Professional Documents
Culture Documents
ANTROPOLOGIJA Skripta PDF
ANTROPOLOGIJA Skripta PDF
11
Indirektna i direktna antropologija...............................................11
Podjela direktne antropologije.......................................................12
Profiliranje antropologije..................................................................14
Relativno mlada znanost................................................................15
Važnost antropoloških pitanja.......................................................16
FILOZOFSKO POLAZIŠTE ....................................................................19
Geneza filozofskog problema.............................................................20
Čuđenje i divljenje..........................................................................20
Frustracija i razočaranje...............................................................22
Iskustvo negativnoga i ispraznosti.................................................22
Korijeni antropoloških pitanja...........................................................23
Odgovorna sloboda.........................................................................24
Živjeti s drugima.............................................................................25
Potreba za općim smislom..............................................................25
Dva egzistencijalna upita...................................................................27
Pitanje čovjeka................................................................................28
Platonov pogled na čovjeka............................................................28
Zapadnoeuropsko shvaćanje prirode.............................................31
Biološka antropologija...................................................................33
Pitanja o čovjeku kroz povijest.......................................................35
Tradicionalni oblici mišljanja............................................................37
Čovjek svoj vlastiti tvorac...............................................................40
Čovjek dio prirode..........................................................................41
Što je prehtodilo slici čovjeka XX. st..................................................44
Čovjek kao proizvod evolucije........................................................44
Čovjek kao htijenje i nagon...........................................................47
Marksističko shvaćanje čovjeka.....................................................49
Antropologija 20. stoljeća..................................................................50
Egzistencijalna filozofija................................................................50
Camus Albert ................................................................................52
Michel Foucault.............................................................................55
Jean-Francois Lyotard...................................................................59
Mogućnost iscrpljivanja pitanja?..................................................60
Različite definicije čovjeka.................................................................61
Definicije s kratkim komentarom..................................................61
Popularno-znanstvene predodžbe .................................................65
Pisci o čovjeku................................................................................66
Definicije bez komentara...............................................................67
Najnoviji pokušaji..........................................................................70
1
BIBLIJSKO POLAZIŠTE.........................................................................73
Mitovi o stvaranju...........................................................................74
Teologija i kozmologija stvaranja..................................................75
Čovjek u Božjem svijetu.................................................................81
ČOVJEK......................................................................................................82
BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA...........................................................................85
Starozavjetna antropologija ..............................................................85
Biblijske povijesti stvaranja...........................................................86
Biblija općenito o stvaranju...........................................................87
Stvaranje čovjeka............................................................................90
Čovjek - Božje stvorenje.................................................................97
Jedinstveni položaj u svijetu......................................................99
Čovjekova bogosličnost..............................................................99
Božja prisutnost u ljudskom životu..........................................101
Čovjek subesjedničko biće........................................................102
Zajedništvo sa sebi sličnim.......................................................103
Čovjek - spolno biće..................................................................104
Čovjek društveno biće...............................................................104
Čovjek gospodar svoj zemlji.....................................................105
Čovjek odgovoran za svijet.......................................................105
Grešni čovjek............................................................................106
Bit i porijeklo grijeha...................................................................106
Istočni grijeh.............................................................................110
Crkvena tradicija..........................................................................110
Čovjekov stalnli pratilac...............................................................112
Umiranje i smrt.........................................................................113
Izbor Izraela..............................................................................114
Spasenje....................................................................................114
Neki otvoreni problemi.................................................................118
Povijesna iskustva ...................................................................119
Antropologija Novoga zavjeta (NZ).................................................121
Čovjek dijete Božje.......................................................................122
Na slobodu pozvani čovjek...........................................................124
Umiranje i smrt prema NZ...........................................................127
Kristovo uskrsnuće...................................................................127
Uskrsnuće tijela – središte otkupljenja........................................130
Prazan grob..................................................................................132
Zahtjev za uskrsnućem.................................................................132
Uskrsnuće s gledišta povjesničara...............................................133
Apologija Kristova uskrsnuća......................................................137
Vjerodostojnost tradicije o uskrsnuću ........................................137
2
Vjerodostojnost evanđeoskog izvješća ........................................143
Isusova smrt..................................................................................144
Isusov pokop.................................................................................148
Prazan grob..................................................................................149
Pojavljivanje Uskrsloga................................................................155
Kršćanska nada u uskrsnuće...................................................160
Veliko značenje nade....................................................................160
Problematika grijeha u NZ..............................................................161
Zakonitost dijalektike u grijehu...................................................162
Relativnost grijeha............................................................................166
Zakon relativnosti.........................................................................166
Mjesto načela relativnosti ...........................................................167
Vrste grijeha i njihovo djelovanje....................................................168
Razvrstavanje prema predmetu....................................................168
Grijeh mišlju.................................................................................169
Drugi uzroci grijeha....................................................................169
Oproštenje i zadovoljština za grijehe...............................................172
Trostruka šteta grijeha.................................................................172
Iskorjenjivanje uzroka..................................................................173
Uvjeti pravog obraćenja...................................................................174
Priznavanje krivice.......................................................................174
Kajanje..........................................................................................175
Traženje oprosta...........................................................................176
Pokora...........................................................................................176
Grijeh – oprost – spasenje ...............................................................177
Kad nadoknada nije moguća.......................................................177
Praštanje grijeha kao iscjeljenje duše.............................................179
Isus Krist kao «novi čovjek»........................................................181
Pomirenje......................................................................................182
Otkupljenje cilj povijesti...............................................................183
Egzistencijalna pitanja.................................................................184
Otvaranje prema Transcendenciji...............................................184
TEOLOŠKO POLAZIŠTE.......................................................................186
TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA.........................................................................187
Samonadilaženje i stalna otvorenost .............................................188
Čovjek kao mikrokozmos.............................................................189
Samonadilaženje-otvorenost........................................................190
Anticipirano rođenje....................................................................192
Pokretač okrenutosti prema novom.............................................194
Sažetak..........................................................................................197
I mašta je dar Božji...........................................................................197
3
Govor - jezik..................................................................................198
Percepcija.....................................................................................203
Pitanje mašte................................................................................204
Radije sigurnost nego povjerenje.....................................................206
Povjerenje i nada..........................................................................206
Povjerenje upućuje na Boga .......................................................210
Nadati se protiv svake nade..............................................................214
Budućnost kao odrednica.............................................................215
Spor oko nade...............................................................................216
Život izvan života..........................................................................216
Grčka i kršćanska koncepcija......................................................217
Protivljenje suvremene antropologije..........................................219
Uskrsnuće mrtvih.........................................................................220
Zatvorenost u vlastiti svijet ..............................................................223
Usredotočenost na sebe................................................................224
Za razliku od životinje..................................................................226
Uporište izvan čovjeka .................................................................226
Usredotočenost na Boga...............................................................228
Konflikt s otvorenošću..................................................................229
Božja intervencija.........................................................................231
S onu stranu smrti............................................................................232
Teološki nauk o čovjeku...............................................................240
Posebno mjesto u svijetu..............................................................243
Svijest – samosvijest – duh...........................................................246
AUGUSTINOVA ANTROPOLOGIJA....................................................................251
“Homo religiosus” i “homo christianus”........................................253
Antropološka struktura “homo religiosus-a”..............................254
Homo religiosus - čovjek koji pita...............................................255
Religiozni čovjek transcendentno biće .......................................257
“Religiozni čovjek” i transcendencija.........................................260
Zaključak......................................................................................263
Antropološka struktura “homo christianus”..................................264
“Homo christianus” i smisao življenja........................................265
“Kršćanski čovjek” ususret Kristu...............................................266
“Kršćanski čovjek” se veže za Krista...........................................268
Zaključak......................................................................................270
POSLJEDICE ZA SHVAĆANJE ČOVJEKA............................................................272
Francuski egzistencijalizam i strukturalizam.............................272
Tipovi odgovora............................................................................273
Ignoramus, ignorabimus..............................................................274
Svetopisamski odgovor.................................................................275
4
PODRUČJA ANTROPOLOGIJE
eines thelogischen Begriffs des Rechts, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 35(1991)2,96-112.
7 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1973.; Schmithals, W.,
Die theologische Antrhopologie des Paulus, Stuttgart 1980....
8 Usp. Park, M.A., Biological Anthropology, Textbook Paperback, 2001.; Park, M.A.,
Biological Anthropology: an introductory reader., Textbook Paperback, 2001.
9 Usp. Darwin, Ch., Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Ottobrunn bei
München 1982.
10 Glavni zastupnici su: Konrad Lorenz, Nicolaas Inbergen, Irenäus Eibel-Eibesfeld,
Wolfgang Wickler.
11 Usp. tipični Kretschmerov nauk.
12 Usp. Bock, Ph.. Psychhological Anthropology, Westport, Conn. 1994; Bock, Ph..,
Handbook of Psychhological Anthropology, Westport, Conn. 1994
6
su stečene putem eksperimentiranja na životinjama poznato u stručnoj i
znanstvenoj literaturi kao behaviorizam. To je slučaj kad se na čovjeka gleda kao
na reaktivno životno biće, koje na akciju reagira reakcijom; kada se, naime
spoznaje do koje se došlo eksperimentirajući s psima – Pavlovski refleksi (I.
Pawlow) i štakorima – Skinnerova kutija (B. Skinner), jednostavno prenosi na
ljude. Jedan od oblika primjene tih spoznaja na nastavu je programiranje učenja.
Dubinska psihologija, kad je u pitanju čovjekova bit, manje je distancirana te
sasvim svjesno i na osnovu svojih spoznaja stvara istu. Sigmund Freud shvaća
čovjeka kao biće sastavljeno od triju razina: podsvijest s njenim nagonima,
svjesnog ja koji pokušava sačuvati ravnotežu između podsvijesti i superega te
nad-ja kao otjelovljenja moralnih načela. Freud shvaća čovjeka kao biće kojim
prvenstveno upravlja seksualni nagon. Naprotiv, Viktor Frankl čovjeka vidi
prvenstveno kao duhovno biće. On je za njega biće koje je u potrazi za smislom
pa stoga duševne bolesti razumijeva kao frustracije koje nastaju zbog nedostatka
smisla. Stoga otklanja shvaćanje čovjeka kao bića kojim ravnaju nagoni a iza
kojeg stoji S. Freud i ostali zastupnici dubinske psihologije.
Medicinska antropologija smatra svojim važnim područjem istraživanja
čovjeka kao biće koje pati.13 Bolest pogađa cjelokupna čovjeka zato nije dobro
kada se čovjeka istražuje i tretira samo na osnovi prirodno-znanstvenih
postupaka. To i jest razlog što suvremena medicinska antropologija osim
prirodno-znanstvenih spoznaja prihvaća i one filozofske i psihološke.14
Pedagoška antropologija, naprotiv vidi čovjeka kao biće na koje se može
utjecati kad je u pitanju njegova mogućnost učenja.15 Dabome, za pedagogiju nije
samo to čovjek. On je i ono što se s njim rodi (svojstva), ali i ono što primi od
svog okruženja. Stoga glavna preokupacija pedagoške antropologije ide u smjeru
uspostavljanja pravilnog odnosa između svojstava i odgoja te odgoja i razvoja.
Kulturna antropologija istražuje načine i mogućnosti ljudskog
preživljavanja u okruženju koje nudi životni prostor i bićima koja su obzirom na
instinkte znatno nadmoćnija od čovjeka.16 Kulturne kreacije zapravo pomažu
13 Usp. Sargent, F. C. - Johnson, Th. M., Medical Anthropology: Contemporary Theory and
Method,: Westport, CT. 1996; Baer, H.A. – Singer, M. – Susser, I., Medical Anthropology and
the World System: A Critical Perspective, Westport, CT., 1997.
14 Važni zastupnici ove antropologije su Viktor von Weizsäcker, Arthur Jores i Ludwig
Binswanger.
15 Usp. Wulf, Ch. – Zirfas, J. (izd.), Theorien und Konzepte Pädagogischer Anthropologie,
Donaueschingen 1994; Wulf, Ch. (izd.), Einführung in die Pädagogische Anthropologie,
Weinheim 1994; Wulf, Ch., Einführung in die Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basel
2001; Liebau, E., Schumacher D., Wulf, Ch. (izd.), Anthropologie Pädagogischer Institutionen,
Weinheim, 2001.
16 Usp. Nanda, S. – Warms, R. L., Cultural Anthropologa with CD-ROM and Other, New
York 2003; Ember, C., R. – Ember, M., Cultural Anthropology, New Haven, 2003; Harris, M. –
Johnson, O., Cultural Anthropology, Paperback, 2002; Heider, K. G., Seeing Anthropology:
Cultural Anthropologa Through Film, Paperback, 2003; Kottak, C. Ph., Cultural Anthropology,
Paperback, 2002.
7
čovjeku da živi i preživi u takvom ambijentu. Drugim riječima, kulturna
antropologija istražuje kako se čovjek razvija u sklopu različitih kultura imajući u
vidu njegovu instinktivnu nespecijaliziranost. U svakom slučaju ta antropologija
usko surađuje s etnologijom i ethologijom.17
Sociološka antropologija pri svom istraživanju ima prvenstveno u vidu
međuljudske odnose koji se događaju na razini individua ali i zajednica.18 Pritom
je od presudnog značenja i pitanje obnašanja uloga, kako ih čovjek prihvaća, s
kojim razlozima, kako se u njima snalazi i što one osobno znače za njega.
Filozofska antropologija za razliku od svih do sada spominjanih
antropologija nastoji imati u vidu cijeloga čovjeka, a ne tek samo neke njegove
«dijelove» ili djelatnosti.19 Drugim riječima, nju zanima čovjekova bit pa zato na
osnovu jedinstvena polazišta stvara i sveukupnu sliku o čovjeku.20
Teološka antropologija, o kojoj će znatnije biti govora nešto kasnije,
naprotiv, pokušava maksimalno koristiti biblijske navode koji na ovaj ili onaj
način govore o čovjeku i tako na to «pitanje» baciti novo svjetlo koje će
omogućiti što cjelovitije shvaćanje čovjeka iako će on i nadalje ostati enigmom.21
PROFILIRANJE ANTROPOLOGIJE
29 Usp. Strukelj, Mann und Frau in Gott. Die Würde des Menschen nach Hans Urs von
Balthasar, u: Forum Katholische Theologie 10(1994)4,269-277; Albrecht, B., Das christliche
Menschenbild in der Verkündigung Johannes Pauls II, u: Katholische Bildung 95(1994)12, 481-
490; Lob-Hüdepohl, A, Passive Menschenrechtsverletzungen und strukturelle Sünde, u: Stimmen
der Zeitt, 119(1994) 8,546-556; Forschner, M., Idee der Menschenwürde, u: Zur Debatte
26(1996)3,10-12; Schwarke, Ch. Genetik und Mernsschenwürde, u: Zeitschrift für Evangelische
Ethik, 38(1994)1,31-40; Koch, T., Menschenwürde als das Menscherecht - Zur Grundlegung
eines thelogischen Begriffs des Rechts, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 35(1991)2,96-112.
30 Usp. Duranti, A., Linguistik Anthropology, Cambridge University Press 1997; Bernard,
R.H., Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches, Paperback,
2001.
31 Usp. Setha M. (Ed.), Low, Theorizing the City: The New Urban Anthropology Reader,
1999.; Metcalf, P., They Lie, Wi Lie: Getting on with Anthropology, 2001.
10
sam sebi nepoznat te se zbog toga mora nanovo upoznavati. Pitanje sebe o sebi
postaje posebno važno kad se počne povećavati distanca prema sebi što je vrlo
karakteristično za neka razdoblja u čovjekovu životu. Takav je, primjerice,
pubertet, kad se čovjek sebi otkriva kao do tada neviđen i nečuven, kad počne
okretati leđa tradiciji, običajima, odgoju te tražiti nove oblike samoshvaćanja i
tumačenja.32 Pritom propitkuje bit samoga sebe. Ono što za pojedinca znači
pubertet to za kulture i narode znače krizna i prijelomna vremena. Za Grke je to
bilo vrijeme napuštanja mita kao opće obvezujućeg načela. Za sofistu Protagoru
to je značilo da od tog trenutka čovjek mora biti mjerilo za sve, pa i za Sokrata
koji je prema sudu mnogih bio u sukobu sa sofistima, i on je u središte svog
razmišljanja stavio čovjeka.33
Na nešto drukčiji način to vrijedi i za sv. Augustina koji je u trenutku
posrnulosti antike, upitnosti rimsko-helenističke kulture, postavio pitanje
čovjekova spasa kroz svijest o vlastitoj grešnosti. U rasulu kasnog srednjeg vijeka
Luter se pita što čovjek iz sebe može znati o sebi. U okruženju francuske
revolucije antropologija počinje postajati čovjekovom znanošću o čovjeku. Isto
vrijedi i za vrijeme poslije I. svjetskog rata kada na scenu stupaju prve zamašne
antropološke studije Maxa Schelera, Helmuta Plessnera i Arnolda Gehlena. Za
teologiju su u tom smislu vrlo značajni radovi Rudolfa Bultmanna.34
Treće: dvama gore spomenutim razlozima treba pridodati i onaj treći koji
se tiče sve veće nazočnosti pluraliteta, odnosno relativiteta kao tekovina
suvremene kulture i civilizacije.35 Što je još uvijek obvezujuće ako je toliko toga
istovremeno važnoga i dobroga? Gdje je istina ako ju si je mnogi pripisuju? Gdje
počiva dobro ako ga se vidi i u tuđem dvorištu? Ako pojedine religije i pojedini
svjetonazori nisu jedini, jedino ispravni i jedino valjani, hoće li «humanitet» kao
alternativa, neovisan od svjetonazora, uspjeti spasiti općevažeće i za sve
obvezatno?
Odgovor na pitanje o čovjeku ni u kojem slučaju ne može ostati bez
relevantnih posljedica za onoga tko ga daje upravo zato jer čovjek nije konačno,
definitivno, dovršeno biće, nego se stalno oblikuje prema slici koju ima o sebi.
Ljudske slike imaju snažan oblikujući karakter prema onoj Platonovoj: «Ono što
čovjek vjeruje da jest, to mora i htjeti». Kroz to «čovjek stvara sebe i odlučuje o
onome za što se mora stvoriti». (Mihael Landmann). Čovjek se shvaća kroz svoj
13
Tko je, dakle, čovjek, tko je to biće obilježeno vječnim nemirom i pitanjima
odakle dolazi, kamo ide, što mu je činiti, čemu mu se nadati? Istovremeno
patetična i krajnje ozbiljna pitanja koja ne postavljamo tako kao da do danas
nikad prije nisu bila postavljena.
• čuđenje i divljenje41,
• frustracija i razočaranje42 te
• iskustvo negativnoga i ispraznosti.43
Pokušat ćemo reći po nešto o svakom pojedinom od njih i na taj način ući
što dublje u problematiku koja nas se neposredno tiče.
Čuđenje i divljenje
Iskreno i duboko razmišljanje o čovjeku može nastati zbog čuđenja ili
divljenja prirodi, svemiru, čovjeku, njegovim djelima, divljenje pred nekim
38 Usp. Gevaert, J., nav. dj.
39 Usp. Hourdin, G., Qu’est-ce que l’homme? Pariz 1954, str. 143.
40 Usp. Claessens, D., Instinkt, Psyche, Geltung. Zur Legitimation menschlichen Verhaltens.
Eine soziologische Anthropologie, Opladen 1970.
41 Usp. Verweyen, H., Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur
transzendentalen Fragen nach Möglichkeit von der Offenbarung, Düsseldorf 1969.
42 Usp. Botton de, A., Trost der Philosophie. Eine Gebrauchsanweisung, Berlin 1989.
43 Usp. Sculte, G., Philosophie der letzten Dinge. Liebe und Tod als Grund und Abgrund
des Denkens, München 1997.; Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione alla antropologia
filosofica, Torino 1995.
14
prirodnim pojavama kao što je valjanje oceana, uzdizanje planinskih vrhunaca,
strmoglavi pad klanaca; čuđenje i divljenje čovječjem umjetničkom geniju koji se
očituje kroz glazbu44, skulpture, likovnu umjetnost, pjesništvo, literaturu,
arhitekturu, umjetnički ples; divljenje prijateljstvu i ljubavi, dječjim bezazlenim
očima, plemenitosti nekog čina, žrtvovanju vlastitog života zbog ideala itd.45
50 Usp. Liedtke, M., Zur Frage der Frustration in der Erziehung, u: asj Informationen.,
Mittelingsblatt der Aktion Jugendeschutz, Landesarbeitsstelle Baden-Würtenber, br. 5,1979, str,
1-5.
51 Augustin, Ispovijesti IV , pogl. 4: “factus eram ipse mihi magna questio”.
52 Usp. Heberer, G., Moderne Anthropologie, Reinbek 1973.
53 Usp. Caza, L., Antropologie biblique, u: Lauret, B. – Refoule, F. (ur.), Initiation à la
pratique de la théologie, sv. 3: Dogmatique, Paris 1983.
54 Schaff, A., Marx oder Saratre? Versuch einer Philosophie des Menschen, Wien 1964, str.
61.
16
vrijednosti, niti one drže do dubinskih odrednica ljudskog bića.55 To se naročito
događa u industrijaliziranim i krajnje racionaliziranim društvima. Pojedinac se
smatra brojem, kotačićem unutar velikog organizacijskog sustava kojemu nije
stalno do osobe i njenih životnih pitanja. Međutim zna se dogoditi da takvi
sustavi ne samo da ne daju više nikakvu sigurnost, nego se jednostavno uruše
ostavljajući za sobom prazninu i pustoš.56 Svjedočanstvo takva života ostavio
nam je A. Camus (1913-1960) u svojim zapisima o suvremenom čovjeku kojega
nemilosrdno drobi kotač života u kojega je svjesno ili nesvjesno upao: dizanje,
tramvaj, posao, jelo, tramvaj, posao, ponedjeljak, utorak, srijeda, dizanje,
tramvaj, posao… Može to izgledati dobro i na duže vrijeme, ali najednom i
nenadano sve se uruši. Apsurd i praznina života odjednom će postati neizbježni.57
Okrutno će se nametnuti pitanje: Ima li život uopće smisla?
Želim ovdje prizvati u svijest već dobro poznati Camusov tekst: “Postoji
samo jedan uistinu ozbiljan filozofski problem: samoubojstvo. Suditi ima li ili
nema život smisla znači odgovoriti na osnovno filozofsko pitanja. Ostalo,
primjerice, je li svijet trodimenzionalan, ima li duh devet ili dvanaest kategorija,
sporedna su pitanja. /…/ Nisam vidio čovjeka koji bi umro zbog obrane
ontološkog pitanja. Galilej koji je i sam otkrio vrlo važnu istinu, lako je se
odrekao kada je bio u pitanju njegov život. U neku ruku učinio je dobro. Ta istina
ne zaslužuje rizik lomače. Tko se od onih dvoje, zemlja ili sunce, kreće oko
drugog, sasvim je indiferentno. Zapravo to je bezvezno pitanje. S druge strane
vidim mnoge ljude koji umiru jer smatraju da život nije dostojan života. Opet
čudno, vidim druge koje ubijaju zbog ideja – ili zbog zabluda – koje daju razlog
njihovu životu (ono što se naziva razlogom življenja, u isto vrijeme predstavlja
odličan razlog za smrt). Cijenim, dakle, da je smisao života najhitnije pitanje”.58
Tri upravo spomenuta iskustva omogućavaju nam da shvatimo zašto
najednom na površinu izbija pitanje, ili zašto se najednom počinje razmišljati o
vlastitom životu. No, to nije dosta. Treba pronaći razloge koji potiču takvo
razmišljanje i koji ga čine životnom antropologijom.59
Odgovorna sloboda
Pitamo se odakle čovjeku svojstvo upita, konstantnog nemira i da ne želi
biti smo karika u lancu ili kotačić u sustavu? Osnovna ljudska pitanja izgleda da
nastaju otud što čovjek ne egzistira poput drugih bića. On nije vrabac niti je
stijena, nego osoba koja je u stanju kazati ja, mi, ti; koja misli i može se
distancirati od stvari i sebi sličnih; da bude, pa makar i nesavršeno, svjesna svog
stanja tako da ne može slijepo pojmiti svoj život, po nekom prirodnom ritmu,
instinktu ili nečem sličnom. Itekako je svjesna života i odgovornosti življenja.61
Antropološka pitanja ne nastaju iz motrenja čovjeka i svijeta. Ona su
nadasve iskustvo koje treba živjeti, iskustvo da se treba nešto raditi, a da se ne
mora uvijek precizno znati što. Čovjek se vidi daleko od vlastita cilja, ali uvijek u
hodu prema njemu, prema ostvarenju vlastitog života. On je uistinu “homo
viator” – čovjek putnik.62 U središtu avanture je njegova sloboda, koja tek mora
postati takvom. Antropologija se zapravo sidri u nemirnoj i uvijek nečega
potrebnoj slobodi odgovornoj za sebe i za svoje postojanje te istovremeno čezne
da shvati i otkrije put kojim treba hoditi. Neizbježna i nužna sloboda ali
nesigurna, ugrožena, izložena.63
Pravi antropološki problemi nikada nisu samo objektivni i neosobni, koji
jedanput razjašnjeni i riješeni nisu više niti mogu biti predmetom osobnog
istraživanja. Premda su milijuni ljudi prije nas postavljali slična ili ista pitanja i
na njih nalazili zadovoljavajuće odgovore, to ne znači da smo mi lišeni tih upita i
njihovih rješenja pa će si, stoga, svatko bez obzira na povijest, prošlost,
postavljati osobno pitanje: tko sam? Tko je čovjek? Razmišljanje o tome što su
ga učinili drugi može biti za nas poticaj, smjerokaz, katkad možda i veliko
rasvjetljenje, a nerijetko zabluda, prijevara koja će odvlačiti od istinita rješenja.64
Tako čovjek nikada neće moći biti lišen vlastitog angažiranja, nastojanja i
traženja kako bi si pojasnio pitanja koja ga se bezuvjetno tiču. 65 Svjesno živjeti
Živjeti s drugima
Premda antropološka pitanja zbog svijesti o vlastitoj slobodi i o potrazi za
njom imaju naglašenu individualnu komponentu to ne znači da razlog njihova
nastajanja neće biti i odnosi s drugim ljudima. Naprotiv, to je ponajčešće slučaj.
Antropološki problemi imaju svoju komunitarnu te socijalnu dimenziju.66 Rađaju
se iz životnih prilika i okolnosti koje ljude međusobno spajaju ili rastavljaju kao
što su rad, bolest, radost, ljubav, prijateljstvo, sukobi, smrt, nada itd. Svijest
postojanja i mogućnost ostvarenja autentične slobode, po svemu sudeći, u velikoj
mjeri ovise o drugima. Frustracije koje zbog toga mogu nastati nerijetko su
razlozi postavljanja pitanja smisla ljudskog života i načina njegova življenja.67
Po svemu sudeći smrt zauzima privilegirano mjesto u sklopu toga iskustva.
Ona je već stare Grke poticala na antropološko razmišljanje, a nije to prestala
činiti ni u narednim stoljećima unutar kojih su se rađala velika pitanja i veliki
odgovori o čovjeku.68 Svugdje tamo gdje se smrt drage osobe doživljava kao
ozbiljan i neponovljiv problem, rađaju se i pitanja o osobnoj slobodi, ljubavi,
vjernosti, nadi, životnom smislu i to sa svom njihovom ljudskom težinom i
zahtjevnošću. “Smrt nikada nije prirodni čin: ništa od onoga što se čovjeku
događa nije prirodno zato što njegova prisutnost stavlja svijet pod pitanje”.69
Slično će se izjasniti i Schaff tvrdeći: “U svakom slučaju smrt je najjači poticaj da
se razmišlja o životu; prijetnja vlastite smrti, a još češće smrt ljubljene osobe”.70
79Usp. Coreth, E., Was ist philosophische Anthropo-logie? u: Zeitschrift für katholische
Theologie 91(1969), 252-273.
80 Usp. Bock, I., nav. dj.
81 Usp. Claessens, D., nav. dj.
82Usp. Marquard, O., Anthropologie, u: Ritter, J. (ur.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie, sv. 1. Basel 1971, str. 362-374.
83 Leibnitz, G.W., Principes de la nature et de la grace fondèes en raiso, u: Operae sv. VI,2,
Leipzig-Hamburg 1956, br.7,12, izdao Gerhardt.
84 Prigodom glavnoga predavanja Philosophie der Offenbarung 1827.: I,7; usp. I, 242 , 2 sv.
Darmstadt, 1966.
85 Heidegger, M., Was ist Metaphysik? (1929), Freiburg 1949, str. 20s.
21
1929.: “Zašto zapravo postoji nešto, a ne ništa?” Zacijelo su to pitanje držali
polazištem za rasvjetljavanje svega što postoji. Na žalost mi mu ne možemo
posvetiti više prostora jer se ne tiče izravno zadatka što smo ga si postavili pišući
ovu knjigu. No, bilo bi neodgovorno tvrdit da ono nema nikakve veze s ljudskom
stvarnošću. Ova posljednja je, pa čak i danas, posljedica divljenja tome što su
“Jedno (čovjek!) i sve ostalo (svijet!)” tu. No, u konačnici, istini za volju, ne daju
nikakve naznake za to da čovjek i kozmos moraju tu uistinu i biti. Naprotiv,
suvremeni razvoj tehnologije da naslutiti, ukoliko bi čovjek bio neodgovoran i
svijet i on bi mogli doći u pitanje. Nadamo se da to ipak neće biti tako.
Pitanje čovjeka
Drugo pitanje, ne toliko široko kao prvo i zato sadržajno prvome
podređeno, znatno je provokativnije i dramatičnije, jest pitanje čovjeka, pitanje o
čovjeku. Čovjekova pozicija već je predmetom razmišljanja grčkih filozofa u
vrijeme antike. Ono što pada u oči iz tog vremena a u svezi ove teme je
razlikovanje duše i dijela, duha i tijela što je već razvidno kod Platona. Taj stav
od njih nije preuzelo samo kršćanstvo.86 On je prisutan i kod nekih suvremenih
mislilaca koji ne nalaze nužno nadahnuće u Kristovoj poruci.
89 Usp.Szaif, J., Platons Begriff der Wahrheit, Freiburg 1998; Löhte, H., Platonische
Körper: Übungen zur Raumanschauung mit dem Raumigel, Ludwigsburg 1990; Krämer, H.,
Platone e i fondamenti della metafisica: Saggi sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte
di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia,
Milano 1987; Gaiser, K., Das Plartonbild, Hildescheim 1969.
23
za čim težimo – istinu. Na tisuće nemira uzrokuje naše tijelo već tim što moramo
brinuti za hranu. Nadalje, ono nas ispunja doduše težnjom za ljubavlju, ali i
pohotom i strastima, raznovrsnim umišljajima i tricama. Ukratko, ono nas dovodi
u stanje u kojemu se zapravo teško može biti prisebnim. Pa i sam rat, bitke i
pobune posljedice su tijela i njegove pohote. Imanje i posjed uvijek su bili
povodom rata. No, tijelo nas prisiljava na imanje i posjedovanje kako bismo
mogli zadovoljiti njegove zahtjeve. 90
Platon ne vidi čovjeka kao tjelesno-duševno jedinstvo, nego on u tijelu vidi
zatvor ljudske duše. Duša posjeduje razumski dio koji teži za spoznajom, potom
dio gdje je smještena odvažnost s plemenitim osjećajima i konačno pohotni dio u
kojem su nastanjeni niski nagoni. Ona je spona svijeta ideja i materijalnoga
svijeta. Smrt je oslobađanje duše iz tjelesnih spona. Nakon očišćenja i
rasvjetljenja duša se može povratiti čistom gledanju ideja u božanskom svijetu.
Čim se čovjeku dogodi smrt, na njemu umire ono što je smrtno. No, besmrtno
odlazi odatle sačuvano i nerazoreno; sasvim lagano se izmiče smrti91 Sudbina
duše nakon smrti ovisi od toga koliko je bila rasvijetljena spoznajom i krepošću.
Platon, dakle, gleda na čovjeka kao na biće čija je duša zatočenik
materijalnoga tijela. Neprolazna je samo duša dok je tijelo prolazno. Svijet kao
takav pripada području materije pa je duši zapravo stranac. Upravo u tom svijetu,
koji je otuđen obzirom na stvarnost, čovjeku je djelovati na osnovu praznanja a
za račun idealnog svijeta. No u svijetu postoje na žalost tek prividne slike tog i
takvog svijeta.
U načelu čovjeku je ipak moguće od privida (iz jame koja je obasjana
umjetnim svjetlom baklje) doći do pravog bitka (do sunčeva svjetla) iako je to
dano samo manjem broju ljudi. Pritom čovjek prolazi kroz različite stupnjeve
izdizanja do spoznaje. Od riječi se ide ka percepciji, od percepcije ka pojmovima,
od pojmova ka idejama, od pojedinih ideja do najuzvišenije ideje dobra.92
Ideje nisu misli koje ljudi iznose na svjetlo dana, nego prastvarnost čega su
stvari u prostoru i vremenu tek nesavršeni odbljesci, kopije. Prastvarnost nije
poput nastajanja u vremenu i prostoru podložna nastajanju i nestajanju. Ona je
nerazoriva, vječito ista. Ideje nadmašuju sve zemaljsko obzirom na jasnoću,
čistoću i ljepotu. Praslika i kopija se međusobno odnose kao svijet obasjan
sunčevim svjetlom i jama koju osvjetljava umjetno svjetlo.
U mnogim ljudima postoji neslućena snaga ka uzdizanju, ka izlasku na
svjetlo. U njima živi čežnja za savršeno lijepim, pravednim, istinitim i vječnim.
To dolazi odatle što je duša prije nego što se nastanila u tijelu, prije nego što ju je
zadesila «sudbina», gledala vječne ideje koje je sada podsjećaju na preslike
90 Plato, Fedon /Platon, preveo Koloman Rac, uvod i bilješke Jure Zovko, Zagreb 1995,
66b.
91Usp. Platon/ Fedon.
92 Usp.Martin, G., Platons Ideenlehre, Berlin 1973; Fehr, M., Platons Höhle: das Museum
ud die elektronischen Medien, Köln 1995; Biral, A., Platone e la conoscenza di se, Roma 1997.
24
(Anamnesis) kad, naime, na zemlji uoči lijepo i pravedno. Tako eros (grč. eros =
čeznutljiva ljubav) teži, prolazeći kroz različite faze, ka lijepom i dobrom sve do
njihova savršenstva. Najviši oblik eros će postići kad ne bude vezan za pojedinog
čovjeka, nogo za ideju; kad, naime, postane ljubavlju do znanosti, odnosno do
filozofije. Eros je snaga koja oduševljava, goni, koja je u stanju čovjeka iščupati
iz njegova svakodnevna života te ga uzdići do praslika. Tako je čovjeku dano da
već za vrijeme zemaljskog života gleda bitno. To gledanje Platon naziva
teorijom. Zbog toga čovjekov život na zemlji postiže savršenstvo tek baveći se ili
dostižući teoriju.
To je ipak idealan pogled na ljudski život. No, on u sebi krije i bijedu.
Odakle pak ona u ovom svijetu? Platon za to ima dva odgovora. Otuđenost ovoga
svijeta ljudi doživljavaju jednostavno zbog sudbine. Sudbina je pak posljedica
toga što je duša nekad davno, prije svakog vremena, bila svladana svojim
pohotnim dijelom i zato protjerana u svijet materije. Zašto je to tako, Platon
nastoji dati odgovor u svom «Timaios», upućujući na prirodni zakon. Zato se o
krivnji može govoriti tek neprimjereno. Ljudska bijeda se sastoji od toga što je
duša stjerana na zemlju i zatvorena u tijelo tako da su ustručavanja i sputanosti
glavna obilježja duševne biti i njenog djelovanja. Ljudska krivnja može postojati
ako čovjek ne nastoji pomoću razuma ovladati tijelom i uzdići se do svijeta ideja.
Zato Platon nije sasvim pesimističan kad je u pitanju čovjek. Prema njemu
čovjek se može osloboditi svoje zarobljenosti i sputanosti tako što će sve više
rasti u spoznaji gonjen erosom. Eros će se aktivirati u trenutku dok će motriti
stvari koje će ga podsjećati na vrijednosti i ideje koje je gledao prije svakog
vremena. Spoznaja je zapravo prisjećanje i povratak u jedinstvenu stvarnost ideja.
Već od početka, dakle, ljudsku misao zaokuplja pitanje čovjeka i to pod
dva vida: Što čovjeka razlikuje od ostatka svijeta, odnosno što on i svijet imaju
zajedničkog? To dvostruko pitanje stapa se u jedinstveno a tiče se čovjekove
posebnosti, bolje rečeno njegove emancipacije naspram okruženja u kojem živi,
tj. njegovih mogućnosti ovladavanja prirodom.93
20. stoljeće na poseban način ističe čovjekovu povezanost s prirodom,
odnosno, u mnogo slučajeva, njegovu neposrednu odgovornost za nju. Stoga
odgovor na pitanje čovjekove pozicije, njegova mjesta i posebnosti, u bitnom
ovise od toga kako se gleda na prirodu.94
26
Viktora (1097-1141) izronit će misao da čovjek može ispuniti zadatak što ga je
dobio od Stvoritelja, naime, da ovlada zemljom, samo uz pomoć tehnike.100
Srednji vijek je pak bio vrijeme nezapamćenog uspona razvoja tehnike
opredmećen u iznašašću suvremenog pluga, raonika i ostalog oruđa za obradu
zemlje. Novi plug je moglo vući samo četvoro volova što će reći da je došlo
vrijeme povećanja proizvodnih snaga. Uz to je raspodjela rada omogućila i
provjeru novih tehničkih iznašašća. Otkrili su se novi izvori energije kao što su
mlinovi na vodu te vjetrenjače.101 Iza toga je uslijedilo i otkriće posebnih
mehaničkih mogućnosti vezanih za poluge i pogon na ručicu. To je otvorilo put
novom shvaćanju znanosti i razumijevanja prirode. Rene Descartes se teoretski
jasno očitovao kad je počeo strogo razlikovati između res extensa i res cogitans,
dakle između stvari koja se širi i one koja shvaća, razumije, misli. Res extensa je
izvančovječja priroda uključujući u to i samo čovječje tijelo, dok je misao bila
isključivo pripisivana čovjeku.102 Jedino obilježje prirode jest to što je ona «rex
extenda» pa je čovjeku, bolje rečeno, njegovom misaonom dijelu, ona bila tuđa.
Stoga su prirodu obilježavala samo još geometrijska svojstva kao što su
mjerljivost, brojčanost, težina. Čovjek je kao misaono biće u stanju potpuno
upravljati prirodom, tj. njom sasvim ovladati. Mjerljivost je moguće konstantno
provjeravati pa stoga, imajući u vidu mjerilo, pod stalnim nadzorom. Priroda je
puki objekt. Na taj način se ostvarila konačna vladavina čovjeka nad prirodom.
Biološka antropologija
Čovjekovu posebnost unutar prirode uz filozofsku antropologiju posebno
naglašava i ona biološka naročito njen nauk o porijeklu.103 Odgovor je ponuđen
kroz evolucijsku teoriju koja kaže da čovjek stoji u posebnom odnosu s
životinjskim svijetom. Upravo će to biti povodom za pitanje: što je to što čovjeka
razlikuje od životinjskog svijeta? Odgovor na to pitanje bio je razlogom
nastajanja dviju zasebnih bioloških znanosti. Jedna od njih je paleoantropologija
koja razvoj čovjeka motri kroz tri velike faze: a) subhumana faza, b) faza
prijelaza od životinje ka čovjeku i c) humana faza.104 Čovjek nije postao izravno
100 Usp. Gründel, J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: K. WEIS, Bilder
vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282
101 Usp. Müller, G.L., Der Mensch als Person. Zwischen Technik und Ethik, u: Zeitschrift
für medizinische Ethik 46 (2000) 231-240
102 Usp. Devillairs, L., Les facultés de l'âme et l'homme comme imago Dei chez Descartes,
u: Revue des sciences philosophiques et théologiques 86 (2002)33-49/51-68
103 Usp. Gladel, W., Ursprung des Menschen. Der Weg vom biologischen Lebewesen zur
dialogfähigen Person, u: Lebendiges Zeugnis 57 (2002) 85-9; Altner Günther, Zwischen Natur
und Menschengeschichte. Anthropologische, biologische, ethische Perspektiven für eine neue
Schöpfungslehre, München 1975.
104 Usp. Heberer, G. – Kurth, G. - Schwidetzki-Roesing, I., Anthropologie (Fischer-Lexikon
Band 15), Frankfurt a.M. 1959; Gadamer, H.-G - Vogler, P. (Hg.): Neue Anthropologie, Bände I
und II: Biologische Anthropologie, Stuttgart 1972.
27
od majmuna nego su razvoj čovjeka i razvoj majmuna dvije samostalne struje
koje imaju jedinstveno ishodište, jedinstvenog pretka. Druga znanost je biološka
morfologija koja egzaktno uspoređujući čovjeka sa životinjom otkriva ono što mu
je specifično, naime, njegova svojstva.105 Jedno od otkrića je spoznaja da dijete za
razliku od životinjskog mladunca ima sasvim drukčiji razvoj, znatno dulju
mladost i u usporedbi s njim najmanje je jednu godinu rođeno prije vremena.
Unutar tog konteksta je opravdano pitanje: kad počinje živjeti čovjek a
prestaje živjeti životinja? Iznađena su dva modela koji pokušavaju dati odgovor
na to pitanje: a) složeni model i b) hiatus model.106 Prema prvom, razliku između
čovjeka i životinje treba tražiti u sve većoj složenosti organizma dok konačno iz
kvantitete promjena nije nastala nova kvaliteta, čovjek, dakle. To vrijedi od
trenutka razvoja središnjeg nervnog sustava pa sve dok iz primitivnih sisavaca
nije nastao složeni čovjekov organski sustav. Kada je pak došlo do prelomnog
momenta od kvantitete koju je obilježavala posebno visoka složenost u kvalitetu
koja je čovjek, teško je, ili zapravo, nemoguće odrediti. Zato i sami prirodoslovci
govore o nekoj vrsti «metafizičke odluke» pa se postavlja pitanje ne bi li se taj
«skok» prirode moglo nazvati hiatusom premošćenja, odnosno razvojnom
fazom?
Hiatus model sastoji se od toga da se razliku između životinje i čovjeka
treba tražiti u jedinstvenoj inovaciji koja je nastala u krugu životinjskog razvoja.
Između čovjeka i životinje, naime postoji nesavladiva granica. Neki je vide u
čovjekovoj samosvijesti, drugi, poput Gehlena, u nedostacima koje prate
čovjeka.107 Čovjeku još pripada uspravan hod te mogućnost razumna djelovanja.
Osim toga paleoantropologija ukazuje na još neka obilježja koja su dovela do
čovjeka: uspravan hod, proizvodnja oruđa, razumsko djelovanje, te govor kao
konačni znak prijelaza od životinje ka čovjeku. Novost čovjeka prema tom
istraživačkom smjeru se sastoji od kulta prema umrlima, upotrebe vatre, kulture
oruđa, samorefleksije a sve skupa se oslanja na posebnu konstituciju mozga. Ta
obilježja pokazuju da čovjeka treba shvaćati kao biće koje se pomoću kulta
umrlih referira na transcendenciju i spram ostatka svijeta je nadmoćniji.
I dalje ostaje pitanje kad je čovjek prvi put postao čovjekom. Biološki
gledano moglo bi se odgovorit: bilo je to vrlo postupno. Sa stajališta prirodnih
znanosti moglo bi se postaviti pitanje: koja obilježja čovjeka čine čovjekom? I
odgovor na to je opet metafizički jer je nemoguće uobličiti odgovor na osnovu
108 Usp. Monod, J., Slučajnost i nužnost: ogled o prirodnoj filozofiji moderne biologije,
Beograd 1983.
109 Usp. Bresch, C., Kann man Gott aus der Natur erkennen? Freiburg im Breisgau 1990.
110 Kant, I., Logik (ein Handbuch zu Vorlesungen, zusammengestellt von Jäsche), 1800.
111 Information Phiolosophie 5, 1993, 54.
112 Ps 8,5.
29
Četiri stotine godina prije Krista Sokrat je na glavnom trgu uznemirivao
svoje Atenjane, njemu tako dragom, a delfijskom izrekom: γνωθι σεαυτόν113
(upoznaj samoga sebe). Četiri stotine godina poslije sveti se Augustin, hiponski
biskup, bori u svojim “Confessiones” - “Ispovijestima” sa samim sobom, s
razumijevanjem sebe, s neiscrpnom zagonetkom čovjeka, a traga je te muke
ostavio na prvim stranicama svoje proslavljene knjige gdje je zapisano: “Nemirno
je srce ljudsko dok ne otpočine u tebi!”.
I zapadnoeuropski kršćanski svijet u srednjem vijeku je bio izložen istom
pitanju kada ga je toliko mučio problem filozofske antropologije shvaćanja i
smještanja u prihvatljive gabarite “gentiles”, tj. pogana pod čim je
podrazumijevao arapske filozofe koji su svojim panpsihičkim tezama naveliko
utjecali na cjelokupni akademski nauk.114 Novi vijek nije prestao sa brizantnošću
i dramatikom toga pitanja kako i odgovaranja na njega što uostalom traje sve do
naših dana.
Tijekom povijesti razvoja ljudskog duha postojali su, dakle, stalno novi
pokušaji i nova nastojanja da bi se odgovorilo na pitanje čovjeka. Dabome da ta
pitanja nije moguće predstaviti kronološki precizno. Upravo je zbog toga
potreban sustavan odnos prema onome što se događalo kroz povijest a u svezi te
središnje problematike.115 Nepregledno mnoštvo odgovora moguće je okupiti u
skupine misaonih modela, a unutar toga postoji mogućnost primjene kronološkog
kriterija. Sustavnim grupiranjem željelo bi se postići objedinjavanje specifičnih
tipova odgovora. Pritom se ne pokazuje samo to da je pitanje o čovjeku uvijek u
uskoj vezi s vječno istim pitanjem samo u nešto promijenjenoj situaciji ili obliku.
Primjerice, čovjek se razlikuje od životinje po xy, ili, čovjek se razlikuje od
kompjutora po xy.
To jasno ukazuje na činjenicu da se to pitanje ne može nikad i nikako
definitivno apsolvirati. Zato svako vrijeme, svaka situacija, svaka kultura, svaki
čovjek mora tražiti i naći svoj vlastiti odgovor. Svim ljudskim predodžbama kroz
povijest rasta čovječjeg duha je implicitno ili eksplicitno jedno zajedničko: mora
li se na pitanje o čovjeku odgovorit deskriptivno ili normativno? Treba li se,
naime, opisivati (describere) tko je to čovjek ili se trebaju postaviti kriteriji
(normativno) za to kakav bi čovjek trebao i morao biti? Većina predodžbi o
čovjeku koje je iznjedrila povijest rasta ljudskog duha, unatoč mnoštva
deskriptivnih elemenata, daje naslutiti jaku normativnu tendenciju. Zbog toga će i
obilježja koja se pripisuju čovjeku tendenciozno biti proglašavana vrijednostima,
što će potom norme pretakati u obveze. Primjerice, «čovjek ima razum» -
meine Mitte? u: Lebendige Seelsorge 52 (2001) 68-69; Dober, H.M., "Ich und Mich sind immer
zu eifrig im Gespräche" : zum Beginn des Gewissens und seiner Bedeutung für die Theorie der
Seelsorge, u: Zeitschrift für Theologie und Kirche 99 (2002) 503-529; Hagel, J., "Wer auf
Autorität hin handelt, handelt sonach notwendig gewissenlos": der Beitrag von Johann Gottlieb
Fichte für eine Unterscheidung eines einsichtigen, eines freien und eines spontanen Ichs, u:
Theologie und Glaube 93 (2003) 60-73
127 Usp. Gerl-Falkovitz, H.-B., Die zweite Schöpfung der Welt: Sprache,Erkenntnis,
Anthropologie in der Renaissance, Mainz 1994
128 Usp. Bucher, R., Kosmos - Kirche - Körper. Anmerkungen zum Konzept einer
"heilenden Pastoral", u: Concilium 38 (2002) 186-196; Beinert, W., Christus und der Kosmos.
Perspektiven zu einer Theologie der Schöpfung, Freiburg 1974;
129 Usp. Gamow, G., Uno due tre... infinito, Milano 1952; Bucchi, G., Il microcosmo
secondo la dottrina dell’Angelico, Firenze 1889.
130 Usp. Leibniz, G.W., La monadologia, Rim 1959.
131 Usp. Förster, B., Goethes Naturwissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung,
Annaberg 1909.
132 Usp. Jung, C.G., L`uomo e i suoi simboli, Milano 1981.
33
u antici ali i u srednjem vijeku bilo je poticajom za postavljanje pitanja o
čovjeku. Novo vrijeme pak poznaje obrat smjera toga pitanja. Tradicionalno
pitanje jedinstva ljudske osobe ponovno izranja ali u izmijenjenom obliku koji je
bio nezamisliv u antici i srednjem vijeku, pitanje, naime, jedinstva čovjeka
kakogod ga mi zamišljali, i prirode. Je li čovjek dio prirode i s njom izravno
povezan ili on ostaje izvan kozmosa, u stanju, ili na to osuđen, da sam stvara
vlastitu prirodu, vlastiti svijet? Oba su tumačenja razvijana u novije vrijeme te su
silno utjecala na suvremeno poimanje čovjeka.
136 Usp. Farley, E., Good and evil, Minneapolis 1990; Petit, F., Il problema del male,
Catania 1959;
137 Usp. Kant, I., Che cos'è l'illuminismo? Rim 1987.
138 Usp. Pampel, F. C., Age, class, politics, and the welfare state, Cambrige 1989; Nagel,
T., Equality and partiality, New York 1991.
139 Usp. Stephen, J.F., Liberty, equality, fraternity, Indianapolis 1993; Jarrett, J. –
McMurin, S.M., The conditions for educational equality, Massachusetts 1971.
140 Usp. Marx, K., L'uomo fa l'uomo, Firenze 1976; Fromm, E., Marx's concept of man,
New York 1961.
35
djelovanja.141 Pritom se priroda poima kao sveukupnost snaga koje postoje u
čovjeku i izvan njega a dolaze do izražaja kroz čovjekovo življenje i djelovanje.
«Potentia itaque hominis /.../ pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae» tj.
ljudska snaga je dio neizmjerne Božje ili prirodne snage. Na osnovu identifikacije
Boga i prirode, Stvoritelja i stvorenja (panteizam) bit će moguće tijekom povijesti
ljudskog duha Bogu uskratiti mjesto u «obrascu svijeta». 142 Budući da je
čovjekova snaga dio neograničene snage Božje ili prirode, morat će se «sve ono
što pojedinca tjera na djelovanje /.../ pripisati snazi prirode», kao što to veli
Spinoza (1632-1677).
Doduše, umijeće govora čovjeka razlikuje od svih drugih živih bića, ali
«čudom odgoja» može se to umijeće također prenijeti i na životinje, primjerice,
majmuna, kao što to misli La Mettrie (1709-1751).143 Locke (1632-1704) će tu
tezu još više zaoštriti ustvrdivši «...of all men we meet with, nine parts of ten are
what their are, good or evil, useful or not, by their education»144. «Sve ono što je
čovjek to je zbog svog odgoja» izgleda da nije ništa drugo do li obična varijanta
misli da je čovjek u stanju , ili pak na to prisiljen, da stvara svoju vlastitu prirodu,
svoj vlastiti svijet, naime, da je on subjekt prirode. No, privid ipak vara. Ishodište
je ovdje, naime, teza da u čovjeku priroda određuje ono što on sam po sebi može
ili će načiniti. Kako će se pobliže odrediti tu prirodu i kamo će ona pojedinog
čovjeka nagnati, može se tek vrlo različito nagađati. Ili optimistički kao što to čini
Spinoza: «Općevažeće načelo prirode» pušta da svatko bira između dva dobra ono
koje smatra većim, a između dva zla, ono koje mu se čini manjim. Spoznaja
prirodne nužnosti oslobađa od trpljenja i vodi ka kreposti.145
Zastupljenije je pak ono mišljenje što ga propagira Locke. Prirodnopravno
su zaštićeni život, sloboda i vlasništvo. Ti prirodni zakoni morati će biti dopunjeni
drugim koji ravnaju zajedničkim življenjem.146 Obzirom na to Hobbes (1588-
1679) je puno pesimističniji kad tvrdi «Homo homini lupus» - čovjek je čovjeku
vuk. Zbog ljudskog egoizma ne postoji samo konkurencija, zavist, mržnja,
141 Usp. Gehlen, A., Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt
1962; Hattrup, D, Der Mensch - ein bloßes Naturprodukt?, u: Theologie und Glaube 92 (2002)
381-393; Jéhan, L., Dictionnaire d‘Anthropologie ou histoire naturelle de l‘homme et des races
humaines, hg. v. Migne, Paris 1883.
142 Usp. Dondoli, L., Benedetto Croce: intuizione, conoscenza storica e panteismo etico,
Roma 1984
143 Usp. La Mettrie, J.O., L' Homme machine, Leyde 1748.
144 Locke, J., Some thoughts concerning education, London 1693 : “… od svih ljudi koje
susrećemo, devet od njih deset su ono što jesu, dobri ili zli, korisni ili ne, zahvaljujući svome
odgoju”
145 Usp. Spinosa, B., (Etica) lat. i njem. Die Ethik. Übers. v. Jakob Stern. Nachw. v.
Bernhard Lakebrink,.Stuttgart, 1977.
