‫اﳉﻤﻬﻮرﻳﺔ اﳉﺰاﺋﺮﻳﺔ اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‬

‫وزارة اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻌﺎﱄ واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‬

‫ﺟﺎﻣﻌ ـﺔ وﻫـﺮان‬

‫ﻗﺴﻢ ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع‬ ‫ﻛﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﲣﺼﺺ ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫أﻃﺮوﺣـﺔ اﻟﺘﺨﺮج ﻟﻨﻴ ـﻞ ﺷﻬﺎدة دﻛﺘـﻮراﻩ ﻋﻠـﻮم‬

‫اﳌﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑـ‪:‬‬

‫اﻟﺴﻴﺎج اﻟﺪوﻏﻤﺎﺋﻲ اﻟﻤﻐﻠﻖ‬

‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺧﻄﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬
‫ﺣﻮل اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻤﺮأة‬

‫ﲢﺖ إﺷﺮاف‪:‬‬ ‫إﻋﺪاد اﻟﻄﺎﻟﺐ‪:‬‬

‫أ‪.‬د‪ .‬أﲪﺪ اﻟﻌﻼوي‬ ‫ﺑﺮﻛـﺔ اﳍﻮاري‬

‫اﻟﺴﻨﺔ اﳉﺎﻣﻌﻴﺔ‪2014 -2013 :‬‬

 ‫اﻹﻫ ـﺪاء‬

‫إﱃ اﻟﺬي زرﻋﲏ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪،‬‬

‫وﻛﺎن داﺋﻤﺎ ﻳﺸﺠﻌﲏ ﻋﻠﻰ ﺣﺐ اﻟﻌﻠﻢ واﳌﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫إﱃ واﻟﺪي رﲪﺔ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻠﻤـﺔ ﺷﻜـﺮ وﺗﻘﺪﻳـﺮ‬

‫إﱃ أﺳﺘﺎذي اﳉﻠﻴﻞ اﻟﱪوﻓﻴﺴﻮر أﲪﺪ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬أﻗﺪم أﻏﻠﻰ اﻟﺘﺸﻜﺮات‬

‫وﻓﺎﺋﻖ اﻟﺘﻘﺪﻳﺮات ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻪ ﱄ ﻣﻦ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎت ﻗﻴﻤﺔ‪ ،‬وﺟﻬﺪ ﻓﻜﺮي وﻣﻌـﺮﰲ‬
‫ﰲ ﻣﺘﺎﺑﻌـﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﻤـﻞ‪ ،‬وﻫﺬﻩ اﻷﻃﺮوﺣﺔ‪ ..‬ﻣﻊ ﻫﺎﻣﺶ واﺳﻊ ﳊﺮﻳﺔ اﻟﺒﺎﺣــﺚ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻗﺪم ﺗﺸﻜﺮاﰐ اﳋﺎﻟﺼﺔ أﻳﻀﺎ ﻷﻓﺮاد اﻟﻌﻴﻨﺔ اﳌﺒﺤﻮﺛﺔ واﳌﺴﺘﺠﻮﺑﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻮﳍﻢ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ أﺳﺌﻠﺔ دﻟﻴﻞ اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ وﻗﺎ ﻢ‬
‫ﻗﺼﺪ إﳒﺎز ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪...‬‬
 ‫اﻟﻔﮭرس‬
‫اﻟﺻﻔﺣﺔ‬
‫‪ -‬اﻹھداء‬
‫‪ -‬ﻛﻠﻣﺔ ﺷﻛر وﺗﻘدﯾر‬
‫‪-‬اﻟﻔﮭرس‪4 ................................................................................‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ -‬ﻣﻘدﻣﺔ‪..................................................................................‬‬

‫ﻣدﺧل‪ :‬اﻹطﺎر اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‬

‫‪ -1‬اﺧﺗﯾﺎر وﺗﺣدﯾد ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث‪20 ..................................................‬‬
‫‪21‬‬ ‫أ‪ -‬اﻟﻣﻌﯾش واﻷذواق اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪...................................................‬‬
‫‪21‬‬ ‫ب‪ -‬اﻟﺑﺣوث اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪.............................................................‬‬
‫‪22‬‬ ‫ج‪ -‬أھﻣﯾﺔ اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‪...................................................‬‬
‫‪22‬‬ ‫د‪ -‬اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣوﺿوع‪..................................................‬‬
‫‪22‬‬ ‫ھـ‪ -‬اﻟﻣﻘﺎﺑﻼت ﻣﻊ ﻛل ﻣن ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع‪..................................‬‬
‫‪ -2‬ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‪23......................................................................‬‬
‫‪24‬‬ ‫‪ -3‬طرح اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪.......................................................................‬‬
‫‪25‬‬ ‫‪ -4‬اﻹطﺎر اﻟﻧظري‪.......................................................................‬‬
‫‪28‬‬ ‫‪ -5‬اﻟﻔرﺿﯾﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪....................................................................‬‬
‫‪29‬‬ ‫‪ -6‬ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪.................................................................‬‬
‫‪39‬‬ ‫‪ -7‬اﻟﻣﻧﺎھﺞ واﻟﺗﻘﻧﯾﺎت‪.....................................................................‬‬
‫‪44‬‬ ‫‪ -8‬اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‪.......................................................................‬‬

‫اﻟﻔﺻل اﻷول )ﺗﻣﮭﯾدي(‬

‫ﻧﺻوص وﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﺗﺄﺳﯾس ﺑوﺻﻔﮭﺎ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‬
‫‪53‬‬ ‫أوﻻ‪ -‬أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ :‬ﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﻌﻘل وﺗﻛﻔﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪....................................‬‬
‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬أﺣﻣد ﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ :‬اﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺄﺻﯾل إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ :‬اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪59.....................‬‬
‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ :‬ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد أو ﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪63......................‬‬

‫‪4‬‬
 ‫راﺑﻌﺎ‪ -‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ :‬اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ أو إﻋﺎدة ﺗﺄﺻﯾل اﻹﺳﻼم ﻛﺧطﺎب ﺳﯾﺎﺳﻲ‪67 ....‬‬
‫‪72‬‬ ‫ﺧﺎﻣﺳﺎ‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ :‬أﺣﻛﺎم اﻟﺣﺟﺎب واﻟﺗداﺑﯾر اﻟوﻗﺎﺋﯾﺔ ﺣﺗﻰ ﻻ ﯾﻔﺗن اﻟرﺟﺎل‪.......‬‬

‫اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑوﺻﻔﮫ‬
‫ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‬
‫‪83‬‬ ‫أوﻻ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن واﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.....................................................‬‬
‫‪83‬‬ ‫‪ -1‬اﻟدﯾن ﻓﻲ ﻣﻧظور ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪............................................‬‬
‫أ‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪84 ....................................................................‬‬
‫‪84‬‬ ‫ب‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪...................................................................‬‬
‫‪86‬‬ ‫ج‪ -‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪...........................................................‬‬
‫‪87‬‬ ‫د‪ -‬ﺣﺳﯾن اﻟﺗراﺑﻲ‪.................................................................‬‬
‫‪87‬‬ ‫‪ -2‬اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻧظور اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪...........................................‬‬
‫‪88‬‬ ‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ :‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺗﻌددة اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت‪..................................‬‬
‫‪91‬‬ ‫ب‪ -‬ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز‪ :‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ‪...........................‬‬
‫‪95‬‬ ‫ج‪ -‬ﻣﯾرﺗﯾﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎدة‪ :‬اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻸدﯾﺎن‪...................................‬‬
‫‪97‬‬ ‫د‪ -‬ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو إﯾزوﺗﺳو‪ :‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ‪..................................‬‬
‫‪100‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ :‬اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻓﻲ ﻏﯾﺎب اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪.......................‬‬
‫‪100‬‬ ‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.............................................................‬‬
‫‪101‬‬ ‫أ‪ -‬إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪.............................................‬‬
‫‪103‬‬ ‫ب‪ -‬ﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪......................................‬‬
‫‪107‬‬ ‫ج‪ -‬إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ‪............................................‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪112 ......................................................................‬‬
‫‪113‬‬ ‫أ‪ -‬ﻋﻠﻲ ﺣرب‪....................................................................‬‬
‫‪116‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ -‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪...........................................................‬‬
‫‪117‬‬ ‫‪ -1‬ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪...............................................................‬‬
‫‪118‬‬ ‫‪ -2‬ﻟﻣﺣﺔ ﺧﺎطﻔﺔ ﻋن اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻷوروﺑﻲ واﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪......‬‬

‫‪5‬‬
 ‫‪119‬‬ ‫‪ -3‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪......................................................‬‬
‫‪119‬‬ ‫أ‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪......................................................................‬‬
‫‪120‬‬ ‫ب‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪.........................................................‬‬
‫‪121‬‬ ‫ج‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪.....................................................................‬‬
‫‪121‬‬ ‫د‪ -‬ﻋوض ﺑن ﻣﺣﻣد اﻟﻘرﻧﻲ‪........................................................‬‬
‫‪122‬‬ ‫ھـ‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪124‬‬ ‫‪ -4‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.............................................................‬‬
‫‪124‬‬ ‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪...................................................................‬‬
‫‪124‬‬ ‫ب‪ -‬ﻓرﯾدون ھوﯾدا‪.................................................................‬‬
‫‪124‬‬ ‫ج‪ -‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪...................................................................‬‬
‫‪125‬‬ ‫د‪ -‬ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪...................................................................‬‬
‫‪125‬‬ ‫ھـ‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪126‬‬ ‫‪ -5‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﻣﺷروع آﻓل أو ﻣﻌطل‪........................................................‬‬
‫‪136‬‬ ‫راﺑﻌﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن ﺑﯾن اﻟﺟﻣود واﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪.............................‬‬
‫‪137‬‬ ‫‪ -1‬ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد وﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪.............................................................‬‬
‫‪137‬‬ ‫أ‪ -‬اﻟﺗﻘﻠﯾد‪..........................................................................‬‬
‫‪ -1‬ﺑﻌض ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ اﻟﻣؤﯾدة ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾد‪138.......‬‬
‫‪139‬‬ ‫ب‪ -‬اﻻﺟﺗﮭﺎد‪......................................................................‬‬
‫‪ -1‬ﺑﻌض ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ اﻟﻣؤﯾدة ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد‪140 ...........‬‬
‫‪141‬‬ ‫‪ -2‬ﺑﻌض ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ اﻟراﻓﺿﺔ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد‪..........‬‬
‫‪142‬‬ ‫ج‪ -‬اﻟﺗﺟدﯾد‪................................................................................‬‬
‫‪ -1‬ﺑﻌض ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣؤﯾدة ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ ظل اﻹطﺎر اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ‪143..‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪143 ....................................‬‬
‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل‪143 ..................................................................‬‬
‫ب‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪148 .............................................................‬‬
‫‪ -3‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪152 .....................................................‬‬
‫‪153‬‬ ‫أ‪ -‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ :‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﻣﻧظور اﻟﻘراءة اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻟﻠﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‬

‫‪6‬‬
‫‪156‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ :‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﻣﻧظور اﻟﻘراءة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪......‬‬
‫ﺧﺎﻣﺳﺎ‪ -‬ﻓﻲ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪160 ...................................................................‬‬
‫‪161‬‬ ‫‪ -1‬اﻹﺻﻼح ﻓﻲ ﻣﻧظور اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ وﺗﺻور ﻣرﺟﻌﯾﺗﮭﺎ‪.................................‬‬
‫‪162‬‬ ‫‪ -2‬اﻹﺻﻼح ﻓﻲ ﻣﻧظور اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗراﺛﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪...............‬‬
‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪164 ...........................................................................‬‬
‫ب‪ -‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪166 ............................................................‬‬

‫اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‬
‫‪181‬‬ ‫أوﻻ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ أو ﺗﻐﯾﯾب اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪........................................‬‬
‫‪181‬‬ ‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.............................................................‬‬
‫أ‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪181 ....................................................................‬‬
‫‪182‬‬ ‫ب‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪........................................................‬‬
‫ج‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪184...................................................................‬‬
‫‪185‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪-2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪188 .......................................................................‬‬
‫‪188‬‬ ‫أ‪ -‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪...........................................................‬‬
‫‪189‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪.......................................................‬‬
‫‪191‬‬ ‫ج‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪193‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬اﻻﺗﺻﺎل أم اﻻﻧﻔﺻﺎل؟‪......................‬‬
‫‪193‬‬ ‫‪-1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪...............................................................‬‬
‫‪193‬‬ ‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪.............................................................‬‬
‫‪193‬‬ ‫ب‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪...................................................................‬‬
‫‪194‬‬ ‫ج‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪.........................................................‬‬
‫‪197‬‬ ‫د‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪.....................................................................‬‬
‫‪198‬‬ ‫ھـ‪ -‬ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد‪.............................................................‬‬

‫‪7‬‬
‫‪200‬‬ ‫و‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪..................................................................‬‬
‫‪201‬‬ ‫ز‪ -‬ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪.................................................................‬‬
‫‪202‬‬ ‫ح‪ -‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪.............................................................‬‬
‫‪204‬‬ ‫ط‪ -‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪................................................................‬‬
‫‪205‬‬ ‫س‪ -‬ﻋﻠﻲ ﺑﻠﺣﺎج‪...................................................................‬‬
‫‪206‬‬ ‫ل‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪209‬‬ ‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.......................................................................‬‬
‫‪209‬‬ ‫أ‪ -‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪...............................................................‬‬
‫‪210‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪.........................................................‬‬
‫‪212‬‬ ‫ج‪ -‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪...........................................................‬‬
‫‪213‬‬ ‫د‪ -‬ﺑرھﺎن ﻏﻠﯾون‪.................................................................‬‬
‫‪214‬‬ ‫ھـ‪ -‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪............................................................‬‬
‫‪214‬‬ ‫و‪ -‬ﺟورج ﻗرم‪...................................................................‬‬
‫‪214‬‬ ‫ز‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪.................................................................‬‬
‫‪215‬‬ ‫ح‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪217‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ :‬ھل ھﻲ ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪..........................................‬‬
‫‪218‬‬ ‫‪ -1‬ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ )اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ(‪.......................................................‬‬
‫‪222‬‬ ‫‪ -2‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪...................................................‬‬
‫‪222‬‬ ‫أ‪ -‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪.............................................................‬‬
‫‪224‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪................................................................‬‬
‫‪226‬‬ ‫ج‪ -‬طﺎرق اﻟﺑﺷري‪...............................................................‬‬
‫‪229‬‬ ‫د‪ -‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪................................................................‬‬
‫‪230‬‬ ‫ھـ‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪234‬‬ ‫‪ -3‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪...........................................................‬‬
‫‪234‬‬ ‫أ‪ -‬ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪...................................................................‬‬
‫‪237‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪................................................................‬‬
‫‪241‬‬ ‫ج‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬

‫‪8‬‬
 ‫‪244‬‬ ‫راﺑﻌﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﻛم ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪..........................................‬‬
‫‪245‬‬ ‫‪ -1‬ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى‪.................................................................‬‬
‫‪246‬‬ ‫‪ -2‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪..............................................................‬‬
‫‪246‬‬ ‫أ‪ -‬اﻟﺷورى ﻻ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﻧﻔﺻﺎل‪.....................................‬‬
‫‪246‬‬ ‫‪ -1‬ﻓﺗﺣﻲ ﯾﻛن‪................................................................‬‬
‫‪246‬‬ ‫‪ -2‬ﻋدﻧﺎن ﻋﻠﻲ رﺿﺎ اﻟﻧﺣوي‪................................................‬‬
‫‪247‬‬ ‫‪ -3‬ﻋﺑد اﻟﻣﻠك رﻣﺿﺎﻧﻲ اﻟﺟزاﺋري‪............................................‬‬
‫‪248‬‬ ‫‪ -4‬ﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﯾﺎﺳﯾن‪.........................................................‬‬
‫‪248‬‬ ‫ب‪ -‬اﻟﺷورى ﻛﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻻﺗﺻﺎل‪.............................‬‬
‫‪249‬‬ ‫‪ -1‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪........................................................‬‬
‫‪250‬‬ ‫‪ -2‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪............................................................‬‬
‫‪251‬‬ ‫‪ -3‬ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑﯾن ﻋﻼﻗﺔ اﻻﻧﻔﺻﺎل وإﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻻﺗﺻﺎل‪..‬‬
‫‪254‬‬ ‫‪ -3‬ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪..............................................................‬‬
‫‪255‬‬ ‫‪ -4‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ :‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن ﻣﻧظور "اﻷزﻣﺔ" ﻓﻲ ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪....‬‬
‫‪255‬‬ ‫أ‪ -‬ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف‪.............................................................‬‬
‫‪257‬‬ ‫ب‪ -‬ﺳﻣﯾر أﻣﯾن‪..................................................................‬‬
‫‪258‬‬ ‫ج‪ -‬اﻟﮭواري ﻋدي‪................................................................‬‬
‫‪260‬‬ ‫د‪ -‬ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري‪...........................................................‬‬

‫اﻟﻔﺻل اﻟراﺑــﻊ‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‬
‫‪270‬‬ ‫أوﻻ‪ -‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪..............................................................‬‬
‫‪270‬‬ ‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪...............................................................‬‬
‫‪270‬‬ ‫أ‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪...........................................................‬‬
‫‪272‬‬ ‫ب‪ -‬وﺟدي ﻏﻧﯾم‪..................................................................‬‬
‫‪274‬‬ ‫ج‪ -‬ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري‪..............................................................‬‬

‫‪9‬‬
‫‪275‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪279‬‬ ‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.......................................................................‬‬
‫‪279‬‬ ‫أ‪ -‬ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪.....................................................................‬‬
‫‪282‬‬ ‫ب‪ -‬ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري‪..............................................................‬‬
‫‪285‬‬ ‫ج‪ -‬اﻟطﺎھر اﻟﺣداد‪................................................................‬‬
‫‪287‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪290‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪..................................................‬‬
‫‪290‬‬ ‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪..............................................................‬‬
‫‪290‬‬ ‫أ‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪..........................................................‬‬
‫‪292‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪................................................................‬‬
‫‪293‬‬ ‫ج‪ -‬ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ‪...........................................................‬‬
‫د‪ -‬ﺑن ﺑﺎز‪294 .......................................................................‬‬
‫ھـ‪ -‬ﻣﺣﻣد ﻋطﯾﺔ ﺧﻣﯾس‪295 .......................................................‬‬
‫و‪ -‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪295 ..............................................................‬‬
‫‪295‬‬ ‫ز‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪...........................‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪300 .....................................................................‬‬
‫أ‪ -‬ﻧوال اﻟﺳﻌداوي‪300 ..............................................................‬‬
‫‪302‬‬ ‫ب‪ -‬ﻛﺎرول ﺟﻲ راﯾﻔﻧﺑرغ‪.......................................................‬‬
‫‪302‬‬ ‫ج‪ -‬ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ‪............................................................‬‬
‫‪303‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪306‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ -‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس‪............................................‬‬
‫‪306‬‬ ‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.............................................................‬‬
‫‪306‬‬ ‫أ‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪........................................................‬‬
‫‪307‬‬ ‫ب‪ -‬ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ‪..........................................................‬‬
‫ج‪ -‬ﻓﺗﺣﻲ ﯾﻛن‪308 ..................................................................‬‬
‫‪309‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪314 .....................................................................‬‬

‫‪10‬‬
 ‫أ‪ -‬ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪314 ....................................................................‬‬
‫‪315‬‬ ‫ب‪-‬ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﻔوان‪............................................................‬‬
‫‪316‬‬ ‫ج‪ -‬ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ‪............................................................‬‬
‫‪316‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪319‬‬ ‫راﺑﻌﺎ‪ -‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪.................................................‬‬
‫‪319‬‬ ‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.............................................................‬‬
‫‪319‬‬ ‫أ‪ -‬اﻟزواج واﻟطﻼق‪..............................................................‬‬
‫‪322‬‬ ‫ب‪ -‬ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪..............................................................‬‬
‫‪326‬‬ ‫ج‪ -‬اﻟﻣﯾراث‪.....................................................................‬‬
‫‪328‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪340 ......................................................................‬‬
‫‪340‬‬ ‫أ‪ -‬اﻟزواج واﻟطﻼق‪..............................................................‬‬
‫‪343‬‬ ‫ب‪ -‬ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪..............................................................‬‬
‫‪346‬‬ ‫ج‪ -‬اﻟﻣﯾراث‪......................................................................‬‬
‫‪348‬‬ ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪............................‬‬
‫‪358‬‬ ‫‪ -‬ﺧﺎﺗﻣﺔ‪...................................................................................‬‬
‫‪363‬‬ ‫‪ -‬ﻣﻼﺣﻖ‪...................................................................................‬‬
‫‪404‬‬ ‫‪ -‬ﺑﯾﺑﻠﯾوﻏراﻓﯾﺎ‪.............................................................................‬‬

‫‪11‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣــﺔ‬

‫" ﻓﻣن اﻟواﺿـﺢ أﻧـﮫ إذا ﻟم ﻧﺗﺣرر ﻣن اﻟﺗﺻور اﻟﻼھوﺗﻲ اﻟﻘروﺳطﻲ )‪ ،(...‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻟن ﻧﺳﺗطﯾﻊ‬
‫أن ﻧﺗﺣرر ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬أو اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬أو اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬أو ﺣﺗﻰ اﻻﻗﺗﺻﺎدي‪"...‬‬
‫ﻣﺣﻣد أرﻛون‬

‫" إن اﻟﻧـص ﺣﯾـن ﯾﻛـون ﻣﺣـورا ﻟﺣﺿـﺎرة أو ﺛﻘﺎﻓـﺔ ﻻ ﺑـد أن ﺗﺗﻌـدد ﺗﻔﺳﯾراﺗﮫ وﺗﺄوﯾﻼﺗــﮫ"‬
‫ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‬
 ‫ﻣﻘدﻣـﺔ‪:‬‬
‫ﯾﻧطرح ﻣوﺿوع ھذا اﻟﻌﻣل أو ھذه اﻷطروﺣﺔ ﻓﻲ إطﺎر دراﺳﺔ ﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ ﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج‬
‫اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﻛﺻﻔﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ ﯾﻣﻛن اﻻﺻطﻼح ﻋﻠﻰ ﺗﺳﻣﯾﺗﮭﺎ‬
‫ﺑـ‪" :‬اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣﺣرم واﻟﻣﻘدس أو )اﻟﺗﺎﺑو(" "‪ "Sujet Tabou‬واﻟذي ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻗﺿﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ھذه اﻟدراﺳﺔ ﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ ﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻧﻘد ھﻧﺎ واﻟذي ﻗد اﻋﺗﻣده ﺻﺎﺣب اﻷطروﺣﺔ ھو‬
‫اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟطروﺣﺎت واﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼﻣﺎوﯾﺔ وﻧﺻوص ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﺑﯾﺎن طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ‬
‫اﻟﻣﺗﻧﺎوﻟﺔ ﻟﻠﻣوﺿوع اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪.‬‬
‫إﻧﻲ ﺳﺄﻗدم ﻣن اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت ﻣﺎ ﯾﻣﺛل ﻛﻔﺎﯾﺔ ﻟﻺﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻧﺻوص ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ھﻲ ﻧﺻوص ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮭﺎ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬وذﻟك ﻷﻧﮭﺎ ﻧﺻوص ﻗطﻌﯾﺔ وﺛﺎﺑﺗﺔ‬
‫وﺣرﻓﯾﺔ‪ ،‬أو ھﻛذا ﺗﻔﺳر وﺗؤول‪.‬‬
‫إن ھذا اﻟﺑﺣث ﻻ ﯾدرس ظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻧﺷﺄة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺗطور اﻟذي ﺷﮭدﺗﮫ‬
‫وﺻوﻻ إﻟﻰ ﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﯾوم‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺧﺎﺿت ﻓﻲ ھذا اﻟﺷﺄن ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟدراﺳﺎت اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳوﺳﯾو‪-‬‬
‫ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻷﺑﺣﺎث اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬واﻷطروﺣﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪...‬‬
‫ﻟذﻟك ﻓﺈن ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث ھﻧﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ وﯾﻧﺻب أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﻟﻌرب‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن واﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن اﻟذﯾن ﯾﻧﺗﻣون إﻟﻰ ﺗﯾﺎرات وﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ واﻟﻔﺎﻋﻠﺔ واﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﻠﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن ھذه اﻟدراﺳﺔ ﺗرﯾد أن ﺗﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﻛﻧﮫ وطﺑﯾﻌﺔ آﻟﯾﺔ ﺗﻔﻛﯾر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾﺗﻣرﺟﻊ ﻋﻧد ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻟﻘﺿﺎﯾﺎ وأﺣداث ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻹﻧﺳﺎن‬
‫اﻟﻣﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮭﺎ إﻟﻰ ﻧﺻوص دﯾﻧﯾﺔ وإﻟﻰ ﻓﮭوم وﺗﺻورات وﻗراءات ﺛﺎﺑﺗﺔ وﻣﺗﻛررة ﻋﺑر اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن‬
‫وﺗﺣوﻻت ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﺗﺟددة وﻣﺗﻐﯾرة ﺧﺎﺿﻌﺔ وﻣﺣﻛوﻣﺔ ﺑﻘواﻧﯾن اﻟﺗطور اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ وإذا ﻣﺎ أﺷرت إﻟﻰ ﻛل اﻟﺣرﻛﺎت واﻟﺗﻧظﯾﻣﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣن اﻷﻛﺛر اﻋﺗداﻻ إﻟﻰ اﻷﻛﺛر ﺗﺷددا‬
‫وﺗطرﻓﺎ وﻏﻠوا‪ ...‬وإرھﺎﺑﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣن ﯾﻼﺣظ ﻣﻼﺣظﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ودﻗﯾﻘﺔ‪ ،‬وﯾﻘرأ ﻧﺻوﺻﮭﺎ ﻗراءة ﻣﻌرﻓﯾﺔ‬
‫وﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺳﯾﻘف وﯾﻛﺗﺷف أﻧﮭﺎ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻌﺎﻣل ﻣﺷﺗرك واﺣد‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣرى ﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﻣﺷﺗرﻛﺔ‬
‫)اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ أﺳﺎﺳﺎ( وﻟﺗﻠك اﻟﻘراءة اﻟﺣرﻓﯾﺔ واﻟﻘطﻌﯾﺔ واﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ..‬وﻓﻖ ﺗﻔﺳﯾر أو ﺗﺄوﯾل‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ وﺻف ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫وﻟﻼﺳﺗدﻻل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح اﻟﺗﻧظﯾﻣﺎت واﻟﺟﻣﺎﻋﺎت واﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪-‬اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫اﺣﺗﻠت اﻟﻣﺷﮭد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﺎﻟﻣﯾﺎ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻗﻠﯾﻣﯾﺎ‪ .‬وأﻗﺻد ﺑذﻟك اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺣﯾط إﻟﻰ اﻟﺧﻠﯾﺞ‪.‬‬

‫‪13‬‬
‫إن ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾطرﺣﮭﺎ ﻟﺗﺄﺧذ ﺷﻛل اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﯾﻘوم‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣطﻠﻘﺔ وﯾﻘﯾﻧﯾﺔ وﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻏﯾر أن ھذا اﻟﺧطﺎب وإن اﻋﺗﻣد ﺑﻧﯾﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺑﻘﻰ ﺧطﺎﺑﺎ ﺑﺷرﯾﺎ ﯾﻌود إﻟﻰ ھذا اﻻﺗﺟﺎه أو ذﻟك‪،‬‬
‫ھذا اﻟﺗﯾﺎر أو ذاك‪...‬ﯾﺗﺣدد ﺑوﻗﺎﺋﻊ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وأﺣداث ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﮭذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أو ذاك‪ ،‬وﺑﮭذا‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ أو ذاك‪.‬‬
‫إن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وإن ﺣﻣل اﻟﺻﻔﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻔﺗﻘد إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ إﺟﻣﺎع "اﻟﺗﻧظﯾﻣﺎت واﻷﺣزاب واﻟﺗﯾﺎرات واﻟﻧﺧب اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﮭم واﺣد أو طرح‬
‫واﺣد‪ ،‬رﻏم اﻋﺗﻣﺎدھم ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺔ دﯾﻧﯾﺔ واﺣدة أو ھﻛذا ﯾﻘوﻟون"‪.‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟواﺣدة ﻻ ﺗﻧف اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ "اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ" واﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ واﻟﻘراءة اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪ ..‬وھذا ﻣﺎ ﯾؤدي‬
‫ﺿرورة إﻟﻰ اﻻﺧﺗﻼف ﺑل واﻟﺧﻼف ﺑﯾﻧﮭم‪.‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﺣﺎوﻟت أن أﺷﻛل إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ھذا اﻟﻌﻣل وھذه اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﺗﺳﺎؤﻟﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ وﺑﻧﯾﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ؟‬
‫اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬ﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻧﻘد ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﺗﺟﺎوزه؟‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻛﺎن ﻣن اﻟﺿروري اﻻﻧﺗﺑﺎه إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﺧﺿوﻋﮫ ﻟﻠدراﺳﺔ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ إطﺎر‬
‫اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟذي ﺗﺗﻣﯾز ﺑﮫ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻟﻣﺎ ﺗوﻓره وﺗﻘدﻣﮫ ﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺎت وﻣﻧﺎھﺞ‬
‫وﻧظرﯾﺎت وﻣطﺎرﺣﺎت ﺗﺳﻣﺢ ﺑذﻟك‪.‬‬
‫وﻟﻛﻲ ﺗﺗم ھذه اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻛﺎن ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻲ واﻧﺗﺻﺎرا ﻟﻠﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻋﺗﻣﺎد ﺧطﺎﺑﺎت وﻧﺻوص‬
‫وأﻓﻛﺎر اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ودﻋﺎة ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﻛل ﺗوﺟﮭﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻛذا ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬
‫ﻟﻠﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ودﻋﺎة اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬وھذا وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﯾﺳﺎﻋد اﻟﻘﺎرئ ﻋﻠﻰ اﻟوﻗوف –وﺑﻛل ﺳﮭوﻟﺔ‪-‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣواﻗف وآراء واﺗﺟﺎھﺎت ھذا اﻟﺗﯾﺎر أو ذاك‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻟﺟﺄ اﻟﺑﺎﺣث إﻟﻰ أﺳﻠوب اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن اﻷﻓﻛﺎر واﻟطروﺣﺎت اﻟواردة ﻓﻲ ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺧﻼل أﻋﻼﻣﮫ وﻣﺛﻘﻔﯾﮫ‪ ،‬واﻷﻓﻛﺎر واﻵراء واﻟطروﺣﺎت اﻟواردة ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‬
‫ﻣن ﺧﻼل أﻋﻼﻣﮫ وﻣﺛﻘﻔﯾﮫ ﻛذﻟك‪.‬‬
‫وﺑﯾن ھذا وذاك اﻋﺗﻣدت ﻣن ﺟﮭﺗﻲ أﺳﻠوب ﻧﻘد ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﻧﺎءا ﻋﻠﻰ اﺗﺟﺎھﺎت‬
‫اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺳﯾﺗﺑﯾن ذﻟك ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺧطﺔ اﻟﻌﻣل واﻟﺣرص ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻘﯾﻖ اﻻﻧﺳﺟﺎم وﺗﻣﺎﺳك اﻷﻓﻛﺎر واﻟﻣواﻗف ﻓﻠﻘد‬
‫اﻋﺗﻣدت ﻣﻘدﻣﺔ ﻧظرﯾﺔ أﺷرت ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺧطوط اﻟﻌرﯾﺿﺔ ﻟﻠﻣوﺿوع اﻟﻣطروق‪ ،‬ﺛم اﺗﺑﻌﺗﮭﺎ ﺑﻣدﺧل‬
‫رﻛزت ﻓﯾﮫ ﻋﻠﻰ أھﻣﯾﺔ اﻹطﺎر اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ﻣﺗﺗﺑﻌﺎ اﻟﺧطوات اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬

‫‪14‬‬
 ‫‪ -1‬اﺧﺗﯾﺎر وﺗﺣدﯾد ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث‬
‫‪ -2‬ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‬
‫‪ -3‬طرح اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫‪ -4‬اﻹطﺎر اﻟﻧظري‬
‫‪ -5‬اﻟﻔرﺿﯾﺔ )اﻟﻔرﺿﯾﺎت( اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‬
‫‪ -6‬ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫‪ -7‬اﻟﻣﻧﺎھﺞ واﻟﺗﻘﻧﯾﺎت‬
‫‪ -8‬اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر ھﻧﺎ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻣﻔﮭوم اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻷطروﺣﺔ واﻟذي ﺷﻛل ﻋﻧواﻧﮭﺎ‪ ،‬وھو‬
‫"اﻟﺳﯾﺎح اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ"‪ ،‬ھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﻗد ﺷﻛل ﺑﻧﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟذي ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﯾﺗﻣﯾز ﻛﻧص ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬ھو اﻟﻧص اﻟﻣﻔﺎرق ﻟﻠواﻗﻊ وﻟﻠﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ھو اﻟﻧص اﻟﻼﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟذي ﯾرﻓض اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ھو اﻟﻧص اﻟﺛﺎﺑت اﻟذي ﻻ ﯾﻌﺗرف ﺑﺿرورة اﻟﺗﻐﯾر واﻟﺗطور‪.‬‬
‫‪ -‬ھو اﻟﻧص اﻟﺣرﻓﻲ واﻟﻘطﻌﻲ واﻟذي ﻻ ﯾﻘﺑل إﻻ ﺗﺄوﯾﻠﮫ اﻟﺧﺎص واﻷﺣﺎدي‪ ،‬وﯾرﻓض ﺿرورة‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈن اﻟﻣوﻗف اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻻ ﯾرى ﻓﻲ اﻟﻧص‪ ،‬أي ﻧص إﻻ ﺷﻛﻼ ﻣن أﺷﻛﺎل‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻘراءة اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ارﺗﺑﺎطﺎ ﻋﺿوﯾﺎ وأﺳﺎﺳﯾﺎ وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺄوﯾل وآﻟﯾﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫وﺑﻌد ھذا اﻟﻣدﺧل رأﯾت أن أﺣدد ﻓﺻول اﻷطروﺣﺔ اﻷرﺑﻌﺔ واﻟﺗﻲ وﺿﻌت وﻓﻘﺎ ﻟﻠﺿرورة‬
‫اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺟﺎءت ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺻل اﻷول‪ :‬واﻟذي ﺧﺻص ﻟدراﺳﺔ اﻟﻧﺻوص واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﺗﺄﺳﯾﺳﯾﺔ ﻣن أﺟل اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹطﺎر اﻟﻧظري اﻟذي اﻋﺗﻣده ﻻﺣﻘﺎ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺧطﺎﺑﺎ ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج‬
‫اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ .‬ھذه اﻟﻧﺻوص‪ ،‬وھذه اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻗد ﺗﺿﻣﻧت ﻣﺿﻣون وﻣﺣﺗوى اﻟﺳﯾﺎج‬
‫اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ اﻟﻣﺷﻛل ﻣن ﺗﻠك اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت واﻟﺗﻲ ھﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن‪.‬‬
‫‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻗﺿﯾﺔ )ﻗﺿﺎﯾﺎ( اﻟﻣرأة‪.‬‬

‫‪15‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ھذا اﻟﻔﺻل‪ ،‬ﻓﺻﻼ ﺗﺄﺳﯾﺳﯾﺎ وﺗﻣﮭﯾدﯾﺎ ﻟﻠﻔﺻول اﻟﻼﺣﻘﺔ ﺗﻌﯾن ﻟﻲ أن أﻗف ﻋﻧد أﺑرز‬
‫اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﺳﻠﻔﯾﯾن‪ ،‬واﻟذﯾن ﻟﻌﺑوا دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺈﺛﺎرﺗﮭم ﻓﻲ ﺣﻘﺑﮭم اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﻧﺗﺻﺎر ﻟﻠدﯾن وﺗﻛﻔﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻘول ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ‬
‫اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ وﺗﺄﺳﯾس إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻹﺻﻼح ﻋﻠﻰ اﻟﺧﻼﻓﺔ‬
‫واﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻻﺷﺗﻐﺎل ﻋﻠﻰ ﻣوﺿوع اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب واﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ رﻛﻧﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻧﺑﻌﺎث اﻹﺳﻼم وﺗﺻﺣﯾﺣﮫ وﺗﺄﺻﯾﻠﮫ‪ ،‬ﻷن إﺻﻼح اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن إﺻﻼح اﻟﻣرأة‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻓﻠﻘد ﻗﺳم إﻟﻰ ﺧﻣس إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻷوﻟﻰ ﺗﻌﯾن اﻟﺗﻣﯾﯾز ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾن اﻟدﯾن ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﺗم اﻟوﻗوف ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔرق ﺑﯾن ﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ ﺗﺻور‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ ﺗﺻور اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻛﻘراءة ﻣﻌرﻓﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺛرت ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﺗﻣﺣورت ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وﺗﺣدﯾد ﻣوﻗف ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬واﻟوﺻول ﻓﻲ‬
‫اﻷﺧﯾر إﻟﻰ ﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻟﺔ أزﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻓﻠﻘد ﺧﺻﺻت ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺟﻣود واﻟﺗﻘﻠﯾد أي‬
‫اﻟﺛﺑﺎت واﻟﻘطﻊ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد أي اﻟﺗطور واﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪.‬‬
‫وأﺧﯾرا اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ اﻋﺗﺑﺎر ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ أﺳس ﺟدﯾدة ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ وﺣﺿﺎرﯾﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث ﻗد ﺧﺻص ﻟدراﺳﺔ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻷوﻟﻰ دارت ﺣول ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻛﻣﺎ ورد ذﻟك ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑل ﺣﻛم اﻟﺑﺷر واﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻓﻠﻘد أﺷﺎرت إﻟﻰ ﻋﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎل أم اﻻﻧﻔﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻋﺗﻣدت‬
‫ﻓﻲ ھذا ﻧﺻوص ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﻧﺻوص اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻓﻛﺎﻧت ﺣول اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬وﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧت ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وأﺷرت ﻣن ﺧﻼل ھذا إﻟﻰ ﻣوﻗف ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬وﻣوﻗف‬
‫اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻣن ذﻟك أﯾﺿﺎ‪.‬‬

‫‪16‬‬
‫وأﺧﯾرا اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟراﺑﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻗﺎرﻧت ﻓﯾﮭﺎ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫واﻻﻧﻔﺻﺎل ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﺛم اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ "أزﻣﺔ" اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﻣﻔﮭوم‬
‫وﻛﺛﻘﺎﻓﺔ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺻل اﻟراﺑﻊ واﻷﺧﯾر وﻗد ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣوﺿوع وﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﻛﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻗﺻد اﻟﺗﻌرف واﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ‬
‫ﺑدور اﻟﻣرأة ووظﯾﻔﺗﮭﺎ وﻋﻣﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻷﺳرة واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫وﻣن أﺟل ھذا رأﯾت أن أﺗﻧﺎول ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب وطﺑﯾﻌﺗﮫ ﺑﯾن ﺧطﺎﺑﯾن‬
‫ﻣﺗﺻﺎرﻋﯾن وﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺗﺻورﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﻛﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ أو ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫)ﻣوﺿﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ(‪ .‬ﺛم اﻧﺗﻘﻠت إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻷﻗف ﻋﻠﻰ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟراﻓض‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟﻣؤﯾد‪ ،‬وﻟﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ أدﻟﺗﮫ وﺑراھﯾﻧﮫ ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺳواء ﻛﺎﻧت دﯾﻧﯾﺔ‬
‫وﺷرﻋﯾﺔ أو ﻋﻘﻠﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻓﻠﻘد أﺛﺎرت ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﻣﺎ ﻣدى وﻗوﻋﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟﺟﻧس ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟذﻟك‪ ،‬وﻟﻘد اﺳﺗﻌﻣﻠت رأي وﺗﺻور ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣﻘﺎﺑل رأي وﺗﺻور اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫وأﺧﯾرا‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق داﺋﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺷرت إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ )اﻟزواج‬
‫واﻟطﻼق‪ ،‬ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬اﻟﻣﯾراث( ﻣن ﺧﻼل ﻣوﻗف ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﻣوﻗف اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪،‬‬
‫ﻣﻊ اﻋﺗﻣﺎد أدﻟﺔ وﺑراھﯾن اﻟﺧطﺎب اﻷول اﻟﻧﻘﻠﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وأدﻟﺔ وﺑراھﯾن اﻟﺧطﺎب اﻟﺛﺎﻧﻲ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺗطور وﺗﻐﯾر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬
‫وﺑﻌد ﻓﻠﻘد دﻋﻣت ذﻟك ﺑﺈﺟراء ﺑﺣث ﻣﯾداﻧﻲ ﺣﻘﻠﻲ‪ ،‬ﺳﻣﺣت ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻟﻔﺋﺎت اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‬
‫واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑﺗﻧﺎول اﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﻣطروﺣﺔ داﺧل اﻟﺑﺣث اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣواﻗﻔﮭﺎ وطروﺣﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻛل ﺣرﯾﺔ‬
‫وﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻗد اﺳﺗطﻌت ﻣن ھذا اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟﻔرز واﻟﺗﺻﻧﯾف‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺳﯾﺗﺑﯾن ذﻟك ﻻﺣﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه‬
‫أو ذاك‪ ،‬أي ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻧظور أو ذاك )ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ /‬واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ ھذه اﻟﻣﻘدﻣﺔ أﻗول أن ﺻﺎﺣب ھذه اﻷطروﺣﺔ ﻗد ﺣرص‪ ،‬وﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫واﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻣوﺿوﻋﻲ أن ﯾﻘدم إﺳﮭﺎﻣﺎ‪ ،‬وﻣن ﻣﻧظور ﯾﺧﺗﻠف ﻓﻲ ﻓﮭم ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﺑﻧﯾﺗﮫ اﻟﻣﺗﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬وﻛﺷف ﺧطﺎﺑﮫ وآﻟﯾﺗﮫ‪ ،‬وﺗﺣﻠﯾل ﻧﺻوﺻﮫ‪ ،‬وﻧﻘد ﻣﻌوﻗﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﺟﺎوزه‪.‬‬

‫‪17‬‬
 ‫‪ ‬ﺗﺗﺷﻛل وﺗﺗﻛون ﺣرﻛﺎت وﺗﻧظﯾﻣﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﺗﻧظﯾم ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن وﻓروﻋﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻌﺎﻟم‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﺗﻧظﯾم اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ وﻓروﻋﮭﺎ اﻟﻛﺛﯾرة‬
‫‪ -‬ﻻ ﺗﺗﻔﻖ ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾر وﻓﮭم وﺗﺄوﯾل اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫ﻣﻌرﻓﯾﺎ وإدﯾوﯾوﻟﺟﯾﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺑﯾن ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﺻراﻋﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺷﮭد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر ﺑﯾن اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺗﺑﻧﯾﺔ ﻷﻓﻛﺎر‬
‫اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ‪ ،‬ودوﻟﺔ ﻗطر اﻟﻣداﻓﻌﺔ واﻟﻣﺗﺑﻧﯾﺔ أﯾﺿﺎ ﻷﻓﻛﺎر وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺗﻧظﯾم اﻹﺧوان‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫‪ -‬ﻛﻣﺎ وأن ھﻧﺎك ﺻراﻋﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ﺑل وﻗﺗﺎﻟﯾﺎ ﺑﯾن ﺗﻧظﯾﻣﺎت وﺗﯾﺎرات اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‬
‫اﻟﺳﻧﯾﺔ وﺗﻧظﯾﻣﺎت وﺗﯾﺎرات اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺷﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬اﻷوﻟﻰ ﺗﺗزﻋﻣﮭﺎ اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ واﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﺗﺗزﻋﻣﮭﺎ ﺟﻣﮭورﯾﺔ إﯾران اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪18‬‬
 ‫ﻣﺪﺧــﻞ‬
‫اﻹﻃـﺎر اﻟﻨﻈـﺮي واﻟﻄﺮح اﳌﻨﻬﺠـﻲ‬

‫"إن اﻟذﯾن ﯾﻛﺗﺑون ﻓﻲ اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﻻ ﯾﺟرؤون ﻋﻠﻰ إﺛﺎرة ﻣﺎ ﯾﺧرج ﻣﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﻌذورون إﻟﻰ ﺣد ﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﻘﺻﯾرھم‪ ،‬ﻓوطﺄة اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻓرﺿﺗﮫ اﻟﺣداﺛﺔ ھو اﻟذي أداھم إﻟﻰ‬
‫اﻟﺑﺣث ﻋن ﺣﻠول ﺟدﯾدة )‪ (...‬ﻓﻠﻠﻣﻧﮭﺞ اﻟﻧﻘدي اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﺷروطﺎ ﺻﺎرﻣﺔ )‪ (...‬وھو ﻣﻧﮭﺞ‬
‫ﻣرﺗﺑط ﺑدوره ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺳﺎﺋد ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬ﯾﻌﺗﻣد اﻻﺳﺗﻔﮭﺎم أﻛﺛر‬
‫ﻣﻣﺎ ﺗﮭﻣﮫ اﻷﺟوﺑﺔ اﻟﻣطﻣﺋﻧﺔ‪ ،‬وﯾﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﻓﮭم أﻓﺿل ﻻ إﻟﻰ ﺗﺄﻛﯾد ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺛﺎﺑﺗﺔ وﻧﮭﺎﺋﯾﺔ"‪.‬‬
‫ﻋﺑد اﻟﻣﺟﯾد اﻟﺷرﻓﻲ‬
‫إن أﺣﺳن ﻣﺎ ﯾﺟﻌل طرﯾﻖ اﻟﺑﺎﺣث ﻣﻧﯾرا ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾﺟﻧﺑﮫ اﻟﺳﻘوط‬
‫واﻟﻣزاﻟﻖ ﻓﻲ ﻣﺣدودﯾﺔ وﺳذاﺟﺔ اﻟﺣس اﻟﻣﺷﺗرك‪ ،‬وأﺣﻛﺎم اﻟﻘﯾﻣﺔ‪ ،‬واﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ‪ ..‬ھو اﻋﺗﻣﺎده إطﺎرا‬
‫ﻧظرﯾﺎ دﻗﯾﻘﺎ‪ ،‬وطرﺣﺎ ﻣﻧﮭﺟﯾﺎ ﺻﺎرﻣﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻛﻲ ﯾﺗﺳﻧﻰ ﻟﮫ ذﻟك‪ ،‬ﯾﺟب أن ﯾﺧﺿﻊ ﺑﺣﺛﮫ أو ﻋﻣﻠﮫ إﻟﻰ ﺷروط اﻟﻌﻣل اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ‪.‬‬
‫وﺑدوري وأﻧﺎ أﻗوم ﺑﮭذا اﻟﺑﺣث ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺑﺣث اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪-‬اﻟدﯾن‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ أﺳﺎﺳﺎ ﻓﺈن اﻷﻣر ﯾﻠزﻣﻧﻲ‪-‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬إﺗﺑﺎع ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻌﻧﺎﺻر اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‬
‫ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺟﻌل ھذه اﻷطروﺣﺔ ﺗﺣﻣل ﺻﻔﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻧﺎول اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‬
‫ﺑﺷﻛل ﻧظري وﻣﻧﮭﺟﻲ ﻓﻲ ﺿوء اﻟرﺻﯾد اﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﻌﻠم ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪-‬اﻟدﯾن ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ واﻟﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ ﻟذﻟك ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻛﺗﻣﺎل ھذﯾن اﻟﺷرطﯾن اﻟﻣذﻛورﯾن أﻋﻼه‪) ،‬اﻟﺟﺎﻧب اﻟﻧظري‪ ،‬واﻟﺟﺎﻧب‬
‫اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ( ﺑﻌث إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﺣﻛم اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ داﺧل أي ﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﺗم اﻟﺧﺿوع إﻟﻰ ذﻟك‪.‬‬
‫إن اﻟﺑﺣث اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬وﻣن ﺣﯾث ھو ﻋﻠم ﻣﻧﮭﺟﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ ﯾﻧﺗﻣﻲ ﻟﻠﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘوم ﺑﺷرح وﺗﺣﻠﯾل وﺗﻔﻛﯾك اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﺧﺗراﻗﮭﺎ وﻧﻘدھﺎ ‪-‬واﻗﺗراح اﻟﺑدﯾل اﻟﻣﻣﻛن‪ -‬إﻻ إذا ﻗﺎم ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻌﻧﺎﺻر اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﺑﺣﺛﺎ ﻋﻠﻣﯾﺎ‪.‬‬
‫ﻓﮭو ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ‪ " :‬ﻣﻌﻠوﻣﺎت ﻣن اﻟﻣﺻﺎدر واﻟﻣراﺟﻊ اﻟﻣﻛﺗوﺑﺔ‪ ...‬وطرح ﻟﻺﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ووﺿﻊ‬
‫ﻟﻠﻔرﺿﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺣدﯾد ﻟﺣﻘل اﻟدراﺳﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ ﻣﻧﺎھﺞ ﻣﺗﻌددة وﺗﻘﻧﯾﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪.(1)"..‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق اﻟﻣذﻛور‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﻌﻠت ﺑﺣﺛﻲ ﯾﺧﺿﻊ ﻟﺗﻠك اﻟﻌﻧﺎﺻر اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﺗﺻور اﻟﺟوھري ﻟﻠﺑﻧﺎء أو اﻹطﺎر اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﻣﻘﺗرح‪ .‬ھذه اﻟﻌﻧﺎﺻر ھﻲ‪:‬‬

‫‪ -1‬اﺧﺗﯾﺎر وﺗﺣدﯾد ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث‪:‬‬

‫ﻟم ﯾﻛن اﺧﺗﯾﺎر ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث ﺑﻣﺣض اﻟﺻدﻓﺔ‪ ،‬وھو اﻟدراﺳﺔ اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ واﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻟﺑﻧﯾﺔ ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﺟﺎء ھذا اﻻﺧﺗﯾﺎر ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻋﻣل واﻧﻛﺑﺎب اﻟﺑﺎﺣث ﻋﻠﻰ ﻗراءة ودراﺳﺔ ﻧﺻوص وﺧطﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻر اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺧطﺎﺑﺎت ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺧطﺎﺑﺎت ﻧﻘدﯾﺔ‬
‫ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ .‬وﺳواء ﻛﺎﻧت ھذه اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت ﻣﻛﺗوﺑﺔ أو ﺷﻔﮭﯾﺔ‪.‬‬

‫‪20‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺗﺣدﯾد ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث ﯾرﺳم ﺣدوده‪ ،‬وﺗﻣﯾزه ﻋن اﻟﻣوﺿوﻋﺎت‬
‫اﻟﺑﺣﺛﯾﺔ اﻷﺧرى‪ " .‬وأﻣﺎ ﻛﯾف ﻧرﺳم ﺣدود أي ﻣوﺿوع ﺑﺣث‪ ،‬ﻓذﻟك ﯾﺗم ﻋن طرﯾﻖ ﻛﺷف ﻣﺿﻣوﻧﮫ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﯾﺣوﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈذا اﻛﺗﺷﻔﻧﺎ ﻣﺿﻣون اﻟﺷﻲء‪ ،‬ﻧﻛون ﻗد ﺣددﻧﺎه‪ ،‬ورﺳﻣﻧﺎ ﺣدوده")‪.(2‬‬
‫وﺗﺧﺿﻊ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣوﺿوع ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﺑﺎﺣث ﻟـ )‪ (5‬ﻋواﻣل أﺳﺎﺳﯾﺔ ﯾﺣددھﺎ ﻛﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫أ‪ -‬اﻟﻣﻌﯾش واﻷذواق اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪:‬‬
‫إن ظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣﻌﯾﺷﺔ وﻣﻌروﻓﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﻛﺗﺷﻔت‬
‫ﺧطﺎﺑﮭﺎ ﺑﺄﻧﮫ ﺑﻧﯾﺔ ﺗوﺻف ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻧﺻوص‪ ،‬واﻟﺧطﺎﺑﺎت‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﯾوﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣدارس واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت‪ ،‬وﻓﻲ اﻻﺣﺗﻔﺎﻻت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻘﻧوات واﻟﻔﺿﺎﺋﯾﺎت‬
‫اﻟﺗﻠﻔزﯾوﻧﯾﺔ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وھذه اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺎ ھو ﻣﻛﺗوب‪ ،‬وﻓﯾﮭﺎ ﻣﺎ ھو ﻣﺳﻣوع‪ ،‬وﻓﯾﮭﺎ ﻣﺎ ھو ﻣﺷﺎھد‪ ،‬وﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﻣﺎ ھو ﺷﻔﮭﻲ‪..‬‬
‫ب‪ -‬اﻟﺑﺣوث اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪:‬‬
‫ﻻﺷك أن أي ﺑﺣث ﻣﺎ ھو إﻻ ﻋﻣﻼ ﻋﻠﻣﯾﺎ ﯾﻛون اﻣﺗدادا ﻟﺑﺣوث وأﻋﻣﺎل ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺳﺗﺷﻛل‬
‫ﻟﮫ ﻗﺎﻋدة ﻣﻌرﻓﯾﺔ وﻋﻠﻣﯾﺔ ﺗﻣﻛﻧﮫ ﻣن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﻧطﻼق ﻓﻲ ﻣﺳﺎر ﺟدﯾد‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈﻧﻧﻲ اﻋﺗﻣدت أﺳﻠوب اﻟﻘراءة اﻟﻣﺗواﺻﻠﺔ واﻟﻣﻛﺛﻔﺔ ﻟﻣﺻﺎدر وﻣراﺟﻊ‪،‬‬
‫وﺑﺑﻠﯾوﻏراﻓﯾﺎ ﻣﺗﻧوﻋﺔ وﻛﺛﯾرة ﺗدور ﺣول اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣﺧﺗﺎر‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻛﺗب واﻟﻣراﺟﻊ ﻛﺎﻧت ﻗد ﺷﻛﻠت‬
‫ﺑﺣوﺛﺎ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‪.‬‬
‫ﻣراﺟﻊ ﻟـ‪ :‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪:‬‬
‫ﻧزﻋﺔ اﻷﻟﺳﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫أﯾن ھو اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر؟‬
‫ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪...‬‬
‫وﻣراﺟﻊ ﻟـ‪ :‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪:‬‬
‫اﻟﺧطﺎب واﻟﺗﺄوﯾل‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻘراءة وآﻟﯾﺎت اﻟﺗﺄوﯾل‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﻧص )دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻋﻠوم اﻟﻘرآن(‬

‫‪21‬‬
 ‫اﻟﺗﺟدﯾد واﻟﺗﺣرﯾم واﻟﺗﺄوﯾل‬
‫دواﺋر اﻟﺧوف )ﻗراءة ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟﻣرأة(‪...‬‬
‫وﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻣراﺟﻊ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ أﻋﻼه ﻗد اﻋﺗﻣدھﺎ اﻟﺑﺎﺣث ﻛﻣراﺟﻊ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬
‫ﻟﺑﺣﺛﮫ‪ .‬وﺑﮭذا ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺑﺎﺣث أن ﯾﺳﺗﻛﺷف طرﯾﻘﺎ ﺟدﯾدا ﯾﺳﺗﻌﻣﻠﮫ ﻣن أﺟل إﻧﺟﺎز ﺑﺣﺛﮫ ھو‪.‬‬
‫ج‪ -‬أھﻣﯾﺔ اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‪:‬‬
‫ﯾﺷﻛل ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث اﻟﻣطروق ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﺑﺎﺣث أھﻣﯾﺔ ﻗﺻوى ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﺗﻌﻠﻖ وﯾرﺗﺑط اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣﺧﺗﺎر ﺑﺎﻹطﺎر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬واﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ...‬ذﻟك أن ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ أﺻﺑﺢ ﯾﺷﻛل واﻗﻌﺎ ﺧطﯾرا ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺗﺑﻧﺎه ﻓﺋﺎت‬
‫ﻋرﯾﺿﺔ ﻣن ﺷﺑﺎب اﻟﺛﺎﻧوﯾﺎت واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت‪ ،‬راﻓﺿﺔ ﻛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻟﺗﺑﻧﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻛﺳﻼح ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﻣراھﻧﺔ ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾل وﻧﻘد واﺧﺗراق ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣؤﻣن ﺑﻘطﻌﯾﺔ اﻟﻧص وﺛﺑﺎﺗﮫ وﯾﻘﯾﻧﯾﺗﮫ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﺣرﻓﯾﺗﮫ وظﺎھرﯾﺗﮫ‪ .‬وﺳﺄﺑﯾن ذﻟك‪ ،‬وﺑﻧوع ﻣن اﻟﺗﻔﺻﯾل اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﺎﻟﺟﺔ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﮭذا‬
‫اﻟﻣوﺿوع ﻋﻧدﻣﺎ ﺳﻧﻛﺗﺷف ﻣﻌﺎ أن ھﻧﺎك ﺗوﺟﮭﯾن أﺳﺎﺳﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬أطروﺣﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ )ﺗوﺿﺣﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت(‬
‫‪ -‬أطروﺣﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي )ﺗوﺿﺣﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت(‬
‫د‪ -‬اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣوﺿوع‪:‬‬
‫وإن ﻛﺎﻧت اﻟرﻏﺑﺔ ﺗﺣﻣل اﻟﺻﻔﺔ اﻟذاﺗﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣوﺿوع‪ ،‬إﻻ أﻧﮭﺎ ﺗﻠﻌب دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ‬
‫وﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﺧﺗﯾﺎر‪ .‬ﻓﻣﺛﻼ ﻋﻧدﻣﺎ ﻧﻘول‪:‬‬
‫ﺣول ﻣﺎذا أرﻏب أن أﻋﻣل ؟‬
‫ﻣﺎ ھو اﻟﻣوﺿوع اﻟذي ﯾﮭﻣﻧﻲ أﻛﺛر ﻣن اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻷﺧرى ؟‬
‫ﻣﺎ ھو اﻟﺷﻲء اﻟذي ﯾﺷﻐﻠﻧﻲ أﻛﺛر؟‬
‫" ﺗﻛون ھذه اﻷﺳﺋﻠﺔ ﺗﺑﯾن أن اﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣوﺿوع ھو ﻋﻣﻠﯾﺔ ذاﺗﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟدرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ "ﺑﺎھﺗﻣﺎم"‬
‫اﻟﺑﺎﺣث و"رﻏﺑﺎﺗﮫ"")‪.(3‬‬
‫ھـ‪ -‬اﻟﻣﻘﺎﺑﻼت ﻣﻊ ﻛل ﻣن ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع‪:‬‬
‫ﻛﺎﻧت ﻟﻠﺑﺎﺣث ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﻘﺎﺑﻼت ﻣﻊ ھؤﻻء اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﻧظﻣﺔ ﻣﻘﺻودة –‬
‫وﺑطرﯾﻘﺔ ﻏﯾر ﻣﻧظﻣﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﺗﻔرﺿﮭﺎ ظروف أﺧرى‪ .‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎم اﻟﺑﺎﺣث ﺑﻣﻘﺎﺑﻼت ﻣﻊ ﺟﻣﺎﻋﺔ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬وﺟﻣﺎﻋﺔ أﺧرى ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة‬
‫واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬وﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬وﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺷﺎﯾﺦ وأﺋﻣﺔ اﻟﻣﺳﺎﺟد‪،‬‬
‫وﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣﻊ إطﺎر‪ ،‬ھو ﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪.‬‬

