BRUNO LATOUR

Sohasem voltunk
modernek
Szimmetrikus antropológiai
tanulmány

OSIRIS KIADÓ
BUDAPEST, 1999
 A könyv megjelenését támogatta
a Felsőoktatási Tankönyvpályázat

A fordítás alapjául szolgáló mű:

Bruno Latour: We have never been modern
Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts, 1993

A fordítás a szerző intenciója alapján az angol kiadásból készült.

Fordította
GECSER OTTÓ

A fordítást szakmailag ellenőrizte

PLÉH CSABA

Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás,

illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes
írásbeli hozzájárulásához kötött.

© Osiris Kiadó, 1999

© Bruno Latour, 1999
© Gecser Ottó, 1999

.
 Tartalom

I. A VÁLSÁG 11
1. A hibridek buijánzása 11
2. A gordiuszi csomó újramegkötése 14
3. A kritikai álláspont válsága 18
4. 1989: a csodák éve 23
5. Mit jelent modernnek lenni? 26

II. AZ ALKOTMÁNY 31
6. A modern Alkotmány 31
7. Boyle és tárgyai 35
8. Hobbes és polgárai 40
9. A laboratórium mint közvetítő 43
10. A nem emberek tanúvallomása 46
11. A kettős termék: a laboratórium és a Leviatán 50
12. A tudományos és a politikai reprezentáció 54
13. A modernek alkotmányos garanciái 57
14. A negyedik garancia: az áthúzott Isten 62
15. A modern kritika hatalma 66
16. A legyőzhetetlen modernek 70
17. Mi az, amit az Alkotmány világossá,
és mi az, amit homályossá tesz? 73
18. A leleplezés vége 79
19. Sohasem voltunk modernek 84

III. MODERNEK
20. Saját sikerük áldozatai: a modernek 89
21. Mi a kvázitárgy? 93

5
22. A tátongó szakadék felett egyensúlyozó filozófiák 99
23. A végek vége 104
24. A szemiotikái fordulatok 110
25. Ki feledkezett meg a Létről? 114
26. A múlt kezdete 118
27. A forradalmi csoda 122
28. Vége a múlandó múltnak 126
29. Az osztályozás és a többszörös idő 130
30. Kopernikuszi ellenforradalom 133
31. Az összekötőktől a közvetítőkig 138
32. Vád és ok 142
33. Változékony ontológiák 147
34. A négy modern repertoár összekapcsolása 152

IV. A RELATIVIZMUS 157

35. Hogyan vessünk véget az aszimmetriának? 157
36. A szimmetria elvének általánosítása 162
37. A két „Nagy Választóvonal”
import-export rendszere 166
38. Az antropológia hazatér a trópusokról 171
39. Nincsenek kultúrák 177
40. Méretkülönbségek 182
41. Arkhimédész államcsínye 186
42. Abszolút relativizmus és relativista relativizmus 190
43. Kisebb hibák a világ
varázstalanításával kapcsolatban 194
44. Még egy hosszabb hálózat is
minden pontjában lokális marad 199
45. A Leviatán hálózatok kötege 204
46. Perverz vonzalom a marginalitás iránt 208
47. Ne súlyosbítsuk az eddigi bűnöket továbbiakkal! 212
48. A transzcendenciák áradata 216

V. ÁTRENDEZÉS 221
49. A lehetetlen modernizáció 221
50. A végső próbatételek 225

6
51. Az átalakított humanizmus 230
52. A nem modern alkotmány 234
53. A dolgok parlamentje 240

BIBLIOGRÁFIA 247

7
 I. A válság

1. A HIBRIDEK BURJÁNZÁSA

Napilapom negyedik oldalán arról értesülök, hogy az Antarktisz

felett végzett mérések nem kedvezőek ebben az évben: aggasztó
mértékben megnövekedett az ózonlyuk. Folytatva az olvasást,
tekintetem a felsőlégkör-kémikusokról az Atochem és a Monsanto
vezérigazgatóira siklik át. Az irányításuk alatt álló vállalatok
átalakítják gyártósoraikat, hogy megszabaduljanak az ökoszféra
elleni bűnökkel vádolt, ártatlan klorofluorkarbontól. Néhány
bekezdéssel később a nagy ipari országok állami vezetői
következnek, akiket kémiával, hűtőgépekkel, aeroszollal és
nemesgázokkal emlegetnek együtt. A cikk végén azonban kiderül,
hogy a meteorológusok, akik az emberi tevékenységektől független
ciklikus fluktuációkról beszélnek, nem értenek egyet a
kémikusokkal. A gyáriparosok így aztán nem tudják, mitévők
legyenek. Az állami vezetők szintén haboznak. Várjunk még? Már
túl késő? Az oldal alja felé harmadik világbeli országok, illetve
ökológusok fűzik hozzá megjegyzéseiket, és nemzetközi
megállapodásokról, moratóriumokról, a jövő generációk jogairól és
a fejlődéshez való jogról beszélnek.
Ugyanabban a cikkben kémiai és politikai reakciók keverednek.
A legezoterikusabb tudományokat és a legmocskosabb politikát, az
ég legtávolabbi részét és néhány gyárat Lyon külvárosában, globális
méretű veszélyeket és a küszöbönálló helyi választásokat vagy a
következő igazgatótanácsi ülést egyetlen szál köti össze. A
horizontok, a tétek, az időkeretek, a cselekvők - egyik sem mérhető

11
össze a másikkal, s íme, mégis ugyanazon történet szereplőivé
váltak.
A hatodik oldalon megtudom, hogy a párizsi AIDS-vírus
megfertőzte a baktérium-táptalajt Gallo professzor intézetében;
hogy ennek ellenére Chirac úr és Reagan úr ünnepélyesen
megesküdött, hogy visszamenőleg egyikük sem fogja firtatni a
felfedezés történetét; hogy a vegyipar nem eléggé igyekszik piacra
dobni a harcias szervezetekbe tömörült betegek által hangosan
követelt gyógyszereket; hogy Fekete-Afrikában terjed a járvány.
Megint csak állami vezetők, kémikusok, biológusok, elkeseredett
betegek és gyáriparosok a szereplői annak a bizonytalan kimenetelű
történetnek, amelyben biológia és társadalom keveredik egymással.
A nyolcadik oldalon található történet japánok által ellenőrzött
számítógépekről és chipekről szól; a kilencediken található a
mélyhűtött embriók megtartásának jogáról szóló cikk; a tizedik
oldalon egy égő erdőről és füstoszlopairól olvashatunk, amelyek
ritka - néhány természetbarát szerint védelemre szoruló - fajokat
pusztítanak ki; a tizenegyedik oldalon rádiós nyomkövető
készülékkel ellátott gallért viselő bálnákat találunk; szintén a
tizenegyedik oldalon épp most nyilvánították természetvédelmi
területté egy észak-franciaországi salakbánya, a munkások
kizsákmányolásának szimbólumát, a belőle sarjadt ritka növényzet
miatt! A tizenkettedik oldalon a pápa, a francia püspökök, a
Monsanto, méhkürtök és texasi fundamentalisták különös serege
gyülekezik egy egyszerű fogamzásgátló körül. A tizennegyedik
oldalon a nagy felbontású televízió képernyőjén található sorok
száma hozza össze ismét Delors urat, a Thomsont, az EU-t, a
szabványügyi bizottságokat, a tévéfilmproducereket és a japánokat.
Változtasd meg a képernyőszabványt néhány sorral, és több milliárd
frank, több millió tévékészülék, több ezer órányi film, több száz
mérnök és több tucat vezérigazgató repül ki az ablakon.
Az újság szerencsére tartalmaz néhány pihentető oldalt, amelyek
tisztán csak politikával (a Radikális Párt egyik gyűlésével)

12
foglalkoznak, és ott van az irodalmi melléklet is, amelynek szerzői
néhány nárcisztikus ego kalandjaiban lelik örömüket („én
szeretlek... te nem”). Ezek nélkül a nyugtató írások nélkül
megbolondulnánk. A másfélék ugyanis, a hibrid cikkek, amelyek
tudomány, politika, gazdaság, jog, vallás, technika, irodalom kusza
egyvelegét tárják elénk, egyre szaporodnak. Ha a napilapolvasás a
modern ember imája, akkor csakugyan nagyon furcsa ez az ember,
aki manapság imáját végezve ilyen zagyva ügyekről olvas. A kultúra
és a természet egésze kavarodik össze nap mint nap.
Úgy tűnik, mégsem találja ezt senki nyugtalanítónak. Az olyan
rovatok, mint a Gazdaság, Politika, Tudomány, Könyvek, Kultúra,
Vallás vagy Belföldi hírek, a helyükön maradnak, mintha semmi
szokatlan nem menne végbe. A parányi AIDS-vírus nyomában a
szextől a tudattalanhoz jutunk, onnan Afrikába, a
szövettenyészetekhez, a DNS-hez és San Francis- cóba; az elemzők,
a gondolkodók, az újságírók és a döntéshozók azonban tiszta
rekeszekre bontják a vírus által kirajzolt finom hálózatot,
amelyekben csak tudományt, csak gazdaságot, csak társadalmi
jelenségeket, csak belföldi híreket, csak érzelmet, csak szexet
találunk. Nyomjuk csak meg a legártatlanabb aeroszol spray
gombját, és máris útban vagyunk az Antarktisz felé, ahonnan Irvine-
be jutunk, a University of Californiához, majd a lyoni
hegyláncokhoz, a nemesgázok kémiájához és végül talán az ENSZ-
hez, de ez a vékony szál annyi darabra szakad, ahány tiszta
diszciplína csak van. Ezek a diszciplínák látszólag persze azt
mondják, hogy ne keverjük össze a tudást, az érdeket, az igazságot,
a hatalmat. Ne keverjük össze az eget és a földet, a globális előadást
és a lokális jelenetet, az emberit és a nem emberit. „De ezek miatt a
kusza egyvelegek miatt keverednek össze - mondanánk -, ezek fon-
ják egybe a világunkat!” „Tégy úgy, mintha nem is léteznének” -
felelik az elemzők. Élesre fent kardjukkal átvágták a gordiuszi
csomót. A tengely eltörött: a bal oldalra kerültek a dolgokra
vonatkozó ismeretek, a jobb oldalra a hatalom és a politika.

13
 2. A GORDIUSZI CSOMÓ ÚJRAMEGKÖTÉSE

A barátaim és én körülbelül húsz éve tanulmányozzuk ezeket a

különös helyzeteket, amelyeket a bennünket körülvevő szellemi
kultúra nem tud hová besorolni. Jobb híján szociológusoknak,
történészeknek, közgazdászoknak, politológusoknak,
filozófusoknak vagy antropológusoknak hívjuk magunkat. Ezen
tiszteletre méltó tudományágak neve elé azonban a pontosság
kedvéért mindig odateszünk két szót: „tudomány és technika”.
Science studies*, ahogy az angolszászok nevezik, vagy „tudomány,
technika és társadalom”. Akármilyen címkét használunk is, mindig
újra próbáljuk kötni a gordiuszi csomót, keresztül-kasul átszelve
annyiszor, amennyiszer csak kell az egzakt tudás és a
hatalomgyakorlás - mondjuk úgy, hogy a természet és a kultúra -
közötti választóvonalat. Magunk is hibridekként, csak fél lábbal a
tudományos intézményekben, félig filozófusok, félig mérnökök,
művelt kívülállók, „tiers instruits” (Serres, 1991), anélkül, hogy
törekedtünk volna erre a szerepre, azt választottuk, hogy követjük a
kusza egyvelegeket, akárhova vigyenek is. Az ide-oda ingázás során
a transzláció vagy a hálózat fogalmára támaszkodunk. Lévén
hajlékonyabb, mint a rendszer fogalma, történetibb, mint a
struktúráé, empirikusabb, mint a komplexitásé, a hálózat eszméje
szolgáltatja az Ariadné-fonalat ezekhez az egymásba fonódó törté-
netekhez.
A munkánk mégis összemérhetetlen marad, mert kritikusaink
szokványos kategóriáinak megfelelően három alkotóelemre bomlik.
A kritikusok természetté, politikává és diskurzussá változtatják.
Amikor Mackenzie leírja az interkontinentális rakéták inerciális

* A science studies elnevezés a természettudományok és a technika társada-

lomtudományos vizsgálatának kifejezetten arra az irányzatára utal, amelyhez
Latour is tartozik, és amelyet élesen megkülönböztet más megközelítésektől.
Éppen ezért - követve a könyv francia kiadásának gyakorlatát - mindvégig
meghagytam az eredeti angol kifejezést. - A ford.

14
vezérlőrendszerét (Mackenzie, 1990), amikor Callon leírja az
üzemanyagcellás elektródákat (Callon, 1989), amikor Hughes leírja
Edison égőjének izzószálát (Hughes, 1983), amikor én leírom a
Pasteur által módosított lépfenebaktériumot (Latour, 1988b) vagy
Guillemin agy-peptidjeit (Latour és Woolgar, [1979] 1986), a
kritikusok azt képzelik, hogy tudományról és technikáról beszélünk.
Minthogy ezek csekély jelentőségű témák, vagy legfeljebb a tisztán
instrumentális és kalkulatív gondolkodás megnyilvánulásai, azok,
akik a politika és a lélek iránt érdeklődnek, indokoltnak érzik, hogy
ne törődjenek velük. Ez a kutatás mégsem a természettel vagy a
tudással, a magukban való dolgokkal foglalkozik, hanem azzal,
ahogyan mindezek a dolgok kollektivitásainkhoz és a szub-
jektumokhoz kötődnek. Mi nem az instrumentális gondolkodásról
beszélünk, hanem éppen hogy a társadalmak szubsztanciájáról.
MacKenzie az egész amerikai haditengerészetet, sőt a kongresszust
is mozgósítja, miközben inerciális vezérlőrendszeréről beszél,
Callon pedig a francia elektromosáramszolgáltatást és a Renault-t, a
francia energiagazdálkodás tetemes részével egyetemben, hogy
leírja az elektróda csúcsán végbemenő ioncserét egy laboratórium
mélyén. Hughes egész Amerikát felépíti Edison lámpájának
izzószála köré; a teljes francia társadalmat át tudja tekinteni az, aki
Pasteur baktériumaival foglalkozik, és nem lehet megérteni az agy-
peptideket, ha nem hozzuk kapcsolatba egy tudományos
közösséggel, eszközökkel, gyakorlatokkal, mindazokkal a
felszerelésekkel, amelyek igen kevéssé néznek ki módszertani
szabályoknak, elméleteknek és neuronoknak.
,,De akkor bizonyára politikáról beszéltek? Egyszerűen vissza-
vezetitek a tudományos igazságot puszta politikai érdekekre, a
technikai hatékonyságot puszta stratégiai manőverekre?” Íme a
második félreértés. Ha a tények nem azt az egyidejűleg marginális
és megszentelt helyet foglalják el, amelyet imádatunk számukra
fenntart, akkor úgy tűnik, egyszerre redukálódtak a tiszta lokális
esetlegességre és a steril machinációkra. A science studiesban

15
mégsem a társadalmi kontextusról és a hatalom érdekeiről esik szó,
hanem a kollektivitásokkal és a tárgyakkal való szoros
összekapcsolódásukról. A haditengerészet szervezetét alapjaiban
határozza meg az a mód, ahogyan hivatalai és bombái egymással
szövetségre lépnek; az EDF és a Renault egészen más külsőt öltenek
magukra attól függően, hogy az üzemanyagcellákba, vagy a belső
égésű motorokba fektetnek be; Amerika az elektromosság előtt és
után két különböző hely; a 19. század társadalmi kontextusa aszerint
változik, hogy megnyomorított lelkekből vagy mikrobákkal
fertőzött szegény emberekből építik-e fel; ami pedig az analitikus
díványán elnyúló öntudatlan szubjektumot illeti, különbözőképpen
ábrázoljuk aszerint, hogy száraz agya süt-e ki neurotranszmittereket,
vagy nedves agya választ-e el hormonokat. Vizsgálódásaink egyike
sem tudja a „kemény” tudományokra alkalmazva újrahasznosítani
azt, amit a szociológusok, a pszichológusok vagy a közgazdászok a
társadalmi kontextusról és a szubjektumokról mondanak - ezért
használom a „kollektivitás” szót az emberek és a nem emberek
összességének leírására, a „társadalmat” pedig csak
kollektivitásaink azon részének megjelölésére, amelyet a
társadalomtudományok választottak külön. A kontextus és a
technikai tartalom szemmel láthatóan minden alkalommal
újradefiniálódik. Mint ahogy az episztemológusok sem ismerik fel
többé az általunk kínált kollektivizált dolgokban gyermekkoruk
ideáit, fogalmait vagy elméleteit, a humán tudományoktól sem
várhatjuk el, hogy felismerjék harcias kamaszkoruk hatalmi játékait
ezekben a dolgokkal teli kollektivitásokban. A finom hálózatok,
amelyeket Ariadné kicsiny kezei tárnak fel, a pókhálónál is
láthatatlanabbak maradnak.
„De ha nem a magukban való dolgokról vagy a magukban való
emberekről, akkor bizonyára csak a diskurzusról, a reprezentációról,
a nyelvről, a szövegekről, a retorikáról beszéltek.” Íme a harmadik
félreértés. Annyi igaz, hogy akik zárójelbe teszik a külső referenst -
a dolgok természetét - és a beszélőt - a pragmatikai vagy társadalmi

16
kontextust -, azok csak jelentéseffektusokról és nyelvjátékokról
beszélhetnek. Mégis, amikor Mackenzie az inerciális
vezérlőrendszerek fejlődését vizsgálja, olyan berendezésekről
beszél, amelyek mindannyiunkat megölhetnek; amikor Callon a
tudományos publikációkat vizsgálja, éppúgy beszél ipari
stratégiáról, mint retorikáról (Callon és mások, 1986); amikor
Hughes Edison jegyzetfüzeteit elemzi, Menlo Park belső világa
lassanként egész Amerika külső világává válik (Hughes, 1983).
Amikor leírom, hogyan szelídítette meg Pasteur a mikrobákat, a 19.
századi társadalmat mozgósítom, és nem csak egy nagy ember
szövegeinek szemiotikáját; amikor leírom az agy-peptidek
feltalálását-felfedezését, valóban magukról a peptidekről beszélek,
és nem egyszerűen a Guillemin professzor laboratóriumában
található reprezentációjukról. Mégis a retorika, a textuális stratégiák,
az írás, a színrevitel és a szemiotika közül mindegyik valóban
lényeges, de új formában, ami anélkül fejt ki egyidejű hatást a
dolgok természetére és a társadalmi kontextusra, hogy
visszavezethető volna akár az egyikre, akár a másikra.
Szellemi életünk siralmas állapotban van. Az episztemológiá-
nak, a társadalomtudományoknak, a szövegek tudományainak mind
megvan a maga privilegizált nézőpontja, feltéve, hogy különállóak
maradnak. Ha az általunk nyomon követett lények átívelik
mindhárom teret, nem találunk megértésre többé. Kínáljunk fel a
bevett tudományágaknak egy kevéske finom szociotechnikai
hálózatot, valamicske bájos transzlációt, és az első csoport
kigyomlálja a fogalmainkat, és kirángatja mindazon gyökereket,
amelyek a társadalomhoz vagy a retorikához kapcsolják őket; a
második csoport kiradírozza a társadalmi és politikai dimenziót, és
megtisztítja a hálózatot minden tárgytól; végül a harmadik csoport
megtartja munkánkból a diskurzust és a retorikát, de megszabadítja
a valósághoz - horresco referens - vagy a hatalmi játékokhoz való
bárminemű indokolatlan ragaszkodástól. Kritikusaink számára a
fejünk felett levő ózonlyuk, a szívünkben levő morális törvény és az

17
autonóm szöveg egytől egyig érdekes lehet, de csak különválasztva.
Az, hogy egy finom vetélőnek kellene egybeszőnie a mennyet, az
ipart, a szövegeket, a lelkeket és a morális törvényt, rejtélyes,
elgondolhatatlan és illetlen marad.

3. A KRITIKAI ÁLLÁSPONT VÁLSÁGA

A kritikusok a világról való beszéd három különféle megközelítését

dolgozták ki: naturalizáció, szociologizálás, dekonst- rukció.
Használjuk ezen három csapásirány emblematikus figuráiként kissé
igazságtalanul E. O. Wilsont, Bourdieu-t és Derridát. Amikor az első
naturalizált jelenségekről beszél, akkor a társadalmak, a
szubjektumok és a diskurzus minden formája elenyészik. Amikor a
második hatalmi mezőkről beszél, akkor a tudomány, a technika, a
szövegek és a tevékenységek tartalma tűnik el. Amikor a harmadik
igazságeffektusokról beszél, akkor az agyi neuronok vagy a hatalmi
játékok valós létezésében hinni szörnyű naivitásról árulkodik.
Önmagában a kritika ezen formáinak mindegyike hatásos, de nem
egyeztethető össze a másik kettővel. El tudna bárki is képzelni egy
olyan tanulmányt, amelyik egyszerre naturalizáltként, szocio-
logizáltként és dekonstruáltként kezelné az ózonlyukat? Amelyikben
a jelenségek természete szilárd alapokon áll és a hatalmi stratégiák
előre jelezhetők, de amelyikben semmi más nem forogna kockán,
mint a természet és a beszélő szánalmas illúzióját kivetítő
jelentéseffektusok. Egy effajta fércmű groteszk volna. Szellemi
életűnk addig marad felismerhető, ameddig az episztemológusok, a
szociológusok és a dekonstrukcionisták tisztes távolban maradnak
egymástól, és mindegyik csoport a másik kettő gyengeségeire
támaszkodik. Dicsőíthetjük a tudományokat, játszhatjuk a hatalmi
játékokat vagy viccet csinálhatunk a valóságba vetett hitből, de nem
szabad összekevernünk e három maró savat.
Mármost egyszerre két irányba nem indulhatunk el. Vagy nem

18
léteznek valójában a science studiesos kollégáim által és általam
feltárt hálózatok, és a kritikusoknak végeredményben igazuk van,
amikor marginalizálják vagy három különálló halmazra - tényekre,
hatalomra és diskurzusra - bontják őket; vagy pedig a hálózatok
olyanok, amilyeneknek leírtuk, és tényleg áthágják a kritika nagy
birodalmainak határait: sem nem objektívek, sem nem társadalmiak,
és nem is diskurzuseffektusok, még ha valóságosak, kollektivek és
diszkurzívak is. Vagy nekünk kell eltűnnünk, nekünk, akik a rossz
híreket hozzák, vagy magának a kritikának kell válsággal
szembenéznie a számukra lenyelhetetlen hálózatok miatt. Igen, a
tudományos tények valóban konstruáltak, de nem lehet őket
visszavezetni a társadalmi dimenzióra, mert ezt a dimenziót a
megkonstruálása céljából mozgósított tárgyak népesítik be. Igen
ezek a tárgyak valóságosak, de olyannyira társadalmi cselekvőknek
néznek ki, hogy nem vezethetők vissza a tudományfilozófusok
kitalálta valóságra odakint. A cselekvő ebben a kettős konst-
rukcióban - a tudomány a társadalommal és a társadalom a
tudománnyal - gyakorlatok egy olyan halmazából alakul ki, amelyet
a dekonstrukció fogalma a lehető legrosszabb módon ragad meg. Az
ózonlyuk túlzottan társadalmi és túlzottan narratív ahhoz, hogy
valóban természeti legyen; az iparvállalatok és az állami vezetők
stratégiájában túl sok a kémiai reakció ahhoz, hogy a hatalomra és
az érdekre lehessen redukálni; az ökoszféráról folyó diskurzus túl
valóságos és túl társadalmi ahhoz, hogy jelentéseffektusokra
vezessük vissza. A mi hibánk, hogy a hálózatok egyszerre valósak,
mint a természet, narratívak, mint a diskurzus, és kollektívák, mint a
társadalom? Tanulmányozzuk őket lemondva a kritika minden
erőforrásáról, vagy róluk mondjunk le, elfogadva a kritika józan ész
diktálta hármas felosztását? Az általunk feltárt parányi hálózatok
úgy vannak szétszakítva, ahogy az irániak, az irakiak és a törökök
szakították el egymástól a kurdokat; mihelyt leszáll az éjszaka,
átszöknek a határokon, hogy megházasodjanak, és egy közös hazáról
álmodoznak, amelyet az őket felosztó három országból hasítanak

19
majd ki.
Mindez reménytelen dilemma lenne, ha az antropológia nem
szoktatott volna hozzá bennünket ahhoz, hogy higgadtan és nyíltan
bánjunk azzal az egy darabban szőtt anyaggal, amelyet
„természetkultúrának” nevezek, minthogy egy kicsit kevesebb is, és
egy kicsit több is, mint a kultúra (Id. 39. szakasz). Ha egyszer
kiküldik a terepre, még a legracionalistább etnográfus is képes
minden további nélkül egyetlen monográfiában összehozni az általa
tanulmányozott nép mítoszait, etnotudományait, genealógiáit,
politikai formáit, technikai eljárásait, vallásait, eposzait és rítusait.
Küldjük el, hogy tanulmányozza az arapeseket vagy az acsuarokat,
a koreaiakat vagy a kínaiakat, egyetlen narratívumot fogunk kapni,
amelyben összefonódik az a mód, ahogyan az emberek a mennyekre
és őseikre tekintenek, azzal, ahogyan házaikat építik és jamszot,
maniókát vagy rizst termesztenek, ahogyan kormányzatukat és
kozmológiájukat alakítják. Egyetlen olyan mozzanatot sem
találhatunk az antropológusok külföldön végzett tevékenységében,
amely ne volna egyszerre valós, társadalmi és narratív.
Ha az elemző alapos, nyomon követheti azokat a hálózatokat,
amelyek pontosan úgy néznek ki, mint a kusza szocio- technikai
egyvelegek, amelyeket a mi nyugati társadalmainkban a mikrobák,
a rakéták vagy az üzemanyagcellák után kutatva írunk körül. Mi is
félünk attól, hogy leszakad az ég. Mi is a mennyekre tartozó tabukkal
hozzuk összefüggésbe egy ae- roszolos spray szórófeje
megnyomásának apró mozdulatát. Nekünk is tekintetbe kell
vennünk a jogot, a hatalmat és az erkölcsöt, hogy megértsük, amit a
tudományaink mondanak nekünk a felső légkör kémiájáról.
Igen, de mi nem vagyunk vadak; nincs antropológus, aki ilyen
módon kutatna minket, és a mi kultúránkkal - vagy természetkultúrát
kellene mondanom? - kapcsolatban lehetetlen megtenni azt, ami
máshol megtehető. Miért? Mert mi modernek vagyunk. A mi
anyagunk már nem egyetlen darabból van szőve. Az elemzésbeli
folytonosság lehetetlenné vált. A hagyományos antropológusok

20
szerint nincs - nem lehet, nem is kellene, hogy legyen - olyan
antropológia, amely a modern világgal foglalkozik (Latour, 1988a).
Az etnotudományok részben hozzákapcsolhatók a társadalomhoz és
a diskurzushoz (Conklin, 1983), a tudomány nem. Pontosan azért
annyira kritikusak és tartózkodóak az etnográfusok, amikor
elmennek a trópusokra, hogy másokat tanulmányozzanak, mert
képtelenek ily módon kutatni bennünket. A kritikai három részre
osztás megvédi őket, mert feljogosít a premodern kollektivitások
közötti kontinuitás visszaállítására. Ennek pusztán az a magyarázata,
hogy az etnográfusok otthon szétválasztják azt, amit külföldön
egyesíteni bátorkodnak.
A dilemma megfogalmazása most megváltozik. Vagy lehetetlen
a modern világ antropológiai elemzése - és ekkor minden okunk meg
van arra, hogy ne halljuk meg azokat a hangokat, amelyek állítják,
hogy otthont tudnak kínálni a szociotech- nikai hálózatoknak; vagy
pedig lehetséges a modern világ antropológiai elemzése - ekkor
azonban magának a modern világnak a meghatározását kell
megváltoztatnunk. A szőkébb problémától - miért maradnak a
hálózatok nehezen megfoghatóak, és miért veszik semmibe a science
studiest? - egy tágabb és klasszikusabb problémához jutunk: mit
jelent modernnek lenni? Ha megkapaijuk annak a megdöbbenésnek
a felszínét, amelyet az előző generációk tagjai a világunkat
szövögető hálózatok felett éreztek, felfedezzük a megértés
hiányának antropológiai gyökereit. Szerencsére a segítségünkre van
néhány fontos esemény, amelyek a régi kritika vakondját saját
túrásába temetik. Ha a modern világ lassanként alkalmassá válik az
antropológiai megközelítésre, ez azért van, mert történt vele valami.
Mme de Guermantes szalonja óta tudjuk, hogy az első
világháborúhoz hasonló összeomlásra van szükség ahhoz, hogy a
szellemi kultúra kismértékben megváltoztassa beidegződéseit, és
megnyissa kapuit a felkapaszkodottak előtt, akik korábban kívül
estek körein.

21
 4. 1989: A CSODÁK ÉVE

Minden évszám konvencionális, de 1989 egy kicsit kevésbé az, mint

sok másik. A berlini fal leomlása ma mindenki számára a
szocializmus bukását jelképezi. „A liberalizmus, a kapitalizmus, a
nyugati demokráciák győzelme a marxizmus hiú reményei felett” -
így szól a győztesek üzenete, noha csak hajszál híján úszták meg a
leninizmust. A szocializmus, miközben az ember ember általi
kizsákmányolásának megszüntetésére törekedett, mérhetetlenül
megnövelte a kizsákmányolást. Furcsa dialektika ez, amely életre
kelti a kizsákmányolót, és eltemeti a sírásót, miután leckéket adott a
világnak totális polgárháborúból. Az elfojtott visszatér, és bosszút
áll: a kizsákmányolt nép, amelynek nevében a proletariátus élcsapata
uralkodott, néppé válik ismét; a telhetetlen elitek, akiktől meg
akartak szabadulni, erejük teljében térnek vissza, hogy folytassák
régi, kizsákmányoló munkájukat a bankokban, a vállalkozásokban
és a gyárakban. A liberális Nyugat aligha tudja elfojtani örömét.
Megnyerte a hidegháborút.
A győzelem azonban mulandó. Párizsban, Londonban és
Amszterdamban ugyanez a dicsőséges év válik a bolygó globális
állapotát firtató első konferenciák szemtanújává: néhány megfigyelő
számára ezek a kapitalizmus és a természet feletti totális uralom
megszerzésére, a természet korlátlan meghódítására irányuló hiú
remények végét jelképezik. Azáltal, hogy a kapitalizmus igyekezett
az ember ember általi kizsákmányolását a természet ember általi
kizsákmányolása felé átirányítani, mindkettőt mérhetetlenül
megsokszorozta. Az elfojtott visszatér, és bosszút áll: azt hitték,
hogy tömegeket mentettek meg a haláltól, pedig emberek százmilliói
zuhannak vissza a szegénységbe; azt hitték, hogy a természet
abszolút urává váltak, pedig az ugyanilyen globális módon ural és
fenyeget mindannyiunkat. Furcsa dialektika ez, amely a rabszolgát
az ember urává és tulajdonosává teszi, és hirtelen tudomásunkra
hozza, hogy feltaláltuk az ökocídiumot a nagyarányú éhezéssel

22
egyetemben.
A szégyen falának lerombolása és a korlátlan természet vége
közötti tökéletes szimmetria csak a gazdag nyugati demokráciák
számára láthatatlan. A szocializmus különféle megnyilvánulásai
mind a lakosságot, mind az ökoszisztémát romba döntötték,
miközben az Észak és a Nyugat hatalmai képesek voltak a lakosság
és a vidék egy részének megmentésére a világ többi részének romba
döntése, lakosságának féktelen nyomorba taszítása árán. Innen a
kettős tragédia: a volt szocialista országok azt gondolják, hogy a
Nyugat példáját alkalmazva meg tudják oldani problémáikat; a
Nyugat azt gondolja, hogy elkerülte mindkét problémát, és hiszi,
hogy van mit tanítania másoknak, miközben a Földet és lakosságát
halni hagyja. A Nyugat azt gondolja, hogy egyedüli birtokosa annak
a ravasz trükknek, amely lehetővé teszi, hogy korlátlan ideig
nyerésben maradjon, miközben talán már mindent elveszített.
Miután mi, modernek a nyugati világból, láttuk, hogy a legjobb
szándékok is kétszeresen fonák eredményre vezetnek, úgy tűnik,
némileg megcsappant az önbizalmunk. Nem kellett volna
megpróbálnunk pontot tenni az ember ember általi
kizsákmányolásának végére? Nem kellett volna megpróbálnunk a
természet uraivá és tulajdonosaivá válni? Legnemesebb erényeinket
ezen kettős küldetés szolgálatába állítottuk egyfelől a politikai
arénában, másfelől a tudomány és a technika területén. Most mégis
el vagyunk szánva arra, hogy visszanézzünk rajongó és rendszerhű
ifjúságunkra, ahogy a fiatal németek tekintenek kérdőleg őszülő
szüleikre: „Milyen bűnös parancsokat követtetek? Azt akarjátok
mondani, hogy nem tudtátok?”
Ez a legjobb szándékok megalapozott voltát illető kétely arra
késztet bennünket, hogy ilyen vagy olyan módon reakciósokká
váljunk. Többé már nem próbálhatunk meg pontot tenni az ember
ember általi kizsákmányolásának végére, mondják közülünk
egyesek; többé már nem próbálhatjuk meg uralni a természetet,
mondják mások. Legyünk eltökélten antimodernek, mondjuk

23
valamennyien.
Eltérő nézőpontból a posztmodernizmus homályos kifejezése
találóan foglalja össze azok féloldalas szkepticizmusát, akik mindkét
reakciót elutasítják. Miközben képtelenek hinni a szocializmus és a
„naturalizmus” kettős ígéretének, a posztmodernek vigyáznak arra
is, hogy teljesen azért ne utasítsák azt el. Az ezredvégre várakozva
függőben maradnak hit és kétely között.
Végül azok, akik elutasítják az ökológiai vagy az antiszoci- alista
obskurantizmust, és képtelenek kibékülni a posztmodernek
szkepticizmusával, a folytatás mellett döntenek, mintha mi sem
történt volna: eltökélten modernek szándékoznak maradni.
Továbbra is hisznek a tudományok, az emancipáció vagy mindkettő
ígéreteiben. És mégis, a modernizációba vetett hitük a művészet, a
közgazdaságtan, a politika, a tudomány vagy a technika területén
nem hangzik már igazán őszintének. A művészeti galériákban és a
koncerttermekben, a bérházak homlokzata mentén, a nemzetközi
szervezetek berkeiben érezhető, hogy elmúlt a lelkesedés. A
modernség akarása tétovának, sőt időnként már idejétmúltnak is
tűnik.
Legyünk akár antimodernek, modernek vagy posztmodernek,
mindannyiunkat kétséggel övez 1989 csodás évének kettős
összeomlása. De akkor vesszük fel újra a gondolat fonalát, ha ezt az
évet valóban kettős összeomlásnak tartjuk, két leckének, amely
csodálatra méltó szimmetriája által lehetővé teszi számunkra, hogy
egész múltunkat új fényben lássuk.
És mi van akkor, ha sosem voltunk modernek? Lehetségessé
válna az összehasonlító antropológia. A hálózatoknak saját otthonuk
lehetne.

5. MIT JELENT MODERNNEK LENNI?

Ahány újságíró és ahány gondolkodó, annyi értelemben használja a

24
„modernitás” kifejezést. És mégis, minden meghatározása ilyen
vagy olyan módon az idő múlására vonatkozik. A „modern”
melléknév új rendet, felgyorsulást, törést, időbeli forradalmat jelöl.
Amikor felbukkannak a „modern”, „modernizáció” vagy
„modernitás” szavak, ellentétükként egy archaikus és stabil múltat
határozunk meg. Sőt, a „modern” szó egy- egy érv közepén újra és
újra megjelenik abban a vitában, amelyben győztesek és vesztesek,
Régiek és Modernek állnak szemben egymással. A „modern” így
kétszeresen is aszimmetrikus: törést jelöl az idő szabályos
menetében, és olyan csatát, amelyben a győzelem és a vereség a tét.
Ha kortársaink közül ma sokan vonakodnak használni ezt a
melléknevet, ha prefixumokkal pontosítják, ez azért van, mert
kevésbé bízunk abban a képességünkben, hogy fenn tudjuk tartani a
kettős aszimmetriát: már nem tudunk az idő megfordíthatatlan
nyilára mutatni, és díjat sem adományozhatunk a győzteseknek. A
Régiek és Modernek közötti számtalan vitából az előbbiek éppolyan
gyakran kerültek ki győztesként, mint az utóbbiak, és semmi sem
teszi lehetővé, hogy eldöntsük, vajon elbánnak a forradalmak a régi
rendszerekkel, vagy beteljesítik őket. Ezért hát a szkepticizmus,
amelyet furcsa módon „poszt’’-modernnek neveznek, ámbár nem
tudja, képes-e felváltani a moderneket, vagy sem.
Visszamenve néhány lépést, újra kell gondolnunk a modernitás
definícióját, értelmeznünk kell a posztmodernitás tünetét, és meg
kell értenünk, hogy miért nem vagyunk többé szívvel- lélekkel
elkötelezettjei az uralom és az emancipáció kettős feladatának.
Valóban eget-földet meg kell mozgatnunk ahhoz, hogy helyet
csináljunk a tudományok és a technikák hálózatainak? Igen,
pontosan, az eget és a földet.
Vizsgálódásomnak az a hipotézise, hogy a „modern” szó
_teljesen eltérő gyakorlatok két halmazát jelöli, amelyeknek ahhoz,
hogy megőrizzék hatékonyságukat, megkülönböztet- hetőeknek kell
maradniuk, de amelyek újabban elkezdtek össze- kuszálódni. A
gyakorlatok első halmaza a „transzláció” segítségével hoz létre

25
egészen új típusú létezőkből, a természet és a kultúra hibridjeiből
álló keverékeket. A második a „purifiká- ció” segítségével két
teljesen különálló ontológiai zónát alakít ki: az emberi lényekét
egyfelől, és a nem emberi lényekét másfelől. Az első halmaz nélkül
a purifikáció gyakorlatai hiábava- lóak vagy eredménytelenek
volnának. A második nélkül a transzláció munkája lelassulna,
behatárolódna, vagy éppenséggel lehetetlenné válna. Az első halmaz
annak felel meg, amit hálózatoknak, a második annak, amit modern
kritikai álláspontnak nevezek. Az első például egyetlen folyamatos
lánccá egyesíti a felső atmoszféra kémiáját, a tudományos és ipari
stratégiákat, az állami vezetők törekvéseit, az ökológusok ag-
godalmait; a második válaszfalat teremt a mindig is meglevő
természeti világ, az előre jelezhető és stabil érdekekkel, tétekkel
jellemzett társadalom, illetve a referenstől és a társadalomtól
egyaránt független diskurzus között.
az első dichotómia
nem emberek emberek
természet kultúra

Mindaddig, amíg elkülönítetten kezeljük a transzláció és a puri-

26
fikáció ezen két gyakorlatát, valóban modernek vagyunk, azaz
önként magunkévá tesszük a kritikai vállalkozást, bár ez a vál-
lalkozás csak a lent burjánzó hibridek segítségével bontakozhatott
ki. Mihelyt figyelmünket a purifikáció, s vele egyidejűleg a
hibridizálódás gyakorlatára irányítjuk, hirtelen megszűnünk teljesen
modernnek lenni, és jövőnk változni kezd. Ugyanakkor az is
világossá válik, hogy eddig sem voltunk modernek, hiszen
visszatekintőleg tudatosítjuk magunkban, hogy a gyakorlatok két
halmaza mindig is működött a most véget érőben levő történelmi
korszakban. Múltunk változni kezd. Végül, ha sohasem voltunk
modernek, legalábbis úgy, ahogyan a kritika meséli a történetet,
akkor a többi természetkultúrával fenntartott zűrös kapcsolataink is
átalakulnak. Másként magyaráznánk a relativizmust, az uralmat, az
imperializmust, a hamis tudatot, a szinkretizmust - mindazon
problémákat, amelyeket az antropológusok a „Nagy Választóvonal”
pontatlan kifejezéssel foglalnak össze és ezáltal megváltoztatnánk az
összehasonlító antropológiát.
Hogyan kapcsolódik a transzláció vagy közvetítés gyakorlata a
purifikáció gyakorlatához? Erre a problémára kellene fényt
derítenem. Meglehetősen durva hipotézisem szerint a második tette
lehetővé az elsőt; minél elgondolhatatlanabbá tesszük a hibrideket,
annál inkább lehetségessé válik a kereszteződésük - ez a modernek
paradoxona, amelynek megértését végre lehetővé teszi az a furcsa
helyzet, amelyben ma találjuk magunkat. A második kérdés a
premodernekre, a másfajta kultúrákra vonatkozik. Az a - megint csak
túl egyszerű - hipotézisem, hogy a többi kultúra, minthogy a hibridek
megértésének szentelte magát, lehetetlenné tette burjánzásukat. Ez
az egyenlőtlenség magyarázza a közöttük és közöttünk
húzódó,,Nagy Választóvonalat”, és ez teszi lehetővé a relativizmus
megoldhatatlan problémájának megoldását. A harmadik kérdés a
jelenlegi válságra vonatkozik: ha a modernitás olyan hatékonyan
végzi a szétválasztás és a szaporítás kettős feladatát, ma miért
gyengítené meg magát, megakadályozva minket abban, hogy

27
valóban modernek legyünk? Ebből következik az utolsó kérdés, ami
egyben a legnehezebb is: mi lesz belőlünk, ha nem vagyunk már
modernek, ha nem tudjuk többé elválasztani a szaporodás
gyakorlatát a purifikáció gyakorlatától? Akarhatjuk-e a
felvilágosodást a modernitás nélkül? Az a - korábbiakhoz hasonlóan
durva - hipotézisem, hogy le kell lassítanunk, mérsékelnünk és
szabályoznunk kell a szörnyetegek burjánzását létezésük hivatalos
képviselete révén. Szükségessé válik majd egy másféle demokrácia?
Egy a dolgokra is kiterjedő demokrácia? Ezeknek a kérdéseknek a
megválaszolásához meg kell vizsgálnom a premoderneket, a
moderneket, sőt a posztmoderneket is, hogy különbséget tehessek
tartós és végzetes jellemvonásaik között.
Túl sok a kérdés - teljesen tisztában vagyok vele - egy olyan
tanulmányhoz mérten, amelynek nincs más mentsége a rövidségén
kívül. Nietzsche azt mondta, hogy a nagy problémák olyanok, mint
a hideg fürdő: olyan gyorsan kell kijönni belőle, amilyen gyorsan
belementünk.

28
 II. Az Alkotmány

6. A MODERN ALKOTMÁNY

A modernitást gyakran a humanizmus fogalmával határozzák meg,

vagy mint egyfajta tisztelgést az „ember” születése előtt, vagy mint
halála bejelentésének egy módját. De már maga ez a szokás is
modern, hiszen aszimmetrikus marad. Nem veszi tekintetbe a „nem
emberiség” - a dolgok, a tárgyak vagy az állatok - egyidejű születését,
és az áthúzott, margóra száműzött Isten ugyanilyen furcsa
megjelenését. A modernitás egyfelől e három entitás együttes
megteremtésével, másfelől közös eredetük elkendőzésével és a
három kollektivitás szétválasztásával kezdődik, miközben lent a
mélyben a hibridek épp ezen szétválasztás hatásaként tovább
sokasodnak. Ezt a kettős szétválasztást kell rekonstruálnunk:
egyrészt emberek és nem emberek, másrészt a „fent” és a „lent”
történő események elkülönítését.
Ezek az elkülönítések ahhoz hasonlíthatók, amikor egy kor-
mányzaton belül különbséget tesznek bírói és végrehajtó hatalom
között. Az utóbbi felosztás képtelen számot adni a bírók és a
politikusok sokrétű kapcsolatairól, a másik csoportét keresztező
befolyásáról, folyamatos egyezkedéseikről. Hiba volna mégis
tagadni a szétválasztás hatékonyságát. A természeti világ és a
társadalmi világ közötti modern választóvonal ugyanilyen
alkotmányos jellemzőkkel bír, egyetlen különbséggel: egészen
mostanáig senki sem vállalkozott arra a feladatra, hogy egyszerre
vizsgálja a tudósokat és a politikusokat, mert úgy tűnt, nem létezik
közös nézőpont. Bizonyos értelemben a kettős szétválasztásra

29
vonatkozó sarkalatos hitcikkelyeket olyan jól fogalmazták meg, hogy
a kettős szétválasztás kettős ontológiai megkülönböztetésnek látszott.
Mihelyt felvázoljuk a szimmetrikus teret, és ezáltal helyreállítjuk a
természeti és politikai hatalmak szétválasztásának közös értelmét,
megszűnünk modernnek lenni.
Azt az alapvető szöveget, amely ezt az értelmet és ezt a szét-
választást meghatározza, alkotmánynak nevezzük. Ki fogalmaz meg
egy ilyen szöveget? A politikai alkotmányok esetében a feladat a
jogászokra és az alapító atyákra hárul, akik azonban mostanáig csak
a munka harmadával végeztek, ugyanis mind a tudományos hatalmat,
mind a hibridek munkáját kihagyták belőle. A dolgok természetére
vonatkozóan ugyanez a tudósok feladata, de ők csak egy további
harmadát végezték el a munkának, minthogy megfeledkeztek a
politikai hatalomról, és tagadták, hogy a hibrideknek bármiféle
szerepük volna, miközben számukat megsokszorozták. Ami a
transzláció gyakorlatát illeti, az alkotmány megírása azoknak a
feladata, akik a fentebb vázolt furcsa hálózatokat tanulmányozzák, a
tudomány kutatói azonban csak szerződésük felét teljesítették, hiszen
nem adnak magyarázatot a purifikáció gyakorlatára, amely felettük
megy végbe, és számot ad a hibridek burjánzásáról.
Kinek kell megírnia a teljes alkotmányt? Az idegen kollek-
tivitások tekintetében az antropológia elég jónak bizonyult abban,
hogy egyszerre birkózzon meg minden feladattal. Valóban képes
minden etnológus egyetlen monográfia keretei között meghatározni
az összes hatóerőt: a hatalom megoszlását az emberi lények, az
istenek és a nem emberek között; az egyezségre jutás eljárásait; a
vallás és a hatalom közötti kapcsolatokat; az ősöket; a kozmológiát;
a tulajdonjogokat; az állat- és növénytaxonómiát? Az etnológus
biztosan nem ír három önálló könyvet - egyet a tudásról, egy másikat
a hatalomról és egy továbbit a gyakorlatokról. Egyetlenegyet fog írni,
olyan ragyogó könyvet, mint amelyben Descola megpróbálja
összefoglalni az Amazonas vidékén élő acsuarok alkotmányát
(Descola, [1986] 199 o.):

30
 Az acsuarok mégsem igázták le teljesen a természetet a háziasítás
szimbolikus hálózatai révén. Úgy tartják, a kulturális szféra
mindent magába foglal, hiszen találunk benne állatokat,
növényeket és szellemeket, amelyeket más amer- indián
társadalmak a természet birodalmába helyeznek. Az acsuarok
körében ezért nem található meg az az antinómia, amely a két zárt
és kiengesztelhetetlenül ellentétes világ között feszül: az emberi
társadalom kulturális világa és az állati társadalom természeti
világa között. Mindazonáltal létezik egy bizonyos pont, ahol a
szociabilitás kontinuuma véget ér, átadva helyét egy az emberek
számára végérvényesen idegen, vad világnak. Ez a kicsiny
szegmens, a kultúra birodalmánál összehasonlíthatatlanul kisebb
természet, azon dolgok összességét tartalmazza, amelyekkel nem
lehet kommunikálni. A nyelvvel bíró lényekkel (aents) - és ezek
legtökéletesebb megtestesülésével, az emberrel - szemben állnak a
beszédtől megfosztott dolgok, amelyek a párhuzamos, elérhetetlen
világokat lakják. A kommunikációs képtelenséget gyakran a lélek
hiányának (wakan) tulajdonítják, ami bizonyos fajok sajátja: a
legtöbb rovar és hal, a szárnyasok és számos növény ily módon
mechanikus, következetlen életmódot folytat. Néha azonban a
kommunikáció hiánya a távolságnak tudható be: a végtelenül
messzi, bámulatosan mozgékony csillagok és meteoritok nem hall-
ják meg az emberi szót.
Ha a modern világnak volna antropológiája, abban állna a feladata,
hogy ugyanilyen módon leírja, miként szerveződnek meg
kormányzatunk ágazatai, beleértve a természetét és a kemény
tudományokét is, hogy megmagyarázza, miért és hogyan térnek el
ezek az ágazatok, s hogy számot adjon az őket összekötő sokrétű
megegyezésekről. A mi világunk etnológusának azon a közös ponton
kell elhelyezkednie, ahol a szerepek, a cselekvések és a képességek
szétválnak - azok, amelyek végül lehetővé teszik, hogy az egyik
entitást állatiként vagy anyagiként, a másikat szabad cselekvőként
határozzuk meg, az egyiket öntudattal bíróként, a másikat

31
mechanikusként, egy továbbit pedig öntudat nélküliként és
inkompetensként. Etnológusunknak ráadásul össze is kell
hasonlítania azokat a mindig különböző eljárásokat, ahogyan az
anyagot, a jogot, az öntudatot és az állatok lelkét meghatározzák vagy
nem határozzák meg, anélkül, hogy mindezt a modern metafizika
nézőpontjából tenné. Amiképp a jogászok meghatározzák a polgárok
és az állam jogait és kötelességeit, az igazságszolgáltatás működését
és a hatalom átadását, úgy ez az Alkotmány - amelyet nagy A-val
írok, hogy megkülönböztessem a politikaitól - határozza meg az
embereket és a nem embereket, tulajdonságaikat és viszonyaikat,
képességeiket és csoportosulásaikat.
Hogyan írható le ez az Alkotmány? Úgy döntöttem, hogy arra a
példaértékű helyzetre fogok koncentrálni, amely az Alkotmány
megfogalmazásának legelején alakult ki, a 17. század közepén,
amikor a természetfilozófus Boyle és a politikai filozófus Hobbes a
tudományos és a politikai hatalom megosztásán vitatkoztak. A
választás önkényesnek tűnhetne, ha egy említésre méltó könyv nem
épp most tárta volna fel egy társadalmi kontextus és egy épp ezen
kontextust tagadó természet kettős kialakulását. Boyle-t és Hobbesot
fogom leszármazot- taikkal és tanítványaikkal együtt annak a jóval
hosszabb törté-
netnek egyfajta összefoglalásához felhasználni, amelyet ehelyütt nem
tudok felderíteni, de amelynek mások, nálam felkészültebbek, esetleg
a nyomába szegődnek.

7. BOYLE ÉS TÁRGYAI

Shapin és Schaffer egyik könyve (Shapin és Schaffer, 1985) jelzi a

tudományt komolyan vevő összehasonlító antropológia kezdetét.
Látszólag ez a könyv nem tesz többet annál, mint hogy megtestesíti
azt, ami a science studies edinburgh-i iskolájának (Bames és Shapin,
1979; Bloor, [1976] 1991), illetve a tudomány társadalomtörténete

32
(Shapin, 1982) és a tudásszociológia (Moscovici, 1977) terén végzett
munka hatalmas korpuszának mot d’ordre-ia. volt: „az
episztemológia kérdései egyben a társadalmi rend kérdései is”.
Lehetetlen a két kérdést különválasztva kezelni, az egyiket a
filozófia, a másikat a szociológia vagy politológia tanszékeken.
Shapin és Schaffer azonban ezt az általános programot a végletekig
vitte, először is azáltal, hogy éppen annak a választóvonalnak a
történeti kezdetét helyezte korábbra, amely a szociológia és az
episztemológia között húzódik, majd annak köszönhetően, hogy -
részben akaratlanul - lerombolta a társadalmi kontextus előjogát a
tudományok magyarázatában.

Nem úgy utaltunk a politikára, mint valamire, ami kizárólag a

tudományon kívül történik, és ami képes úgymond rányomni a
bélyegét a tudományra. A kísérletezők (Boyle által létrehozott)
közössége nagy erőket fektetett egy ilyen elhatároló nyelv
kialakításába és alkalmazásába, mi pedig megpróbáltuk ezt a
nyelvet történetileg elhelyezni, és e konvencionalizált
beszédmódok kialakulását megmagyarázni. Ha hűek akarunk
maradni kutatásunk történeti jellegéhez, akkor épp a cselekvők
nyelvét nem szabad átgondolatlanul magyarázó tényezőként
felhasználnunk. Pontosan ezt a nyelvet kell megértenünk és
megmagyaráznunk - ezt, amely a politikát a tudományon kívülre
helyezi. Úgy tűnik, szembekerültünk a tudománytörténet azon
jelenlegi felfogásával, miszerint kevesebbet kellene a
„tudományon belüliről” és a „tudományon kívüliről” beszélni -
ezek már meghaladott kategóriák. Koránt sincs így! Még hozzá
sem kezdtünk a szóban forgó kérdések vizsgálatához. Még
hátravan annak megértése, hogyan jönnek létre az ilyen
elhatárolási konvenciók: hogyan allokálják a tudományos
cselekvők a különféle elemeket az általuk észlelt határokhoz (és
nem az általunk észleltekhez) képest, és hogyan vizsgálható az így
allokált tárgyakkal kapcsolatos viselkedésük. Az elhatárolások

33
 egyik rendszerét sem szabad magától értetődő módon ahhoz a
valamihez sorolni, amit „tudománynak” nevezünk.

Ebben a hosszú szakaszban a szerzők nem azt mutatják meg, miként

igazolhatja az angol társadalmi kontextus Boyle fizikájának
fejlődését és Hobbes matematikai elméleteinek kudarcát. Magának a
politikai filozófiának az alapját tárják fel. Ahelyett, hogy „Boyle
tudományos munkáit társadalmi kontextusában helyeznék el”, vagy
ahelyett, hogy megmutatnák miként „nyomja rá a bélyegét” a politika
a tudományos tanokra, azt vizsgálják, ahogyan Boyle és Hobbes egy
tudomány, egy kontextus, és a kettő közötti határvonal feltalálása
körül hadakozott. Nem volt módjukban a tartalmat a kontextussal
magyarázni, minthogy egyik sem létezett ebben az új formában
azelőtt, hogy Boyle és Hobbes elérték volna saját céljaikat, és
világossá tették volna a köztük levő különbségeket.
Könyvük szépsége abból ered, hogy sikerült napvilágra hoz- niuk
Hobbes tudományos munkáit - amelyekkel a politikatudósok azért
nem törődtek, mert zavarba hozták őket hősük matematikai
képzelgései és megmenteniük a feledéstől Boyle politikai elméleteit
- amelyekkel a tudománytörténészek azért nem törődtek, mert
jobbnak látták elrejteni hősük szervezeti erőfeszítéseit.
Aszimmetrikus elrendezés helyett, amelyben Boyle-nak jut a
tudomány és Hobbesnak a politikaelmélet, Shapin és Schaffer egy
csinos kis kvadránst vázolnak fel: Boyle- nak van tudománya és
politikaelmélete, Hobbesnak van politikaelmélete és tudománya. A
kvadráns érdektelen volna, ha hőseink elgondolásai túlzottan távol
esnének egymástól, ha például az egyik filozófus volna Paracelsus
modorában, a másik meg Bodin-stílusú törvényalkotó. De
szerencsére majdnem mindenben egyetértenek. Királyt akarnak,
parlamentet, egységes és engedelmes egyházat, és a mechanisztikus
filozófia odaadó hívei. Noha mindketten elszánt racionalisták, eltérő
a véleményük abban a tekintetben, hogy mi várható a kísérletezéstől,
a tudományos érveléstől, a politikai vitától, és mindenekelőtt a

34
légpumpától, a történet valódi hősétől. Két olyan ember
nézetkülönbségei, akik minden másban egyetértenek, ideális
laboratóriumi anyaggá, igazi „állatorvosi lóvá” teszik őket az új
antropológia számára.
Boyle gondosan kerülte a légpumpa témáját. Hogy valami rendet
vigyen a Torricelli-féle - egy higanyt tartalmazó tálba merített,
higannyal teli cső tetején keletkező - tér felfedezésével kapcsolatos
fejtegetésekbe, azt állította, hogy ő csak a levegő súlyát és
rugalmasságát vizsgálja anélkül, hogy állást foglalt volna a plenisták
és a vakuisták közötti vitában. Az általa kifejlesztett (Ottó von
Guerickéjét követő) készülék, amely tartósan ki tudta szívni a levegőt
egy átlátszó üvegtartályból, abban a korszakban - költség,
bonyolultság és újdonság tekintetében - a jelenkori fizika hatalmas
méretű berendezéseinek megfelelője volt. Ez már a Nagy Tudomány.
Boyle berendezéseinek különös előnye az volt, hogy betekintést
engedtek az üvegfalak mögé, és lehetővé tették kísérleti tárgyak
behelyezését és manipulálását egy sor zseniálisan megszerkesztett re-
kesznek és zárófedélnek köszönhetően. Sem a pumpa dugattyúi, sem
a vastag üvegtartályok, sem a tömítések nem voltak megfelelő
minőségűek. Például Boyle-nak elég nagy mértékben előre kellett
lendítenie a technikai kutatást ahhoz, hogy képes legyen végrehajtani
azt a kísérletet, amelyik a legjobban foglalkoztatta: a vákuumon
belüli vákuum vizsgálatát. Elhelyezett egy Torricelli-csövet a pumpa
üvegtartályában, és így megkapta a kiindulási teret a lefelé fordított
cső tetején. Ezután egyik technikusával (aki észrevétlen maradt
[Sapin, 1989]) működtetve a pumpát, eléggé lenyomta a levegő
súlyát ahhoz, hogy az levigye az oszlop szintjét, amely majdnem a
tálban levő higany szintjéig ereszkedett. Boyle több tucat kísérletet
végzett légpumpájának lezárt tartályában, kezdve az ellenfelei által
posztulált éter kimutatására, a márványhengerek kohé-
zióképességének magyarázatára, vagy kisebb állatok megful-
lasztására és gyertyák eloltására tett próbálkozásokkal - ezeket a
kísérleteket népszerűsítette később a 18. századi szalonfizika.

35
Miközben tucatnyi polgárháború tombolt, Boyle olyan érvelési
módszert választott — a vélemény módszerét —, amelyet a régi
skolasztikus tradíció megvetett. Boyle és munkatársai lemondtak az
apodiktikus érvelés bizonyosságáról egy doxa kedvéért. Ez a doxa
nem a hiszékeny tömegek csapongó képzelete volt, hanem új eljárás,
amellyel az egyenrangúak támogatását lehetett megnyerni. Ahelyett,
hogy logikai, matematikai vagy retorikai megalapozást keresett volna
művéhez, Boyle egy jogi színezetű metaforára támaszkodott: a tett
helyszínére összehívott, hitelt érdemlő, megbízható, jómódú tanúk
még akkor is bizonyíthatják egy tény (tényállás) létét, ha nem ismerik
annak valódi természetét. Boyle ezáltal feltalálta azt az empirikus
stílust, amelyet még ma is használunk.
Nem a véleményét kérte ezeknek a független úriembereknek,
hanem azt, hogy figyeljenek meg egy a laboratórium zárt és védett
terében mesterségesen létrehozott jelenséget (Shapin, 1990). A dolog
iróniája, hogy a konstruktivisták kulcskérdése - a laboratóriumban
kizárólag konstruálják a tényeket? (Woolgar, 1988) - éppen az a
kérdés, amelyet Boyle tett fel és oldott meg. Igen, a tényeket valóban
a laboratórium új felszereléseiben és a légpumpa mint mesterséges
közvetítő segítségével konstruálják. Az átlátszó tartályba helyezett
Torricelli- csőben igenis lecsökken a higanyszint, miközben a
technikusok lélegzet-visszafojtva működtetik a pumpát. Les faits sont
faits, vagyis „A tények konstruáltak” - mondaná Bachelard. De
mesterségesek-e az ember által konstruált tények pusztán ebből
kifolyólag? Nem, ugyanis Boyle, akárcsak Hobbes, kiterjeszti Isten
„konstruktivizmusát” az emberre. Isten azért ismeri a dolgokat, mert
ő teremtette őket (Funkenstein, 1986). Mi ismerjük a tények
természetét, hiszen azok teljes ellenőrzésünk körülményei között
jönnek létre. Gyengeségünk erősséggé válik, feltéve, hogy
tudásunkat a tények instrumentalizált természetére korlátozzuk, és
nem törődünk az okok értelmezésével. Még egyszer: Boyle egy
hátrányt - csak olyan tényállásokat hozunk létre, amelyek a
laboratóriumokban keletkeznek, és pusztán lokális értékük van -

36
határozott előnnyé változtat, hiszen ezek a tények sosem változnak
meg, akármi történjék is máshol az elméletben, a metafizikában, a
vallásban, a politikában vagy a logikában.

8. HOBBES ÉS POLGÁRAI

Hobbes elutasította a Boyle-féle bizonyítás egész színjátékát.