146 Usp. Locke, J., nav. dj.
36
nepovjerenje, častohleplje i pohlepa, nego i pravo i mir. U svezi sa strahom od
smrti, egoizam goni ka stvaranju pravne države i mirnog sporazuma.147
C.L. v. Haller (1768-1854), naprotiv, zastupa konzervativno mišljenje.
Nejednakosti kojima je priroda uzrok nisu tu da bi razarale dob, spol, posjed,
talente itd. Njih se ne može otkloniti stvaranjem državnih sustava kako ih naziva
filozofija budući da se svemoć prirode tome opire. No, moguć je i sasvim
suprotan zaključak. Ako bi svi ljudi bili izloženi istim utjecajima, u tom bi slučaju
iščeznule sve individualne razlike. Kad bi ti utjecaji bili u pravim rukama tad taj
mehanizam ne bi sve ljude učinio samo istim nego bi ih učinio istovremeno
sretnim.148
Nešto ublažena, ta pozicija još uvijek živi i danas u behaviorizmu. Ljudska
djelovanja se može predvidjeti s istom vjerojatnošću kao kretanje fizičkih tijela!
Da je čovjek ipak nešto više od nepogrešiva stroja u rukama prirode, više od
pukog objekta iste, osim Herdera (1744-1803) ustvrdili su to također Rousseau i
Kant. Prema Herderovim riječima čovjek je prvi slobodnjak svega što je stvoreno.
On je vaga dobra i zla, krivog i ispravnog. Puno ovisi o njemu» tako da ima u sebi
moć ne samo da stavlja utege, nego i da sam bude utegom na istoj.149
Ovdje se na čovjeka ne gleda sa stajališta prirode, nego morala pa on u tom
slučaju može nastupiti kao subjekt i to kao prvi slobodnjak svega stvorenoga.
Budući da će doći do loma s prirodom, kao što to kažu Rousseau i Kant, neke
vrste istočnoga grijeha, zla, na ponovno uspostavljanje jedinstva s prirodom treba
gledati kao na najuzvišeniji moralni cilj. Međutim, sve do stvaranja općevažećeg
zakona ostvarivat će se skriveni plan prirode.150
Interakcija čovjeka i prirode ne smije biti tražena u naturalističkom
gledanju. Moralni čovjek je prirodni čovjek. Tko želi upoznati čovjeka mora ga
gledati onakvim kakav on jest, a ne kakav bi trebao biti. A iz onoga što jest ne
smije se prisilno zaključiti što bi trebalo biti.151 Bol i užitak jesu vodeća načela
prema kojima čovjek odabire. Je li nešto uistinu zlo ili dobro, u tome se čovjek
može i prevariti (Spinoza). Ovdje je zlo prije svega ono što pojedinac, a potom i
vlastodržac smatra zlim. Nije u domeni pojedinca da nešto zahtijeva ili ne.
Drugim riječima nema slobode htijenja (Hobbes). Kao prirodna bića ljudi moraju
činiti ono što traži njihova priroda. Ljudsku prirodu, međutim, pokreću dva
načela: ljubav prema sebi i simpatija. Pritom moralna pravila nisu obveze posebne
vrste. Ona moraju biti usklađene s načelima čovjekove prirode. Trebaju tako
funkcionirati da, općenito gledajući, svaki od toga profitira (Hume, 1711-1776).
147 Usp. Hobbes, T., Behemoth oder Das lange Parlament, Frankfurt/M 1991 (hrg. von
Münkler Herfried).
148 Usp. Haller, C.L, Handbuch der allgemeinen Staaten-Kunde, Winterthur 1808.
149 Herder. J.G., Mensch und Geschichte, Stuttgart 1957. (hrg. von Koch, W.A.).
150 Usp. Rousseau, J.J., Abhandlung von dem Ursprunge der Ungleichheit unter den
Menschen, Berlin 1756.
151 Usp. Rousseau, J.J., Diskurs über die Ungleichheit, Paderborn 1993.
37
Načelo povezanosti čovjeka i prirode vrijedi i za socijalni svijet čega je
čovjek tvorac a koji se smatra umjetnim proizvodom. Svaka promjena u tom
svijetu neposredno se pretvara u promjenu čovjekove prirode. Tako je na to
gledao Bruke (1729-1797)152, a kasnije i Marx. Sličnog mišljenja je bio i Kant
iako je kod njega optimizam tendencionalno nešto izraženiji jer čovjeku pripisuje
mogućnost slobodne volje, koji može i mora razlikovati između dobra i zla. Ideju
je još više zaoštrio K. Marx svojom poznatom tezom da čovjek uvijek pred
sobom ima povijesnu prirodu i prirodnu povijest, ukoliko je, naime, objekt prirode
te da se jako poznato jedinstvo čovjeka s prirodom a kroz to i jedinstvo subjekta s
objektom, pojavljuje u industriji budući da je neprestani osjetilni rad i stvaranje
osnova cijelog osjetilnoga svijeta kakav sada postoji. Zaslugom Marxa došlo je do
preklapanja teze i antiteze (čovjek kao tvorac samoga sebe = subjekt i čovjek kao
dio prirode = objekt). Čovjek i priroda se razvijaju pod međusobnim utjecajem
tako da priroda nije više samo vjetar, šuma, livada, nego i sve ono što je čovjek
stvorio. Zbog toga što i čovjek odlučuje o onome što priroda odlučuje on uistinu
odlučuje o sebi.153
S nastankom evolucijske teorije te spoznaje da i priroda ima svoju povijest
i razvoj, da nema vječnih i nepromjenjivih zakona prirode, čovjek se pojavljuje
kao najmlađi produkt kratkog vremenskog daha unutar ogromna životnog
procesa – tema kojom su se bavili Darwin (1809-1882) i Teihlard de Chardin
(1881-1955). Gdje prevladava shvaćanje prirode tupog nagona i čeznuća, nastaje
slika determiniranog bića s podsvjesnim psihičkim snagama. To je zapravo bio
vodeći motiv od Shellinga (1775-1854) preko Schopenhauera (1788-1860) pa sve
do S. Freuda (1856-1939). Spoznaja da priroda koju je promijenio čovjek
podliježe drugim razvojnim zakonima nego priroda koja je pripuštena samoj sebi,
pripremila je teren ideji čovjeka kao bića kojega je stvorila priroda i koji stvara
prirodu. Nije to misao iza koje stoje samo marksisti.
152 Usp. Burke, E., Betrachtungen über die französische Revolution (Reflections on the
revolution in France, dt.) Übertr. v. Friedrich Gentz, Frankfurt 1967.
153 Usp. Gulian, C., Versuch einer marxistischen philosophischen Anthropologie, Neuwied
1973; Eichhorn, W. (Hg.), Das Menschenbild der marxistisch-leninistischen Philosophie, Berlin-
Ost 1969.
38
dokazati, i to na osnovu povijesnih činjenica, da su slučajne genetičke promjene
organskih oblika i prirodni odabir tijekom milijuna godina, omogućili nastanak
viših vrsta od onih nižih s posljedicom rasta biomase, mnoštva i reda, složenosti
međusobnih djelovanja.154 Zadaća postupnog usavršavanja svijeta i ljudskoga roda
što je novo vrijeme s Boga prebacilo na čovjeka moglo je po drugi put biti
delegirano, naime, da tu dužnost čovjek sa sebe prebaci na prirodu. Međutim kako
tada, tako je i sada ostao dio problema neriješen. Prema zamisli suvremenih
mislilaca čovjeku je doduše bilo dano da se sam dovršava, no, Bog je, bolje
rečeno, Božja providnost, bila je i dalje držana kao jamac da će čovjek doći do
svoga cilja.155 Slično je i sada. Evolucija je doduše usavršila čovjeka ali ostaje
prijepornim da li i u kojoj mjeri je čovjek sam nadležan za svoje dovršenje (etika).
Tom se problemu intenzivno posvećuje filozofija 19. i 20. stoljeća. Budući
da svako zlo nastaje zbog neprilagođenosti živog bića životnim uvjetima, tako je,
a prema Spencerovu (1820-1903) mišljenju neprilagođenost odgovorna za
suvremeno zlo stanje čovječanstva.156 Negdašnje životne okolnosti su tražile da
čovjek dobrobit drugih žrtvuje zbog vlastite dobrobiti, sadašnje, što više, tražili su
da se dobrobit drugih pretpostavi vlastitoj. Budući pak da je čovjek zadržao svoje
izvorno ponašanje, on se još uvijek nije prilagodio socijalnom stanju. Spencer je
siguran da će to ipak jednom učiniti i da će doći do prilagodbe.
No, nisu svi uvjereni da evolucija stoji na strani morala jer se pokazalo da
najbolje prilagođeno nije istovremeno i najmoralnije. Naprotiv! Ono je često
najbezobzirnije i najbrutalnije. To i jest razlog što neki smatraju kako je nužno da
čovjek dokrajči tijek evolucije i prekine i njenu logiku.157 Benston (1859-1941)
tako drži da nakon stvaranja ljudskoga tijela kao najsavršenijega što je priroda
iznjedrila, još uvijek ostaje razvoj života. Svaki daljnji razvoj kreće od čovjeka
tako da je posljednja materijalna zapreka skoro pa otklonjena. Čovjeku je na prvi
pogled omogućen neograničeni materijalni napredak koji mu je istovremeno
postao i prijetnjom. On ubuduće neće trebati više trošiti energiju na proučavanje
materije, nego je usmjeravati prema unutra, na istraživanje duha i nutrine, života
koji je dostupan intuiciji.158 Čovječanstvo stoji pred odlukom hoće li dalje živjeti,
tj. hoće li samo živjeti ili uz to ulagati i dodatni napor kako bi se na našem
sićušnom planetu ispunili bitni zadaci koji se tiču cijeloga svemira.
Drugi su tu puno skeptičniji. Biolozi su čvrsto uvjereni da se ni u kojem
slučaju ne može umaći zakonima evolucije kao ni zakonima sile teže. No, biolog
154 Usp. Stafleu, M.D., Evolution, history, and the individual character of a person, u:
Philosophia reformata 67 (2002) 3-18
155 Usp. Schwager, R., Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution,
Gentechnologie und Apokalyptik (Beiträge zur mimetischen Theologie 4), Münster 1997;
156 Usp. Pyne, R.A. – Spencer, S.R., A critique of free-will theism. Part one, u: Bibliotheca
sacra 158 (2001) 259-286
157 Usp. Bosshard S. N., Evolution und Schöpfung, u: Christlicher Glaube in moderner
Gesellschaft 3 (1981) 87-127
158 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die lebendige Macht der Evolution, Olten 1967
39
J. Huxley (1887-1975) ipak vidi neku šansu u napretku.159 Čovjek je u svakom
slučaju apsolutno jedinstven. U stanju je prenositi putem odgoja negenetičke
informacije te je kao jedino i najpoznatije biće obdaren razumom, ciljem i
težnjom ka višem. On je u stanju prema vlastitim mjerilima oblikovati svoj okoliš
i to ga kvalificira da napredak do sada taj rijetki usputni i ćudljivi produkt
evolucije učini glavnim obilježjem svog budućeg razvoja. Koristeći se razumom i
znanošću čovjek je u stanju spore, rasipne i stravične metode koje po prirodi
pripadaju nižim organizmima, zamijeniti s djelotvornijim i naprednijim.160
Theilhard de Chardin (1881-1955), fizičar, paleontolog, antropolog, filozof i
teolog gleda na razvoj evolucije kao na nešto što nadilazi čovjeka i njegovo
konstantno nastojanje oko savršenstva. Bavljenje «dešifriranjem čovjeka» može
se odvijati samo kao istraživanje o načinu kako se svijet oblikovao i kako se mora
dalje oblikovati.161 To je istraživanje pokazalo da čovjek nije stabilno središte
svijeta, nego, još ljepše, osovina i vrhunac kozmičkog razvoja od praatoma do
buduće točke Omega u kojemu će, prema Pavlovoj riječi, postojati još samo Bog,
«sve u svemu».162 Taj se kozmički evolucijski proces događa u dva suprotna
smjera: astronomski od beskrajno maloga ka beskrajno velikom i fizikalno-
kemijski od sasvim jednostavnoga ka krajnje složenom (evolucija) tijekom kojega
se universum iznutra pretače u organizme (involucija) i pounutrašnjivanje te teži
ka postizanju svijesti. Pritom je čovjek kao svijest do koje je došla evolucija
ujedno i njena točka obrata.163
Nakon tog prvog elementarnog nastajanja čovjeka koje završava u pojedinoj
individui u kojoj će se ostvariti kontakt misli koja je nastala zbog involucije
materije i transcendentnog središta Omege, načela koje priječi razvoj unatrag te je
istovremeno poticaj i sabirnica dotične involucije, tri «psihobiološka svojstva»
koja su se oblikovala prilikom prvog oblikovanja čovjeka kod drugog će se
obnoviti, odnosno nadindvidualno oblikovati. Ona su:
a) sposobnost za otkrivanjem koja će globalno usavršiti znanost i
tehniku;
b) sposobnost za privlačenje (atrakcija) kao univerzalna ljubav koja će
dovest do novog svjetskog poretka i
159 Usp. Huxley, J., Evolution as a process, London 1954; Huxley, J., Charles Darwin and
his world, London 1965; Huxley, J., Evolution in action, London 1953; Huyley, J., Evolution:
The modern synthesis, London 1963.
160 Usp. Huxley, J., Wunderbare Welt der Evolution (The wonderful world of evolution, dt.)
Die Entwicklung des Lebens vom Einzeller zum Menschen, Freiburg 1970. (hrg. von Münster
Thomas)
161 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die Entstehung des Menschen, München 1997.
162 Usp. Teilhard de Chardin, P., Das Herz der Materie: im Anhang: Christus in der
Materie, die geistige Potenz der Materie, die Messe über die Welt, Olten 1990.
163 Usp. Teilhard de Chardin, P., Le Christ évoluteur : Socialisation et religion, Paris
1965 ; Teilhard de Chardin, P., Das Tor in die Zukunft, München 1987.
40
c) zahtjev za nerazorivom egzistencijom (vječnim životom) koja će
usavršit svijet do točke «nebeskog Jeruzalema», dakle, «nove
Zemlje».164
Kozmička involucija će sama od sebe postići te ciljeve. Ipak je čovjek
pozvan da sudjeluje u tom dovršenju pa i kršćanin koji može biti siguran da
konačno dovršenje čovjeka stoji skriveno u snazi ponovnog oživljavanja tijela.165
170 Usp. Nietzsche, F., Der Wille zur Macht, München 1959; Nietzsche, F., Die Unschuld
des Werdens, Stuttgart 1978; Nietzsche, F., Du sollst der werden der du bist, München 1976.
171 Usp. Nietzsche, F., Ecce homo, Hamburg 1990. Nietzsche, F., Jenseits von Gut und
Böse, München 1964.
172 Usp. Nietzsche, F., Die Glücklichen sind neugirieg, München 2000; Nietzsche, F.,
Menschliches, Allzumenschliches, München 1999.
173 Usp. Freud, S., Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1992; Freud, S., Der Mensch
und sein Es, Wiesbaden 1970.
174 Usp. Freud, S., Sigmund Freud und die Geheimnisse der Seele: eine einzigartige
Erlebnisnavigation durch das Leben Sigmund Freuds, seine Theorien der Psychoanalyse und
deren Wirkung auf die heutige Zeit, München 2000.
175 Usp. Freud, S., Einführung in die Psychoanalyse, Hamburg 1994; Freud, S.,
Darstellungen der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1972.
42
Marksističko shvaćanje čovjeka
Prema Marksovu mišljenju samostvaranje čovjeka je rezultat vlastitog
rada.176 Ako djeluje na prirodu koja je izvan njega, on istovremeno mijenja i
vlastitu prirodu. Čovjekov odnos prema prirodi je istovremeno i uvijek društveni i
to stoga što su društveni odnosi sa svoje strane uvjetovani čovjekovim odnosom
prema prirodi. Ta je spoznaja omogućila Marksu da razumijeva čovjekove
društvene odnose iz njegova odnosa prema prirodi te da analizira društvene veze
koje čovjeka priječe da crpi ljudski potencijal što je stvoren na bazi odnosa prema
prirodi.177
Marks je insistirao na tome da određeni način proizvodnje, odnosno
industrijska faza je uvijek u svezi s određenim načinom djelovanja društvene faze
te je taj način zajedničkog djelovanja po sebi «proizvodna snaga» a količina
proizvodne snage koja je ljudima dostupna, uvjetuje društveno stanje tako da se
povijest čovječanstva uvijek treba izučavati i obrađivati u svezi s poviješću
industrije i međusobne izmjene.178
Čovjek je slobodan zato što je svoj vlastiti tvorac, biće koje za sebe postoji,
odnosno da će kao takvo postojati ako više neće proizvoditi pod pritiskom
neposredne fizičke potrebe poput životinje, nego će stvarno proizvoditi oslobođen
od istoga te će reproducirati i prirodu. Ono što je specifično čovjekovo, a prema
Marksu, je to što je vlastiti tvorac ukoliko se u zadovoljavanju potreba oslobodi
neposrednih potreba te nadvisi svoje prirodno određenje. Na taj način započinje
njegovo egzistiranje kao čovjeka.179
Na tu se misao nadovezao Bloch (185-1977). Osnova povijesti je čovjek
radnik, čovjek stvaraoc, čovjek koji formira datosti.180 Bloch analizira ljudsku
situaciju kao otuđujuću i neidentičnu ali s druge strane vidi čovjek kako u nadi
stalno nadilazi to otuđenje. U nadi čovjek prihvaća izvanvremenski svijet kojeg
oblikuje kao ovostrano društvo lišeno vladavine te kroz to dobiva poticaj da radi
na tom svijetu.181
176 Usp. Marx, K., Buduće društvo, Zagreb 1979; Volf, M., Budućnost rada – rad
budućnosti: pojam rada u Karla Marxa i njegovo teološko vrednovanje, Zagreb 1991;
177 Usp. Marx, K., Kapital: kritika političke ekonomije, Zagreb 1947; Freud, S., Buduće
društvo, Zagreb 1979.
178 Usp. Freud, S., Epohe ekonomske formacije društva, Beograd 1974.; Lenjih Vladimir
Ilič Uljanov, Karl Marks – Fridrich Engels, Zagreb 1947.
179 Usp. Freud, S., Nadnica, cijena i profit, Zagreb 1958; Freud, S., Najamni rad i kapital,
Split 1976; Freud, S., Temelji slobode: osnovi kritike političke ekonomije, Zagreb 1977; Freud, S.,
Princip nada, Zagreb 1981.
180 Usp. Bloch, E., Karl Marx und die Menschlichkeit, Frankfurt/M 1969; Freud, S., Die
Lehre von der Materie, Frankfurt/M 1978; Freud, S., Logos der Materie, Frankfurt/M 2000.
181 Usp. Bloch, E., Recht, Moral, Staat, Berlin 1971; Bloch, E., Vademecum für heutige
Demokraten, Bern 1919; Bloch, E., Verfremdungen, Frankfurt/M 1962.
43
ANTROPOLOGIJA 20. STOLJEĆA
Egzistencijalna filozofija
U sklopu egzistencijalizma i egzistencijalne filozofije ideja čovjeka kao
sebetvorca doživjela je novi procvat. Ono što veže jedno i drugo, usprkos očitih
razlika, je teza da je čovjek između «skice» i potpuna ostvarenja sam odgovoran
za vlastitu sudbinu. Ta se ideja proteže već kod Kierkegaarda (1813-1855).182
Sebstvo stvara samo sebe. S jedne strane, to je karakteristika njegove slobode
odnosno njegove mogućnosti. Ukoliko pak samo sebe stvara doživljava se kao
stvoreno. To se može tumačiti kao vid nužnosti (vezanosti) istoga. Takvo
osnovno određenje, u svakom slučaju bez teološkog razlaganja sebstva kao od
Boga stvorenog bitka – Heidegger (1889-1976) je skoro pa doslovno ponovio.
Napustivši metafizičke koncepcije koje bitak, mogućnost, slobodu shvaćaju
apstraktno, on govori o egzistenciji kao mogućnosti i mogućnosti kao
egzistenciji.183 Projekt vlastitoga moći biti događa se istovremeno s činjenicom
bačenosti u život. No, čovjek je nešto više nego što je samo biti tu. On je čovjek
po svom egzistiranju kojeg naš autor shvaća kao ex-sistenciju, tj. postojanje iz
sebe samoga. Čovjek stalno preko postojanja doživljava vlastiti bitak. Bitak je
stoga sveukupnost bivovanja, ono što je s ovu stranu ali i s onu stranu, što
transcendira svako pojedino bivovanje. Bitak je horizont shvaćanja, osjećanja,
spoznavanja. Čovjeka obilježavaju tri načina «ex-sistencije ili «ekstaze»
(postojanja izvan sebe):
a) čovjek je u stanju sebe preteći, «sebe prethoditi, dopustiti kako bi ga
obuzela vlastita budućnost, oblikovati svakodnevni život tako da se
«programira» imajući u vidu čak i buduće mogućnosti;
b) čovjek je «već postojanje»; u svakom trenutku sadašnjeg življenja njega
određuje i njim upravlja prošlost;
c) čovjek je «biti pri» tj. on je u sadašnjosti budući da sve što ga okružuje
stalno uprisutnjuje.184
182 Usp. Kierkegaard, S., Der Einzelne und sein Gott, Freiburg/B 1961; Kierkegaard, S.,
For self-examination, Princepton 1990.
183 Usp. Heidegger, M, Nietzscheova metafizika, Zagreb-Visovac 1994; Heidegger, M,
Sein und Zeit, Tübingen 1977.
184 Usp. Heidegger, M, Zur Seinsfrage, Frankfurt/M 1956; Heidegger, M, Zur Frage nach
der Bestimmung der Sache des Denkens, St. Gallen 1984.
44
a) da nisam (pri), kod sebe, nego da sam stalno prije ili poslije,
b) da ja nisam duboko ja, nego «se», ono što drugi žele, što «se» čini, što «se»
treba, što «se» hoće itd.
c) da budem «bačen» u pojedinu situaciju i ostanem u njoj zakopan.185
Camus Albert
Albert Camus (1913-1960) koga su stalno pribrajali francuskim
egzistencijalistima, više se puta od njih ograđivao iako je bio pod
Kierkegaardovim i Heideggerovim utjecajem. On sebe radije vidi u krugu
«tradicije skromnog razmišljanja».191 Riječ je o čovjeku koji je 1957. god. dobio
Nobelovu nagradu za literaturu.192 Svoja filozofska razmišljanja iznio je u dvama
veoma poznatim djelima: «Der Mythos von Sisyphos»193 i «Der Mensch in der
Revolte»194 Za njega postoji samo jedan ozbiljan problem: isplati li se ili neisplati
živjeti? Da bi odgovorio na to pitanje čovjek se treba isključivo voditi zdravim
razumom i suosjećanjem.
Upuštajući se u odgovor na to pitanje, nailazi se na ozračje apsurdnosti
barem u početku. Čovjek je s jedne strane trgan gorućom čežnjom za trajanjem,
smislom, jedinstvom, Apsolutnim, a s druge iracionalnom, neprijateljskom
tuđinom svijeta. Pa i naše Ja, tuđinac s kojim se susrećemo kao u ogledalu, ni ono
ne ostaje lišeno te rastrganosti. Kad, naime čovjek pokuša taj Ja u kojeg je posve
siguran, zgrabiti, kad ga nastoji definirati i sažeto odrediti, onda mu poput vode
izmigolji između prstiju. Tako ću on uvijek sebi ostati stranac. Evidentni rascjep u
čovjeku je dokaz da postoji razdor između čovjeka i njegova života, između onog
za čim on čezne, čemu se nada i onoga što doživljava. 195 Čovjek doživljava
sveobuhvatni osjećaj apsurdnosti zbog čega za njega sve postaje jednako važno ili
posve nevažno. Pred tim rascjepom, razdorom, iskustvom apsurdnosti, nije
rijetkost da bježi ali bježi i filozofija u dva različita smjera i to istovremeno
smatrajući da:
a) iracionalna, neprijateljska otuđenost svijeta razara svaku nadu i uništava sve
čežnje. Ostaju samo očaj i samoubojstvo jer se život ne isplati.
b) skok iz iracionalne, neprijateljske otuđenosti svijeta u goruću čežnju za
trajanjem, smislom, jedinstvom, apsolutnim, pothranjuje nadu da se život
196 Usp. Camus, A., Der Fremde, Reinbek bei Hamburg 1994.
197 Usp. Camus, A., L’exil et le royaume, Paris 1957.
198 Usp. Camus, A., La mort heureuse, Paris 1971.
199 Usp. Camus, A., Ziel eines Lebens, Frankfurt/M 1974.
200 Usp. Isto.
201 Usp. Camus, A., Ziel eines Lebens, Hamburg 1974.
47
sreća, svejedno kako osjećaj apsurda rađa sreću: sreća i apsurdnost nastaju iz iste
zemlje. Oni su nerazdvojno vezani jedno za drugo. Kad čovjek prihvati izazov
apsurda dobit će više nego što je to mali komadić sreće.202 Ući će u posjed toliko
očekivane slobode. Što se čovjek bude više nadao, što se više bude dao uzbuditi
istinom koja mu pripada, načinom da bude ili da stvara; što više bude planirao
svoj život i tim dokazivao kako mu je dao smisao, istovremeno će tim više
stvarati sebi ograde u koje će stješnjavati vlastiti život. U istoj mjeri u kojoj je
smišljao cilj života, prilagođavao se zahtjevima željenoga cilja te je postajao
robom svoje slobode. Iskustvo apsurda, čovjeka sučeljava s tim kako je
besmisleno svako nastojanje oko smisla. Ono što čovjek želi i ono što svijet nudi
nije moguće dovesti u suodnos. Ne postoji nikakva nada. To će shvatiti čovjek
koji će se oslobodi sebe samoga, svoga nadanja oko smisla, svoga lova na smisao,
na osmišljen život.203
Apsurdni čovjek zna da nije važno živjeti dobro onako kako je moguće,
nego živjeti dugo koliko je moguće. Važnija je kvantiteta od kvalitete. Zapravo,
što bi to trebala biti mjera kvalitete? Za njega život znači: prije svega i
prvenstveno i samo gledati životu u oči tako često koliko je to moguće. Naučio je
gledati na novi način i dospio do jasnoće koju nikad prije nije imao. Opet je sve
došlo na svoje mjesto tim što se apsurdni svijet ponovo pojavio u svom sjaju i
svojoj mnogolikosti. To što nema nikakve nade, što apsurd sve čini ravnodušnim,
prema tome apsurdni čovjek ne može biti ravnodušan i indiferentan kad su u igri
neljudskost i nepravednost. Kad li tad li, pobunit će se protiv apsurdnosti, podići
će se na obranu ljudskog dostojanstva i doživjet solidarnost. «Revoltiran sam,
dakle, sada smo svi na okupu.» Budući da nema nikakve nade, revoltirani će
čovjek uočiti i opasnosti:
a) metafizički» revolt protiv tobožnjeg svjetskog poretka mogao bi čovjeka
ponukati da sam sebe apsolutizira te da zbog te neograničene moći ozakoni
smrt i tiraniju;
b) povijesni revolt protiv društvene nepravednosti s ciljem pravična društva
mogao bi biti razlogom da se apsolutizira željeni povijesni razvoj te da iz
tog samocilja nastala povijest legitimira totalitarizam.204
Michel Foucault
Michel Foucault (1926-1984) bio je psihijatar, psiholog i filozof.
Sudjelovao je u studentskim nemirima šezdesetih godina u Parizu. Na koncu je
napustio strukturalizam i egzistencijalizam.208 Njegova istraživanja i analize
pokrivaju veoma široko područje interesa što je uostalom razvidno iz naslova
205 Usp Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über
das Absurde, Düsseldorf 1962.
206 Usp. Isto; Camus, A., Der treibende Stein [La pierre qui pousse, dt., Hamburg 1959.
207 Usp. Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über
das Absurde, Düsseldorf 1962.
208 Usp. Caruso, P., Conversazioni con Claude Levi-Strauss, Michel Foucault, Jacques
Lacan, Milano 1969.
49
djela što ih je on objavio: Ludilo i društvo209, Nastanak klinike210, Ustroj stvari:
arheologija humanističkih znanosti211, Nadzor i kazna: nastanak zatvora212,
Arheologija znanja i povijest seksualnosti213, «Seksualnost i istina» u tri sveska:
Htjeti znati, Korištenje užitaka, Briga za sebe214.
Naslovi njegovih djela daju naslutiti kako Foucault želi razotkriti
ideologizaciju suvremenog razuma tako što rekonstruira njenu povijest. Obraća se
prošlosti ali ne zato da bi otkrio razlog igre moći, nego da bi sagledao njeno
porijeklo. U arheološkom istraživanju povijesti razuma rješavaju se povjerljive
veze i identiteti. Razvidna je slučajnost u nastajanju identiteta i veza. Foucault
doživljava tijelo kao mjesto porijekla čovjeka; u tijelu su utisnuti događaji u tijelu
se razotkriva Ja (koji se pretvara kao jedinstvo). Pa i ono što nazivamo voljom i
sviješću i to je obmana. Već je Freud pokazao da na svijest utječe i da ju oblikuje
podsvijest, odnosno Nad-ja i Es. Nad-ja predstavlja društvena pravila i norme,
dok je Es predstavnik stvarnih ili vjerojatnih potreba tijela. No kako i na koji
način te s kakvim posljedicama će Nad-ja i Es djelovati na Ja, nemoguće je
unaprijed predvidjeti. To je zapravo stvar slučaja. Zato je govor o Ja kao nekom
autonomnom voljnom subjektu priča za djecu.215
U ovom slučaju Foucault se zapravo ne nadovezuje na Freuda nego na
Heideggera koji pod pojmovima «navika» ili famoznim «se» vidi slično.216 No,
Foucault ide još dalje. Do vremena prosvjetitelja sigurnost se spoznaje zasnivala
na analogiji znaka i označavanoga, stvari i pojma. Na taj se način preko spoznaje
pojmova dolazilo do spoznaje stvari. Preko pojma stol, stolica itd. dolazilo se do
svojstava kojima su raspolagale stvari poput stola, stolice.
Od prosvjetiteljstva sigurnost spoznaje ne leži više u sličnosti stvari i pojma,
nego u rasporedu pojmova. Gramatička pravila brinu oko toga da naš jezik
pravilno odražava stvarnost. Nekako slično je mislio i Aristotel. Kad se pak ne
podudaraju stvarnost i pojmovi o njima, «tim je gore po stvarnost». Od interesa je
samo još samo ono što predstavljaju pojmovi, dakle jezik.217 Važan je subjekt koji
upravlja jezikom. Subjekt postaje bićem preko kojeg se upoznaje ono što svaku
spoznaju čini mogućom. Više stvari ne omogućavaju spoznaju, nego to čini
subjekt koji spoznaje te ako se tome pridoda kako spoznati subjekt, zatvara se
209 Foucault, M., Histoire de la folie `a l'age classique; Folie et d´eraison, Paris 1961.
210 Foucault, M., Die Geburt der Klinik (Naissance de la clinique, dt.), Eine Archäologie
des ärztlichen Blicks, München 1976.
211 Foucault, M., Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, dt.), Eine Archäologie
der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 1971.
212 Foucault, M., Überwachen und Strafen: die Geburt des Gefengnisses, Frankfurt/M 1994.
213 Usp. Kremer-Marietti, A., Michel Foucault, der Arcgäologe des Wisens, Frankfurt/M
1976.
214 Foucault, M., Sexualität und Wahrheit (Histoire de la sexualité), Frankfurt/M
215 Usp. Freud, S., Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1953.
216 Usp. Heidegger, M., Die Frage nach dem Ding, Tübingen, 1962.
217 Usp. Foucault, M., Das Wahrsprechen des Anderen, Frankfurt/M 1988.
50
krug. Ono što se spoznaje (subjektova spoznaja) zasniva se na spoznatom
(subjektova spoznaja). Stvari su subjektu došle na dohvat ruke tako da je preostao
samo još on sam sebi.218 Svojim dugim postupkom premišljanja Foucault
pokazuje da nije subjekt onaj koji upravlja govorom, nego govor upravlja
subjektom. Na koncu slijedi zaključak da je subjektov govor zapravo obmana. U
današnje vrijeme moguće je samo misliti u praznini nestaloga čovjeka. Ta
praznina ne predstavlja nikakav nedostatak, ona ne propisuje nikakvo krpanje
rupa. Ona nije niša više niti manje do li iskustvo prostora unutar kojega je u
konačnici moguće misliti. Na taj način i jezik je postao sumnjiv. Ostaju samo još
stvari, ostaje tijelo kao mjestu porijekla» u koje se utiskuju događaji.
U Nadzoru i kazni: nastanak zatvora, Foucault ukazuje na tijelo kao mjesto
porijekla i to na primjeru discipline. Disciplina pojačava snagu tijela kako bi se
poboljšala ekonomska korist, odnosno slabi snagu kao bi ju se politički učinilo
interesantnom. Oblik tehnike discipliniranja je Benthamnski model tzv.
panoptikum. Stvarni ili imaginarni čuvar može s uzvišenog mjesta bdjeti nad
zatvorenicima koji se nalaze u krugu a da pritom ne bude viđen. Čuvar, dakle, ne
mora nužno biti viđen pa da bude djelotvoran. Sama mogućnost njegove
nazočnosti stvara disciplinu. Njegovu stvarnu nazočnost Nad-ja čini suvišnom.
Zatvorenici sami bdiju nad sobom.219
Taj 1787. god. stvoreni model nije bio namijenjen samo za zatvore, nego
također za škole, tvornice i bolnice. On utjelovljuje efektivnu, skrivenu,
autonomnu, univerzalnu mikrofiziku moći te pojedina tijela (ljude) čini podatnim,
smjernim, učinkovitim. Moć nije posjed neke određene skupine ljudi, nego
fundamentalna strategija koja prožima cijelo društvo. Svako svakoga kontrolira, a
posebno sebe.
Suvremeni govor o individuama je proizvod tehnika moći. Samo govor o
«disciplini» nužno pretpostavlja govor o individui. Kako bi se nešto discipliniralo
mora ga se učiniti individuom pa da bi ju se moglo istovremeno učiniti
odgovornom za njeno ponašanje. Na taj način disciplinske tehnike koje se svode
na dresiranje pokazuju individuu istovremeno kao objekt i instrument. Dokaz
dresure je to što se čovjek ponaša kao subjekt ili upravo zbog toga. On se ponaša
kao da raspolaže slobodnim htijenjem i da bi zbog toga trebao biti odgovoran za
svoje ponašanje. Upravo bi ga taj postupak mogao učiniti odgovornim. Tako
krivnja postaje osobnim krivim ponašanjem koju se treba i mora sanirati
jurističkim discipliniranjem.220
Komunikacijske dimenzije (počinitelj i žrtva) te strukturne dimenzije (čin
kao eksces sveukupnih društvenih načina ponašanja) biti će stoga pod utjecajem
218 Usp. Foucault, M., Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, dt.), Eine
Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 1971.
219 Usp. Foucault, M., Surveiller et punir: naissance de la prison, Paris 1975.
220 Usp. Foucault, M., Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin; Mikrophysik der Macht,
Berlin 1976.:
51
krivnje. Samo je individua kriva i samo se ogriješilo o zakon. Na osnovi
postupaka nadzora i kažnjavanja, stege i prisile nastala je društvena realnost
subjekta. Posljedično, na taj način, što je začuđujuće, žrtvi se (optuženiku)
pripisuje discipliniranje. On je objekt discipline a ne činitelj koji je u ovom
slučaju subjekt discipliniranja. Činitelj, subjekt discipliniranja, treba biti
objektivan i da se ne da voditi svojim proizvoljnim htijenjem, nego pravilima i
normama. I u ovom slučaju komunikacijske i strukturalne dimenzije biti će
zasjenjene. Igre moći postati će objektivizirane tako što ih u konačnici nitko više
neće obnašati niti će itko obnašati vlast kao takvu.221
Za discipliniranje vrlo su važni znanje i obaviještenost. Znanje koristi kako
bi se klasificiralo i identificiralo čovjeka i njegovo ponašanje. Prikupljanje znanja
je trenutak rođenja humanističkih znanosti, primjerice, medicine, sociologije,
psihologije, pedagogije, a samim tim i antropologije koje su upravo u ovom
povijesnom razdoblju (19. st.) doživjele svoj rascvast.
Foucault ima u vidu životno umijeće koje dozvoljava igre moći s
minimalnom vladavinom. Pritom su od velike važnosti tehnike mjerenja,
društvene obveze, skrb oko dobra života kao etičkog zadatka samovježbe i kao
uvjet uspješna obraćanja drugim. Pritom Foucault svakako razlikuje moralne
kodove, moralno ponašanje i samoprakticiranje. Moralni kodovi su izvana
nametnute vrijednosti, norme, zakoni, propisi i pravila. Moralno pak ponašanje je
stvarno ponašanje nekog čovjeka koji se pokorava tim kodovima ili ih osporava.
Samoprakticiranje su moralni ciljevi koje svaki čovjek odlučuje za sebe te
umijeće i način kako želi postići te ciljeve.222 No, pitanje koje se pritom može
postaviti, glasilo bi: podlaže li se čovjek općim moralnim zakonima ili je on
čovjek samo ako razvija vlastitu moralnost?
Na izvana to može izgledati svejedno dok u stvarnosti se oni silno
međusobno razlikuju. Dok se jedno bez puno protupitanja podlaže zakonima,
svoje tamne strane potiskuje ili uljepšava, drugo traži da se stalno informira, da
upozna i svoje tamne strane, da se propitkuje i vježba. Pritom ni u kojem slučaju
čovjek se neće prilagođavati «normalizaciji» koja sve čini svejednim. Cilj toga
nije potiskivanje ili otklon tamnih strana, nego da se vlastitom životu da neki
izgled. Osim toga, cilj nije nutarnje nastojanje koje će dovesti do novog
pounutrašnjivanja, nego ponovno osvajanje stvari, a to za čovjeka znači prije
svega ponovno osvajanje tijela kao mjesta čovjekova porijekla.223 Nakana je da
čovjek i protiv samoga sebe izbori vlastitu zrelost, osobnu punoljetnost, odnosno
da postane filozofski asket. To je razvidno i iz razgovora s njim. On taji svoje ime
kako kroz nj ne bi prakticirao vladavinu i da bi odvratio pozornost od svoje osobe
na ono što će biti rečeno.
Jean-Francois Lyotard
Jean-Francois Lyotard (1924) za govor o subjektu ima samo još prezir. Za
njega subjektivnost znači jezično neidentificirana pozicija. Govor o «ja», «ti» itd.
služi samo za međusobno razlikovanje nečega poput «stol», «stolica», itd. No
«stol», «stolica» itd. nisu nikakvi subjekti. Iz teorema: «ja sumnjam» ne slijedi da
ja jesam, iz toga zapravo slijedi da je to bio zapravo neki skok. 226 Mislimo da
želimo nagovoriti, zavoditi, uvjeravati, biti pravični, omogućiti vjerovanje
drugima, dopustiti im da pitaju – no, našem teoremu i nama samima način
diskutiranja nameće svoj način dijalektičkog, erotičnog, didaktičkog, etičkog,
retoričkog, ironičnog povezivanja.227 Nema razloga da nazivamo te nakane i
htijenja ničim drugim do li taštinom, da knjižimo na svoj račun ono što treba
pripisati događaju i protimbi te što ukazuje na vezu onoga što već postoji među
različitostima. Kako može biti objašnjen ili u najmanju ruku opisan taj obrat, taj
224 Usp. Foucault, M., Der Tod des Menschen im Denken des Lebens, Tübingen 1988.
225 Usp. Foucault, M., Von der Freundschaft als Lebensweise, Berlin 1984.
226 Usp. Lyotard, J.-F., Die Analytik des Erhabenen, München 1994.
227 Usp. Lyotard, J.-F., Grabmal des Intellektuellen, Graz 1985.
53
transcendentalni privid koji oslobađa put antropocentrizmu? Postoji samo
činjenica teorema. Postoji samo ono što je rečeno ili učinjeno. Subjekt je mrtav.
Postoji samo suprotstavljanje među teoremima.
Tako zapravo antropologija završava smrću subjekta, u ništavilu, u
strukturama, u njihovim stalno različitim uvjetovanostima.228 Čovjek nestaje
poput lika u pijesku morske obale.
249 Usp. Kosanović, I., Dijalektički materijalizam: uvod u osnovna pitanja filozofije
marksizma, Sarajevo 1956; Vranicki, P., Dijalektički i historijski materijalizam i odabrani
tekstovi, Zagreb 1978; Girardi, G., Kršćanska vjera I historijski materijalizam (preveli: Dubravka
Zorć, Danijel Bučan) , Zagreb 1986; Glezerman, G., Marksistički filozofski materijalizam (prev. s
ruskoga Zoran Jovanović), Zagreb 1948.
58
antropološkom materijalizmu kojega su neki obilato koristili kako bi pod
njegovim imenom tržili svoju ideološku robu. Žestina materijalističkoga spora
koja je time bila otvorena poprimala je takve oblike da je poznati berlinski
psiholog Emil Du Bois Reymond250 na zasjedanju prirodoslovaca i liječnika u
Leipzigu 1872. godine ustvrdio: “Ignoramus, ignorabimus” – Ne znamo niti
ćemo ikada znati! Tako je čovjek postao nerazrješivom tajnom koga je u njegovoj
tajnovitosti i misterioznosti suvremena znanost još više potvrdila iako je željela
učiniti sasvim suprotno. Nije li to izravan atak na prosvjetiteljske pretenzije koje
su si umislile da se može sve spoznati, sve naučiti, sve napraviti pa tako i na
njegov materijalistički aspekt koji si je posebno pripisivao «progres» i u njemu
uvelike uživao? Ne protivi li se izravno tom optimističkom pristupu čovjeku
Nietzscheova (1844-1900) vizija koja kaže: "Čovjek je najuspjelija životinja
grabljivica. Svim životinjama je oteo njihove najbolje kvalitete. Samo su još ptice
iznad njega. A kada bi čovjek mogao i letjeti, jao, dokle bi odletjela njegova
potreba za otimačinom?"251 Još jednom se pokazalo da nikakav govor o čovjeku
nije i posljednji govor o njemu. Bio bi to definitivni poraz i za čovjeka i za
njegov svijet.
Popularno-znanstvene predodžbe
U sklopu javnih rasprava, a u svezi s popularnim znanstvenim
predodžbama što se provlače kroz literaturu, mladi ljudi se susreću s
najrazličitijim slikama o čovjeku. One su povod mnogolike percepcije ali i vrlo
različitih angažmana.
Tako neoliberalizam doživljava čovjeka kao «homo oeconomicus»; čovjek
je naime tim više čovjek čim je više u stanju ovladati materijom i sebi je
podložiti. Propagandna psihologija pak doživljava čovjeka kao «objekt» na čiju
se podsvijest može utjecati različitim poticajima i tako ga učiniti potrošačem i
onoga što on po sebi ne želi niti traži.252
Humanistička psihologija253 pak čovjeka smatra sasvim uredu, dostatnom
vrijednošću da joj sve ostalo bude podloženo izbjegavajući upozoriti na
čovjekove nedostatke. Strukturalizam, naprotiv, ide u sasvim suprotnom smjeru
250 Usp. Du Bois-Reymond, E., Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, Berlin 1974;
Du Bois-Reymond, E. (ur.) Zwei grosse Naturforscher des neunzehnten Jahrhunderts: ein
Briefwechsel zwischen Emil du Bois-Reymond und Karl Ludwig, Leipzig 1927.
251 Nietzsche, F., Das Lied der Schwermut, II, 22, Darmstadt 1973.
252 Usp. Felser, G., Werbe- und Konsumentenpsychologie: Eine Einführung. Heidelberg:
Spektrum Akademischer Verlag 2001; Kardes, F.R., Consumer Behavior & Managerial Decision
Making. Reading, MA: Addison-Wesley 1999.
253 Usp. Dürckheim: Vom Doppelten Ursprung des Menschen. Freiburg 1973; Frankl, V.,
Die Sinnfrage in der Psychotherapie. München 1996; Fromm: Haben oder Sein. München 2001;
Maslow: Motivation und Persönlichkeit. Olten 1977; Maslow: Psychologie des Seins, München
1973; Rogers, C.R., Entwicklung der Persönlichkeit, Stuttgart 1998; Watts, A., Weisheit des
ungesicherten Lebens, München 2003.
59
pa ljudsko «ja» drži običnom iluzijom koja nema velikog uporišta ni u teoriji ni u
praksi.254 Hedonizam pak ide za tim da čovjeka predstavi kao biće kome je jedini
životni ideal užitak te otklon pod svaku cijenu svega onoga što bi ga priječilo i
onemogućavalo.255 Razvojna psihologija gleda na čovjeka kao na subjekt koji je u
stanju, iz vlastitih resursa, konstruirati svoju osobnost.256 Utilitarizam u čovjeku
vidi biće kojemu je jedini cilj vlastita korist. Sve ono što bi ju priječilo,
onemogućavalo tako ostaje izvan kruga njegovih interesa.257
Kemijski materijalizam vidi čovjeka kao sintezu koja se sastoji od 68%
vode, 20% ugljika, 6% kisika, 2% dušika i 4% ostatka što nije moguće pretvoriti
u prah i pepeo.258 Sve skupa u vrijednosti od 5-10 eura, ovisno o tjelesnoj težini
čovjeka. Za nekoga prejeftino da bi se tim ozbiljno bavilo i naširoko razglabalo.
Pisci o čovjeku
Bonsels kaže: "Mi smo ljudi! Nema ništa većeg od toga. Nismo to da bismo
se zbog toga ispričavali, nego smo to na svoj vječni ponos."259
Shakespeare će reći: “Kakvo je umjetničko djelo čovjek! Kako je uzvišen
zbog svog razuma! Kako je neograničen u svojim sposobnostima! Kako je važan
i čudesan u svojoj pojavi i u svojim pothvatima! U svom djelovanju je poput
anđela! Po svom shvaćanju sličan je Bogu! On je dragulj u svijetu! Uzor je svega
što živi! Pa ipak čemu to biće od prašine?"260
Seneca: "O kako je jadno stvorenje čovjek ako se ne uzdigne iznad
ljudskoga."261
Schiller ide još korak dalje pa kaže: "U svojoj umišljenosti, čovjek je
najužasniji među užasima."262
263 Pascal, B., Pansées, 434, ed. Giraud, bez god. izd.
264 Simrock, K., Die Edda, Berlin 1927, str. 91
265 Stifter, A., Ein Gang durch die Katakomben Wiens, Wien 1947.
266 Pestalozzi, J.H., Schriften aus den Jahren 1805 - 1826: Rede am Neujahrstage 1815,
Zürich 1949.
267 Razumna i umiruća životinja
268 Obzorje i granica dvaju svjetova.
61
• «a tool making animal» - B. Franklin;
• «životinja koja je u stanju samu sebe usavršavati» - Kant;
• «prvi od stvorenja pušten na slobodu» - Herder;
• «biće koje ima htijenje» - Schiller;
• «prvi govor što ga je priroda uspostavila s Bogom». "Was ist der
Mensch? / Ein hohler Darm / mit Furcht und Hoffnung angefüllt / daß
Gott erbarm" - Schiller;
• «životinja s toljagom; Njemu je toljaga toliko prirodna kao što je
krvoločnim životinjama prirodno trganje, a onim rogatim bodenje";
životinja koja se može dosađivati» - Schopenhauer;
• «bolesna životinja; neživotinja i nadživotinja; nedovršena životinja;
životinja koja može obećavati» - Nietzsche;
• «životinja koja reproducira samu sebe kroz rad» - Marx;
• «potiskivač nagona» - Freud;
• «onaj koji može kazati ne» - Scheler;
• «životinja koja samu sebe laže»; - Paul Ernst;
• «biće koje može samo sebe motivirati» -. N. Hartmann;
• «ekscentrična životinja koja se može smijati i plakati» - H. Plessner;
• «animal symbolicum»269 - E. Cassirer;
• «goli majmun» - Desmond Morris;
• «životinja koja moli» - Alister Hardy;
• «krivi trkač u evoluciji» - Arthur Koestler;
• «podražaj-reakcija-automat» - Burrhus Skinner;
• «fenotipski razvoj genetičkog koda”- Joshua Lederberg;
• «vrcanje iskri samosvijesti kao posljedica kompleksnosti sustava» -
Konrad Lorenz;
• «nesavršeno biće sposobno djelovanjem premostiti svoje nedostatke” –
Arnold Gehlen;
• «evolucija koja je postala svjesna same sebe» - Julien Huxley;
• «mehanizam preživljavanja u njemu sadržanih gena” – Richard Dawkin;
• « Tat twam asi».270
O toj enigmi koja se zove čovjek, bilo je i bit će različitih mišljenja koja će
se djelomice doticati ali i jako razlikovati što je uostalom razvidno i iz ovo
relativno malo spomenutih navoda. Pretendirati da se čovjeka definitivno iscrpi
kao «predmet» istraživanja, znači unaprijed se osuditi na neuspjeh. Zato je važno
odabrati kut motrenja, konkretni pristup problematici i pokušat mu ostati vjeran
269 Simbolička životinja
270 To si ti. Tvrdnja što ju je istraživač Bernhard Rensch donio sa svog puta iz Indije dok je
istraživao porijeklo različitih životinja i koju je on upotrebljavao dostojanstveno i s puno obzira
62
kako se ne bi izgubilo u šumi informacija, pokušaja, pretenzija. Smatramo da će
to biti. moguće budemo li u središtu naše pozornosti manje držali “tehničku”
stranu problematike, a više insistirali na filozofsko-teološkoj perspektivi,
odnosno društveno-humanističkoj ako, naime, čovjeku kao osobi osiguramo
središnje mjesto u egzistencijalnoj refleksiji, što uostalom čini i suvremena
pedagoška misao,271 i ne samo ona.272 No, nećemo se na tome duže zadržavati
kako bismo dali više prostora filozofskoj, odnosno teološkoj antropologiji. Ni
one neće biti jednako tretirane jer je glavna preokupacija ove knjige teološki
aspekt čovjeka, biblijski pogled na njega kao vrhunac stvaranja, čovjek, naime,
kao slika i oličenje svoga Stvoritelja. Zasade filozofske antropologije uzet ćemo
kao polazište, poticaj i nadahnuće za iscrpnije razmatranje teološkog pristupa.
Kada su u pitanju različite definicije čovjeka, ne bi bilo odgovorno
zaustaviti se samo na njima, odnosno različitim pogledima na čovjeka, niti bi se
tako mogao riješiti čovjekov problem, problem bića zapečaćena sa sedam pečata,
da parafraziramo Bibliju. Upravo je zbog toga, zbog svoje slojevitosti i
kompleksnosti, zbog svojstva «mikrokozmosa» u kojem se odražava cijeli svijet,
on posebno interesantan filozofskoj antropologiji273 koja tu zamršenu
problematiku sustavno razmatra i razglaba, problematiku koja je neizbježni polog
svake epohe i svih civilizacija javljajući se unutar njih u mnogolikim oblicima i
pod različitim vidovima te je nerazdvojivi suputnik svake ljudske sudbine koja ni
u kojem slučaju ne može biti nezainteresirana za ono što se dogodilo, događa ili
će se dogoditi čovjeku i sa čovjekom. I danas je ona, kao što je to bio slučaj i u
prethodnim razdobljima, predmet razmišljanja svakom onom koji nastoji živjeti
odgovorno svoj život i na sustavan način premišljati svoju egzistencijalnu
sudbinu i životnu avanturu.274
271Usp. Kaiser, A. – Kaiser, R., Studienbuch Pädagogik. Grund- und Prüfungswissen mit
35 Struktur-und Schaubildern, Tableaus und Tabellen, Frankfurt/M. 1998.
272Usp. Schockenhoff, E., Personsein und Menschen-würde bei Thomas von Aquin und
Martin Luther, u: Theologie und Philosophie 65 (1990)4,481-512; Schilling, K., Unantastbare
Menschenwürde - zur praktischen Ethik von Singer, u: Jugendwohl 71(1990)1,13-24; Zsivkofits,
V., Menschenswürde - Menscherechte, u: Theologisch-praktische Quartal-schrift
137(1989)3,238-247; Wils, J-P., Ende der "Menschenwürde" in der Ethik?, u: Concilium
25(1989)3,219-228; Auer, A., Argumentation mit der Menschenwürde? Ein Versuch am Beispiel
heutiger bioethischer Probleme, u: Wissenschaft-Glaube-Erziehung (1988)30,20-30;
273Usp. Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Torino
1995. Na narednim stranicama prvenstveno ću se koristiti ovim izvorom pritom navodeći i
konzultirajući i ona djela koja su bila J. Gevaertu nadahnuće i osloncem u argumentiranju njegove
filozofsko-antropološke misli.
