Sufizmi, lindja dhe evoluimi i tij

Fjala e përkthyesit
Debati mbi “sufizmin” është shumë i hershëm dhe ai shtrihet në disa
plane, si në origjinën e tij, përmbajtjen dhe synimet, por edhe për termin
që e definon atë.
“Sufizmi” është ndoshta një nga temat më të debatuara mes vetë
muslimanëve dhe jo vetëm, për origjinën, burimet dhe doktrinat që e
dallojnë. Nëse e nisim nga çështja e emërtimit, siç do e vini re edhe në
materialin në vijim, termat “sufi” dhe “sufizëm” nuk kanë një origjinë të
qartë dhe të njohur mirë, sepse sufizmi nuk ka nisur si dijet dhe
disiplinat e tjera islame, siç është akidja dhe fikhu, apo hadithi dhe
tefsiri, por ky emërtim fillimisht është vënë si epitet mbi disa persona, pa
ditur arsyet e qarta, pse u përdor kjo fjalë dhe jo një tjetër me një
etimologji më të qartë – për shkak të veshjes apo diçkaje tjetër? Por,
dihet se ky emër kishte si qëllim të etiketonte disa njerëz për jetën askete
që ata bënin, ndryshe nga të tjerët, pra për t’i dalluar ata nga adhuruesit e
tjerë. Me kalimin e kohës ky emërtim u bë dominant për të gjithë ata që i
ishin përkushtuar kësaj rruge dhe dalëngadalë u kthye në një term që
përfaqëson përshpirtjen islame ose thënë ndryshe, jetën e përkushtuar
shpirtërore të grupeve të caktuara muslimane.
Ky term në gjuhën arabe është ekuivalent i termit “misticizëm” që
përdoret në gjuhët perëndimore. Edhe pse ka dallim mes tyre, ai në fund
të fundit lidhet drejtpërdrejt se çfarë kuptojmë me “sufizëm”, dhe duke
qenë se me të, grupe dhe njerëz të ndryshëm kuptojnë gjëra të ndryshme,
është fakt aktual se term tjetër të mirënjohur për të përshkruar
misticizmin në gjuhën arabe nuk ka, të paktën deri më sot. Termat e
hershëm dhe të sotëm të përdorur për disiplinën e “dëlirjes së shpirtit”
janë të kuptueshëm dhe kanë të gjitha një origjinë dhe etimologji të
njohur, por qe pikërisht termi sufi, me gjithë problematikat e tij, që arriti
të dominonte arenën terminologjike të jetës shpirtërore të besimtarëve
dhe për rrjedhojë, u bë term mbizotërues për një gamë të gjerë
konceptesh, shpesh edhe të kundërta. Kështu, termi sufi përfshin herë
jetën e përkorë dhe askete e të përkushtuar ndaj adhurimit, e herë edhe
misticizmin dhe filozofinë e tij. Kështu që kur dijetarë dhe autorë të
ndryshëm përdorin këtë term në shkrimet e tyre, në mjaft raste ata kanë
për qëllim pikërisht disiplinën e përkorjes dhe dëlirjes shpirtëror e jo
domosdoshmërisht edhe praktikat e tarikateve sufiste në adhurime dhe
përshpirtjet e tyre, apo filozofinë e tyre mistike. Ky përdorim i tillë vjen
për shkak të tolerancës praktike në përdorimin e termit, pasi për
bashkëkohësit kjo ishte e kuptueshme. Të njëjtën gjë bën edhe autori që
kemi përkthyer më poshtë, por për më tepër leximi i gjithë materialit e
qartëson qëllimin e tij. Kështu që është e gabuar që çdo citim dhe tekst
që sillet nga ata që e lavdërojnë apo e kritikojnë sufizmin, t’a vëmë në të
njëjtën llogore, pasi gjithsecili mund të ketë qëllime krejt të ndryshme,
pavarësisht të njëjtës fjalë që ata përdorin. Për shembull, autorë që kanë
jetuar në periudha dhe vende, ku “sufizmi” dhe “sufinjtë” ishin pjesë e
përditshmërisë fetare, ishte e vështirë ta shmangnin nga përdorimi një
term të tillë dhe të mos i referoheshin atij, për mirë ose për keq. Kështu
që në këtë aspekt, e mira do të ishte të bëhej një ndarje termash, sepse
realisht shpesh krijohet konfuzion dhe keqkuptime, ndaj dhe një pjesë e
studiuesve dhe dijetarëve të sotëm nuk preferojnë ta quajnë fare
“sufizëm” (misticizëm),[1] sidomos jetën shpirtërore dhe askete të
asketëve të hershëm, për arsyet që i thamë dhe që qartësohen edhe në
këtë material, megjithatë autorë të ndryshëm, edhe të sotëm, janë të
detyruar ta përdorin atë për shkak të përdorimit të gjerë që ai ka, siç bën
edhe autori ynë. Gjithsesi, ritheksojmë se fjala “sufi” dhe “sufizëm”,
terma këta që paraqesin realitete shumë heterogjene, sidomos në pjesën
më të madhe të historisë së tij, kanë përfshirë nën vete një shumicë
njerëzish dhe grupesh shumë të ndryshëm në përmbajte dhe praktika,
ndaj dhe nuk duhet kuptuar kurrsesi prej tij një unitet idesh, adhurimesh,
konceptesh dhe besimesh. Ndërkohë, saktësia apo vlerësimi i tyre në
mënyrë islame duhet të bëhet veç e veç, e detajuar, duke iu referuar
peshores së njohur të fesë islame për to. Autori që kemi zgjedhur të
përkthejmë, bën një pasqyrim objektiv e të përmbledhur të disa prej
ideve kryesore të debatit që zhvillohet mbi origjinën e “sufizmit” si dhe
një retrospektivë historike të evoluimit të tij ndër shekuj, të pajisur me
referenca dhe citime të pasura nga një numër jo i vogël autorësh. Autori
nuk merret me sqarimin e doktrinës sufiste, me përjashtim të rastit kur ai
gjatë përshkrimit, përmend shkurtimisht disa prej tyre dhe termat që e
shoqërojnë atë. Duke qenë se lexuesi ynë përgjithësisht nuk është i
ambientuar me shumicën e këtyre termave, por edhe me shumë prej
emrave të eksponentëve që përmenden në tekst, atëherë jemi detyruar që
krahas shënimeve të autorit të shtojmë edhe të tjera, ku i shpjegojmë
këto terma më me hollësi, si dhe japim një njohje të shkurtër biografike
për disa prej personazheve të rëndësishëm që citohen në tekst, për të
cilët autori nuk ka vendosur ndonjë shënim. Për shpjegimin e termave
“sufinj” i jam referuar librave me autorë “sufinj” ose dashamirës ndaj
tyre, por ndonjëherë edhe të tjerëve. Shumica e kllapave në tekst janë të
përkthyesit, me përjashtim të një pjese, ku vetë autori tregon vitin e
vdekjes së personazhit që përmend.

Sufizmi, lindja dhe evoluimi i tij

Dr. Belil Abdulkerim
Misticizmi (sufizmi) është një tendencë njerëzore e shfaqur në
qytetërime të ndryshme dhe në forma të ndryshme. Ai konsiston në
shprehjen e mallëngjimit të shpirtit për t’u dëlirë dhe larguar nga
kënaqësitë e gëzimet e kësaj bote, pas të cilave rendin njerëzit dhe në
dëshirën për t’u ngritur mbi epshet e materies, për t’i flakur kënaqësitë e
saj dhe me synimin për t’u ngjitur në shkallët e pastërtisë shpirtërore dhe
lartësimin në nivelet e përsosmërisë morale.
Muslimanët nuk janë të parët, në mesin e të cilëve ka pasur individë dhe
grupe të caktuara, që kanë braktisur bukurinë e botës, për të rendur pas
bukurisë së shpirtit, megjithatë, çdo njëri prej tyre ka pasur veçoritë e tij,
që e dallonin nga të tjerët, si në synime, ashtu edhe në rrugët e
përdorura. Çdo qytetërim ka identitetin e tij të veçantë, të cilin e shfaq te
kjo prirje njerëzore, duke e mbështjellë atë me gjuhën, fjalët dhe besimet
që i përshtaten kontekstit të tij të përgjithshëm religjioz dhe kulturor.
Sufizmi është një lëvizje fetare që u përhap në periudhën e Kalifatit
Abasid, në shekullin e tretë të Hixhretit, fillimisht si tendencë
individuale që ftonte në asketizëm, edhe pse prirja për të, ka pasur
shenja më të hershme.
Në periudhën Abaside, qytetërimi Islam arriti në majat e tij dhe dijet
morën një rëndësi të madhe. Po kështu, gjatë kësaj periudhe, para
muslimanëve u hapën dyert e mirëqenies dhe një nga ligjet e qytetërimit
dikton luksin material dhe atë të dijes, të prodhojë filozofi në dije dhe të
nxjerrë prej tyre çudira dhe kuriozitete.
Nëse njerëzit e ditur prishen, kënduesit e Kuranit korruptohen,
pushtetarët derdhin gjak të pafajshëm, në gjykata përhapet ryshfeti,
njerëzit e rëndomtë krenohen me haramin që fitojnë dhe elitat nuk e
ndryshojnë të keqen, atëherë një pjesë e besimtarëve bëhen të heshtur
dhe mënjanohen nga jeta, duke dëshiruar më parë të vdesin, sesa të vënë
në provë besimin e tyre. Ky grup jepet pas asketizmit dhe adhurimeve të
shumta, dhe kjo ndodh si reagim kundërshtues ndaj rendjes pas luksit, që
posedon qytetërimi. Disa prej këtyre njerëzve kishin provuar çdo
kënaqësi të kësaj bote, deri në velje, dhe ndjenin neveri për të. Ata
kishin qenë mbretër e princër, tregtarë e pasanikë, por mes tyre kishte
edhe të tjerë që ishin zhytur në varfëri, aq sa kishin prerë çdo shpresë, se
kjo botë do t’iu buzëqeshte ndonjëherë, kështu që ata i drejtuan shpresat
e tyre te bota e përtejme. Një grup i tillë njerëzish në atë kohë, u dha së
tepërmi pas adhurimit, ai nuk pushonte kurrë nga lutjet dhe faljet e gjata,
nuk trishtohej nga jeta e vështirë dhe i mjaftonte vetëm pak ushqim për
të jetuar.
Fillesat e sufizmit u shprehën me anë të frikës, adhurimeve të shumta,
jetës së përkorë, asketizmit dhe privimit të vetes nga gjërat e lejuara, por
natyrisht, jo çdo asket është një sufi dhe jo çdo fakir quhet sufi.
Fillimet e sufizmit qenë individuale dhe më pas, rreth këtyre individëve,
filluan të mblidheshin grupe njerëzish, grupe të cilat vinin duke u rritur
në sasi dhe përmbajtje, në përfshirje dhe arritje. Të gjitha disiplinat
kështu lindin dhe zhvillohen, nisin si praktikë, e më pas kthehen në teori;
teorizohet ajo që praktikohet, detajohet rruga dhe më pas evoluon, për
t’u shndërruar në tarikate të veçanta, që njihen më pas me emrin sufinj.
Nëpërmjet kësaj disipline, sufinjtë parashohin edukimin e shpirtit dhe
lartësimin e tij, si synim për të arritur njohjen e Allahut të Lartësuar.
Faktori kryesor dhe i parë në mbirjen e filizit të sufizmit, ishte jeta
sociale e individit; tendenca e sufizmit u provokua nga ndijimi që
shkakton ndryshimi i gjendjes sociale dhe degradimi i saj, nga “e keqja”
në “më të keqe”, ku korrupsioni i jashtëm moral është tregues për
degradimin e brendshëm dhe shenjë negative, se dija është e ndarë nga
veprat, kështu që rrugëdalja është asketizmi, adhurimi, devocioni, e këto
janë edhe themelet, mbi të cilat ngrihet botëkuptimi sufist. Sufizmi është
një kryengritje shpirtërore, që vjen si kundër reagim ndaj rendjes
epshore të njerëzve pas kësaj bote dhe braktisjes së botës tjetër, është
deshifrim i dijeve të fukahave[2] dhe dijetarëve, në tubimet që ata
drejtojnë.
Studiuesit kanë mendime të ndryshme për kohën e shfaqjes së sufizmit
në mesin e muslimanëve, ato janë:
– 150 h. (767 e.s.)
– 189 h. (805 e.s.)
– Në shekullin e tretë të hixhretit
– Në shekullin e katërt të hixhretit
– Sufizmi ishte i njohur që në kohën e Profetit (alejhi salatu ue
selam).
Studiuesit ekspertë të kësaj çështjeje janë të një mendjeje, se sufizmi
lindi dhe u zhvillua në Irak në qytetin e Basras, nga ku dolën në pah
edhe emra të mëdhenj, të cilët kontribuuan në themelimin e sufizmit,
prej tyre mund të përmendim: Ibrahim ibn Ed’hem (v.161 h.), Daud ibn
Nusejr et-Taij (v. 165 h.), Rabiatu el-Adeuije (v. 180h.),[3] Maruf el-
Kerkhi (v. 200 h.),[4]es-Serrij es-Sekati (v.253 h.)[5], el-Xhunejd el-
Bagdadi (v. 298 h.), Bishr ibn Harith el-Hafi (v.227 h.), Ebu el-Husejn
Ahmed en-Nuri (v.295 h.), Ebu Seid Ahmed el-Kharaz (v.277 h.), Ibn
Ata el-Bagdadi (v. 309 h.), Ibn Uthman el-Meki (v. 297 h.),[6] si dhe
shumë të tjerë.
Në fillim, “Sufinjtë u shfaqën në Basra, dhe i pari që ndërtoi një shtëpizë
për sufinjtë, qe një nga ndjekësit e AbdulUahid ibn Zejdit,[7] dhe ky i
fundit, një nga ndjekësit e Hasan Basriut. Basra ishte vendi ku kishte
teprime në asketizëm, adhurim, frikë dhe praktika të tjera të ngjashme,
fenomen ky, që nuk e gjeje në vende të tjera, ndaj dhe (në atë kohë)
qarkullonte shprehja: “Fikhu i Kufes dhe adhurimi i Basras.”[8]
Në mesin e sufinjve të Basras u shfaqën gjëra që nuk tregohen për të
tjerët, si p.sh. vdekja apo kalimi në gjendje të fikëti, nga dëgjimi i
Kuranit! Tregohet se Zurare ibn Eufa –gjykatës i Basrës –këndoi në
namazin e sabahut, ajetin 8 të sures el-Mudethir “Kur të fryhet në
Sur” dhe i ra i vdekur.[9] Kishte të tjerë që binin pa ndjenja, kur
dëgjonin ajetet që flasin për ndëshkimin.
Fjala “tesavuf” (sufizëm) përcillet se është përdorur për herë të parë në
fund të shekullit të tretë dhe fillim të shekullit të katërt të hixhretit. Por,
këtë (fjalën sufi) e kanë përdorur edhe disa imamë dhe hoxhallarë, siç qe
Hasan Basriu (v.110 h.), Sufjan eth-Theuri (v. 161 h.), Ebu Sulejman ed-
Darani (v. 215 h.) dhe Imam Ahmedi (v. 241 h.).
I pari, për të cilin është përdorur nofka “sufi” në shoqërinë islame, qe
Ebu Hashim es-Sufi[10] (v. 150 h.)[11], i cili ishte një njohës i mirë i
kelamit,[12] dhe kjo ka ndodhur para mesit të shekullit të dytë të
hixhretit, ndërsa shumësi i kësaj fjale thuhet se është shfaqur në
përdorim, në vitin 199 h.[13]
Ibn Tejmije thotë:
“Në fund të periudhës së tabiinëve[14] ndodhën tre
gjëra: raji,[15] kelami[16] dhe sufizmi. Shumicën e njerëzve të rajit, i
gjeje në Kufe, ndërsa shumicën e kelamistëve dhe sufistëve, i gjeje në
Basra. Pas vdekjes së Hasan Basriut dhe Ibn Sirinit, në skenë dalin Amr
ibn Ubejd (v.144 h.)[17] dhe Uasil ibn Ata (v. 131 h.)[18], po kështu, u
shfaq edhe Ahmed ibn Ali el-Huxhejmi (v. 200 h.) nxënësi i
AbdulUahid ibn Zejdit, dhe ky i fundit, nxënës i Hasan Basriut. Ai
mbartte pikëpamje (jo tradicionale) rreth kaderit,[19] dhe ishte ky, ai
njeri që ndërtoi një shtëpizë për sufinjtë. Ky qe objekti i parë që
ndërtohej në Islam, që nuk ishte xhami, me qëllimin për t’u tubuar e për
të bërë dhikr (përmendur Zotin) dhe sema[20] në të. Aty, njerëzit binin
në hal[21] (gjendje ekstaze) nga zëri dhe semaja. Banorët e Medinës
ishin më pranë atyre të Basrës në ide dhe praktikë, ndërsa banorët e
Shamit, më së shumti ishin luftëtarë.”[22]

Arsyet që çuan në lindjen e sufizmit

Studiuesit kanë mendime të ndryshme rreth fillimeve dhe shkaqeve që
çuan në lindjen e sufizmit në Irak dhe vende të tjera, po kështu, edhe për
përcaktimin e saktë të kohës së lindjes së tij:
1. Produkt natyral i mjedisit të tij
Disa studiues mbrojnë idenë se fillimet e evoluimit të mendimit sufist,
erdhën në mënyrë të natyrshme. Në fillim, sufizmi u shfaq si lëvizje që
përpiqej të kundërshtonte preokupimin e njerëzve pas jetës së kësaj bote
– në periudhën që pasoi zgjerimet e mëdha islame – që shumë
muslimanë i dhanë përparësi, ndryshe nga prioritetet që kishte pasur
Profeti (alejhi salatu ue selam) dhe shokët e tij. Kështu që një grup
njerëzish nisën të bënin thirrje drejt asketizmit (zuhdit). Mes tyre u
shfaqën grupe njerëzish që u quajtën fukarenj,[23] të tjerë që u
quajtën vajtues (bekain)[24], një i tretë dashuruesit (muhibin)[25], e më
pas, u shfaqën njerëz prej sufinjve, të cilët folën shumë rreth urisë dhe
fukarallëkut, vesveseve dhe khatirateve[26].
Ibn Xheuzi thotë:
“Emërtimet identifikuese në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam)
lidheshin me besimin dhe Islamin, ndaj thuhej musliman dhe besimtar
(mumin), më pas lindën emërtimet asket (zahid) dhe adhurues (abid),
dhe më pas dolën njerëz që u lidhën me asketizmin dhe adhurimin, e
lanë pas dynjanë dhe u vetmuan në adhurim. Këtë e bënë duke ndjekur
një rrugë të veçantë dhe duke e pajisur veten me moral. Ata vunë re se i
pari njeri që u veçua për t’i shërbyer Allahut të Lartësuar në Shtëpinë e
Tij të shenjtë, ishte një burrë që thirrej Sufe,[27] emrin e kishte el-Gauth
ibn Murre, kështu që (këta njerëz) morën emrin e tij si përngjasim, për të
treguar veçimin e tyre me Allahun dhe kështu që u quajtën sufinj.”[28]
Sufizmi në origjinën e tij ka rrënjë me dimensione historike dhe
dogmatike, por si fenomen të dukshëm për njerëzit që e bën të dallohet
atë dhe ndjekësit e tij nga të tjerët, është i ri në mesin e muslimanëve dhe
dijeve islame. Ibn Halduni thotë për të:
“Kjo disiplinë fetare është e re në fenë islame; origjinën e saj, ithtarët e
saj e gjejnë te të parët e këtij umeti (selefët) dhe njerëzit e mëdhenj të tij,
te sahabët dhe tabiinët, e ata që erdhën pas tyre, një rrugë e drejtë dhe
udhëzuese. Në origjinë, ajo është dhënie pas adhurimit dhe veçim me
Allahun e Lartësuar, largim nga bukuritë e kënaqësitë e botës dhe
dëshirave, pas së cilave jepen shumica e njerëzve, siç janë pasuria dhe
pozita shoqërore. (Sufizmi) është veçim nga njerëzit për t’iu përkushtuar
adhurimit dhe diçka e tillë gjendej te mbarë sahabët dhe selefët. Kur në
shekullin e dytë dhe më pas, u përhap në masë oreksi për kënaqësitë e
botës dhe njerëzit u dhanë së tepërmi pas saj, ata që u vetmuan me
adhurime, morën emrin sufinj dhe tesavuf.”[29]
Ata që e gjykojnë sufizmin dhe sufinjtë negativisht, lënë pas dore
fillimet e tij, duke mos dalluar atavizmat dogmatike që ai mori më pas,
çka çoi në ndryshimin e asaj që ai ishte në fillim, duke i ngelur e
ngjashme vetëm etiketa. Opinionet rreth sufizmit janë kontradiktore, në
mes atyre që e dënojnë dhe atyre që e lëvdojnë.