Akárcsak Boyle, Hobbes is véget akart vetni a polgárháborúnak; ő is
azt kívánta, hogy a papok és a nép részéről egyaránt hagyjanak fel a
Biblia szabad értelmezésével. Ő azonban célját a politikai test
egyesítése révén vélte elérhetőnek. A szerződés által megteremtett
szuverén, „az a halandó Isten, akinek békénket és védelmünket
köszönhetjük, a halhatatlan Isten oltalmában” csak a sokaság
képviselője. „A képviselő és nem a képviseltek egysége teszi a
személyt eggyé.” Hobbesnak rögeszméjévé vált a Személy egysége -
ahogyan ő fogalmaz, a Színészé -, akinek mi, polgárok, vagyunk a
Szerzői (Hobbes, 1971). Ez az egység az oka annak, hogy nem
létezhet transzcendencia. A polgárháborúk addig tombolnak,
ameddig léteznek olyan természetfölötti entitások, amelyekkel
kapcsolatban a polgárok úgy érzik, hogy joguk van hozzájuk
folyamodni, ha a lenti világ hatalmasai üldözik őket. A középkori
társadalom lojalitása - a királyhoz és Istenhez - többé nem lehetséges,
ha minden ember közvetlenül folyamodhat Istenhez, vagy kijelölheti
saját királyát. Hobbes meg akart szabadulni minden olyan kérelem
lehetőségétől, amely a világi autoritásnál magasabb entitások felé
irányul. Újra fel akarta fedezni a katolikus egységet, elzárva
egyszersmind az isteni transzcendencia összes bejáratát.
Hobbes számára a hatalom tudás, ami egyenértékű annak
kimondásával, hogy csak egy tudás létezhet és egy hatalom, ha a
polgárháborúknak véget akarunk vetni. Ezért szentelte a Leviatán
nagyobbik részét az Ó- és Újtestamentum értelmezésének. Az
államon belüli békét fenyegető nagy veszélyek egyike az olyan
immateriális testekbe vetett hitből ered, mint a szellemek, fantomok

37
vagy lelkek, amelyekhez az emberek a világi hatalom ítéleteivel
szemben folyamodnak. Antigoné veszélyes lehet, ha a kegyelet
felsőbbségét hirdeti Kreón „államrezonjá- val” szemben; az
egalitariánusok, a levelierek és a diggerek még sokkal inkább azok,
amikor az anyag aktív erőit és a Biblia szabad értelmezését hívják
segítségül ahhoz, hogy megtagadják az engedelmességet legitim
uraikkal szemben. A tehetetlen és mechanikus anyag épp annyira
elengedhetetlen az államon belüli békéhez, mint a Biblia tisztán
szimbolikus értelmezése. Mindkét esetben mindannyiunk
kötelessége bármi áron elkerülni, hogy a szemben álló klikkek olyan
magasabb entitásokat hívjanak segítségül - a Természetet vagy Istent
-, amelyeket a szuverén nem tud teljesen ellenőrizni.
Ez a redukcionizmus, minthogy Hobbes magára a köztársaságra
alkalmazza, nem vezet totalitárius államhoz: a szuverén sosem más,
mint egy a társadalmi szerződés által kijelölt cselekvő. Nincs isteni
törvény vagy olyan magasabb hatóerő, amelyet a szuverén segítségül
hívhatna, hogy kívánalmai szerint cselekedhessen, és lerombolhassa
a Leviatánt. Ebben az új hatalmi rendszerben mindennek le van
szállítva az ára: a szuveréné, Istené, az anyagé és a sokaságé. Hobbes
még azt a lehetőséget is kizárta, hogy saját államtudományát a transz-
cendencia megidézésére használják. Tudományos eredményeihez
korántsem vélemény, megfigyelés vagy kinyilatkoztatás útján jutott
el, hanem matematikai bizonyítással, az egyetlen olyan érvelési
módszerrel, amely képes kikényszeríteni bárki egyetértését; és ezt a
bizonyítást nem transzcendentális kalkulációk útján végezte el, mint
Platón királya, hanem egy tisztán számítástechnikai eszköz, egy
mechanikus agy, egy korát megelőző számítógép segítségével. Még
a híres társadalmi szerződés is csak egy számítás végösszege,
amelyhez minden a természeti állapotból szabadulni igyekvő,
rettegésben tartott polgár egycsapásra és egyszerre jut el. Íme Hobbes
általánosított konstruktivizmusa a háború befejezésének céljával:
nincs semmiféle transzcendencia, nincs menekülés sem Istenhez, sem
az aktív anyaghoz vagy az isteni jogból eredő hatalomhoz, sőt még a

38
matematikai ideákhoz sem.
Ezzel a Hobbes és Boyle közötti vita minden előzménye a helyére
került. Miután Hobbes redukálta és újraegyesítette a Politikai Testet,
megjelenik a Royal Society, hogy megint felosszon mindent: néhány
gentleman kihirdeti a független véleményhez való jogot egy zárt
térben, a laboratóriumban, amely felett az államnak nincs hatalma. És
amikor ezek a bajkeverők egyetértésre jutnak, az nem matematikai
bizonyítás alapján történik, amelyet mindenki kénytelen volna elfo-
gadni, hanem a csalóka érzékek által megfigyelt kísérletek alapján,
amelyek megmagyarázhatatlanok és inkonkluzívak. Ráadásul ez az
új klikk egy légpumpára kívánja összpontosítani tevékenységét,
amely megint immateriális testeket termel - a vákuumot -, mintha
Hobbesnak nem lett volna épp elég gondja azzal, hogy
megszabaduljon a fantomoktól és a szellemektől! Itt vagyunk ismét
Hobbes aggodalmainál, a polgárháború kellős közepén! Nem
fenyeget többé a levelierek és a diggerek uralma, akik Isten
személyes értelmezése és az anyag tulajdonságai nevében
megkérdőjelezték a király autoritását - őket ugyanis eltörölték a föld
színéről -, el kell azonban viselnünk ezt az új tudósklikket, amely a
természet nevében mindenki autoritását kétségbe vonja, a teljes
mértékben konstruált laboratóriumi eseményekre hivatkozva! Ha
megengedjük, hogy a kísérletek létrehozzák a maguk tényállásait, és
ha ezek megengedik, hogy a vákuum beszüremkedjen a légpumpába,
onnan meg a természetfilozófiába, akkor a hatalmat ismét ketté-
osztjuk: az immateriális szellemek mindenkit lázadásra buzdítanak,
mintegy feljebbviteli bíróságot kínálva a frusztrációk számára. Tudás
és hatalom ismét elválik egymástól, Hobbes megfogalmazása szerint
„duplán fogunk látni”. Ezeket a figyelmeztetéseket intézi a királyhoz,
leleplezve a Royal Society viselt dolgait.

9. A LABORATÓRIUM MINT KÖZVETÍTŐ

39
Hobbes plenizmusának politikai értelmezése nem elegendő ahhoz,
hogy Shapin és Schaffer könyvét szilárd alappá tegye az
összehasonlító antropológia számára. Bármilyen jó eszmetörténész el
tudta volna végezni ugyanezt a feladatot. Három döntő fontosságú
fejezet erejéig azonban szerzőink maguk mögött hagyják az
eszmetörténet határait, a vélemények és érvek világából a hálózatok
és gyakorlatok világába jutva. Először a science studies történetében
minden Istenre, a királyra, az anyagra, a csodákra és az erkölcsre
vonatkozó eszmét áthelyeznek (translate), átírnak, és arra
kényszerítenek, hogy egy eszköz működtetésének gyakorlatán
keresztül hasson. Shapin és Schaffer előtt más tudománytörténészek
tanulmányozták a tudományos gyakorlatot, és mások a tudomány
vallási, politikai és kulturális kontextusát. Ám Shapin és Schaffer
előtt senki sem volt képes arra, hogy a kettőt egyszerre csinálja.
Éppen úgy, ahogyan Boyle-nak sikerült egy hevenyészett
légpumpa bütykölgetését gentlemanek részleges egyetértésévé
átalakítania azóta vitathatatlanná vált tények vonatkozásában,
Shapinnak és Schaffemek sikerült megmagyaráznia, hogyan és miért
kell a politikai testtel, Istennel és az ő csodáival, az anyaggal és annak
erejével kapcsolatos vitákat a légpumpa segítségével lefordítani. Erre
a rejtélyre még sohasem vetettek fényt azok, akik a tudomány
kontextualista magyarázatára törekszenek. A kontextualisták abból
az elvből indulnak ki, hogy létezik társadalmi makrokontextus -
Anglia, a dinasztikus viszály, a kapitalizmus, a forradalom, a
kereskedők, az egyház és hogy ez a kontextus valamilyen módon
befolyásolja, alakítja, tükrözi az anyagra, a levegő rugalmasságára, a
vákuumokra és a Torricelli-csövekre „vonatkozó eszméket”,
kihatással bír és nyomást gyakorol rájuk. Sohasem magyarázzák
azonban meg, hogy hogyan jön létre előzetesen az a kapcsolat, amely
összeköti Istent, a királyt, a parlamentet és néhány madár meg-
fulladását a pumpa átlátszó, zárt tartályában, amelyből eltávolítják a
levegőt egy technikus által működtetett forgattyú segítségével.
Hogyan képes a madárkísérlet eltolni (translate), elmozdítani,

40
eltorzítani az összes többi vitás kérdést, oly módon, hogy az, aki ura
a pumpának, ura a királynak, Istennek és az egész kontextusnak is?
Hobbes valóban megpróbál megkerülni mindent, aminek a
kísérleti munkához köze van, de Boyle kikényszeríti, hogy a vita egy
sor közönséges - gépének szivárgásaival, tömítéseivel és
forgattyúival kapcsolatos - részlettel folytatódjon. Hasonlóképpen a
tudományfilozófusok és az eszmetörténészek is el szeretnék kerülni
a laboratórium világát, ezt a visszataszító konyhát, ahol a fogalmakat
jelentéktelen dolgokkal borítják be (Knorr, 1981; Latour és Woolgar,
[1979] 1986; Traweek, 1988; Pickering, 1992; Cunningham és
Williams, 1992). Shapin és Schaffer kikényszerítik, hogy elemzéseik
a tárgy körül forogjanak, a légpumpa egy meghatározott eresztéke,
egy adott tömítése körül. A tárgyak előállításának gyakorlatát
visszahelyezték uralkodó pozíciójába, amelyet a modern kritika meg-
jelenése nyomán veszített el. Könyvük nem egyszerűen az adatok
bősége miatt empirikus; azért empirikus, mert annak az új tárgynak
az archeológiájára vállalkozik, amely a 17. században egy
laboratóriumban született. Shapin és Schaffer, akárcsak Hacking
(Hacking, 1983), egyfajta kvázietnografikus módon teszi azt, amit a
tudományfilozófusok ma aligha tesz- nek: megmutatják a
tudományok realisztikus alapjait. Ahelyett, hogy a külső valóságról
beszélne odakint, a tudományok vitathatatlan valóságát a
munkapadhoz köti hozzá ott lent a műhelyben.
A kísérletek nem mennek jól. A pumpa ereszt. Meg kell foltozni.
Azok, akik képtelenek megmagyarázni a tárgyak be- özönlését az
emberi közösségbe mindazokkal a műveletekkel és gyakorlatokkal
együtt, amelyeket a tárgyak megkívánnak, nem antropológusok, mert
elkerüli a figyelmüket az, ami Boyle ideje óta a kultúra legalapvetőbb
aspektusát alkotja: azoknak a kollektivitásoknak a társadalmi
kohéziója, amelyekben élünk, a laboratóriumokban megkonstruált
tárgyakból ered; az eszméket felváltották a gyakorlatok, az
apodiktikus érvelést az ellenőrzött doxa és a munkatársak
csoportjainak egyetemes egyetértése. Az a pompás rend, amelyet

41
Hobbes megpróbált visszaállítani, megsemmisült azon magánterek
megsokszorozódása miatt, amelyekben a tények transzcendentális
eredetét hirdették - tényekét, amelyeket bár az ember konstruál, nem
keze munkái senkinek sem, tényekét, amelyek semmivel nem állnak
ok-okozati viszonyban, és mégis megmagyarázhatóak. Hogyan lehet
a tényállások szánalmas alapzatán - kérdezi felháborodottan Hobbes
- békés úton elérni, hogy a társadalom ne essen szét? Hobbesot
különösképpen bosszantja a jelenségek arányaiban beállt
viszonylagos változás. Boyle szerint a nagy kérdések az anyaggal
kapcsolatosak, az isteni hatalom kérdésére kísérleti megoldás adható,
de ez a megoldás részleges lesz és szerény. Erre Hobbes az első
filozófia ontológiai és politikai érvei alapján elutasítja a vákuum
lehetőségét, és továbbra is a láthatatlan éter létezését feltételezi,
amelynek jelen kell lennie, még akkor is, ha közben Boyle munkása
már alig búja szusszal a pumpa működtetését. Más szóval „makro”-
érveire makroszkopikus választ követel, olyan bizonyítékot, amely
igazolja, hogy ontológiája nem szükségszerű, és hogy a vákuum
politikailag elfogadható. Milyen viszonválaszt ad erre Boyle? Ő, épp
ellenkezőleg, kísérletének további bonyolítása mellett dönt, azért,
hogy kimutassa egy detektoron - egy puszta csirketolion! - a Hobbes
által posztulált éter hatását, abban a reményben, hogy
érvénytelenítheti bírálójának elméletét. Nevetséges! Hobbes felvet
egy alapvető politikafilozófiai problémát, és elméleteit Boyle
otthonában egy üvegtartályba helyezett madártoll segítségével
igyekeznek megcáfolni! Természetesen a toll meg sem mozdul,
amiből Boyle levonja a következtetést, hogy Hobbes tévedett, és
éterszél nem létezik. Mindamellett Hobbes nem tévedhet, mert nem
hajlandó elfogadni, hogy az a jelenség, amelyről ő beszél, a
köztársaságtól mint egésztől eltérő léptékben is előállítható. Tagadja
azt, ami a modern hatalom lényegi jellemzőjévé fog válni: a
léptékbeli változást és a laboratóriumi munka által előfeltételezett
áthelyezéseket (Latour, 1983). Boyle-nak, az új csizmás kandúrnak
ezek után már csak rá kell vetnie magát az emberevő óriásra, aki az

42
imént zsugorodott egérméretűre.

10. A NEM EMBEREK TANÚVALLOMÁSA

Boyle újítása meglepő. Hobbes megítélésével szemben ő a

büntetőjog és a bibliamagyarázat régi eszköztárát teszi magáévá, de
azzal a céllal, hogy a laboratóriumban vizsgált dolgok tanú-
vallomására alkalmazza. Ahogy Shapin és Schaffer írja:

Sprat és Boyle „a mi angliai törvényszékeink gyakorlatára”

hivatkoztak, hogy fenntartsák következtetéseik morális bi-
zonyosságát, és alátámasszák azt az érvet, hogy a tanúk meg-
sokszorozása lehetővé teszi „az ilyen valószínűségek egy-
beesését”. Boyle a Clarendon-féle 1661-es Treason Act ren-
delkezését használta, amelyben - szerinte - két tanú szükséges a
bizonyításhoz. Tehát a tanúskodás tekintélyének jogi és papi
modelljei alapvető erőforrások voltak a kísérletezők számára. A
szavahihető tanúk ipso facto egy megbízható közösség tagjai
voltak: a pápisták, az ateisták, a szektáriu- sok arra lettek
figyelmesek, hogy beszámolóikat megkérdőjelezik, a tanú
társadalmi helyzete fenntartotta hitelét, és a sok tanú
egybecsengő hangja megfutamodásra késztette a
szélsőségeseket. Hobbes ennek a gyakorlatnak az alapját
kérdőjelezte meg: még egyszer bizonyságot tett arról az élet-
formáról, amelyben a tanúskodás haszontalan és felforgató
vállalkozásnak minősült. (Shapin és Schaffer, 1985,327. o.)

Első pillantásra Boyle eszköztára nem sok újat hoz. Tudósok,

szerzetesek, jogászok és írnokok fejlesztették egyre tovább ezeket az
erőforrásokat több mint egy évezreden keresztül. Ami mégis új
benne, az felhasználásának célja. Korábban a tanúk mindig csak
emberek vagy istenek lehettek - nem emberek sohasem. A szövegeket
emberek írták vagy Isten sugalmazta - sohasem írták vagy

43
sugalmazták nem emberek. A bíróságok számtalan emberi és isteni
pert láttak lezajlani - olyan ügyeket soha, amelyek nem emberek
viselkedésére kérdeztek rá egy törvényszékké átalakított
laboratóriumban. És mégis, Boyle számára a laboratóriumi kísérletek
több tekintélyt hordoztak, mint a tiszteletre méltó tanúk
megerősítetlen vallomásai:

Ismertetett kísérletünkben [a búvárharanggal kapcsolatban] a víz

nyomása nyilvánvaló hatással bír azokra a lelketlen testekre,
amelyek képtelenek a részrehajlásra, vagy arra, hogy pusztán
egyoldalú információkat szolgáltassanak, és a látottak nagyobb
súllyal esnek latba az előítéletektől mentes személyek, mint a
tudatlan búvárok kétes és gyakran nem egyező beszámolói
esetében - a búvárok elfogult véleményei ingadozásra hajlamosak
és - ahogy ez más tanulatlan embereknél is tapasztalható -
magukra az érzékeikre is hatással lehetnek az előítéletek, és az a
sok egyéb körülmény, amely alkalmat teremt a tévedésre.

Itt, Boyle szövegében, tanúi lehetünk egy az új Alkotmány által

felismert új cselekvő közbelépésének: akarásra és elfogultságra
képtelen, tehetetlen testek, amelyek azonban szavahihető tanúk előtt
képesek mutatni, jelezni, írni, firkálni a laboratóriumi eszközökre.
Ezek a nem emberek lélek hiányában, de jelentéssel felruházva
sokkal megbízhatóbbak a hétköznapi halandóknál, akiknek akaratot
tulajdonítanak, de akikből hiányzik a jelenségek megbízható módon
történő jelzésének képessége. Az Alkotmány szerint bizonytalanság
esetén az emberek jobban járnak, ha a nem emberekre hivatkoznak.
Új szemiotikai képességeikkel felruházva az utóbbiak egy új
szövegfajta, a kísérleti-tudományos cikk szereplőivé válnak, amely
átmenet a bibliamagyarázat - korábban csak az Írásra és a klasszikus
szövegekre alkalmazott - ősrégi stílusa és az új feliratokat létrehozó
új eszközök között. Ettől fogva a tanúk vitái a nem emberek
jelentésteli viselkedéséről a zárt térben levő légpumpa körül

44
forognak. A régi hermeneutika megmarad, de pergamenjeire rákerül
a tudományos berendezések kusza aláírása is (Latour és De Noblet,
1985; Linch és Woolgar, 1990; Law és Fyfe, 1988). Az ily módon
megújított törvényszék minden más hatalmat megdönt - ez az, ami
Hobbesot annyira elszomorította -, teljes győzelem azonban csak
abban az esetben lehetséges, ha lehetetlenné válik minden kapcsolat
a kormányzat politikai és vallási ágazataival.
Shapin és Schaffer a tárgyakkal, a laboratóriumokkal, a ké-
pességekkel és a léptékbeli változásokkal kapcsolatos fejtegetéseiket
a végső következményekig viszik el. Ha a tudomány nem eszmékre,
hanem gyakorlatra épül, ha a légpumpa átlátszó tartályához képest
nem kívül, hanem belül van, és ha a kísérletezők közösségének
magánterében megy végbe, akkor hogyan jut el „mindenhova”?
Hogyan válik olyan egyetemessé, mint „Boyle törvényei” vagy
„Newton törvényei”? A válasz az, hogy sohasem válik egyetemessé,
legalábbis nem úgy, ahogyan az episztemológusok azt képzelik! A
hálózata kiterjed és megszilárdul. Ezt a kiterjedést ragyogóan
bemutatják egy olyan fejezetben, amely Harry Collins (Collins,
1985) vagy Trevor Pinch (Pinch, 1986) művéhez hasonlóan, az új
science studies eredményességének megkapó példáját nyújtja. Egész
Európán át követve a légpumpa minden egyes prototípusának
előállítását, és ennek a drága, nem igazán megbízható, ormótlan
készüléknek a fokozatos átalakulását olcsó fekete dobozzá, amely
idővel minden laboratórium alapfelszerelésévé vált, a szerzők egy
fizikai törvény univerzális alkalmazását illesztik vissza a
standardizált gyakorlatok hálózatába. Kétségtelen, hogy Boyle-nak a
levegő rugalmasságáról adott értelmezése elterjedt - de az elterjedés
sebessége pontos megfelelője annak az ütemnek, amelyben a
kísérletezők közössége és berendezésük fejlődött. Egyik tudomány
sem léphet ki gyakorlatának hálózatából. A levegő súlya valóban
univerzálé, de hálózaton belüli univerzálé. A hálózat kiterjedésének
köszönhetően a készségek és a berendezések eléggé rutinszerűivé
váltak ahhoz, hogy a vákuum termelése olyan láthatatlan legyen, mint

45
a levegő, amit belélegzünk; de egyetemes-e a régi értelemben? Soha.

46
11. A KETTŐS TERMÉK:
A LABORATÓRIUM ÉS A LEVIATÁN

Milyen mértékben szimmetrikus a viszony Hobbes és Boyle

találmánya között? Shapin és Schaffer nem fejezi ki magát világosan
ezen a ponton. Első pillantásra úgy tűnik, hogy Hobbes és tanítványai
teremtették meg azokat a fő erőforrásokat, amelyek lehetővé teszik,
hogy a hatalomról („képviseletről”, „szuverénről”, „szerződésről”,
„tulajdonról”, „állampolgárokról”) beszéljünk, míg Boyle és követői
hozták létre a természetről („kísérletről”, „tényről”, „bizonyítékról”,
„munkatársakról”) szóló eszmecsere egyik hatalmas repertoárját. Ily
módon az is világosnak tűnhetne, hogy nem két különálló
találmányról van szó, hanem csak egyről, a hatalom megosztásáról a
két főszereplő között: Hobbesnak jut a politika és Boyle-nak a tudo-
mány. Annak ellenére, hogy Shapin és Schaffer ezt a következtetést
vonja le, nem ez a helyzet. Miután egy zseniális húzással
összehasonlították két jelentős figura kísérletezői gyakorlatát és
politikai szervezkedéseit a modern korszak kezdetén, visszavonulót
fújnak, vonakodnak ugyanúgy kezelni Hobbesot és politikáját,
ahogyan ezt Boyle-lal és tudományával teszik. Furcsa módon
rendületlenebbül ragaszkodnak a politikai repertoárhoz, mint a
tudományoshoz.
És mégis: Shapin és Schaffer akaratlanul lefelé mozdítja el a
modern kritika hagyományos hivatkozási pontját. Hova helyezzük a
tudományt, ha életformákon, gyakorlatokon, laboratóriumokon és
hálózatokon alapul? Biztosan nem a magánvaló dolgok oldalára,
hiszen a tények konstruáltak. Csakhogy nem helyezhető a
szubjektum oldalára sem, akárhogyan nevezzük is ezt az oldalt:
társadalom, agy, lélek, nyelvjáték, episztémé vagy kultúra. A
megfulladó madár, a márványhengerek, a lesüllyedő higany nem a
mi teremtményeink, nem il-

47
lékony levegőből, nem társadalmi viszonyokból, nem emberi
kategóriákból vannak. Ezek szerint a tudomány gyakorlatát éppen
annak a vonalnak a közepére kell helyeznünk, amely összeköti az
objektum-pólust a szubjektum-pólussal? A tudomány gyakorlata
hibrid, vagy a két pólus keveréke? Vagy új álláspontot kell kidolgozni
mind a politikai kontextus, mind a tudományos tartalom e különös
megszületésével kapcsolatban?
A szerzők nem adnak határozott választ ezekre a kérdésekre,
mintha nem sikerülne - mintha nem sikerült volna - igazolniuk saját
felfedezésüket. Éppen úgy, ahogyan Hobbes és Boyle mindenben
egyetértenek, kivéve azt, hogy miként kell kísérletezni; a szerzők,
akik mindenben egyetértenek, ellenkező nézeteket vallanak a
tekintetben, hogy mit kezdjenek a társadalmi kontextussal, vagyis
Hobbes szimmetrikus találmányával, a képviselhető emberrel. A
könyv utolsó fejezetei a szerzők saját művének hobbesiánus
magyarázata és a boyle-iánus felfogás között ingadoznak. Ez a
feszültség csak még érdekesebbé teszi könyvüket, és újfajta ideális
adottságokkal bíró, csak mindössze néhány vonásban eltérő
állatorvosi lovakkal látja el az antropológiát. Shapin és Schaffer
Hobbes makrotársadalmi magyarázatait Boyle tudományához
viszonyítva meggyőzőbbnek tartják, mint Boyle Hobbes ellen
felhozott érveit! A tudomány szociológiai megközelítésén
nevelkedve, úgy tűnik, elfogadják az edinburgh-i iskola emelte
korlátokat: ha minden episztemológiai kérdés a társadalmi rend
kérdése, ez azért van, mert végeredményben a társadalmi kontextus
egyik részhalmazaként tartalmazza annak definícióját, hogy mi
számít jó tudománynak. Egy ilyen aszimmetria miatt kevésbé
képesek a makrotársadalmi kontextus mint az „ott kint levő”
természet dekonstruálására. Úgy tűnik, azt gondolják, a társadalom
„ott fent” valóban létezik, és ez magyarázza Hobbes programjának
kudarcát. Vagy még pontosabban: nem sikerül lezárniuk a kérdést
semmissé téve végkövetkeztetésükben azt, amit a hetedik fejezetben

48
kimutattak, majd megint csak semmissé téve érvüket a könyv
legeslegutolsó mondatában:

Sem tudományos tudásunk, sem társadalmunk felépítése, sem a

társadalmunk és tudásunk kapcsolatára vonatkozó hagyományos
álláspontok nem lesznek többé magától értető- dőek. Miután
felismertük tudásunk formáinak konvencionális és mesterséges
státusát, olyan helyzetbe kerültünk, hogy megérhettük: mi
vagyunk felelősek, és nem a valóság, azért, amit tudunk. A tudás,
ugyanúgy, ahogyan az állam, emberi cselekvések terméke.
Hobbesnak igaza volt. (Shapin és Schaffer, 1985, 344. o.)

Nem, Hobbes tévedett. Hogyan is lehetett volna igaza, amikor ő volt

az, aki feltalálta a monista társadalmat, amelyben tudás és hatalom
egy és ugyanaz a dolog? Hogyan lehet egy ilyen nyers elméletet
Boyle találmányának magyarázatára felhasználni, mely találmány
szerint abszolút dichotómia áll fenn a tényekre és a politikára
vonatkozó tudás termelése között? Igen, „a tudás, ugyanúgy, ahogyan
az állam, emberi cselekvések terméke”, de éppen ez az, amiért Boyle
politikai találmánya sokkal kifinomultabb Hobbes politikai
szociológiájánál. Ahhoz, hogy megértsük azt a végső akadályt, amely
elválaszt bennünket a tudomány antropológiájától, dekonstruálnunk
kell a Hobbes által kitalált Alkotmányt, mely szerint létezik makro-
társadalom, és ez jóval szilárdabb és sokkalta robusztusabb, mint a
természet.
Hobbes feltalálja a meztelen, kalkulatív állampolgárt, akinek
arra korlátozódnak a jogai, hogy birtokoljon, és hogy képviselve
legyen a szuverén mesterséges szerkezete által. Megteremti azt a
nyelvet is, amelynek értelmében a hatalom egyenlő a tudással, azt az
egyenlőséget, amelynél az egész modern Realpolitik gyökere
található. Továbbá felkínál egy olyan, az emberi érdekek elemzésére
alkalmas fogalomkészletet, amely - Machiavelli fogalmaival együtt -
a szociológia alapszótára lett. Más szóval, noha Shapin és Schaffer

49
nagy óvatossággal kezeli a „tudományos tény” kifejezést, nem
segédeszközként, hanem inkább történeti és politikai találmányként,
nem ilyen körültekintőek ott, ahol magáról a politikai nyelvről van
szó. Teljes ártatlansággal használják a „hatalom”, „érdek” és „poli-
tika” szavakat (7. fejezet). De mégis, ki „találta fel” ezeket a szavakat
modern jelentésükben? Hobbes! Szerzőink tehát „duplán látják” saját
magukat, és kritizálják a tudományt, de elfogadják a politikát mint a
magyarázat egyetlen érvényes forrását. Ki az mármost, aki a tudás
hatalom általi magyarázatának ezt az aszimmetrikus útját ajánlja
nekünk? Megint Hobbes, egy olyan monista makrostruktúra
megszerkesztésével, amelyben a tudásnak csak a társadalmi rend
támaszaként van szerepe. A szerzők mesteri dekonstrukcióját
nyújtják a légpumpa evolúciójának, elterjedésének és népszerűvé
válásának. Miért nem dekonstruálják a „hatalom” vagy a „kényszer”
evolúcióját, elterjedését és népszerűvé válását is? A „kényszer”
kevésbé problematikus, mint a levegő rugalmassága? Ha a természet
és az episztemológia nem történelem feletti entitásokból állna, akkor
nem állna abból a történelem és szociológia sem - hacsak nem tesszük
magunkévá néhány szerző aszimmetrikus álláspontját, és nem
fogadjuk el, hogy egyidejűleg vagyunk konstruktivisták, amikor a
természetről van szó, és realisták, amikor a társadalomról (Collins és
Yearley, 1992)! Nem túl valószínű azonban, hogy a levegő
rugalmasságának még politikaibb alapja van, mint az angol
társadalomnak magának...
11. A TUDOMÁNYOS ÉS A POLITIKAI
REPREZENTÁCIÓ

Ha Shapinnal és Schafferrel ellentétben könyvüket saját logikája

szerint gondoljuk végig, megértjük Hobbes és Boyle egyidejű
teljesítményének szimmetriáját, és helyére tehetjük a tudomány
általuk leírt gyakorlatát, Boyle nem egyszerűen megteremt egy
tudományos diskurzust, miközben Hobbes ugyanezt teszi a politika
terén, Boyle olyan politikai diskurzust hoz létre, amelyből a politika

50
ki van rekesztve, miközben Hobbes olyan tudományos politikát
képzel el, amelyből a kísérleti tudományt kell kirekeszteni. Más
szóval, a mi modern világunkat találják fel, egy olyan világot,
amelyben a dolgoknak a laboratórium mint közvetítő általi
reprezentációja végleg el van választva a polgároknak a társadalmi
szerződés mint közvetítő általi reprezentációjától. Tehát korántsem
magyarázható figyelmetlenséggel, hogy a politikafilozófusok nem
törődtek Hobbes tudományával, miközben a tudománytörténészek
nem vettek tudomás Boyle tudománypolitikai álláspontjáról.
Akkortól kezdve mindannyiuknak „duplán kellett látniuk”, és nem
hozhattak létre közvetlen kapcsolatokat a nem emberek és az em-
berek reprezentációja, a tények és politikai test mesterséges volta
között. A „reprezentáció” szó ugyanaz, de a Hobbes és Boyle közötti
vita elgondolhatatlanná tesz minden hasonlóságot a szó két jelentése
között. Ma, hogy többé már nem vagyunk teljesen modernek, a két
jelentés megint kezd közeledni egymáshoz.
Az episztemológia és a társadalmi rend közötti kapcsolat most
egészen új értelmet nyer. A kormányzat két ága, amelyet Boyle és
Hobbes dolgozott ki, mindkettő a maga szempontjából, csak abban
az esetben rendelkezik tekintéllyel, ha világosan el van választva
egymástól: Hobbes állama tehetetlen a tudomány és a technika
nélkül, Hobbes mégiscsak a meztelen állampolgárok
reprezentációjáról beszél; Boyle tudománya tehetetlen a vallási, a
politikai és a tudományos szféra világos elhatárolása nélkül, ezért
tesz olyan nagy erőfeszítéseket Hobbes monizmusának
kontrakarírozására. Olyanok, mint két alapító atya, akik
egyetértésben munkálkodnak egy és ugyanazon politikaelméleti
újítás előmozdításán: a nem emberek reprezentációja a tudományra
tartozik, de a tudomány nem folyamodhat a politikához; az
állampolgárok reprezentációja a politikára tartozik, de a politika
semmiféle kapcsolatban nem állhat a tudomány és a technika által
termelt és mozgósított nem emberekkel. Hobbes és Boyle azért
vitatkoznak, hogy meghatározzák azt a két erőforrást, amelyet

51
gondolkodás nélkül használunk továbbra is, és kettős csatájuk
hevessége rendkívül sokatmondó találmányuk újdonsága
szempontjából.
Hobbes egy meztelen és számító állampolgárt határoz meg, aki a
Leviatánnak, egy halandó istennek, egy mesterséges teremtménynek
az alkotórésze. Mitől függ a Leviatán? Az emberi atomok
kalkulálásától, ami ahhoz a szerződéshez vezet, amely mindenki
erejének egyetlen ember kezébe történő, visszavonhatatlan
összpontosításáról dönt. Miben áll ez az erő? Egyetlen ember minden
meztelen állampolgár által elfogadott feljogosításában arra, hogy a
nevükben beszéljen. Ki az, aki cselekszik akkor, amikor az az egy
cselekszik? Mi vagyunk, mi, akik végérvényesen átruháztuk rá a
hatalmunkat. A köztársaság olyan állampolgárokból álló paradox,
mesterséges lény, akik pusztán amiatt egyesültek, mert
feljogosítottak egyet maguk közül arra, hogy képviselje
mindannyiukat. A szuverén a saját nevében beszél, vagy azok
nevében, akik meghatalmazták? Ez megválaszolhatatlan kérdés,
amellyel a modern politikafilozófia vég nélkül küszködik. Valóban a
szuverén az, aki beszél, de az állampolgárok azok, akik beszélnek
általa.
A szóvivőjükké válik, az egyéniségükké, a megszemélyesítőjükké.
Lefordítja őket, és ezért elárulhatja őket. Felhatalmazzák, és ezért
felelősségre is vonhatják. A Leviatánt pusztán állampolgárok,
számítások, megállapodások vagy viták alkotják. Röviden: nem áll
semmi másból, csak társadalmi viszonyokból. Helyesebben szólva,
Hobbesnak és követőinek köszönhetően kezdjük megérteni, hogy mit
értenek társadalmi viszonyokon, hatalmakon, kényszereken,
társadalmakon.
Boyle azonban egy még furcsább terméket határoz meg. Feltalálja
a laboratóriumot, amelyben mesterséges gépek jelenségeket
teremtenek a puszta semmiből. Noha mesterségesek, költségesek és
újratermelésük nehéz, és bár a megbízható és felkészült tanúk száma
alacsony, ezek a tények valóban reprezentálják a természetet mint

52
olyat. A tényeket a laboratóriumokban, a tudományos írásokban
termelik és reprezentálják; a tanúk születőben levő közössége ismeri
fel őket és kezeskedik értük. A tudósok a tények kötelességtudó
képviselői. Ki beszél akkor, amikor Ők beszélnek? Minden kétségen
felül maguk a tények, de meghatalmazott szóvivőik is. Ki beszél
tehát, a természet vagy az emberi lények szólalnak meg? Ez egy
másik megválaszolhatatlan kérdés, amellyel a modern tu-
dományfilozófia három évszázad óta birkózik. Önmagukban a tények
némák; a természeti erők oktalan mechanizmusok. És mégis, a
tudósok azt állítják, hogy ők személy szerint nem, inkább maguk a
tények beszélnek. Ezek a néma entitások tehát képesek a beszédre, az
írásra, a jelölésre a laboratórium kicsi, mesterséges terében vagy a
légpumpa még kifinomultabb tartályában. Gentlemanek kis
csoportjai meghallgatják a természeti erők tanú vallomását, és
tanúsítják egymás előtt, hogy nem elárulják, hanem lefordítják a
tárgyak csendes viselkedését. Boyle-nak és követőinek köszönhetően
kezdjük felfogni, hogy mi is egy természeti erő, egy néma tárgy,
amelyet azonban jelentéssel ruháztak fel, vagy jelentést bíztak rá.
Közös vitájukban Hobbes és Boyle utódai azokat az erőforrásokat
kínálják számunkra, amelyeket még ma is használunk: egyfelől a
társadalmi kényszert és hatalmat, másfelől a természeti erőt és
mechanizmust. Egyfelől a jog alanyát, másfelől a tudomány tárgyát.
A politikai szóvivők hivatottak képviselni a civakodó és kalkulatív
állampolgárok sokaságát, a tudományos szóvivők pedig a tárgyak
néma és anyagi sokaságát. Az előbbiek a megbízóikat - akik nem
beszélhetnek mind egyszerre -, az utóbbiak az alkotóelemeiket - akik
születésüktől fogva némák - helyezik át (translate). Az előbbiek
hűtlenné válhatnak, az utóbbiak nemkülönben. A 17. században a
szimmetria még látható: a két tábor még vitázik egymással szóvivőik
útján, egyik a másikat azzal vádolva, hogy az megsokszorozza a
konfliktus forrásait. Csupán egy kevés erőfeszítésre van ezután szük-
ség ahhoz, hogy közös eredetük láthatatlanná váljon, hogy ne
legyenek többé szóvivők, csak az emberi lények oldalán, hogy a

53
tudósok közvetítő szerepe láthatatlanná váljon. Hamarosan a
„reprezentáció” szó két különböző jelentést vesz fel aszerint, hogy
megválasztott cselekvőkről vagy dolgokról van-e szó. Az
episztemológia és a politikatudomány ezután már ellentétes utakon
jár.

12. A MODERNEK ALKOTMÁNYOS GARANCIÁI

Ha a modern Alkotmány feltalálja a dolgok reprezentálásával

megbízott tudományos hatalom és a szubjektumok képviseletével
megbízott politikai hatalom különválasztását, ne vonjuk le ebből azt
a következtetést, hogy a szubjektumok ettől fogva messze
eltávolodnak a dolgoktól. Épp ellenkezőleg, Hobbes Leviatánjában
átrajzolja a fizikát, a teológiát, a pszichológiát, a jogot, a
bibliamagyarázatot és a politikatudományt. Boyle pedig egyszerre
alakítja át leveleiben a tudományos retorikát és politikát, a teológiát
és a tények hermeneutikáját. Mindketten leírják: hogyan kell Istennek
uralkodnia, hogyan kell Anglia királyának törvényeket hoznia,
hogyan kell a szellemeknek vagy angyaloknak cselekedniük, mik az
anyag tulajdonságai, hogyan kell a természetet kifaggatni, mi legyen
a tudományos és a politikai vita határa, hogyan kell az alsóbb
rétegeket kézben tartani, mik a nők jogai és kötelességei, mi várható
a matematikától. A gyakorlatban a régi antropológiai mátrixban
helyezkednek el: különbséget tesznek a dolgok és az emberek képes-
ségei között, de hozzá sem kezdenek a tiszta társadalmi kényszer és
a tiszta természeti mechanizmus különválasztásához.
Itt található a modern paradoxon gyökere. Ha a hibrideket
tekintjük, csak a természet és a kultúra keverékeivel van dolgunk; ha
a purifikáció gyakorlatát, természet és kultúra teljes elválasztásával
szembesülünk. E két feladat viszonyát próbálom megérteni.
Miközben Hobbes is és Boyle is beleavatkozik a politikába, a
vallásba, a technikába, az erkölcsbe, a tudományba és a jogba,
egyszersmind meg is osztják a feladatokat addig a pontig, hogy az

54
egyik a dolgok tudományára, a másik az emberek politikájára
korlátozza tevékenységét. Mi a belső viszony kettejük mozgalma
között? Szükség van purifikációra ahhoz, hogy a burjánzása lehetővé
váljon? A puszta természeti dolgok és a puszta emberi politika léte
hibridek százait feltételezi? A két mozgás abszolút
megkülönböztetésére van szükség ahhoz, hogy mindkettő hatékony
maradjon? Mi a magyarázata annak, hogy ez a berendezkedés ilyen
hatékony? Mi hát a titka a modern világnak? Ahhoz, hogy választ
kapjunk ezekre a kérdésekre, általánosítanunk kell a Shapin és
Schaffer által elért eredményeket, és meg kell határoznunk az egész
Alkotmányt, amelynek Hobbes és Boyle csak egyik első fogal-
mazványát készítette el. Minthogy semmi sincs meg bennem
mindehhez kollégáim történelmi szakértelméből, arra a szük-
ségképpen spekulatív módszerre kell támaszkodnom, hogy
feltételezem, tudatos cselekvők tényleg felvázoltak egy ilyen
Alkotmányt, megpróbálva létrehozni a semmiből egy funkcionális, a
hatalmi ágak súlyát és viszonyát ellenőrző rendszert.
Mint bármilyen alkotmányt, ezt is aszerint kell megítélni, hogy
milyen garanciákat kínál. Az a természeti hatalom, amelyet Boyle és
jó pár tudománybeli leszármazottja Hobbesszal szemben
meghatározott, s amely lehetővé teszi, hogy a néma tárgyak lojális és
fegyelmezett szóvivők közvetítésével megszólaljanak, jelentős
garanciát kínál: nem az ember csinálja a természetet; a természet
mindig létezett és mindig ott volt, mi csak felfedezzük titkait. Az a
politikai hatalom, amelyet Hobbes és jó néhány politikabeli
leszármazottja Boyle-lal szemben meghatározott, egyetlen hangon
szólaltatja meg az állampolgárokat, a szuverén transzlációja és
árulása révén, aki csak azt mondja, amit ők mondanak. Ez a hatalom
ugyanannyira jelentékeny garanciát kínál: az emberi és csakis az
emberi lények azok, akik társadalmat hoznak létre, és akik szabadon
meghatározzák saját sorsukat.
Ha a modern politikafilozófia modorában ezt a két garanciát
külön-külön tekintjük, érthetetlenek maradnak. Ha a természet nem

55
az emberek alkotása, vagy nem az emberekért van, akkor idegen,
örökké távoli és ellenséges marad. Épp a transzcendenciája zúz össze
minket, vagy teszi a természetet elérhetetlenné. Ezzel
szimmetrikusan, ha a társadalom csak az emberek alkotása és az
emberekért van, akkor a Leviatán, ez a mesterséges lény, amelynek
mi vagyunk egyszerre a formája és az anyaga, nem állhat lábra. Épp
immanenciája miatt végez azonnal vele a mindenki mindenki elleni
háborúja. Ezt a két alkotmányos garanciát azonban nem szabad
különválasztani, mintha az első biztosítaná a természet nem emberi,
és a második a társadalmi szféra emberi voltát. Együtt teremtették
meg őket. Egymást erősítik. Az első és a második garancia ellen-
súlyként - checks and balancesként - szolgál egymás számára. A két
garancia nem más, mint egyetlen új kormányzat két ága.
Ha most együtt és nem külön-külön tekintjük őket, akkor
észrevesszük, hogy a garanciák visszájukra fordultak. Boyle és utódai
nem egyszerűen azt mondják, hogy a természet törvényei kicsúsznak
a kezünkből, ők meg is konstruálják ezeket a törvényeket a
laboratóriumban. Annak ellenére, hogy a tények a vákuumpumpa
belsejében létrejött mesterséges konstrukciók (ez a közvetítés vagy
transzláció fázisa), minden emberi konstruálásnak ellenállnak (ez a
purifikáció fázisa). Hobbes és leszármazottai nem egyszerűen azt
jelentik ki, hogy az emberek puszta kényszertől vezérelve csinálják
saját társadalmukat, hanem azt is, hogy a Leviatán szilárd és ellenálló,
masszív és erőteljes, hogy mozgósítja a kereskedelmet, a
találmányokat, a művészeteket, és hogy a szuverén edzett acél kardot
és arany jogart tart a kezében. A Leviatán, noha emberalkotta
szerkezet, végtelenül túlszárnyalja az embereket, akik
megteremtették, mert pórusaiban, véredényeiben, szöveteiben azt a
számtalan jószágot és tárgyat mozgósítja, amelyek az állagát és a
tartósságát biztosítják. És mégis, a dolgok mozgósításának
köszönhető szilárdsága ellenére (ahogyan ez a közvetítés
gyakorlatából kiderül), egyedül mi — szegény, meztelen,
fegyvertelen állampolgárok — biztosítjuk fennmaradását értelmünk

56
puszta ereje állal (ahogyan ezt a purifikáció gyakorlata világossá
teszi).
Ez a két garancia azonban nemcsak egymással áll ellentmondásban,
hanem mindegyik önmagával is, hiszen mindkettő egyszerre épít a
transzcendenciára és az immanenciára. Boyle és számtalan követője
egyre csak konstruálják a mesterséges természetet, miközben azt
állítják, hogy felfedezik; Hobbes és a frissen meghatározott
állampolgárok egyre csak konstruálják a Leviatánt, számítás és
társadalmi kényszer útján, miközben újabb és újabb tárgyakat
toboroznak, hogy tartóssá tegyék. Hazudnak? Becsapják magukat?
Minket csapnak be? Nem, mert hozzátesznek ehhez egy harmadik
alkotmányos garanciát is: teljes mértékben el kell választani egyfelől
a természeti világot (amelyet mindemellett az ember konstruált meg)
és a társadalmi világot (amelyet nem kevésbé a dolgok tartanak fenn),
másfelől a hibridek munkáját a purifikáció gyakorlatától. Az első két
garancia csak annyiban áll ellentmondásban egymással, amennyiben
a harmadik nem tartja őket mindörökre távol egymástól, amennyiben
nem fordítja át túlságosan is nyilvánvaló szimmetriájukat két
ellentmondó aszimmetriába, amit a gyakorlat felold, de kifejezni nem
tud.

57
 Első paradoxon
A társadalmat szabadon alakít- A természet nem a mi alkotá- juk;
cselekedeteinkre nézve im- sunk; transzcendens és végtele- manens. nül
hatalmasabb nálunk.
Második paradoxon
A társadalom nem a mi alkotásunk; A természetet mi hozzuk létre
transzcendens és végtelenül mesterséges úton a laboratórium-
hatalmasabb nálunk. ban; immanens.
Harmadik paradoxon
Az első garancia: noha mi konst- A második garancia: noha mi
ruáljuk a természetet, a természet konstruáljuk a társadalmat, a tár-
olyan, mintha nem mi hoznánk sadalom olyan, mintha nem mi
létre. hoznánk létre.
A harmadik garancia: a természetnek és a társadalomnak teljességgel
szétválasztottnak kell maradnia: a purifikáció gyakorlata nem keveredhet a
transzláció gyakorlatával.
2. ÁBRA
Sokkal több szerző, sokkal több intézmény, sokkal több szabály
kellene annak befejezéséhez, amit a Hobbes és Boyle közötti, példa
értékű vita csak felvázolt. Átfogó szerkezetét, azonban már könnyen
megragadhatjuk: a három garancia együttvéve lehetővé teszi a
modernek számára a léptékbeli változást. Képesek lesznek a
természetet bármelyik pillanatban arra késztetni, hogy
beavatkozzon társadalmaik építésébe, miközben továbbra is
radikális transzcendenciát tulajdonítanak neki; képessé válnak arra,
hogy ők legyenek politikai sorsuk egyedüli alakítói, miközben
társadalmaikat továbbra is a természet mozgósítása révén tartják
össze. Egyfelől a természet transzcendenciája nem akadályozza meg
saját társadalmi immanenciáját; másfelől a társadalom
immanenciája nem akadályozza meg a Leviatánt abban, hogy
transzcendens maradjon. Észre kell vennünk, hogy ez az elegáns
struktúra mindennek a megtételét lehetővé teszi anélkül, hogy
bármiben korlátozna. Nem véletlen, hogy ennek az Alkotmánynak
kellett volna lehetővé tennie - ahogy korábban mondták - a
„termelőerők felszabadítását”...

13. A NEGYEDIK GARANCIA: AZ ÁTHÚZOTT ISTEN

El kellett azonban kerülni, hogy a két garancia közötti szimmetria

túlságosan tökéletesnek látszódjon, ami megakadályozta volna
párosunkat abban, hogy beváltsa a hozzá fűzött reményeket. Egy
negyedik garanciának kellett lezárnia az Istenre vonatkozó kérdést,
örökre eltávolítva őt a kettős, társadalmi és természeti struktúrából
úgy, hogy eközben mégis használható és szalonképes maradjon.
Hobbes és Boyle követőinek sikerült végrehajtaniuk ezt a feladatot,
az előbbieknek azáltal, hogy megszabadították a természetet
mindenfajta isteni jelenléttől, az utóbbiaknak pedig úgy, hogy
megszabadították a társadalmat mindenfajta isteni eredettől. A
tudományos hatalomnak „nem volt többé szüksége erre a

62
hipotézisre”, az államférfiak pedig megalkothatták a Leviatán
„halandó Istenét” anélkül, hogy további gondot okozott volna nekik
a halhatatlan Isten, akinek Írását a szuverén már csak allegorikusan
értelmezte. Senki sem igazán modern, aki nem ért egyet azzal, hogy
Istent távol kell tartani úgy a természet, mint a köztársaság
törvényeibe való beavatkozástól. Isten a metafizika áthúzott
Istenévé válik, aki épp annyira különbözik a keresztények
premodern Istenétől, mint a laboratóriumban konstruált természet
az ókori phüszisztől, vagy a szociológusok társadalma a régi antro-
pológiai kollektivitástól és nem embereinek sokaságától.
A túlságosan tökéletes eltávolítás azonban megfosztotta volna a
moderneket egy kritikai erőforrástól, amelyre szükségük volt, hogy
teljessé tegyék a mechanizmust. A „természet és társadalom-iker” a
légüres térbe került volna, és senki sem lett volna képes eldönteni,
hogy konfliktus esetén a kormányzat két ága közül melyiknek
kellene győznie a másik felett. Ráadásul szimmetriájuk túlontúl
nyilvánvaló lett volna. Ha megmaradhatok annál a kényelmes
elképzelésnél, hogy ezt az alkotmányt néhány akarattal,
előrelátással és ravaszsággal megáldott cselekvő vázolta fel, akkor
azt mondhatom, minden úgy történik, mintha a modernek ugyanazt
a megkettőzést alkalmazták volna az áthúzott Istenre, mint a
természetre és a társadalomra. Transzcendenciája olyan végtelenül
eltávolította Őt, hogy nem zavarja sem a természet, sem a
társadalom szabad játékát, noha a modernek fenntartották a jogot
arra, hogy a természet és a társadalom törvényeinek konfliktusa
esetén folyamodhassanak ehhez a transzcendenciához. A modern
emberek úgy lehetnek ateisták, hogy közben vallásosak maradnak.
Meghódíthatják az anyagi világot, és szabadon átalakíthatják a
társadalmit, de anélkül, hogy megtapasztalnák azt, amit egy elárvult,
mindenki által elhagyott démiurgosz érez.

63
 Az ősi keresztény teológiai témák újraértelmezése tette lehetővé,
hogy Isten transzcendenciáját és immanenciáját egyszerre
alkalmazzák. A 16. századi reformáció e hosszadalmas vállalkozása
azonban egészen más eredményeket hozott volna, ha nem keveredik
össze a 17. század feladatával: a tudományos tények és az
állampolgárok egyidejű feltalálásával (Eisenstein, 1979). Újra
feltalálták a spiritualitást: a mindenható Isten úgy tudott az emberek
szívének legmélyéig hatolni, hogy semmilyen módon nem
avatkozott be külső ügyeikbe. Egy egészében individuális és
egészében spirituális vallás lehetővé tette mind a tudomány, mind a
társadalom tekintélyének kritikáját anélkül, hogy Istent bármelyikbe
be kellett volna vonni. A modernek most már jámborak és
szekularizáltak is lehetnek egyszerre (Weber, 1995). Ezt az utolsó
alkotmányos garanciát nem egy legfőbb Isten adta, hanem egy
hiányzó Isten - és a hiánya mégsem akadályozta meg az embereket
abban, hogy ha kedvük tartja, meglátogassák Őt szívük magá-
nyában. Helyzete szó szerint ideálissá vált, hiszen kétszeresen is
zárójelbe került, egyszer a metafizika, másszor a spirituali- tás által.
Többé semmilyen formában nem fog beleavatkozni a modernek
fejlődésébe - egyedül az emberi szellemen belül őrizte meg
hatásosságát és szolgálatkészségét.
Három transzcendencia és három immanencia egy táblázatban,
ami az összes lehetőséget magába foglalja - ebben helyezem el a
modernek hatalmát. A természetet nem ők hozták létre — ők a
társadalmat hozták létre; ők hozták létre a természetet — a
társadalmat nem ők hozták létre; egyiket sem ők hozták létre —
Isten hozott létre mindent; Isten nem hozott létre semmit — ők
hoztak létre mindent. Nincs mód a modernek megértésére, ha nem
vesszük észre, hogy a négy garancia checks

64
and balancesként szolgál egymás számára. Az első kettő teszi
lehetővé a hatalomfonások váltogatását, a tiszta természeti erőtől
közvetlenül a tiszta politikai erő felé mozogva, és viszont. A
harmadik garancia zárja ki az összekeveredését annak, ami a
természethez, és annak, ami a politikához tartozik, még akkor is, ha
az első két garancia megengedi a kettő gyakori váltogatását. Túl
nyilvánvalóvá válhatna az ellentmondás a harmadik (az elkülönítő)
és az első kettő (egymás alternatívái) között? Nem, mert a negyedik
alkotmányos garancia egy végtelenül távoli Istent nevez ki
döntőbírónak, aki teljes tehetetlensége ellenére mégis a legfőbb
ítélethozó.
Ha helyesen jártam el az Alkotmány felvázolásánál, akkor a
modernitásnak semmi köze sincs a humanizmus feltalálásához, a
tudományok felemelkedéséhez, a társadalom szekularizációjához,
vagy a világ elgépiesedéséhez. Eredetisége és ereje e három
transzcendencia- és immanenciapár együttes létrehozásából
származik, amelynek hosszú történetéből én csak egyetlen szakaszt
mutattam be Hobbes és Boyle alakján keresztül. A modern
Alkotmány lényege az, hogy a közvetítés hibrideket összeállító
munkáját láthatatlanná, elgondolhatat- lanná és szalonképtelenné
teszi. Határt szab-e bármilyen tekintetben is a reprezentáció ezen
hiánya a közvetítés munkájának? Nem, mert azonnal leállna a
modern világ működése. Mint minden más kollektivitás, ez is abból
a keveredésből él. Épp ellenkezőleg, és itt kerül napvilágra a
mechanizmus szépsége, a modern Alkotmány megengedi a hibridek
kiterjedt burjánzását, miközben létüket, sőt létezésük lehetőségét is
tagadja. Azáltal, hogy egymás után háromszor ugyanarra a transz-
cendencia és immanencia közötti ingázásra építenek, lehetővé válik
a modernek számára a természet mozgósítása, a társadalmi
objektiválása és Isten spirituális jelenlétének érzése, miközben
ragaszkodnak ahhoz, hogy a természet kicsúszik kezünk közül,
hogy a társadalom a mi saját alkotásunk, és hogy Isten nem
avatkozik be többé. Ki állhatott volna ellen egy ilyen

65
Alkotmánynak? Igazán kivételes eseményeknek kellett meg-
gyengíteniük ezt a hatékony mechanizmust ahhoz, hogy ma képes
legyek olyan elfogulatlansággal leírni, ahogy az etnográfus ír le egy
eltűnőben levő világot.

14. A MODERN KRITIKA HATALMA

Pontosan abban a pillanatban, amikor a modernek kritikai ké-

pességei kimerülőben vannak, még egyszer utoljára hasznos
megvonnunk bámulatos teljesítményük mérlegét.
A vallás béklyójából kiszabadulva a modernek immár bírálhatták
a régi hatalmak obskurantizmusát annak a materiális kauzalitásnak
a feltárásával, amelyet ezek a hatalmak lepleztek el - még akkor is,
ha történetesen ezeket a jelenségeket a laboratórium mesterséges,
zárt terében találták fel. A természet törvényei lehetővé tették az
első felvilágosult gondolkodók számára, hogy lerombolják az
emberi előítélet megalapozatlan igényeit. Ennek az új kritikai
eszköznek az alkalmazása nyomán a hibridekben nem láttak többé
mást, mint régi és illegitim keveréket, amelyet meg kell tisztítaniuk,
elválasztva a természetes mechanizmusokat az emberi
szenvedélyektől, érdekektől vagy tudatlanságtól. A tegnap eszméi
egytől egyig alkalmatlanná vagy hozzávetőlegessé váltak.
Pontosabban a modern Alkotmány puszta alkalmazása elegendő
volt ahhoz, hogy ellentéteként létrejöjjön a mától teljesen eltérő
„tegnap”. A régi idők szürkülete, amely illegitim módon elegyítette
a társadalmi szükségleteket a természeti valósággal, a jelentéseket a
mechanizmusokkal, a jeleket a dolgokkal, egy fénylő hajnalnak adta
át a helyét, amely világosan elválasztja a ma-

teriális kauzalitást az emberi fantáziától. A természettudományok

végül meghatározták, hogy mi a természet, és minden egyes
újonnan megjelenő' tudományos diszciplínát totális forradalomként
éltek meg, ami végre megszabadítja a természetet tudomány előtti

66
múltjától, ancien régime-étől. Senki sem modern, aki nem érezte
még át e hajnal szépségét, és akinek nem dobogtatták meg szívét
ennek ígéretei.
A modern kritika azonban nem pusztán azért támaszkodott a
természetre, hogy lerombolja az emberi előítéleteket. Hamarosan
megindult a másik irányba is, hogy az újonnan életre hívott
társadalomtudományokra támaszkodva lerombolja a naturalizáció
szertelenségeit. Ez volt a második felvilágosodás, a 19. századé.
Ebben az időben a társadalomra és törvényeire vonatkozó pontos
tudás lehetővé tette - a hétköznapi obskurantizmusból eredő
előítéletek kritikáján túl - a természettudományok létrehozta új
előítéletek kritikáját is. A társadalomtudományok szilárd
támogatásának köszönhetően lehetővé vált a többi tudomány
valóban tudományos alkotórészének elválasztása az ideológiának
tulajdonítható résztől. A tudomány búzáját el kell választani az
ideológia ocsújától - ez volt több generációnyi jó szándékú
modernizátor mottója. Az első felvilágosodás gondolkodóinak
hibridjeiben a második csoport túl gyakran látott elfogadhatatlan
keveréket, amelyet meg kell tisztítani, elválasztva a dolgokhoz
magukhoz tartozó részt attól a résztől, amely a gazdaság, a
tudattalan, a nyelv vagy a szimbólumok működésének
tulajdonítható. A tegnap minden eszméje - beleértve bizonyos
áltudományok eszméit is - alkalmatlanná vagy hozzávetőlegessé
vált. Vagy pontosabban: az egymást követő radikális forradalmak
ellentétükként létrehozták a „tegnap” félhomályát, amit a
társadalomtudományok fénylő hajnalának kell szétoszlatnia. Senki
sem modern, aki még nem várt erre a hajnalra, és akinek nem
dobogtatták meg szívét annak ígéretei.
A legyőzhetetlen modernek még arra is képesnek érezték
magukat, hogy kombinálják a két kritikai lépést, a természet-
tudományokat a hatalom hamis igényeinek leleplezésére, a humán
tudományokat a természettudományok és a szcientizmus hamis
igényeinek feltárására használva.

67
 A totális tudás végül elérhető közelségbe került. Ha oly sokáig
lehetetlennek tűnt, hogy túllépjünk a marxizmuson, ez azért volt,
mert a marxizmus keresztezte a modern kritika számára valaha
létrehozott két leghatékonyabb erőforrást, és örök időkre
összekötötte Őket (Althusser, 1992). A marxizmus lehetővé tette,
hogy megmaradjon egy darab a természet- és
társadalomtudományok igazságából, megbélyegzett részük,
ideológiájuk gondos eltávolítása mellett. A marxizmus valóra
váltotta az első és a második felvilágosodás minden reményét, és -
mint hamarosan kiderült - el is bánt vele. Az első különbségtétel
materiális kauzalitás és obskurantizmus illúziói között, akárcsak a
második különbségtétel tudomány és ideológia között, máig
megmaradt a modern méltatlankodás két legfőbb forrásának, még
ha kortársaink nem is vághatják el a vitát marxista módra, és még
akkor is, ha kritikai tőkéjüket már kisrészvényesek millióinak
kezébe szórták szét. Aki még sosem érezte, hogy ez a kettős erő
felébred benne, akit még sosem nyűgözött le a racionalitás és az
obskurantizmus, a hamis ideológia és az igaz tudomány közötti
különbségtétel, az még sosem volt modern.

A lehorgonyzói helye A megfelelő kritikai lehetőség

A természet transzcendenciája A természet törvényeivel
szemben tehetetlenek vagyunk
A természet immanenciája Határtalan lehetőségek
A társadalom immanenciája Teljesen szabadok vagyunk
A társadalom transzcendenciája A társadalom törvényeivel
szemben tehetetlenek vagyunk

3. ÁBRA
 A természeti törvények transzcendentális bizonyosságának
szilárd alapjáról a modern emberek bírálhatták és leleplezhették,
elítélhették és felháborítónak találhatták az irracionális
vélekedéseket és az igazolatlan uralmat. Annak a bizonyosságnak a
szilárd alapjáról, hogy az ember alakítja saját sorsát, a modern
emberek bírálhatták és leleplezhették, elítélhették és felháborítónak
találhatták azoknak a szakembereknek az irracionális vélekedéseit,
ideologikus előítéleteit és igazolatlan uralmát, akik azt állítják, hogy
ők jelölték ki a cselekvés és a szabadság határait. A természet
kizárólagos transzcendenciája, ami nem a mi alkotásunk, és a
társadalom kizárólagos immanenciája, amit széltében-hosszában mi
teremtünk, mégis megbénítja a moderneket, akik túl erőtlennek
tűnnek a dolgokkal szemben, és túl erőteljesnek a társadalmon belül.
Micsoda hatalmas előny, amely visszájára képes fordítani az elveket
az ellentmondás legkisebb látszata nélkül! Transzcendenciája
ellenére a természet mozgósítható, humanizálható,
társadalmasítható marad. Nap mint nap laboratóriumok, gyűj-
temények, kalkulációs és profitközpontok, kutatási hivatalok és
tudományos intézmények vegyítik össze a társadalmi csoportok
sorsának sokféleségével. Ezzel szemben még ha mi teremtjük is
széltében-hosszában a társadalmat, túlél, legyőz, uralmába hajt
bennünket, megvannak a maga törvényei, ugyanolyan
transzcendens, mint a természet. Mert nap mint nap laboratóriumok,
gyűjtemények, számító- és profitközpontok, kutatási hivatalok és
tudományos intézmények jelölik ki a társadalmi csoportok
szabadságának határait, és alakítják át az emberi viszonyokat
maradandó tárgyakká, amelyeket senki sem hozott létre. A
modernek kritikai hatalma ebben a kettős nyelvben gyökerezik:
mozgósítani tudják a természetet a társadalmi viszonyok kellős
közepén is, miközben végtelen távolságban tartják az emberi
lényektől; szabadon teremtik és pusztítják társadalmukat, miközben
törvényeit elkerülhetetlenné, szükségszerűvé és abszolúttá teszik.

69
 16. A LEGYŐZHETETLEN MODERNEK

Az Alkotmány, minthogy az emberek és nem emberek teljes

különválasztását vallja, és mert egyidejűleg semmissé is teszi ezt a
különválasztást, legyőzhetetlenné tette a moderneket. Ha azon az
alapon bíráljuk őket, hogy a természet emberi kezek alkotta világ,
megmutatják nekünk, hogy transzcendens, hogy a tudomány csak
elérésében közvetít, és hogy ők hozzá sem érnek. Ha azt mondjuk
nekik, hogy szabadok vagyunk, és sorsunkat a saját kezünkben
tartjuk, azt válaszolják, hogy a társadalom transzcendens, és
törvényei végtelenül hatalmasabbak nálunk. Ha azt vetjük a
szemükre, hogy kétszínűek, azt válaszolják, hogy sosem keverik
össze a természet törvényeit az emberi szabadság
sérthetetlenségével. Ha hiszünk nekik, és másfelé fordítjuk
figyelmünket, ők visszaélnek ezzel, és tárgyak ezreit helyezik át a
természetből a társadalmi testbe, mindaddig, míg az utóbbi nem
rendelkezik a természetes dolgok szilárdságával. Ha hirtelen
visszafordulunk, mint a „Kész vagytok már, szobrocskáim?”
elnevezésű gyerekjátékban, akkor megdermednek, és ártatlanul
néznek, mintha meg se mozdultak volna: itt, a bal oldalon vannak
maguk a dolgok, ott, a jobb oldalon van a beszélő és gondolkodó
szubjektumok, az értékek és a jelek szabad társadalma. Minden a
középső zónában történik, minden az egyik vagy a másik oldal felé
halad, minden a közvetítés, a transzláció és a hálózatok révén zajlik,
ez a középső tér mégsem létezik, nincs számára hely. Ez az elgon-
doIhatatlan, a modernek tudattalanja. Milyen jobb módja lehetne a
kollektivitások kiterjesztésének annál, hogy mind a természet
transzcendenciájával, mind az emberi szabadság egészével
szövetségre lépnek, miközben egyszersmind be is kebelezik a
természetet, a szabadságnak pedig abszolút korlátokat szabnak?
Ezáltal minden lehetségessé válik - és az ellenkezője is.