274 Usp. Agassi, J., Towards a rational philosophical anthropology, Den Haag 1977;
Brüning, W., Philosophische Anthropologie. Historische Voraussetzungen und gegenwärtiger
Stand, Stuttgart 1960; Dagenais, James J.: Models of Man. A phenomenological critique of some
paradigms in the human sciences, Den Haag 1972; Diemer, A., Philosophische Anthropologie,
Düsseldorf 1976; Haeffner, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982; Keller, W.,
Einführung in die Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1971; Landmann, M.: Philosophische
Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, Berlin-New York
63
Najnoviji pokušaji
Na prvi pogled izgleda da je suvremeno čovječanstvo dovoljno zrelo kako
bi dalo suvisli odgovor na pitanja koja iz toga proizlaze. Nikada, naime, znanosti
u povijesti nisu bile na takvom stupnju razvoja, nikada njihova spoznaja nije bila
tako opsežna i specijalizirana. Dovoljno je misliti samo na biologiju, fiziologiju,
medicinu, psihologiju, sociologiju, ekonomiju i njima slične znanosti.275 Svaka od
njih se trudi da istraži složenost ljudskog ponašanja, odnosno da otkrije i
strukturira potrebne instrumente i korisna sredstva kako bi se učinkovito
reguliralo ljudski život. Međutim svaka od njih posjeduje toliko i takvo mnoštvo
konkretnih i preciznih spoznaja o čovjeku za čije tek početno ovladavanja treba
od četiri do šest godina sustavnog sveučilišnog studija pa se s pravom postavlja
pitanje praktične razložnosti i opravdanosti znanstvenih i tehničkih spoznaja tog i
takvog gigantskog pothvata.276
Naime, unatoč tolikih spoznaja suvremeni čovjek nije uvjeren da
znanstveni progres može automatski zajamčiti bolji i kvalitetniji ljudski život, da
ga nove društvene strukture mogu lišiti svake ljudske bijede i nevolje.277 Mnoštvo
novih šansi i mogućnost što ih nudi tehničko-industrijska civilizacija nisu sasvim
jednoznačne i besprijekorne. Svijet kojim je ovladala znanost i tehnika ne znači
najidealniji i najsigurniji svijet za čovjeka ne samo s biološkog stajališta, nego
također s onog duhovnoga i kulturnog.278 Nakon dvaju svjetskih ratova i nakon
koncentracijskih i sličnih logora gdje su završili milijuni nedužnih ljudi, nakon
našeg Domovinskog rata i njegovih strahota, nije više moguće gledati na
znanstveni i tehnoloških napredak onom naivnošću i onim entuzijazmom koji su
bili karakteristični za prošlo stoljeće.279
286 Usp. Gründel, J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: Weiss, K.,
Bilder vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282.
287 Usp. Rocek, RT. – Schatz, O. (ur.), Philosophische Anthropologie heute, München
1972.
66
BIBLIJSKO POLAZIŠTE
67
Kršćansko poimanje čovjeka ima svoju prapovijest.288 I prije nego što su
postojali kršćani postojala je koncepcija čovjeka što su je oni prihvatili kao svoju.
Naime, iz starozavjetne objave u novozavjetnu je pretočeno shvaćanje da je
čovjek Božje stvorenje što će reći da on nije puki proizvod ljudskoga htijenja,
koliko god neki pojedinci oko toga nastojali i druge pokušali u to uvjeriti. Da je
čovjek sudionik u cijelom tom procesu teško je zanijekati, ali je isto tako
neosnovano tvrditi da je čovjek isključivi početak i kraj novog ljudskog bića.289
Kad bi to bilo tako, onda bismo se mogli zapitati, kako je moguće da neki ljudi
uistinu žele imati potomstvo, imati sebi slična, svoj rod, svoju djecu pa uz
najbolje htjenje ipak ne mogu doći do željenoga premda im to stvara veliku bol i
žalost. To će reći da je čovjek tek «suradnik» u cijelom tom procesu a nikako
jedini faktor.
Kršćani, naime, ispovijedaju da je jedini tvorac života Bog stvoritelj koji je
u stanju iz ničega načiniti nešto, a čovjek je tek «sustvaratelj» kojemu je
potrebno prije vlastita «stvaranja» puno toga čemu on nije počelo niti glavni
uzrok.290 I to je razlog zbog kojega kršćani čovjeka smatraju stvorenjem, a ne
stvoriteljem, začetnikom mnogo čega ali ne prapočelom, pokretačem puno toga
ali ne i iskonskim uzrokom prije koga nema niti je išta postojalo.291 On pripada
redu stvorenoga iako znatno nadmašuje mnoga druga stvorenja zbog različitih
svojih svojstava i karakteristika. Biblija, sveto pismo kršćana, Židova, a dijelom i
Muslimana, kaže nam kako je došlo do čovjeka, kako je to po mnogo čemu
posebno biće, ugledal po prvi put svjetlo dana.292
Mitovi o stvaranju
Svijest da čovjek nije postao sam od sebe, nego da je stvoren, nije samo
uvjerenje što ga širi Biblija iako je to nekako u našoj svijesti upravo tako. Mitovi
o stvaranju koji postoje kod mnogih starih naroda manje-više se svi slažu u tome
da je svijet stvoren, a ne da je nastao vlastitom snagom, iz sebe sama. Zato je
percipiranje svijeta kao stvorenja dobrim dijelom zajedničko obilježje
čovječanstva.293 Tako, primjerice, to uvjerenje Stari zavjet preuzima iz mita što je
opjevan u babilonskom spjevu «Enuma eliš» dok će se starocrkvena tradicija
288 Usp. Bahn, F., Wer ist der Mensch und wohin geht er? Grundzüge einer zeitgemäßen
christlichen Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1996.
289 Usp. L. Scheffczyk, L., Grundfragen christlicher Anthropologie, u: Der Mensch als
Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der "Internationalen Theologischen
Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., hg.v. F. Breid, Buttenwiesen
2001, 9-28
290 Usp. Heimbach-Steins, M., Prüfkriterium und Korrektiv. Das "christliche
Menschenbild" als Ressource politischer Orientierung, u: Herder-Korrespondenz 56 (2002) 73-78
291 Usp. Quitterer, J. - Runggaldier, E. (Hg.), Der neue Naturalismus - eine
Herausforderung an das christliche Menschenbild, Stuttgart 1999.
292 Usp. Sonnenmanns, H., Seele - Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und
christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 1984.
68
rado pozivati na Platonov «Timaios». Mitovi će pjesničkim jezikom izreći
događanje koje je prije svake povijesti ali i u njenoj osnovi. Božansko i svjetsko
će biti do te mjere prožeto da se iz njih neće očitavati samo svojstvo bića nego i
njegov konačni smisao.
Vjera u Boga, tumačenje svijeta i razumijevanje samoga sebe u mitovima
ide rukom pod ruku.294 Mit ukazuje na to da konačnoj raznolikosti u temeljima
leži beskonačno praiskonsko jedinstvo koje je davno prije postojalo nego što se
pojavilo mnoštvo i različitost. Ako mnoštvo stvorenja bezuvjetno ukazuje na
stvaranje i svijet će onda trebati shvaćati kao plod toga, kao stvoriteljevo
umjetničko djelo. Biblijska povijest stvaranja oslanja se na mit ali ga istovremeno
i nadilazi pa nije onda ni čudo da je neki nazivaju «antimitskim mitom»295. I ona,
poput mita, osvještava smisao postojanja koji se krije u međusobnom prožimanju
Boga, svijeta i čovjeka, te da svijet i čovjeka se nikako ne može shvatiti krećući
isključivo od njih samih.
Smisao je zapravo nadređen postojanju kao što je Bog nadređen stvaranju.
Poistovjećivanje božanskoga i svjetovnoga bit će otklonjeno suprotstavljanjem
Stvoritelja i stvorenoga. Božje će biti još više Božje tako što njegovo stvaranje
neće biti shvaćano kao puki prirodni postupak, niti umjetnička kreacija, nego kao
personalno, osobno djelovanje koje se zasniva na božanskoj izvornoj riječi.296
Istovremeno će i svijet biti sve svjetovniji tako što se njegove pojavnosti neće
smatrati božanstvima niti će im se pripisivati božanska svojstva i snaga. One će
biti jednostavno svjetovne ali ne zato manje plod stvarateljske djelatnosti njihova
Stvoritelja. I čovjek će biti više čovjek jer će prestati biti nijemi sluga
nedoticljivih božanstava a sve više slobodno i samo Bogu, svome stvoritelju,
odgovorno biće.
293 Usp. Probst, Ch., Gehirn und Seele: aus der Sicht von Neurochirurgie und
Hirnforschung, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der
"Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M.,
hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 99-122/123-154
294 Usp. Gross, W., Gen 1,26.27; 9,6. Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde
des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, u: Jahrbuch für biblische
Theologie 15(2000), 11-38/39-65/67-92
295 Usp. Schwienhorst-Schönberger, L., Als Mann und Frau erschaffen. Aspekte biblischer
Anthropologie, u: Zum Aufbruch ermutigter Kirche und Theologieineinersich wandelnden Zeit
(FS F.X. Eder) hg. v. P. Fonk, Freiburg u.a. 2000, 18-37.
296 Usp. Shead, A.G., An Old Testament theology of the sabbath year and jubilee, u: The
Reformed theological review 61 (2002) 19-33
297 Usp. Pos 1,1
69
svoj postanak treba zahvaliti Božjoj svemoći. Postojanje svijeta treba shvaćati
kao Božje stvaranje298 od početka oslonjeno na njegovu dobrotu.299 Za razliku od
mitskih teogonija u biblijskoj povijesti spasenja riječ je o pravoj kozmogoniji iza
koje stoji prava teologija stvaranja koja odgovara na pitanje što stvaranje znači za
samoga Boga. U usporedbi s mitom ovdje je riječ o granicama, limitima života
ali i o granicama i limitima samog govorenja biblijskog teksta.300
Iz ispovijedanja Boga kao stvoritelja slijedi da «prije» stvaranja nije
postojalo ništa izuzev Boga samoga. Tko želi razmišljati o apsolutnom početku,
morat će krenuti od Apsolutnoga te pritom relativno do kraja domisliti: zemlju
shvatiti kao oblikovani svijet, materijalni supstrat kao takav, prostor i vrijeme u
njima svojstvenim kategorijama.301 Pritom i na koncu neće ostati praznina, veliko
ništa, nego Bog. Njega se ne može do kraja domisliti na način da se i posljednja
kaže o njemu. Sva upinjanja u tom smjeru kao da su ostala visjeti zato jer nisu
postigla željeni cilj. U «početku» je Bog već bio u svom subjektivitetu i
substancijalitetu302. Izvan njega nije postojalo ništa i zbog toga mnoštvo
mogućnosti.303 Nužnost stvoritelja i mogućnost stvaranja još uvijek stoje sučelice.
Bog je doduše nužno stvoritelj, ali naš sadašnji, ovaj i ovakav svijet još
uvijek nije nužno morao biti takvo stvorenje. U Božjoj pramudrusti bila je
mogućnost različitih svjetova. Zato je naš svijet lebdio kao mogućnost dok se
Božja dobrota nije opredijelila upravo za ovakav svijet a Božja moć ga učinila
konkretnom stvarnošću.304 Dok je stanje «prije» stvaranja bilo obilježeno
ništavošću, nepostojanjem ničega te Božjim «nemirom», dotle je ono «poslije»
karakteriziralo bivovanje svijeta i Božjom smirenošću, njegovim počinkom.305
Nakon dovođenja u stanje postojanja stvorenoga, slijedi njegovo definitivno
ostvarenje, trenutak kad se Stvoritelj distancira od svog djelovanja kako bi uživao
u svemu stvorenome.
Božje stvaranje nije neprestano djelovanje nego dovršeni čin koji na svjetlo
dana ne iznosi neku novu, sasvim neizvjesnu stvarnost, nego dalje afirmira
stvorenu energiju skrivenu u već postojećem. Pod Božjim blagoslovom svijet
može dalje privoditi postojanju ono što je u njemu mudro skriveno tako da čovjek
kroz to prepoznaje uistinu ono što svijet jest, naime Božje stvorenje koje ni u
kojem slučaju ne može biti letargična pasivnost. Stvarateljev pak počinak sedmog
dana označava dovršenje sedmodnevnog kreativnog djelovanja – savršeno
298 Usp. Pos 2,4a.
299 Usp. 1 Tim 1,4.
300 Usp. Wilpert, K.B., Kosmogonische Mythen der australischen Eingeborenen, Köln
1970.
301 Usp. Sundermann, W., Mittelpersische und parthische kosmogonische und Parabeltexte
der Manichäer, Berlin 1973.
302 Usp. Iv 3,5.
303 Usp Jer 32,17; Ps 115,3.
304 Usp. Govornik 8,22-23.
305 Usp. Pos 2,2-3.
70
koegzistiranje Boga, svijeta i čovjeka. Zato prava cjelovitost, a kad je u pitanju
sve stvoreno, nije ni svijet, ni čovjek ni njihovo međusobno izmjenjivanje, a još
manje postojanje jednog uz drugog - Boga i svijeta, odnosno njihova
međusobnog prožimanja, nego, budući da Bog nije želio biti bez svijeta i čovjeka
i budući da svijet i čovjek nisu mogli postojati bez Boga zato su zajedno. I to je
zapravo prava i cijela istina o stvaranju.306
Sedmog dana stvorenje je doživjelo potvrdu svoga Stvoritelja i došlo do
smisla svoga postojanja; svijet je iskusio Božju nazočnost, a priroda postala
vidljivi znak njegove prisutnosti, nekom vrstom sveopće raspoznatljiva
«sakramenta»307.Kozmologija povijesti stvaranja sažeta je u jednoj rečenici koja
ima pred očima sve što je stvoreno.308 Prema Bibliji stvaranje nije nikakav
«universum», svemir, nego dvostrukost «neba i zemlje» obogaćena
najraznovrsnijim načinima odnosa. Pritom pojam «zemlja» označava ono što je
blizu, na dohvat ruke, iskustveno, vidljivo, čovjeku dostupno, dok «nebo» znači
udaljenost, nevidljivost, stranu stvorenja koja ljudskom biću nije dostupna.
Postoji, naime, unutar stvorenja neko obzorje309 koje ga čini dualnim bićem a da
pritom «zemlja» ne mora biti izvan Stvoriteljeva vidokruga, niti da «nebo» ne bi
bilo dio stvorenoga. Nebo i zemlja su integralni dijelovi stvorenoga kojima su
neka stvorenja podređena. Na taj je način svijet postao pregledni vidokrug u
kojemu se kreću različiti i dobro raspoređeni akteri. Razlikovanje «neba i zemlje»
s jedne strane a s druge «svih njihovih stanovnika», određuje predodžbu
stvarateljskog događanja. (Usp. tabelu na sljedećoj stranici!)
1. 3 D j e l o
1.
telj stvara Svjetlo/Tama I.
nja
Svod/Vode II. S V I J E T
2.
3.
Zemlja/More
III.
4.
Biljke
s t v a r a n j a
5. Sunce/Mjesec IV.
Gospo
Ptice i ribe V. darenje
6.
zemlj
Životinje VI. om
7.
Zajed
8.
među
ljudima
Služe
nje Bogu
2,4a
Svijet 2,2s ČOVJEK
kao Bog
stvore «posli
nje je» BOG
stvara
nja
ISPO TEOL K O Z M O L O G A N T R O P O L O
VIJES OGIJ I J A G I J A
T A
B O G
r.7
Biti prije
r 16s
r. 19-24
r. 8-14 Čovjek
r. 15 r. 18
Biti r. 25
Biti sa
u
OKOLINA DRUGI
Rad r. 5 Govor r.19 Ljubav r. 24
DRUGI LJUDI
78
BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA
STAROZAVJETNA ANTROPOLOGIJA
344 Usp. Beinert, W., Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, u: Stimmen der Zeit 218
(2000) 673-687
345 Usp. Edgar, B., Biblical anthropology and the intermediate state. Part 1, u: The
Evangelical quarterly 74 (2002) 27-45
346 Usp. Schmidt, W.H., Vielfalt und Einheit des alttestamentlichen Glaubens, in 2 Bdn.
Bd.2: Psalmen und Weisheit, Theologische Anthropologie und Jeremia, Theologie des Alten
Testaments, Neukirchen-Vluyn 1995; Schnelle, U., Neutestamentliche Anthropologie. Jesus -
Paulus - Johannes, Neukirchen-Vluyn 1991.
347 Usp. Untergassmeier, F.G., Biblische Anthropologie. Das Menschenbild im Neuen
Testament, u: Catholica 50 (1996) 315-330
348 Usp. Ruppert, L., Zur Anthropologie der Biblischen Urgeschichte, vornehmlich von Gen
1-3, u: Catholica 50 (1996) 299-314
349 Usp. Pos 1.
350 Usp. Pos 2.
80
Bogu, njegova grijeha, potom gubljenja raja351 i bratoumorstva352. Proširit će se u
povijest čovječanstva353, a manifestirati kao naš pravi i u mnogo čemu jedini
svijet.
Govor o stvaranju, odnosno Bogu kao stvoritelju, događa se kroz dva
različita izvješća, svećeničko354 i jahvističko355 i to iz dvije perspektive. Jedna je
više kozmološka, a druga antropološka. Prva ima u vidu stvaranje svijeta,
kozmosa, Boga kao svjetotvorca te svijet koji je usredotočen na čovjeka kao
vrhunac svega stvaranja, dok druga predstavlja Boga kao čovjekova stvaratelja,
odnosno čovjeka kao Božje stvorenje i mogućnost razumijevanja stvorenoga
svijeta isključivo kroz njega. Te se dvije perspektive pokazuju i u tekstovima
nekih psalama356 ali i u obrascima kršćanskog vjerovanja357.
410Usp. Söding, Th., Die Welt als Schöpfung in Christus. Der Beitrag des Kolosserbriefes
zum interreligiösen Dialog, u: Religionspäda-gogische Beiträge (1993)31, 20-37.
411 Davidson, R., Genesis 1,11, Cambridge 1973, str. 24.
412 Usp. Tracy D. L. N., Theologie und Kosmologie, u: Concilium 19(1983)6/7,407-408.
413 Usp. Ohler A., Ich bin Gott und nicht ein Mann (Hos 11,9), u: Lebendige Seelsorge
41(1990)5/6, 284-292.
414 Usp. Vawter, B., On Genesis: a new reading, Garden City, New York 1977, str. 54-55.
415 Post 1,26-27.
416 Wuckelt A., Was ist die Frau, daß du ihrer (nicht) gedenkst? Weibliche Gottesbilder in
der Bibel, u: Katechetische Blätter 116(1991)6,389-395.
417 Usp. Post 1,2; Ps 8.
93
sintagmom “Elohimova slika”418, a J opisuje parabolično: “Jahwe-Elohim /…/
udahnuo je u njegove nosnice životni dah”.419 Od drugih stvorenja čovjek se
razlikuje kroz «imago dei», svoju bogosličnost.420 Židovsko okruženje poznaje
«imago dei» kao sastavni dio staroistočnih kraljevskih ideologija. Svoj je izraz
našla u zadaći vladanja «dominium terrae» /vladavini zemljom/ samoga kralja. U
himnu o stvaranju421 «imago dei» je proširena na sve ljude kao što je to bio slučaj
i sa «dominium terrae»422
Imago dei istovremeno izražava čovjekovu blizinu i njegovu udaljenost od
Boga. On je Bogu blizak jer je jedini od stvorenja stvoren na njegovu sliku, 423 no,
dalek mu je jer je sasvim razvidna premoć Stvoritelja nad njegovim stvorenjem.
Substancijalno imago dei označava to što je čovjeku kao takvom, kao supstanci i
strukturi bića, omogućena sličnost s Bogom. Bog je čovjeku dao svojstva i
sposobnost preko kojih je on njemu sličan usprkos nesavladivim razlikama
između Stvoritelja i stvorenoga. Poput Boga i čovjek je duh, volja, razum, sloboda
i ljubav. Kao ljudska svojstva oni su slika praslike božanskih svojstava. Ne tiče
se, bez razloga taj nauk o svojstvima (Božjim i čovječjim) kasnije nastale kritike
religije iza koje je stajao Ludwig Feuerbach (1804-1872).
Relacionalno shvaćena, imago dei, znači da je čovjek, usprkos
nepremostivoj distanci, ipak blizak Bogu. Kroz svoje ponašanje (prema sebi
samome, drugim ljudima, stvorenjima i Bogu) on treba odgovoriti na blizinu koju
je Bog omogućio. Tako, primjerice, čovjek se treba odnositi prema prirodi ne
poput, nego kao Bog. On ju treba obrađivati i čuvati.424 On se ne smije ponašati
prema sebi, drugim ljudima, drugim stvorenjima i Bogu, ne poput Boga, nego
kao Bog. U njegovu ponašanju moralo bi se zrcaliti Božje ponašanje. Dominium
terrae ostaje, dakle, vezan na Stvoritelja. Imago dei mora biti simetrična. Ne
ponaša li se čovjek tako, imago dei će postati asimetrična. Umjesto da ju
odražava on joj se suprotstavlja ali, na sreću, bez rizika da ju zauvijek izgubi.
Što sve, dakle, uključuje u sebi tvrdnja o čovjekovoj sličnosti s Bogom?
Neki misle da se ta sličnost prvenstveno odnosi na čovjekovu duhovnu narav, tj.
na njegovu moć shvaćanja i slobodnog odlučivanja.425 Drugo je tumačenje to da
se čovjekova sličnost Bogu sastoji u tome što je osposobljen "da bude gospodar
svoj zemlji"426 i da je "sebi podloži"427 kroz što bi čovjek manifestirao Božje
418 Usp. Post 1,27,
419 Usp. Post 2,7.
Grijeh nastaje zbog duhovne zahtjevnosti jer svatko zna za dobro i za zlo pa
budući da se ne želi potruditi kako bi zbjegao zlo, onda ne čini ni dobro.
Pitanje grijeha zaokupljalo je, dakle, čovječanstvo od njegova početka jer
je nerastavljivo isprepleten s ljudskim životom te vrši veliki utjecaj na njegov
razvoj i njegovu sudbinu. Ono što je sasvim razvidno je njegova prisutnost u
povijesti tako da o biti i porijeklu grijeha postoje mnogi nauci, dogme,
svjetonazori kod različitih naroda, vjera i filozofija. 461 Oni se međusobno vrlo
razlikuju, suprostavljaju pa čak i isključuju. Ovdje ćemo navesti neke od njih:
460 Usp. Blomme, R., Widerspruch in Freiheit. Eine Analyse der heutigen
Sšndenbewußtseins und der Sünde, Limburg 1965; Bösl, A., Unfreiheit und Selbstverfehlung:
Soren Kierkegaards existenzdialektische Bestimmung von Schuld und Sünde, Freiburg 1997.
461 Usp. Altner, G., Die Sünde, das Böse, die Schuld, Stuttgart 1971; Dieser, H., Der
gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde, Trier 1998; Dubarle, A., Unter die Sünde
verkaufrt. die Erbsünde in der heiligen Schrift, Düsseldorf 1963.
101
• Grijeh je pokrivač koji je satkan od nesvjesnosti a zatamnjuje oko
savjesti.462
Što je posljedica grijeha? On, kao što smo rekli, rastavlja od Boga! Adam i
Eva su morali napustiti raj (posebnu Božju nazočnost) u trenutku kad su
zgriješili. I kod kršćana grijeh ima negativan učinak jer blokira odnos prema
Bogu. Što se više bude grijeh sakupljao, tim će lošija biti veza prema Bogu, pa
sve do njena izminuća.463
Idealno zamišljena slika o čovjeku, naime to da je stvoren na sliku Božju i
da je kao takav bogosličan bila je izložena velikoj kušnji koje je čovjek postao
žrtvom i o čemu govori Biblija. Važno obilježje čovjeka prema SZ jest to što je
on grešnik. Pojam grešnik pritom se ne odnosi na čovjekovu amoralnost, nego
na njegov manjkavi odnos prema Bogu. Kod toga će se razlikovati između
grijeha i grijeha. Grijeh je razoren odnos prema Bogu. Kao posljedica takvog
odnosa je i to što čovjek griješi protiv sebe, protiv drugih ljudi, protiv prirode i na
koncu protiv Boga. Tzv. «prapovijest»464 to opisuje kao povijest otpada od Boga,
odnosno čovjekovo odustajanje od glavne namisli koja mu je namijenjena:
a. čovjek bi htio biti Bogu sličan ocrtava se kao njegova odgovornost za
sebe i pred Bogom465
b. čovjek se ogriješio o ljude održava se kao njegova odgovornost za
ljude466
c. čovjek je nezadovoljan sobom i svojim mogućnostima; on želi biti
nadčovjekom467
d. čovjek se ogrješuje o druga stvorenja468
e. čovjek zlorabi svoje tehničke mogućnosti kako bi si stvorio ime i da bi
bio jednak Bogu469
462 Usp. Dziewas, R., Die Sünde der Menschen und die Sündhaftigkeit sozialer Systeme:
Überlegungen zu den Bedingungen und Möglichkeiten theologischer Rede von Sünde aus
sozialtheologischer Perspektive, Münster 1995.; Else, B., Kann dennn Rache Sünde sein?
München 1998; Leopold, P., Erste Allgemeine Verunsicherung: kann denn Schwachsinn Sünde
sein, Wien 1988.
463 Usp. Iz 59,1-2
464 Usp. Post 1-11
465 Usp. Post 3.
466 Usp. Post. 4. Kain i Abel
467 Usp. Post 5-6; 11,27-32. pomlađivanje, ženidba s anđeoskim bićima.
468 Usp. Post 9,2
469 Usp. Post 11,1-9: babilonska kula
470 Usp. Izl 23,25-33.
102
postao izložen kaosu471. Izraz kaosa u SZ su bolest, neuspjeli pofertilna rod,
neplodnost, rana smrt, podbačaj žetve, ugorza od divljih životinja i rat. Sve se to
dešava kad se čovjek okrene od Boga, odnosno kad želi biti sebi dostatan.
U sklopu antropološke strukture “Elohimove slike” za čovjeka leži i
mogućnost ugroze vlastitoga dostojanstva, utoliko, naime, što čovjek svoju
bogolikost naspram Jahvea može svjesno proigrati. Učini li to, izgubit će
sudjelovanje u Jahvinoj slavi jer je na mjesto bogolikosti stavio vlastitu sliku, onu
posve neovisna, autonomna čovjeka. Tako je jasno, da propust ne leži u tome što
čovjek njemu svojstvenu “religioznost” otkriva u vlastitoj sličnosti s Elohimom.
Ono što teolozi apostrofiraju kao “grijeh” prvenstveno se sastoji od zloporabe
“ovostrane religioznosti”. Ta je zloporaba na djelu onda kad čovjek svojom
“religioznošću” tvrdoglavo nastoji ostati u ovostranosti te otklanjajući vlastitu
sliku transcedentnosti čini sebe samim bogom.
Posljedice toga postupka Jahvist predočuje slikovito kroz gubljenja raja, u
što su upali muškarac i žena, te nadasve kroz isključivanje drva života. Ono što se
misli pod ovim slikama, Jahvist je očitao iz povijesti svoga naroda, kao što su to
uostalom, egzegeti pokazali i dokazali. Za starozavjetne teologe čovjek nije
nikakvo biće koje postoji “za sebe”, koji bi živio izvan okruženja. Tek je
spasenjska povijest Izraela pokazala u čemu treba gledati propast čovjeka.
Pojedina povijesna pa i osobna iskukstva P i J prebacuju, transferiraju na početak
same povijesti i tu im pridaju posebno teološko značenje koje će imati svoj
refleks i na potonja događanja.
Prema tome, ljudski život472 je dakle, kao uostalom i njegova povijest473
obilježen grijehom. Između izvornog Božjeg stvorenja i konkretnog svijeta
postoji razlika onoga što bi trebalo biti i što jest, što uostalom Biblija razumije
kao «pad», odnosno grijeh. Grijeh se formalno sastoji od toga, da je čovjek
obzirom na svoje određenje da slobodno i odgovorno pred Bogom živi u
svijetu474 tome bio nedosljedan, štoviše, usprotivio se tome. Budući da nije
prihvatio odgovoran život nego je slavodobitno sam htio odlučivati o dobru i zlu,
doveo je u pitanje svoju slobodu i svijet izložio opasnosti. Radije je poslušao glas
zmije475 nego onaj Božji. Materijalno se grijeh sastojao od «izgona iz raja» i
njegovih posljedica. Nakon grijeha je uslijedilo «prokletstvo» koje se sastojalo od
udaljenja od Boga476, drugih ljudi477 i same prirode478. Došlo je do gubljenja
rajskog povjerenja između Boga, čovjeka i svijeta479. Ljudska povijest se počela
471 Usp. Post 1,2: “i zemljaje bila pusta i prazna”
472 Usp. Pos i,21; usp. Rim 7,7-13.
473 Usp. Post 3,1-13; usp. 6,5.
474 Post 2,16ss.
475 Usp. Post 3,6; usp. 1 Iv 2,15s.
476 Pos 3,8s.; 4,14a
477 Usp. Pos 3,7.12.16; 4,14b
478 Usp. Pos 3,13.15.17s ; 4,12.
479 Pos 3,22-24; usp. 2,9.25; 3,8a
103
odvijati izvan «edena»480 u svijetu što ga je od sada nastanjivao čovjek. Ona je
nakon toga povijest napretka ljudskog samoostvarivanja i njegove kulture,481 ali
katkad i povratka na bolesno samodokazivanje, odnosno barbarsko ponašanje.482
U njoj su se događali hibridni pokušaji da se nadiđu ljudske granice, da se osvoji
pozicija «nadčovjeka». Gradnja babilonske kule predstavlja tehnički pokušaj
lomljenja čovjekovih prostornih granica483 dok je pripovijedanje o ženidbi među
anđelima484 nastojanje da se nadiđu i genetska pitanja vremenski ograničenog
ljudskog života.485
ISTOČNI GRIJEH
Činjenica nesređene ćudoredne čežnje u čovjeku (strast – concupiscientia)
pokazuje da čovjek ne živi ono zamišljeno jedinstvo s Bogom koje je prema
Stvoriteljevoj zamisli željeno i kao takvo zapisano u objavi. Čovjekov je životni
zadatak da uz pomoć Božje milosti ponovno uspostavi to jedinstvo. Kao uzrok
sadašnjeg čovjekova stanja objava spominje tzv. pragrijeh ili istočni grijeh.486
Crkvena tradicija
Tim pojmom se želi izreći činjenicu da čovjek ne započinje svoj život
milosnim zajedništvom s Bogom (svetost i pravednost) što je namijenjeno
cijelom čovjačanstvu stvaranjem Adama kao prvog čovjeka. Adamovim padom
(grijehom) ljudski rod je okrenuo leđa Bogu, lišio se Božje milosti, doživio je
«nesvetost», «duševnu smrt».487
Svaki se čovjek nalazi pod istočnim grijehom488. Ovdje nije riječ o njegovoj
osobnoj odluci da živi u neskladu s Božjom zamisli. Istočni grijeh nema karakter
osobnoga grijeha489. Pa ipak nije govor tek o nekom vanjskom pripisivanju
Adamove krivice, nego o nutarnjoj pogonjenošću njome slično kao što je i
Krstovo otkupljenje čovjeka nutarnje posvećuje. «Jer kao što su neposlušnošću
jednoga čovjeka mnogi postali grešnicima, tako su i poslušnošću Jednoga
(Krista) mnogi postali pravedncima».490 To stanje do kojeg se nije došlo
slobodnom voljom pojedinca nego Adamovom slobodnom odlukom491 nasljeđuje
svaki čovjek rođenjem, time, naime, što stupa u zajedništvo s cijelim
512 Iz 26,19.
513 Usp. Dn 12,2-4.
514 Usp. Mk 12,18ss
515 Usp. Izl 19,5-6
516 Usp. Izl 20,22-23,33.
108
aspekt, onaj pomirenog svijeta.517 Neće izminuti stvoreno. Čovjekov svijet,
unatoč grijehu, biti će sačuvan518 Božja milost neće se vezati za «nadčovjeka»,
nego za onog palog, malog grešnog čovjeka. Tako zapravo Bog nije Adamu
definitivno oduzeo život iako se on o njega ogriješio519 pa se stoga i s onu stranu
«edena» išlo ususret čovjekovim osnovnim potrebama.520 Znak nad Kainom je
pokazao da je kažnjeni grešnik umakao krvnoj osveti.521 U Noi je ta milost našla
odgovarajućeg čovjeka522 Od tog trenutka u ljudskoj povijesti se nazire uzlazna
linija ljudskog spasa koja će biti sve jasnija, izraženija, konkretnija, bliža.523
Odbačenost, dakle, ni u kojem slučaju nije konačna. U spasenjskoj povijesti
Jahve vodi čovjeka “za ruku” te ga usmjerava ka novoj i boljoj budućnosti, a to
kroz nutarnju dinamiku usprkos svih nevolja i katastrofa prema “neospornoj
Gospodnjoj suboti” u kojoj postoji samo stanje slavljeničkog zahvaljivanja i
neuvjetovanoga posjedovanja. Starozavjetna vjera računa s budućnošću, a to
znači da unatoč i usprkos svemu i svega čovjek živi iz nade, može se promijeniti,
pri čemu, dabome vrijedi ona iz Izreka 11,23: “Djela pravednika vode ka sreći,
nada bezbožnika ka osudi”. Taj je teološki iskaz u skladu s Jahvistom te
podrazumijeva određeni problem: kako čovjek može postati pravednikom te
postići vlastitu “sreću”, nakon što na trenutak izgleda “bezbožac”? Odnosno,
rečeno drukčije, postoji li još uvijek mogućnost da se čovjeka oslobodi od
njegova samopobožanstvenjenja ili je ta nada tek lažna?
Ne uzme li se u obzir ovdje spomenute aspekte, upast će se u nesagledive
probleme. Stoga izgleda kao da bi izvješće o stvaranju nudilo bitni iskaz o
čovjeku služeći se antropološkom trijadom: 1. čovjeka je na svijetu stvorio Bog,
2. On je svojom vlastitom krivnjom učinio grijeh, 3. On u svakom slučaju i
stvarno živi u nadi jer zbog svoje stalne izloženosti i potrebe, neprestano teži za
onim što bi se teološki moglo nazvati “otkupljenjem”, “spasenjem”. S druge
strane, a u skladu sa suvremenom egzegezom, postalo je jasno da izvješće
Postanka ni u kojem slučaju ne bi željelo na filozofski način otkrivati ontološke i
metafizičke strukture antropologije, nego da se prvenstveno išlo za tim da se kroz
naknadno u Pisma unesene knjige Starog Zavjeta zapravo opiše spasenjsko
iskustvo izraelskoga naroda. Taj se problem može relativno lako riješiti. Kao što
povijest ponajprije uvijek i posvuda opisuje pojedine sudbine i pojedina iskustva,
a potom se, nakon što razmisli nad dotičnim iskustvima, “sustavno” usredotočuje
na promišljanje onoga što se iskusilo kako bi se razotkrilo one strukture koje, na
stranu pojedine slučajeve, imaju sveopće značenje. Upravo je to casus sa tekstom
116
o «izgubljenoj ovci», «ženi koja traži drahmu» i «milosrdnom ocu». S te tri
usporedbe568 Isus opisuje posebnu Božju naklonost prema čovjeku.
Isto tako molitva što ju Isus posreduje svojim učenicima, naime, Očenaš569
započinje s oslovljavanjem Boga ocem. Štoviše, Isus Boga zove «tatom» (Abba).
To je Pavlu dalo povoda da čovjeka drži Božjim djetetom570, što više, njegovim
slijednikom. Kao što je dijete svojevrsni produžetak roditelja tako je i čovjek
Božja vidljiva prisutnost u svijetu. Na tome se zasniva čovjekovo dostojanstvo i
samosvijest kako pred Bogom tako i pred i ostalim ljudima. «Ta ne primiste duh
robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo:
Abba! Oče!»571 Tako Isus čovjeku omogućava novi odnos prema Bogu toliko
blizak da ga se može zvati «tatom».
S druge pak strane, Božje posinstvo da naslutiti i neke ljudske limite. Ako
čovjek živi u Božjoj blizini, u djetinjem povjerenju spram njega, u poslušnosti
prema njemu, pod njegovom posebnom zaštitom, u tom slučaju on je uistinu
«dijete», što će reći lišen onoga što je specifično za «oca» koji je to sve skupa
nadrastao i ne ovisi o tome. Kad si čovjek prisvaja «oca» ili ima potrebu za njim
to znači da nije nečemu dorastao, da ima potrebu za ovladavanjem nečim što nije
u njegovoj domeni, što ga znatno nadilazi. U biblijskom smislu tom području
nadasve pripada problem ljudskog spasa, oslobađanja od grijeha kao nečega što
čovjeka obilježava i čega se on ne može lišiti angažiranjem vlastitih snaga, iz sebe
sama budući da to jednostavno nadilazi njegove moći. Otuda neminovna
upućenost na Boga i djetinji (ovisni!) odnos prema njemu.
Djelo Kristova premošćivanja razdora između Boga i čovjeka uzrokovano
grijehom, odnosno trajna uspostava veze među njima, plaćena je žrtvom na križu.
To je eminentan izraz Božje ljubavi koji se uklapa u koncepciju odnosa otac – sin.
Oslanjajući se na tradicionalno shvaćanje žrtve (koje uostalom ima uporište i u
SZ!), Pavao je zapisao: «Ta on ni svojega Sina nije poštedio, nego ga je za sve nas
predao.»572 Teološka je tradicija, pozivajući se na te i slične novozavjetne tvrdnje
stvorila tzv. «nauk o zadovoljštini». Čovjek je svojim grijehom povrijedio Božje
veličanstvo i njegovu čast. To bi se moglo iskupiti ili zadovoljiti samo
kažnjavanjem (poena) ili nadoknadom (satisfactio). Bog ne primjenjuje kaznu jer
bi morala biti primjerena prijestupu a on je tako velik da bi se uništilo cijelo
čovječanstvo. Ostaje dakle nadoknada koju bi čovjek trebao pružiti. No, na žalost
ne može je kao čovjek načiniti u toj i takvoj mjeri. Drugim riječima, njegova
malenost nije dorasla takvom zadatku. Problem se prebacuje na Boga. Budući da
to samo on može načiniti iako bi to bila čovjekova dužnost, ne preostaje mu ništa
573 Ovdje je govor o vjernosti propisima umjesto umjesto uspostavi temeljnih odnosa.
574 Usp. Mt 25,31-45.
575 Mt 25,40.
576 Usp. Lk 10,25-37: milosrdni Samaritanac.
577 Usp. Weber, H., Sünde und Gnade bei Alexander von Hales: ein Beitrag zur
Entwicklung der theologischen Anthropologie im Mittelalter, Innsbruck 2003.
578 Usp. Frankemölle, H., Sünde und Erlösung im Neuen Testament, Freiburg 1996.
118
raspolaganju. Bog na životu održava svoja stvorenja. On brine za životinje i
biljke, a za čovjeka skrbi s posebnim marom. Stoga čovjek ne mora panično
misliti na sebe, a Bog je jamac da panično i egoistično skrbljenje za sebe nema
pravog opravdanja: «Tražite stoga najprije Kraljevstvo i pravednost njegovu, a
sve će vam se ostalo dodati.»579
SZ ne poznaje slobodu kao stanje, no, zato vrlo često govori o Jahvinu
osloboditeljskom djelovanju. Na tu tradiciju govorenja o slobodi Isus se
nadovezuje u svom prvom javnom nastupu citirajući pri tom riječ proroka: «Duh
Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest
donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim
slobodu i oslobođenje sužnjevima; da navijestim godinu milosti Jahvine i dan
odmazde Boga našega; da razveselim ožalošćene na Sionu.»580
Isus je uvjerenja da se to proroštvo ostvarilo na njemu. Ono kao takvo
opisuje sveobuhvatno razumijevanje slobode iako u njegovu navještaju pojam
slobode vjerojatno nije imao središnju ulogu zato što se tada pojam slobode skoro
pa isključivo vezao za društveno, odnosno političko područje. No, Isusov pojam
slobode je znatno širi. Svoje očitovanje je našlo u naviještaju Kraljevstva Božjega
koje upravo nastupa a ljude će osloboditi od pritiska da se sami pravdaju pred
Bogom, da si sami moraju osigurati dostojanstvo, sigurnost, slobodu.581 Dabome
da je to imalo i svoje posljedice na shvaćanje društvene, privredne i političke
tlake.
Kod Pavla, međutim, pojam slobode poprima središnje značenje. On Isusov
navještaj i njegovo djelovanje tumači kao spasenje i oslobođenje. To dabome, ima
veze s onim što je već prije rečeno a tiče se njega, naime to, da se Pavao u svom
navještaju služi grčkim pojmovima i objašnjenjima. I prema grčkom shvaćanju
sloboda je suprotnost od društvene, privredne i političke ovisnosti označavajući
nutarnju suverenost, slobodu od osjećaja i nagona, slobodu duše naspram tijela.582
U svojoj misli čovjek je slobodan, u stanju je nadići sama sebe, svoje osjećaje i
nagone te tako doći do pravog samoodređenja. Prema grčkom shvaćanju, a kad je
riječ o slobodi, onda je zapravo govor o čovjeku kao uspjelom biću, o njegovoj
spašenosti od svega što bi ga moglo sputavati i zarobljavati.583
Pavao je, dakle, od Grka preuzeo pojam eleutheria, sloboda te razlikovanje
tijela (sarx) i duše (pneuma). No, on im daje posve drukčija značenja. Za Pavla je
sarx neka vrsta nagona ka samoovlaštenju, samoopravdanju, pokušaj čovjeka da
sam stvori vlastitu vrijednost i dostojanstvo, sigurnost i budućnost te da zasluži
Božju ljubav paničnim i krajnje preciznim održavanjem zapovijedi. Stoga je
579 Mt 6,33.
580 Iz 61,1-2; Usp. Lk 4,18-19.
581 Usp. Göll, H-P., Versöhnung und Rechtfertigung: die Rechtfertigungslehre Martin
Kählers, Giessen 1991.
582 Usp. Krötke, W., Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1983.
583 Usp. Ruf, A. K., Sünde, was ist das? München 1972.
119
«sarx» nastojanje ljudskog razuma i kreposti da se snagom vlastite volje uzdigne
do Boga. Stoga je ono svojevrsna napast, kušnja koju treba držati pod nadzorom i
tražiti mu adekvatnu alternativu.584
Konačni cilj grčke «pneuma» (duše) je samoodređenje dok je prema Pavlu
ona zatočenik «sarxa». Otuda toliko insistiranje na slobodi «eleutheria» koja
prema Pavlu znači:
a) oslobođenje od tjeskobe da čovjek sam mora doći do vlastitog spasa,
slobode kao posebnog Božjeg dara čovjeku, posljedično «pneume» kao
vjere, djetinjeg pouzdanja u Boga što ga je navijestio Isus. Život po Duhu,
stoga nije u čovjekovoj ovlasti nego mu je darovan i to osloboditeljskom
snagom Duha Gospodnjega.
b) Nadalje za Pavla eleutheria znači oslobođenje od spona grijeha kao smetnje
u odnosu prema Bogu. Ona je oslobođenje od zakona kao pokušaja i
nastojanja da se panično preciznim održavanjem zapovijedi zasluži Božja
ljubav, odnosno da se čovjek sam spasi; ona je oslobođenje od
najneizvjesnije traume svakog čovjeka, od smrti.585
588 Usp. Paulus – der wiedergeborene Saul, Zürich 1991; Baeck, L., Paulus, die Pharisäer
und das neue RTestament, Frankfurt/M 1961.
589 1 Kor 15,3-7.
590 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.
121
postaje upitno ako bi uskrsnuće bila velika prevara, siimbol ili tek krivo
izvješće.591
Skoro se svi teolozi slažu oko toga da se u rečenici: «Raspet za nas pod
Poncijem Pilatom, trpio i bio pokopan, treći dan uskrsnuo po Svetom pismu» je
jezgra sveukupna kršćanskoga vjerovanja. Što više, veliki broj teologa, srž
kršćanstva suzuju samo na: «uskrsnuo treći dan». Tako bi ono što je rečeno o
prvom izvješću o uskrsnuću, a uzeto iz Prve poslanice Korinćanima, moglo biti
prozvano prvom «Ispoviješću vjere» koja ni u kojem slučaju nije skraćena, što
više, riječ je o sveobuhvatnom shvaćanju vjeroispovijesti.592
Možda je već kod Luke postojeći povik jedinstvena jezgra Creda: «Doista
uskrsnu Gospodin i ukaza se Šimunu!»593
Sljedeća će dva navoda pokazati središnjojst uskrsnuća u katoličkoj vjeri:
«Spominji se Isusa Krista, uskrsla od mrtvih»594. «Jer ako mrtvi ne uskrišavaju, ni
Krist nije uskrsnuo. A ako Krist nije uskrsnuo, uzaludna je vjera vaša, još ste u
grijesima. nda i oni koji usnuše U kristu, propadoše. Ako s esamo u ovom životu
u Krista ufamo, najbjedniji smo od svih ljudi.»595
Postoji, naime, u teologiji pojam tazv. hijerarhije istina, iako svi teolozi o
tome nerado govore. Taj pojam želi reći da se u krugu katoličke vjere nalaze
središnje, nosive istine. Bez daljnjega, središnja točka je svakako uskrsnuće Isusa
Krista – svakako uj uskoj svezi s teologijom križa od koje se ono zapravo ne
može odvojiti. Morat ćemo detaljnije razraditi zbog čega takvo mjesto zauzima u
kršćanskoj vjeri Kristovo uskrsnuće.
Uskrsnuće je znak moći i dokaz Isusova božanskog porijekla. «Tu se vidi
moć njegova božanstva ... tu je skrivne božanstvo Isusova djela i riječi» 596 Neka
istraživanja pokazuju da mnogi vjeruju kako je Isus činio čudesa (oko 82%), više
od polovice da je mrtvace budio na život (52%). No, u tjelesno uskrsnuće Isusovo
vjeruje nešto više od trećine (39%), znatno manje nego što ih prihvaće Isusovo
uzašašće na nebo (51%).
Obzirom na slutnju da je za današnjeg čovjeka uskrsnuće jedva
prihvatljlivo i u Isusovo vrijeme slična tvrdnja nije kod ljudi budila posebno
zanimanje. Dovoljno se prisjetiti Pavlova nastupa u Ateni i trostruke reakcije
tamošnjih ljudi.597 Činjenica pak da se u Bibliji govori o mogućnost prijevare kad
je u pitanju Kristovo uskrsnuće, potvrđuje da ni Židovi nisu tako olako prihvaćali
uskrsnuće od mrtvih.598
591 Usp. Vögtle, A., Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen: Deutungen des
Osterglaubens, Freiburg 1986.
592 Usp. Kegel, G., Auferstehung Jesu, Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970.
593 Lk 24,34.
594 2 Tim 2,8.
595 1 Kor 15,17-19.
596 GL 927.
597 Usp. Dj 17,32.
598 Usp. mt 28,13-15.
122
Problemi koji su vezani uz vjeru u Isusovo uskrsnuće, u najvećem dijelu
zasnivaju se na njihovoj razmjernoj nemogućnosti. Tko je mrtav, mrtv je. Sve
dok čovjek živi, pod određenim uvjetima pripisuje mu se sve moguće i
nemoguće. No, svaka ljudska mogućnost svršava njegovom smrću. Nešto je
drugo daje Isus mrtve budio, a sasvim drukčije da je sam, vlastitom snagom ustao
iz smrti.
Sažimući može se kazati da je uskrsnuće i za ono vrijeme bila nevjerojatna
vijest te da je vjera u njega pretpostavljala vjeru u Isusovo božanstvo. Ništa tako
ne stavlja na kušnju vjeru u Kristovo božanstvo kao vjera u uskrsnuće zato što
ništa tako drastično ne izmiče ljudskim mogućnostima i tako pridružano onim
božanskim. I obrnuto. To znači da nema boljeg dokaza za Kristovo božanstvo od
njegova uskrsnuća.599
Kad je Bog odlučio spasiti svijet onda je to učinio s namjerom da čovjeka
ponovno vrati u zajdništvo s Bogom. To pak pretpostavlja Kristovu spasenjsku
smrt i smrt na križu kako bi se iskupilo i pomelo stari grijeh. No, tome još uvijek
nije kraj. Konac spasa je zapravo uskrsnuće.
«... jer Krist nas je svojom smrću oslobodiio od grijeha; svojim uskrsnućem
vratio nam je ponove predivne darove koje smo izgubili grijesima.600
Pavao je pak zapisao: «... Isusa, Gospodina našega, koji je predan za
opačne naše i uskrišen radi našeg oprvdanja.»601
Da Bog čovjeka nije htio nanovo stvoriti, očistiti i posvetiti svojom
ljubavlju, da ga je htio pripustiti grijehu i zlu, onda ništa ne bi bilo dosljednije do
li da ga se pripusti ništavilu. Međutim, Bog nije želio smrt grešnika, nego
njegovo obraćenje. On je htio u palu, od Boga otpalu čovjeku, ponove imati svoje
stvorenje kojega je načinio kao dobra i dostojna njegove ljubavi. Za to je prije
svega trebalo spasenje u Sinu po njegovu križu; tim samim je načinjen i prvi
odlučujući, spasonosni korak, no, ne posljednji i ne zapravo «jedinstveni». Spas
onako kako ga je Bog zamislio u svojoj ljubavi, ostvario se tek stvaranjem nove
spasenjeske prilike, nove, iscjeliteljske, što više, svete stvarnosti.602
Na taj se način objašnjava težina važnosti Velikog petka i Uskršnje nedjelje
u evangeličkoj i katoličkoj liturgiji. Prema reformatoristima sa žrtvom križa sve
je već učinjeno i sve se dogodilo što je bilo važno za spasenje: ljudski grijesi su
iskupljeni. Sve što je uslijedilo nakon toga nije ništa drugo do li razvijanje toga
događaja. Prema evangeličkom shvaćanju, otkupljeni čovjek je, naime,
599 Usp. Riebl, M., Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes? Stuttgart 1978.
600 Cat. Rom., I, 6-12.
601 Rim 4,25.
602 Usp. Avemarie, F., Aufeerstehung: the Fourth Durham-Tübingen Research Symposium
Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early
Christianity, Tübingen 2001.
123
«automatski» novo stvorenje. Svom daljnjem otkupljenju on ne može više ništa
doprinijeti. Zato je Veliki petak dan iskupljenja krivnje, zapravo blagdan.603
Prema katoličkom shvaćanju tek s Isusovim uskrsnućem se otvara nova
stvarnost u kojoj može participirati otkupljeni. Kroz to je on pozvan na novi
način bivovanja kojega je pozvan sve više i više ostvarivati. Iskupljenje krivnje
na križu je preduvjet; veličanstvenost Božanske milosti otvara se tek objavom
novoga stvorenja koje je sam Uskrsli. Zato je najuzvišenija točka cjelokupne
liturgije u godini proslava uskršnjeg bdijenja.604
Samo zato što je Bog odlučio čovjeka privesti u slavu novoga stvorenja,
križ je bio nužda. Otuda i mogućnost da se otkupljenje na križu može temeljiti
samo sa stajališta Uskrsa, odnosno Kristova podizanja iz mrtvih. Nije križ nešto
jedinstveno, a uskrsnuće kao dragi dodatak, nego žrtva se na križu dogodila zbog
novog stvaranja.605
603 Usp. Homung, E., Auferstehung und Unsterblichkeit, München 1993; Wissmann, H..,
Auferstehung, Wirklichkeit oder Illusion? Karlsruhe 1981.
604 Usp. Loduchowski, H., Auferstehung, Mythos oder Vollendudng des Lebens?
Aschaffenburg 1970.
605 Usp. Scheffczyk, L., Auferstehung, Einsiedeln 1976.
606 Usp. 1 Iv 4,2.
607 1 Kor 15,17-19.
124
pomisliti u prvi tren. Pod «duhovnim» se isto tako ne podrazumijeva duša, nego
Duh Božji, Krist koji je postao duhom što život daje te oblikuje cijelu ljudsku
stvarnost, odnosno nudi višu kvalitetu življenja.608 To tijelo i nadalje ostaje
materijalno. U suprotnom ne bi bilo govora o tijelu. Karakteristično za «duhovno
tijelo» je to što je postalo podložno duhu, što je postalo njegovim svojevrsnim
oruđem. Prestalo je biti limitirano, vezano za konkretno mjesto, nepronicljivo.
Tijelo je postalo onim što ono zapravo jest i što bi stvarno trebalo biti: sredstvo
besprijekornog zajedništva. Poduhovljeni Isus povezuje sve koje ljubi
nesmetanom, slobodnom, neposrednom akcijom. U svako vrijeme i na svakom
mjestu on biva nazočan.609
U novom tijelu Kristovu Bog se sjedinjuje s nanovo stvorenoj, Bogu
dopadnoj ljudskoj naravi. Tako tijelo Kristovo postaje ideal i cilj našega života.
No, mi ne možemo u sebi reproducirati tu jedinstvenu vezu Boga i stvorenja,
nego se samo možemo pripustiti tom prekrasnom sjedinjenju. Kome to pođe za
rukom, zaživjet će Božjim životom, životom u Bogu. Naše sadašnje nastojanje i
napor nije ništa drugo do li urastanje u to tijelo Kristovo, sa svim ostalim
ljudima.610 Na taj način Kristova zajednica postaje «mistično tijelo Kristovo».
Iako tijelo takvo kavo jest ne služi bogzna čemu, oživljeno Duhom, ono postaje
sposobno za božansko djelovanje. Trenutačno nas tijelo više rastavlja nego
sastavlja. Ono nas čini neprozirnim jer omogućava skrivanje vlastitih misli ili
njihovo drukčije razmještanje. Probuđeno tijelo je načelo neograničenog
zajedništva. Ponove nailazimo na ono što smo malo prije ustvrdili. Po uskrsnuću
se dovršava otkupljenje jer nas Bog na čudesan način prihvaća u svoje
zajedništvo puno ljubavi. Stoga ne bismo trebali s nestrpljenjem isčekivati
prolaznost materije jer nam ona zapravo omogućuje da budemo ono što jesmo.
