‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬

‫مجموعه مقاالت و‬
‫مصاحبه های دکتر‬
‫فرزین وحدت‬

‫فرزین وحدت‬
 ‫انم‌ كتاب‌ ‪ :‬؟؟؟‬
‫مؤلف‌ ‪:‬‬
‫انرش ‪:‬‬
‫چاپ اول‪:‬‬
‫چاپ‌ و حصايف‌ ‪:‬‬
‫شابك‌‪:‬‬
‫لك ّيه‌ حقوق‌ براي‌ انرش حمفوظ‌ است‌‪.‬‬
‫آدرس‪:‬‬
‫تلفن‌‪:‬‬
‫‪:E-mail‬‬
‫قمیت‪:‬‬

‫‪ ‬‬

‫فهرست مطالب‬
 ‫‪-۱‬ایران‪ ،‬انقالب‪ ،‬اصالحات و مدرنیته‬

‫‪ -۲‬ایران و دو روی مدرنیته اجتماعی‬

‫‪ -۳‬مدرنیته اسالمی پس از انقالب در ایران‬

‫تفسیر بین االذهانی محمد مجتهد' شبستری‬

‫‪ -۴‬مدرنيته مذهبی در ايران‪ :‬معضالت دموکراسی اسالمی در گفتمان‬

‫محمد خاتمی‬

‫‪ -۵‬خاتمی بیشتر دغدغه‌ی دموکراسی دارد‬

‫‪ -۶‬نزاع خدایگان و بنده و پختگی اجتماعی در ایران‬

‫‪ -۷‬هویت ملی ایران‪ :‬استوار و سیال‪ ،‬کل و جزء‪ ،‬گذشته و آینده‬

‫‪ -۸‬دو رویکرد نسبت به تجدد در ایران‬

‫‪ -۹‬ذهنيت و تجدد در ايران معاصر‬

‫‪ -۱۰‬آزادی وعدالت اجتماعی‬

‫‪ -۱۱‬صداى مردم خاموش نمى شود‬

‫‪ -۱۲‬روشنفکری در ایران امروز‬

‫‪ -۱۳‬من مورخ نیستم‬

‫‪ -۱۴‬نخبگان سیاسی در حصار قدرت مطلقه‬

‫‪ -۱۵‬درباره سروش و رضا داوری‬

‫‪ -۱۶‬افسانه دراکوالی خون آشام و واگیری خشونت‬

‫‪ -۱۷‬اسالمگرایی وپدیده مدرنیته‬

 ‫‪ -۱۸‬آزادی و ایدئولوژی آمریکایی‬

‫‪ -۱۹‬اسالمگرایی و دموکراسی اروپایی‬

‫‪ -۲۰‬چرا انحصار طلبان از علوم انسانی جدید واهمه دارند؟‬

‫‪ -۲۱‬علوم انسانی و دانشگاه‬

‫‪ -۲۲‬احمدی نژاد و هولوکاست‬

‫‪ -۲۳‬ریشه های بحران پس از انتخابات ‪1388‬‬

‫‪ -۲۴‬جنبش سبز و حقوق بشر‬

‫‪ -۲۵‬طبقات اجتماعی در ایران و اعتراض‬

‫‪ -۲۶‬طبقات اجتماعی و بحران پس از انتخابات در ایران‬

‫‪ -۲۷‬طبقه متوسط در ایران‬

‫‪ -۲۸‬جنبش مدنی ایران در یک سالگی‬

‫‪ -۲۹‬چرا نهضت ادامه خواهد داشت‬

‫‪ -۳۰‬آینده جنبش سبز و ایران‬

‫‪ -۳۱‬بیانیه ‪ 18‬میرحسین موسوی و میثاق آینده ملت ایران‬

‫‪ -۳۲‬نقش حیاتی دانشگاه و دانشجو در پیشبرد جنبش سبز‬

‫‪ -۳۳‬لزوم احزاب سیاسی در ایران‬

‫‪ -۳۴‬رویکرد پیچیده ی کسروی به تجدد‬

‫‪ -۳۵‬بن بست تجدد درانديشه احمد کسروي‬

 ‫‪ -۳۶‬روشنفکر پوزیتیویست‬

‫‪ -۳۷‬دبيرستان البرز و فرآيند عقالني‌شدن در ايران‬

‫‪ -۳۸‬پستمدرنیزم و شرایط کنونی ایران‬

‫‪ -۳۹‬احسان نراقی‪ :‬مابین بومی گرایی و بومی زدگی‬

‫‪ -۴۰‬در باره آل احمد‪ :‬گفتگوی فرزین وحدت با متین غفاریان‬

‫‪ -۴۱‬احزاب در امریکا‪ :‬کارنامه ای مرکب و مختلط در قبال ایران‬

‫‪ -۴۲‬احزاب در امریکا‪ :‬کارنامه ای مرکب و مختلط در قبال ایران‬

‫‪ -۴۳‬الهیات پرتستان و مذهب پیوریتن در ایاالت متحده امریکا‬

‫‪ -۴۴‬گفتگوی تمدن ها شوربختانه همان گفتگوی قدرت هاست‬

‫‪ -۴۵‬روشنفکری و سیاست ورزی مهدی بازرگان‬

‫‪ -۴۶‬بهار عربی‬

‫‪ -۴۷‬علوم انسانی و دانشگاه‬

‫‪ -۴۸‬نهادينه‌شدن عدالت و آزادي‪ ،‬سوخت‌وسوز ندارد‬

‫‪ -۴۹‬طبقه متوسط‬

‫‪ -۵۰‬کج راه آرنتی‪ :‬خطایی که آرنت داشت‬

‫‪ -۵۱‬زاری برای هیچ یا بیزاری از ساختار شکنی‪:‬‬
‫تقابل روش انتقادی و شالوده شکن در تحلیل کودتای ‪ ۲۸‬مرداد‬
 ‫مقدمه‬
‫‪................................................................................................................‬‬
‫‪........................................................................................................................‬‬
‫‪.....................................................................................................................‬‬
‫‪8‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫ایران‪ ،‬انقالب‪ ،‬اصالحات و مدرنیته‬
‫بر خالف تصور راجی‪ ،‬انقالب اسالمی ایران شالوده‌های ورود ایران به آستانه‌ی‬
‫دنیای مدرن را پی‌ریزی کرده است‪ .‬ابور متداول بر این است که انقالب سال ‪،1357‬‬
‫سییل حممکی بود بر گونه‌ی مولفه‌ها و هناد‌هایی که معموال به هجان متجدد نسبت داده‬
‫می‌شود‪.‬‬
‫شکی دراین نیست که بریخ از جنبه‌های هنضت اسالمی در ایران انیف بعیض از‬
‫خصیصه‌های دنیای مدرن است‪ .‬خمالفت انقالیب‌گرااین اسالمی اب آزادی‌های فردی از قبیل‬
‫حق انتخاب در پوشاک و مرصف خوراک و آشامیدین‌هایی که خالف «رشع» حمسوب‬
‫می‌شوند‪ ،‬ضدیت اب رسگرمی‌های غریب (به‌طور لکی اب اکرث رسگرمی‌ها)‪ ،‬انشکیبایی در‬
‫مورد دگراندیشان‪ ،‬فرهنگ‌ها و اداین دیگر‪ ،‬مهگی از حایک از تعصب‌ورزی اینان نسبت به‬
‫طرز زندگی مدرن‪ -‬که آزادی‌های فردی در آن نقش حموری دارند‪ -‬بوده است‪ .‬اب اتسیس‬
‫دولت اسالمی‪ ،‬انقالبیان مسلامن رشوع به آزار و ایذاء هبائیان ایراین در سطح گسرتده‌ی‬
‫کردند که منجر به اعدام صدها تن از پریوان این آینی‪ ،‬مصادره‌ی اموال‪ ،‬حمروم کردن کوداکن‬
‫و جواانن‌شان از حق حتصیل واخراج آهنا از دوایر دولیت شد‪.‬حکومیت که پس از سقوط‬
‫رژمی هپلوی در ایران مستقر شد‪ ،‬هناد ضددمکراتیک «والیت فقیه» را که به طرز‬
‫فاحشی انقض زیربنایی‌ترین اصول مردمساالری است‪ ،‬به مردم ایران حتمیل کرد‪.‬‬
‫افزون بر این‪ ،‬انقالبیون اسالمی برای بریون راندن طبقات متوسط از اراکن قدرت‪،‬‬
‫اب استفاده از اهرم فشارهای فرهنگی‪ ،‬سیایس‪ ،‬و ات حدی اقتصادی‪ ،‬از هیچ کوششی‬

‫‪ -‬چاپ شده در مجله اینترنتی گذار‪ -‬دی ماه ‪1386‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫؟؟؟‪9‬‬

‫فروگذار نکردند؛ واین امر موجب تبعید نشیین و «هجان پراکندگی» قرش وسیعی از‬
‫ایرانیان شد‪ .‬چننی هماجرت گسرتده‌ای به دالیل سیایس و عقیدیت‪ ،‬از محهل‌ی اعراب به‬
‫ایران و نزی دوران حکومت صفویه به این سو‪ ،‬در اترخی ایران یب‌سابقه بوده است‪.‬‬

‫بنابر این‪ ،‬تردیدی نیست که انقالب ‪ 1357‬انقض بریخ از جنبه‌های بسیار پرامهیت‬
‫مدرنیت هجان امروز بوده و هست‪ ،‬که به‌تدرجی از اوسط قرن نوزدمه میالدی در ایران در‬
‫حال نضج گرفنت بوده است‪.‬‬
‫‌اب این‌حال‪ ،‬نکته‌ی حموری در این مقاهل این است که اراکن اولیه‌ی مدرنیت ه در ای ران قب ل از‬
‫انقالب ‪ 57‬مغفول مانده بودند و تنها اب این انقالب بود که این اراکن ابت دایی ویل بس یار همم‪،‬‬
‫خواسته ای انخواسته‪ ،‬در ایران پیاده شدند‪ .‬ابید توجه داش ت ک ه ب دون این مب این اسایس‪،‬‬
‫عنارص آش ناتر مدرنیت ه (از قبیل دمکرایس‪ ،‬آزادی‌ه ای خشیص و ف رهنگی‪ ،‬تک رث گ رایی‬
‫فرهنگی و تساهل در امور قومی و مذهیب) اماکن پذیر نیست‪ .‬می‌ت وان گفت ک ه ف اعلیت و‬
‫عاملیت عامه‌ی انسان‌ها و اتثریگذاری آن‌ها برهجان و طبیعت‪ ،‬سنگ‌ زیر بنای دنیای مدرن‬
‫را تشکیل می‌دهد‪.‬‬
‫عنارص جدی دنیای م درن از آن زم این پامی‌گرین د ک ه انس ان‌ها در مقیایس گس رتده ب ه این‬
‫حس دست می‌ایبند که می‌توانند در حمیط اطراف خود به گونه‌ای موثر دخل‌وترصف کنند؛‬
‫چه این حمیط ط بیعی ابش د ‪ ،‬چ ه سیایس و اجامتعی‪ .‬ش الوده‌های جتدد تنه ا هنگ امی تث بیت‬
‫می‌شود که تعداد زایدی از افراد یک جامعه به مقامی برسند ک ه بتوانن د اب درجه‌ی ابالیی از‬
‫کارایی' به اراده‌ی خود جامه‌ی واقعیت بپوشانند؛ یعین حمیط پریامون را حیت‌املقدور حتت‬
‫چریگی خود درآورند و در مسایل اجامتعی و سیایس نزی آمال خود را به نتیجه برسانند‪.‬‬
‫در چ ننی رشایطی اس ت ک ه تکنول وژی م درن‪ ،‬ک ه در واق ع زمینه‌سازس لطه‌ی انس ان ب ر‬
‫طبیعت است‪ ،‬پدیدار می‌شود‪ .‬مهچننی‪ ،‬هنگامی که اکرثیت یک جامع ه ب ه ان دازه‌ی اکیف از‬
‫ق درت دخ الت در ام ور سیایس و اجامتعی ج امعه‌ی خ ود برخ وردار ش د‪ ،‬پایه‌ه ای اص یل‬
‫دمکرایس فراگری وطبع آزادی‌طلب به‌وجود می‌آید‪ .‬در جامعه‌ای که اکرثیت م ردم آن منفع ل‬
‫و کنش‌پ ذیر ابش ند‪ ،‬مدرنیت ه و جنبه‌ه ای خمتل ف آن‪ -‬چ ه جنبه‌ی سیایس‪ ،‬چ ه اقتص ادی و‬
‫اجامتعی‪ -‬منی‌تواند ریشه‌های خود را بگسرتاند و الزاما اناکمیاب خواهد شد‪.‬‬
‫مثال انقالب مرشوطه‌ی ایران در س ده‌ی گذش ته ش اهد بس یار هممی ب راین مدعاس ت‪ .‬در‬
‫‪10‬‬ ‫؟؟؟‬
‫انقالب مرشوطه‌ی ای ران‪ ،‬بس یاری از هناد‌ه ای دنیای م درن‪ ،‬از قبیل پارملان‪ ،‬مطبوع ات‬
‫نسبتا آزاد‪ ،‬و مقدمات آموزش و پرورش مدرن پایه‌گذاری شد‪.‬‬
‫ویل به آن دلیل که اکرثیت مردم ایران در رشایط روستایی و ع دم ف اعلیت به‌رس می‌بردن د‪،‬‬
‫هیچ‌یک از این هناد‌ه ا منی‌توانس ت به‌درس یت معل کن د و ن تیجه‌ی آن‪ ،‬جتربه‌ی مرشوطیت‪-‬‬
‫که‬

‫خود حاصل ایثارگری‌های فراون بود‪ -‬به شکست اجنامید‪.‬‬

‫اگر مردم ایران در آن زمان به درجه‌ای مطلوب از توان‌من دی در دخ الت در ام ور کش ور‬
‫خود رسیده بودند‪ ،‬چه بسا نتاجی مثبت‌تری بدست می‌آمد‪.‬اکن ون پرس ش اسایس این اس ت‬
‫که چگونه مردمان یک جامعه می‌توانند به فاعلیت و عاملیت دست‌ایبند؟ آموزش و پرورش‬
‫مدرن می‌تواند به خشیص که از آن برخوردار می‌شود‪ ،‬این دو خصیص ه‌ی ابرز دنیای جدی د‬
‫را بیاموزد‪ .‬فردی که مراحل آموزش ابتدایی‪ ،‬متوسطه و بویژه عایل را جترب ه ک رده ابش د‪،‬‬
‫غالبا کنش‌پذیر و منفعل نیست و تواانیی آن را دارد که در ام ور سیایس و اجامتعی ج امعه‌ی‬
‫خود دخیل ابشد و حق وق ش هروندی خ ود و مهگن ان خ ود را مطالب ه کن د‪ .‬ویل معم وال در‬
‫جوامعی که در آن‌ها اراکن مدرنیته پانگرفته اس ت‪ ،‬یع ین در آن‌ه ا راه‌ه ای ف اعلیت اک رثیت‬
‫مردم مسدود است‪ ،‬موسسات آموزش و پرورش برای فاعلیت‌‌خبشی ب ه توده‌ه ا در مقی اس‬
‫وسیع نزی همیا نیست‪ .‬این امر در واقع به قضیه‌ی «اولویت مرغ ای ختم م رغ» ش باهت دارد‪:‬‬
‫ب رای توامنندس ازی توده‌ه ا‪ ،‬آم وزش و پ رورش م درن حی ایت اس ت؛ ویل ب دون توده‌ه ای‬
‫فاعلیت ایفته‪ ،‬هناد‌های آموزیش که در آن انسان‌های دارای فاعلیت در سطح وس یع ت ربیت‬
‫شوند‪ ،‬ب ه ن درت پ امی‌گرید‪.‬انقالب‌ه ای اجامتعی و سیایس م درن می‌توانن د راه گری ز از این‬
‫مخمصه را بگشایند؛ بدون آن که الزاما حامل چننی نتیجه‌ای ابشند‪.‬‬
‫از آجنا که این‌گونه انقالابت در موارد زایدی از راه بس یج و ب ه ح رکت درآوردن توده‌ه ای‬
‫مردم به نتیجه می‌رسند‪ ،‬می‌توانند به تعداد کثریی از مردم احس اس ف اعلیت و ع املیت الق ا‬
‫کنند‪ .‬تردیدی نیست که انقالب ‪ 57‬ایران آغازگر فص ل بس یار اتری ک و دش واری از اترخی‬
‫معارصمردم ای ران ب وده اس ت‪ .‬خونریزی‌ه ا‪ ،‬هرج‌ومرج‌ه ا و آش وب‌ها‪ ،‬کشته‌ش دن اف راد‬
‫بیگن اه یب‌ش امر‪ ،‬انبودی زیرس اخت(‪ )infrastructure‬اقتص ادی کش ور و ک وچ اجب اری‬
‫بسیاری از وابستگان به اقشار متوسط جامعه‪ ،‬جتربه‌های دردانیک برای اکرثیت مردم ایران‬
‫پدید آورده است‪ .‬اب این وجود‪ ،‬این انقالب منجر به مشارکت بس یاری از م ردم ای ران‪ ،‬ب ه‬
 ‫؟؟؟‪11‬‬

‫ویژه طبقات زیردست جامعه‪ ،‬در امور سیایس و اجامتعی کشور خود شد‪.‬‬
‫تظ اهرات عظمی‪ ،‬فراخوان‌ه ای سیایس‪ ،‬گردهامیی‌ه ا و س ازمان دهی تش لک‌های انقالیب‪،‬‬
‫اولنی ق دم‌هایی بودن د ک ه توده‌ه ای م ردم ای ران را‪ ،‬ب ه خص وص در ش هرها‪ ،‬اب رسعت و‬
‫ش دت ب ه ج انب «احس اس ف اعلیت» پراتب کردن د؛ ول و در س طح ابت دایی آن‪ .‬انقالب ‪57‬‬
‫ایران‪ ،‬در مقایسه اب بسیاری از انقالب‌های دوران مدرن‪ ،‬توده‌های عظمی ملت ای ران را ب ه‬
‫حصنه‌های‬

‫کنش سیایس کشاند‪.‬‬

‫ح یت زانن خانواده‌ه ای س نیت ن زی ب رای ب ه پ ریوزی رس اندن این انقالب ب ه حصنه‌ی کنش‬
‫سیایس و اجامتعی جلب و بسیج شدند‪.‬قدم رسنوشت سازدومی که توده‌های ملت ای ران را‬
‫به سوی ادراک حس فاعلیت و عاملیت کشانید‪ ،‬جنگ خوننی هش ت س اهل اب ع راق‪ ،‬آن‌مه‬
‫درست بعد از انقالب‪ ،‬بود‪.‬‬
‫در این مورد مه هیچ شکی وجود ندارد که این طوالین‌ترین جنگ قرن بیسمت ابعث ویراین‬
‫اتم در متام جنبه‌ه ای حی ات میل ای ران زمنی ش د‪ .‬خس ارات انس این انیش از این جن گ‬
‫غریقابل توصیف است؛ چه‪ ،‬بس یاری از خانواده‌ه ای ای راین دس ت‌مک ی ک نف ر از خویش ان‬
‫خود را دراین جنگ از دست دادند‪ .‬هرآن‌چه از زیرساخت اقتص ادی و ص نعیت کش ور ک ه‬
‫در جراین انقالب لطمه ندیده بود‪ ،‬در این جنگ ویران شد‪.‬‬
‫اب این‌حال‪ ،‬مهنی فرآیند ویرانگ ر‪ ،‬درکن ار وج ه تباه‌س ازی خ ود‪ ،‬منج ر ب ه توس عه و بس ط‬
‫حس عاملیت و فاعلیت در میان توده‌های مردم ایران شد‪ .‬جنگ‌های فراگری دوران م درن‪،‬‬
‫ازستزی‌های اعصار گذشته بسیار متفاوتن د‪ .‬جنگ‌ه ای زم ان جتدد (ب رای مث ال جنگ‌ه ای‬
‫انقالیب فرانسه را که در پی انقالب کبری به‌راه افتادند درنظر آورید) توده‌ه ای م ردم پابرهن ه‬
‫را به حصنه‌های نربد فرا می‌خوان د و ب رای آن‌ه ا این اماکن را ف رامه می‌آورد ک ه تواانیی‌ه ای‬
‫خود را حمقق کنند و از خود ابتاکر و محیت نشان دهند‪ .‬یکی از نتاجي بس یار همم جنگ‌ه ای‬
‫انقالب فرانسه این بود که دهقان رعیت فرانسوی که در این جنگ‌های خوننی رشکت کرده‬
‫بود‪ ،‬تبدیل به شهروند شد‪ .‬در ایران ن زی فرآین د مش اهبی در ح ال ش لک‌گریی ب وده اس ت‪.‬‬
‫فرد طبقه‌ی حمروم ایراین که در جنگ هشت ساهل رشکت کرده و جان سامل به‌دربرده است‪،‬‬
‫دیگر آن فرد رسبه زیر و منفعل دوران قبل نیست‪.‬‬
‫چننی خشیص خود را ذی‌حق و فاعل به حساب می‌آورد و حتمل شنیدن حرف زور را‪،‬‬
‫‪12‬‬ ‫؟؟؟‬
‫حیت از دولت‪ ،‬ندارد‪ .‬مترد وخودرسی که هرازگاهی از نریوهای وفادار به رژمی مانند‬
‫بسیجیان و پاسداران انقالب رسمی‌زند در واقع در این پدیده ریشه دارد‪.‬ویل این مراحل‬
‫حیایت شلک‌گریی خشصیت مدرن به‌سادگی میرس نشده است‪ .‬عالوه برخسارات انساین‬
‫عظمیی که ملت ایران در این یس سال اخریبرای دسرتیس به فاعلیت مدرن متحمل شده‬
‫است‪ ،‬ایرانیان پذیرای جانفشاین‌هایی از نوع دیگر نزی شده‌اند‪.‬‬

‫فرآیند توامندسازی ملت‌ها و شلک‌گریی انسان‌های صاحب فاعلیت و عاملیت در طول‬

‫اترخی جتدد‪ ،‬مهواره اب نوعی از انظباط خست و چشم‌پویش از جنبه‌های ذلت‌آور زندگاین‬
‫مهراه بوده است‪.‬‬
‫وض عیت انقالیب حتت نظ ر مالاین خستگری‪ ،‬ب ه وی ژه در پ انزده س ال اول انقالب‪ ،‬حمیط‬
‫انظباطی خشکی را بر ایرانیان حامک کرد که غالبا به صورت تنگ نظری‌ها و تعص بات م ذهیب‬
‫ظاهر می‌شد‪ .‬ممنوعیت بسیاری از انواع موسیقی و رقص به ط ور لکی‪ ،‬تقری ر جمازات‌ه ای‬
‫سنگنی برای کوچک‌ترین ختطی‌ه ای اخالیق و اع راض از عرف‌ه ای جنیس‪ ،‬معوم ا تنه ا ب ه‬
‫حس اب تعص ب‌های س بک رسانه نوش ته می‌ش وند‪ .‬ب دون ش ک این روش‌ه ای خش ن و‬
‫خشک زاهدانه از خستگریی های افرادی که به فرم انروایی ای ران رس یدند‪ ،‬حاکیت دارد‪.‬‬
‫اب این حال‪ ،‬غالبا در پس این گونه روش‌ها‪ ،‬ن ریوی مضین و ص امت انظب اط وج ود دارد ک ه‬
‫بدون آن فاعلیت انسان منی‌تواند شلک بگرید‪ .‬فردی که خ ود را از انز و نعمت‌ه ا‪ ،‬ذلت‌ها و‬
‫ترفه‌های زندگی ممتتع و برخوردار می‌کند‪ ،‬منی‌تواند فاعلیت به‌دست آورد‪.‬‬
‫از این‌رو‪ ،‬انظب اط خست و زاهدان ه مهواره اب مراح ل ابت دایی م درنیت مهراه ب وده اس ت‪.‬‬
‫خشص یت انس ان توامنن د مراح ل اولیه‌ی دوران جتدد‪ ،‬در بوت ه انظب اط خست ق الب گرفت ه‬
‫است‪.‬‬
‫در اترخی غ رب‪ ،‬این ن وع خشص یت توان‌من د و اس توار حمص ول اخالق خش که‌مقدس‌ها و‬
‫بنیادگرااین پروتستان در قرون شانزدمه و هفدمه میالدی است‪.‬‬
‫مجه وری ژن و خش که مق دس زم ان اکلوین ک ه در آن موس یقی و ان واع خمتل ف ش ادی‌های‬
‫زندگاین‪ ،‬حیت ورزش‪ ،‬حمدود و ای تعطیل ش ده بودن د‪ ،‬انس ان را ب ه ط رز دهش تنایک ب ه اید‬
‫هتران دهه‌ی شصت جهری می‌اندازد‪.‬‬
‫معه ذا‪ ،‬ب دون این ن وع انظب اط خش ن‪ ،‬دس ت‌ایزی ب ه ف اعلیت م درن اماکن‌پ ذیر ب ه نظ ر‬
‫منی‌رس د‪ .‬از س وی دیگ ر‪ ،‬حک ومت خش ن انظب اطی مالاین در می ان ملت ای ران ک ه‬
 ‫؟؟؟‪13‬‬

‫قرن‌هاست به به دنبال ذلت‌های خمتلف زندگی بوده‌اند‪ ،‬منج ر ب ه واکنش ش دیدی ن زی ش ده‬
‫است‪.‬‬
‫ن‬
‫بر این مبنا‪ ،‬می‌توان گفت که هنضت اصالحات که در میه‌ی دوم ده ه هفت اد جهری ب ه ت وان‬
‫رس ید‪ ،‬اب این فرآین د‌های بس یار پیچیده‌ی فوق‌اذلکر ک ه در ای ران ب ه رسعت اتف اق افت اد‪،‬‬
‫رابطه‌ی نزدیکی دارد‪ .‬بدین طریق این نهضت ش یوع رسیع احس اس ف اعلیت و‬
‫عاملیت‪ ،‬مباین مطالبه حقوق دمکراتیک و شهروندی در ایران را در می ان خبش وس یعی از‬
‫اقشار جامعه پی‌ریزی کرده است‪.‬‬

‫زم این ک ه ج امعه‌ای تب دیل ب ه کنش گر و فاع ل می‌ش ود و در ام ورمملکت خ ود را س همی‬

‫می‌دان د‪ ،‬ب ه احامتل زاید خواس ت بیش رتی ن زی ب رای کس ب حق وق ش هروندی و مش ارکت‬
‫بیشرت در امور سیایس و اجامتعی در آن پیدا می‌ش ود‪ .‬اب وج ود آن ک ه اک رث اف رادی ک ه در‬
‫هنضت اصالحات رشکت داش تند ج زو الینف ک ه یئت ح امکه‌ی م ذهیب‌ ب ه ش امر می‌رون د‪،‬‬
‫آن‌ها حمصول اجیاد احساس شهروندی در میان ملت ایران نزی هستند‪.‬‬
‫اکرث اصالح‌طلبان متعلق به اقشار زیردست جامعه‌ی ای ران هس تند ک ه در انقالب و جن گ‬
‫فع الیت گس رتده‌ای داش تند؛ و در نتیج ه‪ ،‬مط البه‌ی حق وق ش هروندی را در خ ود پ رورش‬
‫داده‌اند‪.‬‬
‫درواقع‪ ،‬از ابت دا این گ روه از اس الم‌گرااین متایالت چپ داش تند و از این رو حق وق م ردم‬
‫برایشان جایگ اه همم ت ری داش ت‪ .‬ویل جرایانت انقالب و جن گ و جتربه‌ی مش ارکت م ردم‬
‫در ام ور سیایس و اجامتعی‪ ،‬آن‌ه ا را بیش از پیش ب ه س وی شناس ایی حق وق دمکراتیک‬
‫مردم سوق داد و آهنا را متوجه امهیت حقوق شهروندی منود‪.‬‬
‫ام ا اگ ر پیدایش هنض ت اص الحات را رصفا ی ک ح رکت درون خنبگ ان حک ومت به‌ ش امر‬
‫آورمی‪ ،‬ب ه چن د دلیل راه ب ه خط ا ب رده‌امی‪ .‬اول آن ک ه اعض ای جنبش اص الح‌طلیب از ابت دا‬
‫ریش ه در طبق ات زیردس ت داش تند و به‌رمغ مهاکری اب حک ومت‪ ،‬ج زو الینف ک اقش ار‬
‫مردمی هستند‪.‬‬
‫عظ‬
‫دراثین‪ ،‬اصالح‌طلبان مناینده‌ی اناکمی‌ها‪ ،‬ادابر و آمال و آرزوهای خبش‌های میی از جامع ه‬
‫هستند که به اتزگی اب حقوق شهروندی خود آشنا ش ده‌اند و مایلن د این حق وق را گس رتش‬
‫دهند‪.‬‬
‫‪14‬‬ ‫؟؟؟‬
‫از این نظر‪ ،‬اصالح‌طلبان از نزدیک در پیدایش و توسعه‌ی حق وق دمکراتیک ش هروندی‬
‫مردم درگری بوده‌اند و به مهنی دلیل‪ ،‬آهنا و محمد خ امتی توانس تند خییل رسیع ب ه بعیض اراکن‬
‫دولت در انتخاابت دوم خرداد و تشکیل دولت و جملس پس از آن دست ایبند‪.‬‬
‫اکرانمه‌ی جنبش اصالحات در قبال توسعه و بسط حقوق ملت ایران در واق ع ض د و نقیض‬
‫است‪ .‬آن‌ها نتوانستند که بر بسياری از وعده‌های خود در مورد بسط آزادی‌های م دین ک ه‬
‫در صدر دستور اکرشان قرار داده بودند جامه‌ی معل بپوشانند‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬اصالح طلبان قول چنداین در مورد توسعه‌ی اقتصادی به مردم نداده بودند‬
‫و در واقع یکی از دالی ل مط رود ش دن ایش ان از ط رف توده‌ه ای م ردم در انتخاابت س ال‬
‫‪ ،1384‬مهنی عدم توجه به نگراین‌های اقتصادی مردم ب ود‪ .‬ویل مثبت‌ت رین اق دامات اص الح‬
‫طلبان در توسعه‌ی مدرنیته‬

‫و دمکرایس در ایران را ابید دراتثریات آانن بر ساحت فرهنگ جست‌وجو کرد‪.‬‬

‫ش کوفایی ش لک‌های ف رهنگی ابزتر و انتق ادی‌تر‪ ،‬از انتش ار کت اب گرفت ه ات مطبوع ات و‬
‫حوزه‌ی سیامن‪ ،‬پرابرترین پیامد سال‌های حکومت اصالح‌طلبان به‌شامر می‌آید‪.‬‬
‫آن‌چه که این اشاکل فرهنگی بدان انیل شدند‪ ،‬این بود که ص دای اقش ار وس یعی از م ردم‬
‫را‬
‫که به اتزگی به حقوق شهروندی خود اشعار ایفته بودند‪ ،‬گرفتند و اب پژواک بسیار بیش رتی‬
‫دوابره به بطن جامعه ابزگرداندند‪.‬‬
‫از این طریق اصالح‌طلبان اماکن یک «دور س امل» (‪ )virtuous cycle‬را به‌وج ود آوردن د‬
‫که طی آن خواسته‌های مردم مبین بر آزادی‌ه ای دمکراتیک اب ص البت بیش رتی ب ه گ وش‬
‫خودش ان رس ید و ب دین ت رتیب م وجب اس تقرار معیق‌ت ر فرهن گ سیایس دمکرایس‬
‫مشارکیت شد‪ .‬اگرچه نریوهای اقتدارگرا و ضد مردمس االری‪ ،‬هرچ ه از دستش ان برمی‌آم د‬
‫اجنام دادن د ک ه این جراین را ب ه شکس ت بکش انند و قط ار ف رهنگی اص الحات را متوق ف‬
‫کنند‪ ،‬نریوهای اصالح‌طلب و هواداران آن‌ها به اندازه‌ی اکیف روزانمه و کتاب منترش کردند‬
‫و فیمل نشان دادند که بتوانند این جمرای حیایت را ابز نگاه دارند‪.‬‬
‫ب ریخ اوق ات چ ننی تص ور می‌ش ود ک ه اب شکس ت انتخاابت رایس ت مجه وری س ال ‪1384‬‬
‫جنبش اص الحات ب ه ورطه‌ی انبودی کش انده ش ده اس ت‪ .‬غاف ل از آن‌ک ه فرهن گ سیایس‬
‫وآگاهی برای مطالبه‌ی بیشرت دمکرایس که در دوران اصالح طلیب نضج گرفت هنوز بسیار‬
 ‫؟؟؟‪15‬‬

‫زنده است‪ .‬تعداد کثریی از ایرانیاین که به ف اعلیت و ع املیت دس ت‌ایفته‌ان د و نتیجت ا حس‬
‫مطالبه حقوق شهروندی‪ -‬که اس و اساس خشصیت مدرن اس ت‪ -‬در آن‌ه ا بیدار ش ده‪ ،‬ب ه‬
‫این سادگی‌ها از میدان به‌در منی‌روند‪.‬‬
‫عالوه ب راین‪ ،‬عیل‌رمغ اکرش کین‌های ف راوان نریوه ای اقت دارگرا‪ ،‬بس یاری از اص الح‌طلبان‬
‫هنوز در جرایانت ف رهنگی و ام ور سیایس در پش ت پ رده و آش اکرا بس یار فع ال هس تند‬
‫وآهنا ن زی به‌راح یت مواض ع به‌دس ت آم ده را ره ا منی‌کنن د‪.‬نکته‌ی ح ایز امهیت این اس ت ک ه‬
‫«اصالح‌طلیب» نریوی زنده‌ای است که می‌تواند تغیریات ژریف در ایران به‌وجود آورد‪.‬‬
‫اصالح‌طلبان ریشه‌های معیقی در بطن جامعه و فرهنگ آن دارن د و در مقایس ه اب بس یاری‬
‫از نریوهای سیایس دیگر‪ ،‬چننی به نظر می‌رسد که نریوه ای موس وم ب ه «اص الح‌طلبان» اب‬
‫حساسیت‌های فرد معمویل ایراین بیشرت آشنا هستند‪ .‬ویل این به این معین نیست که جنبش‬
‫اصالح‌طلیب و اعضای آن خود قابلیت تغیری ایفنت ندارند‪.‬‬

‫جامعه‌ی ایران‪ ،‬جامعه‌ای‌ست پوای و بسیاری از جنبه‌های اجامتعی و فرهنگی در آن در حال‬

‫تبدیل و گذار است‪ .‬مه اکنون‪ ،‬شواهد ق وی موج ود از حرکت‌ه ای ف رهنگی و اجامتعی ب ه‬
‫سوی جرایانیت اب رگه‌های تنومند سکوالر حاکیت می‌کنند‪.‬‬
‫‪16‬‬ ‫؟؟؟‬

‫ایران و دو روی مدرنیته اجامتعی‬

‫اغلب تصور می شود که آچنه در حال حارض در ایران در حال اتفاق افتادن است و‬
‫در واقع چزیی که در سه دهه گذشته آشاکر بوده ‪ -‬تبعیض سیسامتتیک علیه زانن ‪ ،‬نقض‬
‫حقوق برش ‪ ،‬و جنگ علیه غرب ‪ -‬یک رد مدرنیته و مثرات آن‪ -‬است‪.‬‬
‫دالیل بسیار خویب وجود دارد که ابعث می شود چننی فریض قابل قبول ابشد ‪.‬‬
‫اندیک پس از پریوزی اسالم‌گرااین در انقالب سال ‪ ،1979‬بسیاری از تالش‌های نوسازی‬
‫و رمسی سلسهل هپلوی ( ‪ ) 1979-1924‬ای رها شده و ای در واقع معکوس اجرا شد‪.‬‬
‫بریخ از این مقررات به زانن مربوط می‌شد‪ .‬در طول حکومت محمد رضا شاه (‪.‬‬
‫‪ ، )1979 - 1941‬دولت بریخ از اصالحات مثبت را اب توجه به وضعیت و رفاه زانن در‬
‫همار ‪ ،‬اما نه در لغو‪ ،‬بریخ از اشاکل هنادینه آشاکر تبعیض علیه و سوء استفاده از زانن ‪،‬‬
‫از مجهل طالق خودرسانه توسط مردان ‪ ،‬وضع قواننی زاننه پسند حضانت و حمدودیت‬
‫تعدد زوجات اجنام داده بود‪ .‬اب استقرار مجهوری اسالمی بسیاری از مقررات دوران هپلوی‬
 ‫؟؟؟‪17‬‬

‫در قانون حامیت از خانواده رها شدند‪ .‬آزادی‌های خشیص ‪ ،‬که قبل از انقالب اسالمی سال‬
‫‪ 1979‬مک و بیش پذیرفته می‌شد ‪ ،‬مورد محهل شدید توسط انقالبیون قرار گرفت‪ .‬زانن جمبور‬
‫به داشنت جحاب بودند‪ ،‬و هر شلکی از مقاومت در برابر آچنه که انقالبیون از لباس زانن و‬
‫مردان انتظار داشتند اب جمازات‌های خشن از مجهل شالق در مالء عام روبرو می‌شد‪.‬‬
‫قواننی قدمیی عذاب که شامل بریدن دست دزد و سنگسار زانی حمصنه در بسیاری‬
‫از نقاط کشور که در واقع در دوره قرون وسطی در ایران به ندرت اجنام شده بود‪ ,‬به اجرا‬
‫گذاشته شد ‪ .‬حقوق برش و آزادی عقیده‪ ،‬که یکی از ویژگی‌های اسایس هجان مدرن‬
‫است‪ ،‬رضبه هملکی از مجهوری اسالمی خورد‪ ،.‬به عنوان مثال‪ ،‬پریوان آئنی هبایئ مکی پس‬
‫از انقالب مورد محهل وحشیانه توسط دولت و متعصبان قرار گرفتند‪.‬‬
‫حدود ‪ 200‬ات ‪ 300‬هبایئ اعدام و ای کشته شدند تنها به خاطر اینکه متاییل به تکذیب‬
‫مذهب خویش نداشتند‪.‬‬
‫بسیاری دیگر زنداین‌های طوالین مدت درایفت کردند و دارایی‌های هزاران نفر از‬
‫هبائیان ضبط شد و کوداکن آهنا از آموزش و پرورش‪ ،‬به خصوص آموزش عایل حمروم‬
‫ماندند‪.‬‬

‫هفته گذشته در محهل‌ای جمدد بر اعضای این آینی‪ ,‬دادگاهی در هتران بیست سال‬
‫زندان را برای هفت تن از رهربان هبایی تعینی کرد‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬شکی نیست که انقالب اسالمی سال ‪ 1979‬و مجهوری اسالمی که در‬
‫حوادث پس از آن ساخته شد‪ ،‬در برابر بریخ از همم‌ترین جنبه‌های آچنه که اکرث مردم‬
‫ویژگی‌های مدرنیته در نظر می‌گریند‪ ,‬صف آرایی کرده و آن را نفی می‌کند‪.‬‬
‫اب این حال‌‪ ،‬مدرنیته و اراکن و ویژگی‌های آن پیچیده است و اب یک جتزیه و حتلیل‬
‫دقیق‌تر آشاکر می‌شود که آچنه در ایران در سه دهه گذشته در حال اتفاق افتادن بوده‬
‫است مراحل اولیه مدرنیته است که در بسیاری از نقاط هجان اغلب دارای دو چهره‬
‫است‪.‬‬
‫مفهوم مدرنیته بسیار حبث برانگزی است که روش های متضاد برای حتلیل آن باکر‬
‫گرفته میشود و حتلیل گران نسبت به آن ارزش داوری ها و احساسات متناقض از خود‬
‫نشان میدهند‪.‬‬
‫در مورد به نظریه‌پردازی مدرنیته اتفاق نظر اجامتعی و سیایس مکی در میان متفکران‬
‫‪18‬‬ ‫؟؟؟‬
‫وجود دارد‪ .‬ماهیت مدرنیته چیست؟ آای ما هنوز در مدرنیته‌امی ای وارد پست مدرنیته‬
‫شده‌امی؟ مساهل فضا و زمان مه‪ ،‬اب توجه به مدرنیته‪ ،‬حبث برانگزی و حل نشده می‌ابشد‪ .‬آای‬
‫مدرنیته یک پدیده غریب‪ ,‬یعین غرب اروپایی بود‪ ،‬ای نه؟ و چه زماین رشوع شد و آای ما‬
‫می‌توانمی قایل به مراحل خمتلفی در توسعه متدن مدرن ابشمی؟ آای مدرنیته زندگی برش را‬
‫هببود خبشیده و ای آن که خمل شادی و امنیت ما شده است؟ اینها در واقع پرسش‌هایی‬
‫دشوار است و قمل‌های زایدی بدون اینکه اجامعی اجیاد کند در این مورد به نگارش در‬
‫آمده‌اند‪.‬‬
‫اب این حال‪ ،‬بریخ حنهل ها و سنت های فکری وجود دارند که مدرنیته را از نظر‬
‫حتول در روح و روان انسان مورد برریس قرارمیدهند‪ .‬از دیدگاه این حنهل ها افراد‬
‫صاحب اختیار میباشند و دیگر منفعل‪ ،‬غریفعال‌‪ ،‬رام‌‪ ،‬سازگار‪ ،‬تنبل‪ ،‬متحمل و مستعفی‬
‫نیستند‪ .‬از نظر بریخ فالسفه مانند امانوئل اکنت‪ ،‬هنگل و یورگن هابرماس‪ ،‬مدرنیته از‬
‫این نقطه نظر آغاز می‌شود ‪ :‬هنگامی که یک توده قابل توجه از یک جامعه زندگی انفعایل را‬
‫رها کرده و دریک از ابراز وجود‪ ،‬قدرت‪ ،‬اراده‪ ،‬توان حل و فصل امور و معل را کسب‬
‫می‌کند‪.‬‬
‫به طور خالصه‪ ،‬مردم مدرن منفعل نیستند و دارای اراده و قدرت هستند‪ .‬آهنا بر‬
‫هجان اتثری می‌گذارند‪ .‬مداخهل انسان مدرن و دخل و ترصف وی در طبیعت به مزنهل‬
‫بنیان‌های فن‌آوری است که‌‪ ،‬ات حدودی‪ ،‬انسان‌ را از هوی و هوس طبیعت رها میسازد‬
‫و در عنی حال ما را به انبودی طبیعت و تباهی خودمان نزدیک می‌کند‪.‬‬
‫بر مهنی سیاق مردم مدرن قدرت فردی و مجعی خود را بر فرآیندهای سیایس و‬
‫هجان اجامتعی اعامل می‌کنند و بر روی جامعه و سیاست اتثری میگذارند‪ .‬این جنبه‌ی فاعلیت‬
‫و توامنند‌سازی انسان پایه و اساس هناد های دموکراتیک در جوامع مدرن است‪.‬‬
‫دموکرایس در دنیای مدرن بدون این حتوالت اسایس در روح و روان اعضای یک‬
‫جامعه ممکن نیست‪ .‬ما می‌توانمی متام قواننی یک دموکرایس مدرن را‪ ،‬از قبیل پارملان‪،‬‬
‫مطبوعات آزاد ‪ ،‬انتخاابت و تفکیک قوا برقرار کنمی ‪ ،‬اما بدون اینکه جحم زایدی در جامعه‬
‫یک حس فاعلیت و عاملیت را در خود هنادینه نکرده ابشد‪ ,‬موسسات مربوط به‬
‫دمکرایس قادر به بقا خنواهند بود‪.‬‬
‫چننی پدیده ای در ایران ( مانند بسیاری کشورهای دیگر ) در اوایل قرن بیسمت‪,‬‬
‫زماین که انقالب مرشوطه در سال ‪ 1906‬پایه‌های یک سلطنت مرشوطه را بنا گذاشت و‬
 ‫؟؟؟‪19‬‬

‫سلطنت را حمدود کرد و پارملان‪ ،‬مطبوعات مک و بیش آزاد و انتخاابت را بنا کرد‪ ,‬اتفاق‬
‫افتاد‪ .‬به دلیل اینکه حس فاعلیت و عاملیت در میان خبش معده‌ای از مردم ایران توسعه‬
‫نیافته بود‪ ،‬متام این هناد های دمکراتیک شکست خورد و در واقع بدل به ابزاری در دست‬
‫شاهان مستبد هپلوی برای تروجی حامکیت رسکوبگرانه خود شد که تالش می‌کرد ات برای‬
‫رسیدن به مرشوعیت‌های بلند پروازانه‪ ،‬اما اغلب فاسدش‪ ،‬پروژه‌های توسعه اقتصادی‬
‫هدایت شده از ابال ‪ ،‬به ویژه در دوره بنی دهه ‪ 60‬و ‪ 70‬را به اجرا در آورد‪.‬‬
‫آچنه در نگاه اول ممکن است دور از عقل به نظر رسد اینست که جتربه ایران در‬
‫سه دهه گذشته مقدار قابل توجه ای از حس فاعلیت و عاملیت را برای طبقه متوسط‬
‫ایرانیان به ارمغان آورده است‪ ،‬به ویژه درمیان کساین که از طبقات پاینی و طبقه متوسط‬
‫پاینی‌تر هستند‪ ،‬که از قضا ممکن است جوهر وجودی مجهوری اسالمی را در میان مدت ای‬
‫دراز مدت به چالش بکشد‪ .‬انقالب اسالمی سال ‪ " 79‬توده"های مردم ایران را به حدی‬
‫جنب و جوش و حترک خبشید که هیچ رویداد دیگری در اترخی اخری ایران قادر به اجنام‬
‫این همم نشده بود‪ .‬مشارکت گسرتده اقشار خمتلف مردم ایران ‪ ،‬به ویژه از طبقات پاینی‌تر‬
‫و پاینی وسط‪ ،‬در انقالب که در تظاهرات سیایس‪ ،‬جلسات ارتقاء آگاهی( و مهچننی تلقنی‬
‫فکری ایدئولوژیکی )‪ ،‬تشکیل گروه‌های اعرتاض‪ ،‬و بسیاری از دیگر اشاکل اجامتعی و‬
‫مبارزه سیایس آشاکر شد‪ .‬این کنش های سیایس گروهی‪ ،‬افراد معمویل ایران را به شدت‬
‫تاکن داد و آهنا را به سوی دایره فاعلیت و کنشگری پراتب کرد‪ ،‬هرچند به صورت انقص‬
‫و متناقض‪.‬‬
‫هشت سال جنگ متقابل اب عراق (‪ )1988-1980‬بیش از پیش حس فاعلیت را در‬
‫میان اکرثیت مجعیت مردان در ایران ‪ ،‬و ات حدی زانن ( مشارکت زانن در تالش های‬
‫جنگی در پشت جبهه قابل توجه بود ) تروجی داد‪ .‬از هجات بسیاری این جنگ واقعا‬
‫ویرانگر بود چرا که تلفات عظمی انساین گرفت‪ .‬ختمنی زده می‌شود که مجعییت بنی یک‬
‫چهارم میلیون نفر ات یک میلیون نفر در آن زمان انبود شده‌اند‪ .‬عالوه بر این هر آچنه که از‬
‫زیرساخت‌های ایران که از انقالب جان سامل به در برده بود ویران کرد‪.‬‬
‫اب این حال ‪ ،‬و اب وجود ویراین عظمی انساین و فزییکی که جنگ اب عراق بر مردم ایران‬
‫حتمیل کرده است ‪ ،‬میتوان گفت که این جنگ خامنانسوز توانست حس جسارت و‬
‫فاعلیت را در میان بسیاری از ایرانیان افزایش دهد ‪.‬‬
‫بدین سیاق پایه‌های مدرنیته اجامتعی در میان ایرانیان متوسط احلال گذاشته شد‪ .‬و‬
‫‪20‬‬ ‫؟؟؟‬
‫هنگامی که حس فاعلیت و عاملیت در میان یک توده عظمیی از مجعیت آغاز شود‪ ،‬ممکن‬
‫است به یک فرایند پوای تبدیل شود که نه تنها حس خود بنیادی را در فرد افزایش‬
‫می‌دهد‪ ،‬بلکه آن را بیشرت در جامعه پراکنده و منترش می کند‪ .‬هنگامی که فرد نوعی حس‬
‫فاعلیت و عاملیت در روح خود می پروراند و می فهمد که افراد دیگر در جامعه نزی ابید‬
‫هامن حس را داشته ابشند‪ ،‬سپس پایه های حقوق مهگاین اجیاد می شود که به نوبه خود‬
‫می تواند منجر به اخالق دموکراتیک در میان تعداد زایدتری از مردم گردد‪ .‬این پدیده به‬
‫نظر می رسد ات حد زایدی در ایران صورت گرفته است‪ .‬جنبش اصالح طلیب از دهه‬
‫‪ 1990‬نسخه کوچکی از این سناریو بود که منجر به جنبش مدین بسیار بزرگرت و پرمجعیت‬
‫تری شد که سال گذشته ظاهرا به طور خود به خود در واکنش به مسایل مربوط به‬
‫انتخاابت رایست مجهوری سال ‪ 2009‬پدید آمد‪.‬‬

‫در واقع جنبش اصالحات اواخر دهه ‪1990‬که ات سال های اولیه دهه کنوین به طول‬
‫اجنامید به طورخلق الساعه اجیاد نشده بود‪ .‬بلکه نتیجه توسعه حس فاعلیت در میان بریخ‬
‫از مردم سمتدیده سابق ایران که به انقالب پیوسته بودند و در جنگ اب عراق رشکت کرده‬
‫بودند و در نتیجه حس ابالیی از فاعلیت را داشتند و در عنی حال هامن حق خود بنیادی را‬
‫برای دیگران مه تصدیق و اذعان می کردند‪ .‬به این ترتیب گروهی از ایرانیان اب پیشینه ی‬
‫اجامتعی پاینی دست‪ ،‬که بعدها به عنوان اصالح طلبان شناخته شدند ‪ ،‬اخالق مدرن‬
‫فاعلیت و هجانشمویل آنر را که پایه ی مدرنیته اجامتعی و دموکرایس است‪ ،‬بوجود آوردند‪.‬‬
‫اب این حال‪ ،‬جنبش اصالحات‪ ،‬در حایل که به اندازه اکیف بزرگ بود که دو انتخاابت رایست‬
‫مجهوری محمد خامتى را به پریوزی برساند‪ ،‬به بزرگی آچنه در سال گذشته به صورت‬
‫جنبش مدین ظهور کرد نبود‪ .‬در طول هشت سال رایست مجهوری خامتى (‪)2005-1997‬‬
‫‪ ،‬طبقات متوسط به اتزگی توسعه ایفته ایران که از پیشینه های پاینی دست رسچشمه‬
‫گرفته بودند‪ ،‬و کساین که اراده اجامتعی و اقتصادی کسب کرده بودند و ات حد زایدی به دلیل‬
‫رشکت در انقالب و جنگ قدرت ایفته بودند‪،‬معدات سکوت اختیار کرده بودند در حایل که‬
‫اب سیاسمتداران اصالح طلب احساس مهدردی می کردند‪ .‬اب انتخاابت رایست مجهوری‬
‫سال گذشته (‪ )2009‬این گروه وسیع از مردم آخرین الیه ی انفعال خود را بریون رخیته و‬
‫اب رشکت در اعرتاضایت که قدرت را ماه ها مشغول خود کرد به طور اکمل فعال شدند‪.‬‬
‫اب این حال ‪ ،‬مدرنیته اجامتعی چهره دیگری مه دارد‪ .‬تروجی فاعلیت در میان بسیاری‬
 ‫؟؟؟‪21‬‬

‫ممکن است به اشاعه اکمل آن در جامعه منجر نشود‪ .‬اخالق دموکراتیک زماین ممکن است‬
‫که احساس توامنندی و فاعلیت در جامعه پراکنده شود و مردم داشنت فاعلیت توسط هر‬
‫کس را بپذیرند‪ .‬اما زماین که یک گروه فاعلیت و قدرت را فقط برای اعضای خود می‬
‫خواهد ‪ ،‬اخالق ضد دموکراتیک به وجود می آید ‪ .‬اینچننی میامنید که مدرنیته هر دو نوع‬
‫از این اخالق و گروه های اجامتعی که به آهنا مربوط است را اجیاد می کند‪ .‬مردم اطراف‬
‫امحدی نژاد سپاه پاسداران و بسیج و قدرمتداران این چهره از مدرنیته اجامتعی را جتسم‬
‫می کنند ‪ .‬ریشه های آهنا نزی بیشرت به طبقات پاینی و پاینی تر از متوسط دهه ‪ 1960‬و ‪70‬‬
‫بر می گردد که احساس توامنندی و فاعلیت را به عنوان یک نتیجه از انقالب و جنگ اب‬
‫عراق به دست آورده اند ‪ ،‬اما مایل به حفظ این اراده در میان گروه خود و قدرت‬
‫احنصاری هستند ‪ .‬آهنا گروه های نسبتا کوچکی هستند که از عدم به اشرتاک گذاری‬
‫قدرت سود می برند( و ای فکر می کنند سود می برند)‪ .‬آهنا به هیچ وجه تشکیل یک طبقه‬
‫از مردم "زیردست" را تشکیل منی دهند‪ ,‬آچنه که گاهی اوقات به بقیه نشان می دهند ‪ .‬آهنا‬
‫اکرثا اقشار مشرتایین هستند که به دنبال نفع ‪ ،‬موقعیت و منابع مایل رهربان سپاه پاسداران‬
‫و بسیج می ابشند‪ .‬اب این حال ‪ ،‬آهنا دارای اشتهای زایدی برای قدرت و برای نگه داشنت‬
‫آن در میان صفوف خود دارند‪ .‬آهنا مهچننی در استفاده از خشونت قدرت احنصارانه دارند‪.‬‬
‫درگریی بنی این دو چهره از مدرنیته اجامتعی در ایران به نظر می رسد یک تالش‬
‫طوالین برای تغیری ابشد ‪ .‬کساین که مایل به احنصار قدرت برای خود هستند به راحیت‬
‫انامید منی شوند‪ .‬آهنا متعلق به اولنی نسل از ایرانیان لگدکوب شده هستند که قدرت را اب‬
‫استفاده از مبارزه و خشونت به دست آوردند؛ ای بسیجیان و شبه نظامیان جوانند‪ ،‬اولنی‬
‫نسل از آدم های رضبه دیده که طعم و مزه قدرت را چشیده اند‪ .‬از طرف دیگر ‪ ،‬طبقه‬
‫متوسط جدید ایران نزی به چشم میخورد که به اتزگی نوعی احساس توامنندی و ارده به‬
‫دست آورده ‪ ،‬اما مایل به اشرتاک گذاری آن در یک حالت دموکراتیک است‪ .‬افراد این‬
‫طبقه متوسط حالت مقاومت و ایستادگی زایدی دارند زیرا هیچ کس مرتبه جدید آهنا را به‬
‫آهنا را در یک سیین نقره ای به آهنا اعطا نکرده است‪ .‬آهنا مزنلت نسبتا موفق خود را‬
‫خود به دست آورده اند و اخالق مدرن دموکراتیک را از طریق جتربه خست در یس سال‬
‫گذشته کسب کرده اند‪ .‬این طبقه متوسط جدید را میتوان موتور جنبش مدین ایران انمید‬
‫که در این چند سال اخری قدرت خود را به منایش گذاشته است‪ .‬آهنا متایل خود را برای‬
‫‪22‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دموکرایس از دست منی دهند‪ ،‬زیرا که این متایل بیش از سه دهه در حال تاکمل ایفنت است‬
‫‪ .‬خرب خوب این است که بسیاری از افراد درگری در این جنبش مدین به روش های غری‬
‫خشونت آمزی برای اجیاد تغیری و دموکرایس در ایران معتقدند‪ ،‬و به این دلیل ممکن است که‬
‫مدیت برای موفقیتشان طول بکشد ‪ ،‬اما آهنا آگاهانه از درگریی های خشونت آمزی اب‬
‫نریوهای احنصارطلبان اجتناب می کنند که در غری این صورت می توانست به یک حریق‬
‫سیایس‪-‬اجامتعی ویرانگر منجر شود‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪23‬‬

‫مدرنیته اسالمی پس از انقالب در ایران‬

‫تفسری بنی الاذهاین محمد جمتهد شبسرتی‬
‫اندیشه های اسالمی پس از انقالب در ایران بسیار توسط یک رویکرد هرمنوتیکی‬
‫مشخص می شود‪ .‬اب این حال‪ ،‬تفاسریی که در این اندیشه است ذاات متفاوت اب پیشینیان‬
‫خود است‪ ،‬یعین‪ ،‬گفامتن انقالب اسالمی در دهه ‪1960‬و ‪ . 70‬گفامتن اسالمی معارص در‬
‫ایران است دیگر در درجه اول در تفسری مستقمی از آایت قرآن نیست ‪ ،‬و بسیار مکرت از‬
‫"سنت" می ابشد ‪ .‬دلیل اصیل برای این واقعه ‪ ،‬به نظر می رسد ‪ ،‬ماهیت جعیب و غریب‬
‫حتوالت اجامتعی و سیایس در ایران ‪ ،‬به ویژه ظهور انقالب اسالمی و روابط پیچیده اش اب‬
‫نریوهای هجان مدرن است‪ .‬گفامتن انقالب اسالمی نسل قبل بدون شک چالش های جدی‬
‫در رابطه اب گفامتن مدرنیته عرضه کرد ‪ .‬اب این حال ‪ ،‬اندیشه های اسالمی دوران انقالب‬
‫اسالمی خود‪ ،‬معدات در سطوح فلسفی و نظری‪ ،‬بسیار حتت اتثری گفامتن مدرنیته قرار‬
‫گرفته بودند ‪ .‬بدینسان‪ ،‬بسیاری از چهره های موثر در اندیشه اسالمی دهه ‪ 1960‬و ‪70‬‬
‫به طریقی در تفسری قرآن ‪ ،‬و به مزیان مکرتی سنت‪ ،‬حتت اتثری آچنه که آهنا عنارص اسایس‬
‫مدرنیته میپنداشتند قرار گرفته ودند ‪ .‬عیل رشیعیت (‪ ، )1977-1933‬آیت هللا محمود‬
‫طالقاین (‪ ، )1979-1911‬همدی ابزرگان (‪ )1995-1907‬و آیت هللا مرتیض مطهری (‬
‫‪ )1979-1920‬برجسته ترین کساین هستند که مک و بیش به طور مستقمی در گفامتن خود‬
‫درگری تفسری آایت قرآن ‪ ،‬در پرتو آچنه هر کدام تصور می کردند جنبه های حیایت متدن‬
‫مدرن است شدند‪ 1.‬در مقابل گفامتن اسالمی بعد از انقالب و به ویژه گفامتن محمد جمهتد‬
‫شبسرتی و عبدالکرمی رسوش ‪ ،‬بطور لکی ‪ ،‬از تفسری قرآن به طور مستقمی خودداری‬
‫کردند‪ .‬به نظر می رسد که رشایط پس از انقالب به مجموعه های خمتلفی از عالیق و دغدغه‬
‫ها در میان اندیشمندان اسالمی معارص در ایران منجر شده است‪.‬‬
‫دلیل اصیل تغیری از یک روش تفسری قرآین به رویش هرمنوتیک‪ ،‬که در درجه اول بر پایه‬

‫‪ .1‬برای اگاهی از افکار انقالبیون اسالمی نگاه کنید به‬

‫‪Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological‬‬
‫‪Foundation of Islamic Revolution in Iran (New York:New York‬‬
‫‪University Press, 1993) and Houchang Chehabi, Irainan Politics and‬‬
‫‪Religious Modernism: the Liberation Movement of Iran under the‬‬
‫)‪Shah and Khomeini (Ithaca: Cornell University Press, 1990‬‬
‫‪24‬‬ ‫؟؟؟‬
‫قرآن نیست‪ ،‬را میبایست در ماهیت ویژه انگاره انقالب اسالمی نسل قبیل جستجو کرد‪.‬‬
‫روند گفامتن انقالیب پایه گذاران حکومت اسالمی منی توانست بیش از این توسعه داده‬
‫شود‪ .‬به دلیل شیوه ی خایص که در آن متافزییک منت قرآن تفسری شده بود ات یک مفهوم‬
‫فاعلیت و ذهنیت انساین را بسازد ‪ ،‬این انگاره منی توانست بیش از این در چارچوب یک‬
‫جامعه معیقا مذهیب به پیش رود د‪ .‬من انگاره ای را که در فرایند تفسری اندیشه های‬
‫اسالمی در پرتو مفاهمی مدرن اجیاد شد "ذهنیت اب واسطه" می انمم‪ :‬آچنه معدات نتیجه ی‬
‫تفسری قرآن اب توجه به مفاهمی مدرن است‪ .‬به مهنی دلیل و بنا به طبیعت آن‪ ،‬گفامتن اسالمی‬
‫در ایران‪ ،‬هامنطور که در زیر سعی می کمن نشان دمه‪ ،‬میبایست مسری دیگری را طی کند‪.‬‬
‫قبل از حبث در مورد مفهوم اصیل "ذهنیت (ای فاعلیت )اب واسطه"‪ ،‬درک نظری‬
‫از بریخ اصول فلسفی مدرنیته‪ ،‬که در تعامل اب آن گفامتن اسالمی دوران انقالب اسالمی‬
‫اجیاد شد‪ ،‬رضوری می ابشد‪.‬‬
‫دو رکن مدرنیته‪ :‬ذهنیت (فاعلیت) و هجان مشویل‬
‫یورگن هابرماس از طریق هگل حمتوای اصویل دنیای مدرن را به صورت فاعلیت و‬
‫"ذهنیت" انسان ارایه میکند‪" 1.‬اصل و مبنای دنیای مدرن از آزادی فاعلیت تشکیل‬
‫شده است‪ .‬بر اساس این اصل است که متام مولفه های اسایس حارض در روشنگری‪،‬‬
‫مهگی دارند به جایگاه راستنی خود در این فرآیند دست می ایبند‪ ".‬در "فلسفه حقوق"‬
‫(مانند پاراگراف ‪ )124‬و جاهای دیگر در مباحثه ی فاعلیت‪ ,‬به نظر می رسد که‬
‫هگل نه تنها بر استقالل دروین انسان اتکید می کند بلکه بر سود گرینده آن یعین خود فرد‬
‫مه اتکید می کند‪ .‬در تفکر هگیل‪ ,‬فاعلیت به عنوان پایه ی هسیت شناسانه ی فرد ذی حق‬
‫تلقی می شود‪.‬به عنوان ستوین از مدرنیته‪ ,‬ذهنیت در این حالت می تواند به عنوان‬
‫خاصییت که دال بر اراده‪ ،‬خود بنیادی و خود آگاهی فرد فاعل است تلقی بشود‪ .‬ذهنیت که‬
‫بسیار در سنت انساین ریشه دارد‪ ,‬متایل دارد که انسان را به عنوان تعینی کننده اعامل‬
‫زندگی اش بداند و به مفاهمیی مانند آزادی انسان‪ ,‬اراده‪ ,‬آگاهی ‪ ,‬عقل ‪ ,‬فردیت و غریه‬
‫بسیار نزدیک است‪ .‬اما ذهنیت قابل فرواکسنت به هیچ یک از این ها نیست‪.‬یک مسئهل‬
‫ی همم در مورد ذهنیت که ابید در نظر داشته ابشمی این است که مهزمان منبع آزادی و‬

‫‪ .۱1‬من در اینجا فاعلیت و ذهنیت را مترادف فرض میکنم‪،‬‬

‫هرچند که تفاوت هایی بین ایندو وجوددارد‪ .‬منظورم از ذهنیت همان‬
‫سوبژکتیوته فرنگی است‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪25‬‬

‫سلطه است‪ .‬در حایل که ‪ cogito‬داکریت به عنوان ذهن جتریدی مدرن منبع آزادی است‬
‫(به عنوان مثال‪ ،‬در مورد مباین فلسفی حقوق شهروندی)‪ ،‬مهچننی این ذهن مسئول یش‬
‫سازی طبیعت‪ ،‬استفاده ابزاری از "دیگری"‪ ،‬مانند استعامر هجان سوم و سلطه گری بر‬
‫زانن‪ ،‬و مهچننی یش سازی خود سوژه و ذهن است ‪ .‬از هگل ات هابرماس‪ ،‬بسیاری از‬
‫متفکران اجامتعی و فالسفه سعی کرده اند که این دو جنبه مدرنیته یعین ذهن و "دیگری"‬
‫را اب مه آشیت دهند‪ .‬هگل این آشیت را در درجه اول به صورت "لکیت" ای "هجانشمویل"‬
‫در نظر میگرفت‪.‬‬
‫به این ترتیب‪ ،‬هجان مشویل ‪ ،‬مقوهل ای ات حدودی دست نیافتین تر به نظر میاید ‪،‬‬
‫اما ممکن است از آن به عنوان شناخت متقابل در میان ذهن ها از یکدیگر اید کرد ‪ .‬در‬
‫بیاین متفاوت و در بسرت اترخیی آن ‪ ،‬هجان مشویل به رفع حمدودیت های بر اساس امتیاز‪،‬‬
‫وضعیت و ‪ /‬ای مالحظات "ذایت" دیگر اشاره می کند‪ .‬به معنای حمدودتر ‪ ،‬هجان مشویل می‬
‫تواند به عنوان برابری رمسی بورژوازی در برابر قانون در نظر گرفته شود ‪ .‬هگل دو مفهوم‬
‫ذهنیت و هجان مشویل را طوری که در مفهوم جامعه مدین جمسم شده است توصیف کرده‬
‫است‪ ،‬که به گفته وی‪ ،‬داللت میکند بر "اجنمن اعضای تشکیل شده از افراد خودبنیاد در‬
‫لکییت که به دلیل خودبنیادی آانن تنها صوری است‪ 1".‬در این گزیده به نظر می رسد هگل‬
‫در مورد "جدایی"(‪ )diremption‬از طبیعت و جامعه و " هرج و مرج " اخالیق ابراز‬
‫نگراین می کند که نتیجه ی روند فردی سازی و استقالل تندرواینه انسان در ارتباط اب‬
‫فاعلیت انسان است‪ .‬اصل لکیت در جامعه مدین در فرمول بندی اکنیت قرار است که‬
‫این نوع "زمخ" ها را التیام خبشد‪ .‬اما هگل معتقد است که این نوع التیام اکیف نیست چون‬
‫آداب درک بورژوایئ از لکیت وهجان مشویل رصفا برابری در برابر قانون است و به این‬
‫دلیل "هتی" و پوچ است ‪ .‬در واقع‪ ،‬کوشش هگل یکی از اولنی ها و برجسته ترین ها‬
‫در تالش برای شناساندن و حل و فصل تناقضات و وابستگی نزدیک بنی فاعلیت و هجان‬
‫‪2‬‬
‫مشویل در یک ترکیب اسایس (در مقابل صوری ) از این دو اصل بود‪.‬‬
‫در عرص مدرن اصل ذهنیت موجب آزادی و مفهوم استقالل فردی و مجعی شده‬
‫است‪ .‬اما از طرف دیگر ذهنیت و فاعلیت افسارگسیخته مدرنیته‪ ،‬مسئول هرج و مرج‬

‫‪G.W.F Hegel, Hegel’s Philososphy of Right (Oxford 1‬‬

‫‪.University Press, 1967), p.110‬‬
‫‪ 2‬همانجا ص ‪.286‬‬
‫‪26‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اخالیق و سیایس و انواع سلطه گری بر"دیگران" است‪ .‬به مهنی دلیل‪ ،‬بسیاری از اندیشه‬
‫سیایس و فکری از زمان هگل اتکنون به طریقی اقدام به پاخسگویی به این مساهل کرده‬
‫است و تالش منوده دهن منفرد و منزتع را آ در بسرتی بزرگرت جا سازی کند‪ 1.‬تالش‬
‫منوده است‪.‬آخرین و جامع ترین تالش در ترکیب فاعلیت و هجان مشویل در آاثر هابرماس و‬
‫تالش او در تغیری پایه و اساس هسیت شناخیت مدرنیته از ذهنیت رصف به دیدگاه بنی‬
‫‪2‬‬
‫اذلهاین است که در نظریه کنش ارتباطی اش ترشحی شده است‪.‬‬
‫اب توجه به اترخیی بودن این حبث‪ ،‬توجه ما در اینجا بیشرت اب موضوع فاعلیت و راه‬
‫توسعه اش در گفامتن انقالب اسالمی در ایران است ات مسایل مربوط به لکیت‪ .‬در‬
‫رشایط پیشا مدرن‪ ،‬مفاهمی مربوط به ذهنیت و فاعلیت برش در یک لکیت الهی و مجع‬
‫ساالری جاسازی شده‪ ،‬و تنها اب ظهور یک فاعلیت اکمل در مدرنیته است که "جاسازی‬
‫دوابره" فاعلیت مطرح میشود‪.‬‬
‫گفامتن انقالب اسالمی‪ :‬خود‪,‬به عنوان ذهنیت اب واسطه‬
‫گفامتن اسالمی که پیش از انقالب سال ‪ 1979‬در زمینه های فکری‪ ،‬سیایس ‪ ،‬و‬
‫اجامتعی آنزمان توسعه ایفت متنوع و متفاوت بود‪ .‬تفکر رشیعیت‪ ،‬آیت هللا مخیین و مطهری‬
‫منعکس کننده این موضوع است ‪ .‬اب این حال‪ ،‬عنرص اسایس که گفامتن رشیعیت‪ ،‬مخیین و‬
‫مطهری را به مه متصل می کرد پدیده ای است که ممکن است به عنوان " فاعلیت اب واسطه‬
‫" تصور شود‪ .‬فاعلیت (ای ذهنیت) اب واسطه اشاره دارد به مفهوم فاعلیت انسان که به‬
‫صورت صفات خدای توحیدی فرا افکین میشد‪ :‬ویژگی هایی مانند قدرت مطلق‪ ،‬عمل‬
‫الیتناهی ‪ ،‬و اراده اتم ‪ ،‬که پس از آن ات حدی دوابره توسط انسان تصاحب میگردد‪ .‬در‬
‫این طرح ‪ ،‬فاعلیت انسان مرشوط به فاعلیت خدا است‪ .‬بنابراین ‪ ،‬در حایل که فاعلیت‬

‫‪ 1‬برای بحث در مورد "ریشه مند سازی" ذهن مدرن بدون سلب‬
‫آزادی از وی رجوع کنید به‬
‫‪Seyla Benhabib, Critique, Noran and Utopia (New York:‬‬
‫‪Columbia University Press, 1986) and Situating the Self: Gender,‬‬
‫‪Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York:‬‬
‫)‪.Rougledge, 2992‬‬
‫‪ 2‬رجوع کنید به ‪Jurgen Habermas, The Theory of Communicative‬‬
‫‪Action. Vol.1 Reason and Rationalization of Society (Boston: Beason‬‬
‫‪Press, 1981) and Theory of Communicative Action. Vol 2. Lifeworld‬‬
‫‪and System: Critique of Functionalist Reason (Boston: Beacon Press,‬‬
‫)‪.1984‬‬
 ‫؟؟؟‪27‬‬

‫انسان رد نشده است ‪ ،‬هرگز مستقل از فاعلیت الهی نیست و بدینصورت " اب واسطه "‬
‫است‪ .‬این مفهوم پردازی معموال به استنباطی مریسد که در آن جنگ بزرگی بنی فاعلیت‬
‫الهی و انسان در جراین است‪ .‬یک درگریی عظمی که منجر به افزایش انواع خمتلف‬
‫دیگری از درگریی ها می شود‪ ،‬که یکی از حاد ترین آهنا تذبذب مهیشگی و‬
‫شزیوفرنیک بنی اتیید و نفی فاعلیت انسان به طور لکی ‪ ،‬و مهچننی یک نوسان دامئی بنی‬
‫فاعلیت فردی و مفهوم مجعی فاعلیت است ‪ .‬در گفامتن های مدرن اسالمی ‪ ،‬فاعلیت اب‬
‫واسطه اغلب در مفهوم انسان به عنوان جانشنی خدا بر روی زمنی ای خلیفة هللا یف الارض‬
‫‪1‬‬
‫بیان شده است‪.‬‬
‫در نتیجه الگوی ذهنیت اب واسطه می تواند به عنوان حرکت رو به جلو در هجت‬
‫دموکرایس و حقوق شهروندی در یک جامعه مدین در نظر گرفته شود‪ .‬حرکیت که پایه و‬
‫اساس هسیت شناخیت اش حایک از از اثبات فاعلیت انسان میباشد‪ ،‬اما در اغلب موارد‬
‫مهننی فاعلیت انساین تقریبا بالفاصهل نفی میشود‪ .‬در طول دو دهه از استقرار مجهوری‬
‫اسالمی در ایران‪ ،‬جنبه های سیایس و جامعه شناخیت تناقضات اصیل این مجموعه تناقضات‬
‫مشخص شده است‪ .‬در سطح نظری تر نزی‪ ،‬این تناقضات مورد توجه قرار گرفته است و‬
‫بسیاری از گفامتهنای پس از انقالب اسالمی به طریقی‪ ،‬عالوه بر مسائل پیش پا افتاده تر و‬
‫فوری نگراین های سیایس و اجامتعی روزمره‪ ،‬به این مسائل مه رسیدگی می کنند‪ .‬در این‬
‫‪2‬‬
‫گفامتن های پس از انقالب اسالمی‪ ،‬حداقل دو روند لکی مشاهده می شود‪.‬‬
‫یک روند‪ ،‬بسیار اب عبدالکرمی رسوش در ارتباط است‪ ،‬و به نظر می رسد اب تالیش‬
‫برای اکهش تناقضات الگوی ذهنیت اب واسطه مشخص می شود‪ ،‬و در حایل که دین را‬
‫امری خصویص می شامرد و به احساسات مذهیب مجعیت مسلامن احرتام می گذارد‪ ,‬به‬
‫آستانه ی ذهنیت فردی و حالت بنی الاذهاین می رسد‪ .3‬روند دوم‪،‬که نقطه ی مترکز این‬
‫نوشته است‪ ،‬توسط محمد جمتهد شبسرتی بیان شده است‪ .‬هبرت است به عنوان تالش برای‬

‫‪ 1‬مفهوم جانشینی انسان در زمین که بطور وضوح در گفتمان‬

‫علی شریعتی و آیت الله مطهری مشاهده میشود‪ ،‬در گفتمان مهدی‬
‫بازرگان‪ N‬و آیت الله طالقانی هم به‪.‬‬
‫‪ 2‬یکروند سوم هم که با رضا داوری اردکانی مرتبط است وجود‬
‫دارد که الهام بخش گروه های محافظه کار در میان نخبگان حکومت‬
‫بوده است‪ .‬برای بحث در این مورد نگاه کنید به فرزین و حدت‪-۱ ،‬‬
‫‪.۱‬رویارویی‪ N‬فکری ایران با مدرنیت‪ ،‬فصل آخر‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪28‬‬ ‫؟؟؟‬
‫غلبه بر تناقض فاعلیت اب واسطه ای که دارد‪ ،‬بوسیهل کوشش هجت آشیت دادن رشایط‬
‫متفاوت الگو ‪,‬توصیف شود‪ .‬بنابراین‪ ،‬این روند دوم در حایل که در درون الگوی فاعلیت اب‬
‫واسطه ابیق می ماند‪ ،‬به نظر می رسد ابعث اکهش قابل توجه اثر نوساانت آن گردد‪.‬‬
‫هامنطور که در زیر استدالل می کمن‪ ،‬شبسرتی به منظور مهوار کردن تناقض در‬
‫گفامتن های پیشینیان انقالیب خود ‪ ,‬روش های هرمنوتیکی و اگزیستانسیالیسم را در تفکر‬
‫خود ادغام کرده است‪ .‬به این ترتیب‪ ،‬او برای رسیدن به یک تدوین نظری در تفکر‬
‫اسالمی تالش کرده که خییل بیشرت سازگار اب رضورت ها و چالش های (و مهچننی‬
‫پرداخنت به بریخ از انرضاییت ها) نریوهای عظمی هجان مدرن است‪ .‬اب این حال‪ ،‬به دلیل‬
‫ماهیت ویژه ی فاعلیت اب واسطه‪ ،‬که در آن وضعیت انسان به عنوان جانشنی خدا منی‬
‫تواند بیشرت توسعه ایبد‪ ،‬گفامتن اسالمی در ایران پس از انقالب ات به حال به یک مسری‬
‫فرعی کشیده شده است‪ .‬این مسری فرغی ‪ ،‬که در گفامتن بلوغ ایفته ی شبسرتی نشان‬
‫داده می شود‪ ،‬درگری یک رویکرد هرمنوتیکی شده است که در بیشرت اوقات از هر گونه‬
‫تفسری مستقمی منت قرآن پرهزی می کند‪.‬‬
‫هرمنوتیک بنی الاذهاین‬
‫شبسرتی استاد الهیات در دانشگاه هتران است‪ .‬او در سال ‪ 1936‬در شبسرت‪،‬‬
‫منطقه ای در تربیز متودل شد و آموزش و پرورش سنیت حوزه علمیه را در مق کسب کرد‪،‬‬
‫جایی که او بنی ‪ 1968-1950‬زندگی می کرد‪ .‬از سال ‪ 1970‬ات انقالب ‪ ،1979‬او مدیر‬
‫مرکز اسالمی هامبورگ‪ ،‬در آملان غریب بود‪ .‬او مسلط به زابن آملاین است و به خویب اب‬
‫سنت الکمی و فلسفی آملان آشنا است‪ .‬در مق‪ ،‬شبسرتی در هیئت حتریریه "مکتب‬
‫اسالم"‪ ،‬یک جمهل شیعه که به بسیاری از مسائل اجامتعی و سیایس دهه ‪ 1960‬و ‪1970‬‬
‫می پرداخت خدمت کرد‪ .‬او غالبا برای این نرشیه مقاهل مینوشته است‪ ،‬و بعد از انقالب‬
‫خود یک جمهل به انم اندیشه اسالمی در هتران منترش کرد‪ .‬شبسرتی پس از انقالب از‬
‫طرف شهر خود شبسرت به اولنی جملس شورای اسالمی راه ایفت‪ ،‬اما از آن به بعد او‬
‫بیشرت وقت خود را به تدریس و نوشنت اختصاص داده است‪.‬‬
‫بر خالف رسوش‪ ،‬که اکمال از رویکرد انسان‪-‬خدایی به فاعلیت برش اجتناب کرده‬
‫است‪ ،‬شبسرتی مفروضات متافزییکی پیشینیان خود را مک و بیش دست خنورده اتیید کرده‬
‫است‪ .‬او معتقد است که "‪ .‬قرآن انسان را حامک روی زمنی‪ ،‬آابد کننده آن‪ ،‬استخدام کننده‬
 ‫؟؟؟‪29‬‬

‫جانداران دیگر و به وجود آورنده متدن و فرهنگ شناخته است"‪ 1‬در واقع‪ ،‬شبسرتی‬
‫شلکی از "سفری به سوی فاعلیت" گفامتن های پیشینیان انقالیب خود‪ ،‬یعین رشیعیت‪ ،‬آیت‬
‫هللا مخیین و مطهری را فرض می کند‪ .‬اب اشاره به رشایط اگزیستنسیالیسیت مانند "اترخی"‪،‬‬
‫"زابن"‪" ،‬جامعه" و " بدن انسان" به عنوان چهار منبع آزاد نبودن برش‪ ،‬شبسرتی به‬
‫هماجرت از یک "خود" گرفتار در این "زندان" به مست الوهیت فرا می خواند‪:‬‬
‫" پس اسالم یک "رویکرد اب متام وجود" است و وقیت رویکرد مطرح می شود‬
‫بریون آمند از خود مطرح می شود‪ ،‬جهرت از خود مطرح می شود‪ ،‬از خود به سوی دیگر‬
‫روان شدن مطرح می شود‪ .‬این که انسان ابید از آن روان شود و جهرت کند آن خود‬
‫است که ابعاد هویت انسان را تشکیل می دهد‪ ،‬خود اترخیی‪ ،‬خود اجامتعی‪ ،‬خود مدین‪،‬‬
‫خود زابین‪ .‬انسان اب عامل اترخی‪ ،‬عامل جامعه‪ ،‬عامل بدن و عامل زابن حمدود است و به‬
‫طور معمویل در این چهار بعد زندگی میکند‪ .‬ویح و عالمئ خدا نقشش این است که افق‬
‫دیگری غری از این چهار بعد را برای انسان می گشاید و بدون اینکه این چهار بعد را نفی‬
‫کند آهنا را شفاف می سازد و انسان را از آهنا به سوی خدا عبور می دهد‪ ،‬البته این عبور‬
‫مهواره غبار را به مهراه دارد و شفافیت مورد نظر هیچ گاه صددر صد متام و اکمل‬
‫‪2‬‬
‫نیست ‪".‬‬
‫شبسرتی مهچننی اب رجوع به عالمه طباطبایی (‪ )1981-1903‬اشاره می کند بدان‬
‫دارد که ایده ی نبوت معنای خود را به عنوان هدایت گر انسان ها در حرکت از طبیعت‬
‫به مست قلمرو کامل و عبور از طبیعت می ایبد‪ 3.‬شبسرتی مفهوم فاعلیت انسان را به‬
‫صورت خالفت خدا در زمنی مطرح می کند‪ ,‬که بسیار ایدآور اسالف فکری خود در دو‬
‫دهه ی قبل از انقالب اسالمی است ‪ .‬او می نویسد‪:‬‬
‫"‪ .‬اسالم و مسیحیت‪ ،‬هردو انسان را موجودی می دانند که گوهر او والاتر از‬
‫ماده است‪ ،‬او ارشف خملوقات است و خلیفه خداوند بر روی زمنی‪ ،‬دارای فطریت خدا‬
‫آشنا‪ ،‬آزاد‪ ،‬مستقل‪ ،‬امانتدار خدا و مسئول خویشنت و هجان‪ ،‬مسلط بر طبیعت و زمنی و‬

‫‪ 1‬محمد مجتهد شبستری‪ ،‬هرمنوتیک‪ ،‬کتاب و سنت‪ :‬فرآیند تفسیر‬

‫وحی‪ .‬تهران‪ ،‬طرح نو‪ ،1375 ،‬ص ‪.56‬‬
‫‪ 2‬محمد مچتهد شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬تهران‪ ،‬طرح نو‪،2376 ،‬‬
‫ص‪120 .‬‬
‫‪ 3‬همانجا‪ ،‬ص ‪.95‬‬
‫‪30‬‬ ‫؟؟؟‬
‫‪1‬‬
‫آسامن‪ ...‬ظرفیت علمی و معیل اش انحمدود است‪"...‬‬
‫اب این حال‪ ،‬در مقایسه اب پیشگامان انقالیب خود ‪ ،‬شبسرتی اتکید مکرتی بر یک‬
‫رویکرد انسان‪-‬خدایی به فاعلیت انسان می کند‪ .‬درست مثل رسوش که از اشتیاق‬
‫انقالیب بیش از حد که از رویکرد انساین خدایی حاصل میشود‪ ، ،‬شبسرتی مه احساس‬
‫خطر می کند و در برابر مفهوم انسان خدا گونه شدن در روند توسعه اترخیی هشدار داده‬
‫است‪ 2.‬عالوه بر نگراین در مورد اشتیاق بیش از حد که می تواند از یک رویکرد انسان‪-‬‬
‫خدایی به فاعلیت انسان تولید شود‪ ،‬عامل بسیار همم و اسایس دیگری مه وجود دارد‪.‬‬
‫منطق انسان‪-‬خدایی‪ ،‬که البته به شدت در متافزییک اسالمی ریشه دارد‪ ،‬منی تواند بیشرت‬
‫در یک جامعه به شدت مذهیب مانند ایران توسعه ایبد‪،‬چون به انچار ابعث درگریی اب‬
‫دیگر جنبه های ریشه دار مذهب و مفاهمی حق حامکیت الهی می گردد‪.‬‬
‫یک رویکرد هرمنوتیک نسبت به فاعلیت انسان‬
‫خباطر عدم اماکن و انمطلوب بودن گسرتش بیشرت منطق فاعلیت مبتین بر اندیشه ی‬
‫انسان‪-‬خدایی ‪ ،‬به نظر می رسد که گفامتن شبسرتی مسریی فرعی در معرفت شنایس را‬
‫طی کرده است‪ .‬در اوایل سال ‪ ، 1979‬و احامتال قبل از آن‪ ،‬شبسرتی ارصار کرده بود که‬
‫درک انسان ها از ویح ابید به صورت یک معل هرمنوتیکی اجنام شود ‪ ،‬و این که این‬
‫درک اثبت نیست‪ 3.‬اما ‪ ،‬در کتاب بسیار همم اش "کتاب و سنت ‪ :‬فرآیند تفسری ویح"‬
‫است که اندیشه شبسرتی در این زمینه به بلوغ مریسد ‪ .‬در این کتاب او نفس " تفسری "‬
‫را به عنوان شلکی از فاعلیت انسان فرض کرده است که به راحیت می تواند به جایگاه‬
‫سوژه و ذهن مدرن در فرایند تفسریی برسد‪ .‬در این فرایند‪ ،‬منت تنها میتواند خود‬
‫موضوع تفسری هرمنوتیکی توسط سوژه و فاعل ابشد ‪ « :‬معنای هر منت یک واقعیت‬
‫پنهان است که ابید به وسیهل ی تفسری بر مال و آشاکر شود‪ .‬دالت منت بر معنا در پرتو‬
‫معل تفسری حاصل می شود‪ .‬در واقع‪ ،‬منت به وسیهل ی تفسری به خسن می آید و آچنه را در‬
‫‪4‬‬
‫درون خود دارد بریون مرییزد‪».‬‬
‫مسلام‪ ،‬این سکوت منت است که منجر به تثبیت فاعلیت و ذهنیت میشود‪ .‬این‬
‫‪ 1‬همانجا‪ ،‬ص ‪.141‬‬
‫‪ 2‬محمد مجتهد شبستری‪" ،‬فطرت خدا جوی انسان در قرآن"‪،‬‬
‫اندیشه اسالمی ‪ ،1‬شماره ‪ 9‬سال ‪ ،1358‬ص ‪.6‬‬
‫‪ 3‬محمد مجتهد شبستری‪" ،‬فطرت خدا جوی انسان در قرآن"‪،‬‬
‫اندیشه اسالمی ‪ ،1‬شماره ‪ 7‬سال ‪ ،1358‬صص ‪.7-9‬‬
‫‪ 4‬شبستری ‪ ،‬هرمنوتیک‪ ،‬کتاب و سنت‪ ،‬ص ‪.15‬‬
 ‫؟؟؟‪31‬‬

‫فاعلیت مفرس در برابر منت حیت در مورد ویح معترب است‪ .‬هامنطور که شبسرتی آن را‬
‫بیان کرده است‪:‬‬
‫" آایت خود به خود خسن منی گویند‪ ،‬این مفرس است که اول یک سئوال مطرح‬
‫میکند و سپس به دنبال پاخس آن از طریق تفسری آیه به آیه می گردد‪ .‬وی سئوال خود را‬
‫از کجا می آورد؟ سئوال وی در بر دارنده پیش فرضهایی است که این پیش فرضها از خود‬
‫‪1‬‬
‫قرآن گرفته منی شود‪ ،‬بلکه از علوم و معارف گوانگون مفرس گرفته میشود‪".‬‬
‫بدون شک رویکرد تفسریی شبسرتی توسط ویژگی های دیگری از فاعلیت مدرن‬
‫مشخص شده است‪ .‬او میگوید که تفسری تنها به صورت نتیجه ی یک نگرش انتقادی‬
‫ممکن میشود‪ .‬اوال‪,‬هامنطور که او استدالل کرده است‪ ،‬ابور به رضورت تفسری برای منت‬
‫ریشه در نگرش انتقادی‪،‬و در ارتباط اب فاعل مدرن است‪ 2.‬دوم اینکه‪ ،‬این معل تفسریی‬
‫شامل اراده و قصد مفرس است‪،‬که مشخصا ویژگی های فاعل مدرن است‪ .‬هامنطور که‬
‫شبسرتی آن را توصیف کرده‪ ،‬هر تفسریی از منت شامل یک معل ارادی است که " مانند‬
‫هر معل ارادی دیگر از عالقه ای انیش می شود و به منظور رسیدن به هدیف اجنام می‬
‫‪3‬‬
‫گرید ‪".‬‬
‫اب تعمق در تئوری های زابین معزتهل ‪ ،‬شبسرتی اشاره به قراردادی بوندن‬
‫(مواضعه) داللت کننده ها ‪ ،‬و قصد و نیت در خسنورزی دارد ‪ 4.‬معدی بودن در نشانه‬
‫شنایس معزتهل ماکین را برای اراده حفظ می کند‪ ،‬چرا که فرد خسرنان دلیل را رصفا اب‬
‫هدمفندی به مدلول متصل می کند‪.‬‬
‫" در نظر معزتهل‪ ،‬خنستنی رشط داللت خسن‪ ،‬وجود مواضعه و قرارداد انساین پیشنی‬
‫برای تعینی رابطه اسامی و مسمیات است‪ .‬رشط دوم‪ ،‬شناخت صفت ها و حالت ها و‬
‫قصد متلکم است‪ .‬قایض عبداجلبار در آاثر خود گاهی روی حالت های متلکم تکیه میکند و‬
‫‪5‬‬
‫گاهی روی صفت های او وگاهی از قصد وی خسن میگوید‪" ...‬‬
‫یکی از تبعات بسیار همم رویکرد تفسریی شبسرتی این است که شناخت خدا‬
‫بدون دانش انساین غری ممکن است‪ .‬شناخت خدا و پیامربانش در متام دوره ها جز از‬

‫‪.36‬‬ ‫ص‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪.15‬‬ ‫ص‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪.22‬‬ ‫ص‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪.104‬‬ ‫ص‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪.105‬‬ ‫ص‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪32‬‬ ‫؟؟؟‬
‫طریق دانش برشی و معرفت هر دوره خاص ممکن نبوده است‪ .‬در هر دوره مباین فکری‬
‫مورد استفاده توسط هر کس که درگری درک و تفسری خدا و ای پیامربان است از منابع‬
‫دانش انساین موجود در آن دوره گرفته شده است‪ .‬این دانش ها‪ ،‬چه دانش فلسفی چه‬
‫جتریب‪ ،‬تنها راهی است که برای انسان استفهام و اتیید خدا و رسول خدا را ممکن می‬
‫سازد‪ .‬جامعه تنها می تواند اب این منابع دنیوی و انساین دانش زنده مباند‪ ،‬و اندیشه ی دیین‬
‫تنها می تواند غذای خود را از این منابع درایفت کند‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬این نوع از دانش ها‬
‫حمکوم به تغیری اند ‪،‬چرا که اترخی برش تغیری میکند‪ 1.‬حیت اجتهاد ‪ ،‬و ای تالش در فقه‬
‫اسالمی برای استخراج احاکم رشعی از قرآن و سنت که بر اساس رسوم از پیش پذیرفته‬
‫‪2‬‬
‫شده و قبول شده ( فقه) مبتین است ‪ ،‬مهه ریشه در دانش برشی دارد‪.‬‬
‫این روش موجب شده است که شبسرتی بنی آچنه در دین ابدی و اثبت است‪ ،‬و‬
‫آچنه در معرض تغیری است تفاوت قائل شود ‪ 3.‬هامنطور که در زیر آن را مفصل تر جتزیه‬
‫و حتلیل می کمن ‪ ،‬شبسرتی معتقد است که احاکم و قواعد خاص ‪ ،‬بیشرت متعلق به قلمرو‬
‫"تغیری" هستند‪ ،‬و تنها اصول لکی و گسرتده در گروه اثبت و ابدی قرار می گریند‪ .‬در‬
‫ارتباط اب حوزه سیاست و موضوع دولت و اشاکل و هنادهای آن‪ ،‬به عنوان مثال‪،‬‬
‫شبسرتی معتقد است که هیچ برتری داده شده ای وجود ندارد‪ ،‬و متام آچنه که در اسالم‬
‫بر آن اتکید شده‪ ,‬اصل عدالت است ‪ 4.‬قرآن نقشی برای خود برای تعینی شلک دولت ها و‬
‫روش های حامکیت در نظر منی گرید ‪ .‬در عوض‪ ،‬اکر مناسب ویح این است که ارزش‬
‫های اسایس در ارتباط اب حکومت را بنا هند ‪ 5.‬در واقع‪ ،‬شبسرتی اشاره کرده که اب بعیض‬
‫از فقه های اسالم موافق است که اهداف لکی و اصیل بنا شده بوسیهل پیامرب و رشیعت‬
‫‪6‬‬
‫ممکن است به موارد زیر حمدود شود‪ " :‬حفظ نفوس‪ ،‬عقول‪ ،‬انساب‪ ،‬اموال و دین ‪" .‬‬
‫ی یکی دیگر از پیامد های تلوحیی رویکرد تفسریی شبسرتی نیاز به دانش ها و علوم‬
‫انساین جدید است که برای اتثری گذاری بر مفاهمی از پیش تصور شده ای که دانشمندان‬
‫مسلامن توسط آن به فعالیت های فکری و درک خود از هجان شلک می دهند‪ ،‬باکر رود‪.‬‬
‫شاخه های جدید دانش رضوری است زیرا بدون آهنا اماکن متایز بنی اصول اثبت و ابدی‪،‬‬
‫ص ‪.33‬‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪1‬‬

‫صص ‪.36-37‬‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪2‬‬

‫ص ‪.40‬‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪3‬‬

‫صص ‪.56-57‬‬ ‫همانجا‪،‬‬ ‫‪4‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪5‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.58‬‬ ‫‪6‬‬

 ‫؟؟؟‪33‬‬

‫و قواننی و احاکمی که در معرض تغیری هستند وجود ندارد‪ . 1‬فقهای معارص به منظور قادر‬
‫بودن به نوآوری در پیشفرض ها و زمینه های مورد عالقه خود‪ ,‬نیاز به آشنایی اب علوم‬
‫مدرن انساین و رویکردهای فلسفی دارند‪ .‬علومی مانند انسان شنایس مدرن ‪ ،‬فلسفه‪،‬‬
‫جامعه شنایس‪ ،‬اترخی ‪ ،‬اقتصاد‪ ،‬علوم سیایس و روانشنایس برای آگاهی از مفروضات‬
‫بنیادی در فقه الزم می ابشد‪ .‬فلسفه سنیت در دستیایب به این امر اکیف نیست‪ .‬واقعیت این‬
‫است که حوزه های علمیه شیعه ‪ ,‬علوم مدرن انساین را اندیده گرفته اند و به مهنی دلیل ‪،‬‬
‫"امروز نه فلسفه حقویق مدوین دارمی و نه فلسفه اخالق مدون‪ ،‬نه فلسفه سیاست و نه‬
‫‪2‬‬
‫فلسفه اقتصاد‪" .‬‬
‫اتیید ظریف فاعلیت انساین از طریق یک رویکرد هرمنوتیکی و تبعات آن تنها یک‬
‫بعد از گفامتن بلوغ ایفته ی شبسرتی است‪.‬لک اندیشه او در تالش او در آشیت دادن دو‬
‫انتهای متفاوت در انگاره اسالمی فاعلیت ابواسطه‪ ،‬که وی خواسته ای انخواسته به ازث‬
‫برده‪ ،‬است‬
‫آشیت فاعلیت الهی و انساین‬
‫شبسرتی معتقد است که دانش انسان هرگز منی تواند به معق وجود الهی نفوذ کند ‪،‬‬
‫در عنی حال ‪ ،‬این واقعیت به این معنا نیست که دانش برشی است در برابر حقیقت هنایی‬
‫ابید اناکر شود‪ .‬در واقع ‪ ،‬اب توجه به استدالل ات حدودی وحدت وجودی شبسرتی‬
‫‪،‬حقیقت یب هنایت منی تواند "حقیقت حمدود‪" ،‬را نفی کند هرچند که حقیفت هنایی‬
‫دربر گرینده حقیقت حمدود (یعین انسان) است و در یک موقعیت تعایل قرار دارد ‪.‬‬
‫بنابراین‪ ،‬ابید حمتاط بود که " خدا را در مقابل انسا و نفی کننده وی قرار" ندهمی‪ .‬در‬
‫‪3‬‬

‫اینجا نزی‪،‬چارچوب مفهومی که شبسرتی مطرح می کند مهچننی شامل یک رویکرد‬

‫هرمنوتیکی می شود ‪ .‬در این چهارچوب دایلوگی بنی دو طرف یک پیام ‪ ،‬فرستنده و‬
‫گرینده (در این مورد پیام الهی ای ویح) برقرار میشود که شبسرتی آنرا برای درک پیام‬
‫بسیار همم می داند‪ .‬به گفته شبسرتی ‪ ،‬هر پیام به یک گرینده خاص پرداخته شده است و‬
‫معنا و مفهوم پیام در روابط میان فرستنده و گرینده ی پیام روی می دهد ‪ 4.‬بنابراین‪ ،‬در‬
‫فهم ویح الهی ‪ ،‬هر دو طرف ارسال ‪ ،‬خدا و انسان ‪ ،‬به یک اندازه همم هستند‪.‬‬
‫همانجا‪ ،‬ص ‪.47‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪.48-49،‬‬ ‫‪2‬‬

‫شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬ص‪.112‬‬ ‫‪3‬‬

‫شبستری‪ ،‬هرمنوتیک‪ ،‬ص ‪.69‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪34‬‬ ‫؟؟؟‬
‫برمهنی منوال ‪ ،‬شبسرتی از کساین که ادعا می کنند فقه می تواند برای مهه مشالکیت‬
‫که جامعه مسلامن در برخوردش اب مدرنیته اب آن مواجه می شود پاخس بیابد انتقاد کرده است‪.‬‬
‫این به معین اناکر تواانیی دانش برش برای سازماندهی جامعه‪ ،‬و قرار دادن دین در برابر‬
‫عقل است‪ .‬طرفداران این دیدگاه معتقدند که «ات انسان نفی نشود‪ ،‬جا برای خدا ابز منی‬
‫شود و ات عقل نفی نشود جا برای ویح ابز منی شود‪ 1". .‬سپس‪ ،‬در یک پاوریق‪ ،‬شبسرتی‬
‫توضیح می دهد که کساین که این دیدگاه را دارند مهیشه رابطه ی بنی خدا و انسان را در‬
‫رشایط یک رابطه ی تقابل و سلطه از ابال در نظر می گریند‪ ،‬در حایل که در سنت‬
‫عرفاین اسالمی ‪ ،‬این رابطه چزیی جز "عشق" نیست‪ 2.‬این به این معین است که منی‬
‫ابیست ویح اسالمی رادر مقام تقابل اب دستاوردهای انسان در متدن و فرهنگ قرار داد‪.‬‬
‫هامنطور که شبسرتی آن را بیان کرده است‪:‬‬
‫"‪ .‬خالصه این که قرآن خود قبال اعالم کرده بود که نیامده ات بر فرهنگ و متدن انسا‬
‫خط رسخ بطالن بکشد‪ ،‬بلکه آمده ات به آچنه که هست‪ ،‬هجت نویین در مسری توحید بدهد‪.‬‬
‫در سده های آغازین اسالم عده ای قرشی و جامد الفکر پیدا شدند که اب نفی معارف و‬
‫مریاث انسانیت گفتند متامی اساس ها و شیوه های زندگی را فقط ابید از ظواهر کتاب و‬
‫سنت به دست آورد‪ .‬ویل مسلامانن مقهور این کوته اندیشی نگشتند و جای عقل و علوم و‬
‫معارف انسان در میان مسلامانن حمفوظ ماند‪ .‬اگر چننی نشده بود امروز از فرهنگ و متدن‬
‫‪3‬‬
‫اسالمی خربی نبود‪".‬‬
‫شکی نیست که ادعای شبسرتی درمورد فاعلیت انسان و پرهزی از هر گونه‬
‫اصطاکک اب فاعلیت الهی ابتدا بوسیهل ی اتئید حامکیت خدا میرس میگردد‪ .‬شبسرتی یک‬
‫مفهوم اعتقادی مرکزی در دین اسالم‪ ،‬توحید‪ ،‬را که دارای الیه های خمتلف معنا است اما‬
‫در اینجا می تواند به عنوان وحدت الهی و یگانگی خداوند عنوان شود‪ ،‬در مرکز اکر خود‬
‫قرار میدهد‪ .‬او این مفهوم را از نظر نفی الوهیت ای حامکیت برای مهه موجودات به جز‬
‫خدا‪ ،‬و تسلمی صادقانه به اراده خداوند و تسلمی شدن به قانون او ‪ ،‬و در عنی حال زندگی‬
‫کردن مهراه اب عشق به او تعریف کرده است‪ 4.‬اب این حال‪ ،‬شبسرتی استدالل می کند که‬
‫این موضوع به نفی فاعلیت انسان منجر منی شود‪ :‬اندیشه ی توحیدی در معنایی که گفتمی‪،‬‬
‫همانجا‪ ،‬ص ‪.52‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.57‬‬ ‫‪3‬‬

‫همانجا‪،‬ص ‪.182‬‬ ‫‪4‬‬

 ‫؟؟؟‪35‬‬

‫نوعی رابطه میان انسان و خدا است‪ .‬وقیت این رابطه زالل و زنده است‪ ،‬انسان خدا را‬
‫جتربه می کند (البته هرکس در حد خودش)‪ ،‬نه خدا نفی میشود و نه انسان‪ .‬در رابطه ی‬
‫توحیدی خالص‪ ،‬خدا در خداوندی خود نه تنها مزامح انسان نیست بلکه معین خبش و مقوم‬
‫‪1‬‬
‫اوست‪".‬‬
‫ما به راحیت می توانمی رد پای فاعلیت اب واسطه را در حاق گفامتن شبسرتی در اینجا‬
‫تشخیص دهمی‪ .‬لیکن‪ ،‬آچنه گفامتن شبسرتی را مامتیز می کند این است که او برای جلوگریی‬
‫از تناقض مهزمان قبول و نفی فاعلیت انسان تالش می کند‪ ،‬آچنه که مشخصه تفکر‬
‫پیشینیان انقالیب او میبود‪ .‬در واقع‪ ،‬نتیجه حبث شبسرتی از رابطه ی خدا و انسان در‬
‫اینجا نفی فاعلیت انسان نیست‪ .‬شبسرتی یک طرح دایلکتیکی پیشنهاد داده است که در‬
‫آن انسان در یک تعامل گفت و گویی مهیشگی میان ویح الهی و عقل انسان به آگاهی‬
‫دست می ایبد‪ .‬حاصل این رابطه ی گفت و گویی بنی انسان و خدا اتیید انسان است‪ .‬اب‬
‫توصیف آگاهی اولیه برش به عنوان "رسمایه انچزی" شبسرتی می نویسد‪:‬‬
‫" داستان فهم الکم خداوند داستان یک گفتگوی دو جانبه پیوسته ی و مهیشگی و‬
‫جدال آمزی و پرشور و رش میان انسان و خداوند است‪ .‬انسان اب "بضاعت مزجاه"‬
‫(رسمایه اندک) خود به الکم خدا روی می آورد‪ .‬از این الکم پرتوی در او می اتبد‪ .‬انسان‬
‫آچنه را از الکم خداوند درایفته اب تعبریات انساین خود مفهوم می سازد و بیان میکند‪ .‬این‬
‫تعبریها و مفاهمی چون رنگ و بوی انساین دارند برا ی اطمینان درسیت آن اب ابزار هایی که‬
‫انسان در اختیار دارد یعین عمل و فلسفه نقادی می شود و صورت هنایی و پذیرفتین خود را‬
‫می ایبد‪ .‬این صورت هنایی رسمایه انسان در مرجهل دوم می شود و مقبول ها و انتظار های‬
‫پیشنی وی در این مرحهل را تشکیل میدهد‪ .‬انسان دوابره اب این بضاعت به الکم خداوند‬
‫روی می آورد و دوابره پرتوی در او می اتبد‪ .‬این پرتو به صورت تعبری هایی در می آید و‬
‫دوابره نقادی می شود‪ .‬ابر دیگر انسان اب رسمایه ی انساین نویین به الکم خدا روی می‬
‫آورد‪ .‬این یب نظری ترین داستان عامل‪ ،‬یعین گفتگوی انسان و خدا مهچنان ادامه می ایبد‪.‬‬
‫تفسری ویح این چننی اجنام می گرید و برای آن پاایین نیست‪ .‬در چننی وضعییت است که‬
‫در عنی حال که انسان در برابر خداوند نفی منی شود‪ ،‬مهیشه طرف گفتگو و خماطب ویح‬
‫‪2‬‬
‫او ابیق می ماند ‪".‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.238‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪36‬‬ ‫؟؟؟‬
‫هامنطور که قبال ذکر شد‪ ،‬به پریوی از متفکران اسالمی قبل از خود‪ ،‬از مجهل‬
‫رشیعیت‪ ،‬آیت هللا مخیین و مطهری‪ ،‬شبسرتی نزی مفهومی را بیان میکند که حاکیت دارد از‬
‫سفر از پایه و اساس ما در ماده و طبیعت به سوی یک حوزه "روحاین" فراتر از‬
‫طبیعت ؛ فرایندی که من آنرا سفر به سوی فاعلیت می انمم ‪ .‬در میان متفکران اسالمی‬
‫پیشنی‪ ،‬رساجنام این سفر معموال فاعلیت برش و خود آگاهی فرد مدرن منی بود‪ ،‬چون در‬
‫پااین "مسافر" در خدا نیست می شود‪ .‬استعاره معمویل که این متفکران پیشنی استفاده می‬
‫کردند "قطره و اقیانوس" بود‪ ،‬چون قطره در پااین سفر (انسان به سوی خدا) در اقیانوس‬
‫حمو می شود‪ .‬اما‪ ،‬در هسیت شنایس شبسرتی‪ ،‬نه تنها از رسیدن به این نتیجه اجتناب‬
‫شده است‪ ،‬نتیجه ی حرکت به سوی مطلق ‪ ,‬اتکید بر انسان است‪ .‬شبسرتی این متایز‬
‫وجودی شناخیت بسیار همم اب پیشینیان خود را به وضوح ابراز کرده است‪:‬‬
‫" حال سئوال این است که اگر انسان به معنای اندیشه ی سیال نو شونده خود نورد‬
‫و حمدود به عدم خود را در آستانه ی آن ذات فراگری مطلق بیابد و خود را چون قطره ای‬
‫از آن درای جتربه کند آای آن مطلق انسان را نفی میکند ای به او قوام می خبشد؟ اگر آن‬
‫مطلق این حمدود را نفی کند در این صورت خدا ضد آزادی انسان است‪ .‬اگر آن مطلق‬
‫قوام خبش این حمدود ابشد در این صورت خدا انسان کننده انسان است‪ .‬اب تفکر ژرف‬
‫فلسفی معلوم میشود که خدا حمدود کنند و نفی کننده انسان نیست و جا را برای انسان‬
‫تنگ منی کند و او را از میان برمنی دارد‪ .‬بلکه خدا آن ذات فراگری مطلقی است که انسان‬
‫‪1‬‬
‫اب آن انسان میشود‪"..‬‬
‫در واقع‪ ،‬نتیجه این سفر در نظر شبسرتی آزادی و به ویژه آزادی برخاسته از‬
‫آگاهی و اندیشه است‪ ،‬که یک رشط رضوری برای فاعلیت مدرن میباشد‪ .‬همم ترین‬
‫مشخصه فاعلیت انسان که حمصول این سفر است‪ ،‬آزادی برگرفته از آگاهی می ابشد‪.‬‬
‫شبسرتی ‪ ،‬اب استدالیل شبیه اگزیستانسیالیست ها ‪ ،‬معتقد است که آزادی فاعلیت نتیجه‬
‫الزم وابستگی و حمدودیت انساین است ‪،‬حمدودییت که در برابر ویژگی های مطلقیت‬
‫است ‪ .‬اب این حال ‪ ،‬این وابستگی‪ ,‬آزادی و آگاهی را نفی منی کند بلکه جوهره خود‬
‫آزادی است ‪ 2.‬در بریخ موارد‪ ،‬شبسرتی نظر خود را در آزادی انسان به سطویح غری‬
‫منتظره می کشاند ‪ .‬آزادی تندرواینه ی اراده که شبسرتی ادعا کرده است ‪ ,‬به نظر می‬

‫شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬ص ‪.26‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.22‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫؟؟؟‪37‬‬

‫رسد متعلق به نوعی از اراده ابشد که ریشه در خود اراده دارد‪ .‬به عنوان مثال‪ ،‬اراده‬
‫انسان آزاد از هر نریوی خاریج و ای داخیل‪،‬یک اراده خود خمتار و خود بنیاد که غری از‬
‫خود ‪ ,‬الوهییت را منی شناسد ‪ 1.‬به طور مشابه‪ ،‬شبسرتی آزادی را به عنوان "هویت اصیل‬
‫‪2‬‬
‫انسان ها " و مفهوم وجود اصیل انسان را آزادی حتت هر رشایطی اعالم کرده است‪.‬‬
‫من و تو‬
‫اب این وجود‪ ،‬و ای شاید به دلیل اینگونه اقدامات هسیت شناخیت تندرواینه‪ ،‬مفهوم‬
‫شبسرتی از فاعلیت است در چارچوب بزرگرت خود متشلک از یک طرح – "ذهنیت در‬
‫برابر ذهنیت" است که انیش از روش های اگزیستانسیالیسیت و تفسریی وی‬
‫میباشد‪".‬فلسفه ذهنیت " که از ذهنیت و فاعلیت افسار گسیخته در هجان مدرن می‬
‫تشکیل میشود‪ ،‬از ابعاد خمتلفی به عنوان مست "اتریک" مدرنیته مورد انتقاد قرار گرفته‬
‫است‪ .‬به طور خالصه‪ ،‬این انتقادات اشاره دارد به پایه و اساس هسیت شناخیت مدرنیته که‬
‫ریشه در یک رابطه ذهن‪-‬شیئ (ای سوژه‪-‬ابژه) دارد که در آن آزادی جلام گسیخته سلطه‬
‫توسط ذهن دیگری حمدود نیست‪ ،‬بلکه یک رابطه سلطه گرانه از طرف ذهن بر دیگری‬
‫‪3‬‬
‫اعامل میگردد‪.‬‬
‫اب توجه به فضل و دانش او از الهیات هرمنوتیکی اروپا و به طور خاص آملان‪،‬‬
‫شبسرتی یک طرح "من و تو" را در یک الگوی ذهن‪-‬ذهن پیشنهاد کرده است‪.‬انگاره‬
‫اولیه رابطه ی "من و تو" در گفامتن شبسرتی البته انسان و خدا می ابشد‪ .‬اب این حال‪،‬‬
‫ابزیگر اصیل به نظر می رسد در این رابطه انسان است‪ .‬شبسرتی استدالل می کند که ما‬
‫انسان ها قادر به دو نوع معل هستمی‪ .‬معیل که در رابطه اب اشیاء اتفاق می افتد و معیل که‬
‫‪4‬‬
‫نسبت به خشص دیگری به عنوان یک فرد آگاه رخ می دهد‪.‬‬
‫این تنها نوع دوم معل است که می تواند آزادی به ارمغان بیاورد‪ .‬ما منی توانمی تعامیل‬
‫بنی اشیاء و خودمان اجیاد کنمی‪ .‬هنگامی که ما اراده ی خود را بر یک جسم قرار می دهمی‬

‫‪ 1‬همانجا‪ ،‬ص ‪.33‬‬

‫‪ 2‬همانجا‪.‬‬
‫‪ 3‬برای بحثی در مورد "نظریه گفتمان" در مورد یکطرفه بودن‬
‫فاعلیت در فلسفه سوژه نگاه کنید به ‪Jurgen Habermas,‬‬
‫‪“Communicative versus Subject-Centered Reason,” in James‬‬
‫‪Faubian,ed., Rethinking the Subject: An Anthology of Contemporary‬‬
‫)‪.European Though (Boulder: West View Press, 1995‬‬
‫‪ 4‬شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬ص ‪.34‬‬
‫‪38‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اراده مان اب یک مانع و ابز پراتب مواجه می شود‪ 1.‬اما زماین که معل نسبت به آگاهی‬
‫دیگری برانگیخته می شود‪ ،‬جراین متفاوت است‪ .‬برخورد بنی یک فرد به عنوان یک‬
‫‪2‬‬
‫آگاهی و دیگری نزی به عنوان یک آگاهی تنها راه تضمنی آزادی و کامل هر دو طرف است‪.‬‬
‫شبسرتی معتقد است که این منطق‪ ،‬به ویژه در رابطه میان خدا و انسان‪ ،‬که در آن مفهوم‬
‫من و تو ابالترین شلک آزادی برای انسان را تضمنی می کند ‪ ,‬درست است‪ 3.‬به احامتل‬
‫زاید شبسرتی در اینجا در یک الگوی بنی الاذهاین قرار دارد‪ .‬اب این حال‪ ،‬اب توجه به‬
‫پردازش نسبتا اندک او به فرد به عنوان حامل فاعلیت آدمی‪ ،‬تصور او از انگاره بنی‬
‫الاذهاین چندان حمسوس نیست‪.‬‬
‫امیان به عنوان انتخاب‪ :‬فرد به عنوان حامل فاعلیت؟‬
‫بدون شک‪ ،‬در رسارس گفامتن شبسرتی می توان به رمسیت شناخنت مضین فرد به‬
‫عنوان حامل فاعلیت انسان را تشخیص داد‪ .‬اب این حال‪ ،‬این به رمسیت شناخنت مضین‬
‫شبسرتی به ندرت در نوشته های او رصحی و روشن آورده می شود‪ .‬شبسرتی استدالل‬
‫می کند که این یک اصل اسایس در اسالم است که هر مسلامن ابید یک تصور معقول از‬
‫خدا‪ ،‬پیامرب‪ ،‬معاد و دین توسط خودش بدون تقلید حیت از ابالترین مقام دیین به دست‬
‫آورد‪ 4.‬در اینجا نقش بسیار همم فاعل فردی در تصممی گریی در مورد چننی اکرهای جدی‬
‫نیاز به توضیحات بسیار مکی دارد‪.‬‬
‫در اندیشه شبسرتی‪ ،‬مانند بریخ دیگر از متفکران اسالمی معارص در ایران‪ ،‬مفهوم‬
‫فرد در مقام فاعل بسیار اب "امیان" در مه تنیده است‪ . 5.‬در جای جای گفامتن خود‬
‫شبسرتی تلوحیا فرد را اتئید میکند‪ .‬فرد به زمع وی کیس است که تواانیی و در حقیقت‬
‫الزتام به انتخاب آزاد در ابورش نسبت به خدا دارد‪.‬‬

‫‪ 1‬همانجا‪.‬‬
‫‪ 2‬همانجا‪،‬صص ‪.35-36‬‬
‫‪ 3‬همانجا‪.‬‬
‫‪ 4‬شبستری‪ ،‬هرمنوتیک‪.92-93 ،‬‬
‫‪ 5‬برای مثال سروش فرد را برای هرگونه مفهومی از ایمان‬
‫محوری میپندارد‪" :‬ایمان هر کس‪ ،‬تجربه منحصر به فرد و ملک‬
‫خصوصی اوست‪ .‬هریک از ما تنها ایمان میاوریم همچنان که تنها می‬
‫میریم‪ .‬اعمال و آداب دسته چمعی دینی داریم‪ ،‬اما ایمان دسته جمعی‬
‫نداریم‪...‬عرصه ایمان‪ ،‬عرصه قیامت است و در قیامت‪ ،‬آدمیان یکایک‬
‫میایند‪ "...‬عبد الکریم سروش‪"،‬مدارا و مدیریت مومنان‪ :‬سخنی در‬
‫نسبت دین و دمکراسی‪ "،‬کیان ‪ ،4‬شماره‪ ،21 N‬ص‪.7 .‬‬
 ‫؟؟؟‪39‬‬

‫بدون تواانیی انتخاب آزادانه‪ ،‬امیان معین ندارد‪ .‬هامنطور که شبسرتیآن را می گوید‪:‬‬
‫" امیان یک انتخاب است‪ ،‬یک انتخاب رسنوشت ساز‪ .‬مسئهل این است که انساین‬
‫که بر رس دوراهی قرار گرفته و می خواهد نوع زندگی اش را انتخاب بکند‪ ،‬چگونه راهی‬
‫را برای زیسنت انتخاب بکند؟‪ ...‬جامعه مطلوب برای امیان و مومنان مه جامعه ای است که‬
‫در آن این انتخاب هرچه بیشرت اماکن پذیر است‪...‬حقیقت امیان یک انتخاب آگاهانه است‪.‬‬
‫متام عرفای ما به بریون آمدن از امیان های تقلیدی و رسیدن به امیان آگاهانه دعوت کرده‬
‫‪1‬‬
‫اند‪".‬‬
‫به طور مشابه‪ ،‬شبسرتی درک خود از مفهوم امیان را بصوریت پایدار و حممک در‬
‫آزادی اندیشه و آزادی اراده انسان استوار کرده است‪ .‬در کتاب اخری خود‪ ،‬امیان و‬
‫آزادی ‪ ،‬تالش شبسرتی در آشیت دادن دو انتهای انسازگار در الگوی فاعلیت اب واسطه‬
‫در کوشش اش برای هامهنگ کردن دو مقوهل ی امیان و آزادی آشاکر می شود‪ .‬شبسرتی‬
‫چهار رویکرد نسبت به مفهوم امیان در سنت اسالمی ارائه کرده است‪ .‬در روش اول‪،‬‬
‫آچنه که او از آن به عنوان نظریه اشعری اید می کند‪ ،‬حقیقت امیان اعتقاد به خدا و‬
‫‪2‬‬
‫پیامربان ‪ ,‬ومهچننی پایبندی به احاکم الهی بر پایه ی احساسات صادقانه است‪.‬‬
‫در روش دوم‪ ،‬که توسط معزتهل مورد حامیت است‪ ،‬جوهره امیان شامل معل به‬
‫تلکیف و وظیفه" است‪ .‬در این بیان ‪ ,‬امیان انیش از عقالنیت ذایت انسان است که ابعث‬
‫می شود ما قادر به تشخیص بنی خوب و بد‪ ،‬ابشمی و به این صورت ما را عهده دار وظیفه‬
‫و مسئولیت می کند‪ .‬فرد مؤمن کیس است که مطابق اب این احساس مسئولیت معل می‬
‫‪3‬‬
‫کند‪ ،‬و رصف تصدیق پیامربان نشان اناکیف از امیان است‪.‬‬
‫روش سوم که روش فالسفه اسالمی است‪ .‬کساین که حقیقت امیان برایشان به‬
‫عنوان معرفت و دانش فلسفی به "واقعیت های عامل هسیت" مطرح است‪ .‬از نظر‬
‫طرفداران این دیدگاه‪ ،‬امیان شامل تاکمل انسان به مست حالت کامل فکری است‪ 4.‬در‬
‫هنایت‪ ،‬عارفان اسالمی‪ ،‬امیان را به عنوان "اقبال آوردن به خداوند و اعراض منودن از مهه‬
‫‪5‬‬
‫اغیار" تفسری کرده اند‪.‬‬

‫شبستری‪ ،‬هرمنوتیک‪ ،‬صص‪.184-85 ،‬‬ ‫‪1‬‬

‫شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪.12-13 ،‬‬ ‫‪2‬‬

‫همانجا‪.13-14 ،‬‬ ‫‪3‬‬

‫همانجا‪.16 ،‬‬ ‫‪4‬‬

‫همانجا‪.19 ،‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪40‬‬ ‫؟؟؟‬
‫شبسرتی استدالل می کند که مهه آچنه این مفاهمی امیان اب مه اشرتاک دارند‪ ، ،‬این‬
‫است که از آزادی اندیشه و اراده آزاد انسان جدانشدین هستند ‪ .‬معل ابور‪ ,‬به عنوان‬
‫معیار امیان تنها از طریق اراده انسان ممکن است‪ ،‬و اراده انسان در ذات خود متعلق به‬
‫مقوهل ی آزادی است ‪ .‬از آجنا که این معل اعتقاد منوط به دانش و "شهادت منطقی" است‬
‫‪ ,‬بدون آزادی عقل از تقلید و در بند بودن منی تواند اماکن پذیر ابشد‪ 1.‬در مورد نگرش‬
‫معزتهل مه این موضوغ صادق است ‪ ،‬زیرا برای آانن امیان در مفهوم "وظایف ذایت"ریشه‬
‫دارد‪ .‬این وظایف ذایت تنها می تواند از طریق عقل به رمسیت شناخته شود و از طریق‬
‫معل درایفته شود‪ .‬معیل که در این دیدگاه پایه و اساس اصیل امیان است از اراده انسان‬
‫‪2‬‬
‫انیش می شود‪ ,‬که ابز مه در ذات خود آزاد است‪.‬‬
‫شبسرتی ادامه می دهد که مفهوم سوم امیان به عنوان "دانش فلسفی" ‪ ،‬نشان می‬
‫دهد که این نوع از دانش‪ ،‬مانند دیگر انواع دانش‪،‬تنها از طریق تفکر آزادانه می تواند اماکن‬
‫پذیر ابشد‪ 3.‬تفسری عرفاین از امیان به عنوان "اقبال آوردن به خدا" تنها در صوریت ممکن‬
‫است که فکر قادر به فراسو شدن نقادانه و رهایی خود از هر نوع جزم آندیشی ابشد‪.‬‬
‫بدون چننی نگرش انتقادی اکمیل‪ ،‬فکر منی تواند به در آغوش گرفنت خدا مبادرت ورزد‪ ،‬در‬
‫‪4‬‬
‫حایل که پیش رشط برای یک نگرش انتقادی ‪ ,‬آزادی فکر و اراده آزاد انسان است‪.‬‬
‫در رسات رس کتاب "امیان و آزادی"‪ ،‬هدف اصیل شبسرتی به نظر می رسد اثبت‬
‫کردن یک پیوند نزدیک بنی تفسریهای خمتلف " امیان" و آزادی انسان ‪ ،‬به خصوص آزادی‬
‫وجدان و اراده آزاد ‪ ،‬در تالشش برای آشیت دادن فاعلیت مدرن و مذهب ابشد‪ .‬اب این‬
‫حال ‪ ،‬او به ندرت بو ضوح به فرد به عنوان حامل فاعلیت مدرن اشاره میکند‪ .‬تنها در‬
‫یک جا در متام کتاب او اشاره ای خمترص می کند که مفهوم مجعی از امیان یک ایده مبهم‬
‫است ‪ ،‬و این تنها افراد هستند که می توانند حتت اتثری جتربه های دیین قرار بگریند ‪ 5.‬بقیه‬
‫گفامتن شبسرتی در هر حبث رصحی و روشن فرد به عنوان هبره مند فاعلیت انسان‪ ,‬ساکت‬
‫به نظر می رسد‪ .‬شاید یکی از عوامل مؤثر در این پدیده در ارتباط اب آشنایی شبسرتی اب‬
‫بریخ از انرضاییت ها از مدرنیته ابشد ‪ .‬آشنایی ای که در وههل اول نقد نه " اسالمی " از‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.21‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.22‬‬ ‫‪3‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪4‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.124‬‬ ‫‪5‬‬

 ‫؟؟؟‪41‬‬

‫مدرنیته‪ ،‬بلکه نقدی است " غریب " از هجان مدرن ‪،‬که در قرن بیسمت توسط بریخ از‬
‫فیلسوفان و متلکامن غریب بیان شده است‪.‬‬
‫مدرنیته و انخرسندی های آن‬
‫شبسرتی فکر می کند که یکی از همم ترین دستاوردهای مدرنیته رهایی از جزم‬
‫اندیشی است ‪ .‬او استدالل می کند که قبل از اینکه مسلامانن اب مدرنیته مواجه شوند‪ ،‬و‬
‫خواسته ای انخواسته اب اصول معرفت شناخیت آن اخت پیدا کنند ‪ ،‬الهیات و کیهان شنایس‬
‫اسالمی به طور لکی در درجه اول به طور وسواسانه ای اب پرسش حقیقت خدا ‪ ،‬نبوت‪ ،‬و‬
‫آینده انسان در این هجان و هجان بعدی مربوط می شد ‪ .‬فضای فکری ای که در آن این‬
‫نوع از پرس و جو و تعقیب حقیقت اجنام می شد جزم اندیشی و جستجوی حقایق مطلقی‬
‫بود که میتوانست پیش ابورها درابره اعتقادات مذهیب را اتیید کند ‪ 1.‬در چننی فضایی‬
‫"یقنی" مقیایس برای مطابقت اب حقیقت و مهچننی رستگاری مؤمنان در نظر گرفته می شد‬
‫‪ 2.‬لیکن در عرص مدرن مافضای فکری و معرفت شناخیت تغیری کرده است‪ .‬در این حمیط‬
‫جدید جزمیت فلسفی و معرفیت رد شده و یقنی دوران گذشته به اثبات رسانده است که‬
‫‪3‬‬
‫یب مثر است و در نتیجه شلکی از "عدم جازمیت" در متامی زمینه ها سایه افکنده است‪.‬‬
‫به نظر می رسد شبسرتی پیشنهاد می کند که نتیجه مثبت این فرایند‪ ،‬شیوع نگریش‬
‫انتقادی اب توجه به متام انواع و جنبه های دانش است‪ .‬از قرن هایی که مدرنیته ریشه‬
‫دوانیده است ‪ ،‬انسان ها یک نگرش جدا شده نسبت به ذهن خود و فعالیت های آن‬
‫گرفته اند‪ ،‬که نتیجه اش خود آگاهی و رویکرد انتقادی در مهه جا است‪ 4.‬در نتیجه‪ ،‬انسان‬
‫های مدرن خود را در موقعییت می ایبند که نیاز به ارزاییب مسمتر‪ ،‬جتدید نظر ‪ ،‬و هممرت از‬
‫مهه جنبش دامئی ‪ ،‬بدون داشنت یک هدف و مقصد مشخص و معنی ‪ ،‬دارد ‪ .‬در چننی‬
‫هجاین ‪ ،‬انسان ها مهیشه برای چزیی تالش می کنند و مهیشه اب "مشلک و مسئهل" روبرو‬
‫هستند‪ .‬اب این حال ‪ ،‬مردم به دنبال پایبندی در این هجان هستند‪ ،‬چون مهه ی آچنه که‬
‫جامد است به طور مداوم در حال ساختار شکین است ‪ .‬این یک دنیای بدون "تصور"‬
‫و معین ی قطعی است ‪ ،‬و انسان ها فاقد مفهومی قطعی از خود هستند ‪ 5.‬شبسرتی نشان‬

‫شبستری‪ ،‬هرمنوتیک‪ ،‬صص ‪.171-172‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.172‬‬ ‫‪3‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪4‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪ .173‬برای بحثی در مورد از دست رفتن هرآنچه‬ ‫‪5‬‬

‫‪42‬‬ ‫؟؟؟‬
‫می دهد که وظیفه ی درست برای الهیات مدرن پاخس دهی به این مسائل و ارائه چند راه‬
‫حل ممکن برای از دست دادن معین و "تصور" است که یک حمصول جانیب از دست‬
‫دادن ثبات می ابشد‪.‬‬
‫به موازات از دست دادن معین و "تصوز" شبسرتی به ظهور یک "خود‬
‫رسگردان" اشاره میکند ‪ ،‬که غریب ها در مدرنیته اب آن مواجه شدند زیرا آهنا اصول‬
‫دامئی خود را ترک اند ‪ 1.‬شبسرتی به مسلامانن‪ ،‬توصیه می کند که نباید به یک "خود‬
‫رسگردان" مبتال شوند و در نتیجه نباید اصول خود را رها کنند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬رد و‬
‫پیشگریی تغیری در زندگی که ابعث شورخبیت مسلامانن در قرون گذشته شده نزی انممکن و‬
‫ان مطلوب است‪ .‬بنابراین‪ ،‬تنها راه حل‪ ،‬حفظ هر دو‪ ،‬اب تالش برای اجیاد پیوند بنی آچنه‬
‫‪2‬‬
‫دامئی است و آچنه قابل تغیری است می ابشد‪ ،‬یک هدف اصیل در گفامتن شبسرتی‪.‬‬
‫شبسرتی مهچننی خبش منفی فاعلیت برش یعین سلطه‪ ،‬و عواقب اجامتعی و سیایس‬
‫آن را مورد انتقاد قرار داد‪ .‬او به درسیت از مست تریه تر فاعلیت مدرن و اثرات خمرب آن‬
‫آگاه است‪ .‬اثرات منفی فاعلیت مدرن در پدیده هایی مانند استعامر و امپرایلیسم‪ ،‬آشاکر‬
‫میشود‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬فاعلیت مدرن بر خود فاعل غریب اثرات سویئ نزی داشته است‪،‬‬
‫به عنوان مثال ‪ ،‬تسلط انسان ها توسط فن آوری و مرصف گرایی‪ .‬طوری که شبسرتی آن‬
‫را می گوید‪:‬‬
‫"ا اگر بپرسمی که شیوه ی تفکر و معل د ر جامعه های غریب چگونه است و‬
‫منظورمان این ابشد که که عام ترین و شامل ترین تفکر و شیوه معل که بزرگرتین تعداد از‬
‫مردم این جامعه به آن پای بندند و حمرک (قوه به حرکت درآورنده ی) این جامعه ها می‬
‫ابشد کدام است پاخس این خواهد شد‪ :‬تواان و مسلط ساخنت انسان به جراین زندگی دنیوی‬
‫اب استفاده از سالح سه گانه عمل و صنعت و ثروت‪ ....‬رشور معده ای چون ماشینزیم‪،‬‬
‫استعامر کهنه و نو و نوتر و وابستگی شدید علمی و صنعیت و حیت فرهنگی جوامع عقب‬
‫نگهداشته شده به جوامع غریب‪ ،‬تعینی کننده درجه اول بودن مسائل و منابع اقتصادی در‬
‫روابط جوامع غریب اب سایر جوامع‪ ،‬در هتدید قرار گرفنت حیات انسان به وسیهل مبب های‬

‫ثابت و معین است در دنیای مدرن؛ رجوع کنید به ‪Marshal Berman,‬‬

‫‪All that is Solid Melts into Air: the Experience of Modernity (New‬‬
‫)‪.York, Penguin Books, 1988‬‬
‫‪ 1‬همانجا‪ ،‬ص ‪.203‬‬
‫‪ 2‬همانچا‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪43‬‬

‫هسته ای‪ ،‬خالصه شدن معنای زندگی میلیون ها انسان در مرصف اکال و پیدایش فلسفه‬
‫های مروج پوچی و بیهودگی هسیت‪ ،‬و رشور دیگری از این قبیل‪ ،‬مهه از عواقب مهنی‬
‫‪1‬‬
‫جراین فکری و معیل موجود در جوامع غریب می ابشند‪...‬‬
‫آچنه شبسرتی به عنوان ابزار شدگی توسط تکنولوژی مدرن (اب استفاده از اصطالح‬
‫"‪ "،mashinism‬ترمجه از زابن فرانسوی) رشح داده‪ ،‬به نظر می رسد در موازات نقد‬
‫جنبه ی رسکوبگر فاعلیت مدرن تو سط انسان گرااین ابشد؛ نقدی که بیش از یک جراین‬
‫فکری در غرب در قرن بیسمت اجنام داده است‪ .‬او به ایرانیان و دیگر مسلامانن توصیه می‬
‫کند که از مشالکت انتقال تکنولوژی آگاه ابشند و اب دوراندیشی برای دستیایب به فن‬
‫آوری ای که در "انطباق اب انسان است" معل کنند‪ 2.‬اب این حال‪ ،‬شبسرتی رسیعا اشاره‬
‫می کنند که غرب مدرن را منی توان به این جنبه ابزار شده گی اکهش داد ‪ .‬عالوه بر این‪،‬‬
‫یک خمالفت رو به رشد اب این پدیده در خود غرب و تالش برای اشاکل جدید‪ ،‬و مهچننی‬
‫قدمیی "معنویت" قوی است ‪ .‬شبسرتی می گوید که مدرنیته اجتناب انپذیر است و هیچ‬
‫‪3‬‬
‫کشوری‪ ،‬مسلامن و ای غری مسلامن‪ ،‬منی تواند از جنبه های خمتلف تطابق اب آن فرار مناید‪.‬‬
‫در واقع‪ ،‬در ‪ 150‬سال گذشته کشورهای اسالمی‪ ،‬از مجهل ایران‪ ،‬سبک زندگی‬
‫مدرن را انتخاب کرده اند‪ .‬سوال ابیق مانده این است که چگونه به مقابهل اب سوی اتریک‬
‫مدرنیته بپردازمی‪ .‬دین و مذهب می توانند از رفع حبران معین ‪ ،‬خلع قدرت‪ ،‬و رسگشتگی‬
‫ای که مهراه اب روند مدرنیته سازی است حامیت کنند‪ 4.‬دین و مذهب می تواند این اکر را‬
‫اب تسهیل اجیاد یک هرن و ادبیات دیین برای ارائه تغذیه معنوی و روحاین برای یک جامعه‬
‫در روند نوسازی اجنام دهد‪ 5.‬شبسرتی‪ ،‬اب این حال‪ ،‬تردید منی کند که اتکید مناید که در‬
‫اینجا حامیت معنوی که دین در روند نوسازی می تواند فرامه می کند اکمال متفاوت اب‬
‫مدیریت جامعه‪،‬به طور سیایس و ای غری آن‪ ،‬از طریق مذهب است ‪ .‬گفامتن شبسرتی را‬
‫می توان در درجه اول به عنوان یک گفامتن اجامتعی و فلسفی توصیف کرد‪ .‬در عنی حال‪،‬‬

‫‪ 1‬شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬صص ‪.149-150‬‬

‫‪ 2‬همانجا‪ ،‬ص ‪ .155‬قابل تذکر است که به طور کلی علوم‬
‫طبیعی جدید را از حوزه ابزار سازی و شئی گونه کردن مبری میداند‬
‫و معتقد است که این علوم داتا بی طرف هستند‪.‬‬
‫‪ 3‬محمد مجتهد شبستری‪" ،‬قرائت رسمی از دین" راه نو‪ ،‬شماره‬
‫‪ ،19‬شهریور ‪ ،1377‬ص‪.19 .‬‬
‫‪ 4‬همانجا‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫‪ 5‬همانجا‪.‬‬
‫‪44‬‬ ‫؟؟؟‬
‫جنبه های سیایس اجامتعی اندیشه او البته دارای ویژگی های بسیار ظریف و عاری از‬
‫جدل و مناقشه است که بسیار جنبه ی خنست را منعکس می کند‪ ،‬و خود نیازمند تدقیق‬
‫میباشد‪.‬‬
‫سیاست در تفسری بنی الاذهاین‬
‫در کتاب " هرمنوتیک‪ ،‬کتاب و سنت" شبسرتی سه نوع موضع گریی را اب توجه‬
‫به برخورد دین و مدرنیته در میان متفکران دیین معارص در ایران مورد حبث قرار داده‬
‫است‪ .‬در نگرش اول‪ ،‬این به متدن برشی است که ابید خود را اب قرآن و سنت منطبق‬
‫کند ‪ .‬در این زمینه‪ ،‬شبسرتی متدن و مذهب را به لباس و بدن تشبیه کرده است‪ .‬از نظر‬
‫حامیان نگرش اول‪ ،‬بدن به مثابه متدن‪ ,‬نیاز دارد ات اب لباس دین انطباق پیدا کند ‪ .‬دین در‬
‫این دیدگاه معیار یک متدن سامل است‪ ،‬و به این دلیل مهه متدن ها و اشاکل سازمان اجامتعی‬
‫‪1‬‬
‫در مهه زمان ها ابید اب ابعاد آن مطابقت پیدا کنند‪.‬‬
‫زیربنایی‬
‫ِ‬ ‫لکی و‬
‫در میان مدافعان روش دوم‪ ،‬اتفاق نظر است که تنها ارزش های ِ‬
‫دولت و جامعه اثبت هستند‪ ،‬در حایل که شلک دولت اثبت نیست‪ .‬هنگامی که متدن‬
‫دستخوش تغیری می شود‪ ،‬هنادهای سیایس یک جامعه مسلامن نزی ابید شلک های جدیدی‬
‫را بپذیرد‪ 2.‬این موسسات ابید به گونه ای سازمان ایفته ابشند ات حداکرث اماکن را برای‬
‫رعایت الزامات دیین در جامعه حفظ کنند‪ .‬این نوع دولت‪ ،‬اب این حال‪ ،‬حمصول اندیشه ی‬
‫مسلامانن است و به مهنی دلیل هنادینه شدن رشیعت نیست‪ .‬این نوع دولت غری قابل انتقاد‬
‫‪3‬‬
‫نیست‪ ،‬چونکه یک هناد انساین و غریمقدس است‪.‬‬
‫گروه سوم معتقد است که قرآن و سنت حیت ارزش های لکی تقویت کننده هنادهای‬
‫سیایس و دولت که اثبت و دامئی هستند را بیان منی کند ‪ .‬بر اساس این دیدگاه‪ ،‬اصول‬
‫هنجاری در قرآن و سنت ‪ ,‬تنها به "اخالق فردی" اشاره دارد‪ .‬این نظریه ای است که‬
‫خواهان جدایئ میان سیاست و دین است‪ .‬مردم‪ ،‬از این دیدگاه‪ ،‬نه تنها نوع سازمان دولیت‬
‫که متناسب اب نیازهای شان است را انتخاب می کنند ‪ ،‬بلکه هنجارها و ارزش های‬
‫‪4‬‬
‫اجامتعی و سیایس خود را خودشان تعینی می کنند‪.‬‬
‫شبسرتی موقعیت های اول و سوم را رد کرده است و موقعیت دوم را انتخاب منود‪.‬‬
‫شبستری‪ ،‬هرمنوتیک‪ ،‬ص ‪.63-64‬‬ ‫‪1‬‬

‫همانجا‪.64-65 ،‬‬ ‫‪2‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪3‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.66‬‬ ‫‪4‬‬

 ‫؟؟؟‪45‬‬

‫او موقعیت سوم را رد کرد چرا که در نظر او‪ ،‬قطع اکمل سیاست از اصول مذهیب و‬
‫نظاریت در یک مجعیت دیین غریقابل دفاع است‪ .‬این موقعیت دوم است که بیشرت از مهه‬
‫منجر به آشیت و سازش بنی دین از یک طرف‪ ،‬و تغیری و مدرنیته‪ ،‬از سوی دیگر می‬
‫گردد‪ .‬به نظر می رسد شبسرتی برای اطمینان از اینکه در این آشیت‪ ،‬آزادی انسان قرابین‬
‫نشود تالش زایدی می کند‪ .‬اب ابزاتب نقد رشیعیت از دین هنادینه شده‪ ،‬شبسرتی ذکر می‬
‫کند که زماین که دین هنادینه شده است‪ ,‬خطر نفی انسان‪ ,‬بزرگ به نظر می رسد‪.‬‬
‫شبسرتی دلیل این پدیده در اندیشه ی دایلکتیکی خود توضیح می دهد‪ ،‬بطوری که متامیت‬
‫متقابل خدا و انسان به عنوان پیش رشط یکدیگر قرار میگریند‪:‬‬
‫" وقیت دین به صورت هناد در می آید‪ ،‬این خطر به وجود می آید که انسان از‬
‫طریق این هناد ها نفی شود‪ .‬چرا؟ چون وقیت اینها به صورت هناد در می آیند‪ ،‬آن خدای‬
‫مطلق از مطلق بودنش در می آید‪ .‬اب هنادی شدن دین‪ ،‬خدا در چارچوب لکیسا‪ ،‬مسجد‪،‬‬
‫فلسفه دیین‪ ،‬الاهیات‪ ،‬قواننی‪ ،‬آداب و رسوم و خواسته های متولیان دین و منافع گروهی‬
‫و طبقه ای‪ ،‬اوضاع و احوال خانوادگی و شعائر مذهیب حمدود می شود‪ .‬متام اینها جحاب‬
‫چهره ی الوهیت می گردد‪ .‬وقیت این جحاب ها پیدا می شود دیگر انسان در برابر خدایی‬
‫که مطلق است قرار ندارد‪ ،‬در برابر خدایی که حمدود است وبه شیئ تبدیل شده اب‬
‫چارچوب و مشخصات ویژه و حمدود آن قرار دارد‪ .‬در این وضعیت است که انسان نفی‬
‫‪1‬‬
‫می شود‪ ،‬خدا ضد آزادی جتربه می شود‪".‬‬
‫در عدویل جسورانه نسبت به متفکران دیین دیگر که معل قانون گذاری توسط‬
‫انسان را کفر آمزی در نظر میگرفتند ‪ ،‬شبسرتی‪ ،‬البته به طور ظریفانه‪ ،‬به اماکن‬
‫قانونگذاری توسط افراد فاین اشاره کرده است ‪ .‬در این طرح قانون خدا در درجه اول‬
‫وضع سیسمت های ارزیش لکی اما مهیشگی است ‪ .‬خدا اولنی و هممرتین رسچشمه اصول‬
‫‪2‬‬
‫اخالیق است که برای تصممی گریی های انسان مانند " تعینی" قواننی فضا ابز می گذارد ‪.‬‬
‫به این ترتیب اماکن تغیری در قواننی و مقررات الهی رد منی شوند ‪ ،‬در حایل که ارزش های‬
‫الهی تغیری منیکنند‪ .‬این فرض همم شبسرتی را به این نتیجه رساند که قواننی به خودی خود‬
‫مقدس نیستند‪ ،‬حیت اگر در ابتدا در انطباق اب ارزش های معومی مذهیب وضع شده‬
‫ابشند‪ .‬حمدوده ای که شبسرتی برای قانون گذاری انسان ها اجازه داده است بطور قابل‬

‫شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬ص ‪.69‬‬ ‫‪1‬‬

‫شبستری‪ ،‬هرمنوتیک ص ‪.78‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪46‬‬ ‫؟؟؟‬
‫توهجی بزرگ است و زمینه هایی را پوشش می دهد که معموال تغیری پذیر در نظر گرفته‬
‫نشده اند‪ .‬این قسمت ها شامل روابط حقویق در خانواده‪ ،‬روابط اجامتعی ‪ ،‬سیاست‪،‬‬
‫دولت و هنادینه سازی آن ‪ ،‬امور قضایی‪ ،‬جمازات ها ‪ ،‬معامالت و به طور لکی قراردادها‬
‫می شوند‪ 1.‬در این زمینه شبسرتی به طور غریمستقمی از عدم اماکن طالق برای زانن از‬
‫شوهران خود در بسیاری از کشورهایی که ادعا می کنند اسالمی هستند انتقاد کرده است‪.‬‬
‫او به مثایل که توسط محمد اقبال ارائه شده از بریخ زانن مسلامن در پنجاب که متوسل به‬
‫‪2‬‬
‫ارتداد شدند ات قادر به طالق ابشند اشاره می کند‪.‬‬
‫شبسرتی معتقد است که در جامعه ای که در آن این نوع از تالش برای آشیت بنی‬
‫دین و مدرنیته به مزنهل اصل ساماین است‪ ،‬نگرش انتقادی و مفهوم نقد از امهیت اسایس‬
‫برخوردار است‪ .‬در این نوع جامعه‪ ،‬حیت نقد خاریج از مذهب‪ ،‬به عنوان مثال کساین مانند‬
‫مارکس و فوئرابخ‪ ،‬نه تنها حتمل می شوند‪ ،‬بلکه می توانند به مومن در اصالح برداشت آانن‬
‫از مذهب و در نتیجه دستیایب به شلک خالص تری از مذهبیت مکک کنند‪ 3.‬در این نوع‬
‫جامعه‪ ،‬اگر کتب ضد دین منترش نشوند و نقد دین جماز نباشد‪ ،‬امیان مشخصه اصیل خود را‬
‫از دست می دهد و دیگر منی تواند یک معل آگاهانه انتخایب ابشد‪ 4.‬عالوه بر این‪ " ،‬خط‬
‫قرمزی در جامعه مومنان نباید برای انقدان معنی کرد و گفت ات فالن جا نقد کنید و از آجنا‬
‫به بعد دیگر نقد ممنوع است‪ .‬انقدان ابید میدان داشته ابشند و بدون هیچ خط قرمزی نقد‬
‫‪5‬‬
‫بکنند"‪.‬‬
‫شبسرتی تغیری و اصالح حکومتهای استبدادی در چند قرن گذشته را به فرآیند‬
‫مدرنیته نسبت داده است‪ .‬حتول فرهنگی و سیایس ای که مدرنیته را مشخص کرده است‬
‫منجر به " تعمق" و نگرش بیطرفانه نسبت به "خود" شده ‪ ،‬که منجر به متایل برای تغیری‬
‫سیایس اب هدف حذف استبداد گردید‪ .‬به این ترتیب‪ ،‬مسائیل مانند آزادی و مشارکت‬
‫سیایس‪ ،‬برابری‪ ،‬و حقوق برش در دوره مدرن موضوعیت پیدا کرد‪ 6.‬به مهنی منوال‪،‬‬
‫شبسرتی استدالل می کند که برای یک جامعه مؤمن برای زنده ماندن در هجان صنعیت‬
‫مدرن‪ ،‬ابید تضمنی های هنادی برای آزادی وجود داشته ابشد زیرا در " جامعه های‬
‫شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی صص ‪.87-88‬‬ ‫‪1‬‬

‫شبستری‪ ،‬هرمنوتبک‪ ،‬صص ‪.207-208‬‬ ‫‪2‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.186‬‬ ‫‪3‬‬

‫همانجا‪.‬‬ ‫‪4‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.187‬‬ ‫‪5‬‬

‫همانجا‪ ،‬ص ‪.210‬‬ ‫‪6‬‬

 ‫؟؟؟‪47‬‬

‫زورمدار و تواتلیرت بذر امیان " امیاین که او می پندارد اب معل آگاهانه انتخاب گره خورده‬
‫است‪ "،‬میپوسد وانبود میگردد‪. 1".‬‬
‫در نتیجه‪ ،‬در آچنه که به نظر می رسد نقدی غری مستقمی از مفهوم تولیت سیایس‬
‫ابشد‪ ،‬شبسرتی گفته است که اسالم هیچ شلک مفردی از حکومت را نه به رمسیت می‬
‫شناسد و نه توصیه می کند‪ 2.‬در عوض‪ ،‬اب توجه به تعریفی که شبسرتی از امیان فرامه کرده‬
‫است‪ ،‬شلکی از حکومت که در آن امیان می تواند شکوفا شود شلکی است که در آن‪،‬‬
‫عالوه بر تضمنی های هنادی از آزادی ‪ ،‬توزیع قدرت و تدارک کنرتل و توازن آن ‪ ،‬و یک‬
‫ماکنیسم برای انتقال صلح آمزی قدرت نزی وجود دارد‪ 3.‬شبسرتی اظهار می کند که چننی‬
‫حکومیت‪ ،‬تنها در جامعه ای که در آن یک سیسمت پارملاین دست در دست یک قوه قضائیه‬
‫اکرآمد و یک اقتصاد پایدار "سامل" ممکن است‪ 4.‬در این راستا‪ ،‬شبسرتی این تفکر را که‬
‫تنها علام و متخصصان اسالمی قادر به تعینی این هستند که آای حکومت اب اسالم سازگار‬
‫است ای نه‪ ،‬رد کرده است‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬به زمع شبسرتی این حق شهروندان غری‬
‫‪5‬‬
‫متخصص است که در امور سیایس کشور رشکت منایند‪.‬‬
‫آچنه به نظر می رسد بیشرتین امهیت را در دیدگاه های سیایس شبسرتی دارد این‬
‫است که او هنادهای دولیت و سیایس را به عنوان هناد های "مدین" که در تقابل اب مذهیب‬
‫است در نظر می گرید‪ .‬از آجنا که ازدواج و طالق دو رمس هنادینه شده مدین هستند‪ ،‬و به‬
‫اکرگرفنت مرامس مذهیب در مورد شان آن ها را از هویت مدین خود حمروم منی کند‪ ،‬مهنی‬
‫اصل در مورد هناد های دولیت و سیایس مه صادق است‪ .‬این واقعیت که ممکن است‬
‫معیارهای مذهیب در مورد این رمس ها استفاده شود به این معنا نیست که آهنا ذاات "مدین"‬
‫نیستند‪ .‬شبسرتی حیت از اصطالح "عریف " استفاده کرده است ‪ ،‬که می تواند به عنوان "‬
‫‪6‬‬
‫‪ "laicist‬برای توضیح دولت در این زمینه ترمجه شود‪.‬‬
‫نتیجه گریی‬
‫از یک دیدگاه نظری‪ ،‬گفامتن شبسرتی به طور لکی ممکن است به هبرتین حنو به‬
‫‪ 1‬شبستری‪ ،‬ایمان و آزادی‪ ،‬ص‪.8‬‬
‫‪ 2‬همانچا‪.74-75 ،‬‬
‫‪ 3‬همانجا‪ ،‬ص ‪.79‬‬
‫‪ 4‬همانجا‪ ،‬ص ‪ .132‬متاسفانه شبتستری توضیح بیشتری در مورد‬
‫قوه قضائیه کارآمد و اقتصاد پایدار سالم نمیدهد‪.‬‬
‫‪ 5‬همانجا‪ ،‬صص ‪.75-76‬‬
‫‪ 6‬همانجا‪ ،‬ص ‪.68‬‬
‫‪48‬‬ ‫؟؟؟‬
‫عنوان تالیش برای آشیت دادن تناقضایت که گفامتن انقالب اسالمی در دهه های ‪ 1960‬و‬
‫‪ 1970‬اجیاد کرد‪ ,‬دیده شود‪ .‬از این دیدگاه‪ ،‬گفامتن شبسرتی را میتوان در انگاره ذهنیت ای‬
‫فاعلیت اب واسطه جای داد‪ .‬در حایل که تفکر شبسرتی یک تالش ارزمشند برای غلبه بر‬
‫تناقضات این پارادامی است ‪ ،‬به طور اکمل از برگشت در نوع تناقضایت که تالش می کند ات‬
‫آهنا را التیام خبشد امین نیست‪ ،‬ولو به ندرت‪ .‬به عنوان مثال‪ ،‬در حایل که او از آزادی های‬
‫سیایس و اجامتعی از انواع خمتلف حامیت کرده است ‪ ،‬نگرش های حمافظه اکرانه ای اب‬
‫توجه به مسائل خشیص ابراز کرده است ‪ .‬به عنوان مثال‪ ،‬در ابره امور زندگی خصویص‬
‫تنظمی شده بوسیهل ی رشیعت ‪ ،‬دست مک در یک مورد در نوشته های اخری او‪ ،‬دیدگاه‬
‫شبسرتی سنیت به نظر مریسد ‪ 1.‬به طور مشابه ‪ ،‬ممکن است گفته شود که در حایل که‬
‫شبسرتی به شدت تالش می کند تناقض های مدرنیته مذهیب در ایران را اکهش دهد ‪ ،‬به‬
‫طور مستقمی به بزرگرتین این تناقضات که مفهوم و هناد تولیت سیایس است نپرداخته‬
‫است ‪.‬‬
‫اب این حال‪ ،‬همم ترین دستاورد گفامتن شبسرتی به نظر می رسد در ساخت تفسریی‬
‫ازبنی الاذهاین که در چهارچوب آن گفامتن مدرنیته مذهیب در ایران می تواند پیرشفت مناید‬
‫‪ .‬به دلیل تضاد تصوری و ای واقعی که پارادمی فاعلیت اب واسطه میان فاعلیت انسان و‬
‫فاعلیت الهی و حامکیت تولید کرده است ‪ ،‬این انگاره منی توانست مهراه اب هرمنوتیکی که‬
‫درگری اتوییل مستقمی از قرآن است‪ ,‬بیشرت توسعه ایبد ‪ .‬نتیجه‪ ,‬توسعه تفسریی است که‬
‫نشان دهنده گسرتش عنارص فاعلییت انسان در فاعلیت اب واسطه است ‪ ،‬بدون اتکید بر‬
‫رویکرد نظری است که مشخصه تفکر پیشینیان انقالیب می بود ‪ .‬توسعه بیشرت منطق‬
‫انسان‪-‬خدایی می تواند فرآیند مدرنیته را اب مشالکت جدی در یک جامعه ی معیقا مذهیب‬
‫مواجه کند‪،‬چون فاعلیت انسان به راحیت می تواند اب به چالش کشیدن فاعلیت و حامکیت‬
‫الهی متصور شود‪ .‬مسری راه فرعی ماهرانه ای که شبسرتی به سوی یک رویکرد‬
‫هرمنوتیکی به مست فاعلیت طی کرده است او را از این اماکن حمافظت می کند ‪ .‬یکی دیگر‬
‫از خصوصیات همم این روش این است که بر اصل بنی الاذهاین متکی است‪ .‬روش‬
‫شبسرتی عمل تفسریی را می سازد که در آن انسان فاعلیت را بوسیهل ی پردازش منت به‬
‫عنوان " هدف " فاعلیتش کسب می کند ‪ .‬اب این حال‪ ،‬به دلیل اینکه منت‪,‬چه مقدس و چه‬
‫غری مقدس ‪ ،‬مهیشه نیازمند یک نویسنده است که یک فاعل است ‪ ،‬ارتباطی که بنی دو‬
‫شبستری‪ ،‬هرمنوتیک ص ‪.81‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫؟؟؟‪49‬‬

‫طرف روند تفسری وجود دارد یک رابطه هدف و فاعل نیست ‪ ،‬بلکه فاعل و فاعل است ‪.‬‬
‫اصل من و تو که شبسرتی در گفامتن خود معریف کرده است‪ ,‬مدیل برای یک مفهوم مذهیب‬
‫بنی اذلهاین است ‪ .‬روش بنی الاذهاین میتواند جنبه اثباتگرااینه مدرنیته را که بر اساس‬
‫یک ارتباط فاعل و شیئ و هنایتا فاعل رسکوب کننده تشکیل شده‪ ،‬همار کند‪ .‬بر مهین‬
‫منوال‪ ،‬روش بنی الاذهاین که شبسرتی به طور مضین پیشنهاد میکند میتواند راه را به‬
‫سوی جنبه های دمکراتیک مدرنیته مهوار سازد‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫مدرنيته مذهیب در ايران‪ :‬معضالت دموکرایس اسالمی در گفامتن محمد خامتی‬

‫در طی چند سال اولِ بعد از انتخاب محمد خامتی به رايست مجهوری در سال‬
‫‪-‬کنفرانس در دانشگاه ییل‬ ‫‪1‬‬
‫‪50‬‬ ‫؟؟؟‬
‫‪ ،1997‬گروها و افراد طرفدار دمکرایس احساس شور و شعف چنداین در خود احساس‬
‫کردند که به زودی به نوميدی و یب عالقگی مبدل شد‪ .‬حیت در دوره اول رايست مجهوری‬
‫خامتی‪ ،‬وعده های آزادی‪ ،‬جامعه مدین‪ ،‬و حکومت قانون وی خنیث شدند و از اجرای‬
‫آانن‪ ،‬توسط حمافظه اکران حامک‪ ،‬جلوگريی به معل آمد‪ .‬خامتی خود نزي حارض به خطرکردن‬
‫برای به معل درآوردن برانمه های جامعه مدین خود نبود و عدم فعاليت و تسلمي وی منجر‬
‫به تعطيل بسياری‪ ،‬اما نه مهه‪ ،‬وعده هايش شد‪ .‬در اين مقاهل سعی بر اين دارم که‬
‫شکست ها و اناکمی ها ‪ ،‬موفقيت ها‪ ،‬و بریخ از پیامدهای احامتیل سيایس رايست‬
‫مجهوری خامتی را‪ ،‬اب مداقه بر گفامتن خامتی در چهارچوب حتول فکری گفامتن اسالمی از‬
‫‪1‬‬
‫دوره انقالیب ات مرحهل پسا‪-‬انقالیب و اصالح طلیب‪ ،‬مورد حتليل قرار بدمه‪.‬‬
‫بدون شک گفامتن اسالمی در ايران ات حد زايدی واکنشی بوده است به جنبه‬
‫های فرهنگی دنيای مدرن‪ ،‬که بریخ از این جنبه ها را به چالش کشيده است‪ .‬و اين در‬
‫حایل بوده است که در هامن زمان‪ ،‬به طرز خود آگاه و انخود آگاه‪ ،‬اب بریخ از مولفه های‬
‫دنيای جديد در حال گفت وشنود بوده است‪ .‬به مهني دليل‪ ،‬هرنوع برریس ژریف در مورد‬
‫گفامتن های اسالمی در ايران‪ ،‬منجمهل گفامتن پسا‪-‬انقالیب‪ ،‬هبره ی زايدی از يک شناخت‬
‫نظری از آچنه به عنوان جتدد ايد ميکنمي ميربد‪ .‬به عبارت ساده‪ ،‬بنياد دنيای مدرن را به‬
‫صورت فرآيند به قدرت رسيدن انسان ميتوان تصور کرد‪ ،‬فرآيندی که به طور لکی يک‬
‫خط ِسري مستقمي نبوده است‪ .‬فرآيند اترخيی توامنند شدن انسان در غرب از طريق اداين‬
‫ابراهميی‪ ،‬فلسف ِه يوانین‪ ،‬رنسانس‪ ،‬رفورماسيون پروتستان ها‪ ،‬انقالب های دمکراتيک‪ ،‬و‬
‫‪2‬‬
‫انقالب صنعیت شلک گرفته است که به دنيای مدرن و متام منافع و مضار آن اجناميده است‪.‬‬
‫‪ . 1‬برای پژوهش های تحليلی در مورد شرايط سياسی زمان خاتمی نگاه کنيد به‪:‬‬
‫‪Ramin Jahanbegloo, “The Deadlock in Iran: Pressures, from‬‬
‫‪Below,” Journal of Democracy, Vol. 14, No, 1, January‬‬
‫‪2003, pp. 126-21; Ali Gheissar and Vali Nasr, “Iran’s‬‬
‫‪Democracy Debate,” Middle East Policy, Vol. XI, No.2,‬‬
‫‪Summer 2004, pp. 94-106; Said Amir Arjomand “Civil Society‬‬
‫‪and the Rule OF Law in the Constitutional Politics of Iran‬‬
‫‪under Khatami,” Social Research, Vol. 67 Issue 2, Summer‬‬
‫‪2000, pp283-202; and Ahmad Sadri, “The Varieties of‬‬
‫”‪Religious Reform: Public Intelligentsia in Iran,‬‬
‫‪International Journal of Politics, Culture, and Society,‬‬
‫‪.Vol.15, No.2, Winter 2001, pp. 271-282‬‬
‫‪ .2‬درمورد تحليل بنياد های فرهنگی دنيای مدرن به مثابه توانمند‪ N‬شدن انسان‪،‬‬
‫نگاه کنيد به ‪:‬‬
‫‪Farzin Vahdat, God and Juggernaut: Iran’s Intellectual‬‬
‫‪Encounter with Modernity (Syracuse: Syracuse University‬‬
‫‪.Press, 2002), Chapter 1‬‬
 ‫؟؟؟‪51‬‬

‫بنياد و مبدا فرآيند توامنند شدن انسان را ميباد در ذهن و نريوی فکری برش‬
‫جستجو کرد که وی را از طبيعت و دنيای ماده جدا کرده است‪ .‬از ايرنو‪ ،‬انسان مدرن‬
‫دارای آگاهی‪ ،‬و در واقع خودآگاهی‪ ،‬است‪ .‬انسان متجدد آگاه از آزادی خود است که اگر‬
‫از آن حمروم گردد آنرا مطالبه ميکند‪ .‬وی مهچنان صاحب حدی از اراده آزاد است که در‬
‫ادوار ديگر اترخيی ميرس منی بود‪ .‬انسان های مدرن برهجان اثر ميگذارند ومنشا معل در دنيا‬
‫هستند‪ .‬انسان دوران جتدد‪ ،‬انسان کنش پذير نيست؛ او انسان کنشگر و عامل است‪.‬‬
‫مسلام اين ها وعده های دنيای مدرن هستند و راه درازی برای رسيدن به آهنا‪ ،‬حیت در‬
‫اوروپا و امرياک و آسيای خاوری‪ ،‬در پيش است‪ .‬ویل مه اکنون نزي بریخ ازاين وعده ها‪،‬‬
‫دستمک بعضا‪ ،‬متحقق شده اند‪ .‬توامنندی انسان ها در بریخ از مناطق دنيا منجر به‬
‫مردمساالری شده است‪ ،‬هرچند که اين مردمساالری در مراحل ابتدایي خود از‬
‫فراگريندگی بسياربدور بوده است‪ ،‬و حیت حاال مه اکمل نيست‪ .‬در نتيجه ی توامنند شدن‬
‫افراد در برابر دولت وجنبه های متاميت خواه جامعه‪ ،‬بسياری از انسان ها در دنيای مدرن‬
‫به حقوق و آزادی های سيایس‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬اجامتعی‪ ،‬و اقتصادی دست ايفته اند که در واقع‬
‫اين ها پايه های مردمساالری را تشکيل ميدهند‪ .‬انسان های مدرن مهچنني در مقابل‬
‫طبيعت کسب قدرت کرده اند‪ ،‬و نتيجتا طول معر خود را افزايش داده اند و بر جنبه های‬
‫انهمراباننه طبيعت مانند باميری‪ ،‬سواحن طبيعی و غريه به طور نسیب فائق شده اند‪ .‬و اين‬
‫جنبه توامنندی انسان در واقع چزيی نيست جبز تکنولوژی‪.‬‬
‫در زابن فلسفی و تئوريک به مفهوم به قدرت رسيدن انسان اغلب واژه‬
‫«ذهنيت»[‪ ]subjectivity‬اطالق ميشود‪ ،‬و انسان های مقتدر دوران مدرن را غالبا‬
‫«ذهن» [‪ ]subject‬مينامند‪ .‬مفهوم ذهنيت در فاریس جديد يکی از مفاهمي سهل و ممتنع‬
‫است که ممکن است عده ای را به اشتباه بياندازد‪ .‬معنای متداول ذهنيت معوما به «طرز‬
‫فکر» و «نوع انديشه» داللت ميکند که از آچنه در اينجا مراد است بسيار دور ميباشد‪ .‬در‬
‫اينجا‪ ،‬به طور ساده‪ ،‬ذهنيت به انسان توامنند شده مدرن داللت ميکند که در اثر نريوی‬
‫عقالین خود به قدرت رسيده است‪ .1‬بدون شک ذهنيت اساس و بنيان آزادی و نتيجتا‬
‫بنيان حقوق برش و حقوق شهروندی است‪ .2‬ویل‪ ،‬ذهنيت يک جنبه منفی بسيار همم نزي‬
‫‪ .1‬برای توضيح در مورد استفاده از واژه «سوژه» در تاريخ مغرب به معنی ياد‬
‫شده در اينجا رجوع کنيد به ‪Louis Dupre, Passage to Modernity: An essay in the :‬‬
‫‪.Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993‬‬
‫‪ . 2‬در مورد مفهوم ذهنيت انسان به مثابه پايه و رکن دنيای مدرن رجوع کنيد به ‪:‬‬
‫‪52‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دارد‪ .‬جنبه «اتريک» ذهنيت‪ ،‬هامنطور که گفامتن بعیض از پست مدرنيست ها به درسیت‬
‫نشان داده است‪ ،‬موجب يک سلسهل جفايع در اترخي دنيای مدرن شده است‪ .‬و اين بدان‬
‫دليل است که هرگاه که پای قدرت و به قدرت رسيدن در ميان است‪ ،‬روی ديگر سکه‬
‫سلب قدرت و به خسره در آوردن ديگری است‪ .‬از ديدگاه اترخيی‪ ،‬فرآيند به قدرت‬
‫رسيدن غرب اب سلب قدرت از بقيه دنيا مهراه بوده است‪.‬‬
‫گفامتن معامران اصیل انقالب اسالمی در ايران (آيت هللا مخيین‪ ،‬عیل رشيعیت‪ ،‬و‬
‫آيت هللا مطهری) را ميتوان به صورت خایص از ذهنيت انسان تلقی کرد که در آن نوع‬
‫متناقیض از به قدرت رسيدن آدمی هنفته است‪ .‬من در جایي ديگر از اين نوع آغازين‬
‫ذهنيت به عنوان «ذهنيت اب واسطه» ايد کرده ام‪ 1.‬اين نوع به قدرت رسيدن انسان‪ ،‬به اين‬
‫دليل اب واسطه است که هيچگاه به صورت مستقمي نيست و انسان تنها از طريق ذات‬
‫ابری تعایل و اتصاف مرشوط اصفات الهی ( مانند قدرت‪ ،‬آگاهی و اراده) به خود‪ ،‬به‬
‫مرشوط دستيایب به قدرت هسته اصیل‬ ‫ِ‬ ‫توامنندی دست ميازد‪ .‬اين نوع ِ غري مستقمي و‬
‫فلسفی گفامتن معامران اصیل انقالب اسالمی ايران را در دهه های ‪ 60‬و ‪ 70‬ميالدی را‬
‫تشکيل ميدهد‪ .‬برای مثال عیل رشيعیت در مورد انسان ها چنني مينويسد‪:‬‬
‫انسان که در مقابل او فرشتگان به زانو در ميايند‪ ،‬جانشني خدا در‬
‫طبيعت است‪ .‬انسان به عنوان رازدار و امانتدار خدا که هبرمند از‬
‫خشصيت خدا است‪ ،‬دارای اراده‪ ،‬آزادی‪ ،‬مسئوليت‪،‬بينش‪ ،‬آگاهی‪،‬‬
‫خالقيت‪ ،‬کامل‪ ،‬زيبایي‪،‬و دانش است‪ .‬انسان خالق رسنوشت خود و‬
‫مسئول زمان‪ ،‬جامعه‪ ،‬اميان‪ ،‬فرهنگ‪ ،‬اترخي‪ ،‬و آينده است‪2.‬‬

‫مشاهده اينکه در اينجا رشيعیت مولفه های اصیل به قدرت رسيدن انسان را‪،‬‬
‫که پيش نيازبرقراری حقوق برش و حقوق شهروندی است‪ ،‬برميشمرد چندان دشوار‬
‫نيست‪ .‬حیت آيت آهلل مخيین نزي گفته های مشاهبی در ابره انسان بيان کرده بود‪ ،‬البته اب‬
‫‪3‬‬
‫رصاحت بسيار مکرت و در عبارات بسيار پيچيده تر فلسفی و عرفاین‪.‬‬
‫‪Charles Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge, Cambridge University Press,‬‬
‫‪.1979‬‬
‫‪ . 1‬نگاه کنيد به‪Vahdat, God and Juggernaut :‬‬
‫‪ . 2‬علی شريعتی‪ ،‬امت و امامت‪ .‬تهران‪ :‬قلم‪ ،1358 ،‬ص ‪.107‬‬
‫‪ . 3‬برای تحليل و بررسی شالوده های فلسفی‪ N‬گفتمان خمينی‪ ،‬برای مثال‪ ،‬رجوع‬
‫کنيد به (به ويژه فصل دوم) ‪Vanessa Martin, Creating an Islamic State: Khomeini :‬‬
‫‪.and the Making of a New Iran. London, I.B. Tauris, 2000‬‬
 ‫؟؟؟‪53‬‬

‫اما اين تنها يک روی قضيه است‪ .‬از سوی ديگر‪ ،‬هر زمان که اين متفکران‬
‫انقالب اسالمی قائل به ذهنيت انساین ميشدند‪ ،‬تقريبا بالدرنگ مهني ذهنيت و فاعليت‬
‫انسان را اناکر ميکردند‪ .‬دليل اين اناکر‪،‬چندان که به نظر مريسد‪ ،‬اين بود که ذهنيت و‬
‫فاعليت انسان به سادگی ميتواند به هبای سلب قدرت و ذهنيت از ذات ابری تعایل متصور‬
‫شود‪ .‬بدين قرار‪ ،‬آچنه که گفامتن متفکرين انقالب اسالمی ايران را‪،‬اب مهه تفاوت هايشان‪،‬‬
‫مشخص ميکند اين است که مهزمان به اثبات و نفی ذهنيت انسان يم پرداختند‪ .‬ازاين‬
‫ديدگاه‪ ،‬مشخصه اصیل «ذهنيت اب واسطه» را ميتوان به صورت تناقض و تذبذب در ابب‬
‫اثبات و نفی ذهنيت انساین انگاشت‪ .‬افزون بر اين‪ ،‬يک نوع ديگر از تذبذب نزي در اين‬
‫پارادمي ميتوان مشاهده کرد و آن اين است که در اين انگاره حامل به قدرت رسيدن‬
‫انسان‪ ،‬بني فرد و مجع‪ ،‬مدام در حال نوسان است‪ .‬در گفامتن رشيعیت‪ ،‬اکرثا‪ ،‬ویل نه متاما‪،‬‬
‫مجع است که حامل توامنند شد انسان است و فرد هبره ی چنداین از آن منيربد‪ .‬آيت هللا‬
‫مطهری‪ ،‬از طرف ديگر‪ ،‬هبای بيشرتی به توامنند شدن فرد ميداد‪ ،‬البته بيشرت به خاطر‬
‫خمالفتش اب طرز تفکر مارکسيسیت‪.‬‬
‫نوساانت تئوريک و تناقضات موجود در گفامتن بنيانگذاران انقالب اسالمی‪،‬‬
‫معدات در قانون اسایس و هناد های مجهوری اسالمی متجیل هستند‪ .‬بدين ترتيب‪ ،‬قانون‬
‫اسایس اسالمی مه خدا و مه انسان را مهزمان حائز حق حامکيت ميشامرد‪ .‬در نتيجه بعیض‬
‫از حقوق اوليه و پايه ای برقرار شده اند‪ ،‬هرچند که در اين قانون اسایس اهرم هایي وجود‬
‫دارد که به اجرا در آوردن اکمل اين حقوق را خنیث ميکند‪ .‬خود انم «مجهوری اسالمی»‬
‫حایک از اين دوگانگی و تردد است‪ .‬اب متام اين احوال‪ ،‬هنضت اسالمگرا در ايران‪ ،‬به دليل‬
‫ذهنيت گرایي اش که در طی انقالب و جنگ هشت ساهل خونني اب عراق صورت حتقق‬
‫ايفت‪ ،‬توانسته است که بعیض از جنبه های به قدر رسيدن انسان را برای اولني ابر در‬
‫اترخي ايران برای توده های مردم برقرار سازد‪ ،‬و افاکر مقدمایت و ابتدایی حقوق برش و‬
‫مردم ساالری در بني آهنا رواج بدهد‪ .‬البته شکی نيست که شالوده ريزی توامنند شدن‬
‫توده ها به هبای بسيار گزاف سيه روزی و ايثارگری ميليون ها انسان به دست آمده‬
‫است‪.‬‬
‫گفامتن های پسا انقالیب متفکران اسالمی در ايران ريشه در پارادامي ذهنيت اب‬
‫واسطه دارند و بعیض از نوساانت آن را از خود نشان ميدهند‪ ،‬هرچند که اين نوساانت در‬
‫مقايسه اب نوساانت گفامتن های متفکران سلف خود بسيار خفيف تر هستند‪ .‬در واقع‬
‫‪54‬‬ ‫؟؟؟‬
‫گفامتن عبدالکرمي رسوش‪ ،‬محمد جمتهد شبسرتی‪ ،‬و حمسن کديور‪ ،‬هرکدام به طريق خاص‬
‫خود‪ ،‬جنبه های مثبت ذهنيت و فاعليت انسان وپی آمد های دمکراتيک و مفهوم حقوق‬
‫انساین آنرا را بسط داده اند وانديشه حقوق شهروندی را توسعه خبشيده اند‪ .‬در مورد‬
‫خبصوص رسوش‪ ،‬نکته بسيار اب امهيت اين است که وی از اين نزي فراتر رفته وفرد را‬
‫‪1‬‬
‫حامل حقوق خوانده است‪.‬‬
‫آچنه که مورد محمد خامتی را شااين توجه ميکند اين است که وی تنها يک متفکر‬
‫نيست ‪ ،‬بلکه يک ر ُجل سيایس نزي است که دو ابر به رايست مجهوری انتخاب شده‬
‫است‪ .‬يقينا خامتی از نظر انديشه به سطح شبسرتی و رسوش منريسد‪ ،‬اما به دليل درگريی‬
‫مستقمي وی در امر سياست در ابالترين سطوح ممکنه‪ ،‬گفامتن او و پيامدهای سيایس آن از‬
‫امهيت زايدی برخوردار است‪.‬‬

‫خامتی‪ :‬رئيس مجهور ِ فيلسوف‬

‫سيد محمد خامتی در ارداکن واقع در استان يزد به سال ‪ 1943‬به دنيا آمد‪ .‬وی‬
‫فرزند آيت هللا روح هللا خامتی بنيان گذار حوزه علمیه ارداکن است‪ .‬خامتی حتصيالت‬
‫ابتدایي و متوسطه خود را در ارداکن به پااين برد و در سال ‪ 1961‬وارد حوزه علميه مق شد‪.‬‬
‫اين نکته که وی قبل از پااين حتصيالت حوزوی ليسانس خود را در فلسفه از دانشگاه غري‬
‫مذهیب اصفهان درايفت کرد‪ ،‬از اين نظر که پديده ای نسبتا اندر در ميان علامی شيعه آن‬
‫زمان است‪ ،‬شااين توجه ميباشد‪ .‬در سال ‪ 1969‬خامتی وارد يکی ديگر از موسسات‬
‫آموزش عایل غري مذهیب ايران‪ ،‬دانشگاه هتران‪ ،‬شد وموفق به درايفت فوق ليسانس از آن‬
‫دانشگاه شد‪ ،‬و سپس به حوزه مق ابز گشت و در الکس های درس فلسفی بعیض از‬
‫‪1‬‬
‫‪ .‬در مورد سروش نگاه کنيد به ‪Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and :‬‬
‫‪Democracy in Islam [Ed. and Trans. Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri], (Oxford:‬‬
‫‪.Oxford University Press, 2000‬‬

‫در مورد کديور و شبستری نگاه کنيد به ‪:‬‬

‫‪Mahmoud Sadri, “Sacral Defense of Secularism: The Political Theologies of‬‬
‫‪Soroush, Shabestari, and Kadiver,” International Journal of Politics, Culture and‬‬
‫‪Society, Vol. 15, No, 2, 2001 pp. 257-70; and Farzin Vahdat, "Post-revolutionary‬‬
‫‪Islamic Discourses of Kadivar and Shabestari". Critique: Journal of Critical Studies of‬‬
‫‪the Middle East. (Part II: Mohsen Kadivar), Fall 2000, pp. 135-157; "Post-revolutionary‬‬
‫‪Islamic Discourses of Kadivar and Shabestari". Critique: Journal of Critical Studies of‬‬
‫‪.the Middle East.(Part I: Mojtahed Shabestari) Spring 2000, pp. 31-45‬‬
 ‫؟؟؟‪55‬‬

‫مشهورترين علامی آن شهر از قبيل آيت هللا مطهری حارض شد‪ .‬قبل و بعد از انقالب‬
‫اسالمی خامتی در فعاليت های سيایس رشکت ميکرد و بعد از انقالب برای مدت کواتهی‬
‫رسپرسیت مرکز اسالمی هامبورگ را در آملان غریب به عهده داشت‪ .‬در سال ‪ 1980‬خامتی‬
‫به منايندگی از طرف مردم ارداکن و ميبد به جملس اسالمی راه ايفت و در سال ‪1981‬‬
‫آيت هللا مخيین وی را به رسپرسیت روزانمه ابنفوذ کيهان تعيني کرد‪ .‬در سال ‪ 1982‬خامتی‬
‫به به عنوان وزير فرهنگ و ارشاد اسالمی در اکبينه مري حسني موسوی مشغول به اکر‬
‫شد‪ .‬در طول جنگ ايران و عراق وی به شغل های سيایس و دولیت هممی پرداخت‬
‫منجمهل معاونت و رسپرسیت ستاد مشرتک نريوهای مسلح مجهوری اسالمی و رايست‬
‫ستاد تبليغات جنگ‪ .‬در سال ‪ 1989‬خامتی ابر ديگر در زمان رايست مجهوری هامشی‬
‫رفسنجاین وزير فرهنگ و ارشاد اسالمی شد ویل بعد از سه سال‪ ،‬حتت فشاراز سوی‬
‫نريوهای حمافظه اکر‪ ،‬ترجيح داد که از مقام خود استفاء دهد ات اينکه مباند و اب حريفان‬
‫‪1‬‬
‫مبارزه کند‪.‬‬

‫کيهانشنایس خامتی‪ :‬انسانگرایي اب يک تبرصه‬

‫در اکنون کيهانشنایس خامتی مفهمومی از انسان قرار دارد که او را دارای صفایت‬
‫ميداند که در هست شنایس اداين توحيدی نقش بنيادی دارند‪ .‬در خسرناین خود در سازمان‬
‫ملل متحد به سال ‪ 1999‬در شهر نيويورک‪ ،‬خامتی از انسان به عنوان موجودی ايد ميکند‬
‫که به «دست خداوند» و به «صورت» او آفريده شده است‪ .‬دست خداوند از نظر خامتی‬
‫به انسان «اترخي‪ ،‬آزادی اختيار‪ ،‬و قدرت انتخاب و" صورت خداوند" او را زندگی و‬
‫جنبش خبشيده است‪ .‬از اين جاست که انسان دارای اتخي و فرهنگ و آزادی است‪ ».‬از‬
‫‪2‬‬

‫ديدگاه خامتی‪ ،‬انسان به اين دليل که خليفه اي جانشني خدا در زمني است‪ ،‬دارای قدرت و‬
‫آگاهی است‪ 3.‬ویل در نظر خامتی اين ويژگی های بنيادی مبتین بر ذات الهی ميباشند و‬

‫‪ . 1‬زندگينامه خاتمی از سايت زير برگرفته شده است‪< :‬‬

‫)‪.http://www.president.ir/farsi/khatami/bio> (5 Nov. 2004‬‬
‫‪ . 2‬سيد محمد خاتمی‪ ،‬هزاره گفتگو و تفاهم‪ :‬گزارش سفر حجت السالم و‬
‫لمسلمين سيد محمد خاتمی رئيس جمهوری ايران به سازمان ملل متحد‪ ،‬نشر رسانش‪،‬‬
‫‪ ، 1378‬ص ‪. 51‬‬
‫‪ . 3‬خاتمی تصوير انسان به عنوان جانشين خدا در زمين را در رابطه با احترام به‬
‫«کرامت» و حقوق بشر زندانيان و متهمان بيان کرده است‪ .‬رجوع کنيد به سيد محمد‬
‫خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور د ر باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه اقتصادی و‬
‫امنيت؛ سال نخست (جلد‪ N‬اول)؛ تهران‪ ،‬طرح نو‪. 1379 ،‬‬
‫‪56‬‬ ‫؟؟؟‬
‫انسان به طور مستقل از آهنا برخوردار نيست‪ .‬تنها مبتین بر اراده ی ذات الهی است که‬
‫انسان دارای اراده است و ميتواند رسنوشت خويش را تعيني کند‪« :‬اما انسان‪ ،‬برخالف‬
‫ساير موجودات‪ ،‬دارای اراده است‪ .‬يعین خود انسان‪ ،‬به اراده حرضت ابری تعایل‪ ،‬در‬
‫‪1‬‬
‫رمق زدن رسنوشت خويش موثر است‪».‬‬
‫اين نوع کيهانشنایس خامتی را‪ ،‬مانند بسياری از جتدد گرااين شيعه سلف‬
‫خويش‪ ،‬برآن داشته است که بر عقل انساین‪ ،‬که وی آنرا جدایي انپذير از مفهوم عدالت‬
‫ميشامرد‪ ،‬اتکيد زايدی ورزد‪ .‬خامتی‪ ،‬به روال معزتهل‪ ،‬چنني ميپندارد که در مذهب شيعه‬
‫عدالت يک مفهوم حموری است‪.‬‬
‫به زمع وی تشيع‪ ،‬مه در عرصه رفتار فردی و مه در حوزه روابط اجامتعی‪ ،‬به طور‬
‫قاطع به مفهوم عدالت اعتقاد دارد‪ .‬به عالوه‪ ،‬به حمض آنکه ما قائل به عدالت ميشومي‪ ،‬ابيد‬
‫‪2‬‬
‫به عقل نزي قائل بشومي‪.‬‬
‫به گفته خامتی‪ ،‬خداوند بعد از آنکه اکلبد انسان را می آفريند‪ « ،‬به سبب آفرينش‬
‫نسان خردمند به خود آفرين ميگويد‪ 3».‬به پريوی از گرايش متداول در سنن اسالمی‪ ،‬اتکيد‬ ‫ا ٍ‬
‫آ‬
‫خامتی بر عقل و گاهی‪ ،‬ات حد زايدی مهراه اب رويکرد انظباطی در مورد بدن انسان و آچنه‬
‫وی «هوای نفس» ميخواند است‪.‬‬
‫از نظر خامتی‪ ،‬اسالم سلطه هوا و هوس را بر نفس منع کرده است‪ .‬تقوا يعین مسلط‬
‫شدن برخويشنت خود‪ .‬ماه رمضان ماه « خود سازی» است‪ .‬رمضان ماه تقواست‪،‬‬
‫«زيراکه خداوند متعال هدف روزه را تقوای انسان معني فرموده است و تقوا يعین تسلط بر‬
‫‪4‬‬
‫خويشنت؛ هامنکه پيامرب عظمي الشان ما آن را هجاد اکرب انميده است‪».‬‬
‫بدين ترتيب‪ ،‬کيهانشنایس خامتی به وی اجازه ميدهد که تصويری از انسان به‬
‫اقتدار رسيده را ارائه دهد که متعلق به پارادمی ذهنيت ابواسطه است‪ .‬اما‪ ،‬هامنطور که‬
‫در ذيل به تفصيل بيشرتی برریس خواهمي کرد‪ ،‬در مقايسه اب اسالف فکری خود‪،‬‬
‫نواساانت خامتی در ابب ذهنيت برش و نفی توامنندی انسان‪ ،‬مالمي تر است‪ ،‬هرچند که‬
‫گفامتن وی دستخوش تناقضایت از نوع ِ متفاوت است‪ .‬اما فاعلیت و دهنیت انسان‪ ،‬هرچند‬

‫‪ . 1‬سيد محمد خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬طرح نو‪ ،‬تهران‬
‫‪ . 1379‬ص ‪. 35‬‬
‫‪ . 2‬سيد محمد خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪.48‬‬
‫‪ . 3‬سيد محمد خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ ،‬طرح نو‪ ،‬تهران ‪ . 1379‬ص ‪.148‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 123‬‬
 ‫؟؟؟‪57‬‬

‫ابواسطه‪ ،‬برای خامتی اصیل حموری حمسوب میشود بر اين اساس است که خامتی حافظ را‬
‫به شهادت ميخواند که «خود» آدمی توان آنرا دارد که بگويد «چرخ بر مه زمن ار غري مرادم‬
‫گردد» و اي «اگربه کوه بگويد که به دراي فکنده شود چنني گردد‪ 1».‬از ايرنو آچننان اتفایق‬
‫نيست که در ميان ورزش ها‪ ،‬خامتی کوهنوردی را از مهه خوشنود کننده تر ميابد‪،‬‬
‫در ميان ورزش ها‪ ،‬کوهنوردی جنبه منادين مه دارد‪ .‬کوهها مناد و‬
‫مظهر رسبلندی‪ ،‬صالبت و استقامت زمني و زندگی اند‪ .‬رام کردن اين‬
‫مظاهر صالبت‪ ،‬منااينگر اوج رسزندگی‪ ،‬توامنندی‪ ،‬افتخار و رسبلندی‬
‫انسان هاست‪ .‬کساین که بر قهل های بلند و رفيع کوهها پا می گذارند‪،‬‬
‫منونه برجسته صالبت انساین هستند و اب اين اکر نشان می دهند که‬
‫انسان نسبت به مهه موجودات هسیت توامنندتر است و می تواند برترين‬
‫مظاهر قدرت و صالبت دنيای طبيعی را زير پای خود بگذارد‪ .‬ما انسان‬
‫هایي متدين و موحد هستمي و معتقدمي که قدرت انساین ابيد در خدمت‬
‫انسانيت قرار بگريد‪ .‬يعین اين صالبت و قدرت ابيد در هجت بندگی‬
‫خدا‪ ،‬که عني آزادگی‪ ،‬و آزادی در برابر جز خداست‪ ،‬به اکر گرفته شود‪2.‬‬

‫هامنطور که از حفوای اين عبارات بر ميايد‪ ،‬کيهانشنایس خامتی وی را به سوی نوعی‬

‫فاعليت و ذهنيت انساین مرياسند که مبتین و متوسل به ذهنيت ابری تعایل است و مدعا‬
‫ی آن دارد که ابيد در راه خدمت به نوع انسان و ذات الهی به اکر گرفته شود‪.‬‬
‫از ديدگاه خامتی‪ ،‬اما‪ ،‬اترخي در رسزمني های اسالمی ذهنيت ابلقوه انسان هارا‬
‫جامه حتقق نپوشانده است‪ .‬توامنند شدن مهگاین انسان ها در رشق اسالمی مهواره درحال‬
‫فتور بوده است و خامتی دليل آنرا درچريگی و پابرجایي خوداکمگی‪ ،‬اي آچنه وی بدان‬
‫«تغلب» انم ميدهد‪ ،‬می ايبد‪.‬‬

‫فلسفه اترخي‪ :‬تغلب‬

‫بعد از استفا از وزارت فرهنگ و ارشاد اسالمی‪ ،‬و قبل از انتخاب به رايست‬
‫مجهوری‪ ،‬خامتی مدیت از اکر سيایس کناره گرفت و خود را وقف مطالعه در زمينه انديشه‬

‫خاتمی‪ ،‬هزاره گفتگو و تفاهم‪ N.‬ص ‪. 52‬‬ ‫‪.1‬‬

‫خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 184‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪58‬‬ ‫؟؟؟‬
‫سيایس در مغرب و مرشق زمني منود‪ .‬در طول اين سال ها وی رسپرست کتاخبانه میل‬
‫ايران بود و به مدت ‪ 5‬سال رسگرم مطالعات در اين زمينه ها ميبود‪ .‬نتيجه مطالعات وی به‬
‫صورت دو کتاب اب عنوان های «از شهر دنيا ات شه ِر دنيا‪ :‬سريی در انديشه سيایس غرب»‬
‫و «آيني و انديشه در دام خوداکمگی‪ :‬سريی در انديشه سيایس مسلامانن در فراز و فرود‬
‫‪1‬‬
‫متدن اسالمی» به چاپ رسيده اند‪.‬‬
‫در کتاب اول‪ ،‬خامتی ابتدا حتوالت انديشه ِ سيایس در غرب ‪ ،‬از افالطون و‬
‫ارسطو‪ ،‬ات به رواقيون و ابيقوراين‪ ،‬و انگاه ات سيرسو را مورد مطالعه قرار ميدهد‪ .‬وی در‬
‫فصل های بعدی کتاب مسئهل انديشه سيایس در دنيای مسيحيت را برریس ميکند‪.‬‬
‫به زمع خامتی‪ ،‬مسيحيت در اروپا اتثري چنداین نداشت‪ ،‬از آجنا که داينت‬
‫مسيح در غرب در واقع ميهامین بيش نبود که در بسرت« متدن و نظامی استوار که مظهر آن‬
‫قانون و حقوق روم و پشتوانه اش فلسفه اخالیق‪-‬سيایس روایق و يوانین مآابن بود‪ ،‬پذيرفته‬
‫شد‪{ ».‬از دنيا شهر ات شهر دنيا‪ .‬ص ‪ }. 120‬افزون بر اين‪ ،‬از آگوستني قديس ات توماس‬
‫اکويناس و ات به امروز‪ ،‬در دنيای مسيحيت اتکيد بر متايز و دوگانگی بني اين دنيا و دنيای‬
‫آخرت وجود داشته است‪ 2.‬مسيحيت مهواره امور اين دنيا را به نريوهای عریف سپرده‬
‫است و از آجنایي که از ابتدا حقوق روم را پذيرفته و اتئيد کرده‪ ،‬تقريبا فاقد «رشيعت»‬
‫بوده است‪ 3.‬به دليل آنکه در غرب سياست از سلطه روحانيت بدور بوده و جامعه از دو‬
‫قدرت موازی برخوردار بوده است‪ ،‬به ابور خامتی‪ ،‬مهواره درغرب فرصیت برای چند و‬
‫چون در امر سياست وجود داشته و اماکن مقابهل اب خوداکمگی در بسياری از زمينه‬
‫ها‪،‬حداقل در سطح انديشه سيایس‪ ،‬فرامه بوده است‪ 4.‬و از آجنایي که مه و مغ لکيسا بر‬
‫الهيات نظری و جزم های اعتقادی ممترکز بوده است (در متايز اب امور فقهی و سيایس)‪،‬‬
‫نوع بسيار حادی از عدم حتمل نسبت به کناکش در مباحث نظری و جزم های ديین از‬
‫خود نشان داده‪ ،‬در حاليکه در مورد امور سيایس تساهل بيشرتی به خرج داده است‪،‬‬
‫نظر در دنيای مسيحی دچار احنطاط ميشود و حمدوده «معل»‬
‫معرکه آرا‪« .‬نظر» امر قدیس ميشود و «معل» امر دنيوی‪ ،‬عریف و‬
‫‪ .1‬سيد محمد خاتمی‪ ،‬از شهر دنيا تا شهرِ دنيا‪ :‬سيری در انديشه سياسی غرب‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر نی‪ 1378 ،‬؛ سيد محمد خاتمی‪ ،‬آيين و انديشه در دام خودکامگی‪ :‬سيری‬
‫در انديشه سياسی مسلمانان در فراز و فرود تمدن اسالمی‪ ،‬تهران‪ ،‬طرح نو‪.1378 ،‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬از شهر دنيا تا شهرِ دنيا‪ ،‬ص ‪. 122‬‬
‫شهر دنيا‪ ،‬ص ‪.129‬‬‫ِ‬ ‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬از شهر دنيا تا‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬از شهر دنيا تا شهرِ دنيا‪ ،‬ص ‪. 133‬‬
 ‫؟؟؟‪59‬‬

‫برشی به حساب ميايد‪ .‬در «نظر» هرچه خالف لکيسا ابشد خالف خدا‬
‫است و در «معل» هرکس ميتواند نظر بدهد‪ ،‬زيرا امری برشی است ‪...‬‬
‫اما در اين سوی عامل [دنيای اسالم] «معل» جنبه «قدیس» می گريد و‬
‫ميدان تفحص و عرض وجود در عامل نظر ابز (اي ابزتر) می شود و به مهني‬
‫دليل سياست بسته می ماند‪ ،‬اما فلسفه و عرفان و ساير علوم نظری‬
‫‪1‬‬
‫گسرتش می ايبد‪.‬‬

‫خامتی در کتاب خود راجع به تفکر سيایس در هجان اسالم‪ ،‬تالش بر اين دارد‬
‫که تصلب گفامتن سيایس در اترخي اسالمی و به موازات آن اترخي خوداکمگی و «تغلب» را‬
‫در اين گوشه هجان جتزيه و حتليل کند‪ .‬او اترخي متدن اسالمی را به سه دوره تقسمي ميکند‪.‬‬
‫دوره اول چهل سال دارد که از اتسيس سازمان سيایس در مدينه رشوع ميشود و اب خامته‬
‫زمامداری خالفای راشدين پااين مييابد‪ .‬اين دوره تنها زماین است که جامعه اسالمی‬
‫ميتوانست اميدی برای رهایی داشته ابشد‪ 2.‬دوره دوم از امواين رشوع ميشود‪،‬‬
‫وعباسيان را شامل ميشود‪ ،‬و اب رشوع دست اندازی غربيان به هجان اسالم در قرن‬
‫نوزدمه به انتها مريسد‪ .‬در اين دوران طوالین‪ ،‬خوداکمگی و تغلب هممرتين وجه مشرتک هناد‬
‫های سيایس و روح سياست در متام رسزمني های اسالمی است‪ ،‬به رمغ متام اختالفات در‬
‫زمينه های ديگر‪ 3.‬دوره سوم از چريگی هجانساالری غریب آغاز ميگردد و ات به اکنون ادامه‬
‫‪4‬‬
‫دارد‪.‬‬
‫به نظر خامتی در دوران دوم‪ ،‬حيطه فکری و فرهنگی در دنيای اسالم را به سه‬
‫مقوهل مک وبيش جمزا ميتوان تقسمي کرد‪ :‬ترشع‪ ،‬تصوف‪ ،‬و تعقل‪ 5.‬ازاين سه مقوهل‪ ،‬ترشع‬
‫ابنفوذترين و اتثريگذارترين عامل در ميان توده ها بوده است‪ .‬تصوف‪ ،‬از ديد خامتی‪ ،‬بيشرت‬
‫در ميان بریخ از خنبگان مسلامین که از وضع موجود انرایض بودند ویل راه چاره ای پيدا‬
‫منیکردند‪ ،‬رواج پيدا کرد‪ .‬فلسفه و تعقل‪ ،‬از طرف ديگر‪ ،‬به حاشيه رانده ميشدند‪،‬‬

‫شهر دنيا‪ ،‬ص ‪.149‬‬

‫ِ‬ ‫از شهر دنيا تا‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪. 423‬‬ ‫آيين و انديشه در دام خودکامگی‪ ،‬ص‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪. 10‬‬ ‫آيين و انديشه در دام خودکامگی‪ ،‬ص‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪. 11‬‬ ‫آيين و انديشه در دام خودکامگی‪ ،‬ص‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪. 72 -3‬‬ ‫آيين و انديشه در دام خودکامگی‪ ،‬ص‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪60‬‬ ‫؟؟؟‬
‫هامنطور که ترشع مولفه غالب در حوزه فرهنگ اسالمی ميشد‪ 1.‬در حاليکه فلسفه به طور‬
‫لکی در اين دوران حاشيه نشني بود‪ ،‬فلسفه سيایس و انديشه اجامتعی هرگز اماکن رشد در‬
‫رسزمني های اسالمی نيافت‪ .‬تنها فيلسویف که در دنيای اسالم تالیش اسایس در اين هجت‬
‫اجنام داد فارایب بود که اب مباحث خود در ابب مدينه های خمتلف فاضهل به عنوان منونه‬
‫های اکملِ [ ‪ ]ideal types‬سياست راه را برای توسعه ابلقوه فلسفه سيایس مهوار کرد‪ .‬اما‬
‫فيلسوفان بعدی تالشهای فارایب را دنبال نکردند‪ ،‬و به اعتقاد خامتی يکی از داليل معده‬
‫اترخيی برای «رسگذشت تلخ و اتريک مسلامانن» را ميبايد در «فقدان اتمل و انديشه در‬
‫‪2‬‬
‫رسشت و رسنوشت جامعه به خصوص در حوزه سيایس آن بدانمي‪».‬‬
‫اب نبود يک فلسفه سيایس درست‪ ،‬به گامن خامتی‪ ،‬انديشه سيایس در دنيای‬
‫اسالم به سوی تالش هایي برای توجيح و تبيني خوداکمگی رانده شد‪ 3.‬سنت و آيني ايراین‬
‫آ ‪4‬‬
‫پادشاهی پيش از اسالم رسمشقی بود برای پيدايش خوداکمگی و زيربنای نظری ن‪.‬‬
‫سياستنامه های مربوط به سنت پادشاهی در ايران‪ ،‬به زمع خامتی‪ ،‬نقش هممی را در اين‬
‫فرآيند ايفا کردند‪ .‬اين سياستنامه ها که برای آموزش و هتذيب سالطني نوشته ميشدند‪ ،‬اب‬
‫‪5‬‬
‫اسالم ستزيی نداشتند‪ ،‬اما تعبريی که آهنا از اسالم ميکردند در خدمت خوداکمگان بود‪.‬‬
‫بدين گونه‪ ،‬انديشه سيایس اسالمی هيچگاه حقوق مردم را مد نظر قرار نداد‪ ،‬و حد اکرث‬
‫اکری که کرد اين بود که به سلطان پند بدهد ات اب رعاايی خود به نيکی رفتار کند ات از خشم‬
‫‪6‬‬
‫خداوند در امان ابشد‪ ،‬و اي به داليل معیل حفظ قدرت به سلطان توصيه دادگری ميکرد‪.‬‬
‫در نتیجه‪ ،‬در دانش سيایس قرون وسطای اسالم‪ ،‬سلطان امنتدار خدا است و به هيچ‬
‫کیس به جز خدا جوابگو منی ابشد‪ .‬مردمان حتت سلطه پادشاه هيچگونه حق تعيني تلکيف‬
‫‪7‬‬
‫برای او و حق ابز خواست از او را ندارند‪.‬‬
‫به طور خالصه‪ ،‬خامتی چنني نتيجی ميگريد که پيغمرب اسالم‪ ،‬بر پايه کرامت خدایي‬
‫انسان‪،‬‬
‫يرثب را به «مدنته النیب» تبديل کرد و افق اتزه و اميد خبشی را به‬
‫‪. 90‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪. 233‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪. 240‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪. 240‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪. 328‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪. 385‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪. 308-9‬‬ ‫ص‬ ‫خودکامگی‪،‬‬ ‫دام‬ ‫در‬ ‫و انديشه‬ ‫آيين‬ ‫خاتمی‪،‬‬ ‫‪.7‬‬
 ‫؟؟؟‪61‬‬

‫روی انسان خواستار رسبلندی گشود‪ .‬اما تقدير اترخيی مسلامانن چنان‬
‫بود که نمي قرن پس از دميدن آفتاب اسالم‪ ،‬ابر سياه «تغلب» و‬
‫«خوداکمگی» آسامن زندگی اجامتعی آانن را تريه کرد و در اين تريگی چشم‬
‫بصريت اندمشندان مسلامن نزي بر روی ماهيت «سياست» و «قدرت»‬
‫بسته شد و اتمل فلسفی جدی در امر «مدينه» و نظام سيایس و اجامتعی‬
‫که اب تالش ارمجند بنيانگذار فلسفه اسالمی‪ ،‬فارایب آغاز شده بود اب‬
‫درگذشت او به حماق تعطيل افتاد و انديشه سيایس به پرتگاه بدفرجام‬
‫توجيه‪ ،‬تطهري اي دست ابال ترشحي امر سياست جاری فرو غلتيد‪1 ...‬‬

‫گفامتن خود خامتی‪ ،‬آنطور که به نظر مريسد‪ ،‬سعی بر اين دارد که اين سري اترخيی را‬
‫در هجت خمالف برگرداند‪.‬‬

‫قدرت به مثابه احرتام‬

‫بعد از انتخاب خامتی به مقام رايست مجهوری‪ ،‬او غالبا افاکر خود را در قالب خسرناین‬
‫های زايدی که در موقيعت های خمتلفی ايراد کرده بيان منوده است‪ .‬بسياری از اين‬
‫خسرناین ها توسط طرفداران وی مجع ميشوند و به صورت کتاهبایي که بر اساس موضوع‬
‫سازماندهی شده اند چاپ ميگرددند‪ .‬يکی از موضوع هایي که که به کرات در خسرناین های‬
‫خامتی به چشم ميخورد و به نظر مريسد جايگاه بسيار هممی را در انديشه وی اشغال ميکند‪،‬‬
‫موضوع «عزت» است‪ .‬اين واژه در فاریس به معین احرتام و ارج هنادن است‪ ،‬و خامتی‬
‫واژه «حرمت» را نزي معادل آن باکر ميگريد‪ .‬ویل در گفامتن خامتی‪ ،‬معین اصیل عریب عزت‬
‫يعین «قدرت» در بسياری از موارد مراد است‪ .‬از ديدگاه خامتی‪ ،‬ايرانيان‪ ،‬از آجنهت که به‬
‫دنبال عزت[قدرت] و حرمت بودند انقالب ‪ 1979‬را بوجود آوردند‪ 2.‬عیل ابن ابيطالب‪،‬‬
‫از منظر خامتی‪ ،‬رهربان مردمی بود که دارای عزت هستند ونه آانن که خوار وذليل‬
‫ميباشند‪ 3.‬خامتی ات بداجنا پيرشفته که ميپندارد‪« ،‬بزرگرتين دست آورد انقالب اسالمی ما‬
‫"عزت" است‪ .‬يعین مردم تصممي گرفتند در سايه اسالم روی دو پای خودشان ابيستاند و‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬آيين و انديشه در دام خودکامگی‪ ،‬ص ‪. 423‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 110-111‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 42‬‬
‫‪62‬‬ ‫؟؟؟‬
‫زير ابر هيچ زورگویي نروند‪ ... .‬ده ها هزار ايثارگر‪ ،‬و ده ها هزار آزاده ای که بند‬
‫اسارت را سال ها حتمل کردند و مخ به ابرو نياوردند‪ .‬پريمرد‪ ،‬نوجوان‪ ،‬و جوان مهه در راه‬
‫خدا رفتند و در جبه های هجاد مقدس جانبازی کردند‪ .‬اين هبایي است که ما برای عزت‬
‫‪1‬‬
‫خود داده امي؛ پس نبايد اين عزت را از دست بدهمي‪».‬‬
‫در حتليل خامتی‪ ،‬دليل آنکه مخيین قادر بود آهنمه مورد تکرمي مردم قراربگريد‬
‫اين بود که وی «منادی اسالم عزت خبش بود»‪ 2.‬حیت روح ايراین قبل اسالم‪ ،‬ات حد‬
‫بسيار زايدی رسشار از عزت ميبود‪ ،‬هامنطور که به طور مثال در داستان رسمت و‬
‫اسفنداير شاهنامه ميتوان مالحظه کرد‪ 3.‬در مقام اتکيد برمفهوم عزت‪ ،‬خامتی ات بداجنا رفته‬
‫است که ادعا کند عزت و کرامت بر اصول صدقه و خبشندگی ارهجيت دارند‪ ،‬واز ايرنو‬
‫‪4‬‬
‫ميباست سيسمت اتمينات اجامتعی اتسيس گردد که احرتام و عزت شهروندان تضمني شود‪.‬‬
‫در تعبري خامتی حیت انتظار همدی کشيدن نزي ابيد از ديدگاه احرتام و عزیت که مربوط به‬
‫قدرت است مشاهده گردد‪« :‬فلسفه همدويت اين است که انسان شايسته حرمت است‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫شايسته عدالت و آزادی است و به آن دست خواهد ايفت‪».‬‬
‫بدون شک حتليل خامتی از احرتام و عزت به مثابه قدرت در ارتباط بسيار‬
‫نزديک اب مفهوم به قدرت رسيدن انسان و اصل ذهنيت و عامليت که در ابال مورد حبث‬
‫قرار گرفت ميباشد‪ .‬آزادی به معین مثبت آن [‪ ]positive freedom‬چزيی جز بر هجان‬
‫معل کردن ومنشا اثر درآن بودن نيست؛ يعین آزادی انیش از فاعليت و ذهنيت‪ .‬به مهني‬
‫دليل قصد دارم که نشان بدمه مفهوم آزادی در ديدگاه خامتی از مفهوم قدرت که در ابتدای‬
‫اين مقاهل مورد حتليل قرار گرفت جدا نيست‪.‬‬

‫آزادی و حدود آن‬

‫در يکی از خسرناین هايش خطاب به مردم مهدان که در سال ‪ 1999‬اجنام‬
‫گرفت‪ ،‬خامتی از خماطبني خود پرسش ميکند که «مگر نه اين که پيامربان آمده اند ات بند‬
‫های اسارت درون و بريون را از دست و پای بندگان خدا بر دارند؟ و مگر آزادی‪،‬‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 43‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 156‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬هزاره گفتگو و تفاهم‪ N.‬ص ‪. 68-9‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 146‬‬
‫‪ .5‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 17‬‬
 ‫؟؟؟‪63‬‬

‫مطلوب رشيف مهه انسان ها در طول اترخي نبوده است؟ و مگر برای چزيی به اندازه‬
‫آزادی قرابین داده شده است؟»‪ 1‬در بسياری از موارد خامتی به خمطاابن خود اخطار داده‬
‫است که هر آچنه در مقابل آزادی ايستاده است لطمه خورده است‪ .‬حیت فضيلت های‬
‫انساین‪ ،‬اگر اب آزادی رس تقابل داشته اند خود صدمه ديده اند‪ .‬هامنطور که در جتربه قرون‬
‫وسطی و هجان مکونيسم به چشم ميخورد‪ ،‬دين‪ ،‬عدالت‪ ،‬توسعه‪ ،‬عدالت اجامتعی و اقتصادی‬
‫‪2‬‬
‫هنگامی که اب آزادی تضاد داشته اند‪ ،‬زاين ديده اند‪.‬‬
‫هامنطور که در ابال اشاره کردم ديدگاه خامتی در مورد آزادی ات حد زايدی مبتین‬
‫برهجانبيین متافزييک اداين توحيدی ميباشد و کوشش بر آن دارد که راهی غري مستقمي برای‬
‫فاعليت و توامنند شدن انسان بيابيد‪ .‬در نظر وی‪ ،‬تنها اميان ميتواند آزادی انسان را از‬
‫چنگال رشايط هسیت‪ ،‬يعین جربيت وقرسی بودن رشايط وجودی برش‪ ،‬به ارمغان بياورد‪.‬‬
‫از طرف ديگر‪ ،‬اميان تنها به دليل خمتار بودن انسان ممکن است‪،‬‬
‫انسان چه در چنرب ادوار مهيشه تکرار شونده هسیت گرفتار ابشد‬
‫و چه در آفات و اايم زمان اترخيی و اترخي را چه اترخي پيش بربد‪ ،‬چه‬
‫سوائق نفساین‪ ،‬چه شيوه توليد‪ ،‬وچه قهرمان ابرمرد‪ ،‬نکته مسمل آن است‬
‫که فقط اب اکسري اميان که عبارت است از "برداشته شدن قيدهای جديد‬
‫و قدمي از دست و پای آدمی" می توان از دايره تکرار "ازیل" اي از سلطه‬
‫رضورت اترخيی به فراخنای آزادی و رهایي فراز آمد‪ .‬مه چنانکه اب ن َ َفس‬
‫حيات خبش آزادی است که اماکن انتخاب معنويت و اميان فرامه ميشود‪3.‬‬

‫از اين حلاظ‪ ،‬خامتی به اين نکته همم اشعار دارد که آزادی تنها يک شعار سيایس‬
‫منيتواند ابشد‪« :‬آزادی يعین آزادی خمالف‪ ».‬حکومت وظيفه دارد که رشايطی را فرامه سازد‬
‫که خمالفان آن بتوانند خمالفت خود را به صورت صلح آمزي بيان کنند‪ 4.‬اب اين وجود‪ ،‬از نظر‬
‫خامتی‪ ،‬آزادی دارای حمدوديت ها و مرز هایي است‪ .‬قانون اين مرز ها و حدود را تعيني‬
‫ميکند‪ .‬در يک نظام اسالمی هيچ کیس آزادی آنرا ندارد که هر خسین که خبواهد به زابن‬
‫‪ .1‬محمد خاتمی‪ ،‬مردم ساالری‪ ،‬تهران طرح نو‪ . 1380 ،‬ص ‪. 99‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪117-18‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬هزاره گفتگو و تفاهم‪ N.‬ص ‪. 54‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 120‬‬
‫‪64‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بياورد؛ هيچ نظام ديگری چنني اجازه ای را منيدهد‪،‬‬
‫در نظام ما حد آزادی بيان ات جایي است که خمل مباین اسالم و‬
‫خمالف حقوق معومی نباشد‪ .‬اب رعايت اين حدود مهه آزادند که حرف‬
‫هايشان را بزنند‪ .‬تنگ نظری مه نبايد کرد طوری که مباین اسالم را آن‬
‫قدر حمدود تعريف کنمي که فقط منطبق بر سليقه خودمان ابشد‪ .‬چنان‬
‫نباشد که هر کس اب سليقه ما خمالفت کرد‪ ،‬به خمالفت اب مباین اسالم متهم‬
‫شود؛ مباین اسالم بسيار وسيع و بزرگرت از حمدوده تنگ سليقه های‬
‫ماست‪1.‬‬

‫برای پاسداری از اسالم و نگاهداشنت آزادی‪ ،‬درمضن ِ جلوگريی از تبديل آزادی به‬
‫هرج و مرج ‪ ،‬خامتی قصد دارد که سازگاری اسالم و آزادی را اثبت کند‪ .‬از نظر وی در‬
‫دنيای کنوین غري ممکن است که بتوان اسالم را در برابر آزادی قرار داد و اگر چننني شود‬
‫‪2‬‬
‫اين اسالم است که شکست خواهد خورد‪.‬‬
‫از مهه هممرت برای خامتی‪ ،‬و اب توجه به اتکيد زايد وی بر ابعاد فکری و فرهنگی‬
‫زندگاین که يقينا ريشه در هجانبيین لکی او دارد‪ ،‬آزادی فکر مطرح است‪ .‬امتياز انسان بر‬
‫موجودات ديگر ريشه در نريوی تفکر او دارد و انديشه چزيی جز پرسش کردن و تالش‬
‫برای پاخس به آهنا نيست‪ 3.‬پرسش کردن حق متام شهروندان ميباشد‪ .‬هامنطور که به انسان‬
‫گرسنه «منی توان فرمان داد که فعال ات ده روز گرسنه نشود‪ »،‬انسان هایي که دارای‬
‫نريوی انديشه هستند‪ ،‬خبصوص جواانن‪ ،‬را منيتوان وادار به اين کرد که پرسش نکنند‪ .‬در‬
‫‪4‬‬

‫يکی از خسرناین هايش خطاب به معلامن کشور‪ ،‬خامتی رصحيا اظهار داشت که «پرسش‬
‫منطقه ممنوعه ندارد‪ ،‬چه در زمينه عقايد‪ ،‬چه در زمينه عادات و فرهنگ‪ ،‬چه در امور‬
‫اجامتعی‪ ،‬و چه در امور طبيعی وفزييکی ابشد‪ .‬مه چنان که شام ابيد سئوال کنيد که آاي امت‬
‫وجود دارد اي نه‪ ،‬اي خدا هست اي نه‪ ،‬اين که خداوند اين خصوصيات را دارد اي نه‪ 5».‬در‬
‫واقع‪ ،‬از ديدگاه خامتی قومی که نتواند پرسش کند‪ ،‬انديشه ندارد و قوم یب انديشه حمکوم به‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 143‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬مردم ساالری‪ ،‬ص ‪. 72‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 134-5‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 105‬‬
‫‪ .5‬خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 103‬‬
 ‫؟؟؟‪65‬‬

‫‪1‬‬
‫انفعال و مقهور ديگران است‪.‬‬
‫اين رويکرد خامتی را وارد جراين ابزنگری در امور فرهنگی ميکند‪ .‬از نظر‬
‫خامتی فرهنگی که نتواند در خود نظر کند و متام گذشته خود را مقدس بيانگارد و از اين‬
‫حلاظ غري قابل پرسش‪ ،‬فرهنگ راکدی ست که روح جامعه را مميراند‪ 2.‬منيتوان گفت که‬
‫هرچه رنگ و بوی فرهنگ ما را دارد مقدس است و به هرقميت که شده ابيد در اسمترار‬
‫آن کوشيد و هرآچنه متعلق به ديگران است یب ارزش ميباشد‪ .‬فهم ما از دنيا‪ ،‬روابط و‬
‫موسسات اجامتعی‪ ،‬آداب اجامتعی‪ ،‬دریک انساین است که به مهني خاطر ممکن است که‬
‫بریخ از آن اشتباه ابشد و اي آنکه متعلق به زمان های گذشته ابشد‪ .‬تنها فرهنگی که دامئا‬
‫خود را نقد و پااليش کند ميتواند توسعه پيدا کند و زنده مباند‪ 3.‬ميبايست گذشته خود را‬
‫بشناسمي‪ ،‬نه برای اين که به آن برگشت کنمي ودر آن درجا بزنمي‪ ،‬که آن نفسا ارجتاعی‬
‫است‪ ،‬بلکه برای آنکه بدانمي که بسياری از طرز فکرها و عادت ها متعلق به زمان و ماکن‬
‫خایص هستند‪ ،‬و مهچنني برای آنکه بتوانمي گذشته خود را خردمندانه نقد کنمي و از اين راه‬
‫‪4‬‬
‫در آينده به عزت و شکوهی دست بيابمي که از بزرگی گذشته مان درخشنده تر ابشد‪.‬‬
‫آزادی عقيده در گفامتن خامتی مفهوم کرثتگرایي را‪ ،‬در جامعه ای که هيچگاه واقعا‬
‫اين فکر را که طبقات متعددی از ابور ها و رفتار ها ميتوانند مهزمان مرشوعيت داشته‬
‫ابشند نپذيرفته‪ ،‬نزي به دنبال دارد‪ .‬در ديد خامتی دولیت واقعا دارای قدرت است « که اين‬
‫واقعيت فلسفی‪ ،‬ازیل و تکويین را می پذيرد که در جامعه برشی اختالفات نظرهست‪».‬‬
‫خداوند‪« ،‬انسان ها را خمتلف آفريده است‪ ...‬کساین که ميخواهند جامعه ای يکدست و‬
‫تک سليقه بسازند‪ ،‬آن مه اب خبشنامه و از ابال‪ ،‬در واقع خالف مسري آفرينش قدم بر می‬
‫دارند‪ 5».‬از آجنایي که انسان دارای انديشه است و ابزار انديشه منطق ميباشد‪ ،‬ما در حبث‬
‫و گفتگو اب ديگراین که هجانبينيشان اب ما خمتلقف است ميبايست اب سعه صدر از منطق‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 22‬‬

‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 106‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪ . 118-19‬يورگن هابرمس بر اين عقيده است که‬
‫تنها در شرايط دنيای مدرن است که فرهنگ ميتواند بر خود بازنگری داشته باشد و خود‬
‫و آداب و رسوم خود را نقد کند‪ .‬رجوع کنيد‪ ،‬برای مثال‪ ،‬به ‪Habermas, The Theory of :‬‬
‫‪Communicative Action. Vol.1. Reason and the Rationalization of the Society (Boston:‬‬
‫‪.Beacon Press, 1981), 52‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 23‬‬
‫‪ .5‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 60‬‬
‫‪66‬‬ ‫؟؟؟‬
‫استفاده کنمي‪ 1.‬اين طرز تفکر به خامتی اجازه آنرا ميدهد که حدی از تسامح و سعه صدررا‬
‫در مورد دگرانديشان و دگرکيشان پيشنهاد بکند که در نظام اسالمی ايران بدون سابقه بوده‬
‫است‪.‬‬
‫چنني به نظر مريسد که در گفامتن خود خامتی ارصار برآن دارد که در هجان‬
‫واقعی اجامتع‪ ،‬آزادی ميبايست ملموسا به صورت حقوق متجیل بشود و از ايرنو به مقوهل‬
‫حقوق و مشارکت اجامتعی توجه زايدی مبذول ميدارد‪.‬‬

‫حق مشارکت مردم‬

‫در ارزايیب خامتی‪ ،‬يکی از تفاوت های معده بني دنيای مدرن و دنيای ماقبل‬
‫مدرن اين است که امروز انسان را صاحب حق ميشامرند در حاليکه در گذشته انسان‬
‫بيشرت صاحب تکيلف و وظيفه به حساب ميآمد‪ 2.‬ابرزترين خصيصه استبداد اين است که‬
‫مردمی که در اين نوع نظام زندگی ميکنند تنها دارای تلکيف هستند که ميبايست بر آانن‬
‫حمکراین کرد‪ ،‬نه شهروندان صاحب حقوق‪ ، 3.‬خامتی مهچنان اشاره دارد که در تعالمي امام‬
‫عیل مه دولت و مه مردم صاحب حق ميباشند‪ .‬به حمض آنکه اذعان کنمي که مردم صاحب‬
‫حق ميباشند‪ ،‬معین آن اين است که حکومت در قبال مردم پاخسگو ميباشد‪« ،‬چون حق و‬
‫تلکيف اموری متضايف و نسیب هستند‪ 4».‬طبق گفته خامتی‪ ،‬در دولت اسالمی‪ ،‬حاکامن‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫«مه در مقابل خدا و مه در مقابل مردم‪ ،‬مسئولند‪».‬‬
‫اينکه خامتی‪ ،‬حداقل در سطح تئوری‪ ،‬سعی بر آن دارد که اين حقوق را‬
‫گسرتش بدهد و به نوعی هجانشمویل و لکيت حقوق برسد‪ ،‬حائز امهيت است‪ .‬به زمع خامتی‬
‫در انديشه آيت هللا مخيین‪ « ،‬حقوق فراموش شده‪ ،‬پاميال شده اي انشناخته انسان احيا‬
‫ميشود‪ ».‬يعین اب اينکه حرکت مخيین‪« ،‬يک حرکت ديین است‪ ،‬در اين حرکت‪ ،‬انسان‬
‫صاحب "حق تعيني رسنوشت" خويش است‪ ،‬نه ملکفی که از ابال به دستور بدهند و او به‬
‫طور يکجانبه جمبور به اطاعت حمض ابشد‪ ».‬از اينجهت‪ ،‬مخيین «برای انسان حق تعيني‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 101‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 85‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 86‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 87‬‬
‫‪ .5‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ .‬ص ‪. 51‬‬
 ‫؟؟؟‪67‬‬

‫رسنوشت و دخالت در عرصه زندگی قائل است‪ .‬امتياز ديگر اين نکته است که اين حق‬
‫تعممي ميابد؛ بدان معنا که حق حضور در عرصه رسنوشت‪ ،‬تنها به خبشی از جامعه‪ ،‬يعین‬
‫‪1‬‬
‫مردان اختصاص ندارد‪ ،‬بلکه يک حق عامه می ابشد که زانن و مردان در آن مشرتکند‪».‬‬
‫خامتی جزو معدود مقامات مجهوری اسالمی است که به طور رمسی اعالم منوده‬
‫است که حقوق شهروندی ميبايد به غري مسلامانن تعممي پيدا کند‪ ،‬هرچند که واحض نيست که‬
‫آاي اين حقوق شامل متام غري مسلامانن منجمهل هبائيان ميشود اي نه‪ ،‬و آنکه غري مسلامانن دقيقا‬
‫از مهه حقوق مسلامانن برخوردار ميشوند اي نه‪ .‬به گفته خامتی‪،‬‬
‫در واقع‪ ،‬نظام قضایي ما پاسدار حق انسان مومن و انساین است که‬
‫در جامعه زندگی ميکند‪ .‬مومن حقوق والایِي دارد ویل هر شهروندی که‬
‫در نظام مجهوری اسالمی زندگی ميکند‪ ،‬ولو مسلامن نباشد اي حیت فاسق‬
‫ابشد‪ ،‬صاحب حقویق است که حکومت اسالمی موظف است آن حقوق‬
‫را برآورده کند؛ يعین ما فقط در مقابل احقاق حقوق مومنان و متدينان‬
‫مسئول نيستمي‪ .‬هر انساین که اين نظام را پذيرفته ابشد و در درون نظام‬
‫زندگی کند و شهروند اين نظام به حساب آيد صاحب حقویق است و‬
‫حیت اگر انسان مومین حق او را زير پا بگذارد‪ ،‬اب او برخورد خواهد‬
‫شد‪2.‬‬

‫خامتی به طور اخص موضوع حقوق زانن مورد حبث قرار داده است‪ .‬زانن به‬
‫عقيده وی‪« ،‬مهواره در اترخي مظلوم بوده اند‪ .‬ما مهيشه گفته امي که انقالب اسالمی ما زانن‬
‫را از مظلوميت جنات داد و اآلن مه معتقد هستمي که زانن در کشورهای مسلامن و غري‬
‫مسلامن دچار نوعی مظلوميت اترخيی هستند‪.‬‬
‫آ‬
‫واقعا هر وقت که از حقوق حریف به ميان مده‪ ،‬بيشرت حصبت از حقوق‬
‫شوهران اي مردها نسبت به زن ها بوده است‪ .‬زن های ما انصافا مظلوم بودند؛ ما شاهد‬
‫بودمي که در خيیل از خانواده ها حقوق فقهی مه رعايت منی شد؛ من معتقدم که آن حقوق‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬هزاره گفتگو و تفاهم‪ N.‬ص ‪. 177-8‬‬

‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪ . 280‬خاتمی در موقعيت های مختلفی به حقوق «اقليت های‬
‫رسمی» يهوديان‪ ،‬مسيحيان‪ ،‬و زرتشتيان‪ ،‬اشاره کرده است‪ .‬ولی هيچگاه به حقوق‬
‫بهائيان که بزرگترين اقليت دينی ايران را تشکيل ميدهند و ازسال ‪ 1979‬از همه بيشتر‬
‫تحت آزار و ايذا قرار گرفته اند اشاره ای نکرده است‪.‬‬
‫‪68‬‬ ‫؟؟؟‬
‫فقهی خيیل مه بر حسب زمان و ماکن نبود‪ 1».‬خامتی به کرات اتکيد کرده است که برای‬
‫حتقق حقوق شهروندان ميبايست هناد هایي از قبيل احزاب سيایس‪ ،‬احتاديه های صنفی و‬
‫اجنمن های خمتلف تشکيل شوند‪ ،‬هرچند که وی در معل دربه اجنام رساندن بسياری‪ ،‬اما‬
‫‪2‬‬
‫نه مهه‪ ،‬ازاين اهداف انموفق بوده است‪.‬‬
‫از زمان ظهور انقالب اسالمی در ايران مفهموم رشکت مردم در امور سيایس‬
‫اجامتعی‪ ،‬از طرف انقالبيون و دولمتردان تروجي پيدا کرده است‪ .‬منطق انقالب و بسيج‬
‫معومی برای هشت سال جنگ اب عراق مشارکت وسيع توده ها در امور سيایس‪ ،‬و ات‬
‫حدی اجامتعی‪ ،‬کشور را امری اجتناب انپذير ميکرد‪ .‬گفامتن خامتی نزي مشاهبا فکر‬
‫ملزومات اسایس حقوق شهروندی به حساب ميآورد‪ ،‬هرچند که‬ ‫ِ‬ ‫مشارکت مردم را يکی از‬
‫ِ‬
‫اسالف انقالیب اش ازاين مفهموم مامتيز ميباشد‪« .‬حضور جااننه‬ ‫تعبري او از مشارکت اب تعبري‬
‫مهه خبش های مردم در حصنه [در زمان انقالب و جنگ] سبب شد که ما امروز ايراین‬
‫مستقل و رسبلند داشته ابشمي‪ ... .‬رمز و راز پيرشفت برش جتربه و خطاست‪ .‬همم اين‬
‫‪3‬‬
‫است که خود مردم در حصنه حضور داشته ابشند‪».‬‬
‫يکی از ويژگی های افاکر خامتی در مورد مشارکت مردم اتکيد وی بر اکهش‬
‫نقش دولت در حوزه اقتصاد و فرهنگ است‪ .‬اترخي و رشايط اجامتعی ايران‪ ،‬از نظر‬
‫وی‪ ،‬هيچگاه مردم را تشويق به رشکت در امور اجامتعی خود نکرده اند‪ .‬دولت وظيفه‬
‫دارد که رشايط مشارکت مردم را در امور اجامتعی فرامه آورد‪ .‬هرچه بيشرت مردم در امور‬
‫خود رشکت داشته ابشند‪ ،‬از ِابر مسئوليت دولت اکسته ميشود‪ ،‬و در نتيجه دولت‬
‫‪4‬‬
‫ميتواند نريوی خود را بر مسائل اصیل يعین آموزش‪ ،‬درمان و اتمني امنيت ممترکز کند‪.‬‬
‫پيامدهای چنني طرز فکری برای حوزه اقتصاد بسيار همم است‪ .‬برای اينکه‬
‫مردم بتوانند در امور اقتصادی کشور خود مشارکت داشته ابشند‪ ،‬دولت موظف است که‬
‫از نقش بسيار عظمي خود در احنصارات دولیت که بعد از انقالب بوجود آمدند به شدت‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 83‬‬
‫‪ .2‬با توجه به ارتقاء سطح توقع مردم که توسط خاتمی و همکارانش انجام‬
‫گرفت‪ ،‬تعدادی از موفقيت های محدودی که آنها در برخی زمينه ها بدست آوردند‪ ،‬برای‬
‫اصالحات واقعيت های اجتماعی و سياسی بسته بودند‪،‬‬
‫ِ‬ ‫بسياری از آنانی که دل به‬
‫بيشتر به صورت شکست جلوه ميکند‪.‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 40‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 127-8‬‬
 ‫؟؟؟‪69‬‬

‫باکهد‪ 1.‬به عبارت ديگر‪ ،‬خبش خصویص ميبايست بيشرت فعال شود و روحيه توليد گری‪،‬‬
‫اکرآفريین و رسمايه گذاری ميبايد تشويق بشود‪ 2.‬مستخدمني دولت نزي ابيد برای مشارکت‬
‫در اداره دواير دولیت تشويق بشوند‪ 3.‬از طرف ديگر‪ ،‬خامتی توسعه تعاوین ها را راه‬
‫‪4‬‬
‫ديگری برای افزايش مشارکت مردم در فعاليت های اقتصادی مملکت ميداند‪.‬‬

‫ِ‬
‫«پارادوکس» مشارکت زانن‬
‫يکی ديگر از ويژگی های انديشه خامتی در مورد مشارکت اجامتعی اين است که‬
‫وی توجه نسبتا زايدی به مسئهل مشارکت زانن در يک جامعه اسالمی مبذول ميدارد‪.‬‬
‫انديشه وی در مورد مشارکت زانن حتت اتثري افاکر وی به طور لکی در مورد زانن است‪،‬‬
‫برای اينکه زانن جامعه ما آينده هبرت داشته ابشند‪ ،‬ابيد اين تفکر‬
‫غلط را از ذهن خود بريون کنمي که زن جنس دوم است و مرد جنس‬
‫اول و برتر‪ .‬البته زن‪ ،‬زن است و مرد‪ ،‬مرد است‪ .‬هر تالیش برای‬
‫انديده گرفنت اختالف ميان زن و مرد‪ ،‬مه جفای به زن است ‪ ،‬مه جفای‬
‫به مرد و مه جفای به جامعه انساین است‪ .‬زن و مرد اب يکديگر تفاوت‬
‫دارند‪ ،‬اما زن جنس دوم نيست و مرد مه جنس برتر نيست‪ .‬هردو پاره‬
‫های يک انسانيت هستند‪ ،‬هر دو جايگاه خاص خويش را دادند و هر دو‬
‫انسان های بزرگی هستند‪ .‬ما جامعه ای رسبلند می خواهمي و وجود‬
‫جامعه رسبلند در گرو وجود زانن و مردان رسبلند است‪ .‬در گذشته‬
‫چنني پنداشته ميشد که از نظر خلقت‪ ،‬مردان از زانن برترند و اين‬
‫برتری را‪ ،‬دين مه مورد اتئيد قرار داده است‪ .‬اب اين ديد غلط بود که مه‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 224‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪ . 224‬اين رويکرد با رويه به شدت دولتگرای [‪ ]statist‬پانزده‬
‫سال اول انقالب در تقابل بسيار است‪.‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 102-3‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪ . 224-5‬تعاونی ها در قانون اساسی جمهوری اسالمی مطرح‬
‫شدند و قرار بود که دوشادوش بخش دولتی و بخش خصوصی به فعاليت بپردازند‪ ،‬ولی‬
‫هيچگاه به مقياس انحصارات دولتی توسعه پيدا نکردند‪.‬‬
‫‪70‬‬ ‫؟؟؟‬
‫‪1‬‬ ‫به زن سمت می شد‪ ،‬مه به مرد و مه به جامعه انساین‪.‬‬

‫از ديدگاه خامتی‪ ،‬برای آنکه زانن بتوانند نريوی ابلقوه خود را به فعل در‬
‫بياورند‪ ،‬آهنا ميبايد حضور خود را در عرصه معومی افزايش بدهند و در تعيني رسنوشت‬
‫خشیص خود و امور اجامتع فعال بشوند‪ .‬اما‪ ،‬به ابور خامتی‪ ،‬يک نوع «پارادوکس» و‬
‫«تناقض منا» در مورد مشارکت زانن در عرصه معومی وجود دارد‪ .‬از طریف‪ ،‬به زمع خامتی‪،‬‬
‫خشصيت انسان در ارتباطات اجامتعی رشد پيدا ميکند و نريوی عقالین‪ ،‬عاطفی‪ ،‬و همارت‬
‫های برشی به رشط حضور فعال وی در جامعه شلک ميگريد‪ .‬از طریف ديگر‪« ،‬آفريدگار‪،‬‬
‫زن را در موقعيت بسيار ممتازی قرار داده است زيرا نقش او در رسنوشت برش و جامعه‬
‫بسيار برجسته است و از اين هجت از مرد جلوتر است‪ .‬زن به هرحال مادر است و‬
‫خدای منان ويژگی های طبيعی در وجود او به وديعه گذاشته و او را حمور خانواده قرار‬
‫داده است‪ ».‬به عبارت ديگر‪ ،‬به گفته خامتی‬
‫تناقض منایي که از آن حصبت کردم اين جاست‪ .‬اي پذيرش نقش‬
‫آ‬
‫حموری زن در خانواده به معین در حاشيه قرار گرفنت او و دور بودن او‬
‫از حصنه اجامتع و در نتيجه حمروم ماندن او از رشد است؟ آاي حضور او‬
‫در حصنه اجامتع و برخورداری او از فرصت های برابر اجامتعی و در‬
‫نتيجه رشد کردن او به معین حمروم شدن جامعه از خانواده سامل و مستحمک‬
‫است؟ من فکر ميکمن موضوع حموری امروز در مورد زانن اتمل در اين‬
‫پارادوکس و ايفنت راه حل مناسب برای آن است؛ چه کنمي که زن در‬
‫عرصه اجامتع ابشد و رشد کند و چه کنمي که خانه از مه نپاشد؟ ايفنت راه‬
‫ميانه دشوار است اما انسان های بزرگ اکرهای دشواری می کنند‪2.‬‬

‫خامتی هيچگاه راه حل قانع کننده ای را برای «پارادوکس» خود ارائه منی کند‪.‬‬
‫تنها راه حل نسیب که وی پيشنهاد ميکند اين است که زانین که حرفه و پيشه ای در‬
‫زندگاین خود انتخاب منيکنند‪ ،‬در اجنمن هایي از قبيل هرنی‪ ،‬فین‪ ،‬اجامتعی‪ ،‬علمی‪ ،‬ورزیش‬
‫‪3‬‬
‫و مذهیب که در آن ها ميتوانند فاعليت خود را رشد بدهند رشکت کنند‪.‬‬
‫خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 21‬‬ ‫‪.1‬‬
‫خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 32-3‬‬ ‫‪.2‬‬
‫خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ .‬ص ‪. 38‬‬ ‫‪.3‬‬
 ‫؟؟؟‪71‬‬

‫دولت در تسلط مردم‬

‫روی ديگر مفهموم مشارکت معومی در گفامتن خامتی اينست که دولت ميبايد‬
‫حتت تسلط مردم ابشد و مسئولني دولیت ميبايست خدمتگذاران مردم ابشند‪ .‬خامتی در‬
‫يکی از خسراین هايش که در زمان مبارزات انتخاابیت دوره اول رايست مجهوری اش خطاب‬
‫به مهاکرانش ايراد منود‪ ،‬به آانن گوزشد کرد که جملس و دولت ميباست حتت نظارت و‬
‫رسپرسیت مردم ابشد‪.‬‬
‫افزون برآن‪ ،‬جامعه در صوریت از خطرات معده مصون ميشود که مردم به صورت‬
‫متداوم‪ ،‬سامان ايفته و از طريق مسريهای مشخص به مشارکت در امور سيایس و اجامتعی‬
‫بپردازند‪ .‬و اين امر به نوبه خود تنها به واسطه هنادهای مدین که به مردم حق آنرا ميدهند‬
‫که رسنوشت خود را تعيني کنند اتمني ميشود‪ 1.‬و به مهني سياق‪ ،‬دليل آنکه مسئولني‬
‫دولیت شايسته احرتام ميباشند اين نيست که آن ها بر مردم برتری دارند‪ ،‬بلکه به اين دليل‬
‫که منتخب مردم هستند درخور احرتام اند‪ .‬تنها رای مردم است که برای دولت و‬
‫‪2‬‬
‫اکرگزاران دولت توليد مرشوعيت ميکند‪.‬‬
‫افاکر خامتی در مورد دولت و حنوه مرشوعيت خبشی آن ات حد زايدی از پارادامي‬
‫ذهنيت اب واسطه که ذکر آن رفت متاثر است‪ .‬خامتی معتقد است که مردمساالری انواع‬
‫خمتلفی دارد که زيربناهای فلسفی آهنا اب يکديگر متفاوت ميباشند‪ .‬ازاين حلاظ پايه های‬
‫مردمساالری اسالمی و مباین دمکرایس غریب خمتلف ميباشند‪،‬‬
‫البته نظام های مردمساالری يک فورمول و يک شلک ندارند که‬
‫بگوئمي مثال آچنه در غرب حتقق پيدا کرده است يقينا در ساير جوامع مه‬
‫حتقق پيدا ميکند‪ .‬جوامع خواست ها‪ ،‬هويت ها‪ ،‬گرايش ها و اعتقادات‬
‫خاص خودشان را دارند‪ .‬در جامعه اسالمی مه ويژگی ها و مشخصات‬
‫نظام مردمساالر از هجایت اب ساير نظام های مردمساالر دنيا متفاوت است‪.‬‬
‫ویل اصل مساهل اين است که قدرت از آ ِن مردم است؛ حال اي مستقمي از‬
‫آ ِن مردم است‪ ،‬يعین تنها منبع قدرت سيایس و اجامتعی مردم هستند‪ ،‬اي‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 43-4‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 38‬‬
‫‪72‬‬ ‫؟؟؟‬
‫منبع قدرت و حامکيت خداست اما حق حامکيت را به مردم واگذار کرده‬
‫است‪ .‬اين روايیت از اسالم است که در اين انقالب پذيرفته شد‪ ،‬در‬
‫قانون اسایس مه آمد‪ ،‬امام روی آن پافشاری می کردند و امروز مه مورد‬
‫قبول رهرب معظم انقالب است‪1.‬‬

‫پرادامي ذهنيت اب واسطه‪ ،‬واي در اين مورد «حامکيت اب واسطه»‪ ،‬ات حد زايدی‬
‫مامتيل به یب ثبایت و تذبذب است‪ ،‬آچننانکه ميتواند ذهنيت و حامکيت انساین را مه زمان‬
‫اثبات و نفی کند‪ 2.‬گویي که خامتی از اين اماکن آگاه است‪ ،‬سعی بر آن دارد که اب اتکيد بر‬
‫آنکه حامکيت خداوند هيچ تغايری وتقابیل اب حامکيت انسان ندارد‪ ،‬اين برداشت از مفهوم‬
‫حامکيت مردم را ابثبات تر کند‪« :‬در نظر امام‪ ،‬مردم‪ ،‬مردم عادی‪ ،‬و خدا اب مه خمالف‬
‫نيستد‪ .‬مردم در حامکيت خدا تداخل منيکنند‪{ .‬مخيین} نگران آن نيست که اگر مردم‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 44-5‬‬
‫خاتمی نوع خاصی تعبير از مفهموم آزادی انسان را با تکيه به مفهوم توحيد به‬
‫دست ميدهد که با پاراديم ذهنيت باواسطه‪ ،‬به عنوان راهی غيرمستقيم به سوی‬
‫نهادينه سازی توانمندی انسان‪ ،‬قرابت نزديکی دارد‪ .‬به زعم وی استقالل و آزادی انسان‬
‫را ميتوان از مفهوم توحيد‪ N‬انتاج کرد به اين دليل که‪ ،‬از يک نظر‪ ،‬توحيد به معنی تسليم‪N‬‬
‫به خدا و سرپيچی از هر آنچه غير خداست ميباشد‪ .‬به گفته خاتمی‪« ،‬جامعه ای که‬
‫اسالم می خواهد‪ ،‬دارای دو ويژگی است‪ :‬يکی توحيد اعتقادی و ديگری استقالل‬
‫اجتماعی‪ N.‬آلبته به نظر می رسد که اگر توحيد را تحليل بکنيم‪ ،‬استقالل هم در آن نهفته‬
‫است‪ .‬سلطه ناپذيری در برابر زورگويان‪ ،‬ستمگران و کافران از متن توحيد فهميده‬
‫ميشود‪ ،‬زيرا توحيد فقط توحيد اعتقادی نيست‪ .‬در دل توحيد‪ ،‬استقالل‪ ،‬آزادی‪،‬‬
‫پيشرفت‪ ،‬سازندگی‪ ،‬فراهم آوردن زمينه برای رشد همه انسان ها و عدالت وجود دارد‪.‬‬
‫الاقل اين مسئله‪ ،‬مسئله مهمی بوده که در قران در کنار توحيد‪ ،‬عدم وابستگی به‬
‫اجانب و بيگانگانی که قصد سلطه دارند‪ ،‬ذکر شده است‪ .‬اول اينکه با توحيد‪ N‬به‬
‫شخصيت انسان استقالل ميدهد و ديگر اينکه با عدم رکون به ظالمان روح استقالل را‬
‫در جامعه مدنی اسالمی مي دمد»‪ .‬رجوع کنيد به خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب‬
‫اسالمی‪ ،‬ص ‪.81‬‬
‫خاتمی همين فکر را به طرز ديگری بيان کرده است‪« :‬جوهره آزادی عبارت‬
‫است از توانايی رهايی از آنچه که کمتر و يا مساوی با خويشتن‪ N‬است‪ .‬واين تنها از راه‬
‫تسليم‪ N‬به حقيقيت مطلق ميسر ميگردد‪ .‬الزمه شان انسانی اين است که تنها خداوند بر‬
‫انسان حکمرانی کند‪ N.»....‬محمد خاتمی‪ ،‬احيای حقيقت دين‪ :‬مجموعه مقاالت‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫ذکر‪ ، 1380 ،‬صص ‪. 141-42‬‬
‫‪ .2‬برای بحثی در مورد بی ثباتی و اثبات‪ N‬ونفی همزمان فاعليت بشری در پراديم‬
‫ذهنيت باواسطه‪ ،‬رجوع کنيد به فرزين وحدت‪ ،‬رويارويی فکری ايران با مدرنيت‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫ققنوس‪. 1383 ،‬‬
 ‫؟؟؟‪73‬‬

‫حامکيت بدست آورند و در حصنه ها ابشند‪ ،‬خداوند صدمه ميبيند‪ ...‬حامکيت مردم انیف‬
‫حامکيت مطلق خداوند بر انسان ها و هسیت نيست »‪ 1.‬اين نوع انسانگرایي مرشوط در‬
‫گفامتن خامتی به طرز ويژه ای جتیل ميابد که در آن انسان موضع مرکزی دارد‬

‫انسان به عنوان حمور توسعه‬

‫بيشرت تاکپوی‬
‫در دهه اول پس از پريوزی انقالب اسالمی‪ ،‬جامعه ايران ِ‬
‫اقتصادی خود را به داليل خمتلف‪ ،‬از مجهل مديريت اناکرآمد روحانيون و جنگ ويرانگر‬
‫هشت ساهل اب عراق‪ ،‬از دست داد‪ .‬بعد از خامته جنگ اب عراق‪ ،‬برای بسياری از مردم‬
‫ايران توسعه اقتصادی اولويت خایص پيدا کرد و خنبگان مجهوری اسالمی سعی برآن داشته‬
‫اند که اين مسئهل را از سطح نظری و معیل مورد توجه قرار بدهند‪ ،‬بدون آنکه در جنبه‬
‫معیل موفقيت چنداین بدست بياورند‪ .‬خامتی در بسياری از خسرناین های خود از مفهموم‬
‫انسان به عنوان «حمور» توسعه ايد کرده است‪ .‬اينکه خامتی در خسرناین های خود‪ ،‬به‬
‫تبعيت از انسانگرایي مرشوط خويش‪ ،‬توسعه را امری انسان حمور مينامد شااين توجه‬
‫است‪« :‬فکر منيکمن کیس در اين نکته روشن اب من مه داستان نباشد که حمور توسعه مهه‬
‫جانبه انسان است‪ .‬انسان است که توسعه را پديد يم آورد‪ ،‬پيش ميربد و نزي از‬
‫دستاوردهای توسعه مطلوب هبره ميربد‪ 2».‬در يکی از خسرناین های خويش در کنگره‬
‫رسارسی اوليا و مربيان وزارت آموزش و پرورش‪ ،‬خامتی فرآيند توسعه و رشد انسان را‬
‫جدایي انپذير توصيف ميکند‪ ،‬وبه مربيان هشدار ميدهد که‪« ،‬رشد جرايین يک طرفه‬
‫نيست و ما منيتوانمي خواست ها و تشخيص های خويش را بر کوداکن‪ ،‬نوجواانن‪ ،‬و‬
‫جواانمنان حتميل کنمي‪ .‬رشد يک فرآيند بسيار پيچده است و موضوع رشد‪ ،‬يعین خود‬
‫انسان‪ ،‬ابيد در اين فرآيند حضور و نقش فعال و سازنده ای داشته ابشد‪ .‬کودک منفعل و‬
‫فعل پذير نيست بلکه ابيد در کنار معمل‪ ،‬مریب و اوليای خويش در فرآيند رشد و پيرشفت‬
‫مشارکت کند‪ 3».‬به گفته خامتی‪« ،‬در اسالم و قران مه موضوع اصیل انسان است‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫پيامربان آمده اند ات انسان ها رشد کنند‪».‬‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬احيای حقيقت دين‪ ،‬ص ‪. 173‬‬

‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 53‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ N.‬صص ‪. 48-49‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬زنان و جوانان‪ N.‬ص ‪. 48‬‬
‫‪74‬‬ ‫؟؟؟‬
‫رويکرد ويژه خامتی به امر توسعه وی را به ارحجيت دادن به جنبه های فرهنگی‬
‫و سيایس‪ ،‬در مقابل جنبه های اقتصادی و تکنولوژيکی‪ ،‬مفهوم توسعه مرياند‪ .‬از نظر وی‬
‫توسعه منيبايست به بعد اقتصادی تقليل داده شود‪ .‬اگر اذعان شود که انسان در مرکز امر‬
‫توسعه جای دارد‪ ،‬بعد سيایس‪/‬فرهنگی قضيه برای رشد جنبه اصیل خواهد شد‪« :‬برای ما‬
‫انسان و نريوی انساین اصل و حمور است‪ .‬اگر انسان زمينه رشد و شکوفایي پيدا کند‪ ،‬اي‬
‫به تعبري ديگر‪ ،‬جامعه به حلاظ سيایس و فرهنگی توسعه ايفته ابشد‪ ،‬انسان ميتواند اب‬
‫خالقيت خود اقتصاد پواي و امنيت و اقتدار در جامعه پديد آورد‪ .‬من اعتقادم بر اين است‬
‫که توسعه بدون توسعه سيایس اوال ابرت و اثنيا انموفق است؛ يعین بدون توسعه سيایس‬
‫‪1‬‬
‫حیت در زمينه اقتصاد مه منيتوانمي پيرشفت کنمي‪».‬‬
‫آن مقدار ذهنيت و فاعليیت که خامتی از پارادمي ذهنيت ابواسطه استنتاج ميکند‪،‬‬
‫به وی اين اجازه را ميدهد که سيسمتی از روابط بني امللل را در ذهن بپرورد که در آن‬
‫آرمان های ملت زيردست برای بدست آرودن فاعليت برابر اب ملت های زبردست بيان‬
‫شده است‪ .‬در واکنش به پنداشت جدل آمزي برخورد متدن های ساموئل هانتيگتون‪ ،‬خامتی‬
‫مفهوم گفتگوی فرهنگ ها را مطرح کرده است‪ 2.‬از اين حلاظ‪ ،‬خامتی ملت های‬
‫امپرايليست را به خاطر رفتارشان اب ملت های زير دست به صورت شيیئ مورد مالمت‬
‫قرار داده است‪:‬‬
‫گفتگوی متدن ها مبتین بر اين است که طرفني گفت و گو واقعيت‬
‫يکديگر را بپذيردن و به يک ديگر احرتام بگذارند و بنا بر داد و ستد (نه‬
‫فقط ابزرگاین) ابشد‪ .‬گفت گوی متدن ها يعین دايلوگ جای مونولوگ را‬
‫بگريد‪ .‬سه‪-‬چهار قرن است که در دنيا فقط يک صدا به گوش می رسد؛‬
‫صدایي که ديگران ابيد آنرا بشنوند و بپذيرند‪ .‬روابط دول استامثری و‬
‫حتميیل بوده است‪ .‬اين رابطه در دل خود ستزي و جنگ را می پرورد‪.‬‬
‫انسان ها شیئ نيستند اما‪ ،‬متسفانه‪ ،‬يکی از نقاط ضعف متدن جديد اين‬
‫است که خود را حمور و مدار عامل و آدم می داند و جز خود را شیئ به‬
‫حساب می آورد؛ در شیئ مه ميتوان ترصف کرد‪ .‬آن ها رشق اي اسالم‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬گزيده سخنرانی های رئيس جمهور در باره توسعه سياسی‪ ،‬توسعه‬
‫اقتصادی‪ ،‬و امنيت‪ .‬ص ‪. 129‬‬
‫‪ .2‬در سال ‪ 1998‬مجمع عمومی سازمان ملل متحد سال ‪ 2001‬را به عنوان‬
‫«سال گفتو بين ملت ها» اعالم کرد‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪75‬‬

‫را به عنوان واقيعیت درگذشته مورد شناسایي قرار ميدهند؛ واقيعیت که‬
‫‪1‬‬‫امروز يک شیئ اترخيی و موزه ای است و ميتوان در آن ترصف کرد‪.‬‬

‫چنني حتليیل خامتی را بر آن ميدارد که جنبه اتريک مدرنيته را مورد اکوش قرار‬
‫دهد‪ .‬روی ديگر فرآيند کسب قدرت برای خويشنتِ مدرن به عنوان ذهن‪ ،‬البته سلب‬
‫قدرت از ديگران و سلطه طلیب است‪ 2.‬در يک خسرناین خطاب به گروهی از دانشگاهيان‬
‫اروپایي در دانشگاه فلورانس‪ ،‬خامتی امپرايلسمي اروپایي را از ديدگاه «رسشت دوگانه»‬
‫مدرنيته مورد حتليل قرار داد‪ .‬رويکرد سلطه جویی نسبت به طبيعت در دنيای مدرن‪،‬‬
‫جوامع برشی را نزي مورد جهوم قرار داده است‪ .‬در حتليل خامتی‪ ،‬آچنه که بعدها به عنوان‬
‫امپرايلسمي شناخته ميشود‪ ،‬در واقع نتيجه رويکرد سلطه جواينه انسان مدرن نسبت به‬
‫طبيعت و مضمر در هناد علوم طبيعی جديد است‪ ،‬که به انسان و علوم انساین گسرتش‬
‫پيدا ميکند‪ .‬به مهني دليل منيتوان مدرنيته را بدون در نظر گرفنت جنبه های اخالیق و انساین‬
‫‪3‬‬
‫مورد مطالعه قرار داد‪.‬‬
‫اب اينهمه‪ ،‬خامتی مدرنيته و جتربه غرب اب دنيای جديد را به جنبه سلطه جواينه‬
‫آن تقليل منيدهد‪ .‬در يک خسرناین خطاب به گروهی از انديشمندان آملاین‪ ،‬خامتی اذعان دارد‬
‫که بریخ از گرايشهای فکری غریب بني هجاچنريگی راجي در علوم طبيعی که مبتین بر رابطه‬
‫ذهن و شیئ ميباشد‪ ،‬و علوم انساین که متکی بر روابط بني الهذاین هستند‪ ،‬تفاوت قائل‬
‫ميشوند‪ 4.‬از نظر خامتی شکی وجود ندارد که مدرنيته غریب موجبات ظهور مردمساالری را‬
‫فرامه کرده است؛ اما دستاوردهای دمکرایس و صلح هجاین را تنها در صوریت ميتوان حفظ‬
‫‪5‬‬
‫کرد که روابط بني امللیل بر اساس روابط بني الهذاین و برابری بنا شوند‪.‬‬
‫ات اين جا سعی من در اين بوده است که گفامتن خامتی را در چهارچوب کوشش‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬گفتگوی تمدن ها‪ .‬ص ‪. 97-8‬‬
‫‪ .2‬يکی از موثرترين انتقادات از جنبه تاريک و سلطه گرای مدرنيته‪ ،‬بدون شک‬
‫هنوز« دياليکتيک روشنگری» اثر تئودور آدورنو و ماکس هورکهايمر ميباشد‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪ .‬بابک داد‪ ،‬خاتمی در ايتاليا‪ :99 N‬يادداشت های سفر رئيس جمهور به اروپا‬
‫بهمراه متن کامل دو سخنرانی و يک مصاحبه‪ ،‬سازمان چاپ و انتشارات‪ N‬وزارت فرهنگ‬
‫و ارشاد اسالمی‪ ،1378،‬ص ‪ . 82‬جالب است که با وجود انتقاد خاتمی از جنبه سلطه‬
‫جويانه‪ N‬ذهنيت به عنوان سويه تاريک دنيای مدرن‪ ،‬وی اشعار ندارد که مفهوم «عزت»‬
‫که در واقع بسيار نزديک به مفهوم ذهنيت است‪ ،‬حاوی همان دوگانگی رهايی و سلطه‬
‫گری موجود در مقتدر شدن انسان جديد است‪.‬‬
‫‪ .4‬خاتمی‪ ،‬گفتگوی تمدن ها‪ .‬ص ‪. 52‬‬
‫‪ .5‬داد‪ ،‬خاتمی در ايتاليا‪ ،N‬ص ‪ 67‬و ‪. 74‬‬
‫‪76‬‬ ‫؟؟؟‬
‫نريوهای مذهیب پسا انقالیب ايران برای مهراه سازی خود اب مدرنيته مورد حتليل قرار بدمه‪.‬‬
‫در مالحظات پاايین اين مقاهل بریخ از جنبه های بيشرت معیل دوران رايست مجهوری خامتی‬
‫اب التفات به حتليل ابال اجامال مورد حبث قرار خواهد گرفت‪.‬‬

‫نتيجه‪ :‬معضالت و اکسیت های گفامتن و کُنش خامتی‬

‫چنان به نظر مريسد که به عنوان يک فيلسوف و متفکر اجامتعی‪ ،‬اتثري خامتی بر‬
‫افاکر اجامتعی ايران و متعاقبا فرهنگ سيایس ايران بسيار موفق تر از دستاوردهای‬
‫ملموس وی در زمينه اصالحات قانوین و عرصه سيایس بوده است‪ .‬ابوجود آنکه افاکر‬
‫خامتی واژگان نويین را درفرهنگ سيایس ايران بوجود آورده است‪ ،‬معضالیت که گفامتن‬
‫وی مه از جنبه نظری و مه از جنبه معیل از خود نشان ميدهد بسيار همم ميباشد‪.‬‬
‫اب وجود کوشش خامتی برای بدست آوردن يک گفامتن واقعی فاعليت مدرن از‬
‫اصیل‬
‫دل متافزييک اسالمی و افاکر دوره جتدد غریب‪ ،‬در افاکر وی حامل و هبره بَردار ِ‬
‫فاعليت‪ ،‬فرد نيست‪ .‬هامنند خلف خود عیل رشيعیت‪ ،‬خامتی نزي فرد را مورد عتاب و محهل‬
‫شديد قرار داده است‪ .‬در يک انتقا ِد نوعی از «ليرباليسم غریب»‪ ،‬خامتی اصالت فرد را اب‬
‫یب بند و ابری مساوی تلقی ميکند و آنرا به عنوان تسلمي به خواهش های نفس عامره فرد‬
‫حمکوم ميکند‪:‬‬
‫البته در نظر و معل نقدهای جدی بر ليرباليسم وارد است‪ .‬غرب‬
‫از نظر فلسفی به فرد اصالت داد‪ .‬وقیت جنبه های مادی و دنيایي فرد‬
‫اصيل شد‪ ،‬آزادی مساوی شد اب آزادی خواهش ها‪ ،‬کشش ها و‬
‫متايالت‪ .‬ارزش های برين که اداين الهی تبليغ ميکردند‪ ،‬مک امهيت جلوه‬
‫داده شدند‪ .‬طبيعی است که چنني آزادی ای نقص دارد‪ .‬وضعيت‬
‫انمطلویب که درجامعه غریب برای خوانواده‪ ،‬اخالق و ارزش ها اجياد شده‬
‫حمصول مهني درک از آزادی است‪ .‬از نظر اجامتعی مه از دل اصالت‬
‫فرد‪ ،‬اصالت منفعت] [ ‪utilitarianism‬درآمد و مبنای رابطه انسان ها‬
‫و دولت ها منافع مادی شد‪ .‬اما غرب در فردگرایي و منفعت گرایي‬
‫خالصه منيشود‪1.‬‬

‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬مردمساالری‪ ،‬ص ‪. 28‬‬

 ‫؟؟؟‪77‬‬

‫موضع ضد فرد خامتی اب متايل وی به اتکيد بر مجعگرایي ممکل ميشود‪ .‬بعد‬

‫ازاندک زماین پس از اولني انتخاب خود به رايست مجهوری‪ ،‬خامتی در يک خسرناین خطاب‬
‫به دانشجواين دانشگاه عمل و صنعت هشدار داد که فرد ميبايست‪« ،‬خود را در منت جامعه‬
‫ببيند؛ خري خود را در خري جامعه بداند؛ و استقالل‪ ،‬آزادی‪ ،‬پيرشفت‪ ،‬معنويت و عدالت‬
‫را در مجع و برای مجع خبواهد‪ 1».‬خامتی حیت ريشه های جنبه سلطه گرای فاعليت مدرن را‬
‫به فردگرایي نسبت ميدهد‪« ،‬البته خوب‪ ،‬فردگرایي که از دلش فايده گرایي و سودگرایي اي‬
‫يوتيليتاراينزيم مه در ميايد‪ ،‬طبيعی است وقیت که اب ديگران روبرو ميشود و غري را ميبيند‬
‫‪2‬‬
‫سعی ميکند غري را در خودش منحل بکند و از آن هبره برداری ابزاری بکند‪».‬‬
‫منیتوان شکی داشت که فردگرایي مدرن مسبب بسياری از مسائل و مصائب‬
‫دنيای جديد است و به مهني دليل بسياری از متفکران قرون اخري کوشش کرده اند که فرد‬
‫را اب مجع آشیت بدهند‪ 3.‬اما مشلک ميتوان حقوق شهروندی و جامعه مدین را تصور کرد‬
‫بدون آنکه فرد به عنوان حامل اصیل حقوق و امتيازايت دنيای مدرن شناخته شود‪ .‬افزون‬
‫بر اين‪ ،‬هر گونه ادرایک از ذهنيت و فاعليت به عنوان يکی از ستون های اسایس دنيای‬
‫جديد ميبايست رضورت اصالت فرد را بپذيرد‪ .‬به دليل آنکه دهنيت و فاعليت انسان‬
‫متکی به نريوی تفکر است و تنها فرد است که هنايتا تواانیي انديشه دارد‪ ،‬منيتوان ذهنيت و‬
‫فاعليت به هيچ موجودی به جز فرد انساین نسبت داد‪ .‬تالش خامتی برای شلک دادن به‬
‫مفهوم آزادی مبتین بر فاعليت اسالمی در حاليکه فاعليت فردی را نفی ميکند‪ ،‬يکی از‬
‫‪ .1‬خاتمی‪ ،‬مردمساالری‪ ،‬ص ‪ . 110‬در اينکه خاتمی مفهموم جمعگرايی را در بعضی از آثار خود مردود‬
‫ميپندارد شکی نيست (برای مثال رجوع کنيد به خاتمی در ايتاليا‪ ،‬ص ‪ .)80‬با اينحال‪ ،‬به دليل رويکرد ضد‬
‫فردی حاد خاتمی‪ ،‬چاره ای به جز تمايلی به جمعگرايی‪ ،‬حداقل به صورت کمرنگ‪ ،‬برای وی باقی نميماند‪.‬‬
‫‪ .2‬خاتمی‪ ،‬هزاره گفتگو و تفاهم‪ N.‬ص‪. 71 .‬‬
‫‪ .3‬تالش هگل برای آشتی دادن فرد و جامعه در دنيای مدرن که به طور نسبتا‬
‫واضح در کتاب فلسفه‪ N‬حقوق‪ N‬وی نمايان ميشود يکی از الهام بخش ترين آثار موجود در‬
‫اين زمينه است‪ .‬همچنين رجوع کنيد به دو مقاله اميل دورکهايم در ارتباط با مسئله‬
‫فرديت و جمع‪:‬‬
‫”‪Emile Durkheim, “Individualism and the Intellectuals,‬‬
‫‪in Emile Durkheim on Morality and Society, ed. Robert‬‬
‫‪Bellah (Chicago: University of Chicago Press, 1973); and,‬‬
‫‪Emile Durkheim, “The Dualism of Human Nature and its‬‬
‫‪Social Conditions,” in Emile Durkheim on Morality and‬‬
‫‪Society, ed. Robert Bellah (Chicago: University of Chicago‬‬
‫)‪.Press, 1973‬‬
‫‪78‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اسایس ترين معضالت و تضاد های گفامتن وی است که پيامد های معیل هممی را نزي در‬
‫بردارد‪ .‬هنضت های نوخاسته جواانن و زانن متايالت روزافزون (و گاهی افراطی) نسبت‬
‫به اولويت دادن به فرديت دارند و رويکردی مانند خامتی ميتواند به بيگانگی بيشرت اين خبش‬
‫‪1‬‬
‫انبوه فعال و پوايی جامعه ايران منجر شود‪.‬‬
‫هامنطوری که در ابال مالحظه شد‪ ،‬گفامتن خامتی طریح برای حامکيت مردم در‬
‫يک جامعه مدین ترسمي کرده است که در آن دولمتردان و عامل حکومت ميبايست در مقابل‬
‫مردم پاخسگو ابشند‪ .‬ویل‪ ،‬يکی از هممرتين موانع در رس راه رسيدن به هدف‪ ،‬يعین مفهوم‬
‫و هناد واليت فقيه ‪ ،‬هيچگاه به صورت مبسوط در نوشته ها و خسنان خامتی مطرح‬
‫منيشود‪ .‬بر اساس قانون اسایس مجهوری اسالمی‪ ،‬مقام رهربی توسطمجلس کم‬
‫خربگان‪ ،‬که خود منتخب مردم است‪،‬برگزيده ميشود‪ .‬هنگامی که ویل فقيه تعني شد‪ ،‬وی‬
‫دارای اختيارات وسيعی از قبيل ترسمي سياست های لکی (و در معل در بعیض موارد‬
‫جزیئ) کشور‪ ،‬فرماندگی لک قوا‪ ،‬اعالم جنگ و ترک خمامصه و غريه‪ ،‬ميشود‪ .‬ویل فقيه‬
‫مهچنني دارای اختيار در مورد نصب ‪،‬عزل و پذيرفنت استفاءی اعضاءی شورای نگهبان ‪،‬‬
‫رسپرست سازمان راديو و تلويزيون‪ ،‬و فرمانده لک سپاه ميباشد‪ .‬هرچند که در تئوری‬
‫رهرب ميتواند به وسيهل جملس خربگان برکنار بشود‪ ،‬پاخسگویي ویل فقيه در قبال شهروندان‪،‬‬
‫به دليل ماهيت غري مستقمي حنوه دخالت مردم در انتخاب وی‪ ،‬حد اقل ميباشد‪.‬‬
‫خامتی در رابطه اب اين مسئهل غالبا سعی کرده است که وارد جزئيات نشود‪ .‬وی‬
‫در واقع در بيشرت گفامتن خود از اختيارات وسيع وعدم پاخسگویي مقام رهربی دفاع کرده‬
‫است‪ 2.‬حداکرث‪ ،‬خامتی چنني اعالم کرده است که حبث در مورد مفهموم واليت فقيه بالمانع‬
‫ميباشد‪ ،‬ویل خمالفت اب اصل واليت فقيه به مزنهل مقابهل اب کيان نظام مجهوری اسالمی تلقی‬
‫ميشود‪ 3.‬یب توهجی اين چنني به پاشنه َآشيل ضديت اب مردمساالری و لکيد موفقيت‬
‫اصالحات‪ ،‬از نظر نريوهای اصالح طلب و پايگاه اجامتعی آانن دور منانده و منی ماند‪.‬‬
‫يکی ديگر از معضالیت که ابعث به ِگل نشنت تالش های اصالیح خامتی شده‬
‫است‪ ،‬انیش از برداشت وی از قانون و عدم موفقيت وی در مطرح کردن پيش نيازهای‬
‫اسایس برای پريوی از قانون ميباشد‪ .‬شکی نيست که برای آنکه جامعه مدین بتواند حيات‬
‫‪ .1‬در حدود شصت در صد جمعيت ايران زير ‪ 30‬سال است‪.‬‬
‫‪ .2‬برای مثال نگاه کنيد به خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ ،‬ص ‪ 125‬و‬
‫‪. 170‬‬
‫‪ .3‬خاتمی‪ ،‬اسالم‪ ،‬روحانيت و انقالب اسالمی‪ ،‬ص ‪. 170‬‬
 ‫؟؟؟‪79‬‬

‫داشته ابشد‪ ،‬بناهنادن حکومت قانون و حرکت در چهارچوب آن رضوری است‪ .‬ویل‪،‬‬
‫هنگامی که بریخ هناد های ضد دمکراتيک در قانون گنجانيده شده اند‪ ،‬پافشاری برای‬
‫رعايت قانون در مهه موارد آن‪ ،‬خمالف اصول جامعه مدین است‪ .‬چنني به نظر مريسد که‬
‫اين معضل هسته اصیل انمهخواین وعده های خامتی مطرح شده در گفامتن او و عدم موفقيت‬
‫‪1‬‬
‫وی در اجرای آانن را تشکيل ميدهد‪.‬‬
‫اب اين مهه‪ ،‬خسن بردن از اناکمی مطلق در مورد طرح های خامتی نزي اندرست‬
‫ميباشد‪ .‬در طول مدت هشت سال رايست مجهوری خامتی‪ ،‬اشاعه افاکر دموکراتيک از‬
‫طريق شکوفایي مطبوعات آزادتر‪ ،‬و بریخ جمراها برای تعميق اين نوع افاکر مانند تساهل‬
‫بيشرت در امر چاپ و انتشار کتاب و توليد فيمل‪ ،‬عیل رمغ تالش خست نريوهای ضد‬
‫دمکرایس برای رسکویب آانن‪ ،‬ميرس گرديد‪ .‬بدون شک اتثري شنيدن صدای خود در مطالبه‬
‫آزادی های فردی و حقوق شهروندی و اجامتعی بر مردم تنها ميتواند اشتهای آانن را برای‬
‫دمکرایس گسرتش بدهد‪ .‬نظام کنوین سيایس در ايران در صدد است که موج مطالبه‬
‫برای فاعليت و عامليت هجانشمول را‪ ،‬که اساس وپايه حقوق شهروندی ميباشد‪ ،‬به طرق‬
‫خمتلف همار کند‪ .‬اما‪ ،‬آچنه‪ ،‬غالبا مورد غفلت قرار ميگريد اينست که به جمردی که يک‬
‫ملت به مرحهل ای از آگاهی از حقوق شهروندی که ملت ايران در اين برهه بدان دست‬
‫ايفته مريسد‪ ،‬بسيار دشوار به نظر ميايد که هيچ نريوی بتواند اين فرآيند را به عقب براند و‬
‫اي معکوس کند‪.‬‬

‫‪ .1‬بررسی ناکامی های عملی خاتمی دررابطه با معضالتی که در اينجا ارائه‬

‫ميشود نميبايست به منزله تحليلی همه جانبه از کاستی های دوران رياست جمهوری وی‬
‫تلقی گردد‪ .‬بسياری عوامل ديگر نيزدخالت داشته اند‪ .‬يکی از عوامل مهم خلق و خو‬
‫و منش شخصی خاتمی است‪ .‬در بسياری از اوقات خاتمی خود را بيشتر يک فيلسوف‪N‬‬
‫و پژوهشگرتا‪ N‬يک سياستمدار ميشناساند‪N.‬‬
‫‪80‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫خامتی بیشرت دغدغه‌ی دموکرایس دارد‬
‫اشاره‪ :‬ابزگشت سید محمد خامتی رئیس مجهور سابق ایران‪ ،‬به حصنه انتخاابت‪ ،‬گامنه‬
‫زین ها برای چگونگی ادامه فعالیت سیایس این چهره شناخته شده بنی امللیل را دوچندان‬
‫کرده است‪ .‬بریخ می کوشند از خامتی در دوره سوم رایست مجهوری اش چهره ای حمافظه‬
‫اکر و بریخ او را جسورتر معریف می کنند‪ .‬ویل آای خامتی اب موانع متعدد پیش رویش خواهد‬
‫توانست آزادی‪ ،‬حقوق برش و دموکرایس را یک گام به جلو بربد؟ اگرچه بسیاری اب طرح‬
‫این ایده که اگر خامتی از خراب تر شدن وضع موجود جلوگریی کند اکر بزرگی اجنام داده‬
‫است‪ ،‬می کوشند سطح مطالبات میل را از وی اکهش دهند ویل واقعیت این است که نگه‬
‫داشنت کشور در وضع موجود نیازمند ابزگشت خامتی به عنوان مسبل و لیدر جراین‬
‫اصالحات به حصنه انتخاابت نبود‪.‬‬
‫این پرسش را اب نمی نگاهی به معلکرد خامتی در دو دوره‌ی رایست مجهوری اش‪ ،‬در‬
‫گفتگویی اب دکرت فرزین وحدت مطرح شده است که در ادامه می‌خوانید‪.‬‬

‫فرزین وحدت دارای مدرک دکرتا در رشته جامعه شنایس است‪ .‬ختصص وی در‬
‫ابره مفاهمی و رشایط مدرنیته و اکربرد آهنا در مورد ایران‪ ،‬اسالم و خاور میانه میباشد‪.‬‬
‫وحدت نویسنده کتاب "روایروی فکری ایران اب مدرنیت" است که اصل آن به انگلییس‬
‫در امریاک به چاپ رسیده و در ایران توسط انتشارات ققنوس ترمجه و چاپ شده است‪.‬‬
‫‪ -‬چاپ شده در مجله اینترنتی گذار‬ ‫‪1‬‬
 ‫؟؟؟‪81‬‬

‫از وی مقاالت متعددی در امریاک و ایران منترش و بریخ از ااثرانگلییس وی عالوه به‬
‫فاریس‪ ،‬به زابن های سوئدی‪ ،‬ایتالیایی و اسپانیویل ترمجه و چاپ گردیده است‪ .‬کتاب‬
‫بعدی وی در ابره بریخ متفکران اسالمی غری ایراین و ایراین قرن بیسمت و پدیده مدرنیته ‪،‬‬
‫در رشف امتام است‪ .‬وحدت در دانشگاه های اتفزت‪ ،‬هاروارد و ییل تدریس کرده و اکنون‬
‫در اکجل وسار به حتقیق مشغول است‪.‬‬
‫***‬

‫نظر به ذهنیت افاکر معومی ایران نسبت به اندیشه و کردار سید محمد خامتی ابزگشت‬
‫ایشان به عرصه انتخاابت چه اتثریی بر فرآیند دموکرایس خواهی در ایران به مهراه خواهد‬
‫داشت؟ آای در فرصت پیش رو خامتی قادر به حتکمی مباین گفامتین که پیشرت آن را راجی کرده‬
‫است خواهد بود؟‬

‫به نظر من آقای خامتی لیربال ترین و دموکرات ترین فردی است که می توانست در‬
‫انتخاابت رشکت و اماکن برنده شدن را داشته ابشد‪ .‬البته در طیف اصالح‌طلب احامتال‬
‫افرادی وجود دارند که از آقای خامتی لیربال تر ابشند‪ ،‬ویل اماکن اینکه بتوانند از صایف‬
‫شورای نگهبان عبور کنند به نظر بعید می‌رسد‪ .‬از میان انمزدان مطرح‪ ،‬که به دالیل سوابق‬
‫خود می‌توانند اتییدیه شورای نگهبان را کسب کنند‪ ،‬از مجهل آقااین کرویب و مری حسنی‬
‫موسوی‪ ،‬به نظر من خامتی بیشرت دغدغه دموکرایس دارد‪.‬‬
‫هواداران آقای خامتی بیشرت از طبقات متوسط و شهر نشنی‪ ،‬جواانن و به خصوص‬
‫زانن جوان تشکیل شده اند که در زمان حامکیت امحدی نژاد آسیب های مادی و رواین‬
‫زایدی را متحمل شده اند‪ .‬از این رو‪ ،‬این قرش ها شاید تنها مفر خود را در انتخاب جمدد‬
‫آقای خامتی میابند‪ .‬البته نباید فراموش کرد که در اواخر دوران هشت ساهل رایست مجهوری‬
‫خامتی‪ ،‬این اقشار‪ ،‬به حلاظ سطح انتظار ابالیشان ‪ -‬که در ابال رفنت آن خود آقای خامتی‬
‫نقش داشت‪ -‬ات حد زایدی از ایشان و حیت جراین اصالح طلیب مایوس و رسخورده شده‬
‫بودند و هنوز نزی خاطره مجعی و فردی آهنا از آن دوران اکمال التیام نیافته است‪.‬‬

‫از طرف دیگر‪ ،‬طبقات زیرتر جامعه نزی احامتال نسبت به آقای خامتی احساس دودیل‬
‫می‌کنند‪ .‬از یک سو اظهارات آزادی‌خواهانه و دموکراتیک خامتی برای آانن اولویت ندارد و‬
‫‪82‬‬ ‫؟؟؟‬
‫مسایل مادی‪ ،‬اشتغال و فقر در درجه اول ذهن آانن را به خود مشغول می‌کند‪ .‬ویل از‬
‫آجنا که در زمان امحدی نژاد حتت فشار بیشرتی بوده اند ات در دوران خامتی‪ ،‬احامتال گرایش‬
‫بیشرتی به خامتی نشان خواهند داد‪ .‬امحدی نژاد در آمد نفت را به صورت پوپولسییت در‬
‫میان مردم مک بضاعت توزیع کرده است‪ ،‬ویل تولیدات اضافه نشده است و در نتجه بیاکری‪،‬‬
‫به خصوص در میان جواانن رو به افزایش هناده و نرخ تورم به مرز یس در صد رسیده‬
‫است‪ .‬از این نظر این طبقات نزی در مورد انتخاابت دستخوش تردید هستند‪.‬‬
‫خامتی ات کنون در مورد برانمه خود برای انتخاابت و وعده‌های اصالیح حصبت‬
‫زایدی نکرده است‪ .‬در حقیقت وی تنها به لکیات بسنده منوده و تنها شعاری که مطرح کرده‬
‫این است که می‌ابید به اهداف اصیل انقالب که به زمع وی‪ ،‬آزادی‪ ،‬استقالل و عدالت‪،‬‬
‫است پرداخته شود‪.‬‬
‫به عنوان یک فیلسوف طبیعتا دغدغه‌های اصیل آقای خامتی از این جور مسایل‬
‫«متعایل» و اسایس تشکیل شده است‪ .‬ویل به جاست که وی مسایل روزمره مردم‪ ،‬یعین‬
‫مسایل اقتصادی و صلح و آرامش را از اید نربد و در واقع سعی کند دو مقوهل آزادی و‬
‫اقتصاد را اب مه ادغام کند و یکی را در گرو دیگری قرار دهد‪.‬‬
‫بدون شک خامتی در دوران هشت ساهل رایست مجهوری اش‪ ،‬در به حتقق رساندن‬
‫بسیاری از شعارهای آزادی‌خواهانه و دموکراتیک خود اناکم ماند‪ .‬ویل در دو مورد وی به‬
‫موفقیت‌های هممی دست ایفت‪ .‬خنست‪ ،‬اب آزادسازی بیشرت مطبوعات‪ ،‬چاپ کتاب و‬
‫تولید فیمل‪ ،‬مردم ایران توانستند آمال آزادی‌خواهانه خود را به حنو هبرتی بیان کنند و مهنی‬
‫ابعث شد که این نوع افاکر دموکراتیک اب قدرت و شدت بیشرتی دوابره به جامعه وارد‬
‫شود و مطالبات آزادی‌خواهانه را بیش از پیش تقویت کند‪ .‬دوم‪ ،‬اب تشکیل واقعی شوراها‬
‫و انتخاابت حمیل برای اولنی ابر در اترخی ایران در زمان خامتی قدم هممی در راه اتسیس‬
‫هنادهای دموکراتیک در کشور برداشته شد‪ .‬قدم بعدی که به نظرمن بسیار همم است این‬
‫است که مرحهل دوم راه‌اندازی هنادهای مردم ساالر‪ ،‬یعین تشکیل احزاب سیایس استوار‪،‬‬
‫رمسی و قانومنند در ایران جدی گرفته شود‪ .‬بر فرض اینکه آقای خامتی ای فرد اصالح طلب‬
‫دیگری انتخاب شود این همم در راه پیشربد دمکرایس اسایس به نظر می‌رسد‪ .‬اب وجود‬
‫احزاب سیایس که بتوانند مردم را برای حتقق اهداف خود بسیج کنند‪ ،‬نریوهای اصالح‬
‫طلب هبرت می‌توانند در مقابل نریوهای احنصارطلب صف‌آرایی کنند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪83‬‬

‫ویل نگراین این است که خامتی اب جایگزین کردن شعارهای اقتصادی‪ ،‬اماکن برطرف‬
‫کردن موانع آزادی و دموکرایس را از دست بدهد‪ ،‬ای به عباریت دیگر فرصت تالش برای‬
‫حتقق آرمان آزادی و دموکرایس را به علت ممترکز شدن روی شعارهای اقتصادی از دست‬
‫بدهد‪.‬‬
‫این دغدغه هممی است‪ ،‬اما به نظر می رسد خامتی از ادغام این دو رضورت جامعه‬
‫ایران گریز ندارد‪ .‬یعین مهزمان که او از آرمان آزادی و دموکرایس دفاع می کند ابید برای‬
‫حل مشالکت اقتصادی تدبریی بیاندیشد چراکه شمک گرسنه آزادی و دموکرایس را‬
‫جستجو منی‌کند‪ .‬اقتصاد و آزادی مالزم یکدیگرند و منی‌توان یکی را مورد توجه و از‬
‫دیگری غفلت کرد‪.‬‬

‫پریوزی ای شکست احامتیل خامتی‪ ،‬را می توان اقبال به اندیشه و کردار خامتی حتلیل‬
‫کرد‪ ،‬به عبارت دیگر نتیجه انتخاابت (به فرض حصت و سالمت) مالک روشین برای‬
‫مزیان اثرگذاری و پذیرش اندیشه خامتی در جامعه ایران خواهد بود؟‬
‫به عقیده من شکی نیست که اندیشه و کردار آقای خامتی اتثری هممی در جامعه ایران‬
‫گذاشته است‪ .‬ویل هیچگاه نباید از نظر دور داشت که افاکر روشنفکران ات حد زایدی از‬
‫خود جامعه گرفته می‌شود و دوابره اب بیان واحض تری به بطن جامعه ابز می‌گردد‪ .‬جامعه‬
‫ایران به دلیل اتفاقات چند دهه گذشته تبدیل به جامعه ای شده است که پا به مراحل اولیه‬
‫دنیای مدرن گذاشته است‪ .‬حس فاعلیت و عاملیت که از اوایل قرن بیسمت به تدرجی در‬
‫بطن جامعه ایران رواج پیدا کرد‪ ،‬اب انقالب اسالمی و جنگ هشت ساهل آهنگ رشد‬
‫رسیع‌تری گرفته و مردم ایران را از حالت مخود و مجود و کُنش پذیری درآورده وآن ها را‬
‫اب حقوق فردی و شهروندی خود آشنا کرده است؛ هرچند که ما هنوز در اوایل راه هستمی‬
‫ویل به هر حال وارد این مرحهل اسایس شده امی‪ .‬از دیدگاه من به طور لکی اتثری‬
‫روشنفکران و دولمتردان بر روی یک جامعه یک فرآیند تنها فکری و یکطرفه نیست‪.‬‬
‫تغریات ساختاری از نوع صنعیت شدن‪ ،‬شهر نشیین‪ ،‬انقالب‪ ،‬جنگ و مبارزات سیایس و‬
‫اجامتعی توام اب دگرگوین‌های اندیشه‌ای‪ ،‬بر روی وجدان مردم اتثری می‌گذارند و این دو را‬
‫منی‌توان از مه جدا کرد‪ .‬البته نقش روشنفکران در این فرایند پیچیده بسیار همم است‪ ،‬ویل‬
‫آن ها تنها عامل نیستند‪ .‬از این‌رو‪ ،‬گرچه اتثری آقای خامتی در دوران رایست مجهوری‬
‫خود‪ ،‬و حیت پیش از آن‪ ،‬بر روی افاکر مردم ساالرانه همم بوده است‪ ،‬ویل چه ایشان و‬
‫‪84‬‬ ‫؟؟؟‬
‫چه اشخاص دیگر به هر حال خود حتت اتثری دگردییس‌های جامعه و آمادگی آن برای‬
‫پذیرش و در واقع مطالبه هناد های دموکراتیک بوده‌اند‪ .‬البته ابز مه ابید اتکید بر نقش‬
‫روشنفکرانه خشیص مانند خامتی اجنام شود‪ ،‬به خصوص آنکه خامتی توانست در یک‬
‫موقعیت سیایس لکیدی‪ ،‬گشایشی در امور فرهنگی و به خصوص اشاعه فرهنگ سیایس‬
‫دموکراتیک‌تر بوجود آورد‪ ،‬اما اب این مهه آمادگی ملت ایران را برای پذیرش و در واقع‌‬
‫طلب‪ ،‬هرچند مضین و مکتوم‪ ،‬برای آزادی خواهی را نزی منی ابیست فراموش کرد‪.‬‬

‫پارادوکس حامک در گفتار و کردار خامتی نشات گرفته از سست بودن مباین فکری و ای‬
‫نداشنت اراده اکیف برای اجرایی کردن اندیشه ایشان است؟‬
‫ات آجنایی که می‌توان بدون شناخت خشیص از یک فرد داوری کرد‪ ،‬چننی به نظر‬
‫می‌رسد که آقای خامتی در بریخ از موارد همم از خلقیات معمول در بسیاری از سیاسیون‬
‫برخوردار نیست‪ .‬بیشرت سیاسیون عاری از روحیه فیلسوفانه هستند و به این دلیل اب‬
‫قاطعیت‪ ،‬و در بسیاری از موارد اب سنگدیل‪ ،‬معل می‌کنند‪ .‬فیلسوفان‪ ،‬ابلعکس اب اتمل و‬
‫درنگ اب مسایل برخورد می‌کنند‪ .‬از این‌رو‪ ،‬اب یک تعبری خساومتندانه‪ ،‬می‌توان گفت در‬
‫بسیاری از حبران‌های پیش آمده‪ ،‬خامتی اب دودیل و عدم قاطعیت برخورد کرد که منونه ابرز‬
‫آن جرایانت کوی دانشگاه بود‪.‬‬
‫ویل به نظر من این تنها یک جنبه مسئهل است و قضیه ریشه های معیق‌تری نزی‬
‫دارد‪ .‬مجهوری اسالمی‪ ،‬از پای‌بست و اساس‪ ،‬یک پدیده‌ی شدیدا متناقض است ‪.‬و آن‬
‫اینست که در حالیکه این نظام به طور لکی از بسیاری از مولفه‌های غری دموکراتیک و‬
‫ضددموکراتیک تشکیل شده است ‪ ،‬دارای بعیض از جنبه های همم دموکرایس نزی می‌ابشد‪.‬‬
‫نظام اسالمی در ایران بر مبنای به حرکت در آوردن و بسیج کردن توده‌های مردم بنا هناده‬
‫شده است‪ .‬و به مهنی دلیل نزی ات حد قابل مالحظه‌ای احساس فاعلیت و عاملیت را در بنی‬
‫بسیاری از اقشار جامعه‪ ،‬البته در سطح ابتدایی‪ ،‬بوجود آورده است‪ .‬و مهنی احساس‬
‫فاعلیت و عاملیت است که پایه‌های مطالبه حقوق شهروندی را تشکیل می‌دهد‪ .‬اصالح‬
‫طلبان و گروه‌هایی که پایه های اجامتعی اصالح طلیب را تشکیل می‌دهند در اثر این فرآیند‬
‫اترخیی‪-‬اجامتعی پا به عرصه وجود گذاشته‌اند‪ ،‬وگرنه‪ ،‬هنضت اصالح طلیب به صورت خلق‬
‫الساعه بوجود نیامده است‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪85‬‬

‫از طرف دیگر هنادهای رسکوب کننده بسیاری در نظام مجهوری اسالمی تعبیه شده‬
‫است که در راس آن والیت فقیه قرار گرفته است‪ .‬بدین صورت‪ ،‬از طریف جنبش‬
‫اسالمی ابعث بوجود آمدن احساسات دموکراتیک در بسیاری از مردم و بعیض از خنبگان‬
‫سیایس شده است‪ ،‬و از طرف دیگر هنادهای ضد دموکراتیک فراواین را اتسیس و تقویت‬
‫کرده است‪ .‬چننی تناقیض حمدود به جتربه ایران نیست‪ .‬انقالب‌های دوران مدرن غالبا چننی‬
‫پدیده ضد و نقییض را به مهراه داشته اند و در بریخ از آهنا جنبه رسکوب کننده اکمال بر‬
‫سویه دیگر آن غلبه کرده است و آن را از میان برداشته‪ .‬فقط اکیف است که انقالب‬
‫سوسیالیسیت را در شوروی سابق در نظر بگریید‪ .‬خوشبختانه در ایران هنوز چننی اتفایق‬
‫اکمال رخ نداده است‪ ،‬شاید به دلیل آنکه از دیدگاه اترخیی در دستگاه شیعه یک نوع‬
‫کرثت‌گرایی وجود داشته است که ات به حال از یک پارچه شدن حکومت ات حدی‬
‫جلوگریی کرده است‪.‬‬
‫به گامن من مخمسه‌ای که آقای خامتی در آن گری کرده‪ ،‬مهراه بسیاری دیگر از‬
‫اصالح‌طلبان‪ ،‬ریشه در این پدیده دارد‪ :‬از یک طرف وفاداری به هنضت اسالمی و از‬
‫طرف دیگر طلب و جستجو برای تقویت هنادهای دموکراتیک‪ .‬در مضن خود موسسات و‬
‫هنادهای مجهوری اسالمی ‪ ،‬به مهنی دالیل‪ ،‬چننی تضادی را تشدید می‌کنند‪ .‬البته هامنطور‬
‫که اشاره کردم‪ ،‬به نظر من‪ ،‬روحیه فیلسوفانه آقای خامتی مه در این امر ات حدی دخالت‬
‫دارد‪.‬‬

‫شام بیشرت این پارادوکس را متوجه جرایانت حامک بر ایدئولوژی مجهوری اسالمی و‬
‫خارج از اراده خامتی می‌دانید؛ حال آنکه به زمع من خامتی در بسیاری از مواقع خمالف اندیشه‬
‫خود معل کرده است که به کیس جز خود او مرتبط نیست‪ ،‬برای مثال وقیت جملس ششم از‬
‫او خواست یک زن را به عنوان وزیر معریف کند‪ ،‬اب وجود اینکه او ابرها در خسرناین‌هایش‬
‫از کرامت و شایستگی زانن خسن گفته بود‪ ،‬اعالم کرد حارض به ریسک کردن نیست‪ .‬در‬
‫این ابره چه نظری دارید؟‬
‫من ابز اتکید دارم که پارادوکس حامک در گفتار و کردار اصالح‌طلبان انیش از تضادهای‬
‫موجود در خود جنبش اسالمی که اکنون به دو جناح اصیل اصالح‌طلیب و حمافظه‌اکری‬
‫تقسمی شده است می‌ابشد‪ .‬در واقع وفاداری طیف اصالح‌طلبان طرفدار خامتی به جنبش‬
‫اسالمی اجازه منی‌دهد که آهنا اصالحات را به طوری که شایسته است به رسعت به پیش‬
‫‪86‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بربند‪.‬‬
‫در مورد زانن اکمال درست می‌گویید خامتی در جایی می‌گوید زانن برای اینکه فاعلیت‬
‫پیدا کنند ابید در عرصه معومی فعال شوند ویل در جایی دیگر معتقد است نقش مادری‪،‬‬
‫نقش اصیل زانن است‪ .‬این پارادوکس اکمال به عالمقندی خامتی به جنبش اسالمی ابز‬
‫می‌گردد‪ .‬و این نوع تناقضات خمتص اصالح‌طلبان ایراین نیست‪ ،‬این پدیده اکرث کشورهای‬
‫که در آهنا نوعی انقالب توده‌گرا رخ داده قابل مشاهده است‪.‬‬

‫دفاع مکرر و قاطع خامتی از قانون اسایس مجهوری اسالمی و تضاد آشاکر این قانون‬
‫اب اندیشه‌یی مدرن وی چگونه قابل مجع است؟ جناب عایل در تبینی اندیشه خامتی معتقدید‬
‫طرح خامتی‪ ،‬متضمن حامکیت مردم در یک جامعه مدین است‪ ،‬حال پرسش این است که‬
‫او چگونه می‌خواهد این طرح را در یک جامعه والیی و فرد حمور به اجرا بگذارد؟ نتیجه‬
‫این تناقض چه خواهد بود؟‬
‫من فکر می‌کمن که ریشه دفاع مکرر آقای خامتی از قانون اسایس مجهوری اسالمی و‬
‫تضاد آن اب خواست جامعه مدین و اندیشه دموکراتیک ریشه در تناقضایت دارد که در ابال به‬
‫آهنا اشاره کردم‪ .‬آقای خامتی رصحیا گفته است که دولمتردان می‌ابید به مردم جواب‌گو ابشند‬
‫و این یکی از اصول اسایس دموکرایس است‪ .‬اما‪ ،‬يکی از هممرتين موانع در راه حتقق آن‪،‬‬
‫يعین مفهوم و هناد واليت فقيه ‪ ،‬هيچگاه به صورت مبسوط در نوشته‌ها و خسنان خامتی‬
‫مطرح مني‌شود‪ .‬خامتی در رابطه اب اين مسئهل غالبا سعی کرده است که وارد جزئيات نشود‪.‬‬
‫وی در واقع در بيشرت نوشتارها وگفتارهای خود از اختيارات وسيع وعدم پاخس‌گویي مقام‬
‫رهربی دفاع کرده است‪ .‬حداکرث‪ ،‬خامتی چنني اعالم کرده است که حبث در مورد مفهموم‬
‫واليت فقيه بالمانع يم‌ابشد‪ ،‬ویل خمالفت اب اصل واليت فقيه به مزنهل مقابهل اب کيان نظام‬
‫مجهوری اسالمی تلقی يم‌شود‪.‬‬
‫حال‪ ،‬بر فرض آنکه آقای خامتی در انتخاابت پیش رو جمددا به رایست مجهوری‬
‫انتخاب شود‪ ،‬چگونه وی از این معضل رهایی میابد‪ ،‬در واقع این امر مسئهل‌ی بزرگ وی‬
‫و دیگر اصالح‌طلبان است‪ .‬به احامتل زاید آقای خامتی سعی بر آن خواهد داشت که رویه‬
‫سابق خود را به مصداق رضب‌املثل «کژدار و مریز» ادامه بدهد‪ .‬ویل آنکه این رویه بتوانند‬
‫ادامه پیدا کند‪ ،‬خود پرسش بسیار اسایس دیگری است‪ .‬البته عامل رایست مجهوری آقای‬
‫اوابما در این معادهل بسیار همم می‌مناید‪ .‬اگر به طریقی روابط ایران و اایالت متحده به مست‬
 ‫؟؟؟‪87‬‬

‫عادی شدن سوق پیدا کند‪ ،‬احامتل آنکه این تناقضات اصیل نظام مجهوری اسالمی‪ ،‬حد اقل‬
‫ات مدیت‪ ،‬به حبران‌های جدی‌تری منجر نشود وجود دارد‪ .‬اب هببود وضع اقتصاد‪ ،‬حبران‌های‬
‫سیایس و اسایس دستگاه اسالمی شاید ات حدودی مالمی‌تر شود‪ .‬ویل از طرف دیگر‪ ،‬اگر‬
‫جناح راست و دستگاه رهربی ‪ ،‬از خود مانند سابق رسخسیت نشان بدهد و مانع اصالحات‬
‫بشود‪ ،‬که احامتل آن بسیار زاید است‪ ،‬حبران دروین ایران تشدید خواهد شد که عاقبت آن‬
‫می‌تواند خشونت‌های زایدی را در بر داشته ابشد‪ .‬در مضن‪ ،‬اگر به هر دلییل‪ ،‬ای به‬
‫صورت طبیعی ای از طرق دیگر‪ ،‬رهربی از حصنه کنار برود‪ ،‬احامتل آن وجود دارد دارد‬
‫که معضل اسایس سیایس ایران‪ ،‬به سوی مرتفع شدن گام بردارد‪.‬‬
‫‪88‬‬ ‫؟؟؟‬

‫نزاع خدایگان و بنده و پختگی اجامتعی در ایران‬

‫هگل نزاع بنی خدایگان وبنده را به مثابه نریوی حمرک اترخی میانگارد؛ هامنکه مارکس‬
‫آنرا به نزاع طبقایت فرواکست و اب این اکر درک ژرف هگل از اترخی را ات حد زایدی‪ ،‬ویل‬
‫نه به طور اکمل‪ ،‬خمدوش ساخت‪ .‬قدرت و انبرابری آن در زندگی و اترخی‪ ،‬آدمیان را به‬
‫دو گروه لکی تقسمی میکند‪ :‬خدایگان یعین آانن که صاحب قدرتند‪ ،‬وبندگان که در خدمت‬
‫به خدایگان و رسیدن و حفظ قدرت خدایگان‪ ،‬قدرت از آانن سلب شده است‪ .‬ویل این‬
‫وضع پایدار نیست‪ ،‬و در زماین بندگان بر خدایگان شورش خواهند برد‪ ،‬و برای رسیدن‬
‫به برابری حارض خواهند شد که جان خود را به خماطره بیاندازند‪ .‬حد اقل این نسخه سهل‬
‫و ساده ای است از اترخی دوران جدید که در آن حتوالت عظمی اجامتعی وسیایس‪ ،‬هرچند‬
‫که اب خون ریزی و مشقات بسیار مهراه است‪ ،‬فرجام آن حتوالت به صورت خویش پااین‬
‫میابد که در آن انسان ها به دوران پختگی بلوغ و شکوفایی خود مریسند زیرا که مهه توان‬
‫انساین خود را به فعل درآورده اند و به طور تقریبا یکسان به فاعلیت و عاملیت و ذهنیت‬
‫ودر نتیجه آزادی در سطح مهگاین دست ایفته اند‪.‬‬
‫ویل اترخی دوران جدید‪ ،‬در معل بیس غامض تر از این نسخه بوده است‪ ،‬بدون آنکه‬
‫اصول لکی فرآیند نزاع خدایگان و بنده را نفی کند‪ .‬هگل اکمال به مشقات‪ ،‬حمنت ها و‬
‫خوخنواری ها و خونریزی های اترخی اذعان داشت و هجان را به مامتکده و قتلگاهی تشبیه‬
 ‫؟؟؟‪89‬‬

‫میکرد که درآن خون بیس مردمان بیگناه و ابگناه جاری بوده و هست‪ .‬اب این وجود‪ ،‬حد‬
‫اقل در مبحث خدایگان وبنده‪ ،‬هگل نتیجه این نزاع را ابعث رهایی برش میپندارد و پااین‬
‫خویش را بر آن مرتتب میداشت‪ .‬اما در اترخی دنیای مدرن نزاع خدایگان و بنده‪ ،‬در‬
‫بسیاری از موارد‪ ،‬فرجام های بسیار مغنایک را مهراه داشته است‪ .‬رژمی مخر رسخ در‬
‫قرن بیسمت به مثابه نریویی که میتوانست بندگان فرودست را به سوی فاعلیت و عاملیت‬
‫راهامنیی کند ‪ ،‬نه تنها برای دهقاانن اکمبویج عاملیت وفاعلیت چنداین به ابر نیاورد‪ ،‬بلکه‬
‫ابعث قتل عام میلیون ها انسان طبقات میاین و در بسیاری از موارد الیه های زیرین‬
‫شهری شد‪ .‬جتربه مکونیسم درشوروی نزی‪ ،‬در جدال میان خدایگان روس سفید و بندگان‬
‫هتیج شده به دست بولشویک ها‪ ،‬منجر به خونریزی های الکین شد که در اثر آن ملیون‬
‫ها فرد به هالکت رسیدند‪ ،‬ویل بعد از قریبا هفتاد سال حکومت زور و خون‪ ،‬تنها عاملیت‬
‫و فاعلیت مکی در بنی مردمان خمتلف حتت سلطه مکونیسم پدیدار شد‪ .‬ژاپین ها و آملاین ها‬
‫جدال بنی خدایگان و بندگان را به وادی های دیگری فرافکین کردند؛ یعین به عرصه جنگ‬
‫بنی ملت ها‪ ،‬قومیت ها و نژاد ها‪ .‬و دیدمی که نتیجه این گونه اعامل چه بود‪ :‬انبودی‬
‫خدایگان و بنده هردو‪ ،‬و بسیاری از آانن که در بنی این دو قطب اجامتعی قرار دارند‪ .‬در‬
‫قرن بیسمت تنها چنی به نظر مریسد توانسته است ات حدی از نزاع خدایگان و بنده جان سامل‬
‫به در برد و بندگان سابق را اعتباری خبشد و آانن را به آستانه فاعلیت و عاملیت و ذهنیت‬
‫سوق دهد؛ اما به هبای بس گزاف حداقل ‪ 20‬میلیون کشته در زمان انقالب فرهنگی‪.‬‬
‫ویل جتربه ایران چگونه بوده است؟ شکی نیست که آچنه در چند ده اخری در ایران‬
‫به وقوع پیوسته‪ ،‬حایک از نوعی نزاع اجامتعی بنی طبقات قدرمتند و طبقات مک قدرت ای یب‬
‫قدرت بوده است‪ .‬حتوالت معیق اجامتعی‪ ،‬به خصوص در سه دهه گذشته‪ ،‬مردمان ایران و‬
‫ساختار اجامتعی آنرا زیر و رو کرده است‪ .‬تعدادی از خدایگان سابق در زیر تیغ آاننکه‬
‫خود را مناینده بندگان میدانستند به هالکت رسیدند و ابیق رهسپار دایرهای دیگری شدند‬
‫و اب ثروت های خود زندگی نسبتا آرامی را سپری میکنند‪ .‬ویل در این نزاع اب جتاوز دمشن‬
‫خاریج به ایران مقداری از نریوی آن به خارج منعطف شد و از شدت و سورت جدال‬
‫داخیل ات حدی اکسته شد‪ .‬طرفه آنست که در این فرآیند خیل عظمیی از مردمان سابقا‬
‫بنده و ای "نمیه بنده" ایران به سطوح قابل توجه ای از فاعلیت و ذهنیت دست ایفتند‪ .‬اب‬
‫وجود هبای سنگیین که صدمات و ویراین های عظمی انساین و مادی در این فرآیند نصیب‬
‫ایرانیان شد‪ ،‬در مقام مقایسه اب دیگر مناطق هجان در قرن بیسمت‪ ،‬جتربه ایران مک رجن تر و‬
‫‪90‬‬ ‫؟؟؟‬
‫پر مثر تر (حداقل ات اکنون) بوده است‪ .‬شاید دلیل این نوع خبت نسیب این بوده که نزاع‬
‫خدایگان و بنده در ایران اب واسطه مذهب و احساسات دیین مکرت حاد بوده است‪ .‬ویل‬
‫چونکه پدیده ذهنیت و عاملییت که در این فرآیند شلک گرفته ات حد زایدی لکیت پذیر بوده‬
‫(هرچند که بسیاری از اقوام و اداین ایران در این لکیت ات به حال پذیرفته نشده اند) شلک‬
‫آن از ذهنیت حمض به در آمده و ات حد زایدی ماهیت و صورت بنی الاذهاین به خود گرفته‬
‫است‪ .‬به عبارت دیگربسیاری از مردمان و افراد به فاعلیت رسیده ایران‪ ،‬منیخواهند‬
‫قدرت را در احنصار خود در آورند و به این آگاهی رسیده اند که قدرت و عاملیت‬
‫میبایست در جامعه به طور بیش و مک یکسان پخش و توزیع گردد‪ .‬این قرش که بیشرت طبقه‬
‫جوان‪ ،‬زانن حتصیل کرده‪ ،‬و دانشجواین را تشکیل میدهد به پختگی بسیار زایدی دست‬
‫ایفته است که دلیل اصیل هامن خاصیت بنی الاذهاین آن است‪ .‬هنگامی که این قرشبر‬
‫مطالبات سیایس و اجامتعی خود پافشاری میکند‪ ،‬دیگر در پی نزاع اب خدایگان نیست‪،‬‬
‫چون خود را بنده منیداند و اوصوال اب نزاع به تعریف سنیت آن میانه ای ندارد‪ .‬این قرش در‬
‫مطاالابت خود پایدار است ویل به دلیل خصلت بنی الاذهاین اش از خشونت ات حد زایدی‬
‫پرهزی میدارد‪.‬‬
‫ویل در این میان اقلیییت از بندگان و "مک قدرمتندان" سابق نزی بوجود آمده که قدرت‬
‫و عاملیت فراواین بدست آورده اند ویل ای نگران از دست دادن آن هستند و ای اصوال‬
‫آزمندانه به احنصار فاعلیت و قدرت عالمقند اند‪ .‬اینان حارض نیستند که عاملیت و قدرت‬
‫اتزه کسب شده خود را اب دیگران تقسمی کنند ات مه خود و دیگران را به ساحل جنات‬
‫امنیت سیایس و آرامش اجامتعی بیاندازند‪ .‬ابید به اینان آموخت که دوران جدال بنی‬
‫خدایگان و بنده به رس آمده و در یک جامعه ای که فاعلیت مهگاین و اصل بنی الاذهاین در‬
‫آن راجی است‪ ،‬کیس نباید وامهه ای از سلب قدرت از او داشته ابشد‪ ،‬واب رعایت قواعد‬
‫ابزی میتواند در قدرت اب دیگران سهمی ابشد و دیگران اب وی‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪91‬‬

‫هویت میل ایران‪ :‬استوار و سیال‪ ،‬لک و جزء‪ ،‬گذشته و آینده‬

‫حبث در مورد هویت میل در بیشرت مناطق دنیا امری بسیارملتبس و بغرجن است که‬
‫در حوزه جامعه شنایس معارص در غرب‪ ،‬شاید به دلیل مهنی پیچیدگی آن‪ ،‬دیگر چندان‬
‫مورد مباحثه قرار منیگرید‪ .‬اما در مورد ایران به دالیل که چندان انآشاکر نیست‪ ،‬مانند‬
‫انقالب اسالمی و تالش آمرانه حکومت اسالمی برای جا انداخنت هویت اسالمی‪-‬شیعی به‬
‫احناء خمتلف‪ ،‬به صورت یکی از داغ ترین مسائل روز تبدیل شده است‪ .‬به طور لکی حبث‬
‫هویت میل به دنیای غرب ابز میگردد که در زمان پدید آمدن دولت‪-‬ملت های مدرن و‬
‫ظهور میل گرایی‪ ،‬موضوع هویت میل مه پا به عرصه وجود هناد‪ .‬در اروپا وآمریاک اب‬
‫رشوع جتدد‪ ،‬که میتوان از آن به عنوان پدیده فاعلیت ایفنت و قدرمتند شدن انسان ها در‬
‫یک حمدوده جغرافیایی انم برد‪ ،‬نیاز به اخرتاع‪ ،‬ای حد اقل تشدید‪ ،‬مفاهمی ملیت و میل گرایی‬
‫نزی به شدت بوجود آمد‪ .‬فاعلیت ایفنت و قدرمتند شدن گروهی مهواره اب نیاز به خود سازی‬
‫توسط حس دگر سازیِ غری مهراه بوده است که از قرون هجدمه و نوزدمه میالدی در‬
‫غرب در جراین بوده است‪ .‬مباین این خودسازی‪/‬دگر سازی نزیاکرثا (ویل نه الزاما‬
‫منحرصا) بر زابن‪ ،‬قومیت‪ ،‬و نژاد متکی بوده است‪ .‬این برساخنت هویت میل مبتین بر‬
‫‪92‬‬ ‫؟؟؟‬
‫زابن‪ ،‬به طور مثال‪ ،‬آنقدردر فرانسه پیوسته به هویت سازی بوده است که ات اواسط قرن‬
‫نوزدمه که در فرانسه بسیاری از مردمان این کشورقادر به تلکم به زابن فرانسه نبودند وبه‬
‫دلیل هویت سازی میل دولت های فرانسوی به اشاعه زابن فرانسه در آن کشور به طرز‬
‫بسیار جدی پرداختند‪.‬‬
‫در مورد ایران شاید بتوان ادعا کرد که آن یک منونه استثننایی است‪ .‬تنها دو منطقه‬
‫از هجان را میتوان انم برد که در آهنا یک نوع تداوم اترخیی نسبتا مسمتر‪،‬اب وجود تغیریات‬
‫چشمگری‪ ،‬وجود داشته است‪ :‬چنی و ایران‪ .‬انم ایران زمنی و ایران هبرتین شاهد این مدعا‬
‫است که مهواره در متام دوران اترخیی حیات فرهنگ ایران مهراه آن بوده است‪ .‬مهچننی‬
‫است تداوم زابن فاریس‪ ،‬که اب متام حتوالت آن از زمان های دیرابز هنوز بر جای خود‬
‫استوار است؛ زابین که اب اسالمی شدن ایران صالبت خویش را حفظ کرد و اب درمه‬
‫آمیخنت اب زابن عریب در واقع در های خود را به متدن اسالمی قرون وسطی ابز کرد و از آن‬
‫سود گرفت و به آن توان داد‪.‬‬
‫ایران مهواره نزی ازاقوام‪ ،‬نژاد ها‪ ،‬اداین و گروه های زابین خمتلفی متشلک بوده‬
‫است‪ .‬هیوداین ایران‪ ،‬برای مثال‪ ،‬مهراه زرتشتیان قدمیی ترین گروه های مذهیب و قومی‬
‫ایران را تشکیل میدهند‪ .‬در واقع بریخ مورخنی پاسداری از زابن فاریس را ات حد زایدی‬
‫مدیون گروه های هیودی ایران زمنی میدانند که از زمان های بسیار قدمی زابن اصیل آانن‬
‫فاریس بوده است‪ .‬اینان به دلیل انزوای نسیب اجامتعی نقش بسیار موثری را در حفظ‬
‫زابن فاریس پس اسالمی شدن ایران ایفا کرده اند که سپس در اشاعه آن زابن ازآن استفاده‬
‫شد ‪ .‬اما نقش حموری زابن فاریس در این تداوم و حتول اترخیی نباید مانع ازآن بشود که‬
‫حق و حقوق دیگر گروه های زابین و قومی ادا نشود و آهنا به حاشیه رانده شوند‪.‬‬
‫فرهنگ و ملیت که به بلوغ سیایس و اترخیی رسیده است دیگر احساس خطر از جانب‬
‫اقلیت های خود منیکند که برای حفظ خود متوسل به رسکوب زابن ها‪ ،‬رمس و رسومات و‬
‫هویت های فرهنگی کوچکرت دایخ بشود‪ .‬به نظر میاید که مردم ایران به این درجه از‬
‫پختگی فرهنگی و سیایس رسیده ابشند که نه تنها گروه های داخل خود را به عنوان‬
‫خطری برای هویت فراگریتر میل خود تلقی نکنند‪ ،‬بلکه شکوفایی این فرهنگ ها را در‬
‫کنار فرهنگ فراگری تر مبتین بر زابن فاریس عامیل برای اکمراین و رشد بیشرت متام آهنایی که‬
‫در حمدوده جغرافیایی کنوین ایران برس میربند بشامر بیاورند‪ .‬از طرف دیگر گروه های‬
‫زابین خمتلف نزی به نظر مریسد از دیر ابز به نقش بسیار همم زابن فراگری فاریس که برای‬
 ‫؟؟؟‪93‬‬

‫ارتباط اب یکدیگر به آن نیاز است‪ ،‬معرتف بوده اند‪ .‬هیچ ملت‪-‬دولت مدرین منیتواند بدون‬
‫یک زابن فراگری امور اقتصادی‪ ،‬سیایس و اجامتعی و فرهنگی خود را اب سهولت و اکرآیی‬
‫اجنام دهد‪ ،‬ویل این راستینه نباید به مزنهل هبانه ای برای به حاشیه راندن زابن های گروه‬
‫های خمتلف ایراین تلقی شود‪.‬‬
‫یکی دیگر از عوامیل که معضل هویت فرهنگی در ایران را بسیار پیچیده تر میکند‪،‬‬
‫وضع نسبتا ویژه مذهیب ایران است‪ .‬اب آغاز اسالمی شدن ایران در قرن هفمت میالدی ایران‬
‫تنها کشوری است که در صدر اسالم مسلامن شد ویل بسیاری از مولفه های فرهنگی خود‬
‫را نزی حفظ کرد‪ .‬زابن فاریس البته در صدر این مولفه ها قرار دارد ویل مولفه هایی‬
‫دیگری مانند خاطره میل پیش از اسالم که در آاثر اندیشمندان ایراین زنده نگاه داشته‬
‫شدند نزینقش بزسایی در این زمینه ابزی کرده اند‪ .‬مذهب شیعه اثین عرشی بدون شک‬
‫مولفه اصیل دیین هویت فرهنگی ایران در صده های گذشته بوده و هست‪ .‬اما این مولفه‬
‫دیین خود در تغیری و تبدیل دامئی بوده است و قرائت های خمتلفی در سطوح خمتلف (در‬
‫سطح علام و فقها و در سطح آینی مردم کوچه و ابزار) در آن جراین داشته و دارد‪ .‬از‬
‫ه‬
‫طرف دیگر‪ ،‬ایران یکی از معدود کشوره های بزرگ اسالمی است که دیگر اداین ابرا میی‬
‫اب ریشه های قوی فرهنگی هنوز در آن حضور دارند‪ .‬افزون براین ایران از معدود‬
‫کشورهای اسالمی است که در آن دین نسبتا جدیدی بوجود آمده‪ .‬در واقع پریوان داینت‬
‫هبایی مدعی هستند که دین آانن جدید ترین دین ابراهمیی است که این نزی‪ ،‬اب توجه به شامر‬
‫نسبتا ابالی پریوان این دین‪ ،‬در خبش دیین هویت فرهنگی ایران بدون اتثری نبوده و اب‬
‫وجود کنجاکوی های اخری در مورد این آینی نزی شاید در آینده نه چندان دور بیش از پیش‬
‫این اتثری افزایش بیابد‪.‬‬
‫اما ات به حال به مولفه های اترخیی و گذشته هویت و فرهنگ ایران توجه‬
‫زایدی مبذول شده است‪ .‬اما میباست به عنارص در حال تکوین و آینده هویت میل نزی‬
‫فرهنگ دمکرایس جستجو کرد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫توجه کرد‪ .‬همم ترین این عنرص ها را ابید در حوزه ی‬
‫ایران از یک قرن و نمی پیش اب این حوزه آشنا شده است و در از قرن بیسمت به بعد به‬
‫طور جدی دراین راه قدم گذاشته‪ ،‬گرچه که این راه از فراز و نشیب های بیشامر و در‬
‫مواقعی پرتگاه های هولنایک مملو بوده است‪ .‬آچنه در دو دهه اخری در ایران اتفاق افتاده‪،‬‬
‫یعین مطالبه آزادی و حقوق برش‪ ،‬حقوق شهروندی‪ ،‬حقوق زانن و حقوق اقلیت ها‪ ،‬اجزاء‬
‫اصیل فرهنگ دمکرایس را تشکیل میدهند که در حال جا افتادن در فرهنگ معومی ایران‬
‫‪94‬‬ ‫؟؟؟‬
‫میباشد‪ .‬به طور لکی میتوان گفت که یکی از اراکن اصیل یک دولت‪-‬ملت متجدد فرهنگ‬
‫پایبندی به اصول آزادی و دمکرایس است که میتواند به صورت یکی از مولفه های بسیار‬
‫همم در هویت میل کشوری مانند ایران خود را به منصه ظهور برساند‪.‬‬
‫کواته خسن آنکه حداقل در مورد ایران‪ ،‬منیتوان منکر آن شد که مولفه های فرهنگی‬
‫بسیار قویی از دیر زمان در ایران فرهنگ و هویت میل را تشکیل داده اند‪ .‬بلعکس‪،‬‬
‫ایران دارای مولفه های معیق و ریشه دار فرهنگی است که هویت میل از آهنا تشکیل‬
‫میشود‪ ،‬ویل هویت میل ایران مانند متام دیگر مناطق دنیا مهواره در حال تغیری و تبدیل بوده‬
‫است و یک جراین سیال میباشد‪ .‬به مهنی منوال نزی در حایل که منیتوان منکر یک فرهنگ‬
‫فراگری ولکی مبتین بر زابن فاریس‪ ،‬خاطره پیش از اسالم و تشیع شد‪ ،‬در مضن منیتواند از‬
‫امهیت گروه های زابین‪ ،‬قومی و مذهیب و ارزش آانن در ساختار فرهنگی ایران چشم‬
‫پوشید و مانع شکوفای آانن گردید‪ ،‬چه سعادت لک و جزء در گرو یکدیگر است ‪ .‬و‬
‫هنگامی که یک دولت‪-‬ملت به مرحهل بلوغ مریسد میتواند گروه کوچکرت درون خود را نه‬
‫تنها حتمل کند‪ ،‬بلکه شکوفایی لکی را مهراه‪ ،‬و در واقع در اثر‪ ،‬شکوفایی متام اجزاء بیابد‪ .‬در‬
‫واقع یکی از حمک های بسیار مطمنئ یک دولت‪-‬ملت متجدد پایبندی به اصول آزادی و‬
‫دمکرایس است که به نظر مریسد در مورد ایران در حال تکوین میباشد ومیتواند در آینده‬
‫نه چندان دور جزو الینفکی از هویت میل ایران گردد‪.‬‬

‫دو رویکرد نسبت به جتدد در ایران‬

‫بدون شک هرنوع برریس جدی در مورد مباین فکری جتربه ایران اب جتدد میباست‬
‫از نمیه دوم قرن نوزدمه آغاز شود‪ ،‬به این دلیل که تنها در این زمان بود که متفکرین ایران‬
‫به ّجد کوشیدند که نریوهای دنیای مدرن را درک کنند‪.‬‬
‫اما قبل از اینکه افاکر بعیض از این روشنفکران را مورد حبث قرار دهمی‪ ،‬میبایست‬
‫مکی راجع به پدیده جت ّدد توضیح داده شود‪ .‬یکی از همم ترین مباین دنیای جدید این است‬
 ‫؟؟؟‪95‬‬

‫که انسان ها فاعالن خمتار(‪ )free agents‬به حساب می آیند که میتوانند در حمیط اطراف‬
‫خود اتثریگذار ابشند‪ .‬جتدد آن هنگامی آغاز میشود که انسان‌ها در مقیایس گسرتده به این‬
‫حس دست می‌ایبند که می‌توانند در حمیط اطراف خود به گونه‌ای موثر دخل‌وترصف‬
‫کنند؛ چه این حمیط طبیعی ابشد ‪ ،‬چه سیایس وچه اجامتعی‪.‬‬
‫شالوده‌های جتدد تنها هنگامی تثبیت می‌شود که تعداد زایدی از افراد یک جامعه به‬
‫مقامی برسند که بتوانند اب درجه‌ی ابالیی از اکر ُبری‪ ،‬به اراده‌ی خود جامه ی‌ واقعیت‬
‫بپوشانند؛ یعین حمیط پریامون را حیت‌املقدور حتت چریگی خود درآورند و در مسایل‬
‫اجامتعی و سیایس نزی آمال خود را به نتیجه برسانند‪ .‬در چننی رشایطی است که تکنولوژی‬
‫مدرن‪ ،‬که در واقع زمینه‌سازسلطه‌ی انسان بر طبیعت است‪ ،‬پدیدار می‌شود‪ .‬مهچننی‪،‬‬
‫هنگامی که اکرثیت یک جامعه به اندازه‌ی اکیف از قدرت دخالت در امور سیایس و اجامتعی‬
‫جامعه‌ی خود برخوردار شد‪ ،‬پایه‌های اصیل دمکرایس فراگری وطبع آزادی‌طلب به‌ وجود‬
‫می‌آید‪.‬‬
‫در جامعه‌ای که اکرثیت مردم آن منفعل و کنش‌پذیر ابشند‪ ،‬جتدد و جنبه‌های خمتلف‬
‫آن‪ -‬چه جنبه‌ی سیایس‪ ،‬چه اقتصادی و اجامتعی‪ -‬منی‌تواند ریشه‌های خود را بگسرتاند و‬
‫الزاما اناکمیاب خواهد شد‪ .‬میتوان فرآیندی را که منجر به ظهور دنیای جدید در ِ‬
‫غرب بعد‬
‫از رنسانس شد نوعی توامنند سازی و به قدرت رساین انسان توصیف کرد‪ .‬انسان های‬
‫مدرن توان چریگی بر طبیعت‪ ،‬جامعه وتشکیالت سیایس را در مضری خود محل میکنند‪.‬‬
‫در اصطالح فلسفی و تئوریک این پدیده را فاعلیت انسان انم گذاری کرده اند و از‬
‫انسان مدرن به عنوان فاعل و عامل‪ ،‬یعین معل کننده اید میکنند‪ .‬واژه دیگری که برای‬
‫انمیدن انسان توامنند مدرن مورد استفاده قرار میگرید‪" ،‬ذهنیت" است که از زمان فروغی‬
‫(وفات ‪ )1943‬برابر لغت سوبژکتیویته ی فرنگی باکر برده میشود‪.‬‬
‫از نظر بسیاری از فالسفه‪ ،‬دنیای مدرن دارای یک نوع خصلت دوگانه است که‬
‫من آنرا دوچهرگی مدرنیته مینامم‪ .‬آشنایی اب خصلت دو چهره ی فاعلیت و عاملیت انسان‪،‬‬
‫ودر پی آن هجان مدرن‪ ،‬حائز امهیت بسیار است‪ .‬از یک طرف‪ ،‬فاعلیت و عاملیت‬
‫انسان اب آزادسازی وی از جنبه های سمتگرانه طبیعت مانند بالای طبیعی‪ ،‬پایه و اساس‬
‫رهایی برش را تشکیل میدهد‪ .‬به مهنی سیاق‪ ،‬توسعه فاعلیت انسان ابعث آن شده که‬
‫جنبه های استبدادی دولت حمدود شود و حقوق برش به مثابه بنیاد و شالوده دمکرایس‬
‫بوجود آید‪ .‬و این را میتوان به عنوان جنبه مثبت و روشن مدرنیته تلقی کرد که در آن‬
‫‪96‬‬ ‫؟؟؟‬
‫جوانه های آزادی انسان‪ ،‬در وسیع ترین تعریف آن‪ ،‬اکشته شده است‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬مدرنیته به مثابه توامنندی و فاعلیت انسان‪ ،‬دارای یک جنبه اتریک‬
‫و منفی نزی هست‪ .‬واقعیت این است که توامنند شدن انسان مهواره نسبت به شیئ ای‬
‫خشص دیگری صورت میگرید‪ .‬بنابر این‪ ،‬توامند سازی و قدرمتندی انسان مهواره به معین‬
‫سلب قدرت از دیگری و چریگی بر او نزی بوده است‪ .‬از این نظر چندان تعجب آور نیست‬
‫که در عرص جدید‪ ،‬توامنندی انسان مذکر و طبقه متوسط و ابالی غریب از ابتدا مهراه اب‬
‫سلب قدرت و استیال بر اقلیت ها‪ ،‬مردمان کشورهای دیگر‪ ،‬و زانن بوده است‪.‬‬
‫بدین ترتیب مدرنیته ارمغان های بسیار مفیدی مانند حقوق فرد‪ ،‬دمکرایس‪ ،‬و‬
‫سهیالت منتج از تکنولوژی را به برش اعطاء کرده است‪ .‬ویل از سوی‬ ‫ِ‬ ‫بسیاری از منافع و ت‬
‫دیگر جتدد ابعث تسلط گروه کوچک خنبگان بر توده ها در داخل‪ ،‬و استعامر و هجانگشایی‬
‫در خارج بوده است‪.‬‬
‫یکی از سازاکرهای تسلط در درون جوامعی که گام به سوی جتدد بر میدارند بدون‬
‫شک دستگاه دیوانساالری ای بورکرایس جدید است‪ .‬این نوع دستگاه اداری جدید‬
‫هامنطور که یک ماشنی تسلط انسان را بر طبیعت به مقدار بسیار زایدی تقویت میکند‪،‬‬
‫میتواند سلطه حاکم بر مردم را‪ ،‬در مقایسه اب زمان های قبل از مدرن‪ ،‬به طرز چشمگریی‬
‫افزایش دهد‪ .‬برای مثال دستگاه اداری را که صدام حسنی برای انقیاد مردم عراق‬
‫بوجود آورده بود در نظر بگریید‪ .‬بورکرایس مدرن و اکرآمدی که انزی ها برای تسلط بر‬
‫مردم در داخل و خارج از آملان اعامل میکردند نزی از مهنی دست بود‪.‬‬
‫اب در نظر گرفنت این ماهیت دوچهره ی دنیای جدید اکنون میتوانمی به حتلیل برداشت‬
‫متفکران قرن نوزدمهی ایران از این جرایانت بپردازمی‪.‬‬
‫بدون شک مدارک زایدی دال بر آشنایی مستقمی متفکران قرن نوزدمهی ایران اب این‬
‫نوع مسائل نظری مربوط به مدرنیته وجود ندارد‪ .‬اب این وجود‪ ،‬این روشنفکران اب‬
‫بسیاری از پیامدهای همم این مفاهمی درگری بودند که نتیجتا آهنا را به پرداخنت به اصول‬
‫فاعلیت انسان و جنبه های مثبت و منفی آن وادار میکرد‪.‬‬
‫به دلیل مکی وقت من اینجا تنها به حتلیل آاثر دو تن از متفکران اتثری گزار قرن نوزدمه‬
‫ایران بسنده میکمن‪ .‬ویل قبل از اینکه به گفامتن این دو تن بپردازم الزم است که در ابره‬
‫زمینه ی اترخیی روایرویی ایران اب مدرنیته مکی توضیح بدمه‪.‬‬
‫مدرنیته به تاکنده ترین و در نتیجه بیدار کننده ترین شلک خود‪ ،‬یعین امپرایلسمی‬
 ‫؟؟؟‪97‬‬

‫نظامی گرااینه‪ ،‬اب ایران اصابت کرد‪ --‬مانند بسیاری از دیگر نقاط دنیای غری غرب؛ ابتدا‬
‫تعرضات روسیه در اوایل قرن نوزدمه و در پی آن دست درازی های بریتانیا‪ .‬اولنی‬
‫واکنش درخور توجه ای که دولت ایران برای مقابهل اب سلطه اروپای مدرن از خود نشان‬
‫داد‪ ،‬اعزام دانشجواین ایراین به اروپا برای حتصیل‪ ،‬خبصوص در زمینه های علوم نوین‬
‫نظامی و دانش های طبیعی و تکنولوژهای وابسته به این علوم نظامی بود‪ .‬درمضن مقداری‬
‫مه عالقه به علوم کشورداری در این زمان به چشم میخورد‪ .‬گرچه روی مه رفته‪ ،‬بیشرت‬
‫اتکید بر علوم طبیعی‪ ،‬و تکنولوژی مربوط به امور نظامی و علوم کشورداری بود‪ ،‬مقداری‬
‫توجه به افاکر رهایی خبش دوران روشنگری اروپا و هناد های دمکراتیک نزی به چشم‬
‫میخورد‪.‬‬
‫برای مثال‪ ،‬مریزا صاحل‪ ،‬یکی از دانشجوایین که توسط عباس مریزا برای فراگریی‬
‫زابن های اوروپایی در سال ‪ 1815‬به انگلستان فرستاده شده بود‪ ،‬منیتوانست اشتیاق خود‬
‫را نسبت به "مگنا اکرات" و "آزادی مردم" متجیل در جملس عوام‪ ،‬و مفهوم دمکرایس‬
‫انتخایب (‪ )representative democracy‬پنهان کند‪ .‬مریزا صاحل حیت گزاریش در ابره‬
‫آزادی بیان به عنوان شالوده ی نظام پارملاین بریتانیا در اوایل قرن نوزدمه نوشت‪ ،‬که شاید‬
‫اولنی گزارش از نوع خود در ایران ابشد‪ .‬بدین ترتیب‪ ،‬از هامن آغاز روایرویی ایران اب‬
‫مدرنیته‪ ،‬میتوانمی یک دوگانگی را مشاهده کنمی‪ :‬توجه شدید به جنبه های نظامی و سلطه‬
‫گرااینه ی جتدد‪ ،‬در کنار ارج گذاری ضعیف تر به جنبه های رهایی خبش دنیای مدرن‪ ،‬به‬
‫ویژه هنادهای دمکراتیک‪.‬‬
‫بعد از این توضیحات میتوانمی در حدود نمی قرن به جلو برومی و گفامتن دو تن از‬
‫متفکران معده ایران در واپسنی ده های قرن نوزدمه را در ارتباط اب موضوعات مربوط به‬
‫مدرنیته برریس کنمی‪.‬‬
‫مریزا ملمک خان‬
‫مریزا ملمک خان (‪ )1833-1908‬یکی از خنستنی وموثرترین نظریه پردازاین بود که‬
‫به طور نظام مند به مسائل مربوط به مدرنیته در ایران پرداخت‪ .‬او در یک خانواده ی‬
‫ارمین در اصفهان متودل و در جواین اب هزینه دولت برای حتصیل همندیس به فرانسه اعزام‬
‫شده بود‪ .‬در آجنا به فلسفه ی سیایس‪ ،‬به ویژه عقاید َسن سمیون در ابره ی همندیس‬
‫نیت" اوگوست کّنت عالقه مند شد‪ .‬ملمک پس از ابزگشت به‬ ‫"مذهب انسا ِ‬
‫ِ‬ ‫اجامتعی و‬
‫ایران‪ ،‬در ظاهر به اسالم گروید ات در دارالفنون که اتزه اتسیس شده بود یک شغل‬
‫‪98‬‬ ‫؟؟؟‬
‫آموزیش برای خودش دست و پا کند‪ .‬وی به زودی تالش مهه جانبه ای را برای متقاعد‬
‫کردن انرصادلین شاه و برگزیدگان درابری برای اجنام اصالحات مدرن‪ ،‬به ویژه بر مبنای‬
‫طرح عامثین تنظامیت‪ ،‬آغاز کرد‪ .‬اب آنکه شاه در آغاز اب پیشنهادهای اصالیح ملمک خان اب نظر‬
‫مساعد برخورد می کرد‪ ،‬اما به زودی به مقاصد او بد گامن شد و او را به ترکیه تبعید کرد‪.‬‬
‫عقاید اصالیح ملمک ابعث میشد که به تناوب مورد عنایت و مواخذه شاه قرار گرید‪ ،‬ات این‬
‫که در دهه ی آخر قرن نوزدمه که مقام سفارت خود را در بریتانیا از دست داد‪ ،‬به منتقد‬
‫تندرو اوضاع سیایس ایران تبدیل شد و روزانمه ی مشهور وپر اتثری خود‪ ،‬قانون‪ ،‬را در‬
‫لندن منترش کرد‪.‬‬
‫بدون شک گفامتن ملمک در مورد مدرنیته دوگانگی ای که قبال در ابره آن حصبت کردم‬
‫در بر دارد‪ .‬او از یک سو طرفدار ورود اکمل دیوانساالری اروپایی و الگوی عامثین آن‬
‫یعین تنظامیت بود‪ ،‬واز سوی دیگر به هناد های دمکراتیک‪ ،‬دست مک به شلک ابتدایی‪ ،‬به‬
‫ویژه شالوده های فلسفی آن ها عالقه نشان میداد‪.‬‬
‫از نوشته های ملمک به وضوح چننی استنباط میشود که وی به شدت حتت اتثری‬
‫دستگاه اداری اروپایی‪ ،‬به خصوص دستگاه اداری دولیت قرار داشت است‪ .‬به مهنی‬
‫دلیل در یکی از آاثر خود چننی نوشت که "به طور خالصه ما در ایران فاقد «دستگاه‬
‫دولت» هستمی وات زماین که نتوانمی چننی دستگاه اسایس را تقریر منائمی‪ ،‬متام اقوال و‬
‫مکتوابت ما الک بیهوده و موجب ننگ است‪".‬‬
‫جالب اینجاست که وی برای تربیت چننی دستگاه دولیت تصویری ارائه میداد که‬
‫اکمال از مفهوم آزادی انسان بدور بود‪ .‬از نظر او اروپائیان نه تنها اکرخانه های توسعه ایفته‬
‫برای تولید اشیاء‪ ،‬بلکه اکرخانه های پیرشفته برای تولید "انسان ها" نزی دارند‪ .‬به زمع وی‬
‫درست مانند اکرخانه های صنعیت که در آن ها از یک طرف مواد خام وارد میشود و از‬
‫طرف دیگر حمصوالت بریون میاید‪ ،‬اکرخانه های انساین نزی وجود دارد که در آن ها از‬
‫یک طرف چبه های اندان وارد میشوند و از طرف دیگر همندسان و اندیشمندان اکمل‬
‫بریون می آیند‪.‬‬
‫به سهولت میتوان مشاهده کرد که مسلام چننی برداشیت از مدرنیته که در آن افراد به‬
‫صورت حمصوالت ماشیین اکرخانه ای تلقی میشوند به رهایی انسان و آزادی فرد منجر‬
‫منیشود‪.‬‬
‫به مهنی سیاق نزی ملمک انگار ٌه قانون را‪ ،‬که در مرکز افاکر جتدد گرا و فعالیت های‬
 ‫؟؟؟‪99‬‬

‫سیایس وی قرار داشت‪ ،‬مطرح میکرد‪ .‬وی از ازمفهوم قانون به عنوان وسیهل ای اسایس‬
‫برای اصالح ساختار سیایس و اجامتعی ایران استفاده میکرد‪ .‬به زمع ملمک‪ ،‬اکهش‬
‫خوداکمگی پادشاهان قاجار تنها از طریق هنادینه کردن قواننی مکتوب به جای فرمان های‬
‫خود رسانه ی شاه و عُامل وی‪ ،‬اماکن پذیر بود‪ .‬ویل نکته بسیار حائز امهیت این است که‬
‫نون مکتویب که ملمک‬ ‫ِ‬
‫واقعیت قا ِ‬ ‫این نوع قانون به هیچ وجه از اراده مردم انیش منیشد‪.‬‬
‫پیشنهاد میکرد چزیی نبود جبزتدوین و به نظم کشیدن رای مستبدانه پادشاه و هنادینه کردن‬
‫آن دریک دستگاه دولیت منتظم مبتین برعقل ابزاری‪.‬‬
‫ملمک حیت پیشنهاد میکرد که جملیس برای وضع کردن قوانیین از این دست بوجود آید‪،‬‬
‫ویل چننی جملیس اب یک جملس دمکراتیک که مناینده حق حامکیت مردم است تفاوت های‬
‫جملس پیشنهادی ملمک در واقع چزیی بیشرت‬ ‫نون وی‪ِ ،‬‬ ‫اسایس داشت‪ .‬درست مانند مفهو ِم قا ِ‬
‫از یک دستگاه دیوانساالری منظم و رومشند در خدمت استبداد و برای حکومت بر مردم‬
‫زیر دست نبود‪ .‬نکت ٌه بسیار حائز امهیت اینجاست که چننی دستگاهی درزمان خود ملمک پا‬
‫به عرصه وجود نگذاشت ویل انگار ٌه آن تبدیل به نوعی پیش منونه ای پروتواتیپی برای مترکز‬
‫قدرت در دستان شاهان هپلوی در قرن بیسمت شد‪.‬‬
‫اما این تنها یک جنبه گفامتن ملمک بود‪ .‬از سوی دیگر او در سال ‪ 1881‬در رساهل ای‬
‫حتت عنوان "رصاط مستقمی" مباین حقوق فرد را رصحیا اعالم کرد‪ .‬در این رساهل او می‬
‫گوید‪" :‬حقوق انساین بر چهار رکن اصیل استوار است‪ :‬اطمینان‪ ،‬اختیار ای آزادی‪،‬‬
‫مساوات‪ ،‬و امتیاز فضیل‪ .‬اطمینان شامل اطمینان جاین و مایل است‪ .‬اختیار شامل اختیار‬
‫‪1‬‬
‫بدین‪ ،‬اختیار زابن‪ ،‬اختیار قمل‪ ،‬اختیار خیال‪ ،‬اختیار کسب و اختیار جامعت است‪".‬‬
‫نکته بسیار هممی که ابیست به آن اشاره شود اینست که پایه فلسفی این برداشت از‬
‫آزادی برش در واقع هامن مفهوم فاعلیت و سوبژکتیویته است که ملمک رصحیا به آن اشاره‬
‫میکند‪" :‬رشافت خلقت ما در اینست که [خدا] ما را فاعل خمتار آفرید و به اقتضای این‬
‫رشافت ما را مامور فرموده که به عقل و اجتها ِد خودمان ما لک و مستحفظ حقوق آدمیت‬
‫‪2‬‬
‫خود ابشمی‪".‬‬
‫واژه ای که ملمک خان برای ارائه درک خود از مفهوم فاعلیت و سوبژکتیویته برگزیده‬
‫‪ 1‬به نقل از فریدون آدمیت‪ ،‬فکر آزادی و مقدمه نهضت‬
‫مشروطیت‪ ،‬تهران‪ ،‬سخن‪ ،1340 ،‬ص ‪.214‬‬
‫‪ 2‬میرزا ملکم خان‪ ،‬ندای عدالت( ‪ .)1327‬در مجموعه آثار ملکم‬
‫خان (به کوشش محمد محیط طباطبایی)‪ ،‬تهران‪ ،‬دانش‪ ،‬ص‪.215‬‬
‫‪100‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بود لغت آدمیت بود‪ ،‬که از لفظ سامی آدم‪ ،‬به معنای "انسان" ریشه می گرفت و در‬
‫رساترس فرهنگ اسالمی به اکر مریفت‪ .‬او چننی استدالل میکرد که در متام دین ها و‬
‫فلسفه های اخالیق خدا از ابتدا ما را آدم آفریده و به برای اثبات آن فرد فرد ما را صاحب‬
‫"حقوق آدمیت" می گویند‪ .‬در واقع اینجا‬
‫ٍ‬ ‫و وارث آن مواهب عظمیی ساخته که مجموع آنرا‬
‫ملمک به آچنه امروز حقوق برشانمیده میشود و آن مه برای فرد رصحیا اشاره میکند‪.‬‬
‫اب در نظر گرفنت متام جوانب‪ ،‬میتوان گفت که آچنه افاکر مرتیق ملمک در مورد فاعلیت‬
‫انسان و در پی آن آزادی برش را خدشه دار میکند‪ ،‬گزاره های ماکنیکی وی از وضع‬
‫انسان ها و پیشنهاد وی برای اجیاد اکرخانه های آدم سازی بود‪ .‬درواقع این افاکر جزوی‬
‫الینفک از فلسفه ی وسیعرت وی در ارتباط اب عقالنیت ابزاری بود که میتوانست راه را به‬
‫سوی دیوان ساالری وتولید وسیهل ای برای تقویت قدرت استبدادی حکومت مهوار کند‪.‬‬
‫طالبوف تربیزی‬
‫درمقام مقایسه اب دیگر روشنفکران قرن نوزدمه در گفامتن طالبوف جنبه های رهایی‬
‫خبش دنیای مدرن بیشرتبسط پیدا کرده اند‪ .‬هرچند که گهگاهی‪ ،‬اما به ندرت‪ ،‬گرایش‬
‫های ضد آزادی در گفامتن وی نزی به چشم میخورد‪.‬‬
‫عبد الرحمی طالبوف (‪ )1832-1910‬در یک خانواده متوسط پیشه ور در تربيز به‬
‫دنیا آمد‪ .‬پدر و پدربزرگش جنار بودند‪ .‬در شانزده سالگی طالبوف ایران را به قصد‬
‫تفلیس ترک کرد و در مدارس جدید قفقاز به حتصیل پرداخت‪ .‬مجعا ایزده کتاب و مهه را‬
‫بعد از سن ‪ 55‬سالگی نوشت‪ .‬بدون شک نوشته های طالبوف اتثری مستقمیی بر انقالب‬
‫مرشوطیت داشته است‪ .‬وی در سال ‪ 1906‬به منایندگی از شهر زادگاهش تربیز برای‬
‫جملس اول انتخاب شد‪ ،‬اما به دالییل که اکمال روشن نیست‪ ،‬در جملس حضور نیافت‪.‬‬
‫عقیده به اندیشه ی آزاد که وی آنرا کریتاک ای نقد گرایی مینامید‪ ،‬حمور اصیل گفامتن طالبوف‬
‫را تشکیل میدهد‪ .‬او اثر سه جدلی مشهور خود‪ ،‬کتاب امحد را اب این گفته آغاز میکند که‬
‫"انسان آن روز انسان شد که لفظ چون و چرا گفنت‪ ،‬و ماهیت هر چزیی را جسنت‬
‫گرفت"‪ 1.‬طالبوف مهچننی گشایش به سوی پیرشفت یک ملت را انیش از پیرشوی در‬
‫عادت به نقد گرایی به خصوص در امور میل میدانست‪ .‬درایفت طالبوف از آزادی‪ ،‬که او‬
‫آنرا مقوهل ای بنیادی در امور انساین و به خودی خود یک هدف می دانست‪ ،‬رابطه ی‬

‫‪ 1‬عبدالرحمان طالبوف‪ ،‬کتاب احمد‪ ،‬ج‪ .‬یک‪ ،‬استانبول‪ ،‬اختر‪،‬‬

‫‪ ،1893‬ص ‪.2‬‬
 ‫؟؟؟‪101‬‬

‫نزدیکی اب درایفت او از روحیه ی انتقادگری داشت‪ .‬مثال به این قطعه از نوشته وی توجه‬
‫کنید‪" :‬آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدمه نیست که از او نتیجه تولید گردد‪ ،‬مثال‬
‫مشی [راه رفنت] را طی مسافت نتیجه میباشد ‪ ...‬هکذا به هرچه متوجه ابیش دراییب که او‬
‫مقدمه ی یک نتیجه است‪ ،‬مگر آزادی که فقط آزادی و برای آزادی است ‪ ...‬و او‬
‫‪1‬‬
‫[آزادی] را لفظ جمرد میگویمی‪".‬‬
‫ویل از طرف دیگر آزادی برای طالبوف به شلک جتریدی و انزتاعی خالص نبود و‬
‫وی آزادی را به طرز ملموس وبه صورت دارا بودن حق و حقوق در انسان مطرح‬
‫میساخت‪ .‬در نظر وی حق اب انسان زاده میشود و از روز تودل ات هنگام مرگ اب انسان‬
‫ابیق مامیند‪.‬‬
‫هامنند ملمک خان‪ ،‬طالبوف نزی میکوشید مفاهمی آزادی و حقوق انسان را از نظر‬
‫فلسفی قوام دهد‪ .‬برای این مظور طالبوف اصطالح فاریس "مین" را پیشنهاد میکرد که‬
‫به مفهوم فاعلیت و عاملیت انسان بسیار نزدیک است‪ .‬مین از واژه من مشتق میشود و‬
‫گرچه به صورت سنیت مرتادف واژه ی عریب "ااننیت" است و معنای منفی "خودبیین"‬
‫میدهد‪ ،‬طالبوف آنرا به معنای مثبت "خویشتین" به اکر میربد‪" :‬برای تولید حق یک منبع و‬
‫یک مظهر دارمی‪[ ...‬که] عبارت از مین من‪ ،‬تویی تو‪ ،‬اویی اوست‪ .‬مظهر زابن ماست که‬
‫‪2‬‬
‫به واسطه ی آن اظهار حق می منائمی‪".‬‬
‫اما حبث طالبوف در مورد حق و آزادی در سطح فردی حمدود منیشود‪ :‬او از فرد به‬
‫متامی افراد جامعه مریسید‪ .‬شالوده ی این تعممی دهی او چزیی بود که او آن را "تصادم" و‬
‫تداخل حق فرد اب حق دیگری مینامید‪ .‬در واقع‪ ،‬ما از طریق برخورد این حق های افراد‬
‫اب یکدیگر به حقوق لکی ای حقوق معومی مریسمی‪ ،‬که بدون آن سعادت مشرتک اماکن پذیر‬
‫نیست‪.‬‬
‫بر مبنای این نوع برداشت از تداخل حقوق فرد و حقوق افراد‪ ،‬طالبوف اساس‬
‫قانون را که ات آن زمان جز تنظمی وتدوین دستگاه دیواین حکومت استبدادی معنایی نداشت‬
‫به صورت حامکیت مردم پایه ریزی میکرد‪ .‬بدین ترتیب طالبوف مراقب بود که بنی قانوین‬
‫"منتظم" وسامان ایفته می کرد و مثال در روسیه تزاری موجود‬ ‫که دستگاه استبداد را ِ‬

‫‪ 1‬عبد الرحمان طالبوف‪ ،‬مسائل الحیات‪ ،‬تفلیس‪ ،‬غیرت‪،1906 ،‬‬

‫صص‪.95-96‬‬
‫‪ 2‬همانجا‪ ،‬ص‪.74‬‬
‫‪102‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بود‪،‬از یک طرف‪ ،‬و از طرف دیگر قانوین که انیش از اراده و حامکیت مردم بود‪ ،‬متایز‬
‫قایل شود‪.‬‬
‫استفاده بسیار همم دیگری که طالبوف از آزادی میکرد این بود که از آن برای بنا‬
‫هنادن ملت و ملیت گرایی مدرن‪ ،‬بدون تشبث به تعصبات ضد عرب و ضد ترک هبره‬
‫میربد‪ .‬در این راستا طالبوف ملت را به خمزین تشبیه میکرد که در آن آزادی هایی را که‬
‫افراد سکنه ایران به صورت یک رسمایه معنوی به تدرجی مجع کرده بودند‪ ،‬میتوانستند‬
‫انباشت کنند‪.‬‬
‫اب آنکه گفامتن طالبوف پیچیده و ظریف و در هجت جنبه های آزادی خبش دنیای‬
‫متجدد بود‪ ،‬اما از عنارص جنبه های اتریک مدرنیته نزی اکمال عاری نبود‪ .‬در واقع دیدگاه‬
‫های او در مورد قانون که به طور لکی مطابق اب قرائت دمکراتیک از قانون و بر مبنای‬
‫حق حامکیت مردم قرار داشت‪ ،‬در مواردی مه مهسو اب رویکردی از نوع ملمک خان به‬
‫قانون و به صورت تنظمی دستگاه دیواین حکومت استبدادی بود‪ .‬طالبوف در مواقعی نزی‬
‫طرفدار پروپا قرص "روشنگری از ابال" بود؛ مثال هنگامی که به رشح الگوی ژاپین‬
‫مدرنیته می پرداخت و آن را برای ایران قابل اجرا میدانست‪ .‬نکته جالب توجه اینجاست‬
‫که طالبوف‪ ،‬از میان متام قواننی اسایس مدون و در دسرتس‪ ،‬قانون اسایس اواخر قرن‬
‫نوزدمه ژاپن را برای ترمجه و افزودن به پااین کتابش برگزید‪ ،‬که بر اساس آن نقش‬
‫فرمانروای مستبد ویل روشن اندیش (‪ )enlightened despot‬به امپراتور واگذار میشد‪.‬‬
‫بنابر این‪ ،‬تفکر طالبوف نزی دارای هامن دوگانگی ای بود که قبال به آن اشاره کردم‪،‬‬
‫هرچند شدت آن دوگانگی از دیگر نظریه پردازان قرن نوزدمه مک تر بود‪.‬‬
‫نتیجه‬
‫من در اینجا به دو چهره ی مدرنیته‪ ،‬یکی جنبه اتریک آن و یکی جنبه مثبت آن که‬
‫رهایی انسان را در بر میگرید‪ ،‬اشاره کرده ام‪ .‬هر دوی این جنبه ها ریشه در یک پدیده‬
‫دارند؛ یعین توامنند سازی انسان که در اصطالح فلسفی به عنوان فاعلیت و سوبژکتیوته‬
‫انمیده میشود‪ .‬توامنندی انسان به معین ی رهایی او از چنگالِ مستبد طبیعت‪ ،‬جامعه و‬
‫دولت است که ازطریق کسب استقالل نسیب فرد از حمدودیت هایی که این سه عنرص بر‬
‫او حتمیل میکنند حاصل میشود‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬مهنی فاعلیت و توامنندسازی انسان ابعث پیدایش ایدولوژی ها و‬
‫ابزارهایی برای سلطه گری گروه نسبتا کوچکی بر اکرثیت میشود که منونه ابرز آن دستگاه‬
 ‫؟؟؟‪103‬‬

‫دیوانساالری مدرن است‪ .‬مسلام این رسشت دوگانه ی مدرنیته در زادگاه اروپایی آن متودل‬
‫شد‪ ،‬ویل مهنی دوگانگی در کشورهای دیگر‪ ،‬منجمهل ایران‪ ،‬رسنوشت جتدد را نزی رمق زده‬
‫است‪ .‬در اینجا من کوشش کرده ام که این دوچهره ی متفاوت ویل درمه ابفته ی جتدد را‬
‫اتثریگزار قرن نوزدمه ایران به تصویر‬
‫ِ‬ ‫به عنوان اعزای الینفک و مهزمان در گفامتن متفکرین‬
‫بکشامن‪ .‬البته انگفته مناند که افاکر متفکرین قرن نوزدمه ایران تفاوت های اسایس اب یکدیگر‬
‫داشتند‪ ،‬ویل آچنه این گفامتن ها را به مه ربط میداد مهنی دوچهره ی اصیل متدن مدرن بود‪.‬‬
‫انقالب مرشوطه ایران را میتوان به عنوان مثره جنبه مثبت و آزادی خبش جتدد تلقی‬
‫کرد که متسفانه معر چنداین نداشت‪ .‬ویل از طرف دیگر عقالنیت ابزاری و تبلور آن در‬
‫دستگاه دیوانساالری مدون و جدید ریشه در جنبه ی اتریک مدرنیته داشت که خود را به‬
‫حنو ابرزی در دستگاه اداری دولیت در عرصشاهان هپلوی نشان داد‪ .‬شکی نیست که مهنی‬
‫جنبه منفی جتدد و دستگاه دیواین مربوط به آن در عرص مجهوری اسالمی نزی در سطح‬
‫بسیار ابالیی خود منایی میکند‪.‬‬
‫البته این حرف به این معین نیست که جنبه آزادی خواه و رهایی خبش جتدد به لکی‬
‫در ایران از میان رفته است‪ .‬اب وجود اینکه این رویه ی مثبت متدن جدید از دیرابز در‬
‫ُمحاق قرار گرفته ‪ ،‬ویل چه در جنبش مرشوطه‪ ،‬چه در زمان میل گرایی دمکراتیک عرص‬
‫مصدق‪ ،‬و چه در جنبش اصالحات و هنضت زانن در سال های اخری‪ ،‬مردم ایران در‬
‫طلب این جنبه ی دنیای مدرن خست کوشیده اند و میکوشند‪.‬‬
‫‪104‬‬ ‫؟؟؟‬

‫ذهنيت و جتدد در ايران معارص‬

‫به نظر من اغراق نيست اگر بگوئمی که مسئهل جتدد‪ ،‬و پديده های خمتلفی که اب آن‬
‫مربوط ميشوند‪ ،‬يکی از هممرتين مسائل و شايد حیت هممرتين مسئهل ايست که بسياری از‬
‫جوامع اسالمی در حال حارض اب آن مواجه می ابشند‪ .‬ویل در واقع اين موضوعی جديدی‬
‫نيست و بسياری از کشورهای هجان سوم و جوامع مسلامن‪ ،‬حداقل از نميه دوم قرن نوزدمه‬
‫ميالدی‪ ،‬اب نريوهای هجان مدرن درگري بوده اند‪ .‬و ايران نزي از اين قاعده مستثین نيست‪.‬‬
‫اما از مهني ابتدا ما اب مسائل مشلکی روبرو هستمي‪ .‬از چه راه ميتوان به دریک جامع‬
‫از جتدد رسيد؟ چه جتدد پديده ای بسيار عظمي است و رويکردهای متفاویت برای درک‬
‫آن وجود دارد‪ .‬به مهني ترتيب‪ ،‬جتدد را در هپنه اترخي چگونه ميتوان فهميد؟ جتدد از چه‬
‫زماین رشوع ميشود؟ آاي هنوز ما در دوران مدرن زندگی ميکنمي‪ ،‬اي آنکه وارد دنيای پست‬
‫مدرن شده امي؟ جغرافيای دنيای متجدد نزي مسئهل ای بغرجن است‪ .‬آاي ميتوان گفت که‬
‫دنيای مدرن حمدود به غرب جغرافيایي است‪ ،‬اي آنکه ساير نقاط دنيا در توسعه آن سهمي‬
‫بوده اند؟ بسياری از متفکرين سعی بر اين داشته اند که به اين سئوال ها پاخس بدهند‪،‬‬
‫ویل در ابتدا ابيد گفت که پاخس رصحي و جامعی برای اين مسائل مکرت ميتوان ايفت‪.‬‬
‫من درمعق و کنه قضيه‪ ،‬به مسئهل جتدد به صورت به قدرت رسيدن انسان فکر‬
‫ميکمن‪ .‬دوابره تکرار ميکمن‪ ،‬جتدد پديده ای بسيار پيچيده ای است و اينکه که چگونه پا‬
‫به عرصه وجود گذاشته و ادوار خمتلف خود دوران جتدد چگونه هستند و چه رابطه ای اب‬
‫يکديگر دارند‪ ،‬مهه هنوز مسائیل هستند که حبث در ابره آهنا فراوان هست‪ .‬ویل من فکر‬
‫ميکمن که يک راه برای پی بردن به ريشه های جتدد اين است که به آن به صورت به‬
 ‫؟؟؟‪105‬‬

‫قدرت رسيدن وتوامنند شدن انسان ها نگاه کنمي‪.‬‬

‫توامند شدن انسان يک فرآيند اترخيی است که بسيار پر پيچ و مخ مه است و در واقع‬
‫بسيارراه طوالین و پرمالل هست‪ .‬فرآيند اترخيی توامنند شدن انسان در غرب از طريق‬
‫اداين توحيدی هيود و مسيحيت‪ ،‬فلسفه يوانن‪ ،‬رنسانس‪،‬هنضت پرتستانزيم‪ ،‬انقالهبای‬
‫دمکراتيک‪ ،‬و انقالب صنعیت حاصل آمده‪ ،‬که بسياری نتاجي مثبت و منفی مرتتب بر آن‬
‫بوده است‪ .‬بنابر اين به نظر من منی توان يک اترخي قطعی برای جتدد قائل شد و اينکه‬
‫بگوئمي از يک زمان معيین دوران مدرن آغاز ميشود؛ من پيشنهاد ميکمن که ما جتدد را بيشرت‬
‫به صورت يک سري اترخيی در نظر بگريمي‪ .‬يک صريورت و حتول بسيار طوالین مدت‪.‬‬
‫منبا و اساس اين فرآيند قدرمتند شدن انسان معيقا ريشه در نريوی تفکر و انديشه او‬
‫دارد و از مهني حلاظ برش را از طبيعت و دنيای جسامین دور کرده است‪ .‬از ايرنو انسان‬
‫متجدد صاحب آگاهی و در واقع خودآگاهی هست و ما تنها موجودی هستمي که از نريوی‬
‫درک توسعه ايفته برخوردارمي و در مضن آگاه از اين نريوی درک نزي هستمي‪ .‬اين آگاهی ما‬
‫ازقوه ادراک ما‪ ،‬اي آچنه به آن "خودآگاهی" اطالق ميشود‪ ،‬زمينه ساز آگاهی ما از آزادی‬
‫است‪ ،‬چونکه تنها يک موجود ذيشعور آزاد است و يک موجود ذيشعور الزاما آزاد است‪.‬‬
‫يکی ديگر از جنبه های توامنند شدن انساهنا وقوف انسان به اين امر است که وی‬
‫صاحب اراده آزاد ميباشد و اينکه در دوران جتدد اين آزادی اراده برش ات حدودی که در‬
‫دوران های ديگر ميرس نبوده‪ ،‬اکنون ميرس شده است‪ .‬و يک جنبه بسيار همم به قدرت‬
‫رسيدن انسان اين است که انسان های متجدد بر دنيا اتثري ميگذارند؛ به عبارت ديگر‬
‫انسان توامنند شده صاحب فاعليت و عامليت هست‪ .‬وی انسان کُنش پذير و مطيع و رام‬
‫و منفعل نيست‪ ،‬بلکه در دنيا منشا حرکت و کُنش است‪ .‬البته متام اين ها بيشرت وعده های‬
‫دنيای مدرن هستند و ات آن که متحقق بشوند راه درازی در پيش است‪ ،‬حیت در کشورها‬
‫غریب و آسيای دور‪.‬‬
‫ویل حیت مه اکنون بعیض از اين وعده ها اتحدی صورت حتقق گرفته اند‪ .‬توامنند‬
‫شدن انسان در بریخ نقاط دنيا‪ ،‬حد اقل در حمدوده مرزهای میل‪ ،‬منجر به دمکرایس‬
‫شده‪ ،‬هرچند که اين دمکرایس در ابتدا چندان فراگري نبوده وبسياری ازگروه ها را شامل‬
‫نبوده و هنوز مه از بسياری هجات نقص دارد‪ .‬معهذا‪ ،‬بعیض از افراد‪ ،‬در نتيجه قدرمتند‬
‫شدن در برابر دولت ها و ات حیت در اثر به قدرت رسيدن آهنا در برابر جنبه های متاميت‬
‫خواه جامعه‪ ،‬به حقوق و آزادی های سيایس‪ ،‬اجامتعی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬و اقتصادی دست ايفته‬
‫‪106‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اند‪ ،‬که به نظر من شالوده دمکرایس از اين ها تشکيل ميشود‪ .‬در اثر به توان رسيدن‬
‫برش‪ ،‬انسان های مدرن بر طبيعت نزي ات حد زايدی چريه شده اند و به مهني دليل معر آدمی‬
‫طوالین تر شده است‪ ،‬و جنبه های خصامنه طبيعت‪،‬منجمهل باميری ها‪ ،‬سواحن طبيعی و‬
‫غريه‪ ،‬حتت تسلط برش در آمده‪ .‬و ما غالبا برای توصيف اين وجه توامنند شدن انسان از‬
‫واژه تکنولوژی استفاده ميکنمي‪.‬‬
‫در اصطالح فلسفه برای توصيف اين نوع به قدرت رسيدن انسان از واژه "ذهنيت"‬
‫که در واقع ترمجه لغت فرنگی سوبژکتيوته اي ساجبکتيویت هست استفاده ميشود و غالبا به‬
‫انسان مدرن "ذهن" اي سوژه اطالق ميکنند‪ .‬اين واژه ها مه در فاریس و مه در انگليیس‬
‫ميتواند توليد اشاکل بکنند‪ .‬در فاریس مفهوم ذهنيت ممکن بسياری را به اشتباه بياندازد‪ .‬از‬
‫ديدگاه بسياری اين مفهوم شايد رصفا "طرز فکر" و "نوع انديشه" را تداعی کند‪ ،‬که از‬
‫آچنه در اين جا مد نظر ماست‪ ،‬بسيار دور ميباشد‪ .‬در اينجا‪ ،‬به بيان ساده‪" ،‬ذهن" و‬
‫"ذهنيت" به انسان مدرن داللت ميکند که مبتین بر نريوی انديشه‪ ،‬و در اثر انباشت‬
‫بسياری جتربه های اترخيی به قدرت رسيده و دارای استفالل در انديشه و در نتيجه‬
‫آزادی و فاعليت است‪ .‬از ايرنو ميتوان ذهنيت‪ ،‬فاعليت‪،‬و آزادی را در امتداد يکديگر‬
‫ِ‬
‫"رعيت" پادشاه اطالق ميشود که به‬ ‫قرار داد ‪ .‬در انگليیس مه‪ ،‬واژه "ساجبکت" غالبا به‬
‫دليل يک اتفاق اترخيی‪ ،‬که پرداخنت به آن از فرصت ما بدور است‪ ،‬چنني شده است‪ .‬در‬
‫واقع واژه ساجبکت در زابن انگليیس وقیت که به صورت رعيت پادشاه استفاده ميشود‬
‫حایک از عدم قدرت انسان است و درست قطب خمالف آچنه در اينجا مورد نظر ماست‬
‫ميباشد‪.‬‬
‫بدون شک‪ ،‬مفهوم ذهنيت‪ ،‬به صوریت که اينجا استعامل ميشود‪ ،‬مبنای آزادی است‬
‫و در نتيجه اساس حقوق برش و حقوق شهروندی را نزي تشکيل ميدهد‪ .‬ویل "ذهنيت"‬
‫يک ُرويه بسيار منفی ديگری مه دارد‪ .‬هامنطور که بریخ از متفکرين پ ُسمتدرن نشان داده‬
‫اند‪ ،‬اين جنبه ذهنيت ابعث بسياری از جفايع در دنيای متجدد شده است‪ .‬و به نظر من‪،‬‬
‫دليل آن اين است که هر وقت حصبت از قدرت و قدرمتندی هست‪ ،‬روی ديگر سکه‬
‫چريگی و توفق بر ديگری است‪.‬‬
‫به زابن فلسفه‪ ،‬هرگاه که ساجبکت وجود دارد‪ ،‬آجبکت ميبايست ابشد‪ .‬هرگاه که‬
‫ذهن موجود است‪ ،‬شیئ نزي موجود است‪ .‬قدرت منی تواند در خال ابشد؛ قدرت مهواره‬
‫معطوف ميشود به چزيی‪ ،‬و اي کیس‪ .‬قدرت بر طبيعت اعامل ميشود اي بر انساین‪ .‬از‬
 ‫؟؟؟‪107‬‬

‫ديدگاه اترخيی‪ ،‬فرآيند به قدرت رسيدن انسان در غرب اب سلب قدرت از ساير مردمان‬
‫هجان مهراه بوده است‪ .‬و در حيطه دانش جديد‪ ،‬حد اقل ات اين اواخر‪ ،‬دانشمند ذهن و‬
‫ساجبکت بوده است و طبيعت شئیي که وی آنرا حتت مطالعه قرار داده که از آن هبره کشی‬
‫بشود‪.‬‬
‫استعامر در قرون جديد نزي رابطه نزديکی اب مفهوم "ذهنيت" دارد‪ .‬دنيا مهواره شاهد‬
‫استيال و فتوحات فراواین بوده است‪ .‬اما‪ ،‬تنها در دوران جديد است که استعامر صورت‬
‫بسيار شديد به خود ميگريد‪ ،‬به اين دليل که انسان معارص ديگری را به شيیئ تقليل ميدهد‬
‫و دامنه انقياد را به حد اعالی خود مريساند‪ .‬و از اين هجت است که تنها دنيای مدرن‬
‫متویل "خاور شنایس" است که ادوارد سعيد از آن حصبت ميکرد‪ .‬خاور شنایس چزيی‬
‫نيست مگر دانشی که به غربيان قدرت چريگی و سيادت به ديگری غرب را اعطا ميکند‪.‬‬
‫به عبارت ديگر‪ ،‬برای آنکه "ذهین" ابشد‪ ،‬ميبايد شئیي وجود داشته ابشد‪ .‬از اين‬
‫انسان استعامر‬
‫پوست غریب‪ ،‬مهواره ِ‬ ‫ذهنيت انسان مذک ِر سفيد ِ‬
‫ِ‬ ‫رو‪ ،‬برای سوبژکتيويته و‬
‫انسان مو ِنث به انقياد درآمده در خود غرب و خبصوص خارج از غرب‬ ‫شده‪ ،‬استامثر شده‪ِ ،‬‬
‫وجود داشته است‪ .‬ذلا‪ ،‬رويه ديگر توامنند شدن انسان‪ ،‬مهواره اب به شيیئ درآوردن‪،‬‬
‫سلب ذهنيت‪ ،‬سلب فاعليت و استيال بر ديگری و منجمهل هتامج نسبت به طبيعت مهراه‬
‫بوده است‪.‬‬
‫دامنه استيال بر طبيعت تنها به طبيعت خاریج حمدود منيشود‪ .‬انسان برای دستيایب‬
‫به قدرمتندی "ذهنيت‪ "،‬ميباست بر طبيعت دروین خود نزي مستویل بشوند‪ .‬به عبارت‬
‫ديگر انسان بدن خود را حتت کنرتل و از نظری‪ ،‬حتت انقياد درآورده است‪ .‬برا رسيدن‬
‫به آزادی که از ذهنيت و سوبژکتيويته انیش ميشود‪ ،‬غرايز برشی ميبايست همار شوند که‬
‫نتيجه آن ديسيپلني شديد بدن است که حد اعالی آن در اوج مدرنيته به چشم ميخورد‪.‬‬
‫ویل‪ ،‬ازطرف ديگر‪ ،‬هامنطور که اشاره شد‪ ،‬ذهنيت مبنا و شالوده آزادی و‬
‫دمکرایس هست و منی توان آنرا يکرسه مردود دانست‪ ،‬وتر و خشک را اب مه سوزاند و اي‬
‫به قول انگليیس زابن ها منی توان کودک را مهراه اب آب چرک حامم به دور رخيت‪.‬‬
‫به مهني دليل‪ ،‬بسياری از متفکرين و فالسفه کوشيده اند که نوعی مصاحله بني‬
‫"ذهن" و ديگری اش برقرار کنند‪ .‬هگل يکی از اولني کساین بود که به صورت خيیل‬
‫جدی کوشش منود که "ذهن" فردی را اب جامعه به آشیت برساند‪ .‬از نظر هگیل در جامعه‬
‫مدرن ذهنيت که به صورت فرد گرایي افراطی ابراز ميشد‪ ،‬جامعه را شئیي واره کرده بود‪،‬‬
‫‪108‬‬ ‫؟؟؟‬
‫و از اين نظر‪ ،‬وی بر آن بود که شاکف عظميی که در جامعه متجدد بني فرد و مجع پيش‬
‫آمده بود پر کند‪ .‬ویل از نظر هگل‪ ،‬تنش بني انسان به قدرت رسيده و ديگری اش تنها به‬
‫افرتاق بني فرد و جامعه خمت منيشد‪ ،‬و اصوال‪ ،‬پروژه هگل اين بود انسان توامنند شده‪ ،‬ویل‬
‫جدا شده و بيگانه شده از هجان و جامعه و طبيعت را‪ ،‬اب مهه اين ها آشیت بدهد و بني آن‬
‫ها تلفيق بر قرار سازد‪.‬‬
‫يکی از متاخرترين کوشش ها از اين دست‪ ،‬توسط متفکر معارص آملاین‪ ،‬يورگن‬
‫هابرمس اجنام شده است‪ .‬وی در آاثر خود سعی بر اين دارد که اساس دنيای جديد را که‬
‫بر مبنای روابط بني ذهن و شئیي و اي انسان توامنند و ديگری بيتوان را به صورت روابط‬
‫بني ذهن ها‪ ،‬اي به عبارت ديگر به صورت روابط بني الاهذاین درآورد‪ .‬در اين نوع رابطه‬
‫ديگر انسان توامنند‪ ،‬اب موجود بيتوان و منفعل رس و اکر ندارد‪ ،‬و روابط بر اساس به لکيت‬
‫درآمدن ذهنيت مهگان قرار دارد‪ .‬در نظريه هابرمس‪ ،‬روابط بني الاهذاین مبتین بر الگوی‬
‫زابن هست زيرا که تلکم بني انسان ها بر اساس اين پيش فرض قرار دارد که مهه متلکامن‬
‫دارای ذهنيت هستند‪.‬‬
‫به زابن ديگر‪ ،‬روابط انسان های جديد اب هجان بر اساس اين بوده است که ذهین‬
‫وجود دارد که غري خود را امع از طبيعت و اي خشص ديگری‪ ،‬را به صورت شيیئ در‬
‫آورده است‪ ،‬و اين الگوی متداول عمل جديد‪ ،‬حداقل ات مهني اواخر بوده است‪ .‬و‬
‫هابرمس بر اين اساس که زابن مبتین بر حد اقل دو ذهن ميباشد‪ ،‬پيشنهاد ميکند که زابن و‬
‫خرد ارتباطی ميتواند الگویي برای به توان رسيدن مهگان ابشد‪ .‬چنني مبنایي به زمع وی‬
‫موجبات هنادينه شدن موسسات دمکراتيک را در جامعه فرامه می آورد‪ .‬وبه مهني ترتيب‬
‫استفرار خرد بني الاهذاین‪ ،‬به جای خرد مبتین بر ذهنيیت که غري خود را حتت سلطه در‬
‫مياورد‪ ،‬ابعث حتقق وعده های جتدد خواهد شد‪ .‬حال اينکه ات چه اندازه گفامتن هربمس‬
‫وطرح وی در پيشربد دمکرایس موفق خواهد بود‪ ،‬امری است که در آينده معلوم خواهد‬
‫شد‪.‬‬
‫به هر تقدير‪ ،‬از نقطه نظر اجامتعی و سيایس‪ ،‬جتدد دمکراتيک تنها در صوریت اماکن‬
‫پذير خواهد بود که اين الگوی رابطه بني ذهن و شیئ را رد بکند‪ ،‬و در واقع الگوی بني‬
‫الاهذاین را جانشني آن بکند‪.‬‬
‫و حاال برومي به رساغ جتربه ايران معارص اب جتدد‬
‫از اواسط قرن ‪19‬ام ميالدی‪ ،‬گفامتهنای متفاویت در ايران پديد آمده اند که هر کدام‬
 ‫؟؟؟‪109‬‬

‫به حنوی به مفهوم به قدرت رسيدن انسان ميپردازند‪ .‬البته اين گونه پردازش ها به توامنند‬
‫شدن انسان‪ ،‬که ات حد قابل توهجی نوعی واکنش به جتدد مغرب زمني هستند‪ ،‬در اين‬
‫گفامتن ها بيشرت به تلوحي مطرح ميشود ات به رصاحت‪.‬‬
‫در نميه دوم قرن نوزدمه‪ ،‬يعین ازهامن ابتدایئ که ايرانيان هتديد ها و مهچنني ناکت‬
‫مثبت غرب را به صورت جدی تلقی کردند‪ ،‬متفکرين جتدد طلب مملکت شديد ًا حتت اتثري‬
‫مکتب اثباتگرایي غریب اي پوزيتويسم قرار گرفتند‪ .‬مکتب اثباتگرایي که يکی از هممرتين‬
‫بنيانگذاران آن اوگوست کنت فرانسوی در نميه اول قرن نوزدمه بود‪ ،‬خود بسيار از الگوی‬
‫علوم طبيعی الهام ميگرفت و نسخه برداری ميکرد‪.‬‬
‫ِ‬
‫در رويکرد اثباتگرایي‪ ،‬جتدد ات درجه زايدی به صورت يک خرد ابريک نگر که در‬
‫آن سوژه در پی سلطه گری بر هجان و جامعه است تقليل داده ميشود‪ .‬در َروش‬
‫اثباتگرایي نظم‪ ،‬سازماندهی و حماسبه گری‪ُ ،‬رويه های اصیل جتدد به حساب مياينند‪ .‬برای‬
‫مثال‪ ،‬در ايران مدارس جديد که بر مبنای الگوی مدرسه های اروپایي بر پا شده بودند‪،‬‬
‫ظهور ميکنند که در آهنا دانش آموزان اب عرف و هنوه دانش جديد به سبک غریب آشنا‬
‫ميشوند ودر هجان بيین اين دانش آموزان رابطه بني ذهن و شیئ هنادينه ميشود‪.‬‬
‫يکی از خنستني متفکرين جتدد در ايران مريزا ملمک خان است که در سال ‪1908‬‬
‫فوت کرد‪ .‬وی معارص انرصادلين شاه بود و مه ومغ او ات حد بسيار زايدی مربوط ميشد به‬
‫مفهوم نظم‪ .‬از نظر ملمک خان‪ ،‬اگر ايران صاحب دستگاه ديوان اکرآمدی ميشد‪ ،‬راه جتدد‬
‫را ميتوانست يکشبه بپامييد‪ .‬ملمک خان بسيار حتت اتثري اکرآم ِد ابالی دستگاه های اداری‬
‫اوروپا‪ ،‬خبصوص ديوان دولت قرار گرفته بود‪.‬‬
‫اروپائيان از ديدگاه وی‪ ،‬نه تنها اکرخاجنات اکرآمدی برای توليد اکال درست کرده‬
‫بودند‪ ،‬بلکه اکرخانه "آدم سازی" مه درست کرده بودند‪ .‬هامنطور که در اکرخانه توليد اکال‬
‫از يکطرف مواد خام وارد ميشود و از طرف ديگر حمصوالت خارج ميشوند‪ ،‬اکرخانه های‬
‫آدم سازی در اوروپا بر پا شده اند که از يک طرف کوداکن اندان وارد ميشوند و از طرف‬
‫ديگر همندسان و انديشمندان اکمل بريون ميايند‪.‬‬
‫ملمک خان در مورد اصالح نريوی نظامی ايران نزي نظريه های مشابه ای را ارائه می‬
‫کرد‪ .‬بدين معین که در نظر وی قوای نظامی ايران به منظور بدست آوردن سلطه در حيطه‬
‫اجامتعی و سيایس‪ ،‬ميبايست از عقالنيت ديوانساالر برخوردار ميشد‪.‬‬
‫در ديدگاه ملمک خان‪ ،‬پيش رشط اخذ نظم ديوانساالر جديد‪ ،‬عمل و تکنولوژی مدرن‬
‫‪110‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بود‪ .‬در نظر او اناکمی فرامانروااين ايران از یب خربيشان در مورد علوم و فنون جديد انیش‬
‫ميشد‪.‬‬
‫معهذا‪ ،‬ملمک ات حدی از جنبه های دمکراتيک متدن جديد‪ ،‬هرچند به صورت ابتدایئ‪،‬‬
‫اطالع داشت وبه آن ِکشش نشان ميداد‪ .‬برای مثال‪ ،‬برداشت وی از قانون دوران جتدد‪،‬‬
‫در هنايت ‪ ،‬بدون ربط به انديشه بني الاهذاین نبود‪ ،‬چه در آن طرفني درگري در قانون‬
‫ميبايست به نوعی رضايت متقابل مريسيدند‪ .‬در مضن قانون از نظر ملمک خان‪ ،‬حمکی بود‬
‫هجانشمول که بر اساس بر رمسيت شناخنت حقوق پايه ای متام افراد مملکت ايران قرار گرفته‬
‫بود‪.‬‬
‫بر اساس اين مالحظات‪ ،‬ميتوانمي نتيجه بگريمي که در مرحهل اوليه جتربه ايران اب‬
‫جتدد‪ ،‬يک نوع برخورد دوگانه اب دنيای مدرن بوجود ميايد‪ .‬از يک طرف‪ ،‬کشش بسيار‬
‫زايدی برای اخذ جنبه های تکنيکی‪-‬علمی و عقل ابزاریِ دنيای جديد وجود دارد‪ ،‬و از‬
‫طرف ديگر‪ ،‬ات حدی عالقه و کنجاکوی در مورد افاکر و هناد های جامعه مدین وجود دارد‬
‫که اب رويکرد بني الاهذاین مالزمت و سازگاری دارد‪.‬‬
‫متفکرين بسيار برجسته ديگر قرن نوزدمه‪ ،‬از قبيل مريزا آقاخان کرماین‪ ،‬فتحعیل‬
‫آخوندزاده‪ ،‬رحمي طالبوف‪ ،‬و سيد جامل ادلين اسد آابدی‪ ،‬اب وجود متام اختالفات‬
‫چشمگريی که در گفامتنشان وجود دارد ‪ ،‬به مهني ترتيب‪ ،‬در مهني پارادامي قرار دارند‪ .‬اين‬
‫متفکرين نزي هر کدام به حنوی مه جنبه های اثباتگرا و سلطه گرایِ هجان جديد و مهچنني‬
‫جنبه های ابلقوه رهایي خبش و دمکراتيک دنيای نو را در يک جا و به صورت ملقمه ای‬
‫تفکيک انپذيردر افاکر خود نشان ميدهند‪.‬‬
‫در اينجا من ادعا منيکمن که آچنه که به آن جنبه اثباتگرای دنيای جديد اطالق ميکمن را‬
‫ميتوان انديده گرفت وبه دور افکند‪ .‬به خسیت ميتوان جامعه مدرین را در نظر آورد که در‬
‫آن ديوانساالری اکرآمد‪ ،‬و اي علوم و تکنولوژی پيرشفته وجود نداشته ابشد‪ .‬اب اين‬
‫وصف‪ ،‬کشورهایي زايدی وجود دارند که در آن ها اين جنبه های دنيای جديد ابال دسیت‬
‫دارند و در نتيجه جنبه های بيشرت رهایي خبش و دمکراتيک مدنيت مدرن در حماق قرار‬
‫گرفته اند‪.‬‬
‫چندان دور از ذهن نيست اگر دولت های خوداکمه و متاميت طلیب را در نظر بگريمي‬
‫نيت ابزاری و خر ِد تکنيکی‪-‬علمی در آهنا‪ ،‬روحيه و‬ ‫که دقيقا به دليل تفوق و استيالی عقال ِ‬
‫هنادهای دمکراتيک رسکوب شده اند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪111‬‬

‫به هر تقدير‪،‬در حتليل من‪ ،‬در حوزه های فکری و اجامتیئ ايران‪ ،‬اين نوع رويکرد‬
‫دوگانه به پديده جتدد به دوران مرشوطيت نزي کشيده شد و ات اوايل قرن بيسمت مه ادامه‬
‫داشت‪.‬‬
‫اما در حببوحه جنگ هجاین اول چنني به نظر مريسد که انگهان يک تغيري اسایس در‬
‫ساختار فکری و به دنبال آن در ساختار سيایس‪-‬اجامتعی مملکت شلک ميگريد‪ .‬داليل اصیل‬
‫اين تغيري را معدات ميبايست در وقايعی که کشور را هرچه بيشرت و رسيع تر در مرداب‬
‫هرج و مرج فرو ميربد‪ ،‬جستجو کرد‪ .‬ویل آچنه حائز امهيت بسيار زايد است اين است‬
‫که در اين هنگام جنبه های اثباتگرای دنيای مدرن در ايران به صورت غالب در آمد و‬
‫جنبه های رهایی خبش و بني الاهذاین قدرمتند شدن انسان به حاشيه رانده شدند‪.‬‬
‫در ميان جمالیت که در اين دوره چه در داخل و چه در خارج از ايران به چاپ‬
‫مريسند‪ ،‬اين نکته بسيار شااين توجه است که بریخ از رسشناسرتين نويسندگان و‬
‫متفکران کشور ندای مترکز خبشيدن و صنعیت کردن ايران را‪ ،‬بر اساس ديوانساالری‬
‫نظاميگرااينه و به هبای از دست دادن جملس‪ ،‬آزادی و اجنمن های آزاد‪ ،‬رس ميدهند‪.‬‬
‫مهگرایي بني خواسته های روشنفکران برای مدرن سازی ايران بر اساس اصول‬
‫اثباتگرااينه و اعامل رضا شاه که منتهی به تکقطیب شدن فرآيند جتدد در ايران شد‪ ،‬به طور‬
‫واحضی در مالقیت که بني رضا خان آن زمان و اعضای اجنمن ايران جوان رخ ميدهد‪ ،‬به‬
‫منايش درميايد‪.‬‬
‫عیل اکرب سيایس نقل ميکند که در مالقایت که بني رضا خان که در آن زمان رئيس‬
‫الوزرا بود واعضا اجنمن که در فروردين ماه ‪ 1300‬صورت ميگريد‪ ،‬رضا خان ازماهيت و‬
‫اهداف اجنمن پرس و جو ميکند ‪ .‬سيایس توضيح ميدهد که آن ها جواانن ميهن پرسیت‬
‫هستند که از عقب ماندگی ايران در عذاب ميباشند و آرزو دارند که شاکف بني ايران و‬
‫کشور های اوروپایي را پر کنند‪ .‬رضا خان پس از مطالعه دقيق منشور اين اجنمن‪ ،‬به آهنا‬
‫اطمينان ميدهد که آچنه آهنا به زابن می آورند‪ ،‬او در معل پياده خواهد کرد‪.‬‬
‫شايد گواي ترين بيان اين تغيري مقاهل ای بود که عیل اکرب داور‪ ،‬مناينده آن زمان جملس‬
‫و بعد ها وزير عدليه رضا شاه در سال ‪ 1305‬نوشت‪ .‬داور در مقاهل خود اب عنوان‬
‫"حبران" راه حل مسائیل را که ايران در آن زمان اب آن مواجه بود در کنار گذاشنت‬
‫دملشغویل های مربوط به دمکرایس و پيگريی عقلگرایي مبتین بر توسعه اقتصادی رصف‬
‫مييافت‪.‬‬
‫‪112‬‬ ‫؟؟؟‬
‫در اين مقاهل او ميگويد‪:‬‬
‫"اساس حبران ما اقتصادی است‪ .‬مهه پيش آمد های ديگر انیش از آن حبران است‪...‬‬
‫چه ابيد کرد؟ فکر انن‪ .‬اساس اکر های ما یب چزيی است‪ .‬ملت فقري به حمک طبيعت‬
‫حمکوم به متام اين نکبت ها ست‪ .‬شام خيال کرديد اصول حکومت میل را اب چند بند و‬
‫اصل و ماده به حلق مردم مفلوک فرو می شود کرد‪ .‬اين بود که متام سعی و توهجتان دنبال‬
‫حرف آزادی و مساوات رفت و درمضن خواستيد اين بساط مرشوطيت اک ِر فرنگ را به‬
‫دست مهت رجال درابر قدمي‪[ ...‬در رسارس ايران] هپن کنيد! امروزه گواي جای ترديد‬
‫ديگر نباشد‪ .‬ديديد که غلط رفتيد و نتيجه حاصل نشد‪ ...‬به اعتقاد علامی از ما هبرتان‪ ،‬طرز‬
‫توليد ثروت اساس اخالق و سياست ملل دنياست‪ ....‬اگر واقعا ميل داريد اوضاع معومی‬
‫اصالح بشود‪ ،‬زندگاین اقتصای را اتزه و نو کنيد ‪ ....‬خالصه‪ ،‬دنبال انن برويد آزادی‬
‫‪1‬‬
‫خودش عقب شام می آيد‪".‬‬
‫به اين طريق خنبگان و متفکران وابسطه به سلطنت هپلوی غالبا به به قدرت رسيدن‬
‫انسان از ديدگاه تکنيکی‪-‬علمی و به هبای مک ارزش دادن به جنبه های دمکراتيک اصل‬
‫ذهنيت برخورد ميکردند‪.‬‬
‫گفامتن مارکسيسیت در ايران اترخي نسبتا طوالین دارد‪ .‬طبيعتا به پريوی از مارکس‬
‫واز طريق مارکس به دنبال هگل‪ ،‬تفکر مارکسيسیت در ايران به طور لکی توجه زايدی به‬
‫مفهوم به قدرت رسيدند انسان و ذهنيت مبذول داشته است‪.‬‬
‫قصد من در اينجا اين نيست که وارد جزئيات تفکر مارکسيسیت در ايران بشوم‪ ،‬تنها‬
‫به اين اکتفا ميکمن که متفکران مارکسيست در ايران مانند بسياری ديگر از مه مسلاکن‬
‫خويش در ديگر نقاط دنيا‪ ،‬در درايفت خود از مفهوم توامنند ساخنت انسان‪،‬فاعليت و ذهن‬
‫بودن را به صورت ذهن مجعی تقليل ميداند‪ .‬از نظر آهنا پرولتاراي‪ ،‬و در بریخ موارد توده‬
‫های مردم‪ ،‬به مثابه يک موجود مجعی ذهن و فاعل دنيا جديد هستند‪ .‬و از اين نظر‬
‫مارکسيست های ايراین مهواره فرد را که درواقع هبره َبردار اصیل توامنند شدن انسان در‬
‫مجعی طبقه قرابین کردنده اند‪.‬‬
‫دنيای جديد است‪ ،‬در پای ذهن و فاعل ِ‬
‫گفامتهنای اسالمی در ايران رابطه ای بسيار شگفت انگزيی اب موضوع به قدرت‬
‫رسيدن و ذهن شدن انسان داشته است‪ .‬از يک طرف اين گفامتن ها توامنند شدن انسان‬

‫‪ 1‬علی اکبر داور‪« ،‬بحران»‪ ،‬مجله آینده‪ ،‬سال ‪ 2‬شماره ‪ ،1‬دی‬

‫‪ ،1305‬صص ‪.8-9‬‬
 ‫؟؟؟‪113‬‬

‫را اتئيد واثبات کرده اند‪ ،‬و از ِ‬

‫طرف ديگر آنرا موکد ًا رد و نفی کرده اند‪.‬‬
‫در آاثر بسياری از متفکران همم اسالمی ايران در قرن نوزدمه و بيسمت‪ ،‬که رشوع آن‬
‫به سيد جامل ادلين اسد آابدی مريسد‪ ،‬مفهوم انسان به عنوان جانشني و خليفه خدا در‬
‫زمني و نتيجت ًا به نوعی توامنندی انسان‪ ،‬هسته بنيادين فلسفی گفامتن های سيایس و اجامتعی‬
‫آن ها را تشکيل ميدهد‪.‬‬
‫اکرث متدن ها‪ ،‬به حنوی از احناء‪ ،‬جنبه هایي از توامنند شدن انسان را در خود مضميه‬
‫دارند‪ .‬به خصوص اداين ابراه ِميی هيود‪ ،‬مسيحيت و اسالم‪ .‬در اسالم يک قدم بسيار‬
‫حيایت در هجت توامندی انسان در آايت قرآین که در آهنا مفهوم انسان به عنوان جانيشني‬
‫خداوند در زمني مطرح ميشود‪ ،‬بر داشته شده است‪.‬‬
‫ویل ابيد توجه داشت که در اين برداشت‪ ،‬توامنندی انسان به صورت مستقمي نيست‪،‬‬
‫و به قدرت رسيدن انسان از طريق قدرت اليزال الهی صورت ميگرد‪ .‬از اين نظر‪،‬‬
‫توامنند شدن انسان مهواره غري مستقمي بوده و بطور واکلیت و نيابیت صورت ميگريد‪ .‬از اين‬
‫قضيه ميتوان مفهوم "ذهنيت اب واسطه" را استنتاج کرد در آن ذهن بودن و فاعل بودن‬
‫انسان به طور غري مستقمي اجنام ميگريد‪.‬‬
‫گفامتن های متفکرين اسالم انقالیب در ايران در دو دهه بسيار حساس ‪ 40‬و ‪50‬‬
‫مشیس ‪ ،‬اب وجود متام اختالف های بزرگی که اب يک ديگر داشتند‪ ،‬ات حدود بسياری از‬
‫اين مفهوم فلسفی آبشخور بودند‪ .‬دوابره ابيد اتکيد کمن که در اين نوع از ذهن شدن‪،‬‬
‫قدرت انسان اکمال متکی به قدرت ذات متعایل است‪ ،‬واز ايرنو توان‪ ،‬عمل و اراده انسان‬
‫مشتق از ابری تعایل است‪.‬‬
‫برای مثال‪ ،‬دکرت عیل رشيعیت‪ ،‬که در واقع يکی از هممرتين معامران انقالب اسالمی‬
‫در ايران بود و افاکر وی هنوز مه اتثري زايدی در ايران دارد‪ ،‬از انسان به عنوان جانشني‬
‫خدا در زمني ايد ميکند که فرشتگان در برابرش جسده ميکنند‪ .‬به گفته دکرترشيعیت‪ ،‬انسان‬
‫امانتدار خداست؛ خدا انسان را به صورت خويش آفريده است‪ ،‬و از اين رو انسان‬
‫صاحب اراده‪ ،‬آزادی‪ ،‬مسئوليت‪ ،‬بصريت‪ ،‬آگاهی‪ ،‬خالقيت‪ ،‬کامل‪ ،‬زيبایي و عقل است‪.‬‬
‫انسان خالق رسنوشت خويش و مسئول عرص ‪ ،‬جامعه‪ ،‬اميان‪ ،‬فرهنگ‪ ،‬اترخي و آينده‬
‫خويش است‪.‬‬
‫هامنطور که ميبينمي‪ ،‬رشيعیت متام عنارص ذهنيت مدرن را يکی يکی بر ميشمرد‪ .‬و متام‬
‫اين عنارص پيش رشط های الزم برای بنا کردن حقوق برش و حقوق شهروندی مدرن‬
‫‪114‬‬ ‫؟؟؟‬
‫است‪ .‬حیت آيت هللا مخيین مه در رابطه اب مسائل هسیت شنایس انسان عقايدی از مهني‬
‫دست‪ ،‬البته به مراتب حمافظه اکرانه تر‪ ،‬وبيشرت در نوشته های مغلق فلسفی‪ ،‬ابراز کرده‬
‫است‪.‬‬
‫بدون شک‪ ،‬اين تنها يک روی قضيه است‪ .‬روی ديگر قضيه اين است که متفکران‬
‫اسالم انقالیب در ايران‪ ،‬به حمض اينکه قدرمتند شدن انسان را اتئيد ميکنند‪ ،‬در هامن حلظه‬
‫آن را نفی ميکنند‪ .‬دليل اين اثبات و نفی مهزمان قدرت انسان به نظر می رسد اين ابشد که‬
‫قدرت خداوند تعبري و تلقی بشود‪ .‬از‬‫قدرمتند شدن انسان به سادگی ميتواند به صورت نفی ِ‬
‫اين رو‪ ،‬متفکران اسالمی اين نسل به توان رسيدن انسان را مهزمان اثبات و نفی ميکنند‪.‬‬
‫اين مطلب را محمد جمتهد شبسرتی به فراست درايفته و در بسياری از نوشته هايش سعی‬
‫بر آن دارد که نشان دهد به قدرت رسيدن انسان به معین نفی قدرت از خداوند نيست‪.‬‬
‫اسالم مهچنان بر مسئوليت فرد در رستگاری خويشنت اتکيد زايدی دارد‪ .‬واز مهني‬
‫نظر هسته های مفهوم فرد به عنوان هبره بردا ِر فرآيند توامنند شدن در آن وجود دارد‪.‬‬
‫البته مفهوم فرد در جوامع اسالمی رشد چنداین در طول اترخي نداشته و تنها اخري ًا متفکراین‬
‫مانند رسوش به امهيت فرد توجه نشان داده اند‪ .‬از مهني نظر‪ ،‬متفکرين دهه های ‪ 40‬و‬
‫‪ 50‬در ايران اکرث ًا ذهنيت و فاعليت انسان را به مجع نسبت ميدادند و فرد از اين مند الکه‬
‫چنداین نداشت‪ .‬بطور خالصه گفامتن اسالم انقالیب در ايران مهواره بني اتئيد و نفی فاعليت‬
‫و ذهنيت انسان از يک سو‪ ،‬و از سوی ديگر بني اينکه آاي حامل و هبره ِ‬
‫بردار اين فاعليت‬
‫و ذهنيت فرد است اي مجع‪ ،‬در حال نوسان بوده است‪.‬‬
‫در نتيجه انقالب اسالمی در ايران بسيار در مورد قدرمتند شدن انسان‪ ،‬و بوژه فرد‬
‫انسان‪ ،‬مردد و دو دل بوده است‪ .‬و اين دودیل به وضوح در حيطه اجامتعی و سيایس‬
‫بعد از استقرار دولت اسالمی در ايران منعکس است‪ .‬به مهني دليل‪ ،‬قانون اسایس‬
‫مجهوری اسالمی حق حامکيت را‪ ،‬از يک طرف برای انسان به طور عام و‪ ،‬از طرف‬
‫ديگربرای پروردگار وروحانيت به مثابه منايندگان او‪ ،‬مهزمان در نظر گرفته است‪ .‬نتيج ًا‪،‬‬
‫بریخ از حقوق بسيار اسایس برای مردم به رمسيت شناخته شده‪ ،‬ویل در اين قانون‬
‫اسایس‪ ،‬ماکنزيم هایي نزي تعبيه شده که مانع به اجرا در آمدن اکمل اين حقوق ميشود‪ .‬خود‬
‫عبارت "مجهوری اسالمی" اين دوئيت را نشان ميدهد‪.‬‬
‫معهذا‪ ،‬آچنه که اسالمگرااين در ايران اجنام دادند‪ ،‬اين بود که بعیض از جنبه های‬
‫فاعليت و توامنند شدن جديد را که پايه های حقوق شهروندی ميباشند‪ ،‬برای اولني ابر‬
 ‫؟؟؟‪115‬‬

‫برای توده های مردم ايران‪ ،‬به ارمغان آوردند ‪ ،‬هرچند به صورت ابتداعی‪ ،‬اناکمل و‬
‫متناقض‪.‬‬
‫آ‬
‫من فکر ميکمن که اين فر يند متناقض مقتدر سازی که اساس جامعه و سياست را‬
‫پس از انقالب اسالمی تشکيل داده‪ ،‬مهچنني موتوری بوده برای تغيري و تبدل در بطن‬
‫جامعه ايران‪ .‬انقالب ايران ابعث شد که توده های مردم از طبقات زيردست جامعه در‬
‫امور جامعه مشارکت بکنند‪ ،‬در حني اينکه اين مشارکت بسيار از مشارکت اکمل‬
‫دمکراتيک دور بوده است‪ .‬ویل به هر هال ايدولوژی انقالب اسالمی در ايران‪ ،‬که مبتین‬
‫بر مقتدر سازی غري مستقمي مردم بود‪ ،‬توده های مردم را برای انقالب و جنگ هشت‬
‫ساهل بسيج کرد و از اين راه زمينه های مشارکت مردم را در امور سيایس فرامه کرد‪ .‬و‬
‫اين بسيج و مشارکت‪ ،‬مردم را اب حقوق سيايس خود آشنا کرد و اکنون نتيجه اين شده که‬
‫مهني مردم حقوق و آزادی های اکملرتی را مطالبه ميکنند‪ ،‬و خواهان اصالح ساختار‬
‫سيایس و اجامتعی و استفرار هناد های دمکراتيک هستند‪ .‬البته مهه واقف هستمي که متامی‬
‫ملت ايران‪ ،‬از طبقات وگروه های خمتلف‪ ،‬چه هبای گزایف در اين فرآيند توامند شدن‬
‫پرداخته است‪.‬‬
‫در حتليل من‪ ،‬گفامتن مابعد انقالیب روشنفکران اسالمی در ايران ريشه در مهني‬
‫پارادامي "ذهنيت اب واسطه" دارد و بریخ از نوساانت و تناقض های اين پرادامي را مه از‬
‫خود بروز ميدهد‪ ،‬هرچند که نوساانت بسيار خفيف تر هستند‪ .‬در واقع در گفامتن های‬
‫عبدالکرمي رسوش‪ ،‬محمد جمتهد شبسرتی‪ ،‬و ات حدی حمسن کديور‪ ،‬ما شاهد اين هستمي که‬
‫جنبه هایي که در پارادامي ذهنيت اب واسطه توامنند شدن انسان و تشکيل هناد های‬
‫دمکراتيک را اثبات ميکنند‪ ،‬ات حد بسيار زايدی بسط داده شده اند و بر اين اساس‬
‫حقوق شهروندی و هناد های الزمه آن مورد حبث قرار ميگريند‪ .‬وهامنطور که قب ًال اشاره‬
‫کردم‪ ،‬در گفامتن رسوش يک نکته بسيار همم اين است که فرد به صورت يک رکن اسایس‬
‫حقوق انسان و حامل و َهبره بردا ِر حقوق انیش از توامنند شدن انسان مطرح ميشود‪.‬‬
‫نتيجه‪:‬‬
‫در هيچ ماکین از دنيا فرآيند توامنند شدن انسان و نتيجه بسيار همم آن يعین به دست‬
‫آوردن حقوق شهروندی‪ ،‬يک راه مستقمي و رسيع نبوده است‪ .‬مهواره مسري دنيا متجدد‪،‬‬
‫راهی پر پيچ و مملو از حمنت و مشقت بوده است و جتربه ايران نزي از اين قاعده مستثنا‬
‫نيست‪ .‬به نظر من‪ ،‬مردمان ايران‪ ،‬در نتيجه انباشت جتربه هایي که در اين دو قرن اخري‬
‫‪116‬‬ ‫؟؟؟‬
‫داشته اند‪ ،‬اکنون در آستانه ورود به دنيای مدرن اب متام جنبه های مثبت و منفی آن قرار‬
‫گرفته اند‪ ،‬و به مهني دليل انتظار آانن در مورد حقوق شهروندی خود در حال افزايش‬
‫است‪.‬‬
‫دستگاه سيایس موجود در ايران به طرق خمتلف سعی بر اين دارد که مطالبه‬
‫روزافزون برای فاعليت و عامليت مهگاین و حقوق شهروندی را همار کند‪ .‬اما چنني به نظر‬
‫مريسد که هنگامی که ملیت به اين مرحهل از آگاهی حقوق خود دست ايبد‪ ،‬وات اين حد‬
‫خواهان هنادينه شدن آن ابشد‪ ،‬مکرت نريوی را ميتوان رساغ داشت که بتواند اين فرآيند را‬
‫به عقب براند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪117‬‬

‫آزادی وعدالت اجامتعی‬

‫ادبیات چپ افراطی به طور لکی منافع طبقاط اکرگر و طبقات متوسط را بیشرت در‬
‫تضاد پنداشته است و بدین سان عدالت اجامتعی و طلب آزادی را که به ترتیب به این دو‬
‫طبقه نسبت داده میشود‪ ،‬غالبا نه در کنار یکدیگر بلکه در مقابل مه فرض میکند‪ .‬از منظر‬
‫اترخیی‪ ،‬البته‪ ،‬این دو پنداشت چندان بمیورد نبوده است‪ .‬اترخی دروان مدرن در اروپا‬
‫خبصوص در قرون ‪ 19‬و ‪ 20‬این تضاد منافع اصیل و طبقایت را ات حد زایدی اتئید میکند‪.‬‬
‫در حالیکه انقالب کبری فرانسه را اقشار زمحتکش به فرجام رساندند‪ ،‬این طبقه بورژاوزی‬
‫بود که بیشرتین سود انقالب را به نفع خود مصادره کرد و اتمدت مدیدی زمحتکشان جامعه‬
‫فرانسه از نتاجی رهایی خبش این حتول عظمی اجامتعی چندان برخوردار نشدند‪ .‬انقالب‬
‫انگلیس نزی که در قرن ‪ 17‬رخ داد و در آن آزادی به مفهوم مدرن آن پایه گذاری و هنادینه‬
‫شد‪ ،‬منافع مستقمیی برای زمحتکشان به ابر نیاورد ودر واقع ات اواخر قرن نوزده ام استامثر‬
‫از طبقه اکر به شدت افزوده شد به طوری که مارکس و مهاکرانش انگلستان را مساعد‬
‫ترین منطقه دنیا برای وقوع انقالب پرولتاراییی فرض میکردند‪.‬‬
‫اب ظهور انقالابت مکونیسیت و برقراری نظام اشرتایک در شوروی و امقار آن و سپس‬
‫در چنی‪ ،‬جتربه این کشورها به وضوح حایک از عدم مه آزادی ومه انچزیبودن رفاه طبقه‬
‫اکرگر بود‪ .‬شکی نیست که این جتربیات ات حدودی طبقات زیر دست را از زیر به ابال‬
‫کشید و آن ها را وارد فعالیت های سیایس‪ ،‬اجامتعی و اقتصادی در سطح وسیع منود‪ ،‬اما‬
‫در لک این پیرشفت ها به هبای بسیار گزاف و قرابین گرفنت از این طبقات و الیه های‬
‫دیگر متام شد و در این میان آزادی نزی در بسیاری از جنبه های همم آن لگد مال شد‪ .‬در‬
‫واقع در قرن بیسمت و خبصوص پس از جنگ دوم هجاین رفاه اکرگران‪ ،‬حداقل از جنبه‬
‫مادی‪ ،‬در کشورهای غری مکونیسیت غرب بسیار در سطح ابالتری متحقق شد‪.‬‬
‫همم ترین عامیل را که میتوان برای حتقق حقوق و جنبه های رفاهی حداقل نسیب‬
‫اکرگران و زمحتکشان در جوامع غری مکونیسیت غرب‪ ،‬و بلعکس عدم حمقق شدن آهنا در‬
‫کشور های مکونیسیت و متامیت خواه جستجو کرد‪ ،‬وجود آزادی است‪ .‬آزادی های وسیع‬
‫سیایس در قرن بیسمت در کشورهای غریب توانسته است ات حد قابل قبویل منافع طبقات‬
‫زمحتکش را تضمنی کند‪ .‬اب وجود آزادی بیان‪ ،‬آزادی مطبوعات و رسانه ها‪ ،‬آزادی‬
‫اجامتعات و احزاب‪ ،‬آزادی تشکیل احتادیه ها و سندیاکهای مستقل ابحق اعرتاض و‬
‫‪118‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اعتصاب‪ ،‬موثرترین وسیهل برای احقاق حقوق حقه اکرگران بوده و هست‪ .‬هیچ دولیت که‬
‫در آن این آزادی ها و حقوق وجود نداشته ابشد‪ ،‬ولوخبواهد اب داعیه رهایی اکرگران به‬
‫خود مرشوعیت بدهد‪ ،‬نتوانسته است که این حقوق را متحقق سازد‪ ،‬وبلعکس در‬
‫رسکوب اکرگران و زمحتکشان از آستنی ید طوالیی را به در آورده است‪ ،‬هامنطور که جتربه‬
‫مکونزیم و دیگر نظام های متامیت خواه نشان داده اند‪.‬‬
‫در این برهه حیایت در اترخی ایران دو مقوهل آزادی به طور لکی و حقوق اکرگران و‬
‫دیگر زمحتکشان‪ ،‬به مهنی حنو بر مه تنیده اند و قابل جتزیه نیستند‪ .‬از این رو طبقایت که این‬
‫دو مقوهل دقدقه اصیل آانن است‪ ،‬یعین طبقات متوسط شهری و طبقات اکرگر و زمحتکش‬
‫نزی اب یکدیگر منافع مشرتک عظمیی دارند و مهاکری و مهدیل آانن میتواند آینده روشین برای‬
‫ایران به ارمغان بیاورد‪.‬‬
‫خبش عظمیی از طبقه متوسط در ایران کنوین از قسمیت از اقشاری که سابقا جزو‬
‫طبقات "مستضعف" بودند تشکیل شده است‪ .‬این اقشار پائنی دست سابق از موقعیت‬
‫های حتصییل و شغیل که انقالب برایشان بوجود آورده بود استفاده کردند و خود را به‬
‫سطح طبقات متوسط رساندند‪ .‬از این حلاظ آهنا اشتیاق زایدی به مطالبات اقتصادی‪ ،‬و به‬
‫طور روزافزون‪ ،‬خواسته های سیایس نشان میدهند‪ .‬این گروه ها در ارصار بر مطالبات‬
‫خود طبیعتا مقاوم ترهستند و به دلیل آنکه مقام خود را از راه مبارزه کسب کرده اند خود‬
‫را یکی از وارثنی به حق انقالب ‪ 57‬میدانند‪ .‬فرزندان طبقات متوسط جواانین هستند که‬
‫مهراه دانشجواین در عرصه های خمتلف حارض میشوند و مقامات رژمی را به چالش‬
‫میکشند‪ .‬به دلیل جتربه پر مشقت و خود سازنده این طبقات متوسط جدید ایران‪ ،‬به‬
‫صورت لکی‪ ،‬مقاوم تراز طبقات متوسط زمان هپلوی به نظر مریسند‪ .‬به ویژه زانن این‬
‫اقشاردر پافشاری در مطالبات آزادی خواهانه خود‪ ،‬به دلیل مورد ظمل قرار گرفنت‬
‫مضاعف شان در یس سال اخری‪،‬بسیار مستحمک هستند‪.‬‬
‫طبقات متوسط رو به پائنی که اکرثیت طبقه اکرگر در شهرها را تشکیل میدهد‬
‫منافع و خواست ها و اولویت هایی دارند که تنها در وحهل اول ممکن است متفاوت به نظر‬
‫برسد‪ .‬برای آهنا عدالت اجامتعی و برطرف کردن رسافکندگی انیش از فقر در درجه‬
‫خنستنی اولویت قرار دارد‪ .‬اما اخریا خبش هممی از این طبقه نزی مطالبایت مانند آزادی های‬
‫فردی بیشرت و اشتیاق به اکالهای مرصیف را ابراز کرده است‪ .‬در انقالب سال ‪ 57‬اعضای‬
‫این طبقات بودند که ستون اصیل انقالب را تشکیل میدادند‪ ،‬و امروز نزی اب ورود آانن به‬
 ‫؟؟؟‪119‬‬

‫جنبش آزادی خواهانه ایرانیان‪ ،‬رسنوشت این کشور دوابره میتواند در مسری نیک تری‬
‫تغیری کند‪ .‬در واقع منافع این طبقه اب منافع قرش متوسط به طرز هممی گره خورده است‪ ،‬به‬
‫این دلیل که برای رسیدن به حقوق و عدالت اجامتعی‪ ،‬طبقه اکرگر میبایست از طریق‬
‫تشالکت مستقل اهرم های خود را به حرکت درآورد و تنها ازاین راه است که میتواند به‬
‫منافع و آرمان های خود دسرتیس پیدا کند‪ .‬هیچ دولیت که ادعای احقاق حقوق اکرگران را‬
‫داشته و دارد نه خواسته است و نه توانسته است منافع اکرگران را اتمنی کنند‪ .‬تنها این‬
‫خود اکرگران هستند که ابید اب دست خودشان این منافع‪ ،‬اولویت ها و آرمان ها را اتمنی‬
‫کنند‪ ،‬و حتقق این اهداف فقط و فقط از طریق تشالکت مستقل اماکن پذیر میباشد‪.‬‬
‫پرواحض است که تشالکت مستقل نزی تنها در حمیطی اماکن پذیر است که در آن آزادی‬
‫های خمتلف که درابال به آهنا اشاره شد قابل شکوفایی ابشند‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬اترخی معارص هجاین نشان داده است که منافع اکرگران‪ ،‬معوما (ویل نه‬
‫الزاما مهواره) میتواند از بسط و توسعه اقتصاد هبره بربد‪ .‬حتت رشایطی‪ ،‬توسعه اقتصادی‬
‫که ابعث رونق اکری است‪ ،‬تولید اکر میکند و درآمد و رفاه اکرگران را هبینه میسازد‪ .‬این‬
‫جنبه قضیه نزی ارتباط نزدیکی اب اصل آزادی دارد‪ .‬آزادی اقتصادی‪( ،‬اب کنرتل ها و‬
‫حمدودیت های قانوین) به دلیل آنکه اکرزایی میکند و گزینش های اکرگران را برای اماکن‬
‫اکر ازداید میکند میتواند در راستای هبرت شدن اوضاع معیشیت طبقه اکرگر بسیار موثر‬
‫ابشد‪ ،‬هامنطور که جتربه چنی‪ ،‬هند و بریخ دیگر کشور ها در دو دهه اخری به وضوح‬
‫شاهد این مدعا هستند‪ .‬البته سوء استفاده هایی که میتواند به رضر اکرگران و مردم عادی‬
‫ابشد میتواند از تبعات آزادی اقتصادی نزی ابشد‪ .‬ویل منظور ما اینجا به هیچ وجه آزادی‬
‫انحمدود و کنرتل نشده منیباشد هامنطور که مخمصه های کشورهای غریب و به ویژه اایالت‬
‫متحده در این دو سال اخری داللت برمضار این نوع آزادی های مطلق اقتصادی بوده است‪.‬‬
‫ویل وجود هناد های آزادی گسرت و دمکرایس پروردر عرصه اجامتعی و سیایس میتواند از‬
‫این نوع افتضاحات در عرصه اقتصادی ای جلو گریی کند و ای معضالت انیش از آنرا‬
‫برطرف سازد‪ ،‬که صد البته اولیت در جلوگریی است‪ .‬کشور هایی که مه اقتصاد نسبتا ابز‬
‫و مه حقوق شهروندان را از طریق هنادینه کردن آزادی ها و هناد های دمکرایس ادغام کرده‬
‫اند‪ ،‬مانند ممالک اساکندیناوی وبریخ دیگر کشورهای اروپایی‪ ،‬میتوانند رسمشقی برای‬
‫ایرانیان ابشند‪.‬‬
‫به طور لکی هیچ انساین نیست که از آزادی هبره نربد‪ ،‬چه فردی از طبقه متوسط‪،،‬‬
‫‪120‬‬ ‫؟؟؟‬
‫چه اکرگر‪ ،‬چه زن چه مرد‪ .‬اصل آزادی میتواند عامیل ابشد که ایرانیان را از طبقات و‬
‫اقشار خمتلف به یکدیگر نزدیک کند و راه را برای ایراین آابد و رسفراز مهوار سازد‪.‬‬

‫حتليل جرايانت فكرى معارص و رشايط كنوىن ايران‬

‫‪1‬‬
‫صداى مردم خاموش منى شود‬
‫جرايانت فكرى خمتلف در ‪ ۱۵۰‬سال اخري هر يك براساس الگوها و رهيافت هاىي‬
‫در خصوص چگونگى حركت ايران به سوى پيرشفت شلك گرفته است‪ .‬اما به نظر ىم‬
‫رسد عىل رمغ اين حركت اصالىح‪ ،‬هنوز جنبه هاى رهاىي خبش كه بتواند ايران را از‬
‫چنگ دوران ماقبل مدرنيته خارج كند‪ ،‬مورد توجه قرار نگرفته است‪ .‬فرزين وحدت‪،‬‬
‫مدرس مطالعات اجامتعى در دانشگاه هاروارد در گفت وگوى حارض در اين موضوع دقيق‬
‫شده است‪ .‬خبىش از گفت وگو اب وى نزي پريامون اتزه ترين حركت اصالىح (پس از دوم‬
‫خرداد) و رسنوشت آن است كه به اعتقاد فرزين وحدت عىل رمغ رشايط سياىس فعىل‪،‬‬
‫هيچ گاه متوقف خنواهد شد‪.‬‬
‫‪ -‬براى رشوع اگر خبواهيد از روند جرايانت فكرى معارص كشورمان يك تقسمي به‬
‫دست دهيد چگونه خواهد بود؟‬
‫من فكر ىم كمن كه در حدود صدو پنجاه سال اخري كه ايران به طور جدى اب متدن‬
‫جديد و تبعات مثبت و منفى آن مواجه بوده است‪ ،‬ما چند نوع جراين فكرى كه معد ًات‬
‫حول حمور مدرنيته ىم گرديد در فرهنگامن به وجود آمده كه در دوران خمتلف‪ ،‬بعىض از‬
‫اين جراين ها بر ديگر جرايانت انديشه اى غلبه داشته اند‪ .‬اولني برخورد اصىل ما اب متدن‬
‫جديد در زمان انرصى رشوع ىم شود‪.‬‬
‫آ‬
‫روشنفكران ايراىن از قبيل ملمك خان‪ ،‬كرماىن‪ ،‬خوندزاده‪ ،‬وطالب زاده يك نوع‬

‫‪- 1‬گفت و گو اب مسعود سینائیان‪ -‬روزانمه ايران به اترخي چهارشنبه ‪ 20‬خرداد ‪ 1383‬مطابق اب ‪ 9‬ژوئن ‪2004‬‬
 ‫؟؟؟‪121‬‬

‫برخورد دوگانه اب متدن مدرن داشتند‪ ،‬كه جنبه هاى ابلقوه رهاىي خبش و مهچنني جنبه هاى‬
‫سلطه گراى اين متدن را به طور مهزمان در گفامتن خودشان اشاعه دادند‪.‬‬
‫در اين زمان نوعى تعبري از انسان صورت گرفت كه در آن انسان معارص فاعىل تلقى‬
‫شد كه بر طبيعت و حميط اجامتعى و سياىس خودش‪ ،‬حداقل ابلقوه‪ ،‬مسلط و چريه است‬
‫و اين چريگى به خود خمتارى و در پى آن آزادى ىم تواند منجر شود‪ .‬به عقيده من اين طرز‬
‫تفكر ريشه هاى زايدى در فرهنگ خود ما داشت‪ ،‬وىل به طور يقني حتت تأثري شديد‬
‫فرهنگ مدرن مغرب زمني بود‪ .‬به هر حال قابل توجه است كه اين جراين فكرى خود‬
‫شامل دو مؤلفه بود و آنكه مهواره اين دو مؤلفه در حال رقابت اب يكديگر بوده اند‪ .‬من جنبه‬
‫اول را فاعليت رهاىي خبش و هجانشمول پذيرانميده ام و جنبه دوم را ىم توان به فاعليت‬
‫اثبات گرا تعبري كرد‪.‬‬
‫منظورم از اوىل اين است كه در هجان جديد وقىت كه در فاعليت انسان مهه آحاد‬
‫ملت سهمي به حساب بيايند‪ ،‬مبناى فكرى مردمساالرى رمق ىم خورد‪ .‬در اين طرز تفكر‪،‬‬
‫قدرت گرفنت فرد در مقابل دولت و ات حدودى جامعه‪ ،‬هنگاىم كه به معوم مردم اشاعه پيدا‬
‫كند‪ ،‬مبناى اصىل مردمساالرى را تشكيل ىم دهد‪.‬‬
‫در اين مؤلفه فاعل در مقابل فعل پذير قرار ندارد و مهه آحاد ملت به دليل خود‬
‫خمتارى از آزادى بر خوردارند‪ .‬وىل در مؤلفه دوم‪ ،‬فاعل در مقابل فعل پذير قرار دارد‪ .‬اين‬
‫در واقع الگوى دانش مدرن است كه در آن فاعليت برش در مقابل فعل پذيرى اشياء و‬
‫طبيعت شلك ىم گريد‪ .‬انسان مقتدر دوران مدرن‪ ،‬بسيارى از قدرتش را اب چريگى به‬
‫طبيعت و به ىشء درآوردن انسان هاى ديگر به حتقق ىم رساند‪.‬‬
‫در بسيارى از رژمي هاى قرن بيسمت اين مؤلفه اخري به عنوان مؤلفه اصىل مدرنيت‬
‫تلقى شده است و نظام هاى بسيارى از آن براى مرشوعيت خود استفاده كرده اند‪ .‬در‬
‫نگرش اين مدرنيت اثبات گرا‪ ،‬هجان و جامعه بيشرت به صورت يك پروژه همندىس ديده ىم‬
‫شوند كه دولت و ديوانساالرانش‪ ،‬در هبرتين شق‪ ،‬سعى بر آن دارند كه تهنا از راه فن‬
‫آورى و صنعىت شدن‪،‬كشور را به جلو بربند‪.‬‬

‫اي به بياىن تقدم تكنيك مدرنيته بر نوعى تفكر و اي به عبارت هبرت مابعدالطبيعه‬
‫مدرن‪...‬؟‬
‫بهل‪ ،‬من فكر ىم كمن كه بعد از افول مؤلفه دموكراتيك‪ ،‬كه اب تعطيىل دستاوردهاى‬
‫‪122‬‬ ‫؟؟؟‬
‫انقالب مرشوطيت رشوع شد‪ ،‬اين نوع تفكر به صورت دامنه دارى جانشني تلقى‬
‫دموكراتيك از مدرنيته شد‪.‬‬
‫در دهه هاى چهل و پنجاه زماى كه من در ايران حمصل بودم‪ ،‬تهنا جنبه اى از‬
‫پيرشفت كه در دروس ما به آن توجه ىم شد علوم طبيعى و همندىس و رايضيات بود و از‬
‫علوم انساىن و فلسفه و علوم اجامتعى كه ىم توانست بر جنبه رهاىي خبش دنياى جديد تأكيد‬
‫كند خرب چنداىن نبود‪ .‬در حال حارض مه عده اى در اين فكر هستند كه از مدرنيت بيشرت بر‬
‫اين جنبه تأكيد كنند‪ ،‬و تهنا از اين طريق پاخسگوى تقاضاهاى مردم مبىن بر حصول مثرات‬
‫دنياى مدرن ابشند‪.‬‬

‫ببينيد پس من از آچنه شام ىم گوييد اين گونه تعبري ىم كمن كه جذابيت ها و رفاىه كه‬
‫حمصل دوران قاجار و رضاخاىن در فالن كشور اروپاىي ىم ديد‪ ،‬برايش آنقدرها جذابيت‬
‫داشت كه اساس متجددشدن ما مه بر مهني زمني گذاشته شد‪ .‬آن چنان كه مه اكنون مه آچنه‬
‫براى ما بيشرت امهيت داشته و دارد مهني وهجه تكنيىك آن است‪ .‬به نظر شام اين رويه در‬
‫ظاهر در پى چيدن ميوه هاى مدرنيته است و به قول شام بر جنبه سلطه گرى مدرنيته‬
‫بيشرت تأكيد ىم كند ات به جنبه هاى رهاىي خبش آن‪ ،‬عقمي و سرتون خنواهد ماند؟‬
‫مراد من از طرح اين نكته اين نيست كه بدون دستياىب به فن آورى و صنعت مدرن‬
‫ما ىم توانمي در دنياى جديد زندگى كنمي‪ ،‬بلكه بدون بعد دموكراتيك‪ ،‬دستياىب واقعى به جنبه‬
‫هاى مثبت دنياى مدرن بس دشوار به نظر ىم رسد‪ .‬اين دو جراين فكرى در ايران‪ ،‬به‬
‫نظر من‪ ،‬چارچوب اصىل بسيارى از جرايهناى ديگر سياىس و اجامتعى را تشكيل ىم دهد‬
‫كه ىم ابيد هريك جداگانه حتليل بشوند‪.‬‬

‫در حتليل هاىي كه برپايه دوگانگى روح مدرن و چسبيدن ما به يىك از دو قطب آن‬
‫شلك گرفته نزي روشنفكران ما قبل تر از ايهنا حتليل هاىي كرده اند‪ .‬پس لطف ًا مكى راجع به‬
‫اين واژه دموكراتيك و رهاىي خبش بگوييد ات فاصهل تفاوت آن اب نظرايت ديگراىن كه فرض ًا‬
‫عقل متافزييىك‪ ،‬قانون گراىي و نظم سياىس ـ اجامتعى را جايگزين آن كرده اند‪ ،‬مشخص تر‬
‫شود‪.‬‬
‫ببينيد‪ ،‬انسان به قدرت رسيده دوران جتددانساىن است كه اب غلبه بر طبيعت به اين‬
‫مقام رسيده است‪ .‬اصو ًال در ‪ physis‬متافزييك در اصل به معىن عبور از طبيعت و چريه‬
 ‫؟؟؟‪123‬‬

‫شدن به آن است‪ .‬واژه لغت به معىن طبيعت است و از واژه متافزييك مه عبور از آن‬
‫طبيعت و چريگى بر آن مستفاد ىم شود كه روح دنياى مدرن براين اساس قراردارد‪ .‬متام‬
‫فن آورى و صنعت دنياى جديد بر اين مبناى ساده قرارگرفته است‪ .‬وىل اشاكل در‬
‫اينجاست كه مهني عامل كه ابعث توامنندى انسان در برابر طبيعت ىم گردد‪ ،‬مهزمان‪،‬‬
‫هنگاىم كه در مورد انساهناى ديگر به اكر گرفته ىم شود‪ ،‬منجر به سلطه گرى ىم شود‪ .‬در‬
‫واقع ىم توان گفت كه به قدرت رسيدن انساهنا دو رويه مهزمان دارد‪.‬‬
‫از يك طرف به انسان توامنند مكك ىم كند كه به ىب همرى هاى طبيعت‪ ،‬و اي به‬
‫تعبري افرادى مانند رشيعىت به زندان طبيعت‪ ،‬فائق شود و زندگى را اب رفاه بيشرت از سابق‬
‫جتربه كند‪ .‬وىل از طرف ديگر مهني به قدرت رسيدن بعىض از انساهنا‪ ،‬به سلطه بر ديگر‬
‫انسان ىم اجنامد‪.‬‬
‫براى مثال‪ ،‬انسان غرىب‪ ،‬در دوران مدرن است كه اب نريوى علوم جترىب و فن‬
‫آورى بر بسيارى از جنبه هاى انخوشايند زندگى طبيعى‪ ،‬از قبيل امراض و بالايىي مانند‬
‫زلزهل (كه ما هنوز هرچند سال دهها هزار تن از مهوطنامنان را به آن تقدمي ىم كنمي) و ساير‬
‫آفات‪ ،‬حداقل به طور نسىب فايق ىم شود‪ ،‬وىل مهني انسان غرىب‪ ،‬در مهني زمان بر‬
‫انساهناى ديگر‪ ،‬انساهناى مك قدرت رسزمني خود و از آن بيشرت‪ ،‬به انساهناى رسزميهناى‬
‫ديگر‪ ،‬دام سيطره خود را ىم گسرتد و اكرث نقاط دنيا و مردمان آن نقاط را به زير يوغ‬
‫استعامر درىم آورد‪.‬‬
‫اين دو امر متقارن به هيچ وجه تصادىف نيستند‪ ،‬چون كه رويه ديگر به قدرت‬
‫رسيدن‪ ،‬سلطه و سيطره است‪ ،‬وىل اين تهنا يك جنبه دنياى مدرن است‪ .‬از طرف ديگر‪،‬‬
‫هنگاىم كه يك گروه از انساهنا توامنند ىم شوند و به فاعليت و عامليت ىم رسند‪ ،‬مهني‬
‫حس در متام آحاد و افراد ديگر نزي به وجود ىم آيد‪.‬‬
‫حىت شايد بتوان گفت كه در هناد برش ميل به فاعليت و عامليت ابلقوه به طور‬
‫يكسان وجود دارد‪ .‬از اين رو ىم توان گفت كه غلبه بر ديگرى هيچ گاه به صورت دامي منى‬
‫تواند وجود داشته ابشد و نفس غلبه كردن و چريگى به چالش اب آن منهتى ىم شود‪ .‬من اين‬
‫نوع اخري به قدرت رسيدن انساهنا را كه داراى خصلت هجان مشوىل است و ابعث ىم‬
‫شود كه قدرت هر فرد اب قدرت فرد ديگرى همار شود‪ ،‬به مثابه فاعليت رهاىي خبش گرفته‬
‫ام‪ .‬در نوع اول كه من به آن انم فاعليت اثبات گرا ىم دمه‪ ،‬علوم طبيعى مدل كنش انساهنا‬
‫قرار دارد‪ ،‬زيرا كه در اين مدل قدرت و سلطه بر طبيعت عامل اصىل را تشكيل ىم دهد‪.‬‬
‫‪124‬‬ ‫؟؟؟‬
‫ىب دليل نيست كه بر طبق اين الگو‪ ،‬مدرن شدن به معناى صنعىت شدن رصف اكهش ىم‬
‫ايبد‪ .‬در حيطه امور اجامتعى نزي آچنه كه چرخ جامعه را به گردش در ىم آورد‪ ،‬خود مردم و‬
‫دموكراىس نيست‪ ،‬بلكه بوروكراىس است كه حداقل در سطح نظرى‪ ،‬براساس اكرآىي علمى‬
‫و سلسهل مراتىب است كه در آن قدرت به طور انمساوى تقسمي شده‪ ،‬سازمان ايفته است‪.‬‬
‫البته ابز مه ابيد تأكيد كمن كه هيچ جامعه مدرىن بدون علوم طبيعى‪ ،‬صنعت و فن آورى‬
‫جديد و بوروكراىس اكرآمد منى تواند وجود داشته ابشد‪ ،‬اما اين اشتباه حمض است كه‬
‫اساس جامعه مدرن را به اين عوامل تقليل بدهمي و روح آن را اب فاعليىت كه متىك بر‬
‫قدرمتندى به معناى سلطه گرى است‪ ،‬مساوى بدانمي‪.‬‬
‫در واقع اين تعبري از مباىن دنياى مدرن منطبق اب تعبري فاشيسهتا در اروپا و ژاپن‬
‫زمان امپراتورى و ات حد زايدى شوروى حتت نفوذ استالني است‪ .‬فاعليت انسان تهنا زماىن‬
‫ىم تواند نتاجي مطلوب دوران مدرنيته را تضمني كند كه به صورت هجانشمول و مهگاىن به‬
‫صورت حقوق شهروندى و مؤسساىت كه ملزومه آن است‪ ،‬هنادينه بشود‪.‬‬

‫اب اين توضيح شام‪ ،‬ىم خوامه در مهني امتداد از حال و روز اكر فكرى در ايران‬
‫بپرمس‪ .‬به نظر ىم رسد در متدن ما روشنفكرى كه به شلكى هجاىن مطرح ابشد‪ ،‬ندارمي‪.‬‬
‫بسيارى از نظريه پردازاىن مه كه به شلك هجاىن مطرح هستند‪ ،‬از سوىي انگارى به واسطه‬
‫حتصيالت دوران كودىك ات دبريستان در هامن سنهتاى اروپاىي رشد و تطور ايفته اند و حىت‬
‫موضوع و دغدغه هايشان مه به نظر اغلب در هامن مست و سوى اكر فكرى هامن جوامع‬
‫است‪ .‬البته وضع برىخ از كشورهاى عرىب نزي هبرت از ما نيست‪ ،‬يعىن اگرچه بسيارى از‬
‫روشنفكران و فالسفه و جامعه شناسان آهنا نظري ادوارد سعيد‪ ،‬مسري امني اي نرص حامد‬
‫ابوزيد در سطح هجاىن از امثال آهنا كه ما دارمي معتربتر و شناخته شده ترند اما آهنا مه اي‬
‫استاد فالن دانشگاه اروپاىي اند و در آجنا ىم زيند و از متدىن كه بر آهنا ادعا دارد به دورند‬
‫و فوكوىي‪ ،‬ماركسيست و هرمنيوتيستند‪ .‬به نظر شام روند اكر فكرى و عقل چگونه است و‬
‫چه ايراداىت به طور خالصه متوجه آن است و اين سنت فكرى از كدام آبشخور مريض‬
‫است؟‬
‫ببينيد‪ ،‬ما از موقعى كه مورد جهوم دنياى مدرن قرار گرفته امي (وقىت ىم گومي جهوم به‬
‫اين معنا نيست كه نتيجه آن تهنا منفى بوده است) ما به مواضع دفاعى و عكس العمىل رانده‬
‫شده امي‪ .‬بنابراين‪ ،‬ات اينكه خودمان به فاعليت دست نيابمي بيشرت در اين موضع ها ابىق‬
 ‫؟؟؟‪125‬‬

‫خواهمي ماند‪ .‬ىب دليل نيست كه متفكر برجسته اى مانند ادوارد سعيد‪ ،‬در واقع‪ ،‬تهنا بست‬
‫دهنده تفكر فوكوىي بود‪ ،‬و مهينطور ديگران كه شام اشاره كرده ايد‪.‬‬
‫آ‬
‫البته به نظر من اين هيچ عيب نيست كه ما اب ديگران در تعامل و تبادل را ابشمي‪.‬‬
‫در واقع در مهه جاى دنيا و در مهه ادوار‪ ،‬مهواره جرايانت فكرى از خارج تغذيه شده اند‪،‬‬
‫و اصو ًال فكر دراثر تعامل و تبادل به وجود ىم آيد‪ .‬وىل به هرحال ما در زمينه فكرى هنوز‬
‫به فاعليت نرسيده امي‪ ،‬و اين خود فرآينديست طوالىن و در اثر درگريى اب افاكر ديگران به‬
‫وجود ىم آيد‪ .‬وىل در مهني كشورها افرادى هستند كه از راه ترضيب فرهنگ بوىم و‬
‫فرهنگ هجاىن‪ ،‬در اين امر قدم هاى بسيار مؤثرى را برداشته اند‪ ،‬گرچه كه گفامتن آهنا‬
‫مسائل ويژه خودش را در پى داشته‪.‬‬
‫مث ًال آل امحد اين عقب افتادگى ما را در شلك غامىض به اصطالح دورافتادگى ما از‬
‫متدن مادر هند ىم ديد و وابستگى ما به ماشني غرب را مصداق اصىل غربزدگى ما ىم‬
‫دانست اي در ديگر دوران رشيعىت از آن جنبه فراگري دانش و تكنيك در مقابل آن چزي مهبم‬
‫ديگر دفاع ىم كرد‪.‬‬
‫مورد آل امحد مورد خاىص است‪ .‬او بسيارى از اوقات به نظر ىم رسد كه از مفهوم‬
‫غربزدگى به عنوان گريز از غرب و مقابهل اب ماهيت اصىل آن يعىن مدرنيته استفاده ىم كرد‪.‬‬
‫وىل به نظر من اين تعبري از مفهوم غربزدگى آل امحد دقيق نيست‪ .‬منظور آل امحد از‬
‫غربزدگى در واقع هتى شدن ما از فاعليت و عامليت به دست استعامر بود‪.‬‬
‫وىل آل امحد فاعليت را ات حدى به فاعليت اثباتگرا تقليل ىم داد كه در مفهوم وى به‬
‫صورت درك رمز ماشني‪ ،‬يعىن هامن دستياىب به دانش براى چريگى بر طبيعت‪ ،‬ابراز ىم‬
‫شد‪ .‬من در كتاب اخريم اين جنبه افاكر آل امحد را خيىل دقيق موردحبث قرار داده ام‪ .‬وىل‬
‫مث ًال شام افاكر خشىص مانند دكرت رشيعىت را درنظر بگرييد‪ .‬اب يك نوع سنزت ميان تعبري خود‬
‫از فكر ديىن و افاكر جديد‪ ،‬رشيعىت توانست مفهوم انسان مدرن به مثابه فاعل خودخمتار را‬
‫در سطح وسيعى از جامعه ايران اشاعه دهد كه قبل از وى مكرت كىس توانسته بود به چنني‬
‫امرى انئل شود‪ .‬البته فاعليىت كه رشيعىت و ديگر متفكران ديىن دهه هاى پنجاه و شصت‬
‫ارائه ىم دادند از نوع انمستقمي‪ ،‬بيشرت براساس ضديت اي فرديت و مملو از تناقض بود‪.‬‬

‫سرياينگونه عقل به نظر شام چه تأثريات مستقمي و غريمستقميى بر بدنه و ساختارهاى‬

‫مناسك اجامتعى‪ ،‬سياىس ما ىم گذارد؟‬
‫‪126‬‬ ‫؟؟؟‬
‫به نظرمن در دوران معارص گفامتن روشنفكران ديىن سعى كرده اين نوع عقل گراىي به‬
‫مثابه فاعليت انساىن و اشاعه آن به معوم ملت را كه هامنطور كه ذكركردم پايه و اساس مردم‬
‫ساالرى است‪ ،‬توسعه بدهد و آن را از بن بست هاى اسالف خود مثل ضديت اب فرديت‬
‫دربياورد و ازجنبه هاى متناقض آن باكهد‪.‬‬
‫اين تالش ها در آاثر افرادى مانند رسوش و جمهتد شبسرتى به صورت مبسوط‬
‫ايفت ىم شوند‪ .‬ابيد متوجه بود كه گفامتن اسالىم دهه هاى چهل و پنجاه كه درآن ايده‬
‫فاعليت انسان (بيشرت به صورت خليفه بودن انسان درزمني) مطرح ىم شد‪ ،‬در فرآيند‬
‫انقالب و جنگ به طورگسرتده اى صورت حتقق به خود گرفت و در سطح وسيعى‬
‫درساختار رواىن افراد جاى گرفت‪ .‬از اين رو‪ ،‬بعد از پااين جنگ هشت ساهل به رسعت‬
‫خبش بزرگى از جامعه ايراىن خود را صاحب حقوق شهروندى احساس كرد و تهنا به‬
‫احساس ذى حق بودن مه اكتفانكرد‪ ،‬بلكه طالب و خواستارمشاركت بيشرت درتعني‬
‫امورسياىس و اجامتعى خود گرديد‪.‬‬
‫كىس كه درانقالب رشكت كرده و جنگ كرده‪ ،‬خودش را درتعيني رسنوشت و امور‬
‫سياسيش دخيل به حساب ىم آورد و خودش را صاحب حقوق متنوعى ىم داند و اين‬
‫اصو ًال يىك از پيامدهاى بسيارهمم انقالابت دوران مدرن هست‪ ،‬مث ًال در انقالب فرانسه‬
‫ازمهني طريق‪ ،‬دهقان رعيت فرانسوى تبديل شد به شهروند‪.‬‬

‫اما حركت ها و جنبش هاى اصالح طلبانه در دوره هاى متناوب اترخي معارص ما به‬
‫قوىل اب بن بست هاىي مواجه ىم شود كه انگارى هرگونه اميدى در درون لكيت سابق هضم‬
‫و جذب شده و شلكى از خود آن ىم گريد و درهنايت حاصلش هامن يأس مهيشگى است‪.‬‬
‫اصالح طلىب كنوىن مه نريوى خود را معد ًات از مهني منبع‪ ،‬يعىن احساس حقوق‬
‫شهروندى افراد جامعه‪ ،‬اخذىم كند‪ .‬هنوز بسيارزود است كه هنضت اصالح طلىب را‬
‫بتوانمي دقيق ًا ارزايىب كنمي وبگويمي كه اكم ًال شكست خورده است‪.‬‬
‫درست است كه از نقطه نظر سياىس اين جنبش به بسيارى از اهدافش اتكنون‬
‫دست نيافته است‪ ،‬وىل درجنبه هاى ديگر اتحدزايدى به نتاجي مثبىت رسيده است كه شايد‬
‫بتوان گفت هممرتين آن توليد صدا و جمراى بيان براى احساس ذى حق بودن و احساس‬
‫شهروندى مردم دراين چندسال اخري بوده است‪ .‬توليد اين صدا و پژواك آن درجامعه منجر‬
‫به تقويت روحيه ذى حق بودن و احساس شهروندى كردن و تثبيت آن شده است و خست‬
 ‫؟؟؟‪127‬‬

‫ىم توان اين جراين را به عقب كشانيد‪.‬‬

‫آ‬
‫برگشت دادن ملىت كه به حقوق برشى و شهروندى خودش واقف شده است و هنا‬
‫را ىم طلبد‪ ،‬به دوران پيشني خود ازموارد بسيار دشوار است‪.‬‬
‫در ايران فرهنگ سياىس دنياى مدرن كه پايه فكرى آن را ايده فاعليت و عامليت‬
‫انساىن تشكيل ىم دهد و به صورت روحيه طلب حقوق برشى و شهروندى بروز ىم كند‪،‬‬
‫به طور اساىس شلك گرفته و درحال تعميق ريشه هاى خودش است‪ .‬در بسيارى از ديگر‬
‫نقاط دنيا كه اين نوع فرهنگ سياىس شلك گرفته است‪ ،‬خود حمصول تالش مدت هاى‬
‫مديد بوده است‪.‬‬
‫وىل هنگاىم كه اين فرايند به اين مرحهل اى كه جامعه ايران امروز درآن به رسىم‬
‫برد ىم رسد‪ ،‬رشد آن آهنگ بسيار شديدترى ىم گريد و ىم تواند به صورت تصاعدى‬
‫رشدكند‪ .‬حال اينكه درچه مدىت‪ ،‬كدام نريوهاى سياىس و از چه طريق بتواند براى اين‬
‫روحيه هنادهاى الزمه و مستحمك را شالوده ريزى كنند‪ ،‬قابل پيش بيىن دقيق نيست‪ .‬وىل‬
‫آچنه كه مسمل است اين است‪ ،‬كه جامعه ايران خود را ات حد زايدى داراى حقوق‬
‫شهروندى ىم داند و آن را مطالبه ىم كند و اين را مه به سادگى هيچ نريوىي منى تواند به‬
‫عقب براند و حىت مانع رشد و آن مه رشد تصاعدى‪ ،‬آن بشود‪.‬‬

‫از يك سو شاهد صداهاىي هستمي مبىن بر آزادى خواىه برىخ گروههاى اجامتعى‬
‫نظري زانن و اي دانشجواين حىت به شلك مقطعى اي سطحى كه در جامعه نفوذ ىم كند‪ ،‬اما‬
‫ازسوى ديگر گسرتش جنىس شدن در بسيارى از مناسك براى خشص من آش در مه‬
‫جوىش را متصور ىم شود كه حتليل آن را بسيار خست ىم كند‪ .‬شام به عنوان يك جامعه‬
‫شناس ‪ ،‬بطور خالصه چه حتليىل و ديدگاىه را در برخورد اب اوضاع كنوىن و چشم‬
‫اندازهاى آن اكر ىم دانيد؟‬
‫ىب شك صداى حق خواىه و مطالبه حقوق مدىن بطور رساىي از قرشهاىي كثري‬
‫زانن‪ ،‬دانشجواين و بطور معوىم جواانن ايران به گوش ىم رسد و اين صداها نه تهنا به‬
‫جامعه نفوذ ىم كند‪ ،‬بلكه در وههل اول از خود جامعه متصاعد ىم شود و بعد از طنني‬
‫پيداكردن در اين اقشار جمدد ًا اب صالبت بيشرت به بطن جامعه وارد ىم شود‪ .‬مسائل حول و‬
‫حوش جنسيت در يك جامعه در حال مدرن شدن مانند ايران به نظر من موضوع نسبت ًا‬
‫پيچيده اى است كه به سادگى منى شود آن را حتليل كرد‪ .‬وىل از يك طرف اعرتاض به آچنه‬
‫‪128‬‬ ‫؟؟؟‬
‫كه به نظر قرش جوان پاميال كردن حقوق برشى و دخالت در زندگى خصوىص آانن ىم رسد‬
‫به صورت عصيان‪ ،‬عليه هنجارهاى سنىت بروز ىم كند و چه هنجارى حساس تر و بنابراين‬
‫از نظر معرتضني مناسبرت از اين هنجارها براى ابراز رسكىش؟ مهچنني‪ ،‬هنجارهاى سنىت‬
‫انتخاب مهرس‪ ،‬خبصوص در شهرهاى بزرگ‪ ،‬در حال سست شدن هستند و اين در حاىل‬
‫است كه اماكانت معارشت قانوىن اب جنس خمالف حمدود ىم ابشد كه خود به اين نوع رفتار‬
‫ها دامن ىم زند‪.‬‬
‫از طرف ديگر ‪ ،‬رسخوردن از جرايانت سياىس و اجامتعى ىم تواند نقش هممى در‬
‫اين نوع رفتار ابزى كند‪ .‬شايد برىخ از جواانن امروزى‪ ،‬در پى اناميدى از جرايانت‬
‫سياىس به نوعى گريز فرهنگى دست به دامان بشوند‪ ،‬كه يك جنبه آن خود را گم كردن در‬
‫اينجور رفتارها ابشد‪ .‬معهذا‪ ،‬اين رفتار در بطن خود حاكيت از اعرتاض به وضع موجود‬
‫دارد‪ .‬ما نظاير اين جراين را در دهه هاى ‪ ۶۰‬و ‪۷۰‬ميالدى در آمرياك و برىخ كشورهاى‬
‫اروپاىي شاهد بوده امي‪.‬‬

‫جتربه هاى هرچند انمهزمان اما مشابه! اب توجه به گسرتش ارتباطى و تغيريات معده‬
‫جامعه هجاىن در اين چند سده و خصوص ًا چند دهه كه اوضاع را اب زمانه اى پيش از اين‬
‫نظري هنضت ترمجه و عقمي ماندن آن در يك فضاى بسته متفاوت ىم سازد‪ ،‬ات چه حد ىم‬
‫توان به معلكردهاىي كه خوددرماىن (مشمتل بر واژه هاىي نظري اصالح طلىب و آابدگرى‬
‫و…) سنت هاىي نظري ما را رمق بزنند ىم توان خوشبني بود؟‬
‫زيربناى فاعليت و عامليت انسان‪ ،‬بدون شك عامل دماغى و فكرى است‪ .‬در واقع‬
‫فاعليت انسان بدون حتول فكرى اماكنپذير نيست و از مهني رو واژه ديگرى كه براى‬
‫فاعليت انسان در اصطالحات فلسفى به اكر برده ىم شود‪ ،‬اصالت ذهنيت اي به فرنگى‬
‫سوبژ كتيوبته‪ ،‬است كه در پيشاپيش فاعليت قرار دارد و در حقيقت اين دو در‬
‫امتداديكديگر ىم ابشند و در بسط تفكر چه عامىل همم تر از ارتباطات را ىم توان رساغ‬
‫كرد؟ اب گسرتش عظمي هجاىن وسايل ارتباطى و در رأس آهنا اينرتنت‪ ،‬در اثر مبادهل آرا‬
‫هرچه بيشرت و رسيعرت‪ ،‬ذهنيت و در پى آن فاعليت توان آن را دارد كه بطور گرسده‬
‫تقويت شود‪.‬‬
‫كىس كه به انواع اطالعات از طريق اينرتنت دسرتىس دارد‪ ،‬از نظر فكرى ىم تواند‬
‫به استقالل فردى بيشرتى دست پيدا كند‪ .‬البته استقالل در فكر از استقالل در معل جدا‬
 ‫؟؟؟‪129‬‬

‫نيست و اين تقويت حس ذهنيت و فاعليت خود منجر به مطالبه هرچه بيشرت حقوق‬
‫شهروندى ىم شود‪ .‬عالوه برايهنا از توان بسيار ابال و رسيع خربدىه و در پى آن‬
‫سازماندىه وسايل ارتباطى جديد منى توان غافل بود‪.‬‬

‫آاي اين ابزى برنده هاى اتزه خود را خواهدداشت و اي لكيت ما در امتداد روند‬
‫سابق‪ ،‬ابز در طبقات اجامتعى حتتاىن جامعه اطالعاىت و شبكه اى (به تعبري مانويل اكستلز)‬
‫دسته بندى خواهدشد؟ آچننان كه آن را سلطه چندصدميليون بر مابقى كره ىم خوانند‪.‬‬
‫البته حق اب شامست كه يىك از آسيب هاى اين جراين اين است كه دسرتىس به‬
‫اينرتنت به صورت امتياز ويژه قرش خنبگان و طبقات مرفه در بيايد و اختالف طبقاىت را‬
‫بيش از اين دامن بزند‪ .‬وىل آنطور كه ىم گويند قريب هفت ميليون نفر در ايران‪ ،‬حداقل‬
‫هراز گاىه‪ ،‬به شبكه هجان دسرتىس دارند و اين خود رمق قابل مالحظه اى است‪.‬‬
‫وىل‪ ،‬اب سياستگذارى هاى مناسب ىم توان استفاده از اين وسيهل توان خبش را نزي‬
‫بيشرت توسعه داد‪ .‬چناچنه در كشور كره جنوىب‪ ،‬بعد از استقرار مردمساالرى در سالهاى‬
‫اخري‪ ،‬تصممي مجعى براين قرارگرفت كه استفاده از اينرتنت در سطح وسيعى اشاعه پيداكند‬
‫و مهني اكر مه شده است‪.‬‬
‫‪130‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫روشنفکری در ایران امروز‬

‫‪-‬حتلییل که شام از روشنفکری امروز ایران دارید چیست؟‬

‫به نظر من روشنفکری را ابید به شلک دیگری مورد تعریف قرار داد و ای اینکه‬
‫الاقل من چننی نظری دارم‪.‬تعریف من مکی غری متعارف است‪.‬جالل آل امحد در کتاب "در‬
‫خدمت و خیانت روشنفکران" تعریفی مضین از روشنفکری ارائه می دهد که جالب توجه‬
‫است‪ .‬از نظر آل امحد روشنفکری تنها به کساین که اب فکر و اندیشه رسو اکر دارند گفته‬
‫منی شود‪.‬‬
‫در واقع حبیث را که آل امحد در این کتاب درابره مفهوم روشنفکری پیش می کشد‬
‫مبتین بر این انگاره است که روشنفکر به کیس کساین گفته می شود که طالیه دار به وجود‬
‫آمدن جراین روشنگری هستند‪ .‬از این رو الزاما اب تعریف روشنفکری به سبک جدید‬
‫منطبق مه نیستند‪.‬من این حبث را در کتاب خودم پیش کشیده ام‪ .‬از این رو اعتقاد من نزی‬
‫در مورد روشنفکری بسیار به اینچننی تعریفی نزدیک است‪.‬چرا که بسیاری از افراد‬
‫دیگری که اب فکر و رسواکر دارند رساغ دارمی که منی توان آهنا را روشنفکر انم هناد‪.‬چگونه‬

‫‪- 1‬گفت و گو اب فرشاد قرابنپور‬

 ‫؟؟؟‪131‬‬

‫می توانمی حاج مریزا آغایس را روشنفکر بناممی درحایل که او نزی اب فکر رس و اکر‬
‫داشت‪.‬بسیاری از افرادی که اب مساهل جتدد و حیت در دوره ای اب قانون خمالف بودند‬
‫درواقع افراد متفکری بودند اما اای روشنفکر مه بودند؟‪.‬تعریف آل امحد از‬
‫روشنفکری به متام کساین گفته می شود که می توانند بنیان های جتدد را در ایران طرح‬
‫ریزی و حممک کنند‪.‬‬
‫آ‬
‫از این روو به مهنی دلیل اب متام تناقض هایی که در افاکر ل امحد مشاهده می کنمی اما‬
‫این مساهل به وضوح در کتاب"درخدمت و خیانت روشنفکران" او دیده می شود‪.‬‬
‫به زمع آل امحد "دوره روشنفکری دوره است که در آن آدمزیاد از عوامل طبیعی‬
‫بریده و تنها مانده و رسنوشتش از رسنوشت آن ها جدا شده و خود را در مقابل رسنوشت‬
‫خود تنها و یب هیچ پشتیباین آسامین ای زمیین می ایبد‪ ،‬وجمبور است که به هیچ انتظاری از‬
‫خارج ای از عامل ابال و فقط به اتاکی خشیص خود معل کند‪ .‬خمتار ابشد‪ .‬آزاد ابشد‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫ومسئول"‪.‬‬
‫از نظر آل امحد "آدمی وقیت از بند قضا و قدر رست و همار زندگی خود را به دست‬
‫گرفت‪ ...‬پا به دایره روشنفکری گذاشته" است‪ 2.‬این ها تقریبا اکمال درس انمه‬
‫روشنگری است که در آن فردیت‪ ،‬عاملیت‪ ،‬خود خمتاری و آزادی انسان مورد اتکید قرار‬
‫گرفته است‪.‬‬
‫ویل ‪،‬آل امحد در حبث روشنفکری دیدی خنبه گرا داشت‪.‬‬
‫از این هجت که گامن می‌کرد تنها یک عده خاص هستند که می‌توانند روشنفکر‬
‫ابشند و روشنفکر بودن از هر کیس بر منی‌آید‪.‬اما امروز مهه چزی تغیری کرده است‪ .‬به نظر‬
‫من اگر امروزه خبواهمی به این حبث بپردازمی و مفهوم روشنفکر را تیپ اییب کنمی ابید گفت؛‬
‫دیگر تنها خنبه ها نیستند که حامالن این مفهوم هستند‪ .‬بلکه طیف وسیعی از مردم و بطور‬
‫معده طبقه متوسط شهری خود می توانند روشنفکر ابشند و هستند‪.‬مردمی که اب حقوق‬
‫شهروندی و مفاهمی مدرن آشنا شده اند می توانند حامالن مفهوم روشنفکری ابشند‪.‬از این‬
‫رو مفهوم روشنفکری در طیف وسیعی قرار می گرید‪.‬‬
‫از این روبه مهنی دلیل روشنفکری از احنصار خنبگان خارج شده است‪ .‬بنابراین‬

‫‪ 1‬جالل آل احمد‪ ،‬در خدمت و خیانت روشنفکران‪ ،‬تهران‪ ،‬رواق‬

‫‪ ،1359‬صص ‪.30-31‬‬
‫‪ 2‬همانجا‪.‬‬
‫‪132‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اکنون این روشنفکری به یک نوع خرد مجعی تبدیل شده است‪ .‬در واقع می توان گفت آن‬
‫نوع خردمندی که مدرنیته مهراه خود می آورد دیگر تنها در چند نفر مهچون آل امحد و بقیه‬
‫خنبگان دهه ‪ 1340‬که حدود ‪ 50‬نفر بودند منی توان رساغ گرفت‪.‬بلکه به متام جامعه رسوخ‬
‫کرده و در شلک یک خرد مجعی خود را نشان می دهد‪.‬البته هنوز این گسرتده حوزه نفوذ‬
‫در حال رشد است اما به نظر من از یک درگاه حداقیل گذشته است‪.‬‬

‫یعین به نظر شام مفهوم روشنفکری دموکرات می شود؟‬

‫بهل ‪ .‬گامن من مه مهنی بود که روشنفکری در حال دموکراتزیه شدن است‪.‬به این‬
‫ترتیب این مفهوم از شلک خواص گرایی به سطح وسیع جامعه گسرتش می ایبد‪.‬این روند‬
‫روز به روز افزایش خواهد ایفت و دیگر به آن شلک که تنها یک عده خاص از افراد حامل‬
‫این مفهوم ابشند به مرور زمان مک رنگ خواهد شد‪ .‬البته مهواره کساین که نویسنده و‬
‫متخصص ابشند وجود خواهند داشت اما تفاوت اصیل در این خواهد بود که تفکر تنها در‬
‫احنصار این دسته نیست‪.‬‬

‫از این رو به نظر شام حتوالیت که طی یس سال گذشته در ایران اتفاق افتاده است‬
‫زمینه را برای خروج مفهوم روشنفکری از احنصار یک عده خاص آماده کرده است؟‬
‫بهل‪.‬البته هنوز در مراحل ابتدایی این تغیری قرار دارمی‪.‬اما در مهنی مراحل ابتدایی مه‬
‫شاهدمی که گسرتش چننی مفهومی در میان حامالن بیشرتی مهواره اب شتاب ادامه دارد‪.‬‬

‫بسیاری از حتلیل گران اترخیی و ای کساین که مفهوم اترخیی روشنفکری را مورد‬

‫وااکوی قرار می دهند معتقدند که آغاز روشنفکری ایران بر اساس اتثری فرهنگ و جتدد‬
‫اروپا بود از این رو مساهل ای بومی نبود‪.‬بنابراین ما بدون طی کردن یک مرحهل از‬
‫روشنفکری که اروپا آن را طی کرد به وضعیت امروز "روشنفکری دموکراتیک"رسیدمی‪.‬‬
‫آای این مساهل مشلکی برای ما اجیاد خنواهد کرد؟‬
‫بهل این اتفاق افتاده است‪ .‬اما امروز روشنفکری حالیت بومی پیدا کرده است و چون‬
‫بومی شده بنابراین مردم زایدی حامل آن هستند و در نتیجه آن را درک می کنند‪.‬هامنطور‬
‫که در ابتدا در سوال اول توضیح دادم امروزه افراد زایدی در جامعه ما این مفهوم از‬
‫روشنفکری را حیت بدون اینکه بدانند اب خود محل می کنند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪133‬‬

‫از ایرن و جزیئ از جراین روشنگری در جامعه هستند‪.‬بدین ترتیب مساهل‬

‫روشنگری که اکنت در مورد آن حصبت می کند بطور معیل در جامعه ما اتفاق افتاده است‪.‬‬
‫از این حلاظ خبش عظمیی از مردم ایران به روشنفکری به مثابه روشنگری رسیده اند‪.‬‬
‫اما اشاکیل که بریخ می گرفتند این بود که روشنفکری مفهومی بود که از از خارج‬
‫وارد شده است‪ .‬در حایل که بدون شک متام جوامع در طول اترخی اب مه مراوده‬
‫داشتند‪.‬هیچ جای دنیا منی توانمی یک جراین فکری مشاهده کنمی که به تنهایی آن را به معل‬
‫آورده و گسرتدش داده ابشد‪ .‬ایران مه دور از این قاعده نیست‪.‬مفهوم روشنفکری مه از‬
‫خارج به ایران وارد شده است‪.‬‬
‫اما در طول ‪ 40‬سال اخری بومی شده و گویی از منت خود جامعه بریون امده‬
‫است‪.‬حمرک اولیه آن امروز دیگر چندان همم نیست‪.‬همم این است که این روند غری قابل‬
‫برگشت است‪.‬اینکه این مفهوم از کجا آمده بود امروز دیگر همم نیست‪.‬‬

‫ایرادی که آل امحد به روشنفکران می گرید این است که اتفته جداابفته ای شده اند و‬
‫به مردم توجه ندارند‪.‬می گوید روشنفکران اصال شبیه مردم نیستند‪ .‬اب این حال حتویل که‬
‫منجر به بومی شدن روشنفکری در ایران شد انیش از چه چزیی است؟انیش از حتویل‬
‫منطقی و اترخیی و ای اجامتعی است و ای انیش از رخویت که گاهی روشنفکری احنصاری و‬
‫خنبه گرای ایران داشت؟‬
‫در متام دنیا روشنفکران جلوتر از مردم حرکت می کنند‪ .‬مثال اگر به فرانسه نگاه کنمی‬
‫مهنی مساهل را مشاهده خواهمی کرد‪.‬فالسفه فرانسه مه مهچون ولرت و غریه از مردم جلوتر‬
‫بودند اما مردم در طول اترخی سعی کردند فاصهل خود را اب خنبگان مک کنند و کردند‪.‬‬
‫از این رو فاصهل مردم و روشنفکران چندان مه بد نیست‪ .‬متام حتوالیت که در طول‬
‫اترخی شاهد بودمی در راستای مهنی مک شدن فاصهل ها صورت گرفت‪.‬‬
‫از این رو مردمی که از اصالح طلبان حامیت می کنند‪،‬مردمی متحول شده هستند‬
‫که سعی کردند فاصهل خود را اب روشنفکران مک کنند‪.‬این خبش از جامعه از ابطن و از نظر‬
‫فکری مدرن شده اند‪.‬در طول اترخی جامعه ای که متحول شده و مدرن شده ابشد از خود‬
‫اراده و معل دارد و اب این اراده و معل زمینه تغیریرا فرامه کرده است‪.‬‬

‫انتقاد شام به کنش سیایس روشنفکری ایران چیست؟( یکی از انتقادهایی که به‬
‫‪134‬‬ ‫؟؟؟‬
‫روشنفکری ایران وارد می شود این است که در عرصه سیاست اکرانمه خویب نداشت‪.‬‬
‫حتلیل گرااین انتخاابت ها را مبنای حتلیل رفتار روشنفکری قرار می دهند و از این هجت‬
‫انتخاابت سال ‪ 84‬پریوزی روشنفکری ایران نبود‪.‬روشنفکری ایران در آن سال از آقای‬
‫هامشی حامیت کرد اما در هنایت محمود امحدی نژاد رئیس مجهور شد)‪.‬‬
‫به گامن من این اتفاق دقیقا گواه روشنفکر شدن عده کثریی از ایرانیان است‪ .‬چه‪،‬‬
‫آهنا به دنبال توصیه های روشنفکران رمسی نرفتند و بر طبق اراده مستقل خود معل‬
‫کردند‪ ،‬هرچند که از نظر خییل ها این اعامل اراده به نتاجی انمطلوب اجنامید‪.‬‬
‫خرد مجعی مه مرتکب اشتباه میشود ویل میتواند از آن برای آینده درس بگرید‪،‬‬
‫هامنطور که پس از چهار سال‪ ،‬که مدت کواتهی هست‪ ،‬چننی شده است‪.‬‬

‫در کدام دوره از اترخی معارص روشنفکری ایران اکرانمه قابل توهجی داشت؟‬
‫شاید بتوان گفت روشنفکری در هامن ابتدا (دوره انرصی)که توسط ملمک‬
‫خان‪،‬مستشارادلوهل‪،‬طالبوف‪،‬کرماین و‪ ..‬وارد ایران شد در مورد وابستگی به اروپا(فرنگ)‬
‫به شدت مورد انتقاد واقع شدند‪.‬اما آهنا سعی کردند مفاهمی پایه ای مدرن را مهچون آزادی‬
‫فردی‪،‬حقوق‪،‬قانون و غریه را در جامعه مطرح کرده و مردم را اب این مفاهمی آشنا کنند‪ .‬از‬
‫این رو مورد انتقاد واقع شدند‪.‬‬
‫اما به نظر من این انتقاد وارد نبود و آهنا مستفرنگ نبودند‪.‬برعکس‪،‬آهنا سعی کردند‬
‫مفاهمی مدرن را در ایران بومی کنند‪.‬تلفیقی که آهنا از این مفاهمی و مفاهمی بومی ارائه دادند‬
‫اکر بسیار هممی بود‪.‬اگر خوب نگاه کنمی می بینمی که در جدال آن دوره بنی سنت و‬
‫مدنیته‪،‬روشنفکران وقت سعی کردند سنت را اکمال قرابین مدرنیته نکنند‪.‬از این رو اولنی‬
‫برهه از اترخی روشنفکری ایران بسیار همم و قابل توجه بود‪.‬اما در دور بعد می بینمی که پس‬
‫از انقالب مرشوطه‪،‬تعادیل که روشنفکران قبل از مرشوطه بدان دست ایفته بودند دیگر‬
‫وجود نداشت‪.‬‬
‫بعدها اب ورود اندیشه های چپ‪،‬روشنفکری ایران دستخوش تغیریات دیگری‬
‫شد‪.‬چراکه برداشت مارکسیسم از مدرنیته‪،‬برداشت خمدویش بود‪.‬البته پس از اینکه‬
‫نویسندگان اسالمی در مورد مدرنیته نوشته هایی را ارائه دادند هر چند گاهی انرسا بود اما‬
‫رساجنام نوعی موازنه اجیاد شد‪ .‬پس از این دوره طی یس سال اخری در عنی گسرتش نفوذ‬
‫مذهب و اجیاد ساختاری رشعی‪ ،‬روشنفکری ما رشد کرد‪ .‬هگل حتلییل اب عنوان"زیریک‬
 ‫؟؟؟‪135‬‬

‫عقل" دارد‪،‬یعین در یک بسرتمذهیب و بنیانگرا‪،‬مردمی میتوانند ظهور می کنند که روشنگر‬

‫هستند‪ .‬و این اتفاق در ایران شلک گرفته است‪.‬‬

‫آینده این روشنفکری چه خواهد شد؟‬

‫حبث اصیل بنی روشنفکران سکوالر و روشنفکران مذهیب خواهد بود‪ .‬روشنفکران‬
‫مذهیب در بیست سال اخری به حتول فکری ما بسیار مکک کرده اند‪.‬اما این روند به جایی‬
‫خواهد رسید که نقش آهنا مک رنگ تر می شود‪.‬اما نباید آهنا را در مقابل روشنفکران‬
‫سکوالر در مقام برخورد و جنگ ستزی قرار داد‪.‬در واقع دموکراتزیه شدن روشنفکری در‬
‫ایران به مکک روشنفکران مذهیب رخ داده است‪ .‬اروپا نزی دقیقا مهنی جتربه را پشت رس‬
‫گذاشته است‪.‬‬
‫به نظر من نباید جراین روشنفکری دیین و سکوالر در مقابل یکدیگر قرار گریند چرا‬
‫که این دو جراین میتوانند ممکل یکدیگر ابشند‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫من مورخ نیسمت‬

‫‪- 1‬پاخس به پرسش متنی غفاراین درابره اترخی نگاری ایران‪-‬شهروند امروز‪ 27‬آابن ‪1386‬‬
‫‪136‬‬ ‫؟؟؟‬
‫در وههل اول ابید توضیح بدمه که کتاب روایرویئ فکری ایران اب مدرنیت اترخینگاری‬
‫رصف نیست‪ .‬من مورخ نیسمت و اغلب موضوعات اترخیی این کتاب قبال توسط مورخنی‬
‫مورد پژوهش اترخی شنایس قرار گرفته است‪ .‬اثنیا قصد من در این کتاب تنها برریس آراء‬
‫روشنفکران ایراین دوران جتدد نبوده است‪ ،‬چه آنکه این نوع پژوهش مه سابقا اجنام شده‬
‫است‪ .‬پرسش اصیل من در این کتاب مسئهل جتدد در ایران و بویژه در قبال انقالب‬
‫اسالمی ایران بوده است‪ .‬در حال حارض بسیاری اندیشمندان ایراین و غری ایراین‪ ،‬ای در‬
‫غرب و ای در هجان اسالم‪ ،‬بر این ابور هستند که مسئهل اصیل ایران و بسیاری دیگر از‬
‫نقاط دنیای اسالم در برهه کنوین و ات آینده درازی پریامون این سئوال اسایس میگردد‪ .‬و‬
‫این تنها خمتص اندیشمندان نیست‪ .‬بسیاری از مردم کوچه و ابزار نزی اب فراست به این‬
‫موضوع آگاهی دارند‪ .‬حیت کساین که به حنوی اب جتدد خمالفت میکنند‪ ،‬به امهیت این موضوع‬
‫در این مقطع زماین وقوف اکمل دارند (برای مثال افاکر سید حسنی نرص را در نظر‬
‫بگریید)‪.‬‬
‫از این رو هدف اصیل من در این کتاب اترخی نوییس و آهنم اترخی نوییس روشنفکران‬
‫ایراین معارص نبوده است‪ .‬ویل از آجنائیکه اندیشمندان بطور لکی منعکس کننده دملشغویل‬
‫ها‪ ،‬بمی ها‪ ،‬اناکمی ها‪ ،‬آرزوها و آرمان های یک جامعه هستند‪ ،‬یکی از موثرترین هنوه های‬
‫دسرتیس به افاکر یک ملت از طریق حتلیل آراء این اندیشمندان اماکن پذیر است‪ .‬این‬
‫روشنفکران‪،‬‬
‫خبصوص اندیشمندان طراز اول یک جامعه‪ ،‬به مقدار زایدی احساسات و دملشغویل‬
‫های مردم را در خود جذب میکنند ونسبت به آن ها واکنش نشان میدهند که حمصول آن‬
‫راهاکرهای جدید وارائه روش ها نو برای حتوالت اجامتعی است‪ ،‬البته بدون آنکه الزاما به‬
‫هببود جامعه منتهی بشود‪ .‬گفامتن شامر زایدی ازمتفکران در بسیاری از مواقع منجر به‬
‫تضعیف و حیت اهندام بسیاری از هناد های کهنه‪ ،‬واحمتال شلک گریی هنضت های سیایس‬
‫و اجامتعی و اتسیس هناد های جدید درجامعه میشود‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬جتزیه و حتلیل افاکر این گونه هرنمندان‪ ،‬شاعران‪ ،‬نویسندگان‬
‫وروشنفکران در جامعه میتواند پژوهشگر را قادر به دستیایب به ژرفنای حمتوای ذهین‬
‫یک جامعه مناید‪ .‬البته منیتوان و نباید از امور اب اصطالح "عیین" و "ساختاری" جامعه‬
‫غافل بود‪ .‬ویل این امور به نوبه خود در گفامتن اندیشمندان اصیل جامعه مسترت هستند و‬
‫این افراد به حنو وسیعی متاثر ازاوضاع عیین و ساختاری جامعه خود و تغیریات در آهنا‬
 ‫؟؟؟‪137‬‬

‫میباشند‪ .‬در جوامعی در حال گذاری مانند جامعه ایران حتقیقات میداین و نظر سنجی هنوز‬
‫اب موانع بسیاری روبرو هستند و از این نظر به هیچ وجه منیتوان اتاکء زایدی به این نوع‬
‫پژوهشها کرد‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬حیت در جوامعی که این نوع حتقیقات جتریب اب سهولت‬
‫بیشرت اجنام میگریند‪ ،‬دید تئوریک‪ ،‬به رشطی که اب غور اکمل اجنام شود‪ ،‬به مثابه پایه ی‬
‫راییض جامعه شنایس معل میکند ومیتواند به معق مسائل اجامتعی نفوذ کند‪ .‬دید تئوریک‬
‫شالوده فهم واقعی از جامعه را به مقدار زایدی بسط میتواند بدهد و من سعی کرده ام که از‬
‫این منظر به رویدادهای الکن جامعه ایران در یک قرن و نمی اخری بپردازم‪ .‬ویل ابز مه ابید‬
‫اتکید بکمن که میبایست حداکرث استفاده از حتقیقات جتریب را منود و من سعی کرده ام که در‬
‫این کتاب حداملقدور از این نوع تفحصات هبره بربم‪.‬‬
‫بر اساس این نوع رویکرد اکر من از سه مولفه توصیف‪ ،‬حتلیل و جتویز تشکیل‬
‫شده است‪ .‬توصیف و حتلیل به این حلاظ که برخورد و جتربه فرهنگی ایران اب نریوهای‬
‫دوران جتدد میباست رشح داده شوند و مسائل آن گشوده شود‪ .‬ویل جتویز نزی جای‬
‫بسیار هممی را در این نوع پژوهش را دارد‪ .‬در دوره حارض که جراین های روشنفکری‬
‫در ایران از موضع ایدولوژیک به تدرجی در حال گذار به سوی حبث های انتقادپذیر هستند‪،‬‬
‫جایگاه جتویز از امهیت فراواین برخوردار است‪ .‬بویژه در این برهه که بریخ حساسیت‬
‫های پسمتدرن‪ ،‬اماکن داوری در مورد مسائل اجامتعی و سیایس را تضعیف کرده است‪،‬‬
‫نقش حبث های انتقادپذیر در جامعه بسیار ملتهب و در حال تغیریی مثل ایران بسیار‬
‫پررنگ تر شده است‪ .‬منظور من از "حبث های انتقادپذیر" این است که به هر حال هر‬
‫جامعه زنده و پواییی حمتاج پذیرفنت عرف ها و هنجار های نو میباشد که در دوره‬
‫ایدولوژیک از طرف اندیشمندان اب نفوذ به صورت احاکم غری قابل تردید به جامعه ابالغ‬
‫میشد واز طرف جامعه نزی بدون چون و چرای زایدی و اب سهولت پذیرفته میشد‪ .‬ویل‬
‫امروز نه جامعه این نوع مناسبات را قبول میکند و نه اندیشمندان اب ذاکوت در پی آنگونه‬
‫روش های ایدولوژیک هستند‪ .‬اما از طرف دیگر‪ ،‬جامعه ایران تشنه هنجار ها ی اتزه به‬
‫نظر مریسد و از متفکران خود انتظار آن را دارد که به این درخواست پاخس بدهند‪ .‬در این‬
‫میان گفتارهایی هستند که از منش غری قطعی و انمطلق برخوردار میباشند و میباید به بوته‬
‫نقادی سپرده شوند ات قابلیت این را داشته ابشند که در اثر حبث و تنقیح به جامعه به‬
‫صورت هنجار های قابل انتقاد و موقیت ارائه گردند‪ .‬ات حدی قصد من در این کتاب ارائه‬
‫اینگونه حبث های جتویزی ویل انتقادپذیر در قبال مسائل لکی ایران در مواهجه اب مولفه های‬
‫‪138‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دنیا مدرن بوده است‪.‬‬
‫اما در مورد اینکه اگر امروز ابر دیگر به موضوع این کتاب میپرداخمت چه‬
‫تغیریایت اعامل میکردم‪ ،‬ابید بگومی که کتاب روایرویئ فکری ایران اب مدرنیت سعی بر‬
‫داشته است که به مسائل اسایس و معده جتربه ایران و پدیده جتدد بپردازد و از این رو آن‬
‫را میتوان یک اکر‬
‫پایه ای به حساب آورد‪ .‬به این دلیل من آنرا تنها پیش درآمدی برای جنبه های‬
‫دیگر جتربه ایران اب پدیده جتدد میدامن و قصد آنرا دارم که در آینده به آن جنبه های دیگر‬
‫توجه کمن و امیدوارم که دیگران از این اکر پایه ای بتوانند استفاده کنند و افاکر قابل انتقاد‬
‫جدیدی را به جامعه ارائه کنند‪.‬‬

‫حتلیل زونیس و انقالب ایران درگفت‌وگو اب فرزین وحدت‬

 ‫؟؟؟‪139‬‬

‫‪1‬‬
‫خنبگان سیایس در حصار قدرت مطلقه‬
‫روانشنایس خنبگان ایران دومنی كتایب است كه پس از”شكست شاهانه” از ماروین‬
‫زونیس در ایران ترمجه شده است‪ .‬شكست شاهانه در نوع خود كتاب یب‌بدییل بود‪ .‬اما‬
‫كتاب اخری اب توجه به اتخری ‪ 37‬ساهل انتشار آن در ایران هنوز خواندین است‪ .‬او به برریس‬
‫گرایش خنبگان ایران در دو دهه آخر حكومت شاه می‌پردازد‪ .‬در این ابره اب دكرت فرزین‬
‫وحدت استاد جامعه شنایس در آمریاك گفت‌وگو كردمی‪ .‬وحدت معتقد است الگوهایی كه‬
‫زونیس در شناخت رویكردها و رفتار خنبگان ایراین بر‌می‌شامرد چه در قبال یكدیگر و چه‬
‫درقبال قدرت هنوز پس از چهار دهه در ایران امروز وجود دارد‪ .‬از نظر او زونیس به‬
‫درسیت انامین‪ ،‬سوءظن‪ ،‬بدبیین و سوء‌استفاده را از مجهل ویژگی خنبگان می‌شامرد و این‬
‫مساهل هنوز ات امروز نزی می‌تواند ویژگی خنبگان ایراین حمسوب شود‪.‬‬
‫فرشاد قرابنپور‬

‫عوامیل كه زونیس در كتاب”روانشنایس خنبگان سیایس ایران” به آهنا اشاره می‌كند‪،‬‬

‫تنها خصوصیات این خنبگان در عرص مدرن است ای خری‪ .‬اساسا ات چه حد اب واقعیت تطبیق‬
‫دارد و چرا قابلیت طرح دارند؟ آای این درست است كه زونیس به دعوت دولت و ای‬
‫هنادهای وابسته به آن برای حتقیق به ایران آمده بود؟‬
‫احامتال‪ ،‬چون هنادهای دولیت آن زمان اكمال وابسته به عوامل شاه نبودند و ات حدی‬
‫استقالل داشتند‪ .‬گرچه این استقالل حمدود بود‪ .‬این استقالل حمدود زمینه این چننی‬
‫مسائیل را فرامه می‌كرد‪ .‬البته ابید به این نكته نزی توجه داشت كه این حتقیقات در سطح‬
‫ایران منترش منی‌شد‪ .‬مهنی كتاب حدود ‪ 37‬سال قبل در خارج از ایران منترش شد‪ .‬چون‬
‫این پژوهش‌ها در سطح معوم ایران منترش منی‌شد از این رو ات حدی از حتقیقات آاكدمیك‬
‫حتمل می‌شد‪ .‬البته خود رژمی مه قصد داشت از نتاجی این حتقیقات سود بربد‪.‬‬

‫به نظر شام سیسمت حكومیت در آن زمان ات چه حدوچگونه توانست از این حتقیقات‬

‫‪ - 1‬گفت و گو اب فرشاد قرابنپور درابره کتاب روانشنایس ختبگان سیایس ایران‪ -‬شهروند امروز شامره ‪68‬‬
‫‪140‬‬ ‫؟؟؟‬
‫سود برد؟‬
‫البته حتقیقات زونیس در رابطه اب روانشنایس خنبگان ایران بیشرت معطوف به ساختار‬
‫سلطاین در ایران است چرا كه به هر حال در آن زمان مه افرادی در خود رژمی شاه‬
‫حضور داشتند كه چندان اب آن موافق نبودند‪ .‬درست است كه از كنار آن درآمدی داشتند‬
‫و زندگی به نسبت خویب مه برای خود گردآوری كرده بودند‪ .‬اما به‌هرحال خییل مه رایض‬
‫نبودند و ات اندازه‌ای به این مباحث هرچند غریمستقمی پروابل می‌دادند‪ .‬ویل چون این‬
‫حتقیقات در سطح عوام پخش منی‌شد‪ ،‬اتثری چنداین نداشت و در سطح الكن رسان رژمی مه‬
‫در هنایت امر‪ ،‬برای این حتقیقات امهیت چنداین قائل نبودند‪.‬‬

‫موضوع كتاب در نگاه اول در مورد رویكرد معومی خنبگان ایران است‪ .‬به نظر شام‬
‫این رویكرد چه ویژگی‌هایی داشت؟چون به نظر می‌رسد وقیت رژمی شاه از زونیس برای‬
‫حتقیق در چننی موردی دعوت می‌كند‪ ،‬یعین به دنبال دستیایب به زابین مشرتك اب خنبگان‬
‫خود است‪ ،‬زابین كه آن را فرا نگرفته است‪.‬‬
‫شاید اینطور ابشد كه عده‌ای در داخل سیسمت حامكییت شاه بودند كه خرده متایالیت‬
‫برای ورود به حوزه اصالحات داشتند‪ ،‬ات شاید رفروم‌ها و تغیریات كوچكی صورت بگرید‪.‬‬
‫اما رساجنام این حتقیق و حیت متایالت این عده از اصالح طلبان داخل رژمی چندان اتثریی‬
‫در ایران آن روزگار نداشت‪ ،‬الا اینكه در آن زمان عده‌ای گامن می‌كردند كه آمریاكیی‌ها‬
‫قصد دارند زیر پای شاه را خایل كنند‪ .‬حتقیقات زونیس را مه در مهنی راستا مورد ارزاییب‬
‫قرار می‌دادند‪.‬‬

‫البته این مساهل به تئوری توطئه نزدیك است‪ .‬اما به هر حال عده‌ای عقیده داشتند‬
‫این اكرها از طرف دولت آمریاك و ای دستاهای انمریئ اجنام می‌شود ات پایه‌های رژمی شاه را‬
‫سست كنند‪ .‬البته به نظر من این ادعا چندان پایه و اسایس نداشت‪ .‬اما در عنی حال بعد از‬
‫انقالب مه این تلقی ادامه ایفت‪ .‬براین‌اساس تصور می‌شد افرادی مهچون زونیس و ای‬
‫“رچیارد اكمت” كه حتقیقایت در مهنی زمینه داشتند در این راستا قدم برداشته و نقشه آهنا این‬
‫بود كه زیر پایه‌های رژمی هپلوی را سست كنند‪.‬‬
‫اما كساین كه در آن زمان در ایران حضور داشتند چندان منی‌توانستند از این كتاب‬
‫هبره‌ای بربند و ای از آن پندی بگریند‪ .‬عده مكی در ایران آن زمان به این حتقیق دست ایفتند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪141‬‬

‫ماروین زونیس در این كتاب به چهار نكته اسایس اشاره می‌كند كه حمور‌های اصیل اكركرد‬
‫سیایس خنبگان در ایران در دودهه آخر حكومت شاه را رمق مزیند‪ :‬بدبیین سیایس‪،‬‬
‫احساس آشاكر عدم امنیت‪ ،‬سوء ظن‌های فردی خنبگان نسبت به یكدیگر‪ ،‬و‬
‫سوء‌استفاده‌های متقابل افراد خنبه ازمهدیگر‪.‬‬
‫آ‬
‫به نظر من عیل‌الاصول در دنیای مدرن این پدیده‌هایی كه زونیس به هنا اشاره‬
‫می‌كند در هر نوع هناد خوداكمه امع از دولت‪ ،‬خانواده‪ ،‬حزب و غریه كه در آن قدرت‬
‫دردست یك خشص ممتركز است‪ ،‬قابل مشاهده است‪ .‬قدرت ممتركز در یك فرد در هجان‬
‫ماقبل مدرن ات حد بیشرتی قابل توجیه بود بدین دلیل كه از حلاظ تئوری‌های سیایس قدمی‬
‫از دیدگاه مذهیب و سیاست انمه نوییس به هرحال سلسهل مراتب در تقسمی قدرت توجیه‬
‫شده بود‪ ،‬هرچند كه در معل این مرشوعیت‌ها به طور اتم و متام موثر واقع منی‌شد و نزاع‬
‫بررس قدرت در بسیاری از موارد پیش می‌آمد‪.‬‬
‫م‬
‫ویل در هجان كنوین كه فرضا قدرت می‌ابید مكرت متركز ابشد و بیشرت در میان افراد‬
‫تقسمی شده ابشد‪ ،‬هناد‌های خوداكمه برای حفظ قدرت در یك فرد اب مشالكت بیشرتی‬
‫روبه‌رو هستند‪ .‬از این رو خشص تكساالر و اوتوكرات مهواره سعی بر این دارد كه رقبای‬
‫سیایس خود را به شدت همار كند‪ .‬برای رسیدن به این هدف خشص خوداكمه ات جایی كه‬
‫می‌تواند كوشش می‌كند كه اماكن ابتاكرمعل در اطرافیان خود را به حداقل برساند‪ .‬از‬
‫طرف دیگر حمكران برای آنكه از قدرت خود صیانت كند متام مه‌ومغ خود را باكر می‌برد ات‬
‫از تباین مالزمان برای توطئه علیه وی جلوگریی كند‪.‬‬

‫درپی این امر حامك سعی براین دارد كه متام مالزمان خود را در حالت بیگانگی از‬
‫یكدیگر قرار دهد و آهنا را ترغیب می‌كند كه به یكدیگر اعامتد نداشته ابشند‪ .‬در نتیجه در‬
‫دستگاه حامكیت گرایشی بوجود می‌آید كه رقابت چاپلوسانه برای خشنودسازی فرد حامك به‬
‫حد اعالی خود می‌رسد‪ .‬حتت این رشایط اطرافیان خشص حامك چاره‌ای جبز بدبیین به‬
‫دستگاهی كه برای آن اكر می‌كنند و نه تنها رزق فراخ خود‪ ،‬بلكه اكرث امتیازایت كه توده‌ها‬
‫از آن حمروم هستند‪ ،‬از آن دستگاه بدست می‌آورند‪ ،‬ندارند‪.‬‬
‫سلب اماكن ابتاكر معل از این خنبگان آهنا را وادار می‌كند كه نسبت به دستگاه‬
‫سیایس احساس بدبیین داشته ابشند؛ ای آنكه از اول كساین جذب دستگاه می‌شوند كه‬
‫ازقابلیت چنداین برای ابتاكر معل برخوردار نیستند و تنها ابدجنان دورقاب چیین را‬
‫‪142‬‬ ‫؟؟؟‬
‫می‌دانند‪ .‬جالب اینجاست كه این افراد ممتلق در كنه روان خویش احساس یب‌اعامتدی به‬
‫نظام سیایس دارند چونكه می‌دانند اگر حامك مطلق را می‌توانند بفریبند‪ ،‬خود را منی‌توانند‬
‫گول بزنند‪.‬‬

‫شام گفتید مسائل مورد حبث در این كتاب از مجهل مساهل قدرت ممتركز وای‬
‫متامیت‌خواهی شاه و ای چاپلویس و دستاكری شاه در جامعه خنبه چزی جدیدی نیست و در‬
‫دنیای قبل از مدرن نزی وجود داشت‪ .‬اما اگر قرار ابشد این كتاب را تنها حتلیل و برریس‬
‫مسائیل كه قبال مه وجود داشت بدانمی بنابراین آای ابید گفت این حتقیق هیچ چزی جدیدی‬
‫نداشت؟‬
‫شاید بتوان گفت این اولنی حتقیقی است كه به حلاظ سیسامتتیك مساهل خنبگان ایراین‬
‫و رویكرد آهنا را مورد برریس قرارداد‪ .‬البته به نظر من بنی رژمی‌های خوداكمه و رژمی‌های‬
‫استبدای می‌توان تفاویت قائل شد‪ .‬به عنوان مثال اگر رژمی "پارک چونگ هی" در‬
‫كره‌جنویب را مثال بزنمی و آن را اب رژمی شاه مورد مقایسه قرار دهمی می‌توان گفت "پارک‬
‫چونگ هی" فردی مستبد و خوداكمه بود اما ویژگی خایص داشت مبین بر اینكه افراد‬
‫اكردان و متخصص را از خود دور منی‌كرد بلكه آهنا را در ختصص‌های مرتبط می‌گامرد و از‬
‫آهنا اكر می‌كشید‪.‬‬
‫اما كیس مثل شاه ایران از آجنا كه قدرت نفس بلند بریخ از افراد مستبد دیگر را‬
‫نداشت بیشرت به دنبال دستاكری در تركیب خنبگان بود ات بدین ترتیب برای ادامه حضور‬
‫خود در قدرت زمینه داشته ابشد‪ .‬در كره جنویب دهه ‪ 1970‬هر چند كه استبداد وجود‬
‫داشت اما دموكرایس امروز‪ ،‬صنعت و توسعه این كشور مدیون هامن دوران”پارك” است‪.‬‬
‫اما شاه فاقد چننی خصوصییت بود‪.‬‬

‫به نظر شام چرا خنبگان ایراین دچار ویژگی‌های چهارگانه‌ای كه در كتاب مه به آن‬
‫اشاره شده و شام نزی اتكید كردید شده است؟‬
‫دالیل جامعه شنایس آن بیشرت به رویكرد حامك خوداكمه برمی گردد‪ .‬او اطرافیان و‬
‫رقبای سیایس خود را همار می‌كند‪ .‬هر چند كه بسیاری از این اطرافیان در واقع جزیئ از‬
‫اكرگزاران او ابشند‪ .‬از این رو سعی می‌كند ابتاكر معل اطرافیان خود را به حداقل برساند‪.‬‬
‫به مهنی دلیل بیشرت افراد ممتلق ابیق می‌مانند‪ .‬افرادی مه كه لیاقیت دارند شدیدا دچار‬
 ‫؟؟؟‪143‬‬

‫رسخوردگی می‌شوند و در میان آهنا به نوعی بدبیین سیایس و عدم امنیت اجیاد می‌شود‪.‬‬
‫چرا كه هر حلظه ممكن است مهنی خنبگاین كه به سیسمت مه خدمت كرده‌اند اب زندان مواجه‬
‫شوند‪ .‬بریخ از افرادی كه به دستور شاه در دهه ‪ 1970‬اب زندان مواجه شدند در مهنی‬
‫راستا قرار می‌گریند‪ .‬از مجهل اتثری دیگر این اقدامات برانگیخنت سوء ظن افراد نسبت به‬
‫یكدیگر است و ریشه آن تفرقه‌هایی است كه شلك می‌گریند‪.‬‬

‫زونیس در جایی ادعا می‌كند بسیاری از خنبگان ایران و حیت خنبگاین كه در داخل‬
‫سیسمت مه حضور دارند متایل دارند تغیریایت اجیاد كنند اما اوپیش بیین می‌كند كه حیت در‬
‫صورت حتقق این تغیریات‪ ،‬موفقیت آانن ادامه خنواهد ایفت‪ .‬به نظر شام دلیل این امر‬
‫چیست؟ البته او مشلك اصیل را در ساختار و فرهنگ می‌بیند‪.‬‬
‫این مساهل به ممتركز بودن قدرت و عدم توزیع آن برمی‌گردد‪ .‬فریق منی‌كند كه ساختار‬
‫سیایس براساس چه ایدئولوژی شلك گرفته است‪ .‬اما نتاجی آن در صوریت كه ساختار‬
‫ممتركز ابشد و در راس آن یك خوداكمه قرار بگرید نتیجه یكساین را به دنبال خواهد‬
‫داشت‪ .‬اساسا در چننی سیسمتی اعامتد به خنبگان شلك منی‌گرید‪ .‬فقط در صوریت ممكن است‬
‫این اتفاق نیفتد كه فرد خوداكمه مهچون رژمی “پارك” در كره‌جنویب ات اندازه‌ای درایت و‬
‫درك داشته ابشند كه از خنبگان و متخصصنی در جای خود استفاده كنند‪ .‬البته در این‬
‫زمینه كره‌جنویب استثنا است‪.‬‬

‫شام اتكید كردید كه زماین در ایران‪ ،‬در دوران قبل از مدرن‪ ،‬افرادی بودند كه حتت‬
‫عنوان وزیر و صدراعظم به تنظمی امور كشور می‌پرداختند‪ ،‬آهنا اغلب سیاست‌انمه نویس‬
‫بودند‪ .‬از این رو می‌توان گفت كه اسلوب سیایس را خود تعینی می‌كردند و هر یك‬
‫متخصص سیاست بودند‪ .‬یعین خود تئوریزه كرده و سپس معل می‌كردند‪ .‬اما بعدها این‬
‫سیسمت فروپاشید‪ ،‬آای می‌توان این مساهل را به عنوان یكی از عوامل رسگرداین سیسمت‬
‫اترخیی شاهنشاهی تلقی كرد؟‬
‫ات حدی می‌توان این مساهل را اتثریگذار دانست‪ .‬از سویی در دنیای ماقبل مدرن‪،‬‬
‫عدم پخش قدرت امری تقریبا غالب بود‪ .‬اب هامن سیاست‌انمه‌ها و مفاهمی مذهیب وغریه در‬
‫آن دوران ات اندازه‌ای می‌شد سلسهل مراتب ممتركز قدرت را توجیه كرد‪ .‬از این رو در‬
‫دوره سنت متركز قدرت در یك نفر قابل قبول بود‪ .‬اما در دنیای مدرن تغیریایت اجیاد شد‪.‬‬
‫‪144‬‬ ‫؟؟؟‬
‫ایدئولوژی دنیای مدرن دیگر این متركز را حتمل منی‌كند از این رو تئوری حامك مطلق مك‌مك‬
‫رنگ می‌ابزد‪ .‬بنابراین آچنه زونیس در رابطه اب ایران به حتلیل پرداخته‪ ،‬مساهل رنگ ابخنت‬
‫ایدئولوژی قدرت مطلقه را بیشرت توجیه می‌كند و نشان می‌دهد كه رویكرد خنبگان ایراین‬
‫به مست سست كردن چننی اندیشه‌ای است‪.‬‬

‫آای می‌توان گفت رویكرد اترخیی خنبگان ایراین ات مدیت به ساختار فردی قدرت در‬
‫ایران مكك می‌كرده است؟چون او مدعی می‌شود هر چند كه بریخ از خنبگان ایران متایل به‬
‫رفنت شاه داشتند اما چندان متاییل به از بنی رفنت ساختار فردی قدرت نداشتند و‬
‫هدفگذاری‌های آانن نزی در راستای سست كردن این تئوری نبود‪ .‬چون به نظر می‌رسد‬
‫آانن هر چند كه اغلب منتقد سانرتالیسم بودند اما انخواسته به متركز قدرت مكك كردند‪ .‬مثال‬
‫منی‌توان گفت فروغی دموكرایس را منی‌شناخت‪ .‬اما او به متركز قدرت در دست رضاشاه‬
‫مكك كرد‪.‬‬
‫بهل‪ .‬اما ابید دید چه درصدی از خنبگان ایران چننی احسایس داشتند‪ .‬این البته چندان‬
‫قابل دستیایب نیست‪ .‬البته افرادی مهچون فروغی احساس می‌كردند كه منی‌توان ساختار را‬
‫یك‌شبه تغیری داد‪ .‬اما یقینا او در فكر تغیری بود‪ .‬اما تعداد بسیار بیشرتی اصال تصور اینكه‬
‫می‌توان ساختار را تغیری داد در رس منی‌پروراندند‪ .‬البته برای این ادعا هیچ دلیل و مدركی‬
‫ندارم‪ .‬بطور قطع بسیاری از آانن بدبنی بودند‪ .‬ویل دلییل وجود ندارد كه اثبات كند این‬
‫خنبگان و تكنوكراهتای ابال تصور تغیری داشتند‪ .‬از این رو می‌توان گفت تنها تعداد مكی بودند‬
‫كه تصور تغیری داشتند‪.‬‬

‫ممكن است‪ .‬چون حیت فردی مثل پرویز نیكخواه مه رساجنام به این نتیجه می‌رسد كه‬
‫هبرت است از داخل به فرم دادن رژمی شاه بپردازد ات اینكه خبواهد در زندان اب رژمی جبنگد‪.‬‬
‫اینطور نیست؟‬
‫بهل‪ .‬دقیقا مهینطور است‪ .‬بسیاری از این رویكرد جدید نیكخواه متعجب شده بودند‪.‬‬
‫اما من منی‌دامن چه انگزیه‌هایی نیكخواه را وادار به این تغیری مسری كرد‪ .‬اگر مه احساس‬
‫می‌كرد كه می‌توان از درون به دموكرات كردن رژمی پرداخت‪ ،‬به نظر در درونش بدبیین‬
‫خود را نزی داشت‪ .‬به گامن من آدمی مثل نیكخواه آنقدر ساده نبود كه فكر كند مهه چزیبه‬
‫عقب برگشته و می‌توان در درون دستگاه هر اكری اجنام داد و زمینه تغیریات را فرامه‬
 ‫؟؟؟‪145‬‬

‫كرد‪.‬‬

‫به نظر می‌رسد انقالب ایران را می‌توان اب توجه به مسائل مورد حبث در این كتاب‬
‫برریس كرد‪ .‬از این زوایه به نظر شام تغیریایت كه پس از آن اجیاد شد چه بود؟‬
‫ات حد زایدی می‌توان پیامدانقالب را تقسمی و توزیع بیشرت قدرت دانست‪ .‬اكنون‬
‫مراكز بیشرتی از قدرت در جامعه سیایس ایران وجود دارد‪ .‬قبل از انقالب قدرت فقط‬
‫در درابر ممتركز بود‪ .‬اما اكنون مراكز دیگری از قدرت مه شلك گرفته است كه قابل توجه‬
‫هستند‪ .‬اكنون هر چند آن معادالت قدرمتدارانه و نزی ویژگی خنبگان سیایس در ایران هنوز‬
‫وجود دارد اما اصوال حصنه سیایس و اجامتعی ات حد حمسویس تغیری كرده است‪ .‬به عنوان‬
‫مثال اكنون اب وجودی كه اصالح طلبان كنار گذاشته شده‌اند‪ ،‬اما تبعید نشدند‪ .‬بسیاری از‬
‫آهنا هنوز در حاشیه حصنه حضور دارند‪ .‬این اماكن كه آهنا بیاند و حصنه را دوابره تغیری‬
‫بدهند وجود دارد‪ .‬اما قبل از انقالب كیس چننی تصوری نداشت‪.‬‬

‫آای ایراد به خود خنبگان وارد نیست؟ در واقع خنبگان ابید بتوانند خود را اثبات كنند‪.‬‬
‫مثال افرادی مثل مصدق‪ ،‬قوام‌السلطنه و حیت این اواخر عیل امیین در این راستا قرار‬
‫دارند‪ .‬قوام و مصدق ات آخر حضور یكساین داشتند و احرتامی كه به آانن می‌شد اب زمان‬
‫خنست وزیری شان چندان تفاویت منی‌كرد‪ .‬در واقع می‌توان گفت این افراد خود اعتباری‬
‫بودند برای سیسمت نه اینكه سیسمت برای آهنا اعتبار اجیاد كرده ابشد‪ .‬اینطور نیست؟‬
‫بهل‪ .‬در واقع این هامن قدرت نفیس است كه خنبگان می‌توانند داشته ابشند‪ .‬این چننی‬
‫افرادی وجود دارند‪ .‬افرادی هستند سیاس كه هوش و قدرت خشیص آانن مانع از حذف‬
‫آهنا از شطرجن قدرت می‌شود‪ .‬در واقع خنبگان ابید بتوانند خود را در این شطرجن حفظ‬
‫كنند‪.‬‬
‫‪146‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫درابره رسوش و رضا داوری‬
‫مباحثات بنی رسوش و داوری در ده های ‪ 60‬و ‪ 70‬را میتوان دوشاخه شدن دو‬
‫قطب متضاد‪ ،‬ویل به هرحال متصل به یکدیگر‪ ،‬درگفامتن انقالب اسالمی ایران تلقی کرد‪.‬‬ ‫ِ‬
‫اصوال گفامتن انقالیب اسالمگرا در ایران دهه های ‪ 40‬و ‪ 50‬خود شامل این دو قطب بود‬
‫که به کرات در اندیشه های تک تک معامران انقالب اسالمی از قبیل دکرت رشیعیت قابل‬
‫مالحظه بود‪ .‬از یک سو این گفامتن هایِ انقالیب بر مفهموم عاملیت و فاعلیت انسان( و متام‬
‫اموری که بر آن مرتتب میشود مانند حقوق اولیه انسان ها و امهیت فردیت‪ )،‬حصه‬
‫میگذاشتند و از طرف دیگر آنرا نفی میکردند‪ .‬چننی به نظر مریسد که گفامتن رسوش بیشرت‬
‫جنبه های اثبایت مفهوم عاملیت انساین و فردی را بسط داد و داوری‪ ،‬به خصوص در دهه‬
‫اول پس از انقالب‪ ،‬به نفی این مقوهل پراخت (در چند سال اخری چننی به نظر مریسد که‬
‫داوری از بسیاری از مواضع اویل خود عدول کرده است)‪ .‬از این نظر تفاوت های بسیار‬
‫اسایس در گفامتن این دو متفکر وجود دارد که قابل کامتن نیست‪ ،‬هرچند که هر دو از بسرت‬
‫گفامتن انقالب اسالمی برخاسته بودند‪ .‬ویل هر دو متفکر مه از آخبشور فکر غریب متاثر‬
‫بودند و مه از عرفان اسالمی و "رشیق"‪ .‬البته تکرار مکررات است که رسوش از منظر‬
‫اکرل پوپر و داوری از دیدگاه مارتنی هایدگر افاکر "اسالمی" خود را به پیش مریانند‪ ،‬ویل‬
‫این نزی حقیقیت غری قابل اناکر است‪ .‬جالب این جاست که این دو غول اندیشه معارص‬
‫اوروپایی در لباس اسالمی در ایران انقالیب به جان مه افتاده بودند و یکی از اناکر حقوق‬
‫برشی حصبت میکرد و دیگری در اثبات آن‪ .‬از طرف دیگر عرفان رشیق در این مصاف‬
‫نزی سهم بزسایی داشت‪ .‬برادشت داوری از عرفان رشیق به یقینی برداشیت منفی بود که‬
‫در آن ابز مه مقوهل عاملیت و فاعلیت انسان نفی میگردید‪ .‬در اندیشه داوری مفاهمیی که در‬

‫‪ - 1‬در پاخس به پرسش متنی غفاراین‬

 ‫؟؟؟‪147‬‬

‫آهنا نفی ذهنیت و سوبژکتیویته به مثابه "نفسانیت" انسان زیر سئوال برده میشد‪ ،‬معدات‬
‫حتت اتثری خوانش منفی از عرفان اسالمی است که در آن هالک خشصیت انساین حتت‬
‫لوای "فنا" مورد متجید قرار میگرید بدون هیچ التفایت به مفهوم "بقا"‪ .‬ابوجود و ای شاید به‬
‫دلیل آشنایی مبسوط رسوش اب مضاممنی عرفاین‪ ،‬وی از این هملکه جان سامل بدر برده‪ .‬ویل‬
‫رسوش به خوانش مثبیت از عرفان دست نزده است و مانند سلف فکری خود‪ ،‬رشیعیت‬
‫(به خصوص در کویرایتش)‪ ،‬سعی نکرده است که از عرفان به ذهنیت انساین راه بربد‪ ،‬چه‬
‫چننی مسریی میتوانست وی را وارد مخمصه ای حالج گونه کند‪.‬‬
‫به نظر من هیچ شکی وجود ندارد که گفامتن رسوش در پیشربد مباین فکری و‬
‫مثبت جتدد و مردمساالری سهم بزسایی داشته است‪ .‬رسوش توانسته‬ ‫فرهنگی جنبه های ِ‬
‫است که مفهوم فاعلیت و سوبژکتیوته فردی انسان را از تثبیت کند ودر واقع به مفهوم بنی‬
‫الاذهاین برسد که سنگ زیر بنای دنیای مدرن و مردم ساالری است‪ .‬از طرف دیگر‪،‬‬
‫ایرادت داوری‪ ،‬اب یک خوانش خساومتندانه‪ ،‬میتواند هشداری در مورد جنبه های منفی‬
‫دنیای مدرن تلقی گردد و از این اببت به مدرنیت در حال تکوین ایران معق بیشرتی را‬
‫تعمیق فاعلیت و عاملیت در دوران مدرن رشته ها و عالقه های همم انسان‬ ‫نشان دهد‪ .‬اب ِ‬
‫ها از یکدیگر‪ ،‬از طبیعت و از جامعه گسسته میشود که گفامتن های برخاسته از هنضت‬
‫رمانتیک میتواند اخطار هممی در اینگونه موارد ابشد‪ .‬ویل ابید آگاه بود که قبل از انکه‬
‫فاعلیت و سوبژکتیویته فردی در یک جامعه ای جا بیافتد اندیشه های ماخوذ از رمانتیسسم‬
‫هایدگری معدات خاصیت ارجتاعی و ضد دمکراتیک دارند‪.‬‬
‫‪148‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫انظباط و دنیای مدرن‬
‫علریمغ ادعای های پست مدرنیست ها و مهاکران مکی هجان سومی تر آهنا یعین پست‬
‫کولنیالیست ها‪ ،‬انظباط به معین دیسیپلنی در اکثری غریب به اتفاق جوامع ممتدن پدیده ای‬
‫مثبت و الزم الاجراء بوده است و میباشد‪ .‬هیچ جامعه برشی ممتدن را منی توان تصور کرد‬
‫که از انظباط عاری ابشد‪ .‬رشایط وجودی و هستیانه برش از ابتدا اجیاب میکرده است‬
‫که قید هایی برای خود قائل شود که معین انظباط اولیه را در بر میگرید‪ .‬جنبه های‬
‫خصامنه طبیعت مهواره انسان را بر آن داشته است که اب همار کردن نریوهای غریزی دروین‬
‫و حتمیل اراده خود بر آهنا بر نریوهای طبیعت خاریج نزی فائق آید و این تنها از طریق‬
‫دیسیپلنی قابل وصول بوده است و میباشد‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬هر جامعه ای اب جوامع دیگر‬
‫در حال روایروی و رقابت بوده است و برای مقابهل اب حریف جمبور به القاء روحیه انظباط‬
‫در افراد جامعه خود‪ .‬هر جامعه ای که از این امر غفلت ورزیده به انبودی خود و پریوزی‬
‫حریف مبادرت کرده است‪ .‬در درون اجامتع نزی هر فردی برای رقابت اب افراد دیگر‬
‫اجبارا انظباط شدیدی را بر خود مهوار کرده است که بدون آن بقاء فرد در مقابهل اب دیگری‬
‫به خماطره میافتاده است‪.‬‬
‫از ایرنو اکرث اداین که در واقع منبع اصیل متدن و فرهنگ به خصوص برای توده ها‬
‫بوده اند آموزه های بسیاری برای انظباط مردم ارائه کرده اند‪ .‬در ادایین نظری آئنی بودا و‬
‫آئنی هندو دیسیپلنی به صورت بسیار شدید آن وجود دارد‪ ،‬ویل هامنطور که ماکس وبر‬
‫نشان داده است این انظباط بیشرتبه دنیای ملکویت معطوف میگردد وخبش کوچکی از آن‬
‫در راه فائق شدن بر طبیعت خاریج و هببود اوضاع این هجاین مورد استفاده قرار میگرفته‬
‫است ‪ .‬در کتاب های بودایی قرون اولیه آئنی بودا متعلق به سده پانصد قبل از میالد‪ ،‬برای‬
‫مثل‪ ،‬راهبان بودایی موظف بودند از اکربرد هرگونه وسایل رفاهی و آرایشی در ارتباط اب‬
‫تن خود پرهزی کنند‪ .‬آانن مهچنان موظف بودند که ازمتلک هر گونه وسایل زیبا و زینیت‬

‫‪1‬‬
‫‪ -‬شهروند امروز ‪ 2‬تری ‪1387‬‬
 ‫؟؟؟‪149‬‬

‫اجتناب کنند‪ .‬در واقع زندگی راهبان بودایی این عرص مملو بود ازاحرتاز از آچنه که اب ذلت‬
‫بردن مربوط میشد‪ .‬ویل خصیصه ابرز این نوع انظباط این بود که به اعضاء دیر و مجع‬
‫راهبان حمدود میشد و مردم عادی در آن سهمی نداشتند و هدف غایی آن فایق شدن بر‬
‫حمیط طبیعی و اجامتعی نبود‪ .‬در هجانبیین هندو نزی یوگا به صورت هممرتین و شاخصرتین‬
‫وجه انظباط ذهن و بدن انسان حائز بلندترین جایگاه در این آئنی است‪ .‬ویل هدف یوگا‬
‫نزیچریگی انسان بر طبیعت خاریج نیست‪ ،‬بلکه در واقع در عنی حایل که اب ممارست ذهن و‬
‫بدن‪ ،‬انسان را بر طبیعت داخیل خود و حیت بعیض جنبه های طبیعت خاریج ارتقاع‬
‫میدهد ویل در آخر الامر هدف غایی آن فناپذیری انسان در مقابل فطرت و طبیعت است‪.‬‬
‫اداین ابخرتی‪ ،‬از سوی دیگر‪ ،‬دیسیپلنی برشی را برای چریگی انسان بر طبیعت و‬
‫اجیاد فاعلیت و عاملیت انسان ها در مهنی هجان جتویز کرده اند‪ .‬البته برای تضمنی اجرایی‬
‫انظباط در این هجان‪ ،‬در هجت تولید انگزیه‪ ،‬ابدافراه و پاداش اخروی را نزی وعده داده اند‪.‬‬
‫این دین های ابخرتی به طور مضین فاعلیت و عاملیت ابواسطه انسان را از طریق چریگی‬
‫او بر طبیعت را یکی از اهداف اصیل خود اعالم منوده اند‪ ،‬ویل به درسیت فرض کرده اند‬
‫که همرتی انسان تنها از طریق انظباط بسیار شدید قابل حتقق است‪ .‬پارسایئ های که‬
‫اداین ابخرتی به صورت حتت تسلط درآوردن غرایز برای انسان ها معنی کرده اند یکی از‬
‫اسایس ترین گام ها برای دسرتیس به عاملیت و فاعلیت برشی بوده است‪ .‬سلطه بر قوای‬
‫شهواین‪ ،‬چه در مورد غرایز جنیس و چه در مورد احتیاجات جسامین مانند خوراک‪ ،‬یکی‬
‫از هممرتین قدم های اولیه ویل حیایت برای اجیاد انضباط در جوامع برشی بوده است‪ .‬از‬
‫طریف دیگر‪ ،‬دیسیپلنی منظم کردن زندگی روزانه بر اساس برانمه ای سامان ایفته‪ ،‬که معوما‬
‫از طریق ادای فرایض عبادی روزمره فرامه میشد‪ ،‬نزی از زمره مهنی گام های اسایس بشامر‬
‫میاید‪ .‬یکی دیگر از خصوصیت های اداین خاوری این بوده است که انظباط را به قرش‬
‫خواص حمدود نکرده اند ودر طول اترخی خود‪ ،‬ای بعد از مقطعی‪ ،‬مثال اب آغاز پروتستانزیم‬
‫در مورد مسیحیت‪ ،‬اکرثیت را نزی شامل شده اند‪.‬‬
‫ِ‬
‫عاملیت هجانشمولِ انسان های دارای انظباط بنا‬ ‫دنیای مدرن بر اساس فاعلیت و‬
‫شده است‪ .‬و نقش اداین ابخرتی هامنگونه که ماکس وبر به آن اشاره داشته در این فرآیند‬
‫اکمال حیایت بوده است‪ .‬پیورینت ها که اساس دنیای جدید را در اوروپا و آمریاک پایه ریزی‬
‫کردند‪ ،‬دیسیپلنی را به احد اعالی خود در حوزه اجامتعی و سیاست پیاده کردند‪ .‬این تدابری‬
‫انظباطی پیورینت ها آچننان خستگریانه بودند که بعد از مدت نسبتا کواتهی ابعث واکنش‬
‫‪150‬‬ ‫؟؟؟‬
‫های شدییدی شدند‪ .‬تدابری پیورتن های نیوانگلند در مورد امور جنیس در قرن هفدمه‬
‫آچننان خستگریانه بود که برای خالف های جنیس نسبتا جزیئ جمزات های اعدام و ای حد‬
‫اقل شالق در نظر گرفته شده بود‪ .‬از نظر پیورتن های انگلستان اوایل قرن هفدمه‬
‫(انگلستان اواخر قرن شانزدمه واوایل قرن هفدمه زادگاه اصیل پیوریتنیسم بود ویل اب کوچ‬
‫قرش بزرگی از آانن به دنیای جدید‪ ،‬مرکز ثقل پیورینت ها به مستعمرات امریاک نقل ماکن‬
‫کرد)‪ ،‬ورق ابزی‪،‬ابزی اب اتس‪ ،‬پوشیدن لباس های "جلف"‪ ،‬تئاتر‪،‬سریک ابزی‪، ،‬خواندن‬
‫و نوشنت هزلیات‪ ،‬مطرود و ممنوع بود و ایشان اینگونه اعامل را حتت لوای یب بند و ابری‪،‬‬
‫اکهیل و عرشت طلیب شدیدا حمکوم میکردند‪ .‬در سال ‪ 1634‬قانوین در ماساچوست به‬
‫اجرا درآمد که بر طبق آن هیچ فردی‪ ،‬چه زن و ای چه مرد‪ ،‬حق نداشت لبایس را که از‬
‫پشم و ای ابریشم درست شده بود و ای حیت جامه کرابیس که در آن از توراستفاده شده بود‬
‫و ای در آن رشته های نقره و ای طال ایفت میشد‪ ،‬به بر کند‪ .‬در واقع در طی متام قرن‬
‫هفدمه استفاده از جواهرات در نیوانگلند ممنوع بود‪ .‬در عوض پیورینت ها اتکید زایدی بر‬
‫حتصیل عمل داشتند و در نیوانگلند از هامن ابتدا در ماساچوست قانوین در سال ‪ 1648‬وضع‬
‫کردندن که وادلین را جمبور میکرد کوداکن خود را سواد بیاموزند‪ .‬و مهچننی اتفایق نبود که‬
‫دانشگاه هاروارد در سال ‪ ، 1636‬یعین فقط ‪ 16‬سال پس از سکین گزیدن هماجرین اویل‬
‫پیورینت در ماساچوست‪ ،‬بنا شد‪.‬‬
‫دیسیپلنی خشک و سفت و خست پیورینت ها ات اندازه ای بود که حیت مرامس‬
‫کریسمس را که از همم ترین اعیاد مسیحیان تلقی میشود ملقی کردند‪ .‬در طول متام قرن‬
‫هفدمه پیورینت های نیوانگلند مانع ازآن شدند که مرامس کرسمیس برگزار شود‪ ،‬زیرا که به‬
‫گامن آانن کریسمس هبانه ای برای خوشگذراین و عرشت طلیب بود‪ .‬بر مهنی منوال پیورینت‬
‫ها اعیاد دیگر مسیحی منجمهل روز والنتنی قدیس و عید پاک را نزی برای مدت طوییل‬
‫تعطیل کردند‪.‬‬
‫از مهه قابل توجه تر رویکرد پیورینت ها نسبت به تئاتر بود‪ .‬از نظر آهنا تئاتر رش‬
‫حمض و مطلق بود و به قول یکی از روحانیون پیورینت‪" ،‬تئاتر از پستان شیطان شری‬
‫مینوشد که انسان را در راه گناه‪ ،‬بت پرسیت و کفر تغذیه کند‪ ".‬یکی از دالیل هممی که‬
‫پیورتن ها اینچننی تئاتر را ختطئه میکردند این بود که آانن رابطه هرن های منایشی اب‬
‫سلطنت و درابر انگلیس را‪ ،‬که در عرص الزیابت اول (‪ ) 1603-1533‬به عنوان مشوق‬
‫اصیل تئاتر به عنوان رسگرمی اصیل مردم به شامر میآمد‪ ،‬به شدت حمکوم میکردند ‪ .‬از این‬
 ‫؟؟؟‪151‬‬

‫نظر پیوند سیایس و اترخیی اتفایق که مابنی تئاتر و سلطنت رخ داده بود‪ ،‬این هرن را مورد‬
‫نفرت آانن قرار داده بود‪ .‬دالیل دیگری که یکی از متفکرین پیورتن برای حمکوم کردن‬
‫تئاتر ارایه داده است بسیار جالب توجه است‪ .‬از نظر ویلیام پراین (‪William‬‬
‫‪ )Prynne‬که در قرن هفدمه مزییست‪ ،‬تئاتر به دلیل آنکه معلکرد تفرحی مثابه جتدید قوا را‬
‫ندارد و به فرد شادایب الزم را برای اکر اعطاء منیکند‪ ،‬مردود بود‪ .‬وی مهچننی ادعا میکرد‬
‫که منایش مردان را به زن وارگی میکشاند و از نریوی مردانگی آهنا میاکهد‪ .‬بدین سان در‬
‫متام طول قرن هفدمه تئاتر در متام نقاط نیوانگلند ممنوع بود و تنها در اواخر قرن هجدمه بود‬
‫که در این نوایح تئاتر حرفه ای‪ ،‬آهنم به صورت بسیار تدرجیی و اب موانع بسیار زایدی‬
‫رشوع به فعالیت منود‪ .‬پیورینت ها در مورد رقص اینچننی خست گری نبودند و آنرا بللک‬
‫ممنوع نکرده بودند ویل حمدودیت های شدیدی برای آن قائل بودند‪ .‬هرچند که آهنا در‬
‫ظاهر منیتوانستند بر اساس نصوص اجنیل یف نفسه اب اصل رقص خمالفت کنند‪ ،‬ویل از نظر‬
‫آهنا هر نوع رقص خمتلط و رقص هایی که در آن کوچکرتین احامتل هوی و هوس مریفت‬
‫اکیدا مردود بود‪ .‬آهنا حیت اب بسیاری از انواع ورزش خمالفت میکردند‪ .‬ورزش هایی که‬
‫در آهنا از توپ استفاده میشد از دیدگاه آانن اکمال مذموم بود و تنها فعالیت های از قبیل‬
‫شاکر‪ ،‬ماهیگریی‪ ،‬و رقابت های رزمی را مورد اتئید قرار میدادند‪ .‬نکته قابل توجه در‬
‫اینجا اینست که فعالیت هایی که ابعث اجیاد روحیه توامندی میشد از نظر این پیورینت ها‬
‫مورد تشویق بود و آن دسته از رفتاری که به زمع آهنا ابعث سسیت و ضعف بود مورد‬
‫عتاب و ممنوعیت‪.‬‬
‫ساده انگاری است اگر فرض کنمی که انظباطی که پیورینت ها برای خود وضع و اجرا‬
‫کردند‪ ،‬تنها انیش از تعصب دیین بوده است‪ .‬هر گروه زیر دسیت که آهنگ آنرا داشته‬
‫ابشد که بر فرودسیت خود فائق آید و گروه زبر دست را از رسیر قدرت پائنی بیاورد و‬
‫خود همرتی بدست آورد‪ ،‬چاره ای جز آن ندارد که انظباط را برخود حتمیل کند‪ .‬پیورینت‬
‫ها از طبقات نسبتا زیردست جامعه انگلستان بودند که در قرن هفدمه بر علیه حیات حامکه‬
‫شوریدند و موفقیت هایی مه بدست آوردند‪ ،‬ویل تعداد زایدی از آهنا تصممی به جالی وطن‬
‫گرفتند وبه مستعمرات انگلیس در آمریاک پناه بردند وزیربنای متدن مدرن در آمریاک را پایه‬
‫ریزی کردند‪ .‬آن ها در واقع ازطبقه متوسط ویل زمحت کش بودند که بیشرتاز پیشه وران‬
‫و صنعتگران تشکیل ایفته بودند‪ .‬آچنه که مسمل است این است که این دیسیپلیین که این‬
‫گروه برای ارتقاء خود وضع کرده بود‪ ،‬معدات از نوع انخودآگاه بود و به مهنی دلیل افراط‬
‫‪152‬‬ ‫؟؟؟‬
‫های زایدی در ابفت آن تنیده شده بود‪ .‬اما اب وجود این انخودآگاهی ها و افراط ها‬
‫پیورینت ها به فراست درک میکردند که هدف غایی آهنا از انظباط اعتالی فردی و گروهی‬
‫"اخالق اکری" آهنا‬
‫ٍ‬ ‫خود بود که به صورت های خمتلف جتیل میافت‪ .‬همم ترین این جتیل ها‬
‫بود که در اکرث موارد خود را به عنوان هدف اصیل دیسیپلنی نشان میدهد‪ .‬بسیاری از‬
‫متفکران و الاهیون پیورینت جنبه های خمتلف انظباط را که در ابال به آهنا اشاره شد در‬
‫ارتباط اب اجتناب از اکهیل و سسیت و تشویق به اکر و اکرآوری مطرح میکردند‪.‬‬
‫اب اینهمه‪ ،‬به دلیل انخودآگاه ماندن از دلیل اصیل انظباط‪ ،‬یعین سعی زیر دستان برای‬
‫ارتقاع خود‪ ،‬گروه های پیورینت مهواره در معرض این قرار دارند که راه به افراط بربند و‬
‫بدون آنکه آگاه ابشند خود و جامعه خود را به عکس العمل های مفرط در پاخس به افراط‬
‫خود بکشانند‪ .‬دقیقا مهنی اتفاق در نیو انگلند اتفاق افتاده است‪ .‬نسل سوم و چهارم‬
‫اعقاب پیورینت ها در پاخس به افراط اسالف خود در اواخر قرن هجدمه و رشوع قرن‬
‫نوزدمه فرایند به پنبه درآوردن آچنه که نسل های اول ریسته بودند پرداختند که نتیجه آن‬
‫این است که مه اکنون بعیض از رادیاکل ترین جبش های ضد دیسیپلنی در آمریاک از انحیه‬
‫نیوانگلند بر میخزید‪.‬‬
‫ویل یکی از ناکت هممی که در ابره انظباط گرایی پیورتن ها ابید به آن اشاره داشت‬
‫این است که رویکرد آانن به دیسیپلنی یک پدیده خود جوش بود و از بطن خود جامعه‬
‫نشات میگرفت‪ .‬به مهنی دلیل نزی اب متام خستگریی ها اعامل شده‪ ،‬جنبه استبدادی آن ات حد‬
‫قابل مالحظه ای حمدود بود‪ .‬ویل انظباطی که از خارج انیش شود و به جامعه وارد شود‪،‬‬
‫میتواند به راحیت از هدف اصیل خود‪ ،‬که هامن القاء توامنندی و همرتی زیر دستان است‪،‬‬
‫دور شود و تنها جنبه استبدادی و خود رسانه آن در افاکر معومی ابیق مباند و از مهنی رو به‬
‫واکنش های حیت شدیدتر و تفریطی تر بیاجنامد‪.‬‬
‫شباهت های غری قابل تردیدی که بنی آچنه در قرون هفدمه و هجدمه نیوانگلند رخ‬
‫داد و آچنه در ده های اخری در ایران اتفاق افتاده است‪ ،‬حایک از آن است که ما درس های‬
‫اصیل انظباط‪ ،‬یعین شیوه‬‫فراواین میتوانمی از آهنا بگریمی‪ .‬همم ترین آموزه در مورد هدف ِ‬
‫های هنادینه کردن منش تواانیی وفاعلیت و اخالق اکری در ساختار رواین افراد که در‬
‫چالش های متدن جدید حیایت است‪ ،‬نباید اب عصبیت نسبت به امور فرعی به بوته فرامویش‬
‫سپارده شود‪ .‬در مصاف اب نریوهای زورگوی خاریج تنها فاعلیت هجانشمول و اخالق‬
‫اکری عامه افراد یک ملت است که میتواند جلوی آهنا بیاستد و در رقابت های هملک‬
 ‫؟؟؟‪153‬‬

‫دنیای معارصپریوز گردد‪.‬‬

‫در عنی حال نباید فراموش کرد که فرهنگ ایراین شامل رگه های بسیار قوی ضد‬
‫دیسیپلنی و دیونزیویس (خراابیت) است که مهواره در مقابل زه ِد خشک قد عمل کرده و تنها‬
‫از راه انظباط آگاهانه و خردمند میتوان اب آن کنار آمد و به فرهنگی دست ایفت که در آن‬
‫انظباط در کنار تلطیف و رسخویش‪ ،‬و نه در مقابل آن‪ ،‬قرارگرفته ابشد‪.‬‬

‫افسانه دراکوالی خون آشام و واگریی خشونت‬

‫از قرن نوزدمه میالدی اتکنون افسانه دراکوالی خون آشام خمیهل ی فرهنگ عام را‬
‫بسیار مشغول خود داشته است‪ .‬اب رشوع صنعت و هرن فیمل که در قرن بیسمت به بلوغ‬
‫رسید این افسانه از البالی کتاب های قرن نوزدمه به پرده عظمی سیامن راه ایفت که خماطبان‬
‫خود را برای چندین دهه در صندیل خود میخکوب کرده و دلهره را در قلب میلیون ها‬
‫بزرگ و کوچک که راهی اتالرهای منایش اتریک میشوند و ای در خانه خود به صفحه‬
‫کوچکرت خریه میگردند‪ ،‬بر نشانده است‪ .‬بسیاری از فیمل های وحشت آور در غرب‬
‫طرفداران پرو پا قریص دارند که شب های روزمرگی کسل کننده روز های خود را اب‬
‫"هیجان" ماکنیکی این نوع رسگرمی ها پر میکنند‪ .‬گونه های خمتلفی از این نوع فیمل ها‬
‫هرچند گاهی ابب روز میشود‪ ،‬و ممکن است چند سال این ای آن گونه ابزار سیامنی‬
‫وحشت را به خود اختصاص دهد‪ .‬ویل به نظر مریسد که گونه داراکوالی خون آشام‪،‬‬
‫هرچند که هرازگاهی ممکن است اب ظواهر خمتلفی اشاکر شود‪ ،‬از مد منی افتد و بنگاه های‬
‫افسانه پراکین مانند هالیوود این گونه پول ساز را رها منیکنند‪.‬‬
‫دلیل این چه میتواند ابشد؟ آای واقعا و براسیت موجودایت ای انسان هایی وجود دارند‬
‫‪154‬‬ ‫؟؟؟‬
‫که از خون انسان های دیگری تغذیه کنند و ای این تنها یک افسانه است؟ هرچند گاهی‬
‫مطبوعات بنی امللیل گزارش رویت شدن انسان های خون آشامی را میدهند که بیشرت در‬
‫نقاط بسیار حمروم و مک اطالع هجان رخ میدهد که افراد حمیل را به نوعی اعامل جنون آمزی‬
‫بر علیه افراد بیگناه مورد ظن وا میدارد‪ .‬ویل در واقع هیچ نوع مدرک علمی دال بر وجود‬
‫چننی انسان‪-‬هیوالهای خون آشام وجود ندارد‪ .‬ویل ابزمنایی دراکوالی خون آشام مهچنان‬
‫در فرهنگ عامه‪ ،‬حداقل در غرب‪ ،‬ادامه دارد‪ ،‬هرچند که این دارکوالها چهره های خمتلفی‬
‫از خود نشان میدهدند و اتزگی ها شاهد دراکوالی مضحک و خوشایند و همربرانگزی مه‬
‫بوده امی‪.‬‬
‫ویل اگر در این نوع ادیب و سیامنیی دقیق بشومی‪ ،‬عامل هممی که در متام این ها وجود‬
‫دارد این است که هنگامی که دراکوال نیش های خود را به گردن وای بقیه اندام قرابنیان خود‬
‫فرو میکند و خون آهنا را ممیکد‪ ،‬قرابنیاین که ات آن حلظه بیگناه بودند‪ ،‬یب درنگ خود تبدیل‬
‫به هیوالهای خون آشام همییب میشوند که در پی آنند که خون دیگران غری مبتال و سامل را به‬
‫مبکند و این دور ابطل را ات بینهایت ادامه دهند‪.‬‬
‫شکی وجود ندارد که در عامل واقعیت این یک افسانه بیشرت نیست‪ ،‬ویل افسانه ای‬
‫که اب زابن متثیل و استعاره حقیقت بسیار هممی را در حوزه روابط انساین بیان میکند‪.‬‬
‫ارتزاق به وسیهل آشامیدن خون دیگری متثییل است برای استعامرو هبره کشی از او که‬
‫موجب ضعف و افتادگی وی میشود‪ .‬فرانزت فانون در یکی از کتاب های خود به مهنی‬
‫متیثیل برای رشح پدیده استعامر اشارایت دارد‪ .‬به زمع وی استعامرگران دراکوالهای خون‬
‫خواری هستند که به جان هجان سوم افتاده اند واز خوردن خون مردمان بومی این کشور‬
‫ها تغذیه میکنند‪ .‬ویل فانون مدعی است که بومیان هجان سوم خود بیگناه مامینند و خود‬
‫تبدیل به هیوالی خون آشام دیگری منیشوند‪ .‬البته اب توجه به اتفاقایت که برای منونه در‬
‫اکمبوج و رواندا رخ داد پاره دوم نظر فانون را منیشود پذیرفت‪.‬‬
‫به هر تقدیر‪ ،‬آچنه این معل منادین خون آشامیدن را بسیار دهشت انگزی میکند‪،‬‬
‫خشونیت است که مرتتب برآن است‪ .‬اصوال خشونت و هبره کشی‪ ،‬نه تنها هبره کشی‬
‫اقتصادی بلکه هرنوع هبره کشی امع از جنیس سیایس‪ ،‬فرهنگی و در اکرث موارد توام اب‬
‫نوعی خشونت عراین است که متثیل خون آشامی به خویب مناد آن است‪.‬‬
‫آچنه در این میان از مهه هممرت است اینست که خشونت ِاعامل شده بر قرابین آن‪ ،‬وی‬
‫را نزی وارد وادی خشونت میسازد و این دور ابطل ات بینهایت میتواند ادامه پیدا کند‪ .‬اکرثا‬
 ‫؟؟؟‪155‬‬

‫افرادی که مرتکب جرم های جنیس میشوند خودشان در کودیک قرابنیان این رفتار خشونت‬
‫آمزی بوده اند‪ .‬از این مشت‪ ،‬منونه به خروار را نزی میتوان استنباط کرد‪ ،‬که به طور لکی‬
‫خشونت تولید خشونت میکند و هرآنکس که قرابین خشونت بوده‪ ،‬چه این خشونت‬
‫استامثر اقتصادی ابشد‪ ،‬چه خشونت سیایس‪ ،‬جنیس‪ ،‬و ای خشونت خانوادگی و جنسییت‪،‬‬
‫قرابنیان خود را میتواند مبدل به افراد خشین کند و خود را در جامعه ابز سازی مناید‪.‬‬
‫جنبش سزب اب فراست به ماهیت و امهیت این دور ابطل پی برده است و برآن است‬
‫که این زجنریه شوم را حلقه پاره کند و عدم خشونت را در جامعه ایران هنادینه کند‪ .‬از‬
‫ایرنو‪ ،‬جنبش سزب در پی انتقام جویی از کیس نیست‪ .‬هرچند خون های هبرتین جوااننش‬
‫آشامیده شده اند‪ ،‬خود منیخواهد به خون آشامی دیگر تبدیل شود و این دور تسلسل را‬
‫ادامه دهد‪ .‬سوگ جواانن ایران جنبش سزب را مصمم تر برای دستیافنت به آزادی‪ ،‬حقوق‬
‫شهروندی‪ ،‬حقوق و رفع تبعیض از زانن‪ ،‬اقلیت های قومی و مذهیب‪ ،‬و حقوق معیشیت و‬
‫اقتصادی‪ ،‬انتخایب بودن‪ ،‬مسئولیت و شفافیت حامکیت میکند‪ ،‬ویل بدون آنکه خود به خون‬
‫آشام دیگری مبدل شود‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫اسالمگرایی وپدیده مدرنیته‬
‫مسئهل ارتباط مابنی اسالمگرایی و پدیده مدرنیته امری بس بغرجن است‪ .‬به طور‬
‫لکی مه اسالمگرایی در ظرف چند دهه گذشته مسئهل پیچیده ای است و مه رشایط دنیای‬
‫متجدد بغایت غامض‪ .‬اما به طور لکی اس واساس دنیای جدید را میتوان به فاعلیت و‬
‫عاملیت انسان در سطح مهگاین تعبری کرد‪ .‬تکنولوژی جدید در واقع چزیی جز دخل‬
‫ترصف موثر و قاطع انساهنا (اب مهاکری اب یکدیگرو در مقیاس وسیع) در طبیعت نیست‪،‬‬
‫که خود بر پایه توامنندی و فاعلیت افراد برشی شالوده ریزی شده است‪ .‬مهنی‬
‫طوراحساس ذحیق بودن درمورد مشارکت در امور اجامتعی و سیایس یک مجع که تشکیل‬

‫‪ - 1‬روزانمه اکرگزاران‪ -‬در پاخس به پرسش متنی غفاراین‬

‫‪156‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دهنده مولفه های اسایس حقوق شهروندی دمکراتیک آن جامعه میباشد‪ ،‬به نوبه خود ریشه‬
‫در فاعلیت و عاملیت قاطبه مردم را دارد‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬اداین ابراهمیی موثر ترین وسیهل برای القاء حس فاعلیت و عاملیت‪،‬‬
‫اگرچه به صورت غری مستقمی‪ ،‬در توده های مردم بوده اند‪ .‬فلسفه در طول اترخی مستقمی‬
‫ترین راه را برای رسیدن به فاعلیت ارائه کرده است‪ .‬ویل دقیقا به مهنی دلیل مستقمی بودن‬
‫و یب پروایی وعدم استفاده از زابن منادین در مورد پیشربد توده ها به مست فاعلیت چندان‬
‫موفق نبوده است‪ .‬بر خالف این قاعده لکی‪ ،‬اداین ابراهمیی مهواره مفهوم عاملیت و فاعلیت‬
‫انسان ها را به طور مضین در خود محل کرده اند و در صریروت اترخیی خود در برهه ای‬
‫این مفهوم را از حالت ابلقوگی ابلفعل در آرورده اند‪ .‬انقالب پروتستانزیم در اورپا ا ِ‬
‫نسان‬
‫ِسفر تکوین را که به صورت خدا آفریده شده است تبدیل به عامل ها وفاعل های فردی‬
‫کرد که زمینه را برای تشلک عرص روشنگری و انقالب شهروندی آماده منود‪ .‬انسان قرآین‬
‫نزی جانشنی خدا در زمنی است که به نظر مریسد پا در راه مهنی رس نوشت هناده است‪.‬‬
‫البته هامنطور که اترخی مسیحیت نشان داده است‪ ،‬به هامن اندازه که اداین ابراهمیی در‬
‫سوق دادن توده ها به مست فاعلیت موثر بوده اند‪ ،‬مهزمان مانع جدی آن نزی شده اند‪.‬‬
‫بریخ از متالهنی این اداین فاعلیت و عاملیت انساین را هتدیدی برفاعلیت ذات ابری تعایل‬
‫تلقی کرده اند و کوشش منوده اند که به هر طریق سد راه آن شوند‪.‬‬
‫ویل به هر صورت در بریخ نوایح از هجان اسالمی چننی به نظر مریسد که فاعلیت‬
‫و عاملیت انساین از بطن خود اسالم در حال رسیدن به منصه ظهور است‪ .‬انقالب‬
‫اسالمی در ایران منونه ابرز این مدعاست‪ .‬پس از گذشت تنها چند دهه خبش قابل مالحظه‬
‫از مردم ایران از حالت مخود و مجود و کنش پذیری در آمده اند و به حالت فاعلیت رسیده‬
‫اند و در پی آن خواهان حقوق شهروندی خود شده اند‪ .‬اب توجه ابین نکته که نظری چننی‬
‫فرآیندی در اروپا چند قرن به طول اجنامید‪ ،‬آچنه در ایران اتفاق افتاده است حایک از رشد‬
‫بسیار رسیع احساس توامندی مردم در ایران است ‪ .‬اما در دیگر جوامع اسالمی این‬
‫فرآیند الزاما به این صورت خنواهد بود‪ .‬زمینه فلسفی موجود درحمیط فکری در ایران‪ ،‬در‬
‫تقویت امر توامنند سازی انسان ها نقش بسیار هممی را ایفا کرده است‪ .‬به عنوان مثال‪،‬‬
‫اسالمگرااین مرصی که معوما از گفتان سید قطب متاثر هستند‪ ،‬ات حد بسیار مکرتی بر‬
‫روی فاعلیت انسان ها پافشاری کرده اند و از این رو هنضت های اسالمی سلفی نسبتا مکرت‬
‫راهرب به جراین مدرنیته در دنیای عرب شده اند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪157‬‬

‫نکته بسیار همم دیگری را که میبایست در مورد رابطه جوامع اسالمی و دنیای جدید‬
‫مد نظر قرار داد اینست که ساختار شلک گریی فاعلیت انسان از طریق ذات الهی تولید‬
‫آچننان نظام خودکفایی میکند که ات حدود هممی درهای خود را به روی اتثری پذیری از خارج‬
‫میبندد‪ .‬نظام فکری‪-‬اجامتعی‪-‬سیایس منتج از اداین توحیدی که توامند شدن انسان ها را‬
‫یکی از اهداف اصیل ویل مضین خود میشامرد‪ ،‬نظامی است بسیار مقتدر که مکرتاتب حتمل‬
‫رقیب را دارد‪ .‬از ایرنو اداین ابراهمیی مهواره خود را حائز اعتبار احنصاری در مورد‬
‫دستیایب به حقیقت میپندارند و اتثریپذیری از خارج در آهنا دشوار میامنید‪ .‬و به مهنی دلیل‬
‫مه وارد کردن مباین مدرنیته از غرب در هجان اسالم در اکرث موارد‪ ،‬ویل نه مهه‪ ،‬امری‬
‫نسبتا دشوار بوده است‪ .‬نظامی که خود بر مبنای به فاعلیت رساندن انسان ها شلک گرفته‬
‫است‪ ،‬مشلک بتواند از خارج مولفه های مدرنیته را وارد کند‪ .‬در مقام مقایسه‪ ،‬متدن های‬
‫دیگر هجان‪ ،‬از قبیل ژاپن‪ ،‬چنی و کره که فاقد مولفه های قوی عاملیت انسان ها بوده اند‪،‬‬
‫بسیار راحترت مباین مدرنیته را از غرب اخد کرده اند وبر اساس جتربه اترخیی خود نوعی‬
‫جتدد را در رسزمنی خود راه اندازی کرده اند‪ .‬ویل دنیا اسالم مکرت در امر اخذ متدن مدرن‬
‫از خارج موفق بوده و تنها ترکیه‪ ،‬آهنم به صورت انقص‪ ،‬به نظر مریسد ات حدودی در اختاذ‬
‫مولفه های دنیای جدید اکمیاب بوده است‪.‬‬
‫ه‬
‫ویل هنگامی که فاعلیت و عاملیت توسط این اداین ابرا میی در جامعه ای معریف‬
‫بشود‪ ،‬فرآیندی میتواند پدید آید که مکرت نریوی است که بتواند از رشد آن جلوگریی کند‪.‬‬
‫هنگامی که مردمی وارد جراین عاملیت بشود و از خواب غفلت بیدار شود و به کنشگری‬
‫خویش آگاهی بیابد‪ ،‬یک نوع پواییی در جامعه شلک میگرید که منجر به رهایی نریوی عظمیی‬
‫در جامعه خواهد بود‪ .‬مردماین که در اثر کسب احساس فاعلیت به حقوق شهروندی خود‬
‫واقف شده اند‪ ،‬مانند سییل خروشان هر مانعی را در رس راه دارند از میان بر میدارند که‬
‫این حقوق را متحقق و الزاما هنادینه کنند‪ .‬هامنطور که ماکس وبر در «اخالق پروتستان و‬
‫روح رسمایه داری» نشان داده است‪ ،‬هرآیینه که چننی فعل و انفعایل «خود» مذهیب را‬
‫مبدل به «خود» دیگری بکند‪ ،‬غالب دیین میتواند به تدرجی فراموش بشود و حمتوی مدرنیته‬
‫عریف اب متام مزاای و مرضاتش‪ ،‬رسوب کند‪.‬‬
‫‪158‬‬ ‫؟؟؟‬

‫آزادی و ایدئولوژی آمریاکیی‬

‫پس از حادثه ‪ 11‬سپتامرب ‪ ,‬اایالت متحده مشغول آوردن دموکرایس به طور لکی به‬
‫خاور میانه و دنیای اسالم و ابخلص ایران بوده است‪ .‬هسته ی این اقدام‪ ,‬یک ایدئولوژی‬
‫"آزادی" است که نشاندهنده ی این مفهوم اسایس در یک درک اناکمل آمریاکیی از این‬
‫اصطالح است‪ .‬اایالت متحده اب ترمجه ی بریخ از نوشته های نمیه علمی تولید شده در‬
‫اواسط قرن بیسمت در مورد مفهوم آزادی به زابن های عریب و فاریس و منترش کردن آهنا‬
‫در نرشایت حتت حامیت آمریاک ای نرشایت مبتین بر اینرتنت‪ ,‬امیدوار است که آزادی و‬
‫دموکرایس در تصویری که خود از آن دارد را پرورش دهد‪.‬‬
‫اینها منونه های اساسا اشتباهی از جنگ رسدی هستند که اایالت متحده بر احتاد‬
‫شوروی سابق و سایر سیسمت های تواتلیرت و مترکزطلیب که در حال دوابره بوجود آمدن‬
‫هستند ات جنگی مشابه و ایدئولوژیکی ولو در مقیاس کوچکرت در مقابل جنبش های اسالمی‬
‫به طور معده و به طور خاص مجهوری اسالمی ایران داشته ابشند‪ ,‬اجرا می کند‪ .‬اما‬
 ‫؟؟؟‪159‬‬

‫اصول این مفهوم از آزادی در هبرتین حالت "خام" است ای اینکه از روی بد خواهی است‪.‬‬
‫این دیدگاه دارای این ایده ی اناکمل است که آزادی روی پای خود می ایستد‪,‬طوری که‬
‫انگار آزادی در خال وجود دارد‪ .‬شکی نیست که انسان بودن از بسیاری هجات معادل آزاد‬
‫بودن است‪.‬انسان بودن به معین شایسته ی آزاد بودن است‪.‬آزاد از سمت طبیعت‪.‬آزاد از‬
‫رسکوب استبداد سیایس و رشایط اجامتعی که شیوه های زندگی خود را بر انسان حتمیل‬
‫می کند‪.‬‬
‫اما این آزادی در طی اترخی چگونه کسب شده و حفظ شده است بسیار همم‬
‫است‪.‬پایه ی آزادی تواانیی در شلک دادن به اراده و سپس به معل درآوردن آن اراده‬
‫است‪ .‬آزاد بودن یعین داشنت فاعلیت و تواانیی تعینی اراده و سپس به اکر بردن آن اراده‪.‬‬
‫معهذا ایدئولوژی آنگلو‪-‬آمریاکیی اکرثا آزادی را در حالت آن منفی می بیند‪،‬که هامن‬
‫"اختیار" به حال خود بودن است‪.‬در این نگرش یک گدا و یک فرد یب خامنان آزاد‬
‫هستند‪.‬اما آای این واقعا آزادی است؟بدون اختیار و تواانیی معل در برابر حمیط اطراف‪,‬‬
‫آزادی واقعی ممکن نیست‪.‬یک فرد یب خامنان آزادی اش بسیار منفی گونه است‪ ,‬و در یک‬
‫حالت مثبتانه‪ ,‬او بیشرت انآزاد است چرا که اراده ی او حمدود به اناکر کردن اراده و معل در‬
‫مقابل دنیا است‪.‬‬
‫اینکه چگونه تواانیی کنش ورزی در اترخی پدیدار میگردد بسیار حائز امهیت است‪.‬‬
‫به گامن من این یک فرآیند اترخیی بسیار مشلک‪ ،‬طوالین و پر پیچ و مخ است که اب هزینه‬
‫ی بسیار ابالی انساین بدست میآید‪ .‬تواانیی کنش ورزی در واقع هامن به قدرت رسیدن‬
‫انسان هاست‪ .‬ورسیدن به قدرت مهواره به معین چالش قدرت توامناندان است که حارض‬
‫نیستند در قدرت اب دیگران آنرا را سهمی بشوند‪ .‬ملت ها و طبقات اجامتعی که صاحب‬
‫قدرت طبقات و‬‫قدرت و فاعلیت شده اند آنرا را از طریق به چالش کشیدن و "قاپیدن" ِ‬
‫ملت های غالب به دست آورده اند‪ .‬و این فرآیند مهواره اب رجن ها ‪ ،‬مصیبت ها و‬
‫خونریزی های بسیار زایدی مهراه بوده است‪.‬‬
‫افراد ضعیفی که تصممی می گریند اب آهنایی که قدرت مند هستند مبارزه کنند درگری‬
‫جنگ وحشتنایک اب صاحبان قدرت می شوند‪ .‬و فرد قدرمتند حیت می تواند وحشتناک تر‬
‫از قرن ها رسکوب و استامثر به فرد ضعیف پاخس دهد‪.‬مغ انگزی ترین خبش این روند این‬
‫است که در این بنی فرد ضعیف ممکن است میل خود برای قدرت و فاعلیت را علیه گروه‬
‫هایی که حیت از خودش مک قدرت ترند استفاده مناید‪.‬‬
‫‪160‬‬ ‫؟؟؟‬
‫این حقیقت را به طور معومی در اترخی غرب و ابالخص اایالت متحده میتوان‬
‫مالحظه کرد‪ .‬پایه گذاری آمریاک را ابید در افراد ضعیف اروپا و به طور خاص( اما نه‬
‫رصفا) انگلستان که در مقابل قواننی و طبقات صاحب امتیاز در اواخر دوره وسطا‬
‫شوریدند ات اختیار و متعاقب آن آزادی خود را بدست آورند‪ ،‬جستجو کرد‪ .‬در این روند‬
‫که ابعث اجیاد آمریاک شد‪ ,‬نه تنها مستضعفنی اروپا علیه طبقه ارشایف و پادشاهان برای‬
‫گسب آزادیشان جنگیدند‪ ,‬بلکه دو نوع نسل کشی نزی مرتکب شدند؛ یکی مربوط به‬
‫ساکنان حمیل قاره جدید کشف شده و دیگری برده گریی دست مک ‪ 50‬میلیون نفر از آفریقا‪.‬‬
‫آچنه به انم قاره آمریاک شناخته شد تبدیل به حصنه ای از قدرمتندی اروپایی هایی شد که‬
‫قبال جزو افراد طبقه پاینی و ضعیف بودند‪.‬‬
‫به نظر می رسد مبلغان آمریاکیی این حقایق اترخیی را فراموش کرده اند و رابطه ی‬
‫نزدیک بنی روند کسب فاعلیت و قدرت را اب پدیدار شدن واقعیت آزادی اندیده می‬
‫گریند‪.‬این یک ایدئولوژی آمریاکیی است که برای حمکوم کردن رقبای شان در برخوردهای‬
‫خمتلف اترخیی از زمان آغاز قرن بیسمت مورد استفاده قرار گرفته است‪.‬گفنت مهه ی اینها‪ ,‬به‬
‫این معین نیست که حمصول آزادی در امریاک و اوروپا واقعی نیست‪ .‬آزادی پر تواین را که‬
‫ما در غرب می بینمی بسیار واقعی و رسزنده است‪ .‬اما هیچکس نباید فراموش کند که این‬
‫نتیجه ی قدرت و فاعلیت انسان و متام هزینه های وحشتنایک است که انسان ها برای‬
‫حتقق آن پرداخت کرده اند‪.‬‬
‫آچنه آمریاکیی ها در مورد هجان اسالم اجنام می دهند تبلیغایت است‪ ،‬زیرا چشم را در‬
‫مقابل اترخی غرب می بندد و تنها بر جتربه متامیت خواهی و بریخ از اشاکل استبداد در‬
‫قرون ‪ 20‬و ‪ 21‬ممترکز می کند‪ .‬شکی نیست که احتاد جامهری شوروی‪ ،‬فاشیسم و بریخ از‬
‫جتارب اسالمی بریخ از اتریک ترین فصول در اترخی برش بوده و هستند‪ .‬اما مشاهده این‬
‫جتارب به عنوان اینکه رصفا به دمشن تعلق دارد‪ ،‬و چشم پویش از جتربه های اتریک خود‬
‫غرب‪ ،‬به مزنهل تبلیغ است‪.‬‬
‫نگاهی به جتربه احتاد جامهری شوروی بیندازید‪ .‬واحض است که جتربه احتاد جامهری‬
‫شوروی تالیش به منایدگی ساکنان احتاد جامهری شوروی سابق برای رسیدن به فاعلیت از‬
‫ابال بود‪ .‬این تالش به شلکی افراطی و نسل کشانه یب رحامنه بود و به طرز جخالت آوری‬
‫پااین پذیرفت‪ .‬شایدیکی از دالییل که جتربه مکونیسم شکست خورد این بود که به دنبال‬
‫توامنند سازی آحاد نبود‪ ،‬بلکه دنبال توامنند سازی مجعی موهوم‪ ،‬یعین "پرولتارای" بود‪ ،‬و‬
 ‫؟؟؟‪161‬‬

‫هرگز در مورد مثره فاعلیت انساین‪ ,‬که آزادی است فکر نکردند‪ ،‬حیت در معنای منفی این‬
‫اصطالح‪.‬‬
‫آ‬
‫اب این وجود‪ ،‬من فکر منی کمن که زادی می تواند بدون فرایند توامنندسازی و فاعلیت‬
‫برش پدیدار شود‪ .‬اما هنگامی که مقدار قابل توهجی از حس فاعلیت در یک جامعه به‬
‫دست آمده‪ ،‬بسیار مطلوب است که آزادی به دنبال آن پدید آید‪ .‬آای این به این معین است‬
‫که آزادی تنها اب این هزینه ابال ممکن است ؟ اگر چه اترخی غرب خود اشاره به این مسری‬
‫دارد‪ ،‬لزوما نیاز نیست که به این طریق ابشد‪ .‬به نظر می رسد که رخ دادن مقداری‬
‫خشونت در روند دستیایب به فاعلیت به دالیل ذکر شده در ابال اجتناب انپذیر ابشد‪ .‬اما‬
‫نیاز نیست که حامت در ابعاد نسل کشی هایی که ما در غرب از ابتدای هجان مدرن جتربه‬
‫کرده امی ابشد‪.‬‬
‫ایران در حببوحه فرایند کسب فاعلیت مردم خود است که به صورت جدی از‬
‫اواخر قرن ‪ 19‬اب فراز و نشیب های بسیار آغاز شده است ‪ .‬این کشور بریخ از خشونت‬
‫ها را جتربه کرده که به نظر می رسد جزوی از روند کسب فاعلیت است ‪ .‬در سه دهه‬
‫گذشته ‪ ،‬روند " فاعل سازی " از زمان انقالب و جنگ اب عراق شتاب گرفته ‪ ،‬و توده‬
‫های مردم ایران وارد روند شده اند و احساس ابتدایی از فاعلیت را کسب کرده اند ‪ .‬در‬
‫عنی حال تعدایت و احجافات مهراه این روند ‪ ,‬در َاشاکل ظمل و سمت به طبقات متوسط‬
‫غریب و اقلیت های خمتلف تشدید شده است ‪ .‬اب این حال ‪ ،‬خوشبختانه جتربه ایرانیان ‪،‬‬
‫حداقل ات کنون به نسل کشی تبدیل نشده است (به جز در بریخ شعارها ا)‪ .‬مداخهل‬
‫خاریج در ایران می تواند امور را به مغ انگزیترین مست سوق دهد ‪ .‬هنوز مه میتوان‬
‫امیدوار بود که جتربه ایران در فرآیند کسب فاعلیت در واقع ممکن است منجر به آزادی‬
‫بشود ‪ ،‬به رشطی که هجان خارج اب مداخهل غری عاقالنه خود از هل دادن آن در هجت‬
‫خمالف خودداری کند‪.‬‬
‫‪162‬‬ ‫؟؟؟‬
 ‫؟؟؟‪163‬‬

‫اسالمگرایی و دموکرایس اروپایی‬

‫در یک مهه پریس که در اترخی ‪ 29‬نوامرب ‪ 2009‬در کشور سوئیس برگزار شد‪ ،‬بیش‬
‫از ‪ 57‬درصد از رای دهندگان به تصویب طرح ممنوعیت ساخت مناره های مسجد که‬
‫معموال جزوی از ماکن های عبادت مسلامانن است رای دادند‪ .‬این رای به طور موثری‬
‫یک پیام منادین را به مسلامانن رسارس هجان توسط کشوری که اغلب به عنوان منادی از‬
‫رسومات دموکراتیک‪ ،‬آزادی و حتمل در نظر گرفته می شود و دارای مجعیت مسلامن‬
‫نزدیک به ‪ 400000‬نفر است‪ ,‬فرستاد‪.‬‬
‫دولت فرانسه حتت رایست مجهوری نیکوال سارکوزی نزی فکر ممنوعیت پوشش‬
‫اکمل‪ ،‬از مجهل صورت زانن در اماکن معومی را دررس می پروراند ‪ .‬به اتزگی آقای‬
‫سارکوزی اظهار داشته که این نوع از لباس مسلامانن خوشایند نیست و حیت آقای خاویر‬
‫برتراند‪ ،‬رئیس حزب آقای سارکوزی‪ ،‬اظهار نظر کرده است که زانین که پوشش اکمل‬
‫دارند نباید اجازه به دست آوردن اتبعیت فرانسه را داشته ابشند‪ .‬نشانه هایی وجود دارد‬
‫که مقامات فرانسه اکنون ات حدودی از این حصبت ها عقب نشیین کرده اند و خواستار‬
‫ممنوعیت پوشش اکمل زانن فقط در ادارات دولیت‪ ،‬مدارس و بامیرستان های دولیت و‬
‫سیسمت محل و نقل معومی هستند‪ ،‬اما نه در خیاابن و ای فضاهای خصویص‪.‬‬
‫این اقدامات حبث برانگزی بیش از هر چزی نشان از ان امین ها در اروپایی ها نسبت به‬
‫نفوذ رو به رشد اسالم و به ویژه اسالم سیایس در اروپا و هجان می ابشد‪ .‬خمالفت منادین اب‬
‫ساخت مناره ها و پوشیدن جحاب اکمل زانن مسلامن‪ ،‬منی تواند به توقف رشد اسالم‬
‫سیایس‪ ،‬نه در اروپا‪ ،‬نه در هجان منجر شود ‪ .‬در واقع این نوع از واکنش های منادین به‬
‫حضور اسالم در جوامع دموکراتیک هیچ نتیجه ای جز واکنشی شدید که به قدرت‬
‫خبشیدن و مرشوعیت دادن به جنبش های اسالمی افراطی در رسارس هجان منجر می‬
‫شود ندارد‪.‬‬
‫ممنوعیت ساخت مناره ها تنها یک توهنی به مسلامانن در رسارس هجان است و به‬
‫ایده ی تبلیغ شده توسط اسالم گرااین افراطی قدرت می خبشد‪ ،‬که اروپایی ها و غریب‬
‫‪164‬‬ ‫؟؟؟‬
‫های معارص رصفا ابزماندگان صلیبیوین هستند که برای جنگ علیه اسالم و مسلامانن در‬
‫رسارس هجان کوشش می کنند‪.‬‬
‫ممنوعیت و ای آنطور که اکنون به نظر می رسد‪ ،‬حمدودیت پوشیدن جحاب اکمل زانن‬
‫در اروپا‪ ،‬پیچیده تر است‪ .‬بریخ از اروپایی ها استدالل می کنند که پوشیدن برقع (پوشش‬
‫اکمل زانن از رس ات انگشتان پا که در آن تنها یک توری روی چهره ی آن زن اجازه دیدن‬
‫را به او می دهد) اناکر آزادی زانن است چرا که حرکت و استقالل بدین زن را حمدود‬
‫می کند‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬آهنا استدالل می کنند که در یک جامعه ابز و دموکراتیک که در آن‬
‫تعامل انسان رضوری است‪ ،‬پوشش صورت مانع از هر نوع تعامل معین دار و چهره به‬
‫چهره انسان می شود‪ .‬این نوع تعامل در حوزه معومی برای توسعه خشصیت انساین حیایت‬
‫است و اب سلب این فرصت ها از زانن‪ ،‬خشصیت آانن آسیب جربان انپذیر می بیند‪.‬‬
‫این مسائل در پوشیدن جحاب اکمل در واقع سوالات مرشوعی هستند که پاخس های‬
‫ساده ای منی توان به آهنا داد‪ .‬یک جامعه آزاد بر رشد خشصیت شهروندان خود ات ابالترین‬
‫حد ممکن استوار است‪ .‬جحاب صورت قطعا مانع چننی رشدی در میان زانن (و به طور غری‬
‫مستقمی در میان مردان) اب دشوار ساخنت‪،‬ای حیت غریممکن ساخنت‪ ،‬تعامل چهره به چهره بنی‬
‫مردان و زانن و اب حمدود کردن آزادی های بدین زانن است‪.‬‬
‫اب این حال‪ ،‬در یک جامعه لیربال و دموکراتیک هیچ کس منی تواند و ای نباید جمبور به‬
‫آزاد بودن ابشد‪ .‬در چننی جامعه ای‪ ،‬نه دولت و نه افاکر معومی حق وادار کردن شهروندان‬
‫به بودن ای ظاهر شدن به یک شلک را ندارد‪ .‬شهروند حق انتخاب ظاهر مناسب خود را‬
‫دارا است‪ ،‬هر چند ممکن است از توسعه خشصییت فرد باکهد‪ .‬یک جامعه پیرشفته‬
‫دموکراتیک می تواند بریخ از شهروندان خود را در برقع و ای هر وسیهل دیگری جدا‬
‫داشته ابشد‪ .‬البته یک جامعه دموکراتیک موظف است که مطمنئ شود انتخاب جحاب‬
‫اکمل‪ ،‬و ای هر چزی دیگری از این نوع‪ ،‬انتخاب های واقعی فرد است و نه اجبار توسط‬
‫شوهر و ای خانواده چرا که اغلب این نوع از لباس‪ ،‬به خصوص در زانن جوان تر‪ ،‬اتفاق‬
‫می افتد که مهرس و ای خانواده شان آهنا را جمبور می کنند‪ .‬قانون دموکراتیک ابید از این نوع‬
‫اجبار جلوگریی کند به جای اینکه خود اجباری ابشد‪.‬‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬و حیت همم تر اینکه‪ ،‬جوامع دموکراتیک ابید مدل نقش حتمل را برای‬
‫جوامع دیگر فرامه کنند‪ .‬حتمل تفاوت ‪ ,‬ویژگی های خمتلفی دارد‪ .‬این به معین حتمل شلکهای‬
‫دیگری از زندگی‪ ،‬که انواع خمتلفی از اعتقادات‪ ،‬اعامل و اشاکل ابشندگی‪ ،‬دوست داشنت‬
 ‫؟؟؟‪165‬‬

‫و انتخاب رشیک زندگی است‪ .‬در جوامع دموکراتیک فرض بر این است که مردم مک و‬
‫بیش در این موضوعات آزاد هستند ‪ ،‬اگر چه در معل واقعیت از اکمل بودن به دور است‪.‬‬
‫آچنه ابعث می شود اکر این جوامع حیت بیشرت به چالش کشیده شود این است که آهنا نباید‬
‫رایاکرانه ابشند‪،‬یعین از جوامع مسلامن و غری غریب خباطر عدم حتمل اشاکل خمتلف زندگی‬
‫انتقاد کنند‪ ،‬و خود شان مقدار زایدی مک حتمیل در مورد مجعیت مسلامن خود نشان دهند‪.‬‬
‫‪166‬‬ ‫؟؟؟‬

‫چرا احنصار طلبان از علوم انساین جدید وامهه دارند؟‬

‫هنوز چند هفته از حبران انیش از تقلبات عظمی در انتخاابت رایست مجهوری سال‬
‫‪ 1338‬نگذشته است که نظریه پردازان جراین احنصار طلب به تاکپوی آن افتاده اند که‬
‫علت غایی "آشوب ها و انفرماین" خیل عظمیی از مردم ایران را ریشه اییب کنند‪ .‬در ابتدا‬
‫بدین رصافت افتادند که بگویند مردم از طریق رهربان گمراه داخیل و دمشنان خاریج‬
‫هدایت میشوند و علت عدم متکنی آهنا دربرابر پامیال شدن حقوق سیایس و مدین خود را به‬
‫این دو عامل نسبت دادند‪ .‬و مهچنان که دیدمی حمامکه های کوداکنه خود را تشکیل دادند‪.‬‬
‫در فاز دوم این حمامکه ها عامل خاریج را بسط دادند و دانشمندان علوم اجامتعی معارص‬
‫صاحبنام هجاین را نزی غیااب مورد اهتام قرار دادند‪ .‬حال پا از آن مه فرا تر هناده اند و خود‬
‫علوم انساین و اجامتعی دنیای جدید را نزی حمکوم میکنند‪ .‬این سوال به ذهن خطور میکند‬
‫که چرا؟ پاخسی که آقای خامنه ای در نطق نمی ساعته اش در دیدار اب مجعی از استادان‬
‫دانشگاه در اترخی ‪ ۸/۶/۱۳۸۸‬به موضوع داد بسیار ساده است‪ .‬دلیل آنست که بسیاری‬
‫از "این علوم انساین مبتین بر فلسفه هایی هستند که مبنایش مادی گری است‪ ،‬مبنایش‬
‫حیوان انگاشنت انسان است‪".‬‬
‫ایشان اب یک اشاره کواته به مباین متافزییکی اسالمی که بر این فرض قرار گرفته که انسان‬
‫موجودی است برتر و ابال تر از طبیعت و از این نظر بر دنیای مادی و فزییکی تفوق و‬
‫چریگی دارد‪ ،‬سعی کرده است که مباین فلسفی علوم انساین دنیای مدرن را از قرینه اسالمی‬
‫آن جدا سازد و از این طریق علوم انساین دوران مدرن را مورد ختطئه قرار دهد و به‬
‫احامتل زایدی زمینه فکری و سیایس را برای پاکسازی هرچه گسرتده تر دانشگاه ها از‬
‫اعضای هیئت های علمی و دانشجواین آزادی طلب آماده کند ‪.‬‬

‫نگاه کواتهی به زمینه های نظری و فلسفی علوم انساین مدرن اکمال این سفسطه و‬
‫ه‬
‫مغلطه را آشاکر میسازد‪ .‬بنیاد های علوم انساین مدرن در واقع ریشه در خود اداین ابرا میی‬
‫هیودیت و مسیحیت دارند آنگونه که این اداین انسان را برتر و چریه بر دنیای ماده و‬
 ‫؟؟؟‪167‬‬

‫طبیعت میپنداشته اند و میپندارند و اسالم نزی از مهنی آبشخور مباین فلسفی خود را در‬
‫مورد برش اتمنی کرده است‪ .‬از زمان رنسانس به بعد این اصل همم توفق انسان بر دنیای‬
‫مادی در غرب به تدرجی پایه های علوم انساین و انسانگرا را حممکرت کرد ات جایی که حقوق‬
‫انسان و آزادی های وی را از آن حاصل گرفت‪ .‬البته در غرب مه احنرافایت از اصل برتری‬
‫انسان بر ماده و طبیعت و مادیگری وجود داشته و دارد که میتوان مارکسزیم را ات حدی‪،‬‬
‫و نه اکمال‪ ،‬یکی از منونه های آن دانست‪ .‬ویل منونه هایی مانند مارکسزیم معر نسبتا کواتهی‬
‫داشته اند که شاید غایتا به این دلیل که انسان را به درجات پاییین در مراتب وجود نزول‬
‫دادند‪ ،‬شکست خوردند‪.‬‬

‫در واقع دالیل حمکومیت علوم انساین جدید را از طرف اقتدارگرااین و احنصار طلبان‬
‫میبایست جای دیگری جستجو کرد‪ .‬علوم انساین جدید هامنطور که در ابال اشاره شد پایه‬
‫های آزادی انسان و حقوق برش را در بر دارد‪ .‬اکرث رژمی های استبدادی از این علوم‬
‫دقیقا به مهنی دلیل وامهه دارند‪ .‬در زمان شوروی ها این علوم غالبا مک شناخته و ای اصوال‬
‫انشناخته مانده بودند و از برانمه های دریس ای حذف شده بودند و ای منحرص به علومی‬
‫مانند روانشنایس پاولویف میشدند‪ .‬حیت در کشور های غریب امروزی نزیمانند اایالت‬
‫متحده جراین های قدرمتند و قدرتگرا اب ظرافت مانع رشد علوم انساین میشوند چونکه آهنا‬
‫نزی از مردمی که "بیش از حد" خواهان حقوق خود ابشند احساس نگراین میکنند‪.‬‬

‫اشتباه و ای دقیقرت خودفرییب که احنصارطلبان در ایران مرتکب میشوند اینست که‬

‫میپندارند اب اختناق علوم انساین میتوانند اترخی را به عقب برانند و حس حقوق شهروندی و‬
‫طلب آزادی های فردی‪ ،‬اجامتعی‪ ،‬سیایس و اقتصادی که در بسیاری از مردم ایران‬
‫بوجود آمده را رسکوب کنند‪ .‬غافل از آنکه اوال منیتوان آب از جوی رفته را ابز گرادنید و‬
‫اثنیا این حس حقوق شهروندی و مطالبات دمکراتیک تنها از راه علوم انساین به دست‬
‫نیامده‪ .‬هرچند که این علوم نقش موثری را در این چند سال اخری دراین هجت ایفا کرده‬
‫اند‪ ،‬ویل عامل اصیل مشارکت مردم ایران در امور سیایس و اجامتعی خود در این یس سال‬
‫اخری بوده است که احساس فاعلیت و عاملیت و به دنبال آن حس طلب حقوق شهروندی‬
‫را در الیه های عظمیی از این مردم بوجود آورده است‪ .‬بدین هجت هرگونه کوشش برای‬
‫زدودن این نوع احساسات مربوط به مطالبه حقوق و آزادی از قلوب اکری بس عبث‬
‫‪168‬‬ ‫؟؟؟‬
‫است و به اید آورنده دون کیشوت در مصاف اب آسیاب های ابدی‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪169‬‬

‫علوم انسانی و دانشگاه‬

‫روزنامه شرق‪ ،‬سالنامه ‪۱۳۹۲‬‬
‫فرزین وحدت‬
‫علوم انسانی بر این اصل بنا شده است که‬
‫انسان خودش را بشناسد و در مورد جنبه های‬
‫مختلف تجربه بشر در کره خاکی تامل و تدقیق‬
‫کند‪ .‬البته غایتا هدف از این کار ساختن و‬
‫پرداختن انسان برای یک زندگی مطلوب تر و‬
‫پرمعنی تر فرض شده است‪ .‬انسان از هنگامی‬
‫که پا به عرصه وجود گذاشته است‪ ،‬همواره با‬
‫خطرها و مصائب گوناگون در نبرد بوده است و‬
‫کوشش کرده است که بر آنها فائق شود‪ .‬از‬
‫طرف دیگر‪ ،‬زندگی انسان به آن دلیل که تا حد‬
‫زیادی از زیست غریزی جدا شده است‪ ،‬غالبا با‬
‫مسئله بی معنی بودن رو در رو بوده است و‬
‫جستوجو برای معنی یکی از مهم ترین خواسته‬
‫های بشر است‪ .‬به همین دلیل از زمان های‬
‫بسیار دور دست ما با این دو مقوله‪ ،‬یعنی توانمند‬
‫شدن انسان در برابر طبیعت و ایجاد معنی برای‬
‫زندگی‪ ،‬دست‪ N‬و پنجه نرم کرده ایم‪ .‬در دوران‬
‫باستان‪ ،‬فلسفه‪ ،‬دین‪ ،‬هنر‪،‬ادبیات‪ ،‬ریاضیات‪ ،‬طب‪،‬‬
‫و نجوم همگی حاکی از تالش انسان برای دست‬
‫یابی به این دو هدف اساسی بوده است‪ .‬در این‬
‫دوران تا حدودی تفکر نسبتا آزاد در این زمینه ها‬
‫ممکن بود و از طرف قدرت های زمینی و‬
‫آسمانی تحمل میشد‪.‬‬
‫‪170‬‬ ‫؟؟؟‬

‫دراروپا و در دورانی که به قرون وسطی‬

‫مشهور است‪ ،‬دین مسیحی و به عبارت دقیق تر‬
‫کلیسای کاتولیک‪ ،‬این علوم را تقریبا به طور کامل‬
‫تحت سلطه خود در آورد و جزم ها و باورهای‬
‫بسیار قوی را جا انداخت که تخطی از آنها نه به‬
‫سادگی ممکن بود و نه مجاز‪ .‬سلطه کلیسای‬
‫کاتولیک در واقع پویایی الزم برای توانمند شدن‬
‫انسان‪ ،‬و روی دیگر آن یعنی آزادی و رهایی‪ ،‬را‬
‫سرکوب و منکوب کرده بود و تالش انسان برای‬
‫بدست‪ N‬آوردن معنی را به شدت در چهارچوب‬
‫جزم های دیکته شده‪ N‬خود محدود‪ .‬به دالیل متعدد‪،‬‬
‫منجمله تمرکز قدرت در نهاد کلیسا‪ ،‬اربابان این‬
‫نهاد هرنوع نوآوری و تفکر جدید را تکفیر میکردند‪،‬‬
‫چناچه درفاصله بین قرون ششم و سیزدهم‬
‫میالدی کتاب های بسیار کمی که نشان ازهرگونه‬
‫طرز تفکر جدید داشته باشد نوشته شدند و هنر‬
‫نیز تنها به خدمت تحمیل جزم های به اصطالح‬
‫دینی به مردم به خدمت گرفته شد‪ .‬البته در‬
‫همین هنگام نیز کسانی بودند که محدودیت های‬
‫کلیسا را دور میزدند و خالقیت های خود را بروز‬
‫میدادند‪ N،‬اما صدای آنان بسیار ضیعف بود و در‬
‫جامعه طنین چندانی نداشت‪.‬‬
‫اما در قرن های سیزدهم‪ N‬و چهاردهم‪ ،‬حد اقل‬
‫در میان نخبگان اروپا‪ ،‬اوضاع تغییر شگرفی به‬
‫خود دید‪ .‬جنبش رنسانس یا نوزایی در واقع‬
‫خیزشی بود برای فائق شدن به محدودیت های‬
‫قرون وسطی در دو حیطه توانمند سازی انسان و‬
‫طلب‪ N‬معنی در زندگانی‪ .‬متفکرانی مانند پترارک (‬
‫‪ )Francesco Petrarca‬که به فعل رساندن نیروی‬
‫بلقوه انسان را دوباره مطرح میکردند‪ ،‬راه را‬
‫برای هنرمندان و متفکران رنسانس هموار کرده‬
 ‫؟؟؟‪171‬‬

‫بودند‪ .‬با رونق گرفتن رنسانس در قرن پانزدهم‬

‫میالدی علوم انسانی دوباره به راه توانمند سازی‬
‫انسان‪ ،‬چه از لحاظ درونی‪-‬فلسفی و چه از نظر‬
‫غلبه برنیروهای طبیعت‪ ،‬کشانده شدند‪ .‬در عین‬
‫حال هنر عصر نوزایی نیز با خلق آثار گرانبها‪،‬‬
‫زیبایی و زیبا شناسی را با هدف غایی تولید معنی‬
‫در زندگی به جهان عرضه کرد‪.‬‬

‫در همین زمان رنسانس بود که دانشگاه های‬

‫اروپا که مدتی بود پا گرفته بودند‪ N،‬انسان گرایی‬
‫دوباره متولد شده را به تدریج اخذ کردند و مبدل‬
‫شدند‪ N‬به پایگاهی برای علوم انسانی و ساختن و‬
‫پرداختن انسان توانمند مدرن‪ ،‬و در جستجوی‬
‫معنی‪ .‬با شروع عصر نوزایی به تدریج "علوم‬
‫انسانی" (‪ )studia humanitatis‬به طور رسمی وارد‬
‫برنامه درسی دانشگاه های اروپا شد‪ .‬در اروپای‬
‫شمالی شامل کشور های آلمان‪ ،‬فرانسه و‬
‫انگلیس‪ N‬بیشتر علوم الهی و هنر تدریس میشد و‬
‫در جنوب اروپا‪ ،‬یعنی ایتالیا‪ ،‬تاکید برعلم حقوق و‬
‫پزشکی بود به عالوه علوم انسانی جدید‪.‬‬
‫اما طُرفه اینجاست که دردل دانشگاه های‬
‫شمالی یعنی آلمان‪ ،‬و فرانسه با وجود آنکه کمتر‬
‫از علوم انسانی عهد رنسانس بهره بودند‪ ،‬اما به‬
‫دلیل همان تاثیری که علوم انسانی بر علوم الهی‬
‫در آن دانشگاه های شمالی گذاشته بود‪ ،‬نطفه‬
‫های پرتستانتیسم در همین مناطق بسته شد‪.‬‬
‫پرتستانتیسم که میتوان آنرا نوعی انسان گرایی با‬
‫واسطه ذات الهی انگاشت‪ ،‬همان افکار توانمند‬
‫سازی انسان را با خود حمل میکرد اما به صورت‬
‫بغایت قشری و از طریق مذهب و به همین دلیل‬
‫قابل هضم برای توده ها‪ .‬به همین ترتیب دانشگاه‬
‫‪172‬‬ ‫؟؟؟‬

‫هایی که در سرزمین های پرتستان شکل گرفتند‬

‫ابتدا بسیار به الهیات پرتستان میپرداختند که‬
‫نظریه های انسان گرایی مخفی و بسیار تودر توی‬
‫لوتر و کالوین را اشاعه میداند‪ ،‬البته همراه با‬
‫نظرات و اعمال خشکه مذهبی مخصوص‬
‫خودشان‪ .‬اما پس از دو قرن‪ ،‬در این دانشگاه ها‬
‫نُیز‪ ،‬مانند هاروارد و ییل در ایاالت متحده‪ N،‬علوم‬
‫ی بدون واسطه نیز تقریبا به طور کامل جا‬ ‫انسان ِ‬
‫افتادند‪.‬‬

‫شکی که نیست که پدیده‪ N‬ای که به آن عصر‬

‫روشنگری اطالق میشود نیز‪ ،‬مانند پدیده های‬
‫تاریخی فوق الذکر‪ ،‬یک پدیده همگن و متجانس‬
‫نبود و از مولفه های مختلف تشکیل میشد‪ .‬اما به‬
‫طور کلی میتوان گفت که روشنگری در اروپا هم‬
‫تاثیر زیادی از دانشگاه و علوم انسانی گرفت و‬
‫هم تاثیر شدیدی (چه مثبت و چه منفی) بر آن‬
‫گذاشت‪ .‬در فرانسه قبل از انقالب کبیر‪ ،‬به دلیل‬
‫محافظه کار بودن اکثر دانشگاه های آن دیار‪،‬‬
‫ریشه های بوجود آمدن روشنگری بیشتر خارج از‬
‫دانشگاه بود‪ ،‬و افرادی مانند ولتر و دیگر فیلسوف‬
‫های روشنگرایی فرانسه در خارج از محیط‬
‫دانشگاهی رشد کرده بودند‪ .‬اما در اسکاتلند و‬
‫سرزمین های آلمانی چنین نبود و افرادی مانند‬
‫دیوید هیوم‪ ،‬آدام اسمیت و امانوئل کانت‬
‫دانشگاهی بودند‪.‬‬

‫بیگمان روشنگری تاثیر بسیار مثبتی بر دو‬

‫اصل توامند سازی انسان و جستجوی معنی‬
‫داشته است‪ .‬حتی میتوان ادعا کرد که فلسفه‬
‫عصر روشنگرایی‪ ،‬بویژه نزد کانت و شاگردانش‪،‬‬
 ‫؟؟؟‪173‬‬

‫گام عظیمی بود در جهت گسترش این دو اصل‪.‬‬

‫اما نکته بسیار مهم اینست که روشنگری‪ ،‬بویژه‬
‫در فرانسه بعد از انقالب‪ ،‬پیامد هایی را همراه‬
‫داشت که تاثیرات بسیار منفی بر توانمند سازی‬
‫انسان داشت‪ .‬به طور مجمل‪ ،‬با ظهور اثباتگرایی‬
‫یا پوزیتیویسم‪ ،‬که توانمندی انسان بر طبیعت را‬
‫در قالب دانش های مدرن به عرصه انسانی نیز‬
‫تحمیل میکرد‪ N،‬توانمند شدن انسان را در حیطه‬
‫اجتماعی و سیاسی نفی میشد‪ .‬همان روشنگری‬
‫که میخواست با قاهر کردن انسان بر طبیعت وی‬
‫را توامند سازد‪ ،‬با تحمیل کردن نظام و جهانبینی‬
‫خود بر حوزه اجتماعی و سیاست ‪ ،‬مطالبات‬
‫انسان برای توانمندی اجتماعی را خنثی میکرد‪.‬‬
‫جهانبینی اثبات گرا‪ ،‬جهان را به صورت شئی میبند‬
‫که میبایست آنرا مهندسی کند و تحت سلطه خود‬
‫درآورد؛ و آنگاه که چنین دیدی بر حوزه انسانی‬
‫(اعم از اجتماعیات و سیاسیات) چیره گردد نتیجه‬
‫چیزی جز نفی توانمند سازی انسان نمیتواند‬
‫باشد‪.‬‬

‫بر همین سیاق‪ ،‬امروز نیز علوم انسانی و به‬

‫تبع آن دانشگاه با یک نوع تضاد درونی درگیر‬
‫هستند‪ .‬از یک طرف علوم انسانی ریشه در‬
‫فلسفه و بالطبع در دو مقوله توانمندی و آزادی‬
‫انسان و جستجوی معنی دارند‪ ،‬ولی از طرف‬
‫دیگرهمین علوم انسانی در دو قرن اخیر بسیار به‬
‫طرف اثباتگرایی و همزاد آن‪ ،‬یعنی خرد ابزاری‬
‫مهندسی کردن جهان‪ ،‬رانده شده اند‪ .‬علوم‬
‫انسانی مانند جامعه شناسی‪ ،‬روانشناسی‪ ،‬مردم‬
‫شناسی و علوم سیاسی‪ ،‬از زمره علومی هستند‬
‫که در دنیای معاصر بسیار مبتال به اثباتگرایی شده‬
‫‪174‬‬ ‫؟؟؟‬

‫اند که خاصیت اصلی این علوم را از آنها تهی‬

‫کرده است‪ .‬البته این بدان معنی نیست که ما‬
‫احتیاج به پژوهش های کمی علوم انسانی و‬
‫اجتماعی نداریم‪ ،‬اما این نوع پژوهش ها نمی‬
‫بایست دو اصل انسانگرایانه این علوم را به‬
‫حاشیه براند‪.‬‬

‫امحدی نژاد و هولواکست‬

‫در طی یک خسرناین تلویزیوین در ایران در ماه سپتامرب‪ ,‬یک هفته قبل از حضور او‬
‫در مجمع معومی سازمان ملل‪ ,‬آقای امحدی نژاد قتل عام هیوداین توسط انزی ها را اب به طور‬
‫واحض "دروغ و یک ادعای افسانه ای" خواند و آن رد کرد‪.‬در واقع در حایل که قبال آقای‬
‫امحدی نژاد غالبا احامتل وقوع هولواکست را مورد سوال قرار داده بود این ابر به طور‬
‫واحضی آن را رد می کرد‪.‬‬
‫چرا آقای امحدی نژاد به حتت سوال بردن و تکذیب هولواکست را ادامه می دهد؟آای‬
‫فقط کج اندیشی و انداین است ای چزیی بیشرت از این است؟ در مورد انداین آقای امحدی‬
‫نژاد ابید گفت که موضوع مکی پیچیده است‪.‬گفته می شود او دارای مدرک پی اچ دی‬
‫نقشه برداری شهری از دانشگاه معترب عمل و صنعت هتران است‪.‬اب اینکه هامنطور که اخریا‬
 ‫؟؟؟‪175‬‬

‫منترش شده است بریخ از افراد اکبینه ی آقای امحدی نژاد مدارک حتصییل تقلیب از‬
‫دانشگاه هایی در داخل و خارج کشور دارند‪ .‬افتضاح مربوط به مقامات بلند پایه ی دولت‬
‫که مدارک تقلیب داشته اند اخریا حبران مرشوعییت را که کشور اب ان رس و اکر دارد‬
‫تشدید کرده است‪.‬بریخ حیت درابره ی مدرک امحدی نژاد نزی این سوالات را مطرح کرده‬
‫اند‪.‬اما هیچکس برای اینکه بفهمد هولواکست واقعا اتفاق افتاده و میلیون ها انسان یب گناه‪,‬‬
‫منجمهل هیوداین‪ ,‬کویل ها‪ ,‬چپ گراهای خمتلف‪ ,‬و مهجنس گرا ها "به طرز سیسامتتیکی"‬
‫کشته شده اند به یک مدرک پی اچ دی نیاز ندارد‪.‬از زمان جنگ هجاین دوم صدها هزار‬
‫کتاب‪ ,‬فیمل‪ ,‬شاهدان عیین و حتقیقات آرشیوی این فاجعه انساین را مستند کرده اند‪.‬البته به‬
‫هامن شلک که هنوز افرادی هستند که ابور دارند زمنی مسطح است ‪ ,‬مهواره افرادی‬
‫وجود خواهند داشت که خباطر تعصبات و عالیق فاسد حقانیت هولواکست و دیگر امور‬
‫وحشیانه و نسل کشانه را رد می کنند‪.‬مانند بریمحی های مرتکب شده توسط رژمی‬
‫امپراطوری ژاپن در نمیه ی خنست قرن بیسمت‪.‬مهواره در حاشیه ی هر ملیت افرادی هستند‬
‫و خواهند بود که واقعیات اینگونه مستند و از نظر علمی بیان شده را اناکر می کنند‪.‬‬
‫مهچننی شکی وجود ندارد که آقای امحدی نژاد و تعداد زایدی از مه مسلاکن و‬
‫حامیت کنندگان او نگرش های نژاد پرستانه و ضد هیودی دارند‪.‬در واقع یکی از مشاوران‬
‫امحدی نژاد ‪ ,‬محمد عیل رامنی‪ ,‬که ابور بر این است که او الهام خبش ایده ی اناکر‬
‫هولواکست بود‪ ,‬کیس است که علنا اظهار نظر های ضد هیودی پر رس و صدایی را در‬
‫ایران و آملان‪ -‬جایی که مدیت در آجنا دانشجو بود‪ -‬اعالم کرده است‪.‬‬
‫اما همم ترین عامل در موضع گریی آقای امحدی نژاد در مورد هولواکست به نظر می‬
‫رسد که حماسبات سیایس در قصد او برای به چالش کشیدن غرب و ارسائیل ابشد‪.‬در رد‬
‫هولواکست وی در مصاف اب ارسائیل و غرب‪ ,‬احساسات بسیار منفی و خمالفت های‬
‫خشیص اکرثیت عظمی مسلامانن‪ ،‬به خصوص در خارج از ایران‪ ،‬را ارضاء می کند‪ .‬در‬
‫حصبت اب مسلامانن در کشورهای اسالمی و خارج‪ ,‬به خصوص آهنایی که از زمینه های‬
‫اجامتعی اقتصادی حمروم تری برخوردارند به راحیت می توان حمبوبیت امحدی نژاد را خباطر‬
‫به اصطالح استقامت در برابر ارسائیل و غرب و مقابهل اب هژموین و رویکردهای‬
‫اشغالگرانه ی آهنا در مصاف اب دنیای اسالم و مصائب فلسطینیان درایفت‪ .‬اگرچه این‬
‫ممکن است که حرکت سیایس هممی در ابزی شطرجن سیاست های بنی امللیل نباشد‪ ,‬اما‬
‫تولید اینچننی مهدیل در تعداد زایدی از مسلامانن در حامیت از ایران و امحدی نژاد می‬
‫‪176‬‬ ‫؟؟؟‬
‫تواند به عنوان اهرمی در مواهجه احامتیل رژمی اب ارسائیل و اایالت متحده در آینده مورد‬
‫استفاده قرار بگرید‪.‬در صورت مواهجه نظامی اب ارسائیل و غرب‪ ,‬ایران می تواند روی‬
‫میلیون ها هواداری که به خاطر تصور موضع ضد ارسائییل خود در میان مسلامانن غری‬
‫ایراین رسارس هجان کسب کرده است‪ ،‬حساب ابز کند‪.‬‬
‫ابید ذکر شود که در خود ایران خباطر سالها مرام رسکوب کننده ی رژمی که سیاست‬
‫خاریج و داخیل را اب خواسته ی فلسطیین ها مرتبط می ساخت‪ ,‬بسیاری از ایراین ها‬
‫مهدردی خود اب فلسطینیان را از دست داده اند که در تظاهرات خیاابین اخری در بریخ از‬
‫شعارهای معرتضان منعکس شده بود‪.‬‬
‫اب این حال بدون توجه به اینکه این حماسبات به ظاهر زیراکنه چگونه می تواند به‬
‫امحدی نژاد در مواهجه اب غرب و ارسائیل مکک کند‪ ,‬در دراز مدت استقبال مسلامانن از‬
‫نگرش های ضد هیودی برای هدف فلسطیین ها و مرشوعیت ادعاهای درست مسلامانن‬
‫در مورد رسکوب شدن بوسیهل ی غرب و ارسائیل مرض خواهد بود ‪ .‬اناکر یب رمحی های‬
‫وحشتنایک که توسط انزی های بربر اجنام شد ممکن است برای آرامش خبشیدن به روح‬
‫صدها میلیون مسلامن استفاده شود‪ ,‬اما این امر ادعاهای حصیح آهنا را در مورد اینکه‬
‫توسط غرب و ارسائیل در دیدگاه معومی هجان مورد یب انصایف قرار گرفته اند از‬
‫مرشوعیت ساقط می کند‪ .‬هامنطور که یک رضب املثل انگلییس می گوید‪ :‬دو یب انصایف‪,‬‬
‫یک انصاف اجیاد منی کند‪ .‬اناکر هولواکست فقط تعصبات غرب را علیه دنیای اسالم‬
‫افزایش می دهد و به طور طزن آمزیی بریمحی های ارسائیل را علیه فلسطیین ها توجیه می‬
‫کند‪.‬‬
‫وقت آن است که مسلامانن در رسارس دنیا دروغ استفاده شده توسط دولت انخلف‬
‫آقای امحدی نژاد را درایبند و گول هبانه های او برای استفاده از مهدردی آهنا به عنوان‬
‫اهرم در مصاف اب غرب را خنورند‪ .‬مهنی طور روشنفکران و رهربان مسلامن ابید واقعیت‬
‫هولواکست را تصدیق وبزیاری از آن را اعالم کنند و به این ترتیب ادعاهای اترخیی خود‬
‫را‪ -‬که سمت دیده شدن به وسیهل غرب و ارسائیل است و هنوز مه به هامن شلک ادامه‬
‫دارد‪ -‬دوابره تثبیت کنند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪177‬‬

‫ریشه های حبران پس از انتخاابت ‪1388‬‬

‫حبران پس از انتخاابت سال ‪ 1388‬در ایران ریشه های معیقی دارد‪ .‬در واقع ریشه‬
‫های این حبران را میبایست در خود انقالب اسالمی سال ‪ 1357‬جستجو کرد‪ .‬انقالب‬
‫اسالمی را میتوان مانند دیگر انقالابت دوران مدرن به مثابه افزایش و پخش قدرت در‬
‫جامعه انگاشت‪ .‬به طور لکی اساس دنیای جدید را میتوان به صورت به فاعلیت و عاملیت‬
‫رسیدن خبش های هممی از جامعه تلقی کرد‪ .‬انسان به فاعلیت رسیده یعین کیس که خود را‬
‫مصدر اتثریگذاری در طبیعت‪ ،‬جامعه و حوزه سیایس میداند‪ .‬اکرث افراد دوران ماقبل‬
‫مدرن از قابلیت مکی برای اثرگذاری در حمیط اطراف خود برخوردارند‪ .‬تنها یک عده‬
‫معدودی از طبقات ابال هستند که در دوران قبل از جتدد برخوردار ازنریوی فاعلیت و‬
‫عاملیت میباشند‪ .‬ویل دوران مدرن این قدرت و توامندی را ات حدود قابل مالحظه ای به‬
‫مردم عادی منتقل میکند‪ .‬از این منظر افرادی که در دوران جدید زندگی میکنند صاحب‬
‫‪178‬‬ ‫؟؟؟‬
‫فن آوری ابال هستند‪ ،‬یعین میتوانند به طور موثری بر طبیعت چریه شوند و آنرا حتت اراده‬
‫خود درآورند‪ .‬از طرف دیگر این افراد خود را صاحب حقوق شهروندی حمسوب میکنند‬
‫و بر آنند که در امور سیایس و اجامتعی جامعه خود مشارکت داشته ابشند وبه طور‬
‫مساملت آمزی در آن دخل و ترصف کنند که این خود نشان از فاعلیت و عاملیت آهنا در امر‬
‫سیاست و اجامتع دارد‪.‬‬
‫انقالب اسالمی ایران این حس فاعلیت و عاملیت را در میان اقشار وسیعی از‬
‫مردمان ایران توسعه داد‪ .‬بدون شک حتوالیت که منشاء دنیای مدرن بودند در اواخر‬
‫دوران قاجار در ایران رشوع شد که به انقالب مرشوطیت اجنامید‪ .‬دوران هپلوی نزی یک‬
‫جنبه بسیار همم از جتدد را در ایران اشاعه داد‪ ،‬یعین پیرشوی به سوی صنعت مدرن و‬
‫علوم مربوط به آن‪ .‬ویل این انقالب اسالمی بود که توده های مردم را به طور وسیع وارد‬
‫حصنه های سیایس و اجامتعی کرد و از این طریق آهنا را وارد فرآیند توامنند شدن و فاعلیت‬
‫کرد‪ .‬معامران اصیل این انقالب‪ ،‬دکرترشیعیت‪ ،‬آیت هللا مخیین و آیت هللا مطهری‪ ،‬در‬
‫گفامتن خود هر کدام به حنوی توده های مردم ایران را تشویق به مشارکت در انقالب‪ ،‬و از‬
‫این طریق به دستیایب به مراحل ابتدایئ (ویل بسیار حیایت و اسایس) فاعلیت و قدرمتند‬
‫شدن‪ ،‬کردند‪ .‬در این میان‪ ،‬حیت زانن اقشار مذهیب که در انقالب هبمن ‪ 57‬رشکت کرده‬
‫بودند نوعی احساس توامنندی در خود تولید کردند که نتیجه آن بعد ها به صورت مطالبات‬
‫آهنا برای حقوق مساوی تر اب مردان بروز کرد‪ .‬مردم ایران‪ ،‬به ویژه آهنایی که از طبقات‬
‫فرو دست جامعه بودند‪ ،‬کساین بودند که اب رشکت در جنگ طوالین اب عراق فرآیند قدرمند‬
‫کردن خود را بیش از پیش تثبیت کردند و در ذهن خود هنادینه منودند‪.‬‬
‫اما‪ ،‬این فرآیند توامنند شدن در یک جامعه یک پدیده بسیار غامض و پیچیده است‪.‬‬
‫به طور لکی وقیت مسئهل قدرت مطرح میشود‪ ،‬آن هیچگاه مطلب ساده ای نیست‪ .‬در‬
‫ایران‪ ،‬مانند اکرث دیگر نقاط دنیا‪ ،‬فرآیند اشاعه و افزایش قدرت به حداقل دونوع فاعلیت‬
‫اجنامیده است‪ .‬هنگامی که قدرت و توامند شدن در جامعه عده کثریی را در بر میگرید و‬
‫فاعلیت به صورت فراگری در جامعه توسعه پیدا میکند‪ ،‬میتوان از آن به عنوان قدرمتندی‬
‫لکیت پذیر اید کرد‪ .‬قدرمتندی و فاعلیت لکیت پذیر زیربنای حقوق شهروندی و مطالبات‬
‫دمکراتیک است‪ .‬هنگامی که فردی عاملیت و فاعلیت را نه تنها برای خود ای یک گروه‬
‫ابلنسبه کوچک بلکه برای متام جامعه خواهان ابشد‪ ،‬ما شاهد پی افکین سنگ بنای جامعه‬
‫دمکراتیک هستمی‪ .‬وقیت که من خود را ذحیق بدامن و خبوامه که درشلک گریی امور‬
 ‫؟؟؟‪179‬‬

‫سیاست و جامعه رشکت بکمن و آنرا به میل خودم نزدیک سازم‪ ،‬و هنگامی که من برای‬
‫مهه دیگران چننی حقی را قائل شوم‪ ،‬آنگاه است که جمبورم اب الزتام به قواعد دمکراتیک در‬
‫راه تعینی رسنوشت خود و جامعه خود‪ ،‬فاعلیت و عاملیت من و دیگری را مهزمان جامه‬
‫معل بپوشامن و حمرتم بشامرم‪ .‬به عباریت دیگر‪ ،‬دمکرایس واقعی هنگامی برقرار میشود که‬
‫فرد های توامنندی در عرصه جامعه وارد بشوند که خبواهند و بتوانند اراده سیایس و‬
‫اجامتعی خود را جامه معل بپوشانند و این حق را به صورت مساملت آمزی برای متام افراد‬
‫دیگر قائل بشوند‪ .‬در این شق‪ ،‬فرد به خودی خود دارای حقوق میشود و فردیت به‬
‫صورت مهگاین آن ارزش پیدا میکند‪ .‬عقالنیت نزی‪ ،‬به دلیل آنکه تنها راه حمکیت و داوری‬
‫مابنی فرد های کثری اب منافع کثریو اغلبا متفاوت است‪ ،‬تثبیت میگردد‪ .‬این رویکرد به‬
‫قدرت را میتوان پایه و اساس مردم ساالری انمید‪.‬‬
‫ویل نوع دیگری از قدرت در جوامعی که پا به فرآیند مدرنیته میگذارند نزی وجود‬
‫دارد‪ ،‬و آن قدرت ممترکز شده و احنصار طلب است‪ .‬در عرصی که قدرت درمنت جامعه‬
‫اشاعه پیدا میکند‪ ،‬به سهولت نریوهایی برمیخزیند که هدیف جز به احنصار در آوردن قدرت‬
‫برای خود ندارند‪ .‬البته این "خود" میتواند یک فرد ابشد‪ ،‬یک گروه اب اندازه های‬
‫خمتلف‪ ،‬یک طبقه‪ ،‬ای حیت یک "نژاد" ابشد‪ ،‬ویل هیچگاه متامی برشیت را در بر منیگرید‪.‬‬
‫دقیقا به این دلیل که از دیدگاه نظری و تئوری این نوع رویکرد به قدرت هجانشمول‬
‫نیست‪ ،‬مهواره اب خشونت توام بوده است‪ .‬هنگامی که گروهی قدرت را برای خود‬
‫خبواهد و آنرا برای دیگری نفی کند‪ ،‬الزاما از طریق خشونت به قدرت مریسد‪ .‬در این‬
‫وضع عقالنیت مجعی نزی حمیل از اعراب خنواهد داشت به این دلیل که خشونت اب خرد‬
‫گرایی که دیدگاه ها و منافع مهگان یک جامعه را تضمنی بکند ربط چنداین ندارد‪ .‬از این‬
‫روست که این نوع رویکرد به قدرت و فرآیند توامندی ات حد زایدی متوجه به خردستزیی‬
‫است و متشبث به حسرو افسونگرایی‪ .‬افزون بر این‪ ،‬کساین که از این طریق میخواهند‬
‫خود و ای گروهی را به قدرت برسانند اب توسل به ابورهای افسانه ای یک جامعه ودامن‬
‫زدن به افسانه های جدید سعی برآن دارند که قدرت را به طور احنصاری نزد خود فرامه‬
‫آورند‪ .‬این نوع رویکرد به قدرت را میتوان به عنوان "دسته ساالری" تلقی کرد‪ .‬فاشزیم‬
‫یک نوع دسته ساالری و از نوع حاد آنست‪ .‬فاشزیم نوع ایتالیایی آن قدریت را که‬
‫میتوانست به طور مساوات بنی ملت تقسمی گردد به احنصار یک گروه کوچک یعین حزب‬
‫فاشیست در آورد و برای رسیدن به این هدف کوشش داشت که از میان طبقات خمتلف‬
‫‪180‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بویژه اقشار فرودست جامعه خادماین را برای خود استخدام کند که قدرت را برای حزب‬
‫تضمینی کنند‪ .‬ویل هیچگاه حزب فاشیست مناینده منافع این طبقات و اقشار خمتلف نبود‬
‫وتنها از راه تبلیغات سعی داشت که چننی وامنود کند که حامی طبقات زیر دست است‪ .‬به‬
‫مهنی منوال حزب انزی آملان که در واقع انمش حزب انسیوانل سوسیالیست بود بر آن بود‬
‫که قدرت را احنصار خویش در آورد و اب تظاهر به این منافع لکیت آملاین های آراییی نژاد را‬
‫منایندگی میکند به این هدف دست ایبد‪.‬‬
‫بدون شک هر گونه دسته ساالری را منیتوان مساوی فاشزیم قلمداد منود‪ .‬فاشزیم‬
‫وانزیسم منونه های حاد دسته گرایی اند که برای تصاحب و حفظ قدرت به َاعامل بسیار‬
‫سبعانه دست مزینند واز ارتاکب هرگونه جناییت در مقیاس بسیار وسیع رویگردان نیستند‪.‬‬
‫ویل مهه دسته ساالران به دنبال قدرت ممترکز شده برای خود و گروه خایص هستند و در‬
‫این راه بر آنند که خادماین از طبقات و گروه های بزرگ را به سوی خود بکشانند و آهنا را‬
‫از طرق خمتلف‪ ،‬مادی و تبلیغات ایدولوژیک‪ ،‬به خدمت خود درآورند‪ .‬ویل ابید متوجه‬
‫بود که دسته ساالران هیچگاه منیتوانند منافع یک طبقه ای یک ملت را به طور واقعی و در‬
‫طوالین مدت منایندگی کنند‪.‬‬
‫انقالب اسالمی در ایران جامعه ایران را وارد یک مرحهل بسیار حساس از اترخی‬
‫منود‪ :‬به این معین که اصل فاعلیت و عاملیت یعین به قدرت رسیدن توده های مردم را در‬
‫مقیاس وسیع‪ ،‬هرچند به صورت انقص و ابتدایئ‪ ،‬به اجرا در آورد‪ .‬ویل هامنطور که در‬
‫ابال اشاره شد قدرمتند شدن و فاعلیت میتواند به صورت مهگاین و لکیت پذیر ابشد که‬
‫شالوده دمکرایس است‪ ،‬ای به صورت ممترکز و دسته گرا‪ .‬در اکرث موارد در دنیای مدرن‬
‫هردو شلک فاعلیت و توامندشدن انسان در مقاطع خمتلف پدیدار شده اند‪ ،‬ویل بعیض مواقع‬
‫این دو نوع مهزمان اب یکدیگر شلک گرفته اند‪ .‬در اروپا دسته ساالری تنها بعد از آنکه‬
‫انقالب های مدرنیته در کشور هایی مانند آملان ایتالیا و اسپانیا نتوانستند فاعلیت فراگری را‬
‫بوجود آورند‪ ،‬دسته ساالری به صورت فاشزیم (ابدرجات خمتلف حادیت) خود را نشان‬
‫داد‪ .‬ویل در کشوری مانند ایران هردوشاخه مدرنیته مهراه اب مه در این یس سال اخری شلک‬
‫گرفته اند‪.‬‬
‫فاعلیت لکیت پذیر در ایران موجب تغیری ساخت اجامتعی شده است‪ .‬در طی این‬
‫یس سال میتوان گفت ساختار طبقایت دچار دگرگوین های شگریف شده است‪ .‬در واقع‬
‫یک "فراطبقه" [‪ ]meta-class‬در ایران شلک گرفته که از الیه ها وطبقات خمتلف تشکیل‬
 ‫؟؟؟‪181‬‬

‫شده است‪ .‬طبقات شهری متوسط ومتوسط ابال تنها خبشی از این فراطبقه را تشکیل‬
‫میدهند‪ .‬طبقه اکرگر شهرنشنی خبش دیگری از این فرا طبقه را متشلک میکند که اخریا‬
‫بریخ از متایالت طبقات متوسط را مانند اشتیاق به زندگی مرصیف و آزادی های فردی را‬
‫از خود نشان میدهند‪ .‬ویل مطالبه اصیل این طبقه برخورداری از اوضاع معیشیت واکری‬
‫هبرت که در گرو توسعه صنعیت کشور در سطح وسیع است میباشد‪ .‬به این دالیل طبقات‬
‫اکرگر شهری قرابت نزدیک تری دارند اب نریوهای فراگری مدرن ات اب نریو های دسته‬
‫ساالر‪ .‬جواانن‪ ،‬زانن شهر نشنی و دانشجواین نزی از زمره طیف ها بسیار هممی هستند که‬
‫در این فراطبقه جای دارند و نقش بسیار هممی را برای پیشربد اهداف آن ایفا میکنند‪.‬‬
‫از طرف دیگر نریوهای دسته ساالر‪ ،‬گروه هایی را پرورده اند که نقش حامی و‬
‫خادم را برای آانن ابزی میکننند‪ .‬در ایران‪ ،‬مانند دیگر موارد‪ ،‬دسته ساالر ها برای‬
‫حکومت خود نریوهای دست پرورده ای را تربیت کرده اند که اب وجود تعداد نسبتا زاید‬
‫هیچگاه طبقه و قرشی را تشکیل منیدهند‪ ،‬هرچند که خاستگاه بسیاری از این گروه ها را‬
‫میبایست در طبقات فرو دست شهری و روستایی جستجو کرد‪ .‬به دلیل رابطه خادم و‬
‫خمدومی و امتیازات مادی و رواین که این گروه ها از نریوهای دسته ساالر درایفت‬
‫میکنند‪ ،‬و البته به دالیل پیش ذهنیت مذهیب این افراد در ایران‪ ،‬وفاداری آانن به خمدومان‬
‫خود در سطح ابالیی است‪ .‬ویل منیتوان گفت که آانن بطور مطلق اتبع موایل دسته ساالر‬
‫خود هستند و هرازگاهی موارد مترد نزی در بنی آانن مشاهده میشود‪.‬‬
‫در ایران امروز نریوهای دسته ساالر و فرا طبقه ی مامتیل به مردمساالری در‬
‫روایرویی و مصاف اب یکدیگر قرار گرفته اند‪ .‬البته این وضعیت به سال ها قبل ابز میگردد‪،‬‬
‫ویل در ابتدا اب انتخاب محمد خامتی خود را به صورت حاد نشان داد‪ .‬در طول رایست‬
‫مجهوری خامتی این روایرویی به صورت خفیف تر ویل مرصانه ادامه داشت و نریوهای‬
‫دسته ساالر از هیچ اکری برای خنیث کردن اصالحات دولت خامتی فروگزار منیکردند‪ .‬ویل‬
‫اب مطرح شدن شبح بر رساکر آمدن دوابره اصالح طلبان که خواست ها فرا طبقه ی‬
‫جدید ایران را‪ ،‬البته به طور انقص‪ ،‬منایندگی میکنند‪ ،‬نریوهای دسته ساالر را برآن شدند‬
‫که کوداتیی مخملنی اب هرنوع ترفندی اجنام دهند و از ابتدا ازورود آهنا به حصنه قدرت‬
‫سیایس جلوگریی کنند‪.‬‬
‫صف آرایی این دو نریو در ایران بسیار خطرانک میتواند ابشد‪ .‬از طریف‪ ،‬فرا طبقه‬
‫ی جدید در ایران از حلاظ کرثت تعداد نریوی عظمیی را تشکیل میدهد‪ .‬این فرا طبقه به‬
‫‪182‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دلیل برخورداری از نریوهای متخصص و نریوها ی اکر ابلقوه از توان بسیار ابالیی‬
‫برخوردار است‪ .‬از طرف دیگر گرو های دسته گرا نریوها ی نظامی و شبه نظامی‬
‫مسلح زایدی را در اختیار دارند‪ .‬در این مقابهل و زور آزمایی‪ ،‬در کواته مدت به احامتل‬
‫زایدی چریگی اب آنست که اسلحه به دست دارد‪ ،‬ویل در میان مدت و طوالین مدت‪ ،‬چه‬
‫بسا توان ابلقوه فرا طبقه ی نوین ایران مبدل ابلفعل شود و نریوهای دسته ساالر را پس‬
‫بزند‪.‬‬

‫جنبش سزب و حقوق برش‬

‫‪ -‬در مقایسه اب جنبش های معارص ایران‪ ،‬خمصوصا جنبش انقالیب مردم ایران که‬
‫انقالب ‪ 57‬را رمق زد‪ ،‬جنبش سزب واجد چه مشخصه های مامتیز کننده ای است؟‬

‫جنبش سزب از سه صفت "مشارکت" بسیار قوی مردمی‪ ،‬به طور "فعال" و به طرز‬
 ‫؟؟؟‪183‬‬

‫"خود جوش" برخوردار است‪ .‬در اترخی معارص ایران به هیچ جنبشی‪ ،‬از جنبش تنباکو‬
‫گرفته ات انقالب مرشوطیت‪ ،‬هنضت میل شدن صنعت نفت و ای انقالب هبمن ‪ ،۵۷‬این سه‬
‫صفت‪ ،‬را یکجا منی‌توان اب قاطعیت به این حرکت‌ها نسبت داد‪ .‬جنبش تنباکو مورد حامیت‬
‫قاطع مردم ایران بود‪ ،‬ویل این جنبش از خارج و از طریق علام‪ ،‬به آهنا وارد شده بود‪ .‬مردم‬
‫در بوجود آمدن آن جنبش‪ ،‬به طور فعال و خود‌جوش دخالیت نداشتند‪ .‬انقالب مرشوطیت‬
‫نزی به زمع بریخ از مورخان‪ ،‬مانند کرسوی که در آن رشکت کرده بودند‪ ،‬در میان توده‌های‬
‫مردم ایران‪ ،‬به ویژه روستاییان که اکرثیت ملت را تشکیل می‌دادند‪ ،‬چندان شناخته شده‬
‫نبود و در آن مشارکت فعایل نداشتند‪ .‬پایه‌های مردمی هنضت میل حتت رهربی دکرت‬
‫مصدق نزی اب وجود آنکه طبقات و اقشار خمتلفی را در زیر چرت خود درآورده بود‪ ،‬ویل از‬
‫وسعت چنداین برخوردار نبود‪ ،‬وگرنه به آن سادگی تسلمی کودات و حکومت استبدادی منی‬
‫‌شد‪ .‬انقالب هبمن ‪ ۵۷‬از پشتیباین بسیاری از مردم ایران و از صفت حضور فعاالنه مردم‬
‫برخوردار بود ویل خود‌جویش را منی‌توان اب قاطعیت به آن منسوب کرد‪ .‬موتور جنبشی را‬
‫که منجر به انقالب ‪ ۲۲‬هبمن شد‪ ،‬روشنفکران روشن کردند که بزودی موتور بزرگ‌تر‬
‫اسالم‌گرااین جانشنی آن شد و توده‌های مردم به صورت فعاالنه‪ ،‬ویل از طریق فعاالن‬
‫اسالمی هدایت شدند و از خود چندان پیش‌قدمی و ابتاکر معل نشان ندادند‪.‬‬
‫جنبش سزب از هر سه صفت فوق‌اذلکر برخودار است‪ .‬هممرتین عامل پیدایش این‬
‫پدیده‪ ،‬ظهور یک فراطبقه‌ای عظمی است که در یس سال اخری‪ ،‬در اثر شلک گرفنت نریوی‬
‫فاعلیت در بدنه‌ی جامعه ایران بوجود آمده و این جنبش را شلک داده است‪ .‬به عبارت‬
‫دیگر‪ ،‬قرشهای خمتلفی که اجزای این فراطبقه را تشکیل می‌دهند در اثر انقالب ‪ ۵۷‬و‬
‫سپس جنگ هشت ساهل و دوران ابزسازی‪ ،‬از حالت انفعال‪ ،‬در آمده و به فاعلیت‬
‫رسیده‌اند‪ .‬آن‌ها مهچننی از وجود فاعلیت خود و حقوق شهروندی مرتتب بر آن آگاه‬
‫هستند‪ .‬این جنبش خودجوش است زیرا هنگامیکه افراد جامعه‪ ،‬دارای حس حقوق‬
‫شهروندی می‌شوند‪ ،‬و آن را در خماطره می‌بینند‪ ،‬خواه انخواه به طرز خود انگیخته‌ای‬
‫برای حفظ آن به حترک در می‌آیند‪.‬‬

‫‪ -‬فکر منی کنید این خودجویش نقطه ضعف جنبش ابشد‪ ،‬چراکه جنبش های‬
‫خودجوش فاقد رهربی و اصول مشخص است؟‬
‫بدون شک هر جنبش سیایس و اجامتعی که مردم در آن‪ ،‬در مقیاس وسیع و به‬
‫‪184‬‬ ‫؟؟؟‬
‫طور خود‌جوش و فعال حضور دارند‪ ،‬از توان ابالیی برای رسیدن به اهداف خود‬
‫برخوردار است‪ .‬ویل خودجویش‪ ،‬این جنبش سیایس و اجامتعی را غامض‌تر می‌کند‪ .‬یک‬
‫هنضت خودجوش اصوال از کساین که در موقعیت رهربی قرار دارند‪ ،‬ات حد قابل‬
‫مالحظه‌ای فاصهل دارد و غالبا از آن جلوتر است‪ .‬در این پدیده مه نقاط قوت و مه نقاط‬
‫ضعف وجود دارد‪ .‬جنبه‌‌ی مثبت این پدیده‪ ،‬این است که این نوع از هنضت‌ها از‬
‫خصوصیات ابالتری از دمکرایس و تکرثگرایی هبره‌مند هستند و به این دلیل نزی از خود‬
‫خشونت مکرتی نشان می‌دهند‪ .‬جنبش سزب‪ ،‬این خصایص را به طور بسیار روشین به‬
‫منایش گذاشته است‪ .‬مطالبات گروه‌های خمتلفی که این هنضت را تشکیل می‌دهند‪ ،‬معوما از‬
‫کساین که به عنوان رهرب این حرکت تلقی می‌شوند‪ ،‬پیش‌تراست‪ .‬آانن خواهان برپایی اصول‬
‫دمکراتیک در کشور هستند‪ ،‬و در عنی حال‪ ،‬سعی دارند از توسل به خشونت برای‬
‫رسیدن به مقصود بپرهزیند‪.‬‬
‫این نکته شام درست است‪ .‬جنبش خودجوش نقاط ضعفی مه دارد‪ .‬جنبه منفی این‬
‫قضیه‪ ،‬این است که هنضت‌های خود‌جوش و نه‌چندان رهربی‌پذیر‪ ،‬از اکرآیی نسبتا‬
‫پائنی‌تری برای طرح یک برانمه سیایس اب اهداف معنی و راهربد‌های مشخص‪ ،‬می‌توانند‬
‫سود بربند‪ .‬در این مدت نسبتا کواتهی که از معر این هنضت می‌گذرد‪ ،‬اتکنون به جز لکیایت‬
‫در مورد اهداف دمکراتیک و اعرتاض به جتاوز به حقوق شهروندی‪ ،‬برانمه‌ مشخیص در‬
‫این هنضت مطرح نشده است‪.‬‬

‫‪ -‬اگر بیانیه های موسوی را مالک حرکت جنبش فرض بگریمی‪ ،‬دموکرایس و حقوق‬
‫شهروندی بعنوان برانمه مشخص جنبش مطرح شده است‪ .‬فرض شام از برانمه اینجا‬
‫چیست که جنبش را فاقد آن می دانید؟‬
‫برای رسیدن به هدف هنایی یعین تغیری اوضاع سیایس به نفع جنبش (دمکرایس و‬
‫حقوق شهروندی)‪ ،‬تعداد نسبتا زایدی هدف های میاننی و راهاکرهای اتکتیکی و‬
‫اسرتاتژیک‪ ،‬مانند تدوین خواست های فوری و دراز مدت جنبش‪ ،‬و نقشه ها و متهیدات‬
‫برای مقابهل اب حرکت های شطرجنی حریف الزم میشود‪ .‬اگر یک نریوی برانمه ریز حداقیل‬
‫وجود نداشته ابشد‪ ،‬هنضت های خود جوش میتوانند اب این مسئهل مواجه ابشند که پویش‬
‫آانن به راه های افراطی کشیده شود که میتوانند حداقل در کواته مدت به رضر هنضت متام‬
‫شود‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪185‬‬

‫‪ -‬به نظر شام چه عوامیل بر خودجویش جنبش مضاعف شده است که اجازه نداده‪،‬‬
‫جنبش برانمه مشخص تری برای ادامه حیات خود و برای نظام سیایس مورد اتیید خود‪،‬‬
‫ارائه کند و این نقطه ضعف چه آسییب به جنبش خواهد رساند؟‬
‫هممرتین نقش را ابید به قدرت رسکوب قوای حامک در ایران داد‪ .‬نباید از نظر دور‬
‫داشت که نریوهای حامک در ایران در پی‌آنند که هر روز حلقه‌ فشار و خفقان را تنگرت کنند‪،‬‬
‫بطوریکه اماکانت برای متشلک شدن و فرصت برای برانمه‌ریزی را از نریوهای دموکرایس‬
‫‌خواه بگریند و اب تیشه‪ ،‬ریشه جنبش را بزنند‪.‬‬
‫از این رو‪ ،‬جنبش سزب اب معضل بسیار مشلکی دست به گربیان است‪ .‬از یک‬
‫طرف برای ابقای خصوصیات دمکراتیک خود هبرت آن است که از پریوی از یک رهربی‬
‫قوی و ممترکز ابالدست پرهزی کند و از طریف دیگر بدون چننی رهربی‌ای که بتواند برانمه‬
‫و راهاکر تعینی کند‪ ،‬حتقق خواسته‌های به حق آن ممکن است دشوار به نظر آید‪.‬‬

‫‪ -‬به نظر شام راه برون رفت از وضع موجود چیست؟‬

‫من معتقدم در این زمینه‪ ،‬ایرانیان مقمی خارج می‌توانند اب مهاکری و مهراهی‪ ،‬مکک‬
‫بسیار موثری در این راه اجنام دهند ‪-‬هرچند که این ایرانیان درون مرزی‌اند که ابر معده‬
‫این جنبش را به دوش می‌کشند‪ ،‬ویل ایرانیان برون مرزی می‌توانند به این جنبش امداد‬
‫برسانند‪ -‬ایرانیان مقمی خارج از تواانیی‌های بسیار ابالیی مانند اماکانت فکری‪ ،‬مایل‪ ،‬فین و‬
‫فن‌آوری‪ ،‬به ویژه در زمینه‌های اکمپیوتری و اینرتنیت‪ ،‬برخوردارند که می‌توانند این جنبش‬
‫را ایری دهند‪ .‬از این طریق شاید بتوان ات حدی به متشلک شدن بیشرت جنبش‪ ،‬بدون‬
‫تعارض به جنبه‌ی خود‌جوش‪ ،‬دمکراتیک و متکرث آن مکک کرد‪ .‬حاصل اینگونه تالش‌ها‬
‫شاید منتج به تولید یک برانمه‌ریزی بر مبنای تشکیل خرد مجعی ایرانیان ابشد که در هر‬
‫جای دنیا در تشکیل این خرد مجعی بتوانند مشارکت کنند‪ .‬مه اکنون پایگاه‌های اینرتنیت‬
‫مرتبط اب جنبش سزب از زمره‌ی پیرشوان این روند به نظر می‌آیند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬در روز‬
‫دانشجو جواانن دانشگاهی به خویب نشان داده اند که میتوانند قوای سازماندهی خود را در‬
‫خدمت جنبش بگامرند‪ .‬اب وجود رسکوب بسیار خشن رژمی تشکیالت دانشجویی توانستند‬
‫تظاهرات گسرتده ای و آهنم در سطح میل و اب کنرتل نسبتا ابال برگزار کنند‪ .‬ویژگی های‬
‫جنبش سزب از قبیل غری ممترکز بودن‪ ،‬سیال بودن و تکرث گرایی‪ ،‬اکمال اب تشکیالت‬
‫‪186‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دانشجویی که غری هرمی‪ ،‬تودر تو‪ ،‬انعطاف پذیر هستند مهخواین دارند و میتوانند ات حد‬
‫زایدی به راهربد جنبش مکک والایی بکنند‪.‬‬

‫‪ -‬به نظر می رسد یکی از مساییل که مانع از یکپارچگی جنبش سزب می شود‪ ،‬مساهل‬
‫اختالط دین و سیاست است‪ ،‬چراکه بسیاری از کساین که خود را عضوی از این جنبش‬
‫می دانند به این ابور رسیده اند که زمان جدایی دین از سیاست فرا رسیده است و حیت‬
‫بریخ در جتمعات این خواسته را طی شعارهایی اعالم کرده اند ویل خبش دیگری از جنبش‬
‫از مجهل رهربان جنبش (موسوی‪ ،‬کرویب و خامتی) اعتقادی غری از این دارند‪ ،‬آقای خامتی در‬
‫دیدار اخریی مه که اب خانواده زندانیان داشته بر پرهزی از سکوالریزم اتکید کرده است‪ .‬به‬
‫نظر شام چننی موضوعایت می تواند به شاکیف در جنبش و مانعی برای حرکت آن تبدیل‬
‫شود؟‬
‫بدون شک یکی از معضالیت که جنبش سزب‪ ،‬ممکن است در آینده‌ی نزدیک‪ ،‬به‬
‫طور جدی اب آن روبرو شود‪ ،‬جایگاه اسالم در آن‪ ،‬و به طور لکی جایگاه اسالم در‬
‫مناسبات سیایس و اجامتعی آینده‌‌ی ایران است‪ .‬مه‌اکنون کساین هستند که از جنبش ای به‬
‫دلیل صبغه اسالمی آن و ای برعکس به حلاظ قوی‌تر شدن جنبه سکوالر آن‪ ،‬رویگردان‬
‫هستند و ای در آینده ممکن است‪ ،‬از آن رویگردان بشوند‪ .‬در اینکه مردم ایران به طور لکی‬
‫هنوز به اعتقادات مذهیب خود پایبند هستند‪ ،‬شکی نیست‪ ،‬هرچند که بسیاری از این‬
‫اعتقادات‪ ،‬در حال تغیریات وسیعی از درون می‌ابشند‪ ،‬ویل مسلام بسیاری از مردم ایران‬
‫خواهان جدایی دین از سیاست هستند‪ ،‬چراکه به فراست درایفته‌اند که تداخل یب‌ر‌ویه این‬
‫دو‪ ،‬آچننانکه در این یس سال اخری رخ داده‪ ،‬مه به رضر دین و مه به زاین دنیا بوده است‪.‬‬
‫از این نظر‪ ،‬جنبش سزب ابید به آن دسته از ایرانیاین که فکر می‌کنند اب موفقیت این جنبش‪،‬‬
‫از داینت اکسته خواهد شد‪ ،‬این اطمینان را بدهند که جدا نگاه داشنت دین از حوزه‬
‫سیاست‪ ،‬ابعث حفاظت آن در دنیای مدرن خواهد شد‪ .‬هامنطور که در اایالت متحده‬
‫آمریاک دین رمسی وجود ندارد ویل دولت موظف به ضامنت حقوق متام اداین و متام متدینان‬
‫برای اجنام مرامس دیین‌شان است‪ .‬پایه‌های دین در این مملکت حممک‌تر ازبریخ ممالک اروپایی‬
‫حفظ شده‪ ،‬که در آانن دولت مناینده‌‌ی یک دین رمسی است‪.‬‬

‫‪ -‬معتقدان به اختالط دین و سیاست‪ ،‬به چزیی فراتر از حضور دین در عرصه‬
 ‫؟؟؟‪187‬‬

‫خصویص اعتقاد دارند‪ ،‬آهنا بر این ابورند که دین می تواند و ابید حمور حرکت حکومت‬
‫ابشد‪ ،‬قرار گرفنت چننی ابوری در مقابل طیف سکوالر جنبش‪ ،‬به نظر شام در آینده چه‬
‫مشالکیت را می تواند اجیاد کند؟‬
‫اوال به نظر من ابید هردو طیف سکوالر ونریوهای اصالح طلب معتقد به تداخل‬
‫بفهمند که ابید یکدیگر را حتمل کنند‪ ،‬چه در خانواده‪ ،‬چه در جامعه و چه در مسائل‬
‫سیایس و فرهنگی‪ .‬و این حتمل تنها به دوره کنوین گذار حمدود منیشود ودر بسیاری از‬
‫جامعه های مدرن این دو نریو اید گرفته اند که در کنار یکدیگر زندگی کنند‪ .‬در اثین‬
‫سکوالریزم الزاما به این معین نیست که نریوهای مذهیب نتوانند به طور فعال در امور‬
‫سیایس رشکت کنند‪ ،‬تشکیل حزب بدهند‪ ،‬در پارملان اکرثیت را تشکیل بدهند و ای از‬
‫حزب مذهیب خود روسای عالرتبه و رئیس مجهور برای دولت انمزد کنند‪ ،‬هامنطور که مثال‬
‫در ترکیه اب وجود رسخسیت های کاملیست ها در معل این رشایط بوجود آمده‪ .‬نکته سوم‬
‫اینکه ابید قبول کرد که جامعه ایران هنوز مه ریشه های طویل در مذهب دارد و ات آینده‬
‫قابل پیشبیین مه چننی خواهد بود‪ .‬از ایرنو نقش مذهب اب وجود آنکه در حال تغیری است‬
‫هنوز بسیار همم است و هنجار های مذهیب در یک دمکرایس دقیقا به دلیل اعتقاد به‬
‫مردمساالری‪ ،‬راهرب و الهام خبش در امور سیایس و اجامتعی خواهد بود‪ .‬ویل رمسیت یک‬
‫دین ملزومه یک نظام دمکراتیکی که مهزمان خادم دینداران و نریوهای سکوالر ابشد‬
‫نیست‪ .‬بر عکس هامنطور که جتربه یس سال اخری ایران و جتربه اایالت متحده در این دو‬
‫قرن اخری نشان داده اند‪ ،‬جدایی رمسی دین و دولت این مهزیسیت و اکمروایی متقابل را‬
‫میتواند تضمنی کند‪.‬‬

‫‪ -‬چشم انداز جنبش را چگونه می بینید؟ آای جنبش سزب آرمان دیرینه ایرانیان برای‬
‫دستیایب به دموکرایس را حمقق خواهد کرد؟‬
‫جنبش سزب ابر خطریی را بر دوش دارد که حتقق اهداف آن می‌تواند دمکرایس و‬
‫پیرشفت واقعی را برای مردم ایران به ارمغان بیاورد‪ .‬حتقق این اهداف اکر آساین نیست و‬
‫ممکن است در آینده‌ ی نزدیک صورت نپذیرد‪ ،‬چراکه حریف قدر و تشنه‌ ی قدرت‬
‫است‪ .‬ویل در میان ات بلند مدت‪ ،‬پریوزی از آن آانین خواهد بود که در این راه جانفشاین‬
‫کرده‌اند و می‌کنند و هر روز بر عده‌ی آانن افزوده می‌شود‪ ،‬چراکه مردمی که به درک‬
‫حقوق شهروندی خود رسیده‌اند‪ ،‬به سادگی از این حقوق دست خنواهند کشید‪ .‬در واقع‬
‫‪188‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اگر مه در رسیدن به اهداف جنبش سزب اتخریی صورت بگریید‪ ،‬می توان آنرا به فال نیک‬
‫گرفت‪ ،‬زیراکه روند مبارزه مساملت آمزیخود برای جنبش های اجامتعی و سیایس به مزنهل‬
‫درس های همم دمکرایس است و می تواند اساس مردم ساالری را قوام ببخشد‪.‬‬

‫‪ -‬رابطه این جنبش اب حقوق برش را چگونه می بینید؟ چقدر این جنبش در پی حتقق‬
‫آرمان حقوق برش است و چگونه می تواند این همم را حمقق کند؟‬
‫به نظر من ابید ابتدا به موضوع حقوق برش مکی اب دید فلسفی نگاه کنمی ات بیشرت به‬
‫کنه قضییه وارد شومی‪ .‬برای رسیدن به حقوق برش ابید ابتدا برشی بوجود آمده ابشد که‬
‫به حقوقش برسمی‪ .‬برش شدن‪ ،‬از دیدگاه من یعین از حالت منفعل بود بدر آمدن به حالت‬
‫فاعلیت و عاملیت رسیدن‪ ،‬و این خود حمصول یک فرآیند بسیار بلند مدت اترخیی است‪.‬‬
‫من در اکرهای بیشرت تئوریک سعی کرده ام نشان بدمه که مردم ایران در دو قرن اخریدر‬
‫مخ و پیچ این راه پر طالطم و خماطره آمزی بوده اند و اکنون وارد آستانه فاعلیت و عاملیت‬
‫شده اند‪ .‬به نظر من جنبش سزب ایران به مهنی دلیل که منایشگر این مرحهل حیایت از اترخی‬
‫ماست‪ ،‬ریشه های بسیار معیقی دارد و به سادگی رسکوب منیشود‪ .‬و به مهنی دلیل نزی هنایتا‬
‫جنبش سزب عنی حقوق برش است‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫طبقات اجامتعی در ایران و اعرتاض‬

‫‪ - 1‬رادیو زمانه‬
 ‫؟؟؟‪189‬‬

‫بنظر می رسد جنبش اعرتایض بر خالف ادعای رسانه های غریب تنها انقالب تویرتی‬
‫و فیس بویک نبود و نه تنها در شامل شهر هتران حامیاین داشت بلکه در مق پایگاه مذهیب‬
‫شیعیان مه مهراهان زایدی دارد‪ .‬در گفتگو اب فرزین وحدت نویسنده‪ ،‬جامعه شناس و‬
‫مدرس در دانشگاه های آمریاک وارد گفتگو شدم ات نظر او را در مورد حامالن جنبش سزب‬
‫جوای شوم‪ .‬فرزین وحدت نویسنده کتاب "روایروی فکری ایران اب مدرنیت" است که‬
‫اصل آن به انگلییس در امریاک به چاپ رسیده و در ایران توسط انتشارات ققنوس ترمجه و‬
‫چاپ شده است‪ .‬او پیش از این مقاالت متعددی در رابطه اب تغیریات دمکراتیک در ایران‬
‫منترش منوده است‪.‬‬
‫هبداد بردابر‬

‫طبق آمار دولیت ده میلیون نفر از شهروندان در زیر خط فقر و یس میلیون نفر در‬
‫زیر خط فقر نسیب برس می برند‪ .‬خسرناین آقای امحدی نژاد در خرمشهر اب فراید های یب‬
‫اکری‪ ،‬یب اکری حضار حلظایت خمتل می شود‪ .‬از طریف دولت امحدی نژاد اب شعارهای‬
‫عدالت اجامتعی بر رس اکر آمد‪ .‬شام فکر می کنید که توضیع سهام عدالت و توسعه شبکه‬
‫های بنیادهای خرییه چون بنیاد امداد امام که در دست حمافظه اکران قرار دارد طبقه مک‬
‫درامد را جذب دولت امحدی نژاد منوده؟‬
‫مسلام آقای امحدی نژاد طرفداراین دارد که قابل مالحظه هستند ویل به هیچ وجه از‬
‫نظر درصدی رمق خییل ابالیی را به خود اختصاص منیدهند‪ .‬از مهه هممرت آنست که‬
‫طرفداران آقای امحدی نژاد یک طبقه‪ ،‬وبه معنای دقیق تر طبقات حمروم و ای اکرگر‪ ،‬را‬
‫شامل منیشود‪ .‬سعی بریخ برآنست که نشان بدهند طبقات حمروم و اکرگر ایران اکرثا از‬
‫آقای امحدی نژاد طرفداری میکند‪ ،‬ای اینکه منافع این طبقات از طریق ایشان هبرت اتمینی‬
‫میشود‪ .‬به نظر من این مغلطه ای‪ ،‬و آهنم مغلطه ای بس ساده لوحانه‪ ،‬بیش نیست‪ .‬بدین‬
‫هجت که طرفداران آقای امحدی نژاد به هیچ وجه یک طبقه را تشکیل منیدهند‪ .‬بیشرت‬
‫افرادی که از آقای امحدی نژاد و حامکیت کنوین طرفداری میکنند در واقع منک پروده گان‬
‫رژمی هستند که از حلاظ مایل‪ ،‬مادی و ایدولوژیک برای صیانت از رژمی ورسان آن‬
‫‪190‬‬ ‫؟؟؟‬
‫پرورش داده شده اند‪ .‬هرچند که خاستگاه بسیاری از این افراد از طبقات غالبا حمروم و‬
‫هتیدست جامعه است‪ ،‬ویل این ها قرش بسیار انزیک از این طبقات هستند‪ .‬البته سعی رژمی‬
‫این است که هرچه بیشرت اقشار هتیدست را به خود جذب کند‪ ،‬ویل اب سیاست های‬
‫اقتصادی که حامکیت و به خصوص آقای امحدی نژاد و مهاکران ایشان در پیش گرفته اند‬
‫این امر چندان قابل وصول به نظر منریسد‪ .‬اب سیاست تقسمی درآمد های نفیت و عدم‬
‫توسعه و در واقع بسته شدن بسیاری از صنایع در ایران در این چند سال اخری‪ ،‬مگر چه‬
‫درصدی از طبقات حمروم و اکرگر را میتوان به خود جلب کرد؟ بیشرت طبقات مک درآمد‬
‫ایران از سطح آگاهی سیایس نسبتا ابالیی برخوردار هستند و به سادگی در چننی دام هایی‬
‫خنواهد افتاد‪ .‬از طرف دیگر جنبش مدین ایران ابید بسیار بیش از پیش سعی کند که خود‬
‫را به طبقات زمحتکش نزدیک کند و به خود و آهنا بفهامند که منافع مشرتک زایدی اب مه‬
‫دارند‪ ،‬که هممرتین آن اینست که تنها در رشايط آزادی های متنوع منجمهل آزادی مطبوعات‬
‫و اجامتعات و تشلک های صنفی است که طبقه اکرگررشایط مطلوب تری میتواند برای‬
‫خود بوجود بیاورد‪ .‬بدنه جنبش مدین نزی ابید آگاه ابشد که تنها اب مکک اکرگران و جنبش‬
‫اکرگری است که نه تنها به اهداف خود رسیعرت مریسد‪ ،‬بلکه در زمان بعد از پریوزی‬
‫طبقات خمتلف ایران ابید بتوانند درکنار یک دیگر زندگی کنند و منافع طبقایت خود را ابمه‬
‫منطبق کنند و مه اکنون زمان بسیار مناسیب برای پی ریزی چننی آینده ای به نظر مریسد‪.‬‬

‫شام در یک خسرناین اشاره می کنید در ایران“ یک فراطبقه“ وجود دارد که خواهان‬

‫حتول و برقراری فضای ابز سیایس است در این مورد بیشرت توضیح دهید؟‬
‫به نظر من بسیاری از معادالت سابق در مورد طبقات خمتلف اجامتعی در اکرث‬
‫مناطق هجان منجمهل ایران دستخوش تغیریات مچشگریی شده است‪ .‬این امر خبصوص در‬
‫قبال تئوری های مارکسیسیت‪ ،‬که اکنون خریداران چنداین مه ندارد‪ ،‬صدق میکند‪ .‬طبقات‬
‫متوسط و طبقه اکرگر در ایران‪ ،‬هرچند که در مواردی تنش ها و بلکه اختالف های هممی‬
‫دارند‪ ،‬ویل در واقع منافع مشرتک بسیار زایدتری دارند که مقطعی و زود گذر نزی نیستند‪.‬‬
‫هممرتین وجه اشرتاک این طبقات دستیایب به آزادی و عدالت اجامتعی در زمان واحد است‪.‬‬
‫دلیل اینکه آزادی برای طبقات اکرگر حیایت است این است که هامنطور که اترخی معارص‬
‫نشان داده تنها در پناه آزادی های سیایس‪ ،‬صنفی و تشکیالیت است که طبقه اکرگر میتواند‬
 ‫؟؟؟‪191‬‬

‫از منافع خود دفاع کند و به مقاصد صنفی خود دست بیابد‪ .‬از طرف دیگرشایسته است‬
‫که طبقات غری اکرگر و متوسط وحیت اکرفرما از مقوهل عدالت اجامتعی استقبال کنند و آنرا‬
‫در دستور اکر خود قرار دهند‪ ،‬زیرا که تنها از این راه است که از تضاد ها و تنش های‬
‫حاد اجامتعی میتوان جلو گریی کرد و این به نفع طبقات غری اکرگر و زمحتکش نزی هست‪.‬‬
‫افزون بر این عدالت اجامتعی و چرتهای پوششی اجامتعی‪-‬اقتصادی نه تنها برای طبقات‬
‫زمحتکش‪ ،‬بلکه برای اکرث افراد یک جامعه بسیار مفید است و جامعه مطلوب را منیتوان‬
‫بدون این ها در نظر آورد‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬در ایران کنوین طبقایت را که در صف مقدم‬
‫جنبش مدین ایران قرار دارند میتوان به صورت یک "فراطبقه" در نظر گرفت‪ .‬برای مثال‬
‫در خط اول این فرا طبقه قرشعظمیی از زانن قرار دارد که اکرثا از حتصیالت و تواانیی‬
‫های بسیار ابالیی برخوردارند و از ظمل مضاعفی که به آن ها شده شدیدا به ستوه آمده اند‬
‫و مصمم اند که رشایط خود و جامعه خود را از راه مساملت آمزی به سوی مردمساالری‬
‫تغیری دهند‪ .‬مهچننی ما شاهد حضور حیایت دانشجواین و جواانن در هنضت مدین ایران بوده‬
‫امی که در واقع میتوان از آهنا از موتور اصیل جنبش سزب انم برد‪ .‬به طور لکی نزی طبقه‬
‫متوسطی که ستون فقرات این جنبش را تشکیل میدهد یک پارچه نیست و خود از الیه‬
‫های خمتلفی متشلک شده است‪ .‬یکی از الیه های همم آن از بقاایی طبقه متوسط زمان‬
‫هپلوی ها تشکیل شده که ترجیح دادند در ایران مبانند و جالی وطن نکنند‪ .‬حیت قرش‬
‫قابل مالحظه ای ازاین طبقه که به خارج از ایران کوچ کرده بود اب پااین جنگ ایران و‬
‫عراق به کشور ابز گشتند و سعی کردند که زندگی خود را دوابره از نو بسازند‪ .‬ویل‬
‫هممرتین الیه این فرا طبقه شاید از افرادی تشکیل شده که در زمان قبل از انقالب ‪ 57‬جزو‬
‫طبقات متوسط زیرین و خبشی از طبقات "مستضعف" را تشکیل میدادند که در اثر‬
‫انقالب و فرصت های که انقالب برای آانن به پیش آورد واز مهه هممرت در اثر مهت و‬
‫محییت که از خویشنت نشان دادند خود و فرزندانشان را به ابال کشاندند و به سطوح طبقات‬
‫متوسط و متوسط ابال رسیدند‪ .‬این ها اب تالش و تقالی زایدی به این درجات رسیده اند‬
‫و خود را ذی حق و دارای حقوق شهروندی حساب میکنند و به سادگی از حقوق خود‬
‫دست بردار نیستند‪ .‬بسیاری از اقشار طبقه اکگر نزی به طور ابلقوه بیشرت میتواند جذب این‬
‫فرا طبقه بشوند‪ .‬از این رو ابید در ایران کنوین از یک فراطبقه عظمیی که به حقوق‬
‫شهروندی و انساین خود واقف است وآنرا برای دیگران (مانند اقلیت های قومی و‬
‫مذهیب) نزی مطالبه میکند حصبت کرد‪ .‬من مشخصه این فرا طبقه را دروین و ملکه ذهن‬
‫‪192‬‬ ‫؟؟؟‬
‫کردن طلب آزادی‪ ،‬حقوق شهروندی‪ ،‬حقوق مدین و به تبع این ها حقوق اقتصادی و‬
‫عدالت اجامتعی توسط قرشهای فوق اذلکربرای خود و دیگری میانگارم که در چند دهه‬
‫اخری در ایران شلک گرفته است‪.‬‬

‫استفاده از دوگانه سنیت و مدرن برای ترسمی حامالن و نریوهای درگری اب حمکیت‬
‫مناسب است؟ آای امحدی نژاد مناینده اقشار سنیت است ؟‬
‫به گامن من فراطبقه ای که در ابال به آن اشاره کردم‪ ،‬نشان از الیه های بیشرت متجدد‬
‫را در خود دارد‪ .‬در واقع ابید بگومی که تعریفی که در ابال از فراطبقه کنوین کردم‪ ،‬بیشرت‬
‫عالمئ جتدد را از خود بروز میدهد‪ .‬اب این توصیف‪ ،‬نباید پنداشت که دو طیف متجدد و‬
‫سنیت به صورت قطیب در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند‪ .‬ابوجود آنکه ابید به تفاوت های‬
‫اسایس میان قرش های متجدد و قرش های بیشرت سنیت قائل شد ویل در ایران کنوین این‬
‫دو در روایرویی اب یکدیگر نیستند‪ .‬اوال به این دلیل که خود فراطبقه مدرن ایران بیشرت از‬
‫افرادی تشکیل شده که از خانواده های بیشرت سنیت برخاسته اند و به این دلیل که هیچ‬
‫نسیل و طبقه ای اکمال از خاستگاه خود جدا منیشود‪ ،‬آانن نزی از پیشینه خود به طور قاطع‬
‫جمزا نیستند‪ .‬اقشاری که بیشرت در مست و سوی سنیت بودن تلقی میشوند نزی در این چند‬
‫دهه اخری و در اثر وقایع عظمیی که در کشور رخ داده تغریات بسیاری کرده اند و اتحد قابل‬
‫مالحظه ای خود را واجد حقوق شهروندی به حساب میاورند‪ .‬ویل این اقشار به دالیل‬
‫خمتلف از مجهل عدم حتصیالت ابال بیشرت در قبال تبلیغات رژمی آسیب پذیر هستند‪ .‬اب این‬
‫وجود این اقشار بیشرت مذهیب و سنیت نزی اب مشاهده دروغ های حامکیت و رضبه های‬
‫هملک و غریقابل ترممیی که حامکیت به مذهبشان وارد کرده از حاکامن دوری میجویند و‬
‫سعی دارند که حسبشان را از رژمی جمزا کنند‪ .‬به مهنی دلیل هرچند که طرفداران آقای‬
‫امحدی نژاد و مهاکرانشان‪ ،‬که از نظر درصدی نسبتا قلیل هستند‪ ،‬بیشرت از طبقات سنیت‬
‫تر جامعه برخاسته اند‪ ،‬به هیچ وجه منیتوان گفت که قاطبه و حیت درصد چشمگریی‬
‫ازاقشار سنیت طرفدار آقای امحدی نژاد و حامکیت هستند‪.‬‬

‫گفتار مریحسنی موسوی رسارس اب اید و خاطره انقالب اسالمی و سالهای جنگ‬
‫ایران و عراق گره خورده است‪ .‬آای گفامتن مری حسنی موسوی مناسب پیشربد یک جنبش‬
‫اجامتعی حتول خواه و مردن خواهد بود؟‬
 ‫؟؟؟‪193‬‬

‫ببیند چه طور میشود خاطره انقالب و سالهای جنگ را از اذهان زدود؟ این‬
‫خاطرات چه بد و چه خوب ‪ ،‬جزوی از خاطره میل ما هستند که ات نسل ها در میان‬
‫ایرانیان ابیق خواهند ماند‪ .‬در واقع در حتلیل من این دو واقعه یعین انقالب و جنگ‬
‫خامنانسوز دقیقا زمینه های ورود توده های ایراین را به آستانه جتدد و دوران مدرن وارد‬
‫کردند‪ .‬این حتلیل برای بسیاری غری قابل هضم است‪ .‬برای خییل ها مدرنیته تنها به مراحل‬
‫اخری آن که به حقوق برش‪ ،‬حقوق زانن‪ ،‬حق حامکیت میل‪ ،‬دمکرایس و غریه اشاره دارد‪،‬‬
‫خالصه میشود‪ .‬ویل در واقع ریشه های دنیای مدرن را درتغیریایت ابید جست که درآن‬
‫ذهنیت جدیدی در افراد هنادینه میشود‪ .‬هنگامی که تعداد کثریی از انسان ها به طور‬
‫فردی‪ ،‬و ات مقداری مجعی‪ ،‬از سسیت و منفعل بودن ومخود ومجود و کنش پذیری بدر‬
‫میایند و مبدل به افرادی دارای اراده‪ ،‬فاعلیت وعاملیت و کنشگری میشوند‪ ،‬آن هنگام و‬
‫تنها آن هنگام است که جامعه ای وارد آستانه دنیای مدرن میگردد‪ .‬انقالب هبمن ‪ 57‬و ات‬
‫مقدار زایدی جنگ دهشتناک هشت ساهل ابعث شدند که توده های بیشرت منفعل ایران از‬
‫خواب هزاران ساهل بریون بیایند و روحیه فاعلیت و کنشگری را در خود هنادینه کنند‪.‬‬
‫جنبش مدین که اکنون شاهد آن هستمی بدون این وقایع عظمی اجامتعی که ساختار لکی جامعه‬
‫ایران را تغیری داد ممکن نبود‪ .‬هنگامی که مردمی به فاعلیت مریسد و آنرا نه تنها برای گروه‬
‫خایص بلکه برای مهه مردم خواهان میشود‪ ،‬بنیاد دمکرایس در اذهان مردم رخیته میشود‪.‬‬
‫انقالب هبمن ‪ 57‬و جنگ هشت ساهل عیل رمغ متام مصائیب که ببار آوردند‪ ،‬قرش های عظمیی‬
‫از مردم ایران را از حالت انفعال به در آوردند و از این طریق پایه و اساس فاعلیت قاطبه‬
‫مردم را بنا هنادند‪ .‬کیس که به فاعلیت مریسد خود را واجد حقوق برشی و شهروندی‬
‫میداند و اگر این ها را برای مهه خواستار شود‪ ،‬آنوقت است اساس دمکرایس بوجود‬
‫میاید‪ .‬آقای موسوی در این دو واقعه و فرآیند بسیار پر امهیت رشکت داشته و اب حتوالیت‬
‫که در اثر این فعل و انفعاالت اجامتعی که ابعث بوجود آمدن حس فاعلیت و ذی حق بودن‬
‫و تعممی آهنا به جامعه به صورت حس دمکرایس خواهی صورت گرفته خود را ات حد زایدی‬
‫وفق داده است‪ .‬افزون بر این آقای موسوی اب درایت زایدی ارشاف به این نکته دارد که‬
‫جنبش مدین ایران به هامن دلیل فاعلیت تعممی ایفته آن اب جنبش های انقالیب تفاوت های‬
‫زایدی دارد و در این جنبش رشک کنندگان به صورت مشاع هر کدام خود ات حدی در‬
‫امر رهربی رشکت دارند‪.‬‬
‫‪194‬‬ ‫؟؟؟‬

‫طبقات اجامتعی و حبران پس از انتخاابت در ایران‬

‫بریخ در غرب و ایران سعی بر آن دارند که حبران کنوین را به صورت ستزی طبقایت‬
‫بنی اقشار مرفه و زمحتکش جلوه بدهند‪ .‬وانگهی‪ ،‬این عده برآن هستند که گروه امحدی‬
‫نژاد منافع طبقه زیردست و توده های اکرگری را منایندگی میکند‪ ،‬در حالیکه پایگاه اجامتعی‬
‫اصالح طلبان بیشرت از طبقات ابال‪ ،‬که به زندگی مرفه و یب اعتنایی توام اب حتقری به ِ‬
‫حمنت‬
‫افتاده حاالن عادت کرده اند‪ ،‬تشکیل میشود‪.‬‬
‫نگاه اجامیل به چند سال گذشته و مبارزه انتخاابیت اخری اکیف است که تصویر بسیار‬
‫متفاویت را ارائه دهد‪ .‬چهار سال پیش امحدی نژاد اب شعارعدالت اجامتعی و هببود اوضاع‬
‫اقتصادی طبقات زیردست ومهچننی مقابهل اب رهربان فاسد مجهوری اسالمی که ثروت های‬
‫الکین را برای خود و به رضر ملت انباشته بودند بر رس اکر آمد (فرض بر این است که‬
 ‫؟؟؟‪195‬‬

‫انتخاابت آن سال به طور سامل برگزار شده بود)‪ .‬ویل آچنه را که امحدی نژاد برای طبقات‬
‫زیر دست فرامه کرد چزیی بیش از صدقه و آهنم به گروه های خایص برای جلب وفاداری‬
‫آهنا نبود‪ .‬ماهیتا این نوع روابط خادم و خمدوم منیتواند در مقیاس بزرگ شلک بگرید و‬
‫شامل اکرثیت طبقات حمروم بشود‪ .‬از طرف دیگر سوء مدیریت اقتصادی که در چهار‬
‫سال اخری دولت امحدی نژاد از خود نشان داده به حمرومیت و فقر بیشرت اکرثیت اعضای‬
‫اقشار حمروم در ایران اجنامیده است‪ ،‬به خصوص در شهرها کوچک و بزرگ که در حال‬
‫حارض در حدود هفتاد درصد مجعیت در آهنا زندگی میکنند‪.‬‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬طرفداران اصالحات از برش ها و قرش های خمتلفی در جامعه ایران‬
‫تشکیل شده اند‪ .‬نباید فراموش شود که موسوی مبارزه انتخاابیت اش را از میان طبقات‬
‫زیردست هتران و دیگر شهرها رشوع کرد‪ .‬اب اتالق صفت "اصولگرا" در وحهل اول و‬
‫سپس "اصالح طلب" به خود‪ ،‬موسوی سعی برآن داشت که پایگاه خود را در میان‬
‫طبقات متوسط پائنی در هتران و شهرستان های دیگر مستحمک سازد‪ .‬تنها در مراحل‬
‫بعدی بود که طبقات متوسط رو به ابال‪ ،‬که طبیعتا خشیص مانند خامتی را مورد حامیت قرار‬
‫میدادند‪ ،‬موسوی را به عنوان کیس که میتواند خواسته های آانن در مورد آزادی های‬
‫بیشرت دمکراتیک‪ ،‬حقوق شهروندی و آرامش داخیل و بنی امللیل را برآورده کند برگزیدند‪.‬‬
‫زانن‪ ،‬جواانن و دانشجواین نزی به مهنی سیاق به این دلیل که میپنداشتند موسوی میتواند‬
‫در به نتیجه رسیدن آانن به آمال دمکراتیک خود به آهنا مکک کند به انمزدی وی گرویده‬
‫شدند‪ .‬بدین سان انمزد های اصالحات و بویژه موسوی اب اتاک به طیف وسیعی از جامعه‬
‫ایران وارد اکرزار انتخاابیت شدند و بر اساس جتمع های عظمی قبل از انتخاابت و اعرتاضات‬
‫بعد از آن میتوان گفت که آهنا اعامتد اقشار وسیعی از مردم را به خود جلب کردند‪.‬‬
‫نتاجی حبران معیق کنوین در ایران ات حد زایدی منوط به محیت طبقات و اقشار‬
‫خمتلفی است که در این حرکت سیایس و اجامتعی رشکت کرده اند‪ .‬و در این میان نقش‬
‫طبقات متوسط‪ ،‬از این نظر که مطالبات سیایس آهنا میتواند رسشت دولت در ایران را‬
‫تغیری بدهد‪ ،‬بسیار حائز امهیت است‪.‬‬
‫بر اساس تصاویر و ویدیوهای منترش شده چننی به نظر مریسد که ات به اکنون بلند‬
‫ترین فراید اعرتاضات را طبقات متوسط در هتران و دیگر شهرهای بزرگ به صدا در‬
‫آورده اند‪ .‬ویل مسئهل بسیار همم اینست که این طبقات متوسط ات چه اندازه از خود‬
‫میتوانند صالبت وقدرت نشان بدهند؟ معوما طبقات متوسط به دالیل تعلقات و متلاکت‬
‫‪196‬‬ ‫؟؟؟‬
‫زایدی که دارند حارض نیستند به طور مستقمی اب رژمی های سمتگر درگری بشوند‪ .‬این نوع‬
‫حمافظه اکری طبقات متوسط را میتوان در بسیاری از موارد مشابه در قرن بیسمت مشاهده‬
‫کرد (انقالابت موسوم به مخمیل از این قاعده مستثین هستند ونباید اب جنبش اخریایران‬
‫مقایسه شوند؛ به این دلیل که در کشور های اروپای رشیق حاکم بسیاری از اشتیاق خود‬
‫را برای حفظ قدرت خود به هر هبایی را از دست داده بودند‪ ،‬ویل در مورد ایران آاننکه بر‬
‫اریکه قدرت سوارند اولنی نسیل هستند که قدرت را از طریق خشونت بدست آورده اند‬
‫وبه سادگی آنرا رها منیکنند)‪ .‬ویل به نظر من طبقات متوسط در ایران پرصالبت تر از‬
‫اقشارمیاین معمویل هستند‪ .‬خاستگاه این طبقات در ایران بیشرت به یس سال اخری ابز‬
‫میگردد وآهنا جتربیات انقالب و جنگ را پشت رس دارند‪ .‬از طرف دیگر این اقشار میاین‬
‫در اثر حمدودیت ها و حمرومیت هایی که نظام اسالمی بر آهنا حتمیل کرده است تبدیل به‬
‫جان به لب رسیدگان یب اتب شده‌اند‪.‬‬
‫در واقع طبقات متوسط در ایران کنوین از دو گروه تشکیل ایفته اند‪ .‬گروه اول از‬
‫ابزماندگان طبقه متوسط زمان هپلوی ها هستند که بر علیه رژمی هپلوی طغیان کرده بودند‬
‫ویل بعد از انقالب بر خالف دیگر مه مسلاکن خود راهی خارج نشدند و در ایران ماندگار‬
‫شدند‪ .‬به این گروه میبایست خیل زایدی از مردم متوسط احلال را که در پی فراخوان‬
‫رفسنجاین بعد از امتام جنگ برای ابزسازی مملکت به ایران ابزگشتند اضافه کرد‪ .‬این دو‬
‫گروه تواما یک جناح از طبقه متوسط در ایران کنوین را تشکیل میدهند‪ .‬این خبش طبقه‬
‫متوسط ابور دارد که ابوجود سعی اش برای توامنند سازی اقتصاد ایران مهواره در حیطه‬
‫سیایس و حیت اقتصادی به حاشیه رانده شده است و از این حلاظ احساس اناکمی و‬
‫رسکوب میکند‪ .‬این جناح طبقه متوسط مهچننی از خایل بودن وعده های رفسنجاین و‬
‫حیت خامتی در مورد حقوق مدین خود بسیار شاکیمتند است‪ .‬این گروه به نظر مریسد از‬
‫محیت نسیب ابالیی برخوردار است به دلیل آنکه گلمی خود را در رشایط بسیار خسیت از‬
‫آب بریون کشیده است‪ .‬درست است که تعداد زایدی از اعضای این گروه به ذلات‬
‫زندگی مادی و خوشگذارین عالقه زایدی نشان میدهند‪ ،‬ویل اگر خود را در حمارصه ببینند‬
‫میتواند واکنش خسیت از خود نشان بدهند‪.‬‬
‫خبش دوم طبقه متوسط در ایران کنوین از قسمیت از اقشاری که سابقا جزو طبقات‬
‫"مستضعف" بودند تشکیل شده است‪ .‬این اقشار پائنی دست سابق از موقعیت های‬
‫حتصییل و شغیل که انقالب برایشان بوجود آورده بود استفاده کردند و خود را به سطح‬
 ‫؟؟؟‪197‬‬

‫طبقات متوسط رساندند‪ .‬از این حلاظ آهنا اشتیاق زایدی به مطالبات اقتصادی‪ ،‬و به طور‬
‫روزافزون‪ ،‬خواسته های سیایس نشان میدهند‪ .‬این گروه ها در ارصار بر مطالبات خود‬
‫طبیعتا مقاوم ترهستند و به دلیل آنکه مقام خود را از راه مبارزه کسب کرده اند خود را‬
‫وارث به حق انقالب ‪ 57‬میدانند‪.‬‬
‫فرزندان این دو خبش معده طبقات متوسط جواانین هستند که مهراه دانشجواین در‬
‫خیاابن ها حارض میشوند و مقامات رژمی را به چالش میکشند‪ .‬به دلیل جتربه پر مشقت این‬
‫طبقات متوسط جدید ایران‪ ،‬به صورت لکی‪ ،‬مقاوم تراز طبقات متوسط زمان هپلوی به‬
‫نظر مریسند‪ .‬به ویژه زانن این اقشاردر پافشاری در مطالبات خود‪ ،‬به دلیل مورد ظمل‬
‫قرار گرفنت مضاعف شان در یس سال اخری‪،‬بسیار مستحمک هستند‪.‬‬
‫طبقات متوسط رو به پائنی که اکرثیت طبقه اکرگر در شهرها را تشکیل میدهد‬
‫منافع و خواست های ات اندازه ای (ویل نه اکمال) متفاوت دارند‪ .‬برای آهنا عدالت اجامتعی‬
‫و برطرف کردن رسافکندگی انیش از فقر در درجه خنستنی اولویت قرار دارد‪ .‬اما اخریا‬
‫خبش هممی از این طبقه نزی مطالبایت مانند آزادی های فردی بیشرت و اشتیاق به اکالهای‬
‫مرصیف را ابراز کرده است‪ .‬اب توجه به اماکین که اخریا اعرتاضات در آن ها صورت‬
‫میگرید‪ ،‬یعین مناطق نزدیک به طبقات اکرگر‪ ،‬میتوان گفت که اعضای بیشرتی از این‬
‫اقشار در وقایع اخری رشکت کرده اند‪ .‬در انقالب سال ‪ 57‬اعضای این طبقات بودند که‬
‫ستون اصیل انقالب را تشکیل میدادند‪ .‬و هیچ دلییل وجود ندارد که اکنون این طبقه‬
‫بسیار همم در این برهه عالقه ای به مثر رساندن تغریات در جامعه ایران نداشته ابشد‪ .‬اب‬
‫اعتصاابت خود در صنایع حیایت مانند نفت آهنا میتوانند فشار عظمیی را بر هیات حامکه وارد‬
‫آورند‪.‬‬
‫هرآچنه که نتاجی کواته مدت حبران کنوین ابشد‪ ،‬این طبقات و اقشار خمتلف به احامتل‬
‫قوی‪ ،‬اب اخذ سیاست های تعریض و عقب نیشین های راهربدی و مدبرانه‪ ،‬میتوانند به‬
‫آمال و هدف های خود در متوسط ات طوالین مدت دست ایبند‪.‬‬
‫‪198‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫طبقه متوسط در ایران‬
‫تعریف طبقه متوسط مهواره مورد مناقشه و اختالف‌نظر بوده است‪ .‬قرش هممی از‬
‫اقتصادداانن تعریف طبقات را بر مبنای دهک‌های اقتصادی قرار می‌دهند و برای مثال‬
‫افرادی را که در دهک‌های چهار ات هشت اقتصادی قرار می‌دهند‪ ،‬طبقه متوسط انم‬
‫می‌هنند‪ .‬اما به نظر من این نوع تبینی‪ ،‬هرچند اکر تعریف را ساده می‌کند‪ ،‬اما پیچید‌گی‌های‬
‫مساهل را ات حدود زایدی اندیده می‌گرید‪ .‬هنگامی که ما معیار اصیل را رصفا از دل اقتصاد‬

‫‪1‬‬
‫‪ -‬روزانمه رشق‪ ،‬یکشنبه ‪ ۲‬تری ‪۱۳۹۲‬‬
 ‫؟؟؟‪199‬‬

‫درمی‌آورمی‪ ،‬توجه ما بیشرت به سوی خصایص خمتص به فعالیت‌های معیشیت کشیده می‌شود‬
‫و از دیگر ویژگی‌های یک گروه ای طبقه غافل می‌شومی‪ .‬شکی نیست که این ویژ‌گی‌های‬
‫اقتصادی بسیار همم هستند‪ ،‬اما در مضن این رویکرد آن ِاشاکل را نزی به‌وجود می‌آورد که‬
‫خصایص دیگر رفتار‌های اجامتعی را حتت‌الشعاع خود قرار می‌دهد‪ .‬از طرف دیگر‪،‬‬
‫مارکسیست‌ها طبقات را برمبنای رابطه آهنا اب وسایل تولید تعریف می‌کنند‪ .‬از نقطه‌نظر‬
‫مارکسیست‌ها طبقه رسمایه‌دار به‌واسطه مالکیت و کنرتل وسایل تولید در رفیع‌ترین قهل‬
‫ثروت‪ ،‬قدرت و مزنلت اجامتعی برس می‌برد و به این دلیل نزی دیگر طبقات اصیل اجامتع‬
‫یعین طبقه «خرده‌بورژوا» ای هامن طبقه متوسط و پرولتارای از این اماکانت حمروم هستند‪.‬‬
‫به‌زمع مارکسیست‌ها طبقه دیگری که ابلقوه در خود قدرت دارد‪ ،‬پرولتارایست که اب به‬
‫مصاف کشیدن بورژوازی می‌تواند قدرت را به دست بگرید و راه را برای رهایی لکی‬
‫جامعه مهوار سازد‪ .‬از مهه ضعیف‌تر‪ ،‬از دیدگاه مارکسیسیت‪ ،‬طبقه متوسط است که نه‬
‫قدرت ابلفعل طبقه رسمایه‌دار را دارد و نه توان ابلقوه طبقه اکرگر صنعیت را‪ .‬طبقه متوسط‬
‫در ایدئولوژی مارکسیسم یک قرش بدون اصالت و هویت است که نقشی منفعل و‬
‫انگل‌مانند در دنیای معارص ابزی می‌کند‪ .‬در این دیدگاه طبقه متوسط نه اماکانت طبقه‬
‫رسمایه‌دار را دارد و نه توان انقالیب پرولتارایرا‪.‬‬
‫اما این نوع طرز تفکر بیشرت حاکیت از لفظ‌پراکین ایدئولوژیک دارد‪ .‬درواقع طبقه‬
‫متوسط به‌طور لکی (ویل نه الزاما در متام موارد) از پواییی و توان خایص برخوردار است‪.‬‬
‫حداقل از نقطه‌نظر گونه آرماین ماکس وبر‪ ،‬طبقات متوسط بسیار دینامیک و پوای هستند‪.‬‬
‫بسیاری از افراد این طبقات از قرش‌های حمروم برخاسته‌اند که اب تالش و کوشش بسیار‬
‫توانسته‌اند خود را از چنگال فقر و هجل و بامیری و انتواین برهانند و زندگی آبرومندی را‬
‫برای خود و خانواده‌شان دست‌وپا کنند‪ .‬به مهنی دلیل نزی اعضای این طبقات ات حد زایدی‬
‫خودساخته هستند و مستقل فکر و معل می‌کنند‪ .‬بر مهنی منوال‪ ،‬چننی افرادی که خود را‬
‫از جایگاه پاینی‌تر اجامتعی به ابال کشیده‌اند‪ ،‬بلندپروازی‌های بیشرتی نزی دارند‪ .‬برای مثال‪،‬‬
‫برای فرزندانشان زندگی هبرتی را در نظر دارند و اگر خودشان از حتصیالت دانشگاهی‬
‫حمروم مانده‌اند خست تالش می‌کنند که نسل بعدی خانواده بتواند وارد دانشگاه شود‪ .‬به‬
‫مهنی صورت‪ ،‬نسل‌های اولیه این طبقه به دلیل آنکه موفقیت نسیب خود را خشصا جتربه‬
‫قابلیت خود آگاهند‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬در‬‫کرده‌اند مقدار زایدی اعامتد به نفس ایفته‌اند و به ِ‬
‫مقابلِ طبقه بسیار مرفه و رسمایه‌دار‪ ،‬افراد طبقه متوسط هنوز در خود احساس حمرومیت‬
‫‪200‬‬ ‫؟؟؟‬
‫می‌کنند و این احساس موتوری می‌شود که آهنا را در عرصه‌های اقتصادی‪ ،‬اجامتعی‪،‬‬
‫فرهنگی و شاید از مهه همم‌تر (حداقل در نسل‌های اولیه) در حوزه سیایس فعال و‬
‫بلندمهت می‌کند‪ .‬حیت در کشوری مانند چنی که چننی طبقایت در دو دهه اخری در حال‬
‫شلک‌گریی بوده‌اند‪ ،‬ابوجود آنکه دولت مرکزی بلندپروازی در حوزه‌های اقتصادی را‬
‫بیشرت تشویق می‌کند و در عوض حوزه‌های دیگر را ات آجنا که بتواند مسدود نگاه می‌دارد‪،‬‬
‫ما شاهد خواست‌های پرتوان سیایس و فرهنگی افراد این طبقات هستمی‪.‬‬
‫به دلیل آنکه اعضای طبقات متوسط‪ ،‬به‌ویژه در میان نسل‌اویل‌ها که به این درجات‬
‫رسیده‌اند‪ ،‬اب زمحت و تالش خود را به ابال کشیده‌اند‪ ،‬در مضری نمیه‌انخودآگاه آانن‬
‫حس‌های متناقیض می‌تواند وجود داشته ابشد‪ .‬از یک طرف حس خودبنیادی و فاعلیت‬
‫در آانن به‌وجود آمده است که روی دیگر آن می‌تواند حس خودخواهی و خودحموری‬
‫ابشد‪ .‬فردی که اب تالش خشیص و اب حتمل جتربه‌های خست خود را به جایگاه ابالتر اجامتعی‬
‫سوق داده است‪ ،‬در بسیاری موارد نه‌تنها خودبنیاد و مستقل می‌شود‪ ،‬بلکه خودحمور و‬
‫خودپسند نزی می‌تواند بشود‪ .‬اما از طرف دیگر‪ ،‬به دلیل آنکه ارتقای اجامتعی بدون مهاکری‬
‫میان افراد بسیار دشوار است‪ ،‬حس تعاون اجامتعی نزی می‌تواند در اعضای طبقه متوسط‬
‫رشد و منو کند‪ .‬این جتربه تعاون اجامتعی که در فرآیند شلک‌گریی طبقات متوسط می‌تواند‬
‫تولید شود‪ ،‬درواقع حایک از حس مهدیل در میان این قرش است که به سهم خود می‌تواند در‬
‫شلک‌گریی حس هجانشمویل در جامعه مکک کند‪ .‬هنگامی که فرد جتربه تعاون اجامتعی را در‬
‫مضری خودآگاه و نمیه‌انخودآگاه خود ذخریه کرده ابشد‪ ،‬آمال‪ ،‬مطالبات و حقوق اقتصادی و‬
‫سیایس را نه‌تنها برای خود‪ ،‬بلکه برای متام افراد جامعه خواهان است‪.‬‬
‫هرچند این حس هجانشمویل می‌تواند به وسیهل خودحموری‌های هامن فرد ات حدی‬
‫خنیث شود‪ ،‬اما برآیند این احساسات متناقض حتت رشایطی می‌تواند به سود مجع متام شود و‬
‫در جامعه قایل بودن به مطالبات سیایس‪-‬اجامتعی‪-‬فرهنگی و حقوق متامی شهروندان‪ ،‬که‬
‫زیربنای دموکرایس است‪ ،‬پیاده شود‪.‬‬
‫به گامن من ما شاهد ظهور چننی طبقایت در جامعه کنوین ایران هستمی‪ .‬در زمان‬
‫هپلوی‌ها طبقه متوسطی در ایران به‌وجود آمد که مکرت استقالل‪ ،‬فاعلیت و خودبنیادی از‬
‫خود نشان می‌داد‪ .‬به‌طور لکی کشورهایی که اب اتخری وارد دنیای مدرن می‌شوند و ابالجبار‬
‫مدرنیته آهنا از ابال و به‌صورت آمرانه صورت می‌گرید‪ ،‬احتیاج به یک دستگاه‬
‫دیوان‌ساالری‪ ،‬ارتش منظم‪ ،‬اکدر پزشکی مدرن‪ ،‬متولیان آموزش‌وپرورش و اقشاری از‬
 ‫؟؟؟‪201‬‬

‫این قبیل دارند که دلیل وجودی آانن مرهون نظام سیایس است و مکرت از خود استقالل‬
‫نشان می‌دهند‪ .‬هرچند در این رشایط اقشار متوسط نزی معوما بلندپروازی‌هایی برای خود‬
‫و فرزندانشان دارند‪ ،‬اما به دلیل وابستگی نسبتا ابال به نظام سیایس از خود مکرت پواییی‬
‫سیایس نشان می‌دهند‪ .‬اما در این سه دهه اخری طبقات متوسطی که در ایران به‌وجود‬
‫آمده‌اند‪ ،‬از استقالل و پواییی بیشرتی برخوردار هستند‪ .‬بیشرت اعضای این طبقات در اثر‬
‫فعل‌وانفعاالت اجامتعی و سیایس مربوط به انقالب و جنگ هشت‌ساهل پا به عرصه وجود‬
‫گذاشته‌اند‪ .‬انقالب‌ها و جنگ‌های فراگری که یک ملت را دربرمی‌گریند‪ ،‬می‌توانند افرادی‬
‫را از سطوح زیرین‌تر جامعه به ابال بیاورند که اب مهت و محیت‪ ،‬خود را به درجه طبقه‬
‫متوسط ارتقا داده‌اند‪ .‬کساین که در یک انقالب و جنگ فراگری رشکت می‌کنند غالبا از‬
‫حالت منفعل‌بودن و سسیت به در می‌آیند و به افراد خودبنیاد و فعال تبدیل می‌شوند‪ .‬چننی‬
‫افرادی بسیار بیشرت از حس استقالل و فاعلیت برخوردار هستند و خود را وامگزار کیس‬
‫منی‌پندارند‪ .‬اب این اوصاف از دیدگاه من اصطالح «طبقه متوسط» قدری یب‌مسامست‪.‬‬
‫پواییی و فاعلیت این طبقه آن را شایسته واژه‌ای اب مسام‌تر از لفظ یب‌اثری مانند طبقه‬
‫متوسط می‌کند‪ .‬از آجنایی که این طبقه ی پوای و پرحترک زیربنایِ جامعه مدین را تشکیل‬
‫می‌دهد‪ ،‬شاید هبرت ابشد نوواژه «طبقه مدین» را برای آن به‌اکر برد‪.‬‬

‫جنبش مدین ایران در یک سالگی‬

‫یک سال از جنبش عظمی مدین مردم ایران در هجت دمکرایس و آزادی خواهی‬
‫میگذرد ودر عرض این مدت سوال های بسیار هممی در مورد این هنضت به پیش آمده‬
‫است‪ .‬سوال اول این است که آای این جنبش دارای صالبت واستحاکم اکیف برای پایداری‬
‫ات به مثر رسیدن هست ای نه؟ شکی نیست که جنبش مدین ایران ای جنبش سزب از خود‬
‫‪202‬‬ ‫؟؟؟‬
‫پایداری بسیاری نشان داده است‪ .‬در ماه های اول این هنضت که حامکیت ایران‬
‫هنوزچندان به خود نیامده بود مشارکت قرشه های وسیعی از مردم هتران و بریخ دیگر‬
‫شهرهای بزرگ در تظاهرات خیاابین نشان های واحضی از قدرت و حرارت را به منایش‬
‫گذاشتند که اب سعی خود مردم به متام هجانیان عرضه شد‪ .‬ویل بعد از مدیت تظاهرات‬
‫خیاابین ات حد قابل حمسویس فرو کش که بدون شک دلیل آن توسل به حربه های نظامی و‬
‫امنییت حامکیت و ِاعامل روش های سبعانه ارعاب توسط عامل رژمی آن میباشد‪ .‬ویل آچنه‬
‫مسمل است این است که حربه ها و روش های دد منشانه حامکیت مردم ایران را از این‬
‫جنبش منرصف نکرده است و اتفاقا آهنا را بیش از پیش برای دستیایب به هدف های‬
‫دمکراتیک خود مصمم منوده است‪ .‬دلیل این امر این است که جنبش دمکرایس خواهی‬
‫ایرانیان ریشه های معیقی در اترخی معارص این کشور دارد که به قریب صد و پنجاه سال‬
‫قبل ابز میگردد‪.‬‬
‫در این یک قرن و نمی ریشه های متدن مدرن در ایران شلک گرفته است که در آن‬
‫قرشهای وسیعی از مردم ایران از حالت سسیت و اکسیت و یب جنبشی و کنش پذیری و‬
‫انفعال به در آمده اند و تبدیل به فاعالن و عامالن و کنشگران در حیطه های سیایس‪،‬‬
‫اجامتعی‪ ،‬اقتصادی شده اند‪ .‬طرفه آجناست که خود انقالب اسالمی و سپس جنگ‬
‫خامنانسوز هشت ساهل این فرایند را رسعت خایص خبشید و اب درگری کردن توده های مردم‬
‫ایران در امور سیایس‪-‬اجامتعی ‪ ،‬نظامی و ات حدی اقتصادی آن ها را به میدان معل وارد‬
‫کرد و از این طریق روح فاعلیت و عاملیت در آن ها دمیده شده است‪ .‬فردی که به‬
‫فاعلیت و عاملیت دست ایزیده است خود را داری حقوق بشامر میاورد و حارض نیست از‬
‫این حقوق نوایفته خود چشم پویش کند‪ .‬بر مهنی مبنا‪ ،‬جنبش سزب مردمان ایران تعطیل‬
‫بردار نیست‪ ،‬گرچه ممکن است چند گاهی بیشرت آتش زیر خاکسرت را تداعی کند‪ .‬از این‬
‫رو بر متام ایرانیان‪ ،‬خبصوص ایرانیان برون مرزی واجب است که به هجانیان نشان بدهند‬
‫که جنبش مدین ایران ریشه های معیق و وسیعی در اترخی و جامعه ایران دارد و ات زماین نه‬
‫چندان دور به پریوزی خواهد رسید‪ .‬هبرتین شاهد بر اینکه جنبش سزب مدین بسیار زنده‬
‫است این است که اب وجود داعیه حاکامن ایران به طرفداری از مردم مظلوم فلسطنی‪ ،‬هیچ‬
‫اقدامی برای بسیج تظاهرات در ایران نسبت به محهل ارسائیل به کشیت های حامل مکک‬
‫های انساین برای مردم غزه نکرده اند‪ ،‬مبادا که این تظاهرات تبدیل به اعرتاضات علیه‬
‫دستگاه حامک شود‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪203‬‬

‫پرسش دوم مسئهل رهربی جنبش مدین ایران است‪ .‬در واقع پرسش های چندی‬
‫در این مقوهل مطرح میباشند‪ .‬اویل ترین سوال اینکه آای یک جنبش مدین بدون رهرب‬
‫فرمهند معنی و مشخص میتواند به نتیجه برسد؟ پاخس به این سوال در حقیقت به نوع این‬
‫جنبش ابزمیگردد‪ .‬هنضت معارص ایران یک حرکت انقالیب نیست که بدون وجود یک‬
‫رهرب پرقدرت و پراهبت به نتیجه نرسد‪ .‬جنبش کنوین ایران یک حرکت مدین برای کسب‬
‫حقوق پامیال شده افرادی است که در اثر رسیدن به روحیه فاعلیت به پختگی زایدی‬
‫دست ایفته اند که آانن را واجد رشایط برای به اجنام رساندن جنبش میکند‪ .‬در واقع هر‬
‫کدام از افرادی که در جنبش مدین مشارکت دارند خود تک تک نقش رهربی را ایفا‬
‫میکنند و از مجع آراء و مطالبات این افراد هدف های لکی جنبش تعینی میشوند‪ .‬جنبش‬
‫حقوق مدین امریاک در دهه شصت میالدی دارای رهربان فرمهند بود ویل تعداد آهنا حمدود‬
‫به یک ای دو نفر منیشد و قرش زایدی در امر رهربی مشارکت داشتند‪ .‬ویل از آجنایی که‬
‫در امریاک در آن زمان به هر حال پایه های دمکرایس بیس قوی تر از ایران کنوین بود‪،‬‬
‫رشایط جنبش مدین آن اب رشایط جنبش کنوین ایران ات حدی متفاوت است‪ .‬به این سبب‬
‫نباید غافل از آن بود که هر جنبش مدین حمتاج سازماندهی و تشالکت خاص خویش است‬
‫که جنبش سزب برای حتقق هرچه رسیعرت خواست های خود ابید به آن به طور جدی تری‬
‫بپردازد و اب ارجاع به خرد مجعی برای آن را حل مناسیب پیدا کند‪.‬‬
‫پرسش بسیار همم دیگر شبکه ارتباطی و تکنولوژی ارتباطی جنبش مدین ایران‬
‫است‪ .‬هر جنبشی‪ ،‬چه انقالیب چه مدین‪ ،‬برای نیل به هدف حمتاج شبکه ارتباطی منسجم‬
‫و اکرا و تکنولوژی های مناسب اب آن شبکه است‪ .‬شبکه های اجامتعی موجود در ایران‬
‫ای به جنبش سزب‪ ،‬حداقل به طور اکمل‪ ،‬تعلق ندارند و ای حتت فشار بسیار زایدی از طرف‬
‫حامکیت قرار دارند‪ .‬شبکه مسجد هنوز قوی ترین شبکه اجامتعی در ایران است‪ ،‬ویل‬
‫حامکیت توانسته است آنرا ات حد زایدی در حتت تسلط خود در بیاورد و از آن برای‬
‫مقاصد سیایس خود استفاده کند‪ .‬ویل منیباست اماکن استفاده از شبکه مسجد را توسط‬
‫جنبش مدین ایران را یکرسه مردود دانست‪ .‬در مهنی شبکه گوشه هایی وجود دارند که‬
‫حس مهسویی اب جنبش سزبدر آهنا وجود دارد و جنبش سزب میباست ازآانن استفاده مقدور‬
‫را به معل آورد‪ .‬دانشگاه ها دیگر شبکه همم و اکرای اجامتعی ایران را تشکیل میدهد‪ .‬در‬
‫سال های اخری که دانشگاه های ایران حداقل از نظر مکی گسرتش بسیار قابل توهجی‬
‫داشته اند‪ ،‬شبکه ارتباطی جدیدی بوجود آورده اند که از نظر تشکیالیت در اقیص نقاط‬
‫‪204‬‬ ‫؟؟؟‬
‫ایران حضور دارد‪ .‬ویل به دلیل خصلت فرهنگی خود دانشگاه میتواند از مردم فاصهل‬
‫بگریید و این از دیدگاه اهداف علمی‪-‬فرهنگی دانشگاه نه تنها حمتوم است بلکه مطلوب نزی‬
‫میباشد‪ .‬ویل این فاصهل علمی‪-‬فرهنگی منیبایست به فاصهل اجامتعی‪-‬سیایس منجر شود‪ ،‬و‬
‫دانشگاه و دانشگاهیان خود را از مردم و مطالبات سیایس‪ ،‬اجامتعی و اقتصادی آهنا بری‬
‫بدانند‪ .‬بلعکس‪ ،‬دانشگاه به دلیل اماکانت فرهنگی و تکنیکی که در اختیار دارد میتواند‬
‫بیش از پیش در اجیاد شبکه های اجامتعی‪-‬سیایس کشور فعالیت کند و گروه ها و قرش‬
‫های اجامتعی خمتلفی را به مه پیوند دهد ودر رسیدن به اهداف دمکراتیک آانن را راهامنیی‬
‫کند‪ .‬در مورد تکنولوژی های ارتباطی بر کیس پوشیده نیست که در ایران تکنولوژی های‬
‫نسبتا پیرشفته ارتباطی وجود دارد و رشکت کنندگان در جنبش به خویب از آن ات حبال‬
‫استفاده کرده اند‪ .‬ویل حامکیت نزی بیاکر ننشسته است و تالش های پرخرج خود را برای‬
‫خنیث کردن این تکنولوژی ها باکر گرفته است‪ ،‬بدون آنکه اکمال بتوانند اطالع رساین را‬
‫متوقف کند‪ .‬در این میان دولت های خاریج میتوانند نقش بسیار هممی را ایفا کنند‪ .‬دول‬
‫غریب به جای حترمی های اقتصادی که به متام طبقات و اقشار ایران رضبه های هملک‬
‫میتواند بزند ابید راه های خنیث کردن تکنولوژهای ارتباطایت را که حامکیت ایران به جد در‬
‫برانمه اکر خود دارد مسدود کنند‪ .‬رشکت های غریب و آسیایی که این تکنولوژی ها را در‬
‫اختیار حامکیت ایران قرار میدهند ابید آگاه ابشند که حافظه مجعی ایرانیان در این نوع‬
‫موارد بسیار قوی است و در آینده مکک و ای عدم مساعدت آانن را فراموش خنواهند کرد‪.‬‬
‫در صورت اجیایب نزی دولت های غریب اب تولید و توسعه منابع ارتباطی مورد استفاده‬
‫ایرانیان‪ ،‬مانند اینرتنت ماهواره ای رسیع‪ ،‬میتوانند به جنبش مدین ایران مکک کنند‪.‬‬
‫پرسش دیگر در مورد جنبش زانن و اکرگران و رابطه آانن اب جنبش مدین ایران‬
‫است‪ .‬هردو جنبش زانن و اکرگران ای رابطه تنگاتنگی اب جنبش مدین داردن و ای شایسته‬
‫است که داشته ابشند‪ .‬ویل نباید فراموش شود که جنبش های زانن و اکرگران در عنی‬
‫حال جنبش های مستقیل نزی هستند که اهداف آانن ولو اینکه در مقابل و در تضاد اب‬
‫اهداف لکی جنبش مدین نیست‪ ،‬ویل در مضن نزی اهداف خاص زانن و اکرگران درحببوحه‬
‫معرکه منیبایست فراموش شود وای به حاشیه رانده شود‪ .‬زانن ایران به دلیل فشارهای‬
‫مضاعفی که بر آانن وارد شده جزو اصیل جنبش مدین ایران را تشکیل میدهند که مطالبات‬
‫ویژه خود را دارند و آهنا در اولیت خایص قرار دارند‪ .‬مهچننی جنبش اکرگری و مطالبات‬
‫بر حق آانن در موارد اقتصادی و معیشیت اب اهداف جنبش سزب نه تنها مغایریت ندارند بلکه‬
 ‫؟؟؟‪205‬‬

‫در واقع ممکل یکدیگر نزیهستند و طبقات متوسط و اکرگرمیتوانند اب بدست آوردن‬
‫دمکرایس سیایس و دمکرایس اقتصادی مهزمان نیکبخیت آینده خویش و کشور را اتمنی و‬
‫تضمنی کنند‪.‬‬
‫ابید آگاه بود که انن که قدرت را در دست دارندنسبتا اتزه به قدرت رسیده اند و‬
‫آ‬
‫برای ابقای قدرت خود پافشاری زایدی خواهند کرد‪ .‬از ایرنو نباید انتظار داشت که‬
‫حامکیت یک شبه به درخواستهای جنبش تن در دهد‪ .‬ویل جنبش مدین ایران پایدارتر‬
‫است زیرا که میداند ساختار اجامتعی‪ ،‬گفامتن سیایس و معادالت بنی املیل به نفع آن تغیری‬
‫کرده است‪ .‬از آجنایی که جنبش سزب یک هنضت مدین و نه انقالب سیایس‪-‬اجامتعی است‪،‬‬
‫میتواند به آانن که در حامکیت کنوین مشارکت دارند ویل هنوز سامل و عاقل ابیق مانده اند‪،‬‬
‫نشان دهد که میتوانند در فرآیند دمکرایس رشکت کنند و سهم قدرت خود را از راه‬
‫دمکراتیک کسب کنند‪.‬‬

‫چرا هنضت ادامه خواهد داشت‬

‫پنج سال پیش در مصاحبه ای اب روزانمه ایران آن زمان گفمت که‪ " :‬برگشت دادن‬
‫ملىت كه به حقوق برشى و شهروندى خودش واقف شده است و آهنا را ىم طلبد‪ ،‬به‬
‫دوران پيشني خود ازموارد بسيار دشوار است‪ .‬در ايران فرهنگ سياىس دنياى مدرن كه‬
‫پايه فكرى آن را ايده فاعليت و عامليت انساىن تشكيل ىم دهد و به صورت روحيه طلب‬
‫حقوق برشى و شهروندى بروز ىم كند‪ ،‬به طور اساىس شلك گرفته و درحال تعميق ريشه‬
‫هاى خودش است‪ .‬در بسيارى از ديگر نقاط دنيا كه اين نوع فرهنگ سياىس شلك گرفته‬
‫است‪ ،‬خود حمصول تالش مدت هاى مديد بوده است‪ .‬وىل هنگاىم كه اين فرايند به اين‬
‫مرحهل اى كه جامعه ايران امروز درآن به رسىم برد ىم رسد‪ ،‬رشد آن آهنگ بسيار‬
‫‪206‬‬ ‫؟؟؟‬
‫شديدترى ىم گريد و ىم تواند به صورت تصاعدى رشدكند‪ .‬حال اينكه درچه مدىت‪ ،‬كدام‬
‫نريوهاى سياىس و از چه طريق بتواند براى اين روحيه هنادهاى الزمه و مستحمك را‬
‫شالوده ريزى كنند‪ ،‬قابل پيش بيىن دقيق نيست‪ .‬وىل آچنه كه مسمل است اين است‪ ،‬كه‬
‫جامعه ايران خود را ات حد زايدى داراى حقوق شهروندى ىم داند و آن را مطالبه ىم كند و‬
‫اين را مه به سادگى هيچ نريوىي منى تواند به عقب براند و حىت مانع رشد و آن مه رشد‬
‫تصاعدى‪ ،‬آن بشود‪ ".‬مه اکنون ما شاهد بلوغ حس شهروندی هستمي که از پنج سال پيش‬
‫به صورت تصاعدی رشد کرده و خود را در عرصه سيایس و اجامتعی اب قدرت و به وضوح‬
‫نشان ميدهد‪.‬‬
‫هامنطوری که در آن سال سعی کردم اب حتليیل جامعه شناخیت نشان بدمه‪ ،‬حس‬
‫شهروندی خود معلول آچنه «فاعليت و عامليت» ميتوان انميد هست‪ .‬انسان مدرن کیس‬
‫است که از حالت کُنش پذيری‪ ،‬منفعل بودن‪ ،‬سکوت‪ ،‬و یب حتریک به در آمده و به انسان‬
‫ک ٌنشگر‪ ،‬فاعل‪ ،‬عامل و پر حترک مبدل شده است‪ .‬اين يک فرآيند نسبتا طوالین اترخيی‬
‫است و از پيچ و مخ های بسياری عبور ميکند‪ .‬در غرب اين فرآيند از دوران رنسانس‬
‫رشوع شده و در دوران پروتستانزيم پايه های آن رخيته شده واب انقالابت انگليس‪ ،‬امرياک‬
‫و فرانسه به مرحهل رشد رسيده و در قرن بيسمت اب شکست انزيسم به مرحهل بلوغ رسيده‬
‫است‪ .‬طرز تفکر انسانگرااينه توام اب جتربه های تالش‪ ،‬تقال‪ ،‬مبارزه‪ ،‬جنگ‪ ،‬پياکر های‬
‫انسان فاعل و عامل نقش های‬‫حزیب‪ ،‬طبقایت‪ ،‬صنفی و جنسيیت مهه در فرآيند شلک گريی ِ‬
‫اسایس را ابزی کرده اند‪.‬‬
‫در ايران نزي از صدوپنجاه سال گذشته مهچنني فرآيندی در ايران رشوع به اکر کرده‬
‫است‪ .‬روشنفکران ايراین از دوران انرصی تفکر انسامندارانه را به جامعه معریف کرده اند و‬
‫اب فراز و نشيب هایی موفقيت هایي نزي در نرش و گسرتش آن در مجع را داشته اند‪ .‬حیت‬
‫معامران اصیل انقالب اسالمی نزي تفکر انسانگرااينه را‪ ،‬البته به طورمضین‪ ،‬مرشوط و‬
‫مذبذب‪ ،‬به جامعه القا کرده اند‪ .‬در مهني حال ايرانيان جتربه های زايدی را در حتقق روند‬
‫فاعليت و عامليت خود پشت رس گذاشته اند‪ ،‬از انقالب مرشوطه گرفته ات مبارزات‬
‫احقاق حقوق میل در جرايانت میل کردن صنعت نفت‪ ،‬مبارزه اب رژمي هپلوی و همم تر از‬
‫مهه انقالب سال ‪ .57‬اين انقالب توده های وسيعی از جامعه اکرثا منفعل ايران را وارد‬
‫حصنه های مبارزات سيایس و اجامتعی منود واز اين طريق آهنا را از خواب هزاران ساهل‬
‫بيدار کرد‪ .‬جنگ خامنان برانداز هشت ساهل ايران و عراق نزي اين جراين توامنند سازی و‬
 ‫؟؟؟‪207‬‬

‫فاعليت توده های مردم را تشديد کرد به شلکی که جانبازان اين جنگ و خانواده های شهدا‬
‫که اکرثا از طبقات فرو دست جامعه بر آمده بودند تقريبا يک شبه تبديل شدند به افرادی‬
‫که حس فاعليت و عامليت در آن ها پيدا شده بود وبه اين دليل مقدمات حس شهروندی‬
‫را نزي جتربه ميکردند‪.‬‬
‫آ‬
‫اب پااين جنگ و غاز دوران ابزسازی‪ ،‬پديده ابال صورت و شلک اجامتعی منسجم و‬
‫جمسم تری به خود گرفت‪ .‬اب استفاده از فرصت های شغیل و حتصيیل بيشرتی که در اثر‬
‫ِ‬
‫فرودست بويژه شهری‬ ‫حتوالت اجامتعی ايران بوجود آمده بود‪ ،‬قرش های هممی از طبقات‬
‫که حس فاعليت در آن ها ظاهر شده بود به تدرجي تبديل شدند به اقشار طبقه متوسط‬
‫جديد ايران‪ .‬به زابن دقيق تر ميبايست از اين اقشار به عنوان يک «فرا طبقه» ايد کرد‬
‫زيرا که در واقع طبقات اکرمند‪ ،‬پيشه ور‪ ،‬اکرگر‪ ،‬کسبه‪ ،‬ابزرگاانن‪ ،‬زانن‪ ،‬جواانن و‬
‫دانشجواين اليه های اصیل اين فرا طبقه عظمي را تشکيل ميدهند‪ .‬هر چند که اعضای اين‬
‫فراطبقه دارای خلقيات و منافع بعضا خمتلف و حیت خمالف هستند‪ ،‬ویل آچنه آن ها را به مه‬
‫جوش ميدهد هامن حس عامليت و فاعليت و در نتيجه مطالبه حقوق شهروندی خود امع از‬
‫حقوق مدین و حقوق اقتصادی است‪.‬‬
‫عامل دیگری که این فرا طبقه را از طبقه متوسط معمویل جدا میکند روحیه مبارزه‬
‫جویی آن است‪ .‬طبقه متوسط معمویل به دلیل متعلقات و ممتلاکت عدیده خود که اب تالش‬
‫زایدی بدست نیامده چندان حارض نیست که برای احقاق حقوقش خود را به خماطره‬
‫بیاندازد‪ .‬ویل این فرا طبقه ای که در ایران در چند دهه اخری بوجود آمده چننی خصلیت را‬
‫ندارد زیرا که متام شان و مزنلیت را که کسب کرده است اب تالش و تقالی خویش بوده‬
‫است و ازاین نظر خود را صاحب ابحلق حقوق متحقق نشده خود میداند و برای متحقق‬
‫شدن آن حارض به مبارزه است‪.‬‬
‫آچنه در حال حارض در ایران اتفاق میافتد شباهت هایی به جرایانت بعد از مرداد‬
‫‪ 1332‬دارد‪ .‬یک جراین احنصار طلب و اقتدارگرا در هر دو مورد سعی در قبضه ی‬
‫مطلق حکومت برای خود را به پیش گرفته و به رسکوب صداهای اصالح طلب و مردم‬
‫ساالر پرداخته است‪ .‬ویل آنروز چننی فرا طبقه ای وجود نداشت که در مقابل این امر‬
‫بیاستد و حقوق خود را مطالبه کند‪ .‬امروز میبینمی که این فرا طبقه اب عقالنیت‪ ،‬بدون‬
‫خشونت ویل مرصانه خواهان حقوق خود هست و از آن عقب نشیین منیکند‪ .‬ممکن است‬
‫موقتا اب توسل به خشونت جلوی ظهور بعیض از این اظهارات را گرفت‪ ،‬ویل این طبقه به‬
‫‪208‬‬ ‫؟؟؟‬
‫مرحهل ای از خود آگاهی‪،‬شلک گرفتگی و پختگی رسیده که هیچ نریویی در میا ن و طویل‬
‫مدت منیتواند آنرا از راه متحقق ساخنت حقوق مدین حقه خود ابز دارد‪.‬‬
‫آچنه این فرا طبقه را در حتقق حقوق خود ایری مریساند تکنولوژی های جدید‬
‫ارتباطات است که در توسعه امر خرب رساین نقش هممی را ابزی کرده است‪ .‬اما هیچگاه‬
‫نباید فراموش کرد عامل اصیل جنبش مردم ساالری وجود این فرا طبقه توان ها و‬
‫مطالبات اش است و تکنولوژی تنها نقش مککی و اثنوی را ابزی کرده و میکند‪ .‬اب فرض‬
‫آنکه نریویی بتواند این تکنولوژی ها را حمدود کند‪ ،‬که در واقع امر بعیدی به نظر مریسد‪،‬‬
‫ابز مه این فرا طبقه از قابلیت های خود استفاده خواهد کرد و این حمدود ها را دور مزیند‬
‫و ای از ًطرق دیگری برای اخبار رساین استفاده خواهد کرد‪ .‬از این رو‪ ،‬سییل خروشان‬
‫ویل بدون خشونیت که به راه افتاده ات رس مزنل مقصود ادامه خواهد ایفت و کیس منیتواند‬
‫جلوی آنرا بگرید کند‪ .‬اگر مه سدی راخبواهند بر آن ببندند‪ ،‬مانند آچنه که پس از مرداد ‪32‬‬
‫اتفاق افتاد‪ ،‬سیل اجامتعی عاری از خشونت ممکن است به راه مبارزه مسلحانه بیافتد که‬
‫خداوند نیاورد چنان روزی را‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪209‬‬

‫آینده جنبش سزب و ایران‬

‫وقایع ‪ 22‬هبمن ‪ 1388‬بریخ را به این رصافت انداخته است که جنبش سزب دچار‬
‫رخوت شده و ابید از این "آسیب شنایس" شود‪ .‬بدون شک چننی گامین درست نیست‪،‬‬
‫به آن دلیل که جنبش سزب ریشه در اعامق منت جامعه ایران دارد و از نظر اترخیی نزی ریشه‬
‫های آن به صد و پنجاه سال اخری ابز میگردد که طی آن خبش های وسیعی از جامعه ایران‬
‫اب فراز و نیشیب های زایدی و به صورت انباشیت به فاعلیت و عاملیت اکیف دست ایزیده‬
‫است که مبنای حقوق برش و حقوق شهروندی را تشکیل میدهد‪ .‬از ایرنو خبش های‬
‫وسیعی از مردمان ایران به دلیل دستیایب به حس فاعلیت و حقوق برشی وحقوق‬
‫شهروندی مرتتب برآن واقف شده وبه این سادگی از آن دست بردار نیست‪.‬‬
‫ویل از طرف دیگر نزی حامکیت در ‪ 22‬هبمن نشان داد که میتواند نریوهای مسلح و‬
‫منایشی خود را برای حمارصه و خنیث کردن جنبش سزب‪ ،‬م بسیج کند و یک ستزی‬
‫فرسایشی را اب طیف های آزادی خواه و دمکرات دامن بزند‪ .‬هرچند اماکن آن وجود دارد‬
‫که رهربی بعد از احساس اکذب پریوزی‪ ،‬و اب مکک بریخ از اصولگرااین معتدلرت‪ ،‬به این‬
‫نتیجه برسد که میبایست اب انراضیان مذاکره اجنام شود و بریخ از خواسته های ایشان‬
‫درنظر گرفته شود‪ ،‬احامتل چننی شقی بسیار مک میامنید‪ .‬در واقع رهربی در این هشت ماه‬
‫اخری نشان داده است که اهل مذاکره نیست و میخواهد اب توسل به قوای قهریه و طیف‬
‫های خشن اطراف خود جنبش سزب را همار کند و ای به زمع خود آنرا از حصنه سیایس‬
‫ایران حمو کند‪.‬‬
‫از ایرنو میتوان گفت که حبران پس از انتخاابت ایران به نوعی بن بست رسیده است‬
‫که طرفنی نه قدرت به کریس نشاندن حرف خود و نه تواانیی حذف رقیب را دارند‪ .‬از‬
‫طرف دیگر‪ ،‬جنبش سزب ات چه هنگامی میتواند به تظاهرات خیاابین و اعرتاضات منادین‬
‫ادامه دهد‪ ،‬بدون آنکه بتواند حامکیت را حتت فشار واقعی (ویل اب حداقل خشونت) قرار‬
‫‪210‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دهد؟ به هر حال تنها تکیه به تظاهرات خیاابین میتواند طرفداران جنبش سزب را به‬
‫فرسایش و سپس به ایس و رسخوردگی بکشاند‪ .‬پس چاره را در کجا میتوان ایفت؟‬
‫به نظر من جنبش سزب ایران میبایست خود را بیش از پیش اب نریو ها و مطالبات‬
‫طبقات اکرگر و زمحتکش مهراه و مه صدا کند‪ .‬نباید از نظر دور داشت که بسیاری از‬
‫اقشاری که جنبش در واقع رنگارنگ سزب را تشکیل میدهند ای ریشه در طبقات‬
‫"مستضعف"‪ ،‬زمحتکش و اکرگر دارند و ای مستقامی فرزندان این طبقات هستند‪ .‬ویل ات‬
‫کنون مطالبات صنفی و معیشیت این گروه در کنار حقوق برش و حقوق شهروندی به‬
‫صورت جدی مطرح نشده است‪ .‬در واقع عدم مطرح شدن چننی مطالبایت از اجنا که‬
‫حقوق اقتصادی و معیشیت جزو هممی از حقوق برش است‪ ،‬بیشرت نزی مایه اتسف است‪.‬‬
‫چننی به نظر مریسد که حامکیت اب غره شدن به نریوی قهریه خود بیش از پیش به‬
‫سودای رسکوب خشونت آمزی حریص شده و شاید مالیخولیای دستگریی رسشناس ترین‬
‫اعضای جنبش سزب را نزی در رس بپروراند و رسکوب های مردمی را نزی به حد اعالی خود‬
‫برساند‪ .‬در چننی صوریت میتوان انتظار داشت که خبش قابل توجه ای از جنبش سزب به‬
‫افراطی گری و رادیاکل شدن روی آورد و جنبه مساملت آمزی رویکرد جنبش را زیر پا‬
‫بگذارد‪ ،‬که در آنصورت جنبش سزب از اهداف آزادی خواهی و دمکراتیک خود میتواند‬
‫منحرف شود‪.‬‬
‫ویل اب نزدیک شدن به جنبش اکرگری و در بر گرفنت مطالبات برحق آن‪ ،‬جنبش‬
‫سزب میتواند از اهرم های بسیار تواان و نسبتا مک خشونت اقتصادی و صنفی برای فشار‬
‫آوردن به حامکیت استفاده کند و از بروز خشونت بیشرت پرهزی مناید‪ .‬البته این بدان معین‬
‫نیست که جنبش سزب از طبقات زمحتکش و اکرگرو مطالبات آهنا برای رسیدن به هدف‬
‫های خود استفاده ابزاری و حلظه ای بکند‪ .‬ابلعکس‪ ،‬مطالبات حقوق برشی و حقوق‬
‫شهروندی تنها تمکیل و واقعی میشوند که حقوق صنفی و معیشیت مردم نزی نه تنها در آن‬
‫گنجانده شود‪ ،‬بلکه جزو الینفکی از آن به شامربیاید‪.‬‬
‫از ایرنو‪ ،‬میبایست افق آینده ایران را نزی در نظر گرفت‪ .‬اغراق نیست اگر بگویمی‬
‫که اترخی معارص ایران‪ ،‬حداقل از دوران جنبش مرشوطه‪ ،‬اب تضاد طبقایت رمغ خورده و‬
‫بسیاری از مشالکت اجامتعی و سیایس ایران ریشه در تنش های طبقایت داشته است‪.‬‬
‫هرچند که بریخ از آن مشالکت طبقایت به صورت تنش های دیین‪ ،‬مانند انقالب ‪، 1357‬‬
‫خود را نشان داده اند‪ ،‬ویل در واقع یکی از مباین بسیار همم این نوع مشالکت سیایس و‬
 ‫؟؟؟‪211‬‬

‫اجامتعی مستقامی مربوط به انبرابری های طبقایت میشوند‪ .‬از این رو‪ ،‬آینده روشن در ایران‬
‫متضمن حل اختالفات طبقاطی و تعدیل معیشت در منت جامعه ایران است‪ .‬تنها در پرتو‬
‫ادغام حقوق مدین‪-‬سیایس‪-‬اجامتعی از یک طرف‪ ،‬اب حقوق اقتصادی‪-‬معیشیت‪ ،‬از طرف‬
‫دیگر‪ ،‬میتوان آینده روشین را نه تنها برای جنبش سزب‪ ،‬بلکه برا ی سپهر لکی ایران متصور‬
‫بود‪.‬‬
‫در این میان نقش دانشگاه ها و تشالکت دانشجویی برای رابطه اب هناد های جنبش‬
‫اکرگری میتواند بسیار موثر ابشد و آهنا‪ ،‬خود و جنبش سزب را تقویت کند‪ .‬دانشجواین که‬
‫بسیاری از آهنا از طبقات زمحتکش برخاسته اند‪ ،‬اب مسائل صنفی و معیشیت از نزدیک‬
‫آشنا هستند و از اجنایی که به طور بسیار فعال در جنبش سزب حضور دارند میتوانند پیل را‬
‫بنی این دو جراین اجیاد کنند که به نفع هردو است و در طوالین مدت نزی میتوانند پایه های‬
‫دمکرایس سیایس‪-‬اجامتعی و صنفی‪-‬معیشیت را مستحمک کند‪.‬‬
‫‪212‬‬ ‫؟؟؟‬

‫بیانیه ‪ 18‬مریحسنی موسوی و میثاق آینده ملت ایران‬

‫بیانیه شامره ‪ 18‬مری حسنی موسوی را میتوان به مثابه پیش درآمدی برای میثاق میل‬
‫ایرانیان درآستانه نیل ورود به ساحت دمکرایس تلقی کرد‪ .‬این بیانه میتواند در آینده نه‬
‫چندان دور برای اجیاد هناد های مردم ساالریِ اکرا و مستحمک در ایران مورد استفاده قرار‬
‫گرید‪ .‬هممرتین خاصیت این بیانه شاید آنست که سعی در پر کردن حفره های اجامتعی‪-‬‬
‫سیایس سرتگی دارد که در ایران از مدت ها پیش وجود داشته است‪ .‬جامعه ایران‪ ،‬مانند‬
‫بسیار از جوامع دیگری که در گذار به سوی دنیای متجدد هستند‪ ،‬دارای شاکف ها و‬
‫حفره های بسیار همم اجامتعی و به تبع آن شقاق های معیق سیایس بوده است‪ .‬در صد سال‬
‫اخری همم ترین این شاکف ها‪ ،‬جدایی بنی طبقات اجامتعی‪-‬اقتصادی‪ ،‬فاصهل بنی مذهبیون و‬
‫سکوالر ها‪ ،‬تضاد های مبتین بر جنسیت‪ ،‬اختالف بنی شهر و روستا‪ ،‬و گسل بنی مرکز و‬
‫حاشیه بوده است‪ .‬شکی نیست که در سه دهه اخری شلک و حمتوای این شاکف تغیری کرده‬
‫ویل آچنه مسمل است هنوز جامعه ایران راه حیل مناسب برای مک کردن این حفره های‬
‫اجامتعی پیدا نکرده است‪ .‬اگر جامعه ما بتواند راه اکرهای درسیت را برای مک کردن معق‬
‫این شاکف ها (ونه اکمال پرکردن آهنا که امری بعید در هر جامعه ای به نظر مریسد) تعبیه‬
‫کند‪ ،‬میتوان امیدوار بود که در آینده ایران از نظام اجامتعی‪-‬سیایس نسبتا اکرآمد و‬
‫استواری برخوردار خواهد شد که در آن اقشار و گروه های خمتلف در کنار یکدیگر واب‬
‫ملغمه ای از مهاکری و رقابت سامل دمکراتیک بتوانند زندگی کنند و در واقع شکوفا شوند‪.‬‬
‫یکی ازهممرتین گسل اجامتعی ایران در چند دهه پیش را شاید بتوان شاکف بنی‬
‫مذهبیون و سکوالر ها تلقی کرد‪ .‬لیکن در برهه کنوین این شاکف معق شدید سابق خود را‬
‫اتحدود زایدی از دست داده است‪ .‬بسیاری از مردمان مذهب گرا امروز خود را مذهب‬
‫گرااین نو اندیش(و ای دیگر القایب که به خود نسبت میدهند) میدانند و از این نظر اختالف‬
‫هایشان اب کساین که خود را سکوالر میدانند بسیار مک رنگ تر شده است‪ .‬از طرف‬
‫دیگر‪ ،‬بسیار از سکوالرها از حرارت سکوالر بودن خود اکسته اند و به قویل خود را‬
 ‫؟؟؟‪213‬‬

‫سکوالر های "متواضع" میپندارند‪ .‬از این هجت فاصهل بنی این دو گروه جامعه ایران به‬
‫مراتب مکرت شده است‪ .‬ویل به هیچ وجه نباید تصور کرد که اختالفات مبتین بر این گسل‬
‫یکرسه از میان رفته است و مردم ایران از این نظر در مهدیل اکمل برس میربند‪.‬‬
‫به مهنی طریق میتوان از دیگر شاکف های اجامتعی ایران اید کرد‪ .‬اختالفات طبقایت‬
‫فاحشی که در قرن بیسمت میالدی در ایران پیدا شده بود اب تغیری رژمی هپلوی صورت‬
‫دیگری به خود گرفت‪ .‬اب تبعید و کوچ قرشهای وسیعی از طبقات متوسط و متوسط ابال‬
‫بعد از انقالب ‪ ، 57‬طبقه متوسط جدیدی در ایران شلک گرفت که خاستگاه آن در‬
‫طبقات مک درآمد تر سابق بود و از ایرنو اب قرش هایی که در طبقات زیرین تر جامعه ماندند‬
‫قرابت بیشرتی داشت‪ .‬ویل به هرحال تضاد طبقایت در ایران کنوین هنوز بسیار به چشم‬
‫میخورد و طبقه متوسط جدید و طبقه اکرگر در رابطه اب طبقات حامک اختالفات اقتصادی‪،‬‬
‫اجامتعی و ایدولوژیک بسیار زایدی دارند‪ .‬ویل در این برهه رابطه طبقه اکرگر و مک درآمد‬
‫اب طبقات متوسط که ات حدی پیچیده است از امهیت شاایین برخوردار است‪ .‬خواست‬
‫اصیل طبقه متوسط در وحهل اول دستیایب به آزادی های سیایس‪ ،‬فردی و اجامتعی است‬
‫ویل آهنا در مضن خواهان نوعی عدالت اجامتعی برای خود نزی هستند‪ .‬مطالبه اصیل طبقات‬
‫اکرگر و مک درآمد ترعدالت اجامتعی‪ ،‬تعدیل معیشت و دمکرایس اقتصادی است‪ ،‬ویل در‬
‫وحهل دوم‪ ،‬حداقل ابلقوه‪ ،‬آزادی های سیایس و مدین و حیت فردی نزی برای این طبقات‬
‫نتها جذاب بلکه حیایت نزی هست‪ .‬از ایرنو شاکف طبقایت کنوین ایران قدری پیچیده به نظر‬
‫مریسد ویل از معادالت سابق بسیار متفاوت گردیده است‪.‬‬
‫در مورد شاکف های مبتین بر جنسیت نزی میتوان گفت که بریخ تغریات اسایس در‬
‫دو ده اخری در ایران رخ داده است‪ .‬در زمان قبل از انقالب اغلب زانن ایران که مورد‬
‫تبیعض ها‪ ،‬توهنی ها‪ ،‬ومظامل خست پدرساالرانه بودند‪ ،‬اب وجود خسیت های عظمیی که برآانن‬
‫وارد میشد‪ ،‬به طور خود آگاهانه از حقوق خود مطلع نبودند ومطالبه حقوق خود را‬
‫منیکردند‪ .‬مردان ایران نزی مهینطور از ظلمی که نظام پدرساالری توسط خود آانن به زانن‬
‫روا میداشت چندان آگاهی نداشتند و روابط انبرابر و سمتگرانه بنی زن و مرد را حق خود‬
‫و جزیئ از نظام طبیعی تلقی میکردند‪ .‬ویل در دو ده اخری اوضاع تغری کرده است و مه‬
‫بسیاری از زانن به حقوق حقه خود واقف شده اند و مه بریخ از مردان به روابط انعادالنه‬
‫بنی دو جنس اذعان دارند و خواهان تغیریات هنادین هستند‪.‬‬
‫بیانیه شامره ‪ 18‬مریحیسن موسوی را میشود به نوعی اقدام سیایس‪-‬اجامتعی برای مک‬
‫‪214‬‬ ‫؟؟؟‬
‫کردن بریخ (ویل نه مهه) از هممرتین این شاکف ها تلقی کرد که میتواند ره توشه ای برای‬
‫رسیدن به نوعی وفاق اجامتعی ودر پی آن نظام مستحمک دمکرایس در آینده ابشد‪.‬‬
‫هنگامی که موسوی میگوید "رای و خواست مردم منشا مرشوعیت قدرت سیایس‬
‫است‪ "،‬جای شبه ای نباید ابیق مباند که وی اساس حامکیت میل را ارج مینهد و آنرا به‬
‫عنوان اصیل برای میثاق آینده در نظر میگرید‪ .‬این اصل اس و اساس هناد های دمکراتیک‬
‫است که نریوهای سکوالر برروی آن حساسیت زایدی دارند‪ .‬حقوق برشکه یکی از مباین‬
‫اصیل دیگر سکوالرهای دمکرات است نزی در دیدگاه موسوی در مقام شاخمی قرار دارد‪:‬‬
‫"خنستنی ارزش اجامتعی مدنظر جنبش سزب دفاع از کرامت انساین وحقوق بنیادین برش‬
‫فارغ از ایدئولوژی‪ ،‬مذهب‪ ،‬جنسیت‪ ،‬قومیت و موقعیت اجامتعی است‪ .‬استقرار و تضمنی‬
‫موازین حقوق برش به عنوان یکی از هممرتین دستاوردهای برشی و حاصل خرد مجعی مهه‬
‫انساهنا مورد اتیید و اتکید جنبش سزب است‪ .‬این حقوق خدادادی است و هیج فرمانروا‪،‬‬
‫دولت‪ ،‬جملس ای قدریت منی تواند آهنا را لغو ای به صورت انموجه و خودرسانه حمدود کند‪".‬‬
‫احرتام موسوی به "خالقیت های فردی" و آزادی های فردی ("احرتام به حرمی خصویص‬
‫افراد") و اینکه هر ایراین خود "یک جنبش" است نزی از نظر سکوالر ها بسیار همم است‬
‫زیرا آنکه فاعلیت وعاملیت فرد را که رکن اصیل دنیای مدرن است در بر میگرید و به آن‬
‫حصه میگذارد‪.‬‬
‫ازطرف دیگر موسوی به احساسات اقشار مذهیب ایران که درصد ابالیی از مردم‬
‫کشور را تشکیل میدهند ارج مینهد ویل اب تبرصه های هممی که سکوالر ها نزی رایض‬
‫ابشند‪" :‬جنبش سزب اب پذیرش تکرث درون جنبش بر اسمترار حضور دین رحامین رسشار از‬
‫رمحت‪ ،‬شفقت‪ ،‬معنویت‪ ،‬اخالق و تکرمی انسان اتکید دارد و راه تقویت ارزش های دیین‬
‫در جامعه را حتکمی وجه اخالیق و رحامین دین مبنی اسالم و نظام مجهوری اسالمی ایران می‬
‫داند‪ .‬اجیاد پیوند میان مریاث ایراین‪-‬اسالمی و شوق به توسعه و پیرشفت در جامعه‪ ،‬پرهزی‬
‫از اکراه مردم به تقید به مرام‪ ،‬مسلک و رویه خاص و مهچننی مبارزه اب استفاده ابزاری از‬
‫دین و حفظ استقالل هنادهای دیین و روحاین از حکومت تنها راه حفظ جایگاه والای دین‬
‫و تداوم نقش برجسته آن در جامعه ایران است که به عنوان یکی از اصول بنیادین جنبش‬
‫سزب در رسلوحه امور جای می گریند‪".‬‬
‫موسوی به تلوحی و ترصحی اعتقاد به بقای مجهوری اسالمی و قانون اسایس آن دارد و‬
‫خواهان فروپایش آن نیست و جنبش مدین ایران را یک جنبش اصالیح و نه یک جنبش‬
 ‫؟؟؟‪215‬‬

‫انقالیب معریف میکند‪" :‬جنبش سزب اب پایبندی به اصول و ارزشهای بنیادین انساین‪ ،‬اخالیق‬
‫و دیین و ایراین‪ ،‬خود را پاالیش‌گر و اصالح‌گر روند طی شده در نظام مجهوری اسالمی‬
‫ایران در سال‌های پس از انقالب می داند و بر این اساس حرکت در چارچوب قانون‬
‫اسایس و احرتام به نظر و رای مردم را وجه مهت خویش قرار خواهد داد‪ ".‬این رویکرد‬
‫بریخ از سکوالر ها به هراس میاندازد که مبادا موسوی مانند رسان حامکیت فعیل تنها‬
‫خواهان ادامه روند یس ویک سال گذشته است و در فردای اصالحات تغریات اسایس‬
‫مورد نظر مردم ایران دوابره مسکوت مباند‪ .‬این مسئهل را تنها زمان میتواند پاخس دهد‪.‬‬
‫ویل آچنه را که شاید از طریق نظری به آن اشاره کرد اینست که موسوی ابره هاست که‬
‫اتکید کرده "قواننی کشوری و از مجهل قانون اسایس متوین مهیشگی و تغیری انپذیر‬
‫نیستند‪ ".‬این مجهل لکیدی به این معناست که هناد هایی که سکوالرها بیش از مهه به آن‬
‫حساسیت دارند در آینده میشود آهنا را کنار گذاشت و متام هناد های سیایس و اجامتعی را‬
‫تغیری داد‪ .‬این اصل بسیار حیایت میتواند خیال هر دو طیف‪ ،‬یعین سکوالر ها و مذهبیون‬
‫دمکرات‪ ،‬را ات حدی راحت کند به آن دلیل که اوال موسوی تغریات اسایس را مرشوع‬
‫میداند و اثنیا به دلیل آنکه این تغریات میبایست تنها توسط جمراها و راهاکرهای دمکراتیک‬
‫اجنام شود‪ " :‬هر ملیت این حق را داراست که اب تصحیح سری حرکیت خویش‪ ،‬به اصالح‬
‫در قواننی جاری اقدام کند‪ .‬اما ابید توجه داشت که تنها تغیری و اصالیح در قانون اسایس‬
‫مورد پذیرش است که در فرایند مذاکره و گفتگوی اجامتعی و اب مشارکت مهه اقشار و‬
‫گروههای اجامتعی و اب پرهزی از تصلب و احنصارگرایی و زورگویی صورت پذیرد‪".‬‬
‫آچنه که مسمل اینست که هر دو طیف سکوالر و مذهیب ابید وجود یکدیگر را‬
‫بپذیرند و راه هایی برای مهاکری و مهزیسیت اب یکدیگر را بیابند‪ .‬دمکرایس و احرتام به‬
‫موجودیت و حقوق دیگری تنها راه حل این معضل سیایس‪-‬اجامتعی ایران است که مری‬
‫حسنی موسوی به خویب به آن اشاره کرده است‪.‬از طریف‪ ،‬از دیدگاه مذهبیون منیتوان هناد‬
‫های دیین را اندیده گرفت و به سادگی از آهنا عبور کرد؛ و از دیگر سو‪ ،‬منیتوان خواست‬
‫های سکوالر ها برای تغریات اسایس برزمنی گذاشت‪ .‬در این میان تنها هناد های‬
‫دمکراتیک هستند که میتوانند بنی این دو نوعی توازن برقرار کنند که خواست اکرثیت ات‬
‫زماین که در اکرثیت است پذیرفته شود‪ ،‬در حایل که حقوق اقلیت نزی پامیال نشود‪ .‬مردم‬
‫ایران به درجه از پختگی سیایس رسیده اند که امهیت این اصل را پذیرا ابشند‪.‬‬
‫در مورد شاکف دیگر اجامتعی سیایس ایران‪ ،‬یعین بنی طبقات متوسط و متوسط‬
‫‪216‬‬ ‫؟؟؟‬
‫ابال و طبقات اکرگر و مک درآمد نزی‪ ،‬بیانیه موسوی بسیار پرامهیت است‪ .‬وی دو مقوهل‬
‫آزادی و عدالت اجامتعی را در یک زمان و بدون تعارض نسبت به یکدیگر مطرح میکند‬
‫که یکی از دیگر ستون های اصیل میثاق میل آینده ایران میتواند ابشد‪ " :‬جنبش سزب‬
‫حرکیت در تداوم تالش مردم ایران برای دستیایب به آزادی و عدالت اجامتعی و حتقق‬
‫حامکیت میل است‪"...‬‬
‫از طرف دیگر بر مقوهل عدالت اجامتعی در این بیانه اتکید زایدی شده است‪" :‬عدالت‬
‫جایگاه والایی در میان ارزش ها و آرمان های جنبش سزب به خود اختصاص می دهد‪.‬‬
‫توزیع عادالنه اماکانت‪ ،‬چه در بعد اقتصادی‪ ،‬سیایس‪ ،‬اجامتعی و چه در ابعاد دیگر حیات‬
‫انساین از مجهل اهداف خدشه انپذیر جنبش سزب است که الزم است برای دستیایب به آن‪،‬‬
‫متامی تالش های ممکن اجنام شود‪ ".‬در این راه موسوی اشاره بسیار هممی به پیوند میان‬
‫طبقات و اقشار متوسط دارد که برای حل معضل مزمن طبقایت جامعه ایران رضوری به‬
‫نظر مریسد‪" :‬جنبش سزب اب عنایت به لزوم اتمنی خواست ها و مطالبات به حق متامی‬
‫اقشار و طبقات اجامتع‪ ،‬بر پیوند اب اقشار متوسط و مک درآمد اجامتع ‪-‬که در برابر فشارهای‬
‫اجامتعی‪/‬سیایس ضعیف‌تر هستند‪ -‬اتکید دارد‪ ".‬و این پیوند بنی گروه ها و طبقات خمتلف‬
‫اب منافع و ایدولوژی های متفاوت تنها از طریق هناد های جامعه مدین و بسط آزادی و‬
‫دمکرایس در جنبه ها و عرصه های خمتلف اجامتعی و سیایس اماکن پذیر است‪" :‬‬
‫ابزخواین جتربه معارص در تالش برای حتقق اهداف والای اجامتعی مردم ایران نشان میدهد‬
‫که تنها از طریق تقویت جامعه مدین‪ ،‬گسرتش فضای گفتگوی اجامتعی‪ ،‬ارتقاءسطح آگاهی و‬
‫جراین آزاد اطالعات‪ ،‬مشارکت موثر احزاب و تشلک ها ومهچننی زمینه پردازی برای‬
‫فعالیت آزاد روشنفکران و فعاالن اجامتعی‪ -‬سیایس وفادار به منافع میل در چارچوب حتول‬
‫خواهی و اجیاد تغیری در وضعیت موجود می توان اهداف جنبش سزب را معیل کرد و این‬
‫امر مستلزم توافق و اتکید بر اصول حداقیل و مطالبات مشرتک و اجیاد تعامل و هامهنگی‬
‫میان مهه نریوهایی است که عیل رمغ داشنت هویت مستقل اب پذیرش تکرث در درون‬
‫جنبش‪ ،‬زیر چرت فراگری جنبش درکنار یکدیگر قرار می گریند‪".‬‬
‫در مورد شاکف جنسییت در ایران مری حسنی موسوی اشارایت همم ویل زود گذر‬
‫دارد که مانند دو شق ابال به آهنا میشد بیشرت پرداخت‪ .‬جبا ست که خود آقای موسوی و‬
‫خامن رهنورد در این مورد که یکی دیگر از اساس میثاق آینده ایران میتواند ابشد توضیحات‬
‫بیشرتی بدهند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪217‬‬

‫و اما آچنه موجب دغدغه سکوالر ها شده است استفاده از لفظ "خرد مجعی‬
‫توحیدی" است‪ .‬مجع "خرد مجعی" و "توحیدی" از دیدگاه سکوالر ها مبهم به نظر مریسد‪.‬‬
‫آای منظور اینست که تولید اراده اجامتعی که از طرق دمکراتیک وگفتگووتعامل و تبادل آراء‬
‫در بسرته مهگاین بدست میاید و تولید اجامع میکند خود میبایست اتبع قواننی توحیدی‬
‫(رشیعت) ابشد؟ وای اینکه از آجنایی که اکرثیت مردم ایران پایبند به دین هستند‪ ،‬خرد‬
‫مجعی آانن نزی از منابع توحیدی وفرهنگ دیین متاثر خواهد بود؟ در مورد اخری‪ ،‬که اب توجه‬
‫به دریک جامعه شناخیت معقول به نظر مریسد‪ ،‬اضافه کردن لفظ "توحیدی" غری الزم به نظر‬
‫میاید‪ ،‬چونکه در جامعه ای که اثر مردم آن از هنجار های دیین متاثرند‪ ،‬خواه ان خواه‬
‫اجامعشان نزی از دین اثرپذیر خواهد بود‪ .‬اجیاد شبهه اب توجه به اترخی معارص ایران که در‬
‫آن هناد دین حکومیت سیطره انروایی بر عرصه های خمتلف اجامتعی و سیایس داشته است‬
‫مناسب نیست‪.‬‬
‫اب این تفاصیل‪ ،‬بیانیه اخری مریحسنی موسوی‪ ،‬عیل رمغ بریخ اکسیت ها‪ ،‬میتواند‬
‫راهگشایی در هجت پی ریزی میثاق دمکراتیک مردم ایران در چشم اندازی نه چندان دور‬
‫ابشد‪.‬‬
‫‪218‬‬ ‫؟؟؟‬

‫نقش حیایت دانشگاه و دانشجو در پیشربد جنبش سزب‬

‫دانشگاه یک جنبه بسیارهمم از پدیده ی جتدد است‪ .‬اساس دانشگاه بر آن است که‬
‫انسان از طریق دانش خود و اب تکیه بر اصل استقالل فکری ذایت برشبه علوم طبیعی و‬
‫انساین جدید دست بیابد‪ .‬متعاقب ًا‪ ،‬همم ترین نتیجه پدیده دانشگاه این بوده است که انسان از‬
‫طریق علوم طبیعی بتواند بر طبیعت چریه شود و در حصنه های اجامتعی و سیایس منشاء‬
‫حق دخل و ترصف شود‪ .‬از این حلاظ دانشگاه در متام هجان منجمهل ایران‬ ‫اثر و صاحب ٍ‬
‫در بسیاری از موارد ابین و هادی حرکت های علمی‪ ،‬اجامتعی و سیایس بوده است‪ .‬در‬
‫دوران هپلوی ها که دانشگاه در ایران بوجود آمد وسپس نضج گرفت‪ ،‬پویش های‬
‫دانشجویی غالبا در پیشاپیش هنضت های اجامتعی و سیایس در حال فعالیت و حرکت بوده‬
‫است‪ .‬در یس سال اخری‪ ،‬بویژه در ‪ 15‬سال اخری‪ ،‬دانشگاه در ایران به رسعت گسرتش‬
‫پیدا کرده است و هامنطور که اخریا اشاره شده قریب به ‪ 5/3‬میلیون دانشجو در حال‬
‫حارض در ایران به حتصیل علوم فوق اذلکر مشغول میباشند‪.‬‬
‫خصلت اصیل دانشگاه یعین اصالت استقالل انسان وقابلیت و حق دخل و ترصف‬
‫او در جامعه و سیاست‪ ،‬به دانشجواین و هیئت علمی دانشگاه این ویژگی را اعطاء میکند‬
‫که مهواره اب استبداد‪ ،‬که مانع رشد و منو اصالت استقالل و قدرت انسان میشود‪ ،‬درپیاکر‬
‫و مبارزه ابشند‪ .‬از ایرنو دانشگاه در ایران‪ ،‬مانند بسیاری از نقاط دیگر دنیا‪ ،‬به مثابه قلب‬
‫و مغز جنبش های دمکراتیک ایفای نقش کرده است‪.‬‬
‫مه اکنون در این برهه بسیار همم در حرکت مدین ایران‪ ،‬یعین جنبش سزب‪ ،‬نقش‬
‫دانشگاه و دانشجو در به مثر رساندن این هنضت میتواند بسیار حیایت ابشد‪ .‬جنبش سزب‬
‫احتیاج به یک نوع شبکه ارتباطی و رهربی اکرآمد ویل غریممترکز دارد و این دانشگاه‬
‫است که میتواند این احتیاج را ات حد زایدی پاخسگو ابشد‪ .‬اتفاقات ‪ 16‬آذر امسال نشان از‬
‫آن دارند که اب وجود رسکوب شدید و خشن نریوهای اقتدار گرا‪ ،‬دانشجواین در بسیاری‬
‫از شهر های ایران اب هامهنگی توانستند تظاهرات خود را به حنو کنرتل شده ای اجنام دهند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪219‬‬

‫مهنی که این تظاهرات به شهرهای خمتلف کشیده شدند ودر سطح نزدیک به میل گسرتده‬
‫شدند حایک از قدرت سازماندهی ابال منهای مترکز هرمی است‪ .‬تشکیالت دانشجویی به این‬
‫دلیل که از شبکه های ارتباطی ان ممترکز‪ ،‬موازی ‪ ،‬تو درتو‪ ،‬سیال و قابل انعطاف‬
‫برخوردار هستند میتوانند جای خایل احزاب را ات مقیاس بسیار زایدی پر کنند‪ .‬و به دلیل‬
‫مهنی ویژه گی های جنبش دانشجویی رژمی مکرت میتواند آنرا رسکوب کند‪ .‬وقایع روز‬
‫دانشجوی امسال به وضوح نشان میدهد که دانشگاه میتواند هنادی ابشد که جنبش سزب را‬
‫به رس مزنل نزدیک کند‪ .‬اب توجه به اترخی اخری ایران و دیگر کشورها میتوان مالحظه کرد‬
‫که یک جنبش اجامتعی و سیایس برای رسیدن به اهداف خود احتیاج به یک شبکه‬
‫ارتباطی خاص دارد که اب ویژه گی های آن بتوانند هامهنگ ابشد‪ .‬شبکه مساجد در‬
‫انقالب هبمن ‪ 57‬توانست به خویب از ایفای این نقش در رشایط آن زمان بر بیاید‪ .‬چننی به‬
‫نظر مریسد که ویژه گی های جنبش دانشجویی و شبکه ارتباطی آن که در ابال به آهنا اشاره‬
‫شد‪ ،‬به خویب منطبق اب رشایط و نیاز های جنبش سزب‪ ،‬یعین کرثت گرایی‪ ،‬عدم مترکز‬
‫هرمی و دمکرایس خواهی است‪.‬‬
‫دقیقا به مهنی دالیل نزی هست که اقتدارگرااین از دانشگاه و جنبش و شبکه‬
‫دانشجویی وامهه ای یب حد و حرص دارند‪ .‬نریوهای ضد آزادی بر آنند که قلب و مغز‬
‫جنبش سزب مردم ایران را مورد هدف قرار دهند و از ایرنو برای دانشگاه خواب و خیال‬
‫های زایدی دیده اند‪ .‬محالت دنکیشوت وار به علوم انساین جدید در ابتدای جنبش سزب‬
‫نزی اکمال اب این موضوع مرتبط است‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬دانشگاه و جنبش دانشجویی میباست از دو خطر پرهزی کنند‪ :‬یکی‬
‫زایدی جلو افتادن از جنبش مردم عادی و دیگری احنراف از مسری دمکراتیک و مساملت‬
‫آمزی‪ .‬دانشگاه و دانشجو به دلیل خصلت پیشتاز بودن در دانش ها‪ ،‬امع از علوم طبیعی و‬
‫انساین‪ ،‬مهواره حد اقل یکی ای دو قدم از منت مردم جلوتر حرکت میکنند‪ ،‬و این خود پدیده‬
‫بسیار مثبیت میتواند ابشد چه که ابتاکرو نوآوری در اندیشه و کنش سیایس مهواره جنبش‬
‫های اجامتعی و سیایس را به جلو رانده و الزمه پواییی هر هنضیت است‪ .‬ویل اگرپویش‬
‫دانشجویی بیش از اندازه رادیاکل بشود واز بدنه جامعه حسابش را جدا کند‪ ،‬دیگر منیتوانند‬
‫نقش فوق العاده همم خود را در این برهه ایفا کند‪ .‬بعیض از اعامل افراطی در روز‬
‫دانشجوی امسال مانند حذف لکمه هللا از پرمچ و به آتش کشیدن تصویر آیت هللا مخیین که‬
‫بعیض خربگزاری ها گزارش کرده اند‪ ،‬ای توسط عوامل حتریک اجنام شده و ای توسط بریخ‬
‫‪220‬‬ ‫؟؟؟‬
‫گروه های افراطی که میتواند تعادل مولفه های مرشوعیت را به نفع حاکامن بر مه بزند‪.‬‬
‫خطر نوع دوم بسیار غری مملموس تر‪ ،‬اسایس ترو معیق تر است‪ .‬هرچند‪ ،‬وای دقیقا‬
‫به این دلیل‪ ،‬که دانشگاه بر اساس علوم جدید بنا شده است‪ ،‬ویل از آجنایی که مبنای علوم‬
‫جدید طبیعی بر تفوق و برتری بر طبیعت بنا شده که در آن انسان ابالدست سیطره خود‬
‫را براشیاء موجود در حمیط خود اعامل میکند‪ ،‬علوم دقیق و طبیعی جدید ریشه های بسیار‬
‫معیق دربرقرار ساخنت روابط غری دمکراتیک دارند‪ .‬برای مثال نگرش همندس پیشه گانه که‬
‫اب دانش خود حمیط طبیعی به زیر سلطه انسان در میاورد‪ ،‬میتواند به جرایانت اجامتعی‬
‫ترسی پیدا کند که نتیجه آن روابط و هجانبییین غری دمکراتیک خواهد بود‪ .‬در این صورت‬
‫جرایانت اجامتعی و سیایس از این دیدگاه به صورت یک پروژه همندیس در میاید که‬
‫میباست توسط خنبگان و بدون مشارکت و مهپایی دیگر عوامل اجامتعی و شهروندان اداره‬
‫شود وبه مثر برسد‪ .‬در جرایانت قبل و بعد از انقالب ‪ 57‬فعاالن سیایس که بسیاری از‬
‫آهنا از دانشگاه برخاسته بودند از این نوع هجانبییین علمی‪-‬فین که به ساحت انساین ترسی‬
‫داده شده بود برخوردار بودند‪ ،‬و به مهنی دلیل فاقد دیدگاه دمکراتیک‪ .‬خوشبختانه چننی‬
‫به نظر مریسد که در دو دهه اخری اتثری این نوع هجان بیین در میان دانشجواین و فعالنی‬
‫سیایس برخاسته از دانشگاه مک رنگرت شده است و اب وجود اینکه هنوز بیتشرت فعاالن‬
‫دانشجویی از دانشکده های فین و علوم طبیعی پا به عرصه های سیایس و اجامتعی‬
‫میگذارند‪ ،‬نوع بینش دمکراتیک در پویش های دانشگاهی غلبه دارد‪ .‬این پدیده را به آن‬
‫دلیل که نشان از رسوخ معیق تر منش دمکراتیک درسطح دانشگاهی ایران دارد میتوان به‬
‫فال نیک گرفت‪ ،‬ویل ابید مراقب بود که دوابره به دام روابط ضد دمکراتیک برخاسته از‬
‫هجانبیین فین‪-‬علمی سابق گرفتار نگردمی‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪221‬‬

‫لزوم احزاب سیایس در ایران‬

‫آچنه مسمل است این است که در این برهه از اترخی ایران نریوهای اجامتعی عظمیی‬
‫بوجود آمده اند که طالب حقوق فردی‪ ،‬مدین‪ ،‬اجامتعی‪ ،‬سیایس‪ ،‬اقتصادی و برشی خود‬
‫میباشدند‪ .‬من در مقاالت کواتهی که اخریا نوشته ام به بوجود آمدن یک «فرا طبقه» اشاره‬
‫کرده ام که اقشار و الیه اجامتعی متعددی مولفه های این نریوی عظمی اجامتعی را تشکیل‬
‫میدهند‪ .‬این اقشارو الیه های اجامتعی شامل اکرمندان‪ ،‬اکرگران‪ ،‬کسبه‪ ،‬بریخ از جتار‬
‫خبصوص نسل جوان میان آهنا‪ ،‬پیشه وران‪ ،‬زانن‪ ،‬جواانن‪ ،‬و دانشجواین و دانشگاهی ها‬
‫میشوند که اب وجود بعیض اختالفات ‪ ،‬و حیت تضاد ها‪ ،‬آچنه آهنا را به مه پیوند میدهد‬
‫وجوه اشرتاک در مطالبات دمکراتیک در حوزه های سیایس و اقتصادی است‪ .‬وقایع‬
‫اخری ایران این مسئهل را به وضوح نشان داده است که این اقشار متنوع در عنی تکرث‬
‫‪222‬‬ ‫؟؟؟‬
‫دارای خواست های مشرتیک مبتین بر بسط و توسعه میدان های سیایس و اقتصادی در‬
‫کشور هستند و در این راه حارض به فدااکری های بسیاری میباشند ات آرمان های خود را‬
‫به مثر برسانند‪.‬‬
‫از طرف دیگر نریوهای متامیت خواه و احنصار طلب قدرت سیایس ونظامی را در‬
‫دست دارند و آهنا نزی نشان داده اند که اشتهای فراواین برای ابقای قدرت خود دارند و از‬
‫مهه هممرت دارای تشکیالت سیایس و نظامی نسبتا اکر آمدی هستند‪ .‬اصوال افرادی که اب‬
‫خشونت به قدرت رسیده اند و اب کشنت و کشته دادن به قدرت دست ایفته اند به ندرت‬
‫حارضند از قدرت دست بشویند و اصالحات دمکراتیک را که به زمع آانن ابعث بریون‬
‫راندن آهنا از حصنه های قدرت میشود پذیرا شوند‪ .‬در واقع چننی به نظر مریسد که دو‬
‫نریوی عظمی در مقابل یکدیگر ایستاده اند‪ .‬یکی از پشتوانه مردمی بسیار نریومند ویل‬
‫تشلک نیافته برخوردار است و دیگری از نریوی نسبتا کوچک اجامتعی ویل نسبتا متشلک و‬
‫سازمان ایفته‪ ،‬زورمند و زورگو و حامل اسلحه‪.‬‬
‫آچنه در این مقطع زماین برای نریوهای اجامتعی طالب مردمساالری حیایت به نظر‬
‫مریسد تولید تشالکت سیایس و اجامتعی اکرآمد است‪ .‬و از میان این تشالکت از مهه‬
‫هممرت‪ ،‬برپایی احزاب سیایس است که بتوانند در هجت حتقق مطالبات و خواست های‬
‫سیایس‪ ،‬اجامتعی و اقتصادی فراطبقه ای که در ابال به آن اشاره شد دست به فعالیت بزنند‪.‬‬
‫هامنطور که نریوهای احنصار طلب و متامیت خواه از تشکیالت سیایس و نظامی برخوردار‬
‫هستند‪ ،‬نریوی های طالب دمکرایس نزی میبایست خود را جتهزی کنند‪ ،‬اما بدون توسل به‬
‫خشونت و از راه های مساملت آمزی‪ .‬در این میان همم ترین وسیهل و ابزاری که میتوانند‬
‫برای بدست آوردن حقوق حقه فرا طبقه مذکور آستنی ابال بزند احزاب سیایس هستند که‬
‫میبایست به طور مدون تشکیل شوند‪ ،‬عضو بگریند و منافع سیایس‪ ،‬اقتصادی و اجامتعی‬
‫اعضاء و پایه های اجامتعی خود را به پیش بربند‪ .‬البته حتت رشایط فعیل تشکیل احزاب‬
‫سیایس امر آساین خنواهد بود ویل در چهارچوب قواننی فعیل اماکن پذیر میباشد و نریوهای‬
‫طرفدار مردمسالری از مهنی قواننی موجود و اب استفاده از روش های عدم خشونت‬
‫میتوانند در حتقق خواست های مردم گرااینه سود بربند‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪223‬‬

‫رویکرد پیچیده ی کرسوی به جتدد‬

‫بسیاری به امحد کرسوی به مثابه پایه گذار مدرنیته بسیار سکوالر ضد مذهب اب‬
‫رنگ و لعاب غلیظ ایراین مینگرند که در آن افاکر انسیوانلیسیت حرف اول را مزیند‪ .‬یب‬
‫گامن کرسوی منادی چننی رویکردی به جتدد ایراین بود و برای جا انداخنت آن زحامیت‬
‫بسیاری را متحمل شد و در آخر نزی جان خود را در مهنی راه از دست داد‪ .‬اما بریخ از‬
‫این صفایت که به کرسوی نسبت داده میشود بسیار غامض تر از آنست که در افواه معومی‬
‫وجود دارد‪ .‬خنست آنکه‪ ،‬هرچند کرسوی به طور متعارف مذهیب نبود‪ ،‬ویل گفامتن بر‬
‫مبنای «شبه مذهیب» بنا شده بود که اصول بودشنایس آن بسیار نزدیک به اداین ابراهمیی‬
‫میبود‪ .‬در واقع کرسوی شدیدا به لزوم دین اعتقاد داشت‪« :‬بسياري به دين نيازي مني‬
‫بينند‪ .‬ويل نياز بسيار هست‪ .‬دين شاهراه زندگاين است‪ ،‬اگر نباشد مردمان هر گرويه راه‬
‫ديگري گرفته گمراه گردند و از مه پراکنند‪ ،‬اگر [دين] نباشد هرکيس سود خود جويد و‬
‫کشاکش پديد آيد و رشته ابمهي گسيخته گردد‪ 1».‬از طرف دیگر‪ ،‬مهسو اب اصول‬
‫‪ . .‬احمد کسروي‪ ،‬ورجاوند بنياد‪ ،‬تهران‪ ،‬علمي‪ ،1340 ،‬ص ‪.75‬‬ ‫‪1‬‬
‫‪224‬‬ ‫؟؟؟‬
‫متافزییکی اداین توحیدی‪ ،‬کرسوی قايل به دوگانگي جان و روان بود‪ .‬به ابور وی «روان»‬
‫مناينده «فهم و انديشه و خرد و آزرم و اين گونه چزيهاي بسيار ستوده» است و «جان»‬
‫[خبوان تن] مظهر صفت هاي اهرميين مانند‪« ،‬هوس و آز و رشک و خشم و کينه و‬
‫خودمنايي و برتري فرويش و چاپلويس و سمتگري و ديگر خوي هاي انستوده‪ 1».‬به عالوه‪،‬‬
‫روان و جان در این رویکرد در روايروي اب يکديگرند و مهواره در حال نزاع و از مهني رو‬
‫مانند دو کفه ترازو‪ ،‬هنگايم که يک طرف نريوي بيشرتي بيابد‪ ،‬ديگري ضعیف‬
‫خواهدشد‪ .‬فردي که روانش نريومند و جانش حتت فرمان روان و خرد است‪ ،‬از صفات‬
‫اهرميين امين است و از هوس برحذر‪ .‬برعکس‪ ،‬آن هنگام که جان و تن مسلط يم شوند‪،‬‬
‫‪2‬‬
‫صفات پست چريه يم شوند و نييک ها و راسيت به دور‪.‬‬
‫کرسوی دغدغه بسیاری نسبت به نظم و مهبستگی اجامتعی از خود نشان میداد‬
‫ومهنی وسواس افراطي کرسوي درمورد نظم و مهبستگي اجامتعي‪ ،‬که به گامن وي به‬
‫هبرتين وجه در دين متجيل يم شود‪ ،‬به تدوين يک نوع خردگرايي مذهب وار و بنيادگرااينه‬
‫اجناميد که درآن «خرد» به معين نظم امهيت و اعتباري فراوان يم ايبد‪ .‬از مهني رو‪ ،‬سبب‬
‫اصيل مقابهل و دمشين کرسوي اب بريخ جتليات فرهنگ ايراين را ‪-‬که از ديدگاه وي در تضاد‬
‫اب اين «خردگرايي» و نظم اند‪ -‬يم ابيد در اين پديده جستجو کرد‪ .‬حتت لوای طرفداری از‬
‫دانش و عمل جدید که عنارص بسیار همم خرد گرایی افراطی وی را تشکیل میدهند‪ ،‬کرسوی‬
‫اب عزيم که زابنزد مهگان است به دمشين اب عنارصي از ادب و فرهنگ و فلسفه ايران‪ ،‬از‬
‫مجهل عرفان‪ ،‬شهود‪ ،‬تغزل و رسمسيت‪ ،‬به اين دليل پرداخت که اب «خردگرايئ» افراطي‬
‫وي در تضاد بودند‪ .‬در چنني دنياي «دانش‪-‬زده» «افسون زدايي» شده ای که کرسوي‬
‫خواهان برپايي آن بود‪ ،‬حيت جايي براي نريوي تصور و اي آچنه او «پندار» يم انميد وجود‬
‫نداشت‪:‬‬
‫«پندار ييک از نريوهاي پست آدميان است‪ ،‬ييک از آسيب هاي هجان است‪ .‬اين مهه‬
‫گمرايه هابيش از مهه از پندار برخاسته‪ .‬ابيد هيچگاه پي آن را نگرفت‪ .‬هيچگاه چزيي را‬
‫از پندار خود به مردم نياموخت‪ . . . .‬گفته امي و ابز يم گويمي‪ :‬دانش ها هبرکجا رفت ابيد از‬
‫پي اش رفت و هبر هوده اي رسيد ابيد پذيرفت‪ . . . .‬اينها‪--‬اين پريوي از پندار و گامن و‬
‫خسرناين از چزيهاي راه بسته مردم را به گمرايه کشانيدن است‪ .‬ابخدا دمشين ورزيدن‬

‫‪ .‬همانجا ‪ ،‬ص‪.31‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ .‬همانجا‪ ،‬ص ‪.32‬‬ ‫‪2‬‬

 ‫؟؟؟‪225‬‬

‫است‪ .‬به کساين که ازاين راه يم آيند ابيد کهراييد[هني کرد] که اگر ابزنگشتند و پافشاردند‬
‫‪1‬‬
‫زساشان کشنت خواهد بود‪».‬‬
‫آ‬
‫در انديشه کرسوي‪ ،‬ا ّما‪ ،‬مسائل اجامتعي‪ ،‬خبصوص جنا که پاي حقوق شهروندي در‬
‫ميان است‪ ،‬از پيچيدگي بيشرتي برخوردارند‪ .‬در نوشته هاي گوانگون وي‪ ،‬ازآن دوره که‬
‫مربوط به اترخي مرشوطيت يم شود‪ ،‬ات آخرين نوشته هاي وي در دهه ‪ ،1940‬کرسوي‬
‫مدافع بسياري از حقوق دمکراتيک شهروندان و بريخ آزادي ها بود‪ .‬براي مثال‪ ،‬سايل‬
‫پيش از آن که کشته شود در مقاهل «امروز چاره چيست؟» وي حکومت مرشوطه را به‬
‫‪2‬‬
‫عنوان هبرتين شلک حکومت معريف کرد‪.‬‬
‫همم تر آنکه وي در هامن مقاهل بر اين واقعيت تأکيد گذاشت که مرشوطيت تنها اب‬
‫تدوين قانون و تشکيل پارملان شلک مني گريد بلکه حتققش نيازمند عنرص ديگري نزي هست‪:‬‬
‫«مرشوطه تنها بودن قانون و جملس شورا نيست‪ .‬مرشوطه به يک معين عايل تر ديگري‬
‫است‪ .‬مرشوطه معنايش آن است که يک توده يم خواهد خودش اکرهاي خود را اداره‬
‫کند‪ .‬يم خواهد کيس به او فرمان نراند‪ 3».‬ویل در اين جا نزي‪ ،‬اب مهه تأکيد بر حقوق‬
‫دمکراتيک‪ ،‬آچنه وي در نظر دارد مصلحت و ذهنيت «مجع» است‪ ،‬و به ترصحي اي تلوحي‬
‫ارصار يم ورزد که ذهنيت فردي نقيش در نظام دموکراتيک و حقوق شهروندي ندارد‪.‬‬
‫اب وجود متام تنقاضات‪ ،‬اکسیت ها و افراطی گری هایی که در اندیشه کرسوی موجود‬
‫است ابید اذعان داشت که وی از معدود کساین است که دست به اجیاد یک تفکر مدرن اب‬
‫رنگ و بوی ایراین زد وشاید از ایرنوست که در خاطره میل ایرانیان ات کنون جای نسبتا‬
‫هممی را اشغال کرده است‪.‬‬

‫‪ . 1‬همانجا صص ‪.164-65‬‬
‫‪ . . 2‬احمد کسروي‪ ،‬امروز چاره چيست؟ کاليفرنيا‪ ،‬توکا (بدون‬
‫تاريخ)‪ ،‬ص ‪.51‬‬
‫‪ . 3‬همانجا؛ ص ‪.41‬‬
‫‪226‬‬ ‫؟؟؟‬

‫‪1‬‬
‫بن بست جتدد درانديشه امحد کرسوي‬
‫آراء امحد کرسوي تأثري قابل توجه اي بر گفامتن ملت گرايي در ايران داشته است‪.‬‬
‫اين تأثري در روزگار ما نزي ادامه دارد‪ .‬نوشته هاي گوانگون کرسوي و خشصيت پيچيده و‬
‫متحول او از زواايي بسيار مورد ارزاييب مورخان و حمققان ايراين و خاريج قرار گرفته‬
‫است‪ .‬بريخ وي را منونه ابرز يک نظريه پرداز جتدد در ايران دانسته اند‪ .‬بريخ ديگر وي‬
‫را بت شکين (‪ )iconoclast‬خطرانک شناخته اند که برآن بود ات بنياد سنتگرايي را در‬
‫ايران از ريشه برکند‪ .‬از نظر بريخ ديگر کرسوي را ابيد اترخي نگار يب مهتاي هنضت‬
‫مرشوطيت و از زمره معتقدان به ّهويت ميّل ايرانيان مشرد‪ 1.‬در واقع‪ ،‬يم توان کرسوي را‬
‫مورخ معده اين هنضت و آشنا اب آرمان ها و اهداف آن دانست‪ .‬افزون براين‪ ،‬وي از‬
‫نظريه پردازان معتقد به احتاد و متاميت اريض ايران در دوران انبساماين و پر هرج و مريج‬
‫بود که متعاقب انقالب مرشوطيت و به ويژه در جنگ هجاين بر کشور سايه افکند‪ .‬ابتوجه‬
‫درايران پس از انقالب‪ ،‬هممرتين سويه‬
‫ِ‬ ‫به موج اتزه احساسات ميّل و گرايش به نوگرايي‬
‫گفامتن کرسوي‪ ،‬بويژه در مراحل ديرينش‪ ،‬راابيد در اختالط جنبه هاي ميل گرايي آرماين و‬
‫‪1‬‬
‫‪-‬منبع‪http://www.fis-iran.org/index.php/irannamehvolxxiss2 :‬‬
 ‫؟؟؟‪227‬‬

‫فکر جتدد گرايي در انديشه او جستجو کرد‪.‬‬

‫آ‬
‫اب اين مهه‪ ،‬هنوز ارتباط انديشه هاي کرسوي اب پديده و گفامتين که ما ن را جتدد يم‬
‫خوانمي‪ ،‬مورد برريس دقيق و جامعي قرار نگرفته است‪ 2.‬هدف اصيل اين نوشته برريس‬
‫انديشه هاي کرسوي در ابره بريخ مفاهمي مربوط به اين پديده است اب توجه به به بنيادهاي‬
‫فلسفي و هسيت شنايس انديشه هاي اجامتعي‪-‬سيايس وي‪ .‬نگرش انمتعادل کرسوي به جتدد‬
‫در اين برريس مورد توجه خاص قرار دارد‪ .‬نظر به اين که انديشه ها و آراء وي در فضاي‬
‫فکري دوران انبسامان پس از انقالب مرشوطيت نضج گرفته‪ ،‬نگايه به آراء متفکران اين‬
‫دوران‪ ،‬به ويژه حسني اکظم زاده ايرانشهر‪ ،‬يم تواند در روشن کردن بريخ از گوشه هاي‬
‫مبهم انديشه هاي کرسوي سودمند واقع شود‪ .‬ا ّما‪ ،‬پيش از پرداخنت به حبث اصيل يب فايده‬
‫نيست اگر به ناکيت چند در ابره پديده جتدد اشاره کنمي‪.‬‬

‫«ذهنيّت» و «لک ّيت» درجتدد‬

‫به اعتقاد هابرماس (‪ )Jurgen Habermas‬هنجارهاي دنياي جديد را يب تکيه بر‬
‫اصل ذهنيت (‪- )subjectivity‬دربرابر«لکيت» (‪ -)unitversality‬دشواربتوان‬
‫شناخت‪«:‬رکن اصيل هجان جديد آزادي ذهنيت است؛ اين آزادي مهه عنارص متشلکه ذهن‬
‫را در جايگاه راستني خود يم نشاند»‪ 3.‬هگل نزي در کتاب فلسفه حقوق خود ابپرداخنت به‬
‫اين مبحث و مضن نأکيد بر اصل خودگرداين (‪ )autonomy‬انسان‪ ،‬ذهنيت راپايه واساس‬
‫موجوديت و هويت فر ِدداراي حقوق يم مشرد‪ .‬اب توجه به اين تعاريف‪ ،‬ذهنيت را به عنوان‬
‫ييک از اراکن جتدد يم توان داراي ويژگي هايي چون خودگرداين‪ ،‬خودخواستگي و‬
‫خودآگايه دانست‪.‬‬
‫دراين ديدگاه‪ ،‬که ريشه در مکتب انسان گرايي دارد‪ ،‬انسان ها ‪،‬چه در شلک‬
‫انفرادي و چه در مجع‪ ،‬عامل تعيني رسنوشت و زندگي خود به شامر يم آيند و صاحب حق‬
‫ترصف در حميط پريامون خود اند‪ .‬دراين تعبري‪ ،‬ذهنيت در هامن حال که رابطه‬
‫و تواانيئ ّ‬
‫آ‬
‫اي نزديک اب مقوهل هايي چون حق‪ ،‬آزادي و اختيار‪ ،‬اراده‪ ،‬گايه‪ ،‬خرد‪ ،‬فرديت‪ ،‬دارد‪،‬‬
‫قابل تقليل به هيچ يک از آهنا نيست‪.‬‬
‫ازويژگي هاي اسايس ذهنيت اين است که مهزمان عامل رهايي و آزادي‪ ،‬از يکسو‪،‬‬
‫و بسرتسلطه جويئ و سلطه گري‪ ،‬از سوي ديگر‪ ،‬است‪ .‬به خسن ديگر‪" ،‬انديشگر"‬
‫داکريت‪ ،‬اي ذهن انزتاعي مدرن‪ ،‬درعني آنکه منبع رهايي و بنياد حقوق شهروندي به شامر يم‬
‫‪228‬‬ ‫؟؟؟‬
‫آيد‪ 4،‬انگزيه تسلط برطبيعت و "غري"است‪ .‬به اين ترتيب‪ ،‬ويژگي دايليکتييک جتدد در‬
‫نريوي ابلقوه آزادي خبش و در هامن حال سلطه گر آن هنفته است‪ .‬اب فرادسيت اين بُعد‬
‫مدرن خر ِد انب را از طبيعت (چه طبيعت بروين‪ ،‬چه طبيعت دروين)‬ ‫ِ‬
‫ذهنيت ْ‬ ‫سلطه گر‪،‬‬
‫منزتع يم سازد و طبيعت را شييئ و "غري"ي يم انگارد که ابيد برآن سلطه راند‪ .‬پيامد اين‬
‫فرايند اغلب هتي شدن جامعه ازعواطف هرنمندانه و گرايش به زيبايئ‪ ،‬افراط در‬
‫عقالنيت‪ ،‬افسون زدايي(‪)disenchantment‬گسرتده فرهنگي ودرهنايت امرازدست‬
‫رفنت«معنا» درجامعه است‪ .‬ازمهني روست که شامري از فالسفه و منتقدان اجامتعي‪ ،‬از‬
‫هگل ات هابرماس‪ ،‬کوشيده اند ات ذهنيت دنياي مدرن را اب "غري" خويش آشيت دهند‪ .‬در‬
‫واقع‪ ،‬هگل از خنستني کساين بود که موفق شد اين آشيت را در قالب يک تلفيق حتقق‬
‫خبشدبه اين معنا که در عني تثبيت عنرص رهايي خبش ذهنيت‪ ،‬بُع ِد سلطه گر آنرا درحصار‬
‫لک ّيت همار کند‪ .‬در عرصه جامعه شنايس‪ ،‬تلفيق ذهنيت و لکيت را يم توان به عنوان مجع‬
‫بندي بني فرد و اجامتع و اي خاص و عام انگاشت و در عرصه فرهنگي آن را به صورت‬
‫مجعبندي بني عقل و احساس‪ ،‬خرد وعاطفه‪ ،‬ودانش و ختيل بيان کرد‪ .‬هامهنگ ساخنت‬
‫روح و جسم‪ ،‬ذهن و شييئ‪ ،‬و آگايه و طبيعت وهجه ديگر اين تلفيق است‪5.‬‬
‫هامنگونه که آدرنو(‪ )Theodor Adorno‬و هورک هامير(‪Max‬‬
‫‪)Horkheimer‬درآاثر خود به تفصيل بيان کرده اند‪ ،‬جدايي ميان دو رکن جتدد‪ ،‬يعين‬
‫ذهنيت و لک ّيت‪ ،‬و گسرتش جنبه هاي سلطه گرا ودرپي آن بُعد «شيئ انگاري» (‬
‫‪ )reification‬ذهنيت مدرن‪ ،‬درقرن نوزدمه وبيسمت‪ ،‬منجر به پيدايش مکتب ها و پديده‬
‫هايي چون اثبات گرايي(‪ ،)positivism‬خر ِد ابزارگرا‪ ،‬ديوان ساالري خوداکمه‪،‬‬
‫فاشيسم‪،‬وآچنه آانن «صنعت فرهنگ»(‪ )culture industry‬خوانده اند‪ ،‬شده است‪ .‬اتزه‬
‫ترين و شايد جامعرتين کوشش براي تلفيق ذهنيت و لکيت‪ ،‬در سطح سيايس‪-‬اجامتعي‪ ،‬را‬
‫يم توان درآاثر هابرماس ايفت‪ .‬دراين آاثروي کوشيده است اتبنياد متافزيييک جتدّ د را از‬
‫ذهنيت رصف به ميان‪-‬ذهنيت(‪،)inter-subjectivity‬در قالب نظريه «کُنش ارتباطي» (‬
‫‪ )communicative action‬منتقل سازد‪ 6.‬بدينسان‪ ،‬هرنوع انديشه درابره حامکيت ميل‬
‫مدرن ودموکراتيک يم تواند از نظريه ميان‪-‬ذهنيت‪ ،‬که درآن فرد وگروه هردوازاعتبار و‬
‫شأين يکسان برخوردارند مدد گريد‪.‬‬
‫به خسن ديگر‪ ،‬اصل ذهنيت‪ ،‬از سويئ‪ ،‬سبب پيدايش ايده آزادي و خودگرداين‬
‫فردي و مجعي و از سوي ديگر‪ ،‬عامل تضعيف هنجارهاي اخاليق و سيايس و رواج انواع‬
 ‫؟؟؟‪229‬‬

‫سلطه گري بر «غري» و هنايت ًا از دست رفنت «معنا» در بريخ ازجوامع معارص‪ ،‬شده است‪.‬‬
‫ازمهني رو‪ ،‬بسياري از متفکران کوشيده اند ات به طريقي اين ذهن «جان زدوده» (‬
‫‪ ،)disembodied‬منزتع‪ ،‬و خودمدار (‪ )self-same‬را در قالب بزرگ تري گذارند و به‬
‫آن «جان» دهند‪7 .‬‬
‫ايران نزي در راه پُرپيچ و مخ خود به سوي جتدد‪ ،‬مانند بسياري از جوامع ديگر در‬
‫دو سده اخري‪ ،‬غالب ًا از تلفيق مطلوب بني دو قطب مدرنيته ابزمانده و در نتيجه به راه افراط‬
‫و احنراف کشيده شده است‪ .‬به عبارت ديگر‪ ،‬ايرانيان در قرن بيسمت از سويئ اغلب به‬
‫قطب اثبات گرايي و خردگرايي تندرو گرايش داشته و از توجه به عنارص احسايس‬
‫فرهنگ غافل مانده اند‪ .‬و از سوي ديگر‪ ،‬در واکنيش نسبت به افراط پيشني‪ ،‬به قطب‬
‫خمالف گرويده و خود را غرق در احساسات (معوم ًا تصعيد شده) کرده اند‪ .‬درواقع‪ ،‬گاه اين‬
‫دو روند مهزمان‪ ،‬ا ّما به گونه اي جمزا‪ ،‬جراين داشته است يب آن که کوشيش براي تلفيق‬
‫بني آهنا اجنام گريد اي در هنايت مثري به ابر آيد‪.‬‬
‫اب توجه به جتربه پرآشوب ايرانيان در دو دهه اخري‪ ،‬گفامتن کرسوي ممکن است در‬
‫نظر بريخ به عنوان يک نسخه اصيل ايراين براي ورود به عرصه جتددجلوه کند‪ .‬اما‪ ،‬به‬
‫دليل خردگرايي افراطي کرسوي و گرايش اش به قرابين کردن استقالل فرد در مسلخ‬
‫مصلحت مجع به نظر يم رسد که گفامتن وي تنها به بن بست ديگري در راه پيچاپيچ ايران‬
‫بسوي جتدد خمت يم شود‪.‬‬
‫ايرانشهر و گفامتن ملت گرا‬
‫هامنگونه که اندر انتخايب به تفصيل توضيح داده‪ ،‬اکظم زاده ايرانشهر در روند گذار از‬
‫گفامتن کامبيش دموکراتيک و ليربال دوران مرشوطه بر مقواليت از قبيل رضورت تکيه بر‬
‫وحدت کشور و احياي هويت ميّل برمبناي افتخارات پيش از اسالم ايران‪ ،‬نقش اسايس‬
‫ايفا کرد‪ 8.‬گرچه وي در نوشته هايش به مفاهمي و مقوالت ديگر نزي پرداخت‪ ،‬ا ّما در اين‬
‫نوشته تنها به برريس اين خبش از آراء او که تأثريي قابل توجه برانديشه هاي کرسوي‬
‫داشته است بسنده يم کنمي‪.‬‬
‫حسني اکظم زاده (‪ )1962-1844‬که بعدها انم جمهل ايرانشهر را که خود در برلن‬
‫منترش يم کرد به انم خانوادگي برگزيد‪ ،‬در يک خانواده مذهيب در تربيز متودل شد‪ .‬پدر و‬
‫برادرش هر دو از پزشاکن سن ّيت بودند و خود وي نزي در جواين براي آموخنت دانش‬
‫پزشيک جديد روانه استانبول شد‪ .‬ا ّما ديري نگذشت که متأثّر از وقايع انقالب مرشوطه‬
‫‪230‬‬ ‫؟؟؟‬
‫تغيري رأي داد و به فراگريي دانش حقوق در هامن شهر و سپس علوم سيايس و اجامتعي در‬
‫بلژيک پرداخت‪ .‬آن گاه عازم فرانسه شد و پس از اقاميت چند ساهل در پاريس به انگلستان‬
‫رفت و در شهر مکربجي به تدريس فاريس پرداخت‪ .‬در سال ‪ 1915‬رايه برلن شد‪ ،‬ات به‬
‫هماجران ايراين‪ ،‬که براي سازمانديه يک نريوي نظايم به قصد بريون راندن بيگانگان از‬
‫ايران برانمه ريزي يم کردند‪ ،‬ملحق شود‪ .‬آنگاه به ايران رفت و پس از اقاميت کواته و‬
‫رشکت در تالش براي بريون راندن اجنبيان از کشور‪ ،‬اکظم زاده ابر ديگر به برلن‬
‫ابزگشت و از سال ‪ 1922‬ات ‪ 1927‬به انتشار جمهل ايرانشهر مهت گامشت‪ .‬درسال ‪1936‬‬
‫برلن را ترک کرد و ات پااين معر در سويس اقامت گزيد و به تدرجي ازجرايانت و انديشه‬
‫هاي سيايس واجامتعي وطن اش دور افتاد‪9.‬‬
‫هامنگونه که اشاره رفت‪ ،‬حسني اکظم زاده را ابيد از پيشگامان نوعي ملتگرايي‬
‫دانست که مبتين بر اعتقاد به ارزش هاي دوران گذشته ايران بود‪ .‬اما برخالف بسياري از‬
‫ديگر ملت گرااين اين دوره‪،‬گفامتن وي اب مايه اي از «انتقاد» از غرب جعني شده بود‪ .‬هرچه‬
‫بردوران اقامتش در اروپا افزده ميشد به هجان اروپايئ و به ويژه آن چه «مادي گرايئ» آن‬
‫يم انميد اب ديدي انتقادي تر يم نگريست‪ .‬در مقاهل اي که به سال ‪ 1926‬در جمهل اش‬
‫انتشار داد‪ ،‬در عني آنکه به نقش اسايس روشنگري اروپا در تکوين حقوق برش و آزادي‬
‫فکر اذعان کرد‪ ،‬غلبه مادايت وجسامنيت و غربت از روحانيت و موهبت الهي در اين‬
‫«روشنگري» را به ابد انتقاد کشيد‪ 10.‬حيت پيش از اين نزي ايرانشهر به درنده صفيت و‬
‫منش سلطه گر متدن جديد غرب خست خرده گرفته و در ابره اين متدن که «اب رسنزيه و به‬
‫هباي خون جواانن ايراين» در رشف وارد شدن به ايران است‪ ،‬به مهوطنان خود هشدار‬
‫داده بود‪11.‬‬
‫بدينسان‪ ،‬دلزدگي ايرانشهر از "ماديگري" غرب وي را برآن داشت که به فکر چاره‬
‫افتد و در آراء خويش قائل به نوعي دوگانگي بني روان و روح از يکسو‪ ،‬و جسم و جان از‬
‫سوي ديگر شود‪ .‬به اعتقاد وي «خطاي ما انيش از اين است که مني دانمي ما مرکب از روح‬
‫و بدن هستمي و روح اصل است و بدن فرع‪ ،‬او آمر است و بدن مأمور و او خمدوم است‬
‫و بدن خادم و لهذا مهيشه براي حتصيل آمال و حظوظ جسم خود يم کوشمي و سعادت را‬
‫در آن يم پندارمي و روح خودمان را بلکي فراموش يم کنمي‪12».‬در مهني زمينه‪ ،‬ايرانشهر‬
‫موضوع «مراحل عروج» را پيش کشيد و قائل به تاکمل از مرحهل جامد به مرحهل نبات و‬
‫از آجنا به مرحهل حيوان شد‪ .‬در ابور او‪ ،‬پس از اين مرحهل است که درجه انسانيت حاصل‬
 ‫؟؟؟‪231‬‬

‫يم شود و پس ازآن انسان به ساحت روح (ملکوت) و سپس به مرحهل قدرت(جربوت)‬
‫يم رسدو رساجنام به حيطه معين اي الهوت دست يم ايبد‪13.‬‬
‫پ‬
‫ا ّما‪ ،‬از نظر ايرانشهر‪ ،‬متدن جديد غريب در هجت خطا راه ميوده است‪ .‬به اعتقاد او‬
‫گرچه غرب نريوي عقالين خود را اعتال خبشيده و در اين راه از ديگر ملت ها پييش‬
‫گرفته است‪ ،‬ويل بدان هجت که ازاين نريو به ضديت اب سري طبيعي «مراحل عروج»‬
‫استفاده يم کندو نريوي حيواين خود را براي غارت و چريگي برضعفا به اکريم برد‪ ،‬دست‬
‫مقتدرمشيّت غرب راعقوبت يم دهد وآن رادچارانقالابت و خونريزي يم کند‪ .‬از مهني‬
‫روست که در ابور او بريخ از دانشمندان غريب به اوضاع وخمي متدن جديد پي برده اند و‬
‫قصد آن دارند که آگايه مردم خود را توسعه دهند و حيت برآن ابورند که انبودي اين متدن‬
‫امري انگزير يم منايد‪14.‬‬
‫به اين ترتيب‪ ،‬چنني به نظر يم رسد که بنيان متافزيييک ملت گرايي آرماين ايرانشهر‪،‬‬
‫که متشلک از دو عنرص جدا و کامبيش متضاد است‪ ،‬و در آن عنرص مادي را ارزيش‬
‫چندان نيست‪ ،‬اماکن ترکيب و تلفيق ذهنيت و لکيت را فرامه مني آورد‪ .‬افزون براين‪ ،‬شيک‬
‫ابيق نيست که در گفامتن وي ذهنيت فرد ابيدقرابين مصلحت مجع شود‪ .‬به عنوان منونه‪،‬‬
‫ايرانشهر در سال ‪ ،1923‬در مقاهل اي چنني نوشت‪:‬‬
‫هريک از افراد و طبقات و حيت فرقه هاي سيايس يک ملت‪ ،‬نصب العني هاي‬
‫خمتلف و انفرادي يم تواند داشته ابشد چناچنه در متام ملت هاي ديگر نزي اين طور است‬
‫ويل ملت ها عالوه بر نصب العني هاي فردي و خصويص يک نصبالعني مشرتک و معويم‬
‫يعين اجامتعي و ميل دارند که برنصبالعني هاي فردي غالب و مستويل است و نصب العني‬
‫هاي فردي درآن مستهلک يم شوند و اين هامن است که ما از آن به «هدف آمال ميل»‬
‫تعبري يم کنمي و هامن هدف آمال ميل است که مقدرات ملت را اداره يم کند‪ .‬افراد يک‬
‫ملت يم توانند منافع و مقاصد خشيص خمالف اب يکديگر داشته ابشند و مهچنني مسلک هاي‬
‫متضاد تعقيب بکنند‪ ،‬چناچنه اساس ًا مهه جا اين طور است ويل عالوه براين داراي يک‬
‫هدف آمال ميل و نصب العني اجامتعي هستند که در مقابل آن متايالت و آمال فردي معدوم‬
‫يم شود و به حتليل يم رود‪15.‬‬
‫ايرانشهر اين مقاهل را اب اين اندرز به ايرانيان که يم ابيست مانند پروانه‪ ،‬که خود را‬
‫در شعهل مشع فنا يم کند‪ ،‬ابشند و عشقي جز حمبت به مليت و ايرانيت ندانند‪ ،‬به پااين يم‬
‫برد‪16.‬‬
‫‪232‬‬ ‫؟؟؟‬
‫خردگرايي جان هتي و ملت گرايي‬
‫تأثري انديشه ايرانشهر‪ ،‬پس از دوره انتقايل که منجر به تنگ شدن عرصه تفکر و‬
‫تضعيف هنادهاي دموکراتيک در ايران گشت‪ ،‬نسبت ًا حمدود ماند‪ .‬ا ّما‪ ،‬انديشه هاي کرسوي‬
‫ات به امروز تأثريي قابل مالحظه در گفامتن هويت ميّل در ايران گذاشته است بيشرت از آن‬
‫رو که اين انديشه ها دامنه اي بس گسرتده داشت و شامل مالحظات اتزه و حبث انگزي‬
‫در ابره مسائل و مقوالت گوانگون بود از مجهل اترخي هنضت مرشوطيت و پايه گزاران و‬
‫کوشندگان آزادخيواه آن‪ .‬افزون براين‪ ،‬کرسوي مکر مهت بر آن بسته بود که هناد تش ّيع و در‬
‫هنايت امر سنتگرايي در ايران را سست کند و ابين پديد آمدن يک ايران متجدّ د براساس‬
‫«پااليش» زابن فاريس شود‪ .‬از اين رو‪ ،‬رواست که وي را در زمره هممرتين نظريه‬
‫پردازان جت ّدد و ملتگرايي در قرن بيسمت ايران به شامرآورمي‪17.‬‬
‫پيش از پرداخنت به برريس گفامتن کرسوي در اين ابره‪ ،‬ابيد خسين کواته در زمينه‬
‫بريخ از ويژگي هاي اوضاع سيايس و فکري ايران و هجان در زمان تکوين انديشه وي به‬
‫ميان آورد‪ .‬دلزدگي و رسخوردگي از دموکرايس ليربال در اروپا که به شلک روي آوردن به‬
‫نظام هاي فاشيسيت جتيل ايفت و نزي افزايش نوميدي نسبت به استقرار و بقاي سوسيالزيم‬
‫دموکراتيک که اب گسرتش استالينزيم و بلشوييک شدن انديشه و هنضت هاي چپ در‬
‫رسارس هجان مشهود شده بود‪ ،‬مني توانست در کشوري مانند ايران بدون تأثري ابشد‪.‬‬
‫ابتوجه به اين واقعيت که آراء و گرايش هاي اتزه فلسفي‪ ،‬سيايس و اجامتعي اب تأخري به‬
‫ايران و جوامع مشابه يم رسند‪ ،‬آاثر اوليه کرسوي متأثر از گفامتن هنضت مرشوطيت بود و‬
‫از اين نظر ريشه در دموکرايس ليربال داشت‪ ،‬ويل درآاثر بعدي خود‪ ،‬کرسوي از مواضع‬
‫خنستني خويش فاصهل گرفت‪.‬‬
‫وي در ورجاوند بنياد که براي اولني ابر درسال ‪ 1943‬انتشار ايفت و حاوي‬
‫بسياري از آراي فلسفي اوست‪ ،‬جتدد غريب را به دالئل گوانگون‪ ،‬به ويژه خشونت‬
‫مستويل بر اروپا و خونريزي و ويراين جنگ دوم‪ ،‬به شدت مورد انتقاد قرار داد‪ .‬در نظر‬
‫وي «جنبش دانش ها» و «پيرشفت» ابعث خرايب و تبايه بسيار در زادگاه خود‪ ،‬يعين‬
‫اروپا‪ ،‬شده است‪:‬‬
‫چزيي که هست‪ ،‬اين جنبش[دانش ها] اي پيرشفت‪ ،‬به تنهايي هوده درسيت نداده و‬
‫نتوانسيت داد و چنان که گفته امي ات امروز جباي سود زاين از آهنا برخاسته است‪ .‬اروپا که‬
‫گاهواره اين جنبش است از روزي که دانش ها رواج ايفته و افزارهاي نويين براي‬
 ‫؟؟؟‪233‬‬

‫زندگاين‪--‬از ماشني هاي ريسندگي و ابفندگي و دوزندگي و از راه آهن و تلگراف و تلفن و‬
‫اتومبيل و هواپامي و راديو و بسيار مانند اينها‪--‬به اکر افتاده‪ ،‬زندگي رو به دشواري هناده و‬
‫روز به روز دشوار ترگرديده و ات جبايي رسيده که انبويه از مردمان از دانش ها‪ ،‬بلکه از‬
‫خود شهري گري بزياري يم جويند و در آرزوي آنند که به زندگاين ساده زمان بياابن‬
‫گردي ابزگردند‪ .‬در اروپا ابيد اي جنگ ابشد که اميين از ميان برخزيد‪ ،‬و کشتارگاه ها هبر‬
‫جواانن برپا گردد‪ ،‬و اي انبويه از مردم هر کشوري بياکر ابشند و راه روزي برويشان‬
‫بسته ابشد‪18.‬‬
‫کرسوي مردي مذهيب به معناي متعارف لکمه نبود و در واقع به سبب محالتش‬
‫برتشيع جان خود را ابخت‪ .‬اب اين حال‪« ،‬مادّيگري و يب خدايئ» را برمني اتبيد و بر آن يم‬
‫اتخت‪ 19.‬هامنند ايرانشهر‪ ،‬قايل به دوگانگي جان و روان بود‪ .‬به اعتقاد او «روان» مناينده‬
‫«فهم و انديشه و خرد و آزرم و اين گونه چزيهاي بسيار ستوده» است و «جان» مظهر‬
‫صفت هاي اهرميين مهچون‪« ،‬هوس و آز و رشک و خشم و کينه و خودمنايي و برتري‬
‫فرويش و چاپلويس و سمتگري و ديگر خوي هاي انستوده‪ 20».‬افزون براين‪ ،‬روان و جان‬
‫از اين ديدگاه روايروي يکديگرند و مهواره در حال کشاکش و از مهني رو مانند دو کفه‬
‫ترازو‪ ،‬هنگايم که يک طرف نريوي بيشرتي بيابد‪ ،‬ديگري سست خواهدشد‪ .‬فردي که‬
‫روانش نريومند و جانش حتت فرمان روان و خرد است‪ ،‬از صفات اهرميين امين است و از‬
‫هوس برحذر‪ .‬برعکس‪ ،‬آن هنگام که جان مسلط يم شود‪ ،‬صفات پست چريه يم شوند و‬
‫نييک ها و راسيت به دور‪ 21.‬و اين داستان اروپا و غرب است که در آن جسم «جان» و‬
‫مادّيگري چريه شده است‪:‬‬
‫در اروپا چون دانش ها پيش رفت لغزش مادّيگري به ميان آمد‪ ،‬و اين لغزش يک‬
‫گمرايه بزرگي گرديده‪ ،‬دنباهل ها پيدا کرد‪ .‬دانشمندان که هجان را جز مهني دستگاه‬
‫سرتساي [حمسوس] مادي مني شناختند‪ ،‬آديم را نزي جز مهني تن و جان سرتسانشامردند‪ ،‬و‬
‫رسچشمه خواهاکها[آرزوها] و کناک هاي [اعامل] او را (مهچون جانوران) خودخوايه‬
‫دانسته او را انگزير از نربد و کشاکش پنداشتند‪ .‬به گامن آانن آديم انگزير است که جز در‬
‫پي سود و خويش خود نباشد و اب ديگران اب نربد و کشاکش زيد‪22.‬‬
‫براي چريه شدن براين معضالت دنياي جديد و اصالح فالکت هايي که کرسوي‬
‫مسبب هنايي آنرا "مادّيگري"‬
‫يم دانست‪ ،‬وي به نوعي هجان بيين روي آورد که به فلسفه دادارابوري (‪)Deism‬‬
‫‪234‬‬ ‫؟؟؟‬
‫غريب درسده هاي هفدمه و هجدمه شباهيت بسيار داشت‪ .‬بدين سان‪ ،‬خبش خنستني‬
‫ورجاوند بنياد اب اين ادعا آغاز يم شود که دنيا منظم وسازمان ايفته است‪« :‬اين هجان يک‬
‫دستگاه درچيده وبساماين است‪ ».‬درواقع‪ ،‬چنني به نظر يم آيد که بنياد هجان بيين کرسوي‬
‫براين دو اصل استوار است‪:‬‬
‫هجاين است آراسته‪ ،‬نيازاک ها درآن بسيجيده يم گردد و مني آسايد‪ ،‬هيچگاه رخنه‬
‫مني ايبد‪ .‬ما اگر گردش زمني و ستارگان را بينديشمي‪ ،‬اگر در زايش آدميان و جانوران‬
‫نگرمي‪ ،‬اگر رويش درخت ها و گياه ها را بسنجمي‪ ،‬رسارس از روي ساماين است و‬
‫هرچزيي جاي خود را يم دارد‪ .‬دانش ها که آن مهه پيرشفته و هرکدام زمينه بزرگي براي‬
‫خود ابز کرده بيش از مهه گفتگو از سامان و آراستگي هجان يم دارند‪ ،‬و هرچه پيشرت‬
‫روند‪ ،‬بزرگي و آراستگي هجان روشن تر خواهد گرديد‪23.‬‬
‫به جمرد آنکه کرسوي مسئهل نظم را پيش يم آورد‪ ،‬به انچار مفاهمي مرتبط اب آن يعين‬
‫"معين" و "مقصود" نزي مطرح يم شود‪ .‬بدون آنکه توضيح روشين دراين ابب ارائه کند‪،‬‬
‫کرسوي مدعي يم شود که اين هجان معين و مقصودي معني دارد‪« :‬ابيد پذيرفت که يک‬
‫خواسيت ]مقصودي[ در ميان است‪ ،‬يک خواست بزرگ و ارج داري‪ .‬اين چزيي است‬
‫که ما يم بينمي و در يم ايبمي‪ ،‬اگر آغاز و اجنام هجان دانسته نيست نبايد از اينها نزي چشم‬
‫پوشمي‪ 24».‬مفاهميي چون نظم‪ ،‬معين و مقصود درگفامتن کرسوي مستلزم وجود عامل فعايل‬
‫است که پيدايش هجان از اوست‪ 25.‬در نظر کرسوي‪ ،‬نوع انسان يب گامن در رأس هرم‬
‫خلقت قرار دارد‪ ،‬هرچند که اراده هنايي متعلق به آفريدگار است‪ .‬از اين رو‪ ،‬کرسوي براي‬
‫خملوق پروردگاريم مشرد‪:‬‬
‫منظم ِ‬ ‫انسان نقش "هجانبان" قائل است و اورا مدير اين دنياي ّ‬
‫در اين هجان که مايمي خدا آدميان را هجانبان گردانيده‪ .‬بدانسان که يک ابغبان در ابغ‬
‫گياهان هرزه را از ريشه کند و درخت ها را پريايد و گل هاي زيبا را بپرورد‪ ،‬آدميان ابيد‬
‫اب زمني آن رفتار کنند‪ . . . .‬اين مايه رسافرازي است که خدا آديم را در روي زمني‬
‫جانشني خود گردانيده‪ .‬مايه رسافرازي است که خبيش از اکرهاي خود را به او سپارده‪.‬‬
‫اين خود جايگاه وايل براي آدميان است‪26.‬‬
‫اکربرد دنيوي هجان بيين منتظم کرسوي را يم ابيد در دين و مقوهل هاي مربوط به آن‬
‫چون نظم و مهبستگي اجامتعي جستجو کرد‪ .‬از اين رو‪ ،‬اب مهه شهريت که وي به بت شکين‬
‫و دمشين اب دين ايفته‪ ،‬دين را جزء الزم مهبستگي اجامتعي به شامر يم آورد‪« :‬بسياري به‬
‫دين نيازي مني بينند‪ .‬ويل نياز بسيار هست‪ .‬دين شاهراه زندگاين است‪ ،‬اگر نباشد مردمان‬
 ‫؟؟؟‪235‬‬

‫هر گرويه راه ديگري گرفته گمراه گردند و از مه پراکنند‪ ،‬اگر ]دين[ نباشد هرکيس سود‬
‫خود جويد و کشاکش پديد آيد و رشته ابمهي گسيخته گردد‪27».‬‬
‫وسواس افراطي کرسوي درمورد نظم و مهبستگي اجامتعي‪ ،‬که به گامن وي به هبرتين‬
‫وجه در دين متجيل يم شود‪ ،‬به تدوين يک نوع خردگرايي مذهب وار و بنيادگرااينه اجناميد‬
‫که درآن «خرد» به معين نظم امهيت و اعتباري فراوان يم ايبد‪ .‬از مهني رو‪ ،‬سبب اصيل‬
‫مقابهل و دمشين کرسوي اب بريخ جتليات فرهنگ ايراين را ‪-‬که از ديدگاه وي در تضاد اب اين‬
‫«خردگرايي» و نظم اند‪ -‬يم ابيد در اين پديده جستجو کرد‪ .‬وي اب عزيم که زابنزد مهگان‬
‫است به دمشين اب عنارصي از ادب و فرهنگ و فلسفه ايران‪ ،‬از مجهل عرفان‪ ،‬شهود‪ ،‬تغزل‬
‫و رسمسيت‪ ،‬به اين دليل پرداخت که اب «خردگرايئ» افراطي وي در تضاد بودند‪ .‬در چنني‬
‫دنياي "افسون زدايي" شده اي که کرسوي خواهان برپايي آن بود‪ ،‬حيت جايي براي نريوي‬
‫تصور و اي آچنه او «پندار» يم انميد وجود نداشت‪:‬‬
‫پندار ييک از نريوهاي پست آدميان است‪ ،‬ييک از آسيب هاي هجان است‪ .‬اين مهه‬
‫گمرايه ها بيش از مهه از پندار برخاسته‪ .‬ابيد هيچگاه پي آن را نگرفت‪ .‬هيچگاه چزيي را‬
‫از پندار خود به مردم نياموخت‪ . . . .‬گفته امي و ابز يم گويمي‪ :‬دانش ها هبرکجا رفت ابيد از‬
‫پي اش رفت و هبر هوده اي رسيد ابيد پذيرفت‪ . . . .‬اينها‪--‬اين پريوي از پندار و گامن و‬
‫خسرناين از چزيهاي راه بسته مردم را به گمرايه کشانيدن است‪ .‬ابخدا دمشين ورزيدن‬
‫است‪ .‬به کساين که ازاين راه يم آيند ابيد کهراييد[هني کرد] که اگر ابزنگشتند و پافشاردند‬
‫زساشان کشنت خواهد بود‪28.‬‬
‫مشلک بتوان ترديد کرد که در چنني هجان بيين منظمي که کرسوي به هواداري اش‬
‫برخاست‪ ،‬فضاي چنداين براي رشد ذهن مستقل و خودگردان‪ ،‬و در هنايت براي ميان‪-‬‬
‫ذهنييت که متيک به ترکييب از اراده آحاد و افراد جامعه است‪ ،‬ابيق مني ماند‪.‬‬
‫از مهني روست که کرسوي‪ ،‬مانند بسياري ديگر از اثبات گرااين‪ ،‬چه در غرب و‬
‫چه در رشق‪ ،‬ذهنيت انسان متجدد را به يک نوع «معران زدگي»(‬
‫‪)developmentalism‬فاوسيت تزنل يم دهد‪:‬‬
‫خدا آدميان را آفريده و اين زمني را به آانن سپارده‪ .‬سپارده که بپريايند و بيارايند و‬
‫آابدش گردانند‪ .‬سپارده که شهرها از کوچک و بزرگ بنياد گذارند‪ ،‬ابغ ها و کشزتارها‬
‫پديد آورند‪ ،‬آب ها روان گردانند‪ ،‬راه ها بسازند‪ ،‬اب باميري ها و بدي ها در نربدابشند‪.‬‬
‫سپارده که جانوران سودمند اي يب آزار را از چرا و پرا بپرورند و جانوران بد هناد و زايمنند‬
‫‪236‬‬ ‫؟؟؟‬
‫را از گزا و خزا و ّدرا و هرگونه که هست از ميان بردارند‪ .‬سپارده که به آسايش و‬
‫خرسندي زيند و نريوهاي خدادادي خود را در آابدي و نييک هجان به اکر برند و مهواره رو‬
‫به پيرشفت ابشند‬
‫‪.29‬‬
‫در انديشه کرسوي‪ ،‬ا ّما‪ ،‬مسائل اجامتعي‪ ،‬خبصوص آجنا که پاي حقوق شهروندي در‬
‫ميان است‪ ،‬از پيچيدگي بيشرتي برخوردارند‪ .‬در نوشته هاي گوانگون وي‪ ،‬ازآن دوره که‬
‫مربوط به اترخي مرشوطيت يم شود‪ ،‬ات آخرين نوشته هاي وي در در انديشه کرسوي‪،‬‬
‫ا ّما‪ ،‬مسائل اجامتعي‪ ،‬خبصوص آجنا که پاي حقوق شهروندي در ميان است‪ ،‬از پيچيدگي‬
‫بيشرتي برخوردارند‪ .‬در نوشته هاي گوانگون وي‪ ،‬ازآن دوره که مربوط به اترخي‬
‫مرشوطيت يم شود‪ ،‬ات آخرين نوشته هاي وي در دهه ‪ ،1940‬کرسوي مدافع بسياري از‬
‫حقوق دمکراتيک شهروندان و بريخ آزادي ها بود‪ .‬براي مثال‪ ،‬سايل پيش از آن که کشته‬
‫شود در مقاهل «امروز چاره چيست؟» وي حکومت مرشوطه را به عنوان هبرتين شلک‬
‫حکومت معريف کرد‪30.‬‬
‫همم تر آنکه وي در هامن مقاهل بر اين واقعيت تأکيد گذاشت که مرشوطيت تنها اب‬
‫تدوين قانون و تشکيل پارملان شلک مني گريد بلکه حتققش نيازمند عنرص ديگري نزي هست‪:‬‬
‫«مرشوطه تنها بودن قانون و جملس شورا نيست‪ .‬مرشوطه به يک معين عايل تر ديگري‬
‫است‪ .‬مرشوطه معنايش آن است که يک توده يم خواهد خودش اکرهاي خود را اداره‬
‫کند‪ .‬يم خواهد کيس به او فرمان نراند‪ 31 ».‬در اين جا نزي‪ ،‬اب مهه تأکيد بر حقوق‬
‫دمکراتيک‪ ،‬آچنه وي در نظر دارد مصلحت و ذهنيت «مجع» است‪ ،‬و به ترصحي اي تلوحي‬
‫ارصار يم ورزد که ذهنيت فردي نقيش در نظام دموکراتيک و حقوق شهروندي ندارد‪.‬‬
‫گرايش کرسوي به حمروم کردن فرد از حقوق شهروندي ريشه در فلسفه او در ابره‬
‫جامعه دارد‪ .‬وي بنياد جامعه را مهسان بنياد خانواده يم انگارد‪ ،‬که درآن ذهنيت فرد حمکوم‬
‫به شکست و تسلمي در برابر ذهنيت مجع است‪ 32.‬کرسوي معادل مهني انديشه را به‬
‫صورت ديگري در صفحات ديگر ورجاوند بنياد‪ ،‬آنگاه که درابره وجوب ايدئولوژي براي‬
‫"توده ها" خسن يم گويد به ميان يم آورد‪:‬‬
‫آدميان چون اب مه يم زيند و سود و زاينشان هبم بسته است انچار ابيد رايه ابشد‬
‫که مهگي پريوي کنند و مرز خود شناسند‪ ،‬و اگر نباشد هرکيس سود خود جويد و‬
‫کشاکش پديد آيد و رشته ابمهي گسيخته گردد‪ .‬اين چزيي است که در خورد چون و چرا‬
 ‫؟؟؟‪237‬‬

‫نيست‪ .‬شام اگر دبستاين بنياد هنيد اي اجنمين برپا کنيد انچار ابشيد دستوري هبر آن نويسيد‪.‬‬
‫پس چگونه تواند بود که صد ميليون ها مردمان اب مه زيند و به يک دستوري اي رايه نياز‬
‫ندارند‪ .‬يب گامن ابيد رايه ابشد‪ .‬اکنون خسن در آن است که آاي خود مردمان آن راه را‬
‫توانند گذاشت؟ ابيد گفت‪ :‬نتوانندگذاشت‪ .‬مردمان اگرنيک وبد وسود وزاين را‬
‫شناختندي به راهچه نيازافتادي‪ ،‬وچون مني شناسند‪ ،‬پيداست که خود رايه نزي نتوانند‬
‫گذاشت‪33.‬‬
‫يب شک‪ ،‬انمعقول ترين خبش آراء و انديشه هاي سيايس‪ -‬فلسفي کرسوي را ابيد‬
‫گفتار وي در ابره حقوق زانن دانست‪ .‬هرچند وي هوادار بريخ از آزادي ها و حقوق‬
‫زانن‪ ،‬از قبيل آزادي در حتصيل و حق رأي دادن بود‪ ،‬ويل اساس ًا زانن را به صورت‬
‫شهروندان طبقه دوم يم ديد که خداوند آانن را براي پرورش فرزندان ونگهداري آانن براي‬
‫مردان آفريده است‪ 34.‬ازايرنو‪ ،‬وي منکربرابري زانن ومردان بود و اعتقادداشت که‬
‫«منايندگي درپارملان و داوري در دادگاه و وزيري و فرمانديه سپاه و اين گونه چزيها اکرزن‬
‫ها نيست‪ 35».‬يم توان گفت که ابور به ساختار مردساالري و اناکر حقوق زانن در گفامتن‬
‫کرسوي‪ ،‬مانند بسياري ديگر از گفامتن هاي "ملتگرا"‪ ،‬ريشه در اعتقاد به حقوق «توده» و‬
‫«ملت» به عنوان يک موجود مجع ِي‪ ،‬اشرتايک و مرد‪-‬حمور دارد‪ .‬و از اين قرار است که‬
‫کرسوي "پرستش" ميهن را براي تک تک ايرانيان امري واجب يم شامرد‪36.‬‬
‫فرشده خسن‬
‫گفامتن کرسوي در مجموع امهييت شااين توجه در اترخي انديشه اجامتعي و سيايس ايران‬
‫در قرن بيسمت داشته است‪ .‬شايد بتوان گفت که انديشه هاي او چون پيل راه عبور‬
‫بسياري از جواانن اسالم گرا را در دهه هاي ‪ 1320‬و ‪ 1330‬به سوي ايدئولوژي هاي‬
‫عُريف چون سوسيالزيم و مارکسزيم مهوار کرد‪ 37‬اب توجه به گسرتدگي حبث هاي معويم و‬
‫کناکش هاي انديشورانه در ايران پس از انقالب اساليم‪ ،‬گفامتن کرسوي يم تواند‪ ،‬اگر نه‬
‫يکرسه مبناي تقليد‪ ،‬دست مک منبع الهايم براي واکنش هاي شديد عليه «خردستزيي» در‬
‫دو دهه و اند اخري ابشد‪ .‬در واقع‪ ،‬گفامتن کرسوي را ابيد اقتبايس ‪-‬وآن مه اقتبايس مبتکرانه‬
‫که اصيل يم منايد‪ -‬از ييک از عنارص اصيل جتدد‪ ،‬يعين ذهنيت‪ ،‬انميد‪ .‬اب اين مهه‪ ،‬اين عنرص‬
‫اصيل در انديشه وي وزين بيش از حد ايفته و در نتيجه سبب نفي رکن ديگر جتدد‪ ،‬يعين‬
‫«لکيت‪ »،‬و‪ ،‬در هنايت امر‪ ،‬جتدد به طور لکي شده است‪ .‬خر ِد جان هتي و صوري گفامتن‬
‫کرسوي و مهچنني آن گروه از نظريه پردازان معارص که خواسته و اي انخواسته راه وي را‬
238 ‫؟؟؟‬
‫ به احامتل بسيار تنها راه گشا به سوي خوداکمگي و فرد تک بُعدي و‬،‫دنبال يم کنند‬
-‫ اين راه به اجياد رشايط مساعد به پيدايش ميان‬،‫ به خسن ديگر‬.‫تکنوکراتيک خواهد بود‬
‫ذهنييت خنواهد اجناميد که بر بنيادش بتوان حقوق شهروندي را براي مردم ايران در يک‬
38.‫جامعه مدين استوار ساخت‬

-------------------
:‫پانوشت ها‬
:‫ به‬.‫ ک‬.‫ ن‬.1

Ervand Abrahamian, "Kasravi: The Integrartive Nationalist of Iran," In Elie

Kedourie and Sylvia Haim, eds-, Toward a Modern Iran: Studies in Thought,
.Politics, and Society, London, Frank Cass, 1980
‫ به نظر مني رسد که اين آراء ات کنون مورد‬،‫ اب مهه امهيت آراء کرسوي در اترخي معارص ايران‬.2
‫ براي پژوهش اتزه اي در ابره کرسوي و هنضت‬.‫جتزيه و حتليل دقيق و جامعي قرار گرفته ابشند‬
.1376 ،‫ نرش ين‬،‫ هتران‬،‫ کرسوي و اترخي مرشوطه ايران‬،‫ سهراب يزداين‬:‫ به‬.‫ ک‬.‫مرشوطيت ن‬

:‫ به‬.‫ ک‬.‫ ن‬.3

G.W. F. Hegel, Hegel's Philosophy of Right, Oxford, Oxford Univesity Press,
1976 P.286, cited in Jurgen Habermas, On Philosophical Discourse of Modernity:
.Twelve Lectures, Cambridge, MIT Press,1987, P.61
‫ به‬.‫ ک‬:‫ ن‬،‫ براي حتلييل از مفهوم ذهنيت به عنوان بنياد حقوق شهروندي‬.4
.Alain Tourane, What is Democracy? ,Boulder, Westview1998
.‫ ن‬،‫ه ارتباط دايلکتيک بني دو مقوهل ذهنيت و لکيت و کوشش هگل براي تلفيق آن دو‬,‫ دراب‬.5
:‫ به‬.‫ک‬
Charles Taylor, Hegel and Modern Society , Cambridge, Cambridge
University Press, 1976; Lawrence E. Cahoone, The Dilemma of Modernity:
Philosophy, Culture and anti-Culture, Albany, State University of New York Press,
1987; David Kolb, The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heiddeger and After,
Chicago, University of Chicago Press, 1986; and Fred Dallmayr, G. W. F. Hegel:
.Modernity and Politics, Newbury Park, CA, Sage, 1993
:‫ به‬.‫ ک‬.‫ ن‬.6
Jurgen Habrmas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1. Reason and
 ‫؟؟؟‪239‬‬

‫‪The Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1981;______, The Theory‬‬

‫‪of Communicative Action. Vol. 2. Lifeworld and the System; Critique of‬‬
‫‪.Functionalist Reason, Boston, Beacon Press, 1984‬‬
‫‪ .7‬براي آگايه بيشرت از حبث هاي مربوطه به تالش براي همار کردن ذهن جلام سيخته دوران‬
‫گ‬
‫جتدد ود ر عني حال تثبيت آزادي برخاسته از ذهنيت[‪ ]4F‬ن‪ .‬ک‪ .‬به‪:‬‬
‫‪Seyla Benhabib, Critique , Norm and Utopia, New York, Columbia‬‬
‫‪University Press,1986; _____, Situating the Self: Gender, Community and‬‬
‫‪.Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, 1992‬‬
‫‪ .8‬اندر انتخايب‪« ،‬انسيوانليسم و فرهنگ سيايس ايران»‪ ،‬ايران انمه‪ ،‬ش‪ ،2‬هبار ‪.1372‬‬
‫‪ .9‬براي آگايه بيشرت از رشح حال ايرانشهر ن‪ .‬ک‪ .‬به‪ :‬اکظم ايرانشهر‪ ،‬آاثر و احوال ايرانشهر‪،‬‬
‫هتران‪ ،‬اقبال‪.1363 ،‬‬
‫‪ 10.‬حسني اکظم زاده ايرانشهر‪" ،‬آينده برش«‪ ،‬ايرانشهر (برلن)‪ ،‬ش‪ ،4‬جون ‪.1926‬‬
‫‪ .11‬حسني اکظم زاده ايرانشهر‪« ،‬معارف و اراکن سه گانه آن»‪ ،‬ايرانشهر (برلن)‪ ،‬ش‪ ،8‬آوريل‬
‫‪ ،1924‬ص‪ .12 .449‬حسني اکظم زاده ايرانشهر‪ ،‬رهرب نژاد نو‪ ،‬هتران‪ ،‬اقبال‪ ،1335 ،‬ص‪.24‬‬
‫‪ .13‬هامجنا‪.‬‬
‫‪ .14‬هامن‪ ،‬صص‪.52-51‬‬
‫‪ .15‬حسني اکظم زاده ايرانشهر‪« ،‬معارف و معارف پروران ايران»‪ ،‬ايرانشهر (برلن)‪ ،‬ش‪ ،2‬اکترب‬
‫‪ ،1923‬صص ‪.68-67‬‬
‫‪ .16‬هامن‪ ،‬ص‪.76‬‬
‫‪ .17‬در رشح احوال کرسوي ن‪ .‬ک‪ .‬به‪ :‬امحد کرسوي‪ ،‬زندگي من (بدون حمل چاپ) ‪.1339‬‬
‫‪ .18‬امحد کرسوي‪ ،‬ورجاوند بنياد‪ ،‬هتران‪ ،‬علمي‪ ،1340 ،‬صص ‪.87-86‬‬
‫‪ .19‬امحد کرسوي‪ ،‬شيعه گري‪ ،‬اکليفرنيا‪ ،‬تواک (بدون اترخي) ص ‪.79‬‬
‫‪ .20‬کرسوي‪ ،‬ورجاوند بنياد‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫‪ .21‬هامن‪ ،‬ص ‪.32‬‬
‫‪ .22‬هامن‪ ،‬ص ‪37‬‬
‫‪ .23‬هامن‪ ،‬ص ‪.3‬‬
‫‪ .24‬هامن‪ ،‬ص ‪.5‬‬
‫‪ .25‬هامن‪ ،‬ص ‪.8‬‬
‫‪ .26‬هامن‪ ،‬صص ‪.25-24‬‬
‫‪ .27‬هامن‪ ،‬ص ‪.75‬‬
‫‪ .28‬هامن‪ ،‬صص ‪.65-164‬‬
‫‪ .29‬هامن‪ ،‬ص ‪.22‬‬
240 ‫؟؟؟‬
.51 ‫ ص‬،)‫ تواک (بدون اترخي‬،‫ امروز چاره چيست؟ اکليفرنيا‬،‫ امحد کرسوي‬.30
.41 ‫ ص‬،‫ هامن‬.31
.45 ‫ ص‬،‫ ورجاوند بنياد‬،‫ کرسوي‬.32
.76 ‫ ص‬،‫ هامن‬.33
.54 55-‫ امروز چاره چيست؟ صص‬،‫ کرسوي‬.34
.35 ‫ ص‬،1994 ،‫ بزتدا(مريلند)کتابفرويش ايران‬،‫ خواهران و دخرتان ما‬،‫ امحد کرسوي‬.35
.126 ‫ ص‬،‫ هامن‬.36
:‫ به‬.‫ ک‬.‫ ن‬.37
Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the
.Islamic Revolution in Iran, New York, New York University Press, 1993, P. 64
‫ هرچند به نظر يم رسد که اتکنون پژوهيش جامع در ابره انديشه هاي کرسوي اجنام نگرفته‬.38
‫ به عنوان‬.‫ گفامتن وي براي بسياري از ايرانيان به نوعي منبع الهام براي نوگرايي تبديل شده‬،‫ معهذا‬،‫است‬
:‫ به‬.‫ ک‬.‫منونه ن‬
Asghar Fathi, "Ahmad Kasravi and Seyyed Jamal Vaez on Constitutionalism
in Iran," Middle Eastern Studies, 92: 4 (October 1993); and Idem; "Kasravi' Views
on Writers and Journalists: A Study in the Sociolgy of Modernization," Iranian
.Studies, 41: 2 (Spring 1986)

]September, 2004 11:28 AM 12[

 ‫؟؟؟‪241‬‬

‫‪1‬روشنفکر پوزیتیویست‬
‫)آدمیت روشنفکر در گفت و گو اب فرزین وحدت (‬

‫‪ ‬در رابطه اب آاثر و افاکر دکرت فریدون آدمیت اب دکرت فرزین وحدت استاد جامعهشناىس‬
‫دانشگاه هاروارد گفت وگو کردمی‪ .‬از نظر وحدت آدمیت روشنفکرى بىبدیل است و آاثر و‬
‫نوشته هاى او بر نسل وسیعى از روشنفکران و حمققنی تأثری گذاشته است‪ .‬فرزین وحدت‬
‫آدمیت را روشنفکر و اترخی نویىس پوزیتیویست مىداند اما اب این تفاوت که به برىخ از‬
‫مفاهمی مدرنیته ىب توجه بود‪ .‬منت گفتوگو اب وحدت را در ادامه مىخوانمی‪.‬‬

‫فرشاد قرابنپور‬

‫‪ ‬در بررىس اکرها و آاثرى که فریدون آدمیت اجنام داده است شام نکته برجسته آن را در‬
‫چه مىدانید؟‬

‫فریدون آدمیت اکرها و آاثرى دارد که مهه آهنا بسیار قابل توجه هستند و از این نظر‬
‫مىتوان ناکت برجسته اکرهاى آدمیت را بسیار زاید دانست‪ .‬هامنطور که مىدانید فریدون‬
‫آدمیت را به عنوان یىک از بنیانگذاران اترخینگارى مدرن در ایران مىشناسند‪ .‬او به اترخی به‬
‫صورت بسیار سیسامتتیک و خردمندانه مىنگرد و البته نه در مهه موارد اما در بسیارى از‬
‫موارد و مسایىل که مورد حتلیل و بررىس قرار مىدهد مسائل را اب دلیل‪ ،‬برهان و مدرک‬
‫مورد نقد و بررىس قرار مىدهد‪ .‬این مسأهل ات زماىن که فریدون آدمیت اقدام به این اکر کند‬
‫در ایران جانیفتاده بود و کىس بر این روش اکر و حتقیق منىکرد‪ .‬از نظر من فریدون آدمیت‬
‫این مسأهل را در اترخینگارى و روش حتقیق اب آاثرى که از خود بر جاى گذاشت به حد‬
‫اعالى خود رسانید‪ .‬از این نظر اکر او را مىتوان بسیار همم و بىبدیل ارزایىب کرد‪ .‬شیوه اى‬
‫که او به اکر گرفت‪ ،‬اترخینگارى استدالىل و پژوهىش بود که پس از او مورد استفاده‬

‫‪ - 1‬در گفت و گو اب فرشاد قرابنپور‪ -‬شهروند امروز ‪ 25‬فروردین ‪1387‬‬

‫‪242‬‬ ‫؟؟؟‬
‫بسیارى از حمققان قرار گرفته است‪ .‬از این رو حمققان و اترخی پژوهان بعد معد ًات مدیون‬
‫فریدون آدمیت و روىش که او در ایران پایه گذاشت هستند‪ .‬من به عنوان یک جامعه‬
‫شناس از کتابها و آاثر آدمیت بسیار استفاده کرده و سود بردم‪.‬‬

‫‪ ‬شام به تأثری آدمیت بر حمققنی و پژوهشگران ایران اشاره کردید و سؤال بعدى من مه این‬
‫بود که تأثری آدمیت بر روشنفکرى ایران چه بود‪ .‬نظر شام در این زمینه چیست؟‬

‫‪      ‬به نظر من اکر همم آدمیت به جز پاهیگذارى شیوه جدید حتقیق و اترخینگارى در ایران‬
‫این بود که افاکر همم و متفکران تأثریگذار ایران پس از دوره بیدارى و دوره مرشوطه در‬
‫قرن نوزدمه و حىت قرن بیسمت را براى ایرانیان امروز تبینی کرده است و نسل امروز ما به‬
‫راحىت مىتواند از این اندیشهها ابخرب شود‪ .‬عدم دسرتىس به منابع و مدارک الزم براى‬
‫اندیشه اندیشمندان ایراىن قرن نوزدمه و عوامل دیگر از مجهل مسایىل بود که مىتوانست‬
‫دلیىل براى فقدان و فراموىش این اندیشهها شود اما آدمیت اب اکر خود بر ماندگارى این‬
‫اندیشهها مهت کرد‪ .‬او افاکر پیچیده افرادى را ابزاتب داده است که در حال فراموىش بود‪.‬‬
‫از این نظر روشنفکران و متفکران امروز ایران مدیون کوششها و آاثر دکرت آدمیت هستند‪.‬‬
‫من به عنوان یک جامعهشناس از متام کتابهاى آدمیت سود بردهام‪ .‬روشنفکرى امروز ایران‬
‫مه تهنا اب کتاهبا و آاثر آدمیت است که مىتواند متوجه شود تصور روشنفکران دوران قاجار‬
‫و مرشوطه فىاملثل در مورد دنیاى مدرن و مدرنیسم و… چگونه بوده است‪ .‬او بود که‬
‫براى اولنی ابر تفکر روشنفکران عرص مرشوطه را نشان داد‪.‬‬

‫‪ ‬در این رابطه بسیارى معتقدند که اکر آدمیت در نوشنت اندیشههاى سیاىس افرادى مهچون‬
‫طالبوف‪ ،‬مریزا آقاخان کرماىن‪ ،‬ملمک خان و… خاىل از نقص نبوده است و او به نوشنت اترخی‬
‫اندیشهاى پرداخته است که در اصل مه چندان چزی دندانگریى نبود‪ .‬شام در این رابطه چه‬
‫تصورى دارید؟‬

‫‪     ‬به هیچ وجه منىتوان امهیت اکرها و آاثر فریدون آدمیت را اناکر کرد‪ .‬اما به هر حال‬
‫اکرهاى فریدون آدمیت مانند آاثر و اکرهاى هر حمقق و نویسنده دیگرى حائز نقصهاىی‬
‫است‪ .‬البته در این آاثر گاىه اب نقصهاى فاحىش مه روبرو مىشومی‪ .‬وى در موارد بسیارى اب‬
 ‫؟؟؟‪243‬‬

‫مسائل اترخیى اب تعصب شدیدى برخورد کرده است‪ .‬این مسأهل در اکرها و آراى آدمیت نزی‬
‫منعکس شده است‪ .‬او در این رابطه گاىه از روش حتلیىل و شیوهمند خود عدول کرده‬
‫است‪ .‬البته جحم این اکرها زاید نیست و اغلب اکرهاى او مستند و بىنظری است اما گاىه‬
‫نزی در این آاثر به نقطههاى کور جعیىب برمىخورمی که اکنون منىدانمی که آای او متوجه بود ای خری‪.‬‬

‫‪     ‬برىخ معتقدند تصویرى که آدمیت از ملمک خان و آقاخان کرماىن ارائه مىدهد تصویر‬
‫واقعى خود آن افراد نیست‪ ،‬بلکه این تصورى است که خود آدمیت متایل داشت چننی‬
‫ابشد‪.‬‬

‫‪     ‬به نظر من ات حد زایدى این حرف درست است‪ .‬البته نه به این معىن که به طور اکمل‬
‫آاثر او در مورد اندیشمندان دوران قاجار مهواره اغراقآمزی و غریواقعى ابشد‪ .‬اما آدمیت به‬
‫عنوان یک متفکر و اترخینویس گاىه و در مواردى پهناناکرهیاىی را اجنام داده است‪ .‬او در‬
‫آاثرش به برىخ از مسایىل که الزم بود نپرداخته است و از این زاویه نقدهاىی بر او وارد‬
‫است‪ .‬این در اکر یک اترخینگار مدرن به عنوان یک نقص تلقى مىشود اما در مجموع‪ ،‬مهنی‬
‫اکرهاىی مه که اجنام داده است بسیار بىنظری و بىبدیل است‪.‬‬

‫‪ ‬آای شام حتلیىل از اینکه چرا آدمیت پارهاى از مسایل را اندیده گرفته است دارید؟‬

‫‪     ‬به نظر من هممرتین مسأهل براى آقاى آدمیت مسأهل مدرنیته بود‪ .‬اما آدمیت به مدرنیته اب‬
‫دیدى پوزیتیویسىت نگاه کرده است‪ .‬اول اینکه به عنوان یک اترخینگار هرگز وارد مسائل‬
‫تئورى و فلسفى مدرنیته نشد‪ .‬این مسألهاى است که بسیارى از اترخینگاران اب آن مواجه‬
‫هستند‪ .‬هر چه که برخورد و روش اکر اترخینگاران اسلوبمند ابشد اما حمدودیتهاىی دارند که‬
‫منىتوانند بر آن فایق شوند و آن یک نوع نگاه از زاویه پوزیتیویسىت است که در اکرهاى‬
‫آدمیت بسیار به چشم مىخورد بدون اینکه از وههل اول قابل رؤیت ابشد‪ .‬یعىن آدمیت از‬
‫نقطه نظر پوزیتیویسىت به مدرنیته و مسائل آن نگاه مىکند‪ .‬به نظر من این اشاکل اصىل‬
‫اکرهاى اوست که فرد را به مست ایدئولوژیک شدن مىربد‪ .‬مسأهل اصىل آدمیت مه مدرنیته‬
‫و دموکراىس است اما به دموکراىس ابید در بسرت بزرگرت مدرنیته نگاه کرد ات به تئوریزه‬
‫کردن مدرنیته پرداخت و آدمیت در نگاىه که به دموکراىس و مدرنیته دارد چننی اکرى‬
‫‪244‬‬ ‫؟؟؟‬
‫نکرده است‪ .‬او از نقطهنظر اثباتگراىی به این مسأهل نگاه کرده است و از این هجت به گامن‬
‫من مسأهل اصىل فریدون آدمیت و نقد به او از مهینجا انىش مىشود‪.‬‬

‫‪     ‬آدمیت در قالب مدرنیته به اندیشه ترىق اعتقاد دارد و در آاثرش مه به دنبال اثبات مهنی‬
‫مسأهل است و مىخواهد اثبات کند که مسری اترخی از مهنی روند عقالىن عبور مىکند و‬
‫الجرم مهه کشورها به دموکراىس دست مىیابند‪ .‬از این رو بسیارى آدمیت را به داشنت نگاه‬
‫هگىل به اترخی مهتم مىکنند‪.‬‬

‫‪    ‬اوال‪ ‬به نظر من نسبت به هگل بدفهمى وجود دارد‪ .‬اثنیا به نظر من نگاه فریدون آدمیت‬
‫به اترخی هگىل نیست‪ .‬او درست برعکس نگاه غریهگىل دارد‪ .‬چرا که هگل پوزیتیویست‬
‫نبود‪ .‬البته مىتوان استنتاج کرد که هگل به نوعى فرجامگراىی در این زمینه اعتقاد دارد و‬
‫فکر مىکند که اترخی در مسری از قبل تعینی شده حرکت خواهد کرد‪ .‬این در آاثر آدمیت به‬
‫صورت مضىن قابل رؤیت است و آدمیت نزی به این مسأهل به عنوان پدیدهاى حمتوم مىنگرد‪.‬‬
‫هممرت از آن مسألهاى که در این شیوه رخ مىامنید این است که دیگر منىتوان در قالب این‬
‫تفکر از مدرنیته انتقاد کرد‪ .‬اگر به آاثر آدمیت نگاه کنمی مىبینمی که به پدیده مدرنیته به عنوان‬
‫پدیدهاى اکم ًال مثبت نگاه کرده است‪ .‬البته به نظر من مه مدرنیته پدیدهاى مثبت است و‬
‫جنهبهاى برجسته آن بسیار متعدد هستند و براى امروز ایران پدیدهاى آرماىن است اما در‬
‫واقع نگاه به مدرنیته ابید اب دید انتقادى صورت گرید ات جنهبهاى منفى آن مه مشاهده شود‪.‬‬
‫اندیده گرفنت این جنهبها از مدرنیته در آاثر آدمیت دیده مىشود‪.‬‬

‫‪    ‬پارهاى از منتقدین آدمیت جزوه «آشفتگى در فکر اترخیى» را نزی در مهنی راستا‬
‫ارزایىب مىکنند‪ .‬از نظر آهنا آدمیت در این جزوه قصد دارد اب انتقاد از آلامحد و رشیعىت و‬
‫ابزرگان ایدآورى کند که روشنفکرى ایران ابید عقالنیت اترخیى را در نظر داشته ابشد و‬
‫نسبت به آن بىتوجه نباشد؟‬

‫‪    ‬بهل مهنی طور است‪ .‬برداشت من مه از آن جزوه این است که آدمیت فکر مىکرد تهنا از‬
‫راه سکوالریسم حمض مىتوان به مدرنیته دست ایفت‪ .‬این هامن تفکر پوزیتیویسىت است و‬
‫بر مهنی اساس است که آدمیت گامن مىکند جرایىن که در «آشفتگى فکر اترخیى» بر آن‬
 ‫؟؟؟‪245‬‬

‫انتقاد وارد مىکند بطور لکى خمالف جراین مدرنیته است‪ .‬در حاىل که این طور نیست‪ .‬او‬
‫گامن مىکند که رشیعىت و آلامحد خمالف مدرنیته هستند‪ .‬در حاىل که این طور نیست‪ .‬هر‬
‫دوى آهنا در عنی اینکه ات اندازهاى متایالت غربستزیانه داشتند اما این غربستزیى به مفهوم‬
‫مدرنیهتستزیى مه نباید تلقى شود‪ .‬به نظر من اینکه خبواهمی از راه دین به مدرنیته برسمی‬
‫چزیى غریمعىل نیست‪ .‬اساس ًا مدرنیته انگلیىس و آمریاکىی از مهنی را ِه پروتستانتیسم دیىن‬
‫معىل شده است و در عوض پوزیتیویسم فرانسوى است که این مسأهل را نفى مىکند‪.‬‬
‫افرادى مهچون آدمیت این مسأهل را در نظر منىگرفتند که مدرنیته در دنیا در مرحهل اول از‬
‫راه پروتستانتیسم به مثر رسیده است‪.‬‬

‫‪ ‬به نظر شام آدمیت به چه حنلهاى از روشنفکران ایران تعلق داشت؟‬

‫‪     ‬او روشنفکر مدرن پوزیتیویست بود‪ .‬او اب اینکه افاکرى تک بعدى نسبت به مدرنیته‬
‫دارد اما از بعدها و زمیهنهاى خمتلفى برخوردار است و از آهنا الگو گرفته است‪ .‬آدمیت مه‬
‫از جنهبهاى انسیوانلیسىت و نه به صورت افراطى برخوردار است که بسیار مالمی است و‬
‫از سوى دیگر از متایالت سوسیال دموکراتیک مه برخوردار است‪ .‬او بود که براى اولنی‬
‫ابر اترخی سوسیال دموکراىس و فکر اجامتعى را در ایران مطرح کرد‪ .‬از نظر من این مسایل‬
‫اب یکدیگر متضاد نیستند‪ .‬به نظر من مىتوان گفت او از یک نظر یک روشنفکر جامع‬
‫الاطراف است‪ .‬او ساحتهاى خمتلفى را از حلاظ فکرى دربر مىگرید‪.‬‬

‫‪     ‬به نظر شام آدمیت از چه حنهل فکرى و سیاىس تأثری پذیرفته است‪ .‬البته او یک استثنا‬
‫مه هست‪ .‬استثنا از این نظر که او از اولنی روشنفکران ایران بود و از این رو شاید به‬
‫راحىت نتوان مبناى تأثریپذیرى او را تشخیص داد‪.‬‬

‫‪ ‬به هر حال او به جامع آدمیت نزدیک بود‪.‬‬

‫‪246‬‬ ‫؟؟؟‬

‫شماره ‪1460‬‬ ‫‪‬‬

‫چهارشنبه‪ 19,‬بهمن ‪1390‬‬ ‫‪‬‬
‫‪February 8 2012‬‬ ‫‪‬‬
‫روزنامه شرق‬
‫عقالنيشدن در‬
‫‌‬ ‫دبيرستان البرز و فرآيند‬ ‫‪‬‬

‫ايران‪ -‬بخش نخست‬

‫پارادايم ابژه ـ سوژه و عقالنيت علمي ـ‬ ‫‪‬‬

‫فني‬
‫انديشه (‪ / )9‬فرزين وحدت*‬ ‫‪‬‬
‫‪‬‬

‫چکی'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''ده‪:‬‬
‫دبيرستان البرز با مديريت محمدعلي مجتهدي به عنوان يك نهاد پيشرو مدرنيته شكل گرفت و م''روج‬
‫عقالنيت علمي‌ـ‌ فني (يا ابزاري) بود كه شكل غالب عقالنيت در ايران در ق''رن بيس''تم و بيس''ت و يكم‬
‫بوده است‪ .‬مقاله پيش‌رو اين نوع از عقالنيت و ت''رويج و گس''ترش آن توس''ط دبيرس''تان ال''برز را در‬
‫دوران مديريت محمدعلي مجتهدي بررسي مي‌كند‪ .‬برخي معتقدند' هرچند عقالنيت ابزاري ب''راي يك‬
‫كشور در حا ِل توسعه ضروري است ولي بر س'ر راه گس'ترش خص'ايل دموكراتيك مش'كالتي ايج'اد‬
 ‫؟؟؟‪247‬‬

‫مي‌كند‪ .‬از سوي ديگر‪ ،‬مفهوم «عقالنيت ارتباطي» يورگن هابرماس مطرح و به عنوان راهي ب''راي‬
‫تكميل و دموكراتيزه كردن رويكرد ايران به عقالنيت و مدرنيته بررسي مي‌شود‬

‫‪ .‬بيماري عقل اين است كه عقل زاده اشتياق انسان ب''راي غلب'ه ب''ر ط''بيعت ب''ود و «بهب''ودي»‬
‫بس''''''''''''تگي ب''''''''''''ه بينش م''''''''''''ا نس''''''''''''بت ب''''''''''''ه بيم''''''''''''اري نخس''''''''''''تين دارد‪ .‬‬
‫ماكس هوركهايمر‪1‬‬

‫در قرن بيستم‪ ،‬موسسه‌هاي انگشت‌ش'ماري همچ'ون دبيرس'تان ال'برز ب'ه م'ديريت دك'تر مجته'دي در‬
‫شكل‌گيري بنيان‌هاي عقالنيت مدرن' در ايران نقش داشتند‪ 2.‬اين مقاله‪ ،‬نوعي از عقالنيت را بررس''ي‬
‫مي‌كند' كه دبيرستان البرز به مديريت دك''تر محم''دعلي مجته''دي در ذهن پس''ران ايراني بنيان نه''اد؛‬
‫كساني كه بعدها به مقام‌هاي كليدي در ايران و فرهنگ ايراني رسيدند‪ .‬دكتر مجتهدي ك''ه در فرانس''ه‬
‫تحصيل كرده بود رويكردي «پوزيتيويستي» به عقالنيت را با خود از فرانسه ب'ه ايران آورد ك'ه ب''ر‬
‫عقل ابزاري تاكيد مي‌كرد؛ عقالنيتي كه براي يك كشور در مراحل اوليه توسعه و رون''د م''درن ش''دن‬
‫حياتي است‪ 3.‬طي ‪ 34‬سالي كه دكتر مجتهدي مديريت دبيرستان البرز را برعهده داش''ت‪ ،‬تقريب''ا ‪20‬‬
‫هزار نفر از اين دبيرستان فارغ‌التحصيل ش''دند ك''ه بس''ياري از آن''ان ج''زو پيش''روان يا اف''راد مهم' و‬
‫تاثيرگذار در عرصه‌هاي علم‪ ،‬فناوري و پزشكي در ايران و جهان بودند‪ .‬برخي از فارغ‌التحص''يالن‬
‫نيز وارد حوزه‌هاي ديگري همچ'ون عل'وم اجتم''اعي و انس'اني‪ ،‬حق''وق و سياس''ت ش''دند‪ .‬هرچن''د اين‬
‫گروه از افراد به نسبت [ساير حوزه‌ها] در اقليت قرار داشته و دارند‪ .‬به عقيده من‪ ،‬اين ع''دم ت''وازن‬
‫بين دو حوزه علوم طبيعي و فناوري از يك‌سو و علوم انساني‪ /‬اجتماعي از س''وي ديگ''ر‪ ،‬بازت''ابي از‬
‫تاكيدي است كه دبيرستان البرز در دوران مديريت دكتر مجتهدي' بر عل''وم ط''بيعي و فن''اوري داش''ته‬
‫است؛ تاكيدي كه نتيج''ه آن توس''عه عقالنيت علمي‪ -‬ف''ني در ميان تاثيرگ''ذارترين نخبگ''ان ايراني در‬
‫قرن بيستم و توسعه‌نيافتگي ديگر انواع عقالنيت است كه در ذيل به آنه''ا خ''واهم پ''رداخت‪ .‬ابت''دا بايد‬
‫تغيير ط'''بيعت‬
‫ِ‬ ‫مفه'''وم «عقالنيت علمي‪ -‬ف'''ني» را درك ك'''نيم‪ .‬عقالنيت علمي‪ -‬ف'''ني ب'''ه كن'''ترل و‬
‫مي‌پردازد‪ .‬فرد دانشمند يا متخصص فناوري‪ ،‬حتي يك پزش''ك‪ ،‬ب''ا چيزه''ايي در ط''بيعت س''ر و ك''ار‬
‫دارد كه بايد‪ ،‬آن‌طور كه اغلب ادعا مي‌شود‪ ،‬براي رفاه و آسايش انس'ان‌ها تحت كن'ترل و اداره ق'رار‬
‫بگيرند‪ .‬وقتي يك مهندس دست به ساخت يك سد يا ماشين مي‌زند‪ ،‬عناصري در طبيعت را براي رفاه‬
‫انسان تحت كنترل انسان درمي‌آورد يا ح''داقل مي‌ت''وان گفت چ''نين قص''دي دارد‪ .‬همين موض''وع در‬
‫مورد يك زيست‌شناس يا يك پزشك هم صدق مي‌كند‪ .‬وقتي آنها در مورد ويروسي تحقيق مي‌كنن 'د' ك''ه‬
‫بخش مضر از طبيعت و تحت كنترل درآوردن‬ ‫ِ‬ ‫مي‌تواند به افراد آسيب بزند‪ ،‬هدف‌شان رام كردن' اين‬
‫آن براي نجات يا آسايش زندگي انسان‌هاست‪ .‬ب'ه عب'ارت ديگ'ر‪ ،‬در عل'وم ط''بيعي م'ا در يك ط''رف‬
‫دانشمندي را داريم ك'ه يك موج''ود هوش'من ِد داراي دانش يا در ح'ال ب'ه دس'ت آوردن آن اس'ت و در‬
‫طرف ديگر ابژه‌اي طبيعي كه فاقد هوشمندي بوده يا بهره اندكي از آن دارد؛ اب''ژه‌اي ك''ه دانش''مند آن‬
‫را تحت كن''ترل خ''ويش درمي‌آورد‪ .‬ب''ه بيان ف''ني‌تر در يك‌ط''رف اين رابط''ه انس''ان‪ -‬ط''بيعت‪ ،‬فاع''ل‬
‫[سوژه] دانش قرار دارد كه صاحب اراده و قدرت اس'ت و در ط'رف ديگ'ر مفع'ول [اب'ژه]‪ ،‬ط'بيعت‬
‫«ناآگاه» كه گيرنده' و دريافت‌كنن''ده' اراده و ق''درت انس''ان اس''ت‪ .‬اين بن‌مايه چ''يزي اس''ت ك''ه ب''رخي‬
‫متفكران آن را عقالنيت فني‪ -‬علمي يا عقالنيت ابزاري مي‌نامند‪ 4.‬يورگن هابرم''اس اين وض''عيت را‬
‫حاكم ب''ر رابط''ه انس''ان ب''ا ديگ''ر انس''ان‌ها و ب''ا ط''بيعت‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫«فلسفه سوژه» ناميده و معتقد است پارادايم‬
‫رابطه سوژه‪ -‬اب'ژه ب'وده اس'ت؛ رابطه‌اي ك'ه در آن يك ط'رف داراي ق'درت و توان'ايي اِعم'ال آن و‬
‫ط'''''''''''''''''رف ديگ'''''''''''''''''ر فاق'''''''''''''''''د چ'''''''''''''''''نين ق'''''''''''''''''درتي اس'''''''''''''''''ت‪ 5.‬‬
‫هدف اصلي دبيرستان البرز‪ ،‬مهيا كردن بستر مناس'ب ب'راي ت'ربيت و آم''وزش دانش''مندان ايران در‬
‫حوزه‌هاي مختلف علوم طبيعي بود؛ حوزه‌هايي ك''ه انباش''ته از عقالنيت علمي‪ -‬ف''ني هس'تند‪ .‬در واق''ع‬
‫‪248‬‬ ‫؟؟؟‬
‫مردان پيشرو در‬
‫ِ‬ ‫دبيرستان البرز و دكتر مجتهدي' در اين بسترسازي بسيار موفق بودند و بسياري از‬
‫زمينه‌هاي علم‪ ،‬فناوري و پزشكي از اين دبيرستان برخاستند‪ .‬مطمئنا در يك كش''ور در ح''ال توس''عه‬
‫ت علمي‪ -‬فني براي شكل‌گيري بنيان‌ه''اي‬ ‫همچون ايران و در نيمه دوم قرن بيستم‪ ،‬اين نوع از عقالني ِ‬
‫يك جامعه مدرن' كامال ضروري و الزم بود‪ .‬دكتر مجتهدي و فارغ‌التحصيالن البرز سهم بسياري در‬
‫هموار كردن' راه به سوي يك ايران م''درن (البت''ه در اين معن''اي تقريب''ا مح''دود و بس''ته از مدرنيت''ه)‬
‫دارند‪ .‬بدون ترديد هر جامعه‌اي كه سوداي وارد شدن به دنياي مدرن' را‪ ،‬با تم''امي ويژگي‌ه''اي مثبت‬
‫و منفي آن داش''ته باش''د‪ ،‬نيازمن''د كارخانه‌ه''اي پيش''رفته‪ ،‬راه‌ه''ا و جاده‌ه''اي مناس''ب‪ ،‬ماش''ين‌آالت و‬
‫تجهيزات پيچيده‪ ،‬سدهاي مقاوم‪ ،‬مدارس تخصصي‪ ،‬پزش'كان م''اهر و بيمارس''تان‌هاي مجه'ز و س'اير‬
‫ملزوم''ات يك جامع''ه م'درن' اس'ت‪ .‬هم'ه اينه'ا محص'ول عقالنيت ف''ني‪ -‬علمي هس'تند؛ عقالنيتي ك''ه‬
‫پيدايش آن‪ ،‬نه''''''''''ادي كليدي و پيش''''''''''رو ب''''''''''ود‪ .‬‬ ‫ِ‬ ‫دبيرس''''''''''تان ال''''''''''برز در‬
‫هرچن''د‪ ،‬وق''تي عقالنيت علمي‪ -‬ف''ني‪ ،‬ن''وع غ''الب و چ''يره عقالنيت باش''د‪ ،‬پيام''دهاي منفي غيرقاب''ل‬
‫اجتنابي نيز وجود خواهند داشت زيرا زم''اني ك''ه بحث از دنياي انس''اني باش''د عقالنيت علمي‪ -‬ف''ني‬
‫گزينه بسيار نامناسبي محسوب مي‌شود‪ .‬همان‌طور كه قبال گفتيم‪ ،‬ابژه‌ه''اي اين ن''وع از عقالنيت تنه''ا‬
‫صرف‪ ،‬بدون هوشمندي يا دست‌كم داراي هوش بسيار ناچيز هستند‪ .‬دانشمندان علوم ط''بيعي‬ ‫يك ابژه ِ‬
‫دانش آنه''ا يكس''ويه و نتيج''ه‬
‫ِ‬ ‫با ماده‪ ،‬با زمين‪ ،‬با طبيعت بي‌جان يا با قلمرو حيوانات س''روكار دارن''د‪.‬‬
‫اين دانش كنترل و غلبه بر ابژه‌هاي تحت مطالعه است ‪.6‬بايد اين‌طور باشد‪ .‬انس''ان‌ها نيازمن''د كن''ترل‬
‫و به سلطه درآوردن آن بخش‌هايي از طبيعت هستند كه عليه سالمت و آسايش ما عمل مي‌كنند‪ .‬كس''ي‬
‫نمي‌تواند يك دانشمند را به دليل كنترل و تسلط بر ميكروب‌هاي خطرناك سرزنش و شماتت كند‪ 7 .‬اما‬
‫وقتي نوبت ب''ه جامع'ه و اف''راد آن مي‌رس'د‪ ،‬اگ'ر اين ن'وع از عقالنيت را در م''ورد جامع'ه و مف'اهيم‬
‫ب آن خودك'امگي و اقت'دارگرايي خواه'د ب''ود ك''ه از ب'رخي‬ ‫سياسي به كار بنديم‪ ،‬نتيجه غيرقابل اجتنا ِ‬
‫لحاظ بدتر از ديكتاتوري يك سلطان يا حاكم مستبد يا يك سيس''تم سياس''ي اس''تبدادي اس''ت‪« .‬اب''ژه» در‬
‫علوم انساني در واقع نه يك مفعول كه يك موج''ود هوش''مند و داراي احس''اس‪ ،‬ق''ادر ب'ه س'خن گفتن و‬
‫صاحب آگاهي است‪ .‬در علوم انساني‪ ،‬دانشمند و «ابژه» دانش هر دو انسان‌هاي آگ''اه هس''تند‪ .‬رابط''ه‬
‫آنها دوطرف'ه‪ ،‬ارتب'اطي و دربردارن'ده تب'ادل و ب'رهم‌كنش اس'ت‪ .‬ب'ه همين دليل‪ ،‬يورگن هابرم'اس‪،‬‬
‫متفكر آلماني معاصر‪ ،‬اين نوع از عقالنيت را «عقالنيت ارتباطي» مي‌نامد‪ .‬از نظر هابرماس‪ ،‬م''د ِل‬
‫علوم انساني‪ ،‬تعامل ميان دو سوژه انساني ذي‌شعور است كه براي رسيدن به ادراك متقاب''ل وارد اين‬
‫ب دانش از طريق ابژه‌س''ازي ط''بيعت‬ ‫تعامل مي‌شوند؛ مدلي كه در تضاد با تالش دانشمند ب''راي كس' ِ‬
‫'دل كنش‌مح''ور ب''راي رس''يدن ب''ه ادراك را ب''ديهي ف''رض‬ ‫قرار مي‌گيرد‪ .‬اگر بتوانيم براي لحظه‌اي م' ِ‬
‫كنيم‪ ...‬ديگر اين نگرش ابژه‌سازانه كه در آن سوژه شناسا خودش را به مثابه موجوديتي در ط''بيعت‬
‫'اس پ''ارادايم درك متقاب''ل‪ ،‬نگ''رش اج''رايي اف''راد‬ ‫بيروني مي‌داند‪ ،‬امتيازي نخواهد داش''ت‪ .‬پايه و اس' ِ‬
‫متعامل است كه اقدامات خود را متناسب با يك ادراك درباره چيزي در جهان هماهنگ مي‌كنن''د‪ 8.‬در‬
‫طرح‌واره هابرماس‪ ،‬بينا‌ذهنيتي كه از پارادايم فوق نشات مي‌گيرد بر خ''ود و ديگ''ري ت''اثير مش''ابهي‬
‫مي‌گذارد‪ ':‬خود و ديگري‪ ،‬نه ابژه‌هايي براي تسلط‪ ،‬دخل و تص'رف يا بهره‌ب'رداري‪ ،‬ك'ه س'وژ‌ه‌هايي‬
‫نگرش اف''راد‬
‫ِ‬ ‫هم‌پايه هستند كه به درك و شناخت متقابل و دوطرفه مي‌رسند‪ .‬به اعتقاد هابرماس «اين‬
‫تعامل زباني‪ ،‬امكان رابطه‌اي متفاوت ب''ا رويك''رد ابژه‌س''ازانه ك''ه يك مش''اهده‌گر‬ ‫ِ‬ ‫شركت‌كننده' در يك‬
‫جهان خارج در پيش مي‌گ''يرد‪ ،‬ف''راهم مي‌كن''د‪»9 .‬هابرم''اس‬ ‫ِ‬ ‫مقام دانشمند) نسبت به هَستارها در‬ ‫(در ِ‬
‫سپس توضيح مي‌دهد تا زماني ك''ه هيچ ج''ايگزيني ب''راي پ''ارادايم اب''ژه‪ -‬س'وژه وج''ود نداش''ته باش''د‪،‬‬
‫'اعف اس''تعاليي‪-‬‬ ‫نگرش و رويكرد هژمونيك فاعل و مفعولي نسبت به دنيا گريزناپذير اس''ت‪ .‬اين تض' ِ‬
‫تج''ربي رابط''ه ب''ا خ''ود تنه''ا ت''ا زم''اني اجتناب‌ناپ''ذير اس''ت ك''ه هيچ ج''ايگزيني ب''راي اين نگ''رش‬
‫ابژه‌سازانه وجود نداشته باشد؛ تنها در اين ص''ورت س''وژه مجب''ور اس''ت خ''ودش را همچ''ون همت''اي‬
‫ب جهان به مثابه يك ك'ل يا يك موج'وديت درون جه'ان ببين'د‪ .‬وج'ود هيچ واس'طه‌اي بين جايگ'ا ِه‬ ‫غال ِ‬
‫خارج دنيايي من متعالي و جايگاه درون دنيايي من تجربي امكان‌پذير نيست‪ 10.‬به عب'ارت ديگ'ر‪ ،‬ت'ا‬
‫زماني كه انسان‌ها در پارادايم ابژه‪ -‬سوژه و عقالنيت علمي‪ -‬فني باشند‪ ،‬نمي‌توانند ب''ا ديگ''ر انس''ان‌ها‬
‫به صورت موجوداتي برابر و هم‌پايه و به شيوه‌اي غيرسلطه‌جويانه ارتباط برقرار كنن''د‪ .‬ولي در يك‬
‫بستر بيناذهنيتي‪ ،‬كه به صورت بالقوه در ميان انسان‌ها وجود دارد‪ ،‬وضعيت تغيير مي‌كن''د‪« .‬زم''اني‬ ‫ِ‬
‫كه اين بيناذهنيت زباني اولويت يابد‪ ،‬اين جايگزين ديگر كاربردي نخواهد داش''ت‪ .‬آنگ''اه ن ْفس‪ ،‬درون‬
‫يك رابطه بينافردي قرار مي‌گيرد' كه آن را قادر مي‌كند با خودش به مثاب''ه يك مش''اركت‌كننده در يك‬
‫منظ'''ر‬
‫ِ‬ ‫ب ب'''ه دس'''ت‌آمده از‬‫تعام'''ل از منظ'''ر ديگ'''ري همذات‌پن'''داري كن'''د‪ .‬در حقيقت اين بازت'''ا ِ‬
‫مشاركت‌كننده از ابژه‌سازي اجتناب‌ناپذير ناشي از به كارگيري ديدگا ِه مشاهده‌گر (سوژه‪/‬دانشمند) در‬
 ‫؟؟؟‪249‬‬

‫امان مي‌ماند‪ 11.‬در مقابل‪ ،‬عقالنيت علمي‪ -‬فني ذاتا يك فرآيند يكسويه است كه در آن دانش''مند داراي‬
‫قدرت و تسلط بر ابژه در دنياي طبيعي است و نتيجه آن غالبا به نفع جامع''ه و اف''راد‪ 12.‬ولي زم''اني‬
‫كه اين نوع از عقالنيت در حوزه انساني‪ ،‬به مسايل فرهنگي‪ ،‬اجتماعي و سياسي اِعمال ش''ود‪ ،‬نتيج''ه‬
‫آن اقتدارگرايي و نگرش‌ها و كنش‌هاي غيردموكراتيك' خواهد بود‪ .‬به عب''ارت ديگ''ر‪ ،‬وق''تي عقالنيت‬
‫علمي‪ -‬ف''ني در حوزه‌ه''اي سياس''ي و اجتم''اعي اِعم''ال ش''ود‪ ،‬جامع''ه بش''ري را همچ''ون يك پ''روژه‬
‫مهندسي تلقي مي‌كند كه در آن افراد به‌مثابه ابژه‌هايي قابل كنترل و بهره‌برداري' به منظور رسيدن به‬
‫اهداف پروژه محسوب مي‌شوند‪ .‬بنابراين بسيار دور از وضعيت بين''اذهنيتي اس''ت؛ وض''عيتي ك''ه در‬
‫ش'كل غ'الب عقالنيت در جامع'ه بش''ري‬ ‫ِ‬ ‫آن عقالنيت مبتني بر زبان (برجس'ته‌ترين ويژگي انس'اني)‪،‬‬
‫خواه''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''د ب''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''ود‪ .‬‬

‫پي‌نوشت‌ها‪ :‬‬
‫‪ .Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York, 1974) , 119 - 1‬‬
‫‪ -2‬هرچند نقش دبيرستان البرز در اشاعه عقالنيت مدرن را در زماني كه تحت نظر آمريكايي‌ها‬
‫اداره و كالج آمريكايي‌ها و بعدها كالج البرز ناميده مي‌شد‪ ،‬نمي‌توان ناديده گرفت ولي اين دبيرستان‬
‫البرز با مديريت دكتر محمدعلي مجتهدي بود كه با القاي عقالنيت فني‪ -‬علمي در ميان مردان جواني‬
‫كه بعدها تبديل به نخبگان فرهنگي و اجرايي كشور شدند‪ ،‬مهر اين نوع از عقالنيت را بر پيشاني‬
‫فرهنگ مدرن ايراني زد‪ .‬درخصوص موضوع روش‌هاي مختلف تدريس در دبيرستان البرز در‬
‫زمان مديريت آمريكايي‌ها‪ ،‬رجوع کنید به مقاله هوشنگ شهابی در‬

‫‪Iranian Studies, volume 44, number 5, September‬‬

‫‪2011‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ -3‬مقص''ودم از پوزيتيويس''م در اينج''ا رويك''ردي كلي اس''ت ك''ه پيش''رفت‌هاي ف''رهنگي‪ ،‬سياس''ي و‬
‫اجتماعي را اگر نه كامال كه تا حد زيادي از طريق عل''وم ط''بيعي و فن''اوري امكان‌پ''ذير مي‌دان''د‪ .‬اين‬
‫رويكرد ريشه‌هاي عميقي در فرانس''ه دارد‪ .‬پس از انقالب س'ال ‪ ،1789‬روش ك''ار و س'اختار فك'ري‬
‫غالب در ميان نخبگان حاكم‪ ،‬ريشه در علوم طبيعي و فناوري داشته است‪« .‬عزم ژاكوبين‌ها اين ب''ود‬
‫كه علوم طبيعي در خدمت ملت باش'د‪ .‬آنه'ا در س'ال ت'رور ‪ 1793-1794‬اولين دانش'گاه مهندس'ي در‬
‫جهان را تاسيس كردند‪ :‬مدرسه پلي‌تكنيك در پ'اريس‪9 ...‬درص'د از تم'ام كس'اني ك'ه در فرهنگ‌ه'اي‬
‫زن'''دگينامه‌اي معاص'''ر فرانس'''ه بين س'''ال‌هاي ‪ 1830‬ت'''ا ‪ 1960‬ن'''ام ب'''رده ش'''ده‌اند از اين مدرس'''ه‬
‫فارغ‌التحصيل شده‌اند‪ ...‬تمايز مدرسه پلي‌تكنيك پاريس با ساير موسسات مشابهي ك''ه بع''دها در س''اير‬
‫كشورهاي غربي ايجاد شدند اين بود كه اين مدرسه فارغ‌التحص''يالن خ''ود را ب''راي پس'ت‌هاي ارش''د‬
‫دولتي تربيت مي‌كرد‪ .‬تا همين اواخر‪ ،‬آلمان و كشورهاي اسكانديناوي توس'ط حقوق''دانان اداره مي‌ش'د‬
‫در حالي كه افراد پست‌هاي دولتي انگليس از ميان فارغ‌التحصيالن دانشگاه‌هاي آكس''فورد و كم''بريج‬
‫در رشته‌هاي علوم انساني و علوم پايه انتخاب مي‌شدند‪ .‬هرچند در ميان پست‌هاي دولتي در فرانس''ه‪،‬‬
‫مهندسان احتماال بانفوذترين قشر بودند‪ .‬مدرسه پلي‌تكنيك پاريس الگويي براي آموزش مهندسي و نيز‬
‫مفهوم علم ارايه داد‪ .‬اين مدرسه نشانه يك مفه'وم علمي از علم مهندس'ي ب'ا تاكيد روي عل'وم ط'بيعي‬
‫ب''ود؛ عل''ومي ك''ه اص''ل آموزش''ي در آنه''ا ب''ر پايه آم''وزش و ت''دريس رياض''يات ق''رار دارد‪ ».‬‬
‫“ ‪Kjetil Jakobsen et al. ,”Engineering Cultures: European Appropriation‬‬
‫‪of Americanism,” in The Intellectual Appropriation of Technology:‬‬
‫‪Discourses on Modernity, 1900–1939, ed. by Mikael Hard and Andrew‬‬
‫‪250‬‬ ‫؟؟؟‬
‫‪ .Jamison‬‬ ‫‪(Cambridge,‬‬ ‫)‪1998‬‬ ‫‪,‬‬ ‫‪111‬‬
‫تحليل شكل غالب و در واقع هژمونيك عقالنيت مدرن در سنت نظريه انتقادي و آنچه به‬ ‫ِ‬ ‫‪ -4‬اين شيوه‬
‫نام مكتب فرانكفورت شناخته مي‌شود ن''يز ريش''ه دارد؛ مكت''بي ك''ه متفك''راني چ''ون تئ''ودور آدورن''و‪،‬‬
‫ماكس هوركهايمر و در حال حاض'ر يورگن هابرم'اس نماين'دگان آن هس'تند‪ .‬ب'راي نظ'رات تئ'ودور‬
‫آدورن'''''و و م'''''اكس هوركه'''''ايمر درب'''''اره مفه'''''وم عقالنيت اب'''''زاري رج'''''وع كنيد ب'''''ه‪ ‬‬
‫‪Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, The Dialectic of‬‬
‫‪Enlightenment (Stanford, CA, 2002) and Max Horkheimer, Critique of‬‬
‫‪Instrumental‬‬ ‫‪Rationality‬‬ ‫‪(New‬‬ ‫‪York,‬‬ ‫)‪1996.‬‬
‫‪ -5‬ب'''''''''''''''''''''''راي مث'''''''''''''''''''''''ال رج'''''''''''''''''''''''وع ش'''''''''''''''''''''''ود ب'''''''''''''''''''''''ه‪ ‬‬
‫‪Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve‬‬
‫‪ .Lectures (Cambridge, MA, 1987) , especially chapters 9–11‬‬
‫‪ -6‬يكي از گزين‌گويه‌هاي معروف آگوست كومته‪ ،‬يكي از بنيانگذاران پوزيتيويستم و جهان‌بيني فني‪-‬‬
‫علمي اين بود كه «از علم پيش‌بيني و از پيش‌بيني‪ ،‬كنش پديد مي‌آيد» و شايد بتوان اضافه كرد كنترل‬
‫هم پديد مي‌آيد‪ .‬رج''''''''''''''''''''''وع ش''''''''''''''''''''''ود ب''''''''''''''''''''''ه‪ ‬‬
‫‪Mary Pickling, Auguste Comte: An Intellectual Biography, Volume I‬‬
‫‪ .(Cambridge,‬‬ ‫)‪1993‬‬ ‫‪,‬‬ ‫‪566‬‬
‫‪ -7‬هم''ان‌طور ك''ه آدورن''و و هوركه''ايمر' اش''اره مي‌كنن''د‪ ،‬فرانس''يس بيكن (‪ )1561-1626‬ك''ه پ''در‬
‫روش‌شناسي علوم طبيعي مدرن محسوب مي‌شود‪« ،‬منش علمي دوران بعد از خود را به خوبي درك‬
‫كرده' ب''ود‪« .‬پيون''د فرخن''ده» بين ادراك انس'ان و سرش''ت چيزه'ا ك''ه او پيش‌بيني ك''رده ب''ود پيون''دي‬
‫مردساالرانه است‪ :‬ذهن‪ ،‬خرافه فاتح‪ ،‬حاكم طبيعت توهم‌زدايي ش''ده خواه''د ب''ود‪Dialectic of( ».‬‬
‫‪[ .Enlightenment, 2‬ديالكتيك روشنگري])‪ .‬در حالي كه هوركهايمر' و آدورنو‪ ،‬تسلط انسان بر‬
‫طبيعت در اين بستر را كامال منفي و نامطلوب مي‌دانستند‪ ،‬ديدگاه كلي آنها نسبت به رابط''ه انس''ان ب''ا‬
‫ط'''''بيعت در ديگ'''''ر بس'''''ترها بس'''''يار پيچيده‌تر ب'''''ود‪ .‬ب'''''راي مث'''''ال رج'''''وع ش'''''ود به‬
‫‪Theodor Adorno,”Freudian Theory and the Pattern of Fascist‬‬
‫‪Propaganda,” in The Essential Frankfurt School Reader, ed. by Andrew‬‬
‫‪ Arato‬‬ ‫‪and‬‬ ‫‪Eike‬‬ ‫‪Gebhard‬‬ ‫‪(Urizen,‬‬ ‫)‪1978.‬‬
‫‪Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve -8‬‬
‫‪ .Lectures,‬‬ ‫‪296‬‬ ‫‪(emphasis‬‬ ‫)‪added‬‬
‫‪ .Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, 297 - 9‬‬
‫‪ .Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, 297 - 10‬‬
‫‪ .Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, 297 - 11‬‬
‫همان‌طور كه مايكل ليمپس‌كامب توضيح مي‌دهد «هابرماس‪ ،‬همراه با همتايان نيچه‌اي خ''ود‪ ،‬اذع''ان‬
‫داشت كه نيروي استعماري فناوري مدرن و كاپيتاليسم‪ ،‬ارتباط بين عق''ل اب''زاري و ق''درت را آش''كار‬
‫مي‌كند‪ .‬هابرماس از برخي جهات با نق''دهاي اين متفك''ران نيچه‌اي [مانن''د فوك''و] مواف''ق ب''ود ولي از‬
‫پذيرفتن اينكه اين نوع عقالنيت‪ ،‬با توجه به ماهيت ذاتي آن‪ ،‬صرفا بيانگر قدرت است سر باز مي‌زد‪.‬‬
‫او معتقد بود كه بررسي دقيق پتانس''يل‌ كام'ل عقالنيت‪ ،‬احياي ظرفيت‌ه'اي انتق''ادي و انديش'مندانه آن‬
‫است‪ .‬از نظر هابرم''اس‪ ،‬اين پتانس''يل ك''امل‌تر‪ ،‬توان''ايي اجتم''اعي م''ا ب''راي درك مش''كالت اخالقي‪-‬‬
‫عملي و ناس''ازگاري‌هاي ه''نري‪ -‬بياني را تض''مين مي‌كن''د‪ .‬او اميدوار ب''ود ك''ه اين ظ''رفيت ب''راي‬
‫گفت‌وگو با يكديگر در اين حوزه‌ها بتواند به مبنايي براي يك خط‌مشي كنش تب''ديل ش''ود؛ خط‌مش'ي‌اي‬
‫ك''''ه ب''''ه ص''''ورتي دموكراتيك و عقالني م''''ورد بحث و گفت‌وگ''''و ق''''رار گرفت''''ه اس''''ت‪ ».‬‬
‫‪Jürgen Habermas and the (neo) Nietzschean Challenge,” New German‬‬
‫‪ .Critique,‬‬ ‫‪no.‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪(Spring–Summer‬‬ ‫‪2002):‬‬ ‫‪136‬‬
‫‪ -12‬ولي اين واقعيت را كه اين نگ''رش ابژه‌س''ازانه نس''بت ب''ه ط''بيعت در نه''ايت مس''وول تخ''ريب و‬
‫نابودي طبيعت و مشكالتي همچون گرم‌شدن كره زمين و مصرف بيش از اندازه من''ابع ط'بيعي اس'ت‬
‫را نبايد ناديده گرفت‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪251‬‬

‫بخش ‪:۲‬‬
‫با يك نگاه كوتاه و اجمالي ب''ه خ''اطرات و زندگينام''ه دك''تر مجته''دي مي ت''وان پي ب''رد ك''ه او‬
‫عالقه كمي به حوزه هاي اجتماعي‪ ،‬سياسي و فرهنگي داشته است‪ .‬در اين زندگينامه‪ ،‬دكتر مجته''دي'‬
‫در گفت وگو با حبيب الجوردي‪ ،‬به عنوان بخشي از پروژه تاريخ شفاهي ايران [دانشگاه ه'اروارد]‪،‬‬
‫اغلب از تالش ه''ايش ب''راي تاس''يس و توس''عه نهاده''ايي مانن''د دبيرس''تان ال''برز‪ ،‬پلي تكنيك ته''ران‬
‫(دانشگاه اميركبير) و دانشگاه صنعتي آريامهر (شريف) مي گويد؛ نهادهايي ك''ه ب''راي توس''عه م''ادي‬
‫ايران بسيار ضروري بودند‪ .2‬ولي چن''دان اش''اره اي ب''ه تالش وي ب''راي ارتق''اي عل''وم انس''اني نمي‬
‫شود‪ .‬هرچند مهم' ترين مساله اين است كه دبيرستان البرز و دكتر مجتهدي' به طور وسواس گون''ه اي‬
‫ب'''''''''ه انض'''''''''باط و اعتمادب'''''''''ه نفس در ميان دانش آم'''''''''وزان اهميت مي دادن'''''''''د‪.‬‬
‫دكتر مجته'دي' معتق''د اس'ت جوان'اني ك''ه از دبيرس'تان ال''برز ف''ارغ التحص'يل مي ش'وند‪ ،‬غ''ير از‬
‫فضيلت هاي غرور ملي و عشق به کشور كه سيرت و طبيعت هر ايراني پاك سرشت اس'ت‪ ،‬بايد ب'ه‬
‫دو خصيصه اتكا به نفس و نظم و انضباط آراسته باشند‪ .‬او [مجتهدي] معتقد است هرگاه به اين هدف‬
‫عالي (تلقين انضباط و اتكا به نفس در ميان دانش آموزان) رسيده باشيم‪ ،‬به خود مي بالم زيرا معتق''دم'‬
‫ب''ر پايه اين توان''ايي هاس''ت ك''ه آين''ده زن''دگي دانش آم''وزان مطمئن و درخش''ان خواه''د ب''ود‪''.3‬‬
‫البته دكتر مجتهدي' گ''اهي ب''رخي از اف''راد شايس''ته و خوش''نام را ب''راي س''خنراني درب''اره مس''ايل‬
‫اجتماعي و فرهنگي به دبيرستان دعوت مي كرد؛ امري كه احتماالدر بسياري از موسسات آموزش''ي‬
‫آن دوران اتفاق نمي افتاد‪ .4‬همچنين آموزگاران ممتاز و برجسته ادبيات‪ ،‬تاريخ و فرهن''گ ايران در‬
‫دبيرستان البرز حضور داشتند‪ .5‬با اين حال علوم انس''اني در ال''برز بس''يار عقب ت''ر از رياض''يات و‬
‫علوم طبيعي بود‪ .‬فلسفه و علوم اجتماعي عمالجايي در برنامه درسي نداشتند و زماني كه در برنام''ه‬
‫آموزشي قرار گرفتند كسي آنها را تدريس نمي كرد‪ .‬كتاب فلسفه س''ال دوازدهم من هن''وز ن''و و س''الم‬
‫باقي مانده است زيرا با اينكه ما مجبور شديم كتاب را بخريم ولي كسي نب''ود ك''ه آن را ت''دريس كن''د‪.‬‬
‫دكتر مجتهدي‪ ،‬شخصا به زمينه هايي كه به رياض''يات و عل''وم ط''بيعي مرب''وط نمي ش''دند عالق''ه‬
‫بسيار كمي داشت‪ .‬در واقع در قسمت هاي مختلفي از خاطراتش اين بي عالقگي به مس''ايل اجتم''اعي‬
‫و سياسي را نشان مي دهد‪ .‬وقتي حبيب الجوردي نظر دكتر مجتهدي' را در مورد مس''ايل ف''رهنگي و‬
‫اجتماعي جويا مي شود‪ ،‬او با افتخار به بي اطالعي اش نسبت به اين مس''ايل اع''تراف مي كن''د و مي‬
‫گويد هرگز عالقه اي به «سياست» نداشته است‪ .‬براي مثال‪ ،‬الجوردي از دكتر مجته''دي' مي پرس''د‪:‬‬
‫«سوال ديگري دارم؛ در زمان سلطنت رضا شاه و محمدرضا شاه‪ ،‬برخ''ورد و رويه آنه''ا نس''بت ب''ه‬
‫سنت هاي ملي و مذهبي چطور بود؟» و دكتر مجته''دي ج''واب مي ده''د‪« :‬ص''ادقانه بگ''ويم‪ ،‬من هيچ‬
‫عالقه اي به اين مسايل نداشتم‪ ...‬آنقدر مشغول بودم كه با ديگران ارتباط زيادي نداشتم‪ .‬عالقه اي ب''ه‬
‫سياست نداشتم و وارد هيچ گروه يا حزب سياس''ي هم نش''دم»‪ .6‬در اينج''ا ب''ه راح''تي مي ت''وان فق''دان‬
‫عالقه به مسايل فرهنگي و اجتماعي همراه با تمايل ب''ه درگيرنش''دن در سياس''ت و ق'درت را ديد‪ .‬ب'ه‬
‫نظر نمي رسد هيچ نوشته يا گفت''ه اي از دك''تر مجته''دي درب''اره ديدگاه' پوزيتيويس''تي يا علمي‪ -‬ف''ني‬
‫وجود داشته باشد‪ .‬هرچند ابومحمد فرنيا‪ ،‬يكي از آموزگ''اراني ك''ه مس''ووليت آزمايش''گاه ه''اي عل'وم‬
‫طبيعي در دبيرستان البرز را برعهده' داشت‪ ،‬اين نوع ديدگاه را كامالروشن بيان ك''رده اس''ت‪ .‬ش''ايان‬
‫توجه است كه اين ديدگاه' در كتاب سده البرز منتشر شده كه به لحاظ اهميت بهتر است آن را كامل در‬
‫اينج''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''ا بياوريم‪:‬‬
‫آزمايش‪ ،‬دروازه ورود به دنياي علم است و دانشمندان از طريق آزم''ايش و تجرب''ه ب''ه علم دس''ت‬
‫يافته اند‪ .‬هرچه تجربه [آزمايشي] انسان بيشتر شود به همان نسبت غلبه علمي او [بر طبيعت] بيشتر‬
‫مي شود‪ :‬امروز انسان از زمين به آسمان ها رسيده است‪ .‬اعماق دريا و اوج آسمان را به زير س''لطه‬
‫علمي خود درآورده است‪ .‬در اين سيادت علمي‪ ،‬انسان ديگ'ر ن''ه تنه''ا ب''رده نيروه''اي ط''بيعت نيس''ت‬
‫بلكه هفت آسمان را با انديشه خ'ويش ُمس'خر س'اخته اس'ت‪ .‬عناص'ر‪ ،‬خورش'يد و م'اه تحت فرم'ان او‬
‫هستند‪ .‬انسان به واسطه علم و بصيرت خويش‪ ،‬عناصر طبيعت را مهار كرده' و آنها را براي رف''اه و‬
‫آسايش خود به كار گرفته است‪ .‬انسان انديشمند با الهام گرفتن از پديده هاي طبيعي يا شرايطي كه در‬
‫آزمايشگاه ايجاد كرده‪ ،‬به سرعت از جهل و ن''اداني ب''يرون آم''ده و ب''ه چش''مه دانش و آگ''اهي رس''يده‬
‫است‪ .‬انسان با كمك آزم''ايش و تجرب''ه‪ ،‬س''تون ه''اي علم و دانش را برافراش''ته و عم''ارت باش''كوهي‬
‫ساخته كه آسايش امروز و شادماني فردايش را تضمين مي كند‪ .‬انسان‪ ،‬فاتح آسمان‪ ،‬حتي براي لحظه‬
‫‪252‬‬ ‫؟؟؟‬
‫اي از تحقيق و آزمايش غفلت نكرده و اكنون نيز در حال اكتش''اف فضاس''ت؛ چ''يزي ك''ه ب''راي نس''ل‬
‫بش''''''''''''''''''''''''ر س''''''''''''''''''''''''ودمند خواه''''''''''''''''''''''''د ب''''''''''''''''''''''''ود‪''''''''''''''''''''''''.7‬‬
‫عبارت باالك'ه در آن س'يطره انس'ان ب'ر ط'بيعت س'تايش ش'ده اس'ت ب'ه روش'ني ج'وهره عقالنيت‬
‫علمي‪ -‬فني و استيالي آن ب'ر دبيرس'تان ال'برز را ب'ه نم'ايش مي گ'ذارد‪ .‬هم'ان ط'ور ك'ه پيش از اين‬
‫اشاره كردم‪ ،‬زماني كه عقالنيت علمي‪ -‬فني در حوزه انساني به كار رود‪ ،‬نتيجه اي ج''ز خودك''امگي‬
‫و اقتدارگرايي نخواهد داشت‪ .‬ما برخي از اين ويژگي ها را در نگرش دكتر مجتهدي ن''يز مي ت''وانيم‬
‫مشاهده كنيم‪ .‬دكتر مجتهدي' در خاطراتش اشاره مي كند كه اصالحات ارضي شاه در اوايل ده''ه ‪60‬‬
‫ميالدي' براي كشور زيانبار بود‪ ،‬زيرا كشاورزان را بدون هيچ نظارتي از سوي اربابان به حال خود‬
‫وامي گذاشت‪ .‬او مي گويد‪« :‬كشاورزان نمي دانند چگونه كار گروهي انجام دهن''د و ب''ا هم هماهن''گ‬
‫شوند‪ .‬اين ارباب بود‪ ...‬كه آنها را سازماندهي مي كرد و وادارشان مي كرد نهرها را اليروبي كنن'د‪.‬‬
‫كشاورزان‪ ،‬بدون وجود اربابي كه آنها را كنترل كند نمي توانند با يكديگر همكاري ك''رده و س''ازمان‬
‫منسجمي داش''ته باش''ند‪ .‬مي ت''وان گفت ك''ه [ك''ل] جامع''ه م''ا ن''يز تقريب'ا همين ط''ور اس''ت‪ 8 ».‬دك''تر‬
‫مجته''دي‪ ،‬در همين خ''اطرات‪ ،‬ش''اه را ب''ه دليل بحث نك''ردن' ب''ا وي‪ ،‬ش''نيدن ح''رف ه''ا و پ''ذيرفتن‬
‫پيشنهاداتش مي ستايد‪ .‬در اواسط دهه ‪ 60‬ميالدي‪ ،‬دكتر مجتهدي از شاه مي خواهد در م''ورد اح''داث‬
‫دانشگاه صنعتي آريامهر به او اختيار تمام و كمال بدهد‪« :‬او [شاه] بدون هيچ بحثي با تمام پيشنهادات‬
‫من موافقت كرد‪ .‬شاه بدون اينكه با من مخالفت كند فقط گوشي تلفن را برداش''ت و دس''تورات الزم را‬
‫[ب'''''''''''''''راي انج'''''''''''''''ام پيش'''''''''''''''نهادات من] ص'''''''''''''''ادر ك'''''''''''''''رد ‪'''''''''''''''».9‬‬
‫البته اين به آن معنا نيست كه دبيرستان البرز‪ ،‬مدير و دبيران آن به صورتي آگاهان''ه در پي الق''اي‬
‫ارزش هاي اقتدارگرايانه در ميان شخص''يت ه''اي مهم و پرنف''وذ ايران ب''وده ان''د‪ .‬در واق''ع‪ ،‬يكي از‬
‫دبيران ذي نفوذ البرز‪ ،‬دكتر منوچهر آدميت‪ ،‬كه تدريس زبان و ادبيات فارسي را برعهده' داشت‪ ،‬يك‬
‫فلسفه آموزشي نسبتا پيچيده را بنيان گذاشته بود كه از بسياري جهات مغ''اير جه''ان بيني علمي‪ -‬ف''ني‬
‫(جهان بيني غالب در دبيرستان البرز) بود‪ .‬در مقاله اي با عنوان «بحثي در پرورش و آموزش» ك''ه‬
‫ضميمه كتاب سده دبيرستان البرز بود‪ ،‬دكتر آدميت ديدگاه هاي خود را در قالب يك نثر فارس''ي ق''ديم‬
‫اعالم مي كند؛ ديدگاه هايي كه در برابر جهان بيني غالب‪ ،‬نه تنها در دبيرس'تان ال'برز ك'ه در جامع'ه‬
‫ايران عصر پهلوي قرار مي گ''يرد‪ .‬ب''ه همين دليل الزم اس''ت ديدگاه ه''اي دك''تر آدميت را ب''ه ط''ور‬
‫خالصه بررسي كنيم‪ .‬وي در ابتداي متن مي نويسد كه تجربه اوليه انسان ها و م''وفقيت آنه''ا در درك‬
‫نيروهاي طبيعت و ساختن ابزارهاي ابتدايي‪ ،‬كليد ديگ''ر اختراع''ات و اكتش''افات ب'ود و راه را ب''راي‬
‫امكانات بعدي هموار كرد‪ .‬اگرچه انسان آخرين جانداري است كه بر زمين قدم نهاده اس'ت‪ ،‬ولي تنه'ا‬
‫اوست كه به واسطه قدرت تفكرش توانسته بر نيروهاي طبيعت چيره شود‪ .‬انس''ان ب''ا [توان'ايي ه'اي]‬
‫شناخت و ادراكش و با كمك عقل خ''دادادي‪ ،‬همچ''نين مش''اهدات و تجرب''ه ه''ايش توانس''ته عص''رهاي‬
‫يخبندان‪ ،‬دوران وحشت و زمان هاي فجايع و بالياي آسماني و زميني را پشت س''ر بگ''ذارد؛ او خ''ود‬
‫و خ'''''انواده اش را از عص'''''ر ت'''''وحش و تن'''''ازع بق'''''ا ب'''''ه س'''''المت گذران'''''ده است‪'''''.10‬‬
‫منوچهر آدميت در ادامه دست به تعريف و تمجيد از نياكان انس'ان گون'ه م'ا مي زن'د؛ نياك'اني ك'ه‬
‫ب'اوجود «ب'دن پش''مالو و چه''ره ه'اي زش''ت» خ''ود‪ ،‬اولين افزاره'ا را س'اخته و راه را ب'راي تكام'ل‬
‫ابزارها هم'وار كردن'د؛ ابزاره'ايي ك'ه س'يطره انس'ان ب'ر زمين و به'ره ب'ردن از آن را امك'ان پ'ذير‬
‫كردند‪ .‬او مي نويسد كنجكاوي و نياز انگيزه هاي اوليه انسان هستند كه ما را به سوي علوم طبيعي و‬
‫فناوري سوق دادند اما همين انگيزه ها هم بودند كه در ما عالقه اي پرشور به عل''وم انس''اني‪ ،‬ادبيات‬
‫و هنر برانگيختند‪ .‬پيشرفت و ترقي انسان اجتن'اب ناپ'ذير و حتمي اس'ت‪ ،‬ولي نمي دانيم اين پيش'رفت‬
‫ما را به چه مقصد و منزلي مي رساند‪ .‬با اين حال آدميت معتقد اس''ت فهم اغلب م''ردم از مفه''وم كلي‬
‫پيشرفت‪ ،‬بُعد مادي و ظاهري آن است كه «س''نگدالنه و ب''ا ش''دتي روزاف''زون‪ ،‬زن''دگي را ب''ر انس''ان‬
‫دشوار كرده' و روح انسان را دچار تشويش و اضطرابي بي ام''ان ك''رده اس''ت‪ 11».‬وي افس''وس مي‬
‫خورد كه ناهمگني ميان پيشرفت علمي‪ -‬فني از يك س''و و ع''دم پيش''رفت هم پ''اي فض''ايل انس''اني از‬
‫سوي ديگر‪ ،‬حتي برخي از غربي ها را واداشته است تا به فراخوان روسو براي بازگشت به طبيعت‬
‫گوش فرادهند‪ .12‬در حقيقت‪ ،‬دلهره ناشي از ويرانگري و آسيب هاي علم لج''ام گس''يخته ك''ه ن''ه تنه''ا‬
‫مربوط به زمان ما و تهديد حيات روي زمين با آزم''ايش ه''اي اتمي اس''ت‪ ،‬ك''ه يكي از نگ''راني ه''اي‬
‫اصلي اسالم نيز هست‪ .13‬منوچهر آدميت براي برطرف كردن' اين نگراني ها دو پيشنهاد را مط''رح‬
‫مي كن'''''''''''د‪ .‬يكي بازگش'''''''''''ت ب'''''''''''ه اس'''''''''''الم و عرف'''''''''''ان و ديگ'''''''''''ر ه'''''''''''نر‪.‬‬
‫خرد جاودانه و متعالي قرآن در باب اين مسايل آن است كه خداوند همه جا تزكيه [روح] را مق''دم‬
‫بر تعليم و يادگيري' دانسته است‪ .‬يعني اينكه انسان ها ابتدا بايد خود را از پليدي و گناه تطهير كرده و‬
 ‫؟؟؟‪253‬‬

‫صاحب فضايل اخالقي و تقوا شوند‪ ...‬طلب علم بدون تزكيه اخالقي است كه در عص''ر تكنول''وژي و‬
‫تمدن مكانيكي باعث هراس بشر از آينده شده است و كل هستي ما را تهديد مي كند‪ .‬اگر دانشمندي بي‬
‫تقوا تحت تاثير شخصيت پليد خود عمل كرده و از قدرت علمي خود عليه بش''ريت سوءاس''تفاده كن''د‪،‬‬
‫جهان با خطر نابودي مواجه خواهد شد‪ .‬پيامبر در زمان خود درباره اين چالش جهاني تعمق ك''رده و‬
‫به آن اشاره كرده بود‪ :‬انسان اگر پيش از دست يافتن به دانش به كسب فضايل و ارزش ه''اي اخالقي‬
‫همت گمارد‪ ،‬اگر بتواند بر جنون استيالو ادعاهاي چيرگي و برتري فايق آيد و با كم''ك دانش و خ''رد‬
‫به عدالت‪ ،‬مهرباني و دلگرمي حقيقي دست يابد‪ ،‬آنگاه نتيجه تعليم و تربيت‪ ،‬پيشرفت جهان و آس''ايش‬
‫و رف'''''''''''''''''''''اه س'''''''''''''''''''''اكنان آن خواه'''''''''''''''''''''د ب'''''''''''''''''''''ود(‪'''''''''''''''''''''.)14‬‬
‫اگرچه هيچ تالش جدي و مهمي براي ترويج هيچ چيزي نزديك به ديدگاه هاي من''وچهر آدميت در‬
‫دبيرستان البرز صورت نگرفت‪ .‬رساله دك''تر آدميت هرچن''د ب''ه زب''ان م''ذهبي و نم''ادين نوش''ته ش''ده‬
‫است‪ ،‬ولي با اين وجود برخي از عناصر ساختار فكري س'وژه‪ /‬اب''ژه را ك''ه در فرهن'گ ايراني‪ ،‬ب'ه‬
‫طور عام و در سيستم آموزشي و تدريسي آن به طور خاص غالب و شايع بوده و هست را نش''ان مي‬
‫دهد‪ .‬درواقع در يك جامعه در حال مدرن ش''دن مانن''د ايران‪ ،‬در غياب عقالنيت ارتب''اطي‪ ،‬آنچ''ه ب''ه‬
‫حوزه هاي سياسي‪ ،‬اجتماعي و فرهنگي نفوذ مي كند عقالنيت علمي‪ -‬فني و عناصر اقتدارگرايانه آن‬
‫است‪ .‬عقالنيت علمي‪ -‬فني در قلمرو خود (كه تسلط ب'ر ط'بيعت اس'ت) ض'روري و الزم اس'ت‪ ،‬ولي‬
‫زماني كه در جامعه انساني به كار رود پيامدهاي آن استبدادي و غيردموكراتيك' خواهد ب''ود‪ .‬بايد در‬
‫نظر داشت كه دكتر مجتهدي تا حدي به دموكراسي رويه اي اعتقاد داشت‪ .‬براي مث'ال‪ ،‬در دبيرس'تان‬
‫البرز گاهي از دانش آم'وزان درخص'وص مس'ايل خاص'ي راي گ'يري مي ش'د‪ .‬وي همچ'نين مش'وق‬
‫تشكيل شوراي اوليا‪ -‬مربيان به صورت دموكراتيك و تركيبي از گروه هاي ديني مختلف بود‪ .‬هرچند‬
‫آنچه اينجا مطرح است خصايل علمي‪ -‬فني است كه ضد جه''ان بيني دموكراتيك عم''ل مي كنن''د‪ ،‬ن''ه‬
‫خ'ود دموكراس'ي رويه اي ك'ه در حقيقت در ارتب'اط ب'ا س'اختار فك'ري دموكراتيك پديده اي ج'انبي‬
‫محس'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''وب مي ش'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''ود‪'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''.15‬‬

‫نتيجه‬
‫هيچ شكي وجود ندارد كه شرايط اجتماعي و سياسي ايران در اواسط ق''رن بيس''تم‪ ،‬ب''ه يك جه''ان‬
‫بيني دموكراتيك در كشور اجازه شكل گيري و گسترش نمي داد و كسي نمي تواند دبيرستان البرز را‬
‫به عنوان يك نهاد آموزشي پيش رو يا دكتر مجتهدي' را در اين خصوص سرزنش كند‪ .‬در حقيقت م''ا‬
‫بايد بپذيريم كه دكتر مجته''دي' و دبيرس''تان ال'برز س''هم بس''يار مهمي در پي ريزي جنب'ه ه'اي م''ادي‬
‫عقالني شدن و مدرنيته در ايران داشته اند‪ .‬همان طور كه پيشتر گفتم مدرنيته‪ ،‬در بسياري از جوامع‬
‫درحال توسعه‪ ،‬با اين بنيان هاي مادي و عقالنيت علمي‪ -‬فني شروع مي ش''ود‪ .‬هرچن''د‪ ،‬آنچ''ه اهميت‬
‫دارد قبول و اذعان به اين موضوع است كه عقالني شدن و مدرنيت''ه تنه''ا مح''دود ب''ه عقالنيت علمي‪-‬‬
‫فني نبوده و يك مدرنيته كامل عالوه بر علم و فناوري نيازمند شكل گيري منش دموكراسي اس''ت ك''ه‬
‫منوط به توسعه عقالنيت ارتباطي است‪ .‬امروز‪ ،‬ايران همچون هميشه نيازمند علم و فناوري اس''ت و‬
‫بايد نقش دبيرستان البرز‪ ،‬دكتر مجتهدي' و دانش آموزان اين دبيرستان‪ ،‬در پيش''رفت و ارتق''اي علم و‬
‫فناوري را پذيرفت و به آن احترام گذاشت‪ .‬عالوه بر اين‪ ،‬ايران نيازمند ايجاد يك فرهنگ دموكراتيك‬
‫است كه بايد آنچه را البرز و ديگر نهادهاي مشابه در قرن بيستم به وجود آورده و پ'رورش داده ان'د‪،‬‬
‫تع''''''''الي بخش''''''''يده و از آن فرات''''''''ر رون''''''''د ن''''''''ه اينك''''''''ه آن را انك''''''''ار كنن''''''''د‪.‬‬
‫يكي از اصلي ترين مشكالتي كه فعاالن سياسي ايران تاكنون به آن دچار بوده اند تالش براي ح''ل‬
‫و پرداختن به مسايل اجتماعي و سياس''ي از منظ''ر مهندس''ي و عقالنيت ف''ني ـ علمي ب'وده اس''ت‪ .‬اين‬
‫موضوع در مورد تكنوكرات ها ك''ه در دوران پهل''وي‪ ،‬ب'ه ويژه محمدرضاش''اه‪ ،‬كش'ور را اداره مي‬
‫كردند‪ ،‬بسياري از انقالبيون م''ذهبي و س'كوالري ك''ه نظ'ام پادش'اهي را س'رنگون كردن''د و همچ'نين‬
‫تكنوكرات‪ /‬ايدئولوگ هايي كه پس از استقرار جمهوري اسالمي قدرت را در دست داشته ان''د ص''دق‬
‫مي كند‪ .‬وجه مشترك اين گروه هاي ناهمگون‪ ،‬نگرش آنها نسبت به حوزه ه''اي سياس''ي و اجتم''اعي‬
‫به مثابه عرصه اي براي رسيدن به اهداف ايدئولوژيك خودشان ب'وده و رويكرده'اي نظ''ري و عملي‬
‫آنه'''''''''''''''''ا فاق'''''''''''''''''د يك ديدگاه دموكراتيك اس'''''''''''''''''ت‪.‬‬
‫‪254‬‬ ‫؟؟؟‬

‫پي نوش'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''ت ه'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''ا‪:‬‬

‫‪.Max Horkheimer، Eclipse of Reason (New York، 1974) ، 119- 1‬‬
‫‪ -2‬به نظر مي رسد دكتر مجتهدي' در ابتداي شغل خود عالقه بيشتري به مس''ايل سياس''ي و بين‬
‫المللي داشته است‪ .‬در يك سخنراني براي يك گردهمايي در دبيرستان البرز در سال ‪ 1950‬كه برخي‬
‫از دانش آموزان از كشورهاي همسايه به آن دعوت شده بودند مي گويد‪« :‬ما با تمام مل''ل ص''لح طلب‬
‫دست دوستي مي دهيم و در پي همكاري آنها براي استقرار و حفظ صلح جهاني هستيم‪ .‬به خص''وص‬
‫ميان ما‪ ،‬كشورهاي همسايه ك''ه ب''ه دليل عوام''ل ط''بيعي و داليل ت''اريخي پيون''دهاي بس''يار ن''زديكي‬
‫داريم‪ ،‬شرايط بسيار بهتري براي همكاري وجود دارد‪ .‬به عنوان مثال تاريخ‪ ،‬زبان و مذهب مش''ترك‬
‫بين ايران و افغانستان بهترين دليل براي پيوندهاي نزديك‪ ،‬درك متقابل و همك''اري بين دو كش''ور در‬
‫انج''ام وظ''ايف و تعه''دات م''ان در رواب''ط و مناس''بات بين المل''ل اس''ت‪ .‬من اميدوارم ك''ه اين ن''وع‬
‫گردهمايي هاي فرهنگي روز به روز بيشتر شود تا ما بتوانيم با يكديگر بيشتر آشنا شويم و از طريق‬
‫مبادله ايده هاي مفيد و س'ودمند به'تر و م'وثرتر بت'وانيم در خ'دمت ص'لح جه'اني باش'يم‪ ».‬ميراس'دهللا‬
‫موس''وي م''اكويي‪ ،‬دبيرس''تان ال''برز و ش''بانه روزي آن (ته''ران‪ .)1378 ،‬ب''ه نظ''ر مي رس''د ك''ه بي‬
‫عالقگي دكتر مجتهدي به مسايل اجتماعي و سياسي بعد از اين دوره زماني ارتباط تنگاتنگي با بس''ته‬
‫شدن روزافزون فضاي سياسي در ايران بعد از كودت''اي ‪ 28‬م''رداد س'ال ‪ 32‬و اف''زايش اس''تبداد ش'اه‬
‫دارد‪ .‬به نظر مي رسد پوزيتيويسم و سركوب قرابتي گزينشي با يكديگر' دارند كه به حفظ منافع حاكم‬
‫اقتدارگرا كمك مي كند‪ .‬همان طور كه هنري گ''يروكس اش''اره مي كن''د‪« :‬س''ركوب اخالقيات در يك‬
‫عقالنيت پوزيتيويستي مانع از بروز خودانتقادي يا حتي ب''روز س'وال درب''اره س'اختار هنجاره'اي آن‬
‫مي شود‪ .‬واقعيت ها از ارزش ها جدا مي شوند و ابژكتيويتي پايه ه''اي نق''د را سس''ت مي كن''د و اين‬
‫مفهوم كه ممكن است ذات و نمود يكسان نباشند در ديدگاه پوزيتيويس''تي از جه''ان گم مي ش''ود‪ . ...‬از‬
‫نظر مكتب فرانكفورت پيامد عقالنيت پوزيتيويستي و ديدگاه' هاي تكنوكراتي آن از علم تهديدي ب''راي‬
‫مفهوم سوبژكتيويتي و تفكر انتق''ادي محس''وب مي ش''ود‪ ».‬ه''نري گ''يروكس‪ .‬نظريه انتق''ادي و ش''يوه‬
‫آموزش‪ .‬مجله تدريس انتقادي‪ ،‬آنتونيا داردر‪ ،‬مارتا بلتودانو و رودلفو ت''ورس (نيويورك ‪ )2003‬ص‬
‫‪33‬‬
‫‪ -3‬من'وچهر آدميت‪ ،‬س'ده نام'ه دبيرس'تان ال'برز (اقب'ال‪ ،‬ته'ران‪ )1345 ،‬ص‪ .26‬انض'باط در‬
‫دبيرستان البرز با شدت اعمال مي شد ولي در بخش شبانه روزي آن بود كه اين انضباط ب'ه ص'ورت‬
‫سيستمي پياده مي شد‪ .‬رجوع شود به سده نام''ه (ص‪ )109‬برنام''ه روزان''ه زن''دگي دانش آم''وزان در‬
‫بخش شبانه روزي كه ساعت ‪ 6:15‬صبح شروع و س'اعت ‪ 11‬ش'ب خاتم'ه مي يافت‪ ،‬ب'ه دقت بخش‬
‫بندي شده بود‪ .‬اين برنامه روزمره براي بخش ش'بانه روزي ب'ا اين جمالت خاتم''ه مي يافت‪« :‬و اين‬
‫برنامه‪ ،‬بدون كوچك ترين وقفه يا تغيير‪ ،‬هميش'گي اس'ت‪ ».‬دك'تر مجته'دي' اين نظم و انض'باط را ب'ه‬
‫همين شدت بر خودش هم اعمال مي ك''رد‪ .‬او ب''ه ح''بيب الج''وردي گفت‪« :‬در طي زن''دگي ام س''اعت‬
‫هشت مي خوابم‪ ،‬مگر زماني كه [به يك ميهماني] دعوت ش'ده ب'ودم و س'اعت ش'ش ص'بح از خ'واب‬
‫بلند مي شوم‪ .‬در مدت زمان تحصيل هم همين برنامه را رعايت مي كردم‪ .‬اگ''ر يك ش''ب اين برنام''ه‬
‫را نقض مي ك''ردم‪ ،‬روز بع''د احس''اس ناخوش''ي و ن''اآرامي داش''تم‪( ».‬محم''دعلي مجته''دي و ح''بيب‬
‫الجوردي‪ ،‬خاطرات محمدعلي مجتهدي‪ ':‬رييس دبيرس''تان ال'برز (‪ )1323-1357‬و موس''س دانش''گاه‬
‫صنعتي آريامهر (شريف) (‪( )1344‬كمبريج ‪ .)2000‬انضباط شديد و عقالنيت اب''زاري‪ /‬علمي‪ -‬ف''ني‬
‫پيوند بسيار نزديكي دارند‪ ،‬زيرا شكل گيري س'وژه مس''لط ب''ر ط''بيعت‪ ،‬ب''دون توانمن''دي' اراده اي ك''ه‬
‫كامالمتكي بر مهار كردن و منضبط كردن است‪ ،‬تقريبا غيرممكن است‪ .‬ارتب''اط بين عق''ل و انض''باط‬
‫به طور مفصل و مبسوط در گفتمان ميشل فوكو‪ ،‬به ويژه كتاب مراقبت و تنبيه م''ورد بررس'ي ق''رار‬
‫گرفته است‪ .‬هرچند رويكرد فوكو به عقالنيت در اغلب موارد كاماليك بعدي' اس''ت و او (ب''ه ج''ز در‬
‫برخي موارد خاص) به سادگي محكوم مي كند‪ .‬رج'وع ش'ود ب'ه م'ارتين جي‪ ،‬ماركسيس'م و تم'اميت‪:‬‬
‫سرگذشت يك مفهوم از لوكاس تا هابرماس (بركلي ‪ )1984‬ص‪ .526‬همچ''نين رج''وع ش''ود ب''ه ج''ان‬
‫رنس''''''''وم‪ ،‬م''''''''راقبت فوك''''''''و‪ :‬خ''''''''ط مش''''''''ي س'''''''وبژكتيويتي (دوره'''''''ام ‪)1997‬‬
‫‪ -4‬مجتهدي و الجوردي‪ ،‬خاطرات محمدعلي مجتهدي‪ ،‬ص‪ .12‬شيفتگي و اشتغال ذه''ني دك''تر‬
‫مجتهدي' با علوم طبيعي را در فيلم ه'ايي ك'ه او تهيه و در دبيرس'تان ال'برز نم'ايش مي داد مي ت'وان‬
‫ديد‪« :‬من حدود صد فيلم علمي خريدم؛ براي مثال‪[ ،‬فيلم هايي كه نشان مي داد چطور] مورچ'ه ه'ا و‬
‫زنبورها النه هاي خود را مي س'ازند‪ .‬فيلمي ب''ا خ''ودم آوردم [ك''ه نش''ان مي داد] چط''ور ب''رگ ه'اي‬
‫درخت با استفاده از دي اكسيدكربن' هوا و آب زمين به عنوان كاتاليزور كربوهيدرات توليد مي كن''د‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪255‬‬

‫هيچ كس اين موضوع را در متوسطه به من درس نداده بود و من ب'ا ديدن اين فيلم ياد گ'رفتم‪ ،...‬من‬
‫ص''د فيلم از اين موض''وعات س'فارش دادم و خريدم‪( ».‬مجته''دي' و الج''وردي‪ ،‬خ''اطرات محم''دعلي‬
‫مجته'''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''دي‪ ،‬ص‪)42‬‬
‫‪ -5‬محمود بهزاد كه در زمان دكتر مجتهدي معاون مدرسه بود مي گويد‪« :‬دكتر مجتهدي دوست‬
‫داشت مدرسه مثل يك ساعت دقيق كار كن''د و هيچ چ''يزي نظم و عملك''رد' آن را ب''ه هم نزن''د و ب''راي‬
‫رسيدن به اين هدف به سختي تالش مي كرد‪ .‬هر روز صبح چن''د دقيق''ه قب''ل از ش''روع كالس ه''ا در‬
‫مقابل ح'وض و روب'ه روي درب ورودي مي ايس'تاد؛ وق'تي دانش آم'وزان و ح'تي دب'يران او را مي‬
‫ديدند‪ ،‬عجله مي كردند كه وارد دبيرستان شوند‪ .‬دكتر مجتهدي نظر خوبي نس''بت ب''ه معلم''ان' ادبيات‬
‫نداشت‪ ،‬يكي به اين دليل كه دانش چنداني از زبان و ادبيات فارس''ي نداش'ت و ديگ'ر اينك'ه اك''ثر معلم‬
‫هاي ادبيات را آدم ه'اي بي نظم و انض'باطي مي دانس''ت‪( ».‬م''اكويي‪ ،‬دبيرس''تان ال'برز‪ ،‬ص ‪)195‬‬
‫‪ -6‬مجته''''''دي و الج''''''وردي‪ ،‬خ''''''اطرات محم''''''دعلي مجته''''''دي‪ ،‬ص‪195‬‬
‫‪ -7‬من''''''''''''وچهر آدميت‪ ،‬س''''''''''''ده نام''''''''''''ه‪142 ،‬‬
‫‪ -8‬مجتهدي' و الجوردي‪ ،‬خ''اطرات محم''دعلي مجته''دي‪ '،‬ص‪( 154‬تاكيد از نويس''نده اس''ت)‬
‫‪ -9‬مجته'''''''''''دي' و الج'''''''''''وردي‪ ،‬خ'''''''''''اطرات محم'''''''''''دعلي مجته'''''''''''دي‪ '،‬ص ‪193‬‬
‫‪ -10‬من''''''''''''وچهر آدميت‪ ،‬س''''''''''''ده نام''''''''''''ه‪264 ،‬‬
‫‪ -11‬من''''''''''''وچهر آدميت‪ ،‬س''''''''''''ده نام''''''''''''ه‪265 ،‬‬
‫‪ -12‬من'''''''''''''''وچهر آدميت‪ ،‬س'''''''''''''''ده نامه‬
‫‪ -13‬من''''''''''''''''''''''''''''''''وچهر آدميت‪ ،‬س''''''''''''''''''''''''''''''''ده نام''''''''''''''''''''''''''''''''ه‪268 ،‬‬
‫‪ -14‬منوچهر آدميت‪ ،‬سده نامه‪ .269 ،‬ب'اوجود اين زب'ان اس''تعاري و ب'ار عرف'اني و م''ذهبي‪،‬‬
‫نظرات دكتر آدميت انتقاد مستقيم از ابع'اد هژمونيك عقالنيت ف'ني ـ علمي اس'ت ك'ه مشخص'ه ب'ارز‬
‫سيس'''''''تم آموزش'''''''ي ايران و دبيرس'''''''تان ال'''''''برز ب'''''''ه ط'''''''ور خ'''''''اص اس'''''''ت‪.‬‬
‫‪ -15‬درباره دموكراس''ي ص''وري در انجمن اوليا و مربيان در دبيرس''تان ال''برز رج''وع كنيد ب''ه‬
‫مجتهدي' و الجوردي‪ ،‬خاطرات محمدعلي مجتهدي‪ '،‬ص ‪65‬‬
‫‪256‬‬ ‫؟؟؟‬

‫پستمدرنیزم و شرایط کنونی‬

‫ایران‬
‫مهرنامه‪ ،‬سال سوم‪ ،‬خرداد ‪۱۳۹۱‬‬
‫فرزین وحدت‪N‬‬
‫کوشش من در این مقاله این است که‬
‫گفتمان پست مدرن را با توجه به شرایط کنونی‬
‫ایران بررسی کنم‪ .‬شکی نیست که پستمدرنیزم‬
‫یک گفتمان یکدست و یکپارچه نیست و متشکل از‬
‫خرده گفتمان های متعددی است که همواره در‬
‫حال تغییر و تبدیل بوده اند‪ .‬حتی به نظر برخی‬
‫تنها تعریف جامعی که از پستمدرنیزم میتوان‬
‫بدست‪ N‬داد همین خصیصه تحول دائمی آن است‪.‬‬
‫اما به گمان من میتوان ازاین فراتر رفت و به‬
‫شیوه‪ N‬دیقیق تری شناسایی از پستمدرنیزم را‬
‫عرضه کرد‪ .‬معهذا‪ ،‬الزمه اینکار آن است که از‬
‫مدرنیته شروع کنیم‪ ،‬از آنجایی که گفتمان های‬
‫پستمدرن در واقع از ارتباطات گوناگون و پیچیده‬
‫ای با پدیده هایی که دنیای مدرن را تشکیل‬
‫میدهند‪ N‬بوجود آمده اند‪.‬‬
‫برای درک پدیده‪ N‬های مربوط به مدرنیته و‬
‫متعاقبا پستمدرن‪ ،‬من از دیدگاه "نظریه انتقادی"‬
 ‫؟؟؟‪257‬‬

‫به قضایا نگاه میکنم‪ .‬نظریه انتقادی شامل آرای‬

‫متفکرانی مانند ایمانوئل کانت‪ ،‬هگل‪ ،‬مکتب‬
‫فرانکفورت (افرادی مانند تئودور آدورنو وماکس‬
‫هورکهایمر)‪ ،‬ودر حال حاضر یورگن هابرمس‬
‫است که در تکوین‪ ،‬تبیین‪ ،‬و نقد دنیای مدرن و‬
‫پدیده‪ N‬های مربوط به آن نقش بسیار مهمی را ایفا‬
‫انسان‬
‫ِ‬ ‫کرده اند‪ .‬از دیدگاه این متفکران‪ ،‬فاعلیت‪N‬‬
‫خود بنیاد مهم ترین ستون دنیای جدید را تشکیل‬
‫میدهد‪ .‬هنگامی که در جامعه ای تعداد زیادی از‬
‫افراد آن از حالت انفعال‪ ،‬کنش پذیری‪،‬‬
‫ستمکِشی‪ ،‬سستی‪ ،‬زبونی‪ ،‬جبونی‪ ،‬سکون‪ ،‬خمود‪،‬‬
‫جمود‪ ،‬کاهلی‪ ،‬و الابالی گری بدر میآیند و به‬
‫صفات عکس اینها یعنی حالت فاعلیت‪ ،‬عاملیت‪،‬‬
‫کنشگری‪ ،‬مقاومت در برابر ستم‪ ،‬توانایی‪،‬‬
‫سربلندی‪ N،‬شجاعت‪ ،‬حرکت‪ ،‬با نشاطی‪ ،‬پویایی ‪،‬‬
‫انظباط و دیسیپلین‪ ،‬متصف میشوند‪ ،‬آن جامعه را‬
‫میتوان متجدد‪ N،‬یا حد اقل در آستانه ورود به دنیای‬
‫مدرن‪ ،‬پنداشت‪ .‬انسان های خود مختار‪ ،‬خود‬
‫بنیاد‪ ،‬خود آئین‪ ،‬خود رای‪ ،‬و خود اراده‪ ،‬اساس‬
‫دنیای جدید را تشکیل میدهند‪ ،‬و بدون اینکه جامعه‬
‫ای از تعداد کثیری از این نوع افراد متشکل بشود‪،‬‬
‫مدرنیته با تمام جنبه های مثبت و منفی آن میسر‬
‫نمیگردد‪ i.‬به این نوع انسان دگرگون شده به‬
‫اختصار "فاعل" که معادل ‪ agent‬است اطالق‬
‫میشود‪ .‬در فلسفه این نوع انسان را "سوژه"‪N‬‬
‫میگویند‪ N‬که در فارسی به "ذهن" ترجمه شده‬
‫است‪ .‬شاید دلیلی که محمد علی فروغی واژه‬
‫"سوژه"‪ N‬فرنگی را به ذهن ترجمه کرد این باشد‬
‫که در پس تمام صفات فاعلیت انسان که در باال‬
‫به آنها اشاره شد‪ ،‬ذهن و نیروی دِماغی انسان‬
‫‪258‬‬ ‫؟؟؟‬

‫نهفته است‪ .‬تنها نیروی فکری و مغزی انسان‬

‫است که از طریق اراده آزاد و اختیار وی را به‬
‫مرحله فعل و کنش میرساند‪ .‬ولی در بسیاری از‬
‫موارد واژه ذهن به معنای فلسفی آن به مثابه‬
‫انسان خود مختارِ کنشگر‪ ،‬با معنی معمولی آن‬
‫یعنی فهم و فکر خلط میشود‪ ،‬ولی در اینجا‬
‫منظور من از ذهن همان سوژه یا فاعل دنیای‬
‫‪ii‬‬
‫مدرن است‪.‬‬
‫اگر خوب بنگریم‪ ،‬در میابیم که این فاعل و‬
‫ذهن ویا سوژه مدرن است که در پس پدیده های‬
‫اصلی مربوط به تجدد قد علم کرده است و‬
‫ستون ها و عماد های اصلی آنان را زیر سازی‬
‫میکند‪ .‬انسان کنشگرِ فاعل در طبیعت دخل و‬
‫تصرف میکند و تکنولوژی های حیرت انگیز‬
‫امروزی را پدید میآورد‪ .‬و همچنین همین انسان‬
‫دارای عاملیت و فاعلیت و ذهنیت (سوبژکتیویته)‬
‫است که خود را ذی حق و دارای حقوق مدنی و‬
‫سیاسی میپندارد و به این دلیل در امور سیاسی‪،‬‬
‫اجتماعی‪ ،‬فرهنگی و اقتصادی جامعه خود به طور‬
‫فعال مشارکت میکند‪ .‬این ها مبانی دمکراسی‬
‫سیاسی‪ ،‬فرهنگ باز و اقتصاد پویا هستند‪ .‬بدون‬
‫افرادی که صفات فاعلیت و عاملیت را کسب‬
‫کرده باشند دمکراسی بوجود نخواهد آمد و اگر‬
‫هم از باال نصب شود‪ ،‬به زودی از حیز انتفاع‬
‫ساقط خواهد شد همانطور که در جریان‬
‫‪iii‬‬
‫مشروطه پیش آمد‪.‬‬
‫چنین تحلیلی در مورد فناوری مدرن نیز‬
‫صادق است‪ .‬انسان کنشگر پایه و اساس‬
‫تکنولوژی است‪ .‬انسان منفعل بیشتر طبیعت را‬
‫به حال خود رها میکند وبا آن کنار میاید‪ .‬ولی‬
‫انسان کنشگر کوشش بر آن دارد که بر طبیعت‬
 ‫؟؟؟‪259‬‬

‫فایق شود و قوای آنرا به نفع خود مهار کند‪.‬‬

‫بدون شک انسان ها از بدو پیدایش سعی بر تغییر‬
‫و فایق شدن برطبیعت‪ N‬را داشته اند‪ .‬اما تنها در‬
‫دوران مدرن است که این پدیده به صورت‬
‫بسیارتوانمند و حاد بروز کرده و زندگی انسان را‪،‬‬
‫به ویژه بعد از انقالب صنعتی‪ ،‬به کلی دگرگون‬
‫کرده است‪ .‬کسی نمیتواند انکار کند که فاعلیت‬
‫انسان و به دنبال آن مدرنیته ثمرات بسیار مثبتی‬
‫برای نوع بشر به ارمغان آورده است‪ .‬برخی از‬
‫جنبه های طبیعت یکی از عوامل بسیار مهم‬
‫شوربختی در زندگی انسان هامی باشد‪ .‬بالیای‬
‫طبیعی‪ ،‬چون زلزله‪ ،‬سیل‪ ،‬آتشفشان؛ آفات‬
‫طبیعی‪ ،‬حیوانات درنده و گزنده همه زندگی‬
‫انسان را در معرض خطر بسیار جدی قرار‬
‫میدهدند‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬طبیعت درونی‪ ،‬یعنی بدن‬
‫خود انسان میتواند منشاء بسیاری از بیماری ها و‬
‫مزاحمت ها باشد و از این رو با طبیعت بیرونی در‬
‫این حوزه قرابت دارد‪ .‬بدینجهت‪ N،‬مهار طبیعت به‬
‫وسیله انسان مدرن و کنشگر برای وی بسیار‬
‫مثبت بوده است و اورا از گزند حوادث و آسیب‬
‫های طبیعی و بیماری ها حفاظت میکند‪ .‬در نتیجه‬
‫ی دست‪ N‬آورد های دنیای مدرن‪ ،‬انسان از طول‬
‫عمر بسیار بیشتروکفییت باالتری از زندگی‬
‫برخوردار شده‪ N‬است که یکی از آمال و آرزوهای‬
‫دیرینه بشر بوده‪ .‬به همین ترتیب انسان های‬
‫مدرن آزادی و اختیار بیشتری در تعیین امور‬
‫فردی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬سیاسی و فرهنگی خود را دارند‪.‬‬
‫به عبارت دیگر‪ ،‬انسان های مدرن بسیار بیش از‬
‫پیش میتوانند درمورد سرنوشت‪ N‬خود تصمیم‬
‫بگیرند‪ N‬و زندگی و جامعه خود را تغییر بدهند‪ .‬نهاد‬
‫‪260‬‬ ‫؟؟؟‬

‫های سیاسی و اجتماعی مدرن دمکراتیک‪ N‬که‬

‫توسط انسان های خودمختار و خودبنیاد تاسیس‬
‫شده اند‪ ،‬این امکان را به افراد و گروه ها اعطاء‬
‫میکنند‪ N‬که به طور مسالمت آمیزدر تعیین‬
‫سرنوشت جامعه خود موثر باشند و آنرا به‬
‫صورتی که مورد نظر آنهاست تغییر دهند‪ .‬هرچند‬
‫که اکنون و در برخی موارد تاریخی دیگر در جامعه‬
‫های مدرن و دمکراتیک‪ N‬این نهاد ها آنطور که باید‬
‫و شاید عمل نمیکنند‪ N،‬مع ذلک‪ ،‬هنوز این نهاد ها در‬
‫غایت امرمیتوانند‪ N‬اراده جمعی را به کرسی‬
‫بنشانند و آنرا به عمل درآورند‪ .‬یکی از مهم ترین‬
‫خصوصیت های دنیای مدرن‪ ،‬آزادی فرد است‪ .‬در‬
‫جامعه مدرن فرد تا مقدار زیادی از سلطه اجتماع‬
‫رها شده وبه عنوان اصل و واحد اجتماعی‬
‫پذیرفته شده است‪ .‬تنها در جوامع متجدد است‬
‫که آزادی های فردی بسط دامنه داری پیدا کرده‬
‫اند و جامعه و دولت آن آزادی ها را تضمین‬
‫میکنند‪ .‬از این منظر گروهی پایه و اساس دنیای‬
‫‪iv‬‬
‫جدید را آزادی های فرد میپندارند‪.‬‬
‫در حوزه معیشت نیز دنیای مدرن تاثیرات‬
‫بسیار مثبتی در زندگی انسان ها داشته است‪.‬‬
‫شکی نیست که دنیای مدرن‪ ،‬به خصوص دربرخی‬
‫از مراحل پیشین خود‪ ،‬تاثیرات بسیار منفی در‬
‫زندگی طبقات زیر دست داشت‪ .‬برای مثال‬
‫میتوان از آوراگی و بیخانمانی روستاییان در اروپا‪،‬‬
‫بخصوص‪ N‬انگلستان‪ ،‬که راه را برای استثمارو بهره‬
‫کشی سرمایه داران از طبقات کارگر در قرن‬
‫نوزدهم غرب هموار کرد‪ ،‬نام برد‪ .‬اما حداقل بعد‬
‫از جنگ جهانی دوم در اروپا و امریکا و بعد در‬
‫ژاپن و سپس در کره جنوبی‪ ،‬و هم اکنون به‬
‫تدریج در چین‪ ،‬مردمان بسیار زیادی از مزایای‬
 ‫؟؟؟‪261‬‬

‫معیشتی و اقتصادی دنیای مدرن با تمام تذبذب ها‬

‫و تناقضات آن‪ ،‬بهره مند شده اند‪.‬‬
‫جنبه های منفی مدرنیته‬

‫دنیای جدید‪ ،‬جهانی مملو از تناقضات تودر‬

‫تو و به غایت پیچیده و غامض است‪ .‬جنبه های‬
‫مثبت دنیای مدرن‪ ،‬همانطور که در باال به آنها‬
‫اشاره شد‪ ،‬پدیده مدرنیته را در انظار بسیاری از‬
‫مردمان دنیا‪ ،‬به خصوص کسانی که در کشورهایی‬
‫مانند ایران زندگی میکنند‪ ،‬به صورت آرمانی‪،‬‬
‫دلخواه و جذاب جلوه میدهد‪ .‬حتی بسیاری از‬
‫منتقدان دنیای مدرن‪ ،‬هنگامی که مجبور به‬
‫انتخاب شوند واز شعار های ضد مدرن خود به‬
‫واقعیت های زندگی معطوف گردند‪ ،‬یقینا َ زندگی‬
‫در دنیای مدرن را ترجیح میدهند‪.‬‬
‫اما این سویه ی مثبت تنها یک روی سکه‬
‫است‪ .‬دنیای مدرن دارای جنبه های تاریک بسیار‬
‫زیادی نیز است‪ .‬ژان ژاک روسو شاید از اولین‬
‫متفکرانی باشد که به جنبه ی منفی دنیای مدرن‬
‫توجه مستقیم و نسبتا دقیق مبذول داشت‪ .‬از‬
‫دیدگاه روسو‪ ،‬دنیای مدرن انسان را از طبعیت‬
‫جدا کرده و بشر را در نوعی مقابله با دنیای‬
‫طبیعی قرار داده است‪ .‬در کتاب "سخنی در باره‬
‫منشا نابرابری" روسو اعتقاد داشت که "نیروی‬
‫تکامل نفس" [‪ ]faculty of self-perfection‬نیروی است‬
‫که انسان را از حیوانات متمایز میکند واز قوای‬
‫دِماغی و فکری انسان برمیآید‪ ،‬محرکه ای است‬
‫که انسان را از دامان (ویا چنگال) طبیعت بیرون‬
‫میکشد و باعث بیگانگی وی با طبیعت میشود‪ .‬در‬
‫این باب روسو مینویسد‪" :‬مایه غمگینی خواهد بود‬
‫‪262‬‬ ‫؟؟؟‬

‫اگر اجبارا بپذیریم که این نیروی ویژه و تقریبا‬

‫نامحدود [نیروی تکامل نفس “‪the faculty of self-‬‬
‫‪ ]”perfection‬منشا تمام شوربختی های انسان‬
‫است؛ اینکه این نیرو [تکامل نفس]‪ ،‬در اثر زمان‪،‬‬
‫انسان را از شرایط آغازینش‪ ،‬که درآن روزهای‬
‫آرام و آسوده را بسرمیکرد‪ ،‬بدر میاورد‪ .‬این نیرو‬
‫آنچیزی است که درطی قرون متمادی باعث‬
‫روشنایی و گمراهی‪ ،‬فضیلت و رذیلت او شده‬
‫است‪ ،‬و سرانجام انسان را تبدیل به قهارِ‬
‫مستبدی نسبت به خویشتن و طبیعت میکند‪ ".‬در‬
‫‪v‬‬

‫این گزیده روسو بر این عقیده است که نیروی‬

‫مغزی انسان یا همان ذهنیت و سوبژکتیویته وی‪،‬‬
‫که به صورت "نیروی تکامل نفس" ظهور میکند‪،‬‬
‫او را ازدامان پرمهر طبعیت بیرون میکشد و در‬
‫غایت انسان را به صورتی ناخوشآیند قاهرو چیره‬
‫بر طبیعت میسازد‪ .‬در این دیدگاه انتقادی نسبت‬
‫به دنیای مدرن‪ ،‬که با انتقادات روسو آغاز میشود‪،‬‬
‫انسانی که در دامان طبیعت پرورش یافته‪ ،‬به‬
‫واسطه سلطه گری وی نسبت به طبیعت‪ ،‬از آن‬
‫بیگانه میشود واین امر یکی از بزرگترین‬
‫شوربختی های انسان مدرن را رقم میزند‪.‬‬
‫بر همین منوال‪ ،‬از دیدگاه روسو‪ ،‬انسان‬
‫مدرن از دیگر انسان ها نیز بیگانه میشود و باعث‬
‫آن باز هم نیروی ذهنی بشر یا همان عقل است‬
‫که فرد مدرن را از دیگران جدا و نسبت افراد با‬
‫یکدیگر‪ N‬را با غریبگی رقم میزند‪ .‬در همان اثر‬
‫روسو مینویسد‪:‬‬
‫"آنچه انسان را بر علیه خود برمیانگیزد خرد‬
‫است‪ ...‬آنچه انسان را تک افتاده و منزوی میکند‬
‫ووادار میکند که در مقابل رنج همنوع خود‪ ،‬در‬
‫خفا‪ ،‬بگوید «گرهالک شوی مرا چه باک‪ ،‬زیراکه‬
 ‫؟؟؟‪263‬‬

‫من امن وامان هستم»‪،‬‬

‫فلسفه [خرد] است‪ ...‬باشد که هم نوع انسان‬
‫[مدرن] در مقابل خانه اش کشته شود‪ ،‬ولی او‬
‫تنها گوش هایش را با دست میگیرد وبا خود‪ ،‬بر‬
‫ضد فطرت درونی اش‪ ،‬به مهاجه برمیخیزد تا‬
‫نسبت به قربانی که در مقابلش در حال هالک‬
‫شدن است همدلی نکند‪ .‬انسان بدوی از این‬
‫استعداد ستودنی برخوردار نیست و به دلیل عدم‬
‫حکمت و عقل همواره خود را بدون هیچ نوع‬
‫مالحظه ای تسلیم اولین احساسات بشری‬
‫میکند‪ viN".‬دراین گزیده روسو انسان مدرن را به‬
‫بیگانگی از همنوعش متهم میکند‪ N‬و او را در مقابل‬
‫انسان بدوی قرار میدهد‪ N‬تا نشان دهد که حس‬
‫نوع دوستی در دنیای مدرن ناپدید شده است‪.‬‬
‫روسو عدم همدلی با دیگری در دنیای مدرن‬
‫را ماًال ً به مثابه "خویشتنمداری" [‪]Egocentrism‬‬
‫انسان متجدد‪ N‬معرفی میکند‪" :‬در واقع همدردی با‬
‫همنوعی که رنج میبرد در میان حیوانات بسیار‬
‫پرتوان تر است‪ .‬حال معلوم میشود که حس‬
‫همدلی و همدردی در وضعیت طبیعی [دوران‬
‫بدوی بشر] بسیار قوی تر بوده است تا در حالت‬
‫خرد ورزی [دوران مدرن]‪ .‬خرد مولد‬
‫خویشتنمداری است و اندیشیدن خویشتنمداری را‬
‫تشدید میکند‪ vii".‬چنین به نظر میرسد که روسو‬
‫اولین متفکر دنیای مدرن است که بطور وضوح‬
‫روی دیگر سکه فاعلیت و سوبژکیتویته‪ N‬انسان‬
‫متجدد‪ N‬را نمایان میکند‪ .‬سوبژکتیوته که موجب‬
‫بسیاری از دست آورد های مثبت در دنیای مدرن‬
‫شده است‪ ،‬از ابتدا با بیگانه شدن انسان از‬
‫طبیعت و از بریده شدن فرد از دیگران همراه‬
‫‪264‬‬ ‫؟؟؟‬

‫بوده که روسو از آن به عنوان خویشتنمداری یاد‬

‫میکند‪ .‬انسان مدرن‪ ،‬در این تعبیر‪ ،‬خود خواه و‬
‫خود بین است و تنها به منافع شخص خودش توجه‬
‫و عالقه نشان میدهد‪.‬‬

‫از طرف دیگر‪ ،‬روسو مهم ترین دست آورد‬

‫دنیای مدرن‪ ،‬یعنی ادعای آزادی‪ ،‬را مورد سئوال‬
‫قرار میدهد‪ .‬وی مدعی است که انسان بدوی از‬
‫آزادی واقعی برخوردار بود و انسان متمدن‬
‫امروزی در مورد آزادی بیشتر دستخوش توهم‬
‫است‪ .‬روسو مینویسد‪" :‬در حالیکه انسان متمدن‬
‫[مانند] اسب رام شده تازیانه و مهمیز را با‬
‫شکیبایی برمیتابد‪ ،‬انسان بدوی مانند توسن رام‬
‫نشده ای که یال بٌراق کرده‪ ،‬سم برزمین میکوبد‪N‬‬
‫و به سختی در مقابل لگام تقال میکند؛ [انسان‬
‫شکوِه سر‬ ‫بدوی برخالف] انسان متمدن که بدون ِ‬
‫به یوغ میسپارد‪ ،‬سر به یوغ فرو نمینهد و آزادی‬
‫خروشان را به متابعت آرام و آسوده ارجح‬
‫‪viii‬‬
‫میداند‪".‬‬

‫برمال کردن جنبه های تاریک تجدد‪ N‬توسط‬

‫روسو را میبایست به مثابه زیرساخت اکثر‬
‫انتقاداتی دانست که در دوران جدید بر خود‬
‫مدرنیته وارد شده‪ N‬است‪ ،‬که از همه آنها مهمتر‬
‫نهضت رمانتیزم بود‪ ix.‬آنچه که روسو در مورد‬
‫دنیای متجدد نشان داد در واقع سکویی شد که‬
‫دیگر منتقدان مدرنیته بر اساس آن انتقادات خود‬
‫را بپرورانند‪ .‬این منتقدان‪ ،‬بدون شک متعلق به‬
‫مکتب ها و نحله های مختلف فکری‪،‬سیاسی‪،‬‬
‫مذهبی‪ ،‬ادبی‪ ،‬فلسفی و غیره بودند‪ ،‬ولی آنچه‬
‫آنها را به هم مربوط میکرد انتقادشان به جریان‬
 ‫؟؟؟‪265‬‬

‫روشنگری و ضدیت با مدرنیته بود‪ .‬در مکتب‬

‫فکری روشنگری‪ ،‬بشر معمار و سازنده انسانیت‬
‫خویش است‪ .‬وظیفه انسان اینست که خود را‬
‫اززندان طبعیت آزاد کند واز دایره تنگ سنت رها‬
‫شود‪ .‬دایره بسته سنت‪ ،‬انسان را نه به صورت‬
‫یک موجود عام و جهانشمول که تنها خصیصه آن‬
‫آزادی و فاعلیت همگانی است بلکه به صورت‬
‫موجودی در یک فضا ی محفوف و خاص میپندارد‪.‬‬
‫انسان در این دایره بسته تنها یک انسان مسیحی‪،‬‬
‫مسلمان‪ ،‬بودایی و غیره‪ N‬است‪ .‬دایره تنگ "جزء‬
‫انگاری"[‪ ]particularism‬انسان را محدود به یک‬
‫قبیله‪ ،‬کیش‪ ،‬دین‪ ،‬آئین‪ ،‬تاریخ‪ ،‬زبان‪ ،‬قومیت‪ ،‬و‬
‫ملیت میکند و مفهوم انسان جهانشمول را که تنها‬
‫خصیصه و مشغله اصلی اش استقالل است نفی‬
‫میکند‪ x.‬در جهت مقابل‪ ،‬گفتمان رمانتیزم که به‬
‫انتقاد از جریان روشنگری برخاست‪ ،‬به انسان به‬
‫صورت موجودی "دربرگرفته شده"‪ ( N‬به معنی غیر‬
‫رها و غیر آزاد‪ )embedded ،‬و درگیر در بستر یک‬
‫جمع بسته‪ ،‬جزئی و ویژه نگاه میکند‪ N‬که فاقد‬
‫استقالل جهانشمول است‪ .‬در در دیدگاه رومانتیک‬
‫آنچه بیشتر از هر چیزی مورد انتقاد قرار میگیرد‪،‬‬
‫سوبژکتیویته انسان مدرن است که به زعم‬
‫رمانتیک ها وی را از طبیعت‪ ،‬جامعه سنتی و جزء‬
‫گرا‪ ،‬احساسات‪ ،‬خدا‪ ،‬و الهوت منتزع و جدا کرده‬
‫است‪ .‬لذا‪ ،‬از دیدگاه رمانتیک‪ ،‬ریشه بسیاری از‬
‫شوربختی های انسان متجدد به فاعلیت و‬
‫‪xi‬‬
‫سوبژکتیوته‪ N‬باز میگردد‪.‬‬
‫‪266‬‬ ‫؟؟؟‬

‫حلقه های ارتباط رمانتیزم با‬

‫گفتمان پستمدرن‬

‫دیدگاه رومانتیک نسبت به جنبه های تاریک‬

‫و منفی تجدد‪ ،‬بر افکار و تحلیل های جامعه‬
‫شناس مهم آلمانی‪ ،‬مکس وبر‪ ،‬نیز تاثیر عظیمی‬
‫برجا گذاشته است‪ .‬زیر سئوال بردن فرآیند‬
‫عقالنی شدن توسط وبر بدون شک تحت تاثیر‬
‫انتقاد رومانتیک ها از دنیای مدرن است‪ .‬تعبیر وبر‬
‫از دنیای مدرن به مثابه اضمحالل آزادی و فاعلیت‬
‫انسان در نتیجه ی فرآیند عقالنی شدن‪ ،‬آنچه وی‬
‫"قفس آهنین" نامگذاری کرده‪ ،‬بی تردید‪ ،‬تحت‬
‫تاثیر انتقادات رمانتیک ها از مدرنیته میباشد‪.‬‬
‫همچنین است تعبیر وبر از امحای معنی و افسون‬
‫زدایی دنیای متجدد که در آن انسان تمام معانی از‬
‫پیش داده شده و همچنین جنبه های "جادویی"‪،‬‬
‫سحرآنگیز‪ N‬و شگفت آور دنیای ماقبل مدرن را از‬
‫کف نهاده است‪ xii .‬از طرف دیگر دیدگاه مکس‬
‫وبر تاثیرات بسزایی برجریانات پستمدرن داشته‬
‫است که مهمترین آنها‪ ،‬انتقاد وبر در مورد‬
‫‪xiii‬‬
‫عقالنیت است‪.‬‬
‫بدون تردید‪ ،‬یکی از مهم ترین حلقه های‬
‫گذار به پستمدرن را میبایست در فلسفه و آراء‬
‫فریدریش نیچه یافت‪ .‬نیچه سخت به نوعی از‬
‫سوبژکتیوته‪ N‬انسان پایبند بود‪ ،‬اما این سوبژکتیوته‬
‫را با عناصری از تفکر رومانتیک پیوند میزد که‬
‫آنرا از ذهنیت‪ N‬و فاعلیت جهانشمول انسان دوران‬
‫روشنگری بسیار دور میداشت‪ xiv.‬فاعل و ذهن‬
‫نیچه عقالنیت را بدور ریخته بود و سرمست از‬
‫قدرت‪ ،‬فاعلیت را تنها برای معدودی نخبه طلب‬
‫میکرد‪ N،‬که با هیچ اخالقی‪ ،‬اعم از قدیم یا جدید‪،‬‬
 ‫؟؟؟‪267‬‬

‫جور نمیآمد‪ .‬این نوع رد جهانشمولی فاعلیت‬

‫انسان و اخالق جهانشمول را میتوان در واقع پیش‬
‫درآمدی برای ساختارشکنی های پست مدرن‪ ،‬که‬
‫در آن مفهوم جهانشمولی مورد عتاب است‪ ،‬در‬
‫چند دهه اخیر پنداشت‪ xv.‬با مردود شناختن خرد‪،‬‬
‫نیچه فاعلیت انسان را تنها با مستی و جنون گره‬
‫میزد که در نظر و عمل فاعلیت انسان را نفی‬
‫‪xvi‬‬
‫میکند‪.‬‬
‫شخص دیگری که مانند نیچه راه را برای‬
‫گفتمان پستمدرن بیشتر از همه هموار کرد کسی‬
‫نیست جز مارتین هایدگر‪ ،‬هرچند خود وی را‬
‫نمیتوان کامال در دایره این گفتمان قرار داد‪.‬‬
‫هایدگر با مردود شماردن فاعلیت انسان و انسان‬
‫محوری‪ ،‬تاثیر زیادی بر گفتمان پستمدرن گذاشته‬
‫است که تا به امروز طنین بلند بانگ آن به گوش‬
‫میرسد‪ xvii.‬گفتمان هایدگر مدرنیته را همراه با‬
‫سوبژکتیویته و ذهنیت و فاعلیت انسان مردود‬
‫میشناخت‪ .‬نزد هایدگر غرب از همان ابتدا برآن بود‬
‫که انسان را برطبیعت‪ ،‬و یا آنچه وی با نام "هستی"‬
‫(‪ )Being‬از آن یاد میکرد‪ ،‬مستولی کند و این باعث‬
‫جفا به "هستی" شده است‪ .‬فلسفه در نظر هایدگر‬
‫چیزی نیست جز غلبه و سلطه بر طبعیت که به علم‬
‫و تکنولوژی مدرن منتهی میشود‪ xviii.‬در این نگاه‪،‬‬
‫هایدگر کلمه متافیزیک را به عنوان عبوراز و سلطه‬
‫به "‪( "physis‬که در یونانی به معنی طبیعت است)‬
‫تعبیر میکرد و تمام تاریخ غرب را "متافیزیک" یعنی‬
‫به زیر سلطه درآوردن طبیعت و "هستی"‬
‫میانگاشت‪ xix.‬به زعم هایدگر انسان غربی که در‬
‫دوران مدرن این فرآیند طوالنی مدت را به انجام‬
‫رسانده به کوه مانند کوه نمینگرد‪ ،‬بلکه به عنوان‬
‫‪268‬‬ ‫؟؟؟‬
‫معادن مختلف به آن نظر دارد؛ رودخانه‪ ،‬به زعم‬
‫هایدگر‪ ،‬برای انسان غربی منبعی است برای تامین‬
‫انرژی و استفاده های دیگر‪ .‬هایدگر برای این‬
‫تعبیرات‪ ،‬واژه ویژه ای ساخته بود که میتوان آنرا به‬
‫"پیراگیری" یا "قاب بندی" ترجمه کرد که اصل‬
‫آلمانی آن ‪ Gestell‬است که به انگلیسی ‪Enframing‬‬
‫برگردانده شده است‪ .‬انسان غربی با حصار کشیدن‬
‫یا "پیراگیری" دور طبیعت از آن به مثابه منابع بهره‬
‫کشی استفاده میکند و حتی خود انسان نیز به‬
‫صورت یک منبع مانند دیگر منابع طبیعی مورد‬
‫استفاده قرار میگیرد‪ .‬تمام این مواضع هایدگر از‬
‫این نشات میگرفت که او سخت با مفهوم و واقعیت‬
‫انسان فاعل و سوژه متخاصم بود و آنرا منبع تمام‬
‫تیره بختی ها و ادبار بشر میپنداشت‪ .‬این اصل مهم‬
‫در هایدگر را میتوان تاثیر اصلی او بر گفتمان‬
‫پستمدرن دانست که ستیز با انسان محوری را از‬
‫وی به ارث برده است‪ .‬ولی باید توجه کرد که‬
‫تمامی متفکران پستمدرن به روی دیگر سکه‬
‫گفتمان هایدگر‪ ،‬یعنی اقبال به "هستی" و هستی‬
‫محوری" را‪ ،‬دستکم به طور کامل‪ ،‬نپذیرفته اند‪.‬‬

‫پستمدرنیزم در گفتمان میشل فوکو‬

‫و ژاک دریدا‬
‫فوکو و دریدا هردو به اینکه آنها را‬
‫پستمدرن بنامند اعتراض داشتند‪ ،‬و خود را به‬
‫ترتیب "تبارشناس" و "ساختار شکن" میپنداشتند‪.‬‬
‫ولی از آنجایی که محور اصلی جریاناتی که‬
‫پستمدرن خوانده میشوند مخالفت و خصومت با‬
‫انسانگرایی و فاعلیت انسان است‪ ،‬هیچ شکی‬
 ‫؟؟؟‪269‬‬

‫نباید وجود داشته باشد که فوکو و دریدا در دایره‬

‫گفتمان پستمدرن بخوبی جای میگیرند و در واقع‬
‫دو مهره اساسی آنرا تشکیل میدهند‪.‬‬
‫نوک تیز حمله فوکو به مدرنیزم‪ ،‬ذهن و قوای‬
‫دماغی انسان را در وحله اول مورد آماج خود قرار‬
‫داده است‪ .‬همانطور که در باال به آن اشاره شد‪،‬‬
‫پایه و اساس فاعلیت انسان را ذهن وی تشکیل‬
‫میدهد و از اینرودر فارسی واژه های سوژه و‬
‫سوبژکتیویته به ذهن و ذهنیت ترجمه شده اند‪ .‬مهم‬
‫ترین وجه حمله فوکو به ذهن انسانی‪ ،‬توجه بی‬
‫اندازه وی و معتبر سازی دیوانگی و جنون در زندگی‬
‫انسان بود‪ .‬وی در اولین کتابش موسوم به "تاریخ‬
‫دیوانگی" به طرز حیرت انگیزی دستورکار فکری‬
‫خود را برای مدتی طوالنی طرح ریزی میکند‪ xx.‬در‬
‫این دستور کار‪ ،‬فوکو اول از همه به دیوانگی و‬
‫جنون اشاره دارد و تاسف میخورد که دنیای مدرن‬
‫روان انسان را از جنون پاک کرده است‪ .‬به زعم‬
‫فوکو‪" ،‬پس از خنثی کردن خشونت دیوانگی‪،‬‬
‫رنسانس ابراز دیوانگی را [از بند] آزاد کرد‪ .‬اما‪،‬‬
‫عصر خرد‪ ،‬در یک تهاجم شگفتاور‪ ،‬دیوانگی را به‬
‫سکوت وادار نمود‪ xxi".‬فوکو اعتقاد داشت که‬
‫فرآیند خردگرایی در دوران مدرنیته به قیمت خارج‬
‫کردن دیوانگی و جنون از دایره این فرآیند تمام‬
‫شده است‪ .‬از دیدگاه فوکو روانشناسی مدرن در‬
‫واقع چیزی نیست بجز "بیگانه" ودور کردن‬
‫دیوانگی از روان انسان متجدد‪ ،‬که میباید بر آن‬
‫تاسف خورد‪ xxii.‬انسان معاصر دو جنبه زندگی‬
‫انسان را یعنی خواب و بیداری‪ ،‬روشنی و تاریکی‬
‫را از هم جدا کرده و خواب و تاریکی را به دور‬
‫ریخته است‪ " :‬یکی دیگر از تاثیرات آن جدایی‬
‫[جدایی بین آشکاری و تیرگی‪ ،‬سایه و و روشنایی‪،‬‬
‫‪270‬‬ ‫؟؟؟‬

‫خواب و بیداری] چنان بود که انسان را به‬

‫فراموشی نیرومندی سوق داد‪ .‬انسان مجبور شد‬
‫که یاد بگیرید آن جدایی بزرگ را به خود اختصاص‬
‫دهد و آنرا به خود وارد آورد؛ یعنی آن جدایی بین‬
‫روز و شب‪ ،‬و فاصله ی بین خورشید حقیقت و‬
‫حقیقت کم نور خود را در خود ایجاد کند‪ .‬با چیره‬
‫شدن بر دیوانگی خود‪ ،‬وبا رها کردن دیوانگی اش‬
‫از طریق محبوس کردن آن دیوانگی در زندان‬
‫اخالقیاتش‪ ،‬همچنین خلع سالح کردن‬
‫ٍ‬ ‫نظر و‬
‫دیوانگی اش با به حاشیه کشاندن آن به گوشه ای‬
‫از نفسش‪[ ،‬انسان مدرن] آخر االمر رابطه خاصی‬
‫با خویشتن خود بوجود آورد که آنرا "روانشاسی"‬
‫‪xxiii‬‬
‫مینامند‪".‬‬
‫فوکو اعتقاد داشت که این دیوانگی که خرد‬
‫مدرن کوشش به امحای آن داشته است‪ ،‬هیچگاه‬
‫از زندگی بشر کامال منفک نشده است و روزی‬
‫دوباره خود را در زندگی آدمیان وارد خواهد کرد‪:‬‬
‫"تراژیک"‪ xxiv‬دیوانگی‪ ،‬درپی‬
‫ِ‬ ‫" تجربه کیهانی‪ ،‬و‬
‫ی نقاد [خرد] کسب‬ ‫ِ‬ ‫آگاه‬ ‫امتیازات ویژه ای که‬
‫کرد‪ ،‬به محاق کشانده شده‪ N‬است‪ .‬به همین دلیل‬
‫تجربه دوران کالسیک [از نظر فوکو قرن ‪ 17‬ام تا‬
‫اواخر قرن ‪ 18‬ام] و همچنین تجربه دوران مدرن‬
‫از دیوانگی را نمیتوان یک شکل کامل در نظر‬
‫گرفت‪ ،‬که بدین ترتیب سرانجام به حقیقت‬
‫راستین خود رسیده باشد‪ .‬در واقع این [حقیقت]‬
‫شکل چندپاره ای است که اشتباها یک پارچه تلقی‬
‫میشود‪ ،‬مجموعه ای نااستواربه واسطه تمام‬
‫کمبود هایش یا تمام آنچه آنرا پنهان میکند‪ .‬در‬
‫پس [نگاه حذف کننده ی] آگاهی نقاد [خرد] به‬
‫دیوانگی (در جنبه های فلسفی‪ ،‬علمی‪ ،‬اخالقی و‬
‫پزشکی اش)‪ ،‬آگاهی دومینی کمین کرده که در آن‬
 ‫؟؟؟‪271‬‬

‫[نگاه پرتنش] تراژیک به دیوانگی‪ ،‬که هیچ گاه‬

‫ازمیان نرفته‪ ،‬وجود دارد‪ .‬این همان آگاهی‬
‫تراژیکی است که در آخرین گفته های نیچه و‬
‫آخرین تصور های ون گوگ نمایان است‪ .‬این‬
‫همان عنصری است که فروید در بازپسین مراحل‬
‫روند علمی اش درک کرد؛ همان زخم بزرگی که‬
‫فروید کوشش میکرد‪ N،‬به صورت نمادین‪ ،‬در پیکار‬
‫افسانه ای بین غریزه زندگی وغریزه مرگ بیان‬
‫‪xxv‬‬
‫دارد‪".‬‬
‫نکته بسیار مهم در اینجاست که فوکو‬
‫امحای دیوانگی و تثبیت‪ N‬خرد مدرن را در ارتباط‬
‫مستقیم با انسان فاعل و سوژه میپنداشت‪ N‬و‬
‫هردو را به طور تلویحی و تصریح مورد عتاب و‬
‫انتقاد قرار میداد‪:‬‬
‫"در قرن شانزدهم‪" ،‬نابخردی" (‪)unreason‬‬
‫نوعی زخم باز بود که از نظر تئوریک رابطه بین‬
‫سوبژکتیوته‪ N‬و فاعلیت‪ N‬انسان با حقیقت را دائما ً‬
‫مورد تهدید قرار میداد‪ .‬به نظر میرسد‪ N‬که راهی‬
‫شک دکارتی در پیش گرفت داللت بر این‬ ‫ِ‬ ‫را که‬
‫دارد که تا قرن هفدهم خطر رفع شده است و‬
‫اینکه دیوانگی دیگر تهدیدی نیست که در کمین‬
‫حوزه ای باشد که در آن فاعل اندیشمند (‪thinking‬‬
‫‪ )subject‬حق خود را نسبت به حقیقت مطالبه‬
‫میکند‪ .‬برای اندیشه ی [دوران] کالسیک [قرون‬
‫هفدهم و هجدهم] آن حوزه [حوزه سوژه و فاعل‬
‫اندیشمند] حیطه خرد است‪ .‬دیوانگی [در این‬
‫دوره] تبعید شده است‪ .‬هرچند که [در این دوره]‬
‫انسان ممکن دیوانه شود‪ ،‬اما اندیشه که به مثابه‬
‫قدرت حاکمه ی سوژه ی به دنبال حقیقت اعمال‬
‫میشود‪ ،‬دیگر نمیتواند از خرد تهی باشد‪ xxvi".‬این‬
‫‪272‬‬ ‫؟؟؟‬

‫نوع برخورد خصومت آمیز با فاعلیت انسان در‬

‫کار های بعدی فوکو نیز دیده میشود که در این‬
‫اولین اثر فوکو به صراحت با سوبژکتیویته انسان‬
‫مخالفت میکند‪.‬‬
‫ولی در همین کتاب فوکو دیوانگی را به‬
‫مقوله های دیگر ربط میدهد که به زعم وی دوره‬
‫مدرن آنها را به حاشیه رانده و یا بالکل از حیز‬
‫انتفاع ساقط کرده است‪ .‬یکی از این مقوله ها از‬
‫منظر فوکو فقراست که به گفته وی در قرون‬
‫ماقبل مدرن با نوعی حاالت عرفانی توام بوده‬
‫است‪ .‬فوکو همانطور که خرد و عقل را در مقابل‬
‫دیوانگی قرار میدهد و اولی را محکوم میکند‪ ،‬به‬
‫همین نحو نیز اخالق کاری مدرن و سخت کوشی‬
‫برای کسب معاش در دنیای جدید را در مقابل‬
‫فقر قرار میدهد و از فقر تمجید میکند‪ xxvii.‬یکی از‬
‫دیگر مقوله هایی را که فوکوتلوحیا با دیوانگی‬
‫مرتبط میکند‪ N‬و آنرا در مقابل خردورزی مینهد‪،‬‬
‫عدم انظباط است که مورد تمجید ضمنی وی نیز‬
‫قرار میگیرد‪ xxviii.‬از دیگر مقوله هایی را که فوکو‬
‫با دیوانگی مرتبط میکند‪ N‬و آنرا در رویارویی با خرد‬
‫قرار میدهد‪ N،‬مقوله عشق است که به زعم وی در‬
‫دوران مدرن از حیطه آزادی جنسیت به در آمده و‬
‫در اخالقیات خانوادگی بورژوا محبوس شده‪N‬‬
‫است‪ xxix.‬بر همین منوال فوکو از کمررنگ شدن‬
‫شکوه وابراز‬
‫سحر و جادو در دوران مدرن ِ‬
‫‪xxx‬‬
‫ناخشنودی مینماید‪.‬‬

‫شکی نیست که گفتمان فوکو در اثر مرور‬

‫زمان تغیرات مهمی به خود پذیرفت‪ .‬همانطوری‬
‫که در باال دیدیم اندیشه فوکو در ابتدا مبتنی بر‬
‫نفی سوبژکتیویته انسان و به تبع آن خرد گرایی‬
 ‫؟؟؟‪273‬‬

‫است که از هایدگر به ارث برده است‪ .‬اما در‬

‫مراحل بعدی‪ ،‬نوشته های فوکو بسیار بیش از‬
‫پیش پیچیده گی و پختگی از خود نشان میدهند‪.‬‬
‫در واقع اندیشه پخته فوکو را میبایست به دو‬
‫سویه تقسیم کرد تا حق مطلب اداء شود‪ .‬یکی‬
‫جنبه ی جامعه شناختی گفتمان فوکو و دیگری‬
‫سویه بود شناسی آن است‪ .‬اعتقاد من بر این‬
‫است که جنبه جامعه شناختی فوکو در عین حال‬
‫که تا حد قابل مالحظه ای از جنبه بود شناسی وی‬
‫مجزا است‪ ،‬ولی در نهایت کامال از آن جدا نیست‪.‬‬
‫در بعد جامعه شناسی خود‪ ،‬میشل فوکو مسائل‬
‫بسیار مهمی را مطرح کرد که تا آن زمان یا‬
‫مغفول مانده بود یا اینکه کم به آنها توجه شده‬
‫بود‪ .‬فوکو با نشان دادن اینکه مردمان حاشیه ای‬
‫جامعه مدرن چگونه به حاشیه رانده شدند‪ ،‬توجه‬
‫متفکران و حتی مردمان معمولی را به مصائب‬
‫اینگونه افراد جلب کرد و کمک نمود که جامعه‬
‫غربی به مسائل اینگونه افراد با حساسیت بسیار‬
‫بیشتری توجه کند‪ ،‬و در غایت برای بهبود اوضاع‬
‫آنها چاره اندیشی شود‪ .‬این مردمان حاشیه‬
‫نشین افراد و گروه های مختلفی هستند که در‬
‫دوران مدرنیته به آنها ظلم های فاحشی اعمال‬
‫شده‪ N،‬مانند بیماران روانی‪ ،‬زندانیان وبزه کاران‪،‬‬
‫همجنسگرایان و دگرباشان‪ ،‬گروه های مختلف‬
‫فمینیست و اصوال "دیگری"‪ N‬های دنیای متجدد‪ .‬این‬
‫رویکرد گفتمان فوکو بدون تردید مربوط میشود‬
‫به توانمند سازی این گروه های به حاشیه رانده‬
‫شده دوران مدرن‪ ،‬و اندیشه فوکویی‪ ،‬خواه و‬
‫ناخواه‪ ،‬به قدرتمند سازی وکسب "فاعلیت" این‬
‫گونه افراد کمک کرده است‪.‬‬
‫‪274‬‬ ‫؟؟؟‬

‫اما در بعد بود شناسی‪ ،‬گفتمان فوکویی به‬

‫دوران اولیه تفکر وی تاحدود زیادی پایبند ماند که‬
‫درآن اصل فاعلیت انسان به شدت زیر سوال‬
‫میرفت (هرچند که فوکو متاخر در برخی موارد‬
‫فاعلیت انسان را نفی نمیکرد)‪ .‬برای مثال‪،‬‬
‫هنگامی که از قدرت صحبت میکرد‪ ،‬فوکو قدرت‬
‫را به شخص و فرد و اصوال انسان نسبت نمیداد و‬
‫از این نظر‪ ،‬حداقل تلویحا‪ ،‬فاعلیت فرد و انسان‬
‫را به طور کلی زیر سوال میبرد‪" :‬قدرت را باید‬
‫مانند چیزی تحلیل کرد که در چرخش است‪ ،‬یا‬
‫اینکه چیزی که تنها به صورت یک زنجیره عمل‬
‫میکند‪ .‬قدرت هیچگاه در این جا و آنجا متمرکز‬
‫نمیشود‪ ،‬هیچگاه در دستان یک فرد [متمرکز‬
‫نمیشود]‪[ ،‬قدرت] هرگز به صورت یک کاال یا‬
‫ثروتی توسط گروهی تصاحب نمیشود‪ .‬قدرت‬
‫توسط یک سازمان شبکه‪-‬مانند به کار گرفته و‬
‫اِعمال میگردد‪ .‬نه تنها افراد درتارهای این شبکه‬
‫در حال گردش هستند‪ ،‬بلکه آنها همواره در‬
‫موقعیت همزمان اعمال کردن و مورد اِعمال قرار‬
‫گرفتن قدرت میباشند‪ .‬به عبارت دیگر‪ N،‬افراد‬
‫وسیله قدرت هستند و نه محل اِعمال آن‪ xxxi".‬در‬
‫جایی دیگر در نوشته های بیشتر متاخرش‪ ،‬فوکو‬
‫به طور نسبتا صریح تری به انحاء انسان فاعل‬
‫اشاره دارد‪:‬‬
‫"همانطوریکه کاوشگری فکر ما به سادگی‬
‫نمایانگر آن است‪ ،‬انسان [سوژه و فاعل] اختراع‬
‫زمان اخیر است‪ .‬و شاید هم دوره [انسان‬
‫فاعل] نزدیک به پایان است‪ .‬اگر آن تمهیدات‬
‫[ترتیبات ظهور انسان فاعل] قرار است به همان‬
‫طوری که پدیدار شدن‪ ،‬ناپدید بشوند‪ ،‬اگر رخدادی‬
‫که در حال حاضر ما تنها میتوان امکانش را حس‬
 ‫؟؟؟‪275‬‬

‫کنیم—بدون آنکه بدانیم شکل آن چگونه خواهد‬

‫بود و وعده هایش چه میباشد— باعث فروپاشی‬
‫آن تمهیدات شوند (به همان نحو که پایه های تفکر‬
‫کالسیک قرن هفدهم و هجدهم در آخر قرن‬
‫هجدهم فروپاشید)‪ ،‬میتوان یقینا ُ شرط بست که‬
‫انسان [سوژه] محو خواهد شد‪ ،‬مانند صورتی که‬
‫‪xxxii‬‬
‫بر ماسه های لب دریا کشیده شده است‪".‬‬
‫با این اوصاف میتوان به این نتیجه رسید که‬
‫مسئله اصلی در گفتمان فوکو این است که او‬
‫فاعلیت انسان را باعث و بانی مصائب و رنج های‬
‫دوران مدرن میداند‪ N‬و از اینرو کمتر به جنبه های‬
‫مثبت مدرنیته و فاعلیت انسان وقع میگذارد‪،‬‬
‫هرچند که در دوران آخر تفکراتش که با مرگ‬
‫زودرس او همراه شد‪ ،‬فوکو بیشترنسبت به آن‬
‫نکات مثبت آگاهی از خود نشان میدهد‪.‬‬

‫ساختارشکنی و گفتمان ژاک دریدا‬

‫میتوان ادعا کرد که ساختارشکنی ژاک‬

‫دریدا افراطی ترین نوع گفتمان پستمدرن است‪،‬‬
‫هرچند که دریدا نیز مانند فوکو خود را متعلق به‬
‫این گفتمان به حساب نمی آورد‪ .‬از نقطه نظر‬
‫دریدا تمام اصل ها‪ ،‬بنیاد ها‪ ،‬ورجاوند ها‪ ،‬سنت‬
‫ها‪ ،‬نهاد ها‪ ،‬و باور ها و ارزش ها را میباست‬
‫متالشی کرد و حاق آنها را شکست‪ .‬تغیر و تبدیل‬
‫دائمی آنچیزی است که مقصود ساختار شکنی‬
‫است‪ .‬نادر است زمانی که دریدا‪ ،‬حداقل به‬
‫صورت روشن‪ ،‬بگوید مقصود از این ساختار‬
‫شکنی و تغییر و تبدیل دائم چیست‪ ،‬ولی در البالی‬
‫سطورش و به طور ضمنی‪ ،‬میتوان دریافت که‬
‫"مقصود" و "هدف" از این ها پدید آمدن و‬
‫‪276‬‬ ‫؟؟؟‬

‫شکوفایی آنچه وی بالندگی "دیگری"‪ N‬تعبیر میکند‬

‫میباشد‪ xxxiii .‬این "دیگری"‪ N‬میتواند افراد و گروه‬
‫های به حاشیه رانده باشند که به متن میآیند ‪ ،‬و یا‬
‫هر آنچه جز آنچه که در حال حاضر موجود است؛‬
‫هرگونه استحالهِ هر آنچه که هست‪ ،‬اعم از انواع‬
‫دیگری از طرز زندگی‪ ،‬انواع دیگری از "منطق"‪،‬‬
‫انواع دیگری از دانشگاه‪ ،‬انواع دیگری از روابط‬
‫خانوادگی وجنسیت‪ ،‬تا بی نهایت‪ .‬این را دریدا‬
‫"غیریت" [ ‪ ]Différance‬مینامد که نوعی بازی با‬
‫زبان است که ریشه های لغات ‪ differ‬و ‪ defer‬را‬
‫هم به معنی مختلف بودن و فرق داشتن‪ ،‬و هم به‬
‫معنی به تعویق انداختن و هم به معنی سر تسلیم‬
‫در مقابل دیگری فرود آوردن‪ ،‬با هم ملقمه کرده‬
‫است‪.‬‬

‫اما از همه این ها مهمتر و در راس آنها‪،‬به‬

‫زعم دریدا‪ ،‬انسانیت و فاعلیت‪ N‬انسان است که‬
‫باید ساختار شکنی شود‪.‬به تبعیت از هایدگر و با‬
‫الهام مستقیم از وی‪" ،‬دلیل" اصلی که دریدا برای‬
‫این امر اقامه میکند این است که انسان سوژه‬
‫مدرن و فاعل‪ ،‬طبیعت و هرآنچه موجود است را‬
‫به شئی تبدیل کرده است و بر آنها فرمانروایی‬
‫اصل خرد میبایست همراه‬ ‫ِ‬ ‫مدرن‬
‫ِ‬ ‫ی‬
‫میکند‪ " N:‬چیرگ ِ‬
‫با تعبیری از ماهیت موجودات به مثابه اشیاء‬
‫باشد؛ [جهان‪ ،‬از این دیدگاه] شیئی [است] که‬
‫برای سوژه مهیا میباشد و در دسترس او قرار‬
‫دارد‪ .‬به این ترتیب‪ ،‬انسانی که میگوید‪" N‬من"‪،‬‬
‫مستظهر و واثق به خویشتن‪ ،‬از این راه‬
‫فرمانروایی تکنیکی خود را بر هرآنچه موجود‬
‫‪xxxiv‬‬
‫است اعمال میکند‪".‬‬
‫با این منطق‪ ،‬دریدا به طور کلی فاعلیت‪N‬‬
 ‫؟؟؟‪277‬‬

‫انسان را نفی میکند‪ " N:‬هیچگاه برای هیچکس سوژه‬

‫وجود نداشته است‪ ...‬سوژه افسانه است‪ xxxv".‬در جاهایی دیگر‬
‫دریدا با استفاده از زبان بسیار مغلق هایدگری‪ ،‬عصر مدرن و‬
‫فاعلیت انسان را پایان یافته معرفی مکیند‪ .‬در زبان و تفکر‬
‫هادیگری انسان فاعل تمام هستی را به صورت بازیچه دست‬
‫خود درآورده و به این جهت هادیگر این امر را "حضور" [‬
‫‪ ]presence‬مینامد‪ .‬یعنی تمام موجودات عالم برای انسان‬
‫مدرن و سوژه ی فاعل و خود آگاه و دانشمند و خویشتن مدار‪،‬‬
‫حاضر و مهیا است و این انسان به آنها دسترسی دارد و در‬
‫واقع به آنها دست اندازی میکند‪ .‬این امر را دریدا به تبعیت از‬
‫هایدگر "متافیزیک حضور" مینامد و سخت به دنبال ساختار‬
‫شکنی آن است‪:‬‬
‫"در حوزه متافیزیک حضور‪ ،‬درحوزه فلسفه به‬
‫دانش عرضه کردن اشیاء‪ ،‬به صورت‬ ‫ِ‬ ‫مثابه‬
‫خویشتن» متعلق به دانش‬
‫ِ‬ ‫«وجود در درپیش‬
‫شخص آگاه‪ ...‬تاریخ وجود به مثابه حضور‪ ،‬به‬
‫مثابه حضورِ خویشتن در دانش مطلق‪ ،‬به مثابه‬
‫بینهایت حضور مجدد —تمام این‬
‫ِ‬ ‫خود آگاهی در‬
‫تاریخ به پایان رسیده است‪ .‬تاریخ حضور به پایان‬
‫رسیده‪ ،‬چونکه تاریخ هیچ چیزی جز عرضه هستی‪،‬‬
‫تولید وبازیابی موجودات در حضور‪ ،‬در دانش و‬
‫‪xxxvi‬‬
‫سلطه گری نبوده‪ N‬است‪".‬‬
‫در جایی دیگر دریدا فاعلیت‪ N‬انسان را به‬
‫طور واضح تری به سلطه گری تقلیل میدهد و‬
‫کوشش میکند این سلطه گری را با مذکر بودن و‬
‫گوشتخواری گره بزند‪" :‬آنچه را که من در اینجا‬
‫انگاره یا تصویر مینامم‪ ...‬به طور تعیین کننده ای‬
‫شکل مردانه را در کانون سوژه نصب میکند‪.‬‬
‫اقتدار و استقالل‪ ...‬در این انگاره به مرد نسبت‬
‫داده میشود تا آنکه به زن‪ ،‬به زن نسبت داده‬
‫میشود تا آنکه به حیوان‪ ،‬و بدون شک به فرد بالغ‬
‫منسوب میشود تا به کودک‪ .‬قدرت مردانه ی مرد‬
‫بالغ‪ ،‬پدر‪ ،‬شوهر یا برادر‪ ...‬متعلق به همین انگاره‬
‫‪278‬‬ ‫؟؟؟‬

‫میباشد که حاکم بر مفهوم سوژه است‪ .‬سوژه‬

‫تنها به دنبال آن نیست که به صورت فعال بر‬
‫طبیعت سروری نماید و آنرا تصاحب کند‪ .‬در‬
‫فرهنگ های ما [فرهنگ مدرن] سوژه قربانی‬
‫میگیرد‪ N‬و گوشت میخورد‪ ...‬من از شما میپرسم‪،‬‬
‫در کشور های ما چه کسی بخت آنرا دارد که‬
‫آشکارا اعالم کند که گیاهخوار است و رئیس‬
‫دولت بشود؟ رئیس دولت میبایست گوشتخوار‬
‫‪xxxvii‬‬
‫باشد‪"...‬‬
‫طبیعتا‪ ،‬دریدا اصل فاعلیت انسان در روابط‬
‫اجتماعی را که زیربنای جامعه مدرن است مردود‬
‫میشمارد‪ " .‬کال‪ ،‬اصل محوریت فاعلیت انسان‬
‫درارتباط با مسئولیت [افراد]‪ ،‬در ارتباط با وجدان‬
‫‪ ،‬با صاحب اراده بودن و قصد داشتن‪،‬و با آنچه که‬
‫امروز در گفتمان حقوقی و تخصص های پزشکی‬
‫متداول است‪ ،‬آنچنان از دیدگاه نظری ضعیف و‬
‫خام دستانه است که احتیاجی به تاکید بر آن‬
‫نیست‪ xxxviii".‬و به همین ترتیب دریدا قصد دارد که زیربنای‬
‫جامعه ازاصالت فاعلیت‪ ،‬منیت و انانیت فرد به اصالت "دیگری"‬
‫مبدل سازد‪ .‬واین همان گذار‪ ،‬به زعم وی‪ ،‬از جامعه مدرن به‬
‫جامعه آرمانشهری پستمدرن است که در آن دیگر حقوق انسان‬
‫ها بر اساس فاعلیت و سوبژکتیوته فرد نیست‪ ،‬بلکه این‬
‫"حقوق" مبتنی برمسئولیت نسبت به "دیگری" است‪ .‬دریدا‬
‫با به کار بردن مفهمومی کلیدی در گفتمان‬
‫امانوئل لویناس‪ ،‬فیلسوف فرانسوی‪-‬لهستانی‪ ،‬به‬
‫این نتیجه میرسد که "تقدس" در واقع چیزی‬
‫نیست بجز وادادن خود وسر تعظیم فرود آوردن‬
‫به محوریت "دیگری"‪ .‬درگزیده ای از نوشته دریدا‬
‫که در پایین نقل میشود‪ ،‬چنین به نظر میرسد که‬
‫وی اشاره به نوعی عدالت به سبک نخبه گرایی‬
‫وضد دمکراتیک نیچه ای دارد که بر اساس اصالت‬
‫"دیگری"‪ N‬استوار است‪:‬‬
 ‫؟؟؟‪279‬‬

‫"لویناس سخن از حقوق نامحدود‬

‫میگوید؛ آنچه که وی «انسانگرایی یهودی»‬
‫مینامد که مبنای آن «مفهوم انسان»‬
‫[سوژه و فاعل] نیست‪ ،‬بلکه «دیگری»‬
‫است‪« :‬وسعت حقوق دیگری» به اندازه‬
‫«حقوق نامحدود در عمل» است‪ ...‬در اینجا‬
‫عدالت به معنی مساوات و برابری نیست‪،‬‬
‫به معنی سهمیه محاسبه شده‪ ،‬توزیع‬
‫برابرانه یا عدالت توزیعی نیست‪ ،‬بلکه‬
‫عدالت به معنی کاملا عدم تقارن و تناسب‬
‫است‪ .‬و این اندیشه لویناس در مورد‬
‫عدالت را با معادل عبری آنچه میبایست‬
‫«تقدس» ترجمه کرد میتوان قیاس‬
‫‪xxxix‬‬
‫کرد‪".‬‬
‫در بخش مهمی از گفتمان خود‪ ،‬دریدا‪ ،‬به طور‬
‫ضمنی و تلویحی‪ ،‬پیشنهاد میکند که مفهموم "هدیه" را‬
‫به عنوان اساس روابط اجتماعی جایگزین فاعلیت‬
‫همگانی انسان نماید‪" xl.‬هدیه" در اندیشه دریدا در واقع‬
‫به مثابه بنیان جدیدی برای روبط اجتماعی و انسانی در‬
‫نظر گرفته میشود‪ .‬بدون شک دریدا تحت تاثیر مردم‬
‫شناسان فرانسوی مانند مارسل ماس (‪Marcel‬‬
‫‪ )Mauss‬و دیگران‪ ،‬به دنبال آن است که روابط دنیای‬
‫مدرن سرمایه داری را که بر اساس داد و ستد کاال‬
‫است‪ ،‬در غایت به روابط مبتنی بر "هدیه" مبدل کند‪.‬‬
‫ولی آنچه دریدا "هدیه" مینامد با آنچه از واژه هدیه‬
‫معموال استنباط میشود تفاوت های اساسی زیادی دارد‪.‬‬
‫در مفهوم هدیه به طور عادی‪ ،‬هر دو طرف دهنده و‬
‫گیرنده نوعی معامله با یکدییگر انجام میدهند که بر‬
‫اساس توقعات متقابل بنا شده است‪ .‬یعنی نوعی‬
‫معامله پایاپای که به هر حال خصیصه معامله در آن‬
‫حفظ شده است‪ .‬ولی آنچه که دریدا پیشنهاد میکند بر‬
‫مبنای بذل وبخشش ناخودآگاه و بدون انتظارات متقابل‬
‫است که شدیدا یک حالت ناکجا آبادی را القاء میکند‪" :‬‬
‫برای آنکه هدیه واقعیت داشته باشد‪ ،‬الزم‬
‫است که هدیه به صورت هدیه به نظر‬
‫‪280‬‬ ‫؟؟؟‬

‫نرسد و در واقع به صورت هدیه مفهوم‬

‫نشود وبه عنوان هدیه قبول نشود‪ .‬برای‬
‫آنکه هدیه واقعیت داشته باشد‪ ،‬نه تنها‬
‫دهنده‪ N‬و گیرنده نباید آنرا به صورت هدیه‬
‫تلقی و دریافت کنند‪ ،‬بلکه میبایست هیچ‬
‫آگاهی‪ ،‬هیچ خاطره و حافظه ای از آن‬
‫نداشته باشند و آنرا فورا فراموش کنند‪...‬‬
‫وانگهی‪ ،‬این فراموشی میبایست آنچنان‬
‫عمیق باشد که حتی ازمرز کلیت فراموشی‬
‫در روانکاوی هم عبور کند‪ xli".‬شکی نیست‬
‫که فردی مانند دریدا به هیچ گونه اساسی‬
‫برای روابط اجتماعی قائل نیست چونکه‬
‫اصوال قائل به اساس (‪ )foundation‬نیست‪.‬‬
‫اما اینکه وی آنچنان به مفهموم "هدیه" تکیه‬
‫میکند‪ N،‬جای تامل باقی نمیگذارد که آنرا به‬
‫صورت "اساسی" جدید برای جامعه‬
‫پستمدرن در نظر میگیرد‪ ،‬که در آن فاعلیت‬
‫انسان و فرد‪ ،‬منیت و انانیت‪ ،‬طرد شده و‬
‫تاکید بر "دیگری" و ایثارِ ناخود آگاه است‪.‬‬

‫یکی دیگر از تبعات طرد و ترک‬

‫فاعلیت وسوبژکتیوته انسان در گفتمان‬
‫دریدا این است که کَنش انسانی از هدف‬
‫مند بودن تهی میشود‪ .‬در دیدگاه بدون‬
‫فاعل دریدا‪ ،‬تاریخ تبدیل میشود به‬
‫ِ‬ ‫انسان‬
‫ِ‬
‫قطاری سنگین که هیچگونه جهتی برای‬
‫حرکت ندارد و به هر سویی میتواند رانده‬
‫شود حتی به دیواره تونل تاریکی ها یا به‬
‫قعر دره سبعیتی مانند فاشیزم‪ .‬جهت‬
‫گیری‪ ،‬هدف به سوی آزادی و رهایی‪ ،‬قصد‬
‫به رسیدن به دمکراسی و توسعه اقتصادی‬
 ‫؟؟؟‪281‬‬

‫و برابری‪ ،‬برنامه ریزی برای چنین اهدافی‬

‫در این نوع گفتمان وجود ندارد‪:‬‬
‫"مانند هر تاریخی‪ ،‬تاریخ یک فرهنگ‬
‫بدون شک یک غایت‪ ،‬یک جهت و سمت‬
‫سوی مشخص را مفروض میدارد که به‬
‫سوی آن حرکت کردن‪ ،‬اندیشیدن‪ N،‬انتظار‬
‫داشتن و[تعیین] هویت [نسبت به آن] را ‪،‬‬
‫هرچند که که از خود متفاوت باشد‪ ،‬آرزو‬
‫میکند‪[ .‬تاریخ در راه رسیدن به این اهدف]‬
‫پیشگامی میکند و چشم به راه است‪ .‬اما‬
‫پیش فرض تاریخ همچنان میتواند چنین‬
‫باشد که سمت و سویی وجود ندارد وکال‬
‫این سمت و سواز پیش غیر قابل تعیین‬
‫است‪ .‬فوران [روزگاری] نو‪ ،‬روزگاری‬
‫دیگررا‪ ،‬که مانند ندارد و منحصر‪ N‬به فرد‬
‫است‪ ،‬باید انتظار کشید‪[ ...‬روزگاری را]‬
‫باید منتظر بود که غیر قابل پیشبینی است‪،‬‬
‫نامتوقع است‪ ،‬چیرگی برآن نیست‪ ،‬قابل‬
‫تعیین نیست؛ و به کوتاه سخن آن روزگاری‬
‫است که کَس هنوز اندیشه و خاطره ای از‬
‫‪xlii‬‬
‫آن ندارد‪".‬‬

‫گفتمان پستمدرن و شرایط کنونی‬

‫ایران‬

‫گرچه که گفتمان پستمدرن بسیار از آنچه‬

‫در باال آمد گسترده ترو پیچده‪ N‬تر است و افراد‬
‫بسیار بیشتری به پیدایش آن معاضدت کرده اند‪،‬‬
‫اما تحلیل ارائه شده کوشش برا آن دارد که‬
‫‪282‬‬ ‫؟؟؟‬

‫ساختار اصلی گفتمان دو تن از مهم ترین نظریه‬

‫پردازان پستمدرن را به نحو موجز بیان دارد و از‬
‫این راه به حاق مسئله رسیدگی کند‪ .‬همانطور که‬
‫مشاهده شد‪ ،‬نکته و مسئله اصلی گفتمان‬
‫پستمدرن‪ ،‬حداقل در مورد فوکو و دریدا‪ ،‬فاعلیت‪N‬‬
‫انسان و سوبژکتیویته‪ N‬وی است که در مرکز ثقل‬
‫بحث قرار دارد‪ .‬با تضعیف فاعلیت انسان در‬
‫گفتمانش‪ ،‬فوکو سعی برآن داشت که شوریدگی‪،‬‬
‫شیفتگی وحتی جنون را به خرد ارجح بدارد و‬
‫برجسته کند‪ .‬دریدا حتی قدم را فراتر نهاد و‬
‫کوشش داشت که فاعلیت انسان و منیت را به‬
‫طور کلی نفی کند و "دیگری"‪ N‬را در مرکز دایره‬
‫قرار دهد‪ .‬اما این ها برای جامعه ای مانند ایران‬
‫که در حال گذار به دمکراسی و توسعه و برابری‬
‫است‪ ،‬میتواند مسائل بزرگی را تولید کند‪ .‬من در‬
‫جاهای دیگری کوشش کرده ام که نشان بدهم که‬
‫اُس و اساس دمکراسی ریشه در فاعلیت انسان‬
‫و در واقع همگانی شدن آن دارد که میتوان از آن‬
‫به حالت "بین االذهانی" (‪ )intersubjectivity‬یاد‬
‫کرد‪ xliii.‬سست کردن فاعلیت همگانی انسان و به‬
‫تبع آن اخالق بین االذهانی‪ ،‬میتواند صدمه های‬
‫زیادی‪ ،‬حداقل ازنظر فکری‪ ،‬به فرآیند توسعه‬
‫دمکراسی در ایران بزند‪ .‬حقوق بشر نیز که در‬
‫حال حاضر یکی از مهمترین مسائلی است که‬
‫جامعه‪ ،‬فرهنگ و دولت در ایران با آن سرو کار‬
‫دارند‪ ،‬مقوله ای است کامال مبتنی برمفهوم‬
‫سوبژکتیویته و انترسوبژکتیوته‪ .‬اگر انسان فاعلی‬
‫وجود نداشته باشد‪ ،‬نمیتوان انتظار حقوقی برای‬
‫وی داشت‪.‬‬
‫قرن هاست که فرآیند برآمدن انسان فاعل‬
‫که زیربنای دنیای مدرن‪ ،‬دمکراسی‪ ،‬آزادی‪ ،‬و‬
 ‫؟؟؟‪283‬‬

‫توسعه اقتصادی‪ ،‬و حقوق بشررا تشکیل میدهد‪،‬‬

‫به طور آهسته و کند در جامعه ای مانند ایران در‬
‫حال رشد بوده است‪ .‬از "انسان کامل" تا "شیعه‬
‫کامل" و اکنون انسان فاعل در سطح همگانی‪،‬‬
‫این فرآیند دارد امروز به نتیجه میرسد‪ N،‬همانطور‬
‫که جنبش دمکراسی خواهی کنونی قشرهای‬
‫وسیعی از مردم ایران گواه آن است‪xliv.‬از گفتمان‬
‫پستمدرن با ضدیت آن با فاعلیت انسان و انسان‬
‫محوری‪ ،‬میتوان به صورت ایدولوژیک استفاده‬
‫شود برای ریشه کنی دمکراسی و آزادی در ایران‪،‬‬
‫همانطور که امروز تمامیت خواهان در ایران چنین‬
‫قصدی را دارد‪ .‬چندین دهه است که مخالفان با‬
‫دمکراسی در ایران از انواع مختلف گفتمان های‬
‫ضد فاعلیت انسان و ضد مدرنیته برای جلوگیری‬
‫از اشاعه گفتمان دمکراتیک و متحقق شدن‬
‫دمکراسی استفاده کرده اند‪ .‬احمد فردید و‬
‫شاگردانش از گفتمان ضد مدرنیته ی هایدگر در‬
‫طول این مدت برای نفی دمکراسی استفاده‬
‫کرده اند که به انحای مختلف مورد حمایت جناح‬
‫های تمامیت خواه در ایران بوده است‪ .‬به همین‬
‫ترتیب نیزبرخی از جرگه های تمامیت خواه در‬
‫ایران از گفتمان پستمدرن برای تثبیت ایدولوژیک‬
‫خود استفاده کرده اند (البته نبایست فراموش‬
‫شود که برخی دیگر از جنبه ساختار شکنی‬
‫پستمدرن برای شکستن ایدولوژی تمامیت خواه‬
‫در ایران نیز استفاده کرده اند)‪.‬‬
‫آنچه که فوکو و بخصوص‪ N‬دریدا‪ ،‬مطرح‬
‫میکنند‪ N‬بیشتر نوعی ناکجا آباد را داللت میکند که‬
‫به طرزی رومناتیک توجه به دوران پیشین حیات‬
‫انسان دارد و تازه آنهم بسیار مورد بحث است‪.‬‬
‫‪284‬‬ ‫؟؟؟‬

‫تسلیم خود ووادادن فاعلیت فرد و "دیگری" را‬

‫برتارک نشاندن‪ ،‬حکایت از حیات انسان در دوران‬
‫بسیار دور دست دارد که آن در "هدیه"‪ N‬به مفهوم‬
‫دریدایی اش روابط مابین انسان ها را‪ ،‬فرضا‪،‬‬
‫رقم میزده‪ N‬است‪ .‬اما همچون "کمونیزم ابتدایی"‬
‫مارکس‪ ،‬روابط مبتنی بر "هدیه" نیز به نظر‬
‫ناکجاآبادی میرسد که برای اساس موهومی از‬
‫طرز زندگی انسان های اولیه بنا شده است واز‬
‫این نظر آنرا میتوان "واپس آباد" (‪ )retrotopia‬نام‬
‫نهاد‪ .‬همانطور که در باال تحلیل کردم‪ ،‬شکی‬
‫نیست که فاعلیت انسان در دوران مدرنیته‬
‫همواره همراه با غلبه و سلطه بر دیگری بوده‬
‫است و این جنبه تاریک دنیای متجدد را تشکیل‬
‫میدهد‪ .‬اما برای حل این معضل‪ ،‬نمیتوان فاعلیت‬
‫انسان و فرد را محو کرد‪ ،‬چون هنگامی که‬
‫فاعلیت انسان در مقیاس وسیع و به طور همگانی‬
‫محو شود خالء قدرت عظیمی بوجود میآید که تنها‬
‫عناصر تمامیت خواه و مستبد آنرا پر میکنند‪ .‬در‬
‫جوامع مدرن امروزی ما شاهد آن هستیم که با‬
‫سست شدن و زوال فاعلیت مردم در جوامع‬
‫غربی تنها دمکراسی است که صدمه میبند چناچه‬
‫در غرب در سی سال اخیر قشر های قدرتمند‬
‫کوشش کرده اند که فاعلیت مردم را سترون کنند‬
‫و اساس دمکراسی را تضعیف کرده اند همانطور‬
‫که در زمان ریاست جمهوری جورج بوش دوم به‬
‫نقطه اوجش رسید‪ xlv.‬جنبه سلطه گر فاعلیت‬
‫انسان را نمیتوان با حذف فاعل و اصل فاعلیت‬
‫خنثی کرد‪ .‬تنها راه خنثی کردن این جنبه تاریک‬
‫فاعلیت‪ N،‬از طریق همگانی کردن فاعلیت و اثبات‬
‫فاعلیت همگان است‪ ،‬یعنی پا گذاشتن در راه‬
‫اخالق بین االذاهنی‪.‬‬
 ‫؟؟؟‪285‬‬

‫آنچه در غرب گفتمان پستمدرن را در برخی‬

‫از محافل غربی مطرح ومحبوب کرده است‪ ،‬در‬
‫بهترین وجهش‪ ،‬انتقاد آن از سلطه گری سوژه‬
‫مدرن بر دیگری است‪ ،‬یعنی سلطه گری انسان‬
‫سفید پوست طبقه باالی اروپایی بر انسان‬
‫شرقی‪ ،‬زنان‪ ،‬طبقات فرودست و قشرهای دیگر‪،‬‬
‫در سطح ملی و جهانی‪ .‬ولی این نوع رویکرد به‬
‫مسئله سلطه گری تبعات بسیار منفی دیگری دارد‬
‫که در اینجا به طور اجمال به آنها اشاره کردم‪.‬‬
‫دلیل انتقاد از سلطه گری‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اما به هر حال به همین‬
‫گفتمان پستمدرن محبوبیت زیادی در بین اقشار‬
‫دانشگاهی و متمایل به چپ به همراه داشته است‬
‫و تبدیل به نیروی عظیم فکری شده است که‬
‫بسیاری از متفکران معاصر را خواه ناخواه تحت‬
‫تاثیر گذاشته و همراه خود کرده است‪.‬‬
‫دانشگاهیان ایرانی نیز‪ ،‬چه آنها که در ایران‬
‫هستند و چه آنها که در کشور های مختلف به‬
‫تدریس و پژوهش اشتغال دارند تحت تاثیر آن‬
‫قرار گرفته اند‪ .‬بسیاری از کسانی که از گفتمان‬
‫پستمدرن در غرب برای تحلیل شرق و ایران‬
‫استفاده میکنند‪ ،‬بیشتر در واقع به مسائل خود‬
‫غرب نظر دارند که تنها از ایران و دیگر جوامع‬
‫نظیر ایران به عنوان مطالعات موردی استفاده‬
‫میکنند‪ N‬برای اثبات نظریه های پستمدرنی خود‪ .‬و‬
‫از این نظر ما با دوران جدیدی از "نامه های‬
‫پارسی" منتسکیویی مواجه هستیم که در آن به‬
‫نام تحلیل های از ایران‪ ،‬به مسائل فلسفی و‬
‫اجتماعی خود غرب کنونی‪ ،‬یعنی بحران جنبه های‬
‫تاریک مدرنیته‪ ،‬میپردازند‪.‬‬
‫‪286‬‬ ‫؟؟؟‬

‫با تمام این احوال‪ ،‬نمیتوان منکر شد که‬

‫گفتمان پستمدرن جذابیت هایی را نیز برای جامعه‬
‫ای مانند ایران‪ ،‬که با مسائل مدرنیته سخت‪ N‬درگیر‬
‫است‪ ،‬همراه دارد‪ .‬از همه مهم تر‪ ،‬گفتمان‬
‫پستمدرن جنبه های تاریک مدرنیته و سلطه گرآن‬
‫را مطرح میکند‪( N‬البته به دلیل آنکه با خرد ورزی‬
‫مخالف است‪ ،‬گفتمان پستمدرن نه میخواهد و نه‬
‫میتواند‪ N‬با زبان منطقی و قابل هضم این مسائل را‬
‫مورد موشکافی و بررسی قراربدهد)‪ xlvi.‬مانند‬
‫سلف خویش‪ ،‬نهضت رمانتیسیزم‪ ،‬گفتمان‬
‫پستمدرن بار دیگر مسائل مهم مربوط به جنبه‬
‫های تاریک مدرنیته را با انتقاد از خشونت که‬
‫همزاد مراحل اولیه ی مدرنیته است‪ ،‬و به حاشیه‬
‫راندن قشرهای مختلف اجتماع که با به فاعلیت‬
‫رسیدن جامعه برخورد داشته اند (مانند دگرباشان‬
‫و همجنسگرایان‪ ،‬وشیفتگان و شوریدگان) مطرح‬
‫کرده است‪ .‬مطرح کردن این نوع مسائل میتواند‬
‫کمکی باشد برای مقابله با جنبه تاریک تجدد در‬
‫ایران و هشداری برای تلطیف خشونت های دنیای‬
‫مدرن‪.‬‬
‫در پایان سخن‪ ،‬از آنجایی که گفتمان‬
‫فاعلیت انسان‪ ،‬خرد را‬
‫ِ‬ ‫پستمدرن‪ ،‬بواسطه نفی‬
‫نفی میکند‪ N‬و ایده های خود را بیشتر به صورت‬
‫شهودی عرضه میدارد‪ ،‬میتوان آنرا به خواب و‬
‫رویا تشبیه کرد‪ .‬و همانطور که ما به خواب و رویا‬
‫احتیاج داریم‪ ،‬نمیتوانیم‪ N‬منکر اهمیت ادراکات‬
‫شهودی بشویم‪ .‬اما زندگی ما بیشتر در بیداری‬
‫است‪ .‬از اینرو کاربرد فاعلیت همگانی انسان و‬
‫خرد بین االذهانی در حیطه های بسیاری از زندگی‬
‫به وضوح دیده میشود‪ ،‬مانند حوزه اجتماعی‪،‬‬
‫سیاست‪ N،‬و اقتصاد‪ .‬از طرف دیگر‪ N،‬رویکرد‬
 ‫؟؟؟‪287‬‬

‫رمانتیک و رویایی که در دنیای حاضر گفتمان‬

‫پستمدرن آنرا نمایندگی میکند‪ ،‬در حوزه های دیگر‬
‫مانند‪ ،‬شعر وهنر میتواند‪ N‬منفعت های زیادی داشته‬
‫باشد‪ .‬آنچه که شایان اهمیت زیاد است این است‬
‫که این حوزه ها‪ ،‬یعنی خواب و بیداری‪ ،‬عقل و‬
‫شهود‪ ،‬خرد مدرن و شهودگرایی پستمدرن‪ ،‬در کار‬
‫یکدیگر‪ N‬زیاد دخالت نکنند و کوشش به کولونیالیزه‬
‫کردن دیگری نکنند و حدود خود را رعایت کنند‬
‫(البته نه میتوان ونه مفید است که از تاثیرات‬
‫متقابل این دو حوزه بریکدیگر‪ N‬جلوگیری کرد)‪.‬‬
‫ولی آنچه که مسلم اینست که دمکراسی تنها در‬
‫جامعه ای متحقق میشود که در آن تعداد کثیری از‬
‫افراد به درجه باالیی از فاعلیت و سوبژکتیوته‪N‬‬
‫رسیده باشند‪ N‬و این را نه تنها برای خود‪ ،‬بلکه‬
‫برای فرد فرد اعضاء جامعه خواهان باشند‪ ،‬و این‬
‫همان پایه و اساس اصلی اخالق مربوط به حقوق‬
‫شهروندی است‪ .‬بدون شک انسان معاصر تک‬
‫بعدی نیست و زندگی وی از ابعاد زیای تشکیل‬
‫شده است‪ .‬اما اگر آنطور که گفتمان پستمدرن‬
‫توصیه میکند‪ N،‬انسان در تمام ابعاد و ساحت های‬
‫زندگی شکسته و متکسر باشد‪ ،‬چگونه میتوان‬
‫انتظارداشت که وی از عهده مسئولیت های‬
‫اجتماعی و سیاسی جامعه اش و بزرگترین‬
‫مسئولیت در قبال خودش‪ ،‬یعنی آزادی‪ ،‬بر بیاید؟‬
‫حدداقل در ساحت های آزادی فردی‪ ،‬سیاست ‪،‬‬
‫اجتماعیات و اقتصاد‪ ،‬به فرد سالم و درست (بر‬
‫ضد نوع شکسته که مد نظر پستمدرنیزم است)‪،‬‬
‫یعنی فرد فعال و فاعل و خردمند‪ ،‬احتیاج است که‬
‫در امور سیاسی و اجتماعی جامعه خود شرکت‬
‫داشته باشد تا آینده بهتری را برای خود و دیگران‬
‫‪288‬‬ ‫؟؟؟‬

‫رقم بزند‪.‬‬
 ‫‪ . i‬در اینکه در اروپا دنیای مدرن از چه زمانی آغاز گردید بحث های زیادی شده است‪ .‬در اینجا تنها به آن اکتفا میکنم که تجدد اروپایی از زمانی آغاز‬
‫شد که به تدریج و به طور انباشتی مردمان بیشتری وارد جرگه و گود فاعلیت شدند‪ .‬یعنی با رنسانس تعدادی از نخبگان وارد حیطه فاعلیت گردیدند‪ ،‬و با‬
‫انقالب پرتستانیزم حلقه مشارکت مردم عادی در جریان فاعلیت بسیار وسیع تر شد‪ .‬با انقالبات دمکراتیک‪ ،‬مانند امریکا و فرانسه این نوع فاعلیت و‬
‫حقوق مربوط' به آن نهادینه و قانونمند شدند‪.‬‬
‫‪ . ii‬در برخی موارد‪ ،‬بخصوص در قرن نوزدهم میالدی‪ ،‬برخی از متفکران ایرانی‪ ،‬مانند طالبف تبریزی‪ ،‬واژه هایی مانند "منی" "منیت" و ترجمه‬
‫عربی آن "انانیت"' را برای سوژه مدرن بکار برده اند‪ .‬رجوع کنید به فرزین وحدت‪،‬رویارویی فکری ایران با مدرنیت ‪ ،‬تهران انتشارات ققنوس‪،‬‬
‫‪ ،1383‬فصل ‪.2‬‬
‫‪ . iii‬این بدان معنا' نیست که مشروطه و دست آورد های آنرا نفی کنم‪ .‬شکی در این نیست' که مشروطه و مشروطه خواهی جهش نسبتا مهمی در فرآیند‬
‫تولید افراد کنشگر بود و از این دیدگاه قدمی مهم در راه به سوی تجدد‪ .‬ولی به علت نبود تعداد کثیری مردمانی که به فاعلیت دست یافته بودند و از‬
‫حقوق خود آگاه بودند‪ ،‬نهاد های دمکراتیکی که مشروطه تاسیس کرده بود (از قبیل محدود کردن سلطنت مطلقه‪ ،‬ایجاد نوعی پارلمان‪ ،‬مطبوعات نسبتا‬
‫آزاد و غیره)‪ ،‬بزودی فرسوده شدند و به خدمت خود کامکی در آمدند‪ .‬اما باید توجه داشت که بوجود آمدن افراد خود بنیاد مدرن و ایجاد نهاد های‬
‫دمکراتیک دوران تجدد فرآیندی انباشتی است و مشروطه حلقه ای مهم درتکوین این فرآیند است‪.‬‬
‫‪ . iv‬هرچند که آزادی فرد به نظر بسیاری از صاحبنظران بن مایه تجدد را تشکیل میدهد‪ ،‬اما اگر این آزادی را به طور انتزاعی و فارق از مقوله فاعلیت‬
‫به حساب بیاوریم‪ ،‬خود آن مفهوم آزادی فرد دچار تزلزل میشود‪ .‬برای مثال یک فرد بی خانمان و آواره از "هفت جهان آزاد" است‪ ،‬ولی چونکه فاعلیت‬
‫قلیلی را در وجود خود ذخیره دارد‪ ،‬آیا میتوان قائل شد که وی آزادی به معنی مثبت' کلمه را داراست؟‬
‫‪v‬‬
‫‪. “It would be sad for us to be forced to agree that this distinctive and almost unlimited faculty [“the faculty of self-‬‬
‫‪perfection”] is the source of all man’s misfortune; that this is what, by dint of time, draws him out of that original‬‬
‫‪condition in which he would pass tranquil and innocent days; that this is what, through centuries of giving rise to his‬‬
‫”‪enlightenment and his errors, his vices and his virtues, eventually makes him a tyrant over himself and nature.‬‬
‫‪(Discourse on the Origin of Inequality) in Rousseau, Jean-Jacques, and Donald A. Cress. Basic Political Writings.‬‬
‫‪Indianapolis: Hackett Pub. Co, 1987, p. 45.‬‬
‫‪vi‬‬
‫‪. Reason is what turns man in upon himself. Reason is what separates him from all that troubles him and‬‬
‫‪afflicts him. Philosophy is what isolates him and what moves him to say in secret, at the sight of a suffering man,‬‬
‫‪“Perish if you will; I am safe and sound.” ... His fellow man can be killed with impunity underneath his window. He has‬‬
‫‪merely to place his hands over his ears and argue with himself a little in order to prevent nature, which rebels within‬‬
‫‪him, from identifying him with the man being assassinated. Savage man does not have this admirable talent, and for‬‬
‫‪lack of wisdom and reason he is always seen thoughtlessly giving in to the first sentiment of humanity. Ibid. p. 54-55.‬‬
‫‪vii‬‬
‫‪. “In fact, commiseration will be all the more energetic as the witnessing animal identifies itself more intimately with‬‬
‫‪suffering animal. Now it is evident that this identification must have been infinitely close in the state of nature than in‬‬
‫‪the sate of reasoning. Reason is what engenders egocentrism, and reflection strengthens it.” Ibid.‬‬
‫مثالی که روسو در زمان خودش برای اثبات این ادعا عرضه میکند بسیار جالب است‪ .‬وی میگوید که در یک زد وخورد خیابانی تنها عوام و مردمان‬
‫"اوباش" به دلیل احساسات همدلی فطری که دارند سعی میکنند طرفین دعوا را از هم جدا کنند و افراد خردمند و"دوراندیش" خود را از معرکه دور‬
‫میکنند‪ '.‬همانجا‪ ،‬ص ‪.55‬‬
‫‪viii‬‬
‫‪. “As an unbroken steed bristles his mane, paws the ground with his hoof, and struggles violently at the mere‬‬
‫‪approach of the bit, while a trained horse patiently endures the whip and the spur, barbarous man does not bow his head‬‬
‫”‪for the yoke that civilized man wears without a murmur, and he prefers the most stormy liberty to tranquil subjection.‬‬
‫‪Ibid., p.72‬‬
‫‪ . ix‬البته این به آن معنی نیست' که گفتمان روسو سراسر با تمام سویه های روزگار نو مخالف بود و یا قصد داشت انسان را به مراحل بدوی اش پس براند‪.‬‬
‫برای مثال روسو هیچگاه ازاندیشه بازگشت به "وضعیت طبیعی" انسان بدوی دفاع نکرد‪.‬‬
‫‪x‬‬
‫‪. David Roberts and Peter Murphy, Dialectic of Romanticism: A Critique of Modernism, Continum 2004. p. 4.‬‬

‫‪ . xi‬همانجا‪ .‬از میان سرشناسان نهضت رومانتیک' اواخر قرن ‪ 18‬ام تا اواسط قرن ‪ 19‬ام آلمان میتوان از افراد زیر نام برد‪Johann Gottfried :‬‬
‫‪von Herder، Johann Christian Friedrich Hölderlin، Friedrich Wilhelm Joseph Schelling،Johann Wolfgang von‬‬
‫‪ Goethe،.Schlegel  Karl Wilhelm Friedrich‬و ‪.Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher‬‬
‫برای مطالعه بیشتر در مورد انتقاد رومانتیک ها از جریان روشنگری و مدرنیته رجوع کنید‪ ،‬برای مثال‪ ،‬به‪:‬‬
‫‪.Isiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, Princeton University Press, 2000‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ . xii‬در مورد ارتباط فکری وبر و رومانتیسزم' رجوع کنید‪ ،‬برای مثال‪ ،‬به‪:‬‬
‫‪.Bryan S. Turner, Max Weber: From History to Modernity, Routledge 1993. pp 11-12‬‬

‫‪ . xiii‬در مورد ارتباط فکری و تاثیر فکری وبر بر جریانات پستمدرن نگاه کنید به‪:‬‬
‫‪.Nicholas Gane, Max Weber and Post-modern Theory: Rationalization versus Re-enchantment, Palgrave 2002‬‬
‫همانطور که خواهیم دید‪ ،‬پستمدرن ها از انتقاد به خردگرایی بسیار پیش رفته اند‪ ،‬و کوشش کرده اند که عقالنیت و انسانگرایی را از بیخ و بُن ریشه‬
‫برکنند‪.‬‬
‫‪ . xiv‬یکی از پژوهشگران معاصر نکات مهمی را درباب سنخیت افکار نیچه با فاعلیت و سوبژکتیویته انسان‬
‫بیان کرده است‪" :‬طبق نظر هایدگر‪ ،‬نیچه آخرین و افراطی ترین سخنگوی ارتقاء یکسویه سوبژکتیویته انسان است‪.‬‬
‫نزد نیچه‪ ،‬انسان میبایست هر دورنمایی را از پیش شکل سازی کند‪ ،‬یعنی آنرا اراده کند‪ .‬نیچه "هستی" را به حال خود‬
‫رها نمیکند‪ .‬نزد نیچه خالقیت انسان امری ملکوتی است و به موجودیت "هستی" هیچ وقعی نمیگذارد‪ .‬نیچه‬
‫سوبژکتیوته را به فرجامش میرساند و بدین سان فرآیند متافیزیک غربی را به مرحله پایانی اش راهبردار میشود‪ .‬به‬
‫زعم هایدگر‪ ،‬آنطور که نیچه "هستی" را به صورت "ارداه" تعبیر میکند‪ ،‬خود را در متافیزیک سوبژکتیویته درگیرو‬
‫محبوس میسازد‪ ...‬نیچه همواره طرفدار سوبژکتیوته متافیزیکی دکارتی باقی ماند و نمیتوانست "هستی" را به صورت‬
 :‫" رجوع کنید به‬.‫موجودیت مستقل تصور کند‬
Gregory B Smith, Nietzsche, Heidegger, and the Transition to Postmodernity, University of Chicago Press. p. 229
‫تاریخ انسان فاعل و سوژه است (البته به تعبیر' ویژه خودش از این‬
ِ ‫ با اشاره به فرآیند گذار از اخالقیات مرسوم چنین میپدارد که سر انجام‬،‫خود نیچه‬
‫ جامعه و اخالق‬،‫ "اگر ما خود را در این فرایند سترگ قرار دهیم که در آن شجره سرانجام مثمر ثمر میشود‬:‫مفهوم کلیدی) که آنرا" فرد برتر" مینامد‬
( "]‫ آنگاه است که درمیابیم' که رسیده ترین میوه' "فرد فرمانروا [برتر‬.‫مرسوم سرانجام آنچه را که آنها تنها' وسیله رسیدن به آن بوده اند آشکار میکنند‬
‫ و خود مختار و فراتر از اخالق‬،‫ [این فرد برتر] دیگر از قید اخالق مرسوم فارق است‬.‫ که تنها به خودش شبیه است‬،‫) است‬sovereign individual
:‫" نگاه کنید به‬.‫است‬
.Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, Vintage, 1967, p. 59

‫ از آنجایی که‬،‫ ولی خود وی را نمیتوان کامال درون این جریانات قرار داد‬،‫ گرچه نیچه را میتوان یکی از پدران جریانات پستمدرن به حساب آورد‬. xv
‫نیچه سخت به خود مختاری و فاعلیت انسان باور داشت هرچند که بسیار متفاوت از انسان خود مختار و خود بنیاد که در روشنگری برخوردار از خرد و‬
.‫جهانشمول محسوب میشود‬
‫ مگر میتوان دیوانگان و می زدگان را در قبال اعمالشان مسئول دانست؟ کنش خردمندانه همواره مسئولیت را به دنبال دارد ولی کنش دیوانه و می‬. xvi
'.‫زده چنین نیست و به این دلیل اصل فاعلیت انسان را نفی میکند‬
‫ تمام‬...‫ "او همواره فیلسوف اصلی بوده است‬:‫ فوکو در مورد تاثیر هایدگر بر افکارش میگوید‬. xvii
".‫بالش فلسفی من از راه خواندن هایدگر میسرشد‬
Michel Foucault, “The Return of Morality,” in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and other Writings:
.1977-1984. Routlege, 1990, p. 250
.‫اما فوکو غالبا خود را بیشتر مدیون نیچه میدانست و به تاثیر نیچه بر خودش بیشتر اصرار میورزید‬
‫ من نیچه ای‬،‫ " در جواب به سادگی بگویم‬:‫برای مثال در اواخر عمرش در مصاحبه ای اقرار داشت که‬
‫ از دیدگاه و متون نیچه به حوزه های متفاوت‬،‫ تا حد امکان‬،‫ و کوشش دارم که در موارد مختلف‬.‫هستم‬
.250-251 ‫" رجوع کنید به همانجا صص‬.‫بنگرم‬
:‫ به‬،‫ برای مثال‬،‫در مورد تاثیر نیچه بر فوکو نگاه کنید‬
.Alan D. Schrift, Nietzsche’s French Legacy: A Genealogy of Poststructrualism, Routledge, 1995
:‫ به‬،‫ برای مثال‬،‫در مورد تاثیر هایدگر بر فوکو نگاه کنید‬
Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago
.Press, 1983

"‫فنی نشان میدهد‬-‫ "نقطه پایانی فلسفه خود را به صورت پیروزی و غلبه بر جهان از طریق دستکاری های علمی‬:‫ هایدگر می گوید‬. xviii
".The end of philosophy reveals itself as the triumph of the manipulable arrangement of scientific-technical world "
:‫رجوع کنید به‬
David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition,” in Hubert Dreyfus and Mark
  .Wrathall (eds.), Heidegger Reexamined, Vol. 4: Language and the Critique of Subjectivity, Routledge, 2002, p. 273
‫ و ازینرو اشاره ای به‬،‫طرفه اینجاست که هایدگری های ایران سخنی از متافیزیک' اسالمی بمیان نمی آوردند وآنرا هنچگاه تحلیل اساسی نکرده اند‬. xix
.‫این واقعیت ندارند که جریان اصلی (ولی نه تمام جریانات) متافیزیک' اسالمی مانند همتای غربی خود مبتنی' بر فائق آمدن انسان بر طبیعت' است‬
‫ نکته حائز اهمیت در این کتاب اینست که‬.‫ در کتاب' "تاریخ دیوانگی" فوکو به طرز غریبی اکثر موضاعت نوشته های آینده خود را مطرح میکند‬.xx
‫' با وضوح نسبتا' بیشتری از آثار بعدی اوست که به درک آن کمک زیادی میکند و خواننده میتواند' با‬،‫موضاعتی را فوکو در این اثر اولیه خود بیان میکند‬
.‫سهولت بیشتری به دستور کارو دغدغه های طوالنی مدت فوکو دست بیابد‬
xxi
. “After defusing its violence, the Renaissance had liberated the voice of Madness. The age of reason, in a strange
takeover, was then to reduce it to silence.” Michel Foucault, History of Madness, 2006, p. 44.
‫ همانطور که‬،‫ او دیوانگان را تقدیس کرده بود‬.‫ "…مسیح به دیوانگی ارج مینهاد‬:‫ درنظر فوکو مسیح به دیوانگی با همدلی فراوان مینگریست‬. xxii
‫ وینسنت' قدیس به‬.‫ معصیتکارانی' را که بخشوده شده بودند و فقرائی را که وعده ثروت های جاودانی به آنها داده شده بود‬،‫بیمارانی را که شفا یافته بودند‬
‫ و‬،‫ وسوسه شدگان‬،‫ ابلیس زدگان و مجانین‬،‫تیمارداران مجانین گوشزد میکرد که آنها نباید هیچگاه فراموش کنند که مسیح اراده کرده بود که دیوانگان‬
".‫جن زدگان را گرد خود فرا آورد‬
Christ had honoured madness. He had sanctified the mad as he had sanctified the sick who were cured, sinners who …“
were forgiven, and the poor, who were promised eternal riches. Saint Vincent de Paul recalled for those whose task it
was to watch over the demented in houses of confinement that they should never forget that their saviour had chosen ‘to
.be surrounded by lunatics, diabolical men and madmen, by the tempted and the possessed’.” Ibid., p. 153
Another effect of that figure [division of human life into daylight and obscurity, shadow and light, dream and “ . xxiii
waking] was to lead man into a powerful forgetting; he was to learn to dominate that great division, and bring it down to
his own level; and make in himself the day and the night, and order the sun of the truth to the pale light of his truth.
Having mastered his madness, and having freed it by capturing it in the gaols of his gaze and his morality, having
disarmed it by pushing it into a corner of himself finally allowed man to establish that sort of relation to the self that is
known as ‘psychology’. It had been necessary for Madness to cease being Night, and become a fleeting shadow within
.consciousness, for man to be able to pretend to grasp its truth and untangle it in knowledge.” Ibid., p. xxxiv
‫ منظور نیچه از لفظ تراژیک تنش بین دو جنبه‬.‫ همان مفهموم نیچه ای کلمه تراژیک است‬،‫ آنچه فوکو در اینجا به آن با لفظ "تراژیک" نام میبرد‬. xxiv
،‫ و جنبه دیونیزوسی که مربوط' میشود به خدای شراب‬،‫ یعنی تنش بین جنبه آپولویی که با خرد وعقل و روشنایی گره خورده‬،‫زندگی انسان است‬
.‫ و تاریکی‬،‫ سرمستی‬،‫شوریدگی‬
The cosmic, tragic experience of madness was hidden by the exclusive privileges of a critical consciousness. For “ .xxv
that reason the experience of the classical age, and by extension the modern experience of madness, cannot be
considered as a total figure, which would thus finally reach its positive truth. It is rather a fragmentary figure that is
erroneously taken as complete, an ensemble unbalanced by all that it lacks, or rather all that obscures it. Behind the
critical consciousness of madness in all its philosophical, scientific, moral and medicinal guises lurks a second, tragic
consciousness of madness, which has never really gone away. It is that tragic consciousness that is visible in the last
words of Nietzsche and the last visions of Van Gogh. It is that same element that Freud began to perceive at the furthest
point of his journey, the great wound that he tried to symbolise in the mythological struggle between the libido and the
.death instinct.” Ibid., p. 27-28
'.‫در اینجا به نظر میرسد فوکو از واژه نابخردی به عنوان مترادفی برای مفهموم دیوانگی خود استفاده میکند‬
xxvi
. “Unreason in the sixteenth century was a sort of open wound, which in theory constantly posed a threat to the link
between subjectivity and truth. The path taken by Cartesian doubt seems to indicate that by the seventeenth century the
danger has been excluded, and that madness is no longer a peril lurking in the domain where the thinking subject holds
rights over truth: and for classical thought, that domain is the domain of reason itself. Madness has been banished.
While man can still go mad, thought, as the sovereign exercise carried out by a subject seeking the truth, can no longer
be devoid of reason.” Ibid., pp.46- 47.
‫ فقر تبدیل‬،‫ بعد از کالوین و لوتر‬...‫ "فقر دیگر بخشی از دیالکتیک تواضع و تمجید شدن نیست‬:‫ با اشاره به آغاز دوران تجدد فوکو با حسرت میگوید‬. xxvii
‫ تبدیل شد به مقوله ای اخالقی و‬،‫ فقرکه هدف و غایت تجربه های مذهبی بود وبه همین دلیل هم مقدس بشمار میامد‬...‫شد به نشانی از مجازات های کهن‬
. 73-74 ‫ در مورد انتقاد فوکو از سخت کوشی در امر معاش نگاه کنید به همان منبع' صص‬.57 ‫" همانجا ص‬.‫مورد نکوهش قرار گرفت‬
.74-76 ‫ همانجا صص‬. xxviii
‫ به ویژه در مورد مسائل جنسی عدول میکند ونظریه‬،‫ شاید به نظر برسد که در سال های بعدی فوکو از بعضی از آراء خود‬. 86-90 ‫ همانجا صص‬. xxix
‫ نباید فراموش کنیم که نوشته‬،‫ ولی با وجود چنین ظاهری در کارهای بعدی فوکو‬.‫فرویدی تحت انقیاد درآمدن امورات جنسی در دنیایی مدرن را رد میکند‬
.‫های متاخرتر فوکو بیشتر به پیچیدگی' شان افزوده میشود و عنصر رمانتیک کماکان در آثار وی غلبه دارد‬
.94-95 ‫ صص‬،‫ همانجا‬. xxx
Power must be analysed as something which circulates, or rather as something which only functions in the form of “ . xxxi
a chain. It is never localised here or there, never in anybody’s hands, never appropriated as a commodity or piece of
wealth. Power is employed and exercised through a net-like organisation. And not only do individuals circulate between
its threads; they are always in the position of simultaneously undergoing and exercising this power. In other words,
individuals are the vehicles of power, not its points of application.” Michel Foucault, Power and Knowledge: Selected
.Interviews and Other Writings 1972-1977, Pantheon Books, 1980, p. 98
xxxii
. “As the archaeology of our thought easily shows, man is an invention of recent date. And one perhaps nearing its
end. If those arrangements were to disappear as they appeared, if some event of which we can at the moment do no
more than sense the possibility – without knowing either what its form will be or what it promises – were to cause them
to crumble, as the ground of Classical thought did, at the end of the eighteenth century, then one can certainly wager
that man would be erased, like a face drawn in sand at the edge of the sea.” Michel Foucault, The Order of Things: An
Archaeology of Human Sciences, Routledge 2002, p. 422.

‫ وی صحبت از شکستن قواعد و قوانین قرداد ها و نهاد ها برای‬،‫ دریکی از معدود جاهایی که دریدا تعریف نسبتا' روشنی از ساختار شکنی میکند‬. xxxiii
:‫شکوفایی "دیگری" مینماید‬
“The very movement of this fabulous repetition can, through a merging of chance and necessity, produce the new of an
event. Not only with the singular invention of a performative, since every performative
presupposes conventions and institutional rules—but by bending these rules with respect for the rules themselves in
order to allow the other to come or to announce its coming in the opening of this dehiscence. That is perhaps what we
call deconstruction.” Jacques Derrida “Psyche: Inventions of the Other,”
in Reading de Man Reading, Lindsay Waters and Wlad Godzich (eds.), University of Minnesota Press, 1989, pp. 59-
60.
xxxiv
. “The modern dominance of the principle of reason had to go hand in hand with the interpretation of the essence of
beings as objects, an object present as representation [Vorstellung], an object placed and positioned before a subject.
This latter, a man who says "I" an ego certain of itself, thus ensures his own technical mastery over the totality of what
is.” Jacques Derrida, “The Principle of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils,” Diacritics, Vol. 13, No. 3
(Autumn, 1983), pp. 9-10.
xxxv
. “There has never been The Subject for anyone…. The Subject is a fable.” Jacques Derrida “Eating Well,” or the
Calculation of the Subject: A n Interview with Jacques Derrida,” in E. Cadava et al (ed.), Who Comes After the Subject,
Routledge, 1991, p. 102.

Within the metaphysics of presence, within philosophy as knowledge of the presence of the object, as the “ . xxxvi
being-before-oneself of knowledge in consciousness … The history of being as presence, as self-presence in absolute
knowledge, as consciousness of self in the infinity of parousia—this history is closed. The history of presence is closed,
for history has never meant anything but the presentation
[Gegenwärtigung] of Being, the production and recollection of beings in presence, as knowledge and mastery.” Jacques
Derrida, Speech and Phenomena, Northwestern University Press, 1973, p. 102.

. “And that which I am calling here schema or image… installs the virile figure at the determinative centerof the
xxxvii

subject. Authority and autonomy… are , through this schema, attributed to the man (homo and vir) rather than to the
woman, and to the woman rather than to the animal. And of course to the adult rather than to the child. The virile
strength of the adult male, the father, husband , or brother … belongs to the schema that dominates the concept of
subject. The subject does not want just to master and possess nature actively. In our cultures, he accepts sacrifice and
eats flesh…I would ask you : in our countries, who would stand any chance of becoming a chef d 'Etat (a head of State),
and of thereby acceding "to the head," by publicly, and therefore exemplarily, declaring him- or herself to be a
vegetarian? 14 The chef must be an eater of flesh …” Jacques Derrida “Eating Well,” or the Calculation of the Subject:
A n Interview with Jacques Derrida,” in E. Cadava et al (ed.), Who Comes After the Subject, Routledge, 1991, p.114.

xxxviii
. “The whole subjectal axiomatic of responsibility, of conscience, of intentionality, of property that governs today’s
dominant juridical discourse and category of decision right down to its appeals to medical expertise is so theoretically
weak and crude that I need not emphasize it here.” Jacques Derrida, “Force of Law: The “Mystical Foundation of
Authority,’” in Deconstruction and the Possibility of Justice, Drucilla Cornell, et al., (eds.) Routledge 1992, p. 25.
xxxix
. “Levinas speaks of an infinite right: in what he calls “Jewish humanism,” whose basis is not the “concept of man,”
[subject] but rather the other; “the extent of the right of the other” is that of a “practically infinite right”… Here equity
is not equality, calculated proportion, equitable distribution or distributive justice but rather absolute dissymmetry. And
Levinas’s notion of justice might sooner be compared to the Hebrew equivalent of what we should perhaps translate as
“sanctity.” Ibid., p. 22.
‫طَرفه اینجاست که دراین گزیده دریدا وادادن خود و منیت' به نفع "دیگری" را با "عدالت" به روش نیچه ای که با هرنوع' مساوات مخالف است مخلوط‬
.1381 ،‫ نشر آگه‬،‫ گذار از مدرنیته؟ تهران‬،‫ برای تحلیلی هوشمندانه ای از نیچه در این مورد رجوع کنید به شاهرخ حقیقی‬.‫میکند‬
‫ راه برون رفت از جنبه های تاریک تجدد‬،‫ از کانت و هگل تا هابرماس‬،‫ از دیدگاه بسیاری از متفکران‬،‫ همانطور که در ذیل به آن اشاره خواهم نمود‬. xl
.‫ بلکه همگانی کردن سوبژکتیویته است‬،‫ امحاء آن نیست‬،‫وفاعلیت انسان‬
xli
. “For there to be gift, it is necessary that the gift not even appear, that it not be perceived or received as gift...For
there to be gift, not only must the donor or donee not perceive or receive the gift as such, have no consciousness of it,
no memory, no recognition; he or she must also forget it right away… and moreover this forgetting must be so radical
the it exceeds even the psychoanalytic categoriality of forgetting. This forgetting of the gift must even no longer be
forgetting in the sense of repression.” Jacques Derrida, , Given Time: I Counterfeit Money, University of Chicago Press,
1992, p. 16.
xlii
. “Like every history, the history of a culture no doubt presupposes an identifiable heading, a telos toward which the
movement, the memory, the promise, and the identity, even if it be as difference to itself, dreams of gathering itself:
taking the initiative, being out ahead, in anticipation (anticipatio, anticipare, antecapere). But history also presupposes
that the heading not be given, that it not be identifiable in advance and once and for all. The irruption of the new, the
unicity of the other today should be awaited as such … it should be anticipated as the unforeseeable, the
unanticipatable the non-masterable, non-identifiable, in short, as that of which one does not yet have a memory.” Jaque
Derrida, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe. Indiana University Press, 1992. pp. 17-18.

.1382 ،‫ انتشارات ققنوس‬،‫ تهران‬،‫ رویارویی فکری ایران با مدرنیت‬،‫ رجوع کنید به فرزین وحدت‬. xliii
‫" جایگاه انسان نزد‬،‫ یحیی بوذری نژاد‬:‫ به‬،‫ برای مثال‬،‫ نگاه کنید‬، )‫ در مورد جایگاه انسان و انسان کامل نزد مالصدرا (صدرالدین شیرازی‬. xliv
.23 ‫ شماره‬،1389 ‫ زمستان‬،6‫ سال‬،‫" اندیشه نوین دینی‬،‫مالصدرا‬
‫ طور عمده از طریق محدود شدن تحصیالت دانشگاهی به ویژه‬،‫ از زمان رونالد رگان تا بحال‬،‫ برای مثال‬،‫ تضعیف فاعلیت مردم در ایاالت متحده‬. xlv
.‫ و اشاعه بنیانگرایی مذهبی صورت گرفته است‬،‫ کاهش چشمگیر' نیروی اتحادیه های کارگری‬،‫در علوم انسانی‬
‫ رجوع کنید به انتقاد من از بسط خرد ابزاری در‬.‫ بیشتر خرد ارتباطی است و نه خرد ابزاری‬،‫ در اینجا میبایست' اضافه کنم که منظور من از خرد‬. xlvi
:‫ایران‬
Farzin Vahdat, “Alborz High School and the Process of Rationalization in Iran,” Iranian Studies, Volume 44, Number
.5, September 2011
 ‫مهرنامه ‪۲۷‬‬
‫احسان نراقی‪ :‬مابین بومی گرایی و بومی زدگی‬
‫فرزین وحدت‬
‫دهه های چهل و پنجاه خورشیدی شاهد ظهور نحله های فکری نسبتا جدیدی بود‬
‫که میتوان به طور کلی از آنها به صورت مخلوطی از "بومی گرایی" و "بومی زدگی"‬
‫یاد کرد‪ .‬غربزدگی آل احمد و بازگشت به خویش شریعتی راه را برای پیدایش این‬
‫نحله ها باز کرده بود‪ .‬هرچند که نه غربزدگی و نه بازگشت به خویش کامال پشت به‬
‫دنیای مدرن و غرب کرده بود‪ ،‬گفتان هایی متاثر از آل احمد و شریعتی پا به عرصه‬
‫گذاشتند که بیش از آنها منتقد‪ ،‬و حتی فراتر از آن‪ ،‬ستیزنده‪ N‬با مدرنیته و فرهنگ جدید‬
‫غرب بودند‪ .‬در واقع میتوان گفت که در آن زمان یک طیف متدرج وجود داشت که یک‬
‫سوی آن بومی گرایی بود و طرف دیگر آن بومی زدگی‪ .‬در تحلیل من آل احمد و‬
‫شریعتی بیشتر طرف بومی گرایی بودند‪ N،‬کسانی مانند داریوش شایگان (در آن‬
‫زمان) و سید حسین نصر نزدیکتر به قطب بومی زدگی‪ ،‬و فردی مانند مرحوم‬
‫احسان نراقی تقریبا در میانه این طیف قرار داشتند‪ .‬از این منظر‪ ،‬آل احمد و‬
‫شریعتی در حالیکه به سختی از امپریالیسم غربی انتقاد میکردند‪ ،‬اما با اصول‬
‫روشنگرایی و مدرنیته‪ ،‬یعنی فاعلیت و عاملیت‪ N‬انسان نسبت به طبیعت و در عرصه‬
‫اجتماعی‪-‬سیاسی‪( ،‬البته با کش وقوس های زیادی که در جاهای دیگر به تحلیل آنها‬
‫پرداخته ام) مسئله نداشتند و آنرا بیشتر به تلویح پذیرفته بودند و گفتمان خود را با آن‬
‫اصول وفق داده بودند‪ .‬از طرف دیگر سید حسین نصر و داریوش شایگان آن زمان‬
‫انتقاد خود را بیشتر متوجه همان اصول روشنگری میکردند و مبانی دنیای مدرن را به‬
‫طور کلی نفی میکردند‪ .‬مرحوم نراقی هرچند اصل فاعلیت انسان را مورد سوال‬
‫قرار داده بود و با انتقاد از جنبه ها منفی دنیای متجدد سخت‪ N‬در جستجوی هویتی‬
‫"اصیل" بود‪ ،‬به مسئولیت انسان‪ ،‬که الزمه آن آزادی است‪ ،‬اعتقاد داشت‪ .‬اما نراقی‬
‫به این واقعیت توجه نداشت که زیر بنای آزادی اصل فاعلیت انسان است که دروهله‬
‫اول در مقابله بشر با طبیعت بوجود میاید‪ .‬از این نظر‪ ،‬پایه های بود شناسی و‬
‫فلسفی نراقی دهه ‪ 50‬از افکار ضد ونقیضی متشکل بود که وی را به نوعی در میانه‬
‫طیف بومی گرایی‪/‬بومی زدگی قرار میداد‪.‬‬
 ‫مانند داریوش شایگان در آن زمان‪ ،‬نراقی در دهه پنجاه مخاطب های نسبتا‬
‫زیادی‪ ،‬در مقایسه با شریعتی و آل احمد‪ ،‬نداشت‪ .‬بیشتر کسانی که از«غربت غرب»‬
‫و« آنچه خود داشت» وی استقبال میکردند‪ N‬در واقع دانشجویان طبقه متوسط و‬
‫متوسط به باال بودند که در واقع به علت تاثیرپذیری نسبتا باال از فرهنگ مدرن غرب‬
‫دغدغه اصالت پیدا کرده بودند‪ ،‬و مرحم درد خود را در افکار شخصی مانند نراقی‬
‫میجستند‪ .‬خود مرحوم نراقی هم بیشتر تحصیالت عالیه خود را در غرب (سویس و‬
‫فرانسه) کسب کرده بود و به همین دلیل تاثیر زیادی از فرهنگ غرب گرفته بود‪ ،‬به‬
‫صورت عکس العملی به "غربگرایی" خودش‪ ،‬در زمان قبل از انقالب‪ ،‬سخت تحت‬
‫نفوذ گفتمان "ضد فرهنگ" (‪ )counter culture‬دهه شصت و هفتاد میالدی آن‬
‫دیار بود‪ .‬ضد فرهنگ غرب در دهه های شصت و هفتاد بسیار از فرهنگ مدرن غربی‬
‫انتقاد میکرد‪ N،‬و ریشه آن یعنی فاعلیت انسان را باعث بیگانگی انسان از خود و‬
‫طبیعت میپنداشت‪ .‬نراقی به پیروی از ضد فرهنگ غربی بسیاری از جنبه های‬
‫مدرنیته و مدرنیزاسیون را به باد انتقاد میگرفت‪ N‬که برای آن زمان ایران کاربرد‬
‫چندانی نداشت‪ N،‬اما به این دلیل که روی دیگر آن تشویق به "اصالت گرایی" بود مورد‬
‫استقبال برخی از قشرهای تحصیل کرده و نسبتا آشنا با فرهنگ غربی قرار میگرفت‪.‬‬
‫در آن زمان نراقی اصرار میورزید که ایرانیان پیام ضد فرهنگ غرب را جدی‬
‫فاعلیت انسان‪ ،‬به آن دچار شده‬
‫ِ‬ ‫بیگرند تا بیگانگی ای را که غرب‪ ،‬در پی نزج گرفتن‬
‫ما را در خود غرق نکند‪ .‬به زعم نراقی آنروز‪ ،‬نوعی "غربت"‪ N‬انسان غربی را به‬
‫مصیبتی عظیم رانده است که نسبت به خویش‪ ،‬خانه خویش و همطرازان خود بیگانه‬
‫کرده است‪ .‬واین حالت مختص به غرب نیست؛ اگر ما شرقی ها هم اصالت خود را‬
‫از دست بدهیم‪ ،‬چنین حالت محنت باری میتواند عارض ما نیز بشود‪ .‬آنچه نراقی در‬
‫آن هنگام باعث وبانی این بیگانه شدن میپنداشت‪ ،‬چیزی نبود بجز غلبه و تسلط‬
‫انسان مدرن بر طبیعت‪ ،‬که وی بنا به تصریح خویش از جهانبینی ضد فرهنگ خود‬
‫غرب به عاریت گرفته بود‪ .‬به زعم نراقی انسان شرقی در جهانبینی و شیوه زندگانی‬
‫اش جرئت نمی کرده که خود را قاهر طبیعت بپندارد و این گستاخی را نداشته که‬
‫خود را ارباب و آقای زمین و آنچه در آنست بداند‪ .‬تنها انسان غربی بعد از رنسانس‬
‫چنین رویکردی را از خود نشان داده و در نیمه دوم قرن بیستم دارد تقاص آنرا‬
‫درغُربت نسبت به طبیعت و بیگانگی با "دیگری"‪ N‬پس میدهد‪.‬‬
‫نراقی اشارات مهمی به جنبه های منفی و تاریک مدرنیته داشت که هشدارهای‬
‫بجایی در فرآیند مدرن شدن کشوری مانند ایران محسوب میشوند‪ .‬وی با استفاده از‬
 ‫مضمون اصلی کتاب‬
‫«دیالیکتیک‪ N‬روشنگری» اثر هورکهایمر و آدورنو به این نکته اشاره داشت که در‬
‫فرآیند تسلط بر طبیعت‪ ،‬انسان مدرن در واقع خود را نیز به زیر سلطه درآورده‬
‫است‪ .‬در تمدن مغرب‪ ،‬زمین به زعم نراقی دهه پنجاه‪ ،‬انسانی که فاعلیت و‬
‫سوژگی نسبت به طبیعت دارد و در صدد تصرف آن است‪ ،‬به دلیل آنکه خود وی پاره‬
‫صورت موردِ تصرف و شئی وارگی یا ابژه تبدیل میشود که‬
‫ِ‬ ‫ای از طبیعت است‪ ،‬به‬
‫یکی از اساس محنت انسان در دوران تجدد است‪ .‬حتی قبل از ادوارد سعید‪ ،‬نراقی‬
‫اشارتی داشت‪ N‬به مسئله شرق شناسی که آنرا وسیله ای میدانست که غربیان با‬
‫مورد مطالعه قرار دادن غیرغرب‪ ،‬در پی تثبیت تمدن جدید خود بودند‪ ،‬واز این رو ما‬
‫را شئی واره کرده بودند‪.‬‬
‫یکی از تبعات بسیار مهم افکار نراقی این بود که توجه متفکران و قشری از افکار‬
‫عمومی را به مسئله بومی کردن مدرنیته جلب کرده بود‪ .‬در گمان بسیاری شکی‬
‫نیست که مولفه های مدرنیته میبایست خود را با شرایط فرهنگی کشور ما وفق‬
‫بدهد‪ ،‬و ازاینرو تبعات افکار نراقی و همفکرانش در این زمینه را میتوان تا حدی مثبت‬
‫ی آنزمان به بومی زدگی هم تمایل داشت و‬
‫ارزیابی کرد‪ .‬اما شوربختانه گفتمان نراق ِ‬
‫با حمله به اساس تجدد‪ N،‬جنبه های مثبت دنیای مدرن را هم تلوحیا و تصریحا مورد‬
‫سوال قرار میداد و تر و خشک را باهم میسوزاند‪ .‬ولی در ضمن نباید فراموش کرد‬
‫که گفتمان بعد از انقالب نراقی چرخش های مهمی به خود دیده است که جای بحث‬
‫مجزای را دارد‪.‬‬
 ‫در باره آل احمد‪ :‬گفتگوی فرزین وحدت با متین غفاریان‪y‬‬
‫مهرنامه ‪۱۵‬‬

‫‪ .۱‬زمینه‌ ای که آل احمد در آن کتاب خود یعنی غربزدگی را نوشت چه بود؟ چه جریان اجتماعی در میان بود که‬
‫گفته‌های آل احمد این چنین مورد توجه قرار گرفت؟‬
‫در این مورد بحث ها و تحلیل های بسیار زیادی انجام شده که گفته های من تا حدی جنبه تکرار مکررات را‬
‫دارد‪ .‬ولی به طور اجمال میتوان گفت که شرایط سیاسی‪-‬اجتماعی زمانی که آل احمد غربزدگی را مینوشت برای‬
‫پذیرفتن تز های اصلی این کتاب بسیار آماده بود‪ .‬جریاناتی مانند کودتای ‪ 28‬مرداد‪ ،‬خودکامگی و استبداد‬
‫روزافزون محمد رضا شاه‪ ،‬خدشه دار شدن استقالل کشور به دلیل وابستگی به غرب و به خصوص ایاالت‬
‫متحده‪ ،‬خیانت های حزب توده و به تبع آن شکست فکری مارکسیزم در ایران‪ ،‬را میتوان از جمله مولفه های‬
‫اصلی بستر فرهنگی پذیرش و استقبال روشنفکران و به دنبال آنان بسیاری از مردم از افکار آل احمد در آن‬
‫برهه انگاشت‪ .‬من سعی کرده ام در نوشته هایم نشان بدهم که تز اصلی غربزدگی این بود که امپریالیسم غرب‪،‬‬
‫روان و شخصیت ایرانی را از فاعلیت و کنشگری تهی میکند‪ .‬البته مفهوم اصلی که آل احمد در بحث در مورد‬
‫این روند تهی سازی استفاده میکرد‪ ،‬مفهوم "خود" است که ریشه آن برمیگردد به عالمه اقبال الهوری‪ .‬اقبال‬
‫مفهوم "خود" و "خودی" را معادل مفهوم سوژه وسوبژکتیوته دوران تجدد ابداع کرده بود و سعی زیادی بر‬
‫این داشت که انسان خودبنیاد و مستقل مدرن را در قالب این مفهوم جا بدهد‪ .‬دنیای مدرن توسط انسان های‬
‫خودبنیاد‪ ،‬مستقل و خود انگیخته که حس فاعلیت و کنشگری در آنها توسعه یافته بنا میشود که به حقوق خود‬
‫آگاه هستند و در مقابل استبداد داخلی و دست اندازی های خارجی قد علم میکنند‪ .‬آل احمد غربزدگی را به مثابه‬
‫اضمحالل "خود" و "خودی" ایرانی میپنداشت که توسط استبداد و استعمار انجام میشود‪ .‬از این نظر آل احمد‬
‫غربزدگی را به صورت فرآیند ایجاد یک "خود تو خالی" معرفی مکیند که از "بی سیمایی"‪" ،‬نقش برآب"‬
‫بودن و "ذره گردی معلق در فضا" بودن رنج میبرد‪ .‬آدم غربزده در نظر آل احمد منفعل است و فاعلیتی از‬
‫خود ندارد‪ ،‬او "تماشاچی" و همیشه در "کنار گود" است‪ .‬در این نگاه غربزده کسی است عاری از شخصیت‬
‫که "اصالت" خود را از دست داده است‪ .‬و به گمان من این حلقه‪ ،‬یعنی ربط دادن اضمحالل سوبژکتیویته‬
‫ایرانی به مساله اصالت‪ ،‬در تفکر غربزدگی بسیار مهم است‪ .‬در این حلقه است که انتقاد از تضعیف فاعلیت در‬
‫میان ایرانیان که یک بحث مهم در اثبات گفتمان مدرنیته است به مساله اصالت و هویت که عمدتا نگاه به گذشته‬
‫دارد ‪ ،‬گره میخورد و اینچنان این دو عنصر نسبتا متناقض را در افکار آل احمد‪ ،‬به تبع آن در افکار عمومی‬
‫ایرانیان در چند دهه اخیر‪ ،‬ادغام کند‪.‬‬
‫از اینرو باید توجه داشت که گفتمان آل احمد در واقع یک گفتمان دو پهلو بود که از یک نظر مولفه های‬
‫بسیار مهم مدرنیته یعنی خودبنیادی و فاعلیت انسان را در بر میگرفت و از نظر دیگر قائل به اصالت و هویت‬
‫متمایل به سنتگرایی بود‪ .‬در واقع ایده ای که آل احمد از آن به عنوان "روشنفکری" یاد میکرد چیزی جز‬
‫فاعلیت انسان و آزادی اونبود که پادزهری بود برای غربزدگی و انفعال ایرانیان‪ .‬در کتاب "در خدمت و خیانت‬
‫روشنفکران" آل احمد به این موضوع به طور وضوح اشاره دارد ‪":‬میتوان گفت که دوره روشنفکری خاص‬
‫دوره است که اجتماعات بشری دیگر به به صورت گذشته و بر روال تعبد‪ -‬یا به ترس از ماوراء طبیعت‪ -‬اداره‬
‫میشوند‪ ...‬باید گفت که دوره روشنفکری دوره است که در آن آدمیزاده از عوامل طبیعی بریده و تنها مانده و‬
‫سرنوشتش از سرنوشت آن ها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود تنها و بی هیچ پشتیبانی آسمانی یا‬
‫زمینی میابد‪ ،‬و مجبور است که بی هیچ انتظاری از خارج یا از عالم باال و فقط به اتکای شخص خود عمل کند‪.‬‬
‫مختار باشد‪ .‬آزاد باشد‪ .‬و مسئول‪".‬‬

‫‪ .۲‬نظریات آل احمد در غربزدگی از منظری غیر مذهبی مطرح می‌شد‪ .‬واکنش جریان مذهبی به گفتمان‬
‫غربزدگی چه بود؟ در گفتمان غربزدگی و به خصوص در کتاب آل احمد رویکردی انتقادی به مذهب هم وجود‬
‫دارد‪ .‬جریان مذهبی با این مسئله چگونه برخورد کرد؟‬
‫به گمان من واکنش جریان مذهبی به گفتمان غربزدگی متشکل از حداقل دو بعد بود‪ ،‬سیاسی و فلسفی‪ .‬در‬
‫بعد سیاسی‪ ،‬نظریه غربزدگی جریان های مختلف مذهبی مخالف حکومت پهلوی وطیف های سکوالر مخالف‬
‫آنزمان‪ ،‬اعم از چپ و لیبرال‪ ،‬را به هم نزدیک میکرد‪ .‬هم گروه های مختلف سکوالر وهم مذهبی های مخالف‬
 ‫به سوی گفتمان غربزدگی‪ ،‬به این دلیل که آنرا به مثابه مخالفت با رژیم پهلوی و سیطره غرب به شمار‬
‫میاوردند‪ ،‬جذب میشدند‪ .‬در بعد فلسفی به نظر من قضیه مقداری پیچیده تر است‪ .‬طیف های لیبرال در گروه‬
‫سکوالر از این نظر که به هر حال نظریه غربزدگی و مکمل آن یعنی گفتمان "روشنفکری" آنطور که آل احمد‬
‫آنرا مطرح میکرد و در باال به آن اشاره کردم‪ ،‬عناصر مهمی از روشنگری غربی‪ ،‬منجمله اختیار و فاعلیت‬
‫انسان را میدیدند که برایشان جذاب بود‪ .‬برخی جریانات روشنفکری مذهبی نیز به دلیل آنکه در آنها مساله‬
‫فاعلیت انسان‪ ،‬البته به صورت غیر مستقیم و با واسطه‪ ،‬مطرح بود طبیعتا به تفکر آل احمد جذب میشدند‪ .‬ولی‬
‫از طرف دیگر مذهبیون متشرع با آل احمد میانه خوبی نداشتند از اینجهت که به اعتقاد آل احمد "اساس‬
‫روشنفکری در اشاعه آزاد اندیشی و جواز چون و چراست"‪ ،‬و متشرعین درست مانند افراد نظامی متعبد‬
‫هستند و تنها از اوامر صادره از باال اطاعت میکنند‪.‬‬
‫در واقع میتوان گفت که هدف اصلی آل احمد این بود که فرآیند تهی شدن انسان ایرانی از فاعلیتش را با‬
‫اشاعه روشنفکری به مثابه آزادی و خودمختاری‪ ،‬معکوس کند‪ .‬و این مستلزم آن بود که جنبشی سیاسی و‬
‫اجتماعی در ایران بوجود آید که بدنه اصلی مردم ایران و متن جامعه را از انفعال به در آورد‪ .‬بعد از تجربه تلخ‬
‫حزب توده و با سرکوب و ناکامی جنبش ملی‪ ،‬آل احمد به این نتیجه رسید که تنها جنبش های مذهبی هستند که‬
‫میتوانند خیل عظیم جامعه ایران را به حرکت درآورند‪ y‬که باشد از آن طریق فرآیند غربزدگی را معکوس کرد‪ .‬اما‬
‫از طرف دیگر آل احمد دین را بزرگترین مانع اشاعه خودمختاری انسان و روشنفکری میدانست‪ ،‬به ویژه باور‬
‫شیعه به انتظار عدالت و ظهور و آنرا عقیده ای به حساب میاورد مبتنی بر "واقعیت را فراموش کردن و تنها به‬
‫امید و به خاطر آن وقایع روز و زندگی موجود را فراموش کردن یا حل همه مشکالت را به روزی حواله کردن‬
‫که ظهور رخ بدهد‪ .‬آیا گمان نمیکنید که این خود بزرگترین علت قضا و قدری بودن است؟ مهمل گذاشتن عمل‬
‫و تصمیم نیز از همین جا بر میخیزد و کارامروز‪ y‬را به فردای نامعلوم افکندن‪ .‬که همه از بزرگترین موانع‬
‫حضور و حصول روشنفکری اند و مانع اشاعه آن‪".‬‬
‫از این نظر جریانات مختلف مذهبی رویکرد های متفاوتی نسبت به نظریه غربزدگی و آل احمد داشتند‪.‬‬

‫‪ .۳‬روشنفکران مهم جریان دینی مانند مطهری و شریعتی به خصوص به گفتمان غربزدگی چگونه بود؟ آیا آنان‬
‫از این گفتمان متاثر شدند یا با توجه به اینکه مشارکت جدی در فضای عمومی روشنفکری سکوالر ایران‬
‫نداشتند خود از مسیری مستقل به پدیده غرب توجه کردند؟‬
‫شریعتی بسیار از آل احمد متاثر بود و از نظر فکری راه "بازگشت به خویش" را آل احمد عمدتا هموار‬
‫کرد‪ .‬ولی این دلیل نمیشود که افرادی‪ y‬مانند شریعتی خود مستقال به چنین نتایجی نمیرسیدند‪ .‬گفتمان شریعتی‬
‫در واقع به نظریه غربزدگی بسیار نزدیک است و برای مثال در کتاب "بازگشت به خویش" استعمار فرهنگی را‬
‫به مثابه "تهی شدن" از خود معرفی میکند‪ .‬ولی تفاوت شریعتی با آل احمد در این ضمینه در آن است که‬
‫شریعتی به مقوله مصرف گرایی به عنوان یکی از مهمترین مولفه های "تهی شدن" از خویش بسیار بیشتر از‬
‫آل احمد توجه میکند که بسیار ملهم از انتقاد مارکسیزم از سرمایه داری و شرایط نواستعماری میبود‪ .‬ولی‬
‫تفاوت بسیار عمده شریعتی با آل احمد در این نکته نهفته بود که پادزهر‪ y‬آل احمد برای غربزدگی "روشنفکری"‬
‫به مثابه روشنگری غربی بود‪ ،‬هرچند که راه رسیدن به آنرا از طریق بسیج مردم به وسیله مذهب تجویز‬
‫میکرد‪ ،‬ولی با شرط ها وشروط هایی‪ .‬درمانی که شریعتی برای غربزدگی تجویز میکرد‪ ،‬قدری رادیکال تر بود‪،‬‬
‫و بطور جدی تری در جستجوی خویشتن اصیل اسالمی بود‪ ،‬هرچند که این خویشتن اصیل اسالمی با خویشتن‬
‫سنتی اسالمی تفاوت های عمیقی داشت و خویشتن اسالمی شریعتی مبتنی بر باز خوانی بسیار ریشه ای از‬
‫منابع مختلف اسالمی‪ ،‬مانند قرآن‪ ،‬تصوف و مقداری فلسفه اسالمی بود‪ ،‬به عالوه عناصر مهمی از افکار‬
‫معاصر غرب‪.‬‬
‫اما دغدغه مطهری‪،‬به گمان من‪ ،‬برخالف شریعتی دوجنبه داشت‪ ،‬یکی اینکه نشان دهد بر خالف اتهامات‬
‫غربی ها و شرق شناسان‪ ،‬اسالم یک دین ضد انسانگرایی و قضا وقدری و معتقد به جبر نیست‪ .‬دوم آنکه با‬
‫مطرح کردن توان اسالم برای پاسخ دادن به مسائل دنیای جدید‪ ،‬مطهری سعی داشت از نفوذ ایدولوژهایی مانند‬
‫مارکسیزم جلوگیری کنند و در واقع آنها را به عقب براند‪ .‬این دودلمشغولی عمده مطهری وی را به راهی سوق‬
‫میداد که او نیز به یک نوع انسانگرایی و فاعلیت انسان‪ ،‬البته غیر مستقیم و مبتنی بر فاعلیت الهی‪ ،‬معتقد و‬
‫معترف بود‪ .‬ولی آبشخور آن تفاوت های عمده ای با آل احمد وشریعتی داشت‪ ،‬مثال فاعلیت با واسطه انسان که‬
‫مطهری به آن معتقد بود‪ ،‬به دلیل مخالفت وی با مارکسیزم‪ ،‬بیشتر به فرد به عنوان حامل فاعلیت اهمیت میداد‪،‬‬
‫در صورتی که در گفتمان شریعتی فاعلیت فردی عمدتا(ولی نه کامال) ضعیف است‪.‬‬

‫‪ .۴‬پس از انقالب جریان روشنفکری به خصوص روشنفکران دینی به بازنگری در میراث روشنفکری ایران‬
 ‫دست یازید‪ .‬شما این بازنگری را به خصوص در بحث غربزدگی چگونه ارزیابی می‌کنید؟‬
‫بعد از انقالب بسیاری به بازنگری گفتمان غربزدگی پرداختند و عمدتا با آن با نگاه تحقیر آمیز و تخطئه جو‬
‫برخورد کردند‪ .‬به غربزدگی به صورت مدرنیته ستیزی و انکارکامل غرب نگریستند ونسبت به پیچیده گی ها‪ ،‬و‬
‫در واقع پیچ ها و تنگناهای نظریه غربزدگی‪ ،‬با ساده اندیشی رفتار کردند‪ .‬به نظر من این نوع رویکرد اشکال‬
‫دارد‪ .‬همانطور که سعی کرده ام در باال به طور مختصر‪ ،‬ودر بحث های دیگر مفصال‪ ،‬نشان بدهم هسته اصلی‬
‫طرح غربزدگی و مکمل آن یعنی ایده "روشنفکری" ( آنطور که آل احمد آنها را بیان میکرد) طرفدار‪ y‬فاعلیت‬
‫انسان و بنابر این تثبیت مدرنیته در ایران بود‪ .‬اما راهکارهایی که وی برای رسیدن به این هدف انتخاب کرده‬
‫بود‪ ،‬یعنی از طریق سنت و مذهب‪ ،‬عده ای را بر آن داشته که وی را مخالف مدرنیته و آزادی انسان قلمداد‬
‫کنند‪ .‬البته خود آل احمد به این شبهه در باره خودش دامان میزد؛ برای مثال هنگامی که برای سرزنش‬
‫متفکران ایرانی که از فرهنگ خودشان بریده شده بودند در حق شیخ فضل هللا مرثیه می سرود‪ .‬اما آیا میتوان‬
‫به کلی آل احمد را برای بکار گرفتن سنت برای رسیدن به مدرنیته سرزنش کرد؟ مگر آن نبود که اروپا نیز تا‬
‫حد زیادی از همین راه‪ ،‬یعنی پرتسانیزم (با تمام خونریزی ها و مصائبش)‪ ،‬سنگ بنای دنیای مدرن را جا سازی‬
‫کرد؟‬

‫احزاب در امریکا‪ :‬کارنامه ای مرکب و مختلط در قبال ایران‬

‫فرزین وحدت‬
 ‫مهرنامه ‪۲۶‬‬
‫تاریخ دوحزب دمکرات و جمهوریخواه در ایاالت متحده‪ N‬مقداری پیچیده‪ N‬و همراه‬
‫تناقضات مختلف است و از آنجایی که محور اصلی ما در این بحث شناخت بهتری از‬
‫این دو حزب در برهه کنونی است‪ ،‬بحث تاریخی از حوصله این مقاله بیرون میباشد‪.‬‬
‫اما این دو حزب در قرن بیستم‪ ،‬یا دقیق تر بگوییم از سال های بعد از بحران عظیم‬
‫اقتصادی امریکا که از سال ‪ 1929‬میالدی آغاز شد و چند سال به طول کشید‪،‬‬
‫خصیصه های تقریبا منسجمی را برای خود کسب کرده اند که در این هشتاد و اندی‬
‫سال اخیر خطوط کلی رقابت های اصلی سیاسی ایاالت متحده را ترسیم کرده‬
‫است‪.‬‬
‫در ابتدا باید خاطر نشان کرد که این دو حزب‪ ،‬چه در سیاست داخلی و چه در‬
‫سیاست های خارجی‪ ،‬نکات مشترک فراوانی دارند که آنان را به یکدیگر نزدیک‬
‫میکند؛ اما یقینا تفاوت های بسیار مهمی هم این دو حزب را از یکدیگر‪ N‬مجزا میکند‪.‬‬
‫در تحلیل و مشاهدات من زیربنای اصلی اجتماعی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬فرهنگی و در نتیجه‬
‫اقتصادی ایالت متحده را میبایست در اصالت فرد و آزادی و حقوق وی جستجوکرد‪.‬‬
‫در اثر انقالب پروتستانیسم که در امریکا بیش از دیگر کشورهای غربی موفق بود‪،‬‬
‫فاعلیت و عاملیت انسان به مثابه فرد (در مقابل فاعلیت جمعی) زیربنای اصلی این‬
‫جامعه را تشکیل داد که تا کنون تغییر چندانی در آن رخ نداده‪ N‬است‪ .‬ازاین نظر نیز‬
‫سیاست ایاالت متحده‪ N‬تا حد زیادی حول این محور در حرکت بوده و هست‪ .‬جنبه‬
‫اقتصادی این قضییه‪ ،‬یعنی سرمایه داری نیز ارتباط بسیار تنگاتنگی با این اصل دارد‪.‬‬
‫سرمایه دار از منظر تئوریک یعنی کسی که فردیت وی در فعالیت شدید‪ N‬اقتصادی و‬
‫سود بری از آن متبلور(و یا در بعضی موارد خالصه) میشود‪.‬‬
‫دو حزب دمکرات و جمهوریخواه در دوران معاصر‪ ،‬بدون شک‪ ،‬مبانی فلسفه‬
‫سیاسی و عملشان براین اصول برشمرده بنا شده است‪ ،‬البته با تفاوت های مهم‪.‬‬
‫فلسفه سیاسی حزب جمهوریخواه بر این مبتنی است که اقتصاد و به تبع آن جامعه‬
‫هنگامی شکوفا میشود که فرد در اعمال اقتصادی اش تا آنجا که ممکن است آزاد‬
‫گذاشته شود‪ ،‬البته با مالحظات حداقلی برای جلوگیری از تبعات نامطلوب سیاسی‪،‬‬
‫اجتماعی و تا حد کمتری اقتصادی‪ .‬بر این مبنا میتوان گفت که پایگاه اصلی اجتماعی‬
‫حزب جمهوریخواه در میان طبقه سرمایه دار بزرگ و مرفه و تا حد کمتری نیز در‬
‫میان قشرهای متمول و فرادست طبقه متوسط است‪ .‬در این نوع فلسفه سیاسی‬
‫دولتی خوب است که دست فرد‪ ،‬یعنی سرمایه دار بزرگ‪ ،‬را برای فعالیت های‬
‫اقتصادی هرچه بیشتر باز بگذارد و با رشد اقتصادی و آفرینش شغل جامعه از آن‬
‫بهره مند شود‪ .‬در این نگرش‪ ،‬هرقدر نقش دولت در امور اقتصادی محدود تر باشد‬
‫فرد و جامعه بیشتر فرصت دارند که استعداد های خود را به عمل دربیاورند که به‬
‫عقیده آنان به نفع همه منجمله طبقات پایین دست جامعه نیز است‪ .‬البته بعد از‬
‫بحران اقتصادی عظیم سال ‪ 1929‬در ایالت متحده‪ N‬و سپس‪ N‬در بسیاری از مناطق‬
‫جهان‪ ،‬جمهوریخواهان به یک نوع سامانه حداقلی رفاه اجتماعی تن دادند که‬
‫هرازگاهی سعی میکنند آنرا دستکاری کنند و همان حداقل را نیز کوچکتر کنند‪.‬‬
‫مبنای فلسفه سیاسی حزب دمکرات نیز بر اساس اصالت فرد و کوشش های وی‬
‫برای فعالیت های اقتصادی قرار دارد‪ .‬اما دمکرات ها بر این عقیده اند که برای به‬
‫متحقق شدن اصالت فرد وبه ثمر رسیدن کوشش های وی برای یک زندگی بهتر به‬
‫تمهیداتی نیاز است که در این راه او را یاری دهد‪ .‬در جامعه ای که افراد کامال‬
‫دستشان برای فعالیت اقتصادی باز باشد و تقریبا با هیچگونه محدودیت و مقرراتی‬
‫مواجه نگردد‪ N،‬در آن تبعات منفی اجتماعی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬اقتصادی و فرهنگی پدید خواهد‬
‫آمد‪ .‬از اینرو‪ ،‬این حزب و طرفدارنش بر این باورند که دولت دمکراتیک‪ N‬و منتخب‬
‫اکثریت مردم وظیفه دارد که از این تبعات سوء جلوگیری کند و تا حدی که مانع از‬
‫فعالیت و آزادی فرد نشود‪ ،‬نوعی عدالت اجتماعی را فراهم کند که بتواند در واقع به‬
‫شکوفایی فرد کمک کند (به عنوان جمله معترضه باید بگویم که این فکر در واقع در‬
‫نوشته های آدام اسمیت که به تئوریست سرمایه داری مدرن شناخته میشود به‬
‫وضوح مطرح شده‪ N‬است)‪ .‬در یک یا دوسال اخیر نیز گفتمان حزب دمکرات بر این‬
 ‫تکیه دارد که نظام سرمایه داری هنگامی بسیار کارآمد تراست که در آن مردم از‬
‫طبقات و گروه های مختلف فرصت های و امکانات یکسانی داشته باشند‪ N‬که بتوانند‪N‬‬
‫نیروی بالقوه خالقه خود را بالفعل تبدیل کنند‪ .‬برای مثال‪ ،‬در دومین مناظره خود با‬
‫میت رامنی‪ ،‬باراک اوباما اذعان کرد که طرفدار سرسخت نظام اقتصاد آزاد و رقابتی‬
‫(‪ )free enterprise‬است‪ ،‬اما به شرطی که به اصطالح آمریکایی "زمین بازی مسطح‬
‫باشد"‪ N‬و برای مردم شرایط یکسانی برای رقابت بوجود آید‪ .‬از اینرو پایگاه محکم‬
‫حزب دمکرات بیشتر‪ ،‬حداقل در تئوری‪ ،‬در میان اقشار متوسط‪ ،‬موسسات بازرگانی‬
‫و کاسب های خرده پا و کارگران و کارمندان است‪.‬‬

‫اما در عمل برخی ازاین معادالت بسیار پیچیده تر است‪ .‬برای مثال قشر قابل‬
‫مالحظه از متمولین و سرمایه داران طرفدار حزب دمکرات هستند؛ و بالعکس گروه‬
‫های وسیعی از طبقات متوسط و کارگر بیشترهنگام به جمهوریخواهان رای میدهند و‬
‫طرفدار پروپا قرص این حزب‪ ،‬که بیشتر منافع سرمایه داران کالن را نمایندگی‬
‫میکند‪ ،‬میباشند‪ .‬یکی از دالیل اصلی این پدیده را میبایست در ابعاد فرهنگی موضوع‬
‫مورد بحث جستجو کرد‪ .‬از نظر اجتماعی و فرهنگی حزب جمهوریخواه در ایاالت‬
‫متحده بیشتر محافظه کار است‪ .‬و شاید دالیل آنرا باید در مرده ریگی که از پیشینیان‬
‫پروتستان و پیوریتان خود به ارث برده است بیابیم‪ .‬یکی از مبانی مذهب پروتستان‪،‬‬
‫به ویژه شکل حاد آن یعنی پیوریتان ها‪ ،‬انواع ریاضت های توام با دیسیپلین و انظباط‬
‫شدید بود که فرد را در فعالیت های اقتصادی سخت پشتیبانی میکرد‪ .‬چنین به نظر‬
‫میرسد که این اخالق شدید ارتیاض متوجه به دیسیپلین در این گروه با وجود گذشت‬
‫چند قرن هنوز بسیار قوی مانده است‪ .‬فرهنگ محافظه کاری در حوزه های‬
‫اجتماعی در امریکا با اخالق کاری عجین شده است که بسیار ماندگار مینماید‪.‬‬
‫از نظر اجتماعی و فرهنگی دمکرات ها بیشتر سعه صدر از خود نشان میدهند و‬
‫طرفدار آزادی های بیشتر سیاسی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬جنسیتی و جنسی هستند‪.‬‬
‫دور شدن و دوری جستن از فرهنگ سخت و ریاضت پرور دوران پیوریتانیسم‪ ،‬به‬
‫احتمال زیاد یکی از دالیل مهم تساهل در امور فرهنگی و اجتماعی است که لیبرال‬
‫های آمریکایی و طرفدارانشان در حزب دمکرات در طی تاریخ و بویژه در چند دهه‬
‫اخیر در خود و جامعه خودشان بوجود آورده اند‪.‬‬
‫بعد از جنگ جهانی دوم‪ ،‬و بویژه دراین سه دهه اخیر و با سرکار آمدن رونالد‬
‫ریگان‪ ،‬محافظه کاران امریکایی و حزب اصلی آنان یعنی جمهوریخواهان‪ ،‬کوشش‬
‫کرده اند که هژمونی خود را در سراسر ایاالت متحده‪ N‬به شدت افزایش بدهند‪ .‬برای‬
‫این منظور محافظه کاران بحث هایی را در جامعه ترویج کردند که احساسات خام‬
‫توده های مردم و تعصب های مختلف آنان‪ ،‬بویژه تعصبات و تعلقات خاطر دینی و‬
‫نژادی‪ ،‬را برای رسیدن به اهدافشان مورد استفاده قرار میداد‪ .‬برای مثال محافظه‬
‫کاران و حامیان بسیار ثروتمند آنان برای جلب آرای طبقات کم سوادتر و کم فرهنگ‬
‫تر جامعه‪ ،‬موضوع سقط جنین را در دهه هفتاد و هشتاد میالدی مطرح کردند که تا آن‬
‫زمان‪ ،‬بجز در میان اقلیت کاتولیک‪ ،‬مسئله ای چندان حاد نبود‪ .‬با احساساتی کردن‬
‫موضوع سقط جنین‪ ،‬محافظه کاران از نظر فرهنگی گروه های مهمی از مردمان‬
‫عوام امریکا را به اردوگاه خود فرا خوانند و آنرا را چنان با این نوع مسائل مشغول‬
‫ساختند که این مردمان منافع مادی خود را فدای "منافع" غیر مادی تازه کسب شده‪N‬‬
‫(یا مهندسی شده) خودکردند‪ .‬و به همین ترتیب هم‪ ،‬محافظه کاران و حزب‬
‫جمهوریخواه از تعصبات قومی و ملیت گرایی افراطی این نوع مردمان استفاده‬
‫کردند و با الفاظ پراکنی های قومی و ناسیونالیستی تعداد زیادی از طبقات فرودست‬
‫تر‪ ،‬ولی بیشتر سفید پوست‪ ،‬را همراه خود کرند که تا اکنون نیز ادامه دارد‪.‬‬
‫اما سیاست های خارجی این دو حزب الزاما با فلسفه سیاسی و سیاست های‬
‫داخلی آنان نسبت مستقیم ندارد‪ .‬از دیر باز یکی از رگه های مشخص سیاست‪N‬‬
‫خارجی جمهوریخوان بر مبنای "انزوا" از صحنه بین المللی استوار بوده است‪ .‬با‬
‫وجود تعصب های بیشتر قومی‪ ،‬ملی و مذهبی در میان جمهوریخواهان‪ ،‬در برخی‬
‫موارد بسیار مهم آنها از سیاست انزوا طرفداری کرده اند واز دخالت در امور بین‬
 ‫المللی‪ ،‬البته تا جایی که منافعشان به خطر نیافتد‪ ،‬پرهیز کرده اند‪ .‬اما به دلیل‬
‫سیاست ها و الفاظ شونیستی خود‪ ،‬در بسیاری از موارد جمهوریخواهان در امور‬
‫کشور های دیگر دخالت های امپریالیستی زیادی انجام داده اند‪ .‬از طرف دیگر‪،‬‬
‫دمکرات ها‪ ،‬بویژه دمکرات های شمالی و طی چند دهه اخیر‪ ،‬با وجود اظهار کمتری‬
‫از تعصبات مختلف که از آنها سرزده‪ ،‬دربسیاری از موارد در امور بین المللی دخالت‬
‫کرده اند و خود را در این امور به لحاظ فلسفه سیاسی و در عمل بسیار فعال به‬
‫حساب میاورند‪ .‬از این نظر میتوان قائل شد که در سیاست خارجی این دو حزب‪،‬‬
‫هرچند به دالیل مختلف‪ ،‬چندان تفاوتی در مورد دخالت سیاسی و نظامی در امور‬
‫دیگران ندارند‪.‬‬
‫در مورد ایران هم کارنامه این دو حزب مرکب و تا حدی مختلط است‪ .‬در زمان‬
‫محمد رضا شاه جمهوریخواهان و بویژه نیکسون تقریبا از رژیم شاه حمایت بدون قید‬
‫شرط میکردند و با نیروهای مخالف رژیم دشمنی میورزیدند‪ .‬در دوران اخیر هر دو‬
‫حزب با ایران به صورت دشمنی دیرینه رفتار میکرده‪ N‬اند‪ .‬اما چنین به نظر میرسد‬
‫که حداقل در چند سال اخیر روی هم رفته دمکرات ها بیشتر خود را اهل مدارا نشان‬
‫داده اند و دستکم‪ N‬از گفتار های آتش افروزانه تا حدی پرهیز کرده اند‪.‬‬

‫گفتگو با فرزین وحدت درباره الهیات پرتستان و‬

‫مذهب پیوریتن در ایاالت متحده امریکا‬
‫مهرنامه‬
‫‪26‬‬
‫* اگر بخواهیم با نگاهی تاریخی گفتگو را آغاز کنیم‪ ،‬ناچاریم کمی به گذشته برگردیم‪.‬‬
‫به عنوان نخستین پرسش بفرمائید که اصوال چه نسبتی را می توان میان‬
‫پروتستانتیسم و سرزمین تازه تاسیس آمریکا برقرار دانست؟ همانطور که می دانید‬
‫بسیاری کشف آمریکا را در ردیف اتفاقاتی نظیر ظهور مدرنیته فلسفی و آغاز تجدد‪N‬‬
‫در غرب ارزیابی می کنند‪ .‬از نظرگاه حضرتعالی پروتستانتیسم به مثابه افق جدید در‬
‫دیانت مسیحی چه نسبتی با ایاالت متحده‪ N‬به عنوان افقی منزه از تجربه و تاریخ‬
‫غربی می تواند داشته باشد؟‬
‫در ابتدا باید بگویم که پروتستانتیسم مانند تمام دیگر نهضت های مذهبی و‬
‫اجتماعی‪-‬سیاسی پدیده ای بسیار پیچیده‪ N‬است و آنچه اینجا گفته میشود‪ ،‬به دالیل‬
‫زیاد منجمله کمبود فضا‪ ،‬تا حدی ساده گویی است‪ .‬میدانیم که نهضت اصالح دینی یا‬
‫همان پروتستانتیسم ابتدا دراوایل قرن شانزدهم میالدی (‪ )1517‬در آلمان توسط‬
‫مارتین لوتر آغاز شد و به سرعت در بیشتر اروپای غربی و شمالی گسترش پیدا‬
‫کرد‪ .‬در حدود سال ‪ 1530‬ژان کالوین فرانسوی نیز به نهضت پیوست‪ N‬و با نوشته‬
‫های خود به گسترش سریع ترو رادکالیزه شدن نهضت کمک کرد‪ .‬تا آنجایی که‬
‫مطالعات من در این موضوع به من اجازه اظهار نظر میدهد میتوانم بگویم نهضت‬
‫پروتستانتیسم در اورپا بیانگر آروزی بیشتر طبقات متوسط شهری وتا حدی دهقانان‬
‫اورپا برای فرار از انقیاد و سلطه کلیسای کاتولیک و همراهان آنان یعنی طبقات‬
‫اشرافی بود‪ .‬این نهضت در مناطق آلمانی نشین نتوانست تغییرات چندان سیاسی‬
 ‫بوجود آورد‪ ،‬که شاید یکی از دالیل اصلی آن پراکنده بودن و نبود کشوری که بعدها‬
‫آلمان نامیده شد باشد‪ .‬در فرانسه نیز نهضت پروتستانیسم به صورت کلی میتوان‬
‫گفت شکست خورد و شاید دلیل اصلی آن این بود که این نهضت درآن کشور در‬
‫دست اشراف پایین رتبه به نام هیوگانوت ها بود که چندان رغبتی برای تغییرات‬
‫عمقی و مبارزه برای چنین تغییراتی نداشتند‪ .‬در هلند نهضت نسبتا زود به ثمر رسید‬
‫و به این ترتیب کمک زیادی به بوجود آمدن و نضج گرفتن طبقه سوداگر در این کشور‬
‫شد و همزمان با بوجود آمدن این طبقه و موفقیت سیاسی و اقتصادی آن‪ ،‬بزودی از‬
‫شدت رادیکالیسم آن نیز کاسته شد‪ .‬اما در انگلستان نهضت پروتستانیسم فراز و‬
‫فرود های بسیاری داشت‪ N‬و حتی نهاد سلطنت بزودی برخی از جنبه های آنرا برای‬
‫مقاصد خود مصادره کرد‪ .‬به صورت کلی میتوان گفت که پروتستان ها در انگلیس‬
‫که ابتدا ماریان نام داشتند‪ N‬و بعد از آن به پیوریتان ها (یعنی پاکان) مشهور شدند‪ N،‬در‬
‫مراحلی موفق بودند ‪.‬حتی در انگلیس بین سال های ‪ 1649‬و ‪ 1659‬پیورتان ها نظام‬
‫جمهوری ای به سرکردگی الیور کرامول برپا کردند و شاهشان را گردن زدند‪ .‬اما در‬
‫سال ‪ 1561‬ورق برگشت و نظام پادشاهی احیاء شد‪ .‬البته در این فرآیند پیوریتان ها‬
‫موفق شدند‪ N‬که اصالحات مهمی در جهت مشروطه کردن قدرت پادشاه بردارند و‬
‫بدین ترتیب نظامی در آن سرزمین بوجود آمد که در آن گرچه اصالحات رادیکال و‬
‫اجتماعی شکست خورد‪ ،‬اما سیستم سیاسی بوجود آمد که در آن نخبگان از باال‬
‫میتوانستند اصالحاتی را‪ ،‬البته بسیار بطئی و محافظه کارانه‪ ،‬انجام بدهند‪ .‬اما‬
‫پیوریتن هایی که میتوان گفت نتوانسته بودند به تمام آمال اجتماعی و سیاسی خود‬
‫دست بیابند‪ ،‬هنوز در پی متحقق کردن این آرزوها بودند و با حاکمیت خود همواره در‬
‫حال منافشه و چالش‪ .‬در این زمان مستعمره امریکای شمالی انگلیس‪ N‬برای این‬
‫ناراضیان مذهبی‪-‬سیاسی ناکام سرزمینی بسیار اغوا کننده شد‪.‬‬

‫* نخستین اروپایی هایی که به آمریکا قدم گذاشتند اهل کلیسای پروتستان بودند‪.‬‬
‫پرسش این است که اگر به جای پروتستانهای بریتانیایی‪ ،‬کاتولیکها در امریکا ساکن‬
‫می شدند‪ ،‬امریکا همین مسیر را طی می کرد و همان امریکا می شد؟ برخی ها بر‬
‫آن هستند در صورت اسکان کاتولیک های اروپایی در سرزمین جدید‪ ،‬آمریکا چیزی‬
‫شبیه به مکزیک و برزیل می شد‪ .‬نظر شما چیست؟‬
‫ببینید‪ N‬درمورد آینده نمیتوان پیشگویی کرد‪ ،‬و همچنین در مورد تاریخ هم نمیتوان‬
‫"پسگویی" کرد‪ .‬ولی خوب میتوان بر اساس مالحظات تاریخی و جامعه شناختی‬
‫مقداری در این موارد گمانه زنی گرد‪ .‬همانطور که در باال اشاره کردم‪ ،‬به گمان من‪،‬‬
‫سرنوشت‪ N‬پیوریتان ها با سرزمین امریکای شمالی تناتنگ گره خورده است‪.‬‬
‫ناراضیانی که حاضر بودند بخت خویش را در سرزمینی نا آشنا و دور دست بیازمایند‬
‫و بهای زیادی هم برای آن پرداختند (فراموش نکنیم که از میان صد مهاجر اولین‬
‫کشتی حامل پیوریتان ها به نام می فالور‪ ،‬که در سال ‪ 1620‬به آنچه بعدا ها به نام‬
‫پیلیموث ماساچوست‪ N‬شناخته شد رسیدند‪ ،‬قریب نیمی در اولین زمستان سخت آن‬
‫دیار جان سپردند)‪ ،‬مناسب ترین جای کره ارض را برای خود انتخاب کردند‪ .‬جایی که‬
‫در آن اشرافیت‪ N‬کهنه خبری نبود و دور از چشم نظام پادشاهی میتوانستند نهاد های‬
‫دینی‪ ،‬اجتماعی و غایتا سیاسی خود را بنا کنند‪ .‬البته فکر میکنم آنچه در پرسش شما‬
‫مستتر است این است که آیا این طرز تفکر پروتستان بود بود که ایاالت متحده را به‬
‫قدرتمند ترین و ثروتمند ترین کشور دنیا تبدیل کرد؟ به گمان من میتوان به این‬
‫پرسش پاسخ مثبت داد‪ .‬من کامال با ماکس وبر موافق هستم که اخالق کاری‬
‫پروتستان ها و اهمیتی که برای فرد‪ ،‬البته به طوری ضمنی‪ ،‬قایل بودند‪ ،‬از مهم ترین‬
‫عواملی بود که این کشور نوپا را در صدر نشانید‪ .‬درست است که قاره امریکا به‬
‫طور کلی از مواهب طبیعی بسیاری برخورداراست‪ ،‬اما امریکای شمالی تنها منطقه‬
‫جهان نیست که دارای چنین طبیعت غنی است‪ .‬به این لحاظ میتوان ادعا کرد که کار‬
‫و اخالق کاری پرتستان های مهاجر در بهره برداری بسیار بهینه از این مواهب طبیعی‬
 ‫عامل اصلی بوده است‪.‬‬
‫* اگر فرهنگ امریکایی و مولفه های آن را محصول بریتانیا یدانیم‪ ،‬آیا می توان‬
‫گفت به دلیل تضعیف جوهره پروتستانیسم در انگلستان‪ ،‬مهاجران آن را با خود به‬
‫قاره جدید بردند و بر اساس آن زندگی جدیدی در قاره جدید پی افکندند؟‪ N‬اساسا چه‬
‫تصویری را می توان از تاثیر صورت پروتستانی مسیحی در آمریکای اولیه به دست‬
‫داد؟‬
‫فکر میکنم که درپاسخ های پیشین جواب قسمت اول این سوال شما را داده‬
‫باشم‪ .‬اما در مورد بخش دوم این سوال باید بگویم که زندگی مهاجران پیوریتان در‬
‫امریکا بسیار سخت‪ N‬بود‪ .‬مهم ترین دلیل این سختی هم خود آنان بودند‪ .‬در تحلیل‬
‫من پرتستانیسم و بویژه نوع حاد تر آن یعنی کالویینسم که تاثیر زیادی بر پیوریتان ها‬
‫داشت‪ ،‬یک ایدولوژی بود برای به قدرت رسیدن طبقات محروم اورپا‪ .‬به طور ضمنی‬
‫آنها درک کرده بودند که برای توانمندی خود احتیاج به دیسیپلین و انظباط سخت‪ N‬دارند‬
‫تا بتوانند حریفان خویش یعنی طبقات اشراف و حاکمان را برای بدست‪ N‬گرفتن ( یا‬
‫حداقل سهیم شدن در) قدرت به چالش بکشند‪ .‬هر گروه محرومی که بخواهد خود‬
‫را توانمند کند‪ ،‬در غایت احتیاج به دیسیپلین شدید دارد که نوعی ریاضت کشی را‬
‫شامل میشود‪ .‬از این لحاظ پیوریتان های مردمانی بودند سخت‪ N‬در قید ریاضت‬
‫کشیدن خود و ریاضت دادن به دیگری‪ ،‬برای ایجاد انظباط و دیسیپلین‪ .‬هیچ گروهی‪،‬‬
‫به ویژه در میان فرودستان‪ ،‬نمیتواند‪ N‬با شادخواری و عیش و نوش دیسیپلین الزم‬
‫برای توانمند شدن خویش و به چالش کشیدن رقیب قدرتمند کسب کند‪ .‬از این منظر‬
‫تعجبی نیست که پیوریتان ها از بیشتر تفریحات‪ ،‬بازی ها‪ ،‬سرگرمی ها سرباز میزدند‬
‫و حتی آن را جرم میشناختند‪ .‬رقصیدن مردان و یا زنان در مجالس عروسی کافی‬
‫بود که آنها را به پای میز محاکمه بکشاند‪ .‬پیوریتن ها تاتر را ممنوع کرده بودند و‬
‫شکسپیر را تکفیر‪ .‬شاید بیجهت نباشد که در شهر بوستن در ایالت ماساچوست که‬
‫مهم ترین مرکز پیوریتان های مهاجر بود‪ ،‬تا کنون سالن اپرا وجود ندارد‪ .‬به همین‬
‫ترتیب پیوریتان ها بدن انسان را بسان کودکی نافرمان به حساب میاوردند که‬
‫میبایست آنرا سیاست‪ N‬و تنبیه کرد‪ .‬آنرا سخت در الیه های جامه های تاریک و زمخت‬
‫می پوشاندند تا مبادا باعث تحریک شهوات شود‪ .‬پیوریتان ها زنانی را که به نحوی‬
‫تن به این نوع دیسیپلین و انقیاد شدید نمیدادند به جرم واهی جادوگری زنده‬
‫میسوزاندند‪ .‬اما از طرف دیگر سخت در پی تحصیالت (االهیات خود در ابتدا و سپس‬
‫دیگر علوم) بودند و دانشگاه هاروارد را و بعدها ییل را بنا نهادند‪.‬‬

‫* اگر سیر تطوری تاریخی برای پروتستانتیسم قائل باشیم‪ ،‬این سیر از ابتدای کشف‬
‫قاره جدید تا اسکان در سرزمین نو آمریکا و در نهایت تاسیس ایاالت متحده به چه‬
‫نحو قابل تبیین است؟ چه اینکه به نظر می رسد امروزه مذهب در سطح فردی در‬
‫میان پروتستانهای امریکایی قوی تر و نافذتر از سایر پروتستانهاست‪ .‬شما چگونه به‬
‫این مسئله می نگرید؟‬
‫در تحلیل من و بسیاری دیگر محققان‪ ،‬این مذهب پروتستان و شمایل امریکایی‬
‫اش بود که این مملکت‪ N‬را بوجود آورد‪ ،‬شخصیت به آن داد و آنرا قدرتمند و ثروتمند‬
‫کرد‪ .‬البته پروتستانتیسم در امریکا و سایر نقاط دنیا تغییرات مهمی به خود دیده‬
‫است‪ .‬ولی امریکا تنها جایی بود (به استثنای هلند) که درآن پرتستانسیم توانست‬
‫خود را نسبتا زود از نظر تاریخی جا بیاندازد و موفق به ریختن شالوده ایاالت متحده‪N‬‬
‫بشود‪ .‬البته باید در نظر داشت که حتی چند دهه قبل ازانقالب استقالل ایاالت متحده‪N‬‬
‫در سال ‪ 1776‬برخی از خصیصه های پرتستانیسم در آن مملکت دچار تغییر شده بود‬
‫و خشکه مذهبی های سابق تا حد بسیار قابل مالحظه ای تعدیل پیدا کرده بودند‪ .‬اما‬
‫چنین به نظر میرسد که در پس ذهن امریکایی ها و به صورت نیمه ناخودآگاه‪ ،‬آنان‬
‫موفقیت کشور خود را مدیون پرتستانیسم میدانند و بدین جهت هنوز به آن پایبندی‬
‫دارند‪ .‬در بخش هایی در اروپا که اصالحات رفورماسیون در آنجا صورت گرفته بود‬
‫ولی به اندازه امریکا موفق نبود‪ ،‬این امر بسیار کمتر به نظر میرسد‪ .‬البته در اروپای‬
‫شمالی و غربی دالیل بسیار مهم دیگری هم برای این پدیده وجود دارد‪ ،‬مانند دو جنگ‬
‫جهانی خانمانسوز اول و دوم که اصوال پایه های دین را در این کشور ها بسیار سست‬
‫کرد‪ .‬بنا به نظر ماکس وبر یکی از دالیل بسیار مهم سست شدن عقاید دینی در یک‬
‫جامعه مسئله عدل الهی و تنقضات آن با مصیبت هایی مانند نسل کشی و کشتار های‬
‫عظیم از نوع دو جنگ جهانی است‪ .‬امریکا تا به حال از این نوع مصیبت های عظیم‬
‫در خاک خود مصون مانده است‪ ،‬و با اینکه تعداد زیادی (بیش ازنیم میلیون نفر) در‬
‫جنگ داخلی امریکا بین شمال و جنوب کشته شدند‪ ،‬این مسئله به دین باوری در‬
‫ایاالت متحده صدمه چندانی نزد‪.‬‬

‫* در فرآیند تکوین تاریخ سیاسی ایاالت متحده‪ N،‬پروتستانتیسم چه نقشی را عهده دار‬
‫بوده است؟ برخی ها معتقدند که پروتستانیسم در آمریکا با آرای جان الک و‬
‫لیبرالیسم تلفیق شده و با درآمیختن با قدرت مداری ماکیاولی و تفکیک قوای‬
‫مونتسکیو سیاست و حکومت را شکل داد‪ .‬آیا با این نظر موافق هستید یا خیر؟‬
‫در تحلیل و تحقیق من‪ ،‬با تمام تناقضات و نواقصی که داشت‪ N،‬پرتستانیسم و‬
‫پیوریتانیسم در امریکا و جاهای دیگر سنگ بنای دمکراسی را تعبیه کردند‪ .‬اوال‪ ،‬در‬
‫واقع پرتستانیسم اولین کوشش بشر به صورت مستمر ونسبتا موفقیت آمیز در راه‬
‫کسب فاعلیت‪ N‬و عاملیت و سوبژکتیویته‪ N‬برای توده های مردم بود‪ ،‬هرچند که این‬
‫فاعلیت ابتدا بسیار ابتر بود‪ .‬در االهیات پروتستان به انسان به صورت ابزار خداوند‬
‫برای کنش های باریتعالی نگاه میشود‪ .‬این یک نوع فاعلیت باواسطه است‪ ،‬به این‬
‫دلیل که هنگامی که انسان به صورت ابزار الهی دربیاید و عهده دار به انجام رساندن‬
‫مقاصد ذات متعالی قرار گیرد‪ ،‬این تنها یک قدم است تا به فاعلیت رسیدن خود او و‬
‫خود بنیاد شدنش‪ .‬این نوع تفکر را به خوبی در نوشته های نسبتا مغلق کالوین میتوان‬
‫یافت‪ .‬در ثانی‪ ،‬در جهان بینی پرتستان ها و پیوریتن ها‪ ،‬تنها کرنش به ذات الهی‬
‫مورد قبول است و این نیز به نوبه خود‪ ،‬اگر عمیق بنگریم‪ ،‬یک نوع جمهوریخواهی در‬
‫خفا است‪ .‬تسلیم در مقابل هیچ نیرویی بجز پروردگار‪ ،‬عمال سلطنت و پادشاهی را‬
‫نفی میکند که به نوبه خود اولین قدم به سوی جمهوریت است‪ .‬این نوع طرز تفکر‬
‫گرچه چندان خصیصه های دمکراسی را از خود نشان نمیدهد‪ ،‬اما به نظر میرسد‪ N‬که‬
‫راه را برای ظهور گفتمان های بیشتر دمکراتیک‪ N‬بعدی هموار میکند‪ .‬بسیاری از‬
‫پژوهشگران امروزی معتقند که اگر این سنگ بناهای پرتستانیسم نبود‪ ،‬گفتمان هایی‬
‫مانند جان الک و بعد از وی مونتسکیو‪ N‬و دیگر منادیان دمکراسی نمیتوانست به‬
‫سادگی ظهور کند‪ .‬با این تحلیل میتوان گفت که به صورت متناقض‪ ،‬دمکراسی غربی‬
‫تا حد زیادی بر گرده پرتستانیسم خشکه مذهب سوار است و به نوعی به آن وامدار‬
‫است‪ .‬در عمل نیز مهاجران اولیه امریکا‪ ،‬یعنی همان پیوریتان ها‪ ،‬در ابتدای امر نهاد‬
‫سیاسی نسبتا دمکراتیک‪ N‬را در نیوانگلند تاسیس کردند که در آن نوعی از مساوات‬
‫بین مهاجران (به استثنای "کارگران مسخر" ‪ )indentured workers‬وجود داشت و برخی‬
‫محققین معتقند این نهاد ها در پیدایش‪ N‬نهاد های دمکراتیک جا افتاده تر بعدی نقش‬
‫بسیار موثری ایفا کردند‪ .‬البته در آن زمان اولیه جنبه های بیشتر فرهنگی دمکراسی‬
‫امروزی‪ ،‬یعنی لیبرال دمکراسی‪ ،‬یا اصال وجود نداشت و یا بسیار ضعیف بود‪.‬‬

‫* اگر به استقالل آمریکا از بریتانیا نظر افکنیم‪ N،‬به نظر می رسد که امریکای آزاد‬
‫و مستقل از انگلستان با فرهنگی پیوریتانی پردازش شد و پیوریتانیسم در ادامه‬
‫پروتستانیسم‪ ،‬صاحب تفوق و تعیین کنندگی در ایاالت متحده است‪ .‬به نظر‬
‫حضرتعالی تفاوت ها و شباهت های پروتستانتیسم و پیوریتانیسم را چگونه می توان‬
‫بررسی کرد؟‬
‫همانطور که در باال اشاره کردم در انگلستان پرتستان ها تنها موفقیت بسیار‬
‫نسبی داشتند‪ N‬و نتوانستند‪ N‬یک انقالب اجتماعی و سیاسی تمام عیار و پایدار را بوجود‬
‫بیاورند‪ .‬آنها تنها به موفقیت رسیدند که نهاد سطلنت در بریتانیا را مشروط کنند‬
‫ودرنتیجه نخبگانی مصدر امور شدند که به اصالحات تدریجی و محافظه کارانه از باال‬
 ‫بسنده میکردند‪ .‬اما در امریکا پرتستان ها بسیار موفق تر بودند و جامعه و‬
‫ایدولوژیی را پدید آوردند که با دنیای ماقبل خود تفاوت های اساسی بسیاری داشت‪.‬‬
‫باید توضیح بدهم که پیوریتانیسم تنها مختص به امریکا نیست‪ ،‬چه در انگلیس و دیگر‬
‫مناطق اروپا طرفداران ژان کالوین غالبا همان پیوریتن ها بودند‪ .‬در واقع اولین‬
‫پیوریتان ها ساکن شهر ژنو در سویس‪ N‬بودند که در قرن شانزدهم میالدی تحت‬
‫تعلیمات و رهبری کالوین اولین شهر‪-‬حکومت پیوریتان دنیا را در ژنو بنا کردند‪.‬‬

‫* برخی ها با انتقاد از نزدیکی پیوریتانها به یهودیت معتقدند که آنها چنان دلباخته عهد‬
‫عتیق شده بودند که می خواستند به جای نیواینگلند‪ N‬نام «نیو اسرائیل» را به آمریکا‬
‫بدهند! فارغ از این برداشت‪ ،‬پیوریتان ها چگونه خود را در غیریت با عهد عتیق و جدید‬
‫و یهودیت‪ N‬و مسیحیت تعریف می کردند؟‬
‫الهیات پرتستانتیسم و پیوریتان ها در واقع به الهیات عهد عتیق بسیار نزدیکتر‪N‬‬
‫است‪ .‬آنها بسیار بیشتر از کاتولیک ها به فاعلیت با واسطه انسان معتقد بودند و‬
‫قصد نیمه ناخودآگاهشان این بود که این فاعلیت را که از دل عهد عتیق استخراج‬
‫کرده بودند به واقعیت پیوند بدهند‪ .‬در جای جای نوشته هایش کالوین به این فاعلیت‬
‫با واسطه انسان اشاره میکند‪ N‬و از پیامبران بنی اسرائیل در این راه مدد میگیرد‪ .‬در‬
‫س فر تکوین است که خداوند انسان را به صورت تصویری از خود می آفریند و به او‬ ‫ِ‬
‫اجازه میدهد که بر ماهیان دریا‪ ،‬مرغان آسمان‪ ،‬بر اغنام و تمام زمین و آنچه بر آن‬
‫میخزد مسلط ‪،‬قاهر و مالک بشود‪ .‬این در واقع فاعلیت انسان به واسطه ذات الهی‬
‫است که حاق اصلی الهیات پرتستان ها و دقدقه اصلی آنها را تشکیل میدهد‪ .‬بدین‬
‫لحاظ‪ ،‬همذات پنداری پیامبران و قدیسین پروتستان و پیوریتان با پیامبران بنی‬
‫اسرائیل و تعالیم عهد عتیق به هیچ وجه اتفاقی نیست وریسمان های محکمی این دو‬
‫را با یکدیگر مربوط میکند‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬این جهانی و دنیوی بودن عهد عتیق برای‬
‫پرتستانیسم بسیار جذاب است؛ مگر نه آنکه آنها در پی کسب فاعلیت و قدرت بر‬
‫روی همین زمین بودند؟‪N‬‬

‫* در آمریکای معاصر نقش الهيات پروتستان و مذهب پيورتين در سپهر سیاسی‬

‫ایاالت متحده به چه نحو قابل تبیین است؟ آیا کنش های سیاسی پیوریتن ها ذیل‬
‫مفاهیم و نمودارهای خاصی قابل توضیح است یا اینکه عملکرد سیاسی آنها در عرصه‬
‫عمومی کامال با دیدگاهی سکوالریستی قابل توضیح است؟‬
‫خوب ببینید در تمام جاهای دنیا یک مذهب و ایدولوژی آن همواره در حال تغییر و‬
‫تبدیل بوده است و این شامل مذهب پرتستان و پیوریتن هم میشود‪ .‬دیگر کسی در‬
‫بوستون یا جاهای دیگرامریکا ریاضت کشی های شدید‪ N‬سابق را انجام نمیدهد‪ .‬اما به‬
‫هر حال فرهنگ عمومی جامعه به صورت کلی و فرهنگ سیاسی امریکا هنوز نشان‬
‫های بسیاری از پیوریتانیسم دارد‪ .‬به طورکلی میتوان گفت که محافظه کاران و‬
‫راست گرا های سنتی مولفه های بیشتری از این فرهنگ را باخود حمل میکنند‪ .‬گروه‬
‫های کثیری از امریکاییان که واژه بنیادگرا به آنها اطالق میشود در این مجموعه قرار‬
‫میگیرند‪ .‬بنیادگراهای امریکایی که تعدادشان بسیار زیاد است مانند اجداد‬
‫پیوریتانشان از نظر فرهنگی محافظه کار هستند ونسبت به اشکال جدید روابط‬
‫انسانی به شدت مخالفت میورزند‪ .‬برای مثال برای آنان تنها شکل سنتی خانواده‬
‫مورد قبول است‪ .‬با آزادی و مساوات زنان‪ ،‬حد اقل در باطن‪ ،‬میانه خوبی ندارند و‬
‫نقش زنان را بیشتر در قالب های قدیمی آن میپسندند‪ .‬آنها با برخی از جنبه های‬
‫نظری و عملی دانش مدرن‪ ،‬مانند نظریه تکامل گونه های داروین و پژوهش در مورد‬
‫یاخته های بنیادین سخت دشمنی میورزند‪ .‬اما از طرف دیگر همین بنیادگراها مانند‬
‫اجداد پیوریتانشان بیش و کم به اخالق کاری پرتستانیسم پایبند میباشند و در تامین‬
‫معاش فردی خود و خانوادهشان سخت‪ N‬کوش هستند‪ .‬در امریکا با وجود آنکه بنیاد‬
‫جامعه و سیاست بر اساس مذهب بنا شده است و اکثریت مردم خود را متدین‬
 ‫بحساب میاورند‪ ،‬دیوار قطوری بین دین و حکومت کشیده شده است که در واقع‬
‫باعث شده که ارکان دین هنوز بسیار مستحکم بماند (برخالف اوروپای غربی و‬
‫شمالی که قضیه بالعکس است وحکومت موظف به حفاظت از دین رسمی است و‬
‫در آن بیشتر مردم متدین نیستند)‪ .‬با این وجود گروه های قابل مالحظه ای از‬
‫بنیادگرایان امریکایی مایلند که مذهب را به داخل حکومت بکشانند و دیوار قطور بین‬
‫دین و حکومت را حداقل نازک کنند‪.‬‬

‫* به عنوان سوال آخر بفرمائید که نقش پیوریتان ها در رواداری مذهبی و تساهل را‬
‫در فضای مذهبی ایاالت متحده چگونه ارزیابی می کنید؟ بینش مذهبی آنان در برخورد‬
‫با دیگر ادیان و ائین ها به چه شکلی است؟‬
‫به گمان من نقش تاریخی پیوریتان های امریکا در این مورد بسیار ضد و نقیض‬
‫بوده است‪ .‬از یک طرف قشری بودن و جنبه های خشکه مذهبی پیوریتان ها آنها را‬
‫در مقابل دیگران سخت‪ N‬نابردبار میکرد وفکر تساهل مذهبی و نژادی در قاموسشان‬
‫به ندرت پیدا میشد‪ .‬اما از طرف دیگر شاید چون خود آنها مورد تبعیض و آذار های‬
‫سخت مذهبی‪ ،‬به وِیژه در اوروپا‪ ،‬قرار گرفته بودند در بین خودشان و فرقه های‬
‫مختلفشان نوعی بردباری مذهبی وجود داشت‪ N‬که بعد از استقرار پیوریتان ها در‬
‫نیوانگلند‪ N‬بیش و کم نهادینه شد‪ .‬بعد از انقالب امریکا این نهاد های سیاسی که‬
‫بردباری نسبی که بین فرقه های مختلف پرتستان اجرا میشد‪ ،‬توسعه پیدا کرد و‬
‫مبدل شد به نهاد هایی که رواداری مذهبی را به طور کلی تضمین میکرد‪ .‬البته این‬
‫رواداری و اصل آزادی دین و حمایت شدید دولت از آزادی دین و مذهب در سطح نهاد‬
‫های دولت است‪ ،‬واال در فرهنگ عمومی جامعه هنوز تساهل در مورد دین های‬
‫مختلف و فرهنگ های جدید مهاجران کامال جا نیافتاده است‪.‬‬
 ‫گفتگوی تمدن ها شوربختانه همان گفتگوی قدرت‬
‫هاست‬
‫مهرنامه شماره ‪ ،۲۵‬مهر ‪۱۳۹۱‬‬
‫‪ ‬فرزین وحدت‪N‬‬
‫پرسش ها‪:‬‬
‫آقای دکتر! نظریه گفتگوی تمدنها بویژه در مقطع طرح آن در ایران و با توجه به موقعیت سیاسی و محبوبیت اجتماعی واضع‬ ‫‪-1‬‬
‫آن‪ ،‬با اقبال و توجه زیادی (اعم از مثبت و یا انتقادی) بویژه در سطح نخبگان همراه شد‪ .‬آیا این اقبال و توجه در غرب و بویژه‬
‫آمریکا در سطح نخبگان و دانشگاهیان و رسانه های مؤثر وجود داشت؟ اگر نه؛ دلیل آن را چه می دانید؟‬

‫نظریه گفتگوی تمدن های آقای خاتمی در زمانی که مطرح شد تا حدی در محافل‬
‫روشنفکری غرب مورد بحث قرار گرفت و با اقبال روبرو شد‪ ،‬البته در سطح محدود‬
‫به ویژه در امریکا‪ .‬در اورپا به دلیل سفر آقای خاتمی به ایتالیا و مالقات های ایشان‬
‫با پاپ و برخی دیگر شخصیت های اروپایی‪ ،‬به نظر میرسد که این فکر تاثیر بیشتری‬
‫نسبت به آمریکا داشت‪ .‬به گمان من این استقبال نسبتا محدود چندین دلیل داشت‪.‬‬
‫در وهله اول‪ ،‬اصوال عامه مردم آمریکا بیشتر تحت تاثیر احساسات هستند و به این‬
‫نوع مسائل یا بی توجه و تفاوت هستند و یا اآنکه افکار آنان بوسیله رسانه های‬
‫سخیف مانند زردنامه ها و تلویزیون هایی مانند شبکه فاکس شکل گیری میشود که‬
‫به طور کلی تمایالت شوونیستی را در مردم این سامان اشاعه میدهند‪ .‬در سطح‬
‫دانشگاه های نیز‪ ،‬برای افراد و شخصیت‪ N‬های آکادمیک در آمریکا‪ ،‬تا زمانی که مسائل‬
‫بسیار حاد سیاسی بوجود نیامده باشند‪ ،‬توجه ها بیشتر به مسائل داخلی خودشان‬
‫است‪ .‬در ضمن آنها ما را تا آن زمان چندان به بازی نمیگرفتند‪ N‬و به نظرشان اهمیت‬
‫حیاتی برای آنها نداشتیم‪ .‬برای مثال اگر در زمان جنگ سرد یکی از رئوس قدرت در‬
‫شوروی چنین نظریه ای را مطرح میکرد‪ N،‬بدون شک بسیار برد بیشتری هم در عامه‬
‫مردم داشت و همچنین در میان نخبگان سیاسی و دانشگاهی‪ .‬ما برایشان‪ ،‬حداقل‬
‫آنزمان‪ ،‬چندان اهمیت حیاتی نداشتیم‪ N‬که چنین تاثیری بگذاریم‪.‬‬

‫جایگاه و موقعیت نظریه برخورد تمدنهای هانتینگتون در محافل فکری و دانشگاهی غرب به چه صورت است؟ آیا این نظریه‬ ‫‪-2‬‬
‫می تواند توجیه گر راهبردهایی سیاسی در جهت توسعه گرایی تمدنی‪ -‬گفتمانی (از جمله اقدامات آمریکا و غرب پس از ‪11‬‬
‫ستامبر در خاورمیانه) باشد؟‬

‫به طور کلی میتوانم بگویم که در محیط های دانشگاهی در آمریکا و اروپا تمایل‬
‫های سیاسی بیشتر مترقی' است و از اینرو نظریه هانتیگتون‪ ،‬با وجودی که خود او‬
‫کرسی دانشگاهی داشت‪ N،‬مورد انتقاد بسیار سخت اکثر دانشگاهیان این اقلیم ها‬
‫قرار گرفت‪ .‬بعد از پایان جنگ سرد راست های آمریکا به عنوان قدرت بال منازع دنیا‬
‫به حریفی احتیاج داشتند که در مقابله با آن خود را تعریف کنند‪ .‬به گمان من بسیاری‬
‫از راست گرا ها در غرب‪ ،‬و کشورهای دیگر‪ ،‬به صورت نیمه خودآگاه معتقند که برای‬
‫"سالمت" خودشان احتیاج به دشمن و حریف دارند‪ .‬بدون آنکه معترف باشند‪ ،‬راست‬
 ‫ها معتقند که بدون یک دشمن فرضی یا واقعی جامعه رو به اضمحالل میرود‪ .‬درست‬
‫مانند حیوانی که اگر شکارچی و خطر از محیط زیست او حذف شود به تن پروری‬
‫عادت خواهد کرد و به انواع بیماری ها دچار خواهد شد‪ .‬هانتینگتون به عنوان نظریه‬
‫پرداز راست آمریکا چنین نظری را فرموله نمود و آنرا در سطح جهان مطرح کرد‪.‬‬
‫در نظر تنگ او تمام فرهنگ های غیر غربی بالقوه با فرهنگ دنیای مدرن غرب مقابله‬
‫دارند و خطری جدی برای آن محسوب میشوند‪ .‬از فرهنگ و تمدن بودایی گرفته تا‬
‫هندو و تمدن اسالمی‪ .‬بر طبق این نظر‪ ،‬تمدن اسالمی به دالیل تفاوت اساسی آن با‬
‫فرهنگ مدرن غرب که از فرهنگ مسیحی نشات گرفته است یکی از جدی ترین خطر‬
‫های موجود برای آن به حساب آورده میشود‪ .‬البته خوشبختانه چنین تنگ نظری‬
‫هانتیگتون‪ N‬با واکنش بسیار منفی محافل دانشگاهی غرب و آمریکا مواجه شد که به‬
‫هزار و صد دلیل با آن به مخالفت پرداختند و تا حدی از حدت تاثیر آن کاسته شد‪ .‬اما‬
‫شوربختانه دانشگاه در آمریکا تاثیر چندان مستقیمی بر عامه مردم ندارد و از اینرو تز‬
‫هانتیگتنون‪ N‬در محافل سیاسی آمریکا‪ ،‬که بیشتر عوامانه هستند‪ ،‬تاثیر گذار بود و هنوز‬
‫هم هست‪ .‬فاجعه ‪ 11‬سپتامبر که به نظر من به هیچ وجه تز هانتیگتون‪ N‬را تائید‬
‫نمیکند هنگامی اتفاق افتاد که اذهان عمومی در غرب و به ویژه آمریکا توسط تز وی‬
‫برای واکنش های بسیار حاد آماده شده‪ .‬اما از بخت بد این سوء اقتران زمانی‬
‫درست هنگامی رخ داد که به راحتی میتوان آنرا به صورت اثبات تز برخورد تمدن ها‬
‫تعبیر کرد‪.‬‬

‫آیا نظریه گفتگوی تمدنها صرفا رویکردی ایده آلیستی بود و یا می شد کارکردهای سیاسی هم برای آن قائل شد؟ آیا کم توجهی‬ ‫‪-3‬‬
‫محافل فکری و سیاسی آمریکا به موضوع‪ ،‬به دلیل رویکردهای عمدتا پراگماتیستی در این کشور و پراتیک نبودن ایده خاتمی‬
‫نبود؟‬

‫همانطوری که در باال اشاره کردم‪ ،‬میتوان دو دلیل عمده برای کمی توجه به فکر‬
‫گفتگوی تمدن ها در آمریکا قائل شد‪ .‬یکی اصوال به بازی نگرفتن ما در عرصه بین‬
‫المللی و دیگری احتیاج راستگرا های پرنفوذ آمریکا برای دشمن و حریف تراشی‪.‬‬
‫این دو ممکن است مقداری با هم تناقض داشته باشند‪ N،‬اما نباید فراموش کرد که تا‬
‫همین اواخر آمریکایی ها ایران را چندان قابل حریف بودن به حساب نمی آوردند ‪.‬‬
‫البته هدف تز هانتیگتون کشور بخصوصی نیست و نظر به موجود بزرگتری مانند یک‬
‫تمدن که شامل تمام جوامع اسالمی میشود داشت‪ .‬اما در این چند سال اخیر با حاد‬
‫شدن مسائل هسته ای موقعیت تا حدی فرق کرده است‪ .‬غرب‪ ،‬آمریکا و کشور های‬
‫مورد حمایت آنان در خاورمیانه‪ ،‬شدیدا نگران این مسائل هستند و به همین دلیل نیز‬
‫ایران در عرصه بین المللی بسیار مهم تر (البته از نظر آنان به صورت منفی) شده‬
‫است‪ .‬در اینجا طنزی نهفته است که همین اهمیت نسبی ایران اتفاقا زمینه را اکنون‬
‫برای طرحی مانند گفتگوی تمدن ها بیش از گذشته آماده کرده است‪ .‬به طور کلی‬
‫میتوان ادعا کرد که قدرت های جهانی قدرتی نوپا را تنها هنگامی به بازی میگریند‪ N‬که‬
‫حس کنند که قدرت نوپا در سطح خودشان است و یا اینکه میتواند آنرا به نحوی به‬
‫چالش بکشد‪ .‬ولی این بازی میتواند به چالشی مهلک کشانده شود که قدرت نوپا را‬
‫به خاک و خون بکشاند و آنرا تا مرز اضمحالل کامل تضعیف کند‪ .‬مثال های تاریخی‬
‫زیادی در این مورد‪ ،‬به ویژه در قرن بیستم‪ ،‬وجود دارد‪ .‬ژاپن‪ ،‬آلمان‪ ،‬و شوروی‬
‫هرسه قدرت های نوپایی بودند که در مقابل کهنه قدرت های غرب قد علم کردند و‬
‫بر علیه آن وارد گود شدند‪ .‬اما بزرگترین اشتباهی که این قدرت های تازه برخاسته‬
‫مرتکب شدند‪ N‬آن بود از بیشتر از راه های نظامی کوشش کردند که قدرت غرب را به‬
‫چالش بگیرند و از آن راه خود به قدرت دست‪ N‬بیابند‪ .‬و نتیجه آنرا هم دیدیم‪ .‬هر سه‬
‫کشور‪ ،‬یعنی ژاپن‪ ،‬آلمان و شوروی سابق‪ ،‬تا مرز نابودی رسیدند‪ .‬چینی ها‪ ،‬از طرف‬
‫دیگر‪ ،‬ابتدا از همین راه وارد شدند و به مرزهای درگیری اتمی هم با آمریکا رسیدند‪.‬‬
‫اما آنها به فراست دریافتند که از این راه نمیتوانند به قدرت دست بیابند و از راه‬
‫بهبود اقتصادی وارد حوزه عمل شدند‪ .‬اکنون آمریکا و غرب به اهمیت چینی ها‬
 ‫بسیار واقف هستند و میداند که وزنه ای بسیار سنگین در عرصه جهانی است و‬
‫سرنوشت‪ N‬اقتصادی و سیاسی آنان با چین کنونی صاحب قدرت گره خورده است‪.‬‬
‫در حال حاضر این چین است که میتواند از گفتگوی تمدن ها حرف بزند و خود را‬
‫همپای رقبای غربی اش عرضه کند‪ .‬تمدن ها هنگامی میتوانند‪ N‬به هم به تعامل‬
‫بنشینند که هردو از قدرت کما بیش یکسانی برخوردار باشند؛ اما فرآیند کسب قدرت‬
‫یک کشور در مقابله با کهنه قدرت ها میتواند به نابودی قدرت نوپا منجر گردد‪.‬‬

‫اصوال ایده ای چون گفتگوی تمدنها ظرفیت تبدیل شدن و یا مبنا شدن به راهبردی سیاسی را داشت؟ اگر آری؛ دالیل عدم تحقق‬ ‫‪-4‬‬
‫این امر چه بود؟‬

‫همانطوری که در باال اشاره کردم قدرت ها کسی یا جامعه ای را به بازی میگیرند‬

‫که قدرتش همسان خود آنهاست‪ .‬این واقعا مسئله بغرنج و خطرناکی است‪.‬‬
‫متاسفانه گفتگوی تمدن های‪ ،‬از دیدگاه من‪ ،‬در واقع گفتگوی قدرت هاست‪ .‬این در‬
‫زندگی روزمره اشخاص هم مشاهد میشود‪ .‬یک فرد صاحب قدرت‪ ،‬ثروت و نفوذ‬
‫هیچ گاه احتیاجی ندارد که وارد گفتگو و مذاکره با فردی بشود که فاقد قدرت‪ ،‬نفوذ و‬
‫ثروت است‪ .‬این در مورد ملت ها و تمدن ها هم صدق میکند‪ .‬آنچه مهم است این‬
‫است که طرفی که آرزوی قدرتمند شدن را دارد وارد پیکاری مهلکانه با طرف دارای‬
‫قدرت نشود و خود را قربانی نکند‪ .‬در مورد ایران هم این موضوع صدق میکند‪ .‬ما‬
‫میتوانیم با اعطاء حقوق شهروندی به تک تک افراد جامعه مان خود را قدرتمند کنیم و‬
‫همچنین از راه سامان دهی به اقتصاد کشور و یک خیزش عظیم اقتصادی‪ .‬مردمان‬
‫ما هم اکنون خواهان و آماده پذیرش حقوق شهروندی هستند و به طریق اولی نیز‬
‫توانی ایجاد یک اقتصاد قدرتمند نیز را دارا میباشند‪ .‬هنگامی که ما به این دو رسیدیم‪،‬‬
‫آنوقت است که قدرتمند واقعی شده ایم و آماده ایم که وارد گفتگوی تمدن ها‬
‫بشویم که راهبرد سیاسی هم داشته باشد‪.‬‬

‫رخداد ‪ 11‬سپتامبر و در پی آن معرفی ایران بعنوان یکی از محورهای شرارت پس از تصویب گفتگوی تمدنها در سازمان ملل‬ ‫‪-5‬‬
‫رخ داد‪ .‬آیا موضع آمریکا عمال موجب تضعیف اسالم میانه رو در برابر رویکردهای تندرو (در سطح جهان اسالم) نشد و به‬
‫حرکت اصالح طلبان دینی (بویژه در ایران) ضربه نزد؟‬

‫ببینید‪ N‬فاجعه ‪ 11‬سپتامبر و واکنش آمریکا سخنان قبلی من را تائید میکند‪ .‬راهکار‬
‫های نظامی (و تروریستی که یک شاخه آنست) در غایت امر حکایت از تالش برای‬
‫قدرت بدست آوردن انسان های کم قدرت از زورمندان است؛ تالشی که نشان از‬
‫استیصال طرف کم زور دارد‪ .‬اما میانه رو هایی که برای بدست‪ N‬آمدن عزت و‬
‫قدرت مردم از راه تحصیل حقوق شهروندی آنها در سطح ملی و بین المللی تالش‬
‫میکنند‪ N،‬همچنین در این میان صدمه میبینند‪ .‬دقیقا هم در این ماجرا این میانه رو ها‬
‫بودند که مانند تروریست های القاعده چوب اعمال شنیع و غیر انسانی آنها را‬
‫خوردند‪ .‬دیدیم که چه بر سر القاعده‪ ،‬افغانستان‪ ،‬و عراق آمد و از دود آن چشم ما‬
‫هم بی نصیب‪ N‬نماند‪ .‬بدست آوردن قدرت و عزت برای هر کشور کم قدرتی مانند ما‬
‫حیاتی و مشروع است‪ ،‬اما راه درست رسیدن به آن فراهم آوردن حقوق شهروندی‬
‫برای آحاد ملت و قدرت اقتصادی برای آنان است‪ ،‬نه ماجراجویی های خام مغزانی‬
‫مانند بن الدن و امثالهم‪.‬‬

‫تحوالت سیاسی‪ -‬اجتماعی کنونی در کشورهای اسالمی خاورمیانه تا چه حد قابل تعبیر و تفسیر با نظریه های مبتنی بر‬ ‫‪-6‬‬
‫گفتگوی فرهنگی است؟ آیا این تحوالت نوعی تحت تأثیر قرار گرفتن اسالم رادیکال و بنیادگرا از ایده های جهانشمول‬
‫دموکراسی و حقوق بشر و تعدیل و انزوای آن نیست؟‪O‬‬
 ‫به گمان من شکی نیست که در این ده سال اخیر افراطیون درس هایی از تاریخ‬
‫گرفته اند‪ .‬آنان مشاهده کرده اند که با راهکار های نظامی و تروریستی وارد جدالی‬
‫میگردند که نهایتا نه تنها به نابودی خود آنان منجر خواهد شد‪ ،‬بلکه میتواند دنیا را به‬
‫آتش و خون بکشاند‪ .‬البته نمیتوان گفت که این درس را همه رادیکال ها گرفته اند‪،‬‬
‫همانطور که هنوز رفتارهای نابخردانه آنان را مشاهده میکنیم‪ .‬گفتمان هایی مانند‬
‫گفتگو های فرهنگی در این موضوع هم بدون شک در این امر کمک کرده اند و خواهند‬
‫کرد‪ ،‬اما تا هنگامی که ملتی از راه های مسالمت آمیز ولی کارآمد به عزت و قدرت‬
‫نرسد (یعنی از راه کسب حقوق شهروندی و قدرت اقتصادی)‪ ،‬این گفتمان ها نقش‬
‫ثانوی را اجرا خواهند نمود‪.‬‬

‫روشنفکری و سیاست ورزی مهدی بازرگان‬

‫گفتگو با فرزین وحدت‬
‫مهرنامه ‪۲۸‬‬
‫اگر یک ویژگی باشد که با آن بخواهیم تاریخ روش‪OO‬نفکران ای‪OO‬رانی تعری‪OO‬ف ک‪OO‬نیم‪ ،‬همان‪OO‬ا مخالفت‌ش‪OO‬ان ب‪OO‬ا دولت اس‪OO‬ت‪ .‬ریش‪OO‬ه این‬
‫مخالفت در میان روشنفکران چه بود و آیا امری ذاتی بود یا عرضی؟ منظورم این اس‪OO‬ت ک‪OO‬ه روش‪OO‬نفکران بن‪OO‬ا ب‪OO‬ه تعری‪OO‬ف خ‪OO‬ود‬
‫مخالف‪  ‬قدرت سیاسی هستند یا پدیده‌های سیاسی و اجتماعی مانند کودتای ‪ 28‬مرداد سبب چنین رویکردی شده است؟‬

‫ی‬
‫به گمان من آنچه امروز به آن روشنفکر اطالق میشود‪ ،‬و یک قرن پیش آنرا منورالفکر میخواندند‪ ،‬با پدیده و تفکر روش‪OO‬نگر ِ‬
‫)یا (‪ Enlightenment‬دنیای جدید گره خورده است‪ .‬مسلما در دوران پیش از مدرن گون‪OO‬ه ه‪OO‬ای متف‪OO‬اوت متفک‪OO‬ران وج‪OO‬ود‬
‫داشته اند و از آنها به عنوان حکیم‪ ،‬فیلسوف‪ ،‬الواللباب (ص‪O‬احبان مغ‪O‬ز) و مانن‪O‬د‪ O‬این ه‪O‬ا ی‪O‬اد میش‪O‬ده اس‪O‬ت‪ .‬ام‪O‬ا آنچ‪O‬ه ک‪O‬ه م‪O‬ا در‬
‫دوران تج‪O‬دد ب‪O‬ه آن روش‪OO‬نفکر ی‪OO‬ا انتلکتوئ‪OO‬ل ن‪OO‬ام می‪O‬دهیم ی‪OO‬ک تف‪O‬اوت اساس‪O‬ی ب‪O‬ا ن‪O‬وع دیگ‪OO‬ر متفک‪O‬ر دارد و آن رابط‪OO‬ه تنگاتن‪OO‬گ‬
‫روشنفکران با جریان روشنگری است‪ .‬از اینرو میبایست برداشت خودم را از روش‪OO‬نگری مق‪OO‬داری توض‪OO‬یح ب‪OO‬دهم‪ .‬در دی‪OO‬دگاه‬
‫من روشنگری در بعد اجتماعی‪-‬سیاسی اش ‪ ،‬در غایت امر‪ ،‬توانمند‪ O‬شدن و به قدرت رسیدن افراد جامعه در سطح وسیع است‪.‬‬
‫افرادی که از دوران «طفولیت» گذر کرده اند و به بلوغ اجتماعی و سیاسی رسیده اند‪ .‬این ن‪OO‬وع اف‪OO‬راد دیگ‪OO‬ر خ‪OO‬ود را ص‪OO‬غیر‬
‫ت فردی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬فرهنگی و اقتصادی خود را به دست خ‪OO‬ویش بگیرن‪OO‬د و از‬ ‫نمیپندارند و توقع دارند که امورات حیا ِ‬
‫طریق خرد جمعی و تولید اجماع‪ ،‬زندگی خود را سرو سامان بدهند‪ O.‬ودر واقع اگ‪OO‬ر خ‪OO‬وب بنگ‪OO‬ریم تحق‪OO‬ق روش‪OO‬نگری زیربن‪OO‬ای‬
‫مردم ساالری و دمکراسی است‪.‬‬
‫از قرن هجدهم به بعد‪ O‬متفکران و فیلسوفانی پیدا شدند که متحقق کردن جریان روشنگری‪ ،‬یعنی به قدرت رساندن اف‪OO‬راد جامع‪OO‬ه‬
‫را در دستور کار خود قرار دادند‪ O‬وشاید از این لحاظ است که در فارسی ابتدا به آنها منورالفکر و بعدا روش‪O‬نفکر ن‪O‬ام داده ش‪O‬د‪.‬‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬الزمه توانمند‪ O‬شدن افراد یک جامعه این است که قدرت در دست یک گروه خاصی متمرکز نباشد و در جامعه‬
‫پخش و توزیع گردد‪ .‬به گمان من از این جهت است که به نظر میرسد نطفه روشنفکری در اروپا با مخالفت و انتقاد از قدرت‬
‫متمرکز بسته شده است‪ .‬البته باید در نظر داشت که این یک تحلیل کلی است و واقعیت همیشه اینطور نبوده است‪.‬‬

‫وانگهی‪ ،‬مقوله روشنفکری و به طور کلی تفکر با مقوله قدرت همواره همراه بوده است‪ .‬درقرون قبل از تجدد هم چ‪OO‬نین ب‪OO‬وده‬
‫است زیرا که هرچند قدرت عریان شمشیر میتواند‪ O‬بر جامعه قاهر بشود ویا کش‪OO‬ور گش‪O‬ایی نمای‪O‬د ام‪O‬ا ش‪O‬روع این ام‪O‬ر ن‪OO‬ه ب‪O‬دون‬
‫اندیشه ممکن است ونه هیچ قدرتی بدون اندیشه میتواند دوام بیابید‪ .‬حتی در دنیای مابعد روشنگری نیز اندیشمندان‪ O‬ب‪OO‬ه ص‪OO‬ورت‬
‫اعم و روشنفکران (به تعریف باال) به طوراخص توجه به قدرت برای امیال شخصی داش‪OO‬ته ان‪OO‬د و دارن‪OO‬د‪ .‬از ط‪OO‬رف دیگ‪OO‬ر‪ ،‬ت‪OO‬ا‬
‫هنگامی که جامعه از مرحله صغارت به بلوغ برسد‪ ،‬روشنفکران مدرن نوعی حالت زعامت نسبت به جامعه در خ‪OO‬ود احس‪OO‬اس‬
‫میکنند ویا در واقع جامعه این حس زعامت را به آنها القاء میکند‪ .‬من این گروه زعیم در تاریخ معاصر ایران را «روشنفکران‬
‫فرهمند» مینامم که حتی آنکه با قدرت های متمرکز مخالف اند و آنرا انتقاد میکنند‪ O،‬خود به ن‪OO‬وعی ق‪OO‬درت معن‪OO‬وی در خودش‪OO‬ان‬
‫ذخیره کرده است که میتواند در مقطعی‪ ،‬اما نه در تمام مقاطع‪ ،‬نافی دمکراسی باشد‪ .‬جالل آل احمد و علی شریعتی نمونه بارز‬
‫این گونه روشنفکران فرهمند در دوران خود بودند که نقش بسیار مهم اما دو پهلویی در فرآیند دمکراسی خواهی در ایران ایف‪OO‬ا‬
‫کردند‪ .‬اما با به بلوغ رسیدن جامعه‪ ،‬فرهمندی روشنفکران کم رنگ ت‪O‬ر میش‪OO‬ود و جذب‪OO‬ه خ‪O‬اص معن‪O‬وی آن‪O‬ان ک‪O‬ه مق‪OO‬داری ض‪O‬د‬
‫دمکراتیک است کاهش پیدا میکند‪O.‬‬

‫به گمان من در تاریخ معاصر ایران این پدیده های کلی را میتوان مشاهده کرد‪ .‬ولی همانطور که شما اشاره کردی‪OO‬د‪ ،‬پیچ ه‪OO‬ای‬
‫مختص تاریخ ما صفات خاصی هم به پدیده‪ O‬روشنفکری در کشورمان داده اس‪OO‬ت‪ .‬ب‪OO‬ا م‪OO‬وفقیت کودت‪OO‬ای ‪ 28‬م‪OO‬رداد فرآین‪OO‬د کس‪OO‬ب‬
‫بلوغ اجتماعی‪-‬سیاسی مردمان ایران به عقب رانده شد‪ ،‬و به همین دلیل نیز روشنفکری در ایران بیش از پیش همزمان ص‪O‬فات‬
‫ت متمرکز‪ ،‬از یک طرف‪ ،‬و زعامت و فرهمندی از طرف دیگر‪ ،‬را به خود گرفت‪.‬‬ ‫ستیز با قدر ِ‬

‫‪ ‬‬

‫در تاریخ روشنفکری ای‪O‬ران مع‪OO‬دود م‪O‬واردی داریم ک‪OO‬ه ب‪OO‬ا ق‪OO‬درت همک‪O‬اری کرده‌ان‪OO‬د ی‪O‬ا وارد ق‪O‬درت ش‪O‬ده‌اند‪ .‬نم‪OO‬ونه‌اش مهن‪OO‬دس‬
‫بازرگان‪ .‬این روشنفکران با چه ارزیابی وارد قدرت شدند؟‬

‫مرحوم بازرگان را چندان نمیتوان در زمره روشنفکران فرهمند قرار داد‪ .‬بدون شک وی همواره ب‪OO‬ا ق‪OO‬درت متمرک‪OO‬ز در رژیم‬
‫پهلوی مبارزه میکرد‪ .‬اما آیا میتوان بازرگان را ج‪O‬زو روش‪O‬نفکران فرهمن‪O‬د ب‪O‬ه حس‪O‬اب آورد؟ ت‪O‬اثیر اندیش‪O‬ه ه‪O‬ای بازرگ‪O‬ان در‬
‫زمان قبل از انقالب نسبتا محدود بود و به جز اقشار ُخردی از جامعه که هم مذهبی بودند و هم اه‪OO‬ل دانش جدی‪OO‬د‪ ،‬کم ت‪OO‬ر کس‪OO‬ی‬
‫تحت تاثیر گفتمان وی قرار داشت‪ .‬اما به طور کلی مرحوم بازرگان را میتوان ج‪OO‬زو اف‪OO‬رادی دانس‪OO‬ت ک‪OO‬ه ب‪OO‬ه اش‪OO‬اعه ق‪OO‬درت در‬
‫میان افراد جامعه کمک میکرد‪ ،‬چه در جبهه ملی دوم و چه بعد از آن‪ .‬به هر حال به گم‪OO‬ان من مش‪OO‬ارکت بازرگ‪OO‬ان در ق‪OO‬درت‬
‫بعد از انقالب را میتوان به عالقه وی به پیش‪OO‬برد جری‪O‬ان دمکراس‪O‬ی تعب‪O‬یر ک‪O‬رد‪ .‬در آنزم‪O‬ان ب‪OO‬رخی انتظ‪OO‬ار آن‪O‬را داش‪OO‬تند ک‪OO‬ه ب‪O‬ا‬
‫مشارکت در قدرت به فرآیند دمکراتیزه کردن جامعه و سیاست کمک کنند‪ .‬در نظر من ش‪OO‬کی نیس‪OO‬ت ک‪OO‬ه انگ‪OO‬یزه بازرگ‪OO‬ان در‬
‫آنزمان بیشتر چنین بود‪ .‬اما وی به پارادیم روشنفکری مدرن پایمند‪ O‬ماند و هنگامی که متوجه ش‪OO‬د ک‪OO‬ه مش‪O‬ارکت وی در ق‪OO‬درت‬
‫نمیتواند‪ O‬به جریان مردم ساالری و دمکراسی خواهی کمک کند‪ ،‬با وقار از قدرت خارج شد و به نقش روشنفکرانه خود ‪ ،‬یعنی‬
‫انتقاد از قدرت متمرکز ادامه داد‪.‬‬

‫‪ ‬‬

‫اجازه بدهید روی نمونه مهندس بازرگان متمرکز شویم‪ .‬ایده‌های روشنفکرانه مهندس بازرگان چه ت‪OO‬اثیری روی سیاس ‪O‬ت‌ورزی‬
‫او گذاشت؟ آیا او به واسطه ایده‌هایی ک‪O‬ه داش‪O‬ت‪ ،‬ب‪O‬ه عن‪O‬وان عنص‪O‬ر فع‪O‬ال در دولت ق‪O‬رار گ‪O‬رفت ی‪O‬ا در براب‪O‬ر ح‪O‬وادث سیاس‪O‬ی‬
‫منفعالنه عمل کرد؟‬

‫نکته بسیار جالب توجه در مورد مرحوم بازرگان اینجاست که ایشان برداشتی که از مدرنیته‪ O‬داشت بیشتر ی‪OO‬ک برداش‪OO‬ت اثب‪OO‬ات‬
‫گرایانه و پوزیتیویستی بود‪ .‬و به همین دلیل نیز گفتم‪OO‬ان آق‪OO‬ای بازرگ‪OO‬ان س‪OO‬عی داش‪OO‬ت دانش جدی‪OO‬د غ‪OO‬ربی را در خوانش‪OO‬ی اثب‪OO‬ات‬
‫گرایانه از جهان بینی دینی به استخدام در بیاورد‪ .‬همانطوری که در جا های دیگر سعی کرده ام نشان بدهم‪ ،‬جهان بینی اثب‪OO‬ات‬
‫گرایانه‪ ،‬عقل ابزاری‪ ،‬و خرد فنی‪-‬علمی‪ ،‬که همه به یک دیگر مربوط اند‪ ،‬به جهان و جامعه به صورت ی‪OO‬ک پ‪OO‬روژه مهندس‪OO‬ی‬
‫نگاه میکند و بر آن است که با جهان و جامعه به صورت شئی برای اعمال قدرت ب‪OO‬رآن برخ‪OO‬ورد کن‪OO‬د ک‪OO‬ه از روح دمکراس‪OO‬ی‬
‫بسیار دور است و با آن منافات دارد‪ .‬اما به رغم و بر خالف مقتضیات جهان بینی خود‪ ،‬مهندس بازرگان به جامعه و سیاس‪OO‬ت‬
‫به صورت ابزاری نگاه نمیکرد و پایبند اصول دمکراسی بود‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬مرحوم بازرگان به امر سیاسی برای گسترش‬
‫آزادی و دمکراسی پرداخت و چناچه میدانیم هزینه های آن را هم متحمل شد‪ .‬در ش‪OO‬رایط آنزم‪OO‬ان او هیچ چ‪OO‬اره ای بج‪OO‬ز کن‪OO‬اره‬
‫گیری از قدرت‪ ،‬البته با عزت و اح‪OO‬ترام‪ ،‬نداش‪O‬ت و این ک‪OO‬ار را هم انج‪O‬ام داد‪ .‬در مقاب‪OO‬ل س‪OO‬یل خروش‪O‬ان انقالبی چپ و راس‪O‬ت‪،‬‬
‫مذهبی و عرفی‪ ،‬برای وی چاره ای بجز از مسیر سیل بیرون رفتن و در کنار آن به انتقاد نشستن وجود نداشت‪.‬‬

‫‪ ‬‬

‫تجربه بودن در دولت در ذهن مهندس بازرگان چه تاثیری گذاشت؟ آیا شاهد تفاوت معني‌دار میان بازرگان قبل از دولت م‪OO‬وقت‬
‫و بعد از آن هستیم؟‬

‫به گمان من مهندس بازرگان قبل از انقالب بویژه در بحبوحه شکلی گیری انقالب‪ ،‬تاحدی تحت ت‪OO‬اثیر محی‪OO‬ط انقالب زده ای‪OO‬ران‬
‫به پدیده انقالب نگاه رمانتیک داشت و کمتر دیدگاه انتقادی یک روشنفکر مدرن را ارائه مینمود‪ .‬البته در شرایط آنزمان چ‪OO‬نین‬
‫پدیده ای طبیعی است و نمیتوان بر وی چندان خرده گرفت‪ .‬اما بعد از جریانات انقالب و استعفاء وی بع‪O‬د از تنه‪OO‬ا ن‪O‬ه م‪O‬اه‪ ،‬ب‪OO‬ه‬
‫نظر من مرحوم بازرگان بیش از پیش به جریان انتقادی روشنفکری روی آورد‪ .‬میتوان گفت که جریانات زمان نخست وزیری‬
‫موقت‪ ،‬افسون زدگی انقالبی وی را (که هرچند کم رنگ تر با مقایسه بادیگران بود)‪ ،‬محو کرد‪.‬‬

‫‪ ‬‬

‫تجربه‌‌هایی از این دست را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ کار روشنفکری و سیاس‪O‬ت‌ورزی ب‪OO‬ا هم س‪OO‬ازگار هس‪OO‬تند؟ آی‪OO‬ا روش‪OO‬نفکران‬
‫می‌توانند با ایده‌های‌شان خط‌مشی‌های دولت را از خود متاثر کنند؟آیا مهندس بازرگان در این زمینه موفقیتی کسب کرد؟‬

‫همانطور که در ابتدا ذکر کردم‪ ،‬در تحلیل من روشنفکری مدرن و منش انتقادی با یکدیگر تنیده شده ان‪OO‬د و آن‪OO‬دو را نمیت‪OO‬وان از‬
‫یکدیگر جدا کرد‪ .‬مشارکت در قدرت‪ ،‬منش انتقادی را میتوان‪OO‬د ب‪OO‬ه ک‪OO‬رنش در مقاب‪OO‬ل ق‪OO‬درت متمرک‪OO‬ز وادار کن‪OO‬د و از این نظ‪OO‬ر‬
‫مخالف خصلت اصلی روشنفکری است‪ .‬اما تحت شرایطی چاره ای ب‪OO‬رای روش‪OO‬نفکران ب‪OO‬اقی نمی مان‪OO‬د بج‪O‬ز آنک‪OO‬ه در جری‪O‬ان‬
‫قدرت شرکت کنند‪ .‬البته این موضوع در چهارچوب دمکراسی میتواند‪ O‬تا حد زیادی متفاوت باشد‪ .‬در ی‪OO‬ک دمکراس‪O‬ی واقعی و‬
‫ریشه دار‪ ،‬روشنفکران میتوانند‪ O‬با خی‪OO‬ال نس‪OO‬بتا راحت ت‪OO‬ری در ام‪OO‬ر سیاس‪OO‬ت و سیاس‪OO‬ت ورزی ش‪OO‬رکت کنن‪OO‬د ب‪OO‬دون آنک‪OO‬ه لطم‪OO‬ه‬
‫چن‪OO‬دانی ب‪OO‬ه م‪OO‬اهیت انتق‪OO‬ادی آنه‪OO‬ا وارد ش‪OO‬ود‪ .‬در ش‪OO‬رایط دمکراتی‪OO‬ک ک‪OO‬ه ق‪OO‬درت بیش و کم در جامع‪OO‬ه توزی‪OO‬ع ش‪OO‬ده و از این راه‬
‫شهروندان خود به عوامل انتقادی تبدیل شده اند وهمچنین نهاد های انتقادی مانند مطبوعات آزاد نضج گرفت‪OO‬ه ان‪OO‬د‪ ،‬چن‪OO‬دان ب‪OO‬اکی‬
‫از مشارکت روشنفکران در امر سیاسی را نباید داشت‪ .‬افزون بر این‪ ،‬چون قدرت سیاسی در حال چ‪O‬رخش اس‪OO‬ت‪ ،‬در ش‪O‬رایط‬
‫دمکراتیک مشارکت روشنفکران در قدرت سیاسی همانند بقیه بازیگران صحنه سیاست مادام العمر نخواه‪OO‬د ب‪OO‬ود‪ .‬ب‪OO‬ه گم‪OO‬ان من‬
‫مرحوم بازرگان راه گشای خوبی برای پایبندی به اصل انتقاد از قدرت متمرکز شده توسط روشنفکران بود‪ ،‬هرچند که ش‪OO‬رایط‬
‫بسیار سخت سیاسی و تاریخی ایران در زمان وی مانع مشارکت او و دیگران در قدرت به صورت دمکراتیک شد‪.‬‬

‫بهار عربی‬
‫مصاحبه با فرزین وحدت‬
‫اندیشه پویا شماره ‪۸‬‬
‫‪.‬با توجه به عدم سازماندهي وغير تشكيالتي بودن‪  ‬تحرکات مردم در کشورهای‬
‫عربی كلمه جنبش براي توصيف آنها كلمه دقيقي است ؟‪ ‬‬
‫به گمان من ما میبایست در تعریف مفاهیمی مانند "جنبش" های سیاسی و‬
‫اجتماعی قدری تجدید نظر کنیم‪ .‬در زمان ما اگر نگوییم ماهیت این نوع جنبش ها‬
‫دستخوش تغییر شده است‪ ،‬حداقل میتوانیم قائل شویم که آنها به صورت نسبتا‬
‫عمیقی با آنچه بدانها جنبش اطالق میشد تفاوت دارند‪ .‬جنبش هایی "کالسیک"‪N‬‬
‫سیاسی و اجتماعی تا همین اواخر مستلزم دو خصیصه اصلی بود‪ .‬یکی وجود یا بوجود‬
‫آوردن شبکه و شبکه های نظام مند (و یا نیمه نظام مند) ‪ ،‬و رهبری منسجم و اکثرا‬
‫دارای فردی فرهمند در راس آن‪ .‬دلیل آنکه در این دو دهه اخیر بسیاری از جنبش‬
‫های سیاسی و اجتماعی الزما از این دو خصیصه برخوردار نیستند و یا آنکه شدت آن‬
‫دو ویژگی در آنها کمتر است میتواند دو دلیل داشته باشد‪ .‬اوال‪ ،‬اینکه در بسیاری از‬
‫جوامع معاصر‪ ،‬تعداد مهمی از افراد بوجود آمده اند که از ضریب فاعلیت نسبتا قابل‬
‫مالحظه ای برخوردارند و به همن دلیل نیز قابلیت آن را دارند که به صورت خود‬
‫جوش دست به فعالیت سیاسی و اجتماعی بزنند و شبکه های نظام مند قوی قدیم‬
‫برای آنان نیاز حتمی نیست‪ .‬در همین ارتباط نیز میتوان گفت که افرادی که واجد‬
‫درجه فاعلیت و عاملیت نسبتا باالیی هستند‪ N،‬از خود مقداری استقالل رای نشان‬
‫میدهند واحتیاجی به یک رهبر کار یزماتیک و فرهمند و حتی نیاز به رهبری بسیار‬
‫سامان و سازمان یافته ندارند‪ .‬افراد نسبتا خود بنیاد و خود رای‪ ،‬بیشتر از دیگران بی‬
‫نیاز از سازمان دهی و رهبری هستند‪ .‬دلیل دوم‪ ،‬به نظر من توسعه حیرت انگیز و‬
‫غیر قابل مهار تکنولوژی های ارتباطی در این دو دهه اخیر است که امر خودجوشی‬
‫نهضت های سیاسی و اجتماعی را تسهیل بسیار بیشتری بخشیده است‪ .‬اما نباید‬
‫دلیل دوم را دلیل اصلی این پدیده های اخیر اجتماعی دانست‪ .‬در بسیاری از موارد‬
‫در کشورهای خاور میانه و شمال آفریقا‪ ،‬به ویژه پس از دهه های آخری قرن بیستم‪،‬‬
‫نظام های سیاسی‪-‬اجتماعی بوجود آمدند که خواسته و ناخواسته شرایطی را ایجاد‬
‫کردند که باعث بوجود آمدن اقشاری شد که از ضریب فاعلیت و عاملیت نسبتا باالیی‬
‫برخوردار شدند‪ .‬توسعه صنعت‪ ،‬همراه با سواد آموزی و شهر نشینی‪ ،‬و ارتباط با‬
‫دنیای پیشرفته عواملی بودند که منجر به پیدایش‪ N‬افرادی شد که تاحدی استقالل تفکر‬
‫و عمل را در خود میابند و از اینرو به بلوغ اجتماعی‪-‬سیاسی نسبی دست یافته اند‪.‬‬
‫البته باید تاکید کنم که این خصیصه فاعلیت و بلوغ اجتماعی‪-‬سیاسی امری نسبی‬
‫است و تاکنون بیشتر افرادی که در خاور میانه و شمال آفریقا به آن نائل شده‪ N‬اند‪ ،‬تا‬
‫کنون‪ ،‬در سطح حداقلی بوده است‪ .‬رژیم هایی مانند محمد رضا شاه در ایران‪ ،‬و‬
‫مبارک در مصر‪ ،‬شرایطی را که در باال به آن اشاره کردم بوجود آوردند که موجب‬
‫پدیدار شدن قشر هایی شد که از فاعلیت حداقلی برخوردار بودند‪ .‬این اقشار آنقدر‬
‫قدرتمند و کنشگر شده بودند که بر علیه رژیم به پا برخیزند و آنرا عوض کنند‪ ،‬اما‬
‫هنوز به حد نصابی از فاعلیت نرسیده بودند که به بلوغ سیاسی کامل دست پیدا کنند‪.‬‬
‫بلوغ سیاسی کامل هنگامی پدیدار میشود که حس فاعلیت در یک جامعه جا بیافتد و‬
‫تقریبا همگانی بشود‪ .‬به عبارت دیگر دمکراسی واقعی هنگامی متحقق میشود که‬
‫تعداد کثیری از افراد یک جامعه به درجات باالیی از حس فاعلیت‪ N‬برسند و آنرا نه تنها‬
‫برای خود بلکه برای تمامی افراد جامعه خواهان بشوند‪ ،‬بدون توجه به مذهب‪ ،‬مکتب‪N،‬‬
‫رنگ پوست‪ N،‬قومیت‪ ،‬زبان و دیگر تفاوت های بشری‪.‬‬

‫‪.2‬چرا جنبش های‪   ‬اخیر خاورمیانه رهبر ندارند؟ یعنی بی رهبر بودن یکی از ویژگی‬
‫ها بارز آنهاست؟‬
‫فکر میکنم جواب این سوال در پاسخ به پرسش شماره یک مستتر است‪.‬‬

‫‪.3‬دليل غير قابل پيش بيني بودن بهار عربي براي تحليلگران غربي چه بود ؟ خود‬
‫شما فكر ميكرديد‪ N‬كه‪   ‬چنين خروشي با اين ابعاد در كشورهاي عقب افتاده عربي رخ‬
‫دهد؟‬
‫تحلیل گران غربی که در مورد خاورمیانه و شمال آفریقا کار میکنند عمدتا با‬
‫مسائل نظری آشنایی ندارند و بدینجهت‪ N‬نمیتوانند امورات اجتماعی وسیاسی منطقه‬
‫ما را با درک عمیق بررسی کنند‪ .‬اما گذشته ازاین‪ ،‬جنبش های این مناطق تا حدی‬
‫نیز "نامرئی" بودند‪ .‬دو جریان باهم در منطقه ما پا در نطفه گذاشته بود و در حال‬
‫شکل گیری بود‪ ،‬اما به صورت بطئی وبه اصطالح زیر پوست شهر‪ .‬یکی فرآیند‬
 ‫برآمدن فاعلیت قشری از مردم‪،‬البته به صورت ناقص و ابتدائی‪ ،‬و دیگری سرکوب‬
‫همزمان همان فاعلیت و متعلقات سیاسی و اجتماعی فاعلیت مانند توقع سطوح‬
‫بهتری از برخورداری مادی و اقتصادی‪ ،‬و برخی آزادی های مدنی و سیاسی‪ .‬این دو‬
‫عامل به گمان من از جمله مهم ترین عواملی بودند که در جامعه های خاورمیانه در‬
‫چند دهه اخیر در حال شکل گیری بوده اند و هنوز نیز هستند‪ .‬هنگامی مردمانی پا به‬
‫عرصه وجود میگذارند که تا حدی حس "نفسانیت" و "شخصیت" در ضمیر آنان شکل‬
‫گرفته و این مردمان به تدریج خواهان حقوقی میشوند‪ ،‬وهم زمان هم همین حقوق از‬
‫طرف رژیم سیاسی نفی و پایمال میشود‪ ،‬انتظاری به جز فوران جنبش های‬
‫اجتماعی‪-‬سیاسی‪ ،‬و حتی انقالبی را نمیتوان داشت‪ .‬هنگامی که تعداد قابل مالحظه‬
‫ای از افراد یک جامعه حداقل احساس فاعلیت را در خود میکنند‪ ،‬و نارضایتی از‬
‫سرکوب مطالبات بحق آنان با حس فاعلیت‪ N‬همراه میشود‪ ،‬انفجار های سیاسی به‬
‫نظر محتوم میرسند‪ .‬البته همانطور که اشاره کردم‪ ،‬انفجار حیرت انگیز تکنولوژی‬
‫های ارتباطی نیز این فوران را تسهیل میکند‪ ،‬اما عامل بوجود آمدن آن نیست‪ .‬من‬
‫شخصا این فرآیند را در مصر میتوانستم مشاهده کنم‪ ،‬اما در مورد دیگر کشور ها‪،‬‬
‫حد اقل برای من کم تر قابل رویت بود‪.‬‬

‫‪.4‬به نظر شما میتوان این جنبش ها را گذار به دموکراسی دانست‪(  ‬با توجه به اينكه‬
‫يكي از مهمترين درسهاي اين قرن را شايد بتوان اين نكته دانست كه سقوط رژيم‬
‫هاي استبدادي لزوما منجر به دموكراسي نميشود)‬
‫این سوال بسیار مهمی است و پاسخ به آن بسیار مشکل‪ .‬فرآیند شکل گیری‬
‫فاعلیت در یک جامعه بسیار کند است و از مراحل مختلفی عبور میکند‪ .‬در منطقه‬
‫خاورمیانه و شمال آفریقا ما شاهد مراحله اولیه شکل گیری این فاعلیت هستیم که‬
‫من به آن "فاعلیت ابتر" و ابتدائی نام میدهم‪ .‬البته طبیعی است منظور من ازاین‬
‫عبارت تحقیر هیچ جامعه ای نیست‪ ،‬چه که تمام جوامع بشری یک شبه به بلوغ کامل‬
‫سیاسی و اجتماعی نمیرسند و دهه ها زمان الزم است تا این فرآیند کامل شود (در‬
‫غرب پس از قرون وسطی این فرآیند صده ها طول کشید)‪ .‬همانطور که در باال‬
‫اشاره کردم الزمه رسیدن به دمکراسی این است که این حس فاعلیت اولیه به بلوغ‬
‫برسد و پخته شود‪ .‬وهنگامی چنین پدیده ای بوجود میاید که جوامع از تعدادی زیادی‬
‫از افراد تشکیل میشود که حس فاعلیت (و قدرتی را که با آن همراه است) را نه تنها‬
‫برای خود میخواهد‪ ،‬بلکه برای تمامی افراد جامعه‪ ،‬صرف نظر از جنسیت و مذهب و‬
‫زبان و قومیت‪ N،‬در نظر میگیرد‪ .‬دمکراسی نمیتواند‪ N‬در جامعه ای رشد کند که در آن‬
‫اکثریت افراد حس قدرت ندارند و خود را ذیحق نمیپندارند‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬اگر این‬
‫حس ذیقدرتی و ذیحقی اگر تنها یک طرفه باشد و در گروه خاصی‪ ،‬مانند یک قشر‪،‬‬
‫یک طبقه محدود بشود‪ ،‬باز هم دمکراسی بوجود نمیاید‪ .‬به گمان من در کشورهای‬
‫خاورمیانه و شمال آفریقا (بجز ایران که تاحدی از این مراحل گذر کرده است) هنوز‬
‫"فاعلیت همگانی" و بالغ شکل نگرفته است و از این رو تصور بوجود آمدن‬
‫دمکراسی های ریشه ای‪ ،‬فراگیر و پایدار دشوار است‪ .‬به عنوان مثال‪ ،‬هنوز در‬
‫مصر‪ ،‬تعداد کثیری از افراد بیسواد یا کم سواد هستند‪ .‬چگونه میتوان از چنین افرادی‬
‫انتظار داشت که حقوق واقعی خود را به خوبی و وضوح تشخیص بدهند و بازیچه‬
‫دست سیاستمداران سیّاس نشوند؟ اما آنچه حیاتی است آن است که به هر حال‬
‫فرآیند رسیدن به فاعلیت همگانی که اس و اساس دمکراسی های مدرن است از یک‬
‫جایی میبایست آغاز گردد تا مراحل سیر و صیرورت خود را بپیماید‪.‬‬
‫در سطح سیاسی عوامل دیگری نیز در کارند که نمیتوان آنها را نادیده گرفت‪.‬‬
‫پس از تجربه تلخ غرب‪ ،‬و در راس آن ایاالت متحده‪ ،‬با مستبدان مورد حمایت آنان‬
‫مانند محمد رضا شاه و حسنی مبارک‪ ،‬به نظر میرسد که غرب شاید به این صرافت‬
‫افتاده باشد که از دمکراسی در منطقه حمایت کند‪ .‬اینکه برای مثال میخواهند از یک‬
 ‫میلیارد دالر وام به دولت مصر صرف نظر کنند‪ ،‬شاید در همین راستا باشد‪ .‬اما نمی‬
‫باید از یاد برد که غرب و ایاالت متحده در وهله اول به دنبال منافع خودش میباشد و‬
‫به راحتی حاضر است جریان های دمکراسی خواه را رها کند و از آنها که منافع کوتاه‬
‫مدتش را تامین میکند‪ N‬حمایت کند‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ .5‬آيا ميتوان با‪  ‬شيوه هاي غيردموكراتيك(مثال نوع رفتار مخالفان سوري يا‬
‫ليبيايي ) به سمت استقرار حكومتي دموكراتيك رفت؟‬
‫من فکر میکنم که شیوه های خشونت آمیز مانند آنچه در لیبی اتفاق افتاد و هم‬
‫اکنون دارد در سوریه اتفاق میافتد‪ ،‬قبل از هرچیز نشانگر حس فاعلیت نابالغ در میان‬
‫مردمان این سرزمین هاست‪ .‬البته‪ ،‬قشرهای مهمی از مردمان این دو کشور به‬
‫"فاعلیت ابتر" دست یافته اند‪ ،‬و به همین دلیل نیز خواهان حقوق بیشتری برای خود‬
‫هستند‪ ،‬اما مقاومت سرسختانه‪ N‬رژیم های مورد بحث‪ ،‬امکان به ثمر رسیدن جنبش‬
‫های کمتر خشونت آمیز را خنثی میکند‪ .‬از این نظر نیز ما شاهد این مقدار خشونت‬
‫سبعانه هستیم که در آن بسیاری از مردمان بیگناه نیز به خاک و خون کشیده‬
‫میشوند‪ .‬به این دلیل نیزامکان غیر دمکراتیک بودن نظام های بعدی نیز باالتر است‪.‬‬
‫اصوال کسانی که در انقالب های پر خشونت شرکت میکنند‪ ،‬انسان های ماجراجو و‬
‫خطرناکی هستند که برای رسیدن به قدرت محذورات اخالقی بسیار کمی را دارا‬
‫هستند و بدینجهت نیز پس از رسیدن به قدرت نیز به راحتی میتوانند به خودکامگان‬
‫جدید تبدیل شوند که سرمست از قدرت‪ ،‬نهاد های نوپای دمکراسی را که احتمال در‬
‫حال شکل گیری است لگدمال خواهند کرد‪ .‬در ضمن بازی های مهلک سیاسی و‬
‫رقابت های قدرت را مانند آنچه القاعده و حریفان منطقه ای وی درگیرآن هستند‬
‫نمیبایست فراموش کرد‪ .‬این بازیگران سیاسی مانند القاعده و برخی دیگر قدرت‬
‫های منظقه تمام مدت میخواهد‪ N‬آب را گل آلود کنند تا ماهی های خودشان را صید‬
‫کنند‪ ،‬و این جریان مسلما به نفع دمکراسی در این کشورها نیست‪.‬‬

‫‪.6‬با توجه به اينكه شعار مشخص معترضين در كشورهاي عربي الشعب يريد‬
‫اسقاط نظام بوده است ميتوان آنها‪   ‬را از نوع ناجنبش ها در تعريف آقاي آصف بيات‬
‫دانست "ايشان در اين باره ميگويد ناجنبش ها ضرورتا به دنبال تغییر رژیم نیستند‬
‫بلکه هدفشان استقرار نُرم و هنجارهای بدیلی است که‪  ‬متضمن تحقق یک زندگی‬
‫مورد قبول برای شهروندان باشد‪ .‬زمانی که حاکمیت برخورد خشنی با ناجنبش در‬
‫پیش می گیرد عمال آنها را وارد مبارزه سیاسی می کند‪".‬‬
‫همانطوری که در باال به تلویح اشاره کردم‪ ،‬من هم با آقای بیات موافق هستم که‬
‫این نظام های سرسخت‪ N‬و لجوج هستند که مردم را وادار به عزم به براندازی آنها‬
‫میکنند‪ .‬البته در مورد کشورهای عربی من معتقد هستم که آنها در مراحل نسبتا‬
‫ابتدایی بلوغ سیاسی هستند و به این دلیل نیز سرسختی نظام های موجودشان‬
‫میتواند به راحتی آنها را به روش های خشنونت‪ N‬آمیز براندازی بکشاند‪ .‬این را میتوان‬
‫با واقعیات چند سال اخیر ایران مقایسه کرد که بسیاری از مردمان ما بلوغ بیشتری‬
‫از خود نشان داده اند و از طریق شیوه های مسالمت آمیز رفتار کرده اند؛ البته‬
‫میبایست اذعان کرد که ایرانیان در این سی و اندی سال است که در اثر تجربه های‬
‫اجتماعی و سیاسی بغایت سخت بسیاری از بلوغ سیاسی خود را کسب کرده اند‪ .‬از‬
‫این نظر به تحلیل من‪ ،‬کشور های عربی در حدو یک نسل و شاید بیشتر در حوضه‬
‫بلوغ سیاسی و دمکراسی خواهی از ما عقب تر هستند‪ .‬البته نباید از این موضوع‬
‫تعبیر شونیستی کرد که ما از عرب ها برتر هستیم‪ .‬در تقویم تاریخ‪ ،‬یک یا دو نسل‬
‫پس و پیش واقعا موضوع بسیار مهمی نیست‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ . 7‬شانس پيروزي بنيادگرايي را در كشورهاي عربي تحول يافته چقدر ميدانيد؟‪ ‬‬
‫در تحلیل من امکان پیروزی بنیادگرایی در این کشور ها نسبتا باال است‪ ،‬حداقل‬
‫در تا میان تا بلند مدت‪ .‬شکل گیری فاعلیت ابتر در این کشور ها نسبتا جدید است و‬
 ‫نقش اخوان و سلفی ها در ایجاد آن موثر بوده است‪ .‬هنگامی که یک مردم‪ ،‬به ویژه‬
‫مردمان فرودست جامعه‪ ،‬از حالت جمود به در میایند و در مراحل اولیه تحرک و‬
‫جنبش قرار میگیرند‪ N،‬اصوال خواهان به حرکت درآمدن بیشتری هستند و این بنیانگرا‬
‫ها هستند که حرکت اولیه را برای آنان آغاز کرده اند و در بسیاری از موارد آنها‬
‫هستند که به این حرکت ادامه میدهند‪ .‬مردمانی که تازه طریق حرکت و فاعلیت را‬
‫آموخته و آزموده اند‪ ،‬آموزگاری جز بنیادگرایان افراطی ندارند‪ ،‬و بنیادگرا ها هم از‬
‫این امر با خبرند و از آن برای رسیدن به قدرت استفاده خواهند کرد‪ .‬با نبود گفتمان‬
‫ها و تشکیالت آزادی که بتواند آمال و آرزوهای طبقات فرودست به حرکت در آمده را‬
‫سامان دهد و خواسته های به حق آنان را به سوی راه حل های بیشتر متمایل به‬
‫دمکراسی کانالیزه کند‪ ،‬احتمال اینکه خالء موجود بوسیله‪ N‬افراطیون حوزه سیاست و‬
‫دین شود وجود خواهد داشت‪ .‬البته نیروهای داخلی و خارجی متفاوت هم در کشوری‬
‫مانند مصر موجود هستند که شاید بتوانند‪ N‬از این رویداد جلوگیری کنند‪ .‬در همین‬
‫انتخابات اخیر ریاست جمهوری مصر تعداد کسانی که به مرسی رای ندادند بسیار بود‬
‫که با توجه به عدم افراط گرایی مرسی‪ ،‬حداقل تا کنون‪ ،‬میبایست در نظر گرفته‬
‫شود‪.‬‬

‫علوم انسانی و دانشگاه‬

‫روزنامه شرق‪ ،‬سالنامه ‪۱۳۹۲‬‬
‫فرزین وحدت‬
‫علوم انسانی بر این اصل بنا شده است که انسان خودش را بشناسد و در مورد‬
‫جنبه های مختلف تجربه بشر در کره خاکی تامل و تدقیق کند‪ .‬البته غایتا هدف از این‬
‫کار ساختن و پرداختن انسان برای یک زندگی مطلوب تر و پرمعنی تر فرض شده‬
‫است‪ .‬انسان از هنگامی که پا به عرصه وجود گذاشته است‪ ،‬همواره با خطرها و‬
‫مصائب گوناگون در نبرد بوده است و کوشش کرده است که بر آنها فائق شود‪ .‬از‬
‫طرف دیگر‪ ،‬زندگی انسان به آن دلیل که تا حد زیادی از زیست غریزی جدا شده‬
‫است‪ ،‬غالبا با مسئله بی معنی بودن رو در رو بوده است و جستوجو برای معنی یکی‬
‫از مهم ترین خواسته های بشر است‪ .‬به همین دلیل از زمان های بسیار دور دست‬
‫ما با این دو مقوله‪ ،‬یعنی توانمند شدن انسان در برابر طبیعت و ایجاد معنی برای‬
‫زندگی‪ ،‬دست و پنجه نرم کرده ایم‪ .‬در دوران باستان‪ ،‬فلسفه‪ ،‬دین‪ ،‬هنر‪،‬ادبیات‪،‬‬
‫ریاضیات‪ ،‬طب‪ ،‬و نجوم همگی حاکی از تالش انسان برای دست یابی به این دو هدف‬
‫اساسی بوده است‪ .‬در این دوران تا حدودی تفکر نسبتا آزاد در این زمینه ها ممکن‬
‫بود و از طرف قدرت های زمینی و آسمانی تحمل میشد‪.‬‬
‫دراروپا و در دورانی که به قرون وسطی مشهور است‪ ،‬دین مسیحی و به عبارت‬
 ‫دقیق تر کلیسای کاتولیک‪ ،‬این علوم را تقریبا به طور کامل تحت سلطه خود در آورد‬
‫و جزم ها و باورهای بسیار قوی را جا انداخت که تخطی از آنها نه به سادگی ممکن‬
‫بود و نه مجاز‪ .‬سلطه کلیسای کاتولیک در واقع پویایی الزم برای توانمند شدن انسان‪،‬‬
‫و روی دیگر آن یعنی آزادی و رهایی‪ ،‬را سرکوب و منکوب کرده بود و تالش انسان‬
‫برای بدست آوردن معنی را به شدت در چهارچوب جزم های دیکته شده‪ N‬خود محدود‪.‬‬
‫به دالیل متعدد‪ ،‬منجمله تمرکز قدرت در نهاد کلیسا‪ ،‬اربابان این نهاد هرنوع نوآوری و‬
‫تفکر جدید را تکفیر میکردند‪ N،‬چناچه درفاصله بین قرون ششم و سیزدهم میالدی‬
‫کتاب های بسیار کمی که نشان ازهرگونه طرز تفکر جدید داشته باشد نوشته شدند و‬
‫هنر نیز تنها به خدمت تحمیل جزم های به اصطالح دینی به مردم به خدمت گرفته‬
‫شد‪ .‬البته در همین هنگام نیز کسانی بودند که محدودیت های کلیسا را دور میزدند و‬
‫خالقیت های خود را بروز میدادند‪ N،‬اما صدای آنان بسیار ضیعف بود و در جامعه طنین‬
‫چندانی نداشت‪.‬‬
‫اما در قرن های سیزدهم و چهاردهم‪ ،‬حد اقل در میان نخبگان اروپا‪ ،‬اوضاع تغییر‬
‫شگرفی به خود دید‪ .‬جنبش رنسانس یا نوزایی در واقع خیزشی بود برای فائق شدن‬
‫به محدودیت‪ N‬های قرون وسطی در دو حیطه توانمند سازی انسان و طلب معنی در‬
‫زندگانی‪ .‬متفکرانی مانند پترارک (‪ )Francesco Petrarca‬که به فعل رساندن نیروی‬
‫بلقوه انسان را دوباره مطرح میکردند‪ N،‬راه را برای هنرمندان و متفکران رنسانس‬
‫هموار کرده بودند‪ .‬با رونق گرفتن رنسانس در قرن پانزدهم میالدی علوم انسانی‬
‫دوباره به راه توانمند سازی انسان‪ ،‬چه از لحاظ درونی‪-‬فلسفی و چه از نظر غلبه‬
‫برنیروهای طبیعت‪ ،‬کشانده شدند‪ .‬در عین حال هنر عصر نوزایی نیز با خلق آثار‬
‫گرانبها‪ ،‬زیبایی و زیبا شناسی را با هدف غایی تولید معنی در زندگی به جهان عرضه‬
‫کرد‪.‬‬
‫زمان رنسانس بود که دانشگاه های اروپا که مدتی بود پا گرفته بودند‪،‬‬
‫ِ‬ ‫در همین‬
‫انسان گرایی دوباره متولد شده را به تدریج اخذ کردند و مبدل شدند به پایگاهی برای‬
‫علوم انسانی و ساختن و پرداختن انسان توانمند مدرن‪ ،‬و در جستجوی معنی‪ .‬با‬
‫شروع عصر نوزایی به تدریج "علوم انسانی" (‪ )studia humanitatis‬به طور رسمی وارد‬
‫برنامه درسی دانشگاه های اروپا شد‪ .‬در اروپای شمالی شامل کشور های آلمان‪،‬‬
‫فرانسه و انگلیس‪ N‬بیشتر علوم الهی و هنر تدریس میشد و در جنوب اروپا‪ ،‬یعنی‬
‫ایتالیا‪ ،‬تاکید برعلم حقوق و پزشکی بود به عالوه علوم انسانی جدید‪.‬‬
‫اما طُرفه اینجاست‪ N‬که دردل دانشگاه های شمالی یعنی آلمان‪ ،‬و فرانسه با وجود‬
‫آنکه کمتر از علوم انسانی عهد رنسانس بهره بودند‪ ،‬اما به دلیل همان تاثیری که‬
‫علوم انسانی بر علوم الهی در آن دانشگاه های شمالی گذاشته بود‪ ،‬نطفه های‬
‫پرتستانتیسم در همین مناطق بسته شد‪ .‬پرتستانتیسم که میتوان آنرا نوعی انسان‬
‫گرایی با واسطه ذات الهی انگاشت‪ ،‬همان افکار توانمند سازی انسان را با خود حمل‬
‫میکرد اما به صورت بغایت قشری و از طریق مذهب و به همین دلیل قابل هضم‬
‫برای توده ها‪ .‬به همین ترتیب دانشگاه هایی که در سرزمین های پرتستان شکل‬
‫گرفتند ابتدا بسیار به الهیات پرتستان میپرداختند که نظریه های انسان گرایی مخفی‬
‫و بسیار تودر توی لوتر و کالوین را اشاعه میداند‪ N،‬البته همراه با نظرات و اعمال‬
‫خشکه مذهبی مخصوص خودشان‪ .‬اما پس از دو قرن‪ ،‬در این دانشگاه ها نُیز‪ ،‬مانند‬
‫ی بدون واسطه نیز تقریبا به طور کامل‬ ‫هاروارد و ییل در ایاالت متحده‪ ،‬علوم انسان ِ‬
‫جا افتادند‪.‬‬
‫شکی که نیست که پدیده ای که به آن عصر روشنگری اطالق میشود نیز‪ ،‬مانند‬
‫پدیده های تاریخی فوق الذکر‪ ،‬یک پدیده همگن و متجانس نبود و از مولفه های‬
‫مختلف تشکیل میشد‪ .‬اما به طور کلی میتوان گفت که روشنگری در اروپا هم تاثیر‬
‫زیادی از دانشگاه و علوم انسانی گرفت و هم تاثیر شدیدی (چه مثبت و چه منفی) بر‬
‫آن گذاشت‪ .‬در فرانسه قبل از انقالب کبیر‪ ،‬به دلیل محافظه کار بودن اکثر دانشگاه‬
‫های آن دیار‪ ،‬ریشه های بوجود آمدن روشنگری بیشتر خارج از دانشگاه بود‪ ،‬و‬
‫افرادی مانند ولتر و دیگر فیلسوف های روشنگرایی فرانسه در خارج از محیط‬
 ‫دانشگاهی رشد کرده بودند‪ .‬اما در اسکاتلند و سرزمین های آلمانی چنین نبود و‬
‫افرادی مانند دیوید هیوم‪ ،‬آدام اسمیت و امانوئل کانت دانشگاهی بودند‪.‬‬
‫بیگمان روشنگری تاثیر بسیار مثبتی بر دو اصل توامند سازی انسان و جستجوی‬
‫معنی داشته است‪ .‬حتی میتوان ادعا کرد که فلسفه عصر روشنگرایی‪ ،‬بویژه نزد‬
‫کانت و شاگردانش‪ ،‬گام عظیمی بود در جهت گسترش این دو اصل‪ .‬اما نکته بسیار‬
‫مهم اینست که روشنگری‪ ،‬بویژه در فرانسه بعد از انقالب‪ ،‬پیامد هایی را همراه‬
‫داشت که تاثیرات بسیار منفی بر توانمند سازی انسان داشت‪ .‬به طور مجمل‪ ،‬با‬
‫ظهور اثباتگرایی یا پوزیتیویسم‪ ،‬که توانمندی انسان بر طبیعت را در قالب دانش های‬
‫مدرن به عرصه انسانی نیز تحمیل میکرد‪ ،‬توانمند شدن انسان را در حیطه اجتماعی‬
‫و سیاسی نفی میشد‪ .‬همان روشنگری که میخواست با قاهر کردن انسان بر طبیعت‬
‫وی را توامند سازد‪ ،‬با تحمیل کردن نظام و جهانبینی خود بر حوزه اجتماعی و‬
‫سیاست ‪ ،‬مطالبات انسان برای توانمندی اجتماعی را خنثی میکرد‪ .‬جهانبینی اثبات‬
‫گرا‪ ،‬جهان را به صورت شئی میبند که میبایست آنرا مهندسی کند و تحت سلطه خود‬
‫درآورد؛ و آنگاه که چنین دیدی بر حوزه انسانی (اعم از اجتماعیات و سیاسیات) چیره‬
‫گردد نتیجه چیزی جز نفی توانمند سازی انسان نمیتواند باشد‪.‬‬
‫بر همین سیاق‪ ،‬امروز نیز علوم انسانی و به تبع آن دانشگاه با یک نوع تضاد‬
‫درونی درگیر هستند‪ .‬از یک طرف علوم انسانی ریشه در فلسفه و بالطبع در دو‬
‫مقوله توانمندی و آزادی انسان و جستجوی معنی دارند‪ ،‬ولی از طرف دیگرهمین‬
‫علوم انسانی در دو قرن اخیر بسیار به طرف اثباتگرایی و همزاد آن‪ ،‬یعنی خرد‬
‫ابزاری مهندسی کردن جهان‪ ،‬رانده شده اند‪ .‬علوم انسانی مانند جامعه شناسی‪،‬‬
‫روانشناسی‪ ،‬مردم شناسی و علوم سیاسی‪ ،‬از زمره علومی هستند که در دنیای‬
‫معاصر بسیار مبتال به اثباتگرایی شده اند که خاصیت اصلی این علوم را از آنها تهی‬
‫کرده است‪ .‬البته این بدان معنی نیست که ما احتیاج به پژوهش های کمی علوم‬
‫انسانی و اجتماعی نداریم‪ ،‬اما این نوع پژوهش ها نمی بایست دو اصل انسانگرایانه‬
‫این علوم را به حاشیه براند‪.‬‬

‫نهادينه‌شدن عدالت و آزادي‪ ،‬سوخت‌وسوز ندارد‬

‫مصاحبه فرزین وحدت با روزنامه شرق مورخ ‪ 5‬خرداد ‪1392‬‬
‫سهند ستاری‪:‬‬
‫انتخابات ایران بار دیگر مساله‌ساز شده است؛ برای سیاسیون‪ ،‬روشنفکران‪،‬‬
‫دانشگاهیان و همه شهروندان‪ .‬آیا انتخابات‪ ،‬عرصه فعالیت و فاعلیت همه شهروندان‬
‫است؟ چرا با وجود همه مشکالت همواره جمع قابل‌توجهی وجود دارد که نمی‌داند چه‬
‫باید بکند؟‪ N‬انتخابات به‌عنوان یک پدیده سیاسی واجد پرسش‌ها و چالش‌هایی است که‬
‫نقطه عطف حیات سیاسی شهروندان را در لحظه‌های تاریخ رقم می‌زند‪ .‬شهروندی‬
‫که تحت‌عنوان «سوژه سیاسی» در امر حکمرانی و امر تحت حکمرانی سهیم است‪،‬‬
‫می‌تواند هرگونه برخورد با پدیده انتخابات از جایگاه مدیریت و حتی با عنوان تدبیری‬
‫عقالنی را به مثابه یک تسلسل و این همان‌گویی پندارد‪ .‬بدین‌ترتیب‪ N‬هرگونه نتیجه‬
‫اجتناب‌ناپذیر از نقد وضع کنونی‪ ،‬اگر بدون توسل به عرصه خرد جمعی و‬
‫مردمساالری و فاعلیت سوژه سیاسی تجربه شود‪ ،‬شاید تنها تحت تکرار یک عنوان‬
‫باشد‪« :‬مدیریت»‪ .‬مسلما مهم‌ترین پرسش در عصری شکل می‌گیرد که در آن شاهد‬
‫تالشی سرسختانه برای پرکردن فاصله‌ای هستیم که سرانجام به نفی شهروندان‬
‫می‌انجامد‪ .‬جایگاهی که می‌توان آن را با نام سیاست گره زد‪ .‬سیاستی متکی بر اصل‬
 ‫تحقق سوژه سیاسی‪ .‬تو گویی در یک لحظه (‪ )moment‬تاریخی کنش و تفکر می‌تواند‬
‫در هیات سوژه سیاسی و شهروندان فاعلیت‌یافته یکی شود‪ .‬آیا این لحظه انتخابات‬
‫است؟ امکانی در دل وضعیتی که چالش بر سر آن یقینا مهم‌ترین پرسش امروز‬
‫کشور و جهان ماست؟ سیاست به‌معنای عرصه حضور همگان می‌تواند با انتخابات‬
‫گره بخورد؟ بر این اساس آیا می‌توان مشارکت در عرصه عمومی و تصمیم‌گیری‬
‫جمعی را فراتر از لحظه انتخابات برد؟ چهارسال یک‌بار پای صندوق رای حاضر‬
‫شدن؟ اینها همه سواالتی است که ورای بحث‌های سیاسی روز نیازمند تحلیل نظری‪-‬‬
‫تاریخی است‪ .‬جامعه‌ای در کش و قوس و پرتالطم که روزهای خطیری را از سر‬
‫می‌گذراند‪ .‬اینها سواالت و دغدغه‌هایی است که در گفت‌وگو با «فرزین وحدت»‬
‫مطرح کرده‌ایم‪ .‬فرزین وحدت جامعه‌شناس است و درباره مدرنیته و رابطه آن با‬
‫ایران و دنیای اسالم پژوهش می‌کند‪ .‬از وی کتاب «رویارویی فکری ایران با مدرنیت»‬
‫با ترجمه «مهدی حقیقت‌خواه» توسط انتشارات «ققنوس» منتشر شده است‪ .‬به‬
‫زودی نیز کتاب جدید وی در مورد جهان اسالم معاصر و مدرنیته به انگلیسی منتشر‬
‫خواهد شد‪ .‬او در دانشگاه‌های تافتز‪ ،‬هاروارد و ییل و کالج «وسار» نيويورك تدریس‬
‫کرده و هم‌اکنون نيز در اين کالج مشغول تحقیق است‪.‬‬

‫‌ اگر بپذیریم که پاسخ به شرکت در انتخابات‪ ،‬بیش از هر امری به وضعیت و البته‬

‫جایگاه طرح پرسش بستگی دارد‪ ،‬شاید بتوان در خوانشی رادیکال تنها دو جایگاه را‬
‫متصور شد؛ نخست جایگاهی که با مفهوم «سیاست‪ -‬مردم» مشخص می‌شود و به‌‬
‫همان سیاستی اشاره دارد که معطوف به یک سوژه سیاسی‪ ،‬یعنی مردم و متکی بر‬
‫اصل فکر کردن مردم است و دومی اشاره به جایگاه گفتارهایی از ساختار‬
‫اصالح‌طلبی یا اصولگرایی و هر جناح دیگر سیاسی دارد که با مفاهیمی نظیر اعتدال‪،‬‬
‫بازگشت به ارزش‌ها‪ ،‬عدالت انقالبی‪ ،‬گفت‌وگو و‪ ...‬پیوند می‌خورد‪ .‬شاید بتوان جوهر‬
‫و وجه اشتراک گفتار حاکم بر جایگاه دوم را به رغم شکاف‌های موجود‪ ،‬در یک مخرج‬
‫مشترک خالصه کرد و آن ادعای پیش‌بینی و توضیح و مدیریت مناسبات انسانی و در‬
‫‌‌نهایت کنترل و مهار رخدادهای سیاسی است‪ .‬به‌نظر شما فهم جایگاه انتخابات در‬
‫بستر دموکراسی تا چه حد با این دو مساله مهم گره خورده است؟‬

‫به گمان من در شرایط کنونی جایگاه نخست بیشتر با صورت مساله مطابقت دارد‪.‬‬
‫انتخاب کردن و شدن در وهله اول صورت‌گیری اراده و خرد جمعی است که‬
‫تبلورخواست‌ها و مطالبات به قول شما «سوژه سیاسی» است‪ .‬شکی نیست که تنها‬
‫مردمانی که می‌توانند فکر کنند و عقل و درایت خود را به‌کار گیرند‪ ،‬به موقعیتی‬
‫می‌رسند که اصوال خواست‌ها و مطالبات سیاسی و اجتماعی در ذهن آنها تولید‬
‫می‌شود که مرحله بعدی آن به کرسی‌نشاندن آن مطالبات از راه‌های دموکراتیک و‬
‫سیاسی است‪ .‬از منظر دموکراسی‌خواهی‪ ،‬گفتمان‌های سیاسی از هر نوع و سنخی‪،‬‬
‫تنها آن هنگام کارآمد می‌شوند که تعداد کثیری از افراد جامعه به فاعلیت و سوژگی‬
‫مدرن برسند‪ N‬و بتوانند برای خود تصمیم بگیرند‪ .‬اگر این وضیعت به وجود نیاید‪ ،‬یعنی‬
‫مردم فاعلیت کسب نکرده باشند‪ ،‬گفتمان‌های سیاسی چپ و راست غالبا نقش‬
‫تبلیغی هژمونیک را بازی می‌کنند و منعکس‌کننده‪ N‬اراده مردم نیستند‪ .‬همان‌طور که‬
‫اشاره کردید اینگونه گفتمان‌ها که نقش تبلیغی و هژمونیک بازی می‌کنند‪ ،‬هدف‬
‫نهایی‌شان مهار رویدادهای سیاسی به نفع قدرت‌مداران و مکنت‌‌مداران است‪ .‬اما‬
‫هنگامی که تعداد کثیری از افراد جامعه از حالت بی‌ارادگی و سستی و منفعل بودن‬
‫دربیایند و به صفات اراده‌مندی‪ ،‬قدرت و فاعلیت‪ ،‬متصف شوند‪ ،‬قدرت‌طلبان و‬
‫مکنت‌طلبان به‌سختی می‌توانند آنها را در راه منافع‌شان از خود بیگانه کنند‪.‬‬

‫‌ پس به‌نظرتان شکل‌گیری سوژه سیاسی و مفهوم مردم می‌تواند به رخدادهای‬

‫سیاسی و گسست و شکاف در وضع موجود منجر شود؟ آیا به میانجی انتخابات‪ ،‬این‬
‫سوژه سیاسی می‌تواند ترک را در جایگاه دومی که اشاره کردیم ایجاد کند؟‬
 ‫مدرن‬
‫ِ‬ ‫ابتدا اجازه بدهید‪ N‬توضیحی در مورد مفهوم سوژه سیاسی بدهم‪ .‬انسان‬
‫‌قدرت صاحب اراده که فاعلیت یافته و خودبنیاد و خود‌رای است‪ ،‬در وهله اول فرد‬‫ِ‬ ‫ذی‬
‫است و فردیت دارد‪ .‬هرچند که چنین انسانی در بستر جمع شکل می‌گیرد‪ ،‬چون تفکر‬
‫انسان تنها در جمع امکان رشدونمو دارد‪ ،‬به دلیل آنکه در غایت امر‪ ،‬تنها فرد است‬
‫که می‌تواند تفکر و تعقل کند‪ ،‬سوژه و فاعل در اصل تنها در فرد و فردیت متبلور‬
‫می‌شود (البته این به آن معنی نیست که خرد جمعی و فردیت انسان مدرن با یکدیگر‪N‬‬
‫تناقض دارند؛ بالعکس از تضارب آرای افراد است که خرد جمعی به وجود می‌آید‪ ،‬اما‬
‫ابتدا خردِ فرد باید وجود داشته باشد که تضارب آن امکانپذیر باشد)‪ .‬چنین افراد‬
‫خود‌بنیاد و خود‌رای‪ ،‬حاضر نیستند که آرایشان پایمال شود و از آنها برای مقصود‬
‫صاحبان قدرت استفاده شود‪ .‬البته شرایط‌زمانی در این حوزه بسیار موثر است‪ .‬در‬
‫شرایطی شاید به‌نظر برسد که چنین افرادی حاضرند از حقوق خود صرف‌نظر و‬
‫فاعلیت و خودبنیادی خویشتن را رها کنند و این به‌صورت بی‌عالقگی و القیدی خود را‬
‫بنمایاند‪ .‬اما در شرایط فشار این عالیم تنها سطحی و ظاهری هستند و با تغییر‬
‫شرایط و کم‌شدن فشار ورق برمی‌گردد‪ .‬فردی که خود را صاحب قدرت‪ ،‬فاعلیت‪N،‬‬
‫عاملیت و حقوق می‌پندارد‪ ،‬ممکن است در شرایط سخت‪ N،‬عقب بنشیند‪ N‬و تنها‬
‫نظاره‌گر باشد‪ ،‬اما در شرایط مناسب‌تر از خود ابتکار عمل نشان خواهد داد‪ .‬هنگامی‬
‫که حس فاعلیت و سوژگی در ذهن افراد شکل گرفت‪ ،‬با هیچ اهرم و ترفندی‬
‫نمی‌توان آن را محو کرد‪.‬‬

‫‌ بر این اساس آیا می‌توان مدعی شد که مساله شرکت در انتخابات را باید تنها با‬
‫پسوند سیاسی خواند؟ یعنی انتخابات سیاسی؟ سیاستی که با فاصله‌گیری از هرگونه‬
‫قدرت شکل می‌گیرد‪.‬‬

‫فرد سوژه و فاعل‪ ،‬خودش تشخیص می‌دهد که تحت چه شرایطی در امور سیاسی‬
‫شرکت کند یا نکند‪ .‬فردی که خودبنیاد است بهتر از هرکسی این قدرت تشخیص را‬
‫دارد‪.‬‬
‫‌ به این‌ترتیب آیا می‌توان تعبیر «ارسطو» از شهروند را به‌عنوان کسی که در امر‬
‫حکمرانی و امر تحت حکمرانی سهیم است‪ ،‬با مفهوم سیاست گره زد؟‬
‫در دوران مدرن‪ ،‬سیاست به جز آنچه شما می‌گویید نمی‌تواند باشد‪ .‬فردی که خود را‬
‫خود‌رای‪ ،‬خود‌بنیاد‪ ،‬پرتوان‪ ،‬دارای اراده و ذی‌حق می‌پندارد‪ ،‬ناگزیر خود را سهیم در‬
‫تعیین سرنوشت‪ N‬سیاسی‪ ،‬اجتماعی و فرهنگی جامعه خویش تصور می‌کند‪ .‬در دوران‬
‫مدرن تعریف سیاست می‌شود سهیم شدن شهروندان در تعیین سرنوشت‪ N‬زندگانی‬
‫خویش که شامل حوزه‌های باال می‌شود‪.‬‬

‫‌ نسبت سیاست‪ N‬با هویت‪ ،‬سنت‪ ،‬باور‌ها و ویژگی‌های قومی‪ ،‬جنسی و طبقاتی‬
‫چیست؟ و چگونه می‌توان عرصه سیاست را فراتر از همه اینها به برابری و آزادی و‬
‫عدالت و در‌‌نهایت دموکراسی گره زد؟‬

‫اگر به‌صورت نظری نگاه کنیم‪ ،‬انسان مدرن به فاعلیت رسیده که آن فاعلیت را‬
‫نه‌تنها برای خود بلکه برای همگان می‌خواهد‪ ،‬از قید و بندهای قومی‪ ،‬نژادی‪ ،‬طبقاتی‬
‫و جنسی رها شده‪ N‬است‪ .‬به عبارت دیگر فرد انسانی که به درجه مطلوب سوژگی و‬
‫«ذهنیت» در اصطالح فلسفی رسیده باشد و از آن نیز فراتر رفته باشد و اصول‬
‫«بین‌االذهانی» ملکه ذهنش شده‪ N‬باشد‪ ،‬به اصل انسانیت دست یازیده و از این نظر‬
‫دیگر خود را موجودی زاییده قوم‪ ،‬عقیده‪ ،‬جنسیت و دیگر مقوالت تاریخی‬
‫نمی‌شناسد‪ .‬و هنگامی که در جامعه‌ای اصول «بین االذهانی» یا فاعلیت همگانی جا‬
‫بیفتد‪ ،‬آزادی‪ ،‬عدالت و دموکراسی نیز در آن نهادینه خواهد شد‪ .‬البته این تعابیر‬
‫مصداق نمونه ناب و آرمانی «‌ماکس‌وبر» هستند و در واقعیت چنین به‌صورت خالص‬
‫یافت نمی‌شوند‪ .‬اما واقعیت را می‌توان به نمونه ناب نزدیک کرد‪.‬‬
 ‫‌ در شرایط جهانی کنونی که تحت سلطه مکانیسم‌های قدرت و ثروت است چگونه‬
‫می‌توان همچنان از ایده آزادی و برابری دفاع کرد‪ .‬در مورد کشور خودمان تا چه حد‬
‫این مساله با انتخابات گره می‌خورد؟‬

‫همان‌طوری که «یورگن هابرماس» در گفتمان خود تاکید می‌کند‪ ،‬سامانه‌های‬

‫سیاسی‪ ،‬اجتماعی و فرهنگی در یک جامعه‪ ،‬فاعلیت‪« N،‬ذهنیت» و اصول‬
‫«بین‌االذهانی»ها را مورد مخاطره و امحا قرار می‌دهند‪ .‬سیاست دوران مدرن‪،‬‬
‫همان‌طور که اشاره شد‪ ،‬عرصه تفکر‪ ،‬خردورزی و تعامل افراد خود‌رای و خود‌بنیاد‬
‫است‪ .‬تحت شرایط سامانه‌ای فرهنگ و سیاست‪ ،‬اساس خود‌مختاری فرد و در پی آن‬
‫دموکراسی متزلزل می‌شود‪ .‬در دهه‌های اخیر ما شاهد چنین ماجرایی در کشورهایی‬
‫که سابقه طوالنی در دموکراسی دارند‪ ،‬بوده‌ایم‪.‬‬

‫‌ اگر سیاست را همچون خطی تصور کنیم که از میان هر یک از ما گذر کرده و انسان‬
‫را به‌عنوان جانوری سیاسی از دیگر حیوانات جدا می‌کند و از سوی دیگر اگر بتوانیم‬
‫سیاست را مانند عرصه‌ای برای حضور و ظهور رخداد سیاسی تصور کنیم‪ ،‬پیامد‬
‫سیاست در لحظه انتخابات چه خواهد بود؟‬

‫اگر سیاست را به‌صورتی که در باال آمد بفهمیم‪ ،‬یعنی عرصه تفکر و تعامل افراد که‬
‫به فاعلیت‪ N‬و ذهنیت همگانی شده یا وضعیت بین االذهانی رسیده‌اند‪ ،‬به‌راحتی‬
‫می‌توانیم از تعبیری که شما در اینجا به‌کار می‌برید استفاده کنیم‪ :‬خطی که از میان‬
‫هر یک از ما‪ ،‬یعنی از هر فرد‪ ،‬گذر می‌کند و ما را در سهیم شدن در تعیین سرنوشت‪N‬‬
‫سیاسی و اجتماعی خود به هم متصل می‌کند یا حتی پیوند می‌زند‪ ،‬یعنی حالت و‬
‫وضعیت فاعلیت همگانی‌شده‪.‬‬

‫‌ با این اوصاف‪ ،‬آیا انتخابات فقط صحنه تالش برای تعویض جایگاه یک فرد است‪،‬‬
‫یعنی شعار برای تغییر‪ ،‬نگریستن به آینده در راستای حل مشکالت سیاسی‪ ،‬اقتصادی‬
‫و اجتماعی که همگی می‌تواند در غیاب سوژه سیاسی صورت پذیرد؟‪ N‬به عبارت دیگر‪،‬‬
‫آنچه این روزها تحت «مدیریت» بیان می‌شود؟‬
‫اگر بپذیریم که در شرایط بسته امکان حرکت وجود ندارد‪ ،‬در کوتاه‌مدت مسلما تغییر‬
‫به حالت بهتر نیز ممتنع به‌نظر می‌رسد‪ .‬اما طُرفه اینجاست که سیاست به معنی‬
‫مدرن آن که در باال به آن اشاره شد تا حد زیادی جا افتاده است‪ .‬تعداد کثیری از‬
‫افراد و آحاد به حس سوژگی دست یافته‌اند و بالقوه می‌توانند در عرصه عمل‬
‫سیاسی وارد شوند‪ N‬و در راه رفع مشکالت و هموارسازی جاده تغییرات مثبت سهیم‬
‫شوند‪ .‬این در حالی است که شرایط کنونی بیشتر حاکی از قصد «مدیریت» است‪.‬‬
‫اما به دلیل پیدایش همان حس فاعلیت در بطن جامعه‪ ،‬شرایط همواره یکسان‬
‫نمی‌تواند بماند‪ .‬بخش مهمی از بطن جامعه به واسطه حس فاعلیت به حرکت در‬
‫آمده و سیال است‪.‬‬

‫‌ جامعه ایران در آستانه تحوالت بزرگی است و در چهارسال گذشته نیز تجربیات تلخ‬
‫و شیرینی را پشت‌سر گذاشته‪ .‬ارزیابی‌تان از میزان تحرک‌پذیری جامعه چیست؟‬

‫به گمان من‪ ،‬از یک‌طرف بخش خاموش تا حدودي دلسرد است و از طرف دیگر‬
‫دل‌نگران اوضاع معیشت و فشارهای خارجی‪ .‬در ذهن بسیاری رخدادهای سیاسی‬
‫پیشین نیز‪ ،‬هم مایه امیدواری است و هم باعث یأس و نومیدی‪ .‬امیدواری از آن جهت‬
‫که برای مدتی نسبتا طوالنی بخش‌های مهمی از مردم به قدرت و خرد جمعی خود‬
‫پی بردند و فاعلیت فردی خود را در حرکت جمعی ادغام کردند‪ .‬به‌نظر من این دو‬
‫عامل یعنی دلسردی و دل‌نگرانی از یک طرف و تجربه مثبت و منفی از گذشته از‬
‫طرف دیگر‪ ،‬معادالت را می‌تواند پیچیده‪ N‬کند‪ .‬بسیاری دو‌دل هستند‪ ،‬ولی با پشتوانه‌ای‬
‫از تجربه‌کردن حس فاعلیت خود‪ ،‬هرچند که هنوز میوه آن را مزه نکرده‌اند‪ .‬اما نباید‬
 ‫فراموش کرد که فرایند تثبیت فاعلیت همگانی و به همراه آن نهادینه‌شدن آزادی و‬
‫عدالت ممکن است دیر و زود داشته باشد‪ ،‬اما سوخت و سوز ندارد‪.‬‬

‫طبقه متوسط‬
‫فرزین وحدت‪ N،‬روزنامه شرق‪ ،‬یکشنبه ‪ ۲‬تیر ‪۱۳۹۲‬‬
‫تعریف طبقه متوسط همواره مورد مناقشه و اختالف‌نظر بوده است‪ .‬قشر مهمی از‬
‫اقتصاددانان تعریف طبقات را بر مبنای دهک‌های اقتصادی قرار می‌دهند و برای مثال‬
‫افرادی را که در دهک‌های چهار تا هشت اقتصادی قرار می‌دهند‪ ،‬طبقه متوسط نام‬
‫می‌نهند‪ .‬اما به نظر من این نوع تبیین‪ ،‬هرچند کار تعریف را ساده می‌کند‪ ،‬اما‬
‫پیچید‌گی‌های مساله را تا حدود زیادی نادیده می‌گیرد‪ .‬هنگامی که ما معیار اصلی را‬
‫صرفا از دل اقتصاد درمی‌آوریم‪ ،‬توجه ما بیشتر به سوی خصایص مختص به‬
‫فعالیت‌های معیشتی کشیده می‌شود و از دیگر ویژگی‌های یک گروه یا طبقه غافل‬
‫می‌شویم‪ .‬شکی نیست که این ویژ‌گی‌های اقتصادی بسیار مهم هستند‪ ،‬اما در ضمن‬
‫این رویکرد آن اشکال را نیز به‌وجود می‌آورند که خصایص دیگر رفتار‌های اجتماعی را‬
‫تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬مارکسیست‌ها طبقات را برمبنای‬
‫رابطه آنها با وسایل تولید تعریف می‌کنند‪ .‬از نقطه‌نظر مارکسیست‌ها طبقه‬
‫سرمایه‌دار به‌واسطه مالکیت و کنترل وسایل تولید در رفیع‌ترین قله ثروت‪ ،‬قدرت و‬
‫منزلت اجتماعی بسر می‌برد و به این دلیل نیز دیگر طبقات اصلی اجتماع یعنی طبقه‬
‫«خرده‌بورژوا» یا همان طبقه متوسط و پرولتاریا از این امکانات محروم هستند‪.‬‬
‫به‌زعم مارکسیست‌ها طبقه دیگری که بالقوه در خود قدرت دارد‪ ،‬پرولتاریاست که با‬
‫به مصاف کشیدن بورژوازی می‌تواند قدرت را به دست بگیرد و راه را برای رهایی‬
‫کلی جامعه هموار سازد‪ .‬از همه ضعیف‌تر‪ ،‬از دیدگاه مارکسیستی‪ ،‬طبقه متوسط‬
‫است که نه قدرت بالفعل طبقه سرمایه‌دار را دارد و نه توان بالقوه طبقه کارگر‬
‫صنعتی را‪ .‬طبقه متوسط در ایدئولوژی مارکسیسم یک قشر بدون اصالت و هویت‬
‫است که نقشی منفعل و انگل‌مانند در دنیای معاصر بازی می‌کند‪ .‬در این دیدگاه‬
‫طبقه متوسط نه امکانات طبقه سرمایه‌دار را دارد و نه توان انقالبی پرولتاریارا‪.‬‬
‫اما این نوع طرز تفکر بیشتر حکایت از لفظ‌پراکنی ایدئولوژیک دارد‪ .‬درواقع طبقه‬
‫متوسط به‌طور کلی (ولی نه الزاما در تمام موارد) از پویایی و توان خاصی برخوردار‬
‫است‪ .‬حداقل از نقطه‌نظر گونه آرمانی ماکس وبر‪ ،‬طبقات متوسط بسیار دینامیک و‬
‫پویا هستند‪ .‬بسیاری از افراد این طبقات از قشر‌های محروم برخاسته‌اند که با تالش‬
‫و کوشش بسیار توانسته‌اند خود را از چنگال فقر و جهل و بیماری و ناتوانی برهانند و‬
‫زندگی آبرومندی را برای خود و خانواده‌شان دست‌وپا کنند‪ .‬به همین دلیل نیز اعضای‬
‫این طبقات تا حد زیادی خودساخته هستند و مستقل فکر و عمل می‌کنند‪ .‬بر همین‬
‫منوال‪ ،‬چنین افرادی که خود را از جایگاه پایین‌تر اجتماعی به باال کشیده‌اند‪،‬‬
 ‫بلندپروازی‌های بیشتری نیز دارند‪ .‬برای مثال‪ ،‬برای فرزندانشان زندگی بهتری را در‬
‫نظر دارند و اگر خودشان از تحصیالت دانشگاهی محروم مانده‌اند سخت تالش‬
‫می‌کنند که نسل بعدی خانواده بتواند وارد دانشگاه شود‪ .‬به همین صورت‪ ،‬نسل‌های‬
‫اولیه این طبقه به دلیل آنکه موفقیت نسبی خود را شخصا تجربه کرده‌اند مقدار‬
‫زیادی اعتماد به نفس یافته‌اند و به قابلیت خود آگاهند‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬در مقابل‬
‫طبقه بسیار مرفه و سرمایه‌دار‪ ،‬افراد طبقه متوسط هنوز در خود احساس محرومیت‬
‫می‌کنند و این احساس موتوری می‌شود که آنها را در عرصه‌های اقتصادی‪ ،‬اجتماعی‪،‬‬
‫فرهنگی و شاید از همه مهم‌تر (حداقل در نسل‌های اولیه) در حوزه سیاسی فعال و‬
‫بلندهمت می‌کند‪ .‬حتی در کشوری مانند چین که چنین طبقاتی در دو دهه اخیر در‬
‫حال شکل‌گیری بوده‌اند‪ N،‬باوجود آنکه دولت مرکزی بلندپروازی در حوزه‌های اقتصادی‬
‫را بیشتر تشویق می‌کند و درواقع حوزه‌های دیگر را تا آنجا که بتواند مسدود نگاه‬
‫می‌دارد‪ ،‬ما شاهد خواست‌های پرتوان سیاسی و فرهنگی افراد این طبقات هستیم‪.‬‬
‫به دلیل آنکه اعضای طبقات متوسط‪ ،‬به‌ویژه در میان نسل‌اولی‌ها که به این درجات‬
‫رسیده‌اند‪ ،‬با زحمت و تالش خود را به باال کشیده‌اند‪ N،‬در ضمیر نیمه‌ناخودآگاه آنان‬
‫حس‌های متناقضی می‌تواند وجود داشته باشد‪ .‬از یک طرف حس خودبنیادی و‬
‫فاعلیت در آنان به‌وجود آمده است که روی دیگر آن می‌تواند حس خودخواهی و‬
‫خودمحوری باشد‪ .‬فردی که با تالش شخصی و با تحمل تجربه‌های سخت خود را به‬
‫جایگاه باالتر اجتماعی سوق داده است‪ ،‬در بسیاری موارد نه‌تنها خودبنیاد و مستقل‬
‫می‌شود‪ N،‬بلکه خودمحور و خودپسند نیز می‌تواند بشود‪ .‬اما از طرف دیگر‪ ،‬به دلیل‬
‫آنکه ارتقای اجتماعی بدون همکاری میان افراد بسیار دشوار است‪ ،‬حس تعاون‬
‫اجتماعی نیز می‌تواند در اعضای طبقه متوسط رشد و نمو کند‪ .‬این تجربه تعاون‬
‫اجتماعی که در فرآیند شکل‌گیری طبقات متوسط می‌تواند تولید شود‪ ،‬درواقع حاکی‬
‫از حس همدلی در میان این قشر است که به سهم خود می‌تواند در شکل‌گیری حس‬
‫جهانشمولی در جامعه کمک کند‪ .‬هنگامی که فرد تجربه تعاون اجتماعی را در ضمیر‬
‫خودآگاه و نیمه‌ناخودآگاه خود ذخیره کرده باشد‪ ،‬آمال‪ ،‬مطالبات و حقوق اقتصادی و‬
‫سیاسی را نه‌تنها برای خود‪ ،‬بلکه برای تمام افراد جامعه خواهان است‪.‬‬
‫هرچند این حس جهانشمولی می‌تواند به وسیله خودمحوری‌های همان فرد تا حدی‬
‫خنثی شود‪ ،‬اما برآیند این احساسات متناقض تحت شرایطی می‌تواند به سود جمع‬
‫تمام شود و در جامعه قایل بودن به مطالبات سیاسی‪-‬اجتماعی‪-‬فرهنگی و حقوق‬
‫تمامی شهروندان‪ ،‬که زیربنای دموکراسی است‪ ،‬پیاده شود‪.‬‬
‫به گمان من ما شاهد ظهور چنین طبقاتی در جامعه کنونی ایران هستیم‪ .‬در زمان‬
‫پهلوی‌ها طبقه متوسطی در ایران به‌وجود آمد که کمتر استقالل‪ ،‬فاعلیت و خودبنیادی‬
‫از خود نشان می‌داد‪ .‬به‌طور کلی کشورهایی که با تاخیر وارد دنیای مدرن می‌شوند و‬
‫باالجبار مدرنیته آنها از باال و به‌صورت آمرانه صورت می‌گیرد‪ ،‬احتیاج به یک دستگاه‬
‫دیوان‌ساالری‪ ،‬ارتش منظم‪ ،‬کادر پزشکی مدرن‪ ،‬متولیان آموزش‌وپرورش و اقشاری‬
‫از این قبیل دارند که دلیل وجودی آنان مرهون نظام سیاسی است و کمتر از خود‬
‫استقالل نشان می‌دهند‪ .‬هرچند در این شرایط اقشار متوسط نیز عموما‬
‫بلندپروازی‌هایی برای خود و فرزندانشان دارند‪ ،‬اما به دلیل وابستگی نسبتا باال به‬
‫نظام سیاسی از خود کمتر پویایی سیاسی نشان می‌دهند‪ .‬اما در این سه دهه اخیر‬
‫طبقات متوسطی که در ایران به‌وجود آمده‌اند‪ ،‬از استقالل و پویایی بیشتری‬
‫برخوردار هستند‪ .‬بیشتر اعضای این طبقات در اثر فعل‌وانفعاالت اجتماعی و سیاسی‬
‫مربوط به انقالب و جنگ هشت‌ساله پا به عرصه وجود گذاشته‌اند‪ .‬انقالب‌ها و‬
‫جنگ‌های کامل که یک ملت را دربرمی‌گیرند‪ ،‬می‌توانند افرادی را از سطوح زیرین‌تر‬
‫جامعه به باال بیاورند که با همت و همیّت‪ ،‬خود را به درجه طبقه متوسط ارتقا‬
‫داده‌اند‪ .‬کسانی که در انقالب و جنگ فراگیر شرکت می‌کنند غالبا از حالت‬
‫منفعل‌بودن و سستی به در می‌آیند و به افراد خودبنیاد و فعال تبدیل می‌شوند‪ .‬چنین‬
‫افرادی بسیار بیشتر از حس استقالل و فاعلیت برخوردار هستند و خود را وامگزار‬
‫کسی نمی‌پندارند‪ .‬با این اوصاف از دیدگاه من اصطالح «طبقه متوسط» قدری‬
‫بی‌مسماست‪ .‬پویایی و فاعلیت این طبقه آن را شایسته واژه‌ای با مسما‌تر از لفظ‬
 ‫بی‌اثری مانند طبقه متوسط می‌کند‪ .‬از آنجایی که این طبقه پویا و پرتحرک زیربنای‬
‫جامعه مدنی را تشکیل می‌دهد‪ ،‬شاید بهتر باشد نوواژه «طبقه مدنی» را برای آن‬
‫به‌کار برد‪.‬‬

‫کج راه آرنتی‪ :‬خطایی که آرنت داشت‬

‫اندیشه پویا شماره ‪۱۲‬‬
‫در کتاب خود «آیشمن در اروشلیم‪ :‬گزارشی از روزمره گی شر» هانا آرنت تز‬
‫نسبتا پیچیده ای را در مورد سبعیت ها و اعمال بهیمی که در جنگ جهانی دوم رخ داد‬
‫ارئه میدهد‪ .‬ازیک طرف آرنت به اصالت مسئولیت فرد اذعان دارد و اصل کانتی‬
‫«امر مطلق» (‪ )Catetorical Imperative‬را میپذیرد‪ N‬که مبتنی بر مسئولیت فرد است‪ ،‬ولی‬
‫از طرف دیگر‪ ،‬به درستی‪ ،‬به قدرت جمع و تاثیر آن بر رفتار فرد تاکید میورزد‪ .‬در‬
‫این کتاب آرنت به نقش آیشمن در هولوکاست میپردازد و تصویری از وی نه به‬
‫صورت هیوالیی خون آشام که مدیر از بین بردن میلیون ها انسان بود‪ ،‬بلکه به‬
‫صورت یک انسان معمولی که در چرخه خشونت گیر کرده بود به دست میدهد‪.‬‬
‫شکی نیست که افراد همواره تحت تاثیر محیط اجتماعی بوده اند و خواهند بود‪.‬‬
‫زندگی انسان اجتماعی است و از اینرو حیاط اجتماعی همواره یکی از مهم ترین‬
‫عناصر تعیین کننده آداب و رفتار افراد است‪ .‬هنگامی که جامعه ای خشونت زده‬
‫میشود و خشونت تبدیل به یک موتور متحرکه برای آن میشود‪ ،‬پایبندی های اخالقی‬
‫افراد به سرعت سست میشوند و آنها میتوانند‪ N‬تحت تاثیر خشونت همه گیر دست به‬
‫اعمال بسیار سبعانه نسبت به هم نوع خود بزنند‪ .‬تز اصلی آرنت این است که‬
‫ایشمن هم یک انسان معمولی بود که به دلیل گیر کردن در دنده های چرخ عظیم‬
‫خشونت نازیسم‪ ،‬اخالق انسانی در وی به حالت تعلیق در آمده بود‪ .‬آرنت به هیچ‬
‫وجه سعی نداشت که آیشمن و هم قطارانش را تبرئه کند‪ ،‬اما به نظر میرسد‪ N‬که بین‬
‫دو قطب اخالق کانتی که به فاعلیت انسان و فرد و به تبع آن مسئولیت او اعتقاد‬
‫دارد‪ ،‬و جهانبینی هایدگری که اصوال از بن و ریشه با فاعلیت انسان مخالف است و به‬
‫این دلیل نیز نمیتواند به مسئولیت فرد پایبند باشد‪ ،‬گیر کرده باشد‪ .‬آرنت از یک‬
‫طرف اعمال آیشمن را به شدت محکوم میکرد و از طرف دیگر به نوعی وی را به‬
‫دلیل نیروی عظیم اجتماعی تاثیر گذار بر او‪ ،‬تبرئه مینمود‪ .‬آیشمن و همکارانش‪ ،‬به‬
‫زعم آرنت آدم های معمولی بودند که خود ناخواسته در چرخه ماشین عظیم نسل‬
‫کشی نازی گرفتار شده بودند‪ .‬و به همین دلیل نیز در عنوان فرعی کتاب خود از‬
‫«روزمره گی شر» استفاده میکند (که به فارسی به اشتباه به گمان من به صورت‬
‫«ابتذال شر» ترجمه شده است)‪.‬‬
‫بزرگترین اشتباه آرنت در این موضوع‪ ،‬به نظر من‪ ،‬اینست که برداشت جامعه‬
‫شناختی وی از این پدیده سطحی است‪ .‬آنچه آرنت در نظر نمیگیرد‪ N،‬نفرت های‬
 ‫اجتماعی است که میتواند‪ N‬روح انسان ها را مسموم کند‪ .‬غیظ ها و نفرت های‬
‫طبقاتی‪ ،‬نژادی و قومی عواملی هستند که انسان ها را میتوانند‪ N‬تبدیل به هیوالهایی‬
‫بکنند‪ N‬که تاریخ قرن بیستم بهترین گواه آنست‪ .‬در عصر مدرن که انسان ها‪ ،‬حداقل‬
‫به طور ضمنی‪ ،‬درک میکنند‪ N‬که خویشتنی دارند و میبایست کرامتی داشته باشند‪،‬‬
‫ظلم های طبقاتی‪ ،‬که در مواردی همپوشانی با جور های قومی و نژادی دارند‪ ،‬آنچنان‬
‫احساس سرخوردگی و کوچکی در طبقات مظلوم میتواند‪ N‬ایجاد کند که در پی به‬
‫قدرت رسیدن قشری از این طبقات به صورت های دهشتناک خود را نشان میدهد‪.‬‬
‫البته‪ ،‬و صد البته‪ ،‬تنها درصد بسیار کوچکی از این قشر های اجتماعی به آن صورت‬
‫عکس العمل از خود نشان میدهند و اکثریت مطلق این قشر ها از این نوع رفتار مبرا‬
‫هستند‪ .‬هگل در مبحث بسیار مهم« نزاع خدایگان و بنده» به صورت بسیار مثبت به‬
‫این پدیده نگاه میکند‪ .‬از نظر وی«بنده» (طبقه مظلوم) در مرحله ای از تاریخ‬
‫سلطه «خدایگان» (طبقه ظالم) را نمی پذیرد و با مهارت هایی که در طی قرن ها‬
‫بندگی و کار بدست‪ N‬آورده‪ ،‬بر علیه خدایگان شورش مینماید و قدرت آنان را تصاحب‬
‫میکند‪ .‬پایان این داستان پرفراز و نشیب برای هگل به خوشی صورت میگیرد‪ N‬و با به‬
‫قدرت رسیدن طبقه مظلوم تاریخ انسان دگرگون میشود‪ .‬همین سناریو را نیز‬
‫مارکس با طبقه پرولتاریا خود دو باره تکرار میکند‪.‬‬
‫آنچه هم هگل و هم مارکس نادیده‪ N‬گرفتند و آرنت نیز به آن توجه ای نمیکند‪N،‬‬
‫اینست که قضیه به این سادگی نیست‪ .‬دلچرکینگی و نفرتی که در دل عده ای‬
‫(هرچند از نظر تعداد قلیل) از اقشار مظلوم بوجود میاید بسیار عمیق است و تبعات‬
‫آن بسیار دهشتناک‪ .‬برای رسیدن به قدرت این افراد از هیچ نوع خشونتی ابائی‬
‫ندارند‪ .‬افرادی مانند هیتلر‪ ،‬استالین و صدام حسین و بسیاری دیگر از این دست‬
‫هستند‪ .‬همین افراد هنگامی که به قدرت میرسند‪ ،‬به هر طریق سعی بر آن دارند که‬
‫آنرا حفظ کنند و برای ابقاء قدرت خود دست به هر جنایتی میزنند‪ .‬البته این مثال ها‬
‫تنها معطوف به افراد قلیلی از جامعه هستند‪ .‬اما در پرده بزرگتر‪ ،‬قشری از جامعه‪،‬‬
‫هرچند نسبتا کوچک‪ ،‬همراه این افراد میشود که از نظر غیظ و کینه اجتماعی با‬
‫سران خود بسیار نزدیک هستند و هردو با هم دست به اعمال بسیار وحشیانه بر علیه‬
‫همنوع خود میزنند‪ .‬انقالب های قرن بیستم به وضوح این پدیده را از خود نشان‬
‫میدهند‪ .‬انقالب سرخ در روسیه بعد از چیره گی به روس های سفید به دست‪ N‬همین‬
‫عناصر افتاد که استالین در راس آنها قرار داشت‪ .‬همین اقشار مملو از نفرت‬
‫اجتماعی بودند که استالین با تکیه با آنها به تصفیه های خونین دست‪ N‬زد و افراد‬
‫شایسته ای که شاید میتوانستند‪ N‬سوسیالسیم انسانی تری را بنا کنند به خاک و خون‬
‫کشید‪ .‬نازی ها که نمونه بارز این پدیده بودند و بسیار جای تعجب است که هانا آرنت‬
‫که خود آماج این گونه نفرت ها بود چگونه آنرا ندیده میگرفت‪ .‬همچنین است انقالب‬
‫کمونیستی چین و به ویژه «انقالب فرهنگی» آن که این نوع نفرت های اجتماعی در‬
‫آن نقش اساسی را بازی میکردند‪ .‬یکی از مدهش ترین نمونه های این پدیده‪ N‬خمر‬
‫سرخ در کامبوج بود که قساوت را به حد اعلی رساند‪ .‬با وجود آنکه خود پل پوت از‬
‫طبقه مرفه بود‪ ،‬او و همکارانش از نفرت طبقاتی سوء استفاده کردند و در ظرف‬
‫مدت کوتاهی میلیون ها کامبوجی از طبقه متوسط را به طرز فجیعی نابود کردند‪.‬‬
‫از این نظر‪ ،‬با نادیده گرفتن روانشناسی اجتماعی عصر مدرن‪ ،‬هانا آرنت مرتکب‬
‫خطای بزرگی در بهتر فهمیدن شرارت های سیاسی دورانی که به ما هم مربوط‬
‫میتواند بشود‪ ،‬گردید‪.‬‬
 ‫زاری برای هیچ یا بیزاری از ساختار شکنی‪:‬‬
‫تقابل روش انتقادی و شالوده شکن در تحلیل کودتای ‪۲۸‬‬
‫مرداد‬
‫اندیشه پویا شماره ‪۹‬‬

‫بررسی و تحلیل کودتای ‪ 28‬مرداد طی ‪ 60‬سال اخیر‪ ،‬تا چه حد گرفتار رئالیسم تاریخی و چه میزان‬
‫رمانتیسیسم اسطوره انگارانه بوده است؟ همان تقابل اهورا و اهریمن‪ ،‬خیر و شر‪ ،‬ظالم و مظلوم‪ ،‬قهرمان و ضد‬
‫قهرمان؛ نخست‌وزیر خوب و پادشاه بد‪.‬‬

‫‪ ‬‬

‫شما موافقید که برخی کودتای ‪ 28‬مرداد را فروکاسته‌اند به جدال خیر و شر و نبرد اسطوره‌ای که به کار تسلی‬
‫دل غمدیدگان می‌آ‌‌ید؟ به تعبیری کودتای ‪ 28‬مرداد و دوگانه مصدق‪ -‬کودتاچی‌ها (شاه‪ ،‬آمریکا و انگلیس‪،‬‬
‫زاهدی‪ ،‬کاشانی و بهبهانی و‪ )...‬چقدر قربانی «نوحه‌سرایی برای وطن مرده خویش» شده و درک تاریخی و‬
‫نگاه تحلیلی‪ ،‬فدای قهرمان‌سازی و قهرمان‌کشی دیرپایی شده که با افزودن بار رمانتیک و سوزناک کردن‬
‫ماجرا‪ ،‬فقط خواسته‌اند از مصدق قهرمانی مظلوم بسازند؟‬

‫به گمان من در تاریخ معاصر ایران کمتر دولتمردی پیدا میشود که خصائل مثبت فردی مانند دکتر مصدق را در‬
‫بر بگیرد‪ .‬مصدق به دمکراسی اعتقاد داشت اما تا حد امکان ضعیف عمل نمیکرد‪ ،‬ملی گرا بود بدون اینکه‬
‫شوونیست باشد‪ ،‬سکوالر بود بدون آنکه ضد مذهب باشد و در مقابل استعمار و امپریالیسم مقاومت‪ O‬میکرد و آنها‬
‫را به چالش میکشید بدون اینکه غرب ستیز باشد‪ .‬این خصائل را کمتر میتوان در دولتمرد های اخیر ایران‬
‫مالحظه کرد‪ .‬البته این بدان معنی نیست که مصدق عاری از خطا و قصور بود‪ .‬هیچ موجودی از اشتباه مصون‬
‫نیست و دکتر مصدق هم چنین بود‪ .‬برای مثال اگر وی با احتیاط تر با قضیه ملی شدن نفت رفتار میکرد و‬
‫کوشش میکرد که حقوق ملت ایران را به صورت تدریجی تر اعاده کند‪ ،‬شاید آنچه پیش آمد اتفاق نمی افتاد و‬
‫تاریخ کشور کمتر فراز و نشیب به خود میدید‪.‬‬

‫این هم درست است که اصوال ملت ها احتیاج به اهورا ها و اهریمن ها دارند‪ .‬جدال بین خیر و شر راه را برای‬
‫همبستگی در گروه های انسانی هموار میکند و به آنها فرصت میدهد که خود را در تیم خیر و دیگر ملت ها و یا‬
‫گروهای دیگر را در دسته شر ببینند‪ .‬بدون شک ملت ایران یکی از قدیمی ترین ملت های دنیا است که یکی از‬
‫عوامل پایداری آن همین تقابل بین اهورا و اهریمن بوده است‪ ،‬و قضیه بیست وهشت مرداد نیز تا حدی از همین‬
‫عامل تاثیر پذیر بوده است‪ .‬به همین ترتیب نیز‪ ،‬ملت ها احتیاج به نوحه سرایی دارند تا خود و اعمال خود را‬
‫موجه بدانند و خویشتن خود را تخلیه و پاالیش روانی کنند‪ .‬و این پدیده در ضمن مرتبط است با نظریه توطئه که‬
‫در ملت هایی با گذشته طوالنی و مورد اجحاف های تاریخ به شدت جریان دارد‪.‬‬

‫هیچ شکی وجود ندارد که این عوامل به تحریف درک ما از تاریخ می انجامد‪ .‬به صورت نمونه آرمانی‪ ،‬نگاه‬
‫تحلیلی را با دید عاطفی‪ ،‬هرچه قدرهم که عاطفه موجه باشد‪ ،‬نمیبایست آمیخت‪ .‬اما از طرف دیگر‪ ،‬همانطور که‬
‫ماکس وبر بسیار هوشمندانه اشاره کرده است‪ ،‬انسان ها نمیتوانند عواطف و تعلقات خود را کامال از تحلیل های‬
‫سیاسی و اجتماعی بیرون نگاه دارند‪ .‬عالقه به یک کشور و تاریخ آن حتی مورخان حرفه ای را میتواند وادار‬
‫به اسطوره سازی نماید‪ .‬اما به گمان من روی دیگر سکه نیز تبعات بسیار نامطلوبی میتواند داشته باشد‪.‬‬
 ‫اسطوره زدایی را نمی بایست با ساختار شکنی خلط کرد‪ .‬دکتر مصدق به عنوان دولتمردی که تاریخ ایران‬
‫عوض کرد مسلما مرتکب خطا هایی نیز شد‪ ،‬اما این بدین معنی نیست که خدمات بسیار مهم وی و رادمردی او‬
‫را زیر سوال ببریم‪ .‬منزه کردن دید تاریخی و اجتماعی ما از اسطوره ها‪ ،‬افسانه ها و نظریه های توطئه‬
‫الزاما به این معنی نیست که افراد شایسته و خدمتگذاری همچون مصدق را به لجن آلوده کنیم یا به بوته‬
‫فراموشی بسپاریم‪ .‬اما میبایست خطاها و لغزش های وی را نیز درنظر بگیریم و رفتار سیاسی او را سبک‬
‫سنگین کنیم‪ .‬این دو‪ ،‬یعنی قدردانی از خدمات فردی مانند مصدق و سبک سنگین کردن اعمال وی‪ ،‬با یکدیگر‬
‫مغایرتی ندارند‪ ،‬اما میباست مراقب بود دچار مالیخولیای ساختار شکنانه نشویم‪.‬‬

‫این «تعزیه‌سازی» از کودتا و تکرار مرثیه شکست مصدق‪ ،‬آیا خدمتی است به مصدق و نهضت ملی یا وقتست‬
‫که با گذر از سوز و گداز این «قربانی‌ستایی»‪ ،‬نگاهی دیگر به وقایع ‪ 60‬سال پیش بیافکنیم؟ و اصوال تعریف و‬
‫تحلیل کودتا ذیل همان کلیشه سیاه و سفید شاه بد و نخست وزیر خوب‪ ،‬ساده‌سازی اصل ماجراست‪.‬‬

‫بازهم باید تکرار کنم که به گمان من ما میبایست بین نقد منطقی و الفاظ پراکنی از نوع پست مدرن و شالوده‬
‫شکن تفاوت‪ O‬قایل بشویم‪ .‬نقد و معادل آن در زبان های اروپایی (کریتیک) به معنی سنجش و «نظر کردن در‬
‫شعر و سخن و تمیز دادن خوب آن از بدش» است‪ .‬یعنی جدا کردن نکات مثبت و منفی یک پدیده یا فرد تاریخی‬
‫و حق هر کدام از این دو را ادا کردن‪ .‬هنگامی که از کودتای ‪ ۲۸‬مرداد به عنوان مرثیه‪ ،‬نوحه و سوز وگداز و‬
‫واژه های از این دست یاد میشود‪ ،‬این به گمان من به شالوده و ساختار شکنی نزدیک تر است تا نقد و سنجش‬
‫منطقی‪ .‬دیدگاه پست مدرن و شالوده شکن اصوال به واقعیتی معتقد نیست و به هر آنچه مقوله تاریخی است به‬
‫دید «نا واقعیت» نگاه میکند و از اینرو میتوان گفت که از این دیدگاه واقعه ای مانند کودتای ‪ ۲۸‬مرداد میتواند‬
‫عنوانی مانند مرثیه و نوحه تلقی بشود؛ یعنی زاری کردن بیجهت برای هیچ‪.‬‬

‫اما آنچه در ‪ ۲۸‬مرداد ‪ ۱۳۳۲‬در ایران اتفاق افتاد هیچ نبود‪ .‬در آنروز دولت های امریکا و انگلیس نخست وزیر‬
‫قانونی و مشروع ایران را برکنار کردند و سلطنت محمد رضا شاه را که هرروز به سوی خودکامگی بیشتر گام‬
‫برمیداشت به او بازگرداندند‪ .‬شکی نیست که واقعیت های تاریخی یک بعد ندارند و از زوایای مختلف قابل‬
‫بررسی و نگاه سنجش گرانه هستند‪ .‬اما واقعیتی وجود دارد‪ ،‬هرچند که دسترسی به تمام گوشه های آن مشکل‬
‫است‪ .‬نگاه «انتقادی» (به تعبیر باال) به تاریخ سعی دارد این زوایا را کشف کند و پیچیدگی آنرا هرچه بیشتر‬
‫نمایان سازد و از این طریق به واقعیت نزدیک شود و آنرا تحلیل کند‪ .‬اما نگاه ساختار شکن به واقعیت کاری‬
‫ندارد و تنها در پی آن است که بگوید واقعیتی وجود ندارد و تحلیلی هم در کار نیست‪ .‬هنگامی که سیبی از‬
‫درخت بر زمین میافتد‪ ،‬یک اتفاق ساده رخ داده است‪ .‬اما همین اتفاق ساده زوایا بسیاری را میتواند در بر‬
‫بگیرد‪ .‬این سیب از چه نوعی بوده است؟ رنگ آن چه بوده؟ زمینی که در آن فرو افتاده است چه مشخصاتی‬
‫داشته است؟ و بسیاری دیگر از نوع سوال ها که واقعیت فرو افتادن سیب را تشکیل میدهد‪ .‬رویداد های‬
‫تاریخی هم چنین هستند و صد البته که بسیار پیچیده تر از آن‪ .‬وظیفه تاریخ دانان و اصوال آنهایی که در حوزه‬
‫علوم اجتماعی هستند این است که این زوایای بغرنج را شناسایی و محتوای آنان را واکاوی کنند‪ ،‬نه اینکه‬
‫اصوال ساختار وقایع تاریخی را منکر بشوند‪« .‬روش انتقادی» سعی بر آن دارد تاریخ را هرقدر که میشود‬
‫بهتر و بیشتر بکاود‪ ،‬زوایای آنرا نشان دهد و خوب و بد آنرا تحلیل کند‪ .‬هنگام آن رسیده است که مورخان جوان‬
‫ما این روش را بکار برند و گوشه های مختلف رویداد ‪ ۲۸‬مرداد را نقد منطقی کنند اما به دام ساختار شکنی‬
‫گرفتار نشوند‪.‬‬