Słowo wstępne

Przyjemność czytania

To naprawdę wart lektury zbiór esejów. Niekoniecznie wszystkich od razu. I wcale

niekoniecznie po kolei. I nie tylko dlatego, że książka jest ładnie napisana. Ale przede
wszystkim dlatego, że jest inteligentna.
Inteligentna to znaczy nie fanatyczna i nie cyniczna. To znaczy, że porusza tematy,
które nas otaczają, a czasem osaczają. Pozbawia je ciężaru, ale nie ważności. Pokazuje, że
można tak, ale i inaczej. Nie wolno nam jedynie zamknąć się na rzeczywistość innych ludzi.
Takie zamknięcie bowiem to utrata duszy.
To są eseje z filozofii kultury. Ich autor jest w kulturze zakorzeniony. Robi to, co
Cyceron nazywał „uprawą ducha”. Uwalnia go od ociężałości.
Tomasz Stawiszyński wybrał sobie jako myślowego i duchowego przewodnika
Jamesa Hillmana, ucznia C.G. Junga. Szczególnie bliska stała się mu Hillmanowska
koncepcja rzeczywistości psychicznej t a k j a k b y. Ta koncepcja pozwala mu na wyzwalanie
się od bezrefleksyjnych stereotypów. Umieścił je w tytułach kolejnych części swojej książki:
wolność od dzieciństwa, wolność od doskonałości, od zdrowia, od szczęścia, a także od
wolności. Nie chodzi mu jednak o to, aby nie mieć dobrego dzieciństwa i nie dążyć do
doskonałości, zdrowia czy wolności, ale o to, aby te ideały nie miały fanatycznego charakteru.
Aby nie determinowały całkowicie i bez reszty naszego życia.
Wszak nie chcemy być „klawiszem w fortepianie”.
prof. Zofia Rosińska
filozof kultury, Instytut Filozofii UW
Dzidkowi
Szaleństwo chce być częścią naszego życia.
James Hillman
Idee mają konsekwencje.
Richard Weaver
 Podziękowania

Dziękuję wszystkim, bez których wsparcia, pomocy albo po prostu obecności -

w różnych momentach i na różnych etapach mojego życia - tej książki by nie było. Mojej
Mamie, mojemu Ojcu, profesorowi Bohdanowi Chwedeńczukowi, profesor Zofii Rosińskiej,
doktorowi Zenonowi Waldemarowi Dudkowi, Piotrowi Kępińskiemu oraz Jamesowi
Hillmanowi, który bezinteresownie poświęcił mi dużo czasu i uwagi, w listach i rozmowach
wyjaśniając szczegóły swojej koncepcji. Dziękuję Justynie Wodzisławskiej za wspaniałą
pracę redaktorską włożoną w pierwotną wersję tekstu. Oraz jeszcze wielu innym
nauczycielom, przyjaciołom i znajomym, których lista jest zbyt długa, żeby ją tutaj zamieścić.
 Wstęp

Czy ciężkie doświadczenia z dzieciństwa rzeczywiście - jak przekonują dzisiaj

w mediach liczni psychologowie - w ogromnym stopniu determinują nasze dorosłe życie?
Czy jeśli nasi rodzice się rozwiedli, byli alkoholikami albo stosowali wobec nas psychiczną
i fizyczną przemoc, już do końca życia będziemy musieli „przepracowywać” naszą przeszłość
na spotkaniach Dorosłych Dzieci Alkoholików (DDA) albo w trakcie długoterminowej
psychoterapii? Czy powinniśmy dążyć za wszelką cenę do wewnętrznej integracji,
wygaszenia „negatywnych emocji”, bezwarunkowego wybaczenia tym, którzy nas
skrzywdzili? Czy jeśli rozpada się nasze małżeństwo albo wieloletni związek, jeśli
zdradziliśmy albo zostaliśmy zdradzeni, jest to niechybny znak, że brak nam harmonii, którą
możemy odzyskać tylko w gabinecie psychologa? Czy zdrowie i siła są zawsze dobre,
a choroba i słabość złe i trzeba je zwalczać wszystkimi możliwymi środkami? Czy
powinniśmy - dla osiągnięcia wewnętrznego spokoju - skupić się na odczuwaniu
i doświadczaniu, a wyłączyć myślenie odpowiedzialne za większość problemów (które
przecież „powstają w głowie”)? Czy choroby ciała - na przykład nowotwór - to wyparte
emocje i lęki, których nie zintegrowaliśmy w dostatecznym stopniu z naszym świadomym
życiem? Czy jesteśmy kowalami własnego losu, odpowiedzialnymi za wszystko, co nas
spotyka, i mogącymi kształtować swoją przyszłość? Czy naprawdę „wszystko zależy od
nastawienia” - powinniśmy więc zawsze myśleć pozytywnie, bo inaczej wszelkie obawy i lęki
naprawdę zmaterializują się w życiu? Czy powinniśmy się rozwijać, dążyć do pełnego
wykorzystania naszego ogromnego, twórczego potencjału? Czy depresję trzeba za wszelką
cenę leczyć?
Zadaję sobie te pytania w kolejnych rozdziałach tej książki. Próbuję pokazać, że
poglądy i przekonania dominujące we współczesnej popularnej (a często także akademickiej)
psychologii i psychoterapii, przedstawiane w mediach jako niekwestionowane, obiektywne,
bezalternatywne prawdy, są w gruncie rzeczy arbitralne. Wyrastają nie tyle z wiedzy, ile
raczej z pewnej specyficznej ideologii, reprezentowanej przez liczne nurty psychologiczne
i psychoterapeutyczne. Ta ideologia stała się współcześnie czymś na kształt dominującego
światopoglądu, w którym wyrastamy i który w stopniu, z jakiego nie zdajemy sobie sprawy,
kształtuje nasz sposób przeżywania i doświadczania rzeczywistości. Zgodnie z nim człowieka
kształtuje przede wszystkim dzieciństwo. Środowisko rodzinne, traumy, takie jak rozwód
rodziców czy ich szeroko pojmowana „toksyczność”, odciskają na jego psychice właściwie
nieusuwalne piętno. Z pomocą ofiarom toksycznych rodziców przychodzi jednak
psychoterapia - rozumiana jako droga do osiągnięcia szeregu wartości uznawanych we
współczesnej kulturze za najwyższe dobro. To znaczy pozbycia się negatywnych emocji,
zintegrowania wypartych lęków, wybaczenia tym, którzy nas skrzywdzili, osiągnięcia stanu
głębokiego wewnętrznego spokoju, pewności siebie, życiowego dobrobytu, poczucia kontroli
nad swoimi uczuciami i relacjami z innymi, zawodowej i emocjonalnej satysfakcji,
fizycznego i psychicznego zdrowia, rozumianego jako stan harmonii pozbawiony elementów
zaburzających dobre samopoczucie.
Odwołując się zarówno do dzieł dawnych, jak i współczesnych filozofów
i psychologów - wśród nich do Sokratesa, Platona, Carla Gustava Junga, Arnolda Mindella,
a przede wszystkim do zmarłego 27 października 2011 roku wybitnego amerykańskiego
myśliciela Jamesa Hillmana, który jest moim głównym źródłem inspiracji - staram się
pokazać, że cały ten powyżej naszkicowany światopogląd jest nie tylko nieprawdziwy, lecz
także, w szerokiej perspektywie, po prostu szkodliwy. „Idealny człowiek”, jaki wyłania się
z tych psychoterapeutycznych postulatów, jest bowiem postacią mityczną, nieosiągalnym
wzorcem, konstrukcją pozbawioną jakiegokolwiek odniesienia do rzeczywistości naszego
doświadczenia. Budowanie w ludziach przekonania, że tylko życie zgodne z tym ideałem jest
życiem „prawdziwym”, „zdrowym”, „świadomym” albo „dojrzałym”, prowadzi nie tylko do
frustracji i rozpaczy, wywołanych oczywistą niemożliwością jego osiągnięcia. Najbardziej
drastycznym skutkiem jest tutaj coś innego. A mianowicie - na co zwraca uwagę właśnie
James Hillman - całkowite odizolowanie się od mądrości i wartości, jakie wnoszą w nasze
życie ciężkie, czasami okrutne doświadczenia. Nie chodzi tutaj jednak o konstatację
w rodzaju wątpliwej prawdy o ”uszlachetniającym cierpieniu”, ale o budowanie wrażliwości
na cierpienie własne i cudze, budzenie empatii, świadomości ograniczenia i śmiertelności,
a wreszcie - o pozostawanie w kontakcie z realnym, nie zaś wyobrażonym doświadczeniem.
Dopiero taka perspektywa - wolna od przekonania o determinacji dzieciństwem,
wolna od egoistycznej fiksacji na traumach, wolna od utopijnych pragnień wyrugowania
negatywnych emocji, wolna od niechęci do wszystkiego, co słabe, chore czy będące
wynikiem niezależnych, losowych okoliczności - pozwala bez złudzeń i przesądów
skonfrontować się z własnym i cudzym losem. Pozwala pogodzić się z własnym i cudzym
cierpieniem, ze splątaniem, z brakiem sił. Pozwala obudzić w sobie duszę - czyli wrażliwość,
empatię i... realizm. Hillman mówi, że takie przebudzenie to początek rewolucji w imię
duszy.
Ta książka chce być skromnym wkładem w tę rewolucję.
 Część I
Wolność
od
dzieciństwa
 1
Płachta Manoletego
czyli o klatce dzieciństwa

Manolete, jeden z najsłynniejszych torreadorów świata, z całą pewnością nie miał

łatwego dzieciństwa. Gdy był dwulatkiem, niemal umarł na zapalenie płuc, a skutki tej
choroby odczuwał jeszcze długo. W wieku pięciu lat został osierocony przez ojca. W szkole
podstawowej interesował się prawie wyłącznie rysunkiem i literaturą. Przez kolegów
traktowany jak worek treningowy, nieustannie cierpiący na rozmaite dolegliwości, całymi
dniami snuł się samotnie po malowniczych zaułkach rodzinnej Kordoby albo przesiadywał
w domu - pod czujną i apodyktyczną kuratelą matki. Kobiety bez wątpienia spełniającej
wszelkie kryteria toksyczności tak pieczołowicie opisane przez amerykańską psycholożkę
Susan Forward w bestselerze o wymownym tytule Toksyczni rodzice. Matka Manoletego -
niczym tajny agent - uważnie śledziła każdy jego krok. Wtrącała się do wszystkiego. Przy
najdrobniejszej okazji snuła przed nim apokaliptyczne wizje niebezpieczeństw i nieszczęść,
które ten świat, każdego dnia, bez najmniejszego ostrzeżenia funduje swoim bezbronnym
mieszkańcom.
- Jest tylko jedna rada na te okropieństwa, mój maleńki - powtarzała mocno już
przerażonemu życiem, a przecież bardzo jeszcze młodemu synowi. - Bez względu na to, co
się będzie działo, musisz po prostu trzymać się mamy.
I Manolete rzeczywiście trzymał się jej ze wszystkich sił.
W sensie jak najbardziej dosłownym, miał bowiem w zwyczaju, kiedy coś go
zaniepokoiło, natychmiast ukrywać się w przepastnych fałdach jej wielkiej, kolorowej
hiszpańskiej spódnicy. Było tak aż do momentu, gdy skończył jedenaście lat. Wówczas - ni
stąd, ni zowąd - zapałał absolutną miłością do corridy. Wszystko inne przestało się liczyć.
Ważne były tylko byki.
Ale wcześniej matka (między innymi za pomocą spódnicy właśnie) skutecznie
odgradzała go od wszelkich możliwych niebezpieczeństw czyhających na każdego z nas w tej
ciemnej, drapieżnej plątaninie zdarzeń, którą zwykliśmy nazywać codziennością. I wbrew
zaleceniom psychoterapeutów nie starała się bynajmniej zmniejszać swojego potencjału
nadopiekuńczości. Przeciwnie - wzmacniała go aż do ostatniej kropli krwi.
20 sierpnia 1947 roku historia matki i syna zatoczyła koło. Tego dnia, późnym
popołudniem, mając zaledwie trzydzieści lat - po zakończonym pierwszą przegraną
w karierze starciu z rozwścieczonym kruczoczarnym bykiem o imieniu Islero, który rogiem
przebił mu udo - Manolete walczył o życie w obdrapanej sali andaluzyjskiego szpitala. Wtedy
to matka - w ostatnim akcie obrony - nie dopuściła do niego zrozpaczonej Lupe Sino, pięknej
aktorki, z którą niebawem (bo już w październiku) miał się ożenić.
- Mój syn nie będzie się zadawał z jakąś podrzędną aktoreczką! - krzyczała na cały
szpital.
***

Historia Manoletego - walecznego torreadora i maminsynka, pogromcy

najstraszliwszych bestii, a zarazem chorowitego chucherka chowającego się pod matczyną
spódnicą - to doskonały kąsek dla wszystkich specjalistów od zamykania nas w klatce
dzieciństwa. Bez względu na to, czy będą to bezkrytyczni wyznawcy freudowskiej
psychoanalizy, czy nieco egzaltowani kapłani odprawiający osobliwe rytuały zgodnie
z obrządkiem ustawień rodzinnych Berta Hellingera, czy też ortodoksyjni, „naukowi”
behawioryści. Ich wszystkich - na co dzień skłóconych, pogrążonych w niekończących się
i nierozstrzygalnych scholastycznych sporach o genealogię i morfologię osobowości - łączy
bowiem jedno elementarne przekonanie. Przekonanie będące kamieniem węgielnym
większości współczesnych szkół psychoterapeutycznych. Brzmi ono: źródła naszych
aktualnych problemów należy szukać w przeszłości.
Życie to liniowa podróż. Jeśli więc chcesz zrozumieć, dlaczego teraz znalazłeś czy
znalazłaś się w takim, a nie innym miejscu, w takim, a nie innym punkcie, w takim, a nie
innym chaosie, cierpieniu, bałaganie, jeśli chcesz zrozumieć to wszystko, musisz wrócić do
źródła. Wrócić do początku. Do dzieciństwa. Tam bowiem ukryta jest tajemnica. To
w dzieciństwie - przekonują strażnicy klatki dzieciństwa, klatki, której pręty tworzą również
szkielet współczesnej kultury popularnej, zwłaszcza rodem z Hollywood - spoczywa głęboko
ukryty skarb: kamień filozoficzny umożliwiający zrozumienie przeszłych i przyszłych
zdarzeń. Coś na kształt legendarnego „Alefa” - opisanego niegdyś przez Jorge Luisa Borgesa
w opowiadaniu pod tym właśnie tytułem - czyli punktu, z którego jak na dłoni widać cały
wszechświat: jednocześnie przeszły, teraźniejszy i przyszły...
Żeby jednak do tego życiodajnego źródła dotrzeć, żeby ujrzeć rzeczywistość w jej
kompletnej postaci, trzeba mieć odpowiedniego przewodnika. Samemu bowiem nie sposób
wkroczyć - choćby bezwiednie - na właściwą ścieżkę. Podobnie - zdaniem czcicieli klatki
dzieciństwa - bez pomocy specjalisty nigdy w pełni nie odkryjemy i nie zrozumiemy sensu
wczesnodziecięcych mniej lub bardziej traumatycznych doświadczeń.
 Ojcem założycielem, czy może raczej ojcem konstruktorem klatki dzieciństwa, jest
oczywiście Zygmunt Freud. Chociaż właściwy budowniczy jej prototypu, który w jakimś
sensie posłużył Freudowi za wzorzec, to osiemnastowieczny francuski filozof Jean-Jacques
Rousseau. To Rousseau - między innymi w Emilu, jednej ze swoich najbardziej znanych
książek - głosił pochwałę dziecięcej niewinności, która dopiero później, w trudnym
i odzierającym ze złudzeń procesie socjalizacji, zostaje nieodwołalnie zdeprawowana. Natura
jest dobra - przekonywał - a człowiek to w momencie urodzenia tabula rasa, czysta,
niezapisana tablica. Na tej czystej tablicy dorośli - będący nie do końca świadomymi powagi
swoich czynów funkcjonariuszami zdemoralizowanej kultury - zapisują złe skłonności, żądze,
hipokryzję i inne negatywne cechy, których dziecko nie posiada. To zatem wychowanie jest
odpowiedzialne za upadek człowieka. To wychowanie nas formuje, a tym samym sprowadza
mroczne fatum cierpienia, kłamstwa, splątania, nieuczciwości, niskich pobudek
i gwałtownych żądz. To zatem wychowanie - ujmując myśl dosadnym skrótem - jest
wszystkiemu winne.
Zygmunt Freud ochoczo zaadaptował tę hipotezę, chociaż jego wizja ludzkiej natury
była zdecydowanie bardziej pesymistyczna (a może raczej realistyczna) niż euforyczne
koncepcje Rousseau.
***

Chodzi o to, że ten freudowski schemat - tak silnie zakorzeniony we współczesnej

psychologii i kulturze - to w istocie konstrukcja przypominająca budową cep.
A cep - jak to cep - budowę ma więcej niż prostą.
Cep mówi: jesteś wypadkową tego, co spotkało cię w dzieciństwie. Jesteś wypadkową
okoliczności, których nic już nigdy nie będzie w stanie zmienić, bo nic już nigdy nie będzie
w stanie zmienić przeszłości.
Cep mówi: jesteś efektem.
Efektem matki neurotyczki. Efektem ojca alkoholika. Efektem dziadka tyrana.
Efektem babci, która straszyła cię duchami. Efektem tego, że kiedy byłeś mały, nakryłeś
rodziców w sypialni. Efektem tego, że rodzice nadmiernie cię kochali. Efektem tego, że
kochali cię niewystarczająco. Albo nawet - to casus Hellingera, który sięga tu szczytów
absurdu - efektem dwudziestu pięciu pokoleń twoich niezrównoważonych przodków, którzy
się kłócili, rozwodzili, mordowali, porzucali, mieli kochanki, płodzili nieślubne potomstwo
albo dokonywali po cichu aborcji.
Cep mówi: nie jesteś indywidualnością.
 Nie jesteś zdolna, nie jesteś zdolny do podejmowania wyborów, bo za wszystkimi
twoimi decyzjami stoją apodyktyczne widma rodziców (albo przodków), które poruszają
twoją wolą i świadomością niczym władcy marionetek. Tym samym twoje życie jest
pozbawione celu - bo cel, grecki telos, zawsze jest w przyszłości, a przyszłości nie ma i nie
będzie dopóty, dopóki nie „przepracujesz” tego, co cię spotkało w dzieciństwie.
Właśnie tak cep stwarza tę nieistniejącą przyszłość. Twoją przyszłością ma być
bowiem... praca nad przeszłością. W innym wypadku dziadkowie, babcie, mamy, tatusiowie,
wujkowie, siostry albo bracia zabiją cię dokładnie w ten sam sposób, w jaki matka - pod
postacią rozjuszonego byka Islero - zabiła Manoletego.
Bo przecież, w myśl tej prostej układanki, Manolete właśnie dlatego został
torreadorem, właśnie dlatego ryzykował codziennie życie, żeby raz na zawsze uwolnić się z
władczego uścisku matczynych ramion. To z matką walczył na hiszpańskich arenach. To
w nią wbijał kolejne szpady. To nad jej parującym, martwym ciałem raz po raz triumfował
pośród wiwatów tłumu rozemocjonowanego widokiem i zapachem krwi.
Aż do momentu, kiedy to ona odniosła nieodwołalne zwycięstwo.
***

Arthur Schopenhauer napisał niegdyś, że kiedy z perspektywy starości spojrzy się na

czyjeś życie, można odnieść wrażenie, że układa się ono w pewien logiczny ciąg. Jakby
rządziła nim jakaś tajemnicza siła organizująca zdarzenia tak, aby zrealizowało się coś, co
Schopenhauer określał mianem „zamierzenia, które zdaje się leżeć u podstaw losu
jednostki”[1].
Nie był w tym oryginalny. Sięgał do opisanej w Państwie Platona koncepcji, w myśl
której każda dusza wybiera sobie takich rodziców i takie otoczenie, żeby jej przeznaczenie,
potencjał, talenty i umiejętności, a także rozmaite wady czy ułomności mogły się w pełni
wyrazić. Jesteśmy, kim jesteśmy, już w momencie narodzin - mówił Platon. Nasz charakter,
nasz los są już w nas obecne, niczym dąb w żołędziu.
James Hillman, amerykański psycholog, uczeń Carla Gustava Junga, twórca własnej
oryginalnej szkoły, którą nazywał psychologią archetypową, wielokrotnie wspominał
w książkach o Manoletem. Być może - pytał - warto na jego życie spojrzeć z zupełnie innej
strony: tej właśnie, o której mowa w dziełach Schopenhauera i Platona? Pomysł, że nasze
życie to tylko przypadkowy ciąg zdarzeń, przebiegających w prostej linii od momentu
urodzenia do momentu śmierci - ciąg, w którym to, co wcześniejsze, określa i determinuje to,
co przychodzi później - jest przecież stosunkowo późnym zachodnim wynalazkiem, zupełnie
obcym większości dawnych i współczesnych kultur. W istocie, twierdzi Hillman, tak
w Europie, jak i na dalekich kontynentach, tak dzisiaj, jak i setki czy tysiące lat temu, ludzie
zawsze mieli poczucie, że istnieje coś takiego jak los, przeznaczenie czy powołanie. Że
jesteśmy na tym świecie po coś, że jest w nas coś niepowtarzalnego, coś odróżniającego nas
od reszty, coś niezwykłego. I że zdarzenia, z których splata się linia naszego życia, nie są
wyłącznie kompozycją chaotycznych elementów - bo coś nieznanego nadaje im jakość
i kształt.
Hillman na każdym kroku zastrzega, że nie proponuje żadnej naukowej teorii, żadnego
skrupulatnie popartego dowodami modelu pozwalającego na empiryczny, obiektywny opis.
Wręcz przeciwnie, proponuje mit, wyobrażenie, fantazję. Nie używa suchego języka
współczesnej naukowej psychologii, zamiast do statystyk i tabel odwołuje się do
subiektywnego doświadczenia. Do tego nieweryfikowalnego i niemożliwego do
udowodnienia, a jednak dojmująco autentycznego poczucia, które czasami nawiedza nas z siłą
absolutnej oczywistości. Nie mamy wówczas wątpliwości, że coś popchnęło nas w ramiona
tej, a nie innej osoby; że jakieś trudne i dramatyczne przeżycie otworzyło nam oczy na takie
wymiary rzeczywistości, których wcześniej nie dostrzegaliśmy; że układ zupełnie z pozoru
akcydentalnych okoliczności „prowadził” nas do miejsca, w którym aktualnie jesteśmy - i że
jest to miejsce, w którym z jakiegoś powodu musieliśmy się znaleźć.
Można powiedzieć: ale to nic więcej, jak tylko atrakcyjna fantazja. Nic więcej, jak
tylko ćwiczenie wyobraźni. Ale czy tak naprawdę współczesna psychologia oferuje coś
innego? Czy oferuje realną wiedzę?
Bynajmniej - przekonuje Hillman. Teorie o kluczowym znaczeniu dzieciństwa albo
o kompensacyjnej (wobec wad i ułomności) funkcji życiowych wyborów i ambicji to takie
same mity, jak Platońska opowieść o duszy wybierającej sobie takie, a nie inne okoliczności
narodzin. Nie stoi za nimi żadna twarda empiria, stoją za nimi natomiast apriorycznie
i apodyktycznie przyjęte założenia. W ostatnich latach nawet one na gruncie psychologii
akademickiej, bardzo przywiązanej do restrykcyjnej metodologii naukowej, zaczynają się
rozpadać. Coraz więcej badań wskazuje, że doświadczenia z dzieciństwa, a zwłaszcza relacje
pomiędzy dzieckiem a rodzicami, nie odgrywają istotnej roli w kształtowaniu się osobowości.
Nie odgrywają, bo za wszystko - zdaniem takich tuzów, jak Judith Harris albo Steven Pinker -
odpowiada mikstura złożona z genów oraz tego, czego uczymy się nie od mamy i taty, ale od
rówieśników.
Chodzi jednak o to - dodaje Hillman - że jest jeszcze coś więcej. Że - mówiąc krótko -
nie jesteśmy tylko efektem, choćby efektem genów i wpływów rówieśniczych. I że liniowy
sposób postrzegania czasu, a tym samym życia - od początku do końca, od narodzin do
śmierci - jest tylko jednym z kilku możliwych wariantów.
W perspektywie Platońskiej bowiem, w perspektywie koncepcji osobistego daimona,
czegoś w rodzaju siły tworzącej indywidualność - nasze życie jest jak obraz. Wszystkie
zdarzenia w nim współistnieją, występują równocześnie, niczym scena uwieczniona na
płótnie przez utalentowanego malarza. Z perspektywy widza, a także z perspektywy samego
obrazu - chronologia, z jaką malarz szkicował kolejne kształty, jest zupełnie bez znaczenia.
Obraz zjawia się jako gotowa, kompletna, synchroniczna całość.
***

Może więc Manolete nie dlatego został torreadorem, że wcześniej chował się pod
spódnicą matki? Może nie dlatego w dzieciństwie był strachliwy, że - wychowywany pod
kloszem - obawiał się wszystkiego, co tylko możliwe? Może jakaś głęboka, tajemnicza siła -
daimon, wewnętrzny obraz - od dzieciństwa znała już wszystko, co nastąpi, bo wszystko, co
nastąpiło, było już wtedy gotowe, obecne, dane? Może zatem jakaś głęboka, tajemnicza siła
widziała już te byki, które na niego czekały? Widziała już wściekłego, wielkiego Islero, który
przynosi śmierć?
Jeśli tak - trudno się dziwić, że mały Manolete był taki przerażony...
Co w takim razie miała z tym wspólnego matka? Jedynie to, że jej spódnica stała się
pierwszą, prowizoryczną płachtą, na której syn ćwiczył przed starciem z najgroźniejszym
przeciwnikiem. A jej nadopiekuńczość była akurat taka, jakiej było trzeba, żeby złagodzić
strach nieświadomie odczuwany przez małego chłopca, który już niebawem miał stanąć do
walki z prawdziwymi bykami.
Czy potrafilibyśmy spojrzeć w ten sposób na własne trudne dziecięce doświadczenia?
Czy potrafilibyśmy spojrzeć w ten sposób na własnych rodziców? Zamiast traktować ciężkie
momenty jako traumy, które upośledzają nasze funkcjonowanie - zobaczyć je jako przeżycia,
które kształtują nasz charakter, nadają życiu niepowtarzalny rys. Wtajemniczają nas w takie
jego wymiary, których inaczej nigdy nie bylibyśmy świadomi. Nawet jeśli są to wymiary
ciemne, straszne i przerażające. Świat ma także takie oblicze - dlaczego mamy udawać, że go
nie ma? Lepiej otwarcie spojrzeć mu w oczy.
Zamiast traktować rodziców, nawet tych najokrutniejszych, jak złowieszcze bóstwa,
które na zawsze naznaczyły nasze życie, lepiej zobaczyć ich jako nauczycieli, przekazujących
wiedzę o własnej bezradności i własnym złu. A tym samym - o bezradności i złu, które
drzemią w człowieku, także w nas. To bezcenna nauka. Zdając sobie, dzięki rodzicom,
sprawę, jak łatwo skrzywdzić, jak łatwo zranić, mamy szansę być wrażliwsi, mamy szansę
lepiej rozumieć tych skrzywdzonych i zranionych. Mamy także szansę wybaczyć sobie
i lepiej siebie zrozumieć - jeśli skrzywdzimy i zranimy kogoś bliskiego. Wybaczyć
i zrozumieć, nie żeby się usprawiedliwiać i nie żeby pogrążać się w gęstych odmętach
samopotępienia, ale po to, żeby nie popełnić drugi raz tego samego błędu.
Jeśli będziemy umieli w ten sposób spojrzeć na to, co spotkało nas ze strony rodziców
- klatka dzieciństwa, w której tak ochoczo zamyka nas współczesna kultura terapeutyczna, ma
szansę definitywnie zniknąć.
 2
Porażka tygrysiej matki
czyli wychowanie nie jest rzeźbiarstwem

W klatce dzieciństwa bardzo często próbują zamykać nas nie tylko psychoterapeuci
czy hollywoodzcy scenarzyści, dla których ten prosty deterministyczny schemat jest bardzo
poręcznym narzędziem pozwalającym konstruować kolejne fabuły. W klatce dzieciństwa
próbują zamykać nas także rodzice.
Rodzice przekonani o swojej demiurgicznej roli. Zupełnie na poważnie pielęgnujący
w sobie przekonanie, że my, ich dzieci, jesteśmy niczym ludziki z modeliny. Że - jednym
słowem - wystarczy nas odpowiednio intensywnie rozwałkować i ugnieść, następnie ulepić
pożądany kształt, a na końcu solidnie wygotować, żeby upragniona forma raz na zawsze
zastygła w idealnej niezmienności. Nasi rodzice myślą i postępują w ten sposób, bo sami
czują się ofiarami własnych rodziców. Czują, że niosą na plecach ich brzemię. I zazwyczaj
chcą go oszczędzić swoim dzieciom. Chcą być zupełnie inni. Chcą zapewnić im wszystko,
czego sami nie mieli. Chcą je porządnie przygotować do życia w tym okrutnym
i bezwzględnym świecie.
A jeżeli się mylą? Jeżeli mylą się oni i mylimy się my, obarczając ich winą za nasze
wady, zahamowania i ograniczenia i próbując tych zahamowań i ograniczeń oszczędzić
naszym własnym dzieciom? I co, jeżeli tę pomyłkę widać już dzisiaj jak na dłoni? Bo żeby się
o niej przekonać, wystarczy sięgnąć do jak najbardziej akademickich i jak najbardziej
empirycznych badań, które jasno pokazują, że wychowanie w bardzo nikłym zakresie
decyduje o tym, kim się stajemy w dorosłym życiu. Nauka dochodzi dzisiaj do wniosku, że
przekonanie o dziecięcym determinizmie to - jak pisze James Hillman - mit.
Zamiast niego możemy więc wybrać inną, mniej represyjną mitologię, jak choćby
opowieść o daimonie. Możemy też poprzestać na czysto empirycznej bazie i nie uruchamiać
żadnej mitycznej perspektywy - choć w ten sposób, przynajmniej zdaniem Hillmana,
pozbawiamy swoje życie głębi i znaczenia. Tak czy inaczej, warto się jednak dowiedzieć, jak
coś, co uchodziło przez lata za nienaruszalną prawdę psychologii rozwojowej, zostało
w ostatnich latach poddane naprawdę rzetelnej i naprawdę druzgoczącej krytyce.
***

Konfrontację z tą prawdą przeżyła bez wątpienia Amy Chua, amerykańska prawniczka

chińskiego pochodzenia (jej ojciec wyemigrował w latach sześćdziesiątych do Stanów
Zjednoczonych), której autobiograficzna książka Bojowa pieśń tygrysicy stała się
w 2011 roku przedmiotem bardzo gorącej debaty. 8 stycznia, dwa tygodnie przed premierą
całości, „The Wall Street Journal” opublikował obszerny fragment, zatytułowany
prowokacyjnie Why Chinese Mothers Are Superior (Dlaczego chińskie matki są najlepsze).
I natychmiast rozpętała się gigantyczna prasowo-telewizyjna burza.
Chua - otwarcie deklarująca, że amerykański system wychowawczy, wciąż jeszcze
oparty na dogmatach „bezstresowości” i ”wolności” rodem ze słynnego podręcznika doktora
Benjamina Spocka Dziecko. Pielęgnacja i wychowanie opublikowanego w 1946 roku, jest
zupełnie bezużyteczny i zdegenerowany - stawiała w tym tekście bardzo mocną tezę.
Brzmiała ona: żeby solidnie przygotować dziecko do życia w drapieżnej, kapitalistycznej
rzeczywistości współczesnego Zachodu, trzeba zastosować równie drapieżne metody. Jej
własna recepta to specyficzna mieszanina jakości przenikających dwie kultury, w których
wyrastała. Tradycyjna chińska pedagogika przepuszczona przez sito amerykańskiego kultu
sukcesu i sprawności zaowocowała czymś na kształt skrajnie restrykcyjnego systemu kar (ale
nie nagród), w obrębie którego swobodnie mieści się wystawianie kilkuletniego dziecka bez
ubrania na mróz albo straszenie go, że jeśli nie dostanie piątki z matematyki, wszystkie jego
zabawki zostaną rytualnie spalone bądź rozdane innym dzieciom. Dwie córki Amy Chua,
Sophie i Lulu, często są karane właśnie w ten sposób. Kiedy zaś nie są akurat karane - grają
na skrzypcach, uprawiają sporty, a każdą wolną chwilę spędzają na nauce. Matka niczym
natrętną mantrę wbija im do głowy imperatyw: bez względu na wszystko zawsze macie być
najlepsze. Jeśli nie jesteście najlepsze - jesteście zerami.
Publikacje tego tekstu, a następnie całej książki wywołały w Stanach Zjednoczonych
prawdziwą burzę. Na łamach wszystkich najpoważniejszych gazet pojawiły się polemiczne
albo entuzjastyczne artykuły, zawsze diagnozujące kontrowersje wokół metod Chua
w kategoriach poważnego konfliktu kulturowego między Amerykanami a Chińczykami.
Annie Murphy Paul, publicystka tygodnika „Time”, postawiła tezę, że źródłem tego konfliktu
jest nie tyle drastyczność stosowanych przez Chua środków, ile raczej powszechny wśród
Amerykanów lęk przed rosnącą potęgą Chin, które w 2010 roku awansowały na drugą
pozycję w zestawieniu największych mocarstw ekonomicznych świata (spychając Japonię na
miejsce trzecie). Kiedy zatem, twierdzi Paul, w Bojowej pieśni tygrysicy Amy Chua wyłożyła
filozofię przyświecającą rzekomo chińskim matkom i ojcom, Amerykanie odczytali to niemal
jak rewelacje Wiki­leaks: oto sekretna chińska pedagogiczna Wunderwaffe, która
w perspektywie najbliższych lat strąci Stany Zjednoczone z piedestału światowego
mocarstwa.
Zwłaszcza że ogłoszone w grudniu 2010 roku wyniki prestiżowego testu PISA
(Programme for International Students Assesment), w którym ocenia się wiedzę
i kompetencje intelektualne piętnastolatków z całego świata, przyniosły jednogłośne
zwycięstwo Chin (pierwsze miejsce) i druzgocącą porażkę Ameryki (okolice trzydziestego
miejsca). I nawet Barack Obama - wyraźnie zmartwiony takim obrotem spraw - stwierdził, że
Chiny są dzisiaj największym edukacyjnym konkurentem USA i że od testowej wydolności
amerykańskiej młodzieży, a raczej od tego, na ile w najbliższych latach uda się ją poprawić,
mogą zależeć przyszłe losy świata.
Trudno się zatem dziwić, że kiedy niecały miesiąc później „The Wall Street Journal”
opublikował ów starannie wyselekcjonowany ekstrakt z Bojowej pieśni tygrysicy,
amerykański kompleks wobec metodycznie dążących do celu Chińczyków ujawnił się w całej
okazałości.
***

Jednak sama Amy Chua wydawała się zaskoczona taką interpretacją. W tekście
opublikowanym w ”The Wall Street Journal”, w którym odnosiła się do licznych krytycznych
głosów wywołanych przez publikację z 8 stycznia, a także w telewizyjnych wywiadach,
zwracała nieśmiało uwagę, że jej książka jest tak naprawdę zapisem porażki. Że uważna,
rozumiejąca lektura bez trudu doprowadzi czytelnika do punktu, w którym trzynastoletnia
Lulu - poddawana wszystkim tym katorżniczym zabiegom edukacyjno-pedagogicznym -
dostaje (zresztą w eleganckiej restauracji, „przy ludziach”) ataku histerii i wykrzykuje swojej
zdumionej matce: „Nienawidzę cię. N i e n a w i d z ę [...]. Nie kochasz mnie. [...] Myślisz, że
owszem, ale tylko ci się wydaje. [...] Jesteś okropną matką, myślisz tylko o sobie. Liczysz się
tylko ty, nikt więcej. [...] Wszystko, co niby robisz dla mnie, robisz wyłącznie z myślą
o sobie”[2].
I chociaż tej diagnozy Chua nie bierze na poważnie, konfrontuje się z fundamentalną
iluzją czegoś, co nazywa azjatyckim modelem wychowawczym. Trudno wprawdzie orzec,
czy jej zdaniem iluzyjność jest wpisana w ten model niejako z natury, czy też raczej okazuje
się on po prostu niemożliwy do aplikacji w środowisku kultury amerykańskiej, z jej silnie
rozwiniętym indywidualizmem i naciskiem na wolność osobistą. W tym sensie Chua ze
swojej porażki nie wyciąga żadnych wniosków, a być może nawet w ogóle jej nie rozumie.
Ale też ten brak zrozumienia nie spędza autorce snu z powiek. Przyjmuje go do wiadomości,
rozluźnia azjatycką uprząż, przestaje traktować swoje dzieci jak więźniarki w obozie
reedukacyjnym - i pisze o tym książkę w sumie dość banalną, choć niewątpliwie przyjemną
w lekturze i stymulującą do postawienia kilku fundamentalnych pytań, które w niej explicite
niestety nie padają.
Nie to jest jednak w całej tej awanturze wokół Bojowej pieśni tygrysicy najciekawsze.
Uwadze większości komentatorów - zarówno tych bezpośrednio zaangażowanych w debatę,
jak i jej mniej lub bardziej biernych obserwatorów - umknął jeden zastanawiający niuans.
Otóż zasadnicza linia tego ciągnącego się niemal przez cały rok 2011 sporu - wyjąwszy jego
niewątpliwe i wspomniane kulturowo-ekonomiczne tło - przebiegała wzdłuż wątpliwości
wyrażającej się w pytaniu, w jaki sposób rodzice powinni wychowywać swoje dzieci, żeby
odniosły później życiowy sukces. Innymi słowy wzdłuż pytania: która pedagogika jest
lepsza? W znaczeniu: która pedagogika „gwarantuje” realizację celów, jakie w obu tych
bardzo przecież różnych kulturach stawia się na piedestale? Tygrysia czy amerykańska?
Restrykcyjna czy permisywna?
Otóż problem polega na tym, że nie ma to większego znaczenia.
Jak to możliwe - pytał na swoim blogu profesor Bryan Caplan[3], amerykański
ekonomista i publicysta - że w sporze wokół książki Amy Chua w ogóle nie podnosi się
kwestii badań nad genetyką zachowania? Przecież to kanon współczesnych nauk o człowieku,
kanon elementarnej wiedzy psychologicznej.
Od dłuższego czasu pośród sporej grupy akademickich psychologów zajmujących się
psychologią rozwojową spór nie toczy się już o to, która pedagogika jest najlepsza
i gwarantuje najlepsze rezultaty, ale o to, czy wychowanie przez rodziców w ogóle wywiera
na człowieka jakikolwiek wpływ. I wiele wskazuje na to, że nie wywiera żadnego, a jeśli
w ogóle - to minimalny.
***

W książce 50 wielkich mitów psychologii popularnej czterech psychologów

sceptyków ściśle trzymających się ortodoksyjnych założeń metodologii naukowej - Scott O.
Lilienfeld, Steven Jay Lynn, John Ruscio i Barry Beyerstein - opisuje tę gruntowną zmianę
w postrzeganiu roli wychowania, jaka dokonała się w psychologii akademickiej w ciągu
ostatnich dwudziestu kilku lat. Nie mają oni żadnych wątpliwości, że wpływ zachowań
rodziców na osobowość dziecka był do tej pory zdecydowanie przeceniany.
Tacy psychologowie, jak Thomas Bouchard, Judith Harris, David Rowe czy Steven
Pinker, przedstawili na to liczne dowody. Przełomowym momentem w dziejach tego bardzo
w gruncie rzeczy starego sporu o prymat „natury” nad „kulturą” (albo odwrotnie) były
prowadzone w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych badania Boucharda, które
pokazały, że bliźnięta jednojajowe, rozdzielone zaraz po urodzeniu i wychowywane
w rodzinach adopcyjnych, są do siebie bardziej podobne (pod względem inteligencji,
otwartości na doświadczenia, neurotyczności, pracowitości oraz ekstrawersji) niż bliźnięta
dwujajowe dorastające razem. Natomiast rodzeństwo adopcyjne, pochodzące od różnych
biologicznych rodziców, ale wychowywane razem, nie wykazuje do siebie większego
podobieństwa niż para losowo wskazanych niespokrewnionych ze sobą osób.
Judith Harris, amerykańska psycholożka, absolwentka Harvardu, opublikowała
w 1998 roku książkę Geny czy wychowanie?, która, zdaniem profesora Stevena Pinkera,
jednego z najwybitniejszych współczesnych psychologów akademickich, jest czymś na
kształt przewrotu kopernikańskiego w psychologii. Wykorzystawszy między innymi badania
Boucharda, Harris przeprowadziła w niej bardzo drobiazgową metaanalizę większości
danych, których do tej pory - rozproszonych w różnych książkach i czasopismach - nikt nie
próbował rozpatrywać en masse. Wniosek był jednoznaczny: wpływ wychowania na
osobowość człowieka jest nikły. Liczą się geny - to pokazują wspomniane wyżej
eksperymenty badające cechy rozdzielonych niedługo po urodzeniu bliźniąt jednojajowych.
Oraz kontakty z rówieśnikami. To właśnie do rówieśników - twierdziła Harris - dzieci starają
się upodabniać znacznie bardziej niż do rodziców.
Publikacja jej książki - osoby wówczas zupełnie nieznanej, funkcjonującej nawet nie
na marginesie, ale całkowicie poza środowiskiem akademickim - odbiła się wśród
poczciwych deterministycznych konserwatystów zaludniających amerykańskie i europejskie
wydziały psychologiczne równie donośnym echem, co późniejszy o trzynaście lat (i nawet
w jednym procencie nie tak przełomowy i ważny) tekst Amy Chua w świecie mediów
popularnych. Nic w tym, rzecz jasna, dziwnego, bo chociaż rozmaite doniesienia i badania
o roli czynników genetycznych i wpływie grupy rówieśniczej pojawiały się już od ponad
dekady, wniosek z tych doniesień po raz pierwszy wypowiedziano tak wyraziście
i jednoznacznie. I chociaż wielu przedstawicieli rozmaitych szkół psychoterapeutycznych,
zwłaszcza o wywodzącej się od Zygmunta Freuda orientacji psychodynamicznej,
protestowało i protestuje przeciwko wnioskom proponowanym przez Harris czy Pinkera -
argumenty tych ostatnich pozostają, przynajmniej na razie, nienaruszone.
Dlaczego zatem - powtórzmy pytanie - dyskusja wokół książki Amy Chua starannie
omijała tę podstawową kwestię: że mianowicie nawet najstaranniej i najracjonalniej
opracowany system pedagogiczny nigdy nie da nam żadnej gwarancji, że dziecko stanie się
„człowiekiem sukcesu”?
 ***

Odpowiedź wydaje się prosta. W tych rozemocjonowanych, egzaltowanych

dyskusjach nie chodzi bowiem tak naprawdę o dzieci. One nie mają tutaj żadnego znaczenia.
James Hillman twierdzi, że we współczesnej kulturze - zdominowanej przez
jednostronny dziecięcy determinizm (bez względu na to, czy będziemy patrzeć na siebie jako
na produkt końcowy działalności naszych rodziców, czy też produkt końcowy interakcji
między genami a grupą naszych rówieśników) - zupełnie zatraciliśmy zdolność dostrzegania
indywidualności. Nie widzimy już jednostek - z ich niepowtarzalnością, charakterem,
zdolnościami, pasjami i pragnieniami. Jeśli zaś tracimy tę zdolność, zaczynamy traktować
innych instrumentalnie. Zaczynamy ich traktować wyłącznie jako środki do realizacji naszych
celów albo jako elementy ogólnego krajobrazu, mające jedno podstawowe zadanie: nie
zakłócać nam spokoju i dobrego samopoczucia.
Widać to doskonale w książce Amy Chua. A dokładniej w tych fragmentach,
w których swoje przedsięwzięcie wychowawcze opisuje jako skutek paraliżującego lęku.
Lęku przed „upadkiem rodziny Chua”. Przed tym, że „trzecie pokolenie żyjące na emigracji”
- czyli jej córki Sophie i Lulu - pogrąży się w odmętach dekadencji i konsumpcjonizmu. Że na
nich zakończy się historia rodu. Że przyniosą wstyd i hańbę swoim rodzicom, dziadkom,
a wreszcie swojej ojczyźnie, czyli Chinom. Na ten paraliżujący lęk Chua aplikuje sobie
lekarstwo: wyobrażenie perfekcyjnych w każdym calu, posłusznych jak zwierzęta (takie
porównanie pada tam literalnie), grających na skrzypcach i rozwiązujących najbardziej
skomplikowane równania matematyczne cyborgów. Pozbawionych woli, samodzielności
i oryginalności. Zawsze chętnych do wypełniania swoich obowiązków, zawsze chętnych do
demonstrowania swoich zachwycających umiejętności. A co najważniejsze - żyjących nie dla
siebie. Żyjących nie po to, żeby realizować swoje marzenia i zdolności, żeby się kształcić,
zdobywać wiedzę, kochać i cierpieć. Żyjących wyłącznie po to, żeby całą swoją egzystencję
podporządkować temu abstrakcyjnemu, kolektywnemu tworowi: rodzinie Chua. Bo to rodzina
Chua, klan Chua jest tym, co tak naprawdę ważne. Co trzeba podtrzymywać w istnieniu. Co
trzeba chronić przed „upadkiem i upokorzeniem”, składając mu w ofierze kolejne pokolenia
doskonale wytresowanych klonów.
Jednak córki tygrysiej matki nie mają wcale ochoty zostać klonami. Ich bunt jest
jednocześnie dowodem błędu tkwiącego w pozornie doskonałej wizji Chua. Błąd ten zaś nie
ma bynajmniej źródeł wyłącznie w azjatyckiej koncepcji człowieka czy wychowania (całe
mnóstwo chińskich matek publicznie odcinało się zresztą od proklamowanych przez Chua
metod). Jest raczej specyficznym konglomeratem: zachodniego kultu sukcesu i wschodniego
kultu doskonałości, zachodniej obsesji na punkcie obrony swojego ekonomicznego
i kulturowego prymatu w świecie oraz wschodniego snu o nieprzemijającej potędze.
A także - last but not least - produktem mitologii wychowania.
I oczywiście mitologii rodziny. Tej wszechwładnej, trwającej poprzez wieki
abstrakcyjnej istoty, którą należy - zgodnie z bezwzględnym moralnym imperatywem,
wziętym z kultury, tradycji i ”przekazu przodków” - nieustannie chronić przed niebytem
i dbać o jej cześć i honor.
 3
Rodzina jako źródło cierpień
czyli o przekleństwie dosłowności

Jednym z najciekawszych i zarazem najważniejszych przypadków w arcybogatej

praktyce terapeutycznej doktora Zygmunta Freuda był przypadek pewnego pięciolatka, który
do historii psychologii przeszedł jako „mały Hans”. Ten wyjątkowo rezolutny i nad wyraz -
jak na swój wiek - rozwinięty intelektualnie chłopiec nazywał się naprawdę Herbert Graf
i pochodził z dobrze sytuowanej inteligenckiej rodziny. Jego ojciec Max Graf, ceniony krytyk
muzyczny, autor wielu popularnych książek poświęconych historii muzyki i tajnikom
kompozycji, nie opuszczał żadnego środowego spotkania wiedeńskiego Towarzystwa
Psychologicznego. Zawiązany w 1902 roku - czyli rok przed narodzinami „małego Hansa” -
niewielki klub zrzeszał entuzjastów nowej metody „leczenia słowem”, która stawała się coraz
popularniejsza, zwłaszcza w gronie osób o poglądach zdecydowanie liberalnych (do których
zaliczała się także matka Herberta, zresztą pacjentka samego Freuda).
Ponieważ w pierwszej dekadzie dwudziestego wieku podstawowe reguły
psychoanalityczne wciąż jeszcze czekały na kanoniczne uregulowanie, często zdarzały się
sytuacje, które dzisiaj z pewnością nie mogłyby się zdarzyć. Ot, choćby taka, że pierwotnie
psychoanalizą małego Herberta zajmował się ojciec, który postępy w terapii syna starannie
konsultował z Freudem (była to więc jedna z pierwszych - jak to się określa dzisiaj - terapii
prowadzonych pod fachową superwizją). Później - między innymi również za sprawą
wielkich psychoanalitycznych heretyków, czyli Carla Gustava Junga i Alfreda Adlera, a także
niezliczonej liczby ich mniej lub bardziej utalentowanych następców i zastępców -
psychoanalityczne BHP zdefiniowano w sposób znacznie przekraczający beztroską
dowolność panującą w czasach „małego Hansa”. Dzisiaj więc pomysł analizowania własnego
dziecka każdemu szanującemu się terapeucie wydaje się szczytem ekscentryczności, a może
nawet perwersji. W ramach solidnego psychoanalitycznego paradygmatu nie może być
bowiem mowy nawet o terapii pomiędzy ludźmi, których łączą jakiekolwiek inne - poza
terapeutyczną - relacje.
Skąd taka ostrożność? Stąd naturalnie, że - zgodnie z psychoanalityczną doktryną -
rodzina to siedlisko najdziwniejszych i najtrudniejszych emocjonalnych układów, swoista
alchemiczna retorta, w której w bólach, mękach i patologiach kształtują się cała nasza
tożsamość i osobowość. Terapia zaś powinna przebiegać w warunkach sterylnych i służyć
przede wszystkim uświadomieniu pacjentowi, jak wiele swoich problemów i jak wiele z tego,
kim jest, „zawdzięcza” właśnie rodzinie.
Niewykluczone, że na to staranne oddzielenie wszelkich relacji
rodzinno-przyjacielskich od relacji terapeutycznej miały wpływ także „odkrycia”, których
dokonał Zygmunt Freud w związku z ”analizą fobii” owego wspominanego na początku tego
rozdziału niezwykle przenikliwego i rezolutnego pięciolatka.
***

Esej poświęcony „małemu Hansowi” opublikował Freud - cieszący się już wtedy
renomą rewolucjonisty i gorszyciela wiedeńskich salonów wciąż jeszcze przesiąkniętych
wiktoriańską moralnością - w 1909 roku. Stał się on się kamieniem milowym w rozwoju
psychoanalizy. Niektórzy historycy tej dyscypliny uważają wręcz, że to właściwie od
publikacji Analizy fobii pięciolatka[4] psychoanaliza tak naprawdę się zaczyna. To właśnie
tam bowiem po raz pierwszy przedstawił Freud „empiryczne” i ”naukowe” dowody na
istnienie kompleksu Edypa, owej nienaruszalnej skały, na której opiera się cała
psychoanalityczna teoria. Do tego jeszcze przekonująco (w każdym razie w swoim
mniemaniu) odczarował niewinność dziecięcej natury, z pomocą scjentystycznego oręża
demaskując drzemiące w niej pożądania i zazdrości, a nawet jawnie mordercze zapędy.
Szczegółowo i skrupulatnie scharakteryzował fundamentalny (w każdym razie w swoim
mniemaniu) psychologiczny mechanizm, fundamentalny psychologiczny konflikt między
pożądaniem odczuwanym do rodzica przeciwnej płci a nienawiścią, zazdrością i żądzą mordu
odczuwaną do rodzica płci tej samej. A dojrzałe rozwiązanie tego konfliktu (czy raczej
uporanie się z nim, bo rozwiązać go do końca nie sposób) zdefiniował później jako warunek
konieczny zdrowia psychicznego. Dokonał zatem Freud w tym eseju - za jednym zamachem -
wszystkich tych legendarnych przewrotów, które weszły do ortodoksyjnego kanonu
psychoanalizy i kanonu kultury, tak wysokiej, jak i mniej lub bardziej popularnej: od Marcela
Prousta po Woody’ego Allena, a także od Supermana po Hannibala Lectera. Ich wszystkich
łączy bowiem obsesja na punkcie dzieciństwa i jego ukrytych, niebezpiecznych,
niewidocznych na pierwszy rzut oka namiętności.
Do tego jeszcze w tej książce wrócimy.
Na razie jednak wróćmy do „małego Hansa”.
***

Chodzi o to - na co przenikliwie zwrócił uwagę James Hillman w eseju Oedipus

Revisited - że w Analizie fobii pięciolatka Freud dokonał czegoś znacznie donioślejszego, niż
się zazwyczaj sądzi, a co czasami umyka zarówno jego czytelnikom, jak i nawet bardzo
wnikliwym komentatorom. Pokazał, że rodzina - mniej więcej do osiemnastego wieku układ
zorientowany przede wszystkim na ekonomiczne przetrwanie w warunkach drapieżnej
ekonomii, w czasach Freuda natomiast solidnie już zinstytucjonalizowana emanacja
drobnomieszczańskiej moralności opartej na hipokryzji i sentymentalizmie - jest terenem
całkowicie wyjętym spod władzy poczciwych wujów, ojców, matek czy ciotek, którzy
teoretycznie tworzą go i zarządzają nim wedle swoich upodobań i chęci. To zupełna
nieprawda - oświadczył Freud. Ta wizja rodziny jako czegoś, co należy do jej członków i co
jej członkowie świadomym wysiłkiem tworzą, „budując rodzinę” albo pracując nad
„tworzeniem małżeńskich relacji” - to najczystsza fikcja. W rodzinie wszyscy ci wujowie,
ciotki, ojcowie czy matki są zaledwie naczyniami, powłokami cielesnymi, za pomocą których
swoje pełne dzikich żądz, perwersji i namiętności dramaty rozgrywają starożytni bogowie
i bohaterowie. Ci sami, których znamy z kart greckich i rzymskich mitologii albo
z popularnych opowieści (a dzisiaj także produkcji filmowych). Bo oni nigdy nie zastygli
w znieruchomiałej, nieodwołalnej przeszłości. Bo nigdy nie zostali odesłani do bibliotecznego
lamusa. Bo wciąż jeszcze, nieodmiennie wiodą mityczny żywot w myślach, uczynkach
i zaniedbaniach wiedeńskich mieszczan z początku stulecia. Czy raczej nas wszystkich, razem
wziętych, mieszkańców Zachodu i Wschodu, cywilizowanych i ”dzikich”, współczesnych
i archaicznych, wiedeńskich i warszawskich, miejskich i wiejskich.
A może należałoby wyrazić tę freudowską myśl jeszcze radykalniej: to właściwie my
wiedziemy swój żywot wewnątrz mitycznych dramatów, nieświadomie je odtwarzamy,
myślimy, działamy i odczuwamy tylko tak, jak nam na to pozwalają wzorce, których jesteśmy
odległymi emanacjami. To zatem one są jedynie prawdziwe, my zaś jesteśmy postaciami
mitycznymi.
I chociaż na powyższą myśl Freud z pewnością by się nie zgodził, uznając zapewne,
że zanadto przypomina „mistyczne teorie” jego niewiernego ucznia Junga - ów inicjalny ruch
w stronę mitologii, wskazanie, że mit to nie jakaś stara ramota, bajki na dobranoc opowiadane
przez starożytnych Greków, ale wręcz przeciwnie: mit to rzeczywistość naszego codziennego
doświadczenia; otóż ten ruch to bez wątpienia zasługa Freuda.
***

„Hans jest w rzeczy samej małym Edypem - pisał Freud w Analizie fobii pięciolatka -
który chciałby pozbyć się ojca, aby samemu być z piękną matką, aby spać z nią”[5]. Tym
jednym zdaniem Freud - w swoim mniemaniu - rozwiązywał zagadkę, której skomplikowanie
nie ustępowało skomplikowaniu zagadki Sfinksa z mitu o Edypie. Rozwiązywał zagadkę
tajemniczego lęku przed końmi, który „mały Hans” zaczął nagle odczuwać, kiedy skończył
piąty rok życia.
To jednak, co jest w tym przypadku niewątpliwym wkładem Freuda w rozumienie
dynamiki ludzkich zachowań - a mianowicie zwrócenie uwagi, że mitologia jest w istocie
psychologią starożytności, że mitologiczne dramaty wydarzają się tu i teraz, nie są zaś li tylko
zmurszałym reliktem dawno już umarłej kultury - stało się także zarzewiem klęski
psychoanalizy jako próby naukowego, obiektywnego opisania dynamiki procesów
psychicznych.
James Hillman we wspomnianym eseju poświęconym Freudowskiej interpretacji mitu
i kompleksu Edypa stwierdza, że kluczowym elementem przytoczonego kilka akapitów wyżej
cytatu jest zwrot „w rzeczy samej”. Z jednej bowiem strony - mitologia n a p r a w d ę
stanowi matrycę naszego doświadczenia i zachowania. Poplątane, pełne zawiści, nienawiści,
miłości, podstępu, bliskości, cierpienia i ekstazy losy greckich bogów naprawdę obrazują całe
spektrum naszych własnych uwikłań. Tacy badacze kultury, jak Mircea Eliade czy Joseph
Campbell - o Jungu już nawet nie wspominając - pokazali to bardzo wyraźnie.
Z drugiej jednak strony - ta matryca nie jest dosłowna, nie jest czymś na kształt
skrupulatnej instrukcji obsługi i nie jest empirycznym opisem rzeczywistości naszego
zachowania. Jest raczej sposobem na uruchomienie autorefleksji, na wyrwanie się z literalnej
interpretacji naszych emocji czy problemów. Sięgnięcie do mitologii uświadamia nam
niedosłowność i metaforyczność życia psychicznego. Uświadamia nam, że często bezwiednie
odgrywamy rozmaite role, naśladując w tym figury mitologiczne, których losy - najpierw
opowiadane, później spisywane przez starożytnych dramatopisarzy i filozofów - w formie
metaforycznej i lapidarnej odzwierciedlają całość możliwego ludzkiego doświadczenia.
Freud jednak, pozostający jeszcze pod bardzo silnym wpływem
dziewiętnastowiecznego scjentyzmu, był prawdziwie przekonany, że oto odkrył zasadę
uniwersalną na podobieństwo prawa grawitacji. Zasadę możliwą zatem do opisania,
zmierzenia i zoperacjonalizowania dokładnie tak samo, jak prawa rządzące rzeczywistością
materialną.
Tymczasem to nieprawda. Rzeczywistości psychicznej nie da się wstawić w gorset
ścisłych prawideł, statystycznych regularności czy matematycznych tabel i wykazów.
Kompleks Edypa - jak pokazała nie tylko praktyka, w toku której pojawiło się kilkanaście
tysięcy konkurencyjnych wobec psychoanalizy szkół, szkółek i koncepcji, nieodwołujących
się do tego teorematu, lecz także prosta psychologiczna empiria, czyli statystyczne badania
nad dziecięcą psychiką - to dzieło fantazji. To metafora, która - jeśli tylko potraktujemy ją
zgodnie z jej metaforyczną naturą - otworzy nam, jak pisze Hillman, drzwi do mitologicznego
wymiaru naszej psychiki.
Jeśli jednak potraktujemy ją dosłownie, natychmiast wpadniemy w pułapkę. Pułapkę
klatki dzieciństwa, w której psychoanalityczni interpretatorzy próbowali zamknąć
Manoletego, całkowicie odcinając inne perspektywy, z jakich można by spojrzeć na jego
życie, na jego indywidualność, na jego los... Pułapkę podporządkowania całego życia
opętańczej pracy na rzecz „chwały rodu Chua”, który autorka Bojowej pieśni tygrysicy za
wszelką cenę - także za cenę szczęścia swoich córek - musiała uratować przed fantomatyczną
zagładą... Ale przede wszystkim - pułapkę rodziny jako przestrzeni, w której jesteśmy
poddani bezwzględnemu działaniu fatum, jakim w ramach psychoanalitycznej terminologii
staje się nasze nieuchronne pożądanie i zarazem nienawiść do rodziców. Pułapkę rodziny,
która trzyma nas w morderczym uścisku owego fatum dokładnie z taką mocą, z jaką Edyp -
mityczny bohater, którego losy na zawsze jesteś­my skazani powtarzać - był prowadzony do
klęski przez sekwencję zdarzeń, której nie mógł uniknąć. Pochwyceni zostajemy, innymi
słowy, w pułapkę dosłownego traktowania metafory, której sens można rozumieć zupełnie
inaczej. Która nie tyle zamyka nas w literalnym świecie mitu, ile raczej otwiera nam
perspektywę wyjścia poza jednoznaczne i dosłowne traktowanie tego wszystkiego, co nas
spotykało i spotyka w rodzinie.
Hillman zwraca uwagę, że w micie Edypa to właśnie literalizm, dosłowność jest
przyczyną tragedii. Zarówno Edyp, jak i jego ojciec Lajos dosłownie pojmują przekaz
delfickiej wyroczni. Lajosowi przepowiada ona, że zginie z ręki syna, Edypowi, że zabije ojca
i poślubi matkę. Tym jednak, co uruchamia spiralę fatalnych wydarzeń prowadzących do
spełnienia się przepowiedni, jest jej dosłowne potraktowanie. Obydwaj bohaterowie dramatu
podejmują bowiem działania mające na celu zapobieżenie dosłownie rozumianemu sensowi
słów wyroczni, podczas gdy tak naprawdę przemawia ona metaforycznie i niedosłownie.
„Tak jakby Edyp i Lajos - pisał Hillman - [...] byli zupełnie pozbawieni zmysłu
psychologicznego. Mam tu oczywiście na myśli psychologię grecką i tradycję wywodzącą się
od Heraklita, który wskazuje przecież, w jaki sposób należy rozumieć i traktować
wyrocznię”[6]. Fragment, do którego odwołuje się tutaj Hillman, brzmi mianowicie: „Pan,
którego wyrocznia jest w Delfach, ani nie mówi, ani nie ukrywa, tylko daje znak”[7].
***
 Jeśli po trzydziestu albo czterdziestu latach - mawiał często Hillman, tłumacząc sens
swojej krytyki freudowskiego rozumienia rodziny jako pola, na którym dosłownie rozgrywają
się mitologiczne dramaty - nadal cierpisz z powodu tego, co spotkało cię ze strony rodziców,
dziadków albo wujów, gdy byłeś dzieckiem, to właściwym sprawcą twojego cierpienia nie są
rodzice, dziadkowie albo wujowie, tylko ideologia, która każe ci traktować to jako dosłowną
prawdę o twoim życiu i o tym, jaką funkcję spełnia w nim rodzina.
 4
Skarabeusz i sens życia
czyli czy naszym losem rządzi przypadek