70
 Nem tévedtek az amerikai bennszülöttek, amikor a fehéreket
azzal vádolták, hogy villára emlékeztet a nyelvük. Azáltal, hogy
elválasztották a politikai hatalom viszonyait a tudományos érvelés
viszonyaitól, a hatalmat továbbra is az ésszel, az észt pedig a
hatalommal támasztva alá, a modernek mindig is két vasat tartottak
a tűzbe. Legyőzhetetlenné váltak.
Azt gondolod, hogy a villám egy istenség? A modern kritika
megmutatja neked, hogy puszta fizikai mechanizmusok idézik elő,
amelyeknek nincs befolyásuk az emberi ügyek menetére. Leragadtál
a hagyományos gazdálkodásnál? A modern kritika megmutatja
neked, hogy a hatalmas termelőerőket mozgósító fizikai
mechanizmusok megzavarhatják az emberi ügyek menetét. Azt
gondolod, hogy az ősök szelleme örökre törvényeik fogságában tart?
A modern kritika megmutatja neked, hogy a fogvatartó te magad
vagy, és a szellemek világa a te emberi, túlságosan is emberi
konstrukciód. Azt gondolod ezek után, hogy mindent megtehetsz, és
úgy alakíthatod a társadalmadat, ahogy jónak látod? A modern
kritika megmutatja neked, hogy a társadalom és a gazdaság
vastörvényei sokkal kevésbé rugalmasak, mint az ősök törvényei.
Felháborít téged, hogy a világ egyre mechanikusabbá válik? A
modern kritika majd mesél neked a teremtő Istenről: minden az Övé,
és Ő adott mindent az embernek. Felháborít téged, hogy a társada-
lom szekularizált? A modern kritika megmutatja neked, hogy a
spiritualitás ezáltal válik szabaddá, és az egészében spirituális vallás
sokkal magasabb rendű. Vallásosnak mondod magad? A modern
kritika teli torokból nevet rajtad.

71
 Hogyan állhatott volna ellen a többi természetkultúra? A
modernekkel szembeállítva premodernné váltak. A transzcendens
természettel, az immanens természettel, az emberi kéz alkotta
társadalommal, a transzcendens társadalommal, egy távoli Istennel
vagy egy belső Istennel még szembeszállhattak volna, de hogyan
állhatták volna ellen mind a hatnak egyszerre? Pontosabban, ellen
tudtak volna állni, ha a modern kritika hat forrása látható lett volna
együtt, egyetlen műveleten belül, úgy, ahogyan most én
rekonstruálom. Úgy tűnt azonban, hogy különállóak, ellentétben
állnak egymással, összevegyítik a kormányzat össze nem illő ágait,
és mindegyik más-más alapra hivatkozik. Ráadásul a purifikáció
mindezen kritikai erőforrásai rögtön ellentmondásba kerültek a
közvetítés gyakorlatával, anélkül, hogy ez az ellentmondás
bármiféle befolyással bírt volna a hatalom forrásainak sokféleségére
vagy rejtett egységére.
Ezen felsőbbrendűség, ezen eredetiség miatt gondolták azt a
modernek, hogy rájuk nem érvényesek azok a végső korlátozások,
amelyek határt szabhatnának a terjeszkedésüknek. Minden
évszázadban, minden gyarmatbirodalomban azzal vádolták a
szegény premodern kollektivitásokat, hogy förtelmes kotyvalékot
csinálnak a dolgokból és az emberekből, a tárgyakból és a jelekből,
miközben vádlóik végül is teljesen szétválasztották ezeket - hogy
mostanáig ismeretlen mennyiségben rögtön újból összekeverjék...
Amint a modernek nemcsak térben, hanem időben is kiterjesztették
ezt a „Nagy Választóvonalat”, úgy érezték, teljesen szabadon
kivonhatják magukat múltjuk nevetséges kényszereinek hatása alól,
amelyek megkövetelték tőlük, hogy tekintetbe vegyék a dolgok és
emberek közötti viszonyok finom hálóját. Ugyanakkor azonban
egyre több embert és egyre több dolgot vettek figyelembe...
Még hitetlenséggel sem vádolhatjuk őket. Ha azt mondjuk nekik,
hogy ateisták, akkor egy mindenható Istenről kezdenek beszélni, aki
végtelenül távol, a túlvilágon van. Ha azt mondjuk, hogy ez az
áthúzott Isten valamiféle idegen, azt válaszolják, hogy Ő a szív

72
magányában beszél, és hiába a tudományuk meg a politikájuk, nem
szűntek meg erkölcsösek és jámborak lenni. Ha megdöbbenésünket
fejezzük ki egy olyan vallással kapcsolatban, amelynek se a világ
menetére, se a társadalom haladásának irányára nincs befolyása, azt
felelik, hogy Ő ítélkezik mindkettő felett. Ha megkérjük őket, hogy
hirdessék ki az ítéletet, azt vetik ellenünk, hogy a vallás messze
túljutott már a tudományon és a politikán, és nincs hatással rájuk;
vagy pedig azt, hogy a vallás társadalmi konstrukció, vagy a neuro-
nok hatása!
Mit mondhatunk nekik ezek után? A hatalom minden forrása, a
kritika minden lehetősége az ő kezükben van, de esetről esetre olyan
sebességgel rendezik át, hogy rajtakapni soha nem lehet őket. Igen,
kétségtelenül legyőzhetetlenek - azok voltak, majdnem azok voltak,
s azt hitték, hogy azok.

17. MI AZ, AMIT AZ ALKOTMÁNY VILÁGOSSÁ,

ÉS MI AZ, AMIT HOMÁLYOSSÁ TESZ?

A modern világ mégsem valósult meg soha abban az értelemben,

hogy sosem működött pusztán hivatalos alkotmányának szabályai
szerint: sosem választották szét a lét már említett három régióját,
amelyeket egyenként a modern kritika hat erőforrásához
kapcsoltam. A transzláció gyakorlata mindig is különbözött a
purifikáció gyakorlataitól. Pontosabban maga ez a különbség van
benne az Alkotmányban, hiszen a három hatóerő mindegyikének
kettős játéka immanencia és transzcendencia között, bárminek a
megtételét lehetővé teszi, az ellenkezőjét is beleértve. Soha
alkotmány nem biztosított ekkora mozgásteret a gyakorlati
manővereknek. De ennek a szabadságnak az volt az ára, hogy a
modernek továbbra is képtelenek arra, hogy a premodernekkel
folytonosként határozzák meg magukat. Teljesen különbözőnek
kellett gondolniuk magukat, ki kellett találniuk a „Nagy

73
Választóvonalat”, mert a közvetítés egész gyakorlata kimaradt az
alkotmányos keretből, amely egyszerre határolja körül és tagadja a
létezését.
Ebben a formában a „modern” kategória titkos tervnek tűnik,
amit épp leleplezni készülök. A hamis tudat készteti a moderneket
arra, hogy elképzeljenek egy olyan alkotmányt, amelyet sosem
alkalmazhatnak. Éppen azokat a dolgokat gyakorolják, amelyeket
nem szabad kimondaniuk. A modern világot tehát hazugok és csalók
népesítik be. Ráadásul ha illúzióik lerombolását, valóságos
gyakorlatuk leleplezését, tudattalan hitük kifürkészését, kétértelmű
beszédük feltárását tűzném célként magam elé, nagyon is modern
szerepet játszanék: elfoglalnám helyemet a leleplezők és kritikusok
hosszú sorában. De a puri- fikáció és a közvetítés gyakorlatának
viszonya nem olyan, mint a tudatosé és a tudattalané, a formálisé és
az informálisé, a nyelvé és a gyakorlaté vagy az illúzióé és a
valóságé. Én nem állítom az, hogy a modernek nincsenek tudatában
annak, amit csinálnak, én egyszerűen azt mondom, hogy amit
csinálnak - nagy léptékű újítások a hibridek termelésében —, csak
azért lehetséges, mert rendületlenül kitartanak a természet és a tár-
sadalom rendjének dichotómiája mellett, amely már önmagában is
csak azért lehetséges, mert (a modernek) sosem tekintik együtt a
purifikáció és a közvetítés gyakorlatát. Nincs szó hamis tudatról,
hiszen a modernek egyértelműen nyilatkoznak a két feladattal
kapcsolatban. Nekik az alkotmány alsó és felső felét kell
gyakorolniuk. Mindössze a gyakorlatok két különböző készlete
közötti viszony az, amit én ehhez hozzáteszek.
A modernitás tehát illúzió? Nem, sokkal több mint illúzió, és
sokkal kevesebb, mint esszencia. Járulékos erő, amely hosszú időn
keresztül rendelkezett a reprezentálás, a felgyorsítás és az összegzés
képességével - olyan képességekkel, amelyeket többé már nem
birtokol teljes egészében. Az általam javasolt revízió a francia
forradalom revíziójához hasonló, ami az elmúlt húsz évben ment
végbe Franciaországban - a két revízió egy és ugyanazon dologról

74
szól, amint azt a továbbiakban látni fogjuk. A hetvenes évek óta a
francia történészek végre megértették, hogy a francia forradalom
forradalmi olvasata hozzáadódott azoknak az időknek az
eseményeihez - ez alakította a historiográfiát 1789 óta, de többé már
nem határozza meg magukat az eseményeket (Furet, 1978). Furet
javaslata szerint a forradalmat mint a „történelmi cselekvés egy
modalitását” kell megkülönböztetni a forradalomtól mint
„folyamattól”. 1789 eseményei nem voltak forradalmibbak annál,
mint amennyire a modern világ modern volt. 1789 szereplői és kró-
nikásai arra használták a forradalom fogalmát, hogy megértsék, mi
történik velük, és hogy befolyásolják saját sorsukat. Hasonlóképpen
a modern Alkotmány létezik, és valóban szerepet játszik a
történelemben, de többé már nem határozza meg, hogy mi történt
velünk. A modernitás még várja a maga Tocqueville-ját és a
tudományos forradalmak a maguk Francois Furet-jét.
A modernitás tehát nem a modernek hamis tudata, és vigyáznunk
kell arra, hogy az Alkotmánytól, akárcsak a forradalom eszméjétől,
ne vitassuk el hatékonyságát. Korántsem iktatva ki a közvetítés
gyakorlatát, az Alkotmány lehetővé tette, hogy ez a gyakorlat ki
szélesedjen. Éppúgy, ahogyan a forradalom eszméje olyan
visszavonhatatlan döntések meghozatalára indította a
forradalmárokat, amelyeket nélküle nem mertek volna megtenni, az
Alkotmány bátorságot öntött a modernekbe, ami lehetővé tette, hogy
olyan léptékben mozgósítsák a dolgokat és az embereket, amilyen
mértékben egyébként nem tehették volna. Ez a léptékbeli változás,
szemben azzal, ahogyan ők gondolták, nem az emberek és nem
emberek különválasztásának, hanem kapcsolataik növekvő
számának eredménye. Ezt a növekedést pedig megkönnyítette a
transzcendens természet eszméje (feltéve, hogy mozgósítható
marad), a szabad társadalom eszméje (feltéve, hogy transzcendens
marad), és mindenféle istenség hiánya (feltéve, hogy Isten a szívnek
beszél).

75
Mindaddig, amíg ellentétük egyszerre marad jelen levő és
elgondolhatatlan, mindaddig, amíg a közvetítés gyakorlata
megsokszorozza a hibridek számát, a három eszme lehetővé teszi a
nagymértékű tőkefelhalmozást. A modernek úgy gondolják, hogy
pusztán azért sikerült ilyen mértékben terjeszkedniük, mert
gondosan szétválasztották a természetet és a társadalmat (és
zárójelbe tették Istent), jóllehet ez csak azért sikerült nekik, mert
emberek és nem emberek nagy tömegeit keverték össze, anélkül,
hogy zárójelbe tettek volna bármit is, vagy kizártak volna bármilyen
kombinációt! A purifikáció és a közvetítés gyakorlata közötti
kapcsolat teremtette meg a moderneket, de ők pusztán az előbbinek
tulajdonítják sikerüket. Azáltal, hogy ezt mondom, nem a hivatalos
olvasat mögött megbúvó gyakorlatot leplezem le, hanem egyszerűen
összekapcsolom az alsó és a felső részt. Szükségszerű, hogy együtt
legyenek, de mindaddig, ameddig modernek voltunk, egyszerűen
nem jelenhettek meg egyetlen koherens konfigurációként.
Tudatában vannak hát a modernek annak, amit csinálnak, vagy
nem? Nem lehet túlságosan nehéz megtalálni ennek a
paradoxonnak a megoldását, ha megvizsgáljuk azt, amit az
antropológusok mondanak nekünk a premodernekről. A hibri-
dizálás megkezdéséhez mindig azt szükséges hinni, hogy nincs
komolyabb hatással az alkotmányos rendre. Kétféle módon
szavatolható ez a biztonság. Az első abban áll, hogy gondolatban
alaposan végigmegyünk a társadalmi és a természeti rend
kapcsolódási pontjain úgy, hogy semmilyen veszélyes hibridet se
lehessen egykönnyen bejuttatni. A második eljárás az, hogy teljesen
elkülönítjük a hibridizáció gyakorlatát egyfelől, és a kettős
társadalmi és természeti rendet másfelől. Miközben a modernek
azzal biztosítják be magukat, hogy egyáltalán nem gondolnak a
társadalmi rendet érintő újításaik következményeire, a premodernek
- ha hihetünk az antropológusoknak - nem hagytak fel azzal a
rögeszméjükkel, hogy a kellő elővigyázatossággal gondolkodjanak
a természet és a kultúra közötti kapcsolatokról. Durván fogalmazva,
azok, akik a legtöbbet gondolkodnak a hibridekről, amennyire lehet,
76
határt szabnak fejlődésüknek, míg azok, akik úgy döntenek, hogy
minden veszélyes következménytől elszigetelve tudomást sem vesz-
nek róluk, a legvégsőkig fejlesztik őket. A premodernek vala-
mennyien monisták természet-kultúrájuk Alkotmánya tekintetében.
„A benszülött - írja Lévi-Strauss - felhalmozó logikát követ,
szüntelenül újraszövi a szálakat, fáradhatatlanul összekapcsolja
egymással a valóság valamennyi (fizikai, szociális vagy mentális)
aspektusát.” (Lévi-Strauss, [1962] 1968) Azáltal, hogy az isteni,
emberi és természeti elemek keverékét fogalmakkal itatják át, a
premodernek határt szabnak ezen keverékek gyakorlati
terjeszkedésének. A társadalmi rend átalakítása lehetetlen a
természeti rend megváltoztatása nélkül, és viszont - ez
kényszerítette a premoderneket arra, hogy a legnagyobb
körültekintéssel járjanak el. Minden szörny láthatóvá és
elgondolhatóvá válik, és vitathatatlanul súlyos problémákat vet fel a
társadalmi rend, a kozmosz vagy az isteni törvények szempontjából
(Horton, 1967, 1982). Descola a következőket írja az acsuarokról:
Amazónia „hideg társadalmainak” homeosztázisa nem annyira a
politikai elidegenedés hallgatólagos elutasításának köszönhető,
amit Clastres tulajdonított a „vadaknak” (Clastres, 1974)(..), mint
inkább egy olyan gondolkodási rendszer tehetetlenségi
hatásának, amely képtelen más módon reprezentálni a természet
társadalmasításának folyamatát, mint azon kategóriák által,
amelyek megszabják, hogyan kell a valódi társadalomnak
működnie. Szembehelyezkedve az evolucionista elméleteket
gyakran átitató, elhamarkodott technikai determinizmussal,
abból kellene kiindulnunk, hogy amikor egy társadalom átalakítja
anyagi alapját, ezt a társadalmi szerveződés formáinak előzetes
módosulása határozza meg, beleértve a termelés materiális
módjának fogalmi keretét is. (Descola, [1986] 199-200. o.)
(Kiemelés tőlem - B. L.)

76
Ha, épp ellenkezőleg, van valami, amit Alkotmányunk lehetővé
tesz, akkor ez biztosan a nem emberek felgyorsult társadalmasítása,
hiszen ezen utóbbiaknak sosem engedi meg, hogy a „valós
társadalom” elemeiként jelenjenek meg. Azáltal, hogy a keverékeket
elgondolhatatlanná teszik, azáltal, hogy kiürítik, kisöprik,
kitakarítják és purifikálják a hatalom három forrása által
meghatározott központi téren emelt színpadot, a modernek lehetővé
teszik, hogy a közvetítés gyakorlata minden lehetséges szörnyet újra
összekapcsoljon anélkül, hogy bármiféle hatásuk lehetne a
társadalom szövedékére, vagy hogy egyáltalán kapcsolatba
kerülhetnének vele. Bármilyen furcsák voltak is ezek a szörnyek,
semmilyen problémát nem jelentettek, mert nyilvánosan nem
léteztek, és mert szörnyű következményei felderíthetetlenek
maradtak. Amit a premodernek mindig is tiltottak, a modernek
megengedhetik, hiszen a társadalmi rend sosem fog pontról pontra
egyezni a természeti renddel.
Boyle légpumpája például igen rémisztő kimérának tűnhet,
minthogy mesterségesen hozza létre a laboratóriumi vákuumot - azt
a vákuumot, ami egyszerre teszi lehetővé a természet törvényeinek
meghatározását, Isten cselekvését, és a viták lezárását Angliában a
Dicsőséges Forradalom idején. Horton szerint a vad gondolkodás
azonnal eltüntette volna a veszélyeit. Ettől kezdve az angol 17.
század a királyságot, a természetet és a teológiát a tudományos
közösséggel és a laboratóriummal együtt fogja megkonstruálni. A
levegő rugalmassága beáll az Angliát benépesítő cselekvők közé.
Mégsem jelent problémát az új szövetséges felvétele, hiszen nincs
kiméra, hiszen nem hoztak létre semmilyen szörnyűséget, hiszen
nem történt több annál, hogy felfedezték a természet törvényeit. A
mozgósítás mérete egyenesen arányos annak lehetetlenségével,
hogy közvetlenül ragadjuk meg társadalmi rendhez fűződő
viszonyait. Minél kevésbé gondolják a modernek magukat
kevertnek, annál inkább kevernek. Minél tökéletesebb a tudomány
tisztasága, annál közvetlenebbül kötődik a társadalom

77
szövedékéhez. A modern Alkotmány felgyorsítja vagy könnyebbé
teszi a pusztán társadalmi viszonyok alkotta társadalmaktól - ahogy
korábban már mondtam - különböző kollektivitások kibontakozását,
de nem teszi lehetővé fogalmi megragadásukat.

18. A LELEPLEZÉS VÉGE

Meg kell hagyni, annak bizonygatásával, hogy az Alkotmánynak,

hatékonysága érdekében, nem lehet tudomása arról, amit megenged,
leleplező gyakorlatot folytatok, amely azonban már nem ugyanarra
a tárgyra irányul, mint a modern kritika, és már nem ugyanazok a
rugók mozgatják. Mindaddig, amíg önként ragaszkodtunk az
Alkotmányhoz, ez lehetővé tette számunkra a viták lezárását, és a
kritikai szellem alapjául szolgált, igazolást nyújtva az egyéneknek
támadásaikhoz és leleplező manővereikhez. Ha azonban az
Alkotmány mint egész most csak félnek tűnik, amely nem teszi
többé lehetővé, hogy megértsük a másik felét, akkor magának a
modern kritikának az alapjáról derül ki, hogy rosszul van
alátámasztva. Én tehát megpróbálok olyan cselesen lépni, hogy
anélkül derítsek fényt a modern Alkotmányra, hogy a modern típusú
leleplezéshez folyamodnék. Ehhez számot kell adnom arról a
bizonytalan és kellemetlen érzésről, hogy újabban éppen annyira
képtelenné váltunk a leleplezésre, mint a modernizálásra. Úgy tűnik,
nincs már megfelelő alapunk arra, hogy kritikai álláspontot
foglaljunk el.
És mégis, azáltal, hogy néha a természetre, néha a társadalomra,
néha Istenre hivatkoznak, és hogy állandóan szembeállítják e három
fogalom mindegyikének transzcendenciáját és immanenciáját, a
modernek jól felhúzták felháborodásaik rugóját. Miféle modern
volna az, aki nem tud a természet transzcendenciájára támaszkodni,
hogy bírálja a hatalom obskuran- tizmusát? A természet
immanenciájára, hogy bírálja az emberek tehetetlenségét? A

78
társadalom immanenciájára, hogy kritizálja az emberek elnyomását
és a hatalom veszélyeit? A természet transzcendenciájára, hogy
kritizálja az individuális szabadság emberi illúzióját? Isten
transzcendenciájára, hogy az emberek ítélőképességére és a dolgok
megátalkodottságára hivatkozzon? Isten immanenciájára, hogy
bírálja a fennálló egyházakat, a naturalista hiedelmeket és a
szocialista álmokat? Igencsak szánalmas modern, vagy inkább
posztmodern volna: még élne benne a heves vágy a leleplezés iránt,
de már nem volna meg az ereje, hogy higgyen ezen hat fellebbviteli
bíróság bármelyikének is a legitimitásában. Ha egy modernt
megfosztunk a felháborodásától, akkor - úgy tűnik - minden
önbecsülését elvesszük tőle. Ha megfosztjuk a kritikai értel-
miségieket leleplezéseik hat forrásától, akkor életük minden
értelmét elvesszük tőlük. Elveszítve az Alkotmányhoz való őszinte
ragaszkodásunkat, nincs az a benyomásunk, hogy önmagunk
legjavát veszítjük el? Nem ez volt energiánk, morális tartásunk,
etikánk forrása?
Luc Boltanski és Laurent Thévenot azonban leszámolt a modern
leleplezéssel egy olyan könyvben, amely ugyanolyan fontos
tanulmányom szempontjából, mint Shapiné és Schafferé. Ugyanazt
tették a kritikai felháborodással, mint amit Francois Furet tett
korábban a francia forradalommal. „A francia forradalomnak vége”
- írta; ugyanebben a szellemben az Économies de la grandeur alcíme
„Vége a modern leleplezésnek” lehetett volna (Boltanski és
Thévenot, 1991). Egészen addig a kritikai leleplezés magától
értetődőnek tűnt. Pusztán arról volt szó, hogy választani kellett egy
leleplezendő ügyet, és a lehető legnagyobb hévvel tiltakozni kellett
a hamis leleplezések ellen. Leleplezni: nekünk moderneknek ez volt
a szent feladatunk. Felfedni a hamis tudat alapjául szolgáló valódi
számításokat, vagy a hamis számítások alapjául szolgáló igazi
érdekeket. Ki az, akinek nem habzik még egy kicsit a szája ettől a
dühtől? Mármost Boltanski és Thévenot feltalálta a veszettség elleni
védőoltás megfelelőjét úgy, hogy higgadtan összehasonlította a

79
leleplezés minden forrását - a városokat, amelyek az igazságosság
különféle elveit szolgáltatják -, és ezer és egy módját keresztezték
annak, ahogyan ma nálunk, Franciaországban, valaki érvényt
szerezhet az igazának. Nem lepleznek le másokat. Nem rántják le a
leplet senkiről. Azt mutatják meg, hogyan fogunk neki mi
mindannyian egymás hibáztatásának. A kritikai szellem
erőforrásból témává válik, egy készséggé a sok közül,
felháborodásaink nyelvtanává. A szerzők ahelyett, hogy kritikai
szociológiát űznének, csendben hozzáfognak a kritika
szociológiájához.
Hirtelen - a szisztematikus vizsgálat által megnyitott kicsiny
hasadéknak köszönhetően - többé nem kell teljes erővel ra-
gaszkodnunk a modern kritika szelleméhez. Hogyan tudnánk jó
szívvel vádaskodni azután, hogy a bűnbakképzési mechanizmus
nyilvánvalóvá vált? Még a humán tudományok sem tekinthetők
többé annak a végső erőforrásnak, amely lehetővé teszi, hogy
észrevegyük a valós motívumokat a látszatok mögött. Ők is az
elemzés részévé váltak (Chateauraynaud, 1990); ők is érvényt
szereznek az igazuknak, felháborodnak és bírálnak. A humán
tudományok hagyománya nem rendelkezik többé azzal a
kiváltsággal, hogy fentről vehesse szemügyre a cselekvőt, tudattalan
cselekedetei alatt lelve rá a feltárandó valóságra (Boltanski, 1990).
Lehetetlen anélkül megbotránkoztatni a humán tudományokat, hogy
ne foglaljunk el ezáltal egy négyzetet kollégáink táblázatában. A
leleplező annak a mindennapi embernek a fivére, akiről azt állította,
hogy leleplezte. Ahelyett, hogy valóban hinnénk benne, most egy
olyan „történeti modalitásként” tapasztaljuk meg a leleplezés
gyakorlatát, amely alighanem hatással van a dolgainkra, de nem
magyarázza meg azokat semmivel sem jobban, mint amennyire a
forradalmi modalitás megmagyarázta 1789 eseményeinek
alakulását. Mára mind a leleplezés, mind a forradalom elcsépeltté
vált.
Boltanski és Thévenot könyve betetőzi a René Girard által előre

80
jelzett és leírt mozgást, amely szerint a modernek nem
vádaskodhatnak többé jó szívvel, de Boltanski és Thévenot, Girard-
ral szemben, nem veti meg a tárgyakat. Ahhoz, hogy az
áldozatképzési mechanizmus működőképes legyen, a tömeg által
nyilvánosan feláldozott vádlottnak valóban bűnösnek kellett lennie
(Girard, [1978] 1987). Ha az áldozat bűnbakká vált, a bevádolás
mechanizmusa látható lett: egy minden bűnben ártatlan,
szerencsétlen fickót tévesen vádoltak, minden ok nélkül, kivéve azt,
hogy a kollektivitást az ő kárára engeszteljék ki. Az áldozattól a
bűnbak felé történő elmozdulás tehát üressé teszi a vádat. Ez az
üressé tétel azonban nem puhítja meg a moderneket, hiszen
bűntetteik sorának pontosan az az oka, hogy sosem voltak képesek
jó szívvel vádolni egy valóban bűnös felet (Girard, 1983). Girard
azonban nem látja, hogy ily módon ő sokkal súlyosabb vádat
fogalmaz meg, hiszen azt állítja a tárgyakról, hogy valójában nem
számítanak. Mindaddig, ameddig azt képzeljük, hogy vitáink valódi
tétekről szólnak, addig az utánzási vágy illúziójának foglyai mara-
dunk - állítja. Ez a vágy az, és csak ez a vágy, amely a tárgyakat
olyan értékkel ruházza fel, ami nem az övék. Önmagukban nem
számítanak: nem létezők. Girard, akárcsak Boltanski és Thévenot,
azáltal, hogy feltárta a bevádolás folyamatát, örökre elvette a
kedvünket a vádaskodástól. Girard azonban még a modernen is
túltesz a tárgyak kigúnyolására való hajlandóságában: jó szívvel
ajánlja a tárgyakkal szembeni vádaskodást; valóban hisz benne, és
ebben a nehezen elért megvetésben az erkölcs legfőbb biztosítékát
látja (Girard, 1989). íme, egy valódi leleplező. Boltanski és
Thévenot könyvének nagyszerűsége abból a tényből fakad, hogy
úgy tárgyalják kimerítő módon a leleplezést, hogy közben az
ítélkezés vizsgálatában szerephez jutó tárgyakat elemzésük
középpontjába helyezik.
Híjával vagyunk valamilyen morális alapnak, amióta a leleplezés
üressé vált? A leleplezés útján hozott morális ítélet alatt mindig is
működött egy másik morális ítélet, amely a megrostáláson és a

81
kiválogatáson alapult. Úgy hívják: elrendezés, kombináció
(combination, combine), de úgy is, hogy egyezkedés vagy
kompromisszum. Péguy szokta volt mondani, hogy a rugalmas
erkölcs végtelenül igényesebb, mint a merev (Péguy, 1961b).
Ugyanez igaz a nem hivatalos erkölcsre is, amely állandóan
kiválogatja és átrendezi a modernek gyakorlati megoldásait.
Megvetik, mert nem engedi meg a felháborodást, de tevékeny és
nagylelkű, hiszen a helyzetek és a hálózatok számtalan
kacskaringóját követi. Megvetik, mert tekintetbe veszi a tárgyakat,
amelyek semmivel sem inkább pusztán vágyunk önkényes tétjei,
mint mentális kategóriáink egyszerű tartályai. Éppen úgy, ahogyan
a modern Alkotmány megveti a hibrideket, amelyeknek menedéket
nyújt, a hivatalos erkölcs is megveti a gyakorlati elrendezéseket és
a tárgyakat, amelyek alátámasztják. A tárgyak és egyének közti
ellentét alatt a közvetítők forgószele dühöng. Az erkölcsi nagyság
leple alatt a körülmények és az esetek aprólékos megrostálása zajlik
(Jonsen és Toulmin, 1988).

19. SOHASEM VOLTUNK MODERNEK

Most választás előtt állok: vagy hiszek a modern Alkotmány két

felének teljes elválasztásában, vagy megvizsgálom azt is, amit ez az
Alkotmány megenged, és azt is, amit megtilt, azt is, amit világossá,
és azt is, amit homályossá tesz. Vagy megvédem a purifikáció
gyakorlatát, és magam is megtisztítóként, az Alkotmány éber
őreként ténykedem, vagy megvizsgálom mind a purifikáció, mind a
közvetítés gyakorlatát - ettől fogva azonban nem leszek többé
teljesen modern.
Amikor azt állítom, hogy a modern Alkotmány nem teszi
lehetővé önnön megismerését, amikor azt javaslom, hogy tárjuk fel
a létezését lehetővé tevő gyakorlatokat, amikor kijelentem, hogy a
kritikai mechanizmus túlélte hasznosságát, úgy viselkedem, mintha

82
egy olyan új korba lépnénk, amely a modernek korát követi? Tehát
szó szoros értelmében posztmo- dern vagyok? A posztmodernizmus
szimptóma, és nem újszerű megoldás. A modern Alkotmány szerint
él, de nem hisz már az általa kínált garanciákban. Érzékeli, hogy
valami kudarcot vallott a modern kritikában, de semmi mást nem
képes tenni, mint hogy meghosszabbítja a kritika életét, anélkül,
hogy hinne a megalapozásában (Lyotard, 1993). Ahelyett, hogy
azon hálózatok empirikus vizsgálatának irányába mozdulnának el,
ami értelmet ad a purifikáció általuk leleplezett gyakorlatának, a
posztmodernizmus minden empirikus munkát illuzórikusként és
megtévesztően szcientisztikusként utasít el (Baudril- lard, 1992).
Szakértői, a csalódott racionalisták, valóban érzékelik, hogy a
modernizmusnak vége, de továbbra is elfogadják az idő
felosztásának modernista módját, és ily módon a korszakokat csak
az egymást követő forradalmak alapján tudják egymástól
elhatárolni. Úgy érzik, hogy a modernek „után” jönnek, de azzal a
kellemetlen érzéssel, hogy nincs több „után”. „Nincs jövő” - ezt a
jelmondatot adják a modernek mottójához: „Nincs múlt”. Mi
marad? Összefüggéstelen pillanatok és megalapozatlan
leleplezések, hiszen a posztmodernek nem hisznek többé azokban
az indokokban, amelyek lehetővé tennék számukra a leleplezést és
a felháborodást.
Egy ettől eltérő megoldás kezd körvonalazódni, mihelyt
egyszerre vizsgáljuk a hivatalos Alkotmányt és azt, amit megtilt
vagy megenged, mihelyt részletesen feltáljuk a hibridek
termelésének és ugyanezen hibridek kirekesztésének gyakorlatát.
Ekkor rájövünk, hogy sosem voltunk modernek az Alkotmány
értelmében - ez az, amiért nem leplezem le azok hamis tudatát, akik
az ellenkezőjét gyakorolják annak, amit állítanak. Soha senki nem
volt modern. A modernitás sohasem kezdődött el. Sohasem létezett
modern világ. Ezt a „sohasemet” itt imperfektumban kell érteni,
hiszen a visszatekintés érzéséről, történelmünk újraolvasásáról van
szó. Nem azt mondom, hogy most egy új korszakba lépünk;

83
ellenkezőleg, többé nem kell folytatnunk a poszt-poszt-
posztmodernisták előre menekülését; többé nem kényszerülünk
arra, hogy az avantgárd avant garde-jába kapaszkodjunk; nem
törekszünk többé arra, hogy még okosabbak, még kritikusabbak
legyünk, hogy még alaposabban megértsük a „gyanú korát”. Nem,
inkább rájövünk arra, hogy sosem léptünk be a modern korba. Ez az
oka a posztmodern gondolkodókat mindig is kísérő
nevetségességnek: azt állítják, hogy egy olyan kor után
következnek, amely el sem kezdődött!
Ezt a visszatekintő beállítódást jellemzem én nem modernként
(vagy amodernként), amely feltár, ahelyett, hogy leleplezne,
hozzáad, ahelyett, hogy elvenne, barátságot ajánl, ahelyett, hogy
feljelentene, megrostál, ahelyett, hogy lerántaná a leplet. Nem
modern mindenki, aki a modernek Alkotmánya mellett tekintetbe
veszi a hibridek populációit is, amelyeket az Alkotmány elutasít és
szaporodni enged.
Az Alkotmány mindent megmagyarázott, de csak azáltal, hogy
kihagyta a középen levőt. „Az semmi sem, egyáltalán semmi -
mondta a hálózatokról - puszta maradvány.” Mármost a hibridek, a
szörnyek - a „cyborg”-ok vagy „trickster”- ek, ahogyan Donna
Haraway nevezi őket (Haraway, 1991) - majdnem mindenütt jelen
vannak; ők alkotják nemcsak a mi saját kollektivitásainkat, hanem a
többi kollektivitást is, amelyeket illegitim módon premodernnek
neveznek. Éppen abban a pillanatban, amikor úgy tűnt, hogy a
marxizmus kettős felvilágosodása már mindent megmagyarázott,
éppen abban a pillanatban, amikor a totális magyarázat kudarca a
posztmoderneket arra készteti, hogy elmerüljenek az önkritika
kilátásta- lanságában, ráébredünk arra, hogy a magyarázatok még el
sem kezdődtek, és hogy mindig is ez volt a helyzet, hogy sohasem
voltunk modernek vagy kritikaiak, hogy nem volt soha tegnap, sem
régi rend (Mayer, 1982), hogy igazából sohasem hagytuk magunk
mögött a régi antropológiai mátrixot, és hogy ez nem is lehetett
volna másként.

84
 Annak a felismerése, hogy sohasem voltunk modernek, hogy
csak a fokozati különbségek választanak el más kollektivitásoktól,
nem jelenti azt, hogy reakciós vagyok. Az antimodern reakció
szenvedélyesen küzd az Alkotmány hatásai ellen, de teljes
mértékben elfogadja azt. Az antimodernek meg akarják védeni a
helyi sajátosságokat, a szellemet, a racionalitást, a múltat, az
egyetemességet, a szabadságot, a társadalmat vagy Istent, mintha
ezek az entitások valóban léteztek volna, mintha valóban olyan
formájuk lett volna, amilyet a modern Alkotmány hivatalos része
tulajdonított nekik. Csak felháborodásuk előjele és iránya
különbözik. Az antimodernek még a modernek fő sajátosságát is
elfogadják, annak az időnek az eszméjét, amely
visszafordíthatatlanul múlik el, és nyomában az egész múlt
lenullázódik. Akár meg kívánjuk őrizni ezt a múltat, akár el kívánjuk
törölni, a par excellence forradalmi eszme - az az eszme, hogy a
forradalom lehetséges - mindkét esetben fennmarad. Ma éppen
ennek az eszmének a túlhangsúlyozása döbbent meg minket, hiszen
a forradalom csak egy a történelem sok erőforrása közül, amelyek
egyáltalán nem forradalmiak, egyáltalán nem
visszafordíthatatlanok. In potentia a modern világ totális és
visszafordíthatatlan találmány, amely szakít a múlttal éppen úgy,
ahogyan in potentia a francia vagy a bolsevik forradalom is egy új
világ születésénél bábáskodott. Hálózatokként tekintve azonban a
modern világ, akárcsak a forradalmak, aligha enged meg többet a
gyakorlatok kismértékű kiterjedésénél, a tudás körforgásának enyhe
felgyorsulásánál, a társadalmak aprócska kibővülésénél, a cselekvők
számának kismértékű növekedésénél, a régi vélekedések apró
módosulásánál. Amikor hálózatokként tekintjük őket, a nyugati
újítások felismerhetőek és fontosak maradnak, de ez többé nem
elegendő ahhoz, hogy egy hatalmas elbeszélés váljon belőlük, a
radikális törés, a végzetes sors, a megfordíthatatlan jó- és rossz-
szerencse elbeszélése.

85
 Az antimodernek, akárcsak a posztmodernek, elfogadták
ellenfeleik játékterét. Egy másik, sokkal nagyobb, sokkal kevésbé
polemikus tér nyílt meg a szemünk előtt: a nem modern világok tere.
Ez a Középső Királyság ugyanolyan hatalmas, mint Kína, és
ugyanolyan kevéssé ismert.

86
 III. A modernek

20. SAJÁT SIKERÜK ÁLDOZATAI: A MODERNEK

Ha a modernek kritikai apparátusa legyőzhetetlenné tette őket,

miért olyan határozatlanok ma saját sorsukkal kapcsolatban? Ha az
Alkotmány hatékonysága épp a sötét felétől függött, akkor miért
tudom most hozzákapcsolni ehhez a világos felet? A gyakorlatok
kettős készlete közötti összefüggésnek valóban meg kellett
változnia ahhoz, hogy képes legyek követni mind a purifikáció,
mind a transzláció gyakorlatát. Ha többé nem tudunk jó szívvel
ragaszkodni a modernizáció feladataihoz, akkor előre nem látott
akadályoknak kellett a mechanizmusban felbukkanniuk. Hogyan
történhetett, hogy a purifikáció gyakorlata elgondolhatatlanná vált,
amikor néhány évvel ezelőtt még a hálózatok feltárása tűnt
abszurdnak és botrányosnak?
Fogalmazzunk úgy, hogy a modernek saját sikerük áldozatává
váltak. Durva magyarázat, elismerem, mégis úgy tűnik, hogy a
kollektivitások mozgósításának fokozása a hibridek oly mértékű
elszaporodásába torkollott, hogy az alkotmányos keret, amely
egyszerre tagadja és megengedi létezésüket, többé már nem tudta a
helyükön tartani őket. A modern Alkotmány saját súlya alatt omlott
össze, maguk alá temették a kísérleti anyagként elviselt keverékek,
mivel elleplezte a társadalom szövedékére gyakorolt hatásukat. A
harmadik rend végül túlságosan népessé vált ahhoz, hogy úgy
érezze, hűen látja el képviseletét akár a tárgyak, akár a
szubjektumok rendje.
Amikor csak egyetlenegy dolog forgott kockán, néhány lég-
pumpa felbukkanása, akkor még be lehetett őket sorolni két

87
osztályba: a természeti törvények és a politikai reprezentációk
osztályába; amikor azonban elözönlenek bennünket a fagyasztott
embriók, a szakértői rendszerek, a digitális gépek, az érzékelővel
ellátott robotok, a hibridkukoricák, az adatbankok, a pszichoaktív
gyógyszerek, a radarjelző készülékkel felszerelt bálnák, a
génszintetizálók, a közönségelemzők stb., amikor napilapjaink
mindezen szörnyeket oldalakon keresztül mutogatják, amikor e
kimérák egyike sem lehet teljesen sem a tárgyak, sem a
szubjektumok oldalán, és még középen sem, akkor valamit tennünk
kell. Olyan ez, mintha az Alkotmány két szélső pólusa végül
összeolvadt volna, és pontosan a közvetítés gyakorlata miatt,
amelyet ez az Alkotmány egy szerre felszabadít és megtagad. Olyan
ez, mintha többé már nem volna elég bíró és kritikus a hibridek
szétválasztásához. A purifikáció rendszere épp olyan akadozóvá
vált, mint az igazságszolgáltatási rendszerünk.
A modern kontextus talán egy kicsivel tovább fennmaradhatott
volna, ha nem épp a fejlődése hoz létre rövidzárlatot a természet és
az embertömegek között. Mindaddig, ameddig a természet távol
volt, és ellenőrzés alatt állt, még valamennyire hasonlított a
hagyomány alkotmányos pólusára, és úgy tűnhetett, hogy a
tudomány pusztán a felfedezésében működik közre. Úgy tűnt, hogy
a természet készenlétben áll, transzcendens, kimeríthetetlen, és
eléggé távoli. De hova kellene sorolni az ózonlyuk, a globális
felmelegedés vagy az erdőirtás ügyét? Hová tegyük ezeket a
hibrideket? Az emberekhez tartoznak? Igen, mert mi hoztuk létre
őket. A természethez tartoznak? Igen, mert nem a mi alkotásaink.
Lokálisak vagy globálisak? Ez is, az is. Ami az emberek tömegeit
illeti, akiket arra teremtettek, hogy sokasodjanak az orvostudomány
és a közgazdaságtan erényei és bűnei által, őket sem könnyebb
elhelyezni. Melyik világban szállásoljuk el ezt a sokaságot? A
biológia, a szociológia, a természettörténet, az etika vagy a
szociobiológia birodalmában vagyunk? Ez a mi saját alkotásunk, a
demográfia és a közgazdaságtan törvényei mégis végtelen

88
távolságra vannak tőlünk. Lokális vagy globális a demográfiai
bomba? Ez is, az is. Tehát a modernek két alkotmányos garanciája
- a dolgok egyetemes törvényei és az egyének elidegeníthetetlen
jogai - többé nem ismerhetők fel, sem a természet, sem a társadalom
oldalán. Az éhező milliók sorsát és szerencsétlen bolygónk végzetét
ugyanaz a gordiuszi csomó köti össze, és nincs az a Nagy Sándor,
akinek még egyszer sikerülhet átvágnia.
Fogalmazzunk úgy, hogy a modernek feladták a harcot. Al-
kotmányuk le tudott nyelni néhány ellenpéldát, néhány kivételt, sőt
ezek éltették. Amikor azonban a kivételek elszaporodnak, amikor a
dolgok harmadik rendje a harmadik világgal egyesül, hogy
tömegével szállják meg a parlamenteket, akkor tehetetlenné válik.
Ahhoz, hogy helyet biztosítsunk ezeknek a kivételeknek, amelyek
aligha különböznek bármiben is a vad gondolkodás kivételeitől (ld.
lejjebb), fel kell vázolnunk egy teret, amely többé már nem a
modern Alkotmány tere, hiszen azt a középső sávot foglalja el,
amelyet az Alkotmány állítólag üresen hagyott. A purifikáció
gyakorlatához (vízszintes tengely) hozzá kell adnunk a közvetítés
gyakorlatait (függőleges tengely).

4. ÁBRA

Ahelyett, hogy úgy követnénk a hibridek szaporodását, hogy

pusztán a hossztengelyre vetítjük ki, azonosításukhoz a függőleges

89
tengelyt is fel kell használnunk. A válság azon diagnózisa, amellyel
a jelen tanulmányt kezdtem, most már egészen világos: a hibridek
elburjánzása eláztatta a modernek alkotmányos keretét. A
modernek a gyakorlatban mindig is használták mindkét dimenziót,
mindig is világosan fogalmaztak mindkettővel kapcsolatban, de
nem tették világossá a gyakorlatok két készlete közötti viszonyt. A
nem moderneknek a kettő közötti relációkat kell hangsúlyozniuk,
ha meg akarják érteni mind a modernek sikereit, mind jelenlegi
kudarcaikat anélkül, hogy belevesznének a posztmodernizmusba.
Azáltal, hogy mindkét dimenziót egyszerre tárjuk fel, képessé
válhatunk a hibridekhez való alkalmazkodásra, és arra, hogy helyet,
nevet, otthont, filozófiát, ontológiát és - remélem - új Alkotmányt
adjunk nekik.
21. MI A KVÁZITÁRGY?

A két dimenziót, a hosszúságot és a szélességet egyszerre al-

kalmazva most már képesek lehetünk ezen furcsa, új hibridek
helyzetének definiálására, és annak megértésére, miért kellett a
science studiesra vámunk, hogy meghatározzuk azt, amit Serres és
én kvázitárgynak, kváziszemélynek nevezünk (Serres, 1987).
Ehhez egyszerűen követnünk kell az 5. ábrán látható rövid
képregényt.
A társadalomtudósok sokáig azt hitték, hogy képesek leleplezni
az egyszerű emberek hiedelmeit. Az ilyen hiedelmeket
„naturalizációnak” nevezik (Bourdieu és Wacquant, 1992). Az
egyszerű emberek azt képzelik, hogy az istenek hatalma, a pénz
objektivitása, a divat vonzereje, a művészet szépsége a dolgok
természetének valamilyen inherens, objektív tulajdonságából ered.
Szerencsére a társadalomtudósok mindezt jobban értik, és
megmutatják, hogy a nyíl valójában a másik irányba, a tár-
sadalomtól a tárgyak felé mutat. Az istenek, a pénz, a divat és a
művészet csak felületet kínálnak számunkra, hogy rávetítsük
társadalmi szükségleteinket és érdekeinket. Legalábbis Durkheim

90
óta ez volt az ára a szociológiai hivatásba való belépésnek
(Durkheim, [1915] 1965). Társadalomtudóssá válni annak
felismerését jelenti, hogy a dolgok belső tulajdonságai nem
számítanak, hogy ezek az emberi kategóriák puszta tartályai.
Az igazán nagy nehézséget azonban a leleplezés ezen formá-
jának azzal a másik formával történő összebékítése jelenti, amely-
ben a nyilak iránya pontosan fordított. Az egyszerű emberek, a
puszta társadalmi cselekvők, az átlagpolgárok azt hiszik, hogy
szabadok, hogy kedvük szerint alakíthatják a vágyaikat, a motí-
vumaikat és a racionális stratégiáikat. Hiedelmeik nyila a szub-
jektum/társadalom pólus felől a természet pólus felé mutat. De
szerencsére a társadalomtudósok résen vannak, és lejáratják, le-
leplezik, nevetségessé teszik ezt a naiv, az emberi szubjektumok és
a társadalom szabadságába vetett hitet. Ez alkalommal a dolgok
természetét - vagyis a természettudományok vitathatatlan
eredményeit - használják annak feltárására, hogy milyen erők
határozzák meg, járják át és alakítják tovább a szerencsétlen
emberek puha és hajlékony akaratát. A „naturalizáció” már nem
illegitim kifejezés, hanem varázsszó, amely lehetővé teszi a tár-
sadalomtudósoknak, hogy szövetségre lépjenek a természettu-
dományokkal. Most minden (természet- és társadalomtudományt
arra mozgósítanak, hogy az embereket az objektív erők bábjaivá
változtassák - ezeket az objektív erőket történetesen csak a
természet- és társadalomtudósok ismerik.
Most, hogy a két kritikai erőforrás eggyé vált, megérthetjük,
miért olyan nehéz a társadalomtudósoknak a tárgyakhoz való
alkalmazkodás. Ők is „duplán látnak”. Az első leleplezés során a
tárgyak semmit se számítanak, csak azért vannak ott, hogy
mozivászonként használhassák őket, amelyre a társadalom
rávetítheti a filmjét. A második leleplezés során azonban olyan
erősek, hogy alakítják az emberi társadalmat, miközben a
tudományok társadalmi konstrukciója, ami létrehozta őket,
láthatatlan marad. A tárgyak, a dolgok, a fogyasztási javak, a

91
műalkotások vagy túl gyengék, vagy túl erősek. Még furcsábbak
azonban a társadalomnak adott egymást követő szerepek. Az első
fajta leleplezés során a társadalom olyan hatalmas, hogy semmi más
nem indokolja létezését a transzcendentális egón kívül, amelynek a
helyébe lép. Hatalma odáig terjed, hogy alakítani és formálni képes
azt, ami nem több önkényes és alaktalan anyagnál. A második
leleplezés során azonban erőtlenné, a cselekedeteit teljesen
meghatározó, hatalmas objektív erők játékszerévé vált. A
társadalom vagy túl hatalmas, vagy túl gyenge a tárgyakkal
szemben, amelyek ugyanúgy túl hatalmasak vagy túl önkényesek.

92
 A kettős leleplezés A dualizmus és megsemmisülése természet n°l
leleplezés n°1
„puha” „kemény”
természet

társadalom természet n°2 társadalom n°2

1 hiedelem n°1 „kemény” „puha”
természet n°1 társadalom n°1
hiedelem n°2
természet

társadalom természet n*2 társadalom rP2

leleplezés n°2 „kemény” „puha”

A kvázi tárgy lelőhelye

társadalom n°1

5. ÁBRA

A leleplezés két egymásnak ellentmondó fajtájára adott megoldás

olyan lehengerlő, hogy nagyrészt ennek köszönhető a
társadalomtudósok józan esze; úgy hívják: dualizmus. A természet
pólust két halmazra osztják: az első tartalmazza a „puhább” részeket
- a vásznakat, amelyekre a társadalmi kategóriák vetülnek -, a
második pedig a „keményebbeket” - az emberi kategóriák sorsát
meghatározó okokat, vagyis a tudományokat és a technikát.
Ugyanezt a felosztást elvégzik a szub- jektum/társadalom póluson is:
ennek is megvannak a „keményebb” - a sui generis társadalmi
faktorok - és a „puhább”

93
összetevői, amelyeket a tudományok és a technika által felfedezett
erők határoznak meg. A társadalomtudósok boldogan ingáznak a
kettő között, minden nehézség nélkül mutatva meg például, hogy az
istenek pusztán a társadalmi rend kívánalmai által megformált
bálványok, miközben a társadalom szabályait a biológia határozza
meg.
Persze ez az ingázás nem túl meggyőző. Először is a listák
rendszertelenül vannak összeállítva: a természet pólus „puha” listája
tartalmazza mindazokat a dolgokat, amelyeket a társadalomtudósok
semmibe vesznek - vagyis a vallást, a fogyasztást, a népszerű kultúrát
és a politikát -, miközben a „kemény” listán szerepelnek mindazok a
tudományok, amelyekben jelenleg naiv módon hisznek - a
közgazdaságtan, a genetika, a biológia, a nyelvészet vagy az
agykutatás. Másodszor nem világos, hogy miért kell a társadalomnak
önkényes tárgyakra vetülnie, ha ezek a tárgyak egyáltalán nem
számítanak. Olyan gyenge a társadalom, hogy állandóan új erőt kell
önteni belé? Olyan szörnyűséges, hogy - Medúza-főhöz hasonlóan -
csak tükörben szabadna látnunk? És ha a vallás, a művészetek, a
stílusok szükségképpen „visszatükrözik”, „tárgyiasítják”, „ma-
terializálják”, „megtestesítik” a társadalmat - hogy a társada-
lomteoretikusok néhány kedvenc igéjét használjam -, akkor a tárgyak
végső soron nem az alkotótársaik? A szó szoros értelmében,
mellőzve a metaforákat, nem istenekből, gépekből, tudományokból,
művészetekből és stílusokból épül fel a társadalom? De hol van akkor
az 5. ábra 1. kockájának alsó nyilán a „hétköznapi” cselekvő
illúziója? Talán a társadalomtudósok egyszerűen megfeledkeztek
arról, hogy a társadalomnak, mielőtt rávetülne a dolgokra, létre kell
jönnie, fel kell épülnie, meg kell konstruálódnia? És milyen más
anyagból épülhetne fel, mint a nem társadalmi, nem emberi
erőforrásokból? A társadalomelméletnek azonban tilos levonnia ezt
a következtetést, mert nincs más tárgyfogalma, mint az, amit a
„kemény” tudományok. másik csoportjától örökölt - ezek a
tudományok olyan erősek, hogy egyszerűen determinálják a

94

i
társadalmi rendet, amely velük szemben könnyűvé és anyagtalanná
válik.
Lehet, hogy rossz megoldás a dualizmus, de ez biztosította a
társadalomtudományok kritikai repertoárjának 99 százalékát, és
semmi sem zavarta volna meg boldog aszimmetriáját, ha a science
studies nem szegi meg az egyezséget. A dualizmus egészen addig
működőképesnek tűnt, hiszen a társadalom „kemény” részét a „puha”
tárgyakra alkalmazták, miközben a „kemény” tárgyakat csak a
társadalom „puha” részére (Bourdieu és Wacquant, 1992). Hogy
megalapozzák a társadalmi rendet, a társadalomtudósok a társadalom
általuk kiagyalt szilárd tudományát használva leszólhatták azokat a
gyakorlatokat, amelyekben nem hittek, és felkarolhatták azokat a
tudományokat, amelyekben teljesen megbíztak. A természettudo-
mány társadalmi szempontú kutatásának edinburgh-i iskoláját illeti
meg az azért járó dicsőség, hogy megkísérelték a tiltott átkelést
(Barnes, 1974; Barnes és Shapin, 1979; Bloor, [1976] 1991;
MacKenzie, 1981; Shapin, 1982). Az eladdig csak a természet
„puha” részei számára fenntartott kritikai repertoárt a „keményebb”
részeknek, maguknak a tudományoknak a leleplezésére kezdték
használni! Egyszóval ugyanazt kívánták tenni a tudománnyal, mint
amit Durkheim tett a vallással vagy Bourdieu a divattal és az ízléssel,
és ártatlanul azt gondolták, hogy a társadalomtudományoknak
éppolyan könnyen megy majd a tudomány lenyelése, mint a vallásé
vagy a művészeteké. Volt azonban egy hatalmas, addig láthatatlan
különbség. A társadalomtudósok nem igazán hittek a vallásban és a
népszerű fogyasztásban. A tudományban ezzel szemben nagyon is
hittek, szcientista szívük teljes erejével.
A dualista játékszabályok megsértése tehát az egész vállalkozás
azonnali összeomlásához vezetett. Ami annak idején a tudomány
„társadalmi” szempontú tanulmányozásaként indult, természetesen
nem vezethetett sikerre, és ez az oka annak, hogy csak a másodperc
törtrészéig tartott, éppen csak annyi ideig, hogy felfedje a dualizmus

95
szörnyű hiányosságait. Azáltal, hogy a természet „keményebb”
részét ugyanúgy kezelték, mint a puhábbakat, vagyis ugyanolyan
önkényes, a sui generis társadalom érdekei és kívánalmai által
meghatározott konstrukciókként, az edinburgh-i fenegyerekek
megfosztották a dualis- tákat - sőt, mint hamarosan rádöbbentek, saját
magukat is - erőforrásaik felétől. A társadalomnak kell mindent
önkényesen létrehoznia, beleértve a kozmikus rendet, a biológiát, a
kémiát és fizika törvényeit! Ennek az állításnak a tarthatatlansága
annyira szembetűnő volt a természet „kemény” részei szempontjából,
hogy hamarosan észrevettük, mennyire tarthatatlan a „puhák”
részéről is. A tárgyak nem a társadalmi kategóriák alaktalan tartályai
- akár a „keményekről”, akár a „puhákról” legyen szó. Azáltal, hogy
összekeverték a dualisták kártyáit, a tudományok társadalmi
szempontú kutatói felfedték az első és a második fajta leleplezés
közötti teljes aszimmetriát, és - legalábbis negatív módon - azt, hogy
milyen rosszul volt felépítve az ezekkel a leleplezésekkel együtt járó
társadalomelmélet és episztemológia, A társadalom se nem olyan
erős, se nem olyan gyenge, a tárgyak se nem olyan erősek, se nem
olyan gyengék. A tárgyak és a társadalom kettős helyzetét teljesen
újra kell gondolnunk.
Az semmiképpen sem jelentett kiutat abból a nehézségből,
amelybe a science studies taszította a társadalomtudományokat, ha a
dialektikus érveléshez folyamodtak. Annyi nyíllal és visszacsatolási
hurokkal kötjük össze a természet és a társadalom két pólusát,
amennyivel akarjuk, de ezáltal nem lehet helyet biztosítani a
kvázitárgyaknak és a kváziszemélyeknek,
pedig az én célom ez. Ellenkezőleg, a dialektika még mélyebbé teszi
a tudatlanságot ezzel a hellyel kapcsolatban, mint a dualista
paradigma, hiszen hurkok, spirálok és egyéb összetett akrobatikus
mutatványok útján színleli a megoldást. A dialektika szó szerint
kerülgeti a forró kását. A kvázitárgyak a két pólus között és alatt
vannak, éppen azon a helyen, amely körül a dualizmus és a dialektika

96
végtelen köröket futott, anélkül, hogy képes lett volna helyet
biztosítani számukra. A kvázitárgyak sokkal társadalmibbak, sokkal
konstruáltabbak, sokkal kollektivebbek, mint a természet „kemény”
részei, de semmiképpen sem egy teljesen kifejlett társadalom
önkényes tartályai. Másfelől sokkal valóságosabbak, sokkal inkább
nem emberiek és sokkal objektívebbek, mint azok az alaktalan vász-
nak, amelyekre a társadalomnak - ismeretlen okokból - ki kell
„vetülnie”. Azáltal, hogy megkísérelték a lehetetlen feladatot, és
társadalmi szempontból próbálták magyarázni a kemény tudományos
tényeket - miután társadalomtudósok generációi igyekeztek
leleplezni a „puha” tényeket, vagy kritikátlanul felhasználni a
kemény tudományokat - a science studies mindenkit arra
kényszerített, hogy gondolja újra a tárgyak szerepét a kollektivitások
felépítésében, párbajra hívva ezáltal a filozófiát.

22. A TÁTONGÓ SZAKADÉK

FELETT EGYENSÚLYOZÓ FILOZÓFIÁK

Hogyan kísérelték meg a nagy filozófiák magukba szívni mind a

modern Alkotmányt, mind a kvázitárgyakat, ezt az egyre terjeszkedő
Középső Királyságot? Számottevően leegyszerűsített formában
három fő stratégiát azonosíthatunk. Az első abban áll, hogy jókora
hasadékot hoznak létre a tárgyak és a szubjektumok között, majd
folyamatosan növelik a távolságukat; a második, amely „szemiotikái
fordulatként” ismeretes, a középső részre koncentrál, és a széleket
elhanyagolja; a harmadik elkülöníti a Lét eszméjét, és ezáltal
elutasítja a tárgyak, a diskurzus és a szubjektumok között húzódó
egész választóvonalat.
Lássunk neki az első csoport vizsgálatának! Minél szaporábbak a
kvázitárgyak, a nagy filozófiák annál inkább össze- mérhetetlenként
kezelik az Alkotmány két pólusát, még akkor is, amikor nincs
sürgetőbb feladat az összebékítésüknél. Ezek a filozófiák tehát a

97
maguk módján a modern paradoxont utánozzák abban, hogy
megtiltják, amit engednek, és megengedik, amit tiltanak.
Természetesen mindegyik végtelenül kifinomultabb az én inadekvát
összefoglalómnál. Definíció szerint valamennyi nem modern, hiszen
a modernizmus valójában sosem kezdődött el, és ezért mindegyik
kifejezetten ugyanazt a problémát veti fel, amelyet én igyekszem
ügyetlenkedve megoldani; de hivatalos és népszerű értelmezéseik
ennek ellenére meglepő következetességet tanúsítanak abban,
ahogyan feladatukat meghatározzák: hogyan lehet anélkül
szaporítani a kvázi- tárgyakat, hogy elfogadnánk őket; hogyan lehet
ezáltal fenntartani a „Nagy Választóvonalat”, amely mind a
múltunktól, mind a többi természetkultúrától elválaszt bennünket.
Hobbes és Boyle - amint láttuk - mindössze azért vitázott
egymással annyit, mert éppen csak hogy sikerült elválasztaniuk a
természetes, néma nem emberek pólusát a tudattal bíró, beszélő
állampolgárok pólusától. Annyira hasonló volt még mindkét termék,
és olyan közel álltak közös eredetükhöz, hogy a két filozófus nem
tehetett többet annál, hogy egy apró vágással kettészelte a hibrideket.
A kantianizmussal nyeri el az Alkotmány valóban hiteles
megfogalmazását. A kantianizmus a puszta megkülönböztetést teljes
szétválasztássá, kopernikuszi forradalommá szélesítette ki. A
magánvaló dolgok hozzáférhetetlenné válnak, miközben,
szimmetrikus módon, a transzcendentális szubjektum végtelenül
eltávolodik a világtól. A két garancia azonban tisztán szimmetrikus
marad, minthogy a tudás csak a felezőpontban, a jelenségek körében
lehetséges, a két tiszta forma, a magánvaló dolog és a szubjektum
alkalmazása révén. A hibrideket elfogadják ugyan, de kizárólag a
tiszta formák egyenlő arányú keverékeként. Meg kell hagyni, hogy a
közvetítés gyakorlata látható marad, hiszen Kant megsokszorozza a
dolgok távoli világából az ego még távolabbi világába való eljutáshoz
szükséges lépcsőfokok számát. Ezeket a közvetítéseket azonban
puszta összekötő lépcsőfokoknak tekintik, amelyek elárulják vagy
továbbítják az egyedül észlelhető tiszta formákat. Az összekötő

98
szintek megsokszorozása lehetővé teszi a kvázitárgyak szerepének
elfogadását, anélkül azonban, hogy olyan ontológiát kapnának,
amely újra felvetné a „kopernikuszi forradalom” kérdését. Ez a kanti
megfogalmazás még ma is tapasztalható mindazon esetekben, amikor
az emberi elmét azzal a képességgel ruházzák fel, hogy önkényes
módon formát tud adni az alaktalan, de valós anyagnak. Kétségtelen,
hogy a Napkirályt, aki körül a tárgyak keringenek, megfosztják
rangjától az olyan trónkövetelők kedvéért, mint a társadalom, az
episztémék, a mentális struktúrák, a kulturális kategóriák, az
interszubjektivitás, a nyelv; ezek a palotaforradalmak azonban nem
változtatják meg a gyújtópontot, amelyet ezért
szubjektum/társadalomnak neveztem el.
A dialektika jelentősége abból ered, hogy megpróbálta még
egyszer utoljára áttekinteni a premodernek teljes körét, felölelve
minden isteni, társadalmi és természeti létezőt, elkerülendő a
purifikáció és a közvetítés szerepe közötti kantiánus ellentmondást.
A dialektika azonban nem a valódi ellentmondást ragadta meg.
Sikerült azonosítaniuk a szubjektum és az objektum pólusa közötti
ellentmondást, de nem látták meg azt, amely az egész, magát ez idő
tájt megalapozó, modern Alkotmány és a kvázitárgyak burjánzása
között feszült - ez a burjánzás jellemezte a 19. századot, jóllehet
ugyanennyire jellemzi a mienket is. Vagy pontosabban: a dialektika
azt gondolta, magába olvaszthatja a másodikat, ha megoldja az elsőt.
Mégis, miközben azt képzelte, hogy a magánvaló dolgok és a
szubjektum kanti szétválasztásának megszüntetése felé halad, Hegel
még teljesebben életre keltette a szétválasztást. Az ellentmondás
szintjére emelte, a végsőkig feszítette, sőt még annál is tovább, majd
a történelem mozgatóerejévé tette. A 17. századi megkülönböztetés a
18. században szétválasztássá, majd a 19. században még teljesebb
ellentmondássá válik. Ez lett az egész cselekmény mozgatórugója.
Hogyan is lehetne jobban illusztrálni a modern paradoxont? A
dialektika tovább növeli a szakadékot, amely elválasztja egymástól
az objektum pólust és a szubjektum pólust, de minthogy áthidalja és

99
végül megszünteti a szakadékot, azt képzeli, hogy meghaladta
Kantot! A dialektika másról se beszél, csak közvetítésekről - a
számtalan közvetítés, amellyel nagyszabású történelmét benépesíti,
mégiscsak összekötő lépcsőfok, amely bal szélső formájában a szel-
lem, jobb szélső formájában az anyag tiszta ontológiai minőségeit
továbbítja. Ha végül marad egy pár, amelyet senki sem tud
összebékíteni, akkor ez a természet pólusa és a szellem pólusa, hiszen
épp ezek ellentétét őrzik és szüntetik meg, azaz tagadják le. Aligha
lehet valaki modernebb ennél. A dialektikusok voltak vitathatatlanul
a legnagyobb modernizátoraink, annál is inkább, hiszen tényleg úgy
tűnt, hogy egybegyűjtöt- ték a tudás és a múlt teljességét, és
összekapcsolták a modern kritika minden erőforrását.