Ibn Tejmije thotë:
“Dihet se fillimet e sufizmit lindën në Basra, dhe se atje, kishte njerëz që
i ishin përkushtuar asketizmit dhe adhurimit, për çështje, të cilat ka
hapësirë ixhtihadi, njësoj siç kishte në Kufe, njerëz që i ishin
përkushtuar fikhut dhe dijes, për çështje, për të cilat ka hapësirë
ixhtihadi. Këta njerëz e morën emërtimin nga veshja prej leshi që ata
mbanin, ndaj i thuhej dikujt prej tyre sufi, edhe pse rruga e tyre nuk
është e lidhur me veshjen prej leshi dhe as që e konsiderojnë diçka të
tillë si obligim, por u emërtuan me këtë emër, për shkak se kjo ishte
gjendja e tyre. Një pjesë e dijetarëve i kanë kritikuar dhe konsideruar si
bidatçinj, të tjerë i kanë lëvduar dhe ngritur së tepërmi, por e sakta është
se ata ishin njerëz muxhtehidë në bindjen ndaj Allahut, si të tjerë
muxhtehidë në bindjen ndaj Tij. Mes tyre ka njerëz pararojë, të afërt me
Zotin, sipas ixhtihadit të tyre, ka edhe mesatarë që i përkasin njerëzve të
palës së djathtë. Në të dyja këto grupe, ka që përpiqen dhe gabojnë, por
ka edhe që mëkatojnë, e pendohen ose jo. Në mes njerëzve që e fusin
veten mes sufinjëve, ka edhe nga ata që i bëjnë padrejtësi vetes dhe nuk i
binden Zotit të tyre. Mes tyre do të gjesh edhe njerëz të futur, që i
përkasin grupeve të devijuara (bidatit) dhe heretike (zindik), por në
mesin e sufinjve të vërtetë, këta njerëz nuk janë pjesë e tyre, të tillë si
p.sh. Halaxhi. Shumica e shehlerëve të tarikateve, e kanë mohuar atë, që
ai të ishte pjesë e tyre dhe e kanë nxjerrë atë nga kjo rrugë. Kështu
veproi Xhunejdi,[30] i konsideruar si zotëria i sufizmit dhe të tjerë si ai,
fakt ky, që e përmend shejh Ebu Abdurrahman es-Sulemi në “Tabakat
es-Sufije”[31]. Këtë fakt e përmend gjithashtu edhe dijetari Ebu Bekr el-
Khatib në historinë e Bagdadit. Kjo është origjina e sufizmit, më pas ai
evoluoi në degë dhe lloje të ndryshme, aq sa sufinjtë mund të
kategorizohen në tre lloje: sufinjtë e të vërtetave, sufinjtë e rrëskut dhe
sufinjtë e pamjes.”[32]
Mes atyre që e konsiderojnë veten sufinj, do të gjesh fjalë të dënueshme,
por mes imamëve të sufizmit do te gjesh edhe aforizma dhe urtësi, që
kundërshtojnë shumë nga përshtypjet e këqija që e kanë shoqëruar
botëkuptimin e sufizmit. Ebu Hafs Umer el-Hadad, sufi,[33] thoshte:
“Nëse sheh se muridit[34] i pëlqen sema-ja, dije se ai ka mbeturina të
përtacisë.” Ai gjithashtu thoshte: “Etika e mirë e dukshme e sjelljes,
është tregues i etikës së brendshme.” Dhe thoshte: “Ai që nuk i peshon
veprat dhe gjendjet shpirtërore (ahval) të tij, në çdo kohë me Kuranin
dhe Sunetin dhe nuk akuzon mendimet e tij, atë nuk e fusim në regjistrin
e burrave.”[35] Ai gjithashtu është pyetur: Çfarë është bidati? Ai tha:
“Tejkalimi i dispozitave, neglizhimi i suneteve, ndjekja e opinioneve dhe
tekave, braktisja e ndjekjes dhe shembullit (profetik).”[36] Ky sigurisht
që është një përkufizim domethënës dhe i rrallë, që tregon kuptimin e
bidatit, shenjat e tij dhe cilësitë e ndjekësve të bidatit.
Amir Nexhar, autori i librit “Tarikatet Sufiste në Egjipt” thotë:
“Ata, të cilët sulmojnë sufizmin dhe tarikatet sufiste, iu kanë parë atyre
vetëm lëvozhgën dhe kanë lënë mënjanë thelbin. Kanë parë se ç’bënin
disa muridë të paditur dhe oportunistë, që i bashkëngjitnin tarikateve
gjëra që nuk i pranon Islami. Sufizmin nuk e dëmton ky grup
qelepirxhinjsh, dexhalësh, sharlatanësh dhe idiotësh, të cilët përfitojnë
materialisht nga veshja e hirkasë,[37] rrobave të përdorura dhe
identifikimi me tarikatin.”[38]
Ndërsa J. S. Trimingham thotë:
“Sufizmi ishte diçka e natyrshme, ai u shfaq dhe u rrit mes vetë Islamit
dhe imiton vetëm pak prurje kulturore të huaja. Edhe pse sufizmi i është
nënshtruar rrezatimeve ideore që vinin nga jeta asketiko-mistike lindore
e krishterë, përfundimet e tij ishin një thurje islamike, që ndiqnin një
model të veçantë islamik. Kështu që një sistem sufist i përsosur lindi dhe
u kristalizua vetvetiu, brenda Islamit. Çfarëdo ndikimi që lanë
neoplatonizmi, shkollat gnozës, misticizmi i krishterë, apo të tjera
kultura të huaja, ne mund ta konsiderojmë me të drejtë – siç e kanë
konsideruar vetë sufinjtë – se ai është doktrina shpirtërore e Islamit dhe
e fshehta esenciale e vërtetë e Kuranit.”[39]
2. Devijim fetar i stisur
Disa dijetarë dhe studiues mbështesin idenë, se sufizmi është një bidat
(risi) i stisur. Tradita e tij është zhvilluar si çdo devijim që ndodh në
doktrinë dhe në mënyrën e adhurimit (suluk), fillon i vogël dhe pastaj
nuk ndalet dhe zmadhohet në ditët në vijim. Evoluimi i të kuptuarit të
asketizmit në Kufe dhe Basra, ndodhi në shekullin e dytë të hixhretit, në
duart e asketëve të mëdhenj – si Ibrahim Ed’hem, Malik ibn Dinar, Bishr
el-Hafi, Rabiatu el-Adeuije, AbdulUahid ibn Zejd – në një kuptim që
nuk gjendej tek asketët e hershëm mes sahabëve, ai mori format të tilla
të reja si torturimi i vetvetes duke braktisur ushqimin, privimi nga
ngrënia e mishit, udhëtimi nëpër shkretëtirë dhe heqja dorë nga martesa.
Ibn Xheuzi (vd. 597 h.) thotë:
“Sufizmi ishte një rrugë që nisi tërësisht si asketizëm, pastaj ata që e
identifikonin veten me të, filluan të tolerojnë në këndimin
e ilahive (sema) dhe vallëzimin (raks).[40] Drejt sufinjëve filluan të
afrohen njerëz të rëndomtë, që ishin në kërkim të botës tjetër, sepse ata
shfaqnin asketizëm, por pas tyre u afruan edhe njerëz të etur pas kësaj
bote, kur panë se ata (sufinjtë) jetonin në rehati dhe në argëtim.”[41]
Në Kufe Mu’dhad ibn Jezid el-Ixhli[42] dhe të ngjashëm me të, filluan
të stërvitnin veten që të mos flinin, me qëllim që të faleshin vazhdimisht,
derisa kjo u bë rruga që ndiqnin një grup asketësh të Kufes. Ata filluan
të dalin nëpër male për t’u vetmuar në adhurim, edhe pse disa dijetarë i
kritikuan ata për këtë veprim.[43]
Mes tyre janë shfaqur thënie të papranueshme rreth dashurisë
dhe ashkut[44] hyjnor dhe në vazhdimësi të kësaj, u shfaqën pikëpamje
të gabuara rreth adhurimit, të zhveshura nga dëshira për Xhenetin dhe
frika nga Zjarri, lutja, kërkimi i ndihmës, shefati, tevesuli dhe tevekuli.
Varret u bënë vende vizitash për t’u lutur për shi, shpëtim dhe shërim.
Të vdekurit filluan “të qeverisin” të gjallët, të “administronin” universin,
“shëronin” të sëmurët, “sillnin” rrëskun, të “furnizonin” me fëmijë dhe
të “largonin” hallet. El-Kushejri thotë për Maruf ibn Fejruz el-Kerkhi:
“Nëpërmjet varrit të tij kërkohet shërim. Banorët e Bagdadit thonë për
të: një varr i njohur dhe antihelm i provuar.”[45]
Ebu Zehra, duke sqaruar burimet e para të sufizmit thotë:
“Sufizmi ka lindur nga takimi i dy burimeve të ndryshme:
I pari është asketizmi i disa prej adhuruesve muslimanë dhe largimi nga
njerëzit, drejt adhurimit. Kjo gjë filloi që në kohën e Profetit (alejhi
salatu ue selam), ku pati disa prej sahabëve që vendosën vetëm të
faleshin natën dhe të mos flinin, disa të agjëronin dhe të mos hanin dhe
disa t’u largoheshin grave. Por, kur Profeti (alejhi salatu ue selam) mori
vesh çështjen e tyre tha: “Si e kanë hallin disa njerëz që thonë kështu e
ashtu?! Por, unë agjëroj dhe ha, falem, fle dhe martohem. Kujtdo që nuk
i pëlqen rruga ime, ai nuk është i imi.”[46]
Kurani e ka ndaluar bidatin e murgërisë. Zoti thotë në Kuran: “Sa për
murgërinë, Ne nuk ua urdhëruam, por ata e shpikën atë” (57:27)
Por, pasi Profeti (alejhi salatu ue selam) kaloi në shoqërinë e më të
Lartit, në Islam u futën shumë njerëz, që më herët u përkisnin feve të
tjera dhe u shtuan asketët, të cilët e tepruan në asketizmin e tyre ndaj
kësaj bote dhe kënaqësive të saj. Në mesin e këtyre shpirtrave, sufizmi
gjeti vendin dhe tokën e tij pjellore.”[47]
3. Burimi i sufizmit është shiizmi pers
Këtë ide e mbrojnë një grup sunijsh, kundërshtarë të sufizmit, por edhe
të tjerë studiues, mes tyre sufinj sunij dhe shiitë; çdo njeri prej tyre ka
arsye të ndryshme, pse e mbështet këtë ide.
Ajo që provohet në mënyrë të sigurt, është fakti se në shumë prej librave
të atyre që kanë qenë bashkëkohës të sufinjve, por edhe të tjerë, thuhet
se të parët që themeluan sufizmin, qenë shiitë. Burimi i tij qenë dy burra:
Abduke (v.210 h) – shkurtim i emrit Abdulkerim- i cili ishte në krye të
një sekti shiit, dhe Ebu Hashim nga Kufja, shiit dhe sufi (v. 150 h)[48].
Sufizmi pra, është pjellë e shiizmit dhe nisi si lëvizje e sufizmit pers,
persët përfaqësojnë nervin e shiizmit dhe gjakun e tij të nxehtë. Të
mëdhenjtë e sufinjve dhe ideologët e tyre ishin persë, të tillë si
Bestamiu, Halaxhi, Maruf el-Belkhi, Ibn Hadreuejh el-Belkhi dhe Jahja
ibn Muadh er-Razi. Vetë shiizmi përmban një larmi kulturash dhe
doktrinash perse. Shiitët e Irakut janë klika e ndarjes dhe toga e përçarjes
dhe zakoni i tyre është futja e përçarjes dhe koklavitja mes feve. Kjo
është historia e tyre para Islamit dhe praktika e tyre me të gjitha fetë, që
zunë vend në tokën e tyre.
Ata e veshin çdo fe që iu vjen me rrobën e tyre dhe e shkrijnë atë me
kulturën dhe doktrinat e tyre. Traditat e trashëguara i shprehin në gjuhën
e feve të reja që iu vijnë. Një vështrim i vëmendshëm i tyre, të tregon
se Kisra filloi të quhej Imam, referenti shiit (merxhia) të quhej shejh
tarikati, dymbëdhjetë imamët të bëhen kutb dhe gauth[49], nivelet e
predikuesve batininj[50] ismailinj, bëhen tek
sufinjtë eutadët (shtyllat), etkijatë (të devotshmit), nuxhebatë (të
zgjedhurit)[51] dhe muridinët.
“Nuk është rastësi që lëvizja sufiste e evoluar të shfaqet në Basra –një
ambient ky gati pers- sepse studimi të detyron të ndalesh te ky numër i
madh sufinjsh, origjina e të cilëve ishte Irani dhe biografitë e të cilëve i
gjejmë në librat arabisht të sufizmit. Ajo që të bën të ndalesh gjithashtu,
është edhe fakti se ata të gjithë ishin njerëz të thellë në fjalë dhe se
fillimet e thellimit sufi dhe teprimi në simbole, dhe në ato që do të njihen
më pas si shatahat (shprehje ekstazike), nisën me Ebu Jezid Bestamiun, i
cili kishte origjinë perse.”[52]
Tarikatet sufiste, për nga mënyra se si kanë lindur, i ngjajnë idesë
së hauzateve[53] shiite, referentit shiit dhe frekuentuesve të tyre. Pra,
sufizmi në origjinë ishte një ide perse. Vetë origjina e fjalës “khanekah”
është perse dhe përdoret për ndërtesat që strehojnë sufinjtë.
El-Amili (v. 794 h.)[54], një eksponent i njohur shiit ky, mbështet idenë
se sufizmi e ka prejardhjen nga shiizmi, duke u argumentuar për këtë,
me thëniet e disa personaliteteve shiite, si Ibn el-Mutahar el-Hulij (v.
726 h.) në dy librat e tij “Minhaxh el-Kerame” dhe “Keshf el-Hak”, për
të treguar se dijet fetare dhe të vërtetat hyjnore janë ekskluzive për Aliun
(radijallahu anhu) dhe jo për dikë tjetër mes evlijave. Ai thotë: “Dallimi
në mes shiitit dhe sufiut qëndron në faktin se i pari është një besimtar i
rëndomtë, ndërsa i dyti besimtar i sprovuar. Sufinjtë kanë si veçori të
tyre të fshehtat hyjnore, ndaj dhe për këtë, ata janë shiitë të veçantë.”[55]
4. Sufizmi është vazhdimësi e gnozës
Disa studiues të tjerë janë të mendimit, se sufizmi është vazhdimësi
natyrale e doktrinës së “panteizmit njohës”, në të cilin ishin të zhytura
fetë lindore. Misticizmi u lind në tokën e Irakut, më pas depërtoi në
Sham dhe Egjipt, që nga shekulli i tretë para Krishtit, me sekte të tilla si
Mandaizmi[56] dhe sekte të tjera të krishtera.
Sufinjtë dhe sufizmi dolën në skenë për herë të parë në Basra, vend ku
gjendeshin besime që mbartnin mbetje të njohjes gnostike, duke mos
lënë këtu pa përmendur faktin, se Basra ndodhej pranë territoreve perse.
Këto mbetje dogmatike të feve të vjetra dhe filozofia neoplatonike, e
shtuan ndikimin e tyre, pas epokës së përkthimeve. Pas kësaj, sufizmi
u plotësua me shembuj nga sjellja e murgjve të krishterë, që jetonin në
Basra dhe nga kontakti i shpeshtë që (asketët) kishin me ta. Sufizmi
arriti kulmin e tij në fund të shekullit të tretë të hixhretit, në duart e
persëve muslimanë dhe të krishterëve që ishin bërë muslimanë.
Gnosticizmi është një doktrinë që përzjenë mes spiritualitetit lindor
aziatik dhe logjikës perëndimore greke. Pas rënies së shtetit të fundit
irakian, në shekullin e gjashtë para Krishtit në duart e persëve dhe
pushtimit të Shamit dhe Egjiptit nga grekët, e më pas nga romakët, në
këto vende filluan të gjallonin dy rryma fetare. Rryma e parë, ishte
rryma fetare aziatike “indiano-kineze”, siç qe hinduizmi, budizmi dhe
taozimi, të cilat besojnë në panteizëm. Këto ide penetruan nëpërmjet
territoreve perse, që kontrollonin vende nga Pakistani, deri në kufijtë e
Shamit. Rryma e dytë, ishte ajo filozofiko-logjike greke, e cila ndan
Krijuesin nga dhe krijesat dhe beson në shumë zota.
Shumë fe dhe besime janë prekur nga gnosticizmi, që nga Kabalaja
judaike, te murgëria e krishterë, e më pas, te sufizmi islam. Bejruni (v.
440 h / 1048 e.s.)[57] është i mendimit se origjina e sufizmit në vendet
muslimane vjen nga misticizmi i hindusëve të Indisë, duke thënë:
“Mes tyre kishte që besonin se ekzistenca e vërtetë i përkiste
vetëm shkakut të parë, sepse ai është i vetëmjaftueshëm me qenien e tij
dhe se çdo gjë tjetër, ka nevojë për të. Çdo gjë që ka nevojë të ekzistojë
për ekzistencën e diçkaje tjetër, ekzistenca e saj është iluzion, diçka jo e
vërtetë, e vërteta është një, vetëm e para. Ky është mendimi i sufinjve -
me germën sin-, të urtëve (filozofëve), sepse sofi në greqisht do të thotë
urtësi, prej nga vjen edhe emri filozof, që do të thotë: ai që dashuron
urtësinë. Kur në Islam u shfaqën njerëz me mendime të përafërta, morën
të njëjtin emër si ata. Dikush nuk e dinte (origjinën) e kësaj fjale, kështu
që e lidhi atë me fjalën Sufe, vendin ku qëndronin shokët e Profetit
(alejhi salatu ue selam), por më pas, fjala u deformua.”[58]
Kushejri thotë se “Ky emër nuk ka origjinë në gjuhën arabe.”[59]
Ibrahim ed-Deuseki thotë:
“Ndikimi i sekteve indiane në sufizmin pers ka qenë i thellë, jo thjesht
në ngjashmërinë mes biografive të disa prej sufistëve, si ngjashmëria
mes Ibrahim ibn Ed’hem dhe Budës, por edhe në shumë prej detajeve të
ideve të tij. Mbërritja te Zoti ose te e Vërteta, apo tek Absolutja, sipas
jogistëve indianë kalon nëpër dy etapa: e para është përqendrimi i
mendjes në një pikë të vetme dhe e dyta: tejkalimi i pamjeve të qenies
dhe zhytja në idenë e qenies sublime. Etapa e parë te sufinjtë muslimanë
quhet xhemul khatir (përqendrimi i mendimit), ndërsa e dyta el–
murakabe (vrojtimi).”[60]
Këtë mendim e mbron edhe orientalisti gjerman Joseph von Hammer,
Abdulaziz Islambuli dhe Muhamed Lutfi Xhuma.[61]
Will Durant e sheh sufizmin islam si rrjedhojë e burimeve të shumta,
prej tyre: asketizmi hindus, gnoza egjiptiane dhe siriane, neoplatonizmi i
vonshëm grek dhe ndikimi i murgjve asketë të krishterë, që ishin të
përhapur në të gjitha vendet muslimane.[62]
Muhamed Ebu Zehra është i mendimit se burimi i dytë i sufizmit “është
depërtimi mes muslimanëve i dy ideve, njëra filozofike dhe tjetra nga
fetë e vjetra, të cilat më konkretisht janë:
“Ideja e parë: ideja e filozofëve të iluminimit (ishrakije), të cilët janë të
mendimit se njohja i jepet njeriut, nëpërmjet gjimnastikës shpirtërore
dhe edukimit të vetes.