Mit Edypa - niezależnie od wszystkich psychoanalitycznych odczytań - odsłania

bezwzględną moc fatum. Przeznaczenia, przed którym nie ma ucieczki. Interpretując go
bardzo dosłownie - choć w zupełnie innym rejestrze dosłowności, niż robi to Freud - można
powtórzyć za badaczami tradycji antycznej: los Edypa obrazuje starożytne przekonanie, że
zdarzenia w świecie podlegają ścisłej determinacji. Oczywiście nie wszyscy antyczni
filozofowie myśleli w ten sposób, ale był to w każdym razie jeden z poglądów wówczas
nadzwyczaj popularnych.
Oto ten pogląd w jego najbardziej elementarnej manifestacji.
Cokolwiek się dzieje, musi się dziać tak, a nie inaczej. Nie ma innej możliwości, nie
ma innego wariantu. Wszystko jest z góry określone, bo kombinacja przyczyn, które już
działają, nieuchronnie musi prowadzić do skutków, które same staną się przyczynami
i nieuchronnie spowodują inne skutki, które też staną się przyczynami i spowodują kolejne
skutki - i tak ad infinitum. Ale infinitum jakoś już, paradoksalnie, określone w punkcie startu.
A więc poznawalne. Gdybyśmy zatem - co jest, rzecz jasna, niemożliwe praktycznie, ale
teoretycznie jak najbardziej - posiadali wiedzę o wszystkich wyjściowych przyczynach,
o tym, co działo się na początku, znalibyśmy przyszłość.
Ze stuprocentową dokładnością.
Wśród filozofów można jeszcze dzisiaj spotkać przekonanych deterministów.
Zrezygnowanych, pogrążonych w specyficznie melancholijnym nastroju pełnej bezwładności.
Bo przecież na nic nie mamy wpływu. Bo przecież niosą nas przez życie
przyczynowo-skutkowe wiry, którym nie jesteśmy w stanie w żaden sposób się oprzeć.
Wiele współczesnych szkół psychoterapeutycznych bazuje właśnie na takim
światopoglądzie. Oczywiście, otwarcie go nie wypowiada. To przekonanie spoczywa gdzieś
u podstaw, gdzieś w samej strukturze ich myślenia o człowieku, jego problemach i
rozwiązaniach, jakie podsuwa się mu, kiedy te problemy zaczynają go przytłaczać.
Współczesna psychoterapia - twierdzi Hill­man w cytowanym już eseju Oedipus Revisited -
sama cierpi na kompleks Edypa. Jest w jego władzy. Widzi świat jego oczami - oczami, które
przecież są ślepe czy raczej samooślepione (uświadomiwszy sobie, że zabił ojca i poślubił
matkę, Edyp przekłuwa sobie oczy szpilką). Prosta uwaga Hillmana - że dopiero dosłowna
interpretacja słów „Pana, który mieszka w Delfach” uruchamia spiralę zdarzeń
potwierdzających złowieszczą przepowiednię - usiłuje przywrócić tej starożytnej
deterministycznej wizji jej mityczny, nie zaś opisowy charakter. Mimo że zawiera kategorie
tradycyjnie przynależne filozofii, takie jak „los” czy „przeznaczenie” - jest jednak par
excellence psychologiczna. Stara się opisać doświadczenie.
Hillman mówi w gruncie rzeczy to samo, co przy okazji rozważań o Manoletem. Nie
głosi filozoficznych tez o naturze ludzkiej czy o naturze wszechświata. Nie próbuje arbitralnie
orzekać, „jakimi rzeczy są”. Mówi po prostu: możemy zmienić perspektywę. Możemy
zupełnie inaczej spojrzeć na nasze życie. Możemy wybrać inny mit. Odrzucić dosłowność
i determinizm, dominujące w większości współczesnych szkół psychoterapeutycznych.
Spróbować założyć, że los nie jest przyczynowo-skutkową strukturą, zdeterminowaną „od
tyłu”, czyli podążającą od punktu A do punktu X - gdzie to, co wcześniejsze, decyduje
o kształcie tego, co późniejsze. Bo miliony mężczyzn mają nadopiekuńcze matki, ale nie
każdy zostaje torreadorem, rozpaczliwe zabiegi tygrysiej matki nie odnoszą żadnego skutku,
a Freudowi nie udaje się udowodnić obiektywnego istnienia kompleksu Edypa i znaczenia
rodzinnej formacji dla późniejszych problemów psychicznych.
Dlatego również jeden z podstawowych dogmatów psychologii rozwojowej - a także
jeden z podstawowych dogmatów psychologii popularnej i kultury popularnej - czyli dogmat
o decydującym wpływie wychowania (tego, co wcześniej) na nasze dorosłe życie (to, co
później), rozpada się dzisiaj w drobny mak dzięki badaniom i pracom Thomasa Boucharda,
Judith Harris czy Stevena Pinkera.
Harris czy Pinker wychodzą naturalnie z zupełnie innych założeń niż na przykład
Hillman. Nie interesuje ich - mówiąc w skrócie - poszukiwanie głębszej perspektywy
postrzegania siebie czy swojego życia, interesują ich tak zwane nagie fakty. Ich niewątpliwą
zasługą jest zwrócenie uwagi, że zależność, którą wciąż jeszcze większość szkół
psychoterapeutycznych traktuje niczym nienaruszalną oczywistość, nie występuje w empirii.
To opowieść, która pomaga ułożyć zdarzenia w uchwytną, zrozumiałą konstrukcję - nie
opisuje zaś struktury, jaką one realnie tworzą, ta jest bowiem inna. Jaka - tego do końca nie
wiemy. Ale na pewno nie taka, jak próbują nas przekonywać psychoterapeuci.
Ta psychologiczna niedosłowność i metaforyczność każdej perspektywy, poprzez
którą próbujemy postrzegać siebie i rzeczywistość - o której była mowa w poprzednim
rozdziale - ma swoje korzenie w zdarzeniach sprzed niemal stu lat. A dokładniej -
w szczególnym doświadczeniu pewnego czterdziestoletniego wówczas psychiatry, który
przechodził jeden z najpoważniejszych kryzysów w swoim życiu. Czy raczej - balansował na
granicy szaleństwa. A być może - tak przynajmniej twierdzą niektórzy jego zajadli wrogowie
(ma ich naprawdę wielu) - nawet ją przekroczył.
Niezależnie jednak od tego, jak zinterpretować ten kryzys, stał się on bez wątpienia
źródłem jednej z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych psychologicznych koncepcji,
które bardzo ściśle łączą się z tematem dzieciństwa i losu. Oraz - a może przede wszystkim -
tego, czym właściwie jest psychika, a czym rzeczywistość materialna, i na ile nasze rozmaite
próby ich zdefiniowania, nazwania czy opisania są w ogóle możliwe.
Cofnijmy się zatem na moment w czasie.
***

Kiedy w 1913 roku definitywnie rozeszły się drogi Freuda i Junga - ten drugi bowiem
nie był w stanie dłużej głosić fundamentalnego dla psychoanalizy przekonania, że energia
psychiczna jest tożsama z energią seksualną, ten pierwszy zaś nie mógł tej teoretycznej rebelii
ukochanego młodego ucznia zaakceptować - Jung popadł w pięcioletnią, jak sam to określał,
„konfrontację z nieświadomością”. Szczegółowo opisuje to w swojej znakomitej autobiografii
Wspomnienia, sny, myśli.
Doświadczał wtedy niemal podręcznikowych objawów ciężkiej psychozy, przede
wszystkim niebywale wyraźnych wizji, najdziwniejszych wzrokowych i dźwiękowych
halucynacji. W ich trakcie najczęściej rozmawiał z ”roztaczającym wokół siebie gnostycką
aurę” starcem o imieniu Filemon. Przechadzał się po ogrodzie i prowadził z nim
wielogodzinne rozmowy. Oprócz Filemona pojawiali się także inni wyobrażeniowi
przyjaciele - wśród nich tajemniczy czarny wąż i kobieta nazywająca siebie Salome.
W jednym z fragmentów autobiografii Jung pisał: „Żeby pojąć fantazje, często
wyobrażałem sobie, że dokądś zstępuję. Pewnego razu musiałem nawet czynić wiele
wysiłków, żeby zstąpić w głębiny. [...] Najpierw pojawił się obraz krateru; miałem wrażenie,
że znajduję się w krainie umarłych. U stóp wysokiej skalnej ściany ujrzałem dwie postacie:
siwobrodego starca i piękną dziewczynę. Zebrałem się na odwagę, podszedłem do nich, t a k
j a k b y byli ludźmi z krwi i kości” [wyróżnienie moje - T.S.][8].
Dla Hillmana ten moment to największy wkład Junga w rozumienie ludzkiej psychiki.
Oto - przekonuje Hillman - Jung właściwie po raz pierwszy definiuje teren, po którym
poruszają się psychologowie. A zarazem wskazuje na jego nieuchwytną, mgławicową jakość.
Kluczem jest tutaj owo „tak jakby”.
Jung nie traktuje tych osobliwych wytworów swojej nadmiernie zaktywizowanej
wyobraźni jak realnie, obiektywnie, a więc zewnętrznie wobec niego istniejących obiektów.
Gdyby tak zrobił, mielibyśmy do czynienia z prawdziwą psychozą, czyli stanem, w którym
granica między rzeczywistością wewnętrzną a zewnętrzną ulega całkowitemu zatarciu.
Ale Jung nie traktuje tych postaci również jako zwykłych przywidzeń. Pozbawionych
sensu majaków. Produktów choroby albo stanów z pogranicza jawy i snu. Nieistotnych
powidoków, hipnagogicznej mieszanki wspomnień, fantazji i wrażeń zmysłowych. Jung
postanawia potraktować te postacie, t a k j a k b y były prawdziwe.
Psychika - mówi Hillman - jest właśnie „rzeczywistością tak jakby”. Ani dotykalnie,
namacalnie prawdziwą niczym stół albo drzewo, ani też pozbawioną sensu iluzją, czystym
nieistnieniem. Dlatego właśnie kiedy Hillman proponuje zmianę perspektywy, zmianę
głębokiego, mitycznego podłoża naszych postaw wobec życia, cierpienia, śmierci czy losu -
proponuje w gruncie rzeczy, żebyśmy spróbowali popatrzeć na te wszystkie obszary, t a k
j a k b y rządziły się zupełnie innymi prawami, niż nam to przedstawiają współczesna kultura
czy psychoterapia.
Jung wspomina, że jednym z decydujących momentów, w których zaczął tworzyć
zręby własnej teorii, był ten, w którym uświadomił sobie, że istnieją wyraźne analogie
pomiędzy wizjami, których doświadczał, a starożytną chińską symboliką, z którą nie miał
nigdy do czynienia. W 1928 roku niemiecki sinolog Richard Wilhelm przysłał mu swój
przekład pewnego starożytnego taoistycznego alchemicznego traktatu. Związki pomiędzy
snami i wizjami samego Junga, jego pacjentów a treścią pradawnego chińskiego tekstu były
tak uderzające, że w jego głowie zaświtała myśl o ponadindywidualnym i przekraczającym
tradycyjne rozumienie czasu i przestrzeni wymiarze psychiki. Zaczął więc patrzeć na sny,
wizje, a także losowe zdarzenia, t a k j a k b y były uporządkowane według zupełnie innego
wzorca, niż o tym mówiła - i mówi do dzisiaj - tradycyjna psychologia. Jeśli los - jak już
powiedzieliśmy - nie jest przyczynowo-skutkowym ciągiem, tylko czymś, co ma raczej
strukturę obrazu, w którym wszystkie elementy występują jednocześnie, prowokuje to całą
serię pytań.
Na przykład takie:
Czy spotkania z ludźmi, wypadki, katastrofy, nagłe i gwałtowne zmiany kierunku,
w jakim podąża nasze życie, przyjaźnie, miłości, sny, fantazje i inne zdarzenia psychiczne
oraz fizyczne - są naprawdę dziełem czystego przypadku? Albo splotu mechanicznie
zdeterminowanych okoliczności, zdeterminowanych w prosty sposób: kiedy podejmuję
decyzję, żeby wyjść, wychodzę, spotyka mnie zatem ciąg sytuacji, które nie spotkałyby mnie,
gdybym nie wyszedł? Czy zatem istnieje jakiś wzorzec, według którego działa rzeczywistość?
Czy istnieje jakiś sens, jakiś cel, jakaś wyższa konieczność?
 Od dawna już wiadomo, że na tak postawione pytania nie da się właściwie
odpowiedzieć. Filozofia jest wobec nich bezradna. Co więcej - jej rozmaici przedstawiciele,
z Ludwikiem Wittgensteinem na czele, dowied­li przekonująco i raczej niewątpliwie, że tego
rodzaju pytania, tak ogólne i pełne niczym nieuzasadnionych założeń (jak choćby, że istnieje
w ogóle coś takiego jak „świat”; sięgnijcie do pasjonujących sporów o istnienie świata
zewnętrznego, przekonacie się, że nie jest to bynajmniej takie oczywiste), są w gruncie rzeczy
pozbawione sensu.
A poza tym - nie mamy żadnych takich narzędzi badawczych, za pomocą których
moglibyśmy badać „całą rzeczywistość”. Możemy - mikroskopem albo teleskopem - badać
poszczególne jej obszary i warstwy, ale nie ma żadnej możliwości, żeby objąć ją w całości:
w jednym rzucie, w jednym, bezpośrednim akcie poznania. Ale nie ma też wątpliwości co do
tego, że choć na pytanie, czy „świat” do nas „przemawia”, nie da się udzielić żadnej
teoretycznej odpowiedzi, to w niektórych - wbrew pozorom wcale nie tak rzadkich -
przypadkach, można „mowę świata” usłyszeć.
Trzeba tylko zmienić perspektywę.
Popatrzeć mianowicie na świat, t a k j a k b y do nas mówił.
***

Jung opisywał „mowę świata” wielokrotnie, w różnych miejscach. Nazywał ją

synchronicznością akauzalną - czyli jednoczesnym występowaniem zdarzeń, których nie
łączy więź przyczynowo-skutkowa, lecz znaczeniowa. Jedno wydarzenie nie wynika więc
z drugiego, ale oba występują równocześnie i mają ze sobą coś wspólnego. Często tego typu
zdarzenia układają się w serie - i bardzo wyraźnie przekraczają zakres wyznaczony przez
rachunek prawdopodobieństwa. Oto, jak o tym pisał: „Problem synchroniczności frapował
mnie od długiego czasu - od połowy lat dwudziestych - kiedy to badałem zjawiska
nieświadomości zbiorowej i ciągle napotykałem powiązania, których nie mogłem wyjaśnić po
prostu jako przypadkowych ugrupowań zdarzeń czy ich ciągów. Tym, co znajdowałem, były
»koincydencje«, powiązane ze sobą tak znacząco, że ich »przypadkowe« pojawianie się
byłoby niewiarygodne. Dla przykładu wspomnę o pewnym wydarzeniu z mojej własnej
obserwacji. Pewna młoda kobieta, którą leczyłem, miała w krytycznym momencie terapii sen,
w którym podarowano jej złotego skarabeusza. Kiedy opowiadała mi ten sen, siedziałem
tyłem do zamkniętego okna. Nagle usłyszałem za sobą hałas przypominający łagodne
stukanie. Odwróciłem się i zobaczyłem owada, który w locie uderzał z zewnątrz o futrynę
okna. Otworzyłem okno i schwytałem go. Stworzonko to stanowiło najbliższą analogię do
złotego skarabeusza, jaką można spotkać w naszej strefie geograficznej: był to żuk z rzędu
skarabeuszowatych, pospolity złotawiec (Cetonia aurata), który wbrew swym normalnym
obyczajom wyraźnie odczuł potrzebę dostania się do ciemnego pokoju w tym szczególnym
momencie”[9].
Takich zaskakujących zbiegów okoliczności w życiu Junga było bardzo wiele.
Dlatego właśnie ukuł pojęcie synchroniczności i twierdził z całym przekonaniem, że między
rzeczywistością psychiczną, czyli fantazjami, wyobrażeniami, myślami, symbolami,
uczuciami, intuicjami czy snami, a rzeczywistością fizyczną, czyli zdarzeniami w świecie
materialnym, istnieje pewna specyficzna, znaczeniowa łączność. Jeśli śni mi się, że
rozmawiam z dawno niewidzianym człowiekiem, a następnego dnia spotykam go na jawie
(albo on - po latach milczenia - nagle w jakiejś sprawie do mnie dzwoni) - to ani mój sen nie
wpływa na zachowanie tego człowieka, ani też jego zachowanie czy aktualne położenie
w przestrzeni nie wpływają na mój sen. A jednak, twierdził Jung, całkowite odrzucenie
związku pomiędzy tymi dwoma faktami byłoby aktem nieuprawnionej redukcji. Przecież -
przekonywał - wiemy i czujemy, że taki związek istnieje. Jeśli więc w naukowej wizji świata
brakuje środków, żeby ów związek opisać i nazwać - poza konstatacją
o prawdopodobieństwie i tym, że tego rodzaju sploty „czasem się zdarzają” - to znaczy, że
trzeba takie środki stworzyć albo sięgnąć po te już skądinąd wytworzone: w innych kulturach
czy tradycjach.
Z pomocą przyszli mu z jednej strony Richard Wilhelm, z drugiej zaś Wolfgang Pauli,
wybitny fizyk i laureat Nagrody Nobla. To właśnie współpraca z tymi dwoma naukowcami
zaowocowała ideą synchroniczności.
***

Patrząc na dokonania Junga z perspektywy czasu, trudno nie zauważyć jego genialnej
intuicji. Fizyka kwantowa, rozwijająca się zresztą równolegle z psychologią Junga,
przewróciła do góry nogami nasze pojęcie przyczynowości, odsłaniając taki wymiar
rzeczywistości, w którym nie działają żadne dobrze nam znane prawa. Fizycy wzbraniają się
przed wyciąganiem z tych odkryć bardziej ogólnych konsekwencji i przekonują, że na
poziomie makro, czyli tym, z którym obcujemy na co dzień, prawa fizyki kwantowej nie mają
żadnego zastosowania. Ale nie da się ukryć, że to raczej właśnie synchroniczność, a nie
przyczynowość, zdaje się zasadą, na podstawie której rzeczywistość funkcjonuje na swoim
najbardziej pierwotnym, najbardziej subtelnym poziomie.
Problem w tym, że doświadczeń synchroniczności - choćby tych opisywanych przez
Junga - nie da się nijak okiełznać. Nie da się w nich dostrzec żadnej regularności. W tym
sensie przypominają fenomeny opisywane przez fizykę kwantową. Zachodzą, kiedy chcą i jak
chcą - czy raczej zachodzą wtedy, kiedy wydaje się nam, że zachodzą. Co więcej - nawet
zakładając, że to nie dzieło naszych zawodnych aparatów poznawczych, wprzęgniętych
w złożony system myślenia życzeniowego, któremu wszyscy tak czy inaczej podlegamy - czy
po obejrzeniu jakiegokolwiek wydania telewizyjnych wiadomości można jeszcze na poważnie
twierdzić, że „za tym wszystkim” stoi jakaś porządkująca, strukturyzująca siła? Czy można
mówić o losie jako o czymś uporządkowanym, o przeznaczeniu, które na nas czeka,
o synchroniczności jako zasadzie wprowadzającej ład między światem naszej wyobraźni
a światem zdarzeń, które nas spotykają - po doniesieniach o fali tsunami zagarniającej
w jednej chwili kilkaset tysięcy istnień? Po informacji, że ginie dwóch jedenastolatków
potrąconych przez naćpaną dwudziestolatkę na przejściu dla pieszych?
Nie znam odpowiedzi na te pytania, choć wobec ogromu cierpienia w świecie
wszystkie filozoficzne i teologiczne koncepcje próbujące nadawać zdarzeniom jakąkolwiek
sensowną strukturę wydają mi się w jakiś sposób bezczelne.
Hillman - mimo propozycji zawartej w książce The Soul’s Code, propozycji spojrzenia
na własne życie przez pryzmat osobistego daimona - zdecydowanie odrzucał Jungowską
koncepcję synchroniczności, bo jego zdaniem Jung traktował ją nazbyt dosłownie. Hillman
twierdził jednak zarazem, że jest ona niebywale atrakcyjna. Bo trafia na podatny grunt -
w nasze najgłębsze pragnienie oparte na najskrytszym lęku. Pragnienie sensu
i bezpieczeństwa oparte na lęku przed bezsensem i chaosem.
Wyrażają je między innymi pytania, na które - przez wieki - odpowiedzi próbowały
udzielać rozmaite mity i mitologie, a które zadawaliśmy i zadajemy sobie codziennie. W którą
stronę pójdzie moje życie? Czy osiągnę sukces? Czy jestem przeznaczony do jakiegoś
wyższego celu? Czy spotkam upragnioną miłość? Czy jeśli będę wierny swoim
przekonaniom, los mi to wynagrodzi? Czy powinienem iść za głosem serca, czy za głosem
rozsądku?
O wadze tych pytań i sile stojących za nim lęków i pragnień doskonale wiedzą twórcy
kultury popularnej. A zwłaszcza - w ostatnich latach - producenci telewizyjni.
I potrafią zarabiać na tej wiedzy gigantyczne pieniądze.
 5
Mit TV
czyli jak telewizja wykorzystuje nasze najgłębsze lęki i pragnienia

Nieprzypadkowo spora część Potęgi mitu - książki będącej zapisem rozmów, które
z Josephem Campbellem przeprowadził amerykański dziennikarz Bill Moyers - jest
poświęcona popkulturze. Campbell, jeden z najciekawszych uczniów Junga, religioznawca
i badacz mitologii, miał w tej dziedzinie ogromne doświadczenie i zasługi. George Lucas,
twórca Gwiezdnych wojen, oparł scenariusz swojej filmowej sagi właśnie na jego pracach.
A dokładniej na pewnym szczególnym fabularnym schemacie opisanym w książce Bohater
o tysiącu twarzy, która po raz pierwszy ukazała się w Stanach Zjednoczonych w 1949 roku.
Mowa tu o schemacie drogi bohatera. Drogi, którą - pod taką czy inną postacią -
może, a czasami po prostu musi przejść każdy z nas. Ma ona kilka podstawowych stacji.
Kilka podstawowych punktów orientacyjnych, dających się, wedle Campbella, wyłowić
z milionów mitycznych opowieści wszystkich kultur i czasów. Dających się wyłowić, a więc
uprawniających do sformułowania tezy - za Jungiem, rzecz jasna - o uniwersalnej naturze
ludzkiej psychiki, która niezależnie od czasu i miejsca zawsze odzywa się w podobnych
tonach, obrazach, motywach czy figurach.
Bohater zatem - ów mityczny bohater, realnie obecny wprawdzie wyłącznie na kartach
książek Campbella, ale skomponowany, jak zapewniał jego autor, z mitycznych wątków
występujących we wszystkich mitologiach świata - wiedzie najpierw życie zwykłe i mało
znaczące. Coś go jednak w pewnym momencie z tej hipnozy codzienności wyrywa. To może
być gwałtowny cios losu. Zadanie do wykonania. Daleka podróż. Próba realizacji wielkiego
marzenia. W każdym razie jest to coś, co wzywa do porzucenia dawnego świata i spotkania
z Nieznanym. Jeśli bohater decyduje się na spotkanie - choć raczej nie ma wielkiego wyboru,
bo przecież mityczni bohaterowie go nie mają, porywa ich po prostu gwałtowny podmuch
losu - okazuje się, że odkrywa też w sobie nagle jakieś niezwykłe moce albo talenty. Do tej
pory uśpione, nieobecne, nieuświadomione, w momencie mitycznej inicjacji ujawniające się
w całej krasie.
Ale - na razie - nieokiełznane. Bohater na początku drogi nie potrafi jeszcze z tej
mocy albo z tych mocy korzystać. Często daje się im uwieść czy raczej posiąść. Poznaje
w ten sposób smak zła.
Nie tylko zła w świecie, lecz także zła w sobie. Odkrywa, że wcale nie jest niewinny
i jasny, bo ma także ciemną stronę. Bo spotkanie z Nieznanym to jednocześnie spotkanie
z pokusą i własnym ograniczeniem, cierpieniem oraz moralną ambiwalencją. To zatem po
prostu utrata niewinności.
Z tego spotkania bohater wychodzi zwycięską ręką. Poznaje prawdę o własnej
predyspozycji do czynienia zła - i właśnie dlatego świadomie wybiera dobro. Dzięki temu
staje się silniejszy. Wie już, że jego największym wrogiem nie są wcale smoki atakujące go
w ciemnym lesie, ale te, które żyją w jego duszy. Słabości, wady, lęki i pokusy. Poznaje je,
akceptuje, rozumie - i dzięki temu rozbraja ich destrukcyjny potencjał. Pokonuje samego
siebie.
Kiedy już tego dokona - może wreszcie pokonać wrogów zewnętrznych. Smoki,
demony albo złych czarowników.
I wtedy zdobywa skarb. Jakiś niezwykły przedmiot albo niezwykłą umiejętność. Albo
jeszcze inny, ale zawsze niezwykły dar.
Z tym darem, z tym skarbem, powraca do swojego dawnego domu. Do dawnej wioski.
I całkiem zmienia nie tylko swoje życie, lecz także życie miejsca, z którego na początku
wyruszył w drogę. Zyskuje sławę i bogactwo - zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Ale
przede wszystkim spełnienie.
***

Ta opowieść, przedstawiona przez Campbella, jest, jego zdaniem, podstawowym

mitologicznym wzorcem, obecnym zawsze i wszędzie: w religiach, mitach i baśniach.
A dzisiaj także w telewizji i kinie.
Ale przede wszystkim obecnym u samych podstaw naszego myślenia o świecie. Tam,
gdzie rodzą się sny, fantazje i marzenia. Dlatego pięknie i właściwie opowiedziane mityczne
historie wywierają na nas magnetyczny wpływ.
Campbell nie ma najmniejszych wątpliwości, że współczesna mitologia rodzi się na
ekranach kin i telewizorów (teraz również komputerów). W odróżnieniu jednak od
Gwiezdnych wojen czy w ogóle amerykańskiego kina lat osiemdziesiątych, którego twórcy -
według niego - całkiem nieźle opowiadali wciąż na nowo prastarą historię bohatera
poszukującego swojego miejsca w świecie, współczesne produkcje telewizyjne wyjątkowo
cynicznie i uwodzicielsko korzystają z wpływu, jaki na masową publiczność wywierają
klasyczne, mitologiczne motywy.
***
 Jeszcze do niedawna mogliśmy naiwnie sądzić, że granice między rzeczywistością
a filmową czy literacką fikcją są wyraźne, niezatarte i dobrze strzeżone. Francuski filozof
Jean Baudrillard już od początku lat osiemdziesiątych głosił, że - między innymi za sprawą
mediów - zaczęliśmy funkcjonować w świecie symulakrów, a więc w świecie, w którym
oryginału nie da się już odróżnić od kopii, czy raczej w którym takie rozróżnienie w ogóle
zanika. Kiedy więc w lipcu 2012 roku świat obiegły wieści o masakrze podczas premiery
filmu Christophera Nolana Mroczny rycerz powstaje, a w szczególności informacja, że
sprawca masakry z absolutną pewnością siebie przedstawił się policji jako Joker (czyli
negatywna postać z wielu opowieści o Batmanie) - trudno było nie pomyśleć
o sformułowanych trzydzieści lat wcześniej diagnozach Baudrillarda.
Campbell - pilny czytelnik rozpraw alchemicznych i ezoterycznych traktatów -
przywołałby tutaj zapewne raczej Paracelsusa, szesnastowiecznego medyka i okultystę,
wybitnego alchemika, a jednocześnie prekursora nowoczesnej farmacji. W jednym ze swoich
dzieł Paracelsus pisał: „Świat jest systemem luster, w których odbijają się rzeczy podobne -
nie zawsze też wiadomo, co jest pierwotnym modelem, a co odbiciem, jak w przypadku
bliźniąt”[10].
Świat z Baudrillarda i świat z Paracelsusa to rzeczywistość, w której żyje dzisiaj
przeciętny konsument telewizyjnych reality show. Formatu, który narodził się wprawdzie
dość dawno - kiedy w 1948 roku legendarny amerykański producent telewizyjny Allen Funt
wyreżyserował pierwszy odcinek programu Candid Camera (Ukryta kamera) - ale triumfy
święcił na przełomie wieków, kiedy to gigantyczną oglądalnością na całym świecie cieszył się
Big Brother. Od tego czasu bardzo wielu medioznawców, ale także scenarzystów filmowych
czy producentów, protestowało przeciwko podstawowemu fałszowi zawartemu w słowie
reality.
Bo przecież w tych programach nic nie jest „rzeczywiste”. Choć ich twórcy
przekonują, że pokazują rzeczywistość „taką, jaka jest”, tak naprawdę z pełną świadomością
produkują - często doskonałą formalnie - imitację. Czy też - mówiąc językiem Baudrillarda -
symulakrę.
Ukrywają ją oczywiście bardzo umiejętnie. Mamią i uwodzą. Niczym wytrawny
oszust i manipulator doskonale zdają sobie sprawę, w którą strunę uderzyć, co obiecać, jaki
miraż rozsnuć, żeby wygenerować jak największy zysk.
***

Czy ktokolwiek potrafiłby na palcach jednej choćby ręki policzyć gwiazdy, które
w tych programach naprawdę „odkryto”? Nie chodzi o listę nazwisk laureatów, ale o tych,
którzy coś osiągnęli, dla których to show okazało się trampoliną do kariery autentycznej, a nie
reżyserowanej i wymyślanej przez speców od marketingu? Oczywiście, zdarzają się czasem
takie przypadki, ale to kropla w morzu.
Większość, nawet miażdżąca większość, wraca do medialnego niebytu. Można zresztą
odnieść wrażenie, że udział w reality show to coś, co raczej przeszkadza, niż pomaga
w zaistnieniu na rynku muzycznym czy szerzej - medialnym. Ludzie, którzy mają za sobą
występy w takich programach, często na wiele sposobów próbują przebijać się przez mury
wytwórni płytowych, studiów nagraniowych, filmowych czy fotograficznych.
Najczęściej im się jednak nie udaje.
Wystarczy ten całkowity brak przełożenia na rzeczywistość - na liczbę sprzedanych
płyt, realne osiągnięcia, autentyczne talenty - zestawić z tym, co się w tych programach
dzieje. Budowla to w pewnym sensie wyrafinowana, przemyślana, dokładnie i wielokrotnie
sprawdzona w działaniu, zapewniająca maksymalne zyski przy minimalnych kosztach.
Przede wszystkim - fałszywa jest nie tylko obietnica kariery, jaką dostają uczestnicy.
Fałszywa jest także wizja kariery, którą oni sami do takiego programu przynoszą. Wiadomo
doskonale - zostało to powiedziane i napisane już setki razy - że opiera się ona w głównej
mierze na popularności. Karierę utożsamia się tu z popularnością, sławę, która w przypadku
wybitnych twórców jest zaledwie efektem ubocznym ich ciężkiej pracy, identyfikuje się
z czymś zasadniczym, stanowiącym finalny cel, przedmiot ostatecznego, bezgranicznego
pragnienia.
I tutaj właśnie pojawia się element, o którym mówi Joseph Campbell. Zgromadzona
przed telewizorami publiczność dostaje bowiem - w ramach ulubionego programu, w ramach
Mam talent, X Factor czy Top Model - całość opowieści o bohaterze. Od początku do końca.
Dostaje kompletny mit, nie tylko zaś - jakby nakazywała logika otwartych deklaracji autorów
i pomysłodawców owych produkcji - jego zupełnie inicjalny fragment.
Oczom spragnionej mitu publiczności - spragnionej oglądania cudzych porażek
i sukcesów, cudzych wzlotów i upadków - ukazuje się mianowicie zamknięta w kilkunastu
lub kilkudziesięciu odcinkach klasyczna droga życia każdego mitycznego bohatera wszech
czasów.
Rozpoczynająca się - jak na opowieść o bohaterze przystało - od pełnej anonimowości
i bezkształtności. W pierwszej fazie talent potencjalnego uczestnika jest jeszcze „uśpiony”,
niepoddany pobudzającej obróbce przez zatrudnianych przy danym programie specjalistów od
wizażu, fryzjerów, nauczycieli śpiewu, tańca czy czegokolwiek innego. W fazie kolejnej
wspomniani specjaliści odkrywają w brzydkim kaczątku prawdziwego łabędzia, który
wreszcie - po drodze, rzecz jasna, niemiłosiernie dziobany przez zazdrośnie strzegące swego
monopolu na piękno łabędzie starsze i bardziej doświadczone (w tej roli jury) - dostępuje
upragnionej sławy i splendoru oraz zdobywa, taką czy inną, „wielką nagrodę”.
Nagroda - z pozoru będąca przepustką do sukcesu czy raczej sukcesem już
spełnionym - jest w istocie, zarówno na poziomie realnych możliwości, jakie przed
obdarowanym otwiera, jak i na poziomie skrajnej euforii, w towarzystwie której jest
zazwyczaj wręczana, raczej przypieczętowaniem dotychczasowego losu aniżeli
przeniesieniem go na inne, lepsze tory.
***

Pytanie zatem, dlaczego - mimo już w tej chwili setek tysięcy ludzi na całym świecie,
którzy przewinęli się przez takie czy inne reality show - programy te nie wyłoniły w gruncie
rzeczy żadnych realnych gwiazd, jest po prostu źle postawione. Niezasadne.
Dlaczego? Dlatego że tego rodzaju programy nie mają wcale nikogo „wyłaniać”. Nie
mają szukać rzeczywistych talentów, otwierać przed nimi rzeczywistych szans, a następnie
pozwalać im realizować te szanse w rzeczywistym świecie. Nie mają - mówiąc krótko -
w żaden sposób pomagać młodym (i starszym), nie mają sprzyjać rozwojowi kultury czy
muzyki, ponieważ ich twórców tak naprawdę nie interesuje ani kultura, ani muzyka. Ani też
młodzi (i starsi) - oprócz, rzecz jasna, tych, którzy zasiadając przed telewizorami każdego
wieczoru, zapewniają im wpływy reklamowe.
Zamiast „wyłaniać” i posyłać dalej w świat, programy, o których mowa, raczej
„wyławiają” pełnych nadziei „bohaterów”, a następnie zamykają ich w fikcyjnych
przestrzeniach ograniczonych płaszczyzną ekranu. Mitycznych labiryntach, z których nie ma
wyjścia, w których każde drzwi i każdy korytarz prowadzą zawsze do tego samego punktu.
Labiryntach wypełnionych po brzegi zbiorowymi snami i pragnieniami spetryfikowanych
przed telewizorami widzów. Chcących nieustannie oglądać tę samą baśń: o wielkich
sukcesach, ale i wielkich porażkach. O łzach radości i łzach rozpaczy. O brzydkich
kaczątkach przemieniających się we wspaniałe łabędzie. O złych łabędziach, które okazują się
czasem nie takie znowu złe, a nawet nieco poczciwe.
Każdy widz z osobna bowiem pragnie mitu, ale publiczność - milionowe słupki
oglądalności, anonimowy tłum złakniony igrzysk - domaga się także ofiar.
A role są od początku rozpisane. Wszyscy - poza nieświadomymi niczego
uczestnikami - doskonale wiedzą, jak i co mają grać. Wiedzą, jaki ma być przebieg tej
zabawy i jaki ma być jej cel. Wiedzą, rzecz jasna, nie dlatego, że wnikliwie studiowali książki
Campbella, Junga czy Hillmana. Gdyby ich o to zapytać, nie mieliby pewnie nawet pojęcia,
o kim mowa. Wiedzą natomiast dlatego, że wskutek żmudnych, wieloletnich wysiłków
nauczyli się bardzo precyzyjnie poruszać głębokimi rejestrami ludzkiej wyobraźni. Nie robią
tego jednak po to, żeby je przebudzić i nakarmić jakąś autentyczną treścią. Robią to
wyłącznie dla zaspokojenia własnych - bardzo przyziemnych - potrzeb.
Czy musimy w tym jednak uczestniczyć? Oczywiście, że nie. W tym akurat mogą
pomóc Campbell, Jung i Hill­man. Nikt tak jak oni nie opisał mechanizmów zawiadujących
tym osobliwym zjawiskiem. No, może poza Fiodorem Dostojewskim.
Paradoks? W żadnym razie. Choć za czasów Dostojewskiego takich programów nie
było, hipokryzja, zawiść, żądza pieniędzy, rozkosz władzy nad innymi, pogarda dla słabszych,
brzydszych i biedniejszych, resentyment, próżność i zazdrość miały się znakomicie.
***

Joseph Campbell zasłynął sentencją Follow your bliss, czyli „Podążaj za swoim
szczęściem”, a raczej: podążaj za tym, co cię uszczęśliwia. Za tym, co daje ci radość.
Ale - dodawał Campbell przy każdej możliwej okazji - nie daj się zwieść producentom
sztucznych radości i sztucznego szczęścia.
 Część II
Wolność
od
doskonałości
 6
Oblicze idealne
czyli czego nie widać na współczesnych, zmodyfikowanych przez chirurgię plastyczną
twarzach

Wszystko oświetlone mglistym, mlecznobiałym jarzeniowym snopem, wzbudzającym

aurę niepokoju i chłodu. Przyrządy chirurgiczne poustawiane w rzędzie. Poplamione krwią
bandaże w szklanych pojemnikach. Fragmenty skóry i tkanek zatopione w formalinie.
Drgający na płótnie obraz wideo wyświetlany z ukrytego gdzieś skrzętnie projektora,
przedstawiający operację przeprowadzaną na około czterdziestoletniej kobiecie. Grupa
lekarzy nachylona nad jej rozpostartym na stole ciałem. Skalpele pracujące powoli
i detalicznie. Odsłaniające mięśnie twarzy, naczynia krwionośne, kości. Dłonie w cienkich
gumowych rękawiczkach starannie umieszczające każdy najdrobniejszy kawałek mięśnia czy
skóry w niewielkich słoikach wypełnionych przezroczystą cieczą.
To nie jest scena z którejś części filmu Piła albo innego epatującego krwawym
realizmem horroru, lecz z filmu dokumentującego jedną z wystaw francuskiej artystki
o pseudonimie Orlan. Urodzonej w 1947 roku królowej body artu, kierunku w sztuce, którego
przedstawiciele z własnego ciała czynią przedmiot rozmaitych mniej lub bardziej
ekstremalnych działań artystycznych. Czy raczej - królowej carnal artu, a zatem nie tyle
„sztuki ciała”, ile „sztuki mięsa” - jak sama określa stworzony przez siebie kierunek.
W swoim głównym manifeście definiuje mianowicie carnal art jako koncepcję, która -
w odróżnieniu od tradycyjnych performance’ów, często bardzo drastycznie eksplorujących
granice cielesności (jak choćby w przypadku akcjonistów wiedeńskich, którzy uprawiali
publiczną masturbację, samookaleczenia czy defekację) - nie postrzega bólu jako
w jakimkolwiek sensie potrzebnego albo oczyszczającego. Co więcej, carnal art to sztuka,
która ma być w ścisłym znaczeniu tego terminu naukowa. Jej osnową - pisze Orlan w tekście
głównego manifestu - jest wiedza naukowa i technologia medyczna, dzięki której ludzkość
wyzwala się stopniowo spod hegemonicznej władzy biologii. Carnal art opiera się także na
świadomym ateizmie. Na odwróceniu biblijnej frazy o ”słowie, które stało się ciałem”,
odwróceniu poprzez pokazanie, że to raczej ciało jest językiem, którym artysta uczy się
władać, a który w coraz mniejszym stopniu, także dzięki postępowi technologicznemu, włada
nim.
Dla Orlan ciało jest siedliskiem bólu i rozpadu. Jest niedoskonałym tworem natury -
niegdyś czczonym i wynoszonym na kulturowy piedestał przez artystów czy filozofów
opiewających jego piękno i harmonię, dzisiaj zaś nieodwołalnie strąconym do otchłani. Czy
raczej należałoby powiedzieć: do artystyczno-naukowego laboratorium, w którym każdy
centymetr „mięsa” zostanie poddany uzdrawiającej transformacji. W jej trakcie ujawnią się
wszystkie polityczne opresje, jakie wobec ciała stosowała zachodnia cywilizacja oparta na
chrześcijaństwie. Odmawiająca ciału przyjemności. Nienawidząca go i zarazem hołubiąca -
jako z jednej strony siedlisko pokus i demonów, z drugiej zaś dzieło doskonałego Boga, który
wszak stworzył człowieka na swój obraz i swoje podobieństwo.
Carnal art to ruch wyzwolenia i odczarowania ciała. Jego pełnej, stuprocentowej
eksploracji - zgodnie z wolą tego, kto jest posiadaczem ciała. To także wyjście poza
tradycyjnie pojmowaną estetykę cielesno-seksualną. „Kocham twoją śledzionę, kocham twoją
wątrobę, podnieca mnie twoja kość udowa” - głosi Orlan w swoim manifeście, dostępnym na
jej oficjalnej stronie www.orlan.net. I dodaje, że dzięki osiągnięciom technologicznym może,
nie odczuwając bólu, oglądać wnętrze swojego ciała: mięśnie, kości, wszystko to, co przez
wieki było zarezerwowane dla patomorfologów, a jednocześnie budziło i wciąż jeszcze budzi
obrzydzenie i odrazę.
Naturalną konsekwencją pełnej eksploracji cielesności i całkowitego
podporządkowania sobie procesów fizjologicznych - a więc ostatecznego wyrwania się spod
dominacji biologii i natury - jest także bunt przeciwko śmierci. Jedna z późniejszych prac
Orlan to właśnie manifest przeciwko umieraniu. „Czas powiedzieć śmierci nie!” - głosi hasło
wypisane na czerwonym tle, krojem pisma i konstrukcją do złudzenia przypominające
transparenty demonstrantów okupujących Wall Street albo protestujących przeciwko
bezrobociu i biedzie w Grecji czy Hiszpanii.
Wystawa, podczas której pokazywano film z operacji plastycznej przeprowadzanej na
pogrążonej w anestetycznym śnie artystce, była częścią jednego z jej najbardziej
kontrowersyjnych, a zarazem najsłynniejszych projektów. Na początku lat
dziewięćdziesiątych Orlan - która dwie dekady wcześniej ogłosiła się „świętą” - rozpoczęła
realizację cyklu działań pod wspólną nazwą Reinkarnacja świętej Orlan. Cel: uczynić ze
swojej twarzy wcielenie idealnych wyobrażeń o kobiecej urodzie, jakie przez wieki tworzyli
najwięksi artyści płci męskiej. Seria operacji plastycznych ma doprowadzić jej oblicze do
doskonałej, hybrydalnej formy. Z podbródkiem Wenus z obrazu Botticellego. Czołem Mony
Lisy spod pędzla Leonarda da Vinci. I nosem Psyche - widzianej oczami francuskiego
dziewiętnastowiecznego malarza Jeana-Leone’a Gerome’a. Tak skonstruowane oblicze -
a proces jego kreacji wciąż trwa, choć ulega rozmaitym modyfikacjom (niedawno artystka
wszczepiła sobie w czoło dwa implanty kształtem przypominające niewielkie rogi) - ma
ujawniać w całej krasie opresyjność zmaskulinizowanej kultury zachodniej, narzucającej
kobietom restrykcyjne kanony piękna.
***

To w sztuce współczesnej częsta, choć kontrowersyjna strategia.

Najbardziej znanym polskim przykładem tego rodzaju taktyki jest praca Katarzyny
Kozyry Piramida zwierząt z 1993 roku. Artystka - jak twierdzi - protestowała przeciwko
uprzedmiotowieniu i okrucieństwu wobec przedstawicieli gatunków innych niż homo sapiens
(wyraźnie, choć niebezpośrednio, nawiązując do koncepcji „szowinizmu gatunkowego”
autorstwa australijskiego etyka Petera Singera), a jednocześnie sama wybrała zwierzęta użyte
później jako eksponaty i ze szczegółami sfilmowała ich śmierć.
Niezależnie jednak od tego, co myślimy o samej taktyce (można tu bowiem zapytać,
czy uprawnioną strategią artystyczną w ramach protestu przeciwko czemuś jest realizacja tego
czegoś w przestrzeni galerii albo muzeum; wyobraźmy sobie realizowaną wedle tej receptury
sztukę zaangażowaną przeciwko przemocy wobec kobiet albo przeciwko pedofilii),
przedsięwzięcie Orlan wydaje się niebywale ciekawe. Bynajmniej nie dlatego, że powiela ona
tezy wielokrotnie już wypowiadane i posługuje się kategoriami stworzonymi przez innych -
jak choćby przez dwudziestowiecznego francuskiego filozofa Michela Foucaulta, który sporą
część swojej twórczości poświęcił opisom konstytuowania się biowładzy, czyli władzy
sprawowanej nad ciałami, oraz jej licznych strategii zniewalania i represjonowania ludzkiej
sfery biologiczno-popędowej. Przedsięwzięcie Orlan wydaje się ciekawe przede wszystkim
dlatego, że w jego centrum znajduje się twarz. A także dlatego, że - wbrew temu, co głosi
w sposób otwarty - u jego źródła odkrywamy dokładnie ten sam postulat, co u źródła kultury,
której stare, przerdzewiałe kajdany próbuje ono z siebie (i z nas wszystkich) zrywać.
A mianowicie radykalny estetyczny postulat doskonałości. Orlan mówi bowiem
w gruncie rzeczy to samo, co wszyscy ci najbardziej represyjni myśliciele i artyści
potępiający ciało - poprzez umartwianie się, ascezę albo samookaleczenie - razem wzięci.
Oni mówili: Jestem duszą. Muszę być idealny. Perfekcyjny. Przeszkadza mi natura -
muszę ją okiełznać.
Orlan mówi: Jestem ciałem. Muszę być idealna. Perfekcyjna. Przeszkadza mi natura -
muszę ją okiełznać.
Różnice wbrew pozorom są niewielkie i opierają się na zasadzie przeciwieństwa.
Wariant opresyjny łączył się z samoumartwieniem i ascezą, u Orlan jest anestezja
i przyjemność. Tam człowiek był przede wszystkim duszą, tutaj jest wyłącznie ciałem. Ale
i w jednym, i w drugim przypadku chodzi o całkowite podporządkowanie sobie takiego
wymiaru własnej - czy raczej w ogóle ludzkiej - egzystencji, który jest definiowany jako
gorszy, upadły, zdeformowany i wymagający radykalnej restauracji.
W imię ideału.
Nie chodzi tutaj o ocenę prawdziwości bądź fałszywości diagnoz, którymi posługuje
się Orlan. Nie ma zatem znaczenia, na ile jej ocena kulturowej opresji zawartej w dotychczas
obowiązujących kanonach piękna jest właściwa (a raczej jest); chodzi tutaj bowiem o samą
strukturę jej myślenia, w pełni analogiczną do tej, którą deklaratywnie usiłuje zwalczać.
Krótko mówiąc, w miejsce jednej opresji artystka proponuje inną. Obie mają jednak
taki sam cel: stuprocentowe zapanowanie nad ciałem.
Jednak dzisiaj twarz Orlan czy raczej to, co z jej twarzy jeszcze pozostało, nie budzi
już bodaj żadnych kontrowersji. Kulturowo istotny przekaz pozostał gdzieś w tle, a cała
plejada wybitnych hollywoodzkich aktorek i aktorów - z olśniewająco pięknymi niegdyś
Nicole Kidman czy Kim Novak na czele - zaczyna powoli przypominać zdjęcia wystawiane
na wernisażach „boskiej Orlan”. Dowodzi to bez wątpienia trafności wielu spostrzeżeń
zawartych w jej manifestach.
Bo te twarze przypominają posągi.
Czy zatem coś, co ma na celu spowolnienie procesu starzenia, a tym samym, finalnie,
oddalenie nas od śmierci - przychodzącej przecież wraz ze starością, którą zastrzyki z botoksu
odpędzać dzisiaj mają tak, jak niegdyś odpędzały ją rozmaite apotropaiczne (czyli służące
oddaleniu zła i nieszczęścia) rytuały - nie jest w istocie procesem, który umieranie
przyspiesza?
Przecież bezruch, statyczność, trupie stężenie rysów to domena śmierci, a nie życia.
***

James Hillman - bez żadnej przesady, z pełną premedytacją - szukał źródeł

współczesnego przeestetyzowania w filozofii dwudziestowiecznych ruchów faszystowskich.
Nie jest to jakaś szczególnie odkrywcza analogia. Zaprawione bezduszną mieszanką tęsknoty
i fascynacji zamiłowanie do greckich ideałów piękna jako harmonii i symetrii było ważnym
elementem faszystowskiej estetyki. Najciekawsza w tej definicji faszyzmu (faszyzmu nie jako
zjawiska historycznego, ale jako pewnego stylu myślenia) jest konstatacja o jego, by tak rzec,
absolutnie chirurgicznym nastawieniu do rzeczywistości.
Otóż - powiadał Hillman - faszyzm jest konstytuowany przez przekonanie (a raczej
pragnienie), że całą rzeczywistość należy (i można) podporządkować jednemu,
uniwersalnemu wzorcowi. Czy będzie to idealne państwo, czy idealne życie, czy też idealna
twarz - wszystko jedno. Każdy, kto wyznaje taki punkt widzenia - twierdzi Hillman - powiela
w istocie dokładnie ten sam myślowy schemat, który leży u podstaw ideologii faszystowskiej:
nieczułej na wielość i różnorodność świata, ludzi oraz idei. Pragnącej zawładnąć - siłą plutonu
egzekucyjnego, pozytywnego myślenia albo chirurgicznego skalpela - wszystkim, co wymyka
się unifikującej hegemonii. I nie ma znaczenia, czy będzie chodzić o ludzi żywiących
odmienne przekonania, czy o zmarszczki, które pojawiają się na twarzy wbrew naszej woli.
Tak zdefiniowana postawa siłą rzeczy prowadzi do jednostronnie zorientowanej
represji. W zależności od czasu, miejsca i doboru podstawowych pojęć może być przede
wszystkim represją ciała. Ale może być także represją duszy. Może być represją kobiecości.
Albo represją innej niż akceptowana przez większość orientacji seksualnej. Jest w każdym
razie - tak Hillman definiuje istotę myślenia faszystowskiego - represją wielości, złożoności
i niejednoznaczności. Jest ruchem próbującym zagarnąć wielość i nadać jej jeden kierunek,
jedną formę, jeden rys.
Czyż nie w ten właśnie sposób działa dzisiaj chirurgia kosmetyczna? Likwidując
wielość zmarszczek i bruzd, nad którymi nie da się zapanować inaczej niż za pomocą skalpela
- i które nadają każdej twarzy niepowtarzalny, indywidualny rys?
***

Amerykański psycholog Paul Ekman - który zyskał ogromną popularność, stając się
pierwowzorem głównego bohatera amerykańskiego serialu Lie to Me (w Polsce
wyświetlanego jako Magia kłamstwa) - zasłynął prowadzonymi w latach osiemdziesiątych
ubiegłego wieku badaniami nad ekspresją emocji. Wyodrębnił sześć podstawowych emocji:
lęk, obrzydzenie, zaskoczenie, zadowolenie, złość i smutek, a następnie, używając do tego
celu zdjęć twarzy osób wyrażających te właśnie emocje, udowodnił, że mają one charakter
uniwersalny. To znaczy - na wszystkich kontynentach i we wszystkich krajach, od Syberii po
Nową Zelandię, ludzkie twarze wyrażają podstawowe emocje w ten sam sposób. Radość albo
obrzydzenie nowojorczyka z łatwością identyfikował przedstawiciel archaicznego plemienia
z Papui-Nowej Gwinei - i odwrotnie.
W serialu opartym - bardzo, rzecz jasna, luźno - na odkryciach Ekmana wcielający się
w rolę genialnego psychologa Tim Roth bezbłędnie rozpoznawał kłamstwa i matactwa nawet
najbardziej wyrachowanych i opanowanych przestępców. Czasami zdradzało ich minimalne
drgnienie jakiegoś mięśnia niemal niewidocznego dla odpowiednio niewytrenowanego oka.
 Problem w tym, że w rzeczywistości coś takiego jest po prostu niemożliwe. Nawet
najlepsi specjaliści - łącznie z samym Ekmanem - twierdzą, że to tylko fantazja twórców
serialu. Nie da się bowiem skonstruować spójnego systemu zasad i reguł, według których
można bezbłędnie odczytywać ludzkie emocje czy zamiary z mimiki. Zawsze pozostaje
margines błędu. Przynajmniej na razie.
***

Jedną ze swoich ostatnich książek, The Force of Character and the Lasting Life,
James Hillman poświęca w sporej części rozważaniom na temat twarzy i tego, jak postrzega
się ją we współczesnej kulturze zachodniej. Próbuje zbudować taką perspektywę - cząstkową
i fragmentaryczną, jak na samym początku zastrzega - która pozwoliłaby nie tyle nawet
zrozumieć, ile po prostu nazwać osobliwy stosunek do twarzy, jaki, jego zdaniem, panuje dziś
na Zachodzie.
Z jednej strony - pisze - psychologia całkowicie zatraciła świadomość tego, jak
niebywale istotną przestrzenią ekspresji ludzkiej psychiki jest twarz. „Jedenaście poważnych
tekstów o tożsamości, jaźni, osobowości, ego i podmiocie: ani jednej wzmianki o twarzy;
w indeksach brakuje także słowa »charakter«„[11] - notuje z wyraźnym rozczarowaniem.
Z drugiej strony - narasta obsesja na punkcie chirurgii plastycznej. Twarze
przypominają maski. Niewyrażają żadnych emocji. Przestają być podatne na techniki
Ekmanowskiej identyfikacji mikroekspresji, bo mikroekspresja - ani w ogóle ekspresja - na
nich po prostu nie występuje. Nawet hollywoodzcy producenci zaczęli w pewnym momencie
zabraniać aktorom i aktorkom przeprowadzania liftingów, bo pokazanie emocji na ekranie
stało się niemożliwe. W jednym z wywiadów opowiadała o tym Nicole Kidman, twierdząc,
wprawdzie bez większego przekonania, że właśnie dlatego rezygnuje z zastrzyków z botoksu,
które w pewnym momencie stosowała niczym makijaż.
Dodatkowo należy pamiętać o bogatej tradycji studiów nad twarzą, sięgającej jeszcze
czasów Arystotelesa, twórcy fizjonomiki, czyli rozważań o tym, w jaki sposób cechy
charakteru odbijają się na twarzy. Fizjonomiką zajmowano się przez stulecia, ale została
doszczętnie skompromitowana jako typowa pseudonauka. Wszystkie tego rodzaju teorie
finalnie obalono najpóźniej po drugiej wojnie światowej - włączając w to dziecko
fizjonomiki, czyli frenologię, osiemnastowieczną koncepcję stworzoną przez Franza Josepha
Galla, która miała dawać dogłębny opis relacji między cechami osobowości a kształtem
czaszki i była z powodzeniem wykorzystywana tak przez dziewiętnastowiecznych
kolonizatorów, jak i przez dwudziestowiecznych nazistów, pomagając im uzasadniać
eksterminację „gorszych ras”.
Nie wolno też zapominać o niewątpliwej świadomości, że twarz wyraża w jakiś
sposób charakter, indywidualność, coś niepowtarzalnego i niedającego się łatwo wpisać
w żaden szablon. Bo przecież ta trwająca od starożytności koncentracja na twarzy jako na
materialnym przejawie charakteru albo w każdym razie jakichś wewnętrznych poruszeń - od
Arystotelesa do Ekmana - dowodzi istnienia głębokiej intuicji: że twarz wyraża coś istotnego.
Tyle że nie sposób usystematyzować form i ścieżek tej ekspresji.
***

Może właśnie dlatego próbujemy dzisiaj unifikować twarze, upodabniać je do siebie

botoksem i liftingami, niwelować ich indywidualny i niepowtarzalny rys? Może dlatego, że
niepoddana tym wszystkim zabiegom twarz odsłania zagadkę, której nie potrafimy rozwiązać.
Kieruje nas w stronę nieznanego. Czegoś, czego nigdy nie poznamy, nigdy nie wpiszemy
w żaden algorytm, żaden wzór.
Czy właśnie przed tym tak usilnie próbuje uciec Orlan?
 7
Algorytm na życie
czyli dlaczego nigdy nie uda się nam zabezpieczyć przed niewiadomą przyszłością

„Musi pan zatem uczynić to, co zaleca wyrocznia, albowiem księga ta się nie
myli”[12] - takimi słowami odpowiada Jung na pytanie inicjujące ostatni wywiad, którego
udzielił Miguelowi Serranowi 23 stycznia 1961 roku, pięć miesięcy przed śmiercią.
Serrano, chilijski dyplomata i dziennikarz, postać osobliwa i kontrowersyjna, głównie
ze względu na związki z ruchami ezoterycznymi inspirowanymi filozofią nazistowską,
poinformował Junga, że choć na stałe mieszka w Indiach, to w pewnym momencie pojawiła
się w jego życiu realna perspektywa przeprowadzki do innego kraju. Skonsultował się zatem
z I-cing, żeby uzyskać w tej kwestii poradę. Po wykonaniu odpowiednich czynności
wróżebnych otrzymał wskazanie - tak przynajmniej interpretował tajemniczy język, jakim
posługuje się ta starożytna chińska wyrocznia - że wyjazd będzie rozwiązaniem jak
najbardziej korzystnym. Co zatem powinienem zrobić - zapytał jednego z największych
psychologów dwudziestego wieku.
Odpowiedź Junga była przesycona tak absolutną pewnością być może dlatego, że on
sam - jak o tym pisze choćby Deirdre Bair w monumentalnej, chyba największej
i naprecyzyjniejszej biografii twórcy psychologii analitycznej, jaka do tej pory powstała,
Jung. Biografia - prawie każdą poważną życiową decyzję konsultował z Księgą Przemian.
Godzinami przesiadywał w ogrodzie, dogłębnie studiując orzeczenia, których język,
przesycony charakterystyczną dla chińskiej kultury symboliką, a jednocześnie lapidarny do
granic możliwości, dla przeciętnego mieszkańca Zachodu może - zwłaszcza przy pierwszym
kontakcie - wydawać się kompletnie niezrozumiały czy wręcz bezsensowny. Ta księga,
złożona z sześćdziesięciu czterech heksagramów (czyli znaków graficznych
przedstawiających następujące po sobie, przerywane lub ciągłe, linie) oraz rozbudowanych
komentarzy do każdego z nich, jest jednym z najstarszych, bo liczących sobie ponad trzy
tysiące lat, tekstów źródłowych chińskiej kultury. Pokolenia filozofów i komentatorów
zamknęły w niej - jak pisał Richard Wilhelm, autor najlepszego, jak się powszechnie uważa,
tłumaczenia I-cing na niemiecki (stało się ono kanoniczną podstawą tłumaczeń na inne
zachodnie języki) oraz komentarzy do poszczególnych wyroczni umożliwiających
zachodniemu profanowi zrozumienie kryjących się w nich znaczeń - kompletną mądrość
taoizmu i konfucjanizmu. A zatem dwóch głównych gałęzi, na których, przynajmniej do
czasów Mao i jego „rewolucji kulturalnej”, opierała się cywilizacja Państwa Środka.
Jung, który z filozofią I-cing szczegółowo zaznajomił się właśnie dzięki Richardowi
Wilhelmowi, w przedmowie do jej angielskiego wydania wspominał: „Podczas tamtego
pierwszego pobytu Wilhelma u mnie w Zurychu poprosiłem go, by wypracował heksagram
dotyczący naszego towarzystwa psychologicznego. Sam znałem sytuację - on nic o niej nie
wiedział. Diagnoza, która z tego wynikła, była zaskakująco trafna, równie trafna była też
prognoza, opisująca zdarzenie, które dopiero później miało miejsce, a którego ja nie
przewidziałem”[13].
I-cing to przede wszystkim potężne narzędzie służące dywinacji, przepowiadaniu
przyszłości. Udzielające więc porad, jak postąpić, ale także zdolne przedstawić pytającemu
pełen - dla niego samego z racji jednostkowej, ograniczonej perspektywy niewidoczny -
kontekst sytuacji, w jakiej się w danym momencie znajduje. I nakreślić mu możliwe kierunki,
w których sytuacja się rozwinie.
Sześćdziesiąt cztery rozdziały Księgi Przemian przedstawiają - wedle tego, jak
definiuje siebie sama księga, a może raczej jak zdefiniowali to jej autorzy - sześćdziesiąt
cztery możliwe stany rzeczy. Opisują wszystkie sytuacje, w których w ogóle może znaleźć się
człowiek, a nawet wszystkie sytuacje, w których w ogóle może znaleźć się wszechświat.
Zawierają więc - ujętą symbolicznie i poetycko, jednak bardzo konkretnie - całość możliwego
ludzkiego doświadczenia czy raczej po prostu całość możliwego doświadczenia. Cokolwiek
zatem dzieje się w świecie, zawsze jest tylko jednym spośród sześćdziesięciu czterech
możliwych stanów, sześćdziesięciu czterech możliwych wariantów, sześćdziesięciu czterech
możliwych układów sił. Heksagram to obraz tego układu, rzut monetami natomiast (bądź też
losowanie łodyg krwawnika) to sposób nawiązania łączności między sytuacją pytającego
a reprezentującym ją obrazem (heksagramem). Pytanie i odpowiedź, pytający oraz I-cing
wiążą się ze sobą dzięki zasadzie synchroniczności - opisywanej w rozdziale czwartym - na
podstawie której zdarzenia zachodzące w jednym momencie, choć niepołączone ze sobą liną
przyczyny i skutku, wiążą się inaczej, a mianowicie na poziomie sensu. Inaczej mówiąc,
przenika je jakaś wspólna jakość, jakiś wspólny smak, jakaś niepowtarzalna struktura
charakterystyczna dla tej właśnie chwili, dla tego właśnie momentu, dla tego, a nie innego
czasu.
Znając więc odpowiednią technikę i obszar, na którym da się ona zastosować,
pojmując działającą w ukryciu zasadę synchroniczności, rozumiejąc symboliczny język,
jakim spisano I-cing - albo rozumiejąc symboliczny język jakiegokolwiek innego systemu
dywinacji, od wróżenia z fusów poczynając, a na tarocie czy astrologii kończąc - możemy
przewidzieć, co się stanie. Możemy wymknąć się nieznanemu. Możemy zabezpieczyć się
przed nieprzewidywalnym, bo wiemy, jak sprawić, by stało się przewidywalne i przejrzyste.
Tak przynajmniej obiecują nam te wszystkie księgi, talie i systemy.
Pytanie tylko - dlaczego, skoro mamy ich pod dostatkiem, skoro I-cing czy karty
tarota można kupić w każdej księgarni, przyszłość wciąż pozostaje jedną wielką niewiadomą?
Dlaczego życie Junga - choć, jak przekonywał, miał do dyspozycji potężne narzędzie wglądu
w najgłębszą dynamikę sił formujących postać świata - było nasycone wydarzeniami
dramatycznymi, skomplikowanymi relacjami z kobietami, niejasnymi wyborami
politycznymi, postępującą frustracją związaną z niedocenieniem jego koncepcji przez
środowisko psychologii naukowej? Czy z pomocą tak niezawodnej księgi nie mógł płynnie,
w zgodzie z przepływem tao, dokonać lepszych wyborów?
***

Psychoanaliza jest dzisiaj anegdotycznym już przykładem koncepcji gruntownie

nienaukowej. A przecież Zygmuntowi Freudowi na niczym innym bardziej nie zależało niż
właśnie na naukowości swoich metod badawczych i teorii. Skąd zatem takie fiasko? I skąd ta
podkreślana na każdym kroku, w każdym niemal tekście potrzeba, żeby świat ludzkiej
psychiki opisać tak szczegółowo, precyzyjnie i wyczerpująco, jak ówczesna fizyka
i przyrodoznawstwo (pozostające jeszcze pod przemożnym wpływem Izaaka Newtona)
opisywały funkcjonowanie wszechświata?
Pierwszy bodaj na tę szczególną właściwość psychoanalizy zwrócił uwagę austriacki
filozof Karl Popper. Ukuł on pojęcie falsyfikacji, które ostatecznie pogrzebało marzenia
Freuda o triumfalnym pochodzie psychoanalizy przez uniwersyteckie wydziały psychologii
całego świata. Żeby teoria była naukowa, argumentował Popper, to znaczy, żeby mówiła nam
o tym, jaki naprawdę jest świat, a nie o tym, jak chcielibyśmy, żeby wyglądał, musi być ona
falsyfikowalna, to znaczy podatna na obalenie. Muszą, innymi słowy, istnieć (a dokładniej -
muszą być wyobrażalne) takie okoliczności, w których może ona zostać uznana za fałszywą
albo niewystarczającą - i zastąpiona inną teorią. Wszystkie koncepcje odporne na falsyfikację
- twierdził Popper - to nie naukowe teorie, tylko religijne systemy oparte na dogmatach czy
innych niewzruszonych założeniach, które czasem (przykładem astrologia) świetnie potrafią
naukowość imitować.
Taką niebywałą zdolność - największą chyba w dziejach ludzkiej myśli - miał według
Poppera właśnie system Freuda. Z jednej strony każdą krytykę - na przykład zarzuty, które
formułowali Jung i drugi psychoanalityczny heretyk Alfred Adler - Freud rozpatrywał
i odrzucał na podstawie kategorii psychoanalitycznych: jako „opór przeciwko ojcu”,
„kompleks libido”, „wyparcie” bądź „stłumienie”. Każda krytyka była tym samym niejako
przez psychoanalizę wchłaniana - nie sposób było się z Freudem w czymkolwiek nie zgodzić,
ktokolwiek zaś się nie zgadzał, był automatycznie kwalifikowany jako człowiek tak czy
inaczej zaburzony.
Z drugiej natomiast strony - wszystko psychoanalizę potwierdza. Cokolwiek zatem by
się działo, psychoanaliza jest prawdziwa. Przykład? Jeśli masz lęki, jest to wyraz
nierozwiązanego kompleksu Edypa; jeśli nie masz lęków, tylko depresję, jest to wyraz
nierozwiązanego kompleksu Edypa; jeśli nie masz ani lęków, ani depresji, tylko natręctwa,
jest to także wyraz nierozwiązanego kompleksu Edypa.
I tak dalej.
Mimo wielu prób ani Freudowi, ani jego najbardziej aktywnym i wiernym uczniom
nigdy nie udało się odeprzeć tych zarzutów. Nikt też, kto ma choćby elementarne pojęcie
o metodologii naukowej, nie nazwie dzisiaj psychoanalizy nauką.
***

W odróżnieniu jednak od psychoanalizy oraz kilkuset wywodzących się z niej szkół

psychoterapeutycznych, psychologia akademicka - zwłaszcza w ostatnich latach - znakomicie
czuje się w kostiumie naukowym. Takie ikony współczesnej psychologii, jak wspomniani
Steven Pinker czy Judith Harris, operują ścisłymi danymi dotyczącymi ludzkiego zachowania,
cech osobowości, a także funkcjonowania mózgu albo czynników genetycznych mających na
zachowanie czy osobowość człowieka znaczący (czy wręcz przeważający) wpływ.
Także rozwój tak zwanej neuronauki - interdyscyplinarnej dziedziny rozwijającej się
mniej więcej od lat siedemdziesiątych, łączącej poprzez główny ośrodek swojego
zainteresowania, czyli mózg, takie zasadniczo odległe dotąd obszary, jak neurologia,
psychologia, socjologia czy kryminalistyka - odbywa się pod hasłem ostatecznego końca
paradygmatu kartezjańskiego. Tego pokutującego od czasów siedemnastowiecznego filozofa
przekonania, że człowiek to kompozycja dwóch odrębnych „substancji” - duszy i ciała,
„rzeczy myślącej” i ”rzeczy rozciągłej”.
Neuronaukowcy - na przykład Antonio Damasio - pokazują, że współczesna wiedza
o funkcjonowaniu mózgu radykalnie rozbija ten zastany podział. Że - innymi słowy - nasza
osobowość, psychika, poczucie „ja”, moralność, a także przekonanie, że jesteśmy w stanie
świadomie i intencjonalnie podejmować decyzje, że to wszystko w świetle najnowszej wiedzy
to po prostu iluzja. Tym bowiem, co realnie determinuje nasze zachowanie, nasze emocje,
a także nasze wybory - nawet jeśli sądzimy, że podejmujemy je jako niezależne, świadome
siebie i swoich potrzeb podmioty - jest przebieg impulsów między neuronami naszych
mózgów i takie czy inne proporcje między nasycającymi nasze mózgi substancjami.
Autorzy opublikowanego w październiku 2011 roku raportu brytyjskiej Królewskiej
Akademii Nauk Neuroscience and Law idą w swoich wnioskach jeszcze dalej. Analizują
kilkanaście spektakularnych przypadków, które podważają naiwną wizję człowieka jako
samostanowiącego się podmiotu, zdolnego podejmować autonomiczne decyzje. Już dzisiaj -
podkreślają - wiadomo bowiem, że zarówno budowa, jak i funkcjonowanie mózgów osób,
które mają skłonności przestępcze, oraz psychopatów minimalnie różnią się od budowy
i funkcjonowania mózgów tak zwanych porządnych obywateli. Różnice te - przebiegające
w obszarach kory przedczołowej i ciała migdałowatego, czyli miejscach zgodnie ze
współczesną wiedzą odpowiedzialnych za zachowania społeczne, kontrolę impulsów,
moralność i emocje - na razie nie są jeszcze precyzyjnie rozpoznane. Nie do końca też
wiadomo, co jest tutaj przyczyną, a co skutkiem. W równym zatem stopniu prawdopodobne
jest, że to zmiany w mózgu powodują kryminalne zachowanie, jak i to, że kryminalne
zachowanie, wpływy środowiska, myśli czy emocje powodują zmiany w mózgu. Nie
przeszkadza to jednak autorom raportu stawiać optymistycznej tezy, że być może już
niebawem będziemy w stanie skutecznie identyfikować osoby, które z dużym
prawdopodobieństwem staną się w przyszłości mordercami czy gwałcicielami. Ze względu na
subtelności neurologicznej anatomii albo obecność bądź nieobecność genów
odpowiedzialnych za skłonności do zachowań agresywnych. Niewykluczone - podkreślają
nawet - że taka selekcja będzie możliwa już na poziomie prenatalnym.
A wtedy wizja społeczeństwa spokojnego i szczęśliwego, w którym wszelka agresja,
całe zło i cierpienie zostaną raz na zawsze wyeliminowane, przestanie być już tylko
przedmiotem literackich opisów (jak w wiejącym grozą Nowym wspaniałym świecie Aldousa
Huxleya).
***

Co łączy te trzy, pozornie tak od siebie różne, dziedziny?