100
 x hiper-inkommenzurabilitás (posztmodernek) inkommenzurabilitás
(Habermas) A PURIFIKÁCIÓ csillapíthatatlan feszültség
(fenomenológia) GYAKORLATA

megkülönböztetés (H természet pólus ''

szubjektum/társadalom
modern dimenzió pólus

minél jobban
szaporodnak a kvázi-
tárgyak, annál élesebbé
válik a különbség a két
pólus között
nem-modern dimenzió

6. ÁBRA
A KÖZVETÍTÉS GYAKORLATA
i-tárgyak elszaporodása

A kvázitárgyak azonban egyre szaporodnak: az első, a második és a

harmadik ipari forradalom szörnyei, a társadalmiastul tények és a
természeti világ elemévé tett emberek. A totalitások mihelyt
magukba záródnak, mindenütt repedezni kezdenek. A történelem
vége után mindegy, hogy milyen történelem következik.
A fenomenológia még egyszer utoljára azon volt, hogy meg-
alapozza a nagy hasadékot, de ezúttal kevesebb holtsúllyal:
megszabadult a tudat és a tiszta tárgy két pólusától, és szó szerint
végigfeküdt a középső részen, megkísérelve lefedni az egyre táguló

101
lyukat, amelyet érezte, hogy nem tud már magába olvasztani. A
modern paradoxon egy lépéssel ismét előbbre jutott. Az
intencionalitás fogalma a megkülönböztetést, a szétválasztást, az
ellentmondást az objektum és a szubjektum közötti csillapíthatatlan
feszültséggé alakítja át. A dialektika reményeit feladják, hiszen ez a
feszültség nem oldható fel. A fe- nomenológusoknak az a
benyomásuk, hogy továbbmentek, mint Kant, Hegel vagy Marx,
hiszen többé egyáltalán nem tulajdonítanak esszenciát sem a tiszta
szubjektumoknak, sem a tiszta objektumoknak. Valóban az a
benyomásuk, hogy pusztán a közvetítésről beszélnek, amelynek
nincs szüksége pólusokra ahhoz, hogy szilárdan megálljon. És mégis,
mint annyi nyugtalan modernizátor, mással se foglalkoznak többé,
csak a pólusok közötti szakasszal, amely így a lehető legnagyobb je-
lentőségre tesz szert. A tiszta objektivitás és a tiszta tudat hiányoznak
ugyan, de fontosságuk korántsem csökkent. A „valaminek a tudata”
semmivel sem több egy keskeny gyaloghíd- nál, amely a fokozatosan
szélesedő szakadék felett ível át. A fenomenológusoknak fel kellett
adniuk a harcot. És így is történt. Ugyanebben az időszakban
Bachelard kettős vállalkozása - amely még jobban eltúlozza a
tudományok objektivitását a józan ésszel történő szakítás, és ezzel
szimmetrikusan a képzeletbeli céltalan hatalmát az episztemológiai
törések révén - kínálja e lehetetlen válság, e felnégyelés tökéletes
szimbólumát (Bachelard, 1967; Tile, 1984).

23. A VÉGEK VÉGE

A történet ezután akaratlanul komikus fordulatot vesz. Minél tovább

szélesedik a hatalmas szakadék, az egész ügy annál inkább egy
spárgázó kötéltáncosra hasonlít. Egészen idáig mindezek a filozófiai
irányzatok mélyértelműek és komolyak voltak: megalapozták,
feltárták, végigkísérték a kvázitárgyak bámulatos fejlődését,
mindenáron azt akarták hinni, hogy ezek a tárgyak lenyelhetőek és

102
megemészthetőek. Miközben csak a tisztaságról (purity) beszéltek,
leghőbb vágyuk az volt, hogy megértsék a hibridek működését. E
gondolkodók mindegyike szenvedélyesen érdeklődött az egzakt
tudományok, a technika és a gazdaság iránt, mert egyszerre ismerték
fel bennük az üdvözülés kockázatát és lehetőségét. De mit
mondhatunk az ezután következő filozófiákról? És legelőször is,
hogyan nevezzük őket? Modernnek? Nem, mert már nem próbálnak
meg a lánc mindkét végébe belekapaszkodni. Posztmodernnek? Még
nem, a legrosszabb csak ezután jön. Hívjuk őket pre-posztmo-
derneknek, hogy jelezzük átmeneti voltukat. Az összemérhetetlenség
szintjére emelik azt, ami eleinte csak egy megkülönböztetés volt,
majd elválasztás, azután ellentmondás, végül csillapíthatatlan
feszültség lett.
A modern Alkotmány mint egész már leszögezte, hogy az
egyének világának és a tárgyak világának nincs közös mértéke, de
ugyanez az Alkotmány rögvest meg is szüntette a távolságot azáltal,
hogy az ellenkezőjét gyakorolta, hogy az embereket és a dolgokat
ugyanazokkal a mércékkel mérte, hogy összekötőknek álcázva
megsokszorozta a közvetítők számát. A pre-posztmodernek a maguk
részéről valóban hisznek abban, hogy a beszélő szubjektumok
összemérhetetlenek a természeti tárgyakkal és a technikai
hatékonysággal, vagy hogy a beszélő egyéneknek
összemérhetetlenné kellene válniuk, ha nem eléggé azok már most is.
Ezért hatályon kívül helyezik a modern célkitűzéseket, miközben azt
hajtogatják, hogy helyreállítják őket, hiszen betartják az
Alkotmánynak azt a felét, amelyik a tisztaságról (purity) beszél, de
figyelmen kívül hagyják azt, amelyik csak a hibridizációt végzi. Azt
képzelik, hogy nincsenek közvetítők, nem szabad lenniük. A
szubjektumok oldalán feltalálják a beszédet, a hermeneutikát és a
jelentést, és hagyják, hogy a dolgok világa lassan belesodródjon ebbe
az ürességbe. A tükör másik oldalán persze a tudósok és a tech-
nokraták attitűdje ezzel szimmetrikus. Minél tovább szövi hálóját a
hermeneutika, a naturalizmus is annál inkább ugyanezt teszi. De a

103
történelemre alkalmazott felosztásnak ez a megismétlése
karikatúrává válik: E. O. Wilson és génjei az egyik oldalon, Lacan és
páciensei a másikon. Ez az ikerpár már nem hű a modern szándékhoz,
hiszen nem veszi magának a fáradságot, hogy végiggondolja azt a
paradoxont, amelynek értelmében a lent szaporodó hibridek létét fent
eleve kizárják, a lent és a fent viszonyáról pedig lehetetlenségeket
képzelnek.
Még rosszabb, amikor az eltűnés fenyegetésével szemben
védelmezik a modern célkitűzéseket. Habermas próbálkozása egyike
a legelkeseredettebbeknek (Habermas, 1998). Azt kívánja
végeredményben megmutatni, hogy soha nem volt mélyreható
különbség a dolgok és az emberek között? Még egyszer fel akarja
eleveníteni a modern célkitűzéseket? Megmutatja azokat a gyakorlati
elrendeződéseket, amelyek az Alkotmány indoklásainak alapjául
szolgálnak, és végül is elfogadja a hibridek tömegeit, ahogyan de
Gaulle és Nixon végül is felismerték, hogy Kína egy kontinens? Épp
ellenkezőleg, úgy ítéli, hogy a legnagyobb veszély abból származik,
ha összekeverjük a beszélő és gondolkodó szubjektumokat azzal a
tiszta tudományos és technikai racionalitással, amelyet a régi
tudatfilozófia tett lehetővé! „A döntő pillanatban mindig is ezt
javasoltam: a tárgyakra vonatkozó tudás paradigmáját fel kell
váltania a beszédre és cselekvésre képes szubjektumok közötti
megértés paradigmájának.” (350. o.) Ha létezik egyáltalán olyan
valami, ami nem a valódi ellenséggel száll szembe, akkor biztosan ez
az eltévedt 20. századi kantianizmus az, ami szélesíteni igyekszik a
szakadékot egyfelől a szubjektum által ismert tárgyak, másfelől a
kommunikatív ész között, miközben a régi tudatfogalomnak legalább
annyi érdeme volt, hogy a tárgyak felé irányult, és ezáltal felidézte a
két alkotmányos pólus mesterséges eredetét. Habermas azonban
éppen abban a pillanat- ban akarja összemérhetetlenné tenni a két
pólust, amikor a kvázitárgyak olyan mértékben szaporodnak, hogy
lehetetlennek tűnik akár csak egyet is találni, amely többé-kevésbé

104
hasonlít egy szabad beszélő szubjektumra vagy egy reifikált ter-
mészeti tárgyra. Már Kant sem volt képes ezt véghezvinni az ipari
forradalom kellős közepén, hogyan sikerülhetne hát Habermasnak a
hatodik vagy a hetedik forradalom után? Mindazonáltal az öreg Kant
megsokszorozta az összekötő rétegek számát, ami lehetővé tette
számára, hogy újra megalapozza a magánvaló dolgok és a
transzcendentális ego közötti átmeneteket. Semmi ilyesmiről nincs
szó, amikor a technikai észt olyan távol kell tartani az emberi lények
szabad vitájától, amennyire csak lehetséges.
Van valami közös a pre-posztmodernekben és a régi rend
legvégének feudális reakciójában: sosem volt a becsületérzék ilyen
kényes, sem a nemesség fokának kiszámítása olyan pontos, mégis
egy kicsit késő volt már ahhoz, hogy radikálisan elválasszák a
harmadik rendet a nemességtől! Ugyanígy egy kicsit késő van már
ahhoz, hogy puccsal kirobbantsák a kopernikuszi forradalmat,
amelynek következtében a dolgok majd az interszubjektivitás körül
keringenek. Habermas és tanítványai ragaszkodnak a modern
célkitűzésekhez, de csak azon az áron, hogy minden empirikus
kutatástól tartózkodnak - 500 oldalas főművében egyetlen
esettanulmány sincs (Habermas, [1981] 1989); egy ilyen vizsgálódás
túl gyorsan fényt derítene a harmadik rendre, amely pedig
szétválaszthatatlanul össze volna keveredve a szerencsétlen beszélő
szubjektumokkal. Hadd pusztuljanak a hálózatok - mondaná
Habermas -, feltéve, hogy a kommunikatív ész látszik
győzedelmeskedni.
Mindazonáltal őszinte és tiszteletre méltó marad. Még a modern
célkitűzések karikatúrájában is felismerhetjük a 18. századi
felvilágosodás vagy a 19. századi kritika megfakult ragyogását. Még
az objektivitás és a kommunikáció elválasztásának rögeszméjében is
észre tudunk venni egy nyomot, egy emlékeztetőt, egy forradást,
amely éppen ennek az elválasztásnak a lehetetlenségéből ered. A
posztmodernekkel teljessé válik a modern célkitűzésektől való
elfordulás. Nem találtam elég ronda szavakat ennek az intellektuális

105
mozgalomnak vagy inkább mozdulatlanságnak a jelölésére, amely
mind az embereket, mind a nem embereket magukra hagyja. „Hiper-
inkom- menzurabilitásnak” nevezem.
Egyetlen modern példa illusztrálni fogja a belenyugvó gon-
dolkodást és a posztmodern vállalkozás önmagára mért vereségét.
,Mint filozófus, a katasztrófa mérlegét kínálom” - feleli Jean-
Frangois Lyotard, akit néhány jó szándékú természettudós megkért
arra, hogy fejtse ki, milyen szálak fűzik a tudományt az emberi
kollektivitáshoz:

Egyszerűen azt állítom, hogy nincs semmi emberi a tudományos

terjeszkedésben. Az agyunk talán csak egy komp- lexifikációs
folyamat ideiglenes hordozója. Ebben az esetben az volna a
kérdés, hogyan lehet leválasztani ezt a folyamatot arról, ami ez
idáig hordozta. Meg vagyok győződve róla, hogy ez az, amin
Önök (tudósok!) jelenleg munkálkodnak. A számítógép-
tudomány, a génsebészet, a fizika és az asztrofizika, az űrkutatás,
a kibernetika - ezek a tudományok már azon dolgoznak, hogy
olyan életfeltételek mellett őrizzék meg ezt a komplexitást,
amelyek függetlenek a földi élettől. Nem látom azonban, hogy ez
milyen szempontból emberi, ha emberi alatt közösségeket értünk
a maguk kulturális hagyományával együtt, amely egy adott
korszakban, ennek a bolygónak ilyen vagy olyan tájékán alakult
ki. Egy pillanatig sem kételkedem abban, hogy ennek az
„ahumánus” folyamatnak, pusztító hatásai mellett, lehet néhány
hasznos mellékterméke az emberiség számára. De ennek semmi
köze az emberi lények emancipációjához. (Lyotard, 1988, xxxviii.
o.)

Azoknak a tudósoknak, akiket megdöbbentett ez a katasztrofális

számvetés, és akik továbbra is hisznek a filozófusok hasznosságában,
Lyotard lehangoló feleletet ad: „Azt hiszem, maguknak még egy jó
ideig várniuk kell!” Az összeomlás azonban nem a filozófiát érinti,

106
hanem a posztmodernizmust (Hutcheon, 1989; Jameson, 1997). A
posztmodernek azt hiszik, hogy még mindig modernek, hiszen
elfogadják egyfelől az anyagi és a technikai világ, másfelől a beszélő
szubjektumok nyelvjátékának teljes kettéválasztását - megfeledkezve
ezáltal a modern Alkotmány alsó feléről -, vagy mert csak a szabadon
lebegő hálózatok és kollázsok hibrid jellege szolgál örömükre -
ezúttal ugyanezen Alkotmány felső feléről feledkezve meg. De
tévednek, mert a valódi modernek titokban mindig megsokszorozták
az összekötő szintek számát, hogy megpróbálják fogalmilag
megragadni mind a hibridek tömeges terjeszkedését, mind
purifikálásukat. A tudományok mindig is olyan szorosan
kapcsolódtak a kollektivitásokhoz, mint Boyle pumpája vagy Hobbes
Leviatánja. A kettős ellentmondás az, ami modern — a természet és
a társadalom két alkotmányos garanciája közötti ellentmondás
egyfelől, a purifiká- ció gyakorlata és a közvetítés gyakorlata közötti
ellentmondás másfelől. Azáltal, hogy hisznek a három terminus teljes
elválasztásában, és valóban azt gondolják, hogy a tudósok
földönkívüliek, hogy az anyag immateriális, hogy a technika
ahumánus, hogy a politika tiszta látszat, a posztmodernek tényleg
megadják a modernizmusnak a kegyelemdöfést, végleg kiakasztva a
mozgatórugót, amelyből feszültsége eredt.
Egyetlen pozitív dolgot lehet csak elmondani a posztmodernekről:
utánuk semmi sincs. Noha korántsem övék az utolsó szó, a végek
végét jelzik, vagyis a befejezés és a tovább folytatás azon
lehetőségeinek a végét, amelyek még sokkal szédítőbb ütemben, még
sokkal radikálisabb kritikák sorozatához vezettek. Hogyan is tudnánk
továbbhaladni a természet és a társadalom közötti feszültség
hiányában vagy a hibridizáció és a purifikáció gyakorlatának
szétválasztása mellett? Valamilyen szuper-hiper-
inkommenzurabilitást kellene elképzelnünk? A „pornók” a
történelem vége, és az a legszórakozta- tóbb dolog, hogy ők ezt
tényleg el is hiszik. És - hogy egészen világossá váljon, hogy nem
naivak - azt állítják, el vannak ragadtatva ettől a végtől! „Senki sem

107
várhat tőlünk semmit” - mondja Baudrillard és Lyotard élvezettel.
Nem, sőt. Azonban ugyanannyira nem rajtuk múlik, hogy
befejeződik-e a történelem, mint az, hogy ne legyenek naivak.
Egyszerűen megrekedtek a zsákutcában, mint minden avantgárd,
amely mögött nincsenek többé katonák. Hadd aludjanak az évezred
végéig, ahogyan Baudrillard javasolja, mi pedig folytassuk más dol-
gokkal. Vagy inkább forduljunk vissza. Ne haladjunk tovább.

24. A SZEMIOTIKÁI FORDULATOK

Miközben a modernizáló filozófiák létrehozták a nagy hasa- dékot az

Alkotmány két pólusa között, hogy magukba olvasszák a
kvázitárgyak burjánzását, megjelent a színen egy másik stratégia is,
hogy magának sajátítsa ki a középső területet, amelynek méretei
tovább növekedtek. Ez a stratégia ahelyett, hogy a purifikáció
gyakorlatának szélső pontjaira koncentrált volna, a közvetítés egyik
fajtájára, a nyelvre irányította a figyelmét. Ezen filozófiák
mindegyike, akár „szemiotikának”, akár „szemiológiának”, akár
„nyelvi fordulatnak” hívják, azt igyekszik elérni, hogy a diskurzus ne
egy átlátszó összekötő szint legyen, amely kapcsolatot létesít az
emberi szubjektum és a természeti világ között, hanem a természettől
és a társadalomtól egyaránt független közvetítő. Az elmúlt fél
évszázadban a jelentés szférájának ez az autonómmá tétele
foglalkoztatta korunk legnagyobb elméit. Ha ők is zsákutcába
vezettek minket, ennek nem az az oka, hogy „megfeledkeztek az
emberről”, vagy „cserbenhagyták a referenst”, ahogyan a modernista
reakció manapság állítja, hanem az, hogy ők maguk vállalkozásukat
kizárólag a diskurzusra szűkítették le.
Ezek a filozófusok nem tartották lehetségesnek a jelentés
autonómmá tételét anélkül, hogy ne zárójelezték volna egyfelől a
természeti világra való referálás, másfelől a beszélő és gondolkodó
szubjektumok azonosságának a kérdését. Számukra a nyelv még

108
mindig azt a bizonyos középső teret foglalja el a modern filozófiában
(ami Kantnál a jelenségek találkozási pontja), de ahelyett, hogy
többé-kevésbé átlátszóvá, vagy töb- bé-kevésbé átlátszatlanná,
többé-kevésbé hűségessé vagy töb- bé-kevésbé hűtlenné tették volna,
az egész teret megkaparintották. A nyelv saját maga törvényévé, saját
magát és saját világát kormányzó törvénnyé vált. A „nyelv
rendszere,” a „nyelvjáték,” a, jelölő,” az „írás,” a „szöveg,” a
„textualitás,” a „narratívumok,” a „diskurzus” - íme néhány azon
kifejezések közül, amelyek - Barthes könyvének címét kiterjesztve
(Barthes, [1970] 1982) - a Jelek Birodalmába tartoznak. Miközben a
modernizáló filozófusok egyre jobban megnövelték a tárgyak és az
egyének közötti távolságot azáltal, hogy össze- mérhetetlenné tették
őket, a nyelv, a diskurzus vagy a szövegek filozófiái a szabadon
hagyott középső területet foglalták el, azt gondolva, hogy messze
eltávolodtak a zárójelbe tett természetektől és társadalmaktól (Pavel,
1986).
Az volt a nagyszerű ezekben a filozófiákban, hogy a referensek és
a beszélő szubjektumok kettős zsarnokságától védve olyan
fogalmakat dolgoztak ki, amelyek megadták a közvetítőknek járó
méltóságot - a közvetítőknek, akik már nem egyszerű összekötők
vagy egyszerű hordozók, amelyek jelentést továbbítanak a
természettől a beszélők felé, és viszont. A szövegek és a nyelv
csinálja a jelentést, sőt a diskurzuson belüli referenseket és a
diskurzusban részt vevő beszélőket is ezek hozzák létre (Greimas,
1976; Greimas és Courtes, 1982). Csak magukra van szükségük
ahhoz, hogy természeteket és társadalmakat hozzanak létre, és saját
képességeikre támaszkodva nyerik ki a többi narratív formából azok
valóságelvét. Minthogy adva van a jelölő elsőbbsége, a jelöltek a
közelben nyüzsögnek anélkül, hogy bármiféle sajátos előjogot
megőriznének. A szöveg elsődlegessé válik, amit kifejez vagy
hordoz: másodlagos. A beszélő szubjektumok számtalan a jelentésef-
fektusok létrehozta fikcióvá alakulnak át; ami a szerzőt illeti, többé
nem más, mint saját írásainak mesterséges terméke (Eco, 1979). A

109
tárgyak, amelyekről beszélnek, az írás felületén csúszkáló
valóságeffektusokká válnak. Minden jellé és jelrendszerré válik: az
építészet és a főzés, a divat és a mitológia, a politika, sőt még maga
a tudattalan is (Barthes, [1985] 1988).
Ezeknek a filozófiáknak azonban az a hatalmas gyengesége, hogy
megnehezítik a kapcsolatok létesítését az autonomizált diskurzus és
a között, amit időlegesen félretettek: a referens - a természet oldalán,
és a beszélő - a szubjektum/társadalom oldalán. A science studies
ismét eljátszotta zavarkeltő szerepét. Amikor a szemiotikát a
tudományos diskurzusra is alkalmazták, nemcsak a szépirodalomra,
kiderült, hogy a diskurzus autonómmá tétele cselfogás (Bastide,
megjelenés alatt). Ami a retorikát illeti, teljesen megváltozott a
jelentése, amikor a meggyőzés és a csábítás helyett az igazságot és a
bizonyítást kellett bekebeleznie (Latour, 1987). Amikor a
tudománnyal és a technikával foglalkozunk, nehéz sokáig azt
képzelni, hogy önmagukat író szövegek vagyunk, teljesen
önmagukról beszélő diskurzusok, a jelölők játéka jelöltek nélkül.
Aligha lehet az egész világmindenséget egyetlen nagy narratívumra,
a szub- atomi részecskék fizikáját egy szövegre, a metróhálózatokat
retorikai eszközökre, a társadalmi struktúrák összességét a
diskurzusra redukálni. A Jelek Birodalma nem tartott tovább Nagy
Sándorénál, és ahhoz hasonlóan ezt is feldarabolták és szétosztották
a hadvezérek között (Pavel, 1988). Néhányan úgy akarták
plauzibilisebbé tenni a nyelv autonóm rendszerét, hogy újra
megalapozták a beszélő szubjektum, sőt mi több, a társadalmi csoport
fogalmát, és ebből a célból a régi szociológia keresésére indultak.
Mások úgy próbálták a szemiotikát kevésbé abszurddá tenni, hogy
visszaállították a referenshez fűződő kapcsolatot, és amellett
döntöttek, hogy ezúttal a tudomány vagy a józan ész világába
horgonyozzák le a diskurzust. Szocializálás, naturalizálás - sosincs
túl sok választási lehetőség. Mások megőrizték a Jelek Birodalmának
eredeti lendületét, és elkezdték dekonstruálni magukat mint autonóm
glosszá- kat az autonóm glosszákon, egészen az önmegsemmisülésig.

110
 Ebből a döntő fordulópontból megtanultuk, hogy egyetlen módon
kerülhetjük el a naturalizáció és a szociologizáció párhuzamos
csapdáját: el kell ismernünk a nyelv függetlenségét. Hogyan tudnánk
enélkül feltárni azt a középső teret a természetek és a társadalmak
között úgy, hogy befogadjuk a kvázitárgyakat, a kváziszemélyeket?
A szemiotika különféle formái kiváló szerszámosládaként szolgálnak
a nyelv közvetítő szerepének vizsgálatához. Azáltal azonban, hogy
elkerülik a referenshez és a kontextushoz fűződő kapcsolatok kettős
problémáját, megakadályoznak bennünket abban, hogy befejezzük a
kvázitárgyak vizsgálatát. Ez utóbbiak - mint mondtam - egyszerre
valósak, diszkurzívak és társadalmiak. A természethez, a
társadalomhoz és a diskurzushoz tartoznak. Ha úgy tesszük
autonómmá a diskurzust, hogy a természetet átadjuk az episz-
temológusoknak, a társadalmat pedig a szociológusoknak, akkor nem
leszünk képesek összefűzni ezt a három erőforrást.
A posztmodern állapot újabban megpróbálta egymás mellé
helyezni a modern kritika három nagy erőforrását - a természetet, a
társadalmat és a diskurzust - anélkül, hogy egyáltalán kísérletet tett
volna az összekapcsolásukra. Ha külön tartják őket, ha mind a három
el van választva a hibridizáció gyakorlatától, akkor valóban
elborzasztó az a kép, amit a modern világról alkotnak: a természet és
a technika teljesen sima, a társadalom csak hamis tudatból,
szimulakrumokból és illúziókból, a diskurzus pedig mindenről
leválasztott jelentéseffektusokból áll, és ez az egész látszatvilág a
hálózatok össze nem függő elemein lebeg, amelyeket rendszertelen
kollázsokká lehet összekeverni, függetlenül attól, hogy honnan vagy
milyen korból erednek. Ez valóban elég az embernek ahhoz, hogy
fontolgatni kezdje, leveti magát egy szikláról. íme a magyarázat a
posztmodernek nyegle kétségbeesésére, amely átvette elődeik, az
abszurd mesterei Angstjának a helyét. A posztmodernek azonban
sosem jutottak volna el a gúny és a hanyagság ilyen fokára, ha nem
hitték volna mindezek betetőzéseként azt, hogy megfeledkeztek a
Létről.

111
 25. KI FELEDKEZETT MEG A LÉTRŐL?

Eleinte, bár a Lét és a létezők közötti különbség eszméje meg-

lehetősen jó eszköznek tűnt a kvázitárgyak megóvásához, egy
harmadik stratégia járult a modernizáló filozófusok és a nyelvi
fordulatok stratégiájához. A kvázitárgyak nem tartoznak a ter-
mészethez, a társadalomhoz vagy a szubjektumhoz, és nem tartoznak
a nyelvhez sem. A metafizika (vagyis a hibridizáció gyakorlatától
elszigetelten tekintett modern Alkotmány) de- konstruálásával
Heidegger az egyénektől és a tárgyaktól egyaránt távol jelöli ki azt a
középpontot, ahol minden összekapcsolódik. „A létnek ebben az
elgondolásában az a meglepő, hogy egyszerű. Éppen ez tart vissza
bennünket tőle.” (Heidegger, 1994, 167. o.) Ezen köldök, ezen
omphalos körül forogva, a filozófus igenis hangsúlyozza a
metafizikai purifikáció és a közvetítés gyakorlata közötti tagozódás
létét. „A gondolkodás alászáll ideiglenes létezésének szegénységébe.
A gondolkodás az egyszerű mondásba gyűjti a nyelvet. A nyelv úgy
a lét nyelve, ahogy a felhők az ég felhői.” (Id. mű, 170. o.)
Egy pillanattal később azonban a filozófus elveszíti ezt a jó-
szándékú egyszerűséget. Miért? Ironikus módon ő maga utal ennek
okára egy példázatban, amely Herakleitoszról szól, aki gyakran
keresett menedéket egy pék kemencéjében. „Einai gar kai entautha
theous” - „az istenek itt is jelen vannak” - mondta Herakleitosz
látogatóinak, akik megdöbbenve látták, hogy úgy melegíti szánalmas
porhüvelyét, mint egy közönséges halandó. „Auch hier námlich
wesen Götter an”. De Heidegger ugyanúgy lépre ment, mint ezek a
naiv látogatók, hiszen ő és epigonjai arra számítanak, hogy a Lét csak
a feketeerdei Holz- wege mentén található meg. A Lét nem lakozhat
a közönséges létezőkben. Pusztaság van mindenütt. Az istenek nem
lakozhatnak a technikában, a létező ezen tiszta állványában (Ge-
Stell) (Zimmerman, 1990), ebben a kikerülhetetlen sorsban (Ge-
schick), ebben a páratlan veszélyben (Gefahr). Nem kereshetjük őket
a tudományban sem, hiszen a tudománynak ugyanaz a lényege, mint

112
a technikának (Heidegger, 1977). Hiányoznak a politikából, a
szociológiából, a pszichológiából, az antropológiából és a
történelemből - mely utóbbi a Lét története, és évezredekben méri a
korszakait. Az istenek nem lakozhatnak a közgazdaságtanban, ebben
a létezők és a gond közé süllyedt tiszta számításban. Nem találhatjuk
meg őket sem a filozófiában, sem az ontológiában - mindkettejük
szem elől tévesztette sorsát 2500 évvel ezelőtt. Heidegger tehát úgy
kezeli a modern világot, ahogyan a látogatók kezelték Herakleitoszt:
megvetéssel.
És mégis, „az istenek itt is jelen vannak”: a Rajna egyik vízi
erőművében, a szubatomi részecskékben, az Adidas cipőkben
éppúgy, mint a kézzel kivájt farönkökben, a mezőgazdaságban
éppúgy mint a megfakult tájképeken, a kereskedők számításaiban
éppúgy, mint Hölderlin szívbe markoló verseiben. De ezek a
filozófusok miért nem veszik többé észre őket? Azért, mert elhiszik
azt, amit a modern Alkotmány mond magáról! Ennek a
paradoxonnak már nem kellene megdöbbentenie bennünket. A
modernek valóban azt állítják, hogy a technika nem más, mint
instrumentális uralom, a tudomány tiszta állvány (Das Ge-Stell), a
közgazdaságtan tiszta számítás, a kapitalizmus tiszta újratermelés, a
szubjektum tiszta tudat. Tisztaság mindenütt! Ezt állítják ugyan, de
vigyázzunk, nehogy szó szerint vegyük, hiszen amit bizonygatnak,
az csak a modern világ fele, a purifikáció gyakorlata, amely lepárolja
azt, amivel a hibridizáció gyakorlata ellátja.
Ki feledkezett meg a Létről? Senki, soha senki, máskülönben a
természet valóban tiszta „raktárkészletként” állna rendelkezésünkre.
Nézzünk körül: a tudományos tárgyak egyszerre szubjektumként,
tárgyként és diskurzusként cirkulál- nak. A hálózatok tele vannak
Léttel. Ami a gépeket illeti, szubjektumokkal és kollektivitásokkal
vannak teletömve. Hogyan veszíthetné el egy létező a
különbözőségét, hiányos voltát, a Lét rajta hagyott nyomát, jelét? Ez
soha senkinek nem áll a hatalmában, másként azt kellene képzelnünk,
hogy valóban modernek vagyunk, be kellene dőlnünk a modern

113
Alkotmány felső részének.
Van-e mindemellett valaki, aki valóban megfeledkezett a Létről?
Igen: mindenki, aki azt gondolja, hogy a Létet valóban elfelejtették.
Ahogy Lévi-Strauss mondja: „mindenekelőtt az a barbár, aki hisz a
barbarizmusban.” Akik nem vállalkoztak arra, hogy empirikus
módon tanulmányozzák a tudományt, a technikát, a jogot, a politikát,
a közgazdaságtant, a vallást vagy az irodalmat, elvesztették a Lét
nyomait, amelyek mindenütt jelen vannak a létezők között. Ha
kigúnyolva az empirizmust, igyekszünk távol maradni az egzakt és
humán tudományoktól, a hagyományos filozófiától és a nyelv
tudományaitól, és visszahúzódunk az erdőnkbe, akkor valóban úgy
fogjuk érezni, hogy tragikus veszteség ért bennünket. Te magad
hiányzol, nem a világ! Heidegger epigonjai erősséggé változtatták ezt
a szembeszökő gyengeséget. „Semmi empirikusát nem ismerünk, de
ez nem baj, hiszen a világotokból hiányzik a Lét. Mi megóvjuk
mindentől a Lét kicsiny lángját, nektek pedig, akik minden mással
rendelkeztek, semmitek sincs.” Épp ellenkezőleg: nálunk van
minden, mert nálunk van a Lét és a létezők, és mi sosem tévesztettük
szem elől a Lét és a létezők különbségét. Mi véghezvisszük a
lehetetlen vállalkozást, amelybe Heidegger fogott bele, aki elhitte azt,
amit a modern Alkotmány mondott magáról, anélkül, hogy
megértette volna: az, amiről ott szó van, csak az egyik fele annak a
nagyobb mechanizmusnak, amely sosem hagyta maga mögött az
antropológiai mátrixot. Senki sem felejtheti el a Létet, hiszen a
modern világ, vagy ami ugyanezt jelenti, a metafizika sosem létezett.
Mi mindig is preszókra- tikusok, prekarteziánusok, prekantiánusok,
prenietzscheiánusok maradtunk. Semmilyen radikális forradalom
nem választhat el minket ezektől a múltaktól, ezért nincs szükség
reakciós ellenforradalmakra, hogy visszavezessenek minket oda,
ahonnan soha el sem jöttünk. Igen, Herakleitosz megbízhatóbb ve-
zető, mint Heidegger: „Einai gar kai entautha theous”.

114
 26. A MÚLT KEZDETE

A kvázitárgyak burjánzását tehát három különböző stratégia fogadta:

az első a természet pólusának - a magánvaló dolgoknak - és a
társadalom vagy a szubjektum pólusának - a magánvaló embereknek
- egyre növekvő mértékű elkülönítése; a második a nyelv vagy a
jelentés autonómmá tétele; az utolsó pedig a nyugati metafizika
dekonstrukciója. Négy különféle erőforrás teszi lehetővé a modern
kritika számára, hogy előállítsa ezeket a savakat: a naturalizáció, a
szociologizáció, a diszkurzivizáció és végül a létfeledés. Ezen
erőforrások egyike sem biztosítja a modern világ megértését. Ha
összekapcsolják, de nem engedik összekeveredni őket, akkor a
helyzet még rosszabb, mert eredményeik pusztán ahhoz az ironikus
kétségbeeséshez vezetnek, amelynek a posztmodernizmus a tünete.
Mindezen kritikai erőforrásokban az a tény közös, hogy nem követik
egyszerre a hibridek burjánzásának és a purifiká- ciónak a
gyakorlatát. Ahhoz, hogy kitörjünk a posztmodernek bénultságából,
elégséges ezen források mindegyikét újrahasznosítanunk úgy, hogy
összeállítjuk, és a kvázitárgyak vagy hálózatok szolgálatában
hasznosítjuk őket.
De miként érhetjük el, hogy ezek a kritikai erőforrások együttesen
működjenek, ha kialakulásukat pusztán az egymással folytatott
vitának köszönhetik? Vissza kell fordulnunk ahhoz, hogy
feltárhassuk azt a szellemi teret, amely elég nagy ahhoz, hogy szállást
adjon mind a purifikáció, mind a közvetítés feladatának, vagyis a
modern világ két felének. De hogyan for- dúlhatunk vissza? A
modern világot nem az idő nyiláról lehet felismerni? Nem emészti el
a múltat? Nem szakít végérvényesen a múlttal? A mostani levertség
valódi oka nem éppen egy „poszt”-modern korban keresendő, amely
elkerülhetetlenül követte az előzőt, amely maga is katasztrofális
felfordulások során keresztül követte a premodern korokat? Nem ért
már véget a történelem? Miközben egyszerre igyekszünk menedéket
adni a kvázitárgyaknak és Alkotmányuknak, arra kényszerülünk,

115
hogy elgondolkodjunk a modernitás időbeli szerkezetén. Minthogy
nem vagyunk hajlandóak a posztmodernek „utánra” kerülni, nem
javasolhatjuk azt, hogy térjünk vissza a nem modern világba, amelyet
sosem hagytunk el, anélkül, hogy ne változtatnánk meg magának az
időnek a múlását.
A kvázitárgyak meghatározásától az idő definíciójához jutottunk,
és az időnek is van egy modern és egy nem modern dimenziója, egy
vízszintes és egy függőleges tengelye. Senki sem fejezte ki ezt
jobban, mint Péguy a Clióban, ebben a megdöbbentő elmélkedésben
a történelem pezsgéséről (Péguy, 1961a; Latour, 1977). A naptári idő
elrendezheti az eseményeket dátumok egy szabályozott sorozata
szerint, a történetiség azonban ugyanezen eseményeket intenzitásuk
szerint rendezi el. Ezt meséli el tréfásan a múzsa, összehasonlítva
Victor Hugo szörnyű színdarabját, a Les Burgraves-ot - az idő
történetiség nélküli felhalmozódását - Beaumarchais egy rövid
mondatával, a történelem nélküli történetiség tökéletes példájával:

„Amikor azt mondják nekem, hogy Magnusnak, Verona

márkijának, Nollig burgrave-jának a fia, Hatto, Sareck burgrave-
ja az apja Gorlois-nak (a gazember) Hatto fiának, ebből nem tudok
meg semmit,” mondja ő [Clio]. „Nem ismerem őket. Sosem
fogom ismerni Őket. De ha azt mondják nekem, hogy Cherubino
meghalt egy olyan erőd villámgyors bevételénél, ahová nem volt
kirendelve, ó, akkor valóban megtudtam valamit. És pontosan
tudom, hogy mit mondtak nekem. Egy titkos remegés figyelmeztet
arra a tényre, amit hallottam.” (276. o. Kiemelés az eredetiben).

A modern korban az idő múlása nem más, mint a történetiség egy

meghatározott formája. Honnan szedjük az elmúló idő eszméjét?
Magából a modern Alkotmányból. Itt van az antropológia, hogy
emlékeztessen bennünket: az idő múlását sokféleképpen lehet
értelmezni, körforgásként, hanyatlásként, összeomlásként,
instabilitásként, visszatérésként vagy folyamatos jelenként.

116
Nevezzük ezt az elmúlást temporalitásnak, hogy világosan
megkülönböztessük az időtől. A moderneknek sajátos hajlamuk van
arra, hogy úgy fogják fel az elmúló időt, mintha valóban eltörölné a
mögötte levő múltat. Mindannyian Attilának tartják magukat, akinek
a lépte nyomán nem nő többé fű. Nem azt érzik, hogy eltávolodtak
néhány évszázadnyira a középkortól, hanem hogy olyan radikális
kopernikuszi forradalmak, episztemológiai hasadékok, episztémikus
törések választják el tőle, hogy semmi sem marad bennük életben
abból a múltból - semminek sem kellene életben maradnia bennük
abból a múltból.

„A haladás ezen elmélete lényegében a takarékbankok el-

méletével egyenértékű,” mondja Clio. „Mindenre kiterjedően és
egyetemesen előfeltételez, megteremt egy hatalmas univerzális
takarékbankot az egész emberi közösség számára, egy hatalmas
intellektuális takarékbankot, általánosat, sőt egyetemeset,
automatikusat a teljes emberi közösség számára, automatikusat
abban az értelemben, hogy az emberiség csak betesz, de sohasem
vesz ki pénzt. És abban az értelemben, hogy a kamatok újra és újra
lekötik magukat, fáradhatatlanul, saját kezdeményezésükre. Ilyen
a haladás elmélete. És ilyenek a tervezetei. Mint egy hokedli.”
(Péguy, 1961a, 129. o.)

Minthogy örökre felszámolnak mindent, ami elmúlik, a modernek

valóban visszafordíthatatlan nyílként, tőkefelhalmozásként,
haladásként érzékelik az időt. De minthogy ezt a tempo- ralitást egy
olyan időbeli berendezkedésre kényszerítették rá, amely egészen
máshogy működik, megsokasodtak a különbözőség tünetei. Amint
Nietzsche jóval ezelőtt megfigyelte, a modernek a historizmus
betegségétől szenvednek. Mindent meg akarnak tartani, mindent
datálni akarnak, mert azt gondolják, hogy végleg szakítottak a
múltjukkal. Minél több forradalmat gyűjtenek össze, annál többet
mentenek meg, minél többet halmoznak fel, annál többet állítanak ki

117
a múzeumokban. A mániákus rombolást ugyanennyire mániákus
konzerválás ellen- súlyozza. A történészek minden részletre
kiterjedően újraalkotják a múltat, annál gondosabban, minél több tűnt
már el belőle örökre. De tényleg annyira eltávolodtunk a múltunktól,
amennyire hinni akarjuk? Nem, hiszen a modern temporali- tásnak
nincs sok kihatása az idő múlására. A múlt tehát megmarad, sőt
vissza is tér. Mármost ez a visszatérés felfoghatatlan a modernek
számára. Az elfojtott visszatéréseként kezelik. Archaizmusnak
tekintik. „Ha nem vagyunk elővigyázatosak - gondolják -, vissza
fogunk térni a múltba; vissza fogunk zuhanni a sötét középkorba.” A
történelmi újraalkotás és az ar- chaizmus a modernek arra való
képtelenségének két tünete, hogy felszámolják azt, amit mégiscsak
fel kell számolniuk ahhoz, hogy megőrizzék az idő múlásának
impresszióját.
Ha elmagyarázom, hogy a forradalmak megkísérlik eltörölni a
múltat, de nem képesek rá, akkor megint azt kockáztatom, hogy
reakciósnak tartanak. Ez azért van, mert a modernek - akárcsak
antimodern vagy posztmodern ellenségeik - számára az idő nyila
egyértelmű: haladhatunk előre, de akkor el kell szakadnunk a múlttól;
dönthetünk úgy, hogy visszafele megyünk, de akkor szakítanunk kell
a modernizáló avantgárdokkal, akik radikálisan szakítottak a saját
múltjukkal. Ez a diktátum alakította a modern gondolkodást néhány
évvel ezelőttig, anélkül persze, hogy bármi hatása lett volna a
közvetítés gyakorlatára, arra a gyakorlatra, amely mindig
összekeverte a korszakokat, a műfajokat és az olyan heterogén
eszméket, mint amilyenek a premodernek eszméi. Ha van valami,
amit képtelenek vagyunk véghez vinni, most már tudjuk, hogy a
forradalom az, legyen akár a tudományban, a technikában, a politiká-
ban vagy a filozófiában. Még mindig modernek vagyunk azonban, ha
ezt a tényt csalódásként értelmezzük, mintha az archaizmus
elözönlött volna mindent, mintha nem volnának többé nyilvános
szemétlerakók, ahol összegyűjthetnénk a magunk mögött hagyott,
elfojtott anyagot. Még mindig posztmodernek vagyunk, amikor úgy

118
próbálunk meg felülemelkedni ezen a csalódottságon, hogy
mindenféle korokból származó elemeket, amelyek egyformán ósdiak
és divatjamúltak, kol- lázsszerűen egymás mellé helyezünk.

27. A FORRADALMI CSODA

Mi az összefüggés a temporalitás modern formája és a modern

Alkotmány között, amely hallgatólagosan összekapcsolja a természet
és a társadalom két aszimmetriáját, és lehetővé teszi, hogy a hibridek
alatta szaporodjanak? Miért kényszerít minket a modern Alkotmány
arra, hogy az időt olyan forradalomként éljük meg, amelynek mindig
újból és újból el kell kezdődnie? A választ ismét a science studies
merész hadművelete kínálja, amelyet a történelem felségterületén
hajtott végre. A tudomány társadalomtörténete többé nem a puha,
esetleges, lokális emberi eseményekre próbálta használni a kultúr-
történet eszközeit, hanem a természet kemény, szükségszerű és
egyetemes jelenségeire. A történészek megint csak azt képzelték,
hogy gyerekjáték a történelem kastélyát egy új szárnnyal egyszerűen
kibővíteni. De a tudomány bekebelezése megint csak rejtett
előfeltevéseinek újragondolására késztette a „normál”
történettudományt pontosan úgy, ahogyan ez a szociológia, a
filozófia és az antropológia előfeltevéseivel már megtörtént. Az idő
modern felfogása, a történettudományba beágyazott formájában,
furcsa módon a tudomány egy bizonyos felfogásától függ, amely
elrejti a természet tárgyainak minden külsődleges vonását, és
csodaként mutatja be hirtelen megjelenésüket.
A modern idő a tudomány vagy a technika története és az egyszerű
történelem közötti különbségtételnek tulajdonítható,
megmagyarázhatatlan jelenések sorozata. Ha elhallgattatjuk
Hobbest, Boyle-t és a vitájukat, ha kiküszöböljük a légpumpa
megszerkesztésének munkáját, a munkatársak domesztikálását, az
áthúzott Isten feltalálását, az angol királyság visszaállítását, akkor

119
hogyan tudunk számot adni Boyle felfedezéséről? A levegő
rugalmassága a semmiből ered. Teljes fegyverzetben bukkan fel.
Ahhoz, hogy meg tudják magyarázni a nagy rejtélyt, az idő olyan
képét rajzolják meg, amely idomul a mindig is meglevő dolgok ezen
csodás megjelenéséhez, és az emberi konstrukciókhoz, amelyeket
soha senki emberfia nem hozott létre. A radikális forradalom eszméje
az egyetlen megoldás, amelyet a modernek elképzeltek abból a
célból, hogy megmagyarázzák a hibridek felbukkanását, amit
Alkotmányuk egyszerre megtilt és megenged, és hogy elkerüljenek
egy másik szörnyet: azt a gondolatot, hogy maguknak a tárgyaknak
is van történetük
Jó okkal gondolhatjuk, hogy a politikai forradalom eszméjét a
tudományos forradalom eszméjétől kölcsönözték (Cohen, 1985).
Érthető, hogy miért. Hogyan is ne lett volna Lavoisier kémiája
abszolút újdonság, amikor a nagy tudós teljesen eltüntette
konstrukciójának minden nyomát, és elvágott minden szálat,
amelyek elődeihez fűzték, akiket ismeretlenségre kárhoztatott? Hogy
ugyanattól a guillotine-tól kellett meghalnia, amelyet ő használt
elődei ellen, és ugyanannak az obskurantista felvilágosodásnak a
nevében, ez a történelem gonosz iróniája (Bensaude-Vincent, 1989).
A tudományos és technikai újítások születése azért olyan rejtélyes a
modern Alkotmányban, mert a lokális és konstruált törvények
egyetemes transzcendenciája elgondolhatatlanná válik, és így is kell
maradnia a botrány elkerülése végett. Az emberi lények történelme a
maga részéről esetleges, zajtól és őrjöngéstől felkorbácsolt marad.
Innentől kezdve két különböző történelem létezik, az egyik a totális
forradalmakat vagy az episztemológiai töréseket leszámítva minden
történetiség nélkül az egyetemes és szükségszerű dolgokkal
foglalkozik, amelyek mindig is jelen voltak, a másik a dolgokról
leválasztott szerencsétlen emberi lények többé-kevésbé esetleges,
többé-kevésbé tartós kavargására összpontosít.
Az esetleges és a szükségszerű, a történelmi és az időtlen közötti
különbségtétel révén a modernek történetét, a nem emberek

120
megjelenésének köszönhetően, mindig félbeszakítja valami - a
Pitagorasz-tétel, a heliocentrizmus, a tömegvonzás törvényei, a
gőzgép, Lavoisier kémiája, Pasteur védőoltása, az atombomba, a
számítógép - és ezektől a csodálatos eseményektől indulva minden
egyes alkalommal újrakezdik az időszámítást, szekularizálva
mindegyik megtestesülést a transzcendens tudományok történetében.
Az emberek ugyanúgy különbséget tesznek „előtt” és „után” között
a számítógépek tekintetében, ahogy különbséget tesznek „Krisztus
előtt” és „Krisztus után” között az évek tekintetében. Azon a remegő
hangon, amely gyakran kíséri a modern végzetre vonatkozó
kijelentéseket, egyesek odáig mennek, hogy „zsidó-keresztény
időfelfogásról” beszélnek, miközben ez a fogalom anakronizmus,
hiszen sem a zsidó misztikusok, sem a keresztény teológusok nem
vonzódtak egyáltalán a modern Alkotmányhoz. Ők a Jelen (vagyis
Isten jelenléte) köré szervezték időbeli berendezkedésüket, és nem a
vákuum, a DNS, a mikrochipek vagy az automatizált gyárak köré.
A modern temporalitásban nincs semmi „zsidó-keresztény”, és
szerencsére semmi tartós sem. Ez a Középső Királyság ki- vetülése
egy egyenesre, amit nyíllá alakított át a radikális szétválasztás
aközött, aminek nincs története, mégis felbukkan a történelemben - a
természet dolgai -, és aközött, ami sosem lép ki a történelemből - az
emberek fáradozásai és szenvedélyei. A természet és a kultúra közötti
aszimmetria ettől fogva a múlt és a jövő közötti aszimmetriává válik.
A múltat a dolgok és az emberek összekeverése jellemezte; a jövő
többé nem fogja összekeverni őket. A modernizáció abban áll, hogy
újra és újra kilépünk egy sötét korból, amely összekeverte a társada-
lom szükségleteit a tudományos igazsággal, hogy belépjünk egy új
korba, amely végre világosan megkülönbözteti azt, hogy mi tartozik
az atemporális természethez, és mi származik az emberektől, hogy
mi függ a dolgoktól, és mi tartozik a jelekhez. A modern temporalitás
úgy jön létre, hogy a múlt és a jövő közötti különbségre rárakódik
egy másik jóval fontosabb különbség közvetítés és purifikáció
között. A jelen körvonalait radikális törések, forradalmak sorozata

121
jelöli ki, amely mint megannyi visszafordíthatatlan zárópecek
megakadályozza, hogy valaha is visszafelé haladhassunk.
Önmagában ez a vonal ugyanannyira üres, mint a metronóm
kattogása. És mégis erre a vonalra vetítik ki a modernek a
kvázitárgyak burjánzását, és ezeknek a tárgyaknak köszönhetően
vázolják fel a megfordíthatatlan előrehaladás két sorozatát: az
egyiket felfelé, a fejlődés irányába, a másikat lefelé, a hanyatlás
irányába.

28. VÉGE A MULANDÓ MÚLTNAK

A világ és a kollektivitások egyre nagyobb arányú mozgósítása

megsokszorozza a természeteinket és a társadalmainkat alkotó
cselekvők számát. Mozgósításukból azonban semmiképp sem
következik az idő rendezett és rendszerszerű múlása. Temporalitásuk
meglehetősen sajátos formájának köszönhetően azonban a modernek
vagy kapitalizálódásként, a hódítások felhalmozódásaként, vagy a
barbárok betöréseként, katasztrófák soraként rendezik el az új
cselekvők burjánzását. A haladás és a hanyatlás a két fő erőforrásuk,
de a kettő egy tőről fakad. A három egyenes - a naptári idő, a haladás
és a hanyatlás - mindegyikén elhelyezhetők az antimodernek, akik
elfogadják a modern temporalitást, de megfordítják az irányát. Annak
érdekében, hogy eltöröljék a fejlődést vagy az elkorcsosulást, vissza
akarnak térni a múlthoz - mintha valóban létezne!
Mi a forrása ennek a nagyon modern benyomásnak, hogy új
korban élünk, amely szakított a múlttal? Egy összeköttetés, egy
ismétlődés, amelyben önmagában nincs semmi temporális (Deleuze,
1968)? A visszafordíthatatlan elmúlás benyomása csak akkor alakul
ki, amikor összekapcsoljuk a mindennapi univerzumunkat felépítő
seregnyi elemet. Ezen elemek szisztematikus kohéziója és más, a rá
következő időszakban ugyanilyen koherens módon elrendeződő,
elemekkel történő felcserélésük kelti a múló idő, a jelentől a jövő felé

122
irányuló folyamatos áramlás, ahogy Péguy mondja, egy hokedli
benyomását. A dolgoknak egymás kortársaivá kell válniuk úgy, hogy
egy fázisban mozognak, és más, ugyanilyen jól sorba rendezett dol-
goknak kell felváltania őket ahhoz, hogy az idő áramlássá váljon. A
modern temporalitás ennek a dolgokra kényszerített átképzésnek az
eredménye - e nélkül a kemény fegyelem nélkül a dolgok az idő
bármilyen fajtájának megfelelhetnének, és bármilyen ontológiai
státusszal rendelkezhetnének.
A légpumpa önmagában nem modernebb annál, mint amennyire
forradalmi. Összekapcsolja, társítja, átrendezi a számtalan cselekvőt,
akik közül néhányan frissek és újak - Anglia királya, a vákuum, a
levegő súlya -, de mindegyik nem tekinthető nóvumnak.
Kohézióképességük nem elégséges ahhoz, hogy könnyedén
elszakadjanak a múlttól. A kiválogatás, a kitakarítás és a felosztás
egész kiegészítő munkájára szükség van ahhoz, hogy az idővel
megegyező ütemben haladó modernizáció benyomását keltse. Ha
Boyle felfedezéseit az örökkévalóságba helyezzük, és most hirtelen
Angliában érnek földet, ha összekapcsoljuk őket Descartes és Galilei
felfedezésével, összefüggésbe hozva a „tudományos módszerrel”, és
végül ha Boyle hitét a csodákban mint archaikusát elutasítjuk, akkor
megkapjuk a radikálisan új modern korszak benyomását. A
visszafordíthatatlan nyíl - a fejlődés vagy a hanyatlás - gondolata a
kvázitárgyak elrendezéséből ered, amelyek szaporodását a modernek
képtelenek megmagyarázni. Az idő menetének
megfordíthatatlansága maga is a tudomány és a technika
transzcendenciájának köszönhető, amely valóban ellenáll a
modernek minden megértési kísérletének, hiszen sosem ragadták
meg egyszerre Alkotmányuk két felét. Ez egy osztályozási eszköz a
természeti és a társadalmi entitások megengedhetetlen eredetének
elleplezésére a közvetítés gyakorlatától lefelé. Éppen úgy, ahogyan
az összes hibrid külsődleges vonásaitól megszabadulnak, a modernek
olyan szisztematikus egységekként értelmezik a heterogén
átrendeződéseket, amelyekben minden mindennel összekapcsolódik.

123
A modernizációs fejlődés csak azzal a feltétellel gondolható el, hogy
minden a naptár értelmében egykorú elem ugyanabba az időbe
tartozik. Ahhoz, hogy ez bekövetkezzék, ezeknek az elemeknek teljes
és felismerhető kohorsot kell alkotniuk. Ekkor, de csak ekkor az idő
folyamatos és előrehaladó áramlássá válik - a modernek ezen áramlás
avantgárdjának nevezik magukat, az antimodernek az utóvédjének, a
premodernek pedig teljesen megrekedve az oldalvonalon maradnak.
Ez a gyönyörű rend azonnal összezavarodik, mihelyt úgy tűnik,
hogy a kvázitárgyak különböző korszakokat, ontológiákat vagy
műfajokat kevernek össze. Ekkor a történelmi korszakok egy
hatalmas kotyvalék benyomását keltik. Finom lamináris áramlás
helyett nagyon gyakran turbulens áramlással, örvényekkel,
zuhatagokkal találkozunk. Visszafordíthatatlan helyett
visszafordíthatóvá válik az idő. Ez eleinte nem zavarja a moderneket.
Mindent archaikusnak, irracionálisnak vagy konzervatívnak tartanak,
ami nem halad a fejlődéssel megegyező ütemben. És ahogyan vannak
antimodernek, akik boldogan játsszák el a reakciós szerepét, amelyet
a modern Alkotmány készített elő számukra, az obskurantizmus ellen
küzdő dicsőséges fejlődés hatalmas drámáit (vagy az őrült
forradalmárok ellen küzdő józan konzervatívok antidrámáját) a
közönség nagyobb örömére mégis be lehet mutatni. Ahhoz azonban,
hogy a modernizációs temporalitás továbbra is működni tudjon, hi-
hetőnek kell maradnia annak a benyomásnak, hogy az ugyanabban a
kontemporális időben létező entitások rendezett arcvonalat alkotnak.
Vagyis nem szabad, hogy túl sok ellenpélda legyen. Ha ezen utóbbiak
túlzottan elszaporodnak, nem lehet többé archaizmusról vagy az
elfojtott visszatéréséről beszélni.
A kvázitárgyak elburjánzása felrobbantotta a modern tem-
poralitást Alkotmányával egyetemben. A modernek jövőbe
menekülése megtorpant, talán húsz, talán tíz évvel ezelőtt, talán
tavaly, a kivételek számának megsokszorozódása miatt, amelyeket
senki sem tudott elhelyezni az idő normális áramlásában. Kezdetben
voltak a posztmodern építészet felhőkarcolói - az építészet áll ennek

124
a szerencsétlen kifejezésnek az eredeténél -, azután Khomeini iszlám
forradalma, amelyről senkinek sem sikerült megmondania, hogy
forradalmi volt-e, vagy reakciós. Ettől kezdve vég nélkül bukkantak
fel a kivételek. Senki sem tudja már egyetlen koherens csoportba
sorolni az „ugyanahhoz az időhöz” tartozó cselekvőket. Senki sem
tudja többé, hogy a medvék visszatelepítése a Pireneusokba, a kol-
hozok, az aeroszol, a zöld forradalom, a himlőoltás, a Csillagok
háborúja, a mohamedán vallás, a fácánvadászat, a francia
forradalom, a harmadik szektor, a szakszervezetek, a hidegfúzió, a
bolsevizmus, a relativitás, a szlovák nacionalizmus, a kereskedelmi
vitorláshajók stb., elavultak, korszerűek, futu- risztikusak, időtlenek,
nem létezők vagy tartósak-e. A tempo- rális áramlás örvényeit
érzékelték a posztmodernek olyan korán és olyan nagy
érzékenységgel a képzőművészet és a politika két avantgárd
mozgalmában (Hutcheon, 1989).
A posztmodernizmus azonban - mint mindig - tünet, és nem
megoldás. A posztmodernek megőrzik a modern kereteket, de
szétszórják azokat az elemeket, amelyeket a modernizátorok jól
elrendezett csoportokba gyűjtöttek össze. A posztmoderneknek
igazuk van a szétszórás tekintetében: minden kontem- porális csoport
politemporális. De nincs igazuk abban, hogy megőrzik a modern
kereteket, és abban, hogy továbbra is hisznek az állandó újdonságok
szükségességében, amit a modernek követeltek meg. Azáltal, hogy
kollázsok és idézetek formájában összekeverik a múlt elemeit, a
posztmodernek felismerik, hogy valóban mennyire elavultak ezek az
idézetek. Sőt, a posztmodernek azért ássák elő őket, mert elavultak,
azért, hogy sokkolják a korábbi „modernista” avantgárdokat, akik
már nem tudják, milyen oltárnál áldozzanak. Hosszú út vezet
azonban egy valóban lezárt múltból előráncigált provokatív idézettől
a soha el nem tűnt múlt újrakezdéséig, megismétléséig,
újragondolásáig.

125
 29. AZ OSZTÁLYOZÁS ÉS A TÖBBSZÖRÖS IDŐ

Szerencsére semmi sem kötelez minket arra, hogy fenntartsuk a

modern temporalitást és vele együtt a radikális forradalmak
sorozatát, az antimoderneket, akik az általuk múltnak gondolt
valamihez térnek vissza, és a kettős dicséret- és panaszkoncerteket a
folyamatos fejlődés vagy a folyamatos hanyatlás mellett, illetve
ellen. Nem vagyunk örökre hozzákapcsolva ehhez a temporalitáshoz,
amely sem a múltunk, sem a jövőnk megértését nem teszi lehetővé,
és arra kényszerít bennünket, hogy mellőzzük az emberi és nem
emberi harmadik világ egészét. Helyesebb volna úgy fogalmazni,
hogy megszűnt a modern tem- poralitás mulandósága. Ne
siránkozzunk ezen, hiszen valódi történelmünknek a lehető
legkevesebb köze volt ahhoz a Prok- rusztész-ágyhoz, amelybe a
modernizátorok erőltették bele.
Az idő nem általános keret, hanem csak az entitások közötti
kapcsolat ideiglenes eredménye. A modern fegyelem, hogy ne
essenek szét, újra összeállította, egymásba akasztotta, sziszte-
matizálta az elemek kohorsát, ily módon küszöbölve ki azokat,
amelyek nem tartoznak a rendszerhez. Ez a próbálkozás kudarcot
vallott; mindig is kudarcot vallott. Nincs többé - nem is volt soha -
más, csak elemek, amelyek kiesnek a rendszerből, tárgyak, amelyek
kora és élettartama bizonytalan. Nem a

beduinok vagy a kungok keverik össze a tranzisztort a hagyományos

viselkedéssel, a műanyag vödröket az állatbőrtömlők- kel. Melyik
országot ne lehetne az „ellentétek földjének” nevezni? Egy ideje már
mindannyian összekeverjük az időket. Mindannyian újra
premodernekké váltunk. Ha nem tudunk tovább fejlődni a modernek
módján, akkor vissza kell fejlődnünk az antimoderneket követve?
Nem, egyik temporalitásból a másikba kell jutnunk, hiszen egy
temporalitásban önmagában véve nincs semmi temporális. A

126
temporalitás az entitások összekapcsolásának és osztályozásának
eszköze. Ha megváltoztatjuk az osztályozás elvét, egy másik, de
ugyanezekre az elemekre alapuló temporalitást kapunk.
Tegyük fel, példának okáért, hogy egyenes helyett spirál
formában rendezzük át a kontemporális elemeket. Van jövőnk és
múltunk, de a jövő egy minden irányban terjeszkedő kör alakját ölti
fel, a múltat pedig nem meghaladjuk, hanem újrakezdjük,
megismételjük, körbevesszük, megóvjuk, újra összeállítjuk,
újraértelmezzük, átszervezzük. A spirál vonalát követve a távolinak
tűnő elemekről kiderülhet, hogy egészen közeliek, ha a hurkokat
hasonlítjuk össze. Megfordítva, a vonal alapján ítélve nagyon is
egyidejű elemek egészen távolivá válhatnak, ha sugárirányban
haladunk. Egy ilyen temporalitás nem kötelez minket az „archaikus”
vagy a „felett” címkék használatára, hiszen az egyidejű elemek
minden kohorsában lehetnek bármilyen korból származó elemek.
Ilyen keretek között végre felismerik, hogy cselekedeteink
politemporálisak.
Használhatok elektromos fúrót, de használhatok kalapácsot is. Az
előbbi harmincöt éves, az utóbbi több százezer. Azt gondolják, hogy
„ellentétekkel” piszmogok, mert összekeverem különböző korok
gesztusait? Néprajzi látványosság volnék? Ellenkezőleg: mutassanak
nekem egy olyan tevékenységet, amely a modern idő szempontjából
homogén! Bizonyos gé- nek 500 millió évesek, mások 3 millió,
megint mások 100 000 évesek, és szokásaim kora néhány naptól
néhány ezer évig terjed. Ahogy Péguy Cliója mondta, és ahogy
Michel Serres megismétli: „az idő pénzváltói és sörfőzői vagyunk”
(Serres és Latour, 1992). Ez a pénzváltás határoz meg minket, és nem
a naptár vagy az áramlás, amelyet a modernek konstruáltak szá-
munkra. Halmozzuk fel a burgrave-okat, egyiket a másik mögé, és
még mindig nem jutunk el az időig. Menjünk oldalvást lefelé, hogy
Cherubino halálának eseményét a maga intenzitásában ragadjuk meg,
és az idő megadatik számunkra.
Akkor tehát tradicionálisak vagyunk? Nem, azok sem. A stabil

127
hagyomány eszméje illúzió, amit az antropológusok már jóval ezelőtt
helyreigazítottak. A változásra képtelen tradíciók már mind kihaltak
a távoli múltban. A legtöbb ősi népszokás olyan, mint az
„évszázados” skót szoknya, amely a semmiből született meg a 19.
század elején (Trevor-Roper, 1983), vagy amilyenek kis burgundiai
városkámban a Chevalier du Tastevi- nek, akiknek ezeréves szokása
ötvenéves sincs. A „történelem nélküli népeket” azok találták ki, akik
úgy gondolták, hogy az ő történelmük radikálisan új (Goody, 1986).
Gyakorlatilag az előbbiek állandóan újítanak, az utóbbiak pedig arra
kényszerülnek, hogy újra és újra végigmenjenek a forradalmak, az
episzte- mológiai törések vagy a régiek és modernek vitáinak ugyan-
azon rítusain. Senki sem születik tradicionálisnak, hanem úgy dönt,
hogy állandó újítások révén tradicionálissá válik. A múlt azonosként
való megismétlésének és a mindenféle múlttal való radikális
szakításnak az eszméje egyetlen időfelfogás két szimmetrikus
eredménye. Nem térhetünk vissza a múlthoz, a hagyományhoz, az
ismétléshez, mert ezek a hatalmas mozdulatlan területek annak a
földnek a fordított képei, amely többé már nem az ígéret földje
számunkra: a haladásé, a permanens forradalomé, a modernizációé,
az előremenekülésé.
Mit tegyünk, ha se előre, se hátra nem mozdulhatunk? Tereljük
másra a figyelmünket. Sosem mozogtunk se előre, se hátra. Mindig
is tevékenyen osztályoztuk a különböző időkhöz tartozó elemeket.
Osztályozni még tudunk. Az osztályozás következményei az idők, és
nem az idők következménye az osztályozás. A modernizmus -
akárcsak anti- és posztmodern függelékei - mindössze átmeneti
következménye egy olyan osztályozásnak, amelyet cselekvők egy
kisebb csoportja végzett mindenki nevében. Ha egyre nagyobb
számban nyeljük vissza azt a képességünket, hogy magunk
válogassuk ki a mi időnkhöz tartozó elemeket, akkor újra felfedezzük
a mozgás szabadságát, amit a modernizmus megtagadott tőlünk; azt
a szabadságot, amelyet valójában sosem veszítettünk el igazán. Nem
egy sötét múltból emelkedünk ki, amely összekeverte a természeteket

128
és kultúrákat, egy olyan jövő felé haladva, amelyben - a mai
kulturális forradalomnak köszönhetően - már tökéletesen el lesz
választva a két pólus. Sohasem merültünk bele egy homogén és
planetáris áramlásba, amely vagy a jövőből, vagy az idő mélyéből
ered. A modernizáció sosem valósult meg. Nincs olyan hosszasan
emelkedő tengerár, amely ma ismét kiöntene. Sohasem volt ilyen
tengerár. Más dolgokkal kell folytatnunk, vagyis vissza kell térnünk
azokhoz az összetett entitásokhoz, amelyek felett mindig is másként
múlt az idő.