‫‪22‬‬
 ‫‪ -2‬ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‪:‬‬
‫ﯾﺷﻛل ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ذﻟك أن طرﯾﻘﺔ‬
‫اﻟﺑﺣث ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﻧطﻠﻖ ﻣن ﺳؤال أﺳﺎﺳﻲ ﻟﺗﺻل إﻟﻰ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﻘدﯾم وإﻋﻼن وﺗﺑﻠﯾﻎ‬
‫ﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﺑﺣث‪.‬‬
‫وﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟﻣﺧﺗﺻﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﯾﻠﺣون ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﯾﻛون ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح أو اﻟﺑﺣث اﻟﻣﻘﺗرح‪ ،‬واﻟذي ﯾﺟب أن ﯾﺗﻣﯾز ﺑﺎﻟدﻗﺔ‬
‫واﻟوﺿوح اﻟﺗﺎم‪.‬‬
‫" ﯾﻌﺗﻣد اﻟﺑﺎﺣث إﻟﻰ اﻹﻋﻼن ﻋن ﻣﺷروع ﺑﺣﺛﮫ ﻓﻲ ﺻﯾﻐﺔ "ﺳؤال اﻻﻧطﻼق"‪ ،‬ﯾﺣﺎول ﺑواﺳطﺗﮫ أن‬
‫ﯾﻌﺑر ﺑدﻗﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺗﮫ‪ ،‬وﺷرﺣﮫ‪ ،‬وﻓﮭﻣﮫ ")‪.(4‬‬
‫ﻓﻣوﺿوع اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬وﻛﻣﺎ ﺳﺑﻖ وأن أﺷرﻧﺎ إﻟﻰ ذﻟك ﻓﻲ ﻣﻘدﻣﺔ اﻟﺑﺣث ﯾدور ﺣول ﻗراءة ﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ‬
‫وﻧﻘدﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن أﺟل اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟدﻻﻻت اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺗﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻘف ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻧﯾﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ وﻣﺿﻣوﻧﮫ اﻟﺟوھري اﻟذي ﯾﺗﻣﯾز ﺑﺎﻟﻘطﻌﯾﺔ واﻟﺛﺑﺎت‪ ،‬واﻟدﻏﻣﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬أي وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ھو ﺳﯾﺎج‬
‫دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺑﺎﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﺛﻼث واﻟﺗﻲ ﺗﺗﻠﺧص ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة أو‬
‫)ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة(‪ .‬ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ھﻲ ﻣﺎ ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺛﺎﻟوث اﻟﻣﺣرم"‪ ‬ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻣوﺿوع‬
‫ھذا ﯾدﺧل ﻓﻲ داﺋرة اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﻣﺣظورة واﻟﻣﻣﻧوﻋﺔ واﻟﻣﺣرﻣﺔ ﻣن اﻟﻣﻌﺎﻟﺟﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺻﺎرﻣﺔ واﻟطرح‬
‫اﻟﻣوﺿوﻋﻲ اﻟﻧزﯾﮫ‪ ،‬واﻟﺗﻧﺎول اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟدﻗﯾﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﻧﻘﺎش وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻧﻘد‪ .‬ﻟذﻟك وارﺗﺑﺎطﺎ‬
‫ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‪ ،‬ﺟﺎء اﻟﻌﻧوان اﻟرﺋﯾﺳﻲ واﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻸطروﺣﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ"‪ ،‬وﻟﻛن ﺑﻐﯾﺔ اﻟدﻗﺔ واﻟوﺿوح أﺿﻔﻧﺎ ﻟﮫ ﻋﻧواﻧﺎ ﻓرﻋﯾﺎ ﯾوﺿﺣﮫ وﯾزﯾده دﻗﺔ وﺻراﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى‬
‫ﺿﺑط اﻟﻣﻔﮭوم وﺗﺣدﯾده‪ ،‬ھو‪ :‬دراﺳﺔ ﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ وﻧﻘدﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺣول اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وھﻛذا وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﻘﺗرح ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫إﻟﻰ أي ﻣدى ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ھو ﺧطﺎب ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ؟ وﺑﺻﯾﻐﺔ أﺧرى ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪ :‬ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ وﺑﻧﯾﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻣرﺟﻊ إﻟﻰ‬
‫ﻧﺻوص دﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻟﻘراءة اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﺣرﻓﯾﺔ ﻟﻠﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬ﻟﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻣرأة؟‪.‬‬
‫وﻟﻺﺷﺎرة ھﻧﺎ اﻟﻘول‪ :‬أن ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ﯾﺟب أن ﺗﺗوﻓر ﻓﯾﮫ ﺷروط ﺟوھرﯾﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟدﻗﺔ ﻓﻲ اﻟطرح واﻟﺗﺣدﯾد‪... " :‬أي أن ﯾﻛون ﻣﺿﻣون ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺑﺣث )ﺳؤال اﻻﻧطﻼق(‪،‬‬
‫وﻣﺣﺗواھﺎ‪ ،‬ﻣﺣددا‪ ،‬ﻣن دون أي ﻏﻣوض أو اﻟﺗﺑﺎس‪.(5) "...‬‬

‫‪23‬‬
‫‪ -‬ﻛﻣﺎ وأن ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ﯾﺟب أن ﺗﻣﯾزه اﻟواﻗﻌﯾﺔ واﻟﻘﺎﺑﻠﯾﺔ ﻟﻠﺗﺣﻘﻖ‪ " :‬وﯾﻌﻧﻲ ذﻟك أن ﯾﻛون ﺗﺣدﯾد‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺑﺣث )ﺳؤال اﻻﻧطﻼق( ﺗﺣدﯾدا واﻗﻌﯾﺎ")‪.(6‬‬
‫‪ -‬وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﯾﺟب أن ﯾﻛون –ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‪ ،‬ﺳؤاﻻ ﺗﺣﻛﻣﮫ اﻟﺻﻔﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟطرح‬
‫ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ وأﺣﻛﺎم اﻟﻘﯾﻣﺔ واﻟﻣﮭﺎﺗرات اﻟذاﺗﯾﺔ‪ .‬أي " ‪ ...‬أن ﯾﻌﻲ اﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ ﺗﺣدﯾده ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺑﺣﺛﮫ )ﺳؤال اﻻﻧطﻼق(‪ ،‬أن ﯾﺑﺣث )‪ (...‬وﯾﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻌد اﻟﻼزم ﺑﯾﻧﮫ‪ ،‬وﺑﯾن ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺑﺣﺛﮫ‪ ،‬وأن ﯾﺗﺟﻧب‬
‫اﻟﺧﻠط ﺑﯾن ﻋﻣﻠﮫ ﻛﺑﺎﺣث‪ ،‬وﺑﯾن أﺣﻛﺎﻣﮫ اﻟﻘﯾﻣﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.(7)" ...‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻓﺈن طﺑﯾﻌﺔ ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد اﻟﻣﺳﺎر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺑﺣث اﻟﻣطروح‪.‬‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ھو ﺣدﯾث ﯾؤدي وﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫اﻟﻣطروﺣﺔ‪ ،‬و اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر اﻟﺗﺳﺎؤل اﻷﺳﺎﺳﻲ واﻟﺟوھري ﻟﻣوﺿوع ﻣﻘﺗرح‪ .‬وھذا اﻟﻣﺳﻌﻰ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫اﻷطروﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس‪ .‬ﻓﻣﺎ ھﻲ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ أو اﻟﻣﺳﺄﻟﯾﺔ؟‬

‫‪ -3‬طرح اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫" اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ھﻲ اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ أو اﻟﻣﻧظور اﻟﻧظري اﻟذي ﻗررﻧﺎ ﺑﻧﯾﺗﮫ ﻟﻣﻌﺎﻟﺟﺔ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ‬
‫ﺑواﺳطﺔ ﺳؤال اﻻﻧطﻼق ")‪.(8‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق اﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ھﻲ‪ ... " :‬اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ أو اﻟﻣﻧظور‬
‫اﻟﻧظري اﻟذي ﻧﻌﺗﻣده ﻟﻣﻌﺎﻟﺟﺔ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾطرﺣﮭﺎ ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‪ ،‬ھﻲ طرﯾﻘﺔ ﻓﻲ ﻣﺳﺎءﻟﺔ اﻟظواھر‬
‫اﻟﻣدروﺳﺔ‪.(9)" ...‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺧص إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻷطروﺣﺔ أو ﻣوﺿوع اﻟﺑﺣث اﻟﻣﻌﺎﻟﺞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺟﺎءت ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى ﻧﻘد‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪-‬اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻟﻣرﺟﻌﯾﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺧﻠﻔﯾﺎﺗﮫ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وأھداﻓﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ ھﻲ‪:‬‬
‫ﻣﺎھﻲ دﻻﻻت وﻧﺻوص وآﻟﯾﺎت وأﻓﻛﺎر‪ ،‬وﺧطﺎﺑﺎت اﻟﻧﺧب واﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن‪ ..‬اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﻧﻘف ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻟﻺﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ھو ﺧطﺎب ﯾﺗم وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬واﻟذي ﯾﺗﻣﺣور وﯾﺗﻣرﻛز ﻣﺿﻣوﻧﮫ ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة )ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة(‪ .‬وﻛﯾف‬
‫اﻟﺳﺑﯾل إﻟﻰ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ وﻧﻘده واﺧﺗراﻗﮫ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗﺟﺎوزه‪ ،‬ﻣن أﺟل ﺗﺄﺳﯾس ﺧطﺎب ﺑدﯾل ﻋﺻري‬
‫وﺣداﺛﻲ؟‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر ھﻧﺎ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﯾﺟب أن ﺗﻣﻛن اﻟﺑﺎﺣث ﻣن ﺗﺣدﯾد ﻣوﻗﻊ ﺑﺣﺛﮫ ﺑﯾن‬
‫اﻷﺑﺣﺎث واﻷﻋﻣﺎل اﻷﺧرى‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن ﻣوﻗﻌﮫ ھو ﺑﯾن اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟدارﺳﯾن ﻓﻲ إطﺎر اﻻﺧﺗﻼف واﻟﺧﻼف‬
‫ﺣول اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‪.‬‬

‫‪24‬‬
‫وﻟﺗﻛون اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻛذﻟك وﺟب أن أﻋﺑر ﻋن اﻟﻣﺿﻣون واﻟﻣﺣﺗوى اﻟذي أﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﻣﺣﻣد أرﻛون‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪ " :‬اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺗﻌﻧﻲ وﺿﻊ اﻷﻣور ﻋﻠﻰ ﻣﺣك اﻟﺗﺳﺎؤل واﻟﺷك وﻧزع اﻟﺑداھﺔ ﻋﻧﮭﺎ‪ :‬أي ﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻻ ﯾﻘﯾﻧﯾﺔ وﻻ ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ ")‪.(10‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻣن ھذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟطرح اﻹﺷﻛﺎﻟﻲ ﻷي ﻣوﺿوع ﻣﻘﺗرح‪ ،‬أو ﻋﻣل ﺑﺣﺛﻲ‬
‫ﻣطروح ﻓﺈﻧﮫ –وﺑﺎﻟﺿرورة‪ -‬ﯾﺣﻣل اﻟﺻﻔﺔ اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ ﻻ اﻟﺻﻔﺔ اﻟﻘطﻌﯾﺔ أو اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪.‬‬

‫‪ -4‬اﻹطﺎر اﻟﻧظري‪:‬‬
‫إن ﺗﺣدﯾد اﻹطﺎر اﻟﻧظري داﺧل ﻋﻣل ﻋﻠﻣﻲ‪ ،‬أو أطروﺣﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ أﻛﺎدﯾﻣﯾﺔ ﯾدﻓﻊ ﺑﺎﻟﺑﺎﺣث إﻟﻰ‬
‫واﺣدة ﻣن اﻻﺧﺗﯾﺎرات اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ واﻟﻣﻌروﻓﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬اﺧﺗﯾﺎر أو ﺗﺑﻧﻲ إطﺎر ﻧظري ﻣﻌﯾن‪.‬‬
‫‪ -‬ﺗﻌدﯾل أو ﺗﺣوﯾر إطﺎر ﻧظري ﻣﻌﯾن‬
‫‪ -‬ﺑﻧﺎء أو ﺗﻛوﯾن إطﺎر ﻧظري ﻣﻌﯾن‬
‫وﻋﻠﯾﮫ وﺑﮭذا اﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟﻣﻣﻛن ﯾﻛون اﻟﺑﺎﺣث ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ طرح إﺟﺎﺑﺔ ﻧظرﯾﺔ ﻣﻣﻛﻧﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺳؤال‬
‫اﻻﻧطﻼق اﻟذي ﯾﻛون ﻗد ﺣدده اﻟﺑﺎﺣث ﺳﻠﻔﺎ‪ .‬ﺗﻠك اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﻧظرﯾﺔ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠﺑﺎﺣث ﻻﺣﻘﺎ ﺑﺄن ﯾﺗﺎﺑﻊ ﺧطوات‬
‫ﺳﯾر ﺑﺣﺛﮫ أو أطروﺣﺗﮫ‪ ،‬وﺑدوﻧﮭﺎ ﯾﻛون ﻛﻣن ﻓﻘد اﻟﺑوﺻﻠﺔ اﻟﻣﺣددة ﻟﻼﺗﺟﺎه اﻟﻣﺳﺗﮭدف واﻟﻣرﻏوب ﻟﻠﺑﺎﺣث‪،‬‬
‫واﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح‪.‬‬
‫إن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﺧﺗﯾﺎر ﺗﻠك ﺑﯾن واﺣدة ﻣن اﻻﺧﺗﯾﺎرات اﻟﺛﻼث اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ أﻋﻼه ﻛﺈطﺎر ﻧظري ھﻲ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد اﻟﻌﻼﻗﺔ واﻻرﺗﺑﺎط ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪ ،‬ﺑﻌد اﻟﻔﺻل واﻟﺣﺳم ﻓﻲ ﺗﻠك اﻻﺧﺗﯾﺎرات‪ ،‬إﻣﺎ ﺗﺑﻧﻲ‬
‫وﺗﻌدﯾل أو ﺑﻧﺎء وﺗﻛوﯾن ﻧظرﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ .‬ﻓﻣﺎ ھﻲ اﻟﻧظرﯾﺔ إذن؟‬
‫" ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺻطﻠﺣﺎت واﻟﺗﻌرﯾﻔﺎت واﻻﻓﺗراﺿﺎت ﻟﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺑﺿﻌﮭﺎ اﻟﺑﻌض واﻟﺗﻲ ﺗﻘﺗرح‬
‫رؤﯾﺔ ﻣﻧظﻣﺔ ﻟﻠظﺎھرة‪ ،‬وذﻟك ﺑﮭدف ﻋرﺿﮭﺎ واﻟﺗﻧﺑؤ ﺑﻣظﺎھرھﺎ ")‪.(11‬‬
‫إن اﻟﻧظرﯾﺔ وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﺧﺗﯾﺎر ﺿروري ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪ ،‬واﻹطﺎر اﻟﻧظري ﻟﻛل‬
‫ﺑﺣث ﻋﻠﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻛل أطروﺣﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺑﺣوث اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺗﻣرﺟﻊ إﻟﻰ ﻧظرﯾﺎت ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﺑﺣوث ﻣﺑﺗورة وﻧﺎﻗﺻﺔ‪ ،‬إن ﻟم ﻧﻘل ﻏﯾر‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﮭﻲ ﺑﻌﯾدة ﻛل اﻟﺑﻌد ﻋﻠﻰ أن ﻧدرﺟﮭﺎ ﺗﺣت ﻣﻘوﻟﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ذﻟك أن اﻟﻧظرﯾﺔ " ﺗﻠﻌب‬
‫دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠم ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺳﺎﻋد ﻓﻲ ﺗوﺣﯾد وﺗوﺿﯾﺢ ﻣﺎ ﯾﺗم اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﯾﮫ ﺣول اﻟواﻗﻊ اﻟﻣدروس‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫ﺗﻣﻧﺢ اﻻﻧﺳﺟﺎم ﻟﻠﻣﯾدان اﻟﻣﻌرﻓﻲ ﺑﻔﺿل ﻣﺎ ﺗﻘﺗرﺣﮫ ﻣن ﺗﻔﺳﯾرات ﯾﺣﺗﻣل أن ﺗظل ﻣﺣل اﺧﺗﺑﺎر داﺋم ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺣك اﻟواﻗﻊ واﻷﺣداث ")‪.(12‬‬

‫‪25‬‬
‫وﺑﺻﯾﺎﻏﺔ أﺧرى ﯾﻣﻛن أن أﻗول أن وظﯾﻔﺔ اﻟﻧظرﯾﺔ ھﻲ أن ﺗﻛون‪ " :‬دﻟﯾل ﻻ ﻏﻧﻰ ﻋﻧﮫ ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر‬
‫اﻟﻣﺳﺎﻟك واﻟطرق اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﻌﯾرھﺎ اﻟﺑﺎﺣث ﺣﯾث ﺗﺳﻣﺢ ﻟﮫ ﺑﺗﻧظﯾم اﻟﻣﻼﺣظﺎت )‪ (...‬وﺗﺑرر اﻷدوات اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺳﺗﺧدﻣﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺎﺧﺗﺻﺎر إﻧﮭﺎ ﺗوﺟﮫ اﻟﺑﺣث")‪.(13‬‬
‫ﻟﻛن ھذا ﻻ ﯾﻣﻧﻊ ﻣن أن ﺗﻛون اﻟﻧظرﯾﺎت ﻣﺣل اﺧﺗﻼف ﻗﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻧطﻼﻗﺎ‬
‫ﻣن رؤﯾﺔ وﺗﺻور اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻧظرﯾن ﻟﻠواﻗﻊ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﻲ وﻟﻠظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك‬
‫ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ أن ﻣرﺟﻌﯾﺎت ﻧظرﯾﺎﺗﮭم اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻗول وﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص ھذه اﻷطروﺣﺔ أن ھﻧﺎك ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺧطﺎﺑﺎت واﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت‬
‫اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑت ﺣول ظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻧﺟد أن ھﻧﺎك ﺑﺎﺣﺛون‪ ،‬وﻣؤرﺧون‪ ،‬ودارﺳون‪،‬‬
‫وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾون‪ ،‬وﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾون‪ ...‬ﻛﻠﮭم ﺗﻧﺎوﻟوا ھذه اﻟظﺎھرة ﻣن ﻗرﯾب أو ﻣن ﺑﻌﯾد‪ ،‬ﺑﺻﻔﺔ اﻟﻌﻣل‬
‫واﻟطرح اﻟﻌﻣﯾﻖ أو ﺑﺻﻔﺔ اﻟﺑﺣث واﻟطرح اﻟﺳطﺣﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﺈﻧﮫ ﺟدﯾر ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻣﺎ ﻛﺗب ﻋن ظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن أﺑﺣﺎث‬
‫وﺧطﺎﺑﺎت وﻣﻘﺎرﺑﺎت وﻋﻠﻰ ﻛﺛرﺗﮭﺎ ﻟم ﺗﻌن ﺑﺎﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻟﻣﺿﻣون ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺧطﺎﺑﺎ ﻗطﻌﯾﺎ وﺛﺎﺑﺗﺎ ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ .‬ﻏﯾر أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﻣﺟﺎزﻓﺔ واﻟﺗﺳرع واﻟﻘول أو اﻹدﻋﺎء ﺑﺄن ھذا اﻟﻌﻣل ﻗد وﻗﻊ إھﻣﺎﻟﮫ ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ .‬ﻓﻠﻘد وﺟدﻧﺎ أن ھﻧﺎك ﺑﻌض‬
‫اﻟدراﺳﺎت واﻟﻘراءات واﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت اﻟﻣوﺿوع‪ ،‬وﻧﻘﺻد ھﻧﺎ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره‬
‫ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﻣد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﺣرﻓﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧد ﺗﻔﺳﯾره ﻟﻠﻣﺳﺎﺋل‬
‫واﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة وذﻟك ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب‪ ،‬وإﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻘراءة‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺄوﯾل واﻵﻟﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻧذﻛر أو ﻧﻘف ﻋﻠﻰ ﻋﻣﻠﯾن ﻣﮭﻣﯾن ﻣن ھذا اﻟﻧوع اﻟذي أﺷرﻧﺎ إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻷول‪ :‬أﻋﻣﺎل ودراﺳﺎت ﻣﺣﻣد أرﻛون‬
‫‪ -‬اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬أﻋﻣﺎل ودراﺳﺎت ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪.‬‬
‫أﻣﺎ أﻋﻣﺎل ودراﺳﺎت ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻓﺗظﮭر أھﻣﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ أﻧﮭﺎ ﺗﻘدم ﻟﻧﺎ أن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻋﻣوﻣﺎ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺧﺻوص‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﻣد وﯾرﺗﻛز ﻋﻠﻰ اﻟﻔﮭم اﻟﻘروﺳطﻲ‪ ،‬واﻟﻘراءة اﻟﺗﻲ ﺗﺧﻠط ﺑﯾن ﻣﺎ‬
‫ھو ﻣﯾﺛوﻟوﺟﻲ أﺳطوري‪ ،‬وﻣﺎ ھو ﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن اﻟﻘراءة واﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﺣرﻓﻲ اﻟﺗﻘﻠﯾدي ﻟﻠﻧﺻوص‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟذﻟك ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻘﺗرح ﻣﻘﺎﺑل ذﻟك ﺧطﺎﺑﺎ ﻧﻘدﯾﺎ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻘوم ﺑﺎﺧﺗراق اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪،‬‬
‫وﻛﺷف وﺗﻌرﯾﺔ ﺑﻧﯾﺗﮫ اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬وآﻟﯾﺔ ﻋﻘﻠﮫ اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن " دراﺳﺔ اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ﺗﻛﺗﻣل ﻋﻧد أرﻛون إﻻ إذا )‪ (...‬ﺗﺄﺳﺳت ﻋﻠﻰ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟﺛﯾوﻟوﺟﻲ )اﻷرﺛوذوﻛﺳﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ(‪،‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﺗﺄﻛﯾد اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ دراﺳﺔ )اﻟﻣﯾﺛﻲ( اﻟذي ﯾﻣﺛل اﻟذات اﻟﺟﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠﺟﻣﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻧﻘد‬

‫‪26‬‬
‫اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ ﻟﻣﺳﻠﻣﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺻر اھﺗﻣﺎﻣﮭﺎ ﺑدراﺳﺔ اﻹﺳﻼم ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻛﺗﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﻔﻘﮭﺎء‪.(14)" ...‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬وھو ﯾطرح ﺧطﺎﺑﮫ اﻟﻧﻘدي ﻓﻲ ﻗراءة وﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﻣد ﻓﻲ‬
‫ذﻟك ﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وﺳﯾﻣﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وﺗﺎرﯾﺦ وأﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠم‬
‫اﻟﻧﻔس اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬وﻓﻠﺳﻔﺔ‪...‬إﻟﺦ " وﯾرى أن ﺗطﺑﯾﻖ ﻣﺛل )ھذه اﻟﻣﻧﺎھﺞ( ﻓﻲ اﻟﺑﺣث أﻣر ﺿروري ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﯾﺧص اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وذﻟك ﻟﺑﺣث ﻣﺎ ھو ﻣﻧﺳﻲ وﻣطﻣوس وﻣﺣذوف وﻻ ﻧﻔﻛر ﻓﯾﮫ‪.(15) "...‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ أﻋﻣﺎل ودراﺳﺎت وﺑﺣوث ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﻓﺈن أھﻣﯾﺗﮭﺎ ﺗﻛﻣن ھﻲ اﻷﺧرى ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻠﯾل اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻌﺎﺻر ﺧﺎﺻﺔ ﻋﺑر ﻓﮭﻣﮫ أوﻻ‪ ،‬وﻧﻘده ﺛﺎﻧﯾﺎ ﻋﺑر ﻣﻧطﻠﻘﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬وآﻟﯾﺎﺗﮫ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻧﺻر ﺣﺎﻣد‬
‫أﺑو زﯾد ﯾﻌﺗﻣد ﻓﻲ دراﺳﺎﺗﮫ وأﻋﻣﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ آﺧر ﻣﺎ ﺗوﺻﻠت إﻟﯾﮫ اﻟﻠﺳﺎﻧﯾﺎت‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة وﺧﺎﺻﺔ اﻟﮭرﻣﯾﻧوطﯾﻘﺎ أو اﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬واﻟﺗﻲ اﺳﺗﻌﻣﻠت ﻓﻲ ﺷﺗﻰ ﺣﻘول اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﻟﻐﺔ‪ ،‬وﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﺗراث‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن اﻟدﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪ ،‬وھو ﺑدوره ﻗد‬
‫اﺳﺗﺧدﻣﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻠوم اﻟﻘرآن وﻧﻘد اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ )اﻹﺳﻼم(‪ ،‬وھﻧﺎ ﯾﻛون ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ھو اﻵﺧر‬
‫واﺣدا ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن ﻣﺛﻠﮫ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺛل أرﻛون ﯾﻣﻛن إدراﺟﮫ ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ واﻟﺣداﺛﻲ ﻓﻲ ﻓﮭم اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﻘﺎﺑل اﻻﺗﺟﺎه اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي ﯾﺻر‪ ،‬وﺑﻛل ﻗوة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﮭم اﻟﺗﻘﻠﯾدي واﻟﺣرﻓﻲ واﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻟﻠﺧطﺎب‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ‪.‬‬
‫" إﻧﮫ اﻟﻔﺎرق ﺑﯾن ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟﻔﮭم اﻟﻌﺻري اﻟﻣﺗﺣرر اﻟﻣﺳﺗﻧﯾر ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬واﻟﻔﮭم اﻟﺣرﻓﻲ اﻟﺿﯾﻖ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬إﻧﮫ اﻟﻔﺎرق ﺑﯾن اﻟذﯾن ﯾدرﻛون اﻹﺳﻼم ﺑوﺻﻔﮫ ﺻﯾرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﺳﺗﻣرت وﻣﺎزاﻟت‬
‫ﻣﺳﺗﻣرة‪ ،‬ﺑﻔﺿل اﻧﻔﺗﺎح اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻟﻠﻧﺻوص اﻷﺻﻠﯾﺔ وﻣﺎ ﺗﺣﻣﻠﮫ ﻣن ﻣﺿﺎﻣﯾن‪ ،‬وﺑﯾن ﻣن ﯾﺗﺻورون‬
‫أن اﻹﺳﻼم ھو اﻟواﻗﻌﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﻠوﺣﻲ‪ ،‬وﯾﺗﺻورون أن ﺗﺣوﻻﺗﮭﺎ واﻧﻔﺗﺎﺣﮭﺎ ﻣﺣض ﺿﻼل‬
‫واﻧﺣراف وﺗزﯾﯾف ﯾﺟب اﻟﺧﻼص ﻣﻧﮫ‪.(16)"...‬‬
‫وأﺷﯾر ھﻧﺎ إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻷطروﺣﺔ ﻋﻠﻰ ھﺎﺗﯾن اﻟﻘراءﺗﯾن واﻟﻣﻘﺎرﺑﺗﯾن ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺣﻠﯾل ﻣﺿﻣون‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺗﮫ وﺑﻧﯾﺗﮫ‪ .‬ﻛﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻧﺳﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﺑﺎﺣث ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣراﺟﻊ ﺗم ﺗﺻﻧﯾﻔﮭﺎ إﻟﻰ اﺗﺟﺎھﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ﯾﺗﻌﻠﻘﺎن ﺑﺎﻟطرﺣﯾن اﻟﻣﻌﺗﻣدﯾن ﻓﻲ اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﻧﺟد ﻣراﺟﻌﺎ‬
‫ﺗﻌﺑر ﻋن ﻣﺣﺗوى ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻧﺟد ﻣراﺟﻌﺎ أﺧرى ﺗﻌﺑر ﻋن ﻣﺿﻣون اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬

‫‪27‬‬
 ‫‪ -5‬اﻟﻔرﺿﯾﺔ )اﻟﻔرﺿﯾﺎت( اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪:‬‬
‫ﻣﻣﺎ ﻻﺷك ﻓﯾﮫ أن اﻟﻔرﺿﯾﺔ ﺗﻠﻌب دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺳﯾر اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬وذﻟك ﻋﻧدﻣﺎ ﺗطرح‬
‫ﻛﺈﺟﺎﺑﺔ ﻣﻘﺗرﺣﺔ أو ﻣؤﻗﺗﺔ ﻋﻠﻰ ﺳؤال اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺑل اﻟﻧظر إﻟﻰ إﺑراز دورھﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث )اﻷطروﺣﺔ( ﺟدﯾر ﺑﻲ اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻣﺎ‬
‫ھﻲ اﻟﻔرﺿﯾﺔ؟‬
‫ﺗﻌرف ﻣﺎدﻻن ﻗراﻓﯾﺗز ‪ Madleine Grawitz‬اﻟﻔرﺿﯾﺔ ﺑﺎﻟﻣﻔﮭوم اﻵﺗﻲ‪ " :‬ﺗﻠك اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‬
‫ﻟﻠﺗﺳﺎؤل اﻟﻣطروح‪.(17) "....‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻌرﻓﮭﺎ ﻛذﻟك ﻣورﯾس اﻧﺟرس ‪ Maurice Angers‬ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ " :‬ﺗﺻرﯾﺢ ﯾﺗﻧﺑؤ ﺑﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن‬
‫ﻋﻧﺻرﯾن أو أﻛﺛر وﯾﺗﺿﻣن ﺗﺣﻘﯾﻖ إﻣﺑرﯾﻘﻲ")‪.(18‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻗول أن اﻟﻌﻣل اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻛل ﺑﺣث ﯾﻘﺗﺿﻲ ﺻﯾﺎﻏﺔ ﻓرﺿﯾﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻔرﺿﯾﺎت وأن ﯾطرﺣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺿوء ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‪ ،‬واﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻸطروﺣﺔ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﮭذه اﻟﻔرﺿﯾﺔ )اﻟﻔرﺿﯾﺎت(‪.‬‬
‫" أن أي ﻋﻣل‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾرى إﻟﻰ أن ﯾﻛون ﺑﺣﺛﺎ ﻋﻠﻣﯾﺎ ﺣﻘﯾﻘﯾﺎ إذا ﻟم ﯾﻛن‬
‫ﯾﺗﻣﺣور ﺣول ﻓرﺿﯾﺔ أو ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻔرﺿﯾﺎت")‪.(19‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن أطروﺣﺗﻲ ﺗﺗﻣﺣور ﺣول ﺳؤال اﻻﻧطﻼق‪ ،‬واﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺳﯾﺎق ھذا اﻟﻌﻣل دون ﺗﺟﺎوز اﻷﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ﻓرﺿﯾﺗﻲ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ واﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻣﺗﺳﺎوﻗﺔ واﻟﺗﺳﺎؤل‬
‫اﻹﺷﻛﺎﻟﻲ اﻟﻣطروح‪ .‬وﻟﻛﻲ ﻧوﺿﺢ ذﻟك ﻧﺷﯾر إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ إﺟﺎﺑﺔ اﻟﻔرﺿﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ أطروﺣﺔ اﻟﺑﺣث‬
‫واﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن ﺗﺣدﯾدھﺎ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫إن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﯾطرح ﻧﻔﺳﮫ ﻛﻧص ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻧﺎول اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪ .‬إن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ھﻧﺎ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻔرﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﯾﻣﻛن إرﺟﺎﻋﮭﺎ إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟذي ﯾﻘدﻣﮫ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫واﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﮭو ﺗﻔﺳﯾر ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧص‪ ،‬وﻗطﻌﯾﺗﮫ‪ ،‬وﺛﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮫ ﻧﺻﺎ أو ﺧطﺎﺑﺎ داﺧل ﺳﯾﺎج‬
‫دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت اﻟﻔرﺿﯾﺔ وﺑﺣﺳب أﻧﺟرس أﻧﮭﺎ ﺗﺗﺷﻛل ﻣن‪ :‬اﻟﺗﺻرﯾﺢ‪ ،‬واﻟﺗﻧﺑؤ واﻟﺗﺣﻘﯾﻖ اﻻﻣﺑرﯾﻘﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻗول أن ﻓرﺿﯾﺔ ﺑﺣث اﻷطروﺣﺔ ﺗﺻرح ﺑﺄن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﺣرﻓﯾﺔ‬
‫اﻟﻧص وﻗطﻌﯾﺗﮫ وﺛﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬ﯾﺄﺧذ ﺻﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺣدد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻧص وطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻓﻲ ﻓﮭم اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة واﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﮭم‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﺣرﻓﻲ واﻟﻘطﻌﻲ واﻟﺛﺎﺑت ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ھو اﻟذي ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫وﺑﺷﻛل آﻟﻲ ﻧﺻوﺻﺎ ﺗوﺻف ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻧﺑؤ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﻌود إﻟﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﻔرﺿﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﻧﻛﺗﺷﻔﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ .‬ﻓﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻟﯾس ﻧﺻوﺻﺎ ﻣﻛﺗوﺑﺔ ﻓﻘط‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو أﯾﺿﺎ ﻧﺻوﺻﺎ ﺷﻔﮭﯾﺔ‬
‫ﻣﺗداوﻟﺔ ﺑﯾن اﻷﻓراد واﻟﻔﺋﺎت واﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن ﻋﻣوﻣﺎ‪ ،‬ﺣول ﺗﻠك اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وأﻣﺎ أن اﻟﻔرﺿﯾﺔ ھﻲ وﺳﯾﻠﺔ ﻟﻠﺗﺣﻘﻖ اﻻﻣﺑرﯾﻘﻲ‪ ،‬ﻓﮭذا ﯾدﻓﻌﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﻘول أن اﻟﻔرﺿﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺣﯾث‬
‫ھﻲ إﺟﺎﺑﺔ ﻣؤﻗﺗﺔ‪ ،‬ﯾﺟب أن ﯾؤﺧذ ﻓﯾﮭﺎ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ﻣدى ﻣطﺎﺑﻘﺔ اﻟﺗوﻗﻊ واﻻﻓﺗراض ﻣﻊ اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫اﻟﺧﺎﺿﻊ ﻟﻠدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺑﺣث اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻟﻔرﺿﯾﺔ ﺑﺎﻟﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ أﻋﻼه ﺗﻧدرج ﻓﻲ إطﺎر وﺷﻛل اﻟﻔرﺿﯾﺔ ﺛﻧﺎﺋﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺗﻐﯾرات‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺳﺑﺑﯾﺔ ﺑﯾن ظﺎھرﺗﯾن ﻓﺄﻛﺛر‪.‬‬
‫ﻓﺎﻋﺗﺑﺎر اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ھو ﺧطﺎب ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻧﺎول‬
‫اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﺗﻔﺳﯾره ﻟﻠﻣرﺟﻌﯾﺔ وﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺗﻔﺳﯾرا ﺣرﻓﯾﺎ‬
‫وﻗطﻌﯾﺎ‪ ،‬وﺛﺎﺑﺗﺎ‪ ،‬وإﻻ اﻧﺗﻔﻰ ﻋﻧﮫ ذﻟك اﻟوﺻف )اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ(‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻧﻘول أن طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺳﺑﺑﯾﺔ واﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻧﺎﺋﯾﺔ اﻟﻣﺗﻐﯾرات‪ ،‬ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن‬
‫ﻓﺗﺗﻐﯾر طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻟﻠﻧص‬ ‫أن ﻧﻘول ﻋﻧﮫ‪ " ،‬أن إﺣدى اﻟظﺎھرﺗﯾن ﺗﺗﻐﯾر ﺑﺗﻐﯾر اﻟظﺎھرة اﻷﺧرى"‬
‫)‪(20‬‬

‫اﻟدﯾﻧﻲ ﯾؤدي إﻟﻰ ﺗﻐﯾر ﺑﻧﯾﺗﮫ وﻣﺿﻣوﻧﮫ ﺣﺗﻣﺎ‪.‬‬

‫‪ -6‬ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪:‬‬

‫ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻋﺎدة ﻓﻲ أي دراﺳﺔ أو ﺑﺣث ﻋﻠﻣﻲ أو أطروﺣﺔ أﻛﺎدﯾﻣﯾﺔ أو‬
‫ﺧطﺎب‪ ...‬ﻛﺄدوات ﺗﺻوﯾرﯾﺔ ﻟﻠواﻗﻊ اﻟﻣدروس أو اﻟظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ أي اﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫ﺗﺷدھﺎ راﺑطﺔ ﻋﺿوﯾﺔ‪ ،‬اﻟطرح اﻹﺷﻛﺎﻟﻲ‪ ،‬واﻟﻔرﺿﯾﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﻣﺎ ﯾﺗﺿﻣﻧﺎن ﻣﺿﻣوﻧﺎ ﺗﻣﺛﻠﮫ اﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫اﻟﻣطروﺣﺔ‪ .‬ﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﻌﻣل اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬وھﻧﺎ اﻷطروﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﺑﯾن أﯾدﯾﻧﺎ ﺗﻌﺗﻣد ﻓﻲ دراﺳﺗﮭﺎ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺻد ﻓﮭم‬
‫اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح ﻟﻠﺑﺣث‪ ،‬وﺗﺣﻠﯾل ﺟواﻧﺑﮫ اﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﺛم ﺗﻔﺳﯾره وﺗﺄوﯾﻠﮫ‪ ،‬وﻧﻘده ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺣﻣﻠﮭﺎ ﻣﺗﻧﮫ وﻣﺿﻣوﻧﮫ‪ .‬وھﻧﺎ وﺟب اﻟﻘول " إن ﺑﻌض اﻟﺣدود اﻟﻣﺳﺗﻌﻣﻠﺔ‪ ..‬ﻓﻲ طرح اﻟﺳؤال )اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ(‬
‫أو اﻟﻔرﺿﯾﺔ‪ ...‬ﺗﺄﺧذ ﺻﯾﻐﺔ ﻣﻔﺎھﯾم ")‪.(21‬‬
‫ﻓﻣﺎ ھﻲ اﻟﻣﻔﺎھﯾم؟ وﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﺗﺣدﯾدھﺎ؟‬
‫" اﻟﻣﻔﮭوم ﺗﺻور ﻣﺟرد ﯾﺳﺗﺧدﻣﮫ اﻟﺑﺎﺣث ﻟﻛﻲ ﯾﺑﻧﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ﻋﻠﯾﮫ ")‪.(22‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻣﻔﮭوم ھو‪ " :‬ﺷﻛل ﻣن إﺷﻛﺎل اﻧﻌﻛﺎس اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟﻌﻘل ﯾﻣﻛن ﺑﮫ‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺎھﯾﺔ اﻟظواھر واﻟﻌﻣﻠﯾﺎت‪ ،‬وﺗﻌﻣﯾم ﺟواﻧﺑﮭﺎ وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ اﻟﺟوھرﯾﺔ")‪.(23‬‬

‫‪29‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻔﮭوم‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ھﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا‬
‫ﺳﯾؤدي ﺿرورة إﻟﻰ ﺑطﻼن اﻟﺷك واﻟﻐﻣوض اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﯾﻠف ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻔﮭوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻧظري‪،‬‬
‫وﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻹﺟراﺋﻲ ﻛذﻟك‪.‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﺿﺑط ﻟﻠﻣﻔﮭوم ﻛﻣﻔﮭوم‪ ،‬وﻟﻛن ﻛذﻟك اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣﺳﺗﻌﻣﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻷﺧرى ﺑﺣﺎﺟﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ وﺟوھرﯾﺔ إﻟﻰ ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد‪ ،‬ﻷن اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻓﻲ ﺟوھرھﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯾن ﻗﺎرئ وﺑﺎﺣث‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺈن ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم وﺑﺷﻛل دﻗﯾﻖ ﺗﻌد أول ﺧطوة ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﯾﺟب أن ﯾﻘوم ﺑﮭﺎ‬
‫اﻟﺑﺎﺣث‪.‬‬
‫وﻗﺑل اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻷطروﺣﺔ أﺷﯾر إﻟﻰ أن اﻟﺑﺎﺣث ﻗد اﺳﺗﻧﺑطﮭﺎ‬
‫واﺳﺗﻧﺗﺟﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل دراﺳﺎﺗﮫ وﻗراءاﺗﮫ ﻟﻠﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت )اﻟﻣﻛﺗوﺑﺔ واﻟﺷﻔوﯾﺔ( اﻟﺗﻲ‬
‫ﺷﻛﻠت ﻋﻣﻼ ﺗوﺛﯾﻘﯾﺎ ﻟﻠﻣوﺿوع ﻗﯾد اﻟدراﺳﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺷﯾر أﯾﺿﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ ﺑﯾن اﻹطﺎر اﻟﻧظري اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ واﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾدور ﺣوﻟﮭﺎ اﻟﺑﺣث ﻣن أﺟل ﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﻣدروﺳﺔ‪ .‬أي ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺎﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟرﺋﯾﺳﯾﺔ ﻟﮭذا اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروق ھﻲ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪:‬‬
‫ﯾﻌود أﺻل ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ ‪ Dogmatisme‬اﻟﻣﻐﻠﻖ –ﻛﻣﺎ أﻋﺗﻘد‪ -‬إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ أﺟدھﺎ ﺗرادف ﻣﻔﮭوم اﻟﻘطﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣﻔﮭوم اﻟﺟﻣود اﻟﻣذھﺑﻲ‪ .‬ﻓﻠﻘد ورد ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ أو‬
‫اﻟﻘطﻌﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ " :‬اﺻطﻼح ﯾﺷﯾر )‪ (...‬إﻟﻰ طرﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس‬
‫ﻣﻔﺎھﯾم وﺻﯾﻎ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن اﻟﺷروط اﻟﻧوﻋﯾﺔ ﻟﻠﻣﻛﺎن واﻟزﻣﺎن‪.(24)"...‬‬
‫أﻣﺎ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺗرﺟم ﻣراﺟﻊ ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺷﺎر ﻓﻲ ھﺎﻣش ص ‪ 42‬ﻣن ﻛﺗﺎب اﻟﻔﻛر‬
‫‪Jean Pierre‬‬ ‫اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ ..‬إﻟﻰ أن " اﻟﺑﺎﺣث اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﺟﺎن ﺑﯾﯾر دﯾﻛوﻧﺷﻲ‬
‫‪ Deconchy‬ﻛﺎن ﻗد درس ھذا اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﻟدى اﻟﻣؤﻣﻧﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن وﺧرج ﺑﻧﺗﺎﺋﺞ ﻣﮭﻣﺔ‬
‫ﺗﻛﺷف ﻟﻧﺎ ﻋن آﻟﯾﺔ اﺷﺗﻐﺎل اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻷرﺛوذﻛﺳﯾﺔ ﻟﻠﻣؤﻣن اﻟﺗﻘﻠﯾدي")‪.(25‬‬
‫وﻛﻣﺎ ﻋرﻓﮫ ﻣﺣﻣد أرﻛون أﯾﺿﺎ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ " :‬وأﻗﺻد ﺑﮫ اﻟﺳﯾﺎج اﻟﻣﺷﻛل ﻣن اﻟﻌﻘﺎﺋد اﻹﯾﻣﺎﻧﯾﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﺑﻛل دﯾن واﻟﺗﻲ أﺑﻘﯾت ﺑﻣﻧﺄى ﻋن ﻛل ﺗﻔﺣص ﻧﻘدي أو ﻋﻠﻣﻲ ﺑﺳﺑب اﺳﺗﺧدام إﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺔ اﻟرﻓض ﻣن ﻗﺑل‬
‫اﻟﻣؤﻣﻧﯾن اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن")‪.(26‬‬
‫أو ھو‪ ..." :‬ﻣﺟﻣل اﻟﻌﻘﺎﺋد اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺗﺻورات واﻟﻣﺳﻠﻣﺎت واﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺢ ﻟﻧظﺎم ﻣن‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋد ‪ /‬واﻟﻼﻋﻘﺎﺋد أن ﯾﺷﺗﻐل ﺑﻣﻧﺄى ﻋن ﻛل ﺗدﺧل ﻧﻘدي ﺳواء ﻣن اﻟداﺧل أو ﻣن اﻟﺧﺎرج")‪.(27‬‬

‫‪30‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻗد اﻋﺗﻣد ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﻣن أﻋﻣﺎل ﺑﯾﯾر‬
‫دﯾﻛوﺗﺷﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﻗد درس اﻟدﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪ ،‬ﻣﺑرزا آﻟﯾﺔ اﻟﻌﻘل اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ ﻋﻧد اﻟﻣؤﻣﻧﯾن واﻟﻣﺗدﯾﻧﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣذھب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ‪ ،‬ﻟﻛن أرﻛون‪ ،‬ﻗد اﺳﺗﻌﻣﻠﮫ ﻓﻲ وﺻف اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدي واﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪.‬‬
‫إن أرﻛون وھو ﯾﻔﻌل ذﻟك‪ ،‬أي اﻋﺗﻣﺎد ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻓﻲ وﺻف اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗم ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻲ أوروﺑﺎ واﻟﻐرب ﺗﺟﺎه اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ھﻧﺎ ﺗﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗف ﻋﻠﻰ أن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻟﻣوﺻوف ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻗد واﺟﮭﮫ ﺧطﺎب ﻧﻘدي ﻋﻣل ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﻘوﯾﺿﮫ‪ ،‬وإﺑﻌﺎده ﻣن اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻘﺎﺋدﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪...‬إﻟﺦ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻓﺈن أرﻛون ﯾرﯾد‪ ،‬ھو اﻵﺧر أن ﯾواﺟﮫ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ واﻟﺗﻘﻠﯾدي‪ ،‬ﺑﺧطﺎب ﻧﻘدي ﯾﻘرأ اﻟﻧﺻوص‪ ،‬ﻗراءة ﺧﺎرج اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪،‬‬
‫أي ﺗﻠك اﻟﻘراءة اﻟﻣﻧﻔﺗﺣﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻠك اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻣﺣور ﺣول ﻣوﺿوﻋﺎت أو ﻣﺳﺎﺋل أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺛﻼث ﺗﺷﻛل ﻣﺿﻣون اﻟﺳﯾﺎج‬
‫اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره وﺻﻔﺎ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ھذه اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ھﻲ‪ :‬ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾن‪،‬‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة )ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة(‪.‬‬
‫وﯾﺷﯾر أرﻛون إﻟﻰ ذﻟك ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪ " :‬إن ﺗﻘوﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ وازدﯾﺎد ﺗوﺳﻌﮫ‬
‫واﻧﺗﺷﺎره ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﻔﺳﯾره إﻻ ﻣن ﺧﻼل ﺑﻘﺎء وﺻﻣود ﺛﻼث ﻗوى‬
‫ﻣﺷﻛﻠﺔ ﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻣل اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﮭذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﺑﺎﻟذات ﻗﺻدت‪ :‬ﷲ‪ ،‬واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺟﻧس ")‪.(28‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن ﺗوﺿﯾﺢ ﻧﻘطﺗﯾن أﺳﺎﺳﯾﺗﯾن ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ ﯾﻌﺎﻟﺞ ﻓﻲ أطروﺣﺔ اﻟﺑﺎﺣث‬
‫‪ -1‬ﻓﺄرﻛون وﻓﻲ ھذا اﻟﻧص ﺳﺎﻟف اﻟذﻛر ﯾرى أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ ﺗﺗﺷﻛل أرﻛﺎﻧﮫ ﻣن‬
‫)ﷲ‪ ،‬واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺟﻧس( ﺑﯾﻧﻣﺎ ﯾرﯾد اﻟﺑﺎﺣث أن ﺗﻛون ﺗﻠك اﻷرﻛﺎن ﺗدور ﺣول )اﻟدﯾن‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻣرأة( ﺑدل اﻟﺟﻧس‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أﻧﮫ ﺟزء ﻣن ﻛل‪ .‬ھذا اﻟﻛل ﺗﻣﺛﻠﮫ ﻗﺿﺎﯾﺎ وﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣرأة ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن أرﻛون ﯾﺗﺣدث ﻓﻲ دراﺳﺎﺗﮫ وأﻋﻣﺎﻟﮫ ﻋن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺑﺎﺣث‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﺣدث ﻓﻲ أطروﺣﺗﮫ ودراﺳﺗﮫ ﻋن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺧﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﻧﻘد اﻟﺧطﺎب ﻓﺈن أرﻛون ﯾﻌﺗﺑر أن ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻧﻘد اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﻛﺧطﺎب‬
‫واﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺛﻼث اﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﻟم ﺗﺣظ ﺑﺎﻟﻧﺻﯾب اﻷوﻓر ﻣن اﻟﻧﻘد ﻣن ﻗﺑل اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫" إن اﻷرﻛﺎن اﻟﺛﻼﺛﺔ ﻟﻠﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ )ﻗﺻدت ﷲ واﻟدوﻟﺔ واﻟﺟﻧس( ﺑﻘﯾت ﺑﻣﻧﺄى ﻋن أي‬
‫ﺗﻔﺣص ﻧﻘدي ﺟﺎد ")‪.(29‬‬

‫‪31‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن ﺧطﺎب أﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻣﻌﺎرض‪ -‬ﻣﺳﺗﮭﻠك‪ ،‬وﻣﺗﮭﺎﻓت ﻻ ﯾﺑﻐﻲ‬
‫إﻻ ﺗﻌﺑﺋﺔ اﻟﺟﻣﺎھﯾر ﻣن أﺟل اﻻﻧﺗﺻﺎر إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺗﮫ وﻣﺷروﻋﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻧظﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺧطﺎب ﺗﻘوم ﺑﮫ اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ﻛﻣﮭﻣﺔ ﻣﻧوطﺔ ﺑﻌﻣﻠﮭﺎ ووظﯾﻔﺗﮭﺎ اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ھﻧﺎ‪ ،‬وﻻ ﺷك ﻋﻧد أرﻛون ﯾرﺗﺑط ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﺑﻐﯾﺔ ﺗﺟﺎوز‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣوﺻوف ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ ﺗﻔﺳﯾرا وﺗﺄوﯾﻼ‪ ،‬وﺧطﺎب اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪ ،‬وﻛذﻟك إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺗﻲ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ " ،‬ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺑﺄن ھﯾﻣﻧﺔ ﻧظﺎم اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺗﻣﻌﺎﺗﻧﺎ ﺣﺗﻰ اﻟﯾوم‬
‫ﻧﺎﺗﺞ ﻋن ﻋدم ﺗﻌرﺿﮫ ﻟﻠﻧﻘد واﻟﺗﻔﻛﯾك اﻟداﺧﻠﻲ ﻛﻣﺎ ﺣﺻل ﻟﻧظﺎم اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﻓﻲ اﻟﻐرب")‪.(30‬‬
‫وﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة ھﻧﺎ‪ ،‬إﻟﻰ أن اﻟﻧﻘد اﻟذي ﯾﮭدف إﻟﯾﮫ أرﻛون‪ ،‬ھو ﻧﻘد ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗﻘدم‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻟﻛن ذﻟك ﻣﺷروط ﺑﺄن " ﺗﻘدم ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻣرﺗﺑط ﺑﻣدى ﻗدرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺗﺣرر ﻣن أﺳر ھذا اﻟﺳﯾﺎج اﻟﻌﻘﺎﺋدي اﻟﻣﻐﻠﻖ أو ﻋدم ﻗدرﺗﮭﺎ")‪.(31‬‬
‫إذن ﻓﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ھﻧﺎ‪ ،‬ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣدى ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﺑﺎﻣﺗﯾﺎز‪.‬‬
‫وأﻧﺗﻘل اﻵن إﻟﻰ اﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟذي ھو ﻣﻔﮭوم اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ﻓﻣﺎ ھو اﻟﺧطﺎب ﻓﻲ اﻟﺗﺻور اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫واﻟﻣﻌرﻓﻲ؟‬
‫اﻟﺧطﺎب‪ :‬وﻟﻧﺑدأ ﺑﺎﻟﺗﺣدﯾد اﻟﻠﻐوي اﻟﺑﺳﯾط‪ ،‬اﻟذي ﯾﻘﺗﺿﻲ أن ﯾﻛون اﻟﺧطﺎب ﻣواﺟﮭﺔ ﺑﺎﻟﻛﻼم إﻟﯾﮫ‬
‫وﻣﺧﺎطب‪ .‬أي وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر دﻗﺔ ووﺿوﺣﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺧطﺎب ھو‪ ... " :‬ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻓن ﻣواﺟﮭﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺧﺎ َ‬
‫طب‬
‫اﻵﺧرﯾن ﺑﺎﻟﻛﻼم‪ ،‬أو ھو ﻧظﺎم ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻟﻛﻼم اﻟﻣؤﺛر ﻓﻲ اﻵﺧرﯾن وﺗﻧظﯾﻣﮫ‪ ،‬واﻟﺗوﺟﮫ ﺑﮫ إﻟﯾﮭم ﺑطرﯾﻘﺔ‬
‫ﻣﻌﯾﻧﺔ ﺗﺟﻌﻠﮫ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺄﺛﯾر ﻓﯾﮭم واﻗﻧﺎﻋﮭم ﺑوﺟﮭﺔ اﻟﻧظر اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺑﻧﺎھﺎ اﻟﻣﺧ ِطﺎب‪ -‬ﺑﺎﻟﻛﺳر ")‪.(32‬‬
‫إن ﻣﻔﮭوم اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ھﻧﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻠﻐوي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺣﻣل ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟدﻻﻻت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻧدھﺎ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗواﺻﻠﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻣﺧﺎطب واﻟﻣﺧﺎطب‪ ،‬ﻋﺑر ﺧطﺎب‬
‫ﻣﻌﯾن‪.‬‬
‫ﻓﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﯾس ﺑرﯾﺋﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ھو اﻵﺧر ﻟﯾس ﺑرﯾﺋﺎ‪ ،‬ﻓﻛﻼھﻣﺎ‬
‫ﯾﺣﺎول أن ﯾؤﺛر ﻓﻲ اﻟﻔﺋﺎت أو اﻟﻣﺟﻣوﻋﺎت اﻟﻣﻘﺻودة ﺑﻣﺣﺗوى ذﻟك اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ﻣﻊ ﻓﺎرق أﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬ھو أن‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻗواﻣﮫ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻓﻘواﻣﮫ اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ‪.‬‬
‫‪-‬ﻓﺎﻟدﻻﻟﺔ اﻷوﻟﻰ ﯾﻣﻛن ﺣﺻرھﺎ ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ھو ﻛﻼم ﯾوﺟﮫ إﻟﻰ اﻵﺧرﯾن أي اﻟذﯾن‬
‫ﯾﻌﻧﯾﮭم ﻣﺣﺗوى اﻟﺧطﺎب‪.‬‬
‫‪-‬واﻟدﻻﻟﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ أن ھذا اﻟﺧطﺎب أو ذﻟك‪ ،‬ھو ﺧطﺎب ﻣﻧظم ﻗﺻدي‪ ،‬وھﺎدف‪.‬‬

‫‪32‬‬
‫‪-‬وأﻣﺎ اﻟدﻻﻟﺔ اﻷﺧﯾرة‪ ،‬ﻓﮭﻲ أن اﻟﺧطﺎب ﯾﺣﻣل ﺻﻔﺔ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻹﻗﻧﺎع واﻟﺗﺄﺛﯾر ﻓﻲ اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻟﻛن‬
‫اﻟﺧطﺎب ﻗد ﺗﺟﺎوز اﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻠﻐوي اﻟﺑﺳﯾط‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﻣﻔﮭوم اﻟذي ارﺗﺑط ﺑﺎﻟدراﺳﺎت اﻟﺳﯾﻣﯾﺎﺋﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك‬
‫ﻓﺈن "‪ ...‬ﻣﺻطﻠﺢ "اﻟﺧطﺎب" ﻗد اﺳﺗﺧدم ﻓﻲ اﻟﻣﺎﺿﻲ ﻟﻠدﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺻﯾﺎﻏﺔ اﻟﺷﻛﻠﯾﺔ ﻟﻠﻛﻼم أو اﻟﻛﺗﺎﺑﺔ ﺑﺷﻛل‬
‫ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد اﻛﺗﺳب ﺧﻼل اﻟﻌﻘود اﻷرﺑﻌﺔ اﻷﺧﯾرة ﻣن اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ ،‬ﻧظرا ﻻﺳﺗﺧداﻣﮫ ﻓﻲ ﻣﺟﺎﻻت‬
‫ﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻋددا ﻣن اﻟدﻻﻻت اﻟﺟدﯾدة اﻹﺿﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ زاﺣﻣت دﻻﻻﺗﮫ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ وطﻐت ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ورﺑﻣﺎ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺳﺑب اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺗﻧوع ھذه اﻟﻣﻌﺎﻧﻲ واﻟدﻻﻻت‪ ،‬ﺑروز اﻟدراﺳﺎت اﻷﻟﺳﻧﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪.(33)"...‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻣﻛن ﻟﻲ أن أﺣدد ﺗﻌرﯾﻔﺎ ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻋﻠم اﻟﻠﺳﺎﻧﯾﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ..." :‬إن‬
‫ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺧطﺎب ﻟدى اﻷﻟﺳﻧﯾﯾن ﯾﻌﻧﻲ "اﻟوﺣدة اﻟﻠﻐوﯾﺔ" اﻟﻣﻛﺗﻣﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺗد ﻓﺗﺷﻣل أﻛﺛر ﻣن ﻋﻣﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻣن‬
‫ﺛم‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﺣﻠﯾل اﻟﺧطﺎب ﻋﻧدھم‪ ،‬ﯾﻌﻧﻲ دراﺳﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﺑﯾن اﻟوﺣدات اﻟﻠﻐوﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ أﯾﺔ ﻟﻐﺔ‪ ،‬ﺷﻔﺎھﯾﺔ‬
‫أو ﻛﺗﺎﺑﯾﺔ)‪ ."(34‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺑﺎﺣث ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول أن اﻟﺧطﺎب )‪" (...‬‬
‫ھو ﺗﺷﻛل ﻛﻠﻲ ﻻ ﻣﺟﻣوع ﻋﻧﺎﺻر ﻣﻧﻔﺻﻠﺔ؛ إن اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻣﺧض ﻋﻧﮭﺎ ﺗداﺧل اﻟﻌﻧﺎﺻر ﻓﻲ وﺿﻊ‬
‫ﻣﻌﯾن‪ (...) ،‬ھو ﻛل ﻧص ﯾﺗﻛﯾف ﺑﺳﯾﺎق وﻣﻘﺎم وظروف ﻟﻠﺗﻠﻘﻲ وآﻟﯾﺎت ﻟﻼﺳﺗدﻻل واﻟﺗﺄﺛﯾر وآﻟﯾﺎت ﻟﻺﺧﻔﺎء‬
‫واﻟﺗﻌﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑروﺗوﻛوﻻت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ أﺳﺎﺳﮭﺎ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗواﺻل‪.(35) "...‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول‪ ،‬أن ﻣﺎ ﯾﮭﻣﻧﻲ‪ ،‬ھو ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس‪ ،‬أو اﻟﺑﺣث اﻟﻣطروق‪ .‬أي‬
‫أن دراﺳﺔ اﻟﺧطﺎب ﻋﻧدي ﺗدﻓﻌﻧﻲ إﻟﻰ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟوظﯾﻔﺔ‪ ،‬وﻓﻌل اﻟﺧطﺎب ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﺗﺣدﯾدا ﻷﻧﮫ ﯾﮭدف إﻟﻰ اﻟﺗواﺻل ﻋﺑر " ﺣﻣل ﻟﻠﻣﺗﻠﻘﻲ ﻋﻠﻰ اﻻﺷﺗراك ﻣﻊ اﻟﻣﺧﺎطب ﻓﻲ ﻣوﻗف ﻣﻌﯾن‬
‫واﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ وﻋﯾﮫ وﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻣﮫ اﻟذھﻧﻲ ﻛﻲ ﯾﺗﻛﯾف ﺳﻠوﻛﮫ ﻣﻊ ﻣﻘﺗﺿﯾﺎت ذﻟك اﻟﻣوﻗف وﻧﺗﺎﺋﺟﮫ‬
‫اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ")‪.(36‬‬
‫وﯾﻧﻘﺳم اﻟﺧطﺎب ﻓﻲ اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ ذﻟك أﻋﻼه إﻟﻰ ﻧوﻋﯾن ھﻣﺎ‪ :‬ﺧطﺎب ﯾرﺗﺑط ﺑﻣﻔﮭوم‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﺧطﺎب ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻔﺎﻋﻠﯾﺔ اﻟﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻣﺎ ھو اﻟﻣﻔﮭوم اﻟذي أرﯾد أن أﺣدده ھﻧﺎ‪ ،‬ﻋﻧد اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﻲ ﻟﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ؟‬
‫ﯾﺷﻛل ھذا اﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻣﺣور اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﻲ وأطروﺣﺗﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﻣدار اﻟﺑﺣث‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ ﺗدور‬
‫اﻟدراﺳﺔ‪ .‬ﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻘﺗﺿﻲ ﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﮭوم اﻟذي أﻋﻧﯾﮫ وأﺣدده ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وﻗﺑل ذﻟك ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة ﺑﻲ إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﺗﺳﻣﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗطﻠﻖ وﺗﺗردد ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﺻﺣﻔﯾﺔ ﺗﺣدﯾدا‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻛﺗب واﻟﻣراﺟﻊ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن )اﻹﺳﻼم( وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫طرﺣت ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﺷروع اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﺑدﯾل ﻟﻠﻣﺷروع اﻟوطﻧﻲ )اﻟﻘوﻣﻲ( اﻟذي وﺻل إﻓﻼﺳﮫ إﻟﻰ ﻧﮭﺎﯾﺗﮫ‬
‫اﻟﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك وﺻف ﺗﻠك اﻻﺣﺗﺟﺎﺟﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗﻌﺑر ﻋﻧﮭﺎ‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ورادﯾﻛﺎﻟﯾﺔ ﺑﻣﺿﻣون دﯾﻧﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬

‫‪33‬‬
‫ﺗﻠك اﻟﺗﺳﻣﯾﺎت واﻟﻣﻔﺎھﯾم ھﻲ‪ :‬اﻷﺻوﻟﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗطرف اﻟدﯾﻧﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺗﺷدد اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫إن ﻛﺛرة اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ‬وﺗﻧوﻋﮭﺎ ﺧﻠﻖ ﺻﻌوﺑﺔ واﺿﺣﺔ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺣدﯾد وﺿﺑط اﻟﻣﻔﮭوم اﻟذي ﯾرﺗﺑط‬
‫وﯾﻌﺑر ﻋن اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣدروﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺻﻌوﺑﺔ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ﻣﻔﺎھﯾم أو ﺗﺳﻣﯾﺎت ﻣﺛل‪:‬‬
‫اﻷﺻوﻟﯾﺔ‪ -‬واﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ھﻲ ﻣﺳﺗﻌﻣﻠﺔ ﻓﻲ اﻷدﺑﯾﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ اﻟﻐرﯾﺑﺔ أﺳﺎﺳﺎ‪ .‬ﻷن ﺗﻌﺑﯾر "أﺻوﻟﯾﺔ" ﻗد‬
‫أطﻠﻖ " ﻋﻠﻰ ﻓرق إﻧﺟﯾﻠﯾﺔ ﺑرزت ﻓﻲ ﻣطﺎﻟﻊ اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن ﻓﻲ اﻟوﻻﯾﺎت اﻟﻣﺗﺣدة اﻷﻣرﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬ﺗدﻋو إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌودة إﻟﻰ أﺻول اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ واﻟﺗﻣﺳك ﺑﺎﻟﻧص اﻟﺣرﻓﻲ")‪.(37‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﻗﺑل اﻟدارﺳﯾن اﻟﻣﺧﺗﺻﯾن ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟظﺎھرة‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ أﻣﺛﺎل‪ :‬ﻋﻠﻣﺎء اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت‪ Islamologues ،‬وﻋﻠﻣﺎء‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ‪ Politologues‬وﺳواء ﻛﺎﻧت اﻟﺗﺳﻣﯾﺔ أﺻوﻟﯾﺔ أو إﺳﻼﻣوﯾﺔ أو إﺳﻼم ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ...‬ﻓﺈن ھذه اﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫اﻟﻣﺗﻌددة واﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻟﺗدﺧل ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺳﻣﯾﮫ أوﻟﯾﻔﯾﯾﮫ ﻣوﻧﺟﺎن ‪ Olivier Mongin‬ﻓﻲ "ﺣرب اﻟﻛﻠﻣﺎت" أو‬
‫ﻣﻌرﻛﺔ اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛل اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻔﺎھﯾم وﺗوﺟﮭﺎت أﺻﺣﺎﺑﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾرﺗﺑط اﻷﻣر ﺑدراﺳﺔ اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫" إن اﻟﻧﺻوص اﻟﻣﺗداوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟﺗﺣﻣل ﺣرﺑﺎ‬
‫ﺑﯾن اﻟدارﺳﯾن واﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺧﻔﯾﮭﺎ ﺣرب اﻟﻛﻠﻣﺎت")‪.(38‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺿﯾف "ﻓراﻧﺳوا ﺑورﺟﺎ" "‪ " "François Burgat‬أن اﻟطرح اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻧظرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ھو اﻟذي أدى وﯾؤدي داﺋﻣﺎ إﻟﻰ ﺗﻐﻠﯾب اﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ﺛﻘل‬
‫ﻗﺎﻣوس اﻟﻣﻔﺎھﯾم )أﺻوﻟﯾﺔ‪ ،‬إﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻌد إﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ...‬ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب دراﺳﺔ وﻣﻌرﻓﺔ ﺟوھر ﺳﻠوك‬
‫وأﻓﻌﺎل اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن")‪.(39‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﯾﻣﻛن ﻟﻲ اﻟﻘول أن ﻛل ھذه اﻟﺗﺳﻣﯾﺎت أو اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ،‬ھﻲ ﻟﻣﺳﻣﻰ واﺣد‪ ،‬ھو اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌرﺑﻲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺧﺻﻧﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث اﻟﻣﻧﺟز ﻓﺈﻧﻲ أﻋﺗﺑر أن اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣدروﺳﺔ ﯾﻣﻛن أن ﻧطﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻻ ﯾﻘﻊ اﻟﺧﻠط واﻟﻐﻣوض ﺑﯾن اﻹﺳﻼم )اﻹﺳﻼﻣﻲ( ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره دﯾﻧﺎ‬
‫واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ " ‪...‬ﻓﺎﻹﺳﻼﻣﻲ ‪..‬ﯾﺣﻣل ‪..‬دﻻﻟﺔ اﻻﻋﺗدال واﻟﻣروﻧﺔ وﻋدم‬
‫أﻣﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ "‪ ...‬ﻓﯾﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ودﻋﺎة ﺷﻌﺎر اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أو‬ ‫اﻟﺗطرف"‬
‫)‪(40‬‬

‫اﻟﺣل اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ")‪.(41‬‬

‫‪34‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﺷﯾر "رﻓﻌت اﻟﺳﻌﯾد" إﻟﻰ أن اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ھو " ﻛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻹﻗﺣﺎم اﻟدﯾن ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﻌﺎﻣﻼت اﻟدﻧﯾوﯾﺔ ﻟﻸﻓراد واﻟﺟﻣﺎﻋﺎت وھو اﻷﻣر اﻟذي ﯾﻧﺄى ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻋن ﻛوﻧﮫ "ﻛﻠﯾﺎت" دون اﻟﺗﻌرض‬
‫ﻟﺟزﺋﯾﺎت اﻟﺣﯾﺎة وھو ﻣﺎ ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث ﻓﻲ ﻓﻛرة "اﻟدوﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ"")‪.(42‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن "راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ" ﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗدم ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﻣﺧﺎﻟﻔﺎ‪ ،‬ﻟﻣﺎ ﺗﻘدم‪،‬‬
‫وذﻟك ﯾظﮭر ﻓﻲ اﻟﺗﻌرﯾف اﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬ﻧﻘﺻد ﺑﺎﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ )وﻟم ﯾﻘل اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ( ﺟﻣﻠﺔ اﻟﻧﺷﺎط‬
‫اﻟﻣﻧﺑﻌث ﺑدواﻓﻊ اﻹﺳﻼم ﻟﺗﺣﻘﯾﻖ أھداﻓﮫ‪ ،‬وﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﺗﺟدد اﻟﻣﺳﺗﻣر ﻟﮫ ﻣن أﺟل ﺿﺑط اﻟواﻗﻊ وﺗوﺟﯾﮭﮫ أﺑدا‪،‬‬
‫وذﻟك ﻧظرا ﻷن اﻹﺳﻼم ﺟﺎء ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪.(43) "...‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن أن أﻻﺣظ إﻟﻰ أن اﻟﻣﻧﺎوﺋﯾن واﻟراﻓﺿﯾن ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﯾﻣﯾزوﻧﮫ ﻋن‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن ﯾﻛون اﻟﻔرد ﻣﺳﻠﻣﺎ‪ ،‬دون أن ﯾﻛون ﻣﻧﺗﻣﯾﺎ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ أﺻﺣﺎب ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﯾﻣﺎﺛﻠوﻧﮫ واﻹﺳﻼم دون أدﻧﻰ ﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬واﻟﺳﺑب‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻻ ﯾﺗﻣﻛن اﻟﻔرد داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أن ﯾﻔرق ﺑﯾن اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟذي ھو‬
‫دﯾن اﻷﻓراد اﻟﻣﻧﺗﻣﯾن إﻟﯾﮫ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟذي ھو إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺣزﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺿرورة أن‬
‫ﯾﺟﻣﻊ ﻛل أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫وﯾﻧﻘﺳم اﻹﺳﻼم إﻟﻰ ﺛﻼث ﻣﻔﺎھﯾم أو ﺗﺳﻣﯾﺎت ھﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻹﺳﻼم اﻟﺷﻌﺑﻲ‪ :‬وھو دﯾن اﻷﻏﻠﺑﯾﺔ اﻟﺳﺎﺣﻘﺔ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫‪ -‬اﻹﺳﻼم اﻟرﺳﻣﻲ‪ :‬وھو دﯾن اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﻣؤﺳﺳﺎﺗﮭﺎ )وزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺟﻠس‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷﻋﻠﻰ(‪.‬‬
‫‪ -‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ :‬وﻗد ﺗﻣت اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة أﯾﺿﺎ إﻟﻰ اﻟﺗدﺧل واﻟﺗطﺎﺑﻖ‪ ،‬واﻟﺗﻣﺎﺛل ﺑﯾن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟﺟﮭﺎدي اﻟﺣزﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺟوھر واﻟﻧوع‪ ،‬وأﻣﺎ اﻻﺧﺗﻼف‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺷﻛل واﻟدرﺟﺔ‪ ،‬وﺳﺄﺑﯾن ذﻟك ﻻﺣﻘﺎ‬
‫وﺑﺄﻛﺛر ﻣن اﻟﺗﻔﺻﯾل ﻓﻲ ﻓﺻول اﻷطروﺣﺔ‪.‬‬
‫وﯾﻘﺎﺑل ﻓﻲ ﺑﺣﺛﻲ ھذا ﻣﻔﮭوم ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ .‬ﺗرى ﻣﺎ ھو اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي؟‬
‫أﻗﺻد ھﻧﺎ ﺑﺎﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ذﻟك اﻟﺧطﺎب اﻟذي ﯾرﺗﺑط أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ذﻟك " ﻷن‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻗﺎدرة )‪ (...‬ﻋﻠﻰ اﻟﺧوص ﻓﻲ ﺛﻧﺎﯾﺎ اﻷﻓﻛﺎر وﻋﻠﻰ رﺑطﮭﺎ ﺑواﻗﻊ اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺗﻔﺎﻋﻠت ﻣﻌﮫ‬
‫ﺟدﻟﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻛﺎﻧت ﻣﮭﻣﺔ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣطﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ھﻲ إﻋﺎدة اﻟﻣﻧظوﻣﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ إﻟﻰ ﻓﻠك اﻟواﻗﻊ")‪.(44‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أﺣد اﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻛﺑﺎر ﻓﻲ ﻣﺟﺎل ﻋﻠم اﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ھذا اﻟﻣﻔﻛر‬
‫ھو ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﮭم اﻟذي رﺑط ﻓﻛره ﻣﺗﺄﺛرا ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻟﻣﻛﺗﺷﻔﺔ ﻣن طرف آﯾن ﺗﺷﺎﯾن‪ ،‬ﻣﺳﺗﻔﯾدا ﻣن‬

‫‪35‬‬
‫ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻌﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ھذه اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ وﺿﻌت ﺣدا ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻔﻛر اﻟﻣطﻠﻖ‬
‫واﻟﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬واﻟﻘطﻌﻲ‪ ،‬واﻟﺛﺎﺑت‪ ...‬ﻓﮭو أي ﻣﺎﻧﮭﺎﯾم " ﻓﻲ ﻋداد اﻟذﯾن ﺣﺎوﻟوا اﻻﺳﺗﻔﺎدة ﻣن ھذه اﻟﻔرﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺟدﯾدة ﻣن أﺟل ﺗﺄﻛﯾد ﻧظرﯾﺗﮫ اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﻌرﻓﺔ )ﻣﻠﺧﺻﮭﺎ أﻧﮫ ﯾﺳﺗﺣﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ أن ﺗﻛون‬
‫ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬إن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻟﻧظري وإن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻟﺗطﺑﯾﻘﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺗدرك ﺑﻧﺳﺑﺔ ﻟﺗﻛوﯾن اﻟذھن وﺑﻧﺳﺑﺔ‬
‫ﻟﻌﻼﻗﺎت ھذا اﻟذھن ﻣﻊ ﻋﺎﻟم اﻷﺷﯾﺎء اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﯾط ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن(" )‪.(45‬‬
‫أي ﻟﯾس ھﻧﺎك أﻓﻛﺎرا وﻣﻧظوﻣﺎت ﺟﺎﻣدة وأﺑدﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺑﻘﻰ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﮭﺎ طوال اﻟﻌﻣر‪ ،‬ﻓﻛل ﺷﻲء ﯾﺗﺑدل‪،‬‬
‫وﯾﺗﻐﯾر وﯾﺗﺣول‪ ،‬طﺑﻘﺎ ﻟﺗﺣول وﺗﻐﯾر اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ .‬ﻛﻣﺎ وأن اﻷﻓﻛﺎر ﻻ ﯾﺗم ﺗﻐﯾرھﺎ‪،‬‬
‫وﺗﺑدﻟﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻧﺳﺑﯾﺗﮭﺎ ارﺗﺑﺎطﺎ ﺑﻣﺑدأ اﻟزﻣﻛﺎﻧﯾﺔ )اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن( ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﺑل ارﺗﺑﺎطﺎ أﯾﺿﺎ ﺑطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻔﺋﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣﮭﯾﻣﻧﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ .‬ﻓﺗﻔﺳﯾر اﻟدﯾن ﻣﺛﻼ ﻣن ﻗﺑل اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻣﺳﯾطرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ ﺳﯾﺧﺗﻠف‬
‫ﻋن ﺗﻔﺳﯾره ﻣن ﻗﺑل اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻣﺳﯾطر ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ .‬واﻟﻔﮭم اﻟدﯾﻧﻲ ﻣن ﻗﺑل اﻟرﺟﺎل ﻟﯾس ھو ﺑﺎﻟﺿرورة ﻧﻔس اﻟﻔﮭم‬
‫ﻣن ﻗﺑل اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬وھﻛذا دواﻟﯾك‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈن ﺧطﺎب اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬أو " اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ ﻗد ﻋﻣﻠت ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾر ھذا‬
‫اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻛل ﺟرأة‪ ،‬ﻟﻛن ﻣﺎ ﺗوﺻﻠت إﻟﯾﮫ ھو ﺻورة ﺟﺎﻣدة ﺗﻔﺳر اﻟواﻗﻊ ﻓﻲ ظرف ﻣﻌﯾن‪ ،‬وﺗﺑﻘﻰ ﻋﺎﺟزة‬
‫ﻋن ﺗﻔﺳﯾر اﻟﺗﻐﯾرات اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺻل ﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯾد ھذا اﻟواﻗﻊ")‪.(46‬‬
‫ﻟذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ وﺣدھﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌﻠﻧﻲ أﻋرف أن ﻟﯾس ھﻧﺎك ﻧص ﺛﺎﺑت‬
‫أو ﻗطﻌﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﻘﺑل اﻟﺗﻐﯾر‪ ،‬وﺑﺎﻷﺣرى ﻻ ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﻣﺗﻐﯾر )اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﺑﺣﺛﻲ ھذا ﻧرى أو " أﻧﻧﺎ ﻧﻌﺗﻘد أن اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ )اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ( اﻟﻣﺗزﻣت‬
‫)‪ (...‬ﯾﺟب ﻋﻠﯾﻧﺎ أن ﻧﻔﻛﻛﮫ ﻣن اﻟداﺧل‪ ،‬ﻓﻲ ﻛل ﺑﻧﺎه اﻟﺗرﻛﯾﺑﯾﺔ واﻟﺗﻛوﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻟﻛﻲ ﻧﺳﺗﻣر ﻓﻲ اﻟﺗواﺻل‬
‫ﻣﻊ أﻧﺻﺎره اﻟذﯾن ﯾﺷﻛﻠون اﻷﻏﻠﺑﯾﺔ اﻟﺳﺎﺣﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ")‪.(47‬‬
‫وﺑﻔﮭم أﻛﺛر ﺟرأة وﺷﺟﺎﻋﺔ ﯾﻌﺗﺑر ﻣﺣﻣد راﻛون أﻧﮫ ﻻﺑد ﻣن " ﺗﻔﻛﯾك ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ وﻣﻔﮭوم‬
‫وأن اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺎدام "‪ ...‬ﺳﺟﯾن ﻧظﺎم اﻹﯾﻣﺎن‪/‬‬ ‫)‪(48‬‬
‫اﻷرﺛوذﻛﺳﯾﺔ‪"...‬‬
‫واﻟﻼإﯾﻣﺎن اﻷرﺛذﻛﺳﻲ ھذا‪ ،‬ﻣﺎدام ﺳﺟﯾن اﻟﻣﻘوﻻت اﻟﺛﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﻘروﺳطﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎدام ﻏﯾر ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻓﺗﺢ ﺛﻐرة‬
‫أو ﻛوة ﻋﻠﻰ اﻟﺧﺎرج‪ ،‬أي ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻔﻛر اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻓﺳوف ﯾﺑﻘﻰ ﯾراوح ﻓﻲ ﻣﻛﺎﻧﮫ وﻧراوح‬
‫ﻧﺣن ﻣﻌﮫ أﯾﺿﺎ ﻓﻲ ﻣﻛﺎﻧﻧﺎ‪ .‬إن ﺗﻘدﻣﮫ ھو ﺗﻘدﻣﻧﺎ وﺗﺄﺧره ﺗﺄﺧرﻧﺎ")‪.(49‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬وﺑﻛل ﻗوة وﺛﺑﺎت ﻋﻘﻠﻲ وﻓﻛري‪ ،‬ﯾواﺻل أرﻛون ﻗﺎﺋﻼ‪ " :‬ﻟﻘد طﺑﻘت اﻟﻣﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﻧﻘدي )‪ (...‬ﺣﺗﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﺎﻣﯾن اﻹﯾﻣﺎن اﻷﻛﺛر ﻗداﺳﺔ )‪ (...‬وھذا ﻣﺎﻻ أزال ﻣﺳﺗﻣرا ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ ﺑﺎﻟﻘﯾﺎس إﻟﻰ‬
‫ﻛل ﻣﺳﺗوﯾﺎت اﻹﺳﻼم وﺗﺟﻠﯾﺎﺗﮫ ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ اﻟظﺎھرة اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪.(50)"...‬‬

‫‪36‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن أرﻛون ﯾﻘﺻد اﻟﻔﮭم أو اﻟطرح اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ ﻏﯾر اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺑﻌﯾد ﻋن‬
‫اﻟﺗﺻور اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟدراﺳﺔ اﻟظواھر اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻧﻘد اﻟذي اﺳﺗﻌﻣﻠﮫ أرﻛون‬
‫اﺗﺟﺎه اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ ذو اﻟﺻﻔﺔ اﻷرﺛوذوﻛﺳﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﻋﺿوﯾﺎ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻗول أن اﻟﻛﺗﺎﺑﺎت اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻠظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟﻣرﺗﻛزة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺻور واﻟﻔﮭم‬
‫اﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟدراﺳﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣطﺎرﺣﺎت اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣت ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻧظري‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ھﻲ ﻗﻠﯾﻠﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟوﺿﻊ اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﺟﻣود وﺛﺑﺎت‪ ،‬وﺗﻛرﯾس أﺑدي ﻟﮭﯾﻣﻧﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺗﮫ اﻷرﺛوذوﻛﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻼھوﺗﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ .‬وھذا راﺟﻊ إﻟﻰ أن " اﻧطﻼق اﻟﻔﻛر طﯾﻠﺔ ﻋدة ﻗرون ﻣﺗواﺻﻠﺔ داﺧل ﺟدران اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ أدى إﻟﻰ إﺿﻌﺎف اﻟﻌﻘل اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﻲ اﻟﻧﻘدي إﻟﻰ أﻗﺻﻰ ﺣد")‪.(51‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺧطﺎب ﺗﻧﻘﺳم إﻟﻰ ﻗﺳﻣﯾن أﺳﺎﺳﯾن ھﻣﺎ‪ :‬ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﺧطﺎب ﻧﻘدي‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر دﻗﺔ ﻧوﻋﯾن ﻣن اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻣﻌرﻓﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻘﻠﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﻣﻧﺎﺳﺑﺔ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻗد أﺷرت إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﺗدﻓﻌﻧﻲ ﺿرورة ‪-‬وﻟﻛﻲ ﯾﻛﺗﻣل‬
‫اﻟﺗﺣﻠﯾل‪ -‬إﻟﻰ اﻟﺣدﯾث ﻋن أﺑﻌﺎدھﺎ وﻣؤﺷراﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻣﺎ ھو اﻟﺑﻌد؟ وﻣﺎ ھو اﻟﻣؤﺷر؟‬
‫اﻟﺑﻌد‪ " :‬ھو أﺣد ﻣﻛوﻧﺎت أو ﺟﺎﻧب ﻣن ﺟواﻧب اﻟﻣﻔﮭوم واﻟذي ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺳﺗوى ﻣﻌﯾن ﻣن واﻗﻊ‬
‫ھذا اﻷﺧﯾر")‪.(52‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﺑﻌد ھو اﻟﺻورة اﻟﻣﻔﮭوﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﻛس ﺟز ًءا ﻣن اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺷﺎر‬
‫إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﻔﮭوم‪.‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھدا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷطروﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﺑﯾن أﯾدﯾﻧﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أﻧﮭﺎ ﺗﻧطوي ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوﻣﯾن‬
‫أﺳﺎﺳﯾن‪ - ،‬ﻛﻣﺎ أﺳﻠﻔت اﻟذﻛر ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ -‬ھﻣﺎ‪ :‬اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ وﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻛل‬
‫ﻣﻧﮭﻣﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺑﻌﺎد ﯾﻣﻛن أن أﺣددھﺎ ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬
‫أﺷﯾر ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ إﻟﻰ أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﺟدﻟﯾﺔ ﺑﯾن ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ واﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻷول ھو ﺑﺎﻟﺿرورة إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬أي أن اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ھو ﺻﻔﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ھو ﻛذﻟك ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛن إﻻ أن ﯾﻛون ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ ﯾﻛون ﻓﻲ إﻣﻛﺎﻧﻲ اﺳﺗﺧراج أﺑﻌﺎد ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬إذا ﻣﺎ اﻋﺗﺑرت‬
‫أﻧﮫ إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻧص اﻟﺛﺎﺑت‪ ،‬واﻟﺣرﻓﻲ‪ ،‬واﻟﻘطﻌﻲ‪.‬‬

‫‪37‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻔﮭوم ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ھو اﻵﺧر ﯾﺗﻔﻛك إﻟﻰ أﺑﻌﺎد أﺧرى ﻣﺗﻧوﻋﺔ‪،‬‬
‫إذا ﺣددت ﻣواﺿﯾﻌﮫ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺎﻟﺟﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺗﺑر أرﻛﺎﻧﺎ ورﻛﺎﺋزا ﯾﺗﻣﺣور ﺣوﻟﮭﺎ وھﻲ‪ :‬اﻟدﯾن‪،‬‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫أي أن اﻟﻣؤﺷر ﺗﻣﺛﻠﮫ ﺗﻠك‬ ‫أﻣﺎ اﻟﻣؤﺷر ﻓﮭو‪" :‬ﻋﻧﺻر ﻟﺑﻌد ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻼﺣظ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ"‬
‫)‪(53‬‬

‫اﻟﺳﻠوﻛﺎت واﻟظواھر اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﺛل اﻷﻓﻌﺎل واﻷﻗوال واﻟﺧطﺎﺑﺎت‪.‬‬

‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣؤﺷرات ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺑﻌده اﻷﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺗﻣﺛل‬
‫ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺿﻊ ﺑﺟﺎﻧﺑﮭﺎ ﻣﻘوﻟﺔ "ﻻ اﺟﺗﮭﺎد ﻣﻊ ﻧص"‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣؤﺷرات ﻣﻔﮭوم ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن أﺑﻌﺎده اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ‬
‫اﻟدﯾن )اﻟﺻﻼة‪ ،‬اﻟﺻﯾﺎم‪ ،‬اﻟﻠﺑﺎس‪ ،‬اﻟﻠﺣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺟﻠﺑﺎب‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬اﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬اﻟﺣﺞ‪ ،‬اﻟﻌﻣرة(‪ .‬واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ )ﺗوظﯾف‬
‫اﻟدﯾن ﻛﺧطﺎب ﻓﻲ اﻟﻌﻣل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪) ،‬اﻹﺳﻼم ھو اﻟﺣل( )اﻹﺳﻼم دﯾن ودﻧﯾﺎ‪ (..‬واﻟﻣرأة )ﺗوظﯾف اﻟدﯾن ﻓﻲ‬
‫اﻟﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ دوﻧﯾﺔ اﻟﻣرأة )اﻟرﺟﺎل ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء( )ﺷﮭﺎدة اﻟرﺟل= اﻣرأﺗﺎن( )ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺧط‬
‫اﻷﻧﺛﯾن(‪.(..‬‬
‫ﻓﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﺗﺄﺛﯾرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺣﺎﺿرة ﻓﻲ ﻛل ﺑﻌد‪ ،‬وﻓﻲ ﻛل ﻣؤﺷر‪،‬‬
‫وﻣﻧﮫ ﯾﻣﻛن ﻟﻲ أن أﺟﻣل ھذه اﻟﺗﺄﺛﯾرات ﻓﻲ اﻟﻧﻘﺎط اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻻﺑد ﻣن ﻣﻼﺣظﺔ أھﻣﯾﺔ ودور رﺟل اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ )ﻋﺑر اﻟﺗﻠﻔزة واﻟﻣﺳﺟد‪.(...‬‬
‫‪ -2‬اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟطﻘوس اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ )اﻟﺻﻼة‪ ،‬اﻟﺻﯾﺎم‪ ،‬اﻟﺣﺞ‪ ،‬اﻟﺟﻣﻌﺔ‪،‬‬
‫اﻷﻋﯾﺎد‪ ،‬اﻷﺗراح‪ ،‬اﻷﻓراح‪.(...‬‬
‫‪ -3‬ﺗﺄﺛر اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟدﯾن ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭم اﻟﯾوﻣﯾﺔ ﻛـ )اﻟﻣﺄﻛل‪ ،‬اﻟﻣﺷرب‪ ،‬اﻟﻣﻠﺑس‪ ،‬اﺧﺗﯾﺎر اﻷﺻدﻗﺎء‪،‬‬
‫اﻟزواج‪.(..،‬‬
‫‪ -4‬اﻟﺷﻛل اﻟﺷرﻋﻲ اﻹﻟزاﻣﻲ ﻛـ )اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬اﻟﺟﻠﺑﺎب‪ ،‬اﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬إطﻼق اﻟﻠﺣﯾﺔ‪ ،‬ﺳروال ﻧﺻف‬
‫اﻟﺳﺎق‪ ،‬اﻟﻌﺑﺎءة‪ ،‬ﻏطﺎء اﻟرأس‪.(...‬‬
‫‪ -5‬ﻧﺳﺑﺔ اﻟﮭﺎﻣش ﻣن اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺳﯾر اﻟدﯾن ﻛـ )اﻟرﺟﺎل ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء‪(...‬‬
‫وﺑﻛﻠﻣﺔ واﺣدة أﻗول أن ھذه اﻟﻣؤﺷرات ھﻲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﺄﺛﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻷﻓراد‬
‫داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن ﻣﻌرﻛﺔ اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ،‬ھﻲ ﻣﻌرﻛﺔ ﺗرﺗﺑط وﺗﻌود إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻘراءة‬
‫واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺑﯾن اﻟطرح اﻟﺗﻘﻠﯾدي اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪ ،‬اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ اﻟﻣرﺗﺑط واﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫واﻟطرح اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻧﺗﺟﺗﮫ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫اﻹطﺎر اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ واﻟﻧظري واﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ‪.‬‬

‫‪38‬‬
 ‫‪ -7‬اﻟﻣﻧﺎھﺞ واﻟﺗﻘﻧﯾﺎت‪:‬‬
‫ﺗﺣدد ﻣﺎدﻟﯾن ﻗراﻓﯾﺗس ‪ M.Grawitz‬ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻧﮭﺞ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪" :‬ھو ﻣﺟﻣوع ﻗواﻋد وطرﯾﻘﺔ ﻣن أﺟل‬
‫اﻟوﺻول ﻓﻲ أﺣﺳن اﻟﺷروط إﻟﻰ اﻟﮭدف )اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ( ")‪.(54‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻘول ﻋﻧﮫ ﻓراﻧﺳوا دﯾﺑﺎﻟﺗو ‪ " :F.Dépelteau‬إن ﻣﻧﮭﺞ ﺑﺣث‪ ،‬ھو ﺷﻛل ﺧﺎص‬
‫ﻟﻣﺳﻌﻰ أو ﻣﺣﺎوﻟﺔ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﺗم اﻻرﺗﺑﺎط ﺑﯾن اﻟﻣﻧﮭﺞ وذﻟك اﻟﻣﺳﻌﻰ أو ﺗﻠك اﻟﻣﺣﺎوﻟﺔ")‪.(55‬‬
‫ھذا ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻠﺗزم ﺑﮭﺎ أي ﺑﺎﺣث ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ إﺟراء ﺑﺣﺛﮫ ودراﺳﺗﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‪ ،‬أو اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﻓﻣﺳﺄﻟﺔ أﺧرى ﺗﻌود إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻘراءة واﻟﺗﻧﺎول اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ واﻟﻧظري ﻟﻠظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ‪ .‬واﻟﻣﻘﺻود ھﻧﺎ اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣن أﺟل ھذا ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣدت ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻧﺎھﺞ ﻗﺻد ﻓﮭم وﺗﻔﺳﯾر ظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺧطﺎب‪.‬‬
‫‪ -‬ﻣﻧﮭﺞ ﻋﻠم اﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ :‬ﺑﯾن اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪ :‬وﯾﻣﺛﻠﮫ ﻛﻼ ﻣن‬
‫ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﮭﺎﯾﻣر وﺟورج ﻗورﻓﯾﻧش‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﮭﺎﯾﻣر ﻓﮭو ﺻﺎﺣب ﻓﻛرة اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل إﺳﮭﺎﻣﮫ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل‬
‫ﻋﻠم اﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ .‬ﻓﻛﺎرل ﻣﺎﻧﮭﺎﯾﻣر ﯾﻌﺗﺑر أن " اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾد ﺗﻔﺳﯾر اﻟظﺎھرات إﻟﻰ‬
‫ﻧﻘطﺔ اﻧطﻼق اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ")‪.(56‬‬
‫أي أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ھﻧﺎ ﺗراﺑطﯾﺔ ﺑﯾن ﻧﺳﺑﯾﺔ اﻷﻓﻛﺎر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺣﯾﺎﺗﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‬
‫ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ .‬ﻓﻠﯾس ھﻧﺎك –ﻛﻣﺎ ﺗدﻋﻲ‪ -‬اﻷﻓﻛﺎر اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻣطﻠﻘﺔ وأﺑدﯾﺔ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﻓوق اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﮫ‪ .‬وﻟذﻟك ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﺻﺎﻟﺣﺔ ﻓﻲ ﻛل زﻣﺎن‪ ،‬وﻓﻲ ﻛل ﻣﻛﺎن‪ .‬ﻟﻛن ﻣﺎﻧﮭﺎﯾﻣر ﻣرة أﺧرى‬
‫ﯾﻌﺗﺑر وﯾرى أن " ﻣﻧظوﻣﺎت اﻷﻓﻛﺎر ﻻ ﺗﺑﻘﻰ ﺟﺎﻣدة أو ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﮭﺎ طوال اﻟﻌﻣر‪ ،‬ﺑل أﻧﮭﺎ ﺗﺷﮭد ﺗﺑدﻻت‬
‫أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻟﺗﺑدﻻت اﻟﺣﺎدﺛﺔ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ")‪.(57‬‬
‫وأﻣﺎ ﺟورج ﻏورﻓﯾﺗش ﻓطرﺣﮫ ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ )ھو ﻋﻧوان ﻛﺗﺎب ﻟﮫ( وﻛذﻟك‬
‫اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﻌددي‪ .‬ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻟدﯾن واﻟﺣﯾﺎة اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﺗرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﻔن )‪ (...‬ﺗﻘﯾم ﻣﻊ اﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻋﻼﻗﺎت أظﮭر ﻣﻠﺣوظﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺣو ﻣﺑﺎﺷر‪ ،‬ھﻲ أﺧﯾرا ﻋﻼﻗﺎت أﻛﺛف وأھم ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﺑدأ ﻋﻠﻰ اﻷﻗل")‪.(58‬‬
‫أي أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻧظر ﻏورﻓﯾﺗش ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾؤﺛر ﺑﮭﺎ اﻹطﺎر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪،‬‬
‫ذﻟك أن ھذه اﻷطر‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻋن ﺑﻌﺿﮭﺎ اﻟﺑﻌض‪ ،‬ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‬
‫ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت واﻟﺣﺿﺎرات واﻟطﺑﻘﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺟﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺷﻛل ﻓﻲ‬
‫ﻧظر ﺟورﻓﯾﺗش اﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻠﺗﻔﺳﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫" ﻓﺎﻟﺗﻔﺳﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﯾﻌطﯾﮫ ﻏورﻓﯾﺗش ﻟﻠظﺎھرة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﯾس واﺣدا ﻣوﺣدا‪ ،‬ﺑل إن‬
‫ﺗﻔﺳﯾره ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن اﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﻋدد ﻣﺣدد ﻣن اﻟﺗﻔﺳﯾرات؛ ﻣن ھﻧﺎ ﺗﺳﻣﯾﺔ ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ‬

‫‪39‬‬
‫اﻟﺗﻌددي‪ ،‬أي اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟذي ﯾوﺻل اﻟﺑﺎﺣث إﻟﻰ ﻋدة ﻧﺗﺎﺋﺞ وﻋدة ﺗﻔﺳﯾرات‪ ،‬ﺣﯾث أن ﻟﻛل ظﺎھرة‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺧﺻوﺻﯾﺗﮭﺎ وﻓرادﺗﮭﺎ ")‪.(59‬‬
‫‪ -‬ﻣﻧﮭﺞ ﺳوﺳﯾو‪-‬ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ :‬ﻟﻘد ارﺗﺑط ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ﺑﺎﻟدراﺳﺔ اﻟﺗﻲ أﻗوم ﺑﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗرﻛز ﻋﻠﻰ دور‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن ﺳواء ﻛﺎﻧوا ﻣﻧﺗﺟﯾن ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ﺗﻌﺑر ﻋن اﻟظﺎھرة‬
‫اﻟﻣدروﺳﺔ‪ ،‬أي اﻟظﺎھرة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪-‬اﻟدﯾﻧﯾﺔ )اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ(‪ ،‬أو ﻧﺷطﺎء ﯾﻣﺎرﺳون اﻟﻔﻌل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫واﻟﻣﻌﺑر ﻋﻧﮫ أﯾﺿﺎ ﺑﺧطﺎب وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪-‬دﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻧﺎ أﻗف ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﻧﺻوص اﻟﻣﺳﺗﻌﻣﻠﺔ وﻣﮭﻣﺗﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺿﺎﻣﯾﻧﮭﺎ ودﻻﻻﺗﮭﺎ ﻋﺑر إﺧﺿﺎﻋﮭﺎ‬
‫ﻟﺗﻘﻧﯾﺔ ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون وﺗﺣﻠﯾل اﻟﺧطﺎب‪ .‬وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻣﻧﮭﺞ "ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﯾﺣﺎول أن ﯾﻔﮭم ﻛﯾف ﺗوﻟد اﻟظﺎھرات اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻛﯾف ﺗﺗﺣرك وﺗﻧﻣو وﺗﺗﺑﻠور ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ ")‪.(60‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗم اﺧﺗﯾﺎري ﻟﻠﻣﻧﮭﺞ اﻟﺳوﺳﯾو‪-‬ﺳﯾﺎﺳﻲ وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﻣﻧﮭﺞ اﻟﺑﺣث اﻟﻣﯾداﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻔﺿﻼ ﻋن ﺗﺣﻠﯾل ﺧطﺎﺑﺎت وﻧﺻوص ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﻓﺎﻋﻠﯾﺔ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت‬
‫ذﻟك ﺳﻠﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ ﻗﻣت ﺑﺑﺣث ﻣﯾداﻧﻲ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﺗﺷﺎرﻛﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﺳﺗﻌﻣﺎﻟﻲ اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﺗﺷﺎرﻛﯾﺔ أدى ﺑﻲ إﻟﻰ أﻧﻲ ﻗﺿﯾت ﻋدة أﯾﺎم ﻣﻊ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻹﺳﻼﻣوﯾﯾن‬
‫اﻟﺣزﺑﯾﯾن ﻓﻲ ﻣدﯾﻧﺔ اﻟﺟزاﺋر اﻟﻌﺎﺻﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺿﯾت ﻋدة أﯾﺎم أﺧر ﻣﻊ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻓﻲ ﻣدﯾﻧﺔ وھران‪ .‬واﺳﺗﺧدﻣت ﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻣﻊ أﺳﺎﺗذة وأﺳﺗﺎذات‪ ،‬وطﻠﺑﺔ وطﺎﻟﺑﺎت ﺟﺎﻣﻌﯾﯾن وأﺋﻣﺔ ﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬وﻓﺎﻋﻠﯾن ﺳﯾﺎﺳﯾﯾن وﻧﺷطﺎء ﺣزﺑﯾﯾن‪،‬‬
‫وﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪.‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ھذا‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﺳﺗﻣﻌت إﻟﻰ أﻛﺛر ﻣن ‪ 20‬درﺳﺎ دﯾﻧﯾﺎ وﺧطﺑﺔ داﺧل اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ .‬ﻛﻣﺎ‬
‫اﺳﺗﻣﻌت وﺷﺎھدت أﻛﺛر ﻣن ‪ 20‬ﻗﻧﺎة ﻓﺿﺎﺋﯾﺔ ﺗﻠﻔزﯾوﻧﯾﺔ دروﺳﺎ وﺣﺻﺻﺎ وﻣﻘﺎﺑﻼت دﯾﻧﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﺎﯾﺎ‬
‫دﯾﻧﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وأﺳرﯾﺔ )وﻣﻧﮭﺎ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة( وﺗرﺑوﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﻓﺗﺎوى ﺗﮭم ﻣﺷﺎﻛل اﻟﻧﺎس وﻗﺿﺎﯾﺎھم‪ .‬وﻛل‬
‫ھذا ﻣن أﺟل دراﺳﺔ وﻓﮭم أﻗواﻟﮭم‪ ،‬وأﻓﻌﺎﻟﮭم وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﺳﻠوﻛﺎﺗﮭم وﻣواﻗﻔﮭم ﺑﺻﻔﺔ دﻗﯾﻘﺔ وواﻗﻌﯾﺔ‬
‫وﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻷﺣﻛﺎم اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ‪ ،‬واﻟﻣزاﯾدات واﻟﻣﮭﺎﺗرات اﻟﺳﺟﺎﻟﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺟدﯾر ﺑﻲ أن أﻗول أن دراﺳﺗﻲ وأطروﺣﺗﻲ ﻟﺗﻧدرج ﻓﻲ إطﺎر ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪-‬اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ذﻟك ﻷن اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس ﯾدور ﺣول ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾن‪،‬‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﺈن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺧطﺎب دﯾﻧﻲ‪-‬ﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻧﺻوص‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ وﺗﻔﺳﯾر وﺗﺄوﯾل اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن ﻗﺻد ﺗﺄﺳﯾس ﻣﺷروع اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻣﺳﺗﺧدﻣﺎ ﺧطﺎﺑﺎ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‪.‬‬

‫‪40‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻣﻘﺎرن‪ :‬ﯾﻌﺗﺑر دورﻛﺎﯾم أن " طرﯾﻘﺔ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ )‪ (...‬ھﻲ ﻣن أﺳﻠم وأﻧﺟﺢ اﻟطرق‬
‫اﻟﻣﺗﯾﺳرة ﻟﻌﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع واﻟﺗﻲ ﺗﺳﺎﻋد اﻟﻌﺎﻣل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت واﻟﺣﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻌﺗﻣد ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﻛوﯾن اﻟﻔرﺿﯾﺎت واﻟﻧظرﯾﺎت")‪.(61‬‬
‫إن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻣﻘﺎرن‪ ،‬وﻣن ﺣﯾث ھو ﻛذﻟك‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﺷرت إﻟﯾﮫ آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎن دورﻛﺎﯾم‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﮫ أھﻣﯾﺔ‬
‫ﻗﺻوى ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﺗﻣﻛن ﻣن ﺗﺣﻠﯾل ﻣوﺿوﻋﻲ ودﻗﯾﻖ ﻟظواھر وأﺷﯾﺎء أﻋﻘد ﺑﯾﻧﮭﺎ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣن أﺟل‬
‫اﻟوﺻول إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ وﺗﺣدﯾد اﻟظﺎھرة‪ ،‬وﻛذﻟك ﺗﺣدﯾد اﻟﻌﻧﺎﺻر اﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ظﺎھرة أﺧرى‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻣوﺿوﻋﻲ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي‪ .‬ﻓﺎﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ھذه ﺗﺟﻌﻠﻧﻲ أﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ھﻧﺎك وﺟﮫ ﻟﻠﺗﺷﺎﺑﮫ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ووﺟﮫ ﻟﻼﺧﺗﻼف‪ .‬ﻓﻣن‬
‫ﺧﻼل اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻓﻘط أدرك وظﯾﻔﺔ وﻓﺎﻋﻠﯾﺔ ﻛل واﺣد ﻣﻧﮭﻣﺎ‪ .‬ﻓﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻘوم أﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ اﻟﺗﺣرﯾض واﻟﺗﺟﯾﯾش اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ رادﯾﻛﺎﻟﯾﺔ ﺗﻌﺗﻣد اﻟﻧص اﻟﻘطﻌﻲ اﻟﺛﺎﺑت واﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟطرح اﻟدﯾﻧﻲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك‪ ،‬ﻓﮭو ﺧطﺎب ﻋﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ھﺎدئ ﯾﻣﻘت اﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟذاﺗﻲ‪،‬‬
‫وﯾﻌﺗﻣد اﻟﻧص اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟذي ﯾوﺻف ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟطرح اﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ ﻛﻣﺎ ھو‬
‫ﻣﻌروف داﺧل اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺑﺎﺣث وھو ﯾﻌﺗﻣد "ﺗوﻟﻔﺔ" ﻣن اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬أي ﻣﻧﺎھﺞ ﻣﺗﻌددة ﻣن أﺟل ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣوﺿوع‬
‫اﻟظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ –ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ -‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺧطﺎﺑﺎ ﯾﻣﻛن وﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪،‬‬
‫ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾن وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة‪ ،‬واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﮭﺎ‪ .‬ﻓﺈن ذﻟك ﻣرده إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻣوﺿوع اﻟذي ﻟﮫ أﺑﻌﺎد ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وﻣﺗداﺧﻠﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﻘﺎﻧوﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ‪...‬‬
‫وﻏﯾر ذﻟك‪ .‬ﻟذﻟك ﻓﺈن اﻷﻣر ﯾﺗطﻠب وﯾدﻓﻊ إﻟﻰ اﻟﻠﺟوء إﻟﻰ ﺗوظﯾف ﻋدة ﻣﻧﺎھﺞ وﻣﻘﺎرﺑﺎت وﺗﻘﻧﯾﺎت‪.‬‬
‫" ﻓﻔﻲ ﺣﯾن ﻣﺛﻼ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻣن ﻛﺷف ﺣرﻛﺔ اﻟواﻗﻊ ﺣﯾﺎل اﻟﺧطﺎب‪ .‬ﯾوﺟﮭﻧﺎ‬
‫اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺳوﺳوﯾوﻟﺟﻲ إﻟﻰ اﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻟﺧطﺎب إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ")‪.(62‬‬
‫وﻛذﻟك وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر أﺟد أن ﻣﺣﻣد أرﻛون ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌددة اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت‬
‫واﻟﻌﻠوم ھﻲ وﺣدھﺎ اﻟﻘﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻘدﯾم ﻣﻔﺗﺎح اﻟﻔﮭم ﻟﺣرﻛﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن داﺧﻠﮫ‪ :‬أي‬
‫اﻟﺑﺷر‪ .‬إن اﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺟذرﯾﺔ )أو اﻟرادﯾﻛﺎﻟﯾﺔ( ﻟﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﯾﺢ ﻟﻧﺎ أن ﻧﻔﮭم ﺑﺷﻛل أﻓﺿل‬
‫اﻻﻧﻘﻼﺑﺎت واﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﻲ ﺗطرأ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻣدﻋوة إﺳﻼﻣﯾﺔ")‪.(63‬‬
‫ﻧﻌود اﻟﺟﻣﮭور اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺿﯾف ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ " :‬وﻛﯾف ﯾﻣﻛن أن ﱠ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺟﺎد واﻟﻣﺧﻠص واﻟﻣﻧﻔﺗﺢ ﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎن واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻠﻰ ﻣوﺿوﻋﺎت ﻣﺣرﻣﺔ )ﺗﺎﺑو( )اﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة( ﺑﻘﯾت دراﺳﺗﮭﺎ ﺣﺗﻰ اﻟﯾوم ﺣﻛرا ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻣﺎء اﻟدﯾن اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن")‪.(64‬‬

‫‪41‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻻﺣظ ﻣﻊ أرﻛون أن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪ ،‬ھو داﺋﻣﺎ اﺣﺗﻛﺎر‬
‫رﺟﺎل اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺟد‪ ،‬واﻟﺗﻠﻔزﯾون‪ ،‬واﻟﺟرﯾدة‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﺗﻘﻧﯾﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ ﺳﺄﺗﻛﻠم ﻋن ﺗﻘﻧﯾﺔ ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون )اﻟﻣﺣﺗوى( وﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬وﺗﻘﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻼﺣظﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺗﻘﻧﯾﺔ ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون )اﻟﻣﺣﺗوى(‪ :‬ﯾﺷﯾر ﻓراﻧﺳوا دﯾﺑﺎﻟﺗو ‪ F.Dépelteau‬ﻓﻲ ﺗﻌرﯾﻔﮫ ﻟﺗﻘﻧﯾﺔ‬
‫ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ..." :‬ھو ﺗﻘﻧﯾﺔ ﻛودﯾﺔ‪-‬رﻣزﯾﺔ‪ ،‬أو ﺗرﺗﯾﺑﯾﺔ ﺗﮭدف ﻛﺷف‪ -‬وﺑﺷﻛل ﺻﺎرم‬
‫ﻛﻣﺎ ﻋرﻓﮭﺎ ﻣورﯾس اﻧﺟرس ‪ Maurice Engers‬وﺑﺷﻛل أﻛﺛر دﻗﺔ‬ ‫وﻣوﺿوﻋﻲ‪ -‬دﻻﻟﺔ رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ"‬
‫)‪(65‬‬

‫ووﺿوﺣﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ‪ " :‬ﺗﻘﻧﯾﺔ ﻏﯾر ﻣﺑﺎﺷرة ﻟﻠﺗﻘﺻﻲ اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺗطﺑﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻣواد اﻟﻣﻛﺗوﺑﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺳﻣوﻋﺔ أو‬
‫اﻟﻣرﺋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺻدر ﻋن اﻷﻓراد أو اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت ﺣﯾث ﯾﻛون اﻟﻣﺣﺗوى ﻏﯾر رﻗﻣﻲ‪ ،‬ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟﻘﯾﺎم ﺑﺳﺣب‬
‫ﻛﯾﻔﻲ أو ﻛﻣﻲ ﺑﮭدف اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﮭم واﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ")‪.(66‬‬
‫وﯾﺳﺗﻌﻣل ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون ﻛﺗﻘﻧﯾﺔ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﻘراءة ﻟﻠرﺳﺎﺋل واﻟوﺛﺎﺋﻖ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻷدﺑﯾﺔ‬
‫اﻟﻧﻔﺳﺎﻧﯾﯾن‪،‬‬ ‫اﻟﻣﺣﻠﻠﯾن‬ ‫طرف‬ ‫ﻣن‬ ‫واﺳﺗﺧدم‬ ‫اﺳﺗﻌﻣل‬ ‫ﻗد‬ ‫ﻓﮭو‬ ‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪،‬‬ ‫وﺣﺗﻰ‬ ‫واﻟﻔﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﯾن‪...‬وﻏﯾرھم‪.‬‬
‫وﻟﮭذا ﻓﺈﻧﻧﻲ أﺟد أن ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون ﻛﺗﻘﻧﯾﺔ وﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻗد وظف ﻓﻲ اﻟﻛﺗب اﻷدﺑﯾﺔ واﻟرواﺋﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻣﻘﺎﺑﻼت‪ ،‬واﻟرﺳوم‪ ،‬واﻟﺟراﺋد‪ ...‬وﻛذﻟك ﻣواﻗﻊ اﻷﻧﺗرﻧت‪ .‬وﯾﻧﻘﺳم ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون إﻟﻰ ﻗﺳﻣﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫ﺗﺣﻠﯾل ﻣﺿﻣون ﻛﻣﻲ‪ ،‬وﺗﺣﻠﯾل ﻣﺿﻣون ﻛﯾﻔﻲ‪.‬‬
‫وھذا اﻷﺧﯾر‪ " :‬ھو وﺣده اﻟذي ﯾﺳﻣﺢ ﺑﻛﺷف وﺗﻌرﯾﺔ ﻣﻌﻧﻰ ﺧﻔﻲ ﻓﻲ ﻧص ﻣن اﻟﻧﺻوص‪.(67)"...‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق " ﻓﺈن ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون ھو ﺗﺣﻠﯾل ﯾﺣﻣل ﺻﻔﺔ اﻟذاﺗﯾﺔ ﻋﻧد اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮫ‪ .‬ﻟﻛﻧﮫ –وﻓﻲ‬
‫ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ھو وﺣده اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ﻛﺷف اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺳﺗﺗر واﻟﺧﻔﻲ ﻓﻲ ﻧص ﻣن اﻟﻧﺻوص‪ ،‬وﺑﺷﻛل ﺧﺎص‬
‫اﻟﻧﺻوص ذات اﻟﻣﺿﻣون اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ...‬واﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻣن طرف أﻓراد أو ﺟﻣﺎﻋﺎت")‪.(68‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣدت ﻓﻲ أطروﺣﺗﻲ اﻟﻘراءة اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﺗﻘﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫ودﻻﻻت وﻣواﻗف اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن واﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن‪ ،‬وﻧﺧب ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وذﻟك‬
‫ﻓﻲ إﻧﺗﺎﺟﮭم اﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﻣﻛﺗوب وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﻧﺻوﺻﮭم اﻟﻣﻛﺗوﺑﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣواﻗﻔﮭم وأﻓﻛﺎرھم اﻟﺷﻔﮭﯾﺔ‬
‫واﻟﻣﻼﺣظﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪ :‬ﯾﻌرﻓﮭﺎ ﻣورﯾس اﻧﺟرس ‪ Maurice Engers‬ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ":‬ﺗﻘﻧﯾﺔ ﻣﺑﺎﺷرة‬
‫ﻟﻠﺗﻘﺻﻲ اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺗﺳﺗﻌﻣل إزاء اﻷﻓراد اﻟذﯾن ﺗم ﺳﺣﺑﮭم ﺑﻛﯾﻔﯾﺔ ﻣﻧﻌزﻟﺔ‪ ،‬ﻏﯾر أﻧﮭﺎ ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻓﻲ ﺑﻌض‬
‫اﻟﺣﺎﻻت‪ ،‬إزاء اﻟﻣﺟﻣوﻋﺎت ﻣن أﺟل اﺳﺗﺟواﺑﮭم ﺑطرﯾﻘﺔ ﺗﺻف ﻣوﺟﮭﺔ واﻟﻘﯾﺎم ﺑﺳﺣب ﻋﯾﻧﺔ ﻛﯾﻔﯾﺔ ﺑﮭدف‬
‫اﻟﺗﻌرف ﺑﻌﻣﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن")‪.(69‬‬

‫‪42‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث ﯾﺳﺗﻌﻣل وﯾﻌﺗﻣد ﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻗﺻد اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻠوﻣﺎت ﯾﻛون‬
‫اﻟﻣﺳﺗﺟوب ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﯾﮭﺎ ﺿرورة ﻟﺑﺣﺛﮫ اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻓﯾﻘدﻣﮭﺎ ﻟﮫ اﻟﻣﺑﺣوث أو اﻟﻣﺳﺗﺟوب‪ .‬وﺗﻧدرج اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾرﯾد اﻟﺑﺎﺣث اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎرف وﻣﻌﻠوﻣﺎت ﺗﻧﺧرط ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻣﻧﺎھﺞ‬
‫اﻟﻛﯾﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ‪ ،‬أي اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺗﻘﻧﯾﺔ ووﺳﯾﻠﺔ ھﺎﻣﺔ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠﺑﺎﺣث ﺑﺄن ﯾﻘﺗرب ﻣن ﻣوﺿوع ﺑﺣﺛﮫ‪ ،‬وﻣن ﻋﯾﻧﺗﮫ‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة واﻟﻣﺳﺗﮭدﻓﺔ‪ .‬ﻓﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠﺑﺎﺣث ﺑﺄن ﯾﻌﻣل ﻋﻠﻰ أن ﯾﻧدﻣﺞ ﻓﻲ ﺑﺣﺛﮫ ﺑﻐﯾﺔ‬
‫اﻟوﺻول إﻟﻰ ﺗﻔﺳﯾر اﻟظﺎھرة وﻓﮭﻣﮭﺎ‪.‬‬
‫وأﻧﺎ ﺑدوري‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﻣﻠﻲ ھذا اﻋﺗﻣدت ﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣن أﺟل اﻷھداف اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫اﺧﺗرت وﻟﻠﺿرورة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻣرﻛزة واﻟﻣوﺟﮭﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻏﺎﻟﺑﺎ ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻣن طرف‬
‫اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﯾن واﻟﺑﺎﺣﺛﯾن‪ .‬ﻟذﻟك ﻗد ﺣددت ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﻣطروﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‬
‫ﻟﻠﻣﻧﺎﻗﺷﺔ واﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻣواﻗف واﻵراء )اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﻣطروﺣﺔ‪ :‬اﻟدﯾن‪ ،‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﻣرأة(‪.‬‬
‫إن اﻟﺑﺎﺣث‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل طرﺣﮫ ﻟﮭذه اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﯾرﯾد أن‬
‫ﯾﻛﺗﺳب وﯾﺗﺣﺻل ﻋﻠﻰ أﻛﺑر ﻗدر ﻣﻣﻛن ﻣن اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت واﻵراء واﻷﻓﻛﺎر ﻣن ﻗﺑل ﻣﺑﺣوﺛﯾﮫ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ وﺳﯾﻠﺔ ﻣن وﺳﺎﺋل ﺟﻣﻊ اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﯾﺟب أن ﺗﺄﺧذ اﻟﺻﻔﺔ واﻟطﺎﺑﻊ اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫ﻣن ﺣﯾث ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ‪ ،‬أي اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ " ﺗﻌﺗﺑر )‪ (...‬ﻣن أھم اﻟوﺳﺎﺋل اﻟﺑﺣﺛﯾﺔ ﻟﺟﻣﻊ اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت‬
‫واﻟﺑﯾﺎﻧﺎت ﻣن اﻟﻣﯾدان اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺑدون اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ )‪ (...‬ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺑﺎﺣث اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ وﻻ‬
‫ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﺗﺑوﯾﺑﮭﺎ وﺗﺻﻧﯾﻔﮭﺎ وﺗﺣﻠﯾﻠﮭﺎ ﺗﺣﻠﯾﻼ ﻋﻠﻣﯾﺎ ﯾﺳﺎﻋده ﻋﻠﻰ اﻟﺗوﺻل ﻟﻠﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﻧﮭﺎﺋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻛﺷف ﻣوﺿوع اﻟدراﺳﺔ وﺗﻌرﯾﺔ ﺟواﻧﺑﮫ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ")‪.(70‬‬
‫وﻛذﻟك‪ ،‬وﻟﻛﻲ ﺗﺣﻣل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺻﻔﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣﻧﺷودة ﺗوﺻﻲ ﻣﺎدﻟﯾن ﻏراﻓﯾﺗس ﺑﺎﻋﺗﻣﺎد ﻣﺑدأ درﺟﺔ‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ اﻟذي ﯾﺟب أن ﯾﻌطﻲ ﻟﻠﻣﺑﺣوﺛﯾن‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣﺑدأ درﺟﺔ اﻟﺣرص ﻋﻠﻰ ﻋﻣﻖ اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت اﻟﻣﺗﺣﺻل‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻟوﺻول إﻟﻰ ھذا ﯾﺗطﻠب إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ واﻟرﺑط ﺑﯾن اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻣوﺟﮭﺔ اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ اﻷطروﺣﺔ‪،‬‬
‫واﻷﺳﺋﻠﺔ اﻟﻣﻔﺗوﺣﺔ اﻟﻣوﺟﮭﺔ ﻟﻠﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺣددة ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث )أﻧظر اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة ﻻﺣﻘﺎ(‪ ،‬ﻣن‬
‫أﺟل اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ أﻛﺑر ﻗدر ﻣﻣﻛن ﻣن اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﻌﻣﻖ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد وﺗﺣدﯾد دﻟﯾل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬اﻟذي ﯾﺣﻣل ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻷﺳﺋﻠﺔ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس واﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷطروﺣﺔ )أﻧظر دﻟﯾل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﻼﺣﻖ(‪.‬‬
‫ﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻼﺣظﺔ‪ :‬ﻣن أﺟل اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﻛﺗﻘﻧﯾﺔ أﻋرﻓﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل اﻵﺗﻲ‪ " :‬ﺗﻘﻧﯾﺔ‬
‫ﻣﺑﺎﺷرة ﻟﻠﺗﻘﺻﻲ اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺳﻣﺢ ﺑﻣﻼﺣظﺔ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣﺎ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻏﯾر ﻣوﺟﮭﺔ ﻣن أﺟل اﻟﻘﯾﺎم ﻋﺎدة ﺑﺳﺣب‬
‫ﻛﯾﻔﻲ ﺑﮭدف ﻓﮭم اﻟﻣواﻗف واﻟﺳﻠوﻛﺎت")‪.(71‬‬

‫‪43‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻣﻘﺻود ﻣن اﻟﻣﻼﺣظﺔ‪ ،‬ھﻲ ﺗﻠك اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑدراﺳﺔ‬
‫اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ .‬واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻔﺋﺎت واﻟﺟﻣﺎﻋﺎت واﻟﻌﯾﻧﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺛل ﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺑﺣث‬
‫اﻟﻣدروس‪.‬‬
‫وﻟذﻟك ﻓﺈن ھذه اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﻟﺗﻧﻘﺳم إﻟﻰ أﻛﺛر ﻣن ﻧوع وﻧﻣط ﻣن اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟدراﺳﺔ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ .‬واﻟﺳﺑب ﯾﻌود إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺟدﻟﯾﺔ واﻟﺗﻔﺎﻋﻠﯾﺔ ﺑﯾن اﻟذات اﻟدارﺳﺔ )اﻟﺑﺎﺣث(‬
‫واﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس )اﻟظﺎھرة( اﻟﺗﻲ ﺗﻛون ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ ﺻﻌوﺑﺔ وﺗﻌﻘﯾد إﺟراء اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﺑﺎﻟﺻﻔﺔ اﻟﺑﺳﯾطﺔ‬
‫واﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﺳﮭﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ھﻧﺎك ﻣﻼﺣظﺔ ﺑﺳﯾطﺔ‪ ،‬وأﺧرى ﻣﻧظﻣﺔ‪ ،‬وﺛﺎﻟﺛﺔ ﺑﺎﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ وراﺑﻌﺔ ﺑدون‬
‫ﻣﺷﺎرﻛﺔ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺧﺻﻧﻲ ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث‪ ،‬ﻓﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﺑﺎﺣث اﺧﺗﺎر اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﺑﺎﻟﻣﻌﺎﯾﺷﺔ‪ ،‬وﻟﯾس‬
‫ﺑﺎﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ‪ ،‬ﻓﮭو ﻋﺎﯾش ﻣﺟﻣوﻋﺗﯾن ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ ﻋدة أﯾﺎم ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ أﻓﻛﺎرھم وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﻣواﻗﻔﮭم‪،‬‬
‫وﻗد أﺷرت إﻟﻰ ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ .‬ﻛﻣﺎ اﻋﺗﻣد اﻟﺑﺎﺣث ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻣﻧظﻣﺔ واﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﻣﻊ ﻣﺟﻣوﻋﺔ‬
‫أﺧرى ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻟﻣوﺿوﻋﮫ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﺗﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻟطﻠﺑﺔ‪ ،‬وﻧﺎﺷطﯾن ﺣزﺑﯾن‪ ،‬وأﺋﻣﺔ‬
‫وﻣﻔﺗش ﻋﺎم ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻣﻼﺣظﺔ ﯾدﻓﻊ ﺑﺎﻟﺑﺎﺣث إﻟﻰ اﻟﺗﺻرﯾﺢ ﻟﻌﯾﻧﺗﮫ اﻟﻣدروﺳﺔ ﺑطﺑﯾﻌﺔ‬
‫ﻋﻣﻠﮫ وﺷﺧﺻﯾﺗﮫ )ﺑﺎﺣث ﺟﺎﻣﻌﻲ( وﯾوﺿﺢ ﻟﮭم اﻟﮭدف اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟذي ﺟﻌﻠﮫ ﯾﺧﺗﺎر ھذا اﻟﺑﺣث وھذه‬
‫اﻟدراﺳﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﺣﺻﻠﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن " اﻟﻣﻼﺣظﺔ ھﻲ ﻣن أھم اﻟوﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ اﻟﺑﺎﺣﺛون‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾون )‪ (...‬ﻓﻲ ﺟﻣﻊ اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت واﻟﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣن اﻟﺣﻘل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ )‪ (...‬اﻟذي ﯾزود اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن‬
‫ﺑﺎﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت ")‪.(72‬‬

‫‪ -8‬اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‪:‬‬
‫ﯾﻣﻛن ﺗﻌرﯾف اﻟﻌﯾﻧﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻓرﻋﯾﺔ ﻣن ﻋﻧﺎﺻر ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﺣث ﻣﻌﯾن ")‪.(73‬‬
‫وﯾﻠﺟﺄ اﻟﺑﺎﺣث‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻌﯾﻧﺔ وأﺳﻠوﺑﮭﺎ وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ‬
‫اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻷن إﺧﺿﺎع ﺟﻣﯾﻊ أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺑﺣوث أﺛﻧﺎء اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺎﻟﻌﻣل اﻟﻣﯾداﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺳﺄﻟﺔ أو ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﺗدﺧل ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﺳﺗﺣﯾل‪ ،‬واﻟﻌﻣل اﻟﻼﻣﻌﻘول‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟدارس ﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻣﺿطرا إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﺑﺗﻣﺛﯾل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدروس أو‬
‫اﻟﻣﺑﺣوث ﺑﺷﻛل ﻛﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺷرط أن ﺗﻛون ھذه اﻟﻌﯾﻧﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ أو ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌطﯾﺎت ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‬
‫وإﺣﺻﺎﺋﯾﺔ ﻟﺗﻛون ﻣﻘﺑوﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻣﺛﯾل‪.‬‬