Starożytną chińską wyrocznię - która daje odpowiedzi na pytania o przeszłość,
teraźniejszość i przyszłość, a także w pełni odzwierciedla wszystkie możliwe stany, w jakich
w ogóle może znaleźć się rzeczywistość.
Niefalsyfikowalną psychoanalizę - wchłaniającą każdą krytykę, aspirującą do
kompletnego odsłonięcia i opisania mechanizmów zawiadujących psychiką na wszystkich
poziomach (od głębinowej nieświadomości po struktury ego), a następnie wypracowania na
bazie tej wiedzy praktycznego zestawu technik pozwalających poznać siebie i, co
najważniejsze, także siebie zmienić.
Neuronaukę - prężną, doskonale podbudowaną naukowo i rozwijającą się na
bazie najnowszej technologii dyscyplinę, ujawniającą fałsz naszej naiwnej wiary w ludzką
autonomię, podmiotowość, odpowiedzialność czy moralność, bo wskazującą, że wszystkie te
atrybuty w jednej chwili ulegają fundamentalnej dekompozycji, jeśli tylko dokona się
minimalna modyfikacja składu substancji tworzących mózg.
Czy przypadkiem owym łącznikiem - oprócz tego, że jak dotąd żadna z tych dziedzin
nie daje tego, co obiecuje - nie jest pewne bardzo w gruncie rzeczy stare pragnienie?
Pragnienie - jak realistycznie opisuje to Dostojewski w genialnym opowiadaniu Notatki
z podziemia - wypracowania niezawodnego „algorytmu na życie”. Pełnego, bezbłędnego
wzoru, który pozwoli nam nie tylko z matematyczną precyzją odnaleźć przyczyny wszystkich
naszych stanów i zachowań, lecz także ze stuprocentową pewnością je przewidywać, jak
również - last but not least - modyfikować, zgodnie z naszym najlepiej pojętym interesem.
Dostojewski bezlitośnie pokazuje, do jakich wyrzeczeń jesteśmy gotowi, byle tylko
nie „poznać siebie” do końca (bo przecież - to chce powiedzieć pisarz - takie poznanie jest po
prostu niemożliwe). Ludzie - twierdzi - tak naprawdę wcale nie chcą „poznać siebie”. Wręcz
przeciwnie - zrobią wszystko, byleby tylko nie dać się wpisać w żaden schemat: czy będą to
sześćdziesiąt cztery heksagramy, czy psychologia Freuda bądź Junga, czy też neuronaukowe
spekulacje o relacjach między mózgiem a zachowaniem.
„Obsypcie człowieka - pisze Dostojewski - wszelkimi ziemskimi dobrami, pogrążcie
go w szczęściu aż po dziurki w nosie, żeby tylko pęcherzyki wyskakiwały na powierzchni
szczęścia jak na wodzie; stwórzcie mu taki dobrobyt materialny, żeby nie miał nic innego do
roboty poza spaniem, jedzeniem smakołyków oraz dbałością o ciągłość historii powszechnej -
otóż i wtedy ów człowiek, przez samą tylko niewdzięczność, z samej złośliwości zrobi wam
świństwo. Zaryzykuje nawet cały swój dobrobyt i umyślnie zapragnie jakiegoś
najzgubniejszego dla siebie nonsensu, jakiejś najbardziej nieekonomicznej niedorzeczności
wyłącznie po to, aby do tego całego pozytywnego rozsądku domieszać niszczący czynnik
swojej fantazji. Właśnie te swoje fantastyczne rojenia, tę swoją najgorszą bzdurę zapragnie
utrzymać jedynie po to, aby samemu sobie zaświadczyć [...], że ludzie są jeszcze ludźmi, a nie
klawiszami fortepianu, na których co prawda grają prawa natury, lecz łatwo mogą się doigrać,
że - mimo kalendarza - nie będzie już można niczego zapragnąć. Ach, to jeszcze nie
wszystko: nawet gdyby człowiek okazał się klawiszem fortepianu, gdyby mu tego
dowiedziono za pomocą nauk przyrodniczych i matematyki, to i wtedy jeszcze się nie
opamięta, lecz umyślnie postąpi na przekór - jedynie za podszeptem niewdzięczności; ot,
żeby postawić na swoim. Kiedy zaś zabraknie mu na to sposobów - wymyśli ruinę i chaos,
wymyśli różne cierpienia, a jednak postawi na swoim! Puści w świat klątwę, a że przeklinać
może tylko człowiek (to już przywilej, najbardziej wyróżniający go spośród innych zwierząt),
to bodaj gotów tylko tym przekleństwem dopiąć swego, czyli rzeczywiście przekonać się, że
jest człowiekiem, a nie klawiszem fortepianu! Jeżeli powiecie, że i to wszystko można
wyrachować według tabliczki - i chaos, i mrok, i przekleństwo, i że już choćby owa
możliwość uprzedniego obliczenia wszystko zahamuje, a górę weźmie rozsądek - to człowiek
umyślnie wtedy popadnie w obłąkanie, żeby nie mieć rozsądku i postawić na swoim! Ja w to
wierzę, ręczę za to, cała bowiem sprawa człowiecza w gruncie rzeczy do tego chyba tylko się
sprowadza, żeby człowiek co chwila sam sobie dowodził, że jest człowiekiem, a nie sztyftem!
Choćby własnymi bebechami, ale żeby dowodził; chociażby barbarzyństwem, ale żeby
dowodził! [...]
Zawołacie, moi państwo (jeśli tylko zaszczycicie mnie swoim zawołaniem), że tu nikt
mi woli nie odbiera; że tu się właśnie o to troszczą, aby tak jakoś urządzić, żeby moja wola
sama, z własnej woli, zgadzała się z moją normalną korzyścią, z prawami natury i arytmetyką.
Ach, moi państwo, jakaż to będzie wola, kiedy sprawa dochodzi do tabliczki i do
arytmetyki, kiedy tylko dwa razy dwa - cztery będzie w robocie? Dwa i dwa i bez mojej woli
będzie cztery. Alboż to taka bywa własna wola?”[14].
***

Jak więc mamy stworzyć prawdziwą naukę o człowieku - nie o ”mózgu”,

„osobowości”, „zachowaniu” czy innych abstrakcjach, tylko o człowieku - skoro niczego tak
bardzo nie chcemy uniknąć, jak właśnie prawdy o sobie?
A może także prawdy o świecie?
 8
Nędza optymizmu
czyli o (śmiertelnych) niebezpieczeństwach pozytywnego myślenia

Chorujecie na nowotwór złośliwy? Wasze czteroletnie dziecko zginęło potrącone

przez pijanego kierowcę? Wasi rodzice zostali okrutnie zamordowani?
Zdradzę wam sekret: to wasza wina.
Nie miejcie więc żalu do losu, do bezmyślnego i ślepego okrucieństwa ludzi, przyrody
albo świata. To tylko mrzonki, którymi próbujecie zakłamać własną odpowiedzialność.
Miejcie żal do siebie.
Bo sami tego chcieliście. Sami sobie (i swoim bliskim) zgotowaliście ten los.
Na szczęście jeszcze nie wszystko stracone. Nowotwór może zniknąć, dziecka nic
wprawdzie nie przywróci do życia, ale możecie przecież mieć inne, równie rozkoszne jak
tamto, które zginęło (najlepiej z jakąś nową, piękniejszą żoną albo nowym, przystojniejszym
mężem). A srebrne porsche, sto milionów euro na koncie, prywatny jacht zacumowany przy
jakimś urokliwym wybrzeżu Pacyfiku oraz ogromna posiadłość w południowych Włoszech
skutecznie złagodzą smutek po stracie rodziców i wspomnienia o ojcu gwałcicielu.
Jeśli jednak nowotwór dalej rozprzestrzenia się po waszym ciele, jeżeli wasze konta
nadal świecą pustką, jeżeli wciąż gnieździcie się w trzydziestu metrach kwadratowych, jachty
zaś znacie wyłącznie z filmów oglądanych na ekranie starego telewizora marki Grundig - cóż,
wasz wybór.
Dlaczego wasz? Bo we wszechświecie działa uniwersalne prawo - prawo
przyciągania. Cokolwiek pomyślicie, staje się rzeczywistością. Przyciągacie do siebie
zarówno dobre, jak i złe zdarzenia. Krótko mówiąc, wszystko, co się w waszym życiu dzieje,
jest wyłącznie projekcją waszego umysłu, waszych pragnień i lęków. Wszechświat
funkcjonuje na podstawie zasady „Twoje życzenie jest dla mnie rozkazem”. Jeśli więc
życzycie sobie nędzy, chorób i poniewierki - wszechświat usłużnie zaspokoi wasze chęci.
Jeśli natomiast zażyczycie sobie bogactwa, zdrowia i prosperity - równie usłużnie zapewni
wam te luksusy.
Prawda, że proste?
I zarazem straszne?
***
 Ta wizja jest produktem wyobraźni Rhondy Byrne, australijskiej producentki
telewizyjnej, oraz grupy doradców życiowych specjalizujących się w prowadzeniu kursów dla
biznesmenów i pisaniu poradników w rodzaju Jak zarobić pieniądze i zyskać przyjaciół. Jest
produktem, który pod postacią książki wdzięcznie zatytułowanej Sekret osiągnął niebotyczny
wprost nakład w Stanach Zjednoczonych (ostrożne szacunki mówią o kilku milionach
egzemplarzy), przez wiele miesięcy utrzymując się tam na szczytach wszystkich możliwych
list bestsellerów i strącając z pierwszych miejsc nawet takie hity wydawnicze, jak ostatni tom
przygód Harry’ego Pottera. Prawa do dystrybucji filmu, który powstał na podstawie książki,
zakupiono w trzydziestu krajach. W 2010 roku Sekret wydano także w Polsce. Przez dwa lata
sprzedało się u nas grubo ponad dwieście tysięcy egzemplarzy książkowej wersji tego dzieła.
A to tylko niewielka kropla w nieprzebranym oceanie podobnej literatury, od której wprost
uginają się księgarskie półki. Co ciekawe, najczęściej z napisem „psychologia”, choć wydaje
się, że właściwsze byłoby określenie „psychologiczna papka”.
Sekret to klasyczny przykład literatury, która z pozoru jest pisana „ku pokrzepieniu
serc”. Literatury, która z pozoru ma dostarczać uniwersalnych recept na wszelkie trudy
i bolączki trapiące współczesnych mieszkańców Zachodu, w rodzaju: „Jeśli cierpisz na jakąś
chorobę i skupiasz się na tym, rozmawiasz o tym z ludźmi, to tym samym tworzysz więcej
komórek chorobowych. Musisz widzieć siebie żyjącego w doskonale zdrowym ciele”[15].
Recept stanowiących zazwyczaj mniej lub bardziej spłycone i wypaczone interpretacje
rozmaitych wyjętych z kontekstu fragmentów nauczania rodem z religii wschodnich
(„Wszystko jest Umysłem”), zwulgaryzowanej psychoanalizy albo tradycji ezoterycznej
(„Wszystko jest energią, także myśli”). Literatury przekonującej, że „cały twój los jest
wyłącznie w twoich rękach” i że nie ma żadnej bariery, która zdołałaby zatrzymać twój
triumfalny pochód przez życie.
Tyle że jak każdy medal także i ten ma swoją drugą, w tym przypadku ciemną stronę.
Pod warstwą lukru, którym ociekają książki Rhondy Byrne, wiją się roje wyjątkowo
złośliwego i jadowitego robactwa. Pod plastrami, którymi ci specjaliści od poprawiania
jakości życia oklejają nasze rany, tworzy się stan zapalny. A gangrena bywa - jak wiadomo -
śmiertelnie niebezpieczna.
Czyż nie jest bowiem śmiertelną trucizną wmawianie ludziom, że wszystkie
najbardziej nawet niewyobrażalne nieszczęścia, które ich spotkały, są efektem ich
niewystarczająco optymistycznego nastawienia?
Czyż nie jest śmiertelną trucizną uwodzenie naiwnych i pokiereszowanych przez los
czytelników iluzją, że jeśli tylko zaczną sobie wyobrażać miliony na swoich kontach, to one
w krótkim czasie po prostu się na nich pojawią?
***

„[Ludzie] często przypominają sobie wydarzenia z historii, które pochłonęły tysiące

ludzkich istnień, i nie mogą zrozumieć, w jaki sposób aż tyle ofiar zostało przyciągniętych do
tego właśnie wydarzenia - pisze Rhonda Byrne w Sekrecie. - Zgodnie z prawem przyciągania
musieli emitować tę samą częstotliwość, co wydarzenie. Nie musi to oznaczać, że myśleli
o tym konkretnym wydarzeniu, ale częstotliwość ich myśli odpowiadała częstotliwości
wydarzenia. Jeśli ludzie wierzą, że mogą znaleźć się w niewłaściwym miejscu
w niewłaściwym czasie i nie mają kontroli nad zewnętrznymi okolicznościami, to ich myśli
o strachu, wyobcowaniu i bezradności - jeśli są uporczywe - mogą na zasadzie przyciągania
sprawić, że ludzie ci znajdą się akurat w niewłaściwym miejscu w niewłaściwym czasie”[16].
Wiadomo już zatem, dlaczego sześć milionów Żydów zginęło w Holokauście. Byli po
prostu zbytnimi malkontentami, nie dość radośnie wyobrażali sobie przyszłość, uporczywie
nasycali wszechświat swoimi wątpliwościami. Dostali więc, co sami chcieli. Komory gazowe,
obozy koncentracyjne i masową eksterminację. Jak pisze Rhonda Byrne: „Prawo
[przyciągania] po prostu odzwierciedla i oddaje ci dokładnie to, na czym skupiasz myśli”[17].
W odpowiedzi na zbyt pesymistyczne myśli owych sześciu milionów Żydów spełniający
życzenia wszechświat sprezentował im więc Adolfa Hitlera, który - wyczuwając emitowane
przez nich zapotrzebowanie - opracował swoją słynną koncepcję „ostatecznego rozwiązania”.
Hitler - zgodnie z omawianą w rozdziale szóstym definicją faszyzmu - kierował się skądinąd
dokładnie tą samą filozofią, co twórcy Sekretu (choć w którymś momencie musiał jednak
cokolwiek osłabić swój optymizm, bo wojnę sromotnie przegrał).
Dzięki Sekretowi każdy może dzisiaj stworzyć dla siebie raj. Składa się on - jak
podkreślają rozmaici twórcy albo wizjonerzy wypowiadający się w tej książce - głównie
z jachtów, pieniędzy, luksusowych samochodów oraz pięknych żon i przystojnych mężów.
A także z miejsc parkingowych, które nigdy nie są zajęte. „Odkąd zacząłem sobie wyobrażać,
że na parkingu jest dla mnie zawsze wolne miejsce - mówi w filmie Sekret pewien doradca
inwestycyjny - to za każdym razem, kiedy chcę zaparkować wóz w centrum miasta, miejsce
już na mnie czeka. Wcześniej wszystkie zawsze były zajęte”. „Pewien mój klient - tłumaczy
z kolei specjalistka od feng shui - marzył o wielkiej miłości, ale w domu miał pełno obrazów,
na których kobiety były odwrócone plecami. Kazałam mu więc namalować siebie
z wymarzoną kobietą - i po roku był już szczęśliwym mężem, spotkał bowiem kobietę
swojego życia”.
 Od kiedy prawo przyciągania zostało - dzięki Rhondzie Byrne - przedstawione światu,
nic już nie stoi na przeszkodzie, żeby cała kula ziemska zamieniła się w jeden wielki
ekskluzywny kurort. No, może przesadziłem - jeśli bowiem tyle milionów ludzi zapoznało się
już z Sekretem i rozpoczęło regularną praktykę modelowania rzeczywistości podług swoich
marzeń o bogactwie i szczęśliwości, a światem nieustannie wstrząsają wojny, kryzysy,
trzęsienia ziemi, epidemie, głód i wciąż panuje na nim skrajne ubóstwo, znaczy to niechybnie,
że istnieje spora grupa wichrzycieli zakłócających moc tych pozytywnych wibracji.
W którymś momencie - o czym Rhonda Byrne oczywiście wprost nie pisze, ale co jest
żelazną konsekwencją jej tez - trzeba się więc będzie zastanowić, co z nimi począć. Bo
przecież „prawo przyciągania” działa, a raj jest na wyciągnięcie ręki. Ci, którzy ośmielą się je
zakwestionować, będą zatem w prostej linii odpowiedzialni za całe zło, jakie wciąż na świecie
pozostanie.
Jeśli sądzicie, że moja wyobraźnia sięga zbyt daleko - obejrzyjcie Sekret
i przeczytajcie książkę. A potem zapoznajcie się z uzasadnieniami, które Hitler i Stalin
skrupulatnie tworzyli, aby wyjaśnić, dlaczego ich wspaniałe i górnolotne wizje doskonałego
świata wciąż pozostają nieziszczone.
***

Na czym polega tajemnica nieustającej popularności, jaką cieszy się tego rodzaju
literatura? Dlaczego Sekret i cała seria jego klonów (jak Magnetyzm serca, Jak przyciągnąć
miłość albo amerykański bestseller Chata, którego autor - całkiem serio - opisuje swoje
spotkanie z Bogiem) mają takie wzięcie mimo ewidentnej intelektualnej pustki, jaką
prezentują, mimo naiwnego światopoglądu, który nachalnie lansują, mimo prymitywnej i (jak
najwymowniej widać na przykładzie Sekretu) okrutnej wizji świata, którą przedstawiają?
Otóż jest to pewien szczególny gatunek piśmiennictwa, który profesor Bohdan
Chwedeńczuk, wybitny polski filozof, nazwa literaturą „biomądrościową”, czyli traktującą
o ”życiowej mądrości”. Ma ona długą tradycję, sięgającą jeszcze czasów starożytnych. Od
Rozmyślań Marka Aureliusza poczynając, przez podobne dzieła Montaigne’a czy
Schopenhauera, na Podręczniku mądrości tego świata ojca Bocheńskiego oraz Rozważaniach
o życiu godziwym Tadeusza Kotarbińskiego kończąc. Tyle że w przypadku tych dzieł mamy
do czynienia ze szczytowymi osiągnięciami myśli ludzkiej, zawierającymi wiele trzeźwych
spostrzeżeń dotyczących świata i ludzkiego życia. Tymczasem Sekret to karykatura tej
mądrości.
Wizja rzeczywistości, która wyłania się z takich Sekretów, jest wizją pozbawioną
ciemnej strony - wszystko, co powoduje cierpienie, można łatwo wyeliminować. To jedna
wielka iluzja, jedna wielka manipulacja. Tym większa, że - jak pisał Carl Gustav Jung, który
już ponad pół wieku temu w książce Modern Man in Search of a Soul przewidywał, że
postępujący upadek zinstytucjonalizowanych religii zaowocuje ogromnym zalewem
pseudoduchowej papki - jeśli próbujemy uciec od świadomości, że rzeczywistość jest pełna
cierpienia i zła, to cierpienie i zło prędzej czy później uderzą w nas ze zdwojoną mocą.
Uderzą poczuciem rozczarowania i rozpaczy, kiedy okaże się, że mimo usilnych prób
przyciągnięcia szczęścia i bogactwa one nie nadeszły.
***

W jednym z felietonów składających się na wydany także w Polsce zbiór Śmiertelnicy

i inni[18] angielski filozof i logik Bertrand Russell przytacza następującą anegdotę.
Pośród marynarzy dryfujących po morzu na zagubionym i uszkodzonym statku był
także pewien optymista. W miarę upływu czasu i topnienia zapasów żywności epatował
swoich towarzyszy długimi przemowami, w których dowodził, że człowiek bez jedzenia
przetrwa nawet miesiąc (byleby miał co pić), więc można spokojnie zajadać wszystkie
specjały z pokładowej spiżarni, bo na pewno za chwilę na horyzoncie pojawi się jakiś okręt
z ratownikami. Nie ma też sensu pogrążać się w nadmiernej panice i godzinami ślęczeć
z kompasem nad morskimi mapami i planami statku - podkreślał. Po co zadręczać się myślą
o dryfie, mieliznach czy rafach? Dlaczego akurat nas miałoby to spotkać? Lepiej założyć, że
jakoś przecież do tego brzegu wreszcie dopłyniemy cali i zdrowi, bo do tej pory zawsze
dopływaliśmy, prawda?
A że był człowiekiem w swoim optymizmie wyjątkowo konsekwentnym, nie
przejmował się zanadto protestami innych i - jedząc przy tym i pijąc, ile tylko dusza
zapragnie - radośnie patrzył w przyszłość.
- Nie przejmujcie się - powtarzał. - Nie popadajcie w nadmierny defetyzm. Będzie
dobrze. Trzeba myśleć pozytywnie, nie ma sensu zamartwiać się na zapas.
Po kilku dniach, kiedy już zdążył dość poważnie nadwątlić zapasy, współtowarzysze
wyrzucili go (sytego wprawdzie i zapewne do ostatniej chwili zadowolonego) za burtę
i kierując się mapami oraz racjonalnie dzieląc między siebie zapasy żywności, jakoś w końcu
dopłynęli do stałego lądu. Wcześniej za burtę wyrzucili także marynarza pesymistę, który
twierdził, że nie ma sensu nic robić, bo i tak wszyscy zginą.
Russell przytomnie zwraca tutaj uwagę na podstawowy mankament sztywnej
optymistycznej postawy (pesymistycznej zresztą też - chodzi mu w ogóle o wszelkie sztywne
„izmy”): prowadzi ona do fundamentalnego zerwania kontaktu z tym, co się realnie dzieje.
Gdyby marynarze posłuchali optymisty, z pewnością poszliby na dno albo umarli z głodu.
Wyrzucając optymistę za burtę (spokojnie, to tylko fikcja literacka), wiedzieli
doskonale, że jeśli dadzą się złapać na ten haczyk, rzeczywistość może ich solidnie
pokiereszować. Te radosne pokrzykiwania stoją w radykalnej sprzeczności z tym, co się
dookoła dzieje - z tym, jak naprawdę przebiegają ludzkie losy, niekiedy tak dramatyczne, że
opowiadanie o magicznej mocy optymizmu jest jak splunięcie w twarz komuś, kto wskutek
bezwzględnej i ślepej gry sił przyrody stracił wszystkich swoich bliskich albo dobytek całego
życia. Optymizm po prostu jest nędzną filozofią, jest zwyczajnie fałszywy. I dopiero
uświadomienie sobie tego w pełni może zadziałać naprawdę wyzwalająco, pozwala nam
bowiem podejmować skuteczne, odpowiednie do sytuacji działanie, nie zaś bujać
w optymistycznych obłokach.
Choć oczywiście bardzo wielu z nas wybiera opiumiczne „oświecenie” à la Rhonda
Byrne.
Nic w tym jednak dziwnego. Droga przez świat - pisał amerykański poeta Wallace
Stevens - jest przecież znacznie trudniejsza niż droga ponad światem.
 9 Oświecenie? Nie, dziękuję czyli o zaletach życia w doczesności”>
Nie, dziękuję, czyli o zaletach życia w doczesności” >9
Oświecenie?
Nie, dziękuję
czyli o zaletach życia w doczesności

Trepanacja czaszki jako droga do oświecenia - oto jedna z najbardziej szalonych

propozycji terapeutycznych, jakie pojawiły się w dwudziestym wieku. Głównym
propagatorem powszechnego stosowania tego znanego niemal we wszystkich kulturach
zabiegu był niedoszły holenderski lekarz Bart Huges. W 1964 roku opublikował na ten temat
książkę-manifest pod uczonym tytułem The Mechanism of Brainbloodvolume (Mechanizm
regulujący zawartość krwi w mózgu), a dwanaście miesięcy później własnoręcznie wywiercił
sobie dziurę w głowie, używając profesjonalnego, choć podobno cokolwiek wiekowego już
sprzętu firmy Black & Decker.
Cel był precyzyjnie zdefiniowany. Huges, mający za sobą intensywne doświadczenia
z LSD, był absolutnie pewien - podobnie jak wielu przedstawicieli ówczesnej artystycznej
i psychologicznej kontrkultury - że w człowieku drzemie niewyobrażalny, uśpiony potencjał.
Wystarczy go tylko umiejętnie obudzić. Temu właśnie służy trepanacja: wielokrotnie
zwiększając ukrwienie mózgu, przywracając zachwianą przez naturalne procesy rozwojowe
harmonijną proporcję między płynem mózgowo-rdzeniowym a krwią, prowadzi bezpośrednio
do stanu błogiej przyjemności. Wyzwolenia boskiej, świetlistej natury. Zrozumienia, że to, co
nas, posiadaczy czaszek nieprzewierconych, wprawia w przerażenie i melancholię -
przemijanie, śmierć, cierpienie czy też ogólnie fundamentalna nieprzejrzystość tego świata, na
którą skarżyli się najwybitniejsi filozofowie Zachodu (najwyraźniej o czaszkach
pozbawionych najmniejszych nawet szczelin i pęknięć) - dla szczęśliwego właściciela czaszki
przewierconej jest już wyłącznie zabawnym histeryzowaniem z powodu nieistotnych
błahostek.
Bart Huges - żeby nie było, że piszę tutaj o jakimś marginalnym ekscentryku - znalazł
wielu naśladowców. Naprawdę wielu oddanych wyznawców, którzy - najczęściej w zaciszu
własnych mieszkań, wśród hałasu wiertarek i w strugach krwi lejącej się z ich domorośle
trepanowanych głów - odprawiali na sobie ten osobliwy rytuał (niemający oczywiście żadnej
medycznej, psychologicznej czy jakiejkolwiek innej podstawy). Po dziś dzień zresztą działa
zainspirowana teoriami Hugesa Międzynarodowa Grupa na rzecz Trepanacji, a on sam -
zmarły w 2004 roku - cieszy się w niektórych kręgach statusem postaci absolutnie kultowej.
Można to łatwo sprawdzić, odwiedzając stronę www.trepan.com.
***

Piszę o Barcie Hugesie - dziwaku, pseudonaukowcu, opętańczym poszukiwaczu

wrażeń ekstremalnych - z dwóch podstawowych powodów.
Po pierwsze, bo przyświecające mu pragnienie było dla ówczesnego kontrkulturowego
ruchu - tego przedziwnego konglomeratu psychoanalizy, magii, starożytnych mitologii i
wglądów pochodzących z psychodelicznych tripów wywołanych meskaliną, haszyszem czy
LSD - absolutnie centralne. Najkrócej można je scharakteryzować jako pragnienie
przekroczenia kulturowych i biologicznych uwarunkowań, pragnienie osiągnięcia
nieprzemijalnego szczęścia, odpornego na bezlitosne działanie czasu.
Słowem: pragnienie oświecenia.
Po drugie, bo to pragnienie cały czas jest silnie obecne w bardzo popularnym
współcześnie nurcie psychologii romansującej z ezoterycznymi tradycjami Wschodu
i Zachodu i definiującej swoje cele znacznie ambitniej aniżeli tylko w kategoriach
„przywracania pacjenta społeczeństwu” bądź też wyposażania go w ”elementarne życiowe
sprawności”.
Myślę tu przede wszystkim o koncepcjach amerykańskiego psychologa Abrahama
Maslowa, twórcy psychologii humanistycznej i koncepcji „doświadczeń szczytowych”,
amerykańskiego psychiatry czeskiego pochodzenia Stanislava Grofa (utrzymującego przez
pewien czas serdeczne stosunki z Bartem Hugesem), amerykańskiego filozofa i psychologa
Kena Wilbera (którego książki doskonale sprzedają się w Polsce) albo Berta Hellingera
(zaczynającego od poczciwej psychologicznej pracy z rodzinami, a w ostatnich latach
deklarującego wprost, że rolą jego ustawień rodzinnych jest zbawienie czy też oświecenie
czegoś, co właściwym sobie mistycyzującym slangiem nazywa duchem rodziny). Ale myślę
tu także o wszystkich tych koszmarnie naiwnych, ale sprzedawanych w milionach
egzemplarzy poradnikach w rodzaju Sekretu Rhondy Byrne.
Piszę jednak o Barcie Hugesie i tym wszystkim, co wiąże się z ideami oświecenia,
zbawienia duszy, wewnętrznej integracji oraz innymi fatamorganami wyświetlanymi na
ekranach naszej wyobraźni przez rozmaitych terapeutycznych i religijnych guru również
z innego, być może nawet istotniejszego powodu.
Otóż jest to jedna z najbardziej odpychających idei, jakie tylko można sobie
wyobrazić. Dlaczego tak uważam?
 Bynajmniej nie tylko na podstawie jakiejś teoretycznej analizy, która prowadzi mnie
do wniosku, że znacznie bliżej sprawiedliwego i uczciwego opisu sytuacji człowieka
w świecie są filozofie oparte na koncepcjach elementarnej równości wszystkich ludzi wobec
starości, cierpienia i śmierci. Filozofie konstatujące przy tym naszą podstawową
niekompetencję poznawczą względem tego, czym jest świat i czym jest życie - negujące
zatem istnienie jakichkolwiek metod „wtajemniczenia”, a tym samym negujące możliwość
istnienia „wtajemniczonych”, „oświeconych”, „zintegrowanych” czy w ogóle
„uodpornionych” na kruchość ludzkiej kondycji.
Uważam tak również nie tylko na podstawie prostego wniosku, że dzielenie ludzi na
tych, którzy uzyskali jasny wgląd, i na tych, którzy brodzą w mrokach, prowadziło
wielokrotnie w historii i wciąż prowadzi do krwawych wojen, wyzysku, a także perfidnego
(bo wykorzystującego pierwotne lęki) szantażu i okrutnej dominacji, którym rzekomo
oświeceni i obdarzeni wyższą mądrością kapłani, terapeuci, guru albo dyktatorzy poddają tak
zwanych zwykłych ludzi. Uważam tak wreszcie nie tylko dlatego, że cała ta obietnica
przekroczenia ludzkich uwarunkowań, uzyskania wglądu i zbawienia, to moim zdaniem
kompletny pic na wodę.
Uważam tak przede wszystkim dlatego, że obietnica przekroczenia uwarunkowań
wydaje mi się niebywale okrutna. Słysząc bowiem po raz tysięczny o tym, że tylko życie
oświecone - poddane wieloletniemu procesowi terapeutycznej „integracji nieświadomości”,
„ustawione” w szamańskim pseudorytuale hellingerowskim, wyniesione ponad wszystkie
problemy i bolączki dotykające zwykłych śmiertelników - jest życiem prawdziwie
wartościowym, przypominam sobie wielu moich bliskich, a także wielu ludzi, których znam
z książek, telewizji czy prasy. Ludzi, którzy z rozmaitych powodów nigdy nie mieli okazji
poddać się takiemu oświecającemu treningowi. Myślę o nich - o tym, jak starali się, na tyle,
na ile było to możliwe, normalnie żyć. Zdobywać wiedzę, wychowywać dzieci, zarabiać
pieniądze. Myślę o tym, jak cierpieli z powodu rozmaitych okrutnych, absurdalnych zrządzeń
losu. Jak chorowali i umierali.
Umierali przywiązani do świata, do ludzi, umierali w lęku przed śmiercią, kurczowo
trzymając się tej materialnej, namacalnej rzeczywistości - tak bardzo pogardzanej przez
propagatorów oświecenia.
Otóż w tym ich lęku, w tym cierpieniu, lgnięciu do życia, poplątanych losach widzę
znacznie mniej egoizmu i znacznie więcej człowieczeństwa niż w tych nieustająco
skoncentrowanych na sobie joginach, adeptach terapeutycznych sekt zapewniających
psychodeliczne odloty albo fanatykach gotowych zrobić wszystko - łącznie z wywierceniem
sobie dziury w głowie - byleby tylko za wszelką cenę wygasić w sobie wszystkie trudne
emocje.
Byleby tylko wznieść się ponad świat i innych ludzi.
***

James Hillman nazywał taką postawę „transcendentnym zaprzeczeniem”.

Zaprzeczeniem rzeczywistości psychologicznej, a więc zaprzeczeniem fundamentalnego
doświadczenia, które otwiera nas na realność cierpienia - tak własnego, jak i cudzego - a tym
samym budzi świadomość psychologiczną, budzi duszę uśpioną w codzienności albo
narkotycznym, błogim śnie. Bo - mówiąc słowami Stevensa - wybierając „drogę ponad
światem”, stajemy się bezduszni. Odpływając w kierunku sztucznego raju, tracimy łączność
z miejscem, w którym obecnie się znajdujemy. Gubimy metaforyczną perspektywę.
Zaczynamy literalnie utożsamiać się z tym, co przeżywamy w stanie euforycznego uniesienia
- oderwani od bolesnych symptomów, problemów w związkach, ambiwalencji, lęku przed
śmiercią, chorobą, nędzą.
Zamiast pogłębiać perspektywę, docierać do mitów, które nieświadomie odgrywamy,
zamiast postrzegać rzeczywistość w całej panoramie odcieni - od bieli, przez szarość i inne
barwy, aż do ciemnej, zimnej czerni - lądujemy w sztucznym raju, w którym światło jest tak
mocne, że całkowicie nas oślepia. W sztucznym raju wywołanym ekstremalnym przeżyciem
związanym z trepanacją czaszki (która bez wątpienia daje „doświadczenia szczytowe”).
Zażyciem LSD albo ayahuaski, halucynogennego wywaru pijanego przez amazońskich
szamanów, a zdobywającego sobie coraz liczniejsze grono zwolenników wśród
przedstawicieli zachodniej klasy średniej - dającego, jak przekonują jego wielbiciele, głębokie
poczucie „unii z wszechrzeczą”. Bądź też udziałem w sesji ustawień według Berta Hellingera,
kiedy czujemy, że wszystkie emocjonalne więzy pętające nas i zaciskające się nam na szyi
w jednym magicznym akcie definitywnie z nas opadają i możemy znowu swobodnie
oddychać, bo zakłócony do tej pory także z naszej winy rodzinny porządek został nareszcie
restytuowany.
Tymczasem rzeczywistość życia jest nierozerwalnie spleciona z doświadczeniami
rozbicia, błędów, porażek, irracjonalnych emocji, lęków, przerażających snów, neurotycznych
reakcji czy zawiedzionej, nieszczęśliwej miłości. Doświadczenia szczytowe - propagowane
przez Maslowa, lecz także przez Wilbera, Grofa, Hellingera czy w ogóle promotorów
oświecenia - czyli doświadczenia absolutnego szczęścia, przekroczenia uwarunkowań,
jedności z wszechświatem, cudowności, nieustającej radości i upojenia, nie nadają życiu
żadnej szczególnej wartości. Bo przecież bardzo często stają się także udziałem psychopatów,
morderców czy podpalaczy.
Jeśli wartość doświadczenia mierzymy jego intensywnością, niezwykłością,
ekstatycznością czy obezwładniającą siłą - wpadamy w jednostronną manię. W kompulsywną
obronę przed poczuciem bezradności, depresji, ograniczenia czy lęku - a właśnie tymi
jakościami nasycone jest życie. Z tej rzeczywistości nie ma wyjścia, czy raczej nie ma drogi
ponad nią, bo, czy tego chcemy, czy nie, jesteśmy zanurzeni w psyche - a ona prędzej czy
później zawsze się odezwie.
Odezwie się w nagłym ataku depresji. Załamaniu kariery albo planów. Nagłej śmierci
albo chorobie kogoś bliskiego.
Współczesna psychoterapia, zwłaszcza zorientowana psychodynamicznie
i humanistycznie, projektuje obraz człowieka zdolnego przekroczyć wszystkie te nieodłącznie
wpisane w ludzką egzystencję możliwości. Staje się przez to w gruncie rzeczy czymś na
kształt purytańskiej, moralistycznej ideologii głoszącej psychologiczną ewangelię zbawienia
od wszelkich ciemnych aspektów życia. Nie bierze jednak pod uwagę, że psyche -
podstawowa przestrzeń naszego doświadczenia, jak mówił Jung - nie poszukuje wcale
transcendencji, tylko głębi. Świadomość psychologiczna - a więc dostrzegająca
metaforyczność i iluzoryczność każdej rajskiej wizji, bo bliska odległej od tego wszystkiego
aktualności; otwarta na ambiwalencję świata, tak na jego jasną, jak ciemną, niekiedy
absolutnie ciemną stronę - przychodzi dopiero wtedy, kiedy słodki sen o przekroczeniu
wszelkich uwarunkowań zostaje przerwany.
Pojawia się wówczas świadomość głębi i metaforyczności każdej próby dosłownego
opisu świata. Pojawiają się dystans i melancholia. Poczucie bezradności odsłania wpisaną
w ludzkie życie bezwładność, a także nieuchronność śmierci, która jest - i pozostanie -
niewiadomą. Jej obecność staje się nieodłączna. Każde działanie, każda myśl i każde
pragnienie zostaje odniesione do śmierci, a to odniesienie rodzi naturalną rozpacz i tęsknotę
za tym konkretnym światem, tymi konkretnymi ludźmi, których na zawsze będziemy musieli
utracić.
Pojawia się empatia. Wiedza, że każda forma, jaką próbujemy nadać własnemu życiu,
w każdej chwili może się rozpaść, ale że nie forma jest tak naprawdę istotna, tylko refleksja
próbująca dotrzeć do źródła, do zrozumienia, którego jednak nigdy nie osiągniemy.
Mitologiczną opowieścią o tym fundamentalnym doświadczeniu - a jednocześnie
jedną z najważniejszych mitologicznych opowieści w ogóle - jest historia uprowadzenia
Persefony przez Hadesa. Boga świata podziemnego, brata Zeusa, niekiedy wręcz z nim
utożsamianego - tak jakby Zeus i Hades byli tym samym bogiem, tak jakby śmierć i życie
trwały w nierozłącznej symbiozie, nie stanowiły zaś, jak nauczyło nas myśleć
chrześcijaństwo, swojego radykalnego przeciwieństwa.
Persefona, córka Demeter, została bez wiedzy matki przeznaczona Hadesowi przez
Zeusa. Bawiła się właśnie wraz z córkami Okeanosa na porośniętej odurzająco pachnącymi
hiacyntami, różami i krokusami łące, kiedy nagle otwarła się przed nią otchłań, z której
wyłonił się władca świata podziemnego i pociągnął ją za sobą.
Uprowadzenie Persefony to mitologiczny obraz inicjacji w rzeczywistość psyche.
Dusza i królestwo podziemne są ze sobą tożsame - wejście w doświadczenie psychologiczne
oznacza wejście w doświadczenie śmierci czy raczej doświadczenie nieustannego umierania,
obumierania nadziei, nabierania dystansu do wydarzeń codzienności.
Dopóki żyjemy w błogiej nieświadomości, w błogiej szczęśliwości, w błogiej ślepocie
na ciemność egzystencji, dopóty nasza świadomość przypomina świadomość (czy raczej
nieświadomość) pogrążonej w radosnej zabawie Persefony. Kiedy jednak los brutalnie
wyrywa nas z nieświadomości - poprzez nagłe załamanie, depresję, próbę samobójczą,
chorobę, zdradę czy śmierć kogoś bliskiego - stajemy się w jednej chwili uprowadzoną
Persefoną. Zaczynamy postrzegać życie z perspektywy królestwa umarłych.
Wówczas rozpoczyna się kształtowanie świadomości psychologicznej - zwrot do
wewnątrz, w głąb, w ciemność rzeczy. Wówczas literalne poczucie tożsamości znika, a na
jego miejscu pojawia się dojmująca świadomość metaforyczności „ja” oraz wszystkich jego
roszczeń, pragnień i sądów.
Persefona rozpacza i tęskni do utraconej niewinności, jednak rekonstrukcja
świadomości sprzed uprowadzenia jest już niemożliwa. Kiedy wskutek starań Demeter Hades
zgadza się na powrót Persefony na ziemię, wkłada jej do ust słodkie pestki granatu. Raz
skosztowawszy pokarmu nocy, Persefona zawsze już będzie funkcjonować w dwóch światach
równolegle. Przez jedną część roku będzie musiała stać u boku Hadesa, przez trzy pozostała
będzie mogła przebywać wśród ludzi, jednak jej pierwotna niewinność i naiwność zostały
definitywnie utracone.
Ale „gwałt dokonany przez Hadesa na niewinnej duszy jest konieczny dla przemiany
psychicznej”[19]. Bez tej przemiany pozostajemy nieświadomymi dziećmi poszukującymi
wrażeń za pomocą wiertarki, psychoterapii humanistycznej, ustawień rodzinnych albo LSD.
Albo nieświadomymi psychopatami - nieczułymi na wielowymiarowość życia,
skoncentrowanymi na narkotycznej wspinaczce na szczyty.
Choćby się ta wspinaczka miała odbywać okrutnym kosztem.
 10
Banknot i rewolwer
czyli dlaczego we współczesnym świecie najlepiej radzą sobie psychopaci

Coś się kończy.

Na naszych oczach.
Coś umiera.
Bezpieczna, znana struktura, do której się przyzwyczailiśmy i którą dobrze znamy -
znika. Pada ofiarą z pozoru niezależnych od niej okoliczności. Procesów rozgrywających się
na „wyższym szczeblu”. Mniej lub bardziej chimerycznych decyzji, mniej lub bardziej
racjonalnej manipulacji, przypadku, okrutnego zrządzenia losu.
Co powinniśmy w takiej sytuacji robić? Próbować ocalić to, co nieodwołalnie ginie?
Skoncentrować się na przyszłości i tym, co przyjdzie później?
Nic podobnego - mówił James Hillman w ostatnim wywiadzie, jakiego osiem
miesięcy przed śmiercią udzielił serwisowi Huffingtonpost.com. Powinniśmy być przede
wszystkim świadkami końca. Powinniśmy pomóc umrzeć temu, co i tak umiera. I zamiast
patrzeć w przyszłość, zmierzyć się z przeszłością[20].
Hillman miał na myśli nie tylko ekonomiczny i kulturowy kryzys, jaki w ostatnich
latach dotknął Amerykę i Europę. Kryzys był dla niego wyłącznie przejawem czegoś bardziej
ogólnego: dominacji w dzisiejszej zachodniej kulturze pewnego szczególnego systemu
wartości, pewnego szczególnego - jak mawiał - stylu myślenia i przeżywania, który właśnie
teraz, w znaczeniu jak najbardziej dosłownym, zapada się pod własnym ciężarem. Pod
ciężarem własnej iluzji, pozbawionej życia i związku z rzeczywistością. Pozbawionej na
własne życzenie, ślepej na rzeczywistość - w pewnym sensie - z wyboru. Wybierającej własną
projekcję, własną fantazję, zamiast tego, co zewnętrzne, realne, odrębnie istniejące,
obdarzone niepowtarzalną, autonomiczną tożsamością. Wszystko, co zewnętrzne, realne,
odrębnie istniejące i obdarzone niepowtarzalną, autonomiczną tożsamością, domaga się
uwagi, empatii, zrozumienia, uhonorowania, docenienia, uznania granic tak cudzych, jak
i własnych, szacunku i prawa do istnienia. Tymczasem dzisiejsza zachodnia kultura -
doszczętnie zagarnięta przez kapitalistyczną ekonomię i jej bożki: Zysk, Sprawność, Sukces,
Perfekcję, Doskonałość, Indywidualizm i Siłę - jest na to wszystko ślepa. Nie chce znać nic
poza sobą. Nic więcej jej nie interesuje. Nic więcej nie ma dla niej znaczenia.
Dzisiejsza zachodnia kultura - a używając tego sformułowania, mówimy oczywiście
o mieszkańcach tej kultury, zwłaszcza o mieszkańcach jej centralnych, kluczowych obszarów
- popadła bowiem w najstarszą, bo znaną już i opisywaną szczegółowo w tak zwanych
społecznościach archaicznych, chorobę. A mianowicie utratę duszy.
Utrata duszy przejawia się nie tylko tym charakterystycznym stanem emocjonalnej
oraz intelektualnej anestezji. Pełnego zobojętnienia, które jednak - żeby nie zatracić się
całkowicie we własnej pustce - potrzebuje co jakiś czas dać sobie solidnego kopa. Potrzebuje
doraźnej ekscytacji, bo tylko ona jest w stanie tę pustkę na chwilę poruszyć, wprawić ją na
ułamek sekundy w pokraczną imitację olśnienia, fascynacji czy choćby zwykłego
zainteresowania - tak jak impuls elektryczny przepuszczony przez truchło żaby wprawia je na
ułamek sekundy w pokraczną imitację życia. Ta znieczulona pustka też potrzebuje takich
impulsów, bez nich jej własna nicość nawet ją samą zaczyna śmiertelnie przerażać.
Utrata duszy przejawia się także - a może nawet przede wszystkim - właśnie skrajnym
zamknięciem na rzeczywistość innych ludzi i rzeczywistość świata. Kultura wyizolowana od
rzeczywistości, skoncentrowana na sobie, pozbawiona wrażliwości i współczucia, ogarnięta
narkotyczną obsesją pieniądza, mocy i władzy - niejako z konieczności wykształca taki ustrój
społeczny, taką moralność, taką religię, takich polityków, takie banki, takie korporacje, taką
giełdę i takie media, które usłużnie, bezszelestnie i w szatach „niezależności”,
„bezstronności”, a nawet „eksperckości” dzień w dzień podtrzymują jej trwanie.
Ono jednak - z definicji - nie może być długie, ponieważ nic, co skupione na sobie
i zamknięte na rzeczywistość, mówiąc kolokwialnie, długo nie pociągnie. Dlatego właśnie, na
naszych oczach, ekonomiczny i kulturowy system, na którym opierał się Zachód, ulega
nieuchronnemu załamaniu.
Wszyscy padamy jego ofiarą. Ofiarą jego ślepoty, zachłanności i nieczułości. Jego
psycho - i socjopatii. Jego skupienia na pieniądzach, luksusach i mocy: fizycznej, politycznej,
religijnej (choć na dobrą sprawę wszystkie te rodzaje mocy są przecież jednym i tym samym).
Tracimy pracę, bazowe poczucie wartości i godności, mieszkania, domy, rodziny, zdrowie,
a nawet życie: własne albo tych, którzy są wokół nas. Tracimy elementarne poczucie
bezpieczeństwa - tracimy je na rzecz paraliżującego poczucia stałego zagrożenia i stałego
napięcia.
Co jednak robią architekci tego kolapsu? Beneficjenci systemu spod znaku banknotu,
fallusa i rewolweru, czyli kasy, mocy i władzy? Czy - zgodnie z zaleceniem Hillmana -
uświadamiają sobie, co naprawdę się dzieje? Czy rozumieją, że dawna forma - w którą
wierzyli, jak w złotego cielca, której budowaniem zajmowali się skwapliwie przez całe lata -
odchodzi w przeszłość? Czy pojmują, że definitywnie ujawnia ona właśnie teraz swoją
nieadekwatność, swoją fundamentalną iluzję?
Bo rozumieli to z całą pewnością ludzie protestujący w 2011 roku na Wall Street.
Może nawet nie tyle rozumieli, ile jakoś - być może jeszcze niejasno i naiwnie - przeczuwali.
Architekci tego kolapsu natomiast - pogrążeni głęboko w pustej anestezji, w tych swoich
lodowatych komnatach, starannie wyczyszczonych z wszelkich emocji, ale za to doskonale
symetrycznych, lśniących i codziennie polerowanych przez służbę - pragną tylko za wszelką
cenę zniwelować doraźny dyskomfort. Ochronić i utrzymać status quo.
W tym celu próbują tej upiornej reanimacji. Raz po raz przepuszczają przez żabę
elektryczne impulsy - nie przejmując się przy tym, a nawet w ogóle nie widząc, w ogóle nie
chcąc widzieć, że choć truchło posłusznie wierzga, imitując żwawy skok, ładunek rozchodzi
się szeroko i poraża tych, którzy nie potrafią schronić się przed jego niszczącym działaniem.
Tych, którzy - bez własnej woli i bez własnej winy wprzęgnięci w upadający właśnie
porządek społeczno-ekonomiczny - płacą gigantyczną cenę za ślepotę i żądzę innych. Tych,
którzy poddawani są rozmaitym rytualnym próbom ratowania dawnego systemu -
utrzymywania jego bezdusznej i nieludzkiej formy, dla której byli tylko i wyłącznie olejem
wprawiającym w ruch jej toporne, monstrualne tryby. Tych, którzy poddawani są rozmaitym
restrukturyzacjom i racjonalizacjom. Tych, którzy już poszli na przemiał, i tych, którzy
jeszcze przez jakiś czas mają regularnie stawiać się do dyspozycji władcy. Władcy, a więc
systemu politycznego, bankowego czy korporacyjnego, którego ostatecznym horyzontem
i ostatecznym celem jest prymitywnie pojęty zysk, prymitywnie pojęta moc i prymitywnie
pojęta władza.
***

Dlaczego zyskiem korporacji miałyby być tabele bilansujące się na

podstawie arbitralnie przyjętych reguł, w myśl których kiedy jest więcej kasy, to dobrze,
a kiedy mniej, to źle, trzeba zatem za wszelką cenę dążyć do tego, żeby było więcej?
Dlaczego moc miałaby oznaczać ekspansję, rozbudowę wpływów, „zarządzanie
aktywami” tak finansowymi, jak i personalnymi?
Dlaczego władza miałaby być ślepym - psychologicznym, militarnym albo dowolnym
innym - realizowaniem własnej, partykularnej woli?
W książce Kinds of Power James Hillman dużo miejsca poświęca specyficznej
konstelacji ideowej, na której jest zbudowana kapitalistyczno-korporacyjna kultura. Pojęcie
„mocy” jest jej ośrodkiem i fundamentem. Ale - pyta Hillman - cóż to właściwie znaczy
„moc”? Od tego, jak ją zdefiniujemy, od tego - innymi słowy - jaką ideę mocy mamy, zależy
przecież nasze działanie, nasza siatka wartości, nasze cele i środki, które do realizacji tych
celów gotowi jesteśmy uruchomić. Podstawową kategorią mocy, czy raczej podstawową
wartością, wokół której budują swoją działalność współczesne korporacje, jest - według
Hillmana - skuteczność.
Co się jednak dzieje - pyta - kiedy cała aktywność zostaje podporządkowana jednej
tylko idei? Jeśli odbywa się w imię jednej, nadrzędnej wartości? Otóż wówczas z pola
widzenia zupełnie znika wszystko inne. Nie ma więc żadnego znaczenia, co się robi, jak się to
robi, dlaczego się to robi oraz jakim kosztem - jeśli tylko efektami finalnymi tej aktywności
będą skuteczne rozszerzenie pola wpływu, skuteczne zwiększenie przychodów albo
skutecznie przeprowadzona restrukturyzacja czy raczej redukcja zatrudnienia (w imię
przyrostu zysku, rzecz jasna). „Po prostu to zrób”, „nie zadawaj pytań”, „nie mów mi, czego
nie zrobiłeś, mów mi, co zrobiłeś” - tego rodzaju frazy, które z pewnością słyszał z ust
przełożonego każdy pracownik korporacji, są klasycznym przejawem postawy maniakalnej,
obsesyjnie skoncentrowanej na (skutecznym) działaniu.
Skrajną, brzegową konsekwencję tego rodzaju stylu myślenia wciela, według
Hillmana, Franz Stengl, komendant obozu w Treblince. W rozmowach, które przeprowadziła
z nim Gitta Sereny, pada w pewnym momencie pytanie: „Według pańskiego rozeznania
w tym czasie, jaki był powód eksterminacji?”. Stengl nie zastanawia się nawet przez moment
nad odpowiedzią: „Chcieli pieniędzy należących do Żydów”. Sereny jest zdziwiona: „Pan
chyba nie mówi poważnie”. Stengl znowu odpowiada bez chwili wahania: „Ależ oczywiście.
Czy wyobraża sobie pani, jakie fantastyczne sumy wchodziły w grę? W ten sposób można
było w Szwecji zakupić stal”[21].
Hillman podkreśla paradoksalność tej odpowiedzi. Stengl podaje najbardziej
pragmatyczny ze wszystkich możliwych powodów: czysty zysk. Nie wspomina ani słowem
o supremacji rasy germańskiej, wyimaginowanych zagrożeniach czyhających na nią ze strony
Żydów, nie wdaje się w antysemickie czy nacjonalistyczne dywagacje. Wszelkiego rodzaju
ideowe uzasadnienia - jakkolwiek chore i okrutne byłyby to idee - zostają wyeliminowane na
rzecz prostej konstatacji o prymacie ekonomicznego zysku. Czy jest to usprawiedliwienie,
głupota, cynizm, czy też właśnie radykalnie konsekwentne stanowisko, w którym nie ma
znaczenia, co, dlaczego i jakim kosztem się robi, byleby tylko to robić, byleby tylko osiągać
zysk?
Rzecz jasna, nie ma tutaj prostej, bezpośredniej analogii. Hillman nie twierdzi, że
pomiędzy menedżerami zarządzającymi wielkimi korporacjami a nazistowską machiną
zagłady istnieje moralna i ideologiczna odpowiedniość. Bynajmniej. Stosuje jednak swoją
częstą metodę - żeby zmienić perspektywę, z której patrzymy na dane zjawisko, spróbujmy
przeanalizować jego najbardziej ekstremalną formę. W tym sensie, i tylko w tym, jest tu
kontinuum - zarówno bowiem korporacja przeprowadzająca grupowe zwolnienia i wysyłająca
kilkuset ludzi na bruk, jak i Stengl podporządkowują swoje działanie wyłącznie zyskowi.
Tabele mają się bilansować. Słupki mają rosnąć. Można wypłacić dywidendę dla
zarządu. Można kupić stal w Szwecji.
***

Oto anegdota. Okoliczności zostały zmienione, a ewentualna zbieżność

z autentycznymi postaciami i zdarzeniami może być jedynie przypadkowa.
Wszystko dzieje się w jednym z lokalnych oddziałów wielkiej międzynarodowej
korporacji. Na korytarzach palą się energooszczędne świetlówki, w kuchni szumią automaty
starannie odmierzające minimalną porcję najtańszego kawowego ziarna na kubek cienkiej
lury dla pracownika zmęczonego wielogodzinnym ślęczeniem przed komputerem.
Jeden z takich pracowników już niebawem nie zaparzy sobie więcej kawy
w zakładowej kuchni. Czeka w korytarzu, aż dyrektor zarządzający kadrami zaprosi go do
gabinetu. Cel spotkania jest jasny: pożegnanie.
Wcześniej pożegnano już kilkudziesięciu kolegów człowieka, który stoi w tym
korytarzu i przestępuje z nogi na nogę.
Kryzys. Redukcja. Takie czasy. Reorganizacja. Restrukturyzacja. Konieczność
zwiększenia efektywności. Rynek trudny. Sami państwo rozumieją.
Ktoś stracił dom, bo miał kredyt, a jeszcze niedawno zapewniano go, że jest
najlepszym pracownikiem pod słońcem. Ktoś popadł w ciężką depresję. Od kogoś odeszła
żona, bo przecież nie wychodziła za mąż za bezrobotnego, tylko za pana z pozycją
i pieniędzmi. Komuś nie wytrzymało serce.
„Co będzie ze mną?” - myśli człowiek na korytarzu. Ale nie ma już czasu, żeby
domyśleć tę wątpliwość do końca, bo nagle otwierają się drzwi i dyrektor personalny
uprzejmym gestem zaprasza do środka.
- Proszę siadać - mówi - może kawy?
Rozmowa jest właściwie krótka. Dyrektor - postać wprost wyjęta z jakiegoś
wczesnego opowiadania Mikołaja Gogola, ani wysoki, ani też niski, niby nie łysy, ale bujnej
czupryny z pewnością nie ma, gładziutki i giętki niczym polna jaszczurka, ale też jakoś tak
dziwnie zarazem usztywniony - na początku proponuje program minimum, ale po delikatnej
perswazji przyznaje, że ostatecznie może się zgodzić na to, co w tej sytuacji stanowi kodeks
pracy.
„Ale nie - myśli sobie człowiek wyrzucany właśnie z firmy, której poświęcił dziesięć
lat życia i dziesięć lat ciężkiej harówki - nie będzie tak miło”.
- Niezłą tutaj rzeźnię zrobiliście - mówi w pewnym momencie do dyrektora. - To
znaczy - poprawia się (ale jest to poprawka z góry założona) - rzeźnię właściwie
przeprowadzono pańskimi rękami. Ilu pan zwolnił ludzi? Stu w ciągu roku? Jasne, ktoś to
musi robić, ale rola zapewne niewdzięczna.
Jak na postać z Gogola przystało dyrektor na moment traci kontenans.
Ale tylko na moment.
- Wie pan - mówi - łatwo nie jest. Czasy ciężkie.
Człowiek kiwa głową z udawanym zrozumieniem.
- Ale wie pan - ciągnie dyrektor - staram się nie narzekać. Staram się nie narzekać, bo,
wie pan, zawsze kiedy muszę kogoś zwolnić, myślę sobie, że przecież ostatecznie osoba
poddawana tej procedurze jest w znacznie gorszej sytuacji niż ja.
- O, tak - mówi nieco ironicznym tonem zwalniany właśnie człowiek, który wcale nie
ma pewności, czy jest teraz rzeczywiście w gorszej sytuacji niż dyrektor. - To rzeczywiście
musi być bardzo pokrzepiająca świadomość. Bardzo.
Wychodzi na zewnątrz z dokumentem o porozumieniu stron w dłoni.
Patrzy na budynek, w którym przepracował dziesięć lat. Przypomina sobie zarwane
noce, kryzysy, ukradkowe pijaństwa po godzinach, służbowe romanse, o których wszyscy
plotkowali, wspólne niejadalne obiady w najgorszej zakładowej knajpie na świecie, frustrację
i radość. Przypomina sobie to wszystko. Zapala papierosa, chociaż od pięciu lat nie pali.
Rzucił, bo się bał, że połączenie palenia i ciężkiej pracy zupełnie go wykończy. Idzie w stronę
pętli tramwajowej.
Z jednej strony czuje się wolny.
Z drugiej - czuje się zrozpaczony.
Z trzeciej - wściekły.
Ale przede wszystkim czuje się zdradzony.
 11
Zdradzeni
czyli dlaczego zdradzamy i jesteśmy zdradzani

Jorge Luis Borges, jeden z największych pisarzy dwudziestego wieku, genialny

erudyta, właściwie całe swoje życie spędził w bibliotece. Chorowity, systematycznie tracący
wzrok, nieśmiały, zupełnie nieprzystosowany do życia w społeczeństwie - od
najwcześniejszych lat był pochłonięty barwnym i niezwykłym światem mitów, egzotycznych
i zapomnianych religii, miejskich legend o nożownikach zbierających krwawe żniwo
w najmroczniejszych zaułkach Buenos Aires.
Zajmowała go także lektura starych gnostyckich tekstów - a w każdym razie tych
nielicznych fragmentów, które zachowały się do dziś, ocalałych przed niszczycielskimi
zapędami Kościoła katolickiego, któremu gnostyckie tezy - jak choćby ta najbardziej
klasyczna: że świat jest dziełem bóstwa głupiego i złośliwego - były ze zrozumiałych
względów zdecydowanie nie w smak.
Zafascynowany gnozą, jak również alchemią i okultyzmem, Borges pełnymi garściami
czerpał z tego „podziemnego” dziedzictwa - zepchniętego na margines intelektualnego
i duchowego rozwoju zachodniej cywilizacji. Konstruował szkatułkowe opowiadania, niczym
wprawny sztukmistrz wynajdował nieoczywiste kompozycje fabularne, żonglował
wschodnimi i zachodnimi symbolami. Szukał tego, co ukryte i niewidoczne dla naiwnie
patrzącego oka, które dostrzega co najwyżej powierzchnię, zaledwie zewnętrzną postać
zjawisk.
Dlatego właśnie fascynowała go historia herezji - odszczepionych od głównego nurtu
chrześcijaństwa zakazanych interpretacji biblijnej opowieści.
W pewnym momencie uwodzicielski czar herezji - nieskrępowanej myśli, która
podąża tam, dokąd chce, nie zaś tam, dokąd chcieliby prowadzić ją gorliwi strażnicy
najrozmaitszych ortodoksji - całkiem zawładnął Borgesem i zaowocował jedną z najbardziej
prowokacyjnych tez w dziejach chrześcijaństwa. Zawarł ją w opowiadaniu Trzy wersje
Judasza.
Brzmi ona: gdyby nie zdrada Judasza, nie dokonałoby się Zbawienie. Judasz był
bowiem bohaterem boskiego dramatu na równi z Chrystusem. Gdyby nie on - nie byłoby
Krzyża. Judasz, od samego początku zaangażowany i wtajemniczony w zbawczy plan,
zdecydował się okryć wieczną niesławą, a jego samobójstwo było tak naprawdę ofiarą
złożoną na ołtarzu odkupienia grzechów ludzkości. Ofiarą równorzędną z ofiarą Chrystusa.
Analogiczna teza znajduje się w odkrytej w 1978 roku, spisanej po koptyjsku,
apokryficznej Ewangelii Judasza - o czym Borges nie mógł wiedzieć, pisząc Trzy wersje
Judasza (opublikowane w zbiorze Fikcje) ponad trzy dekady wcześniej.
***

Piszę o Borgesie i jego alternatywnej Ewangelii - nie takiej wcale obrazoburczej, jak
by się mogło wydawać, bo rozmaite gnostyckie opowieści o Chrystusie zawierają wiele co
najmniej tak samo bulwersujących pomysłów - z jednego, podstawowego powodu. Otóż
erudycyjna gra symbolami i mitologią chrześcijaństwa, jaką zastosował Borges w swoim
opowiadaniu, wskazuje na pewien niezaprzeczalny fakt.
Zdrada stoi w samym centrum zachodniej kultury. A historia kultury, symboliki
religijnej, mitologii czy sztuki więcej mówi o człowieku niż wszystkie razem wzięte
psychologiczne eksperymenty - przeprowadzane zarówno na szczurach, jak i na studentach
ostatnich lat amerykańskich college’ów (proszę przestudiować najważniejsze osiągnięcia
psychologii eksperymentalnej - te dwie grupy są głównymi obiektami większości badań).
Skoro zatem, poczynając od Adama i Ewy, kultura, w której żyjemy, jest tak silnie
nasycona motywem zdrady, może warto zapytać, jaki jest jej sens. Zapytać, całkowicie
abstrahując od moralizatorskiego potępienia. Jeśli chcemy zrozumieć jakieś zjawisko, pod
żadnym pozorem nie możemy zakładać, że nie powinno ono istnieć.
***

Biblijna historia ludzkości zaczyna się od zdrady.

