Hikmet Yurdu, Cilt: 3, Sayı: 6

HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Aristoteles ve İbn Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti

Tarihin Kırılma Noktası; Hudeybiye Antlaşması
İslâm’da Selâm Ve Selâmlaşma Olgusu
Büyük Türk Bilgini Mehmet Matüridî ve Türk Kültürünü Destekleyen
Görüşleri
Bolaman Çayı Havzasının Doğal Afet Kaynakları
Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla Öncelemek
Malebranche’ın Hayatı, Eserleri Ve Döneminin Felsefi Yapısı
Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak “İstivâ”
Er-Redd Ale’l-Mantıkıyyîn Adlı Eseri Çerçevesinde İbn Teymiyye’nin Fıkhî
Kıyas ile Mantıkî Kıyas Arasındaki İlişkiye Dair Görüşleri
Türk Kültüründe Gök İle İlgili İnanışlar
Hz. Peygamber’in Şer’î Hükümleri Ortaya Koymada Yöntemi
İnsanlıkdışı Suçların İşlenmesinde Ahlâkî Bağlantının Kesilmesi
Kanıta Uygun Olarak İnanma Görevi
İnsanî Tümeller, İnsan Doğası Ve İnsan Kültürü
Hegel’in Mantık Anlayışı
İslam Filozofları
Muallim Ata Efendinin Üçüncü Sorusuna Cevap
İBN RÜŞD
H. 520 – 595 / M. 1126 - 1198
www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
HİKMET YURDU
DÜŞÜNCE-YORUM
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Hakemli Bilimsel Dergi
ISSN: 1308-6944
İmtiyaz Sahibi
Ali Duman
Yazı İşleri
Abdurrahman Kasapoğlu-Mustafa Bulut-İbrahim Kaplan-İbrahim Görücü
Editör
Ali Duman
Editör Yardımcıları
Abdurrahman Kasapoğlu – A. Faruk Sinanoğlu – Hakkı Karaşahin
Redaksiyon
Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Hulusi Arslan-Mustafa Bozkurt-Hakkı Karaşahin-Adnan
Arslantaş-Süleyman Aydın-Hasan Arslan-Mustafa Bulut
Yayın Kurulu
Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Doç.
Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. Abdurrahman
Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Yrd. Doç. Dr. Hakkı Karaşahin
Raportör
İbrahim Kaplan-Mustafa Bozkurt
Danışmanlar Kurulu
Ankara Üniv: Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr.
Şaban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk Üniversitesi: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Arif
Yıldırım, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Doç. Dr. Osman Elmalı; Erciyes Üniv: Prof.
Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Doç. Dr. Şükrü Selim Has,
Doç. Dr. Yusuf Benli; Fırat Üniv : Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Prof. Dr.
Mehmet Solyaldı, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. İsmail Erdoğan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr.
Gıyaseddin Arslan; İnönü Üniv.: Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. Salim Cöhçe, Prof. Dr. H. Bayram
Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr.
Sebahattin Arıbaş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Abdullah Korkmaz, Prof. Dr. Mehmet Tikici, Prof.
Dr. Mehmet Karagöz, Prof. Dr. Saffet Sancaklı, Doç. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. A. Faruk
Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Doç.
Dr. Hüsniye Canbay Tatar, Doç. Dr. Taner Tatar, Doç. Dr. Celal Çakan, Doç. Dr. Bilal Altay, Doç. Dr.
Kazım Yoldaş, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya Çalışkan, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Selçuk Üniv.: Prof. Dr.
Mustafa Uzunpostalcı, Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Orhan Çeker; Prof. Dr. Saffet
Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Prof. Dr. Abdülkerim Bahadır, İstanbul Üniversitesi: Prof. Dr. Abdü-
laziz Bayındır, Doç. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun, 19 Mayıs Üniversitesi: Prof. Dr. Nihat Dalgın,
Cumhuriyet Üniv: Prof. Dr. Ali Akpınar, Sütçü İmam Üniv.: Prof. Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr.
Kemal Atik, Doç. Kadir Evgin; Niğde Üniversitesi: Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Nazım Hikmet
Polat, Doç. Dr. Abitter Özulucan; Eskişehir Üniversitesi: Doç. Dr. Hüseyin Aydın, Adıyaman Üniv :
Prof. Dr. Mustafa Gündüz; Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı,
Yazışma Adresi
Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi44069 Kampüs / Malatya
e-posta: aduman@hikmetyurdu.com
Dergi İçeriğini PDF olarak bilgisayarınızı indirmek için tıklayın

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ________________________________________________ 5
EDİTÖRDEN_________________________________________________ 7
Aristoteles ve İbn Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti ______________ 13
Tarihin Kırılma Noktası; Hudeybiye Antlaşması ___________________ 35
İslâm’da Selâm Ve Selâmlaşma Olgusu _________________________ 49
Büyük Türk Bilgini Mehmet Matüridî ve Türk Kültürünü Destekleyen
Görüşleri __________________________________________________ 89
Bolaman Çayı Havzasının Doğal Afet Kaynakları _________________ 107
Mustafa Reşîd’in Arûza Dair Bir Eseri: Zübdetü’l-Arûz _____________ 123
Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla Öncelemek__________________ 135
Malebranche’ın Hayatı, Eserleri Ve Döneminin Felsefi Yapısı _______ 159
Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak “İstivâ”175
Er-Redd Ale’l-Mantıkıyyîn Adlı Eseri Çerçevesinde İbn Teymiyye’nin Fıkhî
Kıyas ile Mantıkî Kıyas Arasındaki İlişkiye Dair Görüşleri __________ 193
Türk Kültüründe Gök İle İlgili İnanışlar _________________________ 211
Hz. Peygamber’in Şer’î Hükümleri Ortaya Koymada Yöntemi _______ 223
İnsanlıkdışı Suçların İşlenmesinde Ahlâkî Bağlantının Kesilmesi _____ 235
Kanıta Uygun Olarak İnanma Görevi __________________________ 271
İnsanî Tümeller, İnsan Doğası Ve İnsan Kültürü __________________ 303
Hegel’in Mantık Anlayışı ____________________________________ 317
İslam Filozofları ___________________________________________ 335
Muallim Ata Efendinin Üçüncü Sorusuna Cevap _________________ 339
Kitap Tanıtımı _____________________________________________ 347
Kitap Tanıtımı _____________________________________________ 353
Kitap Tanıtımı _____________________________________________ 361
Sayı Hakemleri ____________________________________________ 365

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 3, C:3, S: 6, Temmuz-Aralık 2010, ss. 7 -11
EDİTÖRDEN
Değerli Hikmet arayıcıları yeni bir sayımızla daha karşınızdayız.

2008 yılından beri yayın hayatını sürdüren dergimiz Hikmet Yurdu
üçüncü cildinin 6. sayısında da pek çok akademisyenin te’lif, tercüme,
sadeleştirme ve kitap tanıtımı yazılarıyla okurlarına geniş bir yelpazede
Hikmet’i sunmaya çalışmaktadır. Bu sayımıza çalışmalarını gönderen
değerli akademisyen dostlarımıza, onların makalelerin akademik format-
lara uygun olup olmadığı konusunda yol göstericiliğini esirgemeyen ha-
kem üstadlarımıza ve bu sayımızın yayına hazırlanmasında katkı sağla-
yan editör yardımcıları Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr.
Hakkı Karaşahin’e ve yayından önce redaksiyonda katkı yapan redaksi-
yon ekibimize çok teşekkür ediyoruz.
Her sayımızda neredeyse bir önceki sayının iki katı hacme ulaşan
yazılar siz okurlarımızın da dikkatinden kaçmayacaktır. Bu sayımızda on
bir adet te’lif, biri Arapçadan olmak üzere beş adet tercüme, iki adet sade-
leştirme ve üç adet de kitap tanıtımı yazısı yer almaktadır.
Te’lif yazılardan ilki Doç. Dr. Suphi Erdem’in “Aristoteles ve İbn

Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti -İzafet Bağlamında Kategorilerin
Değerlendirilmesi-“ başlıklı makalesidir. Doç. Dr. Erdem bu makalesinde
İslam düşünce geleneğinde Aristotelesçi düşüncenin en önemli temsilcisi
kabul edilen, aynı zamanda da Zahiriyye mezhebinin önde gelen imamla-
rından kabul edilen İbn Hazm ile Aristoteles’in kategoriler üzerindeki
yoğunlaşmalarını ele almakta ve her iki düşünüre göre kategorilerin nasıl
anlaşıldığını ortaya koymaya çalışmaktadır.
İkinci te’lif çalışma Doç. Dr. Mehmet Azimli’nin “Tarihin Kırılma

Noktası; Hudeybiye Antlaşması” başlıklı makalesidir. İslam Tarihinin
önemli dönüm noktalarından biri olan Hudeybiye Antlaşmasının konu
edinen bu makalede yazar Hudeybiye’nin anlaşmasının başlangıçta

8 Editörden
olumsuz gözükmesine rağmen, Müslüman toplumu için sonraki dönem-

lerdeki getirilerinin çok fazla olduğunu, hatta İslam fetihlerinin dünyanın
her bir köşesine yayılmasında Hudeybiye’nin etkisinin bulunduğunu ileri
sürmektedir.
Te’lif makalelerden üçüncüsü Doç. Dr. Abdurrahman

Kasapoğlu’nun “İslâm’da Selâm Ve Selâmlaşma Olgusu” başlıklı yazısı-
dır. Bu yazısında selam teriminin kavramsal tahlilini yapan yazar, psiko-
lojik açıdan selam ve selamlaşmanın değerini gösterdikten sonra,
Kur’an’da ve Sünnet’te selam ve selamlaşma konusu üzerinde durmakta
ve selamlaşmanın insanlar arasındaki ilişkilerdeki önemini ortaya koy-
maktadır.
Emekli öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Ahmet Vehbi Ecer hocamız da
“Büyük Türk Bilgini Mehmet Matüridî ve Türk Kültürünü Destekleyen
Görüşleri” adlı makalesiyle 6. Sayımıza katkı yapmışlardır. Bu makale-
sinde İmam Matüridî’nin yetiştiği coğrafi mekan ve kültürel ortamın dü-
şünceleri üzerinde etkisi olduğunu belirten hocamız, onun görüşleri üze-
rindeki Türk kültürünün etkisini yine İmam Matüridî’nin eserlerinden
ortaya koymaya çalışmaktadır.
Beşinci te’lif çalışma Yrd. Doç. Dr. İskender Dölek‘in“Bolaman

Çayı Havzasının Doğal Afet Kaynakları” adlı makalesidir. Doğal afetle-
rin maddi manevi zararlarının üst düzeyde yaşandığı ülkemizde; zararla-
rın azaltılabilmesi için afetin tanımlanması, afete neden olan faktörlerin
açıklanması, sonrasında yapılacak işlerin belirlenmesi gerektiğini belirten
yazar, çeşitli doğal afetler mücadele yöntemlerini sıraladıktan sonra, ör-
nek bölge olarak seçtiği Bolaman Çayı havzasıyla ilgili görsel
dökümanlarla da desteklenen araştırmasını sunmakta ve bahse konu olan
bölgede deprem, sel ve taşkınlarla kütle hareketlerini inceleyerek, bu do-
ğa olaylarının yerleşim alanlarına etkileri ve risk boyutlarını tartışmıştır.
Yrd. Doç. Dr. Cafer Mum “Mustafa Reşîd’in Arûza Dair Bir Eseri:
Zübdetü’l-Arûz” adlı makalesinde Mustafa Reşid’in Zübdetü’l-Aruz isim-
li, küçük hacimli eserini incelemiş ve unutulmaya yüz tutan bu eserin

Editörden… 9
Türk okurlarına yeniden hatırlatılması bağlamında bu eseri tanıtıcı bir

yazı hazırlamıştır.
Yrd. Doç. Dr. Şahin Efil “Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla

Öncelemek” başlıklı makalesinde metafiziksel hakikatleri akıldan çok
kalp yoluyla idrak edebileceğimiz ve içselleştirebileceğimiz teolojik ve
felsefi bir anlayışı ifade eden ılımlı fideizmde aklın bir takım kendine öz-
gü yeti ve görevleri olsa bile, kalbin metafiziksel hakikatleri doğrudan
kavrama görevi olduğunu söyleyen yazar, budurumun metafizik alanda
akıl ile kalp arasında paradoksal çelişkileri kaçınılmaz kılmakta olduğunu
belirtir. Yazar, Pascal epistemolojisi bağlamında, kalbin işlevini, akıl-kalp
ilişkisini, dolayısıyla kalbin akla önceliği bulunduğunu açıklığa kavuş-
turmaya çalışmıştır.
Dr. Haydar Dölek “Malebranche’ın Hayatı, Eserleri Ve Döneminin

Felsefi Yapısı” adlı makalesinde Descartes’ten sonra Fransız filozoflarının
en meşhurlarından biri ve felsefe tarihinde Occasionalisme adıyla anılan
akımı son sınırlarına kadar götüren bir filozof olan Malebranche’in hayatı
hakkında bilgi verdikten sonra, eserleri ve yaşadığı dönemdeki felsefi
arka-planı aktarmaktadır.
Dr. Mustafa Güven, “Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih

Bir Kavram Olarak İstivâ” başlıklı yazısında, Kur'ân-ı Kerim’de
müteşabih bir kavram olarak üzerinde en çok tartışılan ve yorum yapılan
sözcüklerden birisi olan istivâ kavramını ele almaktadır. Tarihi seyir içeri-
sinde kavramın anlamındaki gelişmeleri incelediği bu yazısında yazar,
Yahudilik ve Hıristiyanlık’ı da etkileyen felsefenin ilahiyat felsefesine
dönüşümü çerçevesinde meseleyi ele almaktadır.
Dr. Soner Duman, “Er-Redd Ale’l-Mantıkıyyîn Adlı Eseri Çerçe-

vesinde İbn Teymiyye’nin Fıkhî Kıyas İle Mantıkî Kıyas Arasındaki İliş-
kiye Dair Görüşleri”adlı makalesinde Aristo mantığına yönelik en ciddî
tepkileri gösteren âlimlerin başında gelen İbn Teymiye’nin er-Redd ale’l-
mantıkiyyîn adlı eseri çerçevesinde Aristo mantığına getirdiği eleştirileri
konu edinmekte, mantıkî kıyas ile fıkhî kıyas arasındaki farklılıkları ince-
10 Editörden
lerken, diğer yandan İbn Teymiyye’nin bu konudaki görüşlerini sistema-

tik hale getirmeye çalışmaktadır.
Dr. Abdülkadir Kıyak, “Türk Kültüründe Gök İle İlgili İnanışlar”

isimli yazısında, Türklerin dini tarihleri içerisinde önemli yeri olan “gök
kültü”nün ebediliği, sonsuzluğu, azameti ve Tengri’nin makamını teşkil
ettiğini, bu sebeple de kutsal kabul edildiğini tespit ederek, geleneksel
Türk inancında gökyüzünün kutsal kabul edilmesinin nedenlerini araş-
tırmakta ve Türklerde gök ile ilgili inanışların tespitini yapmaktadır.
Dr. Yüksel Macit, Şemsü’l-Eimme Serahsî’nin el-Usul adlı eserinin

ikinci cildinin 90-96. Sayfalarında yer alan kısmını “Hz. Peygamber’in
Şer’î Hükümleri Ortaya Koymada Yöntemi” adıyla dilimize aktarmıştır.
Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay, Albert Bandura’nın Personality and

Social Psychology Review’in 1999’da yayınlanan üçüncü cildinin 3. Sayı-
sındaki 190-209. Sayfalarda yayınlanan yazısını “İnsanlıkdışı Suçların
İşlenmesinde Ahlâkî Bağlantının Kesilmesi” başlığıyla dilimize aktarmış-
tır.
Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın, Allen Wood’un International

Journal for Philosophy of Religion dergisinin 2008’de yayınlanan 63. sayısın-
da 7-24. Sayfalarda yayınlanan makalesini “Kanıta Uygun Olarak İnan-
ma Görevi” adıyla Türkçe’ye çevirmiştir.
Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın, Donald E. Brown’ın "Human

Universals, Human Nature & Human Culture," Daedalus 133, no. 4 (2004)
makalesini “İnsanî Tümeller, İnsan Doğası Ve İnsan Kültürü” adıyla
İngilizce’den dilimize tercüme etmiştir.
Sosyoloji Yüksek Lisans öğrencisi Mustafa Solmaz, John W.

Burbıdge’ın The Cambridge Companion to Hegel, 86-101, edt. Frederic C.
Beiser, Indiana University, 1993 yazısını “Hegel’in Mantık Anlayışı”
adıyla dilimize aktarmıştır.
Öğretim Görevlisi Mustafa Bulut, Yusuf Ziya Yörükan’ın Mihrab

Dergisi S. I, s. 27- 30 arası, 1923’te yayınlanmış olan “İslam Filozofları”

Editörden… 11
adlı makalesini Osmanlı Türkçesinden, günümüz Türkçesine sadeleştir-

miştir.
Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, İzmirli İsmail Hakkı’nın “Mehdi Mese-
lesi” başlıklı Sebilü’r-Reşad mecmuasında yayınlanmış yazısını bugünkü
Türkçemize aktarmış.
Dr. Halis Demir, geçtiğimiz yayınlanan Prof. Dr. Mustafa Yıldı-

rım’ın Mecelle’nin Külli Kaideleri adlı kitabının tanıtımını yapmıştır.
Yüksek Lisans öğrencisi İsmail Katgı Murat Akgündüz’ün Os-

manlı Devleti’nde Şeyhülislamlık adlı kitabının tanıtımını yapmış.
ODTÜ öğrencisi Osman Tuna Gökgöz Erol Güngör’ün İslam Ta-

savvufunun Meseleleri adlı kitabının tanıtımını yapmış.
Bu sayımızın Hikmet arayıcılarına ve akademisyenlere hayırlı ol-

ması dileklerimle…
Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
Temmuz 2010
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 3, C:3, S: 6, Temmuz-Aralık 2010, ss. 13 - 34
Aristoteles ve İbn Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti
-İzafet Bağlamında Kategorilerin Değerlendirilmesi-

Doç. Dr. Hüseyin Suphi Erdem
İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölüm Başkanı
serdem46@hotmail.com
Özet
Kategori, önermede yüklemi gösteren kavramdır. Aristote-
les’in mantık üzerine yaptığı çalışmalarını içeren Organon adlı eser-
lerinin ilki kategoriler üzerinedir. Kategoriler varlığın en genel yük-
lemleridir. Ancak birinci kategorinin ana üyeleri, Aristoteles’in öğre-
tisine göre hiçbir zaman gerçek anlamda yüklemler olmayıp özneler
olan bireysel tözlerdir. Bireysel tözler tanımda zatın varlığını dikka-
te alan bir tanımı gerektirir. Bu bakış realizmin de temel hareket
noktasıdır.
İslam düşünce geleneğinde İbn Hazm Aristotelesçi düşün-
cenin önemli temsilcisidir. Aristoteles varlığın gerçekliği hakkındaki
belirlemesini birinci töz tanımlamasıyla serd eder. Ona göre dış
dünyanın hakiki kuşkusuz belirleyicidir. Birinci tözler nesne hak-
kında gerçek bilgiyi verirler. İbn Hazm da, İslam düşünce geleneği
içinde ise Zahiri ekolün öncüsüdür. Zahiri ekol, nassların zahirine
göre anlaşılması ve buna göre amel edilmesini ister. Bu yüzden hem
nassın algılanan gerçekliği; hem de dış dünyanın hakikatinin doğru
bilgisi için temel dayanaktır. Onun bu yaklaşımı doğrudan Aristote-
les’in gerçekliği ifade eden birinci töz anlayışıyla ilişkilidir.
İbn Hazm, varlık olmak bakımından varlığı kendi konusu
bağlamında değerlendirir. Bu yüzden kategorilerin yerini ve sınırını
tespit önemlidir. Buna göre kategorileri sağlıklı bir biçimde tanımla-
yabilmek için irdelemek ve kategorilerin fonksiyonunu tayin etmek
gerekmektedir. Bu yüzden hem Aristoteles hem de İbn Hazm kate
goriler bahsine eserlerinde önemli yer vermişlerdir. Bu makale her
iki düşünürün konuyu ele alışlarını inceleyecek ve bir fikir edinme
imkânı sunacaktır.
Anahtar kelimeler: Aristoteles, Organon, Kategoriler, İbn
Hazm, Tümel, Konu, Yüklem.
Abstract
According To Aristotle And Ibn Hazm Categories And Relation
- Evaluation of the categories in the context of relative (iz afet)-
Category is a concept that (to) showing to predicate in the
proposition. The first book in Organon series of works of Aristotle’s

14 Aristoteles ve İbn Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti
logic, focuses is about categories. Categories is the most general

predications in presence. According to the teachings of Aristotle,
however, the main members of the first category, never truly be
subjects not in the predicate is an individual substance. Individual
substances in definition is requires regardful the person's existence
into account the definition. The basic starting point is of realism this
view.
Ibn Hazm, in the tradition of Islamic thought is the most
important representative of Aristotelian thought. Aristotle uncovers
to determine about the truth of existence by the first substances.
According to Him, certainly, determinate truth of outside real
world. The First Substances, have given factual information about
the object. Too Ibn Hazm is the leader of Zahiri (apparent) the
school of the tradition in Islamic thought. Zahiri school want
understand and act accordingly to be apperantly of nass. So, ıt both
reality how the perceived of nass and is the fundamental basis for
accurate information the truth of the outside world. His approach
directly is associated with understanding of reality by Aristotle's
expression of the first substances.
Ibn Hazm, in the context of their subjects is the presence of
in terms of being to be evaluated. So, it determine the location and
boundaries of categories, is important.
It is required that accordingly to achieve defined healthy
and analyzed to determine the function of categories. So categories
were given an important place in his works both of Aristotle and Ibn
Hazm. This article, will examine the handling and will offer the
opportunity to get an idea to think about both thinkers.
Key words: Aristotle, Organon, Categories, Ibn Hazm,
Universal, Subject, Predicate,
Giriş
Bu çalışmada, varlığın (Aristoteles) ya da zihnin (Kant) yetilerin-
den kabul edilen ve bilginin oluşumunda aktif görev yapan kategoriler ve
bu kategorilerden izafetin Aristoteles ve İbn Hazm düşüncesindeki yerini
gözden geçirerek bir karşılaştırma imkânı sunacağız. Kategoriler bilgiyi
mümkün kılan, bilgimizin içeriğine form ve yapı kazandıran kavramlar-
dır. Aristoteles’e göre kategoriler, var olanların kendilerine yüklenen ve-
ya izafe edilen sıfat ya da özelliklerle sınıflanabileceği inancının bir sonu-
cu olan genel kavrama karşılık gelir. Aristoteles’in kategori anlayışının
başarısı, onun tözler yani değişme boyunca sayısal olarak bir ve aynı ka-
lan şeylerle ilinekleri, özsel yüklemeyle birbirinden ayırmış olmasıdır.

Doç. Dr. Suphi Erdem 15
Aristoteles’in bu yaklaşımını benzer biçimde İslam düşüncesinin önemli

temsilcilerinden olan İbn Hazm’da da görmekteyiz. Bu çalışma bu yönüy-
le de Aristoteles ve (İbn Hazm örneğiyle) İslam düşüncesi arasındaki
münasebete kendi bağlamında bakış açısı sunacaktır.
Kategoriler (Kategoriai) düşünce tarihinde Aristoteles tarafından

öncelikle detaylıca ele alınmıştır. Kategorilerin, zihnin eşya ile münasebe-
ti sonucunda eşyanın tanımını sağlayan unsurlar olması, Aristoteles son-
rası düşünürlerin de çalışmalarında etraflıca ele aldıkları konuların ba-
şında olmalarını gerektirmiştir. Çünkü bilgi, şeylerin mukayesesi, sayısı,
oranı, durumu, vb ilişkileri sonucunda oluşur. Bu yüzden kategoriler ko-
nusu hem bilgi hem de mantık ilminin temel konularından biridir. Dü-
şünce tarihinde ortaya koyduğu sistematik ile hem Batı hem de Doğu
kültürüne ait halefleri tarafından takip edilen Aristoteles, bilim anlayışını
üç kavram etrafında temellendirir. Ona göre bilimler: Pratik (uygulamalı
/ episteme pratike); poetik (yapımsal / episteme poietike); teorik (kuram-
sal / episteme theoretike) olmak üzere sınıflandırılır. Kuramsal bilimler
de, sırasıyla objelerin doğasına göre sınıflandırılırlar. Aristoteles’in ilimler
hakkında yaptığı bu sınıflama içinde kuramsal bilgiler adı altında ele al-
dığı: Matematik, Fizik ve Metafizik ilimleri, bilimsel kesinliğin yetkin
örneğini sunarlar. Bu ilimlerden metafizik, varlık olarak varlık, diğer tüm
gerçekliklerin temeli, ilkleri ve evrensel olan yönünü incelerken; fizik,
oluşun varoluşunu temellendirir ve doğayı hareketin ilkesi olarak tanım-
lar. Aristoteles fizik ilminin kapsamında, ilkelerin ve nedenlerin sayı ve
nedenini belirler. Aristoteles burada peri kineseõs adı altında bizzat hare-
ketin kendisini belirlediği ya da daha tam olarak çeşitli deyi (kategori)
lere göre oluş, bozuluş, başkalaşma, artma, azalma gibi değişmeyi veya
sonsuz, yer, boşluk, zaman gibi türetilmiş kavramları ele alır. Bu sınıfla-
ma içinde değerlendirilen matematik ilmi ise, varlığın daha gerçek dışı
bölümünü ele alarak, duyuluru, tözleri1 incelemez; fakat sadece duyulabi-

lir tözlerin yalın bir belirlenimini, sürekli ve süreksiz niceliği inceler2.
Bunun yanında Aristoteles kategorileri ele aldığı mantık çalışma-

larını, ilimler sınıflaması içinde bir ilim olarak ele almaz. O, mantığı
“ilimlerin girişi”, “ilmin aleti”, ya da “ilmin şekli” veya bütün ilimlerin
muhtaç oldukları “ilimlerin ilmi” olarak değerlendirir. Aristoteles’e göre,
gerçek varlığın, “varlık olarak varlığın ilmi”, ilk felsefe ya da metafizik
olduğundan, mantık gerçek varlığın ilmi değildir. Ama bununla birlikte,
varlığın kanunları, düşüncenin de kanunları olduğu için, bu ikisi arasında
kurulan özdeşlikten yola çıkarak, mantık, “objektif hakikatin bilgisi”, “ak-
li varlıkların bilgisi” konumuna gelmektedir. Bu yüzden mantık, “ilmin
aleti” olmanın ötesinde ilmin kendisini konu olarak alır.
İlim, şeyler arasındaki ilişkiler ve şeyler hakkında oluşturulan

kavramsal yapılarla oluşturulduğu için, şeylerin ve kavramsal yapıların
arasındaki ilişkileri karşılayan deyilerin (kategoriler) bilimlerin teşekkü-
lünde, hem de mantık ilmi dâhilinde kullanılması bir gerekliliktir. Bu
yüzden Aristoteles her ne kadar mantığı alet ilmi olarak görse de onun
sınıflandırdığı ilimler içinde kategorilerin, bilginin oluşmasında kaçınıl-
maz olarak rolü görülmektedir. Nitekim Fizik, Metafizik, Oluş ve Bozuluş
adlı eserlerinde kategorilere dayalı olarak varlık hakkında bilgi vermek-
tedir.
Aristoteles varlığı tanımlamada önemli dilsel göstergeler olan ka-

tegorileri ilimler içinde doğal olarak kullanmıştır. Fakat bunun yanında
kategorileri mantığın temel konularından biri olarak da ayrı bir çalışmada
ele almıştır. Onun mantık hakkında düşüncelerini toplayan eserleri ken-
1 Aristoteles töz kavramını ikili anlamda kullanır. Birincil töz olarak bizzat şeylerin kendilerini, ikincil
töz olarak cins-tür ayrımı içinde en yüksek cinsi töz olarak değerlendirir.
2 Bkz., Porphyrios, Isagoge, Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, içinde, Jean Tricot, “Giriş”, çev. Betül
Çotuksöken, Remzi Kitabevi, 1986, 21; Ayrıca bkz., Aristoteles, Oluş ve Bozuluş içinde, Türkçesi,
Celal Gürbüz, Ara Yay., İstanbul, 1990, 5-9; bkz., F., Copleston, Felsefe Tarihi, C. I, Aristoteles, Çev.,
A. Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1986, 21.

dinden sonraki dönemde bir araya getirilmiş ve Organon adı verilmiştir3.

Organon adlı serinin ilk kitabı kategoriler üzerinedir.
Kategoriai Hakkında Yapılan Spekülasyonlar

Mantık ilminin konularından olan kategoriler, ilk önce Aristote-
les’in mantık eserlerinden biri olarak değerlendirilir. Ancak Kategoriler
adıyla anılan eserin Aristoteles’e nispetinde kuşkulu yorumlar yapılmış-
tır. Aristoteles’ten önceki dönemlerde kategoriler hakkında yazılmış bir-
kaç eserden bahsedilir. Bu yüzden Aristoteles’in eserleri arasında yer alan
Kategoriai hakkında, yazarına nispeti kuşkuyla karşılanan yorumlar ya-
pılmıştır. Aristoteles’in eserlerini düzenleyip yorumlayan Rodoslu
Andronicus, kategorilerden bahseden bu eserin Aristoteles’e ait olduğu-
nu açıklayan bir şerh yazmıştır4. Andronicus’un şerhlerinin yanında
Theophraste ve daha birçoklarının kategorilere düştüğü şerhler günü-
müzde kaybolmuşsa da, bu şerhler Alexandre d’Aphrodise, Simplicus ve
Philophene tarafından görülmüş ve güvenilirliğine ilişkin kanaatleri nak-
ledilmiştir.
Kategoriler adlı eserin Aristoteles’e nispetindeki kuşkuların temel

kaynağı, Aristoteles’ten çok önceleri Phytagore’un öğrencilerinden
Tarantlı Architas’ın kategorilere dair bir eser yazmış olması ve muhteme-
len bu kitabın Aristoteles’in çalışmasına bir örnek teşkil etmesidir. Ancak
bu her iki kitap arasında prensip, üslup ve felsefi bakış açısından bir ben-
zerlik tespit edilmemiştir. O halde Aristoteles’in Kategoriai adıyla bilinen
eserinin Aristoteles’e aidiyeti ve özgünlüğünü tespit etmek gerekir.
Kategoriai’de ve Topika’da ulamların5 ve yüklemlerin sayısı on ola-

rak verilmektedir. Ti esti (töz: insan ya da at gibi); poson (nicelik: üç ayak,
uzunluk vb.); poion (nitelik: ak vb.); pros ti (ilişki: çift vb.); poi (yer: Pazar
3 Aristoteles’in mantık ilmiyle ilgili çalışmalarına Peripatetikler tarafından Organon adı verilmiştir.
Bu dala da mantığın kendi başına bir bilim, kendi içinde bir amaç, felsefenin bir parçası olmadığı
ama felsefi ve bilimsel araştırma için bir araç olduğu anlatılmak istenmiştir.
4 Bkz., Hilmi Ziya Ülken, Mantık Tarihi, İ.Ü.E. F. Yay., tarihsiz, 34.
5 Ulam: Mantık, felsefe terimi. Nesnel gerçekliğin ve bilginin en genel ve temel özelliklerini, ilişkileri-
ni yansıtan temel kavramların her biri, nicelik, nitelik, bağıntı, makule, kategori. Bu metinde ulam
ve kategori terimleri metnin akışı içinde tercihli kullanılmıştır.
yerinde vb.); pote (zaman: geçen yıl, vb.); keistai (konum: uzanmış oturu-
yor, vb.); ekein (iyelik: silahlı, mızraklı, vb.); poienin (etkin: kesiyor, vb.);
paskein (edilgin: kesiliyor ya da yıkılıyor, vb.). İkinci Analitiklerde ulamla-
rın sayısı sekiz olarak görülmektedir. Burada konum ve iyelik başka ka-
tegoriler altına alınmış olarak değerlendirilir6.
Aristoteles, kategori ismiyle, salt aklımıza ait olan ve bundan do-

layı a priori denilen fikirleri kastetmez. Çünkü ona göre bütün ilimlerin
prensipleri deneyden gelmektedir. Bütün prensipler duyum ve akıl yü-
rütme vasıtasıyla elde edilirler. O, ispatın yani kıyas/syllogisme’in kural-
larını ve şekillerini açıklamadan önce, ispat ve akıl yürütme için zorunlu
olan bütün verilerin (done) bir çizelgesini yapar. Akıl yürütmenin bize
verebileceği en genel fikirleri ya da düşüncenin en basit/temel öğelerini
göstermeye çalışır. Buna göre en basit ve en soyut kavramlar, en genel
sınırlar (hadler) tarafından ifade edilirler. İşte kategoriler kelimesinin de-
lalet ettiği şey budur7.
Aristoteles kategoriler konusunun girişinde, eş-adlı ve eş-anlamlı

sınıflamasında, dışta varlığı hakiki olanın ayrımının adsal temsildeki ro-
lünü dikkate alır. O, varlığın ya da şeyin dışta varlığına göre yaptığı sınıf-
landırmada, bu şeylere verilen adların temsil ettikleri şey-durumuna gö-
re, adların kullanışlarındaki ayrıcalıkları ve fonksiyonları ele alır. Buna
göre O, adın yerine göre şeye/nesneye ad olması bakımından kullanımını
ve şeyi imleyen addan dilsel bağlamda şeyler arasındaki ilişkiye izafeten
de adsal türetmeler vb gibi hususları öncelikle değerlendirir.8
6 Bkz. Analitika Post., A 22,83, a21 v.ö., b15 v.ö

7 Ülken, a.g.e., 34.
8 Yalnız adı bir ama bu adın ifade ettiği anlamı başka olan nesnelere homonimler denir. Örneğin
resimden insan ve gerçekten insan hayvandır. Bu iki insan teriminin isimden başka müşterek bir
şeyleri yoktur. Hâlbuki ismin ifade ettiği anlam başkadır. Çünkü her birinin hayvan özünü ger-
çekleştirmesi, her ikisinin kendine has bir tanımla olur. Öte yandan isim birliği ve anlam özdeşliği
olan için de sinonim denir. Sonra hal yönünden bir başkasından farklı olmakla beraber, onun is-
mine göre adlandırılan nesnelere paronimler denir. Gramerden gramerci, cesaretten cesaretlinin
türemesi gibi. (bkz. Aristoteles, Organon I Kategoryalar, çev., H.R. Atademir, 1989, 1, )

Şey/Nesnenin Zihindeki Temsilinin Ad Vasıtasıyla Olması

Aristoteles, ad’ın benzer şeyler ya da özsel anlamda benzemez
olan ama aynı adla temsil edilme durumundaki şeylerin adı/temsili olma-
larını analiz ederek, şeylerin hal bakımından değişik olmalarına karşın
ad’a göre adlandırılmalarıyla ortaya çıkan türemişlerin varlığa izafeten
adsal bir durumu temsil ettiklerini anlatır. Şeyin temsili olan ad ve şeye
izafeten sadece adsal niteliği ortaya çıkaran izafet durumu, Aristoteles’in
kategorileri incelemesi bağlamında, bütün ulamların birbirleriyle ilişkisini
ortaya çıkarmak ve bu ilişkiler sonucunda şey-durumunu apaçık kılmak
için zorunlu görünür.
Bu bağlamda izafet, şeyi ve şey-durumunu ifade eden terimler

hakkında kullanılır. Aristoteles, “‘kimi söylenenler bağlantıyla, kimi bağ-
lantısız söylenir: bağlantıyla olanlar, sözgelimi ‘insan koşuyor’, ‘insan
gelip geçiyor’; bağlantısız olanlar, ‘insan’, ‘öküz’, ‘koşuyor’, ‘gelip geçi-
yor’” açıklamasıyla, izafeti bağlantılı ve bağlantısız terimlerle sınıflandı-
rır.9
Aristoteles, sözün delâleti bağlamında oluşan izafet durumunu

açıklarken, izafetin sadece önerme yapısı içinde kimi mahmullerin (yük-
lemlerin) mevzuya (konuya) izafe edilmemekle birlikte sadece konu hak-
kında tasdik edildiklerini, örneğin insan kavramının herhangi bir insan
için tasdik edildiğini ama insanın hiçbir konuda yüklem olmadığını açık-
lar. Şeylerin kendinde-şey durumuna işaret eden ve bu bağlamda ken-
dinde-şey için izafet düşünmeyen Aristoteles, çok sonraları Kant’ın Ding
an sich düşünüşüne zemin hazırlayacaktır. Kendinde-şey kavramı Aristo-
teles sonrası İslâm düşünüşünde de kaim-bizzat kavramına –kavramların
tedavülündeki mahiyet farkıyla birlikte- öncülük edecektir. Aristoteles,
bizzat ya da kendinde-şey olarak iki tür durumu görmektedir. Örneğin
insan kavramı yüklem makamında söylenir ama hiçbir zaman yüklem
içinde değildir. Çünkü yüklemler konunun bir niteliğine işaret ederler.
Sözgelimi “Ahmet insandır” önermesinde insan yüklem makamında olsa
da Ahmet’in var oluşunun ve varlığının bütünlüğüne işaret eder. Yani
9 Aristoteles, Organon I Kategoriler,2.

“Ahmet insandır” önermesinde yüklem makamındaki insan, Ahmet vb

gibilerin kaplamıdır, içlemi değildir. O halde yüklem olmayı gerekli kılan
şey, içleme işaret eden ya da içlemi temsil eden bir parça ve örnek olmalı-
dır. Burada konu makamında olan ve sunulan önermede aksine, cüzine
(parçasına) nispetle yüklem gibi görünen, aslında, öznenin (Ahmet’in)
içinde cüzi (parça) olarak bulunan değil, içinde bulunduğu nesneden ayrı
olarak bulunmayan, bizzat nesnenin bütünselliğini ifade eden kavramdır.
Klasik Mantık kitaplarının temel iki konudan yani tasavvurat ve

tasdikat’tan oluştuğunu biliyoruz. Doğru bir tanım elde etmeyi hedefle-
yen tasavvurat bölümünde, kavram ya da terimler vasıtasıyla oluşturulan
tanımı sağlayan hükümlerdeki konu ve yüklem ilişkisine dayalı tümeller
şemasındaki ilişki biçimleri vasıtasıyla oluşturulan tanım türlerinde yani
cins, tür, ayrım, hassa gibi kavramsallaştırma işleminde, izafet, kavram-
lar-arası ilişkiyi belirlemede önemli roller oynamaktadır. Çünkü izafet,
konu ve yüklem ilişkisini mümkün kılan durumu açıklar. Konu ve yük-
lem arasındaki ilişki çok çeşitli bağıntı biçimleri vasıtasıyla vuku bulur.
Bu ilişki biçimleri Aristoteles’çe ortaya konulan on (10) kategoriden ilki
ve en yükseği olan cevher (öz/töz)’in dışındaki bütün kategoriler vasıta-
sıyla mümkündür. “İlk başta ve asıl anlamıyla ‘öz’ ne bir yüklem için söy-
lenen ne de bir yüklem içinde olan özdür”10. Aristoteles, kendinde var
olan ve dışta varlığı bulunanlara “birinci tözler”, bu varlıkların zihinde
tasarımıyla oluşan bağıntı durumlarına, özellikle beş tümel vasıtasıyla
oluşan cins- tür ilişkisi bağlamında oluşturulan kavramsallaştırma sonu-
cunda elde edilen kavramlara “ikinci tözler” der. Aristoteles, “öz” için ya
da “birincil töz” diye bahsi geçen şey için, onun karşıtları kabul etmesin-
den dolayı özü oluşturduğunu bu yüzden de bizzat özün bağlantı dışı
kaldığını söyler11. O, özün altında düşünülen ve aslında bu yapısından
dolayı özde içkin olan diğer ulamlardan “nicelik”in bütünüyle bağlantı
durumu sonucunda oluştuğunu belirtir. “Kimi nicelik süreksizdir, kimi
de süreklidir, kimi kendi içinde birbirlerine göre bir durumu olan parça-
10Bkz., Aristoteles, Kategoriai, Çev., Saffet Babür, İmge Yay., Ankara, 1996,. 3.
11 Bkz., Kategoriai, 11 (15).

lardan oluşmuş; kimiyse bir durumu olmayan parçalardan, …”12. Buna

göre, çizgi sürekliliği ifade eder. Cisim, zaman, yer de bağıntıya göre ifa-
de edilirler.
Aristoteles, izafetin, nicelik konusunun anlaşılması ve belirgin-

leşmesindeki rolünü ortaya koyan bir sınıflama yaparak, niceliği, sürekli
ve süreksiz diye ikiye ayırır. Ayrıca niceliğin, aralarında birbirlerine göre
karşılıklı bir durumu olan bölümlerden veya birbirlerine göre karşılıklı
bir durumu olmayan bölümlerden yapıldığını söyler. Süreksiz nicelik
örneklerine, sayı ve sözü; sürekli niceliğe ise, çizgi, düzey, cisim, zaman
ve mekânı gösterir13.
Bundan başka aralarında karşılıklı bir durumları olan bölümler-

den yapılmış başka nicelikler de vardır. Bu yüzden çizginin bölümlerinin
karşılıklı bir durumu var: Bunlardan her biri bir yerde bulunur. Her biri-
nin düzeydeki durumu ayırt edilip tespit edilebilir ve bunun neticesinde
hangi bölüme bitişik olduğu da söylenebilir. Cisim ve mekânın bölümleri
için de durum böyledir.
Oysa sayı için durum farklıdır. Sayının bölümlerinin ne karşılıklı

bir durum işgal etmeleri ve bir yere yerleşmeleri söz konusudur ne de
hangi bölümlerin, aralarında bitişik olduklarını ortaya koymak müm-
kündür. Zaman için de durum aynıdır, çünkü zamanın bölümlerinden
hiçbiri sabit ve daimi değildir. Sabit ve daimi olmayan şeyin nasıl bir du-
rumu olabilir? Ancak zamanın bölümlerinin bir düzeni olduğu ve bu
düzenden ötürü bunlardan birinin önce, ötekinin sonra olduğunu söyle-
mek daha iyi olur.14Bu düşünce sayı hakkındaki değerlendirme için de
geçerlidir. İkiden önce bir, üçten önce iki sayılır. Böylece sayının bir du-
rumu olduğu hiçbir biçimde kabul edilemez fakat onun bir düzene sahip
olduğu söylenebilir. Söz için de durum böyledir. Sözün bölümlerinden
hiçbiri daimi ve sabit kalmaz. Fakat filan bölüm bir kere söylendi mi, artık
onu yeniden kavramak mümkün değildir. Sonuç olarak bir durumu olan
12 Bkz., Kategoriai, 11 (25).

13 Bkz., Aristoteles, Organon I Kategoryalar, Çev., H. Ragıp Atademir, MEB Yay., İstanbul, 1989, 18.
14 Bkz., Aristoteles, a.g.e., 19.
bölümlerden yapılmış nicelikler ve bir durumu olmayan bölümlerden

yapılmış nicelikler vardır.15 Bu sözü edilen niceliklere asıl anlamıyla nice-
lik denir. Bunun dışındakilere ilineksel olarak nicelik denilir. Sözgelişi
yüzeyin büyüklüğüne göre çok ak olduğunu, zamanın uzun olmasına
göre eylemin, hareketin uzun sürdüğünü söyleriz. Bunlara kendi başına
nicelik denilmez.
İlinti yönünden nicelik sınıfında bahsi geçenler, izafet yönünden

değerlendirilirler. Çünkü bu sayılabilenlerin her biri özlerinden dolayı,
nicelik sınıfına girmezler. Örneğin bir etkinin uzunluğu ancak etkinin
cereyan ettiği süreyle, ak’ın büyüklüğü, düzeyin kütlesiyle tanımlanacak-
tır. Dolayısıyla, bu tür nicelikler ilinti yönünden ele alınabilirler16.
Asıl anlamda nicelik zıtlık kabul etmez, ama çoğun aza, büyüğün
küçüğe zıt olduğu ileri sürülecek olursa, bunların aslında nicelik olmadı-
ğı, izafet olduğu anlaşılır. Çünkü kendi başına alındığında hiçbir şey için
büyüklük ya da küçüklük söz konusu olamaz. Ancak başka şeye nispet
edilmiş olmasından dolayı, denebilir. Örneğin, bir dağın küçük olduğu,
bir darı tanesinin büyük olduğu ancak aynı cinslere oranla söylenebilir.
Böylece biz bir şeyin başka bir şeyle olan münasebetiyle karşı karşıya bu-
lunuruz. Bunun gibi iki dirsek uzun, üç dirsek uzun ve bu çeşit her mik-
tar bir nicelik anlatır. Oysa bunlar büyük ve küçük bir nicelik ifade etme-
yip, daha çok görelik ifade ederler. Çünkü büyük ve küçük bir başka nes-
neye nispetle düşünülebilir17. Bunun gibi kendiliklerinden kavranmayan
ancak başka bir şeye nispetle kavranan şeyler için zıtlık düşünülemez ve
bunlar ancak görelik ilişkisi içinde kavranabilirler. Eğer büyük ve küçük
birbirlerine zıtlık içinde değerlendirilirse, bu durumda, aynı bir konunun
aynı zamanda zıtlar alabildiği ve bu sebepten, nesnelerin kendilerinin
zıtları olduğu sonucu çıkacaktır. Oysa bir şey orantılandırıldığı başka bir
şeye göre büyük ya da küçük olabilir. Örneğin, ceviz elmaya göre küçük,
fındığa göre büyüktür. Buna göre, bir şeyin aynı zamanda hem büyük
15 Aristoteles, a.g.e., 20.

16 Bkz., Aristoteles, a.g.e., 21.

hem de küçük olduğu sonucu elde edilir. Ve buradan aynı zamanda o

şeyin zıtlar aldığı sonucu çıkabilir. Fakat hiçbir şey, aynı zamanda zıtlar
kabul etmez. Öz (cevher) zıt alabilirse de ama yine de aynı zamanda hem
hasta hem de sıhhatli olamaz. Bunun gibi, hiçbir şey hem ak, hem de kara
değildir, bütün başka şeyler de zıtların aynı zamanda zıtları bünyesinde
kabul etmez. Eğer büyük küçüğün zıttı ise, bir şey aynı anda hem büyük
hem küçük olmalı ki, kendine zıt olsun. Oysa bu durum mümkün değil-
dir. O halde, ne büyük küçüğün, ne de çok azın zıttı değildir18. Bu yüzden
büyüklük ve küçüklük ancak görelik durumunda apaçık kılınır.
İzafet (göreli) kavramı, bütün varlığı başka nesnelere bağlı olarak

ya da her hangi bir biçimde başka bir şeyle alakalandırılan şeyler için kul-
lanılabilir. Örneğin, “en büyük” terimi, varlığı başka bir şeye göre orantı-
landırılarak söylenen bir ifadedir. Çünkü onun “daha büyük” olması
başka bir şeye göredir. “Misil” de kendisi bir başka nesneye göre söylen-
miş olmaktan ibarettir. Bir nesnenin “iki misli” denir, ya da bir nesneden
“daha büyük” denir.
İzafet (görelik) bağlamında, “hal”, “istidat”, “duyum”, “bilim”,

“durum” da bir nesneye göre değerlendirilir ve kavranırlar. Bu terimlerin
varlığı bir başka şeye göredir. “Hal”e bir şeyin hali, “bilim”e bir şeyin
bilimi, “durum”a bir şeyin durumu, …denilir. O halde varlığı başka şeye
bağlı olan ya da bir biçimde başka şeyle ilintili olan terimler göreliliği
oluştururlar. Böylece dağa büyük denilmesi, bir başka şeye nispetledir.
Benzerlik, bir şeyin başka bir şeye benzemesiyledir. “Yatma”, “dik duruş”
ve “oturuş”un belli durumlar olduğunu ifade edebiliriz. Ama “du-
rum”un kendisi bir göreliktir19. Buna karşılık, “yatmış olmak”, “ayakta
durmak”, “oturmuş olmak”, kendiliklerinden bir takım durumlar değil-
dir, ama adlarını ancak türetilmiş durumlardan çıkarırlar.
Göreliliklerin zıtları (karşıtları) olabilir. Örneğin, erdem kötülüğe,

bilgi bilgisizliğe karşıttır. Ama bununla birlikte, görelilerin hepsinin kar-
şıtı yoktur, göreliler daha azlık ve daha çokluk kabul ederler. Benzere

19 Bkz., Aristoteles, Kategoryalar (Atademir Çevirisi), 25.
daha çok benzer, daha az benzer deniyor. Eşit olmayana daha az ya da

daha çok eşit olmayan denir. Bununla birlikte bütün göreliler azlık ve
çokluğa elverişli değildirler. Misli hakkında da az veya çok mislidir deni-
lemez.20
Bütün göreliler bağlaşımlıdır21 (evriktir). Sözgelimi köleye efendi-

nin kölesi, efendiye, kölenin efendisi denir. Misil yarımın misli, yarım da
mislin yarısıdır denilir; daha büyük olan, daha küçüğünden daha büyük;
daha küçük olan, daha büyüğünden daha küçüktür. Bütün başka göreli-
ler için de bu böyledir. Fakat arasıra ifadede bir hal farkı olacaktır. Örne-
ğin “bilgi”ye bilinebilirin bilgisi; “bilinebilir” olana, bilgiyle bilinebilir
olan denir; duyulabilenin duyumuna duyum, duyumla duyulabilene de
duyulabilen diyoruz. Ama kendisi için söylenen nesne uygun biçimde
alınmazsa, alma yanlış olursa, kimi kez evirme olmazmış gibi gelir, örne-
ğin, kanat kuşun kanadı diye alınmış ise, “kanadın kuşu” diye evirme
olmaz. Çünkü ilk terim olarak kuşun kanadının alınması uygun değil,
kuşa kuş olmakla değil, kanatlı olmasıyla kuşun kanadı denir. Çünkü kuş
olmayan kanatlılar da vardır. Demek ki uygun biçimde alındığında, söz-
gelişi kanat için kanatlının kanadı, kanatlı için kanadıyla kanatlı denirse,
evirme22 olur. Kimi kez ise bir göreliliğin terimini uygun bir tarzda an-
latmak için, uygun alınabilecek bir ad/terim bulunmadığında ise hususi
bir ad bulmak zorunludur. Sözgelişi, dümen, geminin dümeni olarak alı-
nırsa uygun olmaz, gemi için gemi olması açısından, onun dümeni den-
mez. Dümen, dümenlinin dümeni, ya da benzeri bir başka biçimde alınır-
sa, uygun olur. Çünkü sözgelimi, dümeni gemiye görelik koymak, göreli-
ği doğru belirtmek değildir. Çünkü dümen, gemi olması yönünden gemi
için söylenmemiştir, nitekim dümeni olmayan gemiler de vardır. Bunun
için, bağlaşma yoktur, çünkü gemi, dümenin gemisidir denmez. Fakat
göreliği belirtme tarzı şöyle alınırsa daha doğru olur: “dümen dümenlinin
20 Kategoriai, 17(15)
21 Bağdaşık: Yapıca aynı olan.
22 Evirme: (Döndürme): Önermenin niteliğini bozmadan, konusunu yüklem, yüklemini ve konu
yaparak tersine çevirme. Örneğin “Ayakta olan Ali’dir” önermesi, “Ali ayaktadır “ önermesinin
aksidir.

dümenidir”.23 Görelik uygun bir tarzda gösterilirse, bağlaşma vardır.

Çünkü dümenli, dümen yüzünden dümenlidir. Yine sözgelimi, kafa hay-
van kafası diye değil, kafalının kafası diye alınırsa daha uygun olur; çün-
kü hayvanın bir başa sahip olması, hayvanın olmasından ötürü değildir,
çünkü birçok hayvanın başı yoktur. Bir şeyin kendine görelik olduğu şeyi
anlamanın en kolay yolu, isim olmadığı takdirde, isimleri ilk terimlerden
çıkarmaktan ve onları, ilk terimlerin kendileriyle bağlaşma halinde olduk-
ları nesnelere tatbik etmekten ibarettir. Böylece yukarda geçen örneklerde
kanatlı kanattan, dümenli dümenden gelir.
Aristoteles’in İzafeti Tanımlaması ve Değerlendirmesi

Pros Ti: İzafet kategorisi, tek başına bir ulam olarak düşünülse de
aslında nispet ifade etmesi bakımından nicelik, nitelik, zaman ve mekân
ulamları bağlamında varolduğu için, kendi başına bir şey ifade etmemek-
tedir. Bu yüzden, Aristoteles, görelileri şöyle tanımlar: Pros ti (göreliler)
diye, nelikleri başka nesnelerin olmasıyla ya da başka biçimde bir başka
nesneye göre söylenenlere denir. Sözgelişi daha büyük olanın neliği bir
başka nesneye göre söylenir –bir nesneden daha büyük denir. Çünkü
onun daha büyük olması bir şeye göredir. Misil de kendisi bir başka var-
lığa göre söylenmiş olmaktan ibaret olan şeydir. Çünkü onun daha büyük
olması bir başka şeye göredir. Bu türlü bütün başka görelilikler için de bu
böyledir. Hal, istidat, duyum, bilim, durum gibi terimler de göreliktir. Bütün bu
terimlerin kendilikleri, ayrı bir nesne olarak değil, kendisinin ne olduğu başka bir
nesneye göre söylenebilir24.
İbn Hazm el-Endelüsi’nin İzafeti Değerlendirmesi

İslam düşünce dünyasında mantık ilmine dair çalışmalar içerisin-
de kategoriler, “On Kategori” (Makulat-ı Aşar) şeklinde meşhur olmuş-
tur. Bu alanda ilk çalışmayı yapan Türk filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî, ge-
23 Kategoriai,18, (10)
24 Bkz, Aristoteles, Kategoriler, Çev, Saffet Babür, İmge Yay., Ankara, 1996, s. 17; Ayrıca bkz., Organon
I Kategoryalar, Çev., Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yay., İstanbul, 1989, s. 25.
nelde Aristoteles’in mantık ilmine yönelik çalışmalarını25, özelde kategori-

ler konusunu Kitabu’l Ma’kulât’il-Aşer adıyla kaleme almıştır. Onun za-
manımıza ulaşan On Kategori isimli eseri, esas olarak Aristoteles’in
Kategoriai adıyla meşhur olan kitabının etraflı ve nispeten orijinal sayılabi-
lecek bir açıklamasından ibarettir.26 Kategoriler kitabı, esas olarak basit
fakat çok umumi olan genel varlıkları ihtiva eden en yüksek on cins veya
on kategoriyi ele alır. Bu yüzden, kategoriler bahsinde terimler ve onların
incelenmesi söz konusudur. Burada kategorileri ifade eden terimlerin
sınıflanması ve bu suretle oluşun zekâya naklettiği basit terimlerin sıra-
lanması yapılır. Bu basit terimler önerme mantığının (peri hermenias)
unsurlarını oluştururlar ve adlandırdıkları eşyanın da en genel sınıflarını
ortaya koyarlar. Böyle bir sınıflamada terimin ve onun temsil ettiği şeyin
sınıflamadaki rolü önemlidir. Çünkü eşyaya tekabül eden terimler yanlış
sınıflanacak olursa, eşya yanlış tanzim edilir. İşte bu yüzden Aristoteles,
realite’nin bir modeli olan “dil”den hareket eder. Oysa realite sadece fert-
lerden ibarettir. Fertlerin bir araya gelmeleri sonucu fertler arasındaki
benzerlikler ya da farklılıklar cins ve tür’ü meydana getirir. Buna göre
fertler incelenirken, kelimelerin en genel sınıfları olan Kategori’ler elde
edilir ve bunlar temsil ettikleri eşyaya tatbik edilerek onların hakikatini
temsil edeceklerdir.27 Bu yüzden kategoriler bütün varlıkları beyan et-
memize yarayan şekillerdir.
Kategorilerden olan izafet, Aristoteles’in sınıflamasında kemiyeti

takip ettiği halde, Fârâbî’de keyfiyetten sonraya bırakılmıştır. Bu kategori
“o, onun nesidir?”sorusuna verilen cevapta bulunur. İbn Hazm da izafet
konusunu Fârâbî gibi keyfiyetten sonra ele alır28.
25 Farabî mantık ilmi üzerine çok sayıda eser vermiştir. O, Aristoteles’in Organon adı altında toplanan
kitaplarına küçük muhtasarlar halinde ele almış, daha sonra bu muhtasarları orta ve daha geniş
olmak üzere özetler halinde şerh etmiş ve ciltler tutacak biçimde genişletmiştir. (bkz., Mübahat
Türker Küyel, Farabî’nin Bazı Mantık Eserleri,Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Kurumu yayınları, sayı:
31, Ankara 1990, vı.
26 Bkz. Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi ve Farabî Mantığı, c. II, İstanbul Edebiyat Fak. Basımevi, 1969-
1970, 4.
27 Bkz. Keklik, a.g.e., 15.
28 Bkz., İbn Hazm, et-Takrib li-Haddi’l-Mantık el-Medhal İleyhi bi’l Elfâzi’l Âmmiye ve’l- Emsileti’l
Fıkhiyye, Naşir, İhsan Abbas, Resailu Ibn Hazm içinde, Beyrut, 1959, 58.

İzafetin hakikati: İzafet bir şeyi diğer bir şeye eklemek olarak an-
lamlandırılır. İzafetle ilgili felsefi düşünüşte daha farklı anlamlandırma
söz konudur29. Bu anlamda izafet bir şeyi bir şeye orantılandırmaktır; ya
da bir şey hakkında bir şeyi nispet etmektir. Bu, nispet edilenle hesap
yaparak, karşılaştırma yaparak saymaktır. Örneğin azlık, kendi başına bir
şey değildir. Ancak azlık denen bir durumu, orantılayıp ondan daha fazla
bir şeye nispet etmekle azlık kavramına ulaşırız. “Azlık” diye değerlen-
dirdiğimiz miktarı, ona nispetle başka bir miktara göre izafetle elde ede-
riz.
İzafetle elde edilmek istenen amaç, örneğin şöyle bir mekânda iki
şeyin birbirine nispetinde yani sabit iki cinsin birbiriyle ilişkisi sonucu,
onların birleşmeleri sonucunda bir üçüncü başka bir cins meydana gelir.
Bu üçüncü onlardan farklı bir şey olarak oluşur ve yeni oluşuma menafi
bir durum oluşmaz. Böylece genel olarak açıklamaya çalıştığımız tabloda
birbirine muzaf olan [izafet içinde olan] iki şeyden birisi, diğeri üzerine
sabit değildir. Ama başka bir sübut üzerinedir. Yani üçüncü bir sübut
üzerinedir. İbn Hazm kendinden önceki âlimlerin iki şeyden biri üzerine
bir sübut görmediklerini ancak üçüncü bir nispeti gördüklerini açıklar.
Yani iki şey arasındaki izafetle oluşan sübut bir üçüncü şekli, bun ikisin-
den başka bir üçüncü şekli meydana getirir. Onlardan birine bir şey ek-
lendiğinde neticede onlardan başka üçüncü bir durum oluşur dediler.
Böylece makulatın başlarından bir baş olarak anlam oluşur ki buna izafet
denir. Bu izafet salt soyutlanmış bir izafet olarak konuşulur. Eğer salt
kendi başına bir izafet değilse, o zaman keyfiyetin saltlığı ve kemiyetin
saltlığı üzerine konuşulur ya da cevherin saltlığından bahsedilir.
Cevher daimi olarak keyfiyet, kemiyet, zaman, mekândan hali ol-

maz. Keyfiyet de cevherin yüklemi olmaktan hali olamaz. Kemiyet, sayı-
lardan uzak bağımsız olamaz. Zaman sükûn ve hareketten bağımsız ola-
maz. Mekân da mekânı işgal edenden bağımsız/hali olamaz. Bu, eşyanın
ölçüsünü belirlemek/kontrol etmek için; ilimden her talep eden için külli
29 Felsefi düşünce içerisinde örneğini Kant’ta gördüğümüz üzere bağıntı daha çok zihinsel bir faali-
yet, zihne ait bir özellik olarak değerlendirilir. Oysa İbn Hazm mantığın bir konusu olarak izafeti
öncelikle somut, sayılabilir, ölçülebilir bir alanla sınırlı tutar.
hükümden ayrılan [ya da âmmdan hassı belirlemek için; ya da külli hü-

kümden çıkan tekil hükümler için/bireysel hükümler için] böyledir. Din
ulemasının görüşlerindeki yanlışlıkları, kelamın saptırılmasından kay-
naklanan hataları bütün şeylerin hükmünü doğru vermeyi; yani o şeye ait
olanı, o şeyden ayrı olandan ayırarak, benzer o şeye yönelik hüküm ver-
meyi mümkün kılmak için izafeti doğru açıklamak gerekir.
Muzaf iki kısma ayrılır: 1- Nazir (benzer, denk), 2- Gayri Nazir

(benzer ve denk olmayan).30
Denk olan, izafette isimle ittifak eder. [İsimle birbirine izafe edi-
lenler izafette ittifak ederler]. Örneğin şu ifadelerde olduğu gibi, arkadaş,
komşu, kardeş, eş, gibi ifadelerde izafetle ortaya konan şey, arkadaşın tek
başına bir izafet içermediğidir. Arkadaş ifadesiyle iki kişinin ya da arka-
daşlık kavramını oluşturan tarafların olması söz konusudur. Eğer bu ar-
kadaşlığı oluşturan bireyler yoksa arkadaş terimiyle ifade edilen izafe
olmaz. Yani Ali, Veliyle arkadaş ise, Ali ve Veli’nin ilişkisi arkadaşlığı
meydana getirir. Tek başına Ali ile arkadaşlık kavramı oluşmaz. Âli’nin
yanında Veli’nin de Aliyle ilişki arkadaşlığı olmalı ki, arkadaşlık hakkın-
da konuşabilelim. Bunun gibi, eş, kardeş, komşu da böyledir. Eş duru-
mundan bahsetmek için tek bireyden değil, onunla eş olma ilişkisine gi-
ren ikinci bir bireyden bahsetmek zorunluluğu vardır ve bu iki kişinin
izdivacıyla ikisinin birbirine izafeti ya da nispetiyle izafet oluşur. Komşu
için de bu durum aynıdır31. Eğer X’in komşusu Y ise o zaman XY komşu-
dur denir. Tek başına X ya da tek başına Y komşuluk izafeti içine gire-
mezler.
Ama bu babdan şunu da istisna edebiliriz. Dostluk ve düşmanlık

gibi zıt ilişkiler söz konusu olabilir. Birisi bir kimseyi sever ve ona dostluk
yapar. Ama sevdiği ve dostluk yaptığı kimse onu tam tersi sevmeyebilir.
Birisi bir kimseye aşık olabilir örneğin Ali, Ayşe’yi seviyordur ama Ayşe
Aliyi sevmiyor olabilir. Aynı şekilde baba, oğlu seviyordur ama oğul ba-
30 İbn Hazm, et-Takrib, 58.


bayı sevmiyor olabilir. Bunun aksi de mümkün olabilir. Ya da eşlerden

biri diğerini seviyordur ama diğeri sevmiyordur vb.
Denk olmayan izafet: bu da iki kısma ayrılır. Birincisi izafeti sağ-

layan bağıntının ya da öğenin ilkinin ya da ilk bölümünün (muzaf) bizzat
kendi başına olmasıdır. İzafeti sağlayan kısımlardan ilkinin bizzat varlığı
izafetin varlığından öncelik arz eder. Mesela Melik ve memluk (köle),
zevç ve zevce gibi. Melik, köle sahibi olmadan da melik olarak vardı. İşte
bunun gibi, zevç ve zevceden de her biri eş olmadan önce vardı. Zevç ve
zevce daha sonraki evlilik ilişkisi sonucunda oldu ve evlilik sonrası birbi-
rine izafeti oluşturdular.32
İkinci kısımda birbirine izafe edilenlerden her biri birbirine izafet-

ten önce mevcuttur. Bunun gibi baba, oğul, izafetinde baba, oğul olmadan
önce de vardı ve oğul olduktan sonra birlikte izafeti oluşturdular. Yani,
babayı oluşturan zat, oğul olmadan babalık nispeti olmaz ta ki oğul ge-
rekli olana kadar. Sonuçta, muzaf olanlardan biri ismi izafet için eşit ola-
rak gereklidir. İzafetin şekillenmesinde onlardan birinin diğerine üstün-
lüğü yoktur. Yani izafet için, izafeti oluşturan iki tarafa da aynı oranda
gerek vardır.
Bunun için muzaf olanlardan birini ismiyle zikredince, izafet bir

başka varlığın vücuduna delâlet etmeyi gerekli kılar. Ve böylece her iki
varlık izafeti oluşturur. Bunun gibi, izafet, her iki varlığın birlikteliği ile
oluşan fazla olma durumuna (ziyadelik) işaret eder. Maruf ziyade olun-
muş, eklenmiş, sayı için yarımı ifade eder. İkinci yarı diye isimlendirilir.
Bu ikinci yarı, eklenmiş şeyin, kendisine ikinci kere eklenmeyi arzulatır.
Ve böylece küçük, büyük, az, çok, hafif, ağır, tatlı, acı, vb., gibi şeyler
muzaf ve muzafun ileyhi yani izafeti gerekli kılar33.
Bütün makulatta (kategorilerde) izafet vaki olur. İzafet,

makulatların idaresinde ve hükümlerin ortaya konmasında, ortaya çıkar.
Bu bağlamda nitelikte (keyfiyet) şöyle bir değerlendirme yapılır. Bir şeyin

33 İbn Hazm, a.g.e., 58.
heyetinin heyeti (görünenin görünüşü) onunla heyet halinde olanladır.

(Onunla görünen, onun durumunu gösterenledir). Heyet (fenomen) heye-
tiyle (yani fenomenal durumuyla) heyet sahibidir. Açlığa izafe olan açlık;
açlık için açlık olur. Bunun gibi, ilim bilmeyi gerektirir. Âlim (bilen) ile
bilgi arasında bir ilim olması gerekir. Bunun gibi diğer keyfiyetler için de
benzer durum söz konusudur. Ve yine bütün kemiyetler, adet (sayılar)
sayılmayı gerektirir; sayılanlar sayıyı gerektirir. Bunun gibi, mekân, za-
man, sahibi, sahip olduğu bir zamanı gerekli kılar. Zaman, zaman sahibi-
ni gerekli kılar. Ve bunun gibi ayakta durma, oturma, mülk (sahiplik), fiil,
etkilenme, tepki verme, gibi durumların içinde de izafet söz konusudur34.
İzafet lafızda vaki olduğunda ve bu lafızı düzenlediği zaman sahih olur.
Bu yüzden âlimler, izafetin makulatta var olduğunu, bu varoluşun da
ilintisel/arızi şeklinde olduğunu, özsel olarak varolmadığını söylemişler-
dir. Yani izafet lafzın gerekliliği/iktizası içinde ve o lafzın işaret ettiği bü-
tün hallerde olmaz. Örneğin: “Kuş, kanadıyla kuş olur” ifadesi doğru
değildir. Çünkü kanatlı bulduğun kimi hayvanların ya da nesnelerin kuş
olmadığını görürsün. Örneğin devekuşu gibi ve yine kuş olmakla birlikte
bir kaza sonucu kanadını kaybetmiş kuşa da rastlamak mümkündür. Ka-
nadını kaybetmiş kuş yine kuş olarak isimlendirilir. O halde kanatlı ka-
nadıyla kanatlıdır. Kanata bizzat sahip olan kanatın kendisidir; kanat
bizzat kendinin kendiliğidir (varlığıdır), ifadesi doğrudur. Yani kanat
kendinde-var olarak bizzat kendi olarak kanat olduğu için, kanattır sözü
sahih ve doğrudur35. İbn Hazm bu örneklemeyi başka bir tartışma için de
kural olarak ortaya koyar. Varlığı kendi hakikatiyle bizzat varlık olarak
ele almayı yeğleyen bu değerlendirmenin uzanımı şöyle bir tartışma için
temel kılınır: “Fiilinden dolayı bilinen fail, cisimdir” önermesini Tanrı’ya
atfederek Tanrı’nın cisim olduğunu öne süren kimseler için, O, “Tanrı
cisimdir” akıl yürütmesinin fasit (geçersiz) olduğunu söyler. Çünkü belir-
lemenin, sürenin failin olmasını gerektirmediğini, bu yüzden de, failin
cisim olmasını gerektirmediği sonucu elde edilir. Ancak bu önermenin
doğru biçimi şöyle olmalıdır: Fail fiiliyle faildir ya da fiil sahibidir. İşte bu
34 İbn Hazm, a.g.e., 59.

35 İbn Hazm, a.g.e.,.60

önerme doğrudur. Akıl öncelikle doğrudan nefse bunu öğretir. Yani akıl
apriori olarak bu kaziyenin içeriğini nefse bildirir. Bazı kimseler izafeti
yanlış kullanarak şöyle iddialarda bulunurlar. İşitme kulakla olur ve ku-
lak vasıtasıyla işitilir. Hayy (canlılık), hayatı gerekli kılar ve hayatla canlı
olunur. O halde Tanrı için hayatın, işitmenin vb. gerekli/zorunlu olmasını
istiyoruz derler. Tanrı bundan yücedir ve uludur. Ve biz Tanrıyı belirli bir
vücut içinde düşünerek ona hayatı, işitmeyi vb. izafe etmeyeceğiz. Bizzat
Tanrı bunlardan beridir. Tanrı hakkında işiticidir, görücüdür, haydır, vb
gibi sıfatlarla nassa uyacağız. Anlam da bunun gerektirdiği biçimde ola-
cak. Ve böylece hiçbir şey ona araz olmayacak, benzemeyecek. Tanrı kav-
ramın altına cinsleri, türleri (nevileri), ya da arazları ona mahmul (yük-
lem) kılmayacağız. Bütün bunlar terkiptir. Terkipler ise, ancak sonradan
var olurlar. Ve Tanrı için kuşkusuz bu âlem (belirli) isimleri terkip dışı
sadece nass ne diyorsa o anlamda kullanacağız. Bunun gibi örneğin “yel-
ken gemi için yelkendir; gemi yelken ile gemidir, sözü hatadır. Sözün
doğrusu, yelken, yelkenler bağlamında yelkendir. Yelkenler yelken ne ise
onunla yelken olurlar. Ve bunun gibi, aynı bağlamda: “Baş insanla baştır,
insan başla insandır” denirse, bu ifade hatalıdır/yanlıştır. Çünkü baş sa-
hibi, insan olmayabilir. Ancak doğru ifade “baş sahibi başıyla baş sahibi-
dir” şeklinde olmalıdır. Çünkü baş sahibinin başı vardır. İşte bu, izafetin
ve doğrunun amacındaki tertiptir, düzendir36.
Görülmektedir ki varlığın zatı, zat olarak bir değerlendirme konu-

su olmalıdır. Zattan sudur eden fiiliyat ve zata izafe edilen hususlar biza-
tihi zatla kaim değildir ve zatın tanımı içinde düşünülemezler. Bu pren-
sipten hareketle, varlığın kavramsal alanda açılımını sağlayan tümeller
arasındaki ilişkileri izafetle izah mümkündür ancak bizatihi zatın hakikati
izafetle tanımlanamaz. Bu bakış açısı varlığı, zatı, şeyleri, kendi gerçeklik
konumunda değerlendiren realist yaklaşım için temel hareket noktasıdır.
Buna göre, nesne ne ise odur ve nesneyi oluşturan varlık kendi başına
düşünülmelidir. İşte İbn Hazm, tanımda böyle bir esastan hareket eder.
O, Aristotelyen düşünce geleneğine bağlı, ondan tevarüs ettiği mantığı:
36 Bkz., İbn Hazm, a.g.e., 61.

ilimlerin konularını, metafizik ve fizik alandaki varlıkların hakikatlerini

ortaya koymada esas kıstas olarak alan ve buna dayalı bir metodoloji or-
taya koyan önemli bir düşünürdür. O izafet konusunu varlığın zatı konu-
sunda zatın bağımsız kimliğini izah için kullanır ve izafetin geçerli oldu-
ğu alanın zatı hakikinin dışında cins-tür-ayrım-hassa gibi tümellerle bir-
likte varlığı betimlemede ve tanımlamada yardımcı öğeler olan kategori-
ler bağlamında detaylıca izah etmektedir.
Sonuç
İbn Hazm, Endülüs’te yaşamış, İslam düşünce tarihi içinde felsefi
görüşleri ve yönelimi bakımından çoğunlukla görmezden gelinen bir dü-
şünür olmuştur. Oysa İbn Hazm’ı mantık alanında sıkı bir Aristotelesçi
olarak görüyoruz. O dönemde mantık ilminde Aristoteles öğretisinin en
önemli üstadı Fârâbî olarak görülmektedir. Nitekim Fârâbî, Aristoteles’in
mantık eserlerine önemli açıklamalar yazan ve bu yüzden Muallim-i sâni
lakabını alan düşünürdür. Aristoteles’i takip etmek bir bakıma Fârâbî’yi
de yakından takip etmeyi gerektirir. Nitekim İbn Hazm’ın kategoriler
bahsinde Fârâbî’yi ve onun mantık üzerine getirdiği metodik açıklama
usulünü takip ettiği görülmektedir. Ancak İbn Hazm’ın zahiri geleneğin
önemli temsilcilerinden olması ve nassların zahirine göre hüküm verme
usulünü metodolojisinin mihveri kılması, onun özellikle Aristotelesçi
realizm anlayışını takip etmesini ve bu bağlamda Aristoteles’in “birinci
töz” anlayışıyla uyuşan bir gerçeklik tarifi içinde olmasını tevlit etmiştir.
Bu hususiyet İbn Hazm’ın İslam düşünce geleneğindeki orijinalitesini ve
dikkat edilecek en önemli özelliğini oluşturur.
Bu yüzden o, Aristoteles’in mantığını ilmi çalışmalarında, metodik

olarak kullanmış, özellikle hukuk ilmi dâhilinde akıl yürütmeler ve doğru
yargılar oluşturmanın biricik dayanağı olarak görmüştür. Doğru yargıla-
rın formel yapısının yanında ontolojik ve epistemolojik mahiyetleri yö-
nünden de hatadan kurtulması ve sahih yargıların elde edilmesi için özel-
likle et-Takrib adlı eserinde, Aristoteles mantığını kendi çalışmalarına me-
todik altyapı oluşturacak biçimde kullanmış ve bir metodoloji oluştur-
muştur. Yaşadığı dönemde mantığın gerekliliği ve yararlarına dair çalış-

malarında belirgin bir vurgu vardır. Mantığın gerekliliğine ilişkin bu

vurgu, başını Arap dilbilimci Sirafi’nin çektiği ve Arapçanın dil olarak
aslında bir mantığının zaten var olduğu ve bunun dışında bir mantık icat
etmenin ya da başka bir mantığa dayanmanın gereksizliğine dair tavrın
yanlışlığına dairdir.
İbn Hazm, Aristotelesçi mantığın metot oluşturmada ve doğru

akıl yürütmenin zeminini hazırlamada vazgeçilmez bir unsur olduğunu
beyan eder. Et-Takrib adlı eser, Aristoteles mantık geleneği çerçevesinde
konuları ele alır. Bunun yanında mantığa giriş olarak da dil konularına
girer ve dilin yapısı, mahiyeti, kelimenin manaya delâleti konularını gra-
mer kurallarının mantıki statüsünde inceler. Örneğin ismin tekil ve çoğul
nesnelere delâleti gibi. Bunun yanında kavramının tekil, çoğul delâletini,
isim ve müsemma arasındaki adlandırma ve anlam bağlamını, adlarla
kurulan tanım teorisinde adların cins-tür bağlamındaki işaretlerini
İsagoji’nin tümeller sınıflamasını da dikkate alarak yapar. Bütün bu ve
benzer konular doğru bir ibare (hüküm) oluşturmak içindir. O, felsefi ve
ilmi çalışmalarında nihai bir amaç olarak ortaya koyduğu her türlü tar-
tışma ve fikir ayrılıklarını giderecek olan burhanı elde etmek için mantı-
ğın konularını titizlikle inceler ve kendi çalışmaları için bir metodolojik
temele dönüştürür. Onun mantık temelli çalışmaları, mantığın konularını
incelikle ele alarak, iyi bir tahlile tabi tutar. Mantık konularını pratiğe
yansıtması ve örneklemesi, onun mantık ve felsefi ilimlere verdiği değeri
yansıtmaktadır.
Bu çalışmada ele alınan kategoriler içinde değerlendirilen izafet

konusuna da eserlerinde tam bir tanımın elde edilmesi ve doğru bir akıl
yürütmede hükmün ontolojik ve epistemolojik bağlamını analiz ederken
kategoriler ve özellikle izafet konusu üzerinde de detaylıca durmaktadır.
Et-Takrib adlı eserinde izafet konusunu ayrıntılı bir biçimde ele almasına
dayalı olarak hem izafet konusunu hem onun mantık ilmine verdiği de-
ğeri belirtmek İbn Hazm’ın fark edilmesi için faydalı bir adım olma özel-
liğini taşımaktadır.
Kaynakça
ARİSTOTELES, Kategoriler, çev., Saffet Babür, İmge Kitabevi yayınları, Ankara,
1996.
 Organon I Kategoryalar, çev., Hamdi Ragıp Atademir, MEB yay., İstanbul, 1989.
 Organon II Önerme, çev., Hamdi Ragıp Atademir, MEB yay., İstanbul, 1989.
 Oluş ve Bozuluş Üzerine, Türkçesi, Celal Gürbüz, Ara Yayıncılık, 1990.
 Metafizik, c.I, (A-Z), çev., Ahmet Arslan, Ege Üniv. Basımevi, 1985.
 Organon III Birinci Analitikler, çev., H. R. Atademir, MEB yay., 1989.
COPLESTON, F., Aristoteles, Yunan ve Roma Felsefesi, Böl. 2a., çev., Aziz Yardımlı,
İdea yay., İstanbul, 1986.
İBN HAZM, et-Takrib li-Haddi’l-Mantık el-Medhal İleyhi bi’l Elfâzi’l Âmmiye ve’l-
Emsileti’l Fıkhiyye, Naşir, İhsan Abbas, Resailu Ibn Hazm içinde, Beyrut,
1959.
 El- İhkam fi Usuli-l Ahkam, Kahire, 1345-1348.
KEKLİK, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, c. I-II, Edebiyat Fakültesi
Basımevi, İstanbul, 1969-1970.
PORPHYRIOS, Isagoge, Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, çev., Betül Çotuksöken,
Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.
ROSS,W.D., Aristoteles, çev., Ahmet Arslan, Ege Üniv. Basımevi, İzmir, 1993.
TÜRKER-KÜYEL, Mübahat, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, Atatürk Kültür, Dil ve
Tarih Kurumu yayını, Ankara, 1990.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Mantık Tarihi, İ.Ü.E. F. Yay., tarihsiz.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Tarihin Kırılma Noktası; Hudeybiye Antlaşması

Doç. Dr. Mehmet Azimli
Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
mazimli@hotmail.com
Özet
Tarihte yaşanan bazı olayların bir dönüm noktası oluştura-
cağı o tarih diliminde bilinemez. Bunların önemi daha sonraki dö-
nemlerde daha iyi anlaşılır. Bunlardan biri de Hudeybiye anlaşma-
sı’dır. O dönemde çok olumsuz bir şekilde değerlendirilse de
Hudeybiye gerçekten çok büyük kazanımlar ortaya koymuştur. Bu
anlaşmanın getirileri İslam fetihlerinin dünyanın bir ucundan bir
ucuna ulaşmasının sebeplerinden sayılabilir.
Anahtar kelime: Hudeybiye, Barış, Fetih,
Abstract
Turning Point Of History: Hudeybiye Agreement
It can not be aware of some occurrences lived in the history
to constitute the turning point, in that date. The importance of these
events is understood better in the following dates. The one of the
events is also Hudeybiye Peace Agreement. Really, this agreement
has exposed very important advantages in spite of negative
evaluations in its own date. The one of the most important
advantages of Agreement is the conquests of Islam reaching from
one end of world to the other.
Keywords: Hudeybiye, Peace, Conquest, Islamic History,
Giriş
Tarihte bazı olaylar vardır ki yaşandığı tarih diliminde o olayın
önemi bilinmez. Olayın getirileri yeterince öngörülemez. Hatta belki de o
vakayı o tarih diliminde kimse yeterince takdir edemez. Bu tür durumlar,
sonraki yıllarda geriye dönülüp bakılınca değeri anlaşılır. Bunlardan biri
de tarihin kırılma noktası diyebileceğimiz bir olay olan Hudeybiye Ant-
laşması’dır.
Hudeybiye Antlaşması Öncesi

Hz. Peygamber, ashabıyla beraber sıkıntılar içinde gizli saklı Me-
dine’ye hicret etmiş ve burada ilk Müslüman topluluğun çekirdeğini
kurmaya çalışıyordu. Bu sebeple bir merkez olan mescidi yapmış, Müs-

36 Tarihin Kırılma noktası; Hudeybiye Antlaşması
lümanlar arası kardeşlik kurumunu organize etmiş ve en önemlisi de

Medine’deki farklı din mensubu olan Yahudilerle Medine Sözleşmesi
imzalayarak birlikte yaşama formülünü hayata geçirmeye çalışmıştı.
Onun Medine’de durumu tam netleşmeden Bedir Savaşı oldu.

Farklı etnik gruplardan oluşan üç yüz kişilik toplama ordusu ile Arabis-
tan Yarımadası’nın en önemli kabilesi Kureyşlilerin bin kişilik ordusunu
yenmesi, bir anda bütün dikkatleri üzerine çekti. Savaşın hemen akabinde
anlaşmaya ihanet eden Benu Kaynukalıları Medine’den sürdü. Onun bu
başarısı Arabistan’da çok ses getirdi. Bütün Araplar ondan çekinir oldu-
lar. Ancak bu durum bir yıl kadar sürdü.
Uhut Savaşı’nda Müslümanların mağlup olmasından sonraki yıl-

lar, Müslümanlar için en zor dönemler olarak tarihe geçmiştir. Bedir Sa-
vaşı akabinde Müslümanların lehlerine esen rüzgâr, bir anda ters esmeye
başlamıştı. Arapların gözündeki büyüklükleri bir anda sıfırlamış ve bü-
tün Araplar tarafından bir hedef konumuna düşmüşlerdi. Artık, Müslü-
manlar bulundukları ve yakalandıkları her yerde ihanete uğruyorlar ve
öldürülüyorlardı. Bütün Arap kabileleri Medine’yi basıp yağmalamayı
düşünüyordu. Sahabeler bu sebeple korkudan geceleri nöbet tutar olmuş-
tu.37
Dışarıdan bu tehlikeler beklenirken, içerdeki münafıkların hainlik-

leri bir yana Medine’deki Yahudi kabilelerinden olan Benu Nadr, Hz.
Peygamber’i öldürmeye teşebbüs etmiş, sonunda cezalandırılıp sürül-
müştü. Ayrıca Bi’ru Maune Olayı’nda özel olarak yetiştirilmiş 70, Reci
Vakası’nda 10 güzide sahabe tuzağa düşürülüp acımasızca katledilmişti.
Bu durum Hz. Peygamber’in vitir ve sabah namazlarında bu hainlere
karşı lanetler okumasına neden olmuştu.
Bunlar da yetmemiş, Arabistan’da hiçbir tarih diliminde görül-

memiş bir şekilde 10 bin kişilik Arap, Yahudi ve diğer kabilelerin ittifa-
kıyla toplanan bir ordu, Müslümanlığı yeryüzünden silmek için Medi-
ne’yi kuşatmıştı. Müslümanlar hendeğin arkasında bu ordu ile mücadele
37 Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 39.

Doç. Dr. Mehmet Azimli 37
ederlerken, bu esnada müttefikleri Benu Kureyza Yahudileri de anlaşma-

ları bozup müşriklerle işbirliğine girerek Müslümanları hiç beklenmedik
şekilde arkadan, savunmasız oldukları bölgeden vurmaya çalışmıştı.
Kur’an bu savaş sırasındaki Müslümanların sıkıntılarını şöyle anlatır:
“Onlar size yukarınızdan ve aşağınızdan gelmişlerdi; gözler(iniz de kor-

kudan) dönmüştü, yürekler(iniz korkudan) ağızlara gelmişti; Allah için çeşitli
tahminlerde bulunuyordunuz.”38 Hz. Peygamber, Benu Kureyza ile de sava-
şıp Medine’nin iç güvenliğini sağlamış oldu.39
Bu yıllar Hz. Peygamber ve bir avuç Müslüman sahabe açısından

Medine’deki en zor yıllardı. Hz. Peygamber, Mekke’den hicret eden Mu-
hacirlerle ve Medine’de onlara yardıma koşan Ensar ile birleşerek, bu zor
yıllarda mücadele etti. Ancak bu durum Hendek Savaşı’ndan sonra deği-
şecektir. Hendek Savaşı, bu işin dönüm noktası olmuştur. Hamle sırası
artık, Müslümanlara geçmiştir. Hz. Peygamber Hendek Savaşı sonrası bu
durumu şöyle ifade etmiştir: “Artık Kureyş bu seneden sonra sizinle savaş-
mayacaktır fakat siz onlarla savaşacaksınız.” 40
Bu sebeple Hz. Peygamber, Hendek Savaşı sırasında Medine’yi

kuşatan orduya katkı sunan ve ayrıca Medine’ye saldırı ve düşmanlık
düşünen kabilelere karşı seriyyeler göndermeye başladı. İşte bu yıllar en
fazla seriyyelerin gönderildiği yıllar olduğu için “senetu’l-İstinas”, yani
“alışma ve korkuyu atma yılı” denmişti.41
Hudeybiye Antlaşması
Hz. Peygamber, yoğun bir seriyye hareketi icrasından sonra, çok
önemli bir girişimde bulundu. Yanına aldığı 1500 kadar sahabesiyle umre
yapmak üzere Mekke’ye doğru yürüyüşe geçti. Bu sefere çıkarken Mek-
kelilerin taşkınlıklarından endişe ederek civardaki Arap kabilelerini de
kendisiyle gelmeleri için çağırdı. Ancak onlar katılmadılar.42 Sahabelere
38 Ahzab, 10.
39 Âdem Apak, İslam Tarihi, İstanbul, 2006, 229.
40 İbn Hişâm, es-Siretu’n-Nebeviyye, Beyrut, 1994, VII, 350.
41 Mahmut Esa’d Seydişehri, İslam Tarihi, Sad; A.Lütfi Kazancı, Osman Kazancı, İstanbul, 1983, 701.
42 İbn Hişam, VII, 52.
rüyasında Kâbe’yi ziyaret ettiğini gördüğünü söylemişti. Onun bu sözü-

nün kesin doğru olduğuna inanan sahabeler Kabe’yi ziyaret edeceklerin-
den emindiler.43 Özellikle de Mekke özlemi çeken Muhacirler çok heye-
canlıydılar.44 Bu girişim, Mekkelilerin tavrını ölçmeye yönelik olduğu
gibi, aynı zamanda Mekkeli rakiplerini zor durumda bırakan bir eylemdi.
Nitekim bunun öncesi de Mekke kervanları rahatsız edilmeye devam
edilmiş bu bağlamda gerçekleştirilen İs Seriyyesi ile Kurayşlilerin kervan-
larına el konmuştu.45 Bunlar Kureyş’i mecburen antlaşmaya zorlayacak
etkenlerdendi.
Hz. Peygamber, gerçekten büyük bir siyasi oyun ustası gibi hare-
ket etmişti. Onun bu hareketi karşısında Mekkeliler adeta satranç oyu-
43 Vakıdi, Kitabu’l-Meğazi, Beyrut, 1984, 572

44Bu sefer sırasında Hz. Peygamber'in sahabesine emredip kuyunun tabanına biraz su bırakılması ve
bir ok ile kuyunun tabanının deşilmesi sonucu kuyudan suyun çıkması işlemleri göz ardı edilerek,
kör kuyudan su çıkarma mucizesi gerçekleştirdiği gibi abartılar bulunmaktadır. Bkz. İbn Hişam,
VII, 56. Ayrıca Hz. Peygamber'in bu yolculukta yıldızlardan haber verme işini yasaklaması ve bu-
na inanmanın küfrü gerektirdiğini belirtmesi gibi dikkat çekici bir olaylar meydana gelmiştir.
Vakıdi, 590. Konuyu izah sadedinde Hamidullah’tan iki alıntı yapmak istiyoruz: “Şayet yeraltın-
daki bir su kaynağı sığ bir toprak katmanı ile örtülü olsa ve toprak kazılıp burada yeni bir su kaynağı bulu-
nacak olsa, bunda şaşılacak bir şey yoktur. Ama bu olay, Resulullah (AS)’ın ve arkadaşları susadığında
meydana geliyorsa, biz bunu mucize olarak değerlendiririz. Sebep ve sonuçları yaratan Allah için hiçbir şey
mucizevî değildir. Bu tür olaylardan bazılarını mucizevî sayarken, bazılarında bu özelliği görmeyen yine bi-
ziz.” Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, Çev; Mehmet Yazgan, İstanbul, 2004, 219; Yine
aynı müellif diğer bir çalışmasında şöyle der:
“Kur’an-ı Kerim’de Hz. Musa’nın bir mucizesi şöyle geçer:“Hz. Musa asası ile bir taşa (kayaya) vurur vurmaz
kayadan on iki göz pınar kaynamaya başladı.” Biz buna mucize diyoruz, niçin? Çünkü Hz. Musa’nın ve
yanındakilerin suya ihtiyaçları vardı. Normal olarak çölde su bulunması da çok uzak bir ihtimaldi.Hz. Musa
kayaya vurunca hemen pınarlar kaynamaya başladı. Şimdi,aynı hadisenin Hz. Musa için değil de benim ve-
ya sizin için vuku bulduğunu farz edelim. Bu takdirde, hadisenin oluş şekli şöyle izah edilebilir: Bildiğiniz
gibi pınarlar topraklardan veya kayalardan çıkarlar. Toprak altında veya dağların içindeki havuza benzer
yerlerde damla damla sular uzun seneler boyunca birikirler.Bu görünmeyen kapalı havuzun zayıf bir nokta-
sından, bir menfezden sular dışarı çıkabilirler. Biz de buna pınar deriz. Bunun böyle olduğunu, bir defasın-
da biz de bittecrübe gördük: Almanya’da veya Fransa’da, şimdi iyice hatırlayamıyorum, arkadaşlar bir pınar
buldular. Suyun geldiği yönün üstünü açarak takip ettiler ve suyun asıl membaı olan havuza benzer bir yeri
ortaya çıkardılar. Bunun gibi bir havuzun sadece bir duvarı biraz zayıf, diğer yerleri çok daha sağlam olabi-
lir ve şayet biz bu zayıf tarafa bir âsâ ile vuracak olursak buradan bir pınar kaynayabilir. Aynı şekilde,
Cenab-ı Hak binlerce yıl önceden, filan tarih, filangün, filan vakit ve filan yerde peygamber Musa buluna-
cak, suya ihtiyacı olacak, filan kayanın şu ince tarafına âsâsı ile vuracak ve de buradan pınarlar kaynayacak
şeklinde takdir etmiş, bunun sebepleri de Allah’ın takdirine göre binlerce seneden beri tekâmül edip o anda
tahakkuk etmiş olabilir. Mesela, bugün ben, Erzurum civarındaki bir dağa gitsem ve orada rastgele vurdu-
ğum bir yerden su çıkmağa başlasa siz buna mucize demeyeceksinizdir. Hâlbuki peygamberlerden bir pey-
gamber çölde, suya ihtiyacı olduğu bir anda aynı şeyi yapmış olsa buna mucize diyoruz.” Muhammed
Hamidullah, “Mucize, Keramet ve İstidrac”, Çev; Zahit Aksu, Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-
Haziran 2009), ss. 81 – 93.
45 İbn Sad, II, 87.

nunda bir çıkmaza girmiş gibi, nasıl hareket edeceklerini bilemediler.

Durumları satrançta hangi hareketi yapsa kaybedecek durumdaki bir
oyuncunun durumuna benziyordu. Hangi tavrı gösterseler onlar için ka-
yıptı. Hz. Peygamber'in ve arkadaşlarını Mekke’ye sokmasalar bütün
Araplar nezdinde kutsal Kâbe’nin bekçisi olarak görevlerini kötüye kul-
lanmış olacaklardı. Çünkü Kâbe’ye umre ibadeti yapmaya gelen kurban-
larını işaretlemiş, yanına yalnızca yolculuk kılıçlarını almış olan bu toplu-
luğu durdurup geri çevirmeleri ve Kâbe’ye sokmamaları Araplar nezdin-
de çok ayıp bir şeydi.
Bunun tersine bir durumu ise hiç düşünemiyorlardı. Yıllardır mü-

cadele ettikleri, davasını yeryüzünden silmek için defalarca ordular oluş-
turdukları Hz. Peygamber'in ve arkadaşlarının Mekke’ye girmeleri ve
gözleri önünde Kâbe’yi ziyaret etmeleri Mekkeliler için kabul edilmesi
mümkün olmayan bir olaydı.
Mekkeliler ikilemde kalmışlardı. Ne yapacaklarını bilemiyorlar-

dı.46 Ok yaydan çıkmış mesele geri dönülmez bir yola girmiş, Hz. Pey-
gamber ve arkadaşları Mekke yakınlarında Mekkelilerden izin için haber
bekliyorlardı. Üstelik bu durum Arapları da heyecanlandırmış, onlar da
meselenin hangi boyutlara varacağını merak ediyorlar konu ile ilgileni-
yorlardı. Bu arada Hz. Peygamber'in Mekkelilere diğer Araplar vasıtasıy-
la ibadet için geldiği ve savaşı düşünmediği mesajlarını gönderse de
Mekkeliler tam tersine uzlaşmasız ve tahrik edici hareketlerde bulunu-
yorlardı.47
İşte bu noktada Mekkeliler Hz. Peygamber ve arkadaşlarını kor-

kutup geri gitmeleri için girişimde bulunsalar da bu tehdit işe yaramadı.48
Bunun ardından Hz. Peygamber'in elçisi olan Hz. Osman’ı esir almaları
bardağı taşıran damla olmuştu. Hz. Peygamber, ashabından derhal ölüm
46 Kureyşliler, bu arada Ehabişlilerin kendileriyle ittifakı bozacakları endişesiyle yemek yedirmişlerdi.

Vakidi, 581.
47 Vakıdi, 582.
48 Vakidi, 582.
üzere biat aldı.49 Bu hareket, Mekkelileri korkuttu ve elçi gönderip Hz.

Peygamber'in istemiş olduğu uzlaşmaya yanaşmak zorunda kaldılar.50
Mekkeli elçiler, antlaşma maddeleri konusunda üst perdeden ko-

nuşarak, dayatmacı bir üslubu benimsediler.51 Hz. Peygamber ise Mekke-
liler ile bir barış antlaşmasının İslam Daveti açısından faydalarının çok
büyük olacağını bildiğinden onların o sırada ağır gibi görünen şartlarını
kabullenmek zorunda kaldı.52 Esasen bu ağır maddelerin ne kadar Müs-
lümanlar için faydalı olduğu daha sonraları görülecekti. Şimdi bu madde-
leri inceleyelim.
Antlaşma Maddeleri
1- “Müslümanlar bu yıl Mekke'ye giremeyecekler ve Kâbe'yi ziya-
ret edemeyecekler, gelecek yıl bu ziyareti yapabileceklerdir. Ertesi yıl
ancak üç gün Mekke’de kalabilecekler, bu süre zarfında hiçbir Mekkeli
onlarla görüşmeyecektir. Kâbe ziyaretine gelirken yanlarında sadece yol-
cu kılıcı bulundurabileceklerdir. Peygamber, Mekke'den çıkarken kendi-
siyle birlikte gitmek isteyenlerden hiç kimseyi yanına alamayacaktır;
kendisiyle birlikte Mekke'ye girenlerden burada kalmak isteyenler olursa
onlara engel olmayacaktır. “53
Savaşın önlenip Hz. Peygamber'in isteği doğrultusunda barış ya-

pılması, çok önemli bir başarıdır. Hz. Peygamber, istediğini elde etmiştir.
Mekkeliler, Müslümanları resmi bir devlet olarak kabul edip, masaya

50 Belazurî, Ensabu’l-Eşraf, Dımeşk, 1997, I, 419.
51 Bu dayatmalardan birisi de metnin sonuna “Allah Rasulu Muhammet” yerine “Abdullah oğlu Mu-
hammet” yazılması ve Besmelenin “Bismikallahumme” şeklinde yazılmasıydı. Hz. Peygamber, bun-
ları önemsemedi. Şekli ayrıntılara takılmayıp meselenin özünde İslam için gelecek faydaları gözet-
ti. Belazuri, I, 418.
52 Mekke elçilerinin Hz. Peygamber'in isminin yazımının Muhammed b. Abdullah şeklinde olması
konusundaki itirazları ve katip Hz. Ali’nin bu şekilde yazamayacağını söylemesi, Hz. Peygam-
ber’in de Allah’ın Rasulu ifadesini bizzat silip yerine Muhammed b. Abdullah yazması, Hz. Pey-
gamber'in okur yazar olup olmadığı tartışmasını beraberinde getirmişti. Ancak şunu rahatlıkla
söyleyebiliriz ki; okur-yazar olmayan Hz. Peygamber'in kâtiplere yazım kurallarını öğretmesin-
den de anlaşılacağı üzere daha sonra en azından okumayı ve biraz da yazmayı öğrendiğini çıka-
rabiliriz. Bkz. Bu tartışma için, Umeri, 211.
53 Belazurî, I, 418.

oturmak zorunda kalmışlardır. Bundan önceki yedi yıl boyunca Medine

Toplumu’nu resmen kabul etmiyorlardı. Bu antlaşma ile bu sona ermiş ve
çok önemli bir iş başarılmış oluyordu. Hz. Peygamber, bu başarıya imza
atarken ve tarihi dönüştüren bu anlaşmayı yaparken rakibinin de rencide
olmasını sağlamamış, tersine meseleyi en güzel bir şekilde halletmeyi
bilmiştir.
Araplar açısından da bir engel kalkmış oluyordu. Kureyşt’en kork-

tukları için Medine ile ilişkileri geliştiremeyen Araplar rahatlamışlardı.
Çünkü Kureyş, bizzat Medineliler ile masaya oturmuştu. Artık başkasının
Medine toplumu ile anlaşma yapmasına bir şey diyemezlerdi. Bu durum
Mekkelilerin etrafında güç zoruyla tuttuğu kabilelerin, çevresinden ay-
rılmasına dolayısıyla Mekkelilerin mevzi kaybetmesine de sebep olmuştu.
Bu madde ile Mekkeliler Araplar gözünde küçük düşmemeye ça-

lışırken, tam tersine Araplar arasında Mekkelilere kızgınlık artmış oldu.
Araplar Hz. Peygamber'in sadece umre için geldiğini ve Mekkelilerin ise
bunu zorla engellediğini görüyorlardı. Bu da bütün Araplara ait olan kut-
sal yerlerin Kureyşliler tarafından kendi istekleri doğrultusunda kötü bir
şekilde kullanıldığı hissini Araplar arasında uyandırmış oldu.
Ayrıca yıllardır birbirinden uzak, birbiriyle defalarca savaşmış,

yakınları öldürülmüş intikam duygusuyla yanan iki toplumun hemen
barışması ve bir arada bulunması çok zordu. Bunun için öncelikle zihin-
lerde bir hazırlık gerekiyordu. Eğer o yıl Mekke’ye girselerdi, büyük ih-
timalle Mekke içinde kan dökülebilirdi. Yakınını öldüreni orada gören
Mekkeliler hiçbir kural tanımaksızın saldırabilirdi. O esnada Mekke’de
yaşayan Müslümanlar katledilebilirdi. Bu durum bir daha önü alınamaz
ayrılıklara sebep olur, İslam daveti açısından kötü bir tanıtım olurdu. Bu
sebeple bu yıl Mekke’ye girilmemesi iyi oldu. Bunu Allah Kur’an’da şöyle
ifade eder: 54
“Sizi onlara üstün kıldıktan sonra, Mekke bölgesinde, onların el-

lerini sizden, sizin ellerinizi onlardan geri tutan, savaşı önleyen odur.

Allah yaptıklarınızı görendir. Onlar inkâr edenlerdir, sizi Mescid-i Ha-

ram'ı ziyaretten ve bağlı kurbanları yerlerine gitmekten alıkoyanlardır.
Eğer, oradaki henüz tanımadığınız inanmış erkeklerle inanmış kadın-
ları bilmeyerek ezmek suretiyle üzüntüye kapılmanız ihtimali olma-
saydı, Allah savaşı önlemezdi. Allah, dilediklerine rahmet etmek için
böyle yapmıştır. Eğer inananlarla inkârcılar birbirinden ayrılmış olsa-
lardı, inkâr edenleri can yakıcı bir azaba uğratırdık.
İnkâr edenler, gönüllerindeki cahiliye çağının asabiyet ateşini ateşlendir-
diklerinde, Allah, Peygamberine ve inananlara huzur indirdi; onların
takva sözünü tutmalarını sağladı. Onlar, bu söze layık ve ehil kimselerdi.
Allah her şeyi bilmektedir.”55
Bu madde sahabelerin özellikle 6 yıldır vatanlarını özlemiş olan

Muhacirlerin çok zorlarına gitmişti. Mekke’nin yakınına kadar gelmişler-
di. Şimdi dönmeleri çok onur kırıcı gözüküyordu. Ancak Umre yapama-
mak geçici bir durumdu.56 Hz. Peygamber, uzak ve kalıcı faydaları düşü-
nerek arkadaşlarını ikna etti ve sonuçta kazanan Müslümanlar oldu.
2- “Arap kabilelerinden, isteyen kabile iki taraftan birisiyle birlik

kurabilecektir.“57
Hicaz bölgesinde yıllardır Hz. Peygamber ile Mekkeliler arasında-

ki mücadelenin sonucunu bekleyen ve tavrını ona göre koymak isteyen
kabileler vardı. Bunlar, hangi taraf galip gelirse onun yanında yer almayı
düşünüyorlardı. Bir kısmı da gönlü Hz. Peygamber'in tarafında olsa ve
Mekkelilerden hoşlanmasa bile Mekkelilerin bütün Arabistan’da olan
üstünlüğü sebebiyle Hz. Peygamber'in tarafında yer almaktan korkuyor-
du. Hz. Peygamber antlaşma öncesi Kuryş elçisi Budeyl b. Verka’ya geri
dönebileceğini yalnız Kureyş’in etraftaki kabileleri Hz. Peygamber ile
görüşme konusunda serbest bırakmasını istemişti.58 Bu göstermektedir ki
55 Fetih, 24-25.
56 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, Çev; Mehmet Yazgan, İstanbul, 2004, 423.
57 İbn Hişam, VII, 66; Belazurî, I, 418.
58 Vakıdi, 593.

Hz. Peygamber bu konuya çok önem veriyordu. Nitekim bunu Antlaşma

maddeleri içine yazdırarak büyük başarı kazanmış oldu.
İşte bu antlaşma ile bütün bu sorunlar halledildi. Antlaşmanın bu

maddesine göre Hz. Peygamber, tarafına geçmek isteyenler açıkça tarafını
belli ettiler. Ayrıca Mekkelilerin kendilerini üstün gören diğer Arapları
aşağılayan tavırlarına karşı bir Mekkeli olarak Hz. Peygamber'in yanında
yer almak isteyenler de bulunuyordu. İşte bunlar da tarafını belirlediler.
Bu durum, Mekkeliler için hakimiyet kaybı anlamına geliyordu.
3- “Kureyş'ten birisi bu arada İslâm’ı kabul eder ve Müslümanlara

sığınırsa, bu kişi Müslümanlar tarafından kabul edilmeyecek; fakat Mek-
ke'ye iltica eden hiç bir Müslüman iade edilmeyecektir.”59
Antlaşmanın Müslümanlar tarafından en problemli maddesi bu

idi. Onlar bu maddenin kabul edilmesini hazmedemiyorlardı ve Hz. Pey-
gamber'e “biz ne yanlış yaptık da bu bizi zelil gösteren maddeyi kabul
ediyoruz.” Şeklinde itirazlarda bulunuyorlardı.60 Doğrusu savaşta mağ-
lup olmamışlardı. Sadece bütün Araplara açık olmak zorunda olan Mek-
ke’deki kutsal yerleri ziyaret etmek istiyorlardı. Sahabelere göre; sırf bu
sebepten dolayı bu Müslümanları aşağılayan maddeyi kabul etmek
mümkün olmamalı idi.
Ancak bu durum meselenin dış görüntüsü idi. Mekkelilere dedik-

lerini yaptırdıkları izlenimi gereken bir madde lazım idi ve bu madde ile
bu sağlanmış oluyordu. Böylece bir zafer kazanmış, istediklerini yaptır-
mış oldukları hissini elde etmiş oluyorlardı. Ancak bu maddenin yanında
diğer maddelerle Hz. Peygamber, onlardan istediğini koparmış oldu. Me-
selenin bu tarafı pek göze çarpmıyordu. Hz. Peygamber, bu maddeyi pek
umursamıyordu. Kendisine gelen itirazlara karşı meseleyi şöyle açıkla-
mıştı: “bizden ayrılıp din değiştiren bir kimseyi zorla İslam’da tutmamız
bize yakışmaz. İstediği yere gitsin. Onlardan bize gelmek isteyenlere ise
59 Belazurî, I, 418.
60 Vakıdi, 610.
Allah bir yol açacaktır.”61 Sonuçta bütün bir toplumun menfaati birey için
feda edilemezdi.
Gerçekten de bu maddenin kabulü ilk bakışta Müslümanların

aleyhine gibi görünse de, daha sonraki yıllar bu maddenin Müslümanlar
için en faydalı bir madde ve Müşrikler için de o kadar dayatmalarına kar-
şın en fazla aleyhlerine dönen madde olduğu ortaya çıktı. Bir defa İs-
lam’dan dönenin Müslümanlar arasında yeri yoktu. Müslüman olduğu
halde zorla Mekke’de tutulanlara gelince onlardan biri olan Ebu Basir’in
Medine’ye alınmaması üzerine Mekkelilerin kervan yolu üzerinde başlat-
tığı Mekkelilerin kervanlarına tacizleri Mekke’de duyulunca, bu anlaşma
gereği Mekke’de hapsedilen ve Medine’ye gitmeleri yasaklanan Müslü-
manlar, Ebu Basir’in yanına geldiler ve sonuçta Mekkelilerin ticaretine
ağır darbeler indirdiler. Bunun üzerine Mekkeliler ısrarla koydurdukları
antlaşmanın bu maddesinin kalması için Hz. Peygamber'den ricacı oldu-
lar ve bu maddenin iptalini sağladılar.62 Böylece ilk başta Müslümanlar
için aleyhte görünen ve Mekkeliler tarafından dayatılan bu madde Mek-
kelilerin ısrarları ile kaldırılmış oldu.63 Sonuç Mekkelilerin aleyhine Müs-
lümanların lehine sonuçlanmış oldu. Bu da Hz. Peygamber'in siyasi de-
hasını gösteren göstergelerden biridir.
Ayrıca bu Mekkelilerin kendi ideolojilerine güvenmediklerini, in-

sanları çevrelerinde zorla tutmaya gayret ettiklerini, Hz. Peygamber'in ise
davetinin cazibesini göstermesi açısından dikkat çekicidir.64 Mekkeliler bu
tavırlarıyla buna engel olabileceklerini zannetmişlerdir. Ancak zamanla
kaybeden onlar olmuştur.
4- “Hac ve umre maksadıyla Mekke'ye gelen veya Yemen ve Tâif’e

gitmek üzere buradan geçenlerle, Suriye’ye veya doğuya gitmek üzere
Medine'ye gelenler emniyet içinde olacaklardır.”65
61 İbn Hanbel, Musned, III, 268.

62 Taberî, Tarihu’l-Ümemü ve’l-Mülük, Beyrut, 1995, II, 125.
64 Montgomery Watt, Peygamber ve Devlet Adamı; Hz. Peygamber, Çev; Ünal Çağlar, İstanbul, 2001, 194.

Mekkeliler antlaşmanın bu maddesi ile kendileri için ekonomik

hayat kaynağı olan Şam ticaret yolunu güven altına almaya çalışıyorlardı.
Ancak bu maddeden gereği gibi faydalanamadılar. Çünkü Ebu Basir’in
hareketi onları bundan mahrum etmişti. Müslümanlar açısından ise bu
madde büyük kazanç sağlamıştı. Ticaretin gelişmesi, yol güvenliğinin
sağlanması, Müslüman tüccarlara her yerin kapılarını açtı. Bu da İslam’ın
birçok bölgeye rahat bir şekilde ulaşmasını sağladı. Mekkelilerin ihraç
edecekleri bir ideolojileri yoktu. Fakat Müslümanların bütün ideolojilerle
rahat tartışabilecekleri çok güçlü bir ideolojileri ve aktarabilecekleri davet
edebilecekleri görüş ve sözleri vardı. Bu da davet elçilerinin her tarafa
yayılmasına ve dolayısıyla İslamlaşmanın hızlanmasına sebep oldu.
Hudeybiye Antlaşması’ndaki bu madde, İslam’ın evrensel bir nite-

lik almasının basamağı oldu. Bu durum gelişmeseydi muhtemelen İslam
local bir din olarak kalırdı. Ancak bu yeni durumla birlikte birkaç yıl
içinde Arabistan yarımadası İslam’ı din olarak tanıdı. Çünkü ilkel putpe-
restlik karşısında bu yeni din herkesin yüreğini fethediyordu. Sonuçta
Hz. Peygamber'in vefatına kadar Arabistan yarımadasının itaatı tamam-
landı ve halifeler dönemiyle birlikte İslam yerellikten evrenselliğe adım
attı. Eğer Hz. Peygamber, Hudeybiye antlaşması ile bu işin başlangıcını
teşkil edip temellerini atmasaydı belki de bu evrensellik gelişemeyecekti.
Hudeybiye Antlaşması sonucu Hz. Peygamberin doğru zamanda

doğru hamlesiyle 20 yıl boyunca devam eden ve bir kördüğüme dönmüş
katı mücadele bir anda çözülmüş, bu olayla 20 yılda alınamayan mesafe,
son 3 yılda 100 katı olarak alınmıştır. Onun bu hamlesi ile öyle bir atılım
sağlamıştır ki; Hudeybiye anlaşması sırasında 1400 kadar asker çıkarabi-
len Müslüman topluluğu, 1 yıl sonra Mekke fethine 10 bin kişi ile 2 yıl
sonraki Tebuk seferine 30 bin kişi ile 3 yıl sonraki Veda haccına 150 bin
kişi ile katılım sağlamıştır. Kur’an, Hudeybiye Antlaşması ile gelişen bu
zafer durumunu şöyle ifade eder: “Allah'ın yardımı ve zafer günü gelip,
insanların Allah'ın dinine akın akın girdiklerini görünce, Rabbini överek
tespih et.”66
66 Nasr, 1-2.
Bu günlerin moda tabiri ile Hudeybiye Antlaşması bir domino taşı

etkisi yaratmıştı. Hudeybiye ile başlayan süreç, bütün taşları yerinden
oynatmış, önü alınmaz bir zaferler silsilesinin başlamasına sebep olmuş-
tu. Bu süreç Hayber ve Mekke fethiyle devam etmiş, Huneyn’de korkunç
bir mal girdisi sağlamış, Tebuk Seferi ile uluslararası boyutlarda zafer
elde etmiş, 9. Yılda bütün Arapların Hz. Peygamber'in önüne gelip itaat
etmelerine vesile olmuştu.
İlk İslam Tarihçileri bu durumu şöyle ifade ederler: “İslam Tari-

hinde daha önce gerçekleşen zaferlerin hiçbiri bu kadar görkemli olma-
mıştı. İnsanlar karşı karşıya geldiğinde akıllarında savaştan başka bir şey
yoktu. Ama silahlar indiğinde ve savaş sona erdiğinde, insanlar güven
içinde birbirleriyle konuşabildiklerinde, İslam hakkında akıllıca konuşan
herkes inanmaya başlıyordu. Bu iki yıl içinde 628-630 daha önce oldu-
ğundan iki kat daha fazla insan İslam inancına döndü.”67 “Mekke’nin en
önemli ileri gelenlerinden Halit b. Velit, Amr b. Ass gibileri İslam’a girdi.
Kısa süre sonra Mekke Fethedildi. İslam Bütün Arap nahiyelerine yayıldı.
“68
Bu bir büyük zaferdir ve şimdiye kadarki savaşlarda alınamayan

bir sonuçtur. Bu da İslam’ın savaşlardan daha çok barışla mesafe aldığı-
nın göstergelerinden en önemlisidir. İşte Hz. Peygamber'in bu politik
hamlesi, onun siyasi dehasını gösteren en önemli göstergelerden biridir.
Anlaşma maddeleri normalde okunduğunda aleyhte gibi gözüken mad-
delerin esasen ne kadar da Müslüman toplumunun lehine olduğunu za-
man göstermiştir. Bunda tarihin bütün dönemindeki politikacılar için
ibretler vardır. Bununla Hz. Peygamber, aceleci, kısa vadeli politikaları
değil uzun vadeli, kalıcı ve sonuç verici politikaları tercih ettiğini ortaya
koymuştur.
67 İbn Hişam, VII, 77 Taberi, II, 124.

68 Vakıdi, 624.

5- “Bu antlaşma on yıllık bir süre için geçerlidir. Bu süre zarfında

ne Kureyş Müslümanlara, ne de Müslümanlar Kureyş’e saldıracaktır.
Buna her iki tarafın müttefikleri de dâhildir.”69
Hz. Peygamber'in Arabistan’da iki büyük düşmanı bulunuyordu.70

Bunlardan biri Mekkeliler diğeri Hayber’de konuşlanan ve 10 bin kişilik
ordu çıkarabileceği varsayılan Hayberli Yahudilerdi. 71 Biri Medine’nin
kuzeyinde biri de tam tersine güneyinde olan bu iki düşman zaman za-
man birlikte hareket etmek üzere görüşmelerde bulunuyordu. Medine’ye
saldırı planları içindeydiler. Hz. Peygamber hangisine saldırırsa diğeri
Medine’ye saldırmak üzere antlaşma yapmışlardı. Medine civarında ise
güvenilmez kabilelerin saldırısından endişe ediliyordu.72
Hz. Peygamber, antlaşmanın bu maddesi ile bu iki büyük düş-

mandan biri olan Mekkelilerin elini kolunu 10 yıllığına bağlamış oldu. Bu
durumu belki Mekkeliler tam fark edemediler, ancak Hz. Peygamber
Mekkelilerin fark edemediği bu durumu iyi kullanıp onlarla antlaşma
yaptıktan sonra Hayber’de dahil Medine’nin etrafındaki bütün düşman-
larını süratle temizledi. Daha önce buna imkan bulamamış, Mekkeliler
imkan bırakmamıştı. Hz. Peygamber, işte bu fırsatı kaçırmayarak
Hudeybiye dönüşü derhal Hayber’e yöneldi. Sonuçta İslam düşmanı
grupların sığınağı olan bu merkezi ele geçirdi. Buranın ele geçmesi Müs-
lümanlara büyük ekonomik rahatlık getirdi. Hz. Aişe bunu şu sözlerle
anlatır: “Hayber Fethi’ne kadar karnımız doğru dürüst doymamıştı.”73
Artık Hz. Peygamber'in başarıları arka arkaya geliyordu. Hendek

Savaşı bitimi başlayan hamleler ve Hudeybiye ile bütün düşmanlar teker
teker yok ediliyordu. Adeta çorap söküğü gibi hepsi temizleniyordu.
Davet uluslararası plana çıkıyor, komşu devlet başkanlarına mektuplar

70 Hamidullah, 411.
71 Vakıdi, 634.
72 Hamidullah, 411.
73 Müslim, Zühd, 37.
gönderiliyordu. Bu zaferi ve fethi Kur’an şöyle ifade etmektedir: “Doğru-

su biz sana apaçık bir zafer sağlamışızdır.”74
Sonuç
Dünya tarihinin en önemli dönüm noktalarından biri, İslam’ın
dünya sahnesine çıkıp başarı kazanmasıdır. İslam tarihinin en önemli
dönüm noktalarının başında da Hudeybiye Antlaşması gelmektedir. Bu
durum tarihte ender yakalanan bir trend idi. Hudeybiye ile başlayan za-
ferler devam etti. Bu durum, Hz. Peygamber'den sonra da devam etti ve
İslam kısa sürede büyük coğrafyalara ulaşabildiyse bunun başlangıç nok-
tasını Hudeybiye Antlaşması sırasında Hz. Peygamber'in gösterdiği bü-
yük dahilik ve uzak görüşlülük olarak açıklamak kesinlikle abartı olma-
yacaktır.
Bundan dolayı siyerin anlatımında bir tasnife gidersek şimdiye

kadar yapılan Mekke Dönemi ve Medine Dönemi şeklindeki klasik ve bir
anlamda zorunlu bir ayrımdan çok, Hudeybiye Öncesi ve Hudeybiye
Sonrası şeklinde tasnif edilmesi, Hudeybiye’nin daha iyi anlaşılmasını ve
ön plana çıkarılmasını sağlayacak bir durum olarak karşımıza çıkacaktır.
Çünkü yukarıda ifade ettiğimiz şekilde Hz. Peygamber’in 20 yıl

boyunca elde edebildikleri ile son 3 yılda elde edebildikleri kıyaslanınca
bu durum açıkça gözükecektir. Bu tarihten itibaren insanlar sıcak savaşı
bıraktılar, zihinleri meseleyi anlamaya çalıştı ve sonunda İslam’ın görü-
şüne meylettiler.
Bu durum tarih boyunca böyledir. İslam savaşla değil, barış ile

yayılmıştır. İnsanlar İslam’a zorla değil İslam’ın yüceliğini anlayarak
girmişlerdir. Savaş dönemlerinde akıl çalışmaz, hisler yoğundur. Barış
dönemlerinde ise insanlar akıllarını çalıştırırlar ve dolayısıyla akla hitap
eden din olan İslam, bu dönemlerde yeni toplulukların kendisine mensup
olması neticesinde güçlenerek büyük zafer elde etmiş ve böylece insan
fıtratına uygun olan ilahî vasfı ile üstünlüğünü ortaya koymuştur.
74 Fetih, 1, Tefsirciler buradaki fethin zaferlerin başlangıcı olan Hudeybiye Barışı olduğunu ifade
ederler. Bkz. Esed, ilgili ayetin tefsiri.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İslâm’da Selâm Ve Selâmlaşma Olgusu

Doç. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
akasapoglu@inonu.edu.tr
Özet
İslâm’da iletişime vesile olan emir ve tavsiyeler arasında se-
lamlaşmanın önemli bir yeri vardır. Birbirleriyle karşılaştıkları zaman
Müslümanların selamlaşmaları, onlardan alışkanlık haline getirmeleri
istenen davranışlardandır. Selamlaşmanın da aralarında yer aldığı ah-
lâk ve âdâba ilişkin emirler dinin temel kaynaklarında önemli bir yer
işgal eder. Kur’an’da, “selam verme”, önemli muaşeret ve nezâket ku-
ralları arasında sayılır.
Anahtar Kelimeler: Selam, toplum, barış, insan ilişkileri.
The Fact Of Greetıng And Salutatıon In Islam
Abstract
Salutation has a significant place among the commands and
advices which give rise to communication in Islam. Greeting each
other when they meet is one of the behaviours muslims are required
and demanded to practice habitually. The commands about morality
and good manners among which greeting is one occupy an important
place in fundamental resources of Islam. “Greeting”, according to
Quran, is one of the important social and politeness rules.
Key words: Greeting, society, peace, human relations.
Giriş
Sosyal olgunluk işareti olan selâm insana özgü, insan olmanın ge-
reği erdemli bir davranış biçimidir. Nezaketin ilk ve önemli kuralıdır.
Selam vermek, topluma karşı en başta gelen görevlerdendir.
İnsanın ruh ve beden sağlığına, toplumsal ilişkilerde dengeye bü-

yük önem veren İslâm dini, bireyin ve toplumun her yönden sağlıklı ya-
şamını temin için birtakım ahlâk ilkeleri koymuş, müntesiplerine bu ku-
rallardan gaflet etmemelerini, bu kuralları bilinç halinde tutmalarını ve
yaşamalarını tavsiye etmiştir. İslâm dini terbiye ve nezaketin kurallarını
belirlemiş, terbiye ve adab-ı muaşereti insanlığa öğretmiştir. İslâm’ın ku-
ral haline getirdiği erdemli davranışlardan birisi de selâmlaşmadır. Se-

50 İslam’da Selam ve Selamlaşma Olgusu
lâmlaşmak yani, güler yüzle karşıladığımız insanlara sağlık ve esenlik

dileğimizi, “Allah sizi her türlü kaza ve beladan korusun” diyerek ifade
etmek, onların da daha güzel bir karşılıkla mukabelede bulunmaları İs-
lâm dininin gereklerinden, din kardeşliğinin icaplarından birisidir.
Mü’minler birbirlerinin kardeşleri oldukları için, karşılaştıklarında –söze
başlamadan önce- selamlaşmaları ve böylece tanışıklık sağlamaları dinî
açıdan hem bir hak hem de bir görevdir. Selam müminin mü’min üzerin-
deki hakkı olmasının yanında, bir mü’minin kişiliğinin temel özellikle-
rinden birisidir. Zira Müslümanlar karşılaştıklarında ya da ayrılırlarken
selamlaşırlar.75
İnsanlarla karşılaştığında selamlaşmayı bir alışkanlık haline geti-

ren bir müslümanın ilâhî bir terbiye altında olduğu söylenebilir.76 Müs-
lümanlar arasında “selamlaşma”nın İslâmî bir müessese olduğu fikri çok
erken olarak yayılmıştır.77 Kur’an’ın nüzûlü, Hz. Peygamberin sözlü ve
fiilî teşvikleri sayesine Müslümanlar arasında derhal benimsenmiş ve
kabul görmüştür.
İslâm’da iletişime vesile olan emir ve tavsiyeler arasında selam-

laşma da vardır. Birbirleriyle karşılaştıkları zaman Müslümanların selam-
laşmaları, onlardan alışkanlık haline getirmeleri istenen davranışlardan-
dır. Burada özellikle önerilen selamlaşma biçimi, “selâmun aleykum”
ifadesinin kullanıldığı sözlü iletişim şeklidir. Selamlaşmanın da araların-
da yer aldığı ahlâk ve âdâba ilişkin emirler dinin temel kaynaklarında
önemli bir yer işgal eder. Kur’an’da “selam verme”, önemli muaşeret ve
nezâket kuralları arasında sayılır. İslâm ahlâkçıları toplum halinde yaşa-
75 Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi,
İstanbul, 1973, II/504; M. Yaşar Kandemir, Örneklerle İslâm Ahlâkı, Nesil Yayınları, İstanbul, 1993, s.
302; İsmail Hakkı Uca, İslâm’da Yaşayış Esasları, Can Kitabevi, Konya, 1977, s. 230; Ali İbn
Emrullah, Muhammed Hâdimî, İslâm Ahlâkı, Hakikat Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 317; Sofuzade
Seyyid Hasan Hulûsi, Mecmâ’ul Âdâb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1975, s. 309; Şinasi Gündüz,
Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 336; Naim Erdoğan, Sönmeyen Nur: İslâm, Sa-
lah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1970, s. 132.
76 M. Zeki Duman, “Asr-ı Saadet’te Âdâb-ı Muaşeret”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Editör:
Vecdi Akyüz, Beyan Yayınları, İstanbul, 1995, V/314.

77 C. Van Arendonk, “Selâm” Mad., İslâm Ansiklopedisi, M. E. B., X/330.

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu 51
yan bireylerin birbirlerine karşı vazifelerini sıralarlarken, selamlaşmaya

en başta yer verirler.78
Selamlaşma Kur’an’da sadece müslümanlar arasındaki bir muaşe-

ret kuralı olarak yer almaz. Bunun yanında Müslüman olmayan kimseler
arasındaki ilişkilerde bir tür “selam” olgusundan, melek insan arasındaki
selamlaşmadan, cennette gerçekleşecek selamlaşmadan, bir kimseye gı-
yabında “selam olsun” denilmek suretiyle yapılan övgüden bahseden
âyetler de vardır. Araştırmamızda bu âyetleri Kur’an bütünlüğü içerisin-
de inceleyeceğiz. Muaşeret kuralı olarak selamlaşmayı konu edinen Hz.
Peygamberin bazı hadislerini değerlendireceğiz. Konuyla ilgili âyet ve
hadisleri değerlendirmeye geçmeden önce, ahlâk, muâşeret ve insan iliş-
kilerini konu edinen kaynakların selamlaşma konusunda aktardıkları
verileri ele alacağız. Böylece insan ilişkilerinde selamlaşmaya duyulan
ihtiyacı, selamlaşmanın bireysel ve toplumsal kazanımlarını ortaya koy-
maya çalışacağız.
A. Selamlaşmanın Psiko-Sosyal Fonksiyonları

İçinde yaşadığımız dünyada başka insanlarla karşılaşmadan yü-
rümek mümkün değildir. İnsan olarak tek başına yaşayamayız, toplum
halinde ve çevremizde birtakım insanlarla birlikte yaşamak durumunda-
yız. Çevremizdeki insanlarla ilişki kurarken belli noktalara dikkat etmek
gerekir. İlişkiler dünyası içerisinde birbirleriyle karşılaşan insanlar bazı
küçük ayrıntılara büyük önem verirler. “Günaydın”, “hoşça kalın” gibi
sözlerden büyük memnuniyet duyarlar. Bu yüzden karşılaştığımız insan-
larla selamlaşmak, özellikle tanıdığımız birisiyse, beklemeden selam
78 Muhammed Abdullah Draz, Kur’an Ahlâkı, Çev. Ünver Günay, Emrullah Hatipoğlu, İz Yayıncılık,
İstanbul, 1993, s. 407-408; Ali Türkmen, İslâm İletişim Hukuku, Erol Ofset, Samsun, 1996, s. 237;
Muntasır Mîr, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, Çev. Murat Çiftkaya, İnkılâb Yayınları, İstan-
bul, 1996, s. 171; Muhammed Hamidullah, İslâm’a Giriş, I. I. F. S. O., 1971, s. 182; Nevzat
Ayasbeyoğlu, İslâmiyetin Eğitimimize Getirdiği Değerler ve Kur’an-ı Kerim’in Eğitim ile İlgili
Âyetlerinin Tahlili, M. E. B., İstanbul, 1991, s. 105, 108; Hüsameddin Erdem, Son Devir Osmanlı Dü-
şüncesinde Ahlâk, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, 1996, s. 217; Mustafa Tavukçuoğlu, Hüsamettin
Erdem, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi: Eğitim Fakülteleri İçin, Mikro Yayınları, Ankara, 2002, s. 216;
Yusuf Ziya Yörükân, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 1998, s. 225; Osman Pazarlı, İslâm’da Ahlâk, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980, s.
271.
vermek yerinde bir davranış olur. Birbirine yaklaşan ve iyi ilişkiler kur-
mak isteyen insanlar arasındaki ilk temas selamlama şeklinde gerçekleşir.
Karşılıklı olarak birbirlerinin kişisel alanları içerisine giren insanlar ara-
sında tanışıklık varsa ya da başlayacaksa, bunun göstergesi selam almak
/ selam vermektir.79
Selamlama, uyumlu bir iletişim kurmak amacıyla gerçekleştirilen

görüşmede açılış ve başlama evresini oluşturur. Selamlaşmaların amacı-
nın hem iletişimi sağlama hem de kesme olduğu de söylenir.80
Selamlaşma, toplumlar arasındaki ilişkilerde barışma ve yaklaşma

işareti olarak ortaya çıkmıştır. Eskiden insanlar birbirine yaklaşırken ba-
rışçı niyetlerini ortaya koymak için selamlama jestlerine ihtiyaç duymuş-
lardır.81 Selam veren kimse, güven telkin etmiş, kötülük ve fenalık yap-
mayacağına dair söz vermiştir. Bu yüzden selâm verenden korku duyul-
maz. Eğer bir kimse selam verdikten sonra kötülük yapar ve zarar verirse
verdiği sözden dönmüş, ikiyüzlülük yapmış olur. Selama muhatap olan
kimse, karşı taraftan güven alır ve kendisine sadece iyilik geleceğini dü-
şünür. Yine verilen selamı alan kimse, selam veren kimseye güven telkin
etmiş olup bu telkinin gereğini yerine getirmek durumundadır.82
Bir bireye ya da topluluğa yapılacak ilk hitap selâmdır. Selâm

vermek, “benden size zarar gelmez” demektir ki böylece güven ve sevgi
havası oluşur. Yine selam, “size başkasından da zarar gelmesin” anla-
mında dilekte bulunmaktır. Bu duygu ve düşüncelerle söze başlamak
insanlar arasında karşılıklı güven ve kalbî yakınlık oluşturur. Selamlaşma
insanlar arasında kaynaşma ve karşılıklı sevgi beslemeye katkı sağlar.
Selâm bir toplulukta tanışıklık vesilesidir, tanışma onunla başlar. Karşı-
79 Wolfgang Zielke, Sözsüz Konuşma, Çev. Esat Mermi, Say Sayınları, İstanbul, 1993, s. 45; Elizabeth
Tierney, Başarılı İletişimin 101 Yolu, Çev. Zehra Savan, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001, s. 102; Özcan
Köknel, İnsanı Anlamak, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 60; Tevfik Ercan, Başarı Anahtarı,
Öğretmenler Matbaası, Ankara, 1967, s. 36-37.
80 Pierre Guiraud, Göstergebilim, Çev. Mehmet Yalçın, İmge Kitabevi, Ankara, 1994, s. 114; Nükhet
Güz, Etkili İletişim Terimleri, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2002, s. 334.

81 Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1969, s. 251; Zielke, a.g.e., s. 45.
82 Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, Haz., Yaşar Çağbayır, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara,
2005, s. 202-203; Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M. E. B., İstanbul, 1994, s. 60.

lıklı selam alıp vermek suretiyle insanlar, birbirilerini iyilik dilemiş, sevgi
ve yakınlığın en iyi örneğini ortaya koymuş olurlar.83
Selam vermek, başkasının dostluk ve iyiliğini isteme belirtisi, sağ-

lık, esenlik, rahmet ve bolluk temennisidir. Bu yüzden selamlama, sivil ve
askerî topluluklarda karşılıklı sevgi, saygı, alçakgönüllülük, incelik, ne-
zaket ve sempatinin sembolü olarak hemen hemen bütün ülkelerde yer
almış geleneksel bir davranıştır. Bir nezâket ve görgü davranışı olan se-
lamlaşma, saygı, sevgi, dostluk, bağlılık gibi duyguların, iyi niyet ve esen-
lik dileklerinin paylaşıldığı bir iletişim şeklidir. Bilhassa tanıdık kişilerin
selamlaşmaları saygı ve sevgiye dayanır.84 Birisiyle beraberken, onun
tanıdığı ve selamladığı bir kimseyi biz tanımasak bile selamlamalıyız.85
Yaşadığımız ortamlarda karşılaştığımız kişilere selam vermek gü-

lümsemek için bir fırsattır. Belki bu davranış, selam verdiğimiz kimseyle
kurabileceğimiz dostluğa atılmış bir adım olabilir. Bu küçük sevgi alışve-
rişinin ihmali, önemli bir görgü kuralının göz ardı edilmesi anlamına ge-
lir.86 İnsanlardan “selâm”ı esirgemek, bir anlamda iletişimi kesmek kibir-
lilik ve benzeri tutumların göstergesi kabul edilir. Örneğin bir kimse sa-
bahleyin iş yerine geldiğinde iş arkadaşlarını selamlamalıdır. Eğer kimse-
nin yüzüne bakmadan gidip masasına oturursa, çevresindekiler tarafın-
dan kendini beğenmiş biri olarak görülür ve pek sevilmez.87
İnsan ilişkilerinde olumlu şekilde ilişki kurabilmek için kullanılan

sözcüklerin başında selamlama sözcükleri gelir. Selamlaşmak, insanlara
önemli fırsatlar sunar. Hayal gücünü artırma, yaratıcı olma, eğlenme,
83 Mahir İz, Din ve Cemiyet, Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 180-182; Mücteba Uğur, İslâm Âdâbı, Sönmez
Neşriyat, İstanbul, 1971, s. 238; İbrahim Canan, Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, Tuğra Neşri-
yat, İstanbul, 1977, s. 158.
84 Alptekin Ulutürk, Sosyal Davranış Kuralları ve Protokol, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000, s. 330;
Yalçın Yurtbay, Nezaket ve Görgü Kuralları, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 21; Mehmet
Dikmen, Huzurlu Yaşamak İçin 100 Altın Kural, Sevgi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 103; Fatma Yüncü,
Beşerî Münâbetler, Yüncü Yayınları, Ankara, 1995, s. 15; Bekir Demir, Peygamberimiz Efendimiz’in
Çocuklara Davranışları, Adım Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 168; Hasan Akay, İslamî Terimler Sözlüğü,
İşaret Yayınları, İstanbul, 1995, s. 416; Osman Pazarlı, İslâm’da Ahlâk, Remzi Kitabevi, İstanbul,
1980, s. 271.
85 Hasan Haksan, Çağdaş Görgü Sözlüğü, Varlık Yayınları, İstanbul, 1967, s. 121.
86 Yüksel Söylemez, Görgüsüzlük Çağı, ODTÜ Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 46.
87 İbnu’l-Mukaffâ, İslâm Siyâset Üslûbu, Çev. Vecdi Akyüz, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s. 60;
Hasan Zafer Doğan, İş Psikolojisi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1986, I/154.
hem kendi moralini hem de başkasının moralini artırma gibi hususlar bu

fırsatlardan bazılarıdır. Samimi bir selamlaşmanın ardından işe başlamak
insana inanılmaz derece enerji verir.88
Selam, psikolojik tesirleri olan bir davranıştır, insanlar arası ilişki-

leri kuvvetlendirir, toplumda bireylerin birbirlerine güven duymalarını
sağlar. Selam, barış, hoşgörü, dostluk, muhabbet, samimiyet, dayanışma,
paylaşım ve kardeşçe yaklaşıma aracı olur, kötü düşüncelerden uzaklaş-
maya, insanın öfkesini yenmesine vesile olur, endişe ve suizanları giderir,
kalpte olumlu duyguların doğmasına aracılık eder, huzur ve mutluluk
ortamı temin eder. Özellikle, Yaratıcı’nın adıyla verilen selam sayesinde,
insanlar arasına menfi enerji giremez, karşılıklı müspet enerji oluşur. Mü-
tebessim bir şekilde insanlara yaklaşmak, selam verilebilecek mesafeye
gelindiğinde de selam vermek ilişiklerde iyi bir başlangıç sağlar, selam
işlerin iyi yürümesi için ilk hareketi ve hızı temin eder. Selam, kalpleri
ısındıran, insanları birbirine sevdiren ucuz bir hediye gibidir, günün iyi
başlamasının ve ilişkilerin olumu bir havada devam etmesinin sebebidir.
Bir selam ile bir dost kazanmak mümkündür, selam sayesinde insanlar
birbirlerine içlerini açabilirler.89
Beklemediği bir anda güler yüz ve selamlamayla karşılaşan kimse-

lerde olumlu duygular ortaya çıkar. Konuyla ilgili gözlemlerini aktaran
bir araştırmacı şu örneği verir:
Bazen devlet dairelerine, bankalara gittiğimde –orada çalışanlar

hiç kafalarını kaldırmadan hizmet etmeye çalışırlar- “Günaydın hanıme-
fendi” dediğimde, memurun kafasını kaldırıp acaba akrabalardan birisi
mi geldi diye bana baktığına tanık olmuşumdur. Kendisinden istediğim
88 Hal Urban, Olumlu Sözcükler Etkili Sonuçlar, Çev. Bülent Akat, Elma Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 24,
75.
89 Emine Yüter, Ailede ve Toplumda Görgü ve Nezaket Kuralları, Papatya Yayınları, İstanbul, 2003, s. 24;
Ahmet Maranki, Elmas Maranki, Kozmik Bilim ve Bilinçte Yaşam Enerjisi, Mozaik Yayınları, İstan-
bul, 2006, s. 223; Cihan Yamakoğlu, İnsan İlişkileri, Ankara, 1996, s. 86-87; Hayrani Altıntaş, İslâm
Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 302; Ömer Nasuhi Bilmen, Yüksek İslâm Ahlâkı, Timaş Ya-
yınları, İstanbul, 2007, s. 131-132; Mustafa Öcal, “Selâm” Mad., Şâmil İslâm Ansiklopedisi, V/374;
M. Zeki Duman, Kur’an-ı Kerim’de Adâb-ı Muaşeret: Görgü Kuralları, Tuğrâ Neşriyat, İstanbul, 1992,
s. 319; Öznur Özdoğan, Mutluluğu Seçiyorum, Özdenöze Yayınları, Ankara, 2007, s. 62-63.

işi seve seve yaptığını ve hatta sıradaki diğer insanlara da aynı moralle
hizmet etmeye devam ettiğini görmüşümdür.90
Selamlaşmak, dargınlık, kırgınlık, küskünlük gibi iletişimi kesinti-

ye uğratan hallerden sıyrılarak insan ilişkilerini en üst düzeyde barışçıl
surette sürdürebilmenin öncelikli çaresidir. Salamlaşmak, kin, nefret,
düşmanlık gibi oluşumların önünde aktif bir engel meydana getirirken,
sevecenlik, yakınlık, tanışma ve diyaloğa kapı aralar, hoşgörü ortamını
canlı tutar, kardeşlik, birlik ve beraberliği canlı tutar. Selamlaşmanın ya-
şandığı ortamlarda psikolojik soğukluğun ve gerginliğin varlığını uzun
süre devam ettirmesi mümkün değildir. Çünkü selamlaşma insanlar üze-
rinde bir kalp huzuru ve sevgi yoğunlaşması türünden etkiler yapar.91
Din sosyolojisi, her dinin kendi içinde bağlıları arasında dayanış-

mayı kuvvetlendirici ilkelere sahip olduğunu ileri sürer. İslâm dininde de
selâm verme, insanları güler yüzlü karşılama, birlikte ibadet etme, sadaka
verme gibi birincil ilişkilerin toplumsal dayanışmayı güçlendirici işleve
sahip olduğu görülür.92
Genel olarak küçükler büyükleri, memur olanlar amirleri, kıdem-

sizler kıdemlileri, bir davetten ayrılanlar kalanları, yeni gelenler orada
bulunanları, selamlarlar. Küçüğün büyüğü selamlaması saygının, büyü-
ğün küçüğü selamlaması alçak gönüllülüğün, aynı konumda olanların
selamlaşmaları incelik ve sevginin göstergesidir.
Muhatabın yüzüne bakmadan kaba bir sesle selam vermek, gerçek

manada selamlama yapmak sayılmaz. Selam verirken muhataba yönelip
gülümsemek, insan ilişkilerinde yansıtılan imajın etkinliğini artıran olum-
lu bir davranıştır. Güzel bir gülümsemeyle yapılan selamlama, insanların
zihinlerinin birbiriyle buluşmasını sağlayabilen bir etkinliktir.93
90 Sıtkı Aslanhan, Başarı ve Mutluluk İçin Hayata Gülümse, Hayat Yayınları, İstanbul, 2006, s. 70.
91 Latif Erdoğan, İman Ahlak Aksiyon, Nesil Yayınları, İstanbul, 2007, s. 167-169; H. Emin Sert,
Kur’an’da İnsan Tipleri ve Davranışları, Bilge Yayınları, İstanbul, 2003, s. 330-331.
92 Mustafa Arslan, “İslâm’ın İlk Döneminde Toplumsallaşma Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış: Kardeş-
leştirme Örnek Olayı”, İslâmî Araştırmalar, sayı: 3, 2005, s. 269.

93 Judi James, Beden Dili, Çev. Murat Sağlam, Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1999, s. 45-46; Bob Burg,
Birlikte Kazanmak, Çev. Selim Yeniçeri, Beyaz Yayınları, İstanbul, 1999, s. 79; İz., a.g.e., s. 184.
Tanımasak bile, insanlara gülümseyerek selam verdiğimizde, on-

ların da tıpkı kendimiz gibi, sevdikleri, sevinçleri, sorunları, kaygıları
olduğunu fark ederiz. Merhaba diyerek ilk adımı biz attığımızda karşı-
mızdaki kimsenin ne kadar minnettar ve memnun kaldığına tanık oluruz.
Selamda önce davranmak, hem tevazu göstermek hem de dostluk kapısı-
nı aralamak bakımından başkalarını geride bırakmak demektir. Selam her
şeyden önce büyük bir erdemdir, selam vermede kim daha önce davra-
nırsa bu erdemi o göstermiş olur.94 Selam verene kibarca ve sevecen bir
şekilde mukabele edilir.
Selamı karşılamak büyük önem taşır. Hiç tanımadığımız kimseler

bile bize selam verdiklerinde selamı almazlık etmemeliyiz. Eğer verilen
selam alınmazsa, en basitinden kalp kırılır, tartışma, husumet, soğukluk
gibi kötülüklere yol açabilir.95
Selamlaşma, yetişme çağındaki çocuğa ilk kazandırılacak sosyal

becerilerden birisidir. Karşımızdaki kişilerle ilişkiyi başlatmak için edi-
nilmesi gereken temel becerilerden birisi konuşmayı başlatma becerisidir.
Konuşmayı başlatma becerisinin ilk basamağında da selamlama davranışı
yer alır. 6-15 yaşlarındaki çocuklara konuşmayı başlatma becerisi öğreti-
lirken ilk aşamada karşısındaki kişiyi sözlü olarak selamlama, uygunsa el
sıkma alışkanlığı kazandırılır.96
B. Kur’an’da Selâm
Araştırmamızda öncelikle insanlar arası ilişkilerde selamlaşmanın
rolü ve önemini vurgulayan âyetleri, bu âyetlerin vermek istedikleri me-
sajları anlamaya çalışacağız. Bunun yanında, insan suretindeki meleklerin
bir insana / peygambere selam vermesini Kur’an’ın konu edindiğini görü-
rüz. Burada gerçekte insanlar arası selamlaşma söz konusu edilmese de,
insanlar arası selamlaşma konusuna ışık tutacak vurguların olduğunu
düşünüyoruz. Kur’an’da insanlar arası selamlaşma denildiğinde yaygın
94 Richard Carlson, Ufak Şeyleri Dert Etmeyin, Çev. Esat Ören, Alkım Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 67-68;
Muhammed Ali Sadat, İslâm Ahlâkı, Çev. Cemil Sönmez, Bilge Adam Yayınları, Van, 2005, s. 130;
Has Hacip, a.g.e., s. 202.
95 İz, a.g.e., s. 181; Yüter, a.g.e., s. 26.
96 Füsun Akkök, İlköğretimde Sosyal Becerilerin Geliştirilmesi, Özgür Yayınları, İstanbul, 2003, s. 33-35.

olarak ilk akla gelen, Müslümanlar arasındaki selamlaşma durumudur.

İslâm’ın ilk dönemlerinde, Kur’an’ın inmeye devam ettiği ortamda, Müs-
lüman olup olmadığı bilinmeyen kimsenin “selam” vermesi onun Müs-
lümanlığının bir göstergesi kabul edilmiştir. Kur’an’ın indiği ortamda
özellikle Yahudiler ve münâfıklar, kelime oyunlarına başvurarak Müslü-
manlarla ve onların değerleriyle mücadele etmeyi bir yol alarak tercih
etmişlerdir. Kur’an, zaman zaman onların bu tür tutumlarına işarette bu-
lunur. Yahudi ve münâfıkların kelime ve telaffuz oyunlarıyla istismar
ettikleri konulardan birisi de selamlaşma olmuştur. Kur’an, selamlaşma
olgusunu içinde yaşadığımız maddî dünyanın sınırları dışına taşır.
Kur’an’a göre, selam ile karşılaşma, cennette insanlara verilecek en büyük
nimetlerden birisi olacaktır. Burada sözü edilen selamlaşma dünya koşul-
larının dışında da olsa, dünyada insanlar arası ilişkilerdeki selamlaşma
konusunda eğitici mesajlar taşır. Kur’an’a göre, selam insanlar arası ilişki-
ler için geçerli olan bir kural olarak öne çıksa da, ilâhî alandan kopuk de-
ğildir. Birbirini selamlayan mü’minler düşünce ve niyetlerini aynı za-
manda Allah ile ilişkilendirirler. Bu durumda karşılarına Yüce Allah’ın
selâm sıfatı çıkar. İşte selamlaşma olgusu bağlamında Yüce Allah’ın se-
lam sıfatını konu edinen âyet üzerinde duracağız. Kur’an’da, iki mü’min
arasındaki selamlaşmadan farklı olan bir selamlaşma türünden bahsedi-
lir. İnkârcılara verilen bu selamda, bir tür barış ve saldırmazlık düşünce-
sinin, niyetinin ortaya konulduğunu görürüz. Bir kimsenin gıyabında,
“ona selâm olsun!” diyerek övgüde bulunabilir, onu hayırla
yâdedebiliriz. Kur’an’da peygamberler hakkında onları övgü ve saygıyla
anmayı ifade eden “selâm olsun!” kalıbının kullanıldığını görürüz. Biz bu
kullanımın, insanlar arası ilişkilerde ortaya konan selamlaşma hakkında
ipuçları verebileceğini düşünüyoruz. İşte araştırmamızda bütün bu sela-
ma ilişkin âyetleri değerlendireceğiz. Bu değerlendirmeye geçmeden ön-
ce, selâm kavramının Arapça’da kullanıldığı anlam çerçevesini belirleye-
ceğiz.
I. Selâm Kelimesinin Anlam Çerçevesi
Selâm vermek, kişinin dini, canı ve malı konusunda felâket ve

musibetlerden uzak olması için dua ve temennide bulunmaktır. Selâmla
ilgisi olan sözcükler bütün Müslümanların dillerinde yaygın bir şekilde

kullanılır. “Selam” sözcüğü hem dinî bir anlama sahiptir hem de dünyevî
anlamda güvenlik ve esenlik anlamı taşır.97
“Selâm” kelimesinin kullanılışının İslâmiyet’ten daha önce söz

konusu olduğuna işaret edilmiştir. İbrâni ve Ârâmî dilinde “selâm”a kar-
şılık gelen ve Ahd-i atîk’deki kullanışa dayanan ibareler vardır. Ayrıca
çok sayıda Nebâtî kitabeleri, Kuzey Batı Arapları arasında ve Sînâ yarı-
madasında “ş-l-m” kelime kökünün dua ve takdis tabiri olarak kullanıl-
dığını destekler.98
Arapça “selm”, “selâmet”, zâhirî yani görünür ve bâtınî yani gö-

rünmez kazadan / belâdan uzak olmak demektir. Selâm, nefsin dünyada
ve ahirette her türlü sıkıntıdan uzak olmasıdır. “Kalb-i selîm”99 bâtınî
hata ve eksiklikten uzak olmayı, “müsellemetün lâ şiyete fîhâ”100 zâhiren
selâmette olmayı anlatır. Gerçek manada selâmet, ancak cennette101
mümkün olacaktır. Çünkü orada sonu olmayan bir hayat, fakirliği olma-
yan bir zenginlik, aşağılık duruma düşmenin olmadığı izzet ve onur, has-
talığın olmadığı sağlık, üzüntünün olmadığı mutluluk ve sevinç hali var-
dır.102 Cennet “dâru’s-selâm” diye isimlendirilir.103 Çünkü orası, kesinti-
siz ve sonu gelmeyen bir kurtuluş yeridir; insana ölümün ve hastalığın
erişmeyeceği bir mekândır.104 Selâm, Yüce Allah’ın isimlerinden bir
isimdir.105 Kur’an’ın bazı âyetlerinde selâm ile güzel senâ / övgü kaste-
dilmiştir.106 Allah’ın peygamberlere selâmı, onlar için övgü ve dua mahi-
97 Vecdi Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 479, 481.
98 Arendonk, “Selâm” Mad., İslâm Ansiklopedisi, M. E. B., X/330
99 Şuarâ, 26/89.
100 Bakara, 2/71.
101 Hicr, 15/46.
102 Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-
Ma’rife, Beyrut, tsz., s. 239; Mecdüddîn Muhammed İbn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-
Temyîz, el-Mektebetü’l-ilmî, Beyrut, tsz., III/252; Ahmed İbn Yusuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-
Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, II/246; Muhammed Ali İbn Ali İbn Mu-
hammed et-Tahânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmî, Beyrut, 1998, II/415.
103 Yûnus, 10/25.
104 Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1997, XII/291.
105 Haşr, 59/23.
106 Mukâtil İbn Süleymân, Kur’an Terimleri Sözlüğü, Çev. M. Beşir Eryarsoy, İşaret Yayınları, İstanbul,
2004, s. 408.

yetindedir.107 “Silm” sulh ve barış isteme anlamındadır.108 Allah’ın dini,

insanlara gönderdiği inanç ve davranış ilkeleri, iyilik, sevgi ve kurtuluş
yolu anlamında “sübüle’s-selâm” denir.109 “Sâlimûn” kelimesiyle, sağlık-
lı olma durumu anlatılır.110
İslâm, dinî bir terim olarak iki manaya gelir. Birincisi, sadece söz-
lü olarak Müslüman olmanın itiraf edilmesidir.111 İkincisi, kalpteki inancı
itiraf etmek, inancını davranışlarında ortaya koymak, Yüce Allah’ın bü-
tün kaza ve kaderine teslim olmaktır.112
Selam, tahiyye yani bildiğimiz selamlaşmayı ifade eder. Bu yönüy-

le her iki kelime aynı manaya gelir. Karşılıklı iki insanın birbirine selam
vermesi, selâm kelimesinin anlattığı en önemli insan fiillerinden birisi-
dir.113 Bir kimseye selâm vermek sadece sözlü bir durum değil, aynı za-
manda fiilî bir tutumdur.114 Selam, normal selamlaşmanın dışında birey-
ler ya da guruplar arasında ayrılığa işaret eder. Bu selam, olumsuz tutum
içerisine giren kişilere karşı, iyilik etme ya da kötülükte bulunma gibi bir
düşünce sergilemeden söylenen bir ayrılık / ilişkiyi kesme ifadesidir.115
“Süllem”, kendisi sayesinde yüksekte bulunan bir şeye ulaşılan

vasıta, sebep manasına gelir.116 “Selâm”, büyük ağaç manasındadır, bü-
yüklüğünün onu olumsuz dış etkilerden önemli ölçüde koruyacağı dü-
şüncesiyle bu niteleme yapılmıştır. Sert ve katı taş için “silâm”, geniş, enli
taş hakkında “selâm”, nitemelesi yapılır. Yılan sokmasını anlatmak için
“selm” kelimesi kullanılır. Yine “selm” kelimesiyle, tek askısı, bağı olan
107 Sâffât, 37/79.

108 Bakara, 2/208; Nisâ, 4/94; “İslâm” kelimesinin barış anlamını taşıyan bir kökten türemesi, İslâm
dininin önem verdiği ilkelerden birisinin barış olduğunu gösterir. İslâm’ın öncelikli hedefinin hem
bu dünyada hem de öteki dünyada başır ve huzuru sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. (Ömer
Aydın, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlak İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007, s. 159-160).
109 Mâide, 5/16.
110 Kalem, 68/43.
111 Hucurât, 49/14.
112 Bakara, 2/131.
113 Hûd, 11/69.
114 Zuhruf, 43/89.
115 İbn Manzûr, a.g.e., XII/289.
116 En’âm, 6/35.

kova kastedilir. “Selm” ve “seleme”, yaprağıyla deri tabaklanan dikenli

bir ağaçtır.117
II. İnsanlar Arası İlişkilerde Selamlaşma
Kur’an, insan ilişkilerinde selamlaşmaya büyük önem atfetmiş ve

bu konuda ayrıntıya, tekrarlara yer vermiştir. Örneğin, verilen selamın
nasıl karşılanacağına dair ilke ve ölçüler koymuştur. Selamlaşmanın ku-
ralları konusunda mü’minleri eğitmeyi amaçlamıştır. Genel manada se-
lamlaşmayı ve selamlaşmayla ilgili kurallara uymayı Allah-insan ilişkisi-
nin ahlâkî boyutu açısından değerlendirmiştir. Selamlaşma konusunda,
mü’minin Allah’a karşı ahlâkî açıdan sorumlu olduğuna dikkat çekmiştir:
“Bir selâm ile selamlandığınız zaman siz de ondan daha güzeliyle selâm
verin yahut verilen selâmı aynen iade edin. Şüphesiz Allah, her şeyi hesaplayan-
dır.”118
Bu âyette “tahiyye”, bildiğimiz selamlama anlamındadır. Tahiyye

asıl anlamıyla birisine ömürler dilemek, sağlık temenni etmektir. İs-
lâm’dan önce Araplar birbirleriyle karşılaştıklarında, “hayyâkellâh” yani
Allah sana ömür versin, seni mülkünde kalıcı kılsın şeklinde selamlaşır-
lardı. İslâm öncesinde yapılan tahiyye yani selamlaşma muhteva bakı-
mında eksik bulunmuş, Kur’ânî manada selama dönüştürülmüştür. İslâm
geldikten sonra “tahiyye” kelimesi önceki anlamından farklı bir muhteva
kazanmış, Kur’an’ın emir ve tavsiye buyurduğu “selam”ın adı olmuştur.
Bununla birlikte “selâm” kelimesi “tahiyye” kelimesinden daha çok öne
çıkmış ve selamlaşma kalıbı olarak kullanılır olmuştur. Kur’an’ın önerdiği
“selâm” ifadesinin kullanıldığı selamlaşmalar, eski Arapların kullandığı
şekliyle “çok yaşa”, “ömrün uzun olsun” tarzındaki selamlaşmalardan
daha derinlikli bir anlama sahiptir. Kur’an’ın önerdiği selâmlaşma şekli
“Yüce Allah’ın koruma ve güvencesinde ol” anlamındaki temenniyi de
içerir.119
117 el-İsfehânî, a.g.e., s. 241; İbn Manzûr, a.g.e., XII/292, 295-297; el-Halebî, a.g.e., II/249.
118 Nisâ, 4/86.
119 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, IV/161; Muhammed
İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, I/622; Mu-
hammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, II/409;

Selamlaşma ile ilgili bu âyetin savaş durumuyla ilgili olan âyetler

arasına konması, İslâm dinin asıl amacının barışı temin etmek olduğunu
ortaya çıkarır.120 Önceki âyetler dikkate alındığında bu âyet, mü’minlerin
savaş halinde olduğu insanlar tarafından yapılan barış teklifine işaret
eder. Eğer düşmanlar barıştan yana eğilim gösterirlerse, mü’minler ma-
kul bir çözüme ulaşmak için düşman ile barış yapmak yükümlülüğü al-
tındadır.121
Âyette Müslümanların özellikle kâfirlere karşı nazîk ve medenî

davranmaları gerektiğine işaret edilir. İki toplum arasında düşmanlığın
ileri dereceye vardığı, gerginliğin iyice arttığı bir koşulda Müslümanlar
inkârcılara karşı insanlık dışı ve ölçüsüz davranışlarda bulunmaktan sa-
kındırılmışlardır. Buna göre, bir Müslüman davetçi kendisine selam ve-
ren kimseye saygılı ve nazikçe mukabele etmelidir. Hatta karşısındaki
kimseden daha nazik ve saygılı olmaya gayret etmelidir.122
Savaş durumuyla ilgili âyetler arasında yer alan selamlaşma âyeti,

selamın bir barışma işareti ve barışçı niyetleri ortaya koyan bir sembol
olmasıyla yakından ilişkilidir. Selam veren kimse düşmanlık yapmayaca-
ğına dair güven telkin etmiş sayılır. İnsanı husumetten, kötülük yapma
düşüncesinden uzaklaştıran selam, barışma vesilesi olur. Düşmanlık, kin,
nefret, gerginlik, psikolojik soğukluk gibi iletişimi engelleyen durumları
ortadan kaldıran selam, barış, hoşgörü ve diyalog için kapı aralar. Savaşla
ilgili âyetler arasına konan selâm âyeti, İslâm’ın öncelikli hedefinin barışı
sağlamak ve düşmanlıklara son vermek olduğuna işaret eder. Düşmanlık-
tan, saldırganlıktan ve savaştan vazgeçme eğilimi gösteren düşmanla
barış yapma fırsatının değerlendirilmesi gerektiğini salık verir. Savaş
âyetleri içerisinde yer alan selâm âyeti, İslâm’da asıl olanın savaş değil,
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., II/1407-1408;
Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985,
II/636-637; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991,
II/332.
120 Ateş, a.g.e., II/332.
121 er-Râzî, a.g.e., IV/161; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret
Yayınları, İstanbul, 1997, s. 157.

122 er-Râzî, a.g.e., IV/161; Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve
Diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, I/314.

barış olduğuna, barış için doğan fırsatların değerlendirilmesi gerektiğine

dikkat çeker.
Selam, insanların birbirlerine sevgiyle yaklaşmalarının ilk adımı-

dır. İnsanların birbirleriyle dostluk kurmalarına, tanışmalarına vesile
olur. Selâm kalplerde sevgi duygusunu ortaya çıkarır, birçok kırgınlığı
giderir. İnsanlar sevgilerini selam aracılığıyla karşılarındaki kimsenin
gönlüne gönderirler.123
Âyette, selamlaşmayla ilgili öne çıkan kurallardan birisi de şudur:

Selâmı rastgele değil, selam verenden daha güzel almamız gerekir. Eğer
bir kimseye selâm verilmişse, o kişi kendisine verilen selâmdan daha çok
hayır ve iyilik belirten bir ifadeyle mukabelede bulunmalı, dua ve
temensini artırmalıdır. Ya da hiç olmazsa, verilen selâma denk bir ifadey-
le selâmı alınmalıdır. “Selâmün aleykün” diyene “aleyküm selâm” diyen
misliyle karşılık vermiş olur. “Selâmün aleykün” diyene “aleyküm selâm
ve rahmetullâh” diyen ise daha güzeliyle karşılık vermiş olur. Ayrıca se-
lâm verene bedenen yönelerek, gülümseyerek yürekten cevap vermek
lazımdır.124 Bütün bu ilkeler Hz. Peygamber tarafından müminlere öğre-
tilmiştir.
Selam veren kimse, bizim iyiliğimizi istemekte, bizim için karşılık-

sız ve çıkarsız olarak Allah’a dua etmektedir. Kişiliği bozulmamış her
insan böyle bir durumla karşılaşmaktan memnuniyet duyar. Bu memnu-
niyetin ve hoşlanmanın etkisiyle selam verenin selamını daha samimi bir
şekilde, ilgiyle, içtenlikle, gülümseyerek, neşe içerisinde alır. Kendisine
iyilik dileyen kişiye iyilik dilemekten, hatta onun iyilik dileğinden daha
güçlü dileklerde bulunmaktan kendini alamaz. Verilen selamı daha etkili
almanın şekli, Hz. Peygamber tarafından açıklanmıştır. Peygamberimizin
123 Ateş, a.g.e., II/332; Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993,
II/290.
124 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/533; er-Râzî, IV/163; Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn
Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz, I/513; eş-Şevkânî, a.g.e.,
I/622; el-Kâsimî, a.g.e., II/409; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, V/183;
Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., I/393; Yazır, a.g.e., II/1407;
Bilmen, a.g.e., II/636; Toptaş, a.g.e., II/290.

koyduğu kalıp ve ölçü daha güçlü selamın söze dökülen yanını bize öğ-
retmektedir. Âyetin amacını gerçekleştirmek, Hz. Peygamber’in daha
güçlü selamı anlatmak için bize öğrettiği sözlerle önemli ölçüde sağlanır.
Bununla birlikte daha güçlü bir selamla selamı karşılamanın kalbî bir bo-
yutu ve bunun dış yansımaları bulunmalıdır. Verilen selama daha can-
dan, neşeyle, mutlulukla, ilgiyle, daha hoş bir ses tonuyla, tam bir beden-
sel yönelişle, tebessümü eksik etmeden karşılık verilmelidir. Verilen se-
lamı karşılarken sergilenen ilgisizlik, isteksizlik ve bu gibi durumların ses
tonuna, jest ve mimiklere yansımaları dinî açıdan doğru tutumlar değil-
dir. Selamın insan ilişkilerine sağladığı katkıların tam manasıyla gerçek-
leşmesine imkân vermez.
Hesap görücü olarak Yüce Allah, selamlaşma fiili de dahil olmak

üzere, insanın gerçekleştirdiği büyük küçük bütün davranışların değer-
lendirmesini yapıp layık olana ödülünü verecektir. Bu yüzden insanın
selamlaşma gibi iyi fiilleri yapmaya devam etmesi, bütün bu işlerde Al-
lah’a vereceği hesabı düşünmesi gerekir. Âyette Yüce Allah’ın hesap gö-
rücü oluşuna dikkat çekilmesinin amaçlarından birisi, selamlaşmayı
yayma konusunda teşvik oluşturmaktır.125
Selamlaşmada, Allah’ın “selâm” ismi anıldığı için bir tür zikir yani
Allah’ı anma sevabı ortaya çıkar. Selam, her şeyden önce, Allah’a yapılan
bir duadır. Bu yönüyle ibadet hükmündedir. Selam vermek ve almak ge-
nel manada bireylere ve topluma sayısız olumlu katkılarda bulunur. İn-
sanlara faydalı olan her söz ve davranış Allah katında değerli bir eylem-
dir. Selam vermek için her fırsatı değerlendiren ve verilen her selamı iç-
tenlikle alan mü’min, aynı zamanda dinî bir müessesenin yaşatılmasına
fiilî katkı sağlamış olmaktadır. Bu tür bir çaba mü’mine sevaplar kazandı-
ran bir fırsat kapısıdır. Görüldüğü gibi, mü’minin selamla ilgili her türlü,
düşünce, niyet, söz ve fiilleri Allah katında karşılıksız bırakılmayacaktır.
Yüce Allah, Kur’an’da bu gerçeği açıkça belirtmektedir. Buna göre, selam-
laşmak, sadece dünyada getirileri olan bir eylem değil, Allah tarafından
125 ez-Zemahşerî, a.g.e., I/534; el-Kâsimî, a.g.e., II/409; ez-Zuhaylî, a.g.e., V/184; es-Sâbûnî, a.g.e., I/393;
Yazır, a.g.e., II/1409; Bilmen, a.g.e., II/636.
insana karşılığı ödenecek dinî bir davranıştır. Dolayısıyla müslümanın

selamlaşmayı önemsemesini ve ciddiye almasını gerektirecek manevî bir
motivasyon kaynağı da mevcuttur. İnsan her davranışı belli amaçlar ve
gayeler doğrultusunda gerçekleştirir. Her davranışının karşılığını görme-
yi ister. İşte Kur’an, mü’minlere selamlaşma konusunda, yüksek amaçlar
sunmakta, bu konudaki çabalarının karşılığının büyük olacağını vaat et-
mektedir.
Kur’an’da, selam vermek, evlere girerken izin isteme yani isti’nâs

olgusuyla yan yana zikredilmiştir. Bu iki kuralın insan ilişkilerinde ben-
zer ve ortak amaçları vardır. Selam vermek “isti’nâs”ın amacı olarak, is-
ti’nâs da selam vermenin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. “İs-
ti’nâs”da evine ya da iş yerine vardığımız kişinin bizi sevgi ve ilgiyle ka-
bul edeceğinden emin olma durumu söz konusudur. Ev sahibinin bizi
memnuniyetle karşılayacağına kanaat getirme hali mevcuttur. Tanışıklı-
ğın olmadığı durumlarda isti’nâs, psikolojik soğukluk ve yalancılığı gi-
derme amacı taşır. İsti’nâsın hedeflediği bütün bu amaçlar aynı zamanda
selamlaşmanın da amaçlarındandır:
“Ey inananlar, kendi evlerinizden başka evlere, izin alıp halkına selam
vermeden girmeyin. Herhalde bunun, sizin için daha iyi olduğunu düşünüp
anlarsınız.”126
Bu âyet, Müslümanlar arası şahsi ilişkileri düzenleyen eğitici me-

sajlar taşır; muâşeret kurallarının en önemlisine işaret eder. Allah’a, Hz.
Muhammed’e ve İslâm dinine iman eden kimselere, başkalarının evlerine
izin almaksızın ve içinde oturanlara selam vermeksizin girilmemesini
emreder. Kur’an’ın emrine göre, evlerin maddî ve manevî açıdan güven
ve huzuru ihlal edilmemeli, oralara girerken toplumsal kurallara uyulma-
lıdır. Bu kuralların başında ise, selâm vermek ve izin istemek gelir. Yüce
Allah bu tür emirler aracılığıyla mü’min kullarını toplumsal yaşam kural-
ları konusunda eğitir.127
126 Nûr, 24/27.

127 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997,
III/289; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, VI/343;
Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, III/562; İzzet

Âyette başkalarının evine giriş için iki kuraldan bahsedilir. Bun-

lardan birisi selâm diğeri ise “isti’nâs”tır. İsti’nâsın anlamlarından birisi,
başkalarının bize karşı beslediği sevgi ve itibardan emin olmaktır. Buna
göre âyette yerine getirilmesi istenen kural şudur: Başkalarının evine gi-
receğiniz zaman, ev sahiplerinin sizi, sevgi ve ilgiyle iyi karşılayacağın-
dan, “hoş geldin” şeklinde memnuniyet belirteceğinden emin olun.128
Burada isti’zân yani izin isteme olgusunun “isti’nâs” kelimesiyle anlatıl-
mak istenmesinin amacı, izin isteme sayesinde soğukluğun, yabancılığın
ortadan kalkıp yakınlığın meydana çıkmasıdır.129
Âyetin iniş sebebiyle ilgili rivayetlerden birisi şudur: Ensâr’dan bir

kadın Hz. Peygambere, “Ey Allah’ın Elçisi, bazen evde öyle bir halde bu-
lunuyorum ki, beni ne babamın ne de çocuğumun o halde görmesini isti-
yorum. Fakat bakıyorum ki, ben o halde iken ailemden bir erkek yanıma
gelmiş oluyor.”130
Öğüt alan ve erdemli yaşamak isteyen kimseler için isti’zan ve se-

lam vererek evlere girmek, apansız ve izinsiz girmekten daha erdemli bir
davranıştır. Yüce Allah bu tür emir ve tavsiyeleriyle kullarını doğru yola
yönlendirmektedir.131
Selam vermek bir evin ya da iş yerinin, özel bir mekânın girişinde

izin istemek amacıyla yerine getirilir. Kur’an’ın bu konudaki somut anla-
tımını soyut manada da değerlendirmek mümkündür. Bir insanın, gönül
kapısından içeri girmek, onun zihin ve algı dünyasının içine girip dahil
olmak için selam verip izin almak gerekir. Selam verdiğimizde, selamımı-
zı alan kişi bize gönül ve zihin kapılarını açtığını, bizi kendi özel dünya-
sına kabul ettiğini belirtmiş olur.
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Çev. Mustafa Altınkaya ve diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,
VI/335-336; es-Sâbûnî, a.g.e., II/334; Yazır, a.g.e., V/3497-3498; Bilmen, a.g.e., V/2343-2344.
128 el-Mevdudî, a.g.e., III/461-462; Bkz, M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınları, Ankara, 2006,
III/372.
129 Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân, Müessetü’r-
Risâle, Beyrut, 1996, s. 514.

130 Derveze, a.g.e., VI/335; Ateş, a.g.e., VI/174.
131 Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996,
III/207; el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, 1988, II/121; el-Merâğî, a.g.e., VI/343; es-Sâbûnî, a.g.e., II/334.
Kur’an, selamlaşmanın mü’min için kazanımlarını açıklarken “se-

lam”ı mübârek ve tayyip olarak niteler, Selam’ın mübarek olarak nite-
lenmesi, daha çok manevî kazanımları ortaya koyar. Selamlaşma eyle-
minde yer almaktan doğan sevabı, ilâhî rahmet, bereket ve bağışı ifade
eder. Selamın “tayyip” olarak nitelenmesi ise, onun insan ilişkilerinde
oynadığı iyileştirici rolü, yapıcı etkiyi, olumlu katkıyı belirtir:
“Evlere girdiğiniz zaman Allah tarafından kutlu, güzel bir yaşama dile-
ği olarak kendinize (kendinizden olan ev halkına) selam verin. İşte Allah, âyetleri
size böyle açıklıyor ki düşünüp anlayasınız.”132
Yüce Allah bu âyette insanları, sevgiyi ortaya çıkaracak, nefislere

huzur getirecek, kalplerde mutluluk uyandıracak bir davranışı yapmaya
yönlendirir. Bu davranış, kişinin eve girerken ev halkına selam vermesi-
dir.133
Bu âyette evlere girerken selâm verilmesi tavsiye edilir. Bir kimse

evine girdiğinde ailesine selam vermelidir. Onlar buna herkesten daha
çok layıktır. Burada sözü edilen selam’ın temel özellikleri sıralanır: Bu
özellikler, selâm’ın “Allah katından”, “mübârek” ve “tayyib” olmasıdır.
Selâm, Allah’ın ismi olup O’nun tarafından meşru kılınmıştır ve selam-
laşma O’nun bir emri olarak yerine getirilir, büyük hayır, bereket, rahmet,
bolluk ve sevaba vasıta olur, insanların benliklerinde sevgi, dostluk gibi
hoş ve iyi duygular uyandırır, kişiler arası iletişim ve ilişkileri uyumlu
hale getirir. Selâm bütün bu sayılan olumlu hallerin gerçekleşmesi için
mü’minlerin birbirlerine yapmış oldukları dua ve temennilerdir.134
Yüce Allah, genelde bütün ahlak kurallarını, dinin ilkelerini, in-

sanların muhtaç olduğu kuralları, özelde ise selamlaşma konusundaki
emirleri, onların hikmetlerinin anlaşılması, üzerlerinde düşünülmesi ve
onlara uygun davranılması, olgun kişilik sahibi olunması ve mutluluğun
132Nûr, 24/61.
133el-Cezâirî, a.g.e., III/592.
134 el-Mâverdî, a.g.e., IV/126-127; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li
Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XII/209-210; İbn Kesîr, a.g.e., III/317; en-
Nesefî, a.g.e., III/229; el-Beyzâvî, a.g.e., II/132; el-Merâğî, a.g.e., VI/378; el-Cezâirî, a.g.e., III/592; es-
Sa’dî, a.g.e., s. 524; es-Sâbûnî, a.g.e., II/350; Bilmen, a.g.e., V/2385-2386; Ateş, a.g.e., VI/212.

elde edilmesi için açıklamıştır. Bu âyetleri, şifa olarak yani mü’minlerin

hayatlarını iyileştirmek, dünyada ve âhirette mutluluğu elde etmek için
göndermiştir.135
Yüce Allah, selamlaşma konusundaki emirlerine düşünmeden,

değerlendirmeden itaat etmeyi değil, aksine, yerine getirilen bu emrin
maddî ve manevî kazanımları üzerinde düşünmeyi ve bu bilinçle selam-
laşmayı bir yaşam biçimi haline getirmeyi ister. “İşte Allah, âyetlerini size
böyle açıklıyor ki, düşünüp anlayasınız.” ilâhî sözü, aynı zamanda bu
araştırmamızın amacını oluşturmaktadır. Araştırmamızın amacı selam-
laşmanın bireye ve topluma sağladığı kazanımları, mü’mine Allah katın-
da ve ahirette kazandırdığı kıymet ve ödülleri ortaya koyabilmektir. Se-
lamlaşmanın kazanımlarını bilip öğrenmeyi ve bu bilinçle onu yaşam
biçimi haline getirmeyi bizden Kur’an istemektedir. İnsan yaptığı bir dav-
ranışın amaçlarını ve kazanımlarını ne kadar iyi bilirse, o davranışın etki-
si de aynı şekilde güçlü ve kalıcı olur.
III. Bir Selamlaşma Örneği: Meleklerin Hz. İbrahim’e Selamı
İnsan şeklinde Hz. İbrahim’e misafir olarak gelen bir gurup melek,
konuşmaya selam vererek başlamışlardır. Hz. İbrahim ise aldığı ilâhî ter-
biyeye uygun olarak, onların selamına içerik ve içtenlik olarak daha güçlü
ve etkili bir selamla karşılık vermiştir:
“Elçilerimiz, İbrahim’e müjde getirdikleri zaman: “Selâm!” dediler. O

da “Selâm!” dedi. Çok durmadan hemen elçilere kızarmış bir buzağı getirdi.”136
“Onlara İbrahim’in konuklarını haber ver: Onun yanına girmişler: “Selâm”
demişlerdi. İbrahim: “Biz sizden korkuyoruz” dedi. Korkma dediler, biz sana
bilgin bir çocuğun olacağını müjdeleriz!”137 “İbrahim’in konuklarının haberi
sana geldi mi? Bir zaman onun yanına girmişler: “Selâm” demişlerdi. “Selâm”
dedi, siz tanınmamış bir topluluksunuz.”138
135 el-Kurtubî, a.g.e., XII/210; İbn Kesîr, a.g.e., III/318; en-Nesefî, a.g.e., III/229; el-Merâğî, a.g.e., VI/378;
el-Cezâirî, a.g.e., III/592; Bilmen, a.g.e., V/2386.
136 Hûd, 11/69.
137 Hicr, 15/52-54.
138 Zâriyât, 51/24-25.

Melekler insan suretinde, misafir gibi Hz. İbrahim’e gelerek hem

bir evlâdının olacağı müjdesini hem de Lût kavminin helâk olacağı habe-
rini getirmişlerdir. Bu karşılaşma sırasında melekler Hz. İbrahim’e selam
vermişler, “salâmün aleyküm”, “sen selâmette ol” diye hitap etmişler, o
da “aleyküm selâm”, selâm sizin üzerinize olsun diye mukabelede bu-
lunmuştur. Bu uygulama, mü’minlerin karşılaştıklarında birbirlerine se-
lam vermelerinin dinî bir muâşeret kuralı olduğuna işaret eder. Selam-
laşma mü’minler arasında, sevgi, dostluk ve iyilik göstergesidir.139
Hz. İbrahim’le insan suretindeki melekler arasındaki selamlaşma-

da, “selam” ifadesinin kullanılması, Kur’an’ın öğrettiği selamlaşma gele-
neğinin ve “selam” kelimesinin kullanılışının çok öncelere dayandığına
dair bir ipucu kabul edilebilir. En azından Hz. İbrahim’den bu yana, “se-
lâm” kelimesinin kullanıldığı bir selamlaşma geleneğinden söz edilebilir.
Nitekim bu kelimeye karşılık gelen bir ifadenin İbrâni ve Ârâmî dillerin-
de yer aldığı ileri sürülmüştür.
Âyetten anlaşıldığına göre, “selâm”, hem insanların hem de me-

leklerin ortak selamlaşma ifadesidir.140
Hz. İbrahim’in meleklerin “selâmen” tarzındaki selâmına karşılık

verişi âyette (51/24-25) “selâmun” şeklinde telaffuz edilmiştir. Mansûb
halden merfu hale dönüş yapılmıştır. Arapça cümle bilgisi açısından Hz.
İbrahim’in cevabını ifade eden kelime “merfu” halde bulunduğu için
sübût manasını içermektedir. “Merfû” hal “mansub” halden daha etkili
ve kararlı anlatım sergiler. Bu durum Hz. İbrahim’in ilâhî öğreti ve eğiti-
me uygun olarak daha kuvvetli bir selamla karşılık verdiği anlamına ge-
lir.141 Nitekim Merâğî, Hz. İbrahim’in meleklerin selâmına daha iyisiyle
cevap verdiğini söyler.142
139 ez-Zemahşerî, a.g.e., II/393-394; eş-Şevkânî, a.g.e., II/631; Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn
Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,
1993, III/365; el-Beyzâvî, a.g.e., I/531; el-Kâsimî, a.g.e., VI/345; el-Merâğî, a.g.e., IV/334; el-Cezâirî,
a.g.e., V/161; es-Sâbûnî, a.g.e., III/253; Yazır, a.g.e., VI/4536; Bilmen, a.g.e., III/1496-1497;VII/3491;
IV/1734.
140 el-Mâverdî, a.g.e., II/482.
141 en-Nesefî, a.g.e., IV/270; İbn Kesîr, a.g.e., IV/252; Yazır, a.g.e., VI/4536.
142 el-Merâğî, a.g.e., IX/290.

Kur’an-ı Kerîm, verilen selamı daha güzeliyle karşılama gibi

önemli bir muaşeret kuralı ortaya koymuştur. (4/86) Hz. İbrahim’in me-
leklerin selamına karşılık verirken takındığı tavır, bu uygulamanın Hz.
Muhammed’den önce de var olduğunu, Yüce Allah’ın terbiyesinde yeti-
şen peygamberlerin bir alışkanlığı olduğunu gösterir. Selamlaşmaya iliş-
kin Hz. İbrahim’in hayatından sunulan kesit, bir ilke olarak selamlaşma-
nın, selamlaşmada kullanılan kelimenin, selamlaşmanın nasıl yapılacağı-
nın çok köklü bir dinî gelenek olduğunu ortaya koyar. Yüce Allah’ın se-
lamlaşma konusunda peygamberlerini ve onlar aracılığıyla kullarını
eğitmeyi dilemesi, bu kuralın Allah katındaki önemini ve insanlar arası
ilişkilerdeki değerini belirtir.
IV. Kişilik Göstergesi Olarak Selâm
İnsanlar, selamlaşmayı ifade eden çeşitli dil sembolleri / kelimeler

kullanarak selamlaşabilirler. İslâm dininde “selâm” kelimesi kullanılarak
yapılan selamlaşmanın özel ve derinlikli bir anlamı vardır. Hz. Peygam-
ber döneminde, “selâm” kelimesi kullanılarak verilen selamın Müslü-
manlık göstergesi olarak kabul edildiğini, Kur’an’ın da bu anlayışı des-
teklediğini görürüz. Kur’an’a ve Hz. Peygamber’in uygulamalarına göre,
selam vererek Müslümanlığını ortaya koyan kimse hakkında, niyet oku-
maya gidilmeksizin, Müslüman olduğu hükmü verilir. “Selam” kelime-
siyle yapılan selamlaşma, Müslümanlar arasında hem toplumsal hem de
dinî bir göstergedir, Müslümanlara özgü toplumsal bir semboldür:
“Ey inananlar, Allah yolunda savaşa çıktığınız zaman iyi anlayın, din-
leyin, size selâm verene, dünya hayatının geçici menfaatini gözeterek: “Sen
mü’min değilsin!” demeyin. Çünkü Allah’ın yanında çok ganimetler vardır.
Önceden siz de öyle idiniz, Allah size lütfetti imana geldiniz. O halde iyice anla-
yın, dinleyin, peşin hüküm vermeyin. Çünkü Allah yaptıklarınızı haber almakta-
dır.”143 Bu âyette selâm imanın sembolü olarak karşımıza çıkmaktadır.
143 Nisâ, 4/94.

Selâm, lafzı ve manası itibariyle inanmışlığı gösteren, manevi ağırlığı olan

bir kelimedir.144
Hz. Peygamber döneminde savaş için yola çıkan bir gurup Müs-
lüman, beraberinde birçok ganimet bulunan bir kişiyle karşılaştılar. Bu
adam onlara selâm verdi ve tekbir getirdi. Müslümanlar, onun bu sözün-
de samimi olmadığını, aslında kâfir olduğunu, can korkusuyla selam
verdiğini düşünerek öldürdüler. Bu olayla ilgili haber Hz. Peygambere
ulaşınca çok üzüldü. Olaya sebebiyet verenleri, “Adamın göğsünü yara-
rak baktınız mı?” diyerek azarladı. Adamın malının ve diyetinin ailesine
verilmesini emretti. Bu hadise, âyetin nüzûl sebebi olarak gösterilen olay-
lardan birisidir.145
Yüce Allah bu âyette müslümanlara, Allah için savaşa çıktıkların-

da sadece kâfir ve saldırgan düşmanla savaşmalarını, selâm verip Müs-
lümanlığını açığa vuran kimsenin gerçekten Müslüman olup olmadığını
iyice anlayıp dinlemeden, “sen Müslüman değilsin” dememelerini, sözlü
açıklamalarına itibar etmelerini, sırf dünya malına tamah ederek onu öl-
dürmemelerini emreder. Bir kimsenin söz ve fiillerinden kâfir olduğu
açıkça belli olmadıkça, onun selâm vermesi Müslümanlığının göstergesi
kabul edilir.146
V. Selamın İstismarı
Selam hem bir söz kalıbı olarak hem de İslâm dininde ihtiva ettiği
anlam açısından kedine özgü bir eylemdir. Birisini gerçek manada selam-
layan bir Müslüman, selâm sözünün ihtiva ettiği duygu ve düşünce yo-
ğunluğunu iletmiş olur. Selâm bir söz olduğu kadar, aynı zamanda bir
manadır, zâhirî ve bâtınî yapıların bütünleşmesinden oluşur. Ağzıyla
selam verip kalbiyle olumsuz mesajlar vermeyen ya da gerçekten selamın
ihtiva ettiği olumlu manayı kastetmeyen kişi selam vermiş sayılmaz. Hz.
144 Ali Turgut, Kur’an-ı Kerim’e Göre Ahlâk Esasları, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 168; Akyüz, a.g.e.,
s. 479.
145 ez-Zemahşerî, a.g.e., I/541; el-Mâverdî, a.g.e., I/520; Yazır, a.g.e., II/1426-1427; Bilmen, a.g.e., II/468;
Ateş, a.g.e., II/347.

146 es-Sâbûnî, a.g.e., I/297; Yazır, a.g.e., II/1425; Bilmen, a.g.e., II/647-648; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı
Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992, I/138; Ateş, II/347-348; Toptaş, a.g.e., II/296.

Peygamberin düşmanı olan Yahudiler ve münâfıklar ağızlarıyla ona se-

lam verir gibi davranmışlar, ama içten içe onun kötülüğünü isteyen bir
tutum içerisinde olmuşlardır. Oysa selam bir dostluk ve sevgi işaretidir.
Bu gerçekliğin aksine, Yahudiler ve münâfıklar ağızlarıyla Hz. Peygam-
beri selamlarlarken kin ve düşmanlıklarını izhar etmişlerdir. Birtakım
kelime ve telaffuz oyunlarıyla, hem İslâm selamını istismar etmişler hem
de gerçek niyetlerini dışarıya sızdırmışlardır:
“Sana geldikleri zaman seni, Allah’ın selamladığı bir tarzda selamlamı-

yorlar ve içlerinde de “Bu dediğimizden ötürü Allah bize azap etse ya” diyorlar.
Cehennem onlara yeter. Oraya gireceklerdir. Ne kötü gidilecek yerdir orası!”147
Yahudiler, Hz. Peygamber ve müminlere selâm verirken sözü

sövme / küfür ve ölüm anlamına gelecek biçimde geveleyip telaffuz eder-
lerdi. “Selâm” kelimesini “sâm” kelimesine benzeterek söylerler, böylece
peygambere ve mü’minlere ölüm temennisinde bulunurlar ya da “dini-
nizden bıkasınız” demek isterlerdi. Peygamberi bu şekilde selamlayan
sadece Yahudiler değildi, Münâfıklar da onu böyle selamlarlardı. Oysa
Allah, Peygamberini “selâm” ifadesiyle selamlardı. Münâfıklar ve Yahu-
diler “selâm” ifadesinin telaffuzunu bozarak, olumsuz bir anlamı kaste-
derler, ama işitenlerin selam verildiğini sanmaların sağlarlardı.148
Hz. Âişe’nin anlattığına göre bir gurup Yahudi Hz. Peygambere

gelmişler ve “Essâmu aleyküm” (Ölüm üzerine olsun) demişlerdir. Ya-
hudilerin bu kelime oyununu fark eden Hz. Âişe, “Aleykumu’s-sâm
vella’neh” (Ölüm ve lanet sizin üzerinize olsun) karşılığını vermiştir. Bu-
nun üzerine Hz. Peygamber, “Âişe, sakin ol, Allah her işte yumuşaklığı
sever” demiştir. Hz. Âişe konuşmasını şöyle sürdürmüştür: “Ey Allah’ın
elçisi ne dediklerini işitmedin mi?” Bunun üzerine Hz. Peygamber de şu
cevabı vermiştir: “Benim bu Yahudilere “Ve aleyküm” (Ne söylediyseniz
147 Mücâdele, 58/8.

148 er-Râzî, a.g.e., X/491; en-Nesefî, a.g.e., IV/344; el-Kâsimî, a.g.e., VII/50; İsmâil Hakkı el-Bursevî,
Tefsîru Rûhu’l-Beyân, Mektebetü Eser, İstanbul, 1389 h., IX/400; Derveze, a.g.e., VI/400-401; el-
Mevdudî, a.g.e., VI/161; Yazır, a.g.e., VII/4789; Ateş, a.g.e., IX/317-318.
aynısı sizin üzerinize olsun) dediğimi duymadın mı)?” Bu olay üzerine

âyetin (58/8) nâzil olduğu söylenir.149
VI. Cennette Selam ve Selamlaşma
Selam cennetin en büyük nimetlerinden birisi olacaktır. Cennette

selamın üç faili olacaktır. Yüce Allah ve melekler mü’minleri selamlaya-
caklardır. Ayrıca mü’minler de birbirlerini selamlayacaklardır. Yüce Al-
lah ölümün ardından cennete giren mü’minleri rahmetinin bir eseri ola-
rak sözle selamlayacaktır. Yüce Allah’ın bu selamlaması onlara iltifat et-
me, değer verme ve onları yüceltme amacına yöneliktir. Yüce Allah’ın bu
sözlü selamının fiilî bir karşılığı da olacaktır. Dünyadayken vaat edilen
nimetler ve iyi hal cennette gerçekleşecektir. Müminler kendilerini bütü-
nüyle güvende hissedecekler, her türlü korku, kaygı, üzüntü ve sıkıntı-
dan uzak olacaklardır. Hepsinden önemlisi bu nimetler, iyilik ve güven
hali sonsuza kadar, kesintisiz sürecektir. Cennete mü’minlerin muhatap
olacakları bir diğer varlık gurubu ise melekler olacaktır. Mü’minler on-
lardan da “selâm” sözü işiteceklerdir. Bir anlamda melekler de
mü’minleri tebrik edip müjdeleyecekler, cennetteki yaşamlarının devamı
için dua edeceklerdir. Yine cennetteki her mü’min diğerleri için mutluluk
vesilesi olacaktır. Birbirlerine “selam” diyerek, dualarını, sevgi, iyilik ve
sağlık dileklerini, ilgi ve iltifatlarını ifade edecekler, elde ettikleri kurtuluş
ve mutluluk sebebiyle karşılıklı birbirlerini müjdeleyecekler, tebrikleşe-
ceklerdir. Seçkin ve hoş bir söz olan selam âhiretteki mutlulukların kay-
nağı olacaktır. Cennetlikleri cehennemlik olanlardan ayıran en önemli
belirti cennetliklere verilen selam olacaktır.
Cennete girenler, sayısız imkân ve nimetlerle karşılanacaklardır.

Onlara verilen nimetlerin en değerlisi ise, merhametli Allah tarafından
sözle / fiilen verilen selâm olacaktır. Yüce Allah’ın, mü’minleri doğrudan
selâmlaması, ta’zim yani onlara değer verme amacına yöneliktir. Yüce
Allah onları selâmlayınca, bütün yönleriyle tam bir selâmet, kendisinden
daha üstünü olmayan bir “selâm”a mazhar olma durumu gerçekleşecek-
tir. Âyet şu şekilde de anlaşılmıştır: Cennette verilen nimetler, yaşanılan
149 İbn Kesîr, a.g.e., IV/346; el-Merâğî, a.g.e., X/11-12; Yazır, a.g.e., VII/4789; Ateş, a.g.e., IX/317.

iyi hal, Allah’ın onlara dünyadayken vaat etmiş olduğu esenliktir:150 “O

gün cennet halkı, bir işte eğlenirler. Kendileri ve eşleri gölgelerde, koltuklara
yaslanırlar. Orada onlar için meyve ve istedikleri her şey vardır. Çok esirgeyen
Rab’den sözle selâm. (Bu, çok esirgeyen Rabb’in söylediği esenliktir).”151
150 el-Beyzâvî, a.g.e., II/285; el-Cezâirî, a.g.e., IV/386; es-Sa’dî, a.g.e., s. 644; Yazır, a.g.e., VI/4036; Ateş,
a.g.e., VII/355.
151 Yâsîn, 36/55-58; Bkz., “İki taraf arasında bir perde ve A’râf üzerinde de hepsini işaretleriyle tanıyan erkek-
ler vardır. Bunlar henüz cennete girmemiş olan, fakat girmeyi bekleyen, cennet halkına: “Selâm size!” diye
seslendiler.” (A’râf, 7/46) Cennet ile cehennem arasında, A’râf denilen yüksek bir surun üzerinde
her ikisini de görebilen birtakım insanlar bulunacaktır. İşte bu insanlar, henüz cennete girmemiş,
ama girmeyi uman cennetlik kimseleri “Selâm size!” diyerek selamlayacaklardır. (el-Kurtubî,
a.g.e., VII/136-137; ez-Zuhaylî, a.g.e., VIII/216; Ateş, a.g.e., III/342) Âyet şu şekilde de anlaşılmıştır:
A’rafta bulunanlar, cennetliklere “selâmün aleyküm” diye seslenirler, onlara dua ederek, cennete
kavuşmuş olmalarına işarette bulunurlar. Yine bu a’rafta bulunanlar, cennete girecekleri ümidi
beslerler. (el-Kurtubî, a.g.e., VII/136-137; en-Nesefî, a.g.e., II/80; ez-Zuhaylî, a.g.e., VIII/216; es-
Sâbûnî, a.g.e., I/447; Bilmen, a.g.e., II/1023) “Kendi’sine kavuştukları gün, mü’minleri “Selâm” ile karşı-
lar ve onlara güzel bir ödül hazırlamıştır.” (Ahzâb, 33/44) Âyette, mü’minlerin selâm yurdunda Allah
ile karşılaştıklarında selâm ile anılacakları haber verilir. Yüce Allah âhirette –ölümden sonra, di-
rilmenin andından, cennete girildiğinde-gerçekleşecek bu karşılaşmada mü’minlere selâm vere-
cektir. Yüce Allah’ın âhirette mü’minlere olan inayeti, onlara iyilik ve hayır delili olarak selam
vermesidir. Zira karşılaşılan birisine selam vermek, aralarındaki kaynaşma ve yakınlaşmaya, se-
lamı esirgemek ise, soğukluk ve uzaklaşmaya delalet eder. Ya da bu âyette sözü edilen selamlama
melekler aracılığıyla olacak, melekler her yandan gelerek “selâmün aleyküm” diyecekler, güven
sizin üzerinize olsun, size korku ve üzüntü yoktur müjdesini vereceklerdir. Ayete, cennette birbir-
leriyle karşılaşan mü’minlerin birlerini selamlayacağı şeklinde mana verenler de vardır. (er-Râzî,
a.g.e., IX/172; el-Endelûsî, a.g.e., IV/389; el-Beyzâvî, a.g.e., II/248; el-Cezâirî, a.g.e., IV/276; Ateş, a.g.e.,
VII/178) “Onlara: “Oraya esenlikle, güven içinde girin!” denilir.” (Hicr, 15/46) “Ona esenlikle girin. Bu,
ebedî yaşama günüdür.” (Kâf, 50/34) Cennete kavuşan kimseler Allah katında büyük iltifat görecek-
ler, cennete girdiklerinde selamla karşılanacaklardır. Âyette geçen selâm kelimesini emniyet an-
lamında değerlendirdiğimizde âyet şu anlama gelir. Onlara, “her türlü felâket, yok oluş, ölüm ve
hastalık korkusu, endişe, üzüntü ve sıkıntıdan sonsuza kadar uzak olarak, cehennem ateşinden
kurtulmuş ve ilâhî selâma muhatap olmuş bir şekilde cennete giriniz” denilecektir. Eğer selamla-
ma anlamına alırsak, “Geliniz, cennete giriniz, Allah ve melekleri tarafından size selâm vardır.”
şeklinde anlaşılır. (el-Kurtubî, a.g.e., X/23; İbn Kesîr, a.g.e., II/572; İzzuddîn Abdülazîz İbn
Abdisselâm ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1996, II/176; el-Kâsimî, a.g.e.,
IV/491; VI/335; el-Cezâirî, a.g.e., V/149; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-
Ceyl, Beyrut, 1991, III/525; el-Mevdudî, a.g.e., V/448/449; Bilmen, a.g.e., IV/1732) “Eğer sağcılardansa
(amel defteri sağ tarafından verilenlerdense): “Ey sağcı, sana sağcılardan selâm!” (Vâkıa, 57/90-91) Amel
defteri sağ tarafından verilecek mü’minlere, kendisi gibi olanlar tarafından selâm verilecektir. Elde
ettikleri kurtuluş ve mutluluk sebebiyle birbirlerini müjdeleyeceklerdir. âhirette bir kimsenin “se-
lam” ile karşılanması onun cennetlik olduğunun belirtisidir. Âyette, “fe selâmun lek” şeklinde
mahâtap kalıbına dönüş yapılması, cennetliklere verilen değeri ifade etmek içindir. (er-Râzî, a.g.e.,
X/438; el-Bursevî, a.g.e., IX/341; Bilmen, a.g.e., VIII/3617) “Melekler, iyi insanlar olarak canlarını aldığı
kimselere de: “Selâm size, yaptıklarınıza karşılık cennete girin!” derler.” (Nahl, 16/32) Mü’minler ölüm
anında ruhlarını meleklere verirlerken, melekler onlara bir güven işareti olarak “selam size, Allah
sizi selâmet ve cennetle müjdeliyor, girin cennete” derler. (el-Kurtubî, a.g.e., X/67; Bilmen, a.g.e.,
IV/1773) “Rab’lerinin azabından korunanlar da bölük bölük cennete sevk edildiler. Kapıları daha önce açıl-
mış bulunan cennete vardıklarında onun bekçileri onlara: “Selam size, ne hoşsunuz, ebedi kalmak üzere bu-
raya girin!” dediler.” (Zümer, 39/73) “İşte onlar, sabretmelerine karşılık saraylarda ödüllendirilecekler ve
orada bir sağlık dileği ve salâm ile karşılanacaklardır.” (Furkân, 25/75) Yüce Allah ve cennette görevli
melekler, mü’minleri “selâm” ile karşılarlar. “Selâm size, hoş geldiniz! Buyurun! İçinde temelli ka-
Cennete kavuşan kulların orada birbirlerine sağlık temennileri,

duaları, övgüleri, iltifatları “selâm” alacaktır. Bu sınırlı ve geçici bir te-
menni değildir. Hem cennetlikler birbirlerine hem de Yüce Allah ve me-
lekler onlara yönelik olarak “selâmette olunuz, istenmeyen ve hoş olma-
yan şeylerden uzakta sürekli ve sonsuz bir huzur içerisinde yaşayınız”
diye iltifat edecekler, ikramda bulunacaklardır. Böylece aralarındaki sevgi
ve iyilik dileği ortaya çıkacaktır. Burada “selam” kelimesi, hem huzur için
bir dua ve dilekte bulunmak hem de karşılıklı huzur içerisinde tebrikleş-
me anlamını içerir:152 “Onların orada duası: “Allah’ım sen her türlü eksiklik-
ten uzaksın!”, birbirlerine sağlık dilekleri: “Selâm”, dualarının sonu da: “Âlem-
lerin Rabbi Allah’a hamdolsun!” sözleridir.”153 “İnanıp iyi işler yapanlar da
Rab’lerinin izniyle sürekli kalacakları, altlarından ırmaklar akan cennetlere so-
kuldular. Onların orada dirlik temennileri “selam”dır.”154
Cennette mutluluk veren, seçkin ve hoş bir söz olan “selâm” sesi
işitilecektir. Boş ve rahatsız edici hiçbir söz duyulmayacaktır. Yüce Allah
ve melekler cennetlikleri, hem de mü’minler birbirlerini selamla karşıla-
yacaklardır: “Orada ne boş bir söz ve ne de günaha sokan bir laf işitirler. Duy-
dukları söz, yalnız “Selâm, selâm”dır.”155 “Orada boş söz değil, yalnız selâm
işitirler. Orada sabah akşam rızıkları da hazırdır.”156
Çok sayıda melek, Allah’ın yakınlığını kazanan, sonsuz nimetlere

kavuşan cennetteki mü’minlere gelerek onları tebrik edecekler ve şu müj-
deyi vereceklerdir: “Şimdi barış ve iyilik yurdu olan bir yere geldiniz.
Burada her türlü sıkıntı ve endişeden uzak halde yaşayacaksınız.” Melek-
lacağınız cennete girin!” derler. Uzun bir hayat yaşamaları için dua ederler. Bütün sıkıntılardan,
istenmeyen şeylerden uzak kalacaklarını, artık bundan sonra hiçbir şeyin huzurlarını bozamaya-
cağını belirtirler. Âyette, (25/75) “tahiyye” ile “selâm” kelimeleri bir araya gelmişlerdir. Bu du-
rumda, tahiyyenin uzun bir yaşama, selâmın ise kurtuluş dua ve temennisi olduğu söylenir. (ez-
Zemahşerî, a.g.e., III/289; eş-Şevkânî, a.g.e., IV/113; en-Nesefî, a.g.e., III/259; el-Merâğî, a.g.e.,
VIII/288; el-Bursevî, a.g.e., VI/255; ez-Zuhaylî, a.g.e., XIX/113; Esed, a.g.e., s. 951; es-Sâbûnî, a.g.e.,
II/371; III/89; Bilmen, a.g.e., VI/3109).
152 eş-Şevkânî, a.g.e., II/529; el-Kâsimî, a.g.e., IV/473; el-Mevdudî, a.g.e., II/516; Yazır, a.g.e., IV/2680;
Bilmen, a.g.e., III/1364-1365; IV/1688.

153 Yûnus, 10/10.
154 İbrahim, 13/23.
155 Vâkıa, 56/25-26.
156 Meryem, 19/62.

ler bu kurtuluş ve iyilik halinin devamı için dua edeceklerdir:157 “Onlar

Adn cennetlerine girerler. Babalarından, eşlerinden ve çocuklarından iyi olanlar
da kendileriyle beraberdir. Melekler de her kapıdan yanlarına varırlar: “Sabret-
menize karşılık selâm size, bakın dünya yurdunun sonu ne güzel!” derler.”158
Cennette selam ve selamlaşma konusu, Kur’an’da birçok âyette

tekrar tekrar ele alınır. Bu âyetlerde ele alınan selam konusu, dünyada
insanlar arası ilişkilerdeki selamlaşma konusunda da ışık tutar. Her şey-
den önce, Müslümanlar selamlaşma fiiline, Allah’ın iradesini ve O’nun
selam sıfatını dahil ederler. Selamlaşmak suretiyle birbirleri için diledikle-
ri, selâmet ve esenliği mutlak manada gerçekleştirecek olanın Yüce Allah
olduğu bilincini canlı tutarlar. Yine, cennetteki selamlaşma olgusundan
haber veren âyetler, selâmlaşma davranışının ardındaki, muhtevasındaki
derin ve kapsamlı manalar hakkında önemli mesajlar verir.
VII. Allah’ın Selâm Sıfatı
İslâm’daki selamlaşma müessesesini Yüce Allah’ın “selâm” sıfa-

tından ayrı düşünmek doğru değildir. Çünkü İslâmî selamın metafizik bir
boyutu da vardır. Karşılıklı selamlaşan iki mü’min birbirlerine iyilik ve
esenlik dilemiş olurlar. Mutlak manada insanlara iyilik ve esenlik verecek
olan yani birbirine esenlik dileyen mü’minlerin dileklerini gerçekleştirebi-
lecek olan, sadece Yüce Allah’tır. Karşılıklı selamlaşan iki mü’min aynı
zamanda Allah’a birbirleri için dua etmiş olurlar. Allah’a dua eden bir
mü’min, duanın içeriğine uygun düşen ilâhî sıfat adına dilekte bulunur.
Örneğin, bağışlanma dilerken, Allah’ın bağışlayıcılığına yönelerek dua
eder. Aynı şekilde, birbirine selam vererek esenlik dileyen mü’minlerin,
adına dilekte bulundukları ilâhî sıfatların başında doğal olarak “selâm”
sıfatı gelir:
“O, öyle Allah’tır ki, O’ndan başka Tanrı yoktur. Pâdişahtır, mukaddes-
tir, selâm, mü’min, müheymin, azîz, cebbâr, mütekebbir’dir. Allah insanların
ortak koştukları şeylerden yücedir.”159
157 el-Kurtubî, a.g.e., IX/205; İbn Kesîr, a.g.e., II/529; el-Mevdudî, a.g.e., II/491.
158 Ra’d, 13/23-24.
159 Haşr, 59/23.
Kur’an’ın birçok âyetine serpiştirilmiş bulunan Allah’ın en güzel

isimlerden bir gurup, bu âyetlerde topluca anılmaktadır. Bunlardan birisi
de “selâm”dır. Selâm, Allah’ın kullarına zulmetmekten ve kusurlardan
uzak olduğunu anlatır. Selâm, kullarına emniyet, esenlik ve selâmet ve-
ren, cennette onları selamlayan, demektir. Selâm sıfatının sahibi olarak
Allah, kurtuluşun tek kaynağıdır. Selâm, Allah’ta zaaf ve noksanlık bu-
lunmadığını, kemalinin son bulmasının mümkün olmadığını, O’nun bu
tür nitelemelerden uzak olduğunu ifade eder.160
Müfessirler Allah’ın selâm ismini izah ederlerken iki yaklaşım

sergilemişlerdir. Bunlardan birisinde “Allah başkalarına esenlik veren-
dir”, “diğerinde ise, “Bizzat kendisi her türlü eksiklikten sâlim olandır.”
Birinci anlam, selâm kelimesinin müteaddî / geçişli olduğu düşünülerek
verilmiştir. İkinci anlam ise, kelimenin lâzım / geçişsiz olduğu kabul edi-
lerek verilmiştir. Kısacası, selâm ismiyle ilgili bu iki farklı isimlendirme,
bu mastar kelimesinin dilbilgisi açısından hem lâzım hem de müteaddî
olarak isimlendirilebilmesinden kaynaklanmıştır. Aslında birinci anlam
yani kelimenin müteaddî kabul edilmesi halinde ortaya çıkan anlam,
ikinci anlamı da içermekte, daha geniş bir alanı kapsamaktadır.161
VIII. İnkârcılara Selâm
Selam kelimesi, muhtevasında barış, saldırmazlık, sözlü ve fiilî

düşmanlığı bırakma gibi anlamları barındırır. Müslümanlar, kendilerine
ve ilâhî değerlere karşı düşmanlık gösteren, özellikle sözlü olarak sataşan
kimselere karşı barışçı bir yaklaşım sergilerler. Kendi aralarında dostluk,
sevgi, saygı, iyilik dileği olarak kullandıkları “selam” kelimesini, kendile-
rine ve sahip oldukları değerlere düşmanlık gösterenlere karşı da barış ve
saldırmazlık mesajı olarak kullanırlar. Kendilerini amaçsız bir çatışma ve
tartışma ortamına çekmek isteyenlere karşı “selam” diyerek, ısrarla barışı
korumayı ilke edinirler:
160 ez-Zemahşerî, a.g.e., IV/497; eş-Şevkânî, a.g.e., V/257; el-Kurtubî, a.g.e., XVIII/31; Celalüddin Mu-
hammed İbn Ahmed el-Mahallî, Celalüddin Abdurrahman İbn Ebî Bekr es-Suyûtî, Tefsîru’l-
Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Kalem, Kahire, 1966, s. 508; el-Bursevî, a.g.e., IX/459; Esed, a.g.e., s. 1134; el-
Mevdudî, a.g.e., VI/207; Ateş, a.g.e., IX/363.
161 Suad Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 268; Metin Yurdagür, Âyet
ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ: Allah’ın İsimleri, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996, s. 79-80.

“Rahmân’ın kulları öyle kimselerdir ki onlar, yeryüzünde mütevâzi ola-

rak yürürler, cahiller kendilerine laf atarsa; “Selâm!” derler.”162
Âyette mü’minlerin özellikleri, olumlu karakterleri anlatılır.

Mü’minler şımarıklık, kibir ve gururdan uzak duran, insanlara karşı alçak
gönüllü, ağırbaşlı davranan kimselerdir. Onlar yumuşak huylu, doğru
düşünceli, güzel ahlâklı insanlardır. Burada sayılan diğer bir özellik de
şudur: Kötü karakterli, inkârcı insanlar, terbiyesiz, düşüncesiz, dar kafalı,
kaba ve küstah kişiler kendilerine münasebetsiz, hoş karşılanmayan söz-
ler söyledikleri zaman, onlara uymaz, kötü karşılık vermez, günaha dü-
şürücü söz söylemekten korunur, sadece “Selâm!” deyip geçerler, esenlik
dileyip yollarına devam ederler. Akılsıza uyup akılsızlık, cahile uyup
cahillik etmezler, öfkelerini yutkunurlar, yapılanları bağışlayıp görmez-
likten gelirler, yumuşaklık ve iyilikle onlardan ayrılır, uzaklaşırlar. Ken-
dileriyle alay etmek ve inançları hakkında tartışmak isteyen kimselere,
“Sizinle aramızda iyi ya da kötü hiçbir ilişki yoktur, belki siz de durunu-
zu düzeltir kurtulursunuz.” derler. Bu âyette müşriklere gerçek manada
selam verilmesi söz konusu değildir.163
162 Furkân, 25/63; Kur’an’da inkârcılara verilen selâm örnekleri için bkz., “Boş söz işittikleri zaman
ondan yüz çevirirler ve: “Bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size. Size selâm olsun, biz cahillerle sohbet et-
meyi istemeyiz” derler.” (Kasas, 28/55) Mü’minler, kötü ve incitici ya da ilâhî değerlere aykırı bir söz
işittiklerinde, bu sözleri söyleyenlerden, “size selam” diyerek yüz çevirirler, onlarla yakın ilişki
kurmazlar, senli benli olmazlar. Burada sözü edilen selam, normal selamlama anlamında değildir.
Âyetteki “selâmün aleyküm” ifadesi bir tür mütâreke ifade eder yani kavga etmeyelim, ayrılalım,
Allah’a ısmarladık anlamındadır. “Biz anlayışsız insanlara uymak, sevgi beslemek, onlarla sohbet
etmek, muhatap olmak istemiyoruz, bu seviyesiz konuşma ortamından kendimizi uzak tutuyoruz,
kötü söze kötüsüyle değil, iyi sözle karşılık vermeyi tercih ediyoruz, biz barış istiyoruz, sizinle
hiçbir işimiz yoktur.” manasındadır. (el-Beyzâvî, a.g.e., II/196; el-Merâğî, a.g.e., VII/181; Hicâzî,
a.g.e., II/837; Derveze, a.g.e., II/302; ez-Zuhaylî, a.g.e., XX/126-127; es-Sa’dî, a.g.e., s. 570; Yazır, a.g.e.,
V/3747.) “İbrahim: “Selâm sana, dedi, senin için Rabb’imden mağfiret dileyeceğim. Çünkü O, bana lütuf-
kârdır.” (Meryem, 19/47) Burada Hz. İbrahim ile babası arasında geçen bir konuşma söz konusu-
dur. O babasının şiddetli karşı koymasına rağmen, nezaketten, yumuşaklıktan ayrılmamış, ona
kötülükle karşılık vermemiştir. Onun endişesini gidermeye, ona güven telkin etmeye çalışmıştır,
hoşlanmayacağı bir şeyi asla yapmayacağına, saygısını devam ettireceğine dair îmada bulunmuş-
tur, kurtuluşu için çabaladığını göstermek istemiştir. Hz. İbrahim’in babasına, selâm vermesi,
onunla barış içerisinde olması, mütâreke yapması, ona kötülük yapmayı istememesi şeklinde de
anlaşılabilir. (er-Râzî, a.g.e., VII/546; el-Kurtubî, a.g.e., XI/75; es-Sâbûnî, a.g.e., II/219; Bilmen, a.g.e.,
IV/2028)
163 ez-Zemahşerî, a.g.e., III/283; eş-Şevkânî, a.g.e., IV/107; el-Kâsimî, a.g.e., V/349; Esed, a.g.e., s. 737; es-
Sâbûnî, a.g.e., II/369; el-Mevdudî, a.g.e., III/537; Bilmen, a.g.e., V/2429; Ateş, a.g.e., VI/272.
Bu âyette (25/63) mü’minlerin barışçı özelliklerinin yanında

mütevâzi kişilikleri de hatırlatılmıştır. Selâm olgusuyla alçakgönüllülük
karakteri yan yana gelmiştir. Bu durum, genel manada selamlaşmanın
ruhunda alçakgönüllülük gösterme, kibir ve büyüklenmeyi bir kenara
bırakma niyet ve düşüncesinin hâkim olduğuna işaret eder.
Müslümanların birbirlerine verdikleri selam ile mü’minlere ve di-

nî değerlere düşmanlık eden kimselere verdikleri selam birbirinden fark-
lıdır. Müslümanın müslümana verdiği selam ilişki kurmak ve ilişkiyi
sürdürmek içindir. Oysa Müslümanlara ve değerlerine düşmanlık göste-
renlere verilen selam bir tür ayrılık ve ilişkiyi kesme ifadesidir. Birisinde
ilişki kurmak amaçlanırken, diğerinde ilişki kesmek hedeflenmektedir.
Eğer muhatabımız bizi tartışma ve çatışma ortamına çekiyor, tahrik et-
meye çalışıyor, kişiliğimize ve değerlerimize saldırıyor ise, bizim de aynı
üslup ve yöntemle ona karşılık vermemiz Yüce Allah tarafından doğru
bulunmamıştır. Böylesi durumlarda yapılması gereken, “selâm” deyip o
ortamı terk etmektir. Nitekim Yüce Allah, Hz. Peygambere de böyle
yapmasını tavsiye etmiştir:
“Ey Muhammed, şimdi sen onlardan geç ve “Size esenlik dilerim” de.
Yakında bileceklerdir.”164
Yüce Allah Hz. Peygamber’in müşriklerden yüz çevirmesini, onla-

rın kötü sözlerinden, büyücü, kâhin gibi yakıştırmalarından ve davranış-
larından dolayı üzülmemesini, alaycı tavırlarına karşılık vermemesini,
onlara kaba sözlerle değil, iyilikle, “selam” diyerek karşılık vermesini
ister. Cahillere karşı akıl sahibi ve basiretli bir kimse olarak davranmasını
önerir. Etraftan sataşanlarla kavga etmemesini, doğruları ve ilâhî mesajla-
rı diğer insanlara anlatmaya devam etmesini tavsiye eder. Burada sözü
edilen “selâm”, “selâmün aleyküm” demek değildir. Bir tür barış,
mütâreke ve saldırmazlık işaretidir. Bu selamın, müşriklerin kurtuluş ve
hidayeti için yapılmış bir dua olduğu da söylenebilir.165
164 Zuhruf, 43/89

165 el-Kurtubî, a.g.e., XVI/83; en-Nesefî, a.g.e., IV/89; el-Kâsimî, a.g.e., VI/201; ez-Zuhaylî, a.g.e.,
XXV/196; es-Sa’dî, a.g.e., s. 717; el-Mevdudî, a.g.e., V/274; Bilmen, a.g.e., VI/3305; Toptaş, a.g.e.,
VII/100.

Mekkeli müşriklere karşı yapılan bu uygulamanın geçici süreyle

sınırlı olduğunu, daha sonra savaşa izin verildiğini söyleyen müfessirler
de vardır.166
Hz. Mûsâ ile Firavun arasında geçen selamlaşma formu yani

“esselâmü alâ men ittebea’l-hüdâ” kalıbı inkârcı kimselere verilen sela-
mın şeklini oluşturmuştur. Aslında bu selâm şeklinde inkârcılara bir me-
saj verilmektedir: “İnkârınıza devam ettiğiniz sürece Allah’ın selâmı ve
selâm sıfatının bir yansıması olan dünyevî ve uhrevî kurtuluş, esenlik
sizin için asla mümkün olmayacaktır.” Yüce Allah âhirette mü’minleri
selamlayacak, hem dünyada hem de âhirette onlara selamet bahşedecek-
tir. Allah’ın selamını, buna bağlı olarak dünyanın ve âhiretin esenliğini
arayanlar hidayete tabi olmak zorundadırlar:
“Haydi, varın ona deyin ki, biz senin Rabb’inin elçileriyiz; İsrâil oğulla-
rını bizimle gönder, onlara azap etme. Biz Rabb’inden sana bir âyet getirdik.
Esenlik, hidâyete uyanlaradır.”167
Hz. Mûsâ ve Hz. Hârun, Firavun’a gidip onu hak dine davet it-
mişler, ona ilâhî mesajları iletmişler, mucizeler göstermişlerdir, sonra da
ona söyle demişlerdir: “Selâm hidâyete tâbi olan kimse üzerinedir.” Yüce
Allah’ın ve meleklerin selâmı peygamberlere iman eden, ilâhî mesajları
benimseyen ve hak dini kabul edenleredir. Melekler cennette hidâyete
uyanlara selâm vereceklerdir. Dünyada ve âhirette selâmet, Yüce Allah’ın
varlığını kabul eden ve gösterdiği yola uyan kimseler içindir. Müslüman
olan, ilâhî azaptan kurtulur. Allah’ın bahşedeceği nihâi kurtuluş, yalnızca
O’nun gösterdiği yolu izleyen kimselerin olacaktır. Burada Firavuna se-
lam verilirken, “Selam İslam’a girenlere” denmektedir. Mü’minlere selâm
verirken, “selâmün aleyküm”, kâfirlere selam verirken ise “esselâmü alâ
men ittebea’l-hüdâ” (selâm hidâyete tâbi olanlara) denir. Buradaki selâm
mü’minlerin birbirlerine verdiği selâmdan farklıdır.168
166 el-Kurtubî, a.g.e., XVI/83.

167 Tâhâ, 20/47.
168 el-Kurtubî, a.g.e., XI/136; en-Nesefî, a.g.e., III/86; ez-Zuhaylî, a.g.e., XVI/216-217; Esed, a.g.e., s. 628;
es-Sa’dî, a.g.e., s. 455; Bilmen, a.g.e., IV/2074-2075; Toptaş, a.g.e., V/69.

IX. Peygamberlere Selâm
Peygamberlik görevini başarıyla yerine getirmiş peygamberler

anılırken “selâm olsun!” tarzında bir iltifata, ilgiye, övgüye, takdire,
tebriğe mazhar olmuşlardır. Hem Yüce Allah hem de mü’minler onları bu
tarz bir selamlamayla anmışlar ve yadetmişlerdir. Burada sözü edilen
selamlama, karşılıklı iki kişinin selamlaşmasından farklılık arzetmektedir.
Kur’an’da sözü edilen bu selamlama şeklinde öne çıkan husus, selamla-
nan kişiye karşı övgü, takdir ve değer vermenin, ilgi göstermenin söz
konusu olmasıdır. Kur’an’daki bu uygulamayı, iki kimse arasındaki se-
lamlaşmaya da genelleyecek olursak, insanlar arasındaki selamlaşmanın
da karşılıklı ilgi gösterme, değer verme, iltifat etme, saygı belirtme niyeti-
ni de bünyesinde taşıdığını söyleyebiliriz:
“Sonra gelenler arasında ona iyi bir ün bıraktık. Âlemler içinde “Nûh’a
selâm olsun.”169 “Sonra gelenler arasında ona iyi bir ün bıraktık. “İbrahim’e
selâm olsun.”170 “Sonra gelenler arasında onlara iyi bir ün bıraktık. Mûsâ ve
Hârun’a selâm olsun.”171 “Biz sonra gelenler arasında ona iyi bir ün bıraktık.
İlyâsîn’e selâm olsun.”172 “Selâm gönderilen elçilere.”173
Burada sözü edilen peygamberlerin insanlar arasında iyi kimseler

olarak isimleri ve ünleri kalmış, daha sonraki nesiller ve kıyâmete kadar
bütün müminler onları hayırla, selam ve saygıyla anarak “selâm”, “her
iki dünyanın selâmeti ve mutluluğu onların üzerine olsun” demişlerdir.
Bu peygamberler her zaman, kesintisiz bir şekilde insanlığın övgüsüne,
sevgisine mazhar olmuşlardır. Burada sözü edilen selâm’ın peygamberle-
re Allah tarafından olduğu söylenmiştir. Yüce Allah, onlara uyulsun, yol-
larından gidilsin diye onları selamlamıştır. Hatta melekler ve cinler ara-
sında da selâm ve saygıyla yâd edilmişlerdir. Sâffât suresinde tek tek bazı
peygamberlerin isimleri sayılarak onlara selam verilirken, 181. âyette ge-
169 Sâffât, 37/79.

170 Sâffât, 37/108-109.
171 Sâffât, 37/119-120.
172 Sâffât, 37/129-130.
173 Sâffât, 37/181.

nel olarak elçilik görevini yerine getiren bütün peygamberlere selam ve-
rilmiştir.174
C. Hz. Peygamber’in Selâmlaşma Olgusuna Yaklaşımı

Hz. Peygamber, selamlaşmayı, bilhassa verilen selamı almayı
müslümanın müslüman üzerindeki hakkı olarak ifade eder:
“Müslümanın Müslüman üzerindeki hakkı beştir: Selamı güzelce karşıla-
yıp iade etmek, hastayı ziyaret etmek, cenazeyi uğurlamak, davete katıl-
mak, hapşıran kişiye “Allah sana rahmet etsin” demek.”175 Hadiste sayı-
lan konular, başkalarının iyiliğini düşünme, onların sevinçlerini, acılarını
paylaşma gibi toplumsal bağları güçlendiren, canlı tutan fiillerdir. Selam-
laşma da bu davranışlardan biri olarak sayılmıştır. Bu fiiller,
“Müslümanın Müslüman üzerindeki hakları” olarak nitelenmiş ve bunla-
rı yerine getirme konusunda manevî bir yükümlülük ve sorumluluk geti-
rilmiştir. Hz. Peygamber, sorumluluk bilincini ortaya çıkararak insanları,
selamlaşma konusunda eğitmeyi amaçlamıştır.
Toplum içerisinde selâmı yaymak Hz. Peygamber’in sünnetidir.

O, birçok hadisinde selâmın önemi ve toplum içerisinde yaygınlaştırılma-
sının gereği üzerinde durmuştur: Bir sahabi Hz. Peygamber’e, “İslâm’ın
hangi işi daha hayırlıdır diye sorduğunda peygamberimiz şu karşılığı
vermiştir: “Yemek yedirmen, tanıdığına ve tanımadığını selâm vermen-
dir.”176 Hadiste, selâmı yaygınlaştırmaya teşvik vardır. Selâm
mü’minlerin tevâzuyla şefkat kanatlarını birbirinin üzerine örtmeleri an-
lamına gelir, kalplerini birbirine kaynaştırır, aralarında sevgi ve dostluk
ilişkileri doğurur, onları ortak amaçlar etrafında bir araya getirir. Hadiste
sözü edilen, yemek yedirmek ve selam vermek gibi davranışlar, insanlar
174 el-Beyzâvî, a.g.e., II/296; el-Kâsimî, a.g.e., VI/67, 82; el-Merâğî, a.g.e., VIII/179, 186, 189; es-Sâbûnî,
a.g.e., III/37, 41, 43, 47; Yazır, a.g.e., VI/4060, 4064, 4079-4080; Bilmen, a.g.e., VI/2986, 2995, 2998,
3001, 3016; Ateş, a.g.e., VII/409, 413, 419, 420, 433.
175 Buhârî, Babu mâ câe fi’s-sehv, II/70; Müslim, Kitâbu’s-selâm, VII-10.
176 Buhârî, İman, 6-20.

arasında sevgi duygularını açığa çıkaran, dostlukları pekiştiren eylemle-

rin başında gelir.177
Hadiste, selamın sadece belli kimselere değil, herkese verilmesi

gerektiğine dair bir işaret vardır. Mü’minler, bütünüyle birbirlerinin kar-
deşidirler, kardeşlik hak ve ödevleri konusunda eşittirler. Selam verirken
sadece tanıdık kimselerle sınırlı kalmamak, Allah için samimi bir davra-
nışta bulunmak ve tevazu göstermek demektir.178 İnsan, tanıdıklarıyla
zaten belli düzeyde ilişki ve iletişim imkânına sahiptir. Kişinin tanışma-
dığı kimselere selam vermesi, dostluk halkasının genişlemesine, toplum-
da daha geniş katılımla yakınlık ve samimiyet bağlarının ortaya çıkması-
na yol açacaktır. Özellikle bir müslümanın tanımadığı bir müslümana
selam vermesinde çekinecek ya da tanımadığı bir kimsenin selam verme-
sini yadırgamasını gerektirecek bir durum yoktur. Çünkü her Müslüman
diğerinin din kardeşidir.
İnsan yaratılış açısından medenî bir varlıktır, normal bir yaşam

sürebilmesi için mutlaka ilişki, iletişim, işbölümü ve dayanışma içerisinde
bulunması gerekir. İnsanlar arası ilişki ve dayanışmayı ortaya çıkaran ve
devamına vasıta olan unsurların başında dostluk ve sevgi gelir. Hz. Pey-
gamber, dostluk ve sevginin, dolayısıyla insanlar arasında iyi ilişkilerin
ortaya çıkması için selamlaşmanın önemine vurgu yapar. Selâmlaşmayı,
insanları, özellikle de Müslümanları birbirine sevdirip saydıran tutum ve
davranışların en başına koyar:179
“İman etmedikçe cennete giremezsiniz; birbirinizi sevmedikçe de

olgun imana sahip olamazsınız. Size, yaptığınız takdirde birbirinizi seve-
ceğiniz bir şeyi haber vereyim mi? Aranızda selâmı yayınız.”180 Hz. Pey-
gamber burada, kin, düşmanlık ve çekememezliğin ortadan kalkmasında,
177 Bedrüddîn Ebû Muhammed Mahmûd İbn Ahmed el-Aynî, Umdetü’l-Kârî, Mektebetü Mustafâ el-
Bâbî, Mısır, 1972, I/156; Ebu’l-Hasen Ali İbn Helf İbn Abdülmelik İbn Battâl, Şerhu İbn Battâl,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmî, Beyrut, 2003, I/57.
178 Ebu’t-Tayyib Muhammed Şemsü’l-Hak el-Azîmâbâdî, Avnu’l-Ma’bûd, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995,
XIV/80; el-Aynî, a.g.e., I/156.

179 Şah Veliyullah Dihlevî, Huccetullâhil-Bâliğa, Çev. Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994,
I/464; Duman, “Asr-ı Saadet’te Âdâb-ı Muaşeret”, V/309.

180 Müslim, Îman, 93.

mü’minler arasında sevgi bağlarının oluşmasında, selamlaşmanın yaygın-

laşmasının önemli bir yeri olduğunu ifade etmektedir.181
Olgun bir iman ve kusursuz bir kişilik sahibi olmak, mü’minlerin

birbirlerini sevmelerine bağlıdır. Selam vermek, insanlar arasında sevgi
duygularını ortaya çıkarmanın, birleşip kaynaşmanın en önemli faktörle-
rinden birisidir. Selam verme Müslümanlar arasında küsme, ilişkileri ko-
parma, arayı bozma, dostluk bağlarını koparma gibi olumsuz gelişmele-
rin önündeki en büyük engeldir. Selâm vermek mü’mini alçakgönüllülü-
ğe, başkalarına saygı göstermeye alıştırır.182 İslam’a göre selamlaşma,
sadece kişisel ve toplumsal bir mesele olarak kalmaz, aynı zamanda bir
iman meselesi haline gelir. Bir Müslüman, dinin kendisine önerdiği bütün
emir ve tavsiyeleri kabul eden, onları yerine getirme yükümlülüğünü
üzerine alan kimsedir. İman, mü’mini dinin emir ve tavsiyelerini yerine
getirmeye manevi olarak zorlar ve teşvik eder. İşte ilâhî değerlere iman
eden ve peygamberin tavsiyelerine bağlılık gösteren bir mü’min “selam-
laşma” kuralını yaşamaya ve yaşatmaya kendiliğinden motive olur. Se-
lamlaşmayı, mü’min kişiliğinin ayrılmaz bir parçası haline getirir.
“Selamı ifşâ etmek”, tanıdık tanımadık bütün Müslümanlara, ade-

ta saçıp dağıtırcasına bol bol selam vermektir. Müslümanların birbirleriy-
le tanışmaları, aralarında toplumsal bütünlük oluşturmaları selamlaşmayı
aralarında yaymalarıyla mümkündür. “Selamı aranızda ifşâ edin!” ifade-
si, selamlaşma konusunda bir teşviktir. Burada sözü edilen selamı yayma
işi, tanış, tanış olmayan ayrımı yapmadan bütün Müslümanlara selam
vermek demektir.183 Hz. Peygamber, selamlaşma alışkanlığının bireylere
ve topluma kazandırılması için, uygulamalı, etkin eğitim yöntemini
önermiştir. Selamın toplum içerisinde bizzat yaşanarak öğrenilmesini,
öğretilmesini, kurumsallaşmasını tavsiye etmiştir. Selamın dindeki öne-
minin ve toplum hayatındaki getirilerinin bilincinde olan herkesi, “selam
eğitimi” vermekle görevlendirmiştir. Hz. Peygamber, selamlaşmanın in-
181 Ebu’l-Hasan el-Mâverdî, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, Çev. Bergamalı Cevdet Efendi, M. E. B.,
İstanbul, 1993, s. 683-684.
182 Muhyiddîn en-Nevevî, el-Minhâc, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, II/224-225; Ahmed Davudoğlu,
Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Sönmez Neşriyat, İstanbul, 1973, I/297-298.

183 en-Nevevî, a.g.e., II/224-225; Davudoğlu, a.g.e., I/297-298.
sandan insana bulaşan ve böylece yayılan bir alışkanlık haline gelmesini

istemiştir. İnsanlara selam vererek onları etkileyen kişi, doğal olarak onla-
rın da başkalarına selâm verme ihtiyacı ve isteği duymalarına sebep ola-
bilecektir. Bu yüzden her şuurlu mü’min, sadece birine ya da birilerine
selam verdiğini değil, toplum içinde selamlaşma müessesesinin yaşanma-
sına hizmet ettiğini, bir nebevî sünneti yaşattığını da unutmamalıdır.
Hz. Peygamber, selâm vermede önce davranmanın daha sevap ol-

duğunu belirtir: “Kuşkusuz, Allah katında insanların en iyisi, önce selâm
verendir.”184 Selamlaşmayı İslâmî bir müessese ve nebevî bir gelenek /
sünnet kabul eden bir mü’min, onu yaşamak ve yaşatmak için her zaman
çaba ve gayret içerisinde olacaktır. Bu gayret ve motivasyon onu her za-
man başkalarına selam vermeye sevkedecek, durup başkalarının kendisi-
ne selam vermelerini beklemeyecektir. Verilen bir selamı almak başlatılan
bir eyleme dahil olmaktır. Ama bir kimseye selam vermek, yeni bir eylem
başlatmaktır. Yüce Allah, selamlaşma eylemini başlatanı, bu eyleme katı-
landan daha değerli bulmaktadır. Eylemi başlatana verilecek ilâhî mükâ-
fatın daha fazla olacağına işaret etmektedir. Bu tür ilâhî teşvik ve yönlen-
dirmeler, mü’minleri selamlaşma konusunda eğitmektedir. Verilen selamı
alan kişi sadece bir kişilik eylemde bulunmaktadır. Selam veren kişi, baş-
kasının selam almasını sağlayarak iki kişilik eyleme yol açmaktadır. Bu
açıdan bile onunun daha kazançlı olduğunu söylemek mümkündür.
Çocuklara selam vermeyi ve almayı öğretmek, bunu bir alışkanlık

haline getirmelerini sağlamak gerekir. Bu yüzden çocukları eğitmek ve
yetişkinlerle kaynaşmalarını sağlamak amacıyla, yetişkinlerin çocuklara
da selam vermesi tavsiye edilir. Hz. Peygamber, çocukları İslâm’ın top-
lumsal yaşam kurallarına alıştırmak için, onlara selam vermeyi bir ilke
olarak önermiştir. Yetişkin olduklarında uygulamaları için çocuklara se-
lamlaşmayı öğretmiş, benimsetmeye çalışmıştır. Telkin ve teşvik yoluyla,
hatta bizzat selam verip örnek oluşturmak suretiyle erken yaşta selam-
laşma eğitimi vermiştir. Hz. Enes’ten gelen rivayetlerde Hz. Peygam-
184 Ebû Dâvud, Edeb, 133 /144.

ber’in sokakta oynayan çocukları gördüğünde onların yanına gittiği, se-

lam vererek onlarla sohbet ettiği görülür.
Enes İbn Mâlik, yaşıtlarıyla oynarken kendisini çağırdığı sırada

Hz. Peygamberin kendisine selam verdiğini aktarır: “Hz. Peygamber ya-
nımıza gelmişti. Ben çocuklarla birlikteydim. Bize selam verdi ve beni bir
işi yapmam için gönderdi. O, ben dönünceye kadar oturup bekledi.”185
Enes, Hz. Peygamber’in yolda giderken rastladığı çocuklara “selâm üze-
rinize olsun çocuklar!” kalıbını kullandığını söyler.186
Hz. Peygamberin bu uygulamalarında, belli bir zihinsel olgunluğa

erişmiş çocuklara selamlaşmayı sevdirme, benimsetme çabası vardır. Yine
bu uygulama Hz. Peygamberin alçakgönüllülüğünün ve insanlara karşı
beslediği derin şefkatinin bir göstergesidir.187 Çocukları dinin öngördüğü
toplumsal kurallardan biri olan selamlaşmaya alıştırmak için onlara se-
lam vermek gerekir. Yetişkinler bu davranışlarıyla aynı zamanda, kibir ve
gururu bir yana bırakmış, çocuklara tevazu ve şefkatle yaklaşmış olur-
lar.188 Selâm veren kişinin karşı tarafa ilettiği önemli mesajlardan birisi de
saygı, değer verme, incelik gösterme ve alçakgönüllülüktür. Selamlaşma-
daki bu özelliği Hz. Peygamberin çocuklara selam vermesinde açık bir
şekilde görürüz. Hz. Peygamber mütevazi bir kişilik örneği sergileyerek
karşılaştığı çocukları selamlamış, onların kendilerini değerli ve önemli
hissetmelerini sağlamıştır.
Hz. Peygamber yanında eğitip yetiştirdiği Enes’e şu tavsiyelerde

bulunmuştur: “Oğlum! Ailenin yanına geldiğinde selâm ver ki, sana ve ev
halkına bereket olsun.”189
Eğitimin belli bir yaşı yoktur, ama erken yaşta verilen eğitimin,
daha belirleyici ve kalıcı olduğu söylenebilir. Hz. Peygamberin selamlaş-
ma alışkanlığını kazandırmaya erken yaşlarda başladığı görülür. Hz.
185 Ebû Dâvud, Selâm, 4; İbn Mâce, Edeb, 14.

186 Buhârî, İsti’zân, 15; Müslim, Selâm, 15; Tirmizi, İsti’zân, 8, Ebû Dâvud, Edeb, 145, İbn Mace, Edeb,
14.
187 en-Nevevî, a.g.e., XIV/374.
188 Muhammed Nûr Süveyd, Peygamberimizin Sünnetinde Çocuk Eğitimi, Çev. Zekeriya Güler, Uysal
Kitabevi, Konya, 1998, s. 156.

189 Tirmizî, İsti’zân, 20.
Peygamber, sürekli yakınında ve gözetiminde bulunan Enes’i henüz ço-

cuk yaşta selamlaşma konusunda eğitmiştir. Çocuklarla karşılaştığı or-
tamlarda onlara selam vererek bu eğitimi bizzat hayatın içerisinde onlara
vermeye çalışmıştır.
İslâm’ın toplumsal yaşayış kurallarına göre, bir guruptan ya da ki-

şiden ayrılırken de selâm verilmesi gerekir. Hz. Peygamber bu ilkeye şu
sözleriyle ışık tutar: “Sizden biriniz, bir topluluğun yanına geldiği zaman
selâm verdiği gibi, ayrılırken de selam versin. Çünkü ikinci selam en az
birincisi kadar önemlidir.190
Sonuç
İnsan ilişkilerinin temelde iki zıt özelliği vardır. Bunlardan birinci-
si, barış ve iyiliği, ikincisi ise, çatışma ve düşmanlığı esas alır. İnsanlar ve
toplumlar arası ilişkilerde “selam” her zaman barışı ve iyiliği temsil et-
miştir. İslâm dini, Kur’an ve hadisler aracılığıyla müntesiplerine ısrarla,
selamlaşmayı emir ve tavsiye buyurmuştur. Selamlaşmayı bir dinî mües-
sese haline getirerek, insanlara arası ilişkileri, barış, dostluk, karşılıklı
saygı, sevgi, iyilik, tevazu, hoşgörü temeline yerleştirmeyi hedeflemiştir.
Kur’an’ın Müslümanlara kazandırmaya çalıştığı selamlaşma kül-

türü, Müslüman olmayanlarla olan ilişkilerde barışa önem vermeyi öngö-
rür. Müslümanlara ve sahip olduklara değerlere sataşan, Müslümanları
çatışma ortamına çekmek isteyen kimselere karşı Kur’an, “selâm!” deyip
uzaklaşmayı tavsiye eder. Barışı korumak için elden gelen sabrın göste-
rilmesini ister. Müslümanlarla, fiilî olarak düşmanlık içerisinde olan kim-
selerin, saldırmazlık ve barış eğilimi göstermeleri halinde, Müslümanla-
rın bu eğilime olumlu karşılık vermeleri gerektiği söylenir. Savaş konu-
sunun işlendiği âyetlerle selâm konusunun ele alındığı âyetlerin (4/84-91)
iç içe yer almasından dolayı müfessirler böyle bir kanaate sahip olmuş-
lardır. Selâm kelimesinin alındığı “s-l-m” kökünün hem Arapça’da hem
de Kur’an’da barış anlamında kullanılması selamlaşma ile genel manada
barış arasındaki ilişkiyi desteklemektedir.
190 Tirmizî, İsti’zân, 15; Ebû Dâvud, Edeb, 139.

Selamlaşma, her kültürde, farklı inançların yaşandığı toplumlarda

mevcut olan bir iletişim vasıtasıdır. Selamlaşma, öncelikle dünyevî yönü
olan bir iyilik temennisidir. Kur’an’ın ve hadislerin öğrettiği Müslüman-
lar arasındaki selamlaşmanın aynı zamanda metafizik boyutu da söz ko-
nusudur. Birbirine selam verip alan Müslümanlar birbirlerinin iyiliği için
Allah’a dua etmiş olurlar. Selamlaşma böylece iki kişi ya da gurup ara-
sındaki ilişki olmaktan çıkar, üçüncü bir varlığın müdahalesine açılır. Bu
varlık Yüce Allah’tır.
İnsanlara selamlaşma alışkanlığı kazandırabilmek için, Hz. Pey-

gamberin yaptığı gibi, erken yaşta eğitime başlamak lazımdır. Selamlaş-
manın dünyada insanlar arası ilişkilerdeki kazanımlarını ve âhirette se-
lamlaşmadan dolayı verilecek sevabı konu edilen hadis ve âyetler her
vesileyle hatırlatılıp öğretilmelidir. Selamlaşmanın sadece bir ağız alış-
kanlığı haline gelmemesi için sürekli bir bilinçlendirme çabası içerisine
girilmelidir. Selam alıp verirken, “selam” sözünün muhtevasındaki an-
lam derinliği zihinlerde ve kalplerde muhafaza edilmelidir.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Büyük Türk Bilgini Mehmet Matüridî ve Türk

Kültürünü Destekleyen Görüşleri
Yrd. Doç. Dr. A. Vehbi Ecer
Emekli Öğretim Üyesi
avehbiecer@hotmail.com
Özet:
İmam Matüridi, Türk kültür coğrafyasında yetişmiş önde ge-
len alimlerden biri olmasının yanında, İslam toplumlarının inancında
ekol haline gelmiş bir şahsiyettir. Hiç şüphesiz onun görüşlerinin
oluşması ve şekillenmesinde, yetiştiği coğrafyanın, kültürel ortamın
çok büyük etkileri vardır. Biz de bu yazımızda İmam Matüridi’nin
düşüncelerini aktardığı eserlerinde Türk kültürünü destekleyen gö-
rüşlerini ortaya koymayı amaçlamaktayız.
Anahtar Kelimeler: İmam Matüridi, Matüridilik, Kültür, Türk
Kültürü, Maveraünnehr,
Abdtract:
Great Turkish Scholar Mehmed Matüridi and His Opinions
which Support Turkish Culture
İmam Maturidi is a great Turkish scholar. He grow up in
Turkish geography and Turkish culture. No doupt there is big effect
his grow up and formation of his opinions his geography and culture.
In this article we purpose to put forward his opinions which support
Turkish culture.
Key Words: İmam Matüridi, Maturidism, Cultur, Turkish
Culture, Maveraünnehr
Giriş
Bir toplumun kimliğini koruyarak devam etmesi, o toplumun mil-
lî kültürüne sahip olması sayesinde mümkündür. Kültür, farklı olmayı,
kimlik sahibi olmayı, millet olmayı sağlar. Mustafa Kemal Atatürk’ün
“Milli kültür, en yüksekte göz diktiğimiz idealdir191” dediği millî kültür O’nun
ifadeleriyle şöyledir:
“Türkiye Cumhuriyeti’nin temeli kültürdür. Kültür, okumak, an-

lamak, görebilmek, görebildiğinde mana çıkarmak, intibah almak, dü-
191 Himmet Akın, “Cumhuriyetimizin Sekizinci Yılında Atatürk Devrimleri ve Türk Milliyetçiliğine Toplu
Bir Bakış”, Ellinci Yıl Konferansları, Ankara 1974, 16-32.

90 Büyük Türk Bilgini Mehmet Matüridi
şünmek, zekayı terbiye etmektir. İnsan hareket ve faaliyetinin, yani di-

namizminin ifadesidir. Bu böyle olunca kültür insanlık vasfında insan
olabilmek için bir esasî unsurdur192… Kültür, bir milletin bütün tarihî sey-
rini gösteren bir harekettir. Tarihlerinde kültür izi bırakmayan milletlerin
en nihayet yalnız adları kalmıştır193”
Kültürün birçok tarifleri yapılmıştır. Emin Bilgiç, kültürü: Bir mil-

lete şahsiyetini veren, diğer milletlerle arasındaki farkı tespite yarayan, tarihin
seyri içerisinde teşekkül etmiş, o millete has maddî ve manevi varlık ve değerlerin
ahenkli bütünüdür”194 diye tarif eder. Merhum Mümtaz Turhan’a göre ise:
“Kültür, bir cemiyetin sahip olduğu maddî ve manevi kıymetlerden teşekkül
eden” 195 bir bütündür.
Millî şuuru, millî kimliği, benliği, uyanık ve ayakta tutan millî kül-
türdür. Kimlik (milliyet) “Ben kimim?” sorusuna verilen ve herkesten bizi
ayrı kılan cevaptır. Sosyologlara göre bir gruba, bir topluluğa, bir kültüre
ait olma duygusudur. Kimlik ya da benlik: “Toplumsal olarak ihsan
edilmiş, toplumsal olarak sürdürülmüş ve toplumsal olarak dönüştürül-
müş196” bir olgudur. Kimlik ve kişiliği, dolayısıyla milleti ve millî birliği
oluşturan unsurların arasında, hatta en başında anlaşma aracı olan dil,
toplumsal birliği sağlamada önemli fonksiyona sahip olan din gelir. Mu-
harrem Ergin: “Millet, birbirine sosyal akrabalık bağlarından oluşan kardeşlikle
bağlanan en büyük tabii cemiyettir” der ve ardından bunların dil, din, örf-
âdet, dünya görüşü, sanat, tarih… kardeşliği olduğunu yazar197. Sadri
Maksudî Arsal da “Bir millete mensup olmak demek o milletin soyundan gel-
miş demek olmak değildir… Ortak duygu ve düşüncede insanların birlikteliği
bilincidir”198 der.
192 Afet İnan, M. Kemal Atatürk’ten Yazdıklarım, Ankara 1969, 69.

193 Enver Ziya Karal – Afet İnan, Atatürk’ten Hatıralar, Belgeler, Ankara 1969, 278.
194 Emin Bilgiç, “Millî Kültür Anlayışı”, Millî Kültür Dergisi, Ocak 1977, Sayı I, 2-3.
195 Mümtaz Turhan, Kültür Değişimleri, İstanbul 1969, 56.
196 G. Marshal, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. O. Akınhay – D. Kömürcü, Ankara 1999, 405.
197 Muharrem Ergin, “Türk Millî Kültürü ve Dünya Görüşü Üzerine”, Kubbealtı Akademi Mecmuası,
Ekim 1985, Sayı 4, 27-50.
198 S. Maksudî Arsal, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, İstanbul 1979, 37.

Yrd. Doç. Dr. A. Vehbi Ecer 91
Kimlik ve kültür ilişkileri üzerine kitap yazan Mahmut Tezcan’a

göre kişiliği oluşturan başlıca öğeler duygu, düşünce, yetenek, ilgi, tu-
tum, davranıştır. Bu öğeler insanın görünüşü, hareketleri, jest ve mimik-
leri ve çevreye uyumuyla dışarıya yansır199. Asım Yapıcı’nın tarifiyle:
“Sosyal kimlik bireyin aynı grup içinde yer aldığı diğer üyelerle, yani ortak aidi-
yetleri olan ve benzer pozisyonları işgal eden kişilerle paylaştığı kolektif kimlik
olarak tanımlanabilir”200.
Sosyolojik olarak bakıldığında Peygamberimiz (SAS)’ın “Bir mille-

te benzeyen kimse o milletten olur” 201 hadis-i şerifleri de aynı konuya
işarettir. Bu hadisi sadece kılık - kıyafete indirgeyenler yanılgı içindedir-
ler. Zira bir hadis-i kudsî’de şöyle buyrulur: “Allah sizin şeklinize (yani
kılığınıza – kıyafetinize) ve mal ve mülkünüze (yani zenginliğinize) bakmaz,
imanınıza ve eylemlerinize (amellerinize, davranışlarınıza) bakar”202. Anlaşıla-
cağı üzere bu hadisten bir kişinin dil, din, kültür, davranış, ideal ve değer
yargıları bakımlarından bir topluma benzemesi halinde değişik kimlik
kazanacağı kastedilmektedir. Bu mantıkla hareket edildiği zaman bir ki-
şinin, bir toplumun kimliğini, birliğini sağlayan ve oluşturan milli kül-
türdür. Bir toplumun kültürünü oluşturan ana öğelerin başında dil gelir
ve onu din izler. Din toplumda davranış birliğini sağlayan, toplumların
varlıklarını ve kimliklerini yaşatan bir faktördür. Biraz abartılı olmakla
birlikte dinin toplum kültüründeki önemini belirtmesi bakımından T.S.
Eliot’un “Kültür, aslında herhangi bir toplumun dininin vücut bulmuş şekli-
dir”203 cümlesi anlamlıdır. Bu cümle aynı zamanda dinin inananlarını yön-
lendirici rol oynadığının da tasdiki anlamına gelebilir.
Türklerin en eski dinî inancı dinler tarihçilerine göre “Gök Tanrı

merkezli, onun etrafında şekillenmiş, tamamen kendine özgü bir Monoteizm-
199 Mahmut Tezcan, Türk Kimliği ve Kültür – Kişilik İlişkileri, Ank. 1997, 11.
200 Asım Yapıcı, Din, Kimlik ve Ön Yargı, Biz ve Onlar, Adana 2004, 55.
201 Ali b. Ebubekir el-Heysemî, Mecma’ üz-Zevaid, Beyrut 1402, X, 271; Ebu Davud, Kitab ül-Libas:
4, Hadis No: 4031; İbn Ebi Şeybe, el-Musannaf, Riyaz 1409, VI, 471.
202 Müslim, el-Cami üs-Sahih, Kahire 1375, IV, Kitab ül - Birr, Bab: 10, Hadis Nu: 34, M. Sofuoğlu
Çevirisinde; VII, s. 32.
203 T. S. Eliot, Kültür Üzerine Düşünceler, Çev. S. Kantarcıoğlu, Ankara 1987, 20.
dir”204. Bu husus Kuran-ı Kerîm’de geçen ve Hz. Peygamber’den önceki

bir inancın adı olan Hanif Dini ile eş anlamlı gibi görünmektedir. En eski
yazılı belgelerden biri olan Göktürk Abidelerindeki Tanrı kavramına göre
eski Türkler öncesiz, sonrasız, güçlü, yaratıcı, hiçbir şeye benzemeyen,
madde ve şekil olmaktan uzak, koruyucu, bağışlayıcı bir Tanrı’ya inan-
mışlar, herhangi bir put’a ve resme tapmamışlardır205. Daha sonra, X.
Yüzyıldan başlamak üzere İslâm dinini benimsemişler. T.S. Eliot’in “Din-
de meydana gelen değişiklik mutlaka kültürde de kendini gösterir” 206 cümlesin-
deki köklü değişim ve Türk kimliğini kaybetme gibi bir dejenerasyona
atalarımız uğramamışlardır. Misyonersiz din olan İslâm Dini’nde kendi
kültür yapılarıyla paralellikler, benzerlikler, örtüşen değer yargıları bula-
rak varlıklarını ve kimliklerini kaybetmemişlerdir. Bu dini, Alpler, alp-
erenler, Türkçe konuşan ve dinin cazibesini anlatan dervişler, şairler ata-
larımıza sevdirmişler.
Böylece İslâm Dini’ni Türk kültürü içinde yoğurdular, onu kendi-

leri için adeta millî bir din haline getirdiler. Bu dini atalarımıza sevdiren-
lerden biri Ahmet Yesevî (öl. 1166)’dir. O, içinde bulunduğu göçer – evli
Türk toplumunun kültür yapısına uygun bir şekilde, Arapça, Farça’yı
bilmesine rağmen Türkçe telkinlerde bulundu. Divan-ı Hikmet adıyla
bilinen şiirlerinde, kendi ifadesiyle Kur’an’dan ayet anlamları verdi ve
bunu “Benim hikmetlerim ferman-ı Sübhan // Okuyup anlasan manâ-yı
Kur’an” yani “Benim hikmet adını taşıyan şiirlerim Tanrı’nın fermanıdır
// Onları okuyup anlıyorsan onlar Kur’an’ın anlamlarıdır” beyiti ile açık-
ladı. Mustafa Kafalı bu hususu şu cümlelerle onaylar: “Ahmet Yesevî Haz-
retleri… İslâma yeni girmiş olan Türklerin, dinî inançlarını, ahlak değerlerini
yükseltebilmek için “Hikmet” adlı sade Türkçe ile yazılmış dörtlükler bırakmıştı.
Bu dörtlükler, Kur’an ve Hadislerin manâ ve ruhuna uygun manzum ve vecize
hikmet manasında Türkçe sözlerdi”207.
204 Bak: H. Güngör, Türk Budun Bilimi Araştırmaları, Kayseri 1998, 24.
205 Bak: A.V. Ecer, İslam Tarihi Dersleri – I, Kayseri 2000, 89 - 111; A.V. Ecer, “Türklerin Eski İnanç-
larında İlahi Din İzleri”, Töre Dergisi, Şubat 1963, Sayı: 141, 62-64.
206 Eliot, 75
207 M. Kafalı, “Ahmet Yesevî, Yaşadığı Devir ve Onu Yetiştiren Çevre”, Milletlerarası Hoca Ahmet
Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Kayseri 1993, 167-168.

Ahmet Yesevî’nin açtığı tasavvufî çığır, halkalar halinde Sarı

Saltuk, Ahi Evren, Yunus Emre, Geyikli Baba, Somuncu Baba, Hacı Bay-
ram Velî, Budin fethinde görev alan Gül Baba’dan günümüze kadar
uzandı.
Atalarımız Arap asıllı olmadığı kesin olarak bilinen Ebu Hanife

(80-150 / M: 669-767)’ye bağlandılar. Dinin uygulanmasında kıyas’a önem
veren aklın kullanılmasını öneren (ehl ür-re’y) Ebu Hanife İslâm fıkhında
önemli bir çığır açtı ve onu Ebu Yusuf (182/798), Muhammed b. Hasan eş-
Şelbanî (180-804), Zufer b. Huzeyl (158/774), Ebu Cafer Tahavi (321/932…
gibileri izledi. Ebu Hanife dinde akla, hürriyete önem veren, çok güçlü bir
tartışmacı olan, içtihatlarında örf ve âdetleri, zayıf ve fakirleri, kişi hürri-
yetini, devlet otoritesini ön plânda tutan, amel (eylem)’in imandan sayıl-
madığını söyleyen bir bilgindi208. Ebu Hanife’nin bu özellikleri Türk top-
lumunun sosyal yapısına uygun düşmekte idi. Ebu Hanife Türk kültür
ortamında yetişen Ebu Mansur el-Matüridî üzerinde bu görüş, anlayış ve
metotlarıyla etkili oldu. Matüridî ise, Hanefî mezhebi mensuplarının
inançta imamı oldu. Atalarımız Ebu Hanife ile birlikte Matüridî’yi benim-
sediler.
Türk Din Tarihi adlı eserde aynı konu şöyle açıklanır: "Samaniler
döneminde Buhara, İslâm ilahiyatının en önemli merkezlerinden biri haline gel-
miştir. X. yüzyılda Eş'arî’ye paralel olarak, Orta Asya'da Mâtüridî (öl. 944)
muhafazakâr kelamcıların formalizmi ile Mutezile'nin rasyonalizmini uzlaştır-
mak suretiyle Sünnî kelâmın esaslarını ortaya koyuyor ve Sünnî Türkler, fıkıh-
tan İmam-ı A'zam Ebu Hanife'nin mezhebinde karar kılarken itikada da
Mâtüridî'nin mezhebine intisab ediyorlardı ”209.
208 Bak: M. Ebu Zehra, Ebu hanife, Çev. O. Keskioğlu, Ankara 1962; İsmet Demir, İmam-ı Azam Ebu
Hanife, İstanbul 2005; A. Vehbi Ecer, “Dinde Akla Önem Veren Ebu Hanife”, Yesevî Dergisi, Nisan
2008, Sayı 172, 13; “Atalarımız Ebu Hanife’yi Hürriyetçi Olduğu İçin Benimsediler”, Yesevî Dergisi,
Mayıs 2008, Sayı 173, 18-19; “Ebu Hanife’nin Tartışma Yeteneği”, Yesevî Dergisi, Haziran 2008, Sayı
174, 12-13; “Ebu Hanife’nin İçtihatlarında Genel Eğilimler”, Yesevî Dergisi, Temmuz 2008, Sayı 175,
18-19; Esat Kılıçer, İslam Fıkhında Rey Taraftarları, Ankara 1994.
209 Ü. Günay – H. Güngör, Türk Din Tarihi, Kayseri 1998,270-271.
Mâtüridîlik, Türk kültür muhitinde ortaya çıkan ve tarih boyunca

-günümüze kadar-özellikle Türk toplumları arasında yaygın duruma ge-
len, Türk kültüründe bir dinî (kelâmî) ekoldür.
Mâtüridî'nin toplumumuz tarafından bilinmesi ve öğrenilmesi

Türk kültür tarihi bakımından son derece önemlidir. Zira Mâtüridî sadece
Türk kültür muhitinin yetiştirdiği büyük bir bilgini olarak kalmamış, X.
yüzyıldan başlayarak günümüze kadar Türk toplumlarının inanç siste-
mine damgasını vuran bir kimse olmuştur. Gerçekten de Türkler İslâmi-
yet'e girdikten sonra ibadet ve sosyal ilişkilerini İmam-ı A'zam Ebu Hani-
fe (öl. 767)'ye göre düzenlemişler, inanç ilkelerinde (akaid'de) de Mâtüri-
dî'nin sistemini benimsemişlerdir. Türkler daha çok hoşgörülü, hayata ve
bilime yönelik, insan sevgisine ve yardımlaşmaya dayalı yaşayışlarını bu
iki büyük bilim adamına borçludurlar.
İslâm'dan sonraki Türk toplumlarının estetik anlayışlarının değer

yargılarının ve toplumsal ilişkilerinin oluşmasında, şekillenmesinde dinî
inanışlarının rolü vardır. Bu sebeple Türk-İslâm kültürünün kökenlerini
iyi anlamak, günümüzde halkı Müslüman olan ülkelerin neden en geliş-
mişi olduğunu tespit etmek için kültürün önemli bir elemanı olan toplu-
mun din anlayışını iyi bilmek gerekir.
1. Mâtüridî Kimdir?
Asıl adı Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud el-Mâtüridî es-
Semerkandî olan bu Türk bilgininin Mâtüridli (Mâtüridî) veya
Semerkandlı (Semerkandî) adlarıyla tanındığı bilinmektedir. Bu adlarla
anılmasının sebebi doğum yerindendir. Zira Muhammed el-Mâtiridî
Maveraünnehir bölgesinde bulunan Semerkand'ın210 Matürid kasabasında
doğmuştur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte H/238-
M/862 yılı civarında olduğu tahmin edilmektedir211. Bu sebeple doğum ta-
210 Bak. H.H. Schader, “Semerkand”, İA., x, 468-471; Hamevî, Mu’cem ül-Büldan, Beyrut 1957, 247.
211 Schaeder, aynı yer, Matürit, Semerkand’ın bir mahalle veya nahiyesidir. Bak: D.B. Macdonald –
A. Ateş, “Matüridi”, İA, VII, 404-406; W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev: Hakkı
Dursun Yıldız, İstanbul 1981, 116; Ahmet b. Musa el Hayalî, Haşiye tül-Hayalî, Mısır ?, 141; Ah-
met Ak, Büyük Türk Alimi Matüridî ve ve Matüridilik, İstanbul 2008, 38.

rihi konusunda tabakat kitaplarında açık bir bilgi bulunmamaktadır. An-

cak Mâtüridî'nin ölüm tarihi olarak gösterilen H/333-M/944 tarihinde it-
tifak vardır. Mâtüridî'nin Semerkand'ın Câkerdîze mahallesinde bilginle-
rin defnedildiği mezarlığa gömüldüğü bilinmektedir.
Mâtüridî, kendi bölgesindeki, Hanefi ekolüne bağlı bilginlerden

ders almıştır. Ebu'l-Mu'in en-Nesefî (1046-1115)'nin Tebsirat üI-Edille’sinde
verdiği bilgilere göre Ebu Hanife'nin (150-769) talebeleri İmam Ebu Yusuf
(182-798) ve İmam Muhammed eş - Şeybanî (l 89-804)'den ders alan Sü-
leyman el - Cüzcânî'nin talebeleri Ebu Nasr el-İyazî, Ebubekr Ahmed el-
Cüzcânî, kadı Muhammed b. Mukatil er-Râzî, Nusayr b. Yahya el-
Belhî'den ders almıştır212. Fıkıh ve kelâm (ilahiyat) bilgileri ile Ebu Hani-
fe'nin düşünce sistemini, akılcı, hürriyetçi ve hoşgörüye dayalı metotları-
nı bunlardan öğrendi ve benimsedi. Bu yönleriyle çağdaşları Ebu'l-Hasan
el-Eş'arî (öl. 935) ve Ebu Cafer et-Tahavî (öl. 944)'den ayrıldı.
Matüridî’nin eserleri hakkında Türkiye’de yayın çalışmaları başla-

tılmış olması memnuniyet verici bir olaydır213. Akaid ile ilgili Kitabü’t-
Tevhid’i Bekir Topaloğlu tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Te’vîlatu Ehli’s-
Sünne adlı tefsirinin tahkikli metni ve çeviri çalışmaları devam etmekte-
dir. İmam Matüridî’nin bu iki eserinin dışında da eserlerinin olduğu bi-
linmektedir214.
2. Matüridî’nin Yetiştiği Ortam

a) Coğrafî Ortam
İnsanlar yaşadıkları coğrafî ve kültürel ortamlarının etkisi altında

şekillenirler, kimlik kazanırlar. İnsanların ve milletlerin kültürel oluşum-
212 Kemal Işık, Matüridî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara
1980, 13-17; Matüridî’nin hocaları ve talebeleri için bak: M. Ragıb İmamoğlu, İmam Ebu Mansur
el-Matüridî ve Te’vilat ül-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara 1991, 16-19; İsmet Demir, Hanefi
Mezhebinin İtikada İmamı Matüridî, İstanbul 2008, 45-79.
213 En son olarak Hikmet Yurdu Dergisi İmam Matüridi ve Matüridilik Özel Sayısı yayınlayarak,
İmam Matüridi üzerine ypaılan araştırmalar konusunda çok önemli bir katkı sağlamıştır.
214 Geniş Bilgi İçin bak: Ak, 53-55; Ali Duman, “İmam Matüridî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşünce-
sindeki Yer”, Hikmet Yurdu, İmam Matüridi ve Matüridilik Özel Sayısı, C.2, S4, Temmuz-
Aralık, 2009, 109-126.
larında yaşanılan coğrafyanın etkisi inkâr edilemez. Bir Rus bilim adamı
olan Gumilev şöyle açıklar: “Teknoloji ne kadar gelişirse gelişsin insan, yaşa-
mını sürdürebilmesi için gereken tüm maddeleri doğadan elde eder. Demek, onlar
bulundukları bölgenin birer parçasıdır”215. M. Fuat Köprülü “Her milletin tari-
hini mensup olduğu kültür çerçevesi veya çevreleri içinde tetkik etmek zarure-
ti"216 önerisi gereğince Matüridî’nin incelenmesinde de, O’nun yetiştiği
coğrafî ve kültürel ortamın araştırılması yerinde olur217.
Ebu Mansur Muhammed el - Mâtüridî (öl. H/333-M/944), eski ta-

rihçilerin Maveraünnehir adını verdikleri Seyhun ve Ceyhun ırmakları
arasında kalan coğrafî bölgede dünyaya geldi ve oradaki Türk kültür
muhitinde yetişti. "Nehrin öte tarafında kalan" anlamındaki bu ifade ile be-
lirlenen bölge "zamanla Türkleşmiş olan" ve "gerek nüfusunun kalabalıklığı,
gerek topraklarının verimliliği bakımından" birinci sırada yer alan bir bölge-
dir218. W, Barthold bir yazısında bu bölge ile ilgili olarak konuyu şu şe-
kilde izah etmektedir: "Müslüman coğrafyacılar tarafından Maveraünnehir'in
mamurluğu, toprağının verimliliği, ekin, meyve vb. mahsulleriyle ehlî hayvanla-
rının bolluğu, nüfusunun çokluğu, cömertliği, misafirperverliği, yol ve geçitlerin
mükemmelliği, ribat vb. hayır müesseselerinin çokluğu, halkın cesareti, ilim ve
marifete karşı meyil ve istidadı uzun uzadıya tasvir edilmektedir"219
Maveraünnehir verimli toprağı, ormanları, sincap, tavşan ve ben-

zeri gibi av hayvanları, ipek üretimi, altın, demir ve benzeri yeraltı ma-
denleri ile dikkati çeken, ticaret yollarıyla da her dönemde önemini koru-
yan bir bölge özelliğindedir. Semerkand, Buhara, Merv, Belh, Tirmiz,
Farab, Nesef, Baykent, Cend, Yenikent... gibi eğitim, ilim ve kültür mer-
kezlerinin bulunduğu Maveraünnehir, topraklarının verimliliği kadar220
kültür ve ilim adamlarıyla da önemini tarih boyunca hissettirmiştir.
215 N.L. Gumilev, Kavimlerin Türeyişi ve Yeryüzü Üzerindeki Yaşam Bölgeleri, Çev: N. Eyüboğlu,
İstanbul 2001, 21.
216 W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev. M.F. Köprülü, Ankara 1963 (Önsöz bölümü).
217 A. Vehbi Ecer, “Matüridî’nin Türk Kültüründeki Yeri”, Hikmet Yurdu, İmam Matüridi ve
Matüridilik Özel Sayısı, C.2, S4, Temmuz-Aralık, 2009, 91-108.
218 W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev: H. Dursun Yıldız, İstanbul 1981, 83.
219 W. Barthold, “Maveraünnehir”, İA, VII, 408-409
220 W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar, 134 vd.

Anladığımız kadarıyla Maveraünnehir tabiî güzellikleri, toprağı-

nın verimliliği, yer altı zenginlikleri ve özellikle ticaret yollarıyla da dik-
kati çeken ve her dönemde önemini kaybetmeyen bir bölgedir. Bu bölge-
nin Müslüman Araplar tarafından işgali Ubeydullah b. Ziyad (öl. 686),
Kuteybe b. Müslim (öl. 716), Nasr b. Seyyar ve nihayet Samanoğulları
(874-999) dönemlerine rastlar221.
b) Kültürel ve Tarihî Ortam
Maveraünnehir'in ilk halkının Arîler olduğu ve zamanla bu böl-

genin Türkleştiğini yazan Barthold, Maveraünnehir'in nüfusunun
kalabalıklığı, topraklarının verimliliği bakımından "Türk egemenliğindeki
eyaletler arasında genellikle birinci sırayı işgal222" ettiğine işaret eder. Bu böl-
geye İslâmiyet IX. yüzyıldan sonra girmiş, ancak büyük şehirlerin halkı-
nın Müslüman olmalarına rağmen diğer bölgelerinde "İslâmiyet'i kabul
etmemiş olan Türk Oğuzlar'ın"223 varlığı bilinmektedir. Tarihin bazı dönem-
lerinde Türkistan diye anılan Maveraünnehir'e IX. yüzyılın ortalarına
doğru Oğuz göçleri olmuş224 ve hızlı bir İslâmlaşma hareketi başlamıştır.
Bu İslâmlaşma hareketinde "Maveraünnehir'de mevcut olan medreseler" ba-
şarılı çalışmalar yapmıştır. Yollar, kaleler, camiler, mescidler, ribatlar,
tekke ve zaviyelerin çeşitli hayır kurumlarının inşa edildiği
Maveraünnehir şehirleşti, genişledi ve bir kültür merkezi haline geldi.
Türk Ansiklopedisi Maveraünnehr maddesinde bu yükseliş dönemi şöyle
anlatılır: "Bölgede büyük şehirlerin topoğrafik genişlemeleri, din, mezhep, halk
tabakaları arasında mücadeleler, loncalar, tarikatlar, mahallî kültür kavramları
ile İslâm dünyasının parlak bir uygarlık alanı haline gelen Maveraünnehir'in ilk
yükselişi Samanoğulları devrine rastlar”225.
Gerçekten de halkı Müslüman Türk olan Maveraünnehir bölgesi-

ne IX. ve X. yüzyıllarda İran asıllı hanedan mensuplarının kurduğu
221 İşgal ile ilgili referanslar için bak: A.V. Ecer, Büyük Türk Âlimi Matüridî, İstanbul 2007, 41-46.
222 Barthold, Moğol İstilasına Kadar, 83.
223 W. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Çev. Y. Kopraman – İ. Aka, Ankara 1975,
79.
224 İbrahim Kafesoğlu, “Oğuzlar”, İA, XII-2, 188-191.
225 İsmet Parmaksızoğlu, “Maveraünnehir”, Türk Ansiklopedisi, XXIII, 333-334.
Samanoğulları (874-999) hâkim oldular ve onların hâkimiyetleri döne-

minde, bazı yazarların ifade ettiklerine göre Maveraünnehir halkı arasın-
da "bilimsel çiçeklenmelere tanık olunduğu" ve "elverişli şartlar dolayısıyla ırk
ve milliyetçilikten bağımsız olarak sürekli bir kültürel etkinliği" kendini gös-
termektedir. Bu bölgede yetişen sayısız bilim adamları ve alanları say-
makla bitmez. Ancak Arap asıllı yazarlardan birçokları Arabistan dışın-
daki bölgeleri ilmî faaliyetler bakımından geri olarak görmüş ve göster-
mişlerdir. Tarihin belli bir döneminde Arapların dışındaki milletlerin
halklarına hür insan olarak bakmadıkları ve onlara mevâlî (yâni köle ile
hür arasında bir sosyal sınıf) dedikleri bilinmektedir.
Bazı eski yazarlarca, bu bölgedeki "halkın cesareti, ilim ve maarife

karşı meyil ve istidadı uzun uzadıya tasvir edilmektedir". Ahmed Emîn (1886-
1954) Zuhrü’l-İslâm adlı eserinde "Horasan ve Maveraünnehr" başlığı al-
tında bu bölgenin - Mâtüridî'nin yaşadığı yüzyıldaki - bilginlerinden, ilmî
ve edebî hareketliliğinden söz eder226. Ahmed Emîn'in anlattığına göre X.
yüzyılda yaşamış bulunan coğrafyacı Mukaddesi (946-1000), Mâtüridî'nin
yetiştiği Maveraünnehir hakkında şunları yazar:
"Bu bölge o bölgelerin en üstünüdür. Bilginlerin ve saygın kişilerin daha

çok bulunduğu bir yerdir. Orası hayrın kaynağı, ilmin merkezi, İslâm’ın sağlam
merkezi ve büyük kalesi, hükümdarı kralların en hayırlısı, askerleri, askerlerin en
hayırlısıdır. Burada bilginler, krallar düzeyine ulaşmıştır227”.
Gerçekten de Mâtüridî'nin yaşadığı çağda Semerkand ve çevre-

sinde, başka ifadeyle Maveraünnehir'de ilmî bir muhit oluşmuştur. Bir
araştırmacımızın ifadesiyle: "Maveraünnehir kültür çevresinde yetişmiş ve
Îslâm-Türk kültür ve medeniyetinin büyük mimarları arasına girmiş olan Farabî,
Mâtüridî, Buharî, Tirmizî, Ibn Sina gibi daha nice âlim ve filozoflar hem Türk,
hem İslâm ve dünya ilim hayatında fikir ve düşünce hareketlerine öncülük etmiş-
ler, canlılık getirmişler ve yön vermişlerdir... İslâmî ilimlerden başka tıp, mate-
matik, astronomi, felsefe, fizik, kimya, tabiat, tarih ve coğrafya gibi müspet ilim-
226 Ahmed Emin, Zuhr ül-İslâm, Kahire 1960, I, 259-276.

227 Ahmed Emin, I, 260.

lerde de, Maveraünnehir kültür çevresi, pek çok âlimin yetişmesine merkezlik
etmiştir228".
Mâtüridî'nin yaşadığı zaman dilimi içinde İslâm dünyası siyasî ve

fikrî çalkantılar içindeydi. Özellikle fikrî çalkantıların, tartışmaların se-
beplerini Hz. Muhammed'in ölümünden sonra ortaya çıkan olaylara da-
yandıran ve bağlayanlar vardır. Gerçekten de ortaya çıkan yeni olay ve
durumlar o günkü Müslüman halk arasında farklı yorumların doğmasına
sebep olmuş bir grubun mümin dediklerine başka bir grubun kâfir dediği
görülmüştür. Bütün bu farklı gruplar kendi görüşlerini Kur'an ve sünnet-
ten deliller bularak kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu arada fetih hareketleri-
nin meydana getirdiği yabancı din ve kültürlerle sıkı temas zorunluluğu
ayrılıkları daha da derinleştirdi ve hızlandırdı. Müslümanlar daha önce-
leri konuşmaya cesaret edemedikleri itikadî (inançla ilgili) meseleleri
açıkça tartışır oldular. Mâtüridî'nin bizzat kendi eseri olan Kitab üt-
Tevhid'in çeşitli sayfalarında anıldığına göre o dönemde seneviye,
cebriyye, haşeviye, keysaniyye, havaric, dehriyye, zanadıka, sümeniye,
kaderiyye, şia kerramiye, mucessime, mecusiyye, mürcie, mutezile,
müşebbihe... gibi grupların varlığı bilinmektedir. Yıkıcı fikirleri taşıdığı
kabul edilen bu akımlara karşı İslâm dinini akılcı bir yolla savunmak id-
diasıyla Mutezile ortaya çıktı. Bu mezhep Emevî ve Abbasî halifelerinin
bazılarının desteğini de sağladı. Halife Vâsık (841-846) dönemi Mutezile-
nin altın çağı olduğu kadar, bu mezhepten olmayanlara karşı baskı ve
zulmün arttığı bir dönem olarak tarihe geçti. Bu halifenin, Kur'an'ın
Kelamullah olduğunu ve Allah'ın ahirette görülebileceğini söyleyen bir
kimseyi "Tanrıyı cisimlere benzetiyor" diyerek bizzat kendi eliyle öldürdü-
ğü anlatılır229. Mutezilenin bu ve buna benzer acımasız baskıları sebebiyle,
Mutezilenin kullandıkları metotları kullanarak karşıt bir grup oluştu.
İslâm dünyasının üç ayrı bölgesinde Kur'an ve sünnete uygun bir şekilde
İslâm inancını savunan üç büyük din bilgini ortaya çıktı.
228 Kemal Göde, “Buharî’nin Yetiştiği Kültür Muhiti”, Buhari Sempozyumu, Kayseri, 5-10.
229 Zuhdî Hasan Carullah, el-Mu’tezile, Kahire 1947, 178-179.
Arabistan'da Ebu'l-Hasan el-Eş'arî (öl. 935), Maveraünnehir'de

Ebu Mansur el-Mâtüridî (öl. 944), Mısır'da da Ebu Cafer et-Tahavî (öl.
933) yıkıcı akımlara karşı fikrî alanda savaş açtılar. Kırk yaşına kadar
hizmet ettiği ve aralarında bulunduğu Mutezileden ayrılan Eş'arî; "Mute-
zilenin akidelerini gene onların silahlarını kullanarak, yâni deliller ile reddet-
miş230" ve "akıl ile nakli birleştirerek" sünnî kelâm (ilahiyat) ilmini oluştur-
muştur. Aristo'nun kıyas nazariyesini "dini savunma aracı haline" getiren
Eş'arî bu metodu sebebiyle bazı grupların, özellikle Hanbelîlerin tepkile-
riyle karşılaştı. Ancak "Arap dilinin hüküm sürdüğü bölgelerde" geniş yan-
daşlar buldu231.
Ebu Cafer et-Tahavî ise fıkıhta (İslâm hukuku ve felsefesinde) rey

(akıl) taraftarı ve Ebu Hanife'nin izleyicisi olarak Eş'arî ve Mâtüridî'nin
yapmak istediklerine yakın görüşler ileri sürdü. Bir Batılı bilgin
Tahavî'nin Eş'arî ile Mâtüridî arasındaki konumunu şöyle açıklar:
"Bu hareketin (sunnî ilm-i kelâmının) ilk temsilcisi olarak Eş'arî'nin

adını zikretmiştik, çağdaşları olan Semerkandlı Mâtüridî ile Mısırlı Tahavî aynı
şekilde, bu anlayışın temsilcileridirler. Bununla beraber Tahavî hemen hemen
unutulmuş gibidir. Eş’arîlik ve Mâtürüdilik uzun müddet rakip sünnî kelam
sistemleri olarak devam etti, Matürîdi mezhebi halen Müslüman Türkler arasın-
da yaşamaktadır232".
İşte böylesi bir ortam ve özellikle Türk kültür muhiti içinde yeti-
şen Mâtüridî dünya Müslümanlarının özellikle Türklerin çoğunluğunun
rağbetini kazanan büyük bir din bilgini olarak kendini kabul ettirmiş ve
Mâtüridîlik de Türk kültür hayatında kendine yer bulmuştur. Türk kültür
muhitinde yaşayan Matüridî Türkçe’yi biliyor ve sokakta Türkçe konuşu-
yordu. Zira Matüridî’nin Te’vilât adlı tefsir kitabında Türkçe’den bahset-
230 H. Ritter, “Eş’arî”, İA, IV, 390-392.

231 D.B. Macdonald, “Kelâm”, İA, 538-545; Ayrıca Bak: İrfan Abdülhamid, “Eşârî”, TDVİA, XI, 444-
447; Yusuf Şevki Yavuz, “Eş’ariyye”, TDVİA, XI, 447-455; F. Krenkovv, “Tahavî”, İA, XI, 928-930.
232 W. Montgomery Watt, İslâm Felsefesi ve Kelâmı, Çev: S. Ateş, Ankara 1968, 79 vd.

tiği görülmektedir233. Matüridî ilim dili olmayan Türkçeyi anladığına göre

bu dili biliyor ve konuşuyor idi. Yani Matüridî Türk idi234.
3. Matüridî’nin Türk Kültürünü Destekleyen Görüşleri

Matüridî’nin İslâm ilahiyatı (ilm-i kelamı), İslâm hukuku ve hu-
kuk felsefesi, tefsir anlayışı hakkında nakiller yaparak konuyu uzatmak
istemiyorum235.
Mâtüridî'nin dine yaklaşımının akılcı ve ilimci olmasının yanında

hoşgörülü ve taassuptan uzak bir anlayış içinde bulunması da ona say-
gınlık kazandırmıştır. O, kendi çağında, insanları kendi görüşlerine
inanmaya zorlayan, kendi görüşlerine inanmayanları cezalandırmakla
kendilerini görevli sayan farklı grupları (ehlü’l-bid'at'ı) onaylamaz236.
Mâtüridî, ana inanç ilkelerini ilgilendirmeyen inanç ve eylem farklılıkla-
rını hoşgörü ile karşılar, kıbleye yönelen herkese mümin gözüyle bakar237.
Açık bir (inanç esaslarıyla ilgili) yalanlaması (inkârı) olmadığı sürece in-
sanların ibadetlerine ve işlerine karışılmaması kanaatindedir. Bu düşün-
cesini "amel'in (eylem'in) imana dâhil olmaması" formülüyle açıklar. Daha
açık ifadeyle Mâtüridî kıble ehlinin farklı eylem ile düşünceye sahip ol-
malarını hoşgörü ile karşılar ve kendi prensiplerine uymaya ve inanmaya
kimseyi zorlamaz238.
233 Metin ve yorum için bak: Hanifi Özcan, Matüridî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbul 1955, 61.
234 Matüridî’nin Türklüğü ile ilgili olarak bak: A.V. Ecer, “Bir Tenkidin Tenkidi veya Matüridî’nin Türk-
lüğü”, Kayseri Türk Ocağı Dergisi, Eylül 2007, Sayı 81, 8-10.
235 Matüridî’nin tüm görüşleri için Türkçe şu kitapların bibliyoğrafyalarına bakılabilir. Sönmez Kutlu,
İmam Matüridî ve Matüridîlik, Ankara 2003; Hanifi Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, İstan-
bul 1993; A. Vehbi Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, İstanbul 2007; Ahmet Ak, Büyük Türk
Alimi Matüridî ve Matüridîlik, İstanbul 2008; İsmet Demir, Hanefi Mezhebinin İmamı
Matüridî, İstanbul 2008…
236 Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2005, 196-220.
237 Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 495.
238 Bekir Topaloğlu, “Ebu Mansur el-Matüridî’nin Kelamî Görüşleri”, İmam Matüridî ve
Matürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, İslamiyat, Ankara, 2006, 177-202; Abdurrahman Kasapoğlu,
“Matüridi’nin İman’da Artmayı İfade Eden Ayetlere Yaklaşımı”, bak: Ak, 53-55; Ali Duman,
“İmam Matüridî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşüncesindeki Yer”, Hikmet Yurdu, İmam Matüridi
ve Matüridilik Özel Sayısı, C.2, S4, Temmuz-Aralık, 2009, 47-70
Mâtüridî'nin diğer önemli bir yönü ise dinde akıl ile nakli (Kur'an
ve sünneti) ahenkli bir şekilde kullanmaya verdiği önemdir239. Bir araş-
tırmacımız Mâtüridî'nin bu konuyla ilgili görüşünü şöyle özetler: "Akıl
dinin varlığının şartı ve bekasının lâzımıdır. Çünki delil ve hüccetle ayakta du-
ran Allah'ın dini, delil ve hüccetin bizzat kendisi olan akılla ayakta durmaktadır.
Bunun içindir ki aklına uyan dinini korur, tab'ına ve heveslerine uyan ise dinin
dayanağını yıkmış olur240".
Mâtüridî'ye göre akıl bilgi kaynaklarındandır. Bilginin diğer kay-

nağı duyu organlarının verdiği bilgilerin doğruluğunu akıl ayırt eder241.
Akıl, hakkı ve bâtılı ayırmak için tarafsız bir hakem gibidir. Akılla sihir-
bazların sihirleri ve hileleriyle gerçek peygamberlerin mucizelerini ayırt
edebiliriz. Ayrıca insanlar Kur'an-ı Kerîm'de akıllarını kullanmaya teşvik
edilir.
Aklın kullanılmasında Mutezile mezhebi ile hadis ehli (selefiye)

arasında yer alan Mâtüridî, çoğunlukla Eş'arî mezhebi ile Mutezile mez-
hebi arasında bir çizgi üzerinde olduğu kabul edilir. Yani Mâtüridî
Selefiye'den ve Eş'ariye'den daha fazla akılcıdır. Başka ifadeyle, akla gü-
venme ve aklı dinde kullanma yönünden Mâtüridî Mutezile'ye Eş'arî'den
daha çok yakındır. Ancak Mutezile'den de birçok yönlerden de ayrılmak-
tadır. Mâtüridîye ile akılla nakil arasında bir denge kurulmuş, akıl ve
nakil, biri diğerine tercih edilerek ihmale uğramamıştır242.
Matüridî’nin din anlayışında kişisel hürriyete, kişiliğe önem veril-

diği görülür. Hürriyetçi ve hoşgörülüdür, dışlayıcılıktan uzaktır. Meselâ
amel (eylem) imandan bir parça değildir. İman ve amel (inanılanları uy-
gulama) ayrı şeylerdir. Mâtüridî'ye göre ibadetlerini ihmal etmek, zina
etmek, içki içmek, hırsızlık yapmak... ve benzeri günahları işlemek mümi-
ni imandan çıkarmaz. Bunlar münkir değil, günahkâr olurlar. Büyük gü-
nah işleyen kimse günah işlediği anda Allah'ı yalanlamaz (inkâr etmez),
239 Hülya Alper, İmam Matürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz yay., İstanbul, 2009.
240 Hasan Şahin, Matüridî’ye Göre Din, Kayseri 1987, 17
241 Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 4-20.
242 Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, 117 vd.

O'na inanır ve O'nun rahmetini umar durumdadır. Taklide dayalı iman

bâtıldır, dinî ilkelerin akılla ve delillerle bilinmesi gerekir.
Allah kullarına kendi fiillerini (eylemlerini) yapma ve kazanma

(iktisab) hürriyetine sahip kılmıştır. Mâtüridî Kitab üt-Tevhîd adlı kita-
bında "Bizzat her kişi bilir ki yaptığı işte hür olduğu gibi fail (yapan) ve kâsip
(kesbeden, kazanan) dır" cümlesini kullanır243. Mustafa Sait Yazıcıoğlu bu
konuyla ilgili araştırmasında Mâtüridî'nin bu cümlesini naklettikten son-
ra şu açıklamayı yapar: "Bu ifadeden insanın yaptığı bir işi hür olarak, kendi
irade ve inisiyatifini kullanarak yaptığı anlaşılmaktadır. Fiilin Allah tarafından
yaratılmış olması, insana bir mecburiyet yüklemez. 'Fiilinde hür olduğuna göre,
Allah'ın yarattığı o fiili ister yapar, ister yapmaz. Hür iradesini yapma yönünde
kullanınca o fiili kesbetmiş olur”244.
Mâtüridî'ye göre insan, kendi eylemlerinin kazananı (müktese-

bi)dır. Ancak bazı âyetlerde belirtildiği gibi (Bak. Saffat/96) insanoğlu her
ne kadar kendi eylemlerini iktisab ediyorsa da, gerçekte bunları yaratan
Yüce Tanrı'dır. Mâtüridî Allah'ın fiiline halk (yaratma), kulun fiiline kesb
(kazanım) adını vermek suretiyle tek bir olay olan eylem (fıil)'in farklı
açılardan isimlendirilmesini yapmaktadır. Ona göre fiil (eylem) Allah ile
kul arasında paylaşılmaktadır. Fiil Allah'a izafe edildiğinde yaratma, in-
sana izafe edildiği zaman kesb (kazanım) adını almaktadır. Böylece
Mâtüridî kuldan (insandan) iradeyi tamamen kaldırıp, onu robot haline
getirmiyor. İnsan, bir işi yapmayı isteyince, Tanrı onda bu eylemi, işi iş-
leme, yapma gücü (istitatı) yaratır245. "Dilediğinizi isteyiniz" (Fussilet/40),
"yaptıklarınıza karşılık olarak” (Secde/17) “ iyilik yapın” (Hac/77) gibi âyetler
insanın eyleminin serbest ve hür olarak işlenmesi gerektiğine dair delil-
lerdir. Başka ifadeyle bu âyetlerden Mâtüridî, insanın hür eylem sahibi
olduğunu anlamaktadır. Hür eylem sahibi olmakla insan, iyi iş sonucun-
da mükâfat, kötü iş sonucunda ceza alacaklardır. Bu ceza ve mükâfatları
243 Matüridî, Kitab üt-Tevhid, Yayınlayan: Fethullah Huleyf, Beyrut 1970, 226.
244 Mustafa S. Yazıcıoğlu, Matüridî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, İstanbul 1992, 54.
245 Bak: Kemal Işık, Matüridî’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Anka-
ra 1980, 90 vd; M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridî, İstanbul 1980, 288 vd.
onların o eylemdeki irade ve kasıtları oranındadır246. Zira "Tanrı'nın tek

başına meydana getirmesi mümkün olan şey halk (yâni yaratma)247" dır, insanın
kendi isteği ve iradesiyle isteyerek oluşan olay (fiil) kesb'dir. İnsanoğlu
bu kesbinde (kazanımından) hür ve sorumludur.
Atalarımız büyük ölçüde Ebu Hanife’yi izleyen ve onun etkisinde

kalan Matüridî’yi bu hoşgörülü, hürriyetçi ve akılcı anlayış ve yorumları-
nı beğendiler ve benimsediler. Tabiatla iç içe olan atalarımız duyularla
elde edilen bilgilerin zaruri, açık ve kesin bilgiler olduğunu ifade eden248
Matüridî’yi sevdiler. Ayrıca Matüridî’nin, peygamberlerin sayısının
Kur’an’da geçenlerden ibaret olmayışını, her peygamberin vahyi milletle-
rinin diliyle aldıklarını anlatması, Hz. Muhammed (SAS)’in sadece Arap
peygamberi olmadığı gerçeğini vurgulanması açısından son derece önem-
lidir. Arap olmayan Türklerin bu dinden dışlanmasını engelledi249. Ayrıca
Matüridî’nin yorumuna göre Arapça dışındaki diller horlanmamaktadır.
Rum Suresinin 22. Ayetinde de belirtildiği gibi,: insanların farklı dillere
(Türkçe, Arapça, Acemce ve Kıptice) sahip olmaları; farklı ten rengini taşı-
maları Tevhid Dini’nin Delillerindendir250. Bütün bunların yanında
nesh’in (hükümsüz kalma’nın) dinde (akaid ilkelerinde) değil de şeriatta
(ibadet ve sosyal ilişkilerde) oluşu anlayışı Türklerin Tek Tanrı inanışları-
nın yalanlanmadığı sonucunu doğurmuş ve atalarına güvenlerini sars-
mamıştır. Hatta Allah’ın başka bir kelimeyle ifade edilmesinin imkânı,
Tanrı, Çalap, Hüdâ… kelimeleriyle adlandırılması251 Türk toplumunun bu
dine ısınmasını sağlamıştır. Matüridî İslâm Dini’ni her toplumun kendi
dilleriyle yaşamalarına cevaz vermiştir. Bu anlayış hem toplumun dine
karşı sempati duymasını sağlamış, hem de kendi kültürünün dejenere
246 Yeprem, 289; Yazıcıoğlu, 128; Nureddin es-Sabûnî, Matüridiyye Akaidi, Çev: B. Topaloğlu,
İstanbul 1979, 140 vd.
247 M.R. İmamoğlu, İmam Ebu Mansur Matüridî ve Te’vilat ül-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara
1991, 15.
248 Hanifi Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, 86 vd.
249 Bak: Ecer, Büyük Türk Alim Matüridî, 104-139.
250 Rum suresi 22. Ayet şöyledir: O'nundelillerinden biri de, gökleri ve yeri yaratması, lisan-
larınızın ve renklerinizin değişik olmasıdır. Şüphesiz bunda bilenler için (alınacak)
dersler vardır”. Ayrıca bkz. Özcan, Matüridî’de Dini Çoğulculuk, 61.
251 Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, 98-101.

olmamasını temin etmiştir. Kemal Işık bu hususu şöyle açıklar: “Genel

olarak insanların, kendi cinslerinden olanlara ve özellikle kendi dilleriyle konu-
şanlara karşı bir sempati ve yakınlık duydukları bir gerçektir… Peygamberlerin
kendi milletlerinin diliyle gönderilmesindeki hikmet de işte budur”252.
Yüce Tanrı’nın değişik zamanlarda değişik toplumlara vahyin,

toplumun anlayabileceği bir dilde peygamberleriyle göndermesi
Kur’an’ın her toplumun kendi diline çevirilerinin yapılabilmesinin gere-
ğini ortaya koymaktadır. Hanifi Özcan Matüridî’nin Te’vilat’ındaki bilgi-
lere dayanarak bu görüşü şöyle açıklar: “Vahyin geldiği dilden başka dillere
çevrilebilmesi, dolayısıyla o dil ve kültür dışındaki insanların da onu anlayabil-
mesi; hatta Ebu Hanife’ye göre, ayetlerin Farsça (dolayısıyla Türkçe vb.) başka
dillere yapılan) tercümeleriyle namaz kılınabilmesi, yani vahyin geldiği dilden
başka dillerde ifade edilen anlamlarıyla ibadet edilebilmesi mümkün olmuştur.253”
Sonuç
Dinin kültür emperyalizmine alet olarak kullanıldığı dönemler
olmuştur. Tarih içinde dinini değiştiren toplumlardan, dinin emperyalist
amaçla kullanılması sebep ve etkisiyle dilini ve milliyetini değiştiren top-
lumların varlığını biliyoruz. Macar ve Bulgar gibi Hıristiyanlaşan Türkle-
rin Türklüklerini unutmaları, Mısır ve Kuzey Afrika halklarının Müslü-
man olmalarıyla birlikte Araplaşmaları verilebilecek örneklerdendir. Ata-
larımızın Müslüman olmalarıyla birlikte kültürlerini yaşatmalarının, dil-
lerini ve geleneklerini kaybetmemelerinin sebebi milletimizin köklü bir
kültür mirasına sahip olmasının rolü vardır. Ancak Kur’an ve Sünnet’e
karıştırılmak istenen Arap kültürüne milletimizin teslim olmamasının
sahip olduğumuz köklü kültür mirasımızın yanında Ebu Hanife (öl. 768),
Ebu Hanife’nin izinden giden Matüridî (öl. 944) ve öğrencileri, Ahmet
Yesevî (öl. 1166), Hacı Bektaş Velî, Mevlana, Yunus Emre… gibi kişilerin
İslâm Dini’ni yorumlamalarının etkisinin olduğunu da unutmamak la-
zımdır. Bu büyük insanlar, İslâmiyeti aslına sadık kalarak Türk kültürü
252 Işık, 115.

253 Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, 63.
ile kaynaştırmışlardır. Ebu Hanife ve Matüridî, duaların hatta ibadetlerin

toplumların kendi dilleriyle yapılabileceği görüşleri, Türk dilinin korun-
masını sağlamıştır. Bu bilginlere göre Yüce Tanrı’nın insanlar gibi seslere
ve harflere ihtiyacı yoktur, önemli olan anlamdır. Böyle bir anlayış, son-
radan Müslüman olup da dil ve kültürlerini kaybetmek istemeyen top-
lumlara kendi benliklerini koruma imkânını sağlamıştır. Bu sebeple atala-
rımız Kur’an’ın anlamına ulaşmış, Kur’an ile Türk kültürü arasında ortak
noktalara kavuşmayı, geleneksel Türk kültürünü İslâm Dini içinde diri
tutmayı, benliklerini kaybetmemeyi başarmışlardır.
Sonuç olarak atalarımız Ebu Hanife, Matüridî ve Ahmet

Yesevî’nin engin yorumlarıyla Kur’an-ı Kerîm ile Türk kültürü arasında
ortak noktaları bulmuşlar ve milletimizin hem iyi bir Müslüman olmala-
rını hem de benliklerini korumalarını sağlamışlardır. Türk kültüründe
kadına saygı, hoşgörü, farklı anlayıştakilerle bir arada yaşama kültürü,
doğruluk, alçak gönüllülük, misafirperverlik, nefsine hâkim olma, kana-
atkarlık, kazançta helal olana yönelme, ahde vefa, merhamet, fedakarlık,
diğergamlık (özgecilik), töreye göre hareket etme, selamlaşma, gönül al-
ma, millet, vatan, ilim sevgisi, atalara saygı… gibi hasletler İslâm Dini ile
korunmuş, din ile kültür arasında bir çatışma olmamıştır.
Ebu Hanife, Matüridî, Ahmet Yesevî… gibi Müslüman Türk din

bilginleri İslâm Dini’ni Türk kültürüne, Türk dünya görüşüne, örf ve ge-
leneklerine uygun, akılcı, kucaklayıcı, hoşgörülü bir şekilde açıklamışlar
ve anlatmışlardır. Atalarımız İslâm Dini’ni bütün benlikleriyle özümse-
miş, kavramış, anlamış olmakla kalmamışlar bu yüce dini Araplara has
kabile dini olmaktan çıkarıp bir dünya dini haline getirmişlerdir. Milleti-
miz inanç, ibadet ve ahlak sistemini Ebu Hanife, Matüridî ve Ahmet
Yesevî üçlüsünün akılcı, gerçekçi, ilimci, hurafelerden uzak hoşgörülü
sistemleri üzerine oturtmuştur.
Bugün halkı Müslüman olan devletler arasında Ebu Hanife ve

Matüridî mezheplerine uyan toplumlar diğerlerine oranla daha çağdaş,
daha medenî ve daha demokratik yaşam içinde,benliklerine ve hürriyet-
lerine sahiptirler.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Bolaman Çayı Havzasının Doğal Afet Kaynakları

Yrd. Doç. Dr. İskender DÖLEK
Muş Alparslan Üniversitesi Eğitim Fakültesi
isdolek@hotmail.com
Özet
Doğal afetlerin maddi manevi zararlarının üst düzeyde
yaşandığı ülkemizde; zararların azaltılabilmesi için afetin tanım-
lanması, afete neden olan faktörlerin açıklanması, sonrasında ya-
pılacak işlerin belirlenmesi gerekir. Bu tür çalışmalar daha sonra-
sında yapılacak çalışmalara veri tabanı oluşturmak açısından da
önemlidir.
Ekonomik çeşitliliğin az, ekonomik olanakların sınırlı ol-
duğu Bolaman Çayı Havzasında en küçük bir toprak parçası dahi
tarım alanı olarak değerlen dirilmeye çalışılmaktadır. Bu neden-
lerden dolayı havzada gerek yerleşim alanlarının seçiminde ge-
rekse doğal ortama yapılan müdahalelerde doğal özeliklerden
çok ekonomik özellikler belirleyici olmaktadır. Bu durum doğal
ortam ve insan arasındaki hassas dengenin bozulmasına, doğal
olayların afet karakteri kazanmasına neden olmaktadır.
Çalışma sahası olarak seçilen Bolaman Çayı Havzasında
kıyının yoğun bir şekilde nüfuslanması, havzanın büyük bir bö-
lümünde dağınık yerleşme özelliklerinin görülmesi doğa olayla-
rının insan ve insana ait maddi yapılarla etkileşimini kaçınılmaz
kılmaktadır.
Bu çalışma kapsamında Bolaman Çayı Havzasında dö-
nem dönem afet karakteri kazanmış; deprem, sel ve taşkınlarla
kütle hareketleri incelenmiş, bu doğa olaylarının yerleşim alanla-
rına etkileri ve risk boyutu tartışılmıştır.
Abstract
National Disaster Sources of Bolaman River Catchment
Area
In our country, where the effects and harms of natural
disasters are experienced remarkably, it is necessary to define the
disasters, explain the factors causing to natural disasters and
determine the precaution measurements aftermaths of the
disasters. These kinds of studies are important in aspect of
constituting a database for future studies.
In Bolaman Stream Basin, where economic possibilities
and activities are limited, even a small part of land area are tried
to use for agricultural practices. Because of aforementioned

108 Bolaman Çayı Havzasının Doğal Afet Kaynakları
situation; whether in the selection of residential areas in the basin

or the interventions over the natural environment, the natural
features of the basin gain importance rather than economic
features of it. This situation contributes to the deterioration of
the balance between the nature and the human being and aid to
natural phenomena to undergo natural disasters.
The over population of shores of Bolaman Stream Basin,
where was selected as study area, and distorted urbanization in a
great part of the basin render natural phenomena to be effective
on human beings and structures.
In framework of this study, the effects and risks of
natural phenomena, which are floods, earthquakes and
overflowing, occurred intermittently and are defined as disasters,
over urban areas in Bolaman Stream Basin were studied.
Giriş
Doğal afet olarak nitelendirilen doğa olayları, genelde doğanın iç
dengelerinin yeniden düzenlenmesine yönelik döngünün doğal sonuçları
olup, insan topluluklarının bu döngüden zarar görmesi durumunda do-
ğal afet olarak adlandırılmaktadırlar ( Kılıçer, 2000). Farklı nedenlerden
dolayı hızla artan nüfusla birlikte insan ve yaşadığı doğal ortam arasın-
daki ilişki daha hassas bir duruma gelir.
Çalışma sahası olarak seçilen Bolaman Çayı Havzası(41° 'N - 37° -

38 ° E) Karadeniz bölgesinde, Orta Karadeniz bölümünde yer alır (Şekil
1). Ordu ili sınırları içerisindedir. 1339,5 km² lik bir alana sahiptir. Ba-
tı’sında yer alan Samsun iline yaklaşık 73 kilometre, doğusunda yer alan
Ordu iline 55 kilometre, güneyinde yer alan Reşadiye’ye ise yaklaşık ola-
rak 102 kilometre uzaktadır.
Şekil:1 Çalışma Sahasının Yeri Ve Konumu

Yrd. Doç. Dr. İskender Dölek 109
Kıyıdan itibaren birkaç sıra halinde yükselen dağlar nüfusun dar

bir kıyı şeridine sıkışmasına, tarım alanlarının da sınırlanmasına neden
olmuştur. Ekonomik çeşitliliğin az ve sınırlı olduğu bölgede tarım arazi-
lerinin önemi bir kat daha artmaktadır. Bu durum ortam insan ilişkisinde
doğal özelliklerin çok da dikkate alınmadığını, ortam insan ilişkilerinde
ekonomik özelliklerin yönlendirici olduğunu düşündürmektedir. Tarım
alanları arazi yeteneğine, ürün uygunlu ğuna bakılmadan işlenmektedir.
Ormanlık sahalar fındık bahçelerine dönüştürülmüştür. Ekonomik değeri
yüksek olan fındık her yükselti kademesinde, her arazi parçasında yetişti-
rilmeye çalışılmaktadır. Bu durum insan ve doğal ortam arasında bir
uyumsuzluğun yaşanmasına, bazı doğal olayların afete dönüşmesine
zemin hazırlamaktadır.
Türkiye’de yaşanan doğal afetler içerisinde en fazla can ve mal

kaybı depremlerle yaşanmaktadır. Zira ülkemizde yaşanan doğal afetle-
rin % 53 ten fazlası depremlere aittir. Heyelanlar %18, sel ve taşkınlar
%14, kaya düşmesi %9, çığ düşmesi ise % 9’luk bir orana sahiptir (Tablo
1).
Çalışma sahasına ait afet tarihleri incelendiğinde depremlere göre

sel ve taşkınların çalışma sahası üzerinde daha kısa zaman aralıkları ile
etkili olduğu görülür. Sel ve taşkınlar bazen birbirini takip eden yıllarda,
bazen de daha uzun bir zaman aralığında tekrarlamaktadır.
Tablo 1 : 1959–1994 Yılları Arasında Türkiye’de Afetlerin Yol Açtığı Ekonomik Kayıpların Oranı
(Tabban 2000).
Afetin Türü Toplam ekonomik kayıp (%)

içerisindeki oranı %
Deprem 65.40 53
Sel ve taşkın 15.30 14
Heyelan 10.80 18
Kaya düşmesi 7.20 9
Çığ Düşmesi 0.20 1
Diğer 1.10 5
Çalışma sahası için sel ve taşkınlar dışında kütle hareketleri de

önemli sorunlardan biridir. Özellikle heyelan ve kaya düşmeleri yerleşim
alanları ve ulaşım için ciddi bir tehdittir.
A. Doğal Afet Kaynakları

1. Depremler
Depremler farklı nedenlere bağlı olarak yerkabuğunda meydana

gelen sarsıntılardır. Depreme neden olan değişik faktörler olsa da fay
hatları boyunca görülen tektonik hareketler en önemli ve en yaygın dep-
rem nedenidir. Bu çalışma kapsamı içerisinde deprem başlığı altında özel-
likle fay hatlarına bağlı meydana gelebilecek tektonik depremler tartışıla-
caktır.
Çalışma sahası içerisinde çok sayıda farklı özelliklerde faylar bu-

lunmaktadır (Şekil 2). Ancak bunların büyük deprem üretme olasılıkları
yoktur. Bu fayların Kuaterner’deki aktivitesine ilişkin jeolojik bulgulara
da rastlanmamıştır. Bu tektonik hatlar, paleotektonik döneme ait eski
faylardır (Ateş ve Kecer 2004).
Araştırma alanında yüzey yırtılmasıyla sonuçlanabilecek ve dep-

rem üretme potansiyeli taşıyan diri fay bulunmamasına karşın, sahanın
güneyinde, ülkemizin en önemli deprem zonlarından biri olan Kuzey
Anadolu Fayı yer almaktadır.
Şekil:2 Bolaman Çayı Havzası ve yakın çevresinde yer alan faylar

Çalışma Sahası ve Çevresinin Depremselliği
Çalışma sahasının güneyinde yer alan Kuzey Anadolu Fayı Zonu

(KAFZ) üzerinde, tarihsel dönemlerde ve 20. Yüzyıl’da can ve mal kaybı-
na neden olan büyük yıkıcı depremler meydana gelmiştir.
Kuzey Anadolu Fay zonunun araştırma alanına en yakın bölümü

Suşehri, Koyulhisar, Reşadiye ilçelerinden geçerek, Niksar yönünde uza-
nan kesimidir. Bu fayın Reşadiye-Koyulhisar arasındaki bölümü, Fatsa’ya
kıyıdan itibaren uzaklığı yaklaşık 100 km kadardır. Sahanın güney sınırı-
na uzaklığı ise yaklaşık 7–8 km’dir.
Tarihsel kayıtlar ve paleosismolojik bulgulardan elde edilen so-

nuçlar, KAFZ üzerindeki magnitüdü 7 den büyük depremlerin yaklaşık
250–300 yıllık aralıklarla tekrarlanmakta olduğunu göstermektedir
(Okumura ve diğerleri, 1994; Toda ve diğerleri, 2001; Emre ve diğerleri,
2001; Ateş ve diğerleri 2004). KAFZ üzerinde 20. Yüzyılda meydana gelen
her deprem, batısındaki bitişik segmenti, tetikleyerek yeni bir depremin
oluşmasını sağlamıştır (Barka, 1996; Parson ve diğerleri, 2000). 200-250
yıllık ortalama tekrarlanma zaman aralığı açısından ele alındığında,
KAFZ’nın araştırma alanına yakın olan bölümleri üzerinde 150-200 yıl
sonra yıkıcı büyük depremlerin olma olasılığı olduğu söylenebilir. Gele-
cekte büyüklüğü Mw=7 ve üzerinde olan depremlerin olması durumun-
da, çalışma sahası içerisinde kalan faya yakın olan ilçe ve kırsal yerleşim
alanları şüphesiz bu durumdan etkilenecektir. 1939 Erzincan depreminde
sahilde yer alan 21 bina tamamen yıkılırken, 40 binada da ciddi hasarlar
oluşmuştur. Birçok binada ise hafif hasarlar gözlenmiştir. Yalnız bu hasar
tamamen Erzincan depreminde meydana gelen sarsıntılarla ilgili değildir.
Yerel faylardaki aktivite de hasarın boyutlarını artırmıştır (Tabban 2000).
Tablo:1 Bolaman havzası ve yakın çevresinde meydana gelen depremler (Tabban 2000).
Tarih Magnitüd
24.01.1916 4,3 Akkuş ve çevresinde ciddi hasarlara neden
olmuştur
16.03.1927 4,3 Sahil şeridinde hissedilmiştir.
26.12.1939 7 Bütün havzada hissedilmiştir.
23.08.1940 4,3 Bütün havzada hisedilmiştir.

03.01.1943 4,3 Bütün havzada hissedilmiştir.
KAFZ’ında gelecekte yıkıcı büyük depremin olması durumunda,

genç çökeller üzerindeki yapıların etkilenme olasılığından sözedilebilir.
Ayrıca eski ve aktif heyelanlar üzerinde yer alan yerleşimlerde, heyelan
kütlesinin zayıf zemin özellikleri göstermesi veya yeniden aktivite ka-
zanmasına bağlı olarak yapısal hasarlar da meydana gelebilir. Arazi ça-
lışmaları sırasında Aybastı çevresindeki bazı heyelanların 1940’lı yıllar-
daki depremlerde aktivite kazandığı, Cimili heyelanın da bu dönemde
meydana geldiği yörede yaşayanlarca ifade edilmiştir.
Şekil: 3 Bolaman Çayı havzası ve yakın çevresinin deprem haritası
2. Sel ve Taşkınlar
Çalışma sahası içerisinde kayıtlara geçen en eski sel ve taşkın

1959’da yaşanmıştır. 1967, 1971, 1972, 1973, 1974, 1977, 1979, 1983, 1988
(Tablo 2) 2006, 2007 yılları kayıtlara geçen diğer sel ve taşkınların yaşan-
dığı tarihlerdir. Bu sel ve taşkınlar sonucunda önemli miktarda maddi

kayıplar meydana geldiği gibi altı yurttaşımızda hayatını kaybetmiştir

(Tablo 2).
30 Haziran 2006 ve 15 Temmuz 2007 de da yaşanan sel sonucunda

sahil yolu saatlerce ulaşıma kapanmıştır. Toprak ve ya stabilize köy yolla-
rı tahrip olmuştur (Foto1, 2, 3). Yerleşim alanlarının içme suyu ve kanali-
zasyon şebekeleri zarar görmüştür (Foto 4, 5, 6). Cadde ve sokaklar selle
taşınan çamur örtüsüyle kaplanmıştır. Birçok işyerinde farklı boyutlarda
maddi zarar meydana gelmiştir (Foto 7, 8).
Tablo: 2 İnceleme sahası içerisinde meydana gelen sel ve taşkınlar (Filiz ve diğerleri 2006’dan yarar-
lanılarak hazırlanmıştır).
Tarih Taşkın Yeri Taşkını Yapan Akarsu Can Taşkın Maddi

Kaybı Sahası Zarar (Ytl)
25.08.1959 Ünye, Fatsa, Köprübaşı, Lahna, Ceviz, - - 3.303.028
Keşap Curi, Akçay, Elekçi,
Bolaman, Ilıca, Keşap
05.07.1967 Ordu, Fatsa, Melet, Civil, Bolaman, 6 - 1.539.327
Bulancak, Ilıca, Pazarsuyu, İncüvez,
Bulancak D.
17.07.1967 Fatsa Elekçi, Şehiriçi D - - 237.066
17.07.1971 Fatsa Ilıca, Çalışlar, - 1256 1.346.226
Yalıköy,Şehriçi D
22.06.1972 Şehiriçi, Melet I. Bolaman,Turna - 4384 843.551
Akçatepe Suyu
köyleri
14.06.1973 Fatsa, Kara- Bolaman, Elekçi, Karakuş - 3610 6.804.957
kuş D
06.06.1974 Fatsa Bolaman, Elekçi Deresi - - 677.823
19.05.1977 Gölköy, Melet, Gölköy Ç - 1146 214.055
fındıklı,
03.01.1979 Aybastı Aybastı Ç. - 24 40.647
21.07.1983 Fatsa Şerefiye, Pongurt D. - 100 423.524
01.07.1988 Fatsa ve Elekçi, Şerefiye, Kurtu- 193 2.083.502

civarı luş D.
-

Sel ve Taşkınlara Neden Olan Faktörler
Günümüzde yanlış yer seçimleri, yanlış arazi kullanımı gibi insan

aktiviteleri hidrografik kökenli afetlerin etkilerinin artmasına veya yenile-
rinin ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Beşeri etkiler yanında inceleme
sahasının jeomorfo lojik, klimatik ve jeolojik özellikleri sel ve taşkın, olay-
larının yaşanmasını tetikleyen faktörlerdir. İnceleme sahası içerisinde
özellikle sel, ve taşkınların daha çok şiddetli sağanak yağışlardan sonra
meydana gelmesi ve günlük maksimum yağışların Haziran, Temmuz ve
Ağustos aylarında toplanması (Şekil 4) yaz mevsimini meteorolojik afetler
için kritik bir devre haline getirmektedir. Yağış miktarının fazlalığı ve
yağışın büyük bir bölümünün yaz mevsiminde toplanması, yine bu dev-
rede toprağın suya doygun olması, toprakta nem açığının olmaması, geçi-
rimsiz ya da yarı geçirimli kayaçların varlığı, yüksek eğim değerleri,
erozyon gibi faktörler yağışların hızla yüzeysel akışa geçmesine neden
olmaktadır. Bölünmüş sahil yolu, hatalı arazi kullanımı, dere yatakların-
dan kontrolsüz malzeme alımı (Foto10, 11) sel ve taşkınlara neden olan
diğer önemli faktörlerdir.
Yağış mm
250
Fatsa
Ordu
Ünye
200
Aybastı
Korgan
150
100
50
Ocak Şu bat Mart N isa n Mayıs Hazi ran Te mmu z Ağu sto s Eyl ül Eki m Kasım Aral ık
Şekil :4 Bol aman Ça yı Ha vzası Ve Yakın Çe vresin de Yeral an İsta syonl ara Ait Gün lü k Maksi mu m
Yağ ışların Ayl ara Göre D ağılımı (mm)
3. Kütle hareketleri
Çalışma sahası içerisinde kütle hareketleri başlığı altında heyelan-

lar ve kaya düşmeleri gibi doğal olaylar incelenmiştir. Heyelanlar ve kaya
düşmeleri gibi doğal süreçler yerleşim alanları ve ulaşım güzergâhlarına
zarar verdiği gibi ciddi bir tehdit de oluşturmaktadır. Heyelan alanları,
kayan kütlenin oluşturduğu düz morfoloji ve suyun varlığı nedeniyle
genellikle yerleşim için tercih edilen alanlardır. Kütle hareketleri sonucu
oluşan malzeme, ana kayanın ilksel özelliğini yitirerek oluşması nedeniy-
le genellikle suya doygundur ve zayıf zemin özellikleri sunar. Çeşitli dış
etken ve süreçlerin yanı sıra depremlerle yeniden aktivite kazanabilme
özellikleri taşır.
Çoğu zaman can ya da mal kaybı yaşanmadığından bölgede mey-

dana gelen heyelanlar kayıtlara geçmemektedir. Bu durum heyelanların
meydana geldiği tarihin tespit edilmesini zorlaştırmaktadır.
Yerleşim alanlarının seçiminde heyelan ve heyelanın neden oldu-

ğu risk faktörlerinin belirlenmesi ayrı bir önem arz etmektedir. Birçok
yerleşim alanı heyelanlı sahalarda veya bu sahaların yakınında kurul-
muştur (Şekil 5A). Bu açıdan çalışma sahası içerisinde yer alan heyelanla-

rın aktif ya da inaktif olarak belirlenmesi, heyelanların haritalanması,

heyelana neden olan faktörlerin tespiti de önemlidir.
Korgan yol güzergâhında yamaçlarda meydana gelen kaya düş-

meleri (Foto 12) yanında, Ilıca beldesi yatılı ilköğretim okulu yakınında
meydana gelen heyelan, ilköğretim okulunu tehdit etmektedir (Okulda
150’si yatılı, toplam 400 öğrenci eğitim görmektedir, Foto13). Kor-
gan’daki aktif heyelan yerleşim alanları için çok ciddi bir tehdittir (Fo-
to17). Heyelan içerisinden geçirilen yol dışında, heyelan içerisinde yer
alan evler tehlikenin çokta uzak olmadığını göstermektedir.
Şekil: 5 (A) Bolaman Çayı Havzasındaki Heyelanlar, (B) Yollar ve Heyelanların Konumu
Kütle Hareketlerini Tetikleyen Faktörler
Heyelana neden olan temel koşullar yamacı oluşturan malzeme-

nin özellikleri, jeolojik, jeomorfolojik, hidrojeolojik ve meteorolojik koşul-
lar gibi tanımlanabilen ortamla ilgili faktörlerdir. (Hutchinson 1992).
Çalışma sahasının yükseklik, eğim, bakı, topografik nemlilik in-

deksi, akarsu aşındırma gücü indeksi, plan yamaç eğriselliği, profil ya-
maç eğriselliği gibi doğal özellikleri heyelana neden olan başlıca faktör-
lerdir. Ancak bu parametrelerin bir araya gelmesi sahada heyelanın mey-
dana geleceği anlamını taşımamaktadır. Tektonik faaliyetler, şiddetli ya-
ğışlar, yol çalışmaları için yapılan hafriyatlar; heyelanı tetikleyici unsur-
lardır.
Çalışma sahası içerisinde yamaçların eğim değerleri gözetilmeden

yapılan yollar, sonrasında yamaçlar üzerinde yoluda tehdit eden, küçük
çaplı heyelanların meydana gelmesine neden olmaktadır (Foto14).
Şiddetli yağışlardan sonra çalışma sahasında heyelanlar yaşanır.

Sahada yaşanan her selden sonra akarsu yataklarından ve denizden top-
lanan ağaçlar, ağaç parçaları, sağanak yağışlarla meydana gelen heyelan-
lar sonucu bulundukları yerlerden uzaklaştırılan akarsuya karışan bitki-
lere aittir (Foto 9).
Yağışlarla heyelanlar arasındaki bağlantının kurulamaması heye-

lanların meydana geldikleri tarihlerin tam olarak bilinememesinden kay-
naklanmaktadır.
Özellikle kayma yüzeyinin 1 -2 m. derinlikten geçtiği sığ heyelan-

lar, çoğunlukla daha dik yamaçlarda meydana gelir ve hemen hemen her
iklim bölgesinde gözlenebilir (Van Asch vd 1999). Aynı zamanda sığ he-
yelanların meydana geldiği bölgelerde zeminin su dengesi, yağış suları-
nın sızmasıyla denetlenir (Haneberg ve Önder 1994). Bölgedeki sığ heye-
lanlarda 1 -2 saat arasındaki yağışlar etkilidir.
Yer kabuğunda meydana gelen tektonik hareketler ve bu hareket-

lere bağlı olarak oluşan sarsıntılarda heyelanı tetikleyici faktörlerden bi-
ridir. İnceleme sahasında güneye doğru gidildikçe tektonik aktivite ve
depremsellik artmaktadır. Kuzey Anadolu Fayı inceleme sahasının güne-
yinden geçmekte sadece sahanın güneyini değil çok daha geniş bir alanı
kontrol etmektedir.
İnceleme sahasının güneyinde yer alan yaklaşık 1,5 km lik bir çapa
sahip olan Cimili heyelanı tektonik faaliyetlerin tetiklemesi ile gelişen
heyelanlara ait bir örnektir (Foto16).

Çalışma sahası içerisinde özellikle %35’ den daha büyük eğim de-
ğerleri taş ya da kaya düşmelerinin görüldüğü veya görülebileceği potan-
siyel tehlike gösteren yerlerdir. Kaya düşmeleri kütlevi kayaçlar içerisin-
de yarık ve çatlakları takip ederek gerçekleşir. Ancak beşeri müdahaleler-
le yamaç stabilitesinin bozulduğu şev duraysızlıklarının oluştuğu yerler-
de de kaya düşmeleri gerçekleşmektedir. Özellikle yol yapım çalışmala-
rında ya da dere yataklarından malzeme alımlarında eğim değerleri çok
dikkate alınmadan, kontrolsüz malzeme çekilmesi şev stabilitesini boz-
makta, bunun sonucunda duraysız yamaçlar meydana gelmektedir.
Sonuç ve Öneriler
Gelecekte büyüklüğü Mw=7 ve üzerinde olan depremlerin olması
durumunda, Çalışma sahası içerisinde Kuzey Anadolu Fayına yakın olan
yerleşmeler şüphesiz etkilenecektir. Bu tektonik hareketlilik sonucunda
eski ve aktif heyelanların tekrar aktivite kazanma olasılığı da yüksektir.
Bolaman Çayı Havzasında Hidrografik kökenli afet risk fazladır.

Bolaman Çayı havzasının iklim, jeomorfolojik ve jeolojik özellikleri sel,
taşkın, gibi doğal afetlerin oluşması ve onların tetiklediği kütle hareketleri
için uygun koşullara sahiptir.
Havza bazında yapılan bütün beşeri müdahalelerin, etkinliklerin

ve yatırımların bu potansiyel dikkate alınarak yapılması gerekir. Bolaman
Çayı havzasında kıyıdan uzaklaştıkça dağınık yerleşme özellikleri daha
belirginleşmektedir (Şekil 17). Bu durum kütle hareketleri için daha detay
ve ayrıntılı çalışmaların yapılması zorunluluğunu beraberinde getirmek-
tedir.
Bolaman Çayı havzasın’da en yoğun nüfusa sahip yerleşim alanı

olan Fatsa kentinde imar planlamasının yeniden yapılması zorunludur.
Sosyal belediyecilik kavramının gözden geçirilerek, imkânlar oranında
kentsel dönüşüm projeleri ile alt yapısı daha kuvvetli yerleşim alanları
oluşturulmalıdır.
Korgan ilçesi kütle, hareketleri bakımında ciddi tehdit altındadır.

İlçenin bir bölümü aktif heyelanlı saha üzerinde kalmaktadır. Heyelan
hareket halinde ve çok da uzak olmayan bir zamanda çok ciddi zararlar
yaşanması kaçınılmazdır.
Kaynakça
AMBRASEYS, N. 1970 Publication: Tectonophysics, vol. 9, issue 2-3, pp. 143-165.
Publication Date: 03/1970.
ATEŞ Ş, KEÇER, M.2004. Ordu İlinin Yerbilim Verileri ve Doğal Afet Özellikleri
MTA Jeoloji Etüdleri Dairesi. Ankara
OKYAR, M, EDİGER, V, ERGİN, M. 1995. Seismic Stratigrapy Of The
Southeastern Black Sea Shelf From Hipresolution Seismic Records.
Marine Geology, 121: 213-230.

OKUMURA, K. YOSHIOKA T.and Kuscu I., (1993) Surface Faulting on the

North Anatolian Fault in These two Millennia. U.S. Geological
Survey Open-file Report, 94-568, 143-144.
ORDU İLİ ARAZİ VARLIĞI 1993. Başbakanlık Köy Hizmetleri Genel Müdürlü-
ğü Yayınları. Rapor no 52. Ankara
ÖZDEMİR, M., 2006, Bolaman Çayı Havzasının Coğrafyası Türk Tarih Kurumu
Yayınları XXVII. Dizi – sayı 6 Ankara
HANEBERG, W.C., AND .NDER, A.G., 1994. Rapid water level fluctuations in
a thin colluvium landslide west of Cincinati, Ohio. USA Geological
Survey Bulletin, 2059C, 1-16.
HUTCHİNSON, J.N., 1992. Landslide hazard assessment.Proceedings of 6th
International Symposium on the Landslides, 10-14 February
1992, Christchurch, England, D.H.Bell (ed.), Balkema, 1805-1842.
KILIÇER, Ü.2000 Meteorolojik Kaynaklı Doğal Afetler, Alt komisyon Raporu,
Ankara, Türkiye
TABBAN, Ahmet.2000. Kentlerin Jeolojisi Ve Deprem Durumu. T.M.M.O.B.
Jeo.Müh.Od. Yay: 56 Ankara
TUROĞLU, H. .2000. Doğal ortam analizi ve düzenleme- planlama çalışmaları
İstanbul Üniversitesi coğrafya dergisi. Sayı 8
TUROĞLU, H. ÖZDEMİR, H. 2005. Bartın’da Sel Ve Taşkınlar. Çantay Kitabevi.
İstanbul
TUROĞLU, H. .2005. Trabzon - Sarp Arası Karadeniz Aklanı Doğal Ortam Özel-
likleri ve İnsan / KAÇED Yay. ISBN NO: 975–270–767-X
TUROĞLU, H. .2005. Trabzon-Sarp arası, Karadeniz sahili yolu inşaatının jeo-
morfolojik etkileri. Ulusal Coğrafya Kongresi Bildiri Kitabı İstanbul
VAN ASCH vd. 1996 A Viev On Some Hidrological Triggering System İn
Landlides, Gemorpology, no, 30
WİLSON, J.P. GALLANT, J.C. 2000. Terrain analysis principles and
applications. John Wiley and Sons, Inc., Canada.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Mustafa Reşîd’in Arûza Dair Bir Eseri: Zübdetü’l-Arûz

Yrd. Doç. Dr. Cafer Mum
İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
cmum@inonu.edu.tr
Özet
Mustafa Reşîd’in konusu arûz olan Zübdetü’l-Arûz adlı kü-
çük bir eseri vardır. 1876’da İstanbul’da eski harflerle basılan bu
eser, daha sonraki yıllarda yeni harflerle tekrar basılmadığı için za-
man içinde unutulma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu makale, söz
konusu eseri ve onun muhteviyatını, kendisinden yapılacak birta-
kım alıntılarla birlikte bilim âlemine tanıtmayı hedeflemektedir.
Anahtar Kelimeler: Arûz Vezni, Mustafa Reşîd, Zübdetü’l-
Arûz, Molla Câmî, Risâle-i Arûz.
A Work by Mustafa Reşîd Concerning Aruz Meter:
ZÜBDETÜ’L-ARÛZ
Abstract
Mustafa Reşid has a short prose work related to the subject
of Aruz meter named Zübdetü’l-Arûz. This work, which was
printed in Ottoman letters in 1876, is faced with the danger of being
forgotten because it has not been reprinted in latin letters. This
study aims to introduce Zübdetü’l-Arûz and its context to the world
of literature through references and quotes from the work itself.
Key Words: Arûz Meter, Mustafa Reşîd, Zübdetü’l-Arûz,
Molla Câmî, Risâle-i Arûz
Arûz vezninin, gerek Arap ve Fars gerekse Klâsik Türk şiirinde

asırlarca devam eden bir hâkimiyeti olmuştur. Bu nedenle arûz bir ilim
olarak düşünülmüş ve bu alanda her üç dilde çok sayıda kitap kaleme
alınmıştır.254 Bu eserlerden biri de Mustafa Reşîd’e aittir.
Mustafa Reşîd’in Zübdetü’l-Arûz adını taşıyan eseri, konusu arûz

olan 93 sayfalık küçük bir risale olup 1876’da İstanbul’da eski harflerle
basılmıştır.255 Müellif, eserinin mukaddime bölümünde, Câmî’nin Câm-ı
Muzaffer adlı eserini Zübdetü’l-Arûz adıyla tercüme ettiğini belirtmekte-
254 Yakup Şafak, “Aruz” maddesi, Türk Dünyası Edebiyat Kavramları ve Terimleri Ansiklopedik
Sözlüğü, C. I, Ankara: Atatürk Kiltür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2001, s. 205-208.
255 Mustafa Reşîd, Zübdetü’l-Arûz, İstanbul 1293.

124 Mustafa Reşid’in Aruz’a Dair Bir Eseri: Zübdetü’l-Aruz
dir.256 Kaynaklardan edindiğimiz bilgiye göre, İranlı büyük şâir Molla

Câmî (öl. 898/1493)’nin aynı konuya dair yazdığı eserin adı Risâle-i
Arûz’dur.257 Câm-ı Muzaffer ise, eserin orijinalinin değil, Ahmed Sâfî258 ta-
rafından 1851’de aynı esere yapılan şerhin adıdır.259
Eserin hemen girişinde, konu başlıklarının sayfalarıyla birlikte ve-

rildiği bir fihrist bulunmaktadır. İç kapak ise, bu fihristten sonra yer al-
maktadır. Bu sıralama, günümüzde kitapların iç dizaynında uygulanan
sıralamadan farklılık gösterir. Daha sonraki iki sayfada ise farklı kişiler
tarafından kaleme alınmış iki takriz yazısı yer almaktadır. Kitabın sayfa
numaraları, bu takriz yazılarından sonra ve 1’den başlanarak verilmekte-
dir. Kitap da burada başlamaktadır.
Kitabın bu ilk sayfasında bir daire biçiminde verilen şu kayıt yer

almaktadır:
“İşbu kitâb beş fasla taksîm olunup birincisi

evzân-ı asliyyenin binâsıyla keyfiyyet-i terkîblerini ve
ikincisi zihâfât u fürû‘âtını ve üçüncüsü mısrâların
eczâsıyla beytlerin aksâm-ı evveliyyesini ve dördüncüsü
takti‘âtı ve beşincisi arûzun bahirlerini beyân u ta‘dâd
eyledigi gibi mübtediyâna suhûlet olmak üzre mevâkı-ı
münâsibesinde es’ele vü ecvibe dahı ityân
olunmuşdur.”
Bundan sonraki iki sayfada ise Mustafa Reşîd’in mukaddimesi bu-

lunmaktadır. Mukaddime yazısında Mustafa Reşîd, ağdalı bir dille sözü
arûz ilmine getirir ve Câmî’nin Câm-ı Muzaffer adlı eserini tercüme ettiği-
ni, eserin içeriğini daha kolay hatırda tutması amacıyla Zübdetü’l-Arûz
adıyla neşrettiğini, bu tercüme işini yaparken de tek amacının vatan ev-
latlarına acizâne bir hizmette bulunmak olduğunu söyler.
256 Mustafa Reşîd, a.g.e., s. 3.

257 Şemseddin Sâmî, Kâmûsu’l-A’lâm, C. 3, İstanbul 1308, s. 1760.
258 Ahmed Sâfî, Câm-ı Muzaffer (Şerh-i Arûz-ı Mollâ Câmî), İstanbul 1267.
259 Nihat Çetin, “Arûz” mad., Küçük Türk-İslâm Ansiklopedisi, 2. Fasikül, İstanbul 1978, s. 192.

Yrd. Doç. Dr. Cafer Mum 125
Kitabın kendisi ve başlangıç sayfaları hakkında verdiğimiz bu kısa

bilgilerden sonra, şimdi de yukarıda müellifin içeriklerini verdiği söz
konusu beş bölümü teker teker ele alabiliriz.
FASL-I EVVEL:
Başında “Evzân-ı Asliyyenin Binâsı ve Keyfiyyet-i Terkîbleri
Beyânındadır.” kaydı bulunan bu ilk bölüm dört sayfadan oluşmaktadır.
İlk bir buçuk sayfada konu ile ilgili birtakım tanım ve örnekler yer almak-
ta; geriye kalan kısımda ise, işlenen konularla ilgili kısa soru ve cevaplar,
tablo hâlinde ve “Akvâl-ı Sâbıkaya Dâ’ir Ba‘zı Es’ele vü Ecvibe” başlığıyla
verilmektedir.
Konunun işlendiği kısımda yapıları bakımından vezinlerin her bi-

ri kendi arasında iki gruba ayrılan üç temel üzerine kurulu olduğu anla-
tılmakta ve şu kavramlar tanımlanıp örneklendirilmektedir:
1. Sebeb:
a. Sebeb-i hafîf, bir müteharrik ve bir sâkin harften oluş-
maktadır: Gül, mül gibi.
b. Sebeb-i sakîl, iki müteharrik harften oluşmaktadır: Kile,

gele gibi.
2. Veted:
a. Veted-i mecmû, iki müteharrik ve bunların arkasından
gelen bir sâkin harften oluşmaktadır: Çemen, samen gibi.
b. Veted-i mefrûk, iki müteharrik ve bunlar arasında yer
alan bir sâkin harften oluşmaktadır: Lâle, jâle gibi.
3. Fâsıla:
a. Fâsıla-i sugrâ, sırasıyla üç müteharrik ve bir sâkin harf-
ten oluşmaktadır. Sanemâ gibi.
b. Fâsıla-i kübrâ, sırasıyla gelen dört müteharrik ve bir
sâkin harften oluşmaktadır: Fikenemeş, şikenemeş gibi.
Bu üç unsurun alt başlıklarıyla birlikte içerisinde yer aldığı Farsça

bir beyit örnek olarak verilmekte ve sonra her parçasındaki yapı isimlen-
dirilmektedir:
Bî-gül-i ruhet lâle be-çemen ne-nigerem
Bî, sebeb-i hafîf; gül-i, sebeb-i sakîl; ruhet, veted-i mecmû; lâle,
veted-i mefrûk; be-çemen, fâsıla-i sugrâ; ne-nigerem, fâsıla-i kübrâ hük-
mündedir.
Bu üç unsurdan herhangi birinin diğerleriyle bir araya gelmeden

yalnız kendi başına meydana getirdiği vezinli söz, beğenilmez ve çirkin
kabul edilmektedir. Bu özellikteki şiire de örnek beyitler verilmekte ve
bunların gerçekten de kulağa hoş gelmediği görülmektedir.
Şiirin kabul görmesi ve çirkin sayılmaması için bu unsurların bir-

birleriyle birliktelikler meydana getirmesi, yani sebebin veted veya
fâsılayla ve vetedin de fâsılayla birliktelik kurmasının mutlaka gerekli
olduğu belirtilmektedir.
Daha sonra vezinler, hümâsî (yani beşli) ve sübâ‘î (yani yedili) ola-
rak iki gruba tasnif edilmektedir. Hümâsî olanlar, (fe‘ûlün) ve (fâ‘ilün);
sübâ‘î olanlar ise (mefâ‘îlün), (müstef‘ilün), (fâ‘ilâtün), (müfâ‘aletün),
(mütefâ‘ilün) ve (mef‘ûlât) vezinleridir. Bunlar şu biçimde varlık bulurlar:
(Mefâ-‘î-lün), (Müs-tef‘-ilün), (Fâ-‘ilâ-tün), (Müfâ-‘ale-tün), (Mütefâ-‘ilün),
(Mef-‘û-lât).
(Fe‘ûlün) vezni, bir veted-i mecmû (fe‘û) ile bir sebeb-i hafîften
(lün) oluşur.
(Fâ‘ilün) vezni, bir sebeb-i hafîf (fâ) ile bir veted-i mecmûdan (‘ilün)
oluşur.
(Mefâ‘îlün) vezni, bir veted-i mecmû (mefâ) ile iki sebeb-i hafîften
(‘î-lün) oluşur.
(Müstef‘ilün) vezni, iki sebeb-i hafîf (müs-tef) ile bir veted-i
mecmûdan (‘ilün) oluşur.
(Fâ‘ilâtün) vezni, iki sebeb-i hafîf (fâ-tün) arasında bir veted-i
mecmûdan (‘ilâ) oluşur.
(Müfâ‘aletün) vezni, bir veted-i mecmû (Müfâ) ile bir fâsıla-i
sugrâdan (‘aletün) oluşur.
(Mütefâ‘ilün) vezni, bir fâsıla-i sugrâ (mütefâ) ile bir veted-i
mecmûdan (‘ilün) oluşur.

(Mef‘ûlât) vezni, iki sebeb-i hafîf (mef-‘û) ile bir veted-i mefrûktan
(lât) oluşur.
Yukarıda özetlemeye çalıştığımız konularla ilgili kısa soru ve ce-

vaplar, daha önce de ifade ettiğimiz gibi tablo hâlinde ve “Akvâl-ı Sâbıkaya
Dâ’ir Ba‘zı Es’ele vü Ecvibe” başlığıyla verilmektedir. Bunlardan birkaçını
örnek olarak buraya alıyoruz:
Su’âl: Usûl-i evzân kaç rükne mübtenîdir?
Cevâb: Üç rükne mübtenîdir ki evvele (Sebeb) sânîye (Veted) sâlise
(Fâsıla) dirler.
Su’âl: Sebeb kaç kısımdır?
Cevâb: İki kısımdır (Sebeb-i hafîf), (Sebeb-i sakîl)dir.
FASL-I SÂNÎ:
Başında “Zihâfât ve Fürû‘ât Beyânındadır” kaydı yer alan bu ikinci
bölüm on üç sayfayı bulmaktadır. Bunun son üç sayfası, işlenen konuya
ilişkin soru ve cevapları içermektedir.
Başlığın hemen altında şu ifadeler yer almaktadır:
“Fasl-ı evvelde zikr olunan usûl-i semâniyyeden

Farsî lisânında ancak beş adedi isti‘mâl olunmaktadır.
Onlar da mefâ‘îlün, müstef‘ilün, fâ‘ilâtün, müfâ‘aletün,
mütefâ‘ilün, mef‘ûlât asıllarıdır. Ve işbu usûl-i hamseden
her birisinin birtakım zihâfât u fürû‘âtı dahı vardır ki
beyân olunur. (Zihâf) asla ârız olan illet ve tağyîrdir. (Fe-
ri‘) ol tağyîrden husûle gelen vezindir. (Nâ’ib-i feri‘)
fürû‘ât makâmına kâ’im olan vezindir.”
Sonra “Zihâfâtın Ta‘rîfât-ı Âmmesi” başlığı altında, önce “Ta‘rîfât-ı

Umûmiyye” alt başlığı ile konuya dair pek çok terimin tanımı tablo hâlin-
de verilmektedir. Örnek olarak şunları zikredebiliriz:
Kabz: Beşinci sâkini hazfdır.
Kef: Yedinci sâkini hazfdır.

Harm: Veted-i mecmû‘un müteharrikini hazfdır.”
Daha sonraki alt başlıklarda ise, yukarıda zikri geçen beş vezin ay-
rı ayrı ele alınmakta, zihâf ve feri‘ bağlamında durumları ortaya konmak-
tadır. Bölümün sonunda, bir öncekinde yapıldığı gibi, konuya dair es’ele
ve ecvibe yine tablo hâlinde verilmektedir.
FASL-I SÂLİS:
“Mısrâ‘ların Eczâsıyla Beytlerin Aksâm-ı Evveliyyesi
Beyânındadır” kaydının altında şu önemli bilgiler verilmektedir:
“Ashâb-ı arûz her beytin iki mısrâ‘larından mısrâ‘-ı evvelin birinci

cüz’üne sadr, nihâyetindeki cüz’üne arûz, mısrâ‘-ı sânînin birinci cüz’üne
ibtidâ, nihâyetindeki cüz’üne darb tesmiyye eyledikleri gibi sadr ile
arûzun ve ibtidâ ile darbın aralarında bulunan cüz’lere dahı haşv ıtlâk
ederler. İmdi bir beyt-i müsemmenin hâvî olacağı sekiz eczâsından dördü
sadr u arûz u ibtidâ vü darb, bâkî kalan dört eczâ-yı mütevassıtası
haşviyyât olur.
Misâl:
Çu rûyet her gizem nakş be-hâtır der ne-mî âyed
Sadr haşv haşv arûz
Merâ hod cüz tu der-hâtır kesî dîger ne-mî âyed
İbtidâ haşv haşv darb
Ve kezâ bir beyt-i müseddesin müştemil bulunacağı altı aded

cüz’lerden dördü sadr u arûz ve ibtidâ vü darb ve bâkî iki aded cüz’-i
muvassıtları haşv olur.
Misâl:
Kucâyî gazâl-i ki bûy-i çerâ ne-mî be-sûy-i

ey men men hergiz âyed men
Sadr Haşv Arûz İbtidâ Haşv Darb
Ve bir beyt mürabba‘ ise ancak zikr olunan dört cüz’i câmî‘ bulu-
nacağından haşviyyâttan vârestedir.
Ve bir beyt, müştemilâtdan ancak sadr ve ibtidâ ve haşv

cüz’lerinde zihâfât bulunmaz ise arûz ile darbında bulunsun bulunmasın
ol beyte sâlim ve her mısrâ‘ından birer cüz’i noksân olur ise yani mü-
semmen ise mürabba‘ kalır ise meczû ve mecmû‘-ı eczâsının nısfı iskât
olunur ise yani müsemmen ise mürabba‘ ve müseddes ise müselles kılınır
ise ol beyte meştûr tesmiye ederler.”
Bu bilgiler verildikten sonra yine konuya dair sual ve cevapları

içeren tablo ile bölüm de bitirilmektedir.
FASL-I RÂBİ‘:
“Takti‘ât Beyânındadır” kaydından sonra konuya girilmekte,
“Takti‘-i beyt” için “beytin eczâsını ayırmaktır” tarifi yapılmakta ve şöyle
devam edilmektedir:
“Şol vechle ki her cüz’-i evvel-i beytin bulunduğu bahrin efâ‘îl ve

tefâ‘îlinden bir veznine muvâfık ola.
Be-nâm-ı hudâvend-i cân-âferîn
Hakîm-i suhan der-zebân-âferîn
(Be-nâm-ı): fe‘ûlün (hudâven): fe‘ûlün (d-i cân-â): fe‘ûlün (ferîn):

fe‘ûl
(Hakîm-i): fe‘ûlün (suhan der-): fe‘ûlün (zebân-â): fe‘ûlün (ferîn):

fe‘ûl
Kavâ‘id-i arûz îcâbınca sekiz harf vardır ki onlar tahrîr olunurlar.

Lakin taktî‘ ve telaffuzca ahkâm-ı muhtelifeleri vardır. Birincisi vâv harfi-
dir ki telaffuz olunmaz ve taktî‘den sâkıt olur. Bu da üç nev‘ üzredir:
Nev‘-i evveli vâv-ı âtıfedir. Cân u cânân gibi. Nev‘-i sânisi zamme beyân
için olan vâvdır. Du, tu, çu lafızlarında olduğu gibi. İkincisi hâ-i resmiye-
dir ki bu dahı telaffuz olunmaz ki çe gofte, şukufte kelimelerinde olduğu
gibi. Lakin bu hâ vasatda vâki‘ olur ise taktî‘den sâkıt olur, âhirde bulu-
nur ise harf-i sâkin makâmına ikâme kılınır. Üçüncüsü nûn harfidir. Her
nûn-ı sâkine ki vâv ya elifden sonra vâki‘ ola ve mâ-kabllerinin harekeleri
kendi cinsinden buluna, vasatda olup kendisine bir hareke ârız olmaz ise
ancak taktî‘den sâkıt olur. Âhirde bulunur ise harf-i sâkin makâmına
ikâme kılınır. Dördüncüsü tâ harfidir. Her bir tâ ki mâ-kablinde bir harf-i
sâkin ola, dest, güft, müşt kelimelerinde olduğu gibi. Eğer beytin ortasın-
da bulunur ise bir harf-i müteharrik makâmına kâim olur ve eğer beytin
âhirinde vâki‘ olur ise taktî‘de sâkin addolunur. Ve eğer tâ harfi iki
sâkinden sonra vâki‘ olur ise ve beytin ortasında bulunup telaffuz olun-
maz ise taktî‘den sâkıt olur. Ve eğer bu makûle tâ beytin âhirinde vâki‘
olur ise be-heme hâl taktî‘den sâkıt olur. Zîrâ evzân-ı arûzda üç sâkinin
bir yerde ictimâ‘ı câ’iz değildir. Beşincisi dâl harfi iki sâkinden sonra bu-
lunur ise tâ harfi gibidir. Yani ortada bulunup telaffuz olunmaz ise veya
âhirde olur ise taktî‘den sâkıt olur. Altıncısı bâ harfidir. Bâ harfi dahı tâ ve
dâl harfleri gibi iki sâkinden sonra vâki‘ olup vasatda dahı telaffuz olun-
maz ise taktî‘den sâkıt olmuşdur. Yedincisi elif harfidir. Her müteharrik
elifin harekesi mâ-kablinde bulunan harfe nakl olunur ise taktî‘den sâkıt
olur. Sekizincisi yâ harfidir. Yâ harfi elif-i müteharrikden evvel vâki‘ olur
ise taktî‘de telaffuz olunmaz. Ve her mahalde ki iki cem‘ ola eger vasatda
bulunur ise sânîsi harf-i müteharrik ve âhirde bulunur ise harf-i sâkine
mahsûb olur. İ‘tibâr ancak harekeyedir; zamme, fetha, kesre olmasına
değildir ve telaffuz olunanadır, yazılana değildir. İmdi bir harf ki telaffuz
oluna her ne kadar kitâbetde yoğise de yine taktî‘e mahsûb olur. Melfûz-ı
gayr-i mektûb ve mektûb-ı gayr-i melfûz olan harflerin hâlleri bâlâda zikr
u ta‘dâd olanlara münhasır değildir.”
Yukarıda verilen teorik bilgiler, Farsça mısra ve beyitler üzerinde

vezin uygulaması yapılarak ortaya konulmaktadır. Biz burada bütün ör-
nekleri değil, sadece birkaç husus için, bir fikir vermesi bağlamında alıntı
yaptık. Teorik bilgilerden sonra, diğer bölüm sonlarında yapıldığı gibi

burada da işlenen konuya ilişkin soru ve cevaplar verilmektedir. Bunlar-

dan bir iki örnekle iktifa ediyoruz:
Su’âl: Taktî‘ nedir?
Cevâb: Her beytin eczâsını bulunduğu evzânına nisbetle tefrîk

eylemekdir.
Su’âl: Ashâb-ı arûz ‘indlerinde taktî‘ ve telaffuzda ahkâm-ı

muhtelifesi olan harfler kaçdır?
Cevâb: Sekizdir ve onlar dahı vâv-hâ-nûn-tâ-dâl-bâ-elif-yâ harfle-

ridir.
FASL-I HÂMİS:
“Arûzun Bahirleri Beyânındadır” kaydının altında şu cümleler yer
almaktadır:
“Arûzun bahirleri on dokuzdur. Onlardan beşi Araba mahsûsdur

ki Acem onlardan şi‘ri nâdir söylemişdir. Üç dahı Aceme hâsdır ki Arab
onlardan şi‘r söylememişdir. On biri dahı Arab ile Acem beyninde
müşterekdir. Niteki işbu cedvelden ma‘lûm olur:
Araba mahsûs:
1. Tavîl
2. Medîd
3. Basît
4. Vâfir
5. Kâmil
Aceme mahsûs:
1. Cedîd
2. Karîb
3. Müşâkil
Müşterek:
1. Hezec
2. Recez
3. Remel
4. Munsarih
5. Muzâri‘
6. Mukteseb
7. Müctes
8. Seri‘
9. Hafîf
10. Mütekârib
11. Mütedârik”
Bundan sonra kitabın bitimine kadar olan kısımda söz konusu on

dokuz bahir, alt gruplarıyla birlikte teker teker ve Farsça beyitler üzerin-
de taktiiyle gösterilmektedir. Burada vurgulanması gereken önemli hu-
suslardan biri de, üzerinde uygulaması yapılan beyitlerin Türkçe karşılık-
larının veriliyor olmasıdır.
Elimizdeki kitabın 39. sayfasından 45. sayfasına kadar olan kıs-

mında rubâî konusuna girilmekte ve şu teorik bilgiler verilmektedir:
“Bahr-ı hezecin ahrem ve ahreb vezinlerinden

husûle gelmiş gâyet latîf bir nev‘-i evzân vardır ki ona dû-
beyt ve rubâ‘î ve terâne tesmiyye ederler. Ve işbu terâne
ise ahrem ve ahreb kısımlarına münhasır olmuş ve kısmın-
dan her biri dahı mütesâviten on ikişer nev‘e tenevvu‘ et-
mekle yigirmi dört nev‘-i müştemil bulunmuşdur. Ve
ahrem envâının cüz’-i evvelleri mef‘ûlün ve ahrebin ise
mef‘ûlüdür. Ve her kısmın müştemil olduğu on ikişer
nev‘ilerini icmâlen beyân içün her mısrâ‘ı birer nevinden
olmak üzre her kısımdan üçer aded rubâ‘î ityân
olunmuşdur.”

Mustafa Reşîd’in bu eseri, hacimce küçük bir eser olmakla birlikte,

Klâsik Türk Edebiyatı’nın önemli bir konusu olan arûzu çok yönlü olarak
ele almış ve başarılı bir biçimde işlemiştir. Özellikle es’ele ve ecvibe baş-
lıkları altında verilen bilgiler, hem arûz dersi veren öğretim elemanlarına
hem de aynı dersi alan öğrencilere çok yararlı olacak niteliktedir.
KAYNAKÇA:
AHMED SÂFÎ (1267). Câm-ı Muzaffer (Şerh-i Arûz-ı Mollâ Câmî), İstanbul.
ÇETİN, Nihat (1978). “Arûz” maddesi, Küçük Türk-İslâm Ansiklopedisi, 2.
Fasikül, İstanbul.
MUSTAFA REŞÎD (1293). Zübdetü’l-Arûz, İstanbul.
ŞAFAK, Yakup (2001). “Aruz” maddesi, Türk Dünyası Edebiyat Kavramları ve
Terimleri Ansiklopedik Sözlüğü, C. I, Ankara: Atatürk Kiltür Merkezi
Başkanlığı Yayınları, s. 205-213.
ŞEMSEDDİN SÂMÎ (1308). Kâmûsu’l-A’lâm, C. 3, İstanbul.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla Öncelemek

Yrd. Doç. Dr. Şahin Efil
İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü
sahinefil52@hotmail.com
Özet
Ilımlı fideizm, metafiziksel hakikatleri akıldan çok kalp yo-
luyla idrak edebileceğimiz ve içselleştirebileceğimiz teolojik ve felse-
fi bir anlayışı ifade etmektedir. Burada aklî yetinin kendine özgü gö-
rev ve işlevi olmakla birlikte, özellikle kalbî yetinin temel fonksiyo-
nu metafiziksel gerçeklikleri doğrudan doğruya ve doğal olarak
kavramaktır. Aklın burada ikincil veya dolaylı bir işlevi bulunmak-
tadır. Bu yüzden, tek başına metafizik alanı algılamaya çalışan aklın
çelişkilere, paradokslara veya “antinomiler”e düşmesi kaçınılmaz-
dır. Bu çalışma, kalbin işlevini, akıl-kalp ilişkisini, dolayısıyla kalbin
akla önceliği bulunduğunu Pascal epistemolojisi bağlamında açıklı-
ğa kavuşturmayı, tahlil etmeyi ve değerlendirmeyi amaçlamaktadır.
Anahtar Kelimeler: Akıl, Kalp, Tanrı, Mutluluk, Epistemolo-
ji, Metafizik.
Abstract:
Giving priority to Heart to Reason in Epistemology of Pas-
cal
The moderate fideism deals with a theological and
philosophical understanding that we will be able to cognize and
internalize through heart more than reason the metaphysical
truthes. Although the reasonal capacity has got its own charge and
function here, especially the basic function of heart capacity
cognizes the metaphysical truthes directly and naturally. There is a
function of the mind indirectly and secondarily. So, it is inevitable
that the mind only trying to sense the metaphysically will conflict
with the paradoxes and the antinomies.” This study aims at
explaining and analysing, assessing the function of heart,
relationship between reason and heart, there is a priority the heard
to reason in context Epistemology of Pascal.
Key Words: Reason, Heart, God, Well Being, Epistemology,
Metaphysics.

136 Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla Öncelemek
Giriş
Bilindiği gibi, “fideizm”in260 Batı felsefe geleneğinde, dolayısıyla
dini epistemolojide radikal fideizm, skeptik fideizm, Wittgensteincı fideizm261
ve ılımlı fideizm gibi çeşitli türevleri vardır.262 Diğer fideizm türleri bir ya-
na, burada asıl konumuzu ılımlı fideizm teşkil etmektedir.
Hiç şüphesiz ki, felsefe tarihinde ılımlı fideizmin veya “ılımlı

imancılık”ın en önemli temsilcilerinden ve savunucularından birisi ünlü
Hıristiyan düşünürü St. Augustinus (354–430), diğeri de Blaise Pascal
(1623-1662)’dır.263 Pascal’ın özellikle kalp gibi içsel bir yetinin işlevini ve
dini epistemolojinin önemini açıklarken sık sık St. Augustinus’a atıfta
bulunması,264 onun Pascal felsefesi üzerindeki etkisini açıkça ortaya koy-
maktadır. Şimdi ılımlı fideizmin açılımını, dini epistemolojide akıl-kalp
ilişkisini, aklın, özellikle kalbin işlevini, önemini, önceliğini ve değerini
Pascal’dan hareketle irdelemeye geçebiliriz.
Pascal açısından bakıldığında fideizm, aklın işlevselliğini yadsı-

mak veya ona karşı irrasyonel bir tavır takınmak yerine, aklı imanın hiz-
260 Genel olarak, fideizm, dinsel hakikatlerin akıl vasıtasıyla değil de, ancak kalp/iman vasıtasıyla
algılanabileceği ve kabul edilebileceği savına dayanan felsefi bir düşüncedir. Buna göre, son çö-
zümlemede dinsel öğretiler rasyonel değerlendirmeyi değil, kalbi esas alır. Bkz. Richard H.
Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, The Macmillan
Company, New York 1972, s. 201.; Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of
Religion, eds. P. L. Quınn-C. Taliaferro, Oxford 1997, s. 376.; Michael Peterson ve diğerleri, Akıl
ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul 2006, s. 57.
261 Wittgensteincı fideizm hakkında geniş bilgi için bkz. Kai Nielsen and D.Z. Phillips,
“Wittgensteinian Fideism?”, Ars Disputandi, Volume 7 (2007), http://www.arsdisputandi.org/ (29.

04. 2010)
262 Radikal fideizme (katı imancılık) göre dinsel öğretiler, felsefi ve rasyonel açıdan anlamlı değildir.
Burada dinsel hakikatlerin kabul edilmesi tamamen imanî bir meseledir. Bkz. Sören Kierkegaard,
“Faith as Passionate Commitment”, The Rationality of Belief in God, ed. George I. Mavrodes,
Prentice Hall Inc., Englewood Cliffs, New Jersey 1970, içinde, s. 190. Akıl-iman ilişkisiyle ilgili ola-
rak ortaya çıkan ılımlı imancılık ve katı imancılık hakkında geniş bilgi için bkz. William J.
Abraham, An Introduction to the Philosophy of Religion, Prentice-Hall-Englewood, New Jersey
1985, 7-10. Bölümler.; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2002, s. 417. Sü-
leyman H. Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara 1996, s. 191. Fide-
izmin farklı türevleri hakkında genel ve özlü bilgiler için bkz. Hanifi Özcan, “Birbirine Zıt İki
Epistemolojik Yaklaşım: Temelcilik ve İmancılık”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Necati Öner Armağanı (içinde), C: XL, Ankara 1999, s. 165 vd.
263 Bkz. St. Augustinus, İtiraflar, çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yay., İstanbul 2007, s. 120-121. Blaise
Pascal, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yay., İstanbul 2003, s. 44. Bundan sonra bu
esere Düşünceler şeklinde atıfta bulunulacaktır. Ayrıca, ılımlı fideizm için bkz. Ahmet Cevizci, Fel-
sefe Sözlüğü, s. 417.
264 Örnek olarak bkz. Düşünceler, s. 76, 78, 90, 92, 178, 261.

Yrd. Doç. Dr. Şahin Efil 137
metine vererek akıl-iman düzleminde imanı, dolayısıyla kalbi ilk, aklı da

ikinci sıraya konumlandırmaktadır.265 Pascal’ın dini epistemolojisinde
ılımlı fideizmin, “biz hakikati sadece akılla değil, kalple de biliriz”in266
tam olarak karşılığı olduğu söylenebilir. Tersinden söylersek, fideizm,
her şeyi akla havale ederek aşkın hakikatin olağanüstü boyutunu işlevsiz
bırakmak olmadığı gibi aklın prensiplerini ihlal ederek hakikati tutarsız,
irrasyonel ve sıradan bir konuma indirgemek de değildir.267 Bu, ne aklın
prensiplerini ihlal etmek ne de her şeyin açıklamasını akla bırakmaktır.
Hakikate ulaşmada ve onu idrak etmede aklın ve kalbin sesine birlikte
kulak vermek daha rasyonel ve daha doğru görünmektedir. Dolayısıyla
Pascal fideizmi, “imanın makul gerekçelerinin olması gerektiğini kabul
etmekle birlikte, dinin istediği imanın, bu gerekçelerin sınırını ve gücünü
aşan bir sarsılmaz kabul ve teslimiyet olduğunu savunan imancılık anla-
yışı”dır.268
Ayrıca, Pascal’a göre, bilginin duyular, akıl ve kalp olmak üzere üç

temel kaynağı vardır. Bunların her biri, birbirinden farklı objelere ve ken-
di bağlamı içinde bir kesinliğe sahiptir. Metafiziksel hakikatlerin algılan-
ması, açıklanması ve yorumlanması işini kalp yerine getirdiği için birinci
derecede metafiziksel bilgilerin ve tasavvurların idrak edilmesinden de o
sorumludur. Genelde, akıl, idrak edilebilir, doğal olgular ve olaylar hak-
kında hüküm verirken269, özelde ise, kalbe, dolayısıyla imana yardım eden
bir unsur olarak öne çıkmaktadır.270 Kalbe ve onun dini epistemolojideki
yerine ve önemine ayrı bir değer atfeden Pascal, detayları aşağıda verile-
ceği gibi, bu noktada kalbi akla öncelemektedir.
265 Blaise Pascal, The Provincial Letters, http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/pascal/letters-

c.html#LETTER%20XIV (24. 05. 2008).; Düşünceler, s. 75-77.; Ayrıca bkz. İtiraflar, s. 120–121.
266 Blaise Pascal, Pensées, Translated by Krailsheimer, A.J. Penguin Books, 1995, s. 110.Türkçe bas-
kıda (Düşünceler’de) yer almayan ve çevrilmeyen, ancak burada kullanmak durumunda kaldığı-
mız konularda ilgili eserin İngilizce baskısına başvurulmuştur.
267 Düşünceler, s. 76.; Krş. İtiraflar, s. 120–121.
268 Cafer Sadık Yaran, Tanrı İnancının Aklîliği, Etüt Yay., Samsun, 2000, s. 35.; Krş. Cevizci, a. g. e.,
s. 417.
Bkz. Blaise Pascal, The Provincial Letters, http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/pascal/letters
c.html#LETTER%20XIV (24. 05. 2008).
270 Bkz. Düşünceler, s. 75, 77, 215.; Ayrıca bkz. Şahin EFİL, “Pascal Epistemolojisinde Akıl”, Marife,
Yıl: 9, Sayı: 2, Güz–2009, Konya, s. 197 vd.

I- Dini Epistemolojide Kalbin Önceliği Sorunu

Acaba Pascal epistemolojisinde kalp niçin aklın önünde giden bir
yetidir? Kalbin yeri, önemi ve değeri nedir? O, aşkın hakikatin bilgisini
nasıl idrak etmektedir? Bir bilgi kaynağı olarak ona ne ölçüde güvenebili-
riz? Bu sorular ve bunlara ilişkin cevaplar, Pascal’ın son derece önemli bir
iç yetimiz olan kalbe yüklediği işlevlerin açıklığa kavuşması bakımında
oldukça önemlidir. Hemen belirtelim ki, ona göre, kalp, metafiziksel ger-
çeklikleri algılayan, idrak eden, açıklayan ve yorumlayan, içsel, merke-
zi/ana yetimizdir.271 Kalbin hakikatleri idrak etmesi, mantıksal ve aklî
anlama ve düşünme süreçleri gibi değil, bunları aşan bir içsel, sezgisel ve
ilhama dayalı bir yapıyla mümkündür.272 Dolayısıyla “kalp, sezgisel
kavrayışın merkezi” veya “hassas bir feraset”273 yetisidir. Daha açık bir
şekilde ifade edecek olursak, Pascal felsefesinde kalp, “özel bir meleke
değildir… o, aklın çeşitli mantıkî kurallara uymayan, sezgisel ve mistik
kavrayışını dile getirmek amacıyla yine akıl için kullanılan sembolik bir
isimdir. Muhtemelen o, insanın kişisel ve ruhsal merkezini, kendiliğinden
işleyen ve sezgisel olarak hisseden, seven, nefret eden; realiteyi bir bütün-
lük içersinde kavramasını sağlayan topyekûn zihnini ifade etmektedir.”274
Dolayısıyla kalp, rasyonelliğin karşısında yer alan, irrasyonel ve duygusal
bir yeti değil, rasyonalite ile uyum ve denge içinde olan sezgisel bir yeti-
dir.275
Pascal, insanı gerçek mutluluğa ve hakikate ulaştıracak şeyin akıl-

dan ziyade kalp olduğunu vurgular.276 Ancak ona göre, “çok uzun yıllar-
dan beri, herkesin durmaksızın elde etmeye çalıştığı bu hedefe iman ol-
madan varan hiç kimse yoktur.”277 Niçin akıl tek başına Pascal’a güven
vermiyor? Akıl neden, bizi mutluluğa ve hakikatin bilgisine ulaştıramaz?
271 Pascal, The Provincial Letters, http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/pascal/letters-

c.html#LETTER%20XIV (24. 05. 2008).
272 Louis Groarke, “Philosophy as Inspiration: Blaise Pascal and the Epistemology of Aphorisms”,
Poetics Today 28:3 (Fall 2007), s. 404.

273 Groarke, “Philosophy as Inspiration…”, s. 427–28.
274 Özcan, a. g. m., s. 170.; ayrıca bkz. Groarke, “Philosophy as Inspiration…”, s. 404.
275 Tüzel, a. g. e., s. 83.
276 Düşünceler, s. 106.

Daha da önemlisi, kalp niçin metafiziksel bilginin ve hakikatlerin birinci

derecede kaynağı durumundadır? Görebildiğimiz kadarıyla bu soruların
Pascal epistemolojisinde üç temel cevabı bulunmaktadır. Bunlar da bazı
teolojik ve epistemolojik anlayışlara dayanmaktadır.
Birincisi, “düşüş”le birlikte, insan aklının, duyusal melekelerinin

ve doğasının bozulduğu ve sağlıklı bir biçimde işleyemez hale geldiği,
Hıristiyanlıkta önemli bir yere sahip olan ve Hz. Adem’in cennette yasak
meyveyi yemesi savına dayanan ilk/asli günah öğretisidir. Bu öğretiye
göre, ilk günahı işlemeden önce, insan, şerefli, haysiyetli ve ulvi bir ko-
numa sahipti. Ne var ki, o, işlemiş olduğu ilk günahın/suçun zorunlu bir
sonucu olarak haysiyetli ve ulvi mevkiinden aşağılara düşerek doğasını,
tanrısal özünü, akli ve duyusal yetilerini tahrip etmiş ve bozmuştur. Bu
yüzden, insanın tekrar eski konumuna gelebilmesi ve önceki meziyetleri-
ni yeniden kazanabilmesi ancak Tanrının inayeti ve lütfuyla mümkün
olabilir.278
Pascal’ın, düşüş öğretisi sonucunda insanoğlunun akli yetilerinin

bozulduğu ve tahrip olduğuna ilişkin bu görüşlerine karşı Batı’da en sert
eleştiriler F. Nietzsche’den gelmiştir. Nietzsche’ye göre, insanın tabiatını
bozan, akli yetilerini işlemez hale getiren ve kötürümleştiren, ilk günah
değil, bizatihi Hıristiyanlığın kendisidir. Öyle ki, Hıristiyanlık, Pascal gibi
çok zeki ve entelektüel bakımdan güçlü olan bir insanı bile aklî melekele-
rini kullanmaktan ve geliştirmekten mahrum edebilmiştir.279
Düşüş öğretisi bağlamında aklın ve duyusal melekelerimizin doğ-

ru ve sağlıklı bir biçimde işlevlerini yerine getiremediği şeklindeki teolo-
jik yaklaşımın belki Hıristiyan kültürü içinde anlaşılabilir ve meşru bir
zemini olabilir. Ancak bu teolojik zemini ve düşüncel arka planı, başka
kültürel ve teolojik perspektiften hareketle idrak etmek ve makul bir olgu
olarak kabul etmek mümkün değildir. Eğer bu öğreti, doğru olmuş ol-
278 Pascal, Pensées, s. 96. Hıristiyan düşüncesindeki düşüş öğretisi hakkında geniş bilgi için bkz.
Tekvin 2: 1-25.; Tekvin 3: 1-24. Ayrıca bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yay.,
Konya 1998, s. 103-104.
279 Bkz. Friedrich W. Nietzsche, Deccal-Sahte İsa, çev. Yusuf Kaplan, Külliyat Yay., İstanbul 2008, s. 9-
10.
saydı, o zaman hayatını ilahi ilkeler doğrultusunda değil de kendi dünya

görüşüne göre düzenleyen, günahların içine batmış, ancak düşünce tari-
hinde sanattan edebiyata, tarihten felsefeye, bilimden teknolojiye dek
daha pek çok alanda ön plana çıkmış, oldukça önemli işlerin altından
başarıyla kalkabilmiş, derin ve kuşatıcı düşünceler üretebilmiş bilim, dü-
şünce ve sanat insanlarını ve onların sıra dışı aklını nereye koyacağız?
Düşüş öğretisine göre bu insanların işlemiş oldukları günahlardan dolayı
düşünme melekelerinin bütünüyle tahrip olması, bozulması ve işlevsiz
hale gelmesi gerekirdi. Oysa kadim dönemlerden bu yana kültür ve me-
deniyet tarihine bakıldığında realitenin böyle olmadığı açıkça görülebilir.
İkincisi, aklı yanıltan ve sağlıklı düşünmesini engelleyen “muhay-

yile”, “yenilik”, “hastalık”, “şahsi menfaatler” ve “akıl-duygu savaşı” gibi
bazı hata kaynaklarının olmasıdır. Peki, bu unsurlar, aklı nasıl yanıltmak-
ta ve yanlışa düşürmektedir? Muhayyile, insanı hata ve dalalete düşüren,
akla düşman olan, onu denetleyip hükmü altına alan, aklı şüpheye ve
inkâra sürükleyen mağrur ve hâkim melekedir. Fiziksel ve ruhsal rahat-
sızlıklar/hastalıklar, aklı olduğu kadar duygusal yanımızı ve bunların
işleyişini de bozmaktadır.280 Akıl-duygu çatışmasına gelince, bilginin veya
“hakikatin iki kaynağı olan akıl ve duygular… karşılıklı olarak birbirini
aldatırlar. Duygular, aklı zahiren doğru görünen yanlış şeylerle aldatır-
lar.” Dolayısıyla “akıl ve duygular, ikisi de, yalanlar ve hilelerle birbirini
aldatır.”281 Sonuçta, insan pek çok hatayı doğasında barındıran bir varlık-
tır. Hemen her şey onu aldatır, bu yüzden, Tanrının inayeti dışında hiçbir
şey onu hakikate ulaştıramaz.282 Bu durumda geriye dini epistemolojide
bizi aldatmayacak ve güvenebileceğimiz tek bilgi kaynağı kalmaktadır ki,
o da kalptir. Bu noktada kalp işin içine girdiğinde yanılgı ve aldatmaların
yerini doğru, sağlam ve güvenilir bilgiler alır.
Pascal’ın aklımızı ve duyularımızı çelen ve bizi yanıltabilen şey-

lerden söz etmesinin altında yatan temel düşünce, öyle görünüyor ki,
kalbi ve kalbî bilgiyi öncelemek, bunun önemine ve hayatiyetine özel bir
280 Aklı yanıltan unsurlar hakkında geniş bilgi için bkz. Düşünceler, s. 24–30.
282 Düşünceler, s. 30

vurgu yapmak olsa gerektir. Aklın kendisini yanıltan ve hatalara sürük-

leyen şeylerden kurtulabilmesi için kalbe ve kalbî bilgiye ihtiyaç duyması
zorunluluk arz etmektedir. Akıl içine düştüğü şüphe uçurumundan ken-
disini ancak kalbin yardımıyla, bir bakıma imanla ve teslimiyetle kurtara-
bilir. Nitekim Pascal’a göre, “kendimizi bilmek, aklımızın mağrur faaliye-
ti sayesinde değil, ancak aklın teslimiyeti sayesinde mümkün olacaktır.”283
Bu durumda, en önemli bilgi kaynaklarından birisi, belki de en önemlisi
kalp ve tabii ki, orada konumlanan imandır. Metafizik hakikatler konu-
sunda kesin bilgiyi bize ancak kalp verebilir. Bu yüzden, “imandan başka
bize kesin bilgi sağlayacak hiçbir şey yoktur.”284 Burada, kalp/iman, bütün
bilgilerin kaynağı değil, sadece dini ve ahlaki bilginin kaynağı olarak tak-
dim edilmektedir.285
İnsan doğası gereği hem yanlış hem de doğru eylemleri yapma

potansiyeline sahip olan bir varlıktır. İnsanın zaman zaman hatalara ve
yanlışlara sürüklenmesi, onun aklını sağlıklı ve doğru bir şekilde kullan-
madığı veya kullanamayacağı anlamına gelmez. Eğer düşünce tarihi bo-
yunca süreç bu şekilde işlemiş olsaydı, yeryüzünde insanoğluna ait olum-
lu gelişmeler ve dönüşümler olmayacak, farklı kültür ve medeniyetlerden
söz edilmeyecek, teorik ve pratik olarak bugünkü aşamaya da gelinme-
miş olacaktı. Dolayısıyla Pascal’ın ilahi bilgiden başka bütün beşeri bilgi-
lerin, kısaca her şeyin insan aklını aldatabileceği ve yanlışlara sürükleye-
bileceği savı, hem çok iddialı görünmekte hem de beşeri bilgilerin dini
epistemolojide anlamsız olduğunu ima etmektedir. Hâlbuki biraz daha
yakından bakıldığında bu bilgiler, sadece insan hayatının doğal akışında
değil, aynı zamanda ilahi bilgilerin idrak edilmesi, yorumlanması ve pra-
283 Düşünceler, s. 54, vurgu bize ait. Pascal’ın şüpheciliği yöntemsel bir mahiyet arz etmekten ziyade,
imanî kesinliğe ileten bir araç durumundadır. Tüzel, a. g. e., 117. Büyük İslam düşünürü Gazali de
içine düştüğü şüpheden Tanrının kalbine attığı bir “nur” sayesinde kurtulduğunu açıklamıştır.
Onun şüpheciliği, Descartes gibi yöntemsel bir şüpheciliktir ve burada amaç, geleneksel ve taklide
dayalı bir şekilde inanılan şeylerin doğruluğunu araştırmak ve bunların hakikatini bilmektir. Do-
layısıyla doğruyu yanlıştan ayırabilecek bir kritere ulaşmaktır. Geniş bilgi için bkz. Gazali, el-
Munkızu min-ad-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, M.E. B., İstanbul 1990, s. 16-21.; Ayrıca, Pascal şüphe-
ciliği ile Gazali şüpheciliğinin karşılaştırması için bkz. Tüzel, a. g. e., 117-121.
284 Düşünceler, s. 50, vurgu bize ait
285 Groarke, “Philosophy as Inspiration…”, s. 427, 429.
tiğe aktarılması noktasında da oldukça önemli ve vazgeçilmez bir fonksi-

yona sahiptir.
Üçüncüsü, akıl, kapasitesinin yetersizliği ve sınırlılığı nedeniyle

dini epistemolojide dinin temel önermelerini ve hakikatlerini tek başına
kavrayamaz ve algılayamaz.286 Pascal’a göre, “bir cüz’ün küllü bilmesi, bir
parçanın bütünü kavraması nasıl mümkün olabilir ki?”287 O, sözü dini
epistemolojiye getirerek daha açık bir biçimde şunları kaydeder: “Akıl
Tanrının var olmasını kavrayamaz; olmamasını da kavrayamaz.”288 Bu
bakımdan, “Tanrının ne varoluşunu bilebiliriz, ne de mahiyetini”, çünkü
“O’nun ne bir uzamı vardır, ne de sınırı.”289 Bu durumda, Kant’ın da ifade
ettiği gibi tek başına metafizik alana giren aklın “antinomiler”e düşmesi
kaçınılmazdır.290 Bu yüzden, metafizik alanla, aşkın varlıkla ilgili bilgileri
ve bir takım hakikatleri aklın tek başına algılaması ve idrak etmesi müm-
kün değildir. Dolayısıyla bu noktada kulak vermemiz gereken asıl ve
öncelikli ses, kalbî yetinin sesidir.
Çünkü “Tanrıyı hisseden akıl değil, kalptir. İman, Tanrının akıl tara-
fından değil, kalp tarafından idrak edilmesi olayıdır.”291 Ona göre, uzay,
zaman, hareket ve sayı gibi ilk prensipleri ancak kalp ile bilebiliriz ve bu
konudaki bilgiler aklî çıkarımlar kadar sağlam ve doğrudur. Akıl, fıtrat-
tan gelen böyle bir bilgiye dayanmalı ve bütün kanıtlarını bunun üzerine
kurmalıdır. Sonuçta, metafiziksel hakikatler de, ancak ilk prensipleri bil-
diğimiz kalp tarafından idrak edilebilir/bilinebilir.292 Dolayısıyla, “kalbin

289 Düşünceler, s. 110, vurgu bize ait.
290 Akıl, neden antinomilere düşmektedir? Bilindiği gibi, Immanuel Kant’a göre, akıl, fenomenleri
(görünüşler) numenler (kendinde şeyler) olarak algılamakta, bir bakıma görünüşlerin bağlantılarını
sadece deney dünyası için değil de kendinde şeyler için de geçerli olduğunu kabul etmekte ve so-
nuçta, çatışma ister istemez gerçekleşmektedir. Bkz. Immanuel Kant, Prolegomena, çev. İonna
Kuçuradi-Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 2002, s. 93. Dolayısıyla ona göre,
salt akıl, (spekülatif akıl) metafizik alanda kesin ve doğrulanabilir bir sonuca ulaşamaz. Söz konu-
su aklın, bu bağlamda kendisini zorlaması halinde, bir takım ciddi çelişkilere, “antinomiler”e
düşmesi kaçınılmazdır. Bkz. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp
Smith, Macmillan, London 1990, A 636.
291 Pascal, Pensées, s. 424.
292 Bkz. Pascal, Pensées, s. 110.

öyle sebepleri vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir.”293 St.

Augustinus’un Tanrıyla ilgili olarak “seni, beni hayvanlardan üstün kılan
aklımla değil de bedenimin duyularıyla arıyordum. Oysa sen içimde,
varlığımın en derinlerinde ve en üst bölgelerimdeydin”294 derken anlat-
maya çalıştığı şey, Pascal’ın yaptığı gibi, Tanrının ancak kalp ile kavrana-
bileceği ve kalbin akla önceliğidir. Bu durumda, “kalbin hallerini kavra-
yabilmek için, onu, kendi sebepleri ve kuralları içersinde kalarak anlamak
gerekir.”295 Dolayısıyla Tanrı’nın “varlığını ancak imanla bilebiliriz”296
veya “biz ancak Tanrı’nın varlığının bilincine, iman diye adlandırdığımız
olayları yorumlama ve bunlara mukabelede bulunma yoluyla varabili-
riz.”297 Öyle görünüyor ki, metafiziksel alanda aklın yapabileceği pek faz-
la bir şey yok gibidir. Burada bütün yapıp etmeler, kalbe ve onun deruni
boyutunda kendisine yer edinmiş olan imana aittir. Bu bakımdan dini
epistemolojide “imandan başka, bize kesin bilgi sağlayan hiçbir şey yok-
tur.”298 Bu ifadeyi, rasyonellikten kopma ve uzaklaşma şeklinde değil,
akıl ile kalp arasındaki ince çizgide/nüansta ifadesini bulan bir makullük
olarak anlamak daha doğru olur.299
17. ve 18. yüzyıl gibi katı akılcılığın zirveye çıktığı ve aklın mut-
laklaştırıldığı ve tek otorite olarak kabul edildiği bir çağın300 tanığı olan

294 Augustinus, a. g. e., s. 59.
295 Özcan, a. g. m., s. 169.
297 John Hick, “Kanıta Dayanmayan Rasyonel Teist İnanç”, çev. Ferit USLU, Çorum İlahiyat Fakülte-
si
Dergisi, 2002/2, s. 310.
299 Özcan, a. g. m., s. 170.
300 Pascal’ın, çağdaşı olan René Descartes’e, dolayısıyla Kartezyen Felsefe’ye (Kartezyen akla) karşı
çok sert eleştiriler yönelttiğini biliyoruz. O, böyle bir felsefi anlayışın temelinde sanki “gizli” bir
ateizm sezinlemişti ya da Kartezyen Felsefe’de ateizme çıkan bir yol olabileceğini düşünmekte idi.
Bkz. Düşünceler, s. 32, 98, 279. Bu eleştiriler, felsefî olmaktan çok dini ve teolojik kaygılar taşımak-
tadır. Ayrıca, Rönesans, Reformasyon ve 17. yüzyılın ortalarından itibaren etkileri giderek belir-
ginleşen Kartezyen Felsefe, Aydınlanma Felsefesi’nin hazırlayıcı sebeplerini oluşturmaktadır. Di-
ğer taraftan, bu felsefe, metafizik unsurları bütünüyle devre dışı bırakarak aklın ve bilimin rehber-
liğinde yeni bir düşünce ve anlayış modeli geliştirme çabası gütmüştür. Burada belirleyici olan
şey, akıl ve onun sınırsız gücüdür. Bkz. Ernst Cassirer, The Philosophy of Enlightenment, trans.
Fritz C. A. Koelln and James P. Pettegrove, Princeton University Pres, New Jersey 1979, s. 3 vd.
Immanuel Kant, “‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt,
Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 211 vd. Ayrıca, Aydınlanma felsefesinin mahiyeti hakkında geniş
bilgi için bkz. Ahmet Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa 2002, ss. 1–21. Bu da bir
Pascal’ın, kalbi öne alan sesi, katı akılcılığa ve tek boyutlu algılama biçi-
mine bir tepki olarak ortaya çıkmış görünümü vermektedir. Nitekim
Louis Groarke’ye göre Pascal, “aklın gücüyle birlikte, onun dünyayı an-
lamaya ve eşyanın anlamını kavramaya uygun bir forma sahip olduğunu
kabul eder. Ancak o, haklı olarak mantıksal açıdan dünyanın doğrulan-
ması ile varlığın hakikatini idrakin modern Batı düşüncesi içinde birbiri-
ne karıştırılan hususlar olduğunu vurgular.”301
Böylesi bir ortamda kalbin öncelenmesi doğal olduğu kadar şaşı-

lacak bir durum da değildir. Bu yüzden, Pascal, hem akla hem de kalbe
şu çağrıda bulunmaktadır: “Ey aciz akıl, zavallılığını anla ve mütevazı ol! Ey
güçsüz fıtrat, sessiz ol! İnsanın insandan sonsuz derecede müteal olduğu-
nu; sonsuz derecede insanlığın fevkine yükseldiğini öğren ve senin için
kendi başına kaldığın sürece bilinmez ve kavranılmaz olan gerçek duru-
munu Rabbinden öğren.”302
Öte yandan, Pascal’a göre, “iman, kalplerimizdedir. Ve bize ‘bili-

yorum’ değil, ‘inanıyorum’ dedirtir.”303 Pascal, kalbe Tanrısal inayetin
dolmasının, anlama ve/veya bilme faaliyetinden önce geldiğini vurgular.
Tanrının ruhumuza ilham ettiği ilk şey, anlama ve olağanüstü bilgidir.
Ruh da, söz konusu olan anlama ve bilgi ile şeyleri ve kendisini tamamen
yepyeni bir formda görmektedir.304 Burada ilk planda bilmek değil, inan-
mak önemlidir. Bilmek, birinci derecede akılla, inanmak ise kalple ilişkili
bir durumdur. Buna göre, inanmak için akıl değil, kalp ve orada bulunan
iman önemlidir. İmanın kalpte olduğu doğrudur; eğer o, kalpte yoksa
başka hiçbir yerde yoktur. Pascal, meramını şu şekilde daha açık hale
getirmektedir: “O’nun varlığını ancak imanla biliyoruz… bir şeyin mahiyetini
bakıma aklın, dolayısıyla bilim ve felsefenin mutlaklaştırılması ve dogmatik bir mahiyete bürün-
dürülmesi anlamına gelmektedir. Aydınlanma Felsefesi hakkında geniş bilgi için bkz. Fehmi Bay-
kan, Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar, Kaknüs Yay., İstanbul 2000, s. 29 vd., 275-278. İşte
Pascal’ın temelden karşı çıktığı şey, aklın putlaştırılması ve mutlak bir konuma sahip olması anla-
yışı olsa gerektir.
301 Groarke, “Philosophy as Inspiration…”, s. 403.
304 Blaise Pascal, Great Shorter Works of Pascal, translated with an introduction, by Emile Cailliet
and J.
Blankenagel, Greewood Pres, U. S. A., 1974, s. 118.

bilmeden onun varlığını bilmenin… mümkün olduğunu”305 söyleyebiliriz. Do-

layısıyla Pascal’da inanmak, bilmenin ve idrak etmenin temel koşulu-
dur.306 İnanma eylemi esnasında aklın herhangi bir rolü olmamakla birlik-
te ilgili eylem gerçekleştikten sonra o, devreye girmektedir.
Metafiziksel hakikatleri anlamak ve idrak etmek için, ona dışardan

değil, içerden bakmak, diğer bir deyişle önce ona inanmak ve onu yaşa-
mak gerekir. Peki bu durumda kalp, metafizik hakikatleri nasıl kavra-
maktadır? Bu hakikatleri kalp, “doğal bir refleks olarak”, “ani bir aydın-
lanma sonucunda”307 ve “doğrudan doğruya kavrar”308 ve keşfeder.
Pascal’ın kalp epistemolojisi, önemli ölçüde “doğruluğunu kendi içinde
taşımaktadır. Yani onun doğruluğunu delillendirmek için dışarıdan bir
şeyin desteğine ihtiyaç yoktur.”309 Dolayısıyla, Pascal felsefesinde iman ile
bilgi arasında doğrudan değil, dolaylı bir ilişki vardır. Acaba dini episte-
molojide aklın hiç mi etkisi ve rolü yoktur? Elbette ki, var. Ilımlı fideizm,
özü itibariyle “akıl ile iman arasında dengeli bir ilişkinin varlığı esasına
dayanmaktadır.” Zaten bu yüzden, bu anlayış, bir “hayli felsefi ilgi uyan-
dır”mıştır.310 Bu da bizi doğal olarak akıl-kalp ilişkisi konusuna götür-
mektedir.
II- Dini Epistemolojide Akıl-Kalp İlişkisi
Pascal epistemolojisinde aklın, bilimsel akıl, “sezgisel akıl”, “ma-

tematiksel akıl”, “doğal akıl” ve “sahih akıl” gibi çeşitli türevleri ve birbi-
rinden farklı işlevleri bulunmaktadır.311 Hiç şüphesiz ki, onun burada din
ve metafizikle ilgili bir işleve sahip olduğunu vurguladığı akıl, sahih akıl-
dır. Her akıl türünün kendine göre bir işlevi olduğuna göre öteki akıl tür-
leri metafizik alanda işlevsizdir. Bu bakımdan, sahih akıl, Pascal’ın “dini
epistemolojide en çok güvendiği, gücüne ve hassasiyetine en çok inandığı
akıldır. Bu nedenle, doğru ve sağlam (dini) bilgiye, bu bilginin dayandığı

306 Recep Alpyağıl, Din Felsefesi Yapmak, Anka Yay., İstanbul 2002, s.19.
307 Efil, a. g. m., s. 190.
309 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yay, İstanbul 1992, s. 89.
310 Özcan, a. g. m., s. 168.
311 Bkz. Düşünceler, s. 143, 144–45, 201. Geniş bilgi için bkz. Efil, a. g. m., s. 184–202.
bir epistemolojiye ulaşmak… için sahih aklın önemi ve değeri oldukça

büyüktür.”312 Pascal, aklı görev ve fonksiyonu açısından farklı türevlere
ayırmış olmakla birlikte, aslında bunlar birden çok aklın değil, tek bir
aklın farklı versiyonları ve işleyiş biçimleri durumundadır.
Pascal, genellikle, metafizik alanda kalbin öncelikli olduğu gerçe-

ğinin altını çizmesine rağmen,313 aklın gücüne, akılla kalbin birlikte çalış-
masının önemine ve gerekliliğine, dolayısıyla akıl-kalp (iman) ilişkisine
de büyük önem veren bir düşünürdür. Buna göre, “insan kuşku duyma,
tasdik etme ve teslim olma hakkının olduğunu bilmelidir. Aksini yapanlar,
aklın gücünü anlayamaz.”314 Bu ifadeler, hem aklın hem de kalbin kendi-
ne özgü işlevi yanında, özellikle aşkın alanla ilgili konularda bu iki yeti-
nin koordineli bir biçimde çalışmasının gerekliliğini de ima etmektedir.
Bununla birlikte, şüphe etmek, aklın en önemli işlevlerinden birisi ve ak-
lını doğru kullanan ve sağduyulu her insanın vazgeçilmez bir görevidir.
Çünkü Pascal’a göre, “şüphe, içinde aramak gibi kaçınılmaz bir görev…
mevcuttur.”315 Şüphe içinde olmak, şüphe objesi olan şeyin doğruluğu
veya yanlışlığı hakkında henüz ikna olunmadığını ve bu konudaki arayı-
şın sürdüğünü gösterir. Bu durum, her şeyden önce, doğruyu buluncaya
ve ikna oluncaya dek ciddi bir arayışın içinde olmayı da ima eder. Ancak
bunun tersi gerçekleştiğinde, yani “şüphe eden ama aramayan kişi aynı
anda hem mutsuz, hem de yanılgı içindedir.”316 Şüphe, arayışımızı sür-
dürmemiz ve onu ortadan kaldıracak çabaların içinde olmamız halinde
gerekli ve anlamlı bir şey iken, aksi durumda bizi mutsuzluğa ve yanılgı-
ya sevk edecek bir unsura dönüşebilmektedir.
Ayrıca, burada ve yukarda geçen “şüphe” kavramı, müspet bilim-

ler konusundaki arayışları dile getirecek bir imaya sahip olmakla birlikte,
Pascal’ın bu kavramı dini epistemoloji bağlamında kullandığını görmek
zor değildir. Genel olarak, o, hem bu kavramın kullanıldığı pasajlarda
hem de şüphe ile mutluluk veya mutsuzluk arasında bir ilişkinin olduğu-
312 Efil, a. g. m., s. 197.


na işaret etmesinde bu husus açıkça görülmektedir. Yine, ‘Pascal’ın dini

epistemolojide iman akıldan önce geldiğine, bir bakıma kalbî teslimiyetin
gerçekleştiğine göre burada şüpheden nasıl söz edilebilir?’ şeklinde haklı
olarak bir soru sorulabilir. Şüphesiz ki, ılımlı fideizmde imanın önce kalp
ile gerçekleşmesi, iman etme sürecinin öncelikli ve en önemli aşamasını
oluşturmaktadır. Ancak bu sürecin burada bittiğini söylemek doğru de-
ğildir. Aklın devreye girmesi ve teslimiyetiyle birlikte bu süreç (iman et-
me) tamamlanmış olmaktadır. Bu açıklamalara rağmen, yine de özü itiba-
riyle içinde ciddi bir paradoksu barındırdığından dolayı Pascal’ın kalbî
teslimiyet gerçekleştikten sonra “şüphe”ye yer vermesini anlamak ve
anlamlandırmak kolay görünmüyor. Başka bir deyişle, sağduyu düzeyin-
de meseleye bakıldığında iman süreci, önce aklın, sonra da kalbin kabul
ve teslimiyetiyle gerçekleşmesi ve son bulması gereken bir olgudur. Bunu
anlamak ve idrak etmekte güçlük çekmiyoruz.
Oysa süreç burada son bulmuyor ve devam ediyor; daha da ente-

resan olanı aklın, rasyonalitenin en sonunda işin içine girmesidir. Dolayı-
sıyla hem şüphe hem de akıl işin başında değil, sonunda devreye girmek-
tedir. Bu durumda Pascal’ın dini epistemolojide iman etmenin aynı za-
manda rasyonel bir eylem olduğunu söylemek veya burada güçlü bir
rasyonellikten söz etmek sanıldığı kadar kolay değildir. Belki burada güç-
lü değil, zayıf bir rasyonelliğin olduğunu söylemek daha doğru olur. Do-
layısıyla Pascal’ın dini epistemolojide akıl-iman ilişkisinin odak nokta-
sında ve özünde bu haliyle giderilmesi ve çözümlenmesi mümkün olma-
yan bir çelişki ve bir paradoks olduğu, ciddi bir tutarsızlık bulunduğu
açıktır.
Özellikle, “iman sürecinde şüphe geçici de olsa, önemli bir yere

sahiptir. O bilinçli bir imana sevkeden… iman yolunda sağlam adımlarla
yürünmesini sağlayan bir motiv görevi görmektedir.”317 Şüphe, bu işlevini
iman sürecinin sonunda değil, ilk basamağında ve başında yerine getirdi-
ğinde, bu, ancak makul ve doğru bir yaklaşım olabilir. İman eylemi ger-
317 Özcan, a. g. m., s. 43.; Akıl-şüphe-iman ilişkisi hakkında geniş bilgi için bkz. Özcan, a. g. m., s. 40-
43.
çekleştikten sonra ortada şüpheye konu olabilecek bir şey kalmadığına

göre ne hakkında şüphe edeceğiz? Realitesi olmayan bir şeyin şüphesi mi
olur? Pascal epistemolojisinde bu sorunun ikna edici bir cevabını bulmak
mümkün değildir.
Tasdik ve teslimiyet, aklın yanında, daha çok kalbin bir işlevidir;

bunlar akılda değil, kalpte ve kalp ile gerçekleşir. Eğer akıl mevcut verile-
rin doğruluğu konusunda ikna oluyor ve bunları onaylıyorsa, şüphe or-
tadan kalkar. O zaman, kalp devreye girer ve tasdik gerçekleşir. Bunun
sonucunda da doğal olarak teslimiyet ortaya çıkar.318 Dini epistemolojide
şüphe, tasdik ve teslimiyet gibi kavramların, birbirine bağlı ve birbirini
gerektiren, dolayısıyla birbiriyle yakın bir ilişki içinde olduğu ortadadır.
Deyim yerindeyse, burada insan, hiyerarşik bir çizgi boyunca yol alır ve
yolun her metre karesindeki geçitler tek tek geçilerek bir sonrakine ulaşı-
lır. Bu durumda, hakikatin idrak edilmesinde akıl olmadan kalbin, kalp
olmadan da aklın pek fazla bir önemi yok gibi görünmektedir. Bu konuda
aklın kalbe, kalbin de akla ihtiyacı vardır. Burada karşılıklı etkileşim ve
yardımlaşma adeta bir zorunluluktur. Ancak aşkın hakikatin idrak edil-
mesi ve buna teslimiyet konusunda asıl işlev gören unsur akıl değil, kalp-
tir. Çünkü aklın imanın aydınlığına ve yardımına, Tanrının inayetine ih-
tiyacı vardır. Akıl ancak imanla arınmak ve aydınlanmak suretiyle Tanrı-
ya yönelebilir.319 Daha doğrusu, “sırf akılla gerçeği keşfedemeyiz.” Bu
konuda “Kutsal Kitapların yardımına gereksinimimiz var”dır.320 Dolayı-
sıyla aklı arındıran ve aydınlatan kalp, dolayısıyla orada konumlanan ve
kendine sağlam bir yer edinen imandır.
Pascal, dinsel hakikatleri akılla idrak etmeye ve açıklamaya çalış-

tığımızda, onların ilahi boyutunun beşeri düzleme ineceği, indirgeneceği
için dinin bundan zarar görebileceğini, ancak bu noktada aklı hiç hesaba
katmadığımızda da aynı şekilde dinin, deformasyona uğrayacağını ve
318 İnanma sürecinde tasdikin anlamı, önemi ve mahiyeti hakkında geniş bilgi için bkz. Özcan, a. g.
m.,
s. 69-74.
319 Bkz. Augustinus, a. g. e., s. 120.
320 Augustinus, a. g. e., s. 121-122.; Papa II. Jean Paul, Akıl ve İman, çev. İsmail Taşpınar, İyiadam
Yay., İstanbul 2001, s. 122.

insanı ikna etmekten uzaklaşabileceğini belirtmektedir.321 Sonuçta, dinin

aşırı derecede rasyonelleştirilmesi, metafiziksel ve kalbî boyutunun göz
ardı edilmesi anlamına geleceği için, bu durum, dine ve dinsel parametre-
lere açıkça zarar verecektir. Çünkü Pascal’a göre, tamamen “aklı saf dışı
bırakmak” da, “akıldan başka hiçbir şeyi kabul etmemek”322 de kabul
edilmesi mümkün olmayan iki aşırı ucu temsil etmektedir. Bunlardan
herhangi birisini kabul etmek zorunda değiliz, burada üçüncü bir yol
bulmak veya orta yola denk düşen bir yaklaşım içinde olmak daha doğru
ve daha ikna edici gözükmektedir. Dolayısıyla Pascal, din ve hakikat ko-
nusunda aklın belli bir rolü ve işlevi olduğunu, dinin belli ölçüde veya
orta ölçekte bir rasyonelliğe sahip olması gerektiğini, ancak bu noktada
kalbin akla önceliği olduğunu vurgulamaktadır. Burada aşkın hakikatin
bilgisine ulaşmak için akıl-kalp birlikteliğinin/ilişkisinin önemi, gerekliliği
ve vazgeçilmez oluşu ortaya çıkmaktadır.
Pascal, genel olarak insanı imana götüren üç tip bilgi kaynağı ol-
duğundan söz etmektedir. Bunlar, “akıl, alışkanlık ve ilham”dır.323 İlham,
Tanrının insanlara bahşettiği özel bir lütuf ve hediyedir. O, kalpte kendini
açığa çıkarır ve hakikatin bilgisine ulaşmada en etkili bilgi kaynağıdır.
Bundan dolayı, Pascal’ın burada en çok önem verdiği şey, ilham olmakla
birlikte, diğerleri de önemsiz değildir. Çünkü “tek başına gerçek ve sela-
metli etkiler husule getirebilen ilhama kendimizi teslim ederken, zihinle-
rimizi delillere de açmamız, keza ülfet vasıtasıyla kendimizi teyit etmemiz
gerekiyor.”324 Burada ilhama ve onun meydana getirdiği kalbî bilgilere
ulaşabilmek için aklımızın da faal olması, dış dünyadan gelen verileri
hesaba katması, geleneksel bilgilerin veya alışkanlıkların da bütün bunla-
rı desteklemesi hakikatin idrak edilmesinde büyük bir önem taşımakta-
dır. Bu bağlamda akıl ve ülfet arasındaki ilişkiye bakıldığında “ülfet en
güçlü delilleri tedarik eder” ve bu deliller de “yalnızca aklı ikna eder.”325


Eğer tek başına akılla hakikate ulaşmaya çalışırsak, o zaman sade-

ce “hakikatin kimi imgelerini algı”layabiliriz. Ancak bu durumda “kesin
ve yakînî bilgiye erişmekten… eşit derecede uzak bir varlık olarak, elimi-
ze dalaletten başka bir şey geçmez.”326 Öte yandan, Tanrının lütfuyle iman
etme imkânı bulamamış insanlar, akıl yürütmek suretiyle hakikati bulabi-
lirler, bulmalıdırlar.327 Dolayısıyla insanın dinsel hakikatlere ulaşmasında
bu bilgi kaynaklarının, hem ayrı ayrı, hem de birlikte ve bir bütün olarak
çalışması, koordineli bir ilişki dizgesi içine girmesi, birbirini desteklemesi
çok önemlidir.
Pascal, felsefi düşüncesine zemin hazırlamak için aklın sadece di-

nin temel paradigmaları konusunda değil, aynı zamanda beşeri konular-
da da anlayamadığı ve açıklayamadığı, onu aşan pek çok şeyin olduğuna
işaret etmektedir.328 Kaldı ki, din gibi kutsal ve çok köklü bir yapıda aklı
aşan olağanüstü şeylerin olması gayet doğaldır ve bunda şaşılacak bir
durum yoktur. Pascal’ın burada asıl anlatmaya ve açıklamaya çalıştığı
şey, dinin genel olarak olağanüstü gerçekleri dile getirdiği ve aklın bu
konuda yapabileceği çok az şeyin olduğudur. Çünkü “hakikatin bilgisi
aklî ve mantıkî argümanların ötesinde” olduğundan dolayı “bu iş, önce-
likli olarak akıl ve mantık işi değil, kalp işidir.”329
Ayrıca, “iman, Tanrı’nın bir ihsanıdır.” Tek başına “akıl, insanın

imana ermesine öncülük” edemez.330 Bunun için aklın, imanın rehberliği-
ne ve ışığına ihtiyacı vardır. Çünkü “aklı, uzletten çıkmaya ve güzel, iyi
ve doğru olan her şey için memnunlukla riske girmeye iten imandır.
İman, böylece aklın ikna edilmiş ve ikna edici avukatı olur.”331 Dinin te-
mel önermelerinin anlaşılması ve kabul edilmesi için kalbin önceliği ol-
makla birlikte aklın işlevi de yok değildir. Bu noktada akıl ile kalp karşı-
lıklı ilişki içersinde, birlikte çalışması ve işlev görmesi esastır. Şöyle ki,
“Tanrı katından herhangi bir şeye vasıl olmak için afakî olanla enfüsi olanı;

327 Bkz. Düşünceler, s. 45.
330 Düşünceler, s. 162. ; Ayrıca bkz. II. Jean Paul, a. g. e., s. 41.
331 II. Jean Paul, a. g. e., s. 100.

zahiri olanla deruni olanı mezcetmemiz gerek.”332 Akıl-kalp ilişkisi konusunda

temelde iş yine kalbe, dolayısıyla imana düşmektedir. Burada “akıl ima-
nın temeli değil, tam tersine, iman aklın temelidir.”333 Bu yüzden iman,
aklı, vahyi kabul etmeye hazırlamalı ve ona yardımcı olmalıdır.334
Pascal, körü körüne iman etmeye de şu şekilde karşı çıkmaktadır:

“Sizi inançlı kılması gereken şey, başkalarının o şeye inanıyor olması de-
ğil, kendi iç dünyanızda onu tasvip ediyor olmanız ve aklınızın tutarlı sesidir.”335
İnsanın dini epistemoloji bağlamında duyduğu her şeye hemen inanmak
ve kabul etmek yerine bunları ciddi bir muhakeme ve kritikten geçirmesi,
bu noktada hem kalbinin hem de aklının sesine kulak vermesi makul ve
makbul bir iman için zorunlu görünmektedir. Burada önemli olan “akılcı-
lık” değil, “aklîlik” veya “makullük”tür. Bu bakımdan, “imanda kör bir
teslimiyete değil, tam tersine makul bir teslimiyete önem”336 verilmekte-
dir. Dolayısıyla, ılımlı fideizmde “Tanrı vergisi olan iman, tamamıyla akla
dayanmamakla birlikte ondan da vazgeçemez. Aynı şekilde aklın da,
kendi başına ulaşması mümkün olmayan ufukları keşfedebilmesi için
kendini imanla güçlendirmesi gerekir.”337 Dolayısıyla Pascal’ın dini ve
felsefi düşüncesinde körü körüne iman etmek ne denli yanlış bir tutum
ise, aynı şekilde bu noktada akıl ve imanı birbirinden ayırmak da o denli
problematiktir.
Daha önce de birkaç defa vurguladığımız gibi Pascal’ın dini dü-

şünce dünyasında akıl ikinci dereceden öneme sahip olduğu için iman
sürecinde kelimenin tam anlamıyla ciddi bir kritik ve sorgulamadan söz
etmek mümkün değildir. Bizi imana götüren temel dinamikler ve para-
metrelerle daha işin başında iken yüzleşemezsek ve bunlara yönelik eleş-
tirel bir tutum takınamazsak, orada körü körüne iman etmenin önüne
nasıl geçebiliriz? Pascal epistemolojisinde bu sorunun da yeterli ve doyu-
rucu bir açıklamasını bulduğumuzu söyleyemeyiz.

333 Özcan, a. g. m., s. 169.
334 II. Jean Paul, a. g. e., s. 112.
335 Düşünceler, s. 140–41, vurgu bize ait.
336 Özcan, a. g. m., s. 169.
337 II. Jean Paul, a. g. e., s. 112

Ayrıca, bir şeyin aklı aşması veya akıl tarafından kavranamaması

ile akla aykırı olması bir ve aynı şey değildir.338 Ancak, Aşkın Hakikat’te
olduğu gibi bir şeyin aklî kavrayışın ötesinde olması, elbette ki, onların
akla aykırı olduğu veya akla uygun olmadığı anlamına gelmez. Dinsel
hakikatler, “akla aykırı olmadığı halde… bu gerçek, hiç kimse tarafından
kavranılmaz olduğundan daha bir yalınlıkla ve içtenlikle ispat edileme-
miş şeylere inanmayı öngör”mektedir.339 Dolayısıyla buradan aklın, kav-
rayamadığı bir şey hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceği şeklinde bir yo-
ruma gidemeyiz. Bu noktada akla, özellikle kalp yardım etmektedir. Do-
layısıyla Pascal’a göre, “dinin akla aykırı değil, bilakis hürmet ve itibara
layık olduğu”340, dolayısıyla iman etmenin rasyonel bir boyutu olduğu
ortadadır.
Buraya kadar yapılan açıklamalar ışığında konuşacak olursak,

ılımlı fideizm, radikal fideizmde341 olduğu gibi “inançla aklı karşı karşıya
getirmez ve akla, inanç yoluyla kabul edilmek durumunda olanı formüle
etme, açıklığa kavuşturma ya da aydınlatma görevi yükler.”342 Burada
aklın ana işlevi, kalbin kabul ettiği dinsel hakikatler için rasyonel bir te-
mel oluşturmaktır. Ayrıca, akıl ile imanı düşman ilan etmek veya onları
birbirinin alternatifi olarak sunmak ne semavi dinler bağlamında kabul
edilebilir bir anlayıştır, ne de sağduyuya uygun ve doğru bir yaklaşımdır.
Çünkü G. L. Leibniz’in haklı olarak vurguladığı gibi, “akıl da tıpkı iman
gibi Tanrının bir hediyesi olduğuna göre, akılla imanın savaş halinde ol-
duğunu söylemek, Tanrıyı kendi kendisiyle savaştırmak demektir.”343 İşte
bu gerçeğin farkında olan Pascal, her iki tarafa da gereken önemi vermek-
le birlikte, kalbi daha çok önemsemiş, akla göre ona öncelikli ve öncü bir
işlev yüklemiştir.
338 Pascal’a göre, şu konular aklın kavrayışının ötesindedir. Akıl, “Tanrının var olmasını kavrayamaz;
olmamasını da kavrayamaz. Ruhun bedene eşlik etmesi hususunu da, hiçbir ruha sahip olmadı-
ğımız tezini de kavrayamaz. Keza, dünyanın yaratılmış olmasını ya da olmamasını da… Asli gü-
nahın var olmasını da, olmamasını da.” Düşünceler, s. 215.
339 Augustinus, a. g. e., s. 121.
341 Bkz. Sören Kierkegaard, “Faith as Passionate Commitment”, s. 190.
342 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 417.
343 G. L. Leibniz, İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. Hüseyin Batu, M. E. B., İstanbul
1986, s. 56.

Yine, kalbin ilahi hakikatlere açılmasında akılla birlikte iradenin

de hayati bir rolü ve işlevi vardır. Pascal, “irade, imanın temel unsurla-
rından biridir”344 diyerek irade, akıl ve iman arasında da çok önemli bir
ilişki olduğuna işaret etmektedir. Burada sözü edilen ilişkinin mahiyeti
nedir? Bu ilişkiyi Pascal, özetle şu şekilde açıklamaktadır: İrade, bir şeyin,
doğru mu, yanlış mı, hak mı, batıl mı olduğunu değerlendirme ve doğru
tercihte bulunma konusunda akla yardım eder, onu yönlendirir ve yanlı-
şa düşmesine engel olur. Dolayısıyla iradeyle birlikte hareket eden akıl,
iradenin tercih ettiği yöne bakarak gördüğüne göre hüküm verir.345 Böyle-
ce irade imana giden yolu açar ve akla kılavuzluk eder. Demek ki, irade,
dini epistemolojide imanın temel unsuru, doğru tercihte bulunmada aklın
en önemli yardımcısı ve yönlendiricisi durumundadır. Doğru tercih ko-
nusunda hem aklın hem de iradenin rolü ve etkinliği oldukça büyüktür.
Çünkü bir yerde önemli bir tercihte bulunulması gerekiyorsa, orada akıl
kadar irade de doğal olarak ciddi bir rol oynuyor demektir.
Acaba aklın öneminin ve yerinin oldukça zayıf olduğu bir konuda

irade aklı ne kadar doğru ve sağlıklı bir tercihte bulunmaya yönlendirebi-
lir? Burada da giderilmesi bu koşullarda imkânsız görünen bir tutarsızlık
ve çelişki olduğu açıktır. Çünkü irade herhangi bir eylem veya düşünce
gerçekleştikten sonra değil, bunlar gerçeklik kazanmadan önce devreye
girer ve akla yol gösterir. Nerdeyse bütün her şey olup bittikten sonra
iradenin akla rehberlik ettiğini veya edebileceğini iddia etmek, ne sağdu-
yu seviyesinde ne de mantıksal ve felsefi açıdan savunulabilir ve kabul
edilebilir bir anlayıştır.
Pascal, neden bu kadar çok kalp/iman üzerinde durmakta ve bu

meseleyi dini epistemolojinin temeli olarak görmektedir? Burada yatan
temel mantık veya espri nedir? Onun bu soruya cevabı kısa ve nettir:
“Mutluluk”.346 İnsan, birçok kusurları olan, “huzursuz”, mutsuz bir var-

345 Bkz. Düşünceler, s. 153
346 Düşünceler, s. 106.; Krş. Augustinus, a. g. e., s. 97. Mutluluk meselesi, düşünce tarihi boyunca
birçok filozofun üzerinde kafa yorduğu, yazıp çizdiği son derece önemli bir felsefi konu olagelmiş-
tir. Örnek olarak bkz. Eflatun, Phaidon, çev. Suut K. Yetkin-Hamdi R. Atademir, M. E. B. Yay., İs-
tanbul 1997, s. 59e.; René Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, M. E. B. Yay., çev. Mehmet Karasan,
lıktır. Bu yüzden, onun aradığı tek şey, mutluluktur.347 Bu, “fıtrî”348 bir
duygudur, bir bakıma evrenseldir. Bu yüzden, “bütün insanlar mutlulu-
ğu arıyor. Bunun hiçbir istisnası yok.”349 Pascal’a göre, “mutluluk ne dışa-
rıdadır, ne de bizim içimizde. Mutluluk… Tanrı’ya inanma”ya bağlıdır.350
Dolayısıyla, Tanrı’ya inanmak mutluluğu, inkâr etmek ise çaresizliği ve
acziyeti ifade eder.351 Öyle görünüyor ki, mutlu ve huzurlu bir hayat sür-
mek için hem akla hem de kalbe, dolayısıyla Tanrının lütfu olan imana
ihtiyacımız vardır. Burada akıl da kalp da ayrı ayrı işleve sahip oldukları
gibi birlikte ve ilintili bir biçimde de işlev görmektedir. Bu noktada aklı
hesaba katmadığınızda imanın, imanı hesaba katmadığınızda ise aklın bir
anlamı ve işlevi olmaz, olamaz. Paul Tillich’in haklı olarak vurguladığı
gibi “aklı yok eden bir iman, kendisini de yok eder.”352 Pascal’ın dinsel
epistemolojisinde vurguladığı ve altını kalın çizgilerle çizdiği iman, aklı
yok etmediği gibi yok da saymamıştır.
Sonuç ve Değerlendirme
Pascal epistemolojisinde kalp, aklî kavrayışın ötesinde olan, aklın
mantıksal statüsü içinde kavranamayan hakikatleri sezgi yoluyla bir bü-
tün olarak kavrayan, idrak eden ve yorumlayan merkezî yetidir. Kalbin
sesi, fıtratın sesidir. Dini epistemolojide o, insan doğasının topyekûn an-
lama ve idrak etme melekesidir. Bununla birlikte, kalbin duygusal boyutu
olduğu kadar kendi iç tutarlılığı ve sistematiği içinde rasyonel bir boyutu
da vardır.
Pascal’ın dini epistemolojide kalbe daha çok güvenmesinin ve ona

ayrı bir işlev yüklemesinin temelinde, düşüş öğretisi, aklın sınırlılığı ve
yanılgıya düşmesi gibi bazı teolojik ve epistemolojik anlayışlarla birlikte,
İstanbul 1989, s. 28-29.; Büyük İslam filozofu İbn Sina’nın mutluluk anlayışı hakkında geniş bilgi
için bkz. Mehmet S. Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, İbn Sina: Ölümünün Bininci Yılı
Armağanı, (içinde), Ankara 1984, ss. 433–451.
351 Bkz. Düşünceler, s. 18.
352 Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York 1958, s. 75.; Aktaran, Tüzel, a. g. e., s. 33.

aşkın hakikatleri kavrama ve idrak etme konusunda kalbin kendine özgü

sebeplerinin olduğuna ilişkin anlayış yatmaktadır. Diğer bir deyişle, aşkın
hakikati kavrama noktasında kalbin, aklın anlamaktan aciz kaldığı ken-
dine özgü “özel” sebeplerinin ve gerekçelerinin olması, ona çok daha
önemli ve vazgeçilmez bir değer yüklemiş görünmektedir. Bununla bir-
likte, Pascal felsefesinde akıl ve kalp iki önemli ve vazgeçilmez bilgi kay-
nağı ve yetidir. Öte yandan, Pascal fideizmi, akıl-kalp arasında bir ilişki-
den çok “ilişkisizlik” gören, aralarında mutlak bir otonomluktan bahse-
den, hatta onları birbirine düşman telakki eden ve aşırı uçlarda yer alan
bir ilişkiyi değil, ılımlı, ölçülü ve orta yolu temsil eden veya böyle bir tu-
tum içinde olmaya çalışan bir yaklaşımı benimsemiş görünmektedir.
Pascal’ın, akıl-kalp ilişkisinin mahiyetini ortaya koyarken aklın iş-

levini açıklama pahasına kalbi ve kalbî bilgiyi ötelememesi, kalbi öncele-
mek pahasına da aklı işlevsiz hale getirmemesi oldukça önemlidir. Bura-
da akıl ve kalp arasında gayet dengeli, uyumlu, doğal ve her iki tarafa da
hakkını vermeye çalışan bir ilişki vardır. Dini epistemolojide akıl olma-
dan kalp, kalp olmadan da akıl, işlevini tam olarak yerine getiremez. Bu
anlamda akıl ve kalp arasında doğal ve organik bir bağ vardır. Metafizik
hakikate ulaşmak ve idrak etmek için kalbin önceliği olmakla birlikte,
aslında her iki unsur da vazgeçilmez ve olmazsa olmazdır.
Burada deruni ve mistik bir yöneliş yanında, kalbi ve iç yetileri

merkeze alan, belli ölçüde rasyonelliği de ihmal etmeyen, hayatının göze-
lerinden damıtılan, insanın iç dinamiklerinden beslenen bir kalp felsefesi
veya mutluluk felsefesi olarak ifade edilebilecek bir felsefe söz konusudur.
Orada “iman ve akıl” kadar epistemoloji, “teoloji ve felsefe” de vardır353 ve
bunlar yan yana değil, iç içe geçmiş ve el ele vermiş durumdadır.
Kalp felsefesine göre, insanın mutlu ve huzurlu olmasının yolu,

metafizik öğretilerin sesine kulak vermek ve bu sesin yankılarını deruni
boyutumuzda bütün benliğimizle hissederek içselleştirmekten geçmekte-
dir. Pascal’ın akıldan çok kalbe vurgu yapması ve kalp felsefesini hayatın
merkezine konumlandırmasının ana nedeni, Batı’da 17. yüzyılda Decartes
353 Özcan, a. g. m., s. 169.

ile başlayan ve sonraki dönemlerde gücünü ve etkisini giderek arttıran

katı akılcılığın sığ ve salt mekanik ortamına yeni bir soluk getirmek, bir
çıkış yolu önermek, özellikle de metafiziksel alanda aklın zorunlu olarak
antinomilere düşeceğine ve sınırlılığına işaret etmektir. Burada aklı, haya-
tın temel eksenine yerleştiren ve bunun dışında başka bir otorite (bilgi
kaynağı) kabul etmeyen katı akılcılığa haklı olarak bir tepki ve bir eleştiri
de vardır.
Pascal’ın aklın sınırlılığı ve yanılgısı gibi epistemolojik anlayışlar

ile kalbin akıldan farklı bir iç algılama yetisine sahip olduğu şeklindeki
mistik anlayışın metafizik alanda karşılıklı etkileşim, uyum ve denge
içinde işlev görmesi, bugün diğer dinler bir yana, özellikle semavi dinle-
rin temel felsefesi açısından bakıldığında hem dinin özüne ve genel bağ-
lamına, hem de rasyonaliteye ve sağduyuya uygun görünmektedir.
Ayrıca, kalp felsefesinin kognitif bir boyutu da vardır. Bu boyut,

daha çok metafiziksel hakikatlere iman edildikten sonra aklın da yardı-
mıyla bilişsel ve duyuşsal bir mahiyet kazanır. Bu durumda, Tanrı ve
ilahi hakikatler birinci derecede bilginin değil, imanın objesi olur. İnanma
eylemi gerçekleşip akıl devreye girdikten sonra, metafiziksel önermeler,
aynı zamanda bilginin de objesi durumuna gelmektedir. Bu epistemoloji-
de başlangıçta “inanıyorum” önemliyken, daha sonra “biliyorum” öne
çıkmaktadır. Bir bakıma, ‘biliyorum’ demek için önce ‘inanıyorum’ de-
memiz gerekir veya ‘inanıyorum’ demeden ‘biliyorum’ diyemeyiz ve
oraya geçiş yapamayız. Bu bakımdan inanma ve bilme arasında organik bir
ilişki vardır ve bu ilişki sonuçta bizi metafiziksel hakikatlerin “bilgi”sine
götürmektedir. Bununla birlikte, Pascal’ın ısrarla üzerinde durduğu, kal-
bin aklın önünde ve önceliğinde olduğu yolundaki açıklama ve çözüm-
lemelerin özünde insanın mutluluk arayışı, buna verilen dini ve teolojik
cevaplar vardır.
Son çözümlemede, bu olumlu sonuçlara rağmen, Pascal’ın dini

düşünce sistematiği içinde ikna edici olmaktan uzak, tutarsız ve çelişkili,
ciddi olarak eleştiriye tabi tutulması gereken hususların bulunduğunun
altını çizmek gerekir. Bunlar, günah ve düşüş öğretisi gibi aklın işlevini

ve önemini tamamen etkisiz hale getiren bazı teolojik ve dini kökenli an-
layışlarla, özellikle Pascal’ın dini epistemoloji bağlamında akıl-kalp ilişki-
sinin odak noktasında ve özünde giderilmesi ve çözümlenmesi mümkün
olmayan problemlerdir. Bu çelişkilerin daha çok şüphe, irade ve akıl ara-
sındaki ilişkide ortaya çıktığı görülmektedir. Bu noktada akla gelen ve
hayati öneme haiz bazı soruların bu düşünce sistematiği içinde bile ikna
edici, tutarlı ve mantıksal bir cevabı bulunmamaktadır. Dolayısıyla
Pascal’ın mutluluk felsefesi, bir yandan umut verici, diriltici, dengeli ve
uyumlu bir öz taşırken, diğer yandan da, ironik bir biçimde bu özü zede-
leyebilecek veya bütünüyle ortadan kaldırabilecek bir paradoksu ve tu-
tarsızlığı kendi içinde barındırmaktadır.
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Malebranche’ın Hayatı, Eserleri Ve Döneminin Felsefi

Yapısı
Dr. Haydar DÖLEK
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
hdolek@firat.edu.tr
Özet:
Descartes’ten sonra Fransız filozoflarının en meşhur-
larından biri olan Malebranche, Tanrı’yı biricik ve hakiki se-
bep olarak görüp, O’nun dışında hiçbir sebebin bulunmadığı,
kâinatta olup bitenlerin gerçek sebebinin Tanrı olduğu, bize
sebep olarak görünen bütün hadiselerin birer vasıta ya da ve-
sile olabileceği fikrini temel alan ve felsefe tarihinde
Occasionalisme adıyla anılan akımı son sınırlarına kadar gö-
türen bir filozoftur. Malebranche, Geulincx tarafından kullanı-
lan Occasionalisme’i, daha bütünsel bir biçimde geliştirerek,
Descartes’çı zihin ve beden dualizmini gelenekçi katolik gö-
rüşlerle bağdaştırmaya çalışmıştır.
Anahtar Kelimeler: Malebranche, Occasionalism,
Oratoire Tarikatı, Descartes, Saint Augustinus.
Malebranche’s Life, his Works and Philosophical
Pattern of his Period
Abstract: Malebranche who is one of the most popu-
lar philosopher of France after Descartes had regarded God as
unique and real. He hadn’t seen another cause except for God
and added that God was the only creator for every thing
happening in the world. He is the philosopher who took the
trend occasionalism to the forward. Malebranche developed
the occasionalisme as a whole which was used by Geulincx.
He was in agreemant with Descartes in mental and body
dualism with his traditional catolic ideas.
Key Words: Malebranche, Occasionalism, The
Oratoire Sect, Descartes, Saint Augustinus.
Giriş
Din felsefesi kavramının ortaya çıktığı Batı’da din ile kastedilen
Hıristiyanlıktı ve bilim, Hıristiyanlığı önünde bir engel olarak nitelendiri-
yordu. İşte Hıristiyanlıkla batı bilimi arasında cereyan eden mücadele,
insanları din-bilim ilişkisinden hareketle dinî dogmalar üzerinde düşün-

160 Malebranche’ın Hayatı, Eserleri ve Döneminin Felsefi Yapısı
meye ve tartışmaya, akıl-vahiy ilişkisi, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları gibi

bir takım meselelerin ele alınmasına yol açmış ve bu şekilde Hıristiyanlık
dini üzerinde başlatılan felsefî düşünce sayesinde din felsefesinin temel
problemleri ortaya çıkmaya başlamıştır.
Din felsefesi, filozofların din üzerine felsefe yapmaları sayesinde
ve dinî kabul edilen konular üzerinde düşünce üretmeleri sebebiyle ken-
dini göstermeye başlamıştır. İşte bu şekilde dinî konular üzerinde düşün-
ce üreten filozoflardan biri de Nicole Malebranche’dır.
Bu makalede, Descartes’in kuramını, Augustinus’tan aldığı bazı
fikirlerle destekleyerek, din ve inançla bağdaştırmaya çalışan ve
occasionalism’in temsilcilerinden olan Malebranche’ın hayatı, eserleri ve
genel olarak döneminin felsefi yapısı üzerinde durulacaktır.
A. Hayatı
Descartes (1596–1650)’tan sonra Fransız düşünürlerinin en önde
geleni olarak kabul edilen354 Nicole Malebranche 6 Ağustos 1638’de Pa-
ris’te doğdu. Richelieu zamanında çiftlikler hazinedarı olan babası, devlet
müşavirliği de yapmış nüfuzlu bir adamdır.355 Malebranche, aynı zaman-
da 17. yy’ın başlarındaki dini diriliş ve mistik hareket üzerinde büyük
ölçüde etkisi bulunan, kilise tarafından da Marie de L’İncarnation adıyla
kutsal kişi ilan edilmiş olan Madam Acarie’nin yeğenidir.356 Ailesinin pek
çok ferdinin çeşitli tarikatlara üye olmasından dolayı dindar bir aileden
gelen Malebranche, dini hayat tarzının hâkim olduğu bu aile ortamında
çok küçük yaşta din ve dinî değerlerle tanışmıştır. Küçük yaşta almış ol-
duğu dini değerler sayesinde olsa gerek, çok zayıf bir bünyeye sahip ol-
masından ve hayatının büyük bir bölümü çeşitli sağlık problemleriyle
354 William Curtis Swabey, A. M., The Philosophy of Malebranche, Houston, Texas, 1921, s. 5; Macit
Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1996, s.290.
355 Richelieu zamanında çiftlikler hazinedarı olan babası, devlet müşavirliği de yapmış olan nüfuzlu
bir adamdır. bkz. Andrew Pyle, Malebranche, London and New York, 2003, s. 1.
356 Armand Cuvillier, Un Essai Sur La Mystique de Malebranche (Malebranche’ın Méditations Pour se
Disposer a l’Humilité at a la Pénitence, Paris, 1944 adlı eserinin içinde), s. 9–12.

Dr. Haydar Dölek 161
dolu olmasına rağmen o, durumundan şikâyetçi olmayarak, ilahi iradeye

teslim olmayı ve tevekkül etmeyi tercih etmiştir.357
Malebranche, sağlık durumunun iyi olmaması yüzünden ilköğre-

nimini evinde özel öğretmenlerden almıştır. Ailesi, onun küçük yaştaki
öğrenme ve okumaya karşı gösterdiği şiddetli ilgiden dolayı, on altı ya-
şındayken evlerine pek de uzak olmayan La Marche kolejine göndermiş-
tir. Burada Aristoteles (384–322) felsefesi ile tanışan, fakat bundan hoş-
lanmayan Malebranche, üç yıl devam ettiği üniversitede aradığını ve
umduğunu bulamamıştır.358
Anne ve babasını kaybettikten sonra 1660 yılında, ilk önce 1654 yı-
lında Philippe de Neri tarafından İtalya’da, daha sonraki yıllarda Berule
tarafından Fransa’da kurulmuş bir tarikat olan Oratoire359 tarikatına gir-
miştir. Burada, çoğu SaintAugustinus (354–430)’a ve Eflatunculuğa bağlı
olan bilgin kimselerle karşılaşmıştır.360
Malebranche, bu tarikat içinde, diğer tarikat mensupları gibi, bir

yandan zamanının bir kısmını bilimsel çalışmalara ayırırken, öte yandan
da kendisini dinî murakabe ve tefekküre vermiştir.361 Bu sayade, Saint
Augustinus’un din konusundaki düşünceleriyle tanışmış ve dinî düşün-
celerinde onun etkisinde kalmıştır.362 Saint Augustinus’un onu etkileyen
görüşlerine; “Erdem, Tanrı'nın tözüdür (cevheridir). Tanrılık irade ötesinde
başka hiç bir şey bulunmayan bir ilke olduğundan yaratmanın nedenini araştır-
mak boşunadır. Tanrı yarattı, çünkü yaratmak istedi. En yüksek iyi, mutluluk
değil, erdemdir. Tanrı'nın iradesi iyi, güzel, doğrudur. İnsan kötülük yolunda-
dır. Onu kurtaracak olan Tanrı'dır. Tanrı insanı kurtarır, çünkü kurtarmayı
357 Hasan Katipoğlu, “Malebranche’ın Din Felsefesinde Mistisizm”, OMÜİFD, S.2, Samsun, 1987, s.85.
Ayrıca geniş bilgi için bkz. Cuvillier, a.g.e., s.7-9; Raviye Abdi’l-Münìm Abbas, Malebranche ve
Felsefetuhu’l-İlahiyye, Beyrut,1996, s.35.
358 Pyle, a.g.e., s. 1; Abbas, a.g.e., s. 35-36.
359 Oratoire tarikatının temel özellikleri arasında bilim ve felsefeyle uğraşan bir tarikat olması sayıla-
bilir. Ayrıca bu tarikata hiçbir tarikat ve mezheple ilgisi olmayan kişiler de girebilmektedir. Tari-
katın mensupları el birliği yaparak hiçbir şahsî istekleri olmaksızın kendilerinin ve tanıdıklarının
iyi olmaları için çalışmayı amaç edinmişlerdir. Nicole Malebranche, Hakikatin Araştırılması, çev.
Miraç Katırcıoğlu, İstanbul, 1997, I, (çevirenin açıklamaları) s. XI-XII.
360 Malebranche, a.g.e., s. XI-XIV.
361 Cuvillier, a.g.e., s. 26; Katipoğlu, a.g.m., s. 86; Abbas, a.g.e., s. 39.
362 Malebranche, a.g.e., II, s. 187-188.

ister. Ama bütün insanları kurtarmaz, hangilerini kurtarıp, hangilerini kurtar-

mayacağını önceden seçmiştir. Bir başka deyişle, insanlar arasında kimileri kur-
tuluşa önceden ayrılmışlardır”363 ifadeleri örnek teşkil etmektedir.
Bu çeşit skolâstik felsefenin de ilk öncülleri kabul edilecek düşün-

celerle birlikte Malebranche, kendisini büyük ölçüde tefekküre dayalı
(méditatif) bir hayatın içinde bulmuştur.
Hayatının bu döneminde, bilimsel çalışmaları yanında, zamanının

bir kısmını İncil’den sayfalar okumakla; bir kısmını da, kendisinin de tav-
siye ettiği gibi364 dua ve tefekkürle geçirmiştir.365 Malebranche, Oratoire
tarikatına katıldıktan sonra, Dinler Tarihi öğrenimine başlayarak bu ko-
nuda uzmanlaşmıştır. Aynı zamanda Richard Simon’dan da İbranice ve
Tevrat’ı tenkit yöntemleri öğrenmesine rağmen ilmi çalışmalarında bun-
lardan çokta fazla istifade etmemiştir.366
Bunların da etkisi altında kalarak, felsefe ve diğer bilimleri öğ-

renmeye gayret eden düşünür, 1668’de bir tesadüf eseri olarak
Descartes’ın Le Traité de l’homme (Metot Üzerine Konuşma) adlı eseri eline
geçtiğinde, o zamana kadar ki bütün düşüncelerinden vazgeçmiştir. Bu
eser onun bütün kişiliği üzerinde etkide bulunduğundan dolayı, kendisi-
ni yeni yeni hakikatleri keşfetmeye adamıştır. Böylece Malebranche, on
yıl kadar Descartes’in eserleriyle meşgul olmuş ve Descartes düşüncesine
yoğunlaşmıştır.367
Descartes felsefesinden oldukça fazla etkilenen Malebranche, asıl

şöhretini, Descartes felsefesini, içinde yetiştiği Oratoire ortamından edin-
diği fikirler ve aldığı diğer tesirlerle kaynaştırmak suretiyle, geliştirdiği
dinî ve mistik bir mahiyetteki felsefesine borçludur.368
Malebranche’ın, Descartes’in kartezyen felsefesi ile karşılaşması ve

bu felsefenin bütün hayatında etkili olması, o ana kadar gideceği yol hak-
363 Orhan Hançerlioğlu, Başlangıcından Bugüne Erdem Açısından Düşünce Tarihi, İstanbul, 1970, s. 85–86.
364 Nicole Malebranche, Méditations Chrétiennes, Paris, 1928, s. 315.
365 Cuvillier, a.g.e., s. 26; Abbas, a.g.e., s. 36.
366 Abbas, a.g.e., s. 36.
367 Pyle, a.g.e., s. 2; Gökberk, a.g.e., s. 290.
368 Gökberk, a.g.e., s. 290; Katipoğlu, a.g.m., s. 85-86.

kında kesin bir fikri olmayan düşünürün bütün tereddütlerinin ortadan

kalkmasına neden olduğunu söylemek mümkündür. Descartes’tan âle-
min mekanik bir teorisini ve bu teorinin insan fizyoljisine uygulanmış
olduğunu öğrenen filozof, bir bakıma zamanının Descartes’in temsilcisi
durumundadır. Öte yandan mensubu bulunduğu Saint Augustinus öğre-
tisi ile uğraşan Oratoire tarikatında sahip olduğu bilgiler, onun, Descartes
sistemi ile Saint Augustinus’un mistik düşüncesini uzlaştırma gayretine
yol açmıştır. Descartes, bedeni ve Saint Augustinus, ruhu daha iyi anla-
mış olduğundan, Malebranche bu ikisinin düşüncelerinin birleştirilmesi
sonucunda hakikate ulaşabileceği düşüncesine sahip olmuştur.
Bu şekilde düşüncesinin istikametini belirleyen filozof, hem

Descartes’çı kartezyen, hem de Hıristiyan olarak düşünce üretmeyi ken-
disine hedef edinmiştir.369 O, hem bir Hıristiyan hem de filozof olmak
konusundaki düşüncesini şöyle dile getirmektedir : “Yalnız Hıristiyan
olmakla kalmayacağım, filozof da olacağım.”370 Aynı şekilde akılla İncil’in çe-
lişmeyeceği fikrinde olan Malebranche, her ikisinin de insanın Tanrı'ya
yaklaşması hususunda dünyadan el etek çekmenin gerektiğini söylemek-
tedir.371
Günlük hayatında dünyadan kaçmayı ilke edinmiş olan filozof,

dini hayatında da kendisini mistisizme vermiş bir durumdaydı. Nitekim
o “servet ve malı mı erdeme, yoksa erdemi mi servet ve mala üstün tutmam ge-
rektiğini (aklıma) danışırsam: ne yapmam gerektiğine açık ve seçik bir karşılık
alırım”372 şeklindeki kanaatlerinin bir sonucu olarak zengin olmasına rağ-
men, servetini başkalarına dağıtmış ve böylece mistik hayat sürenlere
mahsus meziyetlerden en azından birkaç tanesini şahsında belirginleş-
tirmiştir.373 Onun bu mistik anlayışı sonucu serveti erdeme feda etmiş
olduğunu görmekteyiz.
369 Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev. Erol Güngör, İstanbul, 1994, s. 149; Cemil
Sena, Büyük Filozoflar Ansiklopedisi, İstanbul, 1969, III, s. 343.
370 Malebranche, Hakikatin Araştırılması, III, s. 172.
371 Malebranche, a.g.e., I, s. 54.
372 Malebranche, a.g.e III, s. 171.
373 Cuvillier, a.g.e., s. 26; Katipoğlu, a.g.m., s. 86; Abbas, a.g.e., s. 39; Hazard, a.g.e., s. 148.
Açık kalpli ve son derece dürüst, ama aynı zamanda inatçı, azimli
ve kararlı olan Malebranche; savunduğu fikirlerden kolay kolay vazgeç-
meyen bir yapıya sahipti. Ele aldığı problem güçlüklere rastlayınca, daha
fazla güçlüklere dalarak, nihayet işleri içinden çıkılamayacak kadar girift
bir hale getirerek problemi çözümleme usulü vardı.374 Aslında sakin ve
kavgadan çok uzak olan filozofun kitaplarındaki fikirleri çeşitli itirazlara
maruz kalınca, kendisi de bunlara sert karşılıklar vermek durumunda
kalmış ve bu suretle devamlı bir felsefî savaş içinde bulunmuştur.375
1699’da matematik ve fizik ilimlerindeki yüksek kabiliyetinden

dolayı Bilimler Akademisi’ne kabul edilen Malebranche,376 1715 yılında,
İngiliz filozofu Berkeley(1684–1753) ile tabiat ve nimet meseleleri konu-
sunda yapmış olduğu uzun bir tartışmadan duyduğu heyecan yüzünden
ölmüştür.377
B. Eserleri
Descartes’tan kartezyen felsefenin akılcılığını, Saint
Augustinus’dan da mistik ve metafizik bilgiyi sağlayan Malebranche’ın,
bu ikisini uzlaştırarak Tanrı bilgisinin aklın yardımcısı olduğu, yani haki-
katin araştırılmasında vahyin ve aklın birbirini tamamlayan iki temel öğe
olduğunu ispatlama gayreti gütmüş olduğu görülür. Bu anlamda
Malebranche, Descartes ve Saint Augustinus felsefeleri arasındaki uzlaş-
tırma problemi üzerinde yeterince düşündükten sonra, Le Recherche de la
Verité (Hakikatin Araştırılması)378 ve Metafizik ve Din Üzerinde Görüşme-
ler379 adlı iki büyük metafizik kitabı yazmıştır.
Malebranche’ın bilim dünyasında büyük bir şöhret kazanmasını

sağlayan380 iki eserinden birisi olan Le Recherche de la Verité (Hakikatin
374 Hazard, a.g.e., s. 148-149.

375 Hazard, a.g.e., s. 149.
376 Sena, a.g.e., IV, s. 22; Abbas, a.g.e., s. 37.
377 Gökberk, a.g.e., s. 290; Abbas, a.g.e., s.39.
378 Hakikatin Araştırılması adlı eseri Miraç Katırcıoğlu tarafından Türkçeye çevrilmiş ve MEB tarafın-
dan yayınlanmıştır. bkz. Nicole Malebranche, Hakikatin Araştırılması, çev. Miraç Katırcıoğlu, İstan-
bul, 1989.
379 Nicole Malebranche, Metafizik ve Din Üzerinde Görüşmeler, çev. Bedia Akarsu, İstanbul, 1997.
380 Hazard, a.g.e., s. 149.

Araştırılması)’nin ilk iki cildini 1675 yıllında, üçüncü cildini ise 1678 de
yayınlamıştır.381 Hakikatin Araştırılması kitabında yanılmadan sakınılma-
sı ve eşyanın hakikati hakkında daha fazla bilgi sahibi olunabilmesi için
gerekli kaideleri ortaya koyabilmek amacıyla, insan ruhunu ve onun cüz-
lerini inceleyen filozof, ruh-beden ilişkisini farklı bir bakış açısıyla ortaya
koymaya çalışmıştır. Bu anlamda, Ruh-beden ilişkisinde, ruhun bedenle
birleşmesinin, zannedildiğinin aksine insanı sınırsızcasına alçaltıp, dü-
şürdüğünü söyleyen filozof, insanın bütün yanılmalarının ve bütün za-
vallılıklarının belli başlı nedeninin ruhun bedenle birleşmesi olduğu fik-
rini ileri sürmektedir.382 Zira ona göre, asıl olan “ruhun Tanrı’yla birleşme-
sidir”. O, bu hakikati kavrayamayan Hıristiyan filozofların, Saint
Augustinus’un ruhun Tanrı (doğrudan doğruya birleştiği hakikat) için
yaratılmış olduğu düşüncesine inanmadıklarını ifade etmektedir. Bu hu-
susta Malebranche, ruhun bedenle münasebeti ve beden suretinde gö-
rünmesinin doğru olmasına rağmen, ruhun Tanrı’yla çok daha önceden
ve çok daha esaslı olarak birleşmiş olmasının ondan daha önce var olan
bir hakikat olduğunu ve bu hakikati anlamadan Tanrı’nın bir ruh yarata-
bileceğini kavramanın imkanı olmadığını söylemektedir.383
Ruh-beden ilişkisinin, Tanrı-ruh ilişkisine dayandığı tezi

Malebranche’ı, Tanrı’nın, ruhu ancak kendi fiillerinin bir ürünü ve ancak
Tanrı’yı tanıyıp, sevmeleri isteğinin bir sonucu olarak yaratmış olduğu
sonucuna ulaştırmıştır. Bu konuda o, “Tanrı’nın ancak kendi için eylemde
bulunduğu, ancak kendisini tanıyıp sevmeleri için ruhları yaratmış olduğu, ken-
disi için olmayan ve kendisine yönelmeyen hiç bir bilgiyi insanlara vermeyeceği
ve hiç bir sevgiyi onların yüreğine kazımayacağı apaçıktır”384 ifadeleriyle görü-
şünü ortaya koymaktadır.
Hakikatin Araştırılması kitabında, ruh-beden ilişkisi ile Tanrı-ruh

ve Tanrı-alem ilişkilerini farklı bir bakış açısıyla ortaya koyan filozof,
Tanrı’yı ilk sebep, insanların fiillerinin halikı, kadir-i mutlak gibi sıfatlarla
381 Abbas, a.g.e., s. 42.

382 Malebranche, Hakikatin Araştırılması, I, s. XIX.
383 Malebranche, a.g.e., I, s. XX-XXI.
384 Malebranche, a.g.e., I, s. XXI.

sıfatlandırmaktadır. Diğer taraftan, yine bu eserde Tanrı’nın yardımı ve

vesilesi olmaksızın ne ruhun ne de evrenin gerçek manada görevlerini
yerine getiremeyeceği tezini savunduğu görülmektedir. Bu ise felsefe
tarihinde Occasionalism (vesilecilik) adıyla bilinen düşünceden başka bir
şey değildir. Onun bu kitabında, daha sonraki eserlerinde de görüldüğü
üzere, metafizik düşüncelerinin ilk tohumlarının var olduğu söylenebilir.
Hakikatin Araştırılması adlı eseri üzerine Paul Hazard (1878–

1944) şu tespitlerde bulunmaktadır: “Düşünmek için kapandığı ve sosyal
münasebetlerden uzak, tabiatın güzelliklerine bigâne yaşadığı o fakir
hücresinden, büyük bir gürültü ile, kendisinin dediği gibi “liberal Hıristi-
yan felsefesinin son eserini çıkardı; ve en büyük kumarı oynamaktan hoş-
lanan bir kafanın bütün gücünü taşıyan bu son gayret insan ruhlarını
harekete geçiren, fikir tarihinde çok önemli yer işgal eden bir eser ol-
du.”385
1688’de bütün felsefesini içine alan Entretiens sur la-Métaphysique et

sur la Religion (Metafizik ve Din Üzerine Görüşmeler),386 isimli eserinde de
ruh-beden ilişkisi üzerinde teferruatlı olarak duran Malebranche, burada
ahiret ve hesap düşüncesini de somut bir biçimde ortaya koymaktadır.
Eserinin önsözünde “Gerçekten biz ebedi olarak var olacaksak, gerçekten şimdi
ruhumuz bedenimizde bir tecrübe devresi geçiriyorsa ve bir gün gelecek Tanrı
herkese yaptıklarının karşılığını verecekse, bu mevzu bizim için son derece önem-
lidir”387 ifadeleriyle ruh-beden ilişkisinde Tanrı unsurunu ve Tanrı’nın, bir
gün yeryüzünde yapılanların hesabını soracağını vurgulamaktadır.
Petites Meditations Chretiennes (Hıristiyanlık Üzerine Küçük Ko-

nuşmalar) 1677.388
Les Conversations Chretiennes (Hıristiyanlık Üzerine Konuşmalar)

1677.389
385 Hazard, a.g.e., s. 149; Abbas, a.g.e., s. 36.

38614 görüşmeden meydana gelen bu eserdeki ilk dört görüşme Bedia Akarsu tarafından dilimize
Metafizik ve Din Üzerine Görüşmeler adıyla çevrilmiş olup, Milli Eğitim Bakanlığı yayınları ara-
sında yayınlanmıştır. bkz. Nicole Malebranche, Metafizik ve Din Üzerine Görüşmeler, çev. Bedia
Akarsu, İstanbul, 1997; Pyle, a.g.e., s. 4; Abbas, a.g.e., s. 44.
387 Malebranche, Metafizik ve Din Üzerine Görüşmeler, s.5.
388 Abbas, a.g.e., s. 42.

Méditations pour se Disposer a l’Humanité et a la Penitence

(Tevbe ve Tevazuyu Mümkün Kılan Küçük Konuşmalar) 1677.390
Traité de la Nature et de Grace (Doğa ve Tanrı İnayeti Üzerine

Söyleşiler) 1680.
Méditations Chrétiennes (Hıristiyanlık Üzerine Konuşmalar)

1680.391
Refleuse de L’auteur de la Recherhe de la Verite Contre

L’acusation de M. Lois de la Ville (M. Lois de la Ville’nin Yapmış Olduğu
Tenkitlere Karşı Savunması) 1682.392
Des Lois de la Communication des Movaments (Hareketin Bitişik-

liği Üzerine Kanunlar) 1682.393
Memoire Pour Expliquer la Possibilite de la Transubistantations

(Maddenin Konum Değişikliği Üzerine Bir Çalışma) 1682.394
Traité de le Morale (Ahlak Üzerine Söyleşi) 1684.395
Reponse de L’auteur de la Recherche de la Verite au Livre de M.

Arnauld des Vraies et des Fauses Idees (Hakikatin Araştırılması Adlı Ese-
rinin Yazarının M. Arnauld’un Gerçek ve Bozuk Fikirler Üzerine Yazdığı
Kitabın Reddi) 1684.396
Des Diveres Apparances de Grandeur du Soleil et de Lune dans I’horizon

et dans le Meridien (Güneş ve Ayın Yörüngelerinde Görünme Ölçütlerinin
Farklılığı Üzerine) 1693.397
389 Abbas, a.g.e., s. 42.

390 Malebranche’ın bu eseri 1944 yılında Armand Cuvıllıer tarafından yeniden yayınlanmıştır. bkz.
Nicole Malebranche, Méditations pour se Disposer a l’Humanité et a la Penitence, Haz. Armand
Cuvillier, Sorbonne, 1944.
391 Bu eser Henri Gouhıer tarafından 1928 yılında Paris’te yayınlanmıştır. bkz. Nicole Malebranche,
Méditations Chrétiennes et Métaphysiques, Haz. Henri Gouher, Paris, 1928.

392 Abbas, a.g.e., s. 43.
393 Abbas, a.g.e., s. 43.
394 Abbas, a.g.e., s. 43.
395 Bu eser Henri Joly tarafından 1882 yılında yeniden yayınlanmıştır. bkz. Nicole Malebranche, Traité
de le Morale, Haz. Henri Joly, Paris, 1882.

396 Abbas, a.g.e., s. 44.
397 Abbas, a.g.e., s. 44.

Entretiens Sur la Mort (Ölüm Üzerine Söyleşiler) 1696.398
Traite de I’ Amour de Dieu Equel Sens il dit etre (Tanrı’yı Kendi Zatını
Sevdiği Gibi Sevmek) 1697.399
Destinteresse Reflexions Sur la Lumiere et Les Couleurs et la Generation

du Feu (Ateş, Renkler ve Işık Üzerine Düşünceler) 1699.400
Entretiens d’un Philosophe Chretien avec un d’un Philosophe Chinois

Sur l’Existence et la Nature Dieu (Tanrı Varlığı ve Doğası Üzerine Çinli Bir
Filozof ile Hristiyan Bir Filozofun Söyleşileri) 1708.401
Avis Touchant L’entretien d’un Philosophe Chretien avec un Philosophe

Chinois (Çinli Bir Filozof ile Yapılan Söyleşiler Üzerine Özel Bir Görüş)
1708.402
Entretiens Sur La Metaphysique et Sur La Mort (Din ve Ölüm Özne-

linde Metafizik Üzerine Söyleşiler) 1711.403
Reflexions Sur la Premotion (Fiziksel Hareketin Başlangıcı Üzerine

Düşünceler) 1715.404
Meditations Pour Se disposer a I’Humilite et a la Penitence avec

quelques Considerations de pietie Pour tous Les jours de la Semaine (Haftanın
Bütün Günlerinde İnsanı Tevbe ve Tevazuya Hazırlayan Düşünceler)
1715.405
Malebranche’nin ölümünden sonra 1769’da Traite de I’infini cree

(Sonsuz Evren Üzerine Söyleşi)406 ve Traite de la Confession et de la
Cmmunion (İtiraf ve Teslimiyet Üzerine Bir Risale), Traité de l’amour de
Dieu (Tanrı Sevgisi Üzerine Söyleşi) isimli eserleri yayımlanmıştır.407
398 Abbas, a.g.e., s. 44.

399 Abbas, a.g.e., s. 44.
400 Abbas, a.g.e., s. 44.
401 Abbas, a.g.e., s. 45.
402Abbas, a.g.e., s. 45.
403 Abbas, a.g.e., s. 45.
404 Abbas, a.g.e., s. 45.
405 Abbas, a.g.e., s. 45.
406 Abbas, a.g.e., s. 45.
407 Abbas, a.g.e., s. 46.

C- Döneminin Felsefi Yapısı ve Occasionalism

Malebranche’ın yetiştiği dönemde din-felsefe çatışmasının yoğun
bir şekilde sürüyor olması, onun mistik ve metafizik düşüncelere sahip
olmasında etkili olmuştur denilebilir. Zira ortaçağdan itibaren başladığı
kabul edilen din-bilim çatışması ve bu sürecin sonucu olarak değerlendi-
rilmesi mümkün olan ortaçağ skolastisizmine karşı ortaya çıkan rönesans,
düşünce dünyasında kilise otoritesine karşı bir devrim gerçekleştirerek,
insanı tabiatla karşı karşıya getirmiş ve Tanrı fikrinden müstakil olarak
sonsuzluk düşüncesinin oluşmasına sebep olduğu görülmektedir.408 Bu
hareketin tesirleri kısa zamanda felsefe dünyasında görülmeye başlamış
ve akıl-vahiy ilişkisi, din-felsefe münasebetleri, dinin akla uygunluğu gibi
bir takım problemlerin ortaya çıkışına da zemin hazırlamıştır.
Dönemindeki felsefi problemler karşısında Saint Augustinus’tan

ve dolayısıyla skolâstik düşünceden yana bir tavır koyan Malebranche’ın,
aynı zamanda Descartes şüpheciliği ve akılcılığıyla da farklı bir çığır aça-
rak gerçek felsefenin dine ters düşmeyeceğini ispatlama gayreti içinde
olduğu görülmektedir.
Hayatı göz önüne alındığında, mistik bir yaşam sürmüş olan filo-
zofun, Descartes’in kartezyen felsefesiyle tanışmadan önce gideceği yol
hakkında kesin bir fikri olmadığını daha önce söylemiştik. Bu, Descartes
felsefesinin Malebranche’ın fikirleri üzerindeki etkilerinin bir delili olarak
görülebilir. Öte yandan ana-babasının ölümünden sonra girdiği Oratoire
tarikatının da Malebranche’ın düşüncelerinin şekillenmesinde önemli bir
katkı sağladığı ortadadır. Zira Oratoire tarikatı, sistemi gereği, bilimle
uğraşan ve temel felsefesini Saint Augustinus düşüncesine dayandıran bir
tarikattı. Bununla birlikte Malebranche’ın, Saint Augustinus düşüncesini
öğrendiği kadar Descartes felsefesini de öğrendiği andan itibaren, bu iki
düşünce sisteminin filozofu olarak metafizikle uğraşmaya yöneldiği söy-
lenebilir. Metafizik konusunda çok duyarlı bir düşünür olduğu için onun
408 Gökberk, a.g.e., s. 200-201; Osman Pazarlı, Metinlerle Felsefe Tarihi, İstanbul, 1950, s. 82; Ahmet
Arslan, Felsefeye Giriş, Ankara, 1994, s. 148; Hüsamettin Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Mü-
nasebeti, Konya, 1997, s. 48.
hakkında Paul Hazard “Metafizik diye bir şey olmasaydı muhakkak ki

Malebranche onu icad ederdi”409 demektedir.
Malebranche döneminin en önemli felsefi akımı, Ara-nedencilik ve

Nedencilik deyimleriyle de ifade edilen, Occasionalism (vesilecilik)dir. Din-
sel-düşünceci bir akım olarak değerlendirilen410 Occasionalism, Arnold
Geulincx (1624–1669) tarafından ortaya atılmıştır.411 Bu düşünce sistemi
“Nedenselliğin, Tanrısal bir eylem olduğunu ileri süren öğreti”412, “Vesile neden-
ler öğretisi”413 ve “Tanrı’nın, insanın bütün algılarının ve iradi hareketlerinin
hakiki nedeni olduğunu ileri süren doktrin”414 şeklinde tanımlanmaktadır.
Occasionalism’in, Geulicx tarafından, öncelikle Descartes’çı metafiziğe
özgü ruh-beden ilişkisi sorununu çözmek amacıyla geliştirilmiş olduğu
ifade edilmektedir.415 Bununla birlikte, Occasionalism’in zihin-beden etki-
leşiminin, Tanrı'nın aracılığıyla gerçekleşmesine rağmen, nasıl doğrudan
görülebildiğini açıklamaya çalışmak olduğu da ileri sürülmektedir.416
Geulincx’in Occasionalism düşüncesinde sebep-sonuç ilişkisi yok-

tur. Ona göre, sebep ile sonucu arasında görülen ilişki gerçekte, Tanrı'nın
Tanrıyla münasebetidir. O bunu şöyle açıklamaktadır : “Siz beni itmekle
bana bir kaç adım attırabilirsiniz ama, benim bir kaç adım atmamın asıl nedeni
siz değilsiniz Tanrı'dır. Siz bir vesilesiniz. Cisimler, sonlular etkin olamazlar.
Etkin olan sadece sonsuzdur, Tanrı'dır. Bizler Tanrı'nın yaptıklarının seyircisi-
yiz, onun işlemlerinde hiç bir rolümüz yoktur. Kendi kendimizi bile etkileyeme-
yiz. Erdem, Tanrı'nın düzenine boyun eğmektir. Bu boyun eğiş, Tanrı'nın örne-
ği olan akla uygun davranmakla olur.”417
409 Hazard, a.g.e., s. 148.

410Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul, 1980,VII, s.170; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü,
İstanbul, 1989, s. 446.
411 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1991, s. 225; Hançerlioğlu, Felsefe Ansik-
lopedisi, VII, s.170; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 446; Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, s. 230.
412 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, VII, s.170; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 446.
413 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, VII, s.170; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 446.
414 Weber, a.g.e., s. 225.
415 Pazarlı, a.g.e., s. 113; ANA BRİTANNİCA, “Aranedencilik” mad., İstanbul, 1993, II, s. 436.
416 ANA BRİTANNİCA, “Aranedencilik” mad., II, s. 436.
417 Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, s. 126.

Her ne kadar Geulincx, Occasionalism’in ilk temsilcisi olsa da418,

asıl itibariyle onu zirveye taşıyan Malebranche’tır.419 Bu nedenle de Nicole
Malebranche’ın vesilecilik öğretisi, Descartes’ın metafiziğinden türemiş
bir Tanrı-bilimcilik olarak değerlendirilmekte ve Malebranchisme ismiyle
anılmaktadır.420 Occasionalism, Malebranche’la o kadar özdeşleşmiş du-
rumdadır ki Süleyman Hayri Bolay da onu “Occasionalism; Descartes’cı
mektebe mensup Malebranche’ın illiyet (sebeplilik) meselesindeki doktrinine veri-
len isim”421 olarak tanımlamaktadır.
Malebranche’ın Occasionalism anlayışına göre, Tanrı'nın haricinde

hiç bir müessir sebep yoktur ve O, biricik ve hakiki sebeptir. Yaratıklar
dünyasında küllî ve hür bir tayinin şartlarından, yani adi sebeplerden
başka bir şey yoktur; bizim sonuçlardan hareketle nitelendirdiğimiz etki-
leri meydana getiren Tanrı'dır. Bu bakımdan insanlardaki irade asıl değil,
sadece Tanrı'nın iradesine bağlı olan fer`î bir iradedir. Bu ise insanın is-
temesinin, Tanrı'nın iradesinin gerçekleşmesine vesile olması demektir.422
İnsanın dilemesi, Tanrı'nın iradesine vesile olur ve bu şekilde insanın ira-
desi Tanrı’nın iradesi ile bağlantılıdır. Bu düşünce doğal olarak hadisele-
rin gerçekleşmesinde gerçek sebebin (illet) Tanrı olduğu ve olaylar ara-
sında sebep-sonuç ilişkisinin olmadığı hükmünü gerektirmektedir. Şöyle
ki; önce meydana gelen bir olay, bir sonrakinin sebebi olmadığı gibi, son-
ra meydana gelen olay da bir öncekinin sonucu olamaz. Şu halde önceki
olay, olsa olsa sonrakinin vesilesidir. Çünkü Tanrı, maddede bulunan
bütün hareketlerin evrensel sebebi olduğu gibi, ruhta bulunan bütün do-
ğal eğilimlerin de genel nedenidir.423 Gerçek illet Tanrı'dır ve cansız bir
maddeye illet (sebep) vasfı izafe edilemez. Dolayısıyla ruh ve beden, biri
olmadan ötekisi olmaksızın müessir olamayan iki unsurdur ve tasavvur-
418 Weber, a.g.e., s. 225.

419 Gökberk, a.g.e., s. 290; Cavit Sunar, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara, 1977, s. 219; Süleyman
Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1987, s.192; Katipoğlu, a.g.m., s. 85.
420 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, IV, s. 50–51.
421 Bolay, a.g.e., s. 192.
422 Paul Janet, Gabirel Seailles, Metalib ve Mezâhib, çev. M. Hamdi Yazır, İstanbul, 1978, s. 212-214;
Weber, a.g.e., s. 224; Bolay, a.g.e., s. 192-193; Pazarlı, a.g.e., s. 113; Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi,
VII, s.170; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 446; Hüseyin Öztürk, Düşünce ve Uygarlık, Ankara,
1987, s. 193.
423 Malebranche, Hakikatin Araştırılması, I, s. 11.
lar ve duygular vesilesiyle bedende türlü türlü hareketler meydana geti-

ren Tanrıdır. Bu sebeple ruh, asla bedenin hareketlerine sebep değil, sa-
dece vesiledir.424 Madde-ruh ayırımının somutlaştırılmasından dolayı,
maddenin hareketleri (aktion) ile ruhun istekleri gibi bir ayırımın ortaya
çıktığı da görülmektedir. Bu ise maddenin hareketlerinin Tanrı iradesi
doğrultusunda gerçekleştiğinin ve Tanrı iradesine bağlı olarak ruhun
iradesinin de maddeyi harekete geçirecek güce sahip bulunduğunun ka-
bul edilmesi şeklinde değerlendirilebilir.425
Alfred Weber, Occasionalism’in sonuçları itibariyle Geulincx ile

Malebranche’ı şöyle karşılaştırmaktadır: “Occasionalismin sonuçlarından
birincisi (bende hareket eden Tanrı) Geulincx tarafından, ikincisi (bende düşünen
Tanrı) Malebranche tarafından dile getirilmiştir. Geulincx’e göre biz tam anla-
mıyla ruhlar değiliz; ruhun tavırlarıyız (des modes). Tavrı bir tarafa bırakın,
ancak Tanrı kalır. Malebranche’a göre, mekân cisimlerin yeri olduğu gibi Tanrı
da ruhların yeridir (le lieu des esprits). Işık göz için ne ise, Tanrı da ruh için
odur. Bu organ ışık içinde olduğu gibi, ruh da Tanrıdadır, Tanrıda düşünür,
Tanrıda görür.”426 Weber’in bu ifadelerinden, Malebranche’a göre, Tanrı'da
görme olarak ortaya konulan bu anlayış, insanın maddi şeylerde gördük-
lerini ancak Tanrı'dadır şeklinde görmesi ve Tanrı'dadır şeklinde düşün-
mesi ile değerlendirilebilir. Bu ise ruhların mekânının Tanrı olduğu hükmü-
nü ortaya çıkarmaktadır.427 Öte yandan Occasionalism’in ilk temsilcisi
olan Geulincx tarafından ileri sürülen anlayışa göre insan ruh sahibi ol-
masına rağmen ruh değildir. O, ancak ruhun tavırlarından ibaret bir var-
lıktır. Şayet insan gerçekten ruh olsaydı, o zaman Tanrı olması gerekirdi.
Bu düşünce âlemin insanın iradesinin gerçek sebebi değil vesile
(Occasional) sebebi olduğu ve dolayısıyla da “ ben” de hareket edenin
“ben” değil, Tanrı olduğu sonucuna yol açmaktadır.428
Occasionalism’in önemli sonuçlarından biri olarak değerlendiril-

mesi mümkün olan ve Geulincx tarafından ortaya konulan bende hareket
424 Janet-Seailles, a.g.e., s. 214.

425 Janet-Seailles, a.g.e., s. 214
426 Weber, a.g.e., s. 225.
427 Weber, a.g.e., s. 225; Pazarlı, a.g.e. s. 112.
428 Sunar, a.g.e., s. 218-219.

eden Tanrı düşüncesine göre insanlar, tam anlamıyla ruhlar değil, ruhun
tavırları olduğundan dolayı tavır bir tarafa bırakıldığında geriye yalnız
Tanrı kaldığı sonucu ortaya çıkmaktadır.429
Görüldüğü gibi, Occasionalistler (vesileciler) Descartes’ın

kartezyen felsefesi yolunda yürümektedirler. Occasionalism düşüncesi
etrafında toplanan düşünürlerin, hareketin asıl nedeninin Tanrı olduğunu
söylemekle, öteki bilinen nedenleri ise vesile-nedenler olarak görmekte
olduklarından dolayı mistisizme yaklaşmış oldukları söylenebilir.
Sonuç
Dindar bir ailenin çocuğu olarak Fransa’da dünyaya gelen
Malebranche Aristoteles felsefesini beğenmemiş ve daha sonra Oratoire
tarikatına girerek Saint-Augustinus felsefesi ve mistik görüşüyle iç içe
bulunmuştur. Aynı zamanda Descartes’in akılcı ve kartezyen felsefesinin
de etkisinde kalan Malebranche, Tanrı bilgisinin aklın yardımcısı olduğu
görüşündedir. Ve akıl ile vahiy arasındaki münasebet sebebiyle felsefe ile
dini uzlaştırmaya çalışmıştır.
Malebranche felsefesinin temelinin, hakikatin araştırılmasında

duyu ve duyguların doğru sonuçlara ulaştırmayacağı, bu nedenle de zi-
hin ve aklın çok büyük öneme sahip olduğu yolundaki düşünceye da-
yandığı söylenebilir. Öte yandan bizzat Malebranche’ın, kendisini misti-
sizme vermiş bir düşünür olmasından dolayı bütün düşüncesini Tanrı-
insan arasındaki ilişkilerde yoğunlaştırmış olduğu da görülmektedir. İn-
sanın yaratıcısına bağlılığının hemen her alanda söz konusu olduğu gibi
bir anlayıştan hareketle occasionalism (vesilecilik) düşüncesini savunan
Malebranche, Tanrı’nın yardımı olmaksızın ruhun ve dolayısıyla insanın
hakikati bulamayacağını düşünmüş ve buradan hareketle farklı teoriler
ileri sürmüştür.
Malebranche, felsefesinin temelini, Occasionalisme’in vesilecilik’ten

sonraki ikinci önemli sonucu olan Tanrı’da görme anlayışı oluşturmakta-
dır. Her şeyi Tanrı’da görme olarak ifade edilen bu anlayışa göre ideler an-
429 Weber, a.g.e., s. 225; Sunar, a.g.e., s. 218-219.

cak Tanrı’da görülür, buradan da kâinatın Tanrı’da olduğu sonucuna

varılır.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram

Olarak “İstivâ”
Dr. Mustafa Güven
Adıyaman İmam-Hatip Lisesi
mustafaguven2005@hotmail.com
Özet
Kur'ân-ı Kerim’de müteşabih bir kavram olarak üzerinde
en çok tartışılan ve yorum yapılan sözcüklerden birisi “istivâ”dır.
“İstivâ”, hem müteşabih hem de mecaz bir sözcük olarak insanlar
için kullanıldığında farklı, Allah için kullanıldığında farklı yo-
rumlara neden olmaktadır. Özellikle yabancı kültürlerin ve felse-
fenin Yahudiliği ve Hıristiyanlığı etkilemesi sonucu ortaya çıkan
İlahiyat felsefesi, doğrudan Kur'ân’ın yorumunu etkilemiştir. Bu
makalede tarihi seyir içinde bu kavramın nasıl yorumlandığını
ele alacağız.
Anahtar Kelimeler
İstivâ, Müteşabih, Yorum, Hakikat, Mecaz, Tefsir, Te’vil,
Tarih, Yabancı Kültür
In The Context of the True And Metaphor As An Ob scure Concept

Istiva
Abstract
As a mutesabih concept “ıstivâ” is one of the most widely
discussed and commented word in the Quran. İstivâ as well as
both mutesabih and metaphor concept when is used for people
there isn’t any mistake; however is used for God everybody is
understanding diverse meanings. Especially foreign cultures and
Judaism and Christianity philosophies affected the interpretation
of the Quran with emerging to the Islam continents. In this ar-
ticle, I will comment on how this concept has been interpretend
in all long history.
Key Words
Istiva, Mutesabih, Interpretation, True, Metaphor, Ta’vil,
History, Foreign Culture
1. Giriş
Bu makalede, Kur’ân’da geçen ve anlamı müteşabih olarak nite-
lendirilen “istivâ” lafzı ve bu lafız etrafındaki tartışmalara yer verilecek-

176 Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih Bir Kavram Olarak İstivâ
tir. Kur’an’da anlamı kapalı olan birçok müteşabih veya mecaz olarak
tanımlanabilecek lafız vardır. İleride değinileceği gibi, kimi müfessirler,
bu müteşabih lafızları te’vil etmişler, kimi müfessirler de zahiri anlamı
üzere alarak te’vile gitmemişlerdir.
Müteşabih lafızları yorumlayanlar, genelde dört gruba ayrılırlar.

Bunlardan birinci gruba girenler, bu ayet ve lafızları, te’vil etmeden sade-
ce kelime anlamı ile açıklamaya çalışmışlar, bunu yaparken insanların
fiilleriyle benzerlik kurmuşlardır. İkinci gruba girenler, tamamen mecazî
anlamlar yükleyerek metni zahiri bağlamından uzaklaştırmışlardır.
Üçüncü gruba girenler, bu iki görüşü uzlaştırmaya, birleştirmeye çalışa-
rak orta yolu bulmaya çalışmışlardır. Dördüncü gruba girenler ise, bu tür
müteşabih lafızları tamamen zahiri anlamı üzere alarak teşbih ve tecsime
gitmişler ve böylece Kur’an’ın özünden uzaklaşmışlardır.
Kuran’ın nazil olduğu ortamda Yahudi ve Hıristiyanlık dinine ait

zengin kültürel tarihi bir mirasın olması, Kuran’ın tefsir ve te’vil edilme-
sini etkileyen önemli faktörlerden birisidir. İslam’ın ilk dönemlerinde
sahabeden Abdullah b. Selam (v. 20/664)430, Ka’b el-Ahbar (v. 32/652),431
Tabiîn’den Vehb b. Münebbih (645/737)432 gibi zatların çok iyi bildikleri
“israliyyat” kültürü, zamanla İslamî rivayetlerle karışınca, tarih içinde
oluşan tefsir ekolleri ve özellikle müteşabih ayet ve lafızlar, bundan çok
etkilendi.
Kur'ân-ı Kerimde yer alana bu müteşabih ayet ve lafızlar, bazen

hakiki, bazen de mecazi manalarda kullanılmışlardır. Her iki durumda da
görüş ayrılıkları olmuştur. İslam âlimlerinin çoğu, Kur’an’da mecazın
varlığını kabul etseler de, bir kısım âlimler, bunu reddetmişlerdir. Mecazı
kabul etmeyenlere göre ise “mecaz, yalanın kardeşidir, Kur'ân ise bu gibi
şeylerden münezzehtir.”433
430 Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrailiyyat, Ankara, 1979, s. 58–60.

431 Hayruddin ez-Ziriklî, el-A'lam, Lübnan, 1995, V/228; Zehebî, Tezkiretü'l-Huffaz, Haydarâbâd
1376/1956, I/49; Hayatı için bkz. Kandemir, M. Yaşar, Ka'b el-Ahbar mad. DİA, İstanbul, 2001,
XXIV, ss. 1–3; Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrailiyyat, s. 62–66.
432 İbn Sa’d, Tabakât-ı İbn-i Sa’d V/395; Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrailiyyat, s. 67–69.
433 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara, 1979, s. 177–178; Kuran’da mecaz için bkz. Ebu
Ubeyde Ma’mer b. el-Müsenna, Mecazu’l-Kuran, Mısır, 1374/1955; Ebû Zeyd, Nasr Hamid, el-

Dr. Mustafa Güven 177
“İstivâ” gibi Kuran’da geçen ve anlamı kapalı olan birçok lafız

vardır. Bunlar, genelde “Haberî Sıfatlar” olarak nitelendirilen ve Allah’ın
zatını konu alan “yed”, “vech”, “ityan”, “meci’” gibi sıfatlardır. Bu sıfat-
lar, insanlar için kullanıldığında, bir problem olmasa da; Allah için kulla-
nıldığında, maksadını aşan yorumlara neden olabilmektedir. İslam’ın
temel bir rüknü olan “Allah’ı bilmek ve tanımak (Marifetullah)” gibi ko-
nularda Müslümanlar, yorum yapmaya ve akıl yürütmeye çalışırken, bu
sıfatları açıklamakta zorlanmışlardır.
Bu makalede, bu müteşabih lafızlardan birisi olan “istivâ”nın ta-

nımı ve bu çerçevede meydana gelen tartışmalar ele alınacaktır.
2. “İstivâ”nın Anlamı ve Allah’ın Arş’a İstivâ Etmesi

2.1. İstivâ Kelimesinin Anlamı
İstivâ, sözlükte “doğru ve düzgün olmak, iki şeyin birbirine eşit

olması, olgunlaşmak, yükselmek, yönelmek, kastetmek, zatında mutedil
olmak, karar kılmak, oturup yerleşmek; yönelmek, yukarı çıkmak” gibi
anlamlara gelir. Terim olarak istivâ, "Allah'ın bir şeyi düzeltmesi, hizaya
koyması ve muradına uygun yapması; yani, "istila" bir şeyi emri ve hâki-
miyeti altına alma anlamlarına gelmektedir.434 Suyûtî, dilcilerin bu keli-
meye yedi anlam yüklediklerini435 ve bu kelimenin özünde mecaz bir an-
lam olduğunu söyleyerek436 bir bakıma sorunun adını koyar.
İtticahu’l-Aklî fi’t-Tefsîr –Dirasetün fî Kadiyyeti’l-Mecaz fî’l-Kur’ân inde’l-Mu’tezile- Beyrut, 1982;

Alper, Ömer Mahir, Kuran-ı Kerim ve Mecaz, Haksöz Dergisi, Sayı, 49, Nisan: 1995; Akdemir,
Hikmet, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, IV, 59–90, 1998.
434 Halil b. Ahmet el-Ferahidi, Kitabu’l-Ayn, Mektebetü’l-Mişkatü’l-İslamî, II/981-982; 1013-1015;
Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali B. İsmail, Kitabu Makalat’il-İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn, Tahk. Mu-

hammed Muhyiddin Abdulhamit, (I-II) Beyrut,1990, I/237; İbn Manzur, Ebû’l-Fadl Cemalu’d-
Din, Lisanu’l-Arab (I-XV), Beyrut, 1992, XIV/410, seva md.; İsbahanî, Hüseyin B. Muhammed
Er-Rağıb, el-Müfredat fi-Ğarîbi’l-Kur’an, Mısır, Trs, seva md. 366-369; İbn Faris, Ebû’l-Hasan Ahmed b.
Faris b. Zekeriya, Mu’cemu Mekayisu’l-Lüga, Tahkik: Abdusselam Muhammed Harun, III/89-90; el-Askerî, Ebû
Hilal, Mu’cemu’l-Furûku’l-Lugaviyye, 178 ve 179. maddeler, s. 22; Yavuz, Yusuf Şevki, “İstivâ” md. DİA,
İstanbul, 2001, XXIII/402.
435 Geniş bilgil için bkz. Suyutî, Celaluddin Abdurrahman, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an (I-II), Lüb-
nan, 1996/1416, II/14-16, 201, 226; Ayrıca bkz. Ebu Ubeyde Ma’mer B. el-Müsenna, Mecazu’l-
Kuran, Mısır, 1374/1955, s. 189, 297.
436 Suyutî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, II/258.
“İstivâ” kelimesi Kur'ân’da, yedi yerde “arş”437, iki yerde de “se-

ma” kelimesi ile birlikte438, toplam dokuz yerde geçmektedir. Bu ayetler-
de “istivâ”, Allah’ın semayı,439 arşı440 düzenlemesi, yaratması, yönetmesi
veya elinde bulundurması; ayrıca Hz. Mûsâ’nın olgunluk çağına ermesi,
Cebrâil’in ufkun doruk noktasında durması, Hz. Nûh’un gemiye yerleş-
mesi, gemisinin Cûdî Dağında karaya oturması441 ve insanların gemilere
ve binek hayvanlarının sırtına çıkıp oturması,442 gibi farklı anlamlarda
kullanılmıştır.443
2.2. Arş Kelimesinin Anlamı

Arş444, bütün varlığı ihata eden büyük bir cisim, gölgelik, kürsü,
taht, en yüce ve yüksek makam, Allah’ın kudret ve saltanatının tecelli
yeri, kâinattaki bütün cisimleri kuşatan ve mahiyetini bilemediğimiz bir
şey, kubbe, tavan, çatı, köşk, çardak445 veya sureti, şekli ve cismi (belli)
olmayan bir şey anlamına gelmektedir.446
“Arş”, kâinattaki bütün cisimleri kuşatan ve mahiyetini bilemedi-

ğimiz bir şeydir. Kuran’da Kâinatın yaratılışı ile ilgili detaylı bilgi veril-
memekle beraber, “istivâ” kelimesinin geçtiği ayetlerde genelde arz ve
437 el-A’raf, 7/54; Yunus, 10/3; er-Ra’d, 13/2; Taha, 20/5; el-Furkan, 25/59; es- Secde, 32/4; el-Hadid,
57/4.
438 Bakara, 2/29; el-Fussilet, 41/11.
439 Bkz. el-Bakara, 2/29; 41/11
440 Bkz. el-A’raf, 7/54; Yunus, 10/3; er-Ra’d, 13/2; Taha, 20/5; el-Furkan, 25/59; es- Secde, 32/4; el-
Hadid, 57/4.
441 Hud, 11/44.
442 ez-Zuhruf, 43/13.
443 Taberî, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan fî Te’vili’l-Kurân, Mısır, 1374/1955, I/428–437;
VII/18, 322-326; İbn Kesir, İmamu’d-Din Ebû’l-Fida İsmali, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, Kahire, 1373,
IV/380, 746; Cürcanî, Seyyid Şerif, Esraru’l-Belağa, s. 54; ayrıca ilgili ayetler için bkz. Abdülbâkı,
Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres lî Elfazi’l-Kurân, ‘’svy'’ md.
444 “Arş” ile ilgili ayetler için bkz. el-Araf, 7/54; et-Tavbe, 9/129; Yunus, 10/3; Hud, 11/7; Ra’d,
13/2; el-İsra, 17/42; Ta Ha, 20/5; el-Enbiya, 21/22; el-Mu’minun, 23/86, 116; el-Furkan, 25/ 59; en-
Neml, 27/23, 26, 38, 41, 42; es-Secde, 32/4; ez-Zümer, 39/75; el-Mu’min, 40/7, 15 ez-Zuhruf,
43/82; el-Hadid, 57/4; el-Hakka, 69/17, 32; et-Tekvir, 81/20; el-Burûc, 85/15.
445 Gazâlî, Kavaidü’l-Akaid, s. 49, dn.3; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, VI/313-6, Arş md; İsbahanî, er-
Rağıb, el-Müfredat, s. 493-4, Arş md.; Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (sadlş.), IV/51;
Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte, VI/362; Kur’an-ı Kerim Meali, (TDV, 1993), s. 221.
446Nesefî, Kitabu’t-Temhîd li Kavaidi’t-Tevhîd, Tahkik Ceybullah Hasan Ahmed, (Takdim: Mu-
hammed Cevheri), Kahire, 1986, s. 159; Cürcani, Seyyid Şerif, Kitab et-Ta’rifat, Trs. s. 150, “Arş”
md.

semavatın447 (bazı ayetlerde de arz, semavat ve aralarındakilerin448) altı

günde yaratıldığı ve daha sonra Allah’ın “Arş”a istiva ettiği ifade edil-
mektedir. Müfessirler de bu ayetlerden ve ilgili hadislerden hareketle
Allah’ın önce “Arş”ı, sonra suyu, daha sonra da gökleri ve yeri yarattığını
çıkarmaktadırlar.449 “Arş” ile ilgili ayette Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor:
“O hanginizin amelinizin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için,
“Arş”ı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır...”450 Arş’ın su
üzerinde olması ona bitişik olmasını gerektirmez. Nitekim göklerin de
yerin üzerinde olduğu söylenir, fakat bununla göklerin yere bitişik oldu-
ğu kastedilmez.
Hadis-i Şeriflerde Arş ve istivâ kelimeleri, çok az geçmektedir; an-

cak istivâ kavramının Allah’a nisbet edildiğine dair herhangi bir rivayete
rastlanmamaktadır. Ancak bazı hadislerde, istivâ kavramı kullanılmadan
Allah’ın arşının fevkinde, arşın da göklerin üstünde olduğu belirtilmek-
tedir.451 Mücâhid b. Cebr (645-721), istivânın ‘’arşa yükselmek'’ mânasına
geldiğini söylemiştir.452 "Başlangıçta Allah vardı, O'ndan önce başka bir şey
yoktu. Onun Arş’ı su üzerinde bulunuyordu. Sonra gökleri ve yeri yarattı. Sonra
'Zikr’ (denen kader defterinde ebede kadar cereyan edecek) her şeyi yazdı."453 gibi
hadisler buna örnek verilebilir.454
Hz. Ömer (ra) anlatıyor: "Bir gün Resulullah (sav) aramızdan doğ-
rularak mahlûkatın ilk yaratılışından başlayarak (geçmiş ve gelecek bü-
tün safhaları) cennet ehlinin cennete, cehennem ehlinin cehenneme gir-
mesine kadar anlattı. Bunu dinleyenlerden bir kısmı öğrendi, bir kısmı
unuttu.”455
447 el-A’raf, 7/54; Yunus, 10/3; Hud, 11/7; es-Secde, 32/4; el-Hadid, 57/4.
448 el-Furkan, 25/59; Kaf, 50/38.
449 Hud suresi, 7. ayetin açıklaması için bkz. Kur’an-ı Kerim Meali, (TDV, 1993), s. 221.
450 Hud, 11/7.
451 Müsned, I, 206-207; Buhârî, ‘’Tevhîd'’, 15, ‘’Cihâd'’, 4; Ebû Dâvûd, ‘’Sünnet'’, 18.
452 Buhârî, ‘’Tevhîd'’, 22; “Arş” ile ilgili değerlendirme için bkz. Aydemir, Abdullah, Tefsir’de
İsrâiliyyat, s. 78.
453 Canan, İbrahim, Kütüb-ü Sitte Tercümesi, VI, Hadis no: 1–1684, s. 359–360.
454 İstivâ lafzının Allah için değil de, Hz. Peygamber için kullanıldığı ile ilgili farklı görüşler için
bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “İstivâ” md. DİA, XXIII/402..

455 Canan, İbrahim, Kütüb-ü Sitte Tercümesi, s. 360–1. Konu ile ilgili hadisler için "Âlemin Yaratı-
lışı ve Allah böl. bkz. VI/358–401 arası. Yaratılışa ait haberlerdeki israiliyyat için bkz. Aydemir, Abdul-
lah, Tefsirde İsrailiyyat, s. 73–89.
Hz. Ali (ra)'a: “Rabbimiz, Arş’ı yaratmadan önce nerede idi?” diye
sorulduğunda Hz. Ali: "Nerede sorusu, mekândan haber sormaktır. Hâl-
buki Allah Teala varken, mekân ve zaman yoktu. Oysa Allah, her zaman
Zatı ile mevcuttur.”456 şeklinde cevap verir.
“İstivâ” kavramının Allah’a nisbet edilmesinin taşıdığı anlamın

yanı sıra zâtî veya fiilî bir sıfat oluşuna ilişkin tartışmalar II. (VIII.) yüzyı-
lın başlarına dayanır. Kelam biliminin doğuşuna ve bir bakıma İslam
dünyasına felsefî düşüncenin girmesine zemin hazırlayan Ca’d b. Dirhem
(ö. 118/736) ve Cehm b. Safvân (ö. 128/745) gibi düşünürlerin tartışmaları
ile bu konu, müfessirlerin gündemine erken dönemde girmiştir. Anılan
bu filozoflar, aşırı derecede soyut düşünerek (tenzih), Allah ile evren ara-
sındaki ilişkiyi nerede ise en aza indirgemeye çalışmışlardır. Buna tepki
olarak bazı âlimler -ki bunlar daha sonra müşebbihe ve mücessime olarak
anılacaklardır-, Allah’ı mekân ile ilişkilendirmeye ve somutlaştırmaya
(teşbih ve tecsim) çalışmışlardır.457
Allah'ın Arş'a istivası konusu beraberinde şu ve benzeri soruları

getirmektedir.
a- Allah’ı her hangi bir mekan ile ilişkilendirmek mümkün mü-

dür?
b- Alemin yaratılışı nasıl olmuştur?
c- Allah'ın Arş'a istivâ etmesinin mahiyeti nedir?

d- Allah’ın, her yerde hazır ve nazır, mekandan münezzeh
olması ile Arş’a istiva etmesi arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?
Bu ve benzeri sorulara kesin ve doğru cevap vermek belki
zordur. Zira bu konuda elimizde açık nass yoktur. Ancak bazı riva-
yetlerden hareketle yorum yapmak mümkün olabilir. Örneğin bazı
kaynaklarda Allah Teala’nın, önce Arş’ı, sonra suyu, sonra da gök-
leri ve yeri yarattığı rivayet edilmektedir. 458
456 Nesefî, Ebu’l-Muin, Bahru’l-Kelam, s. 54.

457 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, I/105–109.
458 Diyanet, Meal, s.221; Bazı kaynaklarda şu sıralama vardır: a- Hiç bir mahlûk yok iken Allah mevcut
idi, b- Önce suyu ve su üzerinde Arş'ı yarattı, c- Sonra gökleri ve arzı yarattı, d- Cereyan edecek yara-

İstivânın mahiyeti ve Allah’a nispeti konusundaki başlıca görüşle-

ri459 şöyle sıralamak mümkündür:
3. “İstivâ”ya Hakikî Anlam Yükleyenler

3.1. Müşebbihe ve Mücessime’nin Görüşleri
Allah’a mutlak bir mekân izafe edenler, Allah’ın göklerin üstünde

bulunan ve melekler tarafından taşınan arşa oturmuş olduğunu söylerler.
Buna göre Allah zâtıyla arş üzerinde oturmaktadır. O’nun zâtı, arşı ta-
mamen doldurmuş olabileceği gibi sadece bir kısmını kaplamış da olabi-
lir; zâtının arştan daha büyük olması da mümkündür. Şu halde istivâ,
Allah’ın bir yönde ve bir mekânda bulunduğunu, ayrıca dilediği zaman
bu yeri terk edip başka bir yere intikal edebileceğini anlatan zâtî bir sıfat-
tır. Başta Mukatil b. Süleyman (699–767)460 ve Ebu Abdullah Muhammed
bin Kerram el-Sicistanî (255/869) olmak üzere Müşebbihe, Mücessime,
Kerrâmiyye ve Seleften bazı âlimler bu görüştedir.461
tılış fillerini kader kitabında önceden yazdı. Buna göre: su, kalem, kürsi, semavat ve arz sırayla yaratılmış-
lardır. Bkz. Canan, Kütüb-i Sitte, VI/361, Âlemin Yaratılışı bölümü.
459 “İstiva” üzerine Ebû Muhammed Abdullah Yusuf el-Cuveynî (h.438), “Risâletü İsbâti’l-İstivâ
ve’l-Fevkiyye” adında müstakil bir risale yazmıştır. Bkz. www.d-sunnah.net Ayrıca bkz. Yavuz,
Yusuf Şevki, “İstivâ” md. DİA, XXIII/402–404; Duman, Zeki, “Kur'ân’da Müteşabihat ve Te’vil 1-2,
http://zekiduman.com/makaleler.html; Kasar, Veysel, Kur’an’da Müteşabihat’tan “İstivâ” Kavramı, Har-
ran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, sayı: 3, s. 201-227; Müteşabihat ve Te’vil için
ayrıca bkz. Güven, Mustafa, “Kur'ân’ın Anlaşılmasında Müteşabihat Problemi ve Te’vil”, Hikmet
Yurdu, 2010, Sayı: 5, ss. 293–322.
460 Mukatil b. Süleyman’ın, ilk kelamcılardan Cehm b. Savfan ile Belh’te itikadî konularda tartış-
tığı ve ilahî sıfatları ispat sadedinde bir kitap yazdığı belirtilmektedir. O’nun özellikle teşbih ve
tecsime düştüğü iddia edilmektedir. Bkz. Eş’ârî, Makalat (Ritter Baskısı), s. 132, 151–153;
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/105–106, 108–109; Nesefî, Tabsıra, I/119; İbn Hazm, el-Fasl, V/74;
Neşşar, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu (çev. Osman Tunç), İstanbul, 1999, s. 331,
340, 387. Ancak özellikle Nasr Hamid Ebû Zeyd, Hasan-ı Basrî ile Mukatil b. Süleyman’ın
Te’vil hakkındaki görüşlerini incelerken Mukatil hakkındaki bu iddiaların aşırı olduğunu söy-
lemektedir. Bkz. Ebû Zeyd, Nasr, Hamid, el-İtticahu’l-Aklî fi’t-Tefsir, Beyrut, 1983, s. 147–154;
Ancak Mukatil’in tefsirini yayınlayan Abdullah Mahmud Şehhâte, Mukatil’in bazı konularda
teşbih ve tecsime düştüğünü söyler. Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mukatil b. Süleyman (nşr
Abdullah Mahmud Şehhâte), Kahire, 1979–1989, III/685, V/98–110. Ayrıca bkz. Hamurcu Fevzi,
Mukatil b. Süleyman ve Kitab-ı Tefsir-i fi’l-Mie Âye, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara,
1995; Türker, Ömer, Mukatil b. Süleyman`ın Kuràn-ı Tevil Yöntemi, (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), SAÜSBE), Sakarya, 1999, Çelik, İbrahim, Mukatil b. Süleyman ve Tefsir’deki Metodu, Bursa,
2000.
461 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/105–106, 108–109.
Mukatil b. Süleyman, Bakara suresi 29. ayette geçen “istivâ” keli-

mesini “yaratma”462 olarak açıklamaktadır.463 Bu da O’nun bu konuda
Müşebbihe ve Mücessime gibi düşünmediğini, hatta bu kelimeye mecaz
anlam yüklediğini göstermektedir.
“İstivâ” lafzını zahiri anlamı üzere alarak mecaz anlamı reddeden

âlimler, Allah’ın Arş’ta belli bir mekâna yerleştiğini söylerler. Bunu da,
Allah gibi yüce bir varlığın yüksekte bir yerde (ulüvv) olması gerektiği
şeklinde açıklarlar. Yani bunlara göre “Allah Arş’ın üzerindedir. Arş ise,
bir döşek olup melekler tarafından kuşatılıp taşınmaktadır.”464 Hatta bun-
lardan bazıları, Allah’ın “Arş”’a yerleşmiş (müstakar) olduğunu, bazıları
temas halinde olduğunu, bazıları da Arş’a mülâki olduğunu belirtmişler-
dir. Diğer bazıları daha ileri giderek, “Allah ile arş arasında herhangi bir
vasıta olmaksızın üzerine yerleştiğini” söylerler.465
3.2. Selefin Görüşü
Selefin istiva ile ilgili görüşünü özetlemesi bakımından nakledilen

şu anekdot önemlidir: “Rahman Arş'a İstivâ etti.." ayetini selef ulemasına
sorduklarında: “İstivâ malumdur. Keyfiyeti meçhuldür. Ona iman vaciptir.
Onunla ilgili soru sormak bid'attir."466 şeklinde cevap verilmiştir. Genelde
selef uleması, te'vile gitmeden, nassı zahiri manasına alıp, keyfiyetini sor-
mamayı tercih etmişlerdir.467
462 Mukatil b. Süleyman, Tefsir-i Mukatil b. Süleyman (Tahkik: Ahmed Ferid), Beyrut, 2003, I/39
463 Ancak Mukatil, “Arş” lafzının geçtiği ayetlerde (örnek olarak bkz. en-Nahl, 16/50) Allah’ın her
şeyin üzerinde olduğunu, “Arş”ın da her şeyin üzerinde olduğunu söyleyerek dolaylı olarak
Allah’ın Arş’ın üzerinde olduğunu söylemektedir. Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsir-i Mukatil b.
Süleyman, II/225.
464 Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I/215.
465 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I/215-216; Nesefî, et-Temhid, s.160-1.
466 Bu söz, İmam-ı Malik’e, Ahmed b. Hanbel’e ve daha birçok selef ulemasına izafe edilir. Bkz.
Şehristani, el-Milel, I/80; Gazâlî, İlcam, (Trc.) s.110; Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I/173; Nesefî,
Bahru’l-Kelâm, (trc) s.53; Adûduddîn el-Îcî, el-Mevakıf, s. 273; Kemâlüddin el-Beyadi, İşaratü’l-
Meram, s.187; Ebû’l-Berekat en-Nesefî, Medarik, (Mecmau’t-Tefasir içinde), II/563; Cemâleddin
el-Kasımî, Mehasinü´t-Te´vil, VII/99-100; Yavuz, Yusuf Şevki, “İstivâ” md. DİA, XXIII/402-404; Nesefî,
Bahru’l-Kelâm adlı eserinde, İmam-ı Malık’e bu soruyu soranın Cehm b. Safvan olduğunu ve
İmamın bu cevabı verdikten sonra Cehm’i huzurundan kovduğunu nakletmektedir. Nesefî,
Bahru’l-Kelâm, s. 53.
467 İbn Kesir, İmamu’d-Din Ebû’l-Fida İsmail, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, V/73, 74, 75, 120, 244, 311,
507, 655, 670.

Selef ulemasının en önemli temsilcilerinden Şeyhü'l-İslâm

Takıyuddin Ahmed İbn Teymiyye’ye (1263–1328), Allah'ın, yarattıkları-
nın yukarısında oluşu (ulüvv) sorulduğunda, Kur'an'da, Allah'ın, yaratık-
larının yukarısında ve en iyi isimlerle yücelik sıfatlarına sahip olduğuna
Kur'ân’da468 birçok delil bulunduğunu söyler.469 Hatta bu iddiasını des-
tekleyen birçok Hadis-i Şerif’e470 yer verir.471
Müfessir Ebu’l-Fida İsmail İmadu’d-Din İbn Ömer İbn Kesir (1301-

1373) ise, “istivâ” kelimesinin geçtiği birçok ayette bu kelimeye, “kastetme,
yönelme, karşılama, Allah’ın yeri ve göğü yaratması” gibi anlamlar verir.472
Hatta bir yerde Peygamber Efendimiz (sav)’in yatmak için yatağa uzanma-
sını “istivâ” kelimesi ile açıklar.473 Bununla beraber İbn Kesir, “bu konuda
çok şeyler söylendiğini ve en doğru yolun İmam-ı Malik, Evzaî, Sevrî, Leys
b. Sa’d, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Rahuye gibi selef âlimlerinin gitti-
ği yol” olduğunu söyleyerek hem teşbihe hem de ta’tile gitmeden Selef
yoluna meyleder.474
Muhammed Ebû Zehra, "..selefin mezhebi ‘tatil' ve ‘temsil' arasında-

dır”475 der. Yani, ne sıfatları inkâr ederler, ne de teşbih ve tecsime giderler.
Bununla beraber Selefin, Kur'ân’da mecaz ifadelerin olmadığını savun-
468 Fâtır,35/10; Âl-i İmrân, 3/55; Mülk, 67/16; Nisa, 4/158; Ayrıca şu ayetlere bkz. Meâric, 70/4;
Secde, 32/5; Nahl, 16/50; A'râf, 7/54; Yûnus, 10/3; Ra'd, 13/2; Furkan, 25/59; Secde. 32/4; Hadid,
57/4; Tâhâ, 20/5; Mü'min, 40/36; Fussilet, 41/42; En'âm, 6/114.
469 İbn Teymiyye'nin İstivâ hakkında görüşü için bkz. Nakzu’t-Te'sis, I/127–8,518, 562–5, 578, 5804,
591.
470 Mesela: Resûlüllah (s.a.v.)'in Rabbine (miraca (yükselmesi) ve meleklerin Allah'ın yanında
olması, ayrıca gece ve gündüz nöbetleşe olarak inip çıkan melekler hakkında Peygamber Efen-
dimizin "Aranızda geceleyenler Rablerine yükselirler. O, kullarını daha iyi bildiği halde kendi-
lerine sorar..» Buhârî, Mevâkit, 16; Müslim, Mesâcid, 210; Diğer rivayetler için bkz. Buhârî,
Meğâzî, 61; Müslim, Zekât, 144; Ebû Dâvûd, Tib, 19; İbn Hanbel, VI/21; Buhârî, .Tevhid, 22;
Tirmizî, Cennet, 4.
471 Örnek olarak bkz. İbn Teymiyye, Mecmû’atü’r-Resâ’ili’l-Kübrâ, I/214; ayrıca bkz. Minhacu's-
Sünne, II/29 (min muvafati sarihi'l makul li sahih el-menkul); İbni Teymiyye, Der'u Te'ârudi'l-
Akl ve'n-Nakl, 2/57.
472 İbn Kesir, İmamu’d-Din Ebû’l-Fida İsmali, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, I/50, 123, 124.
473 İbn Kesir, İmamu’d-Din Ebû’l-Fida İsmali, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, I/698.
474 İbn Kesir, İmamu’d-Din Ebû’l-Fida İsmali, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, II/474, 583, II/120, 303, 480,
461.
475 Zehra, Muhammed Ebu, İbn Teymiyye, s. 202.
ması476 ve yoruma gitmeden lafızların anlamlarını zahiri üzerine almaları,

ciddi tenkitlere neden olmuştur.477
4. “İstivâ”ya Mecaz Anlam Yükleyenler

4.1. Mutezile’nin Görüşü
Kur'ân’da geçen ve genelde evrenin yaratılışını konu alan istiva ile

ilgili ayetleri, tamamen mecaz olarak alanlar Mu’tezile imamlarıdır. Bun-
lar, istivâ kelimesini “istila”, yani yönetme, ele geçirme ve idare etme ola-
rak açıklarlar.478 Bu anlamda istivâ kelimesini te’vil eden İslam düşünürleri,
bu kelimeyi açıklarken kendi düşüncelerine "Bişr, Irak'ı, kılıç kullanmadan, kan
akıtmadan istivâ etti." 479 şiirini referans gösterirler. Yani bu beyitte geçen istivâ
kelimesine “ele geçirdi, zapt etti, işgal etti, hükümran oldu” anlamını verirler.
Buna göre Allah, Arş'a hâkim olmuştur. Allah için, cisim, mekân tutma, cihet
bildirme gibi anlamlar kullanılamaz. Bu nedenle "istila ve galebe" olarak alın-
malıdır.”480 derler.
İstivâyı mecazi anlamda alan ve yorumlayanların başında Kâdî

Abdülcebbâr (415/1025) gelmektedir. O’na göre istivâ, dil bakımından
“kıyam ve intisab” manasına gelir; Cenab-ı Hak için kullanıldığında ise,
“istila (hakimiyet) ve galebe etme, üstün gelme” anlamlarına gelir.481
İstivâ, İlahî kudret ve iradenin bütün kainat üzerinde sürekli olarak ge-
çerli olduğunu ve bütün varlıkları hakimiyeti altına alıp yönettiğini anla-
tan bir sıfat olmaktadır.482
Ebû’l-Kasım Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî (1075–1143), Keşşaf

adlı tefsirinde istivâyı : "i’tidal ve istikamet" olarak açıklar. Allah'ın Arş'a
istivası'nı ise; "İradesi ve Meşieti ile Arz’ı ve Semavat’ı yarattıktan sonra,
arş’a yönelmesi”483 olarak yorumlar. Başka bir ayetin tefsirinde ise
476 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, s. 177.

477 Şehristani, el-Mile, I/99 vd.; Bağdadi, el-Fark, s. 192-201.; Ebu'l-Muin en- Nesefi, Tabsıra, l/215.
478 Eş’arî, Makalat, I/236.
479 Bu şiir Lisanu’l-Arab’da Cevherî’ye ait olduğu belirtilmektedir. İbn Manzur, a.g.e., XIV/414.
480 Kâdî, Abdu’l-Cebbar, age. s. 226–7.
481 Kâdî Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, s. 226–7.
482 Yavuz, Yusuf Şevki, “İstivâ” md. DİA, XX/402-404.
483 Zemahşerî, Keşşaf, , I/270 (Bakara suresi 29. ayetin tefsirinde).

Zemahşerî, aynı kelimeye “düzeltme, istikamet verme, eğriliğin olmaması

ve yayma” anlamlarını verir.484
Zemahşerî, bu ifadede edebî yönden “kinaye” sanatının; anlam

yönünden de kuvvetli bir belağatın olduğunu belirtir.485 Buna göre, "istivâ
Arş'ın üzerinde olunca, Arş, hükümdarın tahtı manasında olup, o da ancak
hükümdarlar söz konusu olduğu için, Araplar, istivayı mülk, iktidar, güç
manasına “hâkim oldu” şeklinde yorumlamışlardır. Her ne kadar hüküm-
dar, ülkenin üzerine oturmamış ise de, “filanca ülkeyi istivâ etti, yani ülkeye
hâkim oldu" sözünden kinaye olarak söylenmiş bir söz olarak almak gerekir.
Bunun bir benzeri de, "falanın eli açık", "falancanın eli sıkıdır" derken; bunun-
la "O’nun cömert veya cimri" olduğu kastedilmektedir. 486
Bu anlamda müteşabih lafızlara büyük ölçüde mecaz anlam yük-

leyen mutezile imamları, Allah’ın her yerde olduğunu, doğrudan her-
hangi bir mekân ile sınırlandırılamayacağını söyleyerek, teşbih ve tecsimi
tamamen reddetmişler; bunu yaparken de te’vilde aşırı gitmişlerdir. Bu
yönleri ile mutezile imamları, Allah’ı felsefeciler gibi soyutlaştırarak külli
iradeyi kısmen sınırlandırmışlardır.
Bir yandan müteşabih lafızları, doğrudan zahiri üzere alanlar ile

bunlara mecaz anlam yükleyenlere karşı, bazı müfessirler ve kelamcılar
orta yolu bulmaya çalışmışlardır. Şimdi onların görüşlerini ele alalım.
4.2. “İstivâ”yı Yorumlarken Orta Yolu Bulmaya Çalışanlar (Ehl-

i Sünnet)
Kuran-ı Kerim'de de, bazı ayetlerin zahiri manasına bakılırsa; tevi-

le gidildiğinde, metnin özünün zedeleneceği; zahiri anlamı alınırsa da,
tenzih akidesinin zedeleneceği yorumu çıkarılabilir. Bu vesile ile istivâ
gibi müteşabih lafızları yorumlarken bir yandan aşırıya kaçmamak, diğer
yandan da teşbih ve tecsime düşmemek için Ehl-i Sünnet âlimleri, epey
zorlanmışlardır. Çünkü bu âlimler, bazen mu’tezileye, bazen de selefe
yaklaşmak mecburiyetinde kalmışlardır. Buna Fahreddîn Râzî (1149-1209)
484 Zemahşerî, Keşşaf, III/445 (Fussilet 11. ayetin tefsiri).

485 Zemahşerî, Keşşaf, II/530.
486 Zemahşerî, el- Keşşaf, II/530.
ile İmam-ı Gazâlî (1058-1111)’yi örnek verebiliriz. Râzî, Mu’tezileyi

te’vilde aşırı bulmasına rağmen, İbn Teymiyye tarafından Mu’tezilî, hatta
Cehmiyye’den olmakla itham edilmiştir.487 Diğer taraftan Gazâlî, İbn
Rüşd (1126–1198) tarafından te’vilde aşırı gitmekle itham edilirken,488
Haberî Sıfatlar konusundaki görüşlerine bakıldığında ise, selefe yakın
olduğu görülür.489 İmam Mâtûrîdî (333/944) ise, “isitvâ” kelimesini, “Al-
lah’ın büyüklüğüne ve yüceliğine işaret eden bir sıfat” olarak açıklar.490
Fahreddîn Râzî, istivâ ile ilgili ayetlerin te'vil ve tefsiri hususunda te-
ferruata dalmadan bunun ilminin Allah'a havale edilmesi491 gerektiğini söyler-
ken bile, bu konuda uzun uzun açıklama ve izahlar getirir. Yaptığı bu açık-
lamalarda bazen Mu’tezile bilginlerinin, bazen de selef bilginlerinin yo-
rumlarına yakın yorumlar yapar.492
Bununla beraber Râzî, Zemahşerî’nin te’vilde aşırı gittiğini ve böy-

le bir izah tarzı ile batınîlerin te’vil kapısının açılmış olacağını söyler.493
Diğer taraftan, Müşebbihe'nin, Kerramiyye'nin batıl görüşleri karşısında
selefin yorumunu da doğru bulmaz ve müteşabih ayetlerin tev’il edilmesi gerek-
tiğini söyler. Razi, istivâ ile ilgili ayetlerin te’vilinde özetle şunlarısöyler: Aklın delaleti,
istivaya istikrar manasını vermemizin imkânsızlığını gösterir. İstivâ lafzı-
nın zahiri de istikrar manasına delalet edince; bizim ya iki delilden biri ile amel etmemiz
yahut ikisini birden terk etmemiz, ya da akli olanı nakli olana tercih etmemiz yahut da aklı
tercih edip, nakli te'vil etmemiz gerekir. Birincisi batıldır. Aksi halde , bir şeyin hemmekân-
dan münezzeh olması, hem de mekânda bulunması gerekir. Bu imkânsızdır. İkincisi de
imkânsızdır. Çünkü bu, iki zıddı birlikte yok saymayı gerektirir ki, bu da
yanlıştır. Üçüncüsü de batıldır. Çünkü, akıl, naklin esası (mihenk)dır.
Zira yaratıcının varlığı, İlmi, Kudreti ve peygamber göndermesi akli delillerle sabit
olmadıkça, nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkid etmek, hem aklın, onunla birlikte
487 İbn Teymiyye, Beyan-u Telbîs-i Cehmiyye, (I-II), Mekke, H.1391. Bu eser, Fahreddin Razi’nin
özellikle “Esasü’t-Takdis” isimli eserini cerh etmek için yazılmış hacimli bir çalışmadır.
488 İbn Rüşd, el-Keşf An Menahicü’l- Edille, Trc. Felsefe Din İlişkileri, Süleyman Uludağ, s.267 vd.
489 Bkz. İlcamu’l-Avam, s.11 vd.; Kavaidu’l-Akaid, s. 165; Yavuz, Yusuf Şevki, “İstivâ” md. DİA,
XX/402-404.
490 Mâtûrîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vilâtü’l-Kur’an, (İlmî Kontrol: Bekir
Topaloğlu), İstanbul, 2005–2007, IX/178.

491 Razi Tefsir-i Kebir, IV/143–163; X/419.
492 Razi, Tefsir-i Kebir, X/420–422.; a.g.mlf., Esasü’t-Takdis, s. 203.
493 Razî, Tefsir-i Kebir (trc), XV/426.

naklin tenkidini gerektirir. Binaenaleyh geriye ancak, aklın doğru olduğuna

kesin olarak hükmetmemiz, naklin de te’vili ile meşgul olmamız kalır. Bu, maksadı
elde etme hususunda yeterli bir delildir.494
Allah’ın Arş’a isitvâ etmesi konusunda ileri sürülen görüşleri eleştir-

mek ve onlara cevap vermek sadedinde Razi, şu maddeleri sıralar:
1. " Allah'ın Arş'a istivâ etmesi," Arş'ın olmaması halinde düşeceği

ve aşağıya doğru inecek bir biçimde ona yaslanmış ve onun üzerinde ka-
rar kılmış olması demektir. Bu Cenab-ı Hakk'ın Arş'a muhtaç olmasını ve
Arş'ın olmaması halinde O'nun düşmesini ve aşağıya doğru inmesini gerek-
tirir ki bu imkânsızdır. Çünkü müslümanlar, Arş’ı tutanın ve onu muhafaza
edenin, Allah olduğu hususunda mutabıktırlar.
2. İstivâ'ya (İstila) dersek; O'nun daha önce Arş'a dayanmadığına dela-

let etmiş oluruz. Bu da Allah Teala'nın bir halden başka bir hale geçtiğini
gösterir. Bu hal, muhdes varlıkların özelliğidir.
3. İstivâ öncesi ve sonrası hareket ve sükûn vardır. Bu Cenab-ı

Hak için batıldır.
4. Allah Teala, Arş’ı yaratmadan önce ondan müstağni idi. Onu

yarattıktan sonra da, ondan müstağni olması gerekir.495
Böylece Râzî, yukarıda zikredilen her iki görüşe cevap verirken de

aslında net bir şey söylememekte, sadece söylenenleri eleştirmektedir.
Bununla beraber Râzî, aslında “Allah her yerde hazır ve nazırdır, ancak
mekândan münezzehtir” sözünü temellendirmek istemektedir.
Abdullah b. Ömer b. Muhammed Nasıruddin el-Beydavi (h. 610–685)

de, istivâ ile ilgili benzer şu yorumu getirir: "Allah Teala; istikrar ve
temekkünden münezzeh olarak, kendine yaraşır biçimde Arş'a hükmetmiştir.
Arş ise, diğer tüm cisimleri ihata eden bir cisimdir; ya da yüksek olduğu için
veya saltanat tahtına benzediği için bu ismi almıştır."496
494 Razi, Tefsir-iKebir,,XV/425-6;Dahagenişbilgiiçinbkz.age., II/222-4; X/405-6, 411,416; XIII/379, XV/423–4; Esasu’t-Takdis, s.

9, dn3, 45-6.
495 Razi, Tefsir-iKebir, XII/265–6.
496 Kadı Beydavi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te'vil (Mecmuatu’n mine’t-Tefasir içinde) II/563.

Menar tefsirinde ise bu kelime, “Allah’ın arzı ve semavatı yarat-

ması, düzeltmesi, idare etmesi ve yönetmesi” şeklinde açıklanır.497 Cevhe-
ri Tantavî (1870-1940) de, istivâ kelimesine “yaratma, düzenleme ve evre-
ni yaşanılır hale getirme” anlamını verir.498
Son dönem müfessirlerimizden Hamdi Yazar (1878–1942)’a göre

"istivâ; hüküm, izzet ve saltanat demektir. İstiva, mecazi ve kinai bir isim-
dir. Yücelik, üstünlük manasına gelebilir. Sidretül-Münteha makamı için
kullanılabilir. "Biz, size şah damarınızdan daha yakınız."499 ayeti ile birlikte dü-
şünmek gerektiğini” söyler. Hükümdar taht sayesinde değil, taht hükümdar
sayesinde ayakta duruyor. Allah, Arş ile istivâ etti, denmiyor. Arş'ın üzerine
istivâ etti, deniyor. Yani, (ma'a) harfi kullanılmıyor. Böylece hulul, ittihad ve
teşbih akidesine fırsat verilmeden nezih bir tevhid prensibi ortaya konuyor.500
demektedir.
Allah’ın herhangi bir mekâna yerleşmesi, muhaldir, böyle bir şey

tasavvur edilemez. Zira Allah’ın bir mekâna yerleşmiş olması, o mekânın
kadîm olmasını gerektirir. Mekânın kıdemi, filozofların iddia ettiği gibi
heyûlânın kıdemi mânasına geleceğinden böyle bir şey, hem tevhid inan-
cına aykırıdır, hem de teselsülü gerektirir. Bunun için Allah’ın hem ken-
disi gibi kadîm olduğu iddia edilen bir varlığa, hem de hâdis bir varlığa
yerleşmesi (orada mekân tutması) düşünülemez.501
Allah’ın “arş”a istivasının imkânsızlığına bir diğer delil de “arş”ın

varlığıdır. Allah Tealâ, arşı yaratmadan önce Zâtı var idi, dolayısıyla
Arş’a intikal ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü yer değiştirmek,
yaratılmış varlıkların sıfatlarından ve muhdeslerin özelliklerindendir.
Allah bundan münezzehtir. Allah’ın arşa yerleştiğini söyleyen kimsenin,
ya arşın Allah’tan büyük olduğunu veya Allah’ın arştan büyük olduğunu
497 Rıza, Reşid, Tefsiri’l-Kur'ân’il-Hakim ( Tefsir-i Menar), Kahire, 1373, I/247.

498 Tantavî Cevherî, el-Cevahir fî Tefsiri’l-Kur’ân, Kahire, 1341, I/39–40, Cevheri, bu çalışmalarını
kuranın modern döneminde geliştirilen çeşitli bilimlerin kaynağı olduğunu göstermek amacıy-
la yapmıştır. İçinde çeşitli şekil, fotoğraf ve tablolara yer verilen tefsir 26 cilt olarak basılmıştır.
Kuran ile modern bilimsel gelişmeler ve kozmolojik keşifler arasında bir ilişki kurmuştur. Cev-
heri’ye göre Kur’ân çağdaş bilimle hiçbir şekilde çelişmez.
499 Kaf , (50)16.
500 Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak dini Kur’an Dili, IV/51-58.
501 Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I/220–227; Nesefî, et-Temhid, s. 164–5.

söylemesi gerekir. Her iki halde de bunu söylemek caiz değildir. Çünkü
Allah’ın bir mekâna yerleştiğini söyleyen kimse, Allah’ı zâtıyla sınırlandı-
rılmış bir varlık kabul etmiş olur. Bu ise imkânsızdır.502
Allah’ı yaratıklara benzetmeyen ve O’na mekân izafe etmeyenler,

kendi görüşlerine “O'nun benzeri gibi olan hiç bir şey yoktur. O, işitendir,
görendir.”503 ayetini delil getirirler. Diğer taraftan Allah kendisini “Gözler
O'nu göremez; hâlbuki O, gözleri görür. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden ha-
berdar olandır.”504 Şeklinde tavsif eder. Buna göre Allah’ı insanların sahip
olduğu sıfatlara benzetmek doğru değildir.
5. Sonuç
İsitvâ ile ilgili bu değerlendirmeleri aktardıktan sonra sonuç ola-
rak şunu söyleyebiliriz:
İstivâ, ilâhî kudret ve iradenin bütün kâinat üzerinde sürekli ola-

rak geçerli olduğunu ve bütün varlıkları hâkimiyeti altına alıp yönettiğini
anlatan bir sıfattır. Arşa istivâ etmek tabiri insanlar hakkında kullanıldığı
zaman bile bundan sadece bir hükümdarın devlet başkanlığı tahtına
oturması anlaşılmaz, bunun yanı sıra hükümdar sıfatını alması mânasını
ifade eder. Bir yerde ve yönde bulunmak gibi yaratılmış varlıklara ait
niteliklerden münezzeh olan Allah’ın arşa istivâsı ancak mecazi bir mâna
ile açıklanabilir ki o da kâinat üzerinde mutlak hâkimiyet kurması de-
mektir.
Kur'ân’da mecazı kabul etmeyenler, müteşabihata hakiki anlamı

yüklerken, oldukça aşırıya gitmişler ve bunun sonucunda Müşebbihe ve
Mücessime gibi uç noktalara kaymışlardır. Kur'ân’daki müteşabihatı ta-
mamen mecaz olarak alan âlimler de, lafızların hakikatini ihmal ederek
nerede ise, metni özünden ve bağlamından uzaklaştırmışlardır.
Eş’ari ve Maturidi bilginlere gelince onlar, bir yandan mutezile ve

felsefe bilginlerinin yorumlarına cevap verirken, bir yandan da selef ule-
502 Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I/220.

503 eş-Şura, 42/11.
504 el-En’am, 6/103.
masının yaklaşımını tenkide tabi tutmuşlardır. Bu uçlar arasında bazen

gelgitler yaşamış olsalar da, en önemlisi daha ince detayları ortaya çıkara-
rak orta yolu bulmuşlardır.
İstivâ gibi, özünde müteşabih olan ve mecaz anlamları içinde ba-

rındıran lafızları, ne Selef âlimleri gibi zahiri üzere alıp gerçeğe uygula-
mak, ne de Mutezile bilginleri gibi tamamen te’vil ederek soyutlaştırmak
gerekir. Doğru olan, bilimin ve zamanın hoşgörüsünden yararlanarak
yorum yapmak ve sonunda yine de “En iyisini Allah bilir” diyerek son
sözü zamana bırakmaktır.
Kaynaklar
Kur’an-ı Kerim Ve Açıklamalı Meali (TDV) Hazırlayan: Ali Özek, Hayrettin Kara-
man, Ali Turgut, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gü-
müş, Ankara, 1993.
Abdulbâkî, Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfazi’l-Kur’an, Mısır, Trs.
Abdu’l-Cebbar, Kâdî, Ahmed Ebû’l-Huseyn, el-Mu’tezilî, Şerh-u Usûli’l-Hamse,
Kahire, 1988.
Akdemir, Hikmet, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV, ss. 59-90, 1998.
Alper, Ömer Mahir, Kuran-ı Kerim Ve Mecaz, Haksöz Dergisi, Sayı, 49, Nisan:
1995.
Askerî, Ebû Hilal, Mu’cemu’l-Furûku’l-Lugaviyye, Kum, 1974.
Bağdadî, Abdulkâhir, Kitabu Usûli’d-Dîn, Beyrut, 1981.
Bakıllanî, Kadı Ebûbekir Muhammed b. Tayyib, Kitab et-Temhîd, Beyrut, 1987.
Beyadî, Kemalu’d-Din Ahmed, İşârâtu’l-Meram min İbârâti’l-İmam, Mısır, 1949.
Beydavî, Kadı Nasıru’d-Dîn Ebû Said Abdullah b. Ömer, Envaru’t-Tenzil ve
Esraru’t-Te’vil, (Mecmau’t-Tefasir İçinde), Beyrut, 1320 H.
Bilici, Adnan, Kur’ân-ı Kerîm’de İstivâ, (DEÜSBE Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 1990).
Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed B. İsmâîl, el-Camiu’s-Sahih (I-VIII), İstanbul,
Ofset Baskı, 1979.
Canan, İbrahim, Kütüb-İ Sitte, (I-XVIII), Akçağ Yayınları, 1988.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara, 1979.
Cerrahoğlu, İsmail, Ye’cüc-Me’cü ve Türkler, Ankar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi,bkz. http://Dergiler.Ankara.Edu.Tr/Dergiler/37/735/9388.Pdf.
Cuveynî, İmâmu’l-Haremeyn Ebû’l-Meali Abdulmelik, Kitabu’l-İrşad ila Ka-
va’idi’l-Edilleti fî Usuli’l-İ’tikad, Tahk. Es’ad Temim, Beyrut, 1992.
Cuveynî, eş-Şamil fî Usûli’d-Dîn, Tahk. Ali Sami En-Neşşar, Mısır, 1969.
Cuveynî Ebû Muhammed Abdullah Yusuf, “Risâletü İsbâti’l-İstivâ ve’l-Fevkiyye”
Www.D-Sunnah.Net
Cürcani, Seyyid Şerif, Kitab Et-Ta’rifat, Trs.

Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf (I-VIII), Mısır, 1907.

Darimî, Ebû Muhammed Abdullah B. Abdurrahman, es-Sünen, (I-II), Trs.
Duman, Zeki, “Kur'ân’da Müteşabihat Ve Te’vil 1-2,
Http://Zekiduman.Com/Makaleler.Html;
Ebû’l-İzz, Allame Ali b. Ali b. Muhammed, Şerhu’t-Tehaviyye fi’l-Akîdeti’l-
İslâmiyye, Beyrut, 1988.
Ebu Ubeyde Ma’mer b. el-Müsenna, Mecazu’l-Kur’an, Mısır, 1374/1955.
Elmalı’lı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur’an Dili, (Sadlş. İsmail Karaçam,
Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdulah Yücel, Mahmut Özakkaş,) İstanbul,
Trs.
Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyane, Tahk. Abbas Sebbağ,
Beyrut, 1994.
Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Kitabu Makalat’il-İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn,
Tahk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamit, (I-II) Beyrut,1990.
Eş’arî, Kitabu’l-Luma’ fî Reddi ala Ehl’z-Ziyeği ve’l-Bida’, Neşr. Helmut Ritter,
Wiesbaden, 1963.
Gazzalî, Ebû Hâmid, Muhammed, Kavaidu’l-Akaid (Tah. ve Ta’lik Musa Mu-
hammed Ali), Beyrut.1985.
Gazzalî, Kitabu’l-İktisad fi’l-İ’tikad, Beyrut, 1988. (Trc. Osman Zeki Soyyiğit, İti-
kat’da İktisat, İstanbul, 1971.
Gazzalî, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelâm ( Trc. Nedim Yılmaz, İslâm’da Hassa Ölçü-
leri), İstanbul, 1987.
Güven, Mustafa, “Kur'ân’ın Anlaşılmasında Müteşabihat Problemi ve Te’vil”, Hikmet
Yurdu, 2010, Sayı: 5, ss. 293–322.
Halil b. Ahmet el-Ferahidi, Kitabu’l-Ayn, Meketebetü’l-Mişkatü’l-İslamyye, İnter-
net.
Hayruddin ez-Ziriklî, el-A'lam, Lübnan, 1995
İbn Faris, Ebû’l-Hasan Ahmed b. Faris b. Zekeriya, Mu’cemu Mekayisu’l-Lüga,
Tahkik: Abdusselam Muhammed Harun, Meketebetü’l-Mişkatü’l-
İslamyye, İnternet.
İbn Kesir, İmamu’d-Din Ebû’l-Fida İsmail, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, Kahire, 1373.
İbn Mace, Ebû Abdillah Muhammed b.Yezid el-Kazvinî, es-Sünen, Mısır, Trs.
İbn Manzur, Ebû’l-Fadl Cemalu’d-Din, Lisanu’l-Arab (I-XV), Beyrut, 1992.
İbn Teymiyye, Ebû’l-Ababs Şeyhu’l-İslâm Ahmed, Beyanu Telbis’l-Cehmiyye (I-II)
Mekke, 1391 H.
İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı ( Editör: Edip Gönenç, Çev. İ. Hakkı Sezer,
Said Şimşek, Ahmed Önkal, Yusuf Işıcık, İstanbul,1986.
İbn Teymiyye, Minhacu's-Sünne, min Muvafati Sarihi'l Makul li Sahih el-Menkûl,
Meketebetü’l-Mişkatü’l-İslamyye, İnternet.
İbni Teymiyye, Der'u Te'ârudi'l-Akl ve'n-Nakl, Meketebetü’l-Mişkatü’l-
İslamiyye, İnternet.
İci, Adudullah ve’d-Din Kadı Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevakıf fi-İlmi’l-Kelâm,
Beyrut, Trs.
İsbahanî, Hüseyin B. Muhammed er-Rağıb, el-Müfredat fi-Ğarîbu’l-Kur’an, Mısır,
Trs.
Kandemir, M. Yaşar, Ka'b el-Ahbar mad. DİA, İstanbul, 2001, XXIV, ss. 1–3.
Kasar, Veysel, Kur’an’da Müteşabihat’tan “İstivâ” Kavramı, Harran Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, Sayı: 3, S. 201-227.
Maturîdî, Ebû Mnsur Muhammed b. Mahmud es-Semerkandî, Kitabu’t-Tevhîd,
Tahk Fethullah Huleyf, (Ofset), İstanbul, 1979.
Mâtûrîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vilâtü’l-Kur’an, (İlmî Kont-
rol: Bekir Topaloğlu), I-X, İstanbul, 2005-2007.
Mukatil B. Süleyman, el-Vucûhu ve’n-Nezâir, Yayına Haz. Ali Özek, İstanbul, 1993.
Mukatil b. Süleyman, Tefsir-i Mukatil b. Süleyman (Tahkik: Ahmed Ferid), (I-III),
Beyrut, 2003.
Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim, el-Camiu’s- Sahih, İstan-
bul, 1992.
Nesefî, İmam Ebû’l-Muîn, Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Tenkidli Neşr. Hüseyin
Atay, D.İ.B. Ankara, 1993.
Nesefî, Kitabu’t-Temhîd li Kavaidi’t-Tevhîd, Tahkik Ceybullah Hasan Ahmed,
(Takdim: Muhammed Cevheri), Kahire, 1986.
Nesefî, Bahru’l-Kelâm fî İlmi’t-Tevhîd, (Trc. Cemil Akpınar, İslâm İnançları), Kon-
ya,1978.
Razi, İmam Fahrü’d-Din Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyin, Mefatihu’l-Ğayb (I-
XXIII), Çev. Suad Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık doğru)
Ankara,1988.
Razi, Esasü’t-Takdis, Tahk. Ahmed Hicazî es-Seka, Kahire, 1986.
Rıza, Reşid, Tefsiri’l-Kur'ân’il-Hakim (Tefsir-i Menar), Kahire, 1373.
Suyutî, Celaluddin Abdurrahman, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an (I-II), Lübnan,
1996/1416.
Şehrıstanî, el-İmam Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal (I-
III), Tahk. Ahmed Fehmi Muhammed, Beyrut, 1992.
Taberî, Muhammed B. Cerir, Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayi’l-Kurân, Riyad, 1954.
Tantavî Cevherî, el-Cevahir fî Tefsiri’l-Kur’an, Kahire, 1341.
Yavuz, Yusuf Şevki, DİA. “İstivâ” md. DİA, XXIII/402, İstanbul, 2001.
Zehebî, Tezkiretü'l-Huffaz, Haydarâbâd 1376/1956.
Zemahşerı, Ebû’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer el-Harranî, el-Keşşaf an-
Hakkaiki’t-Tenzil ve Uyûnu’l-Akavil fi-Vucûhi’t-Te’vil, Beyrut, Trs.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Er-Redd Ale’l-Mantıkıyyîn Adlı Eseri Çerçevesinde İbn

Teymiyye’nin Fıkhî Kıyas ile Mantıkî Kıyas Arasındaki
İlişkiye Dair Görüşleri
Dr. Soner Duman
Zeytinburnu Zühtü Kurtulmuş Lisesi, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni
sonerduman1@hotmail.com
Özet:
İbn Teymiyye, İslam dünyasında Aristo mantığına yönelik en
ciddî tepkileri gösteren âlimlerin başında gelmektedir. O yazdığı er-
Redd ale’l-mantıkiyyîn adlı eserinde mantığı çeşitli açılardan eleştirir-
ken, mantıkta yer alan kıyasın usulcüler ve fıkıhçılar tarafından kulla-
nılan kıyastan daha üstün olduğu fikrini reddetmekte, bunu çeşitli
örnekler üzerinde ortaya koymaya çalışmaktadır. Biz bu makalemizde
bir yandan mantıkî kıyas ile fıkhî kıyas arasındaki farklılıkları incele-
meye, diğer yandan İbn Teymiyye’nin bu konudaki görüşlerini siste-
matik hale getirmeye çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Kıyas, Analoji, İllet, Temsîl, Şumûl
Abstract:
The Thoughts Of Ibn Taymıyya About Analogical Reasıng
[Qıyas] In The Fıqh And Logic In The Framework Of Hıs “Al-Rad
Ale’l-Mantıqıyyîn”
Ibn Taymiyya is one of the previous scholars who denied
Aristotelian Logic in Islamic World. He criticized thic logic from
different points in his book that is named “al-Radd ale’l-mantiqiyyîn
[The objection against to the logicians]”. He refused the opinion that
the analogical reasoning which is used in the Aristotelian logic is
better than the one used by Islamic Jurists. He tried to prove his idea
by examples. We tried to show the differences between the analogical
reasining in both Aristotelian logic and Islamic Jurisprudence. And
also we tried to systematize the thoughts of Ibn Taymiyya about this
subject.
Key Words: al-qiyas (analogical reasoning), analogy, al-illah
(the common point), comprehensiveness.
GİRİŞ
İslam fıkhında hükme ulaşma yollarından biri olan kıyasın kayna-
ğının ne olduğu sorunu son dönemde farklı tartışmalara neden olmuştur.
Bu bağlamda “fukahanın kullandığı kıyasın özgünlüğü meselesi” adını

194 Er-Redd Ale’l-Mantıkıyyîn Adlı Eseri Çerçevesinde İbn Teymiyye
verebileceğimiz bir tartışmanın başladığını görüyoruz. Bu tartışmanın

taraflarından biri fukahanın kıyasının “Aristo mantığı ve kıyasından etki-
lendiği” tezini ileri sürerken diğer taraf ise “bunun müslümanlara özgü
bir yöntem” olduğunu savunurlar.505
Bu iki farklı yaklaşıma paralel olarak İslam muhitinde ilk dönem-

den itibaren Aristo mantığı karşısında da iki farklı tavrın egemen olduğu
görülür. Gazzâlî’nin başını çektiği bir grup İslam âlimi Aristo mantığını
benimsediği halde yine başını İbn Teymiyye’nin çektiği bir grup İslam
âlimi ise Aristo mantığına karşı çıkmıştır.506
Biz bu makalemizde mantıkî kıyas ve fıkhî/usulî kıyasın benzerlik

ve farklılığını tespit etmeye ve Aristo kıyasına en ciddî tenkitleri yönelten
İbn Teymiyye’nin507 bakış açısından bu iki yöntem arasındaki ilişkinin
nasıl görüldüğüne ışık tutmaya çalışacağız.
İki bölüme ayırdığımız bu makalemizin birinci bölümünde mantık

biliminde ve fıkıhta kıyasın tanımları ve şartları üzerinde durduktan son-
ra ikisinin farklı olduğu noktaları belirlemeye çalışacağız. İkinci bölümde
ise İbn Teymiyye’nin mantıkî kıyas ile fıkhî kıyas konusundaki görüşleri-
ne yer vereceğiz.
I. Kavramsal Çerçeve
A. Mantıkî Kıyas
Mantık bilimi “mantıklı düşünme”nin kural ve yasalarını ortaya
koyan bir disiplindir. Mantıklı düşünme ise doğru veya tutarlı düşünme
demektir. Doğru veya tutarlı düşünme ise akıl yürütmenin akıl ilkeleri
denen ilkelere uygun olması ile mümkün olur.508 Genel anlamı ile akıl
505 Özelde fıkhî kıyasın Aristo kıyasından etkilenip etkilenmediği daha genelde ise müslümanların
nassları anlama metodolojisi olan usul-i fıkıh ilminin ve bu ilmin kurucusu olan Şâfiî’nin Aristo
mantığından etkilenip etkilenmediği konusundaki tartışmalar için bkz. Neşşâr, Ali Sâmi,
Menâhicü’l-bahs ‘inde müfekkirî’l-İslâm, Beyrut, 1984, s. 83-87.
506 Neşşâr, a.g.e., s. 180 vd.
507 Neşşâr (a.g.e., s. 187) İbn Teymiyye’nin Aristo mantığına yönelik eleştirilerinin yalnızca yıkıcı
boyutunun bulunmadığını aynı zamanda alternatif bir mantık ortaya koymak suretiyle yapıcı bir
yönünün de bulunduğunu belirtir.
508 Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, 2004 Ankara, s. 13.

Dr. Soner Duman 195
yürütme, zihnin, verilen ve bilinenlerden yola çıkarak bilinmeyenleri elde

etme faaliyetidir.509
Mantıkta akıl yürütmenin doğrudan ve dolaylı olmak üzere iki yo-

lu olduğu kabul edilir.510 Dolaylı akıl yürütmene aklın takip etmiş olduğu
seyre göre; dedüksiyon [tümdengelim], endüksiyon [tümevarım] ve ana-
loji olmak üzere üç türlü akıl yürütmeden bahsedilir.511
Dedüksiyonun en önemli kısmını kıyas oluşturur.512 Kıyas mantık-

taki dolaylı istidlal yollarından biri olup, sonuç verme bakımından bunla-
rın en düzgün olanıdır.513 Kıyas nazariyesi mantık araştırmalarının en
önemli konusunu teşkil eder.514
Kıyas; öncül adı verilen iki veya daha çok önerme ile sonuç denen
bir önerme arasında mantık bakımından geçerli olan bir ilişki kurmak-
tır.515
İslam mantıkçıları kıyası şöyle tanımlamışlardır: “Kıyas önerme-

lerden kurulu bir delildir ki ne vakit o önermeler teslim olunsa ondan
bizzat diğer bir önerme (kavl-i âhar) gerekir.”516
Kıyas, sonuçta sebebini içinde taşıyan bir hükme varmaktır ki, bu

sebep de orta terimdir. Esas itibariyle orta terimin görevi, bir kavramdan
diğerine geçerken aracı olmak ve böylece iki hüküm arasındaki ilişkiyi
kurmayı sağlayarak sonuçta, büyük terimdeki hükmün küçük terime de
iletilmesini sağlamaktır. Orta terimin olmadığı yerde sebep de yoktur,
509 Emiroğlu, a.g.e, s. 134.

510 Mahmûd, Yusuf, el-Mantıku’s-sûrî, Devha, 1994, s. 115.
513 Mantık ilminde istidlalin iki türü olduğu belirtilir: Doğrudan istidlal (el-istidlâlü'l-mübâşir) ve
dolaylı istidlâl (el-istidlâl gayrü'l-mübâşir). Doğrudan istidlal, tekâbül ve akstir. Dolaylı istidlal ise
istikrâ, kıyas ve temsildir. Meydanî, Davâbitü'l-ma'rife, 1993, Dımaşk, s. 227; Mahmud, el-
Mantıku's-sûrî, s. 115.
514 Mehran, Medhal ile'l-mantıki's-sûrî, 1989, Kâhire, s. 201.
515 Taylan, Mantık, 1996, İstanbul, s. 122.
516 Mahmûd, a.g.e., s. 141; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.138; Zuhaylî, Vehbe, Usûlü’l-fıkhi’l-
İslâmî, Dımaşk, 1986, I, 601; Meydanî, Davâbitü'l-ma'rife, s. 228. Mehran (Medhal ile'l-mantıki's-sûrî,
s. 203) "kıyasta, sonucun doğru çıkması, öncüllerde ifade edilen hususların realitede doğru ya da
yanlış olmasına bağlı değildir" der.
neden (illet) de yoktur, delil de yoktur. Buradan, kıyasta asıl rolü orta
terimin oynadığı anlaşılmaktadır. 517
Önceden verilen önermenin her birine öncül, onlardan zorunlu

olarak çıkan önermeye de sonuç denir.
Tam ve düzenli her kıyasta en az üç terim ve üç önerme bulunur:
1. Büyük terim: Kıyasta kaplamı en büyük olan terimdir. Bir başka

tanımlama ile söyleyecek olursak “sonuçta yüklem olan terim”dir.
2. Küçük Terim: Kaplamı en az olan terimdir, veya sonuçta konu

olarak bulunan terimdir.
3. Orta Terim: Büyük ve küçük terimler arasında bağlantı kurma-

yı, neden (illet) birliğini bulmayı ve karşılaştırma yapmayı sağlayan te-
rimdir. Orta terim öncüllerde yer alıp sonuçta yer almayan terimdir.
Öncüllerden, içinde büyük terimin bulunduğu önermeye büyük

önerme (kübra) denilir.
Öncüllerden, içinde küçük terim bulunan önermeye küçük öner-

me (suğra) denilir.
Öncüller kabul edilince bunlardan zorunlu olarak çıkan üçüncü

önermeye ise sonuç (netice / vargı) denir. 518
Kıyasın altı temel kuralı vardır:
1. Kıyasta büyük, orta ve küçük olmak üzere üç terim bulunmalı-

dır.
2. Kıyasta ikisi öncül, biri sonuç olmak üzere üç kazıyye bulunma-

lıdır.
3. Orta terim en az öncüllerin biri tarafından tamamen kapsanma-

lıdır.
517 Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 138.

518 Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 138-139; Benzer tanımlar için bkz. Meydanî, Davâbitü'l-
ma'rife, s. 230; Taylan, Mantık Tarihçesi ve Problemleri, s. 123.

Dr. Soner Duman 197
4. Sonuçtaki terim, sonuç kazıyyesi tarafından tamamen kapsan-

madığı sürece müstağrik olamaz. Yani küçük öncül içinde kapsamı en
geniş şekilde kullanılmadığı sürece sonuç içinde de kapsamlı olamaz.
5. İki olumsuz öncülden bir sonuç çıkmaz.
6. öncüllerden biri olumsuz olduğunda, sonucun da olumsuz ol-

ması gerekir.519
B. Fıkhî Kıyas
Fıkıh literatüründe kıyas sözcüğü farklı anlamlarda kullanılmakla
birlikte520 genellikle benimsenen tanım “fer”in, hükmün illetindeki birlik
sebebiyle “asl”a ilhak edilmesi demektir. 521
Kıyasın rükünleri asıl, fer’, illet ve aslın hükmü olmak üzere dört-
tür. 522 Bu, usulcülerin çoğunluğunun görüşüdür.523
İslam hukukçularının çoğunluğuna göre kıyas yoluyla yeni bir

hüküm konulmaz, yalnızca nasslarda var olan hüküm ortaya çıkarılmış
olur. Fıkıhçılar bunu “kıyas delil-i muzhirdir, müsbit değildir” diye ifade
ederler.524
Kıyas yoluyla ulaşılan sonucun epistemolojik değeri konusunda

ciddî bir görüş ayrılığından bahsedilmez. Kıyasın bir kesinlik ifade etme-
yip zann-ı gâlipten ibaret bulunduğu ve Allah'ın herhangi bir mesele
hakkındaki hükmünün bu olduğu yönünde bir kanaat oluşturduğu ko-
nusunda görüş birliği bulunmaktadır.525
519 Kuralların ayrıntıları hakkında bkz. Mahmûd, a.g.e., s. 148-151; Mehran, a.g.e. s. 210-223.
520 Bkz. Duman, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, s. 35-36.
521 Zeydân, Abdülkerim, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Beyrut, 1987, s. 194; Zuhaylî, Vehbe, Usûlü’l-fıkhi’l-
İslâmî, Dımaşk, 1986, I, 603; Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 179.
522 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 862; el-Hudarî Bek, Muhammed, Usûlü’l-fıkh, Mısır, 1969, s. 293.
523 Ferağlî, Muhammed Mahmûd Muhammed, Buhûs fi'l-kıyâs, 98.
524 Zeydân, a.g.e., s. 195, 226; Zuhaylî, a.g.e., II, 603.
525 Apaydın, "Kıyas", DİA, XXV, 534.
C. Mantıkî Kıyas ile Fıkhî Kıyas Arasındaki Farklar

Fıkhî kıyasın mantıkî kıyasından, bir başka deyişle Aristo mantığı
ve kıyasından etkilenip etkilenmediği sorunu üzerinde farklı görüşler
mevcuttur.526
Mantıkta kıyas adı verilen akıl yürütme şekliyle fıkıhçıların kıyas

adını verdiği akıl yürütme şekli arasında bazı farklar bulunduğu belirtil-
mektedir.527 Bu konuda görüş belirtenlerin fikirlerini sistematik bir analize
tabi tuttuğumuzda her iki akıl yürütme şekli arasında şu açılardan farklar
bulunduğu ileri sürülmüştür:
Mantıkî kıyas ile usulî kıyas arasındaki farkları çeşitli yönlerden

ele aldığımızda aralarında şu açılardan farklar bulunduğu görülür:
1. Kıyasın Dayanağı Bakımından:
Mantıkçıların kıyasının dayanağını bir takım öncüller teşkil eder.

Öncüllerde yer alan önermelerin doğruluk ve yanlışlığı ayrıca
delillendirilmeye muhtaçtır. Bunların reel olarak doğruluk değerleri an-
cak bu delillendirme sonrasında kabul edilebilir.528 Bir başka deyişle man-
tıkî kıyasta doğruluk şeklîdir. Muhtevaya yönelik doğruluktan söz ede-
bilmek için öncüllerin doğru olduğunu gösteren başkaca delillere ihtiyaç
bulunmaktadır.
Fıkhî kıyasın dayanağını nasta veya üzerinde icmâ edilmiş hü-

kümde yer alan olay teşkil eder.529 Fıkhî kıyasın öncüllerini teşkil eden
âyet ve hadislerdeki hükümlerin doğruluk değeri –bu nasslara inananlar
açısından- ayrıca araştırmaya ihtiyaç bırakmayacak derecededir.530
526 Bu konudaki tartışmalar için bkz. Çaldak, Hüseyin, Aristotales Mantığının İslam Usul Bilimlerine
Etkisi, [Yayımlanmamış Doktora Tezi], Erzurum, 2006, s. 104 vd.
527 Zuhaylî, a.g.e., I, 602.
528 Ömerî, el-Kıyas fi't-teşrî'i'l-İslâmî, s. 56.
529 Nassla sabit hükümler üzerine kıyas yapılabileceği ittifakla kabul edildiği halde icmâ ile sabit bir
hüküm üzerine kıyas yapılıp yapılamayacağı konusu üzerinde iki farklı görüş bulunmaktadır.
Bkz. Şevkânî, a.g.e., s. 865.
530 Bu hüküm ancak delaleti kat’î nasslar için söylenebilir. Delâleti zannî olan bir nassın hükmünün,
onu kıyasta delil olarak kullanan müctehidin ifade ettiği anlama gerçekten gelip gelmediği ise in-
celemeye muhtaçtır.

Dr. Soner Duman 199
2. Kıyas Sonucu Elde Edilen Bilginin Değeri Bakımından:
Mantıkî kıyasta elde edilen netice, üzerine dayandığı mukaddime-

lere bağlı olarak kesindir.531
Usulî kıyasta elde edilen neticenin kat’îlik-zannîlik açısından du-

rumu ise çeşitli değişkenlere göre farklılık göstermektedir. Meselâ asılda
bulunan illet kesin bir delille sabit olur ve bu illetin fer’de de bulunduğu
kesin olarak bilinirse kıyas kesin sonuç verir.532
3. Kıyasın Öncülleri Bakımından:
Mantıkî kıyas çoğunlukla bir kısmı küllî bir kısmı cüz'î olan aklî
öncüllere dayanır.533 Bu öncüller dış dünyadan elde edilebileceği gibi,
akıl, dil vb. yollarla edinilmiş de olabilir.
Kıyas, kendisini teşkil eden öncüllerin içerdiği bilgi açısından ke-

sin bilgi veren [yakînî kıyas] ve kesin bilgi vermeyen [gayr-i yakınî kıyas]
olmak üzere ikiye ayrılır.534
Usulî kıyas ise daha önce de belirttiğimiz gibi nasslara ve icmâya

dayanır. Buradaki öncüller yalnızca naklî yollarla edinilmiştir. Kıyas so-
nucu elde edilen hükme kıyas yapılamayacağı genel olarak usulcüler ta-
rafından kabul edilmektedir.535
4. Amaç Bakımından
Mantıkî kıyas ise bir münazarada karşı taraf aleyhine delil getir-
meyi amaçlar, bununla birlikte mantıkî kıyas bize yeni bir bilgi vermez.
Usulî kıyasta müctehid açısından amaç hakkında nas bulunmayan

olayın hükmünü elde etmek536, muharric [ehl-i tahrîc] açısından amaç

532 Burada Ali Sâmî en-Neşşâr’ın (Menâhicü’l-bahs, s. 112) “kıyasın kesin sonuç verdiği buna karşın
Aristotales’in kabul ettiği temsilin [analojinin] zannî sonuç verdiği” tezine katılmıyoruz. Zira usulî
kıyasın kesin sonuç vermesi şeklî bir durum olmaktan ziyade asıl-fer-illet ilişkisine bağlı bir du-
rumdur. Bkz. Râzî, el-Mahsûl fî ‘ilmi usûli’l-fıkh, V, 121.
534 Mahmûd, a.g.e., s. 197.
535 Şevkânî, a.g.e., s. 865; Hudarî Bek, a.g.e., s. 295.
536 Zeydân, a.g.e., s. 223; Zuhaylî, a.g.e., II, 631.
mezhep imamının hakkında görüş belirtmediği olayı onun ifadelerine

kıyasla çözüme bağlamaktır.
Kimi durumlarda müctehid, delil getirme bakımından öncül ola-

rak gördüğü şeylerde küllî ve bedihî olarak kabul edilen bazı şeyleri ispat
için mantıkî istidlale başvurabilir. 537
Gerek mantıkî kıyas, gerekse fıkhî kıyas, birer akıl yürütme yolu
olmakla birlikte; birincisi, dedüksiyon'un en mükemmel şekli olarak ka-
bul edilmiş ve klâsik mantığın esasını teşkil etmiş, ikincisi ise, klâsik man-
tıkçıların fazla önem vermemesine karşılık, İslam hukukçularınca, hukuk
kaynakları arasına yerleştirilmiştir. Mantıkî kıyastakinin aksine, fıkhî kı-
yasta öncüllerin tertibi işlemi şart değildir. Mantık dilinde fıkhî kıyasa
analoji adı verilir.
Usûlî kıyas ile mantıktaki analoji arasındaki en bariz fark ise şu-
dur: Usulcülerin kullandığı kıyas, -rükünleri, şartları ve diğer hususlara
riayet edilmesi şartıyla- kesin bilgiye (yakîn) götürme özelliğine sahipken
Aristo mantığındaki analoji en iyi şartlar altında bile ancak zanna götü-
rür. Aradaki bu farklılığın temeli usûlî kıyasın bir tür "ince, bilimsel bir
tümevarıma dayalı" olmasıdır. Bunu sağlayan husus şu iki esastır: 1. İlli-
yet kanunu, 2. Ittırad ve inikas.538
II. İbn Teymiyye’nin Mantıkî Ve Fıkhî Kıyas Yöntemlerine

Dair Görüşleri539
İslam dünyasında, Aristo mantığına yönelik en ciddî ve kapsamlı
tepkinin İbn Teymiyye'den geldiği söylenebilir. O, er-Redd ale'l-
mantıkıyyîn adlı eserinde Aristo mantığını ve bu mantığın İslamî ilimlerde
(özelde fıkıhta) gerekli bir ilim olduğu görüşünü kıyasıya eleştirmiştir.540

538 Ramazan el-Bûtî, "Eserü'ş-Şâfiî fî menheci't-tefkîri'l-İslâmî kadîmen ve hadîsen", s. 496 (el-İmamü'ş-
Şâfiî içinde).
539 İbn Teymiyye “Mantıkî kıyas” ve “Fıkhî kıyas” ifadelerini bu şekilde doğrudan kullanmamakla
birlikte mantıkçıların “el-kıyasü’ş-şumûlî” denilen kıyası kullandığını, fıkıhçıların ise “el-kıyâsü’t-
temsîlî” adı verilen istidlâli kullandığını belirtmektedir. Biz bu kullanımı dikkate alarak onun
“kıyasü’ş-şumûlî” adını verdiği kıyası “mantıkî kıyas”, “el-kıyasü’t-temsîlî” adını verdiği kıyası
ise “fıkhî kıyas” diye ifade etmeyi uygun gördük.
540 Neşşâr, a.g.e., s. 187 vd.

Dr. Soner Duman 201
Bizi burada öncelikle ilgilendiren onun, “mantıkî kıyas” ile “fıkhî

kıyas” arasındaki ilişkiye dair görüşleridir. Bilindiği gibi mantıkta istidlal
yöntemleri üçtür: 1. Kıyas (tümden gelim), 2. İstikrâ (tüme varım), 3.
Temsil (analoji). Bunlardan temsil fıkıhta kullanılan kıyasa tekabül etmek-
tedir.
İbn Teymiyye mantıkçıların “kıyas” adını verdiği akıl yürütme

şekline "kıyâsü'ş-şümûl", fıkıhçıların istidlallerinde kullandığı akıl yü-
rütme şekline ise "kıyâsü't-temsîl" adını vermektedir. Mantıkçılar: "Temsil
(analoji) yalnızca zan ifade eder. Kıyas (tümden gelim) ise yakîn ifade
eder" demişlerdir.541
İbn Teymiyye er-Redd ale’l-mantıkıyyîn adlı eserini temelde bu fikri

reddetme üzerine kurmuştur. Kitabının pek çok farklı yerinde bu mesele-
yi ele alan İbn Teymiyye analoji ile mantıkî kıyası çeşitli yönlerden karşı-
laştırmaktadır. Aşağıda bu yönleri ele alacağız.
A. Epistemolojik Değerleri
İbn Teymiyye mantıkî kıyas ve fıkhî kıyasın epistemolojik değeri
konusunda karşılaştırmalar yaparken bu ikisinin sağladığı bilginin değe-
rinin aynı olduğunu söyler. Ona göre bilginin değeri akıl yürütme yön-
teminden değil, akıl yürütmeye konu olan muhtevadan kaynaklanır. O,
bu konuda şunları söyler:
Kıyâsü't-temsîl (analoji) ve kıyâsü'ş-şümûl (mantıkî kıyas/

tümden gelim / dedüksiyon) eşittir. Kesinlik ve zannîlik, önermelerin
içeriğine ilişkin bir durumdur. İkisinden birinde kullanılan önermenin
içeriği kesin ise, bu, diğerinde de kesin olur, zannî ise diğerinde de
zannî olur.542
Buna göre muhtevanın kat’î olduğu durumlarda ister analoji ister

tümdengelim kullanılsın sonuç kat’î olurken, muhtevanın zannî olduğu
durumlarda ise hangi yöntem kullanılırsa kullanılsın sonuç zannî olacak-
tır. Bunu bir örnekle açıklamak gerekirse “sarhoş edicilik özelliği” ile “ha-
541 Neşşâr, a.g.e., s. 240-241.

542 İbn Teymiyye, er-Redd ale'l-mantıkıyyîn, 99.
ram olma” hükmü arasında kat’îyet ilişkisi kurulduğunda “her sarhoş

edici haramdır” önermesi ile “şarap sarhoş edici olduğu için haramdır”
önermesi aynı kat’îlik değerine sahip olacaktır.
B. İspat Yöntemleri
İbn Teymiyye her iki kıyas yönteminin bilgi değerinin eşitliğini bir
örnek üzerinden şu şekilde ortaya koyar:
"Her nebiz sarhoş edicidir"
"her sarhoş edici haramdır"
önermelerinden sonuç elde edebilmek için büyük önermenin

ispat edilmesi gerekir. Burhan [delillendirme] ancak o zaman tamam
olur. Şunu söylemek ancak o zaman mümkün olur: "Nebiz sarhoş edi-
cidir. Dolayısıyla, sarhoş edicilik vasfında ortak olmaları sebebiyle
üzüm şarabına kıyasla o da haram olur."
Bu şekilde mantıkî kıyas formunda ifade edilen örnek fıkhî kıyasa

şu şekilde çevrilir:
"Sarhoş edici olma", asıldaki (şaraptaki) haramlığın dayanağı-

dır [illetidir].
Bu [illet], fer'de de (nebizde de) vardır.
Her iki kıyas yönteminde de ispatlanmayı gerektiren önerme ay-

nıdır. Nitekim İbn Teymiyye bunu şu şekilde ifade eder:
"Her sarhoş edici haramdır" önermesi ne ile kesinlik kazanır-

sa, "sarhoş edicilik haramlığın illetidir" önermesinin de onunla kesin-
lik kazanacağı evleviyetle bilinir.543
Dahası İbn Teymiyye’ye göre analojideki ispat, mantıkî kıyasta-

kinden daha kolaydır; çünkü [“şarap sarhoş edici olduğu için haramdır”
ifadesinde olduğu gibi] bazı cüz’îlerde [yani şarapta haramlık] hükmü-
nün bulunduğu ortaya çıkmıştır.544


Dr. Soner Duman 203
Analojide bir cüz’îde hükmün bulunduğunu ispat etmek, hükmün

diğer cüz’îde de bulunduğunu ispat etmek için yeterli olmayıp, iki
cüz’î’nin ortak olduğu vasfın hükmü gerektirici nitelikte olduğunun bi-
linmesi gerekir. İbn Teymiyye fıkhî kıyasın en önemli noktasının burası
olduğunu şöyle belirtir:
Fakihlerin ve usulcülerin "vasfın hükümde müessir olduğu-

nun ortaya konması" dedikleri budur. Kıyasta sorulan en önemli soru
budur. Çoğunlukla kıyasın sıhhatini ispatlamak için bu soruya cevap
verilmesi gerekli olur.545
Fıkhî tartışmalarda kıyasa dayanarak hükmü ispatlamaya çalışan

kimseye çeşitli açılardan itiraz edilebilir. İbn Teymiyye bu itiraz noktala-
rını şu şekilde belirtir:
İtiraz eden kimse;
1) Ortak olduğu söylenen vasfın asılda olmadığını,
2) Asılda [vasıf bulunmakla birlikte] hükmün olmadığını,
3) Vasfın fer'de bulunmadığını,
4) Vasfın hükmün illeti olmadığını gerekçe gösterebilir. Bu du-

rumda; nas, icma, sebr ve taksim, münasebet ve deveran gibi delillerle bu
vasfın illet olduğunu göstermek gerekli olur.546
Asıl ile fer’ arasındaki benzerlik ya illetin kendisi yahut da illetin

delili ortaya konularak yapılır. Delillendirmenin adı da buna bağlı olarak
değişir; illetin ispat edildiği delillendirmeye “burhan-ı illet”, illetin delili-
nin ispat edildiği delillendirmeye ise “burhan-ı delâlet” denir. İlletin delili
“büyük önermenin doğruluğunu gösteren şeydir”.
Aklî meselelerde analoji kullanılabildiği gibi fıkhî meselelerde de

tümdengelim kullanılabilir. Bunların mahiyetleri aynıdır.547

547 İbn Teymiyye, er-Redd ale'l-mantıkıyyîn, 99-100.
C. Alanları
İbn Teymiyye’ye göre fıkıhçıların kullandığı aklî kıyas hem aklî
hem de dinî alanda kullanılabilir. O, bu meseleyi şöyle açıklar:
Kıyas, şer'î konularda kullanıldığı gibi aklî meselelerde de kullanı-

lır.
[a] - "Ortak vasfın hükmü gerektirdiği" sabit olunca bu

[önerme] bütün ilimlerde delil olarak geçerli olur.
[b] - Yine "asıl ile fer' arasında hükme tesir eden bir fark-
lılık bulunmadığı" sabit olunca bu, bütün ilimlerde delil olur.
Analojinin delil olarak kullanılmadığı hiçbir durumda tümdenge-

lim de delil olarak kullanılamaz.548
(a) maddesinde İbn Teymiyye illet kıyasına, (b) maddesinde ise

“kıyas bi nefyi’l-fârık” adı verilen kıyasa işarette bulunarak her iki kıyas
türünün bütün ilim alanlarında kullanılabileceğini belirtmiştir. Görüldü-
ğü üzere burada her iki kıyas türünün kullanılmasını sağlayan şey öner-
melerin içeriğinin somut olarak ispatlanmış olmasıdır. Şu halde kıyas için
yalnızca onun formunu esas alarak alan sınırlaması yapılması doğru ol-
mayıp, kıyasın kesinlik değeri muhtevanın bilgi değerine bağlıdır.
Hükmün "-başka cüz'îlerde de bulunan- ortak bir vasfa bağlı ol-

duğu"na dair bir delil bulunduğunda "asl"a ihtiyaç duyulmaz, hükmün
"ortak vasfa bağlı olduğu"na dair delilin bulunması yeterlidir. Ancak bu
vasıf küllî ise –ki küllî ancak dış dünyada muayyen bir halde bulunur-
"asl"ın belirlenmesi, bu küllînin gerçekleştiğini bildiren bir delil olur. Bu
bilgi, aklî ve şer'î konularda yararlı bir bilgidir. Bütün bunlardan anlaşıl-
maktadır ki ortak vasfın, hükmün dayanağı olduğuna yahut asıl ve fer'
arasında hükme tesir eden bir fark bulunmadığına dair delil bulundu-
ğunda kıyas sahih bir kıyastır ve bu delillendirme sahih bir delildir. Han-
gi tür kıyas kullanılırsa kullanılsın (mantıkî, fıkhî) fark etmez.549


Dr. Soner Duman 205
D. Her İki Kıyasta Hareket Noktası

Mantıkçıların kıyasında İbn Teymiyye’ye göre iki yönlü bir hare-
ket söz konusudur; birinci basamakta cüz’îden küllîye intikal, ikinci ba-
samakta da küllî’den cüz’îye intikal söz konusudur:
Öyleyse tümdengelim aslında bir özelden bir genele intikal

etmek sonra bu genelden bu özele, diğer bir deyişle bir cüz'îden bir
küllîye, sonra bu küllîden ilk cüz'îye intikal etmek, bu cüz'î hakkında
küllî'nin hükmünü vermektir.550
Fıkıhçıların kullandığı kıyasta ise şu şekilde üç yönlü bir hareket

söz konusudur:
1. Basamak: Önce iki muayyen yani "asıl" ve "fer" tasavvur edilir,
2. Basamak: Sonra bunların lâzımına yani "ortak vasfa" intikal edi-

lir,
3. Basamak: Sonra da lazımın lazımına yani "hükme" intikal edilir.
Burada hükmün "ortak vasfın lazımı" olduğunun bilinmesi şarttır

ki tümdengelimdeki büyük önerme denilen şey budur. Sonra bu lazımın,
muayyen ilk melzum için ispatına intikal edilir.
Görüldüğü gibi gerçekte şümul ve temsil kıyasları (tümdengelim

ve analoji) yalnızca delilin tasviri ve düzenlenmesi yönünden farklılık
göstermektedir. Bunların delil olmasını gerektiren husus yani "medlûlu
gerektirme" her ikisinde de ortak unsurdur.551
Kıyasü't-temsîl ve kıyasü'ş-şümûl birbirinin mütelazımıdır. Bunla-

rın biri ile elde edilen kesin bilgi veya zan, -öncüllerde kullanılan içerik
aynı olmak kaydıyla- diğerinde de elde edilir.552

E. Orta Terimin Niteliği Açısından Fıkhî Kıyasın Türleri

İbn Teymiyye, mantıkçıların analojiyi “bir cüz’îye bir cüz’îyi delil
getirme” şeklinde tarif etmelerinin mutlak kabul edilmesinin hata oldu-
ğunu belirterek bunun gerekçesini şu şekilde açıklar:
Çünkü kıyasü't-temsil, orta terim vasıtasıyla hükmü gösterir.

Bu da asıl ve fer'in hükmün illetinde veya illetin delilinde ortak olma-
sıyla olur.553
Şu halde analojide yalnızca asıl ve fer’in bulunması yeterli olma-

yıp bir de orta terim gereklidir. Orta terimin mahiyeti açısından fıkhî kı-
yasın iki türü bulunmaktadır: Orta terim “hükmün illeti” ise bu kıyasa
illet kıyası denir, orta terim “hükmün illetinin delili” ise bu kıyasa delalet
kıyası denir. Şebeh kıyası geçerli bir kıyas türü olarak kabul edilse bile
belirtilen iki kıyasın dışına çıkmaz.
F. Fıkhî Kıyasın İki Türünün Sahih Olduklarının ve Ol-

madıklarının Bilinebilmesi
İbn Teymiyye’ye göre fıkhî kıyasların sahih oldukları iki durumda
bilinebilir:
[a] - İbn Teymiyye, asıl ve fer’ arasında ortak olan noktanın “illet”
veya “illeti gerektiren şey” olmaması halinde kıyasın sahih olup olmadı-
ğının bilinemeyeceğini belirterek şöyle der:
Asıl ve fer arasındaki ortak nokta illet değilse veya illeti ge-
rektiren şey değilse, asıl ve fer'in bu ortak noktada buluşması hü-
kümde de ortak olmalarını gerektirmez. Bu durumda, ortak nokta ille-
ti barındırabileceği gibi barındırmayabilir de. Bu durumda da aslın il-
letinin fer'de mevcut olduğu bilinemeyeceğinden kıyasın sahih olup
olmadığı da bilinemez. Kıyas, ancak asıl ve fer'in illette iştirak etmesi
durumunda sahih olur. Biz, asıl ve fer'in doğrudan illette veya illetin

Dr. Soner Duman 207
melzumunda iştirak ettiklerini kesin olarak bilmedikçe aradaki illetin

ortak olduğunu bilemeyiz.554
[b] – İbn Teymiyye’ye göre illetin kendisi veya melzumu bilinmese

bile, asıl ve fer' arasında hükme tesir eden bir farkın bulunmadığı kesin
olarak bilindiğinde kıyasın sahih olduğu bilinebilir. Arada farkın olma-
ması, ikisinin hükümde iştirakini gerektirir.
G. Fıkhî ve Mantıkî Kıyasın Birbirine Çevrilebilme İmkânı

Fıkhî kıyasın her iki türünün de kıyasü'ş-şümûl (tümdengelim)
şeklinde ifade edilmesi mümkündür. Çünkü tümdengelim iki hususu
içerir:
[1] - Hükmün küllîye bağlı olması,
[2] - Küllînin de cüz'îlerine bağlı olması
Analojinin de özü budur. Analoji yalnızca bir cüz'îde sabit hük-

mün diğer bir cüz'î'de de sabit olmasıyla istidlal değildir.555
H. Fıkhî ve Mantıkî kıyasın İspat Gücü Bakımından Mu-

kayesesi
İbn Teymiyye mantıkî kıyas ile fıkhî kıyası, önermeleri ispat güç-
leri bakımından mukayese ederek iki açıdan fıkhî kıyası mantıkî kıyastan
daha güçlü bulur:
[1] - Kıyasü'ş-şümûl ile ispat edilebilen bir küllî önermenin,

kıyasü't-temsil ile ispatı daha kolay ve açıktır.556
[2] - Sahih analoji, salt tümdengelime göre maksadı ifade bakı-

mından daha önceliklidir.

İbn Teymiyye'nin tümdengelim ve analojiyi birbirinden ayıran mantıkçılara karşı benzer tarzdaki
itirazları kitabında oldukça büyük bir yekün tutmaktadır. Diğer itirazlar için bkz. Teymiyye, er-
Redd ale'l-mantıkıyyîn, 174, 176, 202, 291.
556 Teymiyye, er-Redd ale'l-mantıkıyyîn, 180.
Bu sebeple mantıkçılar dışında aklî ilimlerle uğraşanlar istidlalle-

rinde, tümdengelimden çok analojiyi kullanırlar.557
Sonuç
İbn Teymiyye mantıkçılara reddiye olarak yazdığı er-Redd ale’l-
mantıkiyyîn adlı eserinde fıkıhçıların kullandığı kıyas yöntemi olan analoji
[temsil] ile mantıkçıların kıyas adını verdiği akıl yürütme yöntemini [de-
düksiyon] çeşitli açılardan mukayese etmiştir. Onun bu konuya dair gö-
rüşlerini ele aldığımız makalemizde ulaştığımız sonuçları şu şekilde ifade
etmek mümkündür:
[1] - Mantıkçıların kıyas adını verdiği akıl yürütme yöntemi

[kıyâsü’ş-şümûl] ile fıkıhçıların kıyas adını verdiği akıl yürütme yöntemi
[kıyasü’t-temsîl] formel açıdan birbirinden farklıdır.
[2] - Her iki akıl yürütme türü her türlü bilim dalında kullanılabi-
lir, mantıkçıların kıyasının aklî alanla, fıkıhçıların kıyasının dinî alanla
sınırlandırılmasının bir temeli yoktur.
[3] – Her iki akıl yürütme yöntemi birbirine çevrilebilir.
[4] – Fıkıhçıların kıyas adını verdiği yöntemin iddiayı ispat gücü

mantıkçıların kıyas adını verdiği yönteme göre daha önde gelmektedir.
[5] – Akıl yürütme sonucunda elde edilen bilginin kesinlik değeri,

akıl yürütmenin şeklî yapısına değil muhtevasına bağlıdır.
Kanaatimizce İbn Teymiyye’nin her iki kıyas türü arasındaki fark-

lılıklara vurgu yapması, Gazâlî ile başlayan süreçte İbn Teymiyye’nin
yaşadığı döneme gelinceye kadar mantığın ve felsefenin doğrudan usul-i
fıkha etki etmeye başlamış olmasında aranmalıdır. Nitekim Gazâlî’nin el-
Mustasfâ adlı eserinin başına “mantık bilmeyenin ilmine güvenilemeyece-
ği” yargısını zikretmesi ve mantığı usulün önüne alması, İslam muhitinde
baştan itibaren mantık ve onun verilerine şüpheyle bakan kesimlerin
“akademik bir tepki” göstermesini zorunlu hale getirmiştir. İşte bu tepki-
nin akademik boyutlarından birini “İslamın kendine has akıl yürütme
557 Teymiyye, er-Redd ale'l-mantıkıyyîn, 193.

Dr. Soner Duman 209
tarzlarının bulunduğu”, “müslüman fıkıhçıların geliştirdiği sistemin,

Aristo kıyasından daha doğru ve kullanışlı olduğu” meselesi teşkil et-
mektedir. İbn Teymiyye de yazdığı eseriyle bu akademik tepkinin baş
aktörü olma yolunda önemli bir adım atmıştır.
Fıkıh ve usul ilminde kullanılan akıl yürütme tarzlarının gerçek-

ten Aristotalyen mantık ve kıyasından ne ölçüde etkilendiği, aralarındaki
benzerlik ve farklar konu üzerinde yeni çalışmaların yapılmasını gerek-
tirmektedir.
Kaynakça
APAYDIN, Hacı Yunus, “Kıyas”, DİA, XXV, 529.
ÇALDAK, Hüseyin, Aristoteles Mantığının İslâm Usul Bilimlerine Etkisi, [Yayım-
lanmamış Doktora Tezi], Atatürk Üniversitesi SBE, Erzurum, 2006.
DUMAN, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, TDV İSAM yayınları, İstanbul, 2009.
DURUSOY, Ali, "Kıyas". DİA, XXV, 525-529.
EMİROĞLU, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yayınları, Ankara, 2004.
el-BÛTÎ, Muhammed Saîd Ramazan, "Eseru'ş-Şâfiî fî menheci't-tefkîri'l-İslâmî",
el-İmâmu'ş-Şâfiî fakîhen ve müctehiden. Kualalimpur, 15 Ağustos 1990, ss.
489-502.
FERAĞLÎ, Muhammed Mahmûd Muhammed, Buhûs fi'l-kıyâs. 1. Bâsım, Baskı
yeri (?), Dâru'l-kitâbi'l-câmi'î, 1983.
el-HUDARÎ BEK, Muhammed, Usûlü’l-fıkh, VI. Basım, Dâru’t-ticâreyyetü’l-
kübrâ, Mısır, 1969.
İBN TEYMİYYE, er-Redd ale’l-Mantıkiyyîn, (Tah. Muhammed Hasen Muhammed
Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2003.
MAHMUD, Yusuf, el-Mantıku's-sûrî. 1. Basım, Devha, Dâru'l-hikme, Devha,
1994.
MEHRAN, Muhammed Beyyumi, Medhal ile'l-mantıki's-suri. Kahire, Darü's-
Sekâfe, 1989.
MEYDÂNÎ, Abdurrahman Hasen Habenneke, Davâbitü’l-ma’rife ve usûlü’l-istidlâl
ve’l-münâzara, 4. Basım, Dımaşk, Dârü’l-kalem, 1993.
En-NEŞŞÂR, Ali Sâmi, Menâhicü’l-bahs ‘inde müfekkirî’l-İslâm, Dâru’n-nahdati’l-
Arabiyye, Beyrut, 1984.
EL-ÖMERÎ, Nâdiye Muhammed Şerîf, el-Kıyas fi't-teşrii'l-İslami: Dirase usuliyye fî
beyani mekaneti ve eseruhu fî’l-cevanibi’t-tatbikiyye. 1. Basım, Cize, Hecr li't-
Tıbaa ve'n-Neşr, 1987.
Er-RÂZÎ, Fahreddin Muhammed bin Ömer bin Hüseyin, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh,
(tah. Tahâ Câbir el-Alvânî), Müessesetü’r-Risâle, t.y.
ŞÂBAN, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (Trc. Prof. Dr.
İbrahim Kafi Dönmez, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1996.
eş-ŞEVKÂNÎ, Muhammed bin Ali, İrşâdü’l-fuhûl ilâ takhîki’l-hakk min ‘ilmi’l-usûl,

(tah. Ebu’l-Hafs Sâmî ibnü’l-Arabî el-Eşerî), Dârü’l-fadîle, Riyad, 2000.
TAYLAN, Necip, Mantık, Tarihçesi, Problemleri, İFAV Yayınları, İstanbul, 1996.
ZEYDÂN, Abdülkerim, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1987.
ZUHAYLÎ, Vehbe, Usûlü’l-fıkhi’l-İslâmî, Dârü’l-Fikr, Dımaşk, 1986.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Türk Kültüründe Gök İle İlgili İnanışlar

Dr. Abdülkadir Kıyak
Elazığ İl Müftülüğü İmam Hatip
akiyak-23@hotmail.com
Özet
Türklerin dini tarihleri içerisinde “gök kültü” bir aşkını, ebe-
diliği, sonsuzluğu, azameti ve Tengri’nin makamını teşkil etmesi ne-
deniyle kutsal kabul edilmiştir. Geleneksel Türk inancında gökyüzü-
nün kutsal kabul edilmesinin en büyük nedeni, göğün en üst katının
Tanrı’nın makamı olması ve kötülüklerin anası kabul edilen karanlığı
kovan güneş, ay ve yıldızların onun çadırı altında bulunmasıdır. Öyle
ki Türkler Gök Tanrı’yı “Göğün Ruhu” şeklinde telakki eden bir anla-
yış ve kutsiyete sahipti. Biz de bu çalışmamızda Türklerde gök ile ilgi-
li inanışların tespiti üzerinde durduk.
Anahtar Kelimeler: Gök, kült, Tanrı
Abstract
Belıefs Related Wıth the Sky ın the Turkısh Culture
The Turks have in their history presumed the “ sky cult” holy
because it symbolized love, eternity, infinity, grandeur, and the Tengri
( God). The most important reason why the sky was presumed holy in
the conventional Turkish religion was that, they believed that the god
was at the highest stage of the sky, and that the sun, moon, and the
stars that expulsed the darkness which was assumed as the mother of
evil, were rendering under his tent. This conception was so strong
that, the Sky God was the “ Sky Soul” and was a very divine being. In
this study we researched on the beliefs of the sky among Turks and
we pointed it.
Keywords: sky, cult, God
Göğün bizzat kendisi doğrudan doğruya bir aşkını, sonsuzluğu,

bir gücü ve kutsallığı açığa çıkarmaktadır. Onun aşkınlığının simgesi son-
suz olan yüksekliğinin aklileştirilmesinden kaynaklanır. Çünkü insanoğlu
doğal olarak en yüce yere tanrısallık isnat eder. Yani böyle yerler Tanrıla-
rın mekânları olup, ayrıcalıklı kimseler ise kendilerinin göğe yükselmesi-
ni sağlayan bir takım ritlerle ancak oraya girerler. Dolayısıyla göğün bü-
tün bu doğası bitmez tükenmez bir hiyerofanidir, yani kutsalın tezahürü-
dür. Yıldızlarda veya atmosferin herhangi bir bölümünde meydana gelen

212 Türk Kültüründe Gök İle İlgili İnanışlar
yıldızların uyumlu devri, bulutların hareketleri, fırtınalar, yıldırımlar

şimşekler, meteor (göktaşı), gökkuşağı gibi herhangi bir göksel olay söz
konusu kutsalın tezahüründe bir andır.558 Dolayısıyla gök, sınırsız geniş-
liği, daimi varoluşu ve göz alıcı parlaklığıyla sürekli olarak insan zihnin-
de bir yücelik, azamet ve esrarengiz güç hissiyatını uyandırmaktadır. Bu
da insanda bir teofani hissine neden olmaktadır.559 İnsanoğlu bu özellikle-
rinden dolayı göğün yapısına ve gökyüzünde meydana gelen tabiat olay-
larına bir takım anlamlar yüklemiştir.
Bizde bu makalede İslamiyet’ten önce Türk Kültüründe tespit et-

tiğimiz gök kültü ve bu kült etrafında ortaya çıkan inanışları açıklamaya
çalışacağız.
İslamiyet öncesi Türklerde gök ve göğün rengi mukaddes ve kutlu

sayılmıştır. Orhun yazıtlarında da “Üze kök tenri asra yagız yer
kılundukda ekin ara kişi” (yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer kılındığı
zaman, ikisinin arasında insanoğlu yaratılmış) ifadesiyle yer ve göğün
renkleri birlikte verilerek mukaddes ve kutlu sayılmıştır.560 Türk inanç
sisteminde gök veya Kök Tengri (mavi gök) hep önemli bir yere sahip
olmuştur. Çünkü kişioğlu, göğün örttüğü yağız yir (kara yer)’in taşıdığı
ve yir-subların bulunduğu yeryüzünde kılınmıştır. Kök Türk çağından
önce ve sonra, gök bu koruyucu vasfı ile kutsanmış, iduk kabul edilmiştir.
Göğün iduk kabul edilmesinin bir başka nedeni ise Tengri’nin yukarıda
göğün en üst katında olduğu ve kötülüklerin anası karanlığı kovan, yer-
yüzünü aydınlatan güneş, ay ve yıldızların onun çadırı içinde bulunma-
sından kaynaklanır.561 Orhun yazıtlarında yer alan “Ey Türk Oğuz Beyleri
kavmi işidin, yukarıda Tanrı (gök) basmasa, aşağıda yer dinlemese Türk
milleti ülkeni, türeni kim bozar” ifadesi de göğün Türkler tarafından kut-
sal kabul edildiğini gösterir.562 Yine Türklerin düşünce sisteminde gök ile
558 Mircea Eliade, Dinler Tarihi (İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi) (Çev. MustafaÜnal), Konya,
2005, s.63 vd.
559 Rafaella Pettazzoni, Tanrı’ya Dair (Çev. Fuat Aydın), İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s.27
560 Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1987, s.28vd.
561 Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnancının İzleri, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s.34 vd.

562 Orkun,.40.

Dr. Abdülkadir Kıyak 213
yer ayrı bir âlem olarak kabul edilmemiştir. Türkler gök ile mukaddes yer
ve suları yani “yer-sub”ı bir birliğe götürecek şekilde düşünüyorlardı.
Türklerde Tengri yani Tanrı sözü başlangıçtan beri, geniş anlamda göğü,
göğün maviliğini ve sonsuzluğunu ifade ediyordu.563 Türklerde gök ve
onunla ilgili olarak gök renginin, ak’ın kutsal kabul edilmesi Türk koz-
mogonisi ile de ilişkilidir. Eski Türklerde kâinattaki ışıklı şeyleri, iyi olan
işleri, hayatın nimetlerini Tanrı Ülgen; pis şeyleri bedbahtlıkları ve şerri
hastalıkları ise Erlik yaratmıştır. Ülgen ışıklı, Erlik ise karanlık dünyanın
yani birincisi yer üstünün ikincisi de yeraltı dünyasının Tanrı’sıdır. Bu
sebepten olsa gerek eski Türkler Ülgen’e ak, Erlik’e ise kara yani koyu
renkli hayvanlar kurban etmekte idiler.564
Mircea Eliade’e göre Gök Tanrısı ya da gökteki Tanrılar fikrinin

doğuşu, gökyüzünün ya da uzay gibi makamların sıradan insanların ula-
şamayacağı yüksek bölgeler olmasından kaynaklanmıştır.565 Dolayısıyla
eski Türkçedeki “Tengri” kelimesi önce göze görünen gök’ü ve giderek
Tanrı’yı karşılar hale gelmiştir. Türkler, gök (sema) maddi varlık oldu-
ğundan, “Tengri”yi maddi varlık bilmişlerdir.566 Konuyla ilgili değerli
araştırmasında Prof. Dr. Hikmet Tanyu, ortada gerçekten de bir karıştır-
manın olduğunu ifade edip, Kök-Tengri teriminde, Kök=Gök’ün Tanrı
anlamında değil, fakat yücelik, enginlik, azamet gibi manalarda sıfat ola-
rak kullanıldığına, Tengri kelimesinin ise evrende bulunan her şeyi yarat-
tığına ve koruduğuna inanılan “Yüce Varlık” manasında kullanıldığına
dikkat çekmektedir.567 Aslında Tanrı kelimesi şaman inancındaki Altay
halklarının dilinden gelmektedir ve “kainat, gök ve sema” anlamlarını
karşılamaktadır.568 Yani eski Türkçe’de “gök” (sema) ve “en büyük ruh”
kelimeleri tek bir kelime olan “Tengri” ile ifade edilmiştir. Mavi gök ke-
limesi ise bunun sıfatı olarak kullanılmıştır. Türklerin İslamiyeti kabul
563 Bahattin Ögel, Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2002, s.148vd.
564 Orhan Yavuz, Gök, Ak ve Kara Renklerinin Eski İnançlarla Alakası, Türk Dünyası Araştırmaları Der-
gisi, Şubat 88, S.52, s.38.
565 Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Anahtarları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2002, s.18.
566 Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Alan Yayınları, İstanbul, 2000, s.79.
567 Hikmet Tanyu, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1986,
s.15.
568 Abdulkerim Rahman, Uygur Folkloru (Çev. Soner Yalçın, Erkin Emet), T.C. Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 1996, s.133.

etmesiyle “gök” kelimesini “sema”, “Tengri” kelimesini ise “Allah” mef-

humuna tahsis etmişlerdir.569 Geleneksel Türk dini ile ilgili yazılı kaynak-
larda “Tanrı” adı bazen yer ve gök bazen de yer-su ile beraber zikrolun-
muştur. Göktürk ve Uygur hakanlığı devrinde ise maddi bir varlık olarak
tasavvur edilen gök ile onun sahibi olan ruhun birbirinden ayırt edilme-
diği tahmin edilir.570 Dolayısıyla Türklerde Tanrı kelimesi hem “gök” hem
de “ilah” anlamında kullanılmıştır.571
Orhun Kitabelerinde “Üze kök tengri” terkibinde Tanrı aynı za-

manda gök manasını da muhafaza etmekteydi. Bu nedenle tekâmülcü bir
yaklaşımla Türklerde Tanrı düşüncesinin, maddi gökyüzünden Ulu Var-
lığa doğru bir gelişme gösterdiği öne sürülmüştür.572 Aslında Türkler baş-
langıçta soyut bir Tanrı anlayışına erişmesine rağmen yine de onu gökte
düşünmekteydiler. Özellikle Göktürk çağında, dünyayı kaplayan, yeryü-
zünde her şeyi hükmü altında tutan semanın, bozkırlı gözünde Tanrı ka-
bul edilmiş olabileceği düşünülebilir.573
Gök, sahip olduğu bu manadan dolayı toplumların inanışlarında

temel noktayı teşkil eden Tanrı isimlerine de yansımıştır. Tanrı, eski
Türkçede gök anlamındadır. Göktürk ve Uygurlarda maddi varlık gök ile
onun sahibi ruh ayırt edilmezdi. Bazen Tanrı adı gök sözü ile karıştırıl-
madan eş anlamlı da söylenirdi.574 Bütün Orta Asya ve Kuzey Asya ka-
vimlerinde Tanrı isimleri benzerlik göstermektedir. Moğolların yüce tan-
rılarının ismi Tengri’dir ve gök anlamını ifade eder. Buryatlar Tengeri,
Volga Tatarları Tengere, Beltirler Tingir, Yakutlar Tangara ve Çuvaşlarda
Tangara adını kullanmaktadırlar. Çeremisler semavi tanrıyı “jüme” yani
gök olarak çağırırlar575 Görüldüğü gibi bütün Türk toplumlarında Tanrı
inancı hep merkezi bir yer almıştır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Türkler
569 Abdulkadir İnan, Eski Türk Dini Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1976, s.19.
570 İnan, 16vd.
571 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2002, s. 111.
572 Ünver Günay, Harun Güngör, Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2007, s.60.
573 Erman Altun, Türk Halkbilimi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2009, s.106.
574 Edip Yavuz, Tarih Boyunca Türk Kavimleri, Kurtuluş Matbaası, Ankara, 1968, s.420.
575 Mircea Eliade, Şamanizm (Çev. İsmail Birkan), İmge Kitabevi, Ankara, 1999, s.27vd.; Harun Gün-
gör, “Orta Asya ve Kuzey Kavimlerinde Semavi Tanrılar”, Türk Bodun Bilimi, Kum Saati Yayınları,
Kayseri, 2006, s.59vd.

Müslüman olunca bu kelimeyi Allah anlamında kullanmışlardır.576 Çin

kaynakları Hunların ve Hunlardan sonra Orta Asya’da devlet kuran
muhtelif Türk devletlerinin Gök Tanrı’ya, yer-suya, güneşe ve aya kurban
sunduklarını da belirtmektedir.577
Türklerin imparatorluk dönemlerinden kalma yazıtlarında Gök

Tanrı tam azameti ile birinci planda yer almakta ve Türk dini her şeyden
önce Gök-Tanrı inancı etrafında şekillenmektedir. Metinlerde Gök Tanrı,
başka kavimlerin semavi ilahlarında görülen ortak özelliklere uygun ola-
rak kudretli ve aşkın, Yüce Tanrı şeklinde kendini göstermektedir. Bu
amaçla kitabelerde “üze” yani aşkın, “kök” yani semavi veya yüce ve
“küçük” (kudretli) terimleri yer alıyor. Ebedi anlamındaki “benge” teri-
mine ise ancak Moğol çağında rastlanmaktadır. Aynı şekilde “yaratıcı”
sıfatıyla O, vazıh bir biçimde Altay Türklerinde ve Yakutlarda görünmek-
tedir. Bu bakımdan Tanrı telakkisinde, zaman içerisinde Türk toplulukla-
rında bir evrimin olduğu dikkat çekiyor. Esasen bu kitabelerde, kozmik
düzenin yani dünyanın ve toplumun organizasyonunun ve insanın kade-
rinin Tanrı’ya bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan daha Göktürk-
ler çağından itibaren Türklerde, Gök Tanrı’nın en azından mefhum olarak
yaratıcı ve Kâdir-i Mutlak şeklinde idrak edildiğini ifade etmek gerekir.
Türklerde Tanrı kelimesi sadece Gök Tanrıyı ifade etmek için kullanılmış-
tır. Esasen Türklerde Gök Tanrı telakkisinin semavi bir mahiyeti olup,
toprakla bir ilişkisinin bulunmadığı, bu inancın yerleşik kavimlerden zi-
yade avcı, çoban ve hayvan besleyici toplumlara mahsus olduğu bu ne-
denle de menşeinin Asya bozkırlarına bağlanması gerektiği araştırıcılar
tarafından umumiyetle kabul edilir.578
Türk kozmogonisi ile Çin kozmogonisinin benzerlikler arz ettiğini

söyleyen Emel Esin; Eski Chaular’ın göçebe kökenli olmaları nedeniyle,
kâinatı silindir gövdeli ve kubbeli bir otağa ya da üstünde otağ veya şem-
siye bulunan iki tekerlekli bir arabaya benzetmişlerdir. Çin astrolojisinde,
arabanın iki tekerleği ise güneş ve ayı temsil ediyordu. Çin’de gök bir
576 Ahmet Gökbel, Kıpçak Türkleri (Siyasi ve Dini Tarihi), Ötüken Yayınları, İstanbul, 2000, s.204.
577 Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1986, s.3.
578 Günay, Güngör, 39 vd.
kubbe, yeryüzü ise denizler içinde yüzen dört veya sekiz köşeli bir düz-
lük sanılıyordu.579
Gök, kozmik bir unsur olarak ele alındığında ise Göktürklerin bı-
rakmış olduğu yazıtlar Gök’ün bütünlüğü üzerinde ısrar etmektedir. Bu
yazıtlarda göğün katlarından bahseden hiçbir ibareye rastlanmamıştır. Bu
yazıtlara göğün her hangi bir geometrik şeklinden de bahsetmemiştir.
Fakat bir kısım araştırmacılar Göktürk ve Uygur kitabelerinde kullanılan
kaplumbağa kaidelerinden hareketle onların göğün hem dünyaya paralel
bir daire hem de kubbe olarak düşünmüşlerdir. Çünkü kaynağı Hindis-
tan olan kaplumbağa motifi mikro-kozmos olarak kabul edilmektedir.
Kaplumbağanın üst kısmı ise kubbe şeklindedir. Bu nedenle Göktürkler
ve onları takip eden diğer boyları da göğü kubbe şeklinde algılamışlar-
dır.580 Gagauzlar ise göğü, yerin üzerinde kristal bir kubbe olarak düşü-
nür, göğün üç katlı olduğuna, gök kubbede azizlerle birlikte Allah’ın ya-
şadığına inanırlar. Onlara göre yaşadığımız yer başka yerlerin kubbesi-
dir.581
Göktürklerin göğü bütün bir kubbe şeklinde algılaması bir kısım

dilcilerin Tengri kelimesine vermiş oldukları anlamdan hareketle de söy-
lenebilir. Tengri kelimesine verilen “çepeçevre sarma kuşatma” anlamları
göz önüne alınarak Tengri yani Gök’ü bütün, kuşatıcı tek bir kubbe ola-
rak algılamak mümkündür. Göğün kubbe şeklindeki temayülünü Oğuz
Kağan destanındaki evren hakkında yapılan şu tasavvur da ortaya koyar.
Destanda, göğün şekli yay gibi olduğu ve Oğuz’un vezirinin görmüş ol-
duğu rüyaya göre yay, gün doğusundan gün batısına kadar uzanmıştı.
Yani bu suretle yayın kavsi, göğün kavsini baştanbaşa kuşatmış oluyor-
du. Zaten bu yayın parçaları da Oğuz’un gökten gelen karısından olan
çocuklara verilmiştir.582
579 Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s.39.
580 İsmail Taş, Türk Düşüncesinde Kozmogoni, Kozmoloji, Kümen Yayınevi, Konya, 2002, s. 152 vd.
581 Harun Göngör, Mustafa, Argunşah, Gagauz Türkleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991,
s.43 vd.
582 Taş, 153.

Türkler hava ile diğer gök varlıklarını birbirlerinden ayırmıştır. Bu

hava boşluğuna ise “kalıg” adını vermişlerdir. Fakat kalıg büyük gök gibi
mukaddes kabul edilmezdi. XI. yüzyılda “Acun kalıg” gök kubbesi ma-
nasında kullanılmıştır. Çince eserlerden tercüme edilen Türkçe kitaplarda
kalıg kelimesi Çince “kung” sözcüğünün karşılığı olup boşluk manasına
gelmektedir. Acun ise, dünyamızı ifade eder. Kalıg yani kuşların uçuştu-
ğu boşluk da dünyanın bir devamı gibiydi.583
Güney Sibirya’daki Türk kavimleri, çadırı, bir gök kubbesi, çadırın

direğini bir gök direği, bacasını da göğün lambası şeklinde düşünmüşler-
dir. Altay Türklerinin çadırlarında yapılan göğe çıkma törenleri bu dü-
şünce etrafında yapılmaktaydı. Ön Asya’nın yüksek kültürlerine göre
felek, durmadan üzerimizde dönen gök kubbesi idi. Türkler ise bunu
“gök çığrısı” olarak isimlendiriyordu. Bazı Türk toplumlarında ise gök
kubbesi sert bir kabuk gibi idi. Büyük devlet kurmuş olan Türklerde bu
inanış, bazen sembolik olarak düşünülmüş ve “cihan devleti” anlayışı da
bu düşünce ile tamamlanmıştı. Bunun için Oğuz Han “Kontuğ balgıl, kök
kurıkan” yani “güneş tuğumuz, bayrağımız olsun, gök de çadırımız” di-
yordu. Bu esasen bir imparatorluk ve yüksek devlet anlayışıydı.584
Göktürk yazıtlarında göğün katları hakkında hiç bahsedilmemek-

tedir. Fakat bir takım araştırmacılar Hunlar’dan itibaren Türklerde çok
katlı gök kabulünün var olduğunu iddia etmektedirler. Bunlardan J.P.
Roux, Çin kaynaklarına dayanarak Hunların, göksel dünyanın dokuz
tabakaya ayrılmış olduğunu ve her tabakanın kendilerine ait ruhları ol-
duğunu bildiklerini söylemektedir.585 Bahattin Ögel de Türklerde göğün
dokuz katlı olduğunu ileri sürmüştür. Dokuz sayısı da en eski ve kutlu
sayıydı. Ögel’e göre dokuz katlı gök anlayışı Doğu Türkleri’ne göredir.
Batı Türklerine göre ise, gök yedi katlı idi. Ögel, bu görüşlerini Türkler
arasında yedi ve dokuz rakamlarının kutsal kabul edilmesiyle hakanların
tahta çıkış merasiminde bir keçe üzerinde dokuz defa doğu yönünden
batı yönüne döndürülmeleri hadisesiyle ve bir takım Şamanların göğe
583 Ögel, 161 vd.

584 Ögel, 155 vd.
585 Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s.108.
çıkma ritüelleriyle ifade etmektedir. Böylece kağan, göğün dokuz katını

aşmış ve Tanrıya ulaşarak kağanlık kutluluğunu almış oluyordu.586 Bazı
araştırmacılara göre, Altay Türkleri dünyanın birçok kattan oluştuğuna
inanmaktadır. Altay Türklerine göre yukarıdaki on yedi gök katı “cennet”
yani “ışık ülkesini” oluşturur. Aşağıdaki yedi kat veya dokuz kat ise “ce-
hennem” yani “karanlıklar ülkesini” oluşturur.587 Türklerde yeryüzünün
merkezinden Tanrı katına yükselen hayat ağacı ise genellikle dokuz dallı
olup, bunlar göğün katlarını sembolize eder. Tanrı ise genellikle göğün en
üst katında yer alır. Ayrıca Türklerin inanışına göre ilk insan Tanrı tara-
fından gökte yaratılmış ve burada hayat ağacıyla beslendikten sonra in-
sanların ilk atası olması için yeryüzüne gönderilmiştir.588
Türklerde çok katlı gök inancını Uygurlar dönemindeki maniheist

kaynaklar ve Türk mitolojilerinden de öğrenmekteyiz. Maniheist dualar
içeren Huastuanift adlı Uygurca yazılmış olan eserde, “…. Üze on kat kök
asra sekiz kat” (yukarıda on kat gök, aşağıda sekiz kat) şeklindeki ifadey-
le evrende on sekiz kat evren telakisi verilmektedir. Altay mitolojilerine
göre de gök katları çeşitlilik arz etmektedir. Bunlardan Verbitskiy’in Al-
tay mitolojisine göre, dünyamızın dışında daha doksan dokuz dünya
vardır. Bunlar kendi yer, gök ve cehennemine sahiptir. Her bir dünyanın
kendi yöneticileri ve insanları vardır. Bunların en yükseği “Kan-
Kurbustan Tengere” diye adlandırılır. Benzer telakkiler Yakutlarda da
mevcuttur. Yakutların telakkilerine göre gök, dokuz, on iki, yedi, on beş
veya on yedi kattan oluşmaktadır.589 Yakutların Uran ajı tojon (âlim efen-
di yaratıcı)’u veya aybıt aga (Aga “Baba”)’sı, göğün yedinci katında beyaz
mermerden yapılmış bir tahtta oturmakta ve her şeyi idare etmektedir.
Fakat o hep iyi şeyleri takip etmekte ve kötülükleri ise cezalandırmamak-
tadır.590
586 Ögel, 163vd.

587 Ziya Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, İnkılâb Kitabevi, İstanbul, 1991, s.45.
588 Pervin Ergun, Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Anka-
ra, 2004, s.146vd.

589 Taş, 158vd.
590 Eliade, Dinler Tarihi, 93.

Türkler göğün direği olarak ise Kutup Yıldızını düşünmüşlerdir.

Bunun içinde kutup yıldızına “Demir kazık” veya “Altun kazık” demiş-
lerdir. Bu düşünüce daha çok büyük devlet kurmuş olan Türklerde göze
çarpmaktadır. Soyutlanmış ve ilkel Türk çevrelerinde ise buna “Demir
ağaç” veya “Demir direk” denmiştir. Eski Türk düşüncesine göre Kutup
yıldızı, gökte hiç kımıldamadan duruyor, bütün gezeğenler ile yıldızlar
ise onun çevresinde görünüyorlardı. Kısacası, Kutup Yıldızı, Tanrı’nın
ışıklı ülkesi olan, yüksek gökle yeryüzünü birleştiren, kutlu bir kapı idi.
Bu kapı gökle yeri, ruhu âlemi ile madde dünyasını ve aynı zamanda in-
san ile Tanrı’yı birbirinden ayıran bir sınırdı.591 Türk topluluklarının bir
kısmında ise Kutup Yıldızı göğün direği sayılmakta ve Tanrıların atlarını
bu direğe bağladığına inanılmaktaydı. Yine başka bir mitteyse Kutup
Yıldızı, göğün göbeği olup yerin göbeğiyle kozmik eksen aracılığıyla bir-
birine bağlanır.592 Gökyüzündeki yıldızların bağlı hayvanlar gibi Kutup
Yıldızının etrafında döndüğüne de inanılmaktadır.593 Ayrıca Kutup Yıldı-
zı, hayat ağacının gökten tanrıya açılan kapısı olarak kabul edilmektey-
di.594
Türklerin gök cisimlerine verdikleri kutsiyet Oğuz boylarının

kendi kökenlerini ataları Oğuz Kağan’a kadar götüren efsanelerde de
kendini gösterir. Türk destanlarında da sık sık anlatılan bu rivayete göre,
Oğuz Kağan’ın altı oğlu vardır ve oğullarının hepsine “Gün, Ay, Yıldız,
Gök, Dağ ve Deniz” şeklinde mitolojik adlar vermiştir.595
Geleneksel Türk dininde gökyüzünde meydana gelen tabiat olay-

ları ile ilgili olarak da inanışlar mevcuttur. Hunlar ve Uygurlar gök gür-
lediği zaman göğe doğru ok atmakta ve bu sayede doğabilecek kötülükle-
ri kovaladıklarına inanmaktadırlar.596 Gök gürültüsü Tanrı’nın arabasının
teker sesi, şimşek ise Tanrı’nın şeytana attığı şamar olarak yorumlanmak-
591 Ögel, 170.

592 Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Anahtarları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2002, s.26.
593 Roux, 130.
594 Ergun, 186.
595 Orhan Şaik Gökay, Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 2000, s.XXXVIII;
Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, İstanbul, 1972, s.33.

596 Roux, 127.
tadır. Mitolojilerde gök gürültüsü ile ilgili anlatılan bir inanca göre ise,
Kut Dağı’nı yabancı ellere veren Yuluğ Tegin, bunun cezasını Tanrı’nın,
yıldırımdan kırbaçları altında inleye inleye can vererek öder. Gagauzlar
kışın gök gürültüsü işittiklerinde o yılın bereketli geçeceğine ve hayvan-
larının ise sağlıklı olacağına inanırlardı. Gagauzlar şimşeğe, “çimşirik”
demekteydiler. Gagauzlar’a göre şimşek, Aziz İlyas’ın şeytana attığı ok
olarak kabul edilirdi. Kış mevsiminden sonra gök gürültüsü ilk defa işiti-
lince ise demir ve taş alınarak vücudun değişik yerlerine vurulur ve böy-
lece insanın taş ve demir gibi sağlam olacağına inanılırdı.597 Altaylılara
göre yıldırım ve şimşek Ülgen’in emrinde olmasının yanında kutsal kabul
edilirdi. Bu özelliklerinden dolayı yıldırım hem korkutur, hem sevilir,
hem de kutlanırdı. Şimşek ise Tanrı’nın şeytana attığı oklar olarak düşü-
nülmekteydi.598 Karaylar ise gök gürlemesinden anlamlar çıkarmaktadır-
lar. Günümüz Türk toplumlarında ve Anadolu’da da gök gürlemesi ve
şimşek çakması ile ilgili benzer inanışlar görülmektedir.599 Altaylılara gö-
re Tengri, insanların yaptıkları yanlışları kötü havayla cezalandırmakta-
dır.600
Gökyüzünde meydana gelen tabiat olayları neticesinde oluşan

inanışlardan bir diğeri ise gök kuşağı (ebekuşağı) ile ilgili inanışlardır.
Gök kuşağı, güneş ışınlarının yağmur damlalarında veya sis bulutlarında
yansıması veya kırılmasıyla meydana gelen ve ışık tayfı renklerinin bir
yay şeklinde görüldüğü meteorolojik bir olaydır. 601 Gök kuşağı eski Türk-
ler tarafından bu dünyayı öbür dünyaya bağlayan bir köprü gibi düşü-
nülmüştür. 602
Sonuç olarak, Türklerde “Gök” kelimesi, bizdeki manası itibariyle

mavi gökyüzü anlamında kullanılmayıp azametli, sonsuz, yüce vb. an-
lamlarıyla Tanrı kelimesine sıfat olmuştur. Türkler Tengri adını ise Tanrı
yani sahip oldukları mevcut dinin yüce varlığını karşılamak üzere kul-
597 Yaşar Kalafat, Dedem Korkut Aşağı Eller, Berikan Yayınevi, Ankara, 2008, s.160 vd.
598 Murat Uraz, Türk Mitolojisi, Mitologya Yayınları, İstanbul, 1992, s.36.
599 Yaşar Kalafat, Dedem Korkut Aşağı Eller, s.160vd.
600 R. Pettazzoni, 60.
601 http://youandmeforever.blogcu.com/gok-kusagi-nedir/6844526 (12.06.2010).
602 Ögel, 228.

lanmışlardır. Eski Türk dininde güneş, ay ve yıldız kültleri mevcutsa da

bunlar kozmogonide fazla yer tutmamış, sadece Gök Tanrı inancına bağlı
sistemin bir parçasını oluşturmuşlardır. Türkler bunları kutsal kabul et-
melerine karşın tanrılaştırmamışlardır. Çünkü bunlar güçlerini ve ışıkla-
rını Tanrıdan alarak yeryüzüne yansıtmıştır. Uygurlar döneminde mani
dininin kabulüyle gök cisimlerine yüklenen dini anlam daha da artmıştır.
Bu döneminde bunlar salt gök cisimleri olarak kabul edilmesi, Tanrı yeri-
ne varmak için ilk kapı olarak kabul edilmiştir.
Kaynakça
Altun, Erman; Türk Halkbilimi, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2009
Çoruhlu, Yaşar; Türk Mitolojisinin Anahtarları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002.
Eliade, Mircea; Şamanizm (Çev. İsmail Birkan), İmge Kitabevi, Ankara 1999,
s.27vd.
_____________; Dinler Tarihi (İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi) (Çev.
MustafaÜnal), Konya 2005.
Ergun, Pervin; Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, Ankara 2004.
Esin, Emel ; Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001.
Gökalp, Ziya; Türk Uygarlığı Tarihi, İnkılâb Kitabevi, İstanbul 1991.
Gökbel, Ahmet; Kıpçak Türkleri (Siyasi ve Dini Tarihi), Ötüken Yayınları, İs-
tanbul 2000.
Günay Ünver, Güngör, Harun; Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, İstanbul
2007.
Güngör, Harun; “Orta Asya ve Kuzey Kavimlerinde Semavi Tanrılar”, Türk Bodun
Bilimi, Kum Saati Yayınları, Kayseri 2006.
Güngör, Harun, Argunşah, Mustafa; Gagauz Türkleri, Kültür Bakanlığı Yayınla-
rı, Ankara1991.
Hassan, Ümit; Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Alan Yayınları, İstan-
bul 2000.
İnan, Abdulkadir; Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara 1986.
_____________; Eski Türk Dini Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1976.
Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnancının İzleri, Atatürk Kültür, Dil
ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara 1995.
Kalafat, Yaşar; Dedem Korkut Aşağı Eller, Berikan Yayınevi, Ankara 2008.
Orkun, Hüseyin Namık; Eski Türk Yazıtları, Türk Tarih Kurumu Yayınları, An-
kara 1987.
Ögel, Bahattin; Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2002.
Pettazzoni, Rafaella; Tanrı’ya Dair (Çev. Fuat Aydın), İz Yayıncılık, İstanbul

2002.
Rahman, Abdulkerim; Uygur Folkloru (Çev. Soner Yalçın, Erkin Emet), T.C.
Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1996.
Roux, Jean- Poul; Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Kabalcı Yayınevi, İstanbul
2001.
Sarıkçıoğlu, Ekrem; Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Fakülte Kitabevi,
Isparta 2002.
Tanyu, Hikmet; İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Boğaziçi Yayın-
ları, İstanbul 1986.
Taş, İsmail; Türk Düşüncesinde Kozmogoni, Kozmoloji, Kümen Yayınevi,
Konya 2002.
Togan, Zeki Velidi; Oğuz Destanı, İstanbul 1972.
Tümer, Günay, Küçük, Abdurrahman; Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara
1997.
Uraz, Murat; Türk Mitolojisi, Mitologya Yayınları, İstanbul 1992.
Yavuz, Edip; Tarih Boyunca Türk Kavimleri, Kurtuluş Matbaası, Ankara 1968.
Yavuz, Orhan; Gök, Ak ve Kara Renklerinin Eski İnançlarla Alakası, Türk Dünyası
Araştırmaları Dergisi, Şubat 88, S.52 .

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hz. Peygamber’in Şer’î Hükümleri Ortaya Koymada

Yöntemi*
Şemsü’l-Eimme es-Serahsî
çev. Dr. Yüksel MACİT
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Arş. Gör.
ymacit@ inonu.edu.tr
Giriş
es-Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl
(ö.490/1097) Karahanlılar döneminde yaşamış, Türk olması kuvvetle
muhtemel, meşhur Hanefî fakihtir.603 Onun el-Mebsut adlı mufassal
eseri taksim edilerek kalabalık bir heyet tarafından Türkçeye çevril-
miştir; her çeviri gibi prensipte o da tenkide açık olsa da, bu bir kaza-
nımdır. Ancak Mebsut’un mukaddimesi niteliğinde olan iki ciltlik
Usul‘ün de bir heyet tarafından çevrilmesi daha uygun olur, Mebsut’u
tamamlayıcı olur. Biz, Serahsî’nin Usul’ünden bir parça da olsa, en
çok ilgimizi çeken yerlerden biri olan, bazı tespitleri diğer birçok
eserde olmayan, Hz. Muhammed’in (sav) peygamber olmasına rağ-
men hüküm ortaya koyma (izhar) konusunda rey ve içtihat ile de
amel etmesi ve şûraya/meşverete önem vermesi açısından önemli bil-
giler içeren bir konuyu çevirmekte fayda mülahaza ettik. Bize göre
şer’î hükümleri ortaya koymada Hz. Peygamber’in rolü büyüktür;
“Kur’an bize yeter” vb. abartılı iddialarla Peygamber’in kişisel rolü de
atlanamaz. Allah’tan aldım (vahiy) dediğine güveniliyor da,
mütevatir nakledilmemiş diye dinin mantığıyla uyumlu kendi sözle-
rine niçin güvenilmesin? Uydurma hadisler ayrı bir konudur.
Çevireceğimiz konunun orijinal adı, manası başlığa yansıdığı
üzere şudur: Fasl fî Beyanî Tarikati Resulillah (sav) fî İzhari Ahkami’ş-Şer’.
Bu konu tahkikli eser olan Usulü’s-Serahsî’de geçmekle birlikte, bazı
hususlarda tahkiki yetersiz bularak (ayet ve hadislerin kaynaklarını
da biz gösterdik), çeviride dipnot düşüp bazı metin tenkitleri yaptık,
açıklamalarda bulunduk, onların sonuna çevirene ait işaret (ç.) koy-
duk.
* Çevrisini yaptığımız bu yazı Serahsî’nin el-Ussul adlı eserinin II. Cildinin 90-96. sayfalarında yer
almaktadır. es-Serahsî, Usul, tah. Ebu’l-Vefa el-Efganî, İstanbul 1984, II, 90-96
603 Geniş bilgi için bkz. Hamidullah, Muhammed, “Serahsî”, MEB İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997,
X, 503-504.

224 Hz. Peygamber’in Şer’i Hükümleri Ortaya Koymada Yöntemi
Çeviri
Açıkladığımız üzere Resulullah (Allah Resulü), şer’in ahkamını
(şer’î hükümleri) beyan etmede/açıklamada vahye dayanıyordu. Vahiy iki
kısımdır: Zahir ve Batın. Zahir de iki kısma ayrılır: Biri, meleğin lisanı
üzere Peygamber’in tebliğ edilenin kesin olduğunu bildikten sonra kula-
ğına düşen şeydir. Bu, Allah’ın şu sözleriyle murad edilir: “De ki onu
Ruhu’l-Kudüs senin Rabbinden gerçek olarak indirdi.”604 “O kerim elçinin
sözüdür.”605 İkincisi, kelam ile beyan edilmeksizin meleğin işaretiyle Pey-
gamber’e izah (açık) olan şeydir. Buna Resulullah şu sözünde işaret et-
miştir: “Ruhu’l-Kudüs ruhuma üfledi ki, hiçbir nefis rızkını tamam alma-
dıkça ölmeyecektir; Allah’tan korkun, güzel talepte bulunun.”606 Vahy-i
batın: Kalbin şüphe, itiraz ve zahmet olmayacak şekilde teyididir. Bu,
Peygamber’in kalbinde Allah’tan ona hadisenin hükmünü açık edecek
nur ile hakkın ona zahir (açık) olmasıyla olur. Buna Allah Teala şu sözüy-
le işaret etmiştir: “İnsanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği şey ile hük-
metmen için.”607 Bu ibtilaya yakındır. İbtilanın manası şudur: Kastedilenin
ne olduğunun Peygambere açık olması için kalbinde sözün hakikatini
düşünmedir. Bu tamamen Resulullah’a hastır, onun ile kesin hüccet (de-
lil) sabit olur. Bunda ümmetin ortaklığı yoktur/bu durum ümmet için söz
konusu değildir, ancak Allah’ın onun ile ümmetinden dilediği kimseye
ikramda bulunması hariç, bu evliya için keramettir. Resulullah hakkında
vahye benzeyen şeye gelince o, hükümlerin naslardan rey ve içtihat ile
çıkarılmasıdır. Ancak bu Resulullah’tan bu yolla olur. Bu şüphesiz doğ-
ru608 olduğu üzerine delil olduğu için nas ile sabit gibidir. Çünkü Pey-
gamber hata üzere karar kılmaz, bu O’ndan kesin hüccettir. Ümmetten
bunun benzeri, vahiy yerinde kabul edilmez; çünkü müçtehit hata da
eder, isabet de eder.609 Kesin olarak bilinir ki Resulullah’ın kemâl sıfatı
vardır, Allah’tan başkası onu ihata edemez (tam olarak bilemez); şüphe
604 Nahl, 16/102.

605 Hakka, 69/40.
606 İbn Mace, Ticarat, 2.
607 Nisa, 4/105.
608 Doğru kelimesi metinde sevap şeklinde yazılmış, baskı hatası olabilir, doğrusu “savab” olmalıdır.
(ç.)
609 Bu ifade Serahsî’nin, her müçtehit isabetlidir görüşünde olmadığını gösterir. (ç.)

Serahsi / Yüksel Macit 225
yok ki başkası ahkamda rey ve içtihat ile amel etmede Resulullah’a eşit
olamaz. Bu, ulemanın, Peygamber ahkam konusunda içtihat edebilir mi
ve nas olmayan konuda rey ile amel edebilir mi hususunda ihtilafına da-
yanır. Bazı alimler bunu kabul etmedi ve şöyle dedi: Bu yol (rey ve içtihat
ile amel yöntemi) ümmetin hazzıdır/nasibidir; Resulullah’ın hazzı zikret-
tiğimiz şekilde vahiy ile amel etmektir. Ulemadan bazısı ise şöyle dedi:
Peygamber bazen vahiy yoluyla, bazen rey ile amel eder, iki yoldan biriy-
le hükümleri beyan eder. Bize göre görüşlerden en doğru olanı şudur:
Resulullah, hakkında vahiy olmayan hadiselerle karşılaştığında, (vahiy)
bekleme vakti geçinceye kadar bekliyordu, sonra rey ve içtihat ile amel
ediyordu, hükmü onun ile beyan ediyordu, O, hüküm üzere karar kıldığı
zaman bu durum hüküm için kesin hüccet oluyordu.
Birinci görüşte olanlar, Allah’ın şu sözlerini delil getirdiler: “O

(Peygamber) hevadan konuşmaz, konuştuğu şey kendisine
vahyedilenden başkası değildir.”610 Allah yine buyurdu ki: “De ki ken-
dimden değiştirme yetkim yoktur, ancak bana vahyolununa uyarım.”611
Zira şer’î hükümlerden beyan ettiği konuda Resulullah’a muhalefetin caiz
olmadığında ihtilaf yoktur. Ancak reyde O da, başkası da hata (galat)
edebilir. Peygamber, hükmü rey ile beyan ederse harp işinde olduğu gibi
onda da ona muhalefet caiz olur; ona savaş konusunda birden fazla mu-
halefet ettikleri ve onun da onları tasvip ettiği zahir olmuştur. Görmüyor
musun ki, Bedir günü suyun ötesinde bir yere konaklamak istediğinde
O’na Hübab b. Münzir (r.) şöyle dedi: Bu reyden ise, ben suyun yanına
inmemizi ve orada yer edinmemizi doğru görüyorum. Bunun üzerine
Resulullah onun reyini (görüşünü) aldı ve suyun kenarına konakladı.612
Peygamber, Ahzab günü (Hendek savaşı) geri dönmeleri için müşriklere
Medine meyvelerinin (veya mahsulünün) yarısını vermek isteyince, Sa’d
b. Muaz ve Sa’d b. Ubade kalktılar ve şöyle dediler: Bu vahiyden ise, işit-
tik ve itaat ettik; reyden ise, onlara kılıçtan başka bir şey verme-
yiz/savaşırız. Zira biz ve onlar Cahiliyede iken ne bizim ve ne de onların
610 Necim, 53/3.

611 Yunus, 10/15.
612 Buharî, Menakib, 5, 45; Ahmed, I, 56.
dini yoktu, onlar Medine meyvelerini satın alma veya bizim ikramımız
dışında yiyemiyorlardı, Allah Teala bizi din ile izzetlendirdikten sonra
onlara dinin gerektirdiğini veririz/yaparız, onlara ancak kılıç veri-
riz/savaşırız. Resulullah şöyle dedi: ‘Ben, Arapları size karşı bir yaydan
çıkmış gibi gördüm, istedim ki onları sizden çevireyim, siz bundan ka-
çındınız, işte siz, işte durum.’ Sonra Peygamber sulh için gelenlere şöyle
dedi: “Gidiniz, size kılıçtan başka bir şey vermeyiz/savaşırız.”613
Resulullah Medine’ye geldiği zaman onların hurma aşılamalarını uygun
bulmadı,614 ondan nehyetti, hurmalar kötü oldu, şöyle buyurdu: “Sanırım
hurmalarınız böyle değildi.” Şöyle dediler: Bizi aşılamadan nehyettin,
oysa meyvenin iyi olması ondandır. Resulullah buyurdu ki: “Siz dünya-
nızın işini benden daha iyi bilirsiniz, ben dininizin işini daha iyi bili-
rim.”615 Bundan açığa çıktı ki, hata ihtimalinde Peygamber’in reyi başka-
sının reyi gibidir. Şer’î hükümlerden hakkında nas getirdiklerinde Pey-
gambere muhalefet ittifakla caiz değildir; biliriz ki O’nun buna vukûfu
asla hata ihtimali (tevehhüm) taşımaz, bu vahiydir. Sonra hata ihtimali
olan reye ancak zaruret olduğunda başvurulur. Bu zaruret ümmet için
geçerli olur, Peygamber için olmaz; vahiy O’na her vakit gelir. Bunun
benzeri/örneği kıbleyi araştırma işinde görülür; Mekke’de Kâbe’yi gören
kimse için kıbleyi araştırmaya yönelmek caiz (mümkün) olmaz, araştır-
maya yönelmek Kâbe’den uzak olan kimse için caiz olur; çünkü onu gö-
renin onu araştırmaya yönelmesi zaruri olarak onun hakkında gerçek-
leşmez, içinde hata töhmeti olmayan bir yol olduğu için, bu muayene-
dir/gözle görmedir. Resulullah’ın ahkam konusunda rey ile amel etme
durumu da böyledir; çünkü Peygamber ahkamı başlangıçta tayin ediyor-
du/belirliyordu, rey başlangıçta hüküm tayin etme için uygun olmaz.
613 Hz. Peygamber’in Bedir savaşında Hubab b. Münzir’in görüşü üzerine su kenarına konakladığı,
Uhud savaşına çıkıp çıkmama konusunda ashabıyla istişare ettiği, Ahzab/Hendek savaşında hen-
dek kazma işinin Selman-ı Farisî’nin teklifi üzere yapıldığı çokça rivayet edilir ve bilinir, bunlar
bazı fıkıh usulü kitaplarında da nakledilir, ancak Hendek savaşında Hz. Muhammed’in müşrikleri
geri çevirmek için onlara Medine meyvelerinin yarısını teklif ettiği ve bunu Medineli Müslüman-
ların kabul etmediği hususu çokça bilinen olaylardan değildir. Olay bize ilginç geldi. (ç.)
614 Burada istekbeha kelimesi kullanılmaktadır; bu, çirkin buldu, kötü buldu anlamına gelir, ancak
çirkin buldu dendiği zaman bunu Türkçede anlamayanlar olabiliyor, onun için o kelimeyi burada,
uygun bulmadı şeklinde çevirdik. (ç.)
615 Müslim, Fedail, 140, 141; İbn Mace, Rühun, 15; Ahmed, I, 162.

Ancak Peygamber, nassın hükmünü, hakkında nas olmayan benzerine

rey ile geçirir, bu ümmetin de hakkı olduğu gibi; çünkü hüküm tayin için
başlangıçta reyi kullanmak hiç kimse için caiz olmaz. Buradan biliriz ki
Peygamber, hükmü başlangıçta rey ile değil ancak vahiy yoluyla tayin
eder. Çünkü Allah Teala’nın şer’î ahkamı hakkında hak (uygun olan),
Allah’ın hakkının sadece kesin bilgiyi gerektirici olmasıdır.616 Rey bunu
(kesin bilgiyi) gerektirmez. Bunun ile savaş işi ve muamelatta şûra birbi-
rinden ayrılır; çünkü bunlar kulların haklarındandır, bunlarda talep edi-
len, kullardan zararı def ve onların maslahatlarını onlar için celptir, bu
gibi şeylerde insanların ihtiyacı olduğu için reyi kullanmak caizdir; bun-
dan fazlası onların gücü dahilinde değildir. Allah Teala kulların nitelen-
diği acizlik veya ihtiyaçtan yücedir. Allah Teala’nın hakkı olan şey baş-
langıçta ancak ilm-i yakin (kesin bilgi) gerektiren şey ile sabit olur.
İkinci görüşün delili, Allah Teala’nın şu sözü: “Ey görüş sahipleri,

ibret alınız.”617 Resulullah, ibret alma işi (itibar emri) zikredildiğinde bu
vasfa daha layıktır. Bundan biliriz ki O da bu hitaba dahildir. Allah Teala
şöyle buyurdu: Onu Peygamber ve onlardan ulu’l-emre götürseydiler,
onlardan istinbat edenler (hüküm çıkaranlar) onu mutlaka bilirdi.”618
İstinbat edenler cümlesine, zikri geçen kimse (Peygamber) dahildir. Bu-
radan bildik ki, Peygamber, Allah’ın istinbatı (hüküm çıkarmayı) bilirler
diye haber verdiği kimseler zümresine dahildir. Allah şöyle buyurdu:
“Onu Süleyman’a anlaştırdık/anlamasını sağladık.”619 Bundan maksat, o
hükme vahiy yoluyla değil, rey yoluyla vakıf oldu demektir; çünkü vahiy
hususunda Davud ve Süleyman eşittir, anlayışın Süleyman’a tahsis edil-
mesinden kastedilenin rey yolu olduğunu anladık. Davud, işi kavgaya
götürdükleri zaman iki hasım arasında rey ile hükmetmişti; o şöyle de-
mişti: “Senin koyununu onun koyunlarına katmak istemekle sana zul-
metmiştir.”620 Bu açık (zahir) kıyas ile beyandır. Nebî (as), Huş’amiyye
için şöyle dedi: “Baban borcu olsa, onu ödesen, bu senden kabul edilmez
616 Allaha yakışan kesin bilgiyle hükmetmektir. Kısaca böyle ifade edilebilir. (ç.)
617 Haşr, 59/2.
618 Nisa, 4/83.
619 Enbiya, 21/79.
620 Sâd, 38/24.

mi, ne dersin?”621 Bu kıyas yoluyla (kıyas metoduyla) beyandır. Ömer (r.)

oruçlunun öpmesinden sorduğu zaman ona şöyle dedi: “Su ile ağzını
çalkalasan, sonra onu dışarı atsan sana zarar verir mi, ne dersin?”622 Pey-
gamber, Benu Haşim’e sadakanın haram olduğu hususunda şöyle dedi:
Su ile ağzını çalkalasan, onu içmiş olur musun, ne dersin?”623 Bu, kirli ve
kullanılmış şeylerin haramlığı konusunda kıyas yoluyla beyandır.624 Yine
Peygamber şöyle buyurdu: “Adam, her şeyde, hatta eşiyle ilişkide bile
sevap (ecir) alır.” Ona denildi ki: Bizden biri şehvetini giderecek sonra
bundan dolayı sevap alacak, öyle mi? Peygamber şöyle dedi: “Adam he-
lal olmayan şeye koysa bundan günah kazanmaz mı, ne dersiniz?” Dedi-
ler: Evet. Peygamber buyurdu: “Aynı şekilde helal olan şeye koyduğu
zaman da625 sevap alır.”626 Bu, rey ve içtihat yoluyla beyandır. Buna delil,
Peygamber ashabıyla müşavere (istişare) ile memurdu, Allah Teala şöyle
621 Neseî, Menasik, 11, Kada, 101; Darimî, Menasik, 24.

622 Ebu Davud, Savm, 33; Darimî, Savm, 21; Ahmed, I, 21.
623 Benu Haşim’e sadakanın haram olduğu hususunda birkaç hadis var. Bkz. Buharî, Zekat, 60; Müs-
lim, Zekat 161. Ancak yukarıda geçen ifadeye, ağız çalkalamaya benzetmeye biz rastlamadık; san-
ki yukarıda iki hadis birbirine karışmış gibi. Hasan’ın sadaka hurmayı ağzına götürdüğü zaman
Peygamber’in, onu at, bize, Ehl-i beyte sadaka helal olmaz dediğine dair Buharî ve Müslim’de ha-
dis var, ancak geçen kayıt yok. Başka bir hadis kaynağında, Peygamber’in Hasan’a veya Benu Ha-
şim’den bir başkasına, sadaka hurmayı veya başka bir sadakayı ağzında çiğnemiş olman, onu ye-
miş olman anlamına gelmez manasında, suyu ağzında çalkalamakla onu içmiş olmazsın demiş
olabileceği düşünülebilir. “Ehl-i Beyt’in Sadaka ve Zekat Almaması Üstüne” (Marife, Ehl-i Beyt
özel sayısı, 4/3, 2004, s.397-404) başlıklı makalemizde Benu Haşim’e sadakayı haram kılan hadisle-
rin, siyasî, sosyolojik ve psikolojik açıdan değerlendirmesini yaptık. Geniş bilgi edinmek isteyen o
makalemize bakabilir. (ç.)
624 Bu ibarede “kirli şeyler” ifadesi kapalı, kastedilen sadaka olabilir; sadaka kir olarak nitelenebilir mi
diye garipseyenler olabilir, ancak bir önceki dipnotta kaynağını gösterdiğimiz sahih hadislerin bi-
rinde Hz. Muhammed, Ehl-i beyt’e sadakayı haram kılarken, sadakanın insanların elinin kiri ol-
duğunu belirtmektedir. Çeviride düştüğümüz bu iki dipnot, bir eser tahkik edilirken sadece lafız
farklılıklarına değil, mana (metin) tenkidine de önem verilmesi gerektiğine işaret eder. Hadisçiler
genelde senet tenkidi yapıp, metin tenkidini ihmal ettikleri gibi, eser tahkik edenlerin de genelde
lafız tahkiki yaptıkları görülmektedir. İstisnalar hariç. (ç.)
625 Bu ifadeler Türkçede biraz kaba gelebilir, ancak Arapça ifade tarzı aynen öyle, sibakından/önceki
cümleden, cinsel ilişkinin kastedildiği anlaşılıyor. Bu ifadeler, "Helaliyle cinsel ilişkide bulunduğu
zaman" vb. şekilde çevrilebilir, ancak o zaman da metnin kendi üslubu, ifade tarzı yansıtılmamış
olur. Çevirilerde bu husus tartışılır: Metnin üslubunu, ifade tarzını mı korumak lazım, yoksa
mahrem vb. ifadeleri mecazi ve üstü kapalı olarak mı ifade etmek lazım? Keza bozuk bir üslubu
akıcı olsun diye mütercim düzeltmeli midir? Biz burada metnin üslubunu koruduk, zira bazı anla-
tış biçimleri sosyolojik olarak değişebiliyor; bir toplumda mahrem olan bir şey, başka toplumda
normal anlatılabiliyor. Başka metinlere de bakılırsa Arap toplumunun cinsellik konusunda daha
serbest anlatıma sahip olduğu görülür. Peygamberin, içinde yaşadığı toplumun örfünden izler ta-
şıması doğaldır. Bu peygamber için kusur değildir. (ç.)
626 Ahmed, V, 161, 169.

buyurdu: “İş hususunda onlarla müşavere et.”627 Sahih olarak gelmiştir ki

Peygamber, sahabe ile harp işinde ve daha başka işlerde müşavere edi-
yordu. Hatta rivayet edilmiştir ki Bedir savaşında esirlerin fidyesi konu-
sunda Ebu Bekr ve Ömer ile müşavere etti, Ebu Bekr onların fidye karşılı-
ğında bırakılmalarına işaret etti, Peygamber’in reyi de ona meyletti,628
sonra Allah’ın şu sözü indi: “Allah’ın hükmü geçmeseydi, aldığınız hu-
susta size mutlaka büyük bir azap dokunurdu.”629 Esirin mal ile fidye
karşılığında bırakılmasının cevazı da fesadı da şer’î hükümlerdendir ve
Allah haklarındandır. Peygamber, uygun gördüğünün aksine olarak va-
hiy ininceye kadar, bu konuda ashabıyla istişare etmiş ve rey ile amel
etmiştir. Onun harp işinde olduğu gibi ahkam konusunda da ashabıyla
istişare ettiğini biliyoruz. Peygamber onlarla cemaatle eda etmeleri için
namaz vakitlerinde onları birleştirecek ezan hususunda istişare etti, sonra
Abdullah b. Zeyd (r.) gelip uykusunda gördüğü ezanı zikredince onu aldı
ve şöyle dedi: “Onu Bilal’e öğret.” Peygamber’in bu kararı vahiy yoluyla
değil, rey yoluyla aldığı malumdur; baksana, Ömer gelip O’na bu ezanın
benzerini rüyasında gördüğünü haber verince, “Allahu Ekber! (Allah
büyüktür!), bu daha da sabitledi, dedi.”630 Peygamber’e ezanı vahiy getir-
seydi, bu geçen sözün manası olmazdı. Şüphesiz ki ezan Allah hakların-
dandır. Sonra Peygamber onunla amele rey ile cevaz verdi. Bunun caiz
olduğunu bildik. “Peygamber sahabenin nefislerini hoş tutmak için onlar-
la istişare ediyordu” diyen kimsenin sözünün anlamı yoktur; çünkü vah-
yin zahir (açık) ve malum olduğu hususta onlarla istişare etmiyordu,
onlarla istişare ettiği konuda ya onların görüşleriyle amel ediyor veya
etmiyordu, onların görüşleriyle amel etmiyorsa, bu onlara malumdu, bu
istişarede onların nefislerini hoş etme yoktur, o kimsenin sözü istihza
nevindendir, bunu Resulullah hakkında zannetmek muhaldir. Peygam-
ber, onlarla görüşleriyle amel etmek için istişare ediyorduysa O’nun reyi-
nin onların reylerinden daha kuvvetli olduğunda şüphe yoktur. Peygam-
ber’in nas olmayan konuda onların görüşüyle amel etmesi caiz olduğu
627 Al-i İmran, 3/159.

628 Ahmed, III, 243.
629 Enfal, 8/68.
630 İbn Mace, Ezan, 1.

zaman bunun, O’nun reyiyle caiz olması daha önceliklidir. Bunun ile an-
laşıldı ki, Peygamber sahabe ile ancak bazı nedenlerle istişare ediyordu ve
görüşü kuvvetlendiriyordu, şu sözünde olduğu üzere: “Meşveret akılları
aşılar.” (el-Meşveretü telkîhu’l-ukûl).631 Yine şöyle buyurdu: “Görüş (rey)
sahibi biriyle istişare edip sonra ona itaat etmen kesinlik ifade eder.”632
Sonra rey ile hüküm çıkarma (istinbat) ancak nasların manalarını bilmeye
bağlıdır. Peygamber’in derecesinin başkasının derecesinden yüksek ol-
duğunda şüphe yoktur. O kendinden sonra ümmetten hiç kimsenin ma-
nasını bilmediği müteşabihi biliyordu. Buradan anladık ki, Peygamber en
yüksek dereceye sahiptir, bu yolu (rey ile hüküm çıkarma yöntemini)
kullanmaktan men etmek, kısıtlamadır, onu kullanmayı tecviz ise bir nevi
serbest bırakmadır, O’nun yüksek derecesine ancak serbest bırakma yakı-
şır, kısıtlama değil. Aynı şekilde, vahiy yoluyla bilinen şeyler sınırlıdır,
vahyin manalarından istinbat (çıkarım) ile bilinen şeyler sınırsızdır.633
Denilmiştir ki, kulların bilgi derecelerinin en üstünü istinbat metodudur;
görmüyor musun, ümmetten hüküm istinbat edenlerin derecesi istinbat
etmeyen hafızların üzerindedir.634 Bilgide en yüksek dereceye kapıyı ka-
pamayı gerektiren bir söz muhale benzer.635 Kasıtlı insanların tenkidi ol-
masaydı, bize bu delili getirmekle meşgul olmaktan vazgeçmek yakışırdı.
Bilgide Peygamber’in derecesini ancak Allah kuşatır/bilir. Daha aşağıda
olanın hakkıyla tazimde bulunması, onun Peygamber hakkında geçen
benzer taksimle meşgul olmamasıdır. Bunu ancak kasıtlı insanların tenki-
dini (ta’n) def için zikrettik.636 Sonra Peygamber rey ile beyan ettiği şeyin
631 Meşveretle ilgili Kütüb-ü Sitte’de birçok hadis var, ancak böyle bir hadise biz rastlamadık, bu
meşveretle ilgili hadislerden çıkarım yoluyla söylenmiş kelam-ı kibar’a benziyor. Manası güzel bir
söz.
632 Alıntı eksik olduğu için Peygamber’in bu sözü kime söylediği metinden anlaşılmıyor.
633 Bu cümle nispeten doğrudur, yoksa vahiyden çıkarılan hükümler de sınırlıdır; onların mana alan-
ları vardır, aşırı yorumdan sakınmak lazımdır. Vahyin taşımadığı bir manayı ona yüklemek veya
akıl ve rey ile varılan bir hükmü vahye söyletmek doğru değildir. (ç.)
634 Daha öz ifade etmek gerekirse: “Hüküm çıkaranlar, hüküm ezberleyenlerden üstündür.” Bu mana
genişletilebilir, mesleklere kıyas edilebilir, mukayese yapılabilir. Fıkıh usulünü bilip hüküm çıka-
ranlar fıkıh ezberleyenlerden üstündür denilebilir. Hüküm çıkaranlar hadis ezberleyenlerden üs-
tündür denilebilir. Örnekler çoğaltılabilir. (ç.)
635 Serahsî bu derin manalı sözüyle, Peygamber, sahabeyle onları memnun etmek için istişare ediyor-
du diyen kimsenin sözünün anlamsızlığına göndermede bulunuyor. (ç.)

636 Serahsî bu sayfada Hz. Peygamber’e yapılan tenkide bir nevi anti parantez açıklaması gibi cevap
verdi, bundan sonra asıl konuya dönecek. Şunu da belirtelim ki, Serahsî, bir sayfada bir defa

kesinlikle isabetli olduğu üzerine karar kıldığı zaman, başkasının rey ile
beyanına aykırı olarak, bunun ile ilm-i yakîn (kesin bilgi) sabit olur. Bu,
vahy-i batını açıklarken işaret ettiğimiz üzere ilhamın benzeridir ve bu
Peygamber’den hüccettir/delildir. İlgili konuda açıklayacağımız üzere
ilham başkası hakkında bu nitelikte olmaz. Bu kaideye delil, Havle’nin (r)
Peygamber’e gelip eşinin ona yaptığı zihardan637 sorunca söylediği riva-
yet edilen sözdür: “Senin ona karşı geldiğini düşünüyorum.”638 Kadın
şöyle dedi: Allah’a şikayet ediyorum. Bunu üzerine Allah şu sözünü in-
dirdi: “Allah senin ile mücadele eden kadının sözünü işitti.”639 Bundan
anladık ki, Peygamber, şer’î hükümler hususunda rey ile fetva verebili-
yordu ve hata üzere karar kılmıyordu. Bunun nedeni, çünkü biz O’na
uymakla emrolunduk. Allah şöyle buyurdu: “Peygamber size ne verdiyse
onu alınız.”640 Peygamber, hükmü rey ile beyan ettiği ve onun üzerine
uymayı kararlaştırdığı zaman o hükme uyma kesinlikle üzerimize farz
olur. Buradan biliriz ki bu kesin gerçektir, bunun benzeri, ümmet hak-
kında geçerli olmaz; müçtehit bazen hata edebilir ve hatası üzere kalabi-
lir. Bu nedenle başkasının reyi, ilm-i yakin (kesin bilgi) gerektirmez, baş-
langıçta onun ile hüküm koyma uygun olmaz, ancak nassın hükmünü,
hakkında nas olmayana geçirebilir.641 Buna delil, Peygamber’in karar kıl-
madığı hususta rey ile amel ettiği nas ile sabit olmuştur. Bazen bunun
üzerine uyarılmış, bazen uyarılmamıştır. Uyarıldığı hususa dair Allah
Teala’nın şu sözlerinde işaret vaki olmuştur: “Onlara izin verdin ama
Allah seni affetti.”642 “Ona kör adam gelince yüzünü ekşitti.”643 Uyarılma-
dığı şeylerden olanlara gelince, rivayet edilir ki Peygamber Ahzab harbini
bitirip evine girince ona Cibril geldi ve şöyle dedi: Sen silahı bıraktın ama
melekler onu bırakmadı. Cibril Ona Benu Kureyza üzerin gitmesini em-
Resulullah dedikten sonra sürekli “onun” şeklindeki nispet zamiriyle atıfta bulunmaktadır, Arap-
ça metinlerde bu durum sık görülür, yer yer zamirin gereğini Peygamber diye biz takdir ettik. (ç.)
637 Zihar, Araplarda erkeğin karısını boşamak için onu annesi gibi yakınına benzetmesidir, senin sırtın
bana annemin sırtı gibidir demesi gibi. Bu konuda genel her fıkıh kitabında bilgi vardır. (ç.)
638 Ebu Davud, Talak 17; Tirmizî, Tefsir, Sure 58; Neseî, Talak 33; İbn Mace, Talak, 25.
639 Mücadele, 58/1.
640 Haşr, 59/7.
641 Bu görüş daha kısa ifade edilirse: Rey ile şer’î hüküm konulmaz, kıyas yapılabilir. (ç.)
642 Tevbe, 9/43.
643 Abese, 80/1.

retti.644 Yine bu cümleden olarak Peygamber, Ebu Bekr’e insanlarla hac-

cetmesini emrettiği yıl müşriklere Berae suresini tebliğ etmesini emretti,
Peygamber’e Cibril geldi ve şöyle dedi: Bunu onlara senden bir adam
tebliğ etti. Peygaber, onlara sureyi tebliğ etmesi için arkasından Alî b. Ebî
Talib’i gönderdi.645 Kıssa bu konuda bilinir.646 Bunun ile anlaşıldı ki Pey-
gamber, reyi ile amel ediyordu ve ancak doğru olan üzerinde karar kılı-
yordu. Bunun için bu konuda O’na muhalefet caiz olmaz, çünkü bir şey
üzerinde karar kıldığı zaman onun doğruluğu hakkında yakin (kesinlik)
hasıl olur, bu konuda O’na muhalefet için genişlik olmaz. Allah Teala’nın
“O (Peygamber) hevadan (arzu) konuşmaz”647 sözüne gelince denilmiştir
ki: Bu, Peygamber’e Kur’an’dan okunan hakkındadır, surenin evveli buna
delalet eder: “Ve’n-Necmi iza heva”: Yani Kur’an indiği zaman. Denilmiş-
tir ki hevadan maksat: Kötüyü emreden nefsin arzusudur. Hiç kimse
Resulullah’ın nefsin arzusuna uyacağına veya onu söyleyeceğine imkan
vermez, istinbat ve rey yolu nefsin arzusundan başkadır. Bu aynı şekilde
Allah‘ın şu sözünün tevilidir: “De ki ben kendiliğimden onu değiştire-
mem.”648 Sonra O’nun (Peygamber’den hikaye ile) “Ben ancak bana vah-
yolunana uyarım”649 sözündeki mana hakkında dediklerimizin hepsini
izah eder; çünkü vahye uyma, vahiyde olanı aynen uygulama ve hükmü
benzerinde ispat için ondaki manayı çıkarma (istinbat) ile tamam olur, bu
da rey ile olur. Sonra açıkladık ki, Peygamber ancak doğruda karar kılı-
yordu, bunun üzerine karar kıldığı zaman bu “manada vahiy” olur ve bu
açıkladığımız üzere başlangıçta vahye benzer, şu kadar ki bunda vahyin
geleceğinden beklentisinin kesilmesini şart koştuk. Bu, ümmet hakkında
rey ile amel etmeleri için Kitap ve sünnete arzı şart koşmamıza benzer,
644 Buharî, Megazi, 30, Cihad, 18; Müslim, Cihad, 66,;Ahmed, VI, 56.
645 Buharî, Tefsir, Sure 24.
646 Serahsî, kıssa bu konuda bilinir diyor, ancak bu hikaye, tarihe bir Şiî sokuşturması olarak geçmiş
olabilir; çünkü bazı kaynaklarda Ebu Bekr’in ilgili emri tebliğ etmediğinden, Ali’nin tebliğ ettiğin-
den söz ediliyor. Ebu Bekr, Peygamber’in emrini neden tebliğ etmesin? Serahsî’nin rivayet ettiği
versiyonun senedi sahih olsa bile, bir kişinin tebliğ etmesi neden yetmesin? Kıblenin değiştiği ha-
berini Müslümanlara götüren bir kişi değil midir? Peygamber her yere birden fazla kişi ile mi ha-
ber göndermiştir? Bize göre bu sorular, ilgili rivayet ve kıssanın sıhhati hakkında şüphe uyandır-
maktadır. (ç.)
647 Necim, 53/3.
648 Yunus, 10/15.
649 Ahkaf, 46/9.

çünkü onlarda hüküm bulunmadığı zaman rey içtihadına gidilir. Bunun

ahkamda benzeri/örneği, bir kimse seferde ve yanında su yok, o su bul-
mayı umuyor, ona su aramak ve teyemmümde acele etmemek gerekir; su
bulmaktan ümidi kesilirse o zaman araştırmayı bırakır ve teyemmüm
eder. Resulullah’tan, bir hadiseye müptela olan başkasının durumu, suyu
bulmaktan ümidini kesen kimsenin durumu gibidir; çünkü
Resulullah’tan başkasının vahiy bekleme arzusu olmadığından rey ve
içtihat ile ameli tehir etmez/sonraya bırakmaz; Resulullah’a ise adet ola-
rak her saat vahiy geldiğinden, onun karşı karşıya kaldığı hadiseler hak-
kında durumu su bulmayı uman kimsenin durumu gibidir; onun için
vahiy bekliyor, rey ile amelde acele etmiyordu. Onun hakkında bu bek-
leme, başkasının müevvel (tevile muhtaç) nas veya hafî (kapalı) hakkında
düşünmesi gibidir. Bu hususta bekleme süresi, Peygamber’in o konuda
vahyin gelmesinden ümidini kesmesidir; işin vaktinin geçeceğinden
korkması halinde o konuda rey ile amel eder ve onu insanlara açıklar,
onun üzerine karar kılarsa vahiy ile sabit gibi kesin delil olur.650
650 Serahsî, Peygamber’in hüküm ortaya koyma/açıklama (izhar) yöntemini burada bitiriyor, ancak
bundan sonra bu yöntemin sonucu olarak ortaya çıkan söz ve fiillerin Kur’an açısından durumu-
nu tartışan iki ayrı fasıl açıyor, bu fasılların tamamını çevirmek ayrı bir konu olur. Şu kadar ki ko-
nuyla bağlantısı olduğu için merakın gitmesi açısından fasılları özet olarak çevirelim: Serahsi bi-
rinci faslın başında görüşlerini şöyle ortaya koyup sonra delilleriyle tartışmaya geçiyor: “Allah on-
lara rahmet etsin alimlerimiz şöyle demiştir: Peygamber’in (sav) fiili ve sözü Kur’an’dakine muva-
fık varit olduğu zaman Kur’an’dan sadır (gibi) ve onu beyan olarak kabul edilir. Şafiî ashabı şöyle
diyorlar: Bu, aksine delil bulununcaya kadar yeni bir hükmün beyanı olur.” (Usul, II, 97). Serahsî,
ikinci fasılda ise şöyle diyor: “Alimlerimiz şöyle demiştir: Peygamber’in fiili Kur’an’dakini beyan
üzere olup, mekan veya zamanda meydana geldiği zaman, beyan, O’nun fiili ve fiil anındaki sıfa-
tına (örneğin mendup olarak yapmasına) göre olur, bu konuda mekan ve zaman şart değil-
dir…Şafiîlere göre mekan ve zaman (bilinmesi) şarttır.” (Usul, II, 98).
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İnsanlıkdışı Suçların İşlenmesinde Ahlâkî Bağlantının

Kesilmesi*
Albert Bandura
(Stanford Üniversitesi)
Çev. Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay
honay@inonu.edu.tr
Özet
Ahlâkî yargılar oluşturma ve ahlâkî eylemde bulunma ka-
pasitesi, hem insanlık dışı bir şekilde davranmaktan sakınma gü-
cünde hem de insanca davranmak için önleyici tedbirler alma gü-
cünde kendini gösterir. Ahlâkî aracılık, kendine-yönelik yaptırımlar-
la bağlantılı kişisel ahlâkî değerlerde kökleşmiş kendini-örgütleyen,
önleyici tedbirler alan, kendini-gözlemleyen ve kendini-düzenleyici
mekanizmaları kapsayan daha geniş bir sosyo-bilişsel öz kuramında
gömülüdür. Etkinleştirilmedikleri takdirde ahlâkî davranışı yöneten
kendini-düzenleyici mekanizmalar etkili olmazlar ve kendisi saye-
sinde ahlâkî öz-yaptırımların merhametsiz davranışla bağlantısının
kesildiği çok sayıda psiko-sosyal manevra vardır. Ahlâkî bağlantı-
sızlık, ahlâkî gerekçelendirme, arındırıcı dil, avantajlı kıyaslama; so-
rumluluğun yayılması ya da yerinin değiştirilmesiyle kişisel aracılık
anlamının reddedilmesi; eylemlerin zararlı etkilerinin küçümsenme-
si ya da önemsenmemesi; kurban edilenlerin canavarlaştırılması ya
da suçun onlara atfedilmesiyle bilişsel olarak insanlık dışı davranı-
şın iyi huylu veya değerli bir davranışa dönüştürülmesi üzerine
odaklanır. Çok sayıda insanlık dışı davranış, sorumluluğun yayıl-
ması ve işlevlerinin bölünmesi sonucu, başka açılardan düşünceli
oldukları halde yıkıcı etkinliklere katkıda bulunan insanlar tarafın-
dan yürütülen destekleyici bir meşru girişimler ağı içinde gerçekle-
şir. Ahlâkî kontrolü kesintiye uğratan çok sayıdaki mekanizma göz
önünde bulundurulursa, uygar yaşam, insanlığa yakışır kişisel ilke-
lere ilaveten, merhameti destekleyen ve acımasızlığı reddeden sos-
yal sistemler içine inşa edilmiş korunma önlemlerini gerektirir.
Ahlâkî öz-yaptırım ve insanlık-dışı davranış arasındaki bağlantı-

nın kesilmesi, hem bireysel hem de kolektif seviyelerde büyümekte olan
bir insanlık sorunudur. Everybod Does It (Herkes Onu Yapar) başlıklı,
* Personality and Social Psychology Review 1999, Vol. 3, No. 3, 193-209.

236 İnsanlıkdışı Suçların İşlenmesinde Ahlâkî Bağlantının Kesilmesi
son zamanlara özgü bir kitapta Gabor (1994) ahlâkî bağlantısızlığın tüm
meslek ve yaşam biçimlerindeki yaygınlığını belgelendirmektedir. Psiko-
lojik ahlâk teorileri, ahlâkî davranışın ihmali pahasına ağırlıklı olarak
ahlâkî düşünce üzerine odaklanmaktadırlar. İnsanlar, suçluların acımasız
eylemlerini ne şekilde gerekçelendirdiklerini hesaba katmadan kendileri-
ne yapılan yanlışlardan acı çekmektedirler. İnsanî davranışın düzenlen-
mesi, ahlâkî akıl yürütmeden çok daha fazlasını gerektirir. Ahlâkî yargı-
lar oluşturma ve ahlâkî eylemde bulunma kapasitesiyle ilgili tam bir teori,
ahlâkî bilgi ve akıl yürütmeyi ahlâkî eylemde birleştirmelidir. Bu da, te-
melde kendini ahlâkla ilgili bilgilere hasreden bir teoriden ziyade fail
üzerine odaklı bir ahlâk teorisini gerektirir. Fail üzerine odaklı bir teori,
insanların ahlâk değerleriyle uyumlu olarak yaşamaya başladıkları me-
kanizmaları saptar. Sosyal bilişsel teoride (Bandura, 1986, 1991) ahlâkî
akıl yürütme, kökeni ahlâkî aracılığı devreye sokan ahlâkî ilke ve öz-
yaptırımlarda bulunan kendini-düzenleyici mekanizmalar sayesinde ey-
leme dönüşür. Dolayısıyla ahlâkî-öz, kendini düzenleyen, önleyici tedbir-
ler alan, kendini-gözlemleyen mekanizmaları kapsayan daha geniş bir
sosyo-bilişsel öz kuramında gömülüdür. Öze-göndermeli bu süreçler,
ahlâkî davranışın güdüsel ve bilişsel düzenleyicilerini sağlar.
Gelişmenin erken aşamalarında, davranış geniş oranda dışsal

emirlerle ve sosyal yaptırımlarla düzenlenir. Sosyalleşme esnasında in-
sanlar ahlâkî davranışla ilgili öz-yaptırımların rehberi ve esas temeli ola-
rak hizmet veren ahlâkî ilkeler benimserler. Kendini-düzenleyen bu sü-
reçte insanlar kendi davranışlarını ve o davranışın meydana geldiği ko-
şulları gözlerler ve o davranışı, kendi ahlâkî standartları ve algılanan ko-
şullarla bağlantılı olarak değerlendirirler ve eylemlerini o eylemlerin
kendilerine sağladıkları sonuçlara göre düzenlerler. Kendilerine tatmin
veren şeyleri yaparlar ve kendi öz-değer anlayışlarını oluştururlar. Ahlâ-
kî standartlarını ihlal eden biçimlerde davranmaktan sakınırlar, çünkü
böyle bir davranış kendini-kınama sonucunu doğurur.
(sayfa 193)

Albert Bandura / Hamdi Onay 237
Ahlâkî standartları ihlal eden davranış için olumsuz öz-

yaptırımların kısıtlanması ve kişisel ahlâkî standartlara sadık davranış
için olumlu öz-yaptırımların desteklenmesi, ileriye dönük olarak iş görür.
Acımasız biçimlerde davranmaya sevk eden durumsal yönlendirmelerle
karşı karşıya kaldıklarında insanlar, kendilerini-etkileme gücünü kullana-
rak başka şekilde davranmayı seçebilirler. Öz-yaptırımlar, davranışın
kişisel standartlarla uyumlu kalmasını sağlar.
Kendini-etkilemenin kesintisiz tatbiki sayesinden ahlâkî davranış

güdülenir ve düzenlenir. Bu kendini-etkileme kapasitesi, ahlâkî kararlar
oluşturma ve ahlâkî eylemde bulunma kapasitesine anlam kazandırır.
Öz-yaptırımlar, ahlâkî ödevlerin varlığını işaret eder.
Ahlâkî yargılar oluşturma ve ahlâkî eylemde bulunma kapasitesi,

engelleyici ve önleyici olmak üzere iki görünüme sahiptir: Engelleyici
biçim, acımasız bir şekilde davranmaktan sakınma gücünde kendini gös-
terir. Önleyici ahlâkîlik biçimi, insanca davranma gücünde ifade edilir.
İkinci durumda insanlar kişisel-değer anlayışlarını insanca inançlar ve
sosyal yükümlülüklerle öylesine güçlü bir şekilde ilişkilendirirler ki ey-
lemleri ağır kişisel kayıplar yaratacak olsa dahi adaletsiz ya da ahlâksız
olarak telakki ettikleri şeye karşı çıkarlar. Doğru olanı yapmadaki başarı-
sızlık, kişisel-değerlerinin düşmesi maliyetini doğurur. Bu daha yüksek
ahlâk düzeninde insanlar, kötü şeyleri yapmaktan sakınmanın yanında
iyi şeyler yaparlar. Rorty’nin (1993), ahlâkî özü, bir sosyal-uygulama ah-
lâkı açısından tahlil etmesi, sırf engelleyici ahlâktan ziyade sosyal yüküm-
lülükte yerleşik önleyici ahlâka vurgu yapan bir başka kuramdır.
Ne var ki ahlâkî standartlar, davranışın içsel düzenleyicileri olarak

şaşmaz bir şekilde iş görmezler. Benliği-düzenleyici mekanizmalar, etkin-
leştirilmedikleri sürece ortaya çıkmazlar ve ahlâkî öz-yaptırımların insan-
lık dışı davranıştan koparıldığı çok sayıda sosyal ve psikolojik manevra
vardır. Kişisel kontrolün seçmeli olarak etkinleştirilmesi ya da bağlantısız
kılınması, aynı ahlâkî standartlara sahip kişilerin farklı koşullar altında
farklı davranış ortaya koymalarına izin verir. Şekil-1, ahlâkî öz-
eleştirinin, kınanması gereken davranıştan bağlantısız kılınabileceği iç
kontrol sürecindeki noktaları göstermektedir. Ahlâkî bağlantısızlık, (a)

davranışın, ahlâksızlık olarak görülemeyecek şekilde yeniden yorumlan-
ması, (b) suçluların zarara neden olmadaki rollerini küçümseyebilecekleri
tarzda eyleme aracılık etmelerinin sağlanması, (c) eylemlerden doğan
sonuçlar, (d) insan olarak küçümsenerek ve kendilerine yapılandan ken-
dileri suçlu ilan edilerek kötü muameleye tabi tutulanların nasıl görün-
düğü üzerine odaklanır.
Ahlâkî gerekçelendirme Sonuçları küçümseme Canavarlaştırma
Hafifletici kıyaslama Sonuçları görmezden Suç isnadında bulunma
Örtmeceli etiketlendirme gelme
Sonuçları yanlış yorum-
lama
Kınanacak davranış Zararlı etkiler Kurban
Sorumluluğun yerinin değiştirilmesi

Sorumluluğun dağıtılması
Şekil 1. Benliği-düzenleyici süreçte farklı noktalarda ahlâkî öz yaptırımların
seçime bağlı olarak etkinleştirildiği ve zararlı davranışla bağlantısının kesildi-
ği mekanizma. (Bandura, 1986)
Ahlâkî Gerekçelendirme
Ahlâkî bağlantıyı kesme uygulamalarının bir kısmı, bizzat davra-
nışın bilişsel yeniden-inşası üzerinde cereyan eder. İnsanlar genellikle,
eylemlerinin ahlâkîliğini kendileri için gerekçelendirinceye dek zararlı
davranışlarda bulunmazlar. Ahlâkî gerekçelendirmenin bu aşamasında
zararlı davranış, sosyal olarak değerli olan şeyler ya da ahlâkî amaçlar
için hizmet eder gibi gösterilerek kişisel ve toplumsal olarak kabul edile-
bilir hale getirilir. Daha sonra insanlar ahlâkî bir mecburiyet üzerine ey-
lemde bulunabilir ve başkalarına zarar verirken ahlâkî eylemde bulunan
kimseler olduklarına dair inançlarını muhafaza edebilirler. Sosyal yaptı-
rım ve şiddet araçlarının kullanımındaki bölgesel farklılıklar, bir alt kül-
türün ahlâk kurallarında kök salmış ahlâkî gerekçelendirmelerden tah-
min edilebilir.( Cohen & Nisbett, 1994).
(sayfa 194)

Ahlâkî gerekçelendirme suretiyle yıkıcı davranıştaki hızlı köklü

değişimler, en göz alıcı şekilde askeri davranışta ortaya çıkar. (Kelman,
1973: Skeyhill, 1928). Toplumsallaştırılmış insanların adanmış savaşçılara
dönüştürülmesi, onların kişilik yapıları, saldırgan dürtüleri ya da ahlâkî
standartlarının değiştirilmesiyle gerçekleştirilmez. Daha ziyade, kendini-
kınama durumu olmadan yapılabilsin diye, öldürmenin ahlâkîliğini biliş-
sel olarak yeniden-tanımlamak suretiyle yapılır. Şiddet araçlarının ahlâkî
gerekçelendirilmesi sayesinde, insanlar sevgiyle anılan değerlerini koru-
yarak, dünya barışını muhafaza ederek, insanlığı kölelikten kurtararak ya
da ülkelerinin bağlılıklarını onurlandırarak kendilerini savaşan merha-
metsiz zalimlere dönüştürürler. Haklı savaş ilkeleri, şiddet içeren güç
kullanımının ne zaman ahlâken gerekçeli olduğunu belirlemek için icat
edilmiştir. Bununla birlikte, insanların şiddet içeren yöntemleri gerekçe-
lendirmedeki becerileri göz önünde bulundurulursa, her türlü insanlık
dışı davranışa ahlâk elbisesi giydirilebilir.
Voltaire “saçmalıklara inanmanı sağlayabilenler, büyük kötülükler

yapmanı sağlayabilirler” dediğinde konuya açıklık kazandırır. Yüz yıl-
lardır, çok miktarda yıkıcı davranış, sıradan, terbiyeli insanlar tarafından
haklı ideolojiler, dinî ilkeler ve ulusçu zorunluluklar adına işlenmiştir. (
Kramer, 1990; Rapoport&Alexander, 1982; Reich, 1990). Yaygın etnik sa-
vaşlar dehşet verici miktarda kötülük üretmektedir. Muhalif bakış açıla-
rından değerlendirildiğinde, aynı şiddet eylemleri farklı insanlar için
farklı şeyler ifade eder. Güç çatışmalarında bir grubun terörist etkinliği,
bir başka grubun kahraman savaşçıları tarafından yürütülen özgürleşme
hareketi olarak ifade edilir. Şiddete karşı ahlâkî başvuruların genellikle
görmezden gelinmesinin nedeni budur. Düşmanlar, kendi askeri eylemle-
rini kutsallaştırırlar, fakat muhaliflerininkini çirkin ahlâkî muhakeme
kılığındaki barbarlık olarak lanetlerler. Her bir taraf ahlâken kendisini
diğerinden üstün hisseder.
Örtmeceli Etiketlendirme
Dil, eylemlerin dayandığı düşünce modellerini şekillendirir. Etkin-
likler, ne olarak adlandırıldıklarına bağlı olarak çok farklı görünüşlere
bürünebilirler. Örtmece dilinin, zararlı davranışı saygın kılmak ve o dav-

ranış için sorumluluğu azaltmak için geniş oranda kullanılmasına şaş-
mamak gerekir. Örtmece yapmak, zararlı bir silahtır. İnsanlar, saldırgan
eylemler sözlü olarak arındırıldığında, saldırganlığa davet edildiklerinde
olduğundan çok daha canice davranırlar. (Diener, Dineen, Endresen,
Beaman & Fraser, 1975).
Sorumsuzluk lisanına ilişkin öngörülü çözümlemesinde Gambino

(1973), farklı örtmece çeşitleri belirlemiştir. Birisi, arındırıcı dile dayanır.
Zararlı eylemler, masum ya da arındırıcı konuşma tarzı içinde gizlendik-
lerinde iğrençliklerinin çoğunu kaybederler. Askerler öldürmekten ziya-
de insanları “etkisiz hale getirirler”. Bombalama işleri, bir kamu hizmeti
kılığında, “hedefe hizmet ediyor olarak” tanımlanır. Saldırılar, iyileştirici
etkinlikler görüntüsü uyandıran “açık, cerrahi vuruşlar” oluverir. Bomba-
ların öldürdüğü siviller, dilsel olarak “tali kayıplar” olarak tanımlanır.
Devlet infazlarını arındırma gayreti içindeki bir ABD senatörü, “ölüm
cezası, toplumumuzun insan yaşamının kutsallığını onaylamasıdır” be-
yanında bulunmuştur. Bu unutulmaz sözsel arındırma, kendisine ulusal
Lafebeliği müsabakasında göz dikilemez üçüncülük sırasını kazandırmış-
tır.
Arındırıcı örtmeceler, ayrıca kimi zaman insanların yaptıkları hoş

olmayan etkinliklerde kullanılır. Bazı hükümet temsilcilerinin dilinde
insanlar işten atılmaz, sanki bir terfi alıyorlarmış gibi onlara “kariyer al-
ternatifi gelişme” imkânı sunulur. Watargate dedikodularındaki yalanlar,
“gerçeklerin farklı bir yorumu” olur; “Bir 727’nin gönülsüz çevrilmesi”
basit eski bir uçak kazasıdır. Televizyon endüstrisi, insan acımasızlığının
en hayvani biçimlerinden bazılarını, “eylem ve macera” programı yapma
şeklinde, arındırıcı etiketler altında üretir ve pazarlar. Göllerimizi ve or-
manlarımızı öldüren asit yağmurları, sadece “insan ırkının ve gelişiminin
kökeniyle ilgili olarak türetilen maddelerin atmosferdeki tortusu” olur.
Nükleer silah endüstrisi, nükleer felaketlerin zararlı etkiler için kendi özel
örtmeceler takımını yaratmış durumdadır. Bir patlama, “enerjisel parçala-
ra bölünme” olur. Bir reaktör kazası, bir “normalden sapma” olarak ta-
nımlanır.

Olayları betimlemedeki failsiz pasif üslup, kınanmayı hak eden

eylemlerin, insanlardan ziyade sayısız güçlerin işi olduğu görüntüsünü
yaratmanın bir başka dilsel gereci olarak hizmet eder. (Bolinger, 1982).
Sanki insanlar mekanik olarak hareket ettirildikleri için kendi eylemleri-
nin failleri değilmiş gibi betimlemeler yapılır. Hatta bazen cansız nesne-
ler bile bir faile dönüştürülür. Telefon direğini yıkmayı başaran bir şofö-
rün polise açıklaması şöyledir: “ Telefon direği bana doğru yaklaşıyordu.
Ön kısımdan vurduğunda onun yolundan sapmaya çalışmaktaydım”.
Benzer şekilde bir meşru girişimin özelleştirilmiş anlaşılmaz dili,

meşru olmayan bir girişime saygınlık kazandırmak için kullanılır. Nixon
yönetiminde kanunları ihlal edenlerin sözlüğünde suçla ilgili komplo, bir
“oyun planı” ve komplocular, sportmenlerin en iyileri gibi “takım oyun-
cuları” olmuştur. Onlar, bozulma sözcüğünü, suç davranışının hizmetin-
de yeni yüksekliklere kaldırmışlardır.
(sayfa 195)
Avantajlı Kıyaslama
Avantajlı kıyaslama, zararlı davranışı iyi göstermenin bir başka
şeklidir. Davranışın görünüş şekli, kıyaslandığı şeyle çarpıtılır. Zıtlık
ilkesi istismar edilerek, kınanması gereken eylemlere erdemli eylemler
görüntüsü verilir. Teröristler, bağlantılı olduklarını düşündükleri insanla-
ra yapılan yaygın işkencelerle kıyaslayarak kendi davranışlarını özgeci
şehitlik eylemleri olarak görürler. Çelişen insanlık dışı davranışlar ne
kadar pervasız olursa, yıkıcı davranışın hayırlı görünmesi de o kadar
olasılıklı olur. Örneğin, Vietnam’daki kitlesel yıkım, Amerikan askeri
müdahalesi halkın Komünist kölelikten kurtarılmasıdır denilerek küçüm-
senmiştir.
Uygun tarihsel kıyaslama da, kendini-aklama amaçlarına hizmet

eder. Örneğin, destekledikleri siyasi şahsiyetlerin kanunsuzluklarını sa-
vunanlar, savunma olarak geçmişteki muhalif yönetimler tarafından işle-
nen suçlardan bahsederler. Şiddet araçlarını benimseyenler, Fransa ve
Birleşik Devletlerdeki gibi demokrasilerin baskıcı yönetime karşı gösteri-

len şiddet sayesinde elde edildiğini söylerler sürekli.
Aklama mukayesesi, faydacı standartlarla ahlâkî gerekçelendirme

üzerine dayanır çoğunlukla. Faydacı bir bakış açısıyla şiddeti ahlâken
kabul edilebilir yapma işi, iki yargı dizisiyle kolaylaştırılır. Birincisi, şid-
det içermeyen seçeneklerin arzulanan değişikliklere ulaşmada etkili ol-
madıklarına hükmedilir ve böylece hesaba katılmalarına gerek kalmaz.
İkincisi, düşmanlardan gelen gerçek ya da hayali tehditlere kıyasla kendi
zararlı eylemlerinin daha fazla acıyı dindireceğine hükmedilir. Ne var ki
bu yararcı maliyet-kar hesabı, belirli uygulamalarda oldukça güvenilmez
olur. Gelecek, çok sayıda değişiklik ve belirsizlik içerir. Dolayısıyla insana
özgü öngörüsel yargı, çok sayıda önyargıya bağımlıdır. (Nisbett&Ross,
1980). Sonuç olarak, uzun-vadeli insanî maliyet ve kar tahminleri, genel
olarak kuşkuludur. Potansiyel tehditlerin ağırlığını tahmin etmede çok
miktarda öznellik vardır. Bunun dışında, şiddet, kontrolsüz bırakıldıkla-
rında büyük insani acılara neden olacakları temelinde küçük tehditlere
karşı bir silah olarak kullanılır. Sıkça değinilen “domino etkisi”, olayların
olası yönüyle ilgili bu tür kışkırtıcı gösterim hatasını yansıtır. Tehlikeyle
ilgili yargı, seçenekler arasında tercih yapmayı gerekçelendirir. Fakat can
yakan seçenekleri tercih etme, çoğunlukla tehlikeyle ilgili yargıyı etkisi
altına alır.
Çatışan gerçeklere dair değerlendirmeler ve onlarla baş etmenin

en iyi araçları, kesin olmayan bilgiden elde edilen çıkarımsal hatalar ya-
nında sosyal süreçleri olumsuz etkilemek suretiyle sakat kılınabilir. Üze-
rinde yargılar oluşturulan bilgi, o bilgiyi toplayan ve yorumlayanların
siyasi önyargılar tarafından kirletilebilir. (March, 1982). Sorunların şekil-
lendirilmesinde yüzeysel benzerliklerin kullanılması, şiddet araçlarının
gerekçelendirilmesiyle ilgili yargıyı bozabilir. (Gilovich, 1981). Örneğin,
bir başka ülke tarafından küçük bir ulusa yönelik bütüncül bir tehdide
karşı Birleşik Devletlerin ne şekilde karşılık vermesi gerektiğine hükmet-
mede insanlar, uluslararası kriz Vietnam kriziyle kıyaslandığında değil
Münih kriziyle kıyaslandığında daha müdahaleci bir harekât tarzını des-
teklemişlerdir. Oysa Vietnam korkunç bir askeri karışıklığı temsil etmek-

teyken Münih, Nazi Almanya’sına siyasi ödün vermeyi temsil etmektey-

di. Gilovich, Santayana’nın ‘geçmişi unutanlar onu tekrar etmekle ceza-
landırılırlar’ özdeyişine yeni bir büklüm eklemiştir burada: geçmişle yer-
siz benzerlik görenler, geçmişin verdiği dersleri yanlış uygulama eğili-
mindedirler.
Ahlâkî gerekçelendirmelerle zararlı davranışın bilişsel yeniden

yapılandırılışı, arındırıcı dil ve aklayıcı kıyaslamalar, ahlâkî kontrol bağ-
lantısını kesmede en güçlü psiko-sosyal mekanizmalar setidir. Zararlı
davranışı yüksek ahlâkî amaçla süslemek, sadece kendini-kınamayı orta-
dan kaldırmaz, yıkıcı istismarların hizmetinde kendini-onaylamayı da
devreye sokar. Bir zamanlar ahlâkî olarak kınanan şey, bir kendine-değer
verme kaynağına dönüşür. Emir kulları, bunlarda başarılı olmak için sıkı
çalışır ve yıkıcı başarılarıyla gurur duyarlar.
Sorumluluğun Yerinin Değiştirilmesi

Ahlâkî kontrol, en fazla insanlar zararlı eylemleriyle felakete ne-
den olduklarını onayladıklarında harekete geçer. Ahlâkî bağlantıyı kesme
uygulamalarının ikinci dizisi, neden olunan zarardaki aracılık rolünün
küçümsenmesi ya da karartılmasıyla işlerlik kazanır. İnsanlar, şayet meş-
ru bir otorite davranışlarının sonuçları için sorumluluk alacak olsa, tipik
olarak reddettikleri biçimlerde davranacaklardır. (Diener, 1977; Milgram,
1974). Yeri değiştirilmiş sorumluluk altında, eylemlerini otoritelerin emir-
lerinden kaynaklanan eylemler olarak görürler; eylemleri için kişisel ola-
rak sorumluluk hissetmezler. Çünkü eylemlerinin gerçek failleri değildir-
ler; kendini-kınayan tepkilerden kurtulmuşlardır.
Sorumluluğun yerini değiştirmek suretiyle apaçık insanlık dışı

davranışlardan kendini-muaf tutma, en dehşet verici haliyle toplumsal
olarak onaylanmış kitle infazlarında gözler önüne serilir. Nazi hapis ko-
mutanları ve onların emrindeki personel, eşi görülmemiş insanlık dışı
davranışlarında kendilerini kişisel sorumluluktan muaf tutmuşlardır.
(Andrus, 1969). Sadece emirleri yürüttüklerini ileri sürmüşlerdir. Kor-
kunç emirlere kendini-aklayıcı boyun eğme, My Lai toplu kıyımı gibi as-
keri vahşetlerde benzer şekilde aşikârdır. (Kelman & Hamilton, 1989).
Sorumluluğun yerinin değiştirilmesi suretiyle ahlâkî kontrol bağ-

lantısının kesilmesiyle ilgili psikolojik çalışmalarda, otoriteler açık bir
şekilde zararlı eylemlere izin verirler ve kendilerini izleyen kişilerin ne-
den olduğu zarardan kendilerini sorumlu tutarlar. Örneğin, Milgram
(1974), eylemlerinin sonuçlarına dair tüm sorumluluğunu kendisinin al-
mış olduğunu anlatarak ve öyle yapmalarını söyleyerek insanların saldır-
ganlık seviyelerini artırmalarını sağlamıştır. Şekil 2’de gösterildiği gibi,
zararlı emirler veren otoritenin meşruiyeti ve yakınlığı ne kadar büyükse,
itaatkâr saldırganlık seviyesi de o kadar yüksektir.
Şekil 2. Emirleri veren otoritenin meşruiyeti ve yakınlığının bir iş-

levi olarak zararlı emirlere tamamen itaatkâr olan insanların yüzdesi. (
1974’te Milgram tarafından yürütülen 5, 7, 13, 15, 17 ve 18 deneylerinden
elde edilen verilere göre çizilmiştir)
(sayfa 196)
Zararlı davranışın günlük hayatta uygun görülmesi, Milgram

(1974) tarafından incelenen doğrudan yetkilendirme sistemindekinden iki
önemli biçimde farklılık gösterir. Sorumluluk ender olarak açıkça üstleni-
len bir şeydir. Sadece aptal otoriteler zararlı eylemlere izin vermekten
suçlanabilir halde bırakırlar kendilerini. Genellikle zararlı davranışı, kişi-
sel ve sosyal nedenlerle sinsi biçimlerde davet eder ve desteklerler. Uy-
gulamaları el altından onaylamak suretiyle, eylemin gidişatı başarısız
olduğunda kendilerini sosyal kınamalardan korurlar. Zira kendileriyle
yaşamak zorundadırlar. Dolaylı yoldan onaylamak, insan gaddarlığına
izin vermekten ötürü kendilerine saygılarını kaybetmelerini önler.
Zararlı entrikalarda, yetkili makamlar kasıtlı olarak yeterince bil-

gilendirilmemiş bir halde eylemde bulunurlar. Dışişleri bakanımızın,
Iran-Contra meselesinde başkanlığa ait bir danışmana “sadece bilmem
gerekeni bana anlat” talimatını vermesi gibi. Suçlayıcı bilgiyi açığa vura-
cak apaçık sorular sorulmaz, bu yüzden resmi görevliler bilmek isteme-
dikleri şeyi keşfetmezler. Üst düzey otoriteyi suçlanamaz kılabilmek için
üstü kapalı anlaşmalar, yalıtıcı sosyal düzenlemeler ve dolaylı yoldan
yetkilendirmeler yapılır.

Zararlı uygulamalar halkın kulağına gittiğinde, genellikle izin ve-

rilen şeyle ilgili yanlış anlamalardan ileri gelen münferit olaylar olarak
resmi bir şekilde reddedilir ya da suç, ne yaptığını bilmeyen veya aşırı
işgüzarlık etmiş astlara atfedilir. Suç unsuru taşıyan yetkilendirme kayıt-
larını araştıranlar genellikle zararlı uygulamaların onaylanıp yürütüldü-
ğü sinsi yöntemler hakkında saflık gösterirler. Kullanılan silahların suçla-
yıcı izlerinden ziyade bulanık sorumsuzluğa ilişkin karara dair düzenle-
meler keşfedilir.
Doğrudan yetkilendirme sisteminden bir başka basit fark daha

vardır. İtaatkâr görevliler, sanki başkalarının akılsız uzantılarıymış gibi
davranışlarına ilişkin tüm sorumluluğu reddetmezler; zira şayet tüm so-
rumluluğu reddedecek olurlarsa, görevlerini ancak öyle yapmaları söy-
lendiğinde icra etmiş olacaklardır. İyi bir memur olmak, ideolojide kök-
leşmiş güçlü bir sorumluluk duygusu gerektirir.
(sayfa 197)
Bu nedenle iki sorumluluk düzeyi arasında ayrım yapmak önem-

lidir: üstlere karşı sorumluluk ve eylemlerin sonuçları için sorumluluk
taşıma. En iyi memurlar yetkili makamlara karşı yükümlülüklerini kabul
eden fakat neden oldukları kötülük için hiçbir kişisel sorumluluk hisset-
meyenlerdir. Onlar kötülüklerinde iyi olmak için uysalca çalışırlar. Bir
görev anlayışını bağlı olmaksızın sorumluluğu reddeden taraftarlar, yet-
kili makamlar etrafta bulunmadıklarında ödevlerini icra etmede oldukça
güvenilmez olurlar.
Goldhagen (1996) Alman soykırım piyade sınıfındaki suçluların

gönüllü cellâtlardan daha fazla olduklarını belgelendirmektedir. Ahlâkî
bağlantıyı kesme uygulamaları, anlatımlarını şekillendiren ve yaygınlık-
larını etkileyen sosyo-politik yapılar içinde iş görürler. Kültürel nefretler,
ahlâkî öz-yaptırımlardan bağlantının kesilmesinde düşük eşik yaratır.
Değeri düşük kategorilerde paylaşılan ve değersiz özellikler içinde res-
miyet kazanan insanlık dışı eylemler hoş görülmeyeceği gibi haklı olarak
onaylanmazlar.
Sorumluluğun Dağıtılması
Zararlı davranışla ilgili sorumluluğun dağıtılmasıyla kişisel aracı-
lık bulanıklaştırıldığında ahlâkî kontrolün uygulanması zorlaşır. Kelman
(1973), kişisel sorumluluğu dağıtmak suretiyle bir kişisel aracılık anlayı-
şının örtbas edildiği farklı yöntemlerle ilgili öngörü dolu bir çözümleme
getirir. Bunu yapmanın çeşitli yolları vardır. Bir sorumluluk anlayışı, iş
bölümü sayesinde dağıtılır ve dolayısıyla azaltılabilir. Çoğu girişim, her
biri kendi başına zararsız gözüken alt bölümlere ayrılmış işleri icra eden
çok sayıda insanın hizmetini gerektirir. Etkinlikler bağımsız alt işlevler
içinde rutinleştirildikten sonra, insanlar dikkatlerini yaptıkları şeyin ahlâ-
kîliğinden ziyade özel görevlerinin verimliliği ve işlemsel ayrıntılarına
yönlendirirler.
Başka koşullar altında düşünceli olan insanların acımasızca dav-

ranmasını sağlayan bir başka yaygın uygulama ise grup kararı oluştur-
madır. Herkes sorumlu olduğunda, gerçekte hiç kimse kendisini sorumlu
hissetmez. Sosyal örgütler, başkalarını olumsuz bir şekilde etkileyecek
kararların sorumluluğunu gizleme amacıyla mekanizmalar düzenlemek
için her yola başvurur. Müşterek eylem, ahlâkî kontrolü zayıflatmanın bir
başka çıkarcı yoludur. (Zimbardo, 1995). Bir grup tarafından yapılan kö-
tülük, her zaman geniş oranda başkalarının davranışına atfedilebilir
(Bandura, Underwood & Fromson, 1975). Şekil 3, bir grup tarafından ve-
ya bireysel olarak yapılıp yapılmadığına bağlı olarak tekrarlanan durum-
larda başkalarına yapılan kötülük düzeyini göstermektedir. İnsanlar,
grup sorumluluğu altında, eylemleri için kişisel olarak kendilerini so-
rumlu tuttukları zaman yaptıklarından daha acımasızca davranırlar.
Şekil 3. Cezalandırılma şiddetlerinin kişisel ya da bir grup tara-

fından ortak olarak belirlendiği koşullar altında bireylerin cezalandırılma
düzeyleri. Durumlar, cezaî yaptırımların uygulanabileceği ardışık zaman-
ları temsil eder. (Bandura, Underwood, & Fromson, 1975).
(sayfa 198)

Sonuçların önemsenmemesi ya da çarpıtılması

Ahlâkî kontrolü zayıflatmanın öteki biçimleri, eylemlerin etkileri-
nin önemsenmemesi ya da çarpıtılması sayesinde işlerlik kazanır. İnsan-
lar kişisel kazanım ya da sosyal baskı gerekçeleriyle başkalarına zararlı
olan eylemlerin peşine düştüklerinde, neden oldukları zararla yüz yüze
gelmekten kaçınırlar ya da onu küçümserler. Şayet küçümseme işe yara-
mazsa, kötülük kanıtı gözden düşürülür. Davranışın zararlı sonuçları
görmezden gelindiği, küçümsendiği, çarpıtıldığı ya da reddedildiği süre-
ce, kendini-kınamanın etkinleşmesi için bir neden kalmaz.
Nasıl acı çektikleri görünmedikçe ve zararlı eylemler fiziksel ola-

rak ve geçici olarak sonuçlarından uzak olduğunda başkalarına zarar
vermek daha kolaydır. Ölüm teknolojilerimiz oldukça öldürücü ve şahsi-
yetsizdir. Şimdi bilgisayar ve lazer kontrollü sistemler sayesinde ölümcül
doğrulukla kitlelerin uzaktan imha edildiği yüzsüz savaş çağındayız.
İnsanlar neden oldukları cefayı görüp işitebilseler, dolaylı olarak uyandı-
rılan üzüntü ve kendini-kınama, benliği-dizginleyen şeyler olarak işe ya-
rayabilir (Bandura, 1992). Şekil 4’te gösterildiği gibi, kurbanların acıları
daha aşikâr ve kişiselleştirilmiş olduğunda insanlar, yetkili makamların
zararlı emirlerine daha az itaat etmektedirler. (Milgram, 1974). Saldırgan-
lar kurbanlarına yaptıkları kötülüğü görmediklerinde yüksek bir kişisel
sorumluluk duygusu dahi, zararlı davranışı önlemede fazla işe yaramaz.
(Tilker, 1970).
Vietnam’da köyüne atılan napalm bombası sonucu elbiseleri ya-

nan bir kızın acı dolu ağlayışını yakalayan güçlü bir fotoğrafa Pulitzer
ödülü verildi. Yapılan tahribatla ilgili bu tek insancıllaştırma, Amerikan
halkının savaşa karşı çıkmasında muhtemelen gazetecilerin kayda geçir-
dikleri sayısız rapordan daha fazla etkili olmuştur. Askeriye şimdi rahat-
sız edici ölüm ve yıkım resimlerini engellemek için savaş alanı bölgelerine
kameramanları ve gazetecileri sokmamaktadır. .
Çoğu kuruluş, üstünlerin planlar formüle ettiği, arabulucuların

onları daha sonra yürütecek olan memurlara aktardıkları hiyerarşik emir
zincirlerini bünyesinde barındırır. Aktarılan bireyler yıkıcı sonlardan ne
kadar uzak olursa, zararlı etkilerin sınırlayıcı gücü de o kadar zayıflar.

Ahlâkî kontrol bağlantısının kesilmesi, hiyerarşik bir sistem içinde arabu-
lucular için en kolay yoldur—ne kararlardan ötürü sorumluluk taşırlar ne
o kararları yürütürler ne de yapılan kötülükle yüz yüze kalırlar. (Kilham
& Mann, 1974).
Şekil 4. Kurbanların acı çekmesi daha aşikâr ve kişiselleştirilmiş

oldukça, bir yetkili tarafından bildirilen zararlı emirlere tamamen itaatkâr
olan insanların yüzdesi. Bu şekil, 1 ile 4 deneyleri arasında elde edilen
veriye göre oluşturulmuştur. (Milgram, 1974).
(sayfa 199)
Canavarlaştırma
Ahlâkî bağlantıyı kesme uygulamalarının son dizisi, zararlı eylem-
lere maruz kalan insanlar üzerinde cereyan eder. Ahlâkî kendini-
kınamanın gücü, kısmen suçluların kötü muamele ettikleri insanları nasıl
gördüklerine bağlıdır. İnsanların birlikte mutluluk yaşayıp acı çektikleri
yıllar esnasındaki bağlantılı kişiler-arası tecrübeler, başkalarının kötü
durumuna duygudaşlık içinde tepki vermenin temelini oluşturur
(Bandura, 1986). Bir başkasını ortak insanlık açısından algılamak, algıla-
nan benzerlik ve bir sosyal yükümlülük anlayışı sayesinde duygudaşlık
barındıran duygusal tepkileri harekete geçirir. (Bandura, 1992; McHugo,
Smith & Lanzetta, 1982). Bağlantılı olduğumuz kişilerin neşeleri ve acıla-
rı, insani niteliklerden yoksun bırakılmış bireylerin veya yabancıların
neşe ve acılarından daha fazla uyarıcıdır. Bu nedenle, kişisel üzüntü ve
kendini-kınama yaşamadan insanîleştirilmiş kişilere kötü davranmak
zordur.
Acımasız davranış için kendini-kınama, insanlar insanî nitelikler-

den yoksun bırakıldıklarında ortadan kalkar. Bir kez canavarlaştırıldıkla-
rında ise onlar artık duyguları, umutları ve kaygıları olan kişiler olarak
değil, insanlık dışı nesneler olarak görülürler. (Keen, 1986; Kelman, 1973).
Hatta onlar akılsız “yabaniler”, “pislikler” ve başka değersiz alçaklar şek-
linde betimlenirler. Şayet düşmanı insanlıktan çıkarmak kendini-

kınamayı önlemezse, ona şeytani ya da hayvani nitelikler atfetmek sure-

tiyle kendini-kınamanın önüne geçilmeye çalışılır. Bu durumda düşman-
lar, “lanetli şeytanlar”, “soysuzlar” ya da diğer hayvani yaratıklara dönü-
şürler. Yunan işkencecilerinin kurbanlarını “kurtçuklar” olarak adlan-
dırması gibi düşmanlar düşük hayvan karakterleri olarak görüldüklerin-
de insanları vahşileştirmek daha kolaydır. (Gibson & Haritson-Fatouros,
1986).
Savaş zamanında, uluslar düşmanlarını öldürmeyi kolaylaştırmak

için onları en canavarlaştırılmış, şeytani ya da hayvani resimlere yerleşti-
rirler. (Ivie, 1980). Canavarlaştırma süreci, insanlık dışı eylemleri yapma-
nın kaçınılmaz bir bileşenidir. Levi (1987), bir Nazi kamp kumandanına,
neden Nazilerin zaten öldürecekleri kurbanlarını alçak bir duruma dü-
şürmek için bu kadar aşırıya gittiklerinin sorulduğu bir olayı anlatır.
Kumandan soğukkanlılıkla bunun rastgele bir acımasızlık meselesi olma-
dığını açıklamıştır. Aksine, gaz odalarını işletenlerin daha az üzüntü yü-
kü altında kalması için kurbanların insanlık dışı nesneler düzeyine düşü-
rülmesi gerekmekteydi.
Canavarlaştırma ve azaltılmış kişisel sorumluluk anlayışının bile-

şik etkisinin yıkıcılığına dair deneysel bir çalışmada, bir denetleyici ekibe,
bir grup problem çözücüyü eksik performansları nedeniyle değişen yo-
ğunlukta elektrik şokuyla cezalandırma yetkisi verilmiştir. (Bandura et
al., 1975). Ceza, insanî, hayvanî ve tarafsız terimler içinde karakterize edi-
len alıcılara kişisel olarak ya da toplu olarak uygulanmıştır. Denetleyicile-
re haber verilmeden uygulanan elektrik şoku alıcılara şekilde iletilmemiş-
tir. Canavarlaştırılan bireylere insani niteliklerle donatılan kişilerden da-
ha cezalandırıcı davranıldığı gözlenmiştir. (Bandura et al., 1975). Şekil 5,
insan cezalandırmada canavarlaştırmanın gücünü betimlemektedir.
Dağıtılan sorumluluk canavarlaştırmayla birleşince, cezalandırma

düzeyini büyük oranda artırmaktadır. Öte yandan, sorumluluğun kişisel-
leştirilmesi ve başkalarının insanîleştirilmesi, güçlü bir kendini-
dizginleme etkisine sahiptir (Şekil 6). Denetleyicinin, cezalandırıcı bir rolü
icra etmeye dönük kendini-düzenleyen değerlendirici tepkileri, farklı
ahlâkî bağlantı kesme koşulları altında önemli derecede farklılık göster-

miştir. İnsanîleştirilmiş bireylere yönelik eylemleri için kişisel sorumluluk
üstlenmiş olanlar, ender olarak kendini-aklayıcı gerekçelendirmeler yap-
mışlardır ve daima cezaî yaptırımları reddetmişlerdir. Aksine, oyuncular
insanlıktan yoksun kılındıklarında ve toplu olarak cezalandırıldıklarında,
denetleyiciler cezaî yaptırımlar için sıkça aklayıcı gerekçeler dile getirmiş
ve bu gerekçeleri kullanmaktan ötürü kendilerini kınamamışlardır. Bu,
özelikle, cezaî yaptırımların grup performansını geliştirmekten ziyade
zayıflatan yoğunlukları artırmada işlevsel olmayan bir tarzda tatbik edil-
diğinde doğrudur. Kendini-aklayanlar, cezalandırma eylemlerinde ken-
dini haklı bulmayanlardan daha sert bir şekilde davranmışlardır.
Çağdaş yaşamın çoğu koşulu, insanlıktan çıkarma ve canavarlaş-

tırmaya yardım etmektedir (Bernard, Ottenberg, & Redl, 1965). Bürokra-
tikleştirmek, otomasyon, kentleşme ve yüksek coğrafi hareketlilik, insan-
ların birbirleriyle kişisel olmayan biçimlerde anonim ilişkiler kurmalarına
neden olmaktadır. Ayrıca, insanları gruba ait ve grup dışı olarak bölen
sosyal uygulamalar, canavarlaştırmayı besleyen insan yabancılaşmasını
üretmektedir. Yabancılar, tanıdıklardan daha kolay bir şekilde kişiliksiz
kılınabilir.
Belli koşullar altında, kurumsal güç kullanmak, gücü elinde tutan-

ları canavarlaştırmaya yardım edecek tarzda değiştirir. Bu durum, yetkili
konumlardaki kişilerin, kendi davranışlarını sınırlandıracak korunma
önlemine sahip olmayan diğer kişiler üzerinde zorlayıcı güce sahip ol-
duklarında meydana gelir. Güç sahipleri, kontrol ettikleri kişileri değer-
siz görmeye başlarlar. (Kipnis, 1974). Taklidî bir hapishanede gelişi güzel
bir şekilde hapishane arkadaşı ya da gardiyan olarak hizmet vermek üze-
re görevlendirilmiş üniversite öğrencileri, kendilerine tek yanlı güç veril-
diğinde, nezaret ettikleri insanlara hemen aşağılayıcı ve gaddarca dav-
ranmaya başlar. (Haney, Banks, & Zimbardo, 1973).
Ahlâkî bağlantının kesilmesinin farklı işleyişleri üzerine yapılan

araştırmalardan elde edilen bulgular, insanî vahşetin tarihsel kayıtlarıyla
uyum içindedir: ahlâkî bağlantının kesilmesi için, vahşi edimleri üretecek

korkunç insanlardan ziyade destekleyici sosyal koşullar gereklidir. Uy-

gun sosyal koşullar altında, terbiyeli, sıradan insanlar sıra dışı bir şekilde
acımasız şeylere yönlendirilebilirler.
(sayfa 200)
Şekil 5. İnsanîleştirilmiş terimler içinde tanımlanmış veya her

hangi bir tanımlamayla kişiselleştirilmemiş (yansız) veya canavarlaştırıl-
mış terimler için tanımlanmış insanlara karşı yinelenen durumlarda ceza-
landırma düzeyi. (Bandura, Underwood, & Fromson, 1975
Şekil 6. Sorumluluğun dağıtılmasının ve alıcıların canavarlaştı-

rılmasının bir işlevi olarak cezalandırma düzeyi. (Bandura, Underwood,
& Fromson, 1975).
(sayfa 201)
İnsanîleştirmenin Gücü
Psikolojik kuramsallaştırma ve araştırma, canavarlaştırma ve di-
ğer kendini-aklayıcı yöntemlerle insanlarda en kötüyü ortaya çıkarmanın
kolay olduğunu vurgulama eğilimindedir. Sansasyonel olumsuz bulgular
en fazla dikkat çeker. Örneğin, Milgram’ın (1974) itaatkâr saldırganlık
üzerine araştırması, iyi insanların acımasız eylemleri yapmaya ikna edi-
lebileceklerinin kanıtı olarak zikredilir. Ender olarak belirtilen şey ise,
çoğu insanın, şayet uzaktan değil de doğrudan kişisel eylemle gaddarlık
etmeleri istenerek durum kişiselleştirilirse ve şayet neden oldukları acıyı
görürlerse, merhametsiz otoriter emirler altında bile zalimce davranmayı
reddettiklerine dair kanıttır ( Bandura et al., 1975; Milgram, 1974). Cezaî
yaptırımların erişilebilir tek yöntem ve arzulanan sonuçları üretmede
oldukça işlevsel oldukları durumlarda bile, o gücü tatbik edenler, insanî-
leştirilmiş bireylere karşı cezalandırıcı şekilde davranmaya kendilerini
ikna edemezler. (Bkz. Şekil 7). Aksine, cezaî yaptırımlar genellikle sonuç
üretmede başarısız olduğu için işlevsel olmadıkları zaman, cezalandırıcı-
lık hızlı bir şekilde canavarlaştırılmış bireylere doğru yükseltilir. Ceza-
landırıcı muameleye tepki olarak değeri düşürülen bireylerin değişme-
mesi, kendilerine yönelik yoğunlaştırılmış cezalandırıcılığı gerekçelendi-

ren suçluluklarının bir başka kanıtı olarak görülür.
İtaatkâr saldırganlık üzerine yapılan vurgu, insanların bir birlerine

yaptıkları insanlık dışı davranışların yaygınlığı düşünülürse anlaşılabilir-
dir. Bununla birlikte, acımasız davranışı önlemede insanîleştirmenin gücü
ayrıca kayda değer sosyal bir öneme sahiptir. Yaşamlarının ve birbirleri-
nin refahındaki çıkarlarının sosyal bağlantısını tanımaları insanlara bir
topluluk anlayışı aşılayacak eylemleri desteklemede yardımcı olur. Ortak
insanlığın onaylanması, başkalarındaki en iyiyi ortaya çıkarır.
My Lai toplu kırımı, ahlâkî yargılar oluşturma ve ahlâkî eylemde

bulunma kapasitesinin ikili görünüşünü açık ve canlı bir şekilde örnek-
lemektedir. Üsteğmen William Calley tarafından yönlendirilen bir Ame-
rikan askeri müfrezesi, 500 kadın, çocuk ve yaşlı insanı toplu olarak kat-
letti. Öngörülü çözümlemeler, ahlâkî öz-yaptırımların bağlantısının vahşi
kolektif davranışla nasıl kesildiğini belgelendirmektedir (Kelman &
Hamilton, 1989). Vietnam Gazileri Anıtı’nda, sıra dışı toplum yanlısı ah-
lâkîliğin olağanüstü kahramanlığını onurlandıran gelecek otuz yıl adında
bir kutlama yapıldı. (Zganjar, 1998). Onurlandırılan ahlâkî cesaret, insanî-
leştirmenin olağanüstü gücüne tanıklık etmektedir. Genç bir helikopter
pilotu olan Hung Thompson, toplu katliam meydana gelirken bir araş-
tırma ve yıkım göreviyle My Lai köyünün üzerinde uçarken yaralı bir kızı
fark eder ve bir duman işaretiyle kızın yerini işaretler ve telsizle yardım
ister. Fakat dehşet içinde, bir başka askerin o kızı ters çevirip ateş halkası
içine aldığını görür. Bir sulama arkında insan katliamını ve askerlerin
insanları ateşe tuttuğunu görünce bir toplu katliamın ortasında olduğunu
fark eder.
Şekil 7. Alıcıların canavarlaştırılması ve cezalandırıcı eylemlerin

etkililiğinin bir sonucu olarak tekrarlayan durumlarda yararlanılan cezaî
yaptırımların düzeyi. İşlevsel durum altında, ceza tutarlı bir şekilde ge-
lişmiş başarılar üretmiştir; işlevsel olarak bozuk durumda, ceza genellikle
başarısızlığa neden olmuştur. (Bandura, Underwood, & Fromson, 1975).
(sayfa 202)

Bacaklarına yapışan bir çocuk ve kollarında bir bebekle korkuya

kapılmış bir kadının görüntüsüyle Thompson önleyici ahlâkî eyleme doğ-
ru iteklenir ve müşterek insanlık anlayışını açıklar: “bu insanlar yardım
için bana bakıyorlardı ve onlara sırt çevirmemin bir yolu yoktu”. Emir
veren subaya geride kalan köylüleri uzaklaştırmak için kendisine yardım
etmesini söyler. Subay, onların elde edecekleri tek yardımın el bombası
olacağı yanıtını verir. Thompson helikopterini ateş hattına sokar ve ni-
şancısına şayet köylülere zarar vermeye çalışırlarsa yaklaşan hemşerileri-
ne ateş etmesini emreder. Telsizle kendisine eşlik eden savaş helikopter-
lerinden yardım ister ve geride kalan düzinelerce köylüyü güvenli bir
yere taşırlar. Tekrar su arkına döner ve orada hala ölmüş annesine tutu-
nan iki yaşındaki erkek çocuğunu bulup kurtarır. Thompson duygudaşlık
dolu insanî bağlantısını şöyle betimler: “evde aynı yaşlarda bir oğlum
vardı”.
Önleyici tedbirler alan ahlâkî eylem, geniş ölçüde ahlâkî kararlar

oluşturma ve ahlâkî eylemde bulunma kapasitesinin kararlı bir şekilde
devreye sokulmasıyla düzenlenir. Sosyal koşullar, çıkarcı, iğrenç ve za-
rarlı davranışı dikte ettiğinde önleyici ahlâkîlik uygulamasında insanlar
insanî ilkeler namına eylemde bulunurlar. Yıkıcı araçları gerekçelendir-
mek için değerli toplumsal amaçların kullanımını reddederler. İnançları
için refahlarını kurban ederler. Eylemlerinin sonuçları için kişisel sorum-
luluk alırlar. Başka insanların acılarına duyarlı kalırlar. Sonuç olarak,
kendilerini başkalarından uzakta tutmak ya da onları insanî niteliklerden
yoksun bırakmaktan daha çok insanî ortaklıkları görürler.
Sosyal psikoloji, sıklıkla şartların birey üzerindeki gücüne vurgu

yapar. Olağanüstü ahlâkî cesaret durumunda, ahlâkî fail olarak birey,
başka türlü davranmaya zorlayan durumsal baskılar üzerinde zafer ka-
zanır. Bu tür ahlâkî kahramanlık, en göz alıcı şekliyle, daha önceden hiç-
bir tanımadıkları, öyle yapmakla hiçbir maddi ya da sosyal kazanım elde
etmeyecekleri zulme uğramış Yahudileri Nazi soykırımında kurtarmak
için, aşırı tehlikelerle dolu uzun süreler boyunca kendi hayatlarını tehli-
keye atan kurtarıcılarda belgelendirilmektedir. (Oliner & Liner, 1988;
Stein, 1988). İnsanîleştirme, kendi çıkarını kurban etme ya da kendini
tehlikeye atma pahasına başkaları lehine insanî eylemleri teşvik eden de-
ğer biçici öz-yaptırımlarla bağlantılı duygudaşlık yüklü duyarlılıklar ve
güçlü bir sosyal yükümlülük anlayışını harekete geçirebilir (Bandura,
1986). Kurtarıcılar durumunda, işkence edilen bireylerin refahına yönelik
azimli kişisel yükümlülük, uzayan koruyucu bakımın gerektirdiği ciddi
risklere ve ağır sorumluluklara rağmen kişisel-ilgiden baskın gelmiştir.
Kurtarıcılar, davranışlarını ahlâkî kahramanlığın sıra dışı eylemlerinden
daha çok insanî bir görev olarak görmüşlerdir. Bir kez önleyici tedbirler
alan ilişki başlatıldığında, toplumsal bağların geliştirilmesi, duygudaş ilgi
ve ahlâkî yükümlülüğün gücünü artırmıştır.
Suç İsnadı
Düşmanları ya da koşulları suçlamak kendini-aklayıcı amaçlara
hizmet eden bir başka çıkarcı çaredir. Bu süreçte insanlar kendilerini zor-
layıcı kışkırtma sonucu zararlı davranışa sürüklenmiş kusursuz kurban-
lar olarak görürler. Cezalandırıcı davranış, böylece, kavgacı kışkırtmalara
karşı gerekçelendirilebilir savunmacı bir tepki olarak görülür. Çatışma
dolu işlemler, tipik olarak karşılıklı yükseltici eylemler gerektirir. Olaylar
zinciri içinde düşman tarafından ortaya konan bir savunmacı eylem seçi-
lerek başlatıcı kışkırtma olarak seçilebilir. Kurbanlar böylece, kendileri
için acı sonuçlar doğuran şeyler yapmaktan suçlanırlar. Kendini-aklama,
ayrıca kötü davranışın bir kişisel karardan ziyade zorlayıcı koşullar tara-
fından dayatılan şey olarak görülerek de elde edilebilir. Suçu başkaları ya
da koşullar üzerine yıkarak, sadece zararlı eylemleri bağışlanabilir hale
getirmezler aynı zamanda süreç içinde kendini üstün görme hissine kapı-
lırlar.
Gerçeklendirilmiş suiistimal, onaylanan acımasızlıktan daha yıkıcı

sonuçlara sahiptir. Haklılık kılıfı giydirilmemiş kötü davranış, kurbandan
daha çok faili suçlu yapar. Bununla birlikte, kötü durum için kurbanlar
ikna edici bir şekilde suçlandıklarında, kendileriyle ilgili aşağılayıcı nite-
lendirmelere sonunda inanmaya başlayabilirler. (Hallie, 1971). Aklanmış
gaddarlık böylece, kendini gerekçelendirmeye çalışmayan gaddarlıktan
daha fazla kendini-hor görme aşılayabilir kurbanlara. Kısmen sorumlu

tutuldukları kötü muameleden kurbanların acı çektiğini görmek gözlem-

cilerin onları karalamasına neden olur. (Lerner& Miller, 1978). İsnat edi-
len suçluluk tarafından uyandırılan değer düşümü ve kızgınlık, daha
büyük kötü muamele için ahlâkî gerekçelendirme sağlar.
Ahlâkî bağlantının kademeli olarak kesilmesi

Ahlâkî bağlantının kesilmesini sağlayan uygulamalar, düşünceli
insanları derhal acımasız insanlara dönüştürmez. Aksine bu dönüşüm,
kademeli olarak kendini-kınamanın yok edilmesiyle gerçekleştirilir. Hatta
insanlar maruz kaldıkları değişmeleri tanımayabilirler de. Başlangıçta, bir
miktar rahatsızlıkla hoş görecekleri yumuşak saldırgan eylemleri icra
ederler. Tekrarlayan yasalaştırmalar sayesinde kendini-kınama azaldık-
tan sonra merhametsizlik düzeyi artar ve en sonunda başlangıçta iğrenç
olarak görülen eylemler çok az kişisel acı ya da kendini-kınama ile yürü-
tülmeye başlar. İnsanlık dışı uygulamalar düşüncesizce rutinleştirilmiş
olur.
(sayfa 203)
Ahlâkî bağlantının kademeli olarak kesilmesi, mahkûmların infa-

zında gazla zehirlemeye yardımcı olan bir hapishane gardiyanı tarafın-
dan örneklendirilir. İnsanları öldürme işini birine yaptırmak iş bölümü
gerektirir. Gardiyanın rolü, bacakları kayışla ölüm sandalyesine bağla-
makla sınırlıydı. Bu onu cellât görünümünden kurtarıyordu: “ ben asla
tetiği çekmiş değilim. Cellât ben değildim” (Marine, 1990) diye açıklamış-
tır. Cellâtların bir hayli örtmece kullanmaya da gereksinimleri olur. Gar-
diyan her infaz için 35$ fazladan para alıyordu. Gazla zehirlemeyi dilbi-
limsel bir vaftizdeki yardımsever bir korumaya benzeterek, almış olduğu
fazladan parayı “çocuk-bakma açısından önemli bir miktardı” demiştir.
126 infaz esnasında maruz kalmış olduğu değişiklikleri şu şekilde tasvir
etmiştir: “ aşağıda onların bacaklarını kayışla bağlarken hiç rahatsız ol-
muyordum. Fakat eve geldikten sonra o konuda düşünüyordum. Fakat
sonra düşüncelerim yok oluyordu. Nihayetinde farklı bir meslekti işte.”
Haney (1997), cezası ölüm olan duruşmaların ahlâkî bağlantıyı kesmenin
çeşitli mekanizmalarını listeleyecek şekilde yapılandırıldığı yöntemle
ilgili sistematik bir analiz sunar. Bu, jüri üyelerinin bir insanı ölümle ceza-
landırmalarını sağlar. İnfazlar, gece nöbeti ya da gece yarısı infazlarında
medya kuşatmasının olmadığı boyutta rutinleşmiş durumdadır. Toplum-
sal infazlar şimdi sadece görüş alanı dışında değil aynı zamanda unutul-
muş durumdadır.
Sprinzak (1986, 1990), siyasi olarak ister sağcı ister solcu olsunlar
teröristlerin radikal olmayı planlamaktan daha çok kademeli olarak de-
ğiştiklerini göstermiştir. Radikalleşme süreci, ahlâkî yaptırımların kade-
meli bir şekilde şiddet içeren davranışla bağlantısının kesilmesini içerir.
Belirli toplumsal politikaları değiştirme pro-sosyal gayretler ve olanı ol-
duğu gibi korumaya niyetli resmi görevlilere muhalefetle başlar. Toplum-
sal değişimi gerçekleştirmedeki hırçınlaştırıcı başarısızlıklar, yetkililer ve
polislerle düşmanca karşılaşmalar artan hayal kırıklığına ve tüm sistem-
den yabancılaşmaya götürür. Kızıştırıcı çatışmalar teröristlerin sistemi ve
onun canavarlaştırılmış yöneticilerini yıkma gayretleriyle doruğa ulaşır.
Ölümcül Malların Ticaretinde Ahlâkî Bağlantının Kesil-

mesi
Şu ana değin, ahlâkî bağlantının kesilmesinin farklı mekanizmala-
rını betimledim. Günlük hayatın işlemlerinde bunlar acımasızlıkları yük-
seltecek bir sosyo-kültürel bağlamla uyum için çalışırlar. Thomas (1982)
tarafından Terpil adında bir Amerikalı silah satıcısının etkinliklerine dair
bir çözümlemede bu gayet güzel örneklendirilmektedir. Bu kişi despotla-
ra silah, suikast donanımı ve terörist teknolojisindeki en son cihazları
sağlamaktadır. Bu durum özellikle aydınlatıcıdır çünkü insan yıkımından
ticari kar sağlayanların bunu tek başına yapmadıklarını canlı bir şekilde
göstermektedir. Onlar ahlâkî bağlantıyı kullanmayan saygıdeğer girişim-
leri yöneten bir saygıdeğer aracılar ağına dayanırlar.
Terpil, Merkez İstihbarat Ajansında gözden düştükten sonra bir si-

lah tüccarı olmuştur. Kendi ölüm operasyonlarını, arındırılmış Kıtalar
Arası Teknoloji adı altında “tüketici ihtiyaçlarını” yerine getiren meşru
bir iş tabiri içinde gizlemiştir. İnsanî vahşete katkısı nedeniyle kendini-
kınamadan kurtulmak için, silahlarının hangi amaçla kullanılacağı konu-

sunda bilgi edinmekten aktif olarak kaçınmış “ hiçbir zaman onu bilmek
dahi istemiyorum” demiştir. Ölümcül mallarının neden olacağı insan
acısıyla ilgili her hangi bir düşüncenin kendisini rahatsız edip etmediği
sorulduğunda bir silah satıcısının insan sonuyla ilgili olarak düşünmeye
güç yetiremeyeceğini açıklayarak şöyle demiştir: “ şayet her zaman ger-
çek bir şekilde sonuçlar hakkında düşünsem, elbette bu işte olmazdım.
Onu silmek zorundasınız.”
Kendini-suçlamanın işaretlerine dair yoklamalar sadece kendini-

aklayıcı kıyaslamalar getirmiştir. Uganda başkanı Idi Amin için işkence
gereçleri temin etmekle ilgili her hangi bir huzursuzluk hissedip hisset-
mediği sorulduğunda Terpil, avantajlı kıyaslama yaparak kendini gerek-
çelendirmiştir: “ Eminim ki Dow Chemical Şirketindeki insanlar napalm
patlayıcı maddesinin sonuçlarını düşünmemişlerdir. Şayet düşünselerdi,
o fabrikada çalışmazlardı. Nihai kullanım açısından benim donanımlarım
için yaptığımdan daha fazla sorumluluk hissettiklerinden ciddi düzeyde
kuşku duyuyorum.
Amin’in işkence odalarında işlenen vahşetlerle ilgili olarak sıkıştı-

rıldığında Terpil şahsilikten arındırılmış görüşünü tekrar etmiştir: “
duygusal olarak ülkeyle örtünmüyorum. Aslında kendimi tarafsız ve ti-
cari hissediyorum.” Özel uygulamasına meşruiyet kazandırmak için yurt
dışında İngiliz ve Amerikan gizli operasyonlarına yardımda bulunduğu-
nu ileri sürmüştür.
Bir ölüm endüstrisinin işletmecisine dair psikolojik bir çözümleme

olarak başlayan şey umulmadık bir biçimde namuslu, vicdanlı insanlar
tarafından yürütülen meşru girişimleri destekleyen bir uluslararası ağla
son buldu. Terörizmin ticaretini yapma, birkaç dürüst olmayan kişi tara-
fından gerçekleştirilmez. Parçalara ayrılmış işlemleri ayrı tutma, sorumlu-
luğun yerini değiştirme ve dağıtma ile ölümcül girişime katkıda bulunan
toplumun saygın, yüksek-düzey üyelerinin oluşturduğu dünya genelinde
bir ağ gerektirir. Bir grup yıkım gereçlerini imal eder, bir diğeri meşru
satış için cephane biriktirir; bir başka grup onlar için depolama merkezi
açar, bir başka grup ölümcül silahların farklı ülkelere taşınması için itha-
lat ve ihracat lisansı sağlar. Yine bir başka grup silahları dolambaçlı yol-
larla ambargo konulan uluslara taşımak için sahte kullanıcı sertifikaları
edinir ve birileri de ölümcül malları gemilerle gönderir.
(sayfa 204)
Dünya genelindeki bu çark dişlileri, silah imalatçılarını; siyasi bağ-

lantıları olan geçmiş hükümet görevlilerini; değerli diplomatik hünerler
ve temaslar sağlayan önceki diplomatik, askeri ve istihbarat subaylarını;
yasal faaliyetleri yürüten silah tüccarlarını ve nakliyecileri içine alır. Giri-
şimi parçalara ayırarak ve alt işlevlerini dağıtmak suretiyle muhtelif işti-
rakçiler, kendilerini ölümcül operasyonların taraftarları olarak değil ter-
biyeli, meşru tüccarlar olarak görürler.
Hatta 60 Dakika isimli televizyon programının yapımcıları bile,

Terpil’in hazinesine katkıda bulunmuşlardır ( “CBS Paid 2 Fugitives,”
1983). Terpil, gizli çalışan bir FBI ajanına suikast donanımları satarken
yakalandıktan sonra yabancı bir tapınağa kaçar. Yokluğunda sınanır.
Hükümet avukatı, programın önde gelen muhabirini 12,000 dolar kadar
bir ödemeyle firari Terpil’le bir görüşme için bir aracıyla karşılaştırır.
Muhabir çeşitli ahlâkî bağlantıyı kesme manevralarıyla masumluk sa-
vunması yapar.
Ahlâkî kontrol mekanizmalarıyla bağlantının kesilmesi, en yaygın

olarak askeri ve siyasi şiddetlerde incelenmiştir. Bununla birlikte, hiçbir
suretle sıra dışı koşullara özgü değildir. Tam da aksine, bu tür mekaniz-
malar, terbiyeli insanların kendilerine kar getiren ve başkalarına zararlı
maliyetleri olan etkinlikleri rutin bir şekilde icra ettikleri gündelik du-
rumlar içinde çalışırlar. Kendini-kınamayı ortadan kaldırmak ve kendine-
saygıyı muhafaza etmek için kendini-aklamaya gereksinim vardır. Örne-
ğin, belli endüstriler, ya ürünlerinden kaynaklı olarak ya da operasyonla-
rının çevresel zehirlenme ve bozulmaya yol açması nedeniyle büyük çap-
ta zararlı etkilere neden olurlar. Zararlı sonuçları küçümsemek ya da hiçe
saymak veya bu sonuçlarla ilgili kanıtları gözden düşürmek, geniş orada
kullanılan ahlâkî bağlantıyı kesme uygulamasıdır. Yıllardır, ürünleri
senede 400 binden fazla Amerikalıyı öldüren tütün endüstrisi (Mc Ginnis

& Foege, 1993) nikotinin bağımlılık yarattığına ve sigara içmenin akciğer

kanserinin temel nedeni olduğuna itiraz etmiştir.
Bu ölümcül ürünün tanıtımına katkıda bulunan yardımcı oyuncu-

lar; bedenin nikotin emilimini hızlandırmak suretiyle nikotin zevkini ar-
tırmak için bir araç olarak amonyağı keşfeden hünerli kimyacıları (Meier,
1998 a); tütün bitkilerinin bağımlılık yapan nikotin içeriğini ikiye katlayan
tütün tohumu üzerinde genetik bakımından mühendislik yapan yaratıcı
biyoteknoloji araştırmacılarını (Meier, 1998 c); sigara içmeyi gençliğe ya-
kışır bir modaya uygunluğun, özgürlüğün ve kadınların özgürlüğünün
bir işareti gibi tasvir eden komploların reklamını ve ticaretini yaparak
genç yaş grubunu hedef alan yaratıcı reklamcıları (Dedman, 1998; Lynch
& Bonnie, 1994; Meier, 1998 b); tüketim vergisinden kurtulmak için özenli
bir uluslararası sigara kaçakçılığı operasyonuna bulaşmış temel bir tütün
şirketinin yan kuruluşunda çalışan hünerli görevlileri (Drew, 1998); yük-
lü bir ücret karşılığında filmlerinde sigara içmeye tamam diyen popüler
film aktörlerini; en fazla bağımlılık yaratan madde olmasına rağmen ni-
kotini uyuşturucu yasasından muaf tutan ve devletin tütün ürünlerini ve
onların reklamını düzenlemesine engel koyan önalım hakkı kanunlarını
geçiren tütün kampanyası katkılarından yararlanan yasa koyucuları (
Lynch & Bonnie, 1994; Public Citizen Health Research Group, 1993); ABD
sigaralarının ithalatına karşı engeller koyan ülkelere karşı yaptırımlar
uygulayan Birleşik Devletler ticaret temsilcilerini ve hatta tütün ürünleri-
nin düzenlenişi konusunda geri çekilmeyi reddettiği için Sağlık, Eğitim ve
Refah Bakanı’nın başını yakan başkan Carter’i içine alır.
Ateşli silah endüstrisi, iş alanında ahlâkî bağlantının kesilmesine

bir başka örnek teşkil eder. Küçük kalibreli silah satışları durgunlaşınca,
silah endüstrisi üretimlerini öldürücülük düzeyi yüksek silahlara kaydır-
dılar. (Butterfield, 1999; Diaz, 1999). Yeni nesil tabancalar, öldürme gücü-
nü büyüten yüksek kalibreli daha fazla mermi barındırmak için daha ge-
niş hazineye sahip daha hızlı ateşleyen yarı otomatik tabancalardır. Kur-
banlar şimdi daha büyük sertlikle daha çok silahlı yaralanma ve daha
yüksek ölüm olasılığından muzdariptirler. Kendilerinden daha iyi silah-
lanma karşısında kendilerini korumak için emniyet güçleri, tabancalardan
amansız bir hızla daha öldürücü mühimmat kullanan yarı otomatik ta-
bancalara geçmektedirler. Silah imalatçılarını temsil eden bir ticari gru-
bun yöneticisi, ürünün öldürücülüğünü önemsizleştiren normal iş uygu-
lamalarıyla avantajlı kıyaslama sayesinde ürün değişimini gerekçelen-
dirmektedir. ( Butterfield, 1999). “ tıpkı moda endüstrisi gibi, ateşli silah-
lar endüstrisi de, ürünlerini insanların satın alması için yeni ürünlerini
teşvik etmeyi sever.” Toplumsal gerekçelendirme sayesinde, daha öldü-
rücü silahları değerli kendini-koruyucu amaçlarla donatır: “şayet silah
daha fazla durdurucu güce sahipse, daha etkili bir silahtır.” Bir başka
aklayıcı hile, tasarlayıp pazarladıkları öldürücü yarı otomatik tabancaları,
suç amaçlı kullanım sorumluluğundan kurtarır: “ Kötüler için değil iyiler
için silahlar tasarlamaktayız. Şayet suçlular ellerine silah alırlarsa bu ima-
latçının hatası değildir. Sorun şu ki bir ürün tasarlayıp kimin kullanaca-
ğını temin edemezsiniz.”
İhmalkâr pazarlama ve dağıtım uygulamaları nedeniyle silah ima-

latçılarına karşı New York Şehri tarafından kazanılan bir dava, imalatçıla-
rı, silahların gençlere ve şehirlerdeki suçlulara katı silah kanunlarıyla sa-
tıldığını bildikleri halde Güney eyaletlerindeki dükkânlara laçka silah
kanunlarıyla aşırı derecede silah sağlamakla suçlamıştır.
Ahlâkî bağlantıyı kesme uygulamalarının endüstri-çapında ka-

zandığı belirli biçimleri ve onların kullanımını kolaylaştıran haklı çıkarıcı
aklamalara ve sosyal düzenlemelere dair çözümlemelerle yapılacak çok
şey vardır. Önceki örneklerde ve endüstri-çapında ahlâkî bağlantının
kesilmesine dair diğer çözümlemelerde gösterildiği gibi (Bandura, 1973),
zararlı ortak uygulamalar, kendi uzmanlık alanlarında iş yapan başka
koşullar altında düşünceli insanlardan oluşan geniş bir ağı ve ahlâkî bağ-
lantının kesilmesi sayesinde zararlı bir girişimin hizmetindeki toplumsal
etkiyi gerektirir.
(sayfa 205)
Edmund Burke’nin “ kötülüğün zaferi için iyi insanlar açısından

zorunlu olan tek şey, hiçbir şey yapmamaktır” vecizesi, bir başka özdeyişi
gerektirir: “kötülüğün zaferi, topluca neden oldukları insanî vahşete ka-

yıtsız kalarak bir ahlâkî bağlantısızlık içindeki çok sayıda iyi insanın o
kötülüğe birazcık katkıda bulunmasını gerektirir”.
Toplumlarda değeri düşürülmüş alt grupların kurumsallaşmış bir

şekilde ayrımcılığa tabi tutulması, kurbanların büyük kayıp yaşamasına
neden olur. Ayrımcı uygulamaları yürütmek için toplumsal gerekçelen-
dirme, suç isnadı, canavarlaştırma, kişisel olmayan aracılık ve neden olu-
nan zararlı etkilere gözlerini kapamayı gerektirir. Erkek egemenliğine
dayalı ideolojiler, canavarlaştırma, suç isnadı ve zararlı sonuçların çarpı-
tılması benzer şekilde kadınların cinsel açıdan kötüye kullanılmalarında
ciddi bir role sahiptir. (Bandura, 1986; Burt, 1980; Sanday, 1997).
Ahlâkî Bağlantının Kesilme Aşamaları

Ahlâkî bağlantının kesilme şeklini ölçmedeki gelişmeler, ahlâkîli-
ğin bu yönünün ne şekilde geliştiğini ve yaşam biçimlerini nasıl etkiledi-
ğini daha fazla anlamamıza yardım eder. Gelişimsel araştırma, ahlâkî
bağlantının kesilmesi durumunun zaten yaşamın erken yıllarında işler
halde olduğunu göstermektedir (Bandura, Barbaranelli, Caprara, &
Pastorelli, 1996). Ahlâkî bağlantının kesilmesi, toplumsal olmayan yollara
götürebilecek tarzda toplumsal uyumsuzluğa katkıda bulunur. Şekil 8,
suçlu davranışla ilgili ahlâkî bağlantının kesilmesinde eğilimin doğrudan
ve dolaylı etkilenme yollarını takdim etmektedir. Ahlâkî bağlantısını
yüksek düzeyde kesmiş olanlar, zararlı davranışla ilgili olarak ileriye
dönük suçluluk duygusuna daha az kapılırlar, daha az sosyallik yanlısı-
dırlar ve hissedilen yakınma ve misillemeler hakkında daha az derinle-
mesine düşünmeye eğilimlidirler ki bunların tamamı saldırganlık ve anti
sosyal davranışlara yardımcı olur. Saldırgan eylemler için toplumsal bas-
kıya direnmede ahlâkî bağlantının kesilmesi ne kadar yüksek ve algıla-
nan kendini-etkileme ne kadar zayıfsa anti sosyal davranışa karışma da o
kadar yoğundur. (Kwak & Bandura, 1998). Ahlâkî bağlantının kesilme-
sinde, cinsiyet farklılığı erken yıllarda etkili değildir, fakat sonraki yıllar-
da erkekler kızlara oranla daha kolay bir şekilde ahlâkî bağlantının ke-
silmesine maruz kalırlar.
Ahlâkî gelişim, tipik olarak soyut ahlâkî ilkeler açısından ele alı-
nır. Suçlu davranışta farklılık gösteren yetişkinler, zorunlu olarak soyut
ahlâkî değerlerde farklılık göstermezler. Soyut düzeyde neredeyse her-
kes erdemlidir. Biçimsiz soyutlamalar, seçmeli olarak ahlâkî öz-
yaptırımlardan bağlantının kesilmesini yöneten dinamik süreçleri bulan-
dırır. Yaşam koşulları altında ahlâkî bağlantının kesilmesinin sağladığı
rahatlık içinde farklılık kendisini belli eder.
Yetişkinler arasında, kolaylıkla ahlâkî bağlantı kesikliğine maruz

kalanlar, ahlâkî öz-yaptırımların davranışlarını etkilemesine izin veren-
lerden daha yüksek düzeylerde şiddet, hırsızlık ve diğer anti sosyal dav-
ranış biçimlerini gösterirler. (Elliott& Rhinehart, 1995). Ahlâkî salınmışlı-
ğa yatkınlık, yaş, cinsiyet, ırk, dinî bağlantı ve sosyal sınıf ne olursa olsun
cinayet, suç davranışları ve hırsızlıkların habercisidir. Bu kestirimci ge-
nelleme, zararlı davranışta benliği-düzenleyen mekanizmaların yaygın
rolünü kanıtlar. Yıkıcı araçlar karşısında ahlâkî bağlantının kurulması
çocuklarda toplumsal modelleme yapılarak ve insan çatışmalarına barışçıl
çözümlerin benimsenmesiyle genişletilebilir. ( McAlister, Ama, Barroro,
Peters, & Kelder, 1999).
Şekil 8. Ahlâkî bağlantının kesilmesinin suçlu davranışın çok de-

ğişkenli saptanışına katkısı. Tüm etkilenme yolları, p > .05 veya daha az
etkilidir. (Bandura, Barbaranelli, Caprara, & Pastorelli).
(sayfa 206)
Kişisel ve Toplumsal Yaptırımların Karşılıklı Etkileşimi

Rasyonalistlerin inandırmaya çalıştıkları gibi ahlâkın kendini-
düzenlemesi, yalnızca ruh içinde meydana gelen bir sorun değildir. İn-
sanlar, içine gömülmüş oldukları toplumsal gerçekliklere kayıtsız özerk
ahlâkî failler olarak iş yapmazlar. Ahlâkî yargılar oluşturma ve ahlâkî
eylemde bulunma kapasitesi, toplumsal olarak insanların işlerini yapıp
ettikleri yaşam koşullarına bağlı ayrık biçimlerde konumlandırılır ve tat-
bik edilir. Sosyal bilişsel kuram, bu yüzden, ahlâkîliğe etkileşimci bakış
açısıyla yaklaşır. Ahlâkî eylemler, kişisel ve toplumsal etkilerin karşılıklı

etkileşiminin ürünüdürler. Bireyler doğru ya da haklı olarak gördükleri

harekât tarzları için toplumsal olarak cezalandırıldıklarında, öz yaptırım-
lar ve toplumsal yaptırımlar arasında çatışmalar ortaya çıkar. Prensip
sahibi muhalifler ve toplum kurallarına uymayan kimseler, sıkça kendile-
rini bu tatsız durum içinde bulurlar. Bazıları inançları için refahlarını
kurban ederler. İnsanlar ayrıca kendilerinin ahlâkî standartlarını ihlal
eden davranışta bulunma doğrultusunda toplumsal baskı hissettikleri
çatışmalar da tecrübe ederler. Bu tür ahlâkî ikilemlere verilen tepkiler, öz
yaptırımlar ve toplumsal yaptırımların kısmi gücü ve ahlâkî standartların
koşullu uygulanışı sayesinde saptanır.
Sosyo-yapısal kuramlar ve psikolojik kuramlar, sıkça insan davra-

nışının rakip kavramları ya da farklı nedensellik düzeylerini temsil eden
olarak görülür. İnsan davranışı, yalnızca toplumsal yapısal etmenler ya
da psikolojik etmenler açısından tam olarak anlaşılamaz. Tam bir anlayış
için, içinde toplumsal etkilerin psikolojik mekanizmalar sayesinde davra-
nış etkileri yaratmak için çalıştığı bütünleşik bir bakış açısı gereklidir.
(Bandura, 1997). Sorumluluğun yayılması ve yerinin değiştirilmesi gibi
bazı ahlâkî bağlantı kesme uygulamaları, toplumsal sistemlerin örgütsel
ve yetkilendirme yapılarında kökleşmiştir. Toplumların ideolojik yönlen-
dirilişleri, ahlâkî gerekçelendirmelerin şeklini belirler, zararlı uygulama-
ları onaylar ve toplumun hangi üyelerinin değersizleştirilmiş grup içine
atılacağını belirler. Bu soysa-yapısal uygulamalar, ahlâkî bağlantının ke-
silmesine yardımcı olan koşulları yaratır. Bununla birlikte, insanlar top-
lumsal sistemlerin ürünleri olmalarının yanında üreticidirler de. İnsan
işlerini örgütlemek, yönetmek ve düzenlemek için icat edilen toplumsal
yapılar, insan etkinliği ile yaratılır. Ayrıca, yönetim yapıları içinde, onla-
rın yorumlanması, benimsenmesi, uygulanması, önlenmesi ve etkin mu-
halefette kişisel değişme vardır. (Barus & Dietz, baskıda).
Daha önce kaydedildiği gibi, sosyal bilişsel kuram, sosyal yapı ve

kişisel aracılık arasında bir düalizmden sakınır (Bandura, 1986, 1997).
Sosyo yapısal etkiler, bir alt işlevler takımı sayesinde çalışan kendini-
düzenleyici mekanizmalar yoluyla eylemi etkiler. Ne duruma bağlı mec-
buriyetler (Milgram, 1974) ne de aşağılık eğilimler (Gillespie, 1971), insa-
nın kötü niyetli oluşuyla ilgili tamamen uygun bir açıklamasını getirmez.
Sosyal bilişsel kuramda, hem sosyo-yapısal hem de kişisel etkenler, acı-
masız eylemlerin icrasında bütünleşik bir nedensel yapı içinde bir birin-
den bağımsız bir şekilde çalışırlar. Sıra dışı kötü niyetlilik biçimleri tipik
olarak kişisel, davranışsal ve çevresel etkilerin az bulunur etkileşiminin
bir ürünüdür. Kötü niyetliliğin sıra dışı biçimleri, genellikle kişisel, dav-
ranışsal ve çevresel etkilerin eşsiz bir karşılıklı etkileşiminin ürünüdür.
Sonuç
İnsan refahına yönelik kitlesel tehditler, temelde frenlenmemiş itki
edimlerinden daha çok kasıtlı ilke edimlerinden kaynaklanır. C.P.
Snow’ün öngörülü sözcükleriyle: “isyan namına işlenenden daha fazla
suç itaat namına işlenmiştir.” Yıkıcılığa ideolojik başvuru, en büyük top-
lumsal endişedir, fakat ne tuhaftır ki insanların birbirlerine karşı merha-
metsiz eylemlerinin psikolojik tahlilinde çoğunlukla görmezden gelinir.
Ahlâkî kontrolü bağlantısız kılmanın çok sayıda psikolojik hilesi göz
önünde bulundurulursa, toplumlar insan vahşetini önlemek için bireylere
tam olarak güvenemez. Uygar yaşam, insanî kişisel yasalara ilaveten is-
tismarcı ve yıkıcı amaçlarla gücün kötüye kullanılması karşısında etkili
toplumsal önlemleri gerektirir.
Kurumsal sistemler ve iletişim sistemleri üzerinde sıkı kontrol uy-

gulayan tek parça sosyo politik sistemler, farklı bakış açılarını, farklı çı-
karları ve endişeleri temsil eden çoğulcu sistemlerin yapabileceğinden
daha fazla ahlâkî bağlantıyı kesme gücüne sahip olabilir. Siyasi çeşitlilik
ve ayrılığın kurumsal olarak korunması, kuşkulu ahlâkî başvurulara
meydan okumalara izin verir. Ahlâkî iddialara yönelik sağlıklı kuşkucu-
luk, acımasız amaçlar için ahlâkîliğin istismar edilmesini ayrıca kontrol
eder. Kitle iletişim araçlarına halkın kısıtlı erişimi, zararlı toplumsal poli-
tikalar ve uygulamalar üzerinde karşılıklı etkileşimin en temel engeli ol-
muştur Gelişen telekomünikasyon teknolojileri, sosyo politik etkinin tar-
zını dönüştürmektedir. (Bandura, 1997). İnternet sayesinde etkileşimli
iletişim, toplumsal kaygı sorunlarıyla ilgili zaman, yer ve ulusal sınırları
aşan katılımcı tartışmalara geniş imkânlar sağlamaktadır. İnternet yoluy-

la, zararlı toplumsal politikalara karşı kolektif etkinin harekete geçirilme-

si, süratli, geniş-erişimli ve tekelci toplumsal kontrolden özgür kılınabilir.
Fakat İnternet iki tarafı da keskin bir alettir. İnternetteki bağımsız yazar-
lar, elbette bu süzgeçten geçirilmemiş ve dizginsiz siyasi forumu insanî
olanlar yanında zararlı toplumsal uygulamaları harekete geçirmek için de
destekleyebilirler.
Bazı değişim gayretleri, üst düzey yetkilileri, yönettikleri zararlı

politikalardan ötürü sorumlu hissetmekten koruyan kurumsala uygula-
malara yönlendirilmelidir. Acımasız davranışları arındırıcı dil içinde giz-
leyen söylemler örtmece kılıflarından çıkarılması gerekir. Ahlâkî salın-
mışlığın bir kısmı, politik amaçlardan ziyade kâr amacı güder. İnsana
zararlı etkilere sahip ortak uygulamalar, görüntülenmeli, olumsuz yaptı-
rımlara maruz bırakılmalı ve onları değiştirmek için gerekli kamusal des-
teği sağlamak için geniş oranda halka duyurulmalıdır. İnsanlık dışı uygu-
lamaların kurumsal, örgütsel ya da bireysel oluşuna bakmaksızın, insan-
ların davranışlarından insanlığı atmaları zorlaştırılmalıdır.
Kaynakça
Andrus, B. C. ( 1969 ). The infamous of Nuremberg. London: Fravin.
Bandura, A. ( 1973 ). Aggression: A social learning analysis. Englewood Cliffs,
NJ: Prentice Hall.
Bandura, A. ( 1986 ). Social foundations of thought and action: A social cognitive
theory. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Bandura, A. ( 1991 ). "Social cognitive theory of moral thought and action". In W.
M. Kurtines & J. L. Gewirtz; (Eds.), Handbook of moral behavior and
development: Theory, research and applications (Vol. 1, pp. 71-129).
Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, Inc.
Bandura, A. ( 1992 ). "Social cognitive theory of social referencing". In S. Feinman
(Ed.), Social referencing and the social construction of reality in infancy
(pp. 175-208). New York: Plenum.
Bandura, A. ( 1997 ). Self-efficacy: The exercise of control. New York: Freeman.
Bandura, A., Barbaranelli, C., Caprara, G. V., & Pastorelli, C. ( 1996 ).
"Mechanisms of moral disengagement in the exercise of moral agency".
Journal of Personality and Social Psychology, 71, 364-374.
Bandura, A., Underwood, B., & Fromson, M. E. ( 1975 ). "Disinhibition of
aggression through diffusion of responsibility and dehumanization of
victims". Journal of Research in Personality, 9, 253-269.
Bernard, V., Ottenberg, P., & Redl, F. ( 1965 ). "Dehumanization: A composite
psychological defense in relation to modern war". In M. Schwebel (Ed.),
Behavioral science and human survival (pp. 64-82). Palo Alto, CA:
Science and Behavior Books.
Bollinger, D. ( 1982 ). Language: The loaded weapon. London: Longman.
Burt, M. R. ( 1980 ). "Cultural myths and support for rape". Journal of Personality
and Social Psychology, 38, 217-230.
Burus, T. R., & Dietz, T. (in press). "Human agency and evolutionary processes:
Institutional dynamics and social revolution". In B. Wittrock (Ed.),
Agency in social theory. Thousand Oaks, CA: Sage.
Butterfield, M. ( 1999, February 14 ). "To rejuvenate gun sales, critics say, industry
started making more powerful pistols". New York Times: International,
p. 16.
"CBS reportedly paid 2 fugitives". ( 1983, September 22 ). San Francisco
Chronicle.
Cohen, D., & Nisbett, R. E. ( 1994 ). "Self-protection and the culture of honor:
Explaining Southern violence". Personality and Social Psychology
Bulletin, 20, 551-567.
Dedman, B. ( 1998, March 3 ). "Executive says he's uncertain about tobacco
harm". The New York Times, p. A16.
Diaz, T. ( 1999 ). Making a killing: The business of guns in America. New York:
New Press.
Diener, E. ( 1977 ). "Deindividuation: Causes and consequences". Social Behavior
and Personality, 5, 143-156.
Diener, E., Dineen, J., Endresen, K., Beaman, A. L., & Fraser, S. C. ( 1975 ). "Effects
of altered responsibility, cognitive set, and modeling on physical
aggression and deindividuation". Journal of Personality and Social
Psychology, 31, 328-337.
Drew, C. ( 1998, December 23 ). "RJR subsidiary pleads guilty to smuggling". The
New York Times, p. A1.
Elliott, D. S., & Rhinehart, M. ( 1995 ). Moral disengagement, delinquent peers
and delinquent behavior. Unpublished manuscript, University of
Colorado, Institute of Behavioral Science.
Gabor, T. ( 1994 ). Everybody does it: Crime by the public. Toronto, Canada:
University of Toronto Press.
Gambino, R. ( 1973, November/December ). "Watergate lingo: A language of non-
responsibility". Freedom at Issue, 22, 7-9, 15-17.
Gibson, J. T., & Haritos-Fatouros, M. ( 1986, November ). "The education of a
torturer". Psychology Today, 50-58.
Gillespie, W. H. ( 1971 ). "Aggression and instinct theory". International Journal
of Psycho-analysis, 52, 155-160.
Gilovich, T. ( 1981 ). "Seeing the past in the present: The effect of associations to
familiar events on judgments and decisions". Journal of Personality and
Social Psychology, 40, 797-808.
Goldhagen, D. J. ( 1996 ). Hitler's willing executioners: Ordinary Germans and
the holocaust. New York: Knopf.

Hallie, P. P. ( 1971 ). "Justification and rebellion". In N. Sanford & C. Comstock

(Eds.), Sanctions for evil (pp. 247-263). San Francisco: Jossey-Bass.
Haney, C. ( 1997 ). "Violence and the capital jury: Mechanisms of moral
disengagement and the impulse to condemn to death". Stanford Law
Review, 49, 1447-1486.
Haney, C., Banks W. C., & Zimbardo, P. G. ( 1973 ). "Interpersonal dynamics in a
simulated prison". International Journal of Criminology & Penology, 1,
69-97.
Ivie, R. L. ( 1980 ). "Images of savagery in American justifications for war".
Communication Monographs, 47, 270-294.
Keen, S. ( 1986 ). Faces of the enemy. New York: Harper & Row.
Kelman, H. C. ( 1973 ). "Violence without moral restraint: Reflections on the
dehumanization of victims and victimizers". Journal of Social Issues, 29,
25-61.
Kelman, H. C., & Hamilton, V. L. ( 1989 ). Crimes of obedience: Toward a social
psychology of authority and responsibility. New Haven, CT: Yale
University Press.
Kilham, W., & Mann, L. ( 1974 ). "Level of destructive obedience as a function of
transmitter and executant roles in the Milgram obedience paradigm".
Journal of Personality and Social Psychology, 29, 696-702.
Kipnis, D. ( 1974 ). "The powerholders". In J. T. Tedeschi (Ed.), Perspectives on
socialpower (pp. 82-122). Chicago: Aldine.
Kramer, M. ( 1990 ). "The moral logic of Hizballah". In W. Reich (Ed.), Origins of
terrorism: Psychologies, ideologies, theologies, states of mind (pp. 131-
157). Cambridge, England: Cambridge University Press.
Kwak, K., & Bandura, A. ( 1998 ). Role of perceived self-efficacy and moral
disengagement in antisocial conduct. Unpublished manuscript, Osan
College, Seoul, South Korea.
Lerner, M. J., & Miller, D. T. ( 1978 ). "Just world research and the attribution
process: Looking back and ahead". Psychological Bulletin, 85, 1030-1051.
Levi, P. ( 1987 ). The drowned and the saved. New York: Summit.
Lynch, B. S., & Bonnie, R. J. (Eds.). ( 1994 ). Growing up tobacco free: Preventing
nicotine addiction in children and youths. Washington, DC: National
Academy Press.
March, J. G. ( 1982 ). "Theories of choice and making decisions". Transaction:
Social Science and Modern Society, 20, 29-39.
Marine, C. ( 1990, March ). "Death's doorman". San Francisco Examiner, p. B5.
McAlister, A. L., Ama, E., Barroro, C., Peters, R. J., & Kelder, S. ( 1999 ).
Promoting tolerance and moral engagement through peer modeling.
Unpublished manuscript, University of Texas Health Science Center,
Houston.
McGinnis, J. M., & Foege, W. H. ( 1993 ). "Actual causes of death in the United
States". Journal of the American Medical Association, 270, 2207-2212.
McHugo, G. J., Smith, C. A., & Lanzetta, J. T. ( 1982 ). "The structure of self-
reports of emotional responses to film segments". Motivation and
Emotion, 6, 365-385.
Meier, B. ( 1998a, February 23 ). "Cigarette maker manipulated nicotine, its
records suggest". The New York Times, pp. 1, A16.
Meier, B. ( 1998b, January 15 ). "Files of R. J. Reynolds tobacco show effort on
youths". The New York Times, p. A10.
Meier, B. ( 1998c, January 8 ). "U.S. brings its first charges in the tobacco
investigation". The New York Times, p. A17.
Milgram, S. ( 1974 ). Obedience to authority: An experimental view. New York:
Harper & Row.
Nisbett, R., & Ross, L. ( 1980 ). Human inference: Strategies and shortcomings of
social judgment. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Oliner, S. P., & Oliner, P. M. ( 1988 ). The altruistic personality. New York: Free
Press.
Public Citizen Health Research Group. ( 1993 ). "The influence of tobacco money
on the U.S. Congress". Health Letter, 9(11), 1-7.
Rapoport, D. C., & Alexander, Y. (Eds.). ( 1982 ). The morality of terrorism:
Religious and secular justification. Elmsford, NY: Pergamon.
Reich, W. (Ed.). ( 1990 ). Origins of terrorism: Psychologies, ideologies,
theologies, states of mind. Cambridge, England: Cambridge University
Press.
Rorty, A. O. ( 1993 ). "What it takes to be good". In G. Noam & T. E. Wren (Eds.),
The moral self (pp. 28-55). Cambridge, MA: MIT Press.
Sanday, P. R. ( 1997 ). "The socio-cultural context of rape: A cross-cultural study".
In L. L. O'Toole & J. R. Schiffman (Eds.), Gender violence:
Interdisciplinary perspectives (pp. 52-66). New York: New York
University Press.
Skeyhill, T. (Ed.). ( 1928 ). Sergeant York: His own life story and war diary.
Garden City, NY: Doubleday, Doran.
Sprinzak, E. ( 1986, September ). Fundamentalism, terrorism, and democracy:
The case of the Gush Emunim underground. Paper presented at the
Woodrow Wilson Center, Washington, DC.
Sprinzak, E. ( 1990 ). "The psychopolitical formation of extememe left terrorism in
a democracy: The case of the Weathermen". In W. Reich (Ed.), Origins of
terrorism: Psychologies, ideologies, theologies, states of mind (pp. 65-85).
Cambridge, England: Cambridge University Press.
Stein, A. ( 1988 ). Quiet heroes. Toronto, Canada: Lester & Orpen Dennys.
Thomas, A. ( 1982 ). Frank Terpil: Confessions of a dangerous man [Film].
(Available from Studio Film & Tape, Inc., New York)
Tilker, H. A. ( 1970 ). "Socially responsible behavior as a function of observer
responsibility and victim feedback". Journal of Personality and Social
Zganjar, L. ( 1998, March 5 ). "Forgotten hero of Mai Lai to be honored after 30
years". San Francisco Chronicle, p. A9.

Zimbardo, P. G. ( 1995 ). "The psychology of evil: A situationist perspective on

recruiting good people to engage in anti-social acts". Research in Social
HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kanıta Uygun Olarak İnanma Görevi*

Allen Wood
Çev.: Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın
yay-suleyman@hotmail.com
Özet ‘Kanıtsalcılık’, inançların, kanıt, delil ya da inanç için

başka epistemik gerekçelere orantılamanın ahlaki bir görev olduğu
görüşü için (genellikle aleyhtarları tarafından verilen) geleneksel bir
isimdir. Bu çalışma, kanıta uygun olarak inanma görevini bir kenara
bırakmak için, kanıtsalcılığın şüpheli bir epistemoloji varsaydığını,
epistemik olarak desteksiz inançların yararlı olabileceğini, kanıtsalcı-
lık ilkesine uymayan önemli istisna sınıflarının olduğunu ileri sürerek
ya da diğer seviyesiz kaytarma ve bahanelerle, inancın sözde istenç
dışılığını savunan itirazlara karşı kanıtsalcılığı savunmaktadır. Kanıt-
salcılık ayrıca kendine-dair ve başkalarına-dair düşüncelere dayalı
savlarla da desteklenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Kanıtsalcılık-İnanç-Clifford-James
Bir inanç etiği var mıdır?

İnançlar ahlak açısından bir sorun teşkil eder mi? Neye inandığı-
mız konusunda suçlanabilir miyiz, ya da bir şeye değil de ötekine inan-
mak için bir mecburiyete sahip miyiz? Bazıları, inançlarımızın istençli
olmadıkları zemininde bu tür bir şeyin anlam taşımadığını düşünür.
G.W. Bush’un ABD’nin başkanı olduğuna, koalaların keseli hayvanlar
olduklarına, Jane Eyre’yi Charlotte Brontë’nin yazdığına ve altının 79
atom numarasına sahip olduğuna inanıyorum. Bu inançlardan her hangi
birini istenilen zamanda değiştiremeyebilirim. Bu inançları değiştirmek
için ne bana para önerilmesi, ne de değiştirmediğim takdirde suç ya da
cezayla tehdit edilmemin bir etkisi olacaktır. Bush’un başkan olmamasını
dileyebilirim, fakat bu dilek, kimin başkan olduğu hakkındaki inancımı
etkilemede kuvvetsiz kalacaktır. İnançlarım, yeni savlara ve kanıtlara
* International Journal for Philosophy of Religion (2008) 63:7–24,

http://www.springerlink.com/content/e2101311800l1162/

272 Kanıta Uygun Olarak İnanma Görevi
tepki olarak değişebilir, fakat böyle kanıtların önüme konulup konulma-

yacağı da benim gücüm altında değildir. Kısaca, inandığım şey, bana bağ-
lı değildir. Kontrol edemediğim, istenç dışı olan bir şey, ahlakla ilgili bir
sorun olamaz. Bu nedenle, inanç ahlakla ilgili bir sorun olamaz. İnanç
etiğine karşı geliştirilen savlardan biri bundan ibarettir.
Ne var ki, inançların ahlaka konu olarak görülebileceği en azından

iki durum vardır. Birincisi, sadece inanılan ya da inanılmayan şeyin içeri-
ğine dayanarak, bazen belli şeylere inanma zorunluluğu taşıdığımız, di-
ğerlerine inanmanın ise yanlış olduğu savunulur. Bazı insanlar Tanrı’ya
inanmamız gerektiğini, hatta İsa Mesih’in çarmıha gerilip daha sonra
üçüncü gününde yeniden canlandığını kabul etmedikçe, hak etmiş olarak
cehennemde lanetleneceğimizi savunmuşlardır. Başkaları, bazı ırkların
doğal olarak diğerlerinden üstün olduğuna inanmanın, ya da Nazilerin
yaptığı Musevi katliamına inanmamanın kusurlu olduğunu kabul eder.
İnançla ilgili bu tür varsayımsal yükümlülükleri ‘içeriksel yükümlülükler’
olarak adlandıracağım.
İkincisi, bazıları, oluşturuluş ve savunuluş tarzıyla ilgili bir şeyden

ötürü bazı inançların bağlayıcı ya da kusurlu olabileceğini savunur. Bazı
insanlar, İncil’in bize anlattıklarına ya da sırf onların anlattığı şey olmala-
rından ötürü belli dini uzmanların anlattıklarına inanmamız gerektiğini
düşünürler. Diğer bazıları, kendi sınırsız düşünce ve tecrübemiz hariç her
hangi bir temele dayanan inançları taşımamızın yanlış olduğunu düşü-
nürler. Bazıları ayrıca, sağlam gerekçe ve kanıt sahibi olduğumuz şeylere
inanmak için bir yükümlülük taşıdığımızı düşünürler. Tüm bu insanlar,
inançla ilgili ‘usule ait yükümlülükler’ diye adlandıracağım şeye sahip
olduğumuzu düşünürler.
İnanmak için hem içeriksel hem de usule ait mecburiyetler en

azından anlamlıdır ve istenç dışı olmasından ötürü inancın ahlakla ilgili
bir sorun olmadığı itirazını sağ salim atlatırlar. Evvela, her ne kadar, pek
çok inançla ilgili olarak onlara inanıp inanmamak bize bağlı olmadığı
doğru olsa da, bu hiçbir surette tüm inançlar için doğru değildir. “ Başka-
nın gerçeği anlattığına inanmayı tercih ediyorum” diyen insanlar işittim.

Allen Wood / Süleyman Aydın 273
Bir defasında, Stephan King’in bir radyo görüşmesinde: “ Bir Tanrı’nın

var olduğuna inanmayı tercih ediyorum” dediğini duydum. Bu gibi in-
sanların, zihinlerinde yer alan şeyi doğru bir şekilde aktardıklarından
kuşkulanmak için bir neden göremiyorum.651 Onlar belli şeylere inanıyor-
lar çünkü öyle yapmayı seçmektedirler ve şayet farklı tarzda seçim yap-
mış olsalar, farklı inançları savunacaklardır. O inançlar gerçekten kendi-
lerine bağlıdır. Bu gibi durumlar tipik olarak, kanıtın yetersiz ya da karı-
şık olduğu durumlarda, özellikle inancın konusunun kişi için önemli ol-
duğu durumlarda meydana gelir, öyle ki kişilerin duyguları, umutları, ya
da ahlaki bağlılıkları, en azından kanıtın yaptığı kadar inançlarını etkile-
me imkânına sahiptir. Tanrı’nın varlığına karşı kanıtın, O’nun varlığına
dair kanıtlardan daha güçlü olsa bile, bazı insanlar hala Tanrı’ya inanma-
ya çalışırlar ve açık bir şekilde başarılı olurlar.
William James, elektrik kablolarından türettiği bir mecaz kullana-

rak, ‘yaşayan hipotezler’ ve ‘ölü olanları’ diye adlandırdığı şey arasında
ayrım yaptı. James için, bir ‘hipotez’ inancımıza önerilen bir şeydir. Eğer
öyle yapmayı istersek bir hipoteze inanmaya gücümüz yetiyorsa o hipo-
tez canlıdır, oysa (James’in deyişiyle), “ hiçbir güvenilirlik olmadan parıl-
dıyorsa” ve dolayısıyla ona inanma gücümüzün ötesindeyse o hipotez
ölüdür.652 İnanmak için gerçekten içeriksel mecburiyete sahip olalım ya da
olmayalım, bu gibi mecburiyetler en azından canlı hipotezlerle ilgili ol-
duklarında istenç dışılık testini geçerler. Belki istenç dışılık temelinde,
senin için ölü olan bir hipoteze inanmak için hiçbir mecburiyete sahip
olmayabilirsin, fakat gönüllülük söz konusu olduğu sürece, senin için
canlı olan herhangi bir hipoteze inanma ya da inanmama için suçlanabi-
651 İnancın, bir eylem olması bir yana, ruhsal bir olaydan ziyade esas itibariyle bir eğilimli olma du-
rumu olduğunu varsayıyorum. Bu nedenle bir şeye inanmayı seçmek, parmağını bükmek ya da
dilini dışarı çıkarmak gibi bir şey olamaz. P olduğuna inanmayı seçmek, kuşkusuz, bir karmaşık
tercihler takımını- değişik durumlarda, p’yi reddetmekten ziyade onu tasdik etmeyi, p’yi destek-
leyen kanıtlara bakmayı ve p olduğu konusunda kuşkulanmaya götüren düşüncelerden dikkatini
uzaklaştırmayı, vs içerir. Fakat p olduğuna inanmayı tercih içine girmiş olan tüm bu tür seçilmiş
eylemleri ve gelecekte p olduğuna inanma seçimini devam ettirmeyi oluşturacak tüm tercihleri
önceden belirtmek imkânsız olacaktır. Bu nedenle, “ p olduğuna inanmayı seçiyorum” ifadesi,
Stephan King’in yaptığı şeyi tasvir etmek için tamamen doğru ifade tarzıdır. Felsefi olarak hiçbir
kaçamaklı yanıtın bizi, onun konuşurken bir hata yaptığını, hele de söylediği şeyin kelimesi keli-
mesine doğru olamayacağını söylemeye götürmemesi gerekir.
652 Bkz. John McDermott (1967), sh. 717–718.
lirsin. Bu durumda, Tanrı’ya inanma ya da Nazilerin yaptığı Musevi kat-

liamına inanma mecburiyeti, Tanrı’nın varlığı ve Musevi katliamının ger-
çekleşmiş olması kimler için canlı hipotezlerse, ilke olarak onlar için uy-
gulanabilir olabilir.
İnanmak için usule dair mecburiyetlere gelince, onlar, hiçbir dü-

zeyde inanmamızın istençli olduğu görüşüne dayanmazlar. Yerine, onlar,
kendisiyle inançlarımızı şekillendirdiğimiz ve savunduğumuz düşünsel
eylemler, dikkat ve araştırmaların gönüllülüğüne dayanırlar. Kararları-
mızı vermeden önce yetkililere saygı gösterip göstermemek, kendimiz
için düşünüp düşünmemek, kanıtları ya da savları düşünmemize izin
verip vermediğimiz genellikle bize bağlıdır. Bu nerede bu şekildeyse,
inanmak ya da inanmamak için usule dair mecburiyetler gönüllülük tes-
tinden geçerler.653 Özlem dolu düşünceler, kendini kandırma veya bizi
kuşatan inançları kabul etme gibi bazı inançlar, elbette, psikolojik işleyiş-
lerle şekillendirilir. Bu tür işleyişlere direnmek, hatta onların farkında
olmak her zaman kolay olmayabilir, fakat onların farkında olmayı dene-
yip denememek, onlara direnmeye çalışmak ya da çalışmamak bize bağ-
lıdır. Aslında, inancı ilgilendiren usule dair mecburiyetler, inançlarımızın
büsbütün bize bağlı olmaması ya da istençli kontrolümüz altında olma-
ması nedeniyle önemlidirler. Çünkü genelde, davranışımızı etkileyen
öfke gibi duygusal bir durum istençli kontrolümüz altında değilse, ken-
dimizi böylesine bir durumun için sokan tüm istençli süreçler üzerinde
dikkatlice düşünmek büsbütün daha önemlidir. Bu açıdan inanç, öfke ya
da diğer duygusal durumlar gibidir.
653 Elbette, hiç bir şeyin istençli ya da bize bağlı olmadığını; söylediğimiz, düşündüğümüz ya da
yaptığımız her şeyin istenç dışı ve bizim gücümüz ötesinde olan, genlerimizle veya davranış-ceza
koşullamasıyla ya da fizik yasalarıyla belirlenen bir zorunlulukla meydana geldiğini düşünenler
vardır. Fakat (yalnızca inanmak için mecburiyetleri değil, her türlü mecburiyeti ortadan kaldıra-
cak) o aşırı konum kabul edilmedikçe, genellikle bir inanç etiğinin istenç dışılık testinden geçmesi
için yeterli olan inançlarımızı ne şekilde oluşturduğumuzun ve neye inandığımızın bize bağlı ol-
duğunun kabul edilmesi gerekir.

Kanıt ya da gerekçeler temelinde inanma mecburiyeti

İnanmak için içeriksel mecburiyetleri artık tartışmayacağım, çün-
kü sırf ahlaki temeller üzerine inanmak için içeriksel mecburiyetin var
olduğunu kabul etmiyorum. Örneğin, şayet Musevi katliamına inanma-
mak yanlışsa, söz konusu katliam için kanıtın çok kuvvetli olması gerçe-
ğiyle birlikte kanıta uygun bir şekilde inanma görevine sahip olduğumuz
şeklindeki inanmak için usule dair mecburiyetler dolayısıyladır. İnanç
etiğini yönettiğini düşündüğüm temel ilke, aslında, az önce kendisine
müracaat ettiğim ve bu konuşmanın başlığında da belirtmiş olduğum
usule ait ilkedir: inancınızın gücünü kanıta orantılayın; yalnızca kanıtla gerek-
çeli olana inanın ve kanıtla gerekçeli olduğu boyutta inanın654.
Daha çok bu ilkeye karşı çıkanların kullandıkları bir terimi kulla-

narak, buna ‘kanıtsalcılık ilkesi’ adını vereyim. Kanıtsalcılık ilkesi en çok
19.cu yüzyıl İngiliz matematikçisi, bilim adamı ve filozofu olan William
Kingdon Clifford ile ilişkilendirilir. Fakat Thomas Henry Huxley gibi
Clifford’un diğer çağdaşları da bu ilkenin eşit düzeyde güçlü savunucula-
rıydı ve çağdaş felsefedeki soyağacı da çok daha uzağa gider. Şu ya da bu
şekilde kanıtsalcı ilkeyi açık bir şekilde benimsemiş önemli çağdaş filozof-
lardan bazıları Descartes, Locke ve Hume dur.
654 Clifford, inancı, ya hepsi ya hiçbiri sorunu gibi algılar- ya bir şeye inanırsın ya da inanmazsın,
inancın dereceleri yoktur. ( Bunu doğrudan ileri sürmez, fakat sadece inancın gücü ya da öznel
kesinlik derecesiyle ortaya çıkan sorunları düşünmeyi atlar). İnancın derece ya da gücünün ve ka-
nıtın gücünün, bazen inanç içinde gerçek etkenler olduklarını düşündüğüm için, benzer bir atla-
mayı yapmak istemiyorum. Fakat inancın gücü ve kanıtın gücü kavramlarının tüm durumlara eşit
bir şekilde uygulanabilir olduğunu düşünmüyorum. Bunlar en çok, elde etmenin zor ya da karışık
olduğu, dikkatli, disiplinli bir kanıt tartmanın var olduğu durumlarda-tarihçiler için olduğu gibi,
ya da pek çok bilim dalında- uygun gözükmektedirler. Bununla birlikte, pek çok durumda, inan-
cın güç ve derecelerinden söz etmeden basitçe birisi bir şeye inanıyor ya da inanmıyor demenin
doğru olduğu durumlar vardır. Sanki Irak savaşının sonucunun ABD için olumsuz olacağına ol-
dukça güçlü bir şekilde inandığımı söylememin, “Irak savaşının sonucu ABD için olumsuz olacak-
tır” önermesine benim hassas bir olasılık (60%? 75%? 90%?) tahsis etmemle son bulması gereki-
yormuş gibi, tüm inançları hassas bir olasılık tahsisi gibi düşünen bilgi bilimcilerin uygulamaları
özellikle sahtedir. Bu tür olasılık tahsislerinin, gerçekleştiklerinde bile, güçlü ya da zayıf bir inan-
ca sahip olma ile aynı kategoriye ait olduklarını düşünmüyorum. Örneğin, “ABD’nin Irak’taki
macerasının geçmişe bakarak bir başarısızlık olmuş olduğuna hükmedilebilir” önermesine 80% bir
olasılık atfedebilirim, oysa bunun doğru olduğunu dair zayıf ya da güçlü bir inanç taşıyabilirim.
Bu son güçlü ya da zayıf inancın da bir başka olasılıktan ibaret olduğunu düşünen teorisyenler
yalnızca gülünçleşmektedirler. Eğer bunu görmüyorlarsa, bu sadece onların yanlış bir teoriye
umutsuzca bağlanmış olduklarını gösterir.
Kanıtsalcılık ilkesi ahlaki bir ilkedir. Kanıtla gerekçeli olmayan

inançların ahlaka aykırı olduğunu savunur. Ama eğer ilkenin içindeki ‘ge-
rekçeli’ ifadesi ahlaki gerekçelemeye göndermede bulunursa, bu durum-
da ilke totolojik, hatta saçma gözükür. Ne var ki, ilkede meydana geliş
şekliyle, ‘gerekçeli’ ifadesini ahlaki gerekçelemeye gönderme kastıyla
kullanmıyorum. Daha ziyade, özelliği itibariyle tamamen epistemik olan
bir gerekçeleme görüşünü kullanmayı amaçlıyorum. Kanıtsalcı ilke, baş-
ka bir deyişle, belirli bir içerikle ilgili olarak, rasyonel sav ya da kanıt ola-
rak görülen hangi düşünce takımının o içerikle ilgili olarak o kişiyi gerek-
çelendirdiğini bize anlatan bir epistemik standart takımının arka planı
karşısında anlaşılacaktır. Kanıtsalcı ilkedeki ‘kanıt’ terimini, bu nedenle,
yalnızca tecrübî bilgiyi değil, aynı zamanda apriori savları ve inanç, onay
ve uzlaşım için gerçek bir epistemik zemin olarak kendini belgelendirebi-
lecek her hangi bir şeyi de kuşatan çok geniş bir tarzda düşünüyorum.
Clifford muhtemelen ‘kanıt’ kelimesini (yalnızca tecrübî kanıtı ve o za-
manlar ‘bilimsel yöntem’in revaçta olan belirli bir yorumuna zihninde yer
vermek suretiyle) çok dar bir şekilde tasarlardı, fakat bir kanıtsalcının bu
açıdan onu izlemek zorunda olduğunu düşünmek için bir neden yoktur.
Kanıt görüşünü genişletmek, ne var ki, hiçbir surette kanıtsal ilkeyi
önemsizleştirmez. Çünkü kanıt ya da epistemik gerekçelemeyi ne şekilde
düşünürseniz düşünün, insanlar sıkça epistemik standartları karşılamada
yetersiz gelen inançlara sahiptirler ve bunun ahlaken yanlış olduğunu
belirtmek hala yüksek derecede önem taşımaktadır. Anlatmak istenen şey
daha ziyade kanıtsalcı ilkenin epistemik standartlarımızın ne olması ge-
rektiği konusunda bir konum belirlemediğidir. Bu bilgi bilimcilerin karar
vermesi gereken bir şeydir. Belirli bir durumda belirli bir kişi için uygun
standartların, o kişinin epistemik konumuna (onlar için sormanın makul
olduğu sorular, onların ulaşabildikleri bilgiler, v.b) bağlı olarak bağlamsal
olduğunda ısrar edebilir kanıtsalcı. Epistemik gerekçelemenin bu şekilde
bağlamsal olduğunu söylemek, ne var ki, epistemik olarak gerekçeli inanç
standartlarının “öznel” ya da “kişiye-bağlı” olduğunu söylemek değildir.
Bu sadece, nesnel standartların ( ki yine de anlaşmazlığa, hatta sonsuz
anlaşmazlık ve sonsuz düzeltmeye açıktır) farklı insanlar için farklı şekil-

lerde etkili olduğunu söylemektir, çünkü farklı insanlar farklı durumlar-

da başlarlar, farklı sorular sorarlar ve kendileri için farklı kanıtlara ulaşır-
lar.
Alvin Planting ve diğer bazı düşünürler, hatalı bir epistemoloji

varsaydığı zemini üzerinde kanıtsalcılığa saldırmaya çalışmışlardır. Fakat
bunu yaparken onlar açık bir şekilde yanlış iz üzerindedirler. Kanıtsalcı
ilke, neye inanılacağı konusunda kullanılabilecek bir epistemik gerekçe-
leme görüşü için her hangi bir yararı olacak her hangi bir epistemolojiyle
uyumdur.655 Bununla birlikte, kanıtsalcı ilkenin doğruluğundan şüphe
duymak isteyenlerin gözlerini epistemolojik sorunlar üzerine diktiği şüp-
helidir. Kanıtsalcı ilkeye karşı çıkanlar bu ilkeyi doğrudan yalanlayama-
yacaklarını fark ettikleri için, dikkatleri asıl sorundan saptırma ve şaşırt-
maya müracaat etmektedirler. Gerçek soru şudur: doğru epistemik stan-
dartlar-hangilerinin doğru olduğuna karar verirsek verelim- göz önüne
alındığında, şayet epistemik olarak bir inancı gerekçelemek için yeterli
kanıt yoksa hala söz konusu inancı taşımanın ahlaken izin verilebilir olup
olmadığına ilişkin ahlaki sorun vardır. James ve Pascal gibi (sadece bu
ikisini zikredecek olursak) bazı insanlar, bunun izin verilebilir olduğunu
düşünmekteler. Fakat kanıtsalcı ilke bunun ahlaken izin verilebilir olma-
dığını, ahlaken yanlış ve ayıplanılası olduğunu söyler.
İnanç, söylemiş olduğum gibi, bazen güç dereceleri içinde gelir.

İlk kez başkanlık için mücadele ettiği zamanlar, George W.Bush’un,
Clinton’un başkan olduğuna inancı Atal Bihari Vapayee’nin Hindistan’ın
başkanı olduğuna olan inancından açık bir şekilde daha güçlüydü, çünkü
o vakitler sorulduğunda Hindistan’ın başbakanını adını söyleyemiyordu,
fakat 1992’deki başkanlık seçimlerinde babasını yenilgiye uğratan rezil
zinacının adını elbette söyleyebiliyordu. Örneğin, Bush, 2003’ün başların-
da Irak’ta kitle imha silahlarının var olduğuna dair bazı kanıtlara sahip
olduğunu düşünüyordu, fakat bu kanıt, oldukça açık bir şekilde, bu silah-
655 Hatta William Alston gibi, epistemik gerekçelemeyle ilgili yaygın görüşleri sorgulayan bazı düşü-
nürler, hala inançları değerlendirmek için kanıtsal bazı ölçütler takımını kullanmayı onaylamak-
tadırlar. Bu tür ölçütler kullanmanın sonuçlarını özetlemek için ‘gerekçeleme’ kavramını kullanıp
kullanmamak benim için tözel değil, sözsel bir sorundur.
ların varlığına dair o vakitler Bush’ın taşıdıklarından çok daha zayıf bir
inancı gerekçeliyordu. Eğer durum böyleyse, şu halde, kitle imha silahla-
rının varlığını yapmak istediği şey için temel neden olarak göstermek
suretiyle Irak’ın işgal edilmesini emrettiğinde Bush kanıtsalcılık ilkesini
ihlal etmekteydi. Irak’ta kitle imha silahlarının olmadığına karar verildik-
ten uzun zaman sonra, Bush, 2003’te ulusal televizyonda Irak’ın ABD’nın
güvenliğine doğrudan askeri bir tehlike oluşturduğunu açıkça ilan edi-
yordu. İşgalden önce her ne doğru olursa olsun, bu inanç, işgalden hemen
sonra ele geçirilen Irak’ın askeri yetenekleri konusundaki kanıtla gerekçe-
lenmemişti. Kanıtsalcı ilke böyle açık bir şekilde o inancı ahlaka aykırı
olarak kınamaktadır.
Belirli bir bağlama tatbik etmek ya da belirli bir şahsın bir inancı
belirli bir güç düzeyinde veya kesinlikte taşımasını gerekçelemek için
hangi kanıt standartlarını tatbik edileceği genellikle sıradan olmayan,
hatta zor ve tartışmalara neden olan bir sorundur. Örneğin, Irak’ta kitle
imha silahlarının varlığıyla ilgili bir inancın ABD istihbarat servislerinin
Bush yönetimine sağladığı kanıtlarla ne kadar güçlü olarak gerekçelendi-
rildiği (ya da onların varlığına ilişkin her hangi bir inancın, hatta zayıf bir
inancın dahi, o vakitler gerekçelendirilip gerekçelendirilmediği) eften
püften bir sorun olmayabilir. Fakat tüm nedensiz kavga kabilinden savaş-
ları ayıplayan ahlaki ilke gibi neredeyse her önemli ahlaki ilke için olgula-
ra dair sıradan olmayan ve bazen ahlaki ilkeyi özel durumlara uygula-
mada var olan derin kuramsal sorunlar vardır. Bu nedenle kanıtsalcı ilke
bu açıdan çok sayıdaki diğer ahlaki ilkelerden farklı değildir.
Kanıtsalcı ilkenin yok sayılması ve kaytarmalar

Kanıtsalcı ilke ne sıklıkta ihlal edilmektedir? Çok sıklıkla, sanırım.
2004’te Bush için oy verenlerin çoğunluğu anketçilere, hem kitle imha
silahlarının Irak’ta gerçek bir şekilde bulunduğuna hem de Saddam Hü-
seyin’in 11 Eylül, 2001 terör saldırılarının ardındaki isim olduğuna inan-
dıklarını anlattılar. Bu inançlar hiçbir zaman güvenilir kanıt ya da onun
gibi bir şeyle desteklenmedi. Kanıtsalcı ilkenin ihlal edilmesi yalnızca çok
sık meydana gelmez, aynı zamanda oldukça sık bir şekilde göz yumulur

ve hatta bazen, William James’in “ The Will to Believe” (İnanç İstemi)

yazısında olduğu gibi felsefi bir savunmayla desteklenir ve onaylanır.
İnsan haklarına saygı gösterilen, zenginle fakir arasında büyük uçurum-
ların olmadığı, tüm ulusların ve insanların bir birleriyle barış halinde ol-
dukları bir dünya gibi, insanların kanıtsalcı ilkeye uydukları bir dünya
şimdi içinde yaşadığımız dünyadan daha farklı, tüm diğer mümkün
dünyalar gibi, içinde yaşadığımız dünyadan çok daha iyi bir dünya olur-
du.
Pek çok düşünürün, belli düzeyde insanların çoğunun kanıtsalcı

ilkeye uymaktan ne kadar uzak olduklarının farkındalar, fakat çeşitli ne-
denlerle, kendi yaşamlarında kanıtsalcılığa uymak zorunda olmaktan
korkuyorlar, bu nedenle bu farkında olma durumunun temel etkisiyle
kanıtsalcı ilkeyle ilgili bir yok sayma durumuna yöneliyorlar. Bir ‘yok
sayma’ durumuyla, kanıtsalcı ilkeyi dolaylı olarak başlarından savmanın
veya eylem alanı dışında bırakmanın tüm yöntemlerini bulmalarını kas-
tediyorum. En başta incelediğimiz, inançların büsbütün bir ahlak sorunu
olmadığı sorunu, bu yöntemlerden biridir. Böylece kanıtsalcı ilkenin kuş-
kulu bir epistemoloji varsaydığı görüşüne gidilir.
Kanıtsalcı ilkeyle ilgili anlaşmazlıkların çoğunlukla yer aldığı bağ-

lam din felsefesidir. Bazı insanlar, dinin, inançların kanıtsalcı ilkeden mu-
af tutulduğu insan yaşamının özel bir alanı olarak görürler. Onlar çoğun-
lukla, “ dini sorular bir iman sorunudur, kanıt ya da delil sorunu değil-
dir” demek suretiyle bunu ifade ederler. Bazen de, yalnızca dini inançlar
için uygun kanıtın muhtemelen olamayacağı öncülünden ( ki onlar bu
öncülün anlamlı bir tartışma için aşırı düzeyde açık olduğunu varsayar-
lar) dinin kanıtsalcı ilkeden muaf tutulmak zorunda olduğu çıkarımını
elde ederler. Çıkarımları, doğrudan doğruya yüzsüzlük noktasına kadar
geçersizdir: siz de profesyonel kiralık katillerin, o yasalar altında eylemle-
rini gerekçelendiremeyeceklerinin apaçık olması nedeniyle kasıtlı cinaye-
te karşı yasalardan muaf tutulmaları gerektiğini savunabilirsiniz. Her
hangi bir durumda, dini inançlar, kanıtla gerekçeli olma seviyelerinde
açık bir şekilde farklılık gösterirler. Astronomik ve biyolojik bilimle tutar-
lı tanrısal yaratmaya dair bir inanç, evrim gerçeklerini inkâr etmemizi
veya evrenin yalnızca 4000 yıllık olduğunu iddia etmemizi gerektiren bir
inançtan açık bir şekilde daha iyi desteklenir. Yahudi-Hıristiyan kutsal
metinleri, Asur Tanrısı Baal’ın peygamberlerinin kurbanları kabul edil-
mediği halde İlyas peygamberin kurbanının mucizevî bir şekilde edildi-
ğini bildirdiklerinde olduğu gibi, bizzat kendileri, dini inançlara karşıt ve
gerçek iman lehine kanıt olarak gördükleri şeyleri sıkça önerirler. (1 Kings
18.30–40). Bir kanıtsalcının, İlyas peygamberin emriyle, müminlerin, ka-
nıtsal olarak desteklenmemiş dini inanca karşı çıkanları öldürmede ge-
rekçeli oldukları sonucuna varmada kutsal metinlerle hem fikir olması
gerekmez. Fakat kanıtsalcı, kanıtın, diğer inanç türlerine olduğu gibi dini
inançlarla da alakalı olduğunu savunmada Kutsal Kitapla hem fikirdir.656
James, Clifford’u, kanıtsal olarak doğrulanmış oluncaya dek her

inançtan sıkınmamız gerektiği inancına sahip olmakla suçlar ve sonra
böyle bir yaklaşımın saçma pratik sonuçlarına dikkat çeker. Fakat bu ko-
nuyu çarpıtmaktır, çünkü Clifford böyle bir resmi benimsemez.
Clifford’un meşhur armatörü göçmen gemisini göndermek üzere oldu-
ğunda, bu konuda kendisine kuşkular yansıtılıncaya dek gemisinin deni-
ze elverişli olduğuna dair inancı devam edecektir. Onun hatası, her hangi
bir şeye inanmadan önce tek ve ayrı bir şekilde inançlarının her biri için
kanıtsal bir gerekçeleme temin etmedeki başarısızlığında değil, kendisini
bu kuşkulardan yanlış bir şekilde uzaklaştırmasında yatmaktadır.657
James’in buradaki eleştirisi, kanıtsalcılık ilkesine karşı çıkmak ya da boş
656 Her ne zaman dini inançların hepsinin kanıtsal olarak eşit düzeyde desteksiz olduğu söylense ya
da ima edilse, bunun ya basit bir din-karşıtı bağnazlık durumu olduğunu ya da aşikâr olarak, tüm
eleştirel standartlardan mantıksız olduğu bilinen kendi dini inançlarını muaf tutmak için dürüst
olmayan bir girişim olduğunu düşünüyorum.
657 James’in burada saldırdığı şeye benzer bir şeyi yapan bir filozof örneği, ilk felsefeye dair metot
çalışmasında bulduğumuz Descartes’tir. amaçlarla taşıdığı inançlardan açık bir şekilde ayırır) ol-
duğunu açıkça görecektir. Ayrıca, uzmanlaşmış metodu içinde bile, Descartes inançlarının, kendi
özel metodolojik kuşkusuyla sorguya çekilmiş olmalarından sonrasına dek inançlarının ayrı bir
şekilde ispatlanmış olmasını gerekli görmez. Hatta orada o, masum oldukları kanıtlanıncaya dek
tüm inançlarını suçlu gibi düşünerek ve sonra her biri için en başından bir gerekçeleme isteyerek
işe başlamaz. James’in suçlaması bu nedenle, Clifford ya da bildiğim her hangi diğer kanıtsalcıya
tatbik edilmesi şöyle dursun, Descartes’e tatbik edildiğinde bile ana konudan sapma olacaktır.
Descartes’in Discourse on Method (Metot Üzerine Söylem) adlı kitabını biraz dikkatle okuyan
herkes en başından inançlarımızı sezgisel kesinlik ya da ispatla desteklememizin gerekliliğinin,
sadece felsefi metot içinde uygulanabilir ( ki Descartes onu pratik

yere tartışmak isteyen tüm girişimlerde bulduğumuz kaytarmacı ve tipik

sahtekârlık gibi gözükmektedir.
İnsanlar hakikaten umutsuz olmaya başladıklarında, bir yok say-

ma durumuyla elde edilen durum, bazen epistemik tereddütlere yönelik
aşırı keskin ve ani bir saldırı görünümü kazanabilmektedir. İnanan kişi
(ki hangi şekliyle olursa olsun kuşkuculuk kendisi için normalde en çok
öldürülesi düşmandır) aniden her hangi bir şeye inanmak için (güneş
yarın doğacak, ateş seni yakacak, su içmek petrol içmekten senin için da-
ha iyidir) iyi kanıtın olmadığı bir duruma düşer. Bundan da inanlar der-
hal, her hangi bir kanıta dahi bakmaksızın istediğimiz her şeye inanmakta
özgür olduğumuz şeklindeki vahşi düzeyde geçersiz çıkarıma ulaşmak-
tadırlar. Bu biçimdeki bir yok saymayla temsil edilen hatalı akıl yürütme
ve hatta daha çok umutsuz sahtekârlık öyle savunmasız bir tarzda say-
damdır ki akıllarını bu onur kırıcı tarzda çökerten kimselerle uğraşmaya
çalışırken ciddiyeti muhafaza etmek zordur.
Kanıtsalcılık ilkesini savunma rotasında rastlamış olduğum tüm

utanmaz kaçamakları burada ele alacak kadar zamanım olmayacak. Ka-
nıtsalcılık ilkesinden kaytarmalarını rasyonelleştirme doğrultusunda tec-
rübe ettikleri safsata ve kaçamak cevap çeşitleri adeta bitmez tükenmez-
dir, bu nedenle sonsuz bir zaman dahi, kendini kandırmanın dipsiz çu-
kurlarından taranabilecek tüm muhtemel boş tartışmalara, mazeretlere ve
özürlere yanıt vermek için yeterli gelmeyecektir. Kanıtsalcı ilkenin aşırı
derecede kısıtlı olduğu tezi açısından, William James’inki gibi bazı iddia-
lardır burada üzerinde durmak istediğim. Fakat sanırım, bu tür iddialarla
kanıtsalcı ilkeye doğrudan karşı çıkan James gibi kimseler, daha sahtekâr
bahanelerin engin çeşitliliğiyle meşgul olanlardan daha az bir inkârcılık
durumu içindedirler. Hatta onlardan daha kötüsü, davranışlarının ahlaki
bir sorun ortaya çıkardığını dahi kabul etmeksizin, ön yargılarını ve evcil
imanlarını doğrulayabilmek için, kanıtsalcı ilkeye hiçbir şekilde karşı
çıkmayan, yalnızca sahtelikle elde edebildikleri kanıtları yorumlayanlar-
dır.
Kanıtsalcı ilkeye en nazik itirazların arkasındaki temel düşünce,

kanıtla gerekçelenmeyen bazı inanç sınıflarının olduğu, fakat onlara sahip
olmanın bir zarar vermediği hatta olumlu bazı iyilikler sağladığı düşün-
cesidir. Örneğin, James ve diğerleri, kanıtla desteklenmeyen dini inançla-
rın onlara inanan insanlara neşe ve teselli verdiği, yaşamlarını zenginleş-
tirdiği ve başkalarına ve genel olarak dünyaya yarar sağlayacak eylemler-
le inananların meşgul olmasını teşvik ettiğini savunurlar. Hatta dini bağ-
lılığın daha uzun bir hayata ve daha büyük bir memnuniyete götürdüğü-
ne dair bir sürü deneysel kanıt dahi vardır. (Amerikalı Psikolog Carl
E.Thoresen ve William R.Miller tarafından 2003 yılında yayınlanan bir
makalede anlatıldığına göre)658. James, ancak önceden başaracaklarına
inanırlarsa, bazı insanların yapmaya değer bir şeyi yapmada başarılı ola-
caklarını savunur; öyle ki başaracakları inancını onlara yasaklamak, (giri-
şimden önce kanıtla desteklenmediği zaman), onları başarısızlığa mah-
kûm etmektir ki James bunun zararlı ve hatta irrasyonel olacağını savu-
nur.
Bir kanıtsalcının bu varsayılan durumlar ve onlara dayalı delille

hakkında sahip olacağı çeşitli farklı kaygılar vardır. Birincisi, kanıtla des-
teklenmeyen inançlarla oluşturulan neşe ve teselliye gelince, deneysel
çalışmalar (dini etkinliklere iştirakten farklı olarak) dini inançla doğrudan
ilgilenmezler, kanıtsal destekleriyle ilgili olarak inançlar arasında ayrım
yapmaz, hatta inananların kendilerinin kanıtsal olarak desteklenmiş ola-
rak gördükleri ya da görmedikleri inançlar arasında bir ayrım yapmazlar.
Bu nedenle, deneysel çalışmalar, kanıtsal olarak desteklenmeyen inançların
insanoğlunun esenliğine katkıda bulunup bulunmayacağı sorununa doğ-
rudan değinmezler.
658 Bkz. Thoresen ve Miller (2003). Amerikalı sosyal psikolog Shelley Taylor ısrarla kendi durumları
hakkında hayal kurmanın biyolojik olarak avantajlı eğilimi olarak gördüğü şeyi över. Bkz. Taylor
ve Brown (1988). Bu iddialar benim tartışmakta olduğumdan biraz farklı sorunlara değinmektedir,
çünkü Taylor ve Brown, inançlar kanıtla desteklenmeseler de, yanlış inançlara inanmaktan yarar
gören insanların var olduğunu ileri sürüyorlar. Fakat açıktır ki buna benzer bir durumda, kimse-
nin dengeli bir şekilde hem kendisine yarar sağlayacağı varsayılan inancı taşıması ve aynı zaman-
da onun yanlış olduğunu bilmesi söz konusu olamaz. Bu nedenle yanılsamalar insanların sağlıkla-
rına yarar sağlıyor olsalar bile, bu durum, bir kişinin dengeli ya da bilinçli bir şekilde kendi inanç-
larına tatbik edeceği bir gerekçeleme gibi gözükmemektedir.

İstisnai durumlarda, yanlış bir inanca sahip olmanın birine yarar

sağlayabileceği inkâr edilemez. Örneğin, bir kanser hastasının morali ve
bu yüzden hastalığı yenme şansı, bazı durumlarda onun kanser hastalığı-
na sahip olduğuna inanmamasıyla iyileştirilebilir. Bu durumda, kendi
iyiliği için onu kandırıp kandırmama sorunu doktorunu ve ailesini ilgi-
lendiren bir şey olacaktır. Birisini aldatmak onu yok sayan bir davranış
olduğu için, yine de, bu kolay karar verilecek bir konu değildir, bu neden-
le yanlış bir inanca sahip olmalarının kendilerine sağlayacağı yararının
onları aldatmaktan ötürü onlara gösterilen saygısızlıktan daha ağır gelip
gelmediği dikkatle düşünülmesi gerekir. Fakat yanlış inançların bazen
insanlara yarar sağlayabileceği gerçeği, kanıtın muhtemelen doğru olma-
dığını gösterdiği bir şeye inanma doğrultusunda kendinizi yönlendirmek
suretiyle bu tür sözde yararları kendiniz için araştırmanın her zaman izin
verilebilir olduğunu göstermez. Çünkü böyle yapmak, inanç oluşturma
ve irdeleme süreçlerinizi esaslı bir şekilde bozacaktır. Size neyin yarar
sağlayacağı ve neyin sağlamayacağı konusunda rasyonel bir şekilde irde-
leme yapma kapasitenize rağmen bunu izin verebilmeniz ve hala sağlam
kalmanızı düşünmenin çok zor olacağı kadar radikal bir şekilde kendini-
ze saygısızlık göstermektir. Böyle bir durumda, kanıtsal olarak destek-
lenmeyen inancın size yarar sağlayacağı yargınıza güvenmek için bir ne-
deniniz de olmayacaktır.
Kanıtsal olarak desteklenmemiş inançların bazen insanların neşeli

ve avunmuş hissetmelerine neden olduklarını kabul etsek bile, bu şekilde
hissetmelerinin yanılsamalara dayalı olduğu durumlarda, neşeli ve teselli
bulmuş bir tarzda hissetmesinin bir kişi için gerçekten daha iyi olduğu
yeterince açık değildir.
Diyelim ki, lise mezuniyet sınıfında “ En Tutulan Adam” olarak

seçildim ve beni hiç sevdiklerini düşünmediğim tüm şirin delikanlılar ve
mükemmel kızlardan bu saygı ve sevgi belirtisini almaktan ötürü avun-
muş ve neşeli hissediyorum. Fakat aslında bu şerefli konuma, aslında
istisnasız bir şekilde benim aşağılık bir aptal olduğumu düşünen ve bu
kadar kolay bir şekilde kandırılan biri olduğum için arkamdan gülen kötü
niyetli sınıf arkadaşlarım tarafından bana oynanan insafsız bir oyun, iğ-
renç bir komplo ve sahte bir seçimle seçilmiş bulunuyorum. Bu durumda,

öyle gözüküyor ki, benim durumum kıskanılacak bir durum olmaktan
ziyade acınacak bir durumdur; benim neşeli ve avunmuş hissetmem de
durumumun neden acınacak bir durum olduğunun önemli bir kısmını
oluşturmaktadır. ( şayet benimle dalga geçtiklerini bilsem, yine iğrenç bir
kalas olurdum, fakat en azından böylesine gülünç bir budala olmazdım).
Eğer bu doğruysa, şu halde kanıtla desteklenmeyen inançlar tara-

fından sağlanan neşe ve avuntu, eğer o inançlar gerçek bir şekilde doğ-
ruysa o kişi için iyi bir şey olmaktadır. Bir kişinin gerçek durumunu, o
kişinin yanılsamalar içinde yaşamasının daha iyi olacağını düşünecek
kadar kötü olduğunu düşünmek, bir gelişme umudunun ötesinde kişinin
durumunu perişan olarak değerlendirmektir. İnsanlara pederane bir şe-
kilde yalan söylemek bazen ( örneğin, yaşam-tehdit eden bir hastalığın
üstesinden gelmek için) onlara yardımcı olabilir, fakat pederaneliğin çoğu
şekli gibi, kişi için saygı eksikliği gösterir ve ancak çok özel koşullar al-
tında geçici olarak gerekçelenebilir gözükmektedir. İnsanların kendileri
ve düş dünya hakkındaki temel inançlarını (örneğin, dini inançlarını)
oluşturmada kabul edilebilir genel bir davranış biçimi olarak görmek
insanlara saygı göstermeyle bütünüyle uyumsuzdur. Ve elbette, bütünüy-
le mümkün olduğu zaman, kendinizle ilgili olarak böyle bir davranış bi-
çimini benimsemeniz, öz-saygıyla uyuşmayan bir sistematik kendini-
kandırma modeliyle meşgul olmaktır. Yalnızca kanıtsal olarak desteksiz
olan değil aynı zamanda yanlış olan inançlara sahip olmakla gerçekten
daha iyi olabilmemizin mümkün olduğunu düşünsek bile, bu hileyle elde
edebileceğimiz sefil ve aşağılık esenlik seviyesinin hakiki bir iyilik (elbet-
te, kanıtsalcı ilkeye istisnalar yapmayı gerekçelendirmeye yetecek bir iyi-
lik olmayacaktır) olacağını düşünmememiz gerekir.
Genel olarak kanıtla desteklenmeyen inançlar gerçek olmaktan zi-

yade yanlıştır. (Eğer bundan kuşku duyuyorsanız, şu halde sanırım ‘ka-
nıt’ ismini hak eden her hangi bir şeyin var olduğundan da kuşku duy-
mak zorunda kalacaksınız). Bu nedenle, epistemik olarak gerekçeli olma-
yan inançlara sahip olmak, ancak o inançlar gerçek olduklarında onlar-
dan yarar gördüğümüz kabul edilirse, genel olarak değil, yalnızca, bu tür

inançların insanlara sağladığı neşe ve avunmanın inananlara hakiki bir

şekilde yararlı olacağı istisnai durumlarda (yani, kanıta ters olarak inanç-
lar gerçek oldukları zaman) doğru olabilir. Kanıtla desteklenmeyen inanç-
larda neşe ve avuntu arama şeklindeki davranış biçiminin, istisnai du-
rumlarda, insanlar bazen hasbelkader bu tür inançlara sahip olmaktan
yarar görseler dahi, insanlara asla yarar sağlayamayacağı sonucu çık-
maktadır. Fakat şimdi şu soruyu soralım: belirli bir durumun bu şekilde
istisnai olduğunu bilebilir miyiz? Epistemik olarak gerekçesiz inancın
savunucuları sıklıkla, sadece bu tür durumların var olduğunu şart koşa-
rak kanıtsalcı ilkenin o inançları ayıplamakla yanıldığını ileri sürmek su-
retiyle tartışmaktadırlar. Eğer bu gibi durumlar zorunlu olarak istisnai
durumdaysalar ve şayet biz onlardan biriyle ilgilenip ilgilenmediğimizi
asla bilemeyeceksek, kanıtsalcı ilkeye yöneltilen bu itiraz, inanmanın ya-
rarlarının onu gerekçelemek için yeterli olacağını kabul etsek dahi, ilkeyi
ihlal eden her hangi bir inancı gerekçeleyemez. Yine de, başarının bir şe-
kilde fevkalade kavrayışımız içinde olduğuna dair fevkalade bir kanıt
elde etmeksizin inanırsak, başaracağımıza dair ne şekilde iyi kanıt bulabi-
leceğimiz açık değildir ki bu durum başaracağımız inancın kanıtsal olarak
desteksiz olduğu varsayımı üzerine kuşku düşürmektedir.
Bu deliller aynı zamanda başaracağımıza inanmanın etkileriyle

başaracağımızı ümit etmenin etkileri arasında genellikle ayrım yapma-
maktadırlar. Muhtemelen bir şeyin gerçek olacağını ummada kanıtın ge-
rekçeli olmasını gerektirir, çünkü (savunacağım gibi) umut her zaman en
azından çok zayıf ya da geçici bir inanç gerektirir.( vakıa olmadığına sağ-
lam bir şekilde ikna olduğunuz şeyin olmasını ummak bir anlam ifade
etmez). Şu halde, içinde epistemik olarak gerekçeli umudun epistemik
olarak gerekçesiz inanç kadar iyi bir başarı artırma işi yapacağı bir du-
rumla ilgilenmediğimizden ne şekilde emin olacağız? Böyle kurnaz ve zor
sorular karşısında, kanıtın ummayı ve inanmayı gerekçeli kıldığı şeyi
umarak ve inanarak kendimize karşı dürüst olmayı deneyebileceğimiz ve
kendimize yalan söylemek zorunda kalmaksızın bir şekilde üstesinden
gelip gelemeyeceğimizi görmeye çalışmamız şeklinde mütevazı bir öne-
ride bulunmaya eğilimliyim.
Aynı zamanda bu tür durumlarda, kanıtsal olarak desteksiz inanç-

ların kanıtla daha iyi desteklenen muhtemel başka inançlardan daha çok
insanların hayatını zenginleştirdiğine ya da başarı getirdiğine dair ger-
çekten sağlam bir kanıtın var olup olmadığı sorusunu da ortaya atabiliriz.
(Dinle ilgili tecrübî çalışmalar, asla özel olarak o soruya değinmez, çünkü
onlar çeşitli dini inançlar için kanıtsal desteğin var olabileceği hakkında
soru dahi sormazlar). Dinin gerçek olduğuna inanırken daha iyi olduğumuz,
James’ın, kanıtsal olarak desteksiz dini inançları savunması esnasında,
dinin doğrulamalarından biri olarak -dolayısıyla kanıtın zorunlu olmadı-
ğını ileri sürdüğü inançlardan biri olarak- saydığı etkili bir nokta gibi gö-
züküyor.659 Bu kurallara aykırı ve tekrar başa dönmek gibi gözükmekte-
dir. Yine de yalnızca James’ın tartıştığı temel konumla sadece tutarlıdır.
Çünkü bir inançtan çıkarılacak sevinçler ve teselliler bir kişiye, ancak o
inanç gerçek olduğunda, gerçek bir şekilde yararlıysa, şu halde kanıtsal
olarak gerekçesiz inançlar durumunda, o durum açısından eksik olan şey
kanıttır. Ve zaten görmüş olduğumuz gibi, inanç-oluşturma süreçlerini,
kanıtla desteklenmeyen şeye inanmak suretiyle yıkmaya hazır olan bir
kişi, inanmada kendisine (ve başka insanlara) neyin yararlı olacağı hak-
kında güvenilir bir şekilde irdelemede bulunmak için kendisine de güven
duyamaz. Kanıtsalcı ilkenin belirli şekillerde ihlal edilmesinin, bizzat ina-
nanlar için dahi, şayet bu tür inançların kimi zaman var olabildiklerini
düşünsek bile, onların kendilerine yararlı olduğuna dair kanıt sağlamak
suretiyle, dürüstçe savunulamayacağı anlaşılmaktadır. Bu tür gerekçele-
meleri kabul etmek için, aslında iğrenç bir küçümseyici pederanilik tutu-
muyla kendimizle temas kurarak inançlar konusunda bir üçüncü-kişi
bakış açısına geçiş yapmamız ve (bir yandan gerekçelenecek inançlara
sahip olurken öte yandan da) kendimiz hakkında tutarlı bir şekilde savu-
namayacağımız önermeler ileri sürmememiz gerekir.
Genel olarak söylemek gerekirse, gerçek inançların iyi sonuçlara

ve yanlış inançların da kötü sonuçlara götürme eğiliminde olduğu açıktır.
Bu genel gerçekliğin alaycı istisnaları olabilir, fakat tüm hayatınızı sanki
659 James, a.g.e, sh. 732.

tam tersi genelleme doğruymuş gibi yaşamak akılsızlık olur. Ayrıca, eğer
‘kanıt’ kelimesi her hangi bir anlama sahip olacaksa, kanıtla desteklenen
inançların, kanıtsal destekten yoksun inançlardan daha fazla gerçek olabi-
leceği anlamına gelir. Bu nedenle, kabul etmiş olduğumuz gibi, içinde
desteksiz inançları savunmaktan ortaya çıkan iyi sonuçların olduğu du-
rumlar vardır, bunlar zorunlu olarak istisna oluştururlar ve bu istisnai
durumlar meydana geldiğinde, asla bunu bilecek ( ya da gerekçeli olarak
inanacak) bir konumda olamayız.
Bu tür durumların önemsiz varlığı, o inançları savunmak için ah-

laki bir gerekçeleme oluşturmaktan çok uzak olacaktır. Özellikle de, iyi
sonuçların, hoş neşe duyguları, avuntu ve memnuniyet gibi inananın ya-
rarına sözde bir takım yararlardan oluştuğu zamanlarda. Çünkü genellik-
le ahlaksız eylemlerin ( mesela, bir arkadaşın güvenine ihanet etme) onla-
rı icra eden kişiye yarar getirdiği gerçektir. ( arkadaşınıza ihanet etmek
suretiyle, ondan parasını alabilirsiniz veya başka bazı kötü eylemlerinizle
birlikte, masum arkadaşınızın o eylemlerden ötürü suçlanmasına neden
olarak ortalardan kaybolabilirsiniz) Size sağlayacağı bu yararlar, açık bir
şekilde, ihanet eyleminizin ahlaken gerekçeli olduğunu göstermez. Bir
inananın desteksiz bir inanca sahip olmaktan bir şekilde yararlanması
gerçeğinin o inancın ahlaken gerekçeli olduğunu çok az göstermesinde
olduğu gibi tıpkı.660
660 Elbette, içinde kanıtsalcı ilkeyi ihlal etmenin yararının, ihlal edene değil başkalarına gitmesi umu-
lan durumlar tasavvur etmek oldukça mümkündür. Ve ilkeyi ihlal etme dürtüsünün kişisel-çıkar
değil, bazı cömert ya da başka bir şekilde övgüye değer bir şey olduğu durumlar tasavvur etmek
de eşit oranda mümkündür. Fakat insanlar suçlanabilir eylemler için övgüye değer dürtülere sa-
hip olabilirler ve eylemler yine de suçlanabilir olabilir. İyi bir kişinin ortaya koymayı isteyeceği bir
şeye, bir duruma, durum iyi olsa bile, ulaşmak için her hangi bir vasıta izin verilebilir değildir. Şa-
yet, kanıtsalcı ilkeye bağlı olmak için (hem kendimize hem başkasına ilişkin) çok güçlü ahlaki ne-
denlere sahipsek (daha sonra sahip olduğumuzu tartışacağım ) o halde bu, ilkenin ihlal edilmesiy-
le elde edilecek bir menfaate veya önlenecek bir zarara işaret etmek suretiyle ilkeyi ihlal etmemiz
için bizi çeldirmeye çalışan bozuk bir düşünce şeklidir. Bu, sonuca dönükselci ve sonuca dönük-
selci-olmayan bir ahlak kuramcısı tarafından eşit bir şekilde üzerinde durulan nokta olabilir, yeter
ki sonuca dönükselci söz konusu ahlaki ilkeyi izlemek için güçlü nedenleri (ki onun için sonuca
dönüksel olanlardır) anlasın. Elde edilecek acil bir takım menfaatlerin ya da önlenecek bazı zarar-
ların önemini abartmak suretiyle önemli ahlaki ilkelerin ihlaline kılıf bulma insanoğluna özgü ge-
nel bir kusurdur. Ve bazı acil amaçların albenisi birtakım dürüstlük ve güvenilirlik ilkelerinden
daha ağır geldiğinde insanlar sürekli kötü ve bozuk olan ahlaki yargılarda bulunmaktadırlar. Fa-
kat John Stuart Mill’in de belirttiği gibi, düşünen bir yararcı, bu kusura başka her hangi birinden
daha fazla maruz değildir. (bkz. Mill (1979), sh.22-23, 25) Sonuca dönükselci teorilerinin, böyle bo-
zuk şekillerde akıl yürütme eğilimiyle itham edilerek suçlanabileceği, ya da tam tersine, böyle bo-
Bazen yetersiz kanıta dayalı inançlar, o inançların inananı ahlaken

daha iyi bir insan yaptığı zemininde savunulur. Fakat bunun için kanıt
nedir? Dini inanç genel olarak insanları daha iyi yapar mı? (böyle bir id-
diada bulunan insanlar basitçe bu iddiayı, sorulmamış bir soruya yanıt
getirme ve sahtekâr W.James gibi onu dinin doğrulamalarından biri ola-
rak gösterme yolunu seçerler). Fakat ciddi ve dürüst bir şekilde dinin
insanları daha iyi yapıp yapmadığını sorduğumuzda, bu evet demesi çok
zor olan bir şeye dönüşür. Bu, kısmen, iyi bir insan olmanın nasıl bir şey
olduğu hakkındaki kayda değer tartışmadan ötürü, kısmen de başka ne-
denlerden ötürüdür.661
Bazı dindar insanların, bir bütün olarak, çok iyi insanlar oldukla-
rına dair hikâye tarzında çok sayıda kanıt vardır ve sıkça bu insanların
kendileri de dini inançlarının sahip oldukları ahlaki erdeme katkıda bu-
lunduklarını düşünürler. Fakat başka bazı dindar insanların da hiç de iyi
insanlar olmadıklarına dair yığınla kanıt vardır, yine de onlar da genellik-
le iyi olduklarına ve dini inançlarının onları iyi yaptığına inanırlar. Böyle-
ce, iyi insanlardan oluşan birinci gurup, inançlarının kendilerini iyi yaptı-
ğına inanmakla yanılmış olabilirler, iyi olmayan insanlardan oluşan ikinci
gurup da hem iyi oldukları hem de dini inançlarının onları iyi yaptığını
düşünmede yanılmış olabilirler. Her iki durumda da, hem dini inanç hem
de dini inancın onları iyi yaptığı inancı, kendileri için kanıtın olduğu
inançlar olmaktan ziyade, kanıtsal olarak gerekçelendirilmemiş dini
inançlar sınıfına aittir.
Bazılarına göre, sorun dini inancın gerçek etkisi sorunu değildir.

Onlar, meselenin daha ziyade, kanıtsal olarak desteklenmemiş inançlar
olmaksızın, iyi olmak için bir nedene sahip olamayacağımızı ve sorunun
o inançlara sahip olmamız gerektiğine dair kendimize bir neden vermek
sorunu olduğunu tartışırlar. Örneğin, onlara göre, iyi ve kötü arasında
zuk akıl yürütmelerin sonuca dönükselci ahlaki bir teoriye bağlı kalarak savunulabileceği düşü-
nülmemelidir. Fakat anlatılmak istenen temel şey-tüm ahlaki ilkelerle ilgili olarak genel olarak ge-
çerlidir- “menfaat getirecek kötülüğü yapmayı” lanetlediğinde St. Paul tarafından oldukça tam bir
şekilde belirtilmiştir. ( Romans 3:8)
661 Bkz. Argyle (1958), sh. 90–99.

gerçek bir farkın olduğu inancı, ya da iyiye dönük gayretlerimizle iş birli-

ği yapan ve kötü güçlere karşı koyan güçlü kozmik bir kuvvetin olduğu
inancının bizi doğru olanı yapmaya yanlış olandan sakınmaya doğru ha-
rekete geçirmesi gerekir. İddialarına göre, şayet epistemik olarak gerekçe-
lendirilmemiş bu inançlara sahip olmazsak, ahlakı umursamak için hiçbir
nedenimiz olmayacağı gibi, yaptığımız her şeyde bencil ve ahlak kuralla-
rını hiçe sayan bir yol tutturmada gerekçeli oluruz.
Fakat şayet sorun dünyayı nasıl gördüğümüz sorunuysa, bu du-

rumda hepimiz zaten çok kötü ahlaki özellikte kişileriz, çünkü bu ahlaken
terbiyeli bir kişinin dünyayı muhtemelen nasıl görebileceği sorunu değil-
dir. Ayrıca, kanıtsal destekten yoksun olduğu bilinen inançlar ileri sür-
mek suretiyle, sahtekâr kendini-yönlendirme girişimlerinin kötü karakteri
geliştirmek için çok fazla işe yarayabileceğini düşünmüyorum.662
Çoğunlukla, bu şekilde tartışan insanların (belki haklı olarak ve

takdire değer içtenlikle) kimi zaman bu bozuk dünya görüşüne kendile-
rini maruz görmekteler, olaylar kişiliklerinin daha iyi tarafları açısından
ortaya çıktığında bile, sahtekârlık ve bencilliğin yaşamanın tek rasyonel
şekli olduğunu gerçekten düşünmezler. Kötü taraflarının iyi tarafları üze-
rinde üstünlük kazanma tehlikesi oluştuğunda kendilerine söyleyecekleri
bir şeye sahip olmak için gerekçelendirilmemiş inançlara ihtiyaç duyduk-
larını düşünürler. Fakat iddia ediyorum kötü yanları böyle net kendini-
kandırma girişimleriyle pek de aldatılamayacaktır ve iyi yanları bunlara
muhtaç durumda değildir. Onları söz konusu inançlara bağlayan şeyin,
büsbütün o inançların ahlaki etkileri olmadığını, fakat isteklilik, alışkanlık
ve kendinden hoşnutluk olduğunu, ne olduklarına bakıldığında, hiçbir
şekilde iyi taraflarına değil kötü taraflarına ait olduklarını zannediyorum.
Açıkça iyi sonuçların her hangi bir türü, geçerliliği kendisinin iyi
sonuçlara neden oluşuna bağlı olmayan bir ilkenin ihlal edilmesi için bir
gerekçe temin edemez. Bununla birlikte, ahlaki bir sonuçsalcı için dahi,
662 David Hume’ın da ifade ettiği gibi: “ doğal dürüstlük ve iyilikseverliğin en küçük tanesi, insanla-
rın davranışları üzerinde teolojik kuramlar ve sistemler tarafından önerilen en tantanalı görüşler-
den daha fazla etkiye sahiptir”. Bkz. Hume (1970), s.115
sadece bazı iyi sonuçlara işaret ediyor olması her hangi bir şeyi gerekçe-
lendirmek için yeterli değildir. Bir bütün olarak sonuçların her hangi bir
alternatifin sonuçlarından daha iyi olduğunun gösterilmesi gerekecektir.
Şimdi sonuçsalcı ve sonuçsalcı-olmayan ahlak teorileri arasında tarafsız
kaldığımızı varsayalım. Yetersiz kanıt üzerine bir inanca sahip olmanın
iyi sonuçlarının inanç için ahlaki bir gerekçe temin edebileceğinden söz
etmek genel olarak hala doğrudur. Şayet bu sonuçlar, o inanca sahip ol-
manın aksi istikamette önem taşıyan ahlaki nedenlerle (sonuçlara ya da
başka şeye dayalı fark etmez) bastırılmayan bir ahlaki neden oluşturuyor-
larsa. Bu husus ele almak istediğim bir sonraki konuya, yani kanıtsalcı
ilkenin dayanakları konusuna götürür bizi.
Kanıtsalcı ilke için dayanaklar

Kanıtsalcı ilke hem kendine-ilişkin hem de başka şeylere-ilişkin
zeminlerde ahlaken daha ikna edici gözükmektedir. Her bir zemin türü
ahlak kuramında geniş bir alan açmaktadır ve kısa bir zaman içinde her
birine karşı adil olmam burada mümkün olmayacaktır. Fakat elimden
gelenin en iyisini yapacağım.
Kendine ilişkin dayanaklar

Bu başlık altında, bizi kendimize-saygıya yetkilendiren, kendimizi
belli bir değere sahip kimseler olarak görmemiz için sağlam nedenlere
sahip olduğumuz fikriyle başlıyorum. Bu, Kant’ın kendi şahsımdaki in-
sanlık kendi içinde bir amaçtır derken ve Mill’in her insanın iyiliğine ait
olan saygınlık duyusundan bahsederken kastettiği şeydir.663 Bizim kendi
saygınlığımız, haklarımızı savunmamızı, bizi küçük düşürmelerine izin
verecek olsak daha güvende ve daha rahat olabileceğimiz zaman bile,
başkalarına ilişkin köle ruhlu bir duruşu benimsemememizi gerektiren
çeşitli türlerde ahlaki taleplerde bulunur. Kendi saygınlığımız ayrıca
kendimize karşı davranış ve düşünüş şeklimiz üzerinde de taleplerde
bulunur. Kendimize karşı dürüst olmadığımızda onu ihlal ederiz veya
kendini-hor görme ifade eden zihin alışkanlıklarına ve düşünce modelle-
663 Bkz. Mill (1979), sh. 9.

rine kapılmamıza izin veririz. Bizim için başkalarının düşünmesine izin

verme böyle bir modeldir. Elbette, başkalarını dinlemek, onlardan kanıt
ve delil almak, o kanıtlarla kendimizin rasyonel olarak ikna edilmesine
izin vermek kanıtsalcı ilke tarafından oldukça benimsenen hatta gerekli
görülen şeydir. Bazen, bilgi dolu düşüncelerinin kanıt olarak iş görmesine
izin vererek bizden daha fazla bilen insanlara boyun eğmek kabul edilebi-
lirdir. Kant, ideal olan kendimiz için düşünmek, fakat başka herkesin bakış
açısından, tutarlı düşünmektir dediğinde olayı doğru anlamıştı.664 Fakat
bazen, inandıkları şey için burada hiç kimsenin gerçekten kanıta sahip
olmadığı rahatsız edici gerçeği karşısında bir zihinsel güvenlik görünüşü
bulma yolu olarak bir takım sorunlar hakkında yetkililere boğun eğdiği-
mizde durum bundan tamamen farklı bir şeydir. O durumda davranışı-
mız korkakça sorumsuzluk, zihinsel kölelik ve boyun eğişle son bulmak-
tadır. Aslında, bunu yapmak, kanıt olmadığını bildiğimiz bir şeye kanıt-
mış muamelesi yaparak kendimizi kandırmaktır. Yetkililere böylesine bir
güven bu nedenle her zaman kötü bir güvendir.665
Yetersiz kanıt üzerine savunulan inançlar, onları savunmak için

belirli psişik düzenekler arasından birini ya da diğerini gerektirir ve bu
düzenekler sahtekârlık ve kendini-hor görme modelleri sergiler. Düze-
neklerden biri istekliliktir-doğru olmasını arzuladığınız için inandığınız
ve doğru olduğuna inanmanız size zevk ve rahatlık getirdiği için bir
inanca inanma durumu. Bu alçakça ve korkakça gerçeklerle karşı karşıya
gelmemektir ki bu aynı zamanda kanıtın gerçeklerin muhtemelen ne ol-
duğuna dair söylediği şeyle de yüzleşmemek anlamına gelir. Gerçeklerin
ne olduğunu bilme yeteneğiyle ilgili olarak insanın kendi sınırlarıyla yüz-
leşmemesi de korkakça ve aşağılık bir durumdur. Kendine-karşı dürüst-
lük ve kendine-saygı bilgi ve gerekçeli inancın mümkün olmadığı yerde
kararsız durmaya tahammül edebilmesini gerektirir insanın.
664 Kant, Critique of the Power of Judgment Ak 5:294–295; Anthropology from a Pragmatic Standpoint, Ak
7:200, 228–229; Logic Ak 9:57.
665 Daha genel olarak, nerede eleştirel yargı gerekliyse ve onu tatbik etmiyorsak orada sahtekârlık
vardır. ‘İki yüzlülük’ (etimolojik olarak), ‘yeterince yargı olmayışı’ anlamına gelir. Eleştireli yargı-
yı tatbik etmedeki her başarısızlık genel anlamıyla iki yüzlülük değildir, fakat kendisini ahlaken
ikiyüzlülük havalisine koyan bir sahtekârlık kendisine her zaman ilişiktir.
Öldükten sonra ( şayet bir şey olacaksa) bize ne olacağını, ya da

bizi yukardan gizlice izleyen yardımsever bir gücün olup olmadığını ya
da biz yok olduktan sonra kendimizi adadığımız bir takım büyük tarihsel
davaların nihai kaderi gibi doğal olarak bilemeyeceğimiz çok şeyi bilmeyi
arzu ederiz. Bu gibi şeyleri asla bilemeyeceğini idrak etmek korkutucu ve
can sıkıcıdır; onlarla ilgili (iyiliksever bir İlahi Takdir, Cennet’te bir ödül-
tanımlamaktan mutluluk duyduğunuz şekliyle- iyiliğin er ya da geçe kö-
tülük üzerine galip geleceği gibi özellikle muhtevası hoş ve avutucu) bir
inanca sahip olmak hoş ve avutucudur. Fakat bu tür inançlarla kendi göz-
lerinizi boyamanız henüz elde olmayan malı ilerde teslim etmek üzere
satmak gibidir. İnsani zor durumunuzla böyle korkakça bir tarzda ilgi-
lenmekten utanıyor olmanız gerekir.
Farklı bir kötü davranış modeli, her ne kadar isteklilikle birleştiri-

lebilir olsa da, sosyal uyumculuğu, etrafınızdaki kişileri taklit etmeyi ve
onların onayını kazanmayı ve sürdürmeyi, en azından onların öfke ve
küçümsemesinde sakınmayı içerir. Bu, insanları, öyle yapmamaları gerek-
tiğinde başkalarına boyun eğmeye götürür ve genellikle yapması kolaydır
çünkü kendini-kandırma, bunu karşınızdakinin düşüncelerini saygılı bir
şekilde dinleme ve hatta en iyi kanıta göre inanma durumu olarak temsil
edebilir. Dürüst ve eleştirel insanlar, ne var ki, farkı bilirler ve dikkatle
ilgilenirler onunla. Kanıtsal olarak desteksiz inançları devam ettiren bir
başka güçlü düşünce modeli, sosyal uyumculuk gibi bir şeyle isteklilik
gibi bir şeyi birleştiren bir modeldir. Bu, inanmanın sahip olmak istediği-
niz kendinizle ilgili bir görüntüye uyum oluşturduğuna inandığınız du-
rumdur. Dinine bağlı bir Hıristiyan İncil’e inanır, yurtsever bir Amerikalı,
Amerika’nın asla adaletsiz bir savaş yapmadığına, iyi bir komünist işçi
sınıfının zaferinin kaçınılmaz olduğuna inanabilir. Şayet başka türlü şey-
ler akla getiren kanıt varsa, inançlı Hıristiyan, yurtsever ve adanmış dev-
rimci, bunun yalnızca inançsızların, vatan hainlerinin veya kapitalist sü-
rüngenlerin propagandası olduğunu söyleyerek reddeder.666 Yine de (
666 Bu modelin açıkça kötü ( fakat pek yaygın olmayan) bir modeli, kendi kişisel çıkarınıza hizmet
ettiği için bir şeye inanmaktır. Tıpkı en karlı olanın çevresel olarak da en müsait olduğuna inanan,
bir kaç sivri-zekâlı akademisyen ve peruklu tomruk soyguncusunun sırf saçma sözlerinden etkile-

Hıristiyan, yurt sever ya da komünist) kendimle ilgili avantajlı ve yüce

imajım her neyse onu sürdürebilir veya bu şekilde inançlar taşıyarak ya-
şayabilirim, sürdürmeye yetkili olmayacağım kendimle ilgili bir imaj ta-
mamen dürüst ve kendine-saygısı olan bir insan imajıdır.
Kendine-saygı, hayatımızı rasyonel yeteneklerimizle uyumlu ola-

rak sürme görevini bize dayatır. İnanç söz konusu olduğunda, en önemli
yeteneğimiz, kanıtları tartmak ve inancımıza orantılamaktır. Arzuların,
sosyal uyumun ya da kendini-kandırıcı isteklerin kişisel-onaylamaya bu
yeteneğin tatbik edilmesiyle bulaşmasına izin vermek, kendi aklımız sa-
yesinde yaşamlarımızı yönetme sorumluluğumuzu terk etmektir ve insa-
ni saygınlıkla bağımsız varlıklar olarak kendimize borçlu olduğumuz bir
saygının yokluğunu gösterir.
Söylediğim şeyin gerçekliğinin belirtilerinden biri, kendini-

suçlama, kendini-hor görme ve kendinden-umudu kesme doğrultusun-
daki teşvik edici sözler, yeterli kanıtın olmadığı inançları savunmak için,
özellikle dini bağlamlarda ortaya konan tartışmalar arasında dikkat çeker.
Belirli bir sağlıksız dini mizaca esas teşkil eden şey, iman dogmalarından
kuşku duymanın ya da onlar için kanıt araştırmanın dahi, Hakikat karşı-
sında günahkârların kibirli bağnazlığını gösteren, Tanrı’ya karşı günah-
kâr bir kendini beğenmişlik oluşturduğunda ısrar etmektir. Bu son suç-
lama, bağnaz dogmatizmi açık-görüşlülük ve kanıtlara açık olmayı da
hakikate sırt çevirme olarak temsil etmek suretiyle işleri iyice arapsaçına
çevirir. Kendine-saygının özgür araştırma ve kanıtla ilgili rasyonel tartma
talep ettiği ve kanıta orantılı olmayan inançları devam ettirmenin tek yo-
lunun insanın kendi rasyonel yeteneklerine kendini-hor görmeyle bak-
mak olduğuna dair daha açık kanıt istenemez.
Ahlaki sorulara dair kendinize karşı sahtekârlık belki de kendine-

saygıyla ilgili bir görevin en esaslı ihlalidir. Kanıtsalcı ilkeyi, ne var ki,
kendini-kandırmanın bir şekline düşmeksizin ihlal etmem mümkün de-
nerek aksini gösteren kanıtları hiçe sayan bir odunculuk veya madencilik şirketinin yöneticisinin
durumunda olduğu gibi.
ğildir. Çünkü bir şeye inanmakla onunla ilgili kanıtları değerlendirme

arasında tesadüfî olmayan ve hatta kavramsal bir bağlantı vardır, bu ne-
denle böyle bir inancı sürdürmek zorunlu olarak ya kanıta başvurmada
başarısız olma veya bir yanlış yorumlama politikasını ya da inançla kanıt
arasındaki bağlantıdan kendini tamamen çekme politikasını gerektirir.
İnanma ve kanıt değerlendirme arasındaki kavramsal bağlantı bile kanıt-
salcı ilkenin muhtemel ihlallerini mümkün kılan kendini-kandırma türle-
rini makul kılmanın bir vasıtası olabilir. Örneğin, kanıtsalcı ilkeyi ihlal
etmenin mümkün olamayacağını, çünkü onu ihlal etmek için birinin ka-
nıtla desteklenmediğini kabul ettiği bir inanca sahip olması gerektiğini,
bunun da kavramsal olarak imkânsız olduğunu tartışan insanlar gördüm.
İnsanın kendini-kandırmasının bunu, yalnızca kavramsal bir olasılık de-
ğil oldukça yaygın bir hadise yaptığı belirtildikten sonra, kendini-
kandıranın ikinci hamlesi, kendini-kandırmanın zorunlu olarak bilinçsiz-
ce işlediğini, bu nedenle istenç dışı olduğunu, öyle ki kanıtsalcı ilkenin
ihlalleri meydana gelse bile, hiç kimse onlar için suçlanamazlar. Bir taraf-
tan, filozoflar kanıtsalcı ilkeyi ihlal etmenin imkânsız olduğunu, öte yan-
dan, onun ihlalinin muhtemelen istençli olamayacağını, dolayısıyla ken-
disi için insanların suçlanabileceği bir şey olamayacağını tartışmaktalar.
Bu tür delillerle yüz yüze kaldığımda, öfkeyle mi yoksa kahkahay-

la mı tepki vereceğimi bilmiyorum. Elbette kanıtsalcı ilkeyi ihlal etmek
için kanıtın değerlendirmesiyle inanç arasındaki kavramsal bağlantıda
var olan gevşekliği kendini-kandırırcasına istismar etmek için güdelere
sahiptirler. Ve her zaman da öyle yapmaktalar. Her ne kadar içinde insa-
nın kendini-kandırmalardan kurtulamayacağı düzeyde zihninin derinden
bozuk olduğu durumlar var olsa da, kendini-kandırmanın suçlanabilir
olduğu sayılamayacak kadar çok durum vardır, çünkü kendisiyle dürüst
basit kararlılığı üstlenen ve en küçük cesarete sahip olan her hangi biri
tarafından atlatılabilir bir şey olacaktır. Yanlış bir şeyi yaparken yakalan-
dığında insanların sundukları yaygın ve seviyesiz şeylerden ikisi (1)
“muhtemelen onu yapamazdım, çünkü onu yapmak için bir dürtüye dahi
sahip olamazdım” ve (2) “onu yapabilirdim, fakat bu durumda, kendimi

tutmakta başarılı olamazdım”. Az önce anlatılan iki safsatalı tartışmanın

tam da bu iki modele uyduğunu görememek mümkün mü?
Diğer şeylere ilişkin dayanaklar

Kanıta göre inanma göreviyle ilgili daha güçlü dayanaklar belki
bu kaynaktan gelmektedir. Daha önce zikretmiş olduğum gibi, Clifford,
çok sayıda göçmen aileyi üzerinde göndermek üzere eski bir geminin
denize elverişliliğini sorgulamak için dayanaklara sahip bir armatörün
hikâyesini anlatır. Gemiyi tamir edip yeniletmek veya denetletmek mas-
rafına katlanmak yerine geminin güvenli bir şekilde geri döndüğü çok
sayıda seyahat üzerinde düşünmek ve tüm bu yoksul insanları koruması
için İlahi Takdire güvenmek suretiyle melankolik kuşkularının üstesin-
den gelmektedir. Gemideki bulunan herkes için güzel dilekler ve endişe-
siz bir kalple geminin hareket edişini izler. Sonra, kendisi gibi, İlahi Tak-
dir de farklı yöne baktığı zaman, içindeki tüm işçilerle birlikte gemi ok-
yanus ortasında dibe doğru gidince sigortadan parasını geri alır ve olan
bitenin ayrıntılarını kimseye anlatmaz.667 Meşhur “ The Will to Believe”
adlı makalesinde William James, “istemimizi cezp edecek kadar canlı bir
hipoteze, kendi sorumluluğumuz altında, kendisi için kanıt olsun ya da
olmasın, inanma hakkına” sahip olduğumuz tezini savunur.668 Bu ifade
ediş şeklinde, “kendi sorumluluğumuz altında” ifadesini James, sanki
zihnindeki inançlar yalnızca inananın kendi çıkarlarıyla ya da refahıyla
ilgiliymiş ve sanki başka birine asla zarar riski taşımıyormuş gibi gelişi-
güzel bir şekilde sarf etmektedir. Fakat bu doğru mudur?
Açıkça yeterli kanıta dayanmayan her inanç, Clifford’un örneğin-

de kendisine hizmet eden armatör kadar başkalarına zarar vermez. Fakat
bizim için önem taşıyan ve yaşamlarımızda önemli bir etkiye sahip olabi-
lecek her hangi bir inanç aynı zamanda başkalarının da refahı üzerinde
bir etkiye sahip olabilir. Bir seri dini inanç benimsemek, örneğin, genellik-
le tam bir yaşam şeklini benimsemektir. Yaşamam için bazı mümkün hal-
ler başkaları için iyidir ve bazıları onlar için kötüdür. Çok sayıda din, geri
667 Bkz. Clifford (1999), sh. 70.

668 James, a.g.e, sh. 733.
kalmış, aydın olmayan, baskıcı, yetkeci tutumları teşvik eder. Bir dinin
taraftarları sıkça diğer dinlerin taraftarlarından nefret eder ve onlara
zulmederler. Bazı dinler başka insanları kendi dinine döndürmeye ve
hatta onları zorla kendi dinlerine döndürmeye inanırlar.
İlyas’ın dini inançları açık bir şekilde Asur Tanrısı Baal’e ibadet
edenleri tehlikeye atmaktadır ve biz kesin bir memnuniyetle her hangi bir
dini itikadı benimsemek suretiyle başkalarını birtakım tehlikelere atmak-
tayız. Bu nedenle eğer James’in ilkesi, gerçekten yalnızca kendi sorumlu-
luğumuz altında öyle yaptığımızda kanıtı umursamaksızın bir inancı be-
nimsemeye ahlaken izinli olduğumuz şeklindeyse, bu durumda savun-
duğu ruhsatın her hangi bir önemli inancı kapsayacağı açık değildir.
James, “The Will to Believe” adlı denemesinde, muhtemelen fazla

zarar (ya da yarar) veremeyecek kadar boş ve sönük bir takım dini kana-
atleri dile getirmek suretiyle dikkatimizi bundan uzaklaştırmaktadır. Ön-
ceden gözlemlemiş olduğumuz gibi, kuşkusuz çoğu dindar insan inançla-
rının dünya için iyi olduğunu hissederler, fakat o his, görmüş olduğumuz
gibi, bizzat dini inançlarının bir parçasıdır ki, şayet kanıtla desteklenmi-
yorsa, söz konusu inancın sözde diğer-yönlü erdemleriyle ilgili bir sa-
vunma olarak onun soruyu yanıtsız bırakmasını sağlamaktadır.
Kuşkusuz bazen geçmişe bakıldığında desteksiz ya da hatta man-

tıksız gördüğümüz dini inançların iyi sonuçlara ulaşmada önemli bir rol
oynadıklarına hükmetmek mümkündür. Örneğin, John Brown ve çok
sayıda tutkulu köleliğin kalkması taraftarı kişinin, İsa’nın yakında ikinci
kez dünyaya gelişiyle ilgili belirli Protestan tarikatçı görüşlerin taraftarı
oldukları doğrudur. Bu durum, ahrete hazırlık için tanrısal bir emir ola-
rak kölelik günahından dünyayı temizlemeye saygı duymaya götürmüş-
tür. Bildiğimiz gibi tarih bu tür alaycı tesadüflerle doludur. Fakat bize ait
rahatlatıcı ve ilham verici fakat kanıtsal olarak desteksiz inançlarımızın
zorunlu olarak dünya için yararlı sonuçlara götüreceğini düşünmede ge-
rekçeli olabileceğimizi varsaymak tamamen farklı bir sorundur. Bu ger-
çekten kendini-kandırmanın tehlikeli bir modelidir, hem dini hem de dini
olmayan kesimlerin fanatik sapkınları arasında çok yaygındır. Bunların

kanıtsal olarak desteksiz inançları genellikle, onların dünya görüşleri ve

amaçlarını kendilerine şirin gösteren bazı tarihsel hikâyeler içerir, zafere
ulaşmış yargıları orada kor gibi parlayan fakat yine de puslu gelecekleri
içinde durmaktadır. İnanması hoş olduğu için, kanıtı umursamaksızın bir
şeye inandığımızda, aynı zamanda inanması hoş olan şeyin (inançlarımı-
zın yararlı olacağına dair her hangi bir kanıtın var olup olmadığını umur-
samaksızın) yararlı da olacağına kendimizi kolaylıkla ikna edeceğimiz
açık değil midir? Davranışımızın iyiliği ya da kötülüğü hakkında yanıl-
samalara maruz olacağımız bir duruma düşmemize izin vermemiz tek
başına başkaları için açık bir şekilde tehlike oluşturmaktadır.
Genel olarak, hakikat için ortaklaşa rasyonel araştırmadaki ortak-

lar ve sade vatandaşlar olarak, işbirliği içinde, kendimizle ve eşsiz bakış
açımızla ilgili olarak en iyi olanı onlara önermektir borçlu olduğumuz
şey. Başkalarına doğru iletişimimizi şekillendiren inançlar ve onların hu-
zuruyla ilgili eylemlerimizi oluşturmada, kişisel-menfaat, kendini-
kandırma, şahsi arzular ve psikolojik ihtiyaçların kanıtların önüne geçme-
sine izin vermemektir görevimiz. Can alıcı toplum menfaatlerinin tehli-
kede olduğu ve özellikle o menfaatleri kollamak gibi özel mesuliyetlerle
suçlandığımız özel durumlarda bu tür ödevlere sahip olduğumuz tartış-
ma götürmeyecektir. Şayet doktorların, gıda ve ilaç yöneticilerinin veya
inşaat müfettişlerinin sorumluluk taşıdıkları konuları belirlemede kişisel
arzularının, şahsi-çıkarlarının sağlam kanıtlarını yerini almasına izin veri-
lecek olsa bu tür ‘iman-temelli’ yargılar kendileri açısından çok kötü dav-
ranış oluşturacaktır. Genel anlamda ahlaki görevlerle birlikte, birinin ka-
nıta uygun olarak inançlarını oluşturmada başkalarına karşı genel ahlaki
görevi bireylerin vicdanına terk edilmek zorundadır: onu bir zorlamaya
tabi kılmak bireysel özgürlüğe tecavüz olacaktır. Fakat bu görevin bu
nedenle daha az gerçek olduğunu düşünmek için de bir neden yoktur.
Şu anda Amerika ve İngiliz hükümetlerinin davranışlarında, kanı-

ta göre inanma görevinin ihlal edildiğinin ve bunun getirebileceği zararla
ilgili açık kanıt görebilmekteyiz. Irak’taki Birleşmiş Milletler baş silah
kontrolörü Hans Blix, ABD-İngiliz hükümetinin savaşa gitme kararının,
Irak’ta kitle imha silahlarının varlığıyla ilgili kanıt durumunun eleştirel
bir şekilde değerlendirmedeki açık bir başarısızlığa dayalı olduğunu be-

yan etmiştir. Onların davranışını, geçmiş çağlarda cadı avcılığıyla meşgul
olan kimselerin davranışıyla kıyaslamıştır: çünkü onlar uğursuzluğun
orada olduğuna inanmak istediler, buna inandılar. İnançlarına karşıt tüm
kanıtları görmezden gelirken, inançları için kanıt olarak yorumlayabile-
cekleri her hangi bir şeyi öyle yorumladılar.669 Richard A.Clarke, Saddam
Hüseyin ve El-Kaide arasında bir bağlantı olduğuna yönetimin çok fazla
inanmak istediğini, dolayısıyla birkaç yıl zarfında elde edilen kanıtın asla
böyle bir bağlantının olmadığı şeklindeki karşıt inancı tamamen haklı
çıkarması gerçeğini gerçekten kabul edemeyeceğini açıkladı.670 Şimdi bu
rejimler, Iraklıların derhal işgalin sonlandırılması noktasındaki ezici du-
yarlılığı, bu duyarlılığa neden olan kendilerinin suçları ve kötüye kulla-
nımlarla birlikte sivil çatışmaları ve kargaşayı görmezden gelmek suretiy-
le eylemlerini hala haklı çıkarma peşindedirler. Ayrıca işleyişi ne kadar
kuşkulu, sonucu ne kadar umutsuz olursa olsun, bir seçim yapma, hatta
en zayıf kukla hükümeti kurma gibi yapabildikleri her şeyi, savaşlarının
var edeceği bir demokrasi yurdu (elbette, başta ABD şirketlerini içermek
üzere aç gözlü serbest girişimin olduğu), minnettar ve dostça bir Batı itti-
fakı ve hayal edilen müstakbel bir Irak doğrultusunda ümitle el kol işareti
yapmaları için yeni bahane sağlayan bir “dönüş noktası” olarak işaretler-
ler. Başarısız yöneticiler, fanatik tiranlar ve yanlış yola sapmış devrimciler
tarafından insan ırkı üzerinde işlenen felaketlerin çoğu, kanımca, gelecek-
te bitmiş zamanda kurulan önermeler içinde kanıtlara ters düşen böylesi-
ne umutlu inançlarla güdülenmiştir.671
669 Blix bunu 17 Mart, 2004 de Haber Saatinde Jim Lehrer’le yaptığı görüşmede söylemiştir. Bkz. Blix
(2004)
670 Senelerdir Clinton ve Bush hükümetlerinde terör-karşıtı şef bilirkişisi olarak görev yapan Carke,
bu açıklamaları 21 Mart, 2004’de 60 Dakika’da getirdi. Bkz. Clarke (2004)

671 The President of Good and Evil (İyinin ve Kötünün Başkanı) adlı kitabında Peter Singer, Başkanın
bizzat kendisinin gurur duyduğu ahlaki ve dini bağlılıkların (doğru olduklarına ilişkin bir kanıt
olduğu için değil, fakat olmak istediğiniz, ahlaken namuslu ve dini anlamda samimi olarak dü-
şündüğünüz şahıs türü tarafından size göre inanılacak gibi gözüken şeye kanıttan bağımsız olarak
inanmaya karar vermiş olmanızdan ötürü bir şeylere inanma özelliğindeki bazı dini inançlardaki
gibi) bir alışkanlık içerdiğini ileri sürerek, G.W. Bush’un bizzat kendisine karşı aynı tür ithamın
daha derin ve daha genişini getirmiştir. Bkz. Singer (2004), Bkz. Özellikle sh.96-104 Bugünkü
Amerikan rejiminin dış politikadaki feci hataları ve (kök hücre araştırmalarından küresel ısınma
ve Hubble teleskopunun bilimsel değerine çok çeşitli konularda) bilimle ilgili aşağılayıcı muame-
lesi, açık bir şekilde eleştirel düşüncede sorumsuz bir eksikliğe ve kanıta uygun olarak inanma

İhlali büyük güç kullananlar tarafından feci sonuçlarla kötü ya da

çılgın eylemlere götürdüğünde her zaman ahlaki bir ilkenin önemini tak-
dir etmemize yardımcı olur. Fakat aslında, başkasına-ilişkin bakış açısıy-
la, kanıta göre inanma görevini ihlal etmeyle ilgili en kötü şeyin, insanla-
rın inançlarının kanıtı önemsemeyişleri içinde oluşmasına izin vermele-
rinden kaynaklanacak görkemli kötü davranışlarda bulunacağını düşün-
müyorum. Hatta bana göre daha kötü olanı, kanıtsalcı ilkeyi ihlal etmeyi
bağışlama geleneğinin genel olarak sosyal haberleşme sürecini gizlice
bozmasıdır. İnsanlar, nesnel kanıtlar üzerine dayanarak, gerçeklikle ilgili
ortak bir araştırma temelinde ilişkide bulundukları zaman, karşılıklı saygı
ön varsayımında bulunarak ve onu güçlendirerek terimler üzerinde iliş-
kide bulunan özgür varlıklardır. İnandığımız şeyin yalnızca ön yargı veya
duygusal gereksinimlerle belirlendiği varsayıldığında, insanlar arasında
karşılıklı saygının tek gerçek temeli ortadan kalkar. İnsan ırkı, mantıksız-
lık güçleriyle, aniden iki muhalif gruba ayrılır: benim gibi inananlar ve
öyle yapmayanlar, seçkinler ve günahkârlar, Tanrı’nın köleleri ve şeyta-
nın köleleri. Burada belirgin bir hastalık tablosu ( Hıristiyan, Müslüman,
Yahudi, Hinduizm gibi çeşitli geleneklerde) yaygın olarak “aşırı tutucu-
luk” olarak adlandırılan dini görüşlerin takımyıldızıdır. Her aşırı tutucu-
luk, eleştirel derin düşünceyle bozulmuş dindarlığın tek masum bir de-
vamı olarak kendisini resmederken dürüstlükten uzak bir şekilde eleştirel
aklın aleyhine dönerek masumluğunu kaybetmiş olan batıl bir inançtır.
Fakat diş macunu tekrar tüpün içine sıkıştırılamaz ve çağdaşlık öncesi
yaşam şekilleri onları korunmasız bırakan ve gözden düşüren eleştirel
çağdaş düşünceyi reddetmek suretiyle muhafaza edilemezler. Bunu
yapmaya çalışmanın tek sonucu, çağdaşlığın her zaman en karanlık kena-
rı olan o yozlaşmış yalancılığın göze çarpan bir şekline dönüştürmektir
dini. Kanıtsalcı ilkenin her tarafa yayılan ve genel olarak kabul edilen
ihlalinden ortaya çıkan bir başka hastalık tablosu, ‘yapı çözümcü’ ya da
‘post modern’ olarak tasvir edilebilir. Eleştirel derin düşünce, içinde tüm
görevini kibirli bir inatçılıkla reddetmeye göz yuman Başkan’ın ahlaki ve dini değerler sistemi do-
layısıyla ulusumuzun ve dünyanın ağır bedeller ödediği durumlardan sadece bir kaçıdır.
konuşma ve haberleşmenin nane şekeri, abartmaca, uydurma, propagan-

da, cafcaflı konuşma ve zırva olarak görülmeye başlandığı yalnızca tek,
iyiliğe inanmayan, evrensel olarak aşındırıcı bir şekil almaya başlar. İnsa-
na özgü işlerde dürüstlük ve gerçeklik gibi bir şeyin olabileceği inancı ya
da onlarla ilgili katıksız bir arzu veya onlardan hoşlanma, eğer tamamen
zararlı değilse, umutsuzca bönlük olarak görülür hale gelir. Birlikte alın-
dıklarında bu iki hastalık tablosunun sonucu, artakalan tek seçeneğin
ahlakı hor görme ve fanatiklik olacaktır: ancak her hangi bir içten inanca
sahip olanların her biri kanaatleri tehlikeli ve sorumsuz olanlar olacaktır.
Şu karabasan senaryosu şimdi bulunduğumuz noktada çok yakın değil
midir?
Kanıta göre inanma görevinin zorluğu

Kuşkusuz, yanılsama, yan çizme, kaçamak cevap verme, kendini-
kandırma insanoğlunun zihinsel hayatının kökünden sökülemez bir par-
çasıdır. İçinde ne eleştirel düşüncenin ne de aşındırıcı kinizmin elle tut-
mak zorunda olmadığı, derin düşünce mahsulü olmayan ortak karar,
otorite ve geleneğe dayalı kültürlerde bunlar insanların düşünme şekline
öylesine derinden dokunmuştur ki bir tür büyüleyici masumlukla bile iş
görebilirler. Fakat masumlukla ilgili gülünç bir şey vardır: güzel bir şey-
dir, fakat güzelliği yalnızca onu kaybetmiş olanlar tarafından takdir edi-
lebilir. Ona geri dönme ve hatta onu sürdürme girişimi, bu nedenle asla
masum değildir: her zaman sadece nafile değil, fakat aynı zamanda ken-
dini-kandırmacı ve gerçekten bozulmuştur. Her aşırı tutuculuğun ma-
sumluğunu kaybetmiş batıl bir inanç olduğunu söylerken kastettiğim şey
tam da budur. Masumluğu sevenler için tek dürüst seçenek, ona duyduk-
ları sevginin onu sonsuza dek kaybetmiş olduklarını ve şimdi tek işlerinin
insani durum diye adlandırdığımız iç açıcı olmayan, konforsuz Aden’in
doğu mıntıkası içinde kendileri için yeni bir yaşam şekli oluşturmanın
dipsiz ve tekin olmayan uğraştırıcılığıyla şimdi yüzleşmek olduğunu ba-
sitçe kanıtladığını kabul etmektir.
İnsanlar daha az masum ve daha görmüş geçirmiş oldukça, eleşti-

rel düşünce kapasitesi kazanırlar, fakat aynı zamanda onların masumlu-

ğu kaybetmeleri, onların kendi entelektüel bütünlüklerini yıkma kapasi-

telerinin de arttığı anlamına gelir. Ruosseau’nun dediği gibi, uygarlıkta
yükseliş, sayesinde insanların gerçeklikten kaçtıkları vasıtalarda artışla el
ele gitmektedir. Bu nedenlerden dolayı, kanıta göre inanma görevinin
başarılmasının kolay olduğunu kimse düşünmesin. Muhtemelen hiç kim-
senin mükemmel bir şekilde gerçekleştirmediği bir görevdir ve onu yeri-
ne getirdiğimize en emin olduğumuzda onu ihlal etmenin en büyük teh-
likesi içinde olabiliriz. Belki de bu yüzden, Hume ve Freud gibi, kanıtsalcı
ilkenin açık bir şekilde farkında olan bazı filozoflar, aklı karışık veya
usanmış bir tenezzülle ona saygı duymak suretiyle onun ihlal edilmesiyle
ilgili ayıplamalarını yumuşatma eğilimi göstermektedirler.
Bu görevin, katı ya da borçlu olunan bir görevden ziyade Kant’ın

‘geniş’ ya da ‘övgüye değer’ diye adlandıracağı şekilde daha iyi anlaşıldı-
ğını düşünmek bize çekici gelebilir: başka bir deyişle, inanmada daha az
takdire değer güdülere boyun eğenlere karşı taşımadığımız bir saygıyı
inançları kanıtlara bağlı olanlar için göstermeliyiz, fakat istek arzuları-
yerine getirme veya diğer mantıksız etkenlerin inançlarını etkilemesine
izin verenleri gerçekten suçlamamalıyız. Fakat benim için bu görevin ihlal
edilmesi, onun kabul edilebilir bir seçenek olması için suçlanmayı hak
eden yalan söylemeyle aşırı derecede benzerdir. Ancak bu kıyaslama,
eğer katı bir görev olarak düşünülürse, yalan söylememe görevi gibi, bu
görevin de istisnalar kabul eden (müstakbel kurbanının nerelerde oldu-
ğunu soran sözde katilin durumunda olduğu gibi yalan söyleme üzerin-
deki yasaklamaya getirilen istisnalara benzer şekilde belki dini inançların
da buna bir istisna oluşturduğunu) bir görev olabileceğini akla getirebilir.
Bununla ilgili sorun, basitçe benzer durumların olmadığıdır. İçinde kanıt-
tan başka etkenlerin inançlarımızı etkilemesine izin vermenin kendimize
saygımızı ve hemcinslerimizin mantıklı varlıklar olarak bizimle ilgili
meşru iddialarını ihlal etmediği hiçbir mesele var değildir.
Faydalı olacak kadar basitçe ifade edilen hiçbir ahlaki ilkenin is-
tisnalardan muaflığı garanti edilemeyecek şekilde insan hayatının yete-
rince karmaşık olduğu hususu, ahlak teorisinde önemli bir gerçekliktir.
Bu nedenle kanıtsalcı ilkeyle ilgili olarak, kendisine anlaşılabilir bir istis-
nanın hiçbir zaman bulunamayacağını ileri sürecek değilim. Fakat insan-

ların, ahlaki kuralların, istisnaları ( öyle yapmamaları gerektiği zaman
istisnalar yapmak için) bir bahane olarak kabul ettikleri genel gerçekliğini
kullanmak için acınası bir eğilime sahip oldukları da doğrudur. Bu ne-
denle, kanıtsalcı ilkeyle ilgili istisnalara dair kuru olasılığı kabul eder et-
mez insanların bu kabullerini, kanıtsalcı ilkenin üzerimizde hiçbir şekilde
bağlayıcı olarak düşünülmemesi gerektiği fikrine dönüştürmeye istekli
olacakları son derece şüphelidir. Bu nedenle, kanıta göre inanma görevi-
nin hayal edilebilecek bir istisnasızlığa yakın olarak gözüktüğünü ifade
etmek önemlidir. Kuşkusuz kanıtsalcı ilkenin başkaları tarafından ihlal
edilmesine karşı, genel olarak ahlaki yanlışlarda yapmamız gerektiği gibi,
en azından hatanın küçük ya da başka birine doğrudan bir zarar içerme-
diği durumlarda sert bir tutumdan ziyade oldukça müsamahakâr bir tu-
tum benimsememiz gerekir. Yine de, hiçbir zaman onaylamamız ya da
göz yummamız gereken bir şey değildir.
Kaynakça
Argyle, M. (1958). Religious behavior. London: Routledge.
Blix, H. (2004). Disarming Iraq. New York: Pantheon Books.
Clarke, R. A. (2004). Against all enemies: The White House’s war on terror—what
really happened.
New York: Free Press.
Clifford, W. K. (1999). The ethics of belief. New York: Prometheus Books.
Hume, D. (1970). Dialogues concerning natural religion, XII. Indianapolis: Bobbs-
Merrill.
McDermott, J. (Ed.) (1967). The writings of William James. New York: Random
House.
Mill, J. S. (1979). Utilitarianism. Indianapolis: Hackett.
Singer, P. (2004). The president of good and evil. New York: Dutton Books.
Taylor, S. E., & Brown, J. D. (1988). Illusion and well-being: A social
psychological perspective on mental
health. Psychological Bulletin, 103(2), 193–210.
Thoresen, C. E.,&Miller,W. R. (2003). Spirituality, religion and health. American
Psychologist, 58(1), 24–35.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İnsanî Tümeller, İnsan Doğası Ve İnsan Kültürü*

Donald E. Brown
Çev.: Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın
İnsani tümeller-ki yüzlercesi tanımlanmıştır- kültür, toplum, dil,

davranış ve zihnin, etnoğrafya ve tarihin bildiği tüm insan toplulukları
arasında bulunan niteliklerinden oluşur. Bu tür tümellerin her biriyle
ilgili temel anlayışları ve sorunları- türlerini, nedenlerini ve onların ince-
lenişini şekillendirmiş olan yöntebilimsel ve disiplinle ilgili düşünceleri-
sunduktan sonra, insani tümellerin insan doğası ve insan kültürüyle nasıl
bağlantılı olduğu konusundaki sorunlardan bazılarını dikkatle inceleye-
ceğim. Bazı örneklerle başlayacağım.
Kültürel alanda, insani tümeller, mitleri, efsaneleri, günlük rutin-

leri, kuralları, şans ve geçmiş örnek kavramlarını, beden süslemeyi, aletle-
rin üretimini ve kullanımını içerir; dil alanında tümeller dilbilgisini, ses-
birimlerini, çok anlamlılılığı, kinayeyi, karşıt anlamlıları, kullanma sıklığı
ve kelimelerin uzunluğu arasındaki ters orantıyı içerir; sosyal alanda tü-
meller, iş bölümünü, sosyal grupları, yaş sınıflandırmasını, aileyi, akraba-
lık sistemlerini, etno-merkezciliği, oyunu, değiş tokuşu, iş birliğini ve
karşılıklı oluşu içerir; davranışsal alanda tümeller saldırganlığı, el kol
işaretlerini, dedikodu yapmayı, yüz ifadelerini içerir; zihin alanında tü-
meller, duyguları, dikotomik ( ikilikçi) düşünceyi, etrafına karşı uyanık
olmayı ya da yılanlardan korkmayı, empatiyi ve psikolojik savunma me-
kanizmalarını içerir.
* Donald E. Brown, "Human Universals, Human Nature & Human Culture," Daedalus 133, no. 4
(2004), http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=5009618881.

304 İnsanî Tümeller, İnsan Doğası Ve İnsan Kültürü
Çok sayıda tümel, net bir şekilde bu basmakalıp alanlardan birinin

ya da diğerinin içine düşmez, onlara tezat oluşturur. Akrabalık terimleri (
İngilizce’de ‘baba’, ‘anne’, ‘erkek kardeş’, ‘kız kardeş’, ‘kuzen’, v.b. içeren
terimler grubu) eş zamanlı olarak sosyal, kültürel ve dil bilimseldir. Em-
lak kavramı sosyal ve kültüreldir. İntikam, hem davranışsal hem de sos-
yaldir. Yalan söyleme ve sırasını bekleyerek konuşma, eş zamanlı olarak
davranışsal, sosyal ve dil bilimseldir. Çok sayıda davranışsal tümel, nere-
deyse kesin bir şekilde kendine özgü, ithaf olunmuş, sinirsel alt destekle-
re sahiptir ve zihinsel tümeller de böyledir.
Antropolojik düşüncede yer alan tümellerle ilgili bir ayrım, emik

(kültüre-özgü) ve etik (kültürel olarak tarafsız) arasındaki ayrımdır. Bu
sözcükler ( dilbilimsel ‘fonemik’ ve ‘fonetik’ terimlerinden elde edilmiş-
tir), açık bir biçimde ve bilinçli olarak insanların kendi kültürel anlayışla-
rında temsil edilen niteliklerle, var olan fakat açık ya da bilinçli yerel kül-
türel anlayışların bir parçası olmayan nitelikler arasında ayrım yapar.
Nitekim her toplum dilbilgisi olan bir dile sahiptir, fakat her toplum dil-
bilgisi fikrinin açık kültürel bir betimlemesine sahip değildir. Yalnızca
dilbilgisine sahip olmak etik bir olgudur. Şayet kültürel olarak da temsil
edilirse, bu durumda aynı zamanda emik bir olgudur. Etik olarak, herke-
sin bir kan türü vardır, fakat kültürel olarak kan türleri arasında ayrım
yapmak ( kan türü ve evlilik uyumu arasında bağlantılar kuran Japon
inançları durumunda olduğu gibi) evrensel olmaktan uzaktır. Emik tü-
meller muhtemelen etik tümellerden çok daha enderdir.
Çoğu tümel başka alt tümellere ayrılır. Nitekim vasıtalar ve bazı

genel araçlar ( kesiciler, kaplar, v.s) tümeldir. Duygunun yüzdeki ifadesi
bir tümeldir, tebessümler, kaş çatmalar ve diğer birtakım ifadeler de öy-
ledir. Bazı tümeller basit olsa da ya da nisbeten basitmiş gibi görünse de,
başka bazıları karmaşıktır. Etnosentrizm (yabancı düşmanlığı) ya da ro-

Donald E. Brown / Süleyman Aydın 305
mantik sevgi örneklerine bakalım. Her ikisi de basit kişisel özellik ya da

davranıştan ziyade karmaşık şeyler ya da belirtiler olarak anlaşılırlar.
Çoğu tümel, bireyselden ziyade kolektif bir referans nesnesine sa-

hiptir. Nitekim müzik ve dans tüm toplumlarda bulunur, fakat tüm birey-
ler dans etmez veya müzik yapmaz. Başka bazı tümeller, bazen sadece bir
cinsiyet ya da diğerinde veya belli yaş aralığında olsa da, tüm (normal)
bireylerde bulunur. Nitekim kadınlar her yerde çocuk bakımı konusunda
çoğunluktadırlar ve ortalama olarak kocalarından daha gençtirler.
Çocuklar her yerde müthiş bir hünerle, dil öğrenirler, fakat yetiş-
kinler bunu yapamaza. Diğer taraftan, bebeklik çağının üzerindeki her-
kes, el kol işaretleri, ‘değil’, ‘ya da’, ‘türünden’, ‘daha büyük/daha az’,
‘kısmen/tamamen’ v.s. gibi temel mantıksal kavramları kullanır; herkesi
sınıflandırma yapar; herkesin sevdiği ve sevmediği şeyler vardır. Tümel
türlerini ayırt etmek önemlidir. Biçimsel olarak ayrı türler, mutlak tümel-
leri, yakın tümelleri, koşul tümellerini, istatistiksel tümelleri ve evrensel
havuzları içine alır.
Bu yazının başında listelemiş olduğum tümeller, mutlak tümeller-

dir- tarih ve etnoğrafyanın bildiği tüm insan toplulukları arasında bulu-
nurlar. Yakın bir tümel, aksine, bazı az bilinen istisnaları olan ya da bazı
istisnalarının olabileceğini düşünmek için neden olan tümellerdir. Ateş
elde etme ya da evcil köpekler koruma, yakın tümellerdir, zira ateşi kul-
lanan fakat onu nasıl elde edeceğini bilmeyen ya da köpek sahibi olma-
yan çok az sayıda insan topluluğunun var olduğuna dair sağlam haberler
vardır. Çok sayıda özellik, bir tedbir işareti ifade etmek için ‘tümel ya da
yakın tümel’ olarak tasvir edilir. ( aşağıda tasvir edilecek örnekleme so-
runları göz önüne alınırsa). Nitekim dünya genelinde vurmalı çalgıları
ya da derin-notalı çalgıları, ritüellerde kırmızı, beyaz ve siyah renklerini
önemseme muhtemelen ‘tümel ya da yakın tümel’ olarak betimlenmeli-
dir.
Koşullu bir tümel (gerektirici bir tümel olarak da adlandırılır), bir

şayet-o halde tümelidir: şayet bir koşul karşılanırsa, o durumda söz ko-
nusu özellik her zaman onu takip eder. Bu tür tümeller, evrimsel biyolo-
jinin isteğe bağlı intibaklarına benzer, nasır tutma buna bir örnektir: her
bireyde nasır bulunmaz, fakat şayet elin belli yerlerinde devamlı sürtün-
me varsa, o durumda nasıl gelişir. Koşullu tümelin kültürden bir örneği,
şayet bir elin diğer el üzerinde bulunmasına dair kültürel bir tercih varsa,
o durumda tercih edilen sağ el olacaktır ( Batı kültüründe olduğu gibi,
sağ el selamlaşmalar ve yemin etmek için kullanılır). Bu tür durumlarda
kural ya da önde gelen nedensel mekanizmadır gerçekten tümel olan.
İstatistiksel bir tümel, mutlak bir şekilde tümel olmaktan uzak

olabilecek, fakat birbiriyle ilgisi olmayan toplumlarda şansın çok üzerin-
de bir oranda meydana gelen bir tümeldir. Farklı insan topluluklarının
göz bebeğine verdikleri adlar buna bir örnektir. Şaşırtıcı düzeyde çok
sayıda bir biriyle bağlantısı olmayan dilde gözbebeği, küçük bir kişiye
gönderide bulunan bir terimdir; bununla ilgili görünürdeki açıklama,
diğer insanların gözlerinde kişinin kendisinin küçük bir yansımasını
görme ortak deneyimdir. Bu tür olguları tümeller olarak düşünmek bir
tür esnetme olsa da, onlara dair açıklama kültürel özelliklerden değil ev-
rensel tecrübeden elde edilmektedir.
Evrensel bir havuz, bir toplumdan diğerine muhtemel değişimleri

tüketen kısıtlı bir seçenekler seti içindeki durumlara gönderide bulunur.
Uluslar arası fonetik alfabe, tüm olasılıkları gerçek bir şekilde kapsamaz,
yine de fikri ifade etmeye yardım eder: uluslar arası fonetik alfabe, sınırlı
bir muhtemel konuşma sesleri ya da ses zıtlıkları setinden oluşur, kendi-
sinden bir seçmece her bağımsız dilde bulunur. Akrabalık terimleriyle
ilgili bir erken yirminci yüzyıl çözümlemesi, oldukça küçük bir semantik
zıtlıklar setinin, tüm ya da neredeyse tüm toplumlarda akrabalık terimle-
rindeki farkı izah ettiğini göstermiştir. ( o zamandan beri birkaç başka

zıtlık eklenmiştir)672. semantik zıtlığa dair örnekler, ‘erkek kardeşi’ ‘kız

kardeşten’, ‘babayı’ ‘anneden’ ayıran cinsiyet; ve ‘oğulu’ ‘babadan’, ‘ba-
bayı’ ‘dededen’ ayıran dünyaya getirmedir.
Genel olarak tümellerle ilgili bilinebilecek olanlar konusunda katı

yöntembilimsel kısıtlamalar vardır. Hiç kimse tüm toplumlardaki koşul-
ları gerçek bir şekilde bilemez, bu yüzden tümellik konusundaki her han-
gi bir ifade, bir örnekleme türüne dayalıdır. Çoğu durumda bu örnekle-
me, özenli olmamıştır. Ayrıca, gerçek ya da sözde bir tümelin kendisiyle
betimlenmiş olduğu kesinlik, kısmen özgün haber ve betimlemelerin
farklı gözlemciler tarafından sağlanmış olması, bazen mesafeli zaman
aralıkları dolayısıyla arzu edilecek çok şeyi terk eder. Nitekim tümellikle
ilgili belli iddialara da sahip olunabilecek güven oldukça değişkendir.
Tek bir toplumu incelemede bulunan maliyetler göz önünde bulunduru-
lursa, sorun bu yüzden belli tümellik iddialarında birinin sahip olabilece-
ği güven oldukça değişkendir. Tek bir toplumu incelemedeki maliyetler
göz önünde alınırsa, bu sorunlar silsilesi sürecektir.
Bununla birlikte, iki toplum kadar küçük bir örneğin -

birbirlerinden çok farklı oldukları sürece-oldukça fikir verici olabileceğini
belirtmek gerekir. Nitekim birisi belgesel film Birinci Teması görüp ol-
dukça farklı iki toplumda ortak olan şey hakkında gözlemlerde bulunabi-
lir: birinin kendi çağdaş toplumu ve önceden temas kurulmamış dağlık
Yeni Gine toplumu. Avustralyalı maden arayıcıları, yüksek ve yalıtık bir
vadiye girecek ilk yabancılar oldukları 1930’larda bu belgeselin filmini
çektiler673. Avusturalyalılar ve yalıtık Yeni Gineliler arasındaki farklar
dikkat çekiciydi ve yine de iki grup, çoğusu kültürel ödünç almaya da-
yandırılamayacak ortak çok şeye sahipti.
672 Alfred L. Kroeber, "Classificatory Systems of Relationship," Journal of the Royal Anthropological
Institute 39 (1909): 77-84.
673 The making of this documentary is described in Bob Connolly and Robin Anderson, First Contact:
New Guinea Highlanders Encounter the Outside World (New York: Penguin, 1987).
Tüm kültürleri incelemek için antropolojinin profesyonel sorumlu-

luğuna rağmen, ki bu sorumluluk tümelleri saptamak ve doğrulamada
antropolojiye eşsiz bir şekilde yetki verir, bazı antropolojik uygulamalar
tümellerin incelenmesine uygun olmamıştır. Özellikle, antropolojik özen,
toplumların ortak özelliklerinden ziyade aralarındaki farklılıklar sayesin-
de daha güvenli bir şekilde perçinlenmiştir. Ayrıca, bu özen, yüzeysel ya
da apaçık, kolayca gözleme elverişli ya da haber kaynakları tarafından
kolayca ifade edilebilir olanla sınırlı olma eğiliminde olmuştur. (aşırı du-
rumlarda, onları varlığı dahi reddedilmiştir).
Bu ihmal, büyük ölçüde açık ve ilkeliydi, mantıksal olarak yirmin-

ci yüzyılın büyük kısmı boyunca antropologların savunmuş oldukları
kültür görüşünden ortaya çıkmaktaydı. Bu görüş olağanüstü boyutla ilgi-
li abartılı (ve bazı durumlarda yanlış) bilgilerle desteklenmiş gibi görü-
nüyordu. Buna göre, kültürler hem birbirlerinden farklılık gösteriyorlardı
hem de yine de kesin bir şekilde insan davranışını şekillendiriyorlardı.
Yine bu görüşe göre, şayet varsa, insan zihninin az sayıda tümel niteliği-
nin olması gerekiyordu. Sonuç olarak, tümellerin antropolojik incelenişi
kaliteli olmamış, ne teori ne de aralıksız araştırmayla birleştirilmiş değil-
dir. Nitekim çok sayıda tümelin saptanmak zorunda olduğunu düşün-
mek için bolca neden vardır.
Antropologların aksine, psikologlar insan zihninin muhtemel tü-

mel niteliklerinin keşfine daha açık olmuşlardır. Fakat sadece çok ender
bir şekilde araştırmalarını çağdaşlaşmış Batı dünyası dışında yürütmüş-
lerdir, bu yüzden saptamış oldukları sayısız zihinsel süreç ve özelliklerin
kültürler-ötesi geçerliliği kuşkulu kalmıştır. Bazı kültürler-arası araştır-
malar, akla gelebilecek psikolojik olguların-belli göz yanılsamalarının
algılanışı, örneğin-kültürel farklılıklar tarafından etkilenmemiş olduğunu,
aslında tümel olmadıklarını göstermiştir.

Nispeten az sayıda nedensel süreç ya da koşul, tümellerin tama-

mını değilse de çoğunu açıklar gibidir. Bu süreç ve koşullar şunlardır: 1)
antik, ve genellikle çok yararlı, özelliklerin yayılması; 2) fiziksel olguların
kültürel yansıması; ve 3) insan zihninin çalışması, yapısı ve evrimi. Bazı
tümeller (araç yapımı, ateşin kullanılması ve yemek pişirme) en erken
insan nüfuslarında var olmuş ve insanlar sayesinde tüm diğer doğal çev-
relere yayılmış görünmektedir674.
Fiziki olguların kültürel yansımasına gelince, tüm toplumlarda

çoğu insanın sağ-elli olduğu gözlemini yansıtan, sağ elin kültürel tercihi
yanında, göz bebeğiyle ilgili terimler durumunu zaten zikretmiştim. Ay-
rıca, her yerde cinsel üremeyle yaratılan ilişkileri yansıtan—anne baba-
çocuk, kardeş ve evlilik/karı koca ilişkilerini ve bu ilişkilerin çeşitli bile-
şimlerini yansıtan akrabalık terimlerini de zikretmiştim. Akrabalık terim-
leri sıkça, bu tür ilişkilerin gerektirdiğinden fazlasını içerir ya da bazen
kısmen dışarıda bırakır, fakat her dilde, gerçek (etik) akrabalık ilişkilerine
dayalı yerel olarak adlandırılmış (emik) ilişkilerin sağlam haritası vardır.
Tüm bu vakalarda, ‘dışardaki dünya’, tabiri caizse, her ne kadar yansı-
malar toplumdan topluma birçok açıdan farklılık gösterse de her bir top-
lumun kültürel kavramları içinde yansıtılır. Sonuç olarak, nedenleri az ya
da çok insan zihninin doğasında bulunan ya da insan zihninin niteliği
olan tümeller vardır. İnsan zihninin niteliği olan tümeller, nedensel ola-
rak bir tür olarak insanlığın evrimsel geçmişine dayanır. Zihnin bu tümel-
leri daha büyük bir tartışmayı gerektirir.
Disiplinle ilgili daha önce söylenenleri hatırlayacak olursak, tü-

melleri belgeleme konusunda en fazla yeterliliğe sahip sosyokültürel ant-
ropologlar genellikle onları açıklamakta çok fazla yeterli değildirler. Eği-
tim açısından, çoğu sosyokültürel antopolog ne psikologdur ne de biyo-
674 It is sometimes suggested that there are some beliefs that have been with humans from the earliest
times not because they are obviously useful, but because there was little or nothing to expose their
falsity and thus to hinder their spread.
logdur. Fakat psikobiyoloji ve evrimsel psikoloji, çok sayıda doğal tümeli

açıklamada ( ve bu tür başka tümelleri aramaya rehberlik etmede) çok
önemlidir. Mantık basittir: tüm insan toplulukları içinde sabit olan şey,
nereye giderlerse gitsinler onlarla birlikte giden bir şey yüzünden olması
gerekir; bu elbette insan doğasını içerecektir—ve psikobiyoloji ve evrim-
sel psikoloji, insan doğasını anlamanın araçlarıdır.
Geniş kültürler-arası çalışmalar sayesinde insan ruhu ya da zih-

niyle ilgili tanımlanmış tümel örnekleri şunlardır: dikotomi (ikiye ayrıl-
ma) ya da ikili ayırt etme, duygular, sınıflandırmalar, temel mantıksal
kavramlar, psikolojik savunma mekanizmaları, etnomekezcilik (yabancı
düşmanlığı) ya da grup için ön yargı ve bireyleri birbirine bağlama me-
kanizması olarak karşılıklı durum.
Psikolojik-evrimsel önermeler ışığında son zamanlarda (ve daha

geçici olarak) formüle edilen tümeller arasında şunlar vardır: sosyal-
hilebaz-keşfetme mekanizması, ‘insan türleri’ hakkında düşünmeyi sağ-
layan zihinsel mekanizma, yüze ilişkin-şablon oluşturma mekanizması.
Bu mekanizma gözlenebilir nüfustaki yüzle ilgili nitelikleri bir taban çiz-
gisi ayarlaması olarak ortalama olarak alır, bundan her bir cinsiyet ve yaş
için çekiciliğin en uygun durumları hesaplanır. Bu mekanizmanın açık
izdüşümleri arasında, gözlenebilir ortalamadan daha açık bayanlardaki
deri renklerine yönelik erkeklerde bir tercih vardır. ( çünkü geçmişte de-
rinin göreceli açıklığı kadın verimliliğiyle ilişkili olmuştur)
Ensest ilişkilerden sakınma anlayışı-şimdi insanlarla birlikte bir-

çok hayvan türünde var olduğu gösterilen bir olgu-uzun süre en sıkça
tartışılan ve prototip olarak kültürel insan tümellerinden biri olan şeyin
evrim-eğilimli yeniden düşünülüşüdür: ensest ilişki yasağı. Benzer şekil-
de, çoğu antropolog, uzun süre akrabalık ve karşılıklı durum tarafından
türetilen duyarlıkları tümel olarak tanımışlardır, fakat onlar ancak, ev-
rimci biyologlar, özgeciliğin nasıl gelişebileceğiyle ilgili Darvinci muam-

maya çözümler sağlamada onların önemli rolünü aydınlattığında sağlam

kuramsal bir anlayış elde etmişlerdir.
Evrimsel kuram tarafından tahmin edilen ve aydınlatılan doğal

tümellerin belirlenmesi ve açıklanması, muhtemelen şu anda tümeller
çalışmasındaki en etkin alandır. Fakat başka yönde bir nedensellik arayışı
da gayretli bir şekilde ilerleme halindedir. İnsan doğasının nitelikleri,
insan düşüncesi ve etkinliği—ve ne kadar çok değişim gösterirlerse gös-
tersin, toplum, kültür ve tarih konusunda-- sürekli ve yaygın bir yapılan-
dırma sağlamak zorunda olduğu için psikobiyoloji ve evrimsel psikoloji
sosyokültürel ayrıntılar için de dolaylı anlamlara sahiptir.
Bir sonraki bölümde, sosyokültürel ayrıntıları bileşimi oldukları

tümel unsurlara ayırma ya da bölmeyi gerektiren tahlili tartışacağım.
Şimdi tümellerle ilgili olarak kültüre dönecek olursak, ( antik ve yararlı
icatlar ve kültürel yansımalar gibi) muhtemelen kültürel olan tümelleri
görmezden geleceğim ve yerine doğal olan ya da olabilen tümeller üzeri-
ne odaklanacağım. Bundan sonra ‘tümeller’ sadece onlara gönderide bu-
lunacak.
Antropologlar genellikle kültürü, onu doğaldan ayıran terimler

içinde, çoğu kez radikal zıtlık içinde tanımlarlar: doğa karşısında kültür.
Kültür tanımları genellikle, genlerimizde olmayan, öğrenilmesi gereken,
vücutla ilişikisi olmayan biçimde bireyden bireye, gruptan gruba, nesil-
den nesile geçen davranış, düşünce, duygu ve insan eliyle yapılan şeyi
vurgular. Bu şekilde, kültür sıklıkla değişkenlik, belirsizlik, keyfilikle iliş-
kilendirilmiştir-hepsi de doğanın değişmezliğiyle zıtlık içindedir. Aşırı
görüşlerde, esasen insan doğası yoktur: kültür, insan davranışının ezici
belirleyicisidir ve insan zihnine çok az dikkatle ya da hiç dikkat edilme-
den incelenebilir.
Diğer kültür tanımları, doğru olarak kültürün doğayla kesintisiz

karışımını onaylar. Felsefi-antropolog David Bidney, örneğin, kültürün en
azından kısmen “insan doğasının kendini-eğitmesinin dinamik süreci ve

ürünü” olarak anlaşılması gerektiğini savunmuştur675. Başkaları, doğa
içinde kültürden-yani, insan doğasının bir ürünü olarak-kültürden söz
ederler. Bazıları, kültürü, insan doğasının belli niteliklerinin bir kontrolü
ya da düzeltmesi olarak görürler. Yine başkaları, kültürü, insan zihin ve
bedeninin bir uzantısı olarak görürler.
İnsan işlerinde kültürel olanı ayırt etmenin sağlam gerekçesi var-

dır-fakat neredeyse insanın yaptığı her şeyde, suyun ya hidrojen ya da
oksijen olduğunda ısrar etmek gibi kaynak olarak kültür ya da doğa üze-
rinde ısrar etmek yararlıdır. Fakat insan doğasının değişmezleri, kültürle-
rin apaçık değişkenliğiyle, hatta insan davranışının apaçık değişkenliğiyle
nasıl uzlaştırılabilir? Beş yanıt sunayım.
Birincisi, insan doğasıyla ilgili her hangi bir tartışmada, işlevler ve

etkiler arasında özellikle can alıcı bir ayrım yapılması gerekir. İnsan zih-
nini oluşturan ve böylece insan doğasına temel teşkil eden zihinsel meka-
nizmalar seti, muhtemelen sayısal olarak sonlu olan, ve evrimsel geçmi-
şimizde yinelenen belirli sorunları çözmek için doğal seleksiyon tarafın-
dan tasarlanmıştır. Bununla birlikte, belirli bir işlevi yerine getirmek için
tasarlanan bir mekanizma, yan etkilere ya da yan-ürünlere sahip olabilir.
Nitekim dış kulağımızın şekli ses dalgalarını toplamak için tasarlanmıştır,
fakat aynı zamanda gözlükleri ve kulakları desteklemek için de kullanıla-
bilir.
Antropolog Lawrence Hirschfeld, deneysel kanıt temelinde, insan

zihninde, akrabalık türleri, cinsiyetler gibi insan türleri ve meslek türleri
üzerine bilgi imal etmeye adanmış bir mekanizmanın var olduğunu iler
sürmüştür676. Gerçi bu mekanizma, ırksal ayırımın şayet algılanmışsa bile
675 David Bidney, "Human Nature and the Cultural Process," American Anthropologist 49 (1947): 387.
676 Lawrence A. Hirschfeld, Race in the Making: Cognition, Culture, and the Child's Construction of
Human Kinds (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996).

ender olduğu koşullarda gelişmiş olsa gerek ( Taş Çağı atalarımızın seya-
hat etmiş olabilecekleri kısa mesafeler dolayısıyla), yine de insan zihnini
belirli biçimlerde ırklar hakkında düşünmeye etkin biçimde ‘hazır’ halde
bırakmıştır. Nitekim ırksal düşünce son zamanlarda büyümüştür, çünkü
başka amaçlar için tasarlanmış bir mekanizmayı ‘istila’ etmiştir.
Beşeri zihin mekanizmaları sayısızdır ve etkileri ( muhtemelen çe-

şitli bireysel mekanizmaların etkileşiminden kaynaklanan çok sayıda
umulmadık biçimde ortaya çıkan nitelikler içerir) ya potansiyel olarak
sonsuzdur ya da sonsuz biçimde bölünebilirdir. Muhtemel davranışsal
sonuçların sonsuzluğuna rağmen, mekanizmalar varlıklarına dair izler
bırakırlar: bazıları ( gülümseme ve kaş çatmaların tekbiçimliliğinde oldu-
ğu gibi) nispeten açıktır, bazıları (çok sayıda cinsiyet farklarıyla birlikte
olduğu gibi) doğa-eğilimli tartışmaları ateşleyecek yeterince gözlenebilir
düzensizliğe sahiptir, ve bazıları ( yaygın kültürler-arası kıyaslama ya da
psikolojik deneylemede olduğu gibi) sıra dışı gözlemsel durumlar saye-
sinde kendilerini açığa vururlar. Yine de, kültürel olarak kalıplanmış ola-
bilecek sonuçlar zinciri böylece geniştir.
Fakat insan doğasının değişmezleri, kültürlerin apaçık değişkenli-

ğiyle, hatta insan davranışının apaçık değişkenliğiyle nasıl uzlaştırılabi-
lir?
İkincisi, potansiyel olarak sonsuz araçlar çeşitliliği boyunca karşı-

laşabileceğimiz çok sayıda zihinsel mekanizma, bizi amaçlara (çiftleşme,
gıda sindirme, v.s) doğru güdüler. Çok sayıda aracın gözlenebilir olması-
na rağmen, az sayıdaki amacın çıkarsanması gerekir. Kültürel olarak
modellenmiş olabilecek araçlar zinciri tekrar geniştir.
Üçüncüsü, bazı zihinsel mekanizmalar, çevreleyen koşullara

bölmelendirme gerektirir. Temelde olan mekanizma bölünmez olsa da,
ortaya çıkan davranışlar, kasıtlı olarak değişkendirler. Bu değişken yanıt-
lar pek ala kültürel görünebilirler. Örneğin, daha önce zikredildiği gibi,
görünenin ortalamasından yansıtmalar olan yüzleri keşfetmek ve tercih

etmek için insanların gelişmiş bir mekanizmaya sahip olduklarını ileri
sürmek için kanıt vardır. Bu ortalama bir nüfustan diğerine farklılık gös-
terebileceği için, ortaya çıkan güzellik standartları da farklılık arz edecek-
tir ve bu kolayca kültürel farklılık olarak yorumlanabilir.
Dördüncüsü, birçok intibak bazı koşullarda bir birleriyle çatışabi-

lir, öyle ki ortay çıkan davranışlar ödün vermedir. Tamamen yerel koşul-
lar, ödünleri şu yönden ziyade bu yöne yardımda bulunabilir. Çeşitli in-
san toplulukları böylece, oruç tutan arkadaşlarının onayını muhafaza
etmek için bir süreliğine açlık ve susuzluk sancısını görmezden gelir
Beşincisi, genetik yinelemenin olduğu kadar şaşılası doğrulukla,

zihinlerimizin ve bedenlerimizin yapısını ve çalışmasını programlayan
genler, farklılık arz eden ve edebilen genlerin çevresiyle etkileşimi içinde
öyle yapar. Bu, bir bireyden diğerine ve bir nüfustan diğerine değişen
derecelerde farklılık gösteren yapılar ve işlemlerle son bulur. Bu bağlam-
da, dikkat etmek gerekir ki son zamanlardaki beşeri çevreler, neredeyse
dünyanın tüm kesimlerinde, içinde insan doğasının geliştiği uzun zaman
dilimi üzerinde hüküm sürmüş olanlara pek benzemeyen çok sayıda ko-
şul sunmaktadır.
Çok sayıda çağdaş davranış (işleme tabi tutulan gıdalar açısından

zengin çevrelerdeki yaygın obezlik bir örnek olarak akla gelmektedir),
benzerlerine aynı hayvanların doğul ortamlarında yaptıklarında ziyade
hayvanat bahelerindeki hayvanların tuhaf davranışlarında benzerine sa-
hip olabilir. Açıkçası, yerel çevreler, bir toplumla diğeri arasındaki kültü-
rel farklar olarak gröünen şeyin çoğunu izah edebilir. Özetle, kültür ve
davranıştaki gözlenebilir değişiklik, zihnin taminsani tasarımıyla tama-
men uyumludur ( evrimsel tasarımı eşit olasılıkla yansıtacak cinsiyet ve
yaş farklılıkları hariç elbette).

Son olarak, doğal insani tümellerin kesintisiz ve yaygın bir biçim-

de insan kültürünü yapılandırdığı kanısına geri dönelim. Böyle olduğu
ölçüde, tamamlayıcı ögelerine ayrıştırmamıza ve köklerini tekrar kendile-
rine neden olan insan doğasının görünüşlerine dayandırmamıza izin ve-
ren toplum ya da kültür nitelikleri üzerinde bir tür geri mühendislik
yapmaya muktedir olmamız gerekir. Yazı, baskı makinesi, telgraf, telefon
ve kelime işlemcisinin konuşmamızın uzantıları ya da gelişmesi olduğu
çıkarımında bulunmanın alternatifi nedir örneğin?
Zihnin konuyla önceki meşgalesi hariç- dünyanın çeşitli yerlerin-

den ve uzun zaman peryotları boyunca, erkekler ve kadınlar arasındaki
çekicilikleri göklere çıkaran milyonlarca şarkı, hikâye, sanat çalışmasını
açıklamanın alternatifi ne olacaktır? Belki tüm kozmetik endüstri, aynı
nedenden ortaya çıkmaktadır. Ronal Hyam, bir sömürgecilik tarihçisi,
cinsel dürtünün ekonomi kadar sömürgeciliğin güçlü bir güdüleyicisi
olduğunu savunmuştur677. Modern zamanların zehirli ulusçuluğu ve ırk-
çılığı, birçok bin yıl boyunca kendisini çok daha küçük ölçek üzerinde
oynatmış olan bir ırksal merkezciliğin (yabancı düşmanlığı) pek ala ‘aşırı
büyümeleri’ olabilir.
Antropolojinin büyük başarılarından biri olduğuna inandığım

şey-dünya çapından kültürel icatların nerede ve ne zaman ortaya çıktığı
hakkındaki bir bilgi kurulu- Ralph Linton’un kültür tarihi üzerine yüzyı-
lın ortasında yazdığı kitabında görünen Kültür Ağacıydı678. Fakat orada
eksik olan, o ağacın insan doğasındaki kökleriydi. O köklerin izini sürme
işi-edebiyatta, sanatta, tarihte ve genel olarak insan işlerinde-şimdi baş-
lamış durumdadır. Çok sayıda kültürel nitelik, onların icat zamanı ve
yerleri ötesinde onlara neden olan insan doğasının özel niteliklerine da-
677 Ronald Hyam, Britain's Imperial Century, 1815-1914: A Study of Empire and Expansion (London:
B. T. Batsford, 1976). See also Hyam, Empire and Sexuality: The British Experience (Manchester:
University of Manchester Press, 1990).
678 Ralph Linton, The Tree of Culture (New York: Alfred A. Knopf, 1955).
yandırılabilir. Böyle bir zamanı dört gözle bekleyebiliriz. Beşeri tümelleri

inceleme bu görevin önemli bir bileşeni olacaktır679.
679 This paper has benefited from comments by Donald Symons. References for the assertions made
here may be found in Donald E. Brown, Human Universals (New York: McGraw-Hill, 1991);
Brown, "Human Nature and History," History and Theory 38 (4) (1999): 138-157; Brown, "Human
Universals and Their Implications," in Neil Roughley, ed., Being Humans: Anthropological
Universality and Particularity in Transdisciplinary Perspectives (Berlin: Walter de Gruyter, 2000),
156-174. Donald E. Brown is professor emeritus of anthropology at the University of California,
Santa Barbara. His books include "Hierarchy, History, and Human Nature: The Social Origins of
Historical Consciousness" (1988) and "Human Universals" (1991).

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hegel’in Mantık Anlayışı*

John W. Burbıdge
Çev.: Mustafa Solmaz
İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü,
Yüksek Lisans Öğrencisi
Hegel’in Mantık Bilimi adında iki kitabı vardır, fakat ikisi de nor-
malde mantık metni olarak hizmet veren şeye benzemez. Sembol ve ku-
rallarla başlamak yerine, “varlık”, “yokluk” ve “oluş” tan söz ederler.
Dolayısıyla biçimsel çıkarım yapıları, “Kavrayış İlkesi” olarak adlandırı-
lan üçüncü ve son kısımda tam olarak kendini gösterir. Beklenti ve ger-
çeklik arasındaki bu uyumsuzluktan ötürü birçok yorumcu bu iki çalış-
manın başlığındaki “mantık” terimine aldırmazlar ve içeriklerini metafi-
zikle ilgili olarak, ya da Kantçı düşünce yapısına sahipseler, aşkın katego-
riler sistemiyle ilgili olarak tartışırlar. Ancak Hegel bunları geleneksel
bilim dalı başlığı altına koyduğunda ciddi görünüyordu. Felsefi Bilimler
Ansiklopedisi’sinin birinci kısmını oluşturan iki sürümden küçük olanı,
eserin 1827 ve 1830’daki izleyen iki baskısı sayesinde gelişmeye devam
etmiştir. Geniş olan sürüm ise 1831’de Hegel öldüğünde kapsamlıca göz-
den geçirilmekteydi. O halde sorulacak soru şudur: Hegel “mantık”la ne
kastetmekteydi? ’ Bu soruyu yanıtlama doğrultusunda ilk ipucu, yaşadığı
dönemin biçimsel mantığını oluşturan, geleneksel kategorik kıyas, tüme-
varım ve analoji, farazi ve ayırıcı çıkarım hakkında söylemiş olduğu şey-
de bulunabilir. Bölüm, ilgili temel öge türleri [(şimdi önermesel işlevler
diye adlandırılan) genel kavramlar ve tikeller (ya da tekil başvuru nesne-
leri) yanında bu tür terimleri daha karmaşık birimler içinde birleştiren
yargılar (ya da önermeler)] hakkında bir tartışmayla başlar.
Bu formların incelenmesi, daha geniş olan Mantık Bilimi’nin son

cildinin ilk üçte birini oluşturur. Yargı ve çıkarımın çeşitli tipleri art arda
* The Cambridge Companion to Hegel, 86-101, edt. Frederic C. Beiser, Indiana University, 1993.

318 Hegel’in Mantık Anlayışı
tartışma konusu haline gelir. Yalnızca onların yapısı ve geçerliliği değil,

fakat aynı zamanda onların sınırları da tanımlanır. Her bir durumda
Hegel, böylelikle açığa vurulan – çeşitli varsayımlarda kullanılan zorla-
maları ve geçerli silolojizm yapmak için gerekli olan sonuçları, formun
bütünüyle kanıtlayamadığını öne sürer. Bu sınırlamalar, onların yargıla-
malarının ve silolojizmlerinin daha fazla çeşidi olarak sonuçlanan doğru-
layıcılarını anımsatır. Hegel bu tarzda çeşitli mantıksal formlar ‘geliştirir’.
Onlar bir listeye bağlı olarak basitçe sunulmamaktadır; daha ziyade, birisi
ilerisine, eskinin yetersizliğini düzeltmek için niyetlenmiş daha sonrakine
öncülük eder680.
Mantık Bilimi’nin bu bölümünde, o vakitler Hegel daha ziyade çe-

şitli mantıksal yargı ve çıkarımların çeşitlerini, onların sınırlarını, temelle-
rini gösteren formel bir mantığın felsefesi gibi bir şeyi yazıyordu. Mantık,
onun için, basit şekilde geçerli silolojizmin soyut bir formu değil, daha
çok hem formları üreten hem de onların ötesine geçen akıl yürütme işle-
midir. O akıl yürütme hakkındaki akıl yürütmedir. Ya da Hegel’in kendi-
sinin söylediği gibi, o kendisi hakkında düşünen düşüncedir.
Mantık, kendi işleyişleri hakkında düşünen tek disiplin olduğu

için, o felsefe için uygun başlangıç noktasını sağlar. Başka bütün
düşünümsel disiplinler doğada, toplumda, bireysel insanda verilmiş olan
bir şeyle başlar ve sonra şeylerin neden öyle olduklarını açıklayan nihai
prensiplere ulaşmayı sağlamak için düşünceyi kullanır. Onların tümü
düşünceyi kendinde-kanıt bir şey olarak varsayarlar. Mantık yalnızca
düşünmenin kendisinin çalıştığı tarzı incelemek için düşünmeyi kullanır:
Onun terimden terime nasıl hareket ettiği, onun öznel konusundaki özsel
olan şeyi nasıl saptadığı, kavramları kendi bileşen parçalarında nasıl ana-
liz ettiğidir.
Birisi, Hegel’in düşünce kalıpları analizinin daha derinine daldı-

ğında, çoğu insanın asla farkında olmadığı böyle temel ve ilk olan çıka-
680 In On Hegel's Logic: Fragments of a Commentary (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1981, pp 125-
192), I suggest that Hegel's analysis could also be applied to the terms and formulae of modern
symbolic logic, to the benefit of both sides.

John W. Burbıdge / Mustafa Solmaz 319
rımsal hareketleri onun tanımladığını ve geliştirdiğini bulur. Hegel’in çok

küçük ve önemsiz bir detayı açıkladığı yerde, yorumcular onun mistik ve
derin – ya da sıklıkla saçma ve sonu olmayan bir şey hakkında konuştu-
ğunu varsayarlar. Çok az insan mantıksal akıl yürütmede düşünmenin
aslında çalıştığı tarzdaki en ince ayrıntısına kadar çözmek için hazırlıklı-
dır.
Modern sembolik mantığın iki babası Frege ve Russell, Hegel’in

bu projesine meydan okumaya giriştiler. Frege, geçerli çıkarımın formla-
rının tanımlanmasında, düşünce ediminde içerilmiş ‘’Psikolojizm’’den
sakınmak istedi ve Russell mantıksal terimler ve varsayımların kendileri-
ne gönderimde bulunduklarında – düşünce kendi hakkında düşündü-
ğünde ortaya çıkan çelişkilerin yüzünden tipler teorisini geliştirdi.
I. Psikolojizm Üzerine Frege

‘’Psikolojizm’’ açıkçası Frege tarafından tanımlanmaz. Onun, in-
sanların gerçekten düşünme tarzını cezp etmesiyle mantıksal geçerliliğin
standartlarını doğrulamaya uğraşan herhangi bir teoriyi kastettiği görü-
nür. Ampirik gerçekliğin olumsallığı evrensel bir mantık kuramaz.
Bu tür olumsallıktan kaçınmak ve geçerli çıkarım formlarını doğ-

rulamak için Frege, bütün mantığa temel referans yapar. Herhangi bir
önermedeki öncelikli terim, doğrudan, dünyadaki bir şeye gönderimde
bulunur; İkinci terim o şeyin bir tanımıdır. Önerme bütünüyle şeylerin
durumlarına atıfta bulunur ve doğru ya da yanlış olabilir. Genel kelimeler
ya da kavramlar, bu şekildeki sınıflamalarda gönderimde bulunulmuş
şeylerin gruplarını toplarlar.
Kelimeler, ama yine de, asla gönderimde ya da tanımlamada bu-

lunmazlar; insanlar kelimeler aracılığıyla böyle yaparlar. Ve bu hareketler
kaçınılmaz olarak psikolojiktir. Ne doğrudan gönderimin hareketidir ve
ne de doğrudandır. O her zaman gönderimde bulunulmuş şeyin çevre-
sinden dışına çıkarımının, ayrımının bazı ölçülerini içerir. Bu özellikle
genel kelimeler ve kavramlar için doğrudur. Terimleri nasıl kullandığı-
mızı incele.
Bir kedi bir köpek ile aynı değildir. Çok küçük bir çocuk için, ‘’kö-
pek’’ belki her ikisini özdeşleştirmeye yarar, fakat kısa bir süre sonra fark-
lı kelimeler tarafından dışa vurulması gereken bir fark olduğunu öğrenir.
Bu belirli fark anlamı, hayal edilemeyen şeyler için kelimeler kullanmaya
ulaşmamız için gelişir ve yayılır. Örneğin, ‘’dolardaki poundların değişim
oranı’’ ve ‘’Birleşik Krallık ve Birleşmiş milletler arasındaki ticari denge‘’
arasında ayrım yaparız. Bu yüzden, kelimeleri kullanmamız yeni genel
sınıflamaların gösterimi tarafından değil, fakat özel bir ayrımı fark etmek-
le, genel bir terimin alanını sınırlamayla arıtılır.
Bu yüzden, kelimeler aracılığıyla dışa vurulmuş kavramlar, sadece

dünyaya referansla değil fakat aynı zamanda bir terimi başkasından ayı-
ran farklılıklar aracılığıyla tanımlanır. Daha anlaşılması güç kavram, daha
çok derecede ayrımdır. Farklılıklar, ama yine de, basitçe gönderimde bu-
lunduğumuz şeyler değildir; onlar doğrudan görülen ya da işitilen değil-
dir. Onlar düşünülmüş olmalıdır: onlar bir karşılaştırma hareketinden
kaynaklanırlar.
Bu yüzden Hegel ‘’düşünce’’ hakkında konuştuğu zaman olumsal

psikolojik süreçle ilişkili değildir. Hegel, düşüncenin terimlerin anlamla-
rındaki kalıtımsal farklılığı göz önüne aldığı tarz hakkında konuşuyor ve
kaçınılmaz olarak sonrakinden onları çekip alıyor. Bir düşünce diğerini
dolayımlar. Çıkarımın ilişkisi ve dolayımı değişen psikolojik bağlantılara
dayanmaz, fakat var olan düşüncenin farklılaştırılmış içeriğine dayanır.
Bazen orijinal kavramda bir sınırlama fark ederiz ve onu aşarız.

Örneğin ‘’Biraz’’ ‘’bütün’’ ile aynı olmadığı için, ‘’başkası’’nın düşüncesi-
ne öncülük eder. Başka zamanlar düşünce, basitçe farklı olmayan, fakat
geniş bir alanı paylaşan karşıtlıkları gösteren (‘madde’ ve ‘form’ gibi) iki
kavramın altına uzanan temel bir benzerlik fark eder. Yine de başka za-
manlar düşünce, genel bir kavram alır ve onun belirli içeriklerini – kav-
ramın uygun bir şekilde tanımlanması durumunda onun bütünüyle ayırt
edilme ihtiyacı duyan anlamının parçalarını adlandırır.

Ayırt edilmiş belirlenimler, düşüncenin, kavramdan kavrama

olumsal psikolojik sürece bağlı olmayacak şekilde hareket etmesini ola-
naklı kılar. Bu hareket toplumsal olarak keşfedilmiş ve geliştirilmiş olan
ayrımların sonucudur ve insan ırkı genel olarak, doğal ve sosyal çevreyle
etkileşime geçmektedir.
Bir kavramdan başkasına hareket etmenin bu mantıksal süreçleri-

nin bazılarını, Hegel, ‘’Oluş’’, ‘’Değişim’’, ‘’İtme ve Çekme‘’ ve Mantık
Bilimi’ nin ilk kitabının ‘’Varlık Doktrini’’indeki ‘’İlişki‘’ kavramlarıyla
özdeşleştirir.
Frege’nin psikolojizm üzerine saldırısı, o zaman, psikolojik icraatı

cezbeden onun kendisinin ince, zarif çekiciliğini göze almada başarısız
olur. Yalnızca gönderimde bulunma edimini cezp etmesiyle, o, mantıksal
düşüncenin ayırt edici bir önemini kaçırır. Oysaki Hegel, her iki işleyişi
de cezp eder; onlar çıkarımların geçerliliği ve evrenselliğinin zeminine
oturan insan düşüncesi için böyle temeldirler. Onun bu şekildeki mantık
analizi, Frege’nin soyut formalizm fikrinden daha eksiksiz-gidiştir.
II. Russell’in kendine-gönderim anlayışı

Russell düşüncenin kendi hakkında düşünmeye sahip olmasının
meşruluğuna - kendine-gönderimine meydan okudu. Kendi kendilerine
gönderimde bulunan örnek cümleler (örneğin birisinin şimdi uzandığı
yeri söylemesi) sakınılması gereken çelişkilere öncülük eder. Bu yüzden
Russell hiçbir mantıksal dışa vurumun kendisine dahi gönderimde bulu-
namayacağını emreden bir tipler teorisine atlar. Her şey hakkında ko-
nuşmak onun öznel-maddesindeki kendisini içermek zorunda olacağı
için, böyle konuşmanın hiçbir yolu bulunmamaktadır.
(Bahsedilen) paradoksa yönelik bu çözümle birlikte problem,

onun kendi kuralını çiğnemesidir. Tipler teorisi tüm mantıksal dışavu-
rumlara başvurur. Onun kendisi mantıksal bir dışavurum olduğu için
kendinde – gönderim üzerindeki engeli çiğner.
Russell’ın kendi tezi için akıl yürütmesi, mantıksal düşünme sü-

reçlerinin ilerlediği yolu aydınlatması açısından bilgi vericidir. Kendinde
– gönderimin bazı edimleri paradoksa öncülük eder. Çelişkiler sürekli

olarak düşünülemeyeceği için, mantık, o problem için bir çözüm önerir.
Russell’ın yanıtından beklenen, yasal olmayan kendinde – gönderimin
tüm hareketlerinin açıklanmasıdır.
Ancak argümanın hiçbir surette bunu başarması beklenmiyor ise,

kendinde – gönderimsel ifadelerin ilkinin düşünülmesi için biraz uğraş
yapılmak zorundadır. En azından, onlar koşullu önermeler olarak bir
geçişe ve geçici meşruluğa sahiptirler. Başka bir deyişle, onlara, davanın
bütünüyle dışında karar veren çözüm olmasına rağmen, onlar bazı man-
tıksal statülere sahiptirler. Argüman kendi sonucunu çiğner.
Russell’ın argümanının örneği başka bir yerde bulunabilir. Bir dü-

şünce kendisine başvurabilir. Kendinde – gönderim edimi bir uyuşmazlı-
ğı (incongruity) açığa çıkartır. Onun işleyişi söylediğiyle çatışır hale gelir.
Herhangi bir paradoks çözüm istediği için problemlerin neler olduğunu
saptar, onların niçin ortaya çıktığını açıklar, onlarla yeterli bir şekilde na-
sıl uğraştığımızı öne süreriz. Meşru bir çözüm, orijinal paradoks gibi her-
hangi bir şeyin meşruluğunu ihmal eden keyfi bir teoriye atlamaz, fakat
karşıtlıklar zemininde – onun niçin ilk yerde ortaya çıktığını – araştırır ve
bu yüzden maddenin kalbini elde eder: Böyle düşünceleri düşünmedeki
içerilmiş merkezi, özsel bir özdür681.
Bu, Hegel’in Mantık Bilimi ’nin ikinci kitabındaki analiz ettiği dü-
şünme sürecidir. ‘’Öz Doktrini’’. Özdeşleştirme ve farklılaştırma aracılı-
ğıyla neyin özsel olduğuna erişme uğraşı karşıtlıklara öncülük eder. Bu
paradoksların ne mutlak olarak ihmal edilmesine ne de karşı konulmaz
kalmasına müsaade edilir. Onlar çökerler (‘üzerine kurulmuş olan ze-
minden düşmek için), düşüncenin sorumluluğundan onların niçin ilk
yerde ortaya çıktıklarını açıklayan aklı keşfetmek ve anlaşmazlıklar için
uygun olan yeni çözümler göstermesi beklenir.
Russell’ın tipler teorisi, onun kendi içeriğini gizleyen bir çeşit akıl
yürütmeyi kullanması için kendisinin yeterli ölçüde kendinde-
681 For those knowledgeable about Hegelian terminology, I am here talking about der Sache selbst.

düşünümsel olmadığını gösterir. Yalnızca, kendi akıl yürütmesi hakkında

düşünen kendinde – bilinçliliğin bir düşüncesi, onun kaçınılmaz olarak
böyle anomaliler içine düşmemesi için bütünüyle kanıtlanmayı umabilir.
III. Anlama, Diyalektik ve Spekülasyon

Hegel için düşünce onun anlama, diyalektik akıl (yürütme) ve
spekülatif düşünme olarak adlandırdığı üç farklı işleyişi gerektirir. Anla-
dığımız zaman, onun doğru olarak kullanabilmesi için anlamını kuran bir
kavramı belirleriz ya da tanımlarız. Diyalektik akıl yürütme, ima ettiği
şeye yani sınırın ötesine uzanan karşıt kavrama onun karşıtı ya da karşı-
lığı olana sürdürülerek anlama yetisiyle tanımlanan bir sınıra karşılık
gelen düşüncenin hareketidir. Spekülatif düşünme, kurulmuş orijinal
kavramdan karşıtına hareketin bütünü üzerine düşünür ve iki karşıtlığın
tek bir karmaşık düşüncede nasıl uyumlu olduğunu açıklayacak bir ze-
minde, genel bir perspektif tesis eder.
Bu mantıksal işleyişleri ayırt edici biçimde Hegelci düşünmek

cezbedicidir. Fakat onlar başka bir yerde bulunabilirler. İlkin, anlama
kavramsal analizin – kavramları elde etmenin ve onların uygun bir şekil-
de tanımlanmış kullanımlarının işlemidir. İkinci olarak Carnap ve Ryle,
kategori terimleri tartışmalarında karşıtların ortak bir perspektif paylaş-
tıkları, çelişiği olana değil, karşıtına atıfta bulunan bir terimin olumsuz-
lanması şeklinde tespit eder. Platon’un çoğu diyalogunda da, bir tanım-
lamanın tam ve eksiksiz değerlendirmesi, orijinalde kastedilenin karşıtını
doğurur682. Üçüncü olarak, teori yapısı açıklamalar ya da zeminler gelişti-
rerek, içerilen tüm veçhelerde kendini gösteren paradokslara ve anomali-
lere karşılık verir.
Ne var ki sıradan düşünümde bu işlemler bağımsız olarak çalışır.

Bir kez anlama terimlerini kurduğunda, düşünmeyi durdurur ve sadece
yapılmış ayrımları tutar. Platon’un diyaloglarındaki paradokslar nihai
olarak çözülmez ve modern kategoriler teorisi sadece paradoksları gide-
682 The best scholarly debate follows a similar tack, following through the implications of a position
consistently to show that it leads to the opposite of what was intended.
ren bir tarzdır. Anlama yetisinin denetiminden ve içsel sınırlamaların

sonucu olarak gelişen aykırılıkların farkında oluştan kopuk teori yapısı,
salt fantezi halini alır ve realiteyle bağını kaybeder.
Hegel için, rasyonel düşünme, düşünmenin tek bir karmaşık süre-

cinde üç işleyişin tümünün entegrasyonunu içerir. Anlama yetisi tarafın-
dan kurulmuş bir kategori, kendinde diyalektik bir geçişte karşıtını dü-
şünmeye neden olur; o zaman düşünce onun özsel dinamiğini saptamak
için bütün gelişme üzerinde düşünür ve onu daha genel bir bağlam içine
koyar. Fakat süreç orada durmaz. Spekülatif düşünümün sonucu karma-
şık düşünce olduğu için bileşenleri anlama yetisi tarafından kurulmuş
olması ve iç diyalektik bağlantılarının tanımlanmış olması gerekir. Bu bir
kez yapıldığında, karmaşıklık anlama yetisinin tekrar belirlemesi ve kur-
ması gereken tekil bir terimin içine çöker. Eğer anlama yetisi diyalektik
akıl yürütmeye götürüyorsa ve diyalektik akıl yürütmenin paradoksları
spekülatif çözümleme gerektiriyorsa, spekülasyonun sentezlerinin kendi-
leri düşüncede kesin bir şekilde anlaşılmış ve kurulmuş olması gerekir.
Akıl yürütme farklı işleyişlerinin birisinden diğerine hareket eden dü-
şünme sürecidir. Bütünüyle tam olabilmek için farklılıklarının çeşitliliği-
nin ve bağlantılarının bütünlüğünün ikisini de gerektirir. Onların farklı-
lıklarını özdeşlikleriyle karmaşık, fakat kapsamlı bir kalıpta birleştirir.
IV. Mantık Transandantal mıdır?

Mantıksal akıl yürütmenin sonucu, demek ki kurulmuş bir kate-
goriler serisidir: Varlık, oluş, birlik, çokluk, öz, var oluş, neden, etki, ev-
rensellik, mekanizm ve yaşamdır. Bu kategoriler düşünce ilerlemesinin
kaçınılmaz yolu olduğu için, sahip olduğumuz dünyanın kavramlarını
kalıba sokarlar. Hegel'in mantığını, on iki kategoriyi seksende-bir veya
daha fazlasına genişleterek Kant'ın transandantal analitiğinin işlenmesi
olarak görmek cezbedicidir. Onun kavramları duyarlık tarafından su-
nulmuş maddeye dayatılan formlardır.
O sadece kategoriler değildir, bununla birlikte dünyayı düşün-

memizi şekillendirir. O, aynı zamanda, kavramların bağlantıya geçirildiği
tarzlardır: bir kavramın başka bir kavram tarafından nasıl ima edildiğidir,

bir ikinci kategorinin paradoksal ilişkilerin kendisinden önceki kategori-

lerde nasıl üstü örtük olarak var olduğunu açıklanışıdır; bir üçüncüsü-
nün daha genel bir şeyin nasıl daha-belirli tanımı olduğudur. Bu kavram-
sal bağlantılar formel kategoriler kadar önemlidir. Mantık, Kantçı an-
lamda transandantal ise kategorik sınıflamalar yanında dinamik bağlantı-
lar da devrededir.
Ancak Mantık Bilimi'ni gerçek dünyadan ayrılmış, özgür ve ba-

ğımsız “ben”(self) tarafından ona uygulanmış saf düşüncenin alanı olarak
görmek yanıltıcıdır. Hegel, kendini düşünmenin, başka kendiliklerle ve
doğayla etkileşime geçen, dünyanın parçası olduğuna dikkat çeker. Sahip
olduğu düşünceler Platonik cennetin bir çeşidinden beliren saf formlar
değildir, fakat dünyanın yüzyıllar boyunca biriktirdiği ve nihai doğrunun
ve gerçeğin ne olduğunun duyumuna sahip olan dünya deneyiminin
damıtılmış özüdür683. Hegel’in ‘’tin’’ olarak adlandırdığı öz bilinçli ve
dinamik yaşamın bu bütün alanı ve saf düşüncenin mantığı sadece dene-
yimin bütün olumsallıklarından ve durumun özelliklerinden bütünüyle
ayrılmış, o yaşamın soyut bir anıdır. O, evreni nitelendiren tayin edilmiş
belirlenimli farkların nasıl birbirleriyle bağıntılı olduklarını keşfeder.
Dünyanın, aslında, bütün işleyişinin özsel yapısı olduğu için – ki

şimdi öz bilinçli yapmıştır mantık dünyanın hakikatidir ve metafizik ola-
rak adlandırılır. Bu aynı zamanda mantığın statik ve formel olmadığını
da açıklar: çünkü o tüm varoluşu karakterize eden hayat ve enerjiyi açık
hale getirir. Yani onu olduğu gibi bütünüyle kapsar.
O, soyutlama olarak kendisinin farkında olduğu için, onun saf

formlarının içermediği tarih ve doğada olumsallıklar olacağını bekleyebi-
lir ve kendi farklılık duyumuyla birlikte onlarda kendini göstermeye ha-
zır olmalıdır. Olumsallığa bu açıklık gerçekten kapsamlı varlığın gerekli
bir şartıdır. Sonuç olarak, mantık olumsallık alanında zorunlu ve sistema-
tik olanı saptayan, tarih ve doğa felsefeleri için temel sağlar.
683 Hegel makes this point, but not in the Science of Logic itself. It is the theme of his Phenomenology of
Spirit, which he wrote as an introduction to pure philosophy.
V. İki Mantık
Hegel’in mantığındaki dinamiğin doğasını gözden geçirmek için
yorumcuların eğilimi, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin ilk bölümünü, daha
kısa olan Mantık Bilimini tercihlerinden gelir. Bu eser konferanslarda söz-
lü olarak geliştirilmiş olan bir tezler serisi olarak yazılmıştır684. Hegel’in
kendisi de yazılmış açıklamalarını ara sıra ekledi. Hegel’in editörleri,
onun yıllarca verdiği mantık üzerine derslerinde tutulan öğrenci notlarını
topladılar ve ilintili paragraflara eklediler. Sonuç, her biri uzatılmış bir
meditasyon için temel olabilecek durgunluklar silsilesidir. Bu yüzden
dinamiği kaybolmuştur.
Hegel’in kendisi de bu eserin düşüncenin bütün ilerlemesini gös-

termeyeceğini farkındaydı. O, zaten daha geniş Mantık Bilimi’nin üç cil-
dini hazırlamıştı. Orada düşüncenin hareketini göstermek için uğraştı:
anomalilerle sonuçlanan belli bir kavramı ve her paradoksun çözümle-
mesini belirlediğimizde ne olur?. Saf düşüncenin bu gösterimi okumayı
zorlaştırır. Çünkü eklenmiş açıklamalar dışında imajlarla, örneklerle,
benzetmelerle bu gösterim yürümez. O, belirli kavramları kendi saflıkla-
rında, yani tanımlarını ve onların kavramsal anlamını düşünmeye odak-
lanır. Sonuç olarak, o oldukça soyuttur.
Buna ek olarak, okumada paragrafın belli başlı bir noktayı kurdu-

ğunu, içerdiği şeyi ayrıntısıyla açıkladığını varsaymaya eğilimliyken oy-
saki Hegel’in paragrafları sıklıkla bir hareketi tarif eder; Onlar başladığı
yerden oldukça farklı bir yerde sonuçlanır. Onlar başka bir şey için diya-
lektik geçişi tekrarlar.
Daha geniş olan Mantık'ı okumada ustalaşmak için saf kavramlar

üzerine düşünmek disipline sokar. Kullandığı mantıksal terimlere ve on-
ların mantığın kendi içinde nasıl tanımlanmış olduklarına aşina olmaya
yardımcı olur. Fakat daha geniş olan Mantık Bilimi, Hegel’in konferansla-
684 See the three prefaces to the Encyclopedia, only now published in English in the edition of The
Encyclopedia Logic, translated by T.F. Geraets, H.S. Harris, and W.A. Suchting (Indianapolis:
Hackett, 1991).

rına yardımcı olmak için basılmış bir el kitabı değildir, onun mantık anla-
yışının en gelişmiş formunu sunmaktadır.
VI. Varlığın Diyalektiği

Hegel için mantık, kendini düşünen düşüncedir. Yani, onun farklı
parçalarını ve ilişkilendirildiği tarzları saptamak için, düşünmenin iler-
lemesi hakkında düşünmeliyiz. Bir nedensel psikolojik dinamiğe değil
fakat daha ziyade evrensel ve bağlayıcı olan, çoğu düşünceli insanın pay-
laştığı düşünce türlerine ilgi duymaktayız. Mantık bu en temel zihinsel
işlemleri açıklar.
Bahsedilen şey hemen bütünüyle yapılamaz. İlerlemek için en du-

yarlı tarz, düşünmenin en temel karakterlerine bakmaktır ve sonra, bizim
yalnızca tartışılmış yeni varlık parçasını doğrulamak için zaten tartışıl-
makta olanın ne olduğunu anlamaya ihtiyacımız olduğu için, düzenli bir
tarzdaki karışıklıklarda inşa edilmelidir.
Bu programla birlikte ilk problem, onu üstlenen düşünsel disipli-

nin bizzat kendisinin düşünce olmasıdır. O, sonunda özdeşleştirilmesi ya
da farklılaştırılması gereken özelliklerin, belirleyici niteliklerin bütün gü-
cünü kullanır. En erken ve basit terimler hakkındaki konuşmada, onları
belki negatif olarak kullanıyor olmamıza rağmen ( ‘’hakkında düşündü-
ğümüz şeyin refleksiyon olmadığı… farklılaştırılmamış olduğu ‘’ve ben-
zeri), daha sonra tanımlanmış olmaları için teknik terimler kullanacağız.
Hakkındaki konuştuğumuz karmaşık tarzdan, konuşmakta olduğumuz
şeyin basitliğini ayırmak zorunda olacağız.
İkinci problem, bütün düşüncenin en temel-öneminin ne olduğuna

karar veriyor. Düşünce, aklımızdaki kurulmuş, belirlenmiş şeylerin bir
ilerlemesidir. Bu yüzden, bütünüyle belirsiz bir şeyden başlamalıyız (da-
ha ziyade, düşünmeliyiz)685. Hangi özel düşünce bu gerekliliği tatmin
eder? Hegel, onu ‘’varlık=(var olmanın)’’ (onu bir isim olarak vurgula-
maktan ziyade, ‘’olmak’’ın mastarını kullanabiliriz)’ın basit bir düşüncesi
olarak önerir. (Bahsedilen) düşünce, yerlerin tümünde kullanılabilir. O
685 Note the negative definition.

irrasyonel numaralarla, hayal ürünleriyle birlikte ve hatta elma ağaçları,

ilginç oranlar, ve Marksist teorilerle gibi dış-ve-dış çelişkiler (bu çelişki
düşünülebilir değildir) kullanılabilmek için, onun kullanıldığı bağlamı
sınırlandırmaz. Onun kendi aitliğine alındığında, ‘’Varlık’’ bütünüyle
belirsizdir, ancak o kesinlikle düşünülebilen bir şeydir.
‘’Yokluk’’un faturayı eşit şekilde iyice dolduracağı görülmelidir.

Fakat yokluk, kişisel olarak, seçilmiş olan tarafından belirlenmiş bir du-
yudadır. O, uzlaşılmış olan bir şeydir, dolayımsız değil ve bu yüzden
bütünüyle belirsiz değildir. Ama yine de, Hegel, onun saflığında ‘’Var-
lık’’’a gerçekten odaklandığımız zaman-herhangi bir bağlamın parçasına-
yokluk hakkında düşündüğümüzü realize edeceğimizi gösterir. Herhangi
bir belirlenim olmadan, düşünmek için orada hiçbir şey bulunmamakta-
dır.
Bu yüzden ‘’Yokluk’’kavramında ikinci bir yere bakmaya ihtiya-

cımız var. O bütünüyle ‘’Varlık’’ gibi belirlenimsizdir. Dahası, hakkında
düşünüyor olduğumuz bir şeydir. Başka deyişle, onun tanımı, başladığı-
mız kavramdan farklı değildir. Düşüncedeki kurulmuş ‘’Yokluk’’u elde
etme bizi yeniden ‘’Varlık’’a indirir.
Bunun tümü neşeli başlangıçtır, fakat yine de gitmekte olan hak-

kında muhteşem bir şey bulunmaktadır. ‘’Varlık’’ı düşünme, ‘’Yokluk’’u
ve kötüyü düşünme olarak aynı görünmektedir. Ancak ‘’Var Olma’’ ve
‘’Yokluk’’ oldukça farklı düşüncelerdir; onlar radikal olarak birbirlerine
karşıttırlar. Başka deyişle, bir yandan onların benzerliği ve aynılığı ara-
sındaki çelişkiye, diğer yandan, onların radikal karşıtlığına karşıtızdır.
İki düşüncenin birini düşündüğümüzde, düşüncelerimizin diğeri-

ni göz önüne almadığını bulduğumuz için, onların aynı olduğunu söylü-
yoruz (ya da onların karşıtlıklarının bir kısmına önem verdiğimizde, di-
ğerindeki görünmüş olan biridir). Düşünmeyi elde etme çabamızda tam
ve eksiksiz olmak için, ‘’Göz önüne almamaya/Görünmemeye’’ bakma
ihtiyacımız var. Böyle bir edime ad vermek için kullandığımız terim
‘’Oluş’’tur.

Yani bir ölçüde güç, ‘’Oluş’’ için karmaşıktır. İlk yerde, ‘’Oluş’’
‘’Yokluk’’u göz önüne almadı, ikincisinde, ‘’Yokluk’’ ‘’Oluş’’da görün-
medi. Oluşun ilk çeşidini ‘’Varlıktan Kesilme’’ ve ikincisini, ‘’Varlığa
Gelme’’ olarak adlandırırız. Başka deyişle, oluşun iki farklı çeşidi bulun-
maktadır.
Benzeri bir hareket tekrar ve tekrar ortaya çıkmasına rağmen, ile-

riki adım Hegel’in mantığında en zorudur. Karmaşık bir düşüncede
‘’Oluş’’, ‘’Yokluk’’ ve onların bağlantıları hakkındaki düşüncemizle
‘’Oluş’’u aynı şekilde tanımladık, bu yüzden ‘’Varlıktan Kesilme’’ ve
‘’Varlığa’’ gelmenin her ikisini birlikte aynı zamanda inceleriz. Bu yüzden
yeniden‘’Oluş’’ için ‘’Yokluk’’u, ‘’Yokluk’’ için ‘’Oluş’’u elde ederiz.
Kendinde tam olan bir tür dairede başladığımız yeri sonuçlandırırız.-
Dönüşteki varlığın dışına gelmiş yokluğun dışında oluşmuş olan varlığın-
bütün düşüncesi tek bir düşüncedir. Fakat bu sefer o, saf ve basit ‘’Var-
lık’’ın düşüncesi değildir. O bir kaçı arasında var olan birisidir: ‘’Bir Var-
lık’’ (çoğu çevirmen, Hegel’in Almanca kullandığı Dasein kelimesini ‘’Be-
lirli varlık’’ olarak kullanır, yakında ortaya çıkacak olmasına rağmen, biz
henüz ‘’belirleme’’ olarak böyle karmaşık bir düşünceye erişmedik).
‘’Bir Varlık’’ (ya da Dasein) yeni bir hareket için başlangıç nokta-
sıdır. O ‘’belirlenim kazanmıştır ve ‘’Bir Şey’’ olur. Bir ‘’Sınırı’’ aşıp giden
‘’Belirlenim’’in bir değişimini içeren ‘’Değişimin’’ bir gelişimi tarafından
‘’Bir Şey’’ ‘’Diğer Şey’’e öncülük eder. Sınırlandırılmış bir şey ‘’Son-
lu’’dur, ‘’Sonlu’’daki örtük engel her zaman bir ötesine ya da, bir sonsuz-
dan başka, sonsuz bir gerileme olarak incelenebilecek ‘’Sonsuz’’a gönde-
rimde bulunur ve bu yüzden sonlu tarafından (ve bu yüzden kendisi son-
lu) ya da hem sonlu hem de yalnız bir bakış açısının tamamlayıcı parçala-
rı olarak sınırlandırılmış sonsuz tarafından sınırlandırılır. Karmaşık bir
bakış açısından ziyade, basit bir birlik olarak tek bakış açısını düşündü-
ğümüz zaman, ‘’Kendinde-Varlık’’ın, Fürsichseyn ‘nin düşüncesine sahip
oluruz.
VII. Özsel Spekülasyon

Burada, Hegel’in mantıksal gelişiminin her aşamasını göstermek
için yer yoktur. İlk Kitapta, Varlık’ta, düşünce gittikçe, daha ayrık birim-
leri tanımlar (gerçekten ‘’Birim’’, ortaya çıkan terimlerden biridir) ve
oranlar, nitelikleri nicelik bakımından ölçene kadar daha soyut geçiş ve
hareketleri ayırır. Bu noktada her bağıntı eşit değere sahiptir ve ölçümün
göreli rolü özsel olanı elde etmeye yönelik düzenlenir: Orada önem-
li/anlamlı olanı basit olandan ayırır. Böylece düşünce daha da karmaşık
bir düşünme biçimine –var olanın arkasında özsel olanı araştıran düşün-
meye geçer. Tüm bu düşünceler karşılaştırmayı, birbirinden tamamen
farklı iki düşüncenin bir bakış açısında kombinasyonunu içerir. Düşün-
menin bu biçimine Hegel ‘’Düşünüm (reflection)’’der. Düşünüm bir şey-
den başlar fakat onu basitçe olduğu gibi (ele) almaz. Daha çok, önem-
li/anlamlı olan özsel olanı belirlediğinde kendisi önemli olmayan –bir
‘’Yokluk’’- olarak görülür. Düşünümsel düşüncenin bu rolü, özsel olanı
tanımlamak için, kendi ilkelerini kullanarak, hakkında düşünmekte ol-
duğunun dışına çıkar/dışında kalır: Bu ilkeler özdeşlik, farklılık, çelişmez-
lik ve yeter sebep ilkeleridir.
Mantık Bilimi’nin ikinci kitabı, sonrasında, karşıtlık ilişkisi içeri-

sindeki kavramlara bakar. Her durumda çiftler arasındaki ilişki, bizim
dikkatli incelememizle başkalaşır. Özsel olarak yola çıkan, içerdiği anlamı
değiştirerek özsel olmayana dönüşür. Fakat bu değişmiş anlamın kendisi
sabit kalmayacaktır ve önceki ilişki düşüncenin içinden geçmiş olduğu
süreçte değişmiş olsa da geri döner. Sonuçlanan paradoksun yeniden
çözümü özsel olmayandan özsel olanı ayırt etmek için yeni bir terim çifti
gerektirir. Böylece, örneğin, ‘’Özdeşlik’’, ‘’Farklılık’’ olmaksızın açık ola-
rak düşünülemez ve ‘’Farklılık’’ ‘’Özdeşlik’’e gönderimde bulunmayı
gerektirir. Birbirlerinden bağımsız olan özdeşlik ve farklılık arasında basit
bir ‘’Fark’’ vardır. Farlılıkta bir benzerlik (ya da eşitlik) ve benzemezlik
(eşitsizlik) bulunmaktadır. Fakat benzerlik ve farklılık basitçe fark değil-
dir; onlar karşıttırlar ve olumlu olandan olumsuz olanı ayıran kapsayıcı
bir ilişki olarak ‘’Karşıtlık’’ın doğası üzerine düşünmeliyiz. Aynı anda ve
aynı bakımdan, hem olumlu hem de olumsuz olan bir şeye sahip olmak

çelişkidir. Böyle bir çelişki tutarlı bir şekilde düşünülemeyeceği için çö-
ker. Başka deyişle, ‘’Çelişki’’, “zemin”in ya da “yeterli nedenlerin”
düşünümsel araştırmasını gerektirir.
Hegel gitgide düşünümün özsel olan ve özsel olmayan arasında

ayırt ettiği birçok yolu araştırır: form ve içerik, öz ve var oluş, şey ve özel-
lik, parça ve bütün, içte ve dışta olan, gerçek ve olası, neden ve etki.
Sonunda Hegel, iki terim arasında, ikisinin de bir diğeri üzerinde

öncelik/üstünlük iddiasında bulunmadığı bir ilişkiye varır: saf “karşılıklı-
lık” düşüncesi. O noktada Öz üzerine olan kitap kapanışa geçer ve Tasa-
rım üzerine olan üçüncü kitap başlar.
VIII. Kavramsal Anlayış

Karşılıklılık, içerisinde birçok farklı öğenin, hiçbiri için öncelik ta-
nımayan bir ilişkide oldukları, kapsamlı bir düşüncedir. O genel bir şey-
dir.
Tasarım böyle genel veya tümel olanlardan başlamayı ve onlarda-

ki içeriklerini açıklamayı gerektirir. Bu tümeller, betimlenmeleri, anlaşıl-
maları için belirliliği gerektirirler; onların terimleri tanımlanmış olmayı
gerektirirler. Bu onları, birisinin tikeli “tümeli kanıtlayan” olarak tanım-
layabileceği noktaya kadar ayrıntılandırmayı içerir.
Bu yüzden üçüncü kitap genel ve tümel düşüncelerin kendilerini

belirledikleri bir yönteme sahiptir: Kavramların kavramsal analizi. Bir
tümel, onu kanıtlayan tikelden basitçe ayrılamaz, fakat bu ikisi –tümel ve
tikel- yargı, şart kipleri ve çıkarımlar yoluyla, önerme ve yargılarda ilişki-
lenir. Bu yargılar, orta terim bağlantıyı kurduğunda ve ilişkiyi doğrula-
dığında gerekli olarak gösterilir. Gerekliliği oluşturan mantıksal uzlaşım,
silolojizmin ve çıkarımın farklı türlerinde ifadesini bulur.
Bu gelişi güzel olmaz. Önermiş olduğum gibi, yargı ve çıkarımın

her bir çeşidi onun kendi formunda ifade edilmemiş olan bir ilişkiyi ya da
bir dolayımı ön-varsayar. Bu, bir sonraki modelin tanımlanmasını ve açık-
lığa kavuşturulmasını gerektirir.
Tüm bunlarda, evrensel/tümel düşünce kendi işleyişini belirliyor

ve tanımlıyor. Fakat o, işini bitirdiği zaman, aynı zamanda düşüncenin
kendi öznelliklerinden ayırt edilemeyecek olan nesnelere gönderimde
bulunmak için kullanıldığını fark eder. O, kendi eylemlerine bile objektif
olarak bakar. Bu yaklaşım nesnel dünyayı bir bütün olarak incelediğinde,
tümelleri bir çeşit belirlemeyi ya da anlamayı içerir. Mekanizmdeki gibi,
dışsal olarak ilişkili farklı öğelerden oluşturulmuş bir nesne düşünebili-
riz686. Kimyada olduğu gibi, kendi içinde tamamlanmamış olan, tamamıy-
la anlaşılabilir olan başka bir şeye referansı içeren, bileşen öğeleri görebi-
liriz. Ya da, dıştan veya özünden yüklenmiş bir sonla bir birlik içerisinde
eklemlenmiş öğeleri düşünebiliriz.
Hegel, bu üçüncü tür nesnellik ya da teleolojiden bahsederken

Kant’ın Yargı Yetisinin Eleştirisi’ nin ikinci bölümündeki analizinden yola
çıkar. Orada Kant, bizim düşünümsel olarak, dünyadaki kimi nesneleri
her birinin bileşenlerinin karşılıklı olarak birbirini nasıl belirlediğini ve bu
etkileşimle belirlenen kendilikler olan bütünler olarak anladığımızı ortaya
koyar.
Mekanizm, kimya ve teleoloji, düşünme ve düşünülenin anla-

mı/içeriği arasında bir ayrım varsayar. Fakat sonunda, düşünce bütünüy-
le kendini-referans-alan olacaksa, kendi etkinliğinde öznel aktivite ve
düşünülen nesnenin nasıl bütünleştiğini hesaba katmalıdır. En basit şek-
liyle, bu ‘’hayatın’’ düşüncesi, çeşitliliği kapsamlı bir teleolojinin içinde
toplayan dinamiktir. Yaşam düşüncesi kendisini belirler, ama iki farklı
biçimde: bilgi (öznenin kendisini nesneye açtığı yerde) ve istek (nesnenin
özne tarafından ayırıldığı yerde). Bunlardan her biri, tek-taraflı ve ta-
mamlanmamış olduğu için, hem bilginin isteği çiğnemesini hem de iste-
ğin bilgi içinde kaybolmasını içeren bir yöntemde toplanabilirler. Dü-
şünmenin bu türünde, düşünce hem ayırır (ya da bir birliği parçalar) hem
de birleştirir (farklı anları birlikte bağlar). Yalnızca o değil, ayırma ve
birleştirmenin iki hareketine kapsamlı bir birlik içindeki farklılık olarak
değinilir. Bu bütünüyle saf düşünme, tamamen belirlenmiş ya da Mutlak
686 Hobbes's psychology is a mechanistic way of understanding thought.

İdea’dır. O hem analitik hem de sentetik bütün düşüncenin doğal örneği

ya da metodudur. Daha-sınırlı bakış açıları için iki eylem, basit farklılık
içinde parçalara ayrılabilir. Fakat kendi eylemlerini mümkün olan en
kapsamlı bir tarzda düşünen bir düşünme, bu ikisini tek bir kapsamlı
aktivitenin karşılıklı ve ayrı anları olarak ileri sürer.
Düşünme böyle yapar, ancak, kendi sınırlarının farkında olur.

Mantıkta o, zaten içinde olanı dışındakinden, olumsal olanı gerekli olan-
dan, sınırlı olanı sınırsızdan ayırmaktadır. O şimdi farkındadır ki kendi
iç-dinamiği, özsel olarak zorunludur düşünceye içkindir ve dışsallık ve
olumsallıktan başka bir şeyle karakterize edilmiş bir dünyaya sahip ol-
mayı merak eder. Yani, onda kendi sonluluğunu, sonunda, dışsal ve
olumsal olanın kendisi olmadığını fark eder. O, ‘’dışsallık’’ ve ‘’olumsal-
lık’’ hakkında düşünebilir olmasına rağmen, eylemleri son analizde dışsal
ve mümkün değildir.
Fakat düşünce başka bir şey umabilir. Eğer dışsal mümkünlüğün

bir alanı var ise, zaten mantıktaki ortaya çıkmış terimler tarafından karak-
terize edilebilir.
Zaten ‘’Dışsallık’’ ve ‘’olumsallığa’’ değinmiş bulunuyoruz ve

‘’sonluluğu’’, ‘’çeşitliliği’’, ‘’mekanikliği’’ ve başka çoğunu da bunlara
ekleyebiliriz. Mantık Bilimi’nde düşünce, bu düşüncelerin, bir başkasında
daha kapsamlı düşüncelerde çözüme ulaştığını keşfetti. Bu yüzden o,
dışsal olumsallığın (ya da doğa) kapsamlı ve düşünülebilir olacağını
umabilir.
Bu, saf düşüncenin erişebileceği sınırdır. Daha ileri gidebilmek

için o, düşünceden bütünüyle vazgeçmeli, onu bırakmalı ve kendisini saf
duyarlıkta düşüncenin dışında açmalıdır. Yalnızca, dışsal olumsal dün-
yanın, hakkında düşünmeye başlayabileceği gibi fark ettiği zaman,
düşünümsel şekilde özsel olanı saptar, onu resmin bütününe uygun bir
şekilde anlar. Fakat ilk olarak, hiç düşünce içermeyen bir şey olmalıdır.
Bu, saf isteme olabilir (tanrının dünyayı yarattığı zamanda, Hıristiyan
geleneğin yaptığı tanrı olarak, ya da daha önce hiç yapılmamış bir şeyi
yapmayı seçtiğimiz zamanki yaptığımız gibi), ya da radikal olarak bir
emprik görüşü almayı içerebilir ve basit olarak orada bulunanı kabul eder
ya da alır. Düşünce, bunu, düşüncenin ötesine geçen girişimi, düşünme-
nin karakteristiğine başvurarak açıklayamaz. Daha ziyade biz bir metafo-
ra başvurmalıyız: düşünce ‘’kendisini bırakır’’; kontrole teslim olur.
IX. Sonuç
Genel çerçevede bahsedilen, Hegel’in Mantık Bilimi’nde yapmaya
uğraştığıdır. O, ilk defa Platon tarafından, bilgide düşüncenin rolü olarak
saptanan bulmaca (puzzle) ile uğraşır. Kant’ın göstermiş olduğu gibi, biz
duyunun etkilenimlerini basitçe kabul etmeyiz. Ayırır ve karşılaştırırız;
biz duyu deneyiminin zengin panaromasını düzenler ve saptanabilir par-
çalar içinde yapılandırırız. Kant’ın kategorileri, organizasyonun temel
ilkelerini saptamak için uğraşmıştır. Fakat Hegel, daha ötesine gider. İlk
yerde, saf düşüncenin kavramlarının Kant’ın on ikisinden daha fazla bu-
lunduğunu gösterir. İkinci yerde, organizmanın/düzenin ilkeleri, kavram-
ları birbirlerine bağlayan dinamik süreçleri içerir. Bunlar göz önüne al-
mama, oluş, birleştirme ve belirlemedir. Fakat onun en radikal iddiası, bu
kavramların ve kategorilerin basitçe farklı olmamalarıdır. Düşünce dina-
miği, sistematik bir tarzda basitten karmaşığa doğru üretir.
Bütün yöntemin analizi, daha önce düşünce tarafından hiç dikkat-

le incelenmemiş ‘’açık’’ ve böyle benzer olan temel çıkarımların bütün
türlerini özdeşleştirir. O aynı zamanda dünyanın rasyonel olduğu inancı-
nın doğruluğunu kanıtlar. Düşünce, dünyanın kendinde-bilinci oluşunun
bir parçası olduğu için, gerçek olan düşünce tarafından bütünüyle kavra-
nabilir. Aynı zamanda, düşüncedeki içkin bağlantılar öyle temeldir ki,
kaçınılmaz bir şekilde dünyada ifadelerini bulurlar. Bütün dışsallıklar ve
olumsallıklar ortaya çıkabileceği için, doğa ve tarih mantığın kategorileri
karşısında tamamen dayanıklı kalmayacaktır. Bir başka deyişle, Hegel’in
rasyonel olanın gerçek olduğu, gerçek olanın rasyonel olduğu iddiasını
kanıtlayan Mantık Bilimi’dir.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
İslam Filozofları
Yusuf ZİYA
Mustafa BULUT
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi
mbulut@inonu.edu.tr
İslam dünyasında ortaya çıkan felsefi akımlar (Halife) Me’mun

devrinden başlayarak özellikle 5 ve 6.cı asırda en üst seviyeye çıkmıştır.
Bunlardan – Tasavvufi ve Kelami sistemleri hariç tutarsak- başlıca iki
büyük akım “Meşşaiyye” ve “İşrakıyye” sistemlerinin yer aldıklarını gö-
rürüz.
Meşşaiyye (péripatéticien) felsefesi; Aristo ekolüne ait felsefenin

bizzat kendisidir. Şu kadar ki bu süreç eski doğu düşüncesiyle, İslam et-
kisi altında, İslami ruh ve doğu harareti ile tazeliğini ve canlılığını artıran
doğuda gelişen bir süreçtir. Bu felsefi gelenekte Aristo felsefesinde bu-
lunmayan akıllar ve felekler nazariyeleri gibi bazı yönler ilave edilmiş
olmasına rağmen yine Aristo’nun mantığı, metodu ve temel olarak Aristo
felsefesi alınmıştır. Bu ortak ilkeler sebebiyle Meşşaiyye filozofları kendi-
lerini ayrı bir topluluk saymışlardır. Bu filozoflar bir taraftan, örneğin:
“Alem kadîm dir” “ Birden yalnızca bir çıkar” “ İlletin bulunduğu yerde
ma’lulun mevcudiyeti zorunludur” gibi bir takım önermelerle kelamcıla-
ra karşı çıktıkları halde, diğer taraftan “Nesneler aleminde ki her türlü
tasarruf on akıla aittir.” “ Eşyanın hakikati akıl gözlem ile bilinir.” “ Cis-
min mahiyeti madde-i ûla ile suretinden oluşur.” “ bu âlemin üstünde
nur âlemi veya görüntüler âlemi yoktur” vs. gibi bir takım esaslarla da
İşrakıyye felsefesinden ayrılırlar.
Bu makale Mihrab Dergisi S. I, s. 27- 30 arası, 1923 te yayınlanmıştır.


1954 yılında vefat eden Prof. Dr. Yusuf Ziya Yörükân, pek çok akademik kuruluşta görevler almış
bir ilim adamıdır. 1923 yılında, Sahn Medresesi Kısm-ı Âlisi’nde Felsefe, Terbiye ve İçtimaiyat ve
Felsefe Tarihi, İslâm Mezhepleri ile Akvam-ı İslâmiyye Etnografyası, Türk Dinleri ve Mezhepleri
Tarihi dersleri okutmuştur. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nin kurucuları arasında yer alan
Yörükhan 1949 yılından sonra bu fakültede İslâm Dini Tarihi, İslâm Mezhepleri ve Kelâm dersleri
de vermiştir.

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi

336 İslam Filozofları
Kindi ile başlayan Meşşaiye felsefesi Farabi ve İbn Sina ile en yük-
sek derecesine ulaşmış ve ibn Rüşd ile Avrupa’ya geçmiştir.
Bunlara karşı olan İşrakıyye (Illuminisme) felsefesi, çıkışını keşf,

ilham, hads ve vicdandan alarak âlemi nurdan ibaret görmeye ve eşyanın
hakikatini nur ile misal ile izah etmeye çalışırlar.
İşrakilik, felsefe bakımından birçok konuda Meşşai ekolü ile birle-

şerek Kelamcılara karşı bir cephe teşkil ettikleri halde, mantık metodu
itibariyle de tamamen Meşşaiyeden ayrılırlar. Meşşaiye felsefesinden ay-
rıldıkları noktalarda Tasavvuf ile birleştikleri gibi Tasavvuftan ayrıldıkla-
rı noktalarda da Meşşaiye ile birleşirler. Bu felsefe geleneği Aristodan
ziyade Eflatun felsefesine yakınlaştığı gibi… Zuhur, rucu’ ve tecelli naza-
riyelerinde yeni eflatunculuğa (Néo – blatonisme) dayanmaktadır. Bu
felsefe akımı nur ve zulmet, hayır ve şer konularında Zerdüşt dininin
tesiri altında kalmışlardır. Bununla beraber bu ekolü takip edenler sistem-
lerine özel bir kaftan, İslami bir taç giydirmişler. Felsefelerinin gidişatına
bölgenin cazibesini ve iklimin sıcaklığını tamamıyla yansıtmışlardır.
Bu İşrakıye ekolüne ait filozoflar, meşşaiye filozofları gibi felsefe-

leri içinde şahsi fikirlerini kaybetmiş değillerdir. Tam tersine her biri ori-
jinal fikirlerini bütün yönleriyle korumuşlardır. Bunun içindir ki bu filo-
zoflar işrakıye adıyla bir grup oluşturdukları halde, bunların kimlerden
ibaret oldukları konusuna gelince, grubun adının özel oluşu sebebiyle
üyelerinin tek tek isimlerini ortaya koymak zorlaşmaktadır. Bedreddin
Simavinin bu gruptan olup olmamasında ki görüş farklılığı buradan kay-
naklanmaktadır.
Muhyiddin Arabiyyi bunlardan kabul etmek hatanın ana sebebi-

dir. Bu iki hatanın daha büyüğü de Mevlanayı bu gruptan saymaktır.
Bu felsefenin İslam âleminde yegâne temsilcisi ve kurucusu Şeyh

Suhreverdi ve en fazla alaka göstereni Şemseddin Şehrezuridir. Allame-i
Kutup Şirazi, muhakkik Celaleddin Duvatî ve nihayet Molla Fenarî bu
felsefi ekole mensupturlar. Endülüs’te yetişen İbn Seb’ıyn ile İbn
Tufeyl’in eserlerinde İşrakıyeye doğru derin bir temayül görülmektedir.

Yusuf Ziya / Mustafa Bulut 337
Son zamanlarda bizde İslam felsefesine doğru samimi bir eğilim

uyandı. Birçok saygın kişiler büyük bir azim, yüksek bir aşk ile bu felsefe
hazinelerine daldılar ve bize çok faydalı ilmi eserler ortaya çıkardılar.
Kelamcılarla özellikle uğraşanlar, Meşşaiye filozoflarını bire bir incele-
yenler tasavvufa ve bazı tasavvufçulara dair eser ortaya çıkardı. (Özellik-
le üstadımız İzmirli İsmail Hakkı ve Şemseddin Beyler çok faydalı maka-
leler ve eserler yayınladılar). Fakat bütün bunlar olurken, yalnızca
İşrakıye felsefesiyle fazlaca kimse ilgilenmedi. Hâlbuki bu felsefe diğerle-
rinden daha çekici daha kıymetli ve daha orijinaldir. Çünkü bu felsefe bir
yönüyle coşkun bir mutasavvıf ruhunu andırırken, diğer bir yönüyle de
derin bir filozof zihniyetini ortaya koymaktadır. Kâh sonsuz felsefe engin-
lerine indirir ve yine bir aşk ve neşe saçan teorilerle mutluluklar yaşatır
ve kutsal ışıklarla yüksek hayırlara ulaştırır. Bu cazibe ve neşesiyle bu
felsefe ekolüne mensup kişiler araştırmayı daha çok yaparlar. Şu halde
İşrak felsefesinin yüzünden duvağını açmak lazımdır, yani bu engin felse-
feyi araştırmak ve incelemek gerekir. İşte bu satırlarda bu görevi bir dere-
ceye kadar yerine getirmeye çalışacağız.
Fakat itiraf edelim ki bu işteki zorluğu küçük görenlerden değiliz.

İşrak felsefesini tamamıyla bir bütün halinde ele alıp incelemek için ilk
çıkış noktalarından başlayarak felsefi seyrini, olgunlaşmasını ve ulaştığı
neticeleri tam bir sistem halinde ve bütün özelliklerini çizerek resmetmek
ve bir filozof hayatı gibi bütün boyutlarıyla ortaya atmak için yeterli de-
recede felsefeye vakıf değiliz. Bununla beraber şimdiye kadar araştırılıp
yazılan ekoller daha sade ve daha makul oldukları halde yine de tam an-
lamıyla bir bütün halinde ortaya konulmadı. Meşşai felsefesine mensup
birçok filozofun düşünceleri araştırıldı ve yazıldı, fakat filozofun nereden
başlayıp nasıl bir yol takip ettiği yönü, filozofun fikirleri ve nereye var-
dığı yine aynı şekilde hangi esaslardan başladığı ve bütün nazariyelerin o
esaslardan nasıl hareket ve nasıl karar kıldığı derli toplu bir sistem halin-
de gösterilmedi. Özet olarak ilmi bir araştırma ürünü olmak arzusuyla ve
usulüne uygun olarak yazılan yazılarda birçok faydalı bilgiler bulunma-
sına rağmen, bu yazıda filozofun kendisini bulmak mümkün olmadı. He-
le tasavvufa ve örneğin Muhyiddin Arabiye dair yazılan yazılar maalesef
338 İslam Filozofları
tamamen mesleki terbiye haricinde kaldı ve gülünç bir duruma düştü.

Reklâm mahiyetinde olan şu sakıncaları bir tarafa bırakalım. İlmi bu gaye
ile yazılanlar da dahi bir tamamiyet, mükemmeliyet görünmüyor ise,
bizden bunun fazlası elbette talep edilmeyecek ve konuya yabancı olu-
şumuz ve konunun yeterince açık olmaması konuları dikkate alınacaktır.
İşte bu noktalar İşrak felsefesini inceleme konusunda bize cesaret veren
konulardır.
Biz İşrakiye felsefesini incelemeye Şeyh Şahabeddin Suhreverdiyi

araştırmak suretiyle başlayacağız. Çünkü bir felsefe ekolünü araştırmak
ancak onun temsilcilerini bire bir derinlemesine incelemekle mümkün-
dür. Şimdiye kadar doğrudan doğruya meslekler hakkında yapılan araş-
tırma ve incelemelerin başarısızlığı bu yöntemin ihmal edilmiş olmasın-
dan ortaya çıkmaktadır. Gerçi İslam âleminde yetişen bilginlerin çoğu
kendi kimliklerini mesleklerine feda etmişlerdir. Ancak asıl problem,
bunları birer birer araştırmak ve incelemek görevi ile sorumlu olmaktır.
Bu konu etrafında çalışmak arzusunda olanların şu müşkül yolda azimle
yürümesi lazımdır. İleride bir “İslam Felsefesi Tarihi Metodolojisi” yaz-
mak fırsatı bu suretle hazırlanmış olacaktır.
Okuyucuya şu hususu da arz edelim ki bu sütunlarda daima oriji-

nal konulara temas edeceğiz. İşrak Felsefesini temsil eden büyük filozof
Suhreverdi ve İslam âleminde telif ettiği ahlak kitabi ile doğu felsefesinde
yeni bir çığır açan Nasuriddin Tûsî ve İşrak felsefesi geleneğinden “ahlaki
celal” kitabının yazarı muhakkik Celaleddin Duvati, hatta mümkün olur-
sa Şemseddin Şehrezûrî ve ibn Seb’în bu grup filozoflardandır. Bunların
şahsiyeti ve felsefesi yazılırken okuyucularımızı daha fazla ilgilendirmek
için zamanlarını toplumsal ahlaka uygun ve siyasi fikirleri mümkün ol-
duğu kadar gösterilecek ve her birinin687 hayatı ayrıca tetkik edilecektir.
687 Şeyh Suhreverdinin Felsefesi ilgili Yörükanın yazmış olduğu makale tarafımızdan sadeleştirilerek
Hikmet Yurdu Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi Yıl: 3 S: 5, (Ocak - Haziran
2010) de yayınlanmıştır.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
KELAM
MEHDİ MESELESİ
Muallim Ata Efendinin Üçüncü Sorusuna Cevap*

İzmirli İsmail Hakkı
Sad. Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
aduman@inonu.edu.tr
Soru:
Mehdi hakkındaki gerçek nedir?
Cevap:
Mehdi meselesi her asırda bütün Müslümanlar arasında yaygın

olarak bilinen bir konudur. Yani ahir zamanda Peygamber efendimizin
soyundan bir adam ortaya çıkacak, İslâm dinini güçlendirip, adaleti orta-
ya koyup, güçlendirerek İslam memleketlerini istila edecek, Müslümanlar
da ona uyup, boyun eğeceklerdir. İşte o adamın ismi: Mehdi olacaktır.
Mehdi’nin bu şekilde ortaya çıkışı ilim ehli arasında tartışmalıdır:

Hadis imamlarından bir cemaat Mehdi’nin ortaya çıkışı hakkında çeşitli
hadisler rivayet ettiklerinden, Mehdi’nin geleceğini kabul edenler çoktur.
İmamiyye ve Sufiyye de Mehdi’nin geleceğini kabul ediyorlar. Fakat
ümmetin alimlerinden bir kısmı Mehdi’nin ortaya çıkacağını inkar ediyor
ve bu konuda rivayet olunan hadisleri kabul etmiyorlar.
Önceki İmamiye alimleri arasında Mehdi meselesi yok idi. Sadece

Şeyhayn’dan (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) uzak durmaları, Hazret-i Ali
(K.V.)’yi Peygamberin vasisi ve sahabenin en faziletlisi bilmeleri meselesi
vardı. Masum imam, beklenen imam (imam-ı muntazır) meselesi sonra-
dan ortaya atılmıştı.
* Bu yazı, SEBİLÜ’R-REŞAD’ın, CİLT: 12, ADED: 285, SS.389-391 sayfalarında yayınlanmıştır.

340 Mehdi Meselesi
Önceki sufiler de Mehdi konusuyla ilgilenmemişlerdi, Mehdi me-

selesine ancak sonraki dönem sufileri dalmışlardı.
Mehdi meselesi sonraki dönem İmamiyye sonraki dönem Muta-

savvıfları için esaslı bir meseledir, önceki dönem İmamiyye ve önceki
dönem Mutasavvıfları arasında ise böyle bir temel mesele yoktur.
Mehdi’nin ortaya çıkacağını kabul edenler Mehdi’nin Haşimî süla-

lesinden olmasında ittifak ettikleri halde bir kısmına göre Hz. Ali’nin oğ-
lu Hasan soyundan, yani şeriflerden; diğer kısmına göre Hz. Ali’nin kü-
çük oğlu Hüseyin soyundan, yani seyyidlerden; üçüncü bir kısmına göre
abbas oğullarındandır. Bu üç görüşün delili diğeriyle kıyaslanırsa ilk gö-
rüş şeriflerden olması hakkında ortaya konulan deliller, Hüseyin oğulla-
rından veya abbas oğullarından olması hakkında ortaya konulan deliller-
den daha fazla tercihe şayandır. İmamiyye’ye göre Mehdi kesinlikle Hz.
Hüseyin’in soyundan olacaktır.
Mehdi’nin çıkacağını kabul etmeyenlerden bir kısmına göre Meh-

di Hazret-i İsa aleyhi’s-selamdır. Diğer bir görüşe göre doğru adamlar,
doğru yöneticiler Mehdi olarak değerlendirilir.
Mehdi hakkında başlıca beş görüş vardır:
1- Hazret-i Hasan b. Ali (R.A.)’nin çocuklarındandır.
2- Hazret-i Hüseyn b. Ali (R.A.)’nin çocuklarındandır.
3- Hazret-i Abbas b. Abdülmuttalib (R.A.)’nın çocuklarındandır.
4- Hazret-i İsa (A.S.)dır.
5- Her doğru kişi ve doğru yöneticidir.
Mehdi meselesi Hızır (A.S.) meselesi gibi değildir. Hızır (A.S.) me-
selesi doğaüstü bir olaydır, Mehdi meselesi ise doğaüstü değildir. Bu se-
beple muhakkık alimler Hızır’ın hayatını kabul etmedikleri halde bir
kısmı Mehdi’nin ortaya çıkacağını kabul ediyor, diğer bir kısmı kabul
etmiyor.
Mehdi meselesi, geleceğe dair haberlerdendir. Peygamber (SAS)

efendimizden bir çok geleceğe dair haber nakledilmiş, bunlardan bir kıs-

İzmirli İsmail Hakkı / Ali Duman 341
mı olduğu gibi gerçekleşmiş, diğer kısmı da gerçekleşmesi beklenen ha-

berlerdir. Mehdi de ortaya çıkabilir. (sh. 390)
Mehdi’nin ortaya çıkması hem aklen, hem adeten, hem imkan-ı

zatî ile, hem imkan-ı hissî ile mümkündür. Hislerden gizli olan işleri, ge-
leceğe yönelik olan haberleri kabul etmek için öncelikle o hadisenin, o
haberin sübutu, ikinci olarak da delaleti şarttır. Alimlere göre haberin
sübutu için bir takım şartlar vardır ki o şartlar gerçekleşmeyince haber
sabit olmaz.
Hızır’ın hayatı hakkında var olan haberler nasıl eleştirilmiş ise

Mehdi’nin ortaya çıkışı hakkındaki hadisler de eleştirilmiştir. Neticede
Mehdi ile ilgili haberlerin tamamı zayıf çıkmıştır. Zayıf hadisler ise itima-
da şayan değildir.
Nitekim çeşitli der3ecelerdeki hadisler hakkında yazılan eserlerin

en güzellerinden olup İbn Hacer Askalani, Şemsüddin Sehavi,
Abdurrahman Yemani gibi güvenilir hadisçilerin yazmış oldukları eser-
lerden özetlenerek oluşturulan “İsne’l-Metalib fi Ehadisi Muhtelifeti’l-
Meratib” adlı eserde Mehdi ile ilgili hadislerin hiç birinin güvenilir olma-
dığı bildirilmiştir.
Alimlere göre zayıf hadisler itikatta, helal ve haramla ilgili konu-

larda asla hüccet değildir.
Mehdi’nin ortaya çıkışı hakkında hadis imamlarının topladıkları

(tahric ettikleri) hadisleri yine hadis imamlarının ortaya koymuş oldukla-
rı tenkit kurallarına göre ele alalım:
1- Ebu Davud ve Tirmizî’nin “Asım b. Ebi’-Nucûd an Zerr” yoluy-

la ile tahric ettikleri hadiste “ ‫ﺤﺗﻰ ﻴﺒﻌﺚ ﺍﷲ ﻔﻳﻪ ﺮﺠﻼ ﻤﻧﻰ ﺍﻮ ﻤﻦ ﺍﻫﻞ ﺒﻳﺗﻰ ﻳﻮﺍﻃﺊ‬
‫ ”ﺍﺴﻤﻪ ﻮ ﺍﺴﻢ ﺍﺒﻪ ﺍﺴﻢ ﺍﺒﻰ‬buyruluyor.
Asım zayıftır. Buhari ve Müslim, Asım’dan tek olarak hadis riva-
yet etmiyorlar, diğer bir hadise irtibatlandırarak rivayet ediyorlar. Yahya
el-Kuttan: “Asım adımdakilerin hepsini hafıza kuvveti düşük buldum”
diyor, Muhammed b. Sa`d: “Asım sikadır, fakat hadiste hatası çoktur”
diyor.
342 Mehdi Meselesi
2- Ebu Davud’un “Kutn b. Halife ani’l-Kasım b. Mürre” yolu ile

tahric ettiği hadiste “‫ ”ﻠﺒﻌﺚ ﺍﷲ ﺮﺠﻼ ﻤﻦ ﺍﻫﻞ ﺒﻴﺗﻰ‬buyruluyor.
Kutn b. Halife eleştirilmişdir (ta’n edilmiş), Darakutni onun hak-

kında: “Hadisleriyle ihticac edilemez” diyor, Ebu Bekr b. Ayyaş: “Kötü
görüşlerinden dolayı ondan rivayeti terk ettim” diyor.
3- Ebu Davud’un: “Ömer b. Ebi Kays an Şuayb b. Ebi Halid an Ebi

İshak es-Sebîî” yoluyla tahric ettiği haberde Hz. Ali (KV), Mehdi’nin oğlu
Hz. Hasan (R.A.) sulbünden geleceğini haber veriyor.
Ömer ve İbn Ebi Kays saduk ise de vehim sahibidir. Ebu İshak es-
Sebiî Buhari ve Müslim’in hadis rivayet ettikleri kişilerden ise de ahir
ömründe bunadığı için metruk olmuştu.
Senedin ikinci kısmında, Hilal b. Ömer ve Ebu’l-Hasan vardır. Her

ikisi de mechuldür.
4- Ebu Davud, İbn Mace, Hakim’in “Ali b. Nüfeyl an Said b. El-

Müseyyed” yoluyla tahric ettikleri hadiste “‫ ”ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ ﻤﻦ ﻮﻠﺪ ﻔﺎﻄﻤﺔ‬buyrulu-
yor.
İbn Nüfeyl zayıftır. Ukayl onun hakkında “ona uyulamaz”diyor.
5- Ebu Davud ve Hakim’in “İmran el-Kuttan an Katade” yoluyla

tahric ettikleri hadiste “‫ ”ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ ﻤﻧﻰ‬veya “‫ ”ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ ﻤﻧﺎ ﺍﻫﻞ ﺍﻠﺒﻳﺖ‬buyrulu-
yor.
İmran el-Kuttan Hururî Harici olup zayıftır.
6- Tirmizi, İbn Mace, Hakim’in Zeyd el-Ummi yoluyla tahric ettik-

leri hadiste “‫ ”ﺍﻦ ﻔﻰ ﺍﻤﺗﻰ ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ ﻳﺧﺮﺝ‬buyruluyor.
Zeyd el-Ummi, kendisinden delil alınabilecek bir kimse değildir, ,

metruktur.
7- Hakim’in Ebu’s-sıddık en-Naci yoluyla tahric ettiği hadiste

“‫ ”ﻳﺧﺮﺝ ﻔﻰ ﺍﺧﺮ ﺍﻤﺗﻰ ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ‬buyruluyor.
Ebu’s-Sıddık en-Naci hakkında çeşitli şeyler konuşulan bir kimse-

dir.

8- İbn Mace’nin Yezid b. Ebi Ziyad yolu ile tahric ettiği hadiste
“‫ ” ﺤﺗﻰ ﻳﺪﻔﻌﻮﻧﻬﺎ ﺍﻠﻰ ﺮﺠﻞ ﻤﻦ ﺍﻫﻞ ﺒﻴﺗﻰ‬buyruluyor. Yezid b. Ebi Ziyad zayıftır,
merfu hadisler rivayet eden bir kimsedir. Yani Peygamberimize ulaştığı
bilinmeyen haberler rivayet eder.
9- İbn Mace’nin Yasin el-Acli yoluyla tahric ettiği hadiste “ ‫ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ‬

‫ ”ﻤﻧﺎ ﺍﻫﻞ ﺍﻠﺒﻳﺖ‬buyruluyor.
Yasin el-Acli zayıftır. Buhari onu zayıf görüyor. Onu çok zayıf bir
ravi olarak gördüğünü göstermek için “fihi nazar” diyor.
10- Taberani’nin Abdullah b. Lüheyà yolu ile tahric ettiği hadiste

Mehdi hakkında “‫ ”ﺒﻞ ﻤﻧﺎ‬buyruluyor.
İbn Lüheyà zayıf akıllı, yani ahmaktır.
11- Hakim’in Ammar ez-Zehebi ve Yunus b. Ebi İshak yoluyla

tahric ettiği haberde Hz. Ali (K.V.) Mehdi’nin ortaya çıkacağını haber
veriyor.
Ammar ez-Zehebi hakkında bazı şeyler söylenen bir kimsedir.

Yunus b. Ebi İshak zayıftır.
12- İbn Mace’nin “İkrima b. Ammar ve Sa`d b. Abdülhamid” yolu

ile tahric ettiği hadiste Mehdi’yi haber veriyor.
İkrime b. Ammar zayıftır. Sa`d b. Abdülhamid rivayetleriye delil

gösterilebilecek bir kimse değildir
13- Hakim’in “İsmail b. İbrahim b. Muhacir an Ebihi” yolu ile

tahric ettiği haberde İbn abbas (R.A.) Mehdi’yi haber veriyor.
Gerek İsmail b. İbrahim b. Muhacir olsun, gerek babası İbrahim

olsun, her ikisi de zayıftır.
14- İbn Mace’nin Ebu Kilabe el-Cürmî yoluyla tahric ettiği hadiste
“halifetullah el-Mehdi” buyruluyor. (sh. 391)
Ebu Kilabe nefsinde sika ise de müdellestir. Müdelles kendi hadis

aldığı hocasını seneden düşürerek hocasının hocasına veya daha yukarı-
sına çıkan veya iki hocanın arasındaki zayıf raviyi düşürerek senedin
344 Mehdi Meselesi
hepsini sika kılan veyahut hocasını belli etmeyerek bilnmeyen ismi ile
zikr eden kimseye derler. Müdelles de zayıf kabul edilir.
15- İbn Mace’nin yukarıda zikr olunan İbn Lüheyà yoluyla tahric
ettiği hadiste Mehdi ismi geçiyorsa da İbn Lüheyà zayıf, hocası Ömer b.
Cabir ondan daha zayıftır.
16- Bezzar, Taberani’nin Muhammed b. Mervan el-Acli tariki ile

tahric ettikleri hadiste “‫ ”ﻴﻜﻮﻦ ﻔﻰ ﺍﻤﺗﻰ ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ‬buyruluyor.
Muhammed b. Mervan el-Acli tartışmalı bir kişidir ve bu hadis de

münferiddir. Onun hakkında Abdullah b. Ahmed b. Hanbel: “Bilerek
hadisini terk ettim” diyor.
17- Ebu Yala el-Mevsılî’nin Reca b. Ebi Reca el-Yeşkuri yoluyla

tahric ettiği hadiste (‫ )ﻻ ﺗﻗﻮﻢ ﺍﻠﺴﺎﻋﺔ ﺤﺗﻰ ﻴﺧﺮﺝ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺮﺠﻞ ﻤﻦ ﺍﻫﻞ ﺒﻴﺗﻰ‬buyruluyor.
Reca b. Ebi Reca el-Yeşkuri tartışmalı bir kişidir. Yahya b. Main ile
Ebu Davud onun hakkında : “zayıftır” diyorlar.
18- Bezzar, Taberânî’nin “Davud b. El-Muhbir an Ebihi” yoluyla

tahric ettikleri hadiste Mehdi’nin Muhammed b. Abdullah adında bir zat
olacağı bildiriliyor.
Davud b. El-Muhbir meşhur zayıflardandır, babası da öyledir.
19- Taberani’nin “Abdullah b. Ömer el-Ümmi ve Abdullah b.

Lüheyà” yolu ile tahric ettiği hadiste “‫ ”ﻮ ﻫﻮ ﺼﺎﺤﺐ ﺮﺍﻴﺔ ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ‬buyruluyor.
Abdullah b. Ömer el-Ummi, Abdullah b. Lüheyà, zayıf kimseler-

dir.
20- Taberani’nin Müsenna b. Es-sabah yolu ile tahric ettiği hadiste

“‫ ”ﻠﻦ ﺍﻤﻴﺮﻜﻢ ﻔﻼﻦ‬buyruluyor.
Öncelikle bu hadis Mehdi’yi belirtmiyor. İkinci olarak Müsenna b.

Es-Sabah zaytıf olduğu bilinen bir kimsedir.
Mehdi’nin ortaya çıkışıyla ilgili mevcut hadislerin isnad itibariyle

en garibi Ebu Bekr el-İskâf’ın rivayet ettiği “‫ ”ﻤﻥ ﻜﺬﺐ ﺒﺎﻠﻤﻬﺪﻯ ﻔﻗﺪ ﻜﻔﺮ‬dir ki
Ebu Bekr el-İskâf hadis uyduran, yalancı bir kimsedir. Aynı şekilde

“‫ ”ﺍﻠﻤﻬﺪﻯ ﺮﺠﻞ ﻤﻦ ﻮﻠﺪﻯ ﻮﺠﻬﻪ ﻜﺎﻠﻜﻮﻜﺐ ﺍﻠﺪﺍﺮﻯ‬sözü de batıldır. Bunun gibi Hz. Ali
(K.V.)ye isnad olunan “‫ ”ﺍﺬﺍ ﺪﺍﺮ ﺍﻠﺰﻤﺎﻦ ﻋﻠﻰ ﺒﺴﻢ ﺍﷲ ﺍﻠﺮﺤﻤﻦ ﺍﻠﺮﺤﻴﻢ ﻔﺎﻠﻤﻬﺪﻯ ﻗﺎﺌﻢ‬sözü
de yalandır. Hz. Ali’ye iftiradır.
Buhari ve Müslim’de Mehdi’nin ortaya çıkacağına dair hiçbir ha-

dis yoktur. Ancak Mehdi’nin ortaya çıkacağını kabul edenler aşağıdaki
hadislerle istidlal ediyorlar:
1- “‫ ”ﻜﻴﻒ ﺍﻧﺗﻢ ﺍﺬﺍ ﻧﺰﻞ ﺍﺒﻦ ﻤﺮﻴﻢ ﻔﻴﻜﻢ ﻮ ﺍﻤﺎﻢ ﻤﻧﻜﻢ‬Buhari ve Müslim rivayet
etmiştir.
2- “‫( ”ﻴﻜﻮﻦ ﻔﻲ ﺁﺧﺮ ﺍﻤﺗﻰ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻴﺤﺜﻰ ﺍﻠﻤﺎﻞ ﺤﺜﻴﺎ‬Cabirden) “ ‫ﺧﻠﻔﺎﺌﻜﻢ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻴﺤﺜﻰ‬
‫( ”ﺍﻠﻤﺎﻞ ﺤﺜﻴﺎ‬Ebi Sa`ddan); “‫( ”ﻴﻜﻮﻦ ﻔﻰ ﺁﺧﺮ ﺍﻠﺰﻣﺎﻦ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻴﻗﺴﻢ ﺍﻠﻣﺎﻞ‬Başka bir yolla
yine öncekilerden) – Müslim rivayet etmiştir.
Fakat bu hadis-i şeriflerde Mehdi açıkça bildirilmemiştir. Buhari

ve Müslim’in tahric ettikleri hadis-i şerifteki: “‫”ﺍﻤﺎﻢ ﻤﻧﻜﻢ‬: sizin şeriatiniz,
Hz. Muhammed’in şeriatı hakimdir demektir. İmamın Mehdi olması şart
değildir. Müslim’de geçen hadis de Mehdi’ye asla delalet etmez.
Bu sebeple bahsedilen hadislerle Mehdi’nin ortaya çıkacağı iddia

edilemez.
Mehdi’ye Hz. İsa (A.S.)dır, diyenlerin dayandıkları “ ‫ﻻ ﻤﻬﺪﻯ ﺍﻻ ﻋﻴﺴﻰ‬

‫( ”ﺒﻦ ﻤﺮﻴﻢ‬İbn Mace rivayet etmiştir) hadisine gelince; bu hadis de zayıftır.
Ravileri arasındaki Yunus b. Abdi’l-A`lâ, İmam Şafiî’den yalnızca rivayet
ediyor. Şeyhü’l-İslam el-Harrânî: Hadis zayıftır, diyor, Hafız Zehebî: Ha-
dis cidden münkerdir, diyor. Diğer bir yoldan da Muhammed b. Halid
münferit kalıyor. Hakim Muhammed b. Halid’e: mechuldür diyor. Mu-
hammed b. Halid de Eban b. Salih’den rivayet ediyor. Eban da metruktur;
her halde hadis zayıftır.
Mehdi hakkında bahsedilen dört görüşten ilk dördünün delilleri

işte bunlardır. Beşinci görüşü ise ispatlamaya gerek yoktur. Çünkü
ıstılahattan ibarettir.
İbn Ömer’in (R.A.) Muhammed b. El-Hanefiyye’ye Mehdi dediği-

ni Nuaym b. Hammad tahric ediyor. Ömer b. Abdilaziz’e, Cafer-i Sadık’a,
Musa b. Talha b. Ubeydullah b. Muhtara Mehdi denildiği gibi Medine’de
346 Mehdi Meselesi
yaşayan Muhammed b. Abdullah b. Hasan’a da Mehdi denilmiştir. Son

görüşe göre her asırda mehdi bulunabilir.
Mehdi hakkında bahseden sonraki dönem sufilerinden Şeyh

Muhyiddin ibnü’l-Arabî’, İbn Kas, İbn Seb`în b. Ebi Vatîl’dir. Son dönem
sufileri bu konuda keşfe de güveniler. Keşf, mutasavvıfların asıl yolla-
rındandır. Hadisçiler, fakihler ve kelamcılar, ilhamı başkasını bağlayan
huccet ve bilgi sebebi kabul etmiyorlar. Ancak ilhamın velinin yalnız nef-
sine huccet olabileceğini kelamcılardan bir kısmı kabul ediyor. Mutasav-
vıflara göre velinin ilhamı aklî nazar gibi huccettir.
Özetle: Mehdi’nin ortaya çıkacağını kabul etmek için ya zayıf ha-

disleri kabul etmek, ya bu hadisleri doğrulamak, ya Buhari ve Müslim’in
rivayet ettikleri hadis ile istidlal etmek, veya keşfin başkasının bağlayıcı
olduğu için huccet olduğunu kabul etmek gerekecektir. Bu yolların dışın-
da Mehdi’yi kabul için başka bir yol yoktur.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kitap Tanıtımı
Dr. Halis DEMİR
Sivas Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni
Halisdemir2005@ mynet.com
Mecelle’nin Külli Kaideleri,
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM,
İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2. Baskı, 2009, İzmir.
“Mecelle’deki külli kaideleri açıklayan Arapça ve Osmanlıca ki-

taplar yazılmış ve bu eserlerde genellikle aynı örnekler verilmiştir. Biz,
çalışmamızda bunlardan yararlanmakla birlikte, külli kaideler ve bunla-
rın modern hukukla mukayesesiyle ilgili yapılan çalışmalardan da yarar-
lanarak güncel örnekler vermeye gayret ettik.” (s.11) Kitabın sunuşunda-
ki bu ifadeler bize muhteva ile ilgili ipuçları vermektedir bize. Kitap Me-
celle’nin külli kaideleri ile alakalı bir çalışmadır. Önceki çalışmalar da
dikkate alınarak, örnekler zenginleştirilmiş ve güncelleştirilmiş, modern
hukukla mukayeseler yapılmış bir şekilde okuyucuya takdim edilmiştir.
Kitap iki bölümden meydana gelmektedir.
Birinci bölümde konunun mahiyeti ortaya konulmaktadır. İlgili

kavramlar, külli kaidelerin ortaya çıkışı, Mecellenin külli kaideleri, Mecel-
le şerhleri ve külli kaidelerin ortaya çıkışı ile ilgili bilgiler verilmektedir.
1869-1876 yılları arasında Ahmed Cevdet Paşa başkanlığındaki bir

heyet tarafından hazırlanan Mecelle, 1926 yılına kadar yürürlükte kalmış-
tır. Bir mukaddime ve 16 bölümden oluşmakta olup, 1851 maddeyi içer-
mektedir. Bu kitabın konusu olan ilk 100 maddesi külli kaidelerdir.(s.16)
Bu sayı dikkate değerdir. Zira ilk madde fıkhın tanımıdır. Kalan 99 mad-
de Esmau’l-Hüsna’ya karşılık gelmektedir.

348 Kitap Tanıtımı
Külli kaidelerin önemini bir avukatını şu değerlendirmesi bize

göstermektedir: “…Uzun meslek yıllarımda fark etmediğim, beklide
önem vermeyip burun kıvırdığım (…) Mecelle’nin külli kaidelerinden,
sorunların çözümünde çok yararlandım. Olayları, ne kadar karmaşık
olursa olsun, hukukun bu soyut, genel ve değişmez ilkelerinde ifadesini
bulan mantığı ile çözümlemenin mantığını kavramıştım. Böylece, olaylara
bütünsel bakabiliyor, çözümü gerektiren sorunu anlayabiliyor, bir başka
deyişle sorunu tanımlayabiliyor, çözüyordum.” (s.21)
Yazarın tespitine göre Mecelle şu hususlar bakımından tenkit edi-

lebilir: Birbirine yakın kaideler belli bir sıraya konulmuş, gelişigüzel ser-
piştirilmiştir. Bazı kaideler birbirinin tekrarı niteliğindedir. Bunların yeri-
ne başka kaideler alınabilirdi. (s.23)
Bu bölümde yazar külli kaidelerin yer aldığı kavaid kitaplarını,

arkasından da Mecelle ile ilgili yapılmış şerhleri tanıtmaktadır.
İkinci bölümde külli kaidelerin şerhleri yapılmaktadır. Külli kai-

denin Arapça metni verilmekte sonra da Osmanlıcadan tercümesi yazıl-
maktadır. Yazar, Mecelle’nin açıkladığı kaidenin kaynaklarını da kay-
detmektedir. Bazen Sonra bu kaideyi bir de kendi tercüme denemesinde
bulunmaktadır. Konuya ikinci kaideyi örnek verebiliriz: “Bir işten maksat
ne ise hüküm ona göredir.” Yani bir iş üzerine terettüb edecek hüküm, ol
işten maksat ne ise ona göre olur.” Bu kaidenin kaynağı şu hadistir:
“Ameller ancak niyetlere göre değerlendirilir.” Yazar maksat kelimesini
izah etmekte, kaidenin hukuki muamelelere nasıl yansıdığını örnekleriyle
ortaya koymakta, konunun modern hukukta nasıl uygulandığını bildir-
mektedir.(s.31-33)
Yazarın konuya güncel örnekler verdiğine dair bir örnek 7. kaide-

nin açıklamasında vardır: “Zarar kadim olmaz. İllet, açık bir zarar olunca
kadim ile hadis arasında fark bulunmaz. Hangisi olsa izale edilir.” Açık-
lama niyetine şu paragrafı nakledelim: “Önceden beri uygulana gelen bir
şey, şayet kamuya zarar verecek bir hale gelmişse, bunun eskiliğine itibar
edilmez, yok edilmesi yoluna gidilir. Sözgelimi, yayaların geçişini engel-
leyecek şekilde yapılmış sundurma ve balkonlar, kamu sağlığını tehdidi

Dr. Halis Demir 349
eden açık kanalizasyon ve çöplükler, ne kadar eski uygulama olursa ol-

sun kaldırılır veya tamir edilip zararı giderilir. Eski haliyle kalmasına izin
verilemez.” (s. 42)
Mecelle’deki kaidelerin bir kısmı konuşmalarımızda kullanabile-

ceğimiz özelliktedir: “Kelamda asl olan manayı hakikidir.” (12. madde
Buna örnek verilebilir. Konuşmalarda yanlış anlama veya yanlış anlaşıl-
ma tartışmalara yol açmaktadır. Şu madde bu konuya açıklık getirmek-
tedir: “Sözün, kelimelerin anlamı tartışma konusu olursa, dildeki gerçek
anlam esas olur, aynı kelimenin veya sözün mecazi anlamları dikkate
alınmaz.” (s.52) Mecelle’nin maddeleri birbirini açıklamaktadır. Bu mad-
deyi açıklayan, biraz da sınırlayan ifadelerden birisi 61. maddededir:
“Manay-ı hakiki müteazzir oldukda mecaza gidilir. “Yani “Lafzın gerçek
manasının anlaşılması mümkün olmaz veya çok zor olursa, mecazi anla-
ma başvurulur. Aksi halde sözün anlamsız sayılıp hükümsüz kalması
gerekir ki, bunu uygun olmaz.” (s.147) Bu konudaki bir başka ihtimal
yazarın tespitine göre şudur: Bir lafzın mecazi anlamının kullanılması
hakiki anlamından daha yaygın olması, durumunda hangi anlamı dikka-
te almalıdır? Bu konuda Hanefi Mezhebi içerisinde iki farklı kanaat oluş-
muştur. Ebu Hanife’ye göre hakiki anlamı; İmameyn’e göre mecaz anlamı
tercih edilir.(s.54)
İctihad bahislerinde konunun temel dayanaklarından birisi olan

ictihad alanı ile irtibat kurulabilecek bir kaide Mecelle’de yer bulmuştur:
“Mevrid-i nassda içtihada mesağ yoktur.” (md.14) Bu madde kimi zaman
yanlış anlaşılmakta, maddenin anlamıyla alakası olmayan yorumlar ya-
pılmaktadır. Buradaki anahtar kelime “nass”tır. Bu, biri özel diğeri genel
olmak üzere iki şekilde okunabilir: Nass Kur’an ve Sünnet anlamında
genel; Fıkıh usulündeki kullanımı ile bir lafzın açıklık yönünden kesinlik
ifade etmesi anlamında özeldir.
( s.58) Yazar burada nass kavramına Kitap, Sünnet ve İcma karşı-

lıklarını vermektedir.(s.58) Nass tabirinin iki kaynak hakkında kullanımı
yaygındır. Buna göre hakkında delaleti kati delil olmayan konularda
ictihad yapılabilecektir. Bu kaide, İslam Hukuku’nun dinamizm, uygula-
nabilirlik, ihtiyaçları giderme ve yeni meselelere çözüm bulma konusun-

da müçtehitlere imkân sağladığını göstermektedir.
İslam Hukuku Müdevvenatı olanca ihtişamı ile önümüzde dur-

maktadır. Çeşitli uygulamalar bize ufuk zenginliği verecek yapıdadır. 16.
maddenin (İçtihad içtihad İle nakz olunmaz) açıklaması sadedinde kay-
dedilen şu örnek dikkate değerdir: “ Hz. Ömer, işlerinin çokluğu sebebiy-
le kada işlerini Ebu’d- Derda’ya bırakmıştı. Aleyhine hüküm verdiği ge-
rekçesiyle onu şikâyet eden kişiye Hz. Ömer; “Ben Ebu’d- Derda’nın ye-
rinde olsaydım senin lehine hükmederdim.” Cevabını verince bu kişi, “o”
halde hükmün lehime çevrilmesine engelleyen ne?” diye sormuş, Hz.
Ömer bunun üzerine, “bu konuda nass olmadığına göre herkesin bir gö-
rüşü vardır, yani bir kişinin görüşünün diğerine üstünlüğü ve ayrıcalığı
yoktur” şeklinde cevap vermiştir.” (s.66) Burada fikir ve yargı özgürlü-
ğünün bir uygulaması görülmektedir. Halife farklı kanaatine rağmen
verilen bir hükme müdahil olmamış, onu değiştirme teşebbüsünde bu-
lunmamıştır.
Kaideler açıklanırken konuyla ilgili başka kaidelere de atıflarda

bulunulmaktadır. Bunlardan birisi 20. maddedir: “Zarar izale olunur.”
Yazarın ifadesine göre bu madde 21, 22, 25, 28, 30 ve 32. maddelerin esası
konumundadır.(s.76) Yine bu maddenin izahı anlamında şu kayıt kitabı
dikkate değer hale getiren hususlardan birisidir. “Zarar giderilir” kuralı,
kusura dayalı olmasa da zararın giderilmesini vurgulamaktadır. Bu
önemli bir farktır. Kusursuz sorumluluk” ilkesi giderek sanayi toplumu-
nun, yaşamının da temelini oluşturmaktadır.” (s.77)
Kitapta sosyolojik tespitlere de yer verilmektedir. “Def’i mefasid

celb’i menafiden evladır.” (md. 30) maddesiyle ilgili yorum buna bir ör-
nektir: Yazarın Ebul’ula Mardin’den nakline göre bu kural, doğu toplum-
larının batı toplumlarından hayat görüş ve tercihleri bakımından farkını
göstermektedir. Şöyle ki, batı toplumlarında çıkar sağlamak öncelikli iken
doğu toplumlarında kötülükten kurtulmak daha önemlidir. (s.95)
Maddelerin açıklanmasında örneklere çevre konusuna dikkat çe-

kecek çevre sorunlarını önemseyecek şekilde tercih edilmiştir: “Zarar bi

Dr. Halis Demir 351
kadri’l- imkân def olunur.” (m.96) Maddesine şu kayıt düşülmüştür. “Ba-

casından çıkan zehirli atıklarla çevreye zarar veren sanayi tesisinin sahi-
binden, bu zararın izale edilmesi istenir. Bu kişi, bacaya filtre takmak su-
retiyle bu zararı giderebiliyorsa bunu yapması yeterli görülür.” (s.96)
Kimi tesislerde maliyeti düşürmek adına önlemler alınmadığı için çevre-
ye atık, gaz, is vs. zararların yayıldığı haberleri basına da yansımaktadır.
Konu insanların vicdanına bırakılabilecek bir şey değildir. Bu durumda
denetim azlığı fark edilmektedir.
Yazar mevcut uygulamalara dair getirdiği yorum ve tenkitlere

“Adet muhakkemdir” (m.36) maddesi bir örnektir: Medeni Kanunun 1.
Maddesinde, hakkında kanuni bir hüküm bulunmayan meselede hâkimin
örf ve âdete göre hüküm vereceği esası benimsenmiştir. Uygulamada bu
durumu görmek mümkün değildir. Mahkemelerin örf ve âdete dayana-
rak hüküm verdikleri pek görülmemiştir. Örf ve âdete bir hukuk kaynağı
olarak dayanan dava ve emsal karar yok gibidir. (s.107)
Kitapta, maddelerin açıklanması sırasında yapılan bazı açıklama-

lar yanlış anlaşılmalara mahal verebilecek durumdadır. Bunun bir örneği
“ Nasın isti’mali bir huccettir ki anınla amel vacib olur.” (m.37) madde-
sinde görülmektedir. “Toplumun uygulamaları, hüküm vermede uyul-
ması zorunlu bir delildir. (s.108) Bu cümle maddenin sadeleştirilmesi ola-
rak okunduğu zaman doğrudur. Fakat burada yazarın açıklamalarına da
bakıldığında çok genel olduğu anlaşılmaktadır. Zira örf ve âdetin hukuk
kaynağı olmasının şartları vardır. Hakkında nass bulunmayan konularda
örfe itibar edilir. Maddenin sade tercümesi yanlış bir intiba uyandırabilir.
Aynı durum Mecelle’nin çokça örnek verilen şu maddesi için de geçerli-
dir: “Ezmanın tagayyürü ile ahkâmın tağayyürü inkâr olunamaz.” (m.39)
İlk açıklama şu şekildedir: “Zamanın değişmesi ile hükümler de değişir.”
(s.112) Yazarın da belirttiği gibi bu maddenin alanı örf ve adetlerdir. İs-
lam Hukukunda değişim maslahat anlayışı üzerine bina edilmiştir. Örf ve
adet sebebiyle gerçekleşen değişiklik burada belirtilmektedir. Bir de za-
manın ortaya çıkardığı değişiklikler vardır. Hz. Ömer döneminde atlara
zekât konulması gibi… İslam dininin temel prensipleri ve nassların amaç-
ları doğrultusunda hayatta ortaya çıkan meselelere yeni çözümler ve yer
yer müdahalelerde bulunmak gerekecektir. Hukuku etkilediği gibi diğer

taraftan hukuk da müdahale edecektir.(s.114) Bu bakımdan madde üze-
rinde ısrarla durulmaktadır.
Konuşmalarda iletişim imkânını ortadan kaldıran bazı ifadeler

kullanılır: “Bir alaka kuramadım, ne alakası var, ne kadar saçma!” gibi.
Mecelle’nin şu maddesi bu yaklaşımlara karşı uyarı niteliğinde sayılabi-
lir: “Kelamın i’mali ihmalinden evladır.” (m.60) Akıllı bir kişinin sözüne
bir anlam vermek, onu anlamsız bırakmaktan daha önemlidir.” (s.146)
Aksi bir yaklaşım, diyalog imkânını ortadan kaldırmaktadır. Şu madde
durumu daha da netleştirmektedir: “Bir kelamın i’mali mümkün olmaz
ise ihmal olunur.” (m.62) Bir sözde hakiki ve mecazi mananın anlaşılma-
ması veya tercih edilememesi sözü anlamsız kılan sebeplerdir. Bu du-
rumda sözü mutlaka geçerli kılmamak için gizli manalar aramak, yorum
yapmak doğru bir hareket değildir.(s.148)
Yazar bazen de Mecelle’yi şerh edenlerin yorumlarını tenkit et-

mektedir.”Bürhan ile sabit olan şey ıyanen sabit gibidir.” (m.75) buna bir
örnektir: “Mecelle şarihleri, buradaki “bürhan” dan yani, kesin delilden
kast edilen şeyin adil şahit olduğunu belirtmişlerdir.Ancak, bu ifade ile,
hukuki isbat gücü olan ve kesinlik vasfı olan bütün delillerin kastedilmiş
olacağını düşünmek hukuki açıdan daha uygun olur.” (s.164)
Kitabın sonunda Mecelle’de geçen bazı tabir ve terimlerin açık-

landığı bölüm okuyucunun maddeleri daha iyi anlamasına yardım ede-
cektir. Bibliyografya ise araştırma yapmak isteyenlere yol gösterici mahi-
yettedir.
Bu haliyle kitap hukukla ilgilenenlere yardımcı bir kaynak niteli-

ğindedir.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kitap Tanıtımı
İsmail KATGI
Gaziantep Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Tarih A.B.D. Yüksek Lisans Öğr.
Osmanlı Devleti’nde Şeyhülislamlık,
AKGÜNDÜZ, Murat,
Beyan yay., İstanbul, 2002, 368 s.
Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü ve laik-ulusal devletin inşası

sürecinde, pek çok konuda olduğu gibi tarih çalışmalarında da menfi eği-
limler ortaya çıktı. Osmanlı hanedanına karşı husumetçe bir yaklaşım,
tedricen genişleyerek Osmanlı kültür ve medeniyetini topyekün reddet-
me ya da salt menfi yönlerinin ön plana çıkarılması alışkanlığı halini aldı.
Bilimselikten yoksun ve peşin hükümlü bir düşüncenin ürünü olarak
görülebilecek bu yaklaşım, kaçınılmaz olarak tarihçilerimi-
ze/tarihçiliğimize de sirayet etti ve “Osmanlı Tarihi”ni göz ardı etme te-
mayülü haline dönüştü. Bu nedenle uzun bir süre Osmanlı tarihinin pek
çok yönü karanlıkta kaldı/aydınlatıl(a)madı. Özellikle Batılı kaynakların
referans alındığı Türk tarihçiliğinde, Batı’lı bilim adamlarının görüşleri de
bir mütearife olarak tekrarlanageldi.
Bununla birlikte özellikle son dönemlerde bu anlayış terk edilme-

ye başlanmış ve yerini yansız, bilimsel-objektif tarih araştırıcılığı almaya
başlamıştır. Dolayısıyla yeni belge ve vesikalar ışığında Osmanlı tarihinin
karanlıkta kalmış olan siyasi, idari, hukuki ve sosyo-ekonomik bütün
noktaları aydınlatılmaya başlanmış ve oldukça önemli bir mesafe de
alınmıştır. Burada özellikle kurumsal tarihçilik (müessese tarihçiliği) yo-
lunda atılan adımlara dikkati çekmek gerekmektedir.688 Nitekim bir süre-
688 Tanıtımını yaptığımız çalışma dışında bu çalışmalardan birkaç tanesi: Ali Haydar Bayat, Osmanlı
Devleti’nde Hekimbaşılık Kurumu ve Hekimbaşılar, Recep Ahıskalı, Osmanlı Devlet Teşkilatı’nda

dir Osmanlı müesseseleri üzerine yapılan araştırmalarda yoğunluk göz-

lemlenmektedir. Özellikle merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın çalışma-
larından sonra bu yöndeki girişimler- geç de olsa- büyük önem taşımak-
tadır. Bu şekilde, pek çok açıdan yanlış bilinen ya da bilinçli olarak yanlış
bilgilendirildiğimiz pek çok husus, tarih metedolojisi çerçevesinde ve ön-
yargıdan uzak bir yaklaşımla açıklığa kavuşturulmaktadır. Bu yönüyle
uzun bir süre suiistimal edilen ve Prof. Kemal Karpat’ın ifadesi ile “dün-
ya tarihinin üvey evladı” muamelesi gören Osmanlı tarihine hak ettiği
yeri vermek, tarihçilerimiz için bir sorumluluk haline gelmiştir.
Bu cümleden olarak tanıtımını yaptığımız çalışmanın da, bu so-

rumluluk düşüncesinin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Os-
manlı Devletin’de “Şeyhülislamlık Kurumu” üzerine bugüne kadar pek
çok çalışma yapılmış olmasına rağmen, böylesine önemli bir kurumun
derlitoplu ve derinlemesine bir şekilde incelenmemiş olduğu aşikardı.
Diğer taraftan bu zamana kadar yapılan çalışmalar, kapsadığı zaman,
referans alınan kaynaklar ve metedolojik bazı eksiklikler nedeniyle araş-
tırmacıların ihtiyacına cevap ver(e)memekteydi. İşte tanıtımını yaptığımız
bu eser, bu alandaki boşluğu doldurmak amacıyla çalışılmıştır ve şeyhü-
lislamlık kurumunu bütün yönleriyle irdeleyen ve geniş bir zaman dili-
mini kapsaması açısından araştırmacıların ihtiyacına cevap verecek yeter-
liliktedir.689
Yazar çalışmasını giriş bölümü dışında, şeyhülislamlık kurumu-

nun kuruluş ve gelişimi, devlet teşrifatındaki yeri, diğer devlet ricali ile
olan ilişkileri, tayin ve azilleri, gelirleri, kıyafetleri ve mahiyetindeki gö-
revliler ve son olarak görevleri olmak üzere altı bölüm altında incelemiş-
tir. Çalışma genel bir değerlendirme ile tamamlanmıştır. Çalışmanın so-
nunda bütün kaynaklar künyeleri ile birlikte gösterilmiştir. Şeyhülislam-
lık ile ilgili bazı arşiv vesikalarına, devletin kuruluşundan çöküşüne ka-
Resisülküttaplık, Haldun Eroğlu, Osmanlı Devleti’nde Şehzadelik Kurumu, Murat Sarıcık, Os-
manlı Devleti’nde Nakibüleşraflık Kurumu vdl.
689 Burada son dönemlerde yapılmış bir çalışmaya da işaret etmek gerektir. Esra Yakut tarafından
şeyhülislamlık kurumu üzerine yapılan bu çalışma, daha çok yenileşme sürecini kapsamaktadır.
Bu yönüyle bu eserin, Murat Akgündüz’ün eserini tamamlar nitelikte olduğu söylenebilir. YA-
KUT, Esra, Şeyhülislâmlık: Yenileşme Döneminde Devlet ve Din, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005

İsmail Katgı 355
dar görev yapmış şeyhülislamların listesine yer verilmiştir. Ayrıca kulla-

nıcılar açısından önemli kolaylıklar sağlaması açısından da genel bir “di-
zin” çalışması da eserin sonuna eklenmiştir.
Çalışmanın girişinde (s.13-36), yararlanılan kaynaklardan bazıları

hakkında bilgi verilmiştir. Burada geniş bir literatür taraması yapıldığını
ve konu ile ilgili temel kaynakların referans alındığını belirtmek gerekir.
Aynı yerde, Osmanlı eğitim sisteminin temeli olarak görülen medrese
sisteminin mahiyeti ve işleyişi, buralardan mezun olan ulema sınıfının
statüsü ile şeyhülislam tabirinin Osmanlı öncesi kullanım alanı kısaca
incelenmiş ve kurumun tarihi arka planı ortaya konulmuş.
Yazar, çalışmanın birinci bölümünde (s. 37-106) şeyhülislamlık ku-

rumunun kuruluş ve gelişimini incelemiştir. Tarihçilerin ifadesiyle, sınır-
ları tedricen genişleyen beylik, esaslı bir kurul vücuda getirmek istedi-
ğinden artık yavaş yavaş aşiret usul ve kaidelerinden ayrılarak bir devlet
mahiyetini almak yolunu tutumuştur. Bünyesine göre idari, adli, askeri
teşkilat yapmak zaruretini hissetmişti. Rumeli’ndeki fetihlere paralel sı-
nırları genişleyen ve daha fazla maddi/insani güce ihtiyaç duyan Osmanlı
devleti ileri gelenleri, böylelikle aşiretten devlete geçiş sürecinde idari,
askeri, mali ve hukuki kurumların birbirinden ayrılarak ve fakat birbirle-
riyle sıkı bir ilişki içerisinde olduğu bir müesseseleşmenin zorunluluğunu
görmüşlerdir.690 İşte şeyhülislamlık kurumu da diğer müesselerde olduğu
gibi, kuruluştan çöküşe kadar çeşitli değişim ve gelişimler izlemiştir. İlk
dönemlerde salt bir danışma organı olan ve dini/hukuki sorunların çö-
zümünde meşrulaştırıcı bir görev üstlenen bu kurum zamanla devlet ka-
tındaki nüfuzunu artırmış ve devlet işlerinin yürütülmesinde etkin rol
oynamaya başlamıştır.
Eserde kurumun tesisi ve tekamülü incelenirken, bu makama ge-

tirilen ilk kişinin kim olduğu tartışmalarına da değinilmiş; özellikle Molla
Fenari’nin ilk şeyhülislam olduğu yönündeki düşüncelerin ağırlık kazan-
dığı belirtilmiştir. İstanbul’un fethinden sonra Fatih’in, devlet teşkilatın-
690 UZUNÇARŞILI, Osmanlı Tarihi, I, TTK yay., Ankara, 2003, s. 124-5, SHAW, Stanford, Osmanlı
İmparatorluğu Ve Modern Türkiye, I, E yay., İstanbul, 1982, s. 47
daki düzenlemelerinin bir sonucu olarak ve teşkilat kanunnamesi göz

önüne alınarak bu dönemde atanan baş-müftinin “şeyhülislam” olarak
kabul edilebileceği görüşüne de yer veren yazar, bu makamın tam anla-
mıyla Zenbilli Ali (Cemali) Efendi, Kamalpaşazade ve Ebussuud Efendi
dönemlerinde nüfuz kazandığını, hatta Ebussuud Efendi ile birlikte şey-
hülislamın kazaskerlerin önüne geçerek ulema sınıfının başı konumuna
yükseldiğini de ifade etmiştir. Bu bölümde kurumun kuruluş sebepleri
üzerinde de durulmuş ve ekseriyetle Batı’lı bilim adamların görüşlerinin
kabul gördüğü belirtilmiştir. Ancak yazara göre devlet ve toplum İslami
özelliktedir ve şeyhülislamlık kurumu da bu çerçeveden kurulup geliş-
miştir. Dolayısıyla devlet yönetiminde dinsel meşruiyet, toplumun devle-
te bağlılığının sağlanması, din kurumunun örgütlenmesi ve denetlenmesi,
siyasi/idari kurum ile din kurumu arasındaki dengenin sağlanması gibi
sebepler, şeyhülislamlık kurumunun tesis sebepleri arasında gösterilmek-
tedir. Aynı bölümde şeyhülislamlık kurumunun 19. yüzyıl başlarına ka-
dar geçirdiği gelişim ile bu süreçte görev yapan bazı şeyhülislamlara te-
mas edilmiş; özellikle Hoca Saddeddin Efendi’ye kadar gelen şeyhülis-
lamların ilim ve fazilette üstün oldukları ve başında bulundukları kuru-
mun itibarına halel getirmediklerine işaret edilmiştir. Ancak Hoca
Sadeddin Efendi’den sonra gelen şeyhülislamlar ve onların şahsında şey-
hülislamlık kurumunda bozulma temayülünün başladığı; sık sık yaşanan
aziller ve hatta üç adet olmak üzere katledilmiş şeyhülislam olaylarına bu
dönemde rastlandığı vurgulanmıştır.
İkinci bölümde (s.107-131) ise şeyhülislamın devlet protokolünde-

ki yeri incelenmiştir. Osmanlı Devleti’nde, ilmiye teşkilatının ve dini bü-
rokrasinin en üst mercii olan şeyhülislamın şahsında, şeyhülislamlık ku-
rumunun devlet protokolündeki yeri de büyük bir önem arz etmektedir.
Nitekim padişah ve sadrazamdan sonra protokolde üçüncü sırada yer
alan şeyhülislam, bazen ikisinin de üstüne çıkarak devletin en yetkili oto-
ritesi konumuna gelebilmektedir. Şeyhülislamların verdikleri fetvalar ile
sadrazamların ve hatta padişahların azl ve katlleri bu görüşü destekler
mahiyettedir. Osmanlı devlet yönetiminde önemli bir yere sahip olan
şeyhülislamın Ebussuud Efendi’ye kadar protokol olarak kadıaskerlerin

İsmail Katgı 357
altında olduğu; ancak bir İslam devleti olan Osmanlılarda, devlet ve top-
lum yaşamında şeyhülislamın mevkiinin salt ulema nezdinde değil aynı
zamanda devlet yönetiminde de en üst mevkide olduğu belirtilmekte ve
şeyhülislamın teşrifattaki yeri örneklerle incelenmektedir. Bununla ilintili
olarak şeyhülislamların unvan ve lakapları da incelenen diğer bir husus-
tur ki; diğer devlet görevlilerinde olduğu gibi şeyhülislamların da uzun
ve farklı anlamlar içeren lakablara sahip olduklarına ve bu şekilde şeyhü-
lislamların manevi kişilikleri ve ayrıcalıklı konumlarının ayırt edilmesi
için lakapların hususiyetine işaret edilmiştir.
Üçüncü bölümde (s.133-163), şeyhülislamın diğer devlet ricali ile

olan ilişkileri incelenmiştir. Kendileri de birer müslüman olan ve ilme ve
ilim adamlarına verdikleri değer ile bilinen Osmanlı padişahlarının, dev-
let yönetiminde şeyhülislamların manevi güçlerinden ve meşrulaştırıcı
rollerinden yararlanma amacında oldukları ve mümkün olduğunca şey-
hülislamlarla iyi ilişkiler kurduklarını ifade eden yazar, padişahın vekili
ve devletin ikinci adamı olan sadrazam ile şeyhülislam ilişkilerine de özel
bir ehemmiyet vermektedir. Şeyhülislamın sadrazam ve kazasker ile ge-
nel olarak uyumlu bir ilişkiye sahip olduğu ancak, 16. yüzyıl sonlarından
itibaren nüfuz mücadeleleri nedeniyle bu uyumun bozulduğu da vurgu-
lanmıştır. Yine şeyhülislamın padişah hocası ile olan ilişkisi de bir tür
nüfuz mücadelesi şeklinde gerçekleşmiş; ancak zaman zaman padişahla-
rın hocalarını ön plana çıkardıkları ifade edilmiştir. Keza şeyhülislam ile
bizzat atama ve azillerini gerçeklerştirdiği nakibüleşraf ve müderrislerin
münasebetleri de değinilen diğer hususlardır.
Dördüncü bölümde (s.165-189) şeyhülislamların tayin ve azilleri

incelenmiştir. Burada ilk olarak bu makama gelecek kişilerde aranan va-
sıflar belirtilmiş ve çeşitli örneklerle şeyhülislamların tayin usulü ve iş-
lemleri üzerinde durulmuştur. Hemen akabinde şeyhülislamların azil ve
sebepleri ortaya konulmuş ve 16. yüzyıl ortalarına kadar ömür boyu bu
makamda kalma geleneğinin ilk olarak 1574’de Çivizade Muhyiddin
Efendi’nin azledilmesi ile terk edildiği ve daha sonraki süreçte bu duru-
mun kronik bir hal aldığı üzerinde durulmuştur. Bu makama üçüncü
hatta dördüncü defa getirilen şeyhülislamların olduğu da ifade edilerek
azl hususunun mahiyeti ortaya konulmuştur. Azillerin sebepleri olarak

ise özellikle padişah ve sadrazam ile ters düşmek, gerekli yeterlilikten
yoksun olmak, yaşlılık ve sağlık koşulları belirleyici rol üstlenmiştir. Hat-
ta sebepsiz yere azl edilen şeyhülislamların olduğuna da işaret edilmiştir.
Burada incelenen diğer bir husus da şeyhülislamların sürgün edilmesidir.
Ulema sınıfının çeşitli imtiyazla iler birlikte katl edilememe gibi bir ayrı-
calığı olduğu ve kendilerine verilecek en ağır cezanın sürgün (nefy) cezası
olduğu belirtilmektedir. Ancak buna rağmen 1634, 1656 ve 1703 tarihle-
rinde üç şeyhülislamın katledildiği de ifade edilmiştir.
Beşinci bölümde (s.191-218) ise şeyhülislamaların gelirleri, kıyafeti

ve mahiyetindeki görevliler incelenmiştir. İlk dönemde oldukça düşük
olan şeyhülislamların maaaşlarının özellikle Ebussuud Efendi dönemin-
den itibaren olağanüstü arttığı belirtilmiştir. Bununla birlikte şeyhülis-
lamların aylıkları dışında arpalık, çeşitli vergi gelirlerinden ayrılan gelir-
ler, padişahın cülusu sırasında verilen parlar ile ilmiye mensuplarının
tayinlerinde kendilerine verilen hediyeler vb. gelirleri arsında yer aldığı
belirtilmiştir. Aynı bölümde şeyhülislamların giydikleri kıyafetlerden
bahsedilmiş ve asıl olarak padişahın kuşandırdığı “ferve-i beyza” ile bir
tür başlık olan “örf”ün başlıca kıyafetleri olduğu ifade edilmiştir. Yine bu
bölümde şeyhülislamın mahiyetindeki görevliler ve bu görevlilerin gö-
revlerinden bahsedilmiştir. Devlet yönetiminde önemli bir yere sahip
olan şeyhülislamın, geniş bir sahayı kapsayan hizmetleri tek başına yürü-
temeyeceği göz önüne alınırsa, mahiyetinde oldukça fazla görevli olduğu
da ortaya çıkmaktadır.
Yazar son bölümde (s.219-314) ise şeyhülislamların görevlerini in-

celemiştir. Burada şeyhülislamların çok çeşitli ve geniş bir sahada faaliyet
gösterdikleri vurgulanmıştır. Buna göre şeyhülislamların siyasi, idari,
hukuki, dini ve ilmi olmak üzere geniş bir görev sahası olduğu görülmek-
tedir. Lybyer’in691 “Ürkütücü sarsıntılara, felaketlere ve kayıplara rağmen,
bütün dünyanın beklediğinden çok daha uzun ömürlü olan imparatorlu-
691 LYBYER, Albert Howe, Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı İmparatorluğu’nun Yöne-
timi, çev. Seçkin Cılızoğlu, Sarmal yay., İstanbul, 2000, s. 197

İsmail Katgı 359
ğun, bunca süre dayanmasına büyük katkıda bulundukları”nı söylediği

müftiler/şeyhülislamlar hukuk, eğitim ve din gibi meseleler dışında idari
ve siyasi bakımdan bir tür danışmanlık görevini de üstlenmişlerdir.692
Şeyhülislamların en önemli görevi olarak fetva vermeleri göste-

rilmektedir. Özel ve genel olmak üzere ikiye ayrılan fetvalarda özellikle
devlet meselelerini ilgilendiren fetvalar şeyhülislamın konumunu güç-
lendirmiştir. Savaş ilanı, barış kararı, padişahların ya da sadrazamların
azl ya da katl fetvaları bu husuta verilen örneklerdir. Şeyhülislamların
kanunnamelerin şeriatla uyumlu bir şekilde düzenlenmesi, vakıflara ne-
zaret etmeleri de önemli görevleri arasında yer almaktadır. Bunlar dışın-
da ilmiye sınıfının örgütlenmesi de şeyhülislamın görev alanına girmek-
tedir ki, ulema mensuplarının ve din adamlarının imtihanı, yetişmesi,
tayinleri, sorunlarının çözümü, gelirleri, azil ve sürgünleri vs. şeyhülis-
lamın sorumluluğundadır. Bunun dışında Bayezid medresesinde ders
vermeleri-ki çoğu zaman yerlerine başka bir ulema mensubunu gönderir-
lerdi- ve saraydaki huzur derslerine katılmak da şeyhülislamların görev-
leri arasında gösterilmiştir. Son olarak şeyhülislamların siyasi görevlerine
işaret edilerek özellikle devlet meselelerinde müşavere (danışmanlık)
görevleri üzerinde durulmuştur. Yazar son olarak çalışmanın genel bir
değerlendirmesini yaparak çalışmasını tamamlamıştır.
Söz konusu bu çalışma ile şeyhülislamlık kurumunun tarihi kö-

kenleri ve gelişimi ortaya konulmuş ve ilk başlarda sembolik bir anlam
ifade eden bu kurumun Osmanlı devleti ile birlikte devlet yönetiminin en
önemli organlarından biri haline geldiği ifade edilmiştir. Özellikle İslami
geleneğin temsilcisi olarak padişahların, şeyhülislamların manevi nüfuz-
larından istifade etme yoluna gittikleri ve onlardan bir tür danışman ola-
rak yararlandıkları; dolayısıyla şeyhülislamların sadece toplum gözünde
692 Hazerfen Hüseyin Efendi Telhis’inde şöyle der: “Padişahlara lazımdır ki ahyanen şeyhülislamı
da’vet edüp musahabet eyleye. Bu ahval-i alemi kendüden su’al eyleye. “Taşrada zulm u te’addi
olurmuş, niçün beni ikaz eylemezsin. Şeyhülislam, umum-ı ehl-i islamın şeyhi dimektir. İmdi
tarikden i’vicac üzere olanları niçün bana bildirmezsin. Ruz-ı cezada vebali senin boynuna..” deyü
buna benzer sözler söylemek lazımdır. ”, Telhis’ül Beyan Fi Kavanin-i Ali Osman, TTK yay., haz.
Sevim İlgürel, Ankara, 1998, s. 201
değil aynı zamanda devlet katında da önemli bir yere sahip olduğu belir-
tilmektedir. Nitekim hukuk, eğitim ve din hizmetleri olmak üzere çok
geniş bir görev sahasına sahip olan şeyhülislamların “dini bürokrasi”nin
yönetim ve denetimi gibi önemli bir misyonu üstlendikleri tekraren ifade
edilmelidir.
Yazarının doktora tezi olarak çalıştığı ve Beyan yayınlarınca neş-

redilen bu eser şüphesiz bu alandaki önemli bir açığı kapatmış görülmek-
te ve şeyhülislamlık müesessesini bütün yönleriyle inceleyen tek eser ol-
ma özelliğini korumaktadır.693 Nitekim çalışmanın en önemli özelliği ya-
zarının da ifade ettiği gibi bu alanda müstakil bir çalışmanın yapılmamış
olmasıdır. Kurumun 19. yüzyıl başlarına kadar olan sürecini inceleyen,
ağırlıklı olarak temel kaynaklardan/belgelerden istifade edilen ve görüş-
lerin sık sık örneklerle/olaylarla desteklendiği bu eserin, şeyhülislamlık
kurumu üzerine çalışan araştırmacılar için başvuru kaynağı olacağı da
kuşkusuzdur.
693 Yazar Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde öğretim üyesidir. Osmanlı ilmiye teşkilatına dair
makaleleri bulunan yazarın ayrıca Osmanlı Devleti’nde Medreseler adlı bir kitabı yayımlanmıştır.
Bkz. Beyan yay., İstanbul, 2004

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Kitap Tanıtımı
Osman Tuna Gökgöz
ODTÜ Makina Mühendisliği, Lisans Öğrencisi
osmantunagokgoz@gmail.com
İslam Tasavvufunun Meseleleri
Erol Güngör
Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2008
İlk baskısı 1981’de yapılan “İslam’ın Bugünkü Meseleleri”

adlı kitabında Erol Güngör şöyle diyordu: “İslam davasının asıl
yükü fikir adamlarının omuzlarına yükleniyor. Müslüman aydınlar
ve din adamları, alimler, mütefekkirler, sanatkarlar bu sorumlulu-
ğun şuuruna ermek zorundadırlar. Medeniyetleri politikacılar ya-
ratmaz; medeniyet alimlerle sanatkarların işidir. Yeni bir islam me-
deniyeti de elbette ilim, fikir ve sanat eseri yaratanların omuzların-
da yükselecektir. Eğer onların gayretleriyle müslümanlar arasında
bir silkinme ve kalkınma olursa, siyasi hedefler kendiliğinden ele
geçecektir.” Tanıtımını yapacağımız kitap, alıntı yaptığımız kitabın
bir sonraki baskısında yer alacak bir ek olarak düşünülmüş, fakat
sonrasında “tasavvuf” konusunun bir ek çerçevesinde yeterince
kapsamlı olarak ele alınamayacağı kanaatine varan Güngör(bkz.
Takdim), 1982’de “İslam Tasavvufunun Meseleleri” adlı kitabını
yayımladı.
“Bu kitap tasavvuf hakkında bir bilgi kitabı değildir. Tasav-
vufun temel bilgilerini edinmek isteyenler bu konuda yazılmış yerli
ve yabancı kaynaklara başvurabilirler. Bizim yaptığımız iş adeta
iman mevzuu gibi ağızdan ağıza gezen veya kitap, dergi, gazete
satırlarında görülen birçok şeyler hakkında bazı sualler sormak ve
bu suallere cevap aramaktır. Kısacası, burada tasavvufunun mese-

leleri tartışılmaktadır.”(bkz. Takdim) diye en başta belirtiyor yazar

kitabının kapsamını.
Kitap, yazarın mistisizmin tarihteki seyrini kavrama girişi-
miyle başlıyor, “Şark’tan Haber” başlıklı kısımda yazar Hindu fel-
sefesinden ve Budizm’den bahsediyor, ardından gelen “Batı Rüzga-
rı”nda ise eski Yunan’dan, Diyonizos ve Orfeus dinlerinden bahis
açan yazar, Eflatun, Sokrates, Pitagoras, Plotinus ve Philon’un izle-
rini sürerek ilgili konularda, bu ünlü şahsiyetlerin etkilerini incele-
meye çalışıyor. Entelektüel bir çaba olarak ciddi bir emek ürünü
sayılabilecek bu kısmın, o dönemlerle ilgili kaynaklar hakkındaki
soru işaretleri hesaba katılırsa, yazarın kurmak istediği bina için
yeterli sağlamlıkta bir temel olduğunu söylememiz biraz zor.
İslam tasavvufunu tarih içerisinde bir yere oturtmak isteyen
yazar, sonraki bölümde tasavvufun yabancı kaynakları üzerinde
duruyor. Bir önceki bölümde hazırlığını yaptığı bu bölümün sonla-
rına doğru “kültür benzerlikleri arasında illiyet bağı aramak her
zaman geçerli bir yol değildir... kültür temasları ve alışverişleri
dünyanın her çağında ve her yerinde görülmüştür; hiçbir cemiyet
bundan kaçamaz.”(s.51-52) diyen yazar, “İslam tasavvufunda ya-
bancı unsurlar meselesinin Müslümanları rahatsız edecek boyutlara
nadiren ulaştığını görürüz. Tasavvufun dinin hudutlarını zorladığı
zamanlar olmuştur; fakat İslam cemaatının hayret verici gücü saye-
sinde eğrilerin doğrultulduğuna, bütün sapma teşebbüslerinin çizgi
dahiline sokulduğuna şahit oluyoruz.”(s. 52-53) diyerek konuyu
tarihi seyir açısından bağlamaktadır.
“İslam Tasavvufunun Tarihi Gelişimi”nde ise, İslam’da ta-
savvuf, kişiler üzerinden tarihi bir rotaya oturtulmaktadır. Ebu Zer
Gıfari, Hasan Basri, Haris Muhasibi, Zunnun-ı Mısri, Bayezid’i
Bistami, Cüneyd-i Bagdadi’den söz eden yazar, sonra bir dönüm
noktası olarak Gazali’ye geliyor. Yazara göre Gazali’nin farkı,
“onun İslam’da sünnilik ve tasavvuf veya şeriat ile tarikat diye iki
ayrı cereyanı uzlaştırması değil, bu ikisinin bir olduğunu gösterme-

O. Tuna Gökgöz 363
sidir.” (s.66) Ardından Muhyiddin İbni Arabi’yi inceleyen yazar,

İbni Teymiyye’nin eleştirilerine yer vererek bu bölümü sonlandır-
maktadır.
“Manevi İktidar ve Maddi Teşkilatlar” bölümünde tasav-
vufla ilgili teşkilat yapıları (tarikat vb.) incelenmektedir. “Tasavvu-
fun ilk yüzyıllarında sufi tarikatleri herhangibir formel teşkilat ya-
pısı kazanmış değillerdi... Onikinci yüzyıldan itibaren müridlerle
şeyhler arasındaki münasebet şekli kaidelere bağlanmaya başladı
ve tarikatler birer müessese hüviyeti kazandı.”(s.81) diyerek
teşkilanlanma sürecini kısaca belirtmiştir. Şeyhlik ve velilik mües-
seselerini de inceleyen yazar tarikatlerin toplum içindeki fonksi-
yonlarını da bu bölümde incelemiştir. “Tarikatlerin ondokuzuncu
yüzyılın ikinci yarısından itibaren “bozulması” cemiyetteki genel
bozulmanın tasavvuf sahasına da aksetmesinden başka birşey de-
ğildir. Özünde serbest ferdi tecrübeyi esas alan bir “yol”un giderek
bir devlet dairesi haline gelmesi, şeyhlerin tahsisatla geçinen birer
memur durumuna düşmeleri ve nihayet hareketi besleyen kültür
canlılığının sönmesi onları çürütmş, nihayet devleti bu sahada re-
form yapmaya zorlamıştır.” sözleriyle bu bölüm sonlanmaktadır.
Tasavvufla ilgili tartışmalarda önemli bir yer kaplayan bilgi
meselesine bir bölüm ayıran yazar, “mistisizmin bilgi teorisini Eski
Yunan’da Pitagoras’a kadar götürebiliyoruz”(s.98) diyerek incele-
mesine Eski Yunan’dan başlayarak günümüze kadarki süreci kısaca
değerlendirmektedir. Bu bölüm Bertrand Russell’ın şu sözleriyle
sonlanmaktadır: “Metafizik, düşünce vasıtasıyla dünyayı bütün
halinde kavrama teşebbüsüdür. Bu teşebbüs iki ferdi beşeri tema-
yülün kah birleşmesi, kah ihtilafıyla gelişmiştir ki, bunlardan birir
mistisizm, diğeri ilimdir. Bazı insanlar bunlardan biri ile büyük
olmuşlardır, bazıları da diğeri ile. Ama en büyükleri her ikisini bir-
leştirenlerdir.”(s.120)
“Vecd’in Psikolojisi” kısmında ise yazar, tasavvufta çok
önemli bir yer kaplayan “vecd”i, “vecd halini” incelemiştir. Yazarın
kendi alanına daha yakın olmasından dolayı, bu bölüm kitabın en

önemli bölümlerinden biri olarak kabul edilebilir.
“Tarihi-Sosyolojik Manzara” başlığı altında da “önce klasik
felsefedeki mistisizmin çıkışını, sonra İslam mistisizmi”(s.138) ele
alınmıştır. Burada yazar, mistisizm hakkındaki kendi tarih yoru-
munu uzunca ifade etmiştir. Burada en dikkat çeken ifadelerin ba-
şında, yazarın; “...Tasavvufun İslam kültürüne yaptığı en büyük
menfi tesir, en kaliteli zihinleri, en parlak zekaları kültür hayatının
dışına çekmesi ve onları kısırlığa mahkum etmesi olmuştur.” sözle-
ri gelmektedir.
“Günümüzde Tasavvuf” başlıklı son kısımda ise, kitabın ilk
baskısının çıktığı zamanki -1980’lerin başı- durum hakkındaki
tespitlerine yer veren yazar, şu sözlerle kitabına son veriyor: “Ha-
kikatte bu söylediklerimiz konuya aşina olanların bilmedikleri şey-
ler değildir. Benim bu vesile ile dikkatleri çekmek istediğim nokta,
İslam’a karşı gelişen ilgi ve bağlılığın verdiği muazzam potansiyeli
heba etmemek için, onu en çok ihtiyaç duyulan istikamete çevir-
mektir. Bu istikamet “içtihad”dır. İçtihadı kimlerin, nasıl yapacak-
ları meselesi ise benim ihtisasımın dışında, doğrudan doğruya din
ilimleriyle uğraşanların işi olacaktır.” (s.182)
Kitabın sonuna ek olarak konulan kısa çeviriler ise kitabın

değerini daha da artırmaktadır. Bu çeviri metinleri arasında, Efla-
tun’dan “Görüntü ve Gerçek”(s.199) ve Gazali’den “İlim Konusun-
da Sufilerle Sufi Olmayanların Farkına Dair”(s.212) de bulunmak-
tadır.
Kitap, yazıldığı dönem de düşünürlürse, tasavvufla ilgili ça-
lışmalar için güzel bir örnek olarak düşünülebilir. Bazı meselelerin
çok tekrar edilmesi, kitabın kompozisyonundaki sorunlar vs. göz
ardı edilirse, kitabın tasavvufla ilgili olarak yazılmış, elden geldi-
ğince tarafsız olunmaya çalışılmış bir kaynak olduğunu söyleyebili-
riz.

HİKMET YURDU
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 3, C:3, S: 6, Temmuz-Aralık 2010, ss. 365
Sayı Hakemleri
Prof. Dr. Yunus Vehbi Yavuz Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu
Prof. Dr. Hanifi Özcan Doç. Dr. Hüseyin Suphi Erdem
Prof. Dr. Ali Bakkal Doç. Dr. Hulusi Arslan
Prof. Dr. Remzi Kılıç Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
Prof. Dr. Talip Türcan Yrd. Doç. Dr. Mustafa Arslan
Prof. Dr. Şuayip Özdemir Yrd. Doç. Dr. Halil GÜNEK
Prof. Dr. Nasi Aslan Yrd. Doç. Dr. Esen Durmuş
Doç. Dr. İsmail Erdoğan Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay
Doç. Dr. Adem Tutar Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
Doç. Dr. Davut Kılıç Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın
Doç. Dr. Sami Kılıç Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu
Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan Dr. Atik Aydın
Doç. Dr. Cevdet Kılıç Okutman Mehmet Kodaz
Doç. Dr. Mehmet Ünal

Hikmet Yurdu, Cilt: 3, Sayı: 6

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hikmet Yurdu, Cilt: 3, Sayı: 6

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

HİKMET YURDU

Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

Aristoteles ve İbn Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Dergi İçeriğini PDF olarak bilgisayarınızı indirmek için tıklayın

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, C:3, S: 6, Temmuz-Aralık 2010, ss. 7 -11

Değerli Hikmet arayıcıları yeni bir sayımızla daha karşınızdayız.

Te’lif yazılardan ilki Doç. Dr. Suphi Erdem’in “Aristoteles ve İbn

İkinci te’lif çalışma Doç. Dr. Mehmet Azimli’nin “Tarihin Kırılma

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

olumsuz gözükmesine rağmen, Müslüman toplumu için sonraki dönem-

Te’lif makalelerden üçüncüsü Doç. Dr. Abdurrahman

Beşinci te’lif çalışma Yrd. Doç. Dr. İskender Dölek‘in“Bolaman

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Türk okurlarına yeniden hatırlatılması bağlamında bu eseri tanıtıcı bir

Yrd. Doç. Dr. Şahin Efil “Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla

Dr. Haydar Dölek “Malebranche’ın Hayatı, Eserleri Ve Döneminin

Dr. Mustafa Güven, “Hakikat ve Mecaz Bağlamında Müteşabih

Dr. Soner Duman, “Er-Redd Ale’l-Mantıkıyyîn Adlı Eseri Çerçe-

lerken, diğer yandan İbn Teymiyye’nin bu konudaki görüşlerini sistema-

Dr. Abdülkadir Kıyak, “Türk Kültüründe Gök İle İlgili İnanışlar”

Dr. Yüksel Macit, Şemsü’l-Eimme Serahsî’nin el-Usul adlı eserinin

Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay, Albert Bandura’nın Personality and

Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın, Allen Wood’un International

Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın, Donald E. Brown’ın "Human

Sosyoloji Yüksek Lisans öğrencisi Mustafa Solmaz, John W.

Öğretim Görevlisi Mustafa Bulut, Yusuf Ziya Yörükan’ın Mihrab

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

adlı makalesini Osmanlı Türkçesinden, günümüz Türkçesine sadeleştir-

Dr. Halis Demir, geçtiğimiz yayınlanan Prof. Dr. Mustafa Yıldı-

Yüksek Lisans öğrencisi İsmail Katgı Murat Akgündüz’ün Os-

ODTÜ öğrencisi Osman Tuna Gökgöz Erol Güngör’ün İslam Ta-

Bu sayımızın Hikmet arayıcılarına ve akademisyenlere hayırlı ol-

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

Hikmet Yurdu, Yıl: 3, C:3, S: 6, Temmuz-Aralık 2010, ss. 13 - 34

Aristoteles ve İbn Hazm’a Göre Kategoriai ve Pros Ti

-İzafet Bağlamında Kategorilerin Değerlendirilmesi-

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

logic, focuses is about categories. Categories is the most general

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Aristoteles’in bu yaklaşımını benzer biçimde İslam düşüncesinin önemli

Kategoriler (Kategoriai) düşünce tarihinde Aristoteles tarafından

bölümünü ele alarak, duyuluru, tözleri1 incelemez; fakat sadece duyulabi-

Bunun yanında Aristoteles kategorileri ele aldığı mantık çalışma-

İlim, şeyler arasındaki ilişkiler ve şeyler hakkında oluşturulan

Aristoteles varlığı tanımlamada önemli dilsel göstergeler olan ka-

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

dinden sonraki dönemde bir araya getirilmiş ve Organon adı verilmiştir3.

Kategoriai Hakkında Yapılan Spekülasyonlar

Kategoriler adlı eserin Aristoteles’e nispetindeki kuşkuların temel

Kategoriai’de ve Topika’da ulamların5 ve yüklemlerin sayısı on ola-

Aristoteles, kategori ismiyle, salt aklımıza ait olan ve bundan do-

Aristoteles kategoriler konusunun girişinde, eş-adlı ve eş-anlamlı

6 Bkz. Analitika Post., A 22,83, a21 v.ö., b15 v.ö

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Şey/Nesnenin Zihindeki Temsilinin Ad Vasıtasıyla Olması

Bu bağlamda izafet, şeyi ve şey-durumunu ifade eden terimler

Aristoteles, sözün delâleti bağlamında oluşan izafet durumunu

9 Aristoteles, Organon I Kategoriler,2.

“Ahmet insandır” önermesinde yüklem makamındaki insan, Ahmet vb

Klasik Mantık kitaplarının temel iki konudan yani tasavvurat ve