‫‪44‬‬
‫وﻟﻘد ﻛﺎن اﺧﺗﯾﺎر أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ أو اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن ﺑطرﯾﻘﺔ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﻘﯾدة أو اﻟﻣﻧﺗظﻣﺔ واﻟﻣﻘﺻودة‬
‫واﻟﻣﺗﻌﻣدة‪ ،‬وﻛذﻟك ﺑطرﯾﻘﺔ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻌﺷواﺋﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن اﻟﻌﯾﻧﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ھﻲ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﻣﻌﺎﯾﻧﺔ اﻟﻧﻣطﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣﻌﺎﯾﻧﺔ ﻏﯾر‬
‫اﻻﺣﺗﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﺎﺳﺗﻌﻣﺎل ﺗﻘﻧﯾﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻣﻛن ﺗوزﯾﻊ أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓراد ﺗﺗﻛون ﻣن )‪ (3‬ﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن أو ﻣﺑﺣوﺛﯾن ﯾﺷﻛﻠون اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪،‬‬
‫وﯾﺳﻛﻧون ﻣدﯾﻧﺔ اﻟﺟزاﺋر اﻟﻌﺎﺻﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺟﻣوﻋﺔ أﺧرى ﺗﺗﻛون ﻣن )‪ (3‬ﻣﺑﺣوﺛﯾن‪ ،‬ﯾﺷﻛﻠون ﺗوﺟﮫ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﯾﺳﻛﻧون ﻣدﯾﻧﺔ‬
‫وھران‪.‬‬
‫وﻗد ﺗم اﺧﺗﯾﺎرھم ﻛﻌﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﻘﺻودة‪.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن ﺑﺣﺳب ﺗﺧﺻﺻﺎﺗﮭم اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ :‬أﺳﺗﺎذان ﻣﺳﺗﺟوﺑﺎن )‪.(2‬‬
‫‪ -‬اﻟﻘﺎﻧون‪ :‬أﺳﺗﺎذ ﻣﺳﺗﺟوب واﺣد )‪.(1‬‬
‫‪ -‬اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ :‬أﺳﺗﺎذة ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﺣدة )‪.(1‬‬
‫وﻗد ﺗم اﺧﺗﯾﺎرھم ﻛﻌﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﻘﺻودة‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﺑﺣﺳب ﺗﺧﺻﺻﺎﺗﮭم اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫‪ -‬اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ :‬طﺎﻟب )‪ (1‬وطﺎﻟﺑﺔ )‪(1‬‬
‫‪ -‬اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ :‬طﺎﻟب )‪ (1‬طﺎﻟﺑﺔ )‪.(1‬‬
‫وﻗد ﺗم اﺧﺗﯾﺎرھم ﻛﻌﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﻘﺻودة‬
‫‪-4‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن أﺋﻣﺔ وﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟﻣﺳﺎﺟد ﺗﺗﺷﻛل ﻣن أﺋﻣﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻣن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺟد اﻟﻛﺛﯾرة‬
‫واﻟﻣﺗﻌددة ﻋﺑر اﻷﺣﯾﺎء داﺧل ﻣدﯾﻧﺔ وھران‪.‬‬
‫وﻗد ﺗم اﺧﺗﯾﺎرھم ﻛﻌﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻋﺷواﺋﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -5‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﺑﺣﺳب اﻧﺗﻣﺎءاﺗﮭم اﻟﺣزﺑﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺣﻣس‪ :‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﻣﺳﺗﺟوب )‪.(1‬‬
‫‪ -‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ :‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﻣﺳﺗﺟوب )‪.(1‬‬
‫‪ -‬اﻟﻔﯾس )اﻟﺣزب اﻟﻣﻧﺣل(‪ :‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻖ ﻣﺳﺗﺟوب )‪(1‬‬
‫وﻗد ﺗم اﺧﺗﯾﺎرھم ﻛﻌﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﻘﺻودة‪.‬‬
‫‪ -6‬إطﺎر ﻣﺳﺗﺟوب‪ ،‬ﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف )‪(1‬‬

‫‪45‬‬
 ‫وﻗد ﺗم اﺧﺗﯾﺎره ﺿﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﻘﺻودة‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن إﺑداء اﻟﻣﻼﺣظﺎت اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﺗﺗﻛون اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻣن ‪ 22‬ﻣﺑﺣوﺛﺎ وﻣﺑﺣوﺛﺔ‪.‬‬
‫ب‪ -‬أﺟرﯾت ‪ 10‬ﻣﻘﺎﺑﻼت‬
‫ج‪ -‬ﺗﺗﻛون اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻣن ‪ 6‬ﻓﺋﺎت اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ھﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬اﻟﺗﺟﺎر واﻹطﺎرات اﻹدارﯾﺔ‬
‫‪ -2‬اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‬
‫‪ -3‬اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‬
‫‪ -4‬اﻷﺋﻣﺔ وﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟﻣﺳﺎﺟد‬
‫‪ -5‬اﻟﻧﺎﺷطون اﻟﺣزﺑﯾون‬
‫‪ -6‬إطﺎر إداري‬

‫‪46‬‬
 ‫ھواﻣش اﻟﻣدﺧل‪:‬‬
‫‪(1) Patrick Champagne, la sociologie les essentiels Milan, les mots de la sociologie,‬‬
‫‪Dictionnaire, P40-41.‬‬
‫)‪ (2‬ﻋﺑد ﷲ إﺑراھﯾم‪ ،‬اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪،‬‬
‫اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2008 ،‬ص‪.137‬‬
‫‪(3) François Dépeltau, La démarche d’une recherche en sciences Humaines de la question de‬‬
‫‪départ à la communication des Résultats de Boeck, Marquis, Quebec, Canada, 2009, P101.‬‬
‫)‪(4‬ﻋﺑد ﷲ إﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫‪ ‬اﻟﺜﺎﻟﻮث اﻟﻤﺤﺮم‪ :‬ھﻮ ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎب ﻟـ‪ :‬أﺑﻮ ﻋﻠﻲ ﯾﺎﺳﯿﻦ‪.‬‬
‫)‪ (5‬ﻋﺑد ﷲ إﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫)‪ (6‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫)‪ (7‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫)‪ (8‬ﻋﺑد ﷲ إﺑراھﯾم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص ‪ ،154‬وﻗد اﻋﺗﻣده ﻣن ﻛﺗﺎب‪:‬‬
‫‪Raymond Quiviy, Luc Van Campend Houat, Mannuel de recherche en sciences sociales,‬‬
‫‪Dunod, Paris, 1995, 2ème édition.‬‬
‫)‪ (9‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.155‬‬
‫)‪ (10‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ ،‬ﻧﺣو ﺗﺎرﯾﺦ آﺧر ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‬
‫وﺗﻌﻠﯾﻖ‪ :‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬دار اﻟﺻﺎﻓﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،2002 ،‬ص‪.94‬‬
‫)‪ (11‬ﻣورﯾس أﻧﺟرس‪ ،‬ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺑوزﯾد ﺻﺣراوي‪ ،‬ﻛﻣﺎل‬
‫ﺑوﺷرف‪ ،‬ﺳﻌﯾد ﺳﺑﻌون‪ ،‬اﻹﺷراف واﻟﻣراﺟﻌﺔ‪ :‬ﻣﺻطﻔﻰ ﻣﺎﺿﻲ‪ ،‬دار اﻟﻘﺻﺑﺔ ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪،2004 ،‬‬
‫ص‪.54‬‬
‫)‪ (12‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.54‬‬
‫)‪ (13‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.55‬‬
‫)‪ (14‬ﻣﺣﻣد ﺣﺎﻓظ ذﯾﺎب‪ ،‬اﻟﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬اﻟﺧطﺎب واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ﺳﻠﺳﻠﺔ ﺻﺎد‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪،1991 ،‬‬
‫ص‪.17-16‬‬
‫)‪ (15‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (16‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺧطﺎب واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،2005 ،‬ص‪.197‬‬
‫‪ ‬أﻧﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وإﻟﻰ ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺮاﺟﻊ‪.‬‬
‫‪(17) Madeleine Grawitz, méthode des sciences sociales, Dalloz, 11e édition, 2001, p398.‬‬
‫)‪ (18‬ﻣورﯾس اﻧﺟرس‪ ،‬ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.150‬‬
‫‪(19) Raymond Quivy, Luc Van Campenhoudt, Manuel de recherche en sciences sociales,‬‬
‫‪Dunod, Paris, 1995, 2ème édition, p117.‬‬
‫)‪ (20‬ﻣورﯾس أﻧﺟرس‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.156‬‬
‫)‪ (21‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.158‬‬
‫)‪ (22‬ﻓرﯾدرﯾك ﻣﻌﺗوق‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻧﻛﻠﯾزي‪-‬ﻓرﻧﺳﻲ‪-‬ﻋرﺑﻲ‪ ،‬ﻣراﺟﻌﺔ وإﺷراف‪ ،‬ﻣﺣﻣد‬
‫دﯾس‪ ،‬أﻛﺎدﯾﻣﯾﺎ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،1998 ،‬ص‪.102‬‬
‫)‪ (23‬وﺿﻊ ﻟﺟﻧﺔ ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻷﻛﺎدﯾﻣﯾﯾن اﻟﺳوﻓﯾﺎﺗﯾﯾن ﺑﺈﺷراف‪ :‬م‪.‬روزﻧﺗﺎل –ب‪.‬ﯾودﯾن‪ ،‬اﻟﻣوﺳوﻋﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺳﻣﯾر ﻛرم‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ ﻟﻠطﺎﺑﻌﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪،1981 ،‬‬
‫ص‪.488‬‬
‫)‪ (24‬اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.377‬‬

‫‪47‬‬
 ‫)‪ (25‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻛﯾف ﻧﻔﮭم اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم؟‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻌﻠﯾﻖ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.50-49‬‬
‫)‪ (26‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.66‬‬
‫)‪ (27‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.42‬‬
‫)‪ (28‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ )ﻧﻘد واﺟﺗﮭﺎد(‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻌﻠﯾﻖ‪ :‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻻﻓوﻣﯾك‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ‬
‫اﻟوطﻧﯾﺔ ﻟﻠﻛﺗﺎب‪ ،1993 ،‬ص‪.58‬‬
‫)‪ (29‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.08‬‬
‫)‪ (30‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻛﯾف ﻧﻔﮭم اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻌﻠﯾﻖ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪ 104‬أﻧظر اﻟﮭﺎﻣش )*( ﺗﻌﻠﯾﻖ ھﺎﺷم ﺻﻼح‪.‬‬
‫)‪ (31‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.239‬‬
‫)‪ (32‬ﻋﺑد اﻟواﺳﻊ اﻟﺣﻣﯾري‪ ،‬اﻟﺧطﺎب واﻟﻧص "اﻟﻣﻔﮭوم‪ -‬اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ -‬اﻟﺳﻠطﺔ" اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت‬
‫واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2008 ،‬ص‪.12‬‬
‫)‪ (33‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.90‬‬
‫)‪ (34‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.90‬‬
‫)‪ (35‬ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪ ،‬ﺣﻔرﯾﺎت ﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2002 ،‬ص‪.23-22‬‬
‫)‪ (36‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.26‬‬
‫‪ ‬ﻧﺬﻛﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺘﻮزي ﯾﺴﺘﻌﻤﻠﻮن ﻣﻔﮭﻮم اﻹﺳﻼﻣﻮﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻔﮭﻮم اﻷﺻﻮﻟﯿﺔ‪،‬‬
‫ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺮوﻧﻮ اﯾﺜﯿﺎن ووﺟﯿﻞ ﻛﻨﯿﻞ‪ ،‬وﻓﺮاﻧﺴﻮا ﺑﻮرﺟﺎ‪،‬‬
‫ﯾﺴﺘﻌﻤﻠﻮن ﻣﻔﮭﻮم اﻹﺳﻼﻣﻮﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺗﺸﺎﻟﺰ ﺑﯿﻨﺮوث‪ ،‬وﺟﻮن اﺳﺒﻮزﯾﺘﻮ أوﻟﯿﻘﺒﻲ روا‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﯿﺪ اﻟﻌﺸﻤﺎوي‪،‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻮھﺎب اﻟﻤﺆدب‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﻢ ﯾﺴﺘﻌﻤﻠﻮن ﻣﻔﮭﻮم اﻹﺳﻼم اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫)‪ (37‬ﺣﺳﯾن ﺳﻌد‪ ،‬اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺑﯾن اﻟﻧص اﻟﺛﺎﺑت واﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر‪ ،‬ﻣرﻛز‬
‫دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2005 ،‬ص‪.35‬‬
‫‪(38) Olivier Mongin, a la recherche du Monde musulman, introduction : islamisme, néo‬‬
‫‪fondamentalisme, post islamisme : vraie ou fausse guerre des mots ? Esprit : Août- Septembre‬‬
‫‪2001, N°227, p80.‬‬
‫‪(39) François Burgat, à la recherche du monde musulman, la polémique entre chercheurs à‬‬
‫‪propos de l’islam politique, de l’islamisme au post islamisme, vie et mort d’un concept,‬‬
‫‪esprit : Août – septembre, 2001, N°277, p83.‬‬
‫)‪ (40‬إﺑراھﯾم اﻋراب‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،2000 ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (41‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .10‬ذﻛره إﺑراھﯾم اﻋراب ﻋن ﻣﺣﻣد ﺟﻣﺎل ﺑﺎروت‪ ،‬اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺟﻠﺔ اﻟوﺣدة‪ ،‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻣﻧﺔ‪ ،‬اﻟﻌدد ‪ ،96‬اﻟﺳﻧﺔ ‪ ،1992‬ص‪.23‬‬
‫)‪ (42‬رﻓﻌت اﻟﺳﻌﯾد‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن اﻟﺗطرف إﻟﻰ ﻣزﯾد ﻣن اﻟﺗطرف‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣوﻓم‬
‫ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،1995 ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (43‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ ،‬اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻐﯾر‪ ،‬دار ﻗرطﺑﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺳﻧﺔ ‪،2003‬‬
‫ص‪.11‬‬
‫)‪ (44‬ﻓرﯾدرﯾك ﻣﻌﺗوق‪ ،‬ﺗطور ﻋﻠم اﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻣن ﺧﻼل ﺗﺳﻌﺔ ﻣؤﻟﻔﺎت أﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1982 ،‬ص‪.139‬‬
‫)‪ (45‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.140‬‬
‫)‪ (46‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.166‬‬

‫‪48‬‬
 ‫)‪ (47‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣرﻛز اﻹﻧﻣﺎء اﻟﻘوﻣﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،1998 ،‬ص‪.125-124‬‬
‫)‪ (48‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.09‬‬
‫)‪ (49‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.09‬‬
‫)‪ (50‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.29‬‬
‫)‪ (51‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.334‬‬
‫)‪ (52‬ﻣورﯾس اﻧﺟرس‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.160‬‬
‫)‪ (53‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.161‬‬
‫‪(54) Madeleine Grawitz, lexique des sciences sociales, Dalloz, 8ème édition, 2004, p274.‬‬
‫‪(55) François Dépelteau, la démarche d’une recherche en sciences humaines, p248.‬‬
‫)‪ (56‬ﻓرﯾد رﯾك ﻣﻌﻧوق‪ ،‬ﺗطور ﻋﻠم اﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ص‪.141‬‬
‫)‪ (57‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.158-157‬‬
‫)‪ (58‬ﺟورج ﻏورﻓﯾﺗش‪ ،‬اﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‬
‫ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1981 ،‬ص‪.09‬‬
‫)‪ (59‬ﻓرﯾدرﯾك ﻣﻌﻧوق‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.260‬‬
‫)‪ (60‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.261‬‬
‫)‪ (61‬دﯾﻧﻛن ﻣﯾﺗﺷﯾل‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﻣراﺟﻌﺔ‪ :‬إﺣﺳﺎن ﻣﺣﻣد اﻟﺣﺳن‪ ،‬ﻣﻌﺟم ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪،‬‬
‫ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1981 ،‬ص‪.54‬‬
‫)‪ (62‬ﻣﺣﻣد ﺣﺎﻓظ ذﯾﺎب‪ ،‬ﺳﯾد ﻗطب‪ :‬اﻟﺧطﺎب واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (63‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ ،‬ص‪.298‬‬
‫)‪ (64‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗراءة ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ص‪.90‬‬
‫‪(65)François Dépelteau, la démarche d’une recherche en sciences humaines, p295.‬‬
‫)‪ (66‬ﻣورﯾس اﻧﺟرس‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.218‬‬
‫‪ ‬ﺗﻌﻮد اﻟﺘﺤﻠﯿﻼت اﻷوﻟﻰ ﻟﻠﻤﻀﻤﻮن إﻟﻰ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻘﺮن ‪ 19‬وﺑﺪاﯾﺔ اﻟﻘﺮن ‪ ،20‬ﻓﻔﻲ ‪ 1888‬ﻣﺜﻼ ﻗﺎم أﺳﺘﺎذ‬
‫ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ ران ‪ Rennes‬ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﺑﻦ ﯾﺎﻣﯿﻦ ﺑﻮردو ‪ Benjamin Bourdon‬ﺑﺘﺤﻠﯿﻞ ﻣﻀﻤﻮن ﻋﻠﻤﻲ ﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻹﻧﺠﯿﻞ )ﻓﺮاﻧﺴﻮا دﯾﺒﺎﻟﺘﻮ(‪.‬‬
‫)‪ (67‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪F.Dépelteau… p.299.‬‬
‫)‪ (68‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.299‬‬
‫)‪ (69‬ﻣورﯾس اﻧﺟرس‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.197‬‬
‫)‪ (70‬إﺣﺳﺎن ﻣﺣﻣد اﻟﺣﺳن‪ ،‬اﻷﺳس اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺑﺣث اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،1986 ،‬ص‪.93‬‬
‫)‪ (71‬ﻣورﯾس اﻧﺟرس‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.184‬‬
‫)‪ (72‬إﺣﺳﺎن ﻣﺣﻣد اﻟﺣﺳن‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.104‬‬
‫)‪ (73‬ﻣورﯾس اﻧﺟرس‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.301‬‬

‫‪49‬‬
 ‫اﻟﻔﺼـﻞ اﻷول )ﲤﻬﻴﺪي(‬

‫ﻧﺼﻮص وﻣﺮﺟﻌﻴﺎت اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺳﻴﺎﺟﺎ‬

‫دوﻏﻤﺎﺋﻴﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‬

‫"اﻟﻣـوﺗﻰ ﻓﻲ ھذه اﻟﺑﻼد ﯾﺣﻛﻣون اﻷﺣﯾﺎء وھم ﻓﻲ ﻗﺑورھم ﺑﺂداﺑﮭم وﺗﻘﺎﻟﯾدھم‬

‫وﺷراﺋﻌﮭم"‬
‫ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ‬
‫إن ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺳﺄﻗدﻣﮭﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﻔﺻل اﻷول –اﻟذي اﻋﺗﺑره ﻓﺻﻼ ﺗﻣﮭﯾدﯾﺎ ﻟﻠﻔﺻول‬
‫اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ -‬ھﻲ ﻧﺻوص أﻋدھﺎ ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظري ﻗد ﺷﻛﻠت إطﺎرا ﺗﺄﺳﯾﺳﯾﺎ وﻣرﺟﻌﺎ ﻟﻣﻔﮭوم "اﻟﺳﯾﺎج‬
‫اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ" ﻛﺻﻔﺔ ﺟوھرﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪.‬‬
‫ﻟذﻟك ﺗﺟدﻧﻲ ﻗد اﻋﺗﻣدت ھذه اﻟﻧﺻوص ﻗﺻد ﺗﺑﯾﺎن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺗﻣﮭﯾدﯾﺔ –إذا ﺻﺢ‬
‫اﻟﺗﻌﺑﯾر‪ -‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﺗﺄﺳﯾﺳﯾﺔ ﺑﯾن ھذه اﻟﻧﺻوص‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻻﺣﻘﺎ‪ ،‬واﻟذي‬
‫ﺳﺄﻗوم ﺑدراﺳﺗﮫ ﻓﻲ ھذه اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث ﻛوﻧﮫ‪ ،‬وﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪.‬‬
‫ھذه اﻟﻧﺻوص وﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﺗﺄﺳﯾس ﺗﻌود إﻟﻰ ﻧﺧب‪ ،‬ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻔﯾﻠﺳوف‪ ،‬ورﺟل اﻟدﯾن اﻹﺻﻼﺣﻲ‪،‬‬
‫واﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬واﻟﻣﻔﻛر‪ ...‬ﻓﻲ إطﺎر اﻻﻧﺗﺻﺎر ﻟﻠﻔﻛرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫واﻹﺳﻼم ھﻧﺎ ذﻟك اﻟذي ﯾرﺗﺑط ﺑﻣواﻗﻔﮭم‪ ،‬وأﻓﻛﺎرھم وطﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم‪ ،‬وﻓﮭوﻣﮭم‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻗراءاﺗﮭم وﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮭم اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ..‬وﺣﺗﻰ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ ﻣن ﻗﺿﺎﯾﺎ وإﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﺗﺧص دور اﻟﻌﻘل‪ ،‬واﻻﻟﺗزام ﺑﺎﻟﻧﻘل‪ ،‬وﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧص وﺛﺑﺎﺗﮫ وﻗطﻌﯾﺗﮫ‪،‬‬
‫وﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬واﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ )اﻟﺻﺣوة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ( وﻣﺎ ﯾﺑﻌد اﻟﻣرأة ﻋن أن ﺗﻛون ﻣﺻدرا‬
‫ﻟﻠﻔﺗﻧﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺣﺻرت اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻓﻲ ﺧﻣس ﻣواﻗف وﺧطﺎﺑﺎت‪ ،‬وأراء ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرھﺎ‬
‫ﻣﻣﺛﻠﺔ ﻟﺧطﺎب وﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺗﺄﺳﯾس ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ...‬ﻛﻣﺎ ﺗﻣت‬
‫اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫‪-‬أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ :‬ﻓﻠﻘد ﺣﺎرب اﻟﻌﻘل وﻛﻔر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﺟﻌﻠﮫ ﻣن أﻛﺑر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫وﻋﻠﻣﺎء اﻟدﯾن اﻟذﯾن ﯾرﺟﻊ إﻟﯾﮭم اﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس اﻟﻔﻛر اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺿرب ﻣن اﻟﻛﻔر‬
‫واﻟزﻧدﻗﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻏﯾﺎب اﻟﻔﻛر اﻟﻧﻘدي‪ ،‬واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ طرح اﻟﺳؤال‪ .‬أﻟﯾس ھو اﻟذي ﻗﺎل‪" :‬ﻣن ﺗﻣﻧطﻖ ﻓﻘد‬
‫ﺗزﻧدق"‪.‬‬
‫‪ -‬أﺣﻣد ﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ :‬ھو اﻟذي ﻗدم ﺟﮭدا ﻛﺑﯾرا وﻣﺿﻧﯾﺎ ﻓﻲ ﺳﺑﯾل إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﺿرورة اﻟﻌودة إﻟﻰ‬
‫ﺗﺄﺻﯾل إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﻻ ﻏﯾر‪ ،‬واﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﺑﻌﻣل اﻟﻧﺑﻲ )ص(‬
‫وﺳﻠم( واﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن ﻣن ﺑﻌده‪ .‬وﻣﺎ ﻋدى ذﻟك ﻓﮭو ﺑدﻋﺔ‪ ،‬وﺿﻼﻟﺔ‪ ،‬ﺑل ﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ واﻟدﯾن‪.‬‬
‫‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ :‬ھو اﻟذي أﺳس ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬وﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وھو ﻓﻲ ھذا‬
‫ﺗﺎﺑﻊ ﻷﺳﺗﺎذه اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌودة إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ" واﻻﻗﺗداء ﺑﮫ ﻓﻲ اﻋﺗﻣﺎده اﻟﻌﻣل‬
‫ﺑﺎﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ :‬ھو إﺻﻼﺣﻲ ﺳﻠﻔﻲ ﺣﺎول أن ﯾﻌﯾد ﺗﺄﺻﯾل اﻹﺳﻼم ﻛﺧطﺎب ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫طرح ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺧﻼﻓﺔ وارﺗﺑﺎطﮭﺎ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪51‬‬
‫‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ :‬ھو ﻣؤﺳس ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" واﻋﺗﺑﺎره ﻣﻘﯾﺎﺳﺎ ﻟﻣدى ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻻﻣﺗﺛﺎل ﻟﻧﺻوص اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ .‬وﻟذﻟك وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻗرأ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪،‬‬
‫وﻣﻧﮭﺎ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب وﻓﻘﺎ ﻟﮭذا اﻟﻣﻧظور اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪ ،‬وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم أن ﻧﺻوص وﺧطﺎﺑﺎت ھؤﻻء اﻟﻌﻠﻣﺎء ﯾﺣﻛﻣﮭﺎ راﺑط أﺳﺎﺳﻲ ھو‬
‫اﻋﺗﻣﺎدھﺎ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻘطﻌﻲ واﻟﺛﺎﺑت‪ ،‬اﻟذي اﻋﺗﺑره ﻻ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ ﻣن ﺣﯾث ﻗراءﺗﮫ وﺗﺄوﯾﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أﯾﺿﺎ أن ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء ﻗد ﻟﻌﺑت دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ وﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ ﻧﺷﺄة اﻟﺣرﻛﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺳﯾس ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧص وﺛﺑﺎﺗﮫ وﻗطﻌﯾﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻛن ﻧﺻوص ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻗد ﺗوزﻋت ﻋﻠﻰ ﻣوﺿوع اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ‬
‫ﺑﻣﻔﮭوم ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ .‬وھذا ﻣﺎ أﺟده ﻋﻧد أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬واﺑن‬
‫ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣوﺿوع اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟدﯾن وطﺑﯾﻌﺔ ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ )اﻻﺗﺻﺎل واﻻﻧﻔﺻﺎل( وھذا ﻋﻧد ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﻣوﺿوع اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة ﻣن ﺧﻼل طرح أھم ﻣﺳﺄﻟﺔ أﺛﺎرت‪،‬‬
‫وﻻزاﻟت ﺗﺛﯾر ﺟدﻻ وﺳﺟﺎﻻ ﺣول ﺟدﻟﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب واﻟﺳﻔور‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر اﻟﺟﻠﺑﺎب‪-‬اﻟﻧﻘﺎب ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬وھذا ﻣﺎ أﺟده ﻋﻧد أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪.‬‬

‫‪52‬‬
 ‫أوﻻ‪ -‬أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ )‪502-450‬ھـ‪1111-1058/‬م(‪ :‬ﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﻌﻘل وﺗﻛﻔﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪:‬‬
‫ﺟدﯾر ﺑﻲ طرح اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ﻟﻣﺎذا أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ ﺑﺎﻟذات؟ إن ﻣن ﯾﻌود إﻟﻰ ﺑﯾوﻏراﻓﯾﺎ‬
‫"اﻟﻐزاﻟﻲ" ﺳﯾﻛﺗﺷف أن ﺣﯾﺎﺗﮫ ﻛﺎﻧت ﻣﻠﯾﺋﺔ ﺑﺎﻟﺻراﻋﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻛﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻘﺎﺋدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻣذھﺑﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ...‬ﻓﻠﻘد ﺗﻧﺎول ﺑﺎﻟﻛﺗﺎﺑﺔ واﻟرد ﻋﻠﻰ اﻟﺑﺎطﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛﻠﻣون واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺻوﻓﯾﺔ‪ .‬ﻛﻣﺎ‬
‫وأن اﻟﻐزاﻟﻲ ﺣﺎرب وﺑﻛل ﻗوة ﻓﻌل اﻟﻌﻘل اﻟﺑﺷري ﻓﻲ ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻟﻠﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻔﻛر واﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎده‬
‫ﻛدﻟﯾل ﺑرھﺎﻧﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ وﺗﻛﻔﯾره اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻛﺧطﺎب ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﻣﻌﺗﺑرا إﯾﺎھﺎ ﻣﻌرﻓﺔ دﺧﯾﻠﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ آن ذﻟك‪ .‬وھﻛذا وﺑﻣﺣﺎرﺑﺗﮫ ﻟﻠﻌﻘل وﺗﻛﻔﯾره ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺗﺢ ﻣﺟﺎﻻ واﺳﻌﺎ وﺧﺻﺑﺎ‬
‫ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﻣﺎد ﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧص وﺛﺑﺎﺗﮫ وﻗطﻌﯾﺗﮫ وﺗﺣدﯾده اﻟﻣﺟﺎﻟﯾن اﻷﺳﺎﺳﯾﯾن‪ :‬اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻛﻲ أﻗف ﻋﻠﻰ ھذا وﺟب أن أﻋﺗﻣد ﻧﺻوﺻﺎ "اﻟﻐزاﻟﻲ" ﻓﻲ ھدا اﻟﻣﺟﺎل دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"اﻟﺧﯾر ﻟﯾس ﻣﺎ ﻗرره اﻟﻌﻘل وﺣده ﺑل ﻣﺎ ﻗرره اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺗﺄدب ﺑﺎﻟﺷرع‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﺷرع ﻓوق‬
‫اﻟﻌﻘل")‪.(1‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن اﻟﺷرع أو اﻟﻧﻘل أو اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻓوق اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻌﻘل وﻣﺣﺎوﻟﺔ‬
‫اﺳﺗﺧداﻣﮫ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻟﺗدﺑر‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﯾﺳﺗﻣر "اﻟﻐزاﻟﻲ" وﻣن ﺧﻼل ﻣﻘﺎرﻧﺗﮫ اﻟﻌﻘل ﺑﺎﻟﺷرع‪ ،‬ﻓﻲ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﺷرع وﺳﯾﻠﺔ‬
‫وﻣﺻدرا أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎﻧت ﻣﻌرﻓﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"أﻋﻠم أن اﻟﻌﻘل ﺑﻧﻔﺳﮫ ﻗﻠﯾل اﻟﻐﻧﺎء ﻻ ﯾﻛﺎد ﯾﺗوﺻل إﻻ إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺔ ﻛﻠﯾﺎت اﻟﺷﻲء دون ﺟزﺋﯾﺎﺗﮫ ﻧﺣو‬
‫أن ﺗﻌﻠم ﺟﻣﻠﺔ ﺣﺳن اﻋﺗﻘﺎد اﻟﺣﻖ وﻗول اﻟﺻدق وﺗﻌﺎطﻲ اﻟﺟﻣﯾل وﺣﺳن اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻣﻌدﻟﺔ وﻣﻼزﻣﺔ اﻟﺻﻔﮫ‬
‫وﻧﺣو ذﻟك ﻣن ﻏﯾر أن ﻧﻌرف ذﻟك ﻓﻲ ﺷﻲء‪ .‬واﻟﺷرع ﯾﻌرف ﻛﻠﯾﺎت اﻟﺷﻲء وﺟزﺋﯾﺎﺗﮫ وﯾﺑﯾن ﻣﺎ اﻟذي ﯾﺟب‬
‫أن ﯾﻌﺗﻘد ﻓﻲ ﺷﻲء ﺷﻲء وﻣﺎ اﻟذي ھو ﻣﻌدﻟﺔ ﻓﻲ ﺷﻲء ﺷﻲء‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﺟﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘل ﻻ ﯾﮭﺗدي إﻟﻰ ﺗﻔﺎﺻﯾل‬
‫اﻟﺷرﻋﯾﺎت‪ ،‬واﻟﺷرع ﺗﺎرة ﯾﺄﺗﻲ ﺑﺗﻘرﯾر ﻣﺎ اﺳﺗﻘر ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻌﻘل‪ ،‬وﺗﺎرة ﺑﺗﻧﺑﯾﮫ اﻟﻌﺎﻗل وإظﮭﺎر اﻟدﻟﯾل ﺣﺗﻰ ﯾﺗﻧﺑﮫ‬
‫ﻟﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬وﺗﺎرة ﺑﺗذﻛﯾر اﻟﻌﺎﻗل ﺣﺗﻰ ﯾﺗذﻛر ﻣﺎ ﻓﻘده‪ ،‬وﺗﺎرة ﺑﺎﻟﺗﻌﻠﯾم وذﻟك ﻓﻲ اﻟﺷرﻋﯾﺎت وﺑﻌﺿﮭﺎ‬
‫أﺣوال اﻟﻣﻌﺎد‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷرع ﻧظﺎم اﻻﻋﺗﻘﺎدات اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ واﻷﻗوال اﻟﻣﺳﺗﻘﯾﻣﺔ واﻟدال ﻋﻠﻰ ﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟدﻧﯾﺎ واﻵﺧرة‬
‫وﻣن ﻋدل ﻋﻧﮫ ﻓﻘد ﺿل ﺳواء اﻟﺳﺑﯾل‪.(2) "...‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ أھم ﻋﻼﻣﺎت ودﻻﻻت اﻟﻧص‪ ،‬وھﻲ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﯾﻌرف اﻟﻌﻘل اﻟﻛﻠﯾﺎت دون اﻟﺟزﺋﯾﺎت‪ ،‬ﻓﮭو ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻗﺎﺻر ﻋن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻹدراك اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪.‬‬
‫‪ -‬إن اﻟﺷرع ھو اﻟذي ﯾﻧﺑﮫ اﻟﻌﻘل وﯾذﻛره وﯾﻌﻠﻣﮫ‪...‬‬
‫‪ -‬إن اﻻﻋﺗﻘﺎد اﻟﺻﺣﯾﺢ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺷرع أﺻﻼ‪ ،‬وﺑدوﻧﮫ ﯾﺗم اﻟدﺧول ﻓﻲ اﻟﺿﻼﻟﺔ واﻟﺗﯾﮫ واﻟﺷط ﻋن‬
‫ﺟﺎدة اﻟطرﯾﻖ‪.‬‬

‫‪53‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺳﺗﺧﻠص ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ "أن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﺻورة ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻋﻧده )اﻟﻐزاﻟﻲ( ﻟﻠﻌﻘﺎﺋد‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ")‪.(3‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻘل ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺻورة اﻟﺗﻲ ﻗدﻣﮭﺎ ﻟﻧﺎ "اﻟﻐزاﻟﻲ" ﻋﻧﮫ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺷﻛل‬
‫اﻟﺳﻣﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أن ﻟﻠﻌﻘل وظﯾﻔﺗﮫ‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﻧﺎﺻف ﻧﺻﺎر‪" :‬إن اﺳﺗﺧدام اﻟﻌﻘل ﯾﻌﻧﻲ أن ﯾﻛون اﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن وﻛراﻣﺗﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ھو اﻟﺳﯾد")‪.(4‬‬
‫وﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ‪" :‬إن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﺗﻧﯾر ﯾﺳﯾطر ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﮫ وﯾﺄﺗﻣر ﺑﺄﺣﻛﺎﻣﮫ‪ ،‬إذ إﻧﮫ ﯾﻌرف أن ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﻘل ﻓﻲ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ھﻲ أﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻌﻣل ھﻲ أﺣﺳن ﻣرﺷد")‪.(5‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪" ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن اﻟﻌﺎﻗل ھو اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي ﻻ ﯾﺣﺗﺎج‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وﻓﻲ ﺷؤون ﺣﯾﺎﺗﮫ‬
‫إﻟﻰ ﺳﻠطﺔ ﺗﻌرض ﻋﻠﯾﮫ ﻣﺎ ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﻌرف وﻣﺎ ﯾﺟب أن ﯾﻌﻣل‪ ،‬إﻧﮫ إﻧﺳﺎن ﺑدون وﺻﺎﯾﺔ")‪.(6‬‬
‫إن اﻟﻐزاﻟﻲ ﻟم ﯾﻛﺗف ﺑﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﻌﻘل‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎره ﻣﺻدرا ﻗﺎﺻرا ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ إدراك اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣر‬
‫ﻣﻌﻧﺎ أﻋﻼه‪ ،‬ﺑل ھو اﻟذي ﻛﺗب ﻓﻲ أﻛﺛر ﻣن ﻣﺻدر ﻣﻌرﻓﺔ ﻗﺎﻣت ﻋﻠﻰ ﺗﻛﻔﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﻧطﻠﻊ ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ "ﻣﻘﺎﺻد اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ" و"ﺗﮭﺎﻓت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ" و"اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل"‪.‬‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص ﺧطﺎﺑﮫ اﻟﺷﺎرح ﻟﻌﻣل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ و"ﺗﮭﺎﻓﺗﮭم" ﯾﻘول‪ ":‬أﻣﺎ ﺑﻌد‪ ،‬ﻓﺈﻧك اﻟﺗﻣﺳت ﻛﻼﻣﺎ ﺷﺎﻓﯾﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻛﺷف ﻋن ﺗﮭﺎﻓت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﺗﻧﺎﻗض أراﺋﮭم وﻣﻛﺎن ﺗﻠﺑﯾﺳﮭم وإﻏواﺋﮭم وﻻ ﻣطﻣﻊ ﻓﻲ إﺳﻌﺎﻓك إﻻ ﺑﻌد‬
‫ﺗﻌرﯾﻔك ﻣذھﺑﮭم وإﻋﻼﻣك ﻣﻌﺗﻘدھم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻓﺳﺎد اﻟﻣذھب ﻗﺑل اﻹﺣﺎطﺔ ﺑﻣدارﻛﮭﺎ ﻣﺣﺎل‪ ،‬ﺑل ھو‬
‫رﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻣﺎﯾﺔ واﻟﺿﻼل ﻓرأﯾت أن أﻗدم ﻋﻠﻰ ﺑﯾﺎن ﺗﮭﺎﻓﺗﮭم ﻛﻼﻣﺎ وﺟﯾزا ﻣﺷﺗﻣﻼ ﻋﻠﻰ ﺣﻛﺎﯾﺔ ﻣﻘﺎﺻدھم‬
‫ﻣن ﻋﻠوﻣﮭم اﻟﻣﻧطﻘﯾﺔ واﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻹﻟﮭﯾﺔ ﻣن ﻏﯾر ﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺣﻖ ﻓﯾﮭﺎ واﻟﺑﺎطل ﺑل ﻻ أﻗﺻد إﻻ ﺗﻔﮭم ﻏﺎﯾﺔ‬
‫ﻛﻼﻣﮭم ﻣن ﻏﯾر ﺗطوﯾل ﺑذﻛر ﻣﺎ ﯾﺟري ﻣﺟرى اﻟﺣﺷو واﻟزواﺋد اﻟﺧﺎرﺟﺔ ﻋن اﻟﻣﻘﺎﺻد‪.(7)"...‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻣﺗﯾن ﺑﺎرزﺗﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬ﯾﻌﺗﺑر "اﻟﻐزاﻟﻲ" أن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻻ ﯾﻧﺗﺟون إﻻ ﺧطﺎﯾﺎ ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣﺗﮭﺎﻓت ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪.‬‬
‫‪ -‬ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻓﻲ طرﺣﮭم ﻟﻘﺿﺎﯾﺎ ﻣﻧطﻘﯾﺔ وطﺑﯾﻌﯾﺔ وإﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﻻ ﯾﻣﯾزون ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾن‬
‫اﻟﺣﻖ واﻟﺑﺎطل‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣراد "اﻟﻐزاﻟﻲ" ﻣن ﻛل ھذا ﺿرب اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻣن أﺟل اﻻﻧﺗﺻﺎر ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫وﺧطﺎب اﻟﺷرع‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم أﻗول أن "اﻟﻐزاﻟﻲ ﺣﺎول أن ﯾظﮭر ﺑﺎﻟﻣداﻓﻊ ﻋن اﻟدﯾن ﻣن آﻓﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ")‪.(8‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺳؤال اﻷﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟذي ﯾﺟب أن ﯾطرح ﻧﻔﺳﮫ ھﻧﺎ ھو‪ :‬ﻟﻣﺎذا ﻛﺎن اﻟﻐزاﻟﻲ ﻣﻌﺎدﯾﺎ وﻣﺣﺎرﺑﺎ‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ؟‬

‫‪54‬‬
‫‪ -1‬ﻛﺎن اﻟﻐزاﻟﻲ ﻣﻌﺎدﯾﺎ‪ ،‬ﻟﻛل ﻣﺎ ھو ﻏرﯾب أو أﺟﻧﺑﻲ‪ ..‬واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ أﺻﻠﮭﺎ ﯾوﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻟم ﯾﺗﻌرف ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣون إﻻ ﺑﻌد أن ﻗﺎﻣوا ﺑﺗرﺟﻣﺗﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫‪..." -2‬ﻛﺎن اﻟﻐزاﻟﻲ ﻻ ﯾدﻋﻧﺎ ﻧﺷك ﻓﻲ أﻧﮫ ﻛﺎن ﯾرى ﻓﻲ اﻟﻣذاھب اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﺧطرا ﻋﻠﻰ اﻟﺟﻣﺎھﯾر‬
‫واﻟدھﻣﺎء")‪.(9‬‬
‫وﻗد ﯾﻛون ﻓﻲ اﻷﻣر ﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠﺗﮫ –ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﻣﻧﻔذ ﻣن اﻟﺿﻼل" ﯾوﺟﮫ ﺧطﺎﺑﺎ‬
‫ﺿد اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻧﺗﻘدا أﺻﻧﺎﻓﮭم‪ ،‬وأﺻﻧﺎف ﻋﻠوﻣﮭم‪ ..‬وﻟﯾﺻل إﻟﻰ أھم ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻌﻠم اﻹﻟﮭﯾﺎت‬
‫"أﯾن ﺣدد اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺛﻼث اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠﺗﮭم ﺑﺣﺳب رأﯾﮫ ﯾﻘﻌون ﻓﻲ اﻟﻛﻔر‪ ،‬وﻗد ﺑدﻋﮭم ﻓﻲ ﺳﺑﻌﺔ ﻋﺷر‪ .‬وﻟﻛﻲ‬
‫أﻗف ﻋﻠﻰ ﻛل ھذه اﻟﻣﺳﺎﺋل واﻟﻣواﻗف ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة ﺑﻲ إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد ﻛﺗﺎب "اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل" وﻣﺎ ﺟﺎء‬
‫ﻓﯾﮫ ﻣن ﻗﺑﯾل ذﻟك‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﻋﻧوان اﻟرﺳﺎﻟﺔ أو اﻟﻛﺗﺎب‪" :‬اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل"‪ .‬ﻓﮭذا‬
‫اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺻﻐر ﺣﺟﻣﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺣﻣل دﻻﻟﺔ وأھﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ وﻣﺻﯾرﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ "ﻟﻠﻐزاﻟﻲ"‪.‬‬
‫ﻓﻛﻠﻣﺔ "اﻟﻣﻧﻘذ" ﺗدل دﻻﻟﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﻣﻔﮭوم "اﻟﻧﺟﺎة" أو "اﻟﺧﻼص"‪ .‬وأﻣﺎ ﻛﻠﻣﺔ "ﻣن اﻟﺿﻼل"‬
‫ﻓﮭﻲ ﺗرﺗﺑط –وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ -‬ﺑﺎﻟﺣدﯾث اﻟﻧﺑوي اﻟﻣﺷﮭور "ﺷر اﻷﻣور ﻣﺣدﺛﺎﺗﮭﺎ وﻛل ﻣﺣدﺛﺔ ﺑدﻋﺔ وﻛل ﺑدﻋﺔ‬
‫ﺿﻼﻟﺔ وﻛل ﺿﻼﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻧﺎر‪.(10) "...‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻧﺟد ﻓﻲ اﻟﻣﻘدﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑﮭﺎ "أﺑو اﻟﻣﻧذر ﺳﻌد ﻛرﯾم اﻟدرﻋﻣﻲ" ﻟﻛﺗﺎب "اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن‬
‫اﻟﺿﻼل" ﯾﻘول ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻧﮫ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬إن ھذا اﻟﺳﻔر اﻟذي ﺑﯾن أﯾدﯾﻧﺎ اﻟﻣوﺳوم )ﺑﺎﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل( ﻟﺣﺟﺔ اﻹﺳﻼم أﺑﻰ ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‬
‫ﯾﻌرض ﻓﯾﮫ ﺟﻼل اﻟﻌﻘﯾدة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﻋﻠم وﻓﻘﮫ وﺣﻛﻣﺔ ﻟﯾﺧﻠص اﻟﻧﺎس ﻣن ﻗﯾود اﻟﺟﮭل وﺑراﺛن اﻟﺿﻼل‬
‫وﯾﻌﯾد اﻟﻣﺳﻠم إﻟﻰ ﺟﺎدة اﻟﺻواب وإﻟﻰ ﻣﺷﻛﺎة اﻟﺣﻖ اﻟﻣﺑﯾن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﯾدة واﻟزھد وﺗﻧﺎول ﻣوﺿوﻋﺎﺗﮫ ﺑﺄﺳﻠوب‬
‫ﺷﯾﻖ راﺋﻊ وﺣﺟﺞ ﻗﺎطﻌﺔ داﻣﻐﺔ")‪.(11‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻧﺟد ﻣوﻗف اﻟﻐزاﻟﻲ اﻟﺳﻠﺑﻲ ﻣن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑل ﻣﯾﻠﮫ وﺣﺑﮫ ﻟﻠﺗﺻوف وأھﻠﮫ‪ .‬ﻓﮭو‬
‫ﯾﻘول ﻓﻲ إطﺎر ھذا اﻟﻣوﻗف اﻟﺗﺎﻟﻲ‪..." :‬وﻣﺎ ازدرﯾﺗﮫ ﺛﺎﻟﺛﺎ ﻣن طرق أھل اﻟﺗﻔﻠﺳف‪ ،‬وﻣﺎ ارﺗﺿﯾﺗﮫ آﺧرا ﻣن‬
‫طرق أھل اﻟﺗﺻوف‪.(12) "...‬‬
‫ﻟﯾﻧﺗﻘل اﻟﻐزاﻟﻲ ﻣﻧﺻﻔﺎ ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻣﻌﺗﺑرا إﯾﺎھﺎ ﻣن أھل "اﻟﻔرﻗﺔ اﻟﻧﺎﺟﯾﺔ"‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺣدث ﻣﺳﺗﻌرﺿﺎ‬
‫اﺧﺗﻼف اﻟﻧﺎس ﻓﻲ اﻷدﯾﺎن واﻟﻣﻠك‪ ،‬وﺗﻌرﻓﮭم ﻓرﻗﺎ وﺷﯾﻌﺎ‪ ...‬ﺛم ﯾﺳﺗﺷﮭد ﻋن ذﻟك ﺑﺣدﯾث ﻧﺑوي ﯾدور ﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺳﯾﺎق ھو‪" :‬ﺳﺗﻔﺗرق أﻣﺗﻲ ﻋﻠﻰ ﻧﯾف وﺳﺑﻌﯾن ﻓرﻗﺔ‪ ،‬اﻟﻧﺎﺟﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ واﺣدة")‪.(13‬‬
‫وﻟﻺﺷﺎرة ﻓﺈن ھذا اﻟﺣدﯾث ﻛﺛﯾرا ﻣﺎ ھو ﻣﺗداول ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻷﺧواﻧﻲ ﻣﻧﮫ‬
‫واﻟﺳﻠﻔﻲ ﻣﻌﺗﺑرﯾن أﻧﻔﺳﮭم "اﻟﻔرﻗﺔ اﻟﻧﺎﺟﯾﺔ" وﻣﺎ ﻋداھم ﻣن اﻟﺗﯾﺎرات اﻷﺧرى اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ﺿﻼل ﻣﺑﯾن‪ .‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺗﺄﻛد ﺟﯾدا ﻓﻲ أﻓﻛﺎر اﻟﻐزاﻟﻲ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﺑرھﺎ وﯾﻌدھﺎ اﻟﺣﻖ اﻟﻣطﻠﻖ‬

‫‪55‬‬
‫واﻟﺗﻘﯾﯾم اﻟﻣﺗﻧﺎھﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑل أﻓﻛﺎر اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻣﺗﻛﻠﻣﯾن‪ ...‬وﻏﯾرھم اﻟﺑﺎطﻠﺔ‬
‫واﻟﻣﺿﻠﻠﺔ‪.‬‬
‫"‪ ...‬وأﺗﻔﺣص ﻋن ﻋﻘﯾدة ﻛل ﻓرﻗﺔ‪ ،‬وأﺳﺗﻛﺷف أﺳرار ﻣذھب ﻛل طﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬ﻷﻣﯾز ﺑﯾن ﻣﺣﻖ وﻣﺑطل‪،‬‬
‫وﻣﺗﺳﻧن وﻣﺑﺗدع‪.(14) "...‬‬
‫وﯾﺳﺗﻣر اﻟﻐزاﻟﻲ ﻓﻲ ﻧﻘده‪ ،‬ﺑل ﻧﻘﺿﮫ ﻷﺻﻧﺎف اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وأﻗﺳﺎم ﻋﻠوﻣﮭم وﺗﻛﻔﯾرھم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬إﻧﻲ رأﯾﺗﮭم أﺻﻧﺎﻓﺎ‪ ،‬ورأﯾت ﻋﻠوﻣﮭم أﻗﺳﺎﻣﺎ‪ ،‬وھم ﻋﻠﻰ ﻛﺛرة أﺻﻧﺎﻓﮭم ﯾﻠزﻣﮭم وﺻﻣﺔ اﻟﻛﻔر‬
‫واﻹﻟﺣﺎد‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﺑﯾن اﻟﻘدﻣﺎء ﻣﻧﮭم واﻷﻗدﻣﯾن‪ ،‬وﺑﯾن اﻷواﺧر ﻣﻧﮭم واﻷواﺋل‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﻋظﯾم ﻓﻲ اﻟﺑﻌد ﻋن‬
‫اﻟﺣﻖ واﻟﻘرب ﻣﻧﮫ")‪.(15‬‬
‫وﻣن ھذه اﻷﺻﻧﺎف اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ اﻟرﯾﺎﺿﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻧطﻘﯾﺎت‪ ،‬واﻹﻟﮭﯾﺎت‪ .‬أﻣﺎ اﻟرﯾﺎﺿﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد‬
‫اﻋﺗﺑر أن طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺑرھﺎن‪ ،‬ﻗد ﺗؤدي ﺑﺻﺎﺣﺑﮭﺎ )اﻟﻌﺎرف ﻟﻠﺣﺳﺎب واﻟﮭﻧدﺳﺔ( إﻟﻰ اﻟﺳﻘوط ﻓﻲ‬
‫ﺷر اﻟﺧروج ﻋن اﻟدﯾن‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﯾﻘول‪" :‬ﻓﮭذه آﻓﺔ ﻋظﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻷﺟﻠﮭﺎ ﯾﺟب زﺟر ﻛل ﻣن ﯾﺧوض ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻌﻠوم ﻋن‬
‫اﻟﺧوض ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ وإن ﻟم ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺄﻣر اﻟدﯾن‪ ،‬وﻟﻛن ﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻣن ﻣﺑﺎدئ ﻋﻠوﻣﮭم ﺳرى إﻟﯾﮭﺎ ﺷرھم‬
‫وﺷؤﻣﮭم‪ ،‬ﻓﻘل ﻣن ﯾﺧوض ﻓﯾﮭﺎ إﻻ وﯾﻧﺧﻠﻊ ﻣن اﻟدﯾن‪ ،‬وﯾﻧﺣل ﻋن رأﺳﮫ ﻟﺟﺎم اﻟﺗﻘوى")‪.(16‬‬
‫وﻋن اﻟﻣﻧطﻘﯾﺎت ﯾﻘول أﯾﺿﺎ‪ ..." :‬ﺑل ﺗﺳﺎھﻠوا ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺗﺳﺎھل‪ ،‬ورﺑﻣﺎ ﯾﻧظر ﻓﻲ اﻟﻣﻧطﻖ أﯾﺿﺎ ﻣن‬
‫ﯾﺳﺗﺣﺳﻧﮫ وﯾراه واﺿﺣﺎ‪ ،‬ﻓﯾظن أن ﻣﺎ ﯾﻧﻘل ﻋﻧﮭم ﻣن اﻟﻛﻔرﯾﺎت اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭذه اﻵﻓﺔ أﯾﺿﺎ ﻣﺗطرﻓﺔ إﻟﯾﮫ")‪.(17‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﻟﮭﺎت‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﺎ ﻏﻠطوا ﻓﯾﮫ ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﻋﺷرﯾن أﺻﻼ ﯾﺟب ﺗﻛﻔﯾرھم ﻓﻲ ﺛﻼﺛﺔ‬
‫ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺑدﯾﻌﮭم ﻓﻲ ﺳﺑﻌﺔ ﻋﺷر‪.(18) "...‬‬
‫وأﻧﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﮭﻣﻧﻲ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم اﻹﺷﺎرة ﻓﻘط إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ ﺗم ﻓﯾﮭﺎ ﺗﻛﻔﯾر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬ھذه اﻟﻣﺳﺎﺋل‬
‫ھﻲ‪:‬‬
‫"أ‪ -‬إن اﻷﺟﺳﺎد ﻻ ﺗﺣﺷر‪ ،‬وإﻧﻣﺎ اﻟﻣﺛﺎب واﻟﻣﻌﺎﻗب ھﻲ اﻟروح اﻟﻣﺟردة واﻟﻣﺛوﺑﺎت واﻟﻌﻘوﺑﺎت‬
‫روﺣﺎﻧﯾﺔ ﻻ ﺟﺳﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻘد ﺻدﻗوا ﻓﻲ إﺛﺑﺎت اﻟروﺣﺎﻧﯾﺔ )‪ (...‬وﻟﻛن ﻛذﺑوا ﻓﻲ إﻧﻛﺎر اﻟﺟﺳﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻛﻔروا ﺑﺎﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﻧطﻘوا ﺑﮫ‪.‬‬
‫ب‪ -‬وﻣن ذﻟك ﻗوﻟﮭم‪ :‬إن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻌﻠم اﻟﻛﻠﯾﺎت دون اﻟﺟزﺋﯾﺎت‪ ،‬وھذا أﯾﺿﺎ ﻛﻔر ﺻرﯾﺢ‪ ،‬ﺑل اﻟﺣﻖ‬
‫أﻧﮫ‪" :‬ﻻ ﯾﻐرب ﻋﻧﮫ ﻣﺛﻘﺎل ذرة ﻓﻲ اﻟﺳﻣوات وﻻ ﻓﻲ اﻷرض"‪.‬‬
‫ج‪ -‬وﻣن ذﻟك ﻗوﻟﮭم ﺑﻘدم اﻟﻌﺎﻟم وأزﻟﯾﺗﮫ‪ ،‬وﻟم ﯾذھب أﺣد ﻣن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ ﺷﻲء ﻣن ھذه‬
‫اﻟﻣﺳﺎﺋل")‪.(19‬‬

‫‪56‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وھﻧﺎ ﯾﺣﻖ ﻟﻲ أن أﺗﺳﺎءل‪ .‬ﻣﺎھﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن اﻟﻐزاﻟﻲ ﯾﮭدف إﻟﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺣﺎرﺑﺗﮫ‬
‫اﻟﻌﻘل وﺗﻛﻔﯾره اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﺑطﺎل ﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﻧﺻوﺻﮭم وأﻗواﻟﮭم؟‬
‫وﻋن ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﯾﺟﯾب ت‪.‬ج‪.‬دﯾﺑور ﻓﯾﻘول‪ ..." :‬اﻟﻐزاﻟﻲ ﻛﺎن وھو ﯾﻘرر ﻣذاھب اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﯾﻧوي‬
‫أن ﯾُﻌﻘب ذﻟك ﺑﺗﻔﻧﯾدھﺎ وإﺑطﺎﻟﮭﺎ")‪.(20‬‬
‫وﻋن أﻛﺛر ﻣن ﺗﺳﺎؤل طرح ﻋﻠﻰ ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻋن دور اﻟﻐزاﻟﻲ ﻓﻲ ﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﯾﺟﯾب‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪ ..." :‬ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺑﺄن اﻟﻐزاﻟﻲ ھو وﺣده اﻟﻣﺳؤول ﻋن اﻟﻛﺎرﺛﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺣﻠت ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺷﻛل ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﺎﻟواﻗﻊ أن اﻟﺣرﻛﺔ –ﺣرﻛﺔ اﻟﺗدھور‪ -‬ﻛﺎﻧت ﻗد اﺑﺗدأت ﻗﺑﻠﮫ‪،‬‬
‫وﻟم ﯾﻔﻌل ھو إﻻ أن رﻛب اﻟﻣوﺟﺔ وﻧظر ﻟﻠﻌﻣﻠﯾﺔ ﺑﻛل ذﻛﺎء‪ ،‬ﺑﺗﻛﻠﯾف رﺳﻣﻲ ﻣن اﻟﺳﻠﺟوﻗﯾﯾن‪.(21) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ‪" :‬ﻟﻘد ﻋﺑر ﻋن ﺣرﻛﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻛﺎﻧت ﻓﻲ طور اﻟﺣﺻول‪ ،‬ﻟﻘد ﻧ ﱠ‬
‫ظر ﻟﮭذا اﻟﺗﯾﺎر‬
‫اﻟﻣﻌﺎدي ﻟﻠﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ وﻧﺟﺢ ﻓﻲ اﻟﺗﻧظﯾر ﻷﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﻛﺗب ﺑﺄﺳﻠوب ﺳﮭل‪ ،‬راﺋﻖ‪ ،‬ﯾﺻل إﻟﻰ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻧﺎس‪"...‬‬
‫)‪.(22‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن أﺷﯾر إﻟﻰ أن اﻟﻐزاﻟﻲ ﻛﺎن ﺻﺎﺣب ﻧزﻋﺔ دﯾﻧﯾﺔ داﻓﻊ ﻋﻧﮭﺎ ﺑﻛل ﻣﺎ أوﺗﻰ ﻣن ﻗوة‪ .‬ﻟﻛﻧﮫ‬
‫أﯾﺿﺎ ﻛﺎن ﯾﮭدف ﻣن وراء ذﻟك إﻟﻰ إرﺳﺎل ﻣﻘﺎﺻد ﻟم ﺗﻛن ﺗﺧل ﻣن ﺧﻠﻔﯾﺎت دﯾﻧﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ أﺟد ﻣن ﯾﻘول‪ ..." :‬اﻟﻐزاﻟﻲ رﺟﻼ ﻣن أھل اﻟﺳﻧﺔ ﺑل ﻣن اﻷﺷﻌرﯾﺔ‪ ،‬رأﯾﻧﺎه ﻣﺗﻛﻠﻣﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟدور اﻷول ﻣن أدوار ﺣﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ أﺳﺎس ھذه اﻟﻧزﻋﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻐﺎﻟﺑﺔ ھﺎﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ وﻛﺎن ﻓﻲ ھﺟوﻣﮫ‬
‫ھذا ﯾﺑﻐﻲ ﺷﯾﺋﯾن‪ :‬اﻷول‪ ،‬ﺗﺛﺑﯾت ﻋﻘﺎﺋد أھل اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺛﺎﻧﻲ أن ﯾﻧزع ﻣن اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺛﺎر اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ وﻣﺎ‬
‫ﺗؤدي إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﻧظره إﻟﻰ اﻟﻛﻔر‪ ،‬وﻣﺎ ﺗؤدي ﺑﺎﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ اﻻﺿطراب اﻟﻔﻛري‪ ،‬وﻋدم ﺛﺑﺎت اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺳﻠم ﺑﮭﺎ")‪.(23‬‬
‫وﻛذﻟك أﺟد ﻣن ﯾرى‪ ..." :‬أن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻋﻧده ﺿﻼل‪ ،‬واﻟﺣﻖ إﻧﻣﺎ ھو ﻓﻲ رﺟوع اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﺷﻲء إﻟﻰ ﻗول اﻟدﯾن‪ :‬إﻟﻰ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم وﺣدﯾث رﺳول ﷲ وإﻟﻰ أﻋﻣﺎل اﻟﺳﻠف")‪.(24‬‬
‫ﻟﻘد ﺣﺎﻛم اﻟﻐزاﻟﻲ اﻟﻌﻘل ﻣن ﺟﮭﺔ –واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى وﻓﻘﺎ ﻻﻋﺗﺑﺎرات دﯾﻧﯾﺔ وﻣﻘﺎﯾﯾس‬
‫ﻣذھﺑﯾﺔ ﯾراھﺎ ھو ﺻﺣﯾﺣﺔ وﺻﺎدﻗﺔ‪ ،‬ﺑل ﯾﻘﯾﻧﯾﺔ وﻣطﻠﻘﺔ واﻟﺣﺎل ھﻛذا ﻓﺈن ﻣﺣﻣد أرﻛون ھﻧﺎ ﯾوﺿﺢ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟدﯾن وﻛﯾف أن اﻟﻣوﻗف اﻟدﯾﻧﻲ ﯾﻌطﻲ ﻟﻧﻔﺳﮫ اﻟﺣﻖ ﻓﻲ إطﻼق أﺣﻛﺎم ﻗﯾﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻛل‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ أو ﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق أﺟده ﯾﻘول‪" :‬إن اﻟﻣوﻗف اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣوﻗف اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫اﻻﺳﺗﻘراﺋﻲ اﻻﺧﺗﺑﺎري‪ ،‬ﻻ ﯾرﻓض اﻟﻣوﻗف اﻟدﯾﻧﻲ وﻻ ﯾﻌرض ﻋﻧﮫ‪ ،‬ﺑل ﯾﺑﺣث ﻋن ﻣﺎھﯾﺗﮫ وﻣﻘﺎﺻده وﻣدى‬
‫ﺻﺣﺗﮫ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻣوﻗف اﻟدﯾﻧﻲ ﯾﺣﻛم ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﻗف اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﺑل اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺑﺎﻟﻛﻔر واﻟﺿﻼل")‪.(25‬‬