Wcześniej jednak przebywający w rajskim ogrodzie Adam trwa w doskonałym,
symbiotycznym związku z Bogiem - opartym na głębokim zaufaniu, zwanym przez
psychologów zaufaniem pierwotnym. Z chwilą powołania do życia Ewy, która - jak wiadomo
- namawia Adama do skosztowania owocu z drzewa poznania dobrego i złego, pierwotna
więź pomiędzy Adamem a jego Stwórcą, oparta na sile przyrzeczenia danego Bogu, zostaje
nieodwołalnie złamana. Adam zdradza Boga, Bóg zaś zdradza Adama, wypędzając go z raju,
skazując na życie w znoju, trudzie, chorobie i śmierci. Pierwotne, rajskie zaufanie pęka jak
bańka mydlana.
Rozpoczyna się prawdziwe życie, które - w ramach kary za grzechy mitycznych
przodków - stało się także naszym udziałem.
Problem polega jednak na tym - zwracał na to uwagę Jung w swojej najbardziej chyba
obrazoburczej książce Odpowiedź Hiobowi (więcej o niej w rozdziale dwudziestym piątym) -
że ów wszechwiedzący i wszechmocny Bóg doskonale wiedział, co robi, kiedy powoływał do
życia Ewę. W pełni zdawał sobie sprawę z wszystkich tych radykalnych, zdradzieckich
konsekwencji. W tym sensie jego emocjonalna reakcja jest co najmniej podejrzana.
Abstrahując jednak od tego teologicznego paradoksu, morał biblijnej opowieści wydaje się
klarowny: zdrada jest niezbywalnym składnikiem życia.
Czy raczej - realne życie zaczyna się dopiero wtedy, kiedy następuje zdrada.
Zdrada w przyjaźni, małżeństwie, w relacji pomiędzy terapeutą a pacjentem. A także -
jak pokazuje biblijna historia - w relacji z Bogiem. Doświadczenie bycia zdradzonym,
opuszczonym, wypędzonym, jak również doświadczenie bycia tym, który zdradza, łamie
słowo, nie potrafi oprzeć się chwilowej pokusie i niszczy rajską symbiozę pomiędzy sobą
a swoim partnerem, przyjacielem czy bratem - otóż te właśnie doświadczenia są
konstytutywne dla życia. Bez nich ono nie istnieje. Jakkolwiek bolesne, okrutne i pełne
cierpienia by były.
Bez nich są: pierwotne zaufanie, freudowskie „uczucie oceaniczne”, fundamentalnie
bezpieczna, pozbawiona niepokojącej ambiwalencji, symbiotyczna więź niemowlęcia z matką
albo rajski układ między Adamem a Jahwe, w którym wszystko opiera się na Słowie.
***

Nie znaczy to bynajmniej, że aby być prawdziwym człowiekiem, trzeba stać się
zdrajcą albo zostać zdradzonym. Nic podobnego. Znaczy to jedynie - mówiąc za Jungiem - że
za każdym idzie jego cień, a im mniej jest on zespolony ze świadomością, tym jest
ciemniejszy i większy.
Świadomość ciemnej, skłonnej do zdrady - najszerzej pojmowanej, nieograniczonej
bynajmniej do układów miłosnych - strony naszej osobowości, świadomość, którą nabywamy
dzięki rozumiejącej lekturze najważniejszych tekstów naszej kultury, a także dzięki
rozumiejącej analizie najważniejszych zdarzeń z naszego życia, chroni przed prostą,
infantylną idealizacją: zarówno nas samych, jak i naszych partnerów, przyjaciół, najbliższych.
Bo ani małżeństwo, ani przyjaźń, ani miłość nie są rajem.
Wręcz przeciwnie, to właśnie w miłości i przyjaźni jesteśmy narażeni na największe
możliwe zranienia, to właśnie kochankowie i przyjaciele zdradzają najboleśniej. Idealizacja
związku czy przyjaźni niesie ze sobą niebezpieczeństwo. Zasłania przed nami mianowicie
naszą podwójną naturę, nasz cień, naszą skłonność do autodestrukcji, ranienia i zdrady.
W prowokacyjnym eseju Betrayal[22] (Zdrada) Hillman stara się pokazać, że miłość
czy przyjaźń nie mogą naprawdę zaistnieć bez zdrady, bo ich nieodłącznym horyzontem -
warunkiem ich pojawienia się - jest właśnie możliwość zdradzenia lub bycia zdradzonym.
Czy nie dlatego zdrada jest centralnym tematem naszej kultury? Czy nie dlatego wydarza się
ona w naszym życiu najczęściej niejako siłą bezwładu, jakby prowokowała ją nieświadomość,
dążąca za wszelką cenę do rozbicia przeidealizowanego, cukierkowego układu, w którym
ufamy sobie bezgranicznie i w którym jesteśmy także obdarzeni bezgranicznym zaufaniem?
Co zatem przynosi ze sobą doświadczenie zdrady?
Przede wszystkim odsłania przed nami naszą ciemną stronę, której wcześniej - zanim
zdradziliśmy - nie braliśmy pod uwagę. To o zdradzieckich działaniach innych - przyjaciół,
znajomych par, rodziców - wygłaszaliśmy dotychczas moralistyczne kazania. Widzieliśmy
wokół świat pełen zdrady, ale sami - w naszej przyjaźni, w naszym małżeństwie, w naszej
miłości - żyliśmy niczym w bezpiecznym, ciepłym naczyniu. To naczynie - czy raczej ta
miłość i przyjaźń, ich kojące ciepło, ich rytualna przewidywalność, ich bezwarunkowa
symbioza, ich porozumienie bez słów, ich doskonała symetria - chroniło nas przed naszą
podwójną naturą. Przed naszym cieniem. W naczyniu jesteśmy bowiem tymi, na których
zawsze można polegać. Którzy nigdy nie zawiodą. Którzy nie popełnią błędu. Którzy nie
skłamią. Którzy nie dadzą fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu. Którzy nie będą
pożądali cudzej żony albo męża. I którzy zawsze się sprawdzą. Zawsze będą gotowi do
pomocy. Zawsze lojalni i niezłomni.
W takiej konstrukcji wyobrażeniowej, w takim świecie zdrada po prostu musi się
wydarzyć. Bo funkcjonowanie w relacji, w której nie ma przestrzeni na błąd, na słabość, na
upadek, na rozbicie, na niemoc, na splątanie, na niezrozumienie, na rozpacz, wściekłość,
pretensję, poczucie winy i żalu; funkcjonowanie w takiej relacji pozostaje jak najdalej od
życia, którego nieodłączną częścią jest możliwość zranienia i bycia zranionym. W chwili,
kiedy dokonuje się zdrada - a prędzej czy później, w takiej czy innej formie, musi się
dokonać, bo przecież powyższa konstelacja jest tylko narcystyczną iluzją nieświadomego
własnej ambiwalencji dziecka - ciepłe i bezpieczne naczynie rozpryskuje się na tysiące
kawałków. Ambiwalencja ujawnia się z całą mocą. Ale nie tylko ambiwalencja tego, który
dopuszcza się zdradzieckiego czynu. Także ambiwalencja rzeczywistości - jej
nieprzewidywalnego, podwójnego, iluzyjnego wymiaru: uwodzicielsko rozsnuwającego przed
nami wizję wiecznej młodości i niewinności. Rzeczywistość staje wówczas przed nami
w całej swojej zróżnicowanej postaci. W miejsce amorficznego oceanu ujawnia się
skomplikowana mozaika emocji, ślepych zaułków i pokus. W miejsce przekonania, że każdy
wybór, którego dokonujemy, ma u źródła czystą, nieskalaną intencję, ujawnia się splątana
sieć niejednoznacznych motywacji, zakazanych, tłumionych pragnień, przebiegłych
manewrów służących oszukiwaniu innych i siebie.
W tę sieć - zdradzając lub będąc zdradzonym czy zdradzoną - zostajemy nagle
pochwyceni z całą mocą. Szarpiemy się w niej niemiłosiernie, próbujemy za wszelką cenę się
z niej wydobyć, a nawet bardzo często wszelkimi możliwymi wysiłkami staramy się
zapomnieć, że zamiast w ciepłym, rajskim schronieniu znaleźliśmy się nagle pośrodku
czegoś, co z tamtej, utraconej perspektywy musi wydawać się zupełnym chaosem.
Stosujemy zatem rozmaite zabiegi odcinające nas od tej nowej, dotychczas nieznanej,
ambiwalentnej świadomości. Na przykład racjonalizujemy własną nieuczciwość. Znajdujemy
setki powodów, dla których postąpiliśmy tak, a nie inaczej, osłabiając tym samym zdradziecki
charakter czynu. Albo całkowicie demonizujemy człowieka, którego zdradziliśmy lub który
nas zdradził. Postrzegamy go jako wcielenie zła, kompozycję najstraszniejszych cech, jakie
tylko można sobie wyobrazić, chodzący cień pozbawiony jakiejkolwiek jasnej strony,
przerażające monstrum dla niepoznaki przyobleczone w ludzką skórę. Czasami popadamy
w skrajny cynizm - obiecujemy sobie: miłość i przyjaźń to bzdura, już nigdy więcej nikomu
nie zaufam. Często również zdradzamy siebie. Myślimy: jak mogłem być tak naiwny, jak
mogłam być tak naiwna? Nigdy przed nikim się do tego stopnia nie otworzyłem, a teraz to
wszystko legło w gruzach. Miłosne wyznania brzmią jak bzdurna grafomania, odurzające
początkowe zakochanie jawi się jako bezsensowna gra hormonów, wspólny świat wydaje się
teatrem ponurej groteski.
Te strategie obronne chronią nas przed doświadczeniem zdrady. Pozwalają jeszcze
przez chwilę się ukryć, przez chwilę nie stawać oko w oko z definitywnie utraconym rajem
pierwotnej symbiozy. Utrzymują go w mniejszej lub większej konspiracji. Przykrywają
cyniczną, racjonalizującą albo rozpaczliwą retoryką w nadziei, że pod tą grubą warstwą jego
zagrożone istnienie jakoś przetrwa.
Niczym kruche, bezbronne niemowlę w nowoczes­nym inkubatorze.
Tymczasem dopiero konfrontacja ze zdradą otwiera przestrzeń dla wybaczenia
i pokuty. Dopiero zdradzona świadomość jest zdolna - o ile uniknie rozmaitych strategii
odseparowania się od własnej ciemnej strony - uwolnić się z duszącego gorsetu nieludzkiej
doskonałości.
Wówczas przychodzi zrozumienie. Nie jestem niezawodny. Mogę zbłądzić. Mogę dać
się uwieść, bo jestem podatny na uwiedzenie. Mogę sam uwieść, bo nie jestem niewinny
i dobry. Jestem podwójny, tak jak wszyscy i wszystko dookoła. Miłość jest warunkiem
zdrady, ale także zdrada jest warunkiem miłości. Mogę więc prosić o wybaczenie, mogę
wybaczyć, ale mogę także odpokutować za to, co zrobiłem.
Błąd i splątanie są zasadniczymi jakościami życia. Ideały projektowane przez kulturę,
religię czy psychoterapię, ideały „poukładanych” związków, w których nie ma miejsca na
ambiwalencję, w których niweluje się dojmujący ból ambiwalencji za pomocą gładkich
formuł o ”wyrażaniu negatywnych emocji” albo „spokojnej rozmowie, w której każdy
powinien przedstawić swoje racje”, uniemożliwiają kontakt z niepokojącą i przerażającą
głębią naszej psychiki. A tym samym uniemożliwiają kontakt w ogóle, bo zachęcają do
egzystencji monadycznej, zamkniętej w przestrzeni własnych projekcji, zamkniętej na
autentyczną - a więc narażoną na zranienie i bycie zranionym - miłość czy przyjaźń.
Ciemna strona osobowości zostaje, dzięki zdradzie, włączona w strumień życia.
I dopiero wtedy staje się ono pełne i prawdziwe.
***

Próba rekonstrukcji tego wszystkiego, co przynosi ze sobą doświadczenie zdrady, nie

jest bynajmniej jakąkolwiek formą usprawiedliwiania czy też zachęcania do łamania obietnic
albo prowokowania zawodów miłosnych. Jest wyłącznie próbą konfrontacji z tym, co i tak
jest nieodłączną częścią życia, a od czego za wszelką cenę próbujemy uciec. Jednak ucieczka
w iluzję, samouwielbienie, projekcję wiecznego raju jest w konsekwencji znacznie bardziej
niszcząca niż uczciwa konfrontacja z własną ambiwalencją.
Współczesna psychoterapia na wiele sposobów stara się ominąć tego rodzaju
konfrontację. Zamiast o ciemnej stronie, która jest tym ciemniejsza, im bardziej wyparta ze
świadomości, woli mówić o ”zaburzeniach osobowości” albo „problemach w relacjach”, tak
jakby kwestia ambiwalencji psyche czy raczej ambiwalencji świata była po prostu efektem
rozwojowych błędów i niedopatrzeń, które można z pomocą rozmaitych terapeutycznych
technik zniwelować w zaciszu tego czy innego gabinetu. I tak na przykład w gabinecie
psychoterapeuty psychodynamicznego szczegółowej analizie zostaną poddane nasze
dzieciństwo i relacje z rodzicami, zwłaszcza z matką. To właśnie tam - jeśli zdradziliśmy albo
zostaliśmy zdradzeni - terapeuta odnajdzie węzłowe, traumatyczne momenty, które odcisnęły
na nas piętno i z powodu których zdrada stała się częścią naszego doświadczenia.
W gabinecie psychoterapeuty zajmującego się modną dzisiaj terapią
behawioralno-poznawczą - nieszczególnie interesującą się dzieciństwem, wychodzącą
bowiem z założenia, że nasze problemy wynikają ze złych nawyków myślowych i złych
zachowań, które zbytnio weszły nam w krew - terapia będzie przebiegała z pozoru inaczej.
Zamiast zajmować się dzieciństwem, terapeuta nauczy nas, jak zmienić zachowanie (na
przykład zachowanie prowadzące do zdrady), myślenie i odczuwanie (na przykład poczucie
rozpaczy po tym, jak zostaliśmy zdradzeni), żebyśmy mogli cieszyć się jak najbardziej
satysfakcjonującym życiem.
Jeśli natomiast wybierzemy się na ustawienia hellingerowskie, okaże się niechybnie,
że zdrada jest efektem działań naszych przodków. W momencie, w którym - podstawiając,
w ramach grupowego rytuału, za poszczególnych członków naszej rodziny obce osoby
i ”restytuując” przy ich pomocy utracony porządek - zniwelujemy ich destrukcyjny wpływ,
wyrwa poczyniona przez zdradę zniknie. I zapanuje harmonia.
Tyle że ta harmonia to w istocie regresja do stanu sprzed zdrady. To zapomnienie
o tym, co zdrada nam odsłania i czego nas uczy.
A chodzi o to, żeby pamiętać. Chodzi o to, żeby prawdziwie żyć i prawdziwie kochać.
Dlatego właśnie zdradzamy i dlatego jesteśmy zdradzani.
Część III
Wolność
od
zdrowia
 12
Ciało, które śni
czyli o tym, czego możemy się nauczyć od symptomów i chorób

Mimo medycyny rozwiniętej w skali jeszcze kilkadziesiąt lat temu niewyobrażalnej,

mimo promieni rentgena, tomografii komputerowej, diagnostyki na poziomie komórkowym
wciąż jesteśmy bezradni wobec własnego ciała. I nie chodzi tutaj wcale o to, że istnieje wiele
chorób, z którymi żaden lekarz nie potrafi dać sobie rady i które - bez względu na to, jak
zaawansowane środki zostaną przeznaczone na leczenie - niemal w stu procentach
przypadków doprowadzają do śmierci. Chodzi raczej o to, że w różnych momentach życia
doświadczamy boleśnie, że nasze ciała funkcjonują zupełnie niezależnie od nas.
Takie doświadczenia mogą być całkiem niewinne. Od wywołujących panikę, ale
w sumie niegroźnych palpitacji serca, mających ewidentnie (jak mówi nam z uśmiechem
kardiolog trzymający w dłoniach wynik EKG) nerwowe pochodzenie, po niekontrolowane
tiki, migreny i mdłości dopadające nas akurat w dniu, w którym mamy do załatwienia
niezwykle ważne sprawy.
Takie doświadczenia bywają jednak również naprawdę groźne. Ciało może bowiem
odmówić posłuszeństwa w stopniu radykalnym - umysł zaś czuje się jakby uwięziony
w uniezależnionej od niego machinie, której tryby powoli przestają działać.
***

Co najmniej od czasów Platona, a więc od ponad dwóch i pół tysiąca lat, w kulturze
zachodniej dominuje przekonanie, że ciało i dusza (czy też, jak mówi się dzisiaj, ciało
i umysł) to rzeczywistości całkowicie od siebie różne. Dualizm ten, wzmocniony
w siedemnastym wieku przez Kartezjusza, próbuje w ostatnich latach osłabiać współczesna
neuronauka, która - tak przynajmniej uważa wielu psychologów i filozofów bezkrytycznie nią
zachwyconych - przynosi ostateczne rozstrzygnięcie wielu dotychczas nierozstrzygalnych
metafizycznych dylematów.
W świetle najnowszych badań, dowodzą neuronaukowcy, a za nimi rozmaici wybitni
myśliciele, na przykład filozof Daniel C. Dennett, nie może być najmniejszych wątpliwości,
że takie fenomeny, jak umysł czy świadomość, są po prostu pochodną procesów mózgowych,
ich produktem - nie zaś autonomiczną jakością, nieredukowalną do poziomu komórek
nerwowych. Zgodnie z takim punktem widzenia, zasymilowanym niemal całościowo przez
środowiska psychologii akademickiej, każde „zdarzenie” w mózgu wywołuje reakcję
w psychice - i odwrotnie. Psychoterapia w takim ujęciu jest więc pojmowana jako ściśle
naukowo uzasadniony zestaw technik oddziałujących na poszczególne obszary centralnego
układu nerwowego.
Zagadka ciała i duszy w takim świecie nie istnieje. Obszar tajemnicy zostaje
radykalnie zmniejszony czy raczej przesunięty, bo nie pytamy już, skąd się bierze umysł i jak
wyjaśnić ów zasadniczy skok z poziomu szarej substancji do poziomu samoświadomości
i poczucia „ja”. Pytamy wyłącznie o dookreślenie topografii mózgu. Nie pytamy
o fenomenologię doświadczenia - o to, jak przeżywamy, jaki jest sens tych przeżyć, co one
odsłaniają, co ze sobą przynoszą, w jaką stronę nas kierują. Pytamy wyłącznie o to, w jaki
sposób przebiegają szlaki neuronalne w mózgu odpowiedzialne za procesy poznawcze,
zachowanie, nastrój i emocje - i która metoda oddziaływania pozwoli szybko i efektywnie
wprowadzić w tych obszarach pożądane modyfikacje. Nie pytamy, skąd się biorą symptomy,
lęki, depresja, paranoje, psychozy, nie pytamy o ich źródło, ukryte znaczenie, informację,
którą być może próbują przekazać. Pytamy tylko, jaką techniką należy się posłużyć, żeby się
wszelkich przykrych stanów czy symptomów pozbyć.
Pachnie utopią? Pachnie. Zwłaszcza że - z drugiej strony - spora część filozofów
i psychologów przekonuje, iż rzeczywistości ludzkiego doświadczenia nie da się upchnąć
w tym modelu, w pewnym sensie nadal zakorzenionym w tradycyjnym kartezjańskim
dualizmie. Zakorzenionym, bo wciąż rozgraniczającym bardzo wyraźnie pomiędzy tym, co
psychiczne, a tym, co cielesne - tyle że wywodzącym jedno z drugiego.
Tymczasem można mieć na ten temat całkiem inne zdanie. Najbardziej klasycznym
przykładem zupełnie innego pojmowania tej kwestii są dwa wielkie systemy metafizyczne
Wschodu, a mianowicie joga i taoizm. Te tradycje nie znają takiego rozróżnienia, jakim
operujemy na Zachodzie, ani kłopotów, jakie ono ze sobą przynosi, a więc nie poszukują
sposobów, żeby je w ten czy inny sposób przezwyciężać. Jogin czy taoista w ogóle nie uznają
rozdarcia, o jakim tu mowa - żyją bowiem w jednolitym świecie, który ma kilka poziomów:
od najbardziej „grubych” i topornych (materia), po te najbardziej płynne i subtelne (umysł,
dusza i duch). W tych tradycjach ciało jest integralną częścią człowieka, jest konglomeratem
pierwiastka duchowego i materialnego, nie zaś - jak w chrześcijaństwie - zaledwie wehikułem
dla duszy, która musi stale dbać, aby ów wehikuł nie splamił jej świętej natury.
Jednak również na Zachodzie ten tak czy inaczej dualistyczny model przestał być jakiś
czas temu jedyną obowiązującą wykładnią rozumienia ludzkiej natury. Przynajmniej od końca
dziewiętnastego wieku, kiedy nastąpiła - początkowo w kręgach teozofów i spirytystów -
eksplozja zainteresowania wschodnimi wierzeniami, datuje się postępująca w zachodniej
kulturze ekspansja rozmaitych orientalnych technik i religii. Psychologia analityczna Carla
Gustava Junga również w jakiejś części wyrosła z tych jogiczno-taoistycznych korzeni.
Dlatego właśnie Jung z całą swoją fascynacją Wschodem (nie tylko teoretyczną - całe życie
aktywnie ćwiczył jogę) stał się ojcem psychosomatyki, czyli takiego nurtu w psychologii,
który postrzega człowieka jako jednolitą całość, a wszystko, co się z nim dzieje, jako wyraz
procesów tyleż organicznych, co psychicznych.
Jeden zaś z najwybitniejszych uczniów Junga, urodzony w 1940 roku amerykański
psycholog i fizyk Arnold Mindell - który uznał, że jednym z najciekawszych wątków w jego
dorobku jest właśnie późna koncepcja związku duszy i materii - stworzył niezwykle ciekawą
szkołę terapeutyczną, zwaną psychologią procesu. Jej podstawowym założeniem jest
nierozdzielność ciała i psyche.
W trakcie swojej, trwającej już przeszło trzydzieści lat, działalności Mindell zajmował
się metodycznym i skutecznym obalaniem mitów na temat ciała, które od zarania dziejów
funkcjonują w naszej kulturze. Już we wczesnych latach osiemdziesiątych naraził się
zwolennikom klasycznie biologistycznego paradygmatu w medycynie, przekonując, że nawet
osoby pogrążone w głębokiej śpiączce wcale nie są niezdolne do komunikacji z otoczeniem.
Wręcz przeciwnie, jeśli tylko wsłuchać się w bardzo subtelne i specyficzne sygnały, jakie
wysyłają (mogą to być drobne ruchy dłoni, skurcze, prawie niezauważalne drgania, ledwo
słyszalne dźwięki), komunikacja staje się możliwa, a ludzie ci bardzo często pod wpływem
takiego kontaktu wybudzają się nawet z najbardziej zaawansowanych stanów wegetatywnych.
W książce Śpiączka. Klucz do przebudzenia Mindell starał się zredefiniować klasyczne
rozumienie komunikacji. To, że zgodnie z aktualną wiedzą medyczną poważne uszkodzenie
pnia mózgu jest równoznaczne z brakiem świadomości, a zatem brakiem możliwości
komunikacji - twierdził - jest tylko kulturowo zdeterminowaną interpretacją. Komunikację
bowiem pojmuje się w tym modelu bardzo wąsko: jako zdolność do wypowiadania
koherentnych zdań wyrażających treść zrozumiałą dla innego uczestnika procesu
komunikacji.
Być może jednak problem polega nie na tym, że ludzie pogrążeni w głębokiej śpiączce
nie są zdolni do komunikacji. Być może jego źródło tkwi w milcząco i apriorycznie przyjętym
założeniu, że taki człowiek o tyle tylko komunikuje, o ile posługuje się specyficznie
zdefiniowanym kodem - charakterystycznym dla jednostek zdrowych fizycznie, świadomych,
zdolnych do posługiwania się językiem. Tak bardzo przyzwyczailiśmy się utożsamiać
podmiotowość, a zatem i komunikację, ze świadomością oraz intersubiektywnością, że
tracimy z oczu całą gamę sygnałów wysyłanych przez ludzi nie tyle pozostających bez
świadomości, ile po prostu w jej odmiennym, ekstremalnym stanie.
Wszystko dlatego, przekonuje Mindell, że ciało i jego symptomy - od tych najbardziej
dotkliwych, o których wspominałem, aż po te na co dzień niezauważalne, „migotliwe”,
subtelne - to ogromne i tylko z pozoru chaotyczne uniwersum. Żeby zrozumieć jego język,
trzeba podążyć specyficzną drogą - podążyć za tym, co niezrozumiałe, przerażające
i nieznane.
***

Ta droga jest podobna do drogi tao. Taoizm, starożytny chiński system filozoficzny,
jest jednym ze źródeł, do których Mindell odwołuje się bodaj na każdym kroku. Wszystko, co
się dzieje: symptomy cielesne, zaskakujące intuicje, dziwne wyobrażenia, nieoczekiwane
synchroniczności - twierdzi Mindell - ma pewien głęboki sens, z którego istnienia na
pierwszy rzut oka nie zdajemy sobie sprawy. Tradycyjny jungowsko-freudowski podział na
świadomość i nieświadomość Mindell zastępuje podziałem na proces pierwotny i proces
wtórny.
Ten pierwszy obejmuje wszystko, z czym w danym momencie się utożsamiamy - od
poczucia „ja”, intencjonalnych wypowiedzi, myśli i zachowań poczynając, a na roli i pozycji
społecznej kończąc.
Ten drugi zawiera w sobie wszystko, z czym w danym momencie się nie utożsamiamy
- pozostające gdzieś na granicy uwagi spostrzeżenia, myśli, które przychodzą bez
zaproszenia, gwałtowne emocje pojawiające się znienacka, przebłyski wspomnień,
dokuczliwe symptomy zaburzające czynność, którą aktualnie wykonujemy. W przestrzeni
procesu wtórnego pojawiają się informacje domagające się uwzględnienia i uznania. Są to -
by użyć popularnej wśród współpracowników Mindella metafory - brakujące elementy
układanki, sygnały, że jakaś część naszego doświadczenia została zmarginalizowana.
W duchu swoich mistrzów - starożytnych taoistycznych mędrców Zhuangzi i Laozi,
ale także w duchu teleologicznej postawy Junga, który podkreślał, że każde zaburzenie, każda
nerwica czy depresja nie są tylko bezładnym zaburzeniem gospodarki neuronalnej, ale
wyrażają jakiś sensowny psychiczny proces, który próbuje nam coś uświadomić, coś
wskazać, ku czemuś poprowadzić - Mindell zakłada, że natura zmierza do osiągnięcia pełni.
Chce uruchomić wszystkie swoje aspekty, doprowadzić do ich praktycznego
równouprawnienia. Perspektywa ego jest niebywale wąska, ale podążając za subtelnymi
sygnałami wysyłanymi przez ciało, za irracjonalnymi impulsami, symptomami czy postaciami
ze snów, możemy stopniowo rozszerzać pole naszego doświadczenia. A tym samym - czynić
życie pełniejszym i bogatszym.
Choć w jakimś sensie normatywne (w odróżnieniu od wyraźnie antynormatywnego
Hillmana, Mindell posługuje się bowiem jakąś wyraźną wizją „natury”, która dąży do jakiejś
„pełni” czy „harmonii”) podejście psychologii procesu jest jednak radykalnie odmienne od
klasycznego medycznego czy terapeutycznego paradygmatu. Ten ostatni jest bowiem
skoncentrowany przede wszystkim na eliminacji dokuczliwego stanu czy objawu.
Tymczasem w perspektywie psychologii procesu żadne stany czy objawy nie są niepożądane,
jeśli bowiem w ogóle się pojawiają, oznacza to, że niosą ze sobą jakiś przekaz. Pozbywając
się zatem symptomu - czy to za pomocą leków, czy treningu poznawczo-behawioralnego -
pozbywamy się jednocześnie dostępu do informacji, którą on ze sobą niesie. Czy raczej nie
tyle się pozbywamy - bo nieuwzględniony i zmarginalizowany symptom tak czy inaczej
wróci, ale pod inną (być może znacznie bardziej dokuczliwą) postacią - ile doraźnie
spychamy go na trzeci albo czwarty plan. Jest to jednak strategia krótkoterminowa. Zamiast
więc panicznie unikać rozmaitych symptomów i dążyć do ich błyskawicznej anihilacji -
poprzez środki przeciwbólowe, uspokajające czy antydepresyjne - powinniśmy, wedle
Mindella, zbadać, jakiego rodzaju zmiany domaga się od nas to, co się właśnie dzieje.
Nie chodzi rzecz jasna o to, żeby rezygnować z medycyny, ale raczej żeby uruchomić
tak zwane myślenie intencjonalne - poszukujące ukrytego sensu tam, gdzie z pozoru go nie
ma. Dzięki temu coś, co wydawało się zwykłym bólem głowy, może nagle stać się
niezmiernie istotnym komunikatem dotyczącym kierunku, w którym powinniśmy
poprowadzić nasze życie. Pracując z bólem głowy albo z innymi symptomami cielesnymi,
pacjenci Mindella często docierali do rozmaitych stłumionych wcześniej potrzeb czy
pragnień: żeby porzucić dotychczasową pracę lub dotychczasowego partnera, stać się bardziej
elastycznym, znaleźć więcej czasu na pielęgnowanie dawno zarzuconej pasji... Bo ciało mówi
do nas cały czas, uważa Mindell, problem tylko w tym, że nie potrafimy go słuchać. W ten
sposób pogłębiamy jedynie swoje rozdwojenie. Jeśli natomiast zaczniemy postrzegać cielesne
doświadczenia jako rodzaj snu, tyle że takiego, który śni nasze ciało, może się okazać, że
w plątaninie pozornie bezsensownych impulsów z ciała kryje się bardzo precyzyjny obraz,
z którego istnienia nie zdawaliśmy sobie sprawy. A który usiłuje - poprzez symptom właśnie -
stać się częścią głównego nurtu naszego doświadczenia. Przy założeniu zaś, które czyni cała
psychologia głębi (no, może nie cała - więcej o tym w rozdziale dwudziestym trzecim), że sen
jest pewną informacją dla świadomego „ja”, naszym zadaniem jest wydobyć z symptomu
cielesnego, ze snu ciała, sens, który jest tego symptomu twórcą. Jeśli ta sztuka się nam uda
i zaczniemy postrzegać nasze „ja”, naszą świadomość, nasze głębokie poczucie tożsamości
również w tych samych onirycznych kategoriach, poczucie rozdwojenia na ciało i psychikę
pryśnie jak bańka myd­lana. Zobaczymy wówczas, że i ciało, i psychika są tylko manifestacją
czegoś znacznie większego, czegoś przekraczającego każdą indywidualność.
Stąd już - jak widać - tylko krok w stronę mistyki i metafizyki.
***

Piszę o tym głównie dlatego, żeby pokazać, jak niezwykle istotne są w psychologii jej
światopoglądowe fundamenty. Jak istotne są jej źródłowe metafory, jej filozoficzne
rozstrzygnięcia.
Czy kiedykolwiek uda się nam jednoznacznie powiedzieć, która z tych koncepcji jest
właściwa? Nic na to nie wskazuje. Możemy chyba tylko nieustannie przypominać sobie, że
wszystko zależy od przyjętych założeń. Co więcej - to chyba największa tajemnica -
rzeczywistość również potrafi się do nich dopasować. Bo przecież zarówno Jung, jak
i Mindell - oraz wielu innych terapeutów wychodzących od przesłanek radykalnie wobec tych
dwóch odmiennych - osiągali całkiem zadowalające rezultaty w pracy z pacjentami. A byli
również tacy, którzy sens symptomu - na przykład depresji - definiowali zupełnie inaczej niż
Jung i Mindell.
Depresja - powiadali - nie tyle ma nas do czegoś prowadzić, ile raczej wyprowadzić
nas daleko poza granice ego.
 13
Rewolucja w imię duszy
czyli o tym, jakie ukryte i niedostępne innymi drogami wymiary rzeczywistości odsłania nam
doświadczenie depresji

„Nie lubię czuć się zbyt zdrowy. Potrzebuję więcej depresji”[23], odpowiedział kiedyś
James Hillman na uwagę pewnej dziennikarki „The New York Times”, która oznajmiła mu,
że mimo swoich siedemdziesięciu lat (rozmowa odbywała się w 1995 roku) wygląda
niezwykle krzepko. Nie był to bynajmniej jakiś manifest znudzonego masochisty albo
szydercza kpina rzucana w twarz wszystkim, którzy borykają się z autentyczną depresją -
kpina tym bardziej szydercza, że wypowiadana przez człowieka sukcesu, wybitnego
psychologa. Bo mimo ponad dwudziestu książek, w których wypracował własny oryginalny
język i perspektywę, mimo kilku bestsellerów, które przez wiele miesięcy okupowały
amerykańskie listy przebojów wydawniczych, James Hillman doskonale wiedział, jak ciężkim
i rozbijającym doświadczeniem jest epizod depresyjny.
Mówił i pisał o tym wielokrotnie - to, że właśnie depresję i melancholię uczynił
ośrodkowymi tematami psychologii archetypowej, ma bez wątpienia źródło także w jego
własnym życiu, w jego własnej depresji. A jednak w dziełach Hillmana nie znajdziemy ani
jednej praktycznej porady, ani jednej wskazówki, w jaki sposób przezwyciężyć dławiący atak
ciemnej melancholii, która - kiedy się pojawia - w sensie jak najbardziej dosłownym wbija
w ziemię tego, kto ją przeżywa. „Nigdy nie napisałem nic, co byłoby w najmniejszym choćby
stopniu praktyczne”, podkreślał Hillman niemal na każdym kroku, przeciwstawiając się
jednemu z najbardziej trujących, jego zdaniem, mitów przenikających niemal wszystkie
współczesne nurty psychoterapeutyczne. Mitu, który powiada, że z depresją zawsze „trzeba
coś zrobić”. Że trzeba dążyć do tego, aby jak najszybciej się jej pozbyć. Że jest chorobą,
w takim samym sensie, jak grypa albo żółtaczka, a z chorobą można zrobić tylko jedno:
leczyć. „Depresja stała się dzisiaj wrogiem numer jeden - pisał Hillman w swoim
sztandarowym dziele Re-Visioning Psychology. - Więcej pieniędzy i wysiłku jest dzisiaj
inwestowanych w maniakalną walkę z depresją, zaprzeczanie jej, próby jej wyeliminowania
niż w walkę z jakimkolwiek innym psychopatologicznym zagrożeniem społecznym:
psychopatią, psychotycznymi załamaniami czy uzależnieniami”[24].
***
 Psychologia głębi - ten specyficzny mariaż filozofii i psychologii, którego ojcem
założycielem jest Zygmunt Freud, mariaż powstały nie w uczelnianych laboratoriach, ale
w gabinetach, w bezpośredniej konfrontacji z cierpiącymi pacjentami - „rozpoczyna się” od
symptomu. Doświadczenia czegoś niezrozumiałego, rozbijającego płynny nurt dobrze
rozpoznanej i oswojonej rzeczywistości.
„Mały Hans”, dziecko grzeczne i rezolutne, niesprawiające do tej pory żadnych
poważnych kłopotów, przeciętny pięciolatek, lubiący charakterystyczne dla przeciętnych
pięciolatków gry i zabawy, nagle zaczyna przejawiać paniczny lęk przed końmi.
Porządny, dobrze sytuowany szwajcarski bankier prowadzący wzorcowy
mieszczański żywot - to akurat przypadek z praktyki Junga, opisywany między innymi we
Wspomnieniach, snach, myślach - śni któregoś dnia o niedorozwiniętym, umazanym
fekaliami dziecku uwięzionym w piwnicy jakiegoś ogromnego budynku. A chwilę później -
już bynajmniej nie w śnie - przeżywa dewastujące załamanie nerwowe, które przechodzi
w całkowitą dezintegrację osobowości.
William Styron, jeden z największych pisarzy amerykańskich, autor między innymi
powieści Na pastwę płomieni czy Wybór Zofii, do tej pory cieszący się doskonałym
zdrowiem, wyjeżdża w październiku 1985 roku do Paryża, żeby odebrać prestiżową nagrodę
literacką Prix Mondial Cino del Duca, której laureatami byli między innymi Jorge Luis
Borges i Alejo Carpentier. Po ceremonii nagrody zaczyna czuć głębokie przygnębienie
i rozpacz. Z niejasnych nawet dla siebie powodów odmawia udziału w honorowym obiedzie
wydanym na jego cześć, a spotkawszy się z ostrą reprymendą fundatorki nagrody Simone del
Duca, wdowy po włoskim filantropie Cino del Duca, odpowiada, że jest ciężko chory. „Żyjąc
wiele lat we względnej równowadze zdrowotnej - pisze o tym wydarzeniu Styron
w przejmującej autobiograficznej książce Ciemność widoma - oraz w naiwnym
optymistycznym przekonaniu o mojej niezmiennie dobrej kondycji psychicznej, nigdy bym
nie przypuścił, że z moich ust wyjdą kiedykolwiek słowa, które mi się teraz właśnie wyrwały;
przebiegł mnie zimny dreszcz, kiedy usłyszałem, jak wypowiadam je do tej zupełnie obcej
osoby. »Jestem chory - powiedziałem - un problème psychiatrique«„[25].
Gwiazdor filmowy, zawsze piękny i uśmiechnięty, ląduje na odwyku. I okazuje się, że
od wielu lat za tą nieskazitelną fasadą kłębiły się demony uzależnienia od narkotyków,
ciężkiej depresji, nieudanych związków, prób samobójczych.
Małżeństwo uchodzące za idealne nagle się rozpada. Ich prawdziwa historia, która
stopniowo wychodzi na wierzch, przypomina Portret Doriana Graya Oscara Wilde’a. Na
zewnątrz, w sferze codziennego spektaklu odgrywanego przed bliskimi, a w jakimś stopniu
także przed sobą, byli doskonale dobraną parą. Wewnątrz czaiły się nienawiść, niespełnienie,
zawiedzione oczekiwania, poczucie zmarnowanego życia, przemoc psychiczna i fizyczna,
topienie frustracji w alkoholu.
Ty i ja - chodzący do pracy, pielęgnujący swoje społeczne role i wizerunki, dbający
o relacje z przyjaciółmi. W pewnym momencie w twoim i w moim życiu - znasz to na pewno,
jestem o tym przekonany - pojawia się jakaś początkowo ledwie widoczna szczelina. Na
przykład bezsenność. Albo nieokreślony niepokój, eskalujący niekiedy w bezwzględnym
ataku paniki - zwłaszcza nocą, kiedy paroksyzm jakiegoś sennego majaku wybudza nas
o trzeciej nad ranem, wszystko jest ciemne i pogrążone w letargu, a tylko tobie i mnie
łomocze serce, tylko ty i ja nie śpimy, bo coś nie pozwala nam wrócić w bezpieczne objęcia
błogiej nieświadomości.
Ty i ja myślimy: ku czemu to wszystko zmierza? Dlaczego zmierza ku śmierci?
Dlaczego cała ta pozornie stabilna instalacja, w której rozgrywamy nasze pragnienia,
marzenia i aspiracje, pewnego dnia zostanie rozniesiona w proch?
***

Psychologia głębi rozpoczyna się od symptomu, to znaczy rozpoczyna się w punkcie,

w którym definitywnie pęka nasze poczucie integralności, sprawności czy płynnego ruchu
w strumieniu zewnętrznego i wewnętrznego życia. Symptom bowiem - czy to uciążliwy lęk,
czy natrętna potrzeba powtarzania wielokrotnie tej samej czynności, czy też poczucie
wszechogarniającej niemocy, rozpaczy i beznadziei - zatrzymuje nas. W rozpadzie
i dezintegracji, jak depresja, albo fiksującym ruchu po kole, jak lęki czy natręctwa. Nie
możemy już dalej prowadzić takiego życia jak wcześniej. Bo nagle pojawia się w nim coś, co
jest od naszego wyobrażenia o nim tak odległe, jak to tylko możliwe. Coś, co żyje innym
życiem. Własnym. Niezależnym od naszej woli. Rozbijającym ją. Ujawniającym jej bardzo
ograniczone kompetencje sprawcze.
Pytanie brzmi - co z tym zrobić? Jaką postawę wobec symptomu zająć? Jak
potraktować depresję, lęk, nerwicę? Hillman twierdzi, że nasze myślenie o symptomach
regulują - by tak rzec - dwa podstawowe systemy: religia i medycyna. W obu przypadkach
symptom, czy szerzej każdy psychopatologiczny fenomen, jest definiowany jako intruz
z obcej krainy. Niekiedy krainy zamieszkiwanej przez demony - byty obdarzone autonomią,
ontologicznie niezależne, istniejące poza wyobraźnią i poza psychiką, dosłownie prawdziwe,
dosłownie rzeczywiste.
Żyjący w czwartym wieku mnich Ewagriusz z Pontu w traktacie O życiu ascetycznym
odnotowuje - rzecz jasna swoim specyficznym, charakterystycznym dla tamtych czasów
językiem - wszystkie klasyczne symptomy, jakimi współcześnie opisuje się depresję (używa
na jej określenie słowa „acedia”, funkcjonującego zresztą do dzisiaj nie tylko w słowniku
teologicznym). Przypisuje jej wszakże, w ramach rozważań etiologicznych, zdecydowanie
demoniczne źródła. Wedle Ewagriusza stany zaawansowanej melancholii wywołuje demon
acedii, sama zaś depresja jest po prostu życiem na sposób demonów, a konkretnie na sposób
tego jednego demona, zwanego również demonem południa. On to sprowadza na mnichów
(traktat Ewagriusza traktuje o rozmaitych trudnościach mniszej egzystencji właśnie)
niepokojące objawy. Dzień im się niemiłosiernie dłuży, wstępuje w nich przygnębienie
i przekonanie, że życie zakonne jest pozbawione sensu i celu. Wszystko to sprawka demona
południa - konkluduje Ewagriusz, a na spowodowane przez niego przykre objawy zaleca
żarliwą modlitwę i pracę fizyczną. Tymi niezawodnymi sposobami bowiem wywołane przez
demona stany i wątpliwości - w jakimś sensie negujące przecież wspaniałość świata
stworzonego przez Boga - zostaną niechybnie odpędzone.
W ramach modelu medycznego natomiast, poczynając od osiemnastowiecznej
psychiatrii w jej raczkującej formie, aż po dzisiejszą pełnoprawną, nad wyraz rozwiniętą
gałąź medycyny, niepokojące symptomy, na przykład depresja, są po prostu związane
z zaburzeniami biochemii w mózgu. Uporczywie utrzymujący się stan przygnębienia, spadek
energii, poczucie braku nadziei, kłopoty ze snem, spadek zainteresowania seksem, rozpacz,
myśli samobójcze - tego rodzaju objawy, zgodnie z aktualną wiedzą, są związane
z zaburzeniami poziomu serotoniny w organizmie. Podanie leków przywracających
odpowiedni poziom serotoniny wyeliminuje objawy i chory będzie mógł wrócić do
zawodowego czy małżeńskiego życia.
Z pozoru są to perspektywy i modele zupełnie odmienne.
Z pozoru. Tak czy inaczej - przekonuje Hillman - podstawowe założenie, jakie stoi
u podstaw zarówno medycznej, jak i religijnej postawy wobec symptomów jest identyczne:
ma ich nie być.
Symptom domaga się albo modlitwy, albo leczenia. Cierpimy zatem albo dlatego, że
jesteśmy grzeszni, albo dlatego, że jesteśmy chorzy. To zaś, wedle Hillmana, bardzo ściśle
łączy się z archetypową postawą wobec cierpienia, która dominuje w zachodniej kulturze już
od ponad dwóch tysięcy lat. Wyraża ją obraz Chrystusa umierającego na krzyżu, a następnie -
po trzech dniach - zmartwychwstającego w glorii i chwale zwycięzcy śmierci.
W micie chrześcijańskim cierpienie zostaje wpisane w specyficzną, zbawczą
chronologię. W Piątek Chrystus umiera, ale w Niedzielę zmartwychwstaje. Jego piątkowe
cierpienie zatem, wspominane i rekapitulowane w Kościele katolickim podczas
wielkopiątkowej liturgii, już w punkcie startu jest skierowane w stronę niedzielnego
zmartwychwstania. Momenty ciemności, melancholii, poczucia opuszczenia, rozbicia,
głębokiej rozpaczy nie są zatem traktowane jako niezależne przejawy życia psychicznego. Są
to tylko etapy, przejściowe stacje - na drodze do religijnej lub medycznej, a w każdym razie
społecznej rezurekcji. „Mamy tylko jeden model - pisze Hillman - zorientowany na światło
w tunelu; jeden program, który prowadzi od Czwartku wieczorem do Niedzieli, kiedy to rodzi
się nowy dzień, lepszy i piękniejszy niż to, co było wcześniej. Nie tylko rozmaite terapie
mniej lub bardziej świadomie imitują ten program (na różne sposoby: od pozytywnego
wsparcia po elektrowstrząsy), ale sama świadomość jednostki jest już w punkcie wyjścia
ukształtowana przez chrześcijański mit. Każdy z nas zatem - ze względu na oddziaływanie
tego mitu - nieświadomie wie już, czym jest depresja, i doświadcza jej zgodnie
z obowiązującą formą. Depresja musi być zatem przeżywana jako coś, co przychodzi
z zewnątrz (w ten sposób dokonuje się ukrzyżowanie), i musi przynosić ze sobą cierpienie;
ale pozostawanie w depresji musi być czymś negatywnym, ponieważ w alegorii
chrześcijańskiej Piątek nigdy nie jest ważny per se - Niedziela bowiem, jako integralna część
mitu, preegzystuje w nim od samego początku. Niezbywalną częścią każdej fantazji
ukrzyżowania jest fantazja zmartwychwstania. Nasza postawa wobec depresji jest zatem
a priori maniakalną obroną przed depresją”[26].
Czyli przed czym? Przed rzeczywistością psyche, w której nie istnieją stany mniej lub
bardziej pożądane, ponieważ każdy stan otwiera jakąś przestrzeń doświadczenia. To tylko
heroicznie zorientowane ego dzieli doświadczenia na te, które uzyskują jego autoryzację, i te,
które kolidują z jego planami czy zamiarami.
Pytanie nie brzmi zatem, w jaki sposób pozbyć się depresji, ale raczej - co depresja
nam odsłania. Hillman posługuje się tutaj jedną ze swoich ulubionych metafor: rana jest
okiem, za jego pomocą dostrzegamy takie wymiary rzeczywistości, które inaczej są
niewidzialne. W depresji odczuwamy ciążenie ku ciemnemu, zimnemu szkieletowi
rzeczywistości. Depresja konfrontuje heroiczne ego z całą iluzją jego mitu opartego na
pragnieniu omnipotencji; konfrontuje ego ze śmiercią, skończonością, poczuciem winy,
rozbicia czy cierpienia. Przynosi świadomość ograniczenia, niemożliwości, a jednocześnie
wprowadza bezruch tam, gdzie dominuje aktywność. Wybija nas zatem z automatycznej
egzystencji.
Szwajcarski psycholog i przyjaciel Hillmana Adolf Guggenbühl-Craig pisał
o postępującej psychopatyzacji współczesnej kultury zachodniej, która za wszelką cenę stara
się ze zbiorowej świadomości wypierać to, co słabe, cierpiące i chore. Operujemy dzisiaj -
twierdził Guggenbühl-Craig - bardzo wąskim rozumieniem zdrowia. Większość nurtów
terapeutycznych postrzega je jako stan wewnętrznej i zewnętrznej integracji i pełni. W tym
modelu wszystko, co łączy się z dyskomfortem czy niesprawnością, powinno zostać
natychmiast doprowadzone do stanu pożądanej perfekcji.
Wszyscy mamy świadomość - niektórzy tylko głębiej zakamuflowaną, głębiej ukrytą,
zepchniętą gdzieś pod stertę optymistycznych zaklęć - własnej słabości, ograniczenia,
śmiertelności czy bezradności. Jednak zapominamy o tym, kiedy tylko zaczynamy mówić
i myśleć o najbardziej dojmującym przejawie tej bezradności, czyli depresji. Traktujemy ją
jako wroga, którego trzeba zniszczyć wszelkimi siłami; jako przekleństwo, z którego
magicznej mocy trzeba się wydobyć, bo sprawia, że stajemy się w ten sposób „dziećmi
gorszego boga” czy raczej dziećmi demona acedii albo demona serotoniny.
Czy zdajemy sobie sprawę - pyta Guggenbühl-Craig - jak bezlitośnie normatywny jest
to punkt widzenia? Jak głęboko stygmatyzuje on ludzi dotkniętych depresją? Jak wpędza ich
w poczucie winy i przekonanie, że powinni być zadowoleni i produktywni, podczas gdy nie
są do tego zdolni?
Dlatego właśnie powinniśmy na nowo przemyśleć swój stosunek do depresji. To
jednak wiąże się z fundamentalną przemianą światopoglądu. Dopuszczeniem do świadomości
tragedii wpisanej w ludzkie życie. Odrzuceniem modelu, w którym po Piątku zawsze
następuje Niedziela. Bo przecież - wiemy to doskonale - bardzo często nie następuje ona
nigdy. W istocie, powiada Hillman, to raczej próby wyrwania się z depresji, odsunięcia od
siebie głębokiego doświadczenia tragedii życia, jakie niesie ona ze sobą, stanowią prawdziwe
zagrożenie. Skutkują bowiem jednostronną, psychopatyczną, maniakalną postawą, która
odżegnuje się od każdej formy słabości, koncentrując się przy tym na sile i dążeniu do
perfekcji. „W depresji wstępujemy w głębię, w głębi zaś odnajdujemy duszę. Depresja jest
kluczowym doświadczeniem tragicznego wymiaru życia. Przynosi ucieczkę, ograniczenie,
skupienie, powagę, ciężar i upokarzającą niemoc. Przypomina o śmierci. Prawdziwa
rewolucja zaczyna się tylko w kimś, kto jest gotów uczciwie przeżywać swoją depresję. Nie
chodzi ani o wyrywanie się z niej - pozostawia nas to bowiem w zamkniętym kręgu nadziei
i rozpaczy; ani o przeczekiwanie, aż przejdzie - chodzi o odkrywanie świadomości i głębi,
których depresja się domaga. Tak zaczyna się rewolucja w imię duszy”[27].
***

Obficie cytowałem w tym rozdziale Re-Visionig Psychology. Warto dodać, że to

dzieło - będące rozbudowanym zapisem prestiżowych Terry Lectures, które Hillman dawał
w 1973 roku na Uniwersytecie Yale - nigdy by nie powstało, gdyby nie poważne załamanie
nerwowe i depresja jego autora. Pamiętajmy jednak, że pisanie nie było w jego przypadku
formą „radzenia sobie” z melancholią albo sposobem jej „przewalczenia”. Wręcz przeciwnie -
było próbą głębokiego wniknięcia w strukturę i sens tego doświadczenia. Rozpoznania: czym
ono jest, na ile jego kształt determinują idee dominujące we współczesnej kulturze oraz jak
i gdzie można szukać innych sposobów postrzegania i przeżywania go.
„Zrozumiałem wtedy - pisał mi wiele lat później Hill­man w liście - że kluczowe
w moim życiu było właśnie to, z czym wcześniej zawsze starałem się za wszelką cenę
walczyć: lęk przed ludźmi, epizody całkowitej bezradności, braku siły i rozpaczy oraz
nieustanne ataki hipochondrii”.
 14
Pochwała hipochondrii
czyli dlaczego czasami czujemy się chorzy, chociaż lekarze sądzą, że jest inaczej

Marie-Louise von Franz, jedna z najbardziej znanych uczennic Carla Gustava Junga
(w Polsce ukazała się między innymi jej książka Ścieżki snów), często wspominała ich
pierwsze spotkanie. Była wtedy świeżo upieczoną absolwentką filologii klasycznej.
Interesowały ją tragedia grecka, historia symboli, filozofia starożytna, ale przede wszystkim
związki między kulturą a psychiką, między zbiorowością a jednostką. Słowem to, czemu Jung
poświęcił całą swoją karierę. Jak każdy przyszły psychoterapeuta przed rozpoczęciem
indywidualnej praktyki także von Franz musiała najpierw sama poddać się analizie. Jednak
zamiast wypytywać ją o osobiste problemy czy sny (o tym, rzecz jasna, rozmawiali podczas
kolejnych sesji), Jung rozpoczął terapię od opowieści o przypadku pewnej pacjentki.
„Powiedział mi, że kobieta ta mniej więcej połowę swojego życia spędzała na księżycu. Była
tam królową wielkiego państwa. I tylko na księżycu czuła się naprawdę szczęśliwa. Kiedy
wracała na ziemię, zapadała na ciężką depresję, kiedy zaś udawała się z powrotem na księżyc
- trwała w głębokiej katatonii”.
Sformułowania, których użył Jung, były dla von Franz w pierwszym momencie
niezrozumiałe: „Ma pan zapewne na myśli, że tylko jej się wydawało, że była na
księżycu...?”. „Nic podobnego! - stanowczo odpowiedział Jung. - Ona była na księżycu”.
„Wtedy zrozumiałam - podkreślała wielokrotnie von Franz - czym jest rzeczywistość
psychiczna”[28].
***