30. KOPERNIKUSZI ELLENFORRADALOM

Ha képesek maradtunk volna arra, hogy elfojtsuk a mögöttünk

sorakozó embertömegek és a nem emberi környezet lázongásait,
akkor minden bizonnyal továbbra is hihetnénk abban, hogy a modern
idő valóban halad valami felé, és mindent eltávolít az útjából. Az
elfojtott azonban visszatért. Az embertömegek megint itt vannak úgy
északon, mint délen, és a nem emberek végtelenül változatos tömegei
megérkeztek mindenünnen. Többé nem lehet őket kizsákmányolni.
Többé nem lehet őket meghaladni, mert már semmi sem múlja felül
őket. Semmi sem nagyobb a minket körülvevő természetnél; a keleti
népeket nem lehet többé proletár élcsapatukkal egyenlővé tenni; ami
pedig a harmadik világ tömegeit illeti, semmi sem szab nekik határt.
Hogyan tudjuk megemészteni mindezt? Hogyan lehetne
mindannyiukat modernizálni? - kérdezik szorongva a modernek.
Megtehettük volna; azt gondoltuk, hogy megtehetnénk; többé nem
hihetjük azt, hogy lehetséges. Mint egy hatalmas óceánjáró, amely
lelassít, majd teljesen megáll a Sar- gasso-tengeren, a modernek ideje
végül felfüggesztődött. Az időnek azonban semmi köze ehhez. Az
idő egyedül a létezők közötti kapcsolatok következménye. Az
entitások koherens egésszé történő összekapcsolódása alkotta a
modern idő áramlását. Most, hogy ez a lamináris áramlás örvénylővé

129
vált, befejezhetjük a temporalitás üres vázának elemzését, és vissza-
térhetünk az elmúló időhöz, vagyis a létezőkhöz és a közöttük levő
viszonyokhoz, a hálózatokhoz a visszafordíthatatlanság és a
visszafordíthatóság forrásához.
De hogyan lehet megváltoztatni az entitások osztályozásának
elvét? Hogyan lehet az illegitim tömegeknek képviseletet,
származást, állampolgárságot adni? Hogyan lehet feltárni ezt a terra
incognitát, amely mégis annyira ismerős számunkra? Hogyan
juthatunk el a tárgyak vagy a szubjektumok világából azoknak a
valamiknek a világába, amelyeket kvázitárgyaknak vagy
kváziszubjektumoknak neveztem? Hogyan mozdulhatunk el a
transzcendens/immanens természettől egy olyan természet felé,
amely ugyanennyire valóságos, de már nem a tudományos
laboratórium része, hanem külső valósággá alakult át? Hogyan
cserélhetjük fel az immanens/transzcendens társadal-

130
mat emberek és nem emberek kollektivitásaira? Hogyan juthatunk
el a transzcendens/immanens áthúzott Istentől a kezdetek Istenéhez,
akit talán lenti Istennek nevezhetnénk? Hogyan férhetünk hozzá a
hálózatokhoz, ezekhez á létezőkhöz, amelyeknek olyan furcsa
topológiájuk és még szokatlanabb ontológiájuk van, amelyek mind
az összekapcsolásnak, mind a szétválasztásnak, azaz mind a tér,
mind az idő létrehozásának a képességével rendelkeznek? Hogyan
tudjuk fogalmilag megragadni a Középső Királyságot? Amint már
mondtam, mind a modern, mind a nem modern dimenziót szem előtt
kell tartanunk, fel kell tárnunk mind függőleges, mind vízszintes
kiterjedését, ami lehetővé teszi számunkra, hogy olyan térképet
rajzoljunk, amely egyszerre alkalmazkodik a közvetítés és a
purifikáció gyakorlatához.
A modernek pontosan tudják, hogyan gondolható el ez a Kö-
zépső Királyság. Ők nem tüntették el a kvázitárgyakat, letagadva
vagy kétségbe vonva létezésüket, mintha egyszerűen el akarták
volna fojtani őket. Ellenkezőleg, felismerték, hogy léteznek, de
minden relevanciától megfosztották őket azáltal, hogy a teljesen
kész közvetítőket puszta összekötőkké változtatták. Egy összekötő
- noha szükségszerűségével tisztában vannak - csak átszállítja,
átviszi, átküldi az energiát az Alkotmány egyik pólusáról a másikra.
Önmagában üres, és csak töb- bé-kevésbé hűséges, többé-kevésbé
átlátszatlan lehet. Egy közvetítő ugyanakkor valódi esemény, és
nemcsak azt teremti meg, amit lefordít, hanem azokat az entitásokat
is, amelyek között közvetítő szerepet játszik. Ha egyszerűen
visszaadjuk ezt a közvetítő szerepet minden cselekvőnek, akkor a
pontosan ugyanezekből az entitásokból álló, tökéletesen azonos
világ nem lesz többé modern, hanem azzá válik, ami mindig is volt,
vagyis nem modernné. Hogyan sikerült a moderneknek egyszerre
világossá tenniük és hatályon kívül helyezniük a közvetítés gya-
korlátát? Azáltal, hogy minden hibridet két tiszta forma keverékének
fogtak fel. A modern magyarázat azt jelentette, hogy kettéhasftották
a keverékeket, kivonva belőlük azt, ami a szubjektumból (vagy a

131
társadalomból), és azt, ami a tárgyból ered. Ezután
megsokszorozták az összekötők számát, hogy újra összeállítsák az
egységet, amelyet noha széttörtek, mégis vissza akartak nyerni a
tiszta formák keverékei által. Az analízis és a szintézis ezen
műveleteinek tehát mindig három aspektusuk volt: előzetes
purifikáció, szakaszos szétválasztás és fokozatosan előrehaladó
újrakeverés. A kritikai magyarázat mindig a pólusoknál kezdődik,
és innen halad a közép felé, amely először a szemben álló
erőforrások szétválasztásának, majd összekapcsolásának a helye - a
jelenségek felségterülete Kant nagy elbeszélésében. Ezen a módon
egyszerre tartották fenn és semmisítették meg, ismerték fel és
tagadták le, tették világossá és hallgatták el a középső részt. Ezért
mondhatom azt anélkül, hogy ellentmondanék saját magamnak,
hogy soha senki sem volt modern, és hogy fel kell hagynunk a
modernséggel. Mindig is elismerték a közvetítők
megsokszorozásának és ezáltal az elveszett egység
helyreállításának szükségességét - ezért a pornókon kívül senki sem
hisz igazán a szabadon lebegő és össze nem függő hálózatoktól
radikálisan elkülönülő természet és társadalom két szélső pólusában
- de addig, ameddig ezeket a közvetítőket tiszta formákból álló
keverékeknek tekintették, addig a modern világ létébe vetett hit
elkerülhetetlen volt. Az egész különbség a közvetítők és az
összekötők látszólag csak árnyalatnyi eltérésétől függ (Hennion,
1991).
Ha önmagáért próbáljuk meg feltárni a Középső Királyságot,
kénytelenek leszünk megfordítani a magyarázat általános formáját.
A szétválasztás - és az összekapcsolás - helye kiindulóponttá válik.
A magyarázatok többé nem a tiszta formák felől haladnak a
jelenségek irányába, hanem a középpontból a szélek felé. Az
utóbbiak többé nem a valóság kapcsolódási pontjai, hanem időleges
és részleges eredmények sokasága. Az összekötők rétegeit a
közvetítők láncai váltják fel az Antoine Hennion által javasolt
modell szerint. Ahelyett, hogy tagadná a hibridek létezését - az

132
összekötők örve alatt ügyetlenül rehabilitálva őket -, ez a magyarázó
modell inkább lehetővé teszi számunkra, hogy a purifikáció
gyakorlatát a közvetítés gyakorlatának aleseteként értelmezzük.
Ezáltal a modern és a nem modern felfogás közötti egyetlen
különbség is érvényét veszti, hiszen a purifikációt hasznos
gyakorlatnak tartjuk, amelyhez eszközökre, intézményre és know-
how-ra van szükség, miközben a modern paradigmában a közvetítés
gyakorlatának funkciója nem volt világos, és szükségessége nem
volt nyilvánvaló.
Kant kopernikuszi forradalma, amint láttuk, tökéletes modellt
kínál a modernizációs magyarázatok számára azáltal, hogy
megváltoztatja a tárgyak keringésének középpontját, és meg-
sokszorozza az összekötők számát úgy, hogy ezáltal lépésről lépésre
megszüntethető a távolság a két pólus között. Semmi sem kötelez
azonban minket arra, hogy ezt a forradalmat végleges eseménynek
tekintsük, amely örökre kijelölte számunkra a tudomány, a teológia
és a morál biztos ösvényét. Ez a visszafordulás a vele
összefüggésben levő francia forradalomhoz hasonlítható: mindkettő
kiváló eszköze az idő visszafordíthatatlanná tételének, de
önmagukban nem visszafordítha- tatlanok. Ezt a megfordított
fordulatot nevezem kopernikuszi ellenforradalomnak. Vagy
pontosabban a széleknek ezt a közép- és lefele történő elmozdulását,
azt a mozgást, amelynek következtében mind a tárgyak, mind pedig
a szubjektumok a kvázitárgyak és a közvetítők gyakorlata körül
keringenek. Magyarázatainkat nem kell hozzákapcsolnunk a
tárgyként és szubjektumként/társadalomként ismert két tiszta
formához, hiszen éppen ellenkezőleg, ezek a minket egyedül
érdeklő középső gyakorlat részleges és purifikált eredményei. Az
általunk keresett magyarázatok valóban eljutnak a természethez és
a társadalomhoz, de csak végeredményként, és nem kezdetként. A
természet valóban kering, de nem a szubjektum/társa- dalom körül.
A kollektivitások körül kering, amelyekből az emberek és a dolgok
létrejönnek. A Középső Királyság végre képviselethez jut. A

133
természetek és a társadalmak a csatlósai.

31. AZ ÖSSZEKÖTŐKTŐL A KÖZVETÍTŐKIG

Mihelyt valóra váltjuk a kopernikuszi ellenforradalmat, és a

kvázitárgyak elfoglalják alsó helyzetüket egyenlő távolságra a
korábbi magánvaló dolgoktól és az emberektől, amikor vissza-
térünk ahhoz, amit mindig is gyakoroltunk, észre fogjuk venni,
hogy nincs többé értelme kettőre (vagy az áthúzott Istent is számí-
tásba véve háromra) redukálni a releváns ontológiai fajtákat.
A légpumpa, amely ez idáig példaként szolgált, új, teljesen
önálló ontológiai fajta? Ennek a kérdésnek a megválaszolásához
nem támaszkodhatunk az aszimmetrikus történészekre, hiszen ők
képtelenek a közös ontológiai probléma elhelyezésére. Egyesek
csak a 17. századi Angliához értenek, és egyáltalán nem érdekli őket
a pumpa, kivéve, ha úgy mutathatják be, mint ami csodálatos módon
bukkan elő az Ideák Mennyországából, és ezáltal beilleszthető a
kronológiájukba. A másik oldalon a tudósok és az
episztemológusok úgy írják le a vákuum fizikáját, hogy a
legkevesebb figyelmet is megtagadják Angliától, de még Boyle-tól
is. Tegyük félre ezeket az aszimmetrikus feladatokat, amelyek
közül az egyik a nem embereket, a másik az embereket hagyja
figyelmen kívül, és tegyük fel, hogy vannak szimmetrikus
történészek, akik összevetik a

134
két mérlegkönyvet, amikor közvetítőket vagy összekötőket al-
kalmaznak.
A kopernikuszi forradalom modern világában nincsenek új
entitások, hiszen ketté kellene hasítanunk őket, eredetiségüket a két
pólus között osztva meg: az egyik rész jobbra tart és a „természet
törvényeivé” válik, a másik rész balfelé mozog és a „17. századi
angol társadalom” válik belőle, miközben mi a jelenség helyét
jelöljük ki, ezt a még üres helyet, ahol
pólust újra össze kell ölteni. Majd az összekötők szaporodása
a két nyomán közelítenünk kellene egymáshoz a nemrég szétválasz-
tott részeket. Azt kellene mondanunk, hogy a laboratóriumi pumpa
„felfedi”, „képviseli”, „materializálja” vagy „megra- gadhatóvá
teszi” a természet törvényeit. Ugyanígy azt kellene mondanunk,
hogy a gazdag angol úriemberek „képviselete” teszi lehetővé a
légnyomás „értelmezését”, és a vákuum létének „elfogadását”.
Közelebb jutva a szétválasztás és az összekapcsolás helyéhez, a
globális kontextust lokálisra kellene felcserélnünk, és meg kellene
mutatnunk, hogy miként tették lehetővé Boyle gesztusai és a Royal
Society nyomása a légpumpa hibáinak, hézagainak, eltéréseinek
megértését. Az összekötő terminusok szaporodása nyomán végül
ott kellene kikötnünk, hogy újra összekapcsoljuk az eleinte mind a
természettől, mind a társadalomtól végtelenül távolinak tűnő két
részt.
Egy ilyen magyarázat szerint semmi lényeges nem történt. Hogy
megmagyarázzuk légpumpánkat, hol az egyik urnába nyúltunk,
amely a természeti létezőket tartalmazza az idők végezetéig, hol a
másikba, amely pedig a társadalmi világ örökkévaló mozgatórugóit.
A természet mindig is változatlan volt. A társadalom mindig
ugyanazokból az erőforrásokból, ugyanazokból az érdekekből,
ugyanazokból a szenvedélyekből áll. A modern felfogás szerint a
természet és a társadalom azért kínálnak magyarázatot, mert őket
magukat nem kell megma

139
gyarázni. Az összekötők persze léteznek, és a szerepük pontosan az,
hogy kapcsolatot létesítsenek a kettő között, de csak azért
létesíthetnek kapcsolatot, mert ők maguk minden ontológiai
státusnak híján vannak. Ők csupán átviszik, átszállítják, áthelyezik
az egyedül valóságos két létező, a természet és a társadalom
hatalmát. Persze rosszul is végezhetik az átszállítást: hűtlenek vagy
értetlenek is lehetnek. A hűség hiánya azonban semmiféle
különleges fontosságot nem kölcsönöz nekik, hiszen ez, épp
ellenkezőleg, összekötő státusukat bizonyítja. Kompetenciájuk nem
a sajátjuk. A legrosszabb esetben állatok vagy rabszolgák, a legjobb
esetben hűséges cselédek.
Ha valóra váltjuk a kopernikuszi ellenforradalmat, arra kény-
szerülünk, hogy sokkal komolyabban vegyük az összekötők
munkáját, mert többé már nem az ő feladatuk a természet és a
társadalom hatalmának átvitele, és mert ennek ellenére mindannyian
ugyanazokat a valóságeffektusokat produkálják. Ha most
összeszámoljuk az autonóm státusszal felruházott entitásokat,
sokkal többet találunk kettőnél vagy háromnál. Tucatnyian vannak.
Irtózik a természet a vákuumtól, vagy sem? Valódi vákuum van a
pumpában, vagy besurranhatott egy kevés leheletfinom éter?
Hogyan fognak számot adni a Royal Society tanúi a pumpa
szivárgásairól? Hogyan fog az angol király beleegyezni abba, hogy
az emberek otthon az anyag tulajdonságairól beszélgessenek, és újra
magáncsoportosulásokat hozzanak létre, épp amikor az abszolút
hatalom kérdése végre közel került a megoldáshoz. Növeli az anyag
mechanizálása a csodák hitelességét vagy sem? Elismert kísérletező
válik Boyle- ból, ha ezen vulgáris, kísérleti problémák kutatásának
szenteli magát, és felhagy a tudóshoz egyedül méltó deduktív
magyarázattal? Ezek a kérdések nem rekednek meg többé a termé-
szet és a társadalom között, hiszen mindegyikük újradefiniálja a
természet és a társadalom mibenlétét. A természet és a társadalom
többé nem magyarázó terminusok, hanem egyesített magyarázatra
szorulnak. Szemtanúi vagyunk annak, ahogyan a légpumpa körül

140
egy új Boyle, egy új természet, a csodák egy új teológiája, egy új
tudós társiasság, egy új társadalom formálódik, amely ettől fogva
magába foglalja majd a vákuumot, a tudósokat és a laboratóriumot.
A történelem valóban tud valamit. Minden entitás egy esemény.
Többé nem úgy fogjuk megmagyarázni a légpumpa újszerűségét,
hogy hol a természet urnájába nyúlunk, hol a társadaloméba.
Ellenkezőleg, újra tele fogjuk tölteni ezeket az urnákat, vagy
legalábbis alaposan megváltoztatjuk a tartalmukat. A természet
megújultan fog kilépni Boyle laboratóriumából és az angol
társadalom úgyszintén; de Boyle és Hobbes is ugyanilyen
mértékben meg fog változni. Az efféle átváltozások
felfoghatatlanok volnának, ha emberemlékezet óta csak két létező,
a természet és a társadalom létezett volna, vagy ha az első
örökkévaló marad, és csak a másodikat kavarja fel a történelem.
Ezek az átváltozások ellenben világossá tehetők, ha újraelosztjuk az
esszenciát a történelmet alkotó entitások között. Ekkor azonban
megszűnnek egyszerű, többé-kevésbé hűséges összekötők lenni.
Közvetítőkké válnak, azaz olyan cselekvőkké, akik rendelkeznek
azzal a képességgel, hogy átvigyék, újradefiniálják, újrafeltárják, és
akár el is árulják azt, amit szállítanak. A jobbágyok ismét szabad
állampolgárokká váltak.
Azáltal, hogy minden közvetítőnek felajánljuk a létet, amely
korábban a természet és a társadalom foglya volt, ismét érthetőbbé
válik az idő múlása. A kopernikuszi forradalom világában,
amelyben mindennek a természet és a társadalom pólusa között
kellett megmaradnia, a történelem nem igazán számított. A
természetet egyszerűen felfedezték, a társadalmat kibontakoztatták,
vagy az egyiket a másikra alkalmazták. A jelenségek nem
különböztek a már meglevő elemek találkozásától. Valóban volt
esetleges történelem, de csak az emberek számára a természeti
dolgok szükségszerűségéről leválasztva. Mihelyt középről indulunk
ki, mihelyt megfordítjuk a magyarázat nyilait, mihelyt hozzáfogunk
a két szélen felgyülemlett esszencia újraelosztásához, mihelyt az

141
utóbbiakat teljes jogú közvetítők rangjára emeljük, a történelem
valóban lehetségessé válik. Az idő nem feleslegesen létezik.
Valóban történt valami Boyle-lal, a levegő rugalmasságával, a
vákuummal, a légpumpával, a királlyal, Hobbesszal. Mindannyian
megváltoztak. Minden esszencia eseménnyé vált, a levegő
rugalmassága ugyanazon az alapon, mint Cherubino halála. A
történelem többé már nem pusztán az emberek történelme - egyúttal
a természeti dolgok történelmévé válik.

32. VÁD ÉS OK

Ez a kopernikuszi ellenforradalom a tárgy helyének megválto-

zásával ér fel, amennyiben kiemeli a magánvaló dolgok közül, és a
kollektivitásba helyezi át, azonban anélkül, hogy közelebb vinné a
társadalomhoz. Michel Serres műve nem kevésbé fontos ezen
áthelyeződés vagy leereszkedés elérése szempontjából, mint
Shapiné és Schaffere, vagy Hennioné. Ahogy Serres írja egyik
legjobb könyvében: „mi a tárgy felbukkanását kívánjuk leírni - nem
pusztán a szerszámokét vagy a szép szobrokét, hanem, ontológiai
módon fogalmazva, az általában vett dolgokét. Hogyan jut el a tárgy
az emberihez?” (Serres, 1987). Az ő problémája azonban az, hogy
„képtelen a könyvekben bármit is találni, ami felidézné azt az ősi
élményt, amelynek során a tárgy mint olyan megalkotta az emberi
szubjektumot, mert a könyvek azért íródtak, hogy éppen ezt az
élményt zárjak magukba, eltorlaszolva minden hozzá vezető utat, és
mert a diskurzus zaja elűzi azt, ami abban a tökéletes csendben tör-
tént” (216. o.).
Mítoszok százai állnak rendelkezésünkre, amelyek leírják,
hogyan konstruálja meg a szubjektum (vagy a kollektivitás vagy az
interszubjektivitás vagy az episztémék) a tárgyat - Kant
kopernikuszi forradalma csak egy a példák hosszú sorából. És még
sincs semmink sem, ami a történetet a másik aspektusból is

142
elbeszélné: hogyan konstruálják meg a tárgyak a szubjektumokat.
Shapin és Schaffer irattári oldalak ezreihez fértek hozzá Boyle és
Hobbes eszméivel kapcsolatban, de szó sem esett a légpumpa
hallgatólagos gyakorlatáról, vagy az általa megkívánt
kézügyességről. A történet ezen második felének tanúi nem
szövegek vagy nyelvek, hanem olyan csendes, oktalan
maradványok, mint a pumpák, a kövek vagy a szobrok. Noha Senes
archeológiája jó néhány szinttel a légpumpa alatt helyezkedik el,
ugyanezzel a csenddel találkozik.

Izrael népe zsoltárokat énekel a romos Siratófal előtt: a templom

helyén kő kövön nem maradt. Mit látott, tett és gondolt a bölcs
Thalész az egyiptomi piramisoknál, egy olyan korban, amely
ugyanolyan messze van tőlünk, mint amilyen messze Kheopsz
volt tőle? Miért találta fel a geometriát e kőrakások mellett?
Minden muszlim arról álmodozik, hogy elutazik Mekkába, ahol
a Kábát, a Fekete Követ őrzik. A modern tudomány a
reneszánszban született a lezuhanó testek tanulmányozásából: a
kövek leesnek a földre. Miért egy Péter nevű férfira építette a
keresztény egyházat Jézus? Szándékosan keverem a vallást és a
tudományt ezekben a példákban, amelyek mindegyikében
valaminek a megalapításáról van szó. (213. o.)
Miért kellene komolyan vennünk ezeknek a petrifikációknak az
elhamarkodott általánosítását, amely összekeveri a vallás fekete
kövét Galilei zuhanó testjeivel? Ugyanazért, amiért Shapin és
Schaffer munkáját komolyan vettem, „szándékosan keverve a
vallást és a tudományt ezekben a példákban, amelyek
mindegyikében valaminek a megalapításáról - modern tudományról
és politikáról - van szó.” Shapin és Schaffer egy ismeretlen, új
szereplővel terhelte meg a modern episztemo- lógiát, egy kézzel
összebarkácsolt, szivárgó légpumpával. Serres ismeretlen, új
szereplővel terheli meg az episztemológiát, a hangtalan dolgokkal.

143
Mindannyian ugyanazzal az antropológiai indokkal teszik: annak a
mélyreható átértelmezése kapcsolja össze a tudományt és a vallást,
hogy mit jelent vádolni és kísérletileg ellenőrizni. Boyle, akárcsak
Serres számára a tudomány az igazságszolgáltatás egyik ága:

[M]inden európai nyelvben, északon és délen egyaránt a »do-

log« (chose) szó eredeténél vagy gyökereként, akármilyen legyen
is a mai formája, a jog, a politika vagy az általában vett kritika
területéről vett »ok« (cause) szó áll. Mintha maguk a tárgyak
csak egy törvényhozó testület vitáinak, vagy az esküdtszék által
hozott döntésnek megfelelően létezhetnének. A nyelv azt akarja,
hogy a világ egyedül belőle eredjen. Legalábbis ezt mondja. (...)
(111. o.) Ezért a latin nyelvben a »dolgot« resnek mondják -
ebből származik a valóság, a bírósági eljárás tárgya vagy az ok
maga úgy, hogy - az ókoriaknál - az áldozat a reus nevet viselte,
minthogy a magisztrátusok perbe fogták. Mintha az egyetlen
emberi valóság csak a tribunusoktól eredhetne. (...) (307. o.) Itt
fogjuk megpillantani a csodát és a végső enigma megoldását. Az
»ok« szó jelöli a »dolog« szó gyökerét vagy eredetét: causa,
cosa, chose vagy Ding. (...) A törvényszék színre viszi magának
az oknak és a dolognak, a szónak és a tárgynak az azonosságát,
vagy az egyiknek helyettesítés általi átmenetét a másikba. A
dolog itt bukkan fel. (294. o.)

A három idézetben tehát Serres általánosítja azokat az ered-

ményeket, amelyeket Shapin és Schaffer oly nagy nehézségek árán
szedett össze: az okok, a kövek és a tények sosem foglalják el a
magánvaló dolgok helyét. Boyle kíváncsi volt, hogyan lehet véget
vetni a polgárháborúknak. Azáltal, hogy az anyagot tehetetlenségre
kényszerítjük, megkérjük Istent, hogy ne legyen közvetlenül jelen,
egy tartályban olyan új zárt teret hozunk létre, amelyben a vákuum
léte nyilvánvalóvá válik, elvetjük a tanuk véleményük miatti
megbélyegzését. Semmilyen ad hominem vád nem juthat többé

144
érvényre, mondta Boyle; semmilyen emberi tanúnak sem fognak
hinni; csak a független úriemberek által megfigyelt nem emberi
indikátorokat és eszközöket fogják megbízhatónak tekinteni. Csak a
ténykérdések makacs felhalmozása fogja megteremteni a békés kol-
lektivitás alapjait. A tények e feltalálása azonban nem az „ott kint”
levő dolgok felfedezését jelenti; antropológiai konstrukció ez,
amely átrendezi Istent, az akaratot, a szerelmet, a gyűlöletet és az
igazságosságot. Serres pontosan ugyanezt állítja. Nincs fogalmunk
arról, hogyan néznének ki a dolgok a polgárháborúinkon túl a
törvényszéken, a bírósági tárgyalásokon és tárgyalótermeken kívül.
Vád nélkül nincsenek képviselni való ügyeink, nem tudunk okokat
tulajdonítani a jelenségeknek. Ez az antropológiai szituáció nem
korlátozódik tudomány előtti múltunkra, hiszen inkább tudományos
jelenünkhöz tartozik.
Nem azért modern tehát az a társadalom, amelyben élünk, mert
az összes többivel ellentétben ez végül is megszabadította magát a
társadalmi viszonyok poklától, a vallás obskuran- tizmusától, a
politika zsarnokságától, hanem, mert éppúgy mint az összes többi,
átrendezi azokat a vádakat, amelyek egy - bírósági, kollektív,
társadalmi - ügyet egy - tudományos, nem társadalmi, ténybeli -
okkal váltanak fel. Sehol sem figyelhetünk meg egy tárgyat, egy
szubjektumot, egy társadalmat, amely primitív, és egy másikat,
amely modern volna. A behelyettesítések, áthelyezések és
transzlációk sorozatai egyre növekvő mértékben mozgósítják az
embereket és a dolgokat.

Egy sebes forgószelet képzelek az eredethez, amelyben a

szubjektum táplálja a tárgy transzcendentális kialakulását,
ellenszolgáltatásképpen pedig a tárgy a szubjektum ezzel
szimmetrikus születését, villámgyors félkörökben, amelyek vég
nélkül újrakezdődnek, visszatérve az eredethez (...) Létezik a
szubjektumnak egy transzcendentális feladata, egy konstitutív
feltétele a tárgy mint általában vett tárgy megjelenése révén. Az

145
 örvénylő kör fordított vagy szimmetrikus feltételével
kapcsolatban a tanúvallomásaink bizonytalan nyelveken írott
nyomok vagy narratívák. (...) A tárgyra épülő, közvetlen
konstitutív feltétellel kapcsolatban azonban megérinthető,
látható, konkrét, hatalmas, hallgatag tanúink vannak.
Akármennyire messze megyünk is vissza a beszédes
történelembe, vagy a csendes őstörténetbe, ezek még mindig ott
vannak. (209. o.)

Serres ebben az olyannyira amodern munkájában egy prag-

matogóniát beszél el, amely ugyanolyan mesés, mint Hészio- dosz
vagy Hegel régi kozmogóniája. Serres azonban nem metamorfózis
vagy dialektika, hanem behelyettesítések útján halad előre. Az új
tudományok, amelyek eltérítik, és olyan dolgokká gyúrják, alakítják
át a kollektivitásokat, amiket senki sem hozott létre, mindössze
megkésett entitások a behelyettesítések e hosszú mitológiájában.
Akik a hálózatokat követik, vagy a tudományokat tanulmányozzák,
csak az n-edik hurkot dokumentálják abban a spirálban, amelynek
mesés kezdetét Serres felvázolta számunkra. A mai tudomány egy
módja annak, hogy meghosszabbítsuk azt, amit mindig is
csináltunk. Hobbes eleven, meztelen testekre alapozva konstruál
meg egy politikai testet: a Leviatán gigantikus, mesterséges
végtagpótlójával találja szembe magát. Boyle a polgárháború
minden viszálykodását egy légpumpára összpontosítja: a tényekkel
találja magát szembe. Minden hurok a spirálban egy új kollektivitást
és egy új objektivitást határoz meg. Az állandóan megújuló dolgok
köré szerveződő, állandóan megújuló kollektivitás mindig is
fejlődött. Sohasem hagytuk el az antropológiai mátrixot - még
mindig a sötét középkorban vagyunk, vagy ha így jobban tetszik: a
világ gyermekkorában.

33. VÁLTOZÉKONY ONTOLÓGIÁK

146
Mihelyt nem tagadjuk meg a történetiséget egyetlen szereplőtől sem
azért, hogy helyet biztosítsunk a kvázitárgyak szaporodásának, a
természetnek és a társadalomnak nincs több létjogosultsága, mint a
Nyugatnak és a Keletnek. Kényelmes és relatív viszonyítási
pontokká válnak; a modernek az összekötők megkülönböztetésére
használják őket, amelyek közül egyeseket „természetinek”, másokat
„társadalminak” neveznek, megint másoknak a „tisztán természeti”
és a „tisztán társadalmi” jelzőket adják, míg némely továbbiakat
„nemcsak” természetinek „hanem egyszersmind” egy kissé
társadalminak is tekintenek. A balfelé tartó elemzőket realistáknak
hívják, míg a jobbfelé tartókat konstruktivistáknak (Latour, 1992b;
Pickering, 1992). Azok, akik pontosan a kettő közötti álláspontot
akarják elfoglalni, számtalan kombinációt találnak ki a természet és
a társadalom (vagy a szubjektumok) összekeverésére, a dolgok
„szimbolikus dimenzióját” a társadalmak „természeti
dimenziójával” váltogatva. Mások, imperialisztikusabban vagy
egyoldalúbban, megpróbálják a természetbe integrálva natu-
ralizálni a társadalmat (Hull, 1988), vagy a társadalom torkán
lenyomva (esetleg a szubjektumén, ami nehezebb) társadal-
masítani a természetet (Bloor, [1975] 1991).
Ezek a hivatkozási pontok és viták mégis egydimenziósak
maradnak. Az entitások teljes halmazát egyetlen, a természettől a
társadalomig tartó vonal mentén osztályozni olyan kartográfiai
térképek megrajzolásával egyenértékű, amelyek kizárólag a
hosszanti kiterjedést veszik tekintetbe, s ezáltal egyetlen vonalra
redukálódnak! A második dimenzió teszi lehetővé, hogy minden
entitásnak szélességet is adjunk, és hogy kiterítsük a térképet,
amelyen - mint mondtam - mind a modern Alkotmány, minden
gyakorlata fel van tüntetve. Hogyan határozzuk meg ezt a
dimenziót, észak és dél megfelelőjét? Metaforáimat összekeverve
azt mondanám, hogy olyan grádiensként kell definiálni, amely
megragadhatóvá teszi az entitások stabilitásának változásait az
esemény és az esszencia között. Még mindig nem tudunk semmit a

147
légpumpáról, amikor azt mondjuk, hogy a természet törvényeinek
reprezentációja, vagy az angol társadalom reprezentációja, vagy a
természet és a társadalom két ellentétes kényszerének eredménye.
Azt is meg kell még mondanunk, hogy a légpumpáról mint 17.
századi eseményről, vagy mint 18-20. századi stabilizálódott
esszenciáról van-e szó. A stabilizáció foka - a függőleges tengely -
ugyanolyan fontos, mint a természetitől a társadalmiig tartó vonalon
való elhelyezkedés - a vízszintes tengely (egy másik, pontosabb
térképészeti eszköz ld. Cussins, 1992).

148
 esszencia
természet pólus szubjektum/társadalom
pólus
C’ A’ B’
—
vízszintes tengely
D vákuum
E vákuum E” n°4
n°5

C vákuum n°3
„ B”
B”
A vákuum

függőleges tengely
egzisztencia

7. ÁBRA

A közvetítők ontológiájának tehát változékony geometriája van.

Amit Sartre mondott az emberekről - hogy egzisztenciájuk megelőzi
esszenciájukat elmondható mindegyik cselekvőről: a levegő
rugalmasságáról éppúgy, mint a társadalomról, az anyagról éppúgy,
mint a tudatról. Nekünk nem kell választanunk az 5-ös számú
vákuum - a minden emberitől független külső természeti valóság -
és a 4-es számú vákuum között, mely utóbbi olyan reprezentáció,
melynek meghatározásához a nyugati gondolkodóknak
évszázadokra volt szükségük. Vagy inkább csak akkor kell
választanunk, amikor már mindkettő stabilizálódott. A Boyle
laboratóriumában levő, nagyon instabil 1-es számú vákuumról nem
tudjuk megmondani, hogy természeti vagy társadalmi-e, csak annyit
tudunk mondani, hogy mesterséges úton alakul ki a
laboratóriumban. A 3-as számú vákuum lehet emberi kezek alkotta
mesterséges tárgy, hacsak nem változik át 3-as számú vákuummá,
amely kezd az emberek kezéből kicsúszó valósággá válni. Mi hát a
vákuum? Ezen álláspontok egyike sem. A vákuum esszenciája az a
pályagörbe, amely mindegyiküket összekapcsolja. Más szavakkal,
a levegő rugalmasságának története van. Mindegyik aktánsnak

149
megvan a maga sajátos megkülönböztető jegye az így feltárt térben.
Ahhoz, hogy megtaláljuk őket, nem kell hipotézisekbe
bocsátkoznunk a természet vagy a társadalom esszenciájával
kapcsolatban. Halmozzuk egymásra az összes megkülönböz-
tetőjegyet, és megkapjuk azt, amit a modernek, hogy össze-
foglaljanak és megtisztítsanak, tévesen „természetnek” és „tár-
sadalomnak” neveznek.
Ha azonban mindezeket a pályagörbéket rávetítjük egyetlen
egyenesre, amely összekapcsolja a korábbi „természet” pólust a
korábbi „szubjektum/társadalom” pólussal, minden reménytelenül
összezavarodik. Mindegyik pont (A, B, C, D, E) az egyetlen
vízszintes tengelyre vetül rá (A’, B’, C’, D’, E’) az A-val mint
középponttal azon a helyen, ahol korábban a jelenség volt, pontosan
ott, ahol a modern forgatókönyvben semminek sem kellene
történnie, hiszen ez nem más, mint a szélső pontokként felfogott
természet és társadalom találkozási helye, amelyben a valóság
egésze jelen van. Ez az egyetlen vonal elég ahhoz, hogy a realisták
és a konstruktivisták évszázadokon át vitatkozni tudjanak a vákuum
értelmezéséről; az előbbiek azt állítják, hogy ezt a valós tényt senki
sem konstruálta, az utóbbiak pedig azt, hogy ez a társadalmi tény
csakis a mi kezünk munkája; a köztes pozíció védelmezői a „tény”
szó két értelme között ingadoznak, folyton-folyvást a „nemcsak...,
hanem egyszersmind...” formulát használva. Ennek az az oka, hogy
a konstruálás a vonal alatt történik, a közvetítés gyakorlatában, és
csak akkor látható, ha tekintetbe vesszük a stabilizáció fokát is (B”,
C”, D”, E”).
A természet és a társadalom hatalmas tömegei a lemeztektonika
kihűlt kontinenseihez hasonlíthatók. Ha meg akarjuk érteni a
mozgásukat, le kell ereszkednünk ezekbe az izzó ha- sadékokba,
amelyekből a magma feltör, és amelyek lehetővé tették, hogy sokkal
később és sokkal távolabb, miután a magma lehűlt, és fokozatosan
egymásra rétegződött, létrejöjjön az a két kontinentális lemez,
amelyen szilárdan megvetettük a lábunkat. Akárcsak a

150
geofizikusoknak, nekünk is le kell ereszkednünk, és meg kell
közelítenünk azokat a helyeket, ahol kialakulnak a keverékek,
amelyek a természet vagy a társadalom látható tulajdonságaivá
válnak, de csak sokkal később. Túl sokat akarunk, ha azt kívánjuk,
hogy vitáinkban ezentúl a kérdéses entitásoknak mind a hossz-,
mind a keresztirányú kiterjedését határozzuk meg, és hogy az
esszenciákat eseményeknek és pályagörbéknek tekintsük?
Most már jobban értjük a modernek paradoxonát. Mind a
közvetítés, mind a purifikáció gyakorlatát felhasználva, de sosem
képviselve a kettőt együtt, egyidejűleg építenek a két entitás, a
természet és a társadalom immanenciájára és transzcendenciájára.
Ez négy egymásnak ellentmondó erőforrás birtokába juttatta őket,
szokatlan mozgásszabadságot téve lehetővé számukra. Ha most
megrajzoljuk az ontológiai változatok térképét, észrevesszük, hogy
nem négy, hanem három tartomány van. A kettős transzcendencia a
természettel az egyik és a társadalommal a másik oldalon stabilizált
esszenciák egyetlen halmazának felel meg. A társadalom minden
egyes állapotának megfelel a természet egy-egy állapota. A
természet és a társadalom nem két ellentétes transzcendencia,
hanem egy és ugyanaz, amely a közvetítés gyakorlatából nő ki.
Ugyanakkor a teremtő természetek (naturing natures) és a
kollektivitások immanenciája egyetlen tartománynak, az
események instabilitásának és a közvetítés gyakorlatának felel meg.
A modern Alkotmány így már helyes: valóban létezik szakadék a
természet és a társadalom között, de ez a szakadék csak a stabilizá-
ció megkésett eredménye. Csak egyetlen szakadék számít: az,
amelyik elválasztja a közvetítés gyakorlatát az Alkotmány szö-
vegétől - ez a szakadék azonban, épp a hibridek burjánzásának
köszönhetően, folytonos grádienssé válik, ezért át tudjuk hidalni,
mihelyt ismét azok leszünk, akik mindig is voltunk: nem modernek.
Ha az Alkotmány hivatalos, stabil változatához hozzátesszük nem
hivatalos, „forró” vagy instabil változatát, akkor a középső rész telik
meg, és a szélek ürülnek ki. Megértjük, hogy a nem modernek miért

151
nem a modernek utódai. Az előbbiek csak hivatalossá teszik az
utóbbiak letagadott gyakorlatát. Egy kisebb ellenforradalom árán,
végre visszamenőlegesen megértjük azt, amit mindig is csináltunk.

34. A NÉGY MODERN

REPERTOÁR ÖSSZEKAPCSOLÁSA

Azáltal, hogy felállítjuk a modern és a nem modern két dimenzióját,

hogy megvalósítjuk ezt a kopernikuszi ellenforradalmat, hogy mind
a tárgyat, mind a szubjektumot le- és középfele csúsztatjuk, talán
képesek leszünk hasznosítani a modern kritika legjobb erőforrásait.
A modernek négy különböző, általuk összeegyeztethetetlennek
talált repertoárt dolgoztak ki a kvázitárgyak burjánzásának
elhelyezése céljából. Az első a természet külső valóságával
foglalkozik, ami felett nem uralkodunk, ami rajtunk kívül létezik, és
ami sem a szenvedélyeinkkel, sem a vágyainkkal nem rendelkezik,
még ha képesek vagyunk is arra, hogy mozgósítsuk és alakítsuk. A
második az emberi lényeket egymáshoz kapcsoló társadalmi köte-
lékkel foglalkozik, a mindannyiunkat mozgató szenvedélyekkel és
vágyakkal, azokkal a megszemélyesített erőkkel, amelyek a
társadalmat strukturálják - a társadalmat, amely hatalmasabb
nálunk, noha a saját alkotásunk. A harmadik a jelentéssel és az
értelemmel foglalkozik, az aktánsokkal, amelyekből történeteink
felépülnek, azokkal a megpróbáltatásokkal, amelyeken
keresztülmennek, a kalandokkal, amelyeket átélnek, a szóképekkel
és műfajokkal, amelyek megszervezik őket, a nagy elbeszélésekkel,
amelyek végtelen uralmat gyakorolnak felettünk, még akkor is, ha
egyébként puszta szövegek és diskurzusok. Végül a negyedik a
Léttel foglalkozik, és dekonstruálja azt, amit mindig elfelejtünk,
amikor egyedül a létezőkre irányítjuk a figyelmünket, még akkor is,
ha a Lét jelenléte megoszlik a létezők között, még ha épp a létükkel,
épp a történetiségükkel koextenzív is.

152
 Ezek az erőforrások csak az Alkotmány hivatalos változata
szerint összeegyeztethetetlenek. A gyakorlatban a négy elem
szétválasztása okoz nehézséget. Szégyentelenül összekeverjük
vágyainkat a természeti entitásokkal, vagyis a társadalmilag
konstruált tudományokkal, amelyek pedig nagyon is úgy néznek ki,
mint a diskurzusok, és leírják társadalmunkat. Amint utolérünk
néhány kvázitárgyat, néha dolognak, néha narratí- vumnak, néha
társadalmi köteléknek tűnik számunkra, anélkül, hogy valaha is a
puszta létezőre redukálódna. Légpumpánk kimutatja a levegő
rugalmasságát, de leírja a 17. századi társadalmat, és ugyanígy
meghatároz egy új irodalmi műfajt is: a laboratóriumi kísérletről
szóló beszámolót. Követve a légpumpát, úgy kell tennünk, mintha
minden retorika, vagy minden természeti, vagy minden
társadalmilag konstruált, vagy minden felcímkézett és elraktározott
volna? Muszáj feltételeznünk, hogy ugyanaz a pumpa esszenciáját
tekintve néha tárgy, néha társadalmi kötelék, néha pedig diskurzus?
Vagy mindegyikből egy kicsi? Egyszer puszta létező, másszor meg
magán viseli Lét és létező ontológiai differenciáját? És mi van
akkor, ha mi magunk, mi modernek vágtuk ketté az egyetlen
pályagörbét, amely eleinte nem volt sem tárgy, sem szubjektum,
sem jelentéseffektus, sem puszta létező? Mi volna, ha a négy
repertoárt csak a stabilizálódott és későbbi stádiumokra
alkalmaznánk?
Semmi sem bizonyítja, hogy ezek az erőforrások összeegyez-
tethetetlenek maradnak, amikor az esszenciáktól az események, a
purifikációtól a közvetítés, a modern dimenziótól a nem modern
dimenzió, a forradalomtól a kopernikuszi ellenforradalom felé
mozdulunk el. A kvázitárgyakról, kváziszubjek- tumokról
egyszerűen azt állítjuk, hogy kirajzolják a hálózatokat.
Valóságosak, igen valóságosak, és nem mi, emberek, csináltuk őket.
Mégis kollektívák, mert egymáshoz kapcsolnak minket, mert a
kezeink között cirkulálnak, és társadalmi kötelékeinket épp
cirkulálásuk által határozzák meg. Ennek ellenére diszkurzívak -

153
narratívak, történetiek, szenvedélyesek és autonóm formájú
aktánsok népesítik be őket. Instabilak és kockázatosak,
egzisztenciálisak és sosem feledkeznek meg a Létről. A négy
repertoár e kapcsolata teszi lehetővé számunkra, hogy létrehozzunk
egy lakóhelyet, amely elég hatalmas ahhoz, hogy befogadja a
Középső Királyságot, a nem modern világ és Alkotmánya
autentikus, közös otthonát.
Az összekapcsolás mindaddig lehetetlen, amíg valóban
modernek maradunk, hiszen a természet, a diskurzus, a társadalom
és a Lét végtelenül hatalmasabb nálunk, és mert a négy készletet
csak különválasztásuk révén határozták meg, s ez a különválasztás
tartja fenn alkotmányos garanciáinkat. A folytonosság azonban
lehetségessé válik, ha a garanciákhoz hozzátesszük a közvetítés
gyakorlatát, amit az Alkotmány azért tesz lehetővé, mert letagadja.
A moderneknek teljesen igazuk van abban, hogy egyszerre akarják
a valóságot, a nyelvet, a társadalmat és a Létet. Pusztán akkor
tévednek, amikor azt hiszik, hogy a négy halmaz örökké ellent fog
mondani egymásnak. Ahelyett, hogy mindig a kvázitárgyak
pályagörbéjét elemeznénk, szétválasztva az erőforrásokat, nem
írhatnánk úgy, mintha folyamatos kapcsolatban kellene állniuk
egymással? Végleg megszabadulhatnánk a posztmodern
bágyadtságtól, amelynek épp a négy kritikai repertoár túladagolása
az oka.
Nincsenek torkig azzal, hogy mindörökre csak a nyelv vagy csak
a társadalmi reprezentációk börtönébe zárva találják magukat,
megannyi társadalomtudós szándékának megfelelően? Magukhoz a
dolgokhoz akarunk hozzáférni, nem csak a jelenségeikhez. A
valóságos nincs messze, sőt minden tárgyban hozzáférhető, amelyet
valahol a világban mozgósítottak. Nem épp itt, közöttünk van a
legbőségesebben a külső valóságból?
Nincs teljesen elegük a transzcendens, megismerhetetlen,
hozzáférhetetlen, egzakt és pusztán igaz természet uralmából, az
olyan entitások benépesítette természetéből, amelyek Csip-

154
kerózsikához hasonlóan addig alszanak, ameddig meg nem érkezik
a tudomány mesebeli királyfija, hogy végre felfedezze őket? Azok
a kollektivitások, amelyekben mi élünk, sokkal aktívabbak, sokkal
termelékenyebbek, sokkal társadalmasul- tabbak, mint amennyire a
fárasztó magánvaló dolgok alapján várhatnánk.
Nem fárasztják Önöket egy kissé azok a szociológiák, amelyek
csak a társadalmi köré épülnek, amelyek talán csak azáltal
maradnak fenn, hogy a „hatalom” és a „legitimitás” szavakat
ismételgetik, mert a szociológusok sem a tárgyak tartalmával, sem
a nyelvek világával nem tudnak megbirkózni, pedig mégiscsak ezek
hozzák létre a társadalmat? A mi kollektivitásaink sokkal
valóságosabbak, sokkal naturalizáltabbak, sokkal diszkurzívabbak,
mint amennyire a fárasztó magánvaló emberek alapján várhatnánk.
Nincsenek torkig a nyelvjátékokkal és a jelentés dekonstruk-
ciójának örök szkepticizmusával? A diskurzus nem önmagá- ban
álló világ, hanem aktánsok alkotta sokaság, amely mind a
dolgokkal, mind a társadalmakkal elegyedik, amely egyformán
fenntartja az előbbit és az utóbbit, és amely bennük gyökerezik. A
szövegek iránti érdeklődés nem távolít el minket a valóságtól,
hiszen magukat a dolgokat is fel kell emelni a narratívum
méltóságához. Ami a szövegeket illeti, miért kellene megtagadni
tőlük annak nagyszerűségét, hogy a minket összetartó társadalmi
kötelékeket alakíthatják?
Nem érzik fárasztónak, hogy azzal vádolják Önöket, meg-
feledkeztek a Létről, és egy minden szubsztanciától, minden
szentségtől, minden művészettől megfosztott, hitvány világban
élnek? Ahhoz, hogy visszaszerezzük ezeket a kincseket, valóban fel
kellene adnunk a történelmi, tudományos és társadalmi világot,
amelyben élünk? Attól még, hogy a tudományoknak, a technikának,
a piacnak, a dolgoknak szenteljük magunkat, nem távolodunk el
jobban a Lét és a létezők különbségétől, mint a társadalomtól, a
politikától vagy a nyelvtől.
Valóságosak, mint a természet, narratívak, mint a diskurzus,

155
kollektivek, mint a társadalom, egzisztenciálisak, mint a Lét:
ilyenek a kvázitárgyak, amelyek a modernek hatására sza-
porodásnak indultak. A mi dolgunk, hogy mint ilyeneket nyomon
kövessük őket, miközben egyszerűen ismét azokká válunk, akik
mindig is voltunk: amodernekké.

IV A relativizmus

35. HOGYAN VESSÜNK VÉGET

AZ ASZIMMETRIÁNAK?

A tanulmány elején az antropológiát javasoltam világunk leírásának

modelljeként, hiszen egyedül az antropológia tűnt alkalmasnak arra,
hogy egésszé kapcsolja össze a kvázitárgyak furcsa pályagörbéjét.
Hamar felismertem azonban, hogy ez a modell nem konyhakész,
hiszen még sohasem alkalmazták a tudományra és a technikára.
Miközben az etnográfusok teljességgel képesek voltak arra, hogy
feltárják azokat a szálakat, amelyek az etnotudományokat a
társadalmi világhoz fűzik, ugyanezt képtelenek voltak megtenni az
egzakt tudományok tekintetében. Ahhoz, hogy megértsem, miért
ilyen nehéz ugyanezt a szabadabb hangvételt nyugati világunk
szociotechnikai hálózataira alkalmazni, meg kellett értenem, mit
jelent számunkra az, hogy „modern”. Ha a modernitást a hivatalos
Alkotmány szempontjából értelmezzük, amelynek teljesen szét kell
választania egyfelől az embereket és a nem embereket, másfelől a
purifikáció és a közvetítés gyakorlatát, akkor a modern világ
antropológiája egyáltalán nem lehetséges. Ha azonban egyetlen
képben egyesítjük a purifikáció gyakorlatát és a közvetítés
gyakorlatát, amely értelmet ad neki, visszamenőlegesen

156
felfedezzük, hogy sosem voltunk valóban modernek.
Következésképpen az antropológia, amely ez idáig nem boldogult a
tudománnyal és a technikával, ismét az általam keresett leírás
modelljévé válhatna. Noha képtelen összehasonlítani a moderneket
és a premoderneket, összehasonlíthatná mindkettejüket a nem
modernekkel.
Sajnálatos módon nem könnyű az antropológiát mai formájában
újrahasznosítani. Minthogy a modernek a premodernnek mondott
emberek tanulmányozására alakították ki, az antropológia
gyakorlatában, fogalmaiban és kérdéseiben magáévá tette a fentebb
említett lehetetlenséget. Kizárja a természeti tárgyak
tanulmányozását, és vizsgálódásainak terjedelmét kizárólag a
kultúrákra korlátozza. Ezért aszimmetrikus marad. Ahhoz, hogy az
antropológia összehasonlítóvá váljon, ahhoz, hogy képes legyen
ide-oda mozogni a modernek és a nem modernek között,
szimmetrikussá kell tennünk. Ehhez nem azokkal a hitekkel kell
szembenéznie, amelyek közvetlenül nem érintenek bennünket -
ezek irányában mindig kellően kritikusak vagyunk-, hanem az igaz
tudással, amelyhez teljes erőnkkel ragaszkodunk. Képessé kell tehát
válnia a tudományok tanulmányozására, áttörve a tudásszociológia,
és mindenekelőtt az episztemológia határait.
A szimmetria első alapelve azzal okoz keserűséget a hagyományos
tudásszociológiának, hogy a tévedés és az igazság azonos
szempontú vizsgálatát követeli meg (Bloor, [1976] 1991). A
múltban, társadalmi faktorok hatalmas seregét sorakoztatva fel, a
tudásszociológia csak azokat az eltéréseket magyarázta, amelyek
nem követték az ész egyenes és keskeny ösvényét. A hibákat, a
hiedelmeket meg lehetett magyarázni társadalmilag, de az igazságot
továbbra is saját magára vonatkoztatva magyarázták. A repülő
csészealjakba vetett hit elemzése persze lehetséges volt, a fekete
lyukakra vonatkozó tudásé azonban nem; elemezhettük a
parapszichológia illúzióit, a pszichológusok tudását azonban nem;
elemezhettük Spencer hibáit, Darwin bizonyosságait azonban nem.

157
Ugyanazokat a társadalmi faktorokat nem lehetett egyformán
mindkettőre alkalmazni. Ebben a kettős mércében az antropológián
belüli törésre ismerünk rá, a kutatás elől elzárt
természettudományok és a kutatható etnotudományok között.
A tudásszociológia előfeltevései sosem rémítették volna meg az
etnológusokat, ha az episztemológusok - különösen a francia
hagyományban - nem állították volna fel alapelvként ugyanezt az
aszimmetriát valódi és áltudományok között. Csak az utóbbiakat - a
„idejétmúlt” tudományokat - lehet a társadalmi kontextushoz
kapcsolni. Ami a „szentesített” tudományokat illeti, ezek pusztán
azért válnak tudományossá, mert minden kontextusból kiszakítják
magukat, a történelemmel való bárminemű keveredéstől,
bárminemű naiv észleléstől, sőt még a múltjuktól is
megszabadulnak. Bachelard és tanítványai számára ebben áll a
különbség történelem és tudománytörténet között (Bachelard, 1967;
Canguilhem, [1968] 1988). A történelem talán szimmetrikus, de ez
aligha számít, hiszen a történelem sohasem foglalkozik a valódi
tudománnyal; a tudománytörténet ugyanakkor sohasem lehet
szimmetrikus, mert a tudomány a tárgya, és legalapvetőbb
kötelessége az episztemológiai törés teljesebbé tétele.
Egyetlen példa elegendő lesz annak megmutatására, hogy
meddig mehet el mindenféle szimmetrikus antropológia elutasítása,
amikor az episztemológusoknak másként kell kezelniük az igaz
tudományokat és a téves hiedelmeket. Amikor Canguilhem
megkülönbözteti a tudományos ideológiákat a valódi
tudományoktól, nemcsak azt jelenti ki, hogy lehetetlen ugyanabból
a szempontból tanulmányozni Darwint, a tudóst, és Diderot-t, az
ideológust, hanem hogy lehetetlennek kell lennie annak, hogy egy
kalap alá vegyük őket. „Az ideológia és a tudomány közötti
különbségtétel megóv minket attól, hogy folytonosságot lássunk ott,
ahol csak ideológiadarabkák vannak, amelyek egy korábbi
ideológia helyét elfoglaló tudományon belül maradtak fenn. Ezért
egy ilyen különbségtétel megóv minket attól, hogy Diderot

158
D’Alembert álma című beszélgetésében A fajok eredetének
anticipációit lássuk.” (Canguilhem, [1968] 1988, 39. o.) Csak az
tudományos, ami örökre szakít az ideológiával. Valóban nehéz
feltárni a kvázitárgyak külsődleges tulajdonságait egy ilyen
alapelvet követve. Mihelyt az efféle episztemológusok kezei közé
kerülnek, gyökerestül kiirtják ó'ket. A tárgy csak a neki jelentést adó
hálózatból kiszakítva maradhat fenn. De miért kellene egyáltalán
megemlíteni Diderot-t vagy Spencert? Miért kellene érdeklődni a
tévedés iránt? Azért, mert enélkül az igazság túl fényesen csillogna!
„Az ideológia és a tudomány közötti kapcsolatok felismerésének
meg kellene óvnia bennünket attól, hogy a tudománytörténetet egy
jellegtelen tájképpé, domborzat nélküli térképpé fokozzuk le.” (39.
o.) Az ilyen episztemológusok számára a „whig típusú” történetírás
nem helyrehozandó tévedés, hanem kötelesség, amelyet a lehető
legnagyobb szigorúsággal kell teljesíteni. A tudománytörténetet
nem szabad összekeverni a történelemmel (Bowker és Latour,
1987). A téves hangsúlyozza ki az igazat. Amit Racine tett a
Napkirály számára a történész fennkölt neve alatt, azt teszi
Canguilhem Darwin számára a tudománytörténész ugyanannyira
jogtalanul bitorolt címkéje orvén.
A szimmetria elve azonban visszaállította a folytonosságot, a
történetiséget és - akár ezt is mondhatjuk - az alapvető igaz-
ságosságot. Bloor Canguilhem ellentéte, ahogyan Bachelard- é
Serres. „Az egyetlen tiszta mítosz a minden mítosztól megfosztott
tudomány eszméje” - írja az utóbbi, szakítva az episztemológiával
(Serres, 1974). Serres számára, akárcsak a szó szoros értelmében
vett tudománytörténészek számára Diderot-t, Darwint, Malthust és
Spencert ugynazon alapelvek és ugyanazon okok alapján kell
megmagyarázni; ha számot kívánunk adni a repülő csészealjakba
vetett hitről, meg kell győződnünk róla, hogy magyarázatunk
szimmetrikus módon alkalmazható-e a fekete lyukakra is
(Lagrange, 1990). Ha azt állítjuk, hogy lelepleztük a
parapszichológiát, képesek va- gyunk-e ugyanezeket a tényezőket a

159
pszichológiával kapcsolatban is használni (Collins és Pinch, 1982)?
Ha Pasteur sikereit elemezzük, ugyanezek a fogalmak lehetővé
teszik-e számunkra, hogy számot adjunk tévedéseiről is (Latour,
1988b)?
A szimmetria első alapelve mindenekelőtt fogyókúrát javasol a
társadalomtudósok által kínált hibamagyarázatok számára. Oly
könnyűvé vált az eltérések magyarázata! A társadalom, a
hiedelmek, az ideológia, a szimbólumok, a tudattalan, az őrület -
mindezek annyira könnyen hozzáférhetők voltak, hogy a
magyarázatok hájasodni kezdtek. És az igazságok? Amikor
elveszítettük az episztemológiai törések egyszerű kibúvóját, mi,
akik a tudományokat tanulmányozzuk, hamar ráébredtünk, hogy
magyarázataink nagy része nem sokat ér. Mindegyikük az
aszimmetria alapján szerveződött, ami pusztán sértéssel tetézte az
igazságtalanságot. Minden megváltozik, ha a szimmetria elvének
rendíthetetlen fegyelme arra kényszerít bennünket, hogy csak
azokat az okokat tartsuk meg, amelyek egyszerre képesek szolgálni
az igazságot és a hamisságot, a hitet és a tudást, a tudományt és a
paratudományt. Azok miatt, akik más-más mércével mérték a
győzteseket és a veszteseket, miközben - akárcsak Brennus - azt
kiabálták, hogy „vae victis!” (jaj a legyőzőiteknek), a diszkrepancia
egészen máig felfoghatatlan maradt. Amikor tökéletesen helyreáll a
szimmetria egyensúlya, a diszkrepancia, amely lehetővé teszi
számunkra, hogy megértsük, miért nyernek egyesek, és miért
veszítenek mások, szembetűnőbbé válik, mint eddig bármikor.

36. A SZIMMETRIA ELVÉNEK ÁLTALÁNOSÍTÁSA

A szimmetria első alapelve felbecsülhetetlen előnyt jelent az

episztemológiai törések, a „szentesített” és az „idejétmúlt” tu-
dományok a priori szétválasztása, vagy a tudást, a hiedelem-
rendszereket tanulmányozó és a tudományokat vizsgáló szo-
ciológusok közötti mesterséges különbségtétel kiküszöbölése

160
szempontjából. Korábban, amikor az antropológus hazatért messzi
terepéről, hogy otthon tanulmányozza az episztemológia által már
megtisztított tudományokat, nem tudott folytonosságot kimutatni az
etnotudományok és tudományos tudás között. így, érthető módon,
lemondott a természet tanulmányozásáról, és megmaradt a kultúrák
elemzésénél. Most, amikor visszatér, és rádöbben, hogy napról
napra nő az olyan tanulmányok száma, amelyek az ő hazai
tudományára és technikájára összpontosítanak, a szakadék máris
keskenyebb. Minden különösebb nehézség nélkül eljuthat a
trobriand-i hajósoktól az Egyesült Államok Haditengerészetéig
(Hutchins, 1980); a nyugat-afrikai számológépektől a kaliforniai
aritmetikusokig (Rogoff és Lave, 1984); az elefántcsontparti
technikusoktól egy La folla-i Nobel-díjashoz (Latour és Woolgar, [
1979] 1986); a Baal istennek bemutatott áldozatoktól a Challenger-
kataszt- rófáig (Serres, 1987). Nem kell többé a kultúrákra
szorítkoznia, hiszen a természet, vagy inkább a természetek,
egyformán kutathatóvá válnak (Pickering, 1992).
A szimmetria Bloor által meghatározott alapelve azonban
pillanatok alatt zsákutcába vezet. Ha vasfegyelmet követel meg a
magyarázatokban, akkor az elv maga aszimmetrikus, amint ez a
következő diagramból világossá válik.
Az episztemológusok és a tudásszociológusok az igazságot
természeti valósággal való kongruenciája révén magyarázták meg,
a hamisságot a társadalmi kategóriák, episztémék vagy

161
szubjektum/társadalom pólus
természet pólus
8. ÁBRA

érdekek
az igazságot a természet a tévedést a kényszere révén.
magyarázza társadalom
magyarázza

o
a természet nem a társadalom
magyarázza sem az magyarázza mind az
igazságot, sem a tévedést igazságot, mind a tévedést

a természetet és a társadalmat kell

a magyarázat a kvázi-tárgyakból
indul ki
Aszimmetrikusak voltak. Bloor alapelve az igazságot és a
hamisságot egyaránt ugyanazon kategóriák, ugyanazon episztémék
és ugyanazon érdekek által igyekszik megmagyarázni. De milyen
fogalmakat választ? Olyanokat, amilyeneket a
társadalomtudományok kínálnak a társadalomtudósok, azaz
Hobbes és sok-sok követője számára. így tehát aszimmetrikus, de
nem azért, mert elválasztja az ideológiát a tudománytól úgy, ahogy
az episztemológusok teszik, hanem mert zárójelbe rakja a
természetet, és a „társadalom” pólust teszi meg a magyarázat egész
terhének hordozójává. Konstruktivista, ha a természetről van szó,
és realista, ha a társadalomról (Collins és Yearley, 1992; Callon és
Latour, 1992).