‫‪57‬‬
‫أﻣﺎ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬ﻓﻠﻖ أﺷﺎر إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺟد ھﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗرﺗﺑط ﺑﺻﻣﯾم وﺟوھر ﻣوﺿوﻋﻲ‬
‫وأطروﺣﺗﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺣدد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن أﺑﻲ ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ وأﻓﻛﺎره‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ )اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ( وأﻓﻛﺎره وﻧﺻوﺻﮫ أﯾﺿﺎ‪.‬‬
‫"‪ ...‬وﻗد ﻛﺎن ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﻧﺗوﻗف )‪ (...‬ﻋﻧد ﻓﻛر "أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ" ﺑوﺻﻔﮫ اﻟﻣﻔﻛر اﻟذي‬
‫اﻟﺗﻘت ﻋﻧده ﺗﯾﺎرات اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ واﺗﺟﺎھﺎﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوﯾﯾن اﻟرﺳﻣﻲ واﻟﺷﻌﺑﻲ")‪.(26‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﮭذا اﻟﻌﻣل ﯾﻣﻛن أن أﻗول أن "اﻟﻐزاﻟﻲ" ﻗد وﺟﮫ ﻧﻘدا‪ ،‬ﺑل ﻧﻘﺿﺎ وھﺟوﻣﺎ وﻣﺣﺎرﺑﺔ ﻟﻠﻌﻘل‬
‫وﺗﻛﻔﯾرا ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣن أﺟل اﻻﻧﺗﺻﺎر ﻟﻠﻌﻘﯾدة اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻔﻛرة اﻟﻣذھﺑﯾﺔ ﻓﻲ رده ﻋﻠﻰ اﻟﻣذاھب اﻟﻛﻼﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﺑﺎطﻧﯾﺔ واﻟﺻوﻓﯾﺔ‪...‬‬
‫وﻛل ھذا ﻟﯾس ﺑﻌﯾدا اﻟﺑﺗﺔ ﻋن اﻟﺧﻠﻔﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻓﻲ اﻧﺗﺻﺎره ﯾﺣﻛم اﻟﺳﻼﺟﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻣﻛن اﻟوﺻول إﻟﻰ اﺳﺗﻧﺗﺎج ﺟوھري وأﺳﺎﺳﻲ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻋﺗﺑر أن ﻓﻛر اﻟﻐزاﻟﻲ ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯾر‬
‫ﻗوي ﻛﻧص ﺗﺄﺳﯾﺳﻲ وﻣرﺟﻌﻲ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺣﯾث اﻋﺗﺑﺎره ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ‬
‫ﻣﻐﻠﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻟﮭذا‪ ،‬ﻓﺈن دراﺳﺔ اﻟﻐزاﻟﻲ وﻗراءﺗﮫ ﺗﻛﺷف ﻋن اﻟﺟذور اﻟﻌﻣﯾﻘﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣطﺎرﺣﺎت‬
‫واﻟﺗﺻورات اﻟﻣوﺟودة‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻧﻌﺛر ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة أﯾﺿﺎ إﻟﻰ ﻋﺎﻟم وﻣﻔﻛر ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ﺧطﺎﺑﮫ اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺗواﺻﻼ‬
‫ﻟﺧطﺎب وﻓﻛر اﻟﻐزاﻟﻲ‪.‬‬
‫"ھذا اﻟﻣﻔﻛر ھو ﺷﯾﺦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻹﻣﺎم اﻟﺣﻧﺑﻠﻲ أﺣﻣد ﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ اﻟذي واﺟﮫ‪ ،‬ﻣﺛل اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺑدع‬
‫وارﺗﻛز ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻣن ﻗرآن وأﺣﺎدﯾث ﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻣل ﻣﺛﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﺗدﻋﯾم اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫اﻟﻘﺎﺋم اﻟذي ظن ﻓﯾﮫ اﻟﺧﯾر ﻟﻺﺳﻼم")‪.(27‬‬

‫‪58‬‬
‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬أﺣﻣد ﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪728-661) :‬ھـ‪1328-1263 /‬م( اﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺄﺻﯾل إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ :‬اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘد ﻋﺎش اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ھو اﻵﺧر ﺣﯾﺎة ﻋﺻﯾﺑﺔ‪ ،‬ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺣدﯾﺎت‪ .‬ﺳواء ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﺗﺣدﯾﺎت ﻣن اﻟداﺧل‬
‫أو ﺑﺗﺣدﯾﺎت ﻣن اﻟﺧﺎرج‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟداﺧل ﺗﻌرف ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻛﺎر واﻟﻔﮭوم اﻟﻣﺗﺣﺟرة‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎد اﻟﺧراﻓﺎت واﻟﺧزﻋﺑﻼت‬
‫"ﻛﻣﻌرﻓﺔ"‪ ...‬ﻛﻣﺎ واﺟﮫ ﺗﺣدﯾﺎت ﺟﺳﺎم‪ ،‬اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ودﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻛرﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪...‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﺧﺎرج ﻓﻘد ﻋﺎش وواﺟﮫ ﻏزو اﻟﺗﺗﺎر ﻋﻧدﻣﺎ ﺣﺎوﻟوا دﺧول دﻣﺷﻖ‪.‬‬
‫وﻓﻲ وﺳط ھذه اﻟظروف واﻟﺗﺣدﯾﺎت‪ ،‬ﻛﺎن ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﯾﺗﺣرك رﺟل وﻣﻔﻛر وﻋﺎﻟم ﻣﺛل اﺑن‬
‫ﺗﯾﻣﯾﺔ ﻟﯾﻘول ﻛﻠﻣﺗﮫ‪ ،‬وﯾﻘدم ﻓﻛره وﻣﻌرﻓﺗﮫ وﺧطﺎﺑﮫ ﻟﻠﻧﺎس وﻟﻠﺣﺎﻛم ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء‪ .‬ﻷن "اﻷزﻣﺔ ﺗﻠد اﻟﮭﻣﺔ"‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘول اﻟﻣﺷﮭور‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺷﯾﺦ اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ وﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻣﺿطرا إﻟﻰ ﺗﺄﻟﯾف ﻛﺗﺎب‪ ،‬ﯾﻘدم ﻓﯾﮫ ﻣﺎ ﯾﻧﺎﺳب اﻟظرف‬
‫اﻟﻣﺷﮭود‪ ،‬ھذا اﻟﻛﺗﺎب ھو‪" :‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻓﻲ إﺻﻼح اﻟراﻋﻲ واﻟرﻋﯾﺔ"‪.‬‬
‫ھﻛذا اﻟﻛﺗﺎب وإن أﻟف ﻓﻲ ﺣﻘﺑﺔ زﻣﻧﯾﺔ اﺗﺳﻣت ﺑﺎﻟﮭدوء اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﻣﺎ ﯾرى ذﻟك ﻣﻘدم اﻟﻛﺗﺎب "ھﻧري‬
‫ﻻوﺳت"‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻘول ﻋﻧﮫ‪" :‬إن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻣﺎدة ﺗﺗﺄﻟف ﻣن ﻧﺻﺎﺋﺢ ﯾﺳدﯾﮭﺎ اﻟﻣؤﻟف ﻋﻣﻼ ﺑﺎﻟواﺟب‬
‫اﻟذي ﯾﻔرﺿﮫ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬إﻟﻰ اﻟذﯾن ﺑﯾدھم أﻣر اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬إﻟﻰ اﻟطﺑﻘﺗﯾن اﻟﺣﺎﻛﻣﺗﯾن ﻣن أﻣراء وﻋﻠﻣﺎء‪،‬‬
‫وﯾوﺟﮭﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎم اﻷول‪ ،‬وﺑﺎﻟﺑداھﺔ‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﺳﻠطﺎن‪ ،‬وﻧﻌﻧﻲ ﺑﮫ ﻣﺣﻣد ﺑن ﻗﻼوون‪.(28) "...‬‬
‫وإذا وﻗﻔﻧﺎ ﻋﻧد ﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻻت اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻗول أن اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ وﺳم ﻛﺗﺎﺑﮫ ھذا "ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺷرﻋﯾﺔ"‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟدﯾن واﻟﺷرع‪ ،‬أي اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ھﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ .‬وأن "اﻹﺻﻼح"‪ ،‬ھو‬
‫اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬واﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن ﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻣن ﻣرﺣﻠﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ إﻟﻰ أﺧرى‪ ،‬وﻣن ظروف اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫إﻟﻰ ظروف أﺧرى وھﻛذا‪ .‬وأن "اﻟراﻋﻲ" ھو ﺧﻠﯾﻔﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ‪-‬اﻟﺣﺎﻛم ﺑﺷرع ﷲ‪ -‬اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ذﻟك‪،‬‬
‫ﺻﺎﺣب اﻟﻛﻔﺎءة‪ .‬وأﻣﺎ "اﻟرﻋﯾﺔ"‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺟﻣوع اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ھذا ھو ﺗﺻور‬
‫اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن ﯾﻧﺷدھﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘول "ھﻧري ﻻوﺳت"‪" :‬واﻟدوﻟﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﺗﺻورھﺎ ﻛﺗﺎب "اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ" دوﻟﺔ ﺗﻌﺎون وﺗﻌﺎﺿد‪،‬‬
‫ﺗﺳﺗﻣد اﻟﻘوة اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻠﻛﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻣﺷروﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾطﻣﺢ إﻟﯾﮭﺎ ﻻ ﺑﺎﻟﺗﻣﺎﺳﮭﺎ اﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ اﻟﻔﻌﻠﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺣﻛﺎم واﻟﻣﺣﻛوﻣون‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﯾرﺑط ﺑﯾﻧﮭم ﻣن ﻋﻘدة اﻟﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﺳﻌﮭم إﻻ أن ﯾﻘﺳﻣوا ﯾﻣﯾن اﻟوﻻء‬
‫واﻟطﺎﻋﺔ ﻟﻛﻠﻣﺔ ﷲ‪ ،‬وأن ﯾﻌﻘدوا ﺷرﻛﺔ ﺗﻛون اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻣﯾﺛﺎﻗﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻛون ﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻣﻘﺻدھﺎ‬
‫اﻷﺳﻣﻰ")‪.(29‬‬
‫ﺗرى ﻣﺎ اﻟﻣﺿﻣون‪ ،‬وﻣﺎ ھﻲ اﻟرﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ھﻲ اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ وﺿﻌﮭﺎ اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ ھذا‪ ،‬وھو‬
‫ﯾﺣﺎول أن ﯾوﺻﻠﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺣﺎﻛم واﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن؟‬

‫‪59‬‬
‫"‪ ...‬ﻓﮭذه رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺧﺗﺻرة ﻓﯾﮭﺎ ﺟواﻣﻊ ﻣن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ واﻻﯾﺎﻟﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ ﻻ ﯾﺳﺗﻐﻧﻲ ﻋﻧﮭﺎ‬
‫اﻟراﻋﻲ واﻟرﻋﯾﺔ اﻗﺗﺿﺎھﺎ ﻣن واﺟب ﷲ ﻧﺻﺣﮫ ﻣن وﻻة اﻷﻣور‪.(30) "...‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم أﺷﯾر ‪-‬ﻓﻘط‪ -‬إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣوﺿوﻋﻲ وأطروﺣﺗﻲ ﻣن ھذا اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬وﻣﺎ أرﯾد أن‬
‫أﺛﺑﺗﮫ ﻛدﻟﯾل ﯾﮭدف إﻟﻰ ﺗﺑﯾﺎن ﺧطﺎب اﻟﺗﺄﺳﯾس وﺗﺣدﯾد اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﺑوﺻﻔﮫ ﯾﺷﻛل ﻋﻼﻣﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه –وإذا ﻣﺎ وﻗﻔت ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻛﺗﺎب )اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ (...‬ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻻﺣظ أن‬
‫ﺻﺎﺣﺑﮫ )اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ( ﻛﺎن ﯾﻘﺻد ﻣن وراء ﺗﻘدﯾﻣﮫ )اﻟﻛﺗﺎب( ﻣﺣﺎوﻟﺔ إﺣﯾﺎء اﻟدﯾن واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻋﻠﯾﮫ أﯾﺎم ﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻛﺔ واﻟﻣدﯾﻧﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﻌودة أﺳﺎﺳﺎ إﻟﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟﺣرﻓﯾﺔ‪ ،‬ﻣن اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘول "ھﻧري ﻻوﺳت" إن ‪ "...‬اﻟﻛﺗﺎب ﻻ ﯾرﯾد أن ﯾﻘﺗﺻر ﻋﻠﻰ ﻣﺟرد اﻟﻧﻘد واﻟوﻗوف ﻣن ﺗﻠك‬
‫اﻷﺣداث ﻣوﻗف اﻟﻣﺗﻔرج‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾرﻣﻲ إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ ﻣﺛﻠﻰ أﺳﺎﺳﯾﺔ ھﻲ إﺣﯾﺎء اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻌﻣل ﺑﮭﺎ وﻻ‬
‫ﺗطﺑﻖ ﻋﻠﻰ اﻟوﺟﮫ اﻟﻼﺋﻖ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺣرص ﻋﻠﻰ إﻧﻘﺎذ روﺣﮭﺎ وأﺣﻛﺎﻣﮭﺎ اﻟرﺋﯾﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺳﻌﻲ‬
‫ﺗدرﯾﺟﯾﺎ إﻟﻰ إزاﻟﺔ اﻟﺗﻧﺎﻗض اﻟذي ﻛﺛﯾرا ﻣﺎ ﯾﻔﺻل ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﺑﯾن اﻟﻌﻘﯾدة وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺣﻛم")‪.(31‬‬
‫وﻓﻲ واﻗﻊ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن ﻣن ﯾﻌود إﻟﻰ ﻛﺗﺎب "اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ"‪ ،‬ﻓﺳﯾﺟد أن اﻟﻣﺣﺗوى اﻟذي ﺿﻣﻧﮫ‬
‫إﯾﺎه اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ﯾﺗﺷﻛل ﻣن ﻣوﺿوﻋﺎت ﻟﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ وﺟوھرﯾﺔ ﺑﺎﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻟﺗﻲ وﺟﮭﮭﺎ –ﻓﻲ ﻋﺻره‪-‬‬
‫ﻟﻠﺣﺎﻛم واﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺗﺣدث ﻋن أداء اﻷﻣﺎﻧﺎت‪ ،‬واﻷﺣﻛﺎم ﻓﻲ ﺑﺎﺑﯾن أﺳﺎﺳﯾن‪:‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ أرﯾـد اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث‪ ،‬ھو أﺣﻛﺎم ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺣدود ﷲ‪ ،‬اﻟﻣﺣور ﻓﯾﮭﺎ "اﻟﺟﮭﺎد"‪.‬‬
‫إن اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬وھو ﯾﺷرح ﻣﺿﺎﻣﯾن ﻣرﺟﻌﮫ ھذا رﻛز –وﺑﺻﻔﺔ ﺟوھرﯾﺔ ﻋﻠﻰ إﻗﺎﻣﺔ اﻟدﻟﯾل‬
‫واﻟﺑرھﻧﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾﻘدﻣﮫ ﻛﺧطﺎب ﻟﻠﺣﺎﻛم واﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ اﻗﺗدا ًءا واﻣﺗﺛﺎﻻ ﺑﺎﻟﺳﻠف‬
‫اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻗﺎﺻدا اﻟﻌﻣل وﺑذل اﻟﺟﮭد ﻣن أﺟل اﻟﻌودة إﻟﻰ ﺗﺄﺻﯾل إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﺷرت إﻟﻰ ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺣدود ﷲ اﻟﺗﻲ ﺟددھﺎ "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﻓﻲ‪ :‬ﻋﻘوﺑﺔ اﻟﻣﺣﺎرﺑﯾن‪ ،‬وﻗﺗﺎﻟﮭم‪ ،‬وﺣد اﻟﺳرﻗﺔ‪ ،‬واﻟزﻧﻰ وﺷرب‬
‫اﻟﺧﻣر‪ ،‬واﻟﻘذف‪ ،‬واﻟﺗﻌزﯾز‪ ،‬واﻟﺟﮭﺎد‪ ،‬ﻛﻠﮭﺎ ﻣؤﯾدة ﺑﺂﯾﺎت ﻗرآﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺷﻔوﻋﺔ ﺑﺄﺣﺎدﯾث ﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘول "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ"‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟﺟﮭﺎد ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪..." :‬ھذا ھو ﺟﮭﺎد اﻟﻛﻔﺎر أﻋداء ﷲ ورﺳوﻟﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻛل ﻣن ﺑﻠﻐﺗﮫ دﻋوة رﺳول ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم‪ ،‬إﻟﻰ دﯾن ﷲ اﻟذي ﺑﻌﺛﮫ ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﺳﺗﺟب ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺟب‬
‫ﻗﺗﺎﻟﮫ )ﺣﺗﻰ ﻻ ﺗﻛون ﻓﺗﻧﺔ وﯾﻛون اﻟدﯾن ﻛﻠﮫ (" )‪.(32‬‬

‫‪60‬‬
‫ﺛم ﯾؤﯾد ھذا اﻟﻔﮭم ﻟﻠﺟﮭﺎد ﺑﺂﯾﺎت ﻛﺛﯾرة ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ﯾراھﺎ آﯾﺎت ﺗﻌظﯾم اﻟﺟﮭﺎد‪ .‬ﻓﯾﺳﺗﺷﮭد ﻣن‬
‫اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﺑﻘوﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬أذن اﻟذﯾن ﯾﻘﺎﺗﻠون ﺑﺄﻧﮭم ظﻠﻣوا‪ ،‬وإن ﷲ ﻋﻠﻰ ﻧﺻرھم ﻟﻘدﯾر‪ ،‬اﻟذﯾن أﺧرﺟوا‬
‫ﻣن دﯾﺎرھم ﺑﻐﯾر ﺣﻖ إﻻ أن ﯾﻘوﻟوا‪ :‬رﺑﻧﺎ ﷲ‪ ،‬وﻟوﻻ دﻓﻊ ﷲ اﻟﻧﺎس ﺑﻌﺿﮭم ﺑﺑﻌض ﻟﮭدﻣت ﺻواﻣﻊ وﺑﯾﻊ‬
‫وﺻﻠوات وﻣﺳﺎﺟد ﯾذﻛر ﻓﯾﮭﺎ اﺳم ﷲ ﻛﺛﯾرا‪ ،‬وﻟﯾﻧﺻرن ﷲ ﻣن ﯾﻧﺻره‪ ،‬إن ﷲ ﻟﻘوي ﻋزﯾز‪ ،‬اﻟذﯾن إن‬
‫ﻋﺎﻗﺑﺔ‬ ‫ﻣﻛﻧﺎھم ﻓﻲ اﻷرض أﻗﺎﻣوا اﻟﺻﻼة وآﺗوا اﻟزﻛﺎة وأﻣروا ﺑﺎﻟﻣﻌروف‪ ،‬وﻧﮭوا ﻋن اﻟﻣﻧﻛر‪ ،‬و‬
‫اﻷﻣور")‪.(33‬‬
‫وھﻛذا ﻓﺈن "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﯾﺑﻘﻰ ﻓﻲ ﺳرد ﻛل اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدل ﻋﻠﻰ واﺟب اﻟﺟﮭﺎد‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎره‬
‫ﻓرﯾﺿﺔ دﯾﻧﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻛل ﻣﺳﻠم‪ .‬ﻓﮭو أي "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺟﮭﺎد أﻓﺿل ﻣن ﺑﻌض اﻟﻌﺑﺎدات اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻘوم ﺑﮭﺎ اﻟﻣﺳﻠم ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪" :‬وﻟﮭذا ﻛﺎن أﻓﺿل ﻣﺎ ﺗطوع ﺑﮫ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﻛﺎن ﺑﺎﺗﻔﺎق اﻟﻌﻠﻣﺎء أﻓﺿل ﻣن‬
‫اﻟﺣﺞ واﻟﻌﻣرة‪ ،‬وﻣن اﻟﺻﻼة اﻟﺗطوع‪ ،‬واﻟﺻوم اﻟﺗطوع‪ ،‬ﻛﻣﺎ دل ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪.(34) "...‬‬
‫وﯾﻘﯾم اﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ھذه اﻟﻣرة ﻣن اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘدم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪،‬‬
‫ﯾﻣﻛن ذﻛر ﺑﻌﺿﮭﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻗﺎل اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم‪" :‬رأس اﻷﻣر اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻋﻣوده اﻟﺻﻼة‪ ،‬وذروة ﺳﻧﺎﻣﮫ‬
‫اﻟﺟﮭﺎد")‪.(35‬‬
‫وﯾﺳﺗطرد "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﻓﻲ أدﻟﺗﮫ اﻟﺳﻧﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ ھذا اﻷﺛر؛ وﻓﻲ اﻟﺻﺣﯾﺣﯾن‪" :‬أن رﺟﻼ ﻗﺎل‪:‬‬
‫ﯾﺎ رﺳول ﷲ‪ ،‬أﺧﺑرﻧﻲ ﺑﺷﻲء ﯾﻌدل اﻟﺟﮭﺎد ﻓﻲ ﺳﺑﯾل ﷲ؛ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﺗﺳﺗطﯾﻌﮫ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺄﺧﺑرﻧﻲ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ھل‬
‫ﺗﺳﺗطﯾﻊ إذا ﺧرج اﻟﻣﺟﺎھد أن ﺗﺻوم ﻻ ﺗﻔطر‪ ،‬وﺗﻘوم ﻻ ﺗﻔﺗر؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓذﻟك اﻟذي ﯾﻌدل اﻟﺟﮭﺎد")‪.(36‬‬
‫وﻛذﻟك ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺣدﯾث ﻧﺑوي آﺧر ﺟﺎء ﻓﯾﮫ‪" :‬ﻟﻛل أﻣﺔ ﺳﯾﺎﺣﺔ‪ ،‬وﺳﯾﺎﺣﺔ أﻣﺗﻲ اﻟﺟﮭﺎد ﻓﻲ‬
‫ﺳﺑﯾل ﷲ")‪.(37‬‬
‫إن "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا ﻋن اﻟﺟﮭﺎد‪ ،‬ﻣﺳﺗدﻻ ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺑﺂﯾﺎت ﻣن اﻟﻛﺗﺎب وﺑﺄﺣﺎدﯾث ﻣن‬
‫اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﻘد ﺟﺎزﻣﺎ أﻧﮫ ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ وﻓرﯾﺿﺔ إﻟزاﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻛل ﻣﺳﻠم‪ ،‬ﺑل إﻧﮫ واﺟب اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ ﻣن‬
‫طرف اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأن اﻻﻣﺗﻧﺎع ﻋن اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ أﻣر ﯾﺗطﻠب اﻟﻌﻘﺎب ﺑﺎﻟﻘﺗل‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻧﺟده ﯾﻘول‪" :‬إذا ﻛﺎن أﺻل اﻟﻘﺗﺎل اﻟﻣﺷروع ھو اﻟﺟﮭﺎد‪ ،‬وﻣﻘﺻوده ھو أن ﯾﻛون‬
‫اﻟدﯾن ﻛﻠﮫ ‪ ،‬وأن ﺗﻛون ﻛﻠﻣﺔ ﷲ ھﻲ اﻟﻌﻠﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻣن ﻣﻧﻊ ھذا ﻗوﺗل ﺑﺄﻧﻔﺎق اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن")‪.(38‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﺟﮭﺎد ﻗﺗﺎل ﯾوﺟﮫ ﺿد اﻟﻛﻔﺎر وﻏﯾر اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﺑﺣﺳب ھذا اﻟﺗﺻور‪ ،‬ﻓﺈن "أھل اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﻣﺟوس ﻓﯾﻘﺎﺗﻠون ﺣﺗﻰ ﯾﺳﻠﻣوا‪ :‬أو ﯾﻌطوا اﻟﺟزﯾﺔ ﻋن ﯾد وھم ﺻﺎﻏرون")‪.(39‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻟﻲ‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح أن "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﯾﻧﺗﮭﺞ ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮫ ھذا ﻣﻧطﻖ اﻟﺗﺄﺻﯾل‬
‫ﻹﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ اﻟذي ﯾﻘوم أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﻛﻣﺻدرﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ﺑﻌﯾدا ﻋن ﻛل‬

‫‪61‬‬
‫ﺷﺑﮭﺔ‪ ،‬أو ﺑدﻋﺔ ﺗؤدي ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ اﻟﺿﻼﻟﺔ‪" .‬وھﻛذا ﺗﺗﺟﻠﻰ أﺻوﻟﯾﺔ اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟﺗﻣﺳك ﺑﺎﻟﻘرآن‬
‫واﻟﺳﻧﺔ ﻛﻣﺎ ﺗرﺟﻣﺗﮭﺎ اﻟﺣﯾﺎة ﻓﻲ اﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻘرﻧﯾن اﻷوﻟﯾن‪ ،‬وﻻ ﻣﺎﻧﻊ ﻣن أن ﯾﻛون اﻟﺛﺎﻟث واﻟراﺑﻊ أﯾﺿﺎ‪،‬‬
‫إﻧﮭﺎ دبﱞ ﻋن اﻟﻌﻘﯾدة ﯾوﺟﮫ اﻟﺑدع‪ ،‬أي اﻟﻔرق اﻟﺗﻲ ظﮭرت ﻓﻲ اﻷﻣﺻﺎر‪.(40) "...‬‬
‫إن ﺧطﺎب "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" وھو ﯾﺳﺗﻌرض ﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻟﻠﻌﻘﯾدة وﻟﻠدﯾن ﺳﻣﺢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﻠك "‪ ...‬اﻟﻧظرة‬
‫اﻟﺳﻛوﻧﯾﺔ ﻟﻠﻣﻔﺎھﯾم اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﻣﺣت ﺑﺎﺳﺗﺧراج ﻗﯾﺎس‪ ،‬ﺗﺳﺗﺧدﻣﮫ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﻣن اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وھو ﻗﯾﺎس‬
‫اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ‪.(41) "...‬‬
‫وﻗﺑل أن أﻏﺎدر ھذه اﻟﻧﻘطﺔ ﺟدﯾر ﺑﻲ أن أﺷﯾر إﻟﻰ أن "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﺷﻛل ﻣرﺟﻌﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗﻌﺗﻣدھﺎ‬
‫اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮭﺎ وﻓﮭﻣﮭﺎ وﺗﻔﺳﯾرھﺎ ﻟﻠﻣﺳﺎﺋل واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭو ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﺳﻠﻔﯾﺔ ﺣﺟﺔ داﻣﻐﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻛل ﻣﺎ ﻗدﻣﮫ ﻣن ﻣﺻﺎدر وﻣرﺟﻌﯾﺎت دﯾﻧﯾﺔ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﻋﻧدھم اﻋﺗﻣﺎده وﺑﺷﻛل ﻗطﻌﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺻدرﯾن اﻷﺳﺎﺳﯾﯾن‪ ،‬اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﺗﺣدﯾده اﻟﺣﻘﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫واﻟذي ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻘرون اﻟﺛﻼﺛﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن ﻋﻣر اﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻌل ھذا اﻷﻣر ھو اﻟذي ﺟﻌل "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" ﯾﻧﺎل "إﻋﺟﺎب اﻟﺟﻣﺎھﯾر" اﻟﺗﻲ ﺗﺄﻟف اﻟﺗﺑﺳﯾط وﺗﻔﺿل‬
‫اﻻﻟﺗزام ﺑظﺎھر اﻟرﺳﺎﻟﺔ دون ﺑذل أي ﺟﮭد ﻓﻲ اﻟﻘراءة واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،(42) "...‬وﻟﻌل ھذا اﻷﻣر –ﻛذﻟك‪ -‬ھو اﻟذي‬
‫دﻓﻊ اﻟﺑﺎﺣث إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد "اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ" وطﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎﺑﮫ اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎده اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻗﺻد اﻟﺗﺄﺻﯾل‬
‫واﻟﻌودة إﻟﻰ إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬أي إﺳﻼم اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك أﻋﻼه‪ .‬ﻓﮭو ﯾﺷﻛل ﻓﻲ اﻋﺗﻘﺎد اﻟﺑﺎﺣث‬
‫ﻣرﺟﻌﺎ وﻧﺻﺎ ﺗﺄﺳﯾﺳﯾﺎ ﻛﺧطﺎب ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬اﻋﺗﻣده ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ أدﺑﯾﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث اﻋﺗﻣﺎدھم ﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧص وﻗطﻌﯾﺗﮫ وﺛﺑﺎﺗﮫ ﺑﻌﯾدا ﻋن ﻛل ﺗﺄوﯾل أو ﻗراءة‬
‫ﺟدﯾدة ﺗﺄﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﻣﻛﺎﻧﯾﺔ واﻟﺗﻐﯾرات اﻟزﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬

‫‪62‬‬
‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب )‪1206-1115‬ھـ‪1791-1703/‬م(‪ :‬ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد أو ﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﺳﻧﺔ‬
‫واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘد ﻋﺎش ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬وﻋﺎﺻر وﺿﻌﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ودﯾﻧﯾﺎ ﻣﯾز اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻔﺳﺎد اﻷﻧظﻣﺔ‪ ،‬واﺳﺗﺑداد اﻟﺣﻛﺎم‪ ،‬وﺷﯾوع اﻟﺧراﻓﺎت واﻟﻌﻘﺎﺋد اﻟﺿﺎﻟﺔ‪ ،‬وﺳﯾطرة اﻟدﺟﺎﻟﯾن واﻟﻣﺷﻌوذﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻘول اﻟﻧﺎس‪ .‬ﺑل وﺻل اﻷﻣر ﺑﺑﻌﺿﮭم إﻟﻰ ﺗﻘدﯾم دروس ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺎﺟد ﺣول اﻟﻧﻣﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻛﻠم‪ ،‬وﻋن اﻟﺛور‬
‫اﻟذي ﻓوق رأﺳﮫ اﻟﻛرة اﻷرﺿﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن ﻛراﻣﺎت اﻷوﻟﯾﺎء‪ ،‬وذﺑﺢ اﻟذﺑﺎﺋﺢ ﻋﻧد ﻗﺑورھم‪ ،‬وﺗﻘﺑﯾل‬
‫ﺟدراﻧﮭﺎ‪ ...‬وھﻠم ﺟرا‪.‬‬
‫وﻟﻌل "أﺣﻣد أﻣﯾن" ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‪" :‬زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح"‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻗد ﻋﺑر أﺣﺳن ﺗﻌﺑﯾر ﻋن‬
‫ھذا اﻟوﺿﻊ ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪" :‬ﻟﻘد ﻓﻘد اﻟدﯾن روﺣﮫ‪ ،‬وﺻﺎر ﺷﻌﺎﺋر ظﺎھرﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻣس اﻟﻘﻠب وﻻ ﺗﺣﯾﻰ اﻟروح‪،‬‬
‫ﺳﺎدت اﻟﺧراﻓﺎت‪ ،‬واﻧﺗﺷرت اﻷوھﺎم‪ ،‬وأﺻﺑﺢ اﻟﺗﺻوف أﻟﻌﺎﺑﺎ ﺑﮭﻠواﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟدﯾن ﻣظﺎھر ﺷﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬ووﺳﯾﻠﺔ‬
‫اﻟﻧﺟﺎح ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة ﻟﯾﺳت اﻟﺣد ﻓﻲ اﻟﻌﻣل‪ ،‬وﻟﻛن اﻟﺗﻣﺳﺢ ﺑﺎﻟﻘﺑور واﻟﺗوﺳل ﺑﺎﻷوﻟﯾﺎء‪ ،‬ﻓﮭم اﻟذﯾن ﯾﻧﺟﺣون ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻣل‪ ،‬وھم اﻟذﯾن ﯾﻧﺻرون ﻓﻲ اﻟﺣروب‪ .‬واﻟﺷوارع واﻟﺣﺎرات ﻣﻣﻠوءة ﺑﺎﻟدﺟﺎﻟﯾن واﻟﻣﺷﻌوذﯾن")‪.(43‬‬
‫وأﻣﺎم ھذه اﻟظروف اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺻرھﺎ "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" واﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠﺗﮫ ﯾرﺗﺑط ﺑﺄﻓﻛﺎر "اﺑن‬
‫ﺗﯾﻣﯾﺔ" واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ اﻟﻌودة ﺑﺎﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ ﻛﺗﺎب ﷲ وﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ ﻛﻣﺻدرﯾن أﺳﺎﺳﯾن‪ ،‬وإﻋﺎدة اﻻﻋﺗﺑﺎر إﻟﻰ‬
‫ﺣﻘﺑﺔ اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬واﻟﺗﺄﺻﯾل اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻌﻘﺎﺋدي‪ .‬ﻓﺈن "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" ﻗد ﺗﺻدى‪ ،‬وﺑﻛل ﺣزم‬
‫إﻟﻰ ھذه اﻷوﺿﺎع اﻟﺗﻲ رآھﺎ ﺗﺳﻲء ﻟﻠﻌﻘﯾدة واﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟذﻟك ﺟﺎءت دﻋوﺗﮫ "‪...‬ﺣرﺑﺎ ﻋﻠﻰ ﻛل ﻣن‬
‫اﺑﺗدع ﺑﻌد اﻹﺳﻼم اﻷول ﻣن ﻋﺎدات وﺗﻘﺎﻟﯾد‪ ،‬ﻓﻼ اﺟﺗﻣﺎع ﻟﻘراءة ﻣوﻟد‪ ،‬وﻻ اﺣﺗﻔﺎء ﺑزﯾﺎرة ﻗﺑور‪ ،‬وﻻ ﺧروج‬
‫ﻟﻠﻧﺳﺎء وراء اﻟﺟﻧﺎزة‪ ،‬وﻻ إﻗﺎﻣﺔ أذﻛﺎر ﯾﻐﻧﻰ ﻓﯾﮭﺎ وﯾرﻗص‪ ،‬وﻻ "ﻣﺣﻣل" ﯾﻧﯾر اﻟﻌرﺑﺔ وﯾﺗﻣﺳﺢ وﯾﺣﺗﻔل ﺑﮫ‬
‫ھذا اﻻﺣﺗﻔﺎل اﻟﺿﺧم‪ ،‬وھو ﻟﯾس إﻻ أﻋوادا ﺧﺷﺑﯾﺔ ﻻ ﺗﺿر وﻻ ﺗﻧﻔﻊ")‪.(44‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت دﻋوﺗﮫ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﻸﻧﮫ اﻧطﻠﻖ ﻣن آﯾﺔ ﺗﺷﻛل ﻣﺣور اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ھذه اﻵﯾﺔ ھﻲ‪" :‬ﻗل ﯾﺎ‬
‫أھل اﻟﻛﺗﺎب ﺗﻌﺎﻟوا إﻟﻰ ﻛﻠﻣﺔ ﺳواء ﺑﯾﻧﻧﺎ وﺑﯾﻧﻛم أﻻ ﺗﻌﺑد إﻻ ﷲ وﻻ ﺗﺷرك ﺑﮫ ﺷﯾﺋﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﺗﺧذ ﺑﻌﺿﻧﺎ ﺑﻌﺿﺎ‬
‫أرﺑﺎﺑﺎ ﻣن دون ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗوﻟوا ﻓﻘوﻟوا اﺷﮭدوا ﺑﺄﻧﺎ ﻣﺳﻠﻣون")‪.(45‬‬
‫وﺗرﺟﻣﺔ ﻟﮭذه اﻵﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" ﻗد "ﺷﻐﻠت ذھﻧﮫ ﻓﻛرة اﻟﺗوﺣﯾد ﻓﻲ اﻟﻌﻘﯾدة ﻣﺟردة‬
‫ﻣن ﻛل ﺷرﯾك‪ ،‬وﻓﻛرة اﻟﺗوﺣﯾد ﻓﻲ اﻟﺗﺷرﯾﻊ‪ ،‬ﻟﮫ ﻣﺻدرﯾﮫ إﻻ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ")‪.(46‬‬
‫إن "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب"‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺻﻠﺢ دﯾﻧﻲ وﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﯾﻘدم ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن‪،‬‬
‫وھم ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭم ﯾﻌودون إﻟﻰ ﻋﻘﯾدﺗﮭم اﻟﺻﺎﻓﯾﺔ اﻟﻧﻘﯾﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ ﻧﺑﻊ دﯾﻧﮭم‬
‫اﻟﺣﻧﯾف‪ ،‬اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻛﺗب ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻋﻧوﻧﮫ ﺑـ‪" :‬ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد اﻟذي ھو ﺣﻖ‬
‫ﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺑﯾد"‪ ،‬واﻟﺳر ﻓﻲ ﺗﻘدﯾﻣﮫ ھذا اﻟﻛﺗﺎب ﻟﻠﻧﺎس‪ ،‬وھو ﺗﺑﯾﺎن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟرﺟوع‬

‫‪63‬‬
‫إﻟﻰ ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬وﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد ﻋﻧده ھﻲ ﻋﻣﺎد وأﺳﺎس اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺑﻠورت ﻓﻲ "ﻻ إﻟﮫ‬
‫إﻻ ﷲ"‪ .‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" ﻻ ﯾﻌﺗﻘد إﻻ ﻓﻲ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻣﺻدرﯾن اﻷﺳﺎﺳﯾﯾن‪ :‬اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﺈن "أﺣﻣد أﻣﯾن ﺳﯾوﺿﺢ ﻟﻧﺎ ھذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪" :‬ﻟﻘد ﻛﺎن ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد‬
‫اﻟوھﺎب وﻣن ﻧﺣﺎ ﻧﺣوه ﯾرون أن ﺿﻌف اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﯾوم وﺳﻘوط ﻧﻔﺳﯾﺗﮭم ﻟﯾس ﻟﮫ ﻣن ﺳﺑب إﻻ اﻟﻌﻘﯾدة‪ ،‬ﻓﻘد‬
‫ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻘﯾدة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ أول ﻋﮭدھﺎ ﺻﺎﻓﯾﺔ ﻧﻘﯾﺔ ﻣن أي ﺷرك‪ ،‬وﻛﺎﻧت ﻻ إﻟﮫ إﻻ ﷲ ﻣﻌﻧﺎھﺎ اﻟﺳﻣو‬
‫ﺑﺎﻟﻧﻔس ﻋن اﻷﺣﺟﺎر واﻷوﺛﺎن وﻋﺑﺎدة اﻟﻌظﻣﺎء وﻋدم اﻟﺧوف ﻣن اﻟﻣوت ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟﺣﻖ‪.(47) "...‬‬
‫ﺗرى ﻣﺎ ھو ﻣﺿﻣون‪ ،‬وﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟذي وﺟﮭﮫ ﻣن ﺧﻼل ذﻟك اﻟﻛﺗﺎب ﻟﻠﻧﺎس وﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن‬
‫ﺟﻣﯾﻌﺎ؟‬
‫ﯾﺷﺗﻣل اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬وﻋﻠﻰ –ﺻﻐر ﺣﺟﻣﮫ‪ 67 -‬ﺑﺎﺑﺎ‪ ،‬وﻛل ﺑﺎب ﯾﺗﻛون ﻣن آﯾﺔ ﻗرآﻧﯾﺔ أو أﻛﺛر‪ ،‬وﻣن‬
‫ﺣدﯾث ﻧﺑوي أو أﻛﺛر‪ ،‬وﻣن ﺷرح )ﻓﯾﮫ ﻣﺳﺎﺋل( ﻟﻐوي ﺣرﻓﻲ وﺑﺳﯾط‪ ،‬ﻟﻶﯾﺔ أو أﻛﺛر‪ ،‬وﻟﻠﺣدﯾث أو أﻛﺛر‪.‬‬
‫وھذه اﻷﺑواب ﻣﻌﻧوﻧﺔ‪ ،‬وﻛل ﻋﻧوان ﯾﺣﻣل ﻣﺿﻣوﻧﺎ ﻣﻌﯾﻧﺎ‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺗﻲ‪ ،‬أﺣﺎول أن أﻋطﻲ ﻋﻧواﻧﺎ آﺧر ﻟﻛل ﺑﺎب أو ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﺗﺷﺗرك ﻓﻲ ﻣﺿﻣون واﺣد‪ ،‬ﻗﺻد‬
‫اﻟﺷرح واﻟﺗوﺿﯾﺢ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻌﻧﺎوﯾن اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ ﻣوزﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﻋدد اﻷﺑواب اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﻠﻔﺎ‪.‬‬
‫‪ -1‬اﻟﺗﻌرﯾف ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺗوﺣﯾد‪ :‬وﯾﻘدم ﻓﯾﮫ "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" أدﻟﺔ ﻣن اﻟﻘرآن )‪ 5‬آﯾﺎت( ﻧذﻛر‬
‫ﻣﻧﮭﺎ واﺣدة ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر‪ .‬ﻗﺎل ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬واﻋﺑدوا ﷲ وﻻ ﺗﺷرﻛوا ﺑﮫ ﺷﯾﺋﺎ")‪.(48‬‬
‫وأدﻟﺔ ﻣن اﻟﺳﻧﺔ )ﺣدﯾﺛﺎن( ﻧذﻛر واﺣدا ﻣﻧﮭﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر أﯾﺿﺎ‪ .‬وﻋن ﻣﻌﺎذ ﺑن‬
‫ﺟﺑل رﺿﻲ ﷲ ﻋﻧﮫ ﻗﺎل‪" :‬ﻛﻧت ردﯾف اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﻋﻠﻰ ﺣﻣﺎر ﻓﻘﺎل ﻟﻲ‪" :‬ﯾﺎ ﻣﻌﺎذ أﺗدري ﻣﺎ ﺣﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻌﺑﺎد‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﻖ اﻟﻌﺑﺎد ﻋﻠﻰ ﷲ؟ ﻓﻘﻠت‪ :‬ﷲ ورﺳوﻟﮫ أﻋﻠم‪ .‬ﻗﺎل‪" :‬ﺣﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺑﺎد أن ﯾﻌﺑدوه وﻻ ﯾﺷرﻛوا‬
‫ﺑﮫ ﺷﯾﺋﺎ‪ ،‬وﺣﻖ اﻟﻌﺑﺎد ﻋﻠﻰ ﷲ أن ﻻ ﯾﻌذب ﻣن ﻻ ﯾﺷرك ﺑﮫ ﺷﯾﺋﺎ" ﻓﻘﻠت‪ :‬ﯾﺎ رﺳول ﷲ أﻓﻼ أﺑﺷر اﻟﻧﺎس؟‬
‫ﻓﻘﺎل‪" :‬ﻻ ﺗﺑﺷرھم ﻓﯾﺗﻛﻠﻣوا" أﺧرﺟﺎه ﻓﻲ اﻟﺻﺣﯾﺣﯾن")‪.(49‬‬
‫أﻣﺎ ﺷرﺣﮫ وﺗﻔﺳﯾره ﻟﻣﺎ ﺳﺑﻖ‪ ،‬ﻓﻘد وزﻋﮫ ﻋﻠﻰ ‪ 24‬ﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻧذﻛر ﻣﻧﮭﺎ واﺣدة ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ‬
‫اﻟﺣﺻر أﯾﺿﺎ‪.‬‬
‫ﻓﯾﮫ ﻣﺳﺎﺋل‪" :‬اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ :‬أن اﻟﻌﺑﺎدة ھﻲ اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬ﻷن اﻟﺧﺻوﻣﺔ ﻓﯾﮫ")‪.(50‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺗرﻏﯾب ﻓﻲ اﻟﺗوﺣﯾد‪) :‬ص‪ :(11‬وﺑﻧﻔس اﻟطرﯾﻘﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪ ،‬أدﻟﺔ ﻣن اﻟﻘرآن‪،‬‬
‫وأﺧرى ﻣن اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬ﺗم اﻟﺷرح واﻟﺗﻔﺳﯾر‪...‬وھﻛذا‬
‫‪ -3‬اﻟﺗوﺣﯾد‪ :‬ﺗﻔﺳﯾره وﻣﻌﻧﻰ ﺷﮭﺎدة أن ﻻ إﻟﮫ إﻻ ﷲ‪) :‬ص ‪.(18‬‬
‫‪ -4‬ﻣظﺎھر اﻟﺷرك‪ :‬ﻟﺑس اﻟﺣﻠﻘﺔ واﻟﺧﯾط وﻧﺣوھﻣﺎ ﻟرﻓﻊ اﻟﺑﻼء أو دﻓﻌﮫ‪) :‬ص ‪.(21‬‬
‫‪ -5‬ﻣظﺎھر اﻟﺷرك‪ :‬ﻣن ﯾﺗﺑرك ﺑﺷﺟرة أو ﺣﺟر وﻧﺣوھﻣﺎ‪) :‬ص‪.(24‬‬
‫‪64‬‬
 ‫‪ -6‬أﻧواع اﻟﺷرك‪ :‬ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟذﺑﺢ ﻟﻐﯾر ﷲ‪) :‬ص ‪.(27‬‬
‫‪ -7‬أﻧواع اﻟﺷرك‪ :‬ﻣن اﻟﺷرك أن ﯾﺳﺗﻐﯾث ﺑﻐﯾر ﷲ أو ﯾدﻋو ﻏﯾره‪.(32) :‬‬
‫‪ -8‬أﻧواع اﻟﻛﻔر‪:‬ﻣﺎ ﺟﺎء أن ﺳﺑب ﻛﻔر ﺑﻧﻲ آدم وﺗرﻛﮭم دﯾﻧﮭم ھو اﻟﻐﻠو ﻓﻲ اﻟﺻﺎﻟﺣﯾن‪):‬ص ‪.(43‬‬
‫‪ -9‬أﻧواع اﻟﻛﻔر‪ :‬ﻣن ﻣﺟد ﺷﯾﺋﺎ ﻣن اﻷﺳﻣﺎء واﻟﺻﻔﺎت‪) :‬ص ‪.(77‬‬
‫‪ -10‬اﻟﻧﮭﻲ‪ :‬ﻻ ﯾﻘﺎل‪ :‬اﻟﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﷲ‪) :‬ص ‪(90‬‬
‫‪ -11‬اﻟﻧﮭﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻠّو‪) :‬ص‪.(93‬‬
‫‪ -12‬اﻟﻧﮭﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻣﺻورﯾن‪) :‬ص ‪.(98‬‬
‫‪ -13‬اﻟﻧﺻﺢ‪ :‬ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﺣﻣﻰ اﻟﺗوﺣﯾد وﺳده طرف اﻟﺷرك )ص‪.(104‬‬
‫وﻛل ھذه اﻟﻣوﺿوﻋﺎت ﻣﺳﺗدل ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﺗدور أﺳﺎﺳﺎ ﺣول ﻓﻛرة أو ﻋﻘﯾـدة اﻟﺗوﺣﯾد‪،‬‬
‫ﺑﻐﯾﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ ،‬واﻟدﻋوة إﻟﻰ ﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻣﺳك واﻻﻋﺗﺻﺎم –وﻓﻘط‪ -‬ﺑﻛﺗﺎب ﷲ وﺳﻧﺔ‬
‫رﺳوﻟﮫ‪ ،‬وﺑﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧﺻوص )ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ( وﻗطﻌﯾﺗﮭﺎ وﺛﺑﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ‪ ،‬أن "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" وھو‬
‫ﯾﻘدم دﻋوﺗﮫ‪ ،‬ﻗد اھﺗم ﺑﺎﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻘط‪ ،‬وﻟم ﯾﻠﺗﻔت إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣدﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻧﺎس‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻘول "أﺣﻣد أﻣﯾن" ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬اﻟوھﺎﺑﯾون ﻟم ﯾﻌﺑﺋوا إﻻ ﺑﺈزاﻟﺔ اﻟﺑدع واﻟرﺟوع ﺑﺎﻟدﯾن إﻟﻰ أﺻﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻘد اھﺗﻣوا ﺑﺎﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫وﺗﻘوﯾﺔ اﻟﻌﻘﯾدة وﺑﺎﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﺧﻠﻘﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺻورھﺎ اﻟدﯾن‪ .‬وﻟذﻟك ﺣﯾث ﺳﺎدوا ﻗﻠت اﻟﺳرﻗﺔ واﻟﻔﺟور وﺷرب‬
‫اﻟﺧﻣر وأ ّﻣن اﻟطرﯾﻖ وﻣﺎ إﻟﻰ ذﻟك؛ وﻟﻛﻧﮭم ﻟم ﯾﻣﺳوا اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ وﻟم ﯾﻌﻣﻠوا ﻋﻠﻰ ﺗرﻗﯾﺗﮭﺎ إﻻ ﻓﻲ داﺋرة‬
‫اﻟﺗﻌﻠﯾم اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻟم ﯾﻧظروا إﻟﻰ ﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣدﻧﯾﺔ اﻟﺣﺎﺿرة وﻣطﺎﻟﺑﮭﺎ")‪.(51‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن دﻋوة "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" ﻟم ﺗﻛن ﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻻ دﻧﯾوﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ ﻛﺎﻧت ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫ودﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻛﯾف ﻧﻔﺳر اﻟﺗﺣﺎﻟف اﻟذي ﺣدث ﺑﯾﻧﮫ وﺑﯾن ﻣﺣﻣد ﺑن ﺳﻌود؟‬
‫ﻓﻌﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻋﻣل "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" ﻋﻠﻰ إدﺧﺎل اﻟﻧﺎس ﻓﻲ ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬وأﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻘد ﻋﻣل "ﻣﺣﻣد ﺑن ﺳﻌود" ﻋﻠﻰ إدﺧﺎل اﻟﻘﺑﺎﺋل إﻟﻰ اﻟﺗوﺣﯾد اﻟﻘﺑﻠﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺗﺣﺎﻟف واﻟﺗﻌﺎھد اﻗﺗﺿﻰ أن ﯾﻌرض "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" "‪ ...‬دﻋوﺗﮫ ﻋﻠﻰ أﻣﯾرھﺎ ﻣﺣﻣد ﺑن‬
‫ﺳﻌود ﻓﻘﺑﻠﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺎھدا ﻋﻠﻰ اﻟدﻓﺎع ﻋن اﻟدﯾن اﻟﺻﺣﯾﺢ وﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﺑدع‪ ،‬وﻧﺷر اﻟدﻋوة ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ ﺟزﯾرة‬
‫اﻟﻌرب ﺑﺎﻟﻠﺳﺎن ﻋﻧد ﻣن ﯾﻘﺑﻠﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺳﯾف ﻋﻧد ﻣن ﻟم ﯾﻘﺑﻠﮭﺎ؛ وإذ ذاك دﺧﻠت اﻟدﻋوة ﻓﻲ دور ﺧطﯾر‪ ،‬وھو‬
‫اﺟﺗﻣﺎع اﻟﺳﯾف واﻟﻠﺳﺎن‪ ،‬وزاد اﻷﻣر ﺧطورة ﻧﺟﺎح اﻟدﻋوة ﺷﯾﺋﺎ ﻓﺷﯾﺋﺎ‪ ،‬ودﺧول اﻟﻧﺎس أﻓواﺟﺎ ﻓﯾﮭﺎ‪،‬‬
‫وإﺧﺿﺎع ﺑﻌض اﻷﻣراء ﺑﺎﻟﻘوة ﻟﺣﻛﻣﮭﺎ‪ ،‬وﻛﻠﻣﺎ دﺧﻠوا ﺑﻠدة أزاﻟوا اﻟﺑدع وأﻗﺎﻣوا ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﮭم‪ ،‬ﺣﺗﻰ ھددت‬
‫اﻟﺣرﻛﺔ ﻛل ﺟزﯾرة اﻟﻌرب‪ .‬وﻟﻣﺎ ﻣﺎت اﻷﻣﯾر وﻣﺎت اﻟﺷﯾﺦ ﺗﻌﺎﻗد أﺑﻧﺎء اﻷﻣﯾر وأﺑﻧﺎء اﻟﺷﯾﺦ ﻋﻠﻰ أن ﯾﺳﯾروا‬
‫ﺳﯾرة أﺑوﯾﮭم ﻓﻲ ﻧﺻرة اﻟدﻋوة ﻣﺗﻛﺎﺛﻔﯾن‪ ،‬وظﻠوا ﯾﻌﻣﻠون ﺣﺗﻰ ﻏﻠﺑوا ﻋﻠﻰ ﻣﻛﺔ واﻟﻣدﯾﻧﺔ")‪.(52‬‬

‫‪65‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن دﻋوة "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" وﻣﻧذ اﻟﻘرن ‪ ،18‬وﺣﺗﻰ ﺑﻌد وﻓﺎﺗﮫ‬
‫ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﻌد "اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ" اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟﻣﻠﻛﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻣﺛل ﻣن‬
‫طرف آل ﺳﻌود‪ ،‬واﻟذﯾن ﯾﻌﻣﻠون ﺑدورھم ﻋﻠﻰ ﻧﺷرھﺎ ﺧﺎرج اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﻧﺟد أن اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺳﺗﻣد أﻓﻛﺎرھﺎ أﺳﺎﺳﺎ ﻣن "اﻟوھﺎﺑﯾﺔ" ﻛﻣﺎ ھو‬
‫ﺟﺎر ﻋﻠﻰ اﻷﻟﺳن‪.‬‬
‫إن ﻛﺗﺎب اﻟﻌﻘﯾدة ﻟﻣؤﻟﻔﮫ "ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب" ﻻزال ﯾﻼﻗﻲ ﻋﻧﺎﯾﺔ ﻛﺑﯾرة ﻣن طرف أﺗﺑﺎﻋﮫ‬
‫وﻣرﯾدﯾﮫ‪.‬‬
‫ﻓﮭﺎ ھو اﻟﺷﯾﺦ "ﻣﺣﻣد ﺑن ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻌﺛﯾﻣﯾن" ﯾﻌﯾد ﺷرح وﺗﺑﺳﯾط وﻧﺷر "ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد"‪ ،‬وﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬ﻗﻣﻧﺎ ﺑﺷرح ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد ﻟﺷﯾﺦ اﻹﺳﻼم ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب ﻋﻠﻰ اﻟطﻠﺑﺔ أﺛﻧﺎء ﺟﻠﺳﺎﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻊ‬
‫اﻟﻛﺑﯾر ﺑﻐﯾزة وﻗﺎم ﺑﻌض اﻟطﻠﺑﺔ ﺑﺗﺳﺟﯾل ﻣﺎ ﺗﻛﻠﻣﻧﺎ ﺑﮫ‪ .‬وﻗد ﺑﺎدر اﻹﺧوان اﻟﻛرﯾﻣﺎن اﻟدﻛﺗور ﺳﻠﯾﻣﺎن اﻟﻌﺑد ﷲ‬
‫أﺑﺎ اﻟﺧﯾل واﻟدﻛﺗور‪ :‬ﺧﺎﻟد اﻟﻌﻠﻲ اﻟﻣﺷﯾﻘﺢ ﺑﺗﻔرﯾﻎ اﻟﻣﺳﺟل ﻛﺗﺎﺑﺔ وﻗﺎﻣﺎ ﺑطﺑﻌﮫ وﺳﻣﯾﺎه اﻟﻘول اﻟﻣﻔﯾد ﻋﻠﻰ ﻛﺗﺎب‬
‫اﻟﺗوﺣﯾد")‪.(53‬‬
‫وﻓﻲ واﻗﻊ اﻟﺣﺎل‪ ،‬وﺑﻧظرة ﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ ﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد ﻟﯾس ﻣﺟرد ﻛﺗﺎب دﯾﻧﻲ‪ ،‬ﯾﺣﺎول أن‬
‫ﯾرﺷد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن وﯾوﺟﮭﮭم إﻟﻰ اﻻﻗﺗداء ﺑﺎﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻛﻔﮭم ﺗﺄﺻﯾﻠﻲ وﺗﻔﺳﯾر ﺳﻠﻔﻲ ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ‬
‫ھو ﻛﺗﺎب ﯾﺣﻣل ﻓﻲ ﻣﺿﻣوﻧﮫ وﻣﺗﻧﮫ اﻟﺧﻠﻔﯾﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪-‬اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻗطﻊ‬
‫اﻟطرﯾﻖ ﻋﻠﻰ ﻛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟﺑﺷري أو اﻻﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻔﻛري ﻟﻺﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫وﺑﮭذه اﻟﺻورة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أﺟد ﻧﻔﺳﻲ داﺧل ﺳﯾﺎج دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻔﮭم اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ واﻟﻣﺗﺷدد‬
‫ﻟﻠﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وھذا ﺳﯾؤدي –ﻻ ﻣﺣﺎﻟﺔ‪ -‬إﻟﻰ اﻧﺗﺷﺎر أﻓﻛﺎر اﻟﺟﺑرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗطرف‪ ،‬واﻟﻐﻠو‪،‬‬
‫واﻟﺟﻣود‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ .‬وﻓﻲ آﺧر اﻟﻣطﺎف اﻟﺗﻛﻔﯾر‪ ،‬وﺧطﺎب‬
‫اﻟﺗﻛﻔﯾر ﺿد ﻛل ﻣﺛﻘف‪ ،‬أو ﻣﻔﻛر ﯾﺑﻐﻲ اﺳﺗﺧدام اﻟﻌﻘل اﻟﺑﺷري ﻓﻲ اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ واﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺻد‬
‫إﺻﻼح أﺣوال اﻟﻧﺎس واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ...‬واﻟﺳﺑب ھو أﻧﮫ ﻟم‬
‫ﯾﺗﻘﯾد –وﺑﺷﻛل ﻣطﻠﻖ‪ -‬ﺑﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻣﺛل ﻣﺎ ﻧص ﻋﻠﯾﮫ ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد "‪..‬ﻓﮭذه اﻟﻧزﻋﺔ ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ وﺧطﯾرة ﺑﻣﺟرد أن اﻟﻣﺗﺣﻣس‪ ،‬إن ﻛﺎن اﻧﺗﻣﺎؤه اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﯾﺳﻌﻰ ﺑﺎﺳم ﺣرﻓﯾﺔ ﻟﻠﻧص إﻟﻰ اﻟﺛورة‬
‫واﻟﺗﻣرد‪ ،‬واﻟدﻋوة إﻟﻰ ﺗدﺑﯾر اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺑﺎﺳم ﷲ ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ إﻻ أن ﺗوﻟد أﻧﺎﺳﺎ ﻣﺗﻌﺻﺑﯾن ﻗﺎدرﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺗﺳﺑب ﻓﻲ ﺷﺗﻰ أﻧواع اﻟﻛوارث")‪.(54‬‬
‫وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﻓﮭﻣﺎ وﺗﺻورا إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠدﯾن وﻗﺿﺎﯾﺎه‬
‫اﻟﻌﻘﯾدﯾﺔ واﻟﻌﻣﻠﯾﺔ‪ ،‬ذﻟك أن ﻣﺣﻣد ﻋﺑده وﻋﻠﻰ ﻋﻛس ھذا اﻻﺗﺟﺎه؛ وھذه اﻟﻣطﺎرﺣﺔ "ﻛﺎن ﯾرى أن ﻟﻛل ﺟﯾل‬
‫اﻟﺣﻖ ﻓﻲ ﺗﻔﺳﯾر اﻟﻘرآن ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﺧﺑرﺗﮫ اﻟﺣﯾﺎﺗﯾﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ وﻣﻌﺎرﻓﮫ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻔوق ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﻼﻓﮫ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻣﺗﻼك ھذا اﻟﺗﻔوق ﺑﺎﻟﺗﺣدﯾد‪ ،‬ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻧﺎس أن ﯾﻔﮭﻣوا ﺟوھر اﻹﺳﻼم ﻓﮭﻣﺎ أدق")‪.(55‬‬