Wprowadzone przez Junga na początku dwudziestego wieku pojęcie rzeczywistości

psychicznej było próbą zrewolucjonizowania myślenia o tak zwanych zaburzeniach
psychicznych czy chorobach umysłowych. Wcześniej bowiem traktowano je jak pozbawioną
jakiegokolwiek sensu aberrację, jako bezcelowe i nieposiadające żadnej struktury odchylenie
od arbitralnie wyznaczanej normy. Odchylenie, które wszelkimi możliwymi sposobami
należało zniwelować - za pomocą okrutnych egzorcyzmów, elektrowstrząsów, biczów
wodnych albo prymitywnych operacji na otwartym mózgu.
Żeby się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć do pochodzących z osiemnastego czy
dziewiętnastego wieku psychiatrycznych opisów przypadków - obficie cytowanych między
innymi przez głównego koryfeusza ruchu antypsychiatrii R.D. Lainga, amerykańskiego
krytyka psychiatrii Thomasa Szasza czy Michela Foucaulta w jego znakomitej Historii
szaleństwa. Szaleńców izolowano od „zdrowego społeczeństwa”, przetrzymywano
w zakładach zamkniętych, postrzegano jako zagrożenie, jako emblemat i symbol zarówno
duchowej, jak i moralnej degrengolady. W tym, co się z nimi działo, dostrzegano wyłącznie
efekt domniemanych patologicznych procesów chorobowych trawiących mózgi albo dusze.
A ponieważ egzorcyzmy, bicze wodne czy inne ówczesne „metody lecznicze” nie przynosiły,
jak się nietrudno domyślić, satysfakcjonujących rezultatów, pieczętowano los tych ludzi
dożywotnim uwięzieniem w szpitalach psychiatrycznych - które wybitny socjolog Erving
Goffman określił w latach siedemdziesiątych mianem „instytucji totalnych”.
To, że dzisiaj takie metody „lecznicze” są już tylko koszmarnym wspomnieniem
niechlubnej przeszłości, zawdzięczamy przede wszystkim Jungowi i Freudowi.
Choć - jak widzieliśmy wcześniej - w klasycznym modelu medycznym,
przenikającym także wiele współczesnych nurtów terapeutycznych, choćby terapię
poznawczo-behawioralną, sam stosunek do zaburzeń i cierpienia psychicznego właściwie się
nie zmienił. Zmieniły się tylko środki, z pomocą których dokonuje się dzisiaj terapeutycznych
interwencji. Przełom polegał jednak na tym, że w owym pozornym chaosie choroby
psychicznej Jung i Freud próbowali dostrzec niewidoczną na pierwszy rzut oka strukturę.
Próbowali dowieść, że w plątaninie symptomów, w cierpieniu, które nie ma nic wspólnego
z fizycznym bólem, tkwi pewien ukryty sens i cel. Że symptom - wedle słów Freuda, coś
radykalnie obcego i niezrozumiałego dla świadomości i dla naszego poczucia „ja” - jest
w istocie zaszyfrowaną informacją, którą, jeśli tylko znamy odpowiedni kod, możemy
odczytać, a tym samym istotnie wzbogacić nasze wewnętrzne doświadczenie i rozumienie
siebie oraz innych ludzi.
To była oczywiście utopia. Takiego słownika nigdy nie udało się zbudować. Nigdy nie
złamano tego szyfru. Niezliczone tomy psychoanalitycznych dzieł, które wyszły spod pióra
Freuda, Junga, Adlera oraz ich mniej lub bardziej zdolnych, mniej lub bardziej przenikliwych
uczniów, zawierają wprawdzie dogłębne analizy i propozycje kompletnych opisów tak
zaburzeń, jak i ich etiologii, ale żadna spośród nich nigdy nie stała się ogólnie obowiązująca.
Żadna nie wyczerpała tematu. Żadna nie rozpisała tajemnicy na jakiś zrozumiały,
powszechnie akceptowalny, możliwy do regularnego i powtarzalnego zastosowania zestaw
tez i technik terapeutycznych. Przeciwnie - każda stawała się zarzewiem kolejnego sporu
i konfliktu, każda wywoływała gorączkowy opór, każda rodziła dziesięć innych, zupełnie od
niej odmiennych szkół, szkółek i odłamów. Dlatego właśnie Hillman kładzie nacisk na
doświadczenie symptomu jako czegoś, co rozbija dominację ego - ale rezygnuje z wizji,
w ramach której każdy symptom coś „znaczy”, na rzecz takiej, w ramach której każdy
symptom kontaktuje nas z bezradnością i brakiem autonomii naszego heroicznie
i optymistycznie nastrojonego „ja”.
Niezależnie jednak od tej rozmaitości teorii i analiz psychologicznych fundamentalny
przekaz pozostał nienaruszony. Psychika - dowodzili Jung i Freud - jest rzeczywistością.
Rzeczywistością t a k j a k b y, powie później Hillman. Niedosłowną, metaforyczną,
rozpuszczającą każdy konkret, niepoznawalną, nieogarnialną, bezdennie głęboką.
Ale rzeczywistością. Nie daje się sprowadzić ani do intelektu, ani wyłącznie do
fizjologicznych procesów zachodzących w mózgu. I tak jak ciało ma swoją budowę i działa
niezależnie od naszej woli, tak i psychika jest czymś dalece większym i niezależnym, aniżeli
się to wydaje naszym przekonanym o swojej zdolności do samostanowienia „ja”. Żeby wejść
z nią w kontakt, żeby nie zostać przez nią zagarniętym, musimy dokonać prostego zwrotu
poznawczego.
Uznać jej autonomiczność. Zrozumieć, że to nie my ją mamy, ale raczej ona ma nas.
A nic tak dobitnie nam o tym nie przypomina, jak hipochondria.
***

Pamiętacie pierwszą scenę powieści Trzech panów w łódce (nie licząc psa),
Jerome’a K. Jerome’a, angielskiego pisarza z przełomu dziewiętnastego i dwudziestego
wieku? Główny bohater studiuje encyklopedię zdrowia i - ku swemu rosnącemu przerażeniu -
diagnozuje u siebie wszystkie kolejne choroby. Po zakończeniu lektury okazuje się, że jedyną
dolegliwością, która go na pewno nie trapi, jest... puchlina kolan - przypadłość popularna
prawie wyłącznie wśród służby spędzającej długie godziny w pozycji klęczącej podczas
mycia i froterowania podłóg.
Paradoks hipochondrii, jednego z najmniej rozpoznanych i najtrudniej poddających się
terapii zaburzeń psychicznych, polega na tym, że choć „obiektywnie” rzecz ujmując, jesteśmy
zdrowi, czujemy się śmiertelnie chorzy. Hipochondria jest więc - jak definiują to
psychologiczne i psychiatryczne klasyfikacje - chorobą wyobrażeniową, rodzącą się
w wyobraźni i wyobraźnię infekującą. Każde ukłucie w klatce piersiowej hipochondria
przemienia w zawał serca. Każde zgrubienie pod skórą - w złośliwy guz. Każdy zawrót głowy
- w nowotwór mózgu albo początkowy objaw udaru.
Hillman często mawiał: wyobraźcie sobie, jakimi skrajnymi arogantami bylibyśmy,
gdyby nie hipochondria. Nic tak gruntownie nie rozbija narcystycznej iluzji własnej
wielkości. Najbardziej podejrzanymi osobnikami są ci, którzy nieustannie powtarzają: „Czuję
się znakomicie”, „Absolutnie nic mi nie dolega”, „Wszystko jest ze mną w porządku”.
Hipochondria wprowadza do naszego doświadczenia głęboką świadomość zależności, od
której nie uciekniemy, choćbyśmy wstrzykiwali sobie litry botoksu, spędzali całe dnie na
joggingu czy w siłowni albo pochłaniali kilogramy witamin. Ta świadomość jest wyjątkowo
cenna w kulturze, w której dominuje kult zdrowia, coraz częściej przybierający karykaturalną
formę tęsknoty za nieśmiertelnością.
Czołowi przedstawiciele współczesnego ruchu immortalistów (czyli zwolenników
nieśmiertelności), angielski biogerontolog Aubrey de Grey i amerykański futurolog
i wynalazca Ray Kurzweil, postawili sobie jeden życiowy cel: pokonać śmierć. De Grey
prowadzi w tym celu eksperymenty na myszach, Kurzweil natomiast zażywa około dwustu
pięćdziesięciu tabletek rozmaitych witamin i minerałów, żeby dożyć do 2035 roku - wtedy
bowiem, tak przynajmniej twierdzi, będzie można spokojnie przenosić tożsamość albo do
sklonowanego ciała, albo do jakiegoś innego cyborgicznego medium, skonstruowanego na
bazie materiałów niepodlegających rozpadowi. Niezależnie od rzeczywistych możliwości
zrealizowania tych oszałamiających pomysłów - a wielu bardzo poważnych naukowców, na
przykład znany neurolog z Yale Steven Novella, przekonuje, że są na to spore szanse (choć
raczej za dwieście, nie zaś kilkadziesiąt lat) - w samej tej programowej ucieczce od
dotychczas nieusuwalnego składnika ludzkiej egzystencji jest coś maniakalnego, coś
bezdusznego, coś negującego wartość życia, które kończy się śmiercią, nie zaś trwa wiecznie:
w biologicznej albo cyborgicznej formie.
Dopóki pomysły Kurzweila czy de Greya są tylko czczym fantazmatem, można
patrzeć na nie jako na jeszcze jedną inkarnację heroicznego pragnienia ucieczki od wszelkich
ograniczeń i niedogodności wynikających - mówiąc słowami Ciorana, wybitnego
dwudziestowiecznego rumuńskiego filozofa i aforysty - z samego faktu narodzin.
Psychika ma jednak własne sposoby obrony przed tym fałszywym mirażem zdrowia
i (domniemanej) nieśmiertelności, obiecywanej przez owładniętych ideą absolutnego zdrowia
immortalistów, których projekt - nawet jeśli w jakimkolwiek stopniu udałoby się go
zrealizować - byłby dostępny zapewne wyłącznie dla wąskiej grupy bogaczy. Psychika ma
własne sposoby obrony przed fałszywym terrorem zdrowia. A jednym z nich jest właśnie
hipochondria: poczucie, że jesteśmy chorzy, które nie traci na intensywności nawet wtedy,
kiedy wszystkie możliwe badania, od morfologii po tomografię komputerową całego ciała,
dają doskonałe wyniki. Z takimi wynikami w garści - i z niesłabnącym mimo to
przerażeniem, że trawi nas śmiertelna choroba - możemy uświadomić sobie jedno: nie
jesteśmy wyłącznie konglomeratem komórek, mięśni, kości i krwi. Działa w nas jeszcze inny,
tajemniczy czynnik, który na każdym kroku przypomina nam, że nasze życie jest ulotne
i podatne na zranienie. To „ciało psychiczne”, „ciało wyobrażeniowe”.
Jung podkreślał wielokrotnie, że doświadczenie cierpienia na wyimaginowaną
chorobę jest inicjacyjnym doświadczeniem w realność psyche. W jej autonomię. Jej
niezależność.
***

Filoktet, jeden z uczestników wyprawy pod Troję, w trakcie drogi przypadkowo zranił
się strzałą w stopę, rana zaś nie chciała się goić. Z tego powodu - mimo protestów - został
przez swoich towarzyszy pozostawiony na wyspie Lemnos. Można zapytać, czy to rana była
chorobą, czy też raczej choroba (czyli hipochondria) była raną, dzięki której Filoktet został
zmuszony do porzucenia postawy heroicznej?
Psychiatryczna definicja hipochondrii zakłada, że jest ona cierpieniem z powodu
wyimaginowanej choroby. Być może jednak warto popatrzeć na nią jako na cierpienie
z powodu schorzeń wyobraźni. Narzekania i hipochondryczne lęki rozszerzają wąską
perspektywę ego - wskazują, że wyobraźnia nie znajduje się tylko „w głowie”, że odzywa się
także w rozmaitych dolegliwościach ciała. Dzięki niej to, co wyobrażeniowe, psychiczne,
staje się bowiem boleśnie rzeczywiste.
 15
Podzielone „ja”
czyli dlaczego każdy z nas jest wielością

Chociaż wokół dysocjacyjnego zaburzenia osobowości, znanego również pod nazwą

osobowość mnoga, od lat toczą się zażarte spory między psychiatrami, psychologami,
psychoterapeutami, a nawet filozofami, to nie kwestia medycznego statusu tego niezwykłego
zjawiska wydaje się najciekawsza. Można całkowicie abstrahować od tego, czy to prawda, że
- jak w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku przekonywała psychoterapeutka Cornelia
Wilbur - w ciele amerykańskiej nauczycielki Shirley Ardell Mason (znanej pod pseudonimem
„Sybil”) naprawdę „zamieszkiwało” szesnaście różnych osobowości. Obdarzonych
specyficznymi cechami, świadomością i samoświadomością, przejawiających odmienne
nastroje, preferencje i charaktery. Można też abstrahować od tego, czy - jak twierdzili
i twierdzą z kolei liczni krytycy pojęcia osobowości mnogiej - ów syndrom polega po prostu
na tym, że rozmaite objawy występujące u pacjentów i stwarzające wrażenie, że w jednym
człowieku współwystępuje kilka albo nawet kilkanaście „osób”, są wyłącznie rezultatem
sugestii wywieranej przez poszukujących sensacji psychiatrów. Można od tego wszystkiego
abstrahować, można ten spór o istnienie bądź nieistnienie osobowości mnogiej spokojnie
odłożyć na bok i popatrzeć na tę sprawę pod zupełnie innym kątem.
***

W pochodzącej z 1958 roku książce Nowoczesny mit. O rzeczach widywanych na

niebie Carl Gustav Jung podobnie potraktował niezwykle liczne w owym czasie doniesienia
na temat „niezidentyfikowanych obiektów latających”. Nie wdając się w jałowy jego zdaniem
i w pewnym sensie niemożliwy do rozstrzygnięcia spór o to, czy jacyś materialni kosmici
naprawdę odwiedzają Ziemię w swoich statkach powietrznych, Jung postanowił potraktować
UFO jako zjawisko psychiczne. Jako pewną zbiorową ideę, poruszającą wyobraźnię
współczesnych mu ludzi, obecną zarówno na rozmaitych poziomach kultury masowej (od
teorii spiskowych, komiksów i plotek, aż po monumentalne hollywoodzkie produkcje
filmowe), jak i w poważnej, naukowej debacie.
Jego wnioski były - i są do dziś - dla wielu tak zwanych ufologów i fascynatów tej
tematyki, delikatnie mówiąc, oburzające. Nie tylko dlatego, że osią ich światopoglądu jest -
jakżeby inaczej - dosłowne, literalne istnienie kosmitów, którzy z odległych galaktyk
przybywają na Ziemię, prowadzą tutaj zaawansowaną działalność badawczą, niekiedy zaś
porywają ludzi i przeprowadzają na nich skomplikowane eksperymenty. Ale przede
wszystkim dlatego, że - ich zdaniem - Jung zbanalizował problem, sprowadzając go do czysto
psychologicznego fenomenu.
Jedną z najciekawszych postaci, a zarazem jednym z krytyków podejścia, które
zastosował Jung w Nowoczesnym micie, był zmarły w 2004 roku amerykański psychiatra
i psycholog John Edward Mack. W latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku - ciesząc się
estymą w środowisku naukowym, będąc pracownikiem najbardziej chyba prestiżowego
wydziału psychologii na świecie (Uniwersytet Harvarda) - rozpoczął on badania nad ludźmi,
którzy twierdzili, że zostali uprowadzeni przez przybyszów z obcej planety, poddani
eksperymentom i badaniom, a następnie odstawieni do domów. Mack był przekonany, że
ludzie ci cierpią na jakiś rodzaj zaburzenia psychicznego - jakiego, tego nie był pewien
i w toku projektu badawczego miał nadzieję to precyzyjnie ustalić. Przeprowadził rozmowy
z ponad dwustoma rzekomo uprowadzonymi. W opublikowanej w 1994 roku książce
Abductions, która wprawiła w ogromne zdumienie jego kolegów z wydziału, przekonywał, że
doświadczenia osób, z którymi rozmawiał, noszą wszelkie znamiona realności. Nie twierdził
wprawdzie, że na Ziemię przylatują fizyczne statki kosmiczne i porywają stąd ludzi, ogłosił
jednak, że nasza wizja rzeczywistości jest zbyt wąska i mało pojemna. Tymczasem
doświadczenia ludzi uprowadzonych wskazują w każdym razie na istnienie takich wymiarów
egzystencji, z których nie zdajemy sobie sprawy. Kosmos - twierdził Mack - jest znacznie
bardziej pojemnym i wielopoziomowym bytem, niż przywykliśmy myśleć. Doświadczenia
osób uprowadzonych należy zatem rozpatrywać raczej na płaszczyźnie duchowej, nie zaś
fizycznej - choć, zastrzegał, nie można w żaden sposób wykluczyć, że mają one uzasadnienie
także na płaszczyźnie czysto materialnej.
W Nowoczesnym micie, z którego tezami naturalnie Mack nie mógł się zgodzić, Jung
ponownie zastosował metodę, o której Hillman pisał, że stała się fundamentem głębinowej
refleksji o psyche. Postanowił mianowicie potraktować fenomeny UFO nie jako halucynacje
i nie jako obiektywne fakty, ale t a k j a k b y były prawdziwe. Jednocześnie starał się dociec,
dlaczego akurat mniej więcej od lat czterdziestych rozpoczęła się prawdziwa epidemia takich
„nawiedzeń” i ”uprowadzeń”. Co próbuje powiedzieć przez to psyche? - pytał.
I odpowiadał, że owa niezwykła popularność motywu przybyszów z kosmosu
i doniesienia o rozmaitych „rzeczach widywanych na niebie” są w gruncie rzeczy
świadectwem głębokiego kryzysu religijnego, jaki dotknął dwudziestowieczne zachodnie
społeczeństwo. Zdaniem Junga, tradycyjne formy życia religijnego wyschły niczym koryta
rzek podczas suszy. Chrześcijaństwo, będące przez prawie dwa tysiące lat podstawowym
budulcem zachodniego światopoglądu, przestało nadążać za odkryciami nauki, które - z teorią
względności i mechaniką kwantową na czele - rozsadziły dotychczasowy statyczny,
bezpieczny obraz rzeczywistości. Wraz z postępującym uwiądem religijności nader
dynamicznie zaczęły rozwijać się technika i nauka. W drugiej połowie lat pięćdziesiątych,
kiedy Jung pisał swoją książkę, coraz bardziej realna stawała się nadzieja na podbój kosmosu,
ale jednocześnie po doświadczeniach drugiej wojny światowej, po Hiroszimie i Nagasaki,
rodziła się świadomość, jak gigantyczne, jak nieogarnione i nieprzewidywalne możliwości -
także, a może nawet przede wszystkim w znaczeniu destrukcyjnym - niesie ze sobą ten
technologiczny boom.
UFO to efekt splątania tych dwóch czynników - konkludował Jung - kryzysu religii
i ekspansji nauki. To „naukowa religia”, „technologiczne sacrum”, w którym zamiast bogów
występują kosmici, a zamiast zaświatów - inne planety.
***

Co powiedziałby Jung, gdyby zapytać go dzisiaj o spór wokół osobowości mnogiej?

Gdyby zaprosić go na wieczór filmowy, w którego trakcie mógłby obejrzeć wszystkie części
Batmana, Supermana i Spidermana, filmów opowiadających o przygodach trzech
superbohaterów cierpiących na klasyczne objawy dysocjacyjnego zaburzenia osobowości?
W zwykłym, „normalnym” życiu każdy z nich wiedzie bowiem mniej lub bardziej nudną
egzystencję, ale kiedy nadchodzi odpowiedni czas, przeistacza się w kogoś reprezentującego
zazwyczaj cechy radykalnie tej nudnej egzystencji przeciwne.
Co powiedziałby, gdyby przeczytał historię wspomnianej Shirley Ardell Mason albo
gdyby sięgnął po książkę pod znamiennym tytułem 11 razy ja autorstwa Roberta Oxnama,
amerykańskiego dyplomaty, który - jak sam twierdzi - odkrył w sobie aż dziesięć „innych”
osobowości, aż dziesięciu dodatkowych, nieproszonych „mieszkańców”?
Co powiedziałby Jung, gdyby obejrzał te niezliczone horrory i thrillery, których
bohaterowie - na co dzień przykładni obywatele zasiedlający spokojne przedmieścia
amerykańskich (najczęściej) miast - w pewnym momencie zaczynają mówić „cudzymi”
głosami i robić straszliwe rzeczy, czego później obowiązkowo nie pamiętają, bo przecież,
kiedy „to” się działo, „nie byli sobą”...?
Otóż w pewnym sensie Jung doskonale przewidział karierę osobowości mnogiej. Jeśli
bowiem przyjąć na chwilę jego metodologię, jeśli, jak pisałem na początku, odłożyć na bok
spór o istnienie bądź nieistnienie (a także o to, co w tym kontekście miałyby te terminy
w ogóle oznaczać) takiego medycznego fenomenu i spróbować potraktować osobowość
mnogą jako przejaw stanu współczesnej kultury, jako przejaw kondycji współczesnego
człowieka - można dojść do takich samych wniosków, do jakich Jung doszedł już wiele, wiele
lat temu. I do których, na długo przed nim, doszli także starożytni Grecy, na czele
z Sokratesem.
W swojej psychologii analitycznej - omawianej dzisiaj raczej na wydziałach filozofii
niż psychologii, która odrzuciwszy Jungowski projekt „poszerzenia” paradygmatu nauk
empirycznych, wybrała drogę posłusznego wpisania się w ten paradygmat - Jung od samego
początku kładł nacisk na wieloraki i niejednorodny charakter ludzkiej psychiki. Nikt z nas -
przekonywał - nie jest „tożsamy ze sobą”. Podstawowym ludzkim doświadczeniem jest
doświadczenie zróżnicowania, braku jednolitości, poczucie bycia „opanowanym” przez
autonomiczne wobec ego, a zarazem znacznie od niego potężniejsze, psychiczne siły. Te siły
obecne są w zalewających nas falach emocji, w niespodziewanie zmieniających się
nastrojach, na których kapryśne fluktuacje nie mamy żadnego wpływu, w przeraźliwych,
dziwacznych snach, z których budzimy się zlani potem, myśląc: „Mój umysł nigdy nie
stworzyłby czegoś podobnego”, a wreszcie w naszych czynach - zwłaszcza takich, których
„następnego dnia” żałujemy, których się wstydzimy i do których, jak się nam szczerze
wydaje, „nigdy nie bylibyśmy zdolni”.
Choć zarazem - twierdził Jung - istnieje w nas niejako naturalna potrzeba dążenia do
osiągnięcia jedności, pełni, do koniunkcji wszystkich tych wzajemnie sprzężonych
przeciwstawnych sił w przekraczającą ich sumę całość. Oto właściwa i finalna stacja
psychicznego rozwoju. Powrót do utraconej pełni.
***

Ten wątek - wielorakości i różnorodności psyche - podjął w swoich książkach James

Hillman. Jednym z głównych punktów sporu, jaki przez całe życie prowadził z Jungiem,
a raczej z jego licznymi wyznawcami, bardzo przywiązanymi do ortodoksyjnej lojalności
wobec każdego słowa swojego mistrza, był spór o ego i jaźń. O to, innymi słowy, czy
w psychice naprawdę istnieje jakieś centrum, jakiś ośrodkowy punkt tożsamości, wokół
którego skupia się cała psychiczna aktywność i którego wzmocnienie bądź też (jak
w przypadku jungowskiej jaźni, która jest czymś więcej niż ego) uświadomienie jest
nadrzędnym celem przyświecającym każdej formie pracy nad sobą.
Idee „ja”, „self” czy też „jaźni”, które tak mocno zakorzeniły się we współczesnej
psychologii i których wzmacnianie, zasilanie jest głównym zadaniem właściwie wszystkich
nurtów terapeutycznych, są zdaniem Hillmana jedynie mitycznymi, metaforycznymi figurami.
Modelem osobowości najpełniej odpowiadającym naturze psyche jest według niego marzenie
senne. W marzeniu sennym bowiem ego jest tylko jednym z wielu aktorów na scenie.
Postacie senne, obrazy imaginacji, przychodzą i odchodzą zgodnie z własną dynamiką,
niezależnie od tego, czy chcemy, czy nie chcemy przebywać w ich onirycznym towarzystwie.
We śnie nasze „ja” ulega specyficznemu rozpuszczeniu, jego status - na jawie aspirujący do
hegemonii, zorientowany na „rozwój”, „samodoskonalenie”, czy też, co dzisiaj stało się
bardzo modną kategorią, „samorealizację” - ulega mniejszej lub większej degradacji do
jednego z wielu obrazów biorących udział w sennej ekspozycji.
To właśnie droga poza ego - nie zaś wzmacnianie egoicznej perspektywy - jest
zwrotem w stronę duszy, w której żyje wiele imaginatywnych figur, wiele imaginatywnych
postaci, wiele imaginatywnych wariantów i odmiennych tożsamości, które „silne ego” usiłuje
poddać bezwzględnej eradykacji. W tym sensie psychoterapia skoncentrowana na
wzmacnianiu ego, na eliminowaniu symptomów, poprzez które, jak widzieliśmy we
wcześniejszych rozdziałach, dusza usiłuje rozpuścić naszą „twardą” tożsamość i otworzyć nas
na zróżnicowane, psychologiczne doświadczenie, daje efekt odwrotny do zamierzonego. Być
może przez jakiś czas taka psychoterapia zaadaptuje nas na powrót do rzeczywistości
społecznej, ale zarazem przykryje i stłumi to wszystko, co poprzez załamanie, depresję albo
dokuczliwy symptom próbowało zmienić naszą perspektywę postrzegania. W ostatecznym
rachunku symptomy, inne tożsamości, imaginatywne figury, „bogowie” zamieszkujący
psyche i tak prędzej czy później powrócą. Być może w sposób znacznie bardziej inwazyjny,
bardziej destrukcyjny - przynajmniej z perspektywy egocentrycznie sformatowanej
świadomości. „Jeśli zbudujesz zamek ego - mówił Hillman w wywiadzie rzece, który
przeprowadziła z nim włoska dziennikarka Laura Pozzo - obrazy i postacie wyobraźni nie
będą miały do ciebie innej drogi, jak tylko inwazja: wybijanie okien, forsowanie
zabezpieczeń. Rozejrzyj się dookoła - takie inwazje dzieją się cały czas”[29]. Problem w tym,
podkreślał Hillman, że zachodnia kultura jest kulturą ukształtowaną przez światopogląd
monoteistyczny, zbudowaną na chrześcijaństwie, które skutecznie wyparło dawną
politeistyczną perspektywę. Wprawdzie dziedzictwo greckiego politeizmu przetrwało i - tu
i ówdzie - potrafiło całkiem nieźle wkomponować się w jednolity, chrześcijański krajobraz,
ale w swym zasadniczym trzonie, w swojej podstawie zachodnia kultura jest wyraźnie
monoteistyczna. Tym samym my, wychowankowie tej kultury, jesteśmy całkowicie bezradni
wobec tego wszystkiego, czego nasza wizja siebie, innych i świata nie obejmuje. Stajemy się
łatwym łupem dla rozmaitych nastrojów, impulsów, emocji czy też fantazji. Tak bardzo - być
może - się od nich na co dzień oddalamy, tak bardzo staramy się o nich nie wiedzieć i nie
pamiętać, że aby o sobie przypomnieć, muszą one czasami przybrać przerażającą postać
autonomicznych, opanowujących nas „osobowości” albo nawet „demonicznych” sił biorących
nas w posiadanie.
Statystyki przestępczości i rosnąca popularność egzorcyzmów są tego
najwymowniejszym dowodem.
***

Literackie i filmowe figury w rodzaju Dr. Jekylla i Mr. Hyde’a mówią nam
i przypominają o tym samym, o czym mówi i przypomina postać sokratejskiego daimoniona,
tajemniczej, irracjonalnej siły, która - jak sam Sokrates z przekonaniem twierdził -
sugerowała mu czasem, aby pewnych rzeczy nie robił (nigdy zaś - żeby pewne rzeczy robił).
Tak naprawdę nie znamy siebie - brzmią przesłania Hillmana i Sokratesa - i nie znamy
innych ludzi, jesteśmy sami dla siebie nieprzejrzyści, istnieje w nas bowiem zbyt wiele
rozmaitych sił i możliwości (zarówno jasnych, jak i ciemnych), o których nie mamy pojęcia
i które - być może - nie mają także pojęcia o nas.
Rada jest tylko jedna. Im bardziej będziemy świadomi tej różnorodności, im bardziej
pozwolimy jej w pełni się ujawnić - tym mniej zagrażać nam będzie „dysocjacyjne zaburzenie
osobowości”. Nie ma bowiem niebezpieczeństwa dysocjacji (czyli podziału) tam, gdzie
wszystko jest już podzielone.
 16
Psychologowie na miejscu
czyli dlaczego pomoc psychologiczna często szkodzi ofiarom katastrof i wypadków

Wypadek autokaru wiozącego polskich pielgrzymów we Francji, 2007 rok. Duża

grupa psychologów - informują jeszcze tego samego dnia media elektroniczne - wyruszyła na
miejsce wypadku, żeby zająć się poszkodowanymi i rodzinami tych, którzy zginęli.
Uzasadnienie tej psychologicznej ekspedycji? „Osobom, które przeżyły wypadek,
trzeba udzielić fachowej pomocy psychologicznej - wypowiada się jeden z wielu ekspertów
od tego rodzaju kryzysowych interwencji - ponieważ mogą cierpieć na syndrom katastrofy”.
Co to za syndrom? Wywołuje on mianowicie „reakcje strachu, bezradności bądź koszmaru”.
Ten przykład to tylko jeden z setek podobnych. Gdziekolwiek dzieje się coś
strasznego, spadnie samolot, wykolei się pociąg, autobus zderzy się ze słupem albo wypadnie
z drogi, gdziekolwiek giną ludzie, a inni zostają ciężko ranni - tam nieodmiennie pierwszą,
niemal odruchową reakcją właściwie każdego europejskiego państwa jest wyekspediowanie
na miejsce zdarzenia jak największej grupy specjalistów od „fachowej pomocy
psychologicznej”. Cokolwiek - w kontekście dramatu rodzin, w kontekście okrutnej śmierci
ofiar, a wreszcie (jak w przypadku katastrof naturalnych, kolejowych, lotniczych)
w kontekście absolutnie irracjonalnego, przerażającego w swym bezsensie splotu fatalnie
przypadkowych okoliczności - miałaby ta efektowna zbitka pojęciowa znaczyć.
Jednak nie tylko psychologowie pojawiają się natychmiast wszędzie tam, gdzie dzieje
się coś strasznego. Pojawiają się tam także księża. W różnych zresztą rolach. Bo na miejscach
katastrof, wśród rodzin dotkniętych dramatem śmierci najbliższych psychologowie i księża
walczą często o pierwszeństwo nie tylko w dostępie do potencjalnych „klientów”, lecz także
o pierwszeństwo interpretacji tego, co się stało; czyli mówiąc starym i sprawdzonym
językiem - o pierwszeństwo w przejmowaniu rządu nad zrozpaczonymi tragedią duszami.
10 kwietnia 2010 roku, po katastrofie rządowego Tu-154, odbywała się w jednym
z kanałów informacyjnych pasjonująca dyskusja pomiędzy krakowskim księdzem
a warszawskim psychologiem. Obydwaj - w sposób delikatnie rzecz ujmując całkowicie
pozbawiony dobrego smaku - recytowali, w tonacji wyraźnie nieznoszącej sprzeciwu, swoje
nieśmiertelne, wyświechtane do cna mantry.
Pierwszą - o ”konieczności przetworzenia tego strasznego wydarzenia w coś
pozytywnego” - monotonnie deklamował psycholog.
 Drugą - że „nawet najpotworniejsze zdarzenie jest częścią tajnego planu Pana Boga,
który to plan jest dobry, ale my jesteśmy zbyt maluczcy, żeby to dobro dostrzec” - uparcie
pakował telewidzom do głów wyraźnie zirytowany ksiądz. Zirytowany, bo psycholog - choć
zasadniczo głosił podobną tezę - upierał się, że nie trzeba w tę sprawę mieszać transcendencji,
bo i bez niej świetnie sobie z wygenerowaniem „pozytywnego przesłania” poradzimy.
Słuchając tych dwóch ludzi, miałem nieodparte wrażenie, że tym, co najmocniej bije
z ich pełnych pewności i całkowicie zamkniętych na jakąkolwiek dyskusję tez, jest
przeogromna wręcz pycha. I podszyta głupotą albo kompletnym brakiem dystansu do siebie
lekkość, z jaką - ex cathedra - przemawiali do widzów (pośród których były także zapewne
rodziny ofiar) przerażonych bezsensowną śmiercią dziewięćdziesięciu sześciu pasażerów
rządowego samolotu. Lekkość, z jaką formułowali swoje „wytłumaczenia” i ”recepty na
przeżycie żałoby” nieuzasadnione niczym poza poznawczo bezwartościowym teologicznym
roszczeniem do wiedzy (niezgodnym z podstawową esencją religijności, czyli z wiarą) oraz
quasi-naukowym zestawem pobożnych dywagacji o psychice.
Wszystko to było groteskowe i przerażające. Może nawet przede wszystkim
przerażające.
***

Dlaczego przerażające?
Bo pozbawione elementarnej świadomości - którą pielęgnowali i wypowiadali ludzie
nieskończenie mądrzejsi aniżeli piszący te słowa - że wobec pewnych obszarów świata,
wobec pewnych obszarów ludzkiej egzystencji wszyscy, bez wyjątku, jesteśmy w tym samym
położeniu.
Przez analogię wygląda to tak. Wobec tego, czym jest materia i jaką ma strukturę,
w jakimś stopniu uprzywilejowani są fizycy, bo wiedzą więcej. Wobec tego, jak funkcjonują
organizmy żywe, w jakimś stopniu uprzywilejowani są biolodzy, bo wiedzą więcej. Wobec
tego, jak budować mosty, w jakimś stopniu uprzywilejowani są inżynierowie, bo wiedzą
więcej. I tak dalej.
Ale wobec tego, jak zachować się w obliczu nagłej śmierci kogoś, kogo kochamy
ponad życie, nikt nie jest uprzywilejowany. Wobec sytuacji, w której trzeba zrozumieć coś,
czego zrozumieć się nie da - na przykład gigantycznych katastrof żywiołowych, które
pochłaniają setki tysięcy niewinnych ludzi - nikt nie jest uprzywilejowany.
Opowieści o ”ofiarach na ołtarzu historii”, „nieznanych planach Boga”, „sensie tych
niewinnych śmierci, którego nie jesteśmy w stanie poznać, bośmy tylko ludźmi”, to bajki.
Bajki okrutne, bajki produkowane masowo przez ludzkość rozpaczliwie odsuwającą od siebie
wszelkie zjawiska, które burzą lukrowany obraz rzeczywistości, w której chcielibyśmy
przecież żyć.
Ale która tak naprawdę nie istnieje.
***

Nie trzeba jednak perspektywy Hillmana czy Mindella, nie trzeba filozofii
i metafizyki, żeby krytycznie traktować te natychmiastowe psychologiczne interwencje. Na
ich nieskuteczność - a raczej przeciwskuteczność - wskazują nawet czysto empirycznie
i akademicko zorientowani psychologowie.
Kiedy 11 września 2001 roku wskutek ataku terrorystycznego zawaliły się wieże
World Trade Center, na Manhattanie pojawiły się setki psychoterapeutów, zarówno
współpracujących z policją i służbami miejskimi, jak i prowadzących prywatną praktykę. Na
stacjach benzynowych, w kawiarniach albo na ulicy rozmawiali z przerażonymi
i zszokowanymi nowojorczykami. Problem w tym, że w żadnym z tych przypadków nikomu
tak naprawdę nie pomogli. Nie byli w stanie udzielić profesjonalnej pomocy psychologicznej,
która ma przeciwdziałać tak zwanemu syndromowi stresu pourazowego (angielska nazwa to
Posttraumatic Stress Disorder, w skrócie PTSD), czyli zespołowi zaburzeń rozwijającemu się
u części osób doświadczających traumatycznych zdarzeń. Raport, który 11 września 2011
roku ukazał się w specjalnym wydaniu najbardziej prestiżowego amerykańskiego periodyku
psychologicznego „American Psychologist”, nie pozostawia w tej kwestii najmniejszych
wątpliwości.
Takie wczesne interwencje psychologiczne przeprowadzane jeszcze na miejscu
zdarzenia są nieskuteczne, a niekiedy mogą nawet szkodzić. Dodatkowo zaś znakomita
większość, a mianowicie około siedemdziesięciu procent osób biorących udział
w katastrofach czy wypadkach, nigdy nie będzie potrzebowała żadnej formy psychoterapii.
Ich psychika doskonale poradzi sobie bowiem sama. Bez niczyjej pomocy.
Doktor Patricia Watson z amerykańskiego National Center for PTSD, współautorka
raportu, podkreślała, że to przede wszystkim terapeuci prowadzący dziesięć lat temu na
ulicach Nowego Jorku terapię mieli poczucie, że niosą autentyczną pomoc. Jak się okazało,
ludzie poddawani takiej ulicznej terapii tego poczucia nie podzielali.
- Jesteśmy po prostu znacznie odporniejsi na stres wywoływany przez dramatyczne
doświadczenia, niż się nam, także tym, którzy zajmują się psychoterapią, wydaje - powiedział
mi profesor George A. Bonanno z Uniwersytetu Columbia, współautor raportu i jeden
z najbardziej uznanych światowych ekspertów w dziedzinie psychologicznych następstw
tragicznych zdarzeń.
Według szacunków autorów raportu mniej więcej trzydzieści procent ofiar ataków na
WTC - osób, które były w budynku albo jego sąsiedztwie, odniosły poważne obrażenia albo
straciły kogoś bliskiego - wymagało (a czasem wciąż wymaga) profesjonalnej pomocy
psychologicznej bądź leczenia farmakologicznego z powodu mniej lub bardziej dotkliwych
objawów PTSD: bezsenności, nawracających wspomnień, trudności z koncentracją, depresji,
myśli samobójczych albo silnych lęków. Jednak PTSD diagnozuje się najwcześniej miesiąc
po traumatycznym zdarzeniu. A zatem w ciągu trzydziestu dni od zajścia wszystkie tego
rodzaju objawy mają pełne prawo się pojawiać, są bowiem naturalnymi reakcjami na przeżytą
tragedię. Dlatego psychologiczne interwencje przeprowadzane zaraz po zdarzeniu albo
w ciągu miesiąca od jego zajścia są całkowicie bezzasadne, a co więcej - mogą zakłócać
naturalną dynamikę przeżywania stresu. Jeśli po miesiącu objawy nie ustępują, można - wedle
zaleceń ekspertów od PTSD - podjąć psychoterapię.
Ale i wówczas nie polega ona na nakłanianiu ludzi do opowiadania o traumatycznym
zdarzeniu albo ekspresji negatywnych emocji, do czego najczęściej zachęcają psychologowie.
- Czym innym jest profesjonalna psychoterapia czy farmakoterapia takich zaburzeń,
której skuteczność udowodniono w poważnych badaniach - mówił mi profesor Scott
Lillienfeld, jeden z autorów książki 50 wielkich mitów psychologii popularnej i ekspert
w dziedzinie PTSD - a czym innym rozmowy przeprowadzane na miejscu katastrof (albo
w ciągu następnych kilku dni), w których nakłania się ludzi do wyrażania emocji albo
szczegółowego opisywania, jak wyglądał wypadek. Teoretycznie coś takiego ma prowadzić
do „odreagowania” stresu. Tyle że to „odreagowanie” jest kompletnym mitem, a ludzie
poddawani takiej praktyce są znacznie bardziej narażeni na PTSD niż ci, z którymi nikt po
traumatycznym zdarzeniu nie rozmawiał.
We wczesnych latach osiemdziesiątych panowało przekonanie - do dziś podzielane
przez wielu psychoterapeutów i psychiatrów - że profilaktycznej terapii należy poddawać
każdego, kto doświadczył silnego stresu związanego z wypadkiem, katastrofą czy też nagłą
śmiercią bliskiej osoby. George A. Bonnano twierdzi, że ta swoista terapeutyczna przesada
była czymś w rodzaju kompensacji. Przez wiele lat bowiem psychologowie i psychiatrzy
zupełnie nie interesowali się ofiarami wypadków albo weteranami wojen, chociaż objawy
wojennej traumy znano pod innymi nazwami już w starożytności. Pierwszy ich opis -
weterana bitwy pod Maratonem, który wskutek stresu stracił wzrok - pojawia w Dziejach
Herodota.
 To właśnie za sprawą licznych problemów psychologicznych i prawnych, w które
popadali weterani wojny w Wietnamie - postrzegani przez długi czas nie tyle jako ludzie
doświadczeni tragedią i z tego powodu cierpiący, ile jako niezdolni do społecznego
funkcjonowania renegaci, którzy dobrze czują się tylko tam, gdzie panuje wojna (film Rambo
doskonale obrazuje ten syndrom) - PTSD oficjalnie uznano w 1980 roku za zaburzenie
psychiczne. Według George’a A. Bonanno, przez pierwsze dwadzieścia lat próbowano
niejako „nadrobić” wcześniejsze zaniedbania, a jednocześnie nie prowadzono
systematycznych badań na temat realnej skali występowania PTSD. W tym okresie powstały
rozmaite techniki i metody udzielania natychmiastowej pomocy ofiarom wypadków - między
innymi tak zwany debriefing (od angielskiego słowa debrief, czyli „wysłuchiwać”) polegający
właśnie na nakłanianiu ofiar do szczegółowego relacjonowania traumatycznych zdarzeń i
wyrażania negatywnych emocji poprzez krzyk czy płacz. Jednak mniej więcej od drugiej
połowy lat dziewięćdziesiątych, a zwłaszcza od czasu ataków na WTC, systematyczne
badania nad PTSD oraz metodami wczesnej interwencji jednoznacznie pokazały, że taka
forma pomocy jest w najlepszym razie nieskuteczna.
A zatem - przekonują autorzy raportu „American Psychologist” oraz inni eksperci
badający problematykę stresu pourazowego - autentyczna pomoc udzielana ofiarom
katastrofy czy wypadku polega na czymś zupełnie innym. I nie ma nic wspólnego
z psychoterapią czy leczeniem jakichkolwiek zaburzeń psychicznych. Na określenie tego, co
realnie mogą zrobić służby ratownicze, amerykańscy psychologowie opracowali program
Psychological First Aid, czyli Pierwszej Pomocy Psychologicznej, która polega w gruncie
rzeczy na powstrzymaniu się od jakiejkolwiek stricte terapeutycznej aktywności i służeniu
pomocą w zupełnie zwykłych sprawach: pomocy pielęgniarskiej, zapewnieniu, że
poszkodowani są już bezpieczni i że zostanie im udzielona profesjonalna pomoc medyczna,
podaniu wody czy herbaty. Żeby jednak udzielać tego rodzaju pomocy, nie trzeba być
psychologiem - to raczej rodzaj elementarza, swoistego savoir-vivre’u dla pracowników służb
ratunkowych i opieki społecznej. Dlatego właśnie wielu specjalistów wprost twierdzi, że
wysyłanie psychologów bezpośrednio na miejsce katastrofy jest całkiem pozbawione sensu.
***

W jednym z wywiadów[30], przeprowadzonym jeszcze przed ogłoszeniem raportu

„American Psychologist”, James Hillman bardzo ostro krytykował to spontaniczne
terapeutyzowanie ludzi będących pośrednimi ofiarami albo świadkami ataków na WTC.
Podkreślał - choć przecież wychodził z zupełnie innego myślenia o psychice i psychoterapii
niż pragmatycznie i empirycznie zorientowani psychologowie w rodzaju George’a A.
Bonnano - że znacznie głębiej niż wszelkie terapeutyczne techniki działa poczucie wspólnoty,
która rodzi się z kolektywnego doświadczenia rany. Psychoterapia interwencyjna, owi
„psychologowie, którzy pracują na miejscu”, za wszelką cenę próbuje osłabić impakt
zranienia. Tymczasem w zbiorowym zranieniu, w chaosie, w nieszczęściu ludzie odkrywają,
że nie są samotni. Rana - nie idealizując jej, nie wpisując jej, rzecz jasna, w żaden
romantyczny model umniejszający cierpienie, które ze sobą niesie - otwiera przestrzeń
wspólnoty, łączności. Z tego poczucia, a nie wskutek rytualnych działań terapeutycznych,
często rodzi się wielka siła.
To, w jaki sposób społeczność Nowego Orleanu potrafiła odbudować miasto po ataku
huraganu Katrina w sierpniu 2005 roku, jest tej siły dobitnym przykładem. Zamiast
indywidualnie pracować w gabinetach terapeutycznych nad własnym zranionym ego -
podkreślał Hillman - mieszkańcy Nowego Orleanu wyszli na ulice i byli razem. W zranieniu,
w poczuciu bezradności wobec niszczącej siły żywiołu.
I dlatego nie potrzebowali żadnej psychoterapii.
Część IV
Wolność
od
szczęścia
 17
Teoria w praktyce
czyli jak idee i teorie determinują nasze działanie i zachowanie

Kurt Lewin, dwudziestowieczny niemiecki psycholog, zwykł był mawiać, że nie ma

nic bardziej praktycznego niż dobra teoria. Chodziło mu przede wszystkim o podstawowe
i niezbywalne cechy, które musi mieć każda rzetelna naukowa hipoteza: zdolność
adekwatnego wyjaśniania tego, co jest, oraz równie adekwatnego przewidywania tego, co
będzie. Jeśli choćby jeden z tych warunków nie jest spełniony - nie ma nauki. Jest co
najwyżej jej parodia.
I chociaż bon mot Lewina dotyczy z pozoru raczej wąskiego pola ludzkiej aktywności
- bo przecież zdecydowanie nie wszyscy zajmujemy się fizyką teoretyczną albo badaniami
nad życiem owadów - to tak naprawdę odnosi się do wszystkiego, z czym na co dzień mamy
do czynienia. Od wiązania butów poczynając, a na naszych najbardziej intymnych lękach
i pragnieniach kończąc. Nie ma nic bardziej praktycznego niż dobra teoria, ponieważ nie
istnieje żadna czysta, wolna od teoretycznych uwarunkowań praktyka. I nie ma nic bardziej
praktycznego niż dobra teoria, ponieważ gdyby nie teoria - gdyby nie filozofia, literatura,
matematyka, fizyka czy psychologia - cała nasza rzeczywistość byłaby zupełnie inna,
podobnie jak inaczej odbywałoby się nasze w niej funkcjonowanie.
Słowem - działamy wyłącznie dzięki teorii i wyłącznie w teorii.
Starożytni Grecy żyli w świecie pełnym bogów, my żyjemy w świecie bogów
pozbawionym (jak twierdzą niektórzy - na przykład James Hillman - pozornie, bo bogowie
wciąż działają w naszych snach, symptomach i zachowaniach). Doświadczenie syberyjskiego
szamana, którego mózg jest zbudowany identycznie jak mózg amerykańskiego maklera,
podpowiada mu, że po śmierci ludzie nadal istnieją, tyle że w świecie niższym, do którego
dostęp dają stany transowe uzyskiwane za pomocą rytmicznych uderzeń bębna. Amerykański
makler natomiast, choćby bębnił dwa tygodnie, nadal pozostanie niezdolny do kontaktu ze
swoimi zmarłymi przodkami. (Chyba że przejdzie specjalistyczny szamański trening,
jakkolwiek wielu badaczy kultur archaicznych przekonuje, że współcześni mieszkańcy
Zachodu nigdy nie będą w stanie całkowicie oczyścić się z własnego duchowego
dziedzictwa).
Skoro mózgi są zbudowane tak samo - skąd te różnice? Stąd mianowicie, że starożytni
Grecy, syberyjscy szamani i amerykańscy maklerzy dysponują zupełnie odmiennymi teoriami
czy też zupełnie odmiennymi poglądami na naturę rzeczywistości. I to właśnie owe
światopoglądy, w których wyrastają, w których rozwija się ich percepcja (także percepcja
bardzo subtelna), ich wrażliwość, ich myślowe nawyki, kształtują ich doświadczenie i
podpowiadają możliwe sposoby działania. Każdemu podpowiadając inne i każdego sytuując
w zupełnie innym uniwersum.
Rzecz jasna, niektóre spośród tych światopoglądów, a więc niektóre spośród tych
teorii, rodzą się spontanicznie. Powstają przez wieki, będąc zbiorowym dziełem kolejnych
pokoleń. Inne zaś, niczym strumień ze skały, wytryskują spod piór rozmaitych myślicieli czy
naukowców rewolucjonizujących ludzką wiedzę, nadających jej nową, nieznaną dotychczas
postać. Platon, Arystoteles, święty Paweł, Kopernik, Kant, Newton, Marks, Freud, Jung czy
Einstein - to tylko kilka sztandarowych przykładów ludzi, którzy radykalnie odmienili bieg
historii, bo radykalnie odmienili rzeczywistość. Odmienili ją najpierw teoretycznie, w swoich
dziełach. A z powodu tej teoretycznej przemiany praktyka również uległa całkowitej
modyfikacji.
***

We współczesnej psychoterapii - a także we współczesnej kulturze - te proste prawdy

wydają się jednak całkowicie zapomniane. Ostentacyjna, bezrefleksyjna, rozpowszechniona
wszędzie adoracja „praktyczności”, przeciwstawianej rzekomo bezwartościowym
„dywagacjom”, nie bierze pod uwagę rzeczy oczywistej: że „praktyczność” sama jest pewną
ideą, sama jest pewnym teoretycznym konstruktem, który w historii ludzkiej kultury miał
wiele wcieleń i wiele różnych odmian (inna była grecka praxis, inny był protestancki kult
pracy, a czymś jeszcze innym jest pojęcie sprawności we współczesnym ewolucjonizmie).
Ale w tym skoncentrowanym na praktyczności podejściu kryje się pewna bardzo
przebiegle skonstruowana pułapka, w którą nazbyt często wpadamy. I która wykształca w nas
naiwną, a niekiedy fundamentalistyczną postawę wobec świata. A mianowicie - brak dystansu
do tego, co myślimy, czujemy i czego doświadczamy. Brak elementarnej świadomości, że
nasze oceny, nasze stany, nasza wiedza nigdy nie będą „twarde”, a wręcz przeciwnie, zawsze
będą ulotne, niedosłowne, metaforyczne i dające obraz jedynie przybliżony; obraz, który jest
zaledwie mapą, a nie terytorium, które owa mapa chciałaby opisywać.
James Hillman - jak wynika z wcześniejszych rozdziałów - wielokrotnie podkreślał
ten metaforyczny charakter naszego doświadczenia, wskazywał, jak bardzo jest ono
uzależnione od niewidocznych na pierwszy rzut oka czynników: kultury, przekonań
społecznych, przesądów, filozofii, psychologii czy obyczajowości.
 ***

Za każdą naszą postawą i za każdym naszym działaniem kryją się idee. Nie ma
znaczenia, jak je zdefiniujemy.
Czy na sposób wielkich idealistów, takich jak Platon, którzy uważali, że świat idealny
jest jedynym realnym, to zaś, co postrzegamy pięcioma zmysłami, jest zaledwie marnym
powidokiem, niedoskonałym, pozbawionym substancjalności odbiciem tego doskonałego
świata abstrakcji, ku któremu możemy się zwrócić jedynie w akcie filozoficznej kontemplacji.
Czy też na sposób empirystów, takich jak osiemnastowieczny szkocki filozof David
Hume i jego następcy, w całości odrzucający idealistyczny projekt na rzecz konstatacji, że
„tyle w umyśle, ile w zmyśle”, co oznacza po prostu, że idee tworzymy sobie dopiero
wskutek kontaktu z empirią. Czego więc nie możemy zaobserwować, o tym w ogóle nie
możemy sensownie mówić (chyba że mamy do czynienia z czystą matematyczną bądź
logiczną abstrakcją).
Czy też na sposób transcendentalistów, takich jak wielki niemiecki filozof epoki
oświecenia Immanuel Kant, przekonany, że u podstaw naszego obrazu świata leżą
transcendentalia, czyli struktury poprzedzające poznanie, porządkujące nasze wrażenia
zmysłowe i nadające im formę. Tak jak okulary wręczane w kinie podczas seansu filmu
wyprodukowanego w technologii 3D „opracowują” strumień danych zmysłowych
i ”wyświetlają” naszym mózgom obraz zupełnie inny niż ten obserwowany gołym okiem.
Nie ma znaczenia, w jaki sposób zdefiniujemy idee, którą spośród ich wielu
filozoficznych definicji wybierzemy, ponieważ chodzi wyłącznie o zrozumienie, że każdy
proces poznawczy i każdy proces psychiczny łączą się tak czy inaczej z jakąś aktywnością
teoretyczną. Poznajemy poprzez idee - i poznajemy idee. Idee są więc zarazem narzędziem,
z pomocą którego oglądamy rzeczywistość, oraz tym, co samo podlega takiemu czy innemu
oglądowi.
Idee w ujęciu Hillmana są perspektywami, obrazami, mitami, poprzez które
doświadczamy, ostatecznie zaś prowadzą nas zawsze do jakiegoś archetypowego toposu,
jakiegoś obrazu fantazji, jakiejś imaginatywnej figury, jakiegoś mitycznego wzorca. Jego
rozważania o micie dzieciństwa, o kategorii rozwoju i determinacji (o których szczegółowo
pisałem w pierwszej części książki) są najlepszym przykładem tego, jak pojmuje on rolę idei
w psychologii czy psychoterapii. Największym niebezpieczeństwem - powiada Hillman - jest
zapomnienie o tej roli. Traktowanie percepcji jako naiwnego, bezpośredniego kontaktu
z ”twardą”, namacalną rzeczywistością i przeciwstawianie tego rzekomo bezpośredniego
kontaktu „teoretycznym dywagacjom”.
We współczesnej psychoterapii, zwłaszcza w nurtach zajmujących się pracą z ciałem
albo skoncentrowanych na „uwalnianiu stłumionych emocji”, bardzo wyraźnie widać to
zapomnienie o wadze teorii, wadze idei. „Poczuj to”, zachęcają psychoterapeuci. „Zamiast
teoretyzować, spróbuj wyrazić, co czujesz”. „Nie popadaj w racjonalizację”. „Nie dywaguj,
tylko działaj”. Chodzi o to, że konstrukcja, w której teorię przeciwstawia się praktyce, emocje
- intelektowi, a myślenie - działaniu, nie odzwierciedla żadnego obiektywnego porządku
rzeczy. Odzwierciedla natomiast specyficzną konstelację ideową, która te kategorie lokuje na
antypodach - i tę operację przedstawia jako bezalternatywny (bo „rzeczywisty”, „jedynie
prawdziwy”) podział. Jeśli ją przyjmiemy, zaczniemy myśleć i działać w rzeczywistości,
którą ona projektuje. Zapominając, że jest to tylko jedna z wielu możliwych rzeczywistości,
że nie ma jednego świata, jednego modelu przeżywania, jednego mitu bez reszty
objaśniającego i definiującego pole, w którym rozgrywa się nasza percepcja, nasze myślenie
i nasze działanie.
Od takiego pochwycenia przez jedną tylko - dosłownie pojmowaną - konstelację
ideową jest już naprawdę niedługa droga do różnego rodzaju fundamentalizmów.
Politycznych, psychologicznych, religijnych czy ideologicznych. Jedną zaś z dróg
prowadzących do wyjścia poza fundamentalizmy jest uświadomienie sobie wielości idei oraz
perspektyw przenikających i kształtujących nasz sposób widzenia świata. Podążając tą drogą,
unikniemy bardzo rozpowszechnionego dzisiaj „błędu pragmatycznego”, którego istota
wyraża się w przekonaniu, że wartość poszczególnych idei, teorii czy koncepcji zależy od ich
użyteczności.
„Ale jak konkretnie mam to zastosować w praktyce?” „Do czego mi się to przyda?”
„Jak mogę to wykorzystać w życiu?” Oto pytania charakterystyczne dla pragmatycznego
błędu, który całkowicie ignoruje to, że każda aktywność myślowa, każda praca z ideami jest
przecież w równym stopniu praktyczna, co budowanie okrętów (bez idei żaden okręt nigdy by
nie powstał) albo prowadzenie działalności politycznej (bez idei nie ma polityki).
Tym, co wymaga terapii, są więc w takim ujęciu właśnie idee.
Hillman zachęca: kwestionuj wszystko, co słyszysz; upłynniaj to, co wydaje się
twarde jak skała; patrz przez rozmaite psychologie i filozofie jak przez szybę, na której ktoś
wymalował piękne widoki, zamiast zatrzymywać na tych obrazach wzrok. Nie wierz tym,
którzy domagają się od ciebie ślepego uznania ich opinii. Nie dawaj się schwytać w żaden
terapeutyczny system. Pamiętaj, że „nieświadomość”, „rodzina”, „dzieciństwo”, „zaburzenie
psychiczne”, „depresja” albo „nerwica” - to także idee, których nie powinieneś traktować jak
dosłownych prawd opisujących twoje położenie w świecie, a jedynie uważać za pewne
metafory, dzięki którym łatwiej ująć mgławicową rzeczywistość psychiki.
Idea „nieświadomości” nie opisuje żadnego realnego bytu. Jest raczej narzędziem,
dzięki któremu możesz zajrzeć poza widzialną, obecną tu i teraz, aktualność twojego
zachowania i doświadczenia. Idea „rodziny” pozwala ci dostrzec własne uwikłanie, własną
zależność, uczestnictwo w strukturze przekraczającej wąsko rozumiane „ja”. I tak dalej.
Jeśli zaczniesz w ten sposób teoretyzować, twoje „praktyczne” życie całkowicie się
odmieni.
 18
W oparach bioabsurdu
czyli dlaczego biologia i psychologia ewolucyjna nigdy nie odpowiedzą nam na pytanie, jak
żyć

Jak lubi podkreślać Richard Dawkins, angielski biolog, autor Samolubnego genu
i Boga urojonego, ewolucja żywych organizmów jest bezdyskusyjnym faktem (w odróżnieniu
od teorii ewolucji, która ten fakt opisuje, próbuje wyjaśniać jego dynamikę i ulegała w swojej
historii wielu modyfikacjom), nie zaś przedmiotem spekulacji. Nie ma więc żadnych
powodów, żeby tak zwany kreacjonizm traktować na równi z teorią ewolucji. Żadnej
równości nie może być bowiem tam, gdzie po jednej stronie mamy naukowo dowiedzioną
prawdę, po drugiej zaś zbudowany na starych mitologicznych przesądach fałsz.
Nie oznacza to jednak wcale, że teoria ewolucji, w takim kształcie, w jakim znamy ją
dzisiaj, jest niezmienna i domknięta niczym słownik łaciński. Nic podobnego. Jak każda
teoria naukowa, także ewolucjonizm jest otwarty, wciąż na nowo rewidujący wszystkie swoje
twierdzenia i założenia.
Z tą konstatacją Dawkinsa nie sposób się nie zgodzić. Dlatego właśnie rozmaite,
znane raczej z amerykańskich mediów, doniesienia o próbach wymuszenia na szkołach, żeby
przedstawiały biblijną wersję stworzenia świata na równi z ustaleniami biologów
i paleontologów, to jeszcze jeden przykład światopoglądowego folkloru czy raczej świętej
wojny, jaką nauce wytoczyli już dawno temu rozmaitej maści religijni fundamentaliści.
Nierozumiejący tego, co doskonale rozumie choćby Benedykt XVI, a mianowicie, że idea
Boga Stwórcy daje się w zasadzie połączyć (inna sprawa, jakiej jakości jest to połączenie)
z wizją ewoluującego świata i człowieka. Bo przecież wszechmocna istota - jeśli tylko chciała
- mogła swobodnie pomyśleć życie w taki sposób, żeby się ono kształtowało w procesie
doboru naturalnego przez miliony, a może nawet miliardy lat, nie zaś w znane nam z Pisma
Świętego sześć dni.
Gdzie zatem, skoro religia poradziła sobie z ewolucjonizmem, wchłonęła go
i zaadaptowała do swojej wizji świata, pojawia się problem? Odpowiedź brzmi: wszędzie
tam, gdzie teoria ewolucji próbuje dać całościowy opis i całościową interpretację ludzkiego
zachowania.
Nie twierdzę oczywiście, że tacy wybitni myśliciele, jak David Buss, autor wydanego
także w Polsce kompendium Psychologia ewolucyjna, Edward O. Wilson, ojciec socjobiologii
(czyli nauki zajmującej się analizowaniem życia społecznego w perspektywie
biologistycznej), albo Pascal Boyer czy Daniel C. Dennett, obaj przeprowadzający
kompetentne i dogłębne badania fenomenu religijności z perspektywy najnowszych odkryć
ewolucjonizmu i neurokognitywistyki (czyli nauki o mózgowym podłożu procesów
poznawczych), błądzą niczym dzieci we mgle albo też posługują się narzędziami całkowicie
nieadekwatnymi do przedmiotu swoich naukowych zainteresowań.
Twierdzę tylko - a podobne zastrzeżenia można znaleźć nawet w poważnych
akademickich podręcznikach psychologii - że proste przeniesienie elementarnej zasady
ewolucjonistycznej (którą wcale nie jest osławiona i dosłownie rozumiana Darwinowska
„walka o przetrwanie”, lecz tak zwana „maksymalizacja fitness, pojęcie wprowadzone przez
współczesnych socjobiologów, czyli maksymalizacja własnego społeczno-biologicznego
zysku, w szczególności reprodukcji genotypu) na obszar humanistyki rodzi naprawdę
poważne problemy. Nie są one zresztą niczym nowym - znamy je doskonale... z freudowskiej
i postfreudowskiej psychoanalizy, która skądinąd dla wielu zapamiętałych przedstawicieli
ewolucjonistycznego nurtu w psychologii sama jest klasycznym wcieleniem pseudonauki.
***