Ono čemu bismo se morali radovati jest njena raspoloživost, njeno oslobađanje,
njeno «uznesenje na nebo».611 Sa žudnjom, naime, iščekujemo poduhovljenje
našega tijela. Međutim, mi smo ograničeni vremenom, prostorm. Tromi smo,
sporo shvaćamo, lako se dijelimo. Mi smo se snašli u toj tromosti, tako dobro da
mislimo kako ćemo sve izgubiti kad dođe bol, starost, smrt. Kakva li nas slava
očekuje! Vijest o Uskrslome ne nalazi pravi izraz i pravu riječ da bismo opisali
novu Isusovu tjelesnost.612
608 Usp. Niebuhr, R. Auferstehung und geschichtliches Denken, Gütersloh 1960; Geense,
A., Auferstehung und Offenbarung, Göttingen 1971.
609 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne
Attraktivität? Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte
religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991.
610 Usp. Westerhoff, M., Auferstehung und Jenseits im koptischen "Buch der Auferstehung
Jesu Christi, unseres Herrn", Wiesbaden 1999.
611 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.
612 Usp. Stürmer, K., Auferstehung und Erwählung, Gütersloh 1953.
125
Prazan grob
Jednostavna i sasvim jasna posljedica onoga što je do sada bilo rečeno je
prazan grob. Krist, naime, nije dobio neko apsolutno novo tijelo, nego se on na
novi način počeo njime koristiti. S praznim grobom ostaje ili pada dostojanstvo
našega tijela te nada u otkupljenje u našem tijelu.613 Koje i kakve su sve
poteškoće imali filozofi i teolozi, kritičari i sumnjivci obzirom na prazan grob!
Počev od gore spomenute hipoteze prijevare pa preko teorije zamjene odnosno
teorije prividne smrti, sugestivnih teorija i halucinacija (koje danas, uostalom,
rijetko tko zastupa!) to tumačenja uskrsnuća kao «znaka nerazorivosti tijela i
ljubavi» te uskrsnuća «kao simbola daljnjeg razvoja Isusove stvari» što uostalom
danas popirma sve moguće konture. I dalje se stalno traže načini kako bi se
prošlo pored praznoga groba. Zapravo vjera u uskrsnuće ne počiva na praznu
grobu jer je njega moguće i nešto drukčije tumačiti. Vjera u uskrsnuće se temelji
na pojavi Gospodina. No, uskrsnuće s istovremeno «punim grobom» izbrisalo bi
tijelo Kristovo iz Creda Crkve, a samim tim bi bila dovedena u pitanje cjelokupna
vjera u Krista kao i sva nada koju imamo. Čisto duhovno otkupljenje mimo tijela
jednostavno je neljudsko.614
Otkupljenje tijela jest, među inim, ono što kršćansku vjeru razlikuje od svih
drugih konfesija i religija. Ono je pretpostavka da čovjek može sudjelovati u
spasenjskom djelu Kristovu; ono je pretpostavka stvarnosti Crkve kao tijela
Kristova. Ono pogađa u središte onoga što se zove katoličkim. Zašto bi se onda
gurnulo na stranu tjelesnu dimenziju uskrsnuća, a samim tim i tjelesnu dimenziju
otkupljenja? Možda je stvar u tome što za nas pretstavlja tjelesno uskrsnuće.615
Zahtjev za uskrsnućem
Da bi dokazao Kristovo uskrsnuće, sv. Atanazija ni na trenutak nije
zabrinjavalo, što bi sigurno mučilo suvremena čovjeka, kako razložiti istinu
biblijskog izvještaja o praznom grobu i pojavljivanjima. On se zadovoljio time da
dokaže postojanje nadnaravnoga života u Kristovim učenicima u vrijeme kad je
pisao. Na prigovor da se Isusa o kojem se kaže da je uskrsnuo, što više, da nije
vidljiv, bez susprezanja je odgovorio da samo treba motriti njegove.» (Bouyer)
Na nama je da damo svjedočanstvo o uskrslom Kristu. «Sram bilo religije koja
traži dokaze samo u svojoj prošlosti!» (Everly). Do kršćana je da u svakoj
povijesnoj epohi i u svom okruženju ostvaruju Kristovo utjelovljenje i njegovu
nazočnost na slikovit način i da ga čine vidljivim drugim ljudima. Dužnost je
svakog kršćanina da Krista «donese na svijet», da mu omogući kako bi po njemu
postao živ, da još ima oličenja ljubavi, da se još uvijek govore riječi ljubavi, da u
613 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968; Schütz,
H., Auferstehungs-Historie (Compact-Disc), Arles 1990.
614 Usp. Geense, A., Auferstehung und Offenbarung, Göttingen 1971.
615 Usp. Greshake, G., Auferstehung der Toten, Essen 1969.
126
svijetu još postoji ižaravanje ljubavi. Slava uskrsloga Krista sastoji se u tome što
si je uskrisio tijelo, stvorio novo tijelo – svoju zajednicu. To je istovremeno
veličanstveno i nepojmljivo otajstvo da spasenje svijeta ovisi također i od
članova njegove zajednice (mistično tijelo). Budući da je uskrsnuće također
tjelesni, povijesni događaj, zadatak nam je uprisutniti u političkom, društvenom,
moralnom i svakom drugom smislu postojanje svjedočanstva uskrsnuća. Čisto
duhovno uskrsnuće tražilo bi bijeg od svijeta možda na introvertirani način.
Tjelesno uskrsnuće traži od nas okretanje svijetu kako bi ga se iscijelilo, budući
da je i sam Bog prihvatio materijalne datosti toga svijeta te ih posvetio tako što je
svoje tijelo proslavio svojim uskrsnućem.
Naša participacija u uskrsnuću bit će potpuna tek nakon smrti, no, u ovom
životu ona se obnavlja, djeluje i produbljuje preko sakramenata. Što je u nama
Krist životniji tim više njegovo uskrsnuće postaje i naše. Stoga je zadaća
sakramenata uprisutnjavati u nama Kristov život. On je već na određeni način u
nama zaživio; naša je sudbina već određena. U našem je Credu zapisano u
cijelosti ono što se govori u trenutku krštenja: Začet je po Duhu Svetome, rođen
od djevice Marije, trpio, umro, pokopan, uskrsnuo, uzašao na nebo...Mi nemamo
druge sudbine do li Krist. Cjelokupna Kristova egzistencija je sadržana u
sakramentima. Dabome, već u ovom životu možemo uskrsnuti iako cjelovitost
uskrsnuća na nas čeka poslije naše smrti. Kršteno dijete je već čovjek koje je na
svoj način umrlo grijehu; ono više ne živi vlastitim životom, nego Kristovim
životom u njemu. Dabome naša je životna snaga žilava te tek nakon više
pokušaja dolazi do definitivnog prijelaza. Još je žilavija snaga Kristova tako da
ništa ne može ukloniti pečat smrti i uskrsnuća što nam ga je krštenje utisnulo,
svaka ispovijed obnavlja, a svaka euharistija snaži. Ova posljednja je pravo
nasljedovanje Krista. Preko nje kršćanin se bezuvjetno predaje preko Krista Ocu.
Kroz nju se kršćanin stječe zajedništvo, participira u Kristovu tijelu i sam postaje
tijelom. Samo je onom zajamčen vječni život koji će snagom euharistije postati
tijelo Kristovo.
617 Usp. Riesner, R., Die Frühzeit des Apostel Paulus, Münster 1982.
618 Tacitus, Annales XV, 44.
619 Usp. H. Botermann, Der Heidenapostel und sein Historiker, ThB 2/93. također i na
Internetu iguw.de.
620 Usp. Lk 1,2.
128
skupine svjedoka: vojnici koji su trebali čuvati grob, žene koje su došle na grob
pomazati tijelo Isusovo, te učenici koje su žene o obavijestile o praznom grobu.
U vrijeme antike činjenica praznog groba uopće nije sporna. Nije postojalo niti
čašćenje groba. U novije vrijeme se sve češće tvrdi: «Grob nije bio prazan». To
se argumentira time što Pavao niša ne zna o praznom grobu, nego se on spominje
tek u evanđeljima koja su, prema svjedočanstvu mnogih teologa, nastala nešto
kasnije nego što je to slučaj s Pavlovim poslanicama. Obzirom na to treba kazati:
ako Pavao ne piše o praznom grobu to istovremeno ne mora značiti da on o
tome ništa nije znao. To bi bio kriv logični zaključak. Možda je činjenica praznog
groba u njegovo vrijeme bila toliko poznata i prihvaćena da on više nije morao o
tome pisati. Osim toga, ako grob ne bi bio prazan, navještaj prvih kršćana o
Isusovu uskrsnuću ne bi se mogao dugo održati u Jeruzalemu.
U svojim Poslanicama Pavao se nigdje ne izjašnjava o povijesnoj
problematici uskrsnuća kao što to čine Evanđelja pa zato nije ni trebao pisati o
praznom grobu. Najvažnija mjesta koje mi usprkos tome nalazimo u njegovim
poslanicama621 25 godina nakon tih događanja tiču se pitanja što je to uopće s
uskrsnućem mrtvih? U svezi toga Pavao je zapisao: Kako mogu postojati oni koji
govore da nema uskrsnuća mrtvih, ako je Bog Isusa uskrisio od mrtvih? Pavao,
dakle, pretpostavlja znanje zajednice o Isusovu uskrsnuću kao vrlo rašireno. Na
to znanje on nadovezuje svoje argumente. U svezi s tim on spominje također i
svjedoke Isusova uskrsnuća.
U Djelima apostolskim koja vrijede kao osnovni historijski izvor za
povijest ranoga kršćanstva,622 Pavao se izjasnio o Isusovu grobu623 uspoređujući
ga s grobom Davidovim što je uostalom prije njega načinio i sv. Petar 624.
«David ... preminu, pridruži se ocima svojim i vidje trulež, a Onaj koga Bog
uskrisi ne vidje truleži.»625 Pavao je, dakle, po svemu sudeći, znao o praznom
grobu. Formulacije u Prvoj poslanici Korinćanima («pokopan ... uskrišen»)626
pretpostavlja da je bio prazan grob.
627 Lk 24,39.
628 Mt 28,9.
629 Usp. Dj 2.
630 Usp. Lk 24.
631 Usp. Dj 17,31.
632 Usp. Dj 17.
130
Apologija Kristova uskrsnuća
Središnje svjedočanstvo Novoga zavjeta zapisano je na stranicama Biblije,
a glasi da je Isus Krist treći dan nakon što je bio pogubljen uskrsnuo te se potom
ukazao mnogim ljudima. Taj je iskaz od presudnog značenja za kršćanstvo. S
njim ono ostaje ili pada. Bez njega je u kršćanstvu sve upitno pa tako i osobna
vjera pojedinog kršćanina. Ako bi se dogodilo, ono što mnogi suvremeni skeptici
smatraju realnim, da do uskrsnuća zapravo nije nikad ni došlo, da se ono nije ni
zbilo, biblijska poruka ne bi bila vjerodostojna, a kršćanska vjera vrlo
problematična, bolje rečeno beznačajna. Na tu je eventualnu tezu već upozorio
sv. Pavao koji je, među ostalim, zapisao: «Ako nema uskrsnuća mrtvih, ni Krist
nije uskrsnuo. Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je doista propovijedanje naše,
uzalud i vjera vaša.»633
S druge pak strane, ako se Kristovo uskrsnuće uistinu dogodilo onako kako
je to nama preneseno, kako je zapisano u Pismima, mimo njega više ne bi smio
prolaziti čovjek ne taknut, bio on vjernik ili nešto drugo. To bi zapravo značilo
potvrdu svega onoga što je rečeno i zapisano u Biblije pa otud i od presudnog
značenja za svakog pojedinog čovjeka.
Namjera nam je na sljedećim stranicama pozabaviti se upravo tim
biblijskim mjestima Novoga zavjeta koja izvještavaju o Kristovu uskrsnuću te
provjeriti radi li se tu o najvećoj prijevari ili pak o najvećem čudo u povijesti
ljudskoga roda. Osnova za tu provjeru svakako neće biti nikakve svjetonazorske
predrasude, nego činjenice koje je moguće povijesno provjeravati. Stoga ćemo
povijesna svjedočanstva o tome brižno provjeravati na sljedećim razinama:
• koliko je vjerodostojna tradicija o uskrsnuću te koliko su vjerodostojni
iskazi svjedoka na tu temu;
• koliko je vjerodostojno evanđeosko izvješće o Kristovu uskrsnuću
(Kristova smrt, pokop njegova tijela, prazan grob, pojave Uskrsloga)
• da bismo na koncu iz toga izvukli konsekvence koje bi vrijedile za
svakog čovjeka.
636 Lk 3,1.
133
vremena 125.-130. god. poslije Krista. Najstariji pronalazak se odnosio na
ulomak iz Ivanova evanđelja koji je poznat znanstvenoj javnosti pod nazivom
«P52», a datiran je na vrijeme od 125-130. god. poslije Krista. Imajući u vidu i
zapise koji su bili otkriveni nešto prije toga a datirani su na razdoblje od 200-250.
god. pos. Krista, sa sigurnošću se može kazati da su novozavjetni izvorni spisi
postojali puno prije nego što se to do sada uopće moglo pretpostaviti.
Zna li se da su već na početku 2. st. spisi sv. Ivana bili tako široko
poznati637 da se o njima znalo i u Egiptu, moralo bi se pretpostaviti da vrijeme
njihova nastanka seže još bar nekoliko desetljeća unatrag. Naime, širenje u to
vrijeme nije moglo biti tako brzo. Ono je tražilo svoje vrijeme. Imajući to u vidu
arheolog William F. Albright će ustvrditi: «Sa sigurnošću možemo kazati da
nema više solidnih razloga za datiranje nastajanje bilo koje novozavjetne knjige
poslije 80. godine po Kristu». To će reći da je taj arheolog uvjeren kako je cijeli
korpus novozavjetnih knjiga nastao prije toga vremena.
Obzirom na precizno datiranje nastanka novozavjetnih spisa od presudnog
značenja je otkriće nekog beduina koji je, po svemu sudeći 1947. godine, došao
do vrlo značajna nalaza. U blizini kumranskih ruševina na sjevernoj obali Mrtvog
mora taj je beduin naišao na jamu koja je sadržavala mnoštvo antičkih spisa
među kojima je bilo i ulomaka iz Svetog pisma. Daljnje pretraživanje toga
područja, tamo negdje do 1957. godine, urodilo je otkrićem novih 11 špilja s
manje ili više zanimljivim sadržajima. Posebnost tih špilja je to što su ih okolni
stanovnici zazidali zajedno s njihovim sadržajima kako do njih ne bi došle rimske
trupe koje su 68. godine posl. Kr. provalile u to područje. Te špilje su ostale,
dakle, zazidane sve do šezdesetih godina prošloga stoljeća vjerno čuvajući
položeno blago. One su važne zato jer se time određuje najniža granica nastajanja
papira koji su u njoj pronađeni. Dakle, niti jedan od njih nije mogao nastati
poslije. 68. godine.
1955. godine otkrivena je špilja br. 7, a tek 1962. objavljen je njen sadržaj.
Riječ je isključivo o grčkim tekstovima među kojima se nalazio i fragment
označen šifrom «7Q5» kojeg nisu mogli odmah na početku dešifrirati. Dugo se
godina na njemu radilo, ali bez posebnog uspjeha. Porijeklo fragmenta na
početku nije bilo znano. Deset godina kasnije ponovnog istraživačkog posla
prihvatio se papirolog José O'Callaghan, Španjolac, došavši do vrlo zanimljiva
otkrića. Nakon što je usporedio taj fragment s tekstovima Novoga zavjeta,
shvatio je da je tu riječ zapravo o ulomku Markova evanđelja, konkretno Mk
6,52-53: «Pošto doploviše u onaj kraj, dođu u Genezaret i pristanu. Kad iziđu iz
lađe, ljudi ga odmah prepoznaju pa oblete sav onaj kraj. I počnu donositi na
nosilima bolesnike onamo gdje bi čuli da se on nalazi.»
O'Callaghansovo otkriće u jasnosti nije mirno dočekano. Naprotiv!
Izazvalo je vrlo žestoke reakcije od onih senzacionalističkih pohvala do
Isusova smrt
Prije svega treba se zapitati je li onaj čovjek koji je umro na Golgoti uistinu
bio Isus iz Nazareta. Koliko god ovo pitanje na početku izgledalo suvišno,
659 Usp. Lk 23,35.
660 Usp.Mk 15,40-41.
661 Usp. Mt 27,45-53.
662 Usp. Iv 19,32-34.
663 Usp. Mk 15,42-45.
664 Usp. Iv 19,38-42; Mt 27,57-61.
665 Usp. Mk 16,4.
666 Mt 27,62-66.
667 Usp. Mt 28,1-7.
668 Usp. Mt 28,9-10.
669 Usp. Lk 24,13-35.
670 Usp. Iv 20,19-29.
671 Usp. 21,1-14.
672 Usp. 1 Kor 15,6.
673 Usp. Mk 16,19.
138
odgovor na njega je ipak od presudna značenja za daljnju provjeri svega onoga
što je vezano uz Isusovu osobu. Ne bi li bilo moguće da su vojnici zgrabili nekog
krivog, eventualno Isusu vrlo slična čovjeka, ili još gore, ne bi li se moglo
dogoditi da se netko drugi dao ubiti na njegovo mjesto kako bi potom samo
uskrsnuće bilo dovedeno u pitanje?
Narodni vođe su već duže vremena planirali kako se riješiti tog čovjeka
koji im je mrsio račune. Oni su odlučili ubiti ga. S jedne strane povod tome je
bila zavist jer mu e narod počeo vjerovati i držati do onog što kaže i čini. S druge
strane, bojali su se pobune koja bi mogla štetiti njihovoj moći i ograničenoj
državnoj autonomiji pod rimskom vlašću. No, to i provesti u djelo nikako nije
bilo jednostavno jer bi javna osuda Isusa mogla izazvati bijes narodne mase koja
je vjerovala da će uskoro doći do uspostavi Božjeg kraljevstva na zemlji.674
Ponuda Jude Iskariota, Isusova bliskog sljedbenika, u tom je trenutku bila idealno
rješenje, naime, to da ga osobno izda. Najednom im se pojavila neočekivana
mogućnost da Isusa uhite u sred noći, na osamljenom mjestu, neposredno pred
blagdan Pashe.
Taj Juda Iskariotski, jedan od Dvanaestorice koji su već tri godine zajedno
živjeli, dobro je poznavao vrt Getsemani gdje se Isus sa svojima često zadržavao.
One noći on je tamo predvodio veliku skupinu ljudi koja je bila sastavljena od
rimskih vojnika i naoružanih Židova kako bi im predao Isusa. Bez susprezanja
krenuo je prema Isusu, pozdravio ga je i jednom poljubio, što je bio znak za
Židove s kojima je ugovorio predaju. Isus se nije oprao svome uhićenju, nije
pokušao niti pobjeći, ali je mnoštvu spočitnuo kada ih je upozorio da je svakog
dana bio s njima, ali oni nikad do sad na njega nisu podigli svoju ruku. Dakle,
nije govorio nepoznatima, nekome tko ga prvi put vidi u svom životu, nego
onima koji su ga mogli do sada uhititi svakog dana, kad god su htjeli.
Zašto, dakle, u takvoj situaciji znak prepoznavanja kojeg je Juda ponudio
onima koji su ga trebali uhititi? Pri uhićenju trebala je pomoći i jedna rimska
jedinica kojoj, dabome, Isus nije bio tako poznat kao Židovima. Budući pak da je
bila noć, a rasvjeta se u to vrijeme isključivo sastojala od svjetla baklje, bliski
poznavatelj u takvoj situaciji je bio od velike koristi kako bi se i pri malo svjetla
moglo Isusa odmah identificirati. Na taj način uhićenju je bio zajamčen uspjeh.
Dabome da bi isto tako noćna pretraga mogla dovesti do uspjeha.
Getsemani uostalom nije bio nikakvo tajno skrovište, nego javni park, odnosno
vrt. No, budući da se u svakom slučaju htjelo izbjeći pogledima i jer se računalo s
otporom odnosno pokušajem bijega, Judina ponuda bila je idealna za odgovorne
Židove. Pretraživanje grada i noćnu borbu ne bi nikako bilo moguće držati u
tajnosti. Uz Judinu pomoć problem je bilo moguće riješiti brzo i neupadljivo.
Nakon što su Isusa identificirali Juda i židovske sluge te ga uhitili, iste noći
je doveden do Ane, jednog od glavara Židova. Ovaj ga je saslušao i poslao ga do
Isusov pokop
Dan na koji je izvršena osuda nad Isusom bio je prema Bibliji Dan počinka,
odnosno, dan prije subote koji je prema židovskoj tradiciji bio rezerviran za
odmor od bilo kakvog napora. Ovaj put bila je i riječ i o godišnjoj proslavi Pashe
te sedmodnevnom blagdanu Beskvasnih kruhova. Pasha se uvijek slavila
četrnaestog prvog mjeseca prema židovskom kalendaru. Riječ je o mjesecu
nisanu. Prema našemu kalendaru to bi bio konac ožujka i početak travnja. 684 13.
nisana, dok je Isus umirao na Golgoti, u punom jeku su bile pripreme na te
svečanosti. Prema židovskom pak zakonu, oni koji su bili osuđen na smrt
681 Usp. Weismann, A., Golgota: Vergangenheit mit Jetztzeit geladen, Kampen 1992.
682 Usp. Erhlicher, H., Das Lebe Jesus bis zur Kreuzigung, Rödental 1991.
683 Usp. Schreiber, J., Der Kreuzigungsbericht des Markusevangeliums Mk 15,20b-41,
Berlin 1986.
684 Usp. Lev 23.
142
razapinjanjem njihova tijela nisu smjela prenoćiti na križu. 685 Budući pak da je
prema židovskom shvaćanju novi dan započinjao za zalaskom sunca, što će reći
kasnim poslijepodnevom, nije više bilo vremena za odgodu. Sreća je bila što je
savjetnik Josip iz Arimateje, Isusov simpatizer, u okolice Golgote posjedovao
vlastiti grob u kojem nije bilo još nikoga ukopana. On je omogućio da se Isusovo
tijelo pokopa upravo u tu grobnicu. Nakon što je od Pilata dobio dozvolu, skinuo
je s križa Isusovo mrtvo tijelo te pa je prema židovskim propisima i sahranio.
Pritom nije bio sam. Podršku mu je dao kolega, isto tako vijećnik, Nikodem. I on
je bio Isusov simpatizer koji je s njim privatno kontaktirao.686
Od čega se zapravo sastojao židovski obred pripreme tijela za pokop i sam
pokop? Tijelo je bilo najprije temeljito oprano, potom bi ga se balzamiralo
posebnim balzamom koji se sastojao od mirne i aloje.687 Ta masa koja je imala
jaki miris a uz to bila i ljepljiva, premazala bi se preko cijeloga tijela prije nego
što bi ga se čvrsto omotalo bijelim povojem počevši od dolje prema gore. Za
glavu se koristilo poseban pokrivač. Po svemu sudeći za balzamiranje Isusova
tijela bilo je potrebno negdje između 30 i 35 kg te supstance. To, dabome, nije
bilo malo, ali niti posebno puno. Tako balzamirano tijelo, položili su dakle, u
grob što ga je Josip iz Arimateje stavio na raspolaganje za tu prigodu.
Dakle, židovski način pokapanja je izgledao nešto drukčiji nego što je to
slučaj danas kod nas kad se tijelo stavlja u zemlju. Prema novozavjetnoj tradiciji,
mrtvace se pokapalo u izdubinu koja je imala i svoj ulaz na koji bi se potom
navalilo kamen da bi ga se zatvorilo. I danas su vidljivi takvi ostaci grobova u tim
krajevima. U taj, u stijeni, izdubljeni prostor, položili su mrtvo tijelo Isusovo.
Prostor je trebao biti zatvoren. Pritom se koristilo okruglim kamenom, sličnim
mlinskom, kojega je trebalo dokotrljati do ulaska u grob i tu ga se pričvrstilo
klinom kako se ne bi micao. Kad bi se klin maknulo, kamen bi se vlastitom
težinom kotrljao kroz prolaz do samog otvora groba kojeg bi se potom
definitivno zatvorilo. Pod pritiskom Velikog svećenika i pismoznanaca Pilat je
dao zapečati taj grob i stavio na njega stražu kako bi se bilo sigurnim da će tijelo
ostati tamo gdje je bilo položeno.688
Prazan grob
Nakon što je završio subotnji dan, bolje rečeno, prvi dan iza subote, na grob
su se s mirisnim uljem zaputile Marija Magdalena, Ivana, Saloma i Marija majka
Jakovljeva kako bi pomazale tijelo Isusovo. Došavši tamo naišle su na nešto
neočekivano. Grob onako temeljito zatvoren, opečaćen, osiguran stražom, sada je
bio prazan. Stijena koja je priječila ulaz u grob, bila je otkotrljana, stražari
685 Usp. Pnz 21,22s.
686 Usp. Iv 3,1-21.
687 Ta aloja nema nikakve veze s nama poznatom mašću od aloje.
688 Usp. Untergaßmair, F. G., Kreuzweg und Kreuzigung Jesu, München 1980;
Zimmertmann, J., Francis Bacon, Kreuzigung, Frankfurt/M 1986..
143
zanijemili. Tijela nije bilo ondje gdje je bilo stavljeno. Samo su još na tom mjestu
ležali povoji u koje je bilo zamotano Isusovo tijelo.
Kasnije su Petar i Ivan, Isusovi sljedbenici, oni koji su mu bili posebno
privrženi, kad su došli na grob vidjeli istu scenu: otvoren i prazan grob. Anđeo
Gospodnji im je uz to rekao da Isus kojega traže nije više tu jer je uskrsnuo od
mrtvih.
Marija Magdalena se prva uvjerila u novi način Isusova egzistiranja. Ona
ga je prva iskusila kao uskrsloga jer se njoj prvoj objavio u neposrednoj blizini
groba gdje je sam bio sahranjen.
Na početku ovog poglavlja smo podvukli važnost Isusova uskrsnuća
kazavši da s njim ostaje ili pada Novi zavjet, ostaje ili pada i vjera svakog
kršćanina na ponaosob. Ako je istina da je Isus uskrsnuo, onda je on onaj Mesija,
Pomazanik kojega davno unaprijed naviješta Stari zavjet i prema kojem se
određuju životi mnogih pojedinaca, ovdje i u vječnosti. Kad bi se dokazalo da je
izvješće o Isusovu uskrsnuću samo slutnja, privid ili laž, kršćanstvo bi izgubilo
svako opravdanje za postojanje.689
Ono nije od tolike važnosti samo za njegove sljedbenike, nego je isto tako
bilo presudno i za njegove progonitelje, Židove koji su odgovorni za Isusovu
osudu i smrt što je uostalom razvidno iz njihova odnosa prema vojnicima koji su
ih obavijestili o neobičnom događaju. Evanđelist Matej nas o tom izvještava na
sljedeći način: «Dok su one odlazile, gle, neki od straže dođoše u grad i javiše
glavarima svećeničkim sve što se dogodilo. Oni se sabraše sa starješinama na
vijećanje, uzeše mnogo novaca i dadoše vojnicima govoreći: «Recite: <Noću dok
smo mi spavali, dođoše njegovi učenici i ukradoše ga.< Ako to dočuje upravitelj,
mi ćemo ga uvjeriti i sve učiniti da vi budete bez brige.» Oni uzeše novac i
učiniše kako bijahu poučeni. I razglasilo se to među Židovima – sve do danas.690
I ne htijući predvodnici židovskog naroda dali su nam u ruke ključ za
rješavanje zagonetke koju smo si stavili na početku ovoga poglavlja: «Kristovo
uskrsnuće – činjenica ili pobožna priča?» Dabome, da ćemo se sada tim
okoristiti. Do sada je Isusov «slučaj» proticao relativno mirno izuzmu li se neke
«neredovitosti»: «tama po svoj zemlji, «zemljotres», «razdiranje hramskog
zastora». Sve bi to moglo biti dijelom «žutih vijesti» da se nijepojavilo nekoliko
rimskih vojnika u gradu s viješću da Isusa više nema u njegovu grobu. Podvala:
<Noću dok smo mi spavali, dođoše njegovi učenici i ukradoše ga< u dvostrukom
je smislu od presudnog značenja. Moramo proučiti zbog čega se upravo takvu
izjavu dalo u javnost kako bi se ona širila te i to je li postojala ikakva mogućnost
da bi Isusova tijelo mogli ukrasti njegovi učenici.691 Usput ćemo samo spomenuti
besmislenost tvrdnje da su duboko usnuli stražari, rimski vojnici, trebali biti
svjedoci kako su Isusovi učenici ukrali njegovo tijelo. Zaspalo osoba ujedno
689 Usp. Bourgy, P., Auferstehung und Parusie, Paderborn 1963.
690 Mt 28,11-15.
691 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968.
144
svjedok čina i njegov razlog. Oni su bili postavljeni da čuvaju, a ne da svjedoče, a
kako može osoba svjedočiti o nečemu za vrijeme čega je spavala?!
Vratimo se dvama gore postavljenim pitanjima kako bismo njih iscrpnije
obradili. Na prvo pitanje, naime, zašto su Židovi tvrdili da je Isusovo tijelo bilo
ukradeno, postoji jednostavan i logičan odgovor: jer ništa uvjerljivije nisu mogli
ponuditi. Mjesto Isusova pokopa, kao što smo kazali, nalazilo se u blizini grada
Jeruzalema. Svaki stanovnik grada i njegove bliže okolice mogao se osobno i
sam uvjeriti za nekoliko minuta da je grob bio otvoren i prazan. Najvjerojatnije i
po svemu sudeći i sami pismoznanci i starješine su prošli taj put da bi se
osvjedočili o ispravnost vijesti što su im je donijeli čuvari. I ovdje vrijedi ona
narodna: «Bog zna pisati ravno i po krivim crtama». Ne znajući da rade protiv
sebe židovske su vlasti poduzele sve sigurnosne mjere kako ne bi došlo do
negativnih posljedica po njih a u svezi Isusove smrti. Učinile su znatno više nego
što su to tražili njihovi propisi kad je bio u pitanju pokop: zapečatili su grob,
stavili na njega stražu. I jedno i drugo će se pokazati fatalnim po njih.692 Onoga
pak trenutka kad im je iz ruku umaklo glavno, nisu mogli osporiti svoje. Na to se
pak došlo tek onda kad se situacija posvema i nenadano izmijenila. Dabome,
nisu mogli osporavati da se dogodila Isusova smrt i da je on bio pokopan jer bi
mogli lako biti ismijani od mnoštva svjedoka. Njima je samo preostalo da narodu
protumače zbog čega je grob otvoren i prazan i tu je zapravo i po njih ležala
klopka. Izgleda da oni vijest o Isusovu uskrsnuću kao snažnom i čudesnom
Božjem djelu još nisu uspjeli ugraditi u svoje razmišljanje kao mogućnost, a već
su za javnost morali dati službeno mišljenje o tome. Tako, a obzirom na prazan
grob, nisu više imali izbora do li da je tijelo bilo ukradeno, čime, a protiv
vlastitoga htijenja, potvrđuju dvije činjenice kojima ćemo se mi koristiti u našem
narednom razmišljanju:
• grob je stvarno bio prazan
• nitko nije mogao pokazati mrtvo tijelo693
692 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu: Bild für die einzigartige Wiederherstellung und
Rehabilitierung Jesu durch Gott. Stationen einer Deutung des Auferstehungsbegriffs, Freiburg
1980
693 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.
145
• vojna jedinica koja ga je čuvala.694
Grob u koji je bilo položeno Isusovo tijelo bio je, kao što smo rekli, u
kamenu otvoreni prostor. Njegov vlasnik je bio dobrostojeći gospodin imenom
Josip koji je potjecao iz Arimateje. On je vjerojatno za sebe i za svoju obitelj dao
sagraditi taj grob kao što to uostalom čine sada, a i onda su činili imućniji ljudi.
Novozavjetni pisci su rekli za taj grob da je još bio nov, tj. da ga još nitko nije
koristio u te svrhe. Ta informacija ima samo smisla ako se zna da su takve
udubine korištene za više osoba. Balzamirana tijela polagalo se na kamene police
koje se formiralo u stijeni. Je li prostor kasnije bio potreban, sakupilo bi se
ostatak kostiju u male kovčežiće koje bi se potom odložilo u jedan od kutova
groba. Na taj je način grob koristilo više naraštaja. Tu su vrstu grobova nazivali
grobovi poličari. Oni su sa tri strane posjedovali otvore, police, dok je na četvrtoj
strani bio ulaz u grob koji se zatvarao okruglim kamenom. Na prednjoj strani
Isusov grob je imao nešto niži ulaz jer u Pismu kaže da se Isus morao sagnuti
kako bi ušao u grob. No, budući da se kroz ulaz moralo prolaziti, pa i sagnut za
pretpostaviti da je morao biti visok između 120 i 140 cm. Kroz taj bi otvor
Isusovi učenici morali iznijeti njegovo tijelu ako su ga htjeli ukrasti. Drugog
izlaza nije bilo. Budući da grob nije kopan u mekoj zemlji, nego tvrdoj stijeni,
nema govora o nekom tajnom ulazu koga bi eventualno učenici iskopali kako bi
se mogli domoći Isusova tijela. U protivnom bi taj posao trajao tjednima što bi
bilo nemoguće skriti pred stražom a i ograničeno vrijeme to ne bi dopustilo.
Uskrsnuće se dogodilo, naime, znatno prije nego što bi bilo moguće izvesti takav
mafijaški pothvat.695
Sljedeći problem je vezan za pečat. Bilo bi naivno misliti da se pečat vlasti
kao što je bila rimska, ili one koja je to činila u mjesto nje (namjesnik!), tako
neodgovorno stavljao na bilo što, a da se prije ne bi sve temeljito provjerilo da li
iza pečata stoji ono što bi trebalo biti, u ovom slučaju dobro osiguran grob i
mrtvo tijelo osobe Isusa iz Nazareta. Dakle, prije nego što se postavio pečat na
grobni kamen, trebalo je temeljito pregledati grob kako bi se ustanovilo postoje li
eventualni sporedni ulazi a potom i samo tijelo mrtvaca. U protivnom ne bi
postojala mogućnost službeno tvrditi postojanje tako brizantnog sadržaja. Svatko
tko je želio maknuti kamen s groba, morao je najprije skinuti pečat. Što bi to
konkretno značilo? Namjesnikov pečat je posjedovao apsolutni autoritet.
Mogućnost pokazivanja službenog pečata bilo je tretirano kao građansko
pripadništvo rimskoj državi. Neovlašteno uklanjanje pečata kažnjavalo se smrću
694 Usp. Wagner, J., Auferstehung und Leben: Joh 11,1-12,19 als Spiegle johannneischer
Redaktions- und Theologiegeschichte, Regensburg 1988.
695 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten – Hoffnung ohne Attraktivität?
Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische
Relevanz, Götingen 1991; Heffler, F., Mogućnost uskrsnuća tijela u svjetlu prirodnih znanosti,
Zagreb 1902
146
pa je pečat kao takav čuvala sraža. Tko je bio okrivljen zbog tog delikta i zbog
toga osuđen mogao je biti naopačke pribijan na križ, dakle, s glavom naprema
dolje. Otuda i prirodan strah kod ljudi da se ogriješe o službeni pečat. Je li u
takvom slučaju moguće zamisliti da bi se tog vrlo rizičnog pothvata latili učenici
koji su se pri Isusovu uhićenju razbježali svatko na svoju stranu? Petra, koji ga je
kukavički tri puta zatajio pred običnom služavkom? Učenicima za koje Pismo
kaže da su se zaključali od straha? Bi li se takvi i usudili primaknuti grobu, a
kamo li dirnuti u tajnu koja ga je čuvala nedostupnim? I ako bi se netko i usudio,
njegovo bi mjesto istog trenutka bilo s onu stranu grobnog kamena. Tako nešto je
zapravo u svima poznatoj situaciji nezamislivo.696
O kamenu koji je bio navaljen na Isusov grob govori se kao o vrlo velikom
To znači da on, ne samo da je pokrivao cijeli grob, nego je bio puno veći nego što
je to nužno trebalo biti. Taj bismo si kamen mogli zamisliti kao veliku okruglu
gromadu sličnu mlinskom žrvnju kod velikih vodenica. Stavljao bi ga se nešto
uzvišenije i sasvim blizu ulaza u grob. Da bi se pak njim grob zatvorilo, bilo je
dovoljno maknuti klin i malo ga gurnuti. Taj bi se potom, bez puno snage,
vlastitom težinom, pokrenuo iz postojećeg položaja a onda lagano išao
udubljenom brazdom prema nešto nižoj razini gdje su bila vrata groba. Bilo je
posve drukčije kad bi taj kamen trebalo maknuti s te pozcije. Ima li se u vidu
visina otvora koja je vodila do vrata groba (120-140 cm) može se zamisliti kakva
bi to bila muka i nevolja manipulirati s tom gromadom! Prema nekim
proračunima kamen na Isusovu grobu težio bi između 1.500 i 2.000 kg. Za
usporedbu to bi bila težina auta srednje klase s pet osoba unutra i punim
prtljažnikom, odnosno 30-40 vreća cementa koja bi svaka težila 50 kg. Tko se
bavio pljačkom grobova, morao je računati s tim problemom. Morao je, naime,
barem pola metra nagiba svladati i čuvati da se ne bi kamen natrag zakotrljao. I
za vrlo jake ljude bez adekvatnog oruđa to je skoro nezamislivo. Ima li se u vidu
da pri toj operaciji kradljivac ne bi trebao biti zamjećen od stražara, konstrukcija
izgleda više nego neuvjerljiva. Drugim riječima, ostvarenje tako zamišljenog
plana puka je maštarija.697
Pitanje stražara na grobu zaseban je problem koji se veže uz eventualnu
krađu Isusova tijela kako bi se osporilo njegovo uskrsnuće. U Isusovo vrijeme
rimska vojska je bila dobro plaćena vojska, krajnje pouzdana snaga u boju i
izvršavanju bilo kojeg drugog zadatka. To nije razvidno samo iz njenih
mnogobrojnih i vrlo teških pobjeda. Ta je sila bila rezultat izvanredne izobrazbe
te nadasve besprijekorne discipline. Čuvari su bile specijalne jedinice u toj vojsci,
Pojavljivanje Uskrsloga
Nestanak mrtvaca iz dobro čuvana groba u svakom slučaju je vrlo
senzacionalno, ako ne i misteriozno. No i ovdje bi vrijedilo narodno načelo:
«svakog čuda tri dana dosta!». Bilo bi to još nekoliko dana tema razgovora u
Jeruzalemu i njegovoj bližoj okolici, a potom bi polagano ali sigurno sve skupa
padalo u zaborav da nije postojala mala grupica ljudi, muškaraca i žena, koji su
svjedočili da su se susreli s uskrslim Isusom. Tada, a i sada se može zapitati,
koliko je njihovo, po svemu sudeći, izvanredno svjedočanstvo vjerodostojno?
Biblija govori o više Isusovih ukazanja nakon što je uskrsnuo od mrtvih. Prve
kojima se ukazao bile su žene koje su prvi dan poslije subote došle na grob kako
bi pomazale njegovo tijelo. Potom se objavio i dvojici ljudi koji su bili na putu za
Emaus. Javio se i jedanaestorici učenika dok su bili na okupu a potom i na
Tiberijadskom jezeru.701
Kad se temeljitije promotri sva ta ukazanja, dolazi se do zaključka da imaju
nešto zajedničkoga: nazočnost Uskrsloga kod ljudi ostavljao je veliki dojam koji
je bio znatno dublji od svega onoga što su do tada doživjeli. Niti jedan od učenika
koji se susreto s uskrslim Isusom, nakon toga susreta nije ostao istim čovjekom.
Dabome da je kazivanje Isusovih učenika o njegovu uskrsnuću kod njegovih
suvremenika, a dabome i kod današnjih čitatelja tog iskaza, pretpostavljalo i
pretpostavlja visoku dozu vjere, no, ni tadašnji ljudi, a pogotovo ovi današnji ne
vjeruju baš naslijepo. Ljudi koji su nakon toga događaja javno i bez straha
nastupili kako bi ispunili Isusovu zapovijed da vijest o njegovu uskrsnuću kažu
cijelom svijetu bili su očevidci tako za cjelokupno čovječanstvo važnih
događanja. Stoga njihovo svjedočanstvo nije plod puke maštarije, a njihovo
djelovanje bilo je obučeno takvom snagom i tako neustrašivim zanosom da je
tisuće ljudi potaklo na obraćenje i prihvaćanje Isusa kao obećanog Mesije. Od tog
trenutka oni su živjeli i navještali Evanđelje s tolikim zanosom i takvim
uvjerenjem da se nije moglo posumnjati u njihovu vjerodostojnost. Koliko su
puta bili optuženi kao remetelji javnog mira, koliko puta privođeni, ispitivani,
tučeni te podnosili druge muke i nevolje! Koliko su puta bili lišavani vlastitih
prava, posjeda radeći dan i noć samo i isključivo za Krista! Bili to bio u stanju
učiniti netko čije bi polazište bila obmana?! Koji bi to čovjek bio voljan izložiti
vlastiti život kako bi širio laž koju bi sam izmislio?!
Što se tiče Isusovih bliskih suradnika, samo se za Ivana Apostola zna da je
umro prirodnom smrću nakon dugog zatočeništva, dok su ostali većinom
700 Usp. O’Collins, G.., Uskrsnuće Isusa Krista: nekaa suvremena pitanja, u Obnovljlleni
život 49(1994)2,115-130.
701 Berg, S., Auferstehung: Verwandlung ins Leben, München 1990
149
svršavali kao mučenici zbog vlastite vjere. Njihove su smrti bile okrutne,
stravične. Bi li se tome itko izložio samo zato kako bi širio laž kojoj je sam autor;
da bi eventualno bio važan, slavan, da bi došao do nekih malih, sitnih intresa? Ne
bi li bilo normalno sasvim suprotno, naime, da se lažac i zbog malo jače prijetnje
povuče, prizna kako je imao intrese sa svojom izmišljotinom?! Razlog zbog
kojega se tako čvrsto držalo do Kristova uskrsnuća mogao je biti samo jedan: On
je definitivno uskrsnuo! Informacija je toliko sigurna da ne ostavlja ni tračka
sumnje! Jedino se kroz tu vizuru može razumjeti spremnost učenika da stave
život na kocku zbog vjere u Uskrsloga. Od tog trenutka za njih smrt gubi žalac
strave i užasa. Ona više nije posljednja. Njena riječ nije zadnja. Iznad nje postoji
Netko, onaj koji joj je petom stao za vrat i proglasio je tek prolazom u ljudskom
životu. Zašto onda pred njom uzmicati? Zašto je se uopće bojati? Zašto pod
njenom prijetnjom zatajiti Onoga tko ju je definitivno razvlastio? Za onoga tko
vjeruje u uskrsnuće bio bi najveći apsurd plašiti se smrti do te mjere da se ono
zaniječe. Zato je odlazak mučenika u smrt s tog stajališta više nego logičan.
Nelogično bi bilo suprotno. Štoviše, protusvjedočansko, krajnje nedosljedno,
izdajničko, ekstremni kukavičluk! Tako nešto si nisu mogli dozvoliti oni koji su
vlastitim rukama osjetili, očima vidjeli, svojim ušima čuli, da On živi.702
U jednom od svojih pisama703 sv. Pavao spominje da je Isusa nakon
njegova uskrsnuća vidjelo više od 500 ljudi. U vrijeme sastavljanja toga pisma
još ih je živio veliki broj. Kakvu je samo svjedočansku moć mogao imati iskaz
tih ljudi koji su mogli za sebe kazati: mi smo ga vidjeli. Nikada se Pavao ne bi
usudio, niti mogao pozvati na te ljude da se oni uistinu nisu susreli s Uskrlim.
Apostolov govor ne bi imao nikakvu da se moglo dokazati kako ti ljudi nisu
uopće postojali. Pavao bi bio prezren, ismijan, potjeran. Neprijatelji prve
kršćanske zajednice, kojih je zacijelo bilo jako puno, rado bi se pozvali na
neutemeljenu informaciju da pokažu kako je kršćanstvo puka izmišljotina,
fikcija, opsjena, čista laž. No, dogodilo se sasvim suprotno, kao što je znano.
Protivnici su zašutjeli. Šutjeli su o svjedocima uskrsnuća, o praznom grobu, o
nestanku Isusova tijela. Šutnja koja je nekima više govorila nego navještaj da je
Isus uskrsnuo i da živi među svojima.704
Pokušajmo sažeti do sada rečeno: Nakon što je bio izdan i uhićen u vrtu
Getsemani, Isus je bio osuđen na srmt. Pilat je dozvolio da ga izbičuju prije nego
što je bio pribijen na križ. Nakon smrti na križu proboden mu je bok iz kojega su
potekli krv i voda. Potom je mrtvo tijelo, prema židovskom običaju, bilo
položeno u još nekorišteni grob na koji je bio navaljen kamen, a potom zapečaćen
702 Usp. Avemarie, F., Auferstehung: the Fourth Durham-Tübingen Research Symposium
Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early
Christianity, Tübingen 2001.
703 Usp. 1 Kor 15,6.
704 Usp. Bungarten, T., Aufersrtehungen: Bilder und Materialien für Katechese und
Unterricht, München 1994.
150
i postavljena straža da pazi kako se ne bi dogodilo bilo što nepželjeno. Kada se
pak trećeg dana grob zatekao otvoren i prazan, glavari svećenički, potkupivši
stražu, proširili su unaokolo glasinu da su Isusovo tijelo iz groba ukrali njegovi
učenici.
Razmatrajući detaljno tu informaciju došli smo do zaključka da je tako
nešto bilo nemoguće i stoga zaključujemo da je vijest bila namjerno plasirana
kako bi dezinformirala. Istovremeno ta ista informacija stavlja na znanje da je
grob uistinu bio prazan a da pritom mrtvo tijelo nitko nije mogao otuđiti. Uz to je
postojalo mnoštvo očevicada koji su se sreli s Isusom nakon njegova uskrsnuća.
Bilo tko tko bi se prihvatio, ali bez ideoloških predrasuda, proučavanja
izvješća o uskrsnuću, mogao bi lagano doći do zaključka da su ta izvješća puno
više od pukih priča fanatika, opsesionara ili lažaca. Indicije i činjenice su toliko
glasni da bi ih bilo jako teško osporiti utemeljenim razlozima, barem do danas to
nikome nije pošlo za rukom. Nekako u tom smjeru ide i razmišljanje prof. dr. T.
Arnolda, nastavnika novije povijesti na oksfordskom sveučilištu koji je na tu
temu kazao: «Već godinama istražujem povijest ranoga doba te proučavam i
procjenjujem izvješća onih koji su o tome pisali. Ne poznajem niti jednu
činjenicu u povijesti ljudskoga roda koja bi bila dokazana tako fer istraživanjem
te bolje i cjelovitije dokaze svake vrste kao što je to veliki znak što nam ga je
Bog darovao, naime, da je Krist umro i ponovno uskrsnuo od mrtvih.»
Još je radikalniji u tome bio J.S. Copley, Englez, kraljevski odvjetnik
Velike Britanije, veliki meštar kembridžškog sveučilišta i tri puta veliki kancelar
Engleske. Na tu temu on je kazao: «Ja jako dobro znam što je to dokaz. Jamčim
vam da postupak dokazivanja kao što je vođen oko Isusova uskrsnuća još se
nikad nije urušio.»
No, i nakon svega ovoga postavlja se pitanje: zašto je još uvijek malo onih
koji vjeruju u tako čvrsto dokazanu činjenicu? Odgovor može biti višestruk:
Ljude jednostavno ne zanima pitanje uskrsnuća ili ono kao problem još
uvijek nije doprlo do njihove svijesti pa se zato niti ne opterećuju time je li ili nije
i sam Isus uskrsno. Po njima ima i važnijih briga. Iako bi to trebalo biti od
životne važnosti za svakog čovjeka, jer se uostalom tiče kože svakog pojedinog,
izgleda da su trenutne brige puno važnije. Za mnoge je najbitnije proživjeti ili
preživjeti ono što se trenutno nudi, što neposredno predstoji tako da ne ostaje
puno mjesta za razmišljanja na duge staze. 705
I one do čije je svijesti dopro taj problem on je vjerojatno još uvijek u fazi
fermentiranja tako da im zapravo nije sasvim jasno koji je njihov konačni stav o
tom pitanju. Još uvijek je previše neargumentiranog u opticaju s čim oni nisu
izišli na kraj ili nisu imali dovoljno vremena i prilike da to temeljito premisle.
Malo je ljudi koji svoje stavove zasnivaju na dobro smišljenom,
pripremljenom, organiziranom, usustavljenom jer to iziskuje vrijeme, žrtvu,
705 Usp. Haes, P., La résurection de Jésus dans l'apologétique deniėres années, Romae
1953.
151
odricanje, strpljivost. Sredstva su preskupa da bi ih se olako investiralo tako da
neki ostanu negdje na sred puta. Osjetili su da bi to bilo dobro, važno, što više,
vrlo važno za život, ali eto nije se za to imalo snage.
Ima i onih koje taj problem po sebi izaziva jer osjećaju njegovu životnu
brizantnost, no, često puta opterećeni kojekakvim ideološkim predrasudama ne
uspiju zapravo odgrnuti ni površinu zaustavljajući se na drugorazrednim
pitanjima te tako žrtvuju glavnu, središnju, od životne važnosti poruku.706
706 Usp. Nolan, K., The immortality of the soul and the resurection of the body according,
Roma 1967.
707 Usp. Evans, C.F., Resurrection and the New Testament, London 1970.
708 Usp. Lorenzen, T., Resurrection and discipleship: interpretive models, biblical
reflections, theological consequences, Maryknoll, NY 1995.
152
ostati negdje po strani. A budući da je uskrsnuće isključivo vjerski čin iako
zasnovano na mnogim povijesnim činjenicama, nije rijetkost da bude zakinuto i u
ovom slučaju.
Ima i onih kršćana koji su u stanju kršćanstvo prihvatiti kao ideju, ali ne i
kao njihovo životno ostvarenje, kao čin. Takvima nije problem niti jedna od
vjerskih istina dok je na razini «ispovijedanja». Onoga pak trenutka kad ta
«ideja» treba mijenjati vlastite navike, međuljudske odnose, oblik življenja,
postaje irelevantna. Pritom se pribjegava drugom sustavu vrijednosti tako da
čovjek počne živjeti šizofrenično. Jedno misli i ispovijeda, a drugo osjeća i radi.
Uskrsnuće je kod Krista bila logična posljedica njegova mišljenja i življenja. Kod
ovih ljudi ono to ne može biti jer su stvorili nepremostivu razdjelnicu između
misli, osjećaja i djelovanja.709
Za mnoge kršćane uskrsnuće je nešto što slijedi tek poslije smrti i ono je
stvar onostranosti, pa zbog toga nema žurbe, niti bi ono moralo igrati neku
relevantnu ulogu u ovozemaljskom životu. O njemu se može i treba misliti kad je
ovostrani život na zalazu. Ti pak trenuci nisu posebno plodni za razmišljanje pa
niti za neka intenzivna produbljivanja vjere tako da opet svijest o uskrsnuću i
vjera u njega bivaju prikraćeni. Malo je, naime, oni, kojima je uskrsnuće nešto
bistrije na samrti nego u životu ako se tim nisu bavili kroz život.
O uskrsnuću u Bibliji nema dvojbe. Dvojno je samo kojoj vrsti uskrsnuća
će pripasti pojedinac. Evo što je Ivan zapisao: «Ne čudite se tome jer dolazi čas
kad će svi koji su u grobovima, čuti njegov glas. I izići će: koji su dobro činili –
na uskrsnuće života, a koji su radili zlo – na uskrsnuće osude.» Je li možda i ova
Ivanova tvrdnja da neki kršćani nerado razmišljaju o uskrsnuću? Sudbina je
dobrim dijelom u njihovim rukama.
Oni pak koji sve dosadašnje argumente prihvaćaju svojima ali su spremni
ići i iznad toga, oni koji Krista i njegovo cjelokupno spasenjsko djelo proniču ne
samo snagom razuma, nego nadasve snagom vjere koju uostalom ne doživljavaju
kao posljedicu vlastitog nastojanja (iako je ono vrlo važno za vjeru!), nego i kao
Božji dar, oni koji su u stanju potruditi se, informirati se, poučiti se, sučeliti se i
pritom biti posve otvorena srca za novo i drukčije, za iznenađenja koja nužno
pretpostavljaju promjenu, ti imaju šansu okusiti slast uskrsnuća. Ono je, teološki
govoreno, stvarnost koja je «već» nastupila, ali «još nije» sve obuhvatila. U
svakom slučaju ono je takva snaga i nada koja dosljednog vjernika čini relativno
mirnim i u najbezizlaznijim situacijama.710
Bi li se onda to smjelo ispustiti iz ruke bez obzira na bilo kakve ideološke,
idejne, društvene, političke, vjerske... afinitete? Ako se radi o čovjeku, o njegovu
životu koji, bez obzira na vjersko opredjeljenje, ima početak ali (ima li se u vidu
uskrsnuće) ne i kraj, treba li o tome šutjeti? Zar to ne bi bio atak na čovjeka,
709 Usp. Niebuhr, R., Resurrection and historical reason, New York 1957.
710 Usp. Spong, J.S., Resurrection: myth or reality? A bishop's search for the origins of
Christianiti, San Francisco 1994.
153
njegov integritet?! Ne bi li to bila neopravdana šutnja o nečemu o čemu bi se
trebalo govoriti i to punih usta?! U svakom slučaju odnos prema Isusu, svijest o
njemu i njegovu življenju, njegovoj smrti i uskrsnuću, bitno obilježava svaki
ljudski život htio to netko priznati ili ne.