Ideja e dytë: ideja e mishërimit hyjnor në qeniet njerëzore, ose ndryshe
mishërimi i hyjnores te njerëzorja.
Kjo ide filloi të depërtonte te sekte, të cilat pretendonin rrejshëm si ishin
islame, në periudhën e parë, në kohën kur muslimanët u përzien me të
krishterët. Kjo ide u shfaq te sebiizmi dhe një pjesë e kejsanijes, më pas
te keramitët,[63] pas tyre te një pjesë e batininjve dhe më pas, u shfaq në
formën e saj të fundit, te disa prej sufinjve.”[64]
Vendlindja e sufizmit qe Basra. Ajo ishte tokë e murgjve të krishterë,
ndaj dhe në të, qe përhapur edhe kundërshtimi ndaj ngjashmërisë që
sufinjtë shfaqnin me murgjit e krishterë. Për shembull Hamad ibn
Seleme (v. 150 h.)[65] kritikon Ferkad es-Subhin nga Basra (v.131
h.)[66], sepse pa që ai kishte veshur rroba të leshta, dhe i tha: “Hiqe prej
vetes këtë të krishterën tënde!”[67]
Disa studiues e përshkruajnë këtë, duke thënë se “Feja e krishterë me
mësimet e saj dhe mësimet e ithtarëve të saj, ka ndikuar në lindjen e
sufizmit islam dhe është ndikuar prej tij.”[68]
Disa janë të mendimit se, si burimet e brendshme, ashtu edhe ato të
jashtme, të gjitha kanë ndikuar te sufizmi, si një prirje njerëzore
kalimtare mes qytetërimeve dhe feve, në kërkim të së vërtetës me një
shpirt sinqeriteti. Shumë prej sufive kanë qenë të krishterë, para se të
bëheshin muslimanë, ose vinin nga mjedise të krishtera, siç qe Maruf el-
Kerkhi.
Disa orientalistë të shquar, siç janë Winfield, Joseph von Hammer,
August Tholuk, A. Von Kremer, Karl Heinrich Bekker, Hans Heinrich
Schaeder, Goldziher, dhe Nicholson, në studimet e tij të para, e kanë
lidhur këtë lëvizje me ndikimet e huaja të krishtere, hinduse, perse dhe
greke. Disa janë të mendimit se asketizmi në Islam, është imitim i
murgjve eremitë të krishterë.[69]
Ajo që vihet re mes këtyre mendimeve të ndryshme, është se sufizmi u
shfaq fillimisht në Islam në formën e asketizmit dhe përkushtimit pas
botës tjetër, në sforcimin e vetes dhe në urrejtjen e botës, sa të ishte e
mundur. Sufizmi vërtitet rreth adhurimit të shumtë dhe përpjekjes për
një jetë të përkorë.
Nuk ka një qëndrim unik për sufinjtë, që i kanë shtuar asketizmit,
adhurimit, drojës ndaj Zotit, gjëra që nuk praktikoheshin nga sahabët,
ndaj dhe disa i dënojnë dhe kritikojnë, duke i akuzuar për risi në fe
(bidat), ndërsa disa të tjerë e konsiderojnë këtë rrugë, si më të përsosurën
dhe më të lartën. E vërteta është se sufinjtë në këto adhurime dhe
gjendje, janë njerëz që përpiqen, ka prej tyre njerëz të mirë, por ka edhe
të padrejtë, e në mes tyre ka edhe njerëz të rëndomtë, që iu atribuojnë
imamëve të tyre, fjalë dhe vepra që nuk janë autentike dhe s’kanë bazë
në sufizëm.
Sufizmi është një fenomen i shfaqur në breza të ndryshëm dhe në nivele
të ndryshme. Ndryshimet që pësuan periudhat e ndryshme kohore janë
shoqëruar me ide dhe pikëpamje të ndryshme, prej të cilave, disa janë të
huaja për sufizmin dhe disa ia venisin atij pastërtinë elitës, madje në disa
raste, ndeshim në pikëpamje krejt të kundërta me ato të imamëve dhe të
parët e sufinjve. Studiuesit e feve dhe sekteve e dinë mirë se si
depërtojnë idetë e huaja në shumë fe dhe besime, e nëse këto depërtime
nuk pasohen nga ndonjë lëvizje reformuese, atëherë gjurmët e të parëve
të tyre do të zhduken, dhe imamët do të shndërrohen në emra
(shenjtorësh) prej të cilëve kërkohet mbarësi dhe fjalët e tyre nuk
zbatohen më.
Sufizmi, ashtu si çdo ide tjetër, me kalimin e kohës është prekur nga
dëshira për evoluim dhe futje të koncepteve të ndryshme, me qëllim
disiplinimin e idesë dhe ekspozimin e saj në një formë më të plotë, pa
marrë parasysh sesa ajo përputhet me të vërtetën, ose jo. Kjo natyrisht
shkakton konfuzion në mesin ndjekësve të çdo rryme fetare, ndërmjet
brezave të njerëzve që e përbëjnë atë. Në momentin që të vonshmit i
rikthehen asaj që besonin të hershmit, kjo provokon daljen në skenë të
drejtimeve të ndryshme: i pari, që kërkon të ruajë gjendjen ekzistuese
sipas idesë se i vjetri nuk ka lënë gjë për të riun që vjen pas; i dyti,
përfiton nga transformimi, të drejtën për ndryshim, për çka është më e
përshtatshme, sipas idesë se ata që ishin para nesh, janë njëlloj si ne; i
treti, rebelohet ndaj gjendjes dhe paralajmëron për fundin dhe fton drejt
reformimit, duke u kthyer te epoka e parë, tek metoda dhe jo tek idetë,
duke ringjallur kështu, shtigjet e imamëve të sufizmit dhe mjeshtrit e
asketizmit, sipas idesë se i vjetri ka lënë vend edhe për të riun që vjen
pas, e këta janë ata, që ka zgjedhur Allahu mes njerëzve dhe dijetarëve
të Tij të mirë, dhe në gjurmët e tyre ec.
Liderët e sufizmit duke hapur këtë shteg, e kishin të vështirë të
largoheshin nga rrymat dhe idetë e ndryshme që binin ndesh me Islamin,
e të mos ndikoheshin prej tyre. Kjo dukuri është e dukshme në veçanti te
ndjekësit që erdhën më pas si dhe tek ata që ishin me origjinë perse. Kjo
duket tepër qartë në doktrinat dhe praktikat e tyre, qoftë në nivel
individual, qoftë në bashkësi, pas larmisë, mbi të cilën u themelua kjo
disiplinë, që në fillimet e saj.
Lindja e tarikateve sufiste
Mikrizi përmend në “el-Hutat” një transmetim që flet për banesën e parë
në Islam, që mblodhi sufinjtë. Ai thotë:
“I pari që përdori një shtëpi për adhuruesit dhe asketët, ishte Zejd ibn
Suhan ibn Sabre.[70] Ai kishte si qëllim të strehonte disa burra nga
Basra, që merreshin vetëm me adhurim dhe nuk merreshin as me tregti
dhe as me ndonjë punë tjetër. Ai ndërtoi për ta një shtëpi, i vuri të
banojnë në të dhe e pajisi me elementët e nevojshëm për mbarëvajtjen e
jetës, si ushqim, pije, veshje etj. Kjo ka ndodhur në periudhën e prijësit
të besimtarëve, zotërisë sonë, Uthman ibn Afan –Allahu qoftë i kënaqur
prej tij.”[71]
Banesa e parë që u hap për sufinjtë në Egjipt, njihet me emrin “el-
khanakah”. Mikrizi thotë:
“Banesa “Seid es-Suada” ishte një shtëpizë e sufinjve. Kjo khanakah
gjendej në lagjen Babul Id në Kajro. Në fillim, kjo shtëpi njihej në
periudhën e shtetit Fatimi, si “Seid es-Suada”. Njeriu që e zotëronte këtë
shtëpi, e kishte emrin mjeshtër Kunbur, ose Anber. Ibn Mejsere thotë se
emri i tij ishte Bejan dhe nofka “Seid es-Suada”, një nga mjeshtrit
veteranë, shërbyes të pallatit, ish-skllav i liruar nga kalifi el-Mustensir.
Kur në pushtet erdhi fitimtari Salahudin Ejubi, si mbret i Egjiptit, pas
vdekjes së kalifit el-Adhid, dhe ia ndryshoi strukturën e shtetit Fatimi, ai
e nënvleftësoi pallatin e kalifit dhe vuri të banojnë në të emirët kurdë të
shtetit të tij. Ndërsa këtë shtëpi Salahudini e përdori për fukarenjtë sufinj
që vinin nga vende të largëta dhe e bëri vakëf për ta, në vitin 569 h. Në
krye të tyre vuri një sheh duke i dhënë si vakëf kopshtin “el-Habanije”,
në afërsi të “Berektul fil”, jashtë Kajros… ai vuri si kusht, që kush vdes
prej sufinjve dhe lë pas njëzet dinar e më pak, ajo iu takon fukarenjve,
dhe se administrata e shtetit nuk vë dorë mbi të, ndërsa ai që dëshironte
të udhëtonte, i hiqen shpenzimet e rrugës. Ai vuri si rregull që për çdo
ditë, sufinjve t’iu jepej ushqim, mish dhe bukë dhe në krah të tyre
ndërtoi edhe një hamam. Ishte kjo pra khanakaja e parë që u vendos në
Egjipt dhe që u njoh si shtëpiza e sufinjve, ndërsa shehu i saj, u cilësua si
shehu i shehlerëve.”[72]
Tarikatet, er-Rubutet, khanikat dhe zavijet ishin mjete strategjike të
Salahudin Ejubit, për të ruajtur sigurinë shtetërore dhe për t’i rezistuar
mbetjeve batiniste të shtetit Ubejdi (Fatimi), si dhe infiltrimeve të
krishtera, në luftërat me evropianët. Ai i ngriti këto, për të shtrirë
nëpërmjet tyre në mbarë tokat islame pushtetin e Islamit dhe gjuhën
arabe. Batininjtë njiheshin për propagandën aktive që bënin, për
organizim të fortë dhe teorizim mjeshtëror, për metodologji dhe përvojë
në përhapjen e ideve dhe doktrinave të tyre, ndaj ishte e domosdoshme
që Salahudini të futej në betejën dogmatike dhe ideologjike me ta, me
metoda mësimore-edukative, duke organizuar mësimdhënien, duke
shtuar vendet e dijes dhe aktivitetin e shkollave. Këto shkolla, shtëpi dhe
tarikate, patën një vend të rëndësishëm, ndaj dhe për to u dhuruan vakëfe
dhe u shpenzuan buxhete, zekate, sadaka dhe dhurata, aq sa u bënë
objekt i dëshiruar për kërkuesit e dijes, e bashkë me ta, edhe për ata që
kërkonin ushqim dhe rehati. Këta të fundit, ishin njerëz të infiltruar, të
huaj, ishin prej atyre që përhapën bidatin dhe e kthyen papunësinë,
prapambetjen, analfabetizmin dhe padijen në fasadë të sufizmit. Këta
njerëz ishin barrë për sufizmin, në një periudhë kohore, kur njerëzit
vuanin mjerimin e luftërave të tartarëve dhe evropianëve, vuanin intrigat
e shiitëve dhe batininjve, dhe ishin zhytur në mjerimin e jetës.
Muslimanët nxituan të japin sadaka e të dhurojnë vakëfe për shkollat e
dijes, për të gjitha llojet dhe drejtimet, “kështu që jeta e sufinjve u
lehtësua, ata përfituan një jetë luksoze, e cila më pas, çoi në përhapjen e
bidateve. Në të njëjtën kohë, u shtuan pretenduesit e sufizmit, të atyre që
sufizmin e kishin mjet jetese, kështu që një numër i madh filluan të
synonin khanakatet, veshën rroba leshi dhe rruan kokat, por nuk u
karakterizuan nga morali i asketëve apo sufinjve. Sufiu u kthye në të
shumtën e rasteve në njeri hamës dhe kureshtar të tepruar, aq sa për
kureshtjen e tyre jepeshin shembuj proverbialë. Për ta thuhej: “Allahu na
ruajttë nga skëterra dhe sufisti që të vjen te dera!”, apo sufinjtë janë:
“Hamës, batallë, të dehur, të papunë, e pa vend pune.”[73]
Shekulli i gjashtë i Hixhretit është edhe fillimi real i tarikateve sufiste
dhe i përhapjes së tyre, duke u zhvendosur nga Irani, drejt lindjes islame.
Në këtë kohë, shfaqen tarikati Kadiri, e më pas ai Rufai, që i atribuohet
Ebul Abas Ahmed er-Rifai (v. 540 h.). Autori i Enciklopedisë së
Sufinjve, AbdulMunim el-Hafeni dhe të tjerë si ai, janë të mendimit se
AbdulKadir el-Xhilani (v. 561h.), atij që i atribuohet tarikati Kadiri,
është i pari që ftoi në tarikatin sufi dhe e themeloi vetë një të tillë, ndërsa
tarikati Rufai ishte i dyti në radhë, e pas tij vjen tarikati Melevi, që i
atribuohet poetit pers, Xhelaludin Rumi.[74]
Emri “sufi”
Ky term nuk përdorej në kohën e Profetit të Allahut (alejhi salatu ue
selam). Thuhet se gjendej në periudhën e tabiinëve, thuhet po ashtu, se
deri në vitet ‘200 të Hixhretit, nuk qe përdorur, sepse në kohën e
Profetit, bashkëkohësit e tij e quanin shokun e
Profetit: sahab (shoqërues), për shkak të nderit të shoqërimit të Profetit
(alejhi salatu ue selam).
Dijetarët nuk janë të një mendimi, se cili qe i pari, që u emërtua si sufi.
Ka tre mendime për këtë çështje:
1. I pari që njihet me këtë emër, është Ebu Hisham el-Kufi, shiit
(v.150 h.), bashkëkohës i Sufjan eth-Theurit (v. 155 h.) dhe i Xhafer
Sadikut. Thuhet se i përkiste shiitëve të parë dhe vetë shiitët e
konsiderojnë atë, si shpikësin e sufizmit. Ishte ai që hapi një zavije në
qytetin e Remles në Palestinë. Për të, thuhet se besonte në mishërimin e
Zotit te njeriu dhe te unifikimi me Të.[75]
2. Disa historianë përmendin se Abduke (shkurtim i AbdulKerim), ose
ndryshe njihet edhe me emrin Muhamed (v. 210 h.), është i pari që u
quajt sufi. El-Harith el-Muhasibi thotë për të, se ai i përkiste një sekti
gjysmë shiit, të themeluar në Kufe, që e quanin veten sufinj. Abduke
ishte kreu i një sekti heretikësh,[76] të cilët pretendonin se kjo botë është
e gjitha haram, nuk lejohet për asnjë, asgjë prej saj, vetëm se ushqimi
ditor, sepse nuk ka në të, prijës të drejtë, dhe kjo botë, nuk bëhet hallall,
porse vetëm nëpërmjet një imami të drejtë, përndryshe, ajo ngelet haram
dhe marrëdhënia me banorët e saj është haram.
3. Ibn Nedimi në librin e tij “el-Fihrest” shprehet se Xhabir ibn Hajan
(v. 200 h.)[77], nxënësi i Xhafer Sadikut (v. 208 h.) është i pari që u
quajt sufi. Shiitët e konsiderojnë atë, si një prej liderëve të tyre, ndërsa
filozofët, si njërin prej tyre.[78]
Emri sufi në fillimet e përdorimit të tij, përdorej “për të gjithë sufinjtë e
Irakut, përkundrejt emrit “melamije”, që ishin sufinjtë e Horasanit. Pas
dy shekujsh, ky emërtim filloi të përdorej për të gjithë ithtarët e
ezoterizmit, në mesin e muslimanëve.”[79]
I pari që përkufizoi idetë e sufizmit dhe i komentoi ato, ishte Dhu Nuni i
Egjiptit[80], i pari që i renditi dhe i përhapi ato, qe Xhunejd el-Bagdadi,
ndërsa i pari që foli rreth fena-s dhe beka-s[81], ishte Ahmed ibn Isa el-
Khazaz, shehu i sufinjve.[82]
Etapat nëpër të cilat kaloi sufizmi
Sufizmi ka kaluar nëpër etapa, në të cilat është transformuar nga ai që
ishte në fillim. Kjo është një vijimësi, nga e cila nuk shpëton dot asnjë
shkollë apo doktrinë, për aq kohë sa nuk përfshihet nga reforma, sepse
çështja qëndron te mbartësi i idesë dhe jo te vetë ideja. Kur ndryshon
mbartësi, ai ndryshon edhe idenë dhe ajo shfaqet me identitetin e tij.
Njeriu është bir i mjedisit dhe kohës së tij, sjellja dhe besimet e tij
formësohen në këtë mjedis, pa harruar këtu, atë njohje që akumulohet
përbrenda, në mënyrë të pavullnetshme, e që forcohet dita-ditës,
nëpërmjet ngjarjeve dhe përvojës, duke i dhënë njeriut standarde
mendimi dhe analize, prezantimi dhe praktikimi, krahasimi dhe
kundërshtimi, pranimi dhe refuzimi, në mjaft fusha të jetës, teorike dhe
praktike. Njerëzit në këto çështje janë në nivele dhe gradë të ndryshme,
ndërmjet atyre që krijojnë dhe praktikojnë, dhe atij që pret nga këta të
dy. Të gjithë janë në nivele të ndryshme, poshtë dhe sipër njëri-tjetrit,
me qëllim që disa t’iu shërbejnë të tjerëve.
“Sufizmi nisi si deduktim i një jetë askete nga Kurani, Suneti i Profetit
(alejhi salatu ue selam) dhe ai i sahabëve dhe më pas, u bë praktikë
sufiste. Pas kësaj, ai u shndërrua në një disiplinë me rregulla praktike.
Sufizmi u përqafua nga esharizmi, që nga koha e Gazaliut, duke u
shndërruar kështu, në pjesë të jetës së atyre që erdhën më pas.”[83]
Etapa e parë: largimi nga jeta materiale
Nëse e lëmë pas, shfaqjen e fjalës sufi dhe vështrojmë realitetin dhe
origjinën e praktikës sufiste, do të vëmë re se sufizmi është largim nga
kënaqësitë e trupit dhe përgjigje askete ndaj luksit të jetës, është dhënie
pas adhurimit dhe përmendjes së Zotit. Nga ky këndvështrim, mund të
përfshijmë edhe periudhën e sahabëve, dhe ata (sipas këtij
këndvështrimi) mund të quhen etapa e parë. Kjo është edhe shkolla e
imamëve të sufizmit, e atyre, që metodën e tyre e bazuan në Kuran dhe
Sunet dhe në jetën e sahabëve dhe atyre që i pasuan ata.[84]
Ibn Halduni, duke folur për sufizmin thotë:
“Kjo disiplinë fetare është e re në fenë islame, origjinën e saj, ithtarët e
saj e gjejnë te të parët e këtij umeti (selefët) dhe njerëzit e mëdhenj të tij,
te sahabët dhe tabiinët, e ata që erdhën pas tyre, një rrugë e drejtë dhe
udhëzuese. Në origjinë, ajo është dhënie pas adhurimit dhe veçim me
Allahun e Lartësuar, largim nga bukuritë e kënaqësitë e botës dhe
dëshirave, pas së cilave jepen shumica e njerëzve, siç janë pasuria dhe
pozita shoqërore. (Sufizmi) është veçim nga njerëzit, për t’iu
përkushtuar adhurimit, e diçka e tillë gjendej te mbarë sahabët dhe
selefët. Kur në shekullin e dytë dhe më pas, u përhap në masë oreksi për
kënaqësitë e botës dhe njerëzit u dhanë së tepërmi pas saj, ata që u
vetmuan me adhurime, morën emrin sufinj dhe tesavuf.”[85]
Udha e sahabëve ishte themeli nga u nisën imamët e sufinjve dhe
asketëve, kur hapën shtegun e adhurimit, asketizmit dhe pastrimit të
shpirtit, nga prurjet e rehatisë dhe luksit, që iu solli qytetërimi
muslimanëve. Një pjesë e këtyre asketëve, shkuan më larg se ajo që
praktikonin të parët e tyre, në kohën kur filloi të dominonte fetarizmi i
pakët dhe u shtuan tamahqarët, u përhap dembelizmi dhe qelepiri, dhe
njerëzit u zhytën në qejfet e kësaj bote. E gjitha kjo, filloi të ndodhte në
gjysmën e dytë të shekullit të dytë të Hixhretit.