Weźmy następujący fragment z wywiadu z Davidem Bussem: „Zastanawiam się, czy

przemoc seksualna nie jest jakąś fatalną pozostałością po strategiach adaptacyjnych naszych
przodków. W przypadku mężczyzn zakładają one bowiem jak największą liczbę stosunków
z różnymi kobietami, a więc przekazanie genów jak największej liczbie potomstwa. Jeśli
mężczyzna zacznie być w tym biologicznym zadaniu nad wyraz aktywny, może posunąć się
nawet do gwałtu”[31].
Zostawiając na boku wszelkie inne zastrzeżenia (na przykład etyczne), które można
mieć do tego reprezentatywnego dla psychologii ewolucyjnej fragmentu, nie można nie
zwrócić uwagi na pewną szczególną, dość charakterystyczną cechę wywodu Bussa.
A mianowicie na milczącą, niewyrażoną wprost, ale organizującą ten styl myślenia i obecną
w każdej wypowiedzi tezę, której sens zgrabnie wyraża sformułowanie pochodzące z tytułu
jednej z książek niemieckiego teologa i psychoanalityka Eugena Drewermanna: Istotnego nie
widać. David Buss mówi tutaj bowiem ni mniej, ni więcej tylko to, że zachowaniem - tak
grup, jak i jednostek ludzkich - zawiadują w istocie, niejako „spod spodu”, niewidzialne,
a jednak potężne siły, zwane mechanizmami czy też strategiami adaptacyjnymi.
Z ich istnienia nie zdajemy sobie sprawy. Nie jesteśmy bowiem w stanie w żadnym
naszym konkretnym działaniu dostrzec ich wpływu. Wręcz przeciwnie - żyjemy
w przekonaniu o jakichś innych mniej lub bardziej przez nas zracjonalizowanych celach,
nadających kierunek każdej naszej aktywności.
Na dodatek, niezależnie od tego, co zrobimy - zawsze powodują nami owe strategie.
Jeśli jesteśmy przykładnym, kochającym i wiernym mężem, to za sprawą adaptacji właśnie,
ponieważ takie cechy, jak stabilność i wierność, są szczególnie preferowane (z racji
maksymalizacji fitness) przez przedstawicielki płci przeciwnej.
Jeśli jednak jesteśmy radosnym bon vivantem, bezdusznym Don Juanem albo nawet
okrutnym mordercą czy gwałcicielem - również dzieje się tak za sprawą owych strategii, bo
przecież rozsiewanie plemników jest męską ewolucyjną domeną (wszak maksymalizuje
fitness), a gwałcenie jest pewną formą działania wedle tego samego schematu.
Mam wrażenie, że lustrzane podobieństwo psychologii ewolucyjnej do - pojmowanej
dosłownie, jako metoda wglądu w obiektywne mechanizmy rządzące psychiką -
psychoanalizy stało się już wystarczająco widoczne. Według psychoanalityków także
przecież zawiaduje nami niezbadana i, na co wskazuje sama nazwa, niepoznawalna
nieświadomość (czy raczej Nieświadomość). I także odpowiada ona za wszelkie nasze
działania - choćby były wzajemnie sprzeczne. Cokolwiek przecież uczynimy, będzie
wypływać z owych nieświadomych impulsów. Czegokolwiek zaś nie zrobimy - również
będzie odsyłać do „nieświadomych” źródeł osobowości. Najlepiej zaś wyjaśni nam wszystko
psychoanalityk, który widzi i rozumie to, czego my za nic w świecie zobaczyć i zrozumieć nie
potrafimy (i - oczywiście - nie chcemy).
Nie chodzi jednak w tej krytyce o to, żeby postponować tak odkrycia ewolucji, jak
i wagę nieświadomych procesów psychicznych, lecz żeby je odpowiednio i zgodnie z ich
autentyczną rolą docenić. W tym celu jednak trzeba wreszcie przyjąć do wiadomości prostą
zasadę, wpajaną nam od wieków przez rozmaitych filozofów, od Sokratesa poczynając.
Brzmi ona: jeśli coś tłumaczy wszystko, to tak naprawdę nie tłumaczy niczego.
***

„Socjobiologiczna gałąź ewolucyjnej analizy zachowania się zwierząt i ludzi -

czytamy w podręczniku akademickim Psychologia pod redakcją profesora Jana Strelaua - to
podejście akcentujące tak zwaną przyczynowość odległą (ewolucyjną) zachowania.
W podejściu tym mechanizm zachowania, czyli czynniki wyzwalające dane zachowania, oraz
towarzyszące mu procesy psychiczne i fizjologiczne odgrywają drugorzędną rolę. Istotne jest
bowiem, jaką wartość ma to zachowanie dla rozprzestrzenienia genotypu, którego nosicielem
jest dany organizm [...]. Charakterystyczną cechą tego podejścia jest założenie, że procesy
genetyczne kształtują procesy społeczne, a ewolucja kultury stymulowana jest przez te same
czynniki, co ewolucja biologiczna”[32].
Natrafiamy tutaj jednak na fundamentalny paradoks. Czym bowiem stymulowana jest
ewolucja biologiczna i czym właściwie ona jest, a raczej skąd w ogóle wzięliśmy kategorię
ewolucji biologicznej i metodę jej aplikacji do rozumienia ewolucji kultury? Otóż - od kultury
właśnie. Zarówno „ewolucja”, jak i „biologia” czy „rozprzestrzenianie genotypu” bądź
„maksymalizacja fitness” to pojęcia powstałe w kulturze i zrozumiałe poprzez kulturę.
Pojęcia porządkujące i definiujące zjawiska, które - dzięki kulturze, dzięki nauce, refleksji,
wypracowanej przez lata metodologii prowadzenia badań - określamy (za pomocą języka,
a więc narzędzia par excellence kulturowego) mianem „natury” czy „porządku
biologicznego”. Aspirujące następnie do zamknięcia różnorodności ludzkich zachowań,
doświadczeń i wytworów w zgrabnej, lśniącej klamrze analogii pomiędzy konstrukcją zwaną
„światem przyrody” a tą zwaną „światem kultury”.
Tyle że taki manewr jest w istocie formą ruchu po okręgu. Poruszamy się w nim od
jednego pojęcia do drugiego, obcując z ich wzajemnymi, fantomatycznymi,
samouzasadniającymi się projekcjami. Mówiąc innymi słowy - socjobiologia czy psychologia
ewolucyjna to teorie, które wytwarzają „kulturę” podlegającą biologicznej ewolucji,
a jednocześnie wytwarzają „ewolucję” dającą się wprost zastosować do uprzednio
wytworzonej „kultury”. Następnie zaś w tak zbudowanym pojęciowym uniwersum
umieszczają jednostkę, interpretując jej zachowania w perspektywie podwójnego odniesienia:
do fantomatycznej „kultury” podlegającej prawom ewolucji i do fantomatycznej „ewolucji”
sterującej kulturową aktywnością jednostki. Zarazem każda próba ucieczki z tego
zamkniętego świata natrafia na - przynajmniej na razie - niemożliwą do pokonania
przeszkodę. Rozciąga się ona pomiędzy spójnym, logicznym opisem socjobiologicznym czy
psychoewolucjonistycznym a meandrycznym kosmosem ludzkich motywacji,
uzasadniających działania z perspektywy jakiejkolwiek maksymalizacji czy
rozprzestrzeniania genotypu jako absurdalne, bo prowadzące do ich całkowitego
przeciwieństwa (jak na przykład samobójstwo).
Co więcej, to dopiero początek problemów. Zakładając bowiem nawet, że
ewolucjonistyczny opis natury jest odpowiedni - piszę „zakładając”, bo pomiędzy
stwierdzeniem, że organizmy żywe ewoluują, co jest faktem, a teorią opisującą mechanizmy
zarządzające tą ewolucją, co jest podatną na obalenie systematyzacją wciąż modyfikowaną
i udoskonalaną - pojawia się inne jeszcze pytanie. Być może zasadnicze. A mianowicie -
którędy wiedzie droga od natury, którą zajmuje się biologiczna teoria ewolucji, do kultury
albo do psychiki? Być może nie ma tutaj przejścia? Być może cały ten zabieg jest po prostu
arbitralnym uproszczeniem? Nieuprawnionym przeniesieniem zestawu metod i norm
stosowanych do opisu rzeczywistości materialnej w rejon rządzący się zupełnie innymi
normami i prawami?
Marzenia senne, paranoidalne lęki, mity, dziwaczne wyobrażeniowe twory
pojawiające się w halucynacjach, literaturze czy malarstwie tworzą być może osobną
przestrzeń, której nie da się opisać, nie da się zrozumieć, stosując kategorie „maksymalizacji
fitness”, „rozprzestrzeniania genotypu” czy też „walki o przetrwanie”. Można, rzecz jasna -
czyni tak wielu ewolucjonistycznie usposobionych autorów - traktować to wszystko jako
produkt uboczny rozmaitych „strategii adaptacyjnych”, o których mówił David Buss, albo
nawet jako ich wysublimowaną realizację. Tylko czy nie jest to po prostu zręczny unik?
A przecież właśnie tam - w obszarze zręcznie omijanym przez ewolucjonistów - rodzą
się najbardziej fundamentalne pytania egzystencjalne, na które bezskutecznie próbujemy
odpowiadać i z którymi bezskutecznie zmagamy się od niebywale długiego czasu.
Choć oczywiście rozmaitych udawanych odpowiedzi (wśród nich odpowiedź
ewolucyjną) mamy dookoła całe mnóstwo. To naprawdę nie jest takie trudne - sprawić
wrażenie, że się te odpowiedzi posiadło.
W dziewiętnastym wieku żył pewien człowiek, który opanował tę sztukę do perfekcji.
I wykształcił bardzo wielu zdolnych uczniów.
 19
Efekt Barnuma
czyli dlaczego tak łatwo nami manipulować

„Mamy coś dla każdego”, powtarzał ponoć często P.T. Barnum, dziewiętnastowieczny
cyrkowiec i milioner, który swych bogactw - co podkreślał z wielką dumą - dorobił się na
ludzkiej naiwności. „Co minutę rodzi się naiwniak” - to także jedno z jego powszechnie
znanych powiedzeń. Ów bezczelny, ale zarazem niebywale skuteczny impresario na trwałe
przeszedł do historii. Stał się symbolem i patronem wszystkich specjalistów od technik
manipulacji czy PR-u - od tych najbardziej wyrafinowanych, po najprostsze
i najprymitywniejsze.
Robert Cialdini - współczesny ekspert od wspomnianych zagadnień - bez wątpienia
nigdy nie stworzyłby swojego kultowego Wywierania wpływu na ludzi, gdyby wcześniej P.T.
Barnum nie odkrył kilku prostych metod nabijania bliźnich w butelkę. Jedną z nich - tę, która
zapewniła mu nieśmiertelność - w pełni opisuje przytoczone na początku porzekadło.
To aż niesłychane, do jakiego stopnia na każdym niemal kroku ulegamy zjawisku
określanemu mianem efektu Barnuma. Do jakiego stopnia niezwykle często dajemy się
nabierać rozmaitym „fachowcom” od wglądu w ludzką psyche i ludzki los. Dajemy się
nabierać, kupując - bez zastanowienia - pseudopsychologiczne analizy, którymi karmią nas
dyżurni telewizyjni eksperci. Dajemy się etykietować gazetowym testom osobowości albo
arbitralnie skonstruowanym ankietom, które - nie na podstawie wiedzy, ale ideologii -
stygmatyzują nas lekką ręką jako ofiary „rozbitych rodzin” albo „toksycznych rodziców”.
W najgorszym zaś razie zaczynamy wierzyć, że jeśli kupimy puszkę jednego
z najpopularniejszych napojów świata, będzie to dowodziło naszego radykalnego
nonkonformizmu.
***

W 1948 roku psycholog społeczny Bertram Forer dał swoim studentom i studentkom
do wypełnienia pewien test. Następnego dnia każdemu z nich wręczył „indywidualną,
przeznaczoną tylko dla niego analizę osobowości”, skonstruowaną - jak oznajmił Forer -
dokładnie na podstawie wyników owego testu. Po zapoznaniu się z analizą studenci mieli
ocenić jej trafność w skali od zera (w ogóle nie pasuje) do pięciu (pasuje idealnie).
W rzeczywistości wszyscy - o czym, rzecz jasna, nie mieli zielonego pojęcia - dostali ten sam
tekst.
Brzmiał on następująco: „Masz silną potrzebę akceptacji ze strony innych ludzi,
chcesz, żeby cię lubili, a nawet podziwiali. Bywasz wobec siebie krytyczny. Masz spory
ukryty potencjał, którego nie wykorzystujesz. Jakkolwiek posiadasz pewne słabości, potrafisz
jednocześnie rekompensować je innymi zaletami czy umiejętnościami. Na zewnątrz
sprawiasz wrażenie osoby zdyscyplinowanej, ale wewnątrz bardzo często trapi cię
niepewność. Miewasz czasami poważne wątpliwości, czy podjąłeś/podjęłaś właściwą decyzję
albo czy postąpiłeś/postąpiłaś właściwie. Lubisz zmiany i różnorodność, a ograniczenia
i restrykcje wprawiają cię w niezadowolenie. Uważasz się za osobę niezależną i bez
poważnego uzasadnienia nie przyjmujesz tak łatwo cudzych poglądów. Doświadczenie
nauczyło cię, że nie należy zbyt pochopnie odsłaniać się przed innymi. Bywasz
towarzyski/towarzyska i otwarty/otwarta, ale są chwile, kiedy wolisz samotność. Niektóre
twoje marzenia wydają się cokolwiek nierealistyczne. Osiągnięcie poczucia bezpieczeństwa
jest jednym z najważniejszych celów w twoim życiu”[33].
Studenci Forera ocenili trafność tej analizy średnio na... 4,26.
W głęboką konfuzję wprowadziło ich ujawnienie dopiero po zakończeniu całego
eksperymentu, że nie była to żadna „indywidualna analiza”, ale coś zupełnie odwrotnego. Ten
eksperyment powtarzano jeszcze wielokrotnie - i jego wyniki zawsze były podobne. Sekret
jego pozornej adekwatności jest banalny - składa się on po prostu ze zdań, które, z grubsza,
pasują do każdego. Im mocniej zaś (i to jest istota efektu Barnuma) jesteśmy przekonani, że
przeznaczone są one specjalnie dla nas, tym wyżej oceniamy ich rzekomą trafność.
***

W książce 50 wielkich mitów psychologii popularnej Scott O. Lilienfeld, Steven Jay

Lynn, John Ruscio i Barry L. Beyerstein przekonują, że efekt Barnuma to motor napędzający
klientów wielu szkołom psychoterapeutycznym, a także wspierający liczne medialne kariery
dyżurnych psychologicznych komentatorów. Nie wspominając już o rozmaitych specjalistach
od kontaktów ze zmarłymi, posługujących się tak zwanym zimnym odczytem (z angielskiego
cold reading).
Cieszące się niezwykłą popularnością w Stanach Zjednoczonych programy
prowadzone przez Sylvię Browne, dyżurne medium krajowe, obfitują w zbiorowe seanse
spirytystyczne. W ich trakcie Browne „kontaktuje się” z duchami osób, których krewni są
akurat w sali. „W czyjejś rodzinie był starszy mężczyzna... - mówi Browne podczas jednego
z seansów, sprawiając wrażenie, że jest pogrążona w stanie głębokiego transu - ciężko
chory... zmarły jakiś czas temu... Czuję problemy w klatce piersiowej... prawdopodobnie
serce... Czy dla kogoś brzmi to znajomo? Ma na imię Alan albo Adam...”. Wstaje młoda
kobieta. Powstrzymując łzy, mówi, że ta charakterystyka pasuje jak ulał do jej zmarłego
niedawno na serce ojca. „Tyle że nazywał się Aaron” - dodaje nieśmiało. „Tak! - wykrzykuje
Sylvia Browne triumfalnie. - Aaron, oczywiście! On mówi, że cię kocha i żebyś się nie
martwiła, bo zawsze jest przy tobie”. Kobieta - wyraźnie wzruszona - zaczyna płakać
i dziękować za możliwość ponownego spotkania z ojcem, któremu nie zdążyła powiedzieć,
jak bardzo go kocha i jak bardzo był dla niej ważny. Na przepastne konto Sylvii Browne,
która jest jedną z najbogatszych telewizyjnych gwiazd w Stanach Zjednoczonych, wkrótce
wpłynie kolejny przelew.
I chociaż w 2001 roku, w programie Larry’ego Kinga, Sylvia Browne bez wahania
zgodziła się poddać swoje rzekome nadnaturalne umiejętności obiektywnemu,
kontrolowanemu testowi, jak dotąd nie spełniła swojej obietnicy. Wyzwanie rzucił jej James
Randi, były iluzjonista i sceptyk, który od lat - idąc śladami Harry’ego Houdiniego,
najsłynniejszego prestidigitatora wszech czasów - zajmuje się demaskowaniem rozmaitych
hochsztaplerów, przypisujących sobie niezwykłe zdolności (każdemu, kto to udowodni -
w warunkach uniemożliwiających oszustwo - Randi wypłaci milion dolarów; od trzydziestu
lat nikt takiej weryfikacji nie przeszedł pozytywnie). Randi ma na koncie między innymi
zdemaskowanie Uri Gellera, „telepaty” i ”wyginacza łyżeczek” słynnego w latach
osiemdziesiątych, oraz niezliczonej liczby telewizyjnych kaznodziejów twierdzących, że
posiadają - dany, rzecz jasna, od samego Boga - dar uzdrawiania nawet najbardziej
skomplikowanych schorzeń. Randi w licznych wywiadach i kilku książkach przekonuje, że
wszyscy rzekomi jasnowidze, media i wróżbici korzystają właśnie z mocy efektu Barnuma.
***

Proszę tylko spojrzeć, jakie to proste. Piszę ten słowa kilka dni po tragicznym
wypadku busa, w którym zginęło osiemnaście osób, i kilka dni po spektakularnej akcji
ratunkowej przeprowadzonej w chilijskiej kopalni. W programach informacyjnych
wypowiedziało się na te tematy kilkudziesięciu psychologów i psychoterapeutów.
Wynotowałem dwie modelowe wypowiedzi.
„Rodziny tych, którzy zginęli, przeżywają teraz niezwykle ciężkie chwile - prawił
z ekranu popularny ekspert - potrzebny jest im spokój, ale także wsparcie, od najbliższych, od
wspólnoty, od państwa. Taka trauma pozostawi niewątpliwie ślad na całe życie. Nagle giną
członkowie ich rodzin, przyjaciele, mężowie, żony, dzieci. Naturalną reakcją jest szok
i rozpacz. Potrzeba czasu i pomocy psychologicznej, żeby jakoś sobie z tą sytuacją poradzić”.
Drugi przykład. Tym razem w studiu jest często goszczący na ekranie psycholog. „Ci
ludzie spędzili dwa miesiące pod ziemią. Taka sytuacja z całą pewnością bardzo silnie
wpłynęła na ich psychikę. Po wyjściu na powierzchnię, jak widzimy, przeżywają radość
i euforię, ale już niedługo, w ciągu tygodnia czy dwóch, te pozytywne emocje trochę
przygasną i trzeba się będzie zmierzyć z problemami codziennego życia. Niektórzy będą na
pewno rozważali odejście z zawodu, inni - wręcz przeciwnie, jak najszybciej będą chcieli
wrócić do pracy”.
Gdyby P.T. Barnum żył, bez wątpienia uznałby eksperta i psychologa za swoich
arcyzdolnych uczniów. Jedynym możliwym wytłumaczeniem tego, że słuchający tych
wynurzeń dziennikarze nie kwitują ich wzruszeniem ramion albo nie domagają się od swoich
rozmówców czegoś więcej ponad te wypowiadane z ogromną pewnością siebie banały, jest
magnetyczna moc efektu Barnuma. Tej szczególnej dyspozycji ludzkiego umysłu, czyniącej
go podatnym na uwodzicielski urok mowy-trawy wyzutej z jakiejkolwiek treści. Ba, więcej -
postrzegającej ją jako wyraz jakiejś wyższej mądrości, szczególnie głębokiego wglądu
w tajniki funkcjonowania umysłu albo nawet ducha.
***

Według autorów 50 wielkich mitów psychologii popularnej na niezwykle sugestywnej

mocy efektu Barnuma oparta jest także popularność tak zwanych policyjnych profilerów.
Klasycznym popkulturowym obrazem przedstawiającym niemal nadnaturalne zdolności,
jakimi rzekomo dysponują specjaliści od konstruowania psychologicznych portretów
groźnych przestępców, jest znakomity film Jonathana Demme’a z 1991 roku Milczenie owiec.
Clarice Starling (w tej roli Jodie Foster), młoda adeptka kursu przygotowawczego dla
agentów FBI, zostaje poproszona przez dyrektora wydziału behawioralnego (czyli
zajmującego się właśnie profilowaniem) o pomoc przy rozwiązaniu sprawy seryjnego
mordercy kobiet, zwanego Buffalo Billem, który obdziera swoje ofiary ze skóry. Starling
dostaje konkretne zadanie: nawiązać kontakt z doktorem Hannibalem Lecterem (genialny
Anthony Hopkins), przebywającym w zakładzie psychiatrycznym o zaostrzonym rygorze,
w którym przetrzymywani są najgroźniejsi przestępcy. Doktor Lecter - z wykształcenia
psychiatra, koneser muzyki poważnej i kultury wysokiej - niegdyś sam z powodzeniem
wykonywał usługi profilerskie dla FBI. Był zresztą najzdolniejszym profilerem, z jakim biuro
kiedykolwiek współpracowało. Potrafił na podstawie analizy miejsca zbrodni perfekcyjnie
opisać wszystkie, tak fizyczne, jak i psychiczne, cechy przestępcy: wygląd, status społeczny,
sytuację rodzinną, wiek, przynależność etniczną, wykształcenie, pracę bądź jej brak i historię
jego dzieciństwa. Współpraca układała się zatem znakomicie, dopóki nie okazało się, że
doktor Lecter ma także inne hobby - uwielbia mordować, a następnie zjadać swoje ofiary,
przyrządzając z nich dania zgodnie z najlepszymi przepisami wyrafinowanej sztuki
kulinarnej, niczego bowiem nie cenił sobie bardziej niż wykwintnej kuchni dającej
podniebieniu panoramę smakowych stymulacji. Prowadząc ze Starling okrutną
psychologiczną grę, Lecter naprowadza ją ostatecznie na trop Buffalo Billa. Bo, dzięki swojej
rozległej psychiatrycznej wiedzy i genialnej intuicji, niejako od początku ma go - tym razem
w sensie metaforycznym - jak na talerzu.
Okazuje się jednak, że to tylko filmowa fikcja. Poddana solidnej analizie działalność
współpracujących z policją profilerów okazuje się kolejnym modelowym przykładem
działania efektu Barnuma. Wszystkie badania - jak dobitnie pokazują autorzy 50 wielkich
mitów... - w których testowano realną skuteczność profilerów, to znaczy trafność ich
charakterystyk, pokazywały w najlepszym razie, że osiągają oni rezultaty tylko o kilka
procent precyzyjniejsze niż charakterystyki opracowywane przez nieprofilerów (studentów
psychologii albo psychologów). Autorzy badań przypisywali tę kilkuprocentową przewagę
profilerów ich znajomości policyjnych statystyk, z których wiadomo, że - na przykład -
seryjni mordercy to zazwyczaj biali mężczyźni. Przede wszystkim jednak portrety
psychologiczne konstruowane przez profilerów albo współpracujących z policją
„jasnowidzów” są kolejnym modelowym przykładem zimnego odczytu. Takie zdania, jak:
„Morderca ma problem z samooceną”, „Jest w konflikcie z niektórymi członkami swojej
rodziny” albo: „Ciało zostało porzucone w pobliżu zbiornika wody” bądź też: „Ciało zostało
porzucone w lesie albo w sąsiedztwie lasu”, dają po prostu duże prawdopodobieństwo
trafienia, bo pasują do większości tego typu przypadków.
Jak ogromna musi być zatem siła efektu Barnuma, że jego urokowi nie potrafią oprzeć
się nawet wytrawni agenci FBI? Ta instytucja zatrudnia na etatach kilkaset osób trudniących
się zawodowo budowaniem Barnumowych opisów.
***

Pocieszające jest jedno: jak bezspornie wykazują badania, kiedy już zrozumiemy, na
czym polega efekt Barnuma, stajemy się znacznie odporniejsi na jego działanie. Dlaczego
jednak, zanim jeszcze zorientujemy się, że mamy do czynienia z prostą grą, jesteśmy na niego
tak podatni? Dlaczego wierzymy wszystkim tym niezliczonym jasnowidzom, specjalistom od
kontaktów ze zmarłymi, telewizyjnym ekspertom? Czy raczej należałoby zapytać, dlaczego
tak bardzo pragniemy im wierzyć?
Może dlatego, że - bombardowani zewsząd miliardami informacji - tracimy
rozeznanie i tęsknimy za figurą eksperta, który wszystkie elementy rozsypanej w drobny mak
układanki potrafi na nowo skleić w bezpiecznie spójny obraz. Który to obraz, jeśli tylko
zbliżyć się do niego na odpowiednią odległość, natychmiast okazuje się fatamorganą.
Może zaś dlatego, że współczesny świat - spauperyzowany, umasowiony, nastawiony
na współzawodnictwo - skutecznie dusi w nas poczucie odrębności, indywidualności,
niepowtarzalności. Dusi tym mocniej, im bardziej próbujemy się o nie upominać.
Psychoterapia bywa czasem bardzo skutecznym narzędziem takiego zduszenia.
 20
Psychologia z dżungli
czyli terapia dla silnych, słabi niech giną

W ”Wysokich Obcasach” z 4 lutego 2011 roku ukazał się wywiad z psychoterapeutką

Anną Nowakowską zatytułowany Pokolenie bez etatu[34]. Pretekstem do rozmowy był list
dwudziestosiedmioletniej dziewczyny podpisującej się pseudonimem „Humanistka”.
Wyrażała ona - bynajmniej nie w tonie jakoś specjalnie napastliwym - żal i rozgoryczenie, że
wielu trzydziestolatków, dobrze wykształconych absolwentów studiów humanistycznych, nie
ma dziś żadnych szans na etat. Że uczelnie kształcą humanistów na potęgę, a rynek ich nie
potrzebuje. I że jest być może w takiej sytuacji coś dziwnego, niepokojącego,
niesprawiedliwego.
List „Humanistki” spotkał się z protekcjonalną reprymendą psychoterapeutki, która
postawę dziewczyny określiła mianem „podnoszenia larum w stylu »brzydsze panny wyszły
za mąż, a mnie, pięknej, nikt nie chce«„. Przypomniała też autorce listu, żeby się zanadto nie
wychylała i pamiętała o swoim miejscu w szeregu, bo przecież „nie każdy ma predyspozycje
do zrobienia tak zwanej kariery”. Zamiast więc podskakiwać i bezczelnie marzyć o etacie,
powinna „znaleźć sobie miejsce na własną miarę”. Najlepiej skromne, ciche i na uboczu -
skoro nie grzeszy „przebojowością”. Wszystkim zaś tym roszczeniowym gówniarzom
i nieudacznikom, którzy ośmielają się wyrażać żal i niezadowolenie, że choć skończyli dobre
studia, nie mają pracy, psychoterapeutka ma do powiedzenia coś takiego: „Pytanie zasadnicze
brzmi: co potrafisz, co chcesz sprzedać i komu? Twoja praca jest towarem, który zostanie
oszacowany i przyjęty bądź odrzucony. Obrzydliwe, prawda? Takie mało humanistyczne.
Rozumiem więc emocje kryjące się za słowami, ale nie podzielam punktu widzenia, z którego
komukolwiek cokolwiek się należy. Czytam: »bo ja skończyłam studia«, »bo rodzice mi
mówili«, »bo jestem zdolna, a nikt mnie nie chce«. Zapytam jeszcze raz: co konkretnie
sprzedajesz i ile to jest warte?”.
Nie wiem, czy bardziej mnie ten wywiad rozśmieszył, wkurzył, czy może zasmucił.
Jakie bowiem realne przesłanie płynie z diagnoz Anny Nowakowskiej? Takie mianowicie, że
rzeczywistość to darwinowska dżungla, w której musisz walczyć o przetrwanie. Ćwicz zatem
mięśnie, trenuj spryt, praktykuj wszelkie dostępne metody wyprowadzania konkurentów
w pole. I zasuwaj po swoje, bo inaczej inni sprzątną ci sprzed nosa mięso i samicę albo
samca. Pamiętaj - w dżungli zasady są proste. Albo wygrywasz, albo przegrywasz. Jeśli więc
czujesz, że jesteś za słaby, jeśli natura nie wyposażyła cię w zdolności do skutecznej walki
o przetrwanie, schowaj się lepiej w maleńkiej dziupli, pokornie schyl głowę i siedź cicho,
żeby nikt cię przypadkiem nie usłyszał.
***

Przesadzam?
Nie sądzę. Chodzi o to, że taka odrealniona (tak, odrealniona, a nie, jakby się
wydawało, realistyczna i pozbawiona złudzeń) postawa jest dla wielu współczesnych nurtów
psychologicznych charakterystyczna. Na czym jednak polega największy problem? Co jest tu
najbardziej oburzające?
Otóż nawet nie to, że zamiast psychologii Nowakowska głosi tani społeczny
darwinizm podszyty niebezpiecznym kultem siły, sprawności, zdolności adaptacyjnych,
a jednocześnie pogardą dla słabszych, mniej sprawnych czy niepotrafiących radzić sobie
z wyzwaniami „boskiego” rynku. To jeszcze stosunkowo łatwo zauważyć i zdemaskować.
Gorzej, że w jej wypowiedziach mamy do czynienia z pewnym subtelnym przesunięciem:
zamiast psychologii dostajemy politykę schowaną pod płaszczykiem kilku psychologicznie
brzmiących pojęć: „odpowiedzialność za własne życie”, „postawa roszczeniowa” albo
„skupienie na zadaniu”. Ale pod spodem - skrajnie konserwatywną, zachowawczą
i represyjną.
Czym innym bowiem, jeśli nie czysto polityczną pochwałą ekonomicznego
i społecznego status quo, jest apodyktyczne wmawianie ludziom, że bezrobocie oraz idąca za
nim życiowa frustracja są efektem wyłącznie ich złego wewnętrznego nastawienia?
W przekonaniu Anny Nowakowskiej państwo, ustrój, realia rynku, demografia, wskaźniki
ekonomiczne, programy edukacyjne obowiązujące w uniwersyteckim systemie kształcenia są
po prostu na medal. Ich nie trzeba zmieniać, co więcej - ich nawet nie wolno krytykować.
Każdy, kto krytykuje te świetlane instytucje naszego wspaniałego świata, jest tylko frustratem
„skoncentrowanym na sobie zamiast na zadaniu”, roszczeniowym maminsynkiem
niepotrafiącym docenić, w jak doskonałej (choć oczywiście wymagającej!) rzeczywistości
przyszło mu żyć.
Ale od czego są tacy psychoterapeuci jak Anna Nowakowska? Doskonale
przystosowani, za odpowiednią opłatą oferują trudną i nieprzyjemną, ale skuteczną
reedukację. W jej ramach chętnie uświadomią reakcyjnego, gnuśnego, siejącego defetyzm
trzydziestolatka, że jeśli nie tryska radością, optymizmem i zadowoleniem z życia i jeśli
źródło swoich problemów widzi w takich fantazmatach, jak niewydolni politycy, kryzys
ekonomiczny albo spadający w całej Europie poziom zatrudnienia, niechybnie potrzebna mu
radykalna zmiana własnego negatywnego nastawienia.
***

W książce We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World’s Getting
Worse (Psychoterapia ma sto lat, a ze światem jest coraz gorzej) James Hillman opisał tę
polityczną chorobę współczesnej psychoterapii - zamykającej współczesnego człowieka
wyłącznie w wewnętrznym świecie, identyfikującej wszelkie symptomy depresji czy
frustracji jako li tylko psychologiczne problemy, niemające żadnego odniesienia do
społecznej (czy szerzej: zewnętrznej) rzeczywistości. Psychoterapia - twierdził Hillman -
powinna wyjść z gabinetów na ulice. Powinna aktywnie zaangażować się w kształtowanie
przestrzeni społecznej, bo właśnie w tej przestrzeni rodzą się problemy, z jakimi zgłaszają się
na terapię przytłoczeni życiem pacjenci. Paradygmatycznym przykładem tego znieczulenia
psychiatrii i psychoterapii na zewnętrzną rzeczywistość jest, według Hillmana, współczesna
epidemia depresji. Powiada się, że pierwsza połowa dwudziestego wieku była wiekiem
histerii i nerwic, a czasy nam współczesne są wiekiem depresji. W drugiej połowie
dwudziestego wieku depresja rozprzestrzeniła się na niespotykaną dotąd skalę. Wyniki
statystyk oceniających stopień uciążliwości rozmaitych chorób przyniosły jednoznaczną
odpowiedź: to nie AIDS i nowotwory, ale właśnie depresja jest oceniana jako dolegliwość
najbardziej druzgocząca w skutkach. Depresja kliniczna dotyka przynajmniej raz w życiu od
ośmiu do siedemnastu procent populacji. Według Światowej Organizacji Zdrowia na całym
świecie cierpi na nią około stu dwudziestu jeden milionów ludzi. Depresja zajmuje czwarte
miejsce wśród chorób najsilniej upośledzających sprawne funkcjonowanie. Prognozuje się, że
do roku 2020 będzie na tej liście druga.
Jakie są przyczyny tego lawinowego zwiększenia się zapadalności na depresję - pyta
Hillman w We’ve Had a Hundred... I odpowiada: to także, a może przede wszystkim, efekt
pogłębiającego się kryzysu ekonomicznego. Warunków, w jakich żyjemy. Stanu otoczenia.
Rosnącego bezrobocia. Braku perspektyw. Ale także bezduszności współczesnej
kapitalistycznej kultury. Jej brzydoty, bezwzględności, egoicznego, jednostronnego
zorientowania na zysk i sprawność.
Dlaczego psychoterapia umywa od tego wszystkiego ręce? Dlaczego zamiast
doszukiwać się w świecie źródeł rosnącej epidemii depresji, ceduje całą winę na pacjenta?
Czyniąc go w ten sposób odpowiedzialnym za to, co go spotyka, a co przecież jest efektem
czynników w najmniejszym nawet stopniu od niego niezależnych?
 Brzydoty miast. Biedy. Rasizmu. Hałasu. Zanieczyszczonego środowiska. Rosnącej
przestępczości. Ogromnego szumu informacyjnego emitowanego codziennie przez
wszechobecne media. Poczucia zagrożenia globalnym konfliktem. Fatalnego stanu edukacji.
Rozpanoszonej biurokracji. Źle działających urzędów. Skandalicznie niskich emerytur.
Bezrobocia. Niewydolnej służby zdrowia.
Czy te czynniki nie mają żadnego związku z tym, jak się czujemy? Czy nie mają
żadnego wpływu na nasze nerwice, paranoidalne lęki, depresję, załamania nerwowe, próby
samobójcze, epizody psychotyczne?
Czy naprawdę wszystko to nasza wina? Zaburzeń w gospodarce neuronalnej - jak chcą
psychiatrzy, albo zaburzeń rozwojowych czy wpływu rodziców - jak chcą psychoterapeuci?
***

W ślad za Hillmanem idzie dzisiaj wielu psychologów, którzy dostrzegają ten

źródłowy błąd, tkwiący w korzeniach psychoterapii, której nowoczesna postać narodziła się
przecież w drobnomieszczańskim Wiedniu i drobnomieszczańskim Zurychu.
Oprócz Hillmana najdalej - podejmując się praktycznej pracy z dużymi,
skonfliktowanymi grupami społecznymi, a także wprowadzając do psychoterapii pojęcie
„pracy ze światem” - poszedł w tym „wychodzeniu z klatki ego” Arnold Mindell. W książce
Cienie miasta, opisując swoją pracę z klientami szwajcarskiego ośrodka pomocy społecznej,
stawia tezę, że ludzie wykluczeni, stygmatyzowani jako bezdomni, chorzy psychicznie,
niezdolni do „sprawnego” funkcjonowania w obrębie wspólnoty „porządnych obywateli”,
reprezentują w istocie ciemną, nieświadomą stronę społeczności, mówiąc innymi słowy - jej
cień. Bez świadomego zaangażowania w sferę polityczną i zrozumienia, jak fundamentalną
rolę w rozwoju wszystkich tych egzorcyzmowanych i spychanych na margines problemów
odgrywają ustrój polityczny, ekonomia, struktura miejskiej czy państwowej wspólnoty, bez
zrozumienia tego wszystkiego ze światem, cytując Hillmana, będzie już tylko gorzej.
„Wszyscy jesteśmy mordercami i prostytutkami, choć wszyscy myślimy o sobie, że
jesteśmy porządnymi obywatelami”, mawiał R.D. Laing, szkocki psychiatra, wielki
ekscentryk i twórca antypsychiatrii, utopijnego wprawdzie, ale przekazującego jedną
podstawową prawdę, pobocznego nurtu w dziejach psychologii i psychoterapii. Prawdę
brzmiącą: funkcjonujemy w gigantycznej siatce znaczeń, hierarchii, wpływów i wartości. Na
głębokim, źródłowym poziomie jesteśmy w bardzo ograniczonym stopniu odpowiedzialni za
to, co się z nami dzieje.
A jednocześnie ta świadomość sama w sobie jest wyzwalająca.
 Bezdomni, wykluczeni, szaleni, uzależnieni - oni wszyscy, bez wyjątku, reprezentują
jeden z możliwych kierunków, w których może potoczyć się także nasze życie. Im silniej
struktura społeczna wyklucza takich ludzi, im bardziej oddala od siebie odpowiedzialność za
to, kim się stali, im mniej rozumie, że są oni także jej emanacją, jej organiczną częścią - tym
bardziej wykluczenie będzie się pogłębiać.
***

Być może - w kontekście aplauzu czytelników dla rozważań psychoterapeutki

z ”Wysokich Obcasów” (w kolejnych numerach ukazało się wiele entuzjastycznych listów
pochwalających jej stanowisko) - zbyt naiwne jest przekonanie, że wkrótce poglądy Hillmana,
Lainga czy Mindella staną się oczywistością. Mimo wszystko mam wielką nadzieję, że już
niebawem publiczne przekonywanie młodych ludzi, iż sami ponoszą odpowiedzialność za
swoje bezrobocie, złą sytuację życiową, depresję i biedę, stanie się równie naganne
i niedopuszczalne, jak twierdzenie, że kobiety zarabiają na tych samych stanowiskach mniej
pieniędzy niż mężczyźni, dlatego że są od nich słabsze i głupsze.
Te dwa stereotypy są równie durne, równie okrutne, równie bezduszne. I równie
polityczne.
 21
Nieuleczalna nostalgia
czyli dlaczego miłość nierozerwalnie łączy się z cierpieniem

Kwartet aleksandryjski Lawrence’a Durrella, angielskiego pisarza, który całe życie

spędził poza ojczyzną (wędrując najpierw po greckich wyspach, ostatecznie zaś osiadając
w Prowansji), to jedna z najważniejszych - choć obecnie nieco zapomnianych - powieści
dwudziestego wieku. W amerykańskim „Newsweeku” z 25 lipca 2012 roku ukazał się
obszerny esej dotyczący twórczości Durrella. Autor, pisarz i producent filmowy Peter
Pomerantsev dowodził w nim, że Durrell wyprzedził swoją epokę o dobrych kilkanaście lat
i prawdopodobnie dlatego jego zasługi literackie nie zostały należycie docenione.
„Nie Joyce, nie Kafka, nie Proust, nie Pasternak, nie Mar­quez i nie Bellow.
Najważniejszym pisarzem dwudziestego wieku mógłby być równie dobrze Lawrence Durrell.
Tymczasem w tym roku mija sto lat od jego urodzin i nie towarzyszą temu żadne obchody.
A Durrell, którego najlepsze książki powstały na przełomie lat pięćdziesiątych
i sześćdziesiątych, był pierwszym, który opisał poezję i zagadkowość życia w erze
globalizacji (niezbyt zgrabne pojęcie, Durrell z pewnością znalazłby lepsze), mieszających się
tożsamości, nieustannego ruchu”[35] - pisze Pomerantsev.
I ma stuprocentową rację. Sednem Kwartetu aleksandryjskiego była bowiem próba
odwzorowania obrazu rzeczywistości, jaki wyłania się z odkryć teorii względności, fizyki
kwantowej i psychologii głębi, a zatem odkryć ujawniających przed pewnym swojej
autonomii kartezjańskim „ego” cały niezmierzony ocean nieświadomości i niewiedzy, na
którym unosi się ono niczym malutka, wątła boja (choć wydaje się jej, że jest wielką połacią
stałego lądu).
Jednak we wstępie do drugiego tomu Kwartetu... czyli Balthazara, Durrell
następująco definiuje problem, który pragnie w swojej powieści poruszyć: „Głównym
tematem tej książki jest studium współczesnej miłości”[36].
Wybitna literatura, jak mawiał Jung, dostarcza nam często znacznie bardziej
wnikliwych psychologicznych i filozoficznych diagnoz niż wszystkie akademickie
podręczniki razem wzięte. Dlatego właśnie pisząc o miłości, sięgam do Durrella. Spróbujmy
się przejrzeć w wielowymiarowym lustrze tej misternie skonstruowanej powieści w czterech
odsłonach.
***
 Miłość w Kwartecie aleksandryjskim to siła, której natura - jak zresztą wszystkiego
w świecie - jest wieloraka: tak wyzwalająca, jak i zniewalająca, łącząca i rozdzielająca,
otwierająca i zamykająca.
Darley, narrator pierwszego, drugiego i czwartego tomu, w ten sposób opisuje gorący
romans z Justyną, żoną swojego przyjaciela, poważanego aleksandryjskiego bankiera
Nessima: „Ten sam bustrophedon [z greckiego: sposób pisania liter w kolejnych wierszach
tekstu na przemian od prawej do lewej i od lewej do prawej - przypis T.S.], który nas do
siebie wzajemnie zbliżył, musiałby nas - gdybyśmy posiedli cnoty przez niego
symbolizowane - na zawsze rozłączyć, bo przestałaby istnieć w nas ta część jaźni, która
karmiła się wyobrażeniem partnera zniekształconym przez namiętność”[37].
W Platońskim Fajdrosie mowa jest o miłości, której jedną z głównych cech jest swego
rodzaju mimetyzm. Ten, kto kocha, próbuje mianowicie zarówno siebie, jak i - przede
wszystkim - swego kochanka, za wszelką cenę upodobnić do boga, w orszaku którego,
jeszcze jako dusza przed wcieleniem w ziemskie ciało, defilował i oglądał piękno samo
w sobie. „Całe [...] postępowanie zmierza tylko do tego, żeby jak największe i jak najbardziej
wszechstronne podobieństwo stworzyć między kochankiem a sobą i bogiem, którego
czczą”[38] - oznajmia Platon. Bóstwo jest bowiem pierwotnym modelem miłości, jej ziemska
postać jest tylko niedoskonałym odzwierciedleniem niebiańskiego pierwowzoru. Przy czym
ziemskie piękno, a więc i ziemski kochanek, to tylko trampolina do skoku w świat wiecznych
idei, w obrębie którego - korzystając ze sprawności nabytych w preegzystencji - można
kontemplować piękno samo w sobie. Srodze się zatem łudzi ktoś, kto naturę miłości próbuje
sprowadzić wyłącznie do praktyk seksualnych albo też społeczno-kulturowych mechanizmów
służących przetrwaniu czy rozprzestrzenianiu genotypu, jak chcą ostatnio kapłani
ewolucjonizmu. W miłości dwojga, uważa Platon, nie oni tak naprawdę się liczą - i nie oni
podejmują decyzje.
Darley w pewnym momencie zdaje sobie z tego sprawę, kiedy powiada, że miłość
„nie jest namiętnością i przyzwyczajeniem, [...] lecz wtargnięciem nieśmiertelnego bóstwa
między śmiertelników, zstąpieniem uzbrojonej Afrodyty”[39]. Greccy bogowie zaś
nieszczególnie interesują się ludzkimi sprawami i nieszczególnie dbają o ludzkie
bezpieczeństwo, spokój albo szczęście. Miłość nie ma więc wiele wspólnego
z bezpieczeństwem, spokojem, zaspokojeniem i szczęściem. Ilekroć Darley rozpoznaje
Afrodytę, nie czyni tego ze względu na jej piękno, ale, jak pisze, „ogień straszliwy”. Każda
miłość to zatem konfrontacja wyobrażeń, każda miłość to niekoherencja między wizerunkiem
kochanka a kochankiem i bóstwem, które nimi włada.
Bohaterowie Durrella, którzy „spotykają się w lustrze, a potem rozchodzą w swoją
stronę”, nie potrafią w miłości wykroczyć poza własne granice, czy raczej to właśnie miłość
jest tym, co ich najmocniej zamyka w obrębie własnych jaźni. Mamy więc tutaj swego
rodzaju karykaturę ideału platońskiego albo też realizację jego przeciwieństwa. Dusze
pozostają na ziemi, w granicach zmiennego i skończonego świata, jakkolwiek obudzone
w nich pragnienie wieczystego piękna działa na tyle, że tworzą sobie jego fantomowe
reprezentacje. Nie są jednak w stanie odróżnić idei piękna od piękna ziemskiego, archetypu
od konkretnego człowieka. Właściwie nie znają tej różnicy - a im ich nieświadomość jest
większa, tym intensywniej poszerza się terytorium panowania bezwzględnych sił, które
rządzą nimi wedle własnych zachcianek i pożądań.
W liście do Balthazara, kabalisty, ważnego bohatera dwóch pierwszych tomów
Kwartetu... Justyna oznajmia, że jej życie jest „jakby niezagojoną raną”, którą stara się
zapełnić „ludźmi, wypadkami, chorobami, wszystkim, co nawinie się pod rękę”[40]. Justyna
jest determinowana przez ustawiczną tęsknotę za doświadczeniem mitycznej rozkoszy.
Justynie towarzyszy permanentne poczucie niezaspokojenia, permanentne poczucie
niemożliwości szczęścia. Każdą miłość przeżywa jako mękę i zagładę, wplątuje się
w destrukcyjne romanse, poszukując uczucia idealnego, jednak znajdując wciąż tylko jedno -
powracającą pod rozmaitymi postaciami udrękę. A zarazem budzi chorobliwą wręcz
fascynację mężczyzn, z których każdy próbuje za wszelką cenę odkryć źródła jej cierpień czy
raczej każdy z nich żywi nadzieję, że sam okaże się na te cierpienia niezawodnym panaceum.
Dominującym uczuciem, które konstytuuje tę postać, jest więc nostalgia. Żaden realny
mężczyzna nigdy nie będzie jednak zdolny dostarczyć Justynie odpowiedniej satysfakcji,
ponieważ żaden realny mężczyzna nie może konkurować z idealnym wyobrażeniem w pełni
zaspokojonej miłości.
Ostatecznie zaś najpełniejszą definicją miłości w Kwartecie... a zatem - zgodnie
z intencją autora, najpełniejszą definicją współczesnej miłości - jest następujący fragment
Mountolive’a: „Kawiarnie dzwoniły trelami ptaków, obstawionych w klatkach lusterkami,
żeby stworzyć im złudzenie licznych towarzyszy. Miłosny śpiew do urojonej istoty, do
własnego lustrzanego odbicia! Jakże przejmujący był ten głos, prawdziwa ilustracja ludzkich
miłości!”[41].
***

W tekście poświęconym problemowi nostalgii, Pothos: nostalgia pueri aeterni

(Nostalgia wiecznej młodości), James Hillman pisze: „Wszelkie wydarzenia w świecie duszy,
to znaczy wszystkie psychologiczne zjawiska i zachowania, cechują się odpowiedniością
i podobieństwem do archetypowego wzorca [...]. Nasze życie naśladuje życie postaci
mitologicznych: działamy, myślimy i czujemy tylko tak, jak nam na to pozwalają pierwotne
wzorce ustalone w świecie imaginatywnym”[42]. Zakres możliwości, które przynosi życie,
jest więc ograniczony, co nie wydaje się tezą jakoś szczególnie ekscentryczną. Na los składa
się pewna kombinacja zdarzeń, podobnie jak każda książka jest określoną kombinacją liter
i znaków przestankowych. Rzeczywistość imaginatywną, archetypową, o której piszą Jung
i Hillman, można w zasadzie przyrównać do Biblioteki Babel z opowiadania Borgesa,
w której znajdowały się wszystkie napisane kiedykolwiek książki, wszystkie aktualnie pisane
oraz te, które dopiero zostaną napisane, we wszystkich możliwych językach, z wszystkimi
możliwymi błędami drukarskimi i usterkami. Przy czym w bibliotece Borgesa mamy każdą
szczegółową ewentualność, archetypy natomiast są formą, która zyskuje wypełnienie dopiero
w indywidualnym doświadczeniu.
„Istnieją - pisze Hillman - trzy części czy osoby Erosa, które zróżnicowano w czasach
klasycznych: himeros, czyli fizyczne pożądanie czegoś lub kogoś bezpośrednio obecnego, co
należy pochwycić w jednej chwili; anteros, czyli miłość wzajemna; i pothos, tęsknota za
czymś nieuchwytnym, niepojętym, ta idealizacja, która towarzyszy wszelkiej miłości i której
nie da się w pełni osiągnąć”[43].
Idealizacja, która towarzyszy wszelkiej miłości... Justyna nie jest więc tutaj
odosobniona, idealizacja dotyczy każdego z nas. Po prostu wieczna tęsknota i nienasycenie
urastają w jej przypadku do postaci szczególnie jaskrawej, niemal absolutnej. Justyna cała jest
nostalgią, nie posiada właściwie żadnych innych cech, żadnej osobowości; można
powiedzieć, że stała się naczyniem przepełnionym po brzegi tęsknotą, tak że na nic nie
starcza już miejsca. Tego rodzaju ogarnięcie jest jednak prawie wyłącznie źródłem cierpienia,
wynikającego z ciągłej frustracji i braku spełnienia. Dziewczyna nie zdaje sobie sprawy, że
ściga fantom, a w każdym razie coś nieosiągalnego, za próbę uchwycenia czego można
ponieść karę wiecznej samotności.
Justyna jako symbol wyraża jednocześnie coś, co Hillman nazywa naszą podstawową
p r a k o n d y c j ą - stan, którego nie można zaleczyć, a który można próbować tylko
zrozumieć, uwzględniając jego nieredukowalne tło. Tym tłem jest fundamentalne poczucie
niepełności albo rozdwojenia; podzielenia, obcości wobec siebie - tęsknoty często
interpretowanej przez Junga czy Freuda w kontekście archetypu matki. Tęsknoty, która wedle
Freuda ma stanowić fundament wszelkiego doświadczenia religijnego.
 Jednak Hillman uchyla się przed redukcjonizmem na rzecz uznania autonomicznego
charakteru doświadczenia pothos. Powiada: „Nasza wędrówka i nasza tęsknota odnoszą się do
tej samej archetypowej, imaginatywnej postaci, która wzbudza tęsknotę do pueri aeterni [...]
Nasze pragnienie kieruje się ku obrazowi, który inicjuje pragnienie; jest to [...] pragnienie,
które zwróci pragnienie do jego źródła w archetypie. A ten archetyp pueri aeterni jest, jak
często mawiał Henri Corbin, postacią anioła, całkowicie imaginatywnym odbiciem nas
samych - obrazem, który pozwala nam uzmysłowić sobie, że jesteśmy metaforami”[44].
To samo uwidacznia słynny sen Junga, w którym dotarł on do jakiejś bogato
zdobionej kaplicy i zobaczył tam pogrążonego w głębokiej medytacji jogina. Wówczas
zrozumiał, że on, fizyczny i historyczny Carl Gustav Jung, jest tylko snem. Obrazem, który
tamten medytuje.
***

W cytowanej już książce We’ve Had Hundred Years of Psychotherapy and the
World’s Getting Worse znajduje się obszerna rozmowa między Jamesem Hillmanem a jego
przyjacielem, amerykańskim pisarzem i publicystą Michaelem Venturą. Hillman już na
wstępie oznajmia prowokacyjnie, że nasze przekonania o naturze miłości są całkowicie
błędne. Szukamy w niej przede wszystkim bezpieczeństwa, intymności, spełnienia
i zaspokojenia. Tymczasem miłość przynosi zazwyczaj odwrotność tego, czego od niej
oczekujemy. Istotą miłości jest bowiem - jak w Kwartecie aleksandryjskim - nie tyle
bezpieczeństwo, intymność, spełnienie czy zaspokojenie, ile ich zasadnicze przeciwieństwo:
poczucie wiecznej, nieuleczalnej nostalgii, „zstąpienie uzbrojonej Afrodyty”, która nie
interesuje się ludzkimi sprawami, nie dba o nie, nie ma do nich najmniejszego sentymentu.
Miłość, o której marzymy, miłość, którą sobie wyobrażamy, której dajemy się zagarnąć
i pochłonąć w gwałtownym erotycznym afekcie, jest tylko platońską fantomową projekcją.
Istotą miłości - mówiąc innymi słowy - jest szaleństwo.
Psychoterapeuci - stwierdza w pewnym momencie Hillman - znajdą dwadzieścia
tysięcy powodów, dla których zakochałeś czy zakochałaś się w tej, a nie innej osobie.
Powiedzą, że przypomina twoją matkę albo ojca. Albo że jest ich biegunową odwrotnością.
Że jest projekcją jakiejś części ciebie. Że przypomina ci twoją pierwszą dziewczynę, twojego
pierwszego chłopaka, w której/którym zakochałeś się albo zakochałaś w wieku siedemnastu
lat i do tej pory tęsknisz za intensywnością i magią tego uczucia. Że on lub ona ma wszystkie
te cechy, których tobie brakuje, i dlatego świetnie się uzupełniacie. Że jesteście do siebie
bardzo podobni i niezwykłość tego podobieństwa rozpaliła między wami ogień namiętności.
 Nic z tych rzeczy, oświadcza Hillman. Wszystkie te pseudomądrości, wszystkie te
wyjaśnienia oddalają nas tylko od czystego doświadczenia, które wymyka się każdej próbie
pojęciowego przyszpilenia.
Zakochujesz się w tej, a nie innej osobie, ponieważ jest to właśnie ta, a nie inna osoba.
Nie ma wyjaśnienia. Nie ma powodów. Nie ma żadnej racjonalizacji. Uzbrojona Afrodyta
zstępuje tam, gdzie chce. Strzała Erosa trafia na oślep i nie sposób wytłumaczyć trajektorii jej
lotu w żadnych psychologicznych, filozoficznych, ewolucjonistycznych czy
społeczno-politycznych kategoriach. Nie ma żadnego „dlatego że”, nie ma żadnego powodu.
To jest ta kobieta albo ten mężczyzna.
Wówczas, w jednej chwili, wszystkie nasze najgłębsze tajemnice, zranienia
i kompleksy, nasze pragnienie wiecznego szczęścia, wiecznej młodości wynurzają się na
powierzchnię. Witamy je z nadzieją, że zostaną zaleczone, zrozumiane, uznane
i rozpuszczone w ciepłej, cudownej miłosnej fali.
Ale ta fala, fala miłosnego szaleństwa, zagarnia wszystko. Otwiera zamknięte, pilnie
strzeżone pokoje i wypuszcza z nich mityczne postacie, stłumione tożsamości, ukryte
pragnienia. A przede wszystkim - otwiera przestrzeń cierpienia. Otwiera przestrzeń zdrady,
niezrozumienia, niezaspokojenia. Wiecznej nostalgii, tęsknoty do prakondycji, stanu
poprzedzającego zaistnienie, bezczasowej młodości i szczęścia.
O miłości może się więc wypowiadać tylko ten, kto doświadczył miłosnego zawodu,
rozbicia idealizacji. Tylko ten bowiem, kto go doświadczył, rozumie ambiwalentną,
opisywaną przez Platona i Durrella, naturę miłości. Zamiast pytać, dlaczego się zakochujemy,
należałoby więc raczej zapytać: czego chce od nas to szaleństwo, które wraz z miłością,
niepytane o zgodę, wkracza w nasze życie?
Otóż szaleństwo chce być jego częścią. Chce nas wytrącić z hipnotycznego transu
codzienności. Miłosne tragedie, rozwody, ukrywane latami romanse, uwikłania w niemożliwe
do rozwiązania relacyjne układy, poczucie, że gdybyśmy nie związali się tą akurat osobą,
nasze życie wyglądałoby zupełnie inaczej - to wszystko są drogi, którymi szaleństwo wkracza
i rozbija nasze spójne poczucie bezpiecznej tożsamości. Tej dawnej tożsamości - sprzed
Kwartetu aleksandryjskiego, z poczciwej filozofii Kartezjusza, którego racjonalne i logiczne
cogito wierzy, że świat jest strukturą możliwą do pełnego zrozumienia i opisania.
Im bardziej będziemy opierać się szaleństwu miłości, im bardziej będziemy dążyć do
„wyleczenia”, „pozbycia się”, „uświadomienia i rozwiązania” tego wszystkiego, co ze sobą
przynosi, im bardziej - jednym słowem - będziemy się przed nim bronić, z tym większym
impetem nas ono zaatakuje. Żadne terapeutyczne zaklęcia tutaj nie pomogą. „Pokochaj tę
część siebie, która jest trudna i ambiwalentna”, „Doceń ją i spróbuj zobaczyć jako coś, co tak
naprawdę jest kreatywne i ważne”, „Zaprzyjaźnij się ze swoją irracjonalną stroną” - to
wszystko śmiechu warte, bezwartościowe mantry.
Czy wobec tego możemy w ogóle cokolwiek zrobić? Oczywiście. Jeśli nie będziemy
opierać się szaleństwu - a jednocześnie nie damy się mu w pełni zagarnąć - mamy szansę
uwolnić siebie i tych, których kochamy, z ciasnych więzów wzajemnych projekcji
„szczęśliwej miłości”, „idealnego partnera” albo „drugiej połówki”. Bo tak naprawdę - jak
pisał Durrell, jak pisał Platon - to właśnie te projekcje, te iluzje, te naiwne pragnienia
najbardziej oddzielają od siebie kochanków. Budują pomiędzy nimi mur, który szaleństwo
w pewnym momencie bezlitośnie obraca w proch.
Na ołtarzu uzbrojonej Afrodyty, na ołtarzu miłości trzeba więc tak naprawdę
poświęcić samą miłość. To ona jest swoją własną ofiarą. Czy raczej to nasze wyobrażenia
o niej ona sama składa w ofierze bezwzględnemu bóstwu, którego wcale nie interesują nasze
idealistyczne fantazje.
I dopiero kiedy ta ofiara zostanie już złożona, prawdziwa bliskość - bliskość między
ludźmi świadomymi swojej zależności, ambiwalencji i bezradności, świadomymi swoich
zranień, słabości i błędów, świadomymi metaforyczności pragnienia, które jest rdzeniem
doświadczenia pothos - dopiero wówczas prawdziwa bliskość między nimi staje się realna
i głęboka.
Część V
Wolność
od
wolności
 22
Wikłam się, więc jestem
czyli o zaletach wewnętrznego i zewnętrznego splątania

Przeglądając witryny internetowe, natrafiłem kiedyś na dwa - nazwijmy to -

ogłoszenia.
Pewien znany warszawski psycholog, specjalista od rozmaitych nowatorskich technik
terapeutycznych, daleko wykraczających poza granice psychologii akademickiej, w sposób
nader zachęcający prezentuje swoje zawodowe dossier. Otóż w zamian za - rzecz jasna -
stosowną opłatę gotów jest „przywrócić równowagę” w ”splątanym systemie rodzinnym”
każdego swojego potencjalnego klienta. Gotów jest także - w toku dalszych co najmniej
kilkudziesięciu sesji - „rozwiązać”, a nawet „rozpuścić” wszystkie jego „splątania relacyjne”
(cokolwiek by to miało znaczyć), wszystkie „emocjonalne blokady”, „nieuświadomione
kompleksy”, będące źródłem „życiowych problemów”, „zahamowań” i ”lęków”.
Inny znany warszawski (to naprawdę nie jest wyraz stołecznego szowinizmu, tak się
po prostu złożyło) psycholog, tym razem ortodoksyjny wyznawca reguł statystyki, twardy
akademik podążający wąską, ale bezpieczną ścieżką wytyczaną przez badania empiryczne,
proponuje terapię co najmniej równie spektakularną. Ktokolwiek odwiedzi jego gabinet,
zyska szansę, aby w sposób zgodny z ”najnowszą, naukową wiedzą” zmodyfikować „błędne
schematy poznawcze”. Zmodyfikować na rzecz - jak się łatwo domyślić - schematów
właściwych, gwarantujących, że nie tylko nasze „relacje z ludźmi”, lecz także nasze „relacje
ze światem” i „mechanizmy psychologiczne odpowiedzialne za funkcjonowanie
w społeczeństwie” będą „właściwe”, „dobre” i ”zdrowe”.
Zakładając, że ci dwaj psychoterapeutyczni luminarze (choć reprezentujący radykalnie
różne szkoły, oferujący przecież to samo) potrafią rzeczywiście zapewnić swoim pacjentom
wszystko to, co obiecują, czy możemy sobie w ogóle wyobrazić, kim byśmy się stali po takiej
skutecznie przeprowadzonej przez nich terapii? Jak - po usunięciu wszystkich tych „blokad”,
„splątań”, „lęków”, „zahamowań”, „rodzinnych uwikłań”, „kompleksów”, „niedojrzałości” -
funkcjonowalibyśmy w świecie, który przecież (w odróżnieniu od nas) wskutek tych
terapeutycznych zabiegów nie zmieniłby się ani trochę?
***

Nie chodzi tutaj w żadnym razie o jakąś perwersyjną apoteozę splątania i cierpienia.
Nie chcę także powiedzieć, że na przykład kanadyjski pisarz Malcolm Lowry poddany
solidnej psychoterapii (i kuracji odwykowej) nie napisałby Pod wulkanem, jednej
z największych dwudziestowiecznych powieści, ale za to miałby szansę na życie nieco mniej
naznaczone chaosem, uzależnieniem i męką, więc już choćby z tego powodu warto było
wysłać go w odpowiednim momencie na leczenie. Sam ten eksperyment myślowy jest według
mnie z gruntu absurdalny. Wydaje mi się produktem naiwnej wiary w omnipotencję
psychoterapii, której finalnym, ale zupełnie niemożliwym do osiągnięcia produktem ma być
klasyczny człowiek bez właściwości: zintegrowany, pozbawiony kompleksów i lęków,
zadowolony z życia, pozostający w satysfakcjonującej „relacji” (w żargonie terapeutycznym
miłość zwykło się określać mianem „bycia w relacji”), wyzbyty niepokojących wątpliwości,
nałogów i lęków.
Chodzi tu raczej o świadomość, że nie ma i nie mogło być innego Malcolma
Lowry’ego. Że - powracając do metafory z pierwszego rozdziału - jego daimon, jego los,
obraz czy jakkolwiek nazwać tę specyficzną jakość określającą naszą tożsamość, był
nierozerwalnie związany z piekłem alkoholizmu, dojmującym poczuciem osamotnienia
i nieszczęścia. Oraz artystycznym geniuszem, który pozwolił mu, a może wręcz zmusił go,
żeby zamknąć to doświadczenie w literackiej formie, dzięki czemu ten wymiar
rzeczywistości, ten infernalny rejon ludzkiej egzystencji mógł zostać odkryty i opisany.
Nie wynika z tego - podkreślam - że to dobrze albo źle. Nie wynika z tego także, że
sztuka jest wartością wyższą niż tak czy inaczej szczęśliwe bądź spełnione życie. Wynika
z tego wyłącznie, że Malcolm Lowry był tym, kim był, ponieważ nie było i nie mogło być
innego Malcolma Lowry’ego.
***