KRŠĆANSKA NADA U USKRSNUĆE
Pavao, i ne samo on, nego mnogi novozavjetni pisci žive u uvjerenju da
Kristov ponovni dolazak neposredno predstoji, ili u najmanju ruku da će se on
dogoditi za njihova života: «Nećemo da budete u neznanju, braćo, o onima koji su
usnuli, da ne tugujete kao drugi koji nemaju nade. Doista, ako vjerujemo da je
Isus umro i uskrsnuo, onda će Bog i one koji usnuše u Isusu, privesti zajedno s
njime. Ovo vam uistinu velimo po riječi Gospodnjoj: mi živi, preostali za Dolazak
Gospodnji, nećemo preteći onih koji su usnuli. Jer sam će Gospodin – na
zapovijed, na glas arkanđelov, na zov trublje Božje – sići s neba. I najprije će
uskrsnuti mrtvi u Kristu, a zatim ćemo mi živi, preostali, zajedno s njima biti
poneseni na oblacima u susret Gospodinu, u zrak. I tako ćemo uvijek biti s
Gospodinom.»711
Pavao zasniva svoju nadu u onostranost, u život poslije smrti, uskrsnućem
Kristovim u kojemu će sudjelovati oni koji su snagom krštenja u sebi razapeli
«staroga čovjeka» i tako umrli s Kristom.712 On svoju nadu zasniva na vjeri u
Božju ljubav i njegovu vjernost: « Uvjeren sam doista: ni smrt ni život, ni anđeli
ni vlast, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor
neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem.»713
PROBLEMATIKA GRIJEHA U NZ
Kao što smo već nekoliko puta spominjali i NZ tretira čovjeka kao grešnika.
U svakom slučaju nije riječ o nekoj dijagnozi koja bi stajala u pozadini. Puno
jasnije nego u SZ u NZ se govori o čovjeku kao grešniku, prije svega tamo gdje je
govor o Božjoj ponudi obraćenja. Zato je razumijevanje grijeha u NZ znatno
radikalnije nego što je to slučaj u SZ. Čovjek griješi svakako i u svakom slučaju:
a) u odnosu prema Bogu jer ne priznaje Boga kao Boga nego želi živjeti iz
vlastitih resursa717
b) u odnosu prema sebi samome jer se postavlja na Božje mjesto, na taj način
očekuje od sebe više nego što je to moguće718
c) u odnosu prema drugim ljudima i prirodi jer egocentrično skrbi za sebe
živeći na račun drugih.719
720 Usp. Bachmann, M., Sünder oder Übertreter: Studien zur Argumentation in Gal 2,15ff,
Tübingen 1992.
721 Usp. Beom-Kee Hong, P., “Sünde der Welt” und “Erbsünde”: Eine Untersuchung
zur Erbsündentheologie Piet Schoonenbergs, Freiburg 1987.
722 Usp. Arndrt, A., Dialektik und Reflexion: zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs,
Hamburg 1994; Bauman, Z., Dialektik der Ordnung, Hamburg 1992
156
njemu isto tako nužda i stoga sveta dužnost svakog čovjeka. Načelo dvostruke
nužnosti, naime postojanja zla i borbe protiv njega je temelj stvaranja i odraz
Božjeg sveznanja. Ono mora biti i osnova svakog morala ili etike te života
uopće.723
To načelo je ključ za rješavanje životnih zagonetki i kojekakvih sudbina.
Imajući ga u vidu treba razlikovati između grešnosti, tj. ljudske sklonosti da
griješi i samoga grijeha. Otuda bi se moglo reći da grijeh nije niša drugo do li
propust da se bori protiv zla u svijetu a nadasve u sebi samome, tj. protiv vlastite
čovjekove grešnosti. Čovjek je, naime, nedjeljivi dio svijeta, koji liči na atom u
čovjekovu tijelu i organizmu. Poput tog atoma ni on ne postoji od sebe niti samo
za sebe pa se stoga ne smije boriti samo za svoj osobni spas i svoj viši razvoj,
nego za sve stvoreno. Zato je odricanje od borbe protiv zla u svijetu grijeh jer ide
protiv osnovnog načela stvaranja i protiv Božjeg određenja što ga je namijenio
stvorenome a bez te borbe kao posljedice dijalektičnosti što smo prije zamijetili,
nemoguć je viši razvoj i potpuno ostvarenje čovjeka kao i svega ostalog
stvorenog.724
Doživljavanjem posljedica borbe protiv zla u sebi i svijetu, čovjek će biti
potaknut da razvija vlastite kreativne moći i da se oslobađa od materije. Ljudska
grešnost, shvatili je me kao posljedicu nužnosti ili kao rezultat čovjekova grešnog
pada, je uvijek zapreka njegovu razvoju što mu ga je Bog namijenio. Zato je
otklon tih zapreka njegova dužnost pa stoga možemo tvrditi: sve ono što čovjeka
priječi u njegovu razvoju i napretku jest grijeh i zlo. To istu misao je izrekao i sv.
Pavao riječima: «Grijeh je izbacio čovjeka iz Božje slave i njegova života»725
Prema načelu dijalektičnosti snaga, u svemu što je stvoreno i u svakom
čovjeku postoji nagon prema dobru ali i prema zlu. Poticaj prema dobu, svjetlu,
kreposti, općenito govoreći, kod svih ljudi i kod svih stvari je puno jači nego
nagon prema zlu jer je konačna pobjeda dobra ili svjetlosti nad zlom i tamom za
cjelovito ostvarenje svega stvorenog nužna i kao takva od Boga zamišljena. Jačati
taj iskonski nagon prema dobru i razvijati ga kroz opiranje zlu je sveta zadaća
svakog pojedinog čovjeka. Propuštanje te dužnosti, tj. gušenje nagona prema
dobru, pravi je grijeh. 726
Drugim riječima moglo bi se kazati da je zlo sputavanje dobra u čovjeku pa
zato neinsistiranje na tome može biti tretirao grijehom. Stoga će prosvijetljeni
mudrac kazati: Grijeh nije niša drugo nego strah i kukavičluk, tj. odreknuće borbe
protiv zla.
727 Usp. Bauermann, R., Dialektik der Anpassung: Die Aussöhnung der "Kritischen
Theorie" mit den imperialistischen Herrschaftsverhältnissen. Frankfurt/M 1972.
728 Usp. Bartels, J., Dialektik als offenes System: historisch-systematische Untersuchung zu
Widerspiegelung-Wahrheit-Widerspruch, Köln 1986.
729 Stöhr, H-J., Dialektik – Erkenntnis – Wertung: zu Wertungsprozessen in der
wissenschaftlich. Tätigkeit. Beitr. zur 12. Tagung der Arbeitskreises Philosophie -
Naturwissenschaften. Rostock 1987.
158
satkana od suprotstavljenih snaga i elemenata.730 Sam će za sebe osvajati te
snage. Loše će djelovati na nj mamljenjem materijalnim dobrima (životinjsko-
sjetilni nagoni) kako bi ga zadržavali i blokirali, što više kako bi ga još dublje
strovalili. Te su snage znakovi tame koje se bore za sebe. Dobre snage ili vjerni
pratioci ljudskog duha su plemenita svojstva i aspiracije, odnosno karakteristike i
kreposti koje se isto tako bore za sebe, za svoju vladavinu. Njihova je dužnost
pomicati duh naprijed i uzdići ga u više sfere duhovnosti te ga tako osloboditi,
odnosno omogućiti mu i ubrzati postizanje cilja.731 Te su snage sredstva moći
svjetla. Duh raspolaže i slobodom volje kako bi mogao birati između tih sila
svjetla i tame. Njemu je dana snaga da pobjedi zle moći. Ne korištenje te snage i
odreknuće borbe protiv zla jest grijeh.
Predstavljanje porijekla grijeha uključuje poznate nauke i objašnjenja
religija i filozofija. Hoće li se uvidjeti to poprijeko u padu prvih ljudi, u
neposlušnosti, u slabosti i sputanosti prirode ili u neznanju i nesavršenosti
čovjeka, svejedno je jer to opet ima svoju osnovu u zakonu nužne
suprotstavljenosti stvaralačkih snaga u čovjeku te općenito u svemu stvorenome.
Stvaranje svijeta, kao što je već bilo primijećeno, nije moguće bez
suprotstavljenosti snaga, dakle, bez zla. Pa i sam razvoj, odnosno konačno
dovršenje svijeta biti će nemoguće bez poražavanja zla.732
Nužnost zla kod stvorenja učinila je i čovjeka grešnim, tj. nužno vezanim
za grešnost koja istovremeno označava mogućnost i sposobnost grijeha. Nužnost
borbe protiv zla čini ga slobodnim od njegove grešnosti kao što je slučaj i s
duhom koji je vezan za materiju koji se oslobađa lišavajući se iste. Ukratko,
moglo bi se kazati da čovjekova grešnost kao i borba protiv iste počiva na
suprotstavljenosti snaga koja je osnova stvaranja. Grijeh je krivnja koja nastaje
zbog izostanka borbe protiv zla u sebi i u svijetu. Zlo je sve ono što priječi
oplemenjivanje i oslobađanje, odnosno razvoj i konačno ostvarivanje čovjeka.
Borba protiv zla ni u kojem slučaju ne znači uništenje, nego samo preobrazbu jer
se i suprotnosti moraju vratiti Bogu a u Bogu nema mjesta za suprotstavljenosti,
nego samo sklad i jedinstvo.733
RELATIVNOST GRIJEHA
730 Usp. Teinz, K-F., Dialektik in der modernen Naturwissenschaft, Berlin 1970.
731 Usp. Stöhr, H.J., Dialektik, Methode, Innovation, Rostock 143.
732 Usp. Eichhorn, W., Dialektik, Revolution, Weltprozeß, Berlin 1981.
733 Havemann, R., Dialektik ohne Dogma? Aufsätze, Dokumente und die vollständige
Vorlesungsreihe zu naturwissenschaftlichen Aspekten philosophischer Probleme, Berlin 1990.
159
međusobni odnos,. u usporedbi jedne s drugima i kao takve mogu imati neku
vrijednost.734
Zakon relativnosti
Zakon relativnost kaže da ništa ne postoji iz sebe, ništa nema apsolutnu
vrijednost i ništa ne ostaje u svom stanju. Relativnost znači uvjetovanost,
ovisnost i promjenjivost svih stvari u ovome svijetu. Budući da se svijet sastoji
od mnoštva i različitosti oblika i stanja, sve su stvari raspoređene na osnovi
beskonačnosti gradi i stupnjeva njihovih svojstava tako da se jedna stvar razlikuje
od druge samo kroz stupanj. Svaka stvar posjeduje kvalitetu i kvantiteta, svoju
veličinu u usporedbi s kvalitetom, kvantitetom i veličinom druge stvari. Neka je
stvar, primjerice, samo u usporedbi s drugom velika, dobra, loša, duboka, visoka,
lijepa, ružna, korisna, štetna itd. Tako je i sa duhovnim vrijednostima, primjerice,
s ljudskim znanjem. Netko može biti znalac samo u usporedbi s drugim koji to
nije. U ovom svijetu ne postoji kao apsolutno ništa ni materijalno ni duhovno pa
otuda ni apsolutno dobro ni apsolutno zlo, nikakvo apsolutno znanje ili neznanje,
apsolutna pogrješivost ni nepogrješivost, apsolutno savršenstvo kao ni
nesavršenstvo itd. Izvan Boga nema apsolutnoga dobra, apsolutne mudrosti,
ljubavi, pravednosti, čistoće, svetosti, savršenosti itd. 735
Stoga ne postoji ni jedan čovjek koji bi cijelog svog živoga činio samo
dobro ili samo zlo. Kao što u prirodi mogu biti korisni ili štetni, primjerice, kiša,
vjetar, vrućina, hladnoća već prema vremenu, potrebi, zemlji i stanju stvari, tako
je slučaj i s ostalim stvarima. Neka stvar može na pojedinog čovjeka djelovati
kao otrov, a na dugog kao lijek. Neka stvar u određenom vremenu ili određenoj
zemlji može biti velika vrijednost, dok u drugom vremenu i u drugoj zemlji ta
ista stvar može biti bezvrijedna ili vrlo niske vrijednosti. Slično je i na duhovnom
području. Što kod nekog čovjeka ili u neko vrijeme može biti označavano
krepošću, kod drugoga ili u neko drugo vrijeme može biti teretom, bezvrijedno.
Jedenje mesa, primjerice, učitelj isposnik može smatrati grijehom dok kanibal taj
isti postupak može tretirati krepošću. Što si, primjerice, može dozvoliti jedno
dijete, ili manje odgojena osoba, to si ne može dozvoliti odrastao, odnosno
kulturan čovjek. Što više, može to smatrati zlom. Nepotrebnu riječ, neprijatan
pogled, lošu misao, mali propust, bespotrebno ubijanje insekata, za nekog
mudraca ili sveca može biti grijeh, dok te iste stvari za druge ljude to ne moraju
nužno biti.736
734 Usp. Kirchner, B., Dialektik und Ethik: besser führen mit Fairneß und Vertrauen,
Wiesbaden 1991.
735 Usp. Dohlmann, U., Dialektik der Moral: Untersuchungen zur Moralphilosophie
Adornos, Lüneburg 1997.
736 Usp. Methlhausen, J., Dialektik, Selbstbewußtsein und Offenbarung, Bonn 1964;
Luttinger, K., Dailektik und Pädagogik: Das stillschweigend Vorausgesetzte d. dialekt. Denkens
in d. pädag. Theorie Herman Nohls, Frankfurt/M 1980.
160
Mjesto načela relativnosti
U prosudbu stvari i ljudi mora biti uključeno načelo relativnosti. Na osnovu
toga treba znati da se grijeh ne limitira na religiozno ili ćudoredno područje i da
je krivo tvrditi, kao što to čine neki okorjeli dogmatici, da se sva djelovanja
pogana, pa i ako su dobra, treba tretirati grijehom te ih kao takve kažnjavati zbog
njihove nevjere. Takav je stav zapravo veliki grijeh. Uistinu postoje mnogi
«pogani», što više mnogi «bezbošci», čiji je način življenja svetiji i savršeniji
nego mnogih nazovi. vjernika. Ne smijemo zaboraviti da zlo kao suprotnost
dobru, ima korisnu misiju, da može na momente biti i «dobro» iako se u
konačnici treba boriti protiv njega.737 Zato će kazati mudrac: «Zlo u osnovi nije
ništa drugo do li neprosvjetljeno dobro, neko nedozrelo voće». Zlo je dobro u
nastanku; ono je na putu prema dobru. Zlo u sebi nosi klicu dobra!»
Sve što je Bog stvorio u osnovi je dobro jer sve koristi izvođenju dobra na
svjetlo dana, ostvarivanju Božje volje i dovršenju njegova stvaranja. Također i
ljudski nagoni, pohote, strasti, po sebi su, kao i sve prirodne stvari, od Boga
stvoreni s dobrom namjerom, pa imaju i svoju pozitivnu stranu. Samo zloporaba
istih koju čini čovjek čini ih nevaljalima i suvišnima. Čovjeku je svojstveno da
dobro pretvara u zlo i to njegovim zlorabljenjem. Tko duboko razumno istražuje
potrebe i ljudsku bijedu, spoznat će da u stvari ljudsko zlo i nesreća potječu od
kriva korištenja dobrim. Tako i ljubav, sloboda i istina, koje su po sebi najveće
dobro, zloporabom mogu postati zlom i protiv čovjeka.738
I grijeh nastaje zloporabom dobra. Grijeh i zlo na području ljudskog nisu
po čovjeka u svijet unesene stvarnosti, nego proizvod tog istog čovjeka. Kao što
je kazao Kant, onog trenutka kad će čovjek postići svoj savršeni razvoj, tog istog
momenta iz svijeta će iščeznuti zlo a samim tim i grijeh. Razvoj nije ništa drugo
do li neprestana preobrazba zla u dobro, materije u duh, ili nižih oblika života u
one više. Stvoreno može postići svoje savršenstvo pobjedom dobra nad zlom,
kreposti nad grijehom. Prema zakonu relativnosti ne može postojati niti konačna
propast, ni konačna kazna, jer u konačnici se mora sve vratiti Bogu svome
stvoritelju. Vječnost je nešto apsolutno, i kao što smo spoznali, ne može postojati
u stvorenom svijetu kome pripada i tzv. pakao. Samo Bog ostaje vječno jedan,
Vječnost. Osim toga i vječna osuda je nepomirljiva s Božjim sveznanjem,
njegovom milošću i njegovom ljubavi. Prema zakonitosti dijalektike i relativiteta
čovjek u sebi nosi klice dobra i zla, svjetla i tame, duha i materije, anđela i đavla,
raja i pakla. Te suprotstavljene snage bore se u njemu oko prevlasti te trebaju
puno sredstava i pomagala kako bi sve tjelesne i duševne snage čovjeka vezale na
sebe i u svrhu postizanja željenog cilja. To je razlog borbe za život. Pa ipak je
Grijeh mišlju
I obzirom na sredstva grijehe bi se moglo podijeliti na grijehe mišlju,
riječju i djelom. Današnji čovjek koji je tvrdio da misli ne trebaju biti
«carinjene», polako počinje shvaćati da misli u oblikovanju sudbine i života
čovjeka imaju najveću i najozbiljniju ulogu. Morat će priznati da misli kao
dinamičko-stvaralačka energija, mogu puno nasilnije djelovati od svih dosad
poznatih prirodnih snaga. Zle, negativne i razarajuće čovječje misli jesu glavni
uzroci njegove bijede i nesreće, njegovih ratova i njegove propasti. Zle misli nisu
ništa manje grozne i manje opasne od zlih čina jer su čini zapravo posljedica
misli i kao takvi prostorno i vremenski ograničeni dok mislima prostor i vrijeme
ništa ne znače, ne mogu ih ni u kojem slučaju spriječiti. Brže su od munje te
stoljećima čuvaju svoju energiju i nakon toga snažno djeluju. One se množe te
mogu biti začetnicima novih misli i novih djela. Dok su čini vidljivi i brzo ih se
može otkriti, dotle misli ostaju nevidljive i na duže vrijeme skrivene.743 Na sreću i
na blagoslov čovječanstva pozitivne i dobre misli sve više osvajaju teren i postaju
snažnije od onih zlih jer svjetlo dobro i konačnici trebaju pobijediti. To je Božja
volja i njegovo određenje i bez toga nema čovječjeg razvoja niti njegova
konačnog dovršenja.
743 Usp. Beom-Kee Hong, P., nav. dj.; Gebhardt, M., Sünde, Seele, Sex, Stuttgart 2002
Kelsey, M., Sünde, Tabu oder Geschenk: Sexualirtät und ihre psychologischen und spirituellen
Aspekte, München 1994.
163
3) grijesi koji nastaju neposluhom. Riječ je o grijesima koje čovjek čini
svjesno, voljno, promišljeno, sa zlom namjerom. To su pravi, stvarni grijesi
kao što su provalništva, ubojstva i drugi grijesi gdje promišljena i zla
nakana pokretač samog zločina. Ti grijesi povlače za sobom kako kod ljudi
tako i kod Boga najstrože kazne jer oni najviše dovode u pitanje svjetski
red i društveni život te su najvećom zaprekom da se grešnik razvija u
pozitivnom smislu kao i oni koji su postali žrtvom njihovih grijeha.744
Kod grijeha prve skupine, onih naime, koji nastaju na osnovi neznanja,
nakon počinjenog djela rijetko kad ili nikad se ne pojavljuje grižnja savjesti,
odnosno kajanje zbog učinjenog. Riječ je o prekršajima djece i nepoučenih. Oni
će tek pri sagledavanju očite štete osjetiti manje-više duboko žaljenje.745
Počinitelji druge vrste grijeha osjeti će puno više kajanje i grižnju savjesti.
Kod treće skupine grješnika kod kojih je loša nakana bila glavnim povodom,
počinitelji će, ako će uopće biti svjesni dalekosežnosti svoje odgovornosti,
ponajdublje i ponajgorče doživljavati grižnju savjesti. Tu neizrecivu paklenu
muku osjećali su mnogi grješnici koji su se obratili i pronašli pravi put spasenja.
To nam, primjerice, svjedoče životne ispovijesti nekih svetaca i mistika, koji su
prije svog obraćenja bili veliki grješnici. Te nepodnosive muke savjesti i boli
poslije tjelesne smrti, duše grješnika će osjećati znatno više nego što je to bilo
moguće za života. Tada će prestati postojati sjetilni nagoni, pohote i strasti koji
su dušu stalno priječili da ih postane svjesna tako da će oslobođena duša biti
posve svjesna stravičnih slika zemaljskih zlih djela. Te slike pogleda unatrag
poput ražarenog mača bosti će srce. Poprimit će nevjerojatne oblike i bez
prestanka mučiti dušu. To je ono stvarno mukotrpno stanje duše u onostranosti
koje se označava paklom i kojega su umjetnici nastojali oslikati najrazličitijim
oblicima i bojati kojekakvim bojama kako bi predočili to izvanredno stanje
ljudske duše i čovjeka upozorili na ono što ga čeka.746
One pak duše koje su živjela čist i idealan život te iza sebe ostavile
nebrojena dobra djela zasigurno će poslije tjelesne smrti uživati nebesku radost,
mir, harmoniju, blaženstvo. To pak blaženo stanje duše uprisutnjuje raj. Pakao i
raj su tek stanja duše u onostranosti. Ona su nutarnje a ne lokalne stvarnosti. Svi
grijesi su podložni čišćenju jer su bili zaprekom višeg razvoja duše pa su kao
takvi bili usmjereni protiv Božje volje i njegove namisli. No, Bog neprestance
djeluje kako bi neutralizirao sva moguća djelovanja grijeha i patnja čovjeka koje
744 Usp. Kasztantowicz, U., Sünde und Erziehung, München 1953; Hartmann, O.J., Sünde,
Krankheit und Heilung, Freiburg 1953.; Krötke, W., Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Berlin
1970.; Pieper, J., Sünde, ein Fehlleistung?, Steinfeld 1978;
745 Usp. Amery, J., Jenseits von Schuld und Sühne, Stuttgart 1988; Bockelmann, P., Schuld
und Sühne, Göttingen 1957;
746 Usp. Bommer, J., Schuld und Sühne, Zürich 1970; Foerster, F.W., Schuld und Sühne,
Trier 1961.
164
iz toga proistječu s namjerom da bi ih pretvorio u spas i blagoslov za čovjeka. To
je znak i spasonosno djelo njegove ljubavi i njegova sveznanja.747
Njegova dobrota, milosrđe i ljubav prema svemu stvorenomu su
bezgranični i vječni tako da on ljubi, hrani i pusti da žive i one koji su mu
nevjerni. On ne može biti drukčiji niti drukčije djelovati jer je to njegova bit tako
da će ostati do kraja vjeran samome sebi.. Kao što sunce ako bi ga se htjelo
povrijediti ili zanijekati njegovo postojanje zbog toga neće prestati sjati niti
širokogrudno isijavati svoje zrake na sve ljude, sve dubine i uzvisine bez
iznimke, tako se i Bog, ali u znatno većoj mjeri, ponaša prema svim svojim
stvorenjima. Onaj koji griješi protiv Boga ne zna da ustvari griješi protiv sebe
samoga i šteti sebi samome. Tim on potkrada vlastitu dušu lišavajući je Božjeg
blagoslova i milosti ličeći na čovjeka koji se lišio sunčeve ugode ostajući daleko
skriven iza debelih i vlažnih zidova. Griješeći protiv ljudi i ostalih stvorova ne
nastaju djelovanja ili štete samo čisto materijalne duhovne, odnosno obaju naravi
istovremeno. Šteta na duši može izgledati znatno gora nego ona što je
prouzrokovana na tijelu. To je jasno i razumljivo jer su materijalne stvari i dobra
promjenjive naravi i lako nadoknadivi dok se duhovna dobra ne mogu tako lako
nadoknaditi ili nadomjestiti. Svaka je duša došla do svojih duhovnih dobara i
kvaliteta s nezamislivo velikom žrtvom tijekom stoljeća. Zato su grijesi protiv
duše i duha kao što su, primjerice, porobljavanje duše, odnosno njeno zavođenje,
puno teži nego što bi se to moglo i misliti.748
Stoga su posljedice za te grijehe puno teže nego za druge. To su grijesi koji
dušu lišavaju njene duhovne slobode, rasvjetljenja i daljnjeg razvoja. Moglo bi ih
se tretirati kao grijehe protiv Duha Svetoga jer Duh Božji koji se nalazi u svakom
čovjeku i koji ga čini slikom Božjom zapravo je Duh sveti koji čovjeku
omogućava razumijevanje Božje objave. Spriječiti Duha u njegovu objavljivanju
najveći je grijeh te ima drastične posljedice. Moramo još biti svjesni da se pri
uništavanju tijela kako životinjskih tako i ljudskih ne smije se dati povesti krivim
mislima vjerujući da se pritom uništava samo ljuska duše a ne nanosi se nikakvu
štetu duši kao takvoj. Naprotiv, duša je zapravo ona koja pri tome trpi jer prije
svega time će ona biti lišena sredstva za čije je stvaranje ona puno doprinijela.
Drugo, biti će spriječena u svom daljnjem razvoju ovdje na Zemlji. Osjetit će se
prisiljenom čekati tako dugo dok ponovno ne stekne novo «tijelo» svojim
daljnjim iskustvima i aktivnostima. Isto je to kao sa umjetnikom koji je cijelog
svog života radio na tome da dođe do adekvatnih materijala i pomagala, do svog
stvaralačkog genija i to mu bude najednom sve oduzeto. Zbog tog razloga vrlo je
važno uvidjeti dalekosežno djelovanje i štetu što je grijeh može načiniti ljudskoj
duši i njegovu duhu. Kod procjene grijeha, nastali oni iz bilo kojeg mogućeg
747 Usp. gaukesbrink, M., Die Sphnetradition bei Paulus: Rezeption und theologischer
Stellenwert, Würzburg 1999.
748 Usp. Hausmann, I., Sühnopfer für die Zeit der großen Bekehrung, Gröbenzell 1974;
Heuser, P.A., Das Steinerne Kreuz zu Reemscheid, Remscheid 1984.
165
razloga, treba imati pred očima zlu namjeru i štetu što su nanijeli duši. Ta dva
faktora mora se imati uvijek u vidu pri prosudbi težine grijeha.749
Prije svega trebat će otkloniti uzroke grijeha. Zadovoljština pak nije ništa
drugo do li otklon učinaka grijeha, odnosno štete što su je oni prouzročili. Mudar
čovjek pak neće se zadovoljiti otklonom učinka grijeha, nego će tražiti njihove
uzroke te će sve poduzeti da njih makne.750 Pri pravoj zadovoljštini za učinjene
grijehe nadasve se radi o uništavanju njihovih korijena.
Iskorjenjivanje uzroka
Sva sredstva i načini zadovoljštine za grijehe moraju to imati u vidu, tj.
oslobađanje duše sputavajućih i razarajućih djelovanja grijeha. To bi nadasve
morala biti osnova za odgoj. Zlo treba biti iskorijenjeno inače će stalno rasti i
širiti se. Neće se smjeti zadovoljiti otklonom trenutačnih djelovanja grijeha, nego
iskorjenjivanjem uzroka. Uzroci grijeha i svakog zla leže u duševno-duhovnom
obzorju ljudskoga života. Temeljiti otklon uzroka grijeha može se pak dogoditi
samo uz pomoć pravog obraćenja tj. da dođe do promjene viđenja i doživljavanja
čovjeka. Ustvari kriva svijest ili način razmišljanja su odgovorni za ljudske
grijehe a posebno zla nakana koja potiče kod čovjeka nevaljale čine. Grješnicima
treba omogućiti da spoznaju vlastitu krivnju, da otklone krivu svijest te da usvoje
novu, čistu, besprijekornu koja će pravovremeno i na pravi način ukazivati na
dobro i zlo. Zadovoljštinu za učinjene grijehe stoga treba promatrati sa stajališta
duševno-duhovnog odgoja i nastojanja pa će nutarnje duševno obraćenje,
odnosno duhovna preobrazba imat za posljedicu dva velika i važna učinka:
1) prestat će davati podršku negativnim i razarajućim porivima te će na taj
način okončati vladavinu strasti i pohote;
2) u srcu grješnika razbudit će ćudorednu volju i žar kako bi priznao svoju
krivnju te založio svu svoju snagu da bi se borio protiv negativnih poriva
svoje naravi, drugim riječima da ih rasvijetli i preoblikuje.752
Janowski, B., Sühne als Heilsgeschene: traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur
Sühnetheologie der Priesterschrift, Neukirchen-Vluyn 2000.
752 Usp. Wüllner, H., „…kann nur der Tod die gerechte Sühne sein“, Bade-Baden 1997f;
Knöppler, T., Sühne im Neuen Testamen: Studien zum urchristlichen Verständnis der
Heilsbedeutung des Todes Jesu, Neukirchen-Vluyn 2001.; Loewe, C., Das Sühnopfer des neuen
Bundes, Münster 1991.
167
Naravne posljedice tog iskrenog obrata su priznavanje krivnje, kajanje, moljenje
za oproštenje, pokora odnosno zadovoljština te odluka da se više ne griješi.
Sljedeći uvjeti čine osnovu iskrena obraćenja:
Priznavanje krivice
Priznavanje krivice je, kao što smo već kazali, prvi korak ka obraćenju tako
da bez toga nije moguće načiniti novi korak. Doživljaj krivnje već je znak da se
stupilo na put obraćenja. To se priznanje može dogoditi ili zbog pretrpljene boli
što je posljedica grijeha, odnosno na neki drugi način, primjerice, kroz
posvješćivanje i razmišljanje, kroz nagovor nekog prijatelja, opomenu
propovjednika, potresne događaje, odnosno doživljaje kao što je to bio slučaj kod
nekih svetca i mistika. Putovi ka posvješćivanju, ka svjetlu istine a kroz to i ka
obraćenju, su vrlo različiti tako da svaka duša ima neki svoj put koji je njoj
prilagođen jer je zapravo u životu sve individualno. Svaka duša reagira samo na
određene nutarnje i vanjske podražaja. To ovisi o njenom stanju osjetljivosti,
njenoj razvojnoj fazi te kozmičko duhovnoj zraci pod čijim utjecajem ona stoji i
djeluje.753
Kajanje
Nakon priznavanja grijeha nastaje kajanje. Kajanje je bolan doživljaj
odnosno jaki osjećaj duševne muke. Duša osjeća da je ranjena i da krvari. Pravo
kajanje jest otvoreno čovjekovo priznanje pred Bogom i pred svojom savješću,
pred Duhom Gospodnjim u sebi, svoje krivice, što je povezano s dubokim
osjećajem srama. Pravo kajanje čisti dušu svih mrlja, zlih nagona, poticaja,
osjećaja i misli. Ono istovremeno budi jako protivljenje naspram zavodništva što
dolazi od grešnih poticaja. Što se dublje i bolnije doživi kajanje tim jače će biti
njegovo djelovanje a tim brže i temeljitije čišćenje srca i zacjeljivanje duševnih
rana. No to kajanje ili grižnja savjesti ne smije ići tako daleko da bi sputavalo
snagu protivljenja i na taj način blokiralo volju. Ono ne smije, dakle, biti
povodom skrhanosti, podaništva i očaja jer bi to zapravo bila nova slabost,
odnosno novi oblik grijeha. Kajanje mora biti pravo i iskreno jer se Boga ne
može varati. Njemu se ne može ništa sakriti. Ono ne smije biti ni površno,
prolazno jer bi na taj način ostalo neučinkovito. Ono treba pogoditi u dubini dušu
te je temeljito uznemiriti kako bi razbudilo i razvilo u njoj božansko-stvaralačke
snage. Upravo u tome leže njegova djelotvornost.754
753 Mercier, M., Schuld ohne Sühne, Bocvhum 1995; Ostmeyer, I.., Zwischen Schuld und
Sühne, Berliln 2002
754 Usp. Rottensteiner, C., Schuld ohne Sühne?, Frankfurt/M 1997; Schenker, A.,
Versöhnung und Sühne, Freiburg 1981;
168
Traženje oprosta
Pravo kajanje vodi ka priznavanju vlastite krivice pred Bogom i traženje
oprosta. Samo Bog može oprostiti grijehe koji su učinjeni protiv njega. Nikoji
čovjek nije ovlašten ni osposobljen osloboditi druge njihova grijeha, tj. oprostiti
im grijehe. To on može učiniti samo u ime Božje kao što su to uostalom činili
neki proroci. Priznavanje ili ispovijed pred svećenikom, odnosno pred
prijateljima sigurno je korisno, jer to olakšava srce te daje utjehu i snagu, ali nije
nikakvo jamstvo Božjeg oproštenja. Oprost se može dogoditi bez posrednika.
Sam ga Bog može udijeliti i to svatko pojedinačno osjeti i doživi u vlastitom
srcu. Nitko drugi ne može znati niti utvrditi da li je Bog nekom oprostio, do li
sam grješnik koji je molio za oprost. Oprost je zapravo nutarnji postupak koji se
događa u dubini duše kamo nitko nema pristupa. Oproštenje koje bi bilo tko od
ljudi pripisivao isključivo sebi bila bi velika prijevara To bi bilo zadiranje u
Božju ingerenciju te bi moglo biti razlogom velike manipulacije i obmane. Kad
bi to bilo moguće onda više grijeha ne bi bilo na zemlji.755 Zato mudrac kaže:
«Samo Bog može oprostiti tvoje grijehe, a njegov jedini zastupnik jest Duh Sveti
koji se nastanio u tebi i koji je tvoja istinita i visoka svijest o sebi. On je tvoj
pravi ispovjednik koji je jedini opunomoćen opraštati tvoje grijehe u ime Božje.
Zato se obraćaj njemu svakog trenutka i on će ti uvijek oprostiti ako ćeš ga
zamoliti za oprost pokajana i čista srca. Njegova vječna božanska ljubav prema
tebi jest sigurnost njegova praštanja a ta njegova ljubav je puno veća nego što je
ti možeš zamisliti!»
Raspoznatljivi znak Božjeg oproštenja jest povrat duševnoga mira i
smirenosti savjesti. Pravo kajanje vodi ka Božjem praštanju jer između obojice
postoji međusobno privlačenje. Srce Božje više teži ka oprostu nego što to može
učiniti ljudsko srce. Pravo kajanje oslobađa dušu od teška bremena i postat će joj
iskrenom posvetom. Stoga u svjetlu prave spoznaje vapije razbuđena duša: «S
velikom čežnjom okajana srca obraćam se tebi za oprost, tebi predobri Bože!
Oprosti mi grijehe i upravi me na svoje pute, putove neizmjerne čistoće. U tišini i
sa svetim zanosom kažem da se želim obratiti i ne griješiti više pa se zato čvrste
vjere obraćam tvojoj beskonačnoj ljubavi i tvom praštanju, predivnoj, blaženoj
budućnosti koju mi ti jamčiš!» Takva je bila prava ispovijed i molba za oprost
koju su njegovali veliki sveci i mudraci.756
Pokora
Pravo kajanje nije moguće odijeliti od pokore. Pokora je zadovoljština
načinjene štete koliko je to čovjeku moguće i koliko je u snazi. Jasno je da se
755 Usp. Rivinius, K.J., Schuld, Sühne und Erlösung in Zentralafrika und in der christlichen
Theologie Europas, Sankt Augustin 1983;
756 Usp. Fischer, G., Sühne und Versöhnung: Perspektiven des Alten und Neuen
Testaments, Würzburg 2000; Heuser, M., „Sie Sünde“: von der Schuld zum Wahn, von der Sühne
zur Therapie, Innsbruck 2002.
169
kajanjem i ispovijeđu pa i Božjim oproštenjem ne može otkloniti nanesena
nepravda i zlo te to nije adekvatna nadoknada za ono što se drugim ljudima štetna
učinilo. Praštanjem Bog se samo odriče svoga prava da kazne grješnika koji moli
za oproštenje. Drugo, on mu daje snagu da sam otkloni krivnju koju je nanio
drugim ljudima. Ponaša se, naime, poput zemaljskog oca koji svom okajanom
djetetu koji se o njega ogriješio prašta i nudi mu adekvatna sredstva kako bi
izgladio svoju krivnju. Tako, primjerice, neki kradljivac neće se lišiti svoga
grijeha samo kajanjem i ispovijeđu, sve dotle dok ima mogućnost ukradeno
vratiti ili nadoknaditi. Dok to ne načini ne koristi mu ni kajanje ni ispovijed a još
manje svećeničko odrješenje pa ni sam Božji oprost. Uostalom, Bog ne prašta
onima koji nije iskreno spreman da svoje zle čine sanira na način koji im je
primjeren.757
Egzistencijalna pitanja
Kršćanstvo se od svoga početka susretalo s osnovnim ljudskim pitanjima:
Tko je čovjek? Odakle dolazi, kamo ide i koja je svrha ljudskog života?
Markantne odrednice koje proizlaze iz odgovora na ta pitanja ne mogu zaobići
problematiku osmišljavanja ljudske jedinke pa i cjelokupna čovječanstva.792
Čovjek je, za razliku od svih drugih stvorenja na svijetu, jedini u stanju
postavljati si takva pitanja. Ta sposobnost je dio ljudske naravi i u trenutku kada
bi si čovjek prestao postavljati pitanja o smislu i značenju svojega postojanja, on
bi prestao biti čovjek, a time bi doveo u pitanje i smisao vlastitog postojanja.793
Čovjek je oduvijek želio, kaže II. vatikanski koncil, i uvijek će željeti da
"makar i nejasno dozna koje je značenje njegova života, njegove djelatnosti i
njegove smrti."794 No jedno je sposobnost postavljanja pitanja, a drugo je
mogućnost i moć da se na njih odgovori. I uza sva svoja nastojanja, čovjek nije u
stanju sam odgovoriti na tako radikalne upite svoje egzistencije. On uviđa kako je
sam sebi zagonetka, "knjiga zapečaćena sa sedam pečata"795, "otajstvo koje
nadilazi granice razuma".796 Tu ljudsku zbunjenost i upitnost pred tajnom
vlastitog postojanja zgodno je izrekao i naš pjesnik T. Ujević u pjesmi Tajanstva:
179
TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA
803 Usp. Heller, K., Der Mensch, Weg der Kirche. Herausforderungen der theologischen
Anthropologie für die Theologieder Gegenwart, u: Forum katholische Theologie 17 (2001) 2-19;
Langemeyer, G., Theologische Anthropologie, u: Beinert, W. (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch
der Katholischen Dogmatik I, Paderborn u.a. 1995, 499-622; Lavin, M., Revelation theology and
theological anthropology. Are they incommensurable? u: Toronto Journal of theology 16 (2000)
217-233; Wulf, C.M., Subjekt - Person - Religion: Edith Steins Vermittlung zwischen
philosophischer und theologischer Anthropologie, u: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und
Theologie 49 (2002) 347-369
804 Usp. Bahn, F., Wer ist der Mensch und wohin geht er? Grundzüge einer zeitgemäßen
christlichen Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1996; Scheffczyk, L., Grundfragen christlicher
Anthropologie, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der
"Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M.,
hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 9-28; Weth, R. (Hg.), Totaler Markt und Menschenwürde.
Herausforderungen und Aufgaben christlicher Anhropologie heute, Neukirchen-Vluyn 1996
805 Usp. Pannenberg, W., Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte
der Theologie, Göttingen 1995
180
legitimnima ali ne ostaju na njima niti se u njima može u cijelosti iscrpsti sav
teološki misaoni fundus čovjeka o čovjeku.806
Kako i na koji način teolog tretira konkretno, zemaljsko, naročito kad je u
pitanju čovjek? Na koji način on razotkriva transcendentno u imanentnom? Kako
promiče transcendentno a da zbog toga ne zapostavi imanentno? Za teologa je
kao i za mnoge druge znanstvenike, čovjek društveno, razumno biće, svom
snagom ukorijenjeno u zemlju kojom hoda.807 No, on je u mnogo slučajeva
mišlju, sviješću, glavom, srcem iznad nje, nje kojoj toliko toga duguje ali i nje
kojom je postavljen vladarom. Ne bi joj mogao biti gospodar kada bi ona mogla
zadovoljiti sve njegove želje i potrebe, sve njegove nade i očekivanja, otkloniti
sve njegove strahove i bojazni. Ako bi to bio slučaj, ona bi ovladala njime, a ne
on njom. No, budući da to nije tako, iako tome ima iznimaka, opasno je čovjeka
na takav način vezati za zemlju kao da bi on bio samo njen prah, a njegova
sudbina svršavala u njenoj utrobi.808 Po čemu onda čovjek nadilazi svijet oko
sebe? Što je to što ga čini drukčijim, višim, nesvodivim na nešto?
806 Usp. Dickmann, U., Subjektivität als Verantwortung. Die Ambivalenz des Humanum bei
Emmanuel Levinas und ihre Bedeutung für die theologische Anthropologie, Tübingen 1999
807 Usp. Gruber, F., Empathisches Menschsein: eine Skizze zur theologischen
Anthropologie, u: Theologisch-praktische Quartalschrift 150 (2002) 381-392
808 Usp. Möde, E., Studie zur biblischen Anthropologie. Ein Beitrag zur
Spiritualitätstheologie (Edition Psychosymbolik) 1994.
809 Usp. Anzenberger, H., Der Mensch im Horizont von Sein und Sinn. Die Anthropologie
Paul Tillichs im Dialog mit Humanwissenschaften (Rupert Riedl, Erich Fromm und Viktor E.
Frankl) (Münchner Theologische Studien. II. Systematische Abteilung 54. Band) St. Ottilien 1998
810 Usp. literaturu koja je navođena pri spominjanju pojedinih profila antropologija na
prethodnim stranicama.
181
čovjeku pa su antropološke znanosti u svijesti mnogih znanstvenika počele
zauzimati mjesto koje je kroz stoljeća bilo isključivo rezervirano za metafiziku.811
811 Usp. Breidert, M., Was ist der Mensch? Verantwortung in der Wissensgesellschaft, u:
Evangelische Aspekte 11 (2001) 35-39; M. Endress, M. – Roughley, N., Anthropologie und
Moral. Philosophische und soziologische Perspektiven, Würzburg 2000.
812 Usp. Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos (Darmstadt 1928), München
1947; Teilhard de Chardin, P., Der Mensch im Kosmos, München 1964; Beinert, W., Christus
und der Kosmos. Perspektiven zu einer Theologie der Schöpfung, Freiburg 1974.
813 Usp. Bucher, R., Kosmos - Kirche - Körper. Anmerkungen zum Konzept einer
"heilenden Pastoral", u: Concilium 38 (2002) 186-196
814 Usp. Podlech, S., Freiheit und Gewissen. Eine scholastische Kontroverse am Beispiel
des Franziskanertheologen Wilhelm de la Mare, u: Collectanea Franciscana71(2001) 421-445;
182
Egzistencijalna filozofija će opisati to «kreativno» stanje čovjekove
mogućnosti zahvata sve do ništavila kazavši da njegova odluka kao takva
determinira tko je ili što je u biti čovjek. Do te mjere zaoštrena, dabome, ta teza
je poprilično apstraktna jer tamo gdje se događaju kreativne odluke one su uvijek
u uskoj svezi s biološkim i društveno-povijesnim okolnostima trenutka kao i s
vlastitom životnom pričom odnosno duhom vremena u kojem se živi i djeluje. 815
Isto vrijedi i za krajnje kritične stavove za koje se čovjek opredjeljuje odbacujući
sve ono što im je prethodilo. Zato, odgovor na pitanje tko je ili što je čovjek, ne
može se više tražiti u svijetu, kozmosu, u njegovu «vječnom» redu, nego
isključivo u samom čovjeku.816 Tim je znanost o čovjeku stekla nevjerojatno
visoku cijenu i zapanjujuću vrijednost.
Samonadilaženje-otvorenost
Suvremena antropologija je čovjekovu kompleksnost, šarolikost, bogatost,
nedoticljivost, slobodu propitkivanje svega što je prethodilo kao i onoga što
slijedi, koncentrirala u pojmu čovjekova konstantnog samonadilaženja, odnosno
njegove neprestane otvorenosti prema višem, drugom, drukčijem pa i
onostranom.817 Ta bi kvaliteta, prema suvremenoj antropologiji, trebala biti
glavno obilježje čovjekova načina egzistiranja, ono što ga čini čovjekom, što ga
razlikuje od životinja te ga izdiže iznad svega postojećeg.
Što on zapravo znači u sebi? Prije svega njime se stavlja do znanja da
postoji očita razlika između čovjeka i životinje. Kaže se da čovjek ima svoj svijet
dok je životinja prirođeno, instinktivno, tipično vezana za svoju okolinu i nije u
stanju poniknuti u nju, spoznati je i njome suvereno vladati kao što je to moguće
čovjeku.818 Životinje, naime, u svojoj okolini uočavaju samo ono što aktivira
njihov instinkt dok sve ostalo uopće ne dopire do njihove «svijesti» tako da
širina, odnosno uskost, jednostavnost ili složenost okoline je vrlo različita za
različite životinjske vrste. No, ono što je za njih bitno jest to da im je ponašanje
isključivo vezano za okolinu u kojoj žive tako da njena pojedina obilježja na njih
djeluju poput signala aktivirajući određeno ponašanje koje u biti ne treba posebno
815 Usp.Hinske, N., Kants Auflösung der Freiheitsantinomie oder Der unantastbare Kern
des Gewissens, u: Trierer theologische Zeitschrift 109 (2000) 169-190
816 Usp. Lob-Hüdepohl, A., "Widersagt ihr dem Bösen?" Zur Widerständigkeit des
Gewissens, u: Deus semper maior. Vom Bleibenden in den Zeiten (FS G. Kardinal Sterzinsky)
hg. v. R. Kampling, Berlin 2001, 117-137
817 Cijelu tu problematiku Germani označuju pojmom “Weltoffenheit” i kao takav je postao
antropološki terminus technicus koji poprima vrlo šarolika značenja ovisno od situacije do
situacije. Usp. Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos München 1962, str. 36ss;
Portmann, A., Zoologie und das neue Bild vom Menschen Hamburg 1962, str. 64s; Gehlen, A..,
Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt , Frankfurt/M 1962, str. 38ss; Plessner,
H., Die Stufen der Organischen und der Mensch, Berlin 1965, str. 66s i 295s.
818 Usp. Gehlen, A., Anthropologische Forschung, Reinbek b. Hamburg 1961;
Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek b. Hamburg 1966.
183
učiti, nego ga se jednostavno nasljeđuje. Njihova osjetila su tako građena da
percipiraju podražaje iz okoline i onoga trenutka kad oni nastupe, aktivira se
životni instinkt koji se pretače u «djelovanje» životinje.819
Neke primitivne životinjske vrste posjeduje tek nekoliko instinkta koji ih
održavaju na životu. Njihova se okolina sastoji od par specifičnih obilježja. Da
spomenemo samo jedan takav primjer. Tako krpelj, recimo, ima tri osjetila i to
osjetilo za svjetlo, miris i toplinu. Pomoću svjetlosnog osjetila koje je smješteno
na koži on nalazi put do prve grane. Osjetila mirisa i topline, naprotiv,
signaliziraju mu kad se pod drvetom nalazi toplokrvna životinja što istog trenutka
aktivira njegov pad na žrtvu koja mu svojom krvlju jamči daljnje preživljavanje.
Samo su ta tri elementa, i ništa više, krpeljeva okolina. On, dakle, ne posjeduje
oči, uši, okus. I što će mu uostalom kad i bez njih može sasvim lijepo živjeti!
Krpeljeva okolina je doduše posebno jednostavan primjer percipiranja
svijeta unaokolo. Nije tako kod svih životinja. Za neke od njih ona je znatno
složenija stvarnost. No, ipak je za sve životinje karakteristično to što kontaktiraju
samo s dijelom stvarnosti, jednim njenim isječkom koji je važan za aktiviranje
njima svojstvenih nagona putem specijaliziranih osjetila. I tamo gdje su instinkti
nešto elastičniji, životinje ipak od svoje okoline «percipiraju» samo ono što su
već unaprijed «znale», što im je prirođeno.820
Za razliku od životinja čovjek nije vezan za posebnu okolinu kako bi
doživljavao a potom i aktivirao svoje ponašanje. Tamo gdje bi se eventualno
moglo govoriti o čovjekovoj okolini, zapravo je riječ o njegovoj kulturi pa onda
nema smisla u tom slučaju spominjati čovjekove urođene limite. 821 Evo primjera.
Šuma je za lovca nešto sasvim drugo nešto što je to za drvosječu ili pak za
povremenog izletnika. No, način na koji lovac doživljava šumu nije
predodređeno njegovom biologijom, nego je u uskoj vezi s njegovom profesijom
koju je on uostalom odabrao a umjesto nje je zacijelo mogao birati i neku drugu.
Ako bi slučajno postao inženjerom njegov pogled bi bio zacijelo puno drukčiji od
pogleda jednog lovca. To će reći da čovjek ostaje otvoren i za mnoga druga i
drukčija doživljavanja jedne te iste stvarnosti što pak nije svojstvo životinje koja
je po prirodi, instinktivno, vezana za svoju okolinu.822
Ne dovodi li nas to do zaključka da svijet čovjeka ne veže na način da ga
definitivno uvjetuje, nego on pred njim stoji sasvim otvoren s mnoštvom
mogućnosti doživljavanja i reagiranja?! Drugim riječima, čovjek je u stanju
stjecati nova i sasvim drukčija iskustva jedne te iste stvarnosti. Njegove
mogućnosti reagiranja na percipiranu stvarnost su zapravo nebrojene te mogu
819 Usp. Gehlen, A., Sinn und Unsinn des Leistungsprinzips, München 1974; Gehlen, A.,
Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt , Frankfurt/M 1962.
820 Usp. Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt): Vergleichende Erforschung
angeborenen Verhaltens, Berlin 1966; Holst, E., Moderne Instinktforschung, Würzburg 1961.
821 Usp. Gehlen, A., Über kulturelle Kristallisation, Bremen 1961.
822 Usp. Pannenberg, W., nav. dj.
184
varirati od prilike do prilike, od okolnosti do okolnosti.823 To je zapravo svojstvo
čovjekova doživljavanja materijalnog, odnosno neosporna karakteristika njegove
tjelesnosti ali istovremeno i dokaz da ljudski organi, u usporedbi s onim
životinjskim, nisu toliko specijalizirani iako su po sebi višestrani. Tako,
primjerice, ljudska ruka koja u mnogim slučajevima može nadomjestiti
nedostatak vida i sluha.
Anticipirano rođenje
U usporedbi s drugim sisavcima, čovjek zapravo prerano i nespremno
dolazi na svijet pa zato kroz duže vrijeme treba biti odgajan, formiran,
obrazovan.824 Njegovi nagoni nisu od rođenja usredotočeni na pojedine podražaje
nego su djelom još uvijek neodređeni, nespecijalizirani a to će postati tek kroz
osobni odabir, odgoj, navikavanje i običaje. Očito je da životinjski način
ponašanja, zasnovan na instinktima, kod čovjeka je na znatno nižem stupnju
razvoja, zapravo dobrim dijelom tek u povojima. To ima posljedice na cjelovitost
čovjekova životna iskustva i na njegovo ponašanje.825
Budući da čovjekovi nagoni nisu unaprijed strogo fiksirani i njegov odnos
prema stvarnosti je krajnje otvoren i mnogolik. Precizan instinkt ne gleda ni
lijevo ni desno nego detektira obilježje koje ga usredotočuje na željeni objekt.
Tako nešto svakako nije normalno ljudsko ponašanje. Čovjek najprije doživljava
stvari u sebi a potom ih ugrađuje u svoje planove. Budući pak da je u stanju
distancirati se od stvari, on ne vidi samo njihovu jednu stranu, nego mnogo njih,
mnoga njihova svojstva, mnoge mogućnosti. Zapravo čovjek je jedini u stanju
precizno identificirati objekte, kao nešto što je njemu nasuprot, kao strana bića
koja potiču njegovo zanimanje.826 Njemu je svojstveno da bude radoznao
naspram vanjskih objekata i da bude obuzet njihovom jedinstvenošću. Prema
Heideggeru827 stvari nisu čovjeku izvorno na dohvat ruke. To prirodno povjerenje
prema okolini dano je samo životinjama usprkos romantičnim snovima
pojedinaca da se isto tako odnose prema svome okruženju. Tek kad snagom
vlastite kulture bude oblikovao svoj stanište, svoj umjetni svijet, on će mu postati
domaći i na dohvat ruke.828 Mogućnost različitog poimanja stvari unaokolo
omogućuje čovjeku da uči sebe sama vidjeti drukčijim očima, da se motri kao
strano biće. Svijet daje ljudskom biću priliku da se vidi i doživi kao nešto
posebno, kao čovjek i to tako što će svoje vlastito tijelo dovesti u posebne
829 Usp. Heidegger, M., Das Wesen des Menschen, Messkirch 1993.
830 Usp. Rentsch, T., Martin Heidegger, Sein und Zeit, Berlin 2001.
831 Usp. Graber, F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg/Schweiz 1974.
832 Usp. Eberhard P.K., Umweltgebundenheit und Weltoffenheit, München 1953.
833 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth:1968.