162
 A társadalom azonban, ma már tudjuk, nem kevésbé konstruált,
mint a természet, hiszen egyetlen stabilizációs folyamat kettős
eredménye. A természet minden egyes állapotának megfelel a
társadalom egy-egy állapota. Ha realisták akarunk lenni az egyik
esetben, realistáknak kell lennünk a másikban is; ha konstruktivisták
az egyikben, konstruktivistának kell lennünk mindkettőben. Vagy
inkább - ahogyan a két modern gyakorlattal kapcsolatos
vizsgálódásunk megmutatta - egyidejűleg kell megértenünk, hogyan
lehet a természet és a társadalom immanens - a közvetítés
gyakorlatában - és transzcendens - a purifikáció gyakorlata után. A
természet és a társadalom nem kínál szilárd kampókat, amelyekre (a
canguilhemi értelemben aszimmetrikus és a bloori értelemben
szimmetrikus) interpretációinkat felakaszthatnánk, hanem éppen
ezeket kell megmagyaráznunk. Annak a magyarázatnak a
megjelenése, amelyet a természet és a társadalom kínál, csak egy
későbbi fázisban következik be, amikor a stabilizálódott
kvázitárgyak, szétszakadva egyfelől a külső valóság tárgyaivá,
másfelől a társadalom szubjektumaivá válnak. A természet és a
társadalom a probléma, nem a megoldás része.
Ahhoz tehát, hogy az antropológia szimmetrikussá váljon, nem
elég lenyelnie a szimmetria első alapelvét, ami csak az
episztemológia legvérlázítóbb igazságtalanságainak vet véget.
Magába kell olvasztania azt, amit Michel Callon az általánosított
szimmetria elvének nevez: az antropológusnak abban a
felezőpontban kell elhelyezkednie, amelyből nyomon követheti
mind a nem emberi, mind az emberi tulajdonságok attribúcióját
(Callon, 1986). Nem megengedett számára, hogy a külső valóságot
használja a társadalom magyarázatára, vagy hogy a hatalmi játékok
segítségével adjon számot arról, mi alakítja a külső valóságot.
Ugyanígy tilos a természeti és a szociológiai realizmust váltogatnia,
a „nemcsak” természet, „hanem egyszersmind” társadalom formulát
használva abból a célból, hogy megtartsa a két eredeti aszimmetriát,
és eközben az egyik gyengeségeit a másik gyengeségeivel

163
takargassa (Latour, 1987).
Mindaddig, ameddig modernek voltunk, lehetetlen volt el-
foglalni ezt a középső teret, amelyből a természet és a társadalom
közötti szimmetria végül láthatóvá válik, mert ez a hely nem
létezett! Az egyetlen középső pozíció, amelyet az Alkotmány
felismert, mint már láttuk, a jelenség volt, a találkozási pont, ahol a
természet pólust és a szubjektum pólust egymásra vonatkoztatták.
Egészen mostanáig ez a pont senkiföldje, nem hely maradt. Minden
megváltozik, amikor ahelyett, hogy állandóan és kizárólag a modern
dimenzió egyik és másik pólusa között ingadoznánk, lefelé
mozdulunk el a nem modern dimenzió mentén. Az elgondolhatatlan
nem hely az Alkotmány azon pontjává válik, amelyben a közvetítés
gyakorlata a felszínre tör. Korántsem üres: kvázitárgyak,
kváziszubjektumok burjánzanak ott. Miután már nem
elgondolhatatlan többé, mindazon empirikus kutatások terepévé
válik, amelyeket a hálózatokkal kapcsolatban végeznek.
De nem ez a hely az, amelyet az antropológia oly sok fáradság
árán készített elő egy évszázadon keresztül, amelyet az etnológus
ma oly könnyen foglal el, amikor más kultúrák tanulmányozására
indul? Valóban megfigyelhetjük, ahogy az etnológus elemzési
eszközeinek megváltoztatása nélkül lépked ide-oda a meteorológia
és rokonsági rendszer, a növények természete és kulturális
reprezentációjuk, a politikai szervezet és az etnomedicina, a mitikus
struktúrák és az etnofizika vagy a vadászati technikák között. A
bátorságot, amely ennek az egyetlen darabból álló hálózatnak a
feltárásához szükséges, az etnológus persze abból a mély
meggyőződésből meríti, hogy pusztán és kizárólag
reprezentációkkal foglalkozik. A termé- szét a maga részéről egyedi,
külső és univerzális marad. Ha azonban egymásra helyezzük a két
pozíciót - azt, amelyet az etnológus könnyedén foglal el a kultúrákat
tanulmányozandó, és azt, amelynek meghatározására hatalmas
erőfeszítéseket tettünk a saját természetünket tanulmányozandó -,
akkor az összehasonlító antropológia lehetségessé válik, ha

164
könnyűvé nem is. Ez az antropológia többé nem kultúrákat hasonlít
össze, félretéve a sajátját, amely néhány bámulatos előjognak
köszönhetően a maga egyedi módján férhet hozzá az egyetemes ter-
mészethez. Természetkultúrákat hasonlít össze. Összehason-
líthatóak? Hasonlóak? Egyformák? Most talán megoldhatjuk a
relativizmus megoldhatatlan problémáját.

37. A KÉT „NAGY VÁLASZTÓVONAL”

IMPORT-EXPORT RENDSZERE

„Mi, nyugatiak, teljes mértékben különbözünk másoktól!” - ez a

modernek győzelmi kiáltása vagy elhúzódó siránkozása. A köztünk
- nyugatiak közt - és köztük - bárki más között a kínai tengerektől a
Yucatánig, az inuitoktól a tasmániai őslakókig - húzódó „Nagy
Választóvonal” továbbra is kísért bennünket. Akármit csinálnak is,
a nyugatiak magukkal viszik történelmüket karavelláik és
ágyúnaszádjaik gyomrában, vakcinát tartalmazó fecskendőikben. A
fehér ember eme terhét néha izgalmas kihívásként, néha
tragédiaként, de mindig végzetükként viselik. Nem pusztán azt
állítják, hogy úgy különböznek mindenki mástól, mint a sziúk az
algonkinoktól, vagy a baulok a lappoktól, hanem hogy radikálisan,
abszolút módon különböznek, olyan mértékben, hogy a nyugatiakat
az egyik oldalon lehetne felsorakoztatni, az összes többi kultúrát
pedig a másikon, hiszen az utóbbiakban az a közös, hogy mindegyik
csak egy a sok kultúra közül. A nyugatiak szemében a Nyugat - és
egyedül a Nyugat - nem kultúra, nem pusztán kultúra.
Miért látja magát a Nyugat így? Miért a Nyugat - és csak a
Nyugat - ne volna kultúra? Ahhoz, hogy megértsük a „Nagy
Választóvonalat” közöttünk és közöttük, vissza kell mennünk a
másik, az emberek és a nem emberek közötti „Nagy Válasz-
tóvonalhoz”, amelyet korábban határoztam meg. Végeredményben
az előbbi az utóbbi exportálása. Mi, nyugatiak, nem lehetünk egy

165
kultúra a sok közül, hiszen mi a természetet is mozgósítjuk. Mi nem
a természet egy képmását vagy szimbolikus reprezentációját
mozgósítjuk, ahogyan a többi társadalom teszi, hanem a természetet
úgy, ahogy van, vagy legalábbis ahogyan a tudományok számára
ismert, ezek a tudományok pedig anélkül, hogy tanulmányoznánk,
tanulmányozhatnánk ólcet, a háttérben maradnak, csodálatos módon
összeolvadva magával a természettel. A relativizmus kérdésének
középpontjában tehát a tudomány kérdését találjuk. Ha a nyugatiak
megelégedtek volna a kereskedelemmel és a hódítással, a foszto-
gatással és a leigázással, akkor nem különböztetnék meg magukat
radikálisan más kereskedőktől és hódítóktól. De nem: feltalálták a
tudományt, egy olyan tevékenységet, amely teljes mértékben
különbözik a hódítástól és a kereskedelemtől, a politikától és a
moralitástól.
Még azok is, akik megpróbálták a kulturális relativizmus ne-
vében megvédeni a kultúrák folytonosságát anélkül, hogy fejlődési
sorokba rendezték volna, vagy különálló börtönökbe zárták volna
őket (Lévi-Strauss, [1952] 1987), azt gondolják: csak úgy tehetik ezt
meg, ha annyira közel hozzák őket a tudományokhoz, amennyire
csak lehetséges. „Ennek a századnak a közepéig kellett vámunk arra
- úja Lévi-Strauss a La Pensée sauvage-ban -, hogy a hosszú ideje
külön futó ösvények keresztezzék egymást: az, amelyik a
kommunikáció kerülő útján éri el a fizikai világot (a vad
gondolkodás) és az, amelyik, mint mostanában megtudtuk, a fizika
kerülő útján éri el a kommunikáció világát (a modern tudomány)”
(Lévi-Strauss, [1962] 1966,269. o.).

Ezzel egy időben megdőlt a logikus és a prelogikus mentalitás

közötti téves antinómia. A vad gondolkodás ugyanabban az
értelemben és ugyanolyan módon logikus, mint a mi
gondolkodásunk, noha akárcsak a miénk, pusztán akkor az,
amikor egy olyan univerzum ismeretére irányul, amelyben
egyidejűleg ismer fel fizikai és szemantikai tulajdonságokat. (...)

166
 Erre azzal az ellenvetéssel válaszolnak, hogy marad egy alapvető
különbség a primitívek gondolkodása és a mienk között: az
információelméletet a valódi üzenetek érdeklik, miközben a
primitívek összetévesztik a fizikai determinizmus puszta
megnyilvánulásait az üzenetekkel. (...) Azáltal, hogy az állat- és
növényvilág érzékelhető tulajdonságait úgy kezelték, mintha egy
üzenet elemei volnának, és azáltal, hogy „szignatúrákat” - tehát
jeleket - fedeztek fel bennük, az emberek (a vad gondolkodásúak)
azonosítási hibákat követtek el: nem mindig az a jelentéshordozó
elem, amit annak gondoltak. A megfelelő eszközök hiánya
ellenére - amelyek lehetővé tették volna számukra, hogy oda
helyezzék ezt az elemet, ahol a leggyakrabban van, vagyis a
mikroszkopikus szintre - már megkülönböztettek „mintegy a
ködben tapogatózva” néhány interpretációs alapelvet, amelyek
heurisztikus értékének és a valósággal való kongruenciájának
feltárásához a legújabb felfedezésekre volt szükség - a
telekommunikációra, a számítógépekre, és az elektronmik-
roszkópokra. (Lévi-Strauss, [1962] 1966,268. o.)

Lévi-Strauss, ez a nagylelkű védőügyvéd, nem tud más enyhítő

körülményt elképzelni, mint azt, hogy kliensei, amennyire csak
lehet, tudósoknak nézzenek ki! Ha a primitív népek nem
különböznek tőlünk annyira, mint gondoljuk, ennek az az oka, hogy
ők voltak az információtechnológia, a molekuláris biológia és a
fizika legújabb hódításainak előfutárai, de nem megfelelő
eszközöket használták, és azonosítási hibákat követtek el. Ma már
éppen azok a tudományok nincsenek játékban, amelyek ezt a
felemelkedést szolgálták. Az episztemológia szempontjából ezek a
tudományok objektívek és extemálisak, hálózataiktól megfosztott
kvázitárgyak maradnak. Adjunk a primitíveknek egy mikroszkópot,
és pontosan úgy fognak gondolkodni, mint mi. Van-e jobb módja
annak, hogy végezzünk azokkal, akik meg akarnak menekülni a
kárhozattól? Lévi- Strauss (akárcsak Canguilhem, Lyotard, Girard,

167
Derrida és a francia értelmiség nagy része) számára ez az új
tudományos tudás teljes egészében a kultúrán kívül fekszik. A -
természettel egybeolvadt - tudomány transzcendenciája teszi
lehetővé, hogy minden kultúrát relativizáljunk, az övéiket és a
mienket egyaránt. Azzal az egy kivétellel persze, hogy pontosan a
mi kultúránk, és nem az övék az, ami a biológiának, az elektroni-
kának, a mikroszkópoknak és a telekommunikációs hálózatoknak
köszönhetően alakult ki. A szakadék, amelynek szűkülnie kellett
volna, újra kitágul.
Valahol a mi társadalmainkban és csak a mieinkben, egy
hallatlan transzcendencia nyilvánul meg: a természet, ahogyan van,
nem emberiként, néha embertelenként és mindig emberen
kívüliként. Amióta ez az esemény bekövetkezett - helyezzük akár a
görög matematikába, az itáliai fizikába, a német kémiába, az
amerikai atomenergetikába vagy a belga termodinamikába teljes
aszimmetria áll fenn azon kultúrák között, amelyek számításba
vették a természetet, és azok között, amelyek csak a saját
kultúrájukra vagy azokra a torz nézetekre koncentráltak, amelyekkel
az anyaggal kapcsolatban rendelkezhettek. Azok, akik
tudományokat találnak ki és fizikai meghatározottságokat fedeznek
fel, sohasem foglalkoznak kizárólag emberi lényekkel, legfeljebb
véletlenül. A többieknek csak reprezentációi vannak a természetről,
amelyeket többé-kevés- bé megzavartak vagy kódoltak az emberek
kulturális elfogultságai, amelyek teljesen lefoglalják őket, és csak
véletlenül - „mintegy a ködben tapogatózva” - ábrázolják olyannak
dolgokat, amilyenek.

Az Első „Nagy Választóvonal”: Belső

a modern szétválasztás (a modernek tényleges, de be nem vallott gyakorlata értelmében)

168
A modern átfedés (ahogyan a modernek látják)
A Második „Nagy Választóvonal”:
Külső

9. ÁBRA

A belső „Nagy Választóvonal” tehát magyarázatot kínál a külső

„Nagy Választó vonalra”: egyedül mi teszünk abszolút módon
különbséget természet és kultúra, tudomány és társadalom között,
miközben a mi szemünkben senki más, akár kínai, akár amerikai
indián, azande vagy baruja, nem képes valóban elválasztani azt, ami
tudás, attól, ami társadalom, azt, ami jel, attól, ami dolog, azt, ami a
tényleges természettől ered, attól, amit a kultúrájuk követel meg.
Akármit csinálnak, bármennyire alkalmazkodóak, szabályozottak és
funkcionálisak legyenek is, mindig vakká fogja tenni őket ez a
zavar; egyaránt foglyai a társadalminak és a nyelvnek. Akármit
csinálunk, bármennyire bűnösek, bármennyire imperialisztikusak
legyünk is, megszökünk a társadalmiság vagy a nyelv börtönéből,
hogy hozzáférhessünk magukhoz a dolgokhoz egy ideiglenes kijá-
raton, a tudományos tudás kijáratán keresztül. Az emberek és nem
emberek belső elválasztása meghatároz egy második elválasztást,
ezúttal egy külsőt, amelynek segítségével a modernek elszigetelték
magukat a premodernektől. Számukra a természet és a társadalom,
a jelek és a dolgok lényegében koextenzívek. Számunkra sohasem
lehetnének azok. Noha még mindig észrevehetünk a saját
társadalmainkban néhány elmosódó területet az őrültség, a
gyermekkor, az állatok, a népszerű kultúra és a női testek esetében
(Haraway, 1989), mégis kötelességünknek érezzük, hogy akkora
energiával irtsuk ki ezeket a szörnyű keverékeket, amekkorával csak
lehetséges, nem keverve többé össze azt, ami a puszta társadalmi

169
elfogultságokra, és azt, ami a dolgok valódi természetére tartozik.

38. AZ ANTROPOLÓGIA HAZATÉR A TRÓPUSOKRÓL

Amikor az antropológia hazatér a trópusokról, hogy csatlakozzon a

modern világ antropológiájához, amely készen állva vár rá, akkor
ezt eleinte óvatosan, hogy ne mondjam, félénken teszi. Eleinte azt
gondolja, hogy csak akkor alkalmazhatja módszerét, amikor a
nyugatiak úgy keverik össze a dolgokat és a jeleket, ahogy a vad
gondolkodás teszi. Ezért azt fogja keresni, ami leginkább hasonlít
hagyományos terepeire, a „Külső Nagy Választóvonal”
meghatározása szerint. Az egzotizmust persze fel kell áldoznia, de a
fizetendő ár nem túl magas, hiszen az antropológia megőrzi kritikai
távolságtartását azáltal, hogy csak a racionalitás peremvidékét és
töréseit, vagy a racionalitáson túli területeket tanulmányozza. Népi
gyógyászat, boszorkányság a bocage nép körében (Favret-Saada,
1980), paraszti élet az atomerőművek árnyékában (Zonabend,
1989), a technikai kockázatok reprezentációi az átlagemberek köré-
ben (Douglas, 1983) - mindezek azért lehetnek kiváló terep-
kutatások tárgyai, mert a természet - vagyis a tudomány - kérdése
még nem merül fel.
A nagy hazatelepülés azonban nem állhat meg itt. Valójában az
egzotizmus feláldozása nyomán az etnológus pontosan azt veszíti el,
ami kutatásainak eredetiségét jelentette a szociológusok, a
közgazdászok, a pszichológusok vagy a történészek szórványos
tanulmányaival szemben. Az antropológus nem más kultúrák
peremvidékének tanulmányozásáért ment a trópusokra (Geertz,
1971). Még ha hivatása és módszere miatt - és szükségből kifolyólag
- a peremvidéken maradt is, ennek ellenére azt állította, hogy a
kultúrák magját rekonstruálja: hiedelemrendszerüket, technikájukat,
etnotudományaikat, hatalmi játékaikat, gazdálkodásukat - röviden,
létük egészét (Mauss, [1923] 1967). Hogyha hazatér, és saját

170
kultúrája marginális aspektusainak tanulmányozására szorítkozik,
akkor elveszíti az antropológia minden nehezen megszerzett
előnyét. Marc Augé például amikor az elefántcsontparti lagúnalakók
között dolgozott, azt a teljes társadalmi jelenséget igyekezett megér-
teni, amelyre a varázslás vetett fényt (Augé, 1975). Margina- litása
nem akadályozta abban, hogy az allád kultúra „fait social total”-ját
ragadja meg. Hazatérve azonban a metró legfelszínesebb
aspektusainak tanulmányozására - néhány az állomások folyosóin
található falfirka értelmezésére - szorítkozott (Augé, 1986), ezúttal
megrémülve saját marginalitásának tényétől a nyugati gazdasággal,
technikával és tudománnyal szemben. Egy szimmetrikus Marc Augé
magának a metrónak a szociotech- nikai hálózatát tanulmányozta
volna, úgy a mérnököket, mint a metróvezetőket, az igazgatókat és
az ügyfeleket, az államot mint munkaadót, az egész mindenséget,
egyszerűen ugyanazt téve otthon, amit másutt mindig is tett. A
nyugati etnológusok nem szorítkozhatnak a peremvidékre;
máskülönben - még mindig aszimmetrikus módon - bátorságot
tanúsítanának másokkal, de gyávaságot magukkal szemben.
Hazatérve az antropológiának nem kell a peremvidékek peremre
szorult tudományává válnia, amely a többi tudomány asztaláról
lehulló morzsákat csipegeti fel.
Ahhoz azonban, hogy ilyen mozgásszabadságra és szabad
hangvételre tegyen szert, képesnek kell lennie arra, hogy egyformán
lássa a két „Nagy Választóvonalat”, és mindkettőt a mi világunk és
más világokhoz fűződő kapcsolata egy partikuláris
meghatározásának tekintse. Ez a két választóvonal ma már
semmivel sem határoz meg bennünket jobban, mint amennyire
másokat meghatároz; nem nevezhetők inkább a tudás eszközének,
mint az Alkotmány, vagy a modern tempora- litás önmagában véve
(ld. 26. szakasz). Ahhoz, hogy szimmetrikussá váljon, az
antropológiának teljes nagyjavításra és intellektuális felújításra van
szüksége úgy, hogy egyszerre kerülje meg mindkét választóvonalat,
nem adva hitelt sem az emberek és nem emberek közötti radikális

171
megkülönböztetésnek otthon, sem a tudás és a társadalom teljes
átfedésének másutt.
Képzeljünk el egy etnológust, aki elmegy a trópusokra, és elviszi
magával a „Belső Nagy Választóvonalat”. Az ő szemében az általa
tanulmányozott emberek folyamatosan összekeverik a világra
vonatkozó ismeret - amelyet a kutató mint jó szcientista nyugati,
veleszületett jogaként birtokol - és a társadalmi működés
követelményeit Ahogy tehát az őt köszöntő törzs látja a világot, a
természetre vonatkozó reprezentációja csak egy a sok közül.
Visszanyúlva ahhoz a kifejezéshez, amelyet Durkheim és Mauss tett
híressé, ez a törzs a saját társadalmi kategóriáit vetíti rá a természetre
(Durkheim és Mauss, 1978; Haudricourt, 1962). Amikor
etnológusunk elmagyarázza informátorainak, hogy sokkal
körültekintőbben kellene elválasztaniuk a tényleges világot azoktól
a társadalmi reprezentációktól, amelyekkel ők látják el, az
informátorok megbotrán- koznak vagy elképednek. Az etnológus
haragjukban és értetlenségükben pontosan premodern
megszállottságuk bizonyítékát látja. Az a dualizmus, amelyben ő él
- az emberek az egyik oldalon, a nem emberek a másikon, a jelek itt,
a dolgok ott -, elviselhetetlen a bennszülötteknek. Ez a társadalom -
vonja le a következtetést etnológusunk - társadalmi okokból
kifolyólag monista attitűdöt kíván meg. „Mi kicseréljük, ők
felhalmozzák a gondolatokat.” (Lévi-Strauss, [1962] 1968)
De tegyük fel, hogy etnológusunk visszatér hazájába, és
megpróbálja megszüntetni a „Belső Nagy Választóvonalat”. És
tegyük fel, hogy szerencsés véletlenek sorának köszönhetően
elemezni kezd egy törzset a sok közül, például a tudományos
kutatókat vagy a mérnököket (Knorr-Cetina, 1992). A helyzet
fordítottá válik, mert ezúttal a monizmus tanulságait alkalmazza,
amelyeket - úgy gondolja - korábbi tapasztalatai során vont le. A
tudósok törzse azt állítja, hogy végül teljesen elválasztja a világra
vonatkozó tudást a politika és a morál szükségszerűségeitől
(Traweek, 1988). A megfigyelő szemében azonban ez az elválasztás

172
sosem látható jól, vagy maga is csak egy sokkal kevertebb
tevékenység, valamiféle laboratóriumbeli barkácsolás
mellékterméke. Informátorai azt állítják, hogy bejáratosak a
természethez, de az etnográfus teljesen tisztán

173
látja, hogy csak a természet egy víziójához, egy reprezentációjához
bejáratosak, amelyet ő maga nem tud egykönnyen elválasztani a
politikától és a társadalmi érdekektől (Pickering, 1980). Ez a törzs,
akárcsak a korábbi, rávetíti saját társadalmi kategóriáit a
természetre; az újdonság az, hogy ez úgy tesz, mintha nem így
cselekedne. Amikor az etnológus elmagyarázza informátorainak,
hogy nem választhatják el a természetet a róla kialakított társadalmi
reprezentációjuktól, az informátorok megbotránkoznak vagy
elképednek. Etnológusunk haragjukban és értetlenségükben
pontosan modern megszállottságuk bizonyítékát látja. Az a
monizmus, amelyben most ő él - az emberek mindig össze vannak
keveredve a nem emberekkel -, elviselhetetlen számukra. A nyugati
tudósok - vonja le a következtetést etnológusunk - társadalmi
okokból kifolyólag dualista attitűdöt kívánnak meg.

MI ŐKET

ŐK MINKET

10. ÁBRA

175
 Kettős végkövetkeztetése azonban helytelen, mert nem igazán
hallotta meg azt, amit az informátorai mondtak. Az antropológia célja nem
a kétszeres megbotránkoztatás, vagy hogy kétszeresen is értetlenséget
provokáljon ki: először a „Belső Nagy Választóvonal” exportálása által, és
dualizmust kényszerítve olyan kultúrákra, amelyek ezt elutasítják,
másodszor a „Külső Nagy Választóvonal” eltörlése által, és monizmust
kényszerítve egy olyan kultúrára, a mienkre, amely ezt teljes mértékben
elutasítja. A szimmetrikus antropológiának fel kell ismernie, hogy a két
„Nagy Választvóvonal” nem a valóságot írja le - sem a mienket, sem
másokét -, hanem azt a különös módot, ahogyan nyugatiak kapcsolatokat
létesítettek másokkal addig, ameddig még modernnek érezték magukat.
„Mi” azonban nem különböztetjük meg jobban a természetet és a
társadalmat, mint amennyire „Ők” egymásra csúsztatják. Ha számításba
vesszük a hálózatokat, amelyeket hagytunk elszaporodni Alkotmányunk
hivatalos része alatt, ezek nagymértékben hasonlítani fognak azokra,
amelyekben állításuk szerint ők élnek. A premodernek sosem állították,
hogy különbséget tettek volna a jelek és a dolgok között, de „Mi” sem
teszünk (a 10/3. ábra és a 10/1. ábra alsó része nagyon hasonlít egymásra).
Ha egy akrobatikus gondolatkísérlet segítségével továbbmehetnénk, és
megkérhetnénk „Őket” arra, hogy próbálják meg saját hálózataik térképén
feltüntetni a mi furcsa megszállottságunkat a dicho- tómiák iránt, és
próbálják meg saját fogalmaikban elképzelni, mit jelenthet egy tiszta
Természetet és egy tiszta Társadalmat feltételezni, hatalmas nehézségek
árán egy olyan ideiglenes térképet rajzolnának, amelyen a természet és a
társadalom aligha menekül meg a hálózatoktól (10/4. ábra). De mit ábrázol
ez a kép, amelyen - úgy tűnik - a természet és a kultúra megoszlik a
hálózatok között, és csak hellyel-közzel menekül meg előlük, ahogyan a
pontozott vonal jelzi? Pontosan a mi világunk ez, ahogyan most, nem
modern szemmel látjuk! Pontosan az a kép, amelyet az elejétől fogva
megpróbáltam bemutatni, amelyben fokozatosan összeolvad az Alkotmány
felső és alsó fele. A premodernek olyanok, mint mi. Mihelyt szimmetrikus
módon tekintünk rájuk, jobb elemzést kínálnak a nyugatiakról, mint amilyet
a modern antropológia kínált a pre-modernekről! Vagy pontosabban, végleg
176
megszabadulhatunk a „Mi” és „Ők” dichotómiájától, sőt a modernek és a
premodernek közötti különbségtételtől is. Mindig is egyformán építettük fel
a természetek és a társadalmak kollektivitásait. Csak egyetlen antropológia
létezik: a szimmetrikus antropológia.
39. NINCSENEK KULTÚRÁK

Tegyük fel, hogy hazatérve a trópusokról az antropológia egy

háromszorosan szimmetrikus pozíció elfoglalásával kezd hozzá saját
maga megújításához. Ugyanazokat a fogalmakat használja az igazságok
és a tévedések magyarázatára (ez a szimmetria első elve); egyidejűleg
tanulmányozza az emberek és nem emberek termelését (ez az
általánosított szimmetria elve); végül tartózkodik minden olyan a priori
kijelentéstől, amely arra vonatkozik, hogy mi különbözteti meg a
nyugatiakat a többiektől. Az egzotizmust kétségtelenül elveszíti, de új
kutatási területekhez jut, amelyek lehetővé teszik számára minden
kollektivitás központi mechanizmusának elemzését, beleértve azokat a
kollektivitásokat is, amelyekbe a nyugatiak tartoznak. Elveszíti
kizárólagos kötődését az önmagában vett kultúrákhoz - vagy kulturális
dimenzióhoz -, de felbecsülhetetlen értékű szerzeményekhez jut: a
természetekhez. Az a két álláspont, amelyet a jelen tanulmány
kezdetétől fogva körvonalazok - amelyet az etnológus most már
könnyedén elfoglal, és az, amelynek irányába a tudomány elemzője
nagy nehézségek árán törekedett immáron egymásra illeszthető. A
hálózatelemzés kinyújtja a kezét az antropológia felé, és felkínálja neki
az állást, amely csak rá vár.
A relativizmus kérdése egyre könnyebbé kezd válni. Ha az
episztemológusok módján felfogott tudomány megoldhatatlanná
tette a problémát, akkor elegendő, amint ez gyakran történik,
megváltoztatni a tudományos gyakorlatokról kialakított felfogást
ahhoz, hogy eloszlassuk a mesterséges nehézségeket. A nyugatiak
sajátos vonása, hogy hivatalos Alkotmányuk segítségével
kikényszerítették az emberek és a nem emberek teljes szétválasztását
- a „Belső Nagy Választóvonalat” -, és ezáltal mesterségesen

177
keltettek megbotránkozást a többiekben. „Hogyan lehetünk
perzsák?” Hogyan lehet elkerülni a radikális különbségtételt egye-
temes természet és viszonylagos kultúra között? De magának a
kultúrának a fogalma mesterséges alkotás, amely a természet
zárójelbe tételével jött létre. A kultúrák - akár különbözőek, akár
egyetemesek - nem léteznek inkább, mint a természet. Csak
természetkultúrák léteznek, és ezek kínálják az egyedüli össze-
hasonlítási alapot. Mihelyt számításba vesszük úgy a közvetítés,
mint a purifikáció gyakorlatait, rájövünk, hogy a modernek nem
választják szét az embereket és a nem embereket semmivel sem
jobban, mint amennyire a „többiek” teljes mértékben egymásra
halmozzák a jeleket és a dolgokat.
Most már összehasonlíthatom a relativizmus formáit aszerint,
hogy számításba veszik-e a természetek konstruálását is, vagy sem.
Az abszolút relativizmus olyan kultúrákat előfeltételez, amelyek
függetlenek egymástól, összemérhetetlenek és nem rendezhetők
semmiféle hierarchiába; erről nincs értelme beszélnünk, hiszen
zárójelbe teszi a természetet. Ami a sokkal kifinomultabb kulturális
relativizmust illeti, itt a természet bekerül a képbe, de létezése nem
előfeltételez semmiféle tudományos gyakorlatot, semmiféle
társadalmat, semmiféle konstruálást, semmiféle mozgósítást,
semmiféle hálózatot. Ez az episztemológia által átdolgozott és
kijavított természet, ami a kamerát továbbra sem irányítja a
tudományos gyakorlat felé. Ezen a hagyományon belül a kultúrák
tehát megannyi, ugyanarra a természetre irányuló, többé-kevésbé
szabatos nézőpontként rendeződnek el. Egyes társadalmak
„mintegy a ködön keresztül” látják, mások sűrű felhőn át, megint
mások tiszta ég alatt. A racionalisták mindezen nézőpontok közös
aspektusait hangsúlyozzák, a relativisták pedig azokat a
torzulásokat, amelyeket a társadalmi struktúrák kényszerítenek rá
minden észlelésre. Az előbbiek vereséget szenvednek, ha
megmutatható, hogy a kultúrák nem helyezik egymásra a
kategóriáikat; az utóbbiak alapjukat vesztik, ha bebizonyítható,

178
 hogy a kategóriák egymásra helyeződnek (Wilson, 1970; Hollis és
Lukes, 1982).
Gyakorlatilag azonban mihelyt a természet bekerül a képbe anélkül,
hogy egy partikuláris kultúrához kapcsolódna, titokban mindig egy
harmadik modellt használnak: egy olyanfajta univerzalizmust, amelyet
én „partikulárisnak” neveznék. Egy társadalom - és ez mindig a nyugati
- meghatározza a természet azon általános szerkezetét, amelyhez képest
a többi társadalom elhelyezkedik. Ez Lévi-Strauss megoldása, aki
megkülönbözteti a sajátos természetértelmezéssel bíró nyugati társa-
dalmat magától a Természettől, amely csodálatos módon ismert
társadalmunk számára. Az érv első fele megengedi a visszafogott
relativizmust (a miénk csak egy a többi értelmezés közül), a második
azonban lehetővé teszi, hogy lopva visszatérjen az arrogáns
univerzalizmus - mi teljes mértékben különbözőek maradunk. Lévi-
Strauss szemében nincs ellentmondás a két fél között, éppen azért, mert
egyedül a mi Alkotmányunk teszi lehetővé számunkra, hogy
megkülönböztessük az emberekből

179
 álló A társadalmat a nem emberekből összetevődő A(bis) tár-
sadalomtól, amely örökre eltávolodott az előbbitől! Az ellent-
mondás csak a szimmetrikus antropológia szemével vehető észre.
Ez az utóbbi modell a közös alapja a másik kettőnek, akármit
mondjanak is a relativisták (akik nem relativizálnak soha semmi
mást, csak a kultúrákat).

ABSZOLÚT RELATIVIZMUS a KULTURÁLIS RELATIVIZMUS

kultúrák között nincs kapcsolat, nincs a természet jelen van, de a kultúrákon kí-
hierarchikus viszony; mindegyik össze- vül; a kultúrák mindegyike egy többé-ke-
mérhetetlen; a természet zárójelbe van vésbé határozott nézőpontból tekint a ter-
téve mészetre

szubjektum/társadalom
Természet ársadalom pólus
(a társadalmi
Társa Abis B rész)
(a termé- C a többi
szeti rész) kultúra

PARTIKULÁRIS UNIVERZALIZMUS a SZIMMETRIKUS ANTROPOLÓGIA

kultúrák egyike (A) a természethez való minden kollektivitás egyformán alkotója a
hozzáférésben is előnyt élvez, ami elvá- természeteknek és a kultúráknak; csak a
lasztja a többi kultúrától mozgósítás léptéke változó

11. ÁBRA

A relativisták sosem voltak meggyőzőek a kultúrák egyenlősége

tekintetében, hiszen csak a kultúrákra szűkítik le vizsgálódásaikat.
És a természet? Szerintük ez ugyanaz mindenki számára, hiszen az
egyetemes tudomány határozza meg. Ahhoz, hogy kikerüljenek
ebből az ellentmondásból, vagy a világ egyetlen reprezentációjára

180
kell korlátozniuk minden népet, mindörökre saját társadalmuk
börtönébe zárva őket, vagy fordítva, minden tudományos eredményt
lokális és esetleges társadalmi konstrukciók eredményeire kell
visszavezetniük, hogy minden egyetemességet megtagadjanak a
tudománytól. Ugyanolyan nehéz azonban elképzelni, hogy emberek
billiói az idők kezdete óta a világról alkotott torz nézeteik börtöné-
ben senyvednek, mint a kvazárokat és a neutrínókat, a DNS-t és az
egyetemes tömegvonzást, mint a texasi, a brit vagy a burgundiai
társadalom termékét. A két válasz egyformán abszurd, és ez az oka
annak, hogy a relativizmussal kapcsolatos nagy viták nem vezetnek
sehova. Ugyanannyira lehetetlen univerzalizálni a természetet, mint
amennyire lehetetlen kizárólag a kulturális relativizmus szűkös
keretére redukálni.
A megoldás a kultúrák mesterséges képződményének meg-
szűnésével párhuzamosan jelenik meg. Minden természetkultúra
hasonlít egymásra abban, hogy egyidejűleg konstruálnak embereket,
istenségeket és nem embereket. Egyikük sem a kizárólag számunkra
ismert külső természetre önkényesen rákényszerített jelek vagy
szimbólumok világát lakja. Egyikük sem - és különösen a miénk nem
- él a dolgok világában. Mindegyikük szétválogatja azokat, amelyek
jeleket hordoznak, és azokat, amelyek nem. Ha van egy valami, amit
mindannyian csinálunk, akkor ez az, hogy mi hozzuk létre mind az
emberi közösségeket, mind a körülöttük levő nem embereket.
Kollektivitásaik felépítése során némelyek az ősöket, az orosz-
lánokat, az állócsillagokat és az áldozati állat alvadt vérét moz-
gósítják; mi - a sajátunk felépítése közben - a genetikát, a zoológiát,
a kozmológiát és a hematológiát mozgósítjuk. „De ezek
tudományok!” - kiáltanak fel a modernek elszörnyedve a
zűrzavartól. „Ezeknek a lehető legnagyobb mértékben füg-
getlenedniük kell a társadalom reprezentációitól!” Márpedig a
tudományok jelenléte nem elégséges ahhoz, hogy megtörje a
szimmetriát; ez az összehasonlító antropológia felfedezése. A
kulturális relativizmustól a „természetes” relativizmus felé

181
mozdulunk el. Az első abszurditásokhoz vezetett; a második le-
hetővé teszi számunkra, hogy visszataláljunk a józan észhez.

40. MÉRETKÜLÖNBSÉGEK

A relativizmus problémája azért még nem oldódott meg. Pusztán a

természet zárójelbe tételéből eredő zavartól szabadultunk meg egy
időre. Most szembetaláljuk magunkat a temészet- kultúrák
termékeivel, amelyeket - amint láttuk, mind a szociológusok által
vizsgált társadalomtól - a magánvaló emberektől - mind az
episztemológusok által elképzelt természettől - a magánvaló
dolgoktól - megkülönböztetve - kollektivitásoknak nevezek. Az
összehasonlító antropológia szempontjából mindezek a
kollektivitások, mint már említettem, abban hasonlítanak egymásra,
hogy megoszlik bennük az, ami később, a stabilizálódás után, a
természet, illetve a társadalmi világ alkotórészeivé válik. Senki sem
hallott még soha olyan kollektivitásról, amely létrejötte során ne
mozgósította volna az eget és a földet, a testekkel és a lelkekkel, a
tulajdonnal és a joggal, az istenekkel és az ősökkel, a hatalmakkal és
a hiedelmekkel, a vadállatokkal és a fiktív lényekkel stb.
egyetemben. Ez az ősi antropológiai mátrix, amelyet sosem
hagytunk magunk mögött.
Ez a közös mátrix azonban az összehasonlító antropológiának
csak a kiindulópontját határozza meg. Minden kollektivitás
különbözik a többitől abban, ahogyan a létezőket felosztja, abban,
hogy milyen jellemzőket tulajdonít nekik, és abban, hogy milyen
mozgósítást tart elfogadhatónak. Ezek a különbségek számtalan
kicsi választóvonalat hoznak létre, de nincs többé „Nagy
Választóvonal”, hogy elválassza az egyiket az összes többitől. E
kicsi választóvonalak között van egy, amelyet képesek vagyunk már
ekként felismerni, és amely három évszázadon át különböztette meg
bizonyos kollektivitások bizonyos szegmenseinek hivatalos

182
változatát. A mi Alkotmányunk ez, amely a nem emberek szerepét
tulajdonítja az entitások egyik halmazának, az állampolgárok
szerepét egy másiknak, egy önkényes és hatalom nélküli Isten
funkcióját pedig egy harmadiknak, és elvágja a közvetítés
gyakorlatát a purifikáció gyakorlatától. Önmagában ez az
Alkotmány nem választ el minket jelentős mértékben másoktól,
hiszen csak hozzáadódik a megkülönböztető vonások hosszú
listájához, amely az összehasonlító antropológia szerint meghatároz
bennünket. Ezekből a vonásokból egy adatlap halmazt lehetne
létrehozni az antropológia tanszékek hatalmas adatbázisaiban,
amelyet később csak át kellene keresztelni „Human and Non-Human
Relations Area Files”-ra.
A változékony geometriájú entitások elrendeződését tekintve
ugyanannyira különbözünk az acsuaroktól, mint ők a tapira- péktől
vagy az arapesektől. Nem jobban és nem kevésbé. Egy ilyen
összehasonlítás azonban csak egy természet és egy társadalom
együttes termelését érinti, ami a kollektivitásoknak pusztán egy
apektusa. Igazságérzetünket ugyan kielégítheti, de több irányban is
ugyanazzal a nehézséggel találkozik, mint az abszolút relativizmus,
hiszen egy csapásra eltörli a különbségeket azáltal, hogy
mindegyiküket egyaránt különbözővé teszi. Nem teszi lehetővé
számunkra, hogy számot adjunk arról a másik aspektusról, amelyet
a tanulmány kezdete óta vizsgálok, a mozgósítás hatóköréről, arról a
hatókörről, amely egyszerre a modernitás következménye és
halálának oka.
Ez azért van, mert a szimmetria elvének nem pusztán az egyen-
lőség megteremtése a célja - ami csak a skála nullpontra történő
beállítását jelenti hanem a különbségek, azaz végeredményben az
aszimmetriák regisztrálása, és azoknak a gyakorlati eszközöknek a
megértése is, amelyek lehetővé teszik, hogy némely kollektivitások
uralmuk alá hajtsanak másokat Noha a kollektivitások a koprodukció
elve szempontjából hasonlóak lehetnek, méretükben viszont
különböznek. A súlyellenőrzési folyamat elején egy atomerőmű, egy

183
lyuk az ózonrétegen, az emberi genom egy térképe, egy gumikerekű
metrószerelvény, egy műholdas hálózat vagy egy galaxis cluster
nem nyom többet egy erdőtűznél, az égnél, ami a fejünkre eshet, egy
genealógiánál, egy talicskánál, a mennyekben látható szellemeknél
vagy egy kozmogóniánál. Ahogy korábban mondtam, ez még nem
elég a szimmetria megtöréséhez. Mindegyik esetben ezek a kvázi-
tárgyak rajzolják ki tétova pályagörbéikkel mind a természet, mind
a társadalom formáit. Amikor azonban a méredzkedés befejeződött,
az első csoport egészen más kollektivitást vázol fel, mint a második.
Ezeket az új különbségeket, amelyek csak azért mérhetőek, mert a
skálákat előzőleg a szimmetria elvének megfelelően kalibrálták,
szintén figyelembe kell venni.
Más szóval a különbségek méretesek, de csak méretbeliek.
Fontosak (a kulturális relativizmus tévedése, hogy figyelmen kívül
hagyja őket), de nem aránytalanok (az univerzalizmus tévedése,
hogy „Nagy Választó vonalat” csinál belőlük). A kollektivitások a
méretüket leszámítva mind egyformák — mint egyetlen spirál
egymásra következő csigavonalai. Azt a tényt, hogy az egyik
kollektivitásnak ősökre és állócsillagokra van szüksége, míg a
másiknak, egy különcködőbbnek, gének és kvazárok kellenek, az
összetartandó kollektivitás dimenziói magyarázzák. Jóval nagyobb
számú tárgy, jóval nagyobb számú szubjektumot igényel. A jóval
nagyobb fokú szubjektivitás, jóval nagyobb fokú objektivitást. Ha
Hobbesot akarjuk és a kö- vetó'it, akkor el kell fogadnunk Boyle-t is
a követőivel együtt. Ha a Leviatánt akaijuk, el kell fogadnunk a
légpumpát is. Ez az álláspont teszi lehetővé, hogy figyelembe
vegyük a különbségeket (a csigavonalak dimenziói valóban
sokfélék), miközben egyszersmind figyelembe vesszük a
hasonlóságokat is (minden kollektivitás ugyanúgy keveri össze az
emberi és a nem emberi entitásokat). A relativistáknak, akik azon
iparkodnak, hogy minden kultúrát egyenlő alapzatra helyezzenek,
mindannyiu- kat ugyanazon természeti világ egyformán önkényes
kódolásának tekintsenek, noha termelését nem magyarázzák meg,

184
nem sikerül tekintetbe venniük a kollektivitások egymás uralására
irányuló erőfeszítéseit. Másfelől pedig az univerzalisták képtelenek
megérteni a kollektivitások mély testvériségét, hiszen arra
kényszerülnek, hogy csak a nyugatiak számára kínáljanak
hozzáférést a természethez, és mindenki mást a társadalmi
kategóriák börtönébe zárjanak, amelyből csak akkor szabadulhatnak
ki, ha tudományossá, modernné és nyugatosodottá válnak.
A tudomány és a technika nem azért figyelemre méltó, mert igaz
vagy hatékony - ezekhez a tulajdonságokhoz ráadásként, és nem úgy
jut, ahogy az episztemológusok magyarázzák (Latour, 1987) -,
hanem mert megsokszorozza a kollektivitások előállításába bevont
nem emberek számát, és mert meghittebbé teszi a kollektivitásokat,
amelyeket mi alkotunk ezekkel a létezőkkel együtt. A spirál
kiterjedése, a nem emberek munkába állításának általa előidézett
kiszélesedése, az egyre növekvő távolság, amelyből ezeket a
létezőket toborozza - ezek jellemzik a modern tudományt, és nem
valamiféle episztemo- lógiai törés, amely örökre elvágná a
tudományt megelőző múlttól. A modern tudás és hatalom nem abban
különböznek, hogy végre megmenekültek a társadalmi
zsarnokságtól, hanem abban, hogy sokkal több hibridet adnak hozzá
azért, hogy átszervezzék a társadalmi köteléket és megnöveljék
hatókörét. Nemcsak a légpumpát, hanem a mikrobákat, az
elektromosságot, az atomokat, a csillagokat, a másodfokú
egyenleteket, az automatákat és a robotokat, a malmokat és
dugattyúkat, a tudattalant és a neurotranszmittereket is. A spirál
minden egy es szintjénél kvázitárgyak egy új transzlációja ad új
lendületet a társadalmi test, a szubjektumok és a tárgy ak
újradefiniálásának. A tudomány és a technika nem tükrözi jobban a
társadalmat „számunkra”, mint amennyire a természet tükrözi a
társadalmi struktúrákat „számukra”. Senki sem játszadozik a
tükrökkel. Maguknak a kollektivitásoknak az egyre növekvő léptékű
konstruálásáról van szó. Valóban vannak különbségek, de ezek
méretbeli különbségek. A természetben nincsenek különbségek - a

185
kultúrában még kevésbé.

41. ARKHIMÉDÉSZ ÁLLAMCSÍNYE

Mi magyarázza ezt az új aszimmetriát, amelynek a felderítését az

általánosított szimmetria elve teszi lehetővé? A nem emberek egy
bizonyos fajtájának munkába állítása alapvetően megváltoztatja a
kollektivitások viszonylagos méretét. Nincs megkapóbb embléma e
méretkülönbségek megértését elősegítendő annál a Plutarkhosznál
olvasható lehetetlen kísérletnél, amelyet Michel Authier a „tudós
kánonjának” nevezett (Authier, 1989), és amely ugyanannyira
frappáns, mint Boyle korábban felidézett légpumpája:

Arkhimédész mégis azt írta rokonának és barátjának, Hierón

királynak, hogy bármely megadott súlyt vagy terhet egy meg-
adott erővel meg lehet mozdítani, sőt bizonyítékának erejé- tői
megittasulva állítólag nagy merészen kijelentette, hogy ha volna
másik föld, amelyen megvethetné a lábát, ezt a földet ki tudná
forgatni sarkaiból. Midőn Hierón elcsodálkozott az állításon, és
kérte, hogy tételét gyakorlatilag is bizonyítsa be, és mutassa
meg, hogyan hoz mozgásba kis erő valamely nagy terhet, nagy
vesződséggel és sok emberrel partra húzatott egy királyi
teherhajót, megrakta sok emberrel s a szokásos teherrel, majd
valamivel távolabb leült, és egy csigasor segítségével minden
erőfeszítés nélkül, nyugodtan maga felé húzta a hajót, amely
könnyedén és simán haladt feléje, mintha a víz színén siklanék.
A király ezen elámult, és megértve a szerkezet nagy jelentőségét,
rávette Arkhimédészt, hogy készítsen különféle, támadó és védő
ostromgépezeteket. (Plutarkhosz: Marcellus élete, xiv. In
Párhuzamos életrajzok I-II. Ford.: Máthé Elek. Budapest:
Magyar Helikon, 1978, II: 61-62. o.)

Arkhimédész nem pusztán az erőviszonyokat állította a feje tetejére

186
egy összetett csigasor segítségével, hanem a politikai viszonyokat is
megfordította azáltal, hogy olyan valós mechanizmust kínált a
királynak, amellyel egy ember fizikailag erősebbé válhat a
sokaságnál. Egészen addig a szuverén a tömegeket reprezentálta,
amelyeknek ő volt a szóvivője, de ennek eredményeként nem vált
erősebbé. Arkhimédész azáltal, hogy a politikai reprezentáció
viszonyát mechanikai arány viszonnyá alakította át, másfajta
kompozíciós elvvel látta el a Leviatánt. Geometria és statika nélkül
a szuverénnek olyan társadalmi erőkkel kellene számolnia, amelyek
végtelen erőfölényben vannak vele szemben. Ha azonban az
önmagában vett politikai reprezentáció játékához hozzáadjuk a
technika emelőkarját, akkor erősebbé válunk a sokaságnál: támadni
tudunk, és meg tudjuk védeni magunkat. Nem meglepő, hogy Hierón
„el-

187
ámult” a szerkezet erején. Addig nem jutott eszébe, hogy kap-
csolatba hozza a politikai hatalmat az összetett csigasorral.
De Plutarkhosz előadása nem ér itt véget. Ehhez az első
mozzanathoz, amelyben Arkhimédész a nagy és a kicsi, a kicsinyített
modell és az életnagyságú alkalmazás közötti arányviszonynak
köszönhetően, összemérhetővé teszi a fizikai erőt a politikai erővel,
egy második, még döntőbb mozzanat társul:

Arkhimédész, bár fölényes és nemes szellemű férfiú volt, s az

elméleti tudományok olyan káprázatos gazdagságával ren-
delkezett, hogy tudásával nem is az emberi, hanem szinte az isteni
értelem és bölcsesség hírnevét szerezte meg magának, semmit
sem volt hajlandó írásban megörökíteni, mert a mechanikára
alapozott mesterséget, amely az élet szükségleteinek
szolgálatában állt, nemtelennek és közönségesnek minősítette.
Becsvágyát csak azok a tudományok elégítették ki, amelyekben a
szép és tökéletes nem vegyül a szükségessel. {Marcellus élete,
xvii. Id. mű: 64. o.)

A matematikai bizonyítások összemérhetetlenek maradnak az

alantas mesterségekkel, a közönséges politikával, a puszta al-
kalmazással. Arkhimédész olyan, mint egy istenség, a matematika
hatalma természetfeletti. Elenyészett hát a két mozzanat
összekapcsolásának, összekötésének, szövetségének, viszonyának
minden nyoma. Még a róla készült írásoknak is el kell tűnniük
nyomtalanul. Az első mozzanat egy ismeretlen hibridet hozott létre,
amelynek köszönhetően a gyengébből lett az erősebb, a politikai
formák és az aránytörvények között létrejött szövetségnek
köszönhetően. A második mozzanat megtisztítja a politikát és a
tudományt, az emberek és a matematika birodalmát, és
összehasonlíthatatlanná teszi őket (Serres, 1989). Az archimedesi
pontot nem az első mozzanatban kell keresnünk, hanem a kettő
összekapcsolásában: hogyan fogjunk hozzá új, egy csapásra

188

-i
összemérhetővé tett eszközökkel a politizáláshoz, miközben
elutasítunk minden kapcsolatot a teljesen összemérhetetlen
tevékenységek között? A mérleg kétszeresen is pozitív: Hierón
megvédi Szürakuszait azokkal a gépekkel, amelyeknek a méreteit az
arányok segítségével ki tudjuk számítani, és a kollektivitás
ugyancsak arányosan növekszik; e léptékbeli változás, ezen
összemérhetőség azonban örökre eltűnik, mindig elérhetőként, de
sosem láthatóként őrizve meg a matematika empireumát mint friss
erők forrását. Igen, a tudomány valóban más eszközökkel művelt
politika, olyan eszközökkel, amelyek ereje pusztán radikális
másságuk megőrzéséből táplálkozik (Latour, 1990b).
Megismerve Arkhimédész (vagy inkább Plutarkhosz) állam-
csínyét, magának a kollektivitásnak a szövetében jelöljük ki azt a
helyet, ahol a nem emberek egy új típusa megjelenik. Nem arról van
szó, hogy megpróbáljuk kitalálni, miként „tükrözi” a geometria
Hierón érdekeit, vagy hogy miként „szabnak határt” Szürakuszainak
a geometria törvényei. Új kollektivitás jön létre a geometria
felhasználása és ennek a felhasználásnak a letaga- dása nyomán. A
társadalom nem magyarázhatja meg a geometriát, hiszen egy új,
geometrián alapuló társadalom kezdi el védelmezni Marcellus ellen
Szürakuszai falait. A politikán alapuló társadalom mesterséges
konstrukció, amely a falak és az emelők, a csigasorok és a kardok
kizárása révén állítható elő, éppúgy, ahogyan a 17. századi Anglia
társadalmi kontextusát is csak a légpumpa és a fizika születőben levő
tudományának előzetes kizárása révén lehet előállítani. Csak amikor
eltávolítjuk a nem embereket a kollektivitásból, akkor válik a - társa-
dalomnak nevezett - maradék megérthetetlenné, hiszen méretének,
tartósságának, szilárdságának nincs többé oka. A Levia- tánt akár
fenn is lehetne tartani pusztán a meztelen állampolgárok és a
társadalmi szerződés segítségével, légpumpák, kardok, pengék,
számlák, számítógépek, akták és paloták híján (Callon és Latour,
1981; Strum és Latour, 1987; Latour, 1988c). A társadalmi kötelék
nem tart a tárgyak nélkül - az Alkotmány másik ága egyszerre engedi

189
meg számunkra, hogy mozgósítsuk, és a társadalmi világgal örökre
összemérhetetlenné tegyük ezeket a tárgyakat.

42. ABSZOLÚT RELATIVIZMUS

ÉS RELATIVISTA RELATIVIZMUS

A relativizmus kérdése azonban nem zárul le, még ha egyidejűleg

vesszük is tekintetbe a természetkultúrák mély hasonlóságát - a régi
antropológiai mátrixot - és a méretkülönbségeket, e kollektivitások
mozgósításának hatókörét. Valójában a méret, mint már néhányszor
jeleztem, a modern Alkotmánnyal áll összefüggésben. Ennek
pontosan az az oka, hogy az Alkotmány garantálja: a kvázitárgyak
teljes mértékben és visszafordíthatatlanul átalakulnak a külső
természet tárgyaivá vagy a társadalom szubjektumaivá, és ezen
kvázitárgyak mozgósítása minden eddiginél nagyobb méretet ölt. A
szimmetrikus antropológia igazságot kell hogy szolgáltasson ennek
a sajátosságnak, anélkül, hogy hozzátenne bármiféle episztemológiai
törést, bármiféle „Nagy Metafizikai Választóvonalat’’, bármiféle
különbségtételt a prelogikus és logikus, a „forró” és „hideg”
társadalmak, egy politikába avatkozó és egy istenszerű, fejét az ideák
mennyországáig emelő Arkhimédész között. A feladat minden
nehézsége abban áll, hogy a legnagyobb különbséget kell létrehozni
a legkevesebb eszközzel (Goody, 1977; Latour, 1990a).
Ebben az egy vonásban a modernek tényleg különböznek a
premodernektől: nem hajlandóak a kvázitárgyakat mint olyanokat
elgondolni. Az ő szemükben a hibridek azt a szörnyűséget
képviselik, amelyet vég nélküli, akár mániákus purifikáció
segítségével, mindenáron el kell kerülni. Önmagában véve ez a
különbség az alkotmányos képviseletben nem volna különösebben
érdekes, hiszen nem elegendő ahhoz, hogy a moderneket elválassza
a többiektől. Annyi purifikációs eljárás létezik, ahány kollektivitás.
A különbségeket megteremtő gépezetet azonban a kvázitárgyak
fogalmi megragadásának elutasítása indítja be, hiszen maga ez az

190
elutasítás egy bizonyos fajta létező ellenőrizhetetlen burjánzásához
vezet: a társadalmit megalkotó tárgyéhoz, amelyet kiűztek a
társadalmi világból, és egy transzcendens világnak tulajdonítottak
— ez a világ azonban nem isteni, hanem épp ellenkezőleg: egy
lebegő szubjektumot hoz létre, a jog és az erkölcs hordozóját. Boyle
légpumpája, Pasteur mikrobái, Arkhimédész csigasoraí ilyen
tárgyak. Ezek az új nem emberek azért bírnak csodás képességekkel,
mert egyszerre társadalmiak és nem társadalmiak, a természetek
megalkotói és a szubjektumok létrehozói. Ők az összehasonlító
antropológia szélhámosai. Ezen a nyíláson keresztül olyan rejtélyes
módon tör be a tudomány és a technika a társadalomba, hogy ez a
csoda arra készteti a nyugatiakat, hogy másoktól teljesen eltérőnek
gondolják magukat. Az első csoda alkalmat ad egy másodikra (miért
nem teszik ugyanezt a többiek is?) és egy harmadikra (miért vagyunk
mi ilyen kivételesek?). Ez a vonás kicsi különbségek kaszkádját
hozza létre, amelyet egybegyűjt, összegez és felerősít a „Nagy
Választóvonal”, a Nyugat minden kultúrától radikálisan elválasztott
nagy elbeszélése.
Mihelyt meghatároztuk és ezáltal semlegesítettük ezt a vonást, a
relativizmus nem támaszt több számottevő nehézséget. Semmi sem
akadályoz meg minket abban, hogy újra feltegyük a kérdést: hogyan
lehet kapcsolatokat létesíteni a kollektivitások között azáltal, hogy
meghatározzuk a relativizmus ez idáig egy kalap alá vett két fajtáját.
Az első abszolút, a második relatív. Az első egzotizmusba és
idegenségbe zárta a kultúrákat, mert elfogadta az univerzalisták
nézőpontját, anélkül, hogy hajlandó lett volna csatlakozni hozzá: ha
nem létezik közös, egyedi és transzcendentális mérőeszköz, akkor
minden nyelv lefordíthatatlan, minden belső értelem
kommunikálhatatlan, minden rítus egyformán tiszteletre méltó,
minden paradigma összemérhetetlen. Az ízeken és a színeken nem
lehet vitatkozni. Jóllehet az univerzalisták azt állítják, hogy valóban
létezik ez a közös mérce, az abszolút relativistákat örömmel tölti el,
hogy még sincs ilyesmi. Attitűdjeik különbözhetnek, de mindkét

191
csoport egyaránt azt állítja, hogy valamiféle abszolút mércére
történő hivatkozás elengedhetetlen a vitájuk szempontjából.
Ez azt jelenti, hogy a relativizmus gyakorlatát, vagy éppenséggel
a relativizmus szót nem veszik túl komolyan. Kapcsolatokat
létesíteni; összemérhetővé tenni; a mérőeszközöket beállítani;
meteorológiai láncokat alkotni; korrespondencia-szótá- rakat
szerkeszteni; a normák és standardok kompatibilitását firtatni; a
kalibrált hálózatokat kiterjeszteni; értékmérőket felállítani és
elfogadtatni - íme a „relativizmus” szó néhány értelme (Latour,
1988d). Az abszolút relativizmus, akárcsak ellenséges fivére, a
racionalizmus, megfeledkezik arról, hogy a mérőeszközöket fel kell
állítani. Ha figyelmen kívül hagyjuk az instrumentáció gyakorlatát,
ha összemossuk a tudományt a természettel, többé semmit sem
értünk meg az összemérhetőség fogalmából. Még inkább
megfeledkeznek azokról a hatalmas erőfeszítésekről, amelyeket a
nyugatiak annak érdekében tettek, hogy „méretet vegyenek” más
népekről, hogy - katonai és tudományos expedíciók útján -
összemérhetővé tegyék őket, és addig nem létező mérési
standardokat hozva létre „becslést készítsenek” róluk.
Ahhoz azonban, hogy megértsük a méregetés célját, a „re-
lativista” jelzővel nyomatékosabbá kell tennünk a főnevet, el-
lensúlyozva annak szembeötlő ostobaságát. A relativista rela-
tivizmus helyreállítja az elveszettnek hitt kompatibilitást. A
relativista relativizmusnak persze fel kell adnia azt, amin az
univerzalisták s egyszersmind a korábbi kulturális relativisták közös
érve alapult - vagyis az „abszolút” szót. Ahelyett, hogy megállna a
felénél, végigmegy az úton, és újra felfedezi munka és montázs,
gyakorlat és vita, hódítás és uralom formájában a kapcsolatlétesítés
folyamatát. Egy kevés relativizmus eltávolít minket az
univerzálistól; sok relativizmus visszavisz hozzá, de a hálózatban
létező univerzáliáknak nincsenek többé rejtélyes tulajdonságaik.
Az univerzalisták egyetlen hierarchiát határoztak meg. Az
abszolút relativisták minden hierarchiát egyenlővé tettek. A

192
relativista relativisták szerényebb, de empirikusabb módon mutatják
meg, hogy milyen eszközök és milyen láncok segítségével jönnek
létre az aszimmetriák és az egyenlőségek, a hierarchiák és a
különbségek (Callon, 1992). A világok csak azok számára tűnnek
összemérhetőnek vagy összemérhetetlen- nek, akik ragaszkodnak a
lemért mércékhez. És mégis, minden mérce a kemény és a puha
tudományokban egyaránt, egyszerre mérő mérce is, és ezen utóbbi
olyan összemérhetetlenséget hoz létre, mely nem létezett saját
kalibrálása előtt. Önmagában semmi sem redukálható vagy
redukálhatatlan valami másra. Önmagában soha, mindig csak valami
más közvetítésén keresztül. Hogyan állíthatja valaki, hogy a világok
nem transzlálhatóak, amikor a transzláció a viszonyítás
folyamatának a lelke? Hogyan állíthatja valaki, hogy a világok szét
vannak szóródva, amikor százával léteznek olyan intézmények,
amelyek megállás nélkül egyesítik őket? Maga az antropológia is
egy tudományág a sok közül, egy intézmény a sok közül, részt vesz
az összekapcsolásnak, a katalógusok szerkesztésének és múzeu-

193
zásának, a missziók, expedíciók, kutatók, térképek, kérdőívek és
kartotékrendszerek küldésének munkájában (Copans és Jamin, 1978;
Fabian, 1983; Stocking, 1986; Stocking, 1983). Az etnológia azon
mérő mércék egyike, amelyek létrehozva egy bizonyos
összemérhetőséget, gyakorlati szempontból oldják meg a
relativizmus kérdését. Ha a relativizmus kérdése megoldhatatlan,
akkor a relativista relativizmus, vagy - elegán- sabban mondva - a
relacionizmus, elvben nem jelent nehézséget. Ha többé nem leszünk
teljesen modernek, a relacionizmus a modernizációtól megszabadult
kollektivitások kapcsolatba hozásának egyik alapvető erőforrásává
válik. A relacionizmus az egész Földre kiterjedő, és az általunk
összehevenyészett relatív univerzáliákról szóló egyezkedések
organonjaként fog szolgálni.