‫‪66‬‬
‫راﺑﻌﺎ‪ -‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪1354-1282) :‬ھـ‪1935-1865 /‬م( اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ أو إﻋﺎدة ﺗﺄﺻﯾل‬
‫اﻹﺳﻼم ﻛﺧطﺎب ﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬
‫ﻻ ﯾﻛﺎد ﯾﻛون اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻔﻛر ﺟﻣﺎل اﻟدﯾن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻣﺣﻣد ﻋﺑده‬
‫ﺣﺗﻰ ﯾذﻛر اﻟﺷﯾﺦ ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ .‬ﻓﮭو إذن واﺣد ﻣن ﻛﺑﺎر اﻹﺻﻼﺣﯾﯾن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟذي ﯾﻌود إﻟﯾﮫ اﻟﻔﺿل ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯾس ﻣﺟﻠﺔ اﻟﻣﻧﺎر اﻟﻣﺷﮭورة‪.‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﺳؤال اﻟذي ﯾﺟب أن ﯾطرح ﻧﻔﺳﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬ھو‪ :‬ﻣﺎ ھﻲ اﻟظروف اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ دﻓﻌت ﺑظﮭور ﺗﺑﻠور ﻓﻛر ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟذي أرﯾد أن أوﺿﺣﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ھذه‬
‫اﻷطروﺣﺔ؟‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬اﻟرﺑط ﺑﯾن ظﮭور ﻛﺗﺎب "اﻟﺧﻼﻓﺔ" واﻷﺳﺑﺎب اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ واﻟذاﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت‬
‫ﺻﺎﺣﺑﮫ ﯾﻘوم ﺑﺗﺄﻟﯾﻔﮫ‪.‬‬
‫إن اﻟﺟواب ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل‪ ،‬ﻗد أﺟده ﻓﻲ "اﻟﺗﻘدﯾم" اﻟذي وﺿﻌﮫ "اﻟطﺎھر ﺑن ﻋﯾﺳﻰ" ﻟﻛﺗﺎب‬
‫"اﻟﺧﻼﻓﺔ" ﻟـ‪ :‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﺣﯾث ﯾﻘول‪" :‬ﯾﻣﺛل ﻋﮭد اﻧﺣطﺎط اﻟﺧﻼﻓﺔ اﻟﻌﺛﻣﺎﻧﯾﺔ وﺑروز ﻧﻣوذج‬
‫اﻟﺟﻣﮭورﯾﺔ اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ اﻹطﺎر اﻟذي ظﮭر ﻓﯾﮫ ﻓﻛر اﻟﺷﯾﺦ ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬ﺣﯾث ﻛﺎن ﻣﻘﯾﺎس ﻛﻔﺎءة اﻟﻌﺻر‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﯾدان اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺗوﻗف ﻋﻠﻰ اﻻرﺗﺑﺎط ﺑﺎﻟﻐرب ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﺷرق ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧﺟﺎح ﻛﺎﻣن‬
‫ﻓﻲ اﻟﻧﻣوذج اﻟﻐرﺑﻲ أﻣﺎ اﻟﻔﺷل ﻓﮭو ﻣن ﺧﺻﺎﺋص اﻟﻧﻣوذج اﻟﺷرﻗﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌرﺑﻲ")‪.(56‬‬
‫وﻟﻌل ھذه اﻷﺳﺑﺎب‪ ،‬وھذه اﻟظروف ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻹﺻﻼح ﺗﻌود إﻟﻰ إﻋﺎدة اﻟﻧظر ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ أﺻﯾﺑت ﺑﺗﺷوﯾﮭﺎت وأﻣراض‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟﻘواﻋد اﻷﺻﻠﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻹﺳﻼم "اﻟﺻﺣﯾﺢ" اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬واﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬ﯾﻛون ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬ﻗد اﺑﺗﻌد ﻋن ﻣﻧﮭﺞ ﺟﻣﺎل اﻟدﯾن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻣﺣﻣد‬
‫ﻋﺑده أﺳﺗﺎذه‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ارﺗﺑط ﻓﻛره وﺗوﺟﮭﮫ‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﺧطﺎﺑﮫ ﺑﺎﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﺷددة‪ ،‬ﻣن ﺳﻠﻔﯾﺔ أﺣﻣد ﺑن‬
‫ﺣﻧﺑل‪ ،‬إﻟﻰ ﺳﻠﻔﯾﺔ أﺣﻣد ﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬إﻟﻰ ﺳﻠﻔﯾﺔ ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪.‬‬
‫"‪ ...‬ﻛﺎن رﺷﯾد رﺿﺎ ﯾﺟﺳد اﻟﺟﻧﺎح اﻷﻛﺛر ﺗﺷددا‪ ،‬داﺧل اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ ﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻣﻧﺎر )ﺧﻼﻓﺎ‬
‫ﻟﻣﺣﻣد ﻋﺑده اﻷﻛﺛر اﺳﺗﺗﺎرة( ﻓﻠﻘد ﻛﺎﻧت ﻧزﻋﺗﮫ اﻟﺳﻧﯾﺔ ﻣﺗﺻﻠﺑﺔ ﻣﯾﺎﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﺣﻧﺑﻠﯾﺔ اﻟﻣﺗزﻣﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺳﺎﺋدة‬
‫ﻓﻲ ﺳورﯾﺎ وﺧﺻوﺻﺎ دﻣﺷﻖ‪ ،‬وﻛﺎن أﻛﺛر اﻋﺗﻣﺎدا ﻋﻠﻰ اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ ﻣداﻓﻌﺎ ﻋن اﻟوھﺎﺑﯾﺔ وﻛﺎن ﻋﻧﯾﻔﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺟﺎدﻻﺗﮫ وﻣواﻗﻔﮫ ﻣن اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺗﺣدﯾﺛﻲ")‪.(57‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﺄﺛﯾر رﺷﯾد رﺿﺎ ﻓﻲ ظﮭور ﺣرﻛﺔ "اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن"‬
‫ﺑﻣﺻر‪ ،‬ﺑﻌد أن ﺗﺷﺑﻌوا ﺑﺂراﺋﮫ وأﻓﻛﺎره اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﺗﺟﺎھﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟﻣﺗﺻﻠب‪.‬‬

‫‪67‬‬
‫"ﻛﺎن ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ ﻣؤﺳس ﺟﻣﺎﻋﺔ اﻷﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﯾردد "ﻧﺣن ﺳﻠﻔﯾون ﻣن أﺗﺑﺎع اﻟﺷﯾﺦ رﺷﯾد‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻘول ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪" :‬ﺗﺳﺗطﯾﻊ أن ﺗﻘول وﻻ ﺣرج ﻋﻠﯾك إن اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‬ ‫)‪(58‬‬
‫رﺿﺎ"‬
‫دﻋوة ﺳﻠﻔﯾﺔ ﻓﮭم ﯾدﻋون إﻟﻰ اﻟﻌودة ﺑﺎﻹﺳﻼم إﻟﻰ ﻣﻌﯾﻧﮫ اﻟﺻﺎﻓﻲ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ")‪ .(59‬ﻛﻣﺎ وأﻧﮫ –رﺷﯾد‬
‫رﺿﺎ‪ -‬رﻛز ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم "اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ اﻟذي ﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ أﻣرﯾن‪ :‬اﻟﻘول ﺑﺎﻟﺗوﺣﯾد )ﻛﻣﺎ رأى ذﻟك ﻣﺣﻣد‬
‫ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب(‪ ،‬واﻟﺷورى ﻓﻲ ﺷؤون اﻟدوﻟﺔ")‪.(60‬‬
‫ﻟﻘد أﯾد ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ "اﻟﺣرﻛﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ" ﻓﻲ اﻟﺣﺟﺎز وداﻓﻊ ﻋن أﻓﻛﺎرھﺎ‪ .‬ﻓﮭو اﻟذي "رأى أن‬
‫اﻟوھﺎﺑﯾﯾن ھم اﻟذﯾن ﯾؤازرون اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم ﻓﻲ ﺟزﯾرة اﻟﻌرب ﺣﯾث ﯾﺑﻌث دﯾن ﻣﺣﻣد ﻣن ﺟدﯾد‪ ،‬وﻟذﻟك أﻟﺢ‬
‫ﻋﻠﻰ إﺑﻌﺎد اﻹﻧﺟﻠﯾز ﻋن اﻟﺣﺟﺎز‪ ،‬وطﺎﻟب ﺳﻠطﺎن ﻧﺟد ﺑﺎﻟدﻋوة إﻟﻰ ﻣؤﺗﻣر إﺳﻼﻣﻲ ﻋﺎم ﺗدﻋﻰ إﻟﯾﮫ إﯾران‪،‬‬
‫وﻛﺎن ھدﻓﮫ إﺑﻌﺎد اﻹﻧﻛﻠﯾز وﻓرﻧﺳﺎ ﻋن اﻟﺣﺟﺎز")‪.(61‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأﻧﮫ ﺣﺎرب اﻟﺑدع واﻟﺧراﻓﺎت واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد واﻟﻌﺎدات اﻟﻣﺿﺎدة واﻟﻣﻧﺎﻓﯾﺔ ﻟﻌﻘﯾدة اﻹﺳﻼم واﻟﺗوﺣﯾد‪،‬‬
‫وإﺑطﺎل ﻋﺑﺎدة اﻷوﻟﯾﺎء واﻟﻘﺑب واﻷﺿرﺣﺔ واﻟﻘﺑور‪ ...‬ﯾﻘول‪" :‬إﻣﺎ أن اﻷوﻟﯾﺎء ﻛﺳﺎﺋر اﻷﻣوات ﻻ ﯾﻣﻠﻛون‬
‫ﻟﻠﻧﺎس وﻻ ﻷﻧﻔﺳﮭم ﺿرا وﻻ ﻧﻔﻌﺎ‪ ،‬ﻻ ﺑﺎﻟذات وﻻ ﺑﺎﻟوﺳﺎطﺔ واﻟﺷﻔﺎﻋﺔ‪ ،‬وإﻣﺎ أن اﻻﺣﺗﻔﺎل ﺑﺎﻟﻣواﻟد ﯾﻐﺿﺑﮭم‬
‫وﻻ ﯾرﺿﯾﮭم وﻟﯾﺳوءھم‪ ،‬ﻓﻠذﻟك ﯾﺗﺻرﻓون ﺑﻔﺎﻋﻠﮫ أﺳوأ اﻟﺗﺻرف وﯾﺗوﺳﻠون إﻟﻰ ﷲ أن ﯾﻧﺗﻘم ﻣﻧﮫ أﺷد‬
‫اﻻﻧﺗﻘﺎم‪ .‬ﻓﻠﯾﺗﺑﺻر اﻟﻣﺳرﻓون ﻓﻲ أﻣرھم اﻟذﯾن ذھﺑت اﻻﻋﺗﻘﺎدات اﻟﻔﺎﺳدة ﺑدﯾﻧﮭم ودﻧﯾﺎھم‪ .‬وﻟﯾﺧش ﷲ أھل‬
‫اﻟﻌﻣﺎﺋم اﻟذﯾن ﯾؤوﻧون ﻟﮭم ﺑﺄﻧﮭم ﻻ ﯾﻌﺗﻘدون أن ﻟﻠوﻟﻲ ﻗدرة ﯾﻘدر ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻔﻊ واﻟﺿر ﻓﯾﻛوﻧوا وﺛﻧﯾﯾن‬
‫ﻣﺷرﻛﯾن‪.(62) "...‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬وﻣن ﺣﯾث أﻧﮫ ﻣﻔﻛر ﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺎول أن ﯾﻘدم ﻣﻔﮭوﻣﮫ اﻟﺧﺎص ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫واﻟﺣﻛم ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺳﺑﻖ وأن ﻗدم ﻣﻔﮭوﻣﮫ اﻟﺧﺎص ﺣول اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ )ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد(‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗدم رﺑط ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أو ﺑﯾن اﻟﻔﮭم اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻟﻠﻌﻣل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺗطﺑﯾﻘﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻔﻛرة‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﻧظﯾرا‪ ،‬ﻟﮭذا اﻋﺗﺑر ﻓﻲ ﺗﺻوري‪ ،‬ﺑﺄﻧﮫ ﻣﻔﻛر ﻣن اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺎول أن ﯾﻌﯾد‬
‫ﺗﺄﺻﯾل اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن ﯾﺟب أن ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻛﺳﯾﺎﺳﺔ ﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛذﻟك إﻟﻰ‬
‫اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬ﻛﺳﻧﺔ وﺟﻣﺎﻋﺔ‪ .‬وﻟﮭذا اﻟﺳﺑب أدرﺟﺗﮫ ﻓﻲ إطﺎر‬
‫اﻟﻔﻛر اﻟذي أﻋﺎد ﺗﺄﺻﯾل اﻹﺳﻼم ﻛﺧطﺎب ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬طﺎﻟﻣﺎ أن ﻛﺗﺎب اﻟﺧﻼﻓﺔ ﻋﻧده ھو دﻋوة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ‬
‫واﺟب اﻻﺗﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻟﯾس اﻻﻧﻔﺻﺎل‪.‬‬
‫وﺳﺄﺳﻌﻰ ﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد ھذا اﻟﻛﺗﺎب ﻷﺑﯾن ذﻟك‪ .‬ﺗرى ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻌﻼﻣﺎت واﻟدﻻﻻت‬
‫واﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﺗدل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن أﻗف ﻋﻧدھﺎ؟‬
‫ﯾﺳﺗﮭل ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﻓﻲ ﻣﻘدﻣﺔ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻟﺧﻼﻓﺔ" أو "اﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ" ﺑﺛﻼث آﯾﺎت ﻣن اﻟﻧص‬
‫اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻹﻣﺎﻣﺔ‪ .‬ھذه اﻵﯾﺎت ھﻲ‪:‬‬

‫‪68‬‬
‫‪" -1‬وإذا اﺑﺗﻠﻰ إﺑراھﯾم رﺑﮫ ﺑﻛﻠﻣﺎت ﻓﺄﺗﻣﮭن ﻗﺎل إﻧﻲ ﺟﺎﻋﻠك ﻟﻠﻧﺎس إﻣﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬وﻣن ذرﯾﺗﻲ‪ ،‬ﻗﺎل ﻻ‬
‫ﯾﻧﺎل ﻋﮭدي اﻟظﺎﻟﻣﯾن")‪.(63‬‬
‫‪" -2‬وﻋد ﷲ اﻟذﯾن آﻣﻧوا ﻣﻧﻛم وﻋﻣﻠوا اﻟﺻﺎﻟﺣﺎت ﻟﯾﺳﺗﺧﻠﻔﮭم ﻓﻲ اﻷرض ﻛﻣﺎ اﺳﺗﺧﻠف اﻟذﯾن ﻣن‬
‫ﻗﺑﻠﮭم‪ ،‬وﻟﯾﻣﻛن ﻟﮭم دﯾﻧﮭم اﻟذي ارﺗﺿﻰ ﻟﮭم‪ ،‬وﻟﯾﺑدﻟﻧّﮭم ﻣن ﺑﻌد ﺧوﻓﮭم أﻣﻧﺎ‪ ،‬ﯾﻌﺑدوﻧﻧﻲ ﻻ ﯾﺷرﻛون ﺑﻲ ﺷﯾﺋﺎ‪،‬‬
‫وﻣن ﻛﻔر ﺑﻌد ذﻟك ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻔﺎﺳﻘون")‪.(64‬‬
‫‪" -3‬وھو اﻟذي ﺟﻌﻠﻛم ﺧﻼﺋف اﻷرض ورﻓﻊ ﺑﻌﺿﻛم ﻓوق ﺑﻌض درﺟﺎت ﻟﯾﺑﻠوﻛم ﻓﯾﻣﺎ آﺗﺎﻛم‪ ،‬إن‬
‫رﺑك ﺳرﯾﻊ اﻟﻌﻘﺎب وإﻧﮫ ﻟﻐﻔور رﺣﯾم")‪.(65‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬وھو ﯾﻔﻌل ذﻟك‪ ،‬ﻟﻛﻲ ﯾﺷﯾر ﺻراﺣﺔ‪ ،‬إﻟﻰ أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺧﻼﻓﺔ ھﻲ ﺿرورة‬
‫دﯾﻧﯾﺔ ﺗﺗﺻل ﺑﺎﻷﻣر اﻟرﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ دﺧل ﻟﻌﻣل اﻟﺑﺷر ﻓﯾﮭﺎ أﺻﻼ‪ .‬وﻟﻛﻲ ﯾرﺷد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭم‬
‫ﯾﺗﺟﺎوزون ﻣﺣﻧﮭم وﻣﺷﺎﻛﻠﮭم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪...‬ﯾﻘدم ﻟﮭم‪ ،‬وﺑﺣﺳب ﻣﻧظوره ﺗﺷﺧﯾص اﻟداء وإﻋطﺎء‬
‫اﻟدواء‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧوا ﻏﺎﻓﻠﯾن ﻋن ذﻟك‪.‬‬
‫ﯾﻘول‪ ..." :‬إن داء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ودواﺋﮫ ﻣﺑﯾن ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮭم اﻟﻣﻧزل‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭم ﺣرﻣوا ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺳﮭم اﻟﻌﻠم‬
‫واﻟﻌﻣل ﺑﮫ‪ ،‬اﺳﺗﻐﻧﺎء ﻋﻧﮭﻣﺎ ﺑﻔﻘﮫ اﻟﻣﻘﻠدﯾن وﻛﺗﺑﮭم‪ ،‬وﯾﻣﻛن اﻟﻌﻠم ﺑﮭﻣﺎ ﻣﻣﺎ أرﺷدھم إﻟﯾﮫ اﻟﻛﺗﺎب ﻣن اﻟﺳﯾر ﻓﻲ‬
‫اﻷرض‪ ،‬ﻟﻠﻧظر ﻓﻲ أﻣور اﻷﻣم واﻻﻋﺗﺑﺎر ﺑﺳﻧن ﷲ ﻓﻲ اﻟﺧﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭم ﻗﻠﻣﺎ ﻛﺎﻧوا ﯾﺳﯾرون‪ ،‬وإذا ﺳﺎروا‬
‫ﻓﻘﻠﻣﺎ ﯾﻧظرون وﯾﺷرﺑون")‪.(66‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف‪ ،‬وھو ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻘﺎم‪ ،‬ﯾوﺟﮫ ﺧطﺎﺑﺎ إﻟﻰ اﻟﺷﻌب اﻟﺗرﻛﻲ اﻟﺣﻲ ﻛﻣﺎ وﺻﻔﮫ ﺣﯾث ﻧﺟده‬
‫ﯾﻘول‪" :‬إن اﻹﺳﻼم أﻋظم ﻗوة ﻣﻌﻧوﯾﺔ ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬وإﻧﮫ ھو اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣﯾﻲ ﻣدﻧﯾﺔ اﻟﺷرق وﯾﻧﻘذ ﻣدﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻐرب‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣدﻧﯾﺔ ﻻ ﺗﺑﻘﻰ إﻻ ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻻ ﺗﺗﺣﻘﻖ إﻻ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬وﻻ ﯾوﺟد دﯾن ﯾﺗﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻌﻠم‬
‫واﻟﻣدﻧﯾﺔ إﻻ اﻹﺳﻼم‪.(67) "...‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻛﺗﺎب ﯾدور ﻣوﺿوﻋﮫ وﻣﺣﺗواه‪ ،‬ﺣول "اﻟﺧﻼﻓﺔ" وﻣدى ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻷﺣﻛﺎم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫ﺟدﯾر ﺑﻲ أن أﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻟﻠﺧﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وھل ھﻲ واﺟﺑﺔ ﺷرﻋﺎ؟‪.‬‬
‫ﯾﻘول‪" :‬اﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬واﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ‪ ،‬وإﻣﺎرة اﻟﻣؤﻣﻧﯾن‪ ،‬ﺛﻼث ﻛﻠﻣﺎت ﻣﻌﻧﺎھﺎ واﺣد‪ ،‬وھو رﺋﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ ﻟﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟدﯾن واﻟدﻧﯾﺎ")‪.(68‬‬
‫ﺛم ﯾذھب إﻟﻰ ﺗدﻋﯾم ﻓﮭﻣﮫ ھذا ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺧﻼﻓﺔ ﺑـ‪" :‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻷﺻوﻟﻲ اﻟﻣﺣﻘﻖ اﻟﺳﻌد اﻟﺗﻔﺗزاﻧﻲ‪...‬‬
‫ﺣﯾث ﯾﻘول‪" :‬ﻓﻔﻲ اﻹﻣﺎﻣﺔ‪ ،‬وھﻲ رﺋﺎﺳﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻲ أﻣر اﻟدﯾن واﻟدﻧﯾﺎ ﺧﻼﻓﺔ ﻋن اﻟﻧﺑﻲ )ص(" )‪.(69‬‬
‫وﻛذﻟك‪ ،‬ﻣﺣﻣد اﻟﻣﺎوردي‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪" :‬اﻹﻣﺎﻣﺔ ﻣوﺿوﻋﺔ ﻟﺧﻼﻓﺔ اﻟﻧﺑوة ﻓﻲ ﺣراﺳﺔ اﻟدﯾن‬
‫وﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟدﻧﯾﺎ")‪.(70‬‬

‫‪69‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﻓﺈن ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﻘدم رﺳﺎﻟﺔ واﺿﺣﺔ وﺑﺳﯾطﺔ ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﺄن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم‬
‫ھﻲ واردة ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺳﯾرة اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬ووﺟوب اﻟرﺑط ﺑﯾن‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن‪ ،‬ﻷن اﻟﺧﻼﻓﺔ أو اﻹﻣﺎﻣﺔ واﺟب ﺷرﻋﻲ ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪.‬‬
‫ﻟﻛن ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬وﻣﻊ ھذا اﻟﻔﮭم اﻟﻣﺷﺎر إﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺑﻧﻲ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ‬
‫اﻟﺷورى‪ ،‬ﻷن اﻟﺣﺎﻛم أو اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ ﻋﻧده ﻟﯾس ﻣن ﺣﻘﮫ اﻻﻧﻔراد ﺑﺎﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾﻘول‪ :‬اﻹﻣﺎم‬
‫"ﻟﯾس ﺣﺎﻛﻣﺎ ﻣطﻠﻘﺎ ﻛﻣﺎ ﯾﺗوھم اﻟﻛﺛﯾرون ﺑل ﻣﻘﯾد ﺑﺄدﻟﺔ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ وﺳﯾرة اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫وﺑﺎﻟﻣﺷﺎورة")‪.(71‬‬
‫ﻏﯾر أن ھذه اﻟﻣﺷﺎورة‪ ،‬وھﻲ ﻣﻘﯾدة ﺑﺷروط ﯾﺣددھﺎ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺗﺻوره اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول‬
‫ﻋن ذﻟك ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪" :‬وأھم ﻣﺎ ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻹﻣﺎم اﻟﻣﺷﺎورة ﻓﻲ ﻛل ﻣﺎ ﻻ ﻧص ﻓﯾﮫ ﻋن ﷲ ورﺳوﻟﮫ‪ ،‬وﻻ إﺟﻣﺎﻋﺎ‬
‫ﺻﺣﯾﺣﺎ ﯾﺣﺗﺞ ﺑﮫ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻓﯾﮫ ﻧص اﺟﺗﮭﺎدي ﻏﯾر ﻗطﻌﻲ‪.(72) "...‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك ﻓﺄﯾن ھو ﻧﺻﯾب اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﺑﺷري‪ ،‬اﻟذي ﺗﻔرﺿﮫ اﻟظروف اﻟزﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺗﻐﯾر اﻷﺣوال وﺗﺑدل اﻷﺷﯾﺎء؟‬
‫وﻓﻲ ﺳﯾﺎق آﺧر ﯾﺳﺗﻣر ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﻓﻲ ﺗﻘدﯾم ﻓﮭﻣﮫ وﻣﻧظوره اﻟﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ راح ﯾﻘﺎرن ﺑﯾن‬
‫ﻧواب اﻷﻣﺔ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ ،‬وﻧواب اﻷﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻔﺿﻼ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻧﻣوذج اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﺑﺻﻔﺔ اﻓﺗراﺿﯾﺔ‪ .‬وﻋن ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬إن اﻟﻌﻣل ﺑرأي أﻛﺛر ﻧواب اﻷﻣﺔ ﻓﻲ ﺗﺷرﯾﻊ ﻗواﻧﯾن أو رﺑﺔ وﻣﻘﻠدﯾﮭﺎ ﻓﺷرﻋﻧﺎ ﻣﺧﺎﻟف ﻟﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬وﻣن وﺟوه ﻛوﻧﮫ ﺧﯾرا ﻣن ﻏﯾره‪ ،‬وأﺣﺳن ﻋﺎﻓﯾﺔ أن اﻟﻧزاع ﺑﯾن اﻷﻣﺔ ﯾزول ﺑﺗﺣﻛﯾم اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ ﻓﯾﮫ‪ ،‬وﯾطﯾب ﻧﻔوس ﺟﻣﯾﻊ ﻧواب اﻷﻣﺔ ﺑﻣﺎ ﯾظﮭر رﺟﺣﺎﻧﮫ ﺑﺎﻟدﻟﯾل‪ ،‬وﻻ ﯾﺑﻘﻰ ﻟﻺﺿﻐﺎن واﻟﻧزاع ﺑﯾﻧﮭم‬
‫ﻣﺟﺎل‪.(73) "...‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد أن أﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺗﯾن أﺳﺎﺳﯾﺗﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻟﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ أن اﻟﻧﺎس أو اﻷﻣﺔ أو ﻧواب اﻷﻣﺔ ﯾﺗوﻗف اﻟﻧزاع ﺑﯾﻧﮭم ﻋﻧد اﻻﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ ﻛﺗﺎب ﷲ‬
‫وﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ‪ .‬ذﻟك ﻷن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺗﻌدى اﻟﻧص أو اﻟﻧﺻوص إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺄوﯾل واﻟﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟﺣﯾوﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫ﺑﮭذه اﻟﻔﺋﺔ أو ﺗﻠك‪ ،‬ھذه اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ أو ﺗﻠك‪ ...‬وھﻛذا‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﻟﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ‪ ،‬وﻟﯾس ﺑﺎﻟﺳﮭوﻟﺔ اﻻﻓﺗراﺿﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘدم ﺑﮭﺎ رﺷﯾد رﺿﺎ ﻣن ﺣﯾث أن ﻣﺎ ﯾرﺟﺣﮫ‬
‫اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﯾﻘﺿﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻧزاع واﻟﺿﻐﺎﺋن ﺑﯾن اﻟﻧﺎس أو ﺑﯾن اﻟﻣﺗﻧﺎزﻋﯾن‪.‬‬
‫إن ﺧطﺎب ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ھذا –ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ -‬ﯾدل دﻻﻟﺔ واﺿﺣﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻟرﺟل ﻣﺛﺎﻟﻲ ﻓﻲ‬
‫طرﺣﮫ ﻟﻠﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺷورى ﺗزاﻣﻧﺎ ﻣﻊ اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﯾﺷﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ أن "اﻟرﺟل ﻟم ﯾدرس اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﻓﻲ اﻟﻐرب وﻟم ﯾﻔﻛر ﻓﻲ ﻣدى ﻣطﺎﺑﻘﺔ ﺑﻌض‬

‫‪70‬‬
‫أﺷﻛﺎﻟﮫ ﻟﻘواﻋد اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﻛم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ (74) "...‬وإﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗد اﻋﺗﺑر ھﻛذا‪ ،‬ﺑﺄن ﻧﻣوذج‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ أﻓﺿل ﻣن ﻧﻣوذج اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن ﻟﻲ أن أﻗول وﻣن ﺧﻼل دراﺳﺔ ﻣطﺎرﺣﺎت وأﻓﻛﺎر وﺧطﺎﺑﺎت ﻣﺣﻣد رﺷﯾد‬
‫رﺿﺎ ﺑﺄﻧﮫ طرح ﻣﺷروﻋﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺿﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ واﻟﺳﻠطﺔ وﻣﺎ ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﺑﺗﻌد ﻋن "‪ ...‬إﺻراره )‪ (...‬ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻧﺎداة ﺑﺗطﺑﯾﻖ أﺣﻛﺎم اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﯾوﺻﻔﮭﺎ اﻟﻘﺎﻧون اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟوﺣﯾد")‪.(75‬‬

‫‪71‬‬
‫ﺧﺎﻣﺳﺎ‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي )‪1399-1321‬ھـ‪1979-1903/‬م(‪ :‬أﺣﻛﺎم اﻟﺣﺟﺎب واﻟﺗداﺑﯾر اﻟوﻗﺎﺋﯾﺔ‬
‫ﺣﺗﻰ ﻻ ﯾﻔﺗن اﻟرﺟﺎل‪:‬‬
‫إن ﻛل ﻣن ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﺣﯾﺎة وﺑﯾوﻏراﻓﯾﺎ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻟﯾﻌﺛر ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣر ﺑظروف ﻋﺻﯾﺑﺔ‬
‫وﺻراﻋﺎت ﻣرﯾرة‪ ،‬ارﺗﺑطت أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺄﺳﯾس "اﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎن ﻓﻲ ﯾوم ‪ 15‬أوت ‪ ،1947‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻏﺎدر‬
‫اﻟﺑرﯾطﺎﻧﯾون إﻣﺑراطورﯾﺗﮭم اﻟﻣﺗﺣدة ﻟﻠﮭﻧود‪ ،‬ﻓﻘﺎﻣوا ﺑﺗﻘﺳﯾﻣﮭﺎ ﺑﯾن أﻏﻠﺑﯾﺔ ﻣﺳﯾطرة ﻣن اﻟﮭﻧود )اﻟﮭﻧد(‪،‬‬
‫وأﺧرى ﺑﺄﻏﻠﺑﯾﺔ ﻣﺳﯾطرة ﻣن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن )اﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎن(")‪.(76‬‬
‫وﻗﺑل ﻧﺷوب ھذا اﻟﺻراع ﺑﯾن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﻟﮭﻧود ﺑرز أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻛﺻﺣﻔﻲ‪ ،‬وﻛﻣﻔﻛر‬
‫إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻛﻣؤدﻟﺞ ﻟﻠﺟﻣﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬
‫"إن ﻣﺷروع اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻟﺟدﯾدة‪ ،‬ﻛﺎن ﯾﻣﺛﻠﮫ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻣؤﺳس وزﻋﯾم "اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ")‪."(77‬‬
‫ﻓﻠﻘد اﻣﺗﮭن اﻟﻣودودي ﻣﮭﻧﺔ اﻟﺻﺣﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺣﯾث أﺻﺑﺢ رﺋﯾﺳﺎ ﻟﺗﺣرﯾر ﻣﺟﻠﺔ "ﺗرﺟﻣﺎن اﻟﻘرآن" اﻟﺗﻲ‬
‫ﺑﻠور ﻓﯾﮭﺎ وﻋﻣﻖ ﻧظرﺗﮫ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟم‪.‬‬
‫ﺣﯾث أﺟده‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻧص ﺷﮭﯾر ﯾﻣﻛن اﻟﻌﺛور ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ ﻣﺟﻠﺔ "ﺗرﺟﻣﺎن اﻟﻘرآن" ﯾﻘول‪" :‬ﻻ ﺑد‬
‫ﻣن وﺟود ﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣﺧﻠﺻﺔ وﺻﺎدﻗﺔ ﻓﻲ دﻋوﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺟﻣﺎﻋﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﻘطﻊ ﻣﻊ ﻛل ﺷﻲء ﻋدا ﷲ وطرﯾﻘﮫ‬
‫اﻟﻣﺳﺗﻘﯾم‪ ،‬ﺟﻣﺎﻋﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺗﺣﻣل اﻟﺳﺟن‪ ،‬واﻟﺗﻌذﯾب‪ ،‬واﻟﻌطش‪ ،‬واﻟﺟوع‪ ،‬وﻛل إﺣﺑﺎطﺎت اﻟﻣﻧﻔﻰ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻻﻏﺗﯾﺎل‪ ،‬واﻟﺣﻛم ﺑﺎﻹﻋدام‪ ،‬ﺟﻣﺎﻋﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺿﺣﻲ ﺑﺣﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻣﻧﻊ ذاﺗﮭﺎ ﻣن‬
‫اﻟﺛروات‪ ،‬واﻟﺗﺿﺣﯾﺔ ﺑﻛل ﻣﺎ ﺗﻣﻠك ﻣن أﺟل إﻗﺎﻣﺔ ﻣﺟﺗﻣﻊ وﻧظﺎم اﻹﺳﻼم")‪.(78‬‬
‫ھذا اﻟﺧطﺎب أﺳس ﺑﮫ اﻟﻣودودي ﻻﺣﻘﺎ ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻔﻛري‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ -‬وﺑرﻧﺎﻣﺟﮫ اﻟﻣﺷﮭور‪ ،‬وھو‬
‫ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"‪ -1‬ﻧﺣن اﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎﻧﯾون ﻧؤﻣن ﺑﺎﻟﺳﯾﺎدة اﻟﻣطﻠﻘﺔ ‪ ،‬وأن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﺗدﯾر ﺷؤون اﻟﺑﻠد ﺑواﺳطﺔ اﻟﺗﻣﺛﯾل‬
‫اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬
‫‪ -2‬إن اﻟﻘﺎﻧون اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺑﺎﻛﺳﺗﺎن ھو اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪...‬‬
‫‪ -3‬إن ﻛل اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻣوﺟودة واﻟﺗﻲ ﺗﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾﺟب أن ﺗﻠﻐﻰ‪.‬‬
‫‪ -4‬إن دوﻟﺔ ﺑﺎﻛﺳﺗﺎن‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﺳﻠطﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻻ ﯾﺟب أن ﺗﻘوم ﺑﺄي اﺧﺗراق‪ ،‬أو ﺗَﻌَد ﻋﻠﻰ اﻟﺣدود‬
‫اﻟﻣﻔروﺿﺔ ﻣن طرف اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن")‪.(79‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻟم ﯾؤﺛر ﺑﺄﻓﻛﺎره وﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺗﯾﺎرات اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ داﺧل اﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎن ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﺑل أﺛر ﻛذﻟك‪ ،‬وﺑﺻﻔﺔ ﻗوﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬وذﻟك ﻣن‬
‫ﺧﻼل ﺣﺿوره وﻣﺷﺎرﻛﺗﮫ ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻧﺷﺎطﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺳﻌودﯾﺔ ﻣﺛﻼ‪ ،‬وﺳورﯾﺎ‪،‬‬

‫‪72‬‬
‫واﻷردن‪...‬إﻟﺦ‪ .‬وﻟذﻟك‪" ...‬وﻋﻧدﻣﺎ ﺳﺎﻓر إﻟﻰ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻔﺗﮫ ﺑوﺿﻊ ﺑرﻧﺎﻣﺞ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬وذﻟك ﺳﻧﺔ ‪ 1962-1961‬ﻣن طرف اﻟﻣﻠك ﺳﻌود")‪.(80‬‬
‫وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺛﯾره اﻟﻔﻛري‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻓﻲ‬
‫ﻛﺗﺎﺑﺎت ﺳﯾد ﻗطب وأدﺑﯾﺎﺗﮫ وﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣظﺎھر اﻟﺗﺄﺛﯾر ﻓﺄﺟدھﺎ ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" وﻣﻔﮭوم "اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ" وإﻋﺎدة ﺑﻠورﺗﮭﻣﺎ ﻋﻧد ﺗﯾﺎر‬
‫اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﻣﺻر‪ ،‬وﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺗﺣدﯾد ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن ﻣرﺟﻌﯾﺎت ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﺳﻠﻔت‪ ،‬ك‪" ،‬ﻣﻌﺎﻟم‬
‫ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ" و"ﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن" ﻟـ‪ :‬ﻣﺣﻣد ﻗطب‪.‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺗﺻور أﺻﺑﺢ "اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن‪ ،‬ﻟﯾس ﻗﺎﺑﻼ‪ ،‬ﻻ ﻟﻠﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﺗﺣوﯾل‪ ،‬ﻓﮭو دﺳﺗور‬
‫إﻟﮭﻲ أﺑدي ﺳﯾﺑﻘﻰ إﻟﻰ أن ﯾرث ﷲ اﻷرض وﻣن ﻋﻠﯾﮭﺎ")‪.(81‬‬
‫إن أطروﺣﺔ اﻟﻣودودي أو ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻔﻛري اﻟذي ﺑﻘﻲ ﯾﻛﺗب ﺣوﻟﮫ‪ ،‬ﯾدور ﺣول ﻣﻌرﻛﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﮭو ﻣن ﺟﮭﺔ ﯾﻌﺗﻘد أن ﻛل اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ أﺻﺎﺑت اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ھﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ ھﯾﻣﻧﺔ‬
‫وﺳﯾطرة اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﻣظﺎھره اﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﻟذﻟك ﯾﻌﻣل ﺟﺎھدا ﻋﻠﻰ ﺗﻘدﯾم ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣن ﺗﺟﺎوز ﻛل‬
‫ﻣﺎ أﺗت ﺑﮫ ھذه اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﯾﺎ وﺣﺿﺎرﯾﺎ‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل إﻗﺎﻣﺔ ﻣﺟﺗﻣﻊ إﺳﻼﻣﻲ ﺗﺣﻛﻣﮫ اﻟﺧﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻧﮭﺎج‬
‫اﻟﻧﺑوي‪ .‬وذﻟك ﺑواﺳطﺔ "اﻹﻧﻘﻼب اﻹﺳﻼﻣﻲ أو "اﻟﺛورة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗرﺳﯾﺦ ﻗﯾم‬
‫اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ")‪.(82‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬وﺗﺑﻌﺎ ﻟﮭذه اﻷطروﺣﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﯾﺧﯾر أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﻏﯾر‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﺑﯾن ﻣوﻗﻔﯾن ﻻ ﺛﺎﻟث ﻟﮭﻣﺎ‪ ،‬ﺣﯾث راح ﯾﻘول‪" :‬إﻧﻧﺎ ﻧرﯾد أن ﻧﺿﻊ ﺑﯾن أﯾدي ﻣﺳﻠﻣﻲ ھذا اﻟﻌﺻر‬
‫أﺣﻛﺎم اﻟﻘرآن واﻟﺣدﯾث وﻧﺿﻊ أﻣﺎﻣﮭم ﺑﺈزاﺋﮭﺎ ﻧظرﯾﺎت اﻟﺗﻣدن واﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﻐرﺑﯾﯾن وﺛﻣراﺗﮭﻣﺎ وﻧﺗﺎﺋﺟﮭﻣﺎ‪،‬‬
‫ﺣﺗﻰ ﯾﺧﺗﺎروا ﻷﻧﻔﺳﮭم أﻣرا ﺑﻌﯾﻧﮫ ﻣن اﻷﻣرﯾن ﺷﺄن أھل اﻟرزاﻧﺔ واﻟﺟد‪ ،‬وﯾﺗرﻛوا ﻣوﻗﻔﮭم اﻟﺣﺎﺿر اﻟذي ھو‬
‫أﺟدى ﺑذوي اﻟﻧﻘﺎق‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ أن ﯾﺗﺑﻌوا أﺣﻛﺎم اﻹﺳﻼم‪ ،‬إن ﻛﺎﻧوا ﯾرﯾدون أن ﯾﺑﻘوا ﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬أو أن ﯾﻘطﻌوا‬
‫ﺻﻠﺗﮭم ﻋن اﻹﺳﻼم‪ ،‬إن ﻛﺎﻧوا ﻣﺳﺗﻌدﯾن ﺑﻘﺑول ﺗﻠك اﻟﻌواﻗب اﻟوﺧﯾﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﯾﺳﯾر اﻟﻧظﺎم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫اﻟﻐرﺑﻲ ﺑﮭم إﻟﯾﮭﺎ ﻻ ﻣﺣﺎﻟﺔ")‪.(83‬‬
‫إن اﻟﻣودودي‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص ﯾﺿﻊ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﯾن ﻣوﻗﻔﯾن‪ ،‬ﻣوﻗف اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﻣوﻗف‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﯾﻔﺿل ھو اﻟﻣوﻗف اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻷول‪ ،‬ﻓﮭو رﺟل دﯾن وداﻋﯾﺔ إﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻣؤدﻟﺞ اﻟﺗﯾﺎرات واﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪73‬‬
‫ﻓﮭو‪ ،‬وﺑﺣﻛم اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺻرھﺎ وﻋﺎﺷﮭﺎ‪ ،‬ﺟﻌﻠﺗﮫ ﻛﻣﻔﻛر‬
‫إﺳﻼﻣﻲ ﯾﺿﻊ ﺣدا ﻓﺎﺻﻼ ﺑﯾن اﻹﺳﻼم واﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻓﺎرﻗﺔ ﺑﯾن "ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ" وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬و"ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن" وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟﺎھﻠﻲ‪ ،‬وﻣوﻗﻔﺎ ﺻﺎرﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﺣﺟﺎب واﻟﺳﻔور‪.‬‬
‫ﻓﻛﺄن ﻋﻘل اﻟﻣودودي ﯾﺗﺣرك ﺑﺛﻧﺎﺋﯾﺔ ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ ﯾﺣﺎول ھو وﻣن ﺧﻼل ﺧطﺎﺑﮫ وﻓﻛره إرﺷﺎد‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾراه إﺳﻼﻣﺎ ودﯾﻧﺎ‪ ،‬وﺻدھم ﻋن ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘده ﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫وﺑﻣﻧﺎﺳﺑﺔ اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب واﻟﺳﻔور‪ ،‬ﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر أن ﻣوﺿوﻋﻲ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗف ﻋﻧد ھذه‬
‫اﻟﻧﻘطﺔ ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أرﯾد اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ ھﻧﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻌﻠﻘﺎ‪ ،‬ﯾدور ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن‪ ،‬وإﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﺎﯾﺎھﺎ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر أرﯾد أن أﺳﺗﻐل أﻓﻛﺎر وﺧطﺎﺑﺎت اﻟﻣودودي ﺣول اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﺧﺿوﻋﺎ‬
‫ﻟﻠﺿرورة اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﮭذه اﻷطروﺣﺔ‪ .‬ﺗرى‪ ،‬ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ واﻟﺳﺎﺧﻧﺔ واﻟﺗﻲ أﺛﺎرت‬
‫ﺟدﻻ وﺳﺟﺎﻻ ﺣول ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ؟‪.‬‬
‫ﻟﻘد اﺧﺗرت ﻣن ﻛﺗﺎب "اﻟﺣﺟﺎب" ﻟﻠﻣودودي اﻟﻧﻘﺎط اﻟﺟوھرﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة‪ :‬إذا ﻛﺎن "اﻟﻣودودي" ﯾﻌﺗﺑره ﺿرورة ﺷرﻋﯾﺔ ودﯾﻧﯾﺔ ﻓﺈﻧﮫ ﺣﺎول ﺟﺎھدا أن ﯾﺑرر‬
‫دواﻋﻲ ﻧﺷوء ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أن ﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻗﺿﯾﺔ‬
‫طﺑﯾﻌﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑوﺻﺎﯾﺎ اﻟﺷرع واﻟدﯾن‪ ،‬وﻟﻛن " ﻧﺷﺄت ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻟﻛون اﻟﻐرب ﻗد ﻧظر‬
‫وﺻور أﻗﺑﺢ ﺗﺻوﯾر وأﺷﻧﻌﮫ ﻓﯾﻣﺎ ﻛﺗب وﻧﺷر‪ .‬وﻋد‬
‫ّ‬ ‫إﻟﻰ اﻟﺣﺟﺎب واﻟﻧﻘﺎب واﻟﺣرم ﺑﻌﯾن اﻟﻣﻘت واﻻزدراء‬
‫)ﺣﺑس( اﻟﻣرأة ﻣن أﺑرز ﻋﯾوب اﻹﺳﻼم وأﻧﻰ ﻛﺎن ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن أن ﯾﻐﺿوا ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻧﻘﯾﺻﺔ اﻟﺗﻲ أﺧذھﺎ‬
‫اﻟﻐرب ﻋﻠﯾﮭم ﻓﯾﻣﺎ أﺧذ ﻓﻔﻌﻠوا ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻣﺛل ﻣﺎ ﻓﺻﻠوا أﯾﺿﺎ ﻓﻲ ﻣﺳﺎﺋل اﻟﺟﮭﺎد واﻟرق‬
‫وﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت وﻣﺷﺎﻛﻠﮭﺎ ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل")‪.(84‬‬
‫‪ -2‬ﺧروج اﻟﻣرأة‪ :‬ﯾﻌﺗﺑر أﺑو "اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي" وھو ﯾﻌﺗﻣد اﻟﺧطﺎب اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟذي ﯾﻘرأ اﻟﻧص‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ ﻗراءة ﺣرﻓﯾﺔ‪ ،‬وﻗطﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻏﯾر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻷي ﺗﺄوﯾل ﯾرﺗﺑط ﺑﺿرورة وطﺑﯾﻌﺔ اﻷﺷﯾﺎء اﻟﻣﺗﻐﯾرة ﺑﺣﺳب‬
‫اﻷﺣوال واﻷزﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻓﮭو‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻧظور‪ ،‬وﻋﻧد ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة‪ ،‬اﻋﺗﺑر "أن ﺧروﺟﮭﺎ ﻣن‬
‫اﻟﺑﯾت ﻟم ﯾﺣﻣد ﻓﻲ ﺣﺎل ﻣن اﻷﺣوال‪ ،‬وﺧﯾر اﻟﮭدى ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم أن ﺗﻼزم ﺑﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗدل ﻋﻠﯾﮫ آﯾﺔ‪:‬‬
‫"وﻗرن ﻓﻲ ﺑﯾوﺗﻛن" دﻻﻟﺔ واﺿﺣﺔ")‪.(85‬‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﯾﺗدارك اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ وﯾﺄﺗﻲ ﺑﺣدﯾث ﻧﺑوي ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺧروج اﻟﻣرأة ﻟﻘﺿﺎء اﻟﺣﺎﺟﺔ‪ ،‬ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑذﻟك‪،‬‬
‫ﺑﺣﯾث ﯾﻘول‪" :‬ﻗد أذن ﷲ ﻟﻛن أن ﺗﺧرﺟن ﻟﺣواﺋﺟﻛن"‪ .‬ﺛم ﯾﺗﺎﺑﻊ ﺗﻔﺳﯾره ﻟﻠﺣدﯾث ﻗﺎﺋﻼ‪" :‬وﻟﻛن ﻣﺛل ھذا‬
‫اﻹذن ﻗد ﻣﻧﺣﺗﮫ اﻟﻣرأة ﻣراﻋﺎة ﻟﻸﺣوال واﻟﺿرورات ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﺗﺑر ﺷﯾﺋﺎ ﻣن اﻟﻘﺎﻋدة اﻟرﺋﯾﺳﯾﺔ ﻓﻲ‬

‫‪74‬‬
‫ﻧظﺎم اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وھﻲ أن داﺋرة ﻋﻣل اﻟﻣرأة ھﻲ اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﻟﯾس اﻹذن ﺑﺧروﺟﮭن ﻣﻧﮫ إﻻ‬
‫رﺧﺻﺔ وﺗﯾﺳﯾرا‪ ،‬ﻓﯾﺟب أﻻ ﯾﺣﻣل ﻋﻠﻰ ﻏﯾر ﻣﻌﺎﻧﯾﮫ وﻣﻘﺎﺻده")‪.(86‬‬
‫ﺛم ﯾذھب ﺑﻌﯾدا‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺿﻊ ﻗﯾودا ﺻﺎرﻣﺔ وﻻزﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﻔر اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﺣﺎﺟﺔ‬
‫واﻟﺿرورة ﻓﯾﻘول‪" :‬ﻟﻠرﺟل أن ﯾﺧرج ﻓﻲ اﻟﺳﻔر إﻟﻰ ﺣﯾث ﯾﺷﺎء وأﻧﻰ ﯾﺷﺎء‪ ،‬وﻟﻛن اﻟﻣرأة –ﺑﻛرا ﻛﺎﻧت أم‬
‫ﻣﺗزوﺟﺔ أم أرﻣﻠﺔ‪ -‬ﯾﺟب أن ﯾﺻﺎﺣﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺳﻔر ﻣﺣرم" ﺛم ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﻧص ﻧﺑوي ﻣﺑررا ھذا اﻟﻣﻔﮭوم‪" ،‬ﻻ‬
‫ﯾﺣل ﻻﻣرأة ﻣﺳﻠﻣﺔ ﺗﺳﺎﻓر ﻣﺳﯾرة ﻟﯾﻠﺔ وإﻻ ﻣﻌﮭﺎ رﺟل ذو ﺣرﻣﺔ ﻣﻧﮭﺎ")‪.(87‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣودودي ﻻ ﯾﺄﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر اﻟذي ﯾﻌﯾﺷﮫ اﻟﻧﺎس وﺗﻌرﻓﮫ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻗﺎظﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓﮭو ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟذي ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ‬
‫اﻟﻧﺻوص ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻧﺻوﺻﺎ ﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬أي ﻗطﻌﯾﺔ اﻟﺛﺑوت ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﺗﺄوﯾل أو اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟذي ﯾﺄﺧذ ﺑﻌﯾن‬
‫اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﺿرورات اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ...‬اﻟﺗﻲ ﻗد ﺗﻠزم اﻟﻣرأة ﺑﺎﻟﺧروج دون اﻟﺗﻘﯾد ﺑﮭذا‬
‫اﻟﻔﮭم‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺻﺑﺣت اﻟﯾوم اﻟﻣرأة أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ وطﺑﯾﺑﺔ وﻣﺣﺎﻣﯾﺔ‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﯾطﻠب ﻣﻧﮭﺎ‬
‫ﻟﯾس ﻓﻘط ﻣﻐﺎدرة اﻟﺑﯾت واﻟﺧروج ﻣﻧﮫ‪ ،‬ﺑل اﻟﺗﻧﻘل واﻟﺳﻔر ﻣن ﻣﻛﺎن إﻟﻰ ﻣﻛﺎن‪ ،‬وﻣن ﺑﻠد إﻟﻰ ﺑﻠد‪ ...‬وھﻛذا‪.‬‬
‫ﻓﮭل ﻧطﺎﻟﺑﮭﺎ ﺑﺎﻻﻟﺗزام ﺑﻣﺎ رآه اﻟﻣودودي‪ ،‬وھذه ﻣﺳﺄﻟﺔ أﺻﺑﺣت ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﺳﺗﺣﯾل‪ ،‬أم ﻧﻠﺗزم ﻧﺣن‬
‫ﺑﺳﻧﺔ اﻟﺗﻐﯾر‪ ،‬وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﺣول؟‬
‫‪ -3‬ﻋﻣل اﻟﻣرأة‪ :‬وﯾﺣدده أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﺑﺣﺳب ﻣﻧظوره اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬ﻓﮭو ﻻ‬
‫ﯾﻌﺗﺑر أن ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﻣﺳﺄﻟﺔ ارﺗﺑطت ﺑﺎﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫ﻟﻺﻧﺳﺎن وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎﻧت أوروﺑﯾﺔ أو ﻋرﺑﯾﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك ﺣﺎﺟﺎت وﺿرورات أﺻﺑﺣت‬
‫ﻣﺳﺗﺟدة ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸﺳرة واﻟﻌﺎﺋﻠﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻹﻧﺳﺎن ﺑﺻﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻣل ھو ﺿرورة ﺣﺿﺎرﯾﺔ وإﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺑل أن ﯾﻛون ﺿرورة ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻧﻔﺳﯾﺔ‪ ،‬وأﺧﻼﻗﯾﺔ‪ .‬ﻏﯾر أن اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻻ ﯾرى ذﻟك ﻣطﻠﻘﺎ وإﻻ ﻟﻣﺎ أﻛد –وﻓﻲ أﻛﺛر ﻣن ﻣﻘﺎم‪ -‬ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻟﻣرأة ﻛﺎﺋن ﯾؤدي وظﯾﻔﺔ ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬ھﻲ اﻹﻧﺟﺎب‪ ،‬وﻣﺎ ﻋدا ذﻟك‪ ،‬ﻓﮭو ﻋﻣل اﺻطﻧﺎﻋﻲ ﻻ ﯾﺗﻼءم‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣرأة‪..." .‬ﻷن اﻟﻣرأة ﺧﻠﻘت ﻷﺟل اﻟوﻻدة واﻟﺗرﺑﯾﺔ ﺑدﻻﻟﺔ ﻋﻠم اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻓﻘد ﺣﺑﺗﮭﺎ اﻟﻔطرة ﻓﻲ‬
‫اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ أﯾﺿﺎ ﺗﻠك اﻟﻣﻠﻛﺎت اﻟﺗﻲ ھﻲ ﻣﻼﺋﻣﺔ ﻟوظﯾﻔﺗﮭﺎ ﺗﻠك‪ ،‬ﻛﺎﻟﺣب واﻟﺣﻧﺎن واﻟرﺣﻣﺔ واﻟﺷﻔﻘﺔ‪،‬‬
‫ورﻗﺔ اﻟﻘﻠب‪ ،‬وذﻛﺎء اﻟﺣس وﻟطف اﻟﻌواطف‪.(88) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺗﺎﺑﻊ –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻘﺻد واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول ﻣﺗﺳﺎﺋﻼ‪" :‬وھل ﯾﻛون ﻟﻠﻣﺧﻠوق اﻟﻣﻧﺻف ﺑﮭذه‬
‫اﻟﺻﻔﺎت أن ﯾﺻﻠﺢ ﻟﻸﻋﻣﺎل وﯾﻧﺟﺢ ﻓﻲ دواﺋر اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺗﻲ ﺗﻘﺗﺿﻲ اﻟﺷدة واﻟﺗﺣﻛم وﻗوة اﻟﻣﻌﺎرﺿﺔ وھدوء‬
‫اﻷﻋﺻﺎب‪ ،‬وﺗﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﻗوة ﺣﻛم ﻋﺎدﻟﺔ رزﯾﻧﺔ‪ ،‬ﺑدل رﻗﺔ ﻗﻠب وﺳﻣﺎﺣﺔ ﻋﺎطﻔﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ ﻋزم ﻣﺗﺻﻠب ورأي‬
‫ﻏﯾر ﻣﺟﺎﻣل‪ ،‬ﺑدﻻ ﻣن ﻗﻠب ﻣﺗﻌطف وﺻدر ﺣﺎن‪...‬؟ ! ")‪.(89‬‬

‫‪75‬‬
‫ﺛم ﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ھذا اﻟطرح ﻟﯾزﻋم أن "‪...‬اﻟﻣرأة إذا ﻛﻠﻔت اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺎﻟﺗﺑﻌﺎت اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺗﻣدﻧﯾﺔ‬
‫ﻣﺛل اﻟرﺟل ﻓﻼ ﺑد أن ﺗﺿﻊ ﻋن ﻧﻔﺳﮭﺎ واﺟﺑﺎت اﻟﻔطرة‪ .‬وﻣﺎل ذﻟك ﺧراب اﻟﺗﻣدن‪ ،‬ﺑل ﺧراب اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻧﻔﺳﮭﺎ")‪.(90‬‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻣرأة‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﺗﺻور‪ ،‬وھذا اﻟﻣﻧظور ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أﻣر ﯾؤدي ﻻ‬
‫ﻣﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ اﻟرﺑط اﻵﻟﻲ واﻟﻣﯾﻛﺎﻧﯾﻛﻲ ﺑﯾﻧﮭﺎ وﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺟﻧس ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻛل اﻷطروﺣﺎت‪،‬‬
‫وﻛل اﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ أﻧﺗﺟﮭﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾون واﻟﺳﻠﻔﯾون‪ ،‬ﻧﺟدھﺎ ﻻ ﺗﺗﻛﻠم ﻋن اﻟﻣرأة وﻗﺿﺎﯾﺎھﺎ إﻻ وﺗﺛﯾر ھذه‬
‫اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ وﺗﺣذر اﻟﻣرأة وﺣدھﺎ ﻋﻧﮭﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﺳﺄﻋﺛر ﻓﻲ أدﺑﯾﺎت اﻟﻣودودي وﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ وﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﺿوع ذاﺗﮫ‪.‬‬
‫إن اﻟﻣودودي‪ ،‬وﻓﻲ إطﺎر أطروﺣﺗﮫ اﻟﻣﺷﮭورة ﻓﻲ ﻛﺗﺎب "اﻟﺣﺟﺎب" ﯾﺣﺎول أن ﯾﺿﻊ ﺣدا ﻟﮭذه‬
‫اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ )ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺟﻧس( وذﻟك ﺑوﺿﻊ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺣﻛﺎم اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬وﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺗداﺑﯾر‬
‫ﻗﺻد اﻟوﻗﺎﯾﺔ‪ ،‬واﻟﮭدف ھو ﻣﻧﻊ اﻟﻔﺗﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘﻊ ﻓﯾﮭﺎ اﻟرﺟﺎل‪ ،‬إذا ﻟم ﺗﻛن ھﻧﺎك ھذه اﻷﺣﻛﺎم‪ ،‬وھذه‬
‫اﻟﺗداﺑﯾر اﻟوﻗﺎﺋﯾﺔ‪ .‬ﻓﻣن أﺣﻛﺎم اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻧد اﻟﻣودودي ﻏض اﻟﺑﺻر‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﺗم ذﻟك ؟‬
‫ﯾﻧطﻠﻖ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻓﻲ ھذا اﻷﻣر ﻣن آﯾﺔ ﻗرآﻧﯾﺔ ﺗﺣﻣل اﻟﻣﺿﻣون اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪" .‬ﻗل‬
‫ﻟﻠﻣؤﻣﻧﯾن ﯾﻐﺿوا ﻣن أﺑﺻﺎرھم وﯾﺣﻔظوا ﻓروﺟﮭم‪ ،‬ذﻟك أزﻛﻰ ﻟﮭم‪ ،‬إن ﷲ ﺧﺑﯾر ﺑﻣﺎ ﯾﺻﻧﻌون‪ ،‬وﻗل‬
‫ﻟﻠﻣؤﻣﻧﺎت ﯾﻐﺿﺿن ﻣن أﺑﺻﺎرھن وﯾﺣﻔظن ﻓروﺟﮭن وﻻ ﯾﺑدﯾن زﯾﻧﺗﮭن إﻻ ﻣﺎ ظﮭر ﻣﻧﮭﺎ‪.(91) "....‬‬
‫ﺛم ﯾﻘدم ﺷرﺣﮫ اﻟﻠﻐوي واﻻﺻطﻼﺣﻲ واﻟدﻻﻟﻲ ﻟﮭذه اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺄﻧﮭﺎ ﺗﺗﺣدث ﻋن ﻛل‬
‫اﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﻣن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﻋن ﻛل اﻟﻣؤﻣﻧﺎت ﻣن اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻣﺷﯾرة إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﯾﻌد ﻓﻲ‬
‫ﻧﺄي ﻣن اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺿور‪.‬‬
‫ﻓﻐض اﻟﺑﺻر ﻋﻧد اﻟﻣودودي ھو "اﻟﻣﻘﺻود ﺑﮫ اﺟﺗﻧﺎب ﻣﺎ ﻗد ﻋﺑر ﻋﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﺣدﯾث ﺑزﻧﺎ اﻟﻧظر‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺗﻠذذ ﺑرؤﯾﺔ ﺟﻣﺎل اﻷﺟﻧﺑﯾﺎت وزﯾﻧﺗﮭن ھو ﻣﺑﻌث اﻟﻔﺗﻧﺔ ﻟﻠرﺟﺎل‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟطﻣوح ﺑﺎﻟﺑﺻر إﻟﻰ اﻷﺟﺎﻧب‬
‫ﻣن اﻟرﺟﺎل ھو ﻣﺻدر اﻟﻔﺗﻧﺔ ﻟﻠﻧﺳﺎء")‪.(92‬‬
‫وﻛذﻟك ﻣن أﺣﻛﺎم اﻟﺣﺟﺎب ﻣﻧﻊ إﺑداء اﻟزﯾﻧﺔ‪ ،‬وھﻧﺎ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ وﺗﺧص اﻟﻣرأة وﺣدھﺎ دون‬
‫اﻟرﺟﺎل‪ ،‬ﻷن ﻋدم إﺧﻔﺎء اﻟزﯾﻧﺔ أﻣر ﯾؤدي ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ ﻓﺗﻧﺔ اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ وﻗوﻋﮭم ﻓﻲ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻘﺑﻠﮫ‬
‫اﻟﺷرع ﻛﺳﻠوك وأﺧﻼق ﺗﻧﺎﻓﻲ أﺧﻼق اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪" .‬ﻓﻛل ﺟﺳم اﻟﻣرأة إﻻ وﺟﮭﮭﺎ وﯾدﯾﮭﺎ ﻋورة ﻻ ﯾﺣل‬
‫ﻟﮭﺎ ﻛﺷﻔﮭﺎ‪.(93) "...‬‬
‫إن اﻟﻣودودي وإن ﺣدد أﺣﻛﺎﻣﺎ ﻟﻠﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﮭو ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻣن دﻋﺎة ﻋدم اﻻﻛﺗﻔﺎء أن ﺗﺿﻊ‬
‫اﻟﻣرأة وﺗﻠﺑس اﻟﺣﺟﺎب اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﯾﺑﻐﻲ ﺑﺄن ﺗرﺗدي اﻟﺟﻠﺑﺎب وﺗﺿﻊ اﻟﻧﻘﺎب‪ .‬أي ﺗﻐطﻲ وﺟﮭﮭﺎ‬
‫أﯾﺿﺎ ﻋن اﻟرﺟﺎل اﻟذﯾن ﻗد ﯾﻘﻌون ﻓﻲ ﻓﺗﻧﺔ ﺟراء اﻟﻧظر إﻟﻰ ﺟﻣﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك "ﻓﻛل ﻣن ﺗﺄﻣل ﻛﻠﻣﺎت اﻵﯾﺔ‪ ‬وﻣﺎ‬
‫ﻓﺳرھﺎ ﺑﮫ أھل اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻷزﻣﺎن ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻌﺎﻣل ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ ﻋﮭد اﻟﻧﺑﻲ )ص(‪،‬‬