Rodzinne dramaty, najskrytsze lęki i zahamowania, melancholijne noce, podczas

których stają nam przed oczami najczarniejsze i najbardziej przerażające warianty naszego
przyszłego losu; a także dziwaczne, pełne ukrytych pretensji, zaszłości i niedomówień,
a często także niezawinionego cierpienia stosunki rodzinne budują naszą tożsamość, naszą
osobistą niepowtarzalną biografię.
Przydarzają się tylko nam.
Innych nas po prostu nie ma.
Być może nasz lęk przed rozmaitymi kompleksami i patologiami, które nas dotykają,
jest wyrazem lęku przed byciem tym, kim jesteśmy naprawdę. Na co dzień przywdziewając
bezpieczne, społecznie akceptowalne maski, oddalamy się od niepokojących stron naszej
osobowości, powracających w snach, odzywających się symptomach, uzależnieniach, głupich
i nieodpowiedzialnych zachowaniach, zdradach czy konfliktach. Wyrzekamy się naszych
patologii, składamy je na ołtarzu wyidealizowanej - ale odartej z wszelkiej swoistości - wizji
„człowieka zintegrowanego”.
Słynne pierwsze zdanie Anny Kareniny Lwa Tołstoja w doskonale lapidarnej,
ironicznej i skondensowanej formie wyraża tę prostą prawdę. „Wszystkie szczęśliwe rodziny
- pisze Tołstoj - są do siebie podobne, każda nieszczęśliwa rodzina jest nieszczęśliwa na swój
sposób”[45]. Tym, co różnicuje, indywidualizuje, nadaje niepowtarzalny rys, jest zatem
właśnie splątanie, sekretna historia, o której nie mówi się głośno, zmowy milczenia wokół
zdrad, szaleństw, samobójstw, dzieci z nieprawego łoża, kochanek i kochanków, ukrywanych
przed żoną lub mężem - ale ukrywanych zazwyczaj w płytkim, podszytym napięciem
niedomówieniu przy rodzinnym stole. Wiodących potem swój fantomatyczny, przeklęty
żywot w pretensjach, kłótniach, groźbach i emocjonalnych przemówieniach wygłaszanych
w trakcie rozpraw rozwodowych.
Tołstojowska szczęśliwa rodzina to figura bezdusznej fasady, marionetkowego
znieruchomienia, amorficznej powtarzalności. Powieść - a zatem opowieść o losach,
o meandrach życia - rozpoczyna się wspomnianym słynnym zdaniem. Ale losy bohaterów -
czy raczej ich istnienie jako bohaterów, jako postaci obdarzonych indywidualnością, jako
wielowymiarowych istnień, nie zaś bezbarwnych wydmuszek - zaczynają się akapitem
następującym po zdaniu inicjalnym. Przypomnijmy go.
„W domu Obłońskich zapanował całkowity zamęt. Żona dowiedziała się, że mąż ma
romans z Francuzką, byłą guwernantką ich dzieci, i oświadczyła, że nie może mieszkać z nim
pod jednym dachem. Ten stan rzeczy trwał już trzeci dzień i dawał się srodze we znaki
zarówno małżonkom, jak i wszystkim członkom rodziny Obłońskich. Wszyscy członkowie
rodziny i domownicy wyczuwali, że ich współżycie nie ma sensu, i że ludzie, którzy
przypadkowo spotkali się w jakimś zajeździe, mają ze sobą więcej wspólnego niż oni,
członkowie rodziny i domownicy Obłońskich. Pani nie wychodziła ze swoich pokoi; pana od
trzech dni nie było w domu; dzieci błąkały się z kąta w kąt; Angielka pokłóciła się z klucznicą
i napisała list do przyjaciółki, prosząc o wyszukanie nowej posady; kucharz ulotnił się jeszcze
poprzedniego dnia w czasie obiadu; kucharka gotująca na drugi stół i stangret prosili
o zwolnienie”[46].
Istnienie Obłońskich, istnienie odróżnione od bezwładnej masy szczęśliwych rodzin,
konstytuuje się zatem w chwili, kiedy w ich domu „zapanowuje całkowity zamęt”. Dopiero
wtedy ich los staje się rozpoznawalny, dopiero wtedy te dotąd nieobecne, nieistniejące
w języku, a więc nieistniejące w ogóle, postacie zostają ustanowione jako realne byty.
Wcześniej - przed „zapanowaniem zamętu” - nie uczestniczą w istnieniu. W momencie
zamętu wyłaniają się z pustki, z nicości niezróżnicowania, z egzystencji negatywnej,
doskonale pozbawionej wszelkich atrybutów, wszelkich właściwości, wszelkiej uchwytnej
substancji.
***

Wyobraźmy sobie teraz, że przed rozpoczęciem Anny Kareniny, przed

„zapanowaniem zamętu” Obłońscy przechodzą gruntowną terapię. Że wszelkie możliwości
„zapanowania zamętu” zostają u źródła wychwycone - bacznym okiem
behawioralno-poznawczym, psychodynamicznym albo hellingerowskim - i z pomocą
odpowiednich terapeutycznych zabiegów w porę zniwelowane. „Mąż” uświadamia sobie
ukryty impuls żądzy wobec „Francuzki”, powściąga go - i romans nie następuje. Pozostali
członkowie rodziny rozpoznają pojawiającą się u nich, na razie w stanie zarodkowym,
tendencję do wzajemnego wyobcowania i - wskutek skutecznej interwencji psychologicznej -
pozostają sobie bliscy bardziej niż „ludzie, którzy przypadkowo spotykają się w jakimś
zajeździe”.
Co w takim przypadku stałoby się z Obłońskimi?
Otóż w takim przypadku Obłońscy w ogóle by się nie stali.
Bo wszystkie obiecywane przez tych uwodzicielskich specjalistów od
psychologicznego zbawienia stany i jakości pasują raczej do eksponatu z gabinetu figur
woskowych niż do kogoś, kto żyje, wplątany w zagmatwaną sieć zależności z psyche, ludźmi
i światem.
 23
Efekt motyla
czyli skąd wiemy, że właśnie teraz nie śnimy

Skąd wiem, że właśnie w tej chwili nie śnię? Nad odpowiedzią na to pytanie
pracowały najtęższe głowy Wschodu i Zachodu. I - jak na problem natury filozoficznej
przystało - przez ponad dwa tysiące lat nie doszły w tej sprawie do żadnego konsensusu. Nie
ustaliły żadnego jednoznacznego stanowiska. Nie pozostawiły po sobie żadnej owocnej
konkluzji. No, może poza kilkoma smakowitymi anegdotami, które nie tylko nie rozwiewają
wspomnianej wątpliwości, lecz wręcz przeciwnie, jeszcze bardziej ją wzmacniają.
Bo jak inaczej skomentować - dajmy na to - opowieść pomieszczoną
w nieśmiertelnym taoistycznym dziele Prawdziwa księga południowego kwiatu, autorstwa
Zhuangzi? Pewnemu mężczyźnie w nocy śni się, że jest motylem. Rankiem zaś, po
obudzeniu, ów mężczyzna zupełnie traci orientację. I nie wie już, czy jest człowiekiem,
któremu śniło się, iż jest motylem, czy też motylem, któremu śni się właśnie w tej chwili, że
jest człowiekiem...
***

Wbrew pozorom przykład z motylem nie jest jakąś ramotą, która w dzisiejszym
zachodnim świecie może być co najwyżej eksponatem w muzeum historycznych i myślowych
osobliwości. Ta starożytna opowieść jest dowodem mocy tkwiącej w marzeniach sennych.
Mocy tak potężnej, że zdolnej w mgnieniu oka zachwiać naszym poczuciem tożsamości -
opartym przecież w dużym stopniu na bezpiecznej przewidywalności i powtarzalności,
którymi odznacza się świat na jawie. To dlatego również przeczuwający tę moc Heraklit -
w jednym ze swoich nielicznych zachowanych dla potomności fragmentów - konstatował, że
jawa jest wspólna dla wszystkich, w snach natomiast każdy trafia do odrębnego, nieznanego
świata, którego nie dzieli z innymi ludźmi.
Zarówno Heraklit, jak i Zhuangzi nie starają się bynajmniej przedstawić jakiegoś
rozbudowanego vademecum rozumienia snów. Nie próbują w żaden sposób wytłumaczyć,
skąd sny przychodzą, jakie jest ich znaczenie, a także rola i funkcja w bogatym spektrum
ludzkiego doświadczenia. Ci pierwsi filozofowie - jeśli porównać ich rozpoznania z tym
wszystkim, co napisano i powiedziano później - odznaczają się zaskakującą skromnością.
Ograniczają się bowiem do zarejestrowania kilku prostych, wręcz narzucających się
obserwacji, wstrzymując się jednocześnie od gromkiego moralizowania albo wznoszenia
imponujących budowli, których fundamenty nie stykają się jednak w żadnym punkcie
z szeroko rozumianym doświadczeniem. Daleko zatem tym dwóm mędrcom do wczesnych
i późnych chrześcijan, którzy piórami choćby Tertuliana czy Tomasza z Akwinu byli gotowi
dzielić sny na pochodzące od Boga, pochodzące od Szatana i pozostałe (ani boskie, ani
szatańskie), które są jedynie mieszaniną strzępków wspomnień i myśli związanych z jawą.
Równie daleko tym dwóm mędrcom do erudycyjnych rozpraw Zygmunta Freuda,
który w opublikowanym w 1900 roku dziele Objaśnianie marzeń sennych przedstawił (tak mu
się przynajmniej wydawało) niezawodny klucz do rozumienia onirycznej symboliki, sam
fenomen marzeń sennych zaś precyzyjnie umiejscowił w klarownie zarysowanej strukturze
ludzkiej psyche. Jeszcze większa odległość dzieli Heraklita i Zhuangzi od współczesnych
psychologów empirycznych i psychiatrów (wyłączając tych nielicznych sympatyzujących
z psychoanalizą czy innymi kierunkami psychologii głębi), którzy całkowicie wyrugowali ze
swojego słownika pojęcie pracy ze snami. W tego typu optyce bowiem sny są wyłącznie
aktywnością pewnych obszarów mózgu, co przejawia się (oprócz stosownego obrazu na
ekranie tomografu) szybkimi ruchami gałek ocznych (rapid eye movement, czyli REM).
***

Jakkolwiek by się to wydawało obrazoburcze, w tej jednej kwestii - kwestii marzeń

sennych - twarda biologistyczna psychiatria, baśniowa ezoteryka (ze swymi teoriami
dotyczącymi podróży w sferze astralnej albo kontaktów z duchami) i cała tradycja
wywodząca się od Freuda i Junga mówią właściwie jednym głosem.
Co mówią? Na różne sposoby to samo: że sen - jakkolwiek pojmowany - należy za
wszelką cenę oswoić. Innymi słowy, sen należy za wszelką cenę pozbawić jego
autonomicznego charakteru i dokonać na nim zabiegu takiej czy innej redukcji: do procesów
w mózgu (neurobiologia), gry pragnień i zakazów (psychoanaliza) albo też archetypów czy
mitologii (psychologia Junga). I chociaż robią to bardzo odmiennie, zapewniają identyczny
efekt. Sen przestaje być tym, o czym pisali Heraklit i Zhuangzi.
Przestaje być kontaktem ze światem radykalnie innym od tego, w którym bezpiecznie
i pomyślnie funkcjonujemy na jawie. Przestaje być podróżą w przestrzeń całkowicie
nieprzewidywalną, zaludnioną widmowymi postaciami przypominającymi czasami ludzi,
których znamy, ale zachowującymi się w przerażająco obcy sposób; przestaje być podróżą
w przestrzeń niezarządzaną żadnymi możliwymi do uchwycenia prawami, przestrzeń
nieskończenie bogatą i nieskończenie różnorodną.
 Sen przestaje być tym wszystkim, staje się natomiast częścią jawy - a zatem czymś
wyjaśnialnym, zrozumiałym, użytecznym i... okiełznanym.
***

W 1979 roku, cztery lata po publikacji Re-Visioning Psychology, James Hillman

wydał The Dream and the Underworld - pierwszą od czasów Freuda i Junga oryginalną
i kompleksową pracę poświęconą problematyce snów. Naczelna teza, którą autor stawia w tej
książce, jest dokładnym odwróceniem freudowsko-jungowskiej maksymy interpretacyjnej
mówiącej, że język snu powinien zostać przetłumaczony na język ego. Jakkolwiek koncepcje
dotyczące interpretacji marzeń sennych autorstwa wiedeńskiego neurologa różnią się niemal
w stu procentach od propozycji szwajcarskiego psychiatry - Hillman znajduje dla nich
wspólny mianownik właśnie w owej ogólnej postawie, nakazującej, w ten czy inny sposób,
dokonywać translacji snów na język obudzonej świadomości.
W przypadku psychoanalizy ma to na celu ujawnienie - znowu mówiąc bardzo ogólnie
- wypartych i nieuświadomionych życzeń (o zabarwieniu erotycznym), które nie były w stanie
przedrzeć się do świadomości przez bezlitosną zaporę superego, czyli uwewnętrznionego,
wpojonego przez kulturę zestawu norm. W przypadku psychologii analitycznej sprawa jest
bardziej zniuansowana, jakkolwiek także i tutaj cel jest podobny - zamiast jednak
integrowania tego, co wyparte (choć Jung tego rodzaju sny również honoruje), punkt
ciężkości przesuwa się na ekstrahowanie z onirycznych dramatów ich archetypowej esencji
bądź też, co wychodzi na to samo, rozpoznawanie (zakamuflowanego pod postacią symboli)
komunikatu, kompensującego jednostronne ukierunkowanie świadomości. W obu
przypadkach głównym beneficjentem procedury interpretacyjnej jest ego - bądź to
rozszerzające się i anektujące kolejne połacie id, czyli nieświadomości (w duchu
prometejskiego proroctwa wygłoszonego niegdyś przez Freuda: „Gdzie było id, będzie ego”),
bądź też integrujące psychiczne przeciwieństwa, uświadamiające to, co nieświadome,
i podążające w stronę jaźni poprzez proces indywiduacji, czyli psychologicznego rozwoju.
Tymczasem James Hillman zadaje proste, narzucające się pytanie: skąd właściwie
wiemy, czym jest sen? Skąd czerpiemy niezachwianą pewność wszystkich owych ścisłych
reguł hermeneutycznych, zgodnie z którymi o poranku skrupulatnie transformujemy nocne
obrazy w racjonalne, dzienne pojęcia?
Ponieważ na to pytanie nie ma dobrej odpowiedzi, wszystkie bowiem koncepcje
interpretacyjne są mniej lub bardziej arbitralne - Hillman proponuje o nich raz na zawsze
zapomnieć. Zamiast konstruować kolejną teorię, zwraca się do mitologii - w poszukiwaniu,
jak mówi, odpowiedniego, archetypowego podłoża, na którym można by oprzeć prawdziwie
psychologiczne rozumienie snów. Odnajduje je w wyobrażeniach Hadesu, świata
podziemnego czy raczej podświata (w języku angielskim Hillman odróżnia underground
i underworld). Główna zaś teza Hillmana - która, jak powiedziałem, jest przeciwieństwem
maksymy freudowsko-jungowskiej - brzmi mianowicie: to ego powinno dostosować się do
świata snów, a nie odwrotnie.
Sen wyraża rzeczywistość w żaden sposób nieredukowalną do jawy. Jest odrębnym,
jakkolwiek nieustannie obecnym światem Hadesu, terytorium zaludnionym przez cienie
umarłych, miejscem, w którym sztywna struktura dziennej egzystencji ulega niekończącej się
dekompozycji i rozbiciu. Sen nie przynosi żadnych informacji mogących usprawnić,
polepszyć albo zmodyfikować życie świadomości. Nocny świat jest rewersem dnia, jest drugą
stroną życia - stroną w pełni autonomiczną i swoistą, stanowiącą zarazem jego podstawę i cel.
„Wszystkie procesy zachodzące w duszy, wszystko w obrębie psyche ciąży w stronę Hadesu.
Hades jest zarówno finis, jak i telos - pisze Hillman. - Przechodząc od tego, co widzialne,
w stronę niewidzialnego, wszystko nabiera głębi, umierając za życia. Kiedy poszukujemy
najbardziej fundamentalnego sensu jakiegoś doświadczenia - odnajdziemy go najpełniej,
odnosząc to doświadczenie do Hadesu, pytając, co ma ono wspólnego z »moją« śmiercią.
Wówczas ujawnia się esencja”[47]. Śmierci nie należy jednak pojmować w sensie
dosłownym - jako śmierci fizycznej, kończącej nieodwołalnie życie ciała: „Chodzi mi raczej
o pewnego rodzaju świadomość nieuchronności, która pojawia się zawsze, kiedy mówimy
o duszy. Czego ona oczekuje? Co próbuje powiedzieć (w tym śnie, w tym zjawisku)? Dokąd
zmierza moje przeznaczenie czy też indywiduacja [czyli, w terminologii Junga, rozwój
psychologiczny, rozwój osobowości - przypis autora]? Jeśli stajemy z tymi pytaniami twarzą
w twarz - to wówczas oczywiście doskonale wiemy, dokąd zmierza nasza indywiduacja - do
śmierci. Ten nieznany cel jest jedynym absolutnym pewnikiem ludzkiej egzystencji. Hades
jest więc niewidzialny, a jednak absolutnie obecny”[48].
Istotą pracy ze snami jest ich przeżywanie, pogłębianie związku z obrazami, które się
w nich pojawiają. Lapidarna formuła, której używa Hillman, podsumowując swoje ujęcie tej
problematyki, zaleca „trzymać się obrazu” (stick to the image), zamiast dokonywać na nim
obrzędów hermeneutycznych, mających na celu zamianę obrazu w pojęcie bądź intelektualny
koncept.
Mówiąc o Freudzie i Jungu, Hillman twierdzi: „Wykonywali oni pewien ruch, którego
ja nie chcę powtarzać - przemieniali obrazy w wykrystalizowane, symboliczne znaczenia. To
znaczy - cokolwiek napotykali, nie zostawiali tego takim, jakie jest, lecz natychmiast
przekształcali w »to oznacza tamto«. [...] Można to ująć jeszcze inaczej: najpierw
wydobywali pewien materiał, a potem - poprzez translację - odsyłali go z powrotem. Z chwilą
jednak, kiedy zamieniłeś swój sen na sytuację edypalną albo fantazję omnipotencji, albo
zazdrość o penisa, albo kiedy przetłumaczyłeś pojawiającego się w śnie czarnego węża na
matkę, Wielką Matkę - nie potrzebujesz już dłużej obrazu, pozwalasz mu wyrażać tylko
jedno: Wielką Matkę. Wówczas obraz znika. Nie chcesz już czarnego węża. Chcesz pracować
nad swoim kompleksem matki, zmieniać swoją osobowość i tak dalej. A to wciąż pozostawia
duszę nieożywioną. Czyli martwą. Obrazy nie przechadzają się dookoła na własnych nogach.
Zostały przekształcone w abstrakcyjne znaczenia”[49].
***

Stosunek współczesnej kultury do snów jest więc odbiciem jej stosunku do śmierci.
Lęk przed śmiercią tkwi w nas tak głęboko, przekonuje Hillman, że nawet nasza nauka i nasza
religia są nim dogłębnie przesiąknięte. Pamiętajmy więc, że ilekroć po obudzeniu próbujemy
starannie przełożyć język snu na pojęcia znane nam z edukacji na jawie, tylekroć - w tej samej
chwili - oddalamy od siebie świadomość, że w świecie i w nas samych istnieje coś, czego
nigdy nie zrozumiemy. Że w pewnym sensie jesteśmy skazani na niewiedzę i bezradność. I że
w którymś momencie będziemy musieli stanąć twarzą w twarz z absolutnym końcem
wszystkiego, co znamy.
Zamiast oswajać sny, warto więc raczej oswajać się z tą perspektywą.
Dobra wiadomość jest taka, że mamy na to szansę niemal każdej nocy.
 24
Inne światy
czyli jakie nieznane galaktyki kryją się za drzwiami naszej percepcji

Jednym z najbardziej osobliwych obszarów współczesnej psychologii -

rozpościerającym się gdzieś na styku nauki i kontrkultury, na granicy mitu
i usystematyzowanej refleksji - jest twórczość wspominanego już Stanislava Grofa (w Polsce
ukazały się między innymi jego książki Najdalsza podróż, Poza mózg oraz Kiedy niemożliwe
staje się możliwe). Ten czeski psychiatra, od kilkudziesięciu lat mieszkający w Stanach
Zjednoczonych, jeden z pionierów i liderów tak zwanego ruchu transpersonalnego, laureat
nagrody Fundacji Dagmar i Václava Havlów, rozpoczął swoją karierę od prowadzonych
w latach pięćdziesiątych w komunistycznej Pradze eksperymentów ze świeżo wówczas
odkrytą substancją o nazwie LSD (dietyloamid kwasu d-lizergowego).
Historia jej odkrycia warta jest krótkiego przypomnienia.
W 1938 roku w bazylejskim laboratorium, należącym do jednej ze szwajcarskich firm
farmaceutycznych, zsyntetyzował ją młody chemik Albert Hofmann. Prowadził on wówczas
badania nad lekami poprawiającymi funkcjonowanie układu krążenia i sądził, że LSD będzie
miało zastosowanie w kardiologii. Pomylił się - dziś to wiemy - radykalnie. Mało brakowało,
a świat nie dowiedziałby się o LSD. Gdyby nie czysty przypadek, zostałoby ono zesłane do
przepastnego chemicznego archiwum związków bezużytecznych (a są ich - jak twierdzą
chemicy - miliony). Myszy, którym Hofmann podawał LSD, były bowiem nieporuszone. Ich
układ krążenia w ogóle nie reagował. Żadnej poprawy, żadnego efektu, żadnych zatem
widoków na rewolucję w leczeniu chorób serca. Wyglądało na to, że LSD po prostu nie
działa.
W 1943 roku Hofmann - wiedziony, jak twierdzi, irracjonalnym przeczuciem -
ponownie wziął na warsztat tę bezużyteczną substancję. I któregoś dnia, przebywając
w laboratorium, poczuł się dość dziwnie. Pojechał więc do domu, położył się na kanapie,
żeby odpocząć, i zamknął oczy. Tak opisywał tę chwilę w jednym z esejów zamieszczonych
w książce Eliksir Hofmanna poświęconej historii odkrycia LSD: „Pod zamkniętymi
powiekami [...] bez przerwy rozbłyskały fantastyczne obrazy o niezwykłej plastyczności
i intensywnej, kalejdoskopowej grze barw”[50]. Po dwóch godzinach objawy minęły.
Zaciekawiony Hofmann doszedł do wniosku, że to prawdopodobnie opary LSD musiały
wywołać u niego te nietypowe doznania. Postanowił zatem - jak na solidnego, empirycznie
usposobionego szwajcarskiego naukowca przystało - zażyć niewielką porcję tej do tej pory
przez niego niedocenionej substancji.
Efekt przeszedł jego najśmielsze oczekiwania - zwłaszcza że trzy dni później, 19
kwietnia, zaordynował sobie dawkę dziesięciokrotnie większą (0,25 miligrama) niż ta, która
jest potrzebna do wywołania daleko idących, ale dających się jeszcze kontrolować zmian
w obrazie świata generowanym przez niepobudzony żadnymi psychodelikami mózg.
Hofmann nie był w stanie mówić ani pisać. Poprosił swojego asystenta, żeby, dla
bezpieczeństwa, towarzyszył mu w drodze do domu. Ponieważ jednak - ze względu na
przepisy wprowadzone w związku z trwającą wojną - poruszanie się motorem i samochodem
było zakazane, całą podróż musiał odbyć rowerem. Dzień ten - obchodzony przez
zwolenników stosowania środków zmieniających świadomość jako narzędzi poszerzania
percepcji - jest określany mianem Bicycle Day, czyli Dnia Rowerowego. Na cześć
najsłynniejszej psychodelicznej przejażdżki w historii.
Jednak te osobliwe przeżycia bynajmniej Hofmanna nie przeraziły, a wręcz
przeciwnie - sprowokowały go do dalszych badań. Wciąż pracując jako chemik, nie
rezygnując z kariery naukowej, zaczął interesować się rozmaitymi substancjami
zmieniającymi świadomość. Badał na przykład składniki grzybów meksykańskich
wykorzystywanych w szamańskich ceremoniach. Badał nie tylko laboratoryjnie, lecz także -
by tak rzec - osobiście. Chętnie kosztował zarówno LSD (już w znacznie mniejszych
dawkach), jak i rozmaitych innych środków zmieniających świadomość.
I tak z eksperta w dziedzinie chemii stał się ekspertem w dziedzinie halucynogenów,
a także - last but not least - ikoną rodzącej się właśnie kontrkultury.
Zmarł w 2008 roku w wieku stu dwóch lat i do końca życia cieszył się doskonałym
zdrowiem i jasnością umysłu. W wielu wywiadach i tekstach podkreślał, że od samego
początku miał wrażenie, że LSD to substancja obdarzona wielkim potencjałem - nazywał ją
wręcz „lekiem dla duszy”.
Wśród admiratorów LSD oraz przyjaciół Hofmanna byli między innymi austriacki
pisarz Ernst Jünger i Al­dous Huxley. Ten ostatni - autor opublikowanej w 1954 roku słynnej
książki Drzwi percepcji (od której tytułu zaczerpnął nazwę zespół The Doors), powstałej na
podstawie doświadczeń po zażyciu meskaliny, substancji psychoaktywnej występującej
w jednej z odmian meksykańskich kaktusów - nawet tuż przed śmiercią poprosił żonę
o podanie mu LSD.
***
 Od 1943 roku, kiedy Hofmann odkrył psychodeliczne właściwości LSD, aż do połowy
lat sześćdziesiątych, kiedy niemal na całym świecie związek ten zdelegalizowano i uznano za
niebezpieczny narkotyk (co Hofmann przyjął z wielkim rozgoryczeniem), wydarzyło się -
zwłaszcza na polu psychologii i psychiatrii - bardzo wiele.
Prowadzone przez Stanislava Grofa badania - w których trakcie najpierw
w Czechosłowacji, a później w Stanach Zjednoczonych podawał LSD osobom cierpiącym na
depresje czy psychozy - ujawniły, przynajmniej jego zdaniem, dość szczególne właściwości
ludzkiej psychiki, na co dzień niedostępne czy też raczej „uśpione” gdzieś pod oswojoną sferą
świadomości.
Po pierwsze - jak twierdził Grof - wielu spośród jego pacjentów w trakcie owych
psychodelicznych sesji cofało się w wyobraźni do momentu narodzin, niekiedy zaś jeszcze
wcześniej, a mianowicie do czegoś, co przypominało „poprzednie wcielenia”. Po drugie,
powtarzające się w owych wizjach motywy symbolicznej śmierci i odrodzenia, a także
rozmaite fantazyjne postacie i figury, bardzo często przypominały znane z wielu światowych
mitologii motywy - choć ludzie, którzy ich doświadczali, nie posiadali żadnej wiedzy z tego
zakresu. Na podstawie tych opowieści - a także eksperymentów przeprowadzanych na sobie -
Grof skonstruował swoistą „mapę” psyche, którą opisał w swojej pierwszej książce Obszary
nieświadomości. Postawił w niej także kontrowersyjne tezy (choć nienowe), jak choćby taką,
że tradycje mistyczne wszystkich światowych religii opisują de facto tę samą rzeczywistość
ludzkiego ducha - nieśmiertelnego, autonomicznego wobec czasu i przestrzeni, wcielającego
się w materię, ale względem niej pierwotnego i nadrzędnego - do której dotrzeć i którą
obudzić w sobie można w każdej chwili właśnie z pomocą LSD. Nie możemy wprawdzie
jeszcze - konkludował we wczesnej fazie swoich badań Grof - zaryzykować stwierdzenia, że
owa rzeczywistość naprawdę istnieje, ale z całą pewnością znamy warunki, których spełnienie
gwarantuje, że będziemy potrafili jej doświadczyć.
Co najmniej od lat sześćdziesiątych Grof podejmował jednak coraz bardziej
zdecydowane - choć nieudane - próby przełamania panującego w naukach empirycznych
paradygmatu, który, jego zdaniem, jest rodzajem kagańca dobrowolnie nakładanego na
nieskończenie rozległe ludzkie możliwości poznawcze. Nawet rozwijająca się w ciągu
ostatnich kilkudziesięciu lat neuronauka - zgłębiająca tajniki relacji między mózgiem
a umysłem, między materią a świadomością - odcina sobie, zdaniem Grofa, drogę do wyjścia
poza wąsko pojmowaną, mimo wszystko u źródła materialistyczną, wizję rzeczywistości,
w ramach której generatorem świadomości jest tylko i wyłącznie fizyczny mózg. Dzisiaj Grof
już zdecydowanie i otwarcie twierdzi, że jest całkowicie na odwrót. „Jeśli miałbym wskazać
światopogląd, który najpełniej odzwierciedla wszystko, czego doświadczyłem - mówił mi
w wywiadzie, który przeprowadziłem z nim w 2011 roku - zwróciłbym się w stronę filozofii
Wschodu. Bardzo bliski jest mi na przykład hinduizm. Wizja rzeczywistości jako wirtualnego
uniwersum mającego ostateczne źródło w świadomości wyłania się z paradygmatu
transpersonalnego i jest także fundamentem hinduizmu. Podobną wizję rzeczywistości - jako
czegoś, co na najgłębszym poziomie jest pustką, w której da się oznaczyć wyłącznie
tendencje i prawdopodobieństwa - wypracowuje współcześnie fizyka kwantowa. Wszystko,
czego doświadczamy - zapachy, smaki, dźwięki, myśli czy wyobrażenia - jest dziełem
świadomości. Nauki empiryczne to potwierdzają. Rola świadomości jest fundamentalnie
niedoceniana. Ta wizja rzeczywistości jest - w moim przekonaniu - jak najbardziej
ugruntowana empirycznie”[51].
Nawet jeśli całkiem odrzucić tę konstatację - nawet jeśli, co oczywiście jest w pełni
uprawnione (i ku czemu zdecydowanie bym się skłaniał), stwierdzić, że z doświadczeń
przeprowadzonych przez Grofa wynika co najwyżej to, że ludzki mózg poddany
chemicznemu oddziaływaniu „produkuje” te wszystkie niesłychane obrazy i fantazje, ale ich
granicę nieodmiennie wyznaczają mózg i wyobraźnia tego, kto się na taki eksperyment
decyduje (może zaś raczej - zbiorowa nieświadomość); nawet więc zakładając, że efekt LSD
to nie żaden wgląd w inny wymiar, tylko erupcja zalegających gdzieś w psyche wyobrażeń -
i tak jest to arcyinteresujące.
Dlaczego? Bo pokazuje wyraźnie, że są gdzieś w nas inne światy i inne
rzeczywistości. Są niemal na wyciąg­nięcie ręki. Wystarczy drobna zmiana w biochemii
naszego mózgu, wystarczy drobne przesunięcie trajektorii jakiegoś minimalnego
neuronalnego impulsu - a świat, jaki znamy, wali się w drobny mak, na jego miejsce
przychodzi zaś coś całkowicie odmiennego. Błędem Grofa - z perspektywy, której staram się
w tej książce bronić - byłaby po prostu nazbyt dosłowna, literalna interpretacja owych
niezwykłych wizji, niezwykłych krain. Poszukując dosłownego opisu świata, proklamując, że
jest on naprawdę taki, jak przejawia się w psychodelicznych erupcjach wyobraźni, Grof
rzeczywiście, zgodnie z własnymi intencjami, pozostaje zamknięty w obrębie paradygmatu
nauk empirycznych. Ale bynajmniej ani go nie poszerza, ani gruntownie nie rewiduje - tylko
nadal pokutuje wewnątrz, skazany na powielanie błędnych schematów myślenia,
sprawdzających się w opisie „twardej empirii”, ale bezradnych wobec królestwa wyobraźni.
Grof nie uznaje natury rzeczywistości psychicznej - rzeczywistości t a k j a k b y,
metaforycznej, ulotnej, mgławicowej i nieustannie wymykającej się każdej próbie
dosłownego opisu. Dąży do obiektywnego poznania. I dlatego zapewne w kręgach
naukowych traktuje się go dzisiaj jako osobliwego hochsztaplera, w kręgach ortodoksyjnie
religijnych zaś jako „chemicznego mistyka” głoszącego groźne herezje.
***

Ale inne światy, inne przestrzenie, opisywane przez Hofmanna, Grofa czy Huxleya, są
bez wątpienia przedmiotem doświadczenia całej rzeszy ludzi. Te inne światy i inne
rzeczywistości spotykamy zarówno w przeżyciach pacjentów Grofa, jak i w wizjach
szamanów; zarówno w halucynacjach osób cierpiących na zaawansowane stany
psychotyczne, jak i w największych tradycjach mistycznych świata; zarówno w snach
i marzeniach, jak i w medytacyjnych wglądach, baśniach i mitach wszystkich kultur. Tę ich
właściwość przed Stanislavem Grofem opisywali między innymi Carl Gustav Jung i Joseph
Campbell.
Czym są te nieskończone mitologiczne krainy, czym jest nieogarniona przestrzeń
ludzkiej psyche? Czy tkwi ona gdzieś w strukturach naszych mózgów jako uboczny produkt
ewolucji, efekt przystosowawczych funkcji umysłu, wzmacniający społeczną adaptację, jak
twierdzą dziś nieliczni neuronaukowcy zajmujący się fenomenologią doświadczeń religijnych
(wśród nich jeden z głównych koryfeuszy ruchu nowych ateistów Sam Harris, autor
rewelacyjnej książki The End of Faith)? Czy też źródło jej istnienia leży zupełnie gdzie
indziej - poza naszymi kompetencjami poznawczymi, gdzieś w sferach metafizycznych albo
wręcz boskich, jak chciałby Stanislav Grof?
***

Jedno jest pewne. Jak podkreślali i podkreślają wszyscy badacze zajmujący się tą
przedziwną problematyką - nie należy podejmować w tej sferze żadnych samodzielnych,
amatorskich podróży. Takie eksperymenty kończą się zazwyczaj tragicznie. Jeśli bowiem
czegokolwiek możemy się z owych psychodelicznych, narkotycznych eksperymentów
nauczyć, to z całą pewnością tego, że niebo dzieli od piekła dosłownie mgnienie oka.
I że piekło bywa naprawdę przerażająco realne.
Niebo zresztą też.
 25 Nowa droga do samozbawienia czyli jak psychologia stała się współczesną religią”>
do samozbawienia, czyli jak psychologia stała się współczesną religią” >25
Nowa droga
do samozbawienia
czyli jak psychologia stała się współczesną religią

Hiob, człowiek prawy i pobożny, w pewnym momencie stał się przedmiotem

zagadkowego (zwłaszcza dla teologów) zakładu pomiędzy Jahwe a Szatanem. Ten ostatni
twierdził mianowicie, że Hiob z całą pewnością nie jest tak kryształowo uczciwy, na jakiego
wygląda, i że wystarczy tylko pozbawić go wszystkiego, co posiada - w tym zdrowia i
godności - a natychmiast straci wiarę i zacznie złorzeczyć Wszechmogącemu. O dziwo,
Jahwe przyjął zakład i pozwolił Szatanowi doświadczyć Hioba straszliwym cierpieniem.
Cały jego dobytek - woły, owce, osły, wielbłądy - został rozkradziony albo spalony.
Jego dom uległ kompletnemu zniszczeniu. Zginęło dziesięcioro jego dzieci. Jego ciało
pokryło się trądem. Odwrócili się od niego wszyscy przyjaciele - twierdząc, że z całą
pewnością jest człowiekiem grzesznym, inaczej Bóg nie zesłałby na niego tak
niewyobrażalnej kary.
Mimo wszystko Hiob nie przestał wychwalać Boga i ”zdał” ten dziwaczny test.
Zakończony zresztą ostatecznym egzaminem, w którego trakcie Jahwe domagał się, aby Hiob
zapewnił go, że świat, który stworzył, jest doskonały i wszystko ma w nim jak najwłaściwsze
miejsce. W ten sposób Szatan sromotnie przegrał zakład, a Bóg zatriumfował.
Tak - w radykalnym skrócie - można ująć treść starotestamentowej Księgi Hioba,
powstałej najprawdopodobniej gdzieś pomiędzy piątym a trzecim wiekiem przed naszą erą.
W większości chrześcijańskich i judaistycznych interpretacji tej zagadkowej i kłopotliwej
historii obecne jest milczące założenie, że księga ta wiele mówi nam o człowieku: jego
nieprzewidywalnym, okrutnym niekiedy i niesprawiedliwym losie; cierpieniu, tak fizycznym,
jak i psychicznym, które może spotkać jego albo jego bliskich; a wreszcie o tym, że mimo
nieszczęść, które niesie ze sobą życie, można zachować wiarę i dzielnie stawiać czoło
najstraszliwszym mękom, nie tracąc przy tym pobożności.
Tymczasem w połowie dwudziestego wieku Carl Gustav Jung opublikował
Odpowiedź Hiobowi, w której postawił tezę odwrotną. Ta księga, twierdził, wystawia
świadectwo przede wszystkim Bogu. I to świadectwo, delikatnie mówiąc, niezbyt pochlebne.
***
 Dwa pytania nasuwają się przy lekturze Księgi Hioba w sposób oczywisty. Dlaczego
wszechwiedzący i wszechmogący Bóg w ogóle zgadza się na zakład z Szatanem, skoro - jako
istota najwyższa, wszechmocna, wszechdobra i wszechwiedząca - powinien z góry znać jego
wynik?
A co najważniejsze: dlaczego bez mrugnięcia okiem w wyjątkowo okrutny
i wyuzdany sposób torturuje swojego pokornego, wiernego sługę?
Jung odpowiedział na nie wprost, nie owijając w grubą bawełnę sofistyki. Żaden
w miarę etyczny człowiek sprawujący władzę nad innymi ludźmi by tak nie postąpił. A co
dopiero Bóg.
Jeśli jednak, mimo wszystko, Bóg zachowuje się w ten właśnie sposób wobec jednego
z ludzi, jest to co najmniej zastanawiające. Co może być powodem takiego zachowania?
Po pierwsze, Jego deklarowana wszechwiedza jest pozorna - bo przecież gdyby ją
posiadał, nie musiałby poddawać Hioba temu okrutnemu testowi. Wszechwiedza obejmuje
wszak przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Bóg zatem, tworząc Hioba, powinien doskonale
wiedzieć, jak będzie wyglądało jego życie, powinien też - naturalnie - mieć absolutny wgląd
w każdą jego myśl, każdą emocję, każdy zamiar i każdy czyn. Gdyby Bóg naprawdę był
wszechwiedzący, zdawałby sobie sprawę, jaki będzie wynik zakładu, i w ogóle by go nie
podejmował.
Po drugie, jest bardzo niepewny siebie (choć nadrabia agresywną retoryką) i chwiejny
emocjonalnie, inaczej nie musiałby nic nikomu (a już szczególnie Szatanowi) udowadniać.
Po trzecie zaś, Hiob stoi znacznie wyżej w hierarchii moralnej aniżeli Jahwe, bo
z godnością znosi tortury, jakie tamten bezsensownie mu zadaje. Rzecz jasna, lamentuje
i błaga o zmiłowanie, ale jednocześnie nie daje Bogu żadnego dowodu zniecierpliwienia czy
osłabienia wiary.
W ten właśnie sposób - przekonywał Jung na kartach Odpowiedzi Hiobowi - człowiek
okazał się istotą bardziej odpowiedzialną, bardziej etyczną i bardziej zrównoważoną
psychicznie niż Bóg. Jednak krzywda wyrządzona Hiobowi była tak ewidentna, że domagała
się zadośćuczynienia. W pewnym momencie Bóg zrozumiał, że aby okiełznać swój cień -
czyli wszystko, co w nim złe, ciemne i impulsywne - sam musi stać się człowiekiem.
I właśnie narodzenie Chrystusa było ową tytułową odpowiedzią Hiobowi. Odpowiedzią na
wiedzę, którą Hiob dzięki swojemu cierpieniu uzyskał, a której Bóg nie mógł uzyskać inaczej
niż tylko wcielając się w człowieka: wiedzę o ambiwalentnej, podwójnej, rozszczepionej na
stronę dobrą i złą naturze Jahwe. Narodzenie Chrystusa było więc także swoistą
autopsychoterapią, jaką zastosował wobec siebie Bóg, żeby przezwyciężyć stan
rozszczepienia i nieświadomości, w którym tkwił pogrążony przez całą wieczność.
Nietrudno się domyślić, że Odpowiedź Hiobowi wywołała ogromne oburzenie.
Zbulwersowani byli wszyscy: katolicy, protestanci, żydzi, nawet ateiści. Znajomość
z Jungiem zerwał wieloletni przyjaciel, ojciec dominikanin Victor White. A słynny filozof
Martin Buber opublikował tekst pod tytułem Zaćmienie Boga, w którym stwierdził, że Jung
uprawia nie psychologię, ale gnozę (czyli specyficzną, skutecznie wytępioną przez Kościół
katolicki starożytną formę religijności, zakładającą, że stwórcą świata jest zły Demiurg), i że
jest klasycznym przykładem opętanego pychą fałszywego guru.
We wstępie do Odpowiedzi Hiobowi Jung próbował ubezpieczyć się przed tego
rodzaju krytyką. Podkreślał, że pisząc o Bogu, w żadnym razie nie ma na myśli
transcendentnego, absolutnego, zewnętrznego wobec ludzkiej psychiki bytu. Przeciwnie -
wychodzi od banalnej i oczywistej, w swoim przekonaniu, konstatacji, że opowieści biblijne
przedstawiają kulturową, a więc psychologiczną reprezentację Boga, który w żadnym razie
nie jest tożsamy z Bogiem będącym przedmiotem zainteresowania metafizyków. Bóg
z książki Junga jest wyobrażeniem, mitologemem, manifestacją archetypu jaźni, czyli
archetypu psychologicznej całości i pełni - nie zaś obiektywnie istniejącą istotą najwyższą.
O jej istnieniu bądź nieistnieniu Jung w ogóle się nie wypowiada. Nie leży to w jego
kompetencjach. Jest psychologiem, interesuje go więc wyłącznie obraz Boga w ludzkiej
psychice i dynamika przemian tego obrazu, przedstawiona w Starym i Nowym Testamencie.
Warto dodać, że wcześniej takiej analizie poddał Boga i religię Zygmunt Freud.
W swoich fundamentalnych dziełach Przyszłość pewnego złudzenia, Mojżesz i monoteizm czy
Totem i tabu radykalnie skrytykował wszelkie formy religijności, wskazując na ich
całkowicie ludzką - powiązaną dodatkowo ze sferą seksualności - genezę. Naturalnie
w historii filozofii takich dekonstrukcji i krytyk chrześcijaństwa było już do tamtej pory
całkiem sporo. Dokonali ich na przykład Ludwik Feuerbach, Karol Marks czy Fryderyk
Nietzsche. Freud nie był tu pionierem, jakkolwiek jego rozważania są niewątpliwie pierwszą
próbą analizy religii z perspektywy psychologicznej.
W odróżnieniu jednak od zdecydowanie ateistycznie usposobionych Feuerbacha,
Marksa, Nietzschego czy Freuda, Jung ponownie zastosował metodę, o której wcześniej dużo
już mówiliśmy. Nie potraktował biblijnego Boga jako czczy wymysł, prosty epifenomen
czynników społecznych bądź instynktownych (jak chcieliby Feuerbach czy Freud) oraz nie
jako dosłownie istniejący byt, ale spojrzał na niego z perspektywy t a k j a k b y. Próbował
zatem zbudować od podstaw nowy rodzaj refleksji o religii - unikający diabelskiej
alternatywy: albo metafizyka, albo fantastyka. Pisał: „Praca ta mianowicie dotyczy
czcigodnego przedmiotu wiary religijnej, a każdy, kto zajmuje się tym przedmiotem, naraża
się na to, że padnie ofiarą walki, jaka toczy się między dwoma kierunkami zajmującymi się
nim. Walka ta toczy się w oparciu o szczególne założenie, że jakieś zjawisko tylko wtedy jest
»prawdziwe«, kiedy okazuje się lub okazało się faktem f i z y c z n y m. I tak na przykład
w fakt, że Chrystus narodził się z dziewiczej matki, jedni wierzą jako w fakt fizycznie
prawdziwy, inni natomiast odrzucają ten fakt jako fizycznie niemożliwy. Każdy widzi, że
sprzeczność ta jest logicznie nie do rozstrzygnięcia, i że z tego względu byłoby lepiej, gdyby
porzucono takie bezpłodne dyskusje. Obie strony bowiem zarazem mają rację i jej nie mają,
i z łatwością mogłyby się pogodzić, gdyby tylko zechciały zrezygnować ze słówka
»fizyczny«. »Fizyczność« nie jest jedynym kryterium prawdy. Istnieją przecież także prawdy
p s y c h i c z n e, których z fizycznego punktu widzenia nie można ani wyjaśnić, ani dowieść,
ani obalić. Gdyby na przykład istniała powszechna wiara, że Ren płynął niegdyś od swego
ujścia ku swym źródłom, to wiara ta sama w sobie byłaby faktem, jakkolwiek jej
sformułowanie pojęte w sensie fizycznym musimy uznać za nadzwyczaj niewiarygodne. Taka
wiara stanowi fakt psychiczny, którego nie można obalić i który nie potrzebuje żadnych
dowodów. Do tego rodzaju faktów należą wypowiedzi religijne. Odnoszą się one - wszystkie,
co do jednej - do przedmiotów, których istnienia nie da się stwierdzić metodami fizycznymi.
Gdyby tak nie było, to nieuchronnie weszłyby w zakres badań nauk przyrodniczych, które
odmówiłyby uznania ich jako niepodlegających doświadczeniu. Jako fakty fizyczne nie mają
one bowiem żadnego znaczenia”[52].
***

Na dobrą sprawę dopiero po tej obrazoburczej i głośnej książce Junga psychologia na

poważnie zaczęła interesować się religią. A precyzyjniej tym, że samo wyobrażenie Boga
(niezależnie od tego, co sądzimy o jego istnieniu) jest psychicznym obrazem podlegającym
przemianom i dającym się zgodnie z prawami psychologii rozumieć i analizować. W tym
sensie ani Bóg, ani dusza nie są dobrami zarezerwowanymi wyłącznie dla kapłanów. Są
czymś, co spotykamy - jak pisał Jung - w głębi, nie zaś gdzieś w niebieskich przestworzach.
Bóg nie jest więc w sposób oczywisty dobry i doskonały, Bóg bywa w równym stopniu
nieświadomy i chimeryczny co człowiek.
A czasem nawet bardziej. Wystarczy poczytać rozmaite święte księgi, którymi
dysponują różne kultury, i potraktować występujące w nich figury bóstw, tak jakby były
rzeczywistymi istotami - z całą gamą emocji, irracjonalnych zachowań, okrucieństwa
i małostkowości.
Ten przełom w myśleniu o religii - przełom, w którym uczestniczyli także wielcy
dwudziestowieczni religioznawcy i filozofowie religii: Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer,
Mircea Eliade, Paul Tillich czy Joseph Campbell - radykalnie naruszył „monopol na
transcendencję” sprawowany przez poszczególne Kościoły. Religia wymknęła się im spod
kontroli - ożyła na nowo w szamańskich mitologiach, którymi świat zachwycił się w latach
sześćdziesiątych za sprawą książek Carlosa Castanedy; mistycznych odlotach na LSD czy
pejotlu; gigantycznym ruchu New Age, który zaowocował umasowieniem ezoteryki, czyli
dawnej wiedzy tajemnej, zarezerwowanej wyłącznie dla wybranych.
Najdziwniejsze jednak, że to właśnie psychologia - która z takim zapałem (piórami nie
tylko Freuda i Junga) piętnowała niegdyś ciemne strony religii, wskazywała na przewagę
bezpośredniego doświadczenia nad ślepą wiarą, rozbijała ciasne ramy dewocyjnej hipokryzji
i ostrzegała przed niebezpieczeństwem samozadowolenia kryjącego się w bezkrytycznej
czołobitności przed rozmaitymi absolutami - sama stała się kolejną religią. Z panteonem
bóstw, na którego czele stoi świadome, asertywne, silne i radzące sobie w każdej trudnej
sytuacji „ja”. Z liturgią w postaci psychoterapii. I z własną soteriologią (nauką o zbawieniu,
czyli w tym wypadku o tak zwanej samorealizacji).
W pewnym stopniu winę za to podniesienie psychologii do rangi religii ponosi - mimo
wszystko - sam Jung. Za wszelką cenę próbując uniknąć konfrontacji z racjonalistycznie
usposobionymi ateistami z jednej strony a teologami z drugiej, nie docenił, a może nie chciał
docenić, bardzo poważnych światopoglądowych implikacji swojego stanowiska.
Poddany szczegółowej psychoanalizie w Odpowiedzi Hiobowi Bóg został bowiem de
facto strącony z niebios. W tym sensie krytyka Bubera - zarzucającego Jungowi całkowite
uwewnętrznienie Boga, sprowadzenie go do symbolu, psychicznego obrazu - była
nadzwyczaj trafna. Deklarując, że historyczny obraz Boga jest manifestacją archetypu jaźni,
Jung dokonywał przecież subtelnego przesunięcia. W miejsce transcendentnego bóstwa
podstawił transcendentalną (a zatem uwewnętrznioną, bo nie przekraczającą, tylko
poprzedzającą poznanie) jaźń, której dostępną świadomości - i podatną na psychologiczne
badanie - manifestacją jest kulturowy obraz bóstwa. Poprzez „pracę” z tym kulturowym
obrazem - a tego rodzaju „praca” odbywa się w trakcie analizy - przekraczamy jego
uwarunkowaną, przefiltrowaną przez historię oraz wyobraźnię postać i docieramy, w toku
procesu indywiduacji, właśnie do archetypu jaźni. W wyniku tego zabiegu bóg w niebiosach
zostaje zastąpiony bogiem w psychice.
Ale struktura myślenia nie ulega żadnej zmianie.
 Dopiero konsekwentne uznanie, że w psychice żyją niezliczone obrazy bogów i bogiń
(odzywających się w naszych działaniach, snach, emocjach czy symptomach) i że każde
z nich rezyduje w rzeczywistości t a k j a k b y, że każde z nich jest metaforą nieodsyłającą
jednak do żadnej niepoznawalnej, transcendentnej albo transcendentalnej struktury czy istoty,
bo już wyobrażenie „transcendencji” jest tak samo metaforyczne i przejrzyste - dopiero zatem
taki gest, taki poznawczy ruch przynosi realnie psychologiczną rewizję religii. Jest ona -
trzeba to powiedzieć jasno - równoznaczna z końcem religii w jej tradycyjnej formie, opartej
na metafizycznie zorientowanej teologii. A także równoznaczna z końcem psychologii opartej
na pragnieniu dosłownego opisania psychiki jako czegoś w ten czy inny sposób
ustrukturowanego i konkretnego.
Jest jednak zarazem równoznaczna z przebudzeniem duszy - jedynej bezpośrednio
dostępnej nam rzeczywistości, która została stłumiona przez teologię, psychologię i naukę
ogarnięte obsesją obiektywnej prawdy.
 26
Szaleństwo w istnieniu
czyli o samobójstwie i duszy

Prowadzony przez ponad czterdzieści lat Dziennik Sándora Máraia to dzieło

niezwykłe - nie tylko dlatego, że ten wybitny węgierski pisarz radykalnie przekracza w nim
popularną konwencję pamiętnikarską, dając czytelnikowi fascynującą dokumentację swoich
intelektualnych i literackich poszukiwań, a nie banalny zapis codziennych czynności czy
ulotnych spotkań. Dziennik jest utworem, którego najistotniejsza wartość nie zawiera się
w bogactwie odnotowanych faktów, mistrzowsko prowadzonej frazie albo wyrafinowanej
analizie ludzkich charakterów, motywów czy osobowości (jakkolwiek wszystkie wymienione
przymioty posiada on w pełnej obfitości). Choć ex definitione głęboko zanurzona
w konkretnym, historycznym czasie, ta książka wychodzi poza wąski horyzont doczesności
w stronę tego, co przekreśla każdą doczesność: w stronę śmierci.
Niemal osiemdziesięciodziewięcioletni Sándor Márai, erudyta, jeden z największych
pisarzy dwudziestego stulecia, doskonale zaznajomiony z całym dziedzictwem kulturowym
Zachodu, pilny czytelnik filozofów, koneser malarstwa i muzyki, wrażliwy i subtelny artysta
o wyraźnie metafizycznej proweniencji, a zarazem przenikliwym, racjonalnym umyśle - otóż
ten właśnie człowiek w 1988 roku udaje się do sklepu z bronią, kupuje rewolwer, zapisuje się
na kurs strzelecki, zdaje praktyczny i teoretyczny egzamin, umawia konsultację u neurologa
celem zasięgnięcia porady dotyczącej szczegółów anatomicznych mózgu (a konkretnie
takiego w nim miejsca, którego inwazyjne naruszenie gwarantuje ustanie procesów
życiowych całego organizmu), po czym notuje 15 stycznia 1989 roku: „Czekam na wezwanie,
nie ponaglam, ale i nie ociągam się. Już pora”.
I miesiąc później strzela sobie w głowę.
Kilka miesięcy wcześniej pisze zaś w swoim Dzienniku: „Słowa. Bóg, łaska,
opatrzność. Wszystko, co kapłani i filozofowie kiedykolwiek powiedzieli, to kłamstwa. Nie
istnieje ani »cel«, ani »sens«. Są tylko fakty, bezlitosne fakty. Niedobrze się robi. [...]
Możliwe, że w istnieniu jest jakieś szaleństwo”[53].
***

Oto, co o przyczynach samobójstwa można - między innymi - przeczytać

w Leksykonie psychiatrii pod redakcją profesora Stanisława Pużyńskiego: „W próbach
udzielenia odpowiedzi na pytanie, dlaczego ludzie odbierają sobie życie, wysuwane są dwie,
pozornie przeciwstawne tezy: że s. jest przejawem patologii społecznej lub wiąże się
z patologią jednostki [...]”[54].
Zestawiając powyższą diagnozę, dość ogólną i znajdującą w kolejnych partiach tekstu
swoje bogate rozwinięcie, z przytaczanymi fragmentami dziennika Máraia, widać, że
w obrębie nauk medycznych biorących za swój przedmiot zjawisko samobójstwa nie ma
miejsca na te dwie ewentualności, które Márai dostrzega bądź odczuwa - że mianowicie do
samounicestwienia można zostać „wezwanym” i że poza alternatywą
społeczeństwo-jednostka jest jeszcze trzeci punkt widzenia: patologia ukryta w samym
istnieniu.
Samobójstwo - w perspektywie psychiatrycznej - jest więc zawsze czymś
nienaturalnym, jest błędem, porażką i patologią. Leksykon psychiatrii, stanowiący summę
obowiązującej wiedzy w tej dziedzinie medycyny, wyłącza inne motywy i inne wersje. Dzieje
się tak, pisze James Hillman w swojej książce Samobójstwo a przemiana psychiczna, dlatego
że podstawowe zadanie lekarza polega „na zapobieganiu i zwalczaniu chorób,
diagnozowaniu, leczeniu, a tam, gdzie to tylko możliwe, przywróceniu do zdrowia; na
pocieszaniu w każdej sytuacji; na usuwaniu szkód, łagodzeniu cierpień, dodawaniu otuchy;
krótko mówiąc: na podtrzymywaniu dobrej kondycji, czyli życia. Wszystko, co staje na
przeszkodzie w osiągnięciu tego celu, musi zostać odparte, zagraża to bowiem bazowemu
obrazowi wyobrażeniowemu: podtrzymywaniu życia [...]. Sukces kuracji medycznej, to
znaczy kwestię, czy rzeczywiście miało miejsce podtrzymywanie życia, rozstrzyga się na
podstawie procesów fizycznych. Lekarz polega w pierwszej kolejności na takich
kwantytatywnie wymiernych faktach, jak częstotliwość tętna, ciepłota ciała, przemiana
podstawowa, ciśnienie krwi oraz na dokładnych analizach wydzielin i funkcji organów. Dla
medycyny życie jest życiem organicznym, życiem ciała. Medyk interpretuje swoją ideę
nadrzędną primum nihil nocere w kategoriach ciała, to znaczy zadaje sobie pytanie, czy jego
działania pomagają życiu fizycznemu, czy mu szkodzą. Skutki terapii dla psyche nie stoją
w jego hierarchii wartości na najwyższym miejscu. Wytyczony cel - podtrzymywanie życia -
usprawiedliwia w oczach lekarza każdy środek, który przeszkodzi pacjentowi
w samobójstwie. Nie jest jego sprawą zastanowić się nad tym, czy kroki podjęte w celu
objęcia dozoru nad człowiekiem zwróconym ku samozniszczeniu, w celu uspokojenia go,
izolacji i ewentualnie nakłonienia do rozmowy - mogą nadwerężać pewne wartości tej samej
osoby, której lekarz ów stara się pomóc. Medyczny model myślowy bezwarunkowo
przestrzega zasady, że wszystko, co wskazuje na niebezpieczeństwo samobójstwa, każda
groźba śmierci, wymaga natychmiastowego zamknięcia, lekarstw i stałego nadzoru, czyli
traktowania, jakiemu zwykle poddawani są przestępcy [...]. Podtrzymywanie życia oznacza
teraz przedłużanie życia. [...] Tymczasem życie można przedłużać wyłącznie kosztem
śmierci. Podtrzymywanie życia oznacza zatem odsuwanie w czasie śmierci. Śmierć jako
jedyne zagrożenie, na które medycyna nie zna żadnego lekarstwa, jest wrogiem numer jeden
całego systemu. Samobójstwo, kładąc kres kontrolowanemu przez medycynę życiu pacjenta,
musi być zatem zwalczane w pierwszej kolejności”[55].
W horyzoncie medycyny nie mieści się więc Márai i jego poczucie bycia
„wezwanym” do umierania, jego przypuszczenie o ”szaleństwie ukrytym w samym istnieniu”.
W horyzoncie medycyny nie mieszczą się również decyzja Sokratesa czy Seneki ani
rozważania stoików na temat samobójstwa jako pewnej realnej, dostępnej każdemu
możliwości - wszystko to w perspektywie, jak powiada Hillman, bazowego obrazu stojącego
u podstaw medycyny jest przejawem dewiacji, jest wrogiem, przeciw któremu należy
zmobilizować wszystkie siły obronne. Nie ma bowiem tu miejsca na śmierć z własnej ręki,
śmierć na mocy własnej decyzji czy też wewnętrznej, przemożnej konieczności (jak
w przypadku „wezwania”, na które czekał Márai). Medycyna musi a priori potępić
samobójstwo, a tym samym - uważa Hillman - zamyka sobie drogę do zrozumienia tego
fenomenu. Jeżeli bowiem ktokolwiek „próbuje zrozumieć proces zachodzący w duszy, nie
wolno mu nigdy podchodzić do niego z takim nastawieniem, że procesu tego trzeba
uniknąć”[56]. Nie chodzi bowiem o to, „by być za lub przeciw samobójstwu, ale o kwestię,
jakie znaczenie przypisuje mu psyche”[57]. W innym miejscu dodaje: „Analityczne zbadanie
problemu wyróżnia się tym, że ani z góry nie potępia, ani nie usprawiedliwia, ani w ogóle
w żaden sposób nie ocenia samobójstwa, ale próbuje je zrozumieć jako fakt rzeczywistości
psychicznej”[58].
Jak widać, punkt wyjścia, który przyjmuje w swojej książce Hillman, radykalnie różni
się od medycznego. To właśnie na wewnętrznym, indywidualnym aspekcie każdej śmierci,
bez względu na to, czy będzie to śmierć w wypadku samochodowym, czy śmierć samobójcza,
koncentruje Hillman swoją uwagę. W pierwszej kolejności jednak uchyla się od
jakiegokolwiek wartościowania, skupia się natomiast na bacznej, wolnej od uprzedzeń
i przesądów obserwacji. „Samobójstwo jest możliwością daną człowiekowi. Śmierć można
wybrać”[59] - konstatuje.
Ta konstatacja jest zaś zaledwie wstępem do szerokiej analizy, mającej na celu próbę
wyświetlenia sensu i celu samobójstwa - sensu i celu ujmowanego nie w ramach modelu nauk
społecznych, medycznych czy teologicznych (które pospołu je potępiają), lecz w ramach
znaczenia, jakie ma ono dla indywidualnego życia. To nie społeczeństwo, Bóg bądź zdrowie
organiczne są przedmiotem szczególnej troski Hillmana, lecz psyche, która może
w niektórych okolicznościach dążyć do śmierci, może śmierci poszukiwać, może mniej lub
bardziej świadomie działać przeciw interesom ciała.
Pytanie brzmi zatem: ku czemu w istocie zmierza psyche, kiedy emituje suicydalne
fantazje i impulsy, często tak silne, przemożne, tak bezwzględnie narzucające się jednostce,
że nie potrafi się im ona oprzeć i dokonuje zamachu na biologiczne życie? Inaczej mówiąc -
do czego psyche potrzebuje samobójstwa?
W pierwszej kolejności, żaden „inny problem nie zmusza nas tak nieubłaganie do
uznania rzeczywistości psyche jako równoprawnej ciału, ponieważ zaś każda analiza obraca
się wokół osi rzeczywistości psychicznej, samobójstwo staje się paradygmatycznym
doświadczeniem każdej analizy, a może nawet każdego życia”[60]. Nieodłączną częścią
każdego życia jest śmierć. „Dopóki nie możemy wybrać śmierci, nie możemy również
wybrać życia. Dopóki nie powiedzieliśmy życiu »nie«, dopóty nie powiedzieliśmy mu »tak«,
a jedynie dawaliśmy się unosić przez zbiorowy nurt życia. Indywiduum, które postanawia
płynąć pod prąd, doświadcza śmierci jako pierwszej spośród wszystkich alternatyw, ten
bowiem, kto oponuje nurtowi życia, staje się jego przeciwnikiem, przeto utożsamia się ze
śmiercią. To z kolei pokazuje, jak istotne jest doświadczenie śmierci jako warunek
przeciwstawienia się zbiorowemu nurtowi życia i odkrywania indywidualności”[61].
***