Etapa e dytë: ngjasimi me të parët
Kjo etapë nis në gjysmën e dytë të shekullit të dytë të hixhretit, e cila
karakterizohet nga vëmendja e madhe për të ndjekur Sunetin dhe për t’i
qëndruar larg bidatit. Në krye të kësaj etape, ndeshim emrat e: Ibrahim
ibn Ed’hem (v.161 h.), i cili luftonte në tokat bizantine, Ebu Sulejman
Daud et-Tai (v. 165 h.), i cili angazhohej me dije dhe fikh dhe u njoh për
adhurimin e tij dhe largimin nga njerëzit, Rabiatu bint Ismail el-Aduije
nga Basra (v. 185 h.), e njohur për asketizëm dhe moral, Fudejl ibn el-
Ijad (v. 187 h.) që jetonte në Mekë, Shekik el-Belkhi (v. 194 h.), Ebu
Hafs Umer el-Hadad (v.260 h.), një nga imamët e sufinjve, i cili thoshte:
“Gjynahet janë postieri i pafesisë, ashtu siç janë ethet, postieri i
vdekjes.” Dhe thoshte: “Ai që nuk i peshon veprat dhe gjendjet e tij, në
çdo kohë, me Kuran e Sunet dhe nuk vë nën akuzë mendimet e tij, atë
mos e fut në listën e burrave.”[86]
Kësaj etape i përket edhe Ebul Kasim Xhunejd ibn Muhamed (v. 297
h.)[87], i emërtuar si “zotëria” i rrymës sufiste. Ai është shprehur kundër
atyre sufinjve që pretendonin se ishin çliruar nga obligimet fetare, aq sa
kur i thanë se “njerëzit e gnozës arrijnë deri te braktisja e lëvizjeve, si
afrim dhe rrugëtim drejt Allahut”, ai tha: “Këto janë fjalët e atyre që
flasin për çlirim të gjymtyrëve nga veprat, e kjo për mua është diçka e
rëndë. Ai që bën imoralitet dhe vjedh, është më i mirë se ai që thotë të
tilla gjëra, sepse njohësit e Zotit i kanë marrë veprat nga Zoti dhe Atij ia
kthejnë. Nëse do të jetoja njëmijë vjet, nuk do të pakësoja nga punët e
mira as një thërrime, vetëm nëse nuk do të mundja.” Ai gjithashtu ka
thënë: “Të gjitha rrugët janë të mbyllura para krijesave, përveç atyre që
ndjekin gjurmët e të Dërguarit të Allahut (alejhi salatu ue selam).” Dhe
thoshte: “Ai që nuk memorizon Kuranin dhe nuk shkruan hadithin, nuk
ndiqet në këtë rrugë, sepse dija jonë është e lidhur me Kuranin dhe
Sunetin.”[88]
Karakteristikë e kësaj periudhe ishte dhënia pas dijes, adhurimit dhe
asketizmit, por pa u ndarë nga jeta dhe hallet e jetës së njerëzve,
prezantimi në namazet me xhemat, pjesëmarrja në luftëra, në këshilla
fetare, tubime dijeje dhe takime, ku përmendej Zoti.
Në këtë etapë kristalizohet “dija e moralit” dhe përpjekja për të vënë në
baza teorike një disiplinë, që ishte ndryshe nga disiplinat ekzoterike, kjo
ishte dija e zemrave, dija e sjelljes dhe dija e brendshme (ezoterike).
Dallimi me rrymat batiniste është themelor, pasi këtu kuptohet e
brendshmja e besimtarit dhe jo e tekstit fetar, pra, ajo që fsheh besimtari,
mendime dhe vepra të zemrës, ndërsa ana e jashtme (ekzoterike) është
sjellja, aparenca dhe adhurimi i dukshëm, që kryhet nga gjymtyrët e
trupit.
Ibn Kajimi thotë:
“Të gjithë ata që flasin për këtë dije, janë të një mendjeje se sufizmi
është moral. Kjo dije ngrihet mbi vullnetin, ai është themeli dhe baza e
ndërtesës së saj. Ajo përbëhet nga detajet e dispozitave të vullnetit, që
janë transformimet e zemrës, ndaj dhe quhet dije e brendshme, ashtu si
dija e fikhut përbëhet nga detajet e dispozitave të gjymtyrëve, ndaj dhe
është quajtur dija e dukshme (dhahir, ekzoterike).”[89]
Preokupimi i imamëve të sufinjve ishte ngjallja e suneteve, kthimi te
pozitat e fillimit, këshillimi i njerëzve se ajo çfarë zotërojnë, mund t’iu
humbasë për shkak të gjynaheve dhe largimit nga rruga e drejtë. Këto
amanete përcillen prej tyre. Muamer ibn Ahmed el-Isbahani[90] thotë:
“Dua t’iu lë amanet miqve të mi, një testament nga Suneti dhe një
këshillë nga urtësia: dijetarët e hadithit dhe trashëgimisë së të parëve,
njerëzit e gnozës dhe sufizmit, të parët dhe të fundit janë në një zë…. se
Allahu qëndroi mbi Arshin e Tij, pa (pyetur) si, pa përngjasim, pa
interpretim; qëndrimi është i kuptueshëm, por se si, është i paditur.”[91]
Ajo që e dallon rrugën e të parëve, në përgjithësi, është mbështetja te
Kurani dhe Suneti, duke i konsideruar ato, dy burimet e dijes dhe
argumentit, ndaj dhe prej tyre, përcillen mjaft thënie në këtë drejtim.
Përkufizimi që Serrij es-Sekati (v. 257 h.) jep për sufiun është se sufiu
është një emër me tre kuptime: “Është ai, që nuk e fik dritën e njohjes
dhe dritën e drojës, është ai, që nuk flet për të brendshmen, për një dije,
e cila kundërshton aparencën e Kuranit dhe Sunetit, është ai, që
mrekullitë nuk e shtyjnë të grisin perdet e ndalesave të Zotit.”[92]
Ibn Tejmije thotë:
“Evlijatë e Zotit e kanë për detyrë të shtrëngohen pas Kuranit dhe
Sunetit, në mes tyre nuk ka asnjë të mbrojtur nga gabimet, aq sa dikujt
t’i lejohet të ndjekë, atë që i vjen në zemër, pa marrë parasysh Kuranin
dhe Sunetin. Kjo është diçka, për të cilën evlijatë e Zotit kanë rënë
dakord, dhe ai që bie ndesh me këtë gjë, nuk është prej evlijave të Zotit
të Madhëruar, për të cilët Allahu ka thënë se duhen ndjekur. Të tillë
njerëz mund të jenë ose jomuslimanë, ose të paditur në kulm. Te
shehlerët sufinj gjen mjaft thënie që e mbështesin këtë gjë, si p.sh. Ebu
Sulejman ed-Darani thotë: “Ndodh që në zemrën time më bie ndonjë
pikë (ide) nga ato të atyre, dhe nuk e pranoj vetëm se me dy dëshmitarë:
Kuranin dhe Sunetin.” Ndërsa Xhunejdi thotë: “Dija jonë është e lidhur
me Kuranin dhe Sunetin, ai që nuk lexon Kuranin dhe nuk shkruan
Hadithin, nuk vlen të flasë rreth dijes sonë.” – ose ka thënë – “Nuk vlen
të merret si shembull.” Ebu Uthman en-Nisaburi (v. 298 h.)[93] thotë:
“Kush zbaton Sunetin në veten e tij, me fjalë dhe me vepra, ai nxjerr
urtësi nga goja, ndërsa kush ecën pas tekave në fjalë dhe në vepra, ai
nxjerr bidate nga goja, sepse Allahu i Lartësuar thotë në fjalën e Tij të
hershme: “E, nëse i bindeni atij, do të jeni në rrugën e drejtë.” (24:54)
Ebu Umer ibn Nuxhejd (v. 366 h.)[94] thotë: “Çdo uexhd (ngazëllim,
ekstazë), për të cilin nuk dëshmon Kurani dhe Suneti, ai është i
pavlerë.”[95]
Kushejri thotë:
“Dijeni, – Allahu ju mëshiroftë – se shehlerët e kësaj rruge, e kanë
ndërtuar atë mbi baza të shëndosha të teuhidit, duke mbrojtur besimet e
tyre nga bidati. Ata kanë për fe, atë që kanë trashëguar nga të parët
(selefët) dhe Ehli Suneti, teuhidin, në të cilin nuk ka shëmbëllim dhe as
mohim, duke njohur se çfarë meriton të qenit i amshuar (Zoti) dhe duke
provuar çfarë cilësie ka ekzistenca e atij që vjen nga hiçi (njeriu).”[96]
Në këtë etapë, sufizmi ishte i ndërtuar mbi disa baza, të cilat qenë:
1. Njohja e doktrinave të besimit
2. Njohja e dispozitave të fikhut
3. Të vepruarit me atë që kërkon dija
4. Sinqeriteti në vepra[97]
Etapa e tretë: etapa e teorizimit dhe kodifikimit
Sufizmi kaloi në etapën e teorizimit të rrugëve të njohjes (të
epistemologjisë), përkundrejt rrugëve të njohjes që zhvilluan teoricienët
kelamistë. Në këtë etapë, dalin në pah pikëpamjet e veçanta sufiste dhe
termat gnostike, aq sa sufinjtë krijua një gjuhë të veçantë (termash)
vetëm për ta. Sufizmi ka kapituj dhe tema akademike të veçanta, të cilat
e bëjnë atë të veçohet dhe ndahet nga disiplinat e tjera. Ai ka metodë
kërkimi të veçantë, rregulla dhe mënyra argumentimi, si dhe referenca
dhe burime të veçanta. Në këtë kohë nisi edhe procesi i kodifikimit, që u
emërtua si dija e zemrave, dija e të fshehtave, dija e njohurive, dija e
brendshme, dija e ahualëve (gjendjeve) dhe mekamateve (stadeve), dija e
rrugëtimit shpirtëror (sjelljes, suluk), dija e tarikatit dhe dija
e keshfit (zbulesës, frymëzimit).
Kjo etapë zgjat nga shekulli i tretë, deri në mes të shekullit të katërt të
hixhretit. Në këtë kohë del në skenë Ebu Jezid el-Bistami (v. 261 h.), i
cili është i pari që foli rreth fena-së dhe keshf-it[98], ndërkohë dijetarët i
kundërshtuan fjalët e tij rreth kësaj teme.
Në këtë epokë del në skenë edhe Ebu Muhamed Sehl et-Tusturi (v. 283
h.), i njohur si asket dhe ndjekës i doktrinës esharite, ndaj dhe asketizmit
të tij, i dha natyrë kelamiste.
Pa kaluar shekulli i tretë, fillon të dalë në skenë një lloj i ri sufizmi, i
ndryshëm nga sufizmi i Harith el-Muhasibit dhe i Xhunejdit. Ky sufizëm
i ri ishte vazhdim i rrymave mistike filozofike, pararendëse të Islamit.
Në këtë etapë shfaqet ideja e “unifikimit dhe mishërimit”
(itihad dhe hulul), “uniteti i qenies” (vahdetul vuxhud), “zbulimi dhe
frymëzimi” (keshfi dhe ilhami) dhe “zhdukja” (fena). Ky sufizëm
“përfshinte një grumbull të përzier konceptesh greke, e në veçanti, ato
neoplatonike, ide të hermeticizmit, ide të gnozës lindore indiane dhe
perse dhe pas kësaj, edhe ide të përziera nga Judaizmi, Krishterimi dhe
Islami.”[99]
Në këtë etapë shfaqen edhe shprehjet paradoksale dhe ekstreme në fjali
që u quajtën shatahat (shprehje ekstazike).[100] Këtu, sufinjtë nisën të
merrnin një kah të ndryshëm nga origjina e tyre dhe drejtimi i sufinjve të
parë.
“Preokupimi i sufinjve të vonshëm u zhvendos tek largimi i perdes
ndijore (keshful hixhab), që është edhe fundi i stadeve të sufinjve…, ata
folën rreth realitetit të objekteve qenësore, të lartë dhe të ulët, në mënyrë
të tillë që nuk kuptohen nga ata, që nuk janë pjesë e shijeve (dheuk) dhe
ngazëllimeve të tyre, më pas ata thonë se njerëzit e përpjekjeve
(muxhahade) i parandiejnë shumë prej ngjarjeve, para se ato të ndodhin
dhe ata ndërhyjnë me kurajën dhe fuqinë e tyre vetjake te qeniet e ulta,
dhe ato i binden vullnetit të tyre. Sufinjtë depërtuan në të gjitha këto, të
ndikuar nga rrymat ismailite, me të cilat përzien idetë e tyre dhe
përngjanë besimet e tyre, aq sa mes sufinjve u shfaqën nocionet e kutb-
it, që është kreu i gnostikëve, e njëjta gjë që shprehin edhe shiitët.
Ndikimi i tyre nga drejtimet shiite, arriti deri aty sa veshjen e hirka-s së
sufizmit, në momentin që e bënë themel të tarikatit, e lidhën me zinxhir
transmetimi deri te Aliu – Allahu qoftë i kënaqur prej tij.”[101]
Kjo etapë përmban katër çështje, rreth të cilave vërtitet biseda për
sufizmin: muxhahedat (përpjekjet shpirtërore), keshf (frymëzimet,
zbulesa), keramat (mrekullitë) dhe shatahat (shprehje ekstaze).
Etapa e katërt: çlirimi nga obligimet fetare
Sufizmi i afrohet filozofisë dhe i nënshtrohet asaj, përzihet me të dhe
ndjek rrjedhën e termave dhe disiplinave të saj. Në këtë etapë shfaqet
sufizmi filozofik, i cili fillon në shekullin e katërt të hixhretit. Në krye të
tyre qëndron el-Husejn ibn Mensur el-Halaxhi (v. 309 h.)[102], i cili u
akuzua si mashtrues dhe sharlatan.
Sufinjtë e përmendur të kësaj etape janë: Ebu Bekr Muhamed ibn Musa
el-Uasiti (v. 331 h.)[103], i cili ftonte në meditimin te Zoti dhe mos
përmendjen e tij me gojë, duke e konsideruar përmendjen me fjalë të Tij,
harresë (gaflet), më shumë sesa harresa e të shkujdesurve!
Kjo etapë është edhe një nga fazat më të rrezikshme, nëpër të cilat kaloi
sufizmi, sepse në të, u shfaq ideja e braktisjes së adhurimeve të dukshme
(trupore), çlirimi nga përgjegjësitë dhe urdhëresat dhe ndalesat. Këto
elementë u bën shkak edhe për shfaqjen e amoralitetit, i cili u vu re më
pas, në mjaft prej tarikateve sufiste.
Ibn Hazmi (v. 456 h.) përmend se në shekullin e pestë të hixhretit:
ka prej sufinjve që thonë: “atij që njeh Allahun e Lartësuar, i largohen
obligimet fetare”, e disa thonë “dhe është lidhur me Allahun”! Na kanë
ardhur lajme se në Nishapur në sot në kohën tonë, është një sufi me
nofkën Ebu Seid Ebul Hajër, dhe se ai ndonjëherë vesh rroba leshi, e
ndonjëherë vesh rroba prej mëndafshi, të ndaluara për burrat, një ditë
falet me njëmijë rekatë namaz, e një herë tjetër nuk fal asnjë rekat, as
farz, e as nafile! Ky është kufër i qartë. Zoti na ruajttë nga
humbja!”[104]
Në një vend tjetër ai thotë:
“Një grup sufinjsh pretendojnë se mes evlijave të Allahut, ka prej tyre që
janë më të mirë sesa të gjithë Profetët dhe të Dërguarit, dhe thonë: ai që
mbërrin synimin final në shenjtëri (evlijallëk), çlirohet nga të gjitha
obligimet fetare, si namazi, agjërimi, zekati etj, dhe i lejohen atij të
gjitha haramet, si imoralitetit, vera, etj. Me këtë (arsyetim), ata i lejuan
vetes kontaktin me gratë e të tjerëve dhe thonë: ne shohim Allahun dhe
flasim me Të dhe çdo gjë që ndjejmë përbrenda, ajo është hak!”[105]
Këta njerëz kanë qenë belaja e muslimanëve, e keqja e tyre nuk u
kufizua vetëm te lejimi i harameve, por djallëzia e tyre përfshiu edhe
fukahatë dhe dijetarët si dhe përçmimin e të gjitha dijeve. Ata i nxisnin
ndjekësit e tyre t’i hidhnin pas shpine këto dije dhe të braktisnin
xhihadin, sepse udhëzimi dhe e drejta qëndronte te ndjekja dhe pasimi i
tyre, sepse ata e merrnin dijen pa ndërmjetës njerëzor. Karakteristikë e
kësaj etape është fakti se sa më shumë përhapej sufizmi, aq më shumë
muslimanët zhyteshin në prapambetje.
Shumë prej këtyre njerëzve ishin heretikë dhe njerëz të prishur, synonin
vetëm përfitime personale, i frikësonin njerëzit dhe ata iu bindeshin.
Disa prej tyre ishin filozofë të afirmuar dhe krerë të mosbesimit,
njohuritë e hershme (para islame) i mbështollën me terma arabë dhe
shumë prej të paditurve, menduan se ato i përkasin Islamit.
“Ata nuk e përfaqësojnë Islamin në asgjë, ata ishin filozofë sufinj,
besonin në idenë e gnozës, dhe shkollën e tyre e veshën me një rrobë
joislame. Prej tyre pati që e konsideruan Aliun dhe fëmijët e tij, si
shembullin më të lartë të jetës sublime njerëzore, jetë e cila ka nevojë
për meditim të brendshëm vetjak. Prej tyre kishte të atillë që u përpoqën
t’i vishnin shkollës së tyre petka Kuranore, duke dashur me këtë, të
ruanin vetëm jetën e tyre, nëse do të nxirrnin në shesh idetë e tyre. Prej
tyre kishte që u përpoqën të mbërrinin në thelbin e ekzistencës,
nëpërmjet një vështrimi të përgjithshëm e gjithëpërfshirës filozofik. Prej
tyre kishte që kërkuan të gjenin te Krijuesi pamjen e krijesës, apo të
eliminonin dallimet që ndajnë në mes hyjnores dhe natyrores njerëzore,
apo të gjenin në origjinë të ekzistencës dy elementët bazë kundërshtues,
të mirën dhe të keqen, dhe se si njeriu të shpëtojë nga esenca e së
keqes.”[106]
Mes sufinjve janë njohur edhe një grup, që janë quajtur
si ibahije (imoralë), thuhet se prej tyre ishte edhe Ibn Khafif el-Bagdadi,
shehu i sufinjve të Shirazit. Ibahijet i lejonin haramet, ndërsa obligimet
fetare të Sheriatit sipas tyre, ishin për njerëzit e thjeshtë, sepse ato kanë
si qëllim t’i vënë nën kontroll ata, ndërsa përsosmëria qëndron te
zhdukja e xhelozisë dhe kënaqësia me poshtërsinë në familje (p.sh. te
gruaja, vajza).[107]
Ndjekësit e kësaj rryme që braktis detyrimet, pretendimin e tyre e
bazojnë mbi dhënien përparësi të dheukut (shijes), ndaj Sheriatit. Ata e
ndanë fenë në Sheriat dhe Hakikat, veprimtaria më e shumtë e tyre ishte
braktisja e dijes fetare. Kundra tyre u ngritën imamët e sufinjve dhe
shehlerët e adhuruesve.
Ibn Tejmije thotë:
“Shkaku që ata e quajnë Sheriatin dije, është se ata janë njerëz që kanë
vullnet dhe qëllim, vepra dhe gjendje, dhe kjo, për të veçantët mes tyre.