‫‪76‬‬
‫ﻟم ﯾر ﻓﻲ اﻷﻣر ﻣﺟﺎﻻ ﻟﻠﺟﺣود ﺑﺄن اﻟﻣرأة ﻗد أﻣرھﺎ اﻟﺷرع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺳﺗر وﺟﮭﮭﺎ ﻋن اﻷﺟﺎﻧب‪،‬‬
‫وﻣﺎزال اﻟﻌﻣل ﺟﺎرﯾﺎ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﻧذ ﻋﮭد اﻟﻧﺑﻲ )ص( إﻟﻰ ھذا اﻟﯾوم")‪.(94‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه‪ ،‬وﻣن أﺟل ﺗرﺳﯾﺦ اﻟﻔﻛرة واﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ أﺟده ﯾﻘول‪..." :‬إن أﻛﺛر‬
‫ﻣﺎ ﯾؤﺛر ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣرء ﻣن اﻣرئ آﺧر ھو وﺟﮭﮫ‪ ،‬وأن اﻟوﺟﮫ ھو اﻟﻣظﮭر اﻷﻛﺑر ﻟﻠﺟﻣﺎل اﻟﺧﻠﻘﻲ واﻟطﺑﯾﻌﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ .‬ﻓﮭو أﻛﺛر ﻣﻔﺎﺗن اﻟﺟﻣﺎل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺟذب ﻟﻸﻧظﺎر‪ ،‬واﺳﺗﮭواء ﻟﻠﻧزﻋﺎت‪ ،‬ﺛم ھو اﻟﻌﺎﻣل اﻷﻗوى‬
‫ﻟﻠﺟﺎذﺑﯾﺔ اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﺻﻧﻔﯾن")‪.(95‬‬
‫ھذا ﻣﺎ ﯾﺧص أﺣﻛﺎم اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺗداﺑﯾر اﻟوﻗﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﺗﺷﻛل أوﻻ ﻓﻲ أﺣﻛﺎم اﻟﻠﺑﺎس‪،‬‬
‫وﺳﺗر اﻟﻌورات‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎن ذﻟك ﯾﺷﯾر إﻟﻰ اﻟﻧﺳﺎء أو اﻟرﺟﺎل‪ .‬ﻟذﻟك ﻧﺟد "أن أول ﻣﺎ ﻋﻧﻰ ﺑﮫ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ‬
‫ﺳﺑﯾل أﺣﻛﺎم اﻻﺟﺗﻣﺎع ھو إﺑطﺎل اﻟﻌري‪ ،‬وﺗﻌﯾﯾن اﻟﻌورات ﻟﻠرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء")‪.(96‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠرﺟﺎل ﻓﺈن اﻟﻌورة "‪ ...‬ﻓﻲ ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺷرع ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺟب ﺳﺗره ﻣن أﻋﺿﺎء اﻟﺟﺳم‪ ،‬ﻓﻘرر‬
‫ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﺳرة واﻟرﻛﺑﺗﯾن ﻋورة اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وأﻣروا أﻻ ﯾﻛﺷﻔوه ﻷﺣد‪ ،‬وﻻ ﯾﻧظروا إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﻏﯾرھم")‪.(97‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻧﺳﺎء "‪ ...‬ﻓﻘد ﺟﻌﻠت أوﺳﻊ ﻣن ﻋورة اﻟرﺟﺎل ﻓﺄﻣرن أن ﯾﺧﻔﯾن ﻛل ﺟﺳﻣﮭن‪ ،‬ﻏﯾر‬
‫اﻟوﺟﮫ واﻟﯾدﯾن‪ ،‬ﻋن ﻛل اﻟﻧﺎس‪.(98) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ ،‬أن اﻟﺧﻠوة ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬ﻟﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﻣﻧوﻋﺔ ﺷرﻋﺎ ودﯾﻧﺎ‪ ،‬وﻟذﻟك‬
‫اﻋﺗﺑرھﺎ ﻣن اﻟﺗداﺑﯾر اﻟوﻗﺎﺋﯾﺔ اﻟﮭﺎﻣﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪" .‬ﻓﺎﻟﺣد اﻟذي وﺿﻌﮫ اﻹﺳﻼم ھو أﻧﮫ ﻻ ﯾﺟوز ﻟرﺟل أن‬
‫ﯾﺧﻠو ﺑﺈﻣرأة إﻻ أن ﯾﻛون زوﺟﮭﺎ‪.(99) "...‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﺣﺻﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن أﻗف ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺑﻌد أن ﺗﻌرﻓت ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ وﺟوھر أطروﺣﺔ‬
‫اﻟﻣودودي ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة واﻷﺣﻛﺎم اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗداﺑﯾر اﻟوﻗﺎﺋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﻣﻧﻊ‬
‫اﻟﻔﺗﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘﻊ ﻓﯾﮭﺎ اﻟرﺟﺎل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻗول أن اﻟﻣودودي ﻟم ﯾﻛن ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻔﮭم اﻷﺻوﻟﻲ اﻟﻣرﺗﺑط‬
‫ﺑﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﺟﻌل ﻣﻧظوره وﺗﺻوره ﻻ ﯾﺧرج ﻋن اﻋﺗﺑﺎره اﻟﻣرأة ﻣﺧﺗزﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻷﺣﻛﺎم واﻟﺗداﺑﯾر واﻟﺿواﺑط اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻻ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ إﺛم اﻟﺟﻧس وﻻ ﺗﻛون ﻣﺻدر ﻓﺗﻧﺔ ﻟﻠرﺟﺎل‪.‬‬
‫ﻟذﻟك وﺟب ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﺑﻘﺎء ﻓﻲ ﺑﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗﺑرﺣﮫ‪ ،‬وﻻ ﺗﺧرج ﻣﻧﮫ إﻻ ﻟﻠﺿرورة اﻟﻘﺻوى‪ ،‬وﻛذﻟك ﻻ ﺗﻌﻣل أو‬
‫ﺗﺷﺗﻐل إﻻ إذا ﻛﺎﻧت ھﻧﺎك ﺿرورة ﺗدﻓﻌﮭﺎ إﻟﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻣﻊ اﻷﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳﻣﯾﺔ واﻟﻧﻔﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻋدم اﻟﺗﻔرﯾط ﻓﻲ ﻣﮭﻣﺗﮭﺎ ووظﯾﻔﺗﮭﺎ اﻟﺗرﺑوﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎط ﺑﮭﺎ وﺣدھﺎ ﻓﻲ ﺗرﺑﯾﺔ اﻟﻧﺷﺊ‪.‬‬
‫إن اﻟﻣودودي‪ ،‬وھوة ﯾﻘدم ھذه اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد اﻋﺗﻣد أدﻟﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬أي ﻣن‬
‫اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻧﺻوﺻﺎ ﺣرﻓﯾﺔ ﺛﺎﺑﺗﺔ وﻗطﻌﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ ﺗﻔﺳﯾر وﻓﮭم اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ دون أدﻧﻰ‬
‫اﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬أو ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻟرﺑط اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن ھذه اﻟﻧﺻوص واﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر ﺑﺎﺳﺗﻣرار‪ ،‬واﻟذي أﺻﺑﺢ ﯾﺗطﻠب‬
‫ﺷﺟﺎﻋﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل اﻟﻧﺎس ﻓﻲ ﻏﻧﺎ ﻋن اﻟﺣرج ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻘدم ﻟﮭم ﻣﺛل ھذه اﻷطروﺣﺎت واﻷﻓﻛﺎر‬

‫‪77‬‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌﻠﮭم ﻓﻲ ﺣﯾرة ﻣن أﻣرھم ﺑﯾن إﻟزاﻣﯾﺔ ﻗﺑول اﻟﻧص اﻟﺛﺎﺑت‪ ،‬وﻧﺳﺑﯾﺔ اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر‬
‫ﻛﺎﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪...‬‬
‫ﻛﺎن ھذا اﻟﻔﺻل اﻷول ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﺗﺣدﯾد اﻹطﺎر اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﺧطﺎب اﻟﺗﺄﺳﯾس ﻟﮭؤﻻء اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء‪،‬‬
‫اﻟذﯾن اﻋﺗﻣدﺗﮫ اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ إﻧﺗﺎج وإﻋﺎدة إﻧﺗﺎج ﺧطﺎﺑﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺑﺎﺣث ﻟم ﯾﻛن ﺑﻣﻘدوره أن ﯾﺗﺣدث ﻋن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪،‬‬
‫ﯾﺗﻧﺎول "اﻟﺛﺎﻟوث اﻟﻣﺣرم" اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪ ،‬دون أن ﯾﺣدد ھذه اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺗواﺻﻠﺔ دون اﻧﻘطﺎع‪ ،‬واﻟﺗﻲ أﺟد اﻣﺗداداﺗﮭﺎ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻر‪.‬‬

‫‪78‬‬
 ‫ھواﻣش اﻟﻔﺻل اﻷول ‪:‬‬
‫)‪ (1‬ﻋﺑد اﻷﻣﯾر اﻷﻋﺳم‪ ،‬اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻐزاﻟﻲ‪ :‬إﻋﺎدة ﺗﻘﺳﯾم ﻟﺗطور ﻣﻧﺣﻧﺎه اﻟروﺣﻲ‪ ،‬ﻣﻧﺷورات ﻋوﯾدات‪:‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ﺑﺎرﯾس‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ .1977 ،‬ص‪ .52‬ﻋن ﻛﺗﺎب‪ :‬اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل‪.‬‬
‫)‪ (2‬ﺑﮭﻲ اﻟدﯾن زﯾﺎن‪ ،‬اﻟﻐزاﻟﻲ وﻟﻣﺣﺎت ﻋن اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ ﻧﮭﺿﺔ ﻣﺻر ﺑﺎﻟﻔﺟﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺑدون‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص ‪ .72‬ﻋن ﻛﺗﺎب‪ :‬ﻣﻌﺎرج اﻟﻘدس‪.‬‬
‫)‪(3‬ﻋﺑد اﻷﻣﯾر اﻷﻋﺳم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.95‬‬
‫)‪ (4‬ﻧﺎﺻف ﻧﺻﺎر‪ ،‬ﻣطﺎرﺣﺎت ﻟﻠﻌﻘل اﻟﻣﻠﺗزم‪ :‬ﻓﻲ ﺑﻌض ﻣﺷﻛﻼت اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ‪:‬‬
‫إﺷراف ﻋرﻓﺎﻧﻲ أم ﺗﻧوﯾر ﻋﻘﻼﻧﻲ؟ )ﻓﻲ ﺳﺑﯾل ﺗﺣﻠﯾل ﻧﻘدي ﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار(‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1986 ،‬ص‪.209‬‬
‫)‪ (5‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.209‬‬
‫)‪ (6‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.210‬‬
‫)‪ (7‬ﺑﮭﻲ اﻟدﯾن زﯾﺎن‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ﺻص ‪ 55-54‬ﻋن ﻛﺗﺎب‪ :‬ﻣﻘﺎﺻد اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫)‪ (8‬ﻋﺑد اﻷﻣﯾر اﻷﻋﺳر‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص ‪.19‬‬
‫)‪ (9‬ﺑﮭﻲ اﻟدﯾن زﯾﺎن‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (10‬أﺑو ﺣﺎﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل‪ ،‬ﺗﺣﻘﯾﻖ وﺗﺻﺣﯾﺢ ﺳﻌد ﻛرﯾم اﻟﻔﻘﻲ‪ ،‬دار اﺑن ﺧﻠدون ﻟﻠﻧﺷر‬
‫واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻹﺳﻛﻧدرﯾﺔ‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.03‬‬
‫)‪ (11‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.03‬‬
‫)‪ (12‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.06‬‬
‫)‪ (13‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.07‬‬
‫)‪ (14‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.07‬‬
‫)‪ (15‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.15‬‬
‫)‪ (16‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫)‪ (17‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (18‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (19‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.23-22‬‬
‫)‪ (20‬ت‪.‬ج‪.‬دﯾﺑور‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻌﻠﯾﻖ‪ ،‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑد اﻟﮭﺎدي أﺑو رﯾدة‪ ،‬دار اﻟﻧﮭﺿﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ‪ ،1981 ،‬ص‪.321‬‬
‫)‪ (21‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص ‪.300‬‬
‫)‪ (22‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.302‬‬
‫)‪ (23‬ﺑﮭﻲ اﻟدﯾن زﯾﺎن‪ ،‬اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،...‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ﺻص ‪.88-87‬‬
‫)‪ (24‬ﻋﻣر ﻓروخ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ إﻟﻰ أﯾﺎم اﺑن ﺧﻠدون‪ ،‬دار اﻟﻌﻠم ﻟﻠﻣﻼﯾﯾن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،1981 ،‬ص‪.492‬‬
‫)‪ (25‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻹﺳﻼم أﺻﺎﻟﺔ وﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1986 ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (26‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬ﻣﻔﮭوم اﻟﻧص )دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻋﻠوم اﻟﻘرآن(‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟدار‬
‫اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺳﺎﺑﻌﺔ‪ ،2008 ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (27‬ﺣﺳﯾن ﺳﻌد‪ ،‬اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺑﯾن اﻟﻧص اﻟﺛﺎﺑت واﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر‪ ،‬ﻣرﺟﻊ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.86‬‬
‫)‪ (28‬اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻓﻲ إﺻﻼح اﻟراﻋﻲ واﻟرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘدﻣﺔ ھﻧري ﻻوﺳت‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم‬
‫ﻟﻠﻧﺷر ‪ ،1990‬ص‪.05‬‬

‫‪79‬‬
 ‫)‪ (29‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.32‬‬
‫)‪ (30‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.45‬‬
‫)‪ (31‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.06‬‬
‫)‪ (32‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.146‬‬
‫)‪ (33‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.147-146‬‬
‫)‪ (34‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.149‬‬
‫)‪ (35‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.149‬‬
‫)‪ (36‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.149‬‬
‫)‪ (37‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.150‬‬
‫)‪ (38‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.150‬‬
‫)‪ (39‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.152‬‬
‫)‪ (40‬ﺣﺳﯾن ﺳﻌد‪ ،‬اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ...‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.88‬‬
‫)‪ (41‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.92‬‬
‫)‪ (42‬ﻋﺑد اﻟوھﺎب اﻟﻣؤدب‪ ،‬أوھﺎم اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻣﺣﻣد ﺑﻧﯾس واﻟﻣؤﻟف‪ ،‬دار ﺗوﺑﻘﺎل ﻟﻠﻧﺷر‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2002 ،‬ص‪.54‬‬
‫)‪ (43‬أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ،‬زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬دار اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻌرﺑﻲ ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫ص‪.08‬‬
‫)‪ (44‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (45‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫)‪ (46‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫)‪ (47‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (48‬ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬وزارة اﻟﺷؤون اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻷوﻗﺎف واﻟدﻋوة واﻹرﺷﺎد ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﻔﻘﺔ ﺳﻠﯾﻣﺎن ﺑن ﻋﺑد اﻟﻌزﯾز اﻟراﺟﺣﻲ‪ ،‬اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ ،1998 ،‬ص‪.05‬‬
‫)‪ (49‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪06-05‬‬
‫)‪ (50‬ﻧﻔس اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.06‬‬
‫)‪ (51‬أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ،‬زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ص‪.20‬‬
‫)‪ (52‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.19-18‬‬
‫)‪ (53‬ﻣﺣﻣد ﺑن اﻟﺻﺎﻟﺢ اﻟﻌﺛﻣﯾن‪ ،‬اﻟﻘول اﻟﻣﻔﯾد ﻋﻠﻰ ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬دار اﺑن اﻟﺣوذي‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫‪ ،2011‬ص‪.07‬‬
‫‪ ‬ﻟﻘﺪ ﻛﻔﺮ ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ إﺛﺮ ﺻﺪور ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻤﻮﺳﻮم ﺑـ‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻨﺺ‪ :‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻷزھﺮ‪.‬‬
‫)‪ (54‬ﻋﺑد اﻟوھﺎب اﻟﻣؤدب‪ ،‬أوھﺎم اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫)‪ (55‬ز‪.‬ل‪.‬ﻟﯾﻔﯾن‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﺣدﯾث )ﻓﻲ ﻟﺑﻧﺎن وﺳورﯾﺎ وﻣﺻر(‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺑﺷﯾر‬
‫اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ‪ ،‬دار اﺑن ﺧﻠدون‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1978 ،‬ص‪.245‬‬
‫)‪ (56‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬اﻟﺧﻼﻓﺔ "ﺗﻘدﯾم" اﻷﻧﯾس‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر ‪ ،1992‬ص‪.VII‬‬
‫)‪ (57‬إﺑراھﯾم إﻋراب‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص ‪.39‬‬
‫)‪ (58‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.40‬‬
‫)‪ (59‬ﺣﺳﯾن ﺳﻌد‪ ،‬اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ...‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.101‬‬
‫)‪(60‬ﻣﺣﻣد ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣراﻛﺷﻲ‪ ،‬ﻗراءات ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‪ ،‬اﻟدار اﻟﺗوﻧﺳﯾﺔ ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1992،‬ص‪133‬‬
‫)‪ (61‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.104‬‬

‫‪80‬‬
 ‫)‪ (62‬ﻋﻠﻲ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ‪ ،‬اﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻋﻧد اﻟﻌرب ﻓﻲ ﻋﺻر اﻟﻧﮭﺿﺔ ‪ ،...1914-1898‬اﻷھﻠﯾﺔ ﻟﻠﻧﺷر‬
‫واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،1980 ،‬ص‪.91‬‬
‫)‪ (63‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬اﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬ص‪.01‬‬
‫)‪ (64‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.01‬‬
‫)‪ (65‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.01‬‬
‫)‪ (66‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.03‬‬
‫)‪ (67‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (68‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.15‬‬
‫)‪ (69‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.15‬‬
‫)‪ (70‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.15‬‬
‫)‪ (71‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.48‬‬
‫)‪ (72‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.48‬‬
‫)‪ (73‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.158‬‬
‫)‪ (74‬ﻣﺣﻣد ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣراﻛﺷﻲ‪ ،‬ﻗراءات ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ص‪.75‬‬
‫)‪ (75‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.139‬‬
‫‪(76) Sous la Direction de Olivier Carré, l’Islam et l’Etat dans le monde d’aujourd’hui, Marc Gaboriau,‬‬
‫‪Rôles politiques de l’Islam au Pakistan, PUF, 1982, p193.‬‬
‫‪(77)Ibid, p194.‬‬
‫‪(78) Mohamed Harbi, (Coordinateur), l’Islamisme dans tous ses Etats, Edition Rahma, 1992, P124.‬‬
‫‪(79) Ibid, p124.‬‬
‫‪(80) Ibid, p126.‬‬
‫‪(81) Ibid, p 127.‬‬
‫‪(82) Ibid, p127.‬‬
‫)‪ (83‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.30‬‬
‫)‪ (84‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.28-27‬‬
‫)‪ (85‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.152‬‬
‫)‪ (86‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.152‬‬
‫)‪ (87‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.153‬‬
‫)‪ (88‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.128‬‬
‫)‪ (89‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.128‬‬
‫)‪ (90‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.130‬‬
‫)‪ (91‬اﻵﯾﺔ ﻣذﻛورة ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.182‬‬
‫)‪ (92‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.183‬‬
‫)‪ (93‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.187‬‬
‫‪ ) ‬ﯾﺎ أﯾﮭﺎ اﻟﻨﺒﻲ ﻗﻞ ﻷزواﺟﻚ وﺑﻨﺎﺗﻚ وﻧﺴﺎء اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺪﻧﯿﻦ ﻋﻠﮭﻦ ﻣﻦ ﺟﻼﺑﺒﮭﻦ ذﻟﻚ أدﻧﻰ أن ﯾﻌﺮﻓﻦ ﻓﻼ‬
‫ﯾﺆذﯾﮫ( )اﻷﺣﺰاب‪.(59:‬‬
‫)‪ (94‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.196‬‬
‫)‪ (95‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.199‬‬
‫)‪ (96‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.185‬‬
‫)‪ (97‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.176‬‬
‫)‪ (98‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.177‬‬
‫)‪ (99‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.179‬‬

‫‪81‬‬
 ‫اﻟﻔﺼـﻞ اﻟﺜــﺎﱐ‬

‫إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﲔ ﺧﻄﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﻴﺎﺟﺎ دوﻏﻤﺎﺋﻴﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ واﳋﻄﺎب اﻟﻨﻘﺪي‬
‫"اﻟدﯾن واﻟﻔﻘﮫ‪...‬اﻹﺳﻼم واﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺗﺻﻼن وﻻ ﯾﺗﺳﺎوﻗﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻹﺳﻼم واﺣد‬
‫ﯾﺗﺟﺳد ﻓﻲ ﻧﺻوص اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺗﻌدد وﻣﺗﺑﺎﯾن‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﻛس‬
‫ﺗﻔﺳﯾرات ﻣﺗﻌددة وﻣﺗﺑﺎﯾﻧﺔ ﻟﮭذه اﻟﻧﺻوص‪ ،‬ﺗﻌﺑﯾرا ﻋن ﺗﺑﺎﯾن ﻣواﻗف وﻣواﻗﻊ وﻣطﺎﻣﻊ ﻓﺋﺎت‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﺗﺧذ ﻣن ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ ﻟﻠﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ ﻣﺗﻛﺋﺎ ﻟﻣﺷروﻋﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺣﺎﻣﻼ ﻟﻘﯾﻣﮭﺎ‪ ،‬وﺳﻧدا‬
‫ﻟﻣﻣﺎرﺳﺎﺗﮭﺎ"‪.‬‬
‫ﻣﺣﻣد ﺣﺎﻓظ ذﯾﺎب‬
‫ﯾﺗﻧﺎول اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻣن ﻋﻣل ھذه اﻷطروﺣﺔ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ﺑﯾن ﻣﻧظور وﻧﺻوص ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﺳﺗﻘدﻣﮫ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن اﻹﺳﻼﻣوﯾﯾن‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﻣﻧظور وﺗﺻور اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟذي ﯾرﺗﺑط ھو اﻵﺧر ﺑﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن‪.‬‬
‫وﻟﻘد اﺳﺗﻌﻣﻠت ﻣﻔﮭوم اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺟدل واﻟﺳﺟﺎل اﻟﻘﺎﺋم ﺑﯾن اﻟﺧطﺎﺑﯾن‬
‫اﻟﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن ﻣن ﺣﯾث ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻧﺎول‪ ،‬واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺻور اﻟﻧظري‪ ،‬واﻟﻔﮭم اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬واﻟﺧﻠﻔﯾﺔ‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫وھذه اﻹﺷﻛﺎﻻت ﺳﺄﺗﻌرف ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ أﻧﺗﺟﮭﺎ ھذا اﻻﺗﺟﺎه‬
‫أو ذاك‪ ،‬وﺳواء ﻛﺎﻧت ﻣﻛﺗوﺑﺔ ﻛﻣراﺟﻊ ﻋﻠﻰ ﺷﻛل ﻛﺗب وﻣﺟﻼت ووﺛﺎﺋﻖ‪ ،‬وﺣواﻣل إﻟﻛﺗروﻧﯾﺔ ﺳﻣﻌﯾﺔ‬
‫ﺑﺻرﯾﺔ وﺳﻣﻌﯾﺔ‪ ،‬أو ﺷﻔﮭﯾﺔ ﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﻣﻘﺎﺑﻼت اﻟﺗﻲ أﺟراھﺎ اﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻣﻊ ﻋﯾﻧﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﺗﻲ‬
‫أﺷرت إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻓﻲ اﻟﻣدﺧل )اﻹطﺎر اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ(‪ ،‬ﻟﮭذه اﻷطروﺣﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت )اﻟﻣﻛﺗوﺑﺔ واﻟﺷﻔﮭﯾﺔ واﻟﺳﻣﻌﯾﺔ اﻟﺑﺻرﯾﺔ‪ (..‬ھﻧﺎ ھﻲ اﻟﺷﺎھد‪ ،‬وھﻲ اﻟدﻟﯾل‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ وﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺻﻧﯾﻔﮭﺎ ﺑﯾن اﻟﺧطﺎﺑﯾن اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ أﻋﻼه‪ ،‬وﺗﺣدﯾد اﻋﺗﺑﺎرھﺎ‬
‫ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ أم ﻻ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ھﻲ اﻟﮭدف اﻷﺳﺎس ﻓﻲ ﻛل ﻋﻣل ﯾﻣﻛن أن ﻧطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺣﺛﺎ‬
‫أﻛﺎدﯾﻣﯾﺎ أو أطروﺣﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻟﻔﺻل ﺳوف ﯾدور وﯾﺗﻣﺣور ﺣول اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬

‫أوﻻ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن واﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪:‬‬

‫وﯾﺗﻧﺎول ھذا اﻟﻣوﺿوع ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺣدﯾد وﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻷن ھذا ﻣﺣل ﻧزاع ﻣﻌرﻓﻲ ﺑﯾن اﻟﺧطﺎﺑﯾن‪ :‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪،‬‬
‫ﻓﺿﻼ ﻋن طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ أو ﺗﻠك ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﻧﺎول ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ وﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ -1‬اﻟدﯾن ﻓﻲ ﻣﻧظور ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬
‫ﺗرى ﻣﺎ ھﻲ ﻣﻌﺎﻧﻲ ودﻻﻻت‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻣﺿﻣون وﻓﮭم اﻻﺗﺟﺎھﯾن ﻟﻺﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ؟ إن ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻋﻧد اﻟرﺟوع إﻟﻰ أدﺑﯾﺎﺗﮫ وﻣراﺟﻌﮫ وﻧﺻوﺻﮫ وﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ اﻛﺗﺷف أﻧﮫ ﯾﻌﺗﻣد ﻓﻲ ﺗﻧﺎوﻟﮫ‬
‫ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﻣطﺎرﺣﺔ واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻣرﺟﻊ وﺗﺗﺄﺳس ﻋﻠﻰ اﻟﻌودة إﻟﻰ ﺣرﻓﯾﺔ اﻟﻧص وﺛﺑﺎﺗﮫ‬
‫وﻗطﻌﯾﺗﮫ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﮭوم واﻟﻔﮭم اﻟﻣﻌرﻓﻲ داﺧل اﻟﺧطﺎب‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬وﻟﻛﻲ أﻗف ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺟدﯾر ﺑﻲ اﺳﺗﻌراض ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت‬
‫واﻟﺧطﺎﺑﺎت واﻟﺗﻣﺛﻼت اﻟﺗﻲ ﺗؤﻛد ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪.‬‬

‫‪83‬‬
 ‫أ‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻓﻔﻲ ﻛﺗﺎب "ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ" ﻣؤﺳس ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﻣﺻر‬
‫ﻣﻧذ ﺳﻧﺔ ‪ 1928‬ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﻣواﻗف وﻧﺻوص ﺗﺣدد ﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻟﻠدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺗﺣدﯾد ﻣﻧﮭﺎ‪:‬‬
‫"اﻹﺳﻼم ﻧظﺎم ﺷﺎﻣل ﯾﺗﻧﺎول ﻣظﺎھر اﻟﺣﯾﺎة ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻓﮭو دوﻟﺔ ووطن أو ﺣﻛوﻣﺔ وأﻣﺔ‪ ،‬وھو ﺧﻠﻖ وﻗوة أو‬
‫رﺣﻣﺔ وﻋداﻟﺔ‪ ،‬وھو ﺛﻘﺎﻓﺔ وﻗﺎﻧون أو ﻋﻠم وﻗﺿﺎء‪ ،‬وھو ﻣﺎدة وﺛروة أو ﻛﺳب وﻏﻧﻰ‪ ،‬وھو ﺟﮭﺎد ودﻋوة أو‬
‫ﺟﯾش وﻓﻛرة‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻘﯾدة ﺻﺎدﻗﺔ وﻋﺑﺎدة"‪.(1) .‬‬
‫ﻓﺎﻟدﯾن ھﻧﺎ وﯾرادﻓﮫ اﻹﺳﻼم ﻣﻔﮭوم ﺷﻣوﻟﻲ‪ ،‬ﻛﻠﻲ ﯾﺟﻣﻊ ﺑﯾن اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟدﻧﯾوﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾرادﻓﮫ‬
‫ﻛذﻟك ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻘﯾدة اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﺑرھﺎ "ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ" "‪ ...‬اﻷﻣور اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﯾﺻدق ﺑﮭﺎ ﻗﻠﺑك وﺗطﻣﺋن إﻟﯾﮭﺎ‬
‫ﻧﻔﺳك‪ ،‬وﺗﻛون ﯾﻘﯾﻧﺎ ﻋﻧدك‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﺎزﺟﮫ رﯾب وﻻ ﯾﺧﺎﻟطﮫ ﺷك")‪.(2‬‬
‫وأﺳﺎس ھذه اﻟﻌﻘﯾدة اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا ﯾﻘول‪" :‬وﻋﻣﺎدﻧﺎ ﻓﻲ ذﻟك ﻛﻠﮫ ﻛﺗﺎب‬
‫ﷲ اﻟذي ﻻ ﯾﺄﺗﯾﮫ اﻟﺑﺎطل ﻣن ﺑﯾن ﯾدﯾﮫ وﻻ ﻣن ﺧﻠﻔﮫ‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ ﻋن رﺳول ﷲ )ﺻﻠﻰ ﷲ‬
‫ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم( واﻟﺳﯾرة اﻟﻣطﮭرة ﻟﺳﻠف ھذه اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻻ ﻧﺑﻐﻲ ﻣن وراء ذﻟك إﻻ إرﺿﺎء ﷲ وأداء اﻟواﺟب‬
‫وھداﯾﺔ اﻟﺑﺷر وإرﺷﺎد اﻟﻧﺎس")‪.(3‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬وﺣرﺻﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻓﻛر "ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ" وﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌﺎﻣﻠﮫ ﻣﻊ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻧﺻوﺻﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ –وﻋﻧد ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻧظر اﻟﺷرﻋﻲ واﻟﻧظر اﻟﻌﻘﻠﻲ وﺻل إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻔﮭﻣﮫ ﻟﻠﻧص‬
‫اﻟﻘطﻌﻲ واﻋﺗﻣﺎده‪ ..‬ﻣﻔﺎدھﺎ‪.‬‬
‫"وﻗد ﯾﺗﻧﺎول ﻛل ﻣن اﻟﻧظر اﻟﺷرﻋﻲ واﻟﻧظر اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻣﺎ ﻻ ﯾدﺧل ﻓﻲ داﺋرة اﻷﺧر وﻟﻛﻧﮭﻣﺎ ﻟن‬
‫ﯾﺧﺗﻠﻔﺎ ﻓﻲ اﻟﻘطﻌﻲ ﻓﻠن ﺗﺻطدم ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺻﺣﯾﺣﺔ ﺑﻘﺎﻋدة ﺷرﻋﯾﺔ ﺛﺎﺑﺗﺔ وﯾؤول اﻟظﻧﻲ ﻣﻧﮭﺎ ﻟﯾﺗﻔﻖ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻘطﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺎ ظﻧﯾﯾن ﻓﺎﻟﻧظر اﻟﺷرﻋﻲ أوﻟﻰ ﺑﺎﻹﺗﺑﺎع ﺣﺗﻰ ﯾﺛﺑت اﻟﻌﻘﻠﻲ أو ﯾﻧﮭﺎر")‪.(4‬‬
‫ب‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪:‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﻧﺟد "ﺳﯾد ﻗطب" اﻟذي ﺗﻌﺗﺑره اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻋﻣوﻣﺎ‪ ،‬وﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺧﺻوﺻﺎ ﻣﻧظرا وﻣﻔﻛرا ﻟﻠﺣرﻛﺔ‪ ،‬وﺗﺷﮭد ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻧﺻوﺻﮫ وﻣراﺟﻌﮫ اﻟﻛﺛﯾرة‪ ،‬واﻟﺗﻲ وﺿﻌﮭﺎ‬
‫وﻛﺗﺑﮭﺎ ﻗﺻد طرح ﻓﻛرﺗﮫ ﺣول ﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻟﻠدﯾن واﻹﺳﻼم وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﻧﺎس واﻟدﻋوة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن‬
‫أﺟل اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ .‬ﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾﻘول‪ " :‬إن ھذا اﻟدﯾن ﻣﻧﮭﺞ إﻟﮭﻲ ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪.(5) "...‬‬
‫إن "ﺳﯾد ﻗطب" وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟدﯾن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﻧﮭﺟﺎ رﺑﺎﻧﯾﺎ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻼ وﻛﻠﯾﺎ ﻟﻠﻧﺎس وﻟﻠﺑﺷر‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ‬
‫ﯾﻌﻘد ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗراﺑطﯾﺔ واﻟﺿرورﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﻣﺳﻠم اﻟذي ﯾؤﻣن ﺑﻣﺎ ﯾﻘوﻟﮫ "ﺳﯾد ﻗطب"‪.‬‬
‫"وﻟﻠﺿﻣﺎﻧﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻟﻠﻣﻧﮭﺞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻠﮫ ﻛﺎﻣﻧﺔ ﻓﻲ ﺿﻣﯾر اﻟﻣﺳﻠم‪ ،‬ﻣﻧﺑﻌﺛﺔ ﻣن إﯾﻣﺎﻧﮫ‪ ،‬ﻓﻣﺗﻰ وﺟد‬
‫اﻹﯾﻣﺎن ﺑﮭذا اﻟدﯾن وﺟدت ﻣﻌﮫ أﻗوى ﺿﻣﺎﻧﺎﺗﮫ‪ ،‬واﻟﻣﺳﻠﻣون ﯾﺗﻌﻠﻣون ﻣن دﯾﻧﮭم أن ﻣﻘوﻣﺎت وﺟودھم‬

‫‪84‬‬
‫واﻧﺗﺻﺎرھم واﻟﺗﻣﻛﯾن ﻟﮭم ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬ﺗﻘوم ﻛﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟوﻓﺎء ﺑﮭذه اﻟﺗوﺟﮭﺎت‪ ،‬وإﻻ ﺗﻌرض‬
‫وﺟودھم ﻟﻠزوال‪ ،‬واﻧﻘﻠب اﻧﺗﺻﺎرھم ھزﯾﻣﺔ‪ ،‬وذھﺑت رﯾﺣﮭم وذﻟوا")‪.(6‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗطرد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ" اﻟذي ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره "ﺑﯾﺎن إﺳﻼﻣوي" ﻷن "ﺳﯾد ﻗطب"‬
‫ﻗد رﻛز ﻓﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﺑﯾﺎﻧﮫ ﻣﺣﺗوى "ﻓﻠﺳﻔﺔ" ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ .‬ﻟذﻟك ﻓﺈﻧﮫ ﻗد رﺑط اﻟدﯾن ﺑﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟدﻋوة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﻋﺎدة إﻧﺗﺎج ﺟﯾل ﯾﻘوم ﺑﮭﺎ ﻛﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺟﯾل اﻷول ﻣن اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" اﻟدﻋوة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻣﻊ اﻟﺟﯾل اﻷول ﻣن اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗﻛرر‪،‬‬
‫وﻟﻛن ھذا ﻻ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﺟﯾل اﻟﺣﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻘوم ﺑدوره‪ ،‬ﺑل ﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﺈن اﻟﻘرآن ﺑﯾن أﯾدﯾﻧﺎ وﺳﯾرة اﻟﻧﺑﻲ )ص(‬
‫وأﺣﺎدﯾﺛﮫ ھﻲ اﻷﺧرى ﺑﯾن أﯾدﯾﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﺑﺎﻟدﻋوة؟")‪.(7‬‬
‫وﺣده‪ ،‬ﻓﮭو ﻋﻧدﻣﺎ ﻋرف اﻹﺳﻼم ﻗﺎل‪" :‬‬ ‫ﻛﻣﺎ أﻧﮫ ﻗد رﺑط اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﻌﺑودﯾﺔ‪ ،‬أي ﻋﺑودﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫وﺣدة ﺑﺗﻠﻘﯾﮭم ﻣﻧﮫ وﺣدة ﺗﺻوراﺗﮭم وﻋﻘﺎﺋدھم وﺷراﺋﻌﮭم وﻗواﻧﯾﻧﮭم وﻗﯾﻣﮭم وﻣوازﯾﻧﮭم‬ ‫ھو ﻋﺑودﯾﺔ اﻟﻧﺎس‬
‫واﻟﺗﺣرر ﻣن ﻋﺑودﯾﺔ اﻟﻌﺑﯾد !" )‪.(8‬‬
‫إن اﻟدﯾن واﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻋﻧد "ﻗطب"‪ ،‬ھﻲ ﻧظرة ﺷﻣوﻟﯾﺔ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻛﻠﻲ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن أن ﯾﻌﺗﻣد ﻓﻲ‬
‫دﯾﻧﮫ ودﻧﯾﺎه ﻋﻠﻰ ﺗﺻورھﺎ وﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ‪ " .‬ﻓﺷرﯾﻌﺔ ﷲ " ﺗﻌﻧﻲ ﻛل ﻣﺎ ﺷرﻋﮫ ﷲ ﻟﺗﻧظﯾم اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪...‬‬
‫وھذا ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ أﺻول اﻻﻋﺗﻘﺎد‪ ،‬وأﺻول اﻟﺣﻛم‪ ،‬وأﺻول اﻷﺧﻼق‪ ،‬وأﺻول اﻟﺳﻠوك‪ ،‬وأﺻول اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫أﯾﺿﺎ ")‪.(9‬‬
‫وھذا اﻟﺗﺻور‪ ،‬وھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﯾﻘودﻧﺎ –ﺣﺗﻣﺎ‪ -‬إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب "ﺳﯾد ﻗطب"‬
‫وﻧﺻوﺻﮫ‪ ،‬وﻣرﺟﻌﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻓﮭو أي ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﺑﺷﻛل ﺑﻧﺎءا وﻗﺎﻋدة أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻣﻔﮭوﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﺗﺣﻠﯾﻼت ودراﺳﺎت "ﺳﯾد ﻗطب"‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻌﺗﻘد أن " ﻻ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺷرﯾﻌﺔ إﻻ ﻣن ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺳﻠطﺎن‬
‫ﻷﺣد ﻋﻠﻰ أﺣد‪ ،‬ﻷن اﻟﺳﻠطﺎن ﻛﻠﮫ ‪ ،‬وﻷن "اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ" اﻟﺗﻲ ﯾرﯾدھﺎ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻧﺎس ھﻲ ﺟﻧﺳﯾﺔ اﻟﻌﻘﯾدة‪ ،‬اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺗﺳﺎوى ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻌرﺑﻲ واﻟروﻣﺎﻧﻲ واﻟﻔﺎرﺳﻲ وﺳﺎﺋر اﻷﺟﻧﺎس واﻷﻟوان ﺗﺣت راﯾﺔ ﷲ‪ ،‬وھذا ھو‬
‫اﻟطرﯾﻖ")‪.(10‬‬
‫أي طرﯾﻖ ﯾﻘﺻده وﯾﺷﯾر إﻟﯾﮫ "ﺳﯾد ﻗطب"؟ إﻧﮫ طرﯾﻖ اﻟدﯾن‪ ،‬اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟذي ھو ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل‬
‫زﻣﺎن وﻣﻛﺎن ﻟﻠﻔرد وﻟﻠﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺑل ﻟﻛل اﻟﺑﺷرﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﺎﻓﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻷن "‪ ...‬اﻟﺣﯾﺎة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﺗرة ﻣن‬
‫اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺳﻠﻣون ﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣن ﺑﻧﻲ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺣﯾز ﻣن اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن واﻹﺳﻼم رﺳﺎﻟﺔ ﻛوﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﺷرﯾﺔ ﻏﯾر ﻣﺣدودة ﺑﺎﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن")‪.(11‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن‪ ،‬أو اﻹﺳﻼم ﻋﻧد "ﺳﯾد ﻗطب" ﺻﺎﻟﺣﺎ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺷﻛل ﻓﻛرة‬
‫وﻣﻧﮭﺎج ﺣﯾﺎة ﻟﻛل إﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ھذه اﻷرض‪ ،‬وإﻻ ﻓطرﯾﻖ اﻟﺿﻼل‪.‬‬

‫‪85‬‬
‫" ﻓﻠﯾس اﻹﺳﻼم ﺗﻔﺳﯾر آﯾﺔ أو ﺣدﯾث ﻓﻲ ﺟﺎﻧب‪ ،‬ﺛم دﻋوة إﻟﻰ اﻟﺟﮭﺎد ﻓﻲ ﺟﺎﻧب‪ ،‬ﺛم ﻋرض طرف‬
‫ﻣن اﻟﺳﯾرة ﻓﻲ ﺟﺎﻧب‪ ،‬ﺛم أدب أو ﻓن ﻣﺳﺗﻘل ﻓﻲ ﺟﺎﻧب‪ ،‬ﺛم ﻧظﺎم ﺣﻛم ﻣﺣﻠﻲ أو دوﻟﻲ ﻓﻲ ﺟﺎﻧب‪ .‬ﻛﻼ‪ ...‬إن‬
‫اﻹﺳﻼم ﺗﺻور ﻛﺎﻣل ﻟﻠﺣﯾﺎة‪ ،‬وﻣﻧﮭﺎج ﻛﺎﻣل ﻟﻠﺣﯾﺎة‪ ،‬ﺛم أﻧﮫ ﺣرﻛﺔ إﺑداﻋﯾﺔ‪.(12) "...‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون إﻟﻰ وﺣدة ﻣﺗﻛﺎﻣﻠﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ وﻣﺗﻌددة‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫اﻟدﯾن واﻟدﻧﯾﺎ واﻟدﻋوة وﻧظﺎم اﻟﺣﻛم واﻷﺧﻼق واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻛل ﻣﺎ ﺑﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك‬
‫أﻋﻼه‪ ،‬ﺛم ﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻟﯾﺿﯾف أن اﻹﺳﻼم اھﺗم ﺣﺗﻰ ﺑﺟﺎﻧب اﻟﻔن واﻟﺣﯾﺎة ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم وﺑطﺑﯾﻌﺗﮫ‬
‫وﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻹﺑداع ﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻹﺳﻼم ﻛﺣرﻛﺔ إﺑداﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾﻘول‪ " :‬إن اﻹﺳﻼم ﺣرﻛﺔ إﺑداﻋﯾﺔ ﺧﺎﻟﻘﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺳﺗﮭدف إﻧﺷﺎء ﺣﯾﺎة إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻏﯾر ﻣﻌﮭودة ﻗﺑل اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻏﯾر ﻣﻌﮭودة ﻓﻲ ﺳﺎﺋر اﻟﻧظم اﻷﺧرى اﻟﺗﻲ ﺳﺑﻘت‬
‫اﻹﺳﻼم أو ﺳﺑﻘﺗﮫ‪ ..‬ﺗﻠك اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺑداﻋﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟﻘﺔ ﺗﻧﺷﺄ ﻋن ﺗﺻور ﻣﻌﯾن ﻟﻠﺣﯾﺎة ﺑﻛل ﻗﯾﻣﮭﺎ وﻛل ارﺗﺑﺎطﺎﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺗﺻور ﺟﺎء ﺑﮫ اﻹﺳﻼم اﺑﺗداء وھﻲ ﺣرﻛﺔ ﺗﺑدأ ﻓﻲ أﻋﻣﺎق اﻟﺿﻣﯾر ﺛم ﺗﺣﻘﻖ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻟواﻗﻊ‪ ،‬وﻻ ﯾﺗم‬
‫ﺗﻣﺎﻣﮭﺎ إﻻ ﺣﯾن ﺗﺗﺣﻘﻖ ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻟواﻗﻊ")‪.(13‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟطرح‪ ،‬وھذه اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧص اﻟﺣرﻓﻲ واﻟﺛﺎﺑت واﻟﻘطﻌﻲ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻋﺗﺑﺎره ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻻ ﯾﻘﺑل اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻻ اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر‪ ،‬وﻻ ﻋﺎﻣل‬
‫اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫ج‪ -‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪:‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ وﺑﻧﻔس اﻟﺗﺻور واﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﺣدد ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم ﻛﻣرادف ﻟﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم اﻟذي ﻧؤﻣن ﺑﮫ‪ ،‬وﻧدﻋو إﻟﯾﮫ وﻧرى أﻧﮫ ﺳﺑﯾل اﻟﻧﺟﺎة ﻓﻲ اﻟدﻧﯾﺎ واﻵﺧرة‪ ،‬ﻓﮭو اﻟدﯾن‬
‫اﻟذي أﻧزل ﷲ ﺑﮫ آﺧر ﻛﺗﺑﮫ "اﻟﻘرآن" وﺑﻌث ﺑﮫ ﺧﺎﺗم رﺳﻠﮫ ﻣﺣﻣدا )ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺻﻼة واﻟﺳﻼم( ﻣن ﻋﻘﺎﺋد‬
‫وﻋﺑﺎدات وأﺧﻼق‪ ،‬وآداب وﻣﻌﺎﻣﻼت؛ إذا أﺣﺳن اﻟﻧﺎس ﻓﮭﻣﮭﺎ واﻟﻌﻣل ﺑﮭﺎ‪ ،‬زﻛﺎ اﻟﻔرد‪ ،‬واﺳﺗﻘرت اﻷﺳرة‪،‬‬
‫وﺗﻣﺎﺳك اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺻﻠﺣت اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬واﺳﺗﻘﺎم أﻣر اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﺑﻘدر اﺳﺗﻘﺎﻣﺗﮭم ﻋﻠﻰ أﻣر ﷲ‪ ،‬وإذا أﺳﺎءوا ﻓﮭﻣﮫ‬
‫أو اﻟﻌﻣل ﺑﮫ‪ ،‬اﺧﺗﻠت ﺣﯾﺎﺗﮭم اﻟﻔردﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻘدر ﻣﻌدھم ﻋﻧﮫ")‪.(14‬‬
‫ﻏﯾر أﻧﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣرﺟﻊ آﺧر ﺑﻌﻧوان‪ :‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت ﯾﺗطرق "ﯾوﺳف‬
‫اﻟﻘرﺿﺎوي" وﺑﻧوع ﻣن اﻟﺗﻔﺻﯾل إﻟﻰ ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻣﻌﺗﻣدا ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻛﻠﻣﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻋﻧد‬
‫"ﻣﺣﻣد ﻋﺑد ﷲ دراز" اﻟذي ﻗﺎم ﺑﺷرح اﻟﻣﻔﮭوم ﺷرﺣﺎ واﻓﯾﺎ‪ .‬أﻗدم ھﻧﺎ اﻟﺧﻼﺻﺔ اﻟﺗﻲ وﺻل إﻟﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻘرﺿﺎوي ﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ اﻋﺗﻣده ﻣن ﻓﮭم ﻟـ‪ :‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑد ﷲ دراز‪ " .‬وﺟﻣﻠﺔ اﻟﻘول ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﻌﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻠﻐوﯾﺔ‬
‫أن ﻛﻠﻣﺔ "اﻟدﯾن" ﻋﻧد اﻟﻌرب ﺗﺷﯾر إﻟﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن طرﻓﯾن ﯾﻌظم أﺣدھﻣﺎ اﻵﺧر وﺗﺧﺿﻊ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺈذا وﺻف‬
‫ﺑﮭﺎ اﻟطرف اﻷول ﻛﺎﻧت ﺧﺿوﻋﺎ واﻧﻘﯾﺎدا‪ ،‬وإذا وﺻف ﺑﮭﺎ اﻟطرف اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻛﺎﻧت أﻣرا وﺳﻠطﺎﻧﺎ‪ ،‬وﺣﻛﻣﺎ‬
‫وإﻟزاﻣﺎ‪ ،‬وإذا ﻧظر ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟرﺑﺎط اﻟﺟﺎﻣﻊ ﺑﯾن اﻟطرﻓﯾن ﻛﺎﻧت ھﻲ اﻟدﺳﺗور اﻟﻣﻧظم ﻟﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ ،‬أو اﻟﻣظﮭر‬
‫اﻟذي ﯾﻌﺑر ﻋﻧﮭﺎ")‪.(15‬‬

‫‪86‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻲ اﻹﺻطﻼح ﻓﻘد اﻋﺗﻣد "ﻛﺷﺎف اﺻطﻼﺣﺎت اﻟﻌﻠوم واﻟﻔﻧون ﻟﻠﺗﮭﺎﻧوي" ﻓﻲ ﺿﺑطﮫ ﺑﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟدﯾن ﺣﯾث ﻗﺎل‪ " :‬إﻧﮫ وﺿﻊ إﻟﮭﻲ ﺳﺎﺋﻖ ﻟذوي اﻟﻌﻘول اﻟﺳﻠﯾﻣﺔ ﺑﺎﺧﺗﯾﺎرھم إﻟﻰ اﻟﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﺣﺎل‪ ،‬واﻟﻔﻼح‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﺎل")‪.(16‬‬
‫ﺛم ﻟﯾﻧﺗﻘل إﻟﻰ ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺣﺳب اﻟﺳﯾﺎق واﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻓﺎﻟدﯾن‬
‫وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﺟزاء ﻧﺟد اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﺗﻘول‪ " :‬ﻣﺎﻟك ﯾوم اﻟدﯾن")‪.(17‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟطﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻧﺟد اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﺗﻘول‪" :‬واﺧﻠﺻوا دﯾﻧﮭم‬
‫")‪.(18‬‬
‫وﻗد ﺗﻛون اﻟﻌﻼﻗﺔ أﯾﺿﺎ ﺑﯾن اﻟدﯾن وﻋﻘﺎﺋده‪ ،‬ﻛﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪" :‬ﺷرع ﻟﻛم ﻣن اﻟدﯾن‬
‫ﻣﺎ وﺻﻰ ﺑﮫ ﻧوﺣﺎ واﻟذي أوﺣﯾﻧﺎ إﻟﯾك وﻣﺎ وﺻﯾﻧﺎ ﺑﮫ إﺑراھﯾم وﻣوﺳﻰ وﻋﯾﺳﻰ أن أﻗﯾﻣوا اﻟدﯾن وﻻ ﺗﺗﻔرﻗوا‬
‫ﻓﯾﮫ ﻛﺑر ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺷرﻛﯾن ﻣﺎ ﻧدﻋوھم إﻟﯾﮫ ﷲ ﯾﺟﺗﺑﻰ إﻟﯾﮫ ﻣن ﯾﺷﺎء وﯾﮭدي إﻟﯾﮫ ﻣن ﯾﻧﺳب")‪.(19‬‬
‫ﻟﻛن "اﻟﻘرﺿﺎوي" وإن ﻛﺎن ﯾﻌﺗﺑر أن ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن ﯾرادف ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﯾرى إن ﻛﻠﻣﺔ‬
‫"اﻹﺳﻼم" أوﺳﻊ ﻣن ﻛﻠﻣﺔ "اﻟدﯾن" ﯾﻘول‪ " :‬اﻹﺳﻼم دﯾن ودﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻋﻘﯾدة وﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻋﺑﺎدة وﻣﻌﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬دﻋوة‬
‫ودوﻟﺔ‪ ،‬ﺧﻠﻖ وﻗوة")‪.(20‬‬
‫د‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪:‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه واﻟطرح‪ ،‬ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﻓﮭم ﯾﻌود إﻟﻰ "ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ" ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ھو اﻵﺧر أﺣد‬
‫ﻣﻧظري ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﺳودان ﻋﻧدﻣﺎ ﺣدد ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن واﻹﺳﻼم‪ .‬ﯾﻘول‪ " :‬إن ذﻟك ھو‬
‫ﻣﻌﻧﻰ اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺣﯾث اﻟدﯾن ﻋﻧد ﷲ ھو إﺳﻼم اﻟﺣﯾﺎة ﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬إﯾﻣﺎﻧﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻣﻧﮫ ﺧﺎﻟﻘﺎ ورﺑﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺗزاﻣﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻟﮫ إﻟﮭﺎ ﻣﻌﺑودا‪ ،‬وھو إﺧﻼص ذﻟك اﻹﺳﻼم ﺑﺗوﺣﯾد ﷲ‪ ،‬ﻓﻼ ﻗﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﺣﯾﺎة إﻻ ﻗدرة وﻻ‬
‫ﺣﺎﻛم إﻻ ﺷرﻋﮫ")‪.(21‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﺎﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر " اﻟدﯾن ﻋﻧد ﷲ اﻹﺳﻼم")‪.(22‬‬
‫ھذا ﻛﺎن ﺗﺻور وﻣﻧظور وﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻧﺧب اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﺑﻠورة‬
‫ﺧطﺎﺑﮭﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻧﺻﺎ ﺣرﻓﯾﺎ‪ ،‬وﻗطﻌﯾﺎ‪،‬‬
‫وﺛﺎﺑﺗﺎ‪ ..‬ﯾﻣﻛن أن ﻧﺻﻔﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻟﻌدم أﺧذه ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر –وﺑﺷﻛل ﺣﺎﺳم‪ -‬اﻟﻔﮭم اﻟﻧﺳﺑﻲ‬
‫ﻟﻸﺷﯾﺎء‪ ،‬واﻹطﺎر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻠظواھر‪.‬‬

‫‪ -2‬اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻧظور اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬

‫ﻟﻛن‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈن ﻧﺧب اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻓﺈﻧﮭم ﯾﺗوزﻋون ﻋﻠﻰ أﻛﺛر ﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻓﻲ اﻹطﺎر‬
‫اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ‪-‬وﺑﺎﻟﻌﻛس‪ -‬ﻣن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻷﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث اﻻﺧﺗﻼف ﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺔ إﻟﻰ أﺧرى‪.‬‬

‫‪87‬‬
‫ﻓﮭﻧﺎك اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻌﻠم ﻟﻧﻔس‪ ،‬واﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ ﻋﻧد "ﯾوﻧﻎ" و"ﻓروﯾد"‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ‬
‫اﻟﺑﻧﯾوﯾﺔ واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ "ﻟﯾﻔﻲ ﺳﺗراوس"‪ ،‬واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻸدﯾﺎن‪ ،‬واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ‬
‫اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪...‬وھﻠم ﺟرا‪.‬‬
‫وأﻧﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﺳﺄﺷﺗﻐل ﻋﻠﻰ أرﺑﻊ ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ :‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺗﻌددة اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت‪:‬‬
‫ﯾﺷﺗﻐل ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ )اﻹﺳﻼﻣﻲ( ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫أطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ھو اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ھﻲ "‪ ...‬ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺗﻌددة اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت‪ ،‬وھذا ﻧﺎﺗﺞ‬
‫ﻋن اھﺗﻣﺎﻣﺎﺗﮭﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻرة )ﻓﮭﻲ ﺗرﯾد أن ﺗﻛون ﻣﺗﺿﺎﻣﻧﺔ ﻣﻊ ﻧﺟﺎﺣﺎت اﻟﻔﻛر اﻟﻣﻌﺎﺻر وﻣﺧﺎطره(‬
‫واﻟﻣﺗطﻠﺑﺎت اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑﻣوﺿوع دراﺳﺗﮭﺎ")‪.(23‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر وارﺗﺑﺎطﺎ ﺑﻣوﺿوع اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻧظور وﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﯾﻣﺛﻠﮫ‬
‫ھﻧﺎ "ﻣﺣﻣد أﻛرون" ﻣن ﺧﻼل ﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ ھﺎﺗﮫ ﻧﺟده ﯾﻘول‪ ..." :‬إن اﻹﺳﻼم ﻛظﺎھرة دﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻧﺎ أن‬
‫ﺗﻘﻠﺻﮫ )أن ﯾﺧﺗزﻟﮫ( إﻟﻰ ﻣﺟرد ﻧظﺎم ﻣن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﺟردة‪ ،‬اﻟﻣﺗﻣﺗﻌﺔ ﺑﺣﯾﺎة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺟواھر اﻟﺟﺎﻣدة‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﺄي دﯾن آﺧر‪ ،‬ھو ﺟﺳد ﻣؤﻟف ﻣن ﻋدة ﻋواﻣل ﻻ ﺗﻧﻔﺻم‪ :‬اﻟﻌﺎﻣل اﻟﻧﻔﺳﺎﻧﻲ واﻟﺑﺳﯾﻛوﻟوﺟﻲ‬
‫)اﻟﻔردي واﻟﺟﻣﺎﻋﻲ( واﻟﻌﺎﻣل اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ )ﺗطور اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ( واﻟﻌﺎﻣل اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ )أي ﻣﺣل‬
‫اﻹﺳﻼم ﺿﻣن "ﻧظﺎم اﻟﻌﻣل اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ" ﻟﻛل ﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬واﻧﻌﻛﺎس ﻣﺻﯾر ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن(‬
‫واﻟﻌﺎﻣل اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ )ﻓن‪ ،‬أدب‪ ،‬ﻓﻛر(‪.(24) ".‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬أي ﺑﺣﺳب ﺗﺻور "ﻣﺣﻣد أرﻛون" ﻟﻺﺳﻼم ﻛظﺎھرة دﯾﻧﯾﺔ ﻣﺗﻌددة اﻟﺟواﻧب‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﻣن اﻟﺿروري اﻋﺗﻣﺎد أﻛﺛر ﻣن ﺗﺻور ﻗﺻد دراﺳﺔ ھذه اﻟﺟواﻧب وإﻻ ﻓﺳوف ﺗﻛون اﻟدراﺳﺔ‬
‫ﻣﺧﺗزﻟﺔ‪ ،‬أﺣﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻏﯾر ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ﺳﺄﺣﺎول أن أﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓﻛﺎر‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗﺧص ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻣﻘﺎرﺑﺔ "ﻣﺣﻣد أرﻛون"‪.‬‬
‫ﻣﺎ ھو اﻟدﯾن ﻓﻲ ﻣﻧظور ﻣﺣﻣد أرﻛون؟‬
‫إن "ﻣﺣﻣد أرﻛون" وھو ﯾُﻌﱠرف اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻌرﻓﮫ ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬أي ﺗﻠك اﻟﻧظرة‪ ،‬وذﻟك‬
‫اﻟﺗوﺟﮫ اﻟذي ﯾﺟﻌﻠﮫ ﯾﺗﻧﺎوﻟﮫ وﯾﻘﺎرﺑﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺧﺎﺿﻌﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ واﻟﻧﻘد اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ أن ﺟﻣﯾﻊ اﻷدﯾﺎن ﺗﻘدم ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أﻧﮭﺎ أﻧظﻣﺔ ﻣن‬
‫اﻻﻋﺗﻘﺎد‪ /‬واﻟﻼاﻋﺗﻘﺎد‪ :‬أي أﻧظﻣﺔ ﺗﺷﺗﻣل ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﻌﺗﻘدات اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺳﻠﯾﻣﯾﺔ‪ /‬وﺗﻧﻔﻲ ﻣﺎ ﻋداھﺎ‪.‬‬
‫واﻷﻧظﻣﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺗﺷﺗﻐل أو ﺗﻣﺎرس ﻓﻌﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھﯾﺋﺔ اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻣطﻠﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺟﺎوزھﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﺗﻘدم‬
‫ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھﯾﺋﺔ ﻧواﻣﯾس ﻣﻌﯾﺎرﯾﺔ ﻟﻠﺳﻠوك‪ ،‬ورؤﯾﺎ ﻣﺣددة ﻟﻠواﻗﻊ‪ ،‬وأﺟوﺑﺔ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﻟﺣل اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ‬

‫‪88‬‬
‫ﺗﻌرض ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة‪ .‬وﻛل ھذه اﻟﻣﻌﺗﻘدات ﺗﻌرض ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺑﺷر ﺑﺷﻛل إﺟﺑﺎري ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﺻﺎﻏﺔ‪ ،‬وﻣﻘدﻣﺔ ﻣن ﻗﺑل اﻷﻟوھﯾﺔ أو اﻵﻟﮭﺔ")‪.(25‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن أو اﻹﺳﻼم ﻋﻧدﻣﺎ ﻻ ﯾﻛون ﻣوﺿﻌﺎ ﻟﻠﺑﺣث اﻟﻧﻘدي‪ .‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟدﯾن اﻟﻘوﯾم ھو اﻹﺳﻼم ﻻ ﻏﯾره ﻣن اﻷدﯾﺎن واﻹﺳﻼم ﻋﺑﺎرة ﻋن ﺳﻧﺔ ﻣﺗﺑﻌﺔ وﻗدوة ﺣﺳﻧﺔ وﻣﻌرﻓﺔ‬
‫ﯾﻘﯾﻧﯾﺔ وﺳﯾرة ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ وﻧوﻓﺎن إﻟﻰ اﻟﺳﻌﺎدة اﻟﻘﺻوى واﻟﺣﯾﺎة اﻷﺑدﯾﺔ واﻟﺗﻘرب ﻣن ﷲ‪ ،‬وﻟذا ﻻ ﯾﺻﺢ اﻟﻛﻼم‬
‫ﻋن ﺳﺎﺋر اﻷدﯾﺎن إﻻ ﻣن زاوﯾﺔ اﻷﺣﻛﺎم اﻟﯾﻘﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺛﺑﺗﮭﺎ اﻟدﯾن اﻟﻘوﯾم‪ ،‬واﻟﺧروج ﻣن ھذا اﻹطﺎر‬
‫اﻟﺗﻔﻛﯾري ﺧروج ﻋن اﻟﺣﻖ وﻣﻌﯾﺎر ﻋﻠم اﻟﯾﻘﯾن")‪.(26‬‬
‫إن اﻟدﯾن اﻟذي ﯾﺗﺣدث ﻋﻧﮫ "ﻣﺣﻣد أرﻛون"‪ ،‬ھو اﻟدﯾن اﻟذي ﯾرﺗﺑط ﺑﺳﯾﺎﻗﺎت ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﻣﻛن أن أطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﻔﮭوم اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﮭذا‬
‫اﻟﺗﺻور ھﻲ ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻣﺗﯾﺎز واﻟظﺎھرة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﻘﺑل اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺧﺎﺿﻌﺔ‬
‫ﻟﻠﻣﻧﮭﺞ واﻟﺗﻧﺎول واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ‪ ...‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺳﺗﻛون ﻓﻲ ﻣﻧظﺎر اﻟﻧﻘد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر أﺟده ﯾﻔرق ﺑﯾن "اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم" واﻟظﺎھرة اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪ " :‬أﻣﺎ اﻟﺗﻣﯾﯾز‬
‫ﺑﯾن "اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم" واﻟظﺎھرة اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﻓﺄﻗﺻد ﺑﮫ اﻟﻔرق ﺑﯾن ﺗﻐذﯾﺔ اﻟروح اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﻛﻼم ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬
‫ودراﺳﺗﮫ اﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺗدرس اﻟظﺎھرة اﻟﻔﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ أو اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ أو اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أو اﻷدﺑﯾﺔ")‪.(27‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﯾرﯾد أن ﯾﻘول "ﻣﺣﻣد أرﻛون" أن اﻟدﯾن‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﺻدره اﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟرﺑﺎﻧﯾﺔ‬
‫واﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ –وﻣﻊ ذﻟك‪ -‬ﯾرﺗﺑط ارﺗﺑﺎطﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺑﺎﻟﺑﺷر واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﻘﺻود ﺑﮭذه اﻟﺗﻌﺎﻟﯾم‪ ،‬ﻓﺎﻟدﯾن ﻟﯾس‬
‫ﺧطﺎﺑﺎ ﻣطﻠﻘﺎ أو ﺧطﺎﺑﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺎ ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ أﺟد أن " اﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻻ ﯾﻌرﻓﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن وﻻ ﯾﺗﻘﯾد ﺑﮭﺎ إﻻ ﻋن‬
‫طرﯾﻖ اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﺄوﯾل واﻟرواﯾﺔ واﻻﺳﺗﻧﺑﺎط‪ ،‬وھﻲ ﻛﻠﮭﺎ ﻋﻣﻠﯾﺎت ﺑﺷرﯾﺔ ﯾﻘوم ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟذﯾن ھم أﻋﺿﺎء‬
‫ﻣن أﻋﺿﺎء اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻣﺷﺎرﻛون ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﺳﺎﺋر اﻟﻧﺎس")‪.(28‬‬
‫وﻣﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻷرﻛوﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﺟدﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟدﯾن‬
‫ﯾؤﺛر –ﺑﮭذا اﻟﺷﻛل أو ذاك‪ -‬ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑدوره ﯾؤﺛر ﻓﻲ اﻟدﯾن ﻣن ﺣﯾث اﻟوﺟﮫ أو اﻟﺷﻛل اﻟذي‬
‫ﯾﻌطﯾﮫ ﻟﮫ‪ ،‬ﺑﺣﺳب اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫وھذا اﻟطرح أو ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﮫ ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ أو ﺑﺎﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻟذﻟك‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر أﺟد ﻣﺣﻣد أرﻛون ﯾﻘول‪ " :‬أﺗﻣﻧﻰ ﻟو ﯾﻌرف أﻧﻲ ھدﻓت ﻓﻘط إﻟﻰ ﺗﺑﯾﺎن‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ :‬وھﻲ أن ﺗطﺑﯾﻖ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺳوف ﯾؤدي ﺷﯾﺋﺎ ﻓﺷﯾﺋﺎ إﻟﻰ إﻋﺎدة‬
‫اﻟﻧظر ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻛﻠﮭﺎ")‪.(29‬‬