43. KISEBB HIBÁK A VILÁG

VARÁZSTALANÍTÁSÁVAL KAPCSOLATBAN

Valóban különbözünk másoktól, de a különbségeket nem ott kell

keresnünk, ahol a relativizmus immáron lezárt kérdése tette. Mi mint
kollektivitások mind testvérek vagyunk. A méret kérdését nem
számítva - amit az entitások eloszlásában jelentkező kisebb
különbségek okoznak - folytonos grádienst vehetünk észre a
premodernek és a nem modernek között. Sajnálatos módon a
relativizmus nehézsége nemcsak a természet zárójelbe tételével
kapcsolatban merül fel. Egyaránt származik abból a vonatkozó
hiedelemből, hogy a modern világ tényleg varázstalanná vált.
Nemcsak arroganciájuk magyarázza, hogy a nyugatiak radikálisan
különbözőnek gondolják magukat másoktól, hanem az
elkeseredettség és az önbüntetés is. Szeretik a saját sorsukkal
ijesztgetni magukat. Remeg a hang-

juk, amikor szembeállítják a barbárokat a görögökkel vagy a

194
centrumot a perifériával, amikor Isten vagy az Ember halálát, az
európai Krisist, az imperializmust, az anómiát vagy a civilizációk
végét ünnepük - mely utóbbiakról már tudjuk, hogy halandók. Miért
találunk ilyen sok örömet abban, hogy különbözőek vagyunk
nemcsak másoktól, hanem saját múltunktól is? Melyik pszichológus
elég éles elméjű ahhoz, hogy megmagyarázza mogorva
kéjelgésünket abban, hogy szakadatlan válságban vagyunk, és hogy
véget vetünk a történelemnek? Miért szeretjük a kollektivitások
közötti kis léptékű különbségeket hatalmas drámákká alakítani?
Ahhoz, hogy teljes mértékben elkerüljük a modern pátoszt -
amely megakadályoz minket abban, hogy felismerjük a kol-
lektivitások testvéri viszonyát, és ezáltal abban is, hogy szabadabban
osztályozzuk őket - az összehasonlító antropológiának ezeket a
méretből eredő következményeket pontosan fel kell mérnie.
Márpedig a modern Alkotmány azt kívánja, hogy kollektivitásaink
méretének hatásait összekeverjük az okaival, amelyeket az
Alkotmány nem jelezhet anélkül, hogy ne veszítené el
működőképességét. A következmények méretétől érthető módon
elképedve, a modernek azt gondolják, hogy ilyen hatásokhoz
rendkívüli okok szükségesek. És ahogyan valóban rendkívüliek azok
az egyedüli okok, amelyeket az Alkotmány felismert, hiszen
visszájukra vannak fordítva, világos, hogy a moderneknek az emberi
természet szokványos fogalmától különbözőnek kell képzelniük
magukat. Az ő kezeik közt a gyö- kértelen, kultúrájából kiszakadt,
amerikanizált, szcientizált, technologizált nyugati ember mutáns
űrlénnyé válik. Nem hullattunk már elég könnyet a világ
varázstalanítása miatt? Nem riogattuk már eleget magunkat a hideg,
lelketlen kozmoszba vetett európaival, aki egy értelem nélküli
világban, egy mozdulatlan Földön vándorol? Nem borzongtunk
eleget az elgépi- esített proletár látványától, akit maga alá gyűr az
elgépiesített kapitalizmus és a kafkai bürokrácia abszolút uralma,
elhagyatva a nyelvjátékok kellős közepén, elveszve a beton és a
formica közepett? Nem sajnáltuk már eleget a fogyasztót, aki csak

195
azért áll fel autója üléséből, hogy áttelepedjen a tévészobában álló
kanapéra, ahol a média és a posztindusztriális társadalom hatalmai
manipulálják? Hogyan viselhetjük örömmel az abszurditás
szőrcsuháját, és hogyan üdvözölhetjük még nagyobb lelkesedéssel a
posztmodern zagyvaságot!
Mindazonáltal sohasem hagytuk magunk mögött a régi ant-
ropológiai mátrixot. Sohasem hagytunk fel azzal, hogy kol-
lektivitásainkat szerencsétlen emberekből és alázatos nem
emberekből álló nyersanyagokból építsük fel. Hogyan lehetnénk
képesek a világ varázstalanítására, amikor laboratóriumaink és
gyáraink a múltbelieknél sokkal furcsább hibridekkel népesítik be a
világot? Boyle légpumpája bármennyivel is kevésbé furcsa, mint az
arapesh szellemházak (Tuzin, 1980)? Bármennyivel is kevésbé járult
hozzá a tizenhetedik századi Anglia megkonstruálásához? Hogyan
lehetnénk a redukcio- nizmus áldozatai, amikor minden egyes tudós
ezrével szaporítja az új entitásokat, csak hogy néhányuk
vonatkozásában redukcionista lehessen? Hogyan lehetnénk
racionalisták, amikor még mindig nem látunk messzebb az
orrunknál? Hogyan lehetnénk materialisták, mikor minden általunk
feltalált anyag olyan új tulajdonságokkal rendelkezik, amelyeknek az
egyesítését egyetlen anyag sem teszi lehetővé (Dagognet, 1989)?
Hogyan lehetnénk egy totális technikai rendszer áldozatai, amikor a
gépek szubjektumokból állnak, és sosem sikerül a többé-kevésbé
stabil rendszereknél megmaradniuk (Kidder, 1981; Latour, 1992a)?
Hogyan borzonghatnánk meg a tudományok hűvös leheletétől,
amikor a tudományok forróak és törékenyek, emberiek és vitatottak,
tele vannak gondolkodó hálózatokkal és olyan szubjektumokkal,
akik maguk is hemzsegnek a dolgoktól (Pickering, 1992)?
Elég könnyű megérteni a hibát, amelyet a modernek magukkal
kapcsolatban elkövetnek, mihelyt helyreállt a szimmetria, és mind a
purifikáció, mind a transzláció gyakorlatát számításba vettük. A
modernek összekeverték a termékeket a folyamatokkal. Azt hitték,
hogy a bürokratikus racionalizáció véghezvitele racionális

196
bürokratákat előfeltételez, hogy az egyetemes tudomány létrehozása
az univerzalista tudósokon múlik, hogy a hatékony technikák
kidolgozása a mérnökök hatékonyságához vezet, hogy az absztrakció
termelése maga is absztrakt, hogy a formalizmus termelése maga is
formális. Ezen az alapon azt is mondhatnánk, hogy az olajfinomító
kifinomult módon állítja elő az olajat, vagy hogy a tejüzem vajas
módon termeli a vajat! A „tudomány”, „technika”, „szervezet”,
„gazdaság”, „absztrakció” „formalizmus” és „univerzalitás” szavak
számos valódi hatást jeleznek, amelyeket tényleg tekintetbe kell
vennünk, és meg kell magyaráznunk. De sosem jelölik meg
ugyanezen hatások okát. Ezek a szavak jó főnevek, de pocsék
melléknevek, és szörnyű határozók lesznek belőlük. A tudomány
ugyanúgy nem tudományos módon termeli magát, ahogyan a
technika sem technikai módon, vagy a gazdaság sem gazdaságos
módon. A tudósok a laboratóriumban Boyle leszármazottai,
tökéletesen tisztában vannak ezzel, de mihelyt saját tevékenységükre
kezdenek reflektálni, azokat a szavakat használják, amelyeket a
szociológusok és az episz- temológusok, Hobbes leszármazottai
adnak a szájukba.
A modernek (és az antimodernek) paradoxona az, hogy kezdettől
fogva hatalmas kognitív vagy pszichológiai magyarázatokat
fogadtak el ugyanilyen óriási hatások magyarázataként, miközben
minden más tudományos területen nagy okozatokhoz kicsi okokat
keresnek. A redukcionizmust sosem alkal- mázták a modern világra,
miközben azt feltételezték róla, hogy már mindenre alkalmazták! A
mi saját mitológiánk abban áll, hogy radikálisan különbözőnek
képzeljük magunkat még azelőtt, hogy megkeresnénk a kicsi
különbségeket és a kicsi választóvonalakat. Mihelyt azonban eltűnik
a kettős „Nagy Választóvonal”, fény derül erre a mitológiára is.
Mihelyt a közvetítés gyakorlatát a purifikáció gyakorlatával
egyidejűleg számításba vesszük, vissza kell térnie a humanitás és az
inhumanitás szokványos fogalmának. Ekkor, nagy meglepetésünkre,
rádöbbenünk, hogy alig tudunk valamit arról, mi okozza a

197
tudományokat, a technikát, a szervezeteket és a gazdaságokat.
Nyissunk ki társadalomtudományi és episztemológiai könyveket, és
meg fogjuk látni, hogyan használják az „absztrakt”, „racionális”,
„szisztematikus”, „univerzális”, „tudományos”, „szervezett”,
„totális”, „komplex” mellékneveket, illetve határozókat. Keressünk
olyanokat, amelyek megpróbálják megmagyarázni az olyan
főneveket, mint „absztrakció”, „racionalitás”, „rendszer”,
„univerzália”, „tudomány”, „szervezet”, „totalitás” vagy
„komplexitás”, anélkül, hogy valaha is használnák az előbbi
mellékneveket és határozókat - jó, ha egy tucatot találunk. Paradox
módon többet tudunk az acsuarokról, az arapesekről, az alládokról,
mint magunkról. Mindaddig, ameddig a kicsi, helyi okok helyi
különbségekhez vezetnek, képesek vagyunk követni őket. Miért nem
vagyunk képesek követni azt az ezernyi ösvényt furcsa
topológiájával együtt, amely a lokálistól a globálishoz, majd onnan
ismét a lokálishoz vezet? Az antropológia örökre arra van
kárhoztatva, hogy territóriumokra korlátozza tevékenységét, és ne
legyen képes követni a hálózatokat?

44. MÉG EGY HOSSZABB HÁLÓZAT IS MINDEN

PONTJÁBAN LOKÁLIS MARAD

Ahhoz, hogy pontos képet alkossunk a különbségeinkről, anélkül,

hogy redukálnánk őket, ahogyan a relativizmus tette, és anélkül,
hogy eltúloznánk őket, ahogyan a modernizátorok hajlamosak rá,
mondjuk azt, hogy a modernek egyszerűen hosszabb hálózatokat
találtak fel annak köszönhetően, hogy felhasználták a nem emberek
egy bizonyos fajtáját. A hálózatmeghosszabbítás folyamatát korábbi
időszakokban félbeszakították, mert veszélyeztette volna a területek
megőrzését (Deleuze és Guattari, 1972). A fele részben tárgy, fele
részben szubjektum hibridek elszaporodásával azonban, amelyeket
gépeknek és tényeknek nevezünk, a kollektivitások megváltoztatták
a topográfiájukat. Minthogy ezeknek az új létezőknek a

198
felhasználása hatalmas léptékbeli változásokat okozott - azáltal,
hogy a lokális és a globális közötti viszonyok ingadozását vonta
maga után -, és minthogy továbbra is az univerzális és a kontingens
régi dichotómiája szerint gondolkodunk róluk, hajlamosak vagyunk
a nyugatiak meghosszabbított hálózatait szisztematikus és globális
totalitásokká alakítani. Ahhoz, hogy megtörjük ezt a varázst,
elegendő, ha a léptékbeli változást lehetővé tevő, ritkán használt
ösvényeket követjük, és egy kicsit úgy tekintünk a tények és
törvények hálózataira, mint a gázvezetékekre vagy a
szennyvízcsövekre.
A méret Nyugatra jellemző hatásainak profán magyarázata
könnyen megragadható a technikai hálózatokban (Bijker és mások,
1987). Ha először itt alkalmazták volna a relativizmust, nem okozott
volna nehézséget számára ennek a relatív uni verzáliának -
legnagyobb dicsőségének - megértése. A vasútvonal lokális vagy
globális? Egyik sem. Minden pontjában lokális, hiszen mindenhol
találni talpfákat és vasutasokat, álmok létreholomások és
jegyautomaták vannak elszórva az út mentén. És mégis globális,
hiszen elvisz Madridból Berlinbe vagy Bresztből Vlagyivosztokba.
Jóllehet nem elég univerzális ahhoz, hogy képes legyen bárhova
elvinni. Lehetetlen vonaton eljutni a kis auvergnat-beli faluba,
Malpyba, vagy a stafforshire-beli Market Draytonba. Folyamatos
útvonalak vezetnek a lokálistól a globálisig, az alkalmitól az
univerzálisig, az esetlegestől a szükségszerűig, azzal az egyetlen ki-
kötéssel, hogy fizetnek a szárnyvonalakért.
A vasútvonal-modell kiterjeszthető mindazokra a technikai
hálózatokra, amelyekkel nap mint nap találkozunk. Lehet, hogy a
telefon már mindenütt elterjedt, de még mindig tudjuk, hogy
meghalhatunk egy telefonvonal tőszomszédságában, ha készülékünk
nincs hozzákapcsolva az aljzathoz. Akármennyire is kiteijedt a
hulladékszállítási rendszer, semmi sem garantálja, hogy a
hálószobámban kidobott papírzsebkendő eljut a rendeltetési helyére.
Lehet, hogy az elektromágneses hullámok mindenhova eljutnak, de

199
ettől még kell hogy legyen antennám, dekóderem és érvényes
előfizetésem, ha fogni akarom a CNN-t. A technikai hálózatok
esetében tehát nem okoz nehézséget lokális aspektusuk és globális
méretük összeegyeztetése. Elágazások sorozata mentén elrendeződő
partikuláris helyekből állnak; az elágazások más helyeken is
keresztülmennek, és terjedésükhöz további elágazásokat
feltételeznek. A hálózat vonalai között tulajdonképpen nincs
egyáltalán semmi: nincs vonat, nincs telefon, nincs bekötő cső, nincs
televíziókészülék. A technikai hálózatok, mint a nevük is mutatja,
térrészek fölé kifeszülő hálók, amelyek ezekből a terekből csak
szórványos elemeket őriznek meg. Összekötött vonalak, nem
felületek. Egyáltalán nem kiterjedtek, globálisak vagy sziszte-
matikusak, még ha át is fognak felületeket anélkül, hogy lefednék
őket, és ha nagyon messze is nyúlnak. A relatív univer- zalizáció
gyakorlata könnyen megragadható kategória marad, amelyet a
relacionizmus lelki ismeretesen követhet. Minden elágazás, minden
sorba rendeződés, minden összekapcsolódás dokumentálható, hiszen
nyomjelzőket hoznak létre, és mindegyiknek megvan a maga
költsége. Mindenhova kiteijeszthe- tő: szétterülhet mind az időben,
mind a térben anélkül, hogy betöltené az időt vagy a teret (Stengers,
1983).
Az eszmék, a tudás, a törvények és a készségek esetében azonban
a technikai hálózatok e modellje alkalmatlannak tűnik azok számára,
akiket lenyűgöztek az elterjedés hatásai, akik elhiszik azt, amit az
episztemológia mond a tudományról. A nyomjelzők követése
nehezebbé válik, költségeik már nem olyan jól dokumentáltak, és az
ember a lokálistól a globálishoz vezető göröngyös út elvesztését teszi
kockára. Ezért aztán az esetleges körülményektől radikálisan
különböző univerzália ősi filozófiai kategóriáját alkalmazzák rájuk.
Úgy tűnik tehát, hogy az eszmék és a tudás bárhová ingyen és
költségmentesen eljuthat. Bizonyos eszmék lokálisnak tűnnek,
mások globálisnak. Az egyetemes tömegvonzás - úgy látszik-
mindenütt jelen van és működik; meg vagyunk győződve róla. Boyle

200
törvényei, Mariotte törvényei, Planck állandói mindenütt érvényben
vannak, és mindenütt állandóak. Ami a Pitagorasz-tételt és a
transzfinit számokat illeti, ezek annyira egyetemesnek tűnnek, hogy
még ebből a lenti világból is megszabadulhatnak, hogy
csatlakozzanak az isteni Arkhimédész műveihez. Itt kezdi kimutatni
a foga fehérét a régi relativizmus és ellenséges fivére, a
racionalizmus, hiszen ezekhez az univerzáliákhoz - és csak ezekhez
- képest tűnnek a szegény acsuarok, a szegény arapesek vagy a
szerencsétlen burgundiak szánalmasan esetlegesnek és önkényesnek,
örökre bebörtönözve nemzeti sajátosságaik és lokális tudásuk szűk
celláiba (Geertz, 1971). Ha csak velencei, genovai és amerikai keres-
kedők alkotnák a világgazdaságot, ha csak telefonok és televíziók,
vasútvonalak és csatornák volnának, akkor a nyugatiak uralma
sosem tűnt volna másnak, mint egy vékony és gyenge hálózat
ideiglenes és törékeny meghosszabbítása. Itt van azonban a
tudomány, hogy mindig megújítsa, totalizálja és kitöltse a hálózatok
által hátrahagyott tátongó lyukakat, hogy sima, egységes és teljes
mértékben univerzális felületekké változtassa őket. Csak a
tudománynak az az eszméje, amellyel még ma is rendelkezünk, tette
abszolúttá azt az uralmat, amely egyébként relatív maradt volna. Az
episztemológusok elvágták azokat a keskeny ösvényeket, amelyek
megszakítás nélkül vezetnek a körülményektől az univerzáliákig,
ezért egyfelől siralmas esetlegességek, másfelől pedig szükségszerű
törvények között találjuk magunkat, anélkül persze, hogy képesek
lennénk megragadni a kettő közötti viszonyokat.
Márpedig a „lokális” és a „globális” megfelelő fogalmak a
felületek és a geometria, de korántsem azok a hálózatok és a
topológia esetében. A racionalizációba vetett hit egyszerű ka-
tegóriahiba. Összekeverték a matematika egyik ágát a másikkal! Az
eszmék, a tudás vagy a tények útvonalát gond nélkül megérthettük
volna, ha technikai hálózatokként kezeltük volna őket (Shapin és
Schaffer, 1985; Schaffer, 1988; Schaffer, 1991; Warwick, 1992).
Szerencsére az asszimilációt nem csak az episztemológia vége tette

201
könnyebbé, hanem az Alkotmány vége és azok a technikai
átalakulások is, amelyeket az utóbbi anélkül engedélyez, hogy
kitérne rájuk. A tények útvonala olyan könnyen követhetővé válik,
mint a vasúté vagy a telefoné, hála a szellem materializálódásának,
amit a gondolkodó gépek és a computerek tesznek lehetővé. Amikor
az információt byte- okban és baudokban mérik, amikor adatbankok
előfizetői lehetünk, amikor rákapcsolódhatunk az egyenletesen
megoszló intelligencia hálózataira (vagy lekapcsolódhatunk róluk),
akkor nehezebb vizek felett lebegő szellemként lefesteni az uni-
verzális gondolatot (Lévy, 1990). Az ész ma inkább hasonlít egy
kábeltévé-hálózatra, mint a platóni ideákra. Ezért jóval könnyebbé
válik annál, amilyen a múltban volt, hogy olyan stabilizálódott
tárgyakként lássuk a törvényeinket, az állandóinkat, a
bizonyításainkat és a tételeinket, amelyek széles körben elterjednek
ugyan, de belül maradnak a jól megtervezett metrológiai
hálózatokon, amelyekből képtelenek kilépni - hacsak nem
elágazásokon, előfizetéseken és dekódolásokon keresztül.
Hétköznapi nyelven fogalmazva: egy olyan témával kap-
csolatban, amellyel mindmáig leginkább a művelt diskurzusban
foglalkoztak, a tudományos tényeket a mélyhűtött halakhoz
hasonlíthatnánk: a hideg láncolatának, ami frissen tartja, még rövid
időre sem szabad megszakadnia. A hálózatokban létező univerzália
ugyanazokat a hatásokat hozza létre, mint az abszolút univerzália, de
már nincsenek meg ugyanazok a képzelt okai. „Mindenütt”
lehetséges igazolni a tömegvonzást, de a mérés és az értelmezés
hálózatainak viszonylagos kiterjesztésével kell érte fizetni.
Mindenütt igazolható a levegő rugalmassága, feltéve, hogy követjük
a légpumpát, amely fokozatosan egész Európában elterjed a
kísérletezők többszörös átalakulásának köszönhetően (Shapin és
Schaffer, 1985). Próbáljuk meg igazolni a legapróbb tényt, a
legtriviálisabb törvényt, a legjelentéktelenebb állandót anélkül, hogy
csatlakoznánk az összetett metrológiai hálózatokhoz, a
laboratóriumokhoz és a mérőeszközökhöz. A Pitagorasz-tétel és

202
Planck állandója eljut az iskolákba és a rakétákba, a gépekbe és az
eszközökbe, de semmivel sem lépnek ki jobban a világukból, mint
amennyire az acsuarok elhagyják a falvaikat. Az előbbiek
meghosszabbított hálózatokat alkotnak, az utóbbiak territóriumokat
vagy hurkokat: a különbség fontos és tekintetbe kell venni, de ne
használjuk annak igazolására, hogy az előbbieket univerzáliákká, az
utóbbiakat lokalitásokká alakítjuk át. A Nyugat persze hiheti azt,
hogy az egyetemes tömegvonzás még minden eszköz, számítás,
dekódolás, laboratórium hiányában is univerzália éppen úgy,
ahogyan az új-guineai bimin- kiskuminok hihetik azt, hogy ők
alkotják az egész emberiséget - ezek azonban olyan tiszteletre méltó
nézetek, amelyeket az összehasonlító antropológiának nem kell
többé magáénak vallania.

45. A LEVIATÁN HÁLÓZATOK KÖTEGE

Éppen úgy, ahogyan a modernek képtelenek voltak arra, hogy ne

becsüljék túl tudományaik egyetemességét (félretolva a gyakorlatok,
eszközök és intézmények finom hálózatát, amely kikövezte az
esetlegestől a szükségeshez vezető utat), képtelenek voltak arra is,
hogy ne túlozzák el társadalmaik méretét és szilárdságát. Azért
gondolták magukat forradalminak, mert feltalálták a helyi
sajátosságok közül mindörökre kiszakított tudományok
egyetemességét, és mert hatalmas, racionalizált szervezeteket
találtak fel, amelyek szakítottak a múlt iránti hűség minden helyi
formájával. Ezáltal kétszeresen is félreértették saját felfedezéseik
eredetiségét: egy új topológiát, mely lehetővé teszi, hogy majdnem
bárhová eljussunk, ráadásul anélkül, hogy keskeny erővonalakon
kívül bármi mást igénybe vennénk, illetve a társadalmasított tárgyak
és a nem emberek burjánzása által megszilárdított társadalom közötti
folytonos hibridizációt. A modernek tömjénezték magukat azokért
az erényekért, amelyek birtoklására képtelenek (a racionalizációért),

203
de ugyanígy ostorozták is magukat azokért a vétkekért, amelyeknek
az elkövetésére teljességgel alkalmatlanok (a racionalizációért
megint csak). Mindkét esetben összetévesztették a hosszúságot vagy
a kapcsolódást a szintbeli különbségekkel. Azt gondolták, tényleg
léteznek olyasmik, hogy lokális emberek, eszmék, szituációk, illetve
globális szervezetek, törvények, szabályok. Azt hitték, hogy vannak
olyan kontextusok és egyéb helyzetek, amelyek rendelkeznek a
„dekontex- tualizáltság” vagy a „delokalizáltság” rejtélyes
tulajdonságával. És valóban, ha nem állítják helyre a kvázitárgyak
köztes hálózatát, a társadalom megértése - ugyanabból az okból kifo-
lyólag - éppolyan nehézzé válik, mint a tudományos igazságé.
Minden azoknál a közvetítőknél van, amelyekről ez idáig nem vettek
tudomást, miközben az egykor elkülönülő szélső pólusokon nincs
már semmi.
A nélkül a számtalan tárgy nélkül, amelyek mind tartósságukról,
mind szilárdságukról gondoskodtak, a társadalomelmélet
hagyományos tárgyaiból - uralom, osztályok, szakmák, szervezetek,
államok - megannyi rejtély válik (Law, 1986; Law és Fyfe, 1988;
Law, 1992). Mekkora például az IBM vagy a Vörös Hadsereg; a
Francia Oktatásügyi Minisztérium vagy a világpiac? Ezek persze
egytől egyig nagyméretű cselekvők, hiszen közreműködők
százezreit vagy millióit mozgósítják. Terjedelmüket tehát olyan
okokkal kell magyarázni, amelyek sokkalta hatalmasabbak a múlt
kicsiny közösségeinél. Ha azonban körülnézünk az IBM háza táján,
ha követjük a Vörös Hadsereg parancs-végrehajtási láncolatait, ha
végigsétálunk az Oktatásügyi Minisztérium folyosóin, ha
tanulmányozzuk a szappan adásvételének folyamatát, sosem hagyjuk
el a lokális szintet. Mindig négy-öt emberrel kerülünk interakcióba;
az épület felügyelőjének territóriuma világosan körül van határolva,
az igazgatók beszélgetései éppúgy hangzanak, mint a beosztottakéi,
ami pedig az eladókat illeti, ők vég nélkül váltják az aprópénzt, és
töltik ki a számlákat. Felépíthetők-e a makrocselekvők
mikrocselekvőkből (Garfinkel, 1967)? Felépíthető-e az IBM lokális

204
interakciók sorozataiból? A Vörös Hadsereg a kantinbeli csevegések
összességéből? Az Oktatásügyi Minisztérium papírlapok hegyeiből?
A világpiac helyi cserék és megállapodások seregéből?
Ismét ugyanazzal a problémával találkozunk, mint a vonatok, a
telefonok vagy az egyetemes állandók esetében. Hogyan tudunk
rácsatlakozni, ha sem lokálisak, sem globálisak nem vagyunk? A
probléma felvetése nehéz perceket jelent a modern szociológusok és
közgazdászok számára. Vagy megmaradnak a „mikro” szinten, az
interperszonális kapcsolatok szintjén, vagy hirtelen átlépnek a
„makro” szintre, és azt hiszik, hogy többé nem foglalkoznak semmi
mással, csak a dekon- textualizált és elszemélytelenített
racionalitásokkal. A lélek és cselekvő nélküli bürokrácia mítosza,
akárcsak a tiszta és tökéletes piacé, az egyetemes tudományos
törvények mítoszának tükörképét kínálja. Folyamatosan előrehaladó
vizsgálódás helyett a modernek olyan radikális ontológiai
megkülönböztetést vezettek be, amilyen a 17. századi különbségtétel
volt a pusztulásnak és bizonytalanságnak kitett alsó, szublunáris vi-
lág és a sem változást, sem bizonytalanságot nem ismerő
szupralunáris világok között. (Ugyanezek a fizikusok, Galileivel
együtt, jót nevettek ezen az ontológiai megkülönböztetésen, később
azonban siettek visszaállítani, hogy megvédjék a fizika törvényeit a
társadalmat jellemző hanyatlástól!)
És mégis létezik Ariadné fonala, amely lehetővé teszi, hogy
megszakítás nélkül juthassunk el a lokálistól a globálishoz, az
emberitől a nem emberihez. A hálózatok, a gyakorlatok és eszközök,
a dokumentumok és transzlációk fonala ez. Egy szervezet, egy piac,
egy intézmény nem a mi szegény, helyi, szublunáris viszonyainktól
eltérő anyagból készült, szupralunáris tárgy (Cambrosio és mások,
1990). Az egyetlen különbség abból a tényből ered, hogy hibridekből
állnak, és leírásukhoz nagyszámú tárgyat kell mozgósítaniuk. Kari
Marx vagy Fernand Braudel kapitalizmusa nem a marxisták totális
kapitalizmusa (Braudel, 1979). Az előbbi némileg hosszabb
hálózatok kötege, amely a profit és a számítás centrumain alapulva

205
fogja körül - meglehetősen inadekvát módon - a világot. Ha lépésről
lépésre követjük, sosem keresztezzük azt a rejtélyes határvonalat,
amelyik elválasztja a lokálist a globálistól. Az amerikai
mamutvállalkozások Alfred Chandler által leírt szervezete nem a
Kafka-féle szervezet (Chandler, 1977, 1990). Ez hálózatok
utasításcédulákban és folyamatábrákban, helyi eljárásokban és
sajátos megoldásokban materializálódott fonata, amely a
materializálódásnak köszönhetően egy egész kontinensen
szétteijedhet mindaddig, ameddig el nem fedi azt. A maga
teljességében követhetjük nyomon egy szervezet növekedését
anélkül, hogy valaha is szintet váltanánk, vagy „dekontextualizált”
racionalitásra bukkannánk. A totalitárius államnak épp a méretéért
nem felelős más, csak a statisztikák és számítások, hivatalok és
vizsgálatok hálózatának létrehozása, amely hálózat semmiképp sem
felel meg a totális állam fantasztikus topográfiájának (Desrosieres,
1990). Lord Kelvin tudományos-technikai birodalma, amelyet
Norton Wise írt le (Smith és Wise, 1989), vagy az elektromos áram
Tom Hughes által leírt piaca (Hughes, 1983) sosem kívánják meg
tőlünk, hogy elhagyjuk a laboratórium sajátosságait, az üléstermet
vagy az irányítóközpontot. És mégis ezek a „hatalmi hálózatok” és
ezek az „erővonalak” körbeérik az egész világot. A konvenciók
gazdaságtana segítségével leírt piacok valóban szabályozottak és
globálisak, még ha ennek a szabályozottságnak és ennek a
koncentrációnak az okai önmagukban se nem globálisak, se nem
totálisak. Az, amiből a nagy egységek felépülnek, nem különbözik
attól, amit egyesítenek (Thévenot, 1989,1990).
Nem ereszkedik le hirtelen semmilyen látható vagy láthatatlan kéz,
hogy rendet vigyen a szétszóródott és kaotikus atomok közé. A két
szélsőség, a lokális és a globális jóval kevésbé érdekes, mint azok a
köztes elrendeződések, amelyeket hálózatoknak nevezünk.

46. PERVERZ VONZALOM A MARGINALITÁS IRÁNT

206
Éppúgy, ahogyan a „természeti” és a „társadalmi” melléknevek a
kollektivitások reprezentációit jelölik, amelyek önmagukban se nem
társadalmiak, se nem természetiek, a „lokális” és a „globális” olyan
nézőpontokból mutatják a hálózatokat, amelyek természetüknél
fogva se nem lokálisak, se nem globálisak, hanem többé-kevésbé
hosszúak és összekapcsoltak. Aszerint, amit modern
egzoticizmusnak neveztem, ez a két ellentétpár határozza meg
világunkat, és ez választ el másoktól. Négy különböző régió jön így
létre. A természetit és a társadalmit nem ugyanazok az összetevők
alkotják; a lokális és a globális lényegénél fogva különálló. Márpedig
semmit sem tudunk a társadalmiról, amit nem az határoz meg, amit
a természetiről tudni vélünk, és fordítva. Ugyanígy a lokálisát csak
ahhoz képest tudjuk meghatározni, ami szerintünk a globálisnak
tulajdonítandó, és fordítva. A modern világ önmagával kapcsolatos
tévedésének ereje most tehát megérthetővé válik, ha a két ellentétpárt
egymás mellé állítjuk: középen nincs semmi elgondolható, sem
kollektivitás, sem hálózat, sem közvetítés; minden fogalmi erőforrás
a négy szélső pontban halmozódik fel. Mi szegény szubjektum-
objektumok, mi árva társadalom-természetek, mi szerencsétlen
lokális-globálisak - szó szerint elnegyedeltek bennünket az egymást
kölcsönösen meghatározó, de gyakorlatainkra már nem hasonlító
ontológiai régiók között.

Ez az elnegyedelés lehetővé teszi a saját magát minden egyéb

humanitástól, és minden egyéb naturalitástól teljesen és javít-
hatatlanul különbözőnek tartó modern ember tragédiájának ki-
bontását. Egy ilyen tragédia azonban nem elkerülhetetlen, ha
felidézzük, hogy ez a négy terminus csak reprezentáció: nincs
semmilyen közvetlen kapcsolatuk a kollektivitásokkal és a há-
lózatokkal, amelyek jelentést adnak nekik. Középen, ahol azt
feltételezték, hogy semmi sem történik, van majdnem minden. A
szélső pontokban pedig, ahonnan a modernek szerint minden erő -

207
természet és társadalom, univerzalitás és lokalitás - ered, semmi
sincs, kivéve azokat a megtisztított instanciákat, melyek
alkotmányos garanciául szolgálnak az egész számára.
A tragédia még ennél is fájdalmasabbá válik, amikor az
antimodernek, készpénznek véve azt, amit a modernek magukról
mondanak, megpróbálnak megmenteni valamit abból, ami az ő
szemükben egy hajótöréshez hasonlít. Az antimodernek szilárd
meggyőződése, hogy a Nyugat racionalizálta és varázstalanította a
világot, hogy valóban hideg és racionális szörnyekkel népesítette be
a társadalmat, amelyek minden zugot megtöltenek, hogy a
premodern kozmoszt véglegesen tiszta anyagok mechanikus
interakciójává változtatta. Ahelyett azonban, hogy úgy látnák ezeket
a folyamatokat, ahogyan a modernizátorok - dicsőséges, bár
fájdalmas hódításokként -, az antimodernek számára a helyzet
példátlan katasztrófának tűnik. A plusz-, illetve a mínuszjeltől
eltekintve a modernek és az antimodernek mindenben egyetértenek.
A mindig perverz posztmodernek egyetértenek abban, hogy a helyzet
valóban katasztrofális, de szerintük siránkozás helyett ennek inkább
örülni kell! Gyengeségüket legfőbb erényüknek mondják, amint ezt
egyikük meg is erősíti a maga utánozhatatlan stílusában: „a
metafizika Vermindungja a Ge-Stell Vermindungjaként hat”
(Vattimo, 1987, 184. o.).
Mit tesznek hát az antimodernek, miután szembesültek ezzel a
hajótöréssel? Hozzálátnak ahhoz a bátor feladathoz, hogy mentsék,
ami még menthető: lelkeket, szellemeket, érzelmeket, személyközi
viszonyokat, a szimbolikus dimenziót, az emberi melegséget, a helyi
sajátosságokat, a hermeneutikát, a peremvidékeket és a perifériákat.
Csodálatra méltó küldetés, amely még ennél is csodálatra méltóbb
volna, ha mindezek a megszentelt bárkák tényleg veszélyben
volnának. Honnan jön mármost a fenyegetés? Biztosan nem a
kollektivitások felől, amelyek képtelenek elhagyni lelkekkel és
tárgyakkal benépesített, törékeny és szűk hálózataikat. Biztosan nem
a tudományok felől, melyeknek nap mint nap meg kell vásárolniuk

208
viszonylagos univerzalitásukat, elágazások és kalibrálások, mé-
rőeszközök és sorbarendezések segítségével. Biztosan nem a
társadalmak felől, amelyeknek csak addig változik a mérete,
ameddig a változékony ontológiának megfelelő materiális entitások
szaporodnak. Akkor honnan jön? Nos, részben maguktól az
antimodernektől és cinkosaiktól, a modernektől, akik egymást
fenyegetik, és gigantikus okokat társítanak a méret hatásaihoz. „Te
varázstalanítod a világot; én megőrzöm a szellem jogait!” „Meg
akarod őrizni a szellemet? Akkor materiali- zálni fogjuk!”
„Redukcionista!” „Spiritualista!” Minél jobban igyekeznek az
antiredukcionisták, a romantikusok, a spiritua- listák megmenteni a
szubjektumokat, a redukcionisták, a szcientisták, a materialisták
annál inkább azt képzelik, hogy tárgyakat birtokolnak. Minél jobban
dicsekszenek az utóbbiak, annál jobban fenyegetik az előbbieket;
minél vadabbá válnak az előbbiek, annál inkább elhiszik az utóbbiak,
hogy ők maguk valóban félelmetesek. Nem ezzel a két ellentétes, de
szimmetrikus feladattal van elfoglalva az etikusok nagy része:
megvédeni a tudomány tisztaságát és a racionalitást a szenvedélyek
és az érdekek szennyező befolyásától; megvédeni az emberi
szubjektumok egyedi értékeit és jogait a tudományos és technikai
objektivitás uralmától?
A marginalitás védelmezése egy totalitárius központ létét
feltételezi. Ha azonban a központ és totális volta illúzió, a pe-
remvidékek dicsőítése meglehetősen nevetséges. Nagyon helyes
dolog, ha valaki meg akarja védelmezni a szenvedő test és az emberi
melegség jogait a tudományos törvények hideg univerzalitásával
szemben. De nem groteszk ez a védelem, ha az univerzalitás egy sor
olyan helyről ered, ahol mindenütt meleg, hús-vér testek
szenvednek? Az emberi lények megóvása a gépek és a technokraták
uralmától dicséretre méltó vállalkozás, ha azonban a gépek tele
vannak emberi lényekkel, akik ott találják meg a boldogulásukat,
akkor egy ilyen megóvás pusztán abszurd (Ellul, 1967). Csodálatra
méltó annak az igazolása, hogy a szellem ereje keresztüllép a

209
mechanikus természet törvényein, de ez a program őrültség, ha az
anyag korántsem anyagi és a gépek korántsem mechanikusak.
Csodálatra méltó egy elkeseredett kiáltással a Lét megmentésére
sietni, épp abban a pillanatban, amikor a technikai Ge-Stell látszik
mindent uralni, „mert ahol a veszély, ott van a menekvés is”. De
meglehetősen perverz dolog, ha valaki büszkén igyekszik hasznot
húzni egy válságból, amely még el sem kezdődött!
Keressük a modern mítoszok eredetét, és majdnem mindig azok
között fogunk rálelni, akik azt állítják, hogy a szellem, az érzelmek,
a szubjektum vagy a peremvidékek leküzdhetetlen akadályát
szegezik szembe a modernizmussal. Miközben megpróbáltak
lélekpótlékot adni a modern világnak, meglevő lelkét, azt, ami volt
neki, amelynek elvesztésére szinte teljesen képtelen volt, elvették.
Az elvétel és a hozzáadás az a két művelet, amely lehetővé teszi a
modernek és az antimodernek számára egymás ijesztgetését anélkül,
hogy a lényegi kérdésben eltérne a véleményük: teljes mértékben
különbözünk másoktól, és radikálisan szakítottunk a múltunkkal.
Mármost a tudományok és a technikák, a szervezetek és a
bürokráciák az egyedüli bizonyítékok, amelyekkel a modernek és az
antimodernek a példátlan katasztrófa létét igazolják, és pontosan
ezek segítségével képes a science studies legjobban és legközvetle-
nebbül bizonyítani a régi antropológiai mátrix fennmaradását.
Természetesen fontos az az újítás, amelyet a megnövekedett
hosszúságú hálózatok jelentenek, de ez aligha indokol ilyen nagy
felhajtást.

47. NE SÚLYOSBÍTSUK AZ EDDIGI

BŰNÖKET TOVÁBBIAKKAL!

Mégis, igen nehéz enyhíteni a modern elhagyatottságon, mert egy

önmagában is tiszteletre méltó érzelem a kiindulópontja: annak
tudata, hogy helyrehozhatatlan bűnöket követtek el úgy a többi

210
természeti és kulturális világ, mint saját maguk ellen, és ezek a bűnök
terjedelmükben és intencióikban valóban előzmény nélkülinek
tűnnek. Hogyan lehet a moderneket visszatéríteni a szokványos
humanitáshoz és inhumanitáshoz anélkül, hogy túl elhamarkodottan
mentenénk fel őket azon bűnök alól, amelyek miatt okkal igyekeznek
vezekelni? Hogyan állíthatjuk korrekt módon, hogy bűneink
visszataszítóak, de szokványosak maradnak; hogy erényeink
hatalmasak, de ezek is egészen szokványosak?
Gaztetteink ahhoz foghatóak, ahogyan a természethez kö-
zelítünk: nem szabad eltúloznunk az okait még akkor sem, amikor a
hatásait méljük, hiszen maga ez a túlzás nagyobb bűnök okává válna.
Minden totalizálás, még ha kritikai is, a totalitarizmust segíti. Nem
szükséges, hogy a valódi uralomhoz totális uralmat adjunk. Ne
kapcsoljunk az erőhöz hatal- mat. Nem szükséges a valódi
imperializmust a totális imperializmussal felruházni. Nem
szükséges, hogy a kapitalizmushoz, ami szintén igen valódi,
hozzátegyük a totális deterritoria- lizációt (Deleuze és Guattari,
[1972] 1983). Hasonlóképpen nem szükséges a tudományos
igazságot és a technikai hatékonyságot szintén totális
transzcendenciával és szintén abszolút racionalitással felruházni.
Úgy a gaztettekkel, mint az uralommal, úgy a kapitalizmusokkal,
mint a tudományokkal kapcsolatban a szokványos dimenziót kell
megértenünk: a kicsi okokat és a nagy hatásokat (Arendt, 1963;
Mayer, 1988).
A démonizálás kielégítőbb lehet számunkra, mert mi még a
gonoszságban is kivételesek maradunk, másoktól és saját múltunktól
elszakítottak, modernek, legalábbis ami a rossz oldalát illeti, miután
azt hittük, hogy a jó oldalát illetően voltunk azok. A totalizáció
azonban ezerféle módon kap szerepet abban, amit eltörölni látszik.
Erőtlenné tesz az ellenséggel szemben, amelyet fantasztikus
tulajdonságokkal ruház fel. Egy totális és sima rendszert nem lehet
darabokra vágni. Egy transzcendentális és homogén természetet nem
lehet átrendezni. Egy teljesen szisztematikus technikai rendszert

211
senki sem tud átalakítani. Egy kafkai társadalmat nem lehet
átszervezni. Egy „deterritoria- lizáló” és teljesen skizofrén
kapitalizmust senki sem reformálhat meg. Egy a többi
természetkultúrától radikálisan elszakított Nyugat nem válhat vita
tárgyává. A mindörökre önkényes, teljes és konzisztens
reprezentációk börtönébe zárt kultúrák értékét nem lehet
megállapítani. Nem lehet megmenteni egy olyan világot, amely
teljesen megfeledkezett a Létről. Senki sem rostálhat meg újra egy
olyan múltat, amelytől mindörökre episztemológiai törések
választanak el.
A totalitásnak mindezeket a járulékait kritikusaik olyan cse-
lekvőknek tulajdonítják, akik nem kémek belőlük. Vegyünk egy
egyszerű vállalkozót, aki tétován kutat néhány részvény után, egy
hódítót, aki láztól remeg, egy szegény tudóst, aki laboratóriumában
barkácsol, egy szerencsétlen mérnököt, aki megpróbál
összeszerkeszteni néhány többé-kevésbé előnyös erőviszonyt, egy
dadogó és ijedt politikust; szabadítsuk rájuk a kritikusokat, és mi lesz
az eredmény? Kapitalizmus, imperializmus, tudomány, technika,
uralom - mind egyformán abszolút, szisztematikus, totalitárius. Az
első forgatókönyv szerint a szereplők remegnek; a második szerint
nem. Az első forgatókönyv szerint a szereplők legyőzhetőek; a
második szerint már nem. Az első forgatókönyv szerint a szereplők
még közel vannak a törékeny és változékony közvetítések szerény
gyakorlatához; a második szerint már megtisztultak, és mind egy-
formán félelmetesek.
Mit tehetünk hát ezekkel a sima, egyenletes felületekkel, ezekkel
az abszolút totalitásokkal? Nem mást, mint hogy egyszer és
mindenkorra kifordítjuk, felforgatjuk, forradalmasítjuk őket - ez volt
a par excellence modernisták, a marxisták stratégiája. Ó, a csodás
paradoxon! A kritikai szellemnek köszönhetően a modernek
egyszerre találták fel a totális rendszert, a rendszernek véget vetni
kívánó totális forradalmat és a forradalom megvalósításának
ugyanennyire totális kudarcát, azt a kudarcot, amely a totális

212
posztmodern kétségbeesésbe juttatja őket! Nem ez az oka a bűnök jó
részének, amelyek miatt hibáztatjuk magunkat? Amiatt, hogy a
transzláció gyakorlata helyett az Alkotmányra összpontosítanak, a
kritikusok azt képzelik, hogy képtelenek vagyunk a barkácsolásra, az
átrendezésre, a fajták keresztezésére és a válogatásra. A törékeny,
heterogén hálózatokból, amelyekből a kollektivitások mindig is
álltak, a kritikusok homogén totalitásokat hoztak létre, amelyekhez
nem lehet hozzányúlni anélkül, hogy ne forradalmasítanánk őket
totális módon. És mivelhogy a felforgatásuk lehetetlen volt, ennek
ellenére megkísérelték, egyre-másra halmozták a bűnöket. Hogyan
lehet a totalizálók noli me tangeréjét még mindig a moralitás
bizonyítékának tartani? A radikális és totális modernitásba vetett hit
tehát immoralitáshoz vezethet?
Talán kevésbé igazságtalan, ha a generációs különbség hatásáról
beszélünk. Mi a háború után születtünk, hátunk mögött a fekete, majd
a vörös táborokkal, alattunk az éhséggel, fejünk felett a nukleáris
apokalipszissel, előttünk pedig a Föld teljes pusztulásával. Valóban
nehéz tagadnunk a méret hatásait, még nehezebb azonban ingadozás
nélkül hinnünk a politikai, orvosi, tudományos vagy gazdasági
forradalmak semmihez sem fogható erényeiben. De mégis,
tudományok közé születtünk, nem ismerünk mást, csak békét és
prosperitást, és - mondanom se kell - szeretjük a technikát és a
fogyasztási cikkeket, amelyektől a filozófusok és a korábbi
generációk moralistái szerint iszonyodnunk kellene. Számunkra a
technikák nem újak, nem modernek a szó banális értelmében, hiszen
a mi világunk mindig is belőlük épült fel. A mi generációnk az
előzőknél jobban megemésztette, integrálta és talán szocializálta is
őket. Azért, mert mi vagyunk az elsők, akik nem hisznek sem a tu-
domány és a technika erényeiben, sem veszélyeiben, de osztoznak
hibáiban és erényeiben anélkül, hogy akár a poklot, akár a
mennyországot látnák bennük, nekünk talán könnyebb kifürkészni
okaikat úgy, hogy nem hivatkozunk sem a fehér ember terhére, sem
a kapitalizmus végzetére, sem Európa sorsára, sem a Lét történetére,

213
vagy az egyetemes racionalitásra. Ma talán könnyebb feladnunk saját
különlegességünkbe vetett hitünket. Szokványosak vagyunk, nem
egzotikusak. Következésképp a többiek sem egzotikusak. Az
olyanok, mint mi, sosem szűntek meg a felebarátaink lenni. Ne
súlyosbítsuk az eddig elkövetett bűneinket radikális
különbözőségünkbe vetett hitünk bűnével!

48. A TRANSZCENDENCIÁK ÁRADATA

Ha nem vagyunk többé teljesen modernek, és nem vagyunk

premodernek sem, akkor milyen alapon fogjuk megszervezni a
kollektivitások összehasonlítását? Mint tudjuk, a hivatalos
Alkotmányhoz hozzá kell tennünk a közvetítés nem hivatalos
gyakorlatát. Amikor az Alkotmányt a múlt aszimmetrikus ant-
ropológiája által leírt kultúrákhoz hasonlítottuk, csak relativizmus és
lehetetlen modernizáció volt az eredmény. Ha ellenben a
kollektivitások transzlációs gyakorlatát hasonlítjuk össze,
megteremtjük a szimmetrikus antropológia lehetőségét, és
megszabadulunk az abszolút relativizmus hamis problémáitól.
Egyszersmind azonban megfosztjuk magunkat a modernek által
kialakított erőforrásoktól is: a társadalmitól, a természetitől és a
diskurzustól - az áthúzott Istenről nem is beszélve. íme a relativizmus
legfőbb nehézsége: most, hogy az összehasonlítás lehetővé vált,
melyik az a közös tér, amelybe minden kollektivitás, a természet és
a társadalom minden termelője egyformán belemerülhet?
A természet? Biztosan nem, hiszen a sima, transzcendens külső
természet a kollektív termelés viszonylagos és megkésett
következménye. A társadalom? Ez sem, hiszen a társadalom pusztán
a természettel szimmetrikus mesterséges alkotás, amit úgy kapunk
meg, hogy minden tárgyat eltüntetünk, és megalkotjuk a Leviatán
rejtélyes transzcendenciáját. Akkor hát a nyelv? Lehetetlen, hiszen a
diskurzus egy újabb mesterséges konstrukció, amelynek csak akkor
van jelentése, ha mind a referens külső valóságát, mind a társadalmi

214
kontextust zárójelbe tesszük. Isten? Ez nem túl valószínű, ugyanis az
a metafizikai entitás, ami ezt a nevet viseli, pusztán egy távoli döntő-
bíró szerepét tölti be azzal a céllal, hogy a lehető legnagyobb
távolságot tartsa fenn két szimmetrikus entitás, a természet és a
társadalom között. A Lét? Ez még kevésbé valószínű, hiszen egy
megdöbbentő paradoxonnak köszönhetően épp a Létről való
gondolkodás lett az a reziduum, amely annak nyomán maradt vissza,
hogy minden tudomány, minden technika, minden társadalom,
minden történelem, minden nyelv, minden teológia a létezők tiszta
expanzionizmusának martalékává vált. A naturalizáció, a
szociologizálás, a diszkurzivizáció, a divi- nizáció, az ontologizáció,
mindezek az „...-izációk” egyformán implauzibilisek. Egyik sem
képez olyan közös alapzatot, amelyen az immár összehasonlíthatóvá
tett kollektivitásokat el lehetne helyezni. Nem, nem esünk át a
természetből a társadalmiba, a társadalmiból a diskurzusba, a
diskurzusból Istenbe, Istenből a Létbe. Ezeknek az instanciáknak
csak addig van alkotmányos szerepük, ameddig különállóak
maradnak. Egyik sem tudja lefedni, kitölteni, saját alesetévé tenni a
többit; egyik sem szolgálhatja a közvetítés és a transzláció
gyakorlatának leírását.
Akkor hát hol vagyunk? Hol érünk földet? Mindaddig, ameddig
ezt kérdezgetjük, biztosan a modern világban vagyunk, amely egy
immanencia (immanere: benne rejlik valamiben) megteremtésének,
vagy egy másik lerombolásának a megszállottja. Még mindig, a régi
szót használva, a metafizikában maradunk. Mármost beutazva ezeket
a hálózatokat, semmi kifejezetten homogén dologban nem
állapodunk meg. Inkább egy infrafizikában maradunk. Immanensek
vagyunk-e hát, mint egy erő a többi erő közül, egy szöveg a többi
szöveg közül, egy társadalom a többi társadalom közül, egy létező a
többi létező közül?
Korántsem, hiszen ha ahelyett, hogy a szerencsétlen jelenségeket
aggatnánk a természet és a társadalom szilárd kampóira, hagyjuk,
hogy a közvetítők hozzák létre a természeteket és a társadalmakat,

215
megfordítjuk a modernizáló transzcendenciák irányát. A természetek
és a társadalmak a történelem viszonylagos termékeivé válnak.
Mégsem egyedül az immanen- ciába zuhanunk bele, nincs ugyanis
semmi sem, amibe a hálózatok belemerülhetnének. Nincs
szükségünk semmiféle rejtélyes éterre ahhoz, hogy a hálózatok
elterjedjenek. Nem kell kitöltenünk őket. A „transzcendencia” és az
„immanencia” terminusok értelmezése változik meg azáltal, hogy a
modernek visszatérnek a „nem-nem-modernséghez”. Ki mondta,
hogy a transzcendenciának kell legyen ellentéte? Sohasem szakítot-
tunk a transzcendenciával, vagyis a jelenlét fenntartásával egy
ösvényen keresztül.
A moderneket mindig is megdöbbentette az aktív vagy spirituális
erők diffúz jellege az úgynevezett premodern társadalmakban. Tiszta
anyagok, tisztán mechanikai erők sehol sem játszottak szerepet. A
szellemek és a hatóerők, az istenek és az ősök lépten-nyomon
felbukkantak. Modern nézőpontból ezzel szemben a modern világ -
úgy látszik - feloldódott a varázslat alól, megszabadult rejtélyeitől,
és a tiszta immanencia sima erői uralják, amelyekre egyedül mi
emberek erőltettünk rá valamiféle szimbolikus dimenziót, és
amelyeken túl talán az áthúzott Isten transzcendenciája létezik. Ha
mármost nincs immanencia, ha csak hálózatok, cselekvők, aktánsok
vannak, nem lehetünk feloldva a varázslat alól. Nem az emberek
teszik önkényes módon hozzá a „szimbolikus dimenziót” a tiszta
anyagi erőkhöz. Ezek az erők ugyanannyira transzcendensek,
aktívak, nyugtalanok, spirituálisak, mint mi vagyunk. A ter-
mészethez nem lehet közvetlenebbül hozzáférni, mint a társa-
dalomhoz vagy az áthúzott Istenhez. A helyett a kifinomult játék
helyett, amelyet a modernek űztek három, egyszerre transzcendens
és immanens entitás között, transzcendenciák egyetlen áradatához
jutunk. A transzcendencia polémikus fogalom, amely az immanencia
feltételezett inváziójának ellensúlyozására született - a szónak meg
kell változnia, mihelyt nincs többé ellentétes fogalom.
Ezt az ellentét nélküli transzcendenciát „delegációnak” nevezem.

216
A kimondás, a delegáció vagy a hír, illetve a hírvivő elküldése
lehetővé teszi, hogy jelenvalóak maradjunk, azaz hogy létezzünk.
Amikor elhagyjuk a modern világot, nem bukkanunk rá valakire
vagy valamire, nem egy esszencián kötünk ki, hanem egy
folyamaton, egy mozgáson, egy átmeneten, egy átadáson a szónak
abban az értelmében, ahogy a labdajátékokban használják. A
folyamatos és veszélyes - azért folyamatos, mert veszélyes -
létezésből indulunk ki, és nem egy esszenciából; a jelenvalóvá
tételből indulunk ki, és nem az állandóságból. Magából a
vinculumból indulunk ki, az átmenetekből és a viszonyokból,
egyetlen olyan létezőt sem fogadunk el kiindulópontként, amely nem
ebből az egyszerre kollektív, valós és diszkurzív viszonyból
származik. Nem indulunk ki sem a megkésett emberi lényekből, sem
a még később érkezett nyelvből. A jelentés világa és a létező világa
egy és ugyanaz - a transzláció, a helyettesítés, a delegáció, az átadás
világa. Az esszencia minden más meghatározását
Jelentésnélkülinek” mondjuk; valóban nélkülözi az eszközeit annak,
hogy jelenvaló maradjon, hogy megmaradjon. Minden tartósságért,
minden szilárdságért, minden állandóságért a közvetítőiknek kell
megfizetniük. Az ellentét nélküli transzcendencia feltárása teszi
világunkat olyannyira nem modernné mindezekkel a nunciu- sokkal,
közvetítőkkel, delegátusokkal, fétisekkel, gépekkel, szobrocskákkal,
eszközökkel, képviselőkkel, angyalokkal, hadnagyokkal,
szóvivőkkel és kerubokkal egyetemben. Milyen világ az, amely arra
kényszerít bennünket, hogy egyszerre és egy szuszra számításba
vegyük a dolgok természetét, a technikákat, a tudományokat, a fiktív
létezőket, a nagy és kicsi vallásokat, a politikát, az
igazságszolgáltatást, a gazdaságokat és a tudatalattikat?
Természetesen a miénk. Azóta nem modern többé a világ, hogy
minden esszenciát olyan közvetítőkkel, delegátusokkal, és
fordítókkal cseréltünk fel, amelyek értelmet adnak neki. Ezért nem
ismerünk rá. Ősi jelleget öltött mindezekkel a delegátusokkal,
angyalokkal és hadnagyokkal együtt. És mégsem hasonlít az

217
etnológusok által tanulmányozott kultúrákra sem, hiszen a nyugati
etnológusok sohasem vállalkoztak arra a szimmetrikus feladatra,
hogy hazahozzák a delegátusokat, a közvetítőket és a transzlátorokat
saját kollektivitásukba. Az antropológia vagy a tudomány vagy a
társadalom vagy a nyelv alapjára épült; mindig is az univerzalizmus
és a kulturális relativizmus között ingadozott, és végeredményben
talán ugyanannyira keveset tanított „róluk”, mint „rólunk”.

218
 V. Átrendezés

49. A LEHETETLEN MODERNIZÁCIÓ

Miután felvázoltam a modern Alkotmányt és annak az okait, hogy

miért volt mind ez ideig legyőzhetetlen; miután megmutattam, hogy
miért söpörte el a kritikai forradalmat a kvázi- tárgyak megjelenése,
ami arra kényszerített bennünket, hogy együtt tekintsük a modern és
a nem modern dimenziót; miután helyreállítottam a kollektivitások
közötti szimmetriát, és így megmértem nagyságbeli eltéréseiket,
lezárva egyúttal a relativizmus kérdését is, tanulmányom
befejezéseként rátérhetek a legnehezebb kérdésre, a nem modern
világ kérdésére - azt állítom, hogy úgy lépünk be ebbe a világba,
hogy valójában sosem hagytuk magunk mögött.
Noha a modernizáció tűzzel-vassal irtotta a kultúrák és a
természetek kvázitotalitását, volt egy világos célja. A modernizálás
végül lehetővé tette a külső természet törvényeinek és a társadalom
konvencióinak a megkülönböztetését. A hódítók mindenütt
végrehajtották ezt a szétválasztást vagy a tárgyak vagy a társadalom
területére utalva a hibrideket. A szétválasztás folyamatát radikális
forradalmak koherens és folyamatos arcvonala kísérte a tudomány, a
technika, a közigazgatás, a gazdaság és a vallás területén, egy valódi
buldózeres hadművelet, amely mögött a múlt mindörökre eltűnt, de
amely előtt legalább a jövő megnyílt. A múlt barbár keverék volt; a
jövő civilizáló megkülönböztetés. Persze a modernek mindig is tisz-
tában voltak vele, hogy ők is összekeverik a tárgyakat és a
társadalmakat, a kozmológiákat és a szociológiákat. Ez azonban a
múltban történt, amikor még csak premodernek voltak. Egyre

219
rettenetesebb forradalmak segítségével képesek voltak elszakítani
magukat attól a múlttól. Minthogy más kultúrák még mindig
összekeverik a racionalitás kényszereit társadalmuk igényeivel,
segíteni kell nekik, hogy múltuk eltörlése útján kiemelkedhessenek
ebből a zűrzavarból. A modernizátorok pontosan tudják, hogy a még
saját berkeikben is megmaradt a barbárság néhány szigete,
amelyeken a technikai hatékonyság és a társadalmi önkényesség
szétbogozhatatlanul összefonódott. Nemsokára azonban befejezik a
modernizációt, eltüntetik ezeket a szigeteket, és mindannyian
egyazon bolygó lakóivá válunk; mindannyian egyaránt modernek
leszünk, egyaránt képesek arra, hogy hasznot húzzunk abból, ami
egyedül, örökre megmenekül a társadalmi érdek zsarnokságától: a
gazdasági racionalitásból, a tudományos igazságból, a technikai
hatékonyságból.
Néhány modernizátor továbbra is úgy beszél mintha egy ilyen
végzet lehetséges és kívánatos volna. Mégis elég kimondani, hogy
lássuk, milyen önellentmondó ez az állítás. Végtére is hogyan
végezhetnénk el a tudományok és a társadalmak purifikálását,
amikor maguk a modernizátorok felelősek a hibridek
elszaporodásáért épp az Alkotmánynak köszönhetően, amely azáltal,
hogy tagadja létezésüket, burjánzásukat mozdítja elő? Ezt az
ellentmondást jóideig pontosan a modernek számának növekedése
rejtette el. Feltételezték, hogy az állam, a tudományok és a technikák
terén zajló permanens forradalmak, azáltal, hogy a hibridek vagy a
társadalom vagy a természet részeivé válnak, bekebelezésükkel,
purifikálásukkal és civilizálásukkal fognak végződni. De a kettős
kudarc, amelyből kiindultam, a társadalmasításé (a „szocializmusé”)
- a színpad baloldalán - és a naturalizmusé - a színpad jobboldalán -,
a purifikáció gyakorlatát valószínűtlenebbé, az ellentmondást
láthatóbbá tette. Nem áll több forradalom a rendelkezésünkre, hogy
folytassuk az előre menekülést. Olyan sok a hibrid, hogy senki sem
tudja: hogyan lehet továbbra is letelepíteni őket a modernitás régi
ígéretének földjén. Innen ered a posztmodernek hirtelen bénultsága.
A modernizáció kegyetlenül bánt a premodernekkel, de mit

220
mondhatunk a posztmodernizációról? Az imperialista erőszak
legalább valamiféle jövővel kecsegtetett, a hódítok hirtelen jött
gyengesége azonban sokkal rosszabb, hiszen továbbra is elszakítva a
múlttól a jövőnek is hátat fordít. A modern realitástól kapott pofon
után a szerencsétlen emberek a posztmodern hiperrealitásnak
kénytelenek behódolni. Semminek sincs értéke; minden csak
tükörkép, szimulakrum, lebegő jel és épp ez a gyengeség menthet
meg bennünket, mondják, a technika, a tudomány, az ész
inváziójától. Megérte mindent lerombolni, hogy végül azokat a
sérelmeket ezzel a gyalázattal súlyosbítsuk? A posztmodernek
kiüresedett világa nekik és csak nekik köszönhetően üresedett ki,
azért, mert szó szerint értelmezték a moderneket. A
posztmodernizmus a modernizmus ellentmondásosságának tünete,
aminek a diagnosztizálására azonban képtelen, hiszen anélkül vallja
ugyanazon Alkotmány felső részét - a tudomány és a technika az
ember világán kívülre esik -, hogy elfogadná az Alkotmány erejének
és nagyságának okait, a kvázitárgyak elburjánzását, illetve az
emberek és nem emberek közötti átmenetek elszaporodását, amit az
emberek és a nem emberek közötti abszolút különbségtétel tesz
lehetővé.
Most azonban, hogy kénytelenek vagyunk szimmetrikusan látni a
purifikáció és a közvetítés gyakorlatát, a diagnózis elkészítése nem
okoz különösebb nehézséget. Még a nyugati impérium legrosszabb
pillanataiban sem vetődött fel soha, hogy egyszer és mindenkorra
világosan elválasszák a természet törvényeit és a társadalmi
konvenciókat. Mindig is kollektivitások létrehozásáról volt szó úgy,
hogy bizonyos típusú nem embereket bizonyos típusú emberekkel
vegyítettek össze, majd a folyamatból Boyle-stílusú objektumokat és
Hobbes-stílusú szubjektumokat vontak ki (az áthúzott Istenről nem
is beszélve) egyre növekvő arányban. A hosszabb hálózatok
fejlesztése érdekes sajátosság, de nem elégséges ahhoz, hogy
radikálisan elválasszon bennünket másoktól, vagy hogy örökre
elszakítson a múltunktól. A modernizátoroknak nem kell folytatniuk
forradalmi feladatukat - egybegyűjtve erőiket, semmibe véve a

221
posztmoderneket, összeszorítva fogukat és továbbra is megbízva a
naturalizmus és a társadalmasítás (a „szocializmus”) kettős
ígéreteiben, akármik legyenek is ezek -, hiszen ez a bizonyos
modernizáció sosem kezdődött el. Sosem volt más, mint hivatalos
reprezentációja egy másik, alapvetőbb és eltérő jellegű gyakorlatnak,
mely mindig is folyt és egyre nagyobb léptékben folyik tovább ma
is. Küzdenünk sem kell a modernizáció ellen - az antimodernek
militáns, vagy a posztmodernek reményvesztett módján -, hiszen így
csak az Alkotmány felső részét támadnánk, és csak megerősítenénk
anélkül, hogy tisztába jönnénk azzal, ami mindezidáig vitalitásának
a forrása volt.
De kínál-e ez a diagnózis valamiféle gyógyírt a lehetetlen
modernizációra? Ha, mint annyiszor hangsúlyoztuk, az Alkotmány
azáltal teszi lehetővé a hibridek burjánzását, hogy nem hajlandó
ilyenként elgondolni őket, csak addig marad hatékony ameddig
tagadja létüket. Nem veszíti-e mármost el az Alkotmány a
hatékonyságát, ha tisztán láthatóvá válik a két rész - a purifikáció
hivatalos és a közvetítés nem hivatalos gyakorlata - közötti
gyümölcsöző ellentmondás? Nem válik-e a modernizáció
lehetetlenné? Nemsokára, vagy nemsokára ismét premodernek
leszünk? Bele kell törődnünk abba, hogy anti- modernné válunk?
Jobb lehetőség híján továbbra is modernek leszünk, de meggyőződés
nélkül, a pornók alkonyzónájában?