W przeciwieństwie do Sartre’a i jego słynnej formuły, że śmierci nie znamy, bowiem

zawsze umierają inni, każdą śmierć możemy więc obserwować wyłącznie z zewnątrz;
w przeciwieństwie do Epikura i jego słynnej formuły, że kiedy my jesteśmy, nie ma śmierci,
a kiedy jest śmierć, nie ma nas; Hillman stawia tezę brzmiącą paradoksalnie, ale tylko na
pierwszy rzut oka: śmierć jest nieodłącznym elementem życia, jest - jak pisałem w rozdziale
poświęconym snom - a priori życia. Każde życie jest życiem umierającym, życiem ciążącym
w stronę śmierci. Nie można jej uniknąć, nie można jej w żaden inny sposób ominąć. Śmierć
zarazem, jak każde inne zjawisko, obejmuje dwa zasadnicze poziomy czy też raczej się na
nich rozgrywa, dwa zasadnicze poziomy podlegają śmierci: poziom cieles­ny, organiczny,
poziom bios, i poziom psychiczny, poziom duszy, psyche.
Dusza, mówi Hillman, jest szczególnie związana ze śmiercią. Śmierć jest centralnym,
najistotniejszym i ośrodkowym tematem życia psychicznego - wokół idei śmierci krążą
marzenia senne, spontanicznie generowane obrazy, fantazje, obsesje czy lęki. „Ten koniec jest
obecny tu i teraz jako cel życia, co oznacza, że chwila śmierci jest obecna w każdej
chwili”[62]. Śmierci nie sposób więc „odłożyć na później”, „poczekać z nią na starość” - już
w tej chwili, w tym momencie, a właściwie, jak wynika z przytoczonego powyżej cytatu,
w każdym momencie muszę mieć na względzie własną śmierć.
Tego rodzaju postawa to nie nowość - z powodzeniem głosili ją starożytni filozofowie,
od Platona do Marka Aureliusza, którego Rozważania w dużej części są poświęcone
„praktyce umierania”. Skoncentrowanie na śmierci odzwierciedla głęboką potrzebę sensu
i znaczenia - śmierć bowiem nadaje życiu majestat, nadaje mu wymiar tragiczny. „Tragedia,
powiada Hillman, rodzi się in extremis, w sytuacji, gdzie przyparty do muru człowiek
wykonuje salto mortale na inną płaszczyznę bytu. Tragedia jest skokiem z historii w mit;
w niej życie osobnicze zostaje przeszyte strzałami nieosobniczego losu. Przeżycie śmierci
otwiera przed każdym życiem możliwość tego, co tragiczne”[63].
Owa nieustanna teraźniejszość śmierci, jak również bogaty materiał pochodzący
z mitologii, praktyk szamańskich, ekstatycznych przeżyć religijnych, stanów psychotycznych
czy głębokiej melancholii - o czym była mowa w rozdziale poświęconym depresji - świadczą
o dojmującej potrzebie psyche, potrzebie doświadczenia śmierci, a zatem - jak konkluduje
Hillman - potrzebie doświadczenia radykalnej, ekstremalnej przemiany ontologicznej.
Tendencje samobójcze czy szerzej: samobójstwo literalne, samobójstwo kończące się
śmiercią ciała, nie jest więc zasadniczo śmiercią przedwczesną, lecz raczej śmiercią
spóźnioną. Jest „spóźnioną reakcją życia, które w trakcie swego trwania nie poddało się
przemianom”[64].
Życie organiczne i życie psychiczne przeplatają się ze sobą, czasem tworząc
kontinuum, czasem zaś rozwidlając się na dwie nieprzystające do siebie rzeczywistości.
Wewnętrzny, narzucający się popęd śmierci jest w istocie popędem psyche, która potrzebuje
doświadczenia przemiany, a najdonioślejszą, najbardziej totalną przemianą jest właśnie
śmierć.
***

Ale śmierć, powiada Hillman, może zostać przeżyta. Aby jednak przeżyć śmierć,
trzeba wcześniej „wyzwolić” duszę z uwięzienia w ciele, z literalnego pojmowania ciała jako
prawdziwego jej nośnika. Wówczas w pełnym tego słowa znaczeniu doświadczenie śmierci,
przeżycie śmierci stanie się możliwe. Nie ma jednak innej drogi takiego uwolnienia, aniżeli...
śmierć właśnie. „Dusza ślepo i namiętnie obstaje przy swoim celu. Nie chce być od niego
odwiedziona; chce swojej śmierci - naprawdę, faktycznie, natychmiast. Musi dostać tę śmierć,
jeżeli chce się odrodzić”[65] - pisze Hillman.
Istota podejścia, jakie proponuje, kryje się w subtelnym rozróżnieniu: istnieje „historia
zewnętrzna” każdego życia - wyrażona w zdarzeniach, okolicznościach, losach ciała - ale
istnieje również „historia wewnętrzna”, historia duszy, historia psyche, niekoniecznie tożsama
(a nawet koniecznie nietożsama) z ”historią zewnętrzną”. Zadaniem analizy jest właśnie
obudzenie czy też uświadomienie realnego, oddzielnego od ciała, życia wewnętrznego -
obudzenie czy też uświadomienie duszy jako rzeczywistości wobec ciała autonomicznej,
rządzącej się własnymi prawami, posiadającej własne, odrębne dzieje, własne odrębne
istnienie (nie chodzi tu jednak o powrót do kartezjańskiego dualizmu, a jedynie o uznanie
autonomii, a zarazem metaforyczności psyche, którą tracimy z oczu, utożsamiając życie
wyłącznie z jego biologicznym wymiarem). Konieczna jest więc specyficzna ontologia duszy,
rozumiana jako postawa bezwzględnego zaufania i bezwzględnej wierności wobec
wszystkiego, co psychiczne. Tylko wówczas możliwe jest przeprowadzenie tej dystynkcji: na
śmierć jako doświadczenie i dosłowną śmierć ciała.
Tendencja samobójcza jest w istocie - uważa Hillman - głosem duszy domagającej się
uwagi, wołającej o uhonorowanie i zaspokojenie jej palących potrzeb. „Osoba opętana
fantazjami samobójczymi - pisze - nie była zdolna do psychologicznego doświadczenia
śmierci. Nie może doświadczać rzeczywistości psyche w oderwaniu od jej projekcji, toteż
konkretna rzeczywistość i śmierć fizyczna mają tak natrętny charakter”[66]. Tylko wejście
w doświadczenie, którego domaga się dusza, umożliwia wycofanie projekcji,
wyeliminowanie kontaminacji dwóch różnych poziomów istnienia.
Co powinien w tej sytuacji zrobić psychoterapeuta? Wspominałem już wielokrotnie,
że ujęcie Hillmana zdecydowanie różni się od medycznego. W tym ostatnim najwyższą
wartością jest życie ciała, w tym pierwszym są to dusza i jej potrzeby. Postawa prewencyjna,
polegająca na działaniach zmierzających do stłumienia tendencji samobójczych, jest postawą
antypsychologiczną, postawą przeciw duszy i jej przemożnej potrzebie doświadczenia
śmierci. Terapeucie „nie wolno przeciwstawić się temu pędowi w imię prewencji, gdyż opór
czyni pęd jeszcze bardziej natrętnym i wzmaga fascynację konkretną śmiercią”[67].
Zapobieganie samobójstwu - paradoksalnie - napędza zatem tylko obsesję autodestrukcji,
wzmacnia stan owładnięcia wyobrażeniem śmierci, zasila dążenie ku niej.
Jedyną możliwą postawą analityka jest więc - podobnie jak rola filozofa w modelu
Sokratejskim - postawa akuszera, sojusznika duszy, tego, kto, pozostając w ”tajnym pakcie”,
jest wierny wszystkim impulsom psyche zmierzającym do jej pełnego przebudzenia,
wyrażenia się, ujawnienia. Zamiast przeciwdziałać tendencjom samobójczym,
psychoterapeuta winien towarzyszyć pacjentowi w jego dążeniu do przemiany, powinien -
w atmosferze szczególnego, intymnego związku, jaki wytwarza się pomiędzy nim
a pacjentem - porzucić całą nadzieję, stanąć oko w oko z bezsensem, tragedią i rozpaczą, tak
jak oko w oko z bezsensem, tragedią i rozpaczą staje owładnięty ideą samozniszczenia
pacjent.
„Przemiana zaczyna się tam, gdzie nie ma nadziei” - stwierdza Hillman.
Tylko ten, kto umarł za życia, może dalej żyć.
I właśnie wówczas, kiedy analityk towarzyszy pacjentowi i w ten sposób niejako
stanowi pomost, po którym ten może wejść w doświadczenie śmierci, wówczas jest możliwe,
że doświadczenie pojawi się, zanim nastąpi śmierć faktyczna.
 27
Spece od wybaczania
czyli o okrucieństwach sentymentalizmu

Jednym z najdonioślejszych odkryć psychologii głębi jest stwierdzenie na pierwszy

rzut oka dość banalne. Brzmi ono: każdy bez wyjątku ma swoją ciemną stronę. A im bardziej
jesteśmy przekonani o swojej dobroci, prawdomówności, szlachetności i czystości, tym silniej
manifestują się w nas cechy radykalnie wszystkim tym cnotom przeciwne. Manifestują się,
rzecz jasna, w sposób dla nas samych całkowicie nieświadomy.
Przykładów tego prostego mechanizmu nie trzeba szukać daleko. Wystarczy
poszperać w pamięci. Przypominacie sobie, kiedy ostatnio ktoś krzyczał do was: „Nie podnoś
na mnie głosu!”? To najbardziej poczciwa odmiana zjawiska określanego przez Junga i jego
uczniów mianem projekcji (bo oznacza wypieranie tego, czego o sobie wolelibyśmy nie
wiedzieć, a zarazem przypisywanie tych cech innej osobie). Historia zna jednak aż nadto
odmian znacznie mniej poczciwych - roi się w niej od krwawych i bezwzględnych
zbrodniarzy, którzy popełniali najstraszliwsze zbrodnie w imię „miłości do rodzaju
ludzkiego”, „świetlanej przyszłości”, „nowego wspaniałego świata” i tym podobnych
fantazmatów przykrywających głupotę, okrucieństwo i egoizm.
W tym właśnie wyraża się paradoksalność mechanizmu, o którym piszę - mechanizmu
wypierania ze świadomości wszystkiego, co w nas (i w innych) złe, ułomne, skłonne do
zdrady czy okrucieństwa: jego niezbywalnym składnikiem jest zawsze podniosła retoryka,
patetyczny idealizm i czuła apoteoza rozmaitych Wartości (pisanych koniecznie wielką
literą). Ta paradoksalność może realizować się w różnym stężeniu - od apodyktycznego szefa
bezwzględnie przekonanego o swojej racji, przez ojców psychopatów tłukących dzieci
sznurem od żelazka, ponieważ „były niegrzeczne”, po Hitlera i Stalina, którzy ze sztandarami
wolności, równości i braterstwa (choć nie dla wszystkich) w jednej ręce drugą wymordowali
miliony niewinnych ludzi.
Niezależnie od tego, czy założymy, że między tymi zjawiskami zachodzi kontinuum,
czy też uznamy, że nie da się ich postawić w jednym szeregu, współcześni psychoterapeuci
spod znaku psychologii humanistycznej (czyli Abrahama Maslowa), psychoterapii
psychodynamicznej (czyli Zygmunta Freuda i jego następców) albo też coraz
popularniejszych quasi-terapeutycznych ruchów, takich jak radykalne wybaczanie Colina
Tippinga, będą mieli dla nas jedną podstawową radę. Jeśli zetkniecie się kiedykolwiek
z okrucieństwem - bez względu na to, czy staniecie się jego ofiarą, czy też aktywnym
sprawcą, a więc katem - musicie przede wszystkim wybaczyć. Wybaczyć tym, którzy was
skrzywdzili, i wybaczyć sobie, że skrzywdziliście.
***

Colin Tipping jest najbardziej jaskrawym przykładem postawy, o której tu mowa.

Przeżywa on teraz swoje piętnaście minut sławy. Króluje na łamach kolorowych pism,
udziela wywiadów, a po wpisaniu do internetu jego nazwiska od razu otwiera się kilka tysięcy
stron oferujących usługi (w tym całą masę płyt DVD w kolorowych opakowaniach) oparte na
jego wątpliwych koncepcjach i jeszcze bardziej wątpliwych metodach.
Na czym polega ich wątpliwość? Na tym, że króluje w nich prostacki
i antypsychologiczny (bo niemożliwy do zrealizowania) postulat czy raczej apodyktyczny
nakaz. Brzmi on: powinieneś pozbyć się negatywnych emocji. Uwolnić je. Rozproszyć.
Jak to zrobić? Oczywiście - wybaczyć.
Kiedy czytam książki Colina Tippinga albo refleksje jego mniej lub bardziej
domorosłych uczniów, wzbiera we mnie wściekłość. Bo przypominam sobie wtedy
nieodmiennie jedną z najbardziej wstrząsających lektur, na które w życiu trafiłem,
a mianowicie Poza winą i karą. Próby przełamania podjęte przez złamanego Jeana
Améry’ego. Wściekłość wzbiera we mnie, kiedy zestawiam ze sobą te dwa światy.
Z jednej strony świat Jeana Améry’ego, belgijskiego Żyda ocalałego z Holokaustu,
który przeszedł przez obozy koncentracyjne, był torturowany przez hitlerowców,
a kilkadziesiąt lat po wojnie popełnił samobójstwo. Świat człowieka, który przed samobójczą
śmiercią opublikował genialną książkę, opisawszy w niej swoją moralną bezradność wobec
tego, co widział i czego doświadczył: tortur, planowej zagłady, przemysłowej produkcji
śmierci, bezbrzeżnego, niemożliwego do wypowiedzenia okrucieństwa, które - jak sam
deklaruje w tytule - złamało go na zawsze. Świat człowieka, który deklaruje: tego się nie da
wybaczyć, bo każde wybaczenie byłoby aktem bezgranicznego egoizmu, splunięciem w twarz
tym wszystkim, którzy zginęli. Bo wybaczenie jest tutaj po prostu niemożliwe. Bo rozpacz,
bezradność i nienawiść do oprawców to takie uczucia, takie stany, które powinieneś czuć,
kiedy spotyka cię to, co spotkało Améry’ego.
Z drugiej strony świat Colina Tippinga i jemu podobnych zadowolonych z siebie
kolesi, którzy zarabiają pieniądze, wypuszczając kolejne miałkie książki w kolorowych
okładkach, organizując warsztaty dla znudzonych japiszonów albo poturbowanych życiowo
i podatnych na manipulację ludzi. Świat kolesi, którzy plotą gładkie banialuki o wybaczaniu
sobie i innym, posuwając się w swej arogancji tak daleko, że mają czelność - nie
przedstawiając cienia dowodu - wmawiać ludziom, iż nowotwory i inne śmiertelne choroby,
które dotknęły ich albo ich bliskich, to prosty efekt tego, że się nie wznieśli na (dostępny
rzekomo owym kolesiom) „wyższy” poziom moralny i nie wybaczyli sobie lub innym
wystarczająco głęboko i prawdziwie.
I kiedy zestawiam ze sobą te światy, mam ochotę wykrzyczeć wszystkim tym
landrynowatym, wybaczającym na lewo i prawo Tippingom razem wziętym: jak możecie być
tak bezczelni i cyniczni, skoro wobec świadectwa Jeana Améry’ego albo Paula Celana,
bukowińskiego Żyda, wielkiego poety, który przeżył Holokaust, a potem w latach
siedemdziesiątych zmarł śmiercią samobójczą, nie milkniecie, tylko dalej w najlepsze
produkujecie egzaltowaną słowną papkę i przyjmujecie za nią sowite przelewy?
***

Jung był mądrzejszy. Wiedział, że wobec zła, które tkwi w świecie i które tkwi
w człowieku, powinniśmy zachować najwyższą ostrożność i najwyższą pokorę. Améry znał
i cenił teksty Junga. Nie zdołały powstrzymać go przed śmiercią samobójczą. Tak czy inaczej
- nie nam oceniać jego wybór, jego niezdolność do wybaczenia oprawcom. Nie mamy o tym
zielonego pojęcia. Nie mamy do tego prawa.
I całe szczęście.
 28
Cóż, umieram
czyli o tym, dlaczego we współczesnym świecie śmierć przestaje być tabu

„Jak się czuję? Cóż, umieram” - wychudzony mężczyzna ma zaskakująco spokojny

głos. Jego skóra jest sinoblada. Oczy zaczerwienione i podkrążone. Po dawniej bujnej
czuprynie pozostało ledwie kilka rzadkich kosmyków. Widać, że wypowiedzenie każdego
słowa sprawia mu ogromną trudność. Siedzi prawie nieruchomo. Za to kamera pracuje
dynamicznie. Na przemian: zbliżenie na detal fizjonomii, później ujęcie pokoju wypełnionego
książkami i szpargałami.
Kadr obejmuje od czasu do czasu także dziennikarza prowadzącego wywiad.
Rumiany, dobrze odżywiony, energiczny. Całkowite przeciwieństwo rozmówcy, którym jest
Christopher Hitchens, jeden z najbardziej znanych angielskich publicystów i pisarzy,
skandalizujący ateista, autor głośnej książki Bóg nie jest wielki, bliski przyjaciel Richarda
Dawkinsa, Martina Amisa i Daniela C. Dennetta. 30 czerwca 2010 roku wykryto u niego
złośliwy nowotwór przełyku, z rozległymi przerzutami na płuca i węzły chłonne. Lekarze
dają mu kilka procent szans na przeżycie najbliższych dwóch lat. Wywiad odbywa się pół
roku po diagnozie.
„Ty jeszcze nie wiesz, kiedy i na co umrzesz. Ja natomiast mam co do tego niemal
absolutną pewność” - oświadcza Hitchens w pewnym momencie. Rumiany dziennikarz
wyraźnie traci kontenans. Nadrabia miną, próbuje zadziornej, chybionej riposty. Czerwieni
się. Milknie. Po chwili konsternacji Hitchens znowu snuje opowieść o tym, jak to jest
wiedzieć, że za kilka miesięcy albo tygodni już cię tutaj nieodwołalnie zabraknie. Co się
wtedy czuje? Jak w ogóle da się wytrzymać z taką świadomością? Jak z nią iść przez te
chwile, które jeszcze pozostały?
Niczego nie ukrywa. Niczego nie przemilcza, nie odpycha, nie wypiera ze
świadomości. Ani postępującego rozpadu ciała, ani psychicznych i fizycznych męczarni, jakie
przynoszą choroba i kolejne chemioterapie, ani tego, że nie będzie żadnego happy endu. Staje
przed kamerą - wyłysiały, wyniszczony, zmaltretowany. I mówi. Bez hipokryzji, bez
zbędnego owijania w bawełnę, bez cudacznych eufemizmów.
Tak samo mówili w ostatnich latach inni, których dzisiaj już nie ma. Cierpiąca na
mukowiscydozę Eva Markvoort, bohaterka poruszającego dokumentu 65 czerwonych róż.
Słynny polski kardiochirurg profesor Zbigniew Religa. Brytyjski literaturoznawca Craig
Ewert, którego dobrowolną eutanazję pokazano w filmie wyemitowanym w 2009 roku przez
BBC. Doktor Jerzy Wocial, wykładowca filozofii z Uniwersytetu Warszawskiego, który
o swojej chorobie i umieraniu - na dzień przed śmiercią - opowiedział na łamach
„Rzeczpospolitej”.
Dzięki nim - a to tylko kilkoro spośród dziesiątków czy setek terminalnie chorych
osób prowadzących blogi, udzielających wywiadów czy piszących książki - śmierć przestaje
być tematem tabu. Przestaje być abstrakcyjną ideą albo krwawym, wyzutym z emocji
obrazem w telewizyjnych wiadomościach. Przestaje być anonimowa, bezosobowa, odległa -
jakby ukryta za matową szybą codzienności starannie odgradzającej od perspektywy
ostatecznego kresu. Przybiera postać konkretnego człowieka, który staje z nami twarzą
w twarz (czy raczej: ekran w ekran) i deklaruje: „Prędzej czy później będziesz na moim
miejscu, lepiej się więc przygotuj, opowiem ci teraz, jak to jest umierać”.
Tym samym - na naszych oczach - dezaktualizuje się słynna teza angielskiego
antropologa Geoffreya Gorera, powtarzana zresztą do dziś do znudzenia, jak opętańczo
zawodzona mantra. W 1955 roku w eseju The Pornography of Death (Pornografia śmierci)
Gorer stwierdził, że w dwudziestym wieku śmierć stała się tym, czym sto lat wcześniej,
w epoce wiktoriańskiej, był seks - nieprzekraczalnym kulturowym tabu. I że choć media, jak
nigdy dotąd, epatują co wieczór makabrycznymi obrazami przemocy (trzeba przyznać, że
okazał się tutaj prorokiem - to, co emitowano za jego czasów po godzinie dwudziestej
trzeciej, przy współczesnym serwisie informacyjnym wygląda jak przygody Kaczora
Donalda), to w gruncie rzeczy jesteśmy dzisiaj całkowicie odseparowani od realnej,
autentycznej śmierci. A nawet im więcej śmierci widzimy dookoła, tym dotkliwiej tracimy
z oczu jej istotę. Bo beznamiętnie płynące przez rozświetlony ekran telewizora fotografie
i filmy przedstawiające drastyczne sceny umierania - zarówno te dokumentalne, pochodzące
na przykład z Syrii czy wojny w Wietnamie, jak i te rodem z hollywoodzkich wytwórni - tyle
samo mówią nam o autentycznym procesie i dramacie umierania, ile filmy pornograficzne
o prawdziwej miłości czy intymności. I tu, i tam mamy tylko pustą, upokarzającą plątaninę
ciał - w pierwszym przypadku znieruchomiałych i zmasakrowanych, w drugim wstrząsanych
mechanicznymi podrygami, zatracających się we wzajemnej zwierzęcej stymulacji.
Śmierć, przekonywał Gorer, została w dwudziestym wieku wyprowadzona z domów
rodzinnych i przeniesiona do aseptycznych szpitali. Została relegowana z reklam i kultury
masowej podlegających coraz silniejszym marketingowym regułom sukcesu, zdrowia
i sprawności. Wreszcie została wprzęgnięta w rozwijający się biznes pogrzebowy, który
wprowadził taśmowy system obsługi zmarłych - przejmując często funkcje dotychczas
zarezerwowane dla rodziny czy kapłanów danego wyznania. Co ciekawe, za czasów Gorera ta
obsługa obejmowała powszechnie także (to zjawisko wielu badaczy określa ironicznie
american way of dying, amerykańskim sposobem umierania) przystrojenie i umalowanie
nieboszczyka tak, żeby - w sensie jak najbardziej dosłownym - wyglądał „jak żywy”:
w swoim ulubionym fraku, imitującym rumieńce makijażu i z promiennym uśmiechem
uzyskanym dzięki umiejętnemu naciągnięciu i zaszyciu bezwładnych mięśni.
Historyk Michel Vovelle, autor monumentalnej pracy Śmierć w kulturze Zachodu,
podkreśla, że wbrew automatycznemu skojarzeniu nie należy tych praktyk w żadnym razie
łączyć ze starożytnymi zwyczajami balsamowania ciała i zapewniania zmarłemu ekwipunku
na tamten świat. Starożytne zwyczaje były bowiem wynikiem przekonania o przejściu
zmarłego do całkowicie innej, nieznanej, pozagrobowej rzeczywistości - nie zaś karykaturalną
próbą niemożliwego przecież i de facto uwłaczającego godności zmarłego upodobnienia go
do żywych, zatrzymania jego zewnętrznej powłoki. Poprzez - na co nacisk kładł z kolei Gorer
- tę wyłącznie cielesną „obróbkę” całkowicie abstrahuje się przecież od metafizycznego czy
nawet psychologicznego, emocjonalnego wymiaru śmierci. Tak samo jak przedstawienie
stosunku płciowego na filmie pornograficznym całkowicie abstrahuje od metafizycznego czy
psychologicznego wymiaru ludzkiej seksualności. Obie te praktyki bowiem - epatowanie
martwymi ciałami albo przyozdabianie ich tak, jak gdyby nadal żyły, oraz pornograficzna
kopulacja - nie pokazują nam wcale, czym jest śmierć i czym jest seks. Pokazują nam tylko
fragmentaryczne, zdegradowane i zdeformowane ich karykatury - dlatego i jednego,
i drugiego musimy uczyć się z zupełnie innych źródeł.
Jeśli chodzi o seks - przekonywał Gorer - potrafimy już przynajmniej o nim otwarcie
mówić. W kwestii śmierci panuje wciąż jednak wstydliwe, represyjne milczenie.
***

Kiedy w 2008 roku telewizja BBC wyemitowała film Right to Die? (Prawo do
śmierci?), którego głównym bohaterem był Craig Ewert - angielski literaturoznawca chory na
stwardnienie boczne zanikowe (postępujący paraliż prowadzący do niewydolności
oddechowej i śmierci w potwornych męczarniach) - gorąca debata wybuchła nie tylko
w Anglii, lecz także na całym świecie. Craig Ewert bowiem zdecydował się poddać eutanazji
w szwajcarskiej klinice Dignitas. Kamera towarzyszyła mu w podroży z Wielkiej Brytanii,
w przygotowaniach do odejścia, a wreszcie - w pożegnaniu z żoną, a następnie zażyciu
trucizny i śmierci. Emisję filmu - w niezwykle ostrym przemówieniu - potępił ówczesny
premier Gordon Brown. Ale nie tylko on. Wielu etyków - nawet o wyraźnie liberalnej
i lewicowej orientacji - krytykowało reżysera Right to Die? Johna Zaritsky’ego, zarzucając
mu szarganie godności ludzkiej i przekraczanie tabu.
Tymczasem w tym filmie nie ma niczego, co byłoby szokujące - poza być może
straszną i trudną do zaakceptowania prawdą o rzeczywistości ludzkiego życia i głębokim,
bezsensownym cierpieniu, którym bywa ono aż nazbyt często naznaczone. Ewert, który zdaje
sobie w pełni sprawę, że nie ma dla niego żadnego ratunku i że niebawem choroba
doprowadzi go do niewyobrażalnego cierpienia, podejmuje dramatyczną decyzję i stawia
czoła śmierci w sposób niebywale odważny, pełen spokoju i godności. Scena pożegnania
z żoną, a potem zażycia trucizny jest - to prawda - poruszająca.
I - to prawda - naruszająca tabu.
Ale akurat to tabu powinno zostać naruszone raz na zawsze. Trzeba o nim mówić, ile
tylko się da, bo zakrywa coś, co dotyczy - najbardziej bezpośrednio - każdego z nas. Przykład
Ewerta nie jest bowiem żadną patologią i wynaturzeniem, czy raczej jest nim o tyle, o ile to,
co może u kresu życia spotkać człowieka - ciężka, okrutna choroba, niewyobrażalne
cierpienie - samo jest patologią i wynaturzeniem: świata, rzeczywistości, losu...
***

„Chcę umrzeć w taki sposób, żeby, po pierwsze, nie cierpieć, bo to jest możliwe
i łatwe do zrobienia przy dzisiejszym stanie medycyny. A po drugie, chcę umrzeć
w warunkach ludzkich, tam gdzie czuję się dobrze. A w szpitalu czułbym się fatalnie [...]” -
mówił Zbigniew Religa, do końca życia zadeklarowany ateista, w ostatnim przed śmiercią
wywiadzie udzielonym „Gazecie Wyborczej”[68]. Podkreślał, że nie ma w nim buntu - choć
są żal i nostalgia. Jest jednak także głębokie przekonanie, że śmierć jest naturalną,
nieodłączną częścią życia - i że można, a nawet trzeba wyjść jej na spotkanie świadomie,
spokojnie i godnie.
Podobnie o nadchodzącej śmierci mówiła w przejmującym ostatnim nagraniu Eva
Markvoort, Holenderka o czerwonych włosach, bohaterka emitowanego także w polskiej
telewizji filmu 65 czerwonych róż. Markvoort zmarła w marcu 2011 roku, po tym, jak jej
organizm odrzucił przeszczep płuc. Niemal do samego końca prowadziła blog, który
odwiedzało kilkadziesiąt tysięcy ludzi dziennie. Umierała w otoczeniu najbliższej rodziny.
„Nie mogę oddychać. Coś się musi zmienić” - napisała kilka godzin przed śmiercią.
„Jesteśmy bytem kruchym, ułomnym, przemijającym i choroba z całą mocą uwydatnia
i unaocznia nam tę prawdę. Wielokrotnie rozważałem te sprawy na przykładzie tekstów
Platona czy stoików. Teraz muszę im stawić czoło w sposób jak najbardziej praktyczny.
W sytuacji śmiertelnej choroby, z jaką się obecnie borykam, filozofia okazuje się boleśnie
niewystarczająca. W takim momencie najcenniejsza jest realna obecność bliskiego
człowieka” - mówił Jerzy Wocial w maju 2009 roku[69].
***

Przełamanie dominującego w dwudziestym wieku tabu śmierci i umierania, które się

właśnie dokonuje, nie przynosi nam żadnych niezwykłych metafizycznych rewelacji. Nie ma
nic wspólnego z popularnymi jeszcze całkiem niedawno - a w istocie będącymi czystym
przejawem owego tabu - opowieściami o ”świetlistych korytarzach” rodem z książek w stylu
Życia po życiu Raymonda Moody’ego. Książek żerujących na lęku przed śmiercią, na
potrzebie nadziei, że „to jednak nie koniec”. Nie ma też nic wspólnego z dawnymi formami
umierania - nawet z bliskiej, choćby dziewiętnastowiecznej przeszłości, kiedy właściwie
każda śmierć rozgrywała się w dekoracjach religijnych.
Wydaje się, że - choć religia wciąż pozostaje dominującą strukturą organizującą nasze
doświadczenia i wyobrażenia spraw ostatecznych - te nowe, wykluwające się dopiero sposoby
i formy umierania odchodzą od religijnej wyobraźni i metaforyki. Odchodzą na rzecz języka
dążącego do maksymalnej prostoty i uniwersalności. Opartego na prostych słowach i prostych
emocjach: miłości, tęsknocie, lęku i akceptacji tego, że śmierć to tak naprawdę jedna wielka
niewiadoma.
***

No właśnie. Pozostawiliśmy Christophera Hitchensa siedzącego na krześle,

pogrążonego w rozmowie z nieco skonfundowanym dziennikarzem, który wyraźnie nie może
sobie poradzić z poprowadzeniem wywiadu. Wróćmy do niego na chwilę.
Rozmowa zbliża się do końca. „Nie wiem nic o śmierci - mówi Hitchens. - Ale nikt
nie jest w tej sprawie ode mnie mądrzejszy. Ani papież, ani dalajlama, ani ty. Żaden z nas nie
ma o niej zielonego pojęcia”.
I chyba naprawdę trudno o lepsze podsumowanie naszej wiedzy w tej kwestii. Dobrze,
że przynajmniej zaczęliśmy o tym głośno mówić.
(Christopher Hitchens umarł 15 grudnia 2011 roku).
 Źródła

Książka powstała na motywach tekstów publikowanych w tygodniku „Newsweek

Polska” (przede wszystkim w cyklu artykułów Psychologia à rebours zamieszczanych
w comiesięcznym dodatku „Kobieta”, ukazującym się z ”Newsweek Polska” w latach
2009-2011) oraz esejów publikowanych między innymi na łamach kwartalników „Kronos”
i ”ALBO albo”. Wszystkie rozdziały przygotowano i skomponowano jednak od nowa -
specjalnie z myślą o tej pozycji, która stanowi odrębną całość. Wyjątkiem jest rozdział
dwudziesty ósmy - w książce zamieszczony w niezmienionej formie - który ukazał się (pod
tytułem Cóż, umieram) w numerze 44/2010 „Newsweek Polska”.
 Bibliografia

Książki i artykuły

Jean Améry, Poza winą i karą. Próby przełamania podjęte przez złamanego, przeł.
Ryszard Turczyn, Homini, Kraków 2007.
Deirdre Bair, Jung. Biografia, przeł. Robert Reszke, KR, Warszawa 2009.
P.T. Barnum, Life of P.T. Barnum, Forgotten Books, Charleston 2012.
Jean Baudrillard, Symulakry i symulacje, przeł. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa
2009.
George A. Bonanno, The Other Side of Sadness. What the New Science of
Bereavement Tells Us about Life after Loss, Basic Books, New York 2009.
Jorge Luis Borges, Fikcje, przeł. Andrzej Sobol-Jurczykowski, Prószyński i S-ka,
Warszawa, 2003.
Pascal Boyer, I człowiek stworzył bogów... Jak powstała religia, przeł. Krystyna
Szeżyńska-Maćkowiak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005.
„Brain Waves Module 4: Neuroscience and the Law”, The Royal Society, London
December 2011.
Anna Brzezińska, Społeczna psychologia rozwoju, Wydawnictwo Naukowe Scholar,
Warszawa 2005.
Martin Buber, Zaćmienie Boga, przeł. Paweł Lisicki, KR, Warszawa 1994.
Daniel Burston, The Wing of Madness. The Life and Work of R.D. Laing, Harvard
University Press, Boston 1996.
David Buss, Psychologia ewolucyjna, przeł. Marek Orski, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, Sopot 2001.
Rhonda Byrne, Sekret, przeł. Jan Kabat, Nowa Proza, Warszawa 2010.
Joseph Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, przeł. Andrzej Jankowski, Zysk i S-ka,
Poznań 1997.
Joseph Campbell, Potęga mitu, przeł. Ireneusz Kania, Znak, Kraków 2007.
Amy Chua, Bojowa pieśń tygrysicy, przeł. Magdalena Moltzan-Małkowska,
Prószyński i S-ka, Warszawa 2011.
Amy Chua, Tiger Mom’s Long-Distance Cub, „The Wall Street Journal” December
24, 2011.
Amy Chua, Why Chinese Mothers Are Superior, „The Wall Street Journal” January 8,
2011.
Robert Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi. Teoria i praktyka, przeł. Bogdan
Wojciszke, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2011.
Antonio Damasio, Błąd Kartezjusza. Emocje, rozum i ludzki mózg, przeł. Maciej
Karpiński, Rebis, Poznań 2011.
Richard Dawkins, Rzeka genów, przeł. Marek Jannasz, CiS, Warszawa 2007.
Daniel C. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. Barbara
Stanosz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2008.
Daniel C. Dennett, Słodkie sny. Filozoficzne przeszkody na drodze do nauki
świadomości, przeł. Marcin Miłkowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007.
René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1, przeł. Izydora Dąmbska, PWN,
Warszawa 1955.
Julie Diamond, Lee Spark Jones, A Path Made by Walking. Process Work in Practice,
Lao Tse Press, Portland 2004.
Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Gracz, przeł. Gabriel Karski, Władysław
Broniewski, Puls Publications Ltd., London 1992.
Émile Durkheim, Samobójstwo. Studium z socjologii, przeł. Krzysztof Wakar, Oficyna
Naukowa, Warszawa 2006.
Lawrence Durrell, Kwartet aleksandryjski. Balthazar, przeł. Maria Skibniewska,
Czytelnik, Warszawa 1996.
Lawrence Durrell, Kwartet aleksandryjski. Clea, przeł. Maria Skibniewska, Czytelnik,
Warszawa 1975.
Lawrence Durrell, Kwartet aleksandryjski. Justyna, przeł. Maria Skibniewska,
Czytelnik, Warszawa 1995.
Lawrence Durrell, Kwartet aleksandryjski. Mountolive, przeł. Maria Skibniewska,
Czytelnik, Warszawa 1974.
Paul Ekman, Emocje ujawnione, przeł. Wojciech Białas, Helion, Warszawa 2011.
Mircea Eliade, Traktat o historii religii, przeł. Jan Kowalski, Aletheia, Warszawa
2011.
Ludwik Feuerbach, Wykłady o istocie religii, przeł. Tadeusz Kroński, PWN,
Warszawa 1981.
John Festiner, Paul Celan. Poeta. Ocalony. Żyd, przeł. Maciej Tomal, Małgorzata
Tomal, Austeria, Kraków-Budapeszt 2010.
Michel Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. Helena Kęszycka,
PWN, Warszawa 1987.
Michel Foucault, Narodziny biopolityki, przeł. Michał Herer, PWN, Warszawa 2012.
Bertram Forer, The Fallacy of Personal Validation: A Classroom Demonstration of
Gullibility, „Journal of Abnormal and Social Psychology. Issue 44” 1949.
Susan Forward, Toksyczni rodzice, przeł. Ryszard Grażyński, Jacek Santorski & Co,
Warszawa 2006.
Marie Louise von Franz, Ścieżki snów, przeł. Henryk Smagacz, Rebis, Poznań 2007.
Zygmunt Freud, Dwie nerwice dziecięce, przeł. Robert Reszke, KR, Warszawa 2000.
Zygmunt Freud, Kultura jako źródło cierpień. Przyszłość pewnego złudzenia, przeł.
Jerzy Prokopiuk, KR, Warszawa 1992.
Zygmunt Freud, Mojżesz i monoteizm, [w:] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Zygmunt
Freud, Życie Jezusa. Mojżesz i monoteizm, przeł. Marek J. Siemek, Czytelnik, Warszawa
1995.
Zygmunt Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. Robert Reszke, KR, Warszawa
2007.
Zygmunt Freud, Totem i tabu, przeł. Marcin Poręba, Robert Reszke, KR, Warszawa
1997.
Maja Gawrońska, 237 powodów, żeby uprawiać seks. Rozmowa z Davidem Bussem,
„Newsweek Polska” nr 21/2010, 29.11.2010, dodatek „Kobieta”.
Ernst Gellner, Uwodzicielski urok psychoanalizy, czyli chytrość antyrozumu, przeł.
Teresa Hołówka, Książka i Wiedza, Warszawa 1997.
Erving Goffman, Instytucje totalne. O pacjentach szpitali psychiatrycznych
i mieszkańcach innych instytucji totalnych, przeł. Olena Waśkiewicz, Jacek Łaszcz, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2011.
Geoffrey Gorer, The Pornography of Death, [w:] tegoż, Death, Grief and Mourning,
Doubleday, Garden City, New York 1965.
Robert Graves, Mity greckie, przeł. Henryk Krzeczkowski, Vis-a-Vis, Kraków 2009.
Peter Gray, Freud. Życie na miarę epoki, przeł. Hanna Jankowska, Zysk i S-ka,
Poznań 2003.
Aubrey de Grey, Michael Rae, Ending Aging: The Rejuvenation Breakthroughs That
Could Reverse Human Aging in Our Lifetime, St. Martin’s Griffin, New York 2008.
Stanislav Grof, Kiedy niemożliwe staje się możliwe, przeł. Maciej Lorenc, Dariusz
Misiuna, Okultura, Warszawa 2010.
Stanislav Grof, Najdalsza podróż. Misterium i świadomość śmierci, przeł. Maciej
Lorenc, Dariusz Misiuna, Okultura, Warszawa 2010.
Stanislav Grof, Obszary nieświadomości. Raport z badań nad LSD, przeł. Andrzej
Szyjewski, Wydawnictwo A, Kraków 2000.
Adolf Guggenbühl-Craig, The Emptied Soul. On the Nature of the Psychopath, Spring
Publications, Putnam 2008.
Judith Rich Harris, Geny czy wychowanie?, przeł. Andrzej Polkowski, Jacek Santorski
& Co, Warszawa 1998.
Judith Rich Harris, Każdy inny. O naturze ludzi i niepowtarzalności człowieka, przeł.
Agnieszka Nowak, Smak Słowa, Sopot 2010.
Sam Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, przeł. Dariusz
Jamrozowicz, Błękitna Kropka, Nysa 2012.
Bert Hellinger, Porządki miłości, przeł. Zenon Mazurczak, Jacek Santorski & Co,
Warszawa 2006.
James Hillman, A Terrible Love of War, Penguin Books, New York 2004.
James Hillman, Healing Fiction, Spring Publications, Putnam-Connecticut 2005.
James Hillman, Kinds of Power. A Guide to It’s Intelligent Uses, Doubleday, New
York 1995.
James Hillman, Loose Ends. Primary Papers in Archetypal Psychology, Spring
Publications, Zurich 1975.
James Hillman, Mythic Figures. Uniform Edition of the Writings of James Hillman.
Volume 6.1, Spring Publications, Putnam-Connecticut 2007.
James Hillman, Pothos: nostalgia pueri aeterni, przeł. Jerzy Prokopiuk, „Gnosis” nr 6,
listopad 1993.
James Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper Perennial, New York 1992.
James Hillman, Samobójstwo a przemiana psychiczna, przeł. Dariusz Rogalski, KR,
Warszawa 1996.
James Hillman, Senex & Puer. Uniform Edition of the Writings of James Hillman.
Volume 3, Spring Publications, Putnam-Connecticut 2005.
James Hillman, The Dream and the Underworld, Harper Perennial, New York 1979.
James Hillman, The Force of Character and the Lasting Life, Random House, New
York 1999.
James Hillman, The Myth of Analysis, Northwestern University Press, Evanstone
1999.
James Hillman, The Soul’s Code. In Search of Character and Calling, Warner Books,
New York 1997.
James Hillman, Laura Pozzo, Inter Views, Spring Publications,
Woodstock-Connecticut 1996.
James Hillman, Michael Ventura, We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and
the World’s Getting Worse, HarperCollins, San Francisco 1993.
Christopher Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. Cezary Murawski, Sonia Draga,
Warszawa 2011.
Christopher Hitchens, Mortality, Twelve, New York 2012.
Albert Hofmann, Eliksir Hofmanna. LSD i Nowe Eleuzis, przeł. Maciej Lorenc,
Dariusz Misiuna, Okultura, Warszawa 2011.
Aldous Huxley, Drzwi percepcji. Niebo i piekło, przeł. Marta Mikita, Cień Kształtu,
Warszawa 2012.
Aldous Huxley, Nowy wspaniały świat, przeł. Bogdan Baran, Muza, Warszawa 2011.
Katarzyna Jabłońska, Bliski jak powietrze. Rozmowa z Jerzym Wocialem,
„Rzeczpospolita” 30.05.2009.
Jerome K. Jerome, Trzech panów w łódce (nie licząc psa), przeł. Kazimierz
Piotrowski, CiS, Warszawa 2004.
Hans Jonas, Religia gnozy, przeł. Marek Klimowicz, Platan, Kraków 1994.
Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul, trans. W.S. Dell, Cary F. Baynes,
Harcourt Harvest, New York 1955.
Carl Gustav Jung, Nowoczesny mit. O rzeczach widywanych na niebie, przeł. Jerzy
Prokopiuk, Wydawnictwo Literackie, Warszawa 1982.
Carl Gustav Jung, Odpowiedź Hiobowi, przeł. Jerzy Prokopiuk, Ethos, Warszawa
1995.
Carl Gustav Jung, Podróż na Wschód, przeł. Wojciech Chełmiński, Jerzy Prokopiuk,
Erdmutte i Wacław Sobaszkowie, Pusty Obłok, Warszawa 1989.
Carl Gustav Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, przeł. Jerzy Prokopiuk,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1989.
Carl Gustav Jung, Rozmowy, wywiady, spotkania, przeł. Robert Reszke, KR,
Warszawa 1999.
Carl Gustav Jung, Wspomnienia, sny, myśli, przeł. Robert Reszke i Leszek
Kolankiewicz, Wrota, Warszawa 1997.
 Karl Kerényi, Mitologia Greków, przeł. Robert Reszke, KR, Warszawa 2002.
Livia Kohn, Taoizm. Wprowadzenie, przeł. Justyn Hunia, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2012.
Małgorzata Kolińska-Dąbrowska, Pokolenie bez etatu. Rozmowa z Anną Nowakowską,
psycholożką, psychoterapeutką, „Gazeta Wyborcza” 8.02.2011, dodatek „Wysokie Obcasy”.
Ray Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology, Penguin
Books, New York 2006.
R.D. Laing, Podzielone „ja”, przeł. Maciej Karpiński, Rebis, Poznań 2004.
Laozi, Księga dao i de z komentarzami Wang Bi, przeł. Anna Iwona Wójcik,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.
Leksykon psychiatrii, pod red. Stanisława Pużyńskiego, Państwowy Zakład
Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1993.
Scott O. Lilienfeld, Steven Jay Lynn, John Ruscio, Barry L. Beyerstein, 50 wielkich
mitów psychologii popularnej, przeł. Dariusz Sagan, CiS, Warszawa 2011.
Malcolm Lowry, Pod wulkanem, przeł. Krystyna Tarnowska, Rebis, Poznań 2001.
John Edward Mack, Abduction: Human Encounters with Aliens, Ballantine Books,
New York 1995.
Sándor Márai, Dziennik, przeł. Teresa Worowska, Czytelnik, Warszawa 2009.
Abraham H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, przeł. Irena Wyrzykowska,
Rebis, Poznań 2004.
Arnold Mindell, Cienie miasta. Interwencje psychologiczne w psychiatrii, przeł.
Robert Palusiński, Adam Pilarski, EJB, Kraków 2000.
Arnold Mindell, Śpiączka. Klucz do przebudzenia, przeł. Tomasz Teodorczyk, Nuit
Magique, Warszawa 1998.
Greg Mogenson, A Most Accursed Religion. When Trauma Becomes God, Spring
Publications, Putnam-Connecticut 2005.
Burness E. Moore, Bernard D. Fine, Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa Modzelewska,
Jacek Santorski & Co, Warszawa 1996.
Thomas Moore [ed.], A Blue Fire. Selected Writings by James Hillman, Harper
Perennial, New York 1992.
Kazimierz Mrówka, Heraklit. Fragmenty, nowy przekład i komentarz, Wydawnictwo
Naukowe Scholar, Warszawa 2004.
Bob Mullan, Mad To Be Normal. Conversations with R.D. Laing, Free Assosciation
Books, London 1995.
 Wincenty Myszor [wstęp, przekł. z koptyj., koment.], Ewangelia Judasza, „Studia
Antiquitatis Christianae. Series Nova” nr 3/2006.
Debbie Nathan, Sybil Exposed: The Extraordinary Story Behind The Famous Multiple
Personality Case, Free Press, New York 2012.
Nieświadomość jako kategoria filozoficzna, pod red. Aliny Motyckiej i Wojciecha
Wrzoski, IFiS PAN, Warszawa 2000.
Fryderyk Nietzsche, Antychrześcijanin, przeł. Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo A,
Kraków 2000.
Jan Osiecki, Ból to jedyna rzecz, jakiej się boję. Rozmowa ze Zbigniewem Religą,
„Gazeta Wyborcza” 09.03.2009, dodatek „Duży Format”.
Robert Oxnam, 11 x ja. Moje życie z osobowością mnogą, przeł. Agnieszka Pokojska,
Znak, Kraków 2008.
Paracelsus, Sztuka ognia. Filozofia hermetyczna, przeł. Katarzyna Wójcik, Patra,
Wrocław 2003.
Annie Murphy Paul, Tiger Moms: Is Tough Parenting Really an Answer?, „Time
Magazine” January 20, 2011.
Steven Pinker, Tabula rasa. Spory o naturę ludzką, przeł. Agnieszka Nowak,
Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2012.
Platon, Dialogi, przeł. Władysław Witwicki, Verum, Warszawa 1993.
Platon, Państwo. Prawa, przeł. Władysław Witwicki, Antyk, Kęty 2001.
Peter Pomerantsev, Remembering Lawrence Durrell. Predictor of Our Postmodern
World, „Newsweek. American Edition” June 25, 2012.
Karl Raimund Popper, Logika odkrycia naukowego, przeł. Urszula Niklas, Aletheia,
Warszawa 2006.
Psychologia. Podręcznik akademicki, t. 1, pod red. Jana Strelaua, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2003.
Psychoterapia. Praktyka, pod red. Lidii Grzesiuk, Eneteia, Warszawa 2006.
Psychoterapia. Szkoły i metody, pod red. Lidii Grzesiuk i Huberta Szuszka, Eneteia,
Warszawa 2011.
Psychoterapia. Teoria, pod red. Lidii Grzesiuk, Eneteia, Warszawa 2006.
Gilles Quispel, Gnoza, przeł. Beata Kita, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988.
Jennifer Raden [ed.], The Philosophy of Psychiatry. A Companion, Oxford University
Press, New York 2007.
Zofia Rosińska, Jung, Wiedza Powszechna, Warszawa 1982.
 Jean-Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu, przeł. Jan Legowicz, Zakład
imienia Ossolińskich, Warszawa 1995.
Bertrand Russell, Śmiertelnicy i inni, przeł. Dorota Gostyńska, Książka i Wiedza,
Warszawa 2000.
Andrew Samuels, Jung and the Post-Jungians, Brunner-Routlage, Hove and New
York 1999.
Arthur Schopenhauer, O samobójstwie i inne pisma pomniejsze, przeł. Grzegorz
Sowiński, Wydawnictwo A, Kraków 2000.
Martin E.P. Seligman, Elaine F. Walker, David L. Rosenham, Psychopatologia, przeł.
Joanna Gilewicz i Aleksander Wojciechowski, Zysk i S-ka, Poznań 2003.
Gitta Sereny, W stronę ciemności. Rozmowy z komendantem Treblinki, przeł. Jan K.
Milencki, Cyklady, Warszawa 2002.
Jacek Sieradzan, Od kultu do zbrodni. Ekscentryzm i szaleństwo w religiach XX wieku,
Kos, Katowice 2006.
Sofokles, Król Edyp, przeł. Kazimierz Morawski, Wydawnictwo Greg, Kraków 2010.
Benjamin Spock, Dziecko. Pielęgnacja i wychowanie, przeł. Hanna Burdon, Rebis,
Poznań 2006.
Tomasz Stawiszyński, Ani, ani. Rozmowa z Jamesem Hillmanem, „Trans-wizje” nr 1,
październik 2011.
Tomasz Stawiszyński, Zmiana paradygmatów. Rozmowa ze Stanislavem Grofem,
„Trans-wizje” nr 1, październik 2011.
Wallace Stevens, The Collected Poems of Wallace Stevens, Vintage, London 1990.
Anthony Storr, Kolosy na glinianych nogach. Studium guru, przeł. Jerzy Prokopiuk,
W.A.B., Warszawa 2009.
William Styron, Ciemność widoma, przeł. Jerzy Korpanty, Świat Książki, Warszawa
2012.
Thomas Szasz, Insanity. The Idea and It’s Consequences, Syracuse University Press,
Syracuse 1997.
Thomas Szasz, The Myth of Mental Illness, Harper Perennial, New York 2010.
Colin Tipping, Radykalne wybaczanie, przeł. Irena Stąpor, Medium,
Konstancin-Jeziorna 2006.
Lew Tołstoj, Anna Karenina, przeł. Kazimiera Iłłakowiczówna, Znak, Kraków 2012.
Patricia J. Watson, Melissa J. Brymer, George A. Bonanno, Postdisaster
Psychological Intervention Since 9/11, „American Psychologist” 6/2011 (Special Issue 9/11),
September 2011.
Ken Wilber, Integralna teoria wszystkiego, przeł. Cezary E. Urbański, Zysk i S-ka,
Poznań 2006.
Richard Wilhelm [przeł. na niem., oprac., koment.], I-cing. Księga Przemian, przeł.
[z niem.] Agna Onysymow, Aletheia, Warszawa 2011.
Edward O. Wilson, Socjobiologia, przeł. Mariusz Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań
2001.
Michel Vovelle, Śmierć w cywilizacji Zachodu, przeł. Tomasz Swoboda, Maryna
Ochab, Magdalena Sawiczewska-Lorkowska, Diana Senczyszyn, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2004.
Emily Yoffe, How the Soul Is Sold, „The New York Times” April 23, 1995.
Włodzimierz Zatorski OSB, Acedia. Duchowa depresja. Wybór tekstów,
Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, Kraków 2008.
Zhuangzi, Prawdziwa księga południowego kwiatu, przeł. Marcin Jacoby, Iskry,
Warszawa 2009.
Filmy

Samuel Bauhm, Magia kłamstwa, USA, Imagine Television, 2009-2011.

Jonathan Demme, Milczenie owiec, USA, Strong Heart-Demme Production, 1991.
Drew Heriot, Sekret, Australia, Prime Time Productions, 2006.
Philip Lyall, Nimisha Mukerji, 65 czerwonych róż, Kanada, Fource Four
Entertainment, 2009.
Meyes Menno, Manolete, Hiszpania-Wielka Brytania-USA-Niemcy, Iberoamericana
Films Produccion, 2008.
Stephan Oriah, Orlan. Carnal Art, Francja, Myriapodus Films, 2001.
Stephen Segaller, Carl Jung: The Wisdom of the Dream, Wielka Brytania, BBC
Documentary, 1998.
John Zaritsky, The Suicide Tourist, Kanada, CTV Television Network, 2007.
 Przypisy

[1] A. Schopenhauer, O samobójstwie i inne pisma pomniejsze, przeł. G. Sowiński,

Wydawnictwo A, Kraków 2000, s. 91.
[2] A. Chua, Bojowa pieśń tygrysicy, przeł. M. Moltzan-Małkowska, Prószyński i
S-ka, Warszawa 2011, s. 246.
[3] B. Caplan, Does Asian Parenting Cause Asian Success?,
http://econlog.econlib.org/archives/2011/01/does_asian_pare.html [dostęp: 23 listopada
2012].
[4] Z. Freud, Analiza fobii pięciolatka (mały Hans), [w:] tegoż: Dwie nerwice
dziecięce, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 2000, s. 7-95.
[5] Tamże, s. 72.
[6] J. Hillman, Oedipus Revisited, [w:] tegoż: Mythic Figures. Uniform Edition of
Writings of James Hillman. Volume 6.1, Spring Publications, Putnam-Connecticut 2007, s.
173-174.
[7] K. Mrówka, Heraklit. Fragmenty, nowy przekład i komentarz, Wydawnictwo
Naukowe Scholar, Warszawa 2004, s. 263.
[8] C.G. Jung, Wspomnienia, sny, myśli, przeł. R. Reszke i L. Kolankiewicz, Wrota,
Warszawa 1997, s. 157.
[9] C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1989, s. 524. W polskiej terminologii entomologicznej żuka
Cetonia aurata określa się mianem kruszczycy złotawki.
[10] Paracelsus, Sztuka ognia. Filozofia hermetyczna, przeł. K. Wójcik, Patra,
Wrocław 2003, s. 36.
[11] J. Hillman, The Force of Character and the Lasting Life, Random House, New
York 1999, s. 135.
[12] C.G. Jung, Rozmowy, wywiady, spotkania, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 1999,
s. 467.
[13] C.G. Jung, Podróż na Wschód, przeł. W. Chełmiński, J. Prokopiuk, E. i W.
Sobaszkowie, Pusty Obłok, Warszawa 1989, s. 179.
[14] F. Dostojewski, Notatki z podziemia. Gracz, przeł. G. Karski, W. Broniewski,
Puls Publications Ltd., London 1992, s. 28-29.
[15] R. Byrne, Sekret, przeł. J. Kabat, Nowa Proza, Warszawa 2010, s. 131. Ta wcale
nienowa teza (głosiło i wciąż głosi ją wielu psychologów, a nawet lekarzy) o związku
przyczynowo-skutkowym między pozytywnym nastawieniem pacjenta a przebiegiem choroby
jest jednym z mitów opisywanych w książce 50 wielkich mitów psychologii popularnej.
Autorzy przytaczają wyniki prowadzonych przez wiele lat badań, które jednoznacznie
wykazują brak takiej zależności. Zwracają jednocześnie uwagę, że jest to w istocie
przekonanie wzbudzające w pacjencie poczucie winy. Przekonanie, że skoro choroba
postępuje, to właśnie on - niezdolny do wykrzesania w sobie odpowiedniego poziomu
optymizmu - ponosi odpowiedzialność za pogarszający się stan swojego zdrowia.
[16] Tamże, s. 28.
[17] Tamże, s. 17.
[18] B. Russell, Śmiertelnicy i inni, przeł. D. Gostyńska, Książka i Wiedza, Warszawa
2000, s. 75.
[19] J. Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper Perennial, New York 1992, s. 208.
[20] P. Paey, America and the Shift in Ages: An Interview with Jungian James
Hillman,
http://www.huffingtonpost.com/pythia-peay/america-and-the-shift-in-_b_822913.html
[dostęp: 26 listopada 2012].
[21] G. Sereny, W stronę ciemności. Rozmowy z komendantem Treblinki, przeł. J.K.
Milencki, Cyklady, Warszawa 2002, s. 202.
[22] J. Hillman, Senex & Puer. Uniform Edition of the Writings of James Hillman.
Volume 3, Spring Publications, Putnam-Connecticut 2005, s. 193-213.
[23] E. Yoffe, How the Soul Is Sold, „The New York Times” April 23, 1995.
[24] J. Hillman, Re-Visioning Psychology... s. 98.
[25] W. Styron, Ciemność widoma, przeł. J. Korpanty, Świat Książki, Warszawa 2012,
s. 29.
[26] J. Hillman, Re-Visioning Psychology... s. 98.
[27] Tamże, s. 98-99.
[28] Tę historię opowiada Marie-Louise von Franz między innymi w filmie Stephena
Segallera Carl Jung: The Wisdom of the Dream, wyprodukowanym w 1998 roku przez BBC.
[29] J. Hillman, L. Pozzo, Inter Views, Spring Publications, Woodstock-Connecticut
1996, s. 67.
[30] Chodzi o wywiad dostępny w formie DVD: James Hillman on Archetypal
Psychology and Soulless Society, wyprodukowany w 2010 roku i dystrybuowany przez
Psychotherapy.net, LLC, Mill Valley, CA.
 [31] M. Gawrońska, 237 powodów, żeby uprawiać seks. Rozmowa z Davidem Bussem,
„Newsweek Polska” nr 21/2010, 29.11.2010, dodatek „Kobieta”.
[32] Psychologia. Podręcznik akademicki, t. 1, pod red. J. Strelaua, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2003, s. 203.
[33] B. Forer, The Fallacy of Personal Validation: A Classroom Demonstration of
Gullibility, „Journal of Abnormal and Social Psychology. Issue 44” 1949.
[34] M. Kolińska-Dąbrowska, Pokolenie bez etatu. Rozmowa z Anną Nowakowską,
psycholożką, psychoterapeutką, „Gazeta Wyborcza” 04.02.2011, dodatek „Wysokie Obcasy”.
[35] P. Pomerantsev, Remembering Lawrence Durrell. Predictor of Our Postmodern
World, „Newsweek. American Edition” June 25, 2012.
[36] L. Durrell, Kwartet aleksandryjski. Balthazar, przeł. M. Skibniewska, Czytelnik,
Warszawa 1996, s. 10.
[37] L. Durrell, Kwartet aleksandryjski. Justyna, przeł. M. Skibniewska, Czytelnik,
Warszawa 1995, s. 238.
[38] Platon, Dialogi, przeł. W. Witwicki, Verum, Warszawa 1993, s. 42.
[39] L. Durrell, Kwartet aleksandryjski. Balthazar... s. 113.
[40] L. Durrell, Kwartet aleksandryjski. Balthazar... s. 113.
[41] L. Durrell, Kwartet aleksandryjski. Mountolive, przeł. M. Skibniewska,
Czytelnik, Warszawa 1974, s. 353.
[42] J. Hillman, Pothos: nostalgia pueri aeterni, przeł. J. Prokopiuk, „Gnosis” nr 6,
listopad 1993, s. 35.
[43] Tamże, s. 36.
[44] Tamże, s. 41.
[45] L. Tołstoj, Anna Karenina, przeł. K. Iłłakowiczówna, Znak, Kraków 2012, s. 9.
[46] Tamże.
[47] J. Hillman, The Dream and the Underworld, Harper Perennial, New York 1979,
s. 30.
[48] Tamże, s. 31.
[49] J. Hillman, L. Pozzo, dz. cyt., s. 54.
[50] A. Hofmann, Eliksir Hofmanna. LSD i Nowe Eleuzis, przeł. M. Lorenc, D.
Misiuna, Okultura, Warszawa 2011, s. 33-34.
[51] T. Stawiszyński, Zmiana paradygmatów. Rozmowa ze Stanislavem Grofem,
„Trans/wizje” nr 1, październik 2011, s. 5.
[52] C.G. Jung, Odpowiedź Hiobowi, przeł. J. Prokopiuk, Ethos, Warszawa 1995, s.
23-24.
[53] S. Márai, Dziennik, przeł. T. Worowska, Czytelnik, Warszawa 2009, s. 602, 606.
[54] Leksykon psychiatrii, pod red. S. Pużyńskiego, Państwowy Zakład Wydawnictw
Lekarskich, Warszawa 1993, s. 417.
[55] J. Hillman, Samobójstwo a przemiana psychiczna, przeł. D. Rogalski, KR,
Warszawa 1996, s. 32-35.
[56] Tamże, s. 51.
[57] Tamże, s. 37.
[58] Tamże, s. 21.
[59] Tamże, s. 43.
[60] Tamże, s. 20.
[61] Tamże, s. 71.
[62] Tamże, s. 68.
[63] Tamże, s. 81.
[64] Tamże, s. 82.
[65] Tamże, s. 100.
[66] Tamże.
[67] Tamże, s. 101.
[68] J. Osiecki, Ból to jedyna rzecz, jakiej się boję. Rozmowa ze Zbigniewem Religą,
„Gazeta Wyborcza” 9.03.2009, dodatek „Duży Format”.
[69] K. Jabłońska, Bliski jak powietrze. Rozmowa z Jerzym Wocialem,
„Rzeczpospolita” 30.05.2009.
 W serii Pytajniki
dotychczas ukazały się:

David DiSalvo, MÓZG NA MANOWCACH. Dlaczego oszukujemy, udajemy

i ulegamy pokusom?
David Eagleman, MÓZG INCOGNITO. Wojna domowa w twojej głowie
Elaine Fox, SZCZĘŚCIE W ROZUMIE. Między pesymizmem a optymizmem
Claudia Hammond, 70 MINUT NA GODZINĘ. Fenomen czasu
Tomasz Mazur, FIASKO. Podręcznik nieudanej egzystencji
Ben Miller, PIKNIK Z EINSTEINEM. Naukowy zawrót głowy
Robert Rowland Smith, PODRÓŻE Z PLATONEM. Filozofia na walizkach
Robert Rowland Smith, ŚNIADANIE Z SOKRATESEM. Filozofia na talerzu
Marcus du Sautoy, POKER Z PITAGORASEM. Matematyka za milion dolarów
Tomasz Stawiszyński, POTYCZKI Z FREUDEM. Mity, pułapki i pokusy
psychoterapii
Mark Stevenson, ROBOT W PAPILOTACH. Optymistyczny przewodnik po
przeszłości