Ka mes tyre ndonjë që mund të veprojnë pa dije sheriatike, por duke u
nisur nga ajo që percepton dhe ndjen si vullnet të brendshëm të zemrës
së tij, edhe pse një vepër e tillë nuk është e legjitimuar dhe urdhëruar
(nga Sheriati). Shumë prej tyre sprovohen shpesh me të tilla gjëra, ku i
japin përparësi dheukut (shijes) dhe uexhdit (ndjenjës), para asaj që
kërkon dija e Sheriatit. E ai që vepron në bazë të shijes, nuk ka dije për
fenë dhe s’ka dyshim, që kjo është pasim i tekave, mos udhëzim nga
Allahu, dhe është e njëjtë me kritikën që Allahu u ka bërë të krishterëve,
me të cilët të devijuarit mes sufinjve dhe adhuruesve ngjasojnë në shumë
pika.”[108]
Etapa e pestë: kristalizimi i tarikateve sufiste dhe sufizmit filozofik
Në shekullin e pestë të hixhretit e më pas, u
përhapën khauanikët,[109] rubutët[110] dhe zavijet. Teufik et-Tauil
arrin në konkluzionin se tarikatet u shfaqën pas përhapjes
së khauanikëve dhe rubutëve.[111]
Personazhet më të spikatur të kësaj periudhe janë AbdulKadir Xhilani
(v. 561 h.), të cilit i atribuohet edhe tarikati Kadiri. Kësaj periudhe i
përkasin edhe Ahmed Ebul Hasen er-Rifai, nga fisi Beni Rifa, të cilit i
atribuohet edhe tarikati Rifai (shqip: rufai). Më pas, u shfaq tarikati
Shadhili, themeluesi i të cilit quhej Ebul Hasen Ali esh-Shadhili (v. 656
h.), nga një vend i quajtur Shadhile, në Tunizi.[112] Tarikati i tij u
përhap në Egjipt, Jemen, Marakesh dhe në perëndim të Algjerisë.
Në këtë etapë shfaqet edhe Ahmed el-Bedevi (v. 675 h.),[113] Ibrahim
ed-Deuseki (v. 676 h.)[114], të cilit i atribuohet edhe tarikati Deuseki,
tarikat ky që bazohet te largimi nga nevojat dhe tekat vetjake dhe fton në
dashuri mes njerëzve dhe dorëzim absolut të muridit, para shehut dhe
mos hyrje në halvet (vetmi), vetëm se në prezencë të shehut.
Disa studiues janë të mendimit se shumica e tarikateve e lidhin veten me
një prej katër evlijave të mëdhenj: AbdulKadir Xhilani, Ahmed Rrifai,
Ahmed Bedevi dhe Ibrahim Deuseki. Çdonjëri prej tyre ka një tarikat të
veçantë, më pas, tarikatet u shtuan me shtimin e numrit të atyre që
trashëguan këto tarikate, direkt ose me ndërmjetës, ku u shtuan edhe
degët, saqë tarikati Ahmedi, arriti deri në gjashtëmbëdhjetë degë.[115]
Shfaqja e tarikateve sufiste u shoqërua me fenomenin e të folurit për
mrekullitë (keramate) dhe veprat e jashtëzakonshme. Shumë prej
ndodhive që tregohen për shehlerët, janë veçse përralla dhe asgjë më
shumë, disa burojnë nga ndjekësit dhe muridinët që iu vinin qark. Ata e
bënin këtë për të përfituar pozitë mes njerëzve, duke u treguar atyre se
vetë ishin njerëz që kishin qëndruar pranë evlijave, që bënin mrekulli.
Ashtu siç u përhapën bidatet dhe devijimet doktrinare në çështjet e
dogmës, siç u bënë tejkalime në çështjet e fikhut, ashtu edhe mes
tarikateve sufiste u shpikën rituale fetare, kremtime dhe festa e simbole
religjioze në veshje dhe ndërtesa, si dhe u sajuan dhikre të veçanta për
çdo sheh tarikati më vete. Duket se sufizmi në këtë shekull, u përfshi nga
shumë elementë të huaj, të futur mes tij, aq sa sufinjtë dukeshin si
asketë, dukeshin si thellësisht të ndjeshëm, që vajtonin kur këndonin e
vallëzonin e humbitnin ndjenjat, por linin pas shpine dijen. Ebu Hamid
Gazali duke treguar këtë rrugë thotë:
“Dije se sufinjtë priren drejt përshpirtjes hyjnore dhe lënë pas arsimin,
ndaj dhe nuk mësojnë dhe nuk kujdesen të marrin dije. Ata nuk studiojnë
atë që kanë shkruar dijetarët, por thonë: tarikat do të thotë t’i japësh
përparësi përpjekjeve për të fshirë veset e shëmtuara, (tarikati) është
ndërprerje e të gjitha lidhjeve dhe është përkushtim vetëm ndaj Allahut
të Lartësuar, me gjithë entuziazmin që ke. Kjo arrihet duke u larguar nga
preokupimi që kanë familja dhe pasuria, fëmija dhe dija, dhe duke u
vetmuar vetëm për vetëm në një zavije (teqe, qoshe) dhe duke u kufizuar
vetëm me (namazet) farze dhe sunete të forta, e duke mos u preokupuar
me leximin e Kuranit dhe as me meditime vetjake, e as duke shkruar
hadithe dhe as diçka tjetër, por vetëm të thotë pandërprerë: “Allah,
Allah, Allah”, derisa të arrijë në një gjendje (hal), që as gjuhën mos ta
lëvizë, pastaj ta fshijë nga zemra edhe pamjen e fjalës.”[116]
Sufinjtë janë kritikuar për këtë dhe janë akuzuar nga shumë muslimanë
dhe dijetarë. Ibn Xheuzi, pasi i kritikon sufinjtë për asketizmin e tepruar,
deri në stërmundim të vetes, thotë:
“Dhe kjo, prej së cilës jemi ndaluar, që të pakësojmë (ushqimin) përtej
kufirit, për sufinjtë e kohës së sotme, është kthyer në të kundërt.
Preokupimi i tyre është zhvendosur tek ushqimi, ndërkohë që për të
parët e tyre preokupim ishte uria. Hanë drekë e darkë e ëmbëlsira, dhe të
gjitha këto, ose shumicën e tyre, e kanë siguruar me pasuri të pista. Ata
kanë lënë pas dore punën për të fituar, i janë larguar adhurimit, janë
shtrirë në shtratin e dembelit dhe shumica e tyre nuk kanë preokupim
tjetër, veç ngrënies, pirjes dhe argëtimit.”[117]
Shekulli i pestë, ishte dëshmitar i një lloji të ri të sufizmit, aq sa ai arriti
të bëhet një fenomen zyrtar në shoqërinë islame dhe e gjitha kjo ndodhi
në një kohë kur disa dijetarë sufinj punuan për të rigjallëruar sufizmin e
Harith el-Muhasibit dhe të Xhunejdit, dhe për t’iu kundërvënë sufizmit
filozofik, që përqafoi idetë e “hulilit” (mishërimit të Zotit), “itihadit”
(unifikimit me Zotin) dhe “uahdeul uxhudit” (unitetit të qenies), apo
ideve të tjera të ngjashme me to.
Që nga shekulli i gjashtë, hasim një tjetër grup shehlerësh sufinj, që
përzien sufizmin e tyre me filozofinë, duke ardhur me teori që nuk janë,
as nga njëri krah, as nga tjetri, as sufizëm i kulluar dhe as filozofi e
kulluar. Prej këtyre mund të përmendim Suhreuerdin (v. 549 h.), Ibn
Arabiun (v. 638 h.), Umer ibn el-Farid (v. 632 h.) dhe AbdulHak ibn
Seb’in (v. 669 h.).
Disa studiues i krahasojnë këta sufinj me filozofët muslimanë, dhe njëri
prej tyre thotë:
“Ashtu si disa filozofë të Islamit u përpoqën të futnin doktrinat
metafizike greke në mendjet e muslimanëve, ashtu gjejmë edhe disa
sufinj të Islamit, që sufizmin e tyre e kthyen në një kërkim metafizik, të
ndikuar nga çdo filozofi që e rrethonte përqark. Ata morën nga “Vedat”
e Indisë, nga filozofia iluminative perse, nga emanacioni platonik dhe u
ndikuan nga Aristoteli e Platoni. Më pas, ata gjetën një burim të
rëndësishëm në korpusin Hermesian dhe përfunduan në doktrina të
ndryshme, ku më e spikatura, ishte doktrina e mishërimit (hulul,
inkarnimit) dhe doktrina e unitetit të qenies (uahdetul vuxhud).”[118]
Më pas, shfaqet një grup i ri shehlerësh sufinj, që i hynë procesit të
reformimit të metodës sufiste dhe kritikës së asaj, që ishte përhapur mes
tarikateve, siç qe lënia e dijes, rrëzimi i obligimeve, apo futja e
devijancave filozofike në doktrinat sufiste. Në këtë proces, ata filluan t’i
kthejnë ndjekësit e tyre te rruga e sahabëve dhe selefëve të parë. Ebul
Kasim es-Sakli es-Sufi[119] thotë:
“Njerëzit më të veçantë në kuptimin e Kuranit, shpjegimin e Sunetit dhe
praktikës së Profetit (alejhi salatu ue selam) ishin brezi i parë, pas tyre
vjen brezi i dytë, ata ishin njerëzit më të mençur dhe më të ditur pas
sahabëve, pastaj vjen brezi i tretë ku shumica e dijetarëve nuk jetonin
më, dhe në kë brez u shtuan debatet dhe polemikat.”[120]
Ky autor sufi, kritikon adhuruesit (sufinjtë) e kohës së tij, të cilët
mbulonin me asketizëm paaftësinë e tyre për të punuar, përdornin
modestinë në veshje dhe fshihnin mendjemadhësinë dhe dëshirën për të
qenë në krye. Ai kritikon tubimet e dhikrit dhe i sheh ato si të
panevojshme, nëse ato nuk shërbejnë për shtimin e besimit dhe
pakësimin e prishjes. Ai thekson rëndësinë e lidhjes, mes dijes dhe
praktikës dhe kritikon bashkëkohësit e tij, se janë ambientuar me lajkat
dhe hipokrizinë, me padrejtësinë që bëjnë dhe me shpërblimet që marrin
për nevojat që iu plotësonin të tjerëve. Ai thotë:
“Nëse dijetarët prishen, kënduesit e Kuranit korruptohen, sulltani derdh
gjak të pafajshëm, përhapet ryshfeti në gjykata, njerëzit e rëndomtë
krenohen me haramin që fitojnë dhe elitat nuk e ndryshojnë të keqen,
atëherë zgjidhja është vetëm arratisja, dhe muridit i mjafton heshtja, e
vdekja është dhurata më e mirë për çdo besimtar.”[121]
Ndryshku që mori Umeti, krijoi të çara që shtuan në të, sekte dhe rryma
të ndryshme fetare. Prapambetja, deformimi i dijeve, ideve dhe sjelljes,
u përhap si grami. Të paktë ishin ata muslimanë, që shpëtuan në këtë
epokë, e sidomos, në një kohë kur sufizmi, i cili me këtë pamje të fundit
pluskonte në nivel zyrtar, përpiu mbarë opinion publik.
“u shtuan tarikatet e sufinjve në Egjipt, sa emrat e tyre qenë të shumtë.
Çdonjëri prej tyre zotëronte kampe të ngritura në fshatra dhe
vendbanime, aq sa përhapja qe aq e madhe sa i bëri muridinët dhe
ndjekësit e tyre arrogantë. Pushteti i shehlerëve të mëdhenj u shtri aq
shumë, saqë ata u ngritën edhe mbi parimet e fesë, traditës dhe
rregullave të shtetit.”[122]
Megjithatë, kundër këtyre devijimeve, dolën imamë të ditur të sufinjve,
të cilët dëshironin udhëzim dhe mirësi për individët e Umetit islam. Ata
u tmerruan nga ajo që bënë të infiltruarit në fenë e Muhamedit (alejhi
salatu ue selam) dhe me amanetin që të parët u lanë atyre që do të vinin
më pas.
Shembujt e kësaj reforme janë dy shkolla, të dyja të lidhura me
pikëpamjet e Xhunejdit: shkolla e parë ndodhej në Nishapur, ndërsa e
dyta në Bagdad.
Shkolla e Nishapurit u drejtua nga Ebu Nasr es-Seraxh (v. 378 h.). Kësaj
shkolle i përkiste edhe Abdurrahman es-Sulemi (v. 412 h.), autori i librit
“Tabakat”, Abdulkerim el-Kushejri (v. 465 h.), si dhe el-Hexhuejri (v.
465 h.).
Kjo shkollë e përqendroi aktivitetin e saj në dy pika:
E para: kodifikimi i trashëgimisë sufiste dhe përpunimi i pikëpamjeve
sufiste, sipas modeleve që përcaktonte Sheriati, për t’a larguar sufizmin
nga elementët që e shpinin drejt hululit dhe itihadit.
E dyta: nxjerrja në pah e sufizmit sunij, duke e konsideruar atë, si një
proces dëlirjeje të unit, që mbështet besimin e teuhidit dhe e purifikon
nga mbetjet e hipokrizisë dhe dëshirave vetjake.
Nga frytet e këtij aktiviteti, ngelën ato libra, që vazhdojnë të përbëjnë
burimin e parë për sufizmin sunij. Në to koleksionohen thëniet e sufinjve
të parë, si dhe të asketëve që jetuan para tyre.
Gazaliu i përkiste këtij drejtimi reformues. Ai punoi për të disiplinuar
rrugëtimin e sufizmit dhe për t’a zhveshur atë, nga idetë e
“itihadit dhe hululit” dhe “uahdetul uxhudit”, si dhe nga kthetrat e ideve
filozofike. Ai demaskoi pretenduesit e sufizmit, ata që kishin humbur
rrugën e drejtë dhe sulmoi ata, që pretendonin se ishin çliruar nga
detyrimet fetare, duke thënë:
“Shumica e sufinjve të kësaj kohe, duke qenë se janë bosh nga brenda
nga idetë proverbiale dhe veprat e imëta, nuk arrijnë të ndjejnë afërsinë
me Zotin, as dhe nga përmendja e Tij në vetmi. Janë dembelë dhe aspak
mjeshtëra, janë njerëz të papunë, dhe iu pëlqen papunësia, iu duket e
rëndë puna dhe rruga e të fituarit të jetesës, ndaj dhe i japin përparësi
lypjes. Iu pëlqejnë rubutet e ndërtuara për ta, ku u vihen në dispozicion
edhe shërbëtorë të rregullt për t’iu shërbyer. Ata tallen me arsyen dhe
devocionin e tyre, sepse me këtë shërbim, ata kanë si qëllimin vetëm se
hipokrizinë dhe shtirjen. Duke u justifikuar me pasuesit e shumtë që
kanë, ata kërkojnë t’iu përhapet fama dhe të përfitojnë pasuri duke
kërkuar. Këta njerëz nuk kishin autoritet nëpër khanikate, ata nuk
edukonin muridë në mënyrë të dobishme dhe as që kishin forcë t’i
kufizonin ata. Ata veshën rroba me arna dhe khanikatet i shndërruan në
parqe rehatie. Ndonjëherë qëllon të kenë dëgjuar ndonjë fjalë “të bukur”,
nga ata që thonë pallavra (tamat) dhe vetja iu duket se ngjajnë me ata
njerëz (sufinjtë) në veshjen e tyre, në udhëtime (sijaha), në fjalë dhe
shprehje, në etikën e dukshme të jetës së tyre, ata mendojnë mirë për
veten dhe iu duket se janë duke bërë mirë.”[123]
Kjo lëvizje reformuese e pakësoi peshën e filozofisë, shkuli kthetrat që i
ishin ngulur doktrinës islame dhe kulloi një pjesë të lëtyrës, që kishte
zënë sufizmin.
“Përqafimi që i bëri Gazaliu sufizmit, ishte një triumf i bujshëm për
sufinjtë. Pas tij, sunijtë filluan ta pranonin sufizmin, aq sa doktrinat e
sufinjve për një farë kohe, dominuan mbi parimet e fesë. Dijetarët e fesë
dhe Sheriatit islam, ishin ata që zyrtarisht kishin pozitën më të lartë në
dijen e fesë dhe Sheriatit, por në terren hapësira e mendimit fetar, iu
dorëzua shehlerëve të tarikateve dhe evlijave të mirë të Zotit.”[124]
Etapa e gjashtë: etapa e shfaqjes së mexhdhubinëve (të dalldisurve)
Në shekullin e nëntë dhe të dhjetë të hixhretit, shfaqen mexhdhubinët, të
cilët janë në kategori të ndryshme:
1. Njerëz që shtireshin si të tillë, duke fshehur qëllime të caktuara
fetare ose politike, për të shpëtuar nga përndjekjet e pushtetarëve,
policisë dhe gjykatave. Shumica e kësaj kategorie u shfaqën në Egjipt.
2. Njerëz, të cilët ishin të sëmurë mendor e nervor të përhershëm dhe
në jetonin në një gjendje depresion të vazhdueshëm. Kjo kategori ishte
shqetësuese për njerëzit (ishin të rrezikshëm).
3. Njerëz që kishin përjetuar kriza psikike të përkohshme, të cilët kur
binin në gjendje të tillë, pasi kishin humbur vetëdijen, bënin veprime të
çmendura.
Në historinë islame, njerëz të tillë nuk ishin të paktë, si p.sh.: Ebul Hajër
el-Kelijbani (v. 910 h.). U quajt kështu (kelijbani, që ka lidhje me
qenin), sepse i urdhëronte njerëzit të blinin mish dhe të ushqenin me të,
qentë, dhe kështu bënte edhe vetë.
Ahmed el-Mexhdhub (v. 920 h.) shkonte te dyqanxhinjtë dhe iu klithte
duke iu thënë: “O pasuria ime dhe pasuria e sulltanit!” Nuk pushonte,
derisa t’i jepnin të holla dhe ushqim.[125]
Një tjetër mexhdhub, ishte edhe Muhamed ibn Ebu Bekr el-Magribi, et-
Tarabulsi (v. 1201 h.), njeriu i ahualëve (gjendjeve shpirtërore) që i
pëlqente të pinte. Nga pas i binin gratë e qytetit (për tu tallur).[126]
Berekat Shejh es-Salih, mexhdhub egjiptian, i pëlqente të qëndronte në
el-Ekhlije dhe të konsumonte hashash.[127]
Shumë prej tyre ishin devijantë seksualë dhe të pamoralshëm, madje
gungaçë e të shëmtuar, kishin sjellje të keqe dhe aspak dinjitarë. Kryenin
mëkate ashiqare dhe pretendonin madje, se ato ishin akte adhurimi! Prof.
Eduart Leen e përshkruan këtë gjendje dhe shpjegon edhe shkakun, sipas
asaj që mendonin njerëzit për ta. Ai thotë:
“I marri apo i çmenduri, sipas mendësisë së shumicës së njerëzve, është
një njeri, që intelektin e tij e ka në qiell dhe trupi i tij i rëndë, gjendet në
tokë. Ai është i dashuri i Zotit, çfarëdo shëmtirash që të bëjë, kjo nuk ia
dëmton atij imazhin mes njerëzve. Ai është produkt i zhveshjes së
intelektit dhe zhytjes së fuqive të tij në adhurimin e Zotit, edhe pse kjo i
shkakton paaftësi të ndryshme në kontrollin i ndjenjave. Të çmendurit,
të cilët janë të rrezikshëm për shoqërinë, ruhen të mbyllur, ndërsa ata, të
cilët nuk janë të dëmshëm, te njerëzit shihen si evlija të Zotit. Pjesa
dërrmuese e evlijave që njihen në Egjipt, janë njerëz të çmendur, të
shkalluar apo mashtrues, disa prej tyre bredhin lakuriq nëpër rrugë dhe
respektohen e nderohen në maksimum nga njerëzit, deri edhe gratë nuk e
shmangin kontaktin me ta.”[128]
Në fund të shekullit të nëntë dhe në fillim të shekullit të dhjetë hixhri,
nën ndikimin e politikës, gjendjes sociale dhe ekonomike, disiplinën e
sufizmit e pllakosi rrënimi dhe kalbëzimi.