50. A VÉGSŐ PRÓBATÉTELEK

Ahhoz, hogy megválaszolhassok ezeket a kérdéseket, először meg

kell rostálnunk azokat az álláspontokat, melyeket a jelen tanulmány
során felvázoltam, hogy ennek eredményeként összeegyeztessük a
nem modernet azzal, ami ezen álláspontokban a legjobb. Mit tartunk
meg a modernekből? Mindent, kivéve az Alkotmány felső részébe
vetett kizárólagos hitet, hiszen ezt az Alkotmányt módosítani kell
egy kissé, hogy az alsó részét is tartalmazhassa. A modernek
nagysága a hibridek burjánzásából, egy bizonyos fajta hálózat

222
meghosszabbításából, fokozódó kitérjesztéséből, a delegátusok
számának megsokszorozódásából, a relatív univerzáliák lépésről
lépésre haladó termeléséből ered. Merészségük, kutatásaik,
újítókedvük, barkácsolásaik, fiatalkori kihágásaik, tevékenységük
egyre növekvő léptéke, a társadalomtól független, megszilárdult
tárgyak előállítása, a tárgyaktól megmentett társadalom szabadsága -
mindezek olyan sajátosságok, melyeket meg kívánunk tartani.
Ugyanakkor nem maradhat meg az az illúzió (akár pozitívnak akár
negatívnak tartják), amelyet a modernek táplálnak magukkal
kapcsolatban, és amelyet ki akarnak terjeszteni mindenkire: ateista,
materialista, spiritualista, teista, racionális, hatékony, objektív,
univerzális, kritikai, más kollektivitásoktól radikálisan különböző,
múltjától - melyet csak a histori- cizmus tart mesterségesen életben -
elszakított, a természettől - melyre a szubjektumok vagy a
társadalom kényszeríti rá önkényesen a kategóriáit - elválasztott,
önmagukkal mindig harcban álló leleplezők, a dolgok és a jelek, a
tények és az értékek közötti abszolút dichotómia fogjai.
A nyugatiak a külső „Nagy Választóvonal”, azaz, mint már
megállapítottam, a belső „Nagy Választóvonal” egyszerű ex-
portálása miatt érzik úgy, hogy messze eltávolodtak a premo-
demektől. Miután az utóbbinak vége, az előbbi is eltűnik, hogy
helyét a méretbeli különbségek vegyék át. A szimmetrikus
antropológia átrendezte a „Nagy Választóvonalat”. Most, hogy már
nem vagyunk olyan messze a premodernektől, hiszen amikor a
premodernekről beszélünk jelentős részben magunkat is ide kell
sorolnunk, őket is meg kell rostálnunk. Tartsuk meg mindenek előtt
azt, ami a legjobb bennük: az arra való képtelenségük, hogy tartósan
különbséget tegy enek a hálózatok, illetve a természet és a
társadalom tiszta pólusai között, megszállott érdeklődésük a
természet és a társadalom, a dolgok és a jelek hibridjeinek termelése
iránt, bizonyosságuk abban, hogy a világ bővelkedik
transzcendenciákban, képességük arra, hogy a múltat és a jövőt sok
egyéb, a fejlődéstől és a hanyatlástól eltérő, a nem emberek
típusainak szaporodását a modernektől különböző módon

223
értelmezzék. Ugyanakkor nem tartjuk meg azoknak a korlátoknak az
összességét, mellyel a kollektivitások méretezésének szabnak határt,
a territórium segítségével történő lokalizációt, a bűnbakképzés
folyamatát, az etnocentrizmust és végül a természetek és a
társadalmak tartós meg nem különböztetését.
A megrostálás azonban, tekintettel arra, amit korábban
mondtam, lehetetlennek, sőt ellentmondásosnak tűnik. Minthogy a
hosszabb hálózatok feltalálása és néhány kollektivitás méretbeli
megnövekedése a kvázitárgyakat övező hallgatástól függ, hogyan
ígérhetem a léptékbeli változások fenntartását és a terjedésüket
lehetővé tevő álruha levetését? És ami még rosszabb: hogyan
tagadhatom meg a premodernektől a természetek és a társadalmak
tartós meg nem különböztetését, a modernektől pedig a természetek
és a társadalmak közötti abszolút dichotómiát? Hogyan lehet
megőrizni a méretet, a kutatást, a burjánzást, miközben a hibridek
nyilvánvalóvá válnak? Mégis ez az az amalgám, amit keresek:
megőrizni a természet
és a társadalom termelését, ami a külső igazság és a jogalany
megteremtése révén lehetővé teszi a méretbeli változásokat, anélkül
azonban, hogy figyelmen kívül hagynánk a tudományok és a
társadalmak együttes konstrukcióját. Az amalgám abban áll, hogy
premodern kategóriákat használunk a hibridek megragadására
miközben a modernekből megtartjuk a purifikáció gyakorlatának
végső kimenetelét, azaz a szubjektumoktól megkülönböztetett külső
természetet. Továbbra is követni szeretném a képlékeny
egzisztenciáktól a szilárd esszenciákhoz, illetve az esszenciáktól az
egzisztenciákhoz vezető grá- dienst. Azt szeretném, hogy elérje
célját a purifikáció gyakorlata, de a közvetítés gyakorlatának
aleseteként. Meg szeretném őrizni a modernek dualizmusának
minden előnyét, hátrányai - a kvázitárgyak elleplezése - nélkül. Meg
szeretném tartani a premodernek monizmusának minden előnyét,
anélkül, hogy elfogadnám a korlátait - a méret, tudás és hatalom
tartós összekeveréséből eredő behatárolódását.

224
 A posztmodernek felfigyeltek a modernek válságára és meg-
próbáltak túllépni rajta, ezért ők is megérdemlik, hogy megvizs-
gáljuk és megrostáljuk őket. Az iróniájukat, a reményvesztettsé-
güket, az elkedvetlenedésüket, a nihilizmusukat, az önkritikájukat
persze lehetetlen megőrizni, hiszen mindezek a nemes tulajdonságok
a modernizmus olyan felfogásán alapulnak, amelynek a
modernizmus sosem felelt meg. Mihelyt azonban hozzákapcsoltuk
az Alkotmány alsó részét a felső részéhez, a posztmodernizmus
számos intuíciója beigazolódik. Megőrizhetjük például a
dekonstrukciót - de, minthogy nincs már ellentéte,
konstruktivizmussá válik és többé nem jár kéz a kézben az ön-
pusztítással. Megőrizhetjük a dekonstruktivisták anti-naturaliz-
musát - de minthogy a természet már nem naturális, ez az
antinaturalizmus nem távolít el bennünket többé a tudományoktól,
hanem épp ellenkezőleg közelebb visz a tudományok gya-

225
korlatához. Megtarthatjuk a posztmodernek erőteljes vonzalmát a
reflexivitás iránt - de minthogy ez a tulajdonság minden cselekvő
sajtátja, elveszíti gúnyos jellegét és pozitívvá válik. Végül
elutasíthatjuk velük együtt a díszlépésben haladó, koherens és
homogén idő eszméjét - de anélkül, hogy megtartanánk az idézés és
az anakronizmus iránti rokonszenvüket, ami megerősíti azt a
képzetet, hogy valóban túlléptünk a múlton. Fosszuk meg a
posztmoderneket a modernekkel kapcsolatos illúzióiktól, és bűneik
erényekké válnak - nem modern erényekké!

12. ÁBRA
Az antimodernekben sajnos nem látok semmi megőrzésre ér-
demeset. Mindig védekezve, szilárdan hittek abban, amit a
modernek magukról állítottak, és mindegyik kijelentésnek meg-
változtatták az előjelét. Ellenforradalmárokként ugyanazokat a
sajátos nézeteket vallották a múltról és a tradícióról, mint a
modernek. Az általuk védelmezett értékek sosem különböztek attól,
amit ellenségeik maguk mögött hagytak; nem értették meg soha,
hogy a modernek nagysága a gyakorlatban éppen azoknak az
értékeknek az ellentétéből származott, amelyek miatt az
antimodernek támadták őket. Az antimodernek még
utóvédharcaikban sem voltak soha képesek az újításra, és a számukra
fenntartott jelentéktelen szerepet töltötték be. Még azt sem lehet a
javukra írni, hogy béklyót vetettek volna a dühöngő modernekre,
azokra a modernekre, akiknek az antimodernek a valóságban mindig
is a legfőbb cinkosaik voltak.
Nem mondhatnánk kedvezőtlennek a vizsgálat mérlegét.
Megtarthatjuk a felvilágosodást a modernitás nélkül, feltéve hogy a
tudomány és a technika tárgyait egyszerű kvázitárgyak- ként
beépítjük az Alkotmányba - olyan tárgyakként, amelyeknek a
létrejöttét többé nem leplezhetjük el, hanem folyton-foly- vást a
nyomában kell lennünk a forró eseményektől, a tárgyak
szülőhelyétől kezdve fokozatos kihűlésükig, melynek során a
természet és a társadalom esszenciáivá alakulnak.
Meg lehet fogalmazni egy olyan Alkotmányt, amely lehetővé
teszi, hogy hivatalosan elismerjük ezt a gyakorlatot? Meg kell
csinálnunk, hiszen a régi vágású modernizáció nem képes többé sem
más embereket sem a természetet magába olvasztani; legalábbis a
jelen tanulmány ezen a meggyőződésen alapul. A modern világ a
saját érdekében nem terjeszkedhet tovább anélkül, hogy ne válna
megint azzá, ami a gyakorlatban mindig is volt, azaz, olyanná mint
mindegyik másik, egy nem modern világgá. Ez a testvériség
elengedhetetlen ahhoz, hogy be tudjuk építeni a forradalmi
modernizáció által hátrahagyott két entitáshalmazt: a természetbeli

229
sokaságot, melynek nem vagyunk többé urai és az embertömegeket,
akik fölött senkinek sincs többé uralma. Azáltal, hogy emberek és
nem emberek egyre nagyobb tömegeit száműzi a múlt ürességébe, a
modern temporalitás a folyamatos gyorsulás benyomását kelti. A
visszafordíthatatlanság irányt váltott. Ha van valami, amitől többé
nem szabadulhatunk, akkor ezek az egyformán globális természetek
és tömegek azok. A politikai feladat újból és újból megjelenik.
Tetőtől talpig meg kellett változtatnunk kollektivitásaink szövedékét
ahhoz, hogy helyet biztosítsunk a 18. századi polgár és a 19. századi
munkás számára. Ma épp ilyen alaposan át kell formálnunk
magunkat ahhoz, hogy legyen hová tennünk a nem embereket, a
tudomány és a technika teremtményeit.

51. AZ ÁTALAKÍTOTT HUMANIZMUS

Mielőtt módosítanánk az Alkotmányt, előbb új helyet kell találnunk

az emberi számára, amihez a humanizmus nem nyújt elégséges
alapot. Íme néhány a nagyszerű emblémák közül, amelyeket a
modernek meg tudtak rajzolni és meg tudtak őrizni: a szabad
cselekvő, a Leviatánt felépítő polgár, az ember megdöbbentő
arckifejezése, a másik egy kapcsolatban, az öntudat, a cogito, a
hermeneuta, énünk legmélye, a te és a tiéd a kommunikációban, a
jelenlét önmagunk számára, az inter- szubjektivitás. De mindezek az
emblémák aszimmetrikusak maradnak, hiszen a tudományok
tárgyának, egy olyan tárgynak az ellenpéldái, amely elárvult,
elhagyatott marad azoknak a kezében, akiket az episztemológusok,
akárcsak a szociológusok, reduktivistának, objektivistának,
racionalistának tartanak. Hol vannak a gépek Mounier-jei, az állatok
Lévinasai, a tények Ricoeurjei? De mégsem lehet az emberit
megérteni és megmenteni, csak ha a másik felét, a dologrészét újra
hozzákapcsoljuk. Mindaddig, ameddig a humanizmust az episzte-
mológia hatáskörébe utalt tárggyal szembeállítva konstruáljuk meg,

230
sem az emberit, sem a nem emberit nem lehet megérteni.
Hová helyezzük az emberit? Minthogy kvázitárgyak, kvázi-
szubjektumok történeti egymásutánja, nem lehet az emberit
valamiféle lényegként definiálni, amint ezt már jó ideje tudjuk.
Történelme és antropológiája túl sokrétű ahhoz, hogy egyszer és
mindenkorra körülhatároljuk. De Sartre okos lépése, hogy szabad
létezésként definiálta, amely gyökerestül kiszakítja magát a jelentés
nélküli természetből, nyilvánvalóan nem olyan, amilyet mi is
megtehetnénk, hiszen mi minden kvázitár- gyat cselekvéssel,
akarattal, jelentéssel, sőt beszéddel ruháztunk fel. Nincs többé olyan
gyakorlati szilárd pont, amely alátámaszthatná az emberi lét tiszta
szabadságát. Ugyanennyire lehetetlen az áthúzott Istennel
szembeállítani (vagy ellenkezőleg, kibékíteni vele), hiszen a
természettel való közös szembenállásuk által határozta meg
mindhármukat az Alkotmány. Akkor hát a természetbe kell az
emberit belementeni? De ha specifikus tudományok specifikus
eredményei után kezdünk kutatni, hogy neuronokkal,
impulzusokkal, önző génekkel, elemi szükségletekkel és gazdasági
kalkulációkkal ruházzuk fel ezt az eleven robotot, akkor sosem
jutunk túl a szörnyeken és az álarcokon. A tudományok csak
szaporítják az ember újabb definícióit anélkül, hogy a korábbiakat
kiváltanák, hogy egy homogén meghatározásra vezetnék vissza,
vagy egyesítenék őket. Hozzátesznek a valósághoz, nem elvesznek
belőle. Azok a hibridek, amelyeket a laboratóriumban találnak fel
még egzotikusabbak, mint azok, amelyeket állítólag valami másra
redukálnak.
Ünnepélyesen be kell jelentenünk az ember halálát, és fel kell
oldanunk őt a nyelv játékában, az embertelen struktúrák fokozatosan
eltűnő tükröződésében, amely ellenáll minden megértési
kísérletnek? Nem, hiszen semmivel sem vagyunk inkább a
diskurzusban, mint a természetben. Annyi biztos, hogy semmi sem
eléggé embertelen ahhoz, hogy feloldjuk benne az embert, és
bejelentsük halálát. Akaratuk, cselekedeteik, szavaik száma túl

231
bőséges. Kerülnünk kell a kérdést az emberből valami
transzcendentálisát csinálva, ami örökre eltávolít bennünket a puszta
természettől? Ez azzal járna, hogy visszajutnánk a modern
Alkotmány valamelyik pólusához. Erőszakkal kell kiterjesztenünk
valamelyik, az ember jogai között vagy az alkotmányok
preambulumaiban található ideiglenes és részleges meghatározást?
Ennek az volna az eredménye, hogy újból felrajzolnánk a két „Nagy
Választóvonalat”, és megint hinnénk a modernizációban.
Az, hogy az emberinek nincs szilárd formája, még nem jelenti,
hogy formátlan. Ha ahelyett, hogy egyik vagy másik alkotmányos
pólushoz csatolnánk, a középponthoz közelítjük, a két pólus közötti
közvetítő, sőt a kettő metszéspontja válik belőle. Az emberi nem a
nem emberivel szembeállítandó alkotmányos pólus. Az „emberek”
és a „nem emberek” kifejezések megkésett eredmények, amelyek
már nem elegendőek a másik dimenzió jelölésére. Az értékskálának
nem az a lényege, hogy felfelé csúsztatjuk az emberi definícióját az
objektum pólust és a szubjektum pólust összekötő függőleges vonal
mentén, hanem az, hogy a nem modern világot meghatározó
vízszintes tengely mentén csúsztatjuk el. Fedjük fel a közvetítői
gyakorlatát, és emberi alakot ölt. Rejtsük el megint, és az
embertelenségről kell beszélnünk, még ha a Bill of Rightsszal borítja
is be magát. Az „antropomorfikus” kifejezés nagymértékben
alábecsüli ember voltunkat. Kell, hogy beszéljünk a morfizmusról.
A morfizmus az a hely, ahol a technomorfiz- musok, a
zoomorfizmusok, a fiziomorfizmusok, az ideomor- fizmusok,
teomorfizmusok, szociomorfizmusok és pszicho- morfizmusok
mind összegyűlnek. Szövetségeik és cseréik együttvéve az
anthropos meghatározói. Morfizmusok takácsa - nem elegendő ez
definíciónak? Minél közelebb jön az anthropos ehhez az
eloszláshoz, annál emberibb. Minél távolabb kerül tőle, annál
többféle formát ölt, amelyben emberi volta
megkülönböztethetetlenné válik, még akkor is, ha emblémái között
ott van a személy, a szubjektum vagy az én. Ha megpróbáljuk

232
különválasztani a formáját azoktól, amiket összesző, nem megvédj
ük a humanizmust, hanem elveszítjük.
Hogyan jelenthetnek a gépek veszélyt az anthroposra? Ő csinálta
a gépeket, beléjük helyezte magát, tagjaik között saját tagjait osztotta
fel, saját testét velük építette fel. Hogyan jelenthetnek rá veszélyt a
tárgyak? Kváziszubjektumok voltak mindahányan, és az általuk
kijelölt kollektivitásban jártak-kel- tek. Az anthropos éppen annyira
belőlük van, mint ők belőle. A dolgok szaporítása révén határozta
meg magát. Hogyan csaphatja be a politika? A politikát ő maga hozta
létre úgy, hogy átszervezte a kollektivitást a reprezentációval
kapcsolatos, vég nélküli viták segítségével - a reprezentáció teszi
lehetővé számára, hogy bármelyik pillanatban megmondhassa, hogy
micsoda, és mit akar. Hogyan boríthatná homályba a vallás? A vallás
révén kapcsolódnak az emberek felebarátaik összességéhez, a vallás
révén látják meg magukban a személyt. Hogyan manipulálhatná a
gazdaság? A javak és tartozások körforgása, a dolgok jóvoltából
elkészített társadalmi javak folyamatos elosztása nélkül nem veheti
fel ideiglenes formáját. Ecce homo: delegált, közvetített, elosztott,
elküldött, kimondott. Honnan jön a fenyegetés? Azoktól, akik az
embert megpróbálják valamiféle esszenciára redukálni, akik a
dolgokat, a tárgyakat, a gépeket és a társadalmit kigúnyolva, minden
delegációnak és küldöncnek útját állva törékeny és kényes dolgot
csinálnak a humanizmusból, amit a természet, a társadalom vagy
Isten bármelyik pillanatban elsöpörhet. A modern humanisták
redukcionisták, mert csak kisszámú erőnek igyekeznek
cselekvőképességet tulajdonítani, a világ maradékának nem hagyva
mást, csak egyszerű, nyers erőt. Azáltal, hogy mindezen
közvetítőknek cselekvőképességet tulajdonítunk, valóban
elveszítjük az ember redukált formáját, de helyette egy másik formát
nyerünk, amit irreducibilisnek kell neveznünk. Az emberi magában
a delegációban van, az átadásban, a küldésben, a formák szakadatlan
cseréjében. Természetesen nem dolog, de a dolgok sem dolgok.
Természetesen nem áru, de az áru sem áru. Természetesen nem gép,

233
de mindenki, aki látott már gépeket tudja, hogy aligha gépiesek.
Természetesen nem e világi, de ez a világ sem e világi.
Természetesen nem Isten, de milyen viszony van a fenti és a lenti
Isten között? A humanizmus csak úgy maradhat fenn, hogy
megoszlik mindezen megbízottak között. Az emberi természet
delegátusainak, képviselőinek, emblémáinak és hírnökeinek
halmaza. Ez a szimmetrikus univerzálé ér legalább annyit, mint a
modernek kétszeresen aszimmetrikus univerzáléja. Ezt az új, a
szubjektum/társada- lom felfogáshoz képest elcsúsztatott álláspontot
most alá kell támasztani egy módosított alkotmánnyal.

52. A NEM MODERN ALKOTMÁNY

A jelen tanulmány során egyszerűen helyreállítottam a szimmetriát

a kormányzat két ága, a dolgoké — amelyet tudománynak és a
technikának neveznek — és az emberi lényeké között. Azt is
megmutattam, hogy a hatalom megosztása a két ág között azután,
hogy lehetővé vált a hibridek szaporodása, miért nem képviselheti
megfelelő módon ezt a harmadik rendet. Egy alkotmányt aszerint
ítélünk meg, hogy milyen garanciákat kínál. A modernek
Alkotmánya - ahogy a 13. szakaszban láttuk - négy garanciát
tartalmazott, amelyek csak együttesen, de egymástól élesen
elválasztva bírtak jelentéssel. Az első a természet transzcendens
dimenzióját garantálta azáltal, hogy elkülönítette természetet a
társadalom szövedékétől - ellentétben tehát a természeti és a
társadalmi rend közötti folytonos kapcsolattal, amit a
premoderneknél tapasztalunk. A második a társadalom immanens
dimenzióját garantálta azáltal, hogy teljesen szabad kezet adott a
polgároknak a társadalom mesterséges újraalkotásában - szemben a
társadalmi és a természeti rend közötti folytonos kapcsolattal, ami
megakadályozta a premoderneket abban, hogy megváltoztathassák
az egyiket a másik megváltoztatása nélkül. De ahogy ez a kétszeres

234
elválasztás tette lehetővé a gyakorlatban a természet mozgósítását és
megkonstruálását (a természet a mozgósításnak és a meg-
konstruálásnak köszönheti immanenciáját), és fordítva, ez teremtette
meg a szilárd és tartós társadalom lehetőségét (a társadalom
transzcendenssé válását az egyre növekvő számú nem ember
munkára fogása magyarázza), a hatalom megosztásáról, a
kormányzat két ágának hermetikus elszigeteléséről egy harmadik
garancia gondoskodott: hiába mobilizálható és konstruált a
természet, nem marad kapcsolatban a társadalommal; ugyanígy a
társadalom hiába transzcendens és hiába köszönheti tartósságát a
tárgyak közvetítésének, egyáltalán nincs többé kapcsolata a
természettel. Más szóval, a kvázitárgyakat hivatalosan száműzik -
mondhatni, tabuvá teszik -, és a transzlációs hálózatok illegalitásba
vonulnak, a purifikáció gyakorlatának ellenpápát képezve, amelyet
ennek ellenére továbbra is követnek és szemmel tartanak - ameddig
a posztmodernek nem teszik teljesen felismerhetetlenné. A negyedik
garancia, az áthúzott Isten, a választott bíró szerepéről gondoskodva,
noha anélkül, hogy jelen volna vagy hatalommal bírna, lehetővé te-
szi ennek a dualista és aszimmetrikus mechanizmusnak a meg-
szilárdítását (ld. 14. szakasz).
Ahhoz, hogy felvázoljuk a nem modern alkotmányt, elegendő
tekintetbe vennünk azt, amit a modern Alkotmány kihagyott, és
kiválasztanunk azokat a garanciákat, amiket meg kívánunk tartani.
Amellett köteleztük el magunkat, hogy gondoskodunk a
kvázitárgyak képviseletéről. Ennek következtében a modern
Alkotmány harmadik garanciájától kell megszabadulnunk, hiszen ez
tette lehetetlenné a kvázitárgyak vizsgálatát. A természet és a
társadalom nem két különálló pólus, hanem a társadalom-
természetek, a kollektivitások egymást követő állapotainak egy és
ugyanazon terméke. Új alkotmányvázlatunk első garanciája tehát a
kvázitárgyak, kváziszubjek- tumok szétválaszthatatlansága.
Veszélyesnek, károsnak - sőt, akár immorálisnak - ítélünk minden
olyan fogalmat, intézményt, gyakorlatot, amely akadályozza a

235
kollektivitások folyamatos kibontakozását, és a hibridekkel történő
kísérletezésüket. A közvetítés gyakorlata a kettős hatalom, a
természeti és a társadalmi központjává válik. A hálózatok
visszatérnek az illegalitásból. A Középső Királyság képviselethez
jut. A harmadik rend, amely eddig semmi sem volt, lett most minden.
Ugyanakkor, amint már utaltam rá, nem kívánunk ismét teljesen
premodernné válni. A természetek és a társadalmak el-
választhatatlanságának az a hátránya, hogy lehetetlenné teszi a
nagyléptékű kísérletezést, hiszen a természet minden átalakításának
lépésről lépésre együtt kell haladnia a társadalom átalakításával, és
fordítva. Most tehát megpróbáljuk megőrizni a modernek
legnagyobb találmányát: a senki által sem konstruált természet
különválaszthatóságát — a transzcendenciát — és a nem általunk
létrehozott társadalom szabad irányíthatósá- gát - az immanenciát.
Igyekszünk azonban nem megörökölni a fordított mechanizmus
titkosságát, ami lehetővé teszi a természet megkonstruálását - az
immanenciát és a társadalom tartós megszilárdítását - a
transzcendenciát.
Megőrizhetjük a régi Alkotmány első két garanciáját anélkül,
hogy fenntartanánk a harmadik garancia immáron nyilvánvaló
kétszínűségét? Igen, bár elsőre úgy tűnik, mintha a kört akarnánk
négyszögesíteni. A természet transzcendenciája, objektivitása és a
társadalom immanenciája, szubjektivitása a közvetítés gyakorlatából
ered anélkül, hogy a szétválasztásuktól függne, ellentétben azzal,
amit a modernek Alkotmánya állít. Egy természet vagy egy
társadalom létrehozása a delegáció és a transzláció közös
munkájának tartós és visszafordíthatatlan teljesítményéből ered. A
folyamat végén valóban ott van egy természet, amelyet nem mi
alkottunk, és egy társadalom, amelyet szabadon megváltoztathatunk;
valóban vannak vitathatatlan tudományos tények és szabad
polgárok, mihelyt azonban nem modern szempontból nézzük őket,
egy ma már folyamatosságában látható gyakorlat kettős követ-

236
kezményévé válnak, ahelyett, hogy egy nekik ellentmondó lát-
hatatlan gyakorlat távoli és egymással szemben álló okai lennének.
Új alkotmány vázlatunk második garanciája tehát lehetővé teszi,
hogy megőrizzük a modern Alkotmány első két garanciáját, de
anélkül, hogy szétválasztanánk őket. Veszélyesnek, károsnak és
egész egyszerűen immorálisnak ítélünk minden olyan fogalmat,
intézményt, gyakorlatot, amely akadályozza a természet fokozatos
objektivizálását - egy fekete dobozba zárását és egyszersmind a
társadalom szubjektivizálását - a manőverezés szabadságát. E nélkül
a második garancia nélkül az első garancia által felszabadított
hálózatok megőriznék vad és irányíthatatlan jellegüket. A modernek
nem tették helytelenül, hogy objektív nem emberek és szabad
társadalmak után kutattak. Mindössze akkor tévedtek, amikor
biztosnak gondolták, hogy a kettős termelés szükségessé teszi a két
terminus teljes szétválasztását és a közvetítés gyakorlatának
folyamatos elnyomását.
A történetiség nem találta meg a helyét a modern kollektivitásban,
hiszen csak az a három entitás keretezte, amelynek létezését
felismerte. Az esetleges történelem csak az emberek számára
létezett, és a forradalom lett a modernek számára a múltjuk
megértésének egyetlen módja, amint ezt fentebb a 27. szakaszban
megmutattam, úgy, hogy teljes mértékben szakítottak vele. Az idő
azonban nem sima, homogén áramlás. Ha az idő asszociációktól
függ, az asszociációk nem függnek az időtől. Nem kell többé
szembenéznünk az örökké múló idő felfogásával - a múló időével,
amely az elemek egy minden időhöz és minden ontológiához
egyaránt hozzátartozó koherens halmazba történő átcsoportosításán
alapul. Ha meg szeretnénk őrizni a válogatás képességét, ami
erkölcsi ségünk szempontjából alapvetőnek tűnik, és ami az emberit
meghatározza, elengedhetetlen, hogy semmilyen koherens
időáramlás ne korlátozza választásunk szabadságát. A harmadik
garancia, amely éppen olyan fontos mint a többi, azt mondja ki, hogy
szabadon kombinálhatjuk az asszociációkat anélkül, hogy valaha is

237
szembesülnénk az archaizmus és a modernizáció, a lokális és a
globális, a kulturális és az univerzális, a természetes és a társadalmi
közötti választással. A modern képviselet idején a szabadság
kizárólag a társadalmi póluson helyezkedett el, ahonnan most a
középső és az alsó zónák felé mozdul el, és szociotechnikai
egyvelegek megrostálásának és átrendezésének képességévé válik.
Minden forradalmi felhívást, minden episztemológiai törést, minden
kopernikuszi fordulatot, minden olyan kijelentést, hogy bizonyos
gyakorlatok örökre el-

238
avultak, veszélyesnek, vagy, ami még ennél is rosszabb a modernek
szemében elavultnak ítélünk.
A modern Alkotmány A nem modern alkotmány A
1. garancia

A természet transzcendens, természetek és a társadalmak

de mozgósítható (immanens) közös termelésének
szétválaszthatatlansága

A társadalom immanens, de Az objektív természet és a

2. garancia

végtelenül hatalmasabb nálunk szabad társadalom termelé-

(transzcendens) sének folytonos nyomon
követése. A végső elemzésben
valóban van valamiféle
transzcendens természet és
immanens társadalom, de a
kettő nem különül el egy-
mástól.

A természet és a társadalom A szabadság új értelemet nyer

teljességgel szét van választva, mint azon hibridkombinációk
3. garancia

a purifikáció gyakorlata nem kiválogatásának a képessége,

áll kapcsolatban a közvetítés amelyek már függetlenek a
gyakorlatával homogén tem- porális
áramlástól

Az áthúzott Isten egyáltalán A hibridek termelése, explicitté

nincs jelen, de biztosítja a és kollektívvé válásának
4. garancia

kormányzat két ága közötti köszönhetően, a kiszélesített

viták elrendezését demokrácia tárgyává válik,
amely szabályozza vagy
lelassítja ütemét
13. ÁBRA

239
Ha azonban igazam van a modern Alkotmány értelmezésében, ha
valóban lehetővé tette a kollektivitások fejlődését, miközben
hivatalosan megtiltotta azt, amit a gyakorlatban megengedett,
hogyan folytathatjuk a kvázitárgyak fejlesztését most, hogy
hivatalossá és láthatóvá tettük a gyakorlatukat? Nem tesszük azzal
lehetetlenné ezt a kettős nyelvet és ezáltal a kollektivitások
növekedését, hogy új garanciákat ajánlunk a régiek helyett?
Pontosan ez az, amit tenni akarunk. Ezt a lelassulást, ezt a
mérséklődést, ezt a szabályozást várjuk erkölcsisé- günktől. A
negyedik garancia, talán a legfontosabb, azt a célt szolgálja, hogy a
hibridek titkos burjánzását szabályozott és általánosan elfogadott
termelése váltsa fel. Talán itt az ideje annak, hogy ismét a
demokráciáról beszéljünk, de egy olyan demokráciáról, amely
magukra a dolgokra is kiterjed. Többé nem kerít minket hatalmába
Arkhimédész államcsínye.
Hozzá kell-e tennünk, hogy ebben az új alkotmányban az áthúzott
Isten megszabadul abból a méltatlan pozícióból, amelybe korábban
száműzték? Isten kérdése nyitottá válik ismét, és a nem moderneknek
nem kell többé a modernek valószínűtlen metafizikájának
általánosításával próbálkozniuk, ami arra kényszerítette őket, hogy
higgyenek a hitben.

53. A DOLGOK PARLAMENTJE

Azt szeretnénk, hogy lehetővé váljon a kvázitárgyak gondos

kiválogatása - hivatalosan és nyilvánosan, ahelyett, hogy nem
hivatalosan, az asztal alatt történne. Abban a vágyunkban, hogy
napfényre hozzuk, a nyelv részévé és nyilvánossá tegyük, továbbra
is a felvilágosodás szemléletmódjával azonosulunk. Ehhez a
szemléletmódhoz azonban nem járult soha olyan antropológia,
amilyet megérdemelt. Különválasztotta az emberit és a nem emberit,

240
és azt hitte, hogy a többiek, akiket magához képest premodernnek
tekintett, nem ugyanezt teszik. Miközben talán szükséges volt a
mozgósítás fokozása és néhány hálózat meghosszabbítása, ez a
különválasztás mára feleslegessé, immorálissá és durván fogalmazva
alkotmányellenessé vált. Modernek voltunk. Rendben. Többé nem
lehetünk ugyanilyen módon modernek. Amikor módosítjuk az
Alkotmányt, továbbra is hiszünk a tudományokban, de ahelyett,
hogy készpénznek vennénk objektivitásukat, igazságukat,
hidegségüket, extraterri- torialitásukat - olyan tulajdonságokat,
amelyekkel az episzte- mológia önkényes visszavonulásáig soha sem
rendelkeztek -, azt őrizzük meg belőlük, ami mindig is a
legérdekesebb volt: merészségüket, kísérletező kedvüket,
bizonytalanságukat, melegségüket, szokatlan hibridkeveréküket,
őrült képességüket a társadalmi kötelékek átrendezésére. Csak
születésük rejtélyét vesszük el tőlük, és azt a veszélyt, amit
titkosságuk jelentett a demokráciára.
Igen, valóban annak a felvilágosodásnak vagyunk az örökösei,
amelynek aszimmetrikus racionalitása nem elegendő számunkra.
Boyle leszármazottai meghatározták a némák parlamentjét, a
laboratóriumot, ahol egyes-egyedül tudósok, puszta összekötők
beszélnek a dolgok nevében. Mit mondtak ezek a képviselők? Semmi
mást, mint azt, amit a dolgok is mondtak volna maguktól, ha legalább
beszélni tudnának. A laboratóriumon kívül Hobbes leszármazottai
határozták meg a köztársaságot, amelyben a meztelen polgárok, nem
lévén képesek mindannyian egyszerre beszélni, megszervezték, hogy
egyikük, a szuverén, egy egyszerű összekötő és szóvivő képviselje
őket. Mit mondott ez a képviselő? Semmi mást, mint azt, amit a
polgárok mondtak volna, ha képesek lennének egyszerre beszélni.
De azonnal kétely merült fel ennek a kettős transzlációnak a
minőségét illetően. Mi volna akkor, ha a tudósok a dolgok helyett
magukról beszélnének? És ha a szuverén, ahelyett, hogy felolvasná
azt az írást, amelyet alkotó-tagjai a számára készítettek, saját érdekeit
követné? Az első esetben elveszítenénk a természetet, és

241
visszazuhannánk az emberi viták közé; a második esetben a
természeti állapotba és a mindenki mindenki elleni harcához jutnánk
vissza. A tudományos és a politikai képviselet totális
szétválasztásának meghatározása révén lehetővé vált a kettős
transzlációszegés. Sosem tudjuk meg, hogy a tudósok fordítanak-e,
vagy csalnak. Sosem tudjuk meg, hogy a képviselők csalnak-e, vagy
fordítanak.
A modern korszak folyamán a kritikusokat ez a kettős kétely és
felszámolásának örök lehetetlensége tartotta életben. A
modernizmusnak az volt a lényege, hogy bár mégis ezt az elrendezést
választották, anélkül tartották továbbra is állandóan gyanúsnak
kétfajta képviselőjét, hogy egyetlen problémává egyesítették volna
őket. Az episztemológusokat a tudományos realizmus és a tudomány
dolgok iránti hűsége foglalkoztatta; a politológusokat a képviseleti
rendszer és a megválasztott tisztviselők, illetve szóvivők
viszonylagos hűsége. Közös volt mind- annyiukban a közvetítőkkel
szembeni gyűlölet és a közvetlen, közvetítőitől megszabadított világ
iránti vágy. Mindannyian azt gondolták, hogy ez a korrekt képviselet
ára, anélkül, hogy valaha megértették volna, hogy problémájuk
megoldása a kormányzat másik ágában található.
A jelen tanulmány során megmutattam, hogy mi történik, mihelyt
a science studies újra megvizsgálja ezt a munkamegosztást.
Megmutattam, hogy milyen gyorsan összeomlik a modern
Alkotmány, hiszen többé nem teszi lehetővé olyan közös hajlékok
építését, amelyek védelmet nyújtanak a modernektől örökölt
természetkultúráknak. A reprezentációval kapcsolatban nem kettő,
hanem csak egy probléma van. Nem két ág van, hanem mindössze
egy, amelynek a termékeit csak a későbbiekben lehet
megkülönböztetni, és csak azután, hogy együtt megvizsgáltuk őket.
Csak azért tűnik úgy, hogy a tudósok becsapják a külső valóságot,
mert egyszerre konstruálják meg a társadalmaikat és a
természeteiket. Csak azért tűnik úgy, hogy a szuverén becsapja
alkotó-tagjait, mert polgárokat és nem emberek hatalmas tömegét

242
főzi össze, hogy lehetővé tegye a Leviatán fennmaradását. A
tudományos reprezentációval kapcsolatos gyanú pusztán abból a
vélekedésből eredt, hogy társadalmi szennyezés nélkül közvetlenül
hozzá lehetne férni a természethez. „Szabaduljunk meg a
társadalmitól, és eljutunk az igaz reprezentációhoz” - mondták
néhányan. „Szabaduljunk meg a tárgyaktól, és eljutunk az igaz
reprezentációhoz” - állították mások. Egész vitájuk a modern
Alkotmány által kierőszakolt hatalommegosztásból ered.
Vegyük ismét szemügyre a két képviseletet és a képviselők
hűségét illető kettős kételyt, és máris meghatároztuk a dolgok
parlamentjét. Határain belül a kollektivitás kontinuitása átren-
deződik. Nincsenek többé meztelen igazságok, de nincsenek többé
meztelen polgárok sem. Az egész tér a közvetítőké lett. A
felvilágosodásnak végre van lakása. A természetek jelen vannak, de
képviselőikkel, a tudósokkal együtt, akik a nevükben beszélnek. A
társadalmak jelen vannak, de a tárgyakkal együtt, amelyek a súlyukat
biztosítják időtlen idők óta. Tegyük fel például, hogy az egyik
képviselő az ózonlyukról beszél, a másik a Monsanto vegyipari
vállalatot képviseli, a harmadik ugyanennek a vállalatnak a
munkásait, egy másik a New Hampshire-i szavazókat, az ötödik a
sarkvidékek meteorológiáját, az utolsó pedig az állam nevében
beszél; mit számít ez, ameddig mindannyian ugyanarról a dologról
beszélnek, a kvázitárgyról, amely mindannyiuk alkotása, a tárgy-
diskurzus- természet-társadalomról, amely mindannyiunkat
ámulatba ejt új tulajdonságaival, és amelynek hálózatai a
hűtőgépemtől az Antarktiszig terjednek, a kémiának, a jognak, az
államnak, a gazdaságnak és a műholdaknak köszönhetően. Az
egyvelegeknek és a hálózatoknak eddig nem volt helyük - most
minden hely az övék. Őket kell képviselni; köréjük gyűlik mostantól
fogva a dolgok parlamentje. „A kő, melyet az építők elvetettek,
szegletkővé lett” (Mk 12, 10).
Nem kell azonban ezt a parlamentet a puszta semmiből
megteremtenünk újabb forradalmat szítva. Törvénybe kell

243
mindössze iktatnunk azt, amit mindig is csináltunk, feltéve, hogy
átértelmezzük a múltunkat, feltéve, hogy visszatekintve megértjük,
mennyire nem voltunk sosem modernek, és feltéve, hogy az
elismerés jelévé egyesítjük a Hobbes és Boyle által kettétört
szimbólumot. A politika fele részben a tudomány és a technika műve.
A természet másik fele a társadalomé. Ragasszuk össze ismét a két
részt, és újrakezdődhet a politikai feladat.
Túl kevés az, ha nyilvános jóváhagyást kérünk annak, ami már
folyamatban van? Nem kellene tündöklőbb és forradalmibb
cselekvési programokért küzdenünk ahelyett, hogy azt támasztanánk
alá, ami a tudósok, politikusok, fogyasztók, nagyiparosok és
polgárok mindennapi gyakorlatában már jelen van, amikor annak a
számtalan szociotechnikai vitának a szereplőivé válnak, amelyekről
nap mint nap olvasunk az újságban? Ahogy e tanulmány folyamán
már gyakran világossá tettük, a hivatalos képviselet hatásos eszköz -
a régi Alkotmány idején ez tette lehetővé a hibridek feltárását és
szaporodását. A modernizmus nem illúzió volt, hanem aktív
végrehajtás. Ha fel tudnánk vázolni egy új alkotmányt, akkor
ugyanígy alapjaiban változtathatnánk meg a kvázitárgyak fejlődését.
A másik alkotmány ugyanilyen hatékony lesz, de más hibrideket fog
létrehozni. Nem várunk túl sokat a képviselet megváltozásától, ami
látszólag csak egy darab papírtól, az alkotmánytól függ?
Talán ez az igazság; de van úgy, hogy egy új gyűlés összehívásához
új szavak kellenek. Elődeink feladata sem volt kevésbé csüggesztő,
amikor jogokat kívántak adni a polgároknak, vagy integrálni akarták
a munkásokat a társadalom szövetébe. Én elvégeztem a feladatomat
mint filozófus és alkotó-tag azáltal, hogy egybegyűjtöttem az
összehasonlító antropológia szétszóródott témáit. Mások majd
képesek lesznek a dolgok parlamentjének összehívására.
Aligha van sok választásunk. Ha nem változtatjuk meg közös
otthonunkat, nem leszünk képesek helyet biztosítani a többi kultúra
számára, amelyet nem uralhatunk már, és sosem leszünk képesek
szállást adni a környezetnek, amelyet nem irányíthatunk többé. Sem

244
a természet, sem Mások nem lesznek modernek. Rajtunk múlik, hogy
változtassunk azon, ahogy változtatunk. Másképp hiába omlott le a
berlini fal a csodás bicentenáriumi év során, amely egyedülálló
gyakorlati leckét adott nekünk a társadalmasítás (a „szocializmus”)
és a naturalizmus együttes kudarcából.

245
 Bibliográfia

Althusser, Louis: L’avenir dure longtemps. Párizs, Stock, 1992.

Arendt, Hannah: Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil.
New York, The Viking Press, 1963.
Augé, Marc: Théorie des pouvoirs et ideologic. Párizs, Hermann, 1975.
Augé, Marc: Un ethnologue dans le metro. Párizs, Hachette, 1986.
Authier, Michel: Archimede, le canon du savant. In Serres, Michel (szerk.):
Elements d’histoire des sciences. Párizs, Bordas, 1989, 101-128. o.
Bachelard, Gaston: La Formation de l ’esprit scientifique. Párizs, Vrin,
1967.
Bames, Barry: Scientific Knowledge and Sociological Theory. London,
Routledge and Kegan Paul, 1974.
Bames, Barry és Shapin, Steven (szerk.): Natural Order. Historical Studies
in Scientific Culture. London, Sage, 1979.
Barthes, Roland: The Empire of Signs. New York, Hill and Wang, [1970]
1982.
Barthes, Roland: The Semiotic Challenge. New York, Hill and Wang, [1985]
1988.
Bastide, Franjoise: Oeuvres de sémiotique des textes scientifiques
(megjelenés alatt).
Baudrillard, Jean: L’illusion de la fin, la greve des événements. Párizs,
Galilée, 1992.
Bensaude-Vincent, Bernadette: Lavoisier: une revolution scientifique. In
Serres, Michel (szerk.): Eléments d’histoire des sciences. Párizs, Bordas,
1989, 363-386. o.
Bijker, Wiebe E., Hughes, Thomas P. és Pinch, Trevor (szerk.): The Social
Construction of Technological Systems. New Directions in the Sociology

247
 and History of Technology. Cambridge, Mass, MIT Press, 1987.
Bloor, David: Knowledge and Social Imagery (Második kiadás új előszóval).
Chicago, University of Chicago Press, [1976] 1991.
Boltanski, Luc: L’amour et la justice comme compétences. Párizs, A.-M.
Metailie, 1990.
Boltanski, Luc és Thevenot, Laurent: De la justification. Les écono- mies de
la grandeur. Párizs, Gallimard, 1991.
Bourdieu, Pierre és Wacquant, Loic: Résponses. Pour une anthro- pologie
reflexive. Párizs, Le Seuil, 1992.
Bowker, Geof és Latour, Bruno: A Booming Discipline Short of Discipline.
Social Studies of Science in France. Social Studies of Science, 17 (1987),
715-748. o.
Braudel, Fernand: The Perspective of the World. 15'h to 18,h Century. New
York, Harper and Row, 1985.
Callon, Michel: Some elements of a sociology of translation domestication
of the scallops and the fishermen of St Brieux Bay. In Law, John (szerk.):
Power, Action and Belief. A New Socioloqy of Knowledge? 1986, 196-
229. o.
Callon, Michel (szerk.): La science et ses reseaux. Genése et circulation des
faits scientifiques. Anthropologic des sciences et des techniques. Párizs,
La Decouverte, 1989.
Callon, Michel: Techno-economic Networks and Irreversibility. In Law,
John (szerk.): Sociological Review Monograph, 38. London, Routledge
Sociological Review Monograph, 1992,132-164. o.
Callon, Michel és Latour, Bruno: Unscrewing the Big Leviathans. How Do
Actors Macrostructure Reality. In Knorr, Karin és Cicourel, Aron
(szerk.): Advances in Social Theory and Methodology. Toward an
Integration of Micro and Macro Sociologies. London, Routledge, 1981,
277-303. o.
Callon, Michel és Latour, Bruno: Don’t throw the Baby out with the Bath
School! A reply to Collins and Yearley. In Pickering, Andy (szerk.):
Science as Practice and Culture. Chicago, Chicago University Press,
1992,343-368. o.
Callon, Michel, Law, John és Rip, Arie (szerk.): Mapping the Dynamics of
Science and Technology. London, Macmillan, 1986. Cambrosio, Alberto,

248
Limoges, Camille és Pronovost, Denyse: Representing biotechnology: an
ethnography of Quebec Science Policy. Social Studies of Science, 20 (1990),
195-227. o.
Canguilhem, Georges: Ideology and Rationality in the History of the Life
Sciences. Cambridge, Mass., The MIT Press, [1968] 1988
Chandler, Alfred D. The Visible Hand. The Managerial Revolution in
American Business. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1977.
Chandler, Alfred D.: Scale and Scope. The Dynamics of Industrial
Capitalism. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990.
Chateauraynaud, Francis: Les affaires defaute professionnelle. Des figures
de défaillance et des formes de jugement dans les situations de travail et
devant les tribunaux. Doktori értekezés. Párizs, EHESS, 1990.
Clastres, Pierre: La société contre l’Etat. Párizs, Mimiit, 1974.
Cohen, I. Bemard: Revolution in Science. Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1985.
Collins, Harry: Changing Order. Replication and Induction in Scientific
Practice. London-Los Angeles, Sage, 1985.
Collins, Harry és Yearley, Steven: Epistemological Chicken. In Pickering,
Andy (szerk.): Science as Practice and Culture, Chicago, Chicago
University Press, 1992, 301-326. o.
Collins, Harry M. és Pinch, Trevor: Frames of Meaning: the Social
Construction of Extraordinary Science. London, Routledge and Kegan
Paul, 1982.
Conklin, Harold: Ethnographic Atlas of the Ifugao. A Study of Environment.
New Haven-London, Yale University Press, 1983.
Copans, J. és Jamin, J.: Aux origines de I'anthropologie frangaise. Párizs,
Le Sycomore, 1978.
Cunningham, Andrew és Williams, Perry (szerk.): The Laboratory
Revolution in Medicine. Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
Cussins, Adrian: Contents, Embodiments, and Objectivity: The Theory of
Cognitive Trails. Mind. 1992, 651-688. o.
Dagognet, Francois: Eloge de l’objet. Pour une philosophic de la
marchandise. Párizs, Vrin, 1989.
Deleuze, Gilles: Difference et répétition. Párizs, PUF, 1968.
Deleuze, Gilles és Guattari, Felix: Anti-Oedipus. Capitalism and

249
 Schizophrenia. University of Minnesota Press, [1972] 1983.
Descola, Philippe: Societies of Nature and the Nature of Societies. In Kuper,
A. (szerk.): Conceptualizing Society. London, Routledge, 1986.
Desrosieres, Alain: How to Make Things Which Hold Together Discourses
On Society Social Science, Statistics And The State. Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, 1990.
Douglas, Mary: Risk and Culture. And Essay in the Selection of Technical
and Environmental Dangers. Berkeley, University of California Press,
1983.
Durkheim, Emile: The Elementary Forms of the Religious Life. New York,
Free Press, [1915] 1965.
Durkheim, Emile és Mauss, Marcel: Az osztályozás néhány elemi formája.
In Emile Durkheim: A társadalmi tények magyarázatához. Budapest,
Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978.
Eco, Umberto: The Role of the Reader. Explorations in the Semiotics of
Texts. London, Hutchinson, 1979.
Eisenstein, Elizabeth: The Printing Press as an Agent of Change.
Cambridge, Cambridge University Press, 1979.
Ellul, Jacques: Technological Society. New York, Random House, 1967.
Fabian, Johannes: Time and the Other. How Anthropology Makes its Object.
New York, Columbia University Press, 1983.
Favret-Saada, Jeanne: Deadly Words. Witchcraft in the Bocage. Cambridge,
Cambridge University Press, 1980.
Fürét, Francois: Penser la revolution frangaise. Párizs, Gallimard, 1978.
Garfinkel, Harry: Studies in Ethnomethodology. New Jersey, Prentice Hall,
1967.
Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York,
Basic Books, 1971.
Girard, René: La danse de Salomé. In Dumouchel, Paul és Dupuy, Jean-
Pierre (szerk.): L’auto-organisation de la physique au politique. Párizs,
Le Seuil, 1983, 336-352. o.
Girard, René: The Scapegoat. Baltimore, Johns Hopkins University Press,
1989.
Girard, René: Things Hidden Since the Foundation of the World. Stanford,
Stanford University Press, [1978] 1987.

250
Goody, Jack: The Domestication of the Savage Mind. Cambridge,
Cambridge University Press, 1977.
Goody, Jack: The Logic of Writing and the Oragnization of Society.
Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
Greimas, Algirdas Julien: On Meaning. Selected Writings in Semiotic
Theory. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1976.
Greimas, A. J. és Courtes, J. (szerk.): Semiotics and Language. An Analytical
Dictionary. Bloomington, Indiana U. P., 1982.
Habermas, Jiirgen: Filozófiai diskurzus a modernségről. Budapest, Helikon,
1998.
Habermas, Jiirgen: The Theory of Communicative Action. New York,
Beacon Press, [1981] 1989. (Rövidített magyar kiadása: J. Habermas: A
kommunikatív cselekvés elmélete. Budapest, ELTE, é. n.)
Hacking, Ian: Representing and Intervening. Cambridge, Cambridge
University Press, 1983.
Haraway, Donna: Primate Visions. Gender, Race and Nature in the World.
London, Routledge and Kegan Paul, 1989.
Haraway, Donna és Simians, J.: Cyborgs and Women. The Reinvention of
Nature. New York, Chapman and Hall, 1991.
Haudricourt, A. G.: Domestication des animaux, culture des plantes et
traitement d’autrui. L'Homme, 2 (1962), 40-50. o.
Heidegger, Martin: Levél a humanizmusról. In. uő.: „...költőien lakozik az
ember..." Válogatott tanulmányok. Szerk. Pongrácz Tibor. Budapest-
Szeged, T-Twins - Pompeji, 1994.
Heidegger, Martin: The Question Concerning Technology and Other Essays.
New York, Harper Torch Books, 1977.
Hennion, Antoine: La mediation musicale. Doktori értekezés, EHESS, 1991.
Hobbes, Thomas: Leviatán vagy az egyházi és a világi állam anyaga,
formája és hatalma. Budapest, Helikon, 1971.
Hollis, Martin és Lukes, Stephen (szerk.): Rationality and Relativism.
Oxford, Blackwell, 1982.
Horton, Robin: African Traditional Thought. AFRICA, 37 (1967), 50-71,
155-187. o.
Horton, Robin: Tradition and Modernity Revisited. In Hollis, Martin és
Lukes, Stephen (szerk.): Rationality and Relativism. Oxford, Blackwell,

251
 1982, 201-260. o.
Hughes, Thomas P.: Networks of Power. Electric Supply Systems In the US,
England and Germany 1880-1930. Baltimore, The John Hopkins
University Press, 1983.
Hull, David L.: Science as a Process. An Evolutionary Account of the Social
and Conceptual Development of Science. Chicago, Chicago University
Press, 1988.
Hutcheon, Linda: The Politics of Postmodernism. London, Routledge, 1989.
Hutchins, Edward: Culture and Inference. A Trobriand Case Study.
Cambridge, Harvard U. P., 1980.
Jameson, Frederick: A posztmodern, avagy a késői kapitalizmus kulturális
logikája. Budapest, Jószöveg Kiadó, 1997.
Jonsen, Albert R. és Toulmin, Stephen: The Abuse of Casuistry. A History
of Moral Reasoning. Berkeley, California University Press, 1988.
Kidder, Tracy: The Soul of a New Machine. London, Allen Lane, 1981.
Knorr, Karin: The Manufacture of Knowledge And Essay on the
Constructivist and Contextual Nature of Science. Oxford, Pergamon
Press, 1981.
Knorr-Cetina, Karin: The Couch, the Cathedral and the Laboratory. On the
Relationships between Experiment and Laboratory in Science. In
Pickering, Andy (szerk.): Science as Practice and Culture. Chicago,
Chicago University Press, 1992,113-138. o.
Lagrange, Pierre; Enquéte sur les soucoupes volantes. Terrain, 14 (1990),
76-91.0.
Latour, Bruno: La repetition de Charles Peguy. In Peguy écrivain. Colloque
du centenaire. Párizs, Klinsieck, 1977, 75-100. o.
Latour, Bruno: Give me a laboratory and I will raise the world. In Knorr, K.
és Mulkay, M. (szerk.): Science Observed. London, Sage, 1983.
Latour, Bruno: Science In Action. How to Follow Scientists and Engineers
through Society. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987.
Latour, Bruno: Irreductions. Part II of The Pasteurization of France.
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1988a.
Latour, Bruno: The Pasteurization of France. Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1988b.
Latour, Bruno: The Prince for Machines as well as for Machinations. In

252
 Elliott, Brian (szerk.): Technology and Social Change, Edinburgh,
Edinburgh University Press, 1988c, 20-43. o.
Latour, Bruno: A Relativist Account of Einstein’s Relativity. Social Studies
of Science, 18 (1988d), 3-44. o.
Latour, Bruno: Drawing Things Together. In Mike Lynch és Woolgar, Steve
(szerk.): Representation in Scientific Practice. Cambridge, Mass., MIT
Press, 1990a, 19-68. o.
Latour, Bruno: The Force and Reason of Experiment. In Le Grand, Homer
(szerk.): Experimental Inquiries. Historical, Philosophical and Social
Studies of Experimentation in Science. Dordrecht, Kluwer Academic
Publishers, 1990b, 49-80. o.
Latour, Bruno: Aramis, ou I’amour des techniques. Párizs, La Decouverte,
1992a.
Latour, Bruno: One More Turn after the Social Turn. Easing Science Studies
into the Non-Modern World. In McMullin, Eman (szerk.): The Social
Dimensions of Science. Notre Dame, Notre Dame University Press,
1992b, 272-292. o.
Latour, Bruno és De Noblet, Jocelyn (szerk.): Les „vues” de I’esprit.
Visualisation et Connaissance Scientifique. Párizs, Culture Technique,
1985.
Latour, Bruno és Woolgar, Steve: Laboratory Life. The Construction of
Scientific Facts (Második kiadás új előszóval). Princeton, Princeton
University Press, [1979] 1986.
Law, John: On the Methods of long-Distance Control Vessels Navigation
and the Portuguese Route to India. In Law, John (szerk.): Power, Action
and Belief. A New Sociology of Knowledge ? Keele, Sociological Review
Monograph, 1986, 234-263. o.
Law, John (szerk.): A Sociology of Monsters. Essays on Power, Technology
and Domination. London, Routledge Sociological Review Monograph,
1992. /Sociological Review Monograph 38./
Law, John és Fyfe, Gordon (szerk.): Picturing Power. Visual Depictions and
Social Relations. Keele, 1988.
Lévi-Strauss, Claude: Race et histoire. Párizs, Denoel. [1952] 1987. Lévi-
Strauss, Claude: Savage Mind. Chicago, University of Chicago Press, [1962]
1968.

253
Levy, Pierre: Les technologies de I ’intelligence. L’avenir de la pensée a
I’ere informatique. Párizs, La Decouverte, 1990.
Lynch, Mike és Woolgar, Steve (szerk.): Representation in Scientific
Practice. Cambridge, Mass., MIT Press, 1990.
Lyotard, Jean-Francois: Dialogue pour un temps de crise. Le Monde,
1988.
Lyotard, Jean-Francois: A posztmodern állapot. In J. Habermas, F. Lyotard
és mások: A posztmodern állapot. Budapest, Gond-Osiris, 1993.
MacKenzie, Donald A.: Inventing Accuracy. A Historical Sociology of
Nuclear Missile Guidance System. Cambridge, Mass., MIT Press, 1990.
MacKenzie, Donald A.: Statistics in Britain. 1865-1930. Edinburgh, The
Edinburgh University Press, 1981.
Mauss, Marcel: The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic
Societies. New York, W W Norton & Company, [1923] 1967.
Mayer, Amo: The Persistence of the Old Reaime. Europe to the Great War.
New York, Pantheon, 1982.
Mayer, Amo: Why Did the Heavens not Darken ? The „ Final Solution ” in
History. New York, Pantheon Books, 1988.
Moscovici, Serge: Essai sur Thistoire humaine de la nature. Párizs,
Flammarion, 1977.
Pavel, Thomas: Fictional Worlds. Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1986.
Pavel, Thomas: Le mirage linguistique. Essai sur la modernisation
intellectuelle. Párizs, Le Seuil, 1988.
Péguy, Charles: Clio Dialogue de Thistoire et de Fame paienne. In Oeuvres
en prose 1909-1914. Párizs, Gallimard, Editions de la Pleiade, 1961a.
Péguy, Charles: Oeuvres en prose 1909-1914. Párizs, Gallimard, Editions de
la Pleiade, 1961b.
Pickering, Andrew: The Role Of Interests In High-Energy Physics. The
Choice Between Charm And Colour. Sociology of the Sciences, 4(1980),
107-138. o.
Pickering, Andy (szerk.): Science as Practice and Culture. Chicago,
Chicago University Press, 1992.
Pinch, Trevor: Confronting Nature. The Sociology of Neutrino Detection.
Dordrecht, Reidel, 1986.

254
Rogoff, Barbara és Lave, Jean (szerk.): Everyday Cognition. Its
Development in Social Context. Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1984.
Schaffer, Simon: Astronomers Mark Time. Discipline And The Personal
Equation. Science In Context, 1-2 (1988), 115-145. o.
Schaffer, Simon: A Manufactory of OHMS: The Integrity of Victorian
Metrology and its Instrumentation. Invisible Connection. Szerk. Cozzes,
S. és Bud, R. Bellingham, Washington, Spi Press, 1991, 25-54. o.
Serres, Michel: La Traduction (Hermes III}. Párizs, Minuit, 1974.
Serres, Michel: Statues. Párizs, Francois Bourin, 1987.
Serres, Michel: Gnomon: les débuts de la géometrie en Grece. In Eléments
d’histoire des sciences. Párizs, Bordás, 1989,63-100. o.
Serres, Michel: Le tiers instruit. Párizs, Bourin,1991
Serres, Michel és Latour, Bruno: Eclaircissements. Cinq entretiens avec
Bruno Latour. Párizs, Bourin, 1992.
Shapin, Steven: History of Science and its Sociological Reconstruction.
History of Science, 20 (1982), 157-211. o.
Shapin, Steven: Pump and Circumstance: Robert Boyle’s Literary
Technology. Social Studies of Science, 14/4 (1984), 481-520. o.
Shapin, Steven: The Invisible Technician. American Scientist, T1 (1989),
553-563. o.
Shapin, Steven: „The Mind is its Own Place”. Science and Solitude in
Seventeeenth Century England. Science in Context, 4/1 (1990), 191-218.
o.
Shapin, Steven és Schaffer, Simon: Leviathan and the Air-Pump. Hobbes,
Boyle and the Experimental Life. Princeton, Princeton University Press,
1985.
Smith, Crosbie és Wise, Norton: Energy and Empire. A Biographical Study
of Lord Kelvin. Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
Stengers, Isabelle: Etats et processus. Doktori értekezés, Université Libre de
Bruxelles, 1983.
Stocking, G. W. (szerk.): Objects and Others. Essays on Museums and
Material Cultures. 1986.
Stocking, G. W. (szerk.): Observers Observed. Essays on Ethnographic
Fieldwork. Madison, The University of Wisconsin Press, 1983.

255
Strum, Shirley és Latour, Bruno: The Meanings of Social: from Baboons to
Humans. Information sur les Sciences Sociales/Social Science
Information, 26 (1987), 783-802. o.
Thévenot, Laurent: Equilibre et rationalité dans un univers complexe. Revue
Economique, 2 (1989), 147-197. o.
Thévenot, Laurent: L’action qui convient. Les formes de Faction. Raison
Pratique, 1 (1990), 39-69. o.
Tile, Mary: Bachelard. Science and Obiectivity. Cambridge, Cambridge U.
P., 1984.
Traweek, Sharon: Beam Times and Life Times. The World of High Energy
Physicists. Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1988.
Trevor-Roper, Hugh: The Highland Tradition of Scotland. In Hobsbawm,
Eric (szerk.): The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge
University Press, 1983, 15^41. o.
Tuzin, Donald F.: The Voice of the Tambaran. Truth and Illusion in the
Iharita Arapesh Religion. Berkeley, University of California Press, 1980.
Vattimo, Gianni: La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la
culture postmoderne. Párizs, Le Seuil, 1987.
Warwick, Andrew: Cambridge Mathematics and Cavendish Physics:
Cunningham Campbell and Einstein’s Relativity 1905-1911. Studies in
History and Philosophy of Science, 23 (1992), 625- 656. o.
Weber, Max: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Ford. Józsa
Péter, Lissauer Zoltán, Somlai Péter. Budapest, Cserépfalvi, 1995.
Wilson, Bryan R. (szerk.): Rationality. Oxford, Blackwell, 1970.
Woolgar, Steve: Science. The Very Idea. London, Tavistock, 1988.
Zimmerman, Michael E.: Heidegger’s Confrontation with Modernity:
Technology, Politics and Art. Bloomington, Indiana University Press,
1990.
Zonabend, Frangoise: Lapresqu’tle au nucléaire. Párizs, Odile Jacob,
1989.

256