HİKMET YURDU

DÜŞÜNCE-YORUM
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Thought - Interperation Social Sciences Journal of Study
Uluslararası, Hakemli Bilimsel Dergi / International Refree Scienftific Journal /
‫اﻟﻔﻜﺮ و اﻟﺘﺄوﻳﻞ‬
‫ﳎﻠﺔ أﲝﺎث اﻟﻌﻠﺰم اﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﳎﻠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ آﻛﺎدﻣﻴﺔ ﳏﻜﻤﺔ رﻗﻤﻴﺔ دوﻟﻴﺔ‬
Yılda 2 Sayı (1 Ocak / 1 Temmuz) Çıkar
Yayın Dili: Türkçe, İngilizce, Fransızca, Arapça
Makaleler, Yayın Dilinde ve İngilizce başlık, yayın dilinde öz (en az 150 kelime), anahtar kelime-
ler (en az 5 kavram), İngilizce özet (en az 150 kelime) ve Makale sonunda İngilizce geniş özet (en
az 750 kelime) ve İSNAD Atıf Sistemi’ne uygun olarak hazırlanan kaynakça içerir.

ISSN: 1308-6944
İmtiyaz Sahibi / Owner / ‫ﻣﺎﻟﻚ‬
Ali Duman
Genel Editör / Editor in Chief / ‫ﻣﺤﺮر ﻋﺎم‬
Doç. Dr. Ali Duman – Doç. Dr. Mustafa Bozkurt
Redaksiyon / Redaction / ‫ﺗﻨﻘﯿﺢ‬
Abdurrahman Kasapoğlu

Editörler Kurulu / Editorial Board / ‫ﻣﺠﻠﺲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬

Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Doç. Dr. Bilal Gök,
Prof. Dr. Badria Al Nabhani, Doç. Dr. Cahit Külekçi,
Prof. Dr. Dosay Kenjetaev, Doç. Dr. Hamdi Onay,
Prof. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. İbrahim Aşlamacı
Prof. Dr. Nure Bt. Ahmed Hamid El-Harisi Doç. Dr. Muratbek Myrzabekov,
Prof. Dr. Nuri Kahveci, Doç. Dr. Mustafa Bozkurt
Prof. Dr. Nuri Tuğlu, Dr. Hasan Arslan
Prof. Dr. Souheila Mazze, Dr. Süleyman Aydın
Prof. Dr. Temel Yeşilyurt Dr. İbrahim Görücü
Doç. Dr. Bessam Ali Ahmed Al Rababa

İletişim / Contact / ‫اﺗﺼﺎﻻت‬

e-posta: hikmetyurdu@gmail.com
 Danışmanlar Kurulu / Advisors Board / ‫اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻻﺳﺘﺸﺎري‬
Adana Üniv.
Prof. Dr. İsmail Şık;
Amasya Üniv.
Prof. Dr. Şuayip Özdemir,
Ankara Üniv:
Prof. Dr. Nusret Çam,
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün,
ASBU
Prof. Dr. Asım Yapıcı;
Atatürk Üniv:
Prof. Dr. Niyazi Usta,
Prof. Dr. M. Hanefi Palabıyık,
Adıyaman Üniv :
Doç. Dr. Bekir Kocadaş;
Doç. Dr. Recep Özdemir
Dr. Öğr. Üye. Fuat Şancı,
Bayburt Üniv.
Prof. Dr. Selçuk Coşkun,
Dokuz Eylül Üniv.
Prof. Dr. Hanifi Özcan,
Erciyes Üniv:
Prof. Dr. Harun Güngör,
Prof. Dr. H. Yunus Apaydın,
Prof. Dr. Mustafa Ünal,
Prof. Dr. Temel Yeşilyurt,
Prof. Dr. Yusuf Benli,
Prof. Dr. Remzi Kılıç,
Dr. Ahmad al Hassoun;
Eskişehir Osman Gazi Üniv:
Prof. Dr. Ahmet Kartal
Prof. Dr. Mustafa Yıldırım
Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş,
Fırat Üniv :
Prof. Dr. Sami Kılıç,
Prof. Dr. İsmail Erdoğan,
Prof. Dr. Mehmet Soysaldı,
Prof. Dr. Mehmet Erdem
Prof. Dr. Erkan Yar;
HAKEM KURULU / REFEREE BOARD
Hikmet Yurdu Dergisi, en az iki hakemin görev aldığı çift taraflı kör hakemlik sistemi
kullanmaktadır. Hakem isimleri gizli tutulmakta ve yayımlanmamaktadır.
Dr. Öğr. Üye. Erdoğan Sarıtepe
Dr. Öğr. Üye. Murat Gökalp;
Dr. Öğr. Üye. Haydar Dölek;
Hitit Üniv.
Prof. Dr. Ferhat Koca,
Prof. Dr. Mehmet Azimli;
Prof. Dr. Mevlüt Uyanık
Isparta SDU.
Prof. Dr. Nuri Tuğlu,
Prof. Dr. Adnan Koşum
Prof. Dr. Necmeddin Bardakçı
İnönü Üniv:
Prof. Dr. A. Faruk Sinanoğlu,
Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğ-
lu,
Prof. Dr. Hulusi Arslan,
Prof. Dr. Hüsniye Canbay Tatar,
Prof. Dr. Orhan Yazıcı;
Prof. Dr. Taner Tatar,
Doç. Dr. Abit Bulut,
Doç. Dr. Recep Özman,
Doç. Dr. Ali Duman,
Doç. Dr. Bilal Gök,
Doç. Dr. İbrahim Aşlamacı
Doç. Dr. Abdülkadir Kıyak;
Doç. Dr. İbrahim Aşlamacı
Dr. Öğr. Üye. Zekeriya Çalışkan,
Dr. Öğr. Üye. İbrahim Görücü
Dr. Öğr. Üye. Mustafa Bozkurt
Dr. Öğr. Üye. Khalil Ayoub
Selçuk Üniv.:
Prof. Dr. Abdülkerim Bahadır,
Prof. Dr. Bayram Dalkılıç,
Prof. Dr. İsmail Taş,
İstanbul Üniv.
Prof. Dr. Adnan Demircan,
Kilis Üniv.
Prof. Dr. M. Doğan Karacoşkun
Sütçü İmam Üniv.:
Prof. Dr. A. Kadir Evgin;
Prof. Dr. Ahmet Ak;
Prof. Dr. Nuri Kahveci,
Prof. Dr. Şaban Öz;
Doç. Dr. Faruk Çiftçi;
Doç. Dr. İzzet Sargın;
Katip Çelebi Üniv.
Prof. Dr. Saffet Köse,
Doç. Dr. Cahit Külekçi;
Doç. Dr. İbrahim Kaplan,
Dr. Öğr. Üye. Hakkı Karaşahin,
TOBB ETÜ
Prof. Dr. Hilmi Demir
Hoca Ahmed Yesevi Uluslara-
rası Türk-Kazak Üniversitesi:
Prof. Dr. Dosay Kenjetaev,
Doç. Dr. Muratbek Myrzabekov;
Azerbaycan Milli Elmler
Akademiyası Folklor Ensti-
tüsü
Doç. Dr. Ali Şamil Hüseyinoğlu
Nahcivan Devlet Üniversi-
tesi Azerbaycan
Doç. Dr. Qaliba HACİYEVA
Vilnius University-Litvanya
Prof. Dr. Galina Mişkiniene
Camiatü’l-Emir Abdülkadir
(‫)ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻣﯿﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر‬:
Prof. Dr. Souheila Mazze.
Camiatu Batna 01 (‫)ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﺗﻨﺎ‬:
Dr. Racha Rauabah;
Camiatu Sultan Kabus ( ‫ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫)ﺳﻠﻄﺎن ﻗﺎﺑﻮس‬:
Prof. Dr. Badria Al Nabhani;
Yermouk Univercity:
Doç. Dr. Bessam Ali Ahmed al
Rababa;
DİZİNLENME BİLGİLERİ / ABSTRACTING AND INDEXING SERVICES

https://journals.indexcopernicus.com/search/details?id=51004

https://portal.issn.org/resource/ISSN/1308-6944

http://esjindex.org/search.php?id=3122

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

http://www.idealonline.com.tr/IdealOnline/lookAtPublications/journalDetail.xhtml?uId=21

https://www.worldcat.org/search?qt=worldcat_org_art&q=&fq=dt%3Aart&source=Hikmet+
Yurdu

https://rootindexing.com/journal/hikmet-yurdu-d-nce-yorum-sosyal-bilimler-ara-t-rma-
dergisi--2/

http://olddrji.lbp.world/Default.aspx

http://journalseeker.researchbib.com/view/issn/1308-6944

https://atif.sobiad.com/

http://asosindex.com/
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 7 - 10

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER – 7-10

EDİTÖRDEN – 11 – 13

_____________________DOÇ. DR. MUSTAFA BOZKURT_________________________

TE’LİF MAKALELER

‫ –أسباب نشأة التفسير النفسي‬15 - 78

_________________PROF. DR. ABDURRAHMAN KASAPOĞLU____________________

HANEFİLERE GÖRE HİBEDEN DÖNMENİN ŞARTLARI – 79 - 93

_______________PROF. DR. NURİ KAHVECİ – ÖĞR. FATİH KUŞ________________

ZİYA GÖKALP VE EĞİTİM: MİLLİ KÜLTÜRE İNTİBAK – 95-106

_____________________DOÇ. DR. H. ADNAN ARSLANTAŞ____________________

İLK DÖRT PLAN DÖNEMİNDE TARIM- 107 - 128

________________________DR. MUZAFFER DEMİRBAŞ___________________________

İŞÂRÎ TEFSİR GELENEĞİNDE COĞRAFİ UNSURLARIN YORUMLANMASI:

EL-BAḤRÜ’L-MEDÎD ÖRNEĞİ– 129 - 154

__________________________DR. ABDURRAHİM KAPLAN________________________

KUR’AN’DA GÜNAH ANLAMINA GELEN KELİMELERİN ANLAM FARK

(NEZÂİR BAĞLAMINDA BİR İNCELEME)– 155 - 181

_________ _______________ÖĞR. M. FAİK KIRTAY___________________________

8

İSLAM’DA ZÜHD HAYATI– 183 - 218

_________ _______________ÖĞR. EMRE KANTİK___________________________

SADELEŞTİRMELER

BATIDA YÜCE İSLAM ŞERİATI VE SAVA PAŞA’NIN FIKIH USULÜ – 219 - 222

_________________ ABDURRAHMAN ADİL / Sad: Doç. Dr. Ali Duman_________________

KİTAP TANITIMLARI

KİTAP TANITIMI: Şİ’A VE EHL-İ SÜNNET FIKHINA GÖRE MUT’A– 223 - 229

_____________________________DR. ŞÜKRÜ AYRAN_____________________________

 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944

CONTENTS

CONTESTS – 7-10

EDITORRIAL – 11 – 13

________________________DOÇ. DR. MUSTAFA BOZKURT_______________________

ARTICLES

THE INITIAL REASONS FOR PSYCHOLOGICAL EXEGESIS – 15 - 78

_________________PROF. DR. ABDURRAHMAN KASAPOĞLU____________________

CONDITIONS FOR RETURNING FROM THE GRANT ACCORDING TO

HANAFIS – 79 - 93

_______________PROF. DR. NURİ KAHVECİ – ÖĞR. FATİH KUŞ________________

ZİYA GÖKALP AND EDUCATION: ADAPTING TO THE NATIONAL

CULTURE – 95-106

_____________________DOÇ. DR. H. ADNAN ARSLANTAŞ____________________

AGRICULTURE IN THE FIRST FOUR PLAN PERIOD - 107 - 128

________________________DR. MUZAFFER DEMİRBAŞ___________________________

THE INTERPRETATION OF GEOGRAPHICAL ELEMENTS IN THE

TRADITION OF ISHARI INTERPRETATION: THE EXAMPLE OF AL-
BAHRU'L-MEDID – 129 - 154

__________________________DR. ABDURRAHİM KAPLAN________________________

DIFFERENCES IN MEANING OF THE WORDS WHICH MEAN SIN IN THE

QUR’AN (A REVIEW WITHIN THE CONTEXT OF NEZÂIR)– 155 - 182

_________ _______________ÖĞR. M. FAİK KIRTAY___________________________

10

ASCETIC LIFE IN ISLAM– 183 - 218

____________________________ÖĞR. EMRE KANTİK____________________________

TRANSLATIONS

THE SUPREME ISLAMIC SHARIA IN THE WEST AND SAVA PASHA'S FIQH
METHOD – 219 - 222

_________________ ABDURRAHMAN ADİL / Sad: Doç. Dr. Ali Duman_________________

BOOK INTRODUCTIONS

BOOK INTRODUCTION: TO MUT ACCORDING TO SHI'A AND THE LAW OF

AHL-I SUNNAH – 223 - 229

_____________________________DR. ŞÜKRÜ AYRAN_____________________________

 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 11 - 13

EDİTÖRDEN…
Doç. Dr. Mustafa Bozkurt
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
mustafa.bozkurt@inonu.edu.tr

Kıymetli Hikmet Yurdu Düşünce - Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

okuyucuları ve takipçileri, 14 yıldır hiç fasıla vermeden çıkarmaya devam ettiğimiz der-
gimizin yeni bir sayısı ile ilim dünyasına katkıya devam ediyoruz. Dergimizin 14. Cildi-
nin ilk sayısını Rabbimizin izniyle tamamlamanın haklı gururu içerisindeyiz. Dergimi-
zin 27. sayısına büyük bir teveccüh gösterilmiştir. Bu nedenle makale gönderen tüm
akademi mensuplarına teşekkür ederiz. Hakem raporları doğrultusunda yeniden ince-
lenen ve yeniden hakemlendirilen makaleler olduğu gibi maalesef hakemlerin kararı
doğrultusunda reddedilen makaleler de olmuştur. Birçok sayımızda olduğu gibi bu sa-
yımızda da Türkçe makalelerin yanında farklı dilde yazılmış makaleleri de yayınlama-
nın mutluluğunu yaşıyoruz.

Dergimizin bu sayısına gönderilen makalelere hakemlik yaparak katkıda bulu-

nan hocalarımıza çok teşekkür ediyoruz. Bilhassa Hikmet Yurdu dergimizin bu günlere
çok başarılı bir şekilde gelmesinde büyük emekleri geçen adete bir evladı gibi gözetip
kollayan baş editörümüz kıymetli dostum, özverili insan Doç. Dr. Ali Duman beye de bu
vesileyle teşekkürlerimizi arz ediyoruz.

Bu sayımızda yedi telif makale bir sadeleştirme ve birde kitap tanıtımı çalışması
olmak üzere toplam dokuz ayrı yayın yer almaktadır.

Telif makalelerden biri ülkemizde psikolojik tefsirin temsilcilerinden olan Prof.

Dr. Abdurrahman Kasapoğlu’nun yazdığı “‫“ ”أسباب نشأة التفسير النفسي‬Psikolojik Tefsirin
Ortaya Çıkış Sebepleri” başlıklı Arapça makalesidir. Yazar makalesinde Kur’an tefsirin-
de tecdîd/yenilenme ihtiyacına değinmektedir. Yenilenme ihtiyacını karşılamada psiko-
lojik tefsirin rolünden bahsetmektedir. Ayrıca çağımızdaki ilmî gelişmelerin psikolojik
tefsirin ortaya çıkışına nasıl zemin hazırladığı meselelerine yer vermektedir. Çağımızda
Müslümanların ihtiyaç ve beklentilerinin psikolojik tefsire yönelişe olan etkilerinden
bahsedilerek birçok tespit ve önerilerde bulunmaktadır.
12 Doç. Dr. Mustafa Bozkurt

Prof.Dr. Nuri Kahveci ve Doktora Öğrencisi Fatih Kuş’un birlikte hazırladıkları

“Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları” adlı makalede hibenin ne olduğu şartları
gibi konulara temas edildikten sonra esas olarak Hanefiler ’in karşılıksız verildiği için
hibe üzerinde hibede bulunan kişinin hakkının devam ettiğine, hibeden dönebileceğine
bu konu ile ilgili hadislerin hukukî değil ahlâkî hükümler ihtiva ettiğine işaret edilmiş-
tir. Bu bağlamda hibeden dönmenin şartları üzerinde durulmuştur.

Doç. Dr. Halis Adnan Arslantaş’ınkaleme aldığı “Milli Kültüre İntibak Bağla-
mında Ziya Gökalp’te Eğitim” isimli makalede, “Öğretimin, bireyi doğal bilimlerle do-
nattığını ve bireyi kozmik çevreye hâkim bir hale getirerek oradaki maddi kuvvetleri
kullanacak bir güce sahip kıldığını, terbiyenin ise bireyi kültürle donatarak, sosyal çev-
reye intibak ettirdiğini ve bireyi sosyal kuvvetleri sevk ve idare edecek güce sahip kıldı-
ğını dile getirmiştir. Makalede, Gökalp’in Eğitim-öğretimin kendisinde vücut bulduğu
kültürle sosyalleşme arasında çok sıkı bir ilişki olduğu, kavgalı alanlarmış gibi gösteril-
meye çalışılan din (İslamiyet) ile milliyetçiliğin kültürel anlamda da birbirleriyle kaynaş-
tıklarına vurgu yaptığı belirtilmiştir.

Dr. Öğrt. Üyesi Muzaffer Demirbaş’ın iktisatla ilgili “İlk Dört Plan Döneminde
Tarım” isimli makalesinde tarım sektörünün hangi ilke, amaç ve hedeflerle planlarda
yer aldığı, ilk dört plan çerçevesinde ele alınmıştır. 1963-1980 döneminde tarım sektö-
ründeki gelişmeler; ekim alanları, kullanılan makine, gübre, üretim miktarı, verimlilik,
istihdam, ihracat ve tarımın GSMH’daki payları dikkate alınarak incelenmiş ve ilk dört
plan döneminde genel olarak plan hedeflerinin gerisinde kalınsa da tarım sektöründe
önemli gelişmelerin olduğu vurgusu yapılmıştır.

Dr. Abdurrahim Kaplan, “İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorum-

lanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği” isimli makalesinde Kur’an’ın İslam düşüncesinde
nasıl anlaşılıp yorumlandığı ile ilgili farklılıklara dikkat çekmiştir. Yazar bu makalesin-
de, Seyrü sülûk ve tasavvuf ehlinin geliştirdiği zâhirî mânadan kopmadan ayetleri sez-
gisel (keşfi) yönden yorumlama şeklinde kabul edilen “işârî tefsir” yönteminden bah-
setmektedir. İbn Acibe'nin coğrafi unsurlarla ilgili ayetlerin tamamına zâhirî mâna vere-
rek, konularla ilgili birçok müfessirden nakiller getirerek, mevcut tefsir geleneğinin izini
takip ettiğini söylemektedir. Coğrafi unsurlarla ilgili ayetlere verdiği işârî mânaları ör-
neklerle ele alıp açıklamaya çalışmıştır.

Öğretmen Emre Kantik “İslam’da Zühd Hayatı” isimli makalesinde Müslüman

hayatında çok önemli bir yeri olan züht yaşantısının önemine dikkat çekmektedir. Züht
hayatı ile ilgili bazı tasavvufî uygulamalarda her ne kadar bazı farklı telakkilerle ilgili
uygulamalar olsa da asıl itibarıyla züht yaşantısının Kur’an’ın emrettiği ve Hz. Peygam-
Editörden… 13

ber’in (s.a.v.) de bizat yaşayarak gösterdiği bir tür ideal Müslüman yaşantısı olduğu
hususlarından bahsedilerek bu bağlamda bazı tespit ve önerilerde bulunulmaktadır.

Öğretmen, M. Faik Kırtay, “Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin An-

lam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme)” başlıklı makalesinde, Kur’anda yer alan
birçok kavramın daha iyi anlaşılması ve birbirlerinden ayrıldıkları yönleri ele alan vü-
cûh ve nezâir ilimlerinin ne olduğuna ve önemine değinir. Bu bağlamda Türkçemizde
günah olarak ifade edilen kebîr, ism, zenb, hatîe, vizr, hûb, hins, seyyie ve lemem gibi
Kur’an’da yer alan bazı kavramlar arasında ne gibi anlam farklılıklarının olduğu nezâir
ilmi çerçevesinde furûku’l-luğa kapsamında değerlendirilerek ne gibi manaların ifade
edildiği üzerinde durulmuştur. Kur’anda neden farklı kavramların kullanıldığına bu
meyanda dikkat çekilerek nezâir ve vücûh ilimlerinin önemine vurgu yapılmıştır.

Doç. Dr. Ali Duman, Abdurrahman Adil tarafından kaleme alınmış “Batıda Yüce
İslam Şeriatı Ve Sava Paşa’nın Fıkıh Usulü” başlıklı Haftalık Mearif (gazetesinin 2. Cil-
dinin 41-42 sayılarında 16 nisan 1308 tarihinde yayınlanmış yazısını sadeleştirerek bu
sayımıza katkıda bulunmuştur.

Dr. Şükrü Ayran, Doç. Dr. Ali Duman’ın 2018 yılında Hiper yayıncılık tarafından
İstanbul’da neşredilen “Şia ve Ehl-i Sünnet Fıkhına Göre Mut’a” isimli eserinin tanıt-
mıyla bu sayımıza katkı sağlamaktadır.

Dergimizin bu yeni sayısının tüm ilim dünyasına hayırlar getirmesini Cenab-ı

Hak'tan niyaz ediyor, dergimize makale göndererek katkı yapan yazarlarımıza ve kendi-
lerinden hakemlik yapmalarını rica ettiğimizde talebimize olumlu cevap vererek dergi-
mizde daha kaliteli makalelerin yayınlanmasına katkı sağlayan tüm hakemlerimize şük-
ranlarımızı arz ediyoruz.

Gelecek sayılarda görüşmek ümidiyle tüm akademi camiasına selam ve saygıla-

rımızı sunuyoruz.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERG

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4391024

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 15 - 78

‫أسباب نشأة التفسري النفسي‬

THE INITIAL REASONS FOR PSYCHOLOGICAL EXEGESIS
Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi
abdurrahman.kasapoglu@inonu.edu.tr
ORCİD ID: 0000-0002-7807-5710

ATIF: Kasapoğlu, Abdurrahman “‫”أسباب نشأة التفسير النفسي‬, Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI: 27, Ocak -
Haziran 2021/1, ss. 15-78

‫ملخص‬

‫وإن التحليل النفسي للقرآن أمر ضروري جلميع العصور؛ ألن القرآن الكرمي هو كتاب منظم‬
‫وإن هناك حاجة إىل فهم أفضل لآلايت اليت تتحدث‬.‫الداخلية للمسلمني ومؤثرا فيها‬/‫لألنشطة الروحية‬
‫ من أجل زايدة جودة هذا التواصل وأن يصبح أكثر وعيا‬،‫عن اجلوانب الروحية لإلنسان يف القرآن‬
‫ وإن الرتكيز على اآلايت املتعلقة ابجلانب الروحي لإلنسان إىل جانب حماولة التقاط اإلشارات‬.‫ومنهجية‬
."‫ يستوجب نشاط دراسات "التفسري النفسي‬،‫النفسية يف آايت أخرى‬
‫وسنناقش يف هذه الدراسة التطورات يف جمال تفسري القرآن ِض ْمن األسباب الداعية إىل التفسري‬
‫ التحديث يف تفسري القرآن‬/ ‫ ويف هذا السياق سنناقش احلاجة إىل التجديد‬.‫النفسي يف عصرن احلديث‬
‫ وابإلضافة إىل ذلك سنشرح كيف‬.‫ وسيذكر دور التفسري النفسي يف تلبية احلاجة إىل هذا التجديد‬.‫الكرمي‬
‫ وسنذكر آاثر احتياجات‬.‫ؤسس لظهور التفسري النفسي‬ ِ ‫أن التطورات العلمية يف عصرن بيئة ملِحة ت‬
‫ وكيف أن الدراسات متعددة‬،‫املسلمني وتوقعاهتم اليت وجهتهم إىل التفسري النفسي يف عصرن احلايل‬
.‫التخصصات اليت أصبحت شائعة يف عصرن تؤثر يف احلاجة إىل بناء عالقة بني علم النفس والتفسري‬
.‫ التجديد يف التفسري‬،‫ القرآن‬،‫ التفسري النفسي‬:‫الكلمات املفتاحية‬
Öz: Psikolojik Tefsirin Ortaya Çıkış Sebepleri
Her çağa göre Kur’an’ın psikolojik tahlilinin yapılması, bir ihtiyaçtır. Zira
Kur’an her zaman Müslümanların ruhsal / içsel faaliyetlerini etkileyen, şekillendi-
ren bir kitap olmuştur. Bu etkileşimin niteliğinin artırılabilmesi, daha bilinçli ve

Makale Bilgisi / Article Information

Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 30 Kasım/November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 01 Aralık /December 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2020
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak-Haziran /January-June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 15-78
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
16 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

sistemli hale gelebilmesi için Kur’an’da insanın ruhsal yönünden bahseden âyetle-
rin daha iyi anlaşılmasına ihtiyaç vardır. Kur’an’da insanın ruhsal yönünü ilgilen-
diren âyetler üzerinde odaklanmak, hatta diğer âyetlerdeki psikolojik ipuçlarını
yakalamaya çalışmak “psikolojik tefsir” faaliyetini gerektirmektedir.
Bu araştırmada, çağımızda psikolojik tefsire duyulan ihtiyacın sebepleri
arasında Kur’an’ı yorumlama alanındaki gelişmeler ele alınacaktır. Bu bağlamda
Kur’an tefsirinde tecdîd / yenilenme ihtiyacına değinilecektir. Yenilenme ihtiyacını
karşılamada psikolojik tefsirin rolünden bahsedilecektir. Ayrıca çağımızdaki ilmî
gelişmelerin psikolojik tefsirin ortaya çıkışına nasıl zemin hazırladığı anlatılacaktır.
İçinde bulunduğumuz çağda Müslümanların ihtiyaç ve beklentilerinin psikolojik
tefsire yönelişe olan etkilerinden bahsedilecektir. Çağımızda yaygınlaşan interdi-
sipliner çalışmaların, psikoloji ile tefsir arasında ilişki kurulması gerektiğine nasıl
etki ettiğine işaret edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Psikolojik tefsir, Kur’an, Tefsirde tecdîd.

‫مدخل‬
‫ وإن توضيح‬.‫لقد تناول القرآن الكرمي كثريا من املوضوعات املتعلقة بعلم نفس الفرد واجملتمع‬
.‫املتخصصني املسلمني للمعلومات الواردة يف آايت القرآن الكرمي مبا يتوافق مع روحها ووضوحها أمر ضروري‬
‫ يف تفسري‬،‫ فإن إصابة دارسي القرآن الكرمي اخلرباء يف علم االجتماع وعلم النفس والتعليم‬،‫ويف الوقت نفسه‬
.‫تلك اآلايت ستليب احتياجات هذا العصر‬
،‫تطرقِه إىل مناهج تفسري القرآن مثل التفسري ابملأثور وتفسري القرآن ابلقرآن‬
ُّ ‫إن مالك بدري بعد‬
‫ وإن‬.1"‫ إن هناك حاجة ماسة إىل "التفسري النفسي للقرآن‬:‫ قال‬،‫ والتفسري املوضوعي‬،‫والتفسري األديب‬
‫؛ ألن القرآن الكرمي كان دائما كتااب مشكِال لألنشطة‬2‫التحليل النفسي للقرآن أمر ضروري جلميع العصور‬
‫وإن هناك حاجة إىل فهم أفضل لآلايت اليت تتحدث عن اجلوانب‬.‫الداخلية للمسلمني ومؤثرا فيها‬/‫الروحية‬
‫ وإن الرتكيز‬.‫ من أجل زايدة جودة هذا التواصل وأن يصبح أكثر وعيا ومنهجية‬،‫الروحية لإلنسان يف القرآن‬
،‫على اآلايت املتعلقة ابجلانب الروحي لإلنسان إىل جانب حماولة التقاط اإلشارات النفسية يف آايت أخرى‬
."‫يستوجب نشاط دراسات "التفسري النفسي‬
ِ ‫إن التفسري الذي ن‬
‫عرفه أبنه"الذي يهدف إىل توضيح املفاهيم والتصورات اليت تتخذ مباشرة اجلانب‬
‫ والذي يهدف إىل الكشف عن أهداف‬،‫النفسي لإلنسان مثل العواطف واألفكار والسلوكيات موضوعا هلا‬

http://www.youtube.com/watch?v=r2yhWsNxEks (Erişim tarihi: 23. 06. 2016) 1

İlker Yenen, “I. Din Psikolojisi Anabilim Dalı Öğretim Elemanları Koordinasyon Toplantısı (İstanbul)”, 2

Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 28, (2008), 328.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪17‬‬

‫املناهج النفسية املتبعة يف تعليم األسس واملبادئ العامة يف الرسالة اإلهلية املوجهة للناس‪ ،‬والذي يعين نشاط‬
‫فهم وبيان يسعى إىل إثبات أن مجيع القيم العامة املتعلقة ابإلميان والعمل اليت جاء هبا الدين تتوافق مع البنية‬
‫النفسية لإلنسان"‪ 3‬هو املقصود به التفسري النفسي وقد ظهر لسد احتياجات معينة لإلنسان‪.‬‬
‫إن التطورات العلمية يف عصرن احلديث قد ظهرت عن احلاجة إىل التفسري النفسي‪.‬‬
‫إن االنتباه إىل نظرة الباحثني املسلمني اخلاصة يف مواجهة التطورات العلمية‪ ،‬وتقدمي الرسالة اإلهلية‬
‫وفقا الحتياجات املسلمني وتوقعاهتم يف عصرن‪ ،‬وأتسيس احلقائق النفسية ابلقرآن‪ ،‬واستفادة اخلرباء النفسيني‬
‫من معطيات القرآن يف هذا اجملال‪ ،‬وإعطاء هوية قرآنية ملنتجات التنمية البشرية اليت أصبحت سائدة اليوم‪،‬‬
‫واستحضار رؤية (إسالمية) جديدة يف جمال علم النفس‪ ،‬وحتديد جوانب التوافق والتعارض بني تصور علم‬
‫النفس احلديث واإلسالم لإلنسان‪ ،‬وتقدمي رسالة القرآن يف مواجهة آراء علماء النفس يف امليتافيزيقا واملناهج‬
‫لو‪ ،‬والدراسات املتعددة التخصصات اليت أصبحت واسعة االنتشار‪ ،‬واحلاجة إىل‬ ‫املتعلقة إبدراك اإلنسان للع ِ‬
‫أن يخذ املسلمون مكانة جديدة يف العامل مبشروعهم احلضاري‪ ،‬كل تلك األسباب قد كشفت احلاجة إىل‬
‫نشأة التفسري النفسي‪ .‬وبسبب أسلوب القرآن الكرمي كذلك كانت هناك حاجة إىل التفسري النفسي‪ ،‬ويف‬
‫هذا اجلزء من الدراسة ست ْشرح هذه القضااي‪ ،‬اليت ت ُّ‬
‫عد سبب احلاجة إىل التفسري النفسي‪.‬‬
‫ال يكفي التوقف عند الدراسات الكالسيكية – الفقيهة والكالمية وغريها –فقط آلايت القرآن‬
‫لفهمها فهما صحيحا؛ فاآلايت تشمل حمتوايت تربوية ونفسية واجتماعية‪ .4‬فهناك حاجة إىل تطوير فهم‬
‫ذلك التفسري الذي سيكشف عن هذه األهداف يف اآلايت القرآنية‪.‬‬
‫إن املفسرين الذين يستفيدون من معطيات مناهج علم النفس من أجل فهم أفضل للقرآن وتفهيمه‪،‬‬
‫قد فتحوا اباب لنشأة منهج جديد للتفسري هو "التفسري النفسي"‪.5‬‬
‫لطاملا كانت نظرة القرآن إىل علم النفس البشري مسألة اهتمام وفضول للعلماء؛ لذلك‪ ،‬كان هناك‬
‫حاجة دائما لتحديد ما يقدمه القرآن أو ما يريد أن يعرضه يف هذا اجملال‪ .6‬واليوم قد أظهرت تلك احلاجة‬
‫نفسها معتمدة على التطورات اجلديدة‪ ،‬كما كان احلال على مر العصور‪ .‬وقد أدى ذلك إىل نشأة اجتاه‬

‫‪Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’an’ın Psikolojik Tefsiri”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1, 3‬‬
‫‪(2011).‬‬
‫‪Gıyasettin Arslan, “Kur’an Okumalarında Fıkıhçı Perspektif”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/2, 4‬‬
‫‪(2004), 14.‬‬
‫‪Hikmet Koçyiğit, “Çağdaş Dönemde Müfessirin Halka Ulaşma Çabalarının Tefsire Etkisi”, Tefsir 5‬‬
‫‪Araştırmaları Dergisi 1/1, (2017), 58.‬‬
‫‪Muhsin Demirci, Tefsire Giriş (Ankara: İSAM Yayınları, 2013), 151. 6‬‬
‫‪18‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫اساسي جديد يف فهم القرآن وتفسريه يف عصرن‪،‬مسماه "التفسري النفسي"‪ .‬وستناقش أسباب ظهور هذا‬
‫املنهج اجلديد للتفسري حتت عنوان "التفسري النفسي" ابلتفصيل يف قسم العرض‪.‬‬
‫وسنناقش يف هذه الدراسة التطورات يف جمال تفسري القرآن ِض ْمن األسباب الداعية إىل التفسري‬
‫النفسي يف عصرن احلديث‪ .‬ويف هذا السياق سنناقش احلاجة إىل التجديد ‪ /‬التحديث يف تفسري القرآن‬
‫الكرمي‪ .‬وسيذكر دور التفسري النفسي يف تلبية احلاجة إىل هذا التجديد‪ .‬وابإلضافة إىل ذلك سنشرح كيف‬
‫ؤسس لظهور التفسري النفسي‪ .‬وسنذكر آاثر احتياجات املسلمني‬ ‫أن التطورات العلمية يف عصرن بيئة ملِحة ت ِ‬
‫وتوقعاهتم اليت وجهتهم إىل التفسري النفسي يف عصرن احلايل‪ ،‬وكيف أن الدراسات متعددة التخصصات اليت‬
‫أصبحت شائعة يف عصرن تؤثر يف احلاجة إىل بناء عالقة بني علم النفس والتفسري‪.‬‬
‫وقد دفعت عديد من العوامل الباحثني املسلمني يف عصرن هذا إىل تفسري القرآن تفسريا نفسيا‪ .‬كما‬
‫منهج تفسري نفسي خاص ابإلضافة إىل منهج التفسري العام‬‫أدى هذا االجتاه إىل ظهور احلاجة إىل تطوير ِ‬
‫املعروف‪ .‬ويف هذه الدراسة سنذكر إبجياز كيف نشأت هذه احلاجة إىل التفسري النفسي‪.‬‬
‫وقد وجه التقدم العلمي وال سيما التقدم يف علم النفس يف عصرن احلديث‪ ،‬الباحثني املسلمني إىل‬
‫تطوير رؤية أصلية على أساس قيمهم اخلاصة يف هذا اجملال‪ .‬وقد فتحت تلك النظرة القائمة على القرآن‬
‫و ِ‬
‫السنة الباب أمام التفسري النفسي‪.‬‬
‫تعرف األفراد واجملتمع على أنفسهم‬ ‫إن بناء حضارة وضمان استمرارية احلضارة احلالية يتوقف على ُّ‬
‫عرف‬‫عن كثب‪ .‬كما أن دراسات التفسري النفسي اليت تتخذ القرآن الكرمي مركزا هلا ذات أمهية كبرية يف ت ُّ‬
‫املسلمني على نفسياهتم اخلاصة‪ ،‬وألن القرآن الكرمي هو املورد األساسي لدى املسلمني فقد احتاجوا إىل‬
‫دراسة القرآن الكرمي دراسة نفسية من أجل ضمان اإلرادة والدافع والديناميكية الروحية الالزمة لبناء‬
‫حضاراهتم‪ .‬وسندرس يف هذا البحث هذه االحتياجات من بني األسباب غري املباشرة اليت أدت إىل ظهور‬
‫التفسري النفسي‪.‬‬
‫كما أحس املسلمون الذين مل ي ِ‬
‫هملوا جمال علم النفس عرب التاريخ‪ ،‬ابحلاجة إىل تطوير علم النفس‬
‫اإلسالمي يف عصرن احلديث‪ .‬وقد واصلوا جهودهم الدائمة لالعرتاف بعلم النفس اإلسالمي يف مواجهة علم‬
‫النفس الغريب العلماين القائم على النظرة الغربية للعامل خاصة‪ .‬وبسبب هذه اجلهود اجته العلماء املسلمون يف‬
‫هذا العصر يف مجيع اجملاالت املرتبطة بعلم النفس وعلوم الصحة العقلية إىل دراسات مرجعها القرآن الكرمي‪.‬‬
‫وتعد هذه الدراسات القائمة على العالقة بني القرآن وعلم النفس‪ ،‬من بني أسباب ظهور دراسات التفسري‬ ‫ُّ‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪19‬‬

‫النفسي‪ .‬وإن إحدى القضااي اليت سيتناوهلا هذا البحث هي كيفية أتثري دراسات علم النفس اإلسالمي على‬
‫التفسري النفسي‪.‬‬
‫ال شك أن علم النفس احلديث يتطور بسرعة يف عصرن وأن له أتثريا عامليا ‪ ،‬وكذلك تتأثر‬
‫اجملتمعات اإلسالمية بنظرايت علم النفس وتياراته اليت تطورت يف الغرب‪ .‬وإن تلك التيارات اليت تطورت يف‬
‫الغرب وأثرت يف العامل اإلسالمي‪ ،‬ون ِقدت يف إطار النصوص اإلسالمية‪ ،‬حتولت ذاتيا حنو القرآن الكرمي من‬
‫أجل الكشف عن املوضوعات املتوافِقة واملتعارضة بني علم النفس الغريب ورؤية اإلسالم لإلنسانية‪ .‬وهكذا‬
‫ظهرت احلاجة إىل إجراء دراسات مقارنة بني علم النفس القرآين وعلم النفس الغريب‪ .‬وت ع ُّد هذه احلاجة أحد‬
‫أسباب ظهور التفسري النفسي‪.‬‬

‫‪ .1‬تطورات تفسير القرآن في عصرنا‬

‫أتثرت دراسات التفسري ابلتطورات والتغريات العلمية والفلسفية والثقافية على مر التاريخ‪ .7‬وكذلك‬
‫فإنه من الطبيعي أن تظهر لدينا اجتاهات جديد يف التفسري بناء على التطورات يف عصرن‪ .‬ومبا أن ذلك‬
‫توجه معاصر فإنه من املؤكد أن يتأثر التفسري النفسي ابلتطورات العلمية والثقافية يف عصرن‪.‬‬
‫‪.1.1‬الحاجة إلى التجديد في تفسير القرآن‬

‫إن التجديد يف التفسري هو تلك احلركة الفكرية الناشئة من فهم القرآن من نحية توافقه مع الظروف‬
‫اليت يعيش فيها الناس وواقع احلياة اليت حييوهنا‪ .‬وبذلك فإن علم التفسري قادر على تلبية ما حيتاج إليه الناس‬
‫وإعادة أتهيل وضعهم وحتسني ظروفهم‪.8‬‬
‫إن التجديد يف التفسري هو جتديد يف فهم كتاب هللا وفقا لقواعد التفسري‪ ،‬وعلى حسب احتياجات‬
‫املسلمني وظروف العصر الذي يعيشونه‪ .‬كما أن التجديد يكون يف املناهج املتبعة يف التفسري عرب اكتشاف‬
‫مطابقة مقاصد القرآن وهداايته مطابقة اتمة مع احتياجات العصر ومقتضياته‪.9‬‬
‫هناك عديد من األسباب اليت تستدعي التجديد يف التفسري‪ .‬أحدها هو أن يكون ذلك التفسري غري‬
‫قادر على االستجابة لالعرتاضات الفكرية والثقافية يف العصر احلايل‪ ،‬وتفسري الرسالة اإلهلية تفسريا قاصرا‬
‫بعيدا عن واقع احلياة اليت نعيشها‪.10‬‬

‫‪Hikmet Koçyiğit, “Tefsirin İşlevi”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13/1, (2011), 185. 7‬‬
‫‪ 8‬عثمان أحمد عبد الرحيم‪ ،‬التجديد في التفسير‪ :‬نظرات في المفهوم والضوابط‪ ،‬مجلة الوعي اإلسالمي‪ ،‬المطبعة العصرية‪ ،‬الكويت‪ ،‬دون تاريخ‪ ،‬ص‪.15 :‬‬
‫‪ 9‬أحمد محمد الشرقاوي‪" ،‬التجديد في تفسير القرآن فريضة شرعية وضرورة حضارية"‪ ،‬المجلة األردنية في الدراسات اإلسالمية‪ ،‬عدد ‪،2016 ،12/3‬‬
‫ص‪.389 :‬‬
‫‪ 10‬عبد الرحيم‪" ،‬التجديد في التفسير"‪ ،‬ص‪.20-19 :‬‬
‫‪20‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن التجديد يف التفسري ضرورة من أجل مواجهة مشاكل احلياة العصرية‪ ،‬واالستجابة ملتطلبات احلياة‬
‫واحتياجاهتا‪ ،‬والتوصل إىل حل تلك املشاكل والتكيف مع التطورات اجلديدة‪.11‬‬
‫لطاملا كان القرآن فعاال عرب التاريخ ومتكن من جتديد نفسه‪ ،‬وبغض النظر عن مدى كمال‬
‫التفسريات املؤلفة وأصالتها‪ ،‬فإنه من املمكن أن تصبح عادية بتكرارها‪ ،‬وتفقد جاذبيتها األوىل مع مرور‬
‫الوقت؛ لذلك فإن هناك حاجة إىل أتليف تفسريات يف أشكال وأساليب خمتلفة‪ .‬وابإلضافة إىل ذلك فقد‬
‫طرأت احلاجة إىل جتديد األسلوب واملنهج تبعا للتطورات يف معرفة اإلنسانية وتراكمها وخرباهتا‪ .‬كما أن‬
‫التجديدات يف مناهج تفسري القرآن أدت إىل ظهور مؤلفات تفسريية جديدة تليب التغريات يف طبيعة الناس‬
‫وتوقعاهتم لالبتكار يف التفسري‪ .‬وهكذا يتوجه الناس إىل القرآن بروح جديدة وأسلوب جديد ذوي فعالية‪.12‬‬
‫إنه من املمكن تصنيف القرآن الكرمي حسب موضوعاته وتفسريه من زوااي خمتلفة‪ .‬ونتيجة لألحباث‬
‫اليت ميكن القيام هبا‪ ،‬فإن دراسة القرآن من االجتاهات النفسية والرتبوية واالجتماعية ستكون قادرة على إنتاج‬
‫تفسريات للقرآن غنية ومتعمقة‪ .13‬إن "منهج التفسري النفسي" وطريقة التفسري املطورة وفقا هلذا املنهج‬
‫للتجدد يف تفسري القرآن‪ .‬بل إن البحث عن‬ ‫ُّ‬ ‫ستكون قادرة على االستجابة حلاجة أهل عصرن وتوقعاهتم‬
‫أمناط ونظم جديدة الذي هو يف الطبيعة البشرية ميكن أن جياب عنه يف جمال تفسري القرآن الكرمي ب "منهج‬
‫تفسري نفسي" من وجهة نظر عصرية‪.‬‬
‫إن التفسري النفسي هو منهج جديد يف التفسري و ِضع للتعرف على طبيعة األفراد واجملتمعات من‬
‫أجل تلبية احتياجات العصر الذي نعيش فيه وتوقعاته‪ .‬وهذه هي احللقة األخرية حلركة التجديد يف التفسري‬
‫منذ أربعة عشر قرن‪.‬‬
‫ال شك أنه مع تزايد املعرفة اإلنسانية يفهم القرآن الكرمي من جديد ويعاد اكتشاف ما فيه‪ .14‬وقد‬
‫تطور علم النفس وعلم النفس االجتماعي وما تفرع عنهما من العلوم يف عصرن احلديث أكثر من أي وقت‬
‫مضى‪ .‬وإن تراكم املعرفة البشرية وجتارهبا يف هذه اجملاالت قد أاتح الفرصة لقراءة آايت القرآن بعمق ومن‬
‫وجهة نظر جديدة‪.‬‬

‫أحمد محمد الشرقاوي‪" ،‬التجديد في تفسير القرآن فريضة شرعية وضرورة حضارية"‪ ،‬ص‪.399 :‬‬ ‫‪11‬‬

‫‪Süleyman Karacelil, “İlahiyat Fakültelerinde Tefsir Tarihi ve Usûlü Dersinin Bazı Problemleri ve Çözüm‬‬ ‫‪12‬‬

‫‪Önerileri”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3/5, (2012), 106.‬‬

‫‪İdris Ertürk, Rahman Suresi’nin Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal‬‬ ‫‪13‬‬

‫‪Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008, 99.‬‬

‫‪Mehmet Evkuran, “Zihin Eğitimi Açısından Kur’an’ın Söylemi ve Yöntemi”, Eskiyeni 3, (2006), 94.‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪21‬‬

‫‪ .2.1‬ظهور الحاجة إلى التفسير النفسي نتيجة للتطورات العلمية في عصرنا‬

‫قد أدت التطورات العلمية على النطاق العاملي إىل ظهوِر عديد من مدارس التفسري وال سيما‬
‫مدارس التفسري املعاصرة‪ .‬فالتطورات اليت قدمتها البشرية يف جمال العلوم ليست هي العامل الوحيد هنا‪ ،‬بل‬
‫إن العامل الرئيسي هو أن هذه التطورات العلمية هلا مقابل م ْدرج يف القرآن الكرمي؛ ألن العالقة بني القرآن‬
‫والعلم ليست عالقة أحادية اجلانب؛ فالقرآن حيتوي معلومات تتوافق مع العلوم اليت اكتسبها اإلنسان بتجاربه‬
‫ِ‬
‫املعلومات املتعلقة ابجملتمع والفرد‪ ،‬وكلما زادت املعارف‬ ‫احملتوايت ا ِ‬
‫لقرآنية‬ ‫ِ‬ ‫البشرية يف الكون‪.‬وإن على رأس‬
‫البشرية أصبح ما قدمه القرآن من حمتوايت يف هذه اجملاالت أكثر إاثرة لالهتمام‪.‬‬
‫إن هناك عديدا من العوامل احلامسة يف كتابة تفسريات املفسرين‪ .‬وإن دوافع املفسرين هو أحد هذه‬
‫العوامل أو أكثرها‪ .‬فقد اهتم بعض املفسرين ابحتياجات الناس وتوقعاهتم أفرادا وجمتمعات يف كتابة‬
‫تفاسريهم‪ .‬وعلى وجه اخلصوص قد أخذوا يف االعتبار حاجة الناس يف زمنهم إىل فهم القرآن‪ .‬ولذلك قد‬
‫ألِفت تفسريات من أجل تقدمي حلول قرآنية للمشاكل اليت يعاين منها اجملتمع اإلسالمي يف العصر احلديث‪.‬‬
‫ِ‬
‫لتأليف التفسري يف عصرن‪.15‬‬ ‫فهذا هو أحد األسباب التحفيزية الرئيسية‬
‫يتوجه الناس يف كل زمن إىل القرآن وفقا الحتياجاهتم ومن وجهة نظرهم اخلاصة‪ ،‬وال ميكن‬
‫لتفسريات القرآن أن تتجاهل االحتياجات والتوقعات واحلركات الفكرية ومناقشات العصر الذي كتبت فيه‪،‬‬
‫بل على العكس من ذلك فإن التطورات والتغريات اخلاصة يف كل عصر هي أحد األسباب الدافعة لكتابة‬
‫تفسريات جديدة‪ ،‬وبعبارة أخرى تتأثر التفسريات املكتوبة ابلتطورات الفلسفية والعلمية للفرتة اليت كتبت‬
‫فيها‪ ،16‬كما أنه ميكن القول إن ظهور التفسري النفسي له أتثريا ايضا على التطورات يف عصرن‪.‬‬
‫إن علم النفس هو واحد من العلوم األكثر تطورا يف عصرن‪ ،‬واملعلومات حول هذا العلم والعلوم‬
‫املماثلة موجودة يف القرآن‪ .‬وقد فسر املفسرون يف العصور املاضي ِة املعلومات الواردة يف القرآن الكرمي وفقا‬
‫ملكتسباهتم ومعارف عصرهم‪ .‬وميكن القول إبن هناك فرصة لفهم هذه اآلايت وفقا لشروط هذا العصر‬
‫احلديث‪.17‬‬

‫‪Hikmet Koçyiğit, “Müfessirleri Tefsir Yazmaya Sevk Eden Amiller”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 10,‬‬ ‫‪15‬‬

‫‪(2012), 109, 113.‬‬

‫‪Ömer Müftüoğlu, Bugünün Müslümanının Kur’an’la İletişimi (Ankara: Otto Yayınları, 2012), 249-250; A.‬‬ ‫‪16‬‬

‫‪Cüneyt Eren, Tefsir Okumalarına Giriş: Küllî Kaideler (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013), 114.‬‬
‫‪Şafak Tunç, Doğru Tarih Kur’an. (İstanbul: Motto Yayınları, 2017), 30.‬‬ ‫‪17‬‬
‫‪22‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫انضمت جماالت جديدة من العلوم إىل العلوم الالزمة لفهم القرآن يف عصرن احلديث‪ .‬وقد ظهر‬
‫أتثري تلك التخصصات العلمية اجلديدة على تفسري القرآن وعلى الطريقة اليت يتوجه هبا ِ‬
‫املفسرون إىل هذه‬
‫العلوم يف يومنا هذا‪ .‬وقد استفاد املفسرون من العلوم االجتماعية خاصة ومعطياهتا يف تفسريهم للقرآن‪ ،‬ولقد‬
‫تعرف العامل اإلسالمي على هذه العلوم رؤية ووجهة نظر جديدتني يف تفسري القرآن‪ .‬كما أن التطورات‬ ‫أنتج ُّ‬
‫يف جمال العلوم اإلنسانية يف عصرن‪ ،‬وخاصة يف جمايل علم االجتماع وعلم النفس‪ ،‬قد أثرت على مناهج‬
‫التفسري فتمكن العلماء من االستفادة من فروع هذه املعرفة يف الكشف عن آايت القرآن الكرمي‪ .‬فاستل ِهمت‬
‫فكرة "أسس علم النفس يف القرآن" عند املفكرين املسلمني من التطورات يف جمال علم النفس يف الغرب‪،‬‬
‫ومن النظرايت النفسية اجلديدة املطروحة‪ .18‬وقد دفع ذلك املفكرين املسلمني إىل حماولة تفسري القرآن‬
‫نفسيا‪ ،‬كما أدى إىل ظهور الوع ِي ابلرسائل القرآنية املتعلقة بعلم النفس البشري‪.‬‬
‫يف املصادر الكالسيكية للتفسري‪ ،‬قد قدمت تفسريات اآلايت القرآنية ذات احملتوى النفسي عرب‬
‫نظرية دينية تقليدية‪ ،‬فلم تفرد تلك اآلايت ذات احملتوى النفسي مبناقشة خاصة عميقة دائما‪ .‬ومبعىن آخر‬
‫فقد ق ِدمت تفسريات نفسية أبعد ما تكون عن الوفاء مبا يكفي لبيان تلك اآلايت‪.‬‬
‫قد تزايدت حماوالت تقييم اآلايت القرآنية اليت تناسب التفسري النفسي وتفسريها على أساس املنهج‬
‫النفسي‪ ،‬ابلتوازي مع زايدة أمهية علم النفس وقيمته بني العلوم اإلنسانية يف العامل اإلسالمي يف عصرن‪ .‬ويف‬
‫القرون األخرية قد حدثت تطورات يف كيفية فهم القرآن‪ ،‬خاصة ابلنظر إىل املعطيات املستفيضة اليت ت و ِصل‬
‫إليها يف جمال العلوم اإلنسانية مثل علم النفس وعلم االجتماع واألنثروبولوجيا يف العامل الغريب والنظرايت‬
‫املتقدمة‪ .‬وقد ق يِمت الرسائل اليت قدمها القرآن عن اإلنسان واجملتمع ابملقارنة مع معطيات العلوم‬
‫االجتماعية‪.19‬‬
‫وإن ظروف العصر الذي يعيش فيه املفسرون وخصائصه االجتماعية من بني العوامل اليت تؤثر على‬
‫تفسريهم القرآن‪ .‬واحلقيقة أنه يف اآلونة األخرية‪ ،‬قد ازداد االهتمام ابلعلوم اإلنسانية مثل علم االجتماع وعلم‬
‫النفس ابإلضافة إىل التفسري العلمي‪ ،‬كما أن الظروف االجتماعية العقالنية قد أثرت على طرق دراسة‬
‫القرآن‪ ،‬فال ميكن للمفسرين االبتعاد عن هذه املؤثرات اليت حتيط ب هم‪ .‬وكذلك أثرت االستنتاجات العلمية‬
‫كل عصر‪.‬كما أن اخلطاب العلمي الذي سيطر على العصر قد انعكس‬ ‫املقبولة على تفسريات املفسرين يف ِ‬

‫محمد علي العمار "علم النفس على ضوء القرآن والسنة النبوية" مجلة التمدن اإلسالمي‪ ،‬عدد‪1938 ،5 :‬؛ علي أكبر بابائي‪ ،‬غالم علي عزيزي كيا‪،‬‬ ‫‪18‬‬

‫مجتبى روحاني رعد‪ ،‬مناهج تفسير القرآن‪çev. Mikâil Gürel, (İstanbul: el-Mustafa Yayınları, 2013), 391-392 ،‬‬
‫‪Hüseyin Certel, Kur’an’da İnsan (Isparta: Tuğra Matbaası, 2000), 145; İlhami Güler, Dine Yeni Yaklaşımlar‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪(Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014), 40.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪23‬‬

‫يف دراسات التفسري‪ ،‬وعلى سبيل املثال‪ ،‬ففي تفسري املنار‪ ،‬قد تنوول توضيح مسألة والدة النيب عيسى عليه‬
‫السالم دون أب ابستخدام معطيات علم النفس املعاصر‪.20‬‬
‫إنه من احلقيقة أن الدراسات النفسية هي أحد علوم القرآن الكرمي‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬فإن االجتاه العلمي‬
‫يف هذا اجملال النفسي إىل القرآن يف املاضي ظل غري واضح ومغلق إىل حد كبري‪ .‬ويف عصرن احلديث‪ ،‬أدت‬
‫التطورات يف جمال علم النفس واحلاجة إىل هذا العلم يف العديد من جماالت احلياة والرتاث الثقايف اإلسالمي‬
‫إىل ضرورة االجتاه النفسي إىل القرآن‪.21‬‬
‫وقد أظهرت اجلهود الرامية إىل التوفيق بني الدين والعلوم احلديثة نفسها أيضا يف جمال العلوم‬
‫االجتماعية يف القرون األخرية‪ ،‬وبناء على ذلك‪ ،‬فقد ظهرت حماوالت املنهج النفسي أو االجتماعي يف جمال‬
‫العلوم الدينية مثل التفسري واحلديث‪.22‬‬
‫ِ‬
‫التحديد يف القرن‬ ‫وقد بدأ ظهور الدراسات اليت تربط بني القرآن الكرمي وعلم النفس على ِ‬
‫وجه‬
‫املاضي‪ .‬وإن أحد األسباب الواضحة لذلك هو أن علم النفس قد تطور يف القرون األخرية وتصدر العلوم‬
‫األخرى يف حياة اجملتمعات‪ ،‬ومع ذلك‪ ،‬فإن هذا الوضع ال ينطبق فقط على علم النفس‪ ،‬ولكن أيضا على‬
‫التخصصات العلمية األخرى‪ ،‬فقد ق ِدمت مؤلفات جديدة فيما يتعلق ابلقرآن الكرمي‪ .‬كما أنه من احلقيقة أن‬
‫االهتمام ابلعلوم اإلنسانية مثل علم النفس وعلم االجتماع قد ازداد يف القرون األخرية‪ .‬وكذلك فإن أتثري‬
‫الظروف االجتماعية العقالنية على مناهج تفسريات القرآن حقيقة ال جدال فيها‪ .‬وال ميكن أن نتوقع من‬
‫ابحثي القرآن أن يبتعدوا بعقوهلم متاما عن هذه العناصر اليت حتيط هبم‪ .‬وهلذا السبب‪ ،‬كان من املرجح اتباع‬
‫العلوم اليت زاد االهتمام هبا يف هذا العصر‪ ،‬ابإلضافة إىل املناهج التقليدية يف التفسري‪.23‬‬
‫وقد لوحظ أن هناك حاجة إىل إضافة موضوعات جديدة إىل مواضيع التفسري اليت تسمى علوم‬
‫القرآن وتستخدم لفهم القرآن‪ .‬ومن بني هذه املوضوعات أيضا "علم النفس القرآين"‪.‬‬

‫‪Süleyman Karacelil, Tefsir Usulünün Yapısı ve İşlevi (İstanbul: Gece Kitaplığı, 2015), 199-201; Niyazi Arıcı,‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪Menâr Tefsiri’nde Mûcizelerle İlgili Farklı Yorumlar, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,‬‬
‫‪Yüksek Lisans Tezi, 2006, 63-64.‬‬
‫عالء القبانجي‪ ،‬علم النفس في القرآن الكريم‪ (http://ekiaddegwa.own0.com/t77-topic) ،‬تاريخ‪26.06. 2016. :‬‬ ‫‪21‬‬

‫‪Vejdi Bilgin, “Kur’an’dan Sosyolojik İlkeler Çıkarmanın İmkânı –Sünnetullah Kavramı Çerçevesinde Bir‬‬ ‫‪22‬‬

‫‪Eleştiri-”, Eskiyeni 22, (2011), 38.‬‬

‫‪Süleyman Karacelil, “Müfessirin Kur’an’ı Tefsirinde Etkili Unsurlar ve Müfessirin Yönteminin Tespiti”,‬‬ ‫‪23‬‬

‫‪Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar Sempozyumu, İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi,‬‬
‫‪İstanbul, 2009, s. 133; Nihat Uzun, Bağlam ve Kur’an’ın Anlaşılması Üzerine (Ankara: Ankara Okulu‬‬
‫‪Yayınları, 2016), 117.‬‬
‫‪24‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن "علوم القرآن" أي العلوم اليت تساعد يف فهم القرآن الكرمي‪ ،‬قد أرست أسس تفسري القرآن‬
‫الكرمي مبحتواه القدمي واألحداث اليت وقعت يف العصور القدمية‪ .‬أما يف يومنا هذا‪ ،‬فقد توسعت آفاق الفكر‬
‫توسعا ابلغا‪ ،‬وزاد احلجم الثقايف للبشرية‪ ،‬وازدادت أبعادها زايدة مل تكن ت ت وقع‪ ،‬وهذا هو الواقع‬
‫اإلنساين ُّ‬
‫احلقيقي‪ ،‬الذي يقتضي إعادة دراسة منهجية فهم القرآن‪ .‬وهكذا إن أحد األشياء اليت جيب القيام هبا يف‬
‫هذه احلالة هو تضمني عديد من التخصصات العلمية احلديثة داخل فروع علوم "القرآن الكرمي" القدمية‪.‬‬
‫وهبذا سيكون ل "علوم القرآن" بناء جديد متوافق مع معطيات العصر الذي نعيش فيه‪ ،‬وحيقق اهلدف املنشود‬
‫منه‪.‬‬
‫وعلى هذا فإن البناء اجلديد "للعلوم القرآنية" يف حاجة إىل تلك العلوم اآلتية‪ :‬علم النفس القرآين‪،‬‬
‫وعلم االجتماع القرآين‪ ،‬وعلم دالالت القرآن‪ ،‬وعلم أسلوب القرآن‪ ،‬وعلم سياق القرآن‪ ،‬وعلم اإلنسان يف‬
‫القرآن‪ ،‬واملواضيع الرئيسية للقرآن‪ ،‬وفلسفة اشتقاق الكلمات القرآنية‪ ،‬واحلضارات يف القرآن‪ ،‬ونقد التفسري‬
‫املنهجي‪ ،‬وحضارات القرآن وما إىل ذلك‪ .‬وإن وضع هذه التخصصات العلمية يف سياق القرآن‪ ،‬قد جيعل‬
‫املسلمني قادرين على إعادة قراءة القرآن قراءة حديثة؛ للوصول إىل الكفاءة العاملية اليت يسعى إليها‪ ،‬وقد‬
‫يكون حتقيق ذلك ممكنا جبهود الباحثني ذوي املعرفة العميقة املتخصصة يف فروع العلوم ذات الصلة‪.24‬‬
‫‪ .3.1‬تقديم الرسالة اإللهية وفقا الحتياجات وتوقعات المسلمين في عصرنا‬

‫إن الغرض من إنزال القرآن الكرمي هو تنظيم معتقدات الناس وأفكارهم وسلوكياهتم وتقدمي احلل‬
‫للمشاكل اليت يواجهوهنا يف احلياة‪ .‬وإن احتياجات البشرية وتوقعاهتا‪ ،‬اليت هي يف تطور وتغري مستمري ِن‪،‬‬
‫خمتلفة ومتنوعة‪ .‬وهنا ييت تطبيق منهج التفسري مستفيدا من القرآن وفقا الحتياجات العصر وتوقعاته وإجياد‬
‫حل للمشاكل اجلديدة‪ .‬وهكذا فإن هناك حاجة إىل دراسات التفسري النفسي‪ ،‬يف ِ‬
‫حل القضااي واملشاكل‬
‫اجلديدة اليت تتطور حول نفسية الفرد واجملتمع حال متمركزا على القرآن‪.‬‬
‫إن ظروف العصر الذي نعيشه حتتاج إىل حماكاة استخراجه من بعض العناصر غري الضرورية‪ ،‬مبا يف‬
‫ذلك العلوم مثل علم النفس وعلم االجتماع‪ ،‬اليت تتطور يف عصرن مبساعدة أساليب وتقاليد قوية حتالف‬
‫معها العلماء املسلمون لعدة قرون‪ ،‬يف ضوء الوحي ولعدة قرون‪.‬‬
‫إن ظروف العصر الذي نعيشه تقتضي تنقية العلوم من العناصر غري الالزمة وتصفية تراث العلوم‬
‫البشرية كلها وتفسري القرآن تفسريا خالصا‪ ،‬وتطبيقه يف احلياة‪ ،‬يف ضوء الوحي واملناهج السليمة اليت اتفق‬

‫‪Muhammed Halil Çiçek, “Tefsir Usulünde Yeni Bir Yöntem Önerisi” Kur’ani Hayat 2, (2008).‬‬ ‫‪24‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪25‬‬

‫عليها العلماء املسلمني عرب مئات السنني‪ ،‬والرتاث العلمي ابإلضافة العلوم املتطورة يف عصرن احلديث مثل‬
‫علم النفس وعلم االجتماع‪ .‬وبناء على ذلك فإنه ال ميكن تقدمي اإلسالم للبشرية إال رسالة حية منقاة من‬
‫عدد من العناصر التقليدية والتارخيية اليت انتهت صالحيتها‪ ،‬وبذلك ي ْفتح عصر جديد يف التاريخ‪.25‬‬
‫وهذه األايم حيتاج الناس إىل فهم دنياهم الداخلية‪ ،‬والفعالية النفسية للمجتمع‪ ،‬وتنظيم حياهتم على‬
‫هذه املبادئ أكثر من أي وقت مضى‪ .‬وإن أوىل احتياجات هذا العصر هو تنظيم نفسية الفرد واجملتمع‬
‫موجها لكل نواحي‬ ‫وتطويرها وفقا لوجهة نظر اإلنسان للدنيا‪ ،‬والتعرف على كيفية رؤية القرآن ابعتباره كتااب ِ‬
‫حياة املسلمني‪ ،‬لنفسية اجملتمع والفرد‪ .‬وإن أحد وظائف التفسري النفسي هو عملية شرح آايت القرآن الكرمي‬
‫وتنظيمها وفقا هلذه احلاجة‪.‬‬
‫إن أحد أكثر املواضيع إاثرة للفضول اليوم‪ ،‬هو كيف ينظر القرآن إىل علم النفس البشري‪ .‬كما أن‬
‫أحد احتياجات الناس يف هذا العصر‪ ،‬هو حماولة حتديد ما يقوله القرآن أو ما يقصده يف هذا اجملال‪.26‬‬
‫إن تفاسري القرآن هتدف إىل االستجابة الحتياجات الناس الذين يعيشون يف العصر الذي تكتب‬
‫فيه وتوقعاهتم وحل مشاكلهم‪ ،‬وإنه من احلقيقة يف عصرن ُّ‬
‫تصدر الفردية‪ ،‬وكذلك صريورة امليول البشرية فردية‬
‫أيضا؛ ولذلك من الواضح أن اجلانب النفسي للفرد ميكن أن يكون له وزن يف التفاسري اليت جيب كتابتها يف‬
‫هذا العصر‪ .‬كما أن اجلهود البارزة اآلن هي تلك اجلهود املبذولة اليوم للتعريف ابلفرد وزايدة دوره وفعاليته‬
‫داخل اجملتمع‪.27‬‬
‫إن القرآن الكرمي حيوي العديد من املقاطع والصور الواردة يف التاريخ والبيئة اليت نزل فيها الوحي‪.‬‬
‫وإن أحد املهام األساسية للمفسرين هي بيان هذه املقاطع واألوصاف النفسية واالجتماعية‪ ،‬وتسليط الضوء‬
‫على احلاضر وضمان استجابته الحتياجات املسلمني‪ .‬وميكننا يف هذا السياق أن نعطي أمثلة على دراسة‬
‫تبحث يف التأثريات النفسية واالجتماعية لغزوة تبوك اليت وقعت يف عهد النيب ووردت يف القرآن الكرمي‪.28‬‬

‫‪Talip Özdeş, “Çağımızda İslâm’ın Algılanması ve Sunulmasında Bazı Önemli Noktalar”, Cumhuriyet‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1, (1998).‬‬

‫‪Muhsin Demirci, Tefsirde Metodolojik Sorunlar (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı‬‬ ‫‪26‬‬

‫‪Yayınları, 2012), 250.‬‬

‫‪Ali Galip Gezgin, Kur’an’da Sevgi (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010), 24.‬‬ ‫‪27‬‬

‫‪Mehmet Faik Kırtay, Tevbe Suresi Bağlamında Tebük Savaşının Müslümanlar Üzerindeki Psikolojik ve Sosyolojik‬‬ ‫‪28‬‬

‫‪Etkileri, Şanlıurfa: Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2014.‬‬
‫‪26‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫‪ .4.1‬انتشار الدراسات المتعددة التخصصات‬

‫عند النظر إىل مدارس التفاسري ذات املنهج التوجهي‪ ،‬يبدو أهنا نوع من الدراسات متعددة‬
‫التخصصات يف التفسري‪.‬‬
‫قد كشفت الدراسات ح ول مناهج التفسري أن أنواع التفاسري مثل‪ :‬التفسري النفسي االجتماعي‬
‫املعتمد على علم النفس االجتماعي ‪ ،‬والتفسري العلمي ابلعلم‪ ،‬والتفسري فلسفي القائم على الفلسفة‪،‬‬
‫والتفسري اللغوي املتمحور حول اللغة‪ ،‬والتفسري الفقهي املبني لألحكام الشرعية‪ ،‬والتفسري العقائدي‬
‫الكالمي‪ ،‬وتفسري التصوف للمتصوفة‪ ،‬هي دراسات متعددة التخصصات‪ .‬وكما هو واضح فإن الدراسات‬
‫املتعددة التخصصات كانت موجودة ابلفعل يف جمال التفسري‪ .‬وهكذا ميكن القول أبن التفسري النفسي يولد‬
‫من العالقة بني املنهج النفسي والتفسريي‪.‬إن التطور الذي وصل إليه علم النفس يف عصرن يتطلب أن يصبح‬
‫الفرد واجملتمع فعالني يف كل جانب من جوانب احلياة‪ ،‬وأن يخذ التفسري النفسي مكانه يف اتريخ التفسري‬
‫دراسة مستقلة وأصلية‪.‬‬
‫إن التعبري مبفهوم "متعددة التخصصات" يعين اجلمع بني اجملاالت وعلى األقل بني جمالني‪ ،‬ودمج‬
‫بعضهما يف بعض‪ .‬ويف هذا املنهج يستفاد من أساليب ومعلومات ختصصني على األقل عند دراسة مفهوم‬
‫أو موضوع أو مشكلة ما‪ .‬وينبغي حتقيق التوافق املفاهيمي بني مصطلحات التخصصات املختلفة‪ .‬واملنهج‬
‫املتعدد التخصصات هو العمليات البحثية اليت تتطلب قليال أو كثريا من التكامل بني التخصصات‪ ،‬أو حت‬
‫تقتضي بعض التغيريات‪ .29‬وإن الدراسات متعددة التخصصات جترى يف جمال البحوث الدينية‪ ،‬مبا يف ذلك‬
‫التفسري‪.30‬‬
‫عند قولنا دراسة متعددة التخصصات فإن ذلك يعين الدراسات اليت أجريت ابلتواصل واالشرتاك‬
‫بني العلوم اإلسالمية الرئيسية أي التفسري‪ ،‬واحلديث‪ ،‬والفقه‪ ،‬والكالم‪ ،‬والتصوف‪ ،‬مع ختصصات علمية‬
‫أخرى‪ .‬ولكن يف األصل نقصد من هذا التعب ِري دراسة مناهج وحمتوى علوم غ ِري العلوم اإلسالمية مثل العلوم‬
‫االجتماعية والعلوم الفنية (الفيزايء والكيمياء واألحياء والرايضيات وغريها) واالستفادة منها‪ .‬وينبغي دراسة‬
‫املوضوع الذي تناوله القرآن الكرمي من خالل مراعاة واحد أو أكثر من مناهج العلوم االجتماعية أو الفنية‬
‫اليت يرتبط هبا‪ .‬وقد أجريت دراسات يف هذا السياق على النطاق اجلامعات الرتكية‪ ،‬تتعلق ابلعلوم االجتماعية‬

‫‪Özge Turna, Mualla Bolat, “Eğitimde Disiplinlerarası Yaklaşımın Kullanıldığı Tezlerin A nalizi”, Ondokuz‬‬ ‫‪29‬‬

‫‪Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi 34/1, (2015), 36.‬‬

‫إبراهيم فتح هللا‪ ،‬منهجية علوم القرآن‪çev. Kenan Çamurcu, (İstanbul: el-Mustafa Yayınları, 2015), 279 ،‬‬ ‫‪30‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪27‬‬

‫أي علم النفس والفلسفة إىل حد ما‪ ،‬وال سيما علم االجتماع‪ .31‬كما ظهرت اجتاهات مماثلة يف الدراسات‬
‫يف العامل اإلسالمي‪.‬‬
‫وقد أدى تطور العلوم احلديثة وظهور ختصصات خمتلفة يف حد ذاته يف عصرن‪ ،‬إىل ظهور مناهج‬
‫بديلة ودراسات تفسريية متعددة التخصصات لتفسري آايت القرآن‪ .‬وكذلك دخلت مناهج علم ِ‬
‫النفس ضمن‬
‫األحباث متعددة التخصصات‪ .‬حيث إن مناهج العلوم االجتماعية‪ ،‬مثل علم النفس‪ ،‬قادرة على تقدمي‬
‫مسامهة مهمة يف الدراسات األكادميية للتفسري‪ ،‬من حيث احملتوى واألسلوب‪.32‬‬
‫إن علم النفس هو أحد اجملاالت املتعلقة أبحباث التفسري متعددة التخصصات‪ ،‬ويف سياق العالقة‬
‫بني القرآن وعلم النفس‪ ،‬ميكن دراسة مناهج علم النفس والقرآن الكرمي وتدقيقهما إبقامة املقارنة بينهما‪ ،‬وإن‬
‫تفسري القرآن مبعطيات ووجهات نظر من خمتلف التخصصات‪ ،‬مثل الطب النفسي والعلوم الرتبوية ميكن أن‬
‫يضيف ثروة من االكتشافات إىل جمال التفسري‪.33‬‬
‫وقد ورد يف دراسة حول أمهية املنهج املتعدد التخصصات يف الدراسات األكادميية للتفسري‪ ،‬أن عِلم‬
‫النفس وعلم االجتماع ينبغي أن تكون هلما الصدارة يف املنهج املتعدد التخصصات الذي ميكن تطبيقه‪.34‬‬
‫وبناء على ذلك‪ ،‬ميكن إجراء دراسات حول القرآن الكرمي ابن تنطوي على تبادل اآلراء بني التخصصات‬
‫املتنوعة‪ ،‬وميكننا‪ ،‬على سبيل املثال‪ ،‬االستفادة من منهج علم النفس االجتماعي‪ .‬ومن احلقائق أن االستئناس‬
‫مبثل هذه التخصصات البشرية سيكون مفيدا يف فهم القرآن‪.35‬‬
‫إن أسس "علم النفس" مذكورة يف القرآن بني يدي املسلمني أفرادا وجمتمعات‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬فإن‬
‫املفسرين وعلماء النفس ليس لديهم املعرفة واخلربة والوسائل الالزمة لتفسري احملتوى النفسي يف اآلايت القرآنية‬

‫’‪Ömer Kara, “Türkiye’de Tefsir Akademyasının Gelişim Süreci -Tarihsel Dönemler, Akademik ‘Konu‬‬ ‫‪31‬‬

‫;‪Kategorilerinin Analizive Problemlerimiz”,Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar, (İstanbul, 2010), 623‬‬

‫‪Ömer Kara, “Tefsir Akademyasının Problemleri ve Bazı Çözüm Önerileri”, Kur’an Araştırmalarında‬‬
‫‪Akademik Tezler –Batı ve İslam Dünyası Mukayesesi-, Uluslararası Sempozyum (24-26 Kasım 2017, İstanbul),‬‬
‫‪İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, (İstanbul, 2018), 380.‬‬
‫‪Emrullah Ülgen, “Akademik Tefsir Araştırmalarında İnterdisipliner Yöntem ve Önemi”, Bingöl‬‬ ‫‪32‬‬

‫‪Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/10, (2017), 13.‬‬

‫‪Ülgen, “Akademik Tefsir Araştırmalarında İnterdisipliner Yöntem ve Önemi”, 23 -25, 29.‬‬ ‫‪33‬‬

‫‪Yusuf Alemdar, “Sempozyum Değerlendirmesi: Akademik Tefsir Çalışmaları Sempozyumu (XIII. Tefsir‬‬ ‫‪34‬‬

‫‪Akademisyenleri Koordinasyon Toplantısı) 27-29 Mayıs 2016, Ankara”, İlâhiyât 46, (2016), 313-315.‬‬
‫‪Mevlüt Erten, “el-Müddessir 11-26. Âyetlerine Sosyal Psikoloji Teorileri Çerçevesinde Bir Bakış”,‬‬ ‫‪35‬‬

‫‪Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20/2, (2016), 271-272.‬‬

‫‪28‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫وشرحه كامال‪ .36‬ولتلبية هذه احلاجة‪ ،‬ال بد من خرباء ميكنهم إجراء حبوث متعددة التخصصات‪ ،‬أي‬
‫أشخاص من اخلرباء املتخصصني يف التفسري وعلم النفس على حد سواء‪.‬‬
‫وميكننا يف جمال علم التفس ِري تطوير تطبيقات األسلوب املقارن ابالستفادة من علم النفس‪ ،‬كما هو‬
‫احلال مع العلوم األخرى‪ .‬فإذا أقمنا عالقة معرفية بني القرآن الكرمي و"علم النفس"‪ ،‬فسيظهر جمال جديد‬
‫ابسم "الدراسات النفسية يف القران"‪ .37‬وهكذا ميكن القول ابن الدراسات اليت أجريت يف سياق التفسري‬
‫النفسي هي إحدى أساليب الدراسات املتعددة التخصصات اليت يرتبط هبا التفسري بعلم النفس ويستفيد كل‬
‫منهما من اآلخر‪ .‬ففي مثل هذه الدراسات‪ ،‬يرتبط علم التفسري أيضا ابلتخصصات اليت لديها حمتوى نفسي‬
‫مثل علم النفس االجتماعي وعلم النفس الديين‪.‬‬
‫‪ .5.1‬اقتضاء أسلوب القرآن إلى التفسير والمنهج النفسي‬

‫نظرا لألسلوب اخلاص للقرآن الكرمي واختالف تناوله املوضوعات عن العلوم اإلنسانية‪ ،‬فقد ال‬
‫يكون من السهل اكتشاف العمق النفسي املتضمن يف حمتواه النفسي ورسائله املتعددة األبعاد‪ .‬وإن الذين‬
‫يطلعون على القرآن للمرة األوىل‪ ،‬والذين حياولون النظر إليه على أنه كتاب بشري‪ ،‬وال يطلعون على أساليبه‬
‫األدبية‪ ،‬قد ال يستطيعون التمييز بينه وبني حمتواه النفسي والنفسي االجتماعي‪ ،‬أو قد يعتقدون أن يتضمن‬
‫قليال جدا من املعطيات‪.‬‬
‫وعلى سبيل املثال‪ ،‬فإن الطبيب النفسي املقيد مبفاهيم العلوم احلديثة ونظمها‪ ،‬وغري ال م ْستأنِس‬
‫أبسلوب القرآن‪ ،‬ميكنه أن يقول إنه مل جيد أي آايت تتعلق بعلم النفس يف القرآن‪ .‬وإن فشل ابحثي القرآن‬
‫عمق مثل هذه املشاكل‪38‬؛ لذلك من‬ ‫الكرمي يف الدخول إىل النص اإلهلي من نحية هذه العلوم ميكنه أن ي ِ‬
‫الضروري أن يطور ابحثو القرآن الكرمي ومفسروه‪ ،‬أساليب للكشف عن احملتوى النفسي يف القرآن‪ ،‬وإبداء‬
‫آرائهم وفقا هلذه األساليب‪.‬‬

‫‪ .6.1‬قبول القرآن الكريم لدراسته نفس ًّيا‬

‫إن الكشف عن مجيع أبعاد القرآن الكرمي ذي اخلصائص االتساعية والشمولية واالنفتاحية‪ ،‬ال ميكن‬
‫توجه واحد‪ ،‬وعلى سبيل املثال‪ ،‬فإن "االجتاه‬‫حتقيقه من خالل اكتشاف كل أسراره بطريقة واحدة أو ُّ‬
‫اللغوي" يكشف عن بعد من أبعاد أسرار القرآن‪ ،‬يف حني يكشف "االجتاه النفسي" عن بعد آخر‪ .‬ويف حني‬

‫‪Zaharuddin Zaharuddin, “Telaah Kritis Terhadap Pemikiran Psikologi Islam di Indonesia”, Intizar 19/1,‬‬ ‫‪36‬‬

‫‪(2013), 174-175.‬‬
‫‪Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da Ahlâk Psikolojisi (İstanbul: Yalnızkurt Yayınları, 1997), 5; Ömer Faruk‬‬ ‫‪37‬‬

‫‪Karataş, “Kur’an’a Dair Etüt Teklifleri”, Kur’ani Hayat Kasım-Aralık, (2014).‬‬

‫‪Mustafa İslâmoğlu, Kur’an’ı Anlama Yöntemi: Tefsir Usulü (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2014), 330.‬‬ ‫‪38‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪29‬‬

‫أن املتخصصني يف جمال الفقه يصلون إىل معاين اآلية اليت حتتويها أبعاد مثل العبارة‪ ،‬والداللة‪ ،‬واإلشارة‪،‬‬
‫واالقتضاء‪ ،‬فإنه ميكن لطبيب نفسي أن يستنتج مبادئ وأسس متعلقة مبجاله‪.39‬‬
‫‪ .2‬التطورات في مجال الفكر اإلسالمي‬
‫‪ .1.2‬تقديم وجهة نظر خاصة للباحثين المسلمين في مجال علم النفس في مواجهة التقدم العلمي‬

‫قد ظهرت اجتاهات جديدة يف التوجه إىل القرآن الكرمي ابلتوازي مع التطورات العلمية‪ .‬وابعتبار‬
‫االجتاه النفسي أحد تلك االجتاهات فإن هناك حاجة إليه يف دراسة القرآن‪ .‬ويف هذا االجتاه يعيد العلماء‬
‫والباحثون املهتمون هبذا اجملال النظر يف اآلايت النفسية للقرآن من خالل االستفادة من معطيات علم‬
‫النفس ‪ ،‬كما يتناولون نتائج علم النفس يف هذه املوضوعات ابملقارنة ابآلايت القرآنية ذات احملتوى النفسي‪،‬‬
‫وهكذا‪ ،‬بدأ ظهور الدراسات اليت تبحث يف موضوعات القرآن ابملقارنة مع معطيات علم النفس احلديث‪،‬‬
‫إىل جانب األحباث اليت تتناول املناهج القدمية‪ .‬كما أن الدراسة املقارنة ملوضوعات القرآن سوف تساهم‬
‫مسامهة إجيابية يف تطوير علم النفس يف هذا اجملال وتوسيع أفق الباحثني املسلمني‪ .40‬وعلى سبيل املثال فإنه‬
‫يف يومنا هذا‪ ،‬تقرتح أطروحة أن األخالق هلا أسس حيوية‪ .‬ويقال مع مثل هذه األطروحات أنه ميكن‬
‫الكشف عن املعاين النفسية اخلفية يف القرآن‪.41‬‬
‫عندما يواجه الباحثون املسلمون يف عصرن هذا نظرية ما يف جمال من جماالت العلوم احلديثة مثل‬
‫علم النفس‪ ،‬فإهنم آنذاك ال جيدون يف اآلايت ‪ /‬النصوص القرآنية جوااب جاهزا للرد على تلك النظرايت ردا‬
‫سريعا‪ .‬وحياول الباحثون يف مواجهة هذا املوقف‪ ،‬حتديد مناهج القرآن ووجهات نظره فيما يتعلق هبذه‬
‫االجتاهات‪.‬‬
‫وهكذا‪ ،‬تتكون لدى الباحث املسلم ملكة تعينه على دراسة املوضوعات الواردة يف القرآن على‬
‫أساس‪ ،‬وبعد ذلك يقيِم النظرايت املتعلقة هبذه املوضوعات وفقا هلذه امللكة‪ ،‬وحياول حل القضااي معتمدا‬
‫على القرآن‪ .‬وهبذا ميكن أن تقدم دراسات التفسري املوضوعي يف هذه اجملاالت‪ ،‬للباحثني الفرصة لفهم تلك‬
‫النظرايت العلمية‪ .‬والواقع أن علماء املسلمني يف عصرن احلايل يتأثرون ابلغرب كثريا يف العديد من فروع‬

‫جمال البنا‪" ،‬ملخص باللغة العربية ‪ ...‬لماذا هذا الكتاب؟"‪ ،‬محمد شحرور قراءة لغوية للقرآن‪Başlığıyla Türkçeye Çevirisi Yapılan،‬‬ ‫‪39‬‬

‫الكتاب والقرآن قراءة معاصرة ‪- Kitabının Özetinin Sunum Yazısı, Özetleyen:‬هالة العوري ‪, çev. Mustafa Ünver,‬‬
‫‪(Samsun: Sidre Yayınları, 2001), 11; Cengiz Kanık, “Risale-i Nur Bağlamında Kur’an-ı Kerim’de Yer Alan‬‬
‫‪Tekrarlara Bakış”, Katre: Hadis Özel Sayısı 4, (2017), 222.‬‬
‫‪Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İman Psikolojisi, Yalnızkurt Yayınları, İstanbul, 1996, s. 5; Muammer‬‬ ‫‪40‬‬

‫‪Cengil, Kur’an-ı Kerim’deki Nefs Kavramına Psikolojik Bir Açıdan Yaklaşım, Samsun: Ondokuz Mayıs‬‬
‫‪Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1996, I.‬‬
‫‪Konuyla ilgili olarak bkz., Nevzat Tarhan, “Modern Psikoloji ve Din”, (Konferans, 26 Aralık 2003,‬‬ ‫‪41‬‬

‫‪İstanbul), İslâmî Araştırmalar Dergisi 3, (2006), 541.‬‬

‫‪30‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫العلوم‪ ،‬مثل علم النفس الذي حدد مناهجه الغرب‪ .‬وإن األحباث اليت ستجرى يف جمال التفسري املوضوعي‬
‫سوف تقدم للعلماء املسلمني منهجا خاصا يف دراستهم تلك اجملاالت العلمية‪.42‬‬
‫إن الغرب قد وضع أسس التعليم والرتبية وفقا ألساليبهم اخلاصة‪ ،‬بعد ظهور مناهج علم النفس‬
‫لديهم‪ ،‬وعملوا على توجيه اجملتمعات اإلسالمية يف هذا اجملال‪ ،‬وقد رأى املفكرون املسلمون ‪ -‬يف مواجهة‬
‫هذا الوضع ‪ -‬احلاجة إىل وضع مبادئ تتعلق بعلم النفس على ضوء توجيهات القرآن‪ ،‬لكن الدراسات‬
‫املنجزة يف هذا اجملال حت اآلن غري كافية‪ .‬ولذلك حنتاج يف هذا اجملال‪ ،‬إىل ابحثني ذوي خلفية علمية قوية‬
‫يف جمال العلوم الدينية ومستوعبني أساليب مناهج العلوم احلديثة يف الغرب‪ ،‬وكذلك حنتاج إىل علماء ذوي‬
‫مهارات عالية وقدرة على اإلبداع واالبتكار‪.43‬‬
‫قد ظهرت يف العامل الغريب نظرايت متناقضة حول بناء اإلنسان وطبيعته‪ .‬لذلك ظهرت احلاجة إىل‬
‫دراسة وجهة النظر اإلسالمية يف هذا اجملال‪ .‬حيث إن عدم بيان وجهة النظر اإلسالمية يف جمتمعاتنا‬
‫العصرية‪ ،‬قد مهد الطريق لظهور حركات اإلحلاد يف العامل الغريب والشرقي‪ .‬لقد قدم اإلسالم ابعتباره دين‬
‫التوحيد رأاي شامال ومتوافقا مع بناء نفسية اإلنسان وطبيعته البشرية ودوره يف الكون‪ .‬وحيتاج الباحثون الذين‬
‫جيرون أحبااث يف جمال علم النفس والعلوم االجتماعية األخرى إىل معرفة وجهة النظر اإلسالمية يف هذه‬
‫التخصصات‪ ،‬من أجل فهم سليم ودقيق للنظرايت املطروحة واألساليب املتبعة يف تلك اجملاالت‪ .‬وإن‬
‫إمكانية التعبري عن رؤية اإلسالم لإلنسان ستكون ضمانة لتصحيح األخطاء املنهجية اليت وقع فيها املفكرون‬
‫الغربيون والشرقيون يف هذه اجملاالت‪ .‬ابإلضافة إىل أن ذلك سيمنع االحنرافات يف الرؤية البشرية وحركات‬
‫اإلحلاد اليت تؤثر على اجملتمعات‪ .44‬وال شك أن القرآن هو املصدر األول الذي ميكن الرجوع إليه عند تقدمي‬
‫الرؤية اإلسالمية لإلنسان‪ .‬وإن الدراسات النفسية حول القرآن واألحاديث النبوية هلا دور وقائي يف مواجهة‬
‫حركات اإلحلاد واالحنرافات يف التصور اإلنساين‪ ،‬فضال عن أهنا تساعد على بناء تصور إنساين متوازن من‬
‫جهة أخرى‪.‬‬
‫إن علم النفس احلديث ي ُّ‬
‫عد اإلنسان الغريب العادي هو "األساس"‪ ،‬وهكذا ينتج معلومات متناقضة‬
‫وغري متناسقة مع مبادئ العلم نفسه‪ .‬وإن أحباث علم النفس احلديثة اليت جترى ليس مدارها احلقيقة‪ ،‬بل‬

‫مصطفى مسلم‪ ،‬مباحث في التفسير الموضوعي‪ ،‬دار القلم‪ ،‬دمشق‪ ،1997 ،‬ص‪30 :‬؛ ‪M. Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri‬‬ ‫‪42‬‬

‫‪(İstanbul: Esra Yayınları, 1997), 168; A. Cüneyt Eren, Konulu Tefsir Metodu (İstanbul: Nil Yayınları, 2000),‬‬
‫‪31; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi (İstanbul: M.Ü.İ.F.V. Yayınları, 2008), 209; Davut Aydüz, Tefsir Tarihi‬‬
‫‪Çeşitleri ve Konulu Tefsir (İstanbul: Işık Akademi Yayınları, 2010), 207-208.‬‬
‫مسلم‪ ،‬مباحث في التفسير الموضوعي‪ ،‬ص‪32 :‬‬ ‫‪43‬‬

‫نبيل محمد توفيق السمالوطي‪" ،‬البناء النفسي لإلنسان في القرآن" ‪çev. İsmail Durmuş, Habil Şentürk, (Habil Şentürk, Din ،‬‬ ‫‪44‬‬

‫‪Psikolojisi, (İstanbul: Esra Yayınları, 1997), 201) kitabının eki.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪31‬‬

‫ألغراض عملية فقط‪ .‬وإن املسميات األكادميية مثل علماء النفس واأللقاب املماثلة‪ ،‬هي نتاج مفهوم العلم‬
‫القائم على أساس العقالنية ‪ /‬املادية‪ .‬كما أن املفكرين املسلمني الذين ينقلون تعاليم علم النفس‪ ،‬الذي ينتج‬
‫معلومات تستند إىل النماذج الغربية‪ ،‬دون مراعاة قيمهم اخلاصة‪ ،‬قد يصبحون عن غري قصد منوذجا يتعارض‬
‫مع قيمه اخلاصة‪ ،‬فاملنهج الذي يقبل منوذج علم النفس احلديث ومفاهيمه‪ ،‬دون مناقشة‪ ،‬هو بال شك منهج‬
‫ومهدد‪ .‬فإن االعتماد على املفاهيم اليت ينتجها علم النفس احلديث‪ ،‬بدال من مفاهيم الرتاث‬ ‫ِ‬ ‫خطري‬
‫اإلسالمي املستنبط من القرآن الكرمي والسنة النبوية‪ ،‬ميكن أن يؤدي إىل تفتيت اهلوية مع مرور الوقت‪ .‬وإن‬
‫علم النفس هو واحد من أكثر جماالت العلوم انتشارا يف اجملتمعات اإلسالمية يف العصر الذي نعيش فيه‪ .‬ويف‬
‫هذه املرحلة‪ ،‬يقع على عاتق علماء النفس املسلمون مسؤولية كبرية‪ ،‬وهذه املسؤولية ضرورية لالنطالق يف‬
‫رحلة تفكر طويلة مليئة ابملعانة من أجل احلفاظ على الثقافة والقيم اإلسالمية يف مواجهة املعرفة اليت تنتجها‬
‫األيديولوجيات احلديثة‪.45‬‬
‫‪ .2.2‬إمكانية أخذ المسلمين مكانتهم في العالم بمشروع حضاري جديد‬

‫إنه من املمكن للمجتمع اإلسالمي يف عصرن احلديث أن يخذ مكانته يف العامل مبشروعه احلضاري‬
‫اجلديد‪ ،‬ودراسة متعمقة وشاملة للتفسري االجتماعي والتفسري النفسي للقرآن‪ ،‬وبيان نتائج تلك‬
‫الدراسات‪ .46‬ويف هذا السياق ميكننا القول أبن التفسري النفسي ييت قبل التفسري االجتماعي؛ ألن بناء‬
‫اجملتمع ممكن من خالل بناء الفرد‪ ،‬فمن الضروري االبتداء ببناء اجملتمع من بناء الفرد‪ ،‬وطريقة بناء الفرد‬
‫تكون ابلتعرف عليه نفسيا وتربيته مبنهج علم النفس الرتبوي املناسب‪.‬‬
‫ويف الواقع‪ ،‬ميكن القول إن أحد أهداف ظهور مجيع املناهج التفسريية هو إقامة حضارة قوية‬
‫وراسخة‪ .‬وتنشأ أمهية التفسري النفسي للقرآن عند تناول هذه املسألة من حيث اإلرادة والدافع والقوة الروحية‬
‫‪ /‬الفعالة اليت من شأهنا أن تؤسس احلضارة؛ حيث ميكن للتفسري النفسي أن يؤدي دورا مهما يف بناء العنصر‬
‫البشري للحضارة‪.‬‬
‫‪ .3‬الحاجة إلى استحضار وجهة النظر اإلسالمية ‪ /‬القرآنية في مجال علم النفس‬
‫عملت بعض اجملتمعات اإلسالمية يف يومنا هذا – مثل إندونيسيا – على حل مشاكل احلياة‬ ‫قد ِ‬
‫اليومية يف النفس البشرية على أساس القرآن والسنة‪ .‬كما حاولوا دراسة املناهج الرتبوية وحل املوضوعات‬
‫النفسية ‪ /‬الروحية مثل الصحة العقلية‪ ،‬والرتبية الشخصية واألخالقية‪ ،‬على أساس القرآن الكرمي إىل جانب‬

‫‪Mücahit Gültekin, Psikolojik Tehlike: Modern Psikolojinin Mağduru Olmayın (İstanbul: Nesil Yayınları, 2008),‬‬ ‫‪45‬‬

‫‪20-21.‬‬
‫‪Şerafeddin Gölcük, Kur’an ve Mekke (İstanbul: İz Yayıncılık, 2011), 245.‬‬ ‫‪46‬‬
‫‪32‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫التجارب البشرية‪ .‬وتؤكد التأليفات اليت كتبت مؤخرا يف هذه املناطق هذا املنهج‪ .‬وكما هو واضح‪ ،‬فإن‬
‫استحضار وجهة النظر اإلسالمية إىل جمال علم النفس ليس منهجا علميا‪ /‬أكادمييا فقط‪.‬‬
‫للوهلة األوىل وقد ال يكون موضوع استحضار وجهة النظر اإلسالمية إىل علم النفس مرتبطا مباشرة‬
‫ابلتفسري النفسي‪ .‬كما ميكن التفكري يف أن دراسات "التفسري النفسي" هي جماالت خمتلفة عن دراسات‬
‫"علم النفس اإلسالمي"‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬ال ميكن احلديث عن علم النفس اإلسالمي دون تناول "التفسري‬
‫النفسي ‪ /‬علم نفس القرآن"‪ .‬فإن دراسات علم النفس القرآين حتدد ‪ -‬أوال وقبل كل شيء ‪ -‬اجتاه علم‬
‫النفس اإلسالمي‪ ،‬ابإلضافة إىل تقدميها املعطيات العلمية‪.‬‬
‫يتحدث القرآن عن علم النفس يف موضوعات واسعة تتشكل من عناصر البناء النفسي لإلنسان‬
‫وأدائه الصحي‪ .‬وهذا الواقع جيعل من الضروري على املسلمني تطوير علم النفس اإلسالمي األصلي‪ .‬كما‬
‫يبني أن املسلمني ال ميكنهم ترك مستقبلهم يف جمال علم النفس بني يدي النظرايت واملنظرين الغربيني‪.47‬‬
‫إن أحباث علم النفس اإلسالمي وعلم نفس القرآن قد تطورت واكتسبت انتشارا ابلتوازي مع بعضها‬
‫البعض يف السنوات األربعني املاضية‪ ،‬كما أنه من احملتمل أن حتفز أحباث علم النفس اإلسالمي االهتمام‬
‫أبحباث علم نفس القرآن؛ ألن القرآن والسنة قد ُِّ‬
‫اختذا دعامة يف نشأة علم النفس اإلسالمي‪.‬‬
‫‪ .1.3‬الحاجة إلى تأسيس الحقائق النفسية من القرآن‬

‫إن بعض املناهج اليت تتناول علم النفس البشري يف اجملتمعات اإلسالمية‪ ،‬وتبحث عن حلول جلميع‬
‫أنواع املشاكل النفسية‪ /‬مشاكل الناس‪ ،‬قد رأت ضرورة إدراج املصادر الدينية ضمن أسسها‪ .‬وكان وصوهلم‬
‫إىل أن القرآن الكرمي يدعم تلك األفكار واالستدالالت اليت قاموا هبا يف جمال علم النفس البشري واملعرفة‬
‫والنظرايت اليت تعلموها‪ ،‬مبثابة طمأنة هلم‪ .‬وكما ظهرت هذه احلاجة والتوقعات عند بعض علماء النفس‬
‫واألطباء النفسيني املسلمني‪ ،‬فقد ظهرت كذلك لدى مجهور املسلمني‪ ،‬وال سيما أولئك الذين يقرأون هلم أو‬
‫يستمعون إليهم أو حت حياولون تطبيق ما توصلوا إليه‪ .‬وطلب املسلمون من متخصصي علم النفس نقل‬
‫املعطيات النفسية املدعومة ابلنصوص الدينية؛ ألن هناك إمكانية لالرتباط بني النصوص الدينية وقضية ما من‬
‫القضااي املتعلقة بنفسية اإلنسان بشكل مباشر أو غري مباشر‪.‬‬
‫إن لدى مجيع ابحثي القرآن واألطباء النفسيني وعلماء النفس اآلخرين دوافع واقرتاحات لفهم القرآن‬
‫من حيث علم النفس‪ ،‬فالقرآن يلهم الباحثني يف مسائل مثل الطبيعة ‪ /‬الفطرة البشرية‪ .‬وقد حاول الباحثون‬

‫عيسى إبراهيم اللوباني‪ ،‬اإلعجاز القرآني في التعامل مع النفس البشرية‪ ،‬دار المأمون للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان‪ ،2009 ،‬ص‪.18 :‬‬ ‫‪47‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪33‬‬

‫الذين عملوا على دراسة العديد من القضااي املتعلقة ابلطبيعة البشرية‪ ،‬أن يظهروا يف حواشي أحباثهم‬
‫اإلشارات اليت جاءت يف القرآن حول املوضوعات اليت درسوها‪ .48‬ويف يومنا هذا ظهرت عدة مقاالت حبثية‬
‫حول "مسامهات القرآن يف دراسات علماء علم النفس احلديث"‪.49‬‬
‫يقدم القرآن وجهة نظر اثقبة لدراسة السلوك البشري‪ ،‬وهلذا السبب بدأت دراسات يف قضااي مثل‬
‫الوعي البشري‪ ،‬والعالقات بني األفراد‪ ،‬والصحة العقلية‪ ،‬على ضوء توجيهات القرآن الكرمي؛ ألن الرتاث‬
‫العلمي اإلسالمي املستمد ابتداء من القرآن الكرمي واألحاديث الشريفة والثقافة اإلسالمية‪ ،‬قادر على متهيد‬
‫الطريق لعلم علم النفس واملسامهة يف التعرف على الطبيعة البشرية بشكل أكثر دقة‪.50‬‬
‫وميكن القول إن القرآن لديه القدرة على مناشدة كل العلوم؛ ولذلك من املمكن العثور على‬
‫معلومات حول جماالت العلوم مثل علم النفس وعلم الرتبية وعلم االجتماع‪ .‬كما أن من أدلة إعجاز القرآن‬
‫الكرمي تسليطه الضوء على مثل هذه العلوم‪ ،‬ابإلضافة إىل أنه حيتوي أصول هذه العلوم ونواهتا‪ ،‬وتقدميه هذه‬
‫املعلومات للناس عند حاجتهم إليها‪ .‬وهبذا ميكن لعلماء النفس وعلماء االجتماع‪ ،‬الذين ساروا على ضوء‬
‫ابلقرآن‪ ،‬أن يصلوا إىل أسرار أنفس األفراد واجملتمعات‪ ،‬وحيلُّوها‪.51‬‬
‫يقول جالل يلدرمي إن عامل النفس املتخصص يستطيع أن جيد يف القرآن تفسريا للعديد من القضااي‬
‫اليت يسعى إليها يف جمال علم النفس‪ .52‬وميكن ألولئك الذين يدركون رؤية القرآن لإلنسانية‪ ،‬عندما يواجهون‬
‫معطيات علم النفس احلديث‪ ،‬أن يالحظوا بسهولة االنسجام والتداخل بينهما‪ ،‬كما أهنم قد حيتاجون أيضا‬
‫إىل استخدام معطيات القرآن حول املوضوع نفسه عند استخدام بيانت علم النفس احلديث‪ ،‬ويف واقع األمر‬
‫فإن دراسة الصور النفسية للوحي ككل من خالل القوانني النفسية اليت يكتشفها اإلنسان من املقتضيات‬
‫الثقافية‪.‬‬

‫‪Mustafa Merter, Psikolojinin Üçüncü Boyutu Nefs Psikolojisi ve Rüyaların Dili (İstanbul: Kaknüs Yayınları,‬‬ ‫‪48‬‬

‫‪2014), 672; İbrahim Hakkari, İnsan Tabiatı & Sırları (Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2007), 26.‬‬
‫‪Abdolbaghy Rezaeitalarposhti, Abdolhady Rezaeitalarposhti, Psychology from İslamic Perspective:‬‬ ‫‪49‬‬

‫‪Contributions of Quran to Contemporary Psychologists”, İnternational Research Journal of Applied and Basic‬‬
‫‪Sciences 6/11, 1590-1595.‬‬
‫‪Mümtaz F. Caferî, “Rehberlikte Değerler ve Amaçları: Batılı ve İslâmî Yaklaşımların Mukayesesi”, çev. F.‬‬ ‫‪50‬‬

‫‪Mehveş‬‬ ‫‪Kayani,‬‬ ‫‪İslâmî‬‬ ‫‪Sosyal‬‬ ‫‪Bilimler‬‬ ‫‪Dergisi‬‬ ‫‪2/1,‬‬ ‫‪(1994),‬‬ ‫;‪58‬‬ ‫‪Hayati Aydın,‬‬
‫‪“Benliğin Sıradışı Davranışları ve OnunYetenek Tekâmülü”,‬‬
‫‪Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/29, (2014), 21.‬‬
‫‪Arif Arslan, Kur’ân Hakkında Bilmediklerimiz (İstanbul: Öteki Adam Yayınları, 2013), 87, 118.‬‬ ‫‪51‬‬

‫;‪Celâl Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, (İzmir: Anadolu Yayınları, 2000), 7/3656-3657‬‬ ‫‪52‬‬

‫‪Abdurrahman Ateş, “Geçmişten Günümüze Bilimsel Tefsir Okulu, Din Bilimleri Akademik Araştırma‬‬
‫‪Dergisi 4, (2002), 129.‬‬
‫‪34‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن دوغان جوجل أوغلو (‪ )Doğan Cüceloğlu‬هو واحد من العلماء الذين سامهوا يف‬
‫التنمية النفسية لشعبنا من خالل عمله وجها لوجه وعرب وسائل اإلعالم يف بلدن تركيا‪ .‬وهو عامل نفس‬
‫يستخدم معطيات علم النفس احلديث يف أعماله وحماضراته‪ .‬وقد طرح تساؤل "إن البيانت النفسية اليت‬
‫استخدمها كانت واردة يف القرآن والسنة ومنسجمة معهما‪ ،‬فما سبب عدم استخدامه معطيات القرآن عند‬
‫شرحه نفسية اإلنسان"‪ ،‬وبناء على ذلك فقد نظم منتدى وطلب من قرائه‪ /‬مستمعيه تقدمي اقرتاحاهتم‬
‫وحججهم ل "استخدام القرآن واحلديث مصدرا"‪ ،‬وقد أوضح بعض املتابعني يف هذا املنتدى‪ ،‬أنه على‬
‫الطبيب النفسي استخدام القرآن واحلديث مصدرا‪:53‬‬
‫"أنت تفعل ذلك معظم الوقت‪ ،‬سواء أكنت على علم ابلفعل أم ال‪ ،‬ولقد رسم القرآن الكرمي‬
‫واألحاديث النبوية آخر حدود املعرفة املستقبلية"‪.‬‬
‫"لقد أهنيت كتابك "‪" "Mış Gibi Yaşamlar‬احلياة الزائفة" لِلت ِو‪ ،‬وهذا ما فكرت به دائما‬
‫عندما قرأت كتابك أردت أن أنقل هذا لك‪ .‬عندما دخلت صفحتك اإلليكرتونية‪ ،‬صادفت أن هذا السؤال‬
‫أكثر األسئلة طرحا يف هذا الشهر‪ ،‬وفوجئت‪ ... .‬ومبا أنين أعلم أنك ابحث أكادميي‪ ،‬أقول لك‪ :‬عندما‬
‫تصل إىل املوارد الصحيحة بشكل صحيح‪ ،‬فسرتى أن القرآن يتماشى معك فيما تقول"‪.‬‬
‫"إن كتابنا املقدس القرآن الكرمي يشرح تصرفات اإلنسان وحالته الروحية بشكل جيد جدا‪ ،‬ولذلك‪،‬‬
‫سيكون علماء النفس املتميزون مثلكم أكثر فائدة وكفاءة إذا فعلوا ذلك بطريقة جيدة"‪.‬‬
‫"أنت فقط تظهر أننا لسنا على علم ابحلقيقة‪ .‬ويف الواقع‪ ،‬أجد مواضيع دينية متضمنة يف كتاابتك"‪.‬‬
‫"إذا كان القرآن يساعدك على تقدمي معلومات مفيدة للجمهور والقارئني‪ ،‬فلماذا ال تستفيد منه؟"‬
‫"نعم‪ ،‬ما تقوله يتماشى مع تعاليم الدين‪ ،‬ولكن لو قلت هذا ابعتبارك عاملا‪ ،‬وليس رجل دين‪ ،‬فإن‬
‫قولك سيكون فعاال؛ لذلك قد يكون أفضل كثريا إذا قمت بتأييد ما تقوله بتعاليم الدين"‪.‬‬
‫"العلم هو عمل أولئك الذين يريدون خدمة اإلنسانية‪ ،‬والقرآن والسنة خيدمان اإلنسان كذلك‪ ،‬وقد‬
‫خيطئ العلم‪ ،‬لكن هللا سبحانه ال خيطئ"‪.‬‬

‫‪http://www.dogancuceloglu.net/yazilar/50-bilimsel-veya-dini-kaynak-kullanimi-sorusuna-yorumlar‬‬ ‫‪53‬‬

‫‪(Erişim Tarihi: 07. 11. 2015‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪35‬‬

‫"إن هللا سبحانه وتعاىل خالق اإلنسان‪ ،‬فهو يعرف اإلنسان أفضل من أويل العلم‪ .‬وهذا مثل جهاز‬
‫ِ‬
‫مستخدمه؟ وال شك أن هللا بكل‬ ‫احلاسوب‪ ،‬فإذا تعطل احلاسوب‪ ،‬هل يعرف العطل مصنِع احلاسوب أو‬
‫شيء عليم"‪.‬‬
‫"إن القرآن هو أيضا مرجع نفسي هائل يتناول نفسية اإلنسان‪ ،‬كما يتناول كذلك العالقة بني هللا‬
‫واإلنسان والعالقات بني اإلنسان واإلنسان‪ .‬وإن جتاهل هذه املعلومة من غري املعقول وغري املنطقي‪ .‬وإن‬
‫العلماء الغربيني ال ميكن هلم إخفاء ذهوهلم عندما يرون أن األفكار أو االخرتاعات أو االكتشافات اليت‬
‫يتوصلون إليها موجودة يف القرآن الكرمي"‪.‬‬
‫"إن القرآن واألحاديث جاءا لتوجيه الناس حنو احلق واخلري‪ ،‬وتساعد املصادر العلمية األخرى يف‬
‫ذلك‪ .‬فاهلدف النهائي والغرض املشرتك بني العلم والدين هو توجيه الناس إىل احلق"‪.‬‬
‫"لقد خلق هللا سبحانه وتعاىل اإلنسان وأعد له تعليمات حياته بشكل مثايل‪ .‬ومبا أن تلك‬
‫التعليمات صاحلة‪ ،‬فلماذا ال نستخدمها والعلم معا؟"‬
‫"أقرتح عليك أن تظهر استخدامك القرآن واحلديث مصدرا؛ ألن الناس جيب أن يروا أن اإلسالم‬
‫دين يراعي نفسية اإلنسان‪ ،‬ويوجههم إىل استخدام إمكانهتم يف التنمية البشرية‪ ،‬كما يظهر قدرات اإلنسان‬
‫وإمكانته بطريقة أكثر كفاءة‪ .‬وينبغي أن يبني أن اإلسالم هو األكثر مثالية لتوظيف اإلمكانت البشرية"‪.‬‬
‫"إنه من الضروري النظر إىل القرآن الكرمي واألحاديث الشريفة هبذا املنهج ودراستهما‪ ،‬بل وحت‬
‫ِ‬
‫حقيقة أن املرجع الذي قاد وال يزال يوجه الناس يف حياهتم‬ ‫اختاذمها مصدرا؛ ألنه أال ستوجب الكشف عن‬
‫آلالف السنني يتناول أسسا نفسية؟ ويف هذا الصدد‪ ،‬أليس من العلمية؛ لكي جنيب على األسئلة إجابة‬
‫صحيحة‪ ،‬دون بيان هذا األثر النفسي أبسباب جوفاء‪ ،‬أن هنتم ابلقرآن الكرمي واحلديث النبوي‪ ،‬وندرسهما‬
‫واضعني كل شيء آخر جانبا؟"‬
‫إن هللا هو الذي خلق العلم وكل شيء‪ .‬فكيف ميكننا أن نفكر يف أنفسنا مستغنني عن هللا؟ أال‬
‫يعرف اخلالق ما خلقه؟! فإن السبب الدافع للذين يعيشون "احلياة الزائفة" هو عدم وجود الوعي الذايت‬
‫لديهم‪ ،‬وعدم جديتهم يف احلياة‪ ،‬فإذا كنا نعيش وفقا مقاييس املالك احلقيقي للكون‪ ،‬أي دون خيانة األمانة‪،‬‬
‫فسننجو من "احلياة الزائفة"‪.‬‬
‫‪36‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫"إنين ال أطلب منك أن تتناول اآلايت واحدة واحدة أو األحاديث واحدا تِلْو اآلخر وتفسرها‪ .‬ومع‬
‫ذلك فإن استخدامك لآلايت واألحاديث يف كتاابتك اليت تعتقد كعامل أهنا تتماشى معهما‪ ،‬سيزيد كتاابتك‬
‫ثراء وسيصبغها بلون متميز"‪.‬‬
‫"ميكنك استخدام كل ما تعتقد أنه صحيح مصدرا‪ .‬والقرآن حق‪ ،‬وال يتعارض مع اإلنسان‪ .‬فإذا‬
‫كنت قد وصلت إىل احلقيقة األساسية‪ ،‬فليس هناك مانع لشرحها ابلقرآن"‪.‬‬
‫"أقرتح عليك أن تستخدم القرآن مصدرا؛ ألن لإلنسان خالقا‪ ،‬وهو األعلم حقا مبا حيتاجه ذلك‬
‫اإلنسان‪ .‬والقرآن الكرمي واحلديث النبوي مشاهبان لدليل تعليمات االستخدام الذي تستخدمه الشركة‬
‫املصنعة للسيارة للكشف عن األعطال يف السيارة"‪.‬‬
‫نفسي أن يشري إىل رأي‬ ‫وأيد املشاركون يف املنتدى الذي نظمه جوجل أوغلو أنه على ال ِ‬
‫طبيب ال ِ‬
‫القرآن أثناء معاجلته قضااي علم النفس وعرضها‪ .‬كما أهنم قدموا بعض احلجج اليت تدعو الطبيب النفسي إىل‬
‫اختاذ القرآن مصدرا له‪.‬‬
‫‪ .2.3‬استفادة الخبراء النفسيين ‪ /‬األطباء النفسيين من معطيات القرآن الكريم في مجال االستشارات‬
‫النفسية‬

‫‪ .1.2.3‬الحاجة إلى النصوص الدينية في االستشارات النفسية‬

‫إن هذا العنوان ‪ -‬يف الواقع ‪ -‬هو استكمال للموضوع السابق‪ ،‬وهو يركز على التطبيق يف جمال‬
‫أكثر خصوصية‪ .‬ومع ذلك فإن األشخاص املقصودين هنا هم الذين حيتاجون إىل االستفادة من القرآن‬
‫الكرمي أثناء خدمة اآلخرين يف جمال تقدمي االستشارات النفسية‪.‬‬
‫إن اخلرباء النفسيني الذين يقدمون االستشارات النفسية ويريدون أن يظهروا ملن يرتددون عليهم أن‬
‫بعض االضطراابت النفسية سببها اخنفاض معنوايهتم‪ ،‬ولذلك عليهم أن يرجعوا إىل التعاليم القرآنية‪ .‬وإن ِمن‬
‫بني هؤالء م ْن يسعون إىل قراءة تفسري القرآن نفسيا وتوجيهاته‪ ،‬ويبحثون عن مصادر تفسري مرشدة هلم‪ .‬من‬
‫الصعب أن نقرتح هلؤالء الناس تفسريا يتميز مبراعاة النفسية‪ .‬ومن املهم بصفة خاصة إجراء دراسات تفسري‬
‫موضوعي نفسي؛ من أجل تلبية توقعاهتم واحتياجاهتم‪ .‬كما أنه ال بد األخذ يف االعتبار الدراسات اليت‬
‫أجريت حول الوحي وتفسريه يف الرتاث اإلسالمي؛ من أجل تطوير نظرايت إرشادية وتقنيات ومناذج خاصة‬
‫ابلثقافة اإلسالمية‪.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪37‬‬

‫إن هناك رغبة وحاجة دائمة يف يومنا هذا كما كانت من قبل عند املسلمني إىل بناء نظرية‬
‫االستشارات النفسية وتطبيقاهتا على أساس القرآن والسنة؛ ألنه من املمكن بتوجيه من القرآن و ِ‬
‫السنة حتقيق‬
‫تطبيقات اإلرشاد النفسي وحل مشاكل املرضى النفسيني بطريقة صحيحة‪ .‬وكذلك ميكننا أن جند يف القرآن‬
‫معلومات ميكن أن تربط بني عملية اإلرشاد العالجي النفسي دينيا ونفسية الفرد املريض‪ .‬وعلى سبيل املثال‪،‬‬
‫خدمت أساليب خمتلفة يف القرآن الكرمي إلقناع املخاطب بطريقة قد تتوافق مع طريقة "املناقشة‬ ‫قد است ِ‬
‫املعرفية" املت ب عة يف العالج النفسي السلوكي املعريف‪.54‬‬
‫خدمت يف شك ِل ِ‬
‫توجيه ديين يف‬ ‫وإنه من احلقيقة أن أساليب مثل اإلقناع والتلقني والتسلية قد است ِ‬
‫القرآن والسنة‪ .‬ويوضح القرآن أن هناك بعض جوانب القصور والضعف البشري لدى الناس‪ ،‬اليت قد تسبب‬
‫شعورهم ابخلوف واحلزن واليأس يف مواجهة األحداث واملواقف املختلفة‪ ،‬ولذلك قد يعانون من القلق‬
‫واالضطراب‪ .‬وهو هبذا يؤسس الدعم النفسي ابستخدام أساليب خمتلفة‪ .55‬وميكن للمستشارين النفسيني‬
‫استخدام النص اإلهلي يف إجراء االستشارات النفسية اخلاصة هبم‪ ،‬وكذلك االستفادة من نصائح القرآن‬
‫مباشرة أو من األساليب اليت ميكن تطويرها يف ضوء ما أشار إليه القرآن‪.‬‬
‫جيب أن تعتمد االستشارة النفسية اإلسالمية ‪ /‬القرآنية على املعرفة القائمة على الوحي اإلهلي‪ .‬ويف‬
‫هذا املنهج‪ ،‬فإن املعلومة النفسية لديها عالقة ابملعنوايت‪ ،‬وحتدد هذه العالقة املعنوية سياق العالج النفسي‬
‫السلوكي‪ .‬وإن إجراء دراسات عن طبيعة االستشارات وطريقتها القائمة على الوحي‪ ،‬أمر ضروري وال سيما‬
‫يف اجملتمع اإلسالمي‪ .‬وعلى سبيل املثال‪ ،‬فإن الدعم النفسي لدى املسلمني يقتضي وجود صلة مباشرة‬
‫ابلوحي‪ .‬فعندما يتعلق األمر ابلدعم النفسي للفرد‪ ،‬هناك حاجة لالستفادة من الوحي‪.‬‬
‫يف الواقع‪ ،‬عندما ننظر إىل موضوع العالقة بني هللا واإلنسان من وجهة نظر الوحي‪ ،‬فإن "الوحي"‬
‫هو تدخل هللا وإرشاده ملساعدة اإلنسان‪ .‬كما أنه ميكن تضمني الفعاليات العالجية مثل التوبة والتوكل اليت‬
‫هي من خصوصيات الوحي‪ ،‬عالوة على اآلايت القرآنية املتعلقة مبشكلة املريض وتفسرياهتا‪ ،‬على مدى‬
‫العملية العالجية يف مناذج االستشارات النفسية اإلسالمية اليت ميكن تطويرها‪ .‬فالقراءات القرآنية تستهدف‬
‫يف مدة عملية االستشارة الدينية‪ ،‬القضاء على املعتقدات اخلاطئة وغري الوظيفية الناجتة عن الرتدد واألفكار‬

‫‪54‬‬ ‫‪Muhammad Diponegoro Ahmad, Psikologi Positif dan Konseling Islami (Yogyakarta: UAD‬‬
‫‪Press, 2011), 53-56; Turgay Şirin, Dini Danışma ve Rehberlik: İhsan Modeli Manevi Danışman-‬‬
‫‪lık (İstanbul: Mim Akademi Yayınları, 2014), 110-111.‬‬
‫‪Suat Cebeci, Dini Danışma ve Rehberlik (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012), 120- 55‬‬
‫‪121.‬‬
‫‪38‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫التلقائية على وجه اخلصوص‪ ،‬فضال عن التشوهات املعرفية ذات احملتوى الديين‪ .‬وتساعد القصص واألوامر‬
‫والتوصيات املوجودة يف الرسالة اإلهلية‪ ،‬والتفسريات التوجيهية‪ ،‬على تفكيك املعتقدات السلبية املوجودة يف‬
‫ذهن الفرد واستبداهلا أبفكار إجيابية بناءة‪ .‬وإن كون املريض متدينا وخملصا يزيد من فعالية هذا األسلوب‪.56‬‬
‫ميكن النظر إىل القرآن الكرمي واألحاديث النبوية من وجهة نظر متعددة التخصصات‪ ،‬وميكن تطوير‬
‫برامج العالج واالستشارات الروحية وفقا للبناء الثقايف للمجتمعات اإلسالمية‪.‬‬
‫وانطالقا من حقيقة أن الرسائل الواردة يف القرآن الكرمي واألحاديث النبوية‪ ،‬ميكن أن تكون فعالة يف‬
‫التعامل مع املشكالت النفسية‪ ،‬فإنه ميكن التوصية ابستخدام األمثال القرآنية يف تزويد األفراد مبهارات إجيابية‬
‫ملكافحة تلك املشكالت ابملعطيات الدينية‪.57‬‬
‫إنه من الضروري أن يقوم طبيب نفسي مسلم‪ ،‬أو استشاري نفسي‪ ،‬بدراسة القرآن واألحاديث من‬
‫الناحية النفسية‪ ،‬وأن يتخذمها نقطة انطالق له‪ .‬ومن املتوقع أن تكون ادعاءاته حول نفسية اإلنسان متماشية‬
‫مع النصوص الدينية‪ .‬وعليه أن حيصل على قدر من العلم لتلبية هذه القواعد‪ ،‬كما ينبغي إدراج دراسات‬
‫التفسري النفسي للقرآن يف هذا التعلم‪.58‬‬
‫إن هناك حاجة إىل التفسري النفسي ‪ /‬دراسات علم نفس القرآن‪ ،‬لتلبية التوقعات يف جمال اإلرشاد‬
‫النفسي‪ .‬ومع ذلك فمن احلقيقة أن املسلمني يتلقون مساعدة نفسية من القرآن‪ ،‬سواء كانوا على علم‬
‫بعالقاهتم ابلقرآن أم ال‪ .‬وميكن جعل هذه املساعدة أكثر منهجية ووعيا‪ ،‬بفضل دراسات التفسري النفسي‪.‬‬
‫‪ 2.2.3‬نموذج من القرآن على الممارسات المتعلقة بمجال االستشارات النفسية‬

‫إن تطبيق القرآن الكرمي يف جمال االستشارات النفسية سيقدم مثاال على "مهارة التعاطف"‪ .‬وسوف‬
‫يظهر أن التعاطف مع الذين حيتاجون إىل املساعدة النفسية والدعم يف اجملتمع هو أحد املبادئ اليت يقيم‬

‫‪Sabnum Dharamsi, Abdullah Maynard, “İslâm Temelli Müdahaleler”, Müslümanlar İçin Psikolojik‬‬ ‫‪56‬‬

‫‪, çev. Vahap Yorgun, (Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2015), 141; Nurullah Altaş, Danışma,‬‬
‫‪“Müslüman Bir Toplumda Dini Danışmanlık İçin Anlam ve Teoloji İnşa Etmek: “Dini Danışmanlık‬‬
‫‪Kavramının Vahiy Kültürüne Dayalı Bir Anlam ve Yöntemi Mümkün mü?”, Manevi Danışmanlık ve‬‬
‫‪Rehberlik –I, ed. Ali Ayten, Mustafa Koç, Nuri Tınaz, (İstanbul: Dem Yayınları, 2016), 101, 106; Enver‬‬
‫‪Sarı, “İslami Değerleri Yaşam Biçiminde Öncelikli Davranışlara Yönelik Psikolojik Danışma: İslami‬‬
‫‪Psikolojik Danışma Model Önerisi”, Manevi Danışmanlık ve Rehberlik –I, ed. Ali Ayten, Mustafa Koç,‬‬
‫‪Nuri Tınaz, (İstanbul: Dem Yayınları, 2016), 151-152; Turgay Şirin, “Manevi Danışma ve Rehberlik’te‬‬
‫‪Yeni Bir Model Önerisi: İ.H.S.A.N. Modeli ve Vaka Sunumu”, Manevi Danışmanlık ve Rehberlik –I, ed.‬‬
‫‪Ali Ayten, Mustafa Koç, Nuri Tınaz, (İstanbul: Dem Yayınları, 2016), 197-198.‬‬
‫‪Fatıma Zeynep Belen, “Manevi Danışmanlıkta Bibliyoterapi Uy gulama Örneği: Bibliyoterapinin‬‬ ‫‪57‬‬

‫‪Algılanan Stres ve Dini Başa Çıkma Üzerindeki Etkisi”, Toplum Bilimleri Dergisi 10/19, (2016), 33, 39.‬‬
‫‪M. Fatih Çıtlak, Mustafa Merter, Necdet Tosun, Reşat Öngören, Dilaver Gürer, Hatice Alibaşoğlu, Musa‬‬ ‫‪58‬‬

‫‪Hûb, Tasavvuf ve Psikoloji Perspektifinde Rüyalar Âlemi (İstanbul: Sufî Kitap, 2016).‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪39‬‬

‫عليها القرآن العالقات اإلنسانية‪ .‬ومع ذلك‪ ،‬فإن القرآن ال يقدم التعاطف نظرية استشارية‪ ،‬بل قاعدة تضع‬
‫مجيع أنواع العالقات اإلنسانية يف مكاهنا املناسب‪ ،‬وإن ما يلفت النظر يف اآلايت اليت أورد فيها القرآن‬
‫التعاطف‪ ،‬هو أنه يثري التعاطف فيمن حيتاجون إىل املساعدة والدعم‪.‬وإن التعاطف له وظيفة مهمة يف جمال‬
‫االستشارات النفسية‪ .‬كما أنه لديه مكانة كبرية يف جناح العالقة بني املريض واملستشار النفسي‪ ،‬ويف العالج‬
‫وعملية االستشارة‪ .‬فمهارة التعاطف هي واحدة من السمات الرئيسية اليت ينبغي أن يتصف هبا االستشاري‪.‬‬
‫إن العالج ابلتعاطف هو التفكري "إذا كنت أن يف حالة هذا املريض‪ ،‬ماذا كنت سأفكر‪ ،‬وماذا كنت‬
‫سأشعر‪ ،‬وماذا كنت سأفعل؟"‪ .‬وهو حماولة النظر واالستماع والفهم من وجهة نظر املريض مبعايشته‪ .‬وهو‬
‫فهم املريض ‪ /‬املستشري لتجاربه بوضوح وحساسية‪ ،‬وشرح ذلك بشكل ملموس ومفهوم قدر اإلمكان‪ ،‬بعيدا‬
‫عن النظرية‪ .‬والرسالة اليت ن ِقلت إىل املريض من التفاهم التعاطفي هو "أن أفهمك متاما"‪ .‬ومن أجل القيام‬
‫بذلك‪ ،‬جيب على االستشاري أن يضع نفسه مكان املريض ويفهمه ويشعر بتفاصيل حياته كما لو كان هو‬
‫املريض نفسه‪ .‬وإن النزوح (تبادل األدوار) ال يعين فقط أن االستشاري يخذ ذات املريض‪،‬ولكن توفري‬
‫إمكانية النظر إىل العامل من خالل نفذته‪ .‬ويتوخى التعاطف االقرتاب من الشخص املريض بفهم واهتمام‪.‬‬
‫إن مصطلح التعاطف له مكانة ال غِىن عنها يف جمال العالج النفسي واالستشارات النفسية اليوم‪.‬‬
‫وقد وصل هذا املصطلح إىل صورته احلالية بفضل املسامهات الكبرية لكارل روجرز‪ .‬ووفقا لنظرية روجرز‪ ،‬فإن‬
‫التعاطف هو أحد السلوكيات اليت تشكل أساس العالقات االستشارية‪ .‬كما أن ميزة التعاطف هي واحدة‬
‫من اخلصائص املهمة اليت ينبغي أن يتصف هبا االستشاري؛ لذلك فإن تعريفات التعاطف تعتمد على‬
‫وجهات نظر روجرز بشكل رئيسي اليوم‪.‬‬
‫فالتعاطف هو أن يتكأ االستشاري على عامل املريض الظاهري‪ ،‬وأن ينظر إىل العامل مثل ما ينظر إليه‬
‫املريض‪ ،‬والولوج إىل العامل الداخلي ‪ /‬اخلاص ابملريض‪ ،‬وأن يضع نفسه يف مكان املريض‪ ،‬ويفهم حياته ويشعر‬
‫هبا ابلتفاصيل كما لو أنه مل يستشره‪ ،‬فهو أن االستشاري ينقل إىل املريض أنه يفهم مشاعره وأفكاره ويقيمها‬
‫وفقا لوجهة نظره‪.59‬‬

‫‪R. Brown, R. J. Herrnstein, Grundriss der Psiychologie (Berlin: Springer-Verlag, 1984), 723; Süleyman Çetin‬‬ ‫‪59‬‬

‫‪Özoğlu, Eğitimde Rehberlik ve Psikolojik Danışma (İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi‬‬
‫‪Yayınları, 1982), 282; Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1993), 482-483; Ruhi‬‬
‫‪Selçuk Tabak, Sağlık İletişimi (İstanbul: Literatür Yayınları, 1999), 37; Gülgün Yanbastı, Kişilik Kuramları,‬‬
‫‪(İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1990), 263; Jeff Mc. Whirter, Nilüfer Voltan-Acar,‬‬
‫‪Çocukla İletişim (İstanbul: M. E. B., 2005), 108-109; Adnan Erkuş, Psikolojik Terimler Sözlüğü (Ankara: Doruk‬‬
‫‪Yayınları, 1994), 61; Ersin Altıntaş, Mücahit Gültekin, Psikolojik Danışma Kuramları (İstanbul: Aktüel‬‬
‫‪Yayınları, 2005), 124; Üstün Dökmen, “Empati: Serçenin Yürek Çırpıntısını Anlama Becerisi”, Bilim ve‬‬
‫‪Teknik 315, (1994), 47; İbrahim Yıldırım, “Psikolojik Danışma ve Rehberlik Programı Öğrencileri İle‬‬
‫‪40‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫وقد ورد يف القرآن الكرمي أن األطفال ‪ /‬األيتام يتون على رأس الذين حيتاجون إىل احلماية والدعم‬
‫النفسي‪ .‬فالقرآن يقدم التعبريات والصور اليت تشري إىل االقرتاب من األطفال الذين حيتاجون احلماية‬
‫ابلتعاطف مع متطلباهتم‪ .‬والنيب صلى هللا عليه وسلم هو أول من اسرتشد ابلقرآن يف كسب مهارة التعاطف‪.‬‬
‫إن النيب صلى هللا عليه وسلم هو أحد البشر الذين مروا بتجربة الي تْ ِم يف حياهتم‪ .‬ولقد أوصى هللا‬
‫سبحانه وتعاىل الرسول صلى هللا عليه وسلم أن يتذكر حياة اليتم اليت عاشها من أجل فهم حمنة األيتام فهما‬
‫أفضل‪ ،‬كما أنه أشار إىل أنه ميكن أن يتعاطف مع األيتام هبذه الطريقة‪:60‬‬
‫"أمل جيدك يتيما فآوى * ووجدك ضاال فهدى * ووجدك عائال فأغىن * فأما اليتيم فال تقهر * وأما‬
‫السائل فال تنهر"‪.61‬‬
‫فقد عِرب عن احتياجات اليتيم يف هذه اآلية ابلفعل "آوى"‪ ،‬وهذا الفعل يف اللغة العربية يعين التعامل‬
‫مع الشخص ابلرمحة والشفقة والعطف والرقة‪ ،‬كما يدل الفعل "آوى" على التوجه إىل الشخص قلبيا‪،‬‬
‫والرتحيب به واحتضانه‪ .62‬وهذا يدل على أن األيتام حيتاجون إىل احلب والشفقة واالهتمام أكثر من‬
‫حاجتهم إىل تعويض حرماهنم املادي‪.‬‬
‫لقد خلق هللا سبحانه وتعاىل النيب يتيما‪ ،‬ولقد وفر له حياة سعيدة وتربية طيبة‪ .‬ف ق ْد ف قد والده بينما‬
‫جده عبد املطلب أوال واعتىن‬ ‫كان ال يزال يف رحم أمه‪ ،‬مث فقد أمه عندما كان يف السادسة من عمره‪ ،‬فكفله ُّ‬
‫عمه أبو طالب‪ ،‬وقد عاماله معاملة جيدة جدا وأظهرا تعاطفا عميقا وحبا غري عادي‪ ،‬ورعياه غاية‬ ‫به‪ ،‬مث ُّ‬
‫الرعاية‪ .‬ولقد أعلن أبو طالب دائما أنه فخور ابلنيب صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬وأعطاه أكثر من حمبة أب‬
‫حقيقي‪ ،‬وأظهر مودة كبرية‪ ،‬واعتىن به يف مجيع شئونه‪ .‬ويف الواقع لقد كانت كل هذه احلماية مما تفضل هللا‬
‫به من عنده على النيب صلى هللا عليه وسلم‪.63‬‬

‫‪Psikoloji Programı Öğrencilerinin Empatik Eğilim ve Empatik Beceri Düzeyleri”, Hacettepe Üniversitesi‬‬
‫‪Eğitim Fakültesi Dergisi 7, (1997), 193; T. Fikret Karaman, Mehmet E. Sardoğan, Psikolojik Danışma‬‬
‫‪Kuramları (İstanbul: Birsen Yayınevi, 1994), 90.‬‬
‫‪Cemal Ağırman, “İdeal Bir Davranış Biçimi Olarak ‘Empati’ ve Hadislerde ‘Empati’ Örnekleri”,‬‬ ‫‪60‬‬

‫‪Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2, (2006), 33.‬‬

‫الضحى‪.10-6 / 93 ،‬‬ ‫‪61‬‬

‫أبو القاسم الحسين بن محمد الراغب األصفهاني‪ ،‬المفردات في غريب القرآن‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬بيروت‪ ،‬دون تاريخ‪ ،‬ص‪34 :‬؛ أبو الفضل جمال الدين محمد‬ ‫‪62‬‬

‫بن مكرم بن منظور‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪53 ،14 ،1997 ،‬؛ أحمد بن يوسف السمين الحلبي‪ ،‬عمدة الحفاظ في تفسير أشرف األلفاظ‪ ،‬عالم‬
‫الكتب‪ ،‬بيروت‪1 / 161 ،1993 ،‬‬
‫أبو القاسم جار هللا محمد بن عمر الزمخشري‪ ،‬الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل‪ ،‬دار الكتب العلمة‪ ،‬بيروت‪4/756 ،1995 ،‬؛ عبد الرحمن بن ناصر‬ ‫‪63‬‬

‫السعدي‪ ،‬تيسير الكريم الرحمن في تفسير كالم المنان‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪ ،1996 ،‬ص‪858 :‬؛ وهبة الزحيلي‪ ،‬التفسير المنير‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫‪285/ 30 ،1991‬؛ محمد علي الصابوني‪ ،‬صفوة التفاسير‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪ ،‬دون تاريخ‪III/573 ،‬؛ أبو األعلى المودودي‪ ،‬تفهيم القرآن‪ ،‬الترجمة؛‬
‫‪Elmalılı‬‬ ‫;‪çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1989), 7/150-151‬‬
‫‪Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul: Eser Neşriyat, tsz.), 7/5898-5899; Ömer Nasuhi‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪41‬‬

‫لقد أوصى هللا النيب أال يظلم األيتام‪ ،‬وأال يسيء معاملتهم وأال يهينهم وأال يؤذيهم‪ ،‬وأال حيتقرهم‪،‬‬
‫وأن يعطيهم حقوقهم‪ ،‬وأن يكون مشفقا عليهم ورحيما هبم‪ ،‬ويف هذا السياق قد أشار هللا تعاىل إىل أن‬
‫النيب صلى هللا عليه وسلم أنه كان يتيما يف وقت من األوقات وأنه مر بتجربة اليتم‪ .64‬وقد أوصى على‬‫يتذكر ُّ‬
‫سبيل املثال‪ ،‬أنه ينبغي له أن يعامل األيتام اآلخرين كما يريد أن يعامل طفله اليتيم‪ .‬فإن الشخص الذي مر‬
‫بصعوبة ما‪ ،‬ميكنه أن يفهم بشكل أفضل ما يعانيه اآلخرون فيما يتعلق بنفس التجربة‪ .65‬وإن النيب صلى هللا‬
‫عليه وسلم‪ ،‬الذي مر بتجربة اليتم ميكنه أن ي ِ‬
‫قدر األيتام تقديرا أفضل من اآلخرين‪.‬‬
‫نصح القرآن الناس بوضع أنفسهم يف مكان آابء األطفال األيتام أثناء تربيتهم‪ .‬كما طلب منهم أن‬
‫يفكروا ماذا لو أن أطفاهلم كانوا أيتاما‪ ،‬فكيف يرغبون أن يعاملهم الناس الذين كانوا سريبوهنم‪ .‬وقد حاول‬
‫القرآن أن يعلمهم ف ْهم معانة األب الذي ترك أطفاال يتامى – على الرغم من موت هذا األب – ليشعر‬
‫مبشاعره وأفكاره جتاه أطفاله‪ .‬وكل تلك النصائح واألساليب القرآنية يف سياق التعاطف اليوم‪:‬‬
‫"ولْي ْخش ال ِذين ل ْو ت ركوا ِم ْن خلْ ِف ِه ْم ذ ِرية ِضعافا خافوا علْي ِه ْم ف لْي ت قوا اَّلل ولْي قولوا ق ْوال س ِديدا"‪.66‬‬
‫لقد أوصى القرآن الذين يعتنون ابأليتام أن يفكروا "أهنم موتى واتركون وراءهم أطفاال ضعفاء‬
‫وحمتاجني للرعاية"‪ .‬مث نصحهم ابلتفكري يف كيفية "رعاية هؤالء األطفال الذين تركوهم وراءهم من قِب ِل‬
‫األوصياء عليهم وأولياء أمورهم"‪ .‬مث أمرهم حبسن معاملة األيتام الذين يرتكهم اآلخرون خلفهم‪ ،‬وقبوهلم‬
‫كأطفال هلم‪ ،‬كما يريدون أن تكون معاملة اآلخرين ألطفاهلم أنفسهم‪.67‬‬
‫وقد وجه هللا املسؤولني عن األيتام إىل استخدام قول لني يرضيهم يف حديثهم معهم‪ .‬وطلب منهم‬
‫التحدث إليهم كما يتحدثون إىل أطفاهلم‪ .‬ونصحهم أبن ينادوهم بكلمات مثل "ابين" و"بين" و"حبييب"‪.68‬‬

‫‪Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, (İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985), 8/4054; Süleyman‬‬
‫‪Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1991), 10/510.‬‬
‫محمد بن علي بن محمد الشوكاني‪ ،‬فتح القدير‪ ،‬المكتبة العصرية‪ ،‬بيروت‪V/580 ،1995 ،‬؛ أبو عبد هللا محمد بن أحمد القرطبي‪ ،‬الجامع ألحكام القرآن‪،‬‬ ‫‪64‬‬

‫دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪20/67 ،1993 ،‬؛ الزحيلي‪ ،‬التفسير المنير ‪30/286‬؛ ‪Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 8/5902‬؛ ‪Ateş, Yüce‬‬
‫‪.Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, 10/514‬‬
‫أحمد مصطفى المراغي‪ ،‬تفسير المراغي‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪10/446 ،1998 ،‬؛ السعدي‪ ،‬تيسير الكريم الرحمن في تفسير كالم المنان‪ ،‬ص‪:‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪.858‬‬
‫النساء‪.9/4 ،‬‬ ‫‪66‬‬

‫محمد جمال الدين القاسمي‪ ،‬تفسير القاسمي‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ ،‬بيروت‪ ،2/233 ،1994 ،‬الصابوني‪Bilmen, 2/558 Mahmut ،1/260 ،‬‬ ‫‪67‬‬

‫‪Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, (İstanbul: Cantaş Yayınları, 1993), 2/227.‬‬
‫فخر الدين الرازي‪ ،‬التفسير الكبير‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ ،‬بيروت‪3/506 ،1997 ،‬؛ عبد هللا بن أحمد النسفي‪ ،‬مدارك التنزيل وحقائق التأويل‪ ،‬دار‬ ‫‪68‬‬

‫النفائس‪ ،‬بيروت‪1/310 ،1996 ،‬؛ المراغي‪ ،‬تفسير المراغي‪2/161 ،‬؛ الزحيلي‪ ،‬التفسير المنير‪.4/263 ،‬‬
‫‪42‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫وقد سعى القرآن يف بيانه عالقة الناس ابأليتام أن ي علِمهم أن يتعاملوا مع األيتام كأطفاهلم‪ .‬وذكرهم‬
‫أبن األطفال اليتامى لديهم نفس النوع من االحتياجات والتوقعات مثل أطفاهلم أنفسهم‪ .‬وهكذا استهدف‬
‫تعليم الناس أن يعاملوا األطفال اليتامى ابلطريقة اليت يعاملون هبا أطفاهلم‪.‬‬
‫‪ .3.3‬إكساب مؤلفات التنمية البشرية المنتشرة في يومنا هذا هوية قرآنية‬

‫تعد مؤلفات التنمية البشرية وتعاليمها‪ ،‬وخاصة املرتمجة أو املقتبسة من الغرب‪ ،‬من بني املصادر اليت‬
‫جلأت إليها اجملتمعات اإلسالمية يف جهودها لتطوير نفسها‪ .‬واالستخدام الواعي‪ /‬االنتقائي هلذه املصادر‪،‬‬
‫وإعداد دراسات التفسري النفسي للتنمية البشرية تعكس نظرة القرآن ‪ /‬النظرة اإلسالمية‪ ،‬وتقدميها للعامل له‬
‫وظائف مهمة‪.‬‬
‫‪ .1.3.3‬المشاكل التي أنشأتها كتب التنمية البشرية ذات المرجعية الغربية‬

‫يرى اإلنسان‪ ،‬يف يومنا هذا‪ ،‬أن كتب التنمية البشرية والتطور مدى احلياة‪ ،‬مصدر لتنظيم الذات‬
‫وتغريها وتطورها‪ ،‬ألغراض خمتلفة مثل الرتبية والدعم الذايت واحلياة املهنية والعالقات اإلنسانية والتواصل‬
‫والصحة العقلية‪.69‬‬
‫واليوم‪ ،‬ترى بعض كتب التنمية البشرية وحماضراهتا‪ ،‬أن الناس هم رأس املال أو العمالء‪ ،‬وتغرس‬
‫األننية يف األفراد حتت اسم "التنمية البشرية"‪ .‬وقد قدمت معظم هذه الكتب اقرتاحات أبن الناس ميكنهم‬
‫السيطرة على حياهتم اخلاصة‪ ،‬ولديهم القدرة على توجيهها‪ .‬وهي بذلك كأهنا تؤله اإلنسان؛ حيث تومهه أبنه‬
‫ميكن أن يفعل أي شيء يريد‪ .‬وتدعي بعض هذه الكتب أن كل من يشرتيها وينفذ التوجيهات اليت توصي‬
‫هبا سينجح بغض النظر عن االختالفات الفردية واالجتماعية‪ .‬وإهنم يريدون من اإلنسان أن يرى نفسه كائنا‬
‫ال ي ْقهر‪ ،‬وحياولون إقناعه أبنه سيحقق كل ما يريده‪ .‬ولكن العديد من الناس يف جهودهم حتت أتثري هذه‬
‫املوجه ليكونوا أكثر كماال‪ ،‬يفشلون ابستمرار‪ .‬وإن من يقتنعون أبهنم هبذا "الفكر اإلجيايب" إبمكاهنم إنقاذ‬
‫يومهم ومستقبلهم‪ ،‬يصابون ابلدمار النفسي‪ .‬فإن نظرايت هذه املؤلفات اليت ليس هلا انسجام واضح يف حد‬
‫ذاهتا‪ ،‬مل يثبت جناحها يف املمارسة العملية‪ .‬ومن وجهة نظر اجملتمعات اإلسالمية‪ ،‬فإن غالبية املؤلفات يف هذا‬
‫اجملال اليت هي نتاج ثقافات ميكن اعتبارها أجنبية‪ ،‬توصي املسلمني ابحلياة وفقا هلذه األمناط الثقافية‪ .‬وهذه‬
‫الكتب وما حتتوي عليه من التعاليم‪ ،‬اليت تتحدث عن أمهية الرتبية االجتماعية وطرق بناء العالقات الناجحة‪،‬‬
‫تدفع اإلنسان يف الواقع إىل الرتبية اليت تركز على األننية‪ .‬وكذلك فإن بعض هذه الكتب يوصي الناس بتصور‬
‫العامل الذي خيرج اإلنسان من مراقبة هللا‪ ،‬ويتجاهل العامل امليتافيزيقي‪ ،‬ويقصر وجوده على عامل اإلدراك البشري‬

‫‪Füsun Ekşi, Kritik Bir Bakış Açısıyla Kişisel Gelişim Kitapları (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2012), 9. 69‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪43‬‬

‫الواقعي‪ ،‬ويومهه ابالستقاللية التامة الذاتية والعقلية والعاطفية الالوعية‪ .‬وتقلل بعض املناهج املتبعة يف التنمية‬
‫البشرية من االهتمام ابلبيئة االجتماعية‪ ،‬وتتجاهل احلاجة واملسؤولية جتاه اآلخرين؛ حيث توحي أبن املرء‬
‫وحده قادر على حتقيق أي شيء‪ .‬وهذا النموذج ذو األبعاد العديدة‪ ،‬كما أنه أبعد ما يكون عن توفري‬
‫السعادة والنجاح اللذين يعِد هبما اإلنسان‪ ،‬فإنه كذلك خيرب كل الفضائل اليت جيب أن يتمتع هبا اإلنسان‪.‬‬
‫ومع ذلك فمن الضروري لإلنسان لكي يتمكن من جعل معيشته واقعا نفسيا‪ ،‬أن يسعى إىل حتقيق تنمية‬
‫شخصية تتماشى مع حالته الدينية واالجتماعية والثقافية‪ .‬وكما هو احلال يف مجيع اجملاالت‪ ،‬فإن هناك‬
‫رسائل أساسية يف جمال "التنمية البشرية" وتطبيقاهتا‪ ،‬وإن جتاهل الرسالة اإلهلية يف هذا اجملال يؤدي إىل عدم‬
‫وجود تنمية بشرية حقيقية‪.70‬‬
‫‪ .2.3.3‬الحاجة إلى دراسات في التنمية البشرية مرجعها القرآن الكريم‬

‫جيب على املسلمني أال ينسوا املصادر احلقيقية ‪ -‬القرآن والسنة ‪ -‬عند ضبط مواقفهم وسلوكياهتم‪.‬‬
‫وينبغي أن يتساءلوا عن مدى قرآنية التعاليم الواردة يف مصادر التنمية البشرية‪.‬‬
‫إن التنمية البشرية هي من ضمن أهداف القرآن الكرمي أيضا‪ .‬وقد دعمت اجملتمعات اإلسالمية‬
‫جهود "التنمية البشرية" ووجهتها على مر التاريخ‪ ،‬من خالل املناهج مثل األخالق اإلسالمية والصوفية‪ ،‬اليت‬
‫طورهتا وفقا للقرآن الكرمي‪ .‬ولذلك جيب االستفادة من املنهج القرآين واملنهج الدنيوي يف دراسات التنمية‬
‫البشرية لألفراد واجملتمعات اإلسالمية للوصول إىل احلل‪ .‬واليوم يقع الدور األهم على عاتق دراسات علم‬
‫نفس القرآن‪ .‬وميكن للتنمية البشرية القائمة على مناهج مركزها القرآن الكرمي‪ ،‬أن تكون يف سد احتياجات‬
‫اجملتمعات اإلسالمية وتوقعاهتم األنسب أسلواب وغاية‪ .‬وعند إعداد برامج التنمية البشرية القرآنية‪ ،‬ميكن‬
‫استخدام املعطيات اليت ت و ِصل إليها ابجلهود البشرية‪ ،‬واألساليب والنظم اليت قدمتها‪ .‬كما ميكن إعادة تقييم‬
‫وتقومي معطيات التنمية البشرية اليت يقدمها العصر احلديث‪ ،‬واليت قد تكون ضارة وال تتفق مع نسيج‬
‫اجملتمعات اإلسالمية‪.‬‬
‫يبدو أن هناك حاجة حتمية الستكشاف آايت القرآن املتعلقة ابلتنمية البشرية‪ ،‬وأتسيس املوارد اليت‬
‫ميكن للمجتمع أن يستفيد منها‪ .‬وإذا مل تلَّب هذه احلاجة‪ ،‬فستشكل املؤلفات اليت تعكس الرؤية الغربية‬

‫‪Abdurrahman Hakan Karayılan, Tevhid Düşüncesi Ekseninde Kişisel Gelişim Kitapları (İstanbul: Beyan‬‬ ‫‪70‬‬

‫;‪Yayınları, 2015), 168-179; Vedat Aydın, İslâm’a Göre Kişisel Gelişim (İstanbul: Çıra Yayınları, 2016), 141-142‬‬
‫‪Ergün Yıldırım, Kişisel Gelişimin Sosyolojisi (İstanbul: Hayat Yayınları, 2002), 12.‬‬
‫‪44‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫تفكري العامل اإلسالمي؛ وهلذا السبب فإن هناك حاجة ماسة إىل دراسة املوضوعات واملفاهيم املتعلقة ابلتنمية‬
‫البشرية‪.71‬‬
‫إن بعض علماء النفس يف جمال التنمية البشرية‪ ،‬حياولون تعريف اإلنسان وكشف خصائصه بغض‬
‫النظر عن أبعاده املعنوية والروحية‪ .‬ولكن ال ميكن تقدمي رؤية إنسانية حقيقية دون اللجوء إىل الوحي‪،‬‬
‫فاإلنسان حيتاج إىل إرشاد من القرآن والسنة؛ لكي يتعرف على نفسه وحيقق تنميته الشخصية ابملعىن‬
‫احلقيقي‪.72‬‬
‫‪ .3.3.3‬محاوالت تقديم التنمية البشرية القرآنية‬

‫لقد جرت يف بلدن بسبب شهرة املوضوع وجاذبيته وكثرة احلاجة إليه‪ ،‬حماوالت للتأليف يف موضوع‬
‫"التنمية البشرية" اعتمادا على القرآن الكرمي‪ ،‬وهذه املؤلفات رائعة إلظهارها احلاجة إىل هذا اجملال‪.‬‬
‫وميكن أن نقدم كتاب "التنمية الشخصية يف القرآن" وكتاب "الصبغ بصبغة هللا" لصاحبهما حسني‬
‫ابكر (‪ )Hüseyin Peker‬منشورات تيماش (‪ ،)Timaş‬إسطنبول‪ ،2013 ،‬مثاال على اجلهود‬
‫الرامية إىل التأليف يف التنمية الشخصية يف القرآن‪ .‬وكذلك فإن هناك بضع أتليفات أخرى يف بلدن‪:‬‬
‫أسعد دمري (‪ ،)Esat Demir‬التنمية الشخصية والقرآن‪ ،‬دار نشر (‪)Bizim Kitaplar‬‬
‫إسطنبول‪.2017 ،‬‬
‫أيدن آدقلي (‪ ،)Aydın Adaklı‬التنمية الشخصية يف ضوء القرآن‪ ،‬نشر ( ‪Simtel Ofset‬‬
‫‪ ،)Matbaacılık‬نوشهري‪.2017 ،‬‬
‫كمال طوجبو (‪ ،)Kemal Topcu‬التنمية الشخصية من خالل اآلايت واألحاديث‪ ،‬نشر‬
‫(‪ ،)Gülhane Yayınları‬إسطنبول‪.2011 ،‬‬
‫يعقوب يلدرمي (‪ ،)Yakup Yıldırım‬التنمية البشرية يف نور الوحي‪ ،‬نشر ( ‪Yayın‬‬
‫‪ ،)Dünyamız Yayınları‬إسطنبول‪.2017 ،‬‬
‫مرمي أوجي (‪ ،)Meryem Avcı‬مكانة التنمية الشخصية يف القرآن‪ ،‬نشر (‪)Mana Kitap‬‬
‫إسطنبول‪.2019 ،‬‬

‫‪Meryem Avcı, Kişisel Gelişimin Kur’an’daki Yeri (İstanbul: Mana Kitap, 2019), 7-8.‬‬ ‫‪71‬‬

‫‪Yakup Yıldırım, Vahyin Aydınlığında Kişisel Gelişim (İstanbul: Yayın Dünyamız Yayınları, 2017), 120.‬‬ ‫‪72‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪45‬‬

‫أرظوم كويوجنو (‪ ،)Arzum Koyuncu‬أتويالت التنمية الشخصية حسب نزول السور يف‬
‫ضوء القرآن‪ ،‬نشر (‪ ،)Cinius Yayınları‬إسطنبول‪.2018 ،‬‬
‫إن تلك احملاوالت اليت أشارت إىل القرآن‪ ،‬واليت يؤلفها أصحاهبا ليصبحوا خرباء يف التخصص‪ ،‬ال‬
‫ميكن القول أهنا أظهرت التنمية البشرية يف القرآن الكرمي مبا فيه الكفاية‪ .‬بل إهنا جمرد حماوالت قاصرة لدراسة‬
‫التنمية البشرية للقرآن‪ .‬وبدال من مثل هذه التجارب السطحية‪ ،‬من الضروري إعداد دراسات ميكن أن‬
‫تكشف عن التوجيه احلقيقي للقرآن على أساس مناهج التفسري‪.‬‬
‫إن وصف القرآن الكرمي أبنه كتاب تنمية بشرية؛ من أجل إجياد بديل لكتب التنمية البشرية اليت‬
‫تؤثر على اجلماهري يف جمال التنمية البشرية يف يومنا هذا‪ ،‬جيلب معه خماطر معينة‪ :‬وإن أحد هذه املخاطر هو‬
‫املساواة بني الكالم اإلهلي والتجربة اإلنسانية اليت يف كتب التنمية البشرية‪ .‬واختزال القرآن الكرمي ‪ -‬ولو جاز‬
‫القول‪ -‬إىل مستوى كتب التنمية البشرية اليومية‪ .‬ومثة خطر آخر يتمثل يف تدِين القضية بتأليف كتب‬
‫سطحية وغري علمية‪ ،‬حمتوية على أمثلة من القرآن الكرمي‪ ،‬يف جمال التنمية البشرية واشتهارها‪ .‬وإن القول أبن‪:‬‬
‫"القرآن هو أعظم كتاب للتنمية البشرية!" قول ليس له أي قيمة علمية‪.‬‬
‫إن املؤلفات اليت تدور حول القرآن لغرض "التنمية البشرية" جيب أن تكون مكتوبة على أساس فهم‬
‫القرآن وتفسريه‪ ،‬ليس وفقا للمعرفة الشخصية للمؤلفني وخرباهتم الذاتية‪ .‬كما أن كتب التنمية البشرية اليت‬
‫أعدت دون اعتبار روح القرآن‪ ،‬ودون معرفة أساليب فهم القرآن أو ممارستها – على الرغم من أهنا مكتوبة‬
‫حبسن نية – ميكن أن تسبب مشاكل جديدة بدال من أن تكون مفيدة؛ لذلك فإن الراغبني يف التأليف يف‬
‫جمال التنمية البشرية يف ضوء القرآن‪ ،‬ينبغي عليهم معرفة أصول التفسري والقدرة على تطبيق احلد األدىن منها‪،‬‬
‫وخاصة مناهج التفسري النفسي اليت قدمناها‪.‬‬
‫إن دراسات التنمية البشرية اإلسالمية ‪ /‬القرآنية‪ ،‬جيب أن تكون عميقة املصدر واحملتوى واملنهج‪،‬‬
‫وذات فعالية وليست سطحية ‪ /‬هامشية‪ .‬ومن أجل القيام بذلك‪ ،‬حنتاج إىل منهج لفهم املصادر األساسية‬
‫للدين‪ ،‬وإدراك ‪ /‬استيعاب القرآن والسنة‪ .‬وإن "التفسري النفسي" هو املنهج الذي ميكن أن يوفر ‪ /‬يقدم‬
‫املراجع واألساليب اليت قد حتتاج إليها التنمية البشرية اإلسالمية‪.‬‬
‫‪ .4.3‬بعض المحاوالت للربط بين مناهج علم النفس المشهورة والقرآن‬

‫قد ظهرت احلاجة إىل دراسة بعض موضوعات علم النفس املشهورة اليت تؤثر على اجلماهري‪ ،‬من‬
‫وجهة نظر القرآن‪ .‬وميكن أن نرى أمثلة على ذلك يف دراسات علم نفس القرآن يف إندونيسيا‪ .‬وكما هو‬
‫معروف‪ ،‬فإن مواضيع الذكاء العاطفي والذكاء الروحي يف عصرن‪ ،‬ال يتعلق هبا اخلرباء فحسب‪ ،‬بل يتبعها‬
46 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

‫ يف‬74‫ والذكاء الروحي‬73‫ وجترى يف إندونيسيا دراسات ملعرفة آاثر الذكاء العاطفي‬.‫أيضا اجلمهور عامته‬
‫ وكذلك لفت النظر يف‬.‫ فإن قضية "التنمية البشرية" هي واحدة من املوضوعات اليت يهتم هبا اجلمهور‬.‫القرآن‬
‫ وكنا قد ذكرن هذا املوضوع حتت عنوان‬.‫األايم األخرية امليل إىل ربط قضااي التنمية البشرية ابلقرآن يف تركيا‬
‫ ليست دراسات‬،‫ وكما ترون‬،‫"إكساب مؤلفات التنمية البشرية املنتشرة يف يومنا هذا هوية قرآنية " سابقا‬
‫ ولكن اجتاهات علم‬،‫علم النفس النظري األكادميي فقط اليت ميكن أن تؤثر يف دراسة علم نفس القرآن‬
.‫النفس املشهورة ميكن أن يكون هلا أتثري أيضا‬
‫علم النفس‬
ِ ‫نظر إسالمي ٍة لمجا ِل‬
ٍ ‫ إكساب وجه ِة‬.5.3
‫ تأثير القرآن الكريم في دراسات علم النفس للمسلمين‬.1.5.3

Alif Jatmiko, Kecerdasan Emosi Dalam Perspektif Al-Qur’an, Surabaya: Diajukan untuk Memenuhi Sebagian 73

Syarat Memperoleh Gelar Magister dalam Program Studi Ilmu Keislaman Konsentrasi Tafsir-Hadis,
Tesis, 2014; Mushlih Muhammad, Kecerdasan Emosi Menurut Al-Qur’an, Penerjemah: H. Emiel Thereeska,
Akbar Media Eka Sarana, Jakarta, 2010; Dewi Murni, “Kecerdasan Emosional Menurut Perspektif Al-
Quran”, Jurnal Syahadah 5/1, (2016); Hamidah Sulaiman, Zawawi Ismail, Rorlinda Yusof, “Kecerdasan
Emosi Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Aplikasinya Dalam Membentuk Akhlak Remaja”, The Online
Journal of Islamic Education 1/2, (2013); Mohd Hilmi b. Abdullah, “Kecerdasan Emosi (Eq) Dalam Al-
Quran”, Jurnal Al-Anwar, Persatuan Bekas Mahasiswa Islam Timur (PBMITT) 4/2, (2017); Ahmad Faruqi,
Konsep Kecerdasan Emosi Dalam Tafsir Mahâsin Al-Ta’wîl, Yogyakarta: Diajukan Kepada Program Studi
Magister (S2) Aqidah dan Filsafat Islam Konsentrasi Studi Al-Qur’an dan Hadits Fakultas Ushuluddin
dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Untuk Memenuhi Salah Satu Syarat guna Memperoleh Gelar
Magister Agama, Tesis, 2017; Stephani Raihana Hamdan, “Kecerdasan Emosional Dalam Al-Qur’an”,
Schema: Journal of Psychological Research 3/1, (2017).
Roisatun Nisa, Aspek Kecerdasan Spiritual Dalamperspektif Al-Qur’an (Telaah Surat Luqman Ayat 12-19), 74

Jurusan Pendidikan Agama Islam Fakultas Tarbiyah Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim
Malang, Skripsi, 2009; Iskandar Iskandar, “Lokus Kecerdasan Spiritual Dalam Perspektif Al-Qur’an
Kajian Tematik Atas Peran Sentra Qalbu”, Suhuf 5/1, (2012); Muhamad Taufik, Elemen-Elemen Kecerdasan
Spiritual Dalam Al-Qur’an (Telaah Terhadap Surat al-Muzzammil Ayat 1-10 dan 20), Jurusan Ilmu Al-Qur’an
dan Tafsir Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga
Yogyakarta, Skripsi, 2016; Lin Farida, Kecerdasan Spiritual Perspektif Al-Qur’an (Telaah Surat Luqman Ayat
12-19), UIN Syarif Hidayatullah Fakultas Ilmu Tarbiyah Dan Keguruan, Skripsi, 2012; Idaman Idaman,
Samsul Hidayat, “Al-Qur’an dan Kecerdasan Spiritual: Upaya Menyingkap Rahasia Allah Dalam Al-
Qur’an”, Jurnal Khatulistiwa – Journal Of Islamic Studies 1/1, (2011); Handayani Lilik, Aspek Kecerdasan
Spiritual Dalam Perspektif Al-Qur’an (Telaah Surat Luqman Ayat 12 - 19), Universitas Islam Malang, 2012;
Mujib Hendri Aji, Kecerdasan Spiritual dalam Surat Al - Târiq ( P erspekti f Tafsir Fi Zhilalil Quran),
Universitas Muhammadiyah Surakarta, Skripsi Thesis, 2020; Abdul Halim, Kecerdasan Spiritual
Perspektif Sayyid Qutbh Dalam Tafsir Fi Zilalil Qur’an (Analisis Surat Luqman Ayat 12 - 19),
Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Riau, Thesis, 2018; Wilda Akmalia Fithriani, Aspek - Aspek
Kecerdasan Spiritual Dalam Konsep Pendidikan Islam: (Studi Tematis Tentang Surat Luqman Ayat
12 – 19.), Bandung: Universitas Pendidikan Indonesia, Thesis, 2013; Wachidatun Nazilah, Pendidik a n
Kecerd asan Spiritual Dalam Al - Qur’an Surat Al - Muzzammil Ayat 1 - 8 (Kajian Tafsir Tahlili), UIN
Walisongo, Undergraduate Thesis, 2014; AlekBudi Santoso, Pendidikan Kecerdasan Spiritual Al - Qur’an
Surah Al - Muzzammil Ayat 6 - 10, Universitas Islam Negeri Walisongo, Undergraduate Thesis, 2014;
Benaouda Bensaid, Salah ben Tahar Machouche, Fadila Grine, “A Qur’anic Framework for Spiritual
Intelligence”, Religions 5, (2014).

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪47‬‬

‫يف الواقع‪ ،‬إن اهتمام املسلمني بعلم النفس مل يكن وليد هذا العصر‪ .‬وقد أصبح التوجه إىل علم‬
‫النفس عادة بسبب تشجيع احملتوى النفسي الوارد يف القرآن والسنة‪ .‬وقد ق ِدمت آاثر للتوجه النفسي يف‬
‫جماالت مثل التصوف واألخالق والفلسفة والصحة العقلية‪ ،‬وخاصة "معرفة النفس"‪ .‬وكما أن الواقع النفسي‬
‫واخلربة البشرية يف هذا اجملال‪ ،‬قد أثرا على دراسة علم النفس القرآين‪ ،‬وكذلك فإن احملتوى النفسي للقرآن‪ ،‬قد‬
‫أثر على دراسات علم النفس يف اجملتمعات اإلسالمية مبضمونه وتشجيعه على حد سواء‪ .‬إن القرآن كله فيه‬
‫مبادئ وأسس ونتائج صحيحة فيما يتعلق بعلم النفس اإلسالمي‪ .‬وإن لفت القرآن لالنتباه إىل العامل‬
‫الداخلي وسلوك اإلنسان‪ ،‬مل جيعل أمام علماء اإلسالم بدا أال يهتموا وأال يبالوا مبواجهة األحداث النفسية‪.‬‬
‫وهكذا‪ ،‬وعلى غِرار العديد من فروع العلم األخرى اليت ط ِورت يف العامل اإلسالمي‪ ،‬فقد وجد "علم النفس"‬
‫مكان له يف ضوء آايت القرآن وحياة النيب صلى هللا عليه وسلم‪ .‬فإن اجلهود املبذولة لفهم احلقائق واألحداث‬
‫النفسية‪ ،‬منذ عصور اإلسالم األوىل‪ ،‬مل تكن قاصرة يف سياق االهتمام والفضول الذي لفتت آايت القرآن‬
‫النظر إليهما‪ .‬ولكن يف اآلونة األخرية‪ ،‬مل يعد املسلمون مهتمني بعلم نفس القرآن ومسامهات القرآن الكرمي‬
‫يف علم النفس‪ ،‬بعد أن كان مصدرا مهما لذلك العلم الذي يدرس السلوك البشري‪.75‬‬
‫‪ .2.5.3‬دور القرآن في دراسة "علم النفس اإلسالمي"‬

‫إنه من املمكن دراسة الروح البشرية ‪ /‬النفسية والطبيعة البشرية والقوانني الفلسفية الفردية‬
‫واالجتماعية‪ ،‬وتقدميها يف اإلسالم على أساس القرآن والسنة‪ ،‬بفضل إضفاء الطابع اإلسالمي على العلوم‬
‫االجتماعية‪ .‬فإن مصطلح "أ ْسلمة علم النفس" يوضح املنهجية املستخدمة إلعادة أتسيس املعلومات اليت‬
‫ينتجها اإلنسان وحتويلها إىل شكل جديد‪ ،‬وفقا ملبدأ "التوحيد" الذي هو املفهوم الرئيسي لإلسالم؛ لذلك‬
‫هتدف عملية األ ْسلمة إىل حتويل مجيع املعلومات اليت توصل إليها‪ ،‬منوذجا يستند إىل القرآن‪ .‬فإنه على‬
‫اإلنسان إذا أراد أن يكون على انسجام مع القوانني الكونية‪ ،‬وفقا للتوجيهات القرآنية أ ْن يفكر جيدا؛ فينظر‬
‫إىل كل شيء من نفذة تناسب إميانه‪ .‬فاحلركة اإلسالمية تركز يف املقام األول على العلوم االجتماعية؛ ألمهية‬
‫أتسيس األحكام القيمية وتنظيم حياة الناس‪ ،‬ويف هذه املرحلة‪ ،‬فإن علم النفس الذي يدرس فيه السلوك‬
‫البشري‪ ،‬له أولوية مهمة يف عملية األسلمة‪.76‬‬

‫‪ 75‬سالم المعوش‪ ،‬القيم واالتصال‪ ،‬السيكولوجيا والمنهج‪ ،‬مؤسسة الرحاب الحديثة‪ ،‬بيروت‪ ،2017 ،‬ص‪30 :‬؛ ‪Inamullah Khan, “Zum Geleit”,‬‬
‫‪Der Koran: Übersetzung von Adel Theodor Khoury (München: Gütersloher Verlagshaus, 2011), vı; Ayhan‬‬
‫‪Köse, Türkiye’de Psikoloji ve Din Psikolojisi, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, Yüksek‬‬
‫‪Lisans Tezi, 2008, 53.‬‬
‫‪Amber Haque, “İslâmî Bir Perspektiften Psikoloji ve Din Arasındaki İlişki ve Bütünleşme”, çev. Mustafa 76‬‬
‫‪Koç, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 20/1, (2011), 245-246‬؛ طه جابر العلواني‪ ،‬المسائل اليومية في الفكر‬
‫اإلسالمي‪çev. Süleyman Gündüz, (İstanbul: İnkılâb Basım Yayım, 2008), 93-94. ،‬‬
‫‪48‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن "علم النفس اإلسالمي"‪ 77‬الذي يستند إىل النظرية القائلة أبن نظرايت علم النفس احلديث‬
‫النامية يف الغرب غري كافية لتفسري العامل الداخلي للفرد املسلم‪ ،‬ومواقفه وسلوكياته‪ ،‬هو نِتاج متكني علم‬
‫النفس‪ .‬وحتاول املصادر الرئيسية لإلسالم تفسري اإلنسان من القرآن واألحاديث‪ ،‬اعتمادا على تراث علم‬
‫النفس املنتج من هذه املصادر‪ .‬وحيتوي علم النفس اإلسالمي على تقييمات نفسية ط ِورت من وجهة نظر‬
‫إسالمية تستند إىل القرآن واحلديث‪ ،‬وتستفيد أيضا من املعطيات اليت قدمها علم النفس احلديث‪.78‬‬
‫إن علم النفس اإلسالمي الذي حياول املسلمون أن يقيموه على أساس معتقداهتم وقِيمهم‪ ،‬جيب أن‬
‫يكون انتقائيا جتاه النظرايت والبيانت البحثية الغربية‪ ،‬وأن حيافظ على مكانته اخلاصة لديهم‪ ،‬وإال فإن‬
‫النظرايت الغربية الضارة ميكن أن تؤثر على وعي اجملتمعات اإلسالمية‪ .‬ومن التفاؤل القول أبن نتائج‬
‫الدراسات الغربية اليت اختارت اجمل ِ‬
‫تمعات الغربية حقال للدراسة‪ ،‬ميكن أن تنطبق على البشرية مجيعا‪ .‬وتقتصر‬
‫هذه الدراسات على منطقة جغرافية معينة وكذلك فرتة زمنية معينة‪ .‬ومن الصعب االدعاء أبن هذا ينطبق‬
‫على البشرية مجيعا ودائما‪ .‬وهلذه األسباب وما على شاكلتها‪ ،‬من املفيد للمسلمني أن يتخذوا الكتاب‬
‫اإلهلي نقطة انطالق أوىل للحركة أثناء دراساهتم النفسية‪.79‬‬
‫إن الرجوع إىل القرآن والسنة‪ ،‬اللذان مها املصدران الرئيسيان يف مشروع علم النفس اإلسالمي‪ ،‬أمر‬
‫ال بد منه‪ .‬وهذان املصدران يشكالن نقطة االنطالق األوىل يف دراسات علم النفس اإلسالمي‪ .‬وإن املصدر‬
‫اإلسالمي األساسي عند اإلنسان هو القرآن الكرمي واألحاديث النبوية‪ .‬وعندما يذكر علم النفس اإلسالمي‪،‬‬
‫فإن املقصود به هو علم النفس الذي ييت من خالل الوحي والسنة‪ ،‬فعلم النفس اإلسالمي مؤسس على‬
‫هذه املوارد األساسية ويراعي احلياة النفسية لإلنسان؛ ألن املعلومات اليت يذكرها الوحي منزلة من خالق‬
‫"النفس" وهي أدق املعلومات يف هذا اجملال‪ .‬ومن اإلجراءات املهمة اليت يتعني اختاذها هلذا الغرض‪،‬‬
‫اكتشاف اآلايت القرآنية املتعلقة ابإلنسان‪ .‬وبعبارة أخرى استكشاف النُّظم النفسية وفعاليتها اليت خلقها هللا‬
‫عز وجل يف النفس البشرية‪ .‬فالفساد الروحي واآلاثر السلبية اليت ستنشأ عن تدهور هذه النظم والفعالية‪،‬‬

‫‪ 77‬قد نشأ منهجان اثنان تحت فكرة "علم النفس اإلسالمي"‪ ،‬أحدهما هو منهج "علم النفس اإلسالمي" الذي ينتجه العلماء اإلسالميون‪ ،‬القائم على الوحي‬
‫والسنة النبوية والمصادر الدينية‪ .‬وهذا المنهج يرفض نظريات علم النفس الغربي الحديث ومعطياته‪ .‬وإن تعاليم القرآن مقبولة دون شك في منهج التقييم‬
‫النفسي المستند إلى رسائل القرآن‪ ،‬وال يشترط تفسيرات تتجاوز اآلية القرآنية والحديث النبوي‪ .‬أما المنهج اآلخر فيتكون من البحوث والدراسات‬
‫النفسية التي طورها علماء اإلسالم في إطار النظرة اإلسالمية للع الم‪ ،‬والتي تستخدم بشكل رئيسي النظريات التي ينتجها علم النفس الحديث القائم على‬
‫القرآن والسنة‪ .‬وهذا المنهج هو مزيج من معطيات ‪ /‬مناهج علم النفس الحديث ومعطيات ‪ /‬مناهج القرآن والحديث النبوي‪(Ali Ayten, “Arap .‬‬
‫‪Ülkelerinde İslâmî Psikoloji ve Din Psikolojisi Çalışmaları”, Çukurova Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi‬‬
‫‪12/2, (2012), 54, 56; M. Arif Khoiruddin, “Pendekatan Psikologi Dalam Studi Islam”, Journal An-nafs 2/1,‬‬
‫‪(2017), 7-8; Zaharuddin Zaharuddin, “Telaah Kritis Terhadap Pemikiran Psikologi Islam Muhammad‬‬
‫)‪Utsman Najati”, PSIKIS: Jurnal Psikologi Islami 1/2, (2015), 108-109‬‬
‫‪Ali Köse, Ali Ayten, Din Psikolojisi (İstanbul: Timaş Yayınları, 2012), 85-86. 78‬‬
‫‪ 79‬محمد قطب‪ ،‬حول التأصيل اإلسالمى للعلوم االجتماعية‪çev. M. Beşir Eryarsoy, (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2011), 201-205.،‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪49‬‬

‫ميكن االطالع عليها من املصدر الرئيسي‪ .‬واخلطوة األخرى املهمة يف دراسة علم النفس اإلسالمي هي‬
‫البحث عن املفاهيم النفسية للقرآن وكشفها‪ ،‬وعلى سبيل املثال حتديد املفاهيم اإلسالمية األساسية املتعلقة‬
‫ابلشخصية والصحة الروحية واألحالم من القرآن والسنة؛ ألنه يف علم النفس اإلسالمي ي ع ُّد القرآن املصدر‬
‫الرئيسي للمفاهيم واملوضوعات املتعلقة ابلبشر‪ ،‬والكائنات اليت تؤثر على الشخصية‪ ،‬وأسباب السعادة‬
‫والتعاسة‪ ،‬واألداء اإلجيايب أو السليب للشخصية‪ ،‬والتعليم والتوجيه‪.80‬‬
‫إنه من املمكن تسمية دراسات علم النفس اليت أجريت متخذة التعاليم اإلسالمية‪ ،‬وخاصة القرآن‬
‫والسنة مركزا هلا‪ ،‬ابسم "علم النفس اإلسالمي"‪ .81‬واستنادا إىل الدراسات اليت تتضمن آراء علماء القرآن‬
‫والسنة وعلماء اإلسالم وأفكارهم‪ ،‬ميكن يف إطار مفاهيم اإلسالم وقِيمه وأساليبه‪ ،‬بيان وجهة نظر اإلسالم‬
‫يف علم النفس اإلنساين‪ ،‬وميكن تطوير منهج علمي له صفاته اخلاصة حتت اسم "علم النفس اإلسالمي"‪.‬‬
‫ونظرا للتطورات اجلديدة يف العامل اإلسالمي‪ ،‬أصبح علم النفس الذي مير بتغريات كبرية اليوم‪ ،‬عِلما‬
‫اجتماعيا ميكن أن يستفيد أيضا من معطيات الفكر اإلسالمي‪ .‬ويقال إن مثل هذا املنهج‪ ،‬يشمل دراسة‬
‫الروح البشرية وقدرهتا النفسية ومواقفها وسلوكياهتا امللحوظة يف ضوء القرآن واألحاديث‪.82‬‬
‫إن القرآن له ميزة إهلامية حال ت علُّق األمر ابحلقائق النفسية اإلنسانية‪ ،‬فيمكن يف هذا االسياق القول‬
‫أبن القرآن يلهم جمال علم النفس ويفتح له طريقا للتطور‪ ،‬فيمكن التوجه إىل علم النفس مبنهج إسالمي‪ ،‬بناء‬
‫على احملتوى النفسي للقرآن واملفاهيم القرآنية‪ .83‬وجيب إجراء دراسات علم النفس اإلسالمي يف ضوء توجيه‬
‫القرآن مبدئيا‪ ،‬حيث يعد القرآن املصدر الرئيسي للمعرفة يف أحباث علم النفس البشري‪.84‬‬
‫هناك قابلية يف األدب اإلسالمي املستمد من القرآن واألحاديث‪ ،‬من شأهنا أن تطور علم النفس‬
‫احلديث وتفتح له آفاقا جديدة‪ .‬وإن دراسات التفسري النفسي ميكنها مبا لديها من بيانت علم النفس‬
‫اإلسالمي املستمد من القرآن واألحاديث النبوية‪ ،‬أن توفر املنهجية لعلم النفس احلديث؛ وهلذا السبب هناك‬
‫حاجة إىل دراسة املعلومات املتعلقة بعلم النفس البشري يف املصادر األساسية لإلسالم وتقييمها‪.‬‬

‫محمد عثمان نجاتي‪ ،‬مدخل إلى علم النفس اإلسالمي‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬بيروت‪ ،2001 ،‬ص‪63 ،59 ،54 ،18 ،15 ،9 ،7 ،5 :‬؛ ‪Zaharuddin‬‬ ‫‪80‬‬

‫‪Zaharuddin, “Telaah Kritis Terhadap Pemikiran Psikologi Islam di Indonesia”, 174.‬‬

‫‪Ali Ayten, Sevde Düzgüner, Tasavvuf Psikolojisine Giriş: Bireysel Arınma ve Güzel Ahlâk (İstanbul: Sufi‬‬ ‫‪81‬‬

‫‪Kitap, 2017), 45.‬‬

‫يوسف القرضاوي‪ ،‬مقدمة كتاب مالك بدري‪ :‬التفكر من المشاهدة إلى الشهود‪çev. Murat Çiftkaya, (İstanbul: Mahya Yayınları, ،‬‬ ‫‪82‬‬

‫‪2012), 14.‬‬
‫‪Serkan İnce, Kur’an’da Psikolojik Kavramların Dilsel Analizi ve İslâm Kültüründe Ruhbilimine Bir Yaklaşım‬‬ ‫‪83‬‬

‫‪Tarzı, Norderstedt: GRIN Verlag, Diploma Thesis, 2010, 3-4.‬‬

‫جميلة بنت عبد هللا حسن سقا‪ ،‬التأصيل اإلسالمي لعلم النفس في ضوء توجيهات القرآن الكريم والسنة النبوية المطهرة‪ ،‬رسالة دكتوراه‪ ،‬المملكة العربية‬ ‫‪84‬‬

‫السعودية‪ ،‬وزارة التعليم العالي‪ ،‬جامعة أم القرى‪ ،‬كلية التربية‪ ،‬مكة المكرمة‪ ،2001 ،‬ص‪.349 – 348 :‬‬
‫‪50‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫ي ْستخدم القرآن يف دراسات علم النفس اإلسالمي ابعتبار أن "القرآن هو دليل يقدمه هللا سبحانه‬
‫وتعاىل عن عامل الروح"‪ .‬وإن املنهج ‪ /‬األسلوب الذي يطلق عليه "علم النفس اإلسالمي" يف أايمنا هذه‪،‬‬
‫يستند إىل املنظور اإلنساين للقرآن ابعتباره مصدرا رئيسيا‪ ،‬وإىل الدوافع السلوكية املذكورة يف القرآن‪ .‬وإذا‬
‫كانت هناك حاجة إىل جمال أصلي اليوم ابسم "علم النفس اإلسالمي"‪ ،‬فإن توجيهات القرآن مطلوبة‬
‫مصدرا للمعلومات؛ ألن املبدأ املعريف ل "علم النفس اإلسالمي" يرى الوحي مصدرا للمعرفة ويقبلها دليال‬
‫هلا‪.85‬‬
‫إن األمساء البديلة املقرتحة يف جمال علم النفس اإلسالمي يف العصر احلديث‪ ،‬لتوصيفات ‪ /‬تسميات‬
‫دراسات "علم النفس اإلسالمي" هي‪" :‬علم نفس القرآن" ‪" /‬علم النفس القرآين" و"علم نفس الصوفية"‪.‬‬
‫وتستخدم هذه التسميات بدل بعضها البعض للداللة على "علم النفس اإلسالمي"‪ .‬وتلك التسميات‪ ،‬علم‬
‫نفس القرآن وعلم نفس الصوفية وعلم النفس اإلسالمي‪ ،‬مشرتكة من حيث اهلدف واملضمون واملصادر‪.‬‬
‫ولكن بشكل عام‪ ،‬عندما نتحدث عن علم النفس اإلسالمي‪ ،‬فإننا نقصد علم النفس القائم على اآلايت‬
‫الكونية والوحي على حد سواء‪ .86‬والسبب يف اقرتاح إطالق تسمية "علم النفس القرآين" على علم النفس‬
‫اإلسالمي هنا‪ ،‬هو أن يكون القرآن مصدر عل ِم النفس اإلسالمي ونقطة انطالقه‪.‬‬
‫يالحظ أن مواضيع علم النفس ‪ /‬الدراسات الدينية ابملعىن احلديث يف إيران ‪ -‬مثال على دراسات‬
‫علم النفس اإلسالمي يف يومنا هذا ‪ -‬تناقش حتت اسم علم النفس اإلسالمي‪ ،‬ضمن املعرفة العلمية للتفسري‬
‫والفلسفة‪ .‬وقد أجرى هذه البحوث ابحثون مثل مرتضى مطهري‪ ،‬وعالمة مصباح يزدي‪ ،‬وسيد حممد ابكر‬
‫حجيت‪ .‬ومن املعروف أن هؤالء العلماء عامتهم خرباء يف التفسري وعلم النفس عموما‪.87‬‬
‫إن دراسات علم نفس القرآن جيب أن تكون منهجية؛ لكي يستدل الباحثون يف جمال علم النفس‬
‫اإلسالمي ابالستدالالت الصحية وحيققون نتائج دقيقة؛ ألن القرآن الكرمي هو املصدر األول لدراسات علم‬

‫‪Achmad Mubarok, “Pencegahan Terorisme Dengan Pendekatan / Islamic Indegenous Psychology”, Jurnal‬‬ ‫‪85‬‬

‫;‪Psikologi Islami 1/1, (2005), 55-72‬؛ ياسين محمد‪ ،‬الفطرة والنفسية اإلسالمية‪, çev. F. Mehveş Kayani, İslâmî Sosyal ،‬‬
‫‪Bilimler Dergisi, sayı: 3/2, (1995), 48; Sevde Düzgüner, “I. Ulusal Din Psikolojisi Kongresi”, (Kongre‬‬
‫‪Tanıtımı), Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30, (2010), 309.‬‬
‫‪Sari Narulita, “Psikologi Islam Kontemporer”, Jurnal Studi Al-Qur’an; Membangun Tradisi Berfikir Qur’ani,‬‬ ‫‪86‬‬

‫‪11/1, (2015), 55; Novita Rahmi, “Manusia Dalam Prespektif Psikologi Pendidikan Islam”, Dewantara 2,‬‬
‫‪(2016), 207; M. Amin Abdullah, Waryani Fajar Riyanto, “Integrasi-Interkoneksi Psikologi‬‬
‫‪(Implementasinya Bagi Penyusunan Buku Ajar di Program Studi Psikologi Fakultas Ilmu Sosial dan‬‬
‫‪Humaniora UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta)”, Jurnal Psikologi Integratif 2/1, (2014), 4-5; Nur Ulwiyah,‬‬
‫‪“Landasan Psikologi dan Aktualisasinya Dalam Pendidikan Islam”, Religi: Jurnal Studi Islam 6/1, (2015),‬‬
‫‪78-79, 93.‬‬
‫محمد نعيم نعيمي‪ ،‬دراسات علم النفس الديني في إيران ‪, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek‬‬ ‫‪87‬‬

‫‪Lisans Tezi, 2011, vi, 182.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪51‬‬

‫النفس اإلسالمي ونقطة انطالقها‪ .‬وإن فهم رسائل القرآن فهما صحيحا‪ ،‬وتطبيقها على اجملال النفسي‪،‬‬
‫يقتضي شيئا من االنضباط العلمي واالهتمام واجلدية‪ .‬إن عرض الظواهر النفسية ومبادئها الواردة يف القرآن‬
‫وتقدميها خلدمة علم النفس اإلسالمي‪ ،‬هو إحدى مهام "التفسري النفسي"‪ .‬وإن "علم النفس اإلسالمي"‬
‫و"التفسري النفسي" – حت لو كانت هناك عالقة وطيدة ومهمة بينهما – ليسا شيئا واحدا؛ ومع ذلك‪ ،‬فإن‬
‫"التفسري النفسي" يقدم املعطيات ل "علم النفس اإلسالمي"‪ ،‬كما أن علم النفس اإلسالمي هو أيضا تطبيق‬
‫"التفسري النفسي" يف احلياة‪.‬‬
‫‪ .3.5.3‬بناء علم نفس إسالمي جديد‬

‫إن رساالت القرآن الكرمي ت ع ُّد نقطة انطالق لبناء علم نفس إسالمي جديد قائم على املصادر‬
‫اإلسالمية‪ .‬وإن اجلمع بني حمتوايت القرآن الكرمي وأحاديث النيب حممد صلى هللا عليه وسلم وتراث علم‬
‫النفس يف الفكر اإلسالمي‪ ،‬هو حتقيق ملكونت بناء علم النفس اإلسالمي‪ .88‬وميكن بناء منهج جديد يف‬
‫جمال علم النفس من خالل العمل على حتديد موضوع القرآن ومفاهيمه ورؤيته يف جمال علم النفس‬
‫البشري‪.89‬‬
‫إن القرآن الكرمي يشري إىل موضوعات العالقات البشرية اليت تتعلق بعلم النفس تعلقا مباشرا أو غري‬
‫مباشر مثل سلوكيات اإلنسان اإلجيابية والسلبية‪ ،‬واملواقف والتصرفات‪ ،‬والعواطف اإلنسانية‪ ،‬والتوجهات‬
‫النفسية – االجتماعية مثل االغرتاب والطاعة واالتباع؛ وهلذا السبب‪ ،‬فإن إمكانية استفادة علم النفس من‬
‫الرسائل اإلهلية واألدبيات الدينية‪ ،‬ميكن أن يسهم يف البحث يف هذا اجملال مسامهة كبرية‪.90‬‬
‫إن فهم علم النفس البشري فهما كليا ميكن أن يكون انطالقا من حقيقة الطبيعة البشرية يف القرآن‬
‫وحاالته النفسية‪ ،‬وتوجيهات القرآن الكرمي احملفزة لسلوكيات اإلنسان ومواقفه النفسية اليت تضمن بناء‬
‫شخصيته وتنميتها بشكل صحيح‪ .‬وهناك فرصة لتأسيس منهج نفسي يف ضوء معطيات كتاب هللا عز وجل‬
‫الذي هو خالق اإلنسان واألعلم أبسرار طبيعته‪ .91‬كما ميكن إكساب جمال علم النفس رؤية جديدة على‬
‫أساس املصادر األساسية اإلسالمية وخاصة القرآن وسنة النيب صلى هللا عليه وسلم‪.‬‬

‫‪Munawir Haris, “Pendekatan Psikologi Dalam Studi Islam”, PALITA: Journal of Social-Religion Research 2/1,‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪(2017), 76.‬‬
‫توفيق علي زبادي‪ ،‬منهج الدكتور محمد عثمان نجاتي في البحث القرآني في علم النفس من خالل "كتابه القرآن وعلم النفس" عرض ونقد‪ ،‬المؤتمر‬ ‫‪89‬‬

‫القرآني الدولي السنوي‪( ،‬مقدس‪ ،)4 :‬مركز بحوث القرآن جامعة مااليا بماليزيا‪ 15-14 ،‬أبريل‪ ،2014 ،‬ص‪.17 ،5 :‬‬
‫‪Cüneyd Aydın, “Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında “İd” Kavramının Kur’an ve İslam‬‬ ‫‪90‬‬

‫‪Literatüründeki Yansıması”, The Journal of Academic Social Science Studies 51, (2016), 182.‬‬
‫‪Esan Gül, İslâm ve Psikoloji (İstanbul: Çıra Yayınları, 2015), 217-218.‬‬ ‫‪91‬‬
‫‪52‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫لقد ورد بوضوح يف القرآن الكرمي عديد من املفاهيم والتعبريات اخلاصة ابلسلوك البشري‪ .‬وهذه‬
‫املفاهيم والتعبريات النفسية واالجتماعية والقوانني الطبيعية‪ ،‬املذكورة يف القرآن الكرمي ميكن اعتبارها قوانني‬
‫إهلية‪ .‬وميكن للباحثني املسلمني املتخصصني يف علم النفس أن يشكلوا ِمن هذه القوانني القرآنية النفسية‬
‫الروحية‪ ،‬عمودا فقراي لبناء شخصية إسالمية‪ ،‬وهكذا ميكن للباحثني املسلمني تقدمي وجهة نظر جديدة إىل‬
‫اجملال النفسي أبكمله‪ .‬وبتعمقهم يف مسائل علم النفس ميكنهم أن يسهموا فيه ويف إعادة تشكيله مسامهة‬
‫كبرية‪ ،‬من خالل فهم اآلايت املتعلقة ابإلنسان وتفسريها جيدا‪ .‬فإذا أجروا دراسات متعمقة حول آايت علم‬
‫النفس البشري يف القرآن‪ ،‬ميكنهم تقدمي حال للقضااي املثرية للجدل يف علم النفس اليوم‪.92‬‬
‫ميكن بناء "رؤية إنسانية لإلسالم" استنادا إىل املفاهيم النفسية الواردة يف القرآن الكرمي واألحاديث‬
‫النبوية والطبيعة النفسية لإلنسان‪ ،‬وبناء على ذلك التصور ميكن إعداد أحباث جديدة يف جمال علم النفس‪،‬‬
‫كما ميكن أتسيس "مدرسة علم نفس أصلية" نتيجة لألحباث اليت أجريت هبذه الطريقة‪ .‬وكذلك يستطيع‬
‫الباحثون املسلمون الذين لديهم خلفية يف علم النفس أن يضيفوا العديد من احلقائق النفسية إىل جمال علم‬
‫النفس وفقا لثقافة القرآن‪ .‬وهبذا ميكن هلم ابلنتائج املستنبطة من القرآن‪ ،‬أن يسهموا يف إثراء مواضيع علم‬
‫النفس‪ ،‬فيمكن أن يقدموا للعامل منطا جديدا يف جمال علم النفس بفهمهم علم النفس "الرمحاين"‪.93‬‬
‫إن بناء علم النفس اإلسالمي هو اجلهد األكثر أصالة وحتداي للمسلمني؛ ألن فيه حماولة لتقدمي‬
‫منظور جديد لفهم البشر نفسيا‪ .‬إن الطريقة لفهم اإلنسان يف التعاليم اإلسالمية هي من خالل مصدرين‬
‫مها‪ :‬اآلايت الكونية وآايت الوحي‪ .‬ال ميكن االكتفاء ابلنصوص القرآنية واآلحاديث النبوية (اآلايت القولية)‬
‫فقط لفهم اإلنسان والتعرف عليه‪ ،‬بل إنه يلزم يف الوقت نفسه استخدام األحداث اليت مير هبا البشر‬
‫وانعكاساهتا والتفكري فيها‪ ،‬واستخدام العقل واحلس واحلدس‪.94‬‬
‫إن فهم معطيات القرآن اليت تشري إىل الطبيعة البشرية سوف يقدم بعدا مهما يف إعادة بناء علم‬
‫النفس يف العامل اإلسالمي‪ .95‬وعندما يقدم املسلمون نظرة اإلسالم األصلية يف علم النفس البشري على‬

‫‪ 92‬مالك بابكر بدري‪ ،‬أزمة علماء النفس المسلمين‪çev. Harun Şencan, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1984), 89; Celâl Kırca, ،‬‬
‫‪Kur’ân-ı Kerîm’de Fen Bilimleri (İstanbul: Marifet Yayınları, 1989), 257; Hüseyin Emin Sert, Kur’an’da İnsan‬‬
‫‪Tipleri ve Davranışları (İstanbul: Bilge Yayınları, 2003), 15.‬‬
‫‪Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi (İstanbul: Yalnızkurt Yayınları, 1997), 102 93‬؛ محمد عثمان‬
‫نجاتي‪ ،‬الحديث النبوي وعلم النفس‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬بيروت‪ ،1993 ،‬ص‪11-7 :‬؛ محمد الغزالي‪ ،‬كيف نتعامل مع القرآن (المنهج في فهم القرآن)‪çev. ،‬‬
‫‪Emrullah İşler, (Ankara: Sor Yayıncılık, 1993), 148; Nesip Mustafa Merter, “Nefis Ülkesi: Transpersonel‬‬
‫‪Psikoloji ve Tasavvuf Psikolojisi Üzerine”, Ahmet Celalettin Güneş’in röportajı, Psikatölye: İstanbul‬‬
‫‪Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Psikoloji Araştırmaları Atölyesi Dergisi 1, (2017), 22.‬‬
‫‪Safrina Safrina, “Psikologi Dalam Islam”, Islam Futura 7/2, (2008), 90. 94‬‬
‫‪Ertuğrul, İman Hakikatleri Etrafında Suallere Cevaplar, 2. 95‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪53‬‬

‫أساس القرآن والسنة‪ ،‬فإهنم سيتمكنون من الوقوف يف وجه التأثريات السلبية واملدمرة اليت وجهها الغرب من‬
‫خالل النظم النفسية املشكلة‪.‬‬
‫إن الطبيعة اليت أصبحت غري صاحلة للمعيشة نتيجة لعلم النفس والنظرة العاملية اليت يدرسها الغرب‬
‫على مدى املائة واخلمسني عاما املاضية‪ ،‬تواجه جبماهري من الناس غري سعيدة على حنو متزايد‪ .‬وإن إحدى‬
‫الطرق لتغيري مسار هذا االجتاه السليب‪ ،‬هو بناء علم نفس رمحاين قائم على النصوص أي (القرآن‬
‫واألحاديث)‪ ،‬ومع أخذ تراكم التجربة البشرية يف الغرب والشرق يف االعتبار‪ ،‬إال أنه ال بد من إعادة تنظيم‬
‫النصوص وتنقيتها على أساس القرآن والسنة‪ .‬وإن طريقة بناء علم النفس اإلسالمي هي دراسة الرتاث‬
‫اإلسالمي (الرتاث الذي تشكل يف ضوء القرآن واحلديث) قبل تقييم معطيات علم النفس احلديث‪.96‬‬
‫ومن املتوقع أن علم النفس‪ ،‬الذي يهدف إىل التعرف على الطبيعة البشرية وفه ِم السلوك البشري‪،‬‬
‫ِ‬
‫املعلومات املتعلقة ابإلنسان يف القرآن الكرمي‪ ،‬ويقيمها من وجهة نظر ذاتية‪ .‬فإن منهج علم‬ ‫يخذ يف االعتبار‬
‫النفس اإلسالمي اجلديد يهدف إىل مقارنة كل تراث علم النفس البشري مع كل ما أنزل هللا سبحانه وتعاىل‬
‫عن طريق الوحي‪ ،‬كما أنه يهدف إىل إدراك نفسية البشر‪ ،‬انطالقا من معطيات تراث األحاديث النبوية‬
‫والثقافة اإلسالمية‪.97‬‬
‫إن أوديت م‪ .‬ترمدزي ( ‪ )Audit M. Turmudzi‬يقرتح يف مؤل ِفه املسمى ب‬
‫”‪ “Kemungkinan Membangun Psikologi Qur’ani‬أبنه على العلماء املسلمني أن‬
‫يؤسسوا "علم النفس البشري" على أساس القرآن‪ ،‬ويشري يف كتابه هذا إىل أن نظرايت علم النفس املعاصرة‬
‫قاصرة عن وصف الطبيعة البشرية‪.98‬‬
‫إن علم النفس ذا املصادر الغربية بعيد عن واقع الدين املوجود يف ثقافتهم الغربية اخلاصة‪ .‬فهذا العلم‬
‫يستند على أسس متضاربة من احلضارة الغربية‪ ،‬فهو منهج قائم على أن العقل هو املقياس الوحيد للواقع‪،‬‬

‫‪Mehmet Birekul, “Bilginin Toplumsal İnşası: Bir Sosyal Gerçeklik İnşası Olarak Bilginin‬‬ ‫‪96‬‬

‫‪İslamileştirilmesi’ni Yeniden Düşünmek”, Milel ve Nihal İnanç Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi 9/3,‬‬
‫‪(2012), 61; Mustafa Merter, “İkra Kitabek” Psikolojisi”, Maneviyat Psikolojisi, ed. Mustafa Atak, (İstanbul:‬‬
‫‪Türdav Yayın Grubu, 2016), 30.‬‬
‫‪Mustafa Merter, “İnsan Sorumluluğu”, Sabah Ülkesi Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 50, (2017); Certel,‬‬ ‫‪97‬‬

‫‪Kur’an’da İnsan, vı.‬‬

‫‪Nur Hamim, “Religious Anthropocentrism The Discourse of Islamic Psychology among Indonesian‬‬ ‫‪98‬‬

‫‪Muslim Intellectuals”, Journal of Indonesian Islam 4/2, (2010), 351.‬‬

‫‪54‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫وقد قاوم هذا املنهج ابستمرار كل ما هو إهلي؛ وهلذا السبب يتعني على اجملتمعات اإلسالمية أن تطور‬
‫منهجا جديدا يف علم النفس‪ ،‬يعتمد على القرآن الكرمي واألحاديث النبوية‪.99‬‬
‫إن علم النفس احلديث لديه نظرايت ال تعامل الناس إال من خالل الناحية املادية‪ ،‬أي أهنا هتمل‬
‫البعد املعنوي‪ ،‬ويف املقابل لذلك هناك منهج يستند إىل النموذج اإلنساين الذي يصوره هللا سبحانه وتعاىل يف‬
‫القرآن الكرمي‪ ،‬ومن خالل الكشف عن دقائق هذه النصوص ميكن بناء نظرية إسالمية‪ .‬وينبغي أن يكون‬
‫القرآن الكرمي هو املصدر الرئيسي هلذا املنهج‪ ،‬ويف واقع األمر‪ ،‬يلزم التأكيد على ضرورة بناء منهج نفسي‬
‫جديد على أساس القرآن الكرمي من خالل الفهم األعمق ملعاين اآلايت‪.100‬‬
‫إن املنهج النفسي الذي طوره الباحثون املسلمون من منظور ديين‪ ،‬ي ؤسس بتوجيه من القرآن‬
‫واحلديث يف املقام األول‪ .‬ويرى ابحثو علم النفس اإلسالمي أن الكتاب املنزل عن طريق الوحي واألحاديث‬
‫النبوية‪ ،‬على رأس مصادر املعرفة املتعلقة بتطوير نظرية علم النفس اإلسالمي‪ .‬ف ه ْم يعتربون الوحي نقطة حركة‬
‫علم النفس اإلسالمي وتطوره‪ .‬فإن علم النفس اإلسالمي ذو املرجعية املقدسة‪ ،‬ينفصل عن علم النفس‬
‫العلماين يف هذه النقطة‪.101‬‬
‫تعتمد نظرية علم النفس اإلسالمي على القرآن والسنة‪ ،‬ومفاهيم هذين املصدرين وتصويراهتما اليت‬
‫تقوم على تراث الثقافة اإلسالمية يف هذا اجملال‪ ،‬وابإلضافة إىل ذلك جيري املتخصصون أحبااث جتريبية لدراسة‬
‫صل عليها من القرآن والسنة‬‫الواقع النفسي يف اجملتمع‪ .‬وهبذا ت ؤسس نظرية من خالل تقييم املعطيات اليت ح ِ‬
‫والدراسات التجريبية معا‪ .102‬وهكذا‪ ،‬ميكن أتسيس علم النفس ذي مقاييس وله أصالة فريدة من نوعها‪،‬‬
‫وتوازن مع املعرفة القرآنية يف الثقافة اإلسالمية‪.‬‬

‫‪Mustafa Merter, “Yeni Bir Psikoloji İhtiyacı”, Keşkül 33, (2014), 84-89. 99‬‬
‫‪Mustafa Merter, “İlahi Rabıta Koptu Hastalıklar Arttı”, (Mustafa Akar’ın röportajı), Lacivert Dergi 20, 100‬‬
‫‪(2016); Bilal Kartal, “VII. Din Psikolojisi Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı (İzmir) Din‬‬
‫‪Psikolojisinin Din Hizmetlerine Katkıları Bağlamında Yenilikçi (İnovatif) Arayışlar Sempozyumu‬‬
‫‪Değerlendirme Yazısı”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Din Psikolojisi Özel Sayısı, (2016),‬‬
‫‪366.‬‬
‫‪H. Fuad Nashori, “Refleksi Psikologi Islami”, Jurnal Psikologi Islami 1/1, (2005), 33-42; Syarifan Nurjan, 101‬‬
‫‪“Refleksi Psikologi Islami dalam Dunia Psikologi di Indonesia”, ISTAWA: Jurnal Pendidikan Islam 2/2,‬‬
‫‪(2017), 69-70; Norhidayat Norhidayat, “Psikologi Dalam Tradisi Ilmiah Islam”, JurnaI Ilmiah Ilmu‬‬
‫‪Ushuluddin 12/2, (2013), 197.‬‬
‫‪Fariza Md Sham, “Elemen Psikologi Islam Dalam Silibus Psikologi Moden: Satu Alternatif”, GJAT 6/1, 102‬‬
‫‪(2016), 81; M. Zainal Abidin, “Model-Model Pengembangan Kajian Psikologi Dalam Diskursus Pemikiran‬‬
‫‪Muslim Kontemporer”, Religi 8/1, (2012), 16-17.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪55‬‬

‫إن أحد الطرق املشار إليها يف دراسات علم النفس اإلسالمي تفسري اآلايت القرآنية ذات الصلة‬
‫هبا‪ .‬وإن تفسري آايت القرآن الكرمي تفسريا موضوعيا وحتليليا ومقارن وإمجاليا‪ ،‬ييت على رأس طرق احلصول‬
‫على املعلومات يف جمال علم النفس اإلسالمي‪.103‬‬
‫‪ .4‬توضيح العالقة بين علم النفس الحديث والقرآن‬
‫‪ .1.4‬تحديد الجوانب المتداخلة والمتضاربة لعلم النفس الحديث والرؤية اإلسالمية لإلنسان‬

‫إن الرؤية اإلسالمية لإلنسان اليت تعتمد على ثقافة التوحيد املستمدة من القرآن الكرمي والسنة‬
‫النبوية‪ ،‬ختتلف يف بعض النقاط عن رؤية علم النفس احلديث اليت تطورت حتت أتثري املعتقدات الراسخة‬
‫واألفكار العلمانية يف اجملتمعات الغربية‪ ،‬لذلك اإلنسان‪ .‬وقد ظهرت يف اجملتمعات اإلسالمية‪ ،‬اليت يتعني‬
‫عليها أن تواجه علم النفس الغريب احلديث بطريقة ما‪ ،‬احلاجة إىل حتديد نقاط االنسجام واالختالفات بني‬
‫علم النفس الغريب والرؤية اإلسالمية لإلنسان‪ .‬وعندما جلأت إىل القرآن لتلبية هذه احلاجة‪ ،‬كان من الضروري‬
‫إجراء أحباث لنفسية القرآن‪.‬‬
‫إنه من املمكن أن نعثر يف القرآن الكرمي على أسس ‪ /‬أصول بعض احلقائق اليت توصل إليها علم‬
‫النفس احلديث‪ .‬ف هناك العديد من األشياء املشرتكة حول الطبيعة البشرية اليت جتعل من الضروري إقامة عالقة‬
‫بني اإلسالم ومعلومات علم النفس احلديث‪ .‬والقرآن الكرمي له قيمة مرجعية يف بناء مثل هذه العالقة‪ .‬وعلى‬
‫الرغم من أنه ال ميكن وصف القرآن أبنه كتاب حيتوي على أسرار نفسية اإلنسان ابلتفصيل‪ ،‬لكنه مقبول‬
‫مصدرا للمعلومات واملبادئ اليت متكننا من رؤية احلقائق اجلديدة املتعلقة ابلتعرف على الناس وفهمهم‪،‬‬
‫ودراستها‪.104‬‬
‫إنه من املمكن العثور يف القرآن على إجاابت أكثر وضوحا وإقناعا لألسئلة حول الطبيعة البشرية؛‬
‫ألن الرسالة اإلهلية قد بينت اإلنسان وعربت عنه أفضل بيان وتعبري‪ ،‬وقد تناول القرآن خبصائصه املختلفة‬
‫وصوره أبسلوب أديب يف مواقف متنوعة‪ ،‬ومن هذا املنطلق فإن القرآن هو أهم مصدر لفروع العلوم ومنها علم‬
‫النفس‪.105‬‬

‫‪Siti Faridah, “Metodologi Dalam Kajian Psikologi Islam”, Studia Insania 4/1, (2016), 75-76. 103‬‬
‫‪ 104‬جمال ماضي أبو العزايم‪ ،‬القرآن والصحة النفسية‪ :‬تأمالت في اآليات القرآنية المتعلقة بالصحة النفسية‪ ،‬دار الهالل‪ ،‬القاهرة‪ ،1994 ،‬ص‪3 :‬؛ ‪Sedat‬‬
‫)‪Topçu, “İslâmiyet ve İnsan Psikolojisinin Boyutları”, Kutlu Doğum Haftası Sempozyumu (12-17 Ekim 1989‬‬
‫‪(Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları), 154‬‬
‫‪Muhammed Eroğlu ve diğerleri, “Kur’ân-ı Kerîm’de İnsan”, İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Dergisi 2, 105‬‬
‫‪(1964), 217-218.‬‬
‫‪56‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن علم النفس الذي يتحدث عن خصائص اإلنسان وملكاته املختلفة‪ ،‬أصبح أحد الفروع املهمة‬
‫من العلوم يف يومنا هذا‪ .‬وإن بعض نظرايت ذلك الفرع من العلوم قابل للمناقشة؛ ولذلك فهناك حاجة إىل‬
‫حتديد نقاط االنسجام واالختالف بني معطيات القرآن ونظرايت علم النفس‪ ،‬ومن الضروري التمكن من‬
‫أساسيات علم النفس؛ للقيام بذلك‪ .106‬ويالحظ أن نظرايت علم النفس الغريب ميكن أن تتعارض يف بعض‬
‫األحيان مع القرآن والسنة‪ ،‬فيما يتعلق ببناء الشخصية ودوافع اإلنسان وسلوكياته‪ .‬وعلى الرغم من أن هناك‬
‫حماوالت لبناء عالقة بني وجهة نظر القرآن واملنظور اإلنساين للتحليل النفسي على وجه اخلصوص‪ ،‬فإنه من‬
‫الواضح مالحظة بعض االختالفات عند إجراء مقارنة عامة بينهما‪ .‬وانطالقا من نصوص القرآن‪ ،‬ميكن‬
‫حتديد االختالفات بني رسائل الوحي والتحليل النفسي‪ ،‬فالتناقض بني الوحي والتحليل النفسي ليس يف كل‬
‫نقطة‪ ،‬ولكنه يف نقاط معينة‪ ،‬وما هي إال مسألة وقت وستظهر نقاط توافق بينهما‪ .107‬وسنتمكن من‬
‫الكشف عن التناقضات ونقاط التوافق هذه‪ ،‬من خالل دراسات التفسري النفسي‪ .‬وبطبيعة احلال فقد‬
‫أظهرت الدراسات حول علم النفس ِ‬
‫القرآين الرغبة يف االستفادة من املعلومات املقدمة من علم النفس‬
‫احلديث عن اإلنسان وسلوكياته‪ .‬وقد سامهت تلك املقارنة يف حتديد اجلوانب املتداخلة واملتعارضة بني علم‬
‫النفس احلديث والرؤية اإلسالمية لإلنسان‪ .108‬وهكذا فقد أاتح السلوك االنتقائي يف قراءة هذه املعطيات‪،‬‬
‫للمسلمني االستفادة من معطيات علم النفس احلديث‪ ،‬وعدم خمالفة املبادئ األساسية للدين‪.‬‬
‫جيب على املسلمني دراسة علم النفس احلديث من وجهة نظر إسالمية؛ ألن القرآن حيوي الكثري‬
‫قدمه يف هذا اجملال‪ .‬وميكن ملتخصصي علم النفس املسلمني من خالل معرفة كافية ابلقرآن الكرمي دراسة‬ ‫لي ِ‬
‫رؤية القرآن لإلنسان وكشفها‪ ،‬كما ميكنهم إخضاع معطيات علم النفس احلديث‪ ،‬للتحليل النقدي يف ضوء‬
‫ِ‬
‫البيانت اليت ت و ِصل عليها نتيجة الدراسات البشرية فقط‬ ‫املصادر الرئيسية والقرآن واألحاديث النبوية؛ ألن‬
‫ليست كافية‪ ،‬لو غضضنا النظر عن املصدر اإلهلي‪ .‬وبفضل احملتوى النفسي الذي مصدره القرآن واحلديث‪،‬‬
‫ميكن استبعاد املفاهيم واملناهج النفسية اليت ال تتماشى مع النظرة اإلسالمية للعامل‪ ،109‬أو التعامل حبذر‬
‫معها‪.‬‬

‫‪Ömer Nasuhi Bilmen, Tefsir Tarihi Usûl-i Tefsîr veya Mukaddime-i İlm-i Tefsîr (Ankara: Diyanet İşleri 106‬‬
‫‪Reisliği Yayınları, 1955), 138-139.‬‬
‫‪Mustafa Topkara, Psikologa Gitmek Caiz mi? İmtihan Dünyası ve Psikoloji (İstanbul: Karma Kitaplar, 2007), 107‬‬
‫‪216‬‬
‫‪ 108‬نجاتي‪ ،‬األحاديث النبوية وعلم النفس‪ ،‬ص‪.11 – 7 :‬‬
‫‪Ema Yudiani, “Pengantar Psikologi Islam”, Jurnal Ilmu Agama, 14/2, (2013), 176; 109‬؛ نجاتي‪ ،‬مدخل إلى علم النفس‬
‫اإلسالمي‪ ،‬ص‪60 :‬؛ ‪; The Quranic Response to Psychological Theories - Islam for Muslims - Nairaland,‬‬
‫‪Nairaland Forum, http://www.nairaland.com/1336251/quranic-response-psychological-theories (Erişim‬‬
‫)‪tarihi: 19.08.2017‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪57‬‬

‫إننا ميكننا يف جوانب متنوعة من علم النفس التقليدي‪ ،‬الكشف عن الرؤية القرآنية لإلنسان‪ ،‬من‬
‫خالل دراسة اآلايت اليت تتحدث عن اإلنسان وخصائصه يف القرآن‪ .‬وعلى سبيل املثال‪ ،‬ميكن حتديد معىن‬
‫احلياة‪ ،‬ومعىن الوجود من خالل فهم اإلجاابت اليت يقدمها القرآن‪.110‬‬
‫إنه من الضروري دراسة السلوك البشري يف ضوء الوحي‪ ،‬ابإلضافة إىل الطرق العقلية والتجريبية من‬
‫أجل الوصول إىل مناهج وقواعد جديدة‪ ،‬فإن املناهج الغربية واملعطيات اليت تكشف عنها ال تتوافق دائما مع‬
‫وجهة نظر القرآن‪ .‬وميكن للباحثني املسلمني االستفادة من مناهج النقد اليت طورها اجملتمع الغريب؛ لدراسة‬
‫احملتوى النفسي العميق للقرآن الكرمي الذي يتضمن معلومات خاصة عن الطبيعة البشرية‪.111‬‬
‫إن دراسة آايت القرآن الكرمي املتعلقة ب "أنفس" ‪ /‬الدالئل النفسية (فصلت ‪53/41‬؛ الذارايت‬
‫‪ ،)56/20-21‬تدعم احلاجة إىل مقارنة معطيات علم النفس احلديث مع رؤية الوحي لنفسية اإلنسان‪.‬‬
‫‪ .1.1.4‬بعض الدراسات التي أجريت اعتمادا على نظريات علم النفس الحديث‬

‫إن نظرايت علم النفس وبعض املناهج العالجية النفسية الفعالة اليوم تدرس بشكل نسيب مع رؤية‬
‫القرآن يف هذا اجملال‪ .‬وإنه من املتوقع أن مثل هذه الدراسات اليت ميكن تقييمها يف نطاق علم نفس القرآن‪،‬‬
‫سوف تصبح أكثر شيوعا يوما بعد يوم‪ .‬وإن بعض الدراسات تسري يف األصل يف اجتاه حبث مدى االنسجام‬
‫بني مناهج القرآن ونظرايت علم النفس ال معنِية‪ .‬وإليكم بعضا من أنواع هذه الدراسات‪.‬‬
‫قد تضمن القرآن الكرمي العديد من املوضوعات املتعلقة بعلم النفس البشري‪ ،‬كما قدم اقرتاحات‬
‫حلل تلك القضااي‪ .‬وقد أظهرت الدراسات اليت تدور يف فلك العالقة بني القرآن وعلم النفس‪ ،‬أن احللول اليت‬
‫قدمها القرآن تتزامن مع بعض احللول اليت مل يتوصل إليها علم النفس إال مؤخرا وتتداخل معها‪ .112‬وعلى‬
‫سبيل املثال‪ ،‬ظهر أن م نهج الفكر اإلسالمي يف الطبيعة البشرية يتفق مع االفرتاضات الواردة يف النظرية‬
‫األدلرية (ألفريد أدلر)‪ .‬وإن اإلنسان يف هذا املنهج ميكن أن يكون ذا ميول‪ ،‬مثل التميز والغائية والكلية‬
‫واملصلحة االجتماعية‪ .‬وقد نقش القرآن الكرمي ابلتفصيل وظائف احلياة اليت نقشها ألفريد أدلر‪.113‬‬

‫‪Şamil Duran, Kur’an-ı Kerim’de İnsan ve Özelliklerinin Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi, İzmir: İzmir‬‬ ‫‪110‬‬

‫‪Katip Çelebi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019, 242.‬‬
‫ياسين محمد‪" ،‬أسلمة المعرفة‪ :‬نقد"‪çev. Süleyman Gündüz, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi 2/3, (1994), 121. ،‬‬ ‫‪111‬‬

‫‪Sultan Deniz, Kur’an’da Günah Kavramının Psiko-Semantik Açıdan İncelenmesi, Ankara: Ankara Üniversitesi‬‬ ‫‪112‬‬

‫‪Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2005, 6.‬‬

‫‪Thor Johansen, Religion and Spirituality in Psychotherapy An Individual Psychology Perspective (New York:‬‬ ‫‪113‬‬

‫‪Springer Publishing Company, 2010), 130.‬‬

‫‪58‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن الدراسة اليت قدمها حيايت آيدن (‪ )Hayati Aydın‬بعنوان "مقارنة البيانت العلمية ابملفاهيم‬
‫ذات الصلة ابلقرآن يف سياق ال هو واألن واألن العليا"‪ ،‬يف جملة البحث األكادميي‪ ،‬العدد‪،2003 ،18/5 :‬‬
‫مثال على املقارنة بني النظرية الشخصية لفرويد ورؤية القرآن للشخصية البشرية‪.‬‬
‫إن دراسة حممد عرفان حلمي بعنوان "الشخصية يف منظور سيغموند فرويد ويف القرآن‪ :‬دراسة‬
‫مقارنة " ‪Muhammad Irfan Helmy, “Kepribadian Dalam Perspektif‬‬
‫‪Sigmund Freud dan Al-Qur’an: Studi Komparatif”, Nun: Jurnal‬‬
‫‪ ،Studi Alqur’an dan Tafsir di Nusantara, vol: 4, no: 2, 2018.‬تقارن بني‬
‫نظرية سيغموند فرويد (‪ )Sigmund Freud‬للشخصية ورؤية القرآن للشخصية البشرية‪.‬‬
‫وكذلك هناك مقالة تقارن بني نظرية الشخصية القرآنية وأفكار فرويد و(‪ )Jung‬جونغ‪ ،‬قدمها‬
‫هشام أبو رية ( ‪H. Abu-Raiya, “Western psychology and Muslim‬‬
‫‪psychology in dialogue: Comparisons between a Quranic theory of‬‬
‫‪personality and Freud’s and Jung’s ideas”, Journal of Religion and‬‬
‫‪ ،)Health, sayı: 53, 2014, s. 326-338.‬بعنوان "علم النفس الغريب وعلم النفس اإلسالمي‬
‫يف احلوار‪ :‬مقارنت بني النظرية ال قرآنية للشخصية وأفكار فرويد وجونغ"‪ ،‬جملة الدين والصحة‪ ،‬العدد‪،53 :‬‬
‫‪ ،2014‬ص ‪.338-326‬‬
‫كشفت املقارنة بني املنهج العالجي لفيكتور فرانكل (‪ )Viktor E. Frankl‬واملنهج العالجي‬
‫للقرآن‪ ،‬وجود تداخل واسع ومتعدد األوجه بينهما‪ .114‬وكذلك دراسة "نظرية التطور األخالقي" للورانس‬
‫كولربغ (‪ )Lawrence Kohlberg‬ابملقارنة مع رسائل القرآن يف هذا اجملال‪.115‬‬
‫وقد أجريت دراسة لبحث أوجه التشابه واالختالف بني نظرايت أبراهام ماسلو ( ‪Abraham‬‬
‫‪ )Maslow‬وكارل روجرز (‪ )Carl Rogers‬عن "حتقيق الذات" وبني رؤية القرآن واحلديث النبوي‬
‫حول نفس املوضوع‪.116‬‬

‫‪Nina Aminah, “Analisis Terapi Makna Antara Viktor E. Frankl Dengan Al-Quran”, Jurnal Kesehatan Budi‬‬ ‫‪114‬‬

‫‪Luhur Cimahi 8/6, (2015), 54-62‬‬

‫‪ - “ ,Fâtıme Câvîdân, Muhammed Sâdık Dehkân, İhsân Şemsî Kûşekî, Mahmûd Abbâsî‬تحليل نظرية كولبرج للنمو‬ ‫‪115‬‬

‫األخالقي بمنهج قرآني ‪Tahlîli Nazariyei Rüşdü Ahlâkî Kohlberg Bârverkerdi Kur’ânî”, Fasılnâmei Ahlâk Zeystî 6,‬‬
‫)‪.(1391‬‬
‫‪Simin Afrasibi, Zakieh Fattahi, “A Comparative Study of Self-Actualization Perspective in Psychology‬‬ ‫‪116‬‬

‫‪and Islam”, World Family Medicine 15/9, (2017), 104-111.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪59‬‬

‫‪ .2.1.4‬أمثلة على تحديد الجوانب المتداخلة والمتضاربة بين علم النفس الحديث والرؤية‬
‫اإلنسانية لإلسالم‬

‫سنعطي يف موضوع معني من موضوعات علم النفس "العالقة بني اليأس اإلنساين والدين" مثاال‬
‫على فكرة الرؤية اإلنسانية احلديثة والرؤية القرآنية‪ .‬ويف نفس الصدد‪ ،‬سنكشف عن اجلوانب املتضاربة بني‬
‫وجهات نظر حركات الفكر احلديث مع القرآن‪.‬‬
‫إن فكرة الدين حسب رؤية بعض العلماء‪ ،‬ليس فطراي ولكنه قد ظهر يف وقت الحق من احلياة تبعا‬
‫ملا مر به اإلنسان من جتارب‪ .‬وقد زعم بعض املفكرين الذين يقبلون هذا الرأي أن امليل الديين راجع إىل‬
‫الشعور ابخلوف واليأس‪ ،‬وتبعا لذلك فإن الشخص الذي الحظ الكون وأحداثه‪ ،‬كان يرجتف ويرتعد من‬
‫بعض تلك األحداث‪ ،‬وكان متفائال ومراتحا من بعضها اآلخر‪ ،‬وللتمكن من استمرار احمليط الذي يوفر له‬
‫األمل واألمن‪ ،‬فإن اإلنسان قد مال إىل التعبد حلماية نفسه من أضرار ما خيشاه‪ ،‬فتولدت فكرة الدين‬
‫وتطورت من هنا‪ .‬ولقد تناول كثري من املفكرين يس اإلنسان‪ ،‬واملخاوف اليت يعيشها‪ ،‬وحاجته إىل احلماية‬
‫واألمن فيما يتعلق ابلعالقات بني اإلنسان واألداين‪ .‬ومن بني هؤالء املفكرين فرويد‪ ،117‬ديفيد هيوم‪،118‬‬
‫برتراند راسل‪ ،119‬ماكس مولر‪ ،120‬فيورابخ‪ ،121‬إنغلز‪ ،122‬فولتري‪ ،123‬مالينوفسكي‪.124‬‬

‫‪ 117‬قد ادَّعى فرويد أن أصل الحاج ة إلى الدين هو ضعف اإلنسان ويأسه‪ .‬وقد أقام عالقة بين عقدة األب ويأس اإلنسان والحاجة إلى الحماية البشرية‪ .‬فعندما‬
‫يدرك الشخص البالغ أنه غير محمي من قوى خفية‪ ،‬يحمل خصائص شخصية األب على هذه القوى‪ .‬فإنه يصنع اآللهة لحماية نفسه‪ .‬إن االشتياق إلى‬
‫األب هنا هو دافع مماثل لضرورة حمايته من عواقب الضعف البشري‪ .‬فإن الذي يمنح ميزات نموذجية لرد فعل الشخص البالغ لليأس عند اضطراره‬
‫(رد فعله الداخلي لتكوين فكرة الدين) هو دفاعه عن نفسه ضد اليأس الطفولي‪( .‬سيغموند فرويد‪ ،‬الحضارة الدين والمجتمع‪Selçuk Budak, ،‬‬
‫‪ ) Ankara: Öteki Yayınevi, 1997), 206-208‬وفقا لفرويد‪ ،‬فإن الشعور المخيف باليأس لدى الطفل‪ ،‬والحاجة إلى الحماية التي يوفرها األب‪،‬‬
‫وفهم أن هذا اليأس سوف يستمر مدى الحياة‪ ،‬قد أجبره على اللجوء إلى وجود أب أقوى بكثير‪ .‬وال يمكن أن يُخمِ د مخاوف اإلنسان في مواجهة مخاطر‬
‫الحياة إال قوة إلهية‪ .‬ويقول فرويد أن كل هذا َو ْه ٌم‪ ،‬ووفقا له فإن هذا الوهم ينبع من رغبات اإلنسان‪ ،‬وما أكثر األوهام النفسية التي تشبهه‪.‬‬
‫‪( 118‬صموئيل كونيغ ‪ ،Samuel Koenig‬علم االجتماع‪ ،‬ترجمة ‪S. Sucu, O. Aykaç, (İstanbul: Ütopya Kitabevi Yayınları, 2000,‬‬
‫‪)116‬؛ ماجد كوكبيرك (‪ ،)Macit Gökberk‬تطور الفلسفة‪)M.E.B., İstanbul: 1979, 69( ،‬؛ إسماعيل تشاليشكان (‪،)İsmail Çalışkan‬‬
‫مفهوم الدين في القرآن‪)Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002), 156 ،‬‬
‫كل‬
‫ِ‬ ‫قبل‬ ‫الخوف‬ ‫على‬ ‫مبني‬ ‫الدين‬ ‫أن‬ ‫يعتقد‬ ‫وهو‬ ‫له‪.‬‬ ‫إل‬ ‫با‬ ‫لإليمان‬ ‫األسباب‬ ‫الشعور باألمان واح ٌد من أقوى‬
‫َ‬ ‫‪119‬يرى برتراند راسل (‪ )Bertrand Russel‬أن‬
‫شيء‪( .‬برتراند راسل‪ ،‬لماذا أنا لست مسيحيا‪çev. Ender Gürol, (İstanbul: 1972), 13 ،‬؛ انظر‪ ،‬فكري جول (‪ ،)Fikri Gül‬الفلسفة والعلم‬
‫والدين عند برتراند راسل‪(Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002), 196 ،‬؛ مرتضى مطهري‪ ،‬الفطرة‪çev. İsmail ،‬‬
‫‪Bendiderya, (İstanbul: Akademi Yayınları, 1992), 120-121‬؛ ‪NecipTaylan, İlim-Din, (İstanbul: Çağrı‬‬
‫‪)Yayınları, 1979), 47‬‬
‫‪ 120‬لقد طور الناس مواقف العبادة من خالل تقديس ما كانوا يخشونه أكثر‪ ،‬وبالتالي عبدوا قوى وكائنات معينة في الطبيعة‪ .‬وفي الشكل من أشكال العبادة‬
‫المسمى بالطبيعية‪ ،‬قد طور الطبيعيون فكرة حماية أنفسهم من الكوارث المحتملة لتحقيق مصلحة الحياة الدنيوية‪ .‬حيث بدأ الناس يندهشون ويخافون في‬
‫مواجهة الظواهر الطبيعية الكبرى مثل الرعد‪ ،‬والبراكين‪ ،‬والعواصف الكبرى‪ ،‬وكسوف الشمس والقمر‪ ،‬فبدأوا عبادة تلك األحداث والكائنات المذكورة‪.‬‬
‫ويدافع ماكس مولر عن هذه الفكرة التي تحاول شرح مصدر الدين‪ .‬وادعى أن هناك ضرورة للبحث عن أصل الدين في الرعب الناتج عن إحساس‬
‫اإلنسان بوجود ظواهر طبيعية غير عادية ومخيفة‪ .‬ووفقًا لماكس مولر‪ ،‬فإن معرفة وقدرات األشخاص البدائيين على وجه الخصوص أدت إلى اليأس‬
‫والخوف؛ ألنها ليست كافية لتفسير األحداث الطبيعية‪ .‬ولدفعِ مشاعر اليأس والخوف هذه‪ ،‬اختار الناس البدائيون عبادة قوى الطبيعة أو‬
‫رموزها‪Nurettin Topçu, Sosyoloji (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2001), 52; Âmiran Kurtkan-Bilgiseven, Din (.‬‬
‫‪Sosyolojisi (İstanbul: Filiz Kitabevi, 1985), 154-155; Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi (Ankara:‬‬
‫‪A.Ü.İ.F. Yayınları, 1983), 74-75; Ünver Günay, Din Sosyolojisi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1998), 130; Ekrem‬‬
‫‪Altay, Yeni Sosyoloji (Ankara: Ticaret ve Turizm Yüksek Öğretmen Okulu Yayınları, 1976), 122; Hüseyin‬‬
‫‪Peker, Din Psikolojisi (Samsun: Aksiseda Matbaası, 2000), 73; Kamil Kaya, “Sosyolojik Açıdan Din”, S.D.Ü.‬‬
‫‪60‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن القرآن الكرمي يوضح أن اإلنسان خلق مستعدا العتقاد التوحيد‪ ،‬وقابال له‪ ،‬ومتالئما معه‪ ،‬ومائال‬
‫لقبول الدين واتباعه والتعرف على هللا وقادرا على الوصول لإلميان‪ ،‬وجاهزا لقبول احلقائق اإلهلية‪ ،‬وهو‬
‫ابختصار قد خلق على الفطرة‪ .125‬وإن مفسرو القرآن يولون جهود الناس مليلهم إىل التعلق ابهلل على أهنا‬
‫صحوة للفطرة اإلهلية‪ ،‬أظهروها يف حلظات يسهم‪ .‬وإن القرآن الكرمي قد ورد فيه ذكر ألوصاف املصائب‬
‫واملخاطر واملشاق اليت حدثت لإلنسان‪ ،‬واليت توجهه إىل اللجوء إىل هللا‪ ،‬مثل‪ :‬مواجهة ظالم البحر واألرض‬
‫(األنعام‪ ،)63-64/6 :‬واحملاصرة بني األمواج يف البحر (لقمان‪ ،)32/31 :‬والرايح واإلعصار الشديد‬
‫الذي حييط ابلسفينة (يونس‪ ،)22-23 /10 :‬والضيق يف البحر (اإلسراء‪ ،)17/16 :‬واألذى الذي‬
‫يصيب اإلنسان (الزمر‪ ،)8/39 :‬والضيق (النحل‪ ،)55-53/16 :‬والشر (فصلت‪ )51/41 :‬واالبتالء‬
‫ابلتضيق (يونس‪ .)12/10 :‬وسنتناول واحدة من هذه الصور واإليضاحات‪.‬‬
‫إن القرآن الكرمي يعرب عن املواقف اليت تسبب لإلنسان اخلوف الشديد بتعبري "ظلمات الرب والبحر"‪.‬‬
‫ويوضح أن اخلوف واليأس يثِري ِان قدرة اإلنسان الطبيعية على اإلميان والتعهد ابحلفاظ على عالقته مع هللا يف‬
‫هذه الظروف‪ .‬ويصف تناقض الشخص الذي تغلب على املشقة مث ينسى هللا مرة أخرى‪:‬‬
‫ات الْ ِرب والْب ْح ِر ت ْدعونه تضُّرعا وخ ْفية لئِ ْن أجنان ِم ْن ه ِذهِ لنكونن ِمن‬
‫" قل من ي ن ِجيكم ِمن ظلم ِ‬
‫ْ‬
‫الشاكِ ِرين * ق ِل اَّلل ي ن ِجيكم ِمْن ها وِمن ك ِل ك ْرب مث أنت ْم ت ْش ِركون*"‪.126‬‬
‫إن عبارة "ظلمات الرب والبحر" الواردة يف اآلية يف اآلية تعين املعانة يف الرب والبحر‪ ،‬والْعرب ت قول‪:‬‬
‫ت‪" :‬ي ْوم ذو ك ْوكب"‪ ،‬أ ْي ْحيتاجون فِ ِيه لِ ِشدةِ ظ ْلمتِ ِه إِىل‬ ‫"ي وم مظْلِم" إِذا كان ش ِديدا‪ ،‬فِإذا عظم ِ‬
‫ت ذلك قال ْ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫‪127‬‬
‫ك ْوكب ‪.‬‬

‫‪Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi 2, (1996), 135; Gürsoy Akça, “İptidai Kavimlerde Din‬‬
‫‪Anlayışları Teorileri ve Emile Durkheim”, Tabula Rasa, 9, (2003), 165-166.‬‬
‫‪121‬إن الدين عند فيورباخ (‪ ) Feuerbach‬يعد انعكاسا رائعا لخوف اإلنسان من القوى الطبيعية‪ ،‬وامتدادا لفكرة اإلله الذي يمكن أن يتغلب على القوى‬
‫كيان يخلقونه ويصفونه بأنه اإلله‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫الطبيعية‪ .‬ووفقًا له‪ ،‬فإن الناس بسبب عجزهم وفنائهم ومحدودية قدراتهم وقصورهم‪ ،‬يُظهرون وضعهم الحالي في‬
‫‪(James L. Cox, Kutsalı İfade etmek: Din Fenomenolojisine Giriş, çev. Fuat Aydın, (İstanbul: İz Yayıncılık,‬‬
‫)‪2004), 86; Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi (Ankara: Vadi Yayınları, 2000), 102‬‬
‫‪122‬وفقًا إلنغلز (‪ ،) Engels‬فإن ضعف الناس البدائيين في مواجهة شدائد الطبيعة قادهم إلى اإليمان باإلله‪.‬‬
‫‪ 123‬يقول فولتير إنها نتيجة طبيعية لألشخاص البدائيين الذين يخشون الرعد‪ ،‬والذين يشعرون بالضيق من أن محاصيلهم سوف تدمر‪ ،‬والذين يتضررون من‬
‫أعدائهم غير المرئيين الذين يحيطون بهم من جميع الجوانب‪ ،‬أن يؤمنوا بوجود قوى عليا‪(Voltaire, Felsefe Sözlüğü, çev. Lütfi Ay, .‬‬
‫‪(İstanbul: M.E.B., 1995), 2/305; İsmail Fennî Ertuğrul, İman Hakikatleri Etrafında Suallere Cevaplar, (İstanbul:‬‬
‫)‪Sebil Yayınevi, 1978), 26-27‬‬
‫‪124‬إن مالينوفسكي (‪ )Malinowski‬يعد األديان القَ َب ِليَّة ذات صلة بأزمات الحياة‪(B. Malinowski, Büyü Bilim ve Din, çev. Saadet .‬‬
‫‪Özkal, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1990), 46, 51-52; Conrad Phillip Kottak, Antropoloji, çev. Heyet,‬‬
‫)‪(Ankara: Ütopya Yayınları, 2001), 469‬‬
‫‪ 125‬الروم‪30/30 :‬؛ األعراف‪.172 / 7 :‬‬
‫‪ 126‬األنعام ‪.64 – 63/6:‬‬
‫‪ 127‬الشوكاني‪ ،‬فتح القدير ‪.157/2‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪61‬‬

‫إن تعبري ظلمات الرب والبحر ميكن أن يكون قد استخدم جمازا‪ ،‬ويف هذه احلالة تذكر اجلوانب‬
‫املخيفة واملرعِدة لكليهما‪ .128‬وإذا ْاعتِرب معىن ظلمات البحر حقيقيا‪ ،‬فإن ذلك يعين الظالم يف الليل‪ ،‬مثل‬
‫العواصف املظلمة والعنيفة واألمواج العمالقة اليت تسببها الغيوم؛ والناس ال يعرفون كيف يهربون من ذلك‪،‬‬
‫فإهنم مصابون ابلرعب‪ .‬أما إذا كان املقصود من ظلمات الرب هو الليل وظالم الغيوم‪ ،‬وهجوم العدو واخلوف‬
‫الشديد من ف ْق ِد القدرة على الوصول إىل الطريق الصحيح‪ ،129‬فإن هذا يكون ابعتبار املعىن احلقيقي‬
‫لظلمات الرب‪.130‬‬
‫إن الغرض من عرض القرآن الكرمي املواقف اليت تسبب اخلوف الشديد‪ ،‬هو بيان حقيقة أن اإلنسان‬
‫يف مثل هذه احلاالت يتوجه إىل هللا فقط‪ .‬فاإلنسان يتوجه إىل هللا بكل اإلخالص يف حلظات اخلوف‬
‫الشديد‪ ،‬وييئس من أي شيء آخر غريه‪ .131‬وطريقة اللجوء إىل هللا يعرب عنها ب "تضُّرعا وخ ْفية"‪ .‬والْمراد‬
‫ِابلتض ُّرِع هنا‪ :‬دعاء ا ْجل ْه ِر‪ ،132‬إىل درجة التوسل وإظهار التواضع واخلضوع‪ .‬فالتضرع عند الشدة يظهر‬
‫القابلية الطبيعية لإلميان الكامنة يف داخل ذات اإلنسان‪ .‬ففي حلظات الصعوبة حيث لن يلتمس أحد آخر‬
‫أو يوثق به إال هللا‪ ،‬تظهر الفطرة اإلسالمية اليت هي مسة ال خلق‪ .133‬واخلفية تعين الدعاء إىل هللا يف حلظة‬
‫الضيق سرا ووجال ورجاء‪.134‬‬
‫إن املشركني الذين يدعون هللا يف أوقات املشقة والضيق سرا وعالنية‪ ،‬يعدون هللا‪ " :‬لئِ ْن أجنان ِم ْن‬
‫هذه لنكونن من الشاك ِرين‪ ،‬وسنعبدك وحدك ال شريك لك"‪ .‬ولكنهم بعد أن ينقذهم هللا من كل أنواع‬
‫املشقة والضيق‪ ،‬فإهنم ينكثون وعدهم هلل‪ ،‬ويشركون به‪ ،‬وال يوفون بعهدهم معه سبحانه‪ .‬ولكن جيب أن‬
‫يكون اإلنسان دائما مستقرا على اإلميان ابهلل يف كل حلظة من حلظات احلياة‪ ،‬كما كان حاله يف حلظات‬
‫الضيق‪ .135‬والذين يستيقظون يف حلظات الصعوبة والشدائد‪ ،‬جيب أن يكونوا مستمرين على احلفاظ على‬
‫اإلميان والعالقة مع هللا بعد مرور هذه الشدائد‪.‬‬
‫إن اإلنسان حينما مير بلحظة من حلظات الضيق والشدة‪ ،‬ومن أجل أن ينقذ نفسه من ذلك‪ ،‬يدعو‬
‫هللا فينقذه هللا‪ .‬وهكذا‪ ،‬يعيش اإلنسان جتربة إنقاذ هللا إايه ويرى ذلك نفسه‪ .‬وإن هذه التجربة اليت مر هبا‬

‫‪ 128‬الزمخشري‪ ،‬الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل‪.31/2 ،‬‬

‫‪ 129‬هذا يعني أن الشخص يضل طريقه في ظالم الليل ويخاف من أن يحدث له شيء ما‪( .‬القرطبي‪ ،‬الجامع ألحكام القرآن‪)7/7 ،‬‬
‫‪ 130‬الرازي‪ .،‬التفسير الكبير‪.19/5 ،‬‬
‫‪ 131‬الرازي‪ .،‬التفسير الكبير‪.19/5 ،‬‬
‫‪ 132‬الشوكاني‪ ،‬فتح القدير ‪.157/2‬‬
‫‪ 133‬الرازي‪ .،‬التفسير الكبير‪20/5 ،‬؛ المراغي‪ ،‬تفسير المراغي‪.125/3 ،‬‬
‫‪ 134‬القرطبي‪ ،‬الجامع ألحكام القرآن‪7/7 ،‬؛ ‪3/1952 ,Yazır Hak Dini Kur’an Dili,‬‬
‫‪ 135‬المراغي‪ ،‬تفسير المراغي‪125/3 ،‬؛ ‪3/1952 ,Yazır Hak Dini Kur’an Dili,‬‬
‫‪62‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫اإلنسان تقدم يف القرآن ابعتبارها واحدة من الرباهني على وحدانية هللا سبحانه وتعاىل‪ .‬ويمر القرآن الناس‬
‫ابلتأمل يف التناقض الواقع فيما يفعله أولئك الذين يدعون هللا يف حالة ِ‬
‫الضيق فقط فينقذهم هللا‪ ،‬مث يعودن‬
‫إىل حالتهم األوىل‪ .‬فالقرآن يلفت األنظار إىل التناقض فيما يقوم به بعض الناس الذين يدعون هللا عند‬
‫احلاجة فقط‪ ،‬وعند الضعف‪ ،‬ويعدون أبهنم سيشكرونه يف حالة الراحة والسعة دائما‪ ،‬مث ينسون ما وعدوا به‪.‬‬
‫إن رأي فرويد متوافق مع منظور القرآن يف نقطة ارتباط العالقة بني اإلنسان والدين حبالة يس‬
‫اإلنسان‪ .‬فيدعي فرويد أبن عالقة اإلنسان اب إلله تشبه التغري يف حال عالقة الطفل أببيه‪ ،‬وحماولة جلوئه إليه‬
‫حني يشعر ابحلاجة إىل احلماية‪ .‬ووفقا للقرآن‪ ،‬فإن حلظات اليأس تدفع الطبيعة البشرية إىل اإلميان‪ .‬وبسبب‬
‫هذا النشاط‪ ،‬ميكن لإلنسان أن خيتار احلياة الدينية من خالل االرتباط ابلوجود اإلهلي والقيم اإلهلية‪ .‬أو أن‬
‫تنتهي العالقة مع هللا مرة أخرى بعد أن تنتهي حالة اليأس‪ .‬إن الصحوة الدينية اليت مر هبا اإلنسان حلظة‬
‫اليأس‪ ،‬أبعد ما تكون عن الكشف عن مجيع جوانب احلياة الدينية‪ِ .‬‬
‫ويبني القرآن أن الذين يلجأون إىل الدين‬
‫يف حلظة اليأس‪ ،‬يعودون مرة اثنية إىل أسلوب احلياة الذي ينكر الدين عندما يكونون يف سعة؛ لذلك فإن‬
‫اللجوء إىل هللا الذي بدا يف حلظة اليأس ليس فطرة واعية طواعية مستقرة‪ ،‬بل هو تدين إجباري‪ .‬وإن تعريف‬
‫احلياة الدينية لدى فرويد أبهنا تنحصر يف حماولة شخص ايئس للبحث عن األمن‪ ،‬يتناقض مع فهم القرآن‬
‫للدين‪.‬‬
‫وفقا لفرويد‪ ،‬إن ميل اإلنسان إىل التوجه إىل ذي قدرة ال هناية هلا‪ ،‬هو وهم‪ .‬ويف منظور القرآن‪ ،‬فإن‬
‫رد فعل اإلنسان ابلتوجه إىل اإلله يف حال اليأس‪ ،‬هو دليل إهلي مستقر يف البناء الروحي لكل إنسان‪ .‬وإذا‬
‫أراد اإلنسان ميكنه أن جيد طريقة تقوده إىل هللا‪ ،‬انطالقا من هذا الدليل‪.‬‬
‫إن "هللا" سبحانه وتعاىل‪ ،‬كما ورد يف القرآن ليس ومها ينتجه الالوعي اإلنساين‪ ،‬بل هو حقيقة هلا‬
‫كل الناس حت امللحدين يتجهون إىل هللا يف حلظات اليأس‪ .‬فلو كان هذا ومها‪ ،‬لكان لكل‬ ‫وجود خارجي‪ .‬ف ُّ‬
‫شخص ِوجهة خمتلفة يف حلظة اليأس‪ .‬وإن اجتاه اإلنسان إىل هللا يف حال اليأس‪ ،‬هو مواجهة قدرة اإلميان‬
‫ابهلل (الفطرة) يف الذات البشرية مع األدلة اخلارجية على وجود هللا‪.‬‬
‫إن املفكرين مثل هيوم‪ ،‬راسل‪ ،‬ماكس مولر‪ ،‬فيورابخ‪ ،‬مالينوفسكي‪ ،‬قد الحظوا رد فعل اإلنسان‬
‫واهتمامه الديين يف مواجهة القوى الطبيعية‪ .‬فحاولوا شرح مصدر اإلميان ابإلله من خالل املخاطر واخلوف‬
‫ِ‬
‫مالحظات واستنتاجات‬ ‫والصعوابت واألزمات اليت واجهتها احلياة‪ .‬ويؤكد القرآن ويوضح من زاوية واحدة‪،‬‬
‫وجه اإلنسان إىل خالق متعال والقدرة املطلقة‪ ،‬يف حلظات اليأس‪ ،‬غريزة‬
‫املفكرين الذين نتحدث عنهم‪ ،‬فإن ت ُّ‬
‫كامنة يف فطرة كل إنسان‪ .‬ولقد الحظ املفكرون حقيقة مهمة حول العالقة بني اإلنسان واإلله ‪ -‬بيئة اليأس‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪63‬‬

‫هي اليت توجه اإلنسان إىل اإلله‪ .-‬وإنه عند مالحظة السلوك البشري علميا‪ ،‬ميكن بسهولة رصد أن عدم‬
‫الكفاءة والضعف واخلوف يف مواجهة الظواهر الطبيعية‪ ،‬يؤدي إىل التوجه الديين؛ ألن مثل ردود الفعل هذه‬
‫هي غريزة إنسانية طبيعية‪ ،‬كما أشار إليها القرآن‪.‬‬
‫لقد أوضح القرآن أن اإلنسان الذي يواجه أزمة خطرية وهتلكة ينسي كل قوة وكائنات ويبتعد عنها‬
‫وال يلتفت إليها غري هللا عز وجل‪ .‬وقد أراد القرآن أن يبقى هذا الشكل من اإلميان مع الوعي واالنتظام يف‬
‫مجيع الظروف‪ .‬وإن مواجهة الناس جتربة اليأس أمام الكوارث الطبيعية وتقديسهم تلك الكوارث والقوى اليت‬
‫ختيفهم‪ ،‬ال يتوافق مع منظور فهم القرآن والدين‪ .‬ويذكر ماكس مولر أن األشخاص الذين يعانون من عجز‬
‫بسبب الظواهر الطبيعية الكبرية بدأوا يعبدون هذه األحداث والكائنات‪ .‬ولكن القرآن يوضح أن كل القوى‬
‫املادية والكائنات املعبودة من دون هللا قد ن ِسيت يف حلظة األزمة‪ ،‬فقصد الناس هللا وحده سبحانه وتعاىل‪.‬‬
‫وبعد أن متر األزمة قد يعود الناس إىل عبادة الكائنات وقوى الطبيعة اليت خيافون منها وإشراكها ابهلل عز‬
‫وجل‪.‬‬
‫إن هذا املثال ينطبق على "العالقة بني اليأس اإلنساين والدين" كما ينطبق أيضا على العنوان "تقدمي‬
‫وجهة النظر القرآنية يف مواجهة نظرايت علماء النفس يف فهم اإلنسان للقوى العليا وامليتافيزيقيا" الذي‬
‫سنتناوله اآلن‪.‬‬
‫‪ . 2.4‬تقديم وجهة النظر القرآنية في مواجهة نظريات علماء النفس في فهم اإلنسان للقوى العليا‬
‫والميتافيزيقيا‬

‫على الرغم من أن علم النفس العلماين احلديث مل حيدد املوضوعات امليتافيزيقية جماال رئيسيا‬
‫للدراسة‪ ،‬فإنه ال ميكن إمتام دراسته دون ذكر إميان اإلنسان ابلقوى العليا‪ .‬ويف الوقت نفسه فإن علماء‬
‫النفس الذين طوروا نظرايت يف جمال علم النفس قد حاولوا أن يشرحوا عالقة اإلنسان ابجملال امليتافيزيقي‪.‬‬
‫وابإلضافة إىل علماء النفس الذين تناولوا العالقة بني اإلنسان والدين تناوال إجيابيا‪ ،‬كان هناك أولئك الذين‬
‫تناولوها سلبيا‪ .‬وإن إحدى وظائف التفسري النفسي إقامة املقارنة بني الرؤى الدينية اليت طرحها بعض علماء‬
‫النفس يف مقابل الرؤى الدينية يف القرآن‪ .‬فكما كشف القرآن عن التصورات الدينية الصحيحة فإنه كذلك‬
‫بني التصورات الدينية الباطلة‪ .‬وإن نشاط التفسري النفسي هو حتديد التصورات الدينية اليت يطرحها علماء‬
‫النفس واليت تذكر يف القرآن الكرمي‪ ،‬سواء أكانت حقا أو ابطال‪ .‬وعلى وجه اخلصوص فإن تصحيح بعض‬
‫التصورات الدينية اليت يقدمها علماء النفس بشكل خاص وفقا للالهوت املسيحي واليهودي‪ ،‬وتقدميها وفقا‬
‫لعقيدة التوحيد هو واحد من واجبات التفسري النفسي‪.‬‬
‫‪64‬‬ ‫‪Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu‬‬

‫إن بعض علماء النفس مثل كارل غوستاف جونغ‪ ،‬قد قدموا نظرايت حول جانب اإلميان ابلقوى‬
‫العليا‪.‬‬
‫وقد أعرب ويليم جيمس‪ ،‬وإريك فروم‪ ،‬وسيغموند فرويد ومن على شاكلتهم‪ ،‬عن آرائهم حول‬
‫عالقة اإلنسان ابجملال امليتافيزيقي‪ .‬وإن شرح منظور اإلسالم القائم على القرآن هو أحد مهام التفسري‬
‫النفسي‪ ،‬ملواجهة هذه اآلراء والنظرايت‪ .‬وإن التفسري النفسي يشرتك مع منهج علم النفس الديين واقعيا يف‬
‫‪136‬‬ ‫هذه املرحلة‪ .‬وميكننا يف هذا اجملال‪ ،‬أ ْن ن ِ‬
‫قدم دراسة سليم تورجان "فهم جونغ للوحي‪ ،‬وتقييمه قرآنيا"‬
‫مثاال على ذلك‪.‬‬
‫النتيجة‬
‫إن منهج التفسري النفسي الذي طورنه هو أحد نتائج األحباث عن منهج جديد يف تفسري القرآن‬
‫الكرمي‪ .‬وإىل جانب ذلك‪ ،‬حتقق هذا املنهج يف ختطيط مشاكله ومناهجه‪ ،‬تطبيقا على نتائج الدراسات‬
‫املوجودة لدينا يف هذا اجملال‪ ،‬ويف إطار الدراسات املؤلفة يف نفسية القرآن‪.‬‬
‫إن من أهم مشاكل اجملتمعات اإلسالمية يف مجيع مراحل التاريخ‪ ،‬هو تطوير التفكري اإلسالمي‬
‫والتأمل الدينيي واحلفاظ على املستوى الذي يليب االحتياجات والتوقعات للمجتمع‪ .‬وإن التوجه النفسي إىل‬
‫كسب تطور التفكري الديين يف عصرن زمخا جديدا‪ .‬وسوف يضع وجهة‬ ‫القرآن الذي هو مصدر الدين‪ ،‬سي ِ‬
‫نظر جديدة لفهم القرآن يف البيئات األكادميية والفكرية حيث يتناول الفكر الديين فيها لإلفادة‪ .‬وعلى سبيل‬
‫املثال‪ ،‬سيعطي مساحة كبرية ومبتكرة لعمل األكادمييني الذين جيرون دراساهتم على القرآن الكرمي‪.‬‬
‫إن عِلما مهما مثل علم النفس يسيطر عليه من قِب ِل الفكر الغريب يف أايمنا هذه‪ .‬وإن علم النفس‬
‫يشمل فروعا‪ :‬الطب النفسي‪ ،‬وعلم النفس االجتماعي‪ ،‬وعلم النفس الرتبوي‪ ،‬وحت علم النفس الديين‪،‬‬
‫وكلها حتت أتثري الفلسفة الغربية من حيث منطلقاهتا األساسية‪ .‬كما أن علم النفس الذي أنشئ على املبادئ‬
‫الغربية قد أثر يف اجملتمعات اإلسالمية‪ .‬وعلم النفس ذو املرجعية الغربية ال يتطابق مع املصادر الرئيسية‬
‫واجلذور التارخيية للمسلمني من نواح عديدة‪ .‬حت أن علم النفس املبين على القيم الغربية ي غ ِرب املسلمني‬
‫بشكل غري مباشر حتت أتثريها‪ .‬وهلذا السبب يتعني على اجملتمعات اإلسالمية تطوير نظرايت علم النفس‬
‫األصلية اخلاصة هبا على أساس مواردها األساسية اليت مركزها القرآن والسنة والرتاث ‪ /‬التجارب التارخيية عرب‬

‫‪Selim Türcan, Jung’un Vahy Anlayışı ve Kur’an’a Göre Değerlendirilmesi, Ankara: Ankara Üniversitesi‬‬ ‫‪136‬‬

‫‪Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1999.‬‬

‫‪www.hikmetyurdu.com‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.net‬‬ ‫‪www.hikmetyurdu.org‬‬

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪65‬‬

‫مخسة عشر قرن‪ .‬وإن التفسري النفسي ‪ /‬الدراسات النفسية للقرآن قادرة على توفري الدوافع ومؤدية إىل تلبية‬
‫هذه االحتياجات‪.‬‬
‫إن "األفراد املسلمني" يف عصرن احلديث قد بدأوا يف تغيري مراجع تلبية طلباهتم جزئيا يف جمال تنمية‬
‫شخصيتهم‪ ،‬وصحتهم العقلية‪ .‬فقد أخذت كتب التنمية الشخصية املشهورة‪ ،‬اليت هي نتاج ِ‬
‫الفكر الغريب‬
‫وأسلوب احلياة الغربية‪ ،‬مكاهنا بني مصادر املسلمني‪ .‬كما أصبحت أساليب الصحة الروحية‪ ،‬اليت هي نتاج‬
‫فِكر الشرق األقصى وثقافته‪ ،‬هي املراجع اليت تبحث عن حلول ملشاكل أمتنا املسلمة اليت ت غربت عن‬
‫ثقافتها ومواردها الرئيسية‪ .‬وقد اخنفض أتثري التصوف القائم على القرآن والسنة‪ ،‬الذي طور أساليب تكوين‬
‫التوجه النفسي للقرآن سيوفِر فرصا جديدة يف‬
‫الشخصية والصحة الروحية للمسلمني‪ ،‬عرب التاريخ‪ .‬وإن ُّ‬
‫أتسيس نظم ولوائح لبناء شخصية املؤمنني‪ ،‬وتطوير وجهات النظر يف جمال الصحة الروحية وفقا للرسائل‬
‫اإلهلية‪ .‬وعند الكشف عن وجهات نظر القرآن يف جمال تنمية الشخصية والرعاية الصحية الروحية‪ ،‬البد من‬
‫التعامل حبذر وانتقائية مع النظرايت اليت تنعكس من الثقافات األجنبية يف هذا اجملال‪.‬‬
‫إن الكتب املنشورة اليت يرجع إليها يف جمال التنمية الشخصية يف بلدن يف السنوات األخرية‪ ،‬هي‬
‫مصادر مصنوعة من الرتمجة عن الغرب‪ .‬وعلى الرغم من وجود املؤلفات احمللية اإلسالمية‪ ،‬فإهنا قد أعِدت‬
‫حتت أتثري الفكر الغريب ونظرته إىل العامل‪ .‬وإن هناك حاجة إلعداد مؤلفات يف التنمية الشخصية قائمة على‬
‫مصادر تعكس ثقافتنا وقِيمنا اخلاصة يف اجملتمعات اإلسالمية‪ .‬وميكننا أن نستفيد من علم النفس القرآين‪،‬‬
‫وعلم نفس احلديث‪ ،‬وحت دراسات علم النفس الصويف لتأليف كتب التنمية الشخصية األصلية اخلاصة بنا‪.‬‬
‫إن أحد أسباب التوجه إىل علم النفس القرآين يف عصرن‪ ،‬هو اجلهود الرامية إىل تطوير مشروع "علم‬
‫النفس اإلسالمي" األصلي‪ .‬فإن علم نفس القرآن ‪ /‬دراسات التفسري النفسي سوف تعِ ُّد "علم النفس‬
‫اإلسالمي"وتفيده وستكون مصدرا له وقائدة له وحمددة الجتاهه‪.‬‬
‫إن الصحة النفسية واالستشارة النفسية أتيت على رأس اجملاالت اليت يطبق فيها علم النفس على‬
‫احلياة اليومية لألفراد‪ .‬ومن املمكن احلصول على املساعدة والدعم من األطباء النفسيني واالستشاريني‬
‫النفسيني‪ ،‬يف كل من موضوع املرض العقلي وقضااي الصحة الروحية الوقائية‪ .‬وميكن اعتبار مبادئ القرآن‬
‫واقرتاحاته يف جمال الصحة الروحية يف هذا السياق‪ .‬فإن سعي املسلمني للحصول على مساعدة من األطباء‬
‫النفسيني يف جمال الصحة النفسية وحل مشاكل احلياة من خالل االستشارات النفسية يتماشى مع املبادئ‬
‫العامة للقرآن يف هذا اجملال‪ ،‬بشرط أال تتعارض األساليب واحللول اليت اقرتحها الطبيب أو االستشاري‬
‫النفسي‪ ،‬مع قيم القرآن ومبادئه‪.‬‬
66 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

:‫ فإننا نتحدث عن ختصصني على األقل أحدمها‬،"‫إننا عندما نتحدث عن "التفسري النفسي‬
،‫ وعلم النفس الرتبوي‬،‫ وميكننا أن نضم جماالت مثل علم النفس الديين‬."‫"التفسري" والثاين "علم النفس‬
‫ وجيرى جزء مهم‬.‫ والطب النفسي؛ ألنه من تلك اجملاالت يكون التوجه النفسي إىل القرآن‬،‫والتعليم الديين‬
،‫ ِمن قِب ِل علماء النفس الديين وعلماء الرتبية الدينية‬،‫من الدراسات املرتبطة ابلعالقة بني القرآن وعلم النفس‬
ِ ‫ أ ْن ي‬،‫ وحياول املفسر الذي يفسر القرآن مبنهج التفسري النفسي‬.‫وحت األطباء النفسيني يف بلدن‬
‫قدم نتائجه‬
‫ ومن املؤكد أن ما قدمه غري املتخصصني يف جمال التفسري‬.‫من خالل تطبيقه مناهج التفسري القدمية واحلديثة‬
‫ ِمن نتائج يف جمال علم النفس‬،‫ حت األطباء النفسيني‬،‫ وعلماء الرتبية الدينية‬،‫ِمن علماء النفس الديين‬
‫ أي أن‬،‫ وميكن عكس ذلك أيضا‬.‫ والسيما من حيث مناهج التفسري‬،‫ سوف تظ ِهر السطحية‬،‫القرآين‬
‫ إىل تفسري القرآن من‬،‫حقيقة ت و ُّجه املتخصص يف التفسري الذي ليس لديه معرفة كافية أبسس علم النفس‬
‫ فإن إثراء‬،‫ وعلى الرغم من كل هذا‬.‫ سوف تؤثر يف جودة ذلك العمل الذي يؤديه‬،‫هذه الناحية النفسية‬
ِ
‫ وسداده أوجه‬،‫ جملال الثقافة اإلسالمية‬،‫البحث ب ح ْسن نية الذي يتناول العالقة بني القرآن وعلم النفس‬
.‫ حقيقة واقعة‬،‫القصور اليت تظهر مع مرور الوقت‬
‫المراجع‬
Abdullah, M. Amin - Riyanto, Waryani Fajar. “Integrasi-Interkoneksi Psikologi (Implementasinya
Bagi Penyusunan Buku Ajar di Program Studi Psikologi Fakultas Ilmu Sosial dan Huma-
niora UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta)”. Jurnal Psikologi Integratif 2/1, (2014).
Abidin, M. Zainal. “Model-Model Pengembangan Kajian Psikologi Dalam Diskursus Pemikiran
Muslim Kontemporer”. Religi 8/1, (2012).
Afrasibi, Simin - Fattahi, Zakieh. “A Comparative Study of Self-Actualization Perspective in
Psychology and Islam”. World Family Medicine 15/9, (2017).
Ağırman, Cemal. “İdeal Bir Davranış Biçimi Olarak ‘Empati’ ve Hadislerde ‘Empati’ Örnekleri”.
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi10/2, (2006).
Ahmad, Muhammad Diponegoro. Psikologi Positif dan Konseling Islami. Yogyakarta: UAD
Press, 2011.
Aji, Mujib Hendri. Kecerdasan Spiritual dalam Surat Al-Târiq (Perspektif Tafsir Fi Zhilalil
Quran). Universitas Muhammadiyah Surakarta, Skripsi Thesis, 2020.
Akça, Gürsoy. “İptidai Kavimlerde Din Anlayışları Teorileri ve Emile Durkheim”. Tabula Rasa 9,
(2003).
Alemdar, Yusuf. “Sempozyum Değerlendirmesi: Akademik Tefsir Çalışmaları Sempozyumu
(XIII. Tefsir Akademisyenleri Koordinasyon Toplantısı) 27-29 Mayıs 2016, Ankara”.
İlâhiyât, 46, (2016).
Altaş, Nurullah. “Müslüman Bir Toplumda Dini Danışmanlık İçin Anlam ve Teoloji İnşa Etmek:
“Dini Danışmanlık Kavramının Vahiy Kültürüne Dayalı Bir Anlam ve Yöntemi Mümkün
mü?”, Manevi Danışmanlık ve Rehberlik –I. Ayten, Ali. Koç, Mustafa. Tınaz, Nuri. (ed.). İs-
tanbul: Dem Yayınları, 2016.
Altay, Ekrem. Yeni Sosyoloji. Ankara: Ticaret ve Turizm Yüksek Öğretmen Okulu Yayınları, 1976.
Altıntaş, Ersin - Gültekin, Mücahit. Psikolojik Danışma Kuramları. İstanbul: Aktüel Yayınları, 2005.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ 67

Alvâni, Taha Câbir. İslam Düşüncesinin Bugünkü Meseleleri. çev. Süleyman Gündüz, İstanbul: İn-
kılâb Basım Yayım, 2008.
Aminah, Nina, “Analisis Terapi Makna Antara Viktor E. Frankl Dengan Al-Quran”. Jurnal Keseha-
tan Budi Luhur Cimahi 8/6, (2015).
Arıcı, Niyazi. Menâr Tefsiri’nde Mûcizelerle İlgili Farklı Yorumlar. Ankara: Ankara Üniversitesi Sos-
yal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006.
Arslan, Arif. Kur’ân Hakkında Bilmediklerimiz. İstanbul: Öteki Adam Yayınları, 2013.
Arslan, Gıyasettin. “Kur’an Okumalarında Fıkıhçı Perspektif”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 9/2, (2004).
Ateş, Abdurrahman. “Geçmişten Günümüze Bilimsel Tefsir Okulu”. Din Bilimleri Akademik Araş-
tırma Dergisi 4, (2002).
Ateş, Süleyman. Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1991.
Atsız, Hasan. “Psikanaliz Penceresinden Tanrı ve Uygarlık İlişkisi”, Dinbilimleri Akademik Araş-
tırma Dergisi 1, (2003).
Avcı, Meryem. Kişisel Gelişimin Kur’an’daki Yeri. İstanbul: Mana Kitap, 2019.
Aydın, Ali Rıza. “Ateist Düşünceye Etki Eden Psiko-Sosyal Faktörler”, EKEV Akademi Dergisi 14,
(2003).
Aydın, Cüneyd, “Din İle Psikoloji Arasındaki İlişki Bağlamında “İd” Kavramının Kur’an ve İslam
Literatüründeki Yansıması”. The Journal of Academic Social Science Studies 51, (2016).
Aydın, Hayati. “Benliğin Sıradışı Davranışları ve Onun Yetenek Tekâmülü”. Sakarya Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/29, (2014).
Aydın, Mehmet. “Ateizm ve Çıkmazları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 24, (1981).
Aydın, Mustafa. Kurumlar Sosyolojisi. Ankara: Vadi Yayınları, 2000.
Aydın, Vedat. İslâm’a Göre Kişisel Gelişim. İstanbul: Çıra Yayınları, 2016.
Aydüz, Davut. Tefsir Tarihi Çeşitleri ve Konulu Tefsir. İstanbul: Işık Akademi Yayınları, 2010.
Ayten, Ali - Düzgüner, Sevde. Tasavvuf Psikolojisine Giriş: Bireysel Arınma ve Güzel Ahlâk. İstanbul:
Sufi Kitap, 2017.
Ayten, Ali. “Arap Ülkelerinde İslâmî Psikoloji ve Din Psikolojisi Çalışmaları”. Çukurova Üniversi-
tesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 12/2, (2012).
b. Abdullah, Mohd Hilmi. “Kecerdasan Emosi (Eq) Dalam Al-Quran”. Jurnal Al-Anwar, Persatuan
Bekas Mahasiswa Islam Timur (PBMITT) 4/2, (2017).
Babaî, Ali Ekber. Kia, Gulam Ali Azizi. Rad, Mücteba Ruhani. Kur’an Tefsiri Metodolojisi. çev.
Mikâil Gürel, İstanbul: el-Mustafa Yayınları, 2013.
Bedrî, Malik Babikir. Müslüman Psikologların Çıkmazı. çev. Harun Şencan, İstanbul: İnsan Yayınla-
rı, 1984.
Belen, Fatıma Zeynep. “Manevi Danışmanlıkta Bibliyoterapi Uygulama Örneği: Bibliyoterapinin
Algılanan Stres ve Dini Başa Çıkma Üzerindeki Etkisi”. Toplum Bilimleri Dergisi 10/19,
(2016).
Bensaid, Benaouda - Machouche, Salah ben Tahar - Grine, Fadila. “A Qur’anic Framework for
Spiritual Intelligence”. Religions 5, (2014).
Bilgin, Vejdi. “Kur’an’dan Sosyolojik İlkeler Çıkarmanın İmkânı –Sünnetullah Kavramı Çerçeve-
sinde Bir Eleştiri-”. Eskiyeni 22, (2011).
Bilmen, Ömer Nasuhi. Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri. İstanbul: Bilmen Yayınevi,
1985.
Bilmen, Ömer Nasuhi. Tefsir Tarihi Usûl-i Tefsîr veya Mukaddime-i İlm-i Tefsîr. Ankara: Diyanet
İşleri Reisliği Yayınları, 1955.
68 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Birekul, Mehmet. “Bilginin Toplumsal İnşası: Bir Sosyal Gerçeklik İnşası Olarak Bilginin İslami-
leştirilmesi’ni Yeniden Düşünmek”. Milel ve Nihal İnanç Kültür ve Mitoloji Araştırmaları
Dergisi 9/3, (2012).
Brown, R. Herrnstein, R. J. Grundriss der Psiychologie. Berlin: Springer-Verlag, 1984.
Caferî, Mümtaz F. “Rehberlikte Değerler ve Amaçları: Batılı ve İslâmî Yaklaşımların Mukayese-
si”. çev. F. Mehveş Kayani, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi 2/1, (1994).
Cebeci, Suat. Dini Danışma ve Rehberlik. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012.
Cengil, Muammer. Kur’an-ı Kerim’deki Nefs Kavramına Psikolojik Bir Açıdan Yaklaşım. Samsun: On-
dokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1996.
Certel, Hüseyin. Kur’an’da İnsan. Isparta: Tuğra Matbaası, 2000.
Cox, James L. Kutsalı İfade etmek: Din Fenomenolojisine Giriş. çev. Fuat Aydın. İstanbul: İz Yayıncı-
lık, 2004.
Crapps, Robert W. “Psikanaliz ve Din”, Marife 1, (2004).
Cüceloğlu, Doğan. İnsan ve Davranışı. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1993.
Çalışkan, İsmail. Kur’an’da Din Kavramı. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.
Çıtlak, M. Fatih - Merter, Mustafa - Tosun, Necdet - Öngören, Reşat - Gürer, Dilaver - Alibaşoğlu,
Hatice - Hûb, Musa. Tasavvuf ve Psikoloji Perspektifinde Rüyalar Âlemi. İstanbul: Sufî Kitap,
2016.
Çiçek, Muhammed Halil. “Tefsir Usulünde Yeni Bir Yöntem Önerisi”. Kur’ani Hayat 2, (2008).
Demirci, Muhsin. Tefsir Tarihi. İstanbul: M.Ü.İ.F.V. Yayınları, 2008.
Demirci, Muhsin. Tefsirde Metodolojik Sorunlar. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 2012.
Demirci, Muhsin. Tefsire Giriş. Ankara: İSAM Yayınları, 2013.
Deniz, Sultan. Kur’an’da Günah Kavramının Psiko-Semantik Açıdan İncelenmesi. Ankara: Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisan Tezi, 2005.
Dharamsi, Sabnum. Maynard, Abdullah. “İslâm Temelli Müdahaleler”, Müslümanlar İçin Psikolo-
jik Danışma. çev. Vahap Yorgun. Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2015.
Dökmen, Üstün. “Empati: Serçenin Yürek Çırpıntısını Anlama Becerisi”. Bilim ve Teknik 315,
(1994).
Duran, Şamil. Kur’an-ı Kerim’de İnsan ve Özelliklerinin Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi. İz-
mir: İzmir Katip Çelebi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019.
Düzgüner, Sevde. “I. Ulusal Din Psikolojisi Kongresi”. (Kongre Tanıtımı), Selçuk Üniversitesi İlahi-
yat Fakültesi Dergisi 30, (2010).
Ekşi, Füsun. Kritik Bir Bakış Açısıyla Kişisel Gelişim Kitapları. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2012.
Eren, A. Cüneyt. Konulu Tefsir Metodu. İstanbul: Nil Yayınları, 2000.
Eren, A. Cüneyt. Tefsir Okumalarına Giriş: Küllî Kaideler. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013.
Erkuş, Adnan. Psikolojik Terimler Sözlüğü. Ankara: Doruk Yayınları, 1994.
Eroğlu, Muhammed ve diğerleri, “Kur’ân-ı Kerîm’de İnsan”. İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Der-
gisi 2, (1964).
Erten, Mevlüt. “el-Müddessir 11-26. Âyetlerine Sosyal Psikoloji Teorileri Çerçevesinde Bir Bakış”.
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20/2, (2016).
Ertuğrul, İsmail Fennî. İman Hakikatleri Etrafında Suallere Cevaplar. İstanbul: Sebil Yayınevi, 1978.
Ertürk, İdris. Rahman Suresi’nin Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi. Konya: Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008.
Evkuran, Mehmet. “Zihin Eğitimi Açısından Kur’an’ın Söylemi ve Yöntemi”. Eskiyeni 3, (2006).
Farida, Lin. Kecerdasan Spiritual Perspektif Al-Qur’an (Telaah Surat Luqman Ayat 12-19). Universitas
Islam Negeri Syarif Hidayatullah. Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan, Skripsi, 2012.
Faridah, Siti. “Metodologi Dalam Kajian Psikologi Islam”. Studia Insania 4/1, (2016).

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ 69

Faruqi, Ahmad. Konsep Kecerdasan Emosi Dalam Tafsir Mahâsin Al-Ta’wîl. Yogyakarta: Diajukan
Kepada Program Studi Magister (S2) Aqidah dan Filsafat Islam Konsentrasi Studi Al-
Qur’an dan Hadits Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Untuk
Memenuhi Salah Satu Syarat guna Memperoleh Gelar Magister Agama, Tesis, 2017.
Fethullahî, İbrahim. Kur’an İlimleri Metodolojisi. çev. Kenan Çamurcu, İstanbul: el-Mustafa Yayın-
ları, 2015.
Fithriani, Wilda Akmalia. Aspek-Aspek Kecerdasan Spiritual Dalam Konsep Pendidikan Islam:
(Studi Tematis Tentang Surat Luqman Ayat 12 – 19.). Bandung: Universitas Pendidi-
kan Indonesia, Thesis, 2013.
Freud, Sigmund. Uygarlık Din ve Toplum. Selçuk Budak, Ankara: Öteki Yayınevi, 1997.
Gazali, Muhammed. Kur’an’ı Anlamada Yöntem. Çev. Emrullah İşler, Ankara: Sor Yayıncılık, 1993.
Gezgin, Ali Galip. Kur’an’da Sevgi. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010.
Gökberk, Macit. Felsefenin Evrimi. İstanbul: M.E.B., 1979.
Gölcük, Şerafeddin. Kur’an ve Mekke. İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.
Gül, Esan. İslâm ve Psikoloji. İstanbul: Çıra Yayınları, 2015.
Gül, Fikri, Bertrand Russel’da Bilim Felsefe ve Din. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002.
Güler, İlhami. Dine Yeni Yaklaşımlar. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.
Gültekin, Mücahit. Psikolojik Tehlike: Modern Psikolojinin Mağduru Olmayın. İstanbul: Nesil Yayın-
ları, 2008.
Günay, Ünver. Din Sosyolojisi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1998.
Hakkari, İbrahim. İnsan Tabiatı & Sırları. Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2007.
Halim, Abdul. Kecerdasan Spiritual Perspektif Sayyid Qutbh Dalam Tafsir Fi Zilalil Qur’an
(Analisis Surat Luqman Ayat 12-19). Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Ri-
au, Thesis, 2018.
Hamdan, Stephani Raihana. “Kecerdasan Emosional Dalam Al-Qur’an”. Schema: Journal of Psycho-
logical Research 3/1, (2017).
Hamim, Nur. “Religious Anthropocentrism The Discourse of Islamic Psychology among Indone-
sian Muslim Intellectuals”. Journal of Indonesian Islam 4/2, (2010).
Haque, Amber. “İslâmî Bir Perspektiften Psikoloji ve Din Arasındaki İlişki ve Bütünleşme”. çev.
Mustafa Koç, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 20/1, (2011).
Haris, Munawir. “Pendekatan Psikologi Dalam Studi Islam”. PALITA: Journal of Social-Religion
Research 2/1, (2017).
Idaman, Idaman. Samsul Hidayat, “Al-Qur’an dan Kecerdasan Spiritual: Upaya Menyingkap
Rahasia Allah Dalam Al-Qur’an”. Jurnal Khatulistiwa – Journal Of Islamic Studies 1/1,
(2011).
Iskandar, Iskandar. “Lokus Kecerdasan Spiritual Dalam Perspektif Al-Qur’an Kajian Tematik
Atas Peran Sentra Qalbu”, Suhuf 5/1, (2012).
İnce, Serkan. Kur’an’da Psikolojik Kavramların Dilsel Analizi ve İslâm Kültüründe Ruhbilimine Bir
Yaklaşım Tarzı. Norderstedt: GRIN Verlag, Diploma Thesis, 2010.
İslâmoğlu, Mustafa. Kur’an’ı Anlama Yöntemi: Tefsir Usulü. İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2014.
Jatmiko, Alif. Kecerdasan Emosi Dalam Perspektif Al-Qur’an. Surabaya: Diajukan untuk Memenuhi
Sebagian Syarat Memperoleh Gelar Magister dalam Program Studi Ilmu Keislaman Kon-
sentrasi Tafsir-Hadis, Tesis, 2014.
Johansen, Thor. Religion and Spirituality in Psychotherapy An Individual Psychology Perspective. New
York: Springer Publishing Company, 2010.
Kanık, Cengiz. “Risale-i Nur Bağlamında Kur’an-ı Kerim’de Yer Alan Tekrarlara Bakış”. Katre: Hadis
Özel Sayısı 4, (2017).
70 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Kara, Ömer. “Tefsir Akademyasının Problemleri ve Bazı Çözüm Önerileri”. Kur’an Araştırmala-
rında Akademik Tezler –Batı ve İslam Dünyası Mukayesesi-, Uluslararası Sempozyum (24-26 Ka-
sım 2017, İstanbul), İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, İstanbul: 2018.
Kara, Ömer. “Türkiye’de Tefsir Akademyasının Gelişim Süreci -Tarihsel Dönemler, Akademik
‘Konu’ Kategorilerinin Analizi ve Problemlerimiz”. Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşım-
lar, 2010.
Karacelil, Süleyman. “İlahiyat Fakültelerinde Tefsir Tarihi ve Usûlü Dersinin Bazı Problemleri ve
Çözüm Önerileri”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3/5, (2012).
Karacelil, Süleyman. “Müfessirin Kur’an’ı Tefsirinde Etkili Unsurlar ve Müfessirin Yönteminin
Tespiti”. Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar Sempozyumu, İlim Yayma Vakfı Kur’an ve
Tefsir Akademisi, İstanbul: 2009.
Karacelil, Süleyman. Tefsir Usulünün Yapısı ve İşlevi. İstanbul: Gece Kitaplığı, 2015.
Karaman, T. Fikret - Sardoğan, Mehmet E. Psikolojik Danışma Kuramları. İstanbul: Birsen Yayınevi,
1994.
Karayılan, Abdurrahman Hakan. Tevhid Düşüncesi Ekseninde Kişisel Gelişim Kitapları. İstanbul:
Beyan Yayınları, 2015.
Kardavî, Yusuf. Malik Bedri’nin Düşünme: Gözlemden Tanıklığa Adlı Eserine Önsöz. çev. Murat Çift-
kaya, İstanbul: Mahya Yayınları, 2012.
Kartal, Bilal. “VII. Din Psikolojisi Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı (İzmir) Din Psikoloji-
sinin Din Hizmetlerine Katkıları Bağlamında Yenilikçi (İnovatif) Arayışlar Sempozyumu
Değerlendirme Yazısı”. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Din Psikolojisi
Özel Sayısı (2016).
Kasapoğlu, Abdurrahman. “Kur’an’ın Psikolojik Tefsiri”. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der-
gisi 2/1, (2011).
Kasapoğlu, Abdurrahman. Kur’an’da Ahlâk Psikolojisi. İstanbul: Yalnızkurt Yayınları, 1997.
Kasapoğlu, Abdurrahman. Kur’an’da İman Psikolojisi. İstanbul: Yalnızkurt Yayınları, 1996.
Kasapoğlu, Abdurrahman. Kur’an’da İnsan Psikolojisi. İstanbul: Yalnızkurt Yayınları, 1997.
Kaya, Kamil. “Sosyolojik Açıdan Din”. S.D.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi 2,
(1996).
Khan, Inamullah. “Zum Geleit”, Der Koran: Übersetzung von Adel Theodor Khoury. München:
Gütersloher Verlagshaus, 2011.
Khoiruddin, M. Arif. “Pendekatan Psikologi Dalam Studi Islam”. Journal An-nafs 2/1, (2017).
Kırtay, Mehmet Faik. Tevbe Suresi Bağlamında Tebük Savaşının Müslümanlar Üzerindeki Psikolojik ve
Sosyolojik Etkileri. Şanlıurfa: Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans
Tezi, 2014.
Koçyiğit, Hikmet. “Çağdaş Dönemde Müfessirin Halka Ulaşma Çabalarının Tefsire Etkisi”. Tefsir
Araştırmaları Dergisi1/1, (2017).
Koçyiğit, Hikmet. “Müfessirleri Tefsir Yazmaya Sevk Eden Amiller”. Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi 10, (2012).
Koçyiğit, Hikmet. “Tefsirin İşlevi”. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi13/1, (2011).
Koenig, Samuel. Sosyoloji. çev. S. Sucu, O. Aykaç, İstanbul: Ütopya Kitabevi Yayınları, 2000.
Kottak, Conrad Phillip. Antropoloji. çev. Heyet. Ankara: Ütopya Yayınları, 2001.
Köse, Ali - Ayten, Ali. Din Psikolojisi. İstanbul: Timaş Yayınları, 2012.
Köse, Ali. Freud ve Din. İstanbul: İz Yayıncılık, 2000.
Köse, Ayhan. Türkiye’de Psikoloji ve Din Psikolojisi. Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens-
titüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008.
Kurtkan-Bilgiseven, Âmiran. Din Sosyolojisi. İstanbul: Filiz Kitabevi, 1985.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ 71

Kutub, Muhammed. Sosyal Bilimlerin İslâmî Temelleri. çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Beka Ya-
yıncılık, 2011.
Lilik, Handayani, Aspek Kecerdasan Spiritual Dalam Perspektif Al-Qur’an (Telaah Surat Luqman Ayat
12 - 19). Universitas Islam Malang, Skripsi, 2012.
Malinowski, B. Büyü Bilim ve Din. çev. Saadet Özkal. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1990.
Merter, Mustafa. “İkra Kitabek” Psikolojisi”, Maneviyat Psikolojisi. Atak, Mustafa, (ed.). İstanbul:
Türdav Yayın Grubu, 2016.
Merter, Mustafa. “İlahi Rabıta Koptu Hastalıklar Arttı”. (Mustafa Akar’ın röportajı), Lacivert Dergi
20, (2016).
Merter, Mustafa. “İnsan Sorumluluğu”. Sabah Ülkesi Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi, 50, (2017).
Merter, Mustafa. “Yeni Bir Psikoloji İhtiyacı”. Keşkül 33, (2014).
Merter, Mustafa. Psikolojinin Üçüncü Boyutu Nefs Psikolojisi ve Rüyaların Dili. İstanbul: Kaknüs
Yayınları, 2014.
Merter, Nesip Mustafa. “Nefis Ülkesi: Transpersonel Psikoloji ve Tasavvuf Psikolojisi Üzerine”.
Ahmet Celalettin Güneş’in röportajı, Psikatölye: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Psiko-
loji Araştırmaları Atölyesi Dergisi 1, (2017).
Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ. Tefhîmu’l-Kur’ân. çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İstanbul: İnsan
Yayınları, 1989.
Mubarok, Achmad. “Pencegahan Terorisme Dengan Pendekatan / Islamic Indegenous Psycho-
logy”. Jurnal Psikologi Islami, 1/1, (2005).
Muhammad, Mushlih. Kecerdasan Emosi Menurut Al-Qur’an. Penerjemah: H. Emiel Thereeska,
Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2010.
Murni, Dewi. “Kecerdasan Emosional Menurut Perspektif Al-Quran”. Jurnal Syahadah 5/1, (2016).
Mutahharî, Murtaza. Fıtrat. çev. İsmail Bendiderya, İstanbul: Akademi Yayınları, 1992.
Müftüoğlu, Ömer. Bugünün Müslümanının Kur’an’la İletişimi. Ankara: Otto Yayınları, 2012.
Naimi, Muhammed Naim. İran’da Din Psikolojisi Çalışmaları, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2011.
Narulita, Sari. “Psikologi Islam Kontemporer”. Jurnal Studi Al-Qur’an; Membangun Tradisi Berfikir
Qur’ani 11/1, (2015).
Nashori, H. Fuad. “Refleksi Psikologi Islami”. Jurnal Psikologi Islami1/1, (2005).
Nazilah, Wachidatun. Pendidikan Kecerdasan Spiritual Dalam Al-Qur’an Surat Al-Muzzammil
Ayat 1-8 (Kajian Tafsir Tahlili). UIN Walisongo, Undergraduate Thesis, 2014.
Nisa, Roisatun. Aspek Kecerdasan Spiritual Dalamperspektif Al-Qur’an (Telaah Surat Luqman Ayat 12-
19). Jurusan Pendidikan Agama Islam Fakultas Tarbiyah Universitas Islam Negeri Mau-
lana Malik Ibrahim Malang, Skripsi, 2009.
Norhidayat, Norhidayat. “Psikologi Dalam Tradisi Ilmiah Islam”. Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin
12/2, (2013).
Nurjan, Syarifan. “Refleksi Psikologi Islami dalam Dunia Psikologi di Indonesia”. ISTAWA: Jur-
nal Pendidikan Islam 2/2, (2017).
Ömer Faruk Karataş, “Kur’an’a Dair Etüt Teklifleri”. Kur’ani Hayat Kasım-Aralık, (2014).
Özdeş, Talip. “Çağımızda İslâm’ın Algılanması ve Sunulmasında Bazı Önemli Noktalar”. Cumhu-
riyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1, (1998).
Özoğlu, Süleyman Çetin. Eğitimde Rehberlik ve Psikolojik Danışma. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal
Bilimler Fakültesi Yayınları, 1982.
Peker, Hüseyin. Din Psikolojisi. Samsun: Aksiseda Matbaası, 2000.
Rahmi, Novita. “Manusia Dalam Prespektif Psikologi Pendidikan Islam”. Dewantara 2, (2016).
72 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Rezaeitalarposhti, Abdolbaghy. Rezaeitalarposhti, Abdolhady. “Psychology from İslamic Pers-

pective: Contributions of Quran to Contemporary Psychologists”, İnternational Research
Journal of Applied and Basic Sciences 6/11.
Safrina, Safrina. “Psikologi Dalam Islam”. Islam Futura 7/2, (2008).
Santoso, Alek Budi. Pendidikan Kecerdasan Spiritual Al-Qur’an Surah Al-Muzzammil Ayat 6-
10. Universitas Islam Negeri Walisongo, Undergraduate Thesis, 2014.
Sarı, Enver. “İslami Değerleri Yaşam Biçiminde Öncelikli Davranışlara Yönelik Psikolojik Danış-
ma: İslami Psikolojik Danışma Model Önerisi”, Manevi Danışmanlık ve Rehberlik –I. Ayten,
Ali. Koç. Mustafa, Tınaz, Nuri. (ed.). İstanbul: Dem Yayınları, 2016.
Sert, Hüseyin Emin. Kur’an’da İnsan Tipleri ve Davranışları. İstanbul: Bilge Yayınları, 2003.
Sham, Fariza. “Elemen Psikologi Islam dalam Silibus Psikologi Moden: Satu Alternatif”. GJAT
6/1, (2016).
Sulaiman, Hamidah. Ismail, Zawawi. Yusof, Rorlinda. “Kecerdasan Emosi Menurut Al-Quran
dan Al-Sunnah: Aplikasinya Dalam Membentuk Akhlak Remaja”. The Online Journal of Is-
lamic Education 1/2, (2013).
Şimşek, M. Said. Günümüz Tefsir Problemleri. İstanbul: Esra Yayınları, 1997.
Şirin, Turgay. “Manevi Danışma ve Rehberlik’te Yeni Bir Model Önerisi: İ.H.S.A.N. Modeli ve
Vaka Sunumu”, Manevi Danışmanlık ve Rehberlik –I. Ayten, Ali. Koç, Mustafa. Tınaz, Nuri
(ed.). Dem Yayınları, İstanbul, 2016.
Şirin, Turgay. Dini Danışma ve Rehberlik: İhsan Modeli Manevi Danışmanlık. İstanbul: Mim Akademi
Yayınları, 2014.
Tabak, Ruhi Selçuk. Sağlık İletişimi. İstanbul: Literatür Yayınları, 1999.
Taplamacıoğlu, Mehmet. Din Sosyolojisi. Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları, 1983.
Tarhan, Nevzat. “Modern Psikoloji ve Din”. (Konferans, 26 Aralık 2003, İstanbul), İslâmî Araştır-
malar Dergisi 3, (2006).
Taufik, Muhamad. Elemen-Elemen Kecerdasan Spiritual Dalam Al-Qur’an (Telaah Terhadap Surat al-
Muzzammil Ayat 1-10 dan 20). Jurusan Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin
dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, Skripsi, 2016.
Topçu, Nurettin. Sosyoloji. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2001.
Topçu, Sedat. “İslâmiyet ve İnsan Psikolojisinin Boyutları”. Kutlu Doğum Haftası Sempozyumu (12-
17 Ekim 1989) Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Topkara, Mustafa. Psikologa Gitmek Caiz mi? İmtihan Dünyası ve Psikoloji. İstanbul: Karma Kitaplar,
2007.
Toptaş, Mahmut. Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri. İstanbul: Cantaş Yayınları, 1993.
Tunç, Şafak, Doğru Tarih Kur’an. İstanbul: Motto Yayınları, 2017.
Turna, Özge. Bolat, Mualla. “Eğitimde Disiplinlerarası Yaklaşımın Kullanıldığı Tezlerin Analizi”.
Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi 34/1, (2015).
Türcan, Selim. Jung’un Vahy Anlayışı ve Kur’an’a Göre Değerlendirilmesi. Ankara: Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1999.
Ulwiyah, Nur. “Landasan Psikologi dan Aktualisasinya Dalam Pendidikan Islam”. Religi: Jurnal
Studi Islam 6/1, (2015).
Uzun, Nihat. Bağlam ve Kur’an’ın Anlaşılması Üzerine. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016.
Ülgen, Emrullah. “Akademik Tefsir Araştırmalarında İnterdisipliner Yöntem ve Önemi”. Bingöl
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/10, (2017).
Voltaire, Felsefe Sözlüğü. çev. Lütfi Ay. İstanbul: M.E.B., 1995.
Whirter, Jeff Mc - Voltan-Acar, Nilüfer. Çocukla İletişim. İstanbul: M. E. B., 2005.
Yanbastı, Gülgün. Kişilik Kuramları. İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1990.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, tsz.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ ‫‪73‬‬

‫‪Yenen, İlker. “I. Din Psikolojisi Anabilim Dalı Öğretim Elemanları Koordinasyon Toplantısı (İs-‬‬
‫‪tanbul)”. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 28, (2008).‬‬
‫‪Yıldırım, Celâl. İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri. İzmir: Anadolu Yayınları, 2000.‬‬
‫‪Yıldırım, Ergün. Kişisel Gelişimin Sosyolojisi. İstanbul: Hayat Yayınları, 2002.‬‬
‫‪Yıldırım, İbrahim. “Psikolojik Danışma ve Rehberlik Programı Öğrencileri İle Psikoloji Programı‬‬
‫‪Öğrencilerinin Empatik Eğilim ve Empatik Beceri Düzeyleri”. Hacettepe Üniversitesi, Eği-‬‬
‫‪tim Fakültesi Dergisi 7, (1997).‬‬
‫‪Yıldırım, Yakup. Vahyin Aydınlığında Kişisel Gelişim. İstanbul: Yayın Dünyamız Yayınları, 2017.‬‬
‫‪Yudiani, Ema. “Pengantar Psikologi Islam”. Jurnal Ilmu Agama 14/2, (2013).‬‬
‫‪Zaharuddin, Zaharuddin. “Telaah Kritis Terhadap Pemikiran Psikologi Islam di Indonesia”. Inti-‬‬
‫‪zar 19/1, (2013).‬‬
‫‪Zaharuddin, Zaharuddin. “Telaah Kritis Terhadap Pemikiran Psikologi Islam Muhammad Uts-‬‬
‫‪man Najati”. Psikis: Jurnal Psikologi Islami 1/2, (2015).‬‬

‫المراجع العربية‬
‫أبو العزامي‪ ،‬مجال ماضي‪ .‬القرآن والصحة النفسية‪ :‬أتمالت يف اآلايت القرآنية املتعلقة ابلصحة النفسية‪ ،‬دار اهلالل‪ ،‬القاهرة‪.1994 :‬‬
‫األصفهاين‪ ،‬أبو القاسم احلسني بن حممد الراغب‪ .‬املفردات يف غريب القرآن‪ ،‬دار املعرفة‪ ،‬بريوت‪ :‬دون اتريخ‪.‬‬
‫بن منظور‪ ،‬أبو الفضل مجال الدين حممد بن مكرم‪ .‬لسان العرب‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بريوت‪.1997 :‬‬
‫احلليب‪ ،‬أمحد بن يوسف السمني‪ .‬عمدة احلفاظ يف تفسري أشرف األلفاظ‪ ،‬عامل الكتب‪ ،‬بريوت‪.1993 :‬‬
‫الرازي‪ ،‬فخر الدين‪ .‬التفسري الكبري‪ ،‬دار إحياء الرتاث العريب‪ ،‬بريوت‪.1997 :‬‬
‫زابدي‪ ،‬توفيق علي‪ .‬م نهج الدكتور حممد عثمان جنايت يف البحث القرآين يف علم النفس من خالل "كتابه القرآن وعلم النفس" عرض ونقد‪،‬‬
‫املؤمتر القرآين الدويل السنوي‪( ،‬مقدس‪ ،)4 :‬مركز حبوث القرآن جامعة ماالاي مباليزاي‪ 15-14 ،‬أبريل‪.2014 ،‬‬
‫الزحيلي‪ ،‬وهبة‪ .‬التفسري املنري‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بريوت‪.1991 :‬‬
‫الزخمشري‪ ،‬أبو القاسم جار هللا حممد بن عمر‪ .‬الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل‪ ،‬دار الكتب العلمة‪ ،‬بريوت‪.1995 :‬‬
‫السعدي‪ ،‬عبد الرمحن بن نصر‪ .‬تيسري الكرمي الرمحن يف تفسري كالم املنان‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بريوت‪.1996 :‬‬
‫سقا‪ ،‬مجيلة بنت عبد هللا حسن‪ .‬التأصيل اإلسالمي لعلم النفس يف ضوء توجيهات القرآن الكرمي والسنة النبوية املطهرة‪ ،‬رسالة دكتوراه‪ ،‬اململكة‬
‫العربية السعودية‪ ،‬وزارة التعليم العايل‪ ،‬جامعة أم القرى‪ ،‬كلية الرتبية‪ ،‬مكة املكرمة‪.2001 :‬‬
‫الشرقاوي‪ ،‬أمحد حممد‪" .‬التجديد يف تفسري القرآن فريضة شرعية وضرورة حضارية"‪ ،‬اجمللة األردنية يف الدراسات اإلسالمية‪ ،‬عدد ‪،12/3‬‬
‫‪.2016‬‬
‫الشوكاين‪ ،‬حممد بن علي بن حممد‪ .‬فتح القدير‪ ،‬املكتبة العصرية‪ ،‬بريوت‪.1995 :‬‬
‫الصابوين‪ ،‬حممد علي‪ .‬صفوة التفاسري‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بريوت‪ :‬دون اتريخ‪.‬‬
‫عبد الرحيم‪ ،‬عثمان أمحد‪ .‬التجديد يف التفسري‪ :‬نظرات يف املفهوم والضوابط‪ ،‬جملة الوعي اإلسالمي‪ ،‬املطبعة العصرية‪ ،‬الكويت‪ ،‬دون اتريخ‪.‬‬
‫العمار حممد علي‪" .‬علم النفس على ضوء القرآن والسنة النبوية" جملة التمدن اإلسالمي‪ ،‬عدد‪.1938 ،5 :‬‬
‫القامسي‪ ،‬حممد مجال الدين‪ .‬تفسري القامسي‪ ،‬دار إحياء الرتاث العريب‪ ،‬بريوت‪.1994 :‬‬
‫القرطيب‪ ،‬أبو عبد هللا حممد بن أمحد‪ .‬اجلامع ألحكام القرآن‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بريوت‪.1993 :‬‬
‫اللوابين‪ ،‬عيسى إبراهيم‪ .‬اإلعجاز القرآين يف التعامل مع النفس البشرية‪ ،‬دار املأمون للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان‪.2009 :‬‬
‫املراغي‪ ،‬أمحد مصطفى‪ .‬تفسري املراغي‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بريوت‪.1998 :‬‬
‫مسلم‪ ،‬مصطفى‪ .‬مباحث يف التفسري املوضوعي‪ ،‬دار القلم‪ ،‬دمشق‪.1997 :‬‬
74 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

.2017 :‫ بريوت‬،‫ مؤسسة الرحاب احلديثة‬،‫ السيكولوجيا واملنهج‬،‫ القيم واالتصال‬.‫ سامل‬،‫املعوش‬
.1993 :‫ بريوت‬،‫ دار الشروق‬،‫ احلديث النبوي وعلم النفس‬.‫ حممد عثمان‬،‫جنايت‬
.2001 :‫ بريوت‬،‫ دار الشروق‬،‫ مدخل إىل علم النفس اإلسالمي‬.‫ حممد عثمان‬،‫جنايت‬
.1996 :‫ بريوت‬،‫ دار النفائس‬،‫ مدارك التنزيل وحقائق التأويل‬.‫ عبد هللا بن أمحد‬،‫النسفي‬
Abdurrahîm, Usmân Ahmed. et-Tecdîd fi’t-Tefsîr: Nazratün fi’l-Mefhûm ve’z-Zavâbid. el-Kuveyt:
Mecelletü’l-Va’yi’l-İslâmî / el-Matbaatü’l-Asriyye, tsz.
Ammâr, Muhammed Alî. “İlmu’n-Nefs alâ Zav’i’l-Kur’ân ve’s-Sünneti’n-Nebeviyye”, Mecelletü’t-
Temeddüni’l-İslâmî 5, (1938).
Ebu’l-Azâim, Cemâl Mâdî. el-Kur’ân ve’s-Sıhhatü’n-Nefsiyye: Teemmülât fi’l-Âyâti’l-Kur’âniyyeti’l-
Müteallika bi’s-Sıhhati’n-Nefsiyye. Kâhire: Dâru’l-Hilâl, 1994.
Halebî, Ahmed İbn Yusuf es-Semîn. Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz. Beyrut: Âlemü’l-
Kütüb, 1993.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem. Lîsânu’l-Arab. Beyrut: Dâru’l-Fikr,
1997.
İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb. el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. Beyrut:
Dâru’l-Ma’rife, tsz.
Kâsimî, Muhammed Cemâluddîn. Tefsîru’l-Kâsimî. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1994.
Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed. el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
Levbânî, Îsâ İbrâhîm. el-İ’câzu’l-Kur’ânî fi’t-Teâmuli Maa’n-Nefsi’l-Beşeriyye. Ammân: Dâru’l-
Me’mûn li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, 2009.
Maûş, Sâlim. el-Kıyem ve’l-İttisâl: es-Saykûlûcyâ ve’l-Menhec. Beyrût: Müessesetü’r-Rihâbi’l-Hadîse,
2017.
Merâğî, Ahmed Mustafâ. Tefsîru’l-Merâğî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.
Müslim, Mustafâ. Mebâhis fi’t-Tefsîri’l-Mevzûî. Dımeşk: Dâru’l-Kalem, 1997.
Necatî, Muhammed Osmân. el-Hadîsü’n-Nebevî ve İlmu’n-Nefs. Beyrut: Dâru’ş-Şurûk, 1993.
Necâtî, Muhammed Osmân. Medhal ilâ İlmi’n-Nefsi’l-İslâmî. Beyrut: Dâru’ş-Şurûk, 2001.
Nesefî, Abdullah İbn Ahmed. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl. Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1996.
Râzî, Fahreddîn. et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1997.
Sa’dî, Abdurrahman İbn Nâsır. Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân. Müessesetü’r-
Risâle, Beyrut: 1996.
Sâbûnî, Muhammed Ali. Safvetü’t-Tefâsîr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, tsz.
Sekâ, Cemîle Binti Abdullâh Hasen. et-Te’sîlü’l-İslâmî li İlmi’n-Nefs fî Zav’i Tevcîhâti’l-Kur’âni’l-
Kerîm ve’s-Sünneti’n-Nebeviyyeti’l-Mutahhara, Mekkete’l-Mükerreme: el-Memleketü’l-
Arabiyyetü’s-Suûdiyye Vezâretü’t-Ta’lîmi’l-Âlî Câmiatü Ümmü’l-Kurâ Külliyetü’t-
Terbiye, Risâle Duktûrâ, 2001.
Şarkâvî, Ahmed Muhammed. “et-Tecdîd fî Tefsîri’l-Kur’ân Farîzatün Şer’iyyetün ve Zarûratün
Hazâriyyetün”, el-Mecelletü’l-Ürdüniyye fi’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye 12/3, (2016)
Şevkânî, Muhammed İbn Ali İbn Muhammed. Fethu’l-Kadîr. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1995.
Zebâdî, Tevfîk Alî Alî. “Menhecü’t-Duktûr Muhammed Usmân Necâtî fi’l-Bahsi’l-Kur’ânî fî İl-
mi’n-Nefs min Hılâli Kitâbihî “el-Kur’ân ve İlmu’n-Nefs” Arzun ve Nakd”, el-
Mu’temeru’l-Kur’âniyyi’d-Devliyyi’s-Senevî (Makdes: 4), Merkezu Buhûsi’l-Kur’ân Câmiatü
Malâyâ bi Mâlîzyâ, 14-15 İbrîl 2014.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer. el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995.
Zuhaylî, Vehbe. et-Tefsîru’l-Münîr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1991.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ 75

STRUCTURED ABSTRACT
The Reasons For The Emergence Of The Psychological Tafseer

In this study, developments in the field of tafseer of the Quran as among the rea-
sons for the need for psychological interpretation (tafseer - ‫)تفسير‬137 in our age are discus-
sed. Concordantly, the need for tajdid (‫ )تجديد‬/ renewal is mentioned in the tafseer of the
Quran. The role of psychological tafseer in meeting the need for tajdid is mentioned.
Also, it is explained how the scientific developments in our age set the ground for the
emergence of psychological tafseer. The effects of the needs and expectations of Muslims
on psychological tafseer are mentioned. It is indicated how interdisciplinary studies that
are widespread in our age, affect the need to establish a relationship between psycho-
logy and tafseer.

In our age, many factors have prompted Muslim researchers to interpret the
Qur'an psychologically. This tendency, besides the general tafseer method, has created
the need for the development of the psychological interpretation method specific to
psychological tafseer. In this study, it is stated briefly how the need for the psychological
tafseer method arises.

Scientific developments in our age, especially in the field of psychology, have

created the need for Muslim researchers to develop a unique perspective based on their
own values in this field. This perspective based on the Qur'an and sunnah opened the
door to psychological tafseer.

137 Original words are used along with the word-to-word translations to grasp the meaning better for those
who are not familiar to the field.
76 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Establishing a civilization and ensuring the continuity of the existing civilization

depends on individuals and society to be acquainted with themselves intimately.
Qur'an-based psychological tafseer studies are of great importance for Muslim individu-
als to identify their own psychology. Again Muslims, have felt the need to orient them-
selves psychologically to the Quran, to their basic resource to provide the will, motiva-
tion, and spiritual dynamism required for the construction of their civilization. In this
study, these needs were examined among the indirect reasons that led to the emergence
of psychological tafseer.

Muslims, who have never left the field of psychology unattended throughout his-
tory, have felt the need to develop an Islam oriented psychology in this era. In particu-
lar, they have always continued their efforts to form Islamic psychology against secular
psychology based on the Western worldview. As a requirement of this effort, it has been
turned to Quran-referenced studies, in all areas where psychology and mental health
science are operative today. These studies based on the relationship between Qur'an and
psychology were considered among the reasons for the emergence of psychological taf-
seer studies. How Islamic psychology studies affect the tendency to psychological taf-
seer is one of the topics to be discussed in this study.

Modern psychology is developing rapidly in this era and has a global impact.
Muslim societies are also affected by the psychology theories and trends developed in
the West.

Thus, the need to do comparative Qur'anic psychology studies and western

psychology arose. This need will be considered as one of the reasons for the emergence
of psychological tafseer.

One of the most important problems of Islamic societies in every period of his-
tory has been the development of religious thought and contemplation (tafakkur- ‫)لتَّ َف ُّك ُر‬
and holding it to a standard that can meet the needs and expectations of the age. The
psychological orientation to the Quran, the source of religion, will give a new impetus to
the development of religious thought in our age. For instance, it will create a vast and
untouched field for academicians who conduct Quranic research.

Today psychology, such an important discipline, is guided by Western thought.

Fields such as psychiatry, social psychology, educational psychology, and even the
psychology of religion, which are derivatives of psychology, are under the influence of
Western philosophy in terms of their basic dynamics. The science of psychology, built on
Western values, has also influenced Muslim societies. Western psychology is in many

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ‫أسباب نشأة التفسير النفسي‬ 77

ways incompatible with the main sources and historical roots of Muslims. Psychology
built on Western values indirectly westernizes the Muslims that it influences. For this
reason, Muslim societies have to create and develop their own original psychology theo-
ries based on their basic resources, the Quran and sunnah, and their fifteen centuries of
historical experience and knowledge. Psychological tafseer / Quranic psychology studies
are capable of pioneering to meet this need and providing motivation.

"Psychology" is one of the most important realities in the construction of the in-
dividual and society. Muslims have to develop their own psychology systems to build
their own individual and social structures based on sunnatullah and fitratullah. It is not
possible to build a complete Islamic personality with "psychology" borrowed from diffe-
rent systems. The source/basis of Islamic psychology that will enable Muslims to build
personalities suitable for their own structure is the Quran and Sunnah. Here, psycholo-
gical tafseer will constitute a starting point and determine the direction in the establish-
ment of Islamic psychology.

One of the reasons for the orientation to Quranic psychology in our age is the ef-
forts to develop an original "Islamic psychology" project. Qur'anic psychology / psycho-
logical tafseer studies will prepare the data of "Islamic psychology"; feed it, guide it, lead
and determine its direction.

Mental health and psychological counseling are the main areas where psycho-
logy is reflected in the daily life of individuals practically. It is possible to get help and
support from psychiatrists and psychological counselors both for mental illnesses and
preventive mental health issues. The principles, advice, and suggestions of the Quran in
the field of mental health can be evaluated in this context. The fact that Muslims get help
from psychiatrists about mental health and seek to solve their life problems through
psychological counseling is in line with the general teachings of the Quran regarding
this issue as long as the methods and solutions suggested by the therapist or the counse-
lor do not conflict with the values and norms of the Quran.

When we say "psychological tafseer", we are talking about at least two discipli-
nes, namely "tafseer" and "psychology". We can include areas such as the psychology of
religion, education, religious education, and psychiatry. For there are psychological ten-
dencies towards the Quran from these fields - in an academic sense. An important part
of the studies on the Qur'an-psychology relationship in our country is carried out by
religious psychologists, religious educators, and even psychiatrists. The interpreter (mu-
fassir- ‫) ُمفسر‬, who interprets the Quran with a psychological orientation, tries to present
78 Prof. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

his/her products by applying classical and modern methods of tafseer. Certainly, the
products of religious psychologists, religious educators, and even psychiatrists who do
not have expertise in the field of tafseer will show superficiality, especially in terms of
the discipline of tafseer. The opposite of this situation is also possible, that is, an attempt
of a psychological tafseer of the Quran by a mufassir who does not have a background
and knowledge in the field of psychology will affect the quality/level of the work to be
done. Despite all these, it is a fact that researches that examine the relationship between
the Qur'an and psychology, that have been done with good intentions, will enrich the
Islamic culture basin and the emerging deficiencies will be overcome in time.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4320042

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 79 - 93

HANEFİLERE GÖRE HİBEDEN DÖNMENİN

ŞARTLARI
CONDITIONS FOR RETURNING FROM THE GRANT
ACCORDING TO HANAFIS
Prof. Dr. Nuri Kahveci
Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı
nurikahveci@hotmail.com
ORCID ID: 0000-0003-0114-1481
Öğretmen Fatih KUŞ
Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi SBE İslam Hukuku Doktora Öğrencisi
fatihkus861@gmail.com
ORCID ID: 0000-0002-5837-0659

ATIF: Kahveci, Nuri, Fatih Kuş, “Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları”, Hikmet Yurdu,
CİLT: 14, SAYI: 27, 2021/1 ss.79-93

ÖZ: Özellikle insanın sosyal yönü ile özünde taşıdığı yardımseverlik ve

cömertlik duygularından beslenen hibenin insanlık tarihi kadar uzun bir geçmişi
vardır. Tarihi süreçte hemen her toplumda farklı isimler ve şekiller altında yaygın
bir uygulama alanı bulmuş ve çeşitli hukuki düzenlemelere konu olmuştur. Bu se-
beple İslam hukuku da hibe olgusuyla yakından ilgilenmiş konu ile ilgili hukuki
düzenlemelere yer vermiştir. Bu bağlamda İslam hukukçuları hibe konusuna eser-
lerinde yer vermiş; hibenin mahiyeti, kuruluş şartları, geçerlilik şartları ve hibeden
dönülüp-dönülemeyeceği hususlarında Kur’an ve Sünnet delilleri ışığında değer-
lendirmeler yapmışlardır. Hanefiler her hangi bir karşılık beklenmeksizin bir malın
sahibi tarafından hayatta iken bir başkasına temlikini ifade eden hibede “hibe ede-
nin bir karşılık almamış olmasının hibe ettiği mal üzerinde hala bir tasarrufta bu-
lunabileceği” yaklaşımını benimsemişlerdir. Bu sebeple hibe edenin hibesinden
dönebileceği görüşünü esas almışlardır. Cumhur ise tamamlanmış bir hibenin hi-
bede bulunan taraf açısından bağlayıcılık kazandığını, babanın çocuğuna hibesi
hariç hibede bulunanın hibesinden dönemeyeceği görüşünü esas kabul etmiştir.
Hanefilerin dinen doğru bulmayıp hukuken hibe edenin hibesinden dönebileceği
görüşünü kabul etmiş olmaları mutlak olmayıp bazı şartlara bağlanmıştır.
Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, Akit, Hibe, Rücu’, İvaz
Makale Bilgisi / Article Information
Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 19 Kasım/November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 24 Kasım/November 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak-Haziran /January-June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 79-93
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
80 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

Abstract
Feeding on emotions, the grant has a long history as human history. In the
historical process, it has found a widespread application under different names
and forms in almost every society and has been subject to various legal regulations.
For this reason, Islamic law has also closely dealt with the grant phenomenon, and
includes legal arrangements on the subject. In this context, Islamic lawyers have
included the issue of grant in their works; made evaluations in the light of Quran
and circumcision evidences about the nature of the grant, establishment conditi-
ons, validity conditions and whether or not the grant could be returned. Hanafis
take the view that the donor can return from the grant, since they adopt the appro-
ach that the donor can still make a disposition on the donated property in the
grant, which refers to the assignment of a property by its owner to another while
he is alive, without expecting any reward, and the republic can return a completed
grant. It accepted the view that it was binding for the party making the grant and
that the donor, except for the father's child grant, cannot return from the grant. The
fact that the Hanafis did not find it religiously correct and accepted the view that
the grant could legally return from the grant is not absolute, it is bound by some
conditions.
Keywords: Islamic law, Contract, Donation, Revocation, Consideration

Giriş
İnsanlarla iç içe yaşamaya mecbur olan insanın bu sosyal yönünden ve psikolojik
yapısından kaynaklanan yardımseverlik ve cömertlik duygularına sahip olması onu bazı
fedakârlıklara yönlendirmektedir. Bu anlayışın toplumsal yansımaları arasında sahip
olduğu bir malı başkasına hediye etmek suretiyle bağışlama önemli yer tutar. Bu davra-
nış biçimini tarihi süreçte hemen bütün dinler ve düşünce akımları da desteklemiştir.
İslâm, Müslümanların yardımlaşmalarını ve karşılığını Allah’tan bekleyerek ellerindeki-
ni başkalarıyla paylaşmalarını teşvik etmiş, hatta bu şekildeki davranışlarını ibadet kap-
samında değerlendirmiştir. Hibe konusunda İslam hukukçuları meşruluğu Kur’an ve
sünnetten delillendirme yoluna gitmiştir.1 Buna göre Kur’an-ı Kerim’deki, “…Eğer gönül
hoşluğu ile size bir şey bağışlarlarsa onu afiyetle yiyin”,2 “Ona olan sevgisine rağmen malı akra-
baya, yetime, miskine ve yolcuya veren…”,3 “Sevdiğiniz şeylerden karşılıksız vermedikçe iyiliğe
erişemezsiniz.”4 Ayetleri ile Hz. Peygamber’in, “Hediyeleşin, zira hediye, kalpteki kuşkuları
giderir. Komşu kadın, komşusu kadından gelen (hediyeyi) hakir görmesin, bir koyun paçası olsa
bile.”,5 “Bana bir koyunun inciği kadar ayağı hediye edilse kabul ederim, böyle bir yemeği yemeye

1 Ebü’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdud Mevsılî, el-İhtiyar li ta’lili’l-Muhtar, thk. Mahmud
Ebû Dakîka (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1987), 3/48.
2 en-Nisâ 4/4.

3 el-Bakara 2/177.

4 Al-i İmrân 3/92.

5 Tirmizî, “Hibe”, 6.
Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 81

çağrılsam icabet ederim.”6 Hadisleri ve Hz. Aişe’nin “Resulullah hediye kabul ederdi.”7 Yö-
nündeki rivayeti hibenin meşruluğunu gösteren asli delillerdendir.

İslâm hukukundaki akit nazariyesi, fıkhın başlangıçta meseleci tarzda ve münfe-

rit fıkhî meselelere getirilen dinî-hukukî çözümler şeklinde doğması ve gelişmesi sebe-
biyle model akit olarak ele alınan ve ayrıntılı bir şekilde değerlendirilen satım/bey’ ak-
dinde örneklendirilerek ortaya konulmuştur. Zamanla ele alınan diğer akit çeşitleri gibi
hibe akdi de bu çerçevede satım akdi kıstas alınarak açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sebep-
le klasik fıkıh kitaplarında yer alan ‘Kitâbü’l-Hibe’ bölümlerinde hibe işleminin çok defa
satım akdine kıyasla açıklandığı ve ona göre farklılık taşıyan veya özellik arz eden yön-
leriyle incelendiği görülür.8

Bu çalışmada Hanefi fıkıh anlayışında hibe olgusunun yerine kısaca değinildik-

ten sonra hibe eden kişinin hibesinden dönebilmesi için gerekli şartların neler olduğu
konusu irdelenmeye çalışılacaktır. Çalışma içinde bazen Hanefilerin dışındaki fukahanın
görüşlerine de yer verilecektir. Ancak mesele Hanefi mezhebi merkezli değerlendirile-
ceği için diğer mezheplerin görüşleri bazen belirtilmeden geçilecektir.

1. Hibenin Tanımı ve Mahiyeti

Hibe kelimesi sözlük anlamı itibariyle; karşılıksız vermek, bağışlamak gibi mana-
lara gelmektedir.9 Hanefi mezhebine göre ıstılahi olarak ise, özel borç ilişkileri kategori-
sine giren ve değeri olan bir malın karşılıksız olarak başkasına temlikini ifade eden akde
verilen isimdir.10 Dilimizde hediye, bağış, sadaka ve teberru gibi kelimeler hibe ile eş
anlamlı olarak kullanılsa da teberruun daha geniş, sadaka ve hediyenin daha dar kap-
samlı ve kısmen farklı amaç taşıdığı, bu sebeple hibenin daha teknik ve hukukî bir terim
olduğu söylenebilir. İslam hukuk literatüründe bu hukukî işlemin taraflarına vâhib ve
mevhûbün leh, hibeye konu olan şeye de mevhûb denilmektedir.11

6 Tirmizî, “Ahkâm”, 10.

7 Buhârî, “Hibe”, 11; Tirmizî, “Birr”, 34; Ebu Davûd, “Buyu”, 87.
8 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/48; Ali Bardakoğlu, “Hibe”, TDV İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayın Matbaacılık, 1998), 17/421.

9 Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî ibn. Manzur, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dâru Sadır, 1414

h.), 1/803.
10 İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Halebî el-Hanefi, Mültega’l-Ebhur, thk. Halil Umran el-Mensur

(Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998), 3/489; Abdülganî b. Talib b. Hammade ed-Dımaşkî el-Hanefî

Meydânî, el-Lübab fi Şerhi’l-Kitab, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Beyrut: el-Mektebetü’l-
İlmiyye, t.y.), 2/171; Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 5. Baskı (İstanbul: Ensar Neşriyat,
2015), 196.
11 Ayhan Hıra, “Klasik Fıkıh Kaynaklarında Hibeden Dönme Meselesine İlişkin Temel Yaklaşımlar”,

International journal of Social Sciense 58 (2017), 238; Bardakoğlu, “Hibe”, 17/421.

82 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

Hibe, genel anlamıyla bir malın karşılıksız temlikini12 konu alan, borçlar hukuku
alanıyla ilgili bir akittir.13 Bu akit karşılıklı borç doğuran akitler grubundan istisna edilen
sözleşmelerdendir. Zira hibe akdinde sadece hibede bulunan için bir borçtan söz edilir-
ken hibe edilen kişinin bu akde bağlı bir borç altına girmesi söz konusu olmamaktadır.

Fıkıh doktrininde hibe ile ilgili farklı yönlerine dikkat çekilen tanımlar yapılmış-
tır. Hibe ile ilgili yapılan tanımların birleştikleri ortak nokta, “karşılık beklenmeksizin
bir malın sahibi tarafından hayatta iken temliki” şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Nite-
kim bu hukuki işlem Mecelle’de, “Hibe bilâ ivaz bir malı ahara temliktir.”14 Şeklinde
tanımlanmıştır. Tanımda yer alan “karşılıksız olma” ve “temlik” unsurları bu işlem için
önemlidir. Zira bu unsurlar hibeyi satım, âriyet ve karz gibi akitlerden ayırmaktadır.15

2. Hibe Akdinin Kuruluşu

Hanefilere göre icap ve kabul olarak ifade edilen irade beyanları akitlerin kuru-
luşunda ve hukuken sonuç doğurmasında önemlidir. Hibe akdi “İcap ve kabul ile kuru-
lur, teslim almakla tamamlanır.” Hibeye dönük bu iki irade beyanı birbirine uygun ol-
madığı sürece hibe akdi gerçekleşmiş olmaz.16 Ancak hibenin sadece taraflardan birine
borç yükleyen özellikte olması sebebiyle icap ve kabul arasında bir derecelendirme yapı-
lıp yapılmayacağı İslam hukukçuları arasında tartışmalıdır. Hanefîler bu şartları akdin
yapısında ve işleyişinde oynadıkları role göre kuruluş (in‘ikad), sıhhat, yürürlük (nefâz)
ve bağlayıcılık (lüzum) şartları şeklinde dört ayrı merhalede ele alırlar.17

2.1. Taraflar

Hibe akdinde icap ve kabulün sonucu olarak görülen taraflar Hanefilere göre
akdin rüknü değil akdin oluşabilmesinin gereğidir. Ancak icap ve kabulün taraflara bağ-
lı olması onları önemli kılar.18 Teberru’ akitlerinden kabul edilen hibe akdinde özellikle
hibede bulunan taraf açısından ehliyet bağlamında diğer akitlere göre daha dikkatli
davranılması gerekir. Çünkü hibede bulunan için bu tasarruf, mal varlığı açısından sırf
zarar sonucu doğurmaktadır. Bu sebeple İslâm hukukunda, hibede bulunacak tarafın

12 Şemseddin Hatib Muhammed b. Ahmed Kahiri Şâfiî Şirbînî, Muğni’l-muhtâc ilâ Ma’rifeti meâni elfazi’l-
Minhac (Kahire: Musta el-Babi el-Halebî, 1958), 2/396; Meydânî, el-Lübab, 2/171.
13 Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhu (Dımeşk, Daru’l-Fikr, t.y.), 5/3981.

14 Mecelle, md. 833.

15 Hayreddin Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, 15. Baskı (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011), 3/296; Alpaslan

Alkış, “Akit Çeşitleri” İslam Hukuku (Eyşa-Borçlar-Şirketler), (İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2020), 266.
16 Mevsılî, el-İhtiyar, 2/4; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, 3/297; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam

Hukuku, 5. Baskı (İstanbul: İz Yayıncılık, 2009), 2/90.

17 Meydânî, el-Lübab, 2/171; Bardakoğlu, “Hibe”, 17/422.

18 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/48; Meydânî, el-Lübab, 2/171; Alpaslan Alkış, İslam Hukukunda Sosyal Yardımlaşma

Sözleşmesi Ariyet Akdi, (İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2019), 25.

Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 83

eksiksiz olarak tam eda ehliyetine sahip olması gerektiği hususunda fikir birliği vardır.
Bu konu Mecelle’de, “Vâhibin (hibede bulunan) âkıl ve bâliğ olması şarttır.”19 Biçiminde
kural haline getirilmiştir. Buna göre tam eda ehliyetine sahip olmayan gayri mümeyyiz-
ler ile henüz rüştüne ermeyenlerin mallarından veli ve vasîleri de dâhil hiç kimse hibe
ve teberruda bulunamaz.

Hibeyi kabul eden taraf açısından bu hukuki işlem sırf kazandırıcı bir mahiyette
olduğu için lehine bağışlama yapılanın vücûb ehliyetine sahip olması, yani işlem sıra-
sında hayatta bulunması yeterli kabul edilmiştir. Ancak mümeyyizlerin hibeyi kabul
etmeleri hukuken akdi geçerli kılarken mümeyyiz olmayanların hibe edilen şeyi kabzı
geçerli olmaz, onlar adına hibeyi kanunî temsilcileri kabul eder.20 Bu bağlamda cenin
için yapılan vasiyet geçerli olduğu halde fakihlerin çoğunluğuna göre hibe batıldır.21

Hibe konusunda yaş küçüklüğü dolayısıyla hacr altında olanlar için getirilen bu
hukukî koruma, delilik ve bunaklık sebebiyle hacr altına alınanlar için de tartışmasız
geçerlidir ve kanunî temsilcileri bunlara ait mallardan teberru niteliğinde bir tasarrufta
bulunamazlar. Ölçüsüz savurganlığı (sefeh) hacr sebebi gören İslam hukukçuları, hacr
altına alınmış sefihin vakıf ve hibe gibi ivazsız tasarruflarını da geçersiz kabul ederler.
Ayrıca alacaklıların haklarını korumak maksadıyla, borcundan dolayı hacr altına alınan
kimsenin hibesi de geçerli kabul edilmez. Bunun gibi ölümcül bir hastalığa yakalanan
kimsenin hastalığın etkisinde kaldığı süreçte yaptığı hibenin geçerliliği fakihler arasında
tartışmalıdır. Böyle bir hibenin geçerliliği, belli durumlarda vasiyet hükmünde kabul
edilip terekenin üçte birini aşmama şartıyla sınırlandırılırken belli durumlarda ise hibe
edilen malın kabzedilmiş olması şartına yahut mirasçıların veya alacaklıların iznine bağ-
lanmıştır.22

İvazlı olmama esası üzerine bina edilmesine rağmen İslam hukukçuları bazı du-
rumlarda hibe akitlerinin ivazlı olabileceğini de kabul etmişlerdir.23 Bu durum Mecel-
le’de, “İvaz şartı ile olan hibe sahih ve şart muteberdir.”24 Şeklinde ifade edilmiştir. İvaz-
lı hibeleri satım akdinden ayıran en önemli fark ivazlar arasında bir denkleştirmenin
olmayışıdır.25

19 Mecelle, md. 859.

20 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/49; Meydânî, el-Lübab, 2/174; Alkış, “Akit Çeşitleri”, 267.
21 Bardakoğlu, “Hibe”, 17/422.

22 Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Kurtubî İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve

Nihâyetü’l-Muktesid (Kahire: Daru’l-Hadis, 2004), 4/112; Mecelle, md. 877-880.

23 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Meydânî, el-Lübab, 2/176.

24 Mecelle, md. 855.

25 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/52; Meydânî, el-Lübab, 2/176.

84 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

2.2. Hibe Konusu Olan Şey

İslam hukukuna göre, genelde hibe akdinde üzerinde akdin gerçekleştiği

(ma’kud aleyh) malın hibe vaktinde bağışlayanın mülkiyetinde bulunması, mevcut, ma-
lum, muayyen ve mütekavvim olması şarttır. Ancak hibeye özgü olarak bazı istisnalar
da kabul edilmiştir. Henüz elde edilmemiş fakat elde edilmesi kuvvetle muhtemel olan
bazı malların hibesi caiz görülmüştür.26 Örneğin, ileride kendisine düşecek olan miras-
tan belli bir malı hibe etmek veya yaptığı bir yatırımdan elde edeceği kazancın önceden
hibe edilmesi böyledir.

3. Hibenin Çeşitleri ve Hükmü

Hibe işleminin hukuken tamamlanmış olarak kabul edilebilmesi için kendisine
hibe yapılan kişinin hibe edilen şeyi kabzetmesinin şart olup olmadığı tartışmasına bağlı
olarak akdin gerçekleşmesiyle ya da hibe edilen şeyin kabzının ardından bağışlanan
şeyin mülkiyetinin bağışlanan kişiye geçeceği Mecellede benimsenmiştir.27 Bundan do-
layı hibe temliki yani mülkiyeti geçirici/nakledici akit olarak kabul edilmektedir.28

Hibe akdi sırasında bir ivazın/karşılığın belirtilmesi veya hibeden rücu’ etme şar-
tı koşulması ya da hibe akdinin bir şarta bağlanması gibi hususlara bağlı olarak hibenin
hükmünün değişeceği kabul edilmiştir. Böyle durumlarda hibe akdinin taraflarının hak
ve sorumluluklarında da bir değişim meydana gelir. Hibe edilen kişi hibe edilen şeyi
kabzetmeden ölürse varislerinin bunu kabzetme veya etmeme hakları olduğu görüşüne
sahip olanlar olduğu gibi, akdi gayri lazım olarak görüp akdin batıl olacağını savunan-
lar da vardır.29

Hibede bulunan şahsın yaptığı hibesinden karşı taraf hibe edileni kabzettikten
sonra dönüp dönemeyeceği veya hangi şartlarda dönebileceği meselesi İslam hukuk
doktrinindeki tartışmalı hususlardandır. Hibeden dönmeyi hoş görmeyen hadislerin30
hukukî bir yaptırıma delalet edip etmediği konusu yoruma açık olduğu gibi babanın
oğluna yaptığı bağıştan dönebileceğini söyleyen, hibenin ivazlı olması veya hibe edilen
malın kabzedilmiş bulunması gibi kayıtlar getiren hadislerin ve sahabe sözlerinin de

26 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/50; Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/494-495; Meydânî, el-Lübab, 172-173.

27 Mecelle, md. 861.
28 Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/489-492; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, 3/299; Abdukadir Şener, “İslam

Hukukunda Hibe ve Diğer Teberru Çeşitleri”, Diyanet Dergisi 10/2 (1984), 9.

29 Alauddin Ebu Bekr b. Mes’ud b. Ahmed el-Hanefî el-Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’(Beyrut:

Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986), 4/127; Ebu İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb fi’l-Fıkhı’l-
İmamı’ş-Şâfiî (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995), 2/334.
30 Buhârî, “Hibe”, 14, 30; Müslim, “Hibât”, 1, 2; Ebû Dâvûd, “Büyû”, 81.
Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 85

bulunması, fakihlerin farklı ilke ve hukukî yaklaşımdan hareketle farklı sonuçlara var-
masına zemin hazırlamıştır.31

Hanefî mezhebindeki genel kabule göre hibe edenin rucû’una engel durumlar
bulunmadığı sürece hibesinden rucû’ edebilmesi asıldır. Yani hibede asıl olan rucû’ edi-
lebilir olmasıdır. Hibe eden kişinin, hibe ettiği şeyi karşı taraf kabzetmeden önce akit
henüz hukuken tamamlanmadığı için hibeden rucû’ edilebileceği hükmü kabul edilmiş-
tir.32 Hibe eden kişi hibesinden hemen sonra hibe ettiği şeyi karşı tarafın kabzetmesine
mani olursa bu da hibeden dönme olarak değerlendirilmiştir.33 Karşı tarafın kabzetme-
sinden sonra ise hibe eden kişinin tek başına hibeden rucû’ edemeyeceği esas alınmıştır.
Hatta böyle bir durumda hibe eden hibesinden rucû’ edip bağışladığını geri alırsa gasıp
sayılır. Bu durumda ancak hibe edilen kişinin rızasıyla ya da mahkeme kararıyla hibe-
sinden rucû’ edebileceği kabul edilmiştir.34

Hibe gerçekleştikten sonra tarafların karşılıklı rızasıyla hibeden rucû’ edilmesi

Hanefîlerin çoğunluğunun görüşüne göre mevcut hibe akdinin feshedilmesi olarak de-
ğerlendirilirken, İmam Züfer bu durumun yeni bir hibe olacağı kanaatindedir.35 Mah-
keme kararıyla hibeden rucû’da ise, karar daha önce yapılan hibe akdinin feshi mahiye-
tinde olur ve rucû’ bu feshin sonucu olarak gerçekleşir. Hibe edenin talebi üzerine
hâkim, rucû’a engel olan bir sebebin bulunmaması ve rucû’ talebinin makul bir gerekçe-
ye dayanıyor olması halinde akdin feshine karar vererek hibe eden kişinin hibesinden
rucû’ edebilmesine imkân sağlar.36 Bu durum hibe akdinin gayri lazım olduğu37 anlayı-
şına dayanır.

4. Hibeden Rucû’un Şartları

Herhangi bir karşılık beklenmeksizin bir malın sahibi tarafından hayatta iken bir
başkasına temlikini ifade eden hibede hibe edenin bir karşılık almamış olması hibe ettiği
mal üzerinde hâlâ bir tasarrufta bulunabileceği yaklaşımını içermektedir. Bir karşılık
almadığı için sanki mal tam olarak onun kontrolünden çıkmamış gibi bir algının oluş-
ması özellikle Hanefilerde hibeden rucû’un mümkün olabileceği düşüncesini geliştir-
miştir.38

31 Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’, 6/112; Bardakoğlu, “Hibe”, 17/425.

32 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/48; Meydânî, el-Lübab, 2/171; Mecelle, md. 862,863.
33 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/48; Mecelle, md.863.

34 Meydânî, el-Lübab, 2/177; Mecelle, md. 864.

35 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhu, 5/4012.

36 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/53; Mecelle, md. 864-865.

37 Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’, 6/127.

38 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Hıra, “Klasik Fıkıh Kaynaklarında Hibeden Dönme Meselesine İlişkin Temel

Yaklaşımlar”, 242.
86 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

Hibeden dönmeyi Hanefîler, dinen mekruh görmüş olmalarına rağmen hibe edi-
len şeyin kabzından sonra bile kural olarak hibeyi gayri lazım akit kabul ederek belirli
şartlarda hibede bulunan şahsın hibesinden dönebileceği fikrindedirler.39 Onlar bu gö-
rüşlerini, “bağışlayanın bir karşılık almadığı sürece hibe ettiği malda en çok hak sahibi olduğu”40
şeklindeki rivayete ve hukukî müeyyide uğruna kişilerin irade ve mülkiyet haklarını
sınırlandırmayı uygun görmeyişleri ile başkalarının hukukunu ihlal etmediği sürece bu
ilkenin teberru’ akitlerinde öncelikli olarak uygulanabileceği anlayışına dayandırırlar.41
Bir düzensizliğe ve anlaşmazlığa sebebiyet verilmemesi için bu konuda hâkimin dene-
timini yeterli görürler.42 Bu konuda ayrıca, Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Hibede
bulunan, bir ivaz/karşılık almamışsa, hibesinden rucû’ edebilir”43 anlamındaki hadisi delil
kullanırlar.44 Bu görüşlerine rağmen Hanefîler ibadet, âdâb ve insani davranış mahiyeti-
ni taşıyan veya ivazlı hale gelmiş hibeden dönmeyi caiz görmezler.45

Hibe eden şahsın hibesinden dönmemesi esas olmakla birlikte hibesinden döne-
bilmesi için bazı şartlar bulunmaktadır. Hanefîler dini hüküm olarak hibeden dönmeyi
mekruh görmüşler ancak hukuken belirli şartlarda caiz olduğu kanaatindedirler.46 Hi-
beden dönebilmek için bulunması gereken şartları genel olarak aşağıdaki gibi sıralamak
mümkündür.

1. Hibe eden ile hibe edilen arasında kan bağının bulunmaması gerekir. Buna gö-
re hibesinden dönmek isteyen kişi ile hibe ettiği arasında usul ve fürû, kardeş ve kardeş
çocuğu, hala, teyze, amca ve dayı gibi yakın akraba olmama şartı aranır.47 Hanefiler ya-
kın akrabaya yapılan hibeyi karşılık alınmış hibe gibi değerlendirdikleri için bu katego-
ride sayılan kişilere yapılan hibeden dönmeyi caiz görmemişlerdir.48

2. Evlilikten doğan bir sıhriyet bağı bulunmamalıdır. Buna göre kocanın karısına
veya karının kocasına yaptığı hibeden dönmek caiz değildir.49 Ancak aralarında böyle

39 Ebû Bekr Alâeddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ (Beyrut: Darü’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1984), 3/166.
40 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ,3/166; Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’, 6/132.

41 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51.

42 Bardakoğlu, “Hibe”, 17/425.

43 İbnMâce, “Hibât”, 6.

44 Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl Serahsî, el-Mebsut (Beyrut: Daru’l-Ma’rife, 1993),

12/48; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51.

45 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51.

46 Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’, 6/132; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51-52; Hıra, “Klasik Fıkıh Kaynaklarında Hibeden

Dönme Meselesine İlişkin Temel Yaklaşımlar”, 244-247.

47 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/167; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51-52; Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/503; Karaman,

Anahatlarıyla İslam Hukuku, 3/300; Mecelle, md. 866.

48 Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’, 6/133; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51-52; Meydânî, el-Lübab, 2/176.

49 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/167; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/52; Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/502; Meydânî, el-

Lübab, 2/176; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, 3/300; Mecelle, md. 867.
Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 87

bir bağ bulunmayan bir kadının erkeğe veya erkeğin kadına yaptığı hibeden dönmesi
mümkündür.

3. Hibe edilen eşya karşılığında bir bedel/ivaz alınmamış olması gerekir.50 Bir ma-
lı başkasına bağışlayan kişi bu bağışına karşılık bir bedel/ivaz almış ve bağışlanan şey
karşı tarafın eline geçmiş, bağışlayan da ivazı/karşılığı kabz etmiş ise bu kişinin hibesin-
den dönmesi caiz değildir.51 O halde hibesi karşılığında bir bedel almayan kişi, kural
olarak hibesinden dönme hakkına sahiptir.

4. Bağışlanan mal bağışlanan kişinin elindeyken onda maldan ayrılması mümkün

olmayacak şekilde bir artış olmamalıdır. Şayet bağışlanan şey bağışlanana teslim edil-
dikten sonra onun yanındayken onda bir artış meydana gelmiş ise bu hibeden de dönü-
lemez. Ancak malda meydana gelen artış mala bitişik değil, ondan ayrılabilecek nitelik-
teyse bu durum hibeden dönmeye hukuken engel teşkil etmez.52 Örneğin bağışlanan
arsa üzerine bina yapılması, tarlaya ağaç dikilmesi durumunda hibeden dönme imkân-
sızlaşır.53 Bir kişinin başkasına hibe ettiği at hibe edilen kişi yanında hamile kalmış ise bu
durumda hibe eden hibesinden dönemez, ancak yavruladıktan sonra dönebilir. O za-
man da yavru hibe edilen kişiye kalır.

Hibe edilen şeyde meydana gelen noksanlıklar kural olarak hibeden dönmeye
engel teşkil etmezler. Çünkü bir kısmı fevt ettiğinden kalan kısım hibeden dönmeye
mani olmaz.54

Hibe edilen şeyin hibe edilen tarafından bir değişime uğratılması durumunda
veya ayrılamayacak şekilde başka bir mal ile karışması halinde de durum böyledir. Ör-
neğin bir kişiye kumaş hibe edilmiş olsa o da bu kumaştan elbise diktirse artık hibe ede-
nin geri dönme imkânı kalmamıştır.55

5. Hibe edilen malın hibe edilen kişinin mülkiyetinden çıkmamış olması gerekir.56
Kendisine hibe yapılan kişi hibe edilen malı başkasına satmak veya hibe etmek gibi
mülkiyetini devredici bir hukuki işlem yapmamışsa hibe eden hibesinden dönebilir.57
Kendisine hibe yapılan kişi hibe edilen malın mülkiyetini başkasına devredecek şekilde

50 Kâsânî, Bedâiü’s-Sanai’, 6/131; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51-52; Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/501.

51 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/52; Meydânî, el-Lübab, 2/176; Mecelle, md. 868.
52 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Mecelle, md. 869.

53 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/167; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/500; Meydânî, el-

Lübab, 2/175.
54 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/168; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Meydânî, el-Lübab, 2/175.

55 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/167; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51.

56 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/168; Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/502; Meydânî, el-

Lübab, 2/175.
57 Mecelle, md. 870.
88 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

bir hukuki tasarrufta bulunmuşsa hibe edenin hibeden dönme hakkı ortadan kalkmış
olur.

6. Hibe edilen şeyin helâk olmamış veya tüketilmemiş olması gerekir.58 Hibe edi-
len şey hibe edilen kişinin elinde herhangi bir olay sonucu helak olmuş ise ya da tüketi-
lecek cinsten olduğu için hibe edilen kişi tarafından tüketilmiş ise hibe edenin bu hibe-
den dönme imkânı kalmamıştır.

7. Taraflardan her ikisinin de hayatta olması gerekir.59 Hibe eden veya kendisine
hibe yapılan taraflarda birinin ölümü halinde hibe edenin hibesinden dönme imkânı
kalmaz. Hibe edenin ölümü halinde hibeden dönme iradesini sergileyecek tarafın bu-
lunmaması söz konusu olduğu için hibe edilenin ölümü halinde ise hibe edilen malın
artık onun mülkiyetinden çıkıp mirasçıların mülkiyetine geçtiği için hibeden dönüle-
mez. Zira hibeden dönülebilmesi için hibe edilen şeyin hibe edilenin mülkünde sabit
olması gerekir.60

8. Hibe edenin bu hibeyi hayır ve sevap maksadıyla yapmamış olması gerekir.

Çünkü sadaka olarak verilen şeylerden karşı tarafın kabzından sonra dönülmesi caiz
görülmemiştir.61 Bir Müslüman’ın yaptığı ibadetlerden geri dönmesi caiz olmadığı gibi
sadaka niyetiyle yaptığı bağışlardan da dönmesi caiz değildir.

9. Hibenin borcun ibrâsı şeklinde yapılmamış olması gerekir.62 Alacaklı olan şa-
hıs alacağını borçlusuna bağışladıktan sonra onun bu bağışından dönmesi de caiz gö-
rülmemiştir. Nitekim İslam hukukundaki külli kaidelerden birinde; “sakıt olan şey av-
det etmez.”63 Denilerek bir defa düşürülmüş olan borcun tekrar geriye dönüşü olmaya-
cağı prensipte kabul edilmiştir.

Malikî, Şafiî ve Hanbelî mezheplerine göre tamamlanmış bir hibenin hibede bu-
lunan taraf açısından bağlayıcılık kazandığı, babanın çocuğuna hibesi hariç hibede bu-
lunanın hibesinden dönemeyeceği görüşü esastır. Babanın çocuğuna yaptığı hibeden
dönebilmesi için de bağışlanan malın çocuğun elinde halen mevcut olması, köklü deği-
şikliğe uğramamış bulunması veya hibeye bir karşılık alınmamış olması gibi şartlar ara-
nır.64 Cumhurun hibeden rücû’ kural olarak câiz görmeyişi, hem babanın çocuğuna yap-

58 Halebî, Mültega’l-Ebhur, 3/503; Meydânî, el-Lübab, 2/177; Mecelle, md. 871.

59 Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, 3/168; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, 3/300; Mecelle, md. 872.
60 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Meydânî, el-Lübab, 2/175.

61 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/54; Meydânî, el-Lübab, 2/178-179; Mecelle, md. 874.

62 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/48; Mecelle, md. 873.

63 Mecelle, md. 51.

64 Şîrâzî, el-Mühezzeb fi’l-Fıkhı’l-İmamı’ş-Şâfiî, 2/335; Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, 4/117-

118; Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme Cemmâîlî Makdisî
Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 89

tığı hibe hariç hibeden dönmenin doğru veya helâl olmadığı anlamındaki hadise65 hem
de tamamlanmış akitlerin kalıcı hukukî sonuç doğurması ve ahde vefa ilkesine daya-
nır.66 Ancak Hanefîler bu hadisi, bağışlananın rızâsı veya hâkimin hükmü olmadan hi-
beden rücû’ edilemeyeceği şeklinde anlarlar.67

Hanefilerin dışındaki mezheplerdeki genel kabul, hibeden rücû’ -babanın çocu-

ğuna yaptığı hibe hariç- kural olarak câiz görmemekle birlikte bazı özel durumlarda
onlar da rücû’a imkân tanırlar.68 Meselâ Mâlikîler, kabzın bağışlayanın borca batmış ol-
ması sebebiyle geciktirilmesi, malın kabz öncesi başkasına bağışlanıp teslim edilmesi
gibi durumlarda,69 Şâfiîler ivaz şartlı hibede ivazın yerine getirilmemesi halinde hibeden
rücû’ edilmesini de câiz görürler.70

Hanefiler de dâhil fakihlerin büyük çoğunluğu, babanın çocuğuna yaptığı hibe-

den bağışlanan mal kabzedilmiş olsa bile dönebileceğini söylerken bunun haklı bir se-
beple yapılmasının doğru olacağını, aksi bir durumun en azından ahlâken çirkin bir
davranış sayıldığını belirtmeyi de ihmal etmezler. Öte yandan babaya, bazı fakihlere
göre anne-babaya veya bütün usule tanınan bu ayrıcalık bu konudaki hadisin (yk. bk.)
açık hükmüne dayandırıldığı gibi hibenin ve hibeden rücû’un, çocuğun eğitimi ve iyiye
yönlendirilmesi veya yapacağı hatalı harcamaların önlenmesi açısından etkili bir yöntem
ve tedbir olabileceği açıklamasıyla da savunulur.71

Sonuç
Hanefi fakihler her meselede olduğu gibi hibe akdini de Kur’an ve Sünnet çerçe-
vesinde ele almış, bu akdi incelerken bir yandan satım akdi üzerinden hareket etmişler,
diğer yandan da teberru nitelikli diğer akitlerden ayırmaya özen göstermişlerdir. Bu
şekilde hibenin anlam sahasını daraltmak suretiyle hibe akdinin sınırları belirlenmiştir.
Hibe ile ilgili dünyevi ve uhrevi açıklamalar yapan, hükümler ortaya koyan pek çok
hadisin varlığı Hanefi fakihlerin hibe konusunda farklı içtihatlarda bulunmasına zemin
hazırlamıştır.

İbn Kudâme, el-Kâfî fî Fıkhi’l-İmam-ı Ahmed (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 2/262-263; Bardakoğlu,

“Hibe”, 17/425.
65 İbn Mâce, “Hibât”, 2; Ebû Dâvûd, “Büyû”, 81; Tirmizî, “Büyû”, 62.

66 Şîrâzî, el-Mühezzeb fi’l-Fıkhı’l-İmamı’ş-Şâfiî, 2/335; Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, 4/117-

118.
67 Bardakoğlu, “Hibe”, 17/425.

68 Şîrâzî, el-Mühezzeb fi’l-Fıkhı’l-İmamı’ş-Şâfiî, 2/336.

69 Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, 4/114.

70 Şîrâzî, el-Mühezzeb fi’l-Fıkhı’l-İmamı’ş-Şâfiî, 2/336; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, 3/299.

71 Mevsılî, el-İhtiyar, 3/51; Bardakoğlu, “Hibe”, 17/426.

90 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

Hanefiler hibe akdinin bağlayıcı olması için icap ve kabule ek olarak mevhubun
kabzını da şart koşmuştur. Bu genel kabulün dışında bazı fakihler ise hibe akdinin diğer
akit çeşitlerinde olduğu gibi icap ve kabul ile bağlayıcı olacağı kanaatindedir. Hibe ko-
nusunda bir başka ihtilaf ise hibede bulunan kişinin hibesinden dönüp-dönemeyeceği
meselesidir. İslam Hukukçularının çoğuna göre hibeden dönmemek asıl, dönmek ise
istisnadır. Ancak Hanefiler “hibede bulunan kişinin hibe edilen şeye daha hak sahibi
olduğu” ilkesinden hareketle hibede bulunan kişinin hibesinden dönebileceğini savun-
maktadırlar.

Hanefiler hibede bulunan kişinin hibesinden dönebileceğini savunurken, hibe-

den dönmemeyi esas alan hadislerin hukuki değil, ahlaki müeyyidelere sahip olduğu
kanaatindedirler. Hanefiler her ne kadar hibeden dönülebileceğini savunsalar da kan
hısımlığı, sıhriyet, karşılıklı hibe, hibe edilen malda ayrılmaz bir ziyadenin olması, hibe
edilen malın bağışlanan kişinin elinden çıkması, bağışlanan malın helak olması veya
tüketilmesi, taraflardan birinin ölümü, hibenin hayır ve sevap amacıyla yapılması ve
hibenin borcun ibrası şeklinde yapılması durumlarını hibeden dönmeye engel olarak
görürler.

Kaynakça
Alkış, Alpaslan. İslam Hukukunda Sosyal Yardımlaşma Sözleşmesi Ariyet Akdi. İstanbul: Hikmetevi
Yayınları, 2019.
Alkış, Alpaslan. “Akit Çeşitleri” İslam Hukuku (Eşya-Borçlar-Şirketler). İstanbul: Hikmetevi
Yayınları, 2020.
Bardakoğlu, Ali. “Hibe”. TDV İslam Ansiklopedisi. 17/421-426. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayın Matbaacılık, 1998.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail. el-Camiu’s-Sahih. nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr. 8
Cilt. b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 2. Basım, 1422/2001.
Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî. Sünenu Ebî Davud. thk. Muhammed
Muhyiddin Abdülhamid. 4 Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, t.y..
Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü. 5. Baskı İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.
Halebî, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Hanefi. Mültega’l-Ebhur. thk. Halil Umran el-
Mensur. 4 Cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.
Hıra, Ayhan. “Klasik Fıkıh Kaynaklarında Hibeden Dönme Meselesine İlişkin Temel
Yaklaşımlar”. International journal of Social Sciense 58 (2017): 237-250.
İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme
Cemmâîlî Makdisî. el-Kâfî fî Fıkhi’l-İmam-ı Ahmed. 4 Cilt. b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1994.
İbn Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei el-Kazvini. Sünenu İbn. Mâce. 2 Cilt.
Kahire: Matbaatü’l-İlmiyye, 1313.
İbn Rüşd, Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Kurtubî. Bidâyetü’l-
Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid. 4 Cilt. Kahire: Daru’l-Hadis, 2004.
İbn. Manzur, Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî. Lisânü’l-Arab.15 Cilt. Beyrut:
Dâru Sadır, 1414 h.
Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 91

Karaman, Hayreddin. Anahatlarıyla İslam Hukuku. 3 Cilt.15. Baskı İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011.
Karaman, Hayreddin. Mukayeseli İslam Hukuku. 3 Cilt. 5. Baskı İstanbul: İz Yayıncılık, 2009.
Kâsânî, Alauddin Ebu Bekr b. Mes’ud b. Ahmed el-Hanefî. Bedâiü’s-Sanai’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’. 7
Cilt.Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986.
Mecelle-i Ahkâm-i Adliyye. İstanbul: Hikmet Yayınları, 1987.
Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdud. el-İhtiyar li ta’lili’l-Muhtar. thk.
Mahmud Ebû Dakîka. 1 Ciltte 5 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1987.
Meydânî, Abdülganî b. Talib b. Hammade ed-Dımaşkî el-Hanefî. el-Lübab fi Şerhi’l-Kitab. thk.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. 4 Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, t.y.
Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Küşeyrî en-Nisaburî el-Haccac. Sahihi Müslim. thk. Muhammed Fuad
Abdülbaki. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1956.
Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed. Tuhfetu’l-Fukahâ. 3 Cilt.
Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1984.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl. el-Mebsut. 30 Cilt. Beyrut: Daru’l-
Ma’rife, 1993.
Şener, Abdukadir. “İslam Hukukunda Hibe ve Diğer Teberru Çeşitleri”. Diyanet Dergisi 10/2
(1984): 3-11.
Şîrâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf. el-Mühezzeb fi’l-Fıkhı’l-İmamı’ş-Şâfiî. 3 Cilt. Beyrut:
Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995.
Şirbînî, Şemsû’d-Din Muhammed b. Ahmed el-Hatip. Muğni’l-Muhtac ilâ Ma’rifeti Meâni Elfâzı’l-
Minhâc. 6 Cilt. b.y.: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994.
Tirmizi, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemi. Sünenü’t-Tirmizi. thk. Ahmed Muhammed
Şakir. 5 Cilt. Kahire: Mustafa el-Babi el-Harabi, 1978.
Zuhaylî, Vehbe. el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhu. 10 Cilt. Dımeşk: Daru’l-Fikr, t.y.
92 Nuri Kahveci – Fatih Kuş

STRUCTURED ABSTRACT
Feeding on emotions, the grant has a long history as human history. In the hista-
rical process, it has found a widespread application under different names and form in
almost every society and has been subject to various legal regulations. Fort his reason,
Islamic law has also closely dealt with the grant phenomenon, and includes legal arran-
gements on the subject.

In this context, Islamic lawyers have included the issue of grant in their Works;
made evaluations in the light of Quran and circumcision evidences about the natüre of
the grant, establishment conditions, validity conditions and whether or not the grant
could be returned.

Hanafis take the view that the donor can return from the grant, since they adopt
the approach that the donor can still make a disponsition on the donated property in the
grant, which refers to the assignment of a property bay its owner to another while hi is
alive, withoit expecting any reward, and the republic can return a compledet grant. It
accepted the view that it was binding fort he party making the grant and that the donor,
except fort he father’s child grant, cannot return from the grant. The fact that the Hanafis
did not find it religiously correct anda accepted the view that tha grant could legally
return from the grant is not absolute, it is bound by some conditions.

The feeling of benevolence and generosity arising from this social aspect and
psychological structure of a person who is obliged to live with other people leads him to
some sacrifices especially in favor of his loved ones. Among the social reflections of this
understanding, donating a property by gifting it to someone else has an important place.
Almost all religions and currents of thought supported this way of behavior throughout
the history.Islam encourages Muslims to help them and share what they have with ot-
hers by expecting their reward from Allah, and even consider their behaviors in the sco-
pe of worship.

As in other issues, in the grant issue, Islamic jurists have tried to prove legitimacy
from the Quran and Sunnah.

As in all matters, Islamic Lawyers have dealt with the grant contract within the
framework of the Quran and Sunnah, while examining the grant contract, they acted on
the sale contract on the one hand, and on the other hand, they took care to distinguish it
from other agreements of charity. In this way, the limits of the grant contract were de-
termined by narrowing the scope of the grant. The existence of many hadiths, which
make worldly and otherworldly statements about the grant and put forth provisions,
Hanefilere Göre Hibeden Dönmenin Şartları 93

has paved the way for Islamic jurists to make different jurisprudence regarding the
grant.

According to most of the Islamic Lawyers, in order for the grant contract to be
binding, the receipt is also a must in addition to the requirement and acceptance. Accor-
ding to some Islamic jurists, the grant contract is binding on necessity and acceptance as
in other types of contracts. In other words, the donor must deliver the grant to the per-
son to whom the grant was made. Another controversy regarding the grant is whether
the person making the grant can return from his/her grant. According to most Islamic
jurists, not returning from the grant is the main and returning is the exception. However,
Hanafis argue that the person making the grant can return from his/her grant based on
the principle that “the person making the grant has more right to the donated thing”.

According to the general acceptance in the Hanafi madhab, it is grant as long as

there are no obstacles to his recourse. In other words, what is essential in the grant is
that it is recoverable. The provision that the donor can be recoduced from the grant has
been accepted since the contract has not yet been legally completed before the other
party accepts the thing he has given. If the donor prevents the other party from accep-
ting the thing he donated immediately after his grant, this is considered as a return from
the grant. After the other party’s acceptance, it is taken as a basis that the donor cannot
withdraw from the grant alone. In such a case, if the donor gets back from his grant and
gets back his donation, it will be considered useless. In this case, it is accepted that the
donor can only recourse from the grant with the consent or court decision.

Although the general acceptance in sects other than Hanafis is not permissible as
a rule, recourse from the grant -except form the grant made to the child-child of the fat-
her- in some special cases, they also allow recourse. For example, in cases such as dela-
ying the receipt due to the fact that the donor is in dept an if the goods are donated and
delivered to someone else before the receipt, Shafiis see it as permissible to recourse
from the grant in case of non-fulfillment of the grant.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4323513

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 95 - 106

ZİYA GÖKALP VE EĞİTİM: MİLLİ

KÜLTÜRE İNTİBAK
ZİYA GÖKALP AND EDUCATION: ADAPTING TO THE NATIO-
NAL CULTURE
Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi
e-posta: sainthaa@hotmail.com
ORCİD ID: 0000-0002-5289-9017
ATIF: Arslantaş, H. Adnan “Ziya Gökalp Ve Eğitim: Milli Kültüre İntibak”, Hikmet Yurdu,
CİLT:14, SAYI: 27 , ss.95-106

ÖZ: Gökalp’e göre kültür ve medeniyet kavramları eğitim kavramıyla iç

içedir. Eğitim kavramı da talim (Öğretim) ve terbiye (Eğitim) kavramlarını bünye-
sinde taşımaktadır. Bu anlamda “Talim (Öğretim), bireyi doğal bilimlerle donatan
ve kozmik çevreye hâkim kılarak ondaki maddi kuvvetleri kullanacak güç oluştu-
ran şey iken eğitim, bireyi kültürle donatıp sosyal çevreye intibak ettiren, onu sos-
yal kuvvetleri sevk ve idare edecek güce ulaştıran bir sosyalleştirme sürecidir. Bu
tanımlar Gökalp’in talimi medeniyetle, terbiyeyi ise kültürle ilişkilendirdiğinin bir
göstergesidir. Literatür taramasıyla gerçekleştirilen bu çalışmada Gökalp’in eğiti-
me yüklemeye çalıştığı işlevsel pratik “intibak” kavramı çerçevesinde ele alınmaya
çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Ziya Gökalp Eğitim Milli Kültür Medeniyet Pratik intibak
Abstract
According to Gökalp, the concepts of culture and civilization are inter-
twined with the concept of education. The concept of education also includes the
concepts of training (teaching) and training (education). In this sense, education is
a socialization process that equips the individual with natural sciences and creates
the power to use his material forces by dominating the cosmic environment, while
education is a socialization process that equips the individual with culture and
adapts to the social environment. These definitions are an indication that Gökalp
associates education with civilization and education with culture. In this study,
which was carried out with the literature review, the functional practice that

Makale Bilgisi / Article Information

Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 16 Kasım/November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 23 Kasım/November 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak-Haziran /January-June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 95-106
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
96 Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş

Gökalp tried to impose on education was tried to be addressed within the frame-
work of the concept of "adjustment".

Key Words: Ziya Gökalp Education National Culture Civilization Practical

adaptation

Giriş
Milletlerin kendilerine özgü bir özerkliğe sahip olma isteğinin talep tarzı milli-
yetçiliktir. Gökalp böyle bir özerkliği talep eden kişiliğiyle ön plana çıkan ve ülkesi için
bir dinamik geliştirme arzusunda olan bir düşünür ve vatanperverdir. Gökalp’i bir sis-
tem adamı olarak anlatan Yahya Kemâl, Gökalp’in sistemleştirilmeyen1 düşüncelere
kıymet vermediğini dile getirmiştir. Gökalp’in geliştirmek istediği dinamik, İbn Hal-
dun’un “ümran ilmi” perspektifinde düşünülürse söylenilmek istenen şey daha iyi anla-
şılabilir. Bu anlamda önemli bir temsil gücüne sahip olan Ziya Gökalp, II. Meşrutiyet’in
hemen ardından Türk milletine yön verilmesi, milletin belli bir biçimde inşa edilmesi ve
teşkilatlandırılması için itici bir güç olmuştur.2 Gökalp, “Türk Milleti "mefkure’sini inşa
etmek isterken, sosyolojik ve felsefi içerikli eserlerinden başka, çeşitli makaleler3, şiirler,4
masallar ve manzum-mensur5 hikâyelerle de bu isteğini dile getirmiştir.

Gökalp’in Türk ufkunda ortaya çıkması Descartes’ın Fransa'da ortaya çıkması

kadar önemlidir (Akder, 1962, s. 408). Gökalp'in eğitim hakkındaki görüşleri onun “Ta-
lim-Öğretim” ve “Terbiye-Eğitim” kavramlarına yüklediği anlam ortaya koyulmadan
anlaşılamaz. Çünkü her kavram bugün olduğu gibi geçmişteki kullanımıyla da toplum-
sal yaşama bir dinamik kazandırmakta ve o toplumla ilgili açıklama imkânı vermekte-
dir.6 Toplumumuzda eğitim teriminin karşılığı olarak Arapça asıllı “terbiye” kelimesini

1 Gökalp, kendi düşünce gelişimini sosyoloji disipliniyle gerçekleştiren, düşüncelerini sistemli bir şekilde ve
herkesin anlayacağı bir dille de anlatmayı başaran bir düşünürdür (Bilici, 2011, s. 93).
2 Türk milliyetçiliğinin doğuşu ile ilgili Satı Bey’in yazdığı Arapça bir kitapta Gökalp’le ilgili “ Türkiye’de

milliyetçiliğin önderi olduğu yaygın bir kanaattir” şeklinde bir ifade kullanmıştır (Berkes, 2003, s. 80). Sa-
tı Bey, Ziya Gökalp’e karşı yıllarca süren bir husumet içindedir. Bunun nedeninin aralarında yaşanmakta
olan fikir ayrılığı olabilir.Örneğin Satı Bey’de, eğitimin amacı kişisel kabiliyetlerin gelişimi, Gökalp’te ise,
millet kültürünün milletin fertlerine aktarılmasıdır. Bu tartışmada Durkheim kolektivizmiyle Spencer
ferdiyetçiliği karşı karşıya gelmektedir (Keklik, 2018, s. 51-52-55).
3 Örnek olarak bkz: Beysanoğlu, 1976, s. 81.

4Nesrin KARACA “Ziya Gökalp'in Şiir Dünyası Ve Şiirlerinin Bir Dökümü”

(https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/188214:113-129)
5 Alev Sınar Uğurlu, “İdeolog”-Şair Ziya Gökalp’in Kaleminden Masallar, 2009, s. 1027, Turkish Studies

International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4 /1-I
Winter.
6 Buna eğitim konusu örnek olarak verilebilir. Son dönem yerküresinde uygulanmakta olan eğitim politika-

ları amaç olarak piyasanın istem ve gereksinimlerine odaklanan bir ağırlık kazanmıştır. Neticede eğitimin
toplum açısından amaç ve işlevi ile ilgili anlayışta köklü değişimler meydana gelmiştir. Artık eğitim,
ekonomik etkinliklerin bir verimlilik öğesi halindedir. Bütün düzeylerde eğitim uygulamaları ekonomi
ve piyasanın isteklerine uygun insan yetiştirmeyle ilgili teknik bir yaklaşım içerisindedir. İnsan sermayesi
Ziya Gökalp Ve Eğitim: Milli Kültüre İntibak 97

kullanılmıştır. Arapça “ Rab” ve “Riba” köklerinden türetilen Terbiye, tamamlamak,

beslenmek, toplamak, çoğalmak ve artmak anlamlarında kullanılmaktadır. Dini litera-
türde de sıkça kullanılan “Rab” kelimesi ise terbiye ve terbiyeci, terbiye eden (mürebbi)
anlamlarında kullanılmıştır. Terbiye terim anlamı itibariyle; görgü, bir şeyin kademe
kademe yükseltilmesi, yetiştirilerek olgunlaştırmak anlamlarına da gelmektedir7. Görül-
düğü üzere Terbiye, topluluk hayatının bütünlüğü içine yerleşmiş ve bir doku gibi bü-
tün hadiselere sinmiş kompleks bir fonksiyondur. Bu yüzden terbiye ilmi, cemiyet ve
millet hayatının bütünlüğünü, terbiye idesinin hususi çerçevesinden görmek, kavramak
ve incelemek zorundadır (Egemen, 1957, s. 23-33-38). Tarif zenginliğine sahip olan eği-
tim ise eğip bükerek belli bir şekil vermek, yetiştirmek ve eğitmek anlamlarında kulla-
nılmaktadır. Bu kullanımlardan hareketle eğitim en genel anlamıyla, insan davranışla-
rında istendik değişiklik meydana getirme işi (Baykul, 1992, s. 85), ferdin yaşadığı top-
lumda pratik değeri olan kabiliyet, yöneliş ve diğer davranış formlarını edindiği isten-
dik değişmelerin süreçler toplamı (Varış, 1978, s. 35), ideal kültür varlığının gelecek ne-
sillere intikal ettirilmesi, doğanın, sosyal kurumların ve diğer insanların zekâmız ve ira-
demiz üzerinde gerçekleştirmeyi başardıkları etkiler” (Bilgiseven, 1987, s. 14) şeklinde
tanımlanmaktadır. Öğretim de bu etkilerin planlanmış şekli olarak görülmekte, öğren-
menin gerçekleşebilmesi ve bireyde istendik davranışların oluşup gelişebilmesi için uy-
gulanan süreçlerin tamamı (Yakar, 2016, s. 2) olarak değerlendirilmektedir. Görüldüğü
üzere eğitim ve öğretim birbirlerini tamamlayan iki süreç olmasına rağmen, terim içeriği
olarak çoğu kez birbirlerinin yerine de kullanılabilmektedir (Keklik, 2018, s. 60). Gö-
kalp’e göre eğitim ile öğretim arasında ciddi farklar söz konusudur. Eğitim şümullü,
öğretim ise kesin olarak belirlenen ve muayyen olan bir şeydir. Öğretimin hedefi zihni

(İnsanın sermaye olarak algılanması) ve (onun kaynak olarak görülmesi) insan kaynakları gibi yaklaşım-
lar, eğitim ve öğretimin ekonomik fonksiyonlarına demokrasi, eşitlik, toplumsal adalet ve benzeri alan-
lardan daha çok önem vermektedir (Tabak, 2005, s. 59).
Aydın ve Entelektüel kavramları ilk ortaya atıldığında sözlüklerde din karşıtlığı ile tanımlandığı için günü-
müzdeki gibi saygınlıklara sahip değildir (Voltaire, 1995, s. 271).
7 Krieck, karşılıklı etkileri kavrayabilmek ve bir düzen içinde sergileyebilmek için terbiyeyi, genişliği, derin-

liği ve düzlüğü olmak üzere üç boyut içinde ele inceler. Bu boyutlardan en önemlisi derinlik boyutudur:
Bu boyut üç tabakadan oluşmaktadır. Dip tabaka, insanlığın ortak tabanından gelen şuur dışı etkilere sa-
hiptir. Akli birlik, düşünsel ve soyut oluşlardaki uyum da insanlarda ortak bu temelden beslenir. İkinci
tabaka da zihinsel alandan kaynaklanan şuurlu ve kasıtlı uygulama ve etkileri içerir. Ancak bu etkiler an
itibariyle doğrudan terbiye etme amacıyla meydana gelmiş değillerdir. Yani bu etkiler, terbiye etme ama-
cının sonuçları olmakla birlikte, şuurlu ve kasıtlı eylemlere dayandıkları için terbiye edicidirler. Üçüncü
tabaka, şuurlu terbiye ve oluşturucu amaçlardan kaynaklanan etkileri içerir ki, terbiye ve öğretim kurum-
ları bu kısımda değerlendirilir (Egemen, 1957, s. 17) .
98 Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş

geliştirmek, eğitimin ise şahsiyeti teşekkül ettirmektir. Kısaca öğretim insanlara bilgiyi,
eğitim “değer”i kazandırmaktadır8 (Gökalp, 1992, s. 28).

Toplum söz konusu olunca “değer” sadece eğitimin dikkatini çekmemektedir.

Örneğin, toplumsal davranış olma özelliğiyle sosyoloji, dünyayı ve yaşamı anlama, ta-
nımlama etkinliği olarak felsefe, toplumda niyet, inanç, düşünce, tutum ve duygu kav-
ramlarıyla ilgilenen sosyal psikoloji (Kılıç, 2018, s. 241), felsefenin ahlaki değerlerle ilgili
alt branşını tanımlayan ve “ethos”tan türetilen ahlak felsefesi de değerler kavramıyla
ilgilenmektedir. Görüldüğü üzere değerler, yazılı, sözlü ve davranışsal olarak ortaya
çıkmakta, kültürleme-kültürleşme süreciyle sosyal öğrenme şeklinde gerçekleşmektedir
(Güngör, 1993, s. 23).

Ziya Gökalp’in eğitimle ilgili düşüncelerini anlayabilmek için Gökalp ve Sâtı

Bey’in çeşitli yayın organlarında yaptıkları tartışmalara bakmak da Gökalp’in eğitim
anlayışını görebilmemizi kolaylaştırmaktadır. Hatta söz konusu bu tartışmalar olmasay-
dı, Gökalp’in eğitim anlayışını net bir biçimde anlayamazdık (Altın, 2010, s. 497-498)
demek pek yanıltıcı olmayacaktır.

1. Gökalp’ta Kültür Eğitimi Anlayışı

Gökalp’in, 15 Eylül 1916’te İstanbul'da yapılan “İttihat ve Terakki Cemiyetinin

kongresi”nde dile getirdiği görüşleri onun eğitim hakkındaki düşüncelerinin bir başka
anlaşılma vasıtasıdır. Gökalp, o kongrede eğitimle ilgili olarak “Öğretimin, bireyi doğal
bilimlerle donattığını ve bireyi kozmik çevreye hâkim bir hale getirerek oradaki maddi
kuvvetleri kullanacak bir güce sahip kıldığını, terbiyenin ise bireyi kültürle donatarak,
sosyal çevreye intibak ettirdiğini ve bireyi sosyal kuvvetleri sevk ve idare edecek güce
sahip kıldığını dile getirmiştir (Duru, 1965, s. 30). Görüldüğü üzere Gökalp, sosyolojik
görüşlerinde dile getirdiği kültür ve medeniyet ayrımında öğretimi bir katalizör olarak
kullanmıştır.9 Bu anlamda eğitimi, milli olmalı şeklinde düşünerek, kültür birikiminden
hareketle devlet politikası oluşturmaya çalışmış ve kültür eğitimi akımının Türk eğitim
tarihindeki en önde gelen temsilcisi olmuştur (Ergün, 1996, s. 136).

8 İnsan yetiştirme sorununun temel noktası değerlerdir. Değer, TDK Sözlüğünde bir ulusa ait olan kültürel,
ekonomik, sosyal ve bilimsel değerleri içine alan maddi ve manevi tüm öğeler şeklinde tanımlanmaktadır
(TDK, 2011, s. 606-607)
9 Gökalp’e göre, öğretimin geliştirilmesi adına başka ülkelerin metot ve teknolojilerinden de faydalanılabilir.

Günümüzde teknolojiyi Avrupa medeniyeti temsil etmektedir. Bu nedenle teknolojik gelişmeyi elde ede-
bilmek için Avrupa medeniyetine dâhil olmak bir zorunluluktur (Celkan, 1990, s. 106).
Ziya Gökalp Ve Eğitim: Milli Kültüre İntibak 99

Öğretimin medeniyeti, eğitimin ise kültürü temsil ettiğini10 dile getiren Gökalp,
eğitimin amacını kıymet hükümleri biçiminde tezahür eden milli kültürün bir nesilden
diğerine aktarılması, kültürü ise o kavmin kalplerinde ruhi melekeler haline gelmesi
şeklinde ifade etmektedir. Ona göre “terbiyenin gayesi millilik, öğretimin hedefi ise mo-
dernliktir.” (Güngör H. , 2013, s. 429).

Eğitim vasıtasıyla sağlam bir milletin temelinin atılacağına inanan Gökalp, ço-
cukların yetiştirilirken millî kültürle aşılanarak yetiştirilmeleri gerektiğini ve sadece böy-
le yetiştirilen, sosyalleştirilen nesillerin hars-medeniyet sentezini yapabileceklerini dü-
şünmektedir (Uğurlu, 2009, s. 1027). Gökalp’e göre insanın doğumla başlayan erken dö-
nemleri insanın sosyal dönemleri değildir. İnsan zamanla birtakım bilgiler edinmekte,
davranış biçimleri kazanmakta ve zaman içinde çeşitli edinimler elde ederek bu edinim-
leri sayesinde sosyalleşebilmektedir. Kısaca, insan sosyalleşme sayesinde içinde yaşadığı
toplumun bir bireyi haline gelirken “içtimaileşmek”te, yani sosyalleşmektedir. Bu sos-
yalleştirme işine terbiye adını veren Gökalp, hayvanlarda olmayan bu durumu “insanın
milli kültüre intibak”ı olarak tanımlamaktadır (Gökalp, 1973, s. 113-114). Ona göre, bir
toplum süreklilik arz etmek istiyorsa sosyalleşme şartını canlı tutmalıdır. Aksi takdirde
o millet yok olur gider. Görüldüğü üzere, Gökalp’in eğitim anlayışının temelini “milli
toplumsallaşma” oluşturmaktadır. Eğitimin verimli olabilmesi için ticari bir amaçla ya-
pılmaması, yani ekonomik bir yarar hedefi taşımaması gerekmektedir (Gökalp, 1992, s.
44). Ekonomik fayda sadece öğretim söz konusu olduğunda geçerli olmalıdır (Gökalp,
1973, s. 60). Bu yaklaşım onun düşüncesinde öğretimin amaç itibarıyla eğitimden farklı
olduğunu göstermektedir (Güngör, 2013, s. 430).

2. Gökalp’in Eğitim Anlayışında Okul

Gökalp, eğitim ve öğretim yeri olarak aileden sonra okula dikkat çekmek istemiş-
tir (Gökalp, 1992, s. 44). “Birer eğitim-öğretim kurumu olan okullarda çocuklar milli vic-
danımızda yaşayan dini, ahlaki, hukuki, estetik konularda kıymet duyguları ile doyu-
rulsa okullarımızdan milli fertler yetişecek ve okul, milli buhranların terbiye edici rolü-
nü devam ettiren bir amil olabilecektir.” (Gökalp, 1992, s. 48). Öğrenimin başarılı olabil-

10 Öğretimin tek başına gerçekleştirilmesi toplumu medeniyetin bir parçası yapar ama o medeniyet içinde o
toplumun kültürü olmaz. Medeniyeti oluşturan baskın kültür neyse o toplumda o kültür görülmeye baş-
lar. Söz konusu toplum böylece o medeniyetin ürettiği kültürün bir parçası olur. Günümüzde eğitim ko-
nusunda bir türlü istediğimiz yere gelemememizin en önemli nedeni öğretimin gerçekleştirilmesi ama
eğitiminin verilememesi nedeniyle (değer kazandırılamamasının) ortaya çıkan kaostur. Teknoloji de bir
kültür üretir. Nitekim çeşitli sosyal medya araçlarının teknolojinin üretildiği ülkelerin değer aktarımını
yapabildiklerine tanık olmaktayız.
100 Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş

mesi için, her şeyden önce öğrenimin hür bir ortamda yapılmasına da işaret eden11
(Gökalp, 1992, s. 188) Gökalp, okul ve öğretmenin toplumdan ayrı düşünülemeyeceğini,
eğitim ve öğretimin süre geldiği toplumun sosyal, kültürel, politik ve ekonomik hadise-
lerinden etkileneceğini ifade etmektedir12. Ona göre, toplumda demokrasi olursa okul-
larda da demokrasi olur. Toplumda anarşi ve terör hüküm sürerse okullarda da aynı
durum meydana gelir. Bu gibi uygun olmayan ortamlarda ise ilmi çalışma yapılamaz.
Bir şiirinde:

“ Darulfünün emirlerle düzelmez

Onu yapar ancak serbest bir ilim

Bir mesleğe haricinden fer gelmez.

Bırakınız ilmi yapsın muallim.” demektedir (Güngör, 2013, s. 429).

Okullarda gerçekleştirilen eğitimin verimli olabilmesi için bu şekilde önerilerde

bulunan Gökalp, aynı şeyi medreseler için de yapmış ve hatta derse devam eden ve et-
meyen hocalar için ücret konusuna da dikkat çekmiştir. (Gökalp, 1976, s. 81). Eğitimde
nicelikten daha çok niteliğe önem verilmesi gereği üzerinde duran Gökalp’e göre “Millî
maarifimizin ne kitapları, ne de kitapçıları henüz vücuda gelmemiştir, öğretim yerleri
gibi kitapçı dükkânları da simetrik olarak üç şekildedir: Medreseler, Yabancı okullar,
Tanzimat Okulları. Sahafların kitapları medreselerde, Beyoğlu’nun kitapları yabancı
okullarında, Bâbıâli caddesinin kitapları da Tanzimat okullarında okutulur. Bu üç öğre-
tim yerinin birbirinden farkları o kadar barizdir ki, herhangi bir Türk ile on dakika gö-
rüşmeniz, onun hangi öğretim yerinden yetişmiş olduğunu anlamanıza kâfi gelir. Arala-
rındaki bu derin farklarla beraber, bu üç öğretim yeri bir müşterek özelliğe sahiptir: Ora-

11 “Bu öğretmenler, hangi fakültede bulunursa bulunsun, talebe tarafından keşfedilerek, çok sayıda dinleyi-
cilere sahip olur. Bu suretle, hem hakikî âlimler ile yalancı âlimler birbirinden ayrılır, hem her iki kısım
da lâyık olduğu manevi mükâfat yahut cezayı görür, öğretmenler içinde ilmi cazibesine güvenemeyenler,
öğrenme serbestliğine aleyhtardırlar; çünkü derslerine talebe cezbedemeyeceklerini biliyorlar” (Gökalp,
1992, s. 186).
12 Oğuzlar, İslamiyet’ten evvel il hayatı yaşıyorlardı. Oğuzlar İslamiyet’i kabul ederek, Selçuk ve Osmanlı
devletlerini teşkil ettikten sonra kitaplı, okullu, öğretmenli bir medeniyet karşısında kaldılar. Arap’ın,
Acem’in ve hatta Türk'ün müşterek bir mahsulü olan bu medeniyet, okuyup yazanları kendi tesiri altına
aldı. Şölen Edebiyatı yerine, Divan Edebiyatı konuldu. Türe yerine, fıkıh öğretimi yapılmaya başlandı. Bu-
nunla beraber, Şölen Edebiyatı, bir taraftan halkın isimsiz neşideleri ile masal ve atasözlerinde, diğer ta-
raftan saz şairleri ile tekke şairlerinde mevcudiyetini devam ettiriyor, Türk efsaneleri ile hece vezni ve
terkipsiz lisan milletin sinesinde gizliden gizliye yaşıyordu. Oğuz türesi, Osmanlı kanunnamelerinde de-
vam ediyor, Acemi Oğlanlar ve İç Oğlanlar kışlaları ile Enderun Mektebin de ameli olarak öğretiliyordu. Şu-
rası dikkate değerdir ki, bu devirde Medrese, içine aldığı Türkleri gayr-i Türk yaparken, Enderun içine al-
dığı gayr’i Türkler’i Türkleştiriyordu. Bu gibi millî teşkilâtlar sayesindedir ki, milletlerarası medeniyet,
medenî kültürü büsbütün ortadan kaldıramıyordu (Gökalp, 1992, s. 30)
Ziya Gökalp Ve Eğitim: Milli Kültüre İntibak 101

larda yetişen sofi, levanten, tanzimatçı tiplerinin üçünde de karakter göremezsiniz. Mem-
leketimizin en büyük hastalığı, birbiriyle anlaşamayan bu üç türlü zihniyetle idare
olunması ve ne yazık ki, bu zümrelerden üçünün de karakterden mahrum bulunması-
dır.” (Gökalp, 1992, s. 172).

Gökalp’e göre okullarımızda tafsilata ve ezberciliğe çok yer verilmekte bu neden-

le de yaratıcı bilgi henüz okullarımızda öğrencilere kazandırılamamaktadır. Gökalp,
öğrencilerin “ilmî usulleri tatbike ve ilmî keşifleri icraya alıştırılmaları” gerektiğini belir-
tir (Gökalp, 1992, s. 181 vd.). Öğrencilerin ilmi metotları öğrenip uygulayarak ilmi buluş-
lar yapabilme gücüne erişmeleri gerektiğine dikkat çekmektedir.13 Ezberciliğe sadece
eğitim ve öğrenci tarafından bakılmaması gerektiğini, ilmi hayat ve ilim adamı yetişti-
rilmesini ve yetiştirilen ilim adamlarının bilgisinin usulle elde edilen bilgiler olması ge-
rektiğini, aksi takdirde ezberciliğin ilim adamı tarafından kazandırıldığını da dile getir-
mektedir (Gökalp, 1976, s. 82) .

3. Gökalp’te Eğitim-Öğretim Anlayışı

Gökalp'in çalışmaları gözden geçirildiğinde, çalışmalarında eğitim-öğretim ve

bunlarla ilgili konulara yönelik önemli bir yazınla karşılaşılır. Gökalp'in eğitim ve öğre-
tim hakkındaki düşünceleri kimilerince sosyoloji bilgisine, kimilerine göre de ait olduğu
sosyolojik ekolün eğitim konusundaki görüşlerine dayanmaktadır. Gökalp bu anlamda
kimilerince Emile Durkheim’in Türkiye’deki iz düşümüdür, kimilerine göre de o kendi
düşünce sistematiğini geliştirmiş bunu yaparken de Durkheim’den faydalanmıştır.14

Gökalp, eğitim ve öğretimin yapılandırılmasında kültürü önemli bir unsur olarak

ele almış ve bir cemiyetin kültürel tekâmülünün dört merhaleden geçtiğini dile getirmiş-
tir. Bunları aşiret, kavim, ümmet, millet şeklinde sıralarken milletleşme sürecinde eği-
tim-öğretimin içeriğinin nasıl doldurulması gerektiğine dair görüşlerini devlet yapılan-
ması içerinde dile getirmiştir. Bu bakış açısına göre, devlet kavramı üç şekilde görül-
mektedir: Bunlar kavim devleti, imparatorluk, millî devlettir. Terbiyenin de tamamıyla
millî olup olmamasına göre, cemiyetleri üç tipe ayırmıştır. Bunlar:

13 “Ziya’nın Türklüğe en büyük, en mühim hizmeti Türk müfekkiresinde yaptığı inkılaptır. Ziya bizde men-
kulat ve skolastik tefekkür tarzına en ağır darbeyi indirmiş olan ilk mütefekkirdir.” (Akder, 2012, s. 408).
14 Rousseau, “Medeniyeti bırakalım, tabiata dönelim!” tavsiyesini de, “Organize irfanı terk ederek, yaygın

kültüre inelim!” suretinde kabul ediyorum, ihtimal ki, Rousseau, böyle düşünmüyordu. Fakat nasıl ki,
Spencer, Rousseau’nun sezgi (intuition) sini kendi zihniyetine uydurarak maddîleştirmişse, ben de kendi
görüşüme göre sosyalleştiriyorum (Gökalp, 1992, s. 124).Bilhassa, benim ileri sürdüğüm bir fikir tenkit
olunurken, herkesten evvel hatırlanması lâzım gelen Durkheim’dir (Gökalp, 1992, s. 122).
102 Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş

1. Okur-yazar olmayan (iptidaî) cemiyetlerde terbiye millî olmakla beraber,

kısmîdir. Çocuk aşiretin içinde kitapsız, okulsuz, öğretmensiz olarak millî bir terbiye
alır. Bu terbiye umumî değil, kısmidir.

2. Kitabı olan bir dini yahut modern ilerlemeyi kabul eden kavimler yeni bir me-
deniyet zümresine dâhil olurlar. Bu medeniyet, kitapları, okulları ve öğretmenleri vası-
tasıyla kendisini o kavimlerin çocuklarına öğretir. Terbiye, millî değil, milletlerarasıdır.
Okullar, çocukların ruhuna millî kültürü değil, milletlerarası medeniyeti aşılamaya çalı-
şır.

3. Milletlerarası medeniyetlere karşı teşriî (yasama) istiklâl (bağımsızlığı) ve kül-

tür hürriyetini elde eden modern milletlerdir. Modern milletlerin ilk işi, millî kültürü
aramaktır. Millî kültürü aramakta takip olunacak usulün esası şudur: “Bir millet, millî
kültürünü bulmak için, mensup olduğu medeniyetlere ait geleneklerden hangilerinin
fosil ve artakalan hâline geldiğini ve hangilerinin müessese mahiyetini aldığını arar.
Bunları ayırıp belli ettikten sonra, fosiller ile artakalanları atarak, yalnız müesseseleri
kabul eder. Zaten, kültür, bir milletteki dinî, ahlâkî, hukukî, lisanî, estetik, iktisadî mües-
seselerin toplamı demektir. Bu millî müesseseler ortaya çıkarılıp düzenlenince, artık
okullardaki öğretimden milletlerarası medeniyetler dışarı atılarak, yalnız milli kültürün
öğretimi yapılmaya başlar ki, asıl millî terbiyenin hüküm sürdüğü zaman bu zamandır
(Gökalp, 1992, s. 28 vd.).

Sonuç
Eğitim konusunda engin bir bilgiye sahip olan Gökalp’e göre eğitim ve öğretim,
kültürün kendisini yeniden üreterek daha sonraki nesillere aktarmasının bir aracıdır.
Eğitim-öğretimin kendisinde vücut bulduğu kültürle sosyalleşme arasında bu anlamda
çok sıkı bir ilişki vardır.

Kavgalı alanlarmış gibi gösterilmeye çalışılan din (İslamiyet) ile milliyetçiliğin

kültürel anlamda da birbirleriyle kaynaştıklarını dile getiren15 Gökalp’e göre ferdin şah-
siyet kazanmasında terbiyenin önemli bir rolü vardır. Kişinin içtimai kültürle bütünleş-
mesi ve içinde yaşadığı topluma uyum sağlaması demek olan sosyalleşme ancak kültü-
rel terbiye ile anlam kazanır. Günümüzde büyük şahsiyetlerin yetişmemesini, millilikten

15 Dinsel atıflar asabiyye duygusundan ayrı düşünülmemelidir. Büyük zaferler üzerinde belirleyici bir de-
ğişken olma özelliği vardır. İbn Haldun “Mukaddime”sinde de bu duruma dikkat çekmiştir. Topses, ibn
Haldun’un “asabiyyet” tespitiyle ilgili şöyle bir açıklama yapmıştır: “Herhangi bir toplulukta dinsel çağ-
rının etkin olabilmesi için asıl değişken asabiyye olgusudur. Soyla ilgili dayanışma duygusuna sahip ol-
mayan topluluklar, güçlü bir dinsel davetle karşılaşsalar da bu çağrı noktasında birleşemezler.” (Topses,
2014, s. 95).
Ziya Gökalp Ve Eğitim: Milli Kültüre İntibak 103

beslenmeyen eğitim ve öğretimdeki çöküşle ilişkilendiren Gökalp, bu çöküşün sebeple-

rini; Güncel bir içerikle, metotlu bir biçimde derslerin işlenmemesi, milli olmak yerine
kozmopolit bir eğitim sisteminin olması, öğretmen ve öğrencilerin bir felsefelerinin ol-
mayışı ve güncel paradigmalarla kendilerini geliştirmemeleri gibi nedenlerle ilişkilen-
dirmiştir. Çocuklara kültürel terbiyenin verilmesini zorunlu gören Gökalp, eğitimin içe-
riğinin ölü bilgilerle dolu olduğunu, kısaca neyin bilgi olup neyin bilgi olmadığını ayırt
edilemediğini; bunun da eğitimde ciddi bir karmaşaya yol açtığını dile getirmektedir.

Yerinde bir eğitim verilebilmesi için, bilginin etrafını saran ve fonksiyonunu ye-
rine getirmesine engel olan şeylerin ayıklanması gerektiğine inanan Gökalp, ilk önce
eğitim ve öğretimin ne olduğunun bilinmesi, onun anlaşılması, eğitimin topluma hitap
edecek hale getirilerek “işlevsel pratik intibak”ın sağlanması gerektiğini düşünmektedir.
Bunun için de eğitimin Türkçe yapılması gerekliliği üzerinde durmuştur.16 Eğer bunlar
yapılmazsa eğitimin topluma yabancılaşacağını17 dile getirmeye çalışmıştır.

Sosyolojik olarak ele aldığı eğitim ve öğretim meselesinde Gökalp, eğitim tari-
hinden daha çok zamanındaki eğitim problemleri üzerinde durmuş, eğitim ve öğretim
konusunda gördüğü sorunlara pratik çözümler önermiş, eğitimin zihinsel bütünleştirici-
liğine dikkat çekerek eğitimde milliliğe vurgu yapmıştır. Gökalp'in kendi zamanında
gördüğü ve tespit ederek dile getirdiği problemlerin birçoğu, günümüzün problemleri
olarak da karşımıza çıkmaktadır. Bu da Gökalp'in sorun tespiti ve çözüm önerisi beceri-
sinin bir göstergesidir.

KAYNAKÇA
Adanalı, Hadi, A. "Ziya Gökalp'in Eğitim Felsefesi ve Yüksek Eğitim Hakkındaki Görüşleri".
AÜİFD, XLV(1), (2004), 57-70.
Akder, Necati, "Ziya Gökalp’te Tarih Anlayışının Felsefi Temelleri", Türk Kültürü, Türk Kültürü
ve Araştırma Enstitüsü Dergisi(225), (1962), 406-420.
Altın, Hamza, "Ziya Gökalp'in Eğitim Tarihimiz Açısından Önemi", History Studies, 2(2), (2010),
493-509.
Baykul, Yaşar, "Eğitim Sisteminde Değerlendirme", H.Ü. Eğitim Fakültesi Dergisi, C.7, s.7, (1992),
85-95.
Berkes, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, (2003).
Bilgiseven, Kurtgan, Amiran, Eğitim Sosyolojisi, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.

16 Türk dil tarihinin farklı dönemlerinde dil konusunda etkileri frenleme anlamında dilde sadeleşmeyle ilgili
çeşitli tartışmalar yapılmıştır (Daşdemir, 2012, s. 54).
17 Bir kişi ana dilini öğrenirken kavramlar ve karşılıklarını bir daha tanımlamak, sıfırdan içerik oluşturmak

gibi bir hakka sahip olmaz. Bizler, ana dilimizi öğrenirken öğrendiğimiz bu dili hazır yani oluşmuş, bit-
miş işaretler sistemi olarak ediniriz. Bu sistem bizler tarafından olduğu gibi öğrenilmek ve kabullenilmek
zorundadır. Bu nedenle Benveniste’e göre kavramlar ve karşılıkları arasındaki ilişki ilk olarak nedensiz
bir ilişkiye sahiptir. Ancak kavramın üretilmesinin hemen ardından yeni gelen nesilleri kendisine
mahkûm eden “zorunlu” bir ilişki şeklinde varlığını devam ettirir (Kıran & Kıran, 2006, s. 73).
104 Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş

Bilici, Muhammed Veysel, ‚Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, (Editör: Korkut Tuna, İsmail
Coşkun), 1. Basım, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2011, s. 93.
Öksüz, Yusuf, Ziya, Türkçe'nin Sadeleşme Tarihi: Genç Kalemler ve Yeni Lisan Hareketi, Ankara:
TDK Yayınları, (1995).
Celkan, Hikmet, Yıldırım, Ziya Gökalp'in Eğitim Sosyolojisi. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı,
(1990).
Daşdemir, Muharrem, “Çağdaş Dil Biliminin Işığında Yeni Lisan Hareketi Ve Türk Dil Devri-
mi’nin Karşılaştırılması”. Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi, 2(3),
(2012), 53-58.
Duru, Kazım Nami, Ziya Gökalp, İstanbul Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, (1965).
Egemen, Bedi, Ziya, Terbiye İlminin Ana Meseleleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ya-
yınları, Ankara, (1957).
Ergün, Mustafa, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri 1908-1914, Ankara, (1996).
Gökalp, Ziya. Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I., (R. Kardaş), MEB, İstanbul:, (1973).
Gökalp, Ziya, Makaleler I. (Ş. Beysanoğlu.), MEB, İstanbul, (1976).
Gökalp, Ziya. Makaleler VII. (A. Çay) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, (1982).
Güngör, Erol, Değerler Psikolojisi Üzerinde Araştırmalar, Ötüken Yayınları, İstanbul, (1993).
Güngör, Harun, "Ziya Gökalp'e Göre Eğitim ve Din Eğitimi", Türk Kültürü, (315), (2013), 428-434.
Keklik, Ebubekir, "II. Meşrutiyet Döneminde Eğitim Tartışmaları: Ziya Gökalp, Millî Terbiye ve
Satı Bey", ÇAKÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 9(1), (2018), 47-69.
Kılıç, Kırbaçoğlu Latife, "Ziya Gökalp'ın Hususî Mektuplarında Değer Aktarımı", Atatürk Üni-
versitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, (62), (2018), 239-250 .
Kıran, Zeynel, & Kıran, E. A. Dilbilimine Giriş, Seçkin Yayıncılık, Ankara, (2006).
Tabak, Ruhi, Selçuk, "Sağlık Hizmetlerinde Sürekli Eğitim ve Sürekli Mesleki Gelişim", Türk Hij-
yen ve Deneysel Biyoloji Dergisi, 62(1, 2, 3), (2005), 59-66.
TDK. Türkçe Sözlük, Türk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları, An-
kara, (2011).
Topses, Mehmet, Devrim, "İbn Haldun’da Asabiyye Olgusunun İşlevleri ve Toplumsal Temelle-
ri", Folklor/ Edebiyat, 20(79), (2014), 93-99.
Uğurlu, Sınar, Alev, "İdeolog"- Şair Ziya Gökalp'in Kaleminden Masallar, Turkish Studies Inter-
national Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Vo-
lume, 1(4), (2009), 1025-1040.
Varış, Fatma, Eğitim Bilimlerine Giriş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, (1978).
Voltaire, François Marie Arouet, Felsefe Sözlüğü, (Çev. L. Ay), Cilt 2, MEB, Yayınları, İstanbul,
(1995).
Yakar, Ali, Geleceğin Eğitimi Üzerine Program ve Tasarım Modeli Önerileri: “Yaşamsal Eğitim
Programları” ve Yaşamsal Öğretim Tasarımları", MSKU Eğitim Fakültesi Dergisi, 3(2),
(2016), 2-15.
Ziya Gökalp Ve Eğitim: Milli Kültüre İntibak 105

STRUCTURED ABSTRACT
Gökalp's determinations and opinions on education, which is as important as the
emergence of Descartes in France (Akder, 1962, p. 408) have a content that should be
taken into consideration in the solutions of today's education problems. For this, we can
look at the conditions of participation in the schools established by the Committee of
Union and Progress under the leadership of Gökalp in the Balkans and different provin-
ces and his views expressed at the Congress of the Committee of Union and Progress on
September 15, 1916. The views expressed by Gökalp at the above-mentioned Congress
are also an indicator of his thoughts on education. According to Gökalp, who divides
education into common and formal, education should be national. This division of edu-
cation into two are two different pathways of transferring or presenting knowledge from
generation to generation through inheritance. This distinction is also an indicator of how
the concepts of culture and civilization should be defined. Because the concepts of cultu-
re and civilization are intertwined with the concept of education. The concept of educa-
tion also includes the concepts of teaching and educating. In this sense, “Education (Te-
aching) is the thing that equips the individual with natural sciences and creates the
power to use the material forces in him by dominating the cosmic environment, while
education (educating) is a socialization process that equips the individual with culture
and adapts to the social environment, and gives him the power to direct and manage
social forces. These definitions indicate that Gökalp associates education with civiliza-
tion and culture. In the opinion of Gökalp, attention should be paid to the definition dif-
ferences and meaning relations of these concepts in the context of adaptation to national
culture. This is an important reason why we cannot benefit from our educational practi-
ces. In this study, carried out with a literature review, it is aimed to reveal the "functio-
nal practical adaptation" that Gökalp tried to impose on education in the process of bu-
ilding the Turkish Nation and the study tries to explain its difference from other studies
in this respect.

As claimed by Gökalp, who has a vast knowledge of education, education and

teaching are means of reproducing the culture itself and passing it on to the next genera-
tions. In this sense, there is a very close relationship between the culture in which educa-
tion is embodied and socialization.

Gökalp stated that religion (Islam) and nationalism, portrayed as quarrelsome

areas, blend with each other in a cultural sense and education has an important role in
the individual's gaining personality. Socialization, which means integrating a person
with the social culture and adapting to the society he/she lives in, becomes meaningful
only through cultural upbringing. Gökalp associates the inadequacy of great personali-
106 Doç. Dr. H. Adnan Arslantaş

ties with the collapse in education and teaching, unless it is fed by nationality. He asso-
ciated them with the reasons such as not teaching the lessons methodically with an up-
to-date content, having a cosmopolitan education system rather than being national, not
having a philosophy of teachers and students, and not improving themselves with cur-
rent paradigms. Gökalp, who thinks that it is obligatory to give children a cultural
upbringing, states that the content of education is full of dead information. He also states
that this causes serious confusion in education.

Believing that in order to provide an on-the-spot education, it is necessary to eli-

minate the things that surround knowledge and prevent it from fulfilling its function,
Gökalp thinks that first of all, it is essential to know what education and teaching are,
understand them, make education appealing to the society and provide a "functional
practical adjustment". For this, he emphasized the necessity of education in Turkish. He
tried to express that if these are not done, education will be alienated from society.

Evaluating the issue of education and teaching sociologically and focusing more
on the educational problems of his time rather than in the history of education, Gökalp
offered practical solutions to the problems he saw in education and teaching, and emp-
hasized the importance of nationality in education by drawing attention to the mental
integration of education. Gökalp considered culture as an important element in structu-
ring education and teaching and stated that the cultural evolution of a society passes
through four stages. While listing them as tribe, nation, ummah and nation, he expres-
sed his views on how the content of education should be filled in the process of nationa-
lization within the state structuring. According to this point of view, the concept of state
can be seen in three ways: These are the tribe state, the empire and the national state. He
also divided the societies into three types, depending on whether the teaching is comple-
tely national or not.

As can be seen, "national socialization" constitutes the basis of Gökalp's unders-

tanding of education. In order to enable education to be efficient, it should not be con-
ducted for commercial purposes, that means it should not focus on economic benefits.
The economic gains should only apply when it comes to teaching. This approach shows
that teaching is different from education in terms of purpose in his thought. For Gökalp,
there are serious differences between education and teaching. Education is more comp-
rehensive, while teaching is something that is precisely determined and specific. The aim
of teaching is to develop the mind, and education is to form personality. In short, while
education gives people knowledge, it is "value" in education.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4306849

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 107 - 127

İLK DÖRT PLAN DÖNEMİNDE TARIM

AGRICULTURE IN THE FIRST FOUR PLAN PERIOD
Dr. Muzaffer Demirbaş
İnönü Üniversitesi İ.İ.B.F
Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri Bölümü
e-posta: muzaffer.demirbas@inonu.edu.tr
ORCİD ID: 0000-0002-8919-0415

ATIF: Demirbaş, Muzaffer, “İlk Dört Plan Döneminde Tarım”, Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI:
27, ss.107-127

ÖZ: Bu çalışmada, tarım sektörünün hangi ilke, amaç ve hedeflerle plan-

larda yer aldığı, ilk dört plan çerçevesinde incelenmiştir. 1963-1980 döneminde ta-
rım sektöründeki gelişmeler; ekim alanları, kullanılan makine, gübre, üretim mik-
tarı, verimlilik, istihdam, ihracat ve tarımın GSMH’daki payları dikkate alınarak
incelenmiş ve ilk dört plan döneminde genel olarak plan hedeflerinin gerisinde ka-
lınsa da tarım sektöründe önemli gelişmelerin olduğu tespit edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Tarım, Tarım Sektörü, Kalkınma Planları, 1963-1980
Kalkınma Planları
Abstract
In this study, the principles, goals and objectives of the agricultural sector
were examined within the framework of the first four plans. Developments in the
agricultural sector in the period of 1963-1980; cultivation areas, machinery used,
fertilizer, production amount, productivity, employment, export and agriculture's
shares in GNP were examined. Although it generally lagged behind the plan tar-
gets in the first four plan periods, it was determined that there were important de-
velopments in the agricultural sector.
Key Words: Agriculture, Agricultural Sector, Development Plans, 1963-
1980 Development Plans

Makale Bilgisi / Article Information

Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 18 Kasım/November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 23 Kasım / November 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak-Haziran /January-June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 107-127
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
108 Dr. Muzaffer Demirbaş

Giriş
24 Ocak 1980 İstikrar Kararları ile Türkiye’de ekonomi politikasında önemli bir
dönüşüm yaşanmıştır: İthal ikameci politikalardan, dışa açık ihracata dayalı politikalara
geçilmiş ve ekonomi nispi olarak liberalize edilmiştir. Bu çalışmada, ekonominin ana
sektörlerinden birisi olan tarım sektöründeki gelişmeler, ekonomide korumacı ve plana
dayalı politikaların uygulandığı dönem itibariyle incelenmeye çalışılmıştır. Çalışmanın
kapsadığı dönem ekonominin beş yıllık planlar çerçevesinde yönetilmeğe başlandığı
1963 yılında itibaren 1980 yılına kadar olan dönemdir.

Tarım sektöründeki üretimin büyük çoğunluğu gıda maddelerinden oluşmakta-

dır. Dolayısıyla tarım üretiminin ülkenin milli güvenliği açısından önem arz ettiği söy-
lenebilir. Ayrıca tarım üretiminin diğer sektörlerden farklı bazı özellikleri vardır. Tarım
ürünlerinin üretimi büyük ölçüde iklim ve tabiat şartlarının etkisi altındadır. Tarım
ürünlerinin talebinin fiyat ve gelir esneklikleri serttir. Tarım ürünleri fiyatlarındaki dal-
galanmaların şiddetini artıran iki önemli neden vardır: Bunlardan birincisi; tarım ürün-
leri arzının hem artma hem de azalma yönünde, bilhassa daralma istikametinde az es-
nek oluşudur. Talebin azaldığı, fiyatların düşmeye başladığı ve arzın azaltılması gerek-
tiği zamanlarda çiftçi üretimini kısamaz. Arzın az elastiki olması, talepteki nispeten ufak
değişmeler karşısında fiyatların şiddetle dalgalanmasına sebep olur. Tarım ürünleri fi-
yatlarındaki dalgalanmaların şiddetini artıran ikinci neden tarım ürünlerinin çoğuna
karşı talebin az esnek oluşudur. Çünkü tarım ürünlerinin önemli bir kısmını gıda mad-
deleri teşkil eder. Oysa, insanların gıda ihtiyaçları sınırlıdır. İnsanların gelirleri arttıkça
bütçesi içinde tarımsal ürünlere ayırdığı pay nispi olarak azalmaktadır. İktisatta Engel
Kanunu olarak adlandırılan bu kanun nedeniyle tarımsal ürünlere karşı olan talep, gelir
artışını izleyememektedir.1

1923 yılında kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin, Osmanlı İmparatorluğundan

devraldığı ekonomik miras oldukça sıkıntılı bir görünüm arz etmekteydi. Buna rağmen
kalkınma ve muasır medeniyetler düzeyine ulaşmak ana hedef olarak tespit edilmiştir.
Tam bağımsızlığın ise ancak iktisadi bağımsızlıkla sağlanabileceği ifade edilmiştir.
Cumhuriyeti kuran kadronun kalkınmadan anladığı sanayileşmekti. Dolayısıyla iktisat
politikaları belirlenirken sanayi öncelikli sektör olarak yer alırken tarım sektörünün nis-
peten ihmal edildiğini söyleyebiliriz. “Atatürk’ün tarım politikasının temel ilkesi, sektö-
rün toplu kalkınmasını sağlamak ve çağdaşlaşma hedefine uyum sağlayacak gelişme
içinde olmaktır. Bu nedenle tarım sektörü, tüketici olmak için satın alma gücü kazanacak

1 Dündar Sağlam, Türkiye Ekonomisi, Sanem Matbaası, Ankara, s.128,129.

İlk Dört Plan Döneminde Tarım 109

rasyonel üretim modeline sahip olmalıdır.”2 1930’lu yıllarda istihdamın yaklaşık %82’si,
ihracatın yaklaşık %80’i, GSMH’nın %40‘ını oluşturan tarım sektörüne, yatırımların sa-
dece %10’u tahsis edilmiştir.3 İkinci Dünya Savaşının damgasını vurduğu 1940’lı yıllarda
tarım sektörü bu tablodan tabii olarak olumsuz etkilenmiştir. Uygulanan savaş ekono-
misi politikalarıyla birlikte 900 bin civarında asker her an savaşa girecekmiş gibi silah
altında bulundurulmuştur. Bu durumun ekonomiye getirmiş olduğu çeşitli yüklerin
yanı sıra bu kadar emek gücünün üretimden çekilmiş olması tarımsal üretimi de olum-
suz etkilemiştir. Tarımsal hasıla 1945 yılında 1939’da ulaştığı seviyenin %60 altına inmiş,
kişi başına GSMH 1938 -1939’daki 114,5 TL seviyesinden savaşın son yıllarında (1944-
45)’de 79,4 TL’ye gerilemiştir.4 Marshall Yardım Planıyla birlikte 1948 yılından sonra
tarımda makineleşmenin arttığı, 1950 yılından itibaren tarımın toplam krediler ve yatı-
rımlar içindeki payında da artışların olduğu görülmektedir.

1963’te Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planının uygulanmaya başlanmasıyla birlikte

beşer yıllık planlar çerçevesinde ekonomi yönetilmeye başlanmıştır. “İlk dört ‘plan’ dö-
neminde siyasal ve iktisadi yaşamda büyük iniş çıkışlar (istikrarsızlık) olmuştur. Bu ne-
denle planı hazırlayıp yürürlüğe koyan hükümetler, dönemi tamamlamadan ayrılmak
zorunda kalmışlardır. Gelen hükümet gidenin yaptığı planın dönemini tamamlarken
‘yıllık programlar’ aracılığıyla kendi iktisadi ve sosyal tercihlerini uygulamaya aktarma
yoluna gitmiştir”5. Planlarda tarım sektörünün nasıl yer aldığı ve sektördeki gelişmeler
aşağıda incelenmeye çalışılmıştır.

1. Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planı (1963-1967) Dönemi

BBYKP’nda tarım politikasının amaçları; enflasyona sebep olmadan hedeflenen
büyüme hızının sürdürülmesi ve tarım üretiminin artırılarak, sanayileşme için ihracatı
geliştirmek ve sanayiin artan ham madde ihtiyaçlarını karşılamak olarak belirlenmiştir.
Aynı zamanda ekonomik amaçların yanı sıra sosyal amaçlar da hedeflenmiştir; işsizliğin
giderilmesine yardım etmek suretiyle tarım dışı kesimlerin iş yaratma imkânlarının üs-
tünde, köyden şehre işçi akımının yarattığı düzensiz şehirleşmenin önüne geçmek, bes-
lenme seviyesini düzeltmek ve bu bağlamda hayvani proteinli besinleri artırmak. Ayrı-
ca, tarım politikasıyla genel kalkınma politikasının birbirine sıkı sıkıya bağlı olduğu ve

2 Yılmaz Karakoyunlu, Türk Ekonomisinde Çağdaşlaşma Süreci, Diyalog Yayınları, İstanbul, 1997, s.134.
3 Hüseyin Şahin, Türkiye Ekonomisi, (5. Baskı), Ezgi Kitabevi Yayınları, Bursa,1998, s.62.
4 Hüseyin Şahin, a.g.e., s.81.

5 Erdinç Tokgöz, Türkiye’nin İktisadi Gelişme Tarihi (1914-1999), (5.Bası), İmaj Yayınevi, Ankara, 1999,

s.145.
110 Dr. Muzaffer Demirbaş

bu bakımdan tarım kalkınma politikasının bu genel çerçeve içinde düşünüldüğü ifade

edilmiştir6.

Tarım sektörü için uygulanacak maliye politikalarıyla, sübvansiyonların istisnai

haller dışında nihai ürün yerine üretkenliğin artırılması amacıyla girdilere verilmesi
ilkesi benimsenmiştir. Vergilendirmede sektörün içinde bulunduğu ekonomik ve sosyal
şartların dikkate alınacağı ve tarımda üretkenliği azaltıcı yönde bir etki yapmasından
sakınılacağı ifade edilmiştir7.

Tarım sektöründe üretim hedefleri belirlenirken, beş yıl gibi kısa bir dönemde ta-
rımda köklü bir değişikliğin beklenemeyeceği belirtilerek, istenilen gelişmenin ancak
sınırlı yatırım kaynaklarının rasyonel bir şekilde kullanılması ve üretkenliğin artırılma-
sıyla elde edilebileceği vurgulanmıştır. Ayrıca beş yıllık plan döneminde öngörülen ge-
lişmenin, geçmiş yıllardaki gelişme hızından pek yüksek olmayacağı ifade edilmiştir.
Toplam tarımsal üretimde, BBYKP döneminde 1962 yılı 100 kabul edildiğinde 1967 yı-
lında üretim indeksinin 125,6 olacağı öngörülmüştür8.

BBYKP döneminde yapılacak tarım yatırımlarının toplam miktarı, 123,8 milyon

liralık tarımsal eğitim yatırımları hariç 11,3 milyar lira olarak belirlenmiştir9. Ayrıca ih-
racatımızın büyük oranda tarım ürünlerine dayanacağı öngörülmüş, plan döneminde
geleneksel ihraç maddelerinin geçmişteki eğiliminin devam edeceği ve taze meyveler,
canlı hayvan, balık, orman ürünleri ihracatında büyük gelişme olacağı tahmin edilmiş-
tir10.

Entansif tarıma geçiş, planın bir başka hedefini teşkil etmektedir. Bu bağlamda,
arazi ıslahı, sulama, kimyevi gübre kullanımı, ıslah edilmiş tohumluk kullanımı, maki-
neleşme gibi hususlar ele alınmıştır. Bu hususlarda hedefler tayin edilirken sadece nicel
bir artış değil nitel bir gelişme de hedeflenmiştir. Örneğin plan döneminde traktör sayı-
sının yüzde 14 artacağı tahmin edilmiş ancak bu dönemde traktör sayısında önemli bir
artış sağlamaktan çok, mevcut traktör parkının tam çalışır durumda olmasını sağlama
esas alınmıştır11.

6 T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı, BBYKP, Ankara, 1963, s.145.

7 BBYKP, s.146,147.
8 BBYKP, s. 148,149.

9 BBYKP, s. 162.

10 BBYKP, s. 171.

11 BBYKP, s. 179.
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 111

2. İkinci Beş Yıllık Kalınma Planı (1968 – 1972) Dönemi

İBYKP döneminde tarımın GSMH içindeki yerinin küçüleceği, sanayiin payının
artacağı ve böylece ekonomide büyümenin hava şartlarından bağımsız ve istikrarlı ola-
cağı düşünülmüştür12. Bu plan döneminde GSMH’da yıllık yüzde 7’lik bir artışın ve çe-
şitli sektörlerde öngörülen gelişmelerin sağlanması için toplam olarak, stoklar hariç,
1965 fiyatları ile 111,5 milyar TL yatırım yapılması gerektiği hesaplanmıştır. İkinci Plan
döneminde yaratılacak yeni kapasitelerin yatırımları yanında, mevcut kapasitelerin da-
ha verimli bir şekilde kullanılma imkânları ve çeşitli sektörlerin uzun vadede üretim
artışı sağlayan yatırım ihtiyaçları göz önünde tutulmuştur. Birinci Plan yatırımları ile
karşılaştırıldığında İkinci Plan yatırım seviyelerinde büyük artışlar ve toplam yatırımın
sektörlere göre dağılımında önemli değişiklikler olduğu görülmektedir. Uzun vadede
ekonomik kalkınmanın sürükleyici sektörü olması öngörülen imalat sanayii yatırımları-
na öncelik verilmiş ve imalat sanayii yatırımlarının yaklaşık iki kat artırılması program-
lanmıştır13. Ancak, dönem başında GSMH içinde tarımın payı %27,9, sanayiin payı
%21,5, hizmetlerin %50,6 iken; 1972 sonunda tarım %24,6, sanayi %22 ve hizmetler
%53,3 olmuştur. Yani tarımdaki daralmaya karşılık hizmetler sektörü genişlemiştir. Sa-
nayi sektörünün payı hemen hemen sabit kalmıştır.14 İkinci Planda, tarım sektörüne ay-
rılan yatırımların toplam yatırımlar içindeki nispi payı yüzde 15,2 olarak belirlenmiştir.
Birinci Plan döneminde bu payın yüzde 15,4 olduğu dikkate alındığında tarım yatırım-
larında çok küçük bir azalmanın olduğu görülmektedir. İkinci Plan döneminde tarım
yatırımlarının yüzde 53’ü su kaynaklarının düzenlenmesi ve geliştirilmesine, yüzde
21,5’lik dilimi de makine ve teçhizat yatırımlarına ayrılmıştır15. Tarım yatırımlarında
önemli bir yer tutan makine ve donatım yatırımlarının yüzde 95’inin çiftçiler tarafından
yapılacağı tahmin edilmiş ve bu yatırımların tarımda teknolojik ilerleme açısından ge-
rekli olduğu kabul edilmiştir. Araştırma ve yayım hizmetlerinin ise kamunun tarım yatı-
rımlarının içinde önemli bir yer tutacağı planda ifade edilmiştir16.

İkinci Planda, tarım politikasının hedefleri; tarımda üretimin tabiat şartlarına

bağlılık derecesini azaltmak, üretimin artış hızının ekonomide enflasyon baskısı yarat-
mayacak ve kalkınma hedeflerinin gerçekleşmesine destek olacak bir seviyede tutulması
olarak belirtilmiştir. Bir diğer hedef gıda maddeleri talebinin ithalata ihtiyaç duyulma-
dan iç üretimle karşılanması olmuştur17. İkinci Plan döneminde gelir ve nüfus artışının

12 T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı, İBYKP, Ankara, 1968, s.296.

13 İBYKP, s. 296, 297.
14 Erdinç Tokgöz, a.g.e, s. 157.

15 İBYKP, s.298.

16 İBYKP, s.305.

17 İBYKP, s.302.
112 Dr. Muzaffer Demirbaş

doğuracağı gıda ihtiyacını yurt içi üretimle karşılayabilmek için tarımsal katma değerin
beş yılda yüzde 23 artırılması gerekli ve ulaşılabilir görülmüştür18. Ayrıca tarımsal bün-
yenin uzun vadede hızlı ve dengeli gelişmeyi mümkün kılacak şekilde düzenlenmesi,
yeterli ve dengeli beslenme için toplam besin birleşiminde hayvansal proteinlerin artı-
rılması hedeflenmiştir. Tarımın modernize edilmesi noktasında, modern girdi ve araç
kullanımında daha iyi bileşim gerçekleştirmek için üretim teknolojisinin seviyesinin
yükseltilmesi ve verimlilik artışı da hedeflenmiştir. Planın sosyal amaçlarının gerçek-
leşmesine yardımcı olmak noktasında tarım içi istihdam yaratma imkânları üzerinde
durulması ve sektör içi ve diğer sektörlerle tarım arasındaki gelir farklılıklarının azaltıl-
ması esas olarak kabul edilmiştir19.

İkinci Planda, tarımda fiyat politikasının üretkenliği artırıcı bir araç olarak kulla-
nılması kabul edilmiştir. Bu bağlamda da verimliliği artıran girdilerin fiyatlarının yük-
selmesini önlemek amaç olarak kabul edilmiştir. Bunlarla birlikte tarımsal üretimin
mevsimlik özelliği, yıllık dalgalanmaları ve diğer nedenlerden doğan fiyat dalgalanma-
larının önlenmesi esas olarak belirlenmiş ve desteklenme alımlarının buna göre yürü-
tülmesi için gerekli tedbirlerin alınacağı belirtilmiştir. Tarım fiyat politikasıyla, tarımsal
ürünlerin fiyatlarının yüksek tutulması gibi bir amacın olmadığını ifade etmeliyiz20.

Tarım kredileri noktasında İkinci Planda: Tarımda teknolojik gelişme sağlayacak

ve verimliliği artıracak, iyi tohum, yem, gübre, ilaç ve yakıt gibi girdilerin kullanılmasını
artırmak, bu kredilerin amacı olarak belirlenmiştir. Bu gibi kredilerin ayni olarak veril-
mesi genişletilecek ve kredi uygulamasında et, yağlı tohum ve hububat gibi iç talebi tam
olarak karşılanmayan ürünlerle, ihracatında önemli artışlar beklenen ürünler öncelikli
olacaktır. Kredilerin bölgesel dağılımı buna göre yapılacaktır21.

Ayrıca küçük ve orta çiftçilerin ihtiyacı olan modern araç ve verim artırıcı girdi-
lerin sağlanmasında ve teknolojiye ilişkin yeni bilgilerin yayılmasında kooperatiflerden
yararlanılacağı İkinci Planda ifade edilen diğer bir hususu teşkil etmektedir22.

3. Üçüncü Beş Yıllık Kalkınma Planı (1973 -1977) Dönemi

ÜBYKP döneminde tarımsal üretimin, yılda ortalama yüzde 4,5 oranında artırıl-
ması öngörülmüştür23. Bu dönemde, 1971 fiyatlarıyla toplam 281,1 milyar TL’lık sabit

18 İBYKP, s.304.
19 İBYKP, s.302.
20 İBYKP, s. 308.

21 İBYKP, s. 308.

22 İBYKP, s. 308.

23 T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı, ÜBYKP, Ankara, 1973, s.214.

İlk Dört Plan Döneminde Tarım 113

sermaye yatırımı yapılması ve bu yatırımların yüzde 56,3’lük kısmının (158,4 milyar TL)
kamu tarafından, yüzde 43,7’sinin (122,7 milyar TL) özel sektör tarafından yapılması
planlanmıştır. Toplam sabit sermaye yatırımları içinde tarım sektörünün payı yüzde
11,7 olarak belirlenmiştir. 1971 yılı fiyatlarıyla 33 milyar TL olacağı ifade edilen tarım
sektörü sabit sermaye yatırımlarının yüzde 52,7’sinin (17,4 milyar TL) kamu tarafından,
yüzde 47,3’nün (15,6 milyar TL) özel sektör tarafından yapılacağı ifade edilmiştir24. Ta-
rım sektörü yatırımlarının; yüzde 43,1’nin su ve toprak kaynaklarının geliştirilmesi,
yüzde 33,8’inin traktör, makine ve ekipmanlara yapılması öngörülmüştür. Bu alanlar
dışında, yüzde 5,5’inin araştırma ve yayıma, yüzde 3,5’nin tarımsal bina ve pazarlama
tesisleri, yüzde 1,9’unun tohum ve meyvelik, yüzde 0,4’ünün damızlık geriye kalanının
ise ormancılık su ürünleri şeklinde dağılacağı planlanmıştır25.

Tarım sektörünün planlaması şu esaslara göre yapılmıştır: 1) Bu sektörün geliş-

me hızının ekonomide dar boğazlara ve enflasyona yol açmayacak bir düzeyde tutulma-
sı 2) Çiftçinin yaşama düzeyinin yükseltilmesi 3) Teknolojinin geliştirilmesi 4) Hızla ar-
tan nüfus ve yaşama düzeyindeki gelişmelere bağlı olarak gelişen iç talebin karşılanması
5) Beslenme dengesinin iyileştirilmesi 6) İhracat potansiyelinden yararlanılması26.

Üçüncü Plan döneminde tarım sektörüne ilişkin ilkeler tespit edilirken, işlenen
toprakların sınırlarına yaklaşıldığı, tarımda teknolojinin genel olarak geri olduğu ve
verimliliğin belirli ürünler dışında düşük olduğu, alt yapının eksik olduğu ve kamu
hizmetlerinin yeterli olmadığı göz önünde bulundurulmuştur27. Bu bakış açısı altında,
söz konusu dönem için tarım sektörüne ilişkin kabul edilen ilkeler planda şu şekilde yer
almıştır28:

- Tarımda üretim artışları: Daha ileri teknoloji ile verimliliğin artırılması, tarımın
ekonomiye katkısını en yüksek düzeye çıkaracak üretim bileşiminin gerçekleş-
tirilmesiyle sağlanacak ve bunun gereği olarak ta toprakların özelliklerine gö-
re kullanılmasına çalışılacaktır

- Pazara dönük üretimin artırılması için plan döneminde ulaşım ağı, pazarlama alt
yapıları, istikrarlı fiyatlar, etkin bir kredileme düzeni ve örgütlenme en önemli
faktörler olarak dikkate alınacaktır.

24 ÜBYKP, s.170.
25 ÜBYKP, s.217.
26 ÜBYKP, s.208, 209.

27 ÜBYKP, s.216.

28 ÜBYKP, s.216-218.
114 Dr. Muzaffer Demirbaş

- Tarımsal üretim hedeflerine ulaşmak için tarımda yapılması öngörülen yatırım

ve harcamalar kısa sürede beklenen gelişmeyi sağlayacak şekilde gerçekleştiri-
lecektir, özellikle, sermaye/hasıla oranı düşük, olgunlaşma süresi kısa projeler
öncelik alacaktır. Bununla birlikte, gelişme potansiyeli uzun dönemde değer-
lendirilebilecek bölgelerde, toprak ve su kaynaklarını geliştirmeye dönük alt
yapı ve bunların gerektirdiği üst yapı çalışmaları yapılacaktır.

- Çiftçilerin yatırımlarının ve girdilerinin finansmanında tarım kredileri uygula-

ması, plan üretim hedeflerine uygun programlar çerçevesinde hazırlanacak ve
belirli projelere bağlanarak yürütülecektir. Küçük çiftçilere kredinin, geliştiri-
lecek kredi kooperatifleri eliyle aynî olarak verilmesi yaygınlaştırılacaktır.
Kredilendirmede hayvancılık, yem üretimi, yağlı tohum üretimi, balıkçılık, ih-
racatı hızla artan ürünler ve teknolojiyi iyileştirecek girdiler öncelik alacaktır.

- Üreticiye adil ve istikrarlı gelir sağlamak, tüketiciyi yüksek fiyatlarla karşı karşı-
ya bırakmamak, aynı zamanda ihraç ürünlerinin rekabet şartlarını iyiye gö-
türmek üzere fiyat ve destekleme alımları konusunda seçici ve ölçülü oluna-
cak, iç ve dış pazarlar devamlı olarak izlenecektir

- Fiyat müdahalelerinin zorunlu görüldüğü hallerde enflasyonist baskıyı asgariye

indirmek, kredi ve finansman kaynaklarını zorlamamak ve gereksiz stok biri-
kimlerini önlemek için destekleme fiyatları ürünlerin özelliğine göre, ekimin-
den veya hasadından önce belirlenecektir. Desteklemede ekonomik ve sosyal
amaçlar göz önüne alınarak ürün destekleme fiyatı, yörelere, ürün kalitesine
ve satın alınacak miktara göre farklılaştırılacaktır. Hayvancılığın önemine bi-
naen perakende et fiyatlarına tavan fiyat yerine, canlı hayvanlarda taban fiyat
sistemi getirilecektir. Dış pazarlarda talep-fiyat esneklikleri yüksek olan ürün-
ler desteklemelerde öncelik kazanacaktır.

- Dağınık bir özellik gösteren köy yerleşim düzeni içerisinde tarımsal hizmetler,
çevredeki çiftçiye seçilecek merkezi nitelikteki köylerden götürülecektir.

- Tarım eğitimi ve öğretimi yeniden gözden geçirilecek, teknisyen talebini karşıla-

yacak miktarın üzerinde kalan okullar, pratik tarım merkezleri yapısında dü-
zenlenerek teknolojik gelişmeleri yakından izlemek üzere hizmet içi eğitim,
usta yetiştirme ve çiftçi eğitimi amacına yönelecektir.

- İhracata dönük meyve ve sebze üretiminde dış pazar isteklerine uygun üretim
planları yapılacak; tarla pazar ve işleme sanayii arasında tutarlı bir ilişki kuru-
lacaktır.
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 115

Bu dönem için belirtmek gerekir ki; “Türkiye’nin kaderi neredeyse bu yıllarda or-
taya çıkan ve daha önce pek de öngörülemeyen toplumsal-politik ya da toplumsal ve
politiko-ekonomik veya salt ekonomik olsa da politik sonuçları olan olaylar dizisiyle
çizilir oldu.”29 Bu dönemde, 7 kez art arda hükümet değişikliği olmuştur. Böylesi bir
konjonktürde, plan hedeflerinin gerçekleştirilmesi yönünde çabaların olduğunu söyle-
yebilmek pek de mümkün değildir.

4. Dördüncü Beş Yıllık Kalkınma Planı (1979-1983) Dönemi

DBYKP döneminde tarımsal ürünlerin yurt içi talebinin yılda ortalama
yüzde 5,1 oranında artacağı tahmin edilmiş ve 1979-1983 döneminde tarımsal ürünlerin
ihracatının yılda ortalama yüzde 7,2 oranında artırılması hedeflenmiştir. Bir başka hedef
ise tarımsal üretimin yıllık ortalama yüzde 5,3 oranında artırılmasıdır30. Bu dönemde
yapılacak toplam sabit sermaye yatırımları 1978 fiyatlarıyla 1.575,8 milyar TL olarak
belirlenmiş ve bu toplam sabit sermaye yatırımlarının 898,3 milyar TL’lık kısmının kamu
kesimi tarafından, 677,5 milyar TL’lık kısmının ise özel kesim tarafından yapılacağı
tahmin edilmiştir31. Bu dönemde tarım sektörüne yapılacak toplam sabit sermaye yatı-
rımları ise 1978 fiyatlarıyla 191,6 milyar TL olarak belirlenmiştir. Bu yatırımın yüzde
48,7’si (93,4 milyar TL) kamu kesimi tarafından, yüzde 51,3’ü (98,2 milyar TL) özel kesim
tarafından gerçekleştirilmesi öngörülmüştür32. Bu hedeflerin gerçekleştirilmesine yöne-
lik ilke ve politikalar şu şekilde ifade edilmiştir33:

- Tarımdaki gelişmeyi plan hedefleriyle tutarlı düzeyde sürdürebilmek için, tarım-

sal üretimde verimliliğin artırılması, kalitenin yükseltilmesi, tarımda hava şart-
larına bağımlılığı en aza indirecek teknolojilerin yaygınlaştırılması, kurumsal
yapının düzenlenmesi esas alınacaktır. Dengeli beslenme açısından iç talebin
gerektirdiği ürünler ile ihracat potansiyeli olan ürünlerin üretimine öncelik ve-
rilecektir. Gıda maddeleri arzının, ekonomide bu mallara bağlı olarak enflasyo-
nist baskıların doğmasını önleyecek düzeyde tutulması gözetilecektir.

- Tarımda verimliliğin artırılması için sulama ve toprak koruma yatırımlarına ağır-

lık verilecek; su ve toprak kaynaklarının geliştirilmesi, öncelikle kurak bölge-
lerden olmak üzere, artırılacak; küçük su kaynaklarının geliştirilmesi yurt dü-
zeyine yaygınlaştırılacaktır. Başta gübre olmak üzere modern girdi kullanımı,

29 Gülten Kazgan, Tanzimat’tan XXI. Yüzyıla Türkiye Ekonomisi, (1. Basım), Altın Kitaplar Yayınevi, İstan-
bul,1999, s.117.
30 T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı, DBYKP, Ankara, 1979, s.333.

31 DBYKP, s.212.

32 DBYKP, s.336.

33 DBYKP, s.337-340.
116 Dr. Muzaffer Demirbaş

toprak işleme, ekim alet ve makinelerinin kullanılması desteklenerek makine-

gereç dengesi kurulacaktır.

- Demokratik hukuk devleti ve Anayasa kuralları çerçevesinde yapılacak olan top-

rak reformu yaygın bir kooperatifleşme ile birlikte gerçekleştirilecek ve toprak-
insan ilişkileri yeniden düzenlenecektir. Kamulaştırma, gerektiğinde orman
kapsamı dışına çıkarma, savunma gereksinimlerine ayrılan topraklardan uygun
bölümleri tarımsal topraklara katma, hazine elindeki toprakları dağıtma yolla-
rıyla ekilebilir toprakların genişletilmesi ve düzenlenmesi, altyapı, ucuz girdi
sağlama ve ürünlerin değerlendirilmesi gibi temel hizmetleri de kapsayan bir
anlayış ve bütünlük içinde ele alınacaktır.

- Devlet üretme çiftlikleri mal varlıklarını en üst düzeyde kullanarak çevrelerine

daha etkili hizmet götürecek; tohumluk, damızlık, fidan sağlayacak teknolojinin
yaygınlaştırmasını hızlandıracak ve yörelerinde oluşturulacak kooperatifleri
makine-gereç yönünden destekleyeceklerdir.

- Kamu ve savunma hizmetleri için ayrılan topraklarda, asıl kullanım amacıyla çe-
lişmeyecek biçimde, tarım ve hayvancılık yapılacaktır. Tarıma elverişli verimli
toprakların kentleşmesi, sanayi alanına dönüştürülmesi gibi amaç dışı kulla-
nımlarını önleyici yasal düzenlemeler getirilecektir.

- Tarımsal hedeflerin gerçekleştirilmesinde temel araç, üretim planlamasına imkân

tanıyacak ve kırsal kesimde hakça bir düzenin oluşturulmasına önemli katkısı
olacak kooperatifleşmedir. Tarımsal girdilerin sağlanmasından pazarlamasına
kadar tüm tarımsal faaliyetlerin etkinlikle gerçekleştirilmesini sağlayacak; mo-
dern girdilerin, makine-gereç ve teknik bilginin yaygın kullanılmasını gerçek-
leştirecek çok ortaklı, gönüllü, güçlü üretim kooperatifleri ile üst örgütleri plan-
lama sürecinin etkin bir aracı olacaklardır

- Fiziki üretim hedeflerini ve en uygun bitki desenini gerçekleştirecek ölçek bü-

yüklüğünü sağlayacak bu tür bir kooperatifleşme yoluyla etkinleştirilecek ta-
rımsal planlama, kır ve kent girişimini uyumlaştıracak, üretim ve verim artışını
gerçekleştirecek, toplumun dengeli beslenmesini sağlayacak, sınai gelişmeyi
hızlandıracak ve ihracatı artıracaktır.

- Tarımda kamu eliyle sağlanan hizmetlerden yararlanmada kooperatifleşmiş üre-

ticilere öncelik tanınacak, modern girdi kullanımı ve sulama kooperatifler eliyle
yaygınlaştırılacaktır.
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 117

- Tarımsal destekleme politikası, tarımsal planlamanın etkin bir aracı olarak kulla-
nılacaktır. Fiyat yoluyla desteklenen tarımsal ürünlerin fiyatlarının saptanma-
sında, destek konusu ürünlerin birbirleriyle ve destek konusu olmayan tarımsal
ve sınai ürünlerle olan göreli fiyat ilişkileri gözetilecektir.

- Kredilemedeki başlıca güvenceyi kooperatiflerin projelerine ve üretim değerleri-

ne dayandıran bir uygulama geliştirilecektir. Tarımsal kredileme, tarımın mo-
dernleşmesine gerçek anlamda katkı sağlayıcı bir yapı ve işleyiş düzenine ka-
vuşturulacaktır.

- Pazarlama imkânlarını geliştirmek amacıyla, aracı kademelerin en aza indirilme-

sini sağlayan üretici ve tüketici kooperatifleri ile birliklerin imkânları genişleti-
lip etkinleştirilecektir. Pazarlama sisteminin iyileştirilmesi yönündeki girişim-
ler, üretim bölgelerinde ve pazarlama zinciri içinde gerekli yerlerde ürünlerin
niteliğine göre ihtiyacı karşılayacak depolama birimlerinin kurulması destekle-
necektir.

- Tarımda kamu eliyle sağlanan hizmetlerden yararlanmakta kooperatifleşmiş kü-

çük çiftçilere öncelik tanınacaktır. Küçük çiftçinin gelirini yükseltecek projelerin
geliştirilmesine ve uygulanmasına ağırlık verilecektir.

- Tarımda modern teknik bilginin yayılması amacıyla yürütülen yayım hizmetleri,

ürün önceliklerine göre, projelere bağlı olarak düzenlenecek; uygulama sürekli
izlenecek ve değerlendirilecektir.

- Tarımsal makine ve gereçlerin daha verimli kullanılmalarını sağlamak amacıyla,

özellikle traktör, biçerdöver ve harman makinesi gibi büyük kapasiteli makine-
lerin ortak kullanılmaları özendirilecektir

- Tarımsal makineleşmenin gereği olarak, her düzeyde yetişkin insan gücünün

sağlanmasına olanak verecek meslek içi öğretim ve eğitim, ilgili üniversitelerle
işbirliği yapılarak düzenlenecektir.

Ancak, DBYKP uygulanamadığını söyleyebiliriz. Zira yaşanan sosyal, si-

yasi ve iktisadi çalkantılar buna müsaade etmemiştir.

5. İlk Dört Plan Döneminde Tarımdaki Gelişmeler

Birinci Planın uygulanmaya başladığı yılda Türk tarımında toplam kara saban
sayısı 1.963.632, traktör sayısı 50.844, biçer döver sayısı 5.931 adettir. Bazı yıllarda dalga-
lanmalar göstermekle birlikte, kara saban sayısının genel olarak bir azalma eğilimi gös-
terdiği, buna mukabil traktör ve biçer döver sayısının ise artış eğilimi gösterdiği Tablo
118 Dr. Muzaffer Demirbaş

1’de görülmektedir. 1980 yılında kara saban sayısı 953.292 gerileyerek, tarım üretiminde
kullanılan karasaban miktarında yaklaşık %52’lik bir azalma yaşanmıştır. 1980 yılında
mevcut traktör sayısı 1963 yılına göre yaklaşık 8,5 kat artarak 436.369’a yükselmiştir. Bu
dönemde biçer döver sayısı da 2,3 kat artarak 13.667’ye yükselmiştir. Bu görünüm, ilk
dört plan döneminde Türk tarımında kullanılan modern tarımsal alet ve makine sayı-
sında önemli gelişmelerin yaşandığını ifade etmektedir.

Tablo 1: Seçilmiş Tarımsal Alet ve Makine Sayısı

Yıl Kara saban Traktör Biçer döver
1963 1 963 632 50 844 5 931
1964 1 981 000 51 781 6 790
1965 2 031 400 54 668 6 540
1966 2 084 900 65 103 7 200
1967 2 064 300 74 982 7 840
1968 1 983 800 85 475 8 200
1969 1 908 200 96 407 8 300
1970 1 994 722 105 865 8 568
1971 1 846 360 118 825 8 662
1972 1 757 114 135 726 9 029
1973 1 555 313 156 139 10 023
1974 1 540 691 200 466 10 796
1975 1 381 142 243 066 11 245
1976 1 340 712 281 802 12 586
1977 1 126 230 320 578 19 875
1978 1 024 312 370 259 11 771
1979 984 591 440 502 12 583
1980 953 292 436 369 13 667

Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s.192

Tablo 2 incelendiğinde, modern tarım makinelerinin miktarındaki artışa paralel

olarak ekili alanların bu makinelerle işlenen miktarında oldukça önemli artışların oldu-
ğu görülmektedir. 1960 yılında işlenen toplam 23.264 bin hektar alanın 3.160 bin hektarı
traktörle işlenirken, hayvanla işlenen alan 20.104 bin hektardır. 1976 yılında toplam işle-
nen alan miktarı artarak 24.239 bin hektara ulaşmış; bu alanın 21.135 bin hektarı traktör-
le, 3.104 bin hektarı ise hayvanla işlenmiştir. Bu verilerden anlaşıldığı üzere 1960-1976
arasında hayvanla işlenen ekili alan miktarı yaklaşık %85 azalmış buna mukabil traktör-
le işlenen ekili alan miktarı yaklaşık 6,7 kat artmıştır.

Tablo 2: Ekili Alanın Hayvanla ve Traktörle İşlenen Kısmı (1.000 Hektar)

Yıllar Hayvanla İşlenen Traktörle İşlenen Toplam
1960 20.104 3.160 23.264
1965 19.456 4.100 23.556
1970 16.354 7.940 24.274
1975 6.177 18.230 24.407
1976 3.104 21.135 24.239
Kaynak: Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ekonomisi 1923-1978, Akbank Kültür Ya-
yınları, Apa Ofset Basımevi, İstanbul-1980, s.142
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 119

Tablo 3 ve 4’te kimyasal gübre tüketim ve arzına ilişkin gelişmeler verilmektedir.

1960 yılında toplam kimyasal gübre tüketimi 107 bin ton iken, 1976 yılında yaklaşık 56
kat artarak 5.972 bin tona ulaşmıştır. 1963 yılında arz olunan toplam kimyasal gübre
miktarı 466 bin ton olup, bunun 325 bin tonu yerli üretim, 141 tonu ithalattan oluşmak-
tadır. 1976 yılında toplam gübre arzı 14 kat artarak 6.675 bin tona ulaşmıştır.
Tablo 3: Türkiye’de Kimyasal Gübre Tüketimi (Bin Ton)
Yıllar Azotlu Fosforlu Potaslı Toplam
1960 46 60 1 107
1965 350 452 11 813
1970 1157 1035 23 2215
1975 1622 2027 43 3692
1976 3044 2889 42 5972
Kaynak: Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ekonomisi 1923-1978, Akbank Kültür Yayınları, Apa Ofset Basımevi, İstanbul-
1980, s.143

Tablo 4: Türkiye’de Kimyasal Gübre Arzı (Bin Ton)

Yıllar Üretim İthalat Toplam
1963 325 141 466
1964 317 146 463
1965 379 458 837
1966 380 705 1085
1967 361 1279 1640
1968 403 2065 2466
1969 523 1847 2370
1970 786 1204 1990
1971 977 1426 2403
1972 1435 2498 3933
1973 1216 3847 5063
1974 1458 1336 2794
1975 2685 439 3124
1976 2924 3751 6675
Kaynak: Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ekonomisi 1923-1978, Akbank Kültür Yayınları, Apa Ofset Basımevi, İstanbul-
1980, s.144

Tablo 5’de tarım ve orman alanlarının gelişimi gösterilmiştir. Tablo incelendiğin-

de ilk planın uygulandığı 1963 yılında toplam tarım alanının 23.913 bin hektar olduğu
ve bu alanın 15.276 bin hektarında ekimin yapıldığı 8.637 bin hektarın ise nadasa bıra-
kıldığı görülmektedir. 1980 yılda ise toplam tarım alanının 647 bin hektar genişleyerek
24.560 bin hektara ulaşmış ve bu toplam alanın 16.372 bin hektarında ekim yapılırken,
8.188 bin hektar alanın nadasa bırakılmıştır. Bu verilere göre, tarım alanı miktarında
önemli bir değişmenin olmadığı ve tarım alanının limitlerine ulaşıldığı söylenebilir. İlk
dört plan döneminde, sebze bahçeleri, bağ alanları, meyve, içecek ve baharat bitkileri
alanlarında genel olarak bir artış trendinin olduğunu söyleyebilmek mümkündür. Aynı
dönem için orman alanının 10.584 bin hektardan 20.155 bin hektara yükseldiği görül-
mektedir.
120 Dr. Muzaffer Demirbaş

Tablo 5: Tarım ve Orman Alanları (Bin hektar)

Tarih Tahıllar ve diğer bitkisel ürünlerin Meyve, Zeytin
alanı Sebze Bağ alanı içecek ve ağaçlarının Orman
Ekilen Bahçeleri baharat kapladığı alanı
Toplam alan Nadas alanı bitkileri alan
alanı
1963 23 913 15 276 8 637 - 794 806 607 10 584
1964 23 843 15 367 8 476 - 800 813 636 10 584
1965 23 841 15 294 8 547 - 800 862 643 10 584
1966 23 982 15 454 8 528 - 830 888 666 10 584
1967 23 858 15 515 8 343 - 840 900 674 12 578
1968 24 092 15 400 8 692 416 848 938 723 18 273
1969 24 672 15 848 8 824 445 838 951 726 18 273
1970 24 296 15 591 8 705 448 845 1 019 731 18 273
1971 24 527 15 924 8 603 451 847 1 044 740 18 273
1972 25 043 16 047 8 996 530 850 1 052 751 18 273
1973 25 014 16 062 8 952 530 816 1 153 775 19 136
1974 24 660 16 154 8 506 501 795 1 187 785 20 170
1975 24 418 16 241 8 177 490 790 1 163 801 20 170
1976 24 265 16 343 7 922 619 768 1 263 810 20 170
1977 24 478 16 537 7 941 592 760 1 290 816 20 155
1978 24 549 16 349 8 200 571 790 1 321 811 20 155
1979 24 995 16 607 8 388 616 850 1 352 812 20 155
1980 24 560 16 372 8 188 596 820 1 386 813 20 199
Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s.165

İlk dört plan döneminde seçilmiş bazı ürünlerin ekiminin yapıldığı tarım alanı ve
üretim miktarı tablo 6’da verilmiştir. 1963 yılında 7.850.000 hektar alanda 10.000.000 ton
buğday üretimi gerçekleştirilirken, 1980 yılına kadar buğday ekim alanının genelde bir
genişleme eğilimi göstererek 9.020.000 hektara ulaşmış ve üretim miktarı da 16.500.000
tona yükselmiştir. Benzer şekilde tütün, pamuk, şeker pancarı ve ayçiçeği ekim alanları
da 1963-1980 döneminde genişlemiş söz konusu ürünlerin üretiminde de önemli artışla-
rın olduğu tablo 6’da görülmektedir.
Tablo 6: Seçilmiş Bazı Ürünlere Ait Ekilen Alanı ve Üretim Miktarı
Ekilen Alan (Hektar) Üretim Miktarı (Ton)
Tarih
Buğday Tütün Pamuk Şeker Ayçiçeği Buğday Tütün Pamuk Şeker Ayçiçeği
Pancarı Pancarı
1963 7.850.000 235.669 628.485 134.585 94.000 10.000.000 132.183 257.500 3.280.715 87.000
1964 7.870.000 272.069 680.000 186.750 160.000 8.300.000 193.668 326.000 4.705.783 165.000
1965 7.900.000 222.063 685.000 157.749 160.000 8.500.000 124.000 325.000 3.421.353 160.000
1966 7.950.000 284.945 712.000 153.254 218.000 9.600.000 164.197 382.000 4.422.085 200.000
1967 8.000.000 297.149 717.600 149.587 215.000 10.000.000 189.259 396.055 5.253.492 230.000
1968 8.250.000 273.717 712.835 126.539 240.000 9.520.000 163.038 435.282 4.715.578 230.000
1969 8.660.000 314.840 638.520 102.637 286.000 10.500.000 146.592 400.000 3.356.472 310.000
1970 8.600.000 330.712 527.635 123.838 360.000 10.000.000 149.861 400.000 4.253.631 375.000
1971 8.700.000 335.627 688.415 159.013 396.000 13.500.000 173.861 522.000 5.956.178 465.000
1972 8.730.000 352.383 760.147 149.468 495.000 12.200.000 179.799 543.554 5.896.042 560.000
1973 8.850.000 322.840 677.261 154.119 481.000 10.000.000 149.120 512.827 5.095.157 560.000
1974 8.750.000 230.149 837.896 187.077 425.000 11.000.000 203.478 598.387 5.707.147 420.000
1975 9.250.000 241.508 670.000 214.534 418.000 14.750.000 199.935 480.000 6.948.637 488.000
1976 9.250.000 315.315 581.165 251.770 445.000 16.500.000 323.963 474.827 9.406.150 550.000
1977 9.325.000 276.550 776.809 249.566 374.000 16.650.000 247.952 574.874 8.994.906 455.000
1978 9.300.000 299.299 653.000 276.972 415.000 16.700.000 292.563 475.000 8.836.818 485.000
1979 9.400.000 232.505 612.000 269.584 445.000 17.500.000 216.585 476.207 8.759.726 590.000
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 121

1980 9.020.000 229.932 671.700 269.358 575.000 16.500.000 233.959 500.000 6.766.017 750.000
Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s.166, 167, 170, 171, 172,173
Ekim alanlarının genişlemesinin tabii sonucu olarak üretim miktarlarında da ar-
tışlar olmuştur. Ancak üretim miktarındaki artış tek başına ekim alanlarının genişlemesi
ile izah edilemez. Çünkü incelenen dönemde tarımsal üretimde, verimlilik artışları da
yaşanmıştır. İlk dört plan döneminde tarım sektöründeki verimlilik artışları bazı seçil-
miş ürünler baz alınarak tablo 7 ve 8’de gösterilmiştir. Tablolar incelendiğinde, tahıllar,
baklagiller, yağlı tohumlar, tütün, şeker pancarı ve pamuk üretimlerinin tamamında
bazı yıllarda dalgalanmalar olsa da üretimdeki verimlilik artma eğilimi göstermiştir.
Tablo 7: Seçilmiş tahıllar ve diğer bitkisel ürünlere ait verimler (kg/ha)
Yıl Tahıllar Baklagiller Yağlı tohumlar
Buğday Arpa Mısır Kuru Mercimek Nohut Ayçiçeği Yer Soya Susam
fasulye fıstığı
1963 1 273 1 504 1 477 1 266 997 1 060 925 2 421 880 540
1964 1 054 1 163 1 470 1 272 857 1 058 1 031 2 555 883 566
1965 1 076 1 191 1 453 1 273 900 1 047 1 000 2 727 1 883 567
1966 1 208 1 402 1 527 1 227 1 000 1 072 917 2 348 783 593
1967 1 250 1 394 1 556 1 311 1 060 1 141 1 070 2 500 917 667
1968 1 154 1 304 1 527 1 262 970 1 133 958 2 500 1 133 625
1969 1 212 1 392 1 517 1 255 1 039 1 233 1 084 2 533 1 548 612
1970 1 163 1 255 1 605 1 394 852 1 090 1 042 2 467 1 091 581
1971 1 552 1 604 1 787 1 500 962 1 209 1 174 2 557 1 571 672
1972 1 397 1 472 1 669 1 500 1 019 1 028 1 131 2 270 2 133 524
1973 1 130 1 137 1 760 1 480 566 995 1 164 2 316 1 460 542
1974 1 257 1 291 1 935 1 450 1 026 1 114 988 2 444 2 429 630
1975 1 595 1 731 2 000 1 649 1 083 1 229 1 167 2 222 1 089 611
1976 1 789 1 860 2 192 1 559 1 129 1 241 1 236 2 738 1 328 584
1977 1 785 1 813 2 181 1 538 1 083 1 304 1 217 2 304 1 019 739
1978 1 796 1 827 2 241 1 560 1 015 1 220 1 169 2 364 1 063 674
1979 1 862 1 871 2 308 1 500 1 046 1 125 1 326 2 300 1 031 578
1980 1 829 1 893 2 127 1 447 1 021 1 146 1 304 2 158 767 578
Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s.174,175

Tablo 8: Seçilmiş Bazı Ürünlere Ait Verimler (kg/ha)

Yıllar Tütün Şeker Pancarı Pamuk
1963 560 24376 410
1964 711 25198 479
1965 596 21688 474
1966 576 28855 536
1967 637 35122 551
1968 596 37266 611
1969 466 32702 626
1970 456 34348 758
1971 518 37457 758
1972 510 39447 715
1973 461 33257 757
1974 884 30507 714
1975 828 32389 716
1976 1027 37564 817
1977 897 36042 740
1978 977 31905 727
1979 932 32493 778
1980 1018 25119 744

Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s.176-177

122 Dr. Muzaffer Demirbaş

GSMH’nın bileşimi ekonomilerin gelişmişlik düzeylerini ifade etmesi bağlamın-

da önemli bir göstergedir. Az gelişmiş ekonomilerde tarım sektörü GSMH’nın önemli
bir kısmını oluştururken gelişmiş ülkelerin GSMH’sında tarımın payı daha düşük sevi-
yelerdedir. Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planının uygulandığı 1963 yılında Türkiye’nin
GSMH’sında tarım sektörünün payı %34,6 iken, arzu edildiği gibi tarım sektörünün
GSMH’daki payı sürekli azalarak 1980 yılında %24,2’ye seviyesine inmiştir.

Tablo 9: Sektörlerin GSMH İçindeki Payları (sabit fiyatlarla) (%)

Yıl Tarım Sanayi Hizmetler

1963 34,6 17,1 48,3
1964 33,1 18,2 48,6
1965 30,9 19,4 49,8
1966 30,5 19,9 49,6
1967 29,3 20,7 50,0
1968 33,0 17,1 49,8
1969 31,2 18,4 50,4
1970 30,7 17,5 51,7
1971 30,2 17,8 52,0
1972 27,9 18,1 54,0
1973 24,5 19,3 56,2
1974 25,2 20,0 54,8
1975 24,5 20,6 55,0
1976 24,0 20,5 55,5
1977 22,8 21,3 56,0
1978 23,1 21,7 55,2
1979 23,2 20,7 56,1
1980 24,2 20,5 55,4

Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s. 682

Tarımda meydana gelen bu gelişmelerle birlikte, tarımın toplam istihdam içinde-

ki payı, beklendiği gibi zamanla azalmıştır. Tablo 10’da, 1960 yılında toplam istihdamın
%77,8’i tarım sektöründe gerçekleştiği ve tarımın toplam istihdamdaki payının 1975 yı-
lında % 64,1 olduğu görülmektedir. 1980 yılında ise tarımın toplam istihdamdaki payı
%57,9 olmuştur.34

Tablo 10: Tarımda Çalışan Nüfus Sayısı (Erkek ve Kadınlar Bir arada)

Yıllar Toplam Nüfus Aktif Nüfus Tarımda Çalışanlar Tarımda Çalışanların Aktif Nü-
(1000) (1000) (1000) fusta Payı (%)
1960 27755 12993 9737 77,8
1965 31391 13558 9750 71,9
1970 35605 15199 10230 67,7
1975 40198 16349 10483 64,1
Kaynak: Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ekonomisi 1923-1978, Akbank Kültür Yayınları, Apa Ofset Basımevi, İstanbul-
1980, s.164

Tarımın toplam ihracat içindeki oransal payı 1963 yılında %77,2 iken dalgalan-
malar göstermekle genel olarak bir azalma eğilimi göstermiş ve 1980 yılında %56 olarak

34 TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009, s.24

İlk Dört Plan Döneminde Tarım 123

gerçekleşmiştir. Bu eğilim iktisadi gelişme ile birlikte beklenen bir durumdur. Mutlak
değer olarak tarımın ihracat içindeki payına bakıldığında ise 1963 yılında 284 milyon $
seviyesinde bir tarımsal ürün ihracatı var iken 1980 yılında 5,7 kat artarak 1.629 milyon $
seviyesine ulaşmıştır.

Tablo 11: Toplam ihracatta Tarımın Payı

Tarih Toplam Tarım

Milyon $ Milyon $ (%)
1963 368 284 77,2
1964 411 312 75,9
1965 464 352 75,9
1966 491 379 77,3
1967 522 420 80,5
1968 496 406 81,9
1969 537 389 72,4
1970 588 428 72,8
1971 677 476 70,4
1972 885 588 66,5
1973 1.317 809 61,5
1974 1.532 831 54,2
1975 1.401 778 55,5
1976 1.960 1.237 63,1
1977 1.753 1.017 58,0
1978 2.288 1.516 66,2
1979 2.261 1.308 57,8
1980 2.910 1.629 56,0
Kaynak: TÜİK, İstatistik Göstergeler 1923-2009 s. 439

İlk dört plan döneminde tarım sektöründe büyüme oranı plan hedeflerinin geri-
sinde kalmış olsa da pozitif değer almış ve ortalama yüzde 3 civarında bir büyüme sağ-
lanmıştır. İncelenen dönem itibariyle tarım sektörünün iktisadi büyümeye katkısı pozitif
olarak gerçekleşmiştir.

Tablo 12: Plan Dönemlerinde Büyüme Hızları (Gerçekleşmeler) (Sabit Faktör Fiyatlarıyla %)
Sektörler I. Plan Ortalama II.Plan Ortalama III.Plan Ortalama Ara Yıl IV.Plan Ortalama
(1963-67) (1968-72) (1973-77) 1978 (1979-83)
Tarım 3,1 3,5 3,5 2,7 2,2
Sanayi 10,8 7,8 9,8 3,7 1,8
Hizmetler 7,3 7,9 7,9 4,1 2,6
GSYİH 6,4 6,8 7,3 4,3 2,5
GSMH 6,6 7,1 6,5 2,9 2,1

Kaynak: Ahmet Yörük, “Türkiye Ekonomisinde Yapı Değişmeleri Planlı Dönem (1963-1989)” İstanbul Üniversitesi İkti-
sat Fakültesi Mecmuası, Cilt 46 Yıl 1988, s.103. Erişim: https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/8434, Tarih:
13.09.2020

Sonuç
Beş yıllık kalkınma planları döneminin 1963-1980 alt döneminde, tarım sektö-
ründe önemli gelişmelerin yaşandığı görülmektedir. 1963 yılında 23.913 bin hektar arazi
işlenirken, 1980 yılında 24.560 bin hektara ulaşılmıştır.
124 Dr. Muzaffer Demirbaş

Tarımda kullanılan makinelere bakıldığında, 1963 yılında 1.963.632 adet kara sa-
ban, 50.844 adet traktör ve 5.931 adet biçer döver tarımda kullanılırken 1980 yılında kara
saban sayısı 953.292’ye gerilerken, traktör sayısı 436.369’a, biçer döver sayısı da
13.667’ye ulaşmıştır. Tarım makinelerindeki bu değişimin tabii sonucu olarak da mo-
dern makinelerle işlenen arazi miktarında da oldukça önemli artışlar yaşanmıştır. Kim-
yasal gübre kullanımı da bu dönemde önemli miktarda artış göstermiş ve bunlara bağlı
olarak da tahıllar, baklagiller, yağlı tohumlar, tütün, şeker pancarı, pamuk gibi tarımsal
ürünlerin verimliliklerinde artışlar yaşanmıştır.

Tarımın GSMH’daki payı sabit fiyatlarla 1963 yılında %34,6 iken 1980 yılında
%24,2’ye gerilemiştir. İncelenen dönemde tarımın toplam istihdamdaki payının bekle-
nen şekilde azaldığı görülmektedir.

1963 yılında 368 milyon dolar olan toplam ihracatımızın 284 milyon dolarlık
kısmı yani %77,2’si tarım ürünlerinden oluşurken, 1980 yılında 2.910 milyon dolar olan
toplam ihracatımızın 1.629 milyon dolarlık kısmı yani %56’sı tarım ürünlerinden oluş-
maktadır. Tarım ürünlerinin toplam ihracat içindeki oransal büyüklüğünün iktisadi ge-
lişme ile birlikte azalması beklenen hatta arzu edilen bir durumdur. Ancak şunu da
gözde kaçırmamak gerekir, 1963-1980 döneminde tarım ürünleri ihracatımız yaklaşık
altı kat artarak 284 milyon dolardan, 1.629 milyon dolara ulaşmıştır.

Bu gelişmelerin ışığında; 1970’li yılların ortalarından itibaren ülkede yaşanan si-

yasi, iktisadi istikrarsızlık ve sokak olaylarına rağmen, ilk dört plan döneminde tarımda
hem yapısal değişim hem de üretim miktarlarındaki değişim hususunda önemli başarı-
ların elde edildiği söylenebilir.

Kaynakça
Akbank. Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ekonomisi 1923-1978. Akbank Kültür Yayınları, Apa Ofset
Basımevi, İstanbul, 1980.
Karakoyunlu, Yılmaz. Türk Ekonomisinde Çağdaşlaşma Süreci. Diyalog Yayınları, İstanbul, 1997.
Kazgan, Gülten. Tanzimat’tan XXI. Yüzyıla Türkiye Ekonomisi. 1. Basım. Altın Kitaplar Yayınevi,
İstanbul,1999.
Tokgöz, Erdinç. Türkiye’nin İktisadi Gelişme Tarihi (1914-1999). 5.Bası. İmaj Yayınevi, Ankara, 1999.
Sağlam, Dündar. Türkiye Ekonomisi. Sanem Matbaası, Ankara.
Şahin, Hüseyin. Türkiye Ekonomisi. 5. Baskı. Ezgi Kitabevi Yayınları, Bursa, 1998.
T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı. BBYKP. Ankara, 1963.
T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı. İBYKP. Ankara, 1968.
T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı. ÜBYKP. Ankara, 1973.
T.C. Başbakanlık, Devlet Planlama Teşkilatı. DBYKP. Ankara, 1979.
TÜİK. İstatistik Göstergeler 1923-2009.Ankara, 2010.
Yörük, Ahmet. “Türkiye Ekonomisinde Yapı Değişmeleri Planlı Dönem (1963-1989)”, İstanbul
Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 46: 95 – 151.
Erişim: https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/8434 , 13.09.2020.
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 125

STRUCTURED ABSTRACT
At this study, developments in agricultural sector, one of the major sectors in
economy, are tried to be analyzed in respect of the era in which plan based and protecti-
onist policies were implemented. The mojority of agricultral production is foodstuff. In
adition to the fact that price and income elasticity of demand to agricultural products is
rigid, its supply elasticity is also rigid. These reasons make agricultural sector distinct
from other sectors.

Republic of Turkey, founded in 1923, had an uneasy situtaion from economic

pğoint of view. However, the founder will of the country had aimed at reaching toy h
elevel of contemporary civilizations and so, economic development and independence
was emraced by the founder will. It has to be mentioned that the meaning of economic
development to the founder will was industrialization. As a result of this perception,
industrial sector had a privacy and agricultural sector was pushed into the background.
With Marshall help program, after the year 1948, it is seen that mechanization in agricul-
tural sector was advanced and thus, beginning from 1950s, rate of the agriculture in total
credits and investments had increased. Turkish economy was begun to be administrated
with respect to development plans of five years. Targets determined and principles ac-
cepted within these development plans which are in context of the era studied at this
study, have been analyzed. In the mentioned era, developments in agriculture sector
have been analyzed in respct to fields planted, machinery used, fertilizer, quantity of
prıduction, productivity, employment, export and the rate of agriculture in GNDP. So-
cial, political and economic unrest experienced especially during third and fourth plan
period, have resulted in negative effects on Turkey and Turkidh economy, especially on
implementation of the plans. Despite the negationd experienced and failures in imple-
mentation of the programs, significant developments at agriculture have been experien-
ced.

In the first plan, targets of the agrucultural policies were determined as, sustai-
ning of targeted growth rate, increase in agricultural product, development of export for
industry and providing the increasing raw material demand of industry. In adition to
economical targets, social targets were also detected such as contributing to the overco-
ming unemployment so that non-agricultural sectors may create employment; avoiding
unplanned urbanization, a result of workers’flow from towns to cities; enhancing nutri-
tion levels, and in this context increasing consumption of protein which has animal ori-
gin. Moreover, it was also mentioned that a radical change should not be expected in a
short period of five years; and thus the desired level of development should be achieved
126 Dr. Muzaffer Demirbaş

if the restricted investment sources were used in a rational manner and the productivity
was increased.

In the second plan, it was thought that rate of agriculture sector in GNDP would
decrease, and the rate of industry would increase, thus economic growth would be stab-
le and independent from wheather conditions. Tarhets in agriculture sector were; decre-
asing dependevcy level of agricultural production to weather conditions, production
growth rate should be at a such level that it will not result in a pressure on inflation and
should contribute to realization of development targets. An other target was that de-
mand to foodstuff should be supplied by domestic production withou any need to im-
port. Moreover, ın order to be able to meet the demand to foodstuff deriving from incre-
ase in income and population,, 23 percent increase in five years added value of agricul-
tural was calculated and seen as realizable.

In the third plan it was foreseen that agricultural product should be increased at
a rate of 4,5 percent per year. Planning of the agricultural was made in such rudiments:
Controlling the level of agricultural production at such a level that it would not result in
inflation and tightness in economy; increase in standard living of the farmer, advance-
ment of technology, meet of domestic demand which is a result of population growth
and living standard; improving nutrition level; taking advantage of export potential.
While ragets related to agriculture sector were determined, the following factors were
taken into account: it is almost reached to the limits of cultivable land, agricultural tech-
nology used is outdated, productivity is low except a few crops; substructure is insuffi-
cient; public services are inadequate.

In the fourth plan, it was predicted that domestic demand for agricultural pro-
ducts will increase at a rate of 5,1 percent each year. It was targeted that export of agri-
cultural products would be increased at a level of 7,2 percent in the period of 1979-1983.
Another target is the increaseof agricultural production at at rate of 5.3 percent. The
amount of fixed capital investments in thsi period was 1578,8 billion TRL with 1978 pir-
ces. Fixed capital investments in agriculture sector was determined as 191,6 billion TRL.
93,4 billion TRL of this investment would be invested by public sector and 98,2 billion
would be invested by the private sector.

Cultivabale land was widened during the period which is analysed in this study
and reached to 24.650 thounds hectars. The amount of modern inputs used in agricultu-
re significantly changed; While in 1963 1.963.632wooden plows, 50.844 tractors and 5931
combine harvesters were used these figures respectively became 953.292, 436.369 and
13.667 in 1980. The amount of chemical fertilizer used in 1960 was 107 thousands tonnes
İlk Dört Plan Döneminde Tarım 127

whereas quantity of chemical fertilizers used in 1976 was 5.972 tonnes. These increases
in modern imputs in turn resulted in an inrease in productivity of selected crops such as
wheat, barley, corn, white bean, lentil, chickpea, sunflower, peanut, soybean and sessa-
me seed. The rate of agriculture in GNDP decreased as an expected result of economic
development. In 1963, rate of agriculture sector in GNDP was 34,6%, and it decreased to
a level of 24,2% in 1980. Additionally, the rate of agriculture on total export decreased in
this period; from 77,2 % in 1963 to 56% in 1980. But, it must also be mentioned that
export in agricultral products increased 5,7 times that is from 284 million USD to 1.629
million USD. In parallel with economic development, the rate of agriculture sector in
total employment decreased during the period analyzed. The avarage growth rate of
agriculture sector was 3,1% during the first plan period, 3,5 % in the second plan period,
3,5 % in the third plan period and 2,2 during the fourth plan period. GNDP growth rate
during the same periods were respectively 6,6%, 7,1%, 6,5% and 2,1%. So, although
growth rates of agriculture sector was under the targeted levels, it can be argued that ,
agriculture sector had significant contribution to economic growth.

Despite political and economic instability and violent incidents experienced in

the country beginning from mid1970s, it can be argued that during the period of four
plans, in agriculture sector significant advancements have been achieved with respect to
both structural change and production level.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4300835

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 129 - 154

İŞÂRÎ TEFSİR GELENEĞİNDE COĞRAFİ

UNSURLARIN YORUMLANMASI: EL-
BAḤRÜ’L-MEDÎD ÖRNEĞİ
THE INTERPRETATION OF GEOGRAPHICAL ELEMENTS IN THE TRA-
DITION OF ISHARI INTERPRETATION: THE EXAMPLE OF AL-BAHRU'L-MEDID
Dr. Abdurrahim Kaplan
Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
nureyn47@hotmail.com
ORCİD ID: 0000-0002-6259-0726

ATIF: Kaplan, Abdurrahim “İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorum-

lanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği”, Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI: 27, ss.129-154

ÖZ: Hz. Peygamber'in vefatından sonra fetih hareketleri hız kazanmış, İslâm
coğrafyası genişlemiş, farklı milletlerden İslâm'a katılımlar artmıştır. İlerleyen za-
manlarda Kur’an’ı anlama hususunda fırkalaşmalar oluşmuş, bununla beraber
Kur'ân'ın anlaşılma çabası herkes tarafından önemsenmiş ancak her fırka Kur'ân'ı
kendi görüşü doğrultusunda yorumlamayı tercih etmiştir. Şüphesiz ki bu fırkalar-
dan biri de tasavvuf ehlidir. Kur'ân'ın işârî tefsiri İslâm'ın ilk yıllarında ortaya çık-
mış ve mutasavvıflar arasında yayılarak zamanla Kur'ân tefsirinde bir yöntem ola-
rak benimsenmiştir. Seyr-ü sülûk ve tasavvuf ehlinin zâhirî mânadan kopmadan
âyetleri sezgisel (keşfi) yönden yorumlama şeklinde kabul edilen işârî tefsir, son
dönemde üzerinde birçok çalışma yapılan tefsir yöntemidir. Çalışma konumuzu
oluşturan İbn Acîbe'nin (ö. 1224/1809) "el-Baḥrü’l-medîd fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-mecîd"
adlı eseri, zâhirî ve bâtınî yorumları cem eden fakat daha çok işârî yöntemle kale-
me alınmış bir eserdir. Eser ile ilgili birçok çalışma yapılmış ancak tespit ettiğimiz
kadarıyla coğrafi unsurların yorumlanmasıyla ilgili bir çalışma yapılmamıştır. Bu
çalışmada coğrafi unsurları dört ana başlık altında ele aldık. Bunlar: Atmosfer (ha-
va Küre), Litosfer (taş küre), Hidrosfer (su küre) Biyosfer (canlı Küre) dir. İşârî
yöntemle yazılmış bu eserde coğrafi unsurlarla ilgili âyetlerin nasıl yorumlandığı
tarafımızca merak edilmiş ve bu minvalde çalışma yapılmıştır.

Makale Bilgisi / Article Information

Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 14 Ekim 2020/ 14 October 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 17 Ekim 2020/ 17 October 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak 2021/01 Januari 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak- Haziran / Januari -June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: : Ocak- Haziran / Januari –June 201/1
Sayfa / Pages: 129-154
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
130 Dr. Abdurrahim Kaplan

Anahtar Kelimeler: Tefsir, İşârî Tefsir, İbn Acîbe, el-Baḥrü’l-medîd, coğrafi

unsurlar.
Abstract
Hz. After the death of the Prophet, the conquest movements accelerated,
the Islamic geography expanded, and the participation of different nations to Islam
increased. The effort to understand the Quran has been appreciated by everybody,
but each party chose to interpret the Quran in line with its own view. Undoub-
tedly, one of these groups is a sufist. The ishari interpretation of the Quran appea-
red in the early years of Islam and spread among Sufis and was adopted as a met-
hod in the interpretation of the Quran over time. Ishari interpretation, which is ac-
cepted as an intuitive (discovery) interpretation of verses without departing from
the apparent meaning by appearing to the masters of navigation and Sufism, is a
method of tafsir on which many studies have been made recently.
Ibn Acîbe's (d. 1224/1809) work titled "al-Baḥrü'l-medîd fî tafsîri'l-Ḳurʾâni'l-
mecîd", which constitutes our subject of study, is a book that conceives visual and
intangible interpretations, but was written in a more ietic way. work. Many studies
have been done on the work, but as far as we have determined, no study has been
done on the interpretation of geographical elements. In this study, we discussed
the geographical factors under four main headings. These: These are: Atmosphere
(air Sphere), Lithosphere (stone sphere), Hydrosphere (water sphere) Biosphere
(living Sphere). We wondered how the verses related to geographical elements are
interpreted in this work written in the Ishari method and we have made a study in
this way.
Key words: Tafsir, Ishari Commentary, Ibn Acibe, al-Baḥrü'l-medîd, geog-
raphical elements.

Giriş
Tefsir ilminde yapılan bütün çalışmalar, Kur'ân'ın doğru anlaşılması içindir.
Kur'ân'ın doğru anlaşılması İslâm toplumunda var olan birçok problemin çözümüne
kapı aralayacaktır. Müslümanlar arasında ortaya çıkan fırkaların Kur'ân'ı yorumlama
biçimi farklılık arz etmektedir. İlk dönemde her fırka gibi tasavvuf ehli de bir taraftan
tariklerine uygun tefsir rivâyetlerini bir araya getirmiş öbür taraftan da âyetlere o anki
yaşadığı hale uygun işârî mâna vermiştir. Böylece işârî tefsirin ilk temelleri atılmıştır.
Tasavvuf düşüncesinin olgunlaşmasıyla beraber Kur'ân'ı işârî yöntemle yorumlamak
rağbet görmüş ve bu alanda birçok eser yazılmıştır. İşarî tefsir, sülûk erbabına açılan
zâhir mânadan kopmadan bazı gizli anlam ve işaretlerle Kur'ân'ın tefsir edilmesi olup,
sûfînin öncel fikirlerinden bağımsız ancak bulunmuş olduğu makama göre kalbine do-
ğan ilham ve işaretler olarak tarif edilebilir.1 Tefsir ilminde tasavvufun ayrı bir yeri ve

1 Muhammed Abdu'l-Azîm ez-Zürkânî, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî,

1996), 2: 66.
İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 131

tesiri vardır. Çünkü tefsir bir nevi tasavvufun da temelini oluşturan inceleme, araştırma
ve yorumlama ilmidir.2

İşârî tefsir hareketini farklı kılan temel düşünce, âyetleri zâhirî mâna ile sınırla-
manın doğru olmayacağı düşüncesidir.3 Tasavvuf ehli ilmi; vehbî ve kesbî olarak ikiye
ayırmakla beraber vehbî ilmi; marifeti daha çok kullanmaktadır. Tasavvuf düşüncesinde
bilginin en üst seviyesi olarak kabul gören marifet ancak keşif ve ilham yoluyla elde
edilebilir.4 Onlara göre mutasavvıf, kutsal remzleri elde edecek seviyeye ulaşır ve âyetle-
rin ihtiva ettiği anlam kalbine ilkâ olunur. Kur'ân'ın zahirî mâna dışında birçok mâna
barındırdığını düşünerek bâtınî manayı anlamaya çalışır.5 Böylece kalbine doğan bilgile-
ri remz ve işaretlerle ifade eder. Mutasavvıflara göre Kur'ân'ın zahirî anlamını; Arap dil
ve belagatına vâkıf olanlar, işârî yönünü ise ehl-i yakîn olan ârifler bilmektedir.6 Ancak
tasavvuf ehli tarafından âyetlere verilen batınî mânalar, âlimler tarafından belli şartlar
dâhilinde kabul görmektedir. Batınî mânanın zahirî mânaya aykırılık teşkil etmemesi
batınî mânayı engelleyecek başka zahirî mânanın bulunmaması batınî mânaya aklî ve
şer'î bir engel olmaması, batınî mâna dışında başka bir mânanın olmadığının savunul-
maması gibi birtakım şartlarla zahirî mânayla beraber batınî mâna da kabul görmekte-
dir.7 İşâri tefsirlerde âyetlere zâhirî mâna dışında batınî mâna verilmesi bir tefsir yönte-
mi olarak uygulanmış ve tasavvufî tefsirlerin çoğunda bu yöntem takip edilmiştir.

Mutasavvıfların delil göstermeden âyete bâtınî mâna yüklemeleri birçok eleştiri-

yi beraberinde getirse de tefsirini işârî yöntemle yazan birçok müfessir, âyetlere batınî
mâna yüklemekten müstağni kalamamıştır. İbn Acîbe, birçok konuda olduğu gibi coğra-
fi unsurlarla ilgili âyetlerin yorumlanmasında da batınî yöntemden istifade etmiş, ri-
vâyet ve dirâyet tefsir geleneğinin dışına çıkarak âyetlere farklı mânalar yüklemiştir.
Onun bu yönü dikkatimizi çekmiş, bu konuda hangi yöntemi takip ettiği ve coğrafi un-
surlarla ilgili âyetlere ne tür mânalar verdiği merakımızı celbetmiştir.

İbn Acîbe'nin "el-Baḥrü’l-medîd fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-mecîd" adlı eserinde coğrafi un-

surlarla ilgili âyetlere yüklediği işârî mânalar ve bu âyetlere yaklaşımı, batınî mâna ve-
rirken zâhirî mânayı dikkate alıp almadığı çalışmamızın temel hedefidir.

2 Ali Akpınar, İşârî Tefsir ve Kuşeyrî'nin Besmele Tefsiri, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2002,
cilt: III, sayı: 9, s. 54.
3 Yunus Emre Gördük, İşârî Tefsirin Mahiyeti, Meşruiyeti ve Bâtınî Yorumdan Farkı, Marife: Dini Araştırmalar

Dergisi Bilimsel Birikim, 2011, cilt: XI, sayı: 2, s. 15.

4 Ahmet Yıldırım, Hadisleri Anlamada İşârî Yorum, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

2004/2, sayı: 13, s. 20.

5 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974), 20.

6 Süleyman Uludağ, "İşârî Tefsir", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,

2001), 23: 425.

7 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 21.
132 Dr. Abdurrahim Kaplan

1.EL-BAHRÜ’L-MEDÎD TEFSİRİNDE COĞRAFİ UNSURLARIN

YORUMLANMASI

Tasavvufî kişiliğiyle ön plana çıkması sebebiyle birçok ilmî yönü bilinmeyen

Ahmed İbn Acîbe el-Hasenî, tefsir, hadis, tabakat, lüğat gibi birçok alanda uzmanlaşmış
bir şahsiyettir.8 Tefsirdeki dirâyet yönünü bâtınî mâna ile kullanmayı başaran müellifin
eserleriyle ilgili birçok çalışma yapılmıştır.

Zahîrî ve batınî yorumları cem eden tefsir olarak bilinen "el-Baḥrü’l-medîd fî

tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-mecîd" isimli eserde, müellif önce âyetlerin zâhirî mânası üzerinde dur-
muştur. Zâhirî mânaları verdikten sonra "el-işârât" diyerek ilgili âyeti bâtınî yönden de-
ğerlendirmeye çalışmıştır.9 Müellifin âyetleri tefsir ederken zâhirî mânaya öncelik ver-
mesi daha sonra âyetten el-işârât olarak tanımladığı bâtınî mânaları çıkarmaya çalışması
eserinin araştırılmasını cazip hale getirmiştir. Batınî mânayı esas alan bir tefsirde, coğrafi
unsurlarla ilgili âyetlerin müfessir tarafından mezc edilerek yorumlanması konuyu an-
lamlı kılmaktadır.

İlmî tefsirin kökenleri ilk dönemlere dayanmakla beraber modern çağdaki çalış-
malarla canlanmış ve ekol haline gelmiştir.10 Kur'ân'da yer alan birçok âyetin ilmî çalış-
maları teşvik etmesi, Kur'ân mesajının bazı çevreler tarafından modern insana sunulma-
sında önemli bir imkân olarak görülmesi gibi birçok neden bilimsel tefsire yönelmeyi
cazip hale getirmiştir.11

Kur'ân birçok âyetle insanı düşünmeye sevk etmekte, kâinatta birçok şeyi Al-
lah'ın varlığının ve birliğinin delili olarak göstermektedir. Söz gelimi: "Göklerin ve yerin
yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle
yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah'ın gökten indirip de ölü haldeki toprağı can-
landırdığı suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre
hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için (Allah'ın varlığını ve birliği-
ni ispatlayan) birçok delil vardır.” (el-Bakara, 2/164). Kur'ân, bu ve buna benzer âyetlerle
insanın bu konu üzerinde düşünmesini istemektedir. İbn Acîbe, coğrafi unsurlarla ilgili
bu gibi âyetleri dirâyet yöntemi ile tefsir etmekle yetinmez. Âyetlere işârî mânalar da

8 Dilaver Selvî, Ahmed İbn Acîbe el-Haseni’nin Hayatı, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu, Marife: Dini Araştırmalar
Dergisi [Bilimsel Birikim], 2010, cilt: X, sayı: 3, 262.
9 Mahmut Ay, Ahmed b. Acîbe ve İşârî Tefsir Açısından “El-Bahru'l-Medîd, (İstanbul: Marmara Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009), 122.

10 Şehmus Demir, Kur’an’ın Bilimsel Veriler Işığında Yorumlanmasına Eleştirel Bir Yaklaşım, Tarihten Günümüze

Kur’an’a Yaklaşımlar, İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kur'ân ve Tefsir Araştırması, 2010), 409.
11 İbrahim Hilmi Karslı, Kur’an’în Bilimsel Tefsiri Üzerine Bazı Mülahazalar, Diyanet İlmi Dergi Diyanet İşleri

Başkanlığı Dergisi, 2010, cilt: XLVI, sayı: 3, s. 79.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 133

yükler. İbn Acîbe, korku ve ümit arasında bırakmak için şimşeğin gösterilmesini, yağ-
murla yüklü bulutların meydana getirilmesini (er-Râ'd,13/12), gece ve gündüzün birbi-
rini takip etmesini (el-Kasas, 28/72), her şeyin sudan yaratılmasını (en-Nûr, 24/44-45),
gökten suyun indirilmesini, onunla çeşit çeşit renkli meyvelerin var edilmesini (Fâtır,
35/27), yeryüzünde sabit dağların yerleştirilmesini (Fussılet, 41/10) insanı tefekküre, Al-
lah'a yönelmeye sevk eden önemli deliller olarak görmektedir.

2.İBN ACİBE'NİN COĞRAFİ UNSURLARI ELE ALIŞ BİÇİMİ

İbn Acîbe, coğrafi unsurları ihtiva eden kevnî âyetlerde insanı tefekküre yönelten
birtakım işaretlerin bulunduğunu bu sebeple kevnî âyetler üzerine düşünmemiz gerek-
tiğini vurgulamaktadır. Bununla beraber kevnî âyetlerin umumî olarak herkesten iste-
nen, hususî olarak ise velilere bahşedilen bu bilginin tevhidin yüceliğini gösterdiğini
ifade etmektedir.12 Coğrafi unsurlarla ilgili âyetleri tefsir ederken aynı kavram veya ko-
nuya farklı mânalar yükleyen İbn Acîbe'nin bu yöntemini başlıklar altında işlemenin
daha faydalı olacağı kanaatindeyiz.

2.1. Atmosfer (Hava Küre) ile İlgili Âyetlerin Yorumlanması

2.1.1. Semavât ile İlgili Âyetler

Kur'ân'ın mu'ciz yönlerinden biri de her zümrenin onu okurken bilgisi, mesleği
ve kültürü düzeyinde ondan istifade edebilmesidir. Kur'ân'ın on dört asır önce haber
verdiği ilmî ve fennî birçok hakikatin sadece bir kısmı henüz yeni bilgi olarak keşfedilip
insanların istifadesine sunulabilmektedir.13 Kur'ân'ın birçok fennî konuya işaret etmesi
araştırmacıları Kur'ân üzerinde çalışmaya sevk etmiştir.

Kur'ân'ın birçok yerinde geçen semâ kelimesi sözlükte: yükseklik, gök, bulut,
yüksekte bulunan, evin tavanı, yağmur, atın sırtı gibi mânalara gelmektedir.14 Semâ kav-
ramı bütün evreni kastettiği gibi dünya semasını ifade etmek için de kullanılmaktadır.
Kur'ân'ın dünya semasının yedi kat olarak düzenlendiğini haber vermesi atmosferin
yedi katmandan oluştuğu sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Yedi kat sema lafzî olabilece-
ği gibi kesretten kinaye de olabilir. Ancak günümüzde birçok bilim insanı yaptığı araş-
tırmalarda Kur'ân'ın atmosferin yedi tabakadan oluştuğunu haber verdiğine uygun ka-
nıtlayıcı sonuçlar elde etmiştir. Ancak Kur'ân âyetlerinin, müfessirler tarafından farklı

12 İbn ʻAcîbe, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Mehdi el-Hasanî el-Fâsî, el-Bahru’l-medîd fî tefsîri’l-
Kur’âni’l-Mecîd, thk. Ahmed Abdullah el-Kureşî Ruslân, (Kâhire: y.y.,1997), 1: 191.
13 Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, (İzmir: Anadolu Yayınları, 1989), 1: 47.

14 Ebu’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî “Sema”, el-Müfredât fî garîbi’l-

Kur'ân, thk. Safvân Adnan Dâvudî (Dımaşk: Dârü’ş-şâmiye, 1. Baskı, 1412), 427.
134 Dr. Abdurrahim Kaplan

yorumlanması coğrafi unsurları ihtiva eden âyetlere de yansımıştır. İşarî tefsirlerde coğ-
rafi unsurlara zâhirî mânayla beraber bâtınî mânalar da verilmiştir.

İbn Acîbe semavatın yaratılması ile ilgili âyetleri yorumlarken her iki mânaya
yönelir. Önce âyeti zâhirî mâna yönüyle yorumlar daha sonra; “bu âyetten çıkarılabile-
cek işaret şöyledir” diyerek âyeti tasavvufi yönden açıklar. Konumuza örnek olacak âyet
meâlen şöyledir: " O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra (kendine has bir şekilde)
semaya yöneldi, onu yedi kat olarak yaratıp düzenledi (tanzim etti). O, her şeyi hakkıyla bilendir"
(el-Bakara, 2/29). Bu âyet yedi göğün varlığına delildir. İbn Acîbe'ye göre sema kusursuz
yaratılmıştır. Semanın içindeki ay ve yıldızlar ise insanları aydınlatmak için yaratılmış-
tır. Semavat insanı şaşkınlığa düşürecek kadar sağlam yaratılmıştır. Yine İbn Acîbe'ye
göre yer; kulluğa, gök; hakikate, yedi kat gök de yedi makama işarettir. Bunlar: sabır,
şükür, tevekkül, rıza, teslimiyet, muhabbet ve marifettir.15 Bu yorumundan anlaşılıyor
ki, İbn Acîbe, coğrafi unsurlarla ilgili âyetlere yüklediği işârî mânaları tasavvuf erbabın-
da bulunan vasıflara hamletmiştir.

İbn Acîbe, "O Rab ki, yeri sizin için bir döşek, göğü de (kubbemsi) bir tavan yaptı…"
(el-Bakara, 2/22) âyeti ile ilgili olarak Yüce Allah'ın insana bol lütuf ve ikramda bulun-
duğunu bu sebeple insanın Rabbine karşı kulluk vazifesini hakkıyla yerine getirmesi
gerektiğini ifade eder. Yeryüzünün insanları taşıma, göğün de gölgelendirme görevi
gördüğünü söyleyen İbn Acîbe, yerin İslâmî ilimlerin gelişip olgunlaşması için zemin
olarak musahhar kılındığını, kalp semasının da hakikat sırları için bir tavan yapıldığını
söyleyerek sema ve arz kavramlarına işârî mânalar yüklemektedir.16 Aynı şekilde "Ben
size, muhakkak semâvat ve arzda görülmeyenleri (oralardaki sırları) bilirim." (el-Bakara, 2/33)
âyetinde geçen sema ve arz kavramlarını işârî yönden tefsir eder ve semayı ruhlara, arzı
da nefse hamlederek her iki kavrama batınî mânalar verir.17 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî'nin
(ö. 638/1240) de semavat ve arz kavramlarını işarî yönden ele alışını incelediğimizde
semâvât kelimesine "ruhlar", arz kelimesine "cisim" mânasını verdiğini görmekteyiz.18
Bundan dolayı İbn Acîbe'nin ayetlere işârî mâna verirken İbnü’l-Arabî'den etkilendiğini
söylemek mümkündür.

İbn Acîbe'nin semavat ile ilgili âyetlerde işârî mâna verdiği bir başka âyet ise şöy-
ledir: "Sonra duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye: "İsteyerek veya istemeyerek,
gelin!" dedi. İkisi de: "İsteyerek geldik." dediler. Böylece onları iki günde yedi gök olarak yarattı

15 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 93.

16 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 86.
17 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 94.

18 Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî, Tefsiru’l-Kur’an, thk. Mahmud

Mahmud Ğuraf (Dimaşk: Matbaatu’n-nadr, 1439), 1/361.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 135

ve her göğe görevini vahyetti. Ve biz, yakın semâyı kandillerle donattık, bozulmaktan da koruduk.
İşte bu, azîz alîm Allah'ın takdiridir." (Fussılet, 41/11-12). Bir görüşe göre Allah, göğü; per-
şembe günü, güneş, ay ve yıldızları ise cuma gününde hikmetine uygun olarak yarat-
mıştır.19 İbn Acîbe'ye göre âyette geçen gök ruh semasıdır. Ruh ise manevi bir latifedir.
Yer küre ise nefistir. Gök ve dağ yani ruh ve nefis çağrılmıştır. Allah ruhları yedi tabaka
şeklinde yarattı. Bunlar velilere ait daireler olup şunlardır: Ğavs, Aktab, Evtâd, Nükebâ,
Nücebâ, Ebrar ve Salihlerdir.20 Görebildiğimiz kadarıyla İbn Acîbe, yedi kat semayı işârî
yönden yorumlarken farklı âyetlerde farklı mânalar vermektedir. Bakara suresi 29. âyet-
te yedi kat semayı yedi makam olarak tarif ederken, Fussılet suresi 12. âyette yedi kat
semayı velilere ait daireler şeklinde yorumlamaktadır. İbn Acîbe, "Ehl-i kitap senden ken-
dilerine gökten bir kitap indirmeni istiyor." (en-Nisa, 4/153) âyetini velilerden keramet ve
delil bekleme şeklinde yorumlayarak âyete farklı bir bâtınî mâna vermiştir.21 Müellifin
aynı kavramları farklı ayetlerde farklı şekilde yorumlaması onun bu konuda ilmî disip-
line riayet etmediğini göstermektedir. Ayetleri sübjektif yorumladığı işârî mânalarda
herhangi bir kritere bağlı kalmadığını göstermektedir.

İbn Acîbe, "Üstlerindeki göğe bakmazlar mı ki, onu nasıl bina etmiş ve nasıl donatmışız!
Onda hiçbir çatlak da yok." (Kâf, 50/6) âyeti için onlar manen arınmış kalplerin ve ruhların
semasına bakmazlar mı biz onları nasıl inşa ettik. İlim ve marifetle derecelerini yükselt-
tik. İman ve ihsan nuruyla nasıl süsledik şeklinde yorumlayarak âyette geçen gök kav-
ramını kalp ve ruhun seması olarak yorumlamaktadır.22

Anlaşıldığı kadarıyla İbn Acîbe, coğrafi unsurların temeli olan atmosferi (hava
küre) ya da genel ifadeyle semayı her âyette farklı yorumlamaktadır. Semavâtı genel
olarak ruhlar şeklinde ifade etmesi Kur'ân'ın zâhirî mâna dışında içsel mânalar barın-
dırdığı düşüncesinde olduğunu göstermektedir. Ancak yedi kat semayı velilere ait dai-
reler, yedi makam gibi mânalara hamletmesi mensubu olduğu tasavvuf fırkasını ön pla-
na çıkarma gayreti içinde olduğu izlenimini vermektedir.

2.1.2. Bulutlarla ile ilgili Âyetler

Bulut: ‫س َحاب‬
َ yağmur, kar, dolu, çiğ ve kırağı buharın yoğun hale gelmesinden
oluşmaktadır. Bazı vakitlerde de havanın yoğunlaşması sonucu oluşur.23 Kâinatta yer
alan her şey gibi yağmur ve bulutun oluşması da belli bir plan ve denge ile sağlanmak-

19 Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed, thk. Muhammed Abdurrahman Maraşlî,
Envârü’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, (Beyrut: Daru İhyau turasi'l-Arabî, 1418), 5: 68.
20 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 8: 551.

21 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 586.

22 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 443.

23 Râzi, Mefâtîhu’l-Gayb, 24: 403.

136 Dr. Abdurrahim Kaplan

tadır. Bu denge, coğrafi unsurları dizayn eden bir planlayıcı ve düzenleyicinin var oldu-
ğunun delillerindendir. Nitekim bütün coğrafi unsurlar gibi yağmur ve bulutun da
Kur'ân'da zikredilmesi Allah'ın varlığına, birliğine delil olarak görülmektedir. Bu sebep-
le Kur'ân'da bulutlar ile ilgili birçok âyet yer almaktadır. Bulutların yağmur oluşturdu-
ğunu haber veren âyet şöyledir: "Görmez misin ki Allah birtakım bulutları (çıkarıp) sürüyor,
sonra onları bir araya getirip üst üste yığıyor. İşte görüyorsun ki bunlar arasından yağmur çıkı-
yor" (en-Nûr, 24/43). Yağmur ile bulut birbirini tamamlayan oluşumlardır. Yağmurun
oluşabilmesi için evvela buharların göğe yükselirken onu çözecek herhangi bir ısıyla
karşılaşmaması ve soğuk hava tabakasına yükselmesi gerekir. Buharların soğuk hava
tabakasına ulaşıp soğuması ise bulutları meydana getirir.24 Allah, kudretiyle gökteki
bulutu var eder, hikmetiyle buluttan dilediği yere yağmur indirir.25

İbn Acîbe, burada bulutları ilâhi ilimler taşıyan varidat bulutları şeklinde yorum-
lar. Ancak bulutlara sadece bu işârî mânayı vermekle yetinmez. Bulutları ayrıca “ârif”
olarak yorumlayan İbn Acîbe'ye göre Allah önce bu bulutları/ârifleri yürütür sonra bir
araya getirir ve güçlü bir duruma dönüştürür. Böyle olunca sahibini histen kesip, var
olan her şeyden uzaklaştırır. Bu hale gelen ârifin kalbine ilâhi sır ve fetih yağmurları
yağar. Bunlar kalbe gelen varidatların sonucudur.26 Gördüğümüz üzere İbn Acîbe, yağ-
muru oluşturan bulutları ârifler olarak yorumlamış ve konuyu işârî yönden değerlen-
dirmeyi yeğlemiştir. İbn Acîbe, "Ve sizi bulutla gölgeledik." (el-Bakara, 2/57) âyetinde ge-
çen bulut ifadesini, ruhları beşeriyet bulutunun gölgesinde tuttu şeklinde yorumlayarak
burada da coğrafi unsurlardan olan bulutları farklı yorumlamıştır.27 Aynı şekilde "O, size
korku ve ümit içinde şimşeği gösteren ve (yağmur dolu) ağır bulutları meydana getirendir." (er-
Râ'd, 13/12) âyeti ile ilgili olarak bulutları ilim ve sırlarla yüklü varidat bulutları şeklinde
tanımlamaktadır.28 İbn Acîbe, "Ya içtiğiniz suya ne dersiniz? Buluttan onu siz mi indirdiniz,
yoksa indiren biz miyiz?” (el-Vâkıa, 56/68-69) âyetinin zâhirî mânası için buluttan indirilen
sular Allah'ın kudretiyle indirilmiş, sonra yerin içinde depolanıp ihtiyaca göre çıkarıl-
mıştır şeklinde yorumlamaktadır. Ancak âyetin işârî yönünü çok farklı yorumlamakta-
dır. Ona göre içtiğiniz suya baktınız mı? O, kalpleri dirilten hayat suyudur. Onu şeyhle-
rinizin aracılığıyla içmektesiniz, diyerek âyette geçen bulut kavramını şeyh olarak yo-
rumlamıştır.29 İbn Acîbe, "Rüzgarları gönderip bulutları yürüten, onları gökte dilediği gibi

24 Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed, thk. Muhammed Abdurrahman Maraşlî,
Envârü’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, (Beyrut: Daru İhyau turasi'l-Arabî, 1418), 4: 110.
25 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 586.

26 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 50.

27 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 109.

28 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 12.

29 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 537.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 137

yayan ve küme küme yığan Allah'tır." (er-Rûm,30/48) âyetini “kalplerden varlıklara ait bu-
lutlar yani perdeler kalkar” şeklinde yorumlayarak burada da bulutu işârî yönden “per-
de” olarak yorumlamıştır.30 Bütün coğrafi unsurlarda olduğu gibi İbn Acîbe, bulutlara
da farklı işârî mânalar yüklemektedir. İbn Acîbe'nin bulutlara yüklediği işârî mânaların
tümünün tasavvuf ile ilgili kavram ve unsurlardan oluştuğu görülmektedir.

2.1.3. Yağmurla ile ilgili Âyetler

Kur'ân'da yer alan coğrafi unsurlara birçok müfessir tarafından farklı mânalar
verilmiştir. Bütün coğrafi unsurlara farklı âyetlerde farklı işârî mânalar verildiği gibi
yağmur kavramının geçtiği âyetlerde de farklı işârî mânalar verilmiştir. Coğrafi unsurla-
rın birbirleriyle bağlantılı olması birçok unsurun aynı âyette geçmesine sebep olarak
görülebilir. Allah, insanların istifadesine sunulmak üzere "şarıl şarıl su akıttığını" (Abe-
se,80/25) haber verir. İçinde yağmur dâhil birçok coğrafi unsurun yer aldığı âyet ise şöy-
ledir: "O Rab ki, yeri sizin için bir döşek, göğü de (kubbemsi) bir tavan yaptı. Gökten su
indirerek onunla size besin olsun diye (yerden) çeşitli ürünler çıkardı. Artık bunu bile
bile Allah'a şirk koşmayın." (el-Bakara, 2/22). Yağmur, meyvelerin oluşması için sebep
kılındı. Böyle olunca da insana rızık olarak verilen nimetin oluşması ve olgunlaşması
suya bağlı kılınmıştır.31

İbn Acîbe, burada yer alan bütün coğrafi unsurlara işârî mânalar yüklemektedir.
Ona göre yeryüzü din ilimlerinin yaygınlaşması için bir zemin, sema hakikat sırları için
bir tavan, gökten inen yağmur nefislerin hayat bulması için gayb suyu şekline dönüştü-
rülmüştür.32 Rivâyet ve dirâyet ağırlıklı tefsirlerde yağmurun oluşumu, faydaları Al-
lah'ın varlığının ve birliğinin delili olarak yorumlanırken, işârî tefsirle ön plana çıkan İbn
Acîbe, sadece bunlarla yetinmemektedir. Coğrafi unsurlarla ilgili kavramlara sadece bir
işârî mâna vermekle kalmaz. Aynı kavrama farklı âyetlerde farklı manalar yüklemekte-
dir.

Yağmura gayb suyu mânasını vermekle yetinmeyen İbn Acîbe, "O, yağmuru indi-
rendir" (eş-Şûrâ, 42/28) âyeti için; “Allah, ölü toprağı yağmurla dirilttiği gibi ölü kalplere
de ilâhi nur ve feyiz yağmurlarını indirir, onları zikir ve marifetle diriltir” şeklinde yo-
rumlayarak yağmuru ilâhi nur ve feyiz yağmuru şeklinde açıklamıştır.33 İbn Acîbe, "Al-
lah O'dur ki, rüzgârları gönderir, bunlar da bulutu kaldırır. Daha sonra Allah onu gökte dilediği

30 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 351.

31 Zemahşerî, Ebuʼl-Kasım Cârullah Mahmud b. Ömer, Tefsîruʼl-Keşşâf ‘an Hakaikiʼt-Tenzîl ve ‘Uyûniʼl-Ekavîl fî
Vücûhiʼt-Teʼvîl, (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-Arabî, 1408); Tantâvî b. Cevherî el-Mısrî, el-Cevâhir fî tefsîri’l-
Ḳurʾâni’l-kerîm,( Mısır: Daru Nahda, 1997), 1: 73.
32 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 86.
33 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 216; 4: 381.
138 Dr. Abdurrahim Kaplan

gibi yayar ve parça parça eder, nihâyet arasından yağmurun çıktığını görürsün. Allah dilediği
kullarına yağmuru nasip edince onlar seviniverirler." (er-Rûm, 30/48) âyeti ile ilgili olarak ise;
"Allah muhiplerinin gönüllerine ilâhi varidat rüzgârları estirir ve kendisine engel olan
bulutları yani perdeleri harekete geçirir. Böyle olunca irfan güneşi; yağmur önünde bir
perde bulunmadan zuhur eder." diyerek burada yağmuru irfan güneşi olarak yorumla-
mıştır.34 İbn Acîbe, Rûm suresinde yağmuru irfan güneşi olarak tarif ederken, Nûr sure-
sinde ârifin kalbine inen fetih yağmurları şeklinde yorumlamıştır.35 İbn Acîbe, yağmura
ledünni ilim suyuyla âriflerin kalplerinde oluşan marifet cennetleri, âriflerin kalbine
gelen manevi haller gibi mânalar da hamletmektedir.36 Bütün bunlar, İbn Acîbe'nin coğ-
rafi unsurlara yüklediği işârî mânalarda ilmi bir disiplini takip etmediği, o anda kalbine
ilkâ olunanı ifade ettiği şeklinde yorumlanabilir.

2.1.4. Yıldırım ve Şimşekle ile ilgili Âyetler

Kur'ân'da yer alan her coğrafi unsur Allah'ın varlığına ve birliğine delil olarak
sunulmaktadır. Coğrafi unsurlar, Allah'ın kâinatı bir denge ve düzen içerisinde yarattı-
ğına delil teşkil ettiği gibi birçok konu için mesel olarak da zikredilmektedir. Allah, mü-
nafıkların şaşkınlık ve çaresizliklerini ifade etmek için şimşek ve yıldırım üzerinden bir
benzetme yapmaktadır. Konuyla ilgili âyet meâli şöyledir: "Bir kısmı da karanlıklarda,
gök gürlemeleri ve şimşek arasında gökten boşanan sağanağa tutulup yıldırımlardan
ölmek korkusu ile parmaklarını kulaklarına tıkayan kimseye benzer. Şimşeğin çakması
neredeyse gözlerini alır, onları aydınlattıkça ışığında yürürler ve üzerlerine karanlık
basınca durakalırlar. Allah dileseydi işitme ve görmelerini giderirdi. Doğrusu Allah her
şeye kadirdir." (el-bakara, 2/19-20)

Gök gürültüsü, bulutların bir araya gelmesi sonucu havanın sürtüşmeden çıkar-
dığı sestir. Şimşek, ışık parlaması olup artı ve eksi bulutların sürtüşmesi sebebiyle ortaya
çıkan coğrafi durumdur. Yıldırım ise yağmur ve şimşek olduğu zamanlarda bulutların
elektrik yükünü çeken ateş olarak tarif edilmektedir.37

Hz. Peygamber (s.a.v): " Allah bulutu ortaya çıkarır. Bulut en güzel şekilde konu-
şur ve güler. Konuşması gök gürültüsü, gülmesi ise şimşektir."38 diyerek burada bir ben-
zetme yolunu tercih etmiştir. İbn Acîbe'ye göre bu tablo münafıkların yaşadıklarını anla-
tan bir örnektir. Yağmur; Kur'ân'ı, münafıklık ve küfür ise karanlığı temsil etmektedir.

34 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 351.

35 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 50.
36 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 566.

37 Zuhaylî, Vehbe b. Mustafa, Tefsîru’l-münîr, (Dımeşk: Dâru’l-Fikr, H. 1418), 1: 89.

38 Ahmed, "Müsned", 5: 435.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 139

Kâfirlere yönelik ceza ve tehditler gök gürültüsüne benzetilmiştir. Küfür ve nifak ehlini
susturan karineler ise yıldırıma benzetilmiştir.

Zâhirî mânadan sonra âyete işârî mâna veren İbn Acîbe'ye göre gök gürültüsü;
velilerin meclislerde yaptıkları zâhirî zikirler, yıldırım; velilere verilen ledünni ilimler,
rabbanî sırlar; şimşek ise âriflerin konuştuğu sırlı ilimler ve veliden parlayan ışıktır.39
Muhtemelen İbn Acîbe, burada Hz. Peygamber'in bulut ve şimşeklerle ilgili hadisini
zikrederek vereceği işârî mânaya zemin hazırlamıştır. Ancak diğer coğrafi unsurların
yorumlanmasında Hz. Peygamber'e ait sözleri nakletmemesi bu konuda buna çok dik-
kat etmediğini de akıllara getirmektedir. Gerçek olan şudur ki İbn Acîbe, birçok konuda
olduğu gibi coğrafi unsurlara işârî mâna yüklerken tarikat ile ilgili unsurları Kur'ân ze-
minine oturtmaya çalışmaktadır.

2.1.5. Gece ve Gündüz ile ilgili Âyetler

Kur'ân'ın üzerinde düşünmemizi istediği coğrafi unsurların başında, gece ile

gündüzün birbirini takip etmesi gelmektedir. Nitekim Yüce Allah'ın geceden sonra
gündüzü var etmesi, ölümden sonra diriltmeye kâdir olduğuna işarettir.40 Kur'ân, insan-
ların bunların üzerinde düşünmeleri gerektiğini şu âyet meâliyle haber vermektedir:
"Dirilten de öldüren de O'dur. Gece ile gündüzün birbiri ardından gitmesi de O'nun emrine
bağlıdır. Düşünmez misiniz?" (el-Mü'minun, 23/80). İbn Acîbe, bütün bunların Allah'ın
kudreti kapsamında gerçekleştiğini ve Yüce Allah’ın, insanın basiret ve tefekkürle ko-
nuyu düşünmesini istediğini ifade eder. Birçok coğrafi unsuru, mensubu olduğu tasav-
vuf fırkasına uygun olarak yorumlayan İbn Acîbe, gece ve gündüze işârî mâna verirken
bazı yerlerde daha genel ifadeler kullandığı görülmektedir. Ona göre gece bütün nimet-
leri örttüğü için kabz halini (gönlün daralması), gündüz bütün nimetleri göz önünde
tuttuğu için de bast halini (gönlün ferahlaması) yansıtmaktadır.41 Ancak Yunus suresi 6.
âyetin tefsirinde gece ve gündüzü kabz ve bast şeklinde ifade ettiğinde müridin kalbin-
de gerçekleşen kabz ve bast diyerek yine mensubu olduğu tassavuf fırkasını ön plana
çıkarma gayreti içinde olduğunu göstermektedir.42 İbn Acîbe, gece ve gündüze sadece
bu işârî mânayı vermekle yetinmez. Birçok unsur gibi gece ve gündüze de farklı işârî
mânalar yüklemektedir. "O, sabahı aydınlatandır. O, geceyi dinlenme zamanı, güneş ve ayı
(vakitlerin tayini için) birer hesap ölçüsü kılmıştır. İşte bu, azîz olan (ve her şeyi) pek iyi bilen
Allah'ın takdiridir." (el-En'âm, 6/96) âyetinde geçen geceyi, Allah'a yapılan kulluğu ruhlar
için verilmiş bir dinlenme zamanı, gündüzü ise irfan güneşi ve iman ayı olarak yorum-

39 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 85.

40 Yahyâ b. Sellâm, Tefsîru Yaḥyâ b. Sellâm, thk. Hind Şelbî, (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2004), 1: 413.
41 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 594: 2: 127.

42 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 451: 2: 486.

140 Dr. Abdurrahim Kaplan

lamayı tercih etmektedir.43 Görüldüğü kadarıyla İbn Acîbe, gece ve gündüze ağırlıklı
olarak kabz ve bast mânasını vermektedir. Müminde gerçekleşen kabz ve bast halini
sadece müritlere hamletmesi onun bu konuda fikrî taassuba kaçtığı izlenimini vermek-
tedir.

2.2.Yeryüzü ile İlgili Âyetlerin Yorumlanması

İnsanı yeryüzüne yerleştiren Allah, kendisini başıboş bırakmadığı gibi kendisine

birtakım nimetleri de bahşetmiştir. Konuyla ilgili âyet meâlen şöyledir: "Doğrusu biz sizi
yeryüzüne yerleştirdik ve orada size geçim vasıtaları verdik. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!"
(el-Araf, 7/10). İnsanın barınacağı mesken, işleyeceği toprak, yapacağı ticaret, ilgilenebi-
leceği sanatsal faaliyetler gibi birçok nimet insanın istifadesine sunulmuş ve buna karşı-
lık insanın şükrü istenmiştir.44 Âyetin genel değerlendirmesi bu yönde olmakla beraber
İbn Acîbe, âyeti işârî yönden değerlendirmesinde yeryüzündeki birtakım nimetlerin,
âriflerin tasarrufunda olduğunu, istedikleri nimet ve sofraların önlerinde olduğunu söy-
leyerek yeryüzü coğrafyasında yerleştirilip iskân edilen ve nimetten faydalanan kişilerin
ârifler olduğunu söyleyerek âyetin mânasını hasr etmiştir.45 Bununla beraber; "Yeryü-
zünde yürüyen her canlının rızkı, yalnızca Allah'ın üzerinedir. Allah o canlının durduğu yeri ve
sonunda bırakılacağı mekânı bilir." (Hûd, 11/6) âyetiyle yeryüzünde hareket halinde olan
bütün canlıların rızkının, Allah tarafından güvence altına alındığını göstermektedir. Bü-
tün bunlar Allah'a güvenmeye teşvik etmekte ve bu konudaki vesveselerin yersiz oldu-
ğunu göstermektedir.46

Yeryüzünü konu alan ve işarî yönden değerlendirilen âyetlerden bazıları ise şöy-
ledir: "Senden önceki peygamberlerle de alay edilmiş, bu yüzden onlarla alay edenleri alay ettik-
leri şey (azap) kuşatıvermişti. "De ki: Yeryüzünde dolaşın, sonra (peygamberleri) yalanlayanla-
rın sonunun nasıl olduğuna bakın!" (el-En'am, 6/11).

İbn Acîbe, Allah'ın vermiş olduğu nimetleri ve görevlendirdiği peygamberleri

inkâr edenlerin yeryüzünde helak olduklarını, zikir ve hakikat ehlini inkâr etmelerinden
dolayı böyle bir sona maruz kaldıklarını söyleyerek burada da yeryüzünde gerçekleşen
helakın sebebini zikir ve nasihat ehlini dinlememeye bağlamaktadır.47 Halbukî bir önce-
ki âyete dikkatli bakıldığında helak olan milletlerin Allah'ın elçilerini yalanlamaları se-

43 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 147.

44 Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-uyûn thk: İbn Abdilmaksûd b. Abdirrahîm, (Bey-
rut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 2: 202.
45 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 200.

46 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 509.

47 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 101.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 141

bebiyle böyle bir sona maruz kaldıkları net bir şekilde ortaya çıkacaktır.48 Âyete işârî
mâna verme düşüncesiyle peygamberler yerine zikir ve nasihat ehlinin kastedildiğini
söylemek eksik bir tanımlama olarak değerlendirilebilir. Şâyet İbn Acîbe zikir ve nasihat
ehli derken peygamberleri kastediyorsa buna itirazımız söz konusu olmaz. Ama burada
kastedilen sadece tasavvufa mensup şahıslar ise o zaman zorlama bir tevilden söz edile-
bilir.

İbn Acîbe yeryüzü ile ilgili âyetlerin tefsirinde âyetlere farklı mânalar yüklemek-
tedir. Konuyla ilgili âyet şöyledir: "De ki: Gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr edip
O'na ortaklar mı koşuyorsunuz? O, âlemlerin Rab'bidir. O, yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi.
Orada bereketler yarattı ve orada tam dört günde isteyenler için fark gözetmeden gıdalar takdir
etti." (Fussılet, 41/9-10). İbn Acîbe, yerin pazar ve pazartesi olmak üzere iki günde yara-
tıldığını ifade eder. Ona göre yerin yaratılmasının iki güne yayılması Allah'ın kullarına,
işlerinde acele etmemeyi öğretmesi içindir. Yoksa Allah dileseydi yeri hemen yaratırdı.
İbn Acîbe âyeti işârî yönden ele alır ve yeri nefs olarak yorumlar.49 İbn Acîbe'nin yeryü-
zünü işârî yönden yorumladığı bir başka âyet meali ise; "Yeryüzünde sefere çıktığınız za-
man kâfirlerin size kötülük etmelerinden endişe ederseniz namazı kısaltmanızda size bir günah
yoktur. Şüphesiz kâfirler, sizin apaçık düşmanınızdır." (en-Nisâ, 4/101) âyetidir. Ona göre
âyette geçen yeryüzü nefis meydanlarıdır. Dolayısıyla nefsî meydanlarda sefere çıktığı-
nız ve Allah'ın huzuruna seyriniz gerçekleştiği vakit, zâhirî namazı kısaltıp kalbî namazı
eda etmenizde bir sakınca yoktur şeklinde yorumlayarak yeryüzünü nefis meydanı ola-
rak yorumlamıştır.50 Coğrafi unsurların temeli olan yeryüzü ile ilgili âyetleri işârî yön-
den açıklayan İbn Acîbe'nin, yeryüzünü nefis meydanı olarak tarif etmesi zâhirî mânaya
uzak olmadığı gibi ters bir yorumlama da değildir. Ancak yeryüzünde yer alan nimetle-
rin âriflerin tasarrufunda olduğunu ifade etmesi yeryüzünde bazı milletlerin helak ol-
masını; zikir ve hakikat ehline yüz çevirmelerine bağlaması, üzerinde düşünülmesi ge-
reken görüşler olarak değerlendirilebilir.

2.2.1. Toprakla İlgili Âyetler

Yaratılışın ilk maddesi topraktır. Nitekim Hz. Âdem’in yaratılışı da topraktan
gerçekleşmiştir. Hz. Âdem’in topraktan yaratılması, Allah'ın ölümden sonra insanı di-
riltmeye kâdir ve tek ilâh olduğunun delillerindendir.51 Kur'ân, kıyametin kopacağını ve
yeryüzünde var olan nimetlerin bir gün mutlaka bitip tükeneceğini belirtmek için de:

48 İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’ani’l-ʽAzîm, thk. Sâmî Muhammed b. Selâme, (Beyrut:
Dâru Taybe, 1999), 3: 390.
49 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 166.
50 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 553.

51 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd,4: 328.

142 Dr. Abdurrahim Kaplan

"Biz mutlaka oradaki her şeyi kupkuru bir toprak yapacağız." (el-Kehf, 18/8) ifadesiyle her
şeyin kupkuru toprak olacağını haber vermektedir. Yaratılış için kullanılan toprak bu
sefer tükenişi yani sonu haber vermek için de karşımıza çıkmaktadır. Coğrafi unsurlar-
dan olan toprak, Kur'ânda farklı konuları ifade etmek için geçmektedir. Her coğrafi un-
sur gibi toprak kavramı da İbn Acîbe tarafından işârî yönden yorumlanmıştır. Toprağı
işârî yönden yorumladığı âyetlerden biri şöyledir: "O Allah ki yeri yayıp döşedi." (er-Ra'd,
13/3) İbn Acîbe, insan ve hayvanın üzerinde rahat bir şekilde dolaşması ve ayakların
kaymasının önlenmesi için yerin enine ve boyuna geniş bir şekilde yaratıldığını ifade
eder. Bütün bunların âyette ifade edildiği üzere tefekkür eden milletler için ibretler ba-
rındırdığını da söyler.52

İbn Acîbe'ye göre; "Yeryüzünde birbirine komşu kıtalar, üzüm bağları, ekinler, bir kök-
ten ve çeşitli köklerden dallanmış hurma ağaçları vardır. Bunların hepsi bir su ile sulanır. (Böyle
iken) yemişlerinde onların bir kısmını bir kısmına üstün kılarız. İşte bunlarda akıllarını kullanan
bir toplum için ibretler vardır." (er-Ra'd, 13/3) kuru toprağın yağmurla dirilmesi, kendisin-
de çeşitli bitkilerin yeşermesi Allah'ın ölüleri yeniden dirilteceğinin ve hesaba çekeceği-
nin delilidir.53

İbn Acîbe'ye göre her toprağın mineral ve maden açısından farklı olması toprağa
bu özelliği veren bir yaratıcının olduğunun delilidir. Nitekim hepsi aynı şekilde güneş
ve yağmurdan istifade ettikleri halde her birinde yetişen ürün farklılık arz etmektedir.
Bütün bunlar Allah'ın varlığının ve kudretinin delili olarak görülmektedir. 54 Görüldüğü
üzere İbn Acîbe, toprak ile ilgili âyetlerin tümüne işarî mâna vermemiştir. Burada ko-
nuyla ilgili âyetleri zâhirî yönden açıklamakla yetinmiştir. Ancak bu toprak kavramına
işârî mâna yüklemediği anlamına gelmemelidir. Nitekim aşağıda işleyeceğimiz âyetler-
de toprağa işârî anlamlar yüklediği görülecektir.

İbn Acîbe, "Biz mutlaka oradaki her şeyi kupkuru bir toprak yapacağız." (el-Kehf, 18/8)
âyetiyle; önceleri içinde birçok ürün yetişen, her türlü güzelliği barındıran toprağın daha
sonra içinde hiçbir şey yetişmeyen, kapkara bir toprak parçasına dönüşeceğini ifade
eder.55 İbn Acîbe'ye göre, âyette zikredilen toprak, nefislerin toprağıdır ve ona uygun
olan akıl dağları ilim nehirleridir. Ona göre Allah, insanın bünyesine nefislerin toprağı
ile yüksek akıl dağları yerleştirdi.56

52 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 6.

53 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 567.
54 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 6-7.

55 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 248.

56 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 6.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 143

Toprak kavramına nefis mânasını verdiği görülen İbn Acîbe, "Ölü toprak onlar
için mühim bir delildir. Biz ona yağmurla hayat verdik ve ondan dane çıkardık. İşte on-
lar bundan yerler." (Yâsîn, 36/33) âyetinde geçen ölü toprağa, cehalet sebebiyle ölmüş
nefis mânasını vermektedir. Ölü nefsin diriltilmesinin ilimle mümkün olduğunu ifade
ettikten sonra, bu nefisten ledünni ilimlerin elde edilebileceğini söyler.57 İbn Acîbe'nin
toprağı işârî yönden nefis olarak yorumlaması ilk insan Hz. Âdem’in topraktan yaratıl-
mış olmasına atıf sebebiyle olabilir. İlk insanın topraktan yaratıldığı göz önüne alındı-
ğında İbn Acîbe'nin işârî yönden toprağı nefs olarak yorumlaması burada zâhirî mânayı
esas alarak batınî mâna verdiğini düşündürmektedir.

2.2.2. Dağlarla İlgili Âyetler

Allah, göklerde ve yerde olanların (güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvan-
ların ve insanların) birçoğunun Allah'a secde ettiklerini (el-Hac, 22/18) haber verirken
bunlar arasında dağların da olduğunu haber verir. Görülen o ki coğrafi unsurların tümü
Allah'a secde etmektedir. Nitekim onların secdesi Allah'a itaat olarak kabul edilmekte-
dir. Bütün cansız varlıklar gibi ondan korkar ona itaat ederler.58 Allah'a secde eden dağ-
ların hareket halinde olduklarını şu âyetle haberdâr olmaktayız: "Dağları yerinde donmuş
gibi durur görürsün, oysa onlar bulutlar gibi geçerler. Bu her şeyi sağlam tutan Allah'ın işidir.
Doğrusu O, yaptıklarınızdan haberdardır." (en-Neml, 27/88). İbn Acîbe, coğrafi unsurlar
üzerinden bir benzetme yoluna gider. Ona göre marifet ilmine ulaşmış âriflerin kalpleri,
hareket ettikleri halde fark edilmeyen dağlara benzerler. Ârifler, birçok manevî atmosfe-
ri iç âlemlerinde yaşadıkları halde bunu dışardan kimse fark etmez.59 Coğrafi unsurlar-
dan olan dağların yeryüzündeki fayda ve görevleri birden çok olup Allah'ı tesbih etme,
barınma, avlanma gibi birçok ihtiyaca cevap vermek için insanların istifadesine sunul-
muştur. Nitekim Hz. Salih ve kavminin dağları güvenli barınma yerleri olarak kullandı-
ğı şöyle haber verilmektedir: "Dağlarda, güven içinde olarak evler yontuyorlardı." (el-Hicr,
15/82). Hz. Salih'in kavmi dağları yontarak yaptıkları evler için şükretmeleri gerekirken
verilen nimeti inkâr etmeyi tercih etti.60 İbn Acîbe'ye göre Allah, heva rüzgârı insanı sa-
çıp savurmasın diye insanın vücut iklimine akıl dağlarını yerleştirmişti. Fakat insan bu-
nu idrak etmekten geri durdu.61 İbn Acîbe, dağların manevi bir sorumluluk taşıdığını,
nefis kavramını insanın kötülüklere meyletmesini engelleyen bir nevi akıl dağı olarak
yorumlamaktadır. Dağlar ile ilgili; "O, yeryüzüne sabit dağlar yerleştirdi. Orada bereketler

57 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 568.

58 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 521.
59 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 222.

60 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 102.

61 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 112.

144 Dr. Abdurrahim Kaplan

yarattı ve orada tam dört günde isteyenler için fark gözetmeden gıdalar takdir etti" (Fussılet,
41/10). "Yeryüzünü de döşedik ve ona sabit dağlar koyduk." (Kâf, 50/7) âyetlerine baktığı-
mızda İbn Acîbe'nin dağları, akıl dağları62 veya safi akıl dağları63 şeklinde yorumladığı-
nı görmekteyiz. Birçok coğrafi unsurda farklı âyetlere farklı işârî mânalar haml eden İbn
Acîbe, dağlar ile ilgili âyetlerin yorumlanmasında aynı mânayı tercih ettiği görülmekte-
dir. Bütün bunlar İbn Acîbe'nin âyetlere işârî mâna verirken herhangi bir planlama
yapmadığını göstermektedir. Ancak dağlar gibi coğrafi unsurların aynı işârî mânaya
hamledilmesi, İbn Acîbe'nin yoğun olarak kullandığı bir yöntem değildir.

2.2.3. Tepelerle İlgili Âyetler

Allah, birçok âyette coğrafi unsurlardan olan tepelerden bahsetmekte ve bunu bir
misal olarak insanlara sunmaktadır. Allah yolunda infak eden müminlerin durumunu
ifade eden âyet mealinde: "Allah'ın rızasını kazanmak ve ruhlarındaki cömertliği kuvvetlen-
dirmek için mallarını hayra sarfedenlerin durumu, bir tepede kurulmuş güzel bir bahçeye benzer
ki, üzerine bol yağmur yağmış da iki kat ürün vermiştir. Bol yağmur yağmasa bile bir çisinti
düşer (de yine ürün verir). Allah, yaptıklarınızı görmektedir" (el-Bakara, 2/265). İnfak tepede
kurulmuş verimli bir bahçeye benzetilmiştir. Müminlerin ihlasla yaptıkları bu harcama-
lar Allah katında çok sayıldığı gibi bereketlidir. Çünkü Mümin yaptığı infâkı samimiyet-
le ruhunun derinliklerinde duyar.64 İbn Acîbe, infak edenin tasavvuf ehli bir ârif oldu-
ğunu ve infak etmeyi tepedeki bir bahçeye benzeterek âyeti mâna itibariyle hasr eder.
İbn Acîbe; "Amellerin sevap derecesi yapılan işin saflığıyla orantılıdır. Yapılacak işin
saflığa ulaşması için yakîn makamlara ulaşmak gerekir. Yakîn makama ulaşanın ameli
ise makbul olur. Bir ârifin herhangi bir ameli bütün dünyaya denktir. Âriflerin vakitleri
Kadir gecesi, mekânları ise Arafat kadar kıymetlidir."65 diyerek infakın ârifler tarafından
gerçekleştirildiğini savunur. İbn Acîbe, bu görüşüyle müminlerin infak ettiklerini haber
veren âyeti hasr etmiş, amelin makbul olmasını ârif olma şartına bağlamıştır.

Coğrafi unsurlardan tepelerin konu olduğu bir başka yer Hz. İsa ve annesi Hz.
Meryem'in yerleştirildikleri tepenin özelliklerinin haber verildiği âyettir. Konuyla ilgili
âyet mealen şöyledir: "Meryem oğlunu ve annesini de (kudretimize) bir alâmet kıldık, onları
yerleşmeye elverişli, suyu bulunan bir tepeye yerleştirdik" (El-Mü'minûn, 23/50). Âyette ge-
çen ‫ َرب َْوة‬kelimesi yüksek tepe anlamına gelmektedir. Hz. Meryem ve oğlu Hz. İsa'nın
yerleştirldikleri tepenin Kudus'teki Beytü'l-Makdis veya Dımeşk olduğu yönünde görüş-

62 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 168.

63 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 443.
64 Nesefî, Ebu’l-Berekat Abdillah b. Ahmed b. Mahmud, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’l-Kelimi’t-

Tayyib, Beyrut, 1998,1: 219.

65 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 298.
İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 145

ler vardır. Beytü'l-Makdis'in yeryüzünün en yüksek ve semaya en yakın yer olduğu

nakledilmektedir.66 İbn Acîbe, âyetin zâhirî mânasıyla beraber bâtınî mânaya işaret eder.
Hz. İsa ve annesi Hz. Meryem'in zâhid olduklarını, kendilerini dünyevî işlerden uzak-
laştırdıklarını, ev dâhil hiçbir şeye sahip olmadıklarını, bu sebeple Allah'ın nimet ve lü-
tuf olarak kendilerini yakınına aldığını ifade eder. Velilerin bir kısmının zühd ve dün-
yadan soyutlanma yönüyle Hz. İsâ gibi yaşadıklarını söyleyerek Hz. İsâ ve annesi Hz.
Meryem'e verilen yüksek tepenin velilere de verilebileceğini ima etmektedir.67

2.2.4. Vadilerle İlgili Âyetler

Kur'ân, tevhid inancının insanların zihninde yerleşmesi için geçmiş ümmetlerin

yaşadığı coğrafyadan bahseder. Bazı yerlerin kudsiyetinden ve öneminden de bahseder.
Kur'ân'ın coğrafi unsurlar olarak zikrettiği yeryüzü şekillerinden biri de dağların ara-
sında oluşan vadilerdir. Birçok âyette konu edilen vadilerin yer aldığı yerlerden biri, Hz.
İbrahim'in (a.s) çocuklarını yerleştirdiği mevki ile ilgili âyettir. Konuyla ilgili âyet şöyle-
dir: "Ey Rabbimiz! Ey sahibimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için ben, neslimden bir kısmını
senin Beyt-i Harem'inin (Kâbe'nin) yanında, ziraat yapılmayan bir vâdiye yerleştirdim" (İbra-
him, 14/37). Hz. İbrahim'in, vadiyi tanımlarken "ziraat yapılmayan bir vadi" olarak ifade
etmesi buranın verimsiz bir yer olduğunu, Allah'ın kendilerine yardım etmesi halinde
çocuklarının bundan güç bulacaklarını, yardımını esrigemesi halinde de zelil ve perişan
olacaklarını ifade etmek için kullandığı nakledilir.68

İbn Acîbe, bu vadinin içinde ekin bitmeyen, taşlık ve iki dağ arasında bulunan
Mekke vadisi olduğunu nakleder. İbn Acîbe, Hz. İbrahim'in çocuklarını ‫ع‬ ٍ ‫غي ِْر ذِي زَ ْر‬
َ ‫ِب َوا ٍد‬
/ekinsiz bir vadiye yerleştirmesini Allah'a karşı teslimiyet ve samimiyetin tezahürü ol-
duğunu ifade eder ancak vadi kelimesine işârî bir mâna vermez.69 İlâhî vahyi almak için
Tûvâ vadisine giden Hz. Mûsâ'nın: "Muhakkak ki ben, evet ben senin Rabbinim! Hemen pa-
buçlarını çıkar! Çünkü sen kutsal vâdi Tuvâ'dasın!" (Tâ-hâ, 20/12) şeklinde Allah ile arasın-
da gerçekleşen hitabı işârî yönden yorumlamaktadır. İbn Acîbe'ye göre Kur'ân'da kutsal
bir vadi olduğu haber verilen Tûvâ vadisine giden Hz. Mûsâ'nın (a.s) oraya ulaştığında
ayakkabılarını çıkarmasının emredilmesi edebe uyulması içindir. Nitekim geçmişte bir-
çok kişi bir yere giderken ayakkabısını çıkararak bu davranışı uygulamıştır.70 Müfessir-

66 Ebû Muhammed el-Hüseyn b. Mes’ûd el-Beğavî, Tefsîru’l-Beğavî (Meâlimü’t-Tenzîl), nşr. Hâlid Abdur-
rahmân el-Akk-Mervan Sevâr, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1995), 3: 367.
67 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 578.

68 Kuşeyrî, Ebü’l-Kasım Abdülkerim b. Hevâzin b. Abdilmelik, Leṭâʾifü’l-işârât, (Mısır: Hey'etü'l-Mısriyye,

tsz.), 2: 257.
69 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 64.
70 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 65.
146 Dr. Abdurrahim Kaplan

lerin bir kısmı âyeti "Kalbini gündelik iş ve çocuklardan arındır" şeklinde yorumlarken71
bir kısmı ise; "ayakkabı ölmüş eşek derisinden yapıldığı için çıkar"72 şeklinde yorumla-
mıştır. İbn Acîbe, âyete işârî mâna verirken meseleyi tamamen tasavvuf ile ilgili konu ve
kavramlar üzerinden inşâ etmiştir. Hz. Mûsâ'nın Tuva vadisine giderken ayakkabılarını
çıkarması, şeyh sûfî ilişkisinde dikkat edilmesi gereken kural ve kaideleri belirlemede
ona ilham olmuştur. Nitekim İbn Acîbe, bu âyetten yola çıkarak sûfîlerin, meşayihlerinin
huzuruna girdiklerinde ayakkabılarını çıkarmalarının edep gereği olduğunu ifade eder.

İbn Acîbe, Kur'ân'da kutsal vadi olarak ifade edilen Tûvâ vadisine âriflerin ulaş-
tığı ulvi makam mânasını vererek bu konuda da işârî yorumu tercih etmektedir. İbn
Acîbe, çift ayakkabıyı her iki âlem olarak yorumlayarak ulvî makama ulaşan kimsenin
(âyette ayakkabı olarak haber verilen) her iki âlemi gönlünden çıkarması gerektiğini
söyler. Ârifin mukaddes vadide olması sebebiyle ayağındakilerini çıkarması gerektiği
üzerinde durularak Hz. Musâ'nın çıktığı kutsal vadi, âriflerin ulaştığı kutsal ma-
kam/kutsal vadi olarak ifade edilmektedir.73

2.3. Sular (Hidrosfer) ile İlgili Âyetlerin Yorumlanması

2.3.1.Yer altı sularıyla İlgili Âyetler

Yer kabuğunu oluşturan maddelerden biri kayaçlardır. Bunlar irili ufaklı birçok
çeşitten oluşmaktadır. Tortul, metamorfik veya püskürük olarak sınıflandırılmaktadır.
Tortulun içinden bazen sular fışkırabilir. Aynı şekilde metamorfik olanlarda bazı sebep-
lerle yarılır ve içlerinden yer altı suları çıkar.74 Kur'ân bu kayaları, bir mesel olarak bize
sunmaktadır. Katı kalpliliği ifade etmek için bu kayalıkların çeşitlerini ve içlerinden
akan yer altı sularını misal olarak getirir. Konuyla ilgili âyet şöyledir: "(Ne var ki) bunlar-
dan sonra yine kalpleriniz katılaştı. Artık kalpleriniz taş gibi yahut daha da katıdır. Çünkü taş-
lardan öylesi var ki, içinden ırmaklar kaynar. Öylesi de var ki, çatlar da ondan su fışkırır. Taşlar-
dan bir kısmı da Allah korkusuyla yukardan aşağı yuvarlanır. Allah yapmakta olduklarınızdan
gafil değildir" (el-Bakara, 2/74). İbn Acîbe, coğrafi unsurlardan olan yer altı sularının ka-
yalardan çıkışı ile ilgili âyeti işârî yönden ele alır. Ona göre katı kalpler Allah'a iltica et-
meleri halinde onlardan manevi ilim nehirleri fışkırır. İbn Acîbe, bu ifade ile yer altı su-
larını ilim nehirleri olarak tanımlamıştır.75

71 Ebû İshak Ahmed b. Muhammed es-Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 2004), 6: 240.
72 Abdürrezzâk es-San‘ânî, Tefsîru Abdürrezzâk, thk. Mahmud Muhammed Abduh, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, 1419), 2: 367.

73 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 375.

74 Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, 1: 227.

75 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 121.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 147

İbn Acîbe, "Her canlı şeyi sudan yarattığımızı görüp düşünmediler mi?" (el-Enbiyâ,
21/30) âyetinin tefsirinde suyun, canlıların oluş maddesinin büyük bir kısmını oluştur-
duğunu, suyun canlılar için hayati bir ihtiyaç olduğunu ifade eder. Sudan yaratılan can-
lılar arasında bitkilerin de sayılabileceğini ifade eden İbn Acîbe, meleklerin nurdan yara-
tılmaları sebebiyle bunlara dâhil edilemeyeceklerini de ekler.76 İbn Acîbe, âyette kast
edilenin gayb suyu olduğunu savunur. Nitekim bunun ilâhî bir aşk olduğunu ve onu
taşımaya ehil olanların sadece ârifler olduğunu söyleyerek âyete işârî mâna verir.77 İbn
Acîbe'nin yer altı sularını ilim nehirleri, gayb suyu gibi kavramlarla ifade etmesi âyetle-
rin zâhirî mâna ile uyumlu yorumladığını göstermektedir. Gayb suyuna ehil olanların
sadece ârifler olabileceğini söylemesi daha önce ifade ettiğimiz üzere işârî yorum yapar-
ken mensubu olduğu fırkayı ön plana çıkarma düşüncesiyle hareket ettiğini akıllara ge-
tirmektedir.

2.3.2. Denizlerle İlgili Âyetler

Kur'ân, başta deniz ve göller olmak üzere birçok suyun farklı acılık ve tatlılıkta
olduğunu haber verir. Bunların bir kısmının tatlı ve içilecek şekilde yaratıldığını, bir
kısmının da tuzlu ve acı olduğunu, karışmamaları için aralarında manevi bir perde oluş-
turulduğunu şu âyetle bildirmektedir: "Birinin suyu tatlı ve susuzluğu giderici, diğerininki
tuzlu ve acı iki denizi salıveren ve aralarına bir engel, aşılmaz bir sınır koyan O'dur" (el-
Furkan, 25/53). İbn Acîbe, birbirine yakın olan ve aynı cins maddeden oldukları halde bu
iki suyun birinin tatlı, birinin acı olduğunu, birbirlerine karışmamaları için aralarına
gizli bir engel konulduğunu, bunun da Allah'ın kudretinin delili olduğunu ifade eder.78
İbn Acîbe, tatlı suyu şeriat, acı suyu ise hakikat denizi olarak tarif eder. Allah, şeriat ile
hakikat denizini birbirine saldı. Şeriat denizinin tatlı olduğunu bunu herkesin rahatlıkla
içebileceğini söyler. Hakikat denizinin suyu ise acı ve tuzludur. Bunu sadece nefsi ma-
nen öldürüp marifetle dirilen yiğit ve cesur kimselerin içebileceğini savunur. Ona göre
şeriat denizi ile hakikat denizi arasındaki yegâne engel akıl nurudur. Akıl şeriaat ve ha-
kikat sınırlarını birbirinden ayırır ve daha sonra herkesin hakkını kendisine teslim
eder.79 Denizler ile ilgili âyetlere farklı işârî mânalar yükleyen İbn Acîbe, "Denizde bir
sıkıntıya düştüğünüz zaman, Allah'tan başka yalvardıklarınız kaybolup gider fakat O, sizi kara-
ya çıkararak kurtarınca yüz çevirirsiniz. Zaten insan pek nankördür." (el-İsrâ, 17/66) âyetinde
geçen deniz kavramını; vahdet denizi, karayı; hakikat denizi, gemileri ise fikir gemileri

76 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 457.

77 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 458.
78 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 109.

79 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 109-110.

148 Dr. Abdurrahim Kaplan

olarak yorumlamaktadır.80 İbn Acîbe'nin tatlı suyu şeriat, acı suyu hakikat denizi olarak
ifade etmesi burada zâhirî mâna ile batınî mânayı mezc ettiğini göstermektedir.

2.4. Biyosfer (canlı Küre)

Yeryüzünü canlılar için yaratan Allah, onu insan, hayvan ve bitkiler için yaşam
alanı olarak dizayn etmiştir. İnsan, yeryüzünde üstün varlık olarak seçilmiş, hayvan ve
bitki türleri ise onun hizmetine verilmiştir. Biyosferi (canlı küre) insan, hayvan ve bitki-
nin oluşturması her üç canlıyı ayrı işlemeyi elzem kılmıştır.

2.4.1.İnsanlarla İlgili Âyetler

İnsanı şerefli varlık olarak yaratan Allah, birçok âyette onu nasıl yarattığını şöyle
haber verir: "O, sizi bir tek nefisten (Âdem'den) yaratandır. (Sizin için) bir kalma yeri, bir
de emanet olarak konulacağınız yer vardır. Anlayan bir toplum için âyetleri ayrıntılı bir
şekilde açıkladık." (el-En'âm 6/98). Râzî, insanın yaratılışındaki birtakım hallerinin Al-
lah'ın birliği hakkında delil olduğunu, dolayısıyla âyette geçen tek bir nefsin Âdem ol-
duğu hakkında kesinlik ifade ettiğini söyler.81 İbn Acîbe, öncelikle insanın babaların sul-
bünda veya yeryüzünde bir müddet var kılındığını ifade eder. Bundan yola çıkarak bazı
ruhların fena makamına yerleştiğini, bunların da zahid olan ârifler olduğunu söyler.
Bazı ruhların ise sıfatlarda fena makamına yerleştiğini bunların da gayba iman etmiş
müminler olduğunu ifade eder.82 Görüldüğü üzere İbn Acîbe, insanın yeryüzünde yer-
leşmesini ruhların yerleştiği makam olarak yorumlamaktadır. Yeryüzünü mamur etmek
için insanı yaratan Allah, kendisine istediği işleri yapma ve hükümlerini uygulama gibi
birtakım vazifeler vermiştir. Burada İbn Acîbe, insanı somut olarak tarif etmekten çok
soyut şekilde tanımlamaktadır. Ona göre insanı ayakta tutan ruh, bütün kâinatı ayakta
tutan ruhun bir parçasıdır. Ona Âdem denilir. İnsanlığın ilk babası zâhirde Hz. Âdem,
bâtında ruhtur.83 Coğrafi unsurların temeli olan insanın, yeryüzünün halifesi olması be-
raberinde başka unsurların yer almasını zorunlu kılmıştır. İnsanın hayatını idame ede-
bilmesi için canlı kürede yer alan bir başka coğrafi unsur olan hayvan ve bitkilerle des-
teklenmiştir.

2.4.2.Hayvanlarla İlgili Âyetler

Yeryüzündeki bütün nimetler doğrudan veya dolaylı olarak insan için yaratıl-
mıştır. Bütün canlılar ise insanın hizmetine sunulmuştur. İnsanın hizmetine sunulan
varlıklardan biri de hayvanlardır. Yüce Allah, hayvanların yaratılış gayesini şu âyetle

80 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 214.

81 Râzi, Mefâtîhu’l-Gayb, 13: 80.
82 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 148.

83 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 1: 93.

İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 149

haber vermektedir: "Hayvanlardan yük taşıyanı ve tüyünden döşek yapılanları yaratan O'dur.
Allah'ın size verdiği rızıktan yiyin, şeytanın ardına düşmeyin; şüphesiz o sizin için apaçık bir
düşmandır" (el-En'âm, 6/142). Canlı kürede yer alan hayvanların vazifeleri bir nevi tak-
sim edilmiştir. Bazı hayvanların gücünden istifade edildiği gibi bazılarının da tüyünden,
etinden ve sütünden istifade edilmektedir.84 İbn Acîbe'ye göre hayvanlardan bahseden
bu âyet, âriflerin gözünde manevi hallere işaret etmektedir. İbn Acîbe, yük taşımanın
izzet ve kuvvete, serginin ise zillete işaret ettiğini söyler. İbn Acîbe, bu hallerin sufli ve
ulvi olarak iki kısma ayrıldığını; süflinin kulluğa, ulvinin rububiyete ait olduğunu söy-
leyerek konuyu çok farklı değerlendirmektedir.85

Canlı kürede hayvanların, insanların faydası için yaratıldığını ifade eden bir baş-
ka âyet ise şöyledir: "Hayvanları da O yarattı. Onlarda sizin için ısıtıcı (şeyler) ve birçok fay-
dalar vardır. Onlardan bir kısmını da yersiniz" (en-Nahl,16/5). İnsanın rahat etmesi için bü-
tün imkânlar kendisine verilmiş, şükretmesi tefekkür edip Allah'ın varlığını ve birliğini
tasdik etmesi için kendisine deliller olarak sunulmuştur. Hayvanların yavru verip ço-
ğalmaları, binek olarak kullanılmaları, üzerlerinde yük taşınması gibi birçok özellik in-
sanın emrine verildiğinin göstergesidir. İbn Acîbe'ye göre insan eşyanın zâhirî mânasına
kanmamalıdır. Kişi mâna denizini müşahede etmelidir. İnsanın mâna denizini müşahe-
de edebilmesi ise bir şeyhe bağlanmasıyla mümkündür.86

İbn Acîbe, canlı kürede yer alan hayvanları konu eden âyetler üzerinden yola çı-
karak kişinin mâna denizini müşahede etmesi gerektiğini savunmuştur. Mâna denizinin
keşfedilmesi mümin için ulvî bir makam olmakla beraber İbn Acîbe'nin bunu hayvanla-
rın konu edildiği bir âyetin yorumuna ilintilemesi ve mâna denizini keşfetmenin tarikat
şeyhine bağlanarak gerçekleşebileceği şartına bağlaması ilginç işârî bir yorum olarak
değerlendirilebilir.

Canlı kürede yer alan hayvanların konu edildiği ve İbn Acîbe'nin işarî yönden
yorumladığı bir başka âyet ise şöyledir: "Kuşkusuz sizin için hayvanlarda da büyük bir ibret
vardır. Zira size, onların karınlarındaki fışkı ile kan arasından (gelen), içenlerin boğazından ko-
layca geçen hâlis bir süt içiriyorsunuz" (en-Nahl,16/5). Âyet, sütün yaratılış mucizesini ifa-
de ederken Allah'ın sütü, kendisini saran işkembede bulunan fışkı ile kan arasında ya-
rattığını buna rağmen sütün renginde kokusunda ve tadında bozulma olmadığını, bütün
bunların Allah'ın varlığının delili olarak görülmesi gerektiğini ifade eder.87

84 Kâsımi, Cemâleddin Muhammed b. Muhammed Saîd, Mehâsinü’t-Te’vil, (Beyrut: Darül-Kütubil-İlmiyye,

1418), 4: 508.
85 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 2: 179.

86 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 109.

87 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, 3: 220.

150 Dr. Abdurrahim Kaplan

İbn Acîbe'nin âyeti işârî yönden açıklamasına baktığımızda ise âyete farklı bir
mâna yüklediğini görmekteyiz. Ona göre içenlerin boğazından rahatlıkla geçen hâlis süt,
işkembedeki dışkı ile kan arasından ortaya çıktığı gibi iyi mezhep de kötü mezheplerin
arasından sıyrılarak çıkmıştır. İbn Acîbe'nin ifadesine göre insanın yaptıklarından so-
rumlu olduğu görüşünü savunan Ehl-i sünnet mezhebi, cebriye ile kaderiyye mezheple-
ri arasından çıkmıştır. İbn Acîbe, bu görüşüyle Ehl-i sünnet mezhebini süte, cebriye ve
kaderiyye mezheplerini de dışkı ile kana benzeterek ilginç bir o kadar da galiz bir ben-
zetme yapmıştır.88 Müellifin böyle bir benzetme yapması farklı görüşlere kapalı olduğu
bu konuda taassuba kaçtığını göstermektedir.

2.4.3.Bitkilerle İlgili Âyetler

Biyosferi (canlı Küre) oluşturan coğrafi unsurlardan bir diğeri de bitkilerdir. İn-
sanı en güzel surette yaratan Allah, onun etrafında birtakım nimetleri de var etmiştir. Bu
nimetlerden ziyadesiyle istifade eden insan, yeryüzünün en gelişmiş ve en kıymetli var-
lığıdır. Canlı kürede önemli bir yere sahip olan ve insanın istifadesine sunulan bitkiler,
Kur'ân'ın özellik ve faydalarından bahsettiği coğrafi unsurlardır. Kur'ân'ın haber verdiği
üzere bitkiler sadece canlı küreyi oluşturan unsurlar değil, aynı zamanda "Allah'a secde
eden canlılardır" (Rahman, 55/6). İnsanların istifadesine sunulduğu haber verilen bitkiler
ile ilgili âyetlerden biri meâlen şöyledir: "Biz gökyüzünden su indirip orada her faydalı ne-
battan çift çift bitirdik." (Lokman 31/10). İbn Acîbe, âyetin zâhirî mânadan batını mânaya
çevrildiğinde farklı bir mânanın çıkacağını söyler. Ona göre Allah, nefislerde bol düşün-
ce ve vesveseleri yaymış, güzel olan her çeşitten hikmet ve kudret ilmini yeşertmiştir.89
Böylece İbn Acîbe, canlı kürede yer alan çeşitli bitkileri insana verilen her çeşit hikmet ve
kudret olarak açıklamaktadır. İbn Acîbe'nin âyete işârî yönden bu tarz bir mâna ham-
letmesi, zâhirî mânadan uzak ve çelişik bir mâna olarak görülmemektedir. İlmi çeşitlili-
ğin bitki çeşitleriyle özdeşleştirilmesi kanaatimizce makul bir benzetme olarak görülebi-
lir. İbn Acîbe'nin canlı kürede yer alan bitkileri yönden yorumlamalarına baktığımızda
benzer kavramlarla ifade ettiğini görmüş oluruz. Örneğin: "Orada gönül açan her türden
(bitkiler) yetiştirdik." (Kâf, 50/7) âyetini değerlendirmesinde her türden yetiştirilen bitkile-
ri hikmet ve şeriat ilminden oluşan her türlü güzel meyve olarak yorumlamadığı ve bit-
kilerle ilgili yorumlarda farklı kavramları kullanmadığı görülmektedir. 90

88 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 3: 141.

89 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 4: 364.
90 İbn ʻAcîbe, el-Bahru’l-medîd, 5: 443.
İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 151

Sonuç
İslâm tefsir geleneğinde âyetlere zâhirî anlam dışında batınî, içsel mâna verilmesi
işârî tefsir olarak adlandırılmış, belli şartların yerine getirilmesi halinde bu tarz mânala-
rın hamledilmesi kabul görmüştür. Âyetlere yüklenen işârî anlamlandırmalar, tefsirin
tedviniyle başlamış ve zamanla tefsirde bir yöntem haline gelmiştir. İşâri tefsirde esas
olan müfessir tarafından verilen öznel mânaların şer'i hükümlere aykırılık teşil etmeme-
sidir.

Çalışma konumuzu oluşturan İbn Acîbe'nin el-Bahru’l-medîd adlı eseri, âyetleri

önce zahirî sonra işârî yöntemle açıklayan bir tefsirdir. Tefsir, tasavvuf gibi alanlarda
önemli eserler kaleme alan müellif, çok yönlü bir müfessir olarak bilinmektedir. İbn
Acîbe'nin Kur'ân'da yer alan coğrafi unsurlarla ile ilgili âyetleri ilk önce rivâyet ve
dirâyet tefsir yöntemiyle daha sonra el-işârat diyerek batınî yöntemle yorumlaması onu
bu alanda farklı kılan husustur. İbn Acîbe'nin coğrafi unsurlarla ilgili âyetleri yorumla-
madaki temel gayesi, bu âyetlerin Allah'ın varlığına ve birliğine delil olduklarını ispat-
lamaktır.

İbn Acîbe'nin coğrafi unsurlarla ilgili âyetlerin tamamına zâhirî mâna vermesi,
konularla ilgili birçok müfessirden nakiller getirmesi, mevcut tefsir geleneğinin izini
takip ettiğini ve bu konuda hassas davrandığını ortaya koymaktadır. Coğrafi unsurlarla
ilgili âyetlere verdiği işârî mânalar, her âyette farklı olup bir coğrafi unsur için birden
çok işârî mâna verdiği tespit edilen bir husustur.

İbn Acîbe'nin coğrafi unsurla ilgili bir kavrama birden çok işârî mâna yüklemesi,
bu konuda herhangi bir ölçüyü takip etmediğini ve tefsirini yazdığı anda aklına gelen
mânayı verdiğini göstermektedir. Coğrafi unsurlarla ilgili âyetlere verdiği işarî mâna-
larda, mensubu olduğu tasavvufi fırkanın etkisi altında kalarak birçok âyeti ârif, şeyh,
veli, nefs, ruh gibi kavramlara hasr etmesi eleştirilebilir bir yön olarak görülebilir.

İbn Acîbe'nin her yönüyle zengin bir eseri kaleme aldığını, İslâmî ilimlerde sen-
tezci bir yaklaşıma sahip, tasavvuf kültürüne hâkim bir şahsiyet olduğunu ve eserinden
istifade etmenin yararlı olacağını söylemeyi bir vazife olarak görmekteyiz.

Kaynakça
Ahmed, b. Hanbel, Müsned, İstanbul: Çağrı yayınları, 1992.
Akpınar, Ali. "İşârî Tefsir ve Kuşeyrî'nin Besmele Tefsiri". Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, 3/2002.
Ateş, Süleyman. İşârî Tefsir Okulu. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974.
Ay, Mahmut Ay. Ahmed b. Acîbe ve İşârî Tefsir Açısından “El-Bahru'l-Medîd, İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009.
152 Dr. Abdurrahim Kaplan

Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyn b. Mes’ûd. Tefsîru’l-Beğavî (Meâlimü’t-Tenzîl). nşr. Hâlid Ab-
durrahmân el-Akk-Mervan Sevâr, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1995.
Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed. thk. Muhammed Abdurrahman
Maraşlî, Envârü’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. Beyrut: Daru İhyau turasi'l-Arabî, 1418.
Demir, Şehmus. "Kur’an’ın Bilimsel Veriler Işığında Yorumlanmasına Eleştirel Bir Yaklaşım, Tarihten
Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar", İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kur'ân ve Tefsir Araştırması,
2010.
Ebû İshak Ahmed b. Muhammed es-Sa’lebî. el-Keşf ve’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 2004.
Gördük, Yunus Emre. İşârî Tefsirin Mahiyeti, Meşruiyeti ve Bâtınî Yorumdan Farkı. Marife: Dini
Araştırmalar Dergisi. 11/2011.
Hâtimî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî. Tefsiru’l-Kur’an. thk.
Mahmud Mahmud Ğuraf, Dimaşk: Matbaatu’n-nadr, 1439.
İbn ʻAcîbe, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Mehdi el-Hasanî el-Fâsî. el-Bahru’l-medîd fî
tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd. thk. Ahmed Abdullah el-Kureşî Ruslân, Kâhire: y.y.,1997.
İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer. Tefsîru’l-Kur’ani’l-ʽAzîm. thk. Sâmî Muhammed b. Selâme,
Beyrut: Dâru Taybe, 1999.
İsfahânî, Ebû’l-Kasım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râgıp. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur'ân. Dımaşk:
Dârü’ş-şâmiye, 1412.
Karslı, İbrahim Hilmi. "Kur’an’ın Bilimsel Tefsiri Üzerine Bazı Mülahazalar". Ankara: Diyanet
İlmi Dergi. 16/2010.
Kâsımi, Cemâleddin Muhammed b. Muhammed Saîd. Mehâsinü’t-Te’vil. Beyrut: Darül-Kütubil-
İlmiyye, 1418.
Kuşeyrî, Ebü’l-Kasım Abdülkerim b. Hevâzin b. Abdilmelik. Leṭâʾifü’l-işârât. Mısır: Hey'etü'l-
Mısriyye, ts.
Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed. en-Nüket ve’l-uyûn. thk: İbn Abdilmaksûd b. Abdir-
rahîm, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
Nesefî, Ebu’l-Berekat Abdillah b. Ahmed b. Mahmud. Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl. Dâru’l-
Kelimi’t-Tayyib, Beyrut, 1998.
Râzi, Fahruddin. Mefâtîhu’l-Gayb. Beyrut: Dâru İhyâ et-türasi'l Arabî, 1420.
San‘ânî, Abdürrezzâk. Tefsîru Abdürrezzâk. thk. Mahmud Muhammed Abduh, Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1419.
Selvî, Dilaver. "Ahmed İbn Acîbe el-Haseni’nin Hayatı, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu", Marife: Dini
Araştırmalar Dergisi, 10/2010.
Taberî, Ebû Cafer İbn Cerîr. Câmi‘u’l-beyân fî te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Ahmed Muhammed Şakir,
Beyrut: Müeessesetü’r- risâle, 2000.
Tantâvî b. Cevherî el-Mısrî. el-Cevâhir fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-kerîm. Mısır: Daru Nahda, 1997.
Uludağ, Süleyman. "İşârî Tefsir". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 23: 425. İstanbul:
TDV Yayınları, 2001.
Yahyâ b. Sellâm. Tefsîru Yaḥyâ b. Sellâm. thk. Hind Şelbî, Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2004.
Yıldırım, Ahmet. Hadisleri Anlamada İşârî Yorum. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakülte-
si Dergisi, 2004/2, sayı: 13, s. 20.
Yıldırım, Celal. İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri. İzmir: Anadolu Yayınları, 1989.
Zemahşerî, Ebuʼl-Kasım Cârullah Mahmud b. Ömer. Tefsîruʼl-Keşşâf ‘an Hakaikiʼt-Tenzîl ve
‘Uyûniʼl-Ekavîl fî Vücûhiʼt-Teʼvîl. Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-Arabî, 1408.
Zuhaylî, Vehbe b. Mustafa. Tefsîru’l-münîr. Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1418.
Zürkânî, Muhammed Abdu'l-Azîm. Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-
Arabî, 1996.
İşârî Tefsir Geleneğinde Coğrafi Unsurların Yorumlanması: El-Baḥrü’l-Medîd Örneği 153

STRUCTURED ABSTRACT

All the studies in the science of tafsir are for the correct understanding of the
Quran. The correct understanding of the Quran will open the door to the solution of
many problems that exist in Islamic society. The interpretation of the Quran by the sects
among the Muslims differs. In the first period, the people of Sufism, like all sects,
brought together their tafsir narrations suitable for their orders on the one hand, and on
the other hand gave the verses the meaning of the verses in accordance with their cur-
rent state. Thus, the first foundations of the ishari tafsir were laid. With the maturity of
Sufism thought, it became popular to interpret the Quran with the signifying method
and many works were written in this field. The ilamari interpretation is the interpreta-
tion of the Quran with some hidden meanings and signs, without departing from the
apparent meaning opened to the sultan connoisseur, and it can be described as the inspi-
ration and signs born to the heart of the Sufis, independent of the previous ideas, but
according to the place in which it was found. Sufism has a special place and effect in the
science of tafsir. Because tafsir is a kind of study, research and interpretation science that
forms the basis of mysticism. The basic idea that makes the Ishari tafsir movement dif-
ferent is the thought that it would not be correct to limit the verses to the apparent
meaning. Sufi knowledge; Although it is divided into two as vehbi and kesbî, Wahbî
uses science / skill more. Merit, which is accepted as the highest level of knowledge in
Sufi thought, can only be achieved through discovery and inspiration. According to
them, the mystic reaches the level to obtain the holy remz and the meaning contained in
the verses is taken into account. Considering that the Quran contains many meanings
other than the apparent meaning, he tries to understand the intangible meaning. Thus,
he expresses the information born to his heart with remz and signs. According to Sufis,
those who are familiar with the Arabic language and rhetoric know the apparent mean-
ing of the Quran, and the Islamic side is known by the ahl-i yakîn. However, the intan-
gible meanings given to the verses by the people of Sufism are accepted by the scholars
under certain conditions. The intangible meaning does not contradict the apparent
meaning, there is no other apparent meaning that prevents the intangible meaning, there
is no mental and religious obstacle to the intangible meaning, and it is not advocated
that there is no other meaning other than the intangible meaning. In the ishari commen-
taries, giving the meaning of the verses other than the apparent meaning is applied as a
method of tafsir, and this method is followed in most of the mystical tafsirs. Although
the Sufis attributing the unambiguous meaning to the verse without showing any evi-
dence brings along many criticisms, many commentators who wrote their interpretation
154 Dr. Abdurrahim Kaplan

using the ishari method could not be exempt from attributing the meaning to the verses.
Ibn Ajiba made use of the batinî method in the interpretation of the verses related to
geographical elements as well as in many issues, and he gave different meanings to the
verses by going beyond the tradition of narration and dirâyet commentary. This aspect
of him attracted our attention, which method he followed in this regard and what kind
of meanings he gave to the verses regarding geographical elements. Ahmed Ibn Aciba
al-Hasani, whose many scientific aspects are unknown due to his coming to the fore
with his Sufi personality, is a person who has specialized in many fields such as tafsir,
hadith, tanat and lugat. Many studies have been carried out on the works of the author
who succeeded in using the direction of tafsir with intangible meaning. In the work ti-
tled "al-Baḥrü'l-medîd fî exegesis-al-Ḳurʾâni'l-mecîd", known as tafsir, whose interpreta-
tions of Zahîrî and batınî are cemen, the author first focused on the apparent meaning of
the verses. After giving the apparent meanings, he tried to evaluate the related verse in
terms of intangible by saying "al-ishârât". The author's prioritizing the apparent mean-
ing while interpreting the verses made it attractive to investigate his work after he tried
to extract the intangible meanings he defined as al-ishârât from the verse. The interpreta-
tion of the verses related to the geographical elements by the commentator makes the
subject meaningful in a commentary based on the Batinî meaning.

In his work titled "al-Baḥrü'l-medîd fî tefsîri'l-Ḳurʾâni'l-mecîd" by Ibn Acîbe, the

signifying meanings he attributed to the verses related to geographical elements and his
approach to these verses, is the main goal of our study whether it takes into account the
intangible meaning or not.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4315352

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 155 - 181

KUR’AN’DA GÜNAH ANLAMINA GELEN

KELİMELERİN ANLAM FARK (NEZÂİR
BAĞLAMINDA BİR İNCELEME)
DIFFERENCES IN MEANING OF THE WORDS WHICH MEAN SIN
IN THE QUR’AN (A REVIEW WITHIN THE CONTEXT OF
NEZÂIR)
Öğretmen M. Faik Kırtay
Milli Eğitim Bakanlığı
e-posta: mfkirtay@hotmail.com
ORCİD ID: 0000-0002-8342-7370

ATIF: Kırtay, M. Faik, “Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Farkı (Nezâir Bağ-
lamında Bir İnceleme)”, Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI: 27, , ss.155-182

ÖZ: Anlam zenginliğine sahip Kur’an’daki bir kelimenin farklı yerlerde ve

anlamlarda kullanılması (vücûh) ve birkaç kelimenin aynı anlamı vermesi (nezâir)
olarak tanımlanmıştır. Bu ilimler, âyetlerin siyâk-sibâkında delalet ettiği anlamın
belirlenmesinde önemlidir. Özellikle nezâir ilmiyle ilgili eşanlamlı ve yakın anlam-
lı kelimeler arasındaki ince mana farklılıkları mevcuttur. İlk dönemlerde hassasiyet
gösterilse de sonraki zamanlarda bu kavramlar genel olarak birbirinin yerine kul-
lanılmıştır. Bu kullanımlar, âyetlerin gerçek manasıyla anlaşılmasına, doğru hü-
kümlerin konulmasına engel olup yanlış düşünce, tanım, hüküm verme ve uygu-
lamalara sebep olabilmektedir. Bu çalışmada Türkçeye günah olarak çevrilen kebîr,
ism, zenb, hatîe, vizr, hûb, hins, seyyie ve lemem gibi kavramlar arasında mana
farklılıklarının olduğu nezâir ilmi çerçevesinde furûku’l-luğa kapsamında değer-
lendirilecektir. Kur’an’da doğrudan günah anlamına gelen bu kavramlar kök ma-
na, kullanım yerleri, verilen mesaj ve anlamlara değinilecektir. Kavramlar arasın-
daki anlam farklılıklarının tespiti yapılarak neden birbirlerinin yerine eşanlamlı
veya yakın anlamlı olarak kullanılmamaları gerektiği sonucuna varılacaktır. Birbi-
rine eş veya yakın anlamlı olsa da esasında Kur’an’da farklı kavramların kullanıl-

Makale Bilgisi / Article Information

Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 19 Kasım 2020/ 19 November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 23 Kasım 2020/ 17 November 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak 2021/01 January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak- Haziran / January -June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: : Ocak- Haziran / Januari –June 201/1
Sayfa / Pages: 155-182
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
156 Öğretmen M. Faik Kırtay

masının hikmet sebebi anlaşılacaktır. Günah kavramı üzerinde yapılan bu çalışma,

alanında ilk ve son olmayıp süreçteki bir katredir.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, Kur’an, Nezair, Furûk, Günah
Abstract:
In the Qur’an, which has a wealth of meaning, the use of a word in diffe-
rent places with different meanings is defined as “vücûh” and the use of several
words with the same meaning is defined as “nezâir”. This knowledge is important
in determining the meaning indicated before and after verses. Most especially, the-
re are subtle differences in meaning between synonymous words and words with
similar meaning related to nezair science. Although sensitivity was displayed in
the early periods, these concepts were generally used interchangeably in later ti-
mes. These uses prevent the true understanding of the verses and making correct
judgements, and can lead to twisted mind, false definitions, misjudge and false
practises. In this study, that there are differences in meaning between the concepts
such as kebîr, ism, zenb, hatîe, vizr, hûb, hins, seyyie and lemem, which are trans-
lated into Turkish as “sin/günah” will be evaluated within the scope of “furûku’l-
luğa” in the framework of “nezâir”. These concepts, which directly mean “sin” in
the Qur’an, will be mentioned with their semantemes, places they are used, the
messages given by them and the meanings. By determining the differences in me-
aning between the concepts, it will be concluded why they should not be used in-
terchangeably as synonyms or words with close meaning. The reason why diffe-
rent concepts are used in the Qur’an will be understood even though they are sy-
nonymous or close to each other in meaning. This study on the concept of “sin” is
not the first and last in its field but just a drop in the pocess.
Key Words: Comment (Tafsir), Qur’an, Nezair, Furûk, Sin

Giriş:

Yüce Allah, tarih boyunca toplumlara içlerinden kendi diliyle konuşan bir elçi
seçmiş ve uyarıcı göndermeden hiçbir topluma azap etmeyeceğini bildirmiştir. Son ilahi
çağrı Kur’an, Peygamberler geleneği olarak Hz. İbrahim’in duası ile tarih, toplum ve
coğrafya gereği, Arap toplumuna kendi içlerinden Hz. Muhammed’e nazil olmuştur.
Vahiy dili olarak Arapça telâffuzu, kelimelerin içerdiği anlam, cümle yapısı ve kuruluşu,
üslup ve edebi yönüyle güçlü ve anlam örgüsüyle de zengin bir dildir. Vucûh ve nezâir
gibi birçok edebî unsuru taşıması nedeniyle Kur’an’ın inanan ve inanmayanlar tarafın-
dan dinleme, anlama ilgisine mazhar olup merak uyandırmıştır.

Kelimeleri kullanım yerlerine göre anlamlarının tespit edilmesi ve bağlamında

kullanılması, maksadın doğru anlaşılması için önemlidir. Bu nedenle kelimelerin etimo-
lojisi ve semantik gelişimi ehemmiyet arz etmektedir. Kök anlam esas tutulmak kaydıyla
tarihi süreçte üretilen kelimeler ve anlamlarının tespiti, kök anlamıyla ilişkisi olmayanla-
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 157

ra sonradan yüklenen anlam ve kavramların dilin mantık örgüsüne uygunluğu seman-

tik çalışma alanına girmektedir.1

Kur’an’da günah anlamına gelen birçok kelime bulunmasına rağmen bu kelime-

lerin hepsi “günah” sözcüğü ile Türkçeye aktarılmaktadır. Arapçada farklı kelimelere
“günah” anlamı verilse de bağlamına göre farklı kelimelerle ifade edilmiş olması, arala-
rında anlam farklarının olduğunu göstermektedir. Bu kelimelerin âyetlerde bütün bağ-
lamlarda aynı türden bir günahı ifade etmediği, aralarında bazı nüansların olduğu ka-
naatine götürmektedir. Bu sebeple çalışma, nezâir ilmi ve furûku’l-luğa yöntemiyle ele
alınarak günah anlamına gelen yakın anlamlı kelimelerin Kur’an’da kullanıldıkları an-
lamlar ile birbirlerinden ayrılan anlam nüansları, tefsir ve lügat yardımıyla izah edilmiş-
tir. Kavramlar arasındaki anlam farklılıklarının tespiti ile hem Kur’an’ın anlaşılması hem
de Kur’an temelinde günah kavramıyla konulacak hükümlerin isabetli olmasını sağla-
yabilecektir.

Kur’an kavramları üzerinde araştırma yapmak, tefsir ilminin faaliyet alanların-

dan olup ilahi maksadın anlaşılması için ihtiyaç duyulmaktadır. Bu sebeple kelime ve
kavramların ifade ettiği anlamın iyi tahlil edilmesini gerektirmektedir. Kur’an-ı
Kerîm’de aynı kelimenin farklı yerlerde farklı anlamlarda kullanıldığı gibi (vucûh) bir-
çok kelimenin de aynı anlamda kullanıldığı nezâir ilmi tarafından ele alınan bir konu-
dur. Kur’an-ı Kerîm’le ilgili yazılan Ulûmu’l-Kur’an eserlerinde başlık olarak yer veri-
len vucûh ve nezâir ilmi, bu konuyla ilgili zengin bir malzeme arz eder.

Zengin anlamlara sahip Kur’ân-ı Kerîm kavramları üzerine yapılan çalışmalar,

ilâ nihâye devam edecektir. Bu kavramlardan biri olan “günah”, insanın davranışları
açısından üzerinde durulması gereken bir sözcüktür. İnsanların günlük hayatta karşılaş-
tıkları ve yaptıkları her çeşit hata ve yanlış, bu kelimenin kapsamına girmektedir. Bunun
için günah kavramı, insan davranışlarının belirlenmesi için önemlidir. Her zaman gün-
celliğini korumuş bir kavramdır. Esasında bu kelimenin karşılığında Kur’ân-ı Kerîm’de
farklı kelimelerin kullanıldığı açıktır. Hatanın şekli, küçüklüğü ve büyüklüğü, öncesi,
sonrası, niyet, süreci ve sonucu, yapılmış olan yanlışın farklı lafızlarla ifade edilmesini
gerektirmektedir. Kur’an’ın günah kelimesine yüklediği anlam ve kullandığı lafızların
anlam farklılıklarının tespiti, ilâhî maksadın daha iyi anlaşılması ve toplumun bu keli-
meyi genelleyerek yanlış olarak bildiği ve kullandığı kavrama açıklık getirecektir.
Kur’ân-ı Kerîm’de birçok kelimenin anlam farklılığına rağmen dilimize sadece günah
olarak tercüme edilmesi, Kur’an’ın anlaşılması hususunda bazı anlama problemlerine

1 Sabri Türkmen, “Furûk İlmi Açısından Ecr, Sevap ve Ceza Kelimelerinin Kur’an’daki Kullanımları”, İnönü
İlahiyat Dergisi, 4/1, (Bahar 2013), 158.
158 Öğretmen M. Faik Kırtay

sebep olabilmektedir. Günah kavramının yanlış yerde kullanılmasına engel olmak ve

benzeri problemlere çözüm üretmek üzere konunun ele alınmasının yararlı olacağı gö-
rülmektedir.

Kur’an-ı Kerîm, günah anlamını ifade etmek için birçok kelime kullanmaktadır.
Bu kelimeler birbirine eş, yakın veya uzak anlamlı olabilmektedir. Genel olarak aynı
anlama gelmekle beraber, gerek işlenmiş olan günahın mahiyeti gerekse günahın anlam
ve kullanma yerine göre farklı boyutlarına vurgu yapması nedeniyle farklı kelimelerle
ifade edilmiştir. Böyle kullanılmasının sebebi olarak Arapça dilinin zenginliğinin yanın-
da, her bir kelimenin günahın farklı bir boyutuna dikkat çekmesidir. Bu kavramlardan
kebîr/kebâir, ism, zenb, hatîe, vizr, hûb, hıns, seyyie ve lemem gibi doğrudan günah
anlamını kapsayanlar olduğu gibi cürm, fahşâ, fısk, fücûr, delâlet, şikâk, cünâh, fesât,
ğayy gibi fiil, süreç veya sonuç itibariyle günahla ilişkili kelimeler de vardır. Süreç ve
sonuç itibariyle işlenen bir suç sonunda verilmiş olan fâcir, fâsık, fâsid, kâfir ve münâfık
gibi vasıflar, çalışmamızda günah kavramının dışında tutulmuştur. Çünkü bu kavram-
lar doğrudan günah anlamı içermemektedir. Kişinin davranışları, bu vasıfları almasına
sebep olmuştur. Bütün bu kavramların ortak noktası, nefis, şeytan, karanlık, kötü işler,
sıkıntı, ıztırab, toplumsal huzursuzluk, kargaşa, çirkin ve bayağı davranış, düzen ve
dengeyi bozma ile haddi aşma gibi anlamlardır. Bu nedenle araştırma, günah kavramı-
nın doğrudan anlamını çağrıştıran kelimelerin tespiti ve anlam farklarının bulunması
hususunda sınırlı tutulacaktır.

1. Kur’an’ı Anlamada Nezâir ve Furûku’l-Luğa

İlimleri
İnsanlar, birbirleriyle iletişime geçmek istediklerinde ihtiyaç duydukları kelime-
leri dilin yapısı içerisinde yer alan anlam farklılıkları ile seçmektedir. Özellikle meâl ve
tefsir çevirilerinde, benzeri bir durum söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de bulunan bir
ifadenin anlam, şekil ve işlevselliğine eşdeğer bir ibarenin hedef dilde oluşturulması,
ilâhî kelamda isabetli anlam, doğru anlaşılma ve muradın hâsıl olmasına vesile olmak-
tadır. Bu anlam farklılıklarını vucûh ve nezâir ilmi ele almaktadır. Furûk ise, ilk dönem-
lerde hayvan türleri ile onlara ait farklı uzuvların adları üzerinde yapılan çalışmaların
ana konusu iken zamanla dil kapsamında luğavi farklılıklar da bu başlık altında işlen-
miştir.2 Furûku’l-Luğavi, farklı lafızlara sahip olan kelimelerin ortak bir manada birleş-
mekle beraber arada ince farkların olduğunu savunur ve bunu tespite çalışmaktadır.3

2 Hulusi Kılıç, “Furûk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/222.
3 Türkmen, Furûk İlmi Açısından Ecr, Sevap ve Ceza Kelimeleri, 157.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 159

Kur’an’daki kelimelerin anlam zenginliği olup onun hedef dillere çeviride Furûk ilmin-
den faydalanılmaktadır.

1.1. Nezâir
Âyetlerin bütünlüğü dikkate alınarak içerisindeki kelimelerin anlamlarının belir-
lendiği vucûh ve nezâir ilmi, özellikle Kur’an çevirilerinde hedef anlamın tespitinde
önem arz etmektedir. Çünkü diller arasındaki şekil ve anlam farklılığı, sözün başka bir
dile anlam, şekil ve işlevselliği yönüyle misli bir ibareye dönüştürülmesini zorlaştıra-
bilmektedir. Bu zorluk ve yanlış çeviriler, insanların düşünce ve ahlak yapısını etkile-
mekte ve kelime ile cümleye farklı anlamlar yüklemesine sebep olabilmektedir. Şeklin
göz ardı edilmesi, anlam farklılığına sebep olabileceği gibi, lafza bağlılık ve anlamın öte-
lenmesi halinde de mesajın eksik olmasını ve ifade edilme sorununu doğurmaktadır.4

Arapçada vücûh, vech kelimesinin çoğuludur. En yaygın manasıyla yüz ve çehre

demek olan vech, bir şeyin kendisi, üst kısmı, önü, uslûb, tarz, sebep, cihet5 gibi birçok
gelmektedir. Nezîrâ kelimesinin çoğulu olan nezâir ise, benzer, misl, bir şeye benzemek
üzere yapılan karşılık6 gibi anlamlara gelmektedir. Bu benzerlik söz, fiil ve şekilde olabi-
lir.7

Vücûh ve nezâir alanında ilk çalışmayı yapan tefsircilerden Mukatil b. Süleyman

(ö. 170/767)’dır. Mukatil’den sonra eser veren âlimler, bu ilim dalının Kur’an ilimlerinin
bir alt disiplini olması hususunda katkı sağlamışlardır. İbnu’l-Cevzi (ö. 597/1201)’ye gö-
re nezâir, Kur’an’ın muhtelif yerlerinde geçen kelimelerin zikredildiği her yerde diğerle-
rinden farklı bir mana kast etmesidir. Bir kelimenin yazıldığı yerde diğerlerinden farklı
bir şekilde tefsir edilmesi de o kelimenin vucûhudur. O halde nezâir lafızların, vücûh ise
bu lafızlara ait manaların ele alınmasıdır. Bu ilmin temel prensibi budur.8 Zerkeşî (ö.
794/1392) de bir lafzın Kur’ân-ı Kerîm’de birkaç yerde tekrar edilip hepsinin aynı anlamı
ifade etmesi halinde bu lafızların nezâiri oluşturduğunu savunmaktadır.9 İki müellifin
nezâir ilmi hususundaki farkı şudur: İbnu’l-Cevzi lafız birliğine itibar ederken Zerkeşî
ise hem lafız hem de mana birliğini dikkate almıştır.10 İbni Teymiye (ö. 728/1328) farklı

4 Habip Gül, “Kur’an Çevirilerinde Vucûh-Nezâir İlminin Önemi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi,
11/59, (Ekim 2018), 1315.
5 İbn Faris, Ebu’l-Hüseyn b. Zekeriyya, Mu’cemu mekâyisu’l-luğa, thk. Abdusselam Muhammed Harun, (Bey-

rut: Dâru’l-Fikr, 1999), “n6/89; Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânu’l-
Arab, (Beyrut: Dâru Sadr, 1414 H), 13/555.
6 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, 13/556.

7 Halil Altuntaş, “el-Vucûh ve’n-Nezâir”, Diyanet Dergisi, 26/1, (Bahar 1990), 15.

8 Altuntaş, “el-Vücûh ve’n-Nezâir”, 16.

9 Ebû Abdullah Bedruddin Muhammed b. Abdullah b. Bahadır ez-Zerkeşî, el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’an, thk.

Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, 1957), 1/102.

10 Altuntaş, Halil, el-Vucûh ve’n-Nezâir, s. 18.
160 Öğretmen M. Faik Kırtay

anlamlara gelen lafızlara vucûh, her yerde anlamı aynı olan fakat bağlam sebebiyle fark-
lı şeylerin kastedildiği lafızlara ise nezâir11 demiştir. Suyûti (ö. 911/1505), vücûhu değişik
manalarda kullanılan tek kelime, nezâiri de birbirine benzeyen kelime şeklinde yalın bir
tanım yapmıştır.12

Genel kanaat olarak lafızları farklı, ama anlamları aynı olarak tanımlanan nezâir,
bir kavram grubunun oluşmasına fayda sağlamaktadır. Türkçeye sadece günah olarak
tercüme edilen, Kur’an’da ise birçok kelime ile ifade edilmiştir. Bu, Kur’an’ın kelime ve
anlam zenginliğidir. Fakat anlamları aynı veya birbirine yakın olsa da aralarında anlam
nüansları mevcut olan bu kelimelerin bağlam manalarının tespiti, nezâir ilminin bir alt
disiplini kabul edilen Furûku’l-Luğavî tarafından ele alınmaktadır. Bu nedenle Furûku’l-
Luğavî ile ilgili tanım, yöntem ve eserlere kısaca değinilecektir.

1.2. Furûku’l-Luğa
Arapçada iki şeyin arasını ayırmak veya iki şeyi birbirinden ayırt etmek anla-
mında olan fark sözcüğünün çoğulu Furûk’tur.13 Kur’ân-ı Kerîm’de lüğât anlamıyla kul-
lanılan kelimenin ıstılahi manası, anlam itibariyle birbirine yakın olan kelimeler arasın-
da tespit edilen ince manalardır. İlk dönem âlimleri tarafından kelimeler arasındaki ince
farklar bilinirken insanların zamanla yakın anlamlı bu sözcüklerin birbirinin yerine kul-
lanmasıyla arada bulunan ince anlam farklılıkları da zamanla kaybolmuştur. Yakın an-
lamlı sözcüklerin anlam farklılıklarının göz ardı edilmesiyle beraber kelimeler, birbirinin
yerine müteradif olarak kullanılmıştır. Anlamın azaldığı ve zarar gördüğü bir olgu ola-
rak ortaya çıkan bu durum, Kur’an’da bir kelimenin zengin ve farklı anlamlarının tespi-
ti, günah bağlamında hüküm verilmesinde müfessirlerin de bu alanda çalışmalarını ge-
rektirmiştir.14

İnsanların kelimelerin asıl anlam ile aralarındaki nüanslara bakmadan kavramla-

rı birbirinin yerine kullanmaları nedeniyle anlam yönüyle birbirine eş veya yakın olan
kelimeler arasındaki ince farklarin tespiti için çalışmalar yapılmıştır. Furûk çalışması,
dilin yanlış kullanılması ve ifadenin meramı tam anlatamaması veya anlaşılamaması
sonucunda ihtiyaç olarak başlamıştır. Bu alanda yazılmış eserler, eş anlamlı/yakın an-

11 Mustafa Karagöz, “İbn Teymiye’nin Vucûh ve Nezâir Tanımının Etkileri ve Sorunları”, Bilimnâme, 36/2
(Bahar 2018), 262-264.
12 Abdurrahman İbn Ebî Bekr Celaleddin es-Suyûtî, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’ân, thk. M. Ebu’l-Fadl İbrahim,

(Mısır: el-Hey’etü’l-Mısriyyetu’l-Âmmetu li’l-Kitâbi, 1974), 2/144.

13 Ebu Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî, Es-Sihâh tâcu’l-luğati ve sihâhu’l Arabiyye, thk. Ahmed Ab-
dulğafûr Attâr, (Beyrut: Daru’l- İlm li’l-Melâyin, 1987), 4/1540; İbn Fâris, Mekayisu’l-luğa,, 4/494; Ebu’l-
Kasım Mahmud b. Amr b. Ahmed ez-Zemahşerî Carullah, Esâsu’l-belâğâ, thk. Muhammed Basil Uyûnu’s-
Suûd, (Beyrut: Dâru’l Kutubi’l-İlmiyye, 1998), 2/20.
14 Türkmen, “Furûk İlmi Açısından Ecr, Sevap ve Ceza Kelimeleri”, 160-161.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 161

lamlı kelimeler ve bir mana için kullanılan kelimeler olmak üzere iki grupta toplamak
mümkündür. Eş anlamlı ve yakın anlamlı konusu üzerinde yazılan eserlerde kelimeler
arasındaki anlam farklılıkları belirlenmektedir. Bir mana için kullanılan kelimeleri konu
edinen eserler ise farklara değinilmeden kelimelerin bir araya getirilmesinden oluşmak-
tadır.15

Furûk ilmi, sözcüklerdeki ince anlamları tespit etmektedir. Kelimelerin mana

farklarını ortaya koyup kavramların birbirinin yerine kullanılarak anlama yanlışlarını
engellemeye çalışan ve detaylı çalışmaları gerektiren bir alandır. Bu alanda, müellifler
azami derecede çaba sarf ederek lafızlardaki ince anlamları tespit hususunda eserler
vermişlerdir. Erken dönem denilebilecek Hicri 3. ve 4. âsırda Kutrub (ö. 210/825 ), Ebû
Zeyd el-Ensârî (ö. 215/830), Asmaî (ö. 216/831), İbnü’s-Sikkît (ö. 244/858), Ebû Hâtim es-
Sicistânî (ö. 255/869), Ebû İshak ez-Zeccâc (ö. 311/923), Ebü’t-Tayyib el-Lugavî (ö.
351/962), İbn Cinnî (ö. 392/1002) ve İbn Fâris (ö. 395/1004) gibi birçok âlim, eserleriyle bu
alanda hizmet etmişlerdir. Dilin bozulmasından endişelenen dilciler, bunu sözlük ilmine
taşıyıp kelimelerin kök anlam ile anlam farklarını tespit etmede hassasiyet göstermişler-
dir.16

Bu hususta çalışan bilginler, lafızların birbirinden farklı olan yönlerini tespit et-
mek için metotlar oluşturmuşlar ve kriterler ortaya koymuşlardır. İki kelimenin kulla-
nım yerleri, sıfat farklılığı, te’vil, fiillerdeki geçişlik, zıtlık, kavramın türediği kök, lafzın
siğâsının anlamı ve konuluş amacı17 gibi temel unsurlar aracılığıyla sözcükler arasındaki
ince anlam farklarının tespitini yapmaya çalışmışlardır. Bilginlerin ciddi manada bir
emek ve çabası ile oluşturulan bu yöntem ve teknikleri neticesinde Arapçanın ve özellik-
le Kur’an’daki kelimelerin taşıdıkları anlam farklılıklarının tespit edilmesi hususunda
katkıları olmuştur.

Kur’an’daki lafızların hikmeti üzerinde duran dilbilim âlimleri, bu lafızların bir-

birinin yerine değil, neden farklı kelimelerin kullanıldığını tespit edip bu yöntem ile
anlam farkını izah etmişlerdir. Belli bir konu çerçevesinde ele alınan mevdûî tefsir tar-
zında ilgili âyetler cem edilerek kelime ve ibareler açıklanmış, Kur’an’ın sûre sırası ile
tefsirinin aksine kavram odaklı çalışma ile lafızların anlam incelikleri ortaya konularak
izah edilmeye çalışılmıştır. Çünkü Furûk ilmi, cümle veya kelimenin zahiri anlamı değil
kelimenin konuluşundan en son gelinen ana kadar ki anlamları tahlil ederek eş, yakın ve

15 Kılıç, Hulusi, “Furûk”, 13/222.

16 Kılıç, Hulusi, “Furûk”, 13/223.
17 Türkmen, Kur’an-ı Kerim’de Anlam İncelikleri, (İstanbul: Çıra Akademi Yayınları, 2017), 79-82.
162 Öğretmen M. Faik Kırtay

zıt anlamlarıyla karşılaştırıp Kur’an’daki kelimelerin ince anlamlarının tespitine yönelik

çalışmaları ihtivâ etmektedir.

Bir tür ve nazariye olan Furûk’un konusu, mütekâribât/yakın anlamlılardır.

Furûk, farkların tespiti için belli bir yöntem kullanmakta ve bir sürece dayanmaktadır.
Eşanlamlı ve yakın anlamlı sözcüklerin birbirinin yerine kullanılmadığına bir açıklık
getirmektedir. Bu çeşit çalışmaların özellikle Türkçe meal ve tefsir tercümelerinde keli-
melerin taşıdığı anlamın belirlenmesi için birçok Kur’an kelimesinin sadece günah ola-
rak tercüme edilmesi, kavramın ayet bağlamında vurgulamak istediği anlamın eksik
anlaşılmasına veya fıkhî hükümlerin oluşturulmasında sorunlara sebep olmaktadır.

2. Kur’an’da Günah Anlamında Kullanılan

Kelimeler
Vahiyle birlikte insan gündemine giren günah kavramı, bütün millet ve toplum-
larda önemli bir yer tutar. Günah anlayışına sahip olan cahiliyye Arapları, ahirete inan-
madıkları için işledikleri suçlardan dolayı bu dünyada fakir düşmek, hasta olmak gibi
cezalarla karşılaşacaklarına inanmışlardır. Tanrılara saygısızlık, yasaklanan hayvanlar-
dan faydalanma, adam öldürme, hırsızlık ve evli kadının zinası gibi günah olarak say-
dıkları durumlardı.18
Türkçe’de ilahi emirlere aykırı davranış, ters amel, fiil, vicdanı rahatsız eden ka-
bahat, suç, mesuliyet, sorumluluk ve vebal gibi anlamlarda kullanılan günah kavramı,
darlık, sıkıntı, engel, sorumluluk kelimeleriyle tercüme edilmiştir. İlahi emir ve sorum-
lulukların yerine getirilmemesi veya vahiyle belirlenen yasakların çiğnenmesiyle ortaya
çıkan dini, ahlaki ve vicdani yönden mesuliyeti gerektiren bir durumdur. Beşeri kanun
ve kuralların çiğnenmesinde suç kabul edilirken dini alanda ise günah olarak adlandı-
rılmıştır. Günahın içeriği ve karşılığı olan cezanın dünyevi veya uhrevi olması konusu
da bütün dinlerde farklılık arz edebilmektedir.19
Kur’an, olay ve olguları özüne sadık kalarak belağât sanatıyla derin anlamlar
oluşturmak için bir kelimenin genel ve özel tüm anlamlarını ifade etmiştir. Bununla in-
sanların ilgi ve dikkatini çekmeye çalışmaktadır. Yapılan iş, Allah’ı, kendisini veya top-
lumu ilgilendirmesi gibi bazı farklılıklara rağmen anlam itibariyle esasında birlikteliği
ifade eden kelimeler mevcuttur. Kur’an’ın bunları farklı kavramlarla dile getirmesi, bah-
sedilen mevzunun iş, oluş, bitiş ve bağlayıcılığı itibariyle farklı olmasından kaynaklan-

18 Adil Bebek, “Günah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 14/282.
19 Ömer Faruk Harman, “Günah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,
1996), 14/278.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 163

maktadır. Kur’an’ın bu üslubu, özellikle birçok kelime ile ifade ettiği günah kavramı için
de geçerli olduğunu müşahede etmek mümkündür. Kelimelerin bağlamlarıyla birbirin-
den farklılıkları olsa da kök veya ince bir anlam irtibatıyla aynı mana örgüsünü kurmak-
ta, başlangıç, süreç veya sonuç itibariyle günah kavramını çağrıştıran bir durum oluş-
turmaktadır. Bu kelimelerin kullanıldığı yerlerde fıtrata aykırılık, kargaşa, huzursuzluk,
kötü ve çirkin, fitne ve fesat gibi doğal gidişata aykırı durum ve haller görülebilir.

2.1. Kebîre/Kebâir ( ‫ الكبيرة‬- ‫)الكبائر‬

Kur’an’da günah anlamına gelen Kebîre/Kebâir, ‫ كبر‬fiil kökünden türemiştir. Ra-
ğıb el-İsfehânî, (ö. 1109) bu kelimenin kök anlamına cisimlerde somutluk, azlık-çokluk,
sayılar ve bir varlığın sıfatı olma şeklinde dört mana vermiştir.20 Semin el-Halebî (ö.
756/1355) ise zorluk, meşakkat, cisimlerin hacmi, sayı olarak azlık ve çokluğu, büyüklü-
ğün ve çokluğun aynı anlamda olması, ihtiyarın gençten daha büyük olması anlamında
zamanın geçmesi, mekân yönünden büyüklük, önderlik ve ileri gelen anlamında büyük-
lük21 gibi daha kapsamlı bir kök anlam tespitinde bulunmuştur. Sağîre kelimesinin zıttı
olan kebîre, maddî veya mânevî yönden büyük olmak anlamında bir isimdir. Çoğulu
kebâirdir. Kavramsal olarak kebîre, dinen yasaklandığı hususunda kesin delil bulunan,
hakkında dünyevî had ve uhrevî cezası olan fiil ve davranış22 şeklinde tanımlanmakta-
dır. Bütün günahların kebîre olarak kabul edilmesi naslara aykırıdır. Büyük günahların
dışında kalanlar ise sagîre olarak sayılmaktadır.23

Allah’ın yüceliği yönüyle kendisine karşı işlenen günahların büyük-küçük şek-

linde bir tasnifin yapılmasını gereksiz görenlere karşılık seyyiât ve lemem kelimelerinin
geçtiği âyetler24 göz önünde bulundurulduğunda meşhur ve makbul olan böyle bir tas-
nife ihtiyaç duyulmasıdır. Bu nedenle âyet ve hadis nassına dayanarak günahı tespit
edip büyüklük ve küçüklük hususunda kategorize etmek mümkündür. İbn’s-Salâh, (ö.
643/1245) kendisine büyük günah ismi tatbik edilecek kadar büyük olan her günahın
kebîre olduğunu25 söylerken Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025) ise kebîreyi, günahkârın

20 Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb el- İsfahânî, Müfredat fî garîbi’l-Kur'ân, thk. Safvan
Adnan Davudî, (Beyrut: Dârü’ş-Şamiyye, 1991), 696.
21 Ebu’l-Abbâs Şihâbuddin es-Semin el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz fi tefsîri eşrefi’l-elfâz, thk. Muhammed Bâsil

Uyûnu’s-Sûd, (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1996), 3/365.

22 Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitabu’t-Ta’rifât, (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1983), 183.

23 Bebek, “Kebire”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/163-164.

24 Kur’ân-ı Yolu Meâli, çev. Hayrettin Karaman-Mustafa Çağrıcı-İ. Kâfi Dönmez-Sadrettin Gümüş, (İstanbul:

Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2016), en-Nisa, 4/31; en-Necm, 53/32.

25 Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhaddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî, el-Fetâvâ ve mesâilu ibn’s-

Salâh fi’t-tefsîri ve’l-hadîsi ve’l-usûli ve’l-fıkhi, thk. Abdulkerim Osman, (Beyrut: Daru’l-Ma’rife, 1986), 147-
148.
164 Öğretmen M. Faik Kırtay

günahının sevabından fazla olması; sağîrenin de sevabının ikâbından fazla olması26 şek-
linde tanımlamada bulunmuştur.

‫ كبر‬ve türevleri, Kur’ân-ı Kerîm’de 185 yerde geçmektedir. Bu kelime, Kur’an’da

büyük, daha büyük, kafa tutma/diklenmek, yaşlılık-ihtiyarlık, büyük günah, ağır (yük)
ve zor, kibir (büyüklenme), tenezzül etmemek/umursamamak, hâkimiyet ve gözünde
çok büyütmek 27 gibi kelime kökü olan büyük kavramıyla anlam bağlantısını koparma-
dan farklı manalarda kullanılmaktadır. Fakat büyük günah olarak kabul edilen anlamıyla
ilgili bir âyette tekil, üç âyette de çoğul formuyla dört âyette28 geçmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de gerek kebîr ve kebâir kelimelerinin geçtiği âyetler gerek âyet-
lerin siyak ve sibakı ile bu âyetlerin haricinde geçen yerlerde büyük günah; küfür/inkar,
yetim malının yenilmesi, Allah’a şirk koşmak, zina, içki, kumar, haram aylarda savaş,
iftira etmek, meleklerin Allah’ın kızları iddiası29 gibi söz ve davranışlar tarafından yapı-
lan büyük günahlar olarak zikredilmektedir.

Sayısal olarak adedi kesin olmamakla birlikte büyük günahlarla ilgili kesin bir
çizgi yoktur. Bu nedenle ulemâdan farklı rivâyetler mevcuttur. İbn Mes’ud dört, Abdul-
lah b. Ömer yedi, Abdullah b. Amr dokuz, İbn Abbas 70, İbn Hacer el-Heytemî (ö.
974/1567) tarafından ise 467 olarak sayılmaktadır. Sayının net olarak belirtilmemesinin
nedeni ve hikmeti, insanların korku ile ümit arasında küçük ve büyüklüğüne bakmadan
işlemeye devam etmesini engellemek veya caydırmak olarak söylenebilir. Ayrıca, gü-
nahların ilgili olduğu insan organları kalp, dil, karın, ırz, el ve ayak30 şeklinde tasnifler
yapılmıştır.

Hadislerde ise büyük günahla ilgili “mûbikât, kebâir, ve a‘zamü’z-zünûb”31 gibi

ifadeler bulunmaktadır. Allah’a şirk koşmak, anne-babaya isyan, cana kıymak, yalan
konuşmak veya yalan yere şahitlik yapmak,32 sihir, faiz, yetim malı yemek, savaş mey-
danından kaçmak, masum ve iffetli kadına iftira,33 yemîni ğâmus34 gibi söz ve davranış-

26 Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, thk. Abdulkerim Osman, (Kahire: Mektebetu

Vehbe, 1996), 632.
27 Bkz. Bakara, 2/87, 2/219; İsra, 17/23; Nisa, 4/31; Şûra, 42/13; Mü’min, 40/56; A’raf, 7/40; Casiye, 45/37; Yu-

suf, 12/31.
28 el-Bakara, 2/217; en-Nisa, 4/31, eş-Şûra, 42/37; en-Necm, 53/32.

29 el-Vakı’a, 56/46; en-Nisa, 4/2, 156; el-Lokman, 31/13; en-Necm, 53/32; el-Bakara, 2/217, 219; el-İsrâ, 17/40.

30 Sadık Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, (Konya: Hibaş Yayınları, 1984), s. 325-327.

31 Muhammed b. İsmail Ebû Abdullah el-Buhârî, el-Câmiu’l-musned es-sahîhu’l-muhtasar min umûri Resûlillahi

(s.a.v) ve sunenihi ve eyyâmihi, thk. Muhammed b. Züheyr b. Nasir en-Nasir, (Beyrut: Dâru Tûki’n-Necât,
1422 h), “Vesaya” 24, “Edeb” 6; Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen-i ebî
Dâvûd, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamit, (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, trsz.), 3/246.
32 el-Buhârî, “Eş-Şehâdât”, 11; Ebû Dâvûd, “el-Vesaya”, 10.

33 el-Buhârî, “Vesaya” 24.

34 el-Buhârî, “Diyat”, 2.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 165

lar, büyük günah/ kebair olarak belirtilmektedir. Namaz, oruç, zekât ve hac gibi farz
görevleri terk etmek ise zaten büyük günahlardan sayılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de doğrudan günah anlamına gelen birçok kelime mevcuttur.

Gerek anlamının büyük olması gerek diğer günah kavramlarını niteliyor olmasından
dolayı kebîre ve çoğulu olan kebâir, Kur’an’da büyük günah olarak geçen kavramları
içine alan geniş kapsamlı bir kelimedir. Kök olarak büyük anlamında olduğu için
Kur’an’da günah ve büyüklüğünü dile getiren birçok kavrama karşılık bu kelime, hem
günahı hem büyüklüğünü ve hem de günah olarak sayılan diğer söz, fiil ve davranışları
kapsamaktadır. Çünkü doğrudan günah anlamında olan ism, zenb, hûb ve hins gibi
kelimeler, kebîr kavramıyla nitelenirken (‫ الحنث العظيم‬،‫ حوبا كبيرا‬،‫ )إثم كبير‬günah ve büyüklü-
ğünü ifade etmek için kebîr/kebâir kelimesi, herhangi bir sıfat ve niteleme ihtiyacı ol-
maksızın Kur’an’da doğrudan zikredilmiştir.

2.2. İsm (‫)إِثْم‬

İsm, lügatte geri bırakmak ve gecikmek, yavaşlamak, geri kalmak anlamına gel-
mektedir. Geri kalmış deve için ‫ نَا َقة آثِ َمة‬denilmektedir. Şair, aklı kaybedip engellediği ve
geride bıraktığı için ‫اْلثْ ُم ت َ ْفعَ ُل بِا ْلعُقُو ِل‬
ِ ْ َ‫ َكذَاك‬... ‫ع ْقلِي‬ َ ‫اْلثْ َم َحت َّى‬
َ ‫ض َّل‬ ِ ْ ُ‫“ ش َِربْت‬Aklımı kaybedecek kadar içki
içtim. Günah da akıllara böyle yapar.” ifadesiyle içkiyi günaha benzetmiştir.35 İsm, hayırda
yavaşlatan36, insanı sevap/iyilikten geri bırakan veya alıkoyan davranışlara denilmiştir.
Günah işleyene âsim veya esîm37 ismi verilmiştir. İsm, şer’an insanın kaçınması gereken,
insanı sevaptan uzaklaştıran, işlendiğinde kötüleme, kınama ve cezayı gerektiren, vic-
dan ve kalbin rahatsız olduğu, dinen yasaklanmış fiillerin işlenmesidir. Hayır ve sevap
hususunda sahibini yavaşlatıp geri bıraktığı için günaha ism denilmektedir. Çünkü hayır
ve sevaptan mahrum olmak, bu hususta yarışan ve ilerde olanlara göre geride kalmaktır.

‫أَثِم‬, kesreli okunursa, yapılan davranışın mahiyetine bakılmadan kişinin günaha

girmesidir. İnsanın kendisine helal olmayan şeyi yapmasından dolayı kazandığı günaha
ism denilmiştir. İsm, günah, kötü hata, fena, itaatsizlik ve cezayı gerektiren fiil gibi an-
lamları ihtiva edip kasıtlı işlenmiş günahı ifade etmektedir. İsm’de kasıt varken hatie’de
kasdın olmadığı durumlar da olabilmektedir. Kullanımı yaygınlaştığından dolayı bütün
günahlar için hatîe kavramı genel bir kelime olarak kullanılmıştır.38 Yani ism kavramı,

35 İbn Fâris, Mekâyisu’l-luğa, 1/61.

36 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 1/61.
37 Ebu Bekr Muhammed b. el-Hasan b. Düreyd el-Ezdî, Cemheretu’l-luğa, thk. Remzî Münir Ba’lbekkî, (Bey-

rut: Daru’l-İlmi li’l Melayin, 1987), 2/1036.

38 Ebu Hilal Hüseyin b. Abdullah el-Askerî, el-Furûku’l-luğâvi, thk. Muhammed İbrahim Selim, (Kahire: Da-

ru’l-İlmi ve’s-Sekâfeti, trz), 1/233.

166 Öğretmen M. Faik Kırtay

diğer bütün günah kelimelerini terim olarak kapsayıcı bir özelliği kazanırken hatie’de
kullanım olarak daha yaygınlaşmıştır denebilir.

İsm kelimesi Kur’an-ı Kerîm’de 35 yerde geçmektedir.39 Mukatil b. Süleyman’a

göre Kur’an’da şirk, masiyet, zenb zina ve hatîe olmak üzere beş farklı anlamda40 kulla-
nılmış olan ism, genel anlamının haricinde inkâr, düşmanlık, faiz, içki, yalan, kumar gibi
günahları niteleyerek41 vahiyle belirtilmiş bütün yanlış davranışları da kapsamaktadır.42
Ayrıca ism, Kur’an’da mübîn/apaçık, kebîr, azîm, zâhir ve bâtın sıfatları ile birlikte zik-
redilmiştir. Hz. Peygamber, ‫ واْلثم ما حاك في صدرك‬،‫“ الب ّر ما اطمأنّت إليه النفس‬İyilik, içine sinen şey-
dir; günah ise göğsüne sıkıntı veren şeydir.”43 hadisinde ism kelimesinin karşısına birr keli-
mesini kullanması, iyilik ile günahı izah etmekten çok ikisinin sonuç itibariyle hükmünü
belirtmektedir.44

İsm, kasıtlı olarak işlenen bütün günahları kapsarken zenb ve hatîe, işlenen gü-
nahın bir hata ve kasıt olmadan gerçekleşebileceğini göstermektedir. İnsanın fıtratına
uygun, barış ve huzur içinde yaşaması, topluma iyilik hususunda katkısı olup adeta
ilerlemesi, onu hep önde tutması gerekir. Fakat insanın işlemiş olduğu ism, yapmış ol-
duğu yanlış ve günahtan dolayı kişinin manevi yönden yavaşlayıp geride kalmasına,
dünya ve ahirette ilerleyememesine sebep olmaktadır.

2.3. Zenb (‫)ذَ ْنب‬

Zenb, hayvan ve diğer şeylerin kuyruğu, sonu ve bir şeyin kuyruğunu tutmak
demektir. ‫ ذَنبُته‬yani ‘kuyruğunu tuttum’ demektir. Sona kalan ve alçak/değersiz şeyleri
ifade etmek için kullanılmaktadır. Zenûb, uzun kuyruklu at ve kuyruğu olan kovaya da
denilmektedir. Bir şeyin sonu ve arkası kötü sayılan her fiil için de kullanılmaktadır.
Ardından meydana gelecek olan şey dikkate alınarak günaha tebietun/ardıl ve ukûbe-
tun/ceza45 diye de ad olmuştur.46 ‫ ذنبة ا ْل َوادي َوالنّهر‬Vadinin ve nehrin sonu anlamında,47
kişiyi arkasından takip eden ve ona tabi olanlar için de ‫الر ُج ِل‬ ُ َ‫ ذ‬denilmektedir.48 el-Ezdî,
َّ ‫نب‬

39 Muhammed Fuad Abdulbâki, el-Mucemu’l-mufehres li elfazi’l-Kur’ân-ı Kerîm, (Kahire: Daru’l-Hadis, 1324 h),
s. 12.
40 Muhammet Yılmaz, “Kur’an’da Büyük Günah Kavramı”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 15/2, (Bahar 2011),

265.
41 Bebek, “Günah”, 14/285.

42 Yılmaz, Kur’an’da Büyük Günah Kavramı, 264.

43 Ahmet b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, Müsned, thk. Şuayb el-

Arnavût-Adil Mürşid, (Kahire: Müessesetü’r-Risale, 2001), 29/533.

44 el-İsfehânî, el-Müfredât, 63.

45 el-İsfehânî, el-Müfredât, 64.

ْ ِ ِ ِ ُ ‫ فَا َ َ ُ ه‬Allah da onları günahlarıyla yakaladı. (Ali imran, 3/11); ‫ فَك اًُّل اَ َخ ْذنَا بِذَ ْنبِه‬Bunların her birini
46 Bkz. ‫خذَهُم ّٰللا بذُنُوبهم‬

kendi günahları yüzünden yakaladık. (Ankebut 40)

47 el-Ezdî, Cemheretu’l-luğa, 1/306.

48 İbni Manzûr, 1/389.

Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 167

(ö. 321/933) bir şeyin sonu, günah ve kısmet/pay olmak üzere üç anlam49 vermektedir.
İnsanı hayır ve sevap gibi yüksek derecelerden geri bıraktırdığı, sonunda onu rezil ettiği
için bir şeyin sonu, kuyruğu, hisse ve paya zenb denilmiştir.50 Zenb cezayı gerektirirken
çocuk tarafından yapılan çirkin davranış gibi cezayı gerektirmeyen51 kabih, günah anla-
mına gelmemektedir.

Zenb kavramı, Kur’an’da türevleriyle beraber 37 yerde geçmektedir. Kök anlamı

kuyruk ve geri olsa da Kur’an peşinden bir ceza ve suç gelen kötü fiil olarak ahlaki bir
özel anlam yüklemiştir.52 Âyetleri yalanlamak veya inkar etmek, itaatsizlik, kibir, Allah’a
şirk koşmak, zina, iftira, adam öldürmek, kötülük yapmak, cihattan geri kalmak53 gibi
yasaklanmış, haram kılınmış her türlü inanç söz, fiil ve davranışlar, zenb kapsamında
değerlendirilebilir. İnkar anlamında küfür, şirk, hırsızlık, yalan, içki içmek, vasiyette
haksızlık, kumar, faiz, ölü eti, kan-domuz gibi hayvanları yemek, zülüm54 kavramları
zenb ile birlikte âyetlerde geçmektedir. Helak edilen, cezalandırılan fert, toplum ve ka-
vimlerin zenbleri yüzünden helak edildikleri ve cezalandırıldığını Kur’an-ı Kerîm haber
vermektedir.55 Küçük ve büyük bütün günahlar zenbden sayılmaktadır.
Zenb/günahlarının bağışlanması için af ve mağfiret dileyenler övülmektedir.56

Zenb’de işlenmiş olan günah, kötü hata, itaatsizlik ve cezayı gerektiren ha-
ta/yanlış, kasıtlı veya kasıtsız olması mümkündür. Fakat bu hususta ism, tamamen kasıt-
lı olarak işlenmiş günahı kapsamaktadır.57 Ayrıca zenb, ilk olarak topluma karşı, ikinci
olarak Allah ve şahıslar tarafından korunmuş olan kural ve kanunlara karşı işlenmiş
günahları ifade ederek58 ism’den ayrılır, fakat genel olarak küçük ve büyük bütün
ma’siyetleri59 kapsadığı görülmektedir.

49 İbn Faris, Mekayisu’l-luğa, 2/361.

50 Bkz. Zariyat, 51/5.
51 el-Askerî, el-Furûku’l-luğâvi, 1/233.

52 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, s. 126.

53 Bkz. el-Enfal, 8/52, 54; el-Maide, 5/18, 49; el-Ankebut, 29/39-40; Yusuf, 12/23, 29, 97, 102; eş-Şuarâ, 26/14.

54 Bkz. Al-i İmran, 3/178; en-Nisa, 4/48, 111; en-Nur, 24/11; el-A’raf, 7/33; el-Bakara, 2/85, 181-182, 219, 276;

el-Maide, 5/3.
55 Bkz. el-Enam, 6/6; el-Ankebut, 29/40.

56 Bkz. Ali İmran 3/16, 143, 193.

57 Eyyub b. Musa el-Hüseynî el-Kefevî Ebu’l-Beka, el-Külliyat, thk. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî, (Bey-

rut: Müessesetü’r-Risale, trsz). s. 40.

58 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, 27, 122.

59 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 2/48.

168 Öğretmen M. Faik Kırtay

2.4. Hata/Hatîe (‫)الخطأ‬

Doğrunun zıddı60 yanlış şey olarak açıklanan hatâ, düşünürken, konuşurken ve-
ya bir iş yaparken vuku bulan yanlışlık, hedefleneni ve doğruyu tutturamama anlamına
gelmektedir. Buna göre bilgi alanındaki hata, istenilmeden yapılan yanlış ve yanılgı,
eylem alanındaki hata ise amacın gerçekleşmemesi ve sonucun öngörülememe durumu
şeklinde açıklanabilir. Buna dayalı olarak hâtı’, bilerek uygunsuzu kasteden; muhtî ise
doğruyu kastettiği halde yanlış gibi bir sonuca da ulaşabilendir.61

‫ خطأ‬ve türevlerinin üç farklı anlamı tespit edilmiştir: 1. Uygun görülmeyen şeyi is-
teyip yapmak ki insanın dünya ve ahirette hesap vereceği ve kendisinden sorumlu ol-
َ ِ‫ َخط‬- ُ ‫طأ‬
duğu hatadır. ‫ئ‬ َ ‫ يَ ْخ‬- ‫ خِ ْطأ‬formunda gelir. Fakirlik korkusuyla çocuklarını öldürmek,
Hz. Yusuf’un kuyuya atılması, Züleyha’nın Hz. Yusuf’u arzusuna daveti, firavunun
ilahlık iddiası ve helak olan toplumlar62 bilerek kendilerini bu duruma getirip hatı’în
olarak itham edilmişlerdir. 2. Yapılması iyi ve uygun olan bir şeyi yapmaya çalışırken
kasıtsız olarak aksine bir şeyin gerçekleşmesidir. ‫ أخطأ‬- ‫ يُخطِ ئ‬-‫ إخطاء‬fiil çekiminde gelir.
“Unutur ya da yanılırsak bizi sorumlu tutma”63 ve “Yanılmalarınızdan size bir sorumluluk
yoktur.”64 âyetleri bu anlamdadır. Hata ile işlenen fiillerde günah kaldırılmıştır. Bu yan-
lıştan günahkâr olmayan kişinin cezası tamamen veya kısmen kalkarken mali sorumlu-
luk kendisinden düşmez. 3. Uygun görülmeyen kötü bir şeyi isteyip tesadüfen aksinin
gerçekleşmesidir.65

Kur’an’da ‫ خطأ‬kelimesi, değişik türevleriyle beraber 22 âyette yer almaktadır ve

anlamları birbirine yakındır. Hıt’e “bile bile günah işlemek”, hâtı’ “günahı kasden işle-
yen”, hâtıe “büyük günah”, hatîe “suç”66 anlamında kullanılmaktadır. Hatîe kavramının
Kur’an’da ism, zenb ve seyyie gibi doğrudan günah anlamında olan kelimelerle bağlan-
tılı olarak geçtiği yerler de vardır. ‫ِب َخطيـَٔة ا َ ْو اِ ْثما ث ُ َّم يَ ْر ِم ِبه بَريـٔا َفقَ ِد احْ ت َ َم َل بُ ْهت َـانا َواِ ْثما ُمبينا‬
ْ ‫َو َمنْ يَ ْكس‬
“Kim bir hata işler veya bir günah kazanır da sonra onu bir suçsuzun üzerine atarsa, şüphesiz
iftira etmiş, apaçık bir günah yüklenmiş olur.”67 Hatanın kasıtlı olarak işlenen yönüyle

60 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, 1/65; Mecduddin Ebu Tahir Muhammed b. Yakub el-Fîrûzâbâdî, el-Kamusu’l-
muhit, (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 2005) 1/39; Muhammed b. Muhammed b. Abdurrezzak el-Hüseynî
Ebu’l-Fayz Murtazâ ez-Zebîdî, Tâcu’l-arus min cevahiri’l-kamus, (Küveyt: Daru’l-Hidâye, trsz), 1/211.
61 H. Yunus Apaydın, “Hata”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1997),

16/437.
62 Bkz. el-İsrâ, 17/31; Yusuf, 12/25-29, 91-97; en-Naziat, 79/17, 24; el-Hâkka, 69/9.

63 el-Bakara, 2/286.

64 Ahzab, 33/5.

65 el-İsfehânî, el-Müfredât 287; Mecduddin Ebu Tahir Muhammed b. Yakub el-Fîrûzâbâdî, Besâiru’z-zevi’t-

temyîz fi letâi’l-kitabi’l-azîz, thk. Muhammed Ali en-Neccâr,(Kahire: el-Meclisu’l-A’la li’ş-Şuûni’l-İslamiyye,

1996), 2/551-552.
66 Bkz. el-İsrâ 17/31 Yûsuf 12/29, 97; Hâkka 69/9, 37; el-Bakara 2/81.

67 en-Nisa, 4/112.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 169

ism/günahla birlikte zikredilmiştir. Lafız yönüyle farklı oldukları fakat ikisi de aynı ma-
nada olduğu68 görüşüne karşılık hatanın küçük, ismin de büyük günah olduğu69 görüşü
ْ ‫ض عَنْ ٰهذَا َوا‬
ِ ‫ست َ ْغفِري ِلذَ ْنبِكِ اِنَّكِ ُك ْن‬
belirtilmektedir. َ‫ت مِ نَ ا ْل َخاطِ ـٔين‬ ْ ‫ف اَع ِْر‬
ُ ‫س‬
ُ ‫“ يُو‬EyYusuf! Sen bundan sa-
kın kimseye bahsetme. (Kadın), sen de günahının bağışlanmasını dile. Çünkü sen günah işleyen-
lerdensin.”70 Niyet, kötülük iradesiyle71 kasıtlı olarak72 vuku bulmuştur. Hata, sorumlu-
luk gerektiren bir günahtır. Hatası, günah/zenbin kazanmasına sebep olmuştur. Zenb ve
hata anlamdaş olarak geçmektedir. Ayrıca, âyette kasıtlı ve kasıtsız işlenebilen günah
olarak zenb ve hata kavramlarının kullanılması Hz. Yusuf”un kasıtsız ve Züleyha’nın da
kasıtlı olarak fiile meyli olarak zikredilebilir. ‫َاب النَّ ِار‬
ُ ‫صح‬ْ َ ‫طتْ بِه َخطيـَٔتُهُ فَا ُ ۬و ٰلئِكَ ا‬
َ ‫سيِّئ َة َواَحَا‬
َ ‫ب‬ َ ‫بَ ٰلى َمنْ َك‬
َ ‫س‬
َ‫“ هُ ْم فيهَا َخا ِلدُون‬Evet, kötülük işleyip suçu benliğini kaplamış (ve böylece şirke düşmüş) olan kimse-
ler var ya, işte onlar cehennemliklerdir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.”73 Hatîe’nin seyyiden
sonra ve bağlantılı zikri, küçük günah da olsa seyyiedeki ısrar, inad, ve devamlılık, kişi-
nin işlediği küçük günahların zamanla onu ihata ederek hata günahına dönüşmektedir.
Kişinin yaptıklarında niyetinin kasten olması halinde ‫ خطأ‬kökünden gelen kelimeler,
sorumluluk ve ceza gerektiren günah anlamındadır.

Günah kabul edilen ‫ خطأ‬kavramı ve türevlerinde bir günahı kasıtlı ve kasıtsız iş-
leme74 anlamı vardır. Kötü niyyet olmadan, kasıtsız ve bilmeden bir günahı işleyebilme
manasından dolayı kök anlamında kasıtlı olarak işlenen diğer günahlardan ayrılmakta-
dır.

2.5. Vizr (‫) ِو ْزر‬

Ağır yük yüklenmek ve günah işlemek anlamındaki V Z R kökünden türemiştir.
Vizr, lügatte ağırlık ve yük demektir. Istılahta da sahibinin sırtında ağırlık ve yük oldu-
ğu için günaha vizr denmiştir. Çoğulu evzardır. Vezeru sığınma yeri, barınak, vizru ise
günah, ağırlık ve silah demektir.75 ‫ ِو ْزر‬, ağırlığından teşbih edilerek dağa ad olmuştur.
Günahın da bu kavramla ifade edilmesinin, çokluğuyla insanı sarp bir çıkmaza ve altın-
dan kalkılamaz bir ağır yüke sebep olmasına76 benzetildiği içindir. Şair A’şa’nın şiirin-

68 Ahmed b. Muhammed b. İbrahim es-Sa’lebî Ebû İshâk, el-Keşfu ve’l-beyânu an tefsîri’l-Kur’ân, thk. El-İmam
Ebu Muhammed b. Âşûr, (Beyrut: Dâru İhyâ-it-Turâsi’l-Arabi, 2002), 2/299.
69 Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmet b. Mahmûd en-Nesefî, Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, (Beyrut:

Dâru’l-Kelemi’t-Tayyib, 1998), 1/395.

70 Yusuf, 12/29.

71 Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbni Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azim, thk ve iht. Muhammed b. Ali es-Sabuni,

(Beyrut, Daru’l-Kurâni’l-Kerîm, 1981), 4/384.

72 Ebu’s-Suûd el-İmâdî Muhammed b. Muhammed b. Mustafa, İrşâdu’l-aklil’s-selîm ila mezâyâ’l kitâbi’l-kerîm,

(Beyrut, Dâru İhya-i’t-Turâsi’l-Arabi, Trsz), 4/270.

73 el-Bakara, 2/81.

74 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 1/511.

75 ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs, 14/358.

76 el-İsfehânî, el-Müfredât, 867; el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 4/306.

170 Öğretmen M. Faik Kırtay

de, ‫ رماحا طواال وخيًّل ذكورا‬... ‫“ وأعددت للحرب أوزارها‬Savaş için silahları hazırladım…Uzun mızrakla-
rı ve güçlü atları.”77 Evzar, mecazi olarak silah anlamında kullanılmaktadır. Adamın elbi-
sesini yayıp içine eşya koyarak yüklenmesi, insan üzerinde ağırlık oluşturduğundan
günaha da vizr denilmiştir. Dağ ile elbisedeki eşya ağırlığıdır. Dağın ağırlığı ile elbise-
deki yükün ağırlığı misali kişi, her zaman günahın da taşıyıcısıdır. Padişah ve kralın
bütün yönetim ve idaresi ile vezirin görüşlerine dayandığından ve bu yönetim sorumlu-
luğunu yüklendiği için padişahtan hemen sonra gelen kişiye ‫ وزي ُر ا ْل َخلِيفَة‬denilmektedir.78

Vizr sözcüğü Kur’an-ı Kerîm’de türevleriyle beraber 27 yerde geçmektedir. Bu

kelime Kur’an’da günahkâr insan/vâzira, Hz. Musa’ya destek için Hz. Harun’a vezir,
sığınacak yer/vezer ve yük79 anlamında kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerîm’de farklı sure-
lerde ‫“ َو َال ت َِز ُر َو ِاز َرة ِو ْز َر ا ُ ْخ ٰرى‬Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez.”
âyeti, aynı lafızla beş yerde80 tekrar eder. Kendisine ağırlık olarak sayılan kişinin günah-
larının başkasına yüklenilmeyeceği, bu günahlardan dolayı başka birinin cezaya çarpıl-
mayacağı vurgusu yapılmaktadır.81 Ahfeş, âyeti ‫ ال تأث َ ُم آثمة بإثْ ِم أخرى‬şeklinde tefsir/izah et-
mektedir.82 Kök anlamı ağırlık ve yüklenmek olan vizr sözcüğü çoğunlukla, isim olarak
geçtiğinde günah, fiil olarak geçtiğinde ise yüklenmek anlamındadır.

İsm ve vizr kelimeleri yaygın olarak aynı anlamda ve birbirinin yerine kullanıl-
mış olmakla beraber esasında aralarında nüans vardır. Vizr, güç, kuvvet ve destek de
demektir. İnsanı örttüğünden dolayı izâr, hükümdarın her işini görüp destek olduğun-
dan yardımcısına da vezir denilmesi bundandır.83 İsm, yavaş olmak ve gecikmek sözlük
anlamından türeyerek günaha isim olmuştur. Çünkü günahkâr/ism sahibi, Rabbine ita-
atten geri durmuş ve tembellik ederek yavaşlamıştır.84 Vizr ise ağırlık ve yük kök manası
ile insanda oluşturduğu bağlayıcılık, sorumluluk ve ceza yönüyle günah anlamını ka-
zanmıştır.

77 ez-Zemahşerî, Esâsu’l-belâğâ, 2/331.

78 Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbu’l-luğa, thk. Muhammed Avz Mur’ib, (Beyrut: Dâru İhyâ-i’t-
Turâsi’l-Arabi, 2001), 13/167.
79 El-En’am, 6/164; Taha, 20/29, 87; el-Kıyame, 75/11.

80 Abdulbâkî, Mu’cemu’l-müfehres, 750.

81 Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî, en-Nüketu ve’l-uyûn, thk. es-Seyyid b. Abdu’l-Maksûd, (Bey-

rut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, trsz), 2/196.

82 el-Cevherî, Es-Sihâh, 2/845.

83 el-Kefevî, el-Külliyat, s. 40.

84 Türkmen, Sabri, Kur’an-ı Kerim’de Anlam İncelikleri, s. 172.

Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 171

2.6. Hûb (‫) ُحوب‬

Devenin yürümesini engelleyip durdurmak85 anlamındaki Hevb’den gelir. el-
Hevbu, deve demektir. Günah, ihtiyaç ve fakirlik gibi kısımlara ayrılır. Deveyi tutup
engellemekten86 gelen hûb anlamı, insanları tutup bağladığı için günahlara da87 isim ol-
muştur. ‫ الحِ يبَة‬üzüntü ve keder, ‫وب‬ ُ ‫ التَّح َُّو‬ise bir şeyden dolayı günah işlemektir.88
ُ ‫ ال ُح‬helak, ‫ب‬
‫“ بات فًّلن ِب َح ْيبَ ِة سوء‬Falan, kötü bir ihtiyaç içinde geceyi geçirdi.” denilir. Temel anlamı ise kişiyi
günah işlemeye zorlayan ihtiyaçtır. َ‫“ ألحق هللا به الح َْوبَة‬Allah onu miskin ve muhtaç kıldı.” Nefs
için ‫ حوباء‬denilir. Çünkü o, (günahları işlemeye) zorlar ve davet eder.89 Hadiste hevbe,
ِ ‫ َوا ْغ‬،‫ب تَقَبَّ ْل ت َْوبَتِي‬
ism/günah olarak geçmiştir.90 Hz. Peygamber ‫س ْل ح َْوبَتِي‬ ِ ّ ‫“ َر‬Rabbim! Tevbemi
kabul et, günahlarımı gider.”91 duasında bulunmuştur. El-Hûbu günah, ‫ الحوبة‬hüzün ve
kederdir.92

Hûb kavramı, Kur’an-ı Kerîm’de sadece bir âyette geçer. ‫َوآت ُوا ا ْليَت َا َمى أ َ ْم َوالَ ُه ْم َو َال تَتَبَ َّدلُوا‬
‫ب َو َال ت َأ ْ ُكلُوا أ َ ْم َوالَ ُه ْم ِإلَى أ َ ْم َوا ِل ُك ْم ِإنَّهُ كَانَ ُحوبا َك ِبيرا‬ َّ ‫يث ِبال‬
ِ ّ‫ط ِي‬ َ ‫“ ا ْل َخ ِب‬Yetimlere mallarını verin. Temizi pis olanla
(helâli haramla) değişmeyin. Onların mallarını kendi mallarınıza katıp yemeyin. Çünkü bu, bü-
yük bir günahtır.”93 İslam öncesi Arabistan toplumunda yetim, kız çocuğu, eli silah tut-
mayan çocuk, yaşlı ve kadınlara genel olarak miras hakkı tanınmazdı.94 Fakat Kur’an-ı
Kerîm, yetimleri tutmuş ve hayattan koparmamıştır. Nitekim türevleriyle beraber 22
yerde yetimlerden söz edilmesi de 95 Kur’an’ın konuya verdiği önemin göstergesidir.
Günah anlamına gelen ve sadece bir defa geçmiş olan hûb kavramını Kur’an’ın yetim
hakkında kullanmış olması manidar olup bu konumda olan insanlara verdiği önemi arz
etmektedir. Çünkü onlara yapılan haksızlık, sadece günahla96 anılmamış büyük sözcüğü
ile de nitelendirilmiştir.

85 Halil b. Ahmet el-Ferâhidî, Kitâbu’l-âyn, thk. Mehdi El-Mahzûmî-Dr. İbrahim es-Samirî, (Beyrut: Dâru
Mektebetu’l-Hilâl, trsz), 3/310.
86 İbn Faris, Mekayisu’l-luğa, 2/113.

87 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz,1/461.

88 ez-Zebîdî, Tâcu’l-arus, 2/321-326.

89 el-Askerî, el-Furûku’l-luğâvi, 1/233.

90 Ebu Muhammed el-Hüseyin b. Mesud Muhyi’s-Sünne el-Beğâvî, Şerhu’s-sünne, thk. Şuayb el-Arnavûtî-

Muhammed Züheyr eş-Şavîş, (Dimeşk: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1983), 5/176.

91 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/452, Hd. no, 1997.

92 el-Ezdî, Cemheretu’l-luğa, 1/286.

93 en-Nisa, 4/2.

94 Abdusselam Arı, “Yetim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2013),

43/501.
95 Abdulbâkî, el-Mucemu’l-mufehres, 770.

96 Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. İsa b. Muhammed İbn Ebî Zemenin, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azîz, thk.

Ebu Abdullah Hüseyn b. Ukkâşe-Muhammed b. Mustafa el-Kenz, (Kahire: El-Faruku’l-Hadîse, 2002),

1/345.
172 Öğretmen M. Faik Kırtay

Deveyi engelleme, alıkoymak ve menetmek sözlük anlamından sahibini sevaptan

alıkoyduğu için günaha hûb denmiştir. İsm ve zenb kavramlarının sinonimi olarak kul-
lanılır. Yetim malını haksız yere zülmen yemenin büyük günah olduğu, yetim ile malı
arasına girip engellediği ve alıkoyduğu için kök anlamından hareketle bu kavram da
büyük günah/‫ ُحوبا َكبِيرا‬olarak gelmiştir.

2.7. Hins (‫)ح ْنث‬

ِ
Sözlük anlamıyla hins, haktan batıla veya batıldan hakka meyl etmek demektir.
Günaha koyan suç olması nedeniyle yemîn-i ğâmusa ‫ حنث‬denmiştir. Yeminin gereğini
َ ‫ َحن‬fiili kullanılır.97 Ergenlikte insan önce-
yapmayanın durumunu anlatmak için ‫ِث في يمينه‬
leri sorumlu değilken ‫ حنث‬kelimesi ile mesuliyet ve mükellefiyeti başlar. Ebû Leys es-
Semerkandî (ö. 373/983)’den hinsin büyük günah olduğu rivâyet edilir. Çocuğun itaat ve
isyanda kalemin üzerinde işlemesi hususunda ‫ًّل ُم الحِ ْنث‬ َ ُ‫ بَلَ َغ الغ‬denilir. İbni Arabî’den (ö.
ُ َّ‫ يَت َ َحن‬fiili ile insanın hins yani günah çağına girdiği rivâyet edilir.98
638/1240) ‫ث‬ ‫المتحرج‬,
ّ
sıkıntıdan kurtulan ve ‫ المتأثّم‬günahtan uzak duran gibi ‫ ال ُمت َ َحنِّث‬da suçu kendinden uzak-
laştıran kişi demektir.99 Istılahta ise hins, kasıtlı veya kasıtsız100 günah, sıkıntı101 kefaretin
üzerine vacip olması ve yemindeki sözünde durmama102 olarak tarif edilmiştir.

Kur’an’da hins, büyük nitelemesiyle isim olarak günah, diğeri de fiil halinde ye-
mini bozma anlamında iki yerde geçer. ‫ث ا ْلعَظِ ِيم‬
ِ ‫علَى ا ْلحِ ْن‬
َ َ‫“ وكَانُوا يُ ِص ُّرون‬Büyük günah üzerinde
ısrar ediyorlardı.”103 Âyette geçen hinsu’l-azîm ibaresini yemîn-i ğâmus görüşünde104
olanların aksine çoğu müfessir, büyük günah105 ve şirk106 olarak tefsir etmektedir. İbare-
nin anlamını aynı sûrenin 45. âyetine dayanarak aşırı zevke düşkünlük, 47 ve 48. âyetine
dayanarak dirilme ve neşri inkâr olduğu görüşüne varılmaktadır.107 ‫َو ُخ ْذ بِيَدِكَ ِض ْغثا فَاض ِْر ْب بِه‬

97 el-İsfehâni, el-Müfredât, s. 260.

98 el-Ezherî, Tehzîbu’l-luğa, 4/277.
99 el-İsfehânî, el-Müfredât, 260.

100 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, 158.

101 ez-Zemahşerî, Esâsu’l-belâğâ, 1/217.

102 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, 2/138.

103 el-Vakıa, 56/46.

104 Ebu Muhammed Abdulhak b. Galib b. Abdurrahman İbni Âtiyye, el-Muharreru’l-veciz fi tefsîri’l-kitabi’l-
azîz, thk. Abdusselam Abduşşâfî, (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1422 h.), 5/246.
105 Muhammed b. Cerîr b. Yezîd et-Tâberî, Câmiu’l-beyân fi te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Ahmet Muhammed Şakir

(B.y.y: Müessesetu’r-Risâle, B.y.y), 23/131.

106 Ebu Suûd, İrşâdu’l-aklil’s-selîm, 8/195; es-Suyûtî, Celâlu’d-Din- el-Mâhâllî, Celâlu’d-Din, Celaleyn, (Kahire:

Daru’l-Hadis, trsz), 715; Ebû Saîd Nasiruddin Abdullah b. Ömer Muhammed el-Beydâvî, Envaru’t-tenzil
ve esraru’t-te’vil, thk. M. Abdurrahman el-Mar’aşlî, (Beyrut: Daru İhya-i’t-Turasi’l-Arabi, 1418 h), 5/180; er-
Râzî, Mefatihu’l-ğayb, (Beyrut: Daru İhya-i’t-Turasi’l-Arabi, 1420 h, 29/11.
107 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, 158.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 173

‫“ َو َال تَحْ نَ ْۜ ْث اِنَّا َو َج ْدنَاهُ صَابِر ْۜا نِ ْع َم ا ْلعَ ْب ْۜ ُد اِنَّهُ ا َ َّواب‬Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma.108
Gerçekten biz onu sabreden bir kimse olarak bulduk. O ne güzel kuldu! O, Allah’a çok yönelen bir
kimse idi.”109 Âyette geçen ‫ َو َال تَحْ نَ ْۜ ْث‬ibaresi kasten yalan yere yapılan yemîn-i ğâmus110 ola-
rak izah edilmiş ve en büyük günah olarak sayılmaktadır.111 Yalan yere yeminin günah
durumu göz önünde bulundurulduğu zaman bu hatanın yapılması halinde oluşan gü-
nah, kelimenin kök anlamıyla bağlantısını teyid etmektedir. Hz. Peygamber büyük gü-
nahların arasında yemîn-i ğâmusu da saymıştır: “Büyük günahlar, Allah’a şirk koşmak,
anne-babaya isyan, adam öldürmek, yalan yere yemin (yemîn-i ğâmus) dir.”112 İbni Mesûd’tan
“Günahların en büyüğü yemîn-i ğâmustur. Yemîni ğâmus, kardeşinin malını ele geçir-
mek için bile bile yalan yere yemin etmektir.”113 dediği rivâyet edilir.

Hins, meyletme kök anlamından kişinin sorumlu olmadığı zamanda üzerinde

kalemin yazacağı günah çağına varması ve meyletmesi denebilir. İsim kalıbı olarak kul-
lanılan âyette yemini bozma ile ilgili rivâyetler olsa da günah anlamı esas alınmıştır.
Yerine getirilmeyeceğini bilerek edilen yemin, büyük günah olarak sayılmıştır. Çünkü
kişi bu yeminini yerine getiremeyeceğini kasıtlı olarak bildiğinden bir hatayı bilinçli
yapmak, günah hükmündedir.

2.8. Seyyie (‫س ِيّئَة‬

َ )
‫سوأ‬, fiil olarak kelime anlamı, mutlu etmenin zıddı114, güzel/hoş olmayan şeyi
yapmak115, isim olarak ‫ سوء‬, üzüntü veren,116 mal veya samimi bir dostu kaybetme gibi
dünyevi ve manevi yönden insana hüzün ve keder veren her şeydir.117 Seyyie, birine
kötülük etmek, zarar vermek ve bir şeyi kötü yaptı anlamındaki esâe fiilinden türemiştir.
Müzekkeri seyyi’ müennesi ise seyyie olarak gelir.118 Çirkin ve kötü olan şeylere denir.119

108 Tefsir kaynaklarında ifade edildiğine göre, Hz. Eyyub, bir olay üzerine karısına yüz sopa vuracağına
yemin etmiş, kendisine has bir ruhsat olmak üzere de âyetteki çözüm kendisine öğretilmişti. (Bkz. et-
Tâberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, Câmiu’l-beyân fi te’vîli âyi’l-Kur’ân, 21/212; Ebû Abdullah Muham-
med b. Ömer b. el-Hasan b. el-Hüseyn Fahreddin Er-Râzî, Mefatihu’l-Ğayb=et-Tefsîru’l-Kebîr, (Beyrut: Dâru
İhyai’t-Türasi’l-Arabî, 1420 h), 26/398.
109 Sad, 38/44.

110 Ertuğrul, Boynukalın, “Yemin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,

2013), 43/417.
111 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 1/458.

112 el-Buhârî, “el-Eymân ve’n-Nuzûr”, 16.

113 el-Ezherî, Tehzîbu’l-luğa, 8/72.

114 el-Cevherî, es-Sihâh, 1/55; İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab,, 1/95.

115 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, 1/95.

116 el-İsfehânî, el-Müfredât, 441.

117 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 2/230.

118 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, 1/96-97.

119 el-İsfehânî, el-Müfredât, 442.

174 Öğretmen M. Faik Kırtay

‫ سوأ‬ve türevleri Kur’an’da 62 yerde120 kötü, fena, çıplak, edep yeri, küçük günah
vb. gibi anlamlarda121 geçmektedir. Fakat Kur’an’da genel olarak küçük günah anlamı
önceliklidir. Bu kavram Kur’ân-ı Kerîm’de; iman, salih amel ve hasenenin zıddı122, hatîe
ve zulmün sinonimi olarak kullanılmaktadır. Kelime, çoğunlukla topluma karşı, bazen
de Allah’a karşı işlenen günahları ifade eder.123 Çıplaklık, eziyet, zina, şehvet, cana kıy-
ma, yalan, haksızlık ve zulüm, üvey anneyle evlilik, doğan çocuğun kız olması, Allah
yolundan engelleme ve inkar/küfür124 gibi günah kapsamında olan davranışlar ‫ سوأ‬söz-
cük ve türevleriyle ifade edilmektedir. ‫س ِيّـاتِ ُك ْم َونُ ْدخِ ْل ُك ْم ُم ْد َخًّل‬
َ ‫ع ْن ُك ْم‬
َ ‫ع ْنهُ نُ َكفّ ِْر‬
َ َ‫اِنْ تَجْ تَنِبُوا َكبَائ َِر َما ت ُ ْنه َْون‬
‫“ كَريما‬Eğer size yasaklanan (günah)ların büyüklerinden kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı
örteriz ve sizi güzel bir yere koyarız.”125 Büyük günahlardan kaçınma, küçük günahların
affına vesile olmuştur. Büyük ile küçük günah arasında kesin bir çizgi olmamakla bera-
ber farklı kriterler arz edilmektedir. Süfyan-ı Sevri’ye (ö. 161/778) göre, büyük günah
kullar arasında oluşan haksızlık, küçük günah da kul ile Allah arasında olan şeydir.126

er-Râzî(ö. 606/1210), “Bir kötülüğün/‫سيِّئَة‬

َ karşılığı, ona denk bir davranıştır.”127 ve
“Kim bir kötülük/‫ سُوء‬işlerse onun karşılığını görür.”128 âyetlerine dayanarak seyyienin bü-
tün ma’siyetleri kapsadığı görüşündedir.129 Bu doğrultuda Allah’a, kendisine ve çevreye
karşı sorumluluğunu hakkıyla yerine getirmeyen birinin yaptıkları bütün söz ve davra-
nışlarını seyyie hükmünde görmek mümkündür.

Seyyienin mutlu, hoş ve güzel anlamlarının zıddı olarak bütün iyi olmayan ve
kötüyü ifade ettiğini, bunun gereği olarak da günahların tamamını kapsadığını söyle-
mek mümkündür. Fakat, mutlak günahı ifade etse de Kur’an’da büyük günaha karşılık
zikredilmesi, kelime anlamının küçük günah kapsamında olduğu söylenebilir.

2.9. Lemem (‫)اللَّ َم َم‬

Lemem sözcüğü, biriktirmek ve toplamak,130 bir şeyi devamlı ve ısrar olmamak
şartıyla yapmak, cinlerin ara ara dokunması131 anlamındaki lemme fiilinden türemiştir.

120 Abdulbâkî, Mu’cemu’l-müfehres, 373.

121 Bkz. Hud, 11/114, 77; el-Maide, 5/31; Ali İmran, 3/193.
122 Bkz. Fussilet, 41/34; el-Casiye, 45/21; el-Bakara, 2/81; ez-Zümer, 39/51.

123 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, 140.

124 Bkz. el-A’raf, 7/19; Hud, 11/64; el-İsra, 17/32; Yusuf, 12/24; el-Bakara, 2/169; el-Ankebut, 29/4; el-Casiye,

45/21; en-Nisa, 4/22; en-Nahl, 16/59; el-Fatır, 35/8, 43.

125 en-Nisa, 4/31.

126 Muhyi’s-Sünne Ebû Muhammed el-Hüseyn b. Mes’ûd el-Beğâvî, Meâlimu’t-tenzîl fi tefsiri’l Kur’ân, thk. M.

Abdullah en-Nemr-Osman Cum’a Damiriyye-Süleyman Müslim el-Harş, (Riyâd: Dâru Taybe, 1997),
2/203.
127 Şura, 42/40.

128 Nisa, 4/123.

129 er-Râzî, Mefatihu’l-Ğayb, 3/568.

130 el-Ezdî, Cemheretu’l-luğa, 1/168.

Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 175

‘Elemme’ az yemek, az gitmek veya bir şeyin yanında az bir zaman durmak gibi azlığı
ifade eden anlamlarda kullanılmaktadır. Örneğin, bir işi nadir yapma hususunda ‫أَلم ْمت‬
‫بفًّلن إلماما‬ “Filanı az ziyaret ettim.”132 denilir. İbn Urfe (ö. 803/1400)“lemem”i, insanın
adeti üzere olmayan bir şeyi yapması olarak tarif etmiştir. ‫ وتأكلون التراث أكًّل لما‬âyetindeki
lemmâ, şiddetli veya hepsi anlamında yorumlanmaktadır.133 ‫ لَ َم ْمت ُه‬yani ‘Sonunu getirene
kadar hepsini aldım.’134 demektir. Bu kavram, bir fiili tam yapmamakla beraber nerdey-
se yapacak noktaya gelmiş olmayı ifade eder. Kök anlamından hareketle günah işlere
yakın olmak ve günaha yaklaşmak demektir. Râğıb el-İsfehânî (ö. 5.yy/11. Yy ilk çeyre-
ği) ‘lemem’i günah işlemeye yakın olarak zikredip küçük günahlardan sayarken135 es-
Semin el-Halebî de ma’siyete yakınlık136 olarak kabul eder.

L-m-m, Kur’an’da ‫ لَ اما‬ve ‫ لَ َمم‬formunda iki yerde geçmektedir. ‫اث اَكًّْل لَ اما‬ َ ‫َوتَا ْ ُكلُونَ الت َُّر‬
َّ ‫“ لَ َم ْمتُ ال‬Yemeğin hepsini
“Haram helâl demeden mirası alabildiğine yiyorsunuz.”137 ‫طعَا َم لَ اما‬
yedim”138 örneğine dayanarak kelimenin kök anlamından hareketle âyette zikredilen
mirasın hem kendi payı hem karşı tarafın payını alma olarak yorumlanabilir. Çünkü
âyette geçen lemmen kavramının pay anlamından kadın ve çocuk payı139olarak helal-
haram olduğuna bakmadan hepsini toplayarak sahiplenme140 günahı vardır. َ‫اَلَّذينَ يَجْ تَنِبُون‬
َ ِ‫اال ْث ِم َوا ْلفَ َواح‬
‫ش ا َِّال اللَّ َم ْۜ َم‬ ِ ْ ‫“ َكبَائ َِر‬Onlar, ufak tefek kusurları dışında, büyük günahlardan ve çirkin işler-
den uzak duran kimselerdir.”141 Büyük günah ve çirkin işlerden istisna edilen lemem, işle-
nen fakat ardından tövbe ederek üzerinde ısrarla durulmayan günah142 veya meyledil-
miş bir büyük günahın işlenmemesi hususunda söylenmiştir. Büyük günah olarak kabul
edilen kebâire’l-ism/şirk143 ve fevâhişten sonra ‫ ا َِّال‬edatıyla istisna edilmesi, lemem söz-
cüğünün anlam olarak küçük günah olduğuna delil olarak zikredilebilir. Zinadan önce
bakma, öpme ve dokunma gibi davranışlar, küçük günahlardan sayılmıştır.144 Bu davra-
nışlardaki devamlılık, ısrar ve tevbenin olmaması, esasında hafife alınacak günahlar

131 el-Ezdî, Cemheretu’l-luğa, 2/1013.

132 el-Ezherî, Tehzîbu’l-luğa, 15/250; el-Ferâhidî, Kitâbu’l-âyn, 8/322.
133 Ebu Ubeyd Ahmed b. Muhammed el-Herevî, el-Ğarîbîn fi’l-Kurani’ ve’l-hadis, thk. Ahmed Ferid el-Mezîdî,

(el-Memleketu’l-Arabiyettu’s-Suûdiyye: Mektebetu Nezar Mustafa el-Bâz, 1999), 5/1705-1706.

134 İbni Manzûr, Lisânu’l-Arab, 1/95, 12/547-554.

135 el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 746.

136 el-Halebî, Umdetu’l-hüffâz, 4/42.

137 Fecr, 89/19.

138 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmet Şemsu’d-Din el-Kurtûbî, el-Câmi’ li âhkâmi’l-Kur’ân, (Kahire: Dâru’l-

Kutubi’l-Mısriyye, 1964), 20/53.

139 es-Suyûtî, Celaleyn, 807.

140 el-Beydâvî, Envaru’t-tenzil, 5/311; en-Nesefî, Medâriku’t-tenzîl, 3/641; Ebû’s-Suûd, İrşâdu’l-akli’s-selîm, 9/157.

141 Necm, 53/32.

142 Ebu’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed es-Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, thk. Yâsir b. İbrahim-Ganim b. Abbâs,

(Riyâd: Dâru’l-Vatan, 1997), 5/297.

143 et-Tâberî, Câmiu’l-beyân, 22/532.

144 es-Suyûtî, Celaleyn, 703.

176 Öğretmen M. Faik Kırtay

olmadığı ve büyük günah olarak kabul edilen zinaya sevk eden amiller olduğu söylene-
bilir. Ebû Hureyre, İbni Abbâs ve eş-Şa’bî, buradaki lememin zina haricindeki her şey
için söylendiği görüşündedir. Mukâtil b. Süleymân’dan; Nebhân ismindeki sahabi, hur-
ma sattığı dükkânında bir kadına beraber olma teklifinde bulunur. Fakat kadının red-
diyle Nebhân’ın cürmü işlemediği, olayı Hz. Peygambere anlatması üzerine bu âyetin
nazil olduğu145 rivâyet edilir. İbni Abbas’tan ‫ ا َِّال اللَّ َم ْۜ َم‬ifadesiyle geçmişte olan günahların
istisna edildiği rivâyeti146 de vardır.

Lemem ve seyyie kelimeleri, ikisi küçük günah olsa da kapsamlarının farklı ol-
duğu görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de seyyie, anlam alanı ve kullanımı daha çok ve geniş,
bütün kötülükleri kapsayabilirken lemem, kullanımı kısıtlı, ara sıra yapılan, üzerinde
ısrar edilmeyen, büyük günaha sadece meyletme ve tevbe edilebilen küçük günahları
içerdiği sonucuna varılabilir.

Sonuç:
Kur’ân-ı Kerîm’i doğru anlamada kavramların önemi büyüktür. Bir kavramın
vahiy öncesi, süreci ve sonrası zaman zarfında kazandığı anlamlar, Kur’an’ı doğru an-
lamada etken unsurdur. Bunun için kelimelerin semantik tahlili ile eş anlamlı veya yakın
anlamlı olarak bilinen kavramlar arasındaki ince anlam farklılıklarının araştırılması ve
bilinmesi gerekmektedir. Anlamları doğru bilinmeyen kelimeler, Kur’an’ı yanlış anlayıp
hatalı hükümlerin verilmesine, dinde olmayan bidat düşünce ve uygulamaların oluşma-
sına sebep olabilmektedir.

Bu kavramlardan biri günah sözcüğüdür. Kur’ân-ı Kerîm’de eşanlamlı veya ya-

kın anlamlı birçok kelime genel anlamda Türkçeye suç, yük, hata, yanlış ve kötülük gibi
anlamların yanında çoğunlukla günah olarak tercüme edilmiştir. İnsanların yaptıkları
veya karşılaştıkları yanlış, hata, suç, kötülük ve günah gibi olguları bu kavramla ifade
etmesi, dinde yanlış algı ve hatalı hükümlerin verilmesine sebep olabilmektedir. Esasın-
da Kur’an’ın kullandığı bu kavramlar arasındaki ince anlam farklılıklarını ilk nesillerin
bildiği, fakat sonraki dönem insanlarının ise bunu genelleyerek anlam farklılıklarını gö-
zetmeksizin kelimeleri birbirinin yerine kullandıkları müşahede edilebilir. İlk dönem
âlimlerinin Furûk alanında yaptıkları bu çalışmalar, günümüz insanı için önem arz et-
mektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de doğrudan günah kavramının karşılığı olarak kebîr/kebâir, ism,

vizr, zenb, hata’, hûb, hins, seyyie ve lemem sözcüklerinin kullandığı görülür. Bu kelime

145 el-Kurtûbî, el-Câmi’ li âhkâmi’l-Kur’ân, 17/106.

146 Abdurrahman b. Ebi Bekr Celâluddin es-Suyûti, Durru’l-Mensûr, (Beyrut: Daru’l-Fikr, trsz), 7/656.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 177

zenginliği, işlenen günahın boyut, içerik, niyyet, süreç, sonuç ve ceza şekline göre farklı-
lıklar arz etmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Kebîr, günahın büyüklüğünü belirtir-
ken seyyie küçüklük ve kapsam genişliğini, lemem ise günahın küçüklüğünü ve ara sıra
işleme ile büyük günaha meyli vurgulamaktadır. Kuyruğun sahibini takip etmesi gibi
kişinin işlediği günah, anlam kökünde kuyruk olan zenbe benzetilmiştir. Hatîe, kasıtlı
ve kasıtsız olarak yapılan bir yanlış ve günahın karşılığıdır. Hûb, gerek yetimin kendi
malına ulaşmasına engel olma gerekse bu günahı işleyenin hayır ve iyiliğe ulaşma husu-
sunda durdurma anlamındadır. Hins ise belli bir çağa ulaşmış kişiye sorumluluk yükle-
yen bir dönemi kapsar. Hins çağı öncesi bilememeye bağlanabilirken hins sonrası yapı-
lanlar ise söz ve davranışların sorumluluğunu gerektirecek bilinçli olma halini arz eder.

Ku’an-ı Kerim, her olay, olgu ve durumla ilgili yakın anlamlı da olsa farklı kav-
ramlar kullanmıştır. Bu, Kur’an’ın anlam zenginliğini ortaya koyar. Bunun için Türkçe
meal ve tefsir çalışmalarında gerek metin içinde gerekse dipnotlarda eşanlamlı ve yakın
anlamlı kelimelerin arasındaki farklar zikredilebilir. Bu çeşit çalışma, okuyucunun ilahi
kelamı doğru anlamasına ve güncel hayattaki söz ve davranışlarının bidat ve hurafeler-
den arınmasına katkı sağlayacaktır. Furûku’l-Luğa çalışmaları, kavramlar arası farkları
ortaya koyarak ilim erbabının doğru tespitler yapmasına fayda sağlayacaktır.

Kaynakça
Abdilcebbâr, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât. Şerhu’l-usûli’l-hamse. Kahire: Mektebetu Vehbe, 1996.
Abdulbâki, Muhammed Fuad. el-Mucemu’l-mufehres li elfazi’l-Kur’ân-ı Kerîm. Kahire: Daru’l-
Hadis, 1324 h.
Ahmet b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. Müsned, Kahire:
Müessesetü’r Risale, 2001.
Apaydın, H. Yunus. “Hata”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 16/437. İstanbul: TDVYa-
yınları, 1997.
Arı, Abdusselam. “Yetim”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 43/501. İstanbul: TDV
Yayınları, 2013.
Askerî, Ebu Hilal Hüseyin b. Abdullah. el-Furûku’l-luğâvi. Kahire: Daru’l-İlmi ve’s-Sekâfeti, trz.
Altuntaş, Halil. “el-Vucûh ve’n-Nezâir”. Diyanet Dergisi 26/1 (Bahar 1990), 13-29.
Bebek, Adil. “Kebire”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 25/163-164. Ankara: TDVYayınla-
rı, 2002
---------- “Günah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 14/282. İstanbul: TDV Yayınla-
rı,1996.
Beğâvî, Ebu Muhammed el-Hüseyin b. Mesud Muhyi’s-Sünne. Şerhu’s-sünne. Dimeşk: elMektebe-
tü’l-İslâmî, 1983.
----------, Meâlimu’t-tenzîl fi tefsiri’l Kur’ân. Riyâd: Dâru Taybe, 1997.
Beydâvî, Ebû Saîd Nasiruddin Abdullah b. Ömer Muhammed. Envaru’t-tenzil ve esraru’t-te’vil.
Beyrut: Daru İhya-i’t-Turasi’l-Arabi, 1418 h.
Boynukalın, Ertuğrul. “Yemin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 43/417.İstanbul: TDVYa-
yınları, 2013.
178 Öğretmen M. Faik Kırtay

Buhârî, Muhammed b. İsmail Ebû Abdullah. el-Câmiu’l-musned es-sahîhu’l-muhtasar min umûri-

Resûlillahi (s.a.v) ve sunenihi ve eyyâmihi. Beyrut: Dâru Tûki’n Necât, 1422 h.
Cevherî, Ebu Nasr İsmail b. Hammâd. Es-Sihâh tâcu’l-luğati ve sihâhu’l-Arabiyye. 6 Cilt. Beyrut:
Daru’l-İlmi Daru’l- İlm li’l-Melâyin, Beyrut: 1987.
Cürcânî, Seyyid Şerif. Kitabu’t-Ta’rifât. Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1983.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. Sünen-i ebî Dâvûd. Beyrut: el-
Mektebetü’l Asriyye, trsz.
Ebu’s-Suûd, el-İmâdî Muhammed b. Muhammed b. Mustafa. İrşâdu’l-aklil’s-selîm ila mezâyâ’l-
kitâbi’l-kerîm. Beyrut, Dâru İhya-i’t-Turâsi’l-Arabi, Trsz.
Ezdî, Ebu Bekr Muhammed b. el-Hasan b. Düreyd. Cemheretu’l-luğa. 3 Cilt. Beyrut: Daru’l-İlmi
li’l-Melayin, 1987.
Ezherî, Muhammed b. Ahmed. Tehzîbu’l-luğa. 8 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâ-i’t-Turâsi’l-Arabi,2001.
Ferâhidî, Halil b. Ahmet. Kitâbu’l-âyn. 8 Cilt. Beyrut: Dâru Mektebetu’l- Hilâl, trsz.
Fîrûzâbâdî, Mecduddin Ebu Tahir Muhammed b. Yakub. Besâiru’z-zevi’t-temyîz fi letâi’l- kitabi’l-
azîz. Kahire: el-Meclisu’l-A’la li’ş-Şuûni’l-İslamiyye, 1996.
----------, el-Kamusu’l-muhit. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 2005.
Gül, Habip. “Kur’an Çevirilerinde Vucûh-Nezâir İlminin Önemi”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar
Dergisi. 11/59 (Ekim 2018), 1315-1326
Halebî, Ebu’l-Abbas Şihabuddin es-Semin. Umdetu’l-hüffâz fi tefsîri eşrefi’l-elfâz. Beyrut:Daru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, 1996.
Harman, Ömer Faruk. “Günah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 14/278. İstanbul:
TDVYayınları, 1996.
Herevî, Ebu Ubeyd Ahmed b. Muhammed. el-Ğarîbîn fi’l-Kurani’ ve’l-hadis. El-Memleketu’l-
Arabiyettu’s-Suûdiyye: Mektebetu Nezar Mustafa el-Bâz, 1999.
İbn Âtiyye, Ebu Muhammed Abdulhak b. Galib b. Abdurrahman. el-Muharreru’l-veciz fi tefsîri’l-
kitabi’l azîz. Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1422 h.
İbn Ebî Zemenin, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. İsa b. Muhammed. Tefsiru’l-Kur’ani’l-
azîz. Kahire: el-Faruku’l-Hadîse, 2002.
İbn Faris, Ebu’l-Hüseyn b. Zekeriyya. Mu’cemu mekâyisu’l-luğa. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr,1999.
İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut: DâruSadr,1414
h.
İbni Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsiru’l-Kur’ani’l-azim. Beyrut, Daru’l-Kurâni’l-Kerîm,1981.
Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb. Müfredat fî garîbi’l- Kur'ân. Beyrut:
Dârü’ş-Şamiyye, 1991.
Karagöz, Mustafa. “İbn Teymiye’nin Vucûh ve Nezâir Tanımının Etkileri ve Sorunları”. Bi-
limnâme, 36/2 (Bahar 2018), 261-291.
Karaman, Hayrettin-Mustafa Çağrıcı-İ. Kâfi Dönmez-Sadrettin Gümüş. Kur’ân YoluMeâli. İstan-
bul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 5. Basım, 2016.
Kefevî, Eyyub b. Musa el-Hüseynî Ebu’l-Beka. el-Külliyat. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, trsz.
Kılıç, Hulusi. “Furûk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 13/222. İstanbul: TDV Yayınla-
rı,1996.
Kılıç, Sadık. Kur’an’da Günah Kavramı. Konya: Hibaş Yayınları, 1. Basım, 1984.
Kurtûbî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmet Şemsu’d-Din. el-Câmi’ li âhkâmi’l-Kur’ân. Kahire:
Dâru’l Kutubi’l-Mısriyye, 1964.
Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed. en-Nüketu ve’l-uyûn. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l İlmiyye,
trsz.
Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmet b. Mahmûd. Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl.Beyrut:
Dâru’l Kelemi’t-Tayyib, 1998.
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 179

Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. el-Hasan b. el-Hüseyn Fahreddin. Mefatihu’l-Gayb=et-

Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, 1420 h.
Sa’lebî, Ahmed b. Muhammed b. İbrahim Ebû İshâk. el-Keşfu ve’l-beyânu an tefsîri’l-Kur’ân.Beyrut:
Dâru İhyâ-it-Turâsi’l-Arabi, 2002
Sem’ânî, Ebu’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed. Tefsîru’l-Kur’ân. Riyâd: Dâru’l-Vatan, 1997.
Suyûti, Abdurrahman b. Ebi Bekr Celâluddin. Durru’l-Mensûr. Beyrut: Daru’l-Fikr, trsz.
---------, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’ân. Mısır: el-Hey’etü’l-Mısriyyetu’l-Âmmetu li’l-Kitâbi,1974.
Suyûtî-Mâhâllî, Celâluddin. Celaleyn. Kahire: Daru’l-Hadis, trsz
Şehrezûrî, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhaddîn Abdirrahmân b. Mûsâ. el-Fetâvâve
mesâilu İbn’s-Salâh fi’t-tefsîri ve’l-hadîsi ve’l-usûli ve’l-fıkhi. Beyrut: Daru’l-Ma’rife,1986.
Tâberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd. Câmiu’l-beyân fi te’vîli âyi’l-Kur’ân. 24 Cilt. Beyrut: Müesse-
setu’r- Risâle, 2000.
Türkmen, Sabri. “Furûk İlmi Açısından Ecr, Sevap ve Ceza Kelimelerinin Kur’an’daki Kulla-
nımları”. İnönü İlahiyat Dergisi 4/1 (Bahar 2013), 155-170.
--------, Kur’an-ı Kerim’de Anlam İncelikleri. İstanbul: Çıra Akademi Yayınları, 1. Basım, 2017.
Yılmaz, Muhammet. “Kur’an’da Büyük Günah Kavramı”. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi
15/2(Bahar2011),255-276.
Zebîdî, Muhammed b. Muhammed b. Abdurrezzak el-Hüseynî Ebu’l-Fayz Murtazâ. Tâcu’l-arus
min cevahiri’l-kamus, 40 Cilt. Küveyt: Daru’l-Hidâye, trsz.
Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Amr b. Ahmed Carullah. Esâsu’l-belâğâ. 2 Cilt. Beyrut:Dâru’l
Kutubi’l-İlmiyye, 1998.
Zerkeşî, Ebû Abdullah Bedruddin Muhammed b. Abdullah b. Bahadır. el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’an.
Kahire: Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, 1957.
180 Öğretmen M. Faik Kırtay

STRUCTURED ABSTRACT
The Quran is the revelation that is guaranteed that it will not be interfered with
until the Day of Judgment. However, after the Prophet, it is seen that words that are sy-
nonymous or have close meaning are generally used interchangeably, even if not inten-
tionally. These words were used carefully by the experts in the early periods, but as time
passed, the scientists used these words interchangeably. These inattentive uses have
caused some words to be used in a way that does not fit their context. This situation may
cause the Quran to be distorted and misunderstood in terms of meaning even if the
word is preserved.

Vücuh, which is related to the meaning of words, means using a word in many
meanings, nezâir means using more than one word for the same meaning or close mea-
ning. Words with the same meaning in Arabic may have subtle differences that can be
distinguished from each other. Furûku'l-lluğ is a semantic science that tries to determine
the meaning differences between these words in the enlightenment of Vücuh and
Nezâir.

Different words express the words and behaviors defined as sin. Although these
words are too many, the concepts of kebire / kebair, ism, zenb, hata, vizr, hub, hins, sey-
yie and lemem are used directly in the meaning of sin. Even though these words gene-
rally mean, it can be seen that these words differ from each other with subtle differences
in meaning, when considering both its main meaning and the meaning it has gained in
the process of revelation. In this study, the differences in meaning between the words
used in the meaning of sin and with different styles in the Quran will be emphasized.

In the Quran, it is seen that the words kabir / kabair, ism, vizr, zenb, fault ', hub,
hins, sayyie and lemem are used as the direct equivalent of the concept of sin. It can be
said that this richness of meaning arises from the differences in the size, content, purpo-
se, process, result and punishment of the sin committedThe concept of kaaba, which is a
plural kebâir, is a general word that includes the concepts that are mentioned as major
sin in the Quran because it has a great meaning and qualifies other concepts of sin. This
word includes sin, the magnitude of sin, and other words and deeds that are considered
sin. Because the words like (‫ الحنث‬، ‫ حوبا‬، ‫ )إثم‬is characterized by the concept of kebîr. For
the word Ism, there is a meaning of willfulness and being conscious in the sin commit-
ted. Therefore, the name does not cover the sins that are committed wrongly and invo-
luntarily. Ism, which has the main mean does not improved and falled behind, The
committed sin can cause people and society not to progress and slow down spiritually
and to fall behind in the hereafter compared to those who do more good. Zenb, which
Kur’an’da Günah Anlamına Gelen Kelimelerin Anlam Fark (Nezâir Bağlamında Bir İnceleme) 181

occurs as a result of mistake and disobedience, refers to the sins committed against the
rules and laws protected by the society, Allah and individuals, regardless of whether the
committed sin is intentional or unintentional. The concept of hate means to commit a sin
intentionally or unintentionally. It is separated from other sins in the sense of being able
to commit a sin without malice, unintentional and unconsciousness. The word vizr me-
ans power, support, load, weight, delay and slow down. The Emperor’s assistant is cal-
led vizier, because he support the Emperor. The vizr has created weight and burden on
human beings due to the fact that he stops him from obedience to his Lord and makes
him lazy, slows down, and sins committed. The Hub, which means to prevent, retain
and forbid, has become a name for the sins committed in this regard because it keeps its
owner from good deeds and interferes with the orphan and her/his property. Hins me-
ans to incline. It means that a person who is not a obliged reaches the age of sin and
tends to sin when he becomes mature. While the mistakes and evils that someone did
before the Hins age do not require questioning, the person is responsible for all his
words and actions as he enters the Hins age. It require questioning in this World and the
hereafter. It can be said that the word Sayyie expresses the bad and not good as opposed
to the happy, pleasant and beautiful meanings, and as a requirement, it includes all sins.
Even though it refers to sin, it has been concluded that the word seyyie is mentioned in
the Quran in return for the concept of major sin, meaning minor sin. The word lemem
includes small sins that are limited to do, occasionally done, not insisted on, that can
only be inclined to great sin and repented. Compared to the word lemem in the Quran,
the meaning and usage of sayyie is wide, it includes all evil.

The meanings of a concept before, during and after revelation play an important
role in understanding the Quran correctly. Therefore, it is necessary to know the subtle
differences between the semantic analysis of words and the concepts known as sy-
nonyms or close meaning. Words whose meanings are not known correctly may lead to
misunderstanding the Quran and giving erroneous judgments, and the formation of
bidad thoughts and practices that are not in religion. For this reason, Furuku’l-luğa Stu-
dies are important in the context of Vücuh and Nezair.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4300831

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 183 - 218

İSLAM’DA ZÜHD HAYATI

ASCETIC LIFE IN ISLAM
Öğretmen Emre Kantik
İnönü Üniversitesi SBE Tefsir Ana Bilim Dalı Doktora Öğrencisi
e-posta: emrekantik44@hotmail.com
ORCİD ID: 0000-0002-3067-7894

ATIF: Kantik, Emre, “İslam’da Zühd Hayatı”, Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI: 27, 2021/1, ss.183-
218

ÖZ:
Lügatte rağbet etmemek, meyletmemek, terk etmek gibi mânâlara gelen
zühd kavramının İslâmî yaşantıda özel bir yeri vardır. Kur’ân’da ise bizzat mevcut
olmamasına karşın ıstılâhi içeriğindeki; dünya hayatının geçici, oyun, eğlence,
metâ’ ve âhiret yanında kıymetsiz olduğunu vurgulayan ifadeler birçok âyet-i
kerîmede geçmektedir. Bu kavramın müslüman hayatındaki önemini, Peygambe-
rimiz’den (s.a.v) nakledilen çok sayıdaki rivâyetlerden de anlamaktayız. Kendisi
en mükemmel seviyede bir zühd hayatı yaşayıp; ümmetine de sade, dünyanın
kaygılarından uzak ve âhiret odaklı bir hayat yaşamalarını tavsiye etmiştir. Bu
kavram İslâmî İlimler içerisinde özellikle Tasavvuf alanında ayrı bir öneme sahip-
tir. Tasavvuf tarihinin, asr-ı saadetle başlayıp ilk iki asrı içine alan dönemine zühd
dönemi denilmiştir. Bu dönemdeki sûfilerinden her biri zühdü; fıtrî temayülleri,
içinde bulundukları makamlar ve gerçekleştirdikleri manevî tecrübelere dayalı
olarak çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. Özellikle de kişinin malı mülkü tama-
men terk etmeden, hırs ve arzulardan sıyrılıp Allah’a tevekkül ederek, O’nun rıza-
sını kazanmayı ana gaye edinmesi gerektiği vurgulanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Zühd, takva, dünya, âhiret, nefs
ABSTRACT:
The concept of the mentality, which comes to mean such as not deman-
ding, bending, abandoning something in the dictionary, has a special place in Is-
lamic life. Despite the fact that it is not present in the Qur'an, the content of the di-
vine; Statements that emphasize that world life is worthless besides temporary,
game, entertainment, commodity and hereafter are mentioned in many verses. We
also understand the importance of this concept in Muslim life from many narrati-
ons conveyed from our Prophet (pbuh). He lives a perfect life of venues; plain in
Makale Bilgisi / Article Information
Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 30 Mayıs/May 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 29 Eylül /September 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak-Haziran/January-June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 183-218
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
 184 Öğretmen Emre Kantik

the ummah We also understand the many narrations that have been transmitted.
He recommended that the ummah should live a life that is simple, free from world
anxieties and hereafter. This concept has a special importance in Islamic Sciences
especially in the field of Sufism. The era of Sufism history, which started with cen-
tury happiness and included the first two centuries, was called the zühd period.
Each of his Sufis in this period was the mind; They interpreted the fitting tenden-
cies in various ways, based on the authorities they were in and the spiritual expe-
riences they had performed. It was also emphasized that the person should be
stripped of hirs and desires and encouraged Allah, without leaving his property,
and encouraging God to gain his consent.
Key Words: Ascetic, takwa, world, hereafter, the self

GİRİŞ
Modern hayat, sunduğu imkânlarla insanlara birçok alanda kolaylıklar sağlamış-
tır. Ancak bu imkânlar, sadece dünyevî hazlar ekseninde kullanıldığında müslümanı
asıl gayesinden uzaklaştırıp, manen birçok sıkıntıyı da beraberinde getirmektedir. Cez-
bedici fani güzelliklere aldanmayıp, dünya-âhiret dengesini kurabilmek için zühd haya-
tının bilinmesi ve yaşanması özellikle günümüzde daha bir gerekli olmuştur.

Dildeki kelimeler, canlı bir organizma gibi, yaşadığı ortamda çeşitli genişleme ve
daralmalara uğrayarak yeni anlamlar kazanan ve toplum hayatını etkileyen ve ondan
etkilenen bir yapıya sahiptir. Biz ise bu çalışmamızda, zühd kavramının sözlük anlamıy-
la kavramsal bir çerçeve çizip meslek ve medotları farklı ve bu alanda kabul görmüş
sûfîlerin tanımlarıyla da bu kavramın ıstılâhî anlamını ifade edeceğiz. Sonrasında bu
anlama doğrudan veya dolaylı olarak temas eden âyet-i kerîmeleri tefsirler yardımıyla
izah edeceğiz. İslâm öncesinde de insan hayatında belirli yeri olan ve iyi anlaşılmadığı
takdirde ifrat ve tefrite düşülen bu kavramın özellikle vahiy süreciyle ve Peygamberi-
miz’in (s.a.v) tanım ve tatbikatıyla ne gibi bir anlamsal değişikliğe uğradığını hadisler
ışığında ortaya koymaya çalışacağız.

Özellikle bazı Kur’ânî kavramlar doğru anlaşılmadığı takdirde ferd ve toplum

hayatını büyük keşmekeşliklere sürüklemektedir. Tarihi süreç incelendiğinde zühd kav-
ramının da bunlardan bir tanesi olduğu anlaşılmaktadır. Nefsin her isteğini yerine ge-
tirmeye çalışan ve bunu hayatın gayesi yapan bir anlayışın İslâmî öğretiler ile bağdaş-
madığı âşikardır. Ancak bu yanlıştan kaçma adına kişinin, kendisini ve çevresindeki
sorumlu olduğu diğer fert ve görevleri ihmal ederek bir başka yanlışa düşmesi de müm-
kündür. Buhâri’de geçen hadis-i şerif mevzuyu izah açısından önemlidir. Bu hadisi özet-
lersek: “Selmân (r.a) (ö. 36/656), Ebû Derdâ’nın (r.a) (ö. 32/652) evine geldiğinde hanımı-
nı perişan halde görünce sebebini sormuş, hanımı da, Ebû Derdâ’nın dünya ile bir ilişki-
sinin olmadığını yani gündüzleri oruç geceleri de namaz kılarak kendisini ve ailesini
ihmal ettiğini söylemiştir. Ebû Derdâ geldiğinde ise Selmân orucunu bozması için ısrar
İslam’da Zühd Hayatı 185

etmiş ve gece olunca da hemen ibadete başlamasına müsaade etmemiştir. Kendisine de:
“ Senin üzerinde Rabbin’in hakkı var, senin üzerinde nefsinin hakkı var, senin üzerinde
ailenin hakkı var. Her hak sahibine hakkını ver.” demiştir. Ebû Derdâ bu olayı Peygam-
berimiz’e (s.a.v) anlatınca O da “Selmân doğru söylemiş.” buyurmuştur.”1 Biz de çalış-
mamız neticesinde bu kavramın doğru anlaşılıp, ifrat ve tefrite düşmeyecek şekilde ha-
yata aktarılmasının yollarını ortaya koymaya çalışacağız.

1. Zühd Kavramının Lügat Anlamı

Zühd, zhd fiilinin mastarı olup, lügatte rağbet etmemek2, meyletmemek3, ilgisiz
davranmak, yüz çevirmek ve terk etmek manalarına gelir.4 Terk etme fiili, o şeyi küçüm-
semek, günah saymak veya o şeyin az olmasından kaynaklanmaktadır.5 Aynı zamanda
nefsin, dünya ve içindeki şeylerden yüz çevirip, Allah’a meyil ve muhabbete yönelmesi6
veya insanın, eşya ve sebeplere değil de onu yaratana güvenmesi ve uhrevî hayatına
yardımcı olmayan her şeyi terk etmesidir.7 Zühri’den8 (ö. 124/742) nakledilen hadiste ise:
“helallerin kişinin şükrüne; haramların da kişinin sabrına galip gelmemesi”9 olarak ifade
edilmiştir.

Zhd kökünden türetilen kelimelerde azlık veya azla yetinme mânâsı ortaktır. Az
yemek yiyene zâhid10, malı az olan kişiye müzhid11, az olan şeye zehîd12, dünyaya karşı
perhiz hayatı yaşamaya zehâdet denir.13 Nitekim hadis-i şerifte de “İnsanların en fazilet-

1 Buhâri, “Savm”, 51.

2 Muhammed bin Yakub Fîrûzâbâdî, “Zhd”, el-Kamusu’l-muhit, (Beyrût: Müessesetü’r-Risaleti li’t-Tabâati,
1426), 286; Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan İbn Düreyd, “Dzh” (Beyrût: Cemheratü'l-lüga, Dâru’l-İlm
lilmeleyin, 1987), 2: 643.
3 Ali b. Muhammed es-Şerîf Cürcânî, Ta’rîfât, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403), 115.

4 Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, “Zhd”, Lisânu’l-Arab, (Beyrût: Dâru Sadır, 1414), 3: 196-

197; Kemalüddin Abdürrezzak b. Ebi’l-Ganaim Muhammed el-Kâşânî, Letaifu’l-a’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm,

(Kahire: Mektebetü’s-Sekafeti’d-Diniyye, 1426/2005), 415.
5 Ebî Feyyad Muhibbuddin Muhammed Murtaza el-Huseynî ez-Zebidî, “Zhd”, Tâcu’l-arûs min cevahiri’l-

kamus, (Dâru’l-Hidaye), 8: 151.

6 Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügatı, (İstanbul: Cumhuriyet Matbaası, 1954), 1: 227.

7 İbn Kayyım Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, (Beyrût: Dâru’l-Kitabi’l-

Arabiyye, 1416), 2: 12; Yaşar Nuri Öztürk, Kur'ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, 6.Baskı, (İstanbul: Yeni Boyut
Yayınları, 1995), 173.
8 Hadisleri, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’in emriyle resmen tedvin eden tabiin âlimidir.

9 Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellam, Garibu’l-hadis, (Haydarabad: Matbuatu Dairati’l-Mearifi’l-Osmaniyye,

1384), 4: 475.
10 Fîrûzâbâdî, “Zhd”, 286.

11 Ebû’l-Hüseyn Ahmed İbni Fâris, “Zhd”, Mu’cemu mekâyîsi’l-lüga, Thk. Abdusselam Muhammed Harun,

(Dâru’l-Fikr, 1399), 3: 30.

12 Râğıb el-İsfehanî, “Zhd”, el-Müfredâtü fi garîbi’l-Kur’ân, (Beyrût: Dâru’l-Kalem, 1412), 384; İbn Düreyd,

“Dzh”, 2: 643.
13 Semih Ceyhan, “Zühd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013) 44: 530.
 186 Öğretmen Emre Kantik

lisi müzhid mü’mindir.”14 buyurulmuştur. Ebû Zer’den (ö. 32/653) rivâyet edilen başka
bir hadiste Rasûlüllah (s.a.v): “Dünyada zehâdet, kişinin helal olan şeyleri kendisine
haram kılması veya malı bırakıp atması demek değildir. Fakat dünyadaki gerçek
zehâdet, Allah katında bulunan imkân ve nimetlere elinde bulunan şeylerden daha fazla
ümid besler olmandır. Veya başına gelen bir bela ve sıkıntıdan dolayı elde edeceğin se-
vap, senin yanında o bela ve sıkıntıdan dolayı kaybettiğin maldan üstün ve hayırlı ol-
masıdır.”15 buyurmuşlardır.

Selefin çoğunluğu, zühdü üçe ayırmıştır. Birincisi şirk-i ekber den sakınmaktır ki
bu farzdır. İkincisi şirk-i asğardan sakınmaktır. Bunun içerisine Allah’tan başkası için
olan sözlü ve fiilî tüm ameller girer ki bunun fiilî olanına riya, sözlü olanına süm’a de-
nir. Üçüncüsü Allah’a karşı olabilecek her türlü isyanı terk etmektir.16

2. Zühd Kavramının Istılâhî (Tasavvuf Disiplinindeki) Anlamı

Zühd kavramının ıstılâhtaki anlamını özellikle tasavvuf disiplini ile iritibatlan-
dırmamızın sebebi, bu kavramın tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahip olmasından
kaynaklanmaktadır. Öyle ki üç döneme ayrılan tasavvuf tarihinin, asr-ı saadetle başla-
yıp ilk iki asrı içine alan dönemine zühd dönemi denilmiştir.17

Peygamberimiz (s.a.v), hayatın her alanında olduğu gibi zühd mevzusunda da

bizim için üsve-i hasene olmuştur. Sahâbe de onun tedris ve talimi ile büyük ölçüde ifrat
ve tefritlerden arınarak zahidâne bir hayat yaşamışlardır. Ancak tabiîn döneminde yapı-
lan fetihlerlerle toplumun refah seviyesi hızla yükselmiş bu da dini açıdan bazı sıkıntıla-
rı beraberinde getirmiştir. Tabiîn döneminde ki zühd hareketinin temsilcilerinden kabul
edilen Herim b. Hayyân’ın (ö. 70) “Küçüklerin şımardığı büyüklerin hırs ile dünyaya
meylettiği bir zamanda yaşamaktan Allah’a sığınırım.”18 şeklindeki duası da, toplumda-
ki bazı dini hassasiyetlerin gevşediğine işaret etmektedir. Bu dönemde yaşanılan zühd
hayatı, zenginleşen toplumun dinde gösterdiği gevşekliğe tepki mahiyetindedir.19

Zühd, ıstılâhî olarak farklı şekillerde tarif edilmiştir. İlk dönem sûfîlerinden her
biri zühdü; fıtrî temayülleri, içinde bulundukları makamlar ve gerçekleştirdikleri ma-

14 Muhammed Ali Tehânevî, “Zhd”, Mevsûatü keşşâfi ıstılâhâti’l-funûn ve’l-ulûm, Thk. Ali Dehrûc, (Beyrût:
Mektebeti Lübnan, 1996), 1: 913; Muhammed bin Ahmed Ezherî, “Hzd” Tehzîbü’l-lüga, (Beyrût: Dâru İh-
yai’t-Turasi’l-Arabî, 2001), 6: 87.
15 Tirmizî, “Zühd”, 29.

16 Tehânevî, “Zhd”, 1: 914.

17 Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 10. Baskı, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004), 84.

18 Ahmed ibni Hanbel, Zühd, (Beyrût: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1999), 187.

19 Mustafa Bilgin, “Herim b. Hayyân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları,

1998), 17: 227.

İslam’da Zühd Hayatı 187

nevî tecrübelere dayalı olarak çeşitli şekillerde yorumlamışlardır. Özellikle tasavvufî

kaynaklarda: “dünyadan yüz çevirmek, nefsi hırs, çıkarcılık, bencillik ve tûl-i emel gibi
mâsivâya sevk edecek hasletlerden alıkoymak; günaha, harama, insanı Hakk’tan uzak-
laştırmaya vesile olacak her şeye karşı rağbetsizlik”20 olarak ifade edilmiştir.

Zühdün asgari sınırı haramları terketmektir. Nitekim İbrâhîm b. Edhem (ö.

161/778) haramlardan zühdün farz, helallerden zühdün nâfile ve şüpheli olan şeylerden
zühdün selamet olduğunu ifade etmiştir21. Zühdün, sadece helalde olabileceğini söyle-
yen Ebû Hafs Haddâd (ö. 265/878) ise dünyada helalin ender olması nedeniyle zâhidle-
rin de nadir bulunduğuna dikkat çekmektedir.22

Bazı sûfîler az mal ile iktifa etmenin, dünyada zengin ve rahat olarak yaşamaktan
daha iyi olduğunu, nitekim Allah Teâlâ’nın da insanları, “Dünya menfaati azdır. Hem âhi-
ret, sakınan için hayırlıdır.”23 âyet-i celîlesi ile dünyada zühde davet ettiğini belirtmişler-
dir. Bu durumda, kişinin nasibine düşenin azıyla yetinip, artanı fakirlere tasadduk et-
mesi bir fazilettir.24

Zühdün tanımları arasında kadere râzı olmanın gerektiği de ifade edilmiştir.

Çünkü hâline şükreden ve sabreden kul, Allah Teâlâ’nın kendisine ayırdığı kısmete râzı
olur ve Rabb’inin ihsanına kanaat getirir. “Elinizden gidene üzülmeyesiniz, (Allah’ın) size
verdiği ile de şımarmayasınız!”25 meâlindeki âyet-i kerîme de zühdün bu yönüne kaynaklık
etmektedir. Şu halde zâhid, elinde mevcut olan dünyalığa sevinmeyen ve elden çıkan
için de üzülmeyen kimsedir. Zira, dâne ile harmanı, kâr ve zararı, medih ile zemmi, ka-
hır ile lutfu bir görmek zühd yolunun basamaklarından kabul edilmiştir. Hatta ilk dö-
nem sûfîlerinden İbn Hafîf (ö. 371/982), “Zühdün alâmeti, mülk olan bir şey elden çıkın-
ca rahat bulmaktır.”26 diyerek; mal ve mülkün kıymetsizliğinden dolayı varlığına sevin-
meyip, yokluğuna üzülmemenin ötesinde kişinin malını kaybedince manevi huzurunu
kaçıracak bir şeyin gitmesinden dolayı sevinmesi gerektiğini ifade etmiştir. Zühd hak-
kında dünyadan el etek çekmemenin gerektiğini ifade edenler de olmuştur. Bu görüşteki
sûfîlere göre; zâhid, önce heves ettiği şeyleri gönlünden çıkarmalı ve sonra onu ibadetle
arıtmalıdır.

20 Abdullah İbni Mübârek, Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekâik, Thk. Habiburrahman Azamî, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1386), 85-89; Ebû’l-Kasım Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye fi ilmi’t-tasavvuf, Haz.
Ma’ruf Zerrik, Ali Abdulhamid Baltacı, (Beyrût: Dâru’l-Hayr, 1993), 116.
21 Muhammed Ebû Hamid el-Gazzalî, İhyau ulumi’d-din, (Beyrût: Dâru İbni Hazm, 2005), 1585.

22 Ebû Hafs Şihabuddin es-Sühreverdi, Avârifu’l-maarif, (Kahire: Mektebetu’l-Kahire, 1393/1973), 442.

23 en-Nisa 4/77.

24 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Ankara: Rehber Yayınları, 1997), 787.

25 el-Hadîd 57/23.

26 Gazzalî, İhya, 1599.

 188 Öğretmen Emre Kantik

Âhiret ehlinin dünyaya rağbet etmemesi ilâhî bir mevhibe olarak görülmüştür.27
Öyle ki; insanlardan zühd sahibi olmaları murad edilenlerin, dünyayı hor görüp terk
edebilmeleri için Allah’ın (c.c) dünyayı gözlerinde küçülttüğü söylenmiştir.28 Dünyaya
rağbetin, gam ve kederin artma sebebi; zühdün ise kalp ve bedenin huzur bulmasının
önemli bir vesilesi olduğu ifade edilmiştir. Enes b. Mâlik’ten (ö. 93/711) rivâyet edilen bir
hadis-i şerifte Hz. Peygamber (s.a.v), gayesi âhiret olanların kalbine, Allah’ın zenginliği
yerleştireceğinden ve dünyanın kendisine rağbet edeceğinden; gayesi dünya olanların
ise gözlerinin önüne Allah’ın fakirliği yerleştireceğinden ve iki yakasını bir araya getir-
meyeceğinden bahsetmektedir.29

Bazı sûfîler, madde ve servete tepki gösterip; bunların, dünya hayatına meylet-
meye, onu sevmeye ve âhiret hayatını unutmaya sebep olacağını söylemişlerdir. Kuşeyrî
de selefin dünya malına karşı iki farklı görüşte olduğu nakletmiştir. Bunlardan bir kısmı,
dünyanın Allah’a kurbiyeti engelleyip kişiye ibadeti unutturarak isyan ettirdiği için
dünyadan lezzet almayı kalplerine haram kılmıştır. Diğerleri ise dünyadan bir miktar
elde bulundurmayı bedenen ve nefsen helal ancak dünyayı kalben sevmeyi haram kabul
etmiştir.30 İlk dönem sûfîlerinden Fudayl b. İyâz (ö. 187/802): “Şerrin hepsi bir eve dol-
duruldu, bu evin anahtarı dünya sevgisi kılındı. Hayrın hepsi de başka bir eve dolduru-
du, bu evin anahtarı da dünyaya karşı olan zühd kılındı.” demiştir.31

Zühdün tanımında dünya hayatının âhiret hayatı karşısındaki kısalığına ve de-

ğersizliğine, bu dünyadaki geçici lezzetlerin aldatıcılığına ve âhiret hayatı için hazırlık
yapmanın gerekliliğine de dikkat çekilmiştir. “Eğer dünyanın Allah (c.c) katında bir si-
neğin kanadı kadar kıymeti olsaydı, kâfire bir yudum su içirmezdi.”32 hadisinden hare-
ketle Ebû Bekr Vâsıtî (ö. 330/941), “Allah (c.c) katında sinek kanadı kadar bile kıymeti
bulunmayan bir şeyden yüz çevirip terk etmek için daha ne kadar çabalayacaksınız!”33
demiştir. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) de, kendisine zühdün ne olduğu sorulduğunda:
“Dünyayı hakir görüp kalbi maddenin etkisinden kurtarmaktır.”34 şeklinde cevap ver-
miştir.

27 Necmuddin Kübra, Tasavvufî Hayat, Haz. Mustafa Kara, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980), 49.
28 Ebû’l-Kasım Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, (Mısır: el-Heyetü’l-Mısrıyyetü’l-Ammetü lilkitab), 1:
348.
29 Veki b. Cerrah, Kitâbu’z-Zühd, Thk. Abdurrahman b. Abdilcebbar el-Ferîvâî, (Medine: Mektebetu’d-Dâr,

1994), 2: 638.
30 Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1: 399.

31 Beyhakî, Zühd, 133.

32 Tirmizî, “Zühd”, 13.

33 Sühreverdi, Avarifu’l-maarif, 436.

34 Beyhakî, Zühd, 66; Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye, 117.

İslam’da Zühd Hayatı 189

Zühdün mahiyetinde, dünyaya karşı mesafeli bir duruş ve onun ayartıcı ve azdı-
rıcı özelliklerine dikkat edilmesi gerektiği ifade edildiği gibi cennet nimetlerine ve mer-
tebelerine de ilgi ve alâka duyulmaması gerektiği belirtilmiştir. Zira, âhiret de yaratıl-
mıştır ve yaratan varken yaratılanla ilgilenmek de uygun değildir. Bayezid-i Bistamî (ö.
261/875) yaşadığı manevi tecrübeyi: “Zühdde üç gün kalıp, dördüncü gün ondan çıktım:
İlk gün dünya ve içindekilere karşı; ikinci gün, âhiret ve içindekilere karşı; üçüncü gün
de Allah’tan başka her şeye karşı zâhid oldum. Dördüncü gün olunca yalnızca Allah
kaldı. O zaman gâipten bir ses işittim ki: “Ey Ebâ Yezîd, bizimle beraberliğe gücün yet-
mez.” dedi. Ben de “İstediğim buydu.” dedim. Aynı ses bu sefer: “İstediğini buldun,
istediğini buldun.” diye hitap etti.”35 şeklinde ifade etmiştir.

Zühd, fuzûlî ve lüzumsuz olanı terk etmek olarak da ifade edilmiştir. Elini sebep-
lerden çektiği gibi, kalbini de Allah’ın muradı dışında bütün isteklerden boşaltan kim-
senin gerçek zâhid olduğunu36 dile getiren Yahya b. Muâz (ö. 258/871); bir başka sözün-
de, kişinin önce kendisine ait olmayan şeye karşı verâ sahibi olması gerektiğini, sonra
kendisine ait olan şeyde zühd gösterebileceğini37 dile getirmektedir. Cüneyd-i Bağdâdî
(ö. 297/909) ise “kişi sahip olmadığı şeyi, kalbinde de bulundurmamalıdır.”38 demiştir.

Zühdde; nefsin ıslah edilip, arzularının sınırlandırılması ve nefsanî beklentiler-

den kaçınma temel ilkelerdendir. Ancak irfan makamında bu mücahedenin değişeceği
belirtilmiştir. Seriyyu’s-Sakatî (ö. 257/870) zâhidin nefsi ile meşgul olması, ârifin ise nefsi
ile meşgul olmaması gerektiğini söylemiştir.39 Benzer şekilde kişilerin maddi durumuna
göre de zühd tanımında farklılıklar görülür. Ebû Tâlib Mekkî (ö. 386/996), “Zengin, malı
elinden çıkarıp mal sevgisinden kalbini temizleyerek zühd sahibi olur. Zira malından
ayrılmak istemeyen kalbin zühdü gerçek ve hakiki olmaz. Fakir ise zühdü arzulayıp ve
içinde bulunduğu yokluğa râzı olarak zühd sahibi olur.” ifadesiyle zenginlerin ve fakir-
lerin zühdünün birbirinden farklı olduğunu belirtmiştir.40

Makam ve mevkide zühd olduğu gibi insanların teveccüh ve methetmelerine

karşı da zahid olmak gerektiği ifade edilmiştir. Kuru, şekilci, katı ve sert dindarlık şek-
lindeki zühd algılarına karşı Bişr-i Hâfî (ö. 227/841), “Halk tarafından tanınmayı isteyen
kişi, âhiretin zevkini tadamaz.”41 demiştir. Zühd için davranış ve niyetlerin riya ve gu-

35 Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye, 396.

36 Ebû Bekir Muhammed el-Kelabazi, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, Thk. Mahmud Emin en-Nevevi,
(Kahire: el-Mektebetu’l-Ezheriyyetu li’t-Turas, 1992), 110; Beyhakî, Zühd, 67.
37 Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye, 414.

38 Kelâbâzî, et-Taarruf, 110; Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye, 116.

39 Gazzalî, İhya, 1599.

40 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426), 1: 413.

41 Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye, 406.

 190 Öğretmen Emre Kantik

rurdan uzak, samimi ve ihlaslı olması da önemlidir. Bu anlayışın gereği olarak Ebû Sü-
leyman Darânî (ö. 215/830), “Yün (elbise) zühd alâmetlerinden bir alâmettir. Ancak, kal-
binde beş dirhemlik yün elbiseye rağbet eden, üç dirhemlik yün elbiseyi giymemeli-
dir.”42 demiştir. Aynı zamanda kişinin zühdüne karşı da zâhid olması gerektiği belirtil-
miştir. Yani; dünyaya rağbet etmeme halini gözünde büyütmeyip zühdde zühd veya
terk-i terk etmelidir. Bu sayede, kişi ucub ve gururdan kurtulmuş olur.

3. Zühd Kelimesiyle Anlam Yakınlığı Bulunan Bazı Kavramlar

3.1. Takvâ

Sözlükte “korumak, korunmak, sakınmak, saygı göstermek, dindar olmak, itaat

etmek, korkmak, çekinmek”43 gibi anlamlara gelen ve vikâye masdarından türeyen takvâ
kelimesini Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413), “ceza almayı hak edecek davranışlardan
nefsi korumak suretiyle Allah’a itaat ederek, azabından sakınmaktır.” şeklinde tarif
eder.44 Vekâ; bir şeyi başka bir şey ile gidermek, korumak veya zararlı şey ile kendisinin
arasına bir engel koymak gibi anlamlara gelmektedir. “Ondan kalkan ile ittikâ etti” cüm-
lesi “onunla kendi arasına kalkanı engel yaptı.” anlamını ifade eder. Peygamberimiz
(s.a.v) de “Yarım hurma ile de olsa, sadaka vererek kendinizi cehennemden koruyu-
nuz.”45 sözü ile sanki “Hurmayı sizinle cehennem arasına engel yapın.” demeyi murad
etmiştir.46 Taki (ّ‫ )تقي‬kelimesi de “müttaki” anlamındadır.47 “Himaye ve muhafaza eden”
mânâsına gelen “vâk / elvâki” de48 aynı kökten gelir. Takvânın karşıtı “fücûr”, müttaki-
nin karşıtı “fâcir”dir.49 Takvâ sahibine taki ve müttaki, takvâca daha ileride olana etkâ
denilmesi50 takvâda bazı derecelerin bulunduğunu gösterir. Takvâ ve türevlerinin
Kur’ân’da çeşitli vesilelerle zikredilmesi, bu kavramın İslâm’daki önemine işaret etmek-
tedir.

Takvâ; ittika, taki, etka, müttaki gibi türevleri ile birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de 285
yerde geçmektedir.51 Takvâ kavramının anlamı, Mekkî ve Medenî âyetlerde farklılık gös-
terir. Mekkî âyetlerde müşriklere karşı Allah’ın âhiretteki azabından korkmaları, çekin-

42 Gazzalî, İhya, 1599.

43 İbn Manzûr, “Vky”, 15: 402.
44 Süleyman Uludağ, “Takva”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 39:

484.
45 Müslim, “Zekât”, 66.

46 İbni Fâris, “Vky”, 6: 131.

47 Meryem 19/13, 18, 63.

48 er-Ra‘d 13/34, 37; el-Mü’min 40/ 21.

49 eş-Şems 91/8.

50 el-Hucurât 49/13; Leyl, 92/17.

51 Muhammed Fuâd Abdulbâki, “Vky”, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Kahire: Dâru’l-

Kütübi’l-Mısriyye, 1364), 759.

İslam’da Zühd Hayatı 191

meleri anlamında kullanılırken, Medenî âyetlerde Allah’a duyulan derin saygı ve din-
darlık anlamına gelir.52 Takvâ kavramı, Kur’ân’da ve hadislerde; bazen sözlük anlamın-
da, bazan da “Allah’ın azabından korunma” anlamında kullanılır. “Allah’tan sakının ve
bana itaat edin.”53 âyeti ile “Peygambere itaat eden Allah’a da itaat etmiştir.”54 âyeti beraber
düşünüldüğünde, takvânın Allah’a ve Rasûlüne itaat etme anlamı içerdiği anlaşılır.
Kur’ân’da müttakilerden bahsedilirken Allah’ın onları cehennem azabından koruduğu
anlatılır55; bundan dolayı mü’min Allah’dan kendisini cehennem azabından korumasını
ister.56 Hem “Ateşin azabından bizi koru.”57 âyetinde hem de “Kendinizi, ailenizi ateşten
koruyun.”58 âyetinde geçen koru ve koruyun ifadeleri aynı kökten gelir. Kur’ân’da Allah
Teâlâ için “ehl-i takvâ”59 kullanılması da O’nun korumaya ve kendisine karşı gelmekten
sakınılmaya ehil olmasını göstermektedir.

Türevleri olmaksızın takvâ kelimesi Kur’ân’da on yedi yerde geçer.60 Müfessirler

genel olarak takvâya ve aynı kökten gelen emir kiplerine, “Allah’tan korkun!” anlamını
vermiştir. Fiilin kökündeki korku anlamı, korkunç bir şeyden çekinme olmayıp; seven
birinin sevdiğini incitmekten çekinmesini, yaratanına karşı saygı ve sorumluluk hassasi-
yetini ifade eder. Bu bağlamda takvâ için “Allah’a karşı sorumluluk bilinci” ifadesi kav-
ramın içeriğine daha uygun görünmektedir.61 Takvâ ve ittika kelimelerinin içerdiği kor-
ku Allah’a duyulan saygıdan kaynaklanır ve mü’minleri kötülükten ve günahtan vazge-
çirip iyiliğe ve hayra sevkeder. Kur’ân’da ve hadislerde kıyamet, haşir ve cehennemle
ilgili korkular anlatılırken havf, haşyet, feza, ru‘b, rehbet, vecel kelimelerin kullanılması;
“Onlardan korkmayın, benden korkun”62 meâlindeki âyetlerde Allah korkusunun havf ve
haşyetle ifade edilmesi ve “Her kim Allah’a ve Rasûlüne itaat eder ve Allah’dan korkar ve
O’ndan sakınırsa, işte onlar gerçekten kazanan kimselerdir.”63 âyetinde haşyet kelimesiyle
ittikanın ardarda gelmesi genel anlamda takvânın korkudan farklı bir kavram olduğunu
gösterir.64

52 Ömer Özsoy - İlhami Güler, Konularına Göre Kur’ân, 6. Baskı, (Ankara: Fecr Yayınları, 2003), 388.
53 eş-Şuarâ 26/108, 179.
54 en-Nisâ 4/80.

55 ed-Duhân 44/56; et-Tûr 52/18; el-İnsân 76/11.

56 el-Bakara 2/201; Âl-i İmrân 3/16, 191.

57 el-Bakara 2/201; Âl-i İmrân 3/16, 191.

58 et-Tahrîm 66/6.

59 el-Müddessir 74/56.

60 Abdulbâki, “Vky”, 761.

61 Uludağ, “Takva”, 39: 486.

62 El-Bakara 2/150; Âl-i İmrân 3/175.

63 en-Nûr 24/52.

64 Uludağ, “Takva”, 39: 486.

 192 Öğretmen Emre Kantik

Takvâ, kötülük ve zarar gelen her şeye karşı ilâhî korumayı istemektir. Kötülük-
lerden uzak durmak Kur’ân’da “hazer” kelimesiyle de ifade edilir.65 Kur’ân’da “Takvâ
sahibi” anlamına gelen müttaki kelimesi kırk sekiz yerde geçer66 ve bu âyetlerde takvâ
sahiplerinin özelliklerinden bahsedilir. Takvâ’nın elde edilmesinin önemini vurgulayan:
“Allah takvâ sahibi olanlarla beraberdir.”67; “Nefse takvâyı Allah ilham eder.”68; “Allah takvâ
ehlini sever.”69; “Dünya ve âhiretteki kurtuluşa ermenin yolu da takvâ sahibi olmaktır.”70; “Allah
takvâ ehlinin dostudur.”71 “Kur’ân takvâ sahibi olan herkes için bir hidâyet kitabıdır.”72; “Akıl ve
vicdan da takvâ sahibi olmayı gerektirir.”73; “Mü’minlerin tarihten ve sosyal olaylardan ibret
almaları takvâ sayesinde mümkün olur.”74; “Takvâ Allah’ın kulunu bilgilendirmesini sağlar.”75
âyetleri zikredilmiştir. Takvâ; “Allah’ın hükümlerine saygı göstermek şüphe yok ki kalplerdeki
takvâdandır.”76; “Eğer mü’min iseniz Allah’a karşı takvâ sahibi olunuz.”77 âyetlerinde geçtiği
üzere aynı zamanda iman ve kalple ilgili bir kavramdır. Kur’ân’da: af78, akrabalık bağı79,
adalet80, dürüstlük81, sözde doğruluk82, şükür83, merhamet84, iyilik85, Allah katında en de-
ğerli mü’minin en çok takvâya sahip kişinin olması86 ve takvâ libası87 gibi kavramlarının
zikredildiği âyetlerde ise takvânın ahlâkî faziletlerle olan ilişkisine işaret edilmiştir.

Kur’ân’da takvâ ve sahipleri hakkında geçen: müttakilere vaad edilen dünya ha-
yatı ile ilgili iyi bir gelecek88, güzel âkıbetler89, Cennetler90 ve takvânın âhirete götürüle-

65 el-Münâfikun 63/4; et-Tegabün 64/14.

66 Abdulbâki, “Vky”, 761.
67 el-Bakara 2/194; et-Tevbe 9/36, 123.

68 eş-Şems 91/8.

69 Âl-i İmrân 3/76; et-Tevbe 9/4, 7.

70 el-Bakara 2/189, el-Mâide 5/35, 100, ez-Zümer 39/61, en-Nebe 78/31.

71 el-Câsiye 45/19.

72 el-Bakara 2/2, Âl-i İmrân 3/138, el-Mâide 5/46.

73 et-Talâk 65/10.

74 el-Bakara 2/66, Âl-i İmrân 3/138, en-Nûr, 24/34.

75 el-Enfâl 8/29.

76 el-Hac 22/37.

77 el-Mâide 5/11, 57, 88.

78 el-Bakara 2/189.

79 en-Nisâ 4/1.

80 el-Mâide 5/8.

81 el-Bakara 2/177, ez-Zümer 39/33.

82 el-Ahzâb 33/70.

83 Âl-i İmrân 3/123.

84 el-En‘âm 6/155, Yâsîn 36/45.

85 el-Bakara 2/189.

86 el-Hucurât 49/13.

87 el-A‘râf 7/26.

88 el-A‘râf 7/128, Hûd 11/49.

89 Tâhâ 20/132, el-Kasas 28/83, Sâd 38/49, ez-Zuhruf 43/35.

90 Âl-i İmrân 3/133, el-Hicr 15/45, ed-Duhân 44/51.

İslam’da Zühd Hayatı 193

cek en iyi azık olması91 gibi âyetler; takvâ ile kıyamet, mahşer, cehennem, cennet arasın-
da olan ilişkiye vurgu yapmaktadır.

Hz. Peygamber’in (s.a.v), takvâ sahibi bir mü’minin ahlâkının da güzel olacağı92,
eliyle göğsüne işaret ederek, “Takvâ buradadır.”93 ve “Allah’ım, nefsime takvâsını ver!”94
şeklindeki ifadeleri takvânın önemini göstermektedir. Abdulkâdir Geylânî de “Takvânın
hakikati, kişinin kalbinde olan şeyleri içi görünen bir kaba koyarak çarşıda utanmadan
gezdirebilmesidir.”95 ifadesiyle takvayı ihlasın farklı bir vechesiyle açıklamıştır.

İzutsu (ö. 1993) takvâ kavramını: “Kur’ân’ın nazil olmasından önceki cahiliye
döneminde “takvâ” kelimesi, insan olsun hayvan olsun canlı varlığın dışarıdan gelecek
saldırılara karşı kendini savunması anlamında kullanılmıştır. Bu kelime, İsâm inancı
içerisine girdikten sonra; kişiyi hüküm günündeki azaptan koruyan saf dindarlık mana-
sında kullanılarak çok önemli bir dini anlam kazanmıştır.”96 ifadeleri ile tahlil etmekte-
dir. Yani kelime maddi bir tehlikeden korunma anlamı taşıyorken Kur’ân, diğer kavram-
lar gibi “takvâ” kavramını da sözlük anlamını korumakla beraber zenginleştirip, ona
daha geniş bir anlam kazandırmıştır.

3.2. Tebettül (‫)تبتل‬

Zühdün yakın anlam ilişkisi içerisinde bulunduğu tebettül kavramı; kesmek, ko-
parmak, ayırmak anlamındaki “‫ّّ”بتل‬betl-inّّmutâvaat kipindeki mastarı olup, kişinin
halktan ve dünyadan kesilip, şehvani ve nefsanî istek ve hazlardan sıyrılıp ihlas ile iba-
det etmek için kendini tamamen Allah’a vermesidir. Her şeyle ilgisini kesip Allah’a iba-
det ettiği için Hz. Meryem’e betûl denilmiştir. Aynı zamanda erkeklere karşı istek ve
arzu duymayan veya hiç evlenmemiş kadınlar için de betûl tâbiri kullanılır. Hz. Fatı-
ma’ya da kendi zamanındaki kadınlardan iffet, fazilet ve dindarlık yönünden üstün ol-
duğu için Betûl lâkabı verilmiştir.97

Kur’ân-ı Kerîm’in “Rabbinin adını an, her şeyden kesilerek tam anlamıyla Allah’a yö-
ً ‫”وتَ َبتَّلْ ّ إِلَ ْيهِّ تَ ْبت‬
nel.”98 âyetinde geçen “ّ‫ِيل‬ َ ifadesi, kesintisiz bir indirişle indirdik anlamına ge-

91 el-Bakara 2/197.
92 Tirmizî, “Birr”, 55.
93 Müslim, “Birr”, 32.

94 Müslim, “Birr”, 73.

95 Muhyiddin Ebi Muhammed Abdilkâdir Geylânî, el-Fethu'r-Rabbanî ve'l-Feyzu'r-Rahmanî, (Köln-Bağdat:

Menşuratü’l-Cemel, 2007), 228.

96Toshihiko İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi,

1975), 20.
97 İbn Düreyd, “Btl” , 1: 256, İbn Manzûr, “Btl”, 11: 42.

98 el-Müzzemmil 73/8.
 194 Öğretmen Emre Kantik

len “‫”نزّّلناّ تنزيل‬99 gibi kalıp ifade olup; dünyadan ilgi ve alakayı tamamen keserek Al-
lah’a yönelme mânâsında kullanılmıştır.100 Râzî, âyette “ّ‫”وتَ َبتَّلْ ّ ِإلَ ْيهِّ تَ َبتُّ ًل‬
َ veya “ِّّ‫سكَ ّ ِّإلَ ْيه‬
َ ‫َب ِتلْ ّ َن ْف‬
ً ‫ ”تَ ْبت‬değil de “ّ‫ِيل‬
ّ‫ِيل‬ ً ‫ّّ”وتَ َبتَّلْ ّ إِلَ ْيهِّ تَ ْبت‬buyurulmasının
َ ince bir mânâyı ifade ettiğini söyleyerek
şöyle demiştir: “Tebtîl” de Allah’a yönelmek için tasarruf ve meşguliyet mânâsı vardır.
Bir işle meşgul olan da kendini tamamen Allah’a veremez. Zira Allah’tan başkasıyla
meşgul olan, Allah için her şeyden ilgisini kesmiş olmaz. Fakat tebettülün yani Allah’a
çekilmenin meydana gelebilmesi için de önce tebtîlin olması gerekir. Nitekim âyette,
“Uğrumuzda cihad edenlere gelince, elbette biz onları yollarımıza hidâyet ederiz.”101
buyurulmuştur. Yani bizzat kastedilen (tebettül) önce ve ona ulaşmada kesinlikle olması
gereken bilvasıta da (tebtîl) ikinci olarak zikredilmiştir.102

Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. 736/1335) tebettül kavramının mâsivâdan tam bir so-
yutlanmayı ifade ettiğini belirterek; avamın tebettülünü insanlardan beklenti içinde ol-
maktan soyutlanmak, müridin tebettülünü nefsin yöneldiği şeyleri düşünmekten soyut-
lanmak, vâsılın tebettülünü Hak’tan başka her şeyden soyutlanmak şeklinde
tanımlamıştır.103 Bu kavram hakkında Burûsevî de (ö. 1137/1725) iki farklı durumdan
bahsetmiştir. Birincisi, zahiren dünyadan alaka kesmektir ki, âbid ve zâhidlerin dağ baş-
larına çekilmeleri bu kabildendir. Ancak kişinin içerisinde hâlâ dünyevî hırs ve arzular
devam eder. İkinicisi ve makbul olanı ise peygamberler ve bazı velilerde olduğu gibi;
beden, dünyevî birtakım işlerle uğraşırken kalbin dünyadan alaka keserek yalnızca Al-
lah’a yönelmesidir.104

Tasavvuf ile tebettül kelimelerinin aynı mânâya geldiğini ve tasavvufun Kur’ân-ı

Kerîm’deki karşılığının tebettül olduğunu söyleyen bazı sûfîler de vardır. Tebettülü ta-
savvufî bir mertebe şeklinde ilk defa ele alan Hâce Abdullah Herevî (ö. 481/1089), bu
kavramı “sâlikin her şeyi bırakarak bütünüyle Allah’a yönelmesi” şeklinde tanımlayarak
üç dereceye ayırmıştır. Birinci derecedeki tebettül, insanlara karşı bir beklenti içinde
bulunma ve onları önemseme duygusundan kurtulmaktır. İkinci derecedeki tebettül
sâlikin nefsinin arzu ve isteklerinden uzaklaşarak Allah’la ünsiyet kurarak ilâhî keşfe
ulaşmasıdır. Zira arzu ve istekler nefse hayat veren unsurlardır. Bunlara olan meyil or-

99 el-İnsan 76/23.
100 Mustafa Türköz, Kur’ân ve Hadis Bağlamında Zühd Hayatı, (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2007),
13.
101 el-Ankebût 29/69.

102 Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer Fahruddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Tefsîr-i kebîr), (Beyrût: Dâru İh-

yai’t-Turasi’l-Arabî, 1420), 30: 687.

103 Kâşânî, Letaifu’l-a’lâm, 245.

104 İsmail Hakkı Burûsevî, Tefsiru rûhu'l-beyân, (Matbuatun Osmaniyye, 1330), 10: 212.
İslam’da Zühd Hayatı 195

tadan kalktığında nefisin etkisi azalır ve kalp süflî âleme yönelmekten kurtulur. Üçüncü
derecedeki tebettül ise sâlikin kendini sülûkünde ilerlemeye adamasıdır.105

Tebettül kavramı aynı zamanda ruhbanlığı ve evlenmemeyi de kapsar. Ancak

Hz. Peygamber’in (s.a.v) “ُّّ‫ّ َولَ ْوّ أَذِنَ ّ لَه‬،َ‫ونّ التَّ َبتُّل‬ ْ ‫علَىّ عُّْث َمانَ ّ ب ِْنّ َم‬
ٍ ُ‫ظع‬ َ ّ‫سلَّ َّم‬ َ ُّ‫صّلَّىّ هللا‬
َ ‫علَ ْيهِّ َو‬ َ ِّ‫سولُّ هللا‬
ُ ‫َردَّّ َر‬
َ َ‫”َل ْخت‬
‫ص ْينَا‬ َ 106 buyurması bu davranışların İslâmiyet’te tasvip edilmediğini, dolayısıyla tebet-
tülün bu hususları içermediğini göstermektedir. Nitekim bazı sahâbîler bir araya gelip
geceleri namaz kılmaya, gündüzleri oruç tutmaya ve eşleriyle bir araya gelmemeye niyet
ettiklerinde, “Ey iman edenler! Allah’n size helal kıldığı şeylerin temiz ve güzel olanlarını ha-
ram saymayın ve sınırı aşmayın. Allah sınırı aşanları sevmez.”107 meâlindeki âyet inmiş ve
Hz. Peygamber onları bu davranışlarından menetmiştir. Ulvi ve ihlaslı düşüncelerle
dahi olsa izdivaç ve aile hayatından kasti olarak uzaklaşma mânâsındaki tebettüle, fıt-
ratla çatışma ve ilahî hikmete aykırı olacağından Peygamberimiz müsaade etmemiştir.108

3.3. Vera’

Sözlükte “sakınmak, kaçınmak, çekinmek” anlamlarına gelen vera’ kelimesi te-

rim olarak “haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan kaçınıp helal ve mübah-
ların bir kısmından feragat etmek” anlamında kullanılır.109 Takvâ mahzurlu olanı, vera’
ise helal olması şüpheli olanı terketmek manasında olduğundan vera’nın, takvânın ileri
ve özel bir şeklidir.110 Zühd de ihtiyaçtan fazlasını terketmek olduğundan, vera’ zühdün
de başlangıcı olduğu kabul edilmiştir.111

Vera’ kelimesi Kur’ân’da geçmemektedir. Fakat hadis-i şeriflerde kelimenin ken-

disi ve türevleri kullanılmıştır. "Vera’dan daha kolay bir şey görmedim."112; "Vera’ ehli ol
insanların en abidi olursun."113 hadislerinde vera’ kelimesi bizzat mevcut olduğu gibi;
"Helal belli, haram da bellidir. İkisi arasında şübheli şeyler vardır ki, çok kimseler bun-
ları bilmezler. Her kim şüpheli şeylerden sakınırsa, ırzını da, dinini de tertemiz tutmuş
olur. Her kim şüpheli şeylere dalarsa, (içine girmek yasak olan) koruluk etrafında davar-

105 Abdurrezzak Tek, “Tebettül”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2011),
40: 216
106 Müslim, “Nikah”, 6. “Rasûlüllah (s.a.v), Osman bin Mazun’un kadınlardan uzak durup evlenmeme iste-

ğini reddetti. Eğer ona izin verilseydi, biz de hadım olurduk.”

107 el-Mâide 5/87.

108 Buhâri, “Nikah”, 1.

109 İbn Manzûr, “Vra’”, 8: 388.

110 Süleyman Uludağ, “Vera’”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 43:

50.
111 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 159; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 5. Baskı, (İstanbul:

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997), 172.

112 Buhâri, “Büyû’”, 3.

113 İbn Mâce, “Zühd”, 24.

 196 Öğretmen Emre Kantik

larını otlatan bir çoban gibi, çok sürmez içeriye dalabilir. Haberiniz olsun, her devlet
başkanının kendine mahsus bir koruluğu olur. Gözünüzü açın; Allah'ın yeryüzündeki
koruluğu da haram ettiği şeylerdir.”114 hadisinde ise şüpheli şeylerden kaçınmanın öne-
mi belirtilerek vera’ kavramına işaret edilmiştir.

Hâris el-Muhâsibî vera’ kavramını “İnsanın içinde bir işi yapma arzusu doğduğu
zaman bunun hak mı yoksa bâtıl mı olduğu netleşinceye kadar kalbin durup o işi değe-
lendirmesidir.” olarak yorumlamış ve vera’nın alâmetini de “kalbe gelen kötü şeylerden
huzursuz olmaktır.” şeklinde tarif etmiş. Hz. Ömer’in devlete ait mumu şahsî işlerinde
kullanmaması, Ebû Hanîfe’nin faiz olması korkusuyla alacaklısının duvarından gölge-
lenmemesi, Bişri Hâfî’nin kız kardeşini topluma ait bir meşalenin ışığında yün eğirmek-
ten menetmesi vera’ örnekleridir.115

Gazzalî vera’yı dört mertebede inceler. Birincisi şahitliğin makbuliyeti için gerek-
li olan vera’dır. Eğer kişi böylesine açık haramlardan sakınmaz ise şahitlik, kadılık ve
velâyet hakkını kaybeder. İkincisi, haram karışma ihtimalinden ötürü içerisinde şüphe
bulunan şeylerden sakınan sâlihlerin vera’ı; üçüncüsü, haram işlemeye sebep olması
ihtimaline binaen helali terkeden müttakilerin vera’ı; dördüncüsü, ömrünün herhangi
bir anını Allah’a yakınlaşmaya fayda vermeyen bir şeye harcamaktan korkarak Al-
lah’dan gayrı şeylerden yüz çeviren sıddîkların vera’ıdır. Gazzalî bu dört vera‘dan sade-
ce ilkinin fıkhın alanına girip diğer üçünün bütün müminlere şâmil olmadığını da ifade
etmiştir.116

3.4. Tehannüs (‫)تحنث‬

Tehannüs, kişinin putlardan ve günaha sebep olacak şeylerden uzaklaşması de-

mektir.117 Bazı kaynaklarda tehannüs ile tehannüf kavramlarının eş anlamlı olduğu belir-
tilmiştir.118 Peygamberimiz (s.a.v)’in bi’setten önce Hira mağarasında inzivaya çekilmesi
ve burada gecelerce ibadet yapması da tehannüs olarak ifade edilir.119 Öyle ki Ramazan
ayı girince yanına aldığı erzak ile dünya meşgalesinden ve insanlardan uzaklaşarak Hira
mağarasına gider, orada tefekkür, murâkabe ve derin bir sükûnet ile vakit geçirirdi.120
Onu gören Araplar: "Muhammed Rabbine aşık oldu" demişlerdir.121 Bu olay Buhârî’de,
Hz. Âişe’den rivâyet edilen hadiste; “Peygamber (s.a.v)’e yalnızlık sevdirildi. O Hira

114 Buhari, “Îmân”, 39.

115 Uludağ, “Vera’”, 43: 50.
116 Uludağ, “Vera’”, 27.

117 ez-Zebidî, “Hns”, 5: 225.

118 İbn Manzûr, “Hns”, 2: 139; ez-Zebidî, “Hns”, 5: 224.

119 İbn Manzûr, “Hns”, 2: 138.

120 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, trc. Sâlih Tuğ, 5. Baskı, (İstanbul: İrfan Yayınları, 1995), 1: 73.

121 Muhammed Ebû Hamid el-Gazzalî, el’Münkızü mine’d-Dalal, (Mısır: Dâru’l-Kütübi’l-Hadisiyyeti), 179.
İslam’da Zühd Hayatı 197

mağarasına çekilir, ailesine dönmeden aldığı azıkla yetinip bir kaç gece tehannüs -yani
ibadet- ederdi. Sonra yine Hatice’ye gelir, bir o kadar daha azık alırdı ta ki ona Hira ma-
ğarasında iken hak gelinceye kadar…”122 şeklinde ifade edilmiştir.

Peygamberimiz (s.a.v)’e yalnızlığın sevdirilmesi, yalnız iken kalbin dünyevî şey-

lerden daha kolay uzaklaşması sebebiyledir. Bu da iyi bir tefekkür yapılmasını sağlar.
Bir de insan bazı huylarından ancak riyazatla kurtulabilir. Hz. Peygamber’e (s.a.v) de
halvetin sevdirilmesi, onun vahyi almasında gerekli olan kalbî hassasiyete erişmesi ve
vahyi zoraki değil de istekli bir şekilde alması içindir.123

Hz. Peygamber’in (s.a.v) tehannüs şeklindeki ibadeti kendisini vahiy alma du-
rumuna hazırlamıştır. Bu ibadet ve tefekkürden, Hz. Peygamber’in (s.a.v) yetiştiği or-
tamda İslâm öncesinde de bazı kimselerin tenhaya çekilip ibadetle meşgul oldukları
anlaşılmaktadır. İslâmiyet geldikten sonra ise bu uygulama özellikle Ramazan ayında
itikâf şeklinde yapılmıştır.124

4. Kur’ân’da Zühd Kavramı

Kur’ân’da zühd kelimesi bizzat geçmemekle birlikte Hz. Yûsuf’u kuyudan çıka-
ranların ona fazla kıymet vermemeleri sebebiyle kendileri hakkında bu kelimenin türev-
lerinden zâhid kelimesinin çoğulu olan “zâhidîn” kullanılmıştır.125 Ancak âyette geçen
“zahidîn” kelimesiyle sözlük anlamı kastedilmiştir.

Zühd kelimesinin bizzat Kur’ân’da mevcut olmamasına karşın ıstılâhi içeriğin-

deki dünya hayatının geçiciliğini ve âhiret yanında kıymetsizliğini vurgulayan ifadeler
Kur'ân-ı Kerîm'in birçok yerinde geçmektedir. Aynı zamanda dünyaya düşkün olma,
hırs ve tama’ gibi zühdün zıddı olan his ve eylemler de âyetlerde yerilerek ifade edilmiş-
tir.126 Biz de zühd kelimesiyle anlam ilişkisi bulunan âyetleri kategorize ederek inceleye-
ceğiz.

4.1. Dünyanın Âhirete Göre Değersiz Olduğunu İfade Eden Âyetler

Âhiret mükâfat ve cezasının dünyadakinin çok fevkinde olması; dünya hayatının

sonlu, âhiret hayatının ise ebediyen devam etmesi gibi dünya ve âhiret arasındaki bü-
yük farklılıklar dünyanın âhirete göre kıymetsizliğini göstermektedir. Âyetlerde de vur-
gu genellikle bu yönler üzerine yapılmaktadır.

122 Buhâri, “Bedü’l-Vahy”,ّّ3.

123 Alican Tatlı, Zühd Açısından Dünya ve Nimetleri, (İstanbul: Erkam Yayınları, 2005), 432.
124 Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992), 13.

125 “Onu (Yûsuf’u Mısır’a varınca) düşük bir fiyata, birkaç dirheme sattılar, onun hakkında rağbetsiz (zâhid)

idiler.”(Yûsuf 12/20).
126 el-Bakara 2/96; el-Müddessir 74/15.
 198 Öğretmen Emre Kantik

ِ ‫ّو ْال َح ْر‬

ّ‫ث‬ َ ‫س َّو َم ِةّ َو ْاْل َ ْنعَ ِام‬ ْ ‫ض ِّةّ َو ْال َخ ْي ِل‬
َ ‫ّال ُم‬ َّ ‫ّو ْال ِف‬
َ ‫ب‬ِ ‫ط َرةِّمِ نَ ّالذَّ َه‬ ْ ‫ير‬
َ ‫ّال ُمقَ ْن‬ ِ ِ‫ّو ْالقَنَاط‬
َ َ‫ّو ْال َبنِين‬
َ ِ‫ساء‬
َ ‫ّالن‬
ِ َ‫ش َه َواتِّمِ ن‬ ِ ‫ُز ِينَ ّلِل َّن‬
َّ ‫اسّحُبُّ ّال‬
ّ‫ب‬ ْ ‫َّللاُّ ِع ْن ّدَهُّ ُح ْسن‬
ِ َ ‫ُّال َمآ‬ َ ‫ُّال َح َياةِّالدُّ ْن َي‬
َّ ‫اّو‬ ْ ‫“ ذَلِكَ ّ َمتَاع‬Kadınlar, oğullar, yığılmış yüklerle altın ve gümüş yı-
ğınları, salma atlar, sağmal hayvanlar ve ekinlerden nefsin arzu duyduğu şeylerin sevgi-
si insanlara süslendi. Bunlar dünya hayatının menfaatidir. Hâlbuki varılacak yerin güze-
li ancak Allah katındadır.”127

Âyetteki süsleme eyleminin faili hakkında ihtilaf söz konusudur. İcad ve inşa
yönüyle Allah Teâlâ olduğunu ifade edenlerin yanı sıra vesvese ve kandırma yönünden
şeytan olduğunu söyleyenler de vardır. Mana açısından ise genelde bütün insanlar için
nasihat içerirken özelde Yahudiler kınanmaktadır.128 Süslü gösterilen bu şeylerle meşgul
olanların hak yoldan ayrılacağı, bunları küçümseyip yüz çevirenlerin ise selametle doğ-
ru yola erişeceği de ifade edilmiştir.129 Âyette, kişinin en zor imtihanlarından biri olan
kadınlardan başlanarak farklı türlerden altı sınıf zikredilmiştir. Sonrasında ise bunların
geçici olup dünyaya zühd, âhirete rağbet etmek gerektiğine işaret edilmiştir. Peygambe-
rimiz de (s.a.v) “Dünyadan zahid ol ki Allah seni sevsin, insanların elindekilerden de
zahid ol ki insanlar da seni sevsin.”130 buyurmuştur.131

ّ‫اس‬ ْ ‫علَ ْي ِه ُم‬

َ ‫ّال ِقتَالُّ ِإذَاّ فَ ِري ٌقّمِ ْن ُه ْمّ َي ْخش َّْونَ ّال َّن‬ َ ‫واّالزكَاة َّ فَلَ َّماّ ُكت‬
َ ّ‫ِب‬ َّ ُ ‫َّوّآ َت‬ َّ ‫ّوأَقِي ُمواّال‬
َ ‫ص َلة‬ َ ‫أَلَ ْمّ ت ََرّ ِإلَىّالَّذِينَ ّ قِيلَّ لَ ُه ْمّ ُكفُّواّ أ َ ْي ِد َي ُك ْم‬
ّ‫ٌّو ْاْلَخِ َرةُّ َخي ٌْرّ ِل َم ِنّاتَّقَى‬
َ ‫بّ قُلّْ َمتَاعُّالدُّ ْنَّياّ قَلِيل‬ ْ ‫علَ ْين‬
ٍ ‫َاّال ِقتَالَّ لَ ْو ََلّ أ َ َّخ ْرتَنَاّ إِلَىّ أ َ َج ٍلّ قَ ِري‬ َ ُ‫ّوقَال‬
َ َّّ‫واّر َّبنَاّ ل َِمّ َكتَبْت‬ َ ً‫شدَّّ َخ ْش َية‬َ َ ‫َِّّللاّ أ َ ْوّ أ‬
ِ َّ ‫َك َخ ْش َية‬
ّ ً ‫ظلَ ُمونَ ّ فَت‬
‫ِيل‬ ْ ُ ‫“ َو ََلّ ت‬Kendilerine: “Ellerinizi (savaştan) çekin, namazı hakkıyla edâ edin ve ze-
katı verin!” denilen kimseleri görmedin mi? Şimdi onlara savaş farz yazılınca içlerinden
bir fırka, Allah’dan korkarcasına, hatta daha şiddetli korkuyla insanlardan korkmaya
başladılar da: “Rabbimiz! Bize savaşı niçin yazdın! Ne olurdu, bizi yakın bir vakte kadar
erteleseydin!” dediler. Onlara de ki: “Dünya menfaati azdır. Hem âhiret sakınan kimse
için daha hayırlıdır ve siz kıl kadar haksızlığa uğratılmazsınız.”132

Âyette geçen kişilerin itikâdî durumu hakkında; mümin, münafık ve müslüman

gibi farklı yorumlar yapılmıştır. Ancak insan ömrünün belli ve rızkının taksim edilmiş
olduğuna inanan ve Peygamberimiz’in (s.a.v) emirleri karşısında işittik ve itaat ettik
diyen sahâbenin böyle demesi pek mümkün görünmemektedir.133 Dünya menfaati için
“Dünya başından sonuna kadar, rüyasında hoşlanacağı şeyleri görüp sonrasında uya-
nan bir kişi gibidir.” benzetmesi yapılmıştır. Âhirette kıl kadar haksızlık yapılmayacağı

127 Âl-i İmrân 3/14.

128 Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Camiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-
Mısriyye, 1384), 4: 27.
129 Ebu Abdurrahmân b. Muhammed Sülemî, Hakaiku’t-Tefsir, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421), 1: 90.

130 İbn Mâce, “Zühd”, 1.

131 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 4: 36.

132 en-Nisa 4/77.

133 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 280.

İslam’da Zühd Hayatı 199

ifadesi ise “Kişi âhirette ücretini tam olarak alacağını idrak ettiğinde, dünyevî boş meş-
guliyetleri bırakıp âhirete ve cihada istek duyar.” şeklinde yorumlanmıştır.134

ّ‫ضّمِ ْثلُهُّ َيأ ْ ُخذُوهُّ أَلَ ْم‬ ٌ ‫ع َر‬ َ ّ ‫َاّو ِإ ْن ّ َيأ ْ ِت ِه ّْم‬
َ ‫سيُ ْغف َُرّ لَن‬ َ ‫اّاْلَدْن‬
َ ّ َ‫َىّو َيقُولُون‬ ْ َ‫ضّ َهذ‬ َ ‫ع َر‬َ ّ َ‫َابّ َيأ ْ ُخذُون‬ ْ ُ ‫ّو ِرث‬
َ ‫واّال ِكت‬ َ ‫ف‬ ٌ ‫فّمِ ْنّ َب ْع ِد ِه ْمّ خ َْل‬
َ َ‫فَ َخل‬
َّ‫ّاْلَخِ َّرةُّ َخي ٌْرّ ِللَّذِينَ ّ َيتَّقُونَ ّ أَفَ َلّ تَ ْع ِقلُون‬ْ ‫َّار‬ ُ ‫ِّوالد‬ َ ‫سواّ َماّ فِيه‬ ْ ‫ىَّّللاّ إِ ََّل‬
َ ‫ّال َح َّق‬
ُ ‫ّود ََر‬ ِ َّ َ‫عل‬ َ ‫بّ أ َ ْن‬
َ ّ‫َّلّ َيقُولُوا‬ ْ ‫علَ ْي ِه ْمّمِ يثَاق‬
ِ ‫ُّال ِكتَا‬ َ ّْ‫خذ‬
َّ ْ‫“ يُؤ‬Buna
rağmen onların ardından kitaba varis olan birtakım kimseler geldi; şu değersiz dünya-
nın geçici menfaatini alıyorlar ve: “(Nasıl olsa) bize mağfiret edilecek!” diyorlar. Fakat
kendilerine ona benzer bir menfaat daha gelse onu da alırlar. Allah’a karşı haktan başka
bir şey söylemeyeceklerine dair Kitab’da kendilerinden sağlam söz alınmamış mıydı? Ve
onun içindekilerini okumamışlar mıydı? Hâlbuki âhiret yurdu, sakınanlar için daha ha-
yırlıdır. Hiç akıl erdirmez misiniz?”135

Âyette bahsi geçenlerin, Peygamberimiz (s.a.v) zamanındaki Yahudiler olduğu

belirtilmiştir. Bu kimselerin nasıl olsa affedilecez diyerek hükümleri halka kolaylaştır-
mak için rüşvet alıp Kitaplarındaki kelimeleri tahrif ettikleri de ifade edilmiştir. Mâlik
bin Dinar (ö. 131/748): “Bir zaman gelir ki insanlar, Allah’ın kendilerine emrettiği şey-
lerde kusur etmeye başladıklarında: “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmadığımızdan dolayı
biz bağışlanacağız.” derler. Onların bütün işleri ümid beslemektir. Onlara göre içlerin-
deki en hayırlıları taviz verenleridir. Bunlar bu ümmetten olup Allah Teâlâ’nın
Kur’ân’da zikrettiği topluluğa benzemektedirler.” diyerek A’râf Sûresi 169. âyeti oku-
muştur.136
ْ ‫اّو َم‬
ّ ْ ‫اّال َح َياةُّالدُّ ْن َياّف‬
ٌ‫ِيّاْلَخِ َرةِّإِ ََّلّ َمتَاع‬ َ ‫ّوفَ ِر ُحواّ ِب ْال َح َياةِّالدُّ ْن َي‬
َ ‫ّو َي ْقد ُِر‬
َ ‫ّالر ْزقَ ّ ِل َم ْنّ َيشَا ُء‬
ِ ‫ط‬ ُ ‫س‬ َّ “Allah, dilediğine
ُ ‫َّللاُّ َي ْب‬
rızkı genişletir ve (dilediğine de) daraltır. Fakat (onlar) dünya hayatıyla şımardılar. Hâl-
buki dünya hayatı, âhiretin yanında bir menfaatten başka bir şey değildir.”137

Âyet-i kerîmenin başında, dünyada kâfire geniş rızık verilmesi onun üstün ve
değerli olduğunu göstermediği gibi müminin rızkının daraltılması da onun hakirliğini
göstermiyip bunun dünya hayatının imtihan yurdu olmasından kaynaklandığı ifade
edilmiştir. Âyetin devamında dünya hayatıyla şımaran Mekke müşriklerine işaret edil-
miş ve dünya hayatının âhiret yanında tencere ve tepsi gibi bir eşya değerinde olduğu
belirtilmiştir.138

134 Ebü'l-Fida İsmail İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur’âni'l-Azim, (Dâru Tayyibe li’n-Neşri ve’t-Tevzi, 1420), 2: 360.
135 el-A’râf 7/169.
136 Ebû’l-Kasım Carullah ez-Zemahşerî, Tefsiru’l-Keşşaf an hakaiki gavamidi’t-tenzil, (Beyrût: Dâru’l-Kitabi’l-

Arabî, 1407), 2: 174.

137 er-Rad 13/26.

138 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 9: 313.

 200 Öğretmen Emre Kantik

ّ‫ًاّو َخي ٌْرّأ َ َّم ًل‬

َ ‫َّر ِبكَ ّثَ َواب‬ َّ ‫اّو ْال َباقِ َياتُ ّال‬
َ ‫صا ِل َحاتُ ّ َخي ٌْرّ ِع ْند‬ ْ ُ‫ّزي َنة‬
َ ‫ّال َح َياةِّالدُّ ْن َي‬ ِ َ‫ُّو ْال َبنُون‬
َ ‫“ ْال َمال‬Mal ve oğullar, dünya
hayatının süsüdür. Kalıcı olan salih ameller ise, Rabbinin katında sevapça da hayırlıdır,
ümid bağlamak cihetiyle de hayırlıdır.”139

Âyet Müslümanlara, müşriklerin sahip oldukları mallar ve oğullar gibi nimetle-

rin dünya hayatın süsü olduğunu ve bu nimetlerin kendilerinin de bildiği gibi zeval
bulacağını nasihat edip, Allah’ın mü’minler için hazırladığı şeylerin ise daha hayırlı ol-
ْ kavramı “halis amel, sadık
َّ ‫”ال َباقِ َياتُ ّ ال‬
duğunu ifade etmektedir.140 Âyette geçen “ُّ‫صا ِل َحات‬
niyet ve Allah’ın rızasını istenerek yapılan her şey”141 şeklinde de tefsir edilmiştir.
ْ ‫ضيّ َّه ِذه‬
‫ِّال َح َياة َّالدُّ ْن َيا‬ ٍ َ‫ضّ َماّأ َ ْنتَ ّق‬
ِ ‫اضّإِ َّن َماّتَ ْق‬ َ َ‫ِّوالَّذِيّف‬
ِ ‫ط َرنَاّفَا ْق‬ ْ َ‫علَىّ َماّ َجا َءنَاّمِ ن‬
َ ‫ّال َب ِينَات‬ َ ّ َ‫“ قَالُواّلَ ْنّنُؤْ ث َِرك‬Sihirbaz-
lar dediler ki: “Seni, bize gelen apaçık mucizelere ve bizi yaratana asla tercih etmeyiz;
artık ne hüküm vereceksen ver! Sen ancak bu dünya hayatında hükmedersin.”142

Sihirbazlar; âhiretin dünyadan daha hayırlı ve sonsuz olduğunu yakînî bir iman-
la idrak ettiklerinden143 hatta bazı kaynaklara göre secdede iken cennetteki yerlerini
görmelerinden ötürü144 Firavun’un vereceği cezayı önemsememişlerdir.

‫ّوأ َ ْبقَى‬ ْ ‫ع ْي َنيْكَ ّ إِلَىّ َماّ َمتَّ ْعنَاّ ِبهِّ أ َ ْز َواجًاّمِ ْن ُه ْمّزَ ْه َرة‬
َ ‫َّال َح َياةِّالدُّ ْن َياّ ِل َن ْف ِت َن ُه ْمّ فِي ِّه ّ َو ِّر ْزق‬
َ ‫ُّر ِبكَ ّ َخي ٌْر‬ َ ّ‫“ َو ََلّ تَ ُمد ََّّن‬Onlardan
bazı sınıfları imtihan etmek için kendilerini onunla faydalandırdığımız dünya hayatının
süsüne de, sakın gözlerini dikme; Rabbinin rızkı hayırlıdır ve daha devamlıdır.”145

Peygamberimiz (s.a.v.) Ebû Râfi’yi (ö. 40/660) bir Yahudi’den ödünç yiyecek al-
ması için gönderir. Yahudi de vereceği yiyecek karşılığında bir rehin isteyince Peygam-
berimiz hüzünlenir. Sonrasında ise bu âyetin nâzil olduğu rivâyet edilir.146 Âyet; Pey-
gamberimiz’e, dünyada verilen hidâyet ve nübüvvetin daha hayırlı olduğuna ve âhirette
hazırlanan nimetlerin de kesintisiz olduğuna işaret eder. Aynı zamanda zâhid
mü’minlerin aksine kâfirlerin nimetlendirilmeleri, onların imtihan edilip, âhirette azaba
dûçar olmaları içindir.147 Âyette geçen “َّ‫”ر ْزقُّ َر ِبك‬
ِ ifadesi “kanaat, zühd, Allah’a güven,
Allah’ın takdirine râzı olma, tevekkül” gibi kavramlarla tefsir edilmiştir.148

139 el-Kehf 18/46.

140 Muhammed Tahir İbn Âşûr, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, (Tûnus: ed-Dâru’t-Tûnusiyye li’n-Neşr, 1984), 15:
332.
141 Sülemî, Hakaiku’t-Tefsir, 1: 411.

142 Tâhâ 20/72.

143 Nasuriddin Ebû Said Abdullah el-Beydâvî, Envaru’t-tenzil ve esraru’t-tevil, (Beyrût: Dâru İhyai’t-Turasi’l-

Arabî, 1418), 4: 33.

144 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 11: 225.

145 Tâhâ 20/131.

146 Ebû Cafer Muhammed bin Cerir et-Taberî, Câmiu’l-beyân fi tevili’l-Kurân, (Müessesetü’r-Risale, 1420), 18:

403.
147 Beydâvî, Envaru’t-tenzil, 4: 43.

148 Sülemî, Hakaiku’t-Tefsir, 1: 453.

İslam’da Zühd Hayatı 201

ّّ‫ّو ِلبُيُو ِت ِه ْم‬

َ َ‫ظ َه ُرون‬ْ ‫علَ ْي َهاّ َي‬
َ ّ‫ار َج‬ِ َ‫ٍّو َمع‬
َ ‫ضة‬ َّ َ‫سقُفًاّمِ ْنّ ف‬ ُ ّ‫الرحْ َم ِنّ ِلّبُيُو ِت ِه ْم‬ َ ً‫اسّأ ُ َّمة‬
َّ ‫ّواحِ دَةًّ لَ َجعَ ْلنَاّ ِل َم ْنّ َي ْكفُ ُرّ ِب‬ ُ ‫َولَ ْو ََلّ أ َ ْنّ َي ُكونَ ّال َّن‬
َّ‫َّر ِبكَ ّ ل ِْل ُمتَّقِين‬
َ ‫اْلخِ َرةُّ ِع ْند‬َ ْ ‫اّو‬ ْ ‫اّو ِإ ْنّ ُكلُّّ ذَلِكَ ّ لَ َّّماّ َمتَاع‬
َ ‫ُّال َح َياةِّالدُّ ْن َي‬ َ ً‫ّّو ُز ْخ ُرف‬ َ َ‫علَ ْي َهاّ َيتَّ ِكئُون‬
َ ّ‫س ُر ًرا‬ َ ‫“ أَب َْواب‬Hâlbuki insanlar
ُ ‫ًاّو‬
(küfürde birleşen) tek bir ümmet olacak olmasaydı, Rahmân’ı inkar edenlerin evlerinin
tavanlarını ve üzerine çıkacakları merdivenleri gümüşten yapardık. Hem evleri için
(gümüşten) kapılar ve üzerlerinde yaslanacakları koltuklar (yapardık). Ve (onlara) nice
altın ziynetler verirdik. Hâlbuki bütün bunlar, dünya hayatının menfaatinden başka bir
şey değildir. Âhiret ise Rabbinin katında takvâ sahipleri içindir.”149

Âyette dünya menfaatinin önemsizliğinden ve Allah katındaki kıymetinin azlı-

ğından bahsedilmektedir. Öyle ki: Eğer insanların küfürde toplanmalarını netice verecek
olmasaydı, insanların manen en aşağılarına maddeten en büyük nimetlerin verileceği
zikredilmiştir.150

‫ّوأ َ ْبقَى‬ َ ْ ‫اّّو‬

َ ‫اْلخِ َرةُّ َخي ٌْر‬ ْ َ‫“ َبلْ ّ تُؤْ ث ُِرون‬Fakat siz dünya hayatını üstün tutarsınız! Hâl-
َ ‫ّال َح َياة َّالدُّ ْن َي‬
buki âhiret daha hayırlı ve daha devamlıdır.”151

İbni Mesud (ö. 32/652) bu âyeti okuduğunda: “Niçin dünya hayatını âhirete ter-
cih ediyoruz bilir misiniz? Çünkü dünyanın güzellikleri, yiyecekleri, içecekleri, lezzetleri
hazırdadır. Ama âhiret gaybîdir. Bundan dolayı hazırdakini tercih edip, sonra olanı ter-
kediyoruz.” demiştir.152

Âyetler bir bütün olarak incelendiğinde, insanların dünyada değer verdikleri

mal, kadın, evlad ve rızık genişliği gibi şeylerin geçici olmasından ve âhiretteki nimetle-
rin devamlı ve daha kıymetli olduğundan bahsedildiği görülecektir. Dünyada daha faz-
la nimet ve imkâna sahip olan kişilerin daha üstün olmadığından, yani ölçü olarak dün-
ya hayatını değil de âhireti esas alan bir düşünce yapısına sahip olmamız gerektiğinden
bahsetmektedir.

4.2. Dünya Hayatını İstemenin ve Âhirete Tercih Etmenin Kınandığı

Âyetler
Kur’ân-ı Kerîm’de, dünya hayatının istenmesi ve âhirete tercih edilmesi farklı fiil
kalıplarıyla zikredilmiştir. Bu ifadelerin geçtiği âyetler incelendiğinde genellikle âhiret
hayatını ikinci plana atan kâfir ve müşriklerin dünya algısından bahsedildiği görülmek-
tedir.

149 ez-Zuhruf 43/33-35.

150 Şihabüddin es-Seyyid Mahmud el-Alusi, Ruhu'l-meani fi tefsiri'l- Kur'âni'l Azim ve’s-seb’il-mesâni, (Beyrût:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414), 13: 79.
151 el-A’lâ, 87/16-17.

152 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 20: 23. ّ ْ‫ىّاْلخِّرةِ؟ّْلَنَّ ّالدُّ ْنياّ حضرت‬

َ َ َ َ ِ َ ْ َ‫عل‬ ْ ‫ّ أَتَد ُْرونَ ّ ل َِمّآثَرْ ن‬:َ‫ّ فَقَال‬،َ‫ِّاْلَّية‬
َ ّ‫َاّال َح َياةَّالدُّ ْن َيا‬ ْ ‫ع ِنّاب ِْنّ َم ْسعُودٍّ أَنَّهُّ قَ َرأَّ َه ِذه‬
َ
ْ ‫ّوّتَ َر ّْكن‬،َ
.ّ‫َاّاْل ِج َل‬ َ ‫ل‬ ‫اج‬
ِ َ ‫ع‬ ْ
‫َاّال‬ ‫ن‬ْ ‫ذ‬‫خ‬َ َ ‫َأ‬ ‫ف‬ّ،‫ا‬َّ ‫ن‬‫ع‬َ ّ ْ‫ت‬ ‫ب‬
َ ‫ُي‬
‫غ‬
ِ ََّ ‫ة‬‫ر‬ ِ‫خ‬ ْ
‫اْل‬ ‫ّو‬،‫ا‬
َ َ ‫ه‬ ُ ‫ت‬‫ج‬َ ‫ه‬
ْ ‫ب‬
َ ‫اّو‬
َ َ‫ه‬ُ ‫ت‬‫ا‬َ ‫ذ‬‫ل‬‫ّو‬،‫ا‬‫ه‬ُ ‫ب‬‫ا‬ ‫َر‬
‫ش‬ ‫اّو‬‫ه‬‫م‬
َ َ َ َ َ َ َ َ ُِ ‫ا‬‫ع‬ َ
‫ط‬ ‫اّو‬ ‫ه‬ ُ ‫ت‬‫ا‬‫ب‬
َ ‫ي‬ َ
ّ
‫ط‬ ّ‫َا‬ ‫ن‬َ ‫ل‬ ّ ْ‫ت‬ َ ‫ل‬ ‫ُج‬
‫ع‬
ِ َ‫و‬
 202 Öğretmen Emre Kantik

ُ ‫ع ْنّآ َ َيا ِت َناّغَافِلُونَ ّأُولَئِكَ ّ َمأ ْ َواهُ ُمّال َّن‬

ّ‫ارّ ِب َماّكَانُوا‬ َ ّ‫اّوالَّذِينَ ّهُ ْم‬ ْ ‫اّو‬
َ ‫اط َمأ َ ُّنواّ ِب َه‬ َ ‫َاّو َرضُواّ ِب ْال َح َياةِّالدُّ ْن َي‬ َ َ‫إِ َّنّالَّذِين‬
َ ‫َّلّ َي ْرجُونَ ّ ِلقَا َءن‬
ّ َ‫“ َي ْك ِسبُون‬Şüphesiz ki bize kavuşmayı beklemeyenler, dünya hayatına râzı olup onunla tatmin olan-
lar ve âyetlerimizden gafil olanlar var ya, işte onların kazanmakta oldukları (günahlar) sebebiyle
varacakları yer ateştir.”153

Âyette geçen dünya hayatından râzı olanlar; âhirete karşılık olarak dünyayı ter-
cih eden kimseler olup, bütün himmet ve gayretlerini dünyaya yönlendirerek onun için
sevinir, onun için üzülür, onun yüzünden kızar ve onun için râzı olurlar.154

ّ‫ِيّاْلخِ َرةِّ ِإ ََّل‬ َ ‫اَّلّ يُّْب َخسُونَ ّأُولَئِكَ ّالَّذِينَ ّ لَي‬

َ ْ ‫ْسّ لَ ُه ْمّ ف‬ َ ‫فّ ِإلَ ْي ِه ْمّ أ َ ْع َمالَ ُه ّْم ّفِي َه‬
َ ‫اّوهُ ْمّ فِي َه‬ ْ ‫َم ْنّ كَانَ ّ ي ُِريد‬
َ ‫ُّال َح َياة َّالدُّ ْن َي‬
ِ ‫اّو ِزي َنتَ َهاّ نُ َو‬
َّ‫ص َنعُواّ فِي َهاّ َوبَاطِ لٌّ َماّ كَانُواّ َي ْع َملُون‬ َ ‫ارّ َو َح ِب‬
َ ّ‫طّ َما‬ ُ ‫“ ال َّن‬Kim dünya hayatını ve ziynetini isterse, onlara orada
(dünyada) amellerinin karşılığını veririz ve onlara orada bir eksiklik yapılmaz. İşte onlar öyle
kimselerdir ki, âhirette onlar için ateşten başka bir şey yoktur. (Dünyada) Yaptıkları şeyler, orada
(âhirette) boşa gitmiştir ve yapmakta oldukları şeyler bâtıldır.”155

Bu âyetlerin kâfirler hakkında indiği yönünde görüşler olduğu gibi riyâkâr mü-
minler hakkında indiğine dair de görüşler vardır. Birinci görüşün sahipleri âyette geçen
“Âhirette onlar için ateşten başka bir şey yoktur.” ifadesini; ikinci görüşün sahipleri ise
nakledilen bir haberi delil getirmişlerdir. Nitekim nakledilen haberde riyâkâr kimselere
şöyle denileceği belirtilmektedir: "Siz oruç tuttunuz, namaz kıldınız, zekât verdiniz, ci-
had ettiniz, Kur’ân okudunuz. Ancak bunları isminizin anılması için yaptınız ve bunlar
da hakkınızda söylenmiş bulunmaktadır.” Daha sonra şöyle buyurulmaktadır: "İşte ate-
şin üzerlerine ilk alevlendirileceği kimseler bunlardır." Ebû Hüreyre (ö. 58/678) bu hadi-
si rivâyet ettikten sonra şiddetlice ağlayarak: “Rasûlüllah (s.a.v) doğru söylemiştir. Ni-
tekim Allah Teâlâ da: “Kim dünya hayatını ve onun süsünü arzu ederse...”” âyeti ile
başlayan iki âyet-i kerîmeyi okumuştur.156

‫ب‬
ٍّ ‫َصي‬
ِ ‫مِنّ ن‬ َّ ْ ّ‫اْلخِ َرةِّ ن َِزدّْ لَهُّ فِيّ َح ْر ِثهِّ َو َم ْنّ كَانَ ّ ي ُِريدُّ َح ْرثَ ّ الدُّ ْن َياّ نُؤْ ِتهِّ مِ ْن َهاّ َو َماّّلَهُّ فِي‬
ْ ِّ‫اْلخِ َرة‬ َ ْ ّ َ‫َم ْنّ كَانَ ّ ي ُِريدُّ َح ْرث‬
“Kim âhiret kazancını isterse, ona o kazancında ziyadelik veririz. Kim de dünya kazancını isterse,
ona da ondan veririz; ama onun âhirette hiçbir nasibi olmaz.”157

Âyette geçen âhiret kazancını isteyenler hakkında: “Kendilerine verilen rızıkla

Allah hakkını edâ edip, dinin kuvvetlenmesi için infakta bulunanlardır ve bunlara se-
vapları bire ondan bire yedi yüze kadar verilecektir.” denilmiştir. Dünya kazancını iste-
yenler hakkında ise “kendilerine verilen rızıkı dünya saltanatına ve haram yola harca-

153 Yûnus, 10/7-8.

154 Taberî, Câmiu’l-beyân, 15: 25, 27.
155 Hûd 11/15-16.

156 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 9: 14.

157 eş-Şûra 42/20.

İslam’da Zühd Hayatı 203

malarından ötürü, onların âhirette bir nasipleri olmayacaktır.” denilmiştir.158 Abdullah

bin Ömer de (ö. 73/692) “Dünyada ebedi yaşayacakmışsın gibi dünyan için, yarın öle-
cekmişsin gibi de âhiretin için çalış.”159 sözleri ile dünya ve âhiret dengesine işaret etmiş-
tir.

‫ع ْنّ ِذ ْك ِرنَاّ َولَ ْمّ ي ُِردّْ ِإ ََّلّ ْال َح َياة َّ الدُّ ْن َيا‬
َ ّ‫ع ْنّ َم ْنّ ت ََولَّى‬
َ ّ‫ض‬ ّْ َ ‫“ فَأ‬Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’ân’dan)
ْ ‫ع ِر‬
yüz çevirip, dünya hayatından başka bir şey istemeyen kimselerden, sen de yüz çevir.”160

İbn Kesîr de bu âyetin tefsirinde Peygamberimiz’in (s.a.v) “Dünya, evi olmaya-

nın evi; malı olmayanın malı; aklı olmayanların onun için toplandıkları yerdir.” ve “Ey
Rabbim! Dünyayı en büyük hedefimiz ve ilmimizin ulaştığı en son nokta eyleme.” ha-
dislerine yer vermiştir.161

َ ‫ّو ََلّ هُ ْمّ يُ ْن‬

َّ‫ص ُرون‬ ْ ‫ع ْن ُه ُم‬
َ ُ‫ّال َعذَاب‬ َ ّ‫ف‬ ْ ‫“ أُولَِّئكَ ّالَّّذِينَ ّا ْشت ََّر ُو‬İşte onlar, âhiret karşılı-
َ ْ ‫اّال َح َياة َّالدُّ ْن َياّ ِب‬
ُ َّ‫اْلخِ َرةِّ فَ َلّ يُ َخف‬
ğında dünya hayatını satın alanlardır. Bu yüzden onlardan azap hafifletilmez ve onlar yardım
olunmazlar.”162

Âyet, Tevrat’ın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar eden, Allah’ın haram kılma-
sına rağmen kendi milletlerinden olanları öldürerek veya yurtlarından çıkararak Allah
ile olan ahitlerini bozan Yahudilerin; kendilerinden zayıf ve cahil olanlarına karşı lider
olmak isteyip, değersiz şeyleri satın alarak karşılığında imanlarını vermelerinden bah-
seder.163

َ ْ ‫ضيت ُ ْمّ ِب ْال َح َياةِّالدُّ ْنيَاّمِ نَ ّا‬

ُّ‫ْلخِ َرةِّفَ َماّ َمتَاع‬ ِ ‫ضّأ َ َّر‬ ْ َ‫َّّللاّاثَّاقَ ْلت ُ ْمّ ِإل‬
ِ ‫ىّاْل َ ْر‬ َ ّ‫َياّأ َ ُّي َهاّالَّذِينَ ّآ َ َمنُواّ َماّلَ ُك ْمّ ِإذَاّقِيلَّلَ ُك ُمّا ْنف ُِرواّفِي‬
ِ َّ ‫س ِبي ِل‬
ْ ‫“ ْال َح َياةِّالدُّ ْن َياّ ف‬Ey iman edenler! Size ne oldu ki: “Allah yolunda seferber olun!” denil-
ٌّ ‫ِيّاْلَخِ َرةِّ إِ ََّلّ قَلِي‬
‫ل‬
diği zaman (olduğunuz) yere ağırlaştınız! Âhiretten (vazgeçip) dünya hayatına mı râzı oldunuz?
Fakat dünya hayatının menfaati, âhiretin yanında ancak pek azdır.”164

Âyetteki “Âhiretten (vazgeçip) dünya hayatına mı râzı oldunuz?” sorusunun

muhataplarının; sıcak yaz gününde Tebük Seferi’nin zorluklarına katlanmayıp, olgunla-
şan meyvelere ve serin gölgeliklere meyledenler olduğu rivâyet edilmiştir. Oysa dünya-
daki bu lezzetler âhiret nimetleri yanında basit kalacaktır. Bu nedenle müminlere, Al-
lah’ın emirlerine itaat edip düşmana karşı cihada çıkarak; âhiret nimetlerine ve Allah
katındaki ikramlara talip olmaları tavsiye edilmiştir.165

158 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 16: 18.

159 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 16: 18.
160 en-Necm 53/29.

161 İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur’âni'l-Azim, 7: 459.

162 el-Bakara 2/86.

163 Taberî, Câmiu’l-beyân, 2: 316.

164 et-Tevbe 9/38.

165 Taberî, Câmiu’l-beyân, 16: 253.

 204 Öğretmen Emre Kantik

َ ّ‫ّو َي ْبغُو َن َهاّ ع َِو ًجاّأُولَئِكَ ّ فِي‬

‫ض َل ٍلّ َبعِي ٍّد‬ َ ‫َّّللا‬ َ ّ‫ع ْن‬
ِ َّ ‫س ِبي ِل‬ َ ّ َ‫صدُّون‬
ُ ‫ّو َي‬ ْ َ‫عل‬
َ ِ‫ىّاْلَخِ َرة‬ ْ َ‫“ الَّذِينَ ّ َي ْستَحِ بُّون‬Onlar ki,
َ ّ‫ّال َح َياة َّالدُّ ْن َيا‬
dünya hayatını âhirete tercih ederler; (insanları) Allah yolundan çevirirler ve ona eğrilik (bul-
mak) isterler. İşte onlar (haktan) uzak bir sapıklık içindedirler.”166

İbrâhîm Sûresi ikinci âyette, kâfirler Peygamberimiz’e muhalefet etmelerinden ve

onu yalanlamalarından dolayı kınanmıştır. Bu âyette ise, dünya hayatını âhirete tercih
edip öne geçirmek ve dünya için çalışıp âhireti unutmak yani âhiretin bütünüyle arkaya
atılması kâfir sıfatı olarak belirtilmiştir.167

ّ‫ّولَ ُه ْم‬ ِ َّ َ‫ضبٌ ّمِن‬

َ ‫َّّللا‬ َ ‫غ‬ َ ّ‫ّولَّك ِْنّ َم ْنّش ََر َحّ ِب ْال ُك ْف ِر‬
َ ّ‫صد ًْراّفَ َعلَ ْي ِه ْم‬ َ ‫ان‬
ِ ‫اْلي َم‬ ِ ْ ‫ط َمئ ٌِّنّ ِب‬ َ ‫اَّللِّمِ ْنّ َب ْعدِّ ِإي َما ِنهِّ ِإ ََّلّ َم ْنّأ ُ ْك ِر َه‬
ْ ‫ّوقَ ْلبُهُّ ُم‬ َّ ‫َم ْنّ َكف ََرّ ِب‬
َّ‫ِيّالقَ ْو َّم ّ ْالكَاف ِِرين‬
ْ ‫َّلّ َي ْهد‬ َ َّ ‫ّوأ َ َّن‬
َ ‫َّّللا‬ َ ِ‫ىّاْلَخِ َرة‬ ْ َ‫عل‬ ْ ‫عظِ ي ٌمّ ذَلِكَ ّ ِبأ َ َّن ُه ُمّا ْستَ َحب‬
َ ّ‫ُّواّال َح َياة َّالدُّ ْن َيا‬ َ ّ ٌ‫عذَاب‬ َ “Kalbi iman ile mutmain ol-
duğu halde (inkara) zorlanan kimse müstesna, kim iman ettikten sonra Allah’ı inkar ederse (onun
için şiddetli bir tehdid vardır), fakat kim de küfre gönlünü açarsa, artık Allah’tan onların üzerine
bir gazap ve onlar için büyük bir azap vardır. Bu, doğrusu onların âhirete mukabil dünya hayatı-
nı tercih etmelerinden ve şüphesiz ki Allah’ın kâfirler topluluğunu hidâyete erdirmeyeceğinden-
dir.”168

Âyette müşriklerin Allah’ın gazabına uğramalarına ve büyük azabın üzerlerine

vacip olmasına sebep olarak, onların dünya hayatının ziynetini âhiret nimetlerine tercih
etmeleri zikredilmiştir.169

‫ّال َمأ ْ َوى‬

ْ ‫ِي‬َ ‫يمّه‬ ْ ‫ّال َح َياة َّالدُّ ْن َياّفَإِ َّن‬
َ ِ‫ّال َجح‬ ْ ‫َىّوآَثَ َر‬
َ ‫طغ‬ َ ّ‫“ فَأ َ َّماّ َم ْن‬Artık kim haddi aşmış ve dünya hayatını (âhi-
rete) tercih etmişse, artık şüphesiz (o kimse için) varılacak olan yer, ancak cehennemdir!”170

Yahya b. Ebi Kesîr’in: (ö. 129/747) “Her kim aynı öğünde üç çeşit yemek koyarsa,
o kimse haddi aşmış olur.” dediği rivâyet edilmiştir. Huzeyfe (ö. 36/656): “Bu ümmet
için en çok korktuğum şey, gördükleri şeyleri, bildikleri şeylere tercih etmeleridir.” de-
miştir. Rivâyet olunduğuna göre eski kitaplarda Yüce Allah: "Bir kulum eğer dünyasını
âhiretine tercih edecek olursa, mutlaka ben de onun üzerine kederlerini salar ve onu
zayi ederim. Sonra da bunların hangisine mübtelâ iken helak olduğuna da aldırmam."
buyurmuştur.171

Âyetler bir bütün olarak incelendiğinde, insanların dünya ile bağının âhireti
unutturacak seviyeye gelmemesi gerektiğinden bahsetmektedir. Ayrıca âhireti göz ardı

166 İbrâhîm 14/3.

167 İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur’âni'l-Azim, 4: 476.
168 en-Nahl 16/106-107.

169 Taberî, Câmiu’l-beyân, 17: 305.

170 en-Nâziât 79/37-39.

171 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 19: 207.

İslam’da Zühd Hayatı 205

ederek dünyayı isteyenlerin mal ve servet elde etmeleri istikametlerini göstermeyip bi-
lakis âhiretteki hüsranlarına bir alamet kabul edilmiştir.

4.3. Dünya Hayatının Oyun, Eğlence ve Metâ’ Olduğunu İfade Eden

Âyetler

Dünya hayatı, Kur’ân’ın farklı âyetlerinde oyun, eğlence ve metâ’172 olarak nite-
lenmiştir. Bu şekilde nitelenen hayat, asıl olarak kâfirlere mahsus olmakla birlikte mü-
minleri de ibret almaya ve nefsin desiselerine karşı müteyakkız olmaya sevk etmektedir.
ْ ‫اّال َح َياةُّالدُّ ْن َياّإِ ََّلّ َمتَاع‬
ِ ‫ُّالغُ ُر‬
ّ‫ور‬ ْ ‫“ َو َم‬Dünya hayatı aldatıcı menfaatten başka bir şey değildir.”173

Metâu’l-ğurur, müşteriyi kandırmak için süslü gösterilerek satılan ve alındıktan

sonra değersiz olduğu anlaşılan mal anlamına gelmektedir.174 Peygamberimiz (s.a.v):
“Cennet’te bir kamçı uzunluğunda yer, dünya ve içindekilerden daha hayırlıdır. Diler-
seniz “Dünya hayatı aldatıcı menfaatten başka bir şey değildir.” âyetini okuyun.” buyurmuş-
tur.175 Yine bu âyet “Dünya hakirdir, bu hakir şeyi talep eden ondan daha hakirdir ve
onun için başkalarıyla rekabet eden de talep edenden daha hakirdir. Dünya kulu âhirete
yönelmekten alıkoyduğu için zemmedilen bir leştir. Leşi talep edenin de bir kıymeti
olmaz.”176 şeklinde de tefsir edilmiştir.

َّ‫ّوأ َ ْبقَىّأَفَ َلّتَ ْعِّقلُون‬ ِ َّ ‫اّو َماّ ِع ْند‬

َ ‫ََّّللاّ َخي ٌْر‬ َ ‫اّو ِزي َنت ُ َه‬
َ ‫ُّال َح َياةِّالدُّ ْن َي‬ َ ّ‫“ َو َماّأُوتِيت ُ ْمّمِ ْن‬Size verilen şeyler dünya
ْ ‫ش ْيءٍّفَ َمتَاع‬
hayatının menfaati ve süsüdür. Allah katında olanlar ise daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Hiç akıl
erdirmez misiniz?”177

Bu âyet “Kim dünyadan şehvetle bir şey alırsa Allah (c.c) onu dünya ve âhirette
aldığı şeyin daha hayırlısından mahrum eder. Kim de dünyadan kendisi veya üzerinde
hakkı bulunanlar için zarûri olan bir şey alırsa o kişi; dünyadaki hayırdan, ibadet lezze-
tinden, Allah’ın (c.c) muhabbetinden ve âhiretteki yüksek derecelerden mahrum edil-
mez.”178 şeklinde tefsir edilmiştir. İbn-i Abbas’tan da (ö. 68/687): “Allah dünyayı yarattı-
ğında; ehlini de mü’min, münâfık ve kâfir olarak üç gruba ayırdı. Mü’min dünyada ge-
çimlik azık edinir, münâfık dünya nimetleriyle aşırı süslenir, kâfir ise dünyanın geçiçi
menfaatlerine dalar.”179 rivâyeti nakledilmiştir.

172 Metâ’ kelimesi, kendisinden istifade edilip hoşnut olunmakla birlikte devamlılığı olmayan şeyler için
kullanılmaktadır. Bkz. İbn Manzûr, “Mtʿ”, 8: 332.
173 Âl-i İmrân 3/185, el-Hadîd 57/20.
174 Zemahşerî, Keşşaf, 1: 449.
175 Taberî, Câmiu’l-beyân, 7: 454.

176 Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 3: 541.

177 el-Kasas 28/60.

178 Tüsterî, Tefsiru’t-Tüsterî, 118.

179 Zemahşerî, Keşşaf, 3: 425.

 206 Öğretmen Emre Kantik

ْ ‫َار‬
ِ ‫ّالقَ َر‬
ّ‫ار‬ ُ ‫ِيّ د‬ ّ ْ ‫ٌّوإِ َّن‬
َ ‫ّاْلَخِ َرة َّ ه‬ ْ ‫“ َياّ قَ ْو ِمّ إِ َّن َماّ َه ِذه‬Ey kavmim! Bu dünya hayatı ancak bir
َ ‫ِّال َح َياةُّالدُّ ْن َياّ َمتَاع‬
menfaattir; doğrusu âhiret ise asıl kalınacak yerdir.”180

Âyet-i kerîmesinin tefsirinde: “Dünya hayatının az, geçici ve fani olduğu; âhire-
tin ise, zeval bulmayıp oradan ayrılmanın veya oradan başka bir yere intikal etmenin
mümkün olmadığı ve insanların ya nimetler içinde olacağı ya da cehennemde azap çe-
keceği” ifade edilmiştir.181
ْ ‫“ َو َم‬İşte dünya hayatı bir oyun ve bir eğlenceden başka bir şey değil-
َ ٌ‫اّال َح َياةُّالدُّ ْن َيا ّإِ ََّلّ لَعِب‬
‫ّولَ ْه ٌّو‬
dir.”182

İbn-i Abbas, âyette bahsedilen hayatın, aldanma ve bâtıl bir oyalanma içindeki
kâfirlerin hayatları olduğunu; müminlerin salih amellerle dolu hayatlarının ise asla oyun
ve eğlence olmadığını belirtir.183 Hz. Ali (ö. 40/661) de yanında dünyayı kötüleyen bir
adama: “Dünya, doğru olanlar için doğruluk; onu iyi anlayanlar için kurtuluş; ondan
azığını alanlar için ise zenginlik yurdudur.”184 demiştir.

َّ‫ح َي َوانُّ لَ ْوّكَانُواّ َي ْعلَ ُمون‬ ْ ‫ي‬

َّ ‫ّال‬ َ ْ ‫َّار‬
َ ‫ّاْلخِ َرة َّ لَ ِه‬ َ ٌ‫ّولَعِب‬
َ ‫ّو ِإ َّنّالد‬ ْ ‫“ َو َماّ َه ِذه‬Bu dünya hayatı, bir eğ-
َ ‫ِّال َحَّياةُّالدُّ ْن َياّ ِإ ََّلّ لَ ْه ٌو‬
lence ve bir oyundan başka bir şey değildir. Şüphesiz âhiret yurdu ise, elbette asıl hayat odur.
Keşke bilselerdi!”185

Taberî, oyun ve eğlence olduğu bildirileren dünya hayatını, mutlak mânâda değil
de; müşriklerin hayatı olarak tefsir etmiştir.186 Kurtubî de, Allah’ın zenginlere dünyalık
olarak verdiği şeylerin oyun gibi hakikatinin olmayıp, zeval bulacağını ifade ederek
“Şâyet dünya seninle devamlı olarak kalacak olsa bile sen onda devamlı kalıcı değilsin.”
darb-ı meselini nakletmiştir.187

َ ‫“ ِإ َّن َماّ ْال َح َياةُّ الدُّ ْن َياّ لَعِبٌ ّ َولَ ْه ٌوّ َو ِإ ْنّ تُؤْ مِ نُواّ َوتَتَّقُواّ يُؤْ ِت ُك ْمّ أ ُ ُج‬Dünya hayatı ancak bir
ّ‫ور ُك ْمّ َو ََلّ َي ْسأ َ ْل ُك ْمّ أ َ ْم َّوالَ ُك ْم‬
oyun ve bir eğlencedir. Eğer iman edip sakınırsanız, (Allah) size mükâfâtınızı tam olarak verir.
Hem sizden (bütün) mallarınızı istemiyor.”188

Bu âyette müminler düşmana karşı cihada ve Allah yolunda infaka teşvik edil-
miştir. Dünya hayatının ise Allah için amel etme ve O’nun rızasını kazanma gayesi ol-
maksızın boş bir eğlence olduğu belirtilmiştir.189

180 el-Mü'min 40/39.

181 İbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur’âni'l-Azim, 7: 145.
182 el-Enam 6/32.

183 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 6: 415.

184 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 6: 414.

185 el-Ankebût 29/64.

186 Taberî, Câmiu’l-beyân, 20: 60.

187 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 13: 362.

188 Muhammed 47/36.

İslam’da Zühd Hayatı 207

ّ‫ارّ َن َباتُهُّ ث ُ َّم‬ ْ ‫ب‬

َ َّ‫ّال ُكف‬ َ ‫غّْيثٍّ أ َ ْع َج‬
َ ّ‫اْل َ ْو ََلدِّ َك َمثَ ِل‬ َ ‫ِيّاْل َ ْم َوا ِل‬
ّ ْ ‫ّو‬ ْ ‫ّوتَكَاث ُ ٌرّ ف‬ َ ٌ‫ّو ِزي َنة‬
َ ‫ّوتَفَا ُخ ٌرّ َب ْي َن ُك ْم‬ َ ‫ّولَ ْه ٌو‬ ْ ‫ا ْعلَ ُمواّ أ َ َّن َم‬
َ ٌ‫اّال َح َياةُّالدُّ ْن َياّ لَعِب‬
ْ ‫اّال َحَّياةُّالدُّ ْن َياّ ِإ ََّلّ َمتَاع‬
ِّ ‫ُّالغُ ُر‬
‫ور‬ ْ ‫ٌّو َم‬ َ ‫ّو ِرض َْوان‬ ِ َّ ِ‫شدِيد ٌَّو َم ْغف َِرةٌّم‬
َ ‫نََّّللا‬ َ ّ ٌ‫عذَاب‬ َ ْ ‫اّوف‬
َ ِّ‫ِيّاْلخِ َرة‬ َ ‫طا ًم‬َ ‫صف ًَّراّث ُ َّمّ َي ُكونُّ ُح‬
ْ ‫َي ِهي ُجّفَّتَ َراهُّ ُم‬

“Bilin ki, dünya hayatı ancak bir oyundur, bir eğlencedir, bir süstür, aranızda bir övün-
medir, mallar ve evlad hususunda bir çokluk yarışından ibarettir. Bir yağmurun misali gibidir ki
bitkisi, ekincilerin hoşuna gider; sonra kurur da onu sararmış görürsün; sonra da kuru bir çöp
olur. Âhirette ise şiddetli bir azap ve bir rıdvan (O’nun rızası) vardır. Dünya hayatı ise, aldatıcı
bir menfaatten başka bir şey değildir.”190

Kurtubî’ye göre âyet; dünya hayatının geçici olup, baki olmayan bir şeyi muha-
faza etmek için Allah’ın emirlerinin terkedilmemesi gerektiğinden ve ölüm korkusuyla
cihadı terketmenin doğru olmadığından bahsetmektedir.191

Âyette geçen oyun ve eğlence kelimeleri hakkında: “yeme ve içmedir; oyun,

dünyada arzu duyulan şeyler, eğlence âhiretten alıkoyan ve kişiyi meşgul eden şeyler-
dir; oyun dünyalık kazançtır, eğlence kadınlardır.”192 gibi farklı yorumlar yapılmıştır.
Aynı zamanda oyun kelimesi, çocuğun oyun sahasında boş yere kendisini yorması gibi,
insanın da faydası az ve çabucak geçen dünyevî işlerde kendisini yormasına benzetil-
miştir. Ziynet kelimesiyle ise güzel elbiseler, gösterişli binekler ve yüksek binaların iliş-
kili olduğu ifade edilmiştir.193

Âyette, Yûnus Sûresi194 ve Kehf Sûresi195’nde de geçtiği gibi; dünya hayatı yağ-
mura benzetilmiştir. Yağmur toprağa karışınca, bitkiler büyür ve dünya, değişik renk ve
süslü kıyafetlerle bir gelin gibi olur. Ancak sonrasında bu bitkiler kısa süre sonra kuru-
yup yok olurlar. Bunun gibi dünya hayatı da çabucak geçer ve nimetleri de süratle tüke-
nir.196

189 Taberî, Câmiu’l-beyân, 22: 190.

190 el-Hadîd 57/20.
191 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 17: 254.

192 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 17: 255.

193 Beydâvî, Envaru’t-tenzil, 5: 189.

194ّ‫هلُهاّأَنَّهم‬
ْ ُ َ ْ َ‫ظنَّ ّأ‬ َ ‫ّو‬ َّ ‫اّو‬
َ ْ‫ازيَّنَت‬ َ ‫ضّّزُ ْخ ُرفَ َه‬ُ ْ‫ِّاْلَر‬ْ ‫ّو ْاْل َ ْنعَا ُمّ َحتَّىّ إِذَاّأَ َخذَت‬
َ ‫اس‬ ُ َّ‫ضّمِ َّماّ يَأْ ُكلُّالن‬ ِ ْ‫ّاْلَر‬
ْ ُ‫طّ بِهِّ نَبَات‬ َ َ‫َاختَل‬ْ ‫س َماءِ ّ ف‬ َّ ‫ُّال َحيَاةِّالدُّ ْنيَاّ َك َماءٍّأَ ْنزَ ْلنَاهُّّمِ نَ ّال‬
ْ ‫ّإِنَّّ َماّ َمثَل‬
َّ َ ْ
َّ‫َصلُّاْليَاتِّ ِلق َْو ٍمّيَتَفَك ُرون‬ َ ْ َ َ
ِ ‫صيدًاّ َكأ ْنّل ْمّتَ ْغنَّبِاْل ْم ِسّ َكذَلِكَ ّنُف‬ ْ
ِ ‫اراّفَ َجعَلنَاهَاّ َح‬ َ ً َ َ َ
ً ‫عل ْي َّهاّّأتَاهَاّأ ْم ُرنَاّ ليْلّأ ْوّنَ َه‬ َ َ ّ َ‫“ قَاد ُِرون‬Dünya hayatının misali, an-
cak gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, insanların ve hayvanların yediği yeryüzü bitkileri, onun saye-
sinde birbirine karışmıştır. Nihâyet yeryüzü, ziynetini takınıp süslendiği ve halkı da gerçekten kendileri-
ni güçleri yeten kimseler olduklarını zannettikleri bir sırada, gece ve gündüz ona emrimiz gelir de, onu
sanki dün hiç yokmuş gibi biçilmiş bir hale getiririz! İşte, düşünecek bir kavim için âyetleri böyle açıkla-
rız.” (Yûnus 10/24).
195 ‫شيءٍ ّ م ْقت َ ِدّرّا‬
ً ُ ْ َ ّ‫علَىّ ُك ِل‬ َّ َ‫ُّوكَان‬
َ ُّ‫َّّللا‬ َ ‫ّّالريَاح‬
ِ ُ‫ّروه‬ ّْ َ ‫ضّ فَأ‬
ُ ْ‫صبَ َحّ َهشِي ًماّ تَذ‬ ِ ْ‫ّاْلَر‬ْ ُ‫طّ بِهِّ نَبَات‬ َ َ‫َاختَل‬ْ ‫س َماءِ ّ ف‬َّ ‫َّال َحيَاةِّالدُّ ْنيَاّ َك َماءٍ ّ أَ ْنزَ ْلنَاهُّمِ نَ ّال‬
ْ ‫واض ِْربْ ّ لَ ُه ْمّ َمثَل‬. َ “Onlara
dünya hayatına dair şöyle bir misal de getir: (Dünyanın hali) gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, onunla
yeryüzü bitkileri birbirine karışır; fakat sonunda rüzgârların kendisini savuracağı bir çöp haline gelir.
Çünkü Allah, her şeye gücü yetendir.” (el-Kehf 18/45).
196 Zemahşerî, Keşşaf, 2: 340.
 208 Öğretmen Emre Kantik

Tüsterî bu âyetin tefsirinde, insanın kalbinde hakiki manada yalnızca Allah

Teâlâ’ya karşı bir aşk ve iştiyakın olması gerektiğini belirten şu menkıbeyi nakletmiştir:
“İbrâhîm (a.s) çok susadığı bir gün Habeşli deve çobanına rastgelir. “Suyun var mı?”
diye sorduğunda o da İbrâhîm’e (a.s) “Su mu süt mü istersin?” diyerek karşılık verir.
İbrâhîm (a.s) su istediği söylediğinde Habeşli çoban ayağı ile kayaya vurarak kayadan
su fışkırtır. Bu olaya şaşıran İbrâhîm’e (a.s), Allah (c.c) vahyederek: “Eğer şu Habeşli
benden sema ve arzı yok etmemi isteseydi ikisini de yok ederdim.” buyurur. İbrâhîm
(a.s) “Niçin Ya Rabbi” diye sorduğunda Allah Teâlâ da “O, dünyayı da âhireti de iste-
meyip yalnızca beni istiyor.” buyurmuştur.”197

Hz Ali de dünya hakkında: Dünyaya üzülme! Çünkü dünya altı şeyden ibarettir:
Yiyecek, içecek, giyecek, koklanacak, binecek ve evlenilecek şeylerdir. Dünyanın en gü-
zel yiyeceği baldır, o ise bir tür sineğin tükürüğüdür. Dünyanın en bol içeceği sudur,
bütün canlılar bu hususta birbirine eşittir. Dünyanın en üstün giyeceği ipektir, bu ise bir
kurtçuğun dokumasıdır. Dünyanın en üstün kokusu misktir, bu da bir tür farenin kanı-
dır. Dünyanın en üstün bineği attır, yiğitler onun sırtında öldürülür. Evlenilecekler ise
kadınlardır. Bu ise aslında bir idrar yolunun diğerine birleşmesi demektir. Allah’a yemin
ederim ki; kadın, en güzel yerini süsler ancak onun en çirkin yeri arzu edilir.”198

Yukarı da zikredilen âyetler de; her ne kadar dünya hayatı insanın hoşuna gide-
cek şeyleri barındırsa da, bunların aşırı ilgi ve sevgiye değmeyen, geçici bir oyun ve eğ-
lenceden ibaret oldukları ifade edilmiştir. Özellikle insanın haram yola tevessül edip
âhiret hayatını tehlikeye atmaması için de kalıcı lezzetlerin olduğu âhiret hayatı teşvik
edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’in dünya hayatı hakkındaki ifadelerini zühd perspektifi açısının-

dan tahlil ettiğimizde; insanın, dünyanın süsünden ve eğlencesinden uzak durarak tüm
benliğiyle Allah Teâlâ’ya yönelmesi gerektiğini anlıyoruz. İnsanın yaşamanın gayesini
unutmadan ve âhiret hayatını ikinci plana atmayacak bir biçimde dünyevî nimetlerden
istifade etmesi ise zühd anlayışına aykırı bir durum değildir. Nitekim Kasas Sûresi’nin
77. âyetide199 geçtiği üzere, Kârûn’a nasihat eden kişi ona malını âhiret için sarf etmesini
emretmekle birlikte dünyadan mübah yollarla istifadesinde de herhangi bir mahzur ol-
mayacağını belirtmiştir.200 Bunun yanında eğer dünya ve âhiret arasında bir tercih söz

197 Sehl b. Abdullah Tüsterî, Tefsiru’t-Tüsterî, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1423), 162.

198 Kurtubî, Ahkâmu’l-Kur’ân, 17: 255.
َ ِ‫َ ِ ّم‬ َ َ ِ‫َّار ْ َخ‬
199 ‫ّاْل رة َّو ََلّ ت َ ْنسّ نَصيبَكَ نَ ّالدُّ ْنيا‬ َّ َ‫“ َوا ْبت َِّغّفِي َماّ آَتَاك‬Allah’ın sana verdiği ile âhiret yurdunu ara, dünyadan da nasi-
َ ‫َّّللاُّالد‬
bini unutma.
200 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 25: 15.
İslam’da Zühd Hayatı 209

konusu olursa, tereddütsüz âhiret hayatının ve ona taalluk eden işlerin seçilmesi gerek-
tiği de ifade edilmiştir.

5. Hadis-i Şerifler’de Zühd Kavramı

Zühd hakkında yapılan beşeri tariflerin en güzeli şüphesiz Hz. Peygamber’e
(s.a.v) ait olanıdır. O da gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak zühdü ve muhtevasını
tarif edip zâhidane bir hayat yaşayarak ümmetine de böyle yaşamalarını tavsiye etmiş-
tir. Biz de onun zühde dair yaşantı ve sözlerinden bazılarını kategorize ederek zikrede-
ceğiz.

Dünya Nimetlerin Azı ile İktifa Etmeyi Öğütleyen Hadisler:

Amr b. Hâris (ö. 148/765) şöyle demiştir: “Rasûlüllah, vefatı zamanında ne dir-
hem, ne dinar, ne köle, ne cariye, ne de bir şey bıraktı. Yalnız beyaz dişi bir katırla harp
silahı ve bir de tasadduk ettiği araziyi bıraktı.”201

İsmail ibn Ümeyye’den rivâyetle: “Hz. Âişe, Nebi (s.a.v) için iki yatak yaptı, O
ikisinde yatmayıp yalnızca birini istedi.”202

Ebû Ümâme’nin (ö. 86/705) rivâyet ettiğine göre: “Bir gün sahâbîler, Rasûlül-
lah'ın yanında dünyayı andılar. Bunun üzerine Rasûlüllah: “Duyunuz duyunuz, şüphe-
siz bezâze (perişanlıktan cildin kuruması) imândandır, şüphesiz bezâze imandandır.”203
buyurmuştur.

Muâz b. Cebel (ö. 17/638), Rasûlüllah (s.a.v) onu Yemen’e gönderirken, kendisi-
ne: “Nimetlerle bolluk içinde zevk sürmekten sakın. Zira Allah’ın kulları nimetlerle zevk
sürmezler.”204 dediğini haber vermiştir.

Mikdâm b. Ma‘dîkerîb dedi ki: “Rasûlüllah’dan (s.a.v) şöyle işittim: “Ademoğlu

midesinden daha şerli bir kap doldurmamıştır. Ademoğluna kendisini ayakta tutacak
kadar yemesi içmesi yeterlidir. Şâyet bu miktardan fazla yiyecek ise; üçte birini yiyecek,
üçte birini içecek ve üçte birini de nefes için ayırsın.” buyurdu.”205

Abdullah b. Ömer (ö. 73/692): “Rasûlüllah (s.a.v) elbisemi veya vücudumun bir
parçasını tuttu ve dedi ki: Ey Abdullah! Dünyada bir garip veya bir yolcu gibi ol ve nef-
sini kabir ehlinden kabul et.”206

201 Buhâri, “Vesaya”, 1.

202 İbni Hanbel, Zühd, 15.
203 Ebû Dâvûd, “Teraccül”, 1.

204 İbni Hanbel, Zühd, 9.

205 Tirmizî, “Zühd”, 47.

206 İbni Hanbel, Zühd, 11.

 210 Öğretmen Emre Kantik

Hasan-ı Basrî’den (ö. 110/728) gelen rivâyette Rasûlüllah (s.a.v) buyurdu ki: “Kul
üç şeyden hesaba çekilmez: Sığınacağı bir baraka, belini doğrultacak kadar yiyeceği ek-
mek kırıntısı ve avretini örten elbise.”207

Rivâyetler birlikte değerlendirildiğinde, Peygamberimiz (s.a.v) zarûri ihtiyaçları-

nı temin edecek kadar bir dünyalıkla yetinip ümmetine de dünyanın lezzetlerine dal-
madan garip bir yolcu gibi yaşamalarını tembihlemiştir.

Zühdün Faziletine Dair Hadisler:

Ebû Vakkâs’ın (ö. 55/675) babasının rivâyet ettiğine göre Rasûlüllah (s.a.v): “İl-
min fazileti bana ibadetin faziletinden daha sevimlidir. Dininizin en hayırlı hâli vera’lı
olmaktır.”208 buyurmuşlardır.

Abdullah b. Amr’ın (ö. 65/684) rivâyet ettiğine göre Rasûlüllah (s.a.v): “Bu üm-
metin evvelinin kurtuluşu, zühd ve yakîn ile sonun helaki, cimrilik ve emel yüzünden
olacaktır.”209 buyurmuşlardır.

Câbir b. Abdillah’ın (ö. 78/697) rivâyet ettiğine göre Peygamber’in (s.a.v.) yanın-
da bir kişi ibadet ve çalışkanlığı ile başka bir kişi de vera’sı ile anıldı. Peygamber (s.a.v.):
“(İbadet ve çalışkanlık) vera’ya denk olamaz.”210 buyurdular.

Esed b. Vedeâ’nın haber verdiğine göre Rasûlüllah’a (s.a.v): “Hangi mü’min da-
ha faziletlidir?” diye soruldu. Rasûlüllah: “Gamlı ve içinde kin ve hased bulunmayan
kalbe sahip mü’min” buyurdu. Oradakiler, “Ey Allah’ın nebisi içimizde böyle birini bil-
miyoruz, sonra hangi mü’min daha faziletli?” diye sordular. Rasûlüllah: “Dünyada
zâhid olup, âhirete rağbet eden mü’min” buyurdu. Onlar: “Ey Allah’ın nebisi bu haslet
içimizde, Râfi b. Hadîc’den başkasında yok, bundan sonra hangi mü’min daha faziletli?”
diye sordular. Rasûlüllah (s.a.v): “Ahlakı güzel olan mü’min” diye cevap verdi.211

Ebû Hallâd’ın rivâyet ettiğine göre Rasûlüllah (s.a.v) “Siz kendisine zühd ve az
konuşma hasleti verilen bir adam gördüğünüz zaman, ona yaklaşın. Çünkü o kimse
hikmetli söz söyler.”212 buyurdu.

Yukarıda naklettiğimiz hadislerde, zühdün ibadet ve ilimden üstün olduğu;

zühd sahiplerinin de dünyada fazilete ve âhirette kurtuluşa ereceği ifade edilmiştir.

207 İbni Hanbel, Zühd, 14.

208 Hâkim, el-Müstedrek, 1: 170 (314).
209 İbni Hanbel, Zühd, 12.

210 Tirmizî, “Sıfatü’l-Kıyame”, 125.

211 İbni Hanbel, Zühd, 322.

212 İbn Mâce, “Zühd”, 1.

İslam’da Zühd Hayatı 211

İnsanın Asıl Gayret ve Endişesinin Dünyevî Değil de Uhrevî Olması Gerekti-

ğini Vurgulayan Hadisler:

Ebû Müslim el-Havlânî’in rivâyet ettiğine göre, Rasûlüllah (s.a.v): “Allah bana
mal toplamamı ve tüccarlardan olmamı vahyetmedi. Lakin “Rabbini hamd ile tesbih et,
secde edenlerden ol ve sana yakin gelinceye kadar Rabbine ibâdet et!”213 diye vahyetti.”214 bu-
yurmuşlardır.

Ebû Zer’den (ö. 32/653) edilen rivâyette Rasûlüllah (s.a.v) buyurdu ki: “Ben sizin
görmediklerinizi görüyor işitmediklerinizi işitiyorum. Gökyüzü çatırdadı ve çatırda-
makta da haklı idi. Çünkü gökyüzünde dört parmaklık bir yer kalmamıştı ki secde eder
vaziyette melekler orayı doldurmamış olsun. Vallahi benim bildiklerimi bilmiş olsaydı-
nız az güler, çok ağlardınız. Yataklar üzerinde kadınlardan zevk almaz yükseklere çıkar
ve Allah’a yalvarır yakarırdınız. (Bu yüzden Ebû Zer dedi ki:) Ben budanan bir ağaç
olmayı istedim.”215

Ebû’d-Derdâ’dan (ö. 32/652) rivâyet edildiğine göre, Rasûlüllah (s.a.v) şöyle bu-
yurdular: “Dünya kaygılarından gücünüz yettiği ölçüde uzaklaşın. Çünkü kimin en bü-
yük kaygısı dünya olursa, Allah (c.c) onun malını mülkünü genişletir ve gözlerinin önü-
ne fakirlik duygusunu koyar. Kimin en büyük kaygısı âhiret olursa, Allah onun işlerini
toparlar ve kalbine zenginlik duygusu koyar. Bir kul kalbiyle Allah’a (c.c) yönelirse, Al-
lah da mü’minlerin kalplerini o kula sevgi ve rahmetle yönlendirir. Ayrıca Allah (c.c)
bütün hayırlarda ona süratle mukabele eder.”216

Abdullah b. Cerâd’ın rivâyet ettiğine göre, Rasûlüllah (s.a.v): “Her anınızda hayrı
isteyin. Cehennemden kaçmaya çaba sarf edin. Cenneti taleb eden kişi uyumaz. Keza
Cehennemden kaçan kişi de uyumaz. Âhiret hoşa gitmeyen şeylerle çevrilmiştir. Uyku
ise âhirete ulaşma kaynaklarını kuşatmıştır. Dünya ise lezzetler ve şehevat (nefsanî arzu-
lar) ile çevrilidir. Dünyanın arzu ve lezzetleri sizleri âhiretten uzaklaştırmasın. Âhireti
olmayan kişinin dünyası yoktur. Keza dünyası olmayan kişinin de âhireti yoktur. Allah
(c.c) mazerete yer bırakmayacak şekilde nasihatları tebliğ etmiştir. Allah (c.c) kendisinde
bolluk ve bereket olan pek çok temiz şeyleri sizlere helal, pis şeyleri de haram kıldı. Al-
lah’ın size haram kıldıklarından kaçın ve O’na itaat edin. Bundan sonra O (c.c), haram
kıldığı bir şeyi helal ve helal kıldığı bir şeyi haram kılmaz. Artık kim haramı terk edip
helalinden yerse, Rahmân’a itaat etmiş ve kopmayacak sapasağlam bir kulpa tutunmuş

213 el-Hicr 15/98.

214 İbni Hanbel, Zühd, 317.
215 Tirmizî, “Zühd”, 9.

216 Ebûbekr Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Kitâbü’z-Zühdi’l-kebîr, Thk. Amir Ahmed Haydar, (Beyrût: Mües-

sesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyyeti, 1996), 305.

 212 Öğretmen Emre Kantik

olur. Böylece dünya ve âhiret saadetini birlikte elde eder. Bu ise Allah azze ve celleye
itaat eden kimse içindir.”217 buyurdular.

Yukarıda naklettiğimiz hadislerde, Peygamberimiz (s.a.v) kendisinin de kullukla

emrolunduğundan ve dünya hayatına aldanıp âhiret için ciddi hazırlık yapmayanları
büyük tehlikelerin beklediğinden haber vermiştir.

Peygamberimiz (s.a.v) ümmetine fiilî ve kavlî olarak zühd hayatını tavsiye etmiş-
tir. Zühd hayatının temel noktası da kalbin dünya kazancı ve lezzetlerini değil de rıza-i
İlahî ve âhireti kazanma gayesini gütmesidir. Bu gayeye ulaşmak için de yaşamın idame
ettirilmesinde gerekli olan zaruri ihtiyaçlar temin edilerek kanaatkâr bir hayat yaşanma-
sı tavsiye edilmiştir. Aksi takdirde dünyanın lezzet ve cazibesine kapılarak, hırs ve ta-
ma’ ile âhiret gayesinden yoksun çalışmaların, hem dünya hem de âhiret azabına sebep
olacağı bildirilmiştir.

SONUÇ
Yaşadığımız asrın imkân ve olanaklarını göz önüne aldığımızda dünyanın süslü
ve cazibadar yönü daha güçlü hale gelmiştir. Bu çekiciliğe aldanmayıp âhiret hayatını
unutmama adına zühd kavramı daha bir önem kazanmıştır. Özellikle Kur’ân ve hadis
açısından incelemeye çalıştığımız zühd kavramı hakkında birçok değerlendirmeler ya-
pılmakla birlikte bu kavramı genel hatlarıyla: “Kişinin helali haram kılacak ölçüde malı
mülkü terk etmesi değil, kendi imkânlarından ziyade Allah’ın katında olana güvenip,
bitmek bilmeyen hırs ve arzulardan sıyrılarak Allah’ın rızasını kazanmayı ana gaye
edinmesi.” şeklinde tanımlayabiliriz.

Azınlıkta kalan farklı görüşler olmakla birlikte konuyla ilgili naklettiğimiz âyet
ve hadislerden zühd anlayışının temelinde İslâmî öğretilerin olduğunu söyleyebiliriz.
Her ne kadar zühd kavramı terim anlamıyla Kur’ân’da yer almasa da, geçici şeylere
önem vermeyip âhireti dünyaya tercih etmek şeklindeki anlayışa Kur’ân’da çokça yer
verilmektedir. Konuyla ilgili vurgulanması gereken önemli bir husus şudur ki, âyet ve
hadislerde evlat, zenginlik, dünya nimetleri vb. şeyler bizzat kötülenmeyip insanın bun-
lara Allah (c.c) ve âhireti unutacak şekilde bağlanması yerilmektedir.

İnsanlığın rehberi olan Peygamberler dünya ile ilişkilerini zühd ölçüsü dahilinde
sürdürmüşlerdir. Onların sonuncusu olan Hz. Peygamber (s.a.v), her hususta olduğu
gibi zühd ve dünya hayatı konusunda da bize en güzel örnekleri sunmuş, verdiği zühd
eğitimiyle de maddeye perestiş etmeyen örnek bir nesil yetiştirmiştir. Kendisi ticaretle
iştigal etmiş, mal ve evlad sahibi olmuş ancak hayatının hiçbir safhasına maddeperest

217 Beyhakî, Zühd, 285.

İslam’da Zühd Hayatı 213

olmamış; altını, gümüşü, dirhemi amaç olarak görmemiştir. Öyle ki beşerî hayatın he-
men her safhasını yaşamakla birlikte dünya âhiret dengesini de en mükemmel şekilde
sağlamıştır. Bu bağlamda dünya nimetlerine tamamen yüz çevirenleri, aşırılığa kaçanları
da uyarmıştır. O; mütevâzi, sade ve basit bir hayat sürdürmekle birlikte bu hayatı aile ve
yakınlarına da öğretmiş, Ashâbı da onun yolun takip etmişlerdir.

Sahâbe’nin hayatına bakıldığında onların da dünyaya karşı zâhidâne bir hayat

sürdükleri görülür. Ancak Sahâbe neslinden sonra İslâm topraklarının kısa sürede geniş-
lemesi, ganimetlerin artması ve refah seviyesinin yükselmesi müslümanların dünya âhi-
ret dengesini bozmalarına ve dünyaya meyletmelerine sebep olmuştur. Bu durum bir-
çok müslümanın Hz. Peygamber döneminin sadeliğine özlem duymasına yol açmıştır.
Zühd kavramı, bu dönemde yaşanan dünya temayülüne karşı bir tepki olarak daha çok
vurgulanmaya başlamıştır.

Tâbiîn ve tebei tâbiîn döneminin zühd kavramında; Allah’ın azabından şiddetli

korku duygusu, İlahî rızaya ve cennete kavuşma ümidi, günahlardan kaçınma ve sade
bir hayat sürme olgularının öne çıktığı görülmektedir. Müstakil eserler de yazılarak da-
ha sağlıklı bir zühd anlayışı oluşturmak hedeflenmiştir.

Çalışmamız esnasında birkaç önemli husus dikkatimizi çekmiştir. Bu noktada

zühd kavramı hakkında çok sayıda hadis rivâyet edildiği müşahede edilmiştir. Bu ha-
dislerden, sıhhat dereceleri yüksek olanlar olduğu gibi zayıf rivâyetler de mevcuttur.
Hadislerin sıhhati hakkında yapılan yorumlara girmek çalışmamızın sınırlarını aşıp ko-
nun işlenişindeki insicamı bozacağından bu mevzuya çalışmamızda değinilmemiştir. Bu
bağlamda özellikle, zühd kavramını içeren zayıf ve mevzu hadislerin ayıklanması ge-
rekmektedir. Bir diğer önemli husus da nasslara doğrudan bakıldığı zaman dünya, uzak
durulması tavsiye edilen bir yer olmakla birlikte üzerindeki nimetlerden istifade de teş-
vik edilmiştir. Birbirine zıt iki kutupta toplanan bu verilerin doğru yorumlanabilmesi
için âyet-i kerîme ve hadis-i şeriflerin nüzûl ve vürûd sebeplerini göz önüne alarak bir
bütün halinde incelemelerin yapıldığı geniş ve muhtevalı çalışmalara ihtiyaç vardır.

Kaynakça
Abdulbâki, Muhammed Fuâd. “Vky”. el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Kahire:
Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1364.
Alusi, Şihabüddin es-Seyyid Mahmud. Ruhu'l-meani fi tefsiri'l- Kur'âni'l Azim ve’s-seb’il-mesâni.
Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414.
Ateş, Süleyman. İslâm Tasavvufu. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.
Beyhakî, Ebûbekr Ahmed b. Hüseyin. Kitâbü’z-Zühdi’l-kebîr. Thk. Amir Ahmed Haydar, Beyrût:
Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyyeti, 1996.
Beydâvî, Nasuriddin Ebû Said Abdullah. Envaru’t-tenzil ve esraru’t-tevil. Beyrût: Dâru İhyai’t-
Turasi’l-Arabî, 1418.
 214 Öğretmen Emre Kantik

Bilgin, Mustafa. “Herim b. Hayyân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17: 227. Ankara:
TDV Yayınları, 1998.
Buhâri, Ebû Abdillah Muhammed İbn-i İsmail. el-Camiu’s-sahih. Berût: Dâru İbni Kesîr, 2002.
Burûsevî, İsmail Hakkı. Tefsiru rûhu'l-beyân. Matbuatun Osmaniyye, 1330.
Cevziyye, İbn Kayyım Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed. Medâricü’s-sâlikîn. Beyrût: Dâru’l-
Kitabi’l-Arabiyye, 1416.
Cürcânî, Ali b. Muhammed eş-Şerîf. Ta’rîfât. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403.
Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Ankara: Rehber Yayınları, 1997.
Ceyhan, Semih. “Zühd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44: 530. Ankara: TDV Yayın-
ları, 2013.
Çankı, Mustafa Namık. Büyük Felsefe Lügatı. İstanbul: Cumhuriyet Matbaası, 1954.
İbn Düreyd, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan. “Dzh”, “Btl”. Cemheratü'l-lüga. Beyrût: Dâru’l-
İlm lilmeleyin, 1987.
Ebû Dâvûd, Süleyman İbni’l-Eşas es-Sicistani. Sünen-i Ebi Dâvûd. Riyad: Beytü’l-Efkari’d-
Düveliyye.
Eraydın, Selçuk. Tasavvuf ve Tarikatlar. 5. Baskı, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 1997.
el-Kasım b. Sellam, Ebû Ubeyd. Garibu’l-hadis. Haydarabad: Matbuatu Dairati’l-Mearifi’l-
Osmaniyye, 1384.
Ezherî, Muhammed bin Ahmed. “Hzd”. Tehzîbü’l-lüga. Beyrût: Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, 2001.
Fîrûzâbâdî, Muhammed bin Yakub. “Zhd”. el-Kamusu’l-muhit. Beyrût: Müessesetü’r-Risaleti li’t-
Tabâati, 1426.
Gazzalî, Muhammed Ebû Hamid. İhyau ulumi’d-din. Beyrût: Dâru İbni Hazm, 2005.
Gazzalî, Muhammed Ebû Hamid. el’Münkızü mine’d-Dalal. Mısır: Dâru’l-Kütübi’l-Hadisiyyeti.
Geylânî, Muhyiddin Ebi Muhammed Abdilkâdir. el-Fethu'r-Rabbanî ve'l-Feyzu'r-Rahmanî. Köln-
Bağdat: Menşuratü’l-Cemel, 2007.
Hâkim, Muhammed b. Abdullah en-Nisaburî. el-Müstedrek ale’s-sahihayn. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1422/2002.
Hamidullah, Muhammed. İslâm Peygamberi. trc. Sâlih Tuğ, 5. Baskı, İstanbul: İrfan Yayınları, 1995.
İbn Âşûr, Muhammed Tahir. Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr. Tûnus: ed-Dâru’t-Tûnusiyye li’n-Neşr,
1984.
İbni Fâris, Ebû’l-Hüseyn Ahmed. “Zhd”, “Vky”. Mu’cemu mekâyîsi’l-lüga. Thk. Abdusselam Mu-
hammed Harun, Dâru’l-Fikr, 1399.
İbni Hanbel, Ahmed. Zühd. Beyrût: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1999.
İbn Kesîr, Ebü'l-Fida İsmail. Tefsiru'l-Kur’âni'l-Azim. Dâru Tayyibe li’n-Neşri ve’t-Tevzi, 1420.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed bin Yezid el-Kazvini. Sünen-i İbn Mâce. Beyrût: Dâru’l-Fikr,
1424/2003.
İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem. “Zhd”, “Mtʿ”, “Vky”, “Btl”. Lisânu’l-Arab.
Beyrût: Dâru Sadır, 1414.
İbni Mübârek, Abdulah. Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekâik. Thk. Habiburrahman Azamî, Beyrût: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1386.
İsfehanî, Râğıb. “Zhd”. el-Müfredâtü fi garîbi’l-Kur’ân. Beyrût: Dâru’l-Kalem, 1412.
İzutsu, Toshihiko. Kur’ân’da Allah ve İnsan. trc. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi Ba-
sımevi, 1975.
Kâşânî, Kemalüddin Abdürrezzak b. Ebi’l-Ganaim Muhammed. Letaifu’l-a’lâm fî işarâtı ehli’l-
ilhâm. Kahire: Mektebetü’s-Sekafeti’d-Diniyye, 1426/2005.
Kelabazi, Ebû Bekir Muhammed. et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf. Thk. Mahmud Emin en-
Nevevi, Kahire: el-Mektebetu’l-Ezheriyyetu li’t-Turas, 1992.
İslam’da Zühd Hayatı 215

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. el-Camiu li ahkâmi’l-Kur’ân. Kahire: Dâru’l-

Kütübi’l-Mısriyye, 1384.
Kuşeyrî, Ebû’l-Kasım Abdülkerîm. er-Risâletu’l-Kuşeyrîyye fi ilmi’t-tasavvuf. Haz. Ma’ruf Zerrik,
Ali Abdulhamid Baltacı, Beyrût: Dâru’l-Hayr, 1993.
Kuşeyrî, Ebû’l-Kasım Abdülkerîm. Letâifü’l-İşârât. Mısır: el-Heyetü’l-Mısrıyyetü’l-Ammetü lilki-
tab.
Kübra, Necmuddin. Tasavvufî Hayat. Haz. Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.
Mekkî, Ebû Tâlib. Kûtu'l-Kulûb. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426.
Mustafa Türköz. Kur’ân ve Hadis Bağlamında Zühd Hayatı. Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi,
2007
Müslim, bin Haccac el-Kuşeyrî. el-Camiu’s-sahih. Riyad: Beytü’l-Efkari’d-Düveliyye, 1998.
Özsoy, Ömer - Güler, İlhami. Konularına Göre Kur’ân. 6. Baskı, Ankara: Fecr Yayınları, 2003.
Öztürk, Yaşar Nuri. Kur'ân ve Sünnete Göre Tasavvuf. 6. Baskı, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları,
1995.
Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer Fahruddin. Mefâtîhu’l-gayb (Tefsîr-i kebîr). Beyrût: Dâru
İhyai’t-Turasi’l-Arabî, 1420.
Sühreverdi, Ebû Hafs Şihabuddin. Avarifu’l-maarif. Kahire: Mektebetu’l-Kahire, 1393/1973.
Sülemî, Ebu Abdurrahmân b. Muhammed. Hakaiku’t-Tefsir. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421.
Taberî, Ebû Cafer Muhammed bin Cerir. Câmiu’l-beyân fi tevili’l-Kurân. Müessesetü’r-Risale, 1420.
Tatlı, Alican. Zühd Açısından Dünya ve Nimetleri. İstanbul: Erkam Yayınları, 2005.
Tehânevî, Muhammed Ali. “Zhd”. Mevsûatü keşşâfi ıstılâhâti’l-funûn ve’l-ulûm. Thk. Ali Dehrûc,
Beyrût: Mektebeti Lübnan, 1996.
Tek, Abdurrezzak. “Tebettül”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40: 216. Ankara: TDV
Yayınları, 2011.
Tirmizî, Ebû İsa Muhammed bin İsa Sevr. Câmiu’l-kebir. Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1996.
Tüsterî, Sehl b. Abdullah. Tefsiru’t-Tüsterî. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1423.
Uludağ, Süleyman. “Takva”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39: 484. Ankara: TDV
Yayınları, 2010.
Uludağ, Süleyman. “Vera’”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43: 50. Ankara: TDV
Yayınları, 2013.
Veki b. Cerrah. Kitâbu’z-Zühd. Thk. Abdurrahman b. Abdilcebbar el-Ferîvâî, Medine: Mektebe-
tu’d-Dâr, 1994.
Yılmaz, Hasan Kamil. Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. 10. Baskı, İstanbul: Ensar Neşriyat,
2004.
Zebidî, Ebî Feyyad Muhibbuddin Muhammed Murtaza el-Huseynî el-Vasitî. “Zhd”. Tâcu’l-arûs
min cevahiri’l-kamus. Dâru’l-Hidaye.
Zemahşerî, Ebû’l-Kasım Carullah. Tefsiru’l-Keşşaf an hakaiki gavamidi’t-tenzil. Beyrût: Dâru’l-
Kitabi’l-Arabî, 1407.
 216 Öğretmen Emre Kantik

STRUCTURED ABSTRACT
Words in the language, like a living organism, have a structure that gains new
meanings by undergoing various expansion and contraction in the environment in
which it lives and that affects and is affected by the social life. In this study, we exam-
ined the concept of zuhd, which has a special place in Islamic life.

The word of zühd in the dictionary means not demanding, not inclining, acting
indifferent, turning away and leaving. This concept has been described differently in the
terminology. Each of the early Sufis described the word thanks to their natural inclina-
tions, their positions and based on spiritual experiences. Especially in Sufistic sources:
“to turn away from the world, to keep the soul from greed, selfishness, selfishness and t
hasl-i ambition, which will lead men to evil; It will be a means to sin, haram, to remove
people from God, it was expressed as indifference to all.”

There are also concepts such as taqwa, tebettül, vera 'and tahannus, which are
similar in meaning to the word of zühd. The word Tavka in the dictionary means "to
protect, be protected, to avoid, to show respect, to be religious, to obey, to be afraid, to
shy away". Sayyid Şerîf el-Cürcânî said this concept derived from the Vikâye infinitive
and he describes the term as "is to obey Allah and avoid punishment by protecting the
soul from behaviours that deserve punishment."

The concept of tebettül in which zühd has a meaning relation; It is the infinitive
of "betl", which means to cut off, to tear, to separate, and to cut the person from the peo-
ple and the world, freed from lustful and soulful wishes and pleasures and giving him-
self completely to Allah to worship with sincerity. Hz. Mary was called betul since she
dedicated herself completely to Allah to worship.

The word "vera", which means "to avoid and to refrain" in the dictionary, is used
as a term in the sense of "avoiding suspicious issues whether it is haram and sins and
waiving some of the halal and permissible". While Taqwa is the abandoning the haram,
and vera is abandoning the one that is suspected to be halal. Therefore, it is an advanced
and special form of taqwa. Vera 'means the beginning of the zuhd, which means leaving
more than need.

Tehannus means one's avoid from idols and sinful things. The fact that the
Prophet (pbuh) retreated in the cave of Hira and worshiped here for nights is also re-
ferred to as tahannus.

Although the word zuhd is not mentioned in the Quran, since those who took
Yusuf out of the well did not value him much, "zâhidîn", which is the plural of the word
İslam’da Zühd Hayatı 217

zâhid, was used about themselves. However, the word "zahidîn" in the verse means its
dictionary meaning. At the same time, feelings and actions that are the opposite of the
zuhd such as being devoted to the world, ambition and tama are also mentioned in vers-
es adversely. We categorized and analyzed the verses that have a meaningful relation-
ship with the word zühd.

In the verses that state that the world is worthless compared to the hereafter,
there are great differences between the world and the hereafter, such as the reward and
punishment of the hereafter being much higher than in the world, and the finite life in
the hereafter shows the worthlessness of the world according to the hereafter. In verses,
the emphasis is usually placed on these aspects. When the verses are examined as a
whole, it will be seen that the things that people value in the world such as goods, wom-
en, children and breadth of sustenance are temporary and that the blessings in the here-
after are continuous and more precious. It is mentioned that people who have more
blessings and opportunities in the world are not superior, that is, we should have a
mind-set based on the hereafter, not the life of the world.

The verses condemning wanting life in the world and preferring it to the hereaf-
ter are mentioned in the Quran with different verb patterns. In the verses in which these
expressions are mentioned, the perception of the world of the unbelievers and polythe-
ists who put the life of the hereafter in the second place is mentioned. When the verses
are examined as a whole, it is mentioned that people's connection with the world should
not reach the level that will make us forget the hereafter. In addition, the fact that those
who wants the world by ignoring the hereafter acquire wealth do not show their ap-
proaches on the contrary, is regarded as a sign of their frustration in the hereafter.

The life of the world is described as game, entertainment and parable in different
verses of the Quran. Although life described in this way is primarily reserved for the
unbelievers, it also encourages believers to take lessons and to be sympathetic to the
desires of the soul. And these verses say, "Although the life of this world holds things
that people will like, it has been stated that they are a temporary game and entertain-
ment that is not worth the extreme attention and love. In particular, the afterlife of last-
ing delicacies has been encouraged so that man does not aspire to the haram and endan-
ger the life of the heresy.

Our Prophet (pbuh) also made various explanations about the zuhd. The best of
the explanations is undoubtedly his. The Prophet (pbuh) described his nature and con-
tent, both directly and indirectly, and advised his community to live a life like this. We
mentioned some sentences and experiences about zuhd by categorizing.
 218 Öğretmen Emre Kantik

Our Prophet (pbuh) offered zuhd to his nation a verbal way and being a role
model. The main point of Zühd's life is not the world gains and tastes of the heart, but
the purpose of winning the god’s consent and hereafter. In order to achieve this goal, it
is recommended to live a life of conviction by supplying the essential needs necessary
for the execution of life. Otherwise, it has been reported that the actions which lack am-
bition, tama' and the purpose of the hereafter will cause the punishment of both the
world and the hereafter the heresy by being caught up in the taste and charm of the
world.

During our study, a few important issues attract our attention. At this point, it
has been observed that a large number of hadiths have been during which the concept of
zuhd has been ned. Of these hadiths, there were both those with high degrees of truth-
fulness and rumor. This issue was not mentioned in our study because entering into
comments about the accuracy of hadiths would exceed the limits of our work and dis-
rupt the process of the subject. In this context, in particular, weak hadiths involving the
concept of zuhd need to be weeded out. Another important aspect is that when the
Quran and Sunnah are looked in detail, the world is that is recommended to be avoided.
In order to understand correctly these data collected at two opposite poles, there is a
need for extensive and comprehensive studies that take into account main reasons of the
emergence of the verses and hadiths.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944
DOI NUMBER: 10.5281/zenodo.4306852

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 219 - 222

BATIDA YÜCE İSLAM ŞERİATI VE SAVA

PAŞA’NIN FIKIH USULÜ *

ABDURRAHMAN ADİL
Sad: Doç. Dr. Ali Duman
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
e-posta: ali.duman@inonu.edu.tr
ORCİD ID: 0000-0001-7836-9383

ATIF: Abdurrahman Adil, “Batıda Yüce İslam Şeriatı Ve Sava Paşa’nın Fıkıh Usulü”, Sad: Ali
Duman, Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI: 27, 2021/1, ss.219-222

Geçmiş Dışişleri Bakanı, Girit valisi devletli Sava Paşa hazretleri “Etude sur la
théorie do droit musulman” ismi ile kaleme almış oldukları eserlerinin birinci cildini Pa-
ris'te yayınlamışlar ve ikinci cildinin de yakında yayınlanacağını bu birinci ciltte du-
yurmuşlardır1. Sava Paşa hazretlerinin bu eserleri İslam hukuk usulü hakkında pek çok
faydalı bilgileri içermektedir. Avrupa'da İslam Hukuku hakkında pek çok eserler yayın-
lanmışsa da çoğu füru-ı fıkha ilişkin olup, usul-ı fıkıh şimdiye kadar hemen hiç söz ko-
nusu edilmemiş gibidir. Sava Paşa bu değerli eserinde İslam eğitiminin en özel kısımla-
rından biri olan ve ortaya konulması İslam alimlerinin için büyük bir şeref ve şan olan
“Usul ilmini”, batılılar arasında yayıp, öğretme amacında birinciliği elde etmişlerdir.
Doğrusu bu birincilik Sava Paşa hazretlerine de yakışır. Çünkü bilinmektedir ki Mekteb-
i Sultânî’nin2 temel düzenleme ve ıslahını yaparak ilk defa olmak üzere doğu ve batı
hukuklarını yeni bir yöntemle Osmanlı okullarında öğrettirmiş olan kendileridir. Sava

* Bu makale Mearif (Haftalık Ceride-i Fenniye ve Diniyye) gazetesinin 2. Cildinin 41-42 sayılarında 16 nisan
1308 tarihinde yayınlanmıştır.
1 Bu makale Sava Paşanın eseri üzerine bir değerlendirme yazısı olmasına karşın, yazarın bu ifadelerinden

anlaşıldığı üzere henüz Sava Paşa’nın kitabının ikinci cildi yayınlanmadan önce kaleme alınmıştır.
2 Mekteb-i Sultanî: Fransız eğitim sistemine göre 1868’de İstanbul’da açılan orta dereceli öğretim kurumu.

Makale Bilgisi / Article Information

Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received: 24 Kasım /November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 25 Kasım /November 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak-Haziran /January-June
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 219-222
İntihal / Plagiarism: Bu makale, iThenticate intihal programıyla tarandıktan sonra, iki hakem tarafından
incelendi ve intihal içermediği teyit edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scan-
ned via a plagiarism software.
 220 ABDURRAHMAN ADİL / Sad: Doç. Dr. Ali Duman

Paşa’nın kıymetli eserleri Fransa yayıncılığında çok fazla dikkat çekmiş, gazete ve hu-
kuk dergilerinde ayrıntılı yazılarla değerlendirilmiştir. Basında kitabın içeriği hakkında
bilgiler verildiği gibi, çoğu edebi ve bilimsel gazetelerde de esere ait övgü değerlendir-
meleri yapılmıştır.

Sava Paşa hazretlerinin İslam şeriatı hakkında olan övgülerini birçok hukuki ve
edebi konular arasında okuyup değerlendirmek, doğru gönüller için pek çok yüce ve
şükran duygularını doğurmaması mümkün olamaz inancındayım.

Değerli yazar birçok yerlerde bir İslamî usulü batının felsefe üstatlarına o kadar
güzel bir biçimde anlatıyorlar ki, kanaatime göre batı filozofları, on üç asırdır komşu
oldukları bir kültürün / toplumun tam anlamıyla üstünlüğü elinde tuttuğu bir alanda,
genel karakterli de olsa, bir bilgi sahibi olmamış bulunduklarından dolayı şaşkınlık içe-
risindedirler.

Sava Paşa hazretlerinin insanların faydalanmasına açık olan kıymetli eserlerinin

birinci cildi, konuya girmeden önce önsöz kabilinden bazı başlangıç değerlendirmele-
rinden ve iki konu ile bir sonuç makalesinden oluşmaktadır.

Eserin giriş kısmında genel olarak dinlere ilişkin tarih, felsefe tarihi konularından
bahsedilir. İslam hukukunun Roma hukukundan alıntılandığına (iktibas) dair batılı
alimler tarafından ileri sürülen bir anlayışı reddetmek ve eleştirmek için bu başlangıç
konularında tarihi deliller ve bilimsel değerlendirmeler yer alır. Sava Paşa hazretleri
İslam fakihlerinin Roma Hukukundan kesinlikle alıntılarda bulunmadıklarını ileri süre-
rek bunu ispatlamıştır.

Kitabın birinci kısmında İslam Hukuku’nun ortaya çıkışı, kurumlaşması ve diğer

tarihi olaylardan bahsedilmiştir. Bu kısımda İmam-ı A’zam Ebu Hanife hazretlerinin
hikmetli araştırmaları ve fıkhî içtihatları derinlemesine incelenmiştir.

Kitabın ikinci kısmında usul-ı fıkıh tarafından maksat kabul edilen konular söz
konusu edilmiştir. Fakat doğrudan doğruya, bugün öğrencilerin elinde olan Mir’ât3 ve
Mecami4 gibi kitaplarının izlemiş oldukları tasnif yönteminden bir parçaya ayrılarak,
İmam-ı Azam Hazretlerinin, Mu’tezile ve diğer batıl kabul edilen düşünürleri ret ve
eleştiriye kaynak olmak üzere ortaya koymuş oldukları yapı, diğer hükme ilişkin yapılar
incelenerek başlangıçta ortaya konulmuştur. Bu şekilde İslam Felsefesinin, Yunan Felse-
fesinden ayrılık boyutlarını anlamaya kaynak olduğu gibi İslam Felsefesinin, Yunan

3 Mir’atü’l-Usul Molla Hüsrev’in (ö. 885/1480) fıkıh usulüne dair eseri.

4 Mecami’u’l-Hakaik Osmanlı âlimi Ebû Saîd el-Hâdimî’nin (ö. 1176/1762) fıkıh usulüne dair eseri.
Batıda Yüce İslam Şeriatı Ve Sava Paşa’nın Fıkıh Usulü 221

Felsefesine olan üstünlüğü ve bu üstünlüğe sebep olan İmam-ı A’zam Numan’ın pek
üstün olan büyüklüğünü apaçık ortaya konulmuştur.

İslam şeriatının en değerli ve önemli konularından biri olan Zekat konusu, ikinci
kısmın sonunu teşkil eden değerlendirmelerde söz konusu edilmiştir. Şüphesiz ki Sosya-
lizm hastalığının tedavisi ve ondan kurtulma yolunu araştırmakla meşgul olan batılı
alimler, yazarın bu konuda yazmış olduklarını çok değerli bir ders ve ikaz olarak değer-
lendireceklerdir.

Hele bitiş değerlendirmelerinin sonunda yer alan bitiş cümlesi “Çalışma ve iler-
leme İslam kanunudur. Tembellik ve yerinde sayma çirkindir” sözleriyle başlar. Tek bir
inancı kendilerine toplayıcı boyut kabul etmiş olan yüz milyonluk bir halkın üç beş yüz
milyonluk farklı bir inanç sahibi topluma karşı en güzel, en güçlü savunmasını ve ko-
runmasını oluşturur.

İnsan ve insanlığa olan bağlantısı, insanlığın ayrılmaz parçası hükmünde olan

hukuk ilmine her milletten daha fazla, her milletten daha yüce bir biçimde en büyük
hizmeti gerçekleştirmiş olan bir milletin, insanüstü kudret gerektiren gayretlerini taraf-
sız bir şekilde ve art niyetli olmaksızın, amaçsız olarak değil aksine ilmi amaçlar ve bi-
limsel araştırmalar olarak, o milletin fertlerinden olmadığı halde araştırmalarıyla ulaş-
mış olduğu genel bir kanaat olarak insanlığı sunmak büyüklüğün şanındandır.

Bu hakir (yazar kendisini kastediyor) bu değerli ilim adamının eğitim kurumu-

nun başındayken onun kurumunda eğitim aldığı için, çok değerli bir yüksek hukuk oku-
lunda ders almış olmakla mesuttur. Onun döneminde vermiş olduğu eğitimin en büyü-
ğü şer’i kurumların incelenmesiydi. Bu inceleme eğitim halkasının diğer köşesinde din-
lenilmekte olan batı hukuklarıyla karşılaştırma yapmaya yol açıyordu. Yapıla karşılaş-
tırmalarda birincinin (İslâm şer’i kurumlarının) üstünlüğüne ve derinlemesine inceleme-
lerde gerekli olan hassasiyet açıkça görülüyordu. Fıtrat itibariyle kendisine muhabbet
duyduğum “Nebi” ona karşı cahillik dillerinde dolaştırılan kelimelere rağmen daha o
zaman pek fazla ciddi incelemelerde bulunmuştum. Başlangıç görüşlerine dayalı bilim-
ler ilerledikçe yani incelemeler neticesinde hakikate yaklaşıp, ve yücelikleri görüldükçe
tasdik etme ve kesin inanmanın artması doğaldır. İnkar edemem ki bugünkü gayretle-
rimde Sava Paşa hazretlerinin etkisi kıymetli ve güçlüdür.

Yaşı henüz olgunluğa ulaşmamış ve okulda görmüş olduğu bilimlerin adlarının

sıralanmasında genişlik daha pek çok incelemelere muhtaç olan eksik bir kişinin İslâm
eğitiminin en büyük bir ilkesi olan ve insan eğitiminin içerisinde bir büyük bir yer işgal
eden bir ilim ve konu hakkında derinlemesine değerlendirmelerde bulunması elbette
mümkün olamaz. Fakat Sava Paşa hazretleri eserinin alimlerin değerlendirmelerine
 222 ABDURRAHMAN ADİL / Sad: Doç. Dr. Ali Duman

muhtaç olduğunu beyan etmekle bu konuda konuşma hakkı ve belki de konuşma görevi
derin ilim adamlarınındır.

Bu fakirin diyebileceği bir şey varsa İslâm eğitimi ve insan eğitimi adına alkışla-
mak ve kendi adıma olarak minnettarlık sunmaktır.
 ULUSLARARASI HAKEMLİ BİLİMSEL ELEKTRONİK DERGİ

HİKMET YURDU
www.hikmetyurdu.com
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

INTERNATIONAL REFREED ACADEMİCAL ONLINE JOURNAL / ‫دولية‬ ‫جملة علمية آكادميية حمكمة رقمية‬
ISSN: 1308-6944

Hikmet Yurdu, Yıl: 14 C: 14 Sayı: 27 Ocak – Haziran, 2021/1, ss. 223 - 229

KİTAP TANITIMI: Şİ’A VE EHL-İ

SÜNNET FIKHINA GÖRE MUT’A
BOOK PRESENTATION: MUT’A ACCORDING TO SHI AND THE
THE EHL-I SUNNAH JURISPRUDENCE
Dr. Şükrü AYRAN
Bitlis Eren Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
e-posta: cemilmeric1313@gmail.com
ORCİD ID: 0000000201290973

ATIF: Ayran, Şükrü “Kitap Tanıtımı: Şi’a Ve Ehl-İ Sünnet Fıkhına Göre Mut’a”, Sad:
Hikmet Yurdu, CİLT: 14, SAYI: 27, 2021/1, ss.223-229

Kitap Adı : Şi’a ve Ehl-i Sünnet Fıkhına Göre Mut’a

Yazar : Doç. Dr. Ali Duman

Yayıncı : Hiperyayın

Yayın Yeri : İstanbul

Yayın Yılı : 2018

Baskı :2

ISBN 978-605-281-069-9

Sayfa Sayısı : 375

“Şia ve Ehl-i Sünnet Fıkhına Göre Mut’a” adlı çalışmada yazar, sahabe dönemin-
den günümüze kadar Şia-Ehl-i Sünnet ekseninde tartışmalara yol açmış mut’a konusunu
ele almıştır. Çalışmada tarihi süreç içinde gelişen ve dal budak salan söz konusu tartışma-
ların kökenine inilmeye gayret edilmiştir. Eserde mut’a konusu baştan itibaren meşru
akdi temsil eden nikah ve gayri meşru ilişkiyi temsil eden zina ikilisi üzerinden tartışıla-
rak sunulmuştur. Konuya ilişkin tarafların delilleri karşılaştırmalı bir biçimde ve elden
Makale Bilgisi / Article Information
Makale Türü / Article Types: Kitap Tanıtımı / Book Presentation
Geliş Tarihi / Received: 23 Kasım/November 2020
Kabul Tarihi / Accepted: 24 Kasım /November 2020
Yayın Tarihi / Published: 01 Ocak/ January 2021
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Temmuz-Aralık /July-December
Cilt / Volume: 14 Sayı / Issue: 27 Sez / Pub Date: Ocak-Haziran, 2021/1 Sayfa / Pages: 223-229
224 Dr. Şükrü Ayran

geldiğince tarafsız ele alınarak mesele sonuca bağlanmaya çalışılmıştır. Mut’a konusu
tarihte anlaşıldığı ve uygulanıldığı gibi anlaşılıp anlatılmaya çalışılmıştır. Meselenin gü-
nümüze yansıyan yönlerine ise girilmemiştir.

Kitap bir giriş, dört bölüm ve bir sonuçtan meydana gelmektedir. Giriş bölümünde
problemin adı konmuş, sınırları belirtilmiş, konuya ilişkin günümüze kadar yapılan Türk-
çe ve yabancı dil kaynaklar ana hatlarıyla değerlendirilmiştir. Türkiye’de mut’a konusu-
nun çalışılmasına duyulan ihtiyaç, yapılan çalışların içeriklerine dair verilen kısa bilgiler
eşliğinde ortaya konmuştur(s. 21-28).

Problemin kavramsal çerçevesi olarak tasarlanan birinci bölümde mut’a, nikah ve

zina gibi ıstılahların sözlük ve terim anlamlarına değinilmiştir. Fıkıh terminolojisinde dile
getirilen mut’a türleri ile çalışmaya konu edinilen mut’atü’n-nisâ (nikah mut’ası) kavram-
larının arası kısaca ayrılmıştır. Bu bağlamda mut’a kavramı ile nikah ve zina kavramları
arasındaki ilişki tahlil edilmiştir. Evliliğin yapısı, şart ve unsurları yanında onun tabii,
kişisel, psikolojik ve toplumsal amaç ve faydalarına değinilmiştir. İnsanın fizyolojik ihti-
yaçları üzerinden evliliğe yaklaşılmakla birlikte bu ihtiyaçların evliliğe nikah sayesinde
neslin en uygun ortamda devamı şeklinde yansıdığı vurgulanmıştır. Buna karşın zinanın
haram oluş gerekçeleri, kişi ve toplum düzeyindeki zararları tarihi arka plan ve hikmetler
gözetilerek ortaya konmuştur. Özellikle İslam Hukuku’nda zina suçunun cezası, naslar
çerçevesinde tartışılmıştır. Tartışmada fıkıh usulü terminoloji ve birikiminden istifade
edilmiştir. Konuya ilişkin kitap ve sünnet delillerinin yanında sahabe uygulaması ve
geçmiş ümmetlerin şeriatındaki uygulamalara dair değerlendirmeler kritik edilmiştir. Bö-
lümün son başlığında mut’a işleminin nikah ve zinaya benzeyen yönleri çeşitli boyutla-
rıyla veciz bir biçimde sunulmuştur. Konuya ilişkin gerekli yorum ve kanaatler, anlatım
esnasında dile getirilmiştir. Buna göre mut’a, cüzi benzerlikler bulunmakla birlikte teknik
anlamda nikah olmadığı gibi zina da değildir. Mut’anın birbirine zıt iki uygulama olarak
nikah ve zinaya göre konumu, kurumsallaşmış nikah ile farklı şekillerde gerçekleşen zina
arasında üçüncü bir uygulama olarak müstakil bir yer işgal etmektedir(s. 31-68).
Genellikle mut’a akdinin tarihi arka planına inilen ikinci bölümde mut’anın tarihçe-
si, tarihten günümüze mutaya benzeyen evlilik türlerinin neler olduğu, bunların hangi
toplumlarda, hangi zaman dilimleri içinde ve hangi şartlarda ortaya çıktığı, cahiliye ve ilk
dönem İslam toplumunda mut’a uygulamalarına değinilmiştir. Bu bağlamda cahiliye dö-
nemi Arap toplumunda erkek-kadın birlikteliği ve kadının toplum içindeki statüsü, evlilik
kurumu, evlilik türleri ve nikah türleri üzerinden ele alınmaya çalışılmıştır. Coğrafi şartla-
rın da bir gereği olarak yerleşik ve göçebe kabile kültür, ekonomi ve siyaset anlayışına
dayalı yaşantı sürdüren cahiliye dönemi Araplarının hür veya cariye kadına yaklaşımı,
tarihi gerçekler göz önünde bulundurularak ortaya konmuştur. Meşru veya gar-i meşru
Kitap Tanıtımı: Şi’a Ve Ehl-İ Sünnet Fıkhına Göre Mut’a 225

erkek ve kadın birliktelikleri, evlilik kurumu, zina, sorumlulukları, çeşitli amaçları ve

sonuçları eşliğinde ve tarihi veriler ışığında birçok türüyle irdelenmiştir. Konuya ilişkin
terimler, örtüşen ve ayrışan noktalarıyla açıklığa kavuşturulmuştur. Böylece mut’a konu-
su, diğer erkek-kadın birlikteliklerinden net bir biçimde ayrıştırılmaya çalışılmıştır. Özel-
likle günümüzde yadırganan veya gayr-i meşru kabul edilen; ama cahiliye döneminde
nikah diye isimlendirilen çoğu erkek-kadın birlikteliklerinin birçok türü isim ve uygulanış
biçimleriyle sunulmuştur. Cahiliye dönemi Arapları arasında uygulanan mut’a türleri
şartları, unsurları, amaçları, varsa yükümlülükleri ve uygulanış biçimleriyle okuyucuya
takdim edilmiştir(s. 71-116).

İkinci bölümün “Tarihte Mut’aya Benzer Nikah Türleri”nin ele alındığı başlık al-
tında çeşitli zaman ve kültürlerde çağlar boyu insanlığın mut’aya benzer tarzda yerine
getirdiği erkek-kadın birlikteliklerine özel olarak yer verilmiştir. Bu tür birlikteliklerin
mut’aya benzerliklerini yanında ondan ayrışan yönleri ayrıntılı ve etraflı bir biçimde ele
alınmıştır. Bu evlilik türleri odalık (Concubinage), deneme evliliği, geçici evlilik, levirate
evliliği, beena evliliği, mızrak-çadır evliliği ve iç güveylik şeklindedir. Mut’aya benzer
bu evlilik türlerinin toplumdan topluma ne tür cüzi farklılıklar gösterdiği ortaya konurken
başta dini metinler olmak üzere birçok yabancı kaynaktan yararlanılmıştır. Böylece oku-
yucuya çeşitli kültürlerde mut’a akdinin mut’aya benzeyen diğer akit türlerinden ayrıştığı
yönler geniş bir yelpazede ve tarihi serencam içinde sunulmuştur(s. 117-147).

Mut’anın ilk dönem İslam toplumunda uygulanma biçiminin ele alındığı başlık al-
tındaysa Peygamber (sav) ve dört halife dönemimde sahabe arasında mut’anın varlığına
ve yokluğuna dair rivayetler ele alınmıştır. Özellikle sahabilerin mut’a yaptığına dair ha-
berler hadis usulü ve fıkıh usulü kriterleri üzerinden değerlendirmeye tabi tutulmuştur.
Mut’a yaptığı kaynaklarda geçen sahabiler tek tek ayrıntılı bir biçimde incelenmiştir.
Ulaşılan sonuca göre Peygamber (sav) döneminde çeşitli gerekçeler ileri sürerek
mut’anın yapıldığı iddiaları, Kur’an ve sahih sünnete dayanacak nitelikte değildir.
Dört halife döneminde yapıldığı söylenen mu’ta iddialarında ise özellikle Hz. Ömer
dönemi, Ehl-i Sünnet ve Şia arasında konuya ilişkin ihtilafın yaşanması açısından kırılma
noktasıdır. Hz. Ömer’in mut’ayı kesin bir biçimde yasaklaması, Ehl-i Sünnet ve Şia ilim
adamlarında birbirine zıt iki bakış açılarıyla değerlendirilmiştir. Ehl-i Sünnet anlayışında,
zaten Peygamber (sav) döneminde kaldırılan bir yasağın amansız uygulayıcısı Hz. Ömer
figürü ön plana çıkarken Şii anlayışta, var olan meşru bir uygulamayı kendi inisiyatifiyle
kaldıran bir Ömer portresi çizilmektedir. Bu tartışma, sadece râşit halifeler dönemiyle
sınırlı kalmamış, Abbâsîler döneminden günümüze kadar bazen alevli bazen sönük bir
biçimde süre gelmiştir (s. 149-166).
226 Dr. Şükrü Ayran

Üçüncü bölümde Şia’nın İmâmiyye (Caferiyye) koluna göre mut’anın yapılışı, un-
surları, hükmü ve bu hükmü elde ederken dayandıkları deliller incelenmiştir. Şia’nın ge-
nel anlamda cinselliğe bakışının ele alındığı ana başlık altında Şia’nın kadına yaklaşımı
ve Şia’da nikah çeşitleri ele alınmıştır. Şia’nın kadına bakışının ele alındığı alt başlıkta,
Şii kültürün temelleri hakkında kısa bilgiler verildikten sonra, Şia’da kadın-erkek eşitliği
şer’î deliller ve aklî gerekçelendirmeler incelenmiştir. Buna göre Şia kendisine ilişkin
tasarruflarda kadına Sünnî mezheplerden daha fazla yetkinlik tanımıştır. Şia’da nikah
çeşitlerinin ele alındığı başlık altındaysa uygulama çeşitleriyle birlikte miraslı olan nikah,
şahitsiz ve mirassız mut’a nikahı, milk-i yemin nikahı ve tahlil nikahı kısaca konu edi-
nilmiştir (s. 169-176).

Şi’ada mut’a konusunun işlendiği üçüncü bölümün diğer alt başlığında öncelikle
mut’a akdinin Şi’a fıkhına göre ne tür lafızlar kullanılarak yapıldığı ana hatlarıyla ortaya
konulmuştur. Ardından bu akdin unsurlarından olan ücretin ve müddetin ne kadar olaca-
ğı, tarafların birbirinden faydalanma sınır ve şekilleri dile getirilmiştir (s. 177-183).

Mut’a akdinin şartlarının ele alındığı alt başlıkta ise mut’a akdi yapan taraflar ola-
rak kadın ve erkeğin çeşitli durumları yanında, nafaka, sükna, miras, akdin sona ermesi
ve cima sonucunda doğacak çocuğun nesebi üzerinde ayrıntılı bir biçimde durulmuştur.
Kısaca söylemek gerekirse Şia’ya göre mut’anın sözleşme şeklinde yapılması, sürenin
belirtilmesi ve kadına ödenecek miktar veya eşyanın net bir biçimde tayin edilmesi ol-
mazsa olmaz şartlardandır. Kadına ilişkin şartlar dul, bekar, Müslim, gayr-i müslim, iffet-
li, ehl-i beyt mensubu, eşin akrabası olup olmaması, mut’a yapılacak kadının sınırı, şahit-
ler, gibi birçok açıdan farklı ve çeşitli sonuçlarıyla çalışmaya yansıtılmıştır. Kadına iliş-
kin özellikle bazı şartlar konusunda birçok Şii imam ve fakihin meseleye farklı yaklaşımı
konu anlatımı esnasında tartışılmıştır. Kocası uzak beldeye giden kadının mut’a yapma
durumu ve ihtiyaçları, erkeğin durum ve ihtiyaçlarına kıyaslanarak erkeğin tercihine yö-
nelik pozitif ayrım haklı bir biçimde eleştirilmiştir. Genel olarak mut’adaki şartları ilişkin
Şia fıkhının birbirinden farklı ve yer yer zıt görüşler ihtiva etmesi, okuyucuyu net ve ke-
sin bir hüküm konusunda hayrete düşürmektedir (s. 184-203).

Benzer bir biçimde Şiaya göre mut’anın amacının konu edinildiği bir diğer alt baş-
lıkta, tarihten günümüze mut’a akdinin kişi ve topluma sağladığı iddia edilen faydalar
yine kadın aleyhine, erkek leyhine sonuçlanan açık ara pozitif ayrım yakalanarak yazar
tarafından haklı bir biçimde eleştirilmiştir (s. 204-208). Mut’a ile nikahın karşılaştırması-
nın yapıldığı başlık altındaysa her iki akit türünün kesiştiği ve ayrıştığı noktalar özet ve
anlaşılır bir biçimde mukayese edilmiştir. Söz konusu mukayese, mut’anın hükmünün
daha net bir biçimde açığa çıkarılıp anlaşılmasına katkı sağlamıştır. Böylece mut’anın
hükmünün ortaya konduğu alt başlıkta, tarihi serencam bağlamında mut’anın şer’î sonuç-
Kitap Tanıtımı: Şi’a Ve Ehl-İ Sünnet Fıkhına Göre Mut’a 227

larını koymak dışında geriye fazla bir şey kalmamıştır. İmâmiyye/Caferiyye’ye göre
mut’a hüküm olarak helaldir. İmâmiyye’de mut’ayı namaz, oruç ve hac gibi temel ibadet
seviyesinde görenler olduğu gibi onu Allah’ın bu ümmete sağladığı bir kolaylık ve sünnet
olarak değerlendirenler de olmuştur. Nitekim iddia edildiğine göre ehl-i kıble, mut’anın
Allah’ın şeriatından olduğu konusunda icma etmiştir. Buna karşın mut’anın nesh edildi-
ğine dair kitap ve sünnette herhangi bir delil yoktur. Mut’anın bu durumu, onu son kerte-
de Şii İmâmiyye’de inanç esası haline getirmiştir. Fakat bir diğer Şii mezhep Zeydiyye
mut’a konusunda İmâmiyye’nin tam aksi kanaattedir (s. 208-218).

Üçüncü bölümün son başlığı altında Şia’nın mut’ayı helal kabul etme delilleri ay-
rıntılı bir biçimde işlenmiştir. Bu deliller Kur’an, sünnet, sahabe ve ehl-i beyt kavli,
istıshâb, örf ve akıl şeklinde çeşitlilik göstermektedir. Yazar, söz konusu delilleri konuya
objektif bir biçimde yaklaşarak tahlil etmiştir. İmâmiyye ilim adamlarının bu başlık altın-
da dile getirilen Kur’an ayetlerini ve özellikle Sünni kaynaklarda geçen bazı hadisleri
kendi esaslarına göre anlayıp yorumlamaları ilgi çekicidir. Benzer bir farklı yaklaşım
istishâb, örf ve akıl delili için de geçerlidir. Hz. Ömer’in mut’a karşıtı tutumu veya müca-
delesi, İmâmiyye’nin delilleri mut’anın meşruiyetine yorumlanmasında etkin bir biçimde
kullanılmıştır. Yazar, Hz. Ömer üzerinden yapılan gerekçelendirmeleri geleneksel dini
tutumun genel bakış açısına ters görerek eleştirmektedir. Ayrıca yazar, zaruret esasına ve
akli delillere göre ortaya konan gerekçeleri haklı bir biçimde “erkek ve cinsellik merkezli”
görüşler olarak nitelemektedir. Buna göre erkeğin cinsel hazzını tatmine ve zinadan uzak
durmasına hizmet ettiği için helal olan mut’a, kadının cinsel hazzını ve geçimini sağlama-
sı açısından haram olmalıdır (s. 219-258).

Kitabın dördüncü ve son bölümünde Ehl-i Sünnet’in mut’a meselesine yaklaşımı ve

delilleri değerlendirilmiştir. Ehl-i Sünnet’e göre mut’a nikahı tanımının ele alındığı başlık
altında mut’a ile muvakkat nikah arasındaki benzerlikler ve farklılıklar ana hatlarıyla ele
alınmıştır. Ardından mut’a akdinin yapılışının ve hükmünün konu edinildiği başlıklar
altında, Ehl-i Sünnet mezheplerin mut’a akdinin keyfiyetine dair değerlendirmelerine,
böyle bir akdin her ne kadar Peygamber (sav) döneminde belirli bir süre uygulansa da,
daha sonra nesh edildiğine ve uygulamasının kesin bir biçimde haram olduğuna yer ve-
rilmiştir. Buna göre normal evlilikte hedeflenen sürekliğin bulunmaması, neslin devamı-
na, sağlıklı bir aile ve toplum inşasına hizmet etmemesi, talak, zıhâr, liân ve miras gibi
medeni hukukun gerekililiği olan sonuçlarına dair hükümler içermemesi mut’a nikahının
haram oluş gerekçeleri arasındadır. Ehl-i Sünnet’e göre mut’a akdi fasit nikah kapsamın-
da değerlendirildiği için, bu nikaha yapan kimseler hakkında akit şüphesinden dolayı her-
hangi bir had cezası uygulamamaktadır. Bunun yerine devlet başkanı veya onun vekili
olan hakimler tarafından belirlenen ta’zîr cezası uygulanabilmektedir. Yazar, bütün bu
228 Dr. Şükrü Ayran

anlatımlarında sadece klasik eserlerden yararlanmakla kalmamış, klasik birikimin yanın-

da mut’anın hükmü bağlamında günümüz ilim adamlarınca ve günümüzde kaleme alınan
bazı eserlerde dile getirilen görüş ve değerlendirmelerden de istifade etmiştir (s. 261-
273).

Ehl-i Sünnet’e göre mut’anın hükmü hakkında delillerin konu edinildiği başlık al-
tındaysa nakli ve akli delillere yer verilmiştir. Nakli deliller kapsamında İmâmiyye’nin
mut’a akdine delil olarak sunduğu ayetlerde geçen kavramlar enine boyuna çeşitli kay-
naklardan yararlanılarak değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Deliller yorumlanırken kıraat
farklılıklarının ve nâsih-mensûh bilgisinin yoruma etkileri göz önünde bulundurulmuştur.
Mut’a sözleşmesinin yasaklandığına dair hadisler de nakli deliller kapsamında ele alın-
mıştır. Hadislerde geçen farklı zamanlarda ve mekanlarda mut’anın yasaklandığına dair
kayıtlar, gelenekte ve günümüz ilim adamlarınca telifi pek mümkün görünmeyen yakla-
şımlar benimsenmesiyle sonuçlanmıştır. Yazar, konuya ilişkin hadisleri farklı yorum ve
bakış açıları eşliğinde analiz etmiştir. Son merhalede yazara göre hadisler üzerinden bir
delil sistematiği oluşturmak yerine Kur’an’ın umum hükümleriyle hareket etmek en sağ-
lıklı yaklaşımdır (s. 275-338).

Çalışmanın sonuç bölümünde ana hatlarıyla çalışma özetlendikten sonra konuya

ilişkin kanaat bildirilmiştir. Buna göre zinayı, gizli açık fuhşu yasaklayan, evliliği dinin
önemli dayanaklarından biri olarak gören ilahi kaynaklı bir dinin elçisi, şehevi arzuları
tatminden başka hiçbir amacı bulunmayan mut’aya geçici süreliğine dahi olsa müsaade
etmiş olmaz. Yazarın ifadesiyle “Böyle bir cinselliği dinin herhangi bir yerine oturtmanın
imkanı gözükmemektedir.” Hz. Peygamber (sav) döneminde mut’a uygulandığına dair
haberler güvenilir değildir. Mut’aya yönelik haber ve uygulamalar, gerçekte İslam’a son-
radan girmiş toplumların kendi örfleri çerçevesinde makul kabul ettikleri cinsel tutumun
“İslamlaştırılması”ndan ibarettir. Ayrıca mut’anın dinde bulunmayan bir uygulama oldu-
ğuna dair akli deliller yeterince güçlü olmasına rağmen Şia’nın delillerini çürütmeye ça-
lışmak, mut’a tartışmalarını meşru bir zemine çekmekten başka bir işe yaramamaktadır.
Yazara göre burada yapılması gereken, meseleyi içinden çıkılmaz hale getiren haber-i
vahidleri kabul etmemek; bunun yerine Kur’an’ın ana ilkeleri ve Peygamber’in uygula-
masını esas alarak mut’anın haramlığı konusunda kesin hüküm ortaya koymaktır (s. 339-
345).

Sonuç olarak Şia ve Ehl-i sünnet fıkhına göre mut’anın karşılaştırmalı bir biçimde
ele alındığı bu çalışma ilim dünyamıza katkı sağlayacak ve yeni çalışmalara kapı aralaya-
cak nitelikte bir eserdir. Eser, ciddi ve uzun soluklu bir çabanın ürünüdür. Bütün olumlu
yanlarına rağmen çalışmaya yapacağımız eleştiri, sırf cinselliğe hizmet eden mut’a karşı-
sında nikahın ulvi gayeleri daha belirgin bir biçimde vurgulanabilirdi. Bu sayede meşru
Kitap Tanıtımı: Şi’a Ve Ehl-İ Sünnet Fıkhına Göre Mut’a 229

akit olan nikahla sırf cinsel tatmine hizmet eden mut’a arasındaki ayrım var olandan daha
açık bir biçimde okuyucuya sunulabilirdi. Nikahın meşruiyeti mut’anınsa meşru olmadığı
daha önce plana çıkarılabilirdi. Yazar, bu ayrıştırmanın farkındadır. Bu yüzden yer yer
her iki uygulamanın bu yönlerini açık bir biçimde hatırlatmaktadır. Fakat çalışmanın ana
konusunu nikahın değil de mut’anın oluşturması ve mut’a sözleşmesinin de sırf cinsellik
içerikli olması, okuyucu için mut’a ile nikah arasında olan ayrışmayı en azından üslup
düzeyinde bazen zora sokmuştur.