“Në të, futeshin njerëzit e rëndomtë, radikalë dhe kopilë. Në mesin e
elitës së tyre, u shfaqën injorantët dhe analfabetët, aq sa edhe Sha’rani,
kolos i kohës së tij, ishte nxënës i shtatëdhjetë shehlerëve, ku asnjëri prej
tyre nuk njihte gramatikën e gjuhës arabe, madje disa prej tyre ishin
analfabetë, nuk dinin as të shkruanin dhe as të lexonin. Ata nuk
nënvlerësuan vetëm dijet e përhapura të kohës së tyre, por një pjesë lanë
pas dore edhe elementin më të dukshëm të sufizmit, që është asketizmi,
dhe u zhytën në kënaqësinë e kësaj bote, duke konkurruar se kush të
fitonte më shumë prej saj, braktisën kryerjen e obligimeve fetare, lanë
pas shpine urdhëresat e fesë dhe u ngritën kundër ndalesave më të qarta,
në sy të njerëzve.”[129]
Pas tyre, erdhën njerëz që merreshin me magji, thoshin shatahat, ishin
sharlatanë dhe mashtrues, në veçanti, këta u shtuan në periudhën
osmane. Të parët e sufinjve dhe imamët e tyre të fesë dhe të dijes, ishin
brez i punës së mundimshme, pas tyre, erdhi brezi i artë, e më pas, erdhi
brezi i drunjtë, pasardhës që harruan namazin dhe iu shkuan pas tekave,
parapëlqyen kënaqësinë e kësaj bote dhe thonë, se ne na fal Zoti!
Sufizmi nisi si asketizëm dhe frikë ndaj Zotit, në periudhën kur dija e
fikhut u përhap si disiplinë më shumë teorike, sesa praktike. Sufizmi u
bë elementi dallues i adhuruesve nga njerëzit e teorisë. Pas kësaj, lulëzoi
epoka e kelamit, dhe sufizmi u bë alternativa e kundërt në
epistemologjinë e njohjes dhe ndarës në mes dijes teoriko-logjike dhe
dijes së vështrimit me anë të zemrës. Më pas, sufizmi, me ngritjen e
shtetit Ubejdi (Fatimi), Ismaili, Batini, u prek nga sëmundja
e batinizmit dhe në të, depërtoi filozofia dhe kelami, për t’a gjetur më
pas veten, të mundur nga të çmendurit, analfabetët dhe të dalldisurit, aq
sa sufizmi u bë simbol i prapambetjes dhe emri sufi, etiketonte shehun
naiv dhe analfabet.
Nga kjo vëmë re se Sufizmi:
“nisi si asketizëm, më pas si misticizëm dhe përfundoi në filozofi ose në
mënyrë më precize: sufizmi në etapën e tij të parë, përfytyrimet dhe të
vërtetat e tij, i merrte nga Kurani dhe Suneti, më pas, kaloi në etapën e
sufizmit (misticizmit) . Nëse etapa e parë ishte etapë praktike, e dyta
ishte etapë teorie dhe praktike. Sufinjtë folën për shijet (dheuk), ndjenjat
(meuaxhid), mendimet e zemrës (hatirat) dhe stadet e rrugëtimit sufi.
Ata, këtu filluan të përcaktonin shpjegime fetare, për konceptet e fesë,
përkundrejt atyre që jepnin fukahatë dhe kelamistët për të.
Qe ky rrugëtimi i sufizmit, ai për Ehli Sunetin u shndërrua në etikë,
ndërsa për të disa të tjerë në një filozofi, ku u përzien dijet e Greqisë dhe
urtësitë lindore të antikitetit, me Vedën dhe jogën hinduste dhe mbarë
trashëgiminë indiane, e gjitha kjo, e pleksur me një filozofi, në dukje
islame, por në thellësi, aspak e tillë.”[130]
Orientalisti George Sarton, është i mendimit se Islami duket më i mirë në
modelin e trashëguar nga të parët (selefët), në modelin e atyre që ftojnë
te kthimi në Islamin e pastër siç ai ishte në fillim. Tek ai Islam i dëlirë
nga supersticionet, të cilat erdhën nën ndikimin e tarikateve sufiste të
mëvonshme, duke ia errësuar pamjen e kulluar, ku misticizmi zuri
vendin metafizikës, koha e artë e të cilit, kulmoi me pikëpamjet e
Gazaliut, dhe më pas u zhyt në mite dhe sharlatanizëm, që pushtuan
mendjet dhe zemrat e muslimanëve. Sarton i krahason këto mite me mitet
katolike dhe bizantine, duke i konsideruar ato, shkak për prapambetjen e
muslimanëve dhe errësimin e Islamit të pastër, Islamin e të parëve
(selefëve).[131]
Burimi: http://www.alukah.net/sharia/0/38146/#ixzz4J0wysZrG

Përktheu: Justinian Topulli

[1] Shih p.sh. S.Uludag, Struktura e Mendimit Islam, fq.20, Botim
Logos-A, Shkup 2009.
[2] Fukaha, shumësi i fjalës fakih, dijetar islam që merret me studimin e
fikhut islam, pra, të së drejtës juridike islame. (shën. përkth)
[3] Rabias i atribuohet se ishte e para që ngriti pretendimin se Allahu
adhurohet vetëm për hir të dashurisë për Të dhe jo edhe për shkak të
frikës nga ndëshkimi dhe shpresës për shpërblimin e Tij, ai që bënte këtë
sipas saj ishte thjesht një punëtor me mëditje… si dhe mjaft shprehje dhe
fjalë të tjera, të cilat bien ndesh me parimet e adhurimit në Islam.
Dhehebiu përcjell nga Imam Ebu Daudi (v.204 h.) në “Mizan el-itidal”
(2/62) se ai e konsideronte atë zindike (heretike), ndërkohë vetë
Dhehebiu (v.748 h.) në “Sijer alamu Nubela”(7/273) është i mendimit se
qëndrimet joislame që përcillen prej saj, nuk janë të vërteta. (shën.
përkth).
[4] Prindërit e tij ishin të krishterë, më pas hynë në Islam. Thuhet se që
në vegjëli ai refuzonte trinitetin, ishte asket dhe adhurues i njohur i
kohës, jetoi dhe vdiq në Bagdad në vitin 200 h, por thuhet se mund të
ketë vdekur në 201 h apo në 204 h. “Uefajat el-Ajan” 5/231. (shën.
përkth)
[5] Daja dhe mësuesi i Xhunejdit. El-ilam; ez-Zerkeli 3/82. (shën.
përkth)
[6] Tearuf ala medheheb ehl teseuf; Ebu Bekr el-Kelamadhi, Bot. 1993
Bejrut, fq.21-26.
[7] AbdulUahid ibn Zejd, ishte shejhu i sufinjve dhe predikuesi i tyre,
arriti Hasan Basriun dhe të tjerë. Buhariu thotë për të: “E braktisën
(transmetimin e tij).”, Nesai thotë: “Nuk i merret hadithi.”, El-
Xhuzexhani thotë: “Kishte drejtim të keq dhe nuk ishte prej njerëzve të
sinqertë.” Shih “Sijer alam en-nubela” të Dhehebiut, bot. Fond. Risale,
Bejrut, nën mbikëqyrjen e Shuajb Arnautit, v.7, fq.178-180. “Mizan el-
itidal fi nekd er-rixhal” e Dhehebiut gjithashtu, botim Darul Marife,
Bejrut, v.2, fq.372-376.
[8] Mexhmu el-Fetaua, Ibn Tejmije, Bot. Ubejkan, Rijad, 1997, v.11,
fq.6.
[9] Po aty, v.11, fq.7.
[10] Ebu el-Berkat el-Xhami (v.889 h./1492 e.s.) në librin e tij “Nefehat
el-Uns” tregon se Ebu Hashimi ishte i pari që ndërtoi një khanakah
(teqe) për sufinjtë në Sham, në Remle. Për këtë, ai tregon një ngjarje në
mes Ebu Hashimit dhe mbretit të Remles, i cili ishte çifut dhe ishte ai, që
ia ndërtoi këtë vend atij, pas përshtypjes që i bëri komunikimi që Ebu
Hashimi kishte me të panjohurit. (fq.67) Hatib el-Bagdadi në “Tarih el-
Bagdad” nr.7709, v.14, fq.398, e quan Ebu Hashimin ez-Zahid, po
kështu, edhe Ibn Xheuzi në “el-Muntedhem fi tarih” nr.839, v.8, fq.186.
Dr. Kamil Mustafa esh-Sheibi në librin e tij “Lidhja ndërmjet Sufizmit
dhe Shiizmit” fq.290, është i mendimit se Ebu Hashimi është shfaqur si
shiit në Kufe dhe ndryshe në Sham, ndërkohë është përcjellë nga el-
Haxh Masum (Taraik el-Hakiak, fq.101), se Ebu Hashimi mbronte idenë
e hululit dhe itihadit, si të krishterët, por jo për Isain, por për veten e tij.
(shën.përkth.)
[11] Ebxhed el-ulum; Sidik el-Kanuxhi, bot Bejrut 1978, v.2. Fq.154.
[12] El-Bejan ue tebjin, Ebu Uthman el-Xhahidh, Bejrut 1968, fq.192.
[13] Lois Masinion
[14] Tabiinë, gjuhësisht do të thotë pasues, në terminologjinë islame,
kështu emërtohen nxënësit e shokëve të Profetit. (shën.përkth.)
[15] Raj, në gjuhën arabe do të thotë opinion, mendim, ndërsa në
terminologjinë islame, përdoret për të përshkruar lëvrimin e fikhut islam,
nëpërmjet opinionit subjektiv (kijasit, analogjisë), duke i dhënë rëndësi
të veçantë atij, pas Kuranit dhe Hadithit. Shkolla më e njohur e rajit,
është ajo e Imam Ebu Hanifes (v.150h.) (shën. përkth.)
[16] Ilmul Kelam, dija e kelamit, ose ndryshe teologjia spekulative dhe
dogmatike islame, ose apologjetika islame, dije që merret me shqyrtimin
e doktrinës islame, ndryshe njihet edhe me termin akide. Kelami mund
të përkufizohet si metodë specifike dialektike islame e mbështetur në
filozofinë heleniste, që ka të bëjë me shqyrtimin dhe argumentimin e
doktrinës islame. Më së shumti, ky term përdoret për trajtimin e
doktrinës, sipas metodës së shkollave të kelamit, Mutezilite, Esharite,
Maturidite, ku shpjegimi i doktrinës dominohet nga argumentet
racionale, në dallim nga muhadithinët, që përparësi i jepnin ajeteve dhe
haditheve. Shih, Fjalor i Terminologjisë Fetare; A. Ekrem Murtezai,
Prishtinë 2007, fq.20; et-Tarifat, el-Xhurxhani, fq.266, bot. Bejrut 2003,
si dhe Ilm al-kalam, Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.
(shën.përkth.)
[17] Kreu i mutezilive të kohës së tij, asket dhe adhurues i njohur, u
braktis nga muhadithinët për shkak të doktrinës së tij në çështjen e
kaderit. Shih Sejr alam en-Nubela; 6/106. (shën. përkth.)
[18] Kreu dhe themeluesi i mutezilive, ish-nxënës i Hasan Basriut, u
përzu nga ky i fundit, kur tha se muslimani mëkatar, nuk është as
musliman, as qafir. Veprimi i largimit të tij (itizal) nga Hasani, është
edhe shkaku i emërtimit të shkollës të tij, me këtë emër. Shih Sejr alam
en-Nubela; 5/464. (shën. përkth.)
[19] Kaderije, quheshin ata që mendonin se njeriu i krijon vetë veprat e
tij dhe se gjynahet nuk ndodhin me caktimin e Zotit, në dallim nga ajo,
që beson shumica e muslimanëve që i përkasin drejtimit Ehli Suneh. et-
Tarifat; el-Xhurxhani, fq.253, bot. Bejrut 2003 (shën.përkth.)
[20] Sema-ja, sipas orientalistit R. Sellheim, paraqet një kuptim të
veçantë në sufizëm, ku në përgjithësi, simbolizon dëgjimin e muzikës,
në kuptimin e saj të veçantë, pra një traditë sufiste e koncertit shpirtëror,
në një formë pak a shumë të ritualizuar. Sema-ja konsiderohet si
“ushqim i shpirtit”, me fjalë të tjera, një praktikë e devocionit, e cila
sipas autorëve sufinj, mund të sjellë zhvendosje të forta emocionale
(tauaxhud), gjendje hiri (ahual), ekstazë apo ekstazi (uexhd) dhe madje
edhe “shpallje”. Këto manifestime janë të shoqëruara shpesh me lëvizje,
tundje fizike apo valle, të cilat janë në forma të ndryshe, individuale ose
kolektive. Sema-ja, nuk dihet të jetë shfaqur deri në mes të shekullit 3-të
/ IX, midis sufinjve të Bagdadit, por ndërkohë, lidhja e muzikës me ritet
apo praktikat ekstazike, ka ekzistuar edhe para Islamit, te ithtarët e
Librit. (me shkurtime nga Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.)
Sipas H. Kamil Yilmaz, sufinjtë e parë në tubimet e tyre, pas leximit të
Kuranit, kanë dëgjuar nga persona me zë të bukur, pjesë proze dhe
poezie, që kanë të bëjnë me dashurinë ndaj Allahut dhe Pejgamberit.
Këto pjesë të kompozuara ndikonin te pjesëmarrësit dhe ata kalonin në
ekstazë. Lëvizjet dhe britmat, të cilat shfaqen si rezultat i ekstazës dhe të
cilat më vonë janë harmonizuar në sema-në (vallëzim mistik), janë bërë
temë polemike në atë kohë… Përcillet se tubimet e para të sema-së i ka
aplikuar Serrij es-Sekati, Dhunun el-Misri dhe Xhunejdi… Këta dy të
fundit e ndajnë sema-në, përkatësisht dëgjimin e ilahive, në tre kategori:
sema-ja e të rëndomtëve, për të cilët është haram, sepse nuk kanë lidhje
me harenë hyjnore; për asketët, si persona të përpjekjes është e lejuar,
ndërsa sema-ja që gnostikët bëjnë për ringjalljen e zemrës, është vepër e
mirë. Ebu Nasr Serraxhi thotë se gnostikët (arifinët) në momentin e
sema-së, ballafaqohen me mijëra pasqyrime të Allahut
xh.sh…Suhreveridi thotë se sema-ja duhet të dëgjohet me zemër të gjallë
dhe me ego të vdekur. Ai që e ka zemrën e vdekur dhe egon e gjallë, nuk
mund ta bëjë sema-në. Gjatë sema-së dhe dhikrit, përkujtuesi duhet të
shkrihet në Atë që përkujton. Përkujtuesi, i cili shkrihet në të
Përkujtuarin, e ndien shijen kuptimore… Të gjithë librat klasikë të
tesavufit kanë kapituj të posaçëm, në të cilët është diskutuar për sema-
në. Sufinjtë dhe qarqet e tesavufit, me përjashtim të disa shejhëve
Halidinj të periudhës së fundit, e kanë lejuar sema-në…Teqetë janë
ndërtuar jashtë xhamive, me qëllim që instrumentet muzikore të
përdoruara gjatë dhikrit, të mos hyjnë në xhami. (shih: Hyrje në
Tesavvuf, Tetovë 2002, përkthim Metin Izeti, fq.155-156.) Për një
shpjegim më të detajuar rreth sema-së, shih në arabisht Enciklopedia e
Termave të Sufizmit Islam; Dr. Refik el-Axhem, bot. Bejrut 1999, fq.
477-482. (shën.përkth.)
[21] Hal, shumësi ahual, në arabisht do të thotë gjendje. Sipas
orientalistit L. Gardet, hal-i është një term që mund të përkthehet
shkurtimisht si “gjendje shpirtërore”. Dhunun el-Misri (v. 245/859)
përshkruan dallimin, që do të bëhet klasik, mes ahualëve “gjendjeve”
dhe mekamateve “stacioneve”. Në mistikë, hal-i tregon aktualizimin e
një “takimi” hyjnor (uexhd), pikën e ekuilibrit të shpirtit, në gjendjen e
pranimit të këtij takimi. Me pak fjalë, ahual mund të përkufizohen si
modalitetet e aktivizimit të realiteteve esencialisht “të menjëhershme”
dhe trans-kohore, të cilat kapin “gjendjen” e subjektit, në aktin e
“takimit” nga një “favor” i brendshëm (feidh), të marrë nga Zoti. (me
shkurtime nga Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Sipas
shpjegimit të Metin Izetit në “Kllapia e Tesavufit” (fq.49), hal-i është
mirësi e Allahut dhe shpërblim për udhëtarin shpirtëror nga ana e
Tij. Hal-i nuk përfitohet me përpjekje dhe mund, por është kuptim, i cili
mbillet në zemër. Momentet e hal-it nuk janë të përhershme, por janë
kalimtare. Ato janë momente, të cilat sufiu i përjeton në trajtë gëzimi ose
dëshpërimi, relaksimi ose shtrëngimi, frike ose emocioni. Për Dr. Selçuk
Eraydin, hal-i është vendosja e cilësive të bukura në personin që e ka
kryer rrugën shpirtërore. Paraqitja e gjendjes shpirtërore (hal-i) nuk
është në duart e individit…Gjendjet janë rezultate të veprave. Gjendja e
posaçme shfaqet pas veprës së sinqertë…Gjendja është dhunti hyjnore,
që i është dhuruar njeriut… Gjendja, pasi nuk është disiplinë ekzoterike,
vetëm mund të ndiqet dhe nuk mund të shkruhet. (shih Tesavvufi dhe
Tarikatet; Tiranë 2011, fq. 193-194.) (shën.përkth)
[22] Mexhmu el-Fetaua, Ibn Tejmije, v.10, fq.358.
[23] Shumësi i fjalës fakir, në arabisht do të thotë i varfër, nevojtar. Në
terminologjinë sufiste, njeriu që preferon dhe praktikon varfërinë
materiale, thjeshtësinë e jetesës, asketizmin etj. për hir të dashurisë së tij
shpirtërore për Allahun. Fakiri synon të heqë vetveten, të mbetet pa
vetvete, në mënyrë që t’i afrohet Allahut ose diçka që është arritje më e
madhe, të shkrihet në Allahun! Fakiri akoma nuk është sufi, por qëndron
fare afër sufiut. “Sufiu është qenie, të cilën Zoti e ka zgjedhur për ta bërë
objekt të dashurisë së Tij. Kurse fakiri e ka zgjedhur vetveten, me qëllim
që ta dashurojë Zotin dhe t’i afrohet Atij. (shih Fjalor i Terminologjisë
Fetare; A. Ekrem Murtezai, Prishtinë 2007, fq.123) Sipas H. Kalim
Yilmaz fakiri në tesavvuf paraqet pranimin e robit, se ai nuk posedon
qenësi dhe se çdo gjë i takon Allahut…fakiri ka kuptimin edhe të
dervishit. Fakiri duhet të kuptohet në dy mënyra: a) skamje e dukshme,
varfëri materiale, b) skamje kuptimore, zhveshja e njeriut prej cilësive
njerëzore dhe asgjë të mos e shohë si të vetën. (shih Hyrje në Tesavvuf;
Kamil Yilmaz, Tetovë 2002, fq.147, 148.) Dr. Selçuk Eraydin sqaron se
fakiri “është liruar prej cilësive njerëzore, duke u shkrirë në lartësinë
hyjnore” (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Tiranë 2011, fq. 187-191.)
(shën.përkth.)
[24] Vajtues nga frika e Zotit, ose nga trishtimi dhe pendesa për shkak të
martirizimit të Husejnit. (shën.përkth.)
[25] Ata që janë dhënë pas dashurisë hyjnore, të Zotit. (shën. përkth.)
[26] Khatir, shumësi kahtirat, ose khauatir, në arabisht do të thotë
mendime që vijnë pa sforco. Sipas H. Kamil Yilmaz është zë, i cili
dëgjohet në brendësinë e njeriut. Ky zë mund të vijë nga Zoti, engjëjt,
por mund të vijë edhe prej epshit dhe shejtanit. Ai që vjen nga ky i
fundit, quhet vesvese. (shih Hyrje në Tesavvuf, fq.188) (shën.përkth.)
[27] Disa specialistë të fushës kanë mendim ndryshe nga Ibn Xheuzi,
rreth emërtimit.
[28] Telbis Iblis; Abdurrhaman Ibn Xheuzi, Rijad 2002, fq.918.
[29] El-Mukadime; Abdurrahman ibn Khaldun, Bejrut 1992, fq.517.
[30] Dr. Selçuk Eraydin dhe të tjerë thonë se kjo nuk është e saktë, sepse
Xhunejdi ka vdekur së paku njëmbëdhjetë vjet para kësaj ndodhie.