‫‪89‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﮭدﻓﮭﺎ ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬إﻧﮭﺎ اﻟدراﺳﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ‬
‫اﻋﺗﻣﺎد اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ذﻟك ﻓﻲ ﻛل ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ ودراﺳﺎﺗﮫ وﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ اﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺎ‬
‫اﻟﻣﻘﺻود ھﻧﺎ ﺑﺎﻷﻧﺗروﺑوﻟﺟﯾﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ؟‬
‫إن اﻟﺟواب ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﯾﺟﯾب ﻋﻧﮫ "ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ" ﻓﻲ ھﺎﻣش )ق( ﻣن ﻛﺗﺎب أﯾن ھو اﻟﻔﻛر‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﺣﯾث ﯾﻘول‪:‬‬
‫" اﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ دراﺳﺔ ﻛل اﻷدﯾﺎن ﻓﻲ ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻣن أﺟل‬
‫اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭﺎ واﺳﺗﺧﻼص اﻟﻘواﺳم اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ وﻓﮭم آﻟﯾﺔ اﺷﺗﻐﺎل اﻟروح اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻣﺎ وراء ﻛل‬
‫اﻟﺧﺻوﺻﯾﺎت اﻟﺿﯾﻘﺔ اﻟﻣﺣﺻورة ﺑﺷﻌب واﺣد أو دﯾن واﺣد‪ ،‬ﻓﻣﺎدام اﻹﻧﺳﺎن ﺳﺟﯾن دﯾن واﺣد ﻓﺈﻧﮫ ﻟن‬
‫ﯾﻔﮭم اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ أﺑﻌﺎدھﺎ اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ .‬واﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻟظﺎھرة اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺳﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز‬
‫اﻟﺟﻧس اﻟﺑﺷري ﻋﻧد ﻏﯾره واﻟﺗﻲ ﻧﺟدھﺎ ﺑﺄﺷﻛﺎل ﺷﺗﻰ ﻓﻲ ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ )‪ (...‬وﻓﺎﺋدة ﻋﻠم‬
‫اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺎ ھﻲ أﻧﮫ ﯾوﺳﻊ ﻧظرﺗﻧﺎ إﻟﻰ أﺑﻌد اﻟﺣدود ﻋن طرﯾﻖ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن ﻣﺧﺗﻠف اﻟﺛﻘﺎﻓﺎت‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ")‪.(30‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬وﺑﺎﻋﺗﻣﺎده اﻟﻘراءة اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ واﻟﺣدﯾث ﺑل‬
‫واﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﺟﻌﻠﻧﮫ ﯾﻛﺗﺷف اﻟﻔرق اﻟﺟوھري واﻷﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺗﻧظﯾر اﻟﻔﻘﮭﻲ ﻟﻠﻔﻘﮭﺎء‪،‬‬
‫واﻷﺻوﻟﻲ ﻟﻸﺻوﻟﯾﯾن‪ ...‬ﻓﺎﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬وﻣن ﺑﻌدھم اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻓﻲ ﺻراﻋﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻛﺛﯾرا ﻣﺎ ﺗﺳﺗﻌﻣل اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬أو اﻟﺣدﯾث اﻟﻧﺑوي ﺧﺎرج‬
‫ﺳﯾﺎﻗﮫ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ اﻟذي أﻧﺗﺞ ﻣن أﺟﻠﮫ‪ " .‬ذﻟك ﻷن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﺳﺗﺷﮭﺎد ﺗﻌزل اﻵﯾﺔ ﻋن ﺳﺑﺎﻗﮭﺎ ﻟﯾس ﻓﻘط ﺑﺎﻟﻘﯾﺎس‬
‫إﻟﻰ اﻟﺳﯾﺎق اﻟﻠﻐوي اﻟذي ﯾﺣﯾط ﻣﺑﺎﺷرة ﺑﺎﻵﯾﺔ اﻟﻣذﻛورة‪ ،‬وإﻧﻣﺎ أﯾﺿﺎ )‪ (...‬ﺑﺎﻟﻘﯾﺎس إﻟﻰ اﻟﻣﻘﺻد اﻟﺛوري‬
‫ﻟﻛل ﺗدﺧل ﻧﯾوي داﺧل ﺳﯾﺎق ﺗﺎرﯾﺧﻲ وﺛﻘﺎﻓﻲ ﻣﺣدد ﺗﻣﺎﻣﺎ")‪.(31‬‬
‫وھﻛذا وﺑﮭذا اﻟﺷﻛل ﯾطرح ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻣﻌﺗﻣدا اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ‬
‫ﻧﺻوﺻﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ ﻏﯾر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻘراءة أﺧرى ﻏﯾر اﻟﻘراءة اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻷﺻوﻟﯾﯾن واﻟﺣرﻛﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ اﻟﻣﺗزﻣﻧﺔ‪.‬‬
‫ﻓﮭم وﺣدھم اﻟﻣﻔﺳرون ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ " ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻣﻔﺳرون ھم اﻟذﯾن‬
‫ﯾﺣددون اﻷﺻول‪ ،‬وﯾﺳﺗﻌﯾﻧون ﺑواﺳطﺔ اﻟﺗﻘﻧﯾﺎت اﻟﺷﻛﻼﻧﯾﺔ ﻟﻼﺳﺗﻧﺑﺎط أﺻوﻻ إﻟﮭﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻧون )أو‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ(" )‪.(32‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر‪ ،‬وﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺗراوﺣﮭﺎ ﺑﯾن اﻟﻣﻧظور اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ واﻟطرح‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺻور اﻟﻧﻘدي‪ ،‬واﻟﻣﻧظور اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟذي ﯾﻣﺛﻠﮫ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺳﯾﺎﺟﺎ‬
‫دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وﻣن اﻟﺿرورة ﻏﯾﺎب اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻔرق اﻟﺟوھري واﻷﺳﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟطرﺣﯾن‬
‫واﻟﻣوﻗﻔﯾن‪.‬‬

‫‪90‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ " :‬ﻧﻌود ﻣرة أﺧرى إﻟﻰ اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﻧظر "اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ" واﻟﻧظر اﻷﺻوﻟﻲ اﻟﺳﻧﻲ‬
‫)اﻟﺗﻘﻠﯾدي( اﻟﺧﺎص ﻟﻛل دﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧظر اﻷول ﻻ ﯾﺗﻘﯾد ﺑﻣﻔﮭوم "دﯾن اﻟﺣﻖ" وﻻ ﯾﻔﯾد ﺗﻔﺿﯾل أي دﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫آﺧر‪ ،‬ﺑل ﯾﻘﺻد ﺗرﺗﯾب اﻷدﯾﺎن وﺗﺣﻠﯾل ﻣﺑﺎدﺋﮭﺎ وﺗﻌﺎﻟﯾﻣﮭﺎ وﻣﻧﺎﺳﻛﮭﺎ وﻗﺻﺻﮭﺎ وﺗﺄوﯾل رﻣوزھﺎ وطرﻗﮭﺎ‬
‫اﻟﺗﺻوﯾرﯾﺔ واﻟﺗﻌﻠﯾﻠﯾﺔ‪ ،‬وھو ﺑذﻟك ﯾؤﯾد روح اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﻣﺑدأ اﻟﺣرﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ دون أن ﯾزﯾل أو ﯾرﻓض أي دﯾن‬
‫أو ﻋﻘﯾدة‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻧظر اﻷﺻوﻟﻲ‪ ،‬ﻓﯾﻛﺗﻔﻲ ﺑﺎﻻﺟﺗﮭﺎد ﻹﺑراز ﻓﺿﺎﺋل اﻟدﯾن اﻟﺗﻲ أﺟﻣﻌت اﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ اﻟدﯾن‬
‫اﻟﺣﻖ دون ﺳواه")‪.(33‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﯾﺷﯾر ﻣﺣﻣد أرﻛون إﻟﻰ أھﻣﯾﺔ اﻟﻧظر اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺣﻠﯾل وﻓﮭم‬
‫اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺎﻋﺗﻣﺎده ﻣن ﺣﯾث اﻟﺗﺻور اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ أو ﻧوﻟﻔﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻌﻠوم واﻟﻣﻧﺎھﺞ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫"إن اﻟﻧظر اﻷﺻوﻟﻲ ﻻ ﯾﻘﺑل اﻟﻧظر اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﺑل ﻻ ﯾﻛﺗﺳب اﻵﻻت اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﯾدرك‬
‫ﻣﻘﺎﺻد اﻟﺑﺣث اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻌﻛس ﻣﻣﻛن‪ ،‬إذ اﻟﺑﺎﺣث اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ ﯾﺳﺎﯾر اﻟﻣؤﻣن ﻓﻲ إﯾﻣﺎﻧﮫ‬
‫وﯾﺷﺎرﻛﮫ ﻓﻲ طرﻗﮫ اﻟﺗﻔﻛﯾرﯾﺔ واﻧﻔﻌﺎﻻﺗﮫ اﻟوﺟداﻧﯾﺔ وﯾﺟﺗﮭد ﺑﺟﻣﯾﻊ وﻣﺳﺎﺋل اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻟﯾﺣﯾط ﺑﻛل ﻣﺎ‬
‫ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻌﺗﻣدا ﻋﻠﻰ ﻋﻠم اﻟﻧﻔس واﻻﺟﺗﻣﺎع واﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻷﺳطورة )اﻟﻣﯾﺛوﻟوﺟﯾﺔ(‬
‫واﻟﻠﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﻣﯾﺎﺋﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ واﻟﻼھوت )ﻋﻠم اﻟﻛﻼم( إﻻ أن ھذا اﻹﻟﻣﺎم‪ ،‬ﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟﻌﻠوم ﻟﻠﺗﻌرف اﻟﻣﺗﻌﻣﻖ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎھﯾﺔ اﻟﺧﺑرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﯾزال اﻟﯾوم ﻣﺷروﻋﺎ ﻣﺛﺎﻟﯾﺎ ﯾﺳﺗﮭدﻓﮫ اﻟﺑﺎﺣﺛون ﻣﻧذ ﺑﺿﻌﺔ ﺳﻧﯾن ﻓﻘط")‪.(34‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻓﺈن ﻣﺣﻣد أرﻛون وﻣن ﺧﻼل ﻧﺻوﺻﮫ ﺳﺎﻟﻔﺔ اﻟذﻛر‪ ،‬ﯾﺗﺑدى ﻟﻲ وﺑﻛل وﺿوح أﻧﮫ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻋﺗﺑﺎره ﻣن أﺑرز اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻌرب اﻟذﯾن ﺗﻧﺎوﻟوا اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻣﻔﮭوم وﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺗﻌددة‬
‫اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت أو ﻛﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻧظري‪ ،‬أو ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪ ،‬وذﻟك ﻗﺻد اﻹﺣﺎطﺔ‪ ،‬وﺑﺷﻛل‬
‫ﺷﻣوﻟﻲ دراﺳﺔ اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗر ‪ :Glifford Geertz‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻻ ﺷك أن "ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" ﯾﻌﺗﺑر ﻣن اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟذﯾن ارﺗﺑط ﺑﮭم ﺧطﺎب اﻷﻧﺗروﺑوﻟﺟﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬واﻟذي ﺳﺎھم ﻣﺳﺎھﻣﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ دراﺳﺔ وﺗﻧﺎول اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻟﺗﺣدﯾد ﻓﻲ اﻟرؤﯾﺔ واﻟﻣﻧظور‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ واﻟﻣﻧﮭﺞ‪.‬‬
‫وﻟذﻟك وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈﻧﮫ‪ " :‬اﻟﯾوم )‪ (...‬ﻣن اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺑﺎرزة ﻟﻠﺳﯾﺎق اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟﻠﻧظرﯾﺔ‬
‫اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﯾﻌد ﻏﯾرﺗز ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻟﯾﻔﻲ ﺳﺗراوس وادﻣوﻧدﻟﯾش دورا ﻓﻲ إﺣداث ھزات‪ ،‬ﻗد‬
‫ﺗﻛون ﻣﺗﻔﺎوﺗﺔ ﻣن ﺣﯾث اﻟدرﺟﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺷﻲء اﻟﻣؤﻛد أﻧﮭﺎ ﻟﻌﺑت دورا ھﺎﺋﻼ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد اﻟﻣﺳﺎرات اﻟﺗﻲ‬
‫اﺧﺗﺎرﺗﮭﺎ أﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﯾوم")‪.(35‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أھم اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺳب إﻟﻰ "ﻏﯾرﺗز" وھﻲ‪:‬‬

‫‪91‬‬
 ‫‪ -‬ﺗﺄﺳﯾس اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ واﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ‬
‫‪ -‬اﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ ﺗطوﯾر ﻣﻧﮭﺞ ﻣﻘﺎرن ﻟدراﺳﺔ اﻟدﯾن‬
‫‪ -‬اﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﻓﻲ أﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ واﻟﻣﻐرب‪.‬‬
‫ھذا " وﻗد ﻟﻌﺑت اﻷﻋﻣﺎل اﻷﺛﻧوﻏراﻓﯾﺔ ﻟﻐﯾرﺗز )‪ (...‬دورا ﻓﻲ اﻟﻛﺷف ﻋن ﻋدة ﻣﺳﺎﺋل ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫اﻷھﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﻣﺎ ﯾﻛون ﻣن أﺑزرھﺎ اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬اﻟﻛﺷف ﻋن اﻷﻧﺳﺎق اﻟرﻣزﯾﺔ ﻟﻺﺳﻼم وﻋن دور ھذه اﻷﻧﺳﺎق ﻓﻲ ﺗﺷﻛل اﻟﻧﺳﻖ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ )‪ (...‬ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ :‬اﻟﺗﺣدي اﻟﻛﺑﯾر اﻟذي أﺗﻰ ﺑﮫ ﻏﯾرﺗز واﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟرﻣزي‬
‫واﻟﺗﺄوﯾﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻧظرﯾﺔ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ")‪.(36‬‬
‫وﻟﻛﻲ ﻧﻘـف ﻋﻠﻰ أطروﺣﺗﮫ وﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ واﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ‪ ،‬ﺟدﯾر ﺑﻲ ‪-‬وﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺻدد‪ -‬أي ارﺗﺑﺎطﺎ ﺑﺑﺣﺛﻲ وأطروﺣﺗﻲ‪ ،‬اﻟﻌودة إﻟﻰ ﻋﻣﻠﯾن ﻟﮫ‪ ،‬ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻹﺳﻼم ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻋﻠم اﻷﻧﺎﺳﺔ‪ :‬اﻟﺗطور اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب وأﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ‬
‫‪ -‬اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺎ إزاء ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟرﻣز واﻟﺗﺄوﯾل‪ :‬ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز ﯾﺗذﻛر ﺣوار أﺟراه ﻣﻌﮫ‬
‫اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﻲ اﻷﻣرﯾﻛﻲ‪ ،‬رﯾﺗﺷﺎرد ھﺎﻧدﻟز‪.‬‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص اﻟﻌﻣل اﻷول ﯾﻧطﻠﻖ "ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" وﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟذي أﺟراه ﻓﻲ أﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ‬
‫واﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﻣوﺿﺣﺎ اﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﺑدأ ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪ " :‬ﻟﻘد اﻋﺗﻣدت ﻓﻲ رﺳم ھذه اﻟﺧطوط اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫اﻷوﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟدراﺳﺎت اﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﻣت ﺑﮭﺎ ﺷﺧﺻﯾﺎ ﻟﮭذﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد درﺳت ﻣﺎ ﺑﯾن ‪-1952‬‬
‫‪ 1954‬وﻋﻠﻰ ﻣدى ﻋﺎﻣﯾن اﻟﺣﯾﺎة اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ ﻣدﯾﻧﺔ ﺻﻐﯾرة ﻓﻲ ﺷرق وﺳط ﺟزﯾرة ﺟﺎوه‬
‫وﻛذﻟك ﺗﺗﺑﻌت ﻣواﺿﯾﻊ ﻋدﯾدة ﻓﻲ ﺟﺎﻛﺎرﺗﺎ وﺟوﻏﺟﺎ ﻛﺎرﺗﺎ وﻋدت ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ 1957‬ﻣرة أﺧرى إﻟﻰ‬
‫أﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ ﻣرﻛزا ﺟﮭودي ﻋﻠﻰ دراﺳﺔ ﺟزﯾرة ﺑﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﻧﻲ ﻗﺿﯾت ﺑﻌض اﻟوﻗت ﻓﻲ ﺳو ﻣطره ووﺳط‬
‫ﺟﺎوه‪ ،‬وﻟﻘد ﻗﻣت ﺑﺄﺑﺣﺎث ﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ ‪ 1964‬و‪ 1965‬ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب ﻣﮭﺗﻣﺎ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻣدﯾﻧﺔ ﺻﻐﯾرة ذات أﺳوار‬
‫ﻓﻲ وﺳط اﻟﺑﻼد‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﻧﻲ ﻗﻣت ﺑزﯾﺎرات ﻋدﯾدة ﻟﻣدن اﻟﻣﻐرب ﻋﻣوﻣﺎ")‪.(37‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﺣﺎول "ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" أن ﯾﺣدد ھدﻓﮫ ﻣن ھذه اﻟدراﺳﺔ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣل اﻟﺣﻘﻠﻲ‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎدا ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن ﺑﻠدﯾن وﻣﺟﺗﻣﻌﯾن ھﻣﺎ‪ :‬اﻟﻣﻐرب وأﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ ﻏرﺑﺎ وﺷرﻗﺎ‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪" :‬إن اﻟﮭدف ﻣن اﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﻧﺗظﻣﺔ ﻟﻠدﯾن ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻋﻠﻰ أي ﺣﺎل‪ ،‬ﻟﯾس ﻓﻘط ﻣﺟرد وﺻف أﻓﻛﺎر‬
‫أو أﻓﻌﺎل وﻣؤﺳﺳﺎت وإﻧﻣﺎ ﺗﺣدﯾد ﻛﯾﻔﯾﺔ وﺧﺻوﺻﯾﺔ ﺑﻌض اﻷﻓﻛﺎر واﻷﻓﻌﺎل أو اﻟﻣؤﺳﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ‬
‫أو اﻟﻔﺷل ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ أو ﺣﺗﻰ أن ﺗﻛون ﻣﺻدر اﻟﯾﻘﯾن اﻟدﯾﻧﻲ ذاﺗﮫ ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ ﺑﻌض‬
‫اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺧطﻰ اﻟزﻣﺎن ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟواﻗﻊ")‪.(38‬‬
‫ﻟﻛن "ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" وﻟﻣﺎ أراد ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾن‪ ،‬وﺟد ﺻﻌوﺑﺔ ﺗﻛﻣن وﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻛﺛرة اﻟﻣﻌﺗﻘدات‬
‫واﻟﻣﻣﺎرﺳﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻟﻘد واﺟﮭت اﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠدﯾن‪ ،‬وﺑﺻورة داﺋﻣﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ‪ :‬ﻣﺷﻛﻠﺔ‬
‫‪92‬‬
‫ﻋدم ﺗﺣدﯾد ﻣوﺿوع دراﺳﺗﻧﺎ‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻟﯾﺳت ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺻﯾﺎﻏﺔ ﺗﻌرﯾف ﻟﻠدﯾن‪ ،‬ﻓﻠدﯾﻧﺎ اﻟﻌدد اﻟﻛﺎﻓﻲ‬
‫ﻣن ﺗﻠك‪ ،‬ﺑل رﺑﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻛﺛرﺗﮭﺎ أﺣد أﺳﺑﺎب ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻛﺗﺷﺎف ﻣﺎھﯾﺔ أﻧواع اﻟﻣﻌﺗﻘدات‬
‫واﻟﻣﻣﺎرﺳﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺎﻋد أﯾﺎ ﻣن اﻷدﯾﺎن وﺗﺣت أﯾﺔ ظروف‪ ،‬وﻣﺷﻛﻠﺗﻧﺎ –وﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺑدو ﺗﺗطور ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺣﺎﻟﺔ‬
‫إﻟﻰ ﻣﺎ ھو أﺳوأ‪ -‬ھﻲ ﻟﯾﺳت ﺗﻌرﯾف اﻟدﯾن وإﻧﻣﺎ إﯾﺟﺎده")‪.(39‬‬
‫وﻣﻊ ذﻟك ﻓﻠﻘد ﺻﺎغ ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﻟﻠدﯾن ﺑﺣﺳب ﺗﺻوره وﻣﻧظوره وﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺗﺔ‬
‫اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ واﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ ... " :‬اﻟدﯾن ﻣؤﺳﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻌﺑﺎدة ﻧﺷﺎط اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﻌﻘﯾدة‬
‫ﻗوة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪."(40) ...‬‬
‫"إن ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾرﺑطﮫ ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬واﻟرﻣوز واﻷﻧﺳﺎق واﻟﻌﻧﺎﺻر اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﻣوروﺛﺔ واﻟﻣﻛﺗﺳﺑﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ .‬ﻟذﻟك ﻧﺟده ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﺣدث‬
‫ﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﻐرﺑﻲ وﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻷﻧدوﻧﯾﺳﻲ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣﻘﺎرﻧﺗﮭﻣﺎ ﯾﻠﻘول‪ " :‬ﻟﻘد أﺑدع اﻟﻣﻐﺎرﺑﺔ‬
‫واﻷﻧدوﻧﯾﺳﯾون‪ ،‬ﻛل ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺧﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﮫ‪ ،‬ﺻورا ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ ﻟﻠﺣﻖ‪ ،‬اﺳﺗﻘوھﺎ ﺟزﺋﯾﺎ ﻣن اﻹﺳﻼم‬
‫وﺟزﺋﯾﺎ ﻣن ﻋﻧﺎﺻر ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺧﺎرج اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﯾرى ﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺿوﺋﮭﺎ اﻟﺣﯾﺎة وﯾﺣﺎول أن ﯾﻌﯾﺷﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻷﺳﺎس‪ ،‬وﯾﺣﻣل ھذه اﻟﺻور‪،‬ﻛﻛل اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ طﯾﺎﺗﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺑررھﺎ‪ ،‬وﻧﮭب ھذه اﻟﺻور )اﻟرﻣوز(‬
‫)ﻣﺛل اﻟطﻘوس واﻷﺳﺎطﯾر واﻟﻣﻌﺗﻘدات واﻟﻣﻘدﺳﺎت واﻷﺣداث( اﻟﺗﻲ ﯾﺗم اﻟﺗﻌﺑﯾر ﺑﮭﺎ ﻋن ﻧﻔﺳﮭﺎ اﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﺑﮭﺎ‬
‫ﻗوة وﺳﻠطﺔ آﻧﯾﺔ")‪.(41‬‬
‫وﻣواﺻﻠﺔ ﻟﮭذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﯾن اﻟﻣﻐرﺑﻲ واﻷﻧدوﻧﯾﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث ﯾﻌﺗﺑر أن ﻟﻠﻣﻐرب‬
‫وﻟﺷﻌﺑﮫ إﺳﻼﻣﮫ‪ ،‬وﻷﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ وﺷﻌﺑﮭﺎ إﺳﻼﻣﮭﺎ أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﻣﺣددا وواﺻﻔﺎ اﻟﺧﺻﺎﺋص اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز ﻛل واﺣد ﻣﻧﮭﻣﺎ‬
‫ذاﻛرا أﺳﺑﺎب ذﻟك‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺗرﺳﯾﺦ ﻓﻛرة اﻟﺣدﯾث ﻋن "إﺳﻼﻣﺎت" وﻟﯾس إﺳﻼﻣﺎ واﺣدا‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ھو ﻣﻌروف وﺷﺎﺋﻊ ﻋﻧد اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ﯾﻛﺗﺳﺑون دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ وﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﺄﺛﯾر ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﻓﮭم اﻟﻧﺎس ﻟدﯾﻧﮭم وﻣﻌﺗﻘداﺗﮭم‪.‬‬
‫ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻷﺳﺑﺎب اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ﺟﻌل اﻟﻣﻐرﺑﻲ إﺳﻼم ﻧﺷﯾطﺎ وﻗوﯾﺎ وﻋﻘﺎﺋدﯾﺎ وإﻧﺳﺎﻧﯾﺎ‬
‫ﻟدرﺟﺔ ﻣﺎ ﺑﯾﻧﻣﺎ ﺟﻌﻠت إﺳﻼم أﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ إﺳﻼﻣﺎ ﺗوﻓﯾﻘﯾﺎ وﺗﺄﻣﻠﯾﺎ وﺗﻧوﻋﯾﺎ ﺗﻌددﯾﺎ وظواھرﯾﺎ ﺑﺻورة ﻻﻓﺗﺔ‬
‫ﻟﻠﻧظر‪ ،‬إﻧﻣﺎ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ ﻧوﻋﯾﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺷﮭﺎ وﺗرﻋرع ﻛل ﻣن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن ﻓﯾﮭﺎ وﻋﻠﻰ‬
‫أﺳﺎﺳﮭﺎ")‪.(42‬‬
‫إن اﻟﻔﮭم اﻟدﯾﻧﻲ ﻟﻠﻧﺎس وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ وﺗﺑﯾﻧﮭم أﻣر ﯾﻌود إﻟﻰ ﺗﻣﺛﻠﮭم اﻟﻣﻌﺑر ﻋﻧﮫ ﺑواﺳطﺔ ﺷﻛل اﻟﻌﺑﺎدة‬
‫ورﻣوزھﺎ وطﻘوﺳﮭﺎ وﺻﻠواﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﻟﺑﺎﺳﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻧﻌرﻓﮫ ﻋﻧد اﻟطواﺋف اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﯾﺎرات اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ...‬وﻏﯾرھﺎ‪ .‬ﻓﻠﻠﺻوﻓﯾﺔ ﻋﺑﺎدة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ورﻣوز ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وطﻘوس ﺧﺎﺻﺔ‪ ...‬وﻟﻠﺣرﻛﺎت‬
‫واﻟﺗﯾﺎرات اﻷﺧرى اﻟﺳﻠوك ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻣﻊ ﻓﺎرق ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻻﻋﺗﻘﺎد واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ‪.‬‬

‫‪93‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ ﻓﺈن "ﻏﯾرﺗز" ﻧﺟده ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻹطﺎر اﻷﺳﺎﺳﻲ وإن ﻟم ﯾﻛن اﻟوﺣﯾد‪ ،‬اﻟذي ﺗﻌﻣل‬
‫ﻓﯾﮫ اﻟرﻣوز اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺗﺧﻠﻖ وﺗﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ اﻷﯾﻣﺎن ھو اﻟطﻘوس ﺑﺎﻟطﺑﻊ‪ ،‬إﻧﮭﺎ اﻟﺻﻠوات واﻻﺣﺗﻔﺎﻻت ﺣول‬
‫أﺿرﺣﺔ اﻷوﻟﯾﺎء وﺣﻠﻘﺎت اﻟﻌﻠم واﻟذﻛر ﻓﻲ اﻟزواﯾﺎ اﻟﺻوﻓﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺧﺿوع واﻻﺳﺗﺳﻼم اﻟﻛﻠﻲ اﻟذي ﯾﺣﯾط‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟذي ﯾﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ اﺳﺗﻣرارﯾﺔ اﻟﺻوﻓﯾﺔ وﺷﻛل اﻟﺗﻌﺑد اﻟﺧﺎص‪.(43) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺗﺎﺑﻊ ﻧﻔس اﻟﻔﻛرة ﻗﺻد ﺗوﺿﯾﺢ رؤﯾﺔ وﻣﻧظوره ﻓﯾﻘول‪..." :‬إن ﻏﺎﻟﺑﯾﺔ اﻟﻣﺗدﯾﻧﯾن ﻓﻲ أي ﺷﻌب‪،‬‬
‫ﺗﺳﺗﺧدم ﺑﻌض اﻟﺻﯾﻎ اﻟطﻘوﺳﯾﺔ ذات اﻟرﻣوز اﻟﻣﻘدﺳﺔ ﻛوﺳﯾﻠﺔ ﯾﺳﺗطﯾﻌون ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻟﯾس ﻓﻘط ﻣواﺟﮭﺔ‬
‫رؤﯾﺔ اﻟﻌﺎﻟم وإﻧﻣﺎ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﺗﺑﻧﯾﮫ واﺳﺗﻧﺑﺎطﮫ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎره ﺟزءا ﻣن ﺷﺧﺻﯾﺗﮭﺎ")‪.(44‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻣل اﻟﺛﺎﻧﻲ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﻟﻔﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﺧﺗرﻧﺎ ﻣﻧﮫ أي ﻣن ﺗﻠك اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺗﻲ أﺟرﯾت ﻣﻊ‬
‫"ﻛﻠﯾﻔور ﻏﯾرﺗز" ﻣﺎ ﯾﻧﺎﺳب اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروق –واﻟﺳﯾﺎق اﻟﻣﺗﺑﻊ ﻓﮭو ﻗد أﺟﺎب ﻋﻠﻰ ﺳؤال ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻧﺳﻘﺎ رﻣزﯾﺎ‪ ،‬ﺣﯾث ﻗﺎل‪ " :‬ﻛﻧﺎ ﻧرﻏب ﻓﻲ ﺟﻠب اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن ﺗﻌرﯾﻔﮭﺎ إﻟﻰ‬
‫ﻣﻘدﻣﺔ اﻟﺻورة‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﻟدﯾﻧﺎ وﺟﮭﺎت ﻧظر ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺣول اﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻟﻛن اﻟﺷﻲء اﻟﻣﺷﺗرك اﻟذي ﻛﻧﺎ‬
‫ﻧﻣﺳك ﺑﮫ ھو أﻧﻧﺎ ﻟدﯾﻧﺎ إﺣﺳﺎس ﻗوي ﺑﺄن اﻟﺑﻌد اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ﻟﻸﺷﯾﺎء ﯾﺗطﻠب إﻋﺎدة اﻟﺣﯾوﯾﺔ إﻟﯾﮫ")‪.(45‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن "ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" ﯾﺷﯾر ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﺑﺣﺛﮫ أو ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه أن اﻹﺳﻼم ﻓﻲ‬
‫أﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب ﯾﻌﯾﺷﺎن أزﻣﺔ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻏﯾﺎب اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬وﻓﻌﺎﻟﯾﺗﮫ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻐﯾر‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺛم ﯾﺷﯾر ﻛذﻟك إﻟﻰ اﻟﻣﺻﻠﺢ اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻣﺣﻣد ﻋﺑده ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ ﺣﯾث ﯾﻘول‪ " :‬ﻓﻣﻧذ ﻋﮭد‬
‫ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬اﻟذي ﻋﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن ﺗراﺟﻌﺎﺗﮫ وﺗﻧﺎﻗﺿﺎﺗﮫ ﻗﺎم ﺑﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺑطوﻟﯾﺔ ﻓﻲ ﻣراﺟﻌﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻼھوﺗﻲ‬
‫وإن ﻟم ﯾﺗم ﺷﻲء ﻋﻠﻰ اﻹطﻼق‪ ،‬ﺑﺎﻟﺗﺄﻛﯾد ﻓﻲ أﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ واﻟﻣﻐرب ﻋﻠﻰ اﻷﻗل ﻋﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن وﺟود ﺑﻌض‬
‫اﻟﺣﺎﻻت اﻟﻘﻠﯾﻠﺔ اﻟﺷﺎذة‪ ،‬ﺣﯾث ﻟم ﺗﻘم اﻟﻣراﺟﻌﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻠﻣﺑﺎدئ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﻌده")‪.(46‬‬
‫وﺻﻔوة اﻟﻘول‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ اﻋﺗﺑر وأﻗول أن اﻟﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗدﻣﮭﺎ "ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز" ﻣﻌﺗﻣدا ﻓﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ واﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ ذﻟك أﻋﻼه ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﺻل إﻟﻰ أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﺗﻔﮭم إﻻ ﻣن ﺧﻼل دراﺳﺔ اﻟرﻣوز اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟوﻗوف ﻋﻧدھﺎ‪ ،‬ورﺑطﮭﺎ ﺑﺳﯾﺎﻗﺎﺗﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﯾﻧﺿﺞ ﻟﻧﺎ –وﺑﺷﻛل ﺟﻠﻲ‪ -‬أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﺧﺗﻠف ﻋن ﺑﻌﺿﮭﺎ اﻟﺑﻌض ﻓﻲ ﻓﮭﻣﮭﺎ ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻋﻘﺎﺋدﯾﺎ وإﯾﻣﺎﻧﺎ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺳﻠوﻛﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻧﺎ ﻓﻲ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ واﻟﺣﻘﻠﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ھذا اﻟﺑﺎﺣث ﺧﯾر دﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪.‬‬

‫‪94‬‬
 ‫ج‪ -‬ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده ‪ :Mircea Eliade‬اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻸدﯾﺎن‪:‬‬
‫ﻣن أﺟل ﺗﺑﯾﺎن وﺗوﺿﯾﺢ ﺑﻌض ﺟواﻧب ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﻣطﺎرﺣﺔ "ﻣﯾرﻧﯾﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎدة" ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻔﮭﻣﮫ‬
‫ﻟﻸدﯾﺎن‪ ،‬وﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬اﺧﺗرت ﻣن أﺟل ذﻟك ﺑﺣﺛﺎ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬ورد ﻓﻲ‬
‫ﻛﺗﺎب ﻣوﺳوم ﺑـ‪" :‬اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﻲ اﻟدﯾن" وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﺳﺄﻋﺗﻣد ﻓﻲ ھذا اﻟﻣرﺟﻊ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫أراه ﯾﺗﻌﻠﻖ وﯾﺗﻧﺎﺳب أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻌﻣﻠﻲ وﻣﺿﻣون أطروﺣﺗﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن "ﻣﯾرﻧﯾﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" وﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن‪ ،‬وﺑﮭذا‬
‫اﻟﺧﺻوص ﯾﻘول ﻣﺗرﺟم اﻟﻛﺗﺎب "ﺳﻌود اﻟﻣوﻟﻰ" ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ " :‬ﯾﺳﺗﺧدم اﻟﯾﺎدة ﻣﺻطﻠﺢ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن اﻟﻣﻘﺎرن‬
‫ﻟﻠﺗﻌرﯾف ﺑﻔرﻋﮫ اﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﺟدﯾد ﻛﻣﺎ ﺑﻣﻧﮭﺟﯾﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻣل‪ ،‬وھو ﺗﻌرﯾف ﯾﺷﻣل اﻟﻣﯾدان اﻟذي ﻛﺎن ﯾﻐطﯾﮫ ﻣﺎ‬
‫ﻛﺎن ﯾﻌرف ﺑﺎﻷﻟﻣﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﺳم اﻟدراﺳﺔ اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠم اﻟﻌﺎم ﺑﺎﻷدﯾﺎن )‪ (...‬وﻻ ﯾوﺟد ﻓﻲ أي ﻟﻐﺔ ﺗرﺟﻣﺔ دﻗﯾﻘﺔ‬
‫ﻟﻠﻣﺻطﻠﺢ اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ ‪ Religion swissenschaft‬ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻌﻠﻣﺎء ﯾﺗرﺟﻣوﻧﮭﺎ وﻓﻘﺎ ﻟوﺟﮭﺔ ﻧظرھم ﻓﻲ‪:‬‬
‫اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻸدﯾﺎن‪ ،‬أو اﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻣوم اﻷدﯾﺎن‪ ،‬أو ﻋﻠم اﻷدﯾﺎن‪ ،‬أو اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻣﻘﺎرن ﻟﻸدﯾﺎن‪،‬‬
‫أو ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن‪ ،‬أو ﻋﻠم اﻷدﯾﺎن اﻟﻌﺎم‪...‬إﻟﺦ‪ ،‬وﺻوﻻ إﻟﻰ ﻓﯾﻧوﻣﯾﺗوﻟوﺟﯾﺎ اﻷدﯾﺎن وﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ‬
‫اﻷدﯾﺎن")‪.(47‬‬
‫ﻟﻛـن "ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾـﺎده" ﻟم ﯾﺗوﻗف ﻋﻧد اﺳﺗﺧداﻣﮫ ﻟﻣﺻطﻠﺢ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن ﻓﺣﺳب ﺑل " أﺿﺎف إﻟﻰ‬
‫ذﻟك اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﺛﻧوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ")‪.(48‬‬
‫وﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه ﻧﻔﺳﮫ ﯾﻌرف "اﻟﯾﺎدة" ﻋﻠﻣﮫ اﻟﺟدﯾد وﻣﻧﮭﺟﯾﺗﮫ وﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬إﻧﮫ ﻓﯾﻧوﻣوﻧوﻟوﺟﯾﺎ‬
‫واﺟﺗﮭﺎد ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﻣﻘﺎرن وﻣورﻓوﻟوﺟﯾﺎ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻠظواھر اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ آن ﻣﻌﺎ‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﻧدرﺟﮫ ﺗﺣت ﻋﻧوان‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺎم ﻟﻸدﯾﺎن‪ ،‬أو ﺑﺷﻛل أﻛﺛر ﺗﺣدﯾدا ﻧﺳﻣﯾﮫ ﻓﯾﻧوﻟوﻣوﻧوﻟوﺟﯾﺎ اﻷدﯾﺎن ")‪.(49‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗرﺳل ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺟﻣﻊ ﺑﯾن اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻌﺗﺑر أن اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ھﻲ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﻲ ﻟﻠظواھر اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻧﺎس واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫ﺧﺿوﻋﮭﺎ ﺑﻣﺑدأ اﻟﻘراءة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪.‬‬
‫" ﻓﻛل ﻣﻘﺎرﺑﺔ وﻛل ﻣﻧﮭﺞ أو ﻣﻣﺷﻰ أﻧﺛروﺑوﻟوﺟﻲ ﯾﺿﻲء اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن زاوﯾﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫وﯾﺑرز ﻓﯾﮭﺎ ﺳﻣﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺣده اﻟﻣﻧظور اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪-‬اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺗﺟﻧب أﺧطﺎء أوﻟﺋك اﻟذﯾن وﻗﻔوا ﻋﻠﻰ‬
‫أرض ﻻ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪.(50) "...‬‬
‫إن "ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" وھو ﯾﻘوم ﺑﮭذه اﻟدراﺳﺔ ﻓﺈﻧﮫ ﻟم ﯾﻧس ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺣدﯾد ھدف اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻌﻣل‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻗﺻد ﺗوﺿﯾﺢ اﻟرؤﺳﺔ واﻟﻣﻧظور اﻟﺗﺻوري اﻟﻧظري‪ ،‬وﻛذﻟك ﺻﻔﺎء اﻟطرﯾﻖ اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ واﻟﺗﻧﺎوﻟﻲ‬
‫ﻟﻣﺛل ھذا اﻟﻌﻣل اﻟﺧﺎص ﺑدراﺳﺔ وﻗراءة اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺗﻣﻠك ﺟذورا ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫واﻟﺑﺷري‪ ،‬وﻛذﻟك ھﻲ ﺣﺎﺿرة اﻟﯾوم ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر اﻟﻣﻌﯾش‪ ،‬رﻏم ﻣﺎ ﺷﮭده ھذا اﻟﻌﺎﻟم ﻣن ﺗﺣوﻻت‬
‫وﺗﻐﯾرات ﻛﺑرى ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪.‬‬

‫‪95‬‬
‫" إن اﻟﮭدف اﻟﻧﮭﺎﺋﻲ ﻟﻣؤرخ اﻷدﯾﺎن ھو أن ﯾﻔﮭم وأن ﯾﺿﻲء ﻟﻶﺧرﯾن ﺳﻠوك اﻟﻛﺎﺋن اﻟدﯾﻧﻲ وﻋﺎﻟﻣﮫ‬
‫اﻟذھﻧﻲ اﻟﺧﺎص )‪ (...‬ﺑﺄن ﯾﻔﮭم ﻣﻌﻧﻰ اﻷﻧﻣﺎط ودﻻﻻﺗﮭﺎ أو اﻷﺷﻛﺎل أو اﻟﺗﻌﺑﯾرات اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻟﻠظواھر اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﻣن رﻣوز وﻣن ﻻھوﺗﺎت ﻣﺧﺻوﺻﺔ ‪.(51) ".‬‬
‫وﻛﻣﺎ ﺣدد "ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎدة" ھدﻓﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﯾﺟب أن ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻣؤرخ اﻷدﯾﺎن ﻛﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧص ﺳﺎﺑﻖ‬
‫اﻟذﻛر‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻛذﻟك ﺣدد ﻏﺎﯾﺔ وﻗﺻدا ﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن ﻋﻧدﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻰ ذﻟك ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ‪...‬إن ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن )‪ (...‬ھو اﺟﺗﮭﺎد ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﻛﻠﻲ ﻛذﻟك ﻷﻧﮫ ﻣدﻋو ﻟﺗﻔﺳﯾر وﻓك رﻣوز اﻟﻠﻘﺎءات‬
‫ﻛﻠﮭﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﻣت وﺗﻣر ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎن واﻟﻣﻘدس ﻣﻧذ ﻣﺎ ﻗﺑل اﻟﺗﺎرﯾﺦ وﺣﺗﻰ ﯾوﻣﻧﺎ ھذا")‪.(52‬‬
‫إن "ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ أو اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وﻛﻐﯾره ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻔﻛرﯾن‬
‫ﻓﻲ ﻋﻠم اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺎ واﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﻋﻠم اﻟﻧﻔس‪ ،‬وﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع وﻋﻠم اﻷﺛﻧوﻟوﺟﯾﺎ‪ ...‬ﯾﺗﻧﺎول اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺛل ﻏﯾرھﺎ ﻣن اﻟظواھر اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺳواء ﻛﺎن اﻷﻣر ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻧظري واﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬أو ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪ .‬ﻟذﻟك‬
‫ﻓﮭو ﯾﻘول‪ ..." " :‬أن اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺷﺄن ﻛل ظﺎھرة ﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬ﺷدﯾدة اﻟﺗﻌﻘﯾد‪ ،‬ﻟذا ﯾﺗوﺟب ﻣن أﺟل‬
‫إدراك ﻛل ﻗﯾﻣﮭﺎ وﻣﻌﺎﻧﯾﮭﺎ أن ﺗﻌﺎﻟﺞ ﻣن زواﯾﺎ ﻋدة")‪.(53‬‬
‫وﻟﻺﺷﺎرة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻟن ﺗﺗم إﻻ إذا ﻛﺎﻧت ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﺧﺻﺻﺎت ﻣﺗﻌددة‪ ،‬ﺗﻌود إﻟﻰ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬واﻻﻗﺗﺻﺎد واﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ .‬ﻓﺎﻟدراﺳﺔ اﻟﻼﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن‬
‫ﺗؤدي إﻟﻰ اﻟﻧظرة اﻷﺣﺎدﯾﺔ واﻟﻣﻧظور اﻟﻣﺧﺗزل ﻓﻲ طرح واﺣد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻋدم اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﻓﮭم ﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫اﻟظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ ﻛﺎﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣﺛﻼ‪.‬‬
‫" ﻻ وﺟود ﻟظﺎھرة دﯾﻧﯾﺔ ﺧﺎﻟﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ھﻲ أﯾﺿﺎ داﺋﻣﺎ ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‬
‫وﻧﻔﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن أﻧﮭﺎ ﺑﺎﻟطﺑﻊ ظﺎھرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺗم ﻓﻲ اﻟزﻣن اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬وﻷﻧﮭﺎ ﻣﺷروطﺔ ﺑﻛل ﻣﺎ‬
‫ﺣدث ﻣن ﻗﺑل")‪.(54‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه واﻟﺗﺻور واﻟطرح‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" ﯾﻌزز اﻟﻔﻛرة اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ وﯾﺷدد ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﺷﺄن اﻟدﯾﻧﻲ ھو داﺋﻣﺎ أﯾﺿﺎ ﺷﺄن ﺗﺎرﯾﺧﻲ واﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺛﻘﺎﻓﻲ وﻧﻔﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬إذا ﺷﺋﻧﺎ أن ﻧذﻛر ﻓﻘط‬
‫أھم أﺑﻌﺎده‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻣؤرخ اﻷدﯾﺎن ﻻ ﯾﺷدد داﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﻌدد ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺎﻧﻲ ﻓذﻟك ﯾﻌود إﻟﻰ أﻧﮫ ﯾﻔﺗرض‬
‫ﺑﮫ أن ﯾرﻛز ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟدﯾﻧﻲ ﻟوﺛﺎﺋﻘﮫ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﺑدأ اﻻﻟﺗﺑﺎس ﻋﻧدﻣﺎ ﯾؤﺧذ "وﺟﮫ واﺣد ﻓﻘط" ﻣن أوﺟﮫ اﻟﺣﯾﺎة‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ أوﻟﻲ وذي ﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﺑﻘﯾﺔ اﻷوﺟﮫ أو اﻟوظﺎﺋف ﯾﻧظر إﻟﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﺛﺎﻧوﯾﺔ أو ﺣﺗﻰ‬
‫وھﻣﯾﺔ")‪.(55‬‬
‫وﺻﻔوة اﻟﻘول‪ ،‬وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﯾﺗرﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" وإن ﻛﺎن ﻗد ﻧﺑﮫ إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد دراﺳﺔ اﻷوﺟﮫ‬
‫اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻟﻠظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌود إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر اﻟﻌﺎﻣل اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻗﺿﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ‬

‫‪96‬‬
‫ھذه اﻟدراﺳﺔ‪ ،‬وذﻟك أن اﻹﻧﺳﺎن ﻟﺻﯾﻖ ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻣن ﺣﯾث ﻻ ﯾﻣﻛن ﻓﮭﻣﮫ إﻻ داﺧل ھذا اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﻛﺄﻧﮫ أي "ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" ﯾرﯾد أن ﯾرﺳﺦ ﻓﻛرة أن اﻹﻧﺳﺎن ظﺎھرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪.‬‬
‫ﻓﻠﯾس "‪ ...‬ﻣن اﻟﻣﻣﻛن ﻓﮭم اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺧﺎرج "ﺗﺎرﯾﺧﮭﺎ" أي ﺧﺎرج ﺳﯾﺎﻗﮭﺎ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪-‬اﻻﻗﺗﺻﺎدي‪ ،‬ﻓﻼ وﺟود ﻟﺣﻘﯾﻘﺔ دﯾﻧﯾﺔ "ﺧﺎﻟﺻﺔ" ﺧﺎرج اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬إذ ﻻ ﺗوﺟد أي ﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﺷرﯾﺔ‬
‫إﻻ وھﻲ ﻓﻲ اﻟوﻗت ﻧﻔﺳﮫ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ")‪.(56‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ھﻧﺎك ارﺗﺑﺎط ﺑﯾن اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﯾرﻧﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده" ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ھذه‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ أﯾن ﻧﺟده ﯾﻘول‪ ... " :‬ﻻ ﯾﻛﻔﻲ أن ﯾدرك اﻟﻣرء ﻣﻌﻧﻰ ظﺎھرة دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬وأن ﯾﻌﻣد ﻣن ﺛم إﻟﻰ ﻓك رﻣوز رﺳﺎﻟﺗﮭﺎ" )إذ أن ﻛل ظﺎھرة دﯾﻧﯾﺔ ﺗﺷﻛل "ﺷﯾﻔرة"( ﺑﻼ ﯾﺗوﺟب‬
‫أﯾﺿﺎ دراﺳﺔ "ﺗﺎرﯾﺧﮭﺎ" أي ﺗﻔﺻﯾل ﻣﺳﺎرات ﺗﻐﯾراﺗﮭﺎ وﺗﺑدﻻﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺻوﻻ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻷﻣر إﻟﻰ اﺳﺗﺧﻼص‬
‫ﻣﺳﺎھﻣﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ﺑﺄﺳرھﺎ)‪."(57‬‬
‫د‪ -‬ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو اﯾزوﺗﺳو ‪ :Toshimiko Izutsu‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ‬
‫ﺳﺄﺣﺎول أن أﺳﺗﻛﻣل ﻋﻣﻠﻲ وﺑﺣﺛﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟذي ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗف ﻋﻠﻰ اﻷطروﺣﺎت واﻷﺑﺣﺎث‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر‪ ،‬وﺑﻣﻧظور اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟذي ﯾﻘوم أﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ إﺧﺿﺎع اﻟظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ‪ ،‬وھﻧﺎ اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻹطﺎر اﻟﻧظري اﻟذي ﺗﻌﺗﻣده اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك طرﺣﮭﺎ اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﻣﺧﺗﻠف واﻟﻣﺗﻌدد ﺑﺣﺳب طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻣﺳﺗﺧدﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬أﻗدم ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻟﻠﻣﻔﻛر واﻟﻌﺎﻟم اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﻲ "ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو اﯾزوﺗﺳو"‪ ،‬واﻟﺗﻲ‬
‫ﻛﺎن ﻗد اﺷﺗﻐل ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﮫ وﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣوﺳوم ﺑـ‪ :‬ﷲ واﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻘرآن‪ :‬ﻋﻠم دﻻﻟﺔ اﻟرؤﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‬
‫‪‬‬
‫ﻟﻠﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟدراﺳﺎت واﻷﺑﺣﺎث واﻟﻣراﺟﻊ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﺗﺳﻊ اﻟﻣﻘﺎم ھﻧﺎ ﻟذﻛرھﺎ‪ .‬ﺗدور ﻛﻠﮭﺎ‬
‫ﺣول اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ واﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺗﺣدﯾد واﻟدﻗﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﻣﺗرﺟم اﻟﻛﺗﺎب "ھﻼل ﻣﺣﻣد اﻟﺟﮭﺎد" ﻋن "ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو اﯾزوﺗﺳو" ﻟﻣﺎﻟﮫ ﻣن ﻗدرة ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻧﺎول ﻣﺛل ھذه اﻟﻣواﺿﯾﻊ اﻟﺣﺳﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺑﻛل ﻣوﺿوﻋﯾﺔ وﻋﻠﻣﯾﺔ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻣﮭﺎﺗرات اﻟذاﺗﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫" ھو ﺑﺎﺣث ﯾﺑدو ﻣﺗﻣرﺳﺎ ذا ﺷﺧﺻﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧﺎﺿﺟﺔ ﺗﺗﻣﯾز ﺑﻌﻘﻼﻧﯾﺗﮭﺎ وﻣوﺿوﻋﯾﺗﮭﺎ ﻋن اﻟﺗﻌﻘﯾد‪،‬‬
‫ﻓﺿﻼ ﻋﻣﺎ ﯾﺑدﯾﮫ ﻣن ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻣﯾﻘﺔ ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺗﺿﺢ ذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﻣظﺎھر ﻋدﯾدة ﻟﻌل‬
‫أھﻣﮭﺎ ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻣﻘﺔ ﻟﻘﺿﺎﯾﺎ ﻣﺗﺷﻌﺑﺔ ﻓﻲ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺗﻔﺳﯾر وﻋﻠم اﻟﻛﻼم واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻷدب اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﻘدﯾم‪ ،‬إﻟﻰ ﺟﺎﻧب ﺗرﺟﻣﺗﮫ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ اﻟدﻗﯾﻘﺔ ﻟﻠﺷواھد اﻟواﻓرة اﻟﺗﻲ‬
‫أﻗﺗﺑﺳﮭﺎ ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم وﻣن اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ اﻟذي ﯾﻣﺗﺎز ﺑﻠﻐﺔ ﻏرﯾﺑﺔ أﺣﯾﺎﻧﺎ‪ ،‬ﻗد ﯾﺻﻌب ﺣﺗﻰ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﻣﺗﺧﺻص ﻓﮭﻣﮭﺎ وﺷرﺣﮭﺎ ﺑدﻗﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻌﻛس ﺗﻣﻛﻧﮫ ﻣن اﻟﻌرﺑﯾﺔ وﺗراﺛﮭﺎ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ﻋﺎﻣﺔ")‪.(58‬‬
‫وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر –وﻣن ﺟﮭﺗﻲ ﻓﺈن ﻣﺎ دﻓﻌﻧﻲ إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد ھذا اﻟﻌﻣل ھﻧﺎ‪ ،‬ھو ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﺗﻘدﯾم‬
‫اﻟﻣﺗرﺟم ﻟﻠﺑﺎﺣث " ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو اﯾزوﺗﺳو" واﻟﻧص ﺳﺎﻟف اﻟذﻛر ﺟزء ﻣﻧﮫ‪.‬‬

‫‪97‬‬
‫واﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣن ذﻟك ھﻲ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ أن اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ )اﻹﺳﻼم واﻟﻘرآن ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﻣل( ﯾﻣﻛن‬
‫إﺧﺿﺎﻋﮫ ﻟﻠﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻠﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﻧﺣﺗﺎج إﻟﯾﮫ اﻟﯾوم ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬واﻟذي‬
‫أﺻﺑﺢ ﻓﯾﮫ اﻟﺗواﺻل ﺑﯾن اﻟﻧﺎس واﻟدول واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ واﻟﺳﮭوﻟﺔ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﻧﻘطﻊ اﻟطرﯾﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﮭم اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ ﻗطﻌﯾﺔ اﻟﻧص وﺛﺑﺎﺗﮫ وﺗﻌﺎﻟﯾﮫ ﻋن اﻟﻌﻣل اﻟﺑﺷري‬
‫واﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣن ھذا اﻟﻣﻧطﻠﻖ ﻓﺈن "اﯾزوﺗﺳو" ﯾﻌد "واﺣدًا ﻣن أﺷﮭر اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﯾﯾن اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن‪ ،‬ﺗﻐطﻲ‬
‫اھﺗﻣﺎﻣﺎﺗﮫ ﻣﺳﺎﺣﺔ ﻣﻌرﻓﯾﺔ واﺳﻌﺔ ﺗﻧطﻠﻖ ﻣن ﻋﻠم اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺣدﯾث وﻋﻠم اﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺗﻘرب ﻣن اﻹﺳﻼم دﯾﻧﺎ وﻓﻛرا‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺔ وﺗﺗﻌﻣﻖ ﻣن ﺛم‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺗراث اﻟروﺣﻲ واﻟﺣﺿﺎري ﻟﻺﺳﻼم واﻷدﯾﺎن واﻟﺛﻘﺎﻓﺎت اﻟﺷرﻗﯾﺔ اﻵﺳوﯾﺔ")‪.(59‬‬
‫وﻟﻌل "ﺗوﺷﯾﻣﯾﻛو اﯾزروﺗﺳو" وﺑﮭذا اﻟطرح‪ ،‬وھذه اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ "ﯾﻌﻠﻣﻧﺎ ﺑذﻟك أن ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﻧﺎ )ﻧﺣن اﻟﻌرب‬
‫واﻟﻣﺳﻠﻣون( أن ﻧﻛون إﯾﺟﺎﺑﯾﯾن ﻓﻲ ﺗﻠﻘﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ وﻣﻧﮭﺟﯾﺎﺗﮭﺎ اﻟﻣﺗطورة؛ أن ﻧﺗﺑﻧﺎھﺎ ﺑوﻋﻲ‬
‫ﻋﻠﻣﻲ أﺻﯾل ﯾﺗﯾﺢ ﻟﻧﺎ ﺗﻌدﯾﻠﮭﺎ وﺗطوﯾرھﺎ وﻓﻘﺎ ﻷھداف ﺑﺣوﺛﻧﺎ وﻣوﺿوﻋﺎﺗﮭﺎ ﻓﻲ إطﺎر ھوﯾﺗﻧﺎ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ")‪.(60‬‬
‫وﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾوﺻﻲ ﺑﺎﻟﻌﻣل اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﻋﻠم دﻻﻟﺔ اﻟﻘرآن" اﻟذي ﯾؤدي إﻟﻰ ﻗﺑول ﻓﻛرة "‪ ...‬أن‬
‫اﻟﻘرآن ﻗﺎﺑل ﻷن ﯾﻘﺎرب ﻣن وﺟﮭﺎت ﻧظر ﻋدﯾدة وﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻣﺛل اﻟﻼھوﺗﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻧﺣوﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﻔﺳﯾرﯾﺔ‪...‬إﻟﻰ آﺧره‪.(61) "...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ﺳﯾﺎق اﻟطرح اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻟـ "ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو اﯾزوﺗﺳو" اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻋﻠم اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ‬
‫اﻟﻣطﺑﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو وارد ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﻣل اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ )ﷲ واﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻘرآن( ﻓﺈﻧﮫ‬
‫ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻓﻛرة ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﯾﮭﺎ داﺧل ﺳﯾﺎق‬
‫ﻣﻌﯾن‪ ،‬وﺗﻐﯾرھﺎ ﻣن ﺣﯾث اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻛذﻟك‪ ،‬ﺑﺗﻐﯾر ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول ﻋﻧدﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻰ وظﯾﻔﺔ‬
‫اﻟﻛﻠﻣﺎت داﺧل ﺳﯾﺎق ﻣﻌﯾن ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" إذا ﺗﻛﻠﻣﻧﺎ ﺑﺗﻌﺎﺑﯾر أﻋم‪ ،‬ﻓﺈن ﻣن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺷﺎﺋﻌﺔ أن اﻟﻛﻠﻣﺎت إذا ﻧزﻋت ﻣن ﺗراﻛﯾﺑﮭﺎ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬وأدﺧﻠت ﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﺟدﯾد ﻣﺧﺗﻠف ﻛﻠﯾﺎن ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﻣﯾل إﻟﻰ اﻟﺗﺄﺛر ﺟوھرﯾﺎ ﺑﮭذا اﻻﻧﺗﻘﺎل ﺑﺎﻟذات‪ ،‬و ھذا ﻣﺎ‬
‫ﯾﻌرف ﺑﺗﺄﺛﯾر اﻟﺳﯾﺎق ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻛﻠﻣﺎت")‪.(62‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻟﯾدة ظروف وﺑﯾﺋﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻛﻠﻣﺎت –وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ -‬ھﻲ‬
‫اﻷﺧرى ﺗﻌﺗﺑر ظواھر اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ طﺎﻟﻣﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻌواﻣل اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺗﺣدد ﻣﻌﻧﺎھﺎ وﺗﺷﯾر إﻟﻰ‬
‫دﻻﻻﺗﮭﺎ‪ ..." .‬ﻓﺎﻟﻛﻠﻣﺎت ﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ظواھر اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪-‬ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻌﻘدة‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن إﯾﺟﺎد ﻛﻠﻣﺔ وﻟو واﺣدة‬
‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻟواﻗﻊ ﯾﻛون ﻣﻌﻧﺎھﺎ اﻟﻣﺣدد ﻣﺳﺗوﻓﻲ ﺑﺷﻛل ﺗﺎم )‪ (...‬ﻓﻛل اﻟﻛﻠﻣﺎت‪ ،‬وﻟﻼﺳﺗﺛﻧﺎء ﺗﺗﻛون ﻗﻠﯾﻼ أو‬
‫