186
otvorenost i samonadilaženje postaju uvjetom da bi se uopće moglo svijet
spoznati i iskusiti. Ako čovjeka njegova pitanja i traženja ne bi poticala na
odlazak s onu stranu, vjerojatno bi se u svijetu zadovoljile i iscrpile sve njegove
želje i očekivanja. Je li onda možda smisao njegova nadilaženja prirode samo da
bi našao zadovoljštinu u vlastitom stvorenju, tako što će prirodni svijet
preobraziti u umjetni, što će od njega stvoriti vlastitu kulturu? To je mišljenje
poprilično rašireno834. No, poznato je da ni u vlastitim kreacijama čovjek ne
nalazi apsolutni mir. One ne samo da mijenjaju prirodu u kulturu, nego
međusobno zamjenjuju pojedina kulturna iznašašća dovodeći namjesto starih
neka nova. Kad čovjek ne nalazi konačno zadovoljstvo ni u vlastitu stvorenju
nego ga tretira kao prolaznost, ne znači li to da je njegovo određenje iznad same
kulture, one koju je stvorio ili one kojoj tek prethodi stvaranje? Pa i sam proces
kulturnog oblikovanja biva razumljiv samo onda kad se shvati da njegove
nagonske snage idu iznad toga, da su čovjekova pojedina djela tek etape do
nekog nepoznatog cilja.835
834 Usp. Rothacker, E., Probleme der Kulturanthropologie, 1948, str. 161, 174. Landmann,
M., nav. dj., str. 204ss, 222 ss.; Isti, Der Mensch als Schöpfer undGeschöpf der Kultur, 1960.
Drukčijeg je mišljenja Portmann, A., Zoologie und das neue Bild vom Menschen, 1956, str. 80.
835 Usp. Göller, T., Kulturverstehen: Grundprobleme einer epistemologischen Theorie der
Kulturalität und kulturellen Erkenntnis, Würzburg 2000; Hagenbüchle, R., Von der Mullti-
Kulturalität zur Inter-Kulturalität, Würzburg 2002.
836 Usp. Scheler, M., nav. dj., str. 42; Gehlen, A., Der Mensch, str. 60ss.
837 Usp. Schönherr, J., Über die Abhängigkeit der Instinkthandlungen vom Vorderhirn und
Zwischenbirn, Mainz 1955.
838 Usp. Gehlen, A., nav. dj., str. 349ss. Nešto drukčije taj fenomn vidi Max Scheler, nav.
dj., sr. 82.; Plessner, H., Conditio humana, 1964, str. 67.; Pannenberg, W., Die Frage nach Gott,
u: Grundfragen systematscher Theologie, 1967, str. 361-86, pos. 375ss.
187
puke ljudske tvorevine. To se može argumentirati ljudskom strukturom nagona.
Nagon, kod čovjeka kao i kod životinje znači isto, naime, biti usredotočen na
nešto.839 Uostalom to je sadržano u samom pojmu nagona. Tako su sva živa bića
okrenuta prema hrani, klimatskim i vegetacijskim životnim uvjetima, zajedništvu
sa sebi sličnima, zdravlju vlastitoga tijela.840 Dok se životinjske potrebe iscrpljuju
i definitivno zadovoljavaju u vlastitom okruženju, dotle one ljudske ne poznaju
granice. Njih je nemoguće svesti na okolinu, nego su usredotočeno na nešto što
stalno izmiče iako da naslutiti da je skoro pa na dohvat ruke.841 Kronična potraga,
beskonačna ljudska usredotočenost na više, drugo i drukčije, pretpostavlja da ono
mora i postojati kako bi se zadovoljila ta neutaživa ljudska žeđ. Je li moguće da
postoji nešto a da nema svoga cilja i svoju svrhu? Je li moguće da postoji žeđ za
koju nema napitka ili glad za koju nema okrepe? Tako ljudsko neprestano
traženje nužno pretpostavlja nekog nasuprot, Drugoga koji je sasvim drukčiji od
već kušanoga.
Nemoguće je da čovjek pod pritiskom vlastitog nagona stvori maštoviti
objekt vlastitoga traženja koji bi nadišao sve postojeće u svijetu. Naprotiv, u
svojoj beskonačnoj upućenosti on nužno pretpostavlja, Drugog, Onostranog i
onda kad ga ne zna zvati pravim imenom.842 To i jest bit čovjekova beskonačnog
poriva. Zato što je beskonačno upućen i zato što u svoj svojoj konačnosti i
limitiranosti stalno pretpostavlja Drugoga i drukčijega, tek na tome, dakle, već
pretpostojećem a ne od njega stvorenom, čovjekova mašta može graditi svoje
pretpostavke. Za njega, toga što stoji nasuprot, u jeziku postoji precizan naziv.
On se tamo zove Bogom. Upotreba toga pojma može imati smisla samo ako se
pod njom podrazumijeva čovjekova beskonačna upućenost. U suprotnom bi ona
značila samo praznu riječ.843
Čovjekova beskonačna upućenost na Nepoznatog uspostavila se kao srž
onoga što smo prozvali otvorenošću, samonadilaženjem. Da ne bi bilo zabune,
ovdje još uvijek nije riječ o nekakvom dokazu Božjeg postojanja. Naprotiv!
Govor je samo o tome da čovjek u životu nužno pretpostavlja Nekoga na koga je
bezuvjetno upućen, znao li to on ili ne.844 Osim toga se pokazalo da ta
pretpostavka nije najadekvatnija za dubinsko razumijevanje čovjekove biološke
strukture u trenutku kad se nije sasvim zadovoljan dosta neodređenim značenjem
pojma otvorenosti nego se jednostavno ide za tim da se dozna što bi se moglo
pod njim kriti.845
839 Usp. Heugel, E., Beitrag zum Problem des Antriebmechnaismusses von Atmung und
Kreislauf bei Muskelarbeit, Köln 1971.
840 Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt.), Berlin 1972.
841 Usp. Korbes, F., Die Bewältigung der menschlichen Instinktrelikte als Aufgabe der
Erziehung, Frankfurt/M 1989.
842 Usp. Abbt, I., Weltoffenheit des christlichen Glaubens, Bern 1987.
843 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth 1968.
844 Usp. Isto.
845 Usp. Besier, G.., Christliche Hoffnung, Weltoffenheit, gemeinsames Leben, Basel 1998.
188
Kao što smo dali naslutiti, taj Netko je nepoznat. Još nije sasvim jasno,
naime, tko je ili što je Taj na koga je čovjek usredotočen. Beskonačnost
čovjekove upućenosti na Boga sastoji se od toga da ljudi njome trenutno ne
raspolažu u cijelosti, nego je moraju dodatno tražiti. Čovjek je zapravo upućen i
na samo traženje Boga ako ga je uopće moguće pronaći. Povijest religije
pokazuje na koje su sve načine ljudi kušali Božju nazočnost, odnosno kako im se
on sve pokazivao. No, je li to pokazivanje bilo čovjeku sasvim i primjereno,
posve je drugo pitanje. U svakom slučaju religijske poruke bi trebalo upravo na
tome provjeravati pokrivaju li u cijelosti ljudsku beskonačnu otvorenost ili je i
dalje ostavljaju žednom i nezadovoljenom.846
Ne bi se moglo govorit o slučajnosti to što suvremena antropologija nalazi
duhovne krojene ljudskog samonadilaženja i otvorenosti u Bibliji. Biblijska
povijest stvaranja smatra, naime, čovjeka gospodarom svijeta, dabome po
Božjem dopuštenju, kao njegov opunomoćenik, odnosno slika.847 Usko povezan s
Bogom onostranosti čovjek je bio izdignut iznad svih ostalih stvorenja tako da za
njega svijet nije mogao više biti mjesto boravka mnoštva bogova i zbog toga
predmetom posebnog čašćenja, što je pak bio slučaj kod nekih drugih religija.
Drugim riječima, svijetu je oduzeto obilježje božanstva te je prepušten izravnom
čovjekovu upravljanju, odnosno insistiranje na onostranosti biblijskoga Boga
učinila je svijet profanim a čovjekov savez s Bogom promaknuo ga je u
neospornog gospodara svijeta.848
Iz takvog pristupa Bogu i svijetu, zapadni je čovjek naučio podlagati sebi
prirodu, a s onu stranu nje, dakle izvan svijeta, u smislu nepoistovjećivanja s
njim, tražiti Boga. Znakovito je upravo to što na početku suvremene
antropologije stoji teolog, naime, Johann Gottfried Herder što uostalom tvrdi i
sam Arnold Gehlen.849 U svojoj knjizi Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit850 objavljenoj 1784. godine Herder je čovjeka definirao kao prvog
slobodnjaka (svega) stvorenog» a u svom spisu o porijeklu jezika 851 razliku
između čovjeka i životinje je predstavio na način kojeg u načelu i danas
podržavaju mnogi antropolozi. Obiteljsko stablo suvremene antropologije vuče,
dakle, svoje korijene iz kršćanske teologije čega se ona ne odriče do danas jer je
u sebi kao fundamentalno pitanje sačuvala ono koje se odnosi na Boga.
846 Usp. Dreß, W., Evangelisches Erbe und Weltoffenheit, Berlin 1980.
847 Usp. Auer, J. – Mußner, F. – Schwaiger, G., Gottesherrschaft, Weltherrschaft,
Regensburg 1980; Gross, H., Weltherrschaft als religiöse Idee im Alten Testament, Bonn 1953.
848 Usp. Heßler, E., Das Heilsdrama: Der Weg zur Weltherrschaft Jahwes, Zürich 1988.
849 Usp. Gehlen, A., nav. dj., str. 88ss.
850 U prijevodu: Ideje o filozofiji povijesti čovječanstva.
851 Nastao 1772. godine
189
Sažetak
Pa da sažmemo ono što je bilo do sada rečeno o čovjekovoj konstantnoj
otvorenosti, odnosno njegovu samonadilaženju.
• samonadilaženje, odnosno čovjekova otvorenost u svakom slučaju
pretpostavlja i njegovu upućenost na Drugog i drukčijeg kojeg jezik
zove Bogom. Tamo gdje se to ne spominje izravno središnji pojam
ostaje nejasan i kao da bi čovjek bio vezan za svijet pupčanom vrpcom
iako je u stanju pitati se i o onome što taj isti svijet, odnosno što on kao
svoj svijet tretira, znatno nadilazi;
• ljudska otvorenost i samonadilaženje neće biti adekvatno shvaćeni ako
ih se tretira isključivo kroz prizmu kulture kojoj je čovjek tvorac.
Dabome da je čovjek po prirodi kulturno biće i svijet svojom
djelatnošću treba sebi podređivati kako bi u njemu suvereno vladao i
živio. No ta kulturalna kreacija ne bi mogla biti adekvatno shvaćena kad
ju se ne bi doživljavalo kao izraz pitanja i traženja koja nadilazi kako
prirodu tako i kulturu;
• životinjska pak vezanost za okolinu ni u kojem slučaju se ne može
porediti s čovjekovim odnosom prema prirodi, odnosno vlastitoj kulturi.
Čovjek je ipak i u konačnici usredotočen na Boga pa ono što je za
životinju njena okolina to je za čovjeka Bog tj. konačni cilj u kojem će
čovjekovo traženje naći svoje smirenje a njegovo određenje svoju
puninu.
856 Usp. Gehlen, A., Der Mensch, str. 140-353; Stenzel, J., Philosophie der Sprache, 1934;
Weisgerber, L., Das Gesetz der Sprache, 1951
857 Usp.Gadamer, H-G.., Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen
1971; Albrecht, E., Sprache und Philosophie, Berlin 1975.
858 Usp. Roth, H. Pädagogische Anthropologie: Bildsamkeit und Bestimmung (1. sv.),
Hannover 1966.
191
korištenja istoga i odnosa prema njemu.859 To samo znači da naša osjetilna
percepcija ima simbolički karakter, tj. da čovjek percipira znatno više nego što je
zapravo sadržano u samim osjetilima. Pomoću simbolike osjetilne percepcije, s
jedne strane, čovjek povećava mnoštvo dojmova, a s druge strane on ih
međusobno organizira kako bi stvarnost bila što preglednika. Na taj način nastaje
sve veći broj poznatih stvari, provjerenih odnosa, a ljudska pozornost biva
slobodna za nova i do tada nepoduzetna istraživanja.860
Percepcija je pretpostavka za nastajanje jezika a njen obim će višestruko
rasti kako se bude razvijao jezik. No, da se dođe do jezika, potrebno je još nešto,
a to je sposobnost stvaranja glasova i njihove međusobne kombinacije. Kad dijete
oblikuje prve glasove, namjera mu je da bude čuveno i shvaćeno. Glas kojega se
čulo, moguće je ponoviti, uvježbati, kombinirati s drugima.861 Tako se uči
mnoštvo različitih glasova koji djetetu stoje na raspolaganju u pojedinim
situacijama. Poigravanjem s njima, neovisno od poriva i nagona, a usredotočeno
samo na njihov zvuk i jeku koju se može proizvoditi po vlastitoj volji i
nahođenju, polako se ali sigurno pripremaju elementi za govorni izričaj. Jezik
nastaje u trenutku kada se jedna te ista stvarnost uvijek veže na identičan zvuk
koji je samo njoj pridržan.862
Manifestiranje raspoznavanja stvarnosti kroz glasovanje razvidno je i kod
životinja, tako recimo kod psa koji glasanjem pozdravlja svoga gospodara. No,
tamo gdje je određeni glas, odnosno slijed glasova rezerviran isključivo za
određenu pojavu, a drugim su pojavama pridržani sasvim drugi glasovi, tamo je
govor o jeziku.863 To je u uskoj svezi s posebnim odnosom što ga čovjek njeguje
prema stvarima koje ga okružuju. One kod njega ne pokreću automatski njegov
nagon, odnosno poriv, nego su i dalje samostalni, neovisni predmeti koji kao
takvi bude ili ne bude kod čovjeka zanimanje. 864 Zato čovjek svoj vlastiti glas ili
skup glasova isto toliko uzima ozbiljno kao da ih je prouzročila sama stvarnost.
Oni se doživljavaju kao nešto što pripada isključivo određenoj stvari ili
stvarnosti. S druge strane, različite stvari i stvarnosti razlogom su različitih
glasova i kombinacije glasova kako bi ih se moglo sasvim precizno identificirati.
I obratno. Na taj način raste i buja svijest o mnoštvu i slojevitosti stvarnosti.
Razvoj glasova i iskustvo svijeta međusobno se potiču i uvjetuju. Tako djeca
spontano sklapaju rečenice unutar svoga dječjeg jezika. Dabome, on će brzo
nestati i pasti u zaborav. Dok im odrasli budu pokazivali stvari i za njih koristili
859 Usp. Zderzil, H., Pädagogische Anthropologie, Graz 1978.
860 Usp. Scheuerl, H., Pädagogische Anthropologie: eine historische Einführung, Stuttgart
1982.
861 Usp. Rittelmeyer, Ch., Pädagogische Anthropologie des Leibes: biologische
Voraussetzungen der Erziehung und Bildung, Weinheim 2002.
862 Usp. Gadamer, H-G., Gedicht und Gespräach, Frankfurt/M 1990; Gadamer, H-G., Die
Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen 1971.
863 Usp. Gadamer, H-G., Sprechenlernen und verstehen, Stuttgart 1971.
864 Usp. Bock, I., Pädagogische Anthropologie der Lebensalter, München 1984.
192
precizne riječi i djeca će učiti izražavati se riječima odraslih, odnosno koristiti se
njihovim jezikom.865 Kroz to je sasvim razvidna socijalna komponenta jezika.
Komuniciranje je glavni poticaj za stvaranje i korištenje mnoštva riječi.
Priopćavanje pak svojih iskustava i želja potiče daljnje oblikovanje jezika unutar
kojega se razlikuju riječi koje označavaju stvari od onih koje predstavljaju
djelatnost. No, i jedne i druge imaju jedno te isto počelo. Djeca svoju djelatnost
popraćaju glasanjem koje može poslužiti i tome kako bi naznačila posebnu
djelatnost ili je jednostavno pokrenula. Glas koji ima precizno značenje postaje
pozivom.866 «Hapa» će, recimo, značiti jesti dok će «bibi» značiti voziti. To su
prvi korijeni skupa riječi koje će u budućnosti označavati djelatnost. Neće se
odmah od početka moći strogo dijeliti jedne od drugih riječi. Tako «hapa» može
značiti osim jesti i samu hranu. Tek s mogućnošću oblikovanja rečenica kod
djece se stvara i kvaliteta strogog razlikovanja riječi koje označavaju stvari od
one koje predstavljaju djelatnost. Nužno je da ih se razlikuje kako bi se moglo što
preciznije predstaviti stvarnost.867
Zapravo samo jedna riječ u pojedinim situacijama može nuditi sadržaj cijele
jedne rečenice. Pravi smisao otkriva, dakle, situacija u kojoj je izrečena ta riječ.
Tako, recimo: «bježi!» može značiti: «miči se, zgazit će te auto!» ako su auta u
neposrednoj blizini ili prijeti opasnost da svakog časa nalete. Pritom se može
koristiti i rukom kao simboličnom gestom da bi se pojačalo poruku. Ako se pak
nije u situaciji gdje je poruka izvjesna, jedna riječi ne može biti sasvim dostatna
nego će ju se morati pojasniti dodatnim riječima koje će kao cjelina imati
jedinstvenu poruku. To je potrebno zato što pojedini pojam može značiti više
toga. Tako se «bježi» može upotrijebiti i u situaciji kad se čovjeku stalo na nogu,
ili mu se ometa pogled na ekran, ili prijeti opasnost da mu zrela kruška padne na
glavu, ili mu se dosađuje itd.868
Rečenica, naprotiv, nije za to da bi se u njoj slagalo riječ do riječi koje bi
reproducirale svojstva neke stvari (iako je i to moguće), nego kombiniranjem u
rečenici riječi koje označavaju stvari s onima koje indiciraju radnju, šalje se
nedvosmislena poruka onomu kome je ona namijenjena na isti način na koji to
nudi sama stvarnost.869 Evo primjera: «Munja sijeva!» Pokret od riječ «munja» ka
glagolu «sijevati» reproducira kretanju same stvari a ne samo pokret unutar
našega govora. Glagol u rečenici naznačuje dinamiku stvarnosti, njeno kretanje,
njenu objektivnost, koja se, bez obzira na govornika, i u jeziku manifesti kao
događanje.870
865 Usp. Werkhofer, K., Kindersprache im semsomotorichen Austausch, Berlin 1981;
Jakobson, R., Kindersprache, Frankfurt/M 1969; Keller, A., Sprachphilosophie, Freiburg 1979.
866 Usp. Wiederhold, K-A., Kindersprache und Sozialstatus, Ratingen 1971.
867 Usp. Keller, A., Sprachphilosophie, Freiburg 1989.
868 Usp. Luther, W., Sprachphilosophie als Grundwissenschaft, Heidelberg 1970.
869 Usp. Wahlen, H., Sprachlehre und Sprachkunde in der Hauptschule, Donauwörth 1981.
870 Usp. Widmann, G., Sprachlehre: SchwierigereWortarten und Satzglieder, München
1985.
193
Nije moguće ovdje pokazati razvoj nekog jezika koji može biti uvjetovan,
razvijenošću, razvođenošću, tradicijom, poviješću naroda koji se njim služi. Jezik
je tim razvijeniji čim su njegove riječi preciznije i neovisnije od situacije
govornika. Svojstvo jezika je njegova fleksibilnost kroz koju pojedine riječi
mogu gubiti svoja izvorna značenja i stjecati nova ovisno o kontekstu u kojem su
upotrijebljene, što će reći da pojedine riječi mogu izgubiti svoju samostalnost. 871
Takva riječ nije samostalni element pa bez odnosa prema drugoj riječi gubi svaki
smisao. Na taj se način težište s pojedine riječi prebacuje na skup riječi, na cijelu
rečenicu, koju se uostalom može stalno širiti. Ona, pak, biva ne samo skup
pojedinih riječi, nego skupova riječi, glavnih i sporednih rečenica. Tako jezik sve
više postaje sustavom međusobnih odnosa pa onda i veze među pojedinim
riječima, odnosno skupovima riječi, sve preciznije odražavaju željenu
činjenicu.872 Na taj način, tijekom vremena, bruse se konture pojedinih riječi,
gube se stari i rađaju novi oblici i veze. Mjesto riječi u rečenici, redoslijed
rečenica međusobno, ide za tim da što preciznije izrazi ono što se želi kazati. To
posljednje naznačuje pravu funkciju jezika što ju on ima u službi čovjeku.
Čovjek je u stanju plesti mrežu raznih riječi i njihovih značenja kako bi u
stvarnosti pokazao međusobnu vezu pojedinih stvari. Na prvi pogled zbunjujuća
množina lagano postaje razvidna u mreži vlastitog svijeta simbola873 tako da
čovjek biva gospodarom uz pomoć umjesto stvorenoga svijeta kojega on locira
između sebe i okoline. Pritom je najvažniji pregled što ga jezik nudi, a pojedina
riječ predstavlja složeno mnoštvo različitih percepcija. Budući pak da je čovjek u
stanju prema vlastitom nahođenju ponavljati naučenu riječ i oživljavati je
pomoću pamćenja u vlastitoj svijesti, on si na taj način predočuje pojedinu
stvar.874 Govor čovjeku omogućuje postizanje šarolikosti nutarnjega svijeta,
svijeta predodžbi koji može opstati i bez izravne vanjske podrške stvarnosti. Ako
se to dogodi i bez vanjskog verbalnog formuliranja, to ne znači da kod čovjeka ne
postoji predispozicija za govor, odnosno mogućnost kreiranja vlastitih predodžbi.
Dokaz je tome što svaki čovjek misli i sanja u vlastitom jeziku.875
Jeziku treba zahvaliti što čovjek raspolaže širokim duševnim pregledom
usprkos vrlo konkretnih i prizemljenih momenata i na taj način ovladati
stvarnošću; što je u stanju pojmiti pojedine stvari, njihovu široku paletu značenja
i tako gospodariti svojom okolinom. S druge strane, to pretpostavlja da svaka
ciljana, planirana ophodnja sa stvarima, ima u vidu jezik. Ciljani i svjesni sažetak
uvijek i nužno pretpostavlja široki pregled ne samo percipiranih stvari i njihovih
međusobnih odnosa, nego i mnoštvo uvježbanih, vlastitih akcija naspram okoline.
Percepcija
Kao što su glasanje i sama akcija u biti produkti mašte, takav je slučaj i s
ljudskom percepcijom. Predmeti što ih percipiramo u svijetu upadaju u oči zbog
logične povezanosti svojih pojedinih obilježja. No, za razliku od životinjskih
osjetila, ona ljudska nisu po prirodi specijalizirana za pojedina obilježja niti su
vezana za percepciju pojedinih struktura, nego čovjek snagom vlastite mašte886,
kreativno, otkriva pojedine oblike, strukture, veze tamo gdje ih na prvi pogled
nije bilo. To je zapravo svojstvo mašte iako se jednom viđena struktura kasnije
može naučiti i primjenjivati kao vrlo koristan model u mnogim situacijama
budući da strukture i forme koje mi percipiramo imaju uvijek na sebi nešto od
modela. One sadrže samo obris, neku vrst karikature, a nikada cjelovitost
ukupnog sadržaja.887
883 Usp. Pallach, U-Ch., Materielle Kultur und Mentalitäten im 18. Jahrhundert, München
1987.
884 Usp. Gehlen, A., Der Mensch, 1958, str. 194ss, 221ss, 237, 272ss, 328ss, 341ss; Palagyi,
Wahrnehmungslehre, 1925, str. 75; Buytendijk, F.J.J., Allgemeine Theorie der menschlichen
Haltung und Bewegung, 1956, str. 154-159; Sartre, J.P., L’Imaginaire, 1940, str. 253ss.
885 Usp. Ludus vitalis: revista de filosofia de las sciencisas de la vida, Mexico 1993-
886 Usp. Hubel, S., Phantasie als Spiel: eine Spielaktion im Unterricht an der Schule zur
individuellen Lernförderung, Augsburg 1998
887 Usp. Seitz, R., Phantasie und Kreativität, München 1998.
196
U mnogo slučajeva ovisi o gledištu kojeg biramo kako će pojedine crte
oblikovati cjelinu. To se posebno odražava kroz mnogolikosti jezika u sklopu
kojih nisu samo glagoli različiti. S koliko razlika pojedini jezici percipiraju jednu
te istu stvar zato što im je duh različit! Na taj način oni izražavaju različite
perspektive jedne te iste stvarnosti.888 To će reći da jezik ne odražava mehanički
postojeće odnose, nego da u sebi istovremeno nosi i nudi stvaralački element.889
Pa i samo stvaranje općih i općevažećih pojmova na bazi pojedinih karakteristika,
produkt je mašte. Kroz tvorevinu mašte koja će se kasnije očitovati kao činjenica,
omogućava se pristup stvarnosti. U tome i jest bit znanstvene spoznaje. Svaka
perspektivna znanstvena spoznaja, bez obzira je li riječ o prirodoznanstvenoj,
povijesnoj, psihološkoj ili bilo kojoj drugoj, uvijek se kreće od pretpostavke,
slutnje koje su zapravo produkt mašte.890 Doduše, kasnija precizna provjera će
pokazati je li slutnja postala i činjenicom. Međutim, bez slutnji nema ni
znanstvenog rada pa zato ni znanstvenih spoznaja. Zapravo znanost, koristeći se
metodičkim postupcima njoj svojstveni,, ostvaruje ono što se u svakodnevnici
događa kroz redovitu percepciju i spoznaju.
Pitanje mašte
O značenju pak iznašašća i mašte za tehniku i praktični život ne treba gubiti
ni vremena ni prostora. To posebno vrijedi za umjetnost kao područje u kojem
ljudska mašta dolazi do specifična izražaja i što je sasvim dovoljno kako bi se
ukazalo na važnost svega toga u ljudskom životu. Što je pak mašta, vrlo je teško
definirati. Zapravo ona još uvijek i dobrim dijelom leži u sferi neistraženosti. Za
nju nije toliko odlučujuće to što ju se identificira s nenadanom navalom mnoštva
slika891, koliko sposobnost da se liši vlastite situacije i pribjegne sasvim drugoj,
boljoj i perspektivnijoj.892 Svojstvo mašte, među inim jest i to da se drugog
razumije jer bit razumijevanja drugoga nije toliko nutarnja srodnost kao što neki
misle, koliko sposobnost da se «uđe u tuđu kožu». Lišavanje vlastite situacije
svakako pretpostavlja trenutke novoga, stvaralačkoga, obilježje koje je
karakteristično za izvorno djelovanje mašte.893 Doduše mašta kao izvor predodžbi
iznosi na svjetlo dana i memorativni sadržaj, no, ona nikada neće ponoviti već
viđeno, nego će kreativno nuditi i drukčije, novo, do tada neiskušeno. To je
svakako u uskoj vezi s čovjekovom otvorenošću prema još nedoživljenom, s
894 Drukčije mišljenje o tome ima Kunz. Usp. nav. dj., str. 155ss i 162s.
895 Usp. Kokemohr, R., Zukunft als Bildungsproblem, Ratingen 1973.
896 Usp. Trebels, A.H., Einbildungskraft und Spiel. Untersuchungen zur Kantischen
Ästhetik, Bonn 1966.
897 Usp. Nachtigall, W., Phantasie der Schöpfung: faszinierende Entdeckungen der
Biologie und Biotechnik, München 1983.
898 Usp. Heimbrock. H-G., Phantasie und christlicher Glaube, München 1977.
899 Usp. Mauser, W., Phantasie und Deutung: psychologisches Verstehen von Literatur und
Film, Würzburg 1986.
900 Usp. Lehmann, G.-K., Phantasie und künstlerische Arbeit, Berlin 1976.
901 Usp. Wilke, R., Schöpfer im Geschöpf, München 1965.
198
izvora čovjekova stvaralačkog djelovanja. Tako se iskristalizirala ideja o Bogu ne
samo kao cilju ljudske konstantne otvorenosti, njegova stalnog nastojanja oko
samonadilaženja, nego i kao tvorca, odnosno izvora i počela čovjekova kreativna
ovladavanja svijetom.903
Povjerenje i nada
Stoga treba njegovati povjerenje i nadu koje su nešto više pa i drukčije od
sadašnjosti jer bez njih nema kvalitetna življenja.906 To ujedno znači da ljudska
konstantna otvorenost, stalna težnja za samonadilaženjem, ne iscrpljuju svoju
stvaralačku sposobnost zatvarajući se u okvire svakodnevnice, onog
najkonkretnijeg i najprizemljenijeg. Otvoreno biće kao što je čovjek, u svakoj
situaciji sluti i ono nekonkretno, neuhvatljivo, što ostavlja mjesto za nadu gdje će
čovjeku stajati na raspolaganju cjelovitost a ne tek njeni pojedini dijelovi ili
902 Usp. Knittermayer, H., Schelling und die romantische Schule, 1929, str. 72s, 43, 80ss,
234, 240, 263, 268, 274.; Herder, J, G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
Riga 1784.
903 Usp. Stoutz, E., Schöpfer und Werk, St. Gallen 1985.
904 Müller-Schwefe, H-R., Technik als Bestimmung und Versuchung, Göttingen 1965.
905 Usp. Smyrka, M., Sicherheit als pädagogisches Problem: eine erziehungswiss.
Auseinandersetzung mit techn. Sicherheitsverständnis - Analyse, Kritik, Perspektive, Münster
1988.
906 Usp. Thamar, F., Vertrau mit dein Herz und deine Tränen an: dein Schicksal sehen, dein
Leid verstehen, Augsburg 1992; Shinn, F.S., Vertraue deiner inneren Stimme, München 1992;
Sievers, E., Vertrauen – Glauben, Frannkfurt/M 1981.
199
aspekti.907 Ta usredotočenost nadilazi i samo stvaralačko ovladavanje životom
budući da se oslanja na slutnje. Cjelovita stvarnost na koju je čovjek upućen,
ostaje nepoznanicom tako da i čovjekove pojedine radnje mogu po sebi izgledati
drukčije nego što to trenutačno jesu. Otuda i potreba za povjerenjem jer s
nepoznatim na koje je čovjek bez iznimke upućen i bez čega nema cjelovita
ljudskog života, može se uspostaviti veza tek preko povjerenja.908
U trenutku povjerenja svatko se oslanja na ono čemu vjeruje i u što se
najviše pouzdaje. To čini u doslovnom smislu riječi stavljajući se posvema u ruke
onoga ili onome čemu vjeruje, pripuštajući svoju sudbinu pouzdanosti koju
njeguje prema objektu svoga povjerenja nadajući se da ga on neće iznevjeriti,
odnosno da će se njegova vjera pokazati ispravnom. U tom trenutku osoba nema
više nikakve mogućnosti upravljanja sobom, nego to pripušta onome kome
vjeruje s mogućnošću dobra ili bolna ishoda već prema tome je li se ili nije
povjerenje isplatilo.909
Snagom povjerenja čovjek riskira biti bačen u nepoznato iako ono po sebi,
istini za volju, nije sasvim takvo. Naime, objekt čovjekova vjerovanja je ipak
djelom provjeren inače ne bi postojala mogućnost predanja. On se kroz stečena
iskustva nekoć pokazao dostojnim njegove vjere. U protivnom bi predstavljao
bjanko ček s nepredvidivim posljedicama.910 I unatoč tome, povjerenje nije nešto
što se samo po sebi razumije, što je lako pravdati i bez problema živjeti.
Naprotiv! Riječ je o riziku što pretpostavlja vjeru u nepoznato, odnosno
otvorenost prema budućnosti koja nije izvjesna.911 Dabome, osoba koja se
povjerava, nada se da budućnost neće razočarati, da će se povjerenje isplatiti, da
će za to umjesto zla, dobro biti nagrada. 912 Po tome se «vjernik» razlikuje od
onoga koji se odaje, recimo, narkotiku. Ovisnik je unaprijed sebi potpisao zlo dok
se «vjernik» pouzdaje u nekoga ili nešto za koga se nada da će mu pomoći.
Povjerenje, naime, računa s vjernošću onoga kome se vjeruje. Čovjek gradi na
tome da će drugi o kom on ovisi, u odnosu prema njemu, ostati dostojan
povjerenja i njegov život, iako «ovisan» učiniti sretnim i perspektivnim.913
Povjerenje nije nešto što je rezervirano samo za pojedince. Ono je stvar
svakidašnjice svakog čovjeka. Život je u globalu i u pojedinostima nezamisliv
bez ovakve ili onakve vjere, ovoga ili onoga povjerenja. Svugdje gdje se računa
sa stvarima i silama čiju bit nije jednostavno prozreti, povjerenje je neizbježno da
907 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen in der pädagogischen Beziehung, Bern 1996.
908 Usp. Caiati, M., Vertrauen lernen: Erfahrungen und Forderungen für den Alltag im
Kindergarten; München 1999.
909 Usp. Jetter, W., Verstrauen lernen, Gottingen 1981.
910 Usp. Considine, D.A., Vertrauen und Zuversicht, München 1966.
911 Usp. Slaby, M., Vertrauen und Risikoakzeptanz: zur Relevanz von Vertrauen bei der
Bewertung neuer Technologien, Stuttgart 2002.
912 Usp. Breucha, H., Hoffnung auf das Ewige, Weißenhorn 1983.
913 Usp. Nandkisore, R., Hoffnung auf Erlösung: die Eschatologie im Werk Hans Urs von
Balthasars, Roma 1997.
200
bi se uopće moglo živjeti.914 Pritom je sasvim svejedno je li to trenutno
nesagledivo ili će takvim postati u skoroj budućnosti. Ulaskom u auto, zrakoplov,
vlak, čovjek vjeruje da će doći sretno do odredišta inače nikad ne bi načinio taj
korak. Uzimajući hranu čovjeku ne pada na pamet da bi ju prije toga dao na
kemijsku analizu kako bi se uvjerio u njenu neškodljivost. Čovjek će se tako
odnositi prema sebi, stvarima i drugim osobama sve dotle dok se ne uvjeri u
suprotno. I onda kada se pojavi određena nevjerica koja će tražiti različite
provjere, i dalje će u globalu ostati vjera ne želi li se biti patološkim slučajem. 915
Provjera je tek mali korak unatrag kako bi se vidjelo funkcioniraju li
besprijekorno fizička, kemijska, biološka, tehnička i ostala načela. Njegovanje
apsolutne sumnje i bezgraničnog nepouzdanja ne vodi ni u što drugo doli u
totalnu blokadu života.916
I sama ophodnja s ljudima nužno pretpostavlja povjerenje što će reći da nije
moguće uvijek i u svakoj situaciju točno odrediti visinu rizika povjerenja.917
Nema tih metodičkih postupaka niti te znanosti koja bi mogla besprijekorno
identificirati stupanj «sigurnog» povjerenja s kojim bi se bez glavobolje ulazilo u
posao. Stupanj vjerodostojnosti povjerenja ostaje, dakle, neizvjestan.918 Kako je
moguće do te mjere poznavati suradnika da bi se sa sigurnošću moglo kazati
koje, koliko i kakvo povjerenje mu treba pokloniti, odnosno koliki vlastiti
angažman treba založiti kako bi željeno u suradnji s drugim bilo i ostvareno!?
Otkud ta izvjesnost kojom se pristupa upravitelju vlastitih dobara, liječniku kome
se izlaže vlastito tijelo!? Njihove sposobnosti, znanje, iskustvo jamče im tek
djelomično poznavanje vlastitih pacijenata. Rizik povjerenja je tim veći što je
intenzivnija veza zasnovana na povjerenju.919 I same prijatelje, odnosno bračne
drugove s kojima se veže sudbina vlastitoga života, nikad se neće moći tako
dobro poznavati da neće biti nužno daljnje povjerenje. Drugog se upoznaje
postupno ali nikada u cijelosti. Tako je svaki čovjek, bez iznimke, nužno i
neizbježno upućen na nepoznato, ne samo na ono što ga okružuje, nego i na
nepoznato u sebi samome.920 Koliki su sami sebe u pojedinim situacijama
iznenadili, šokirali, ostali zapanjeni svojim akcijama i izjavama! Misleći kako je
proces samospoznaje već davno iza njih, ipak su stali zgranuti i bez riječi. Čovjek
914 Usp. Bleker, D., Vertrau auf deine Kraft, Wörthsee b. München 2002.
915 Usp. Walch, H., Vertrau auf dich: Zeichen der Freundschaft, München 1997.
916 Usp. Kelman, J., Vertrau mir, wenn du kannst, München 2000.
917 Usp. Cookson, C., Vertraue meiner Liebe, München 1992.
918 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen als Organisationsprinzip: Perspektven für komplexe
soziale Systeme, Bern 2003.
919 Usp. Kahle, E., Vertrauen als Voraussetzung für bestimmte Formen organisatorischen
Wandels, Lüneburg 1999.
920 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen in der pädagogischen Beziehung, Bern 1996; Bittl,
A., Vertrauen durch kommunikationsintendiertes Handeln: eine grundlagentheoretische
Diskussion in der Betriebswirtschaftslehre mit Gestaltungsempfehlungen für die
Versicherungswirtschaft, Weisbaden 1997.
201
se poznaje tim više čim je više voljan angažirati vlastitu snagu a zato uvijek i
iznova treba dodatnog samopovjerenja.921
Za poznavanje drugih ljudi, ali i sebe samoga, stoga nije važno i nužno
samo vrijeme. Važnija je svijest tajne koja je neiscrpna a ljudima toliko
svojstvena, dakle, neosporna osnova, kriterij na temelju čega će ih se prosuđivati.
Iako je kod ljudi moguće predvidjeti pojedina ponašanja naročito kad je riječ o
njihovim navikama, ipak oni i dalje ostaju skrivene tajne zapečaćene s puno
pečata, posebno kad je riječ o onom bitnom kod njih. To se zasniva na onome što
smo nazvali samonadilaženjem, njegovoj konstantnoj otvorenosti prema novom
koju čovjek u svakoj situaciji, bila ona ne znam kako uspješna, i dalje zadržava,
naime, na kreativnoj sposobnosti da je u stanju mijenjati vlastito ponašanje. 922
Zato u ophodnji s ljudima treba uvijek računati s iznenađenjima, odnosno uvijek
imati u rezervi određenu dozu povjerenja usprkos idealnom poznavanju
psihologije što nije slučaj s prirodom, odnosno životinjskim svijetom koji se
znatno više «pridržavaju» unaprijed fiksiranih načela koja im kao takva
omogućavaju funkcioniranje. Prirodu i životinje je stoga puno lakše predviđati
nego čovjeka.923
Povjerenje je zato nužno tamo gdje je čovjek na nešto upućen, gdje ne
postoji dostatno znanje, u što nije posvema siguran. Bića na koje se čovjek osjeća
upućenim, iako ne može uvijek i u svemu predvidjeti njihova ponašanja, obično
ljudi doživljavaju i tretiraju kao osobe. Ono što nije sasvim pronicljivo, posjeduje
skrivenu tajnu svoga postojanja koja nije dostupna ljudskom oku, nešto što bismo
mogli nazvati dušom. Zato je starodrevni čovjek koješta iz svoje okoline
doživljavao kao osobe. Stvari su posjedovale tajne moći koje su ih činile
osobama.924
Suvremeni, civilizirani čovjek se drukčije odnosi prema svojoj okolini. Za
njega su, barem načelno, sve stvari koje pripadaju svijetu, na svoj način sagledive
tako da on s njima onda i raspolaže. Pa ako u pojedinim situacijama zbog
nedostatka vremena nije u stanju provjeriti svojstva svake stvari nego im mora
vjerovati, u načelu je provjera uvijek moguća.925 Ovisi o vlastitoj prosudbi koliku
i kakvu vjeru bez velika rizika treba poklanjati pojedinoj stvari, odnosno kad ipak
treba angažirati provjeru. Budući da su za tehničkog, civiliziranog čovjeka stvari
sagledive, kojima on raspolaže po vlastitom nahođenju, i odnos prema njima ne
može više biti osoban, niti one u bilo kojem slučaju mogu biti bilo kakve osobe.
921 Usp. Both, G., Vertrauen bis zuletzt: Erinnerungen eines Fähnrichs der deutschen
Kriegsmarine, Mannheim 2002.
922 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik - entworfen aus der
Perspektive der Gegenwart, Frankfurt/M 1986.
923 Usp. Usp. Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt.) Vergleichende
Erforschung angeborenen Verhaltens, Berlin 1956.
924 Usp. Horkel, W., Spiritismus: Geheimnisse des Jenseits, Stuttgart 1987; Haack, F-W.,
Spiritismus, München 1988.
925 Usp. Maier, H., Vertrauen als politische Kategorie, Augsburg 1988.
202
Tek se djeci tu i tamo dogodi da stvari doživljavaju kao osobe i to traje dok od
odraslih ne poprime drukčiji odnos prema njima. Još je jedino umjetnicima
dopušten osobni odnos prema stvarima, piscu kojemu cvijeće pjeva, a slikaru
kojemu planine govore.926 Naprotiv, obični čovjek će u svakodnevnom životu
teško nekoj stvari pripisati osobni karakter i tako je smatrati nepronicljivom.
Samo je za čovjeka drugi čovjek nepoznanica, barem što se tiče njegove iskonske
biti. U trenutku kad bi se drugog shvatilo kao nešto čime se može manipulirati u
tom slučaju on bi prestao biti čovjekom pa onda i osobom.
Da ne bi bilo zabune, za čovjeka nije tajna samo čovjek, nego je u
konačnici tajna porijeklo cjelokupne stvarnosti pa budući da je čovjek u
ostvarenju svog života upućen na tu cjelovitost, što više, na propitkivanje njene
osnove, tako njegov odnos prema njoj može samo biti obilježen povjerenjem. 927
Porijeklo svih stvari zapravo je beskonačno pa je otud i naše propitkivanje o
onome na što smo upućeni, beskonačno, budući da nakon svakog novog
odgovora slijedi novo pitanje tako da tome zapravo nikad nema niti će moći biti
kraja.928 Porijeklo gdje bi se nazrelo jedinstvo svega što postoji, iskon, ishodište,
gdje je zapravo zametnut i naš život, budući da je beskonačno, može biti
shvaćeno samo kroz prizmu povjerenja. Budući pak da se s njim ne može
manipulirati, ne može se njim apsolutno raspolagati, na njega se, za razliku od
svih stvari u ovom svijetu, može isključivo gledati kao na osobu, odnosno na
osobnoga Boga.
939 Usp. Briggs, D.C., Selbstvertrauen wirkt Wunder: Wege zu neuem Lebensmut, München
1990.
940 Usp. Einwiller, S., Vertrauen durch Reputation im elektornischen Handel, Wiesbaden
2003.
941 Usp. Usp. Plettner, B., Vertrauen in die Technik, Vertrauen in den Menschen, München
1979.
942 Usp. Weibel, E.R., Vertrauen in die Wissenschat? Bern 1984.
943 Usp. Kohring, M., Vertrauen in Medien – Vertrauen in Technologie, Stuttgart 2001.
944 Usp. Lerner-Robbins, H., Vertraue dir selbst: Meditationen für ein erfulltes Leben,
München 1996.
945 Usp. Caiati, M., Vertrauen lernen: Erfahrungen und Forderungen für den Alltag im
Kindergarten, München 1999.
205
situaciju i okruženje. Taj je pak nadilazak preduvjet kako bi se uopće moglo
ovladati svijetom. Samo se može raspolagati onim od čega se nije ovisno. To je
razlog zbog kojega pračovjek nije mogao vladati svojim okruženjem. Ono, je
naime, bilo ispunjeno božanskim moćima što je ljudima onemogućavalo i sanjati
o sredstvima kojima bi ga podložili vlastitoj volji. Tek vjera u beskonačnog
biblijskog Boga koji stoji s onu stranu svega konačnoga, omogućila je čovjeku da
raspolaže stvarima ovoga svijeta946. Zato i ne treba čuditi što suvremeno
prirodoslovlje i tehnika nisu tek slučajno nastali u tom okruženju, naime, onom
kršćanskom pa otuda i bespotrebno čuđenje da se upravo u toj sredini pojavila
želja ovladavanja svijetom. Ovladavanje svijetom nema, dakle, svoj uzrok u
čovjeku kao takvom nego u njegovu povjerenju u beskonačnog Boga koji mu
omogućava da nadiđe vlastite limite. Zbog povjerenja u njega, čovjek je u stanju
vladati svijetom bez rizika da i sam postane njegovom žrtvom.947 Tako
beskonačno povjerenje otvara nove horizonte što ljudima omogućuju slutnje kako
i na koji način ovladati konačnim stvarima, cijelim svijetom u ime Boga. Tamo
pak gdje bi se svijet htjelo podložiti u vlastito ime a ne u ime njegova stvaratelja
tu ljudi riskiraju da i sami postanu robovi stvari koje su željeli iskoristiti za svoje
potrebe. Tamo gdje ovladavanje svijetom postaje cilj samome sebi, tu je već riječ
o zabludi jer je čovjek postao svoj posljednji cilj, objekt vlastitog povjerenja i
tako podložan svijetu. Tu je riječ o životu u kojemu se trebaju priskrbljivati stvari
kako bi se živjelo umjesto da ih se prihvaća kao darove.948 Izgleda da se obrat
odnosa ovladavanja i povjerenja treba prosuđivati sa stajališta čovjekove opće
situacije.. Nije, naime, uopće moguće, tako se jednostavno povjeriti nepoznatom i
beskonačnom. Svako povjerenje ipak nešto pretpostavlja.. Na nečem se može
graditi što je ipak na ovaj ili onaj način došlo do moje svijesti. I povjerenje ima
svoj objekt na koji se može priključiti. No, beskonačni Bog, ako je uistinu
beskonačan, nije tek puki objekt među mnogim drugim. Naime, objekt kao objekt
je konačan, ograničen, limitiran, nešto što oko sebe pretpostavlja i drugo, nešto
što nije u stanju sve obuhvatiti i zato po sebi nije i ne može biti sve. Drugim
riječima, on je konačan. Zato beskonačni Bog ne bi mogao biti predmet moga
povjerenja kad ne bi poprimio oblik pojmljivog, konačnog. Stoga i postoji
nastojanje kod mnogih religija da beskonačnog Boga predstavljaju konačnim
simbolima kako bi ga se «dokučilo»949 Ljudi su kušali daleko božanstvo kroz
mnoge bliske moći i «utjelovljene» božanske sile. Na taj je način beskonačni Bog
okonačen.950 Posljedica pak toga bila je to što je pračovjek zasjenio, štoviše,
946 Usp. Gogarten, F., Der Mensch zwischen Gott und Welt, 1952, str. 12ss; 144ss.
947 Usp. Hasler, U., Beherrschte Natur: die Anpassung der Theologie an die bürgerliche
Naturauffassung, Bern 1982.
948 Usp. Kofler, L., Beherrscht uns die Technik? München 1983.
949 Usp. Leist, F., Kultus als Heilsweg:: Zur Ueberwindung der Heil-Losigkeit unserer Zeit,
Salzburg 1954.
950 Usp. Lehmkühler, K., Kultus und Theologie: Dogmatik kund Exegese in der
religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen 1996.
206
zatvorio svoju otvorenost ka samonadilaženju.. Na duže staze okonačenje
beskonačnoga Boga znači zapravo prestanak religije, njeno konačno izminuće.
Naime, svim konačnim stvarima je moguće raspolagati. Okonačenje Boga kroz
religijski kult znači svojevrsno raspolaganje njime. Od religioznog okonačenja
beskonačnoga do raspolaganja njime samo je mali korak.951
Isus iz Nazareta je odbacio svako okonačenje religije i čovjeka tako što je
njegov navještaj kraljevstva Božjega nadišao sva izraelska očekivanja.952
Njegovo tumačenje Božjih zapovijedi u svjetlu blizine kraljevstva Božjega
upozorio je slušatelje na otvorenost i samonadilaženje, skršilo je granice zakona
na kojima se zasnivala židovska religiozna sigurnost. Tim što je prihvatio smrt na
križu jednom zauvijek je razapeo i svoju konačnost, a ono što su njegovi učenici
doživjeli kao uskrsnuće potvrdilo je njegov život u punini.953 Ono što pak mi
smatramo uskrsnućem jest stvarnost koja nadilazi sve naše predodžbe, novina
kojoj mi još uvijek nemamo dostupa, barem što se tiče njene biti. 954 Tako se u
Isusovoj povijesti koja objavljuje beskonačno ne pokazuje poništenje konačnoga,
nego njegovo definitivno ispunjenje, odnosno postalo je mogućim neograničeno
vjerovanje u beskonačnog Boga, povjerenje koje čovjeku omogućuje da bude
čovjek u punom smislu te riječi, nevezan za bilo koju situaciju u svijetu. Zapravo
samo ta vjera može čovjeka učiniti gospodarom svijeta955 koju već pomalo sluti
zapadnoeuropski čovjek.
951 Usp. Klosinski, G., Religion als Chance oder Risiko: entwicklungsfördernde und
entwicklungshemmende, Bern 1994.
952 Usp. Geiger, M., Gottesreich und Menschenreich, Stuttgart 1969.
953 Usp. Furnish, V.P. Jesus according to Paul, Cambridge 1993.
954 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.
955 Usp. Fprst, G., Glaube als Lebensform: der Beitrag Johann Baptist Hirschers zur
Neugestaltung christlich-kirchlicher Lebenspraxis und lebensbezogener Theologie, Meinz 1989.
956 Usp. Hinz, L., Hoffen heißt, an das Abenteuer der Liebe Glauben, Bern 1998.
957 Usp. Katz, D., Mensch und Tier, Studien zur vergleichenden Psychologie, 1948, str. 295.
207
Budućnost kao odrednica
Ljudski interes se po sebi usredotočuje na budućnost pa otuda i nije
čovjeku svojstveno da bude zatvoren u svakodnevnicu. Naprotiv! Kod njega je
stalno prisutno pitanje još uvijek nepoznatog i neisukešnog. Čovjekov zanimanje
za budućnost nalazi svoje korijene u tome što čovjek planira vlastiti život, što je u
stanju stvarati novi svijet koji će mu, barem djelomično, omogućiti i
zadovoljavanje nekih životnih prohtjeva.958 Nastojanje oko toga da si osigura
budućnost kao i sadašnjost, potiče čovjeka na stvaranje vlastite kulture koja mu
jamči relativno dobro snalaženje u svijetu. Za stvaranje budućnosti koristi se
znanje redovita odnosa među pojedinim stvarima, znanje koje omogućuje
predviđanje kako i na koji način će završiti trenutačna događanja.959
No, ne treba gubiti iz vida da je budućnost moguće tek djelomično
predvidjeti usprkos velikom ljudskom napretku. Bit se budućeg sastoji od
nepredvidivo novoga što je skriveno u krilu budućnosti i što će umaći i
najpreciznijem ljudskom planiranju pa će rezultirati kao sreća kad se okrene na
dobro. Upravo na to novo u budućnosti usredotočena je ljudska nada koja
započinje u trenutku kad prestaje svaka računica.960 Bezizlazne situacije su
najbolji povod za nadu. Naše želje i snovi su svojevrstan povod za računanje ali
još više za nadu koja je po sebi povod povjerenju, životnom poletu što je u stanju
letjeti iznad sračunatog pa i postavljati mu zadatke. Predviđanje budućnosti
sadrži u sebi dašak nesigurnosti tako da u svemu tome ostaje sasvim dovoljno
prostora kako za nadu tako i za strah. Pomisao na budućnost krije u sebi i vlast
nad ljudskom maštom koja sluti kako će u budućnosti biti sve drukčije nego što je
to sada.961 Moć budućnosti nad ljudskom maštom počiva na nezadovoljavanju
ljudskih potreba sadašnjošću. Otuda i čovjekovo čeznuće za budućnošću koja bi
morala iznjedriti ono što nije u stanju načiniti sadašnjost. Svojstvo mašte je,
dakle, prethoditi događaje slikama mnoštva kojekakvih želja. Budući da se mašta
obraća novome, a novinu po sebi donosi budućnost, otuda mašta u želji i
budućnosti nalazi plodan teren na kojem može nesmetano rasti. Na taj način
čovjekovo beskonačno određenje, njegova stalna želja za novim i drukčijim,
okreće ga ka budućnosti nadajući se od nje najboljem, ostvarenju svih svojih
snova i nada.962
958 Usp. Kasper, W., Zukuknft aus dem Glauben, Mainz 1978.
959 Usp. Metzger, G., Zukunft aus dem Wort, Stuttgart 1978.
960 Usp. Delhees, K.H., Zukunft bewältigen: notwendige Fähigkeiten und Kompetenzen in
einer sich wandelnden, Bern 1997.
961 Usp. Kokemohr, R., Zukunft als Bildungsproblem, Ratingen 1973.
962 Usp. Heimbrock, H-G., Phantasie und christlicher Glaube, München 1977.
208
Spor oko nade
Takvo što su prezirali stari Grci. Oni su nadu doživljavali kao zavodničko
zlo što ga je Pandora poklonila smrtnicima.963 Platon ju je bez sumnje smatrao
opasnim darom. To dolazi od toga što su si Grci postavljali pitanje o onome što
ostaje a ne o novom tako da promjene u svijetu nisu doživljavali kao nešto
vrijedno velike pozornosti u poredbi s čvrstom slikom neprolaznoga svemira koji
u sebi krije stalnost i prolaznost. Tek su biblijska obećanja učinili novo i
budućnost vrlo znakovitim ali istovremeno i jako ranjivim. Iza obećanja je stala
svemoć i vjernost biblijskoga Boga koja je otvorila nevjerojatan prostor novom i
budućem a čovjeku vjerniku mirno putovanje po nemirnim vodama. Nevjerojatno
više nije bilo i nemoguće.964
Može li se nadu tretirati kao nešto vrijedno za život ili kao ludost koja ga
može dovesti u pitanje, odlučit će se na pitanju smisla nadati se nečemu i poslije
smrti. Sve su se dotadašnje nada na tome lomile.965 Kao što je nada, isto je tako i
ta njena zapreka specifično ljudska. Znati ponešto o vlastitoj smrti, imati neku
predodžbu o njoj, čovjekova je specifikum za razliku od drugih bića.966 Čovjek je
došao do te spoznaje stoga što on ne samo da je u stanju uprisutniti svoju
budućnost, nego je u mogućnosti na osnovu vlastitog iskustva svijeta gledati na
sebe i na svoju budućnost kao na nešto izvanjsko. Na osnovu iskustva umiranja
drugoga on dolazi do svijesti vlastite smrti. Otuda pomalo proizlazi i ludost
svakom nadanju ako je smrt kraj.967 Nerazumno je nadati se nečem boljem dok
sve završava u grobu. Stoga je najveće umijeće proživjeti dati trenutak, radovati
se sadašnjem danu.
963 Usp. Latoru, B., Die Hoffnung der Pandora, Frankfurt/M 2000; Luchterhandt, J.,
Griechentum und Urreligion, Bonn 1992.
964 Usp. Heynig, J.G., Plato und Aristoteles oder der Übergang vom Idealismus zum
Empirismus, Amberg 1804.
965 Usp. Breidenstein, G., Hoffen inmitten der Krisen: von Krankheit und Heilung unserer
Gesellschaft, Essen 1994.
966 Görtz, H-J., Tod und Erfahrung, Düsseldorf 1984.
967 Usp. Beinert, W., Tod und jenseits des Todes, Regensburg 2000.
968 Usp. Feldmann, K., Tod und Gesellschaft: eine soziologische Betrachtung von Sterben
und Tod, Frankfurt/M 1990.
209
vlastito određenje, postavljati si pitanje i o životu izvan života budući da ljudski
problem vlastitoga određenja na može naći konačni odgovor u ovom i ovakvom
životu.969 Kao što ljudska otvorenost ka samonadilaženju omogućava, unatoč
smještenosti u svijet, misao o Bogu kao nekom koji stoji naspram, isto tako nuka
i na razmišljanje o životu izvan smrti.970 Oboje stoji u vrlo uskoj međusobnoj
vezi. Bog na kojega je čovjek bezuvjetno upućen dok traži vlastito određenje
krije u sebi mogućnost čovječjeg potpunog ostvarenja pa makar ono prelazilo u
prostore izvan smrti. Zato i nije moguće shvatiti čovjekovo određenje obzirom na
njegovu otvorenost izuzme li se iz toga život poslije smrt. Dabome, nije pri tome
svejedno o čemu je riječ. Svatko tko računa sa životom poslije smrti, sa smislom
prekogrobnog življenja, mora sam sebi o tome položiti račun ako ne želi i sam
postati žrtvom kojekakvog sanjarenja.971
Što se zapravo podrazumijeva pod životom poslije smrti? Riječ je o nečemu
što je teško formulirati, a još teže staviti u kategorije konkretnoga. Otuda i
problem bilo kakve usporedbe koja bi mogla biti vjerodostojna.972 Ovdje je prije
svega riječ o motivu koji čovjeka nuka da se uopće bavi tim pitanjem, odnosno o
čovjekovu određenju koje seže i poslije smrti, bolje rečeno mogućnosti njegova
koliko-toliko primjerena definiranja i iskazivanja. U tom kontekstu moguće je
govoriti i o eventualnoj provjeri predodžbi života poslije smrti; koliko imaju
antropološke ukorijenjenosti i koliko uopće ima smisla govoriti o njima.973
977 Usp. Albert, K., Griechische Religion und Platonische Philosophie, Hamburg 1980;
Bernus, A., Unsterblichkeit und Wiedekehr, Nürnberg 1975.
978 Usp. Burkert, W., Greek religion, Cambbridge 1985; Cullmann, O., Unsterblichkeit der
Seele oder Auferstehung der Toten? Stuttgart 1962.
979 Usp. Platon, Faidon 78 b ss. ; Nilsson, M.P., Geschichte der griechischen Religion, I,
1941, str. 658.
980 Usp. Isto
981 Usp. Gilbert, O., Griechische Religionsphilosophie, Leipzig 1973.
982 Usp. Weber, F.J., Platonos Apologia Sokratus, Paderborn 1995.
211
svakom slučaju je ostala ozbiljnim problemom barem kad je u pitanju njena
totalna različitost naspram tjelesnoga u čovjeku.
983 Usp. Müller, A., Anthropologie als philosophische Reflexion, Münster 1992.
984 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Würzburg 1976.
985 Usp. Gemet, L., Anthropologie de la Grėce antique, Paris 1968.
986 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Wien 1976.
987 Usp. Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, str. 282; 295s. ;
Gehlen, A., nav. dj., str. 162, 366.; Portmann, A., nav. dj.., str. 10s.
988 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1990.
212
i najnoviju misao, najednom su postala daleka, tuđa, strana. 989 Suvremena
antropologija tako ne samo da je razorila tradicionalnu metafiziku duše a tim i
razmišljanja o neumrlosti, ona je polučila i nešto pozitivnoga. Ponudila je, naime,
polazište za čovjekovo zanimanje za budućnost nakon smrti kao vrlo smisaono i
dobro utemeljeno, kao nešto što čovjeku iskonski pripada. Riječ je, naime, o
čovjekovoj otvorenosti ka konstantnom samonadilaženju, kao neprestanom
pitanju koje čovjeka ne pušta na miru usprkos svemu postignutom i ostvarenom,
pa i samoj smrti.990 U svjetlu toga zanimanja treba danas tumačiti i grčki pojam
besmrtnosti. Dabome, nada u život poslije smrti kao tumačenje grčkog pojma
besmrtnosti potaknuta helenskim insistiranjem na onome što ostaje umjesto na
novini koja dolazi iz budućnosti, ipak je malo previše. Nešto kasnije vidjet ćemo
da grčko nastojanje oko «ostatka» isto tako ima svoje razumsko utemeljenje. No,
misao o tome da dio čovjeka i nakon smrti nastavlja trajno živjeti jako je teško
argumentirati. Pritom se dovodi u pitanje ozbiljnost smrti koja bespogovorno
radikalizira sve što je ljudsko. To isto vrijedi i za sve one suvremene pokušaje
koji i nadalje podržavaju misao o neumrlosti duše, naime, prihvaćanje
nerazorivosti ljudske srži, neovisno o zastarjelosti ideje takvog shvaćanja.991
Nutarnji život ljudske svijesti vezan je na čovjekove tjelesne funkcije i nemoguće
je da on nastavi živjeti neovisno o tijelu. Ozbiljnost smrti ignorira svaka
predodžba života poslije smrti koja zapostavlja tjelesno. I život poslije smrti
moguće je zamisliti samo kao nešto tjelesno, jer drugi i drukčiji mi zapravo ne
poznajemo.
Uskrsnuće mrtvih
Svijest o uskrsnuću mrtvi Židovi su preuzeli od Perzijanaca i dalje je
proslijedili kršćanima odnosno muslimanima. Ona puno više odgovara
suvremenim antropološkim koncepcijama nego što je to slučaj s grčkim
poimanjem neumrlosti duše.992 Predodžba života poslije smrti moguća je samo
kroz prizmu nekog oblika tjelesna življenja pa bi ju se moglo formulirati,
analogno, dakle, ne istovjetno, buđenju iz sna. Pritom kršćanski način poimanja
nade u uskrsnuće drži da niti jedna karakteristike konkretna čovjekova življenja
života ne može preživjeti smrt iako će čovjek i poslije nje ostati čovjekom
naspram Boga.993 Zato se uskrsnuće može tumačiti kao nastajanje nečega sasvim
novoga, kao radikalnu promjenu, iako ne nužno i kao novo stvaranje. U tom
smislu treba shvatiti Isusovu tvrdnju o ljudima koji će uskrsnuti: «Biti će poput
994 Mk 12,25.
995 1 Kor 15,51s.
996 1 Kor 15,50.
997 1 Kor 15,53.
998 Usp. Hanson, D.J.., Fideism and Hume’s philosophy: Knovledge, religion, and
metaphysics, New York 1993.
999 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.
1000 Usp. Moore, S.F., Anthropology and Africa: changing perspectives on a changing
scene, Charlotteswille 1994; Jorgensen, J.G., Anthropology and American life, Prentice-Hall
anthropology series 1974.
1001 Usp.Thiede, W.; Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne
Attraktivität? Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte
religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991; Löwe, R., Auferstehung des Fleisches?
214
I o drugim obilježjima koja su karakteristična za shvaćanje posljednjeg
suda kazat ćemo nešto kasnije kad bude o tome izrijekom govora. Ipak je
vrijedno zapažanja to što je suvremeno poimanje čovjeka moguće usko vezati uz
biblijsku nadu u uskrsnuće. Kroz mnogo stoljeća tjelesno uskrsnuće mrtvih
smatrao je nemogućim i opsesijom pojedinaca koje je od toga dispenzirao tek
nadnaravni autoritet dok se na neumrlost duše gledalo čak sa znanstvenom
utemeljenošću.1002 Nama pak današnjim ljudima, odbacivanjem pojma
neumrlosti, ponovno se otvara vidik na tako dugo razumu skrivenu ali ipak
utemeljenu nadu u uskrsnuće. Iako je ovdje riječ tek o slici, o zemaljskoj
usporedbi koja želi uprisutniti nepredstavljivu budućnost, ipak je riječ o slici koja
je primjerena našem shvaćanju čovjeka i njegovoj neprestanoj potrazi za novim.
Dabome, uskrsnuće od mrtvih za kršćane je puno više od obične slike
velike ljudske čežnje. Ako i za njih dobroma ostaje tajnom u njoj naznačena
budućnost ipak je ona odraz i njihova čvrsta pouzdanja budući da je biblijski
Bog, Bog živih, tu sliku primjerenu ljudskoj čežnji učinio sadržajem vlastita
obećanja. To se doduše nije dogodilo odmah na početku Izraelove povijesti. Tek
u vremenu nakon babilonskog sužanjstva, Božja su obećanja poprimila to
značenje iako, istini za volju, ne za sav narod, nego za jedan njegov dio koji će
doživjeti spas.1003
Iako je predodžba o uskrsnuću mrtvih preuzeta od Perzijanaca, to se moglo
zbiti samo zato što je išla ususret zahtjevima izraelske tradicije. Tek u njenom
sklopu nada u uskrsnuće naći će svoje čvrsto uporište. Tko bi drugi osim
biblijskog svemogućeg Boga koji je u stanju stvarati nečuveno mogao stvoriti
sve novo kao što to svjedoči obećanje u uskrsnuće mrtvih?! Ako je to nekad bila
samo puka slika ljudske čežnje i sanjarenja sada je pak postalo ciljem pouzdane
nade.1004 I ovdje se da naslutiti veza između misli o Bogu s razmišljanjem o nadi
u uskrsnuće mrtvih. Tako nada u uskrsnuće odgovara biblijskoj misli o Bogu,
svemoći koja je vođena slobodno i uvjetovana slobodom ljubavi.1005
Za kršćanina ta i takva nada nije tek puka slutnja, nešto nedefinirano i
neodređeno što se odnosi na vlastitu budućnost. Njemu je u tu specifiönu
stvarnost otvoren put Kristovim uskrsnućem, onom, dakle, Kristovom stvarnošću
koja je njegove učenike obuzela nakon katastrofe raspeća1006 i toliko njima
ovladala da o njoj u svom jeziku nisu mogli naći primjereniju riječ od one
Hamburg 1972.
1002 Usp. Hermann, Ch., Unsterblichkeit der Seele durch Aufestehung: Studien zu den
anthropologischen Implikationen der Eschatologie, Göttingen 1997; Cullmann, O.,
Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten?, Stuttgart 1962.
1003 Usp. Becker, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976.
1004 Usp. Andersen, W., Die biblische Auferstehungsbotschaft als Frage an unseren
Gottesglauben, Stuttgart 1967
1005 Usp. Marxsen, W., Willi Marxsen [u.a.] Die Bedeutung der Auferstehungsbotscahft für
den Galuben an Jesus Christus, Gütersloh 1966.
1006 Usp. Asendorf, U., Gekreuzigt und auferstanden, Hamburg 1971.
215
«uskrsnuće od mrtvih» koja je po sebi tek slika i samo daje slutiti veličinu
sadržaja što ga nosi u sebi. Kristova uskrsna stvarnost koja je postala razvidnom i
njegovim učenicima ali tek nakon uskrsnuća i nadalje ostaje za nas kao što je
uostalom bila i za njih, velikom nepoznanicom, nečim što je teško shvatiti i
razumjeti.1007 I nama je moguće o njoj govoriti tek u usporedbama kao što su to
uostalom činili i njegovi učenici.1008 Ona je nešto poput buđenja iz sna, ustajanja
na život, ali na sasvim novi i posve drukčiji život, koji ima puno dodirnoga s
prethodnim ali još više novoga, sasvim novoga kojeg je teško dovesti u vezu s
prethodnim.1009 Pa ipak svi oni koji su se egzistencijalno vezali na Isusa mogu biti
sigurni da će i oni jednom biti sudionici te nečuvene stvarnosti koja se u njemu
pokazala postojećom i na koju je usredotočena sva ljudska čežnja iako ju je
nemoguće točno i sasvim precizno kao takvu definirati.1010 Nada u uskrsnuće od
mrtvih zacijelo se tiče čovjekova određenja koje se kod svakog čovjeka javlja kao
njegova konstantna otvorenost prema vlastitom samonadilaženju.1011
1007 Usp. Der gekreuzigte Messias: Versuche über die vier Leidensgeschichten, Würzburg
1998.
1008 Usp. Becker, K., Für uns gekreuzigt, München 1974.
1009 Usp. Bedford, N.E., Jesus Christus und das gekreuzigte Volk: Christologie der
Nachfolge und des Martyriums bei Jon Sobrino, Aachen 1995.
1010 Usp. Dalferth, I.U., Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994.
1011 Usp. Kopfermann, W., Mit Jesus gekreuzigt, Würzburg 1990.
1012 Usp. Banett, S.A., Instinkt und Intelligenz, Lübbe 1968; Heusser, H., Instinkte und
Archetypen im Verhalten der Tiere und im Erleben des Menschen, Darmstadt 1976.
1013 Usp. Leonhard, K., Instinkte und Urinstinkte in der menschlichen Sexualität, Stuttgart
1964.
1014 Usp. Kraus, G., Gott als Wirklichkeit: Lehrbuch zur Gotteslehre, Frankfurt/M 1994.
216
neprestani hod k vlastitom prapočelu, k smjeru nutarnjeg zova koji je ujedno
njegovo ishodište. Konstantni hod k izvoru vlastitog bića, a naročito zajedništvo s
njim, nešto je što čovjeka definitivno obilježava.1015 Početak zajedništva
ostvaruje se kroz prihvaćanje neprestana hoda, kroz osobnu odluku da se ne
ostane stajati na tom putu.
Usredotočenost na sebe
No, čovjek ne bi bio čovjek kad bi bio u stanju ostati posve i u svakoj
situaciji vjeran toj odluci. Ona je, na žalost, stalno izložena kušnjama, sumnjama,
padovima. Svijet unutar kojega se to događa katkad od sredstva postaje ciljem,
umjesto da otvara nove horizonte, zamagljuje ih, pa mu je dužnost držati u sebi
pitanje za višim i većim, novim i daljim stalno budnim ili barem da ne bude
posve zaboravljeno.1016 Izminuće Boga u ljudskoj svijesti nije tek puka posljedica
komocije. Ono, naprotiv, ima znatno dublje korijene. Riječ je o čovjekovoj
bolesnoj usredotočenosti na sebe, o njegovu sebeljublju ili egoizmu.1017 Zato se
ne može kazati da bi otvorenost ka samonadilaženju bila isključivo u domeni
čovjekova htijenja, plod njegove volje i slobode, produkt vlastitoga nastojanja
iako u svemu tome on ipak igra veliku ulogu.1018
Uz iskustvo vječnog traganja, čovjek raspolaže i onim samopotvrđivanja,
nametanja, izdizanja iznad svega kako bi postao mjerilo svemu. Cilj je imati što
više, raspolagati sa što više, imati isključivo za sebe pa makar to bilo i na štetu
drugih. On se potvrđuje kroz vlastite uspjehe, kroz rast u očima sebi sličnih.1019
Čega god se lati želi u tome imati vlastitu korist. Otuda i dvoznačnost svakog
njegova djelovanja. Štoviše, čovjek je u stanju iskusiti vrijeme i prostor tek u
odnosu prema sebi samome. Tako on postaje svojevrsni centar vlastitoga
svijeta1020, a ovdje i sada drukčije za svakog pojedinca. Po svemu sudeći
usredotočenost na sebe i otvorenost ka samonadilaženju nisu kod čovjeka
harmonizirani. Štoviše, u ljudskom Ja postoji sila koja želi ovladati svim
njegovim ciljevima, predodžbama, navikama, zatvoriti ga u njega sama,
onemogućiti bilo kakav vrijedan iskorak.1021 Nije rijedak slučaj da oni koji tako
nešto pokušaju završe u razočaranju, iluzijama, jer gdje god dospjeli uvijek
1015 Usp. Rapp, H.R., Mensch, Gott und Zahl, Hamburg 1971.
1016 Usp. Lüke, U., Mensch – Natur – Gott: naturwissenschaftliche Beiträge und t
heologische Erträge, Münster 2002.
1017 Usp. Brownback, P., Selbstliebe: eine biblische Stellungnahme, Asslar, 1988.;
Schultheiss, C., Egoismus, Normen, rationale Whal, Baden-Baden 1999.
1018 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik - entworfen aus der
Perspektive der Gegenwart, Frankfurt/M 1986.
1019 Usp. Maierhof, G., Selbstbehauptung im Chaos, Frankfurt/M 2002.
1020 Usp. Pritz, J., Mensch als Mitte, Wien 1968.
1021 Usp. Fumerton, R.A., Reason and morality: a defense of the egocentric perspecitve,
Ithaca 1990.
217
moraju nositi sebe sa sobom. Pritom ne pomažu ni razbibriga, a ni askeza zato što
je nemoguće pobjeći od sebe pa od takva nastojanja i mala korist.1022
Samousredotočenost, ljudski egoizam se sigurno ne može svladati tako što
će se prezreti i odbaciti vlastito Ja. U tom slučaju bila bi uništena okosnica a
samim tim i bespredmetnost govora o problemu. Postupno rješavanje te situacije
nastupit će u trenutku kad se čovjek okrene prema cjelini, prema sveukupnosti
života.1023 Da bi pak netko mogao ovladati vlastitim granicama nešto je što se
događa na rubu ljudskih mogućnosti, u trenutku kad čovjek ostavlja zatečeno,
redovito, naslijeđeno u što zacijelo spada i ljudski Ja. Dogodili se da ga se
slučajno na trenutak i ostavi, u novoj situaciji on je već tu.
U rasponu koji postoji između čovjekove stalne otvorenosti i njegove
samousredotočenosti događa se cjelokupni ljudski život. Da bi se razumjelo tu
ljudsku situaciju treba je gledati u kontekstu ostalih živih bića koja, budući da su
organska, pomalo dijele istu sudbinu.1024 Svaki je organizam po sebi tijelo i kao
takav, s jedne strane, ograđen od ostatka svijeta, ali s druge i upućen na njega. On
pretpostavlja okolinu na koju je životno upućen ako želi očuvati funkcioniranje
vlastita postojanja. Tako svako organsko tijelo, radi li se o životinji ili biljci,
istovremeno postoji u sebi i izvan sebe. To je svojevrsni apsurd, naime,
istovremeno biti u sebi i izvan sebe. Zapravo je riječ o egzistencijalnom apsurdu,
odnosno napetosti unutar koje se događa svaki pa i ljudski život tako da je on
moguć samo gdje postoji suživot bivanja u sebi i otvorenosti prema vanjskom. To
sve na okupu drži neponovljivo jedinstvo. Ako bi ono uzmanjkalo došlo bi do
rasula života.
Svako živo biće po sebi je jedinstvo onoga biti za sebe i onoga biti otvoren
prema vani. Način pak na koji se ono uspostavlja međusobno razlikuje živa bića,
naročito biljke i životinje. Biljka je posve vezana za svoju okolinu, korijenom za
zemlju, lišćem za svjetlost. Životinje pak ipak čuvaju napetost između postojanja
u sebi i onoga prema okolini. Svaki životinjski organizam objedinjuje u sebi
suprotstavljene sile. Pri ishrani životinje ne događa se samo čuvanje na životu
vlastitoga tijela, nego i razgradnja u sebe unesene hrane. Životinja nije poput
biljke posvema izložena svojoj okolini, nego ona raspolaže svojim središtem u
sebi samoj. Tome je znak posredovanje središnjeg organa, mozga koji ravna
cjelokupnim ponašanjem životinje. Uz njegovu pomoć životinja uspostavlja
odnos prema vlastitoj okolini, u njoj se kreće, hrani, živi. Pritom su pojedine
životinjske vrste toliko prilagođene svojoj okolini da su instinktivno posve
sigurne za svoj život.
Usredotočenost na Boga
Usredotočenost ljudskog traženja na Boga zasigurno je traženje nečega u
sebi što omogućuje jedinstvo stvarnosti, a samim tim i našeg cijelog života. Zato
se jedinstvo cjelokupne stvarnosti ne nalazi u nama, nego u Bogu, a čovjek ga širi
na svijet postupno kako svojim tehničkim iznašašćima tako i duhovnim
uzdignućima.1037 Budući da Bog kao stvaratelj svijeta u sebi krije i njegovo
jedinstvo, isto tako on u sebi krije i cjelovitost našega života, naš spas, odnosno
ovladavanje konfliktom koji postoji između usredotočenosti na sebe sama i stalne
otvorenosti.1038
Sad se još jasnije nego do sada pokazalo što znači da je ljudsko određenje
biti usredotočen na Boga, ne miriti se sa svijetom iako se u njemu treba i nadalje
živjeti. Čovjekovo određenje ima u cilju usklađivanje čovjekova Ja sa stvarnošću
iako to nije u ljudskoj domeni. To nas neprestano upućuje na nešto što je izvan
nas, na nešto što još uvijek nismo dosegli.1039 Drugim riječima, naše određenje
transcendira sve ono što na svoj način posjedujemo, tj. ono postaje stvarnošću
svaki put kad Ja nadiđe samo sebe. Sklad između Ja i stvarnosti to je staro
poimanje istine. Čovjekovo određenje, dakle, ima za cilj život u istini. Kad bi
čovjek mogao živjeti iz istine, njegov život bi bio cjelina, bio bi spas, bio bi u
miru sa svim stvarima. No, ta istina za koju smo stvoreni i određeni nije naša
nego Božja budući da mi nismo u moći riješiti konflikt koji postoji između naše
usredotočenosti na nas same te istovremeno naše stalne otvorenosti prema
novome. Zato je harmoniju ljudskog ja i cjelokupne stvarnosti mogući primiti
samo kao dar i to dar od Boga. Ljudski ja ne živi iz sebe u istini vlastitoga
određenja. Ta ga istina nadilazi, transcendira, ona neprestano upućuje na nešto
iznad ljudskoga Ja.1040 To upućivanje tiče se nečeg neodređenog jer čovjek nema
neposredan odnos s beskonačnim. U protivnom on bi bio u stanju raspolagati
Bogom samim. Ipak se mnoge religije obraćaju Bogu kao konačnom biću pa tako
i sam odnos prema Bogu, bolje rečeno, njegov oblik, postaje pomalo upitan, a Ja
se ponove usredotočuje na sebe.
1036 Usp. Graber, F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg 1974.
1037 Usp. Casper, B., Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische
Fragen, München 1982.
1038 Usp.Weippert, H., Schöpfer des Himmels und der Erde. Ein Beitrag zur Theologie des
Jeremiabuches, Stuttgart 1981; Wilke, R., Schöpfer im Geschöpf, München 1965.
1039 Usp. Ewald, J. L., Menschenbestimmung und Lebensgenuß, Erblefeld 1814.
1040 Usp. Psihologija na to gleda nešto dručije. Usp. Erikson, H., Identität und
Lebenszyklus, Frankfurt/M 1966.
221
Konflikt s otvorenošću
Budući da čovjek nije po sebi u stanju živjeti u Božjoj istini, kod njega i
dalje ostaje na snazi konflikt između egocentrizma i otvorenosti.1041 Na taj način
on biva zarobljen vlastitom samousredotočenošću. Stvara si sigurnost onim što je
postigao, petrificira se vlastitim planovima. Tim on ne ide samo protiv svoje
otvorenosti kao određenja, nego se zatvara i pred Bogom koji ga stalno na nju
poziva.1042 Samousredotočenost koja se zatvara u sebe i nije ništa drugo do li
grijeh. Tako ju je, naime, shvaćao sv. Augustin, a nakon njega i cjelokupna
teološka misao.1043 Ako je najrašireniji oblik grijeha egoizam, unutar njega kao
glavna pokretačka snaga djeluje ljubav prema sebi samome. Samoljublje ne da
čovjeku da se drugim ljudima posveti kao nečem što je samo po sebi vrijedno pa,
posljedično, priječi čovjeka da ljubi i Boga zbog njega samoga. Na taj se način, s
jedne strane grijeh manifestira kao nevjera jer se Bogu uskraćuje dužno štovanje i
povjerenje, a s druge strane kao pohlepa koja čovjeka čini robom stvari umjesto
da postane njen gospodar.1044
Kierkegaard će pokazati da grijeh ima još jednu komponentu, naime da se
ne tiče samo odnosa prema Bogu, svijetu i ljudima, nego i čovjekova odnosa
prema sebi samome. Kad čovjek ne živi s povjerenjem u Boga, rađa se strah za
vlastitu egzistenciju. Ako bi neograničenim povjerenjem trebao konfrontirati
prizemljene situacije, pojavio bi mu se strah zatvorenosti. Strah stalno upozorava
grešnika na njegovo beskonačno određenje. Kod zdvajanja postoji opasnost da se
odrekne svoga određenja tako što će ga prezreti ili tako što će nastojati da do
njega dođe iz vlastitih snaga. Oboje (strah i zdvajanje) odraz su praznine što
kruže unaokolo ljudskoga Ja.1045
Nije baš sasvim jasno kako i na koji način čovjekova samousredotočenost
postaje grijehom. Po svojoj strukturi ljudsko ja u mnogo čemu liči životinjskom
nagonu. Zbog čega bi čovjek bio grešnik zato što su sve njegove životne snage
usredotočene na jedno središte? Kod drugih živih bića kod kojih je moguće
slijediti tu strukturu sve do anorganskog područja, ne nazivamo grijehom. Zašto
je to onda kod čovjeka slučaj? Odgovor je zato, da samo kod čovjeka
usredotočenost na središte, konkretno na Ja, je u suprotnosti s njegovim
određenjem.1046 Dok životinje ne ostaju iza onoga što bi trebale biti hodeći za
1041 Usp. Hermanutz, L., Sünde, Schuld und Versöhnung, Donauwörth 1985.
1042 Usp. Beom-Kee Hong, P., "Sünde der Welt" und "Erbsünde": eine Untersuchung zur
Erbsündentheologie Piet Schoonenbergs, Freiburg i. Br., 1987.
1043 Usp. Augustinus, S. Aurelisu, So spricht Augustinus, München 1956, izdao Kraus
Fritz.
1044 Usp.Hoffmann, M.., Selbstliebe: ein grundlegendes Prinzip von Ethos, Paderborn
2002; Brownback, P., Selbstliebe: eine biblische Stellungnahme, Asslar 1988.
1045 Usp. Kierkegaard, S., Der Begriff Angst 1844 (= Gesammelte Werke, preveo Hirsch, E.
i drugi, 11/12, 1952); Isti, Die Krankheit zum Tode,Frankfurt/M 1849 ( =Gesammelte Werke
24/25, 1954.)
1046 Usp. Eckard, B., Ethik der Selbstliebe, Heidelberg 1980.
222
svojom čežnjom, dotle nije isto slučaj s čovjekom. Usredotočenost na sebe nije
po sebi grijeh, kao što grijeh nije niti raspolagati svijetom kroz što se ljudsko Ja
samo dokazuje. Postoji, naime, Božja zapovijed, bolje rečeno, zadatak što ga je
Bogu namijenio čovjeku, a taj je da vlada svijetom. Tako i čovjekova
samousredotočenost pripada području dobroga Božjeg stvaranja.1047 Ona postaje
grijehom u trenutku kada se usprotivi čovjekovu neograničenom određenju, kada
Ja ostaje slijepo vezano za sebe sama, umjesto da omogućava pristup višoj
kvaliteti življenja.1048 Već smo vidjeli da je ta ljudska opreka neotklonjiva ako se
ima u vidu samo ljudsko. Kako bi bilo moguće da Ja sama sebe nadiđe?! Zato se
napetost koja postoji između samousredotočenosti i stalne otvorenosti ne
nadvladava vlastitim snagama, ostajući sasvim pri svome.
I grijeh je nešto što pripada području ljudskoga. Kad kažemo grijeh onda
svakako mislimo na vlastitu krivnju i odgovornost. No, ovdje se postavlja pitanje:
kako čovjek može biti kriv za nešto što mu pripada, što ga određuje? Je li se
nekoga može okriviti za nešto čemu nije mogao umaći? Odgovornost je uvijek i
preuzetost koju nije tek tako lako shvatiti jer je manje-više stalno u vezi s
određenom dozom kuraže. Ovdje je pak riječ o kuraži u smislu spoznaje
čovjekova određenja, uvjetima vlastitoga života koje se treba prihvatiti i to kao
nešto što treba nadvladati obzirom na negativne aspekte. To što tu kuražu čini
teškom i neizvjesnom je uvjerenje zasnovano na iskustvu da grijehom nije
moguće ovladati vlastitom snagom.1049
Na sreću pa je, barem vjerniku, jasno da ta neizvjesnost nije isključivo
čovjeku stavljena na ramena. On, naime, nije u nevolji pripušten samome sebi,
pritiješnjen vlastitom ohološću, pohlepom, zavišću, mržnjom, zdvajanjem,
strahom. Iako rijetko, ipak mu se događa da ga život izbaci iz kolotečine njegova
stiješnjenoga Ja kojekakvim okolnostima kojima najednom bude izložen. U tom
slučaju mu ne preostaje ništa drugo do li da se povjeri budući da je sigurnost koju
bi on više volio, posve neizvjesna; da se pripusti svojim kreativnim snagama,
svojoj mašti, ljubavi ako je ima. Sve to, barem na trenutak, mu omogućava
iskustvo što znači biti izvan vlastitoga Ja. Nije čovjeku svojstveno da olako
okreće leđa stečenoj sigurnosti, no život ima vlastitu logiku koja nije posve
kompatibilna s onim što želi čovjekov Ja. 1050
1047 Usp. Friedrich II, pruski kralj, Versuch über die Selbstliebe als ein Grundsatz der
Moral betrachtet, Berlin 1770.
1048 Usp. Meng, W., Narzissmus und christliche Religion: selbstliebe – Nächstenliebe –
Gottesliebe, Zürich 1997.
1049 Usp. Beom-Kee Hong, P., nav. dj.
1050 Usp. Beisser, F., Sünde und Sündenvergebung: der Schlüssel zu Luthers Theologie,
Hannover 1982.
223
Božja intervencija
I u toj sferi, na sreću, Božji zahvati u ljudski život nisu rijetkost. On, koji
preko mnoštva stvari, bolje rečeno, kroz sve njih, komunicira s čovjekom diže ga
iz sfera zatvorenosti, njegove umišljene sigurnosti, kako bi ga usmjerio prema
određenju koje je nešto sasvim drugo od ostati u svome i pri svome. Pa i sam
ljudski Ja živi od tih trenutaka vlastitog samonadilaženja koji su plod
posrećenosti ili pak bolna iskustva.1051
Ako bi se čovjek u svakoj situaciji isključivo pripustio sebi, zacijelo bi
zakržljao. Ljudski Ja, naime, živi od onoga što mu je suprotstavljeno iako je
stalno nazočna tendencija da sve do čega dođe, sebi i podredi, učini sredstvom
vlastitoga samopotvrđivanja. Znano je da se najljepše u životu događa protiv ili
usprkos čovjekova nastojanja. Mnoštvo događaja kroz koje Bog pokušava uzdići
čovjeka iznad njegova vlastitoga Ja je odraz bogatstva njegova života, vrijedan
sadržaj životne mu povijesti, zlatna nit što ga lagano ali sigurno vodi do
konačnog određenja.1052
U skladu s transcendentnim pozivom čovjek će živjeti kad bude u stanju
posljednje uporište svoga života graditi na vječnome Bogu, kada će sve
dobrotvorno i blagohotno u poniznoj zahvalnosti primati iz njegovih ruku, kada
se bude primjereno koristio svijetom što mu ga je Bog stavio na raspolaganje,
kada sa sebi sličnima bude živio u ljubavi i u svemu što bude činio zračio radost i
veselje.1053 U takvom ponašanju je nezamislivo da bi trpjelo ljudsko Ja, naprotiv,
snagom Božje prisutnosti bilo bi uzdignuto u posebnu sferu gdje bi više nego što
to inače znači.1054
Je li takav oblik života moguće živjeti iz vlastitih snaga? Iz onoga što je
bilo do sada rečeno, nije, jer je ljudsko Ja previše zaokupljeno samim sobom,
usredotočeno na sebe, zatvoreno u sebe a da bi moglo živjeti «iznad» sebe. Samo
kad postanemo svjesni koliko je malo prostora ostalo za samorazumljivo
ispunjavanje i najobičnijih potreba, naše će srce registrirati potrebu za
zahvalnošću a u trenucima koji će nam priuštiti život «povrh» nas samih, osjetit
ćemo kako smo stvoreni za puno više.1055
Kako je u životu moguće nadvladati vlastite protivštine da bi se pred
Bogom živjelo u punini vrlo je teško dosegnuti snagom vlastitoga razuma. Ako
naš život ipak ne mora postati žrtvom svoje samozatvorenosti, ako mu je
namijenjeno da vidi puno veće horizonte nego što su mu trenutno dostupni, nadat
nam je se, pa makar ta nada išla i s onu stranu smrti, da će naš Ja jednom
isključivo živjeti od Boga i iz Boga, a ne u suprotnosti prema njemu. Kršćani već
slute tu stvarnost jer su uvjereni da su svojim krštenjem pritjelovljeni Onome koji
1051 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.
1052 Usp. Starzyk, K., Sünde und Versöhnung, Regensburg 1999.
1053 Usp. Freund, G., Sünde im Erbe, Stuttgart 1978.
1054 Usp. Gemes, K., Sünde, Buße, Beichte, Graz 1971.
1055 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.
224
ju živi u punini, naime Isusu Kristu. Iako je ta stvarnost već krenula, još uvijek
nije u svoj svojoj punini i ostvarena. Po svemu sudeći ostat će takvom dok se ne
bude Boga gledalo licem u lice kada će, naime, čovjekova usredotočenost na
vlastiti Ja biti sasvim suvišna jer će se živjeti duhom uskrsnuća koji sve čini novo
pa tako i ljudski način življenja.1056
1066 Usp. Buytendijk, F.J.J., Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und Bewegung,
Berlin 1956, str. 57.
1067 Usp. Hartmann, N, nav. dj., str. 196.
1068 Usp. Schneider F., Philosophie der Gegenwart, München 1953.
1069 Usp. Niedermeier, M., Das Ende der idylle: Symbolik, Zeitbezug, „Gartenrevolution“
in Goethes Roman „Die Wahlverwandschaften“, Berlin 1992.
227
nalazi izvan vremenskog tijeka moguće je Onome koji vlada svim stvarima držati
pred očima sve kao vječnu sadašnjost.1070
Ljudsko doživljavanje vremena podržava i razumijevanje vremena što ga
njeguje fizička teorija relativiteta koja prostor i vrijeme tretira kao dimenzije
jedne te iste stvarnosti.1071 Relativiziranjem istovremenosti, posljedično je vrijeme
oprostoreno. Na taj je način teorija relativiteta okončala jednu tendenciju koja je
već postojala u ljudskom mjerenju vremena, naime, onu da se vrijeme mjeri
prostornim položajem sunca, ili, što više, očitava na sunčevoj ploči.1072
Oprostorenje vremena pripada činjenici ljudskog doživljavanju stvarnosti,
nastojanju da se ona percipira, onakvom kakva je u sebi, neovisno o nama. U
skladu s teorijom relativnosti to vodi ka mogućnosti da se procesi u svijetu
doživljavaju kao kontinuiranu sadašnjost.1073 Tako prirodne znanosti ukazuju na
nešto što im nije bilo sasvim jasno na početku, naime na Božju konstantnu
stvaralačku namjeru, a kroz to i na čovjeka kao sudionika u tome.
Istina o vremenu se tako nalazi izvan granica ljudske zatvorenosti
doživljavanja vremena kroz prizmu sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Ona je
svojevrsno suzvučje sveg događanja u vječnoj sadašnjosti. Zato vječnost nije
nešto što bi stajalo nasuprot vremenu kao sasvim drukčije pa i nema nikakav
drugi sadržaj do li vrijeme s tim da je ona definitivna istina o vremenu koja se
pak krije u samom tijeku vremena.1074 Vječnost je jedinstvo sveukupna vremena,
a potom i nešto što nadilazi naše iskustvo vremena. Motrenje svih događaja kroz
prizmu vječne sadašnjosti bilo bi moguće izvan tijeka vremena što nije dostupno
niti jednom ograničenom biću.1075 Samo se Boga ne može zamisliti kao neko tko
je zatvoren u vrijeme pa otuda vječnost treba tretirati kao privilegirano Božje
vrijeme. Drugim riječima, to znači da je Bog prisutan u svakom vremenu.
Njegovo djelovanje i moć se tiču svega što je prošlo i što pripada budućnosti kao
i onoga što se odnosi na sadašnjost.1076
Poimanje vječnosti kao suzvučja svega što se događa i to neprestano
prisutno, kao neprolaznu sadašnjost, treba razlikovati od njenog grčkog
1070 Usp. Psalam 139 koji ukazuje na međusobnu ovisnost sveprisutnosti, svemoći i
vječnosti.
1071 Usp. Hoyer, U. – Büchel, W., Tetens, H., Relativitätstheorie und Philosophie,
Schwerte 1985.
1072 Usp. Griese, A. – Grundmann, S. – Steinberg, H., Relativitätstheorie und
Weltanschauung, Berlin 1967.
1073 Usp. Ingrisch, L., Unsterblichkeit: Protokolle aus dem jenseits; eine Dokumentation
der Hoffnung, München 2003.
1074 Usp. Eckhart „Meister“ – Johne, K., Ewigkeit inmitten dieser Zeit, Zürich 1983.
1075 Usp. Luyten, N.A. – Christoffels, H., Ewigkeit des Menschen? Eine kritische
Auseinandersetzung mit Theorien über das Leben nach dem Tod, Freiburg 1988.
1076 Usp. Manzke, K.H., Ewigkeit und Zeitlichkeit: Aspekte für eine theologische Deutung
der Zeit, Göttingen 1992.
228
shvaćanja1077 koje je u vječnosti vidjelo uvijek postojeće, ono što je ostajalo,
opće. Za grčku misao vječan je bio trajni red što je vladao u svemiru a očitovao
se kroz nepromjenjive putanje nebeskih tijela. Pojedinačno, slučajno, vremenu
pripadajuće zbog svoje prolaznosti vrijedilo je, stoga, kao suprotnost
prethodnom. Za grčku misao, dakle, postoji nešto što omogućava razlikovanje
jedne od druge stvarnosti, vječnosti od vremena. Nasuprot opće, trajne vječnosti,
nečega što u sebi miruje, stoji vrijeme konstantne promjene.1078
Međutim, razlikovanje tih dviju stvarnosti na toj osnovi može biti pogreška.
Vječno nije opće, trajno samo zato što iz sebe isključuje posebno, trenutno,
vremensko i stoga ne može pretendirati na zasebnost. Stalno nazočno suzvučje
svega što se događa (vječnost!) moguće je pojmiti i kao užasnu disharmoniju
koječega pa bi trebalo pretpostaviti i posebno uho koje bi u tome vidjelo sklad.
Disharmonija ne nestaje samo zato što ima posebnosti koje se međusobno ne
slažu, nego postoji mogućnost da se opće, trajno ne složi s drugim općim,
trajnim. Drugim riječima i opće u svojoj trajnoj prisutnosti mora se harmonizirati
s onim što mu stoji nasuprot. To će reći da u toj situaciji suzvučju prestaje
postojati što je i slučaj s posebnim, vremenskim. Posebno je isto tako vječno kao
i opće. I posebno kad postane dio suzvučju svega što postoji prestaje egzistirati.
No, ne može se tvrditi da ono nije bilo dio toga. Zato, po svojoj posebnosti,
stvarnost ima neke relacije prema vječnosti.1079
Nekako u tom svjetlu trebalo bi gledati i na Božju vječnost. Za Grke ona je
nepromjenjiva za razliku od stvari koje su promjenjive, vremenu podložne. Bog
grčke filozofije nije u stanju nešto činiti jer bi time napustio svoju
nepromjenjivost, svoj mir, morao bi krenuti u akciju. Tog istog momenta prestala
bi postojati njegova vječnost. Zbog istog razloga bog grčke filozofije nema
svojstva jer bi one kod njega stvorile i razlike, sami tim promjenjivost a zbog nje
prestanak vječnosti. Vječnost grčke koncepcije Boga je zapravo ispražnjeno,
opće, trajno biće. 1080
Naspram tome, biblijski Bog je živi, poduzetni, djelotvorni, koji postoji
prije vremena i traje budućnost dok je ima te istovremeno raspolaže s beskonačno
puno svojstava. Može djelovati na ovaj ili onaj način a da to ne šteti njegovoj
vječnosti.1081 On u sebi nosi i posebno, jedinstveno pa je snagom svoje
sveprisutnosti blizak svakom pojedinom. Sveprisutnost je zapravo istoznačnica
za svemoć. Biblijski Bog raspolaže neizmjernom različitošću stvaralačkih
mogućnosti te istovremeno predstavlja njihovo neponovljivo jedinstvo. U
neizmjernoj vjernosti samom sebi on je počelo povijesti unutar koje su mu sve
1077 Usp. Anz, W., „Ewigkeit“ u: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, sv. II, 1958,
str. 81-815.
1078 Usp. Isto.
1079 Usp. ‚’Strasser, P., Philosophie der Wirklichkeitssuche, Frankfurt/M 1989.
1080 Usp. Wirsching, J., Gott in der Geschichte, München 1963.
1081 Usp. Moltmann, J., Gott in der Schöpfung, München 1987.
229
stvari prezentne.1082 I tako, naspram grčkog filozofijskog boga, on je Bog koji
djeluje u povijesti.
Ljudski cilj je sudjelovati u Božjoj vječnosti. U biti ljudske otvorenosti je
što objektivnije sagledavanje stvarnosti tj. iz perspektive vječne sadašnjosti.
Tome je dokaz jedinstvena svijest sadašnjosti koja je u stanju najednom
obuhvatiti puno toga, naspram one životinjske koja je «svjesna» samo
pojedinosti. I poziv čovjeka što mu ga je namijenio Stvoritelj da bude gospodar
svijeta, uključuje u sebe sudjelovanje u vječnosti.1083 Gospodarenje, dakle,
pretpostavlja iskustvo stalne sadašnjosti. Međutim, čovjekovo određenje da
sudjeluje u Božjoj vječnoj sadašnjosti narušeno je njegovom vremenskom
samozatvorenošću.
To što se ljudski Ja smješta između prošlosti i budućnosti, to još uvijek nije
znak njegova grijeha, nego čovjekove ograničenosti, tj. da je vezan za određeno
mjesto u tijeku vremena. Onog pak trenutka kad vezanost na vrijeme ugrozi
čovjekovu otvorenost, kad zbog prošlosti zaboravi sadašnjost a prestraši se
budućnosti, tog će trena zatvorenost u vrijeme i prostor biti povodom
jednostranosti njegova odnosa prema svijetu, drugim riječima, grijeha.1084
Putujući kroz stalno nazočnu sadašnjost, ljudsko Ja, sve dok je čovjek živ,
sudjelovati će u vječnosti. Bez tog dodira vječnosti sa sadašnjošću, ljudsko Ja ne
bi bilo u stanju pojmiti vrijeme. Onog trenutka kad se u njega posve zatvori,
postat će dio njega umjesto njegov gospodar, a samim tim ogriješiti se protiv
sebe.1085 Na sreću i tom trenutku ljudski Ja će i nadalje živjeti od Božjeg
stvaralačkog dara koji će ga održati na životu.
Kako se pak čovjek može zatvoriti prema toj vječno prisutnoj sadašnjosti?
Tako što će se zatvoriti pred njom kao milosnim trenutkom, tako što neće živjeti
iz svijesti vječno nazočne sadašnjosti, što će prezreti svoju stalnu otvorenost koja
mu omogućuje da bude slobodan u svakom trenutku. Te trenutke, naime, stvara
Bog kao nove životne šanse tako da neće postojati duboko iskustvo istih koje ne
bi bilo shvaćeno kao jedinstvena prisutnost vječnosti.1086
Kad bi čovjek mogao živjeti od svakog novog trenutka koji bi ga upućivao
na daljnu otvorenost, tad bi živio iz vječnosti i u istini. No, to nije pošlo za rukom
nikome, barem kada su u pitanju čiste ljudske moći. Trebalo bi, naime,
raspolagati pregledom svega prošloga i budućega kako bi se uistinu živjelo od
svakog novog milosnoga trenutka. Čovjeku je svojstveno da takav trenutak
pretvori u objekt svoje samodostatnosti, umjesto da ga živi kao poziv na vječnost.
Već tu, naime u krivom razumijevanju darovanih trenutaka, leži korijen krivog
1082 Usp. Gemmingen, E., Gott in der Welt entdecken, München 1978.
1083 Usp. Lochmann, J.M., Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt, Zürich 1966.
1084 Usp. Hermanutz, L., Sünde, Schuld und Versöhnung, Donauwörth 1985.
1085 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.
1086 Usp. Scheffczyk, L., "Unsterblichkeit" bei Thomas von Aquin auf dem Hintergrund,
München 1989.
230
poimanja vremena. Zato što se trenutak prihvaća kao prilika za nadimanje
vlastitoga Ja, a ne kao poziv na vječnost i ostatak vremena se isključivo
podređuje tom i takvom Ja.1087
Kad je u pitanju grijeh, budućnost poprima posebno značenje. Prema svom
vječnom određenju čovjek bi trebao živjeti iz trenutka u trenutak. Budući da se
pojedini trenuci vrlo često pretvaraju u čovjekovo nastojanje lovljenja vječnosti,
budućnost postaje mjestom odlučivanja njegove sudbine, odnosno granicom
kojom nije u stanju ovladati ljudsko Ja. Čovjek se zaputio prema neizvjesnoj
budućnosti onog trenutka kad nije u stanju na pravi način shvaćati sadašnjost i
njome vladati, onako kako je to u Božjoj zamisli.1088 Dolazi do svojevrsnog
raspada Ja koje bi trebalo biti bogoslično, a smrt će postati gorko iskustvo. Nada
mu jedino ostaje Bog koji mu i s onu stranu smrti stvaralački ide ususret. Na
takvu budućnost grešnika upućuju Božja obećanja kako bi ljude i unatoč njihovih
fatalnih propusta sačuvao za vječnost.1089
Grešnikovo dovođenje u pitanje vječnosti je vlastito izricanje suda nad
sobom. Sklad svih datosti našega života u jedinstvu vječne sadašnjosti težak je i
neizvjestan zadatak zbog mnogih protimbi na koje čovjek nailazi tijekom
vlastitoga života.1090 Kako će u tom trenutku preživjeti ljudski Ja? Ako se smatrao
i držao središtem sveukupne stvarnosti, ako je sadašnjost zatvarao u nju samu ne
dajući joj izvjesnost za budućnost, teško da će u trenutku smrti moći raspolagati
drukčijim horizontima koji bi bili protivnost dosadašnjim.1091 Imati opći pregled
stvarnosti je nešto što po sebi pripada važnom ljudskom određenju tako da bi
čovjek u svakom trenutku trebao živjeti cjelovitost. Budući da je pri tome riječ o
potezima iz kojih stoji ljudski Ja, neće se međusobno razlikovati samo životni
oblici različitih ljudi nego i oni jednog te istog čovjeka. Ako takav, usprkos svim
vlastitim protimbama nije živio svoju stalnu otvorenost kao specifično ljudsko
određenje, doživjet će sud kao definitivan poraz vlastitog pristupa životu i poraz
svoga određenja. Biti lišen Boga i vlastita određenja najgorči je okus
vječnosti.1092
Sud koji po sebi znači vječnost neprestano je nazočan u svijetu, sve dotle,
naime, dok čovjek kroči kroz vrijeme. Pojedinom životu se daruje vječnost,
međusobni sklad i mir svih njegovih datosti, tek nakon što je dokončan život,
pošto je priveden kraju proces susljedne izmjene događanja. I zato sud ima smisla
poslije smrti, tada, naime, kad je čovjek u stanju doseći cjelovitost vlastitoga
1087 Usp. Kremer, K., Unsterblichkeit und Eschatologie im Denken des Nikolaus, Trier
1996.
1088 Usp. Baldermann, I., Sünde und Gericht, Neukirchen-Vluyn 1994.
1089 Usp. Krötke, Wl, Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Berlin 1970.
1090 Usp. Bachmann, M.., Sünder oder Übertreter: Studien zur Argumenation in Gal 2,15ff,
Tübingen 1992.
1091 Usp. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der Spekulativen Theologie,
Frankfurt/M 1976.
1092 Usp. Wiedmer, P., Sündenfall und Erlösung beim heinrich von Hesler, Bern 1977.
231
određenja.1093 To je razvidno iz slike što ju imaju preživjeli naspram umrloga. On
se najednom pred njihovim očima pojavljuje kao cjelina. No, tim još uvijek nije
rečena posljednja. Ostaje, naime, pitanje na koji način preminuli doživljava
cjelinu vlastitoga života. U svijesti pojedinog Ja za vrijeme života nikad to načelo
nije moglo biti u cijelosti ostvareno budući da su se mnoge stvari zaboravile,
neke potisnule, a do nekih se nije moglo doći. Teško je doseći tu cjelinu i dok
čovjek misli na svoju smrt1094, pa i u samom trenutku smrti ona ostaje
svojevrsnom tajnom. Cjelina vlastita života, ako će ikad biti čovjeku dostupna, to
će zacijelo biti tek poslije smrti. Doživljaj iskustva vječnosti zemaljskog života,
po svemu sudeći kao posmrtni događaj, istovremeno označava čovjekovo
uskrsnuće i sud nad njim. Uskrsnuće jer će se na njemu u cijelosti ispuniti vlastito
određenje, sud jer će čovjekovo beskonačno određenje konačno ovladati
tjesnogrudnom zatvorenošću ljudskoga Ja.1095
Predstavljanje suda kao događaja koji će uslijediti nakon smrti u uskoj je
vezi s iščekivanjem uskrsnuća svih mrtvih. Predočivanje suda, kao što je to slučaj
i s predočivanjem uskrsnuća, odnosno svega onoga što se odnosi na događaje
poslije smrti, moguće je komunicirati samo pomoću usporedbi. Kada bi se i kako
mogao dogoditi sud nad pojedincem ako ne u trenutku uskrsnuća mrtvih? Život
koji će u trenutku uskrsnuća zaživjeti radikalno je preobražen oblik života kojega
mi već sada živimo na zemlji.1096 No, je li naš aktualni život onakav kakvim ga
vidi Bog iz svoje vječne sadašnjosti? Za pojedine ljude vrijeme poslije smrti
zacijelo priprema nekakva iznenađenja iako ih za Boga neće biti. U uskrsnuću se
neće dogoditi ništa drugo do li ono što nosi vječna dubina vremena i prostora i
što je za Boga kao stvoritelja već prezentno.1097 Ali i za čovjeka koji je naviknuo
uspostavljati veze tijekom vlastitog života sa stalno nazočnom vječnošću
identičan je život koji sad živi s onim što će ga živjeti poslije uskrsnuća iako
postoji razlika u njegovoj punini. Ovdje se ona tek sluti a tamo će biti življena u
punini.1098
Kršćaninu koji je snagom vlastite vjere pritjelovljen uskrslom Kristu jasno
je da postoji ova i ona strana, ovozemaljski i prekogrobni život, ali ne tako kao da
među njima ne bi bila veza, kao da netko preko njih već nije uspostavio vezu. 1099
Istinski odnos koji vjernik njeguje s Uskrslim dovest će u sklad sva
razmimoilaženja konkretnoga i vječnoga što ih je on prouzročio vlasatim
1093 Usp. Brandenburg, A., Gericht und Evangelium, Paderborn 1960.
1094 Usp. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1927, str. 264.
1095 Usp. Homung, E., Auferstehung und Unsterblichkeit, München 1993.
1096 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne
Attraktivität? Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte
religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991.
1097 Usp. Brose, I. – Oberlinner, L., Auferstehung Jesu - Auferstehung der Christen:
Deutungen des Osterglaubens, Freiburt 1986.
1098 Usp. Kegel, G., Auferstehung Jesu, Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970.
1099 Usp Iv 5,24; 3,18; 8,51; 11,25s.
232
egoizmom. Za takve uskrsnuće ni u kojem slučaju ne vodi ka osudi. Naprotiv!
Ono je početak života u punini bez ikakva rizika da će bilo kad postati drukčijim.
1100
1166 Usp. Becker, Ch., Selbstbewußtsein und Individualität: Studien zu einer Hermeneutik
des Selbstverständnisses, Würzburg 1993.
1167 Usp. Usp. Boerner, M., Selbstbewußtsein, München 1992.
243
AUGUSTINOVA ANTROPOLOGIJA
1177 Usp. Gretser, J., Augustinus conversus: Einleitung, Text, Übersetzung und
Kommentar, Wien 2000.
1178 Usp. Haeckl, G., Augustinus als ein Wunder der Gnade dargestellt, Freising 1775.
1179 Usp. Augustinus per se ipsum docens Catholicos et Palagianos, Paris 1644.
1180 Usp. Brown, P., Augustinus von Hippo. Eine Biographie, Frankfurt/M 1973.
1181 Usp. Fecht, J., Pelagianismus doctrinae de vera irregenitorum circa res sacras notitia
calumniose obiectus, Rostochium 1709.
1182 Usp. Prete, S., Pelagio e il Pelagianesimo, Brescia 1961.
1183 Usp. Castelbarco, A.C., Agostino e la conversione cristiana, Palermo 1987.
245
Augustin je potvrdio Pavlovu teologiju prema kojoj spasenje se ne zasniva
na zakonu, nego na vjeri u Krista. Pa ipak Starozavjetni zakon, onaj s gore Sinaja,
nije zbog toga postao suvišnim. Iako neki obredni zakoni nisu više obvezatni za
kršćanina, ipak “zapovijedi” i dalje ostaju na snazi kao “smjerokazi” ponovnoga
uspostavljanja “Elohimove slike”. Dok čovjek, naročito onaj starozavjetni, nije
bio u stanju ispunjavati te “zapovijedi” zbog čega je njegova grešnosti bila još
evidentnija, ispunjavanje zakona snagom Kristove milosti je moguće.1184
Usprkos snažnom naglašavanju Kristove milosti, Augustin nije bio slijep pa
da ustvrdi kako u nekršćanskom prostoru, onomu pogana, ne postoji nikakav
“prirodan” put čovjeka do Boga. Iako je smjestio taj put u predvorje kršćanskoga
ostvarivanja egzistencije, ipak je on kroz to prihvatio pelagijevsko mišljenje u
njegovoj bitnoj odrednici: usprkos svojoj grešnosti “homo religiosus” je
“prirodno” obdaren da načini prve, premda ne savršene, korake prema Bogu, i to
zbog toga što je Božje stvorenje oblikovano prema “Elohimovoj slici”.1185 Kad
Augustin u svojim spisima štiti Pelagija tim što ga ne želi osobno prozivati
izbjegavajući spomenuti njegovo ime, da se naslutiti da Pelagijeve tvrdnje nisu u
svemu i uvijek bile daleko i tuđe onim njegovim.1186
Pri analiziranju “homo religiosus-a” uvidjela su se tri važna elementa:
1) svaka religioznost započinje s pitanjem životnoga smisla i kako se na
njem zapravo zasniva sve što je izvanljudsko, ljudsko i unutarljudsko. Taj ljudski
stav se može okarakterizirati kao stav traženja, očekivanja.
2) očekivanje će se ostvariti tek kad se transcendencija susretne s onim koji
traži transcendiranje tako da se u trenutku susreta naznači smjer unutar kojega
leži i sam smisao, odnosno unutar kojeg se doživljava egzistencijalna punina.
3) tek u trećoj fazi “religiozni čovjek” postaje svjestan onoga što mu dolazi
ususret i na osnovu čega se život shvaća kao novina. To osvješćivanje ne događa
se zbog njega samoga nego je u službi egzistencije koje je odgovorno za njeno
vlastito transcendiranje.1187
1189 Usp. Schaupp, J.P., Elohim: a search for a symbol of human fulfillment, San Francisco
1995.
1190 Usp. Marras, P., Religiosita, teologia e arte, Roma 1989.
1191 Usp. Delujmeau, J., Homo religiosus, Paris 1997.
1192 Usp. Arcade, L.M., Homo religiosus, Los Angeles 1990.
1193 Usp. Schmuck, J., Homo religiosus: Religiöse Frage in der Wissenssoziologie Max
Schelers, München 1987.
1194 Usp. Pranjić, M., Religijska pedagogija, Zagreb 1996.
247
Objavljena religija kako Staroga tako i Novoga zavjeta identificira to
najunutarnjije usidrenje u samom Bogu svega onoga što postoji u kojemu svako
biće nalazi svoj početak i svoj kraj, iako još uvijek nikom nije pošlo za rukom da
objektivizira to Božje ishodište i utemeljenje.1195 Posljednji razlog ipak ostaje
tajna za čovjeka tražitelja koji bi htio sjetilnim okom sve to vidjeti i razmotriti,
prozreti i posjedovati. Pa ipak čovjeku koji promišlja svijet i kozmos, polazi za
rukom da podsvijesti taj postupak traženja vječnog iskona i uvijek novog
iščitavanja vlastitoga života.1196 U svakom slučaju, ne ostaje se pri tom, jer na
scenu stupa i “re-ligari” koji predstavlja “ponovno vezivanje samoga sebe”.
Čovjek je religiozan tek onda kada veže sebe samoga za tu osnovu i temelj
kojega promišlja i posvješćuje kroz postavljanje iskonskoga smisla sebi i onome
oko sebe kako bi iz toga i od toga i sam živio. 1197 Stoga religioznost nije tek puko
eksperimentalno propitkivanje onoga do čega se može doći i eksperimentom.
Ona postiže svoj vrhunac onda kada se osoba koja pita istovremeno
egzistencijalno veže za smisao kojega je uočila.1198
Tim je potvrđeno ono što je sv. Pavao rekao u svojoj poslanici Rimljanima
da čovjek “očima duha” i kroz “djela” može spoznati “bit” Božju, njegovu
“vječnu moć” i njegovo ”božanstvo”1199 U tradiciji katoličke misli ne negira se ta
vrst prirođene religioznosti iako se dijalektička teologija ne miri lako s takvom
pozicijom i njoj dostupnoj argumentaciji. Za naše pak razmišljanje je važno da na
osnovi vjere u božansko stvaranje da je ne samo moguć “homo religiosus”, nego
istovremeno i neophodno potreban.1200
Želimo li pak proučavati strukturu te religioznosti kako se ona manifestira u
analizi riječi i Pisma, zacijelo će se naići na tri vrlo relevantne dimenzije:
• homo religiosus živi u svijetu i konstantno se propitkuje o smislu života,
• homo religiosus nalazi taj smisao u području koje transcendira
empirijsko,
• homo religiosus se egzistencijalno veže za taj smisao te iz njega dobiva i
orijentaciju za vlastiti život.1201
1195 Usp. Holbrook , C.A., Religion, a humanistic field, Englewood Clifffs/N.J. 1963.
1196 Usp. Oosthuizen, G.C., Religion alive: studies in the new movements and indigenous
churches in southern Africa, Johannesburg 1986.
1197 Usp. Klosinski, G., Religion als Chance oder Risiko: entwicklungsfördernde und
entwicklungshemmende Aspekte religiöser Erziehung, Bern 1994.
1198 Usp. Wieland, G., Religion als Gegenstand der Philosophie, Paderborn 1997.
1199 Usp. Rim 1,20.
1200 Usp. Rostenn, P., Homo religiosus ou l’homme vertical, Bordeaux 1993.
1201 Usp. Birkenbeil E. J., nav. dj.; Towler, R., Homo religiosus, London 1974.
248
bespogovorno prihvati postojeće i da se s tim pomiri. U faustovskom smislu ona
želi riješiti tu životnu zagonetku.
Potreba za pomoću pitanja koja obećavaju počinje već u tzv. dječjoj dobi.
Ono što se motri treba biti shvaćeno kroz svoje značenje i svoju funkciju. U tom
periodu čovjek napušta po prvi put svoj naivni odnos prema svijetu te se
sučeljava s pokušajem da svijet shvati i razumi. 1202 Taj, krajnje ljudski način
življenja života, na svoj način će protumačiti i izvješće knjige Postanka. Ako
čovjek sebi želi podložiti svijet, neće to ići prije nego što si postavi pitanje što,
otkuda, čemu te i takve stvari. Zato čovjek posjeduje “Elohimovu sliku”, njegovo
svojstvo, moć razlučivanja, te sposobnost da stvari imenuje njihovim imenima.1203
Čovjek se ne pita samo o smislu onoga što postoji izvan čovjeka, on nastoji
shvatiti i smisao ljudskoga življenja o čemu nam svjedoči tzv. nomadska
recenzija L i sam Jahvist J u svojim izvješćima o raju te o prokletstvu nakon
grijeha. Život u zajednici, živjeti jedan s drugim, postat će problemom prvoga
reda jer će o njemu ovisiti sreća, ali i nesreća čovjeka, kada su u pitanju muško i
žensko, ljudi uopće.1204
Postoji i treća dimenzija pitanja ona koja se tiče odnosa svijeta i čovjeka.
Osoba koja tako pita nije na cilju onda kad riješi prirodne tajne i društvene
zadaće jer u oba slučaja čovjek je “samo” u traženju značenja unutar svjetskih
razmjera, a da još uvijek nije udario na temelj stvari koji nadilazi, transcendira
svijet.1205 Augustin je bio onaj koji je o tome govorio da je ljudsko srce nemirno
sve dotle dok se ne smiri u Bogu, posljednjem iskonu svega što postoji.1206
Gledano s toga stajališta, razumijevanje svijeta i rješavanje socijalnih problema
upućuje na religiju iako to zapravo predstavlja tek njeno predvorje. Religiozno
traženje i nalaženje ima puno veće dosege nego što je samo snalaženje u svijetu
jer cilja na posljednji smisao života. Tako Stari zavjet predstavlja ljudsko traženje
egzemplarno kroz lik Mojsija koji se u gorućem grmu susreo sa samim Jahvom
“koji je tu bio, koji je tu i koji će uvijek biti tu”, kao gospodarom svijeta i svega
stvorenoga iz čega je, uostalom i povukao svoj životni zadatak da bude
osloboditelj i vođa Izraela.1207 Tek onda kada čovjeku pođe za rukom da se otvori
prema tom posljednjem uporištu svijeta što je isto što i otvoriti se prema
posljednjem smislu života, on će u pravom smislu riječi postati “religiozan”. On
će “gledati”, da se poslužimo Platonovim rječnikom, praideju dobra i istinita
(ιδέα τοϋ άγαθοϋ) te će od nje primiti i razumijevanje smisla i djelovanja u
1202 Usp. Braun, H.J., Homo religiosus, Zürich 1990.
1203 Usp. Birkenbeil E.J., nav. dj.: Cramer, K., Genesis 1-11, Tübingen 1959;
1204 Usp. Derlilen, H.-U., Genesis and structure of evaluation efforts in comparative
perspective, Bamberg 1989.
1205 Usp. Leibnitz, G.W., Principes de la nature et de la grace fondèes en raiso, u: Operae
sv. VI,2, Leipzig-Hamburg 1956, br.7,12.
1206 Usp. Augustinus, A., Ispovijesti, Zagreb 2002.
1207 Usp. Schmidt, W. H., Exodus, Sinai und Mose: Erwägungen zu Ex 1 - 19 und 24,
Darmstadt 1990.
249
skladu s tim smislom.1208 Kroz to će mu spasti i spone vezivanja na trenutačno, a
otvorit će mu se pogled na slobodu koja će nadići procjep eksperimentalno
dokažljivoga kako bi živio u skladu sa smislom svega što postoji i onoga što
obuhvaća i sadrži cijeli svijet.1209
Smatramo da je “religiozni čovjek” u svojoj najdubljoj intimi nemiran jer u
sebi osjeća pitanje za smislom vlastitoga života. Pritom njegovo traženje ide u tri
smjera:
• u smjeru razumijevanja svijeta (pritom treba biti shvaćeno sve što
postoji u svome što, odakle, kamo),
• u smjeru suživota s drugim (ovdje je u prvom planu pitanje smisla
ljudskoga suživota i uređivanje istoga),
• i konačno, u smjeru posljednjeg razloga svijeta i života u sebi samima (u
tom trenutku, onako kao što to kaže sv. Augustin, čovjek će tek doživjeti
svoj mir).1210
1220 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Boos-Nünning, U., Religiöses Verhalten imi Wandel,
Essen 1974.
1221 Usp. Kant. I.. – Noack., H. – Vorländer, K., Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft, Hamburg 1956.
1222 Usp. Kant, I., Critik der practischen Vernunft, Erlangen 1984.
1223 Usp. Schmidt, W.H., Exodus, Sinai und Mose, Darmstadt 1990.
252
“šifre transcendencije”, a da nije u stanju intelektualno sagledati svu nosivost tog
rasvjetljenja, bez obzira motivira li ga u životu transcendencija za neke
egzistencijalne odluke.1224 Unutar pak Heidegerove egzistencijalne filozofije
pokazuje se da čovjek s jedne strane stoji u biti bića (ek-zistira), s druge pak
strane, upravo u toj egzistenciji bića, i sam je pitan ako želi čuti govor bića.1225
I na koncu, postaje jasno “homo religiosus” nije jedini subjekt u svojoj
transcendentalnoj religioznosti koji iz sebe pokreće traženje osnove života. On
istovremeno treba biti pitan i s objektivne strane transcendentnoga ako njegova
religioznost sadržajno treba biti pokazana i iskazana. Pritom postoje dva vida te
činjenice:
a) s jedne strane čovjek nije samo biće koje je u stanju stjecati iskustva,
misliti i djelovati, njemu je svojstvena i transcendentalna mogućnost da uspostavi
religiozni odnos jer mu je svojstveno da traži smisao života;1226
b) s druge strane ta će se mogućnost aktivirati tek onda kad bude
“privučena” od objektivno postojećeg Transcendentnoga. Kao što ni iskustvo ne
postoji bez predmeta iskustva ni misao bez predmeta mišljenja itd. isto tako nije
moguće doći do religioznosti, a da ne postoji neka religiozna osnova koja se tiče
čovjeka, ili, što je isto, da se čovjeku “objavi”. Ta “objava” ako se uzme u obzir
ono što smo prije kazali, može se dogoditi na tri načina: kroz svijet što ga čovjek
traži, kroz suživot, kroz sve ono što čini osnovu svijeta.1227
1230 Usp. Gnuse, R. K., Heilsgeschichte as a model for biblical theology, Lanham 1989.
1231 Usp. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der Spekulativen Theologie,
Frankfurt/M 1976.
1232 Iv 2, 2
1233 Gal 4,31s.
1234 Jaspers, K., Metaphysik, Berlin 1932, str. 148.
254
prihvatio takvo uvjerenje, jer egzistencijalna jednoznačnost transcendencije koja
se sluti leži samo u njenoj neprimjenjivosti na svakoga na jednaki način. Zato
Jaspers može ustvrditi: “Po sebi postojanje transcendencije je neovisno o meni i
kao takva ona nije dostupna. Taj način dostupnosti svojstven je samo stvarima
svijeta. O transcendenciji znam samo toliko koliko sam rastem; popustim li, i ona
se gasi u po sebi stalnoj nazočnosti; ugasim li se do postojanja same svijesti
općenito, ona je iščezla”.1235
Na ovom mjestu postaje jasno da se do transcendencije ne može doći na
intelektualni način, nego se ona može iskusiti kada se čovjek posvema preda
onome što se otkriva, ali dabome tako, da to otkriće pogađa egzistenciju u njenim
korijenima i stvara vezu koja se očituje kroz egzistencijalno djelovanje, a nestaje
u trenutku kada čovjek zakoči svoje egzistencijalni rast, što više, kad se sasvim
povuče na razinu čiste apstraktne misli.
Ta činjenica koju je moguće iščitavati s Mojsijeva primjera razvidna je i u
drugim izvješćima Starog i Novog zavjeta. Sve dotle dok su Adam i Eva djelovali
kroz neposrednost njihove egzistencijalna i k božanskoj transcendenciji
usmjerena života, stalno im je na dohvat ruke bila i prisutnost transcendencije
tako da su se vezali za temelje njihove “bogolikosti”, na Boga. U trenutku, pak,
kada su htjeli uzdići svoju svijest na novu razinu, kada su naime pokušali
zasnovati svoj vlastiti životni smisao bez transcendencije, u svojoj svijesti su pali
na razinu preuveličavanja samih sebe tako da je šifra transcendencije jednostavno
iščezla što pak biblijski znači izgon iz raja. Jaspers kaže: “Jesam li
egzistencijalno (postao) gluh, govor transcendencije je (postao) nečujan”1236.
Na isti način pokazuje se i novozavjetna stvarnost. Kada Pavao naviješta
novoga, po Kristu prema Bogu transcendirajućega čovjeka, to ni u kojem slučaju
nije samo milosni dar koji kršteniku sam od sebe pada u dio. Naprotiv, novi
čovjek mora puno toga poduzeti za takvu milost, boriti se, što više, svoj cijeli
dotadašnji život staviti na kocku. Pavao za sebe priznaje: “/.../ jer ja na svome
tijelu nosim biljege Isusove”1237 ili “Usmrtite, dakle, ono što je u vašem tijelu
zemaljsko: bludnost, nečistoću, požudu, zle želje i lakomstvo /.../”1238
Pa i Augustin, o kojemu je bilo prije riječi, jest primjer za otkrivanje
transcendencije vezivanjem transcendirajućega čovjeka na transcendentnoga
Boga. Za pristup kršćanskoj vjeri ta je spoznaja od tolike važnosti da joj je teško
naći jednaku u svim dosadašnjim pa i u suvremenoj teologiji koja je po sebi plod
upravo toga nastojanja. Kod Augustina je značajna još jedna druga stvar. Vjera
do koje se dolazi putem egzistencije ne isključuje svijest transcedentnosti. Po sebi
je moguće da čovjek bude svjestan svoje transcendentalne strukture i svoje
Zaključak
Možemo sažeti: “religiozni čovjek” ne vidi svoju transcendencijsku
mogućnost u tome da najprije o tome temeljito premišlja kako bi odlučio silinom
spoznaje. Religioznost se predstavlja prije svega kao ostvarivanje religioznoga.
To ni u kojem slučaju ne niječe da religiozni stav ne traži nikakvu pripremu
budući da on nije ništa drugo doli prekapanje po transcendenciji. Postoji pitanje i
s tim na transcendenciju vezano traženje čovjeka. Ako iz tog otvoreno držanja
iznikne i šifra transcendencije, transcendiranje nije nikakav intelektualni čin,
nego čin predanja koji istovremeno veže egzistenciju u njenom korijenu. Tek
poslije toga može onaj koji je iskusio transcendenciju, iskušeno dići na razinu
svijesti te i intelektualno prorađivati.
Analizirajući “homo religiosusa” postale su razvidnima tri antropološke
činjenice:
• svaka religioznost započinje pitanjem o smislu života, koje je osnova
izvanljudskoga i ljudskoga. Taj stav čovjeka jest stav traženja,
iščekivanja;
• očekivanje će se ispuniti tek kada se transcendencija susretne s
tražiteljom koji je oslonjen na transcendiranje tako što će se u činu
susreta naznačiti smjer u kojemu leži i smisao i kroz kojega će se
razriješiti i egzistencijalno ostvarivanje života;
• tek u trećoj fazi “religiozni čovjek” će postati svjestan toga što ga je
zadesilo te iz čega će moći na novi način shvaćati život. To
posvješćivanje ne događa se zbog njega samoga, nego je u službi
egzistencije koje se pokazuje odgovornim za vlastito transcendiranje.1240
1239 Usp. Augustinus, A., Ispovijesti, Zagreb 2002; Augustinus, A., O slobodi volje, Zagreb
1998; Birkenbeil, E.J., nav. dj.
1240 Birkenbeil, E.J., nav. dj.
256
ANTROPOLOŠKA STRUKTURA “HOMO CHRISTIANUS ”
1247 Usp. Brunner, A., Christentum als Gemeinschaft mit Gott durch Christus, Regensburg
1977.
1248 Usp. Aland, K., Taufe und Kindertaufe, Gštersloh 1971.
1249 Usp. Snela, B., Kindertaufe – ja oder nein? Plädoyer für die Erwachsenentaufe,
München 1987.
1250 Gospodnji odgoj ili odgoj u Gospodinu. Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.
1251 Usp. Hoch, D., Kindertaufe in der Volkskirche, Zürich 1968.
1252 Mk 10,14
258
zacijelo leži usredotočenost na Krista, a to je onaj pravac kojega se može
okarakterizirati kao produžetak “religioznosti” na kršćanstvo.
No, djeca ipak nisu samo zbog svoje otvorenosti u Kristovim očima postala
uzorima, nego su to i zbog svoga povjerenja koje vodi ka prihvaćanju kraljevstva
Božjega. Marko nastavlja u tom smjeru pripisujući Isusu i sljedeću tvrdnju:
“Zaista, kažem vam, tko ne primi kraljevstva Božjega kao malo dijete, taj sigurno
neće ući u nj." Time se međutim ne želi hvaliti nezrelost činjenja obzirom na
kraljevstvo Božje, nego se ukazuje na otvorenost koja je zasnovana na spremnosti
da se u vjeri prihvati Kristov duh. Kroz to se uskraćuje podrška bilo kakvoj
ljudskoj arogantnosti jer je samohvala, vlastita proslava, nijekanje iskonskog
ljudskog poziva. Gledano s Božje strane, čovjek je uvijek onaj koji prima. Zato
Krist može u svojoj poznatoj molitvi upućenoj Ocu kazati: “Slavim te, Oče,
Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio
malenima”.1253 Krist, po svemu sudeći obilježava dijete u prvim fazama njegova
razvoja kao ono koje se nalazi na putu u Kraljevstvo Božje. To se manifestira
dvostruko:
• jednom je dijete na putu ka Kristu zato što kroz njemu svojstvenu
otvorenost pita i traži, gleda naprijed te ne pozna nikakvu destruktivnu
kritiku koja pripada grijehu čovjekovu. Može biti da je to dječje činjenje
još uvijek zavijeno naivnošću koja zacijelo rađa otvorenošću koju bismo
mi htjeli okarakterizirati kao otvorenost za stvari, ljudski suživot te
konačno za kršćanski temelj življenja;1254
• s druge strane, dijete na putu ka Kristu jest ono koje prima, prihvaća,
koje pušta da ga se obdari. Može biti da i kod djeteta postoji mogućnost
pada u grijeh, što je uostalom razvidno iz mnogih primjera, naročito
kada se motri njegov neograničeni egoizam s kojim stoji naspram
okolnoga svijeta. No, i unatoč tome, ili tome usprkos, kod njega postoji
tako povjerenje prema pomoći koja dolazi izvana, da ono drukčije ne
može no da snagom povjerenja prihvati pomoć iz pružene mu ruke.1255
1253 Mt 11,25.
1254 Usp. Buess, E., Gottes Reich für diese Erde, Neukirchen 1981; Nasenfuss, J., Gottes
Reich auf Erden, München 1960.
1255 Usp. Birkenbeil, E. J.., nav. dj.; Considine, D.A., Vetrauen und Zuversicht, München
1966; Schweer, M. K.W., Vertrauen – die unerschätzte Kraft, Zürich 1999.
259
uneseno u suodnos s antropološkim. Pritom nailazimo na dvostruku strukturu kad
je u pitanju “kršćanski čovjek”. Zovemo je sakramentalnom i duhovnom.
Sakramentalni susret s Kristom osnova je od prvih dana kršćanstva
kršćanskog načina življenja. Samo je krštenik u pravom smislu riječi kršćanin,
budući da je on, prema Pavlu i Augustinu, pritjelovljen kako umirućem tako i
uskrslom Kristu kroz sakramentalno događanje i kroz to što život poprima novi,
tj. kršćanski smisao.1256 Taj smisao se sastoji od toga da je krštenik pridignut
milošću Kristovom i svjestan je svoga otkupljenja od rizika grešnoga
samonadimanja. Iz te vjerske svijesti krštenik gleda na svijet i sebe sasvim novim
očima. Jasno mu je da spasenje nije plod njegova nastojanja niti zalaganja, da
oslobođenje od tame i smrti ne može biti učinak njegova odlučivanja, nego da je
to ostvarivo samo prihvaćajući Krista kao Očeva izaslanika što je posebno
razvidno kod prihvaćanja sakramenta krštenja koje kao takvo kršteniku otvara
vrata u Kraljevstvo Božje. U tom shvaćanju kršćanski teolozi i kršćanske
konfesije su sasvim jedinstveni.1257
Ostali sakramenti samo su daljnja razrada ovoga, naime onoga što je u
sakrament krštenja stavljeno kao sjeme. Tako, recimo, sakrament pomirenja
omogućava kršteniku da uz Kristovu pomoć umre grijehu, dok potvrda,
euharistija, brak i svećeničko ređenje osposobljavaju kršćanina za angažman
zajedno s Kristom u svijetu. Bolesničko pomazanje pak signalizira bolesnom,
odnosno umirućem nadu koja nadilazi kako bolest tako i samu smrt, nadu u
prekogrobni život sa uskrslim Kristom.1258 Na taj način se pokazuje da krštenik
od početka u svom kršćanskom životu vođen i potpunoma ostvaren Kristovom
milošću, budući da, kao što tvrdi Pavao, misli, osjeća i djeluje u Kristu (έν
Χριστώ).
Ako sakramentalna povezanost s Kristom stvara ontičku osnovu za
kršćansko življenje, onda “homo christianus” nije samo krštenik unutar kojega se
milosna stvarnost ne događa bez subjektivne suradnje. Uz ontičko zacijelo ide i
subjektivni, duhovni susret s Kristom želi li se postići kršćanski način življenja.
Čovjeka se, naime, uvijek shvaćalo kao dijaloško biće, koji tek kroz susret s
drugim ostvaruje svoju sreću i zadovoljstvo. Kao što to vrijedi za život muškarca
i žene, za ljude općenito, isto vrijedi i u samom slučaju milosti. Ivan naziva
Krista “Riječju” – Logosom preko kojega Otac komunicira s ljudima, kao i što
čovjek, sa svoje strane, u komunikaciji živi s Kristom što mu omogućava krsna
stvarnost.1259
1256 Usp. Boeve, L.., Sacramental presence in a postmodern context, Leuven 2001.
1257 Usp. Birkenbeil, E. J., nav. dj.; Ermeis, D.,. Sakramentenkatechese, Freiburg 1991;
Hempelmann, R., Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils: Sakramententheologie im
evangelisch-katholischen Dialog, Göttingen 1992.
1258 Usp. Lies, L., Sakramententheologie: eine personale Sicht, Graz 1990; Nocke, F.-J.,
Sakramententheologie: ein Handbuch, Düsseldorf 1997.
1259 Usp. Koch, G., Sakramente – Hilfen zum Leben, Regensburg 2001. Scholl, N.,
Sakramente: Anspruch und Gestalt, Regensburg 1995.
260
Mogućnost transcendiranja ostvaruje se tek u trenutku kada se Krist
objavljuje kršteniku kroz njegovu vjeru kao “šifra transcendencije” da
upotrijebimo Jaspersov način razmišljanja. “Homo christianus” živi iz i od toga
dijaloga, dozrijeva kroz taj dijalog te postiže puninu kroz isti dijalog koji
započinje s krštenjem i više nikada ne prestaje ako već kao cilj toga treba biti
kršćanski način vlastitoga življenja.1260 To je posebno razvidno u razgovoru što ga
Augustin vodi sa svojim sinom gdje je evidentno da samo krštenje još uvijek ne
čini čovjeka aktivnim vjernikom, nego da tek kroz Augustinovu pouku dolazi do
dijaloga s Kristom koji je nastanjen u Adeodatu, koji će kao takav, i samo takav,
postati osnova za kršćansko vođenje života.1261 Zato je krštenje tek početak
doživotne borbe sa starim čovjekom kako bi se došlo do novoga pri čemu se
istovremeno ostvaruje i susret između transcendirajućega čovjeka i božanske,
transcendencije koja se objavljuje svakom onome koji uđe u taj proces.
Kao vrlo važne odrednice “homo religiosusa” potrebno je spomenuti dvoje:
Već sam pojam kršćanina upućuje na Krista, odnosno zajedništvo s njime.
Bez milosne veze između “religioznoga čovjeka” koji traži temelj svome biću i
tom tražitelju ususret dolazećeg Krista nema kršćanskog načina življenja života.
Ta se veza događa kroz sakramentalni susret krštenika sa živućim Kristom u
njegovoj zajednici.1262
Sakramentalni život krštenika doživjet će svoj rast kada će se krštenik i sam
angažirati oko vlastitog kršćanskog življenja. Nužno transcendiranje
usredotočeno na Krista neizbježno je za čovjeka kršćanina.1263 Da taj vjerski čin
ne izrasta iz svijeta, nego je unesen u svijet treba naći svoje razjašnjenje na
sljedećim stranicama.
1260 Usp. Thalmann, R., Sakramente als Austausch zwischen Gott und Menschen, St Gallen
1977.
1261 Usp. Augustinus, A., De catechizandis rudibus, Brescia 1956.
1262 Usp. Eckemann, W., Sakramente: Heilszeichen für das Leben der Welt, Cloppenburg
1987.
1263 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Edlinger, F., Sakramente: leuchtende Zeichen einer
neuen Schöpfung, Wien 1986.
1264 Rim, 6,7; usp. Cho, Soon, Erlösung durch Jesus Christus: eine Untersuchung des
Bestimmungszusammenhangs der Christologie als Vorarbeit zu einer koreanischen Christologie,
Frankfurt/M 1999.
261
stranicama, nego sustavno vrednovati Pavlovu misao o odumiranju staroga i
nastajanju novoga čovjeka, a u svrhu kršćanske antropologije.
Prvo je, dakle, umiranje s Kristom, tj. nadići “staroga čovjeka zajedno s
njegovim djelima”. Ako je istina da krštenična milost inicira ovo odumiranje a ne
dovršava ga egzistencijalno jer je za to potrebna ljudska suradnja, onda je sasvim
razvidno od čega se sastoji nastajanje kršćanina pod vidom umiranja s Kristom.
Ono leži u striktnom odreknuću onoga oblika samonadimanja (grešnosti!),
oholosti naspram Bogu koji se objavio u Kristu, od prihvaćanja negiranja
obzirom na glavnu ljudsku odrednicu da je stvoren na sliku Božju i da kao takav
živi u svijetu.1265 Sve ovo skupa ne treba shvaćati kao okretanje leđa svijetu i
zadaće koju čovjek ima u njemu kao što se koji put događa. Naprotiv, tu se radi o
nadvladavanju onih nastranosti koje stoje na putu ljudskoga zadatka u svijetu
poput pretjeranog vrednovanja samoga sebe, prevelikog uzdizanje čovjeka. Sve
mu to ne dopušta da poduzme u svijetu ono što je moguće nego otvara vrata
utopističkom proklamiranju čovjekova gospodstva što za posljedicu ima kaos i
razaranje budući da su mjerila za ono što je čovjeku moguće sasvim iščezla.1266
Drugo niti ne kaže izvješće knjige Stvaranja kroz parabolično predstavljanje
ljudskoga pada u grijeh.
Prkos naspram života, s druge strane, rezultira kao beskonačni pesimizam
kojemu ni u kojem slučaju ne stoji na raspolaganju htijenje što bi išlo u smjeru
“učinite je sebi podložnom”. “Jaukanje iz podzemlja” kako je jednom Rilke
opisao to držanje pesimista, moguće je, naime, objasniti stalnim i vječnim
zakazivanjem u svijetu, a da se nikad ne dođe do samog vrha brijega. Tako
držanje, zacijelo, nije držanje vjernika koji bi u trenutku zakazivanja zabio glavu
u pijesak.1267
Kršćanin nadasve zna da je nošen milošću Kristovom te da živi iz nade da
uz pomoć Kristovu može na svijetlo dana iznijeti novoga čovjeka pa makar to
bilo i u samom trenutku njegova umiranja. Čovjek koji za sebe tvrdi da je
otkupljen Kristovom smrću i uskrsnućem ne zastupa niti beskonačno čovjekovo
gospodstvo, niti osjeća da je nemoćni rob. On nije pozvan niti da bude nadčovjek,
a još manje ne čovjek, nego je snagom Kristove milosti ponovno uzdignut u sferu
“na Božju sliku stvorenoga” i kao takav treba živjeti.1268 S jedne strane to znači
da se mora odreći pogrešno shvaćene autonomije koja ima za cilj samoproslavu
te kao takva zasjenjuje realnost ljudskoga života. Naprotiv, čovjek ostaje u
svojim granicama onda kad prizna stvarnost da je dužan polagati račun.
Istovremeno to znači i negiranje preziranja samoga sebe što čovjeku oduzima
1265 Usp. Grün, A., Erlösung durch das Kreuz, Münsterschwarzach 1975.
1266 Usp. Mittasch, A., Erlösung und Vollendung, Maisenheim 1953.
1267 Usp. Hot, W., Pessimistisch-nihilistische Strömungen in deutschen Literatur von Sturm
und Drang bis zum Jungen Deutschland, Tübingen 1970.
1268 Usp. Stephan, P., Erlösung im Spannungsfeld von aktivem Leben und Entsagung,
Aachen 2002.
262
svaku kuražu i polet, jer kao “Elohimova slika” čovjek je u stanju da shvati sebe i
svijet koji mu je povjeren te da besprijekorno sudjeluje u njihovu potpunom
ostvarivanju uz milost Božju. 1269
Na taj način odumiranje starome čovjeku je u isto vrijeme nastajanje
novoga, “homo christianusa” za kojega, prema Pavlu, grijeh više ne vlada u
tijelu, nego su ljudi u službi Boga i u zalaganju za pravdu.1270 Ono u čemu se
pokazuje ta zauzetost, kršćanin iščitava sa Kristova života prije svega kroz
inkarnaciju božanske riječi, njegovo utjelovljenje u ljudsku povijest tako što je
Krist prihvatio svijet čovjeka, uzeo ga na sebe i osmislio ga kroz otkupljenje. S
istim zadatkom nastupa i onaj kojega je Krist otkupio, njegov sljedbenik. 1271
Svijetu kojega zatiče ide u susret, što više ulazi u njega kako bi od njega stvorio
vlastiti zadatak, međutim, ne tako da bi taj čovječji svijet postao područjem
primjene subjektivnih predodžbi i mišljenja, nego da ima pravo kao nešto što je
objektivno i stvoreno na svoj red i kome će uvijek pomoć čovječja biti pri ruci. 1272
Ovdje spomenuti čovječji svijet s jedne strane obuhvaća ili podrazumijeva
društveni suživot, ali, s druge strane, obuhvaća i svijet prirode i tehnike. U
konačnici obuhvaća i skrb oko sveukupnoga kozmosa koji je na putu prema
“novom nebu i novoj zemlji” unutar čega postoji i vrlo važna čovjekova uloga,
naime, ona da svojim djelovanjem potpomaže njegovo sveukupno ostvarenje. Za
vjernika to znači da u kršteniku djeluje živući Krist zajedno s čovjekom kako bi
svijet postao bolji i humaniji i unutar kojega nema područja koja bi trebala biti
izolirana od kršćanina i ne prožeta njegovim kršćanskim stavom prema životu.1273
Zaključak.
Na koncu je postalo sasvim razvidno. “Homo christianus” ne pomiruje se
sa svijetom onakvim kakvog ga je zatekao. Naprotiv, zbog svoje veze s Kristom,
njegov je zadatak da nastavi djelo Kristovo tako što će iz svog transcendiranja i
Krista koji dalje u njemu živi, iskusiti smisao svakoga postojanja te zauzeto
djelovati na sve to. Bitno kazano, postoje dva područja njegova djelovanja:
• s jedne strane kršćanin se treba angažirati oko sebe i “staroga čovjeka” u
sebi jer mu, iako kršteniku, na putu stoji grijeh. Razvidno je to iz
pokušaja da čovjek beskonačno preuveličava sebe samoga i precjenjuje
se ili kada se, beskrajno obezvređujući predaje neizlječivoj apatiji;1274
• s druge strane upravo u prevladavanju tih ekstrema nastaje “novi
čovjek” koji kroz “Elohimovu sliku” otkriva svoje određenje te uz
1269 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Löwy, M., Erlösung und Utopie: jüdischer
Messianismus und libertäeres Denken, Berlihn 1996.
1270 Usp. Rim 6,13.
1271 Usp. Scheffczyk, OL., Erlösung und Emanzipation, Freiburg 1973.
1272 Usp. Mittasch, A., Erlösung und Vollendung, Wien 1953.
1273 Usp. Schmidt, H-W., Erlösung der Schrift, Wien 1991.
1274 Usp. Ru, A. K., Sünde, was ist das, München 1972.
263
pomoć Kristove milosti participira kako na socijalnom, tako i na
personalnom, odnosno kozmičkom ostvarivanju svijeta.1275
Sve u svemu pokazalo se da “kršćanski čovjek”ne stoji nasuprot onom
“religioznom” jer “religiozna svojstva” koje je Augustin okarakterizirao kao
“nemir srca” pretpostavlja Objava te kao takva vode ka “miru”, tj. ostvarenju
Kraljevstva Božjega. Čovjekovo pitanje o smislu života ovdje se poistovjećuje s
nastojanjem razumijevanja onoga što je Krist objavio kao Božju ljubav te se
ostvaruje kroz osjećaj, misao i činjenje “novoga čovjeka”.1276 Transcendiranje
“homo religiosusa” ne iscrpljuje se više samo u egzistencijalnom izdržavanju
napetosti između svjetla i tame, dana i noći, prkosa i predanja kao što je to slučaj
u Jaspersovoj “filozofskoj vjeri”, nego će iskorak iz samoga života ka poimanju
životnoga smisla Krist kao Očeva “šifra” prihvatiti te proširiti na zajedništvo s
Ocem u Kraljevstvu Božjem. Zahtjev “religioznog čovjeka” za egzistencijalnim
vezanjem za transcendentnu osnovu svijeta postaje mogućim konačno u
vezivanju za Krista iz čega proizlazi, dabome, poticaj na sudjelovanje u stvaranju
"novoga neba" i "nove zemlje”.
1275 Usp. Birkenbeil E.J., nav. dj.; Beutler, J., Der neue Mensch in Christus: hellenistische
Anthropologie und Ethik im Neuen Testament, Freiburg 2001.
1276 Usp. Clamor, L., Homo novus, Budapest 1990.
264
POSLJEDICE ZA SHVAĆANJE ČOVJEKA
Iz svega što smo do sada rekli nije teško zaključiti da kršćansko odnosno
biblijsko poimanje čovjeka ukazuje na njegove vrlo važne kvalitete koje
predstavljaju uzvišenje ljudskog dostojanstva1277 i koje ni u kojem slučaju ne
mogu biti ignorirane u sklopu cjelokupnog sagledavanja ljudske problematike.
Dostojanstvo čovjeka, kao što smo rekli, temelji se na čovjekovoj sličnosti s
Bogom, a ona se očituje u čovjekovoj društvenosti, u njegovoj vladavini
stvorenim svijetom te njegovoj odgovornoj slobodi.1278 Svoje uzvišeno određenje
koje je ishodište ljudskog dostojanstva, čovjek - prema biblijskom uvjerenju -
može ostvariti samo u zajedništvu s Bogom, u skladnoj suradnji s drugim
ljudskim bićima te u ovladavanju zemaljskim stvorenjima. U tom smislu čovjek
je istodobno i imanentno i transcendentno biće. Zato u tretiranju čovjeka ni jedna
od tih ljudskih odrednica ne smije biti žrtvovana na račun druge ako se želi
vrednovati čovjeka u cijelosti i ako se promiče njegovo posvemašnje ostvarenje.
Tipovi odgovora
Mnoštvo alternativnih odgovora na pitanje “Što je to čovjek?” treba sustav
koji bi pokušao objediniti bitno rečeno o čovjeku premda ne može pretendirati na
iscrpnost zbog tisuću razloga.1287 Stoga bi bilo moguće dosadašnje odgovore
svrstati u dva različita tipa. Prvi koji deklarira čovjeka kao funkcionirajući sustav
mehaničke, fiziološke ili kibernetske naravi stojeći u odnosu s okolicom kroz
stvari, podražaje, izmjenu reakcija te je, inače, u sebi zatvoren. Obrazac poput:
“Čovjek nije ništa drugo do li...” karakterizira taj tip.
Drugi tip ima puno zastupnika među znanstvenicima i znanstvenim laicima.
Oni u čovjeku vide biće koje bi htjelo prekoračiti vlastite granice, granice svoga
iskustva i to znanjem i djelovanjem te to i čini pomoću pitanja. 1288 Na čemu se
zasniva taj zahtjev za “prekoračivanjem granica” ta “težnja za transcendencijom”
– kako se to već sve skupa zove? Da li na Bogu što je u pojedinim slučajevima i
1283 Tropske tuge (žalosti).
1284 Neprosvijećena misao
1285 Strauss, C.L., Tristes tropiques, Pariz 1955, str. 326.
1286 Foucault, M., Les mots et les choses, Paris 1966, str. 16.
1287 Usp. Zapff, B. M., „Was ist der Mensch?“ Ein alttestamentlicher Beitrag zu einer
aktuellen Diskussion, Wolnzach 2003; Kutz-Bauer, H., Was ist der Mensch, was soll der
Mensch? Hamburg 1990; Taller, A., Was ist der Mensch – was darf er hoffen? „Es muß im Leben
mehr als alles geben“, Weiden 1997; Bolz, N., Was ist der Mensch? München 2003.
1288 Usp. Elsner, N., Was ist der Mensch? Göttingen 2002; Crüsemann, F., Was ist der
Mensch…? Beiträge zur Anthgropologie des Alten Testaments, München 1992.
266
naznačeno, ili na nekom svojstvu što pretpostavlja sustav, nekom konkretnom
materijalnom stupnju kompleksnosti, koju je čovjek postigao tijekom evolucije?
O tome ovdje ne želimo naširoko razgovarati niti raspravljati, a još manje
istraživati. Najvažnije je što ovaj tip odgovora govori o otvorenosti prema smislu,
očekivanju, nadi.1289
Nakon toga nastupaju poimanja koja se međusobno jako razlikuju. Jedni tu
otvorenost, izglednost smatraju uzaludnom, iluzornom. Kozmički pa i povijesno
je bespredmetno je li čovječanstvo nastalo ili nije. Čovjek je zatim – da se
poslužimo jednim matematičkim izrazom “quantité négligeable”1290, veličina na
koju se ne može osloniti i u koju se ne smije pouzdati, što više, slučajna sa svim
posljedicama apsurda. Neosporna “nužda transcendencije” koja nema nikakvoga
izgleda. S druge strane granice ne postoji “ništa” što bi se moglo vidjeti i što bi se
moglo sresti.
Drugi istraživači čovjeka, smatram da su oni u većini, ostaju u nekoj sumnji
koju bi se moglo okarakterizirati kao trijezna, razumna, je li zahtjev za
transcendencijom iluzoran ili nije. Oni mu daju mogućnost ostvarivanja i
ispunjenja, a da ne mogu ili neće navesti što bi trebalo biti to ispunjenje. Tvrdnja
“ignoramus, ignorabimus”, ne znamo i nećemo znati, imala je i imat će u tom
kontekstu visoku spoznajnokritičku vrijednost.1291
Posljednja skupina ljudi uzda se u to da ljudska sposobnost pitanja i
traženja izvan vlastitih granica nije tek usidrena u relativnoj sferi ljudskoga
života, u nečemu što nije temelj istoga, nego u sveobuhvatnoj stvarnosti, u
apsolutnom, u onom što se u širem smislu naziva “Bogom” i da će u njemu i naći
svoje ispunjenje.1292
Nastojanja ljudskog razmišljanja i istraživanja nude tako puno odgovora na
pitanje “Što je čovjek?” Alternative na alternative! Za koju od njih bi trebalo
optirati? Za sve jer svaka od njih nosi u sebi tračak istine? Da se nešto od toga
odabere? Koji bi bio kriterij za taj odabir? Mora li se opredijeliti samo za jednu?
Ne bismo li na taj način druge učinili uzaludnim i bespredmetnim?
Ignoramus, ignorabimus
Iskrena šutnja bi možda bila najpošteniji odgovor. “Ignoramus,
ignorabimus!” Pa ipak ne bismo se trebali, barem još ne, zadovoljiti s takvom
šutnjom. Ne postoji li, barem što se tiče same stvari, nekakav pa makar i ne
sasvim precizan konsenzus? Ne usredotočuju li se mnogolika poimanja čovjeka
1289 Usp. Jaspers, K., Was ist der Mensch? Philosophisches Denken für alle, München
2000.
1290 Nevažna veličina
1291 Usp. Mäckler, A., Was ist der Mensch…? Köln 1989.
1292 Usp. Crüsemann, F., nav. dj.; Kandler, K-H., „Was ist der Mensch, dass du seiner
gedenkst?“ Das christliche Menschenbild angesichts moderner Genforschung, Neuendettelsau
2002.
267
na apsolutno ili Apsolutnoga, koji bi se mogao barem uvjetno nazvati Bogom?
Rješavanje pomoću sumnjičenja, nade, potvrđivanja, propitkivanja? Je li čovjek
ono biće koje prema Apsolutnom, makar se to i samo mislilo, ima bilo koje vrste
odnos pa bio on i negativan? Ne usudim se to tvrditi iako mi to pitanje daje
misliti.
Krenemo li, hipotetički, od toga da bi moglo tako biti, da postoji takav
odnos, onda se može objasniti zašto odgovor na pitanje “Što je čovjek”? ne može
biti sveden na pojam, na definiciju. Apsolutno, naime, je nesvodivo na logično
jasan, sadržajem ispunjen pojam, konkretno, na definiciju. Jer biti čovjek, ima li
se u vidu hipoteza, tako i tako će biti mjeren prema Apsolutnome, onda ni taj biti
čovjek ne može biti sveden samo na pojam, na neki teorem. Što više, može se ići
još dalje, ako je u konačnici Apsolutno, ako je, naime, Bog u svome božanstvu
tajna, koju je doduše moguće polako razotkrivati pa i kušati, ona stvarnost koju
se ne može adekvatno mjeriti ljudskim izražajnim sredstvima, onda je i čovjek
“tajna”. Otuda trebamo i mi, što se nas tiče, uistinu zašutjeti. Slike, ljudske slike
možda bi mogle tek popunjavati tu šutnju.
I još nešto, ako postoji Bog – opet hipotetski?! – možemo li mu se
usprotiviti da se snagom vlastite inicijative otkrijemo samima sebi kako bismo
barem malo svjetla bacili i na tajnu koja se zove “Bog”, odnosno na onu koja se
zove “čovjek”?
Svetopisamski odgovor
Kršćanin vjeruje, i tu polako i s oprezom napušta ono što bismo mogli
nazvati hipotetskim, da to jest tako, da se Bog objavio. Onaj koji vjeruje na riječ
Božju upozorava na tajnu koja se nalazi izvan svih alternativnih pojmova, na
tajnu koju mi ljudi ne možemo sami od sebe rasvijetliti. On, naime, vjeruje da je
Bog po sebi tajna, kakva god ona bila, i da tajna kakva god ona bila o čovjeku, od
Boga je otvorena i osvjetljavana i da stoga kršćanin vjernik ima svaki razlog da
ne shvaća ni sebe niti ljude oko sebe uzaludnima i suvišnima. Dobro je da se
smije u to vjerovati kako se čovjeka ne može sasvim okarakterizirati kroz «ništa
kao» definicijom pa niti kroz zbroj definicija. “Tajna” znači “Više, nego..." To je
kontrapunkt onome “ništa, kao...” obrascu i njegovom tko zna kakvom i kolikom
broju.
Dvije riječi Svetoga pisma koje mogu biti paradigmom i za ostale, želim
ovdje predložiti u nadi da one mogu objasniti ono do čega je svakom stalo kad je
u pitanju odgovor na pitanje”Što je čovjek”? Na početku svoga razmišljanja
spomenuo sam Psalam 8 u čijem petom retku je formulirano pitanje “Što je
čovjek”? Dopunjam taj navod sa četvrtim retkom: “Gledam ti nebesa, djelo
prstiju tvojih, mjesec i zvijezde što ih učvrsti – pa što je čovjek da ga se
spominješ, sin čovječji te ga pohodiš?”
Obzirom na veličinu i veličanstvenost svemira – što je i za pisca psalma
unutar njegova vremena, bilo neizmjerljivo, obzirom na Stvoritelja toga kozmosa,
268
čovjek je prolazna čestica. Ne možemo li i ovdje čuti riječ Jaquesa Monoda:
“Čovjek, u neizmjerljivosti svemira, lutalica što hoda unaokolo bez domovine!”
No, kakve li razlike. Za Monoda čovjek je pripušten samome sebi,
ostavljen, zaboravljen, produkt slučaja i nužnosti, osuđen na nesudjelovanje, na
besmisao. Psalmist, sav udivljen, shvaća da je čovjek, usprkos svoje malenkosti i
ranjivosti, pod nečijim okriljem, da ima svoj dom u Božjoj misli i zamisli. Ni za
psalmista to nije sasvim po sebi razumljivo. Doduše on ne sumnja u Božju
opstojnost – to bi bilo sasvim izvan trenda u njegovo vrijeme, ali da je Bog takav,
da misli na čovjeka, da ga prihvaća, to kod njega izaziva divljenje, radost,
zahvalnost kao što je to ostalom zapisano u ostalim recima psalma. Unatoč tajni
obzirom na Boga koja je još uvijek prisutna, psalmistovoj zadivljenoj vjeri ipak
je jedno jasno: ja nisam zanemariva veličina u sklopu sveukupna stvorenja. To,
doduše, nije nikakva definicija, nego je odraz divljenja.
Jaques Monod bi to divljenje nazvao varkom. Je li, dakle, tu riječ o
stvarnosti ili iluziji – tko bi se usudio dokazima ili kalkuliranjem o tome
odlučivati? Suzdržanost, niti “da”, niti “ne”, možda bi moglo biti neko rješenje.
Pa ipak posljednja rečenica Monodove knjige zvuči vrlo značajno: “Na njemu je
(čovjeku) da bira između kraljevstva i tame.” Monodovo “kraljevstvo” je
isključivo znanost. Za njega je “tama” iluzija povjerenja. Tvrdnju: “Na njemu je
(čovjeku) da bira između kraljevstva i tame” moglo bi se shvatiti i sasvim
suprotno od onoga što čini Monod.
Sasvim drukčije je intonirana tvrdnja što ju donosi sv. Ivan u svom
evanđelju, glava 19. Nakon bičevanja, krunjenja trnjem, ogrtanja purpurnim
plaštem, pljuvanja i izrugivanja što su Isusu priuštili vojnici, Pilat izvodi Isusa
pred narod rekavši: ίδού ό άνθροπος! – ecce homo1293 (Iv 19,5). Kako bi zapravo
trebalo prevesti taj Pilatov usklik? Kako ga shvatiti i tumačiti? Svakako ne kao:
“Evo vam traženoga čovjeka!” Najvjerojatnije bi to bilo: “Pogledajte, kako se
može biti čovjek usprkos svemu!”
Kršćanstvo se stalno navraćalo i još uvijek se navraća na “čovjeka boli” te
se prisjeća Božjeg sluge iz knjige Izaijine u kojoj je doslovno zapisano: “Ne
bijaše na njem ljepote ni sjaja da bismo se u nj zagledali, ni ljupkosti da bi nam se
svidio. Prezren bješe, odbačen od ljudi, čovjek boli, vičan patnjama /.../”1294.
U tom “čovjeku boli” prepoznavali su se i još uvijek se prepoznaju mnogi
ljudi. Nisu oni bili oblikovani prema njemu, nego on prema njima. Ovdje se ne
radi o čovjeku kao Božjem oličenju, nego je Bog u liku Isusa iz Nazareta oličenja
konkretna čovjeka. Nevjerojatna zamisao! Bog ne samo da se zauzima za
čovjeka, nego on biva, postaje konkretnim čovjekom. Što to zapravo znači? Ono
što kršćani ispovijedaju kad prihvaćaju “čovjeka boli”, “majku boli”, “mater
dolorosa”, “pietà”. Oni to ispovijedaju usprkos svoj tami Velikoga petka i – tome
se bez daljnjega mora pridodati – s mirnoćom uskršnjega jutra. U pjesmi Božjega
1293 Najuobičajeniji prijevod je: evo čovjeka!
1294 Iz 53,2-3
269
sluge nadalje se kaže o “čovjeku boli”: “Zbog patnja duše svoje vidjet će svjetlost
i nasititi se spoznajom njezinom”.1295
“Što je čovjek”?: “ίδού ό άνθροπος”; – “Ecce homo!” To je čovjek! Znamo
puno i sve više o čovjeku: što se međusobno suprotstavlja i isključuje, konkurira,
dopunjuje, spasonosna i opasna. S oduševljenjem propitkujemo odgovor na
pitanje samih sebe. Je li to uzaludan trud? Da i ne! Uzaludan ako tražimo ljudsku
formulu, ljudski obrazac koji će sva pojedinačna znanja o čovjeku svesti u jednu
točku. Mnoštvo znanstvenih spoznaja o čovjeku nije moguće svesti na jedan
pojam niti adicijom niti suptrakcijom, niti zbrajanjem, niti oduzimanjem, niti
pomoću neke nadteorije, a još manje metateorije. Trud nije uzaludan ako
pomažemo čovjeku, sebi, da životnim teškoćama lakše ovladamo. U svezi s tim,
nikada o čovjeku ne možemo dovoljno znati pa makar po srijedi bilo i ne znam
kako veliko i kako značajno iznašašće. Napor neće biti uzaludan ako se radi o
tome da “ignorantia”, neznanje o sebi, čovjeku, učinimo “docta ignorantia” –
prosvijetljenim neznanjem. Riječ Nikolausa Kuesa “docta ignorantia” ne znači
samo, da se trivijalno izrazim, da otok našeg znanja u oceanu neznanja sve više
raste i da razdjelnica znanja i neznanja postaje sve jasnijom. “Prosvijetljeno
neznanje” i to što je prosvjećenije, upućuje na sasvim drugu kvalitetu, na tajnu u
kojoj i sam čovjek sudjeluje. U tom smjeru, barem se meni tako čini, vode
mnoge znanosti o čovjeku svojim specifičnim odgovorima na pitanje “Što je
čovjek”? na granicu, do ruba tajne. Tamo će ionako ušutjeti i postati beznačajnim
svi pojmovi, sve definicije, sva ljudska nastojanja da uhvate samu bit stvari.
1295 Iz 53,11
270