(Tesavvufi dhe Tarikatet, fq.265.) (shën.përkth.)
[31] Es-Sulemi thotë: Shehlerët nuk janë të një mendjeje për të, shumica
e kanë refuzuar dhe e kanë mohuar dhe nuk kanë pranuar t’i japin atij rol
në sufizëm.” Tabakat Sufije; es-Sulemi, Bot. Sherbasi 1998, fq.102.
[32] Mexhmu el-Fetaua; Ibn Tejmije, v.11, 16-17.
[33] Ebu Hafs Amr ibn Selemeh, thuhet se e kishte emrin Ibn Selim, por
i pari është më i saktë, ai ishte nga fshati “Kurdabadhi”, në hyrje të
qytetit Nishapur. Është shoqëruar me Ubejdullah ibn Mehdi el-Ebijurdi
dhe Ali en-Nasrabadhi …ishte imam dhe njeri i nderuar, vdiq në 270 h.,
thuhet edhe në 267 h.. Tabakat es-Sufije; es-Sulemi fq.37.
[34] Murid, në gjuhën arabe do të thotë kërkues, dëshirues, ai që ka
vullnet, ndërsa sipas terminologjisë sufiste, një njeri i lidhur me një
sheh, pra, nxënës. Murid është personi, tek i cili ka vdekur çdo gjë, veç
Allahut, e që dëshiron vetëm Atë, i shkrirë në Të dhe i larguar prej të
gjitha bukurive dhe stolive të kësaj bote. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet;
Dr. Selçuk Eraydin, fq.112, 113) Sipas H. Kamil Yilmaz, muridi është
personi që dëshirën e vet e ka nënshtruar para dëshirës së Zotit dhe
shejhut. Si sinonim i muridit përdoret fjala arabe fakir, ose fjala perse
dervish (i varfër). (Hyrje në Tesavvauf; fq.153, 154.) (shën. Përkth.)
[35] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.73.
[36] Tabakat es-Sufije; es-Sulemi fq.38.
[37] Rrobë, mantel, kjo veshje ka edhe emra të tjerë, ajo mund të jetë një
copë e vetme, ose me disa copa si rrobë e arnuar. Zakonisht vishet mbi
shpatulla e poshtë dhe vishet nga muridi, si simbol i hyrjes në rrugën e
tarikatit sufi dhe nën bindjen e një shehu. Thuhet se për herë të parë
është përmendur në shekullin e tretë të hixhretit. (Massignon, Lexique)
Ndërkohë, është bërë e njohur masivisht, ndërmjet shekullit të pestë dhe
të shtatë të hixhretit, sa rrallë mund të gjeje një sufi, pa të. Veshja e saj
simbolizon besën që muridi i jep shehut, i cili do të merret me edukimin
e tij. Ajo simbolizon lidhjen mes këtyre të dyve dhe bindjen që muridi
duhet të tregojë ndaj shehut të tij, duke iu dorëzuar atij dhe opinionit të
tij, si dhe duke marrë udhëzime nga ai, për çdo veprim të tij.
(Enciklopedia e termave të sufizmit islam; fq.320) Sipas sufinjve, veshja
e saj i jep mbarësi atij që e vesh dhe se ky veprim bëhet me frymëzim
dhe shenjë nga Zoti, ndaj sipas tyre, askush nuk duhet t’a konsiderojë
atë, bidat të shëmtuar! (shih Tefsir Haki 6/184) Sufinjtë, gati të gjithë,
pretendojnë se veshjen e hirkas e trashëgojnë me sened deri te Aliu, ku
të gjitha senedet takohen tek Hasan Basriu nga Ali ibn Ebi Talib, pa
ndërmjetës në mes, ndërkohë që dijetarët e hadithit, nuk njohin asnjë
transmetim të Hasanit nga Aliu, edhe pse ai jetoi gati njëzet vjet në
kohën e tij. Ibn Xheuzi thotë se senedi që pretendohet për hirkan, është i
gjithi gënjeshtër dhe i pamundur. (Telbis Iblis; fq.171) Të njëjtin gjykim
jep edhe Ibn Haxheri, i cili thotë se asnjë sened i hirkasë nuk është i
saktë dhe asnjë hadith, as i saktë, as hasen dhe as i dobët, nuk përcillet
nga Profeti, se ai i ka veshur hirkan, ashtu siç njihet mes sufinjve,
ndonjërit prej shokëve të tij dhe as ka urdhëruar ndonjë prej shokëve të
tij ta bënte këtë gjë, e gjitha çka përcillet rreth kësaj, është e pavërtetë,
madje edhe pretendimi se diçka të tillë e ka bërë Aliu, është një
gënjeshtër e trilluar. (Temjjiz et-Tajib minel Khabith” fq.243) Të njëjtin
mendim mbrojnë edhe Sekhaui, Dhehebiu, Ibn Salah, Ibn Tejmije etj.
(shën. përkth)
[38] Turuk es-Sufije fi Misr; Amir en-Nexhar, Kajro, bot 5, fq.9.
[39] Burckhardt. T: An Introduction Sufi Doctrine. Lhore.1959. p 5,
marrë nga “Neshatu el-Felsefetu es-Sufije ue teturuha; Irfan Abdul-
Hamid Fetah, Bejrut 1993, fq.45.
[40] Bëhet fjalë për vallëzimin sufi, që shoqëron dhikrin; tarikati melevij
e quan “sema”, ai kadiri “devran”, ai rifai “dhikri kijam”, shadhilitë
“hadre”, etj. (shih Hyrje në Tesavvuf; H. Kamil Yilmaz, fq.154.) (shën.
përkth)
[41] Telbis Iblis; Ibn Xheuzi, fq.161.
[42] Nofkën e kishte Ebu Zijad dhe ishte një adhurues i zellshëm. Ai
bashkë me ndjekësit e Abdullah ibn Mesudit kishin dalë nëpër varreza,
ku i ishin përkushtuar adhurimit. Ibn Mesudi i ndaloi nga kjo gjë. Ebu
Zijadi luftoi në Azerbajxhan në kohën e kalifatit të Uthman ibn Afanit –
radijallahu anhu- dhe ra dëshmor atje. Tabaka tel-Kubra; Bejrut 1968,
v.6, fq.160.
[43] Siç bëri Ibn Mesudi –Allahu qoftë i kënaqur prej tij.
[44] Ashk, në arabisht ishk, nga e cila vjen dhe fjala ashik, do të thotë
kalim i kufirit në dashuri. (Mekajis el-Luga; ajn, shin, gajn) Ibn Faris
gjithashtu e komenton ishk-un, si pasionin për gratë. Në anglisht është
përkthyer edhe si dashuri përvëluese, sipas Ebu Hilal el-Askeri (v. 395h)
dallimi mes fjalës ishk dhe mehabe (dashuri), qëndron në faktin se ishk-u
është forcë epshore ndaj atij që duam, nëse është njeri (Muxhem el-
Furuk el-Lugauije; fq.358). Në terminologjinë sufiste ajo nënkupton
dashurinë hyjnore, dashurinë ndaj Qenies Absolute, Zotit, pra, tejkalim i
çdo gjëje, përveç Allahut. Personi, i cili ka arritur dashurinë e vërtetë, do
të thotë se është shkrirë në Allahun (fena filah). Sufinjtë thonë se themeli
i ashk-ut është dashuria (mehabeh). Mehabeh do të thotë anim i njeriut
drejt një gjëje, ndaj së cilës zemra e tij ndjen kënaqësi. Rrethimi i zemrës
me njohjen e Allahut, e mundëson lindjen e dashurisë. (Hyrje në
Tesavvuf; H. Kamil Yilmaz; fq.173, 174) Sipas Ibn Arabiut, ashk-u
është stadi më i lartë i dashurisë (Tesavvufi dhe Tarikatet; fq.211). Ibn
Xheuzi, pasi citon Kadiun Ebu Ja’la (v.458 h.) se: ‘Hululijet (ata që
besojnë në mishërimin e Zotit te njeriu) janë të mendimit se Allahu
dashurohet’, thotë se: ‘Përdorimi i kësaj fjale është injorancë, sepse ishk-
u te ata që e njohin gjuhën arabe, thuhet vetëm për atë me të cilin mund
të kesh kontakt (seksual) dhe së dyti, për Zotin thuhet që juhib (do)
dhe juhab (duhet) dhe nuk thuhet jashek (dashuron)
dhe jushek (dashurohet). (Telbis Iblis; fq.153) (shën. përkth.)
[45] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.49.
[46] Sahih el-Buhari 4/7, Sahih Muslim 4/129.
[47] Ibn Tejmije: Jeta, epoka dhe idetë e tij; Muhamed Ebu Zehre, Kajro
1991, fq.197.
[48] Lidhja mes Sufizmit dhe Shiizmit; Kamil Mustafa esh-Shibij,
Bejrut, 1982, fq.271.
[49] Kutb në gjuhën arabe do të thotë pol, bosht. Sipas
sufizmit, kutb quhet i pari i evlijave dhe i ngjan boshtit të gurit të
mullirit, sepse guri i mullirit rrotullohet rreth boshtit, ashtu si gjithësia
rrotullohet rreth Kutb-it. Çdo punë dhe çdo vend e ka kutb-in e vet.
Kutb-i i vërtetë është kutb-i i kutbëve, sepse ai i ndihmon ata që i
kërkojnë ndihmë dhe është emërtuar edhe si Gauth (ndihmëtar).
(Tesavvufi dhe Tarikatet; fq.120). Kutb-i përfaqëson qenien më të
përsosur njerëzore, al-insan el-kamil, i cili kryeson hierarkinë e
shenjtorëve. Sipas el-Kashanit, ai është “vendi i paraqitjes së Zotit në
botë, gjatë gjithë kohës.” (Enciklopedia e termave të sufizmit islam;
fq.760) (shën. përkth)
[50] Batini në gjuhën arabe do të thotë e brendshme, që ka të bëjë me
thelbin dhe me të padukshmen, e kundërta e së dukshmes (dhahir). Ky
emërtim është përdorur për ato sekte, të cilat pretendojnë se teksti fetar,
Kurani dhe hadithi, kanë anën e tyre të jashtme dhe atë të brendshme
kuptimore, e cila është e fshehtë dhe dihet vetëm nga një pjesë, pra, që
ka nevojë për një interpretim që e nxjerr nga kuptimi i dukshëm i tij. Si
origjinë, mes muslimanëve kjo pikëpamje u përdor nga disa sekte shiite,
si ismailinjtë. Disa janë të mendimit se në origjinë, batininjtë ishin
mexhusë (zoroastrianë), të cilët për të fshehur doktrinat e tyre, përdorën
këtë metodë. Batinizmi është i përzier me filozofi dhe misticizëm dhe
sipas shumicës së kelamistëve, siç thotë edhe Abdulkahir el-Bagdadi në
‘Ferk bejnel Firek’: “Qëllimi tyre është predikimi i fesë së mexhusëve.”
Ebu Hamid el-Gazali (v. 555 h.) ka shkruar një libër ku demaskon sektet
batiniste, të titulluar “Fedaihul Batinije” (Skandalet e Batininjve). Ekrem
Myrtezai thotë se tipar tjetër karakteristik i batinizmit, është mohimi i
profetësisë së Muhamedit, pastaj relativizimi i të gjitha feve të formuara
në bazë të zbulesës, duke përfshirë edhe fenë islame dhe mundësia që
këto fe të shartohen në mënyrë të ndërsjellët; sipas batinizmit, dallimi
ndërmjet fesë islame në njërën anë dhe feve të tjera (hinduizmi,
judaizmi, krishterimi, zoroastrinizmi etj.) në anën tjetër, është si dallimi
ndërmjet fesë islame dhe shkollave e rrymave të ndryshme, brenda kësaj
feje. Batininjtë verbalisht e pranonin fenë islame, por faktikisht, e
përgënjeshtronin atë, në pikat më të rëndësishme të saj. Qëllimi i
batinizmit dhe i batininjve ishte destruksioni i brendshëm doktrinar i
fesë islame në përgjithësi, dhe i sunizmit në veçanti. (shih Fjalor i
Terminologjisë Fetare; fq. 62) (shën. Përkth.)
[51] Eutadët, etkijatë, nuxhebatë, janë terma sufinjsh, me të cilat
identifikohen nivelet e hierarkisë së shenjtorëve tek ata, dhe pozitës së
tyre në botë. Kështu, eutadët (shtyllat) vijnë pas kutb-it dhe janë katër,
ata udhëheqin katër anët e botës! Nuxhebatë (të zgjedhurit), numri i tyre
është tetë, sipas disa të tjerëve janë katërmbëdhjetë. Veç këtyre, ka edhe
një grup evlijash (shenjtorësh) të quajtur nukaba, që janë dhjetë vetë, e
disa thonë se janë treqind. Këta persona, sipas tyre, dinë botën e
brendshme të njerëzve. Pas vdekjes së kutb-it, secili prej evlijave të
përmendur, ngjitet një gradë dhe vendi i evlijave plotësohet me një evlija
tjetër, prej popullatës! (shih. Tesavvufi dhe Tarikatet; Dr. Selçuk
Eraydin; fq.121) (shën. Përkth.)
[52] Sufizmi te Persët; Ibrahim ed-Deuseki Sheta, Kajro, fq.23.
[53] Qendrat e mësimit të fesë dhe të edukimit, që përdoren nga shiitët.
(shën. Përkth)
[54] Behaudin Hajdar ibn Ali el-Ubejdi, Aleui, nga Amil i Taberstanit,
besonte në shiizëm dhe në hakika. Ishte fakih, kelamist, shiit, sufi.
[55] Enciklopedia e Sufinjve; AbdulMunim el-Hafeni, Kajro 1992, fq.9.
[56] Fe apo sekt fetar, që si Profet të vërtetë njeh Gjon Pagëzorin (Jahja).
Doktrina e tyre është një sinkretizëm i judaizmit, krishterimit dhe
kulteve të Persisë së lashtë. Thelbi i këtij besimi vërtitet rreth dualizmit
mbi dritën qiellore, si parim i së mirës dhe asaj që është e shenjtë dhe
mbi errësirën, si parim i së keqes; drita është e lidhur me shpirtin, kurse
errësira me materien; shpirti do të thotë drita është ajo që do të
ngadhënjejë mbi materien, trupin, errësirën; shpirti i njeriut, i cili
zanafillën e vet e ka në dritën qiellore, apo kozmike, është “i burgosur”
në trupin e njeriut. Pjesëtarët e këtij sekti besojnë se “njohja e jetës”
(manda d’hajja) do të ngadhënjejë mbi demonët dhe të këqijat dhe do të
arrihet shpëtimi shpirtëror. (Fjalor i Terminologjisë Fetare, Ekrem
Myrtezai, fq.285.) (shën.përkth.)
[57] Muhamed ibn Ahmed el-Bejruni el-Khauarizmi, matematikan,
historian nga Hauarizmi. Jetoi disa vjet në Indi dhe vdiq në vendlindjen
e tij. Lexoi filozofinë greke dhe atë indiane, u bë i famshëm dhe kishte
një pozitë të lartë te mbretërit e kohës së tij. Ka shkruar shumë libra
cilësorë, nga më të rëndësishmit përmendim: “Gjurmët e mbetura nga
shekujt e shkuar”, “Hetimi i ideve indiane, të pranuara ose të refuzuara
nga arsyeja”. Shih el-ilam; ez-Zerkeli v.5, fq.314.
[58] Hetim i ideve indiane, të pranuara ose të refuzuara nga arsyeja;
Bejruni, Hajdarabad 1958, fq. 24.
[59] Er-Risale; el-Kushejri, fq.126.
[60] Sufizmi te Persët; Ibrahim ed-Deuseki, fq.5.
[61] Sufizmi Islam në Letërsi dhe Etikë; Zeki Mubarek, Bejrut, v. 1.
Fq.51.
[62] Historia e Qytetërimit; Will Durant, përkthim në arabisht. Bejrut
1988, v. 13, fq.214.
[63] Sebiizmi, kejsanije, keramije janë sekte shiite që u shfaqën në
shekujt e parë të Islamit. (shën. Përkth)
[64] Ibn Tejmije; e Ebu Zehrës, fq.198.
[65] Hamad ibn Seleme nga Basra, myftiu i saj dhe një nga dijetarët e
hadithit, dijetar i gramatikës arabe, hafiz, i besueshëm, njeri i amanetit,
por kur u moshua, iu dobësua memoria dhe Buhariu nuk përcjell nga
hadithet e tij, ndërsa Muslimi përcjell disa prej haditheve që ai i dëgjoi,
para se t’i dobësohej memoria. Dhehebiu thotë për të: “Hamadi ishte
imam në gjuhën arabe, fakih, elokuent, i ashpër ndaj bitaçinjve, njeri që
shkruante.” Ibn Naserudini thoshte: “Ai qe i pari që shkroi libra të
kënaqshëm.” Shih el-ilam; ez-Zerkeli v.5. fq.218.
[66] Ferkad ibn Jakub es-Sebkhi, nga Basra, një nga adhuruesit e njohur.
Ibn Meini e vlerëson si të besueshëm. Ahmed ibn Hanbel thotë: Nuk
është i fortë. Ndërsa Darekutni thotë: i dobët; Tarih el-Islam, Uefejat el-
Meshahir el-Alam; Dhehebi, bot 2003, v.3, fq.480.
[67] Sejr Alam en-Nubela; Dhehebi, Bejrut, v. 4. fq. 25.
[68] Sufizmi Islam: Tarikati dhe Personazhe; Fejsal Bedr Auf, Kajro
1983, fq.61.
[69] Lindja e Filozofisë Sufiste dhe Evoluimi i saj; Irfan Abdul Hamid
Fetah, fq.40.
[70] Zejd ibn Suhan Ebu Aishe, thuhet se quhej Ebu Sulejman, ose Ebu
Muslim, ose Ebu Abdullah el-Abdij, i vëllai i Sa’satu. Ka ardhur mes
delegacioneve që vinin te Profeti (alejhi salatu ue selam), banoi në Kufe,
shkoi edhe në Medain dhe ishte nga ata që e dërgoi Uthmani në luftë,
nga Kufe në Damask. Ka marrë pjesë në “betejën e devesë” në kampin e
Aliut, u vra në atë betejë në vitin 36 h. Ibn Sadi thotë: Nga banorët e
Kufes, transmeton pak hadithe. Përcillet nga Aliu, se Profeti (alejhi
salatu ue selam) ka thënë: “Kush gëzohet të shohë një njeri, ku një
gjymtyrë e tij, shkon para tij në Xhenet, le të shohë te Zejd ibn Suhan.”
(daif). Iu pre dora e majtë në betejën e Nehauendit, pas kësaj jetoi edhe
20 vjet të tjera. Mori përsipër të ndihmojë disa njerëz nga Basra, që i
ishin dhënë adhurimit, dhe nuk kishin tregti dhe as punë dhe iu ndërtoi
një shtëpi, ku i vuri të banonin, më pas, la testament te familjarët e tij, që
të kujdeseshin për ta, për ushqimin e tyre dhe çfarë iu nevojitej. “el-Uafi
bil Uefejat; Salahudin es-Safadi, Bejrut 199, v.16, fq.76.
[71] El-Meuaidh uel Itibar bidhikri el-Hutat uel athar; Tekijudin El-
Mikrizi, Kajro 1997, v.3. fq.177
[72] Po aty, v.3, fq.178.
[73] Letërsia në epokën e memlukëve v.1, fq.202, I Mjaftueshmi, për të
njohur Sufizmin dhe Sufiun; Kemaludin el-Edfeui, Kuvajt 1988, fq.4.
[74] Enciklopedia e Sufinjve; AbdulMunim el-Hafeni, fq.113.
[75] Lidhja mes Sufizmit dhe Shiizmit; Kamil Mustafa, fq.271. Disa
studiues të sufizmit e mohojnë se Ebu Hashim ishte shiit dhe idetë e tij
të hululit; shih “Studime rreth Sufizmit Islam: Personazhe dhe Shkolla”;
Muhamed Xhelal Sheref, Aleksandri 1991, fq.81-92.
[76] Sufizmi; Masinion dhe Mustafa Abdurrezak, Bejrut 1984, përkthim
fq.24.
[77] Xhabir ibn Hajan nga Kufja, v. 200 h., filozof, kimist, njihej si sufi,
me origjinë nga Horasani. U lidh me Beramikët dhe ngeli te njëri prej
tyre “Xhafer ibn Jahja”, vdiq në Tus. Ka shkruar shumë libra, thuhet se
numri i tyre shkon deri në 232 libra, thuhet deri në 500. Shumë prej tyre
kanë humbur, disa prej këtyre librave janë përkthyer edhe në latinisht;
el-ilam; ez-Zerkeli v.4, fq.259.
[78] El-Fihrest; Ibn Nedim, Bejrut 1978, fq.498.
[79] Sufizmi; Masinion dhe Mustafa Abdurrazik, fq.28.
[80] Dhu Nun Misri: Theuban ibn Ibrahim el-Ikhmimi, Ebu el-Fejadh,
një nga asketët dhe adhuruesit e njohur të Egjiptit, ish-skllav me origjinë
nga Nuba. Ishte elokuent, kishte urtësi dhe shkruante poezi. Ishte i pari
që foli në Egjipt për renditjen e ahualëve (gjendjeve shpirtërore)
dhe mekamateve (stadeve shpirtërore). Abdullah ibn AbdulHakim e ka
kritikuar, ndërsa kalifi Abasid, Muteuelik e akuzoi për heretizëm, ai u
soll para tij, ai e dëgjoi, dhe pastaj e la të lirë. U kthye në Egjipt dhe vdiq
në Giza; el-ilam; ez-Zerkeli v.4. fq.255.
[81] Fena, do të thotë në gjuhën arabe zhdukje, fanitje, në sufizëm ka
kuptimin e zhdukjes së atyre vetive kalimtare, apo të kësaj bote të
njeriut, të cilat, si të tilla, pengojnë përsosjen e tij si qenie shpirtërore;
qëllimi i fena-s është afrimi, lidhja dhe shkrirja e njeriut me Zotin, si
Një-Gjithë! Ka pikëpamje të ndryshme për fena-n, disa e kufizojnë dhe
interpretojnë atë, vetëm te zhdukja e vetive negative njerëzore dhe disa,
deri te zhdukja e esencës njerëzore, si uji në det, dhe bërja një me Zotin.
(shih Fjalor i Terminologjisë Fetare, fq.126) Ndërsa beka ka kuptimin e
vazhdimësisë, qëndrimit, përqendrimit në një gjendje të caktuar. Në
sufizëm përdoren të dyja bashkërisht. Ka dy lloje të fena-së (zhdukjes): e
jashtme dhe e brendshme. “E jashtmja” është zhdukja e veprave, ndërsa
“e brendshmja” zhdukja e cilësive. Sipas Mula Xhamiut në “Nefehat el-
Uns” zhdukje në Zotin, do të thotë shkrirje e cilësive njerëzore në ato
hyjnore, kurse zhdukje në Pejgamberin, do të thotë shkrirje e cilësive
njerëzore në cilësitë e Pejgamberit! Në veçanti, tejkalimi i ekzistencës
materiale është emërtuar si “fena”, kurse humbja në ekzistencën e
pakufishme si “beka”. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet, fq.204.205.) (shën.
përkth.)
[82] Shedherat edh-Dheheb fi Ahbar men dhehebe; EbulFelah el-
Hanbeli, Bejrut 1979, v.2, fq.191.
[83] Lindja e mendimit filozofik në Islam; Ali Sami en-Neshar, Kajro,
v.3, fq.19.
[84] Ibn Xheuzi (v.597 h.) e kritikon idenë e përfshirjes së sahabëve në
shtresën e sufinjve, duke kritikuar autorin e “el-Hiljes”(v.430 h.). Ai
thotë se në të, ai “ka përmendur brenda kufijve të sufizmit, gjëra të
papranueshme dhe të shëmtuara, dhe nuk i ka ardhur turp të përmendë
mes radhëve e sufinjve edhe Ebu Bekrin, Umerin, Uthmanin, Aliun dhe
zotërinjtë e sahabëve dhe na tregon prej tyre gjëra të habitshme. Në mes
tyre ka përmendur edhe Kadiun Shurejh, Hasan Basriun, Sufjan eth-
Theurin dhe Ahmed ibn Hanbelin. Të njëtën gjë ka bërë edhe es-Sulemi,
ai përmend në “Tabakat es-Sufije”, Fudejlin, Ibrahim ibn Ed’hem,
Maruf el-Kerkhi, duke i konsideruar ata si sufinj, sepse ata ishin asketë!
Por, sufizmi është një medhheb i njohur shumë më tepër sesa asketizmi,
dhe çfarë e tregon këtë, është edhe fakti se asketizmin nuk e ka kritikuar
askush, ndërkohë që sufizmin e kanë kritikuar, siç do ta përmendim më
pas.” (Telbis Iblis, fq. 148) (shën.përkth).
[85] El-Mukadime; Ibn Khaldun, fq.517.
[86] Sufizmi në Islam; Umer Ferukh, Bejrut 1981, fq.62.
[87] Xhunejd ibn Muhamed el-Bagdadi el-Khazaz, Ebul Kasim, sufi,
dijetar feje, lindi, u rrit dhe vdiq në Bagdad. Është i pari që foli për dijen
e teuhidit në Bagdad. Ibn Ethiri thotë: “Imami i dynjasë në kohën e tij,
dijetarët e kanë konsideruar si shehu i sufizmit, sepse e vuri nën kontroll
medhhebin e tij me rregullat e Kuranit dhe Sunetit, sepse vetë ishte i
ruajtur nga doktrinat e prishura, e ruajti bazën nga ashpërsia e
ekstremistëve dhe nga çdo kritikë e Sheriatit.” Ka lënë vepra të shkruara,
disa në temën e Teuhidit, në Adhurim, etj. mes tyre: “Bari i shpirtrave”;
“el-ilam”; “ez-zerkeli” v.4.fq.360, “er-Risale el-Kushejrije” fq.78-79.
(Shpesh përcillen prej tij fjalë të dyshimta, ndaj ato duhen marrë me
rezerva dhe duhet provuar më parë autenticiteti i tyre. shën. përkth)
[88] Medarixh es-Salikin; Ibn Kajim el-Xheuzije; Kajro 2001, v.2, fq.55.
[89] Po aty, v.2, fq.316.
[90] Imam, njohës i Zotit (el-arif), shejhu i sufinjve në vendin e tij, rreth
shekullit të katërt hixhri.
[91] El-Akidetu el-Hameuije el-Kubra; Ibn Tejmije; Rijad 1998, fq.44.
[92] Sufizmi Islam: Tarikati dhe Personazhe; Fejsal Budejr Auf, fq.18.
[93] Ebu Uthman Seid el-Hirij en-Nisaburi me origjinë nga Reji, në
kohën e tij ishte një prej shejhlerëve. Prej tij u përhap sufizmi në
Nishapur; Tabakat es-Sufije; es-Sulemi; fq.54.
[94] Ebu Amr Ismail es-Sulemi, takoi Xhunejdin dhe ishte një nga
shehlerët më të mëdhenj të kohës së tij. Ka një tarikat të veçantë…, ka
dëgjuar dhe transmetuar hadithe, ishte i besueshëm. Tabakat es-Sufije;
es-Sulemi; fq.156.
[95] El-Furkan bejne eulijai er-Rahman ue eulijai esh-shejtan; Ibn
Tejmije; Rijad 1982, fq.58.
[96] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.24
[97] Botëkuptimi sufist; Abduhu Galib Isa; Bejrut 1992 fq.14.
[98] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.17-18.
[99] Lindja e Mendimit Filozofik; Sami en-Neshar; v.1, fq.47.
[100] “shprehje në ekstazë”, e përdorur zakonisht për thëniet mistike, që
janë shpesh të karakterit abuziv. Rrënja e fjalës “shataha”, ka kuptimin e
drejtpërdrejtë të lëvizjes, lëkundjes, apo trazimit, dhe mbart kuptimin ‘e
tejmbushur’ ose ‘derdhje’ e shkaktuar nga trazimi; Ebu Nassr al-Sarraxh
(v. 378/988) shprehet se shataha-ja është “një shprehje e çuditshme në
dukje, që përshkruan një ekstazë që të përmbyt, për shkak të fuqisë së
saj.” (Kitub al-Luma, ed. RA Nicholson, London 1914, fq.375). Nga 4
shekullin h. /X e.s, autorë të tillë si el-Sarraxh kanë aplikuar termin
(shatahat), mbi të gjitha shprehjet e tilla, si ajo e Ebu Jezid el-Bistamit:
“Lavdi qoftë për mua, sa e madhe është madhëria ime!” Mensur
Halaxhit: “Unë jam Haku (i Vërteti)!” Midis autorëve sufinj, gjejmë tre
lloj përgjigjesh për këto shprehje: 1. Këto shprehje kanë nevojë të
shpjegohen ose si keqcitime, ose se ato janë thënë si rezultat i
papjekurisë, çmendurisë, ose dehjes (sukr); (2) i konsiderojnë këto fjalë
si shprehje autentike të stadeve shpirtërore, të cilat duhet të fshihen nga
njerëzit e padenjë për to; (3) i kanë parë ato si shprehje të përvojës së
thellë të realiteteve hyjnore. Shumë autorë sufinj e kanë trajtuar
shkurtimisht çështjen e shatahateve, duke shprehur një kundërshtim të
fortë, në lidhje me pretendimin se ata janë duke blasfemuar ndaj hyjnisë,
e përzier kjo, me një admirim për statusin shpirtëror të autorëve të tyre,
fjalët e të cilëve shpesh citohen në mënyrë anonime; El-Gazali i takon
kryesisht kësaj kategorie. Në mesin e atyre që i marrin këto fjalë
seriozisht është Xhunejdi, i cili ka bërë një koment të thënies së Ebu
Jezidit, pjesërisht transmetuar nga el-Sarraxh (Luma, 375-408). Për
shkak të mungesës së ndonjë përkufizimi të qartë ligjor të blasfemisë në
ligjin islam, shatahatet u trajtuan në mënyra të ndryshme nga autoritetet
ligjore; disa i konsideruan ato, si jashtë juridiksionit të gjykatës,
veçanërisht, kur ato ishin subjekt i interpretimit, ndërsa të tjerët (p.sh.
Ibn el-Xheuzi) i ka parë ato si të barasvlershme me herezinë e
mishërimit, amoralitetit dhe unifikimit (hulul, ibahije, ittihad), që e
meritojnë të dënohen plotësisht. (Shih Brill: The Encyclopaedia of
Islam, Cd. 2003.) Ndërsa sipas autorit të Enciklopedisë së Termave të
Sufizmit Islam, i cili i referohet Bestamiut, shatahat-i është një shprehje
që (sufiu) e ndjen në vetvete, kur gjendet për herë të parë në prezencën
hyjnore dhe kupton se Allahu është ajo (vetja e tij) dhe ajo është Ai. Ai
pra, qëndron në portën e unifikimit (itihad). Kjo vjen si rezultat i
ndjeshmërisë intensive, me të cilën ai përballet dhe nuk e fsheh dot atë,
ndaj dhe i zgjidhet gjuha për ta thënë atë (fjalë). Në këtë rast, bëhet e
qartë se ky është një identitet esencial, në mes robit që mbërrin, dhe të
Adhuruarit që e pret dhe flet me gjuhën e të Vërtetit, sepse ai dhe Haku
janë bërë një gjë e vetme dhe prej këtu, ligjërimi zhvendoset në veten e
parë, pasi në momentet e lutjes ishte në vetën e dytë dhe në momentin e
dhikrit, në vetën e tretë. Por kush është veta e parë dhe kush veta e dytë?
Përkundrazi, ata të dy janë një, prandaj dhe këtu nuk imagjinohet dikush
tjetër, të cilit t’i drejtohet fjala; kjo është dhe arsyeja, pse ndalohet
nxjerrja e asaj që i ndodh në vetvete (sufiut), pasi çlirohet nga kjo
gjendje. Ai që flet vetëm se ka rënë në shat’h (trazim shpirtëror). Po a
kishte mundësi ai, të mos e përhapte këtë? Ky është edhe ngërçi sufi:
forca e përjetimit e detyron atë ta përhapë dhe ajo që përhapet, është e
fshehtë mes robit dhe Zotit, sepse ndarja u zhduk dhe u bë një. (Bestami
1, 15) Disa nga shatahatet më të njohura janë shprehjet e Bestamit: “Të
më shohësh mua, është më mirë se të shohësh Zotin tënd 1000 herë.”
apo “I madhëruar qofsha! I madhëruar qofsha! Sa madhështore është
çështja ime!” Apo shprehja e Halaxhit: “Unë jam Haku (i Vërteti)!” (fq.
498) Këto shprehje dhe të tjera të ngjashme me to, padyshim që
janë kufër në pamjen e tyre të jashtme, pyetja është se, a janë thënë këto
shprehje në një gjendje dehjeje mendore, situatë, në të cilën njeriu mund
të justifikohet, sepse nuk di çfarë thotë, apo këto shprehje janë vërtet
tregues të asaj që këta njerëz besojnë, pra unifikimi me Zotin dhe
shkrirja në Të?! (shën. përkth.)
[101] Sufizmi; Masionin dhe Mustafa AbduRrazik, fq.75-76.
[102] El-Husejn ibn Mensur el-Halaxh, filozof, ndonjëherë konsiderohet
si njëri prej adhuruesve dhe asketëve të mëdhenj, e ndonjëherë vihet në
mes të pafeve. Vinte me origjinë nga Bejda e Persisë, u lind në Uasit të
Irakut (ose në Turstur), më pas u zhvendos në Basra, kreu haxhin, shkoi
në Bagdad dhe më pas u kthye në Tustur. Çështja e tij u bë publike në
299 h., pati disa që ndoqën rrugën e tij në çështjen e besimit dhe teuhidit,
udhëtonte nëpër vende të ndryshme dhe përhapte fshehtas rrugën e tij.
Thuhet se hante pak, falej dhe agjëronte shumë, para mbretërve abasidë
shfaqej si shiit dhe para popullit si sufi dhe veç kësaj,
pretendonte hulul (mishërim të Zotit në të) dhe itihad (unifikim me
Zotin) të hyjnores, tek ai. Për të, shkuan shumë ankesa te Kalifi abasid,
el-Muktedir, i cili urdhëroi për kapjen e tij. Ai u burgos, u rrah dhe më
pas, u ekzekutua me vendim penal. Ndjekës të tij pretenduan se ai nuk
vra, por se dikush tjetër, që ishte armiku i tij, u shëmbëlleu atyre si ai.
Ibn Nedim thotë se ai ishte mashtrues, ndiqte rrugët e sufinjve dhe
pretendonte çdo dije, arrogant para pushtetarëve, bënte veprime të
dënueshme, synonte të përmbyste shtete, mbarte idenë e hululit; el-ilam;
ez-Zerkeli v.5, fq.183 .
[103] Muhamed ibn Musa el-Uasiti, sufi, një nga ndjekësit e mëdhenj të
Xhunejdit, me origjinë nga Fergani, jetoi në Horasan dhe banoi në Meru
dhe aty vdiq. Thuhet, se askush nuk ka folur më parë si ai, rreth bazave
të sufizmit; ez-Zerkeli v.17, fq.271.
[104] El-Fisal fil el-Ehuai uel Milel uen-Nahl; Ibn Hazm edh-Dhahiri;
Bejrut 1983, v.4, fq.226.
[105] Po aty; v.4, fq.226.
[106] Lindja e Botëkuptimit Filozofik; Sami en-Neshar; v. 1, fq.212.
[107] Enciklopedia e Sufinjve; Abdul-Munim el-Hafeni, fq.8.
[108] El-Istikame; Ibn Tejmije, Medine 1403 h. V.1, fq.100.
[109] El–khauanik: shumësi i khanekah, fjalë perse që do të thotë:
shtëpi, thuhet se forma origjinale është: khunekah, që do të thotë: vendi
ku ha mbreti. Këto objekte u shfaqën për herë të parë në Islam, rreth
viteve katërqind të hixhretit, dhe u bënë vende për t’u vetmuar në to
sufinjtë, që të adhuronin Allahun, si dhe për marrë këshilla fetare dhe
shembull; el-Mikrizi; v. 3, fq.176.
[110] Er–rubut, shumësi i ribat, banesë ku jetonin njerëzit e rrugës
(tarikatit) së Allahut; el-Mikrizi; v. 3, fq.193.
[111] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.73.
[112] Ali ibn Abdullah Ebul Hasen esh-Shadhili, nga fshati Shadhile në
Afrikë, asket, jetoi në Aleksandri dhe ishte shehu i tarikatit shadhili,
njeri me ndikim të madh, pozitë të lartë, fjalëshumë, ka shkruar poezi
dhe prozë.Në veprat e tij ka shprehje të paqarta që kërkojnë sforco për t’i
justifikuar; el-Uafi bil-Uefejat; Salahudin Halil es-Safedi, Shtugart 1992,
v. 6, fq.427.
[113] Sejid el-Bedevij: Ahmed ibn Ali el-Husejni, Ebul Abas, sufi,
shumë i njohur në Egjipt, me origjinë nga Magrebi. Lindi në Fas dhe
udhëtoi nëpër shumë vende, qëndroi për disa kohë në Mekë dhe Medinë
dhe hyri në Egjipt, në periudhën e sundimit të mbretit Dhahir Bebris, të
cilin, ky i fundit e priti me respekt, bashkë me ushtarët e tij. Ka qenë në
Siri dhe Irak në vitin 364 h., por në Egjipt ka pasur ndikimin më të
madh. Në tarikatin e tij u futën shumë njerëz, mes tyre dhe mbreti
Dhahir. Vdiq dhe u varros në Tanta, ku edhe zhvillohet çdo vit një
panair i madh, për nder të ditëlindjes së tij, ku prezantojnë në të mjaft
njerëz nga i gjithë vendi; ez-Zerkeli v.2, fq.54.
[114] Ibrahim ibn Ebul Mexh el-Husejni, një nga liderët e sufizmit, nga
Deuseku, në perëndim të Egjiptit. Në “Hutat Mubarek” thuhet se
fillimisht mori mësime në Fikhun e Imam Shafiut, më pas, shkoi në
gjurmët e sufizmit. Kishte muridë të shumtë, prej tij përcillen fjalë e
shprehje si të sufinjve, shumë prej tyre janë pa kuptim; el-ilam; ez-
Zerkeliu v.1. fq.155.
[115] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.72.
[116] Ihja ulum ed-din; Ebu Hami el-Gazali, Berjut, v.3. fq.19.
[117] Telbis iblis; Ibn Xheuzi; fq.270.
[118] Lindja e mendimit filozofik; Sami en-Neshar; v.1, fq.53.
[119] Ebul Kasim Abdurrahman ibn Muhamed el-Bekri, imam i hakikas,
shejh tarikati, mësoi fillimisht në Kajreuan, më pas, udhëtoi në Lindje,
kreu haxhin në 350 h. Kur mori edhe dije, veç të qenit sufi, ishte edhe
muhadith, fakih dhe usulist.
[120] Arabët në Siçili; Ihsan Abas, Bejrut 1975; fq.116.
[121] Po aty; fq.118.
[122] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.90.
[123] Ihja ulum ed-din; Ebu Hamid el-Gazali; v. 2, fq.250. (tamat, kjo
fjalë te sufinjtë ka kuptimin e njerëzve që duan të duken, të krenohen si
të përsosur, me qëllim mashtrimin e njerëzve, për t’i vënë ata, në
shërbim të tyre. Shih: Keshaf istilahat el-funun uel ulum 1/287)
[124] Historia e Qytetërimit; Will Durant, v.13, fq.365.
[125] Tabakat el-Kubra; esh-Sharani, v.2, fq.13-14, 135-185.
[126] Axhaib el-Athar fi teraxhim el-Akhbar; Abdurrahman el-Xhibriti;
Kajro 1988, v.2, fq.159-160.
[127] El-Keuakib es-Saire bi-Ajan el-Mietu el-Ashire; Nexhmudin el-
Gazi; Bejrut 1979, v.1, fq.104.
[128] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.113.
[129] Po aty; fq.48.
[130] Lindja e mendimit filozofik; Sami en-Neshar; v.3, fq.20.
[131] The incubation of western culture in the Middle East; Sarton,
George, marrë nga “Sherk el-eusat fi muelefat el-emrikijin” fq.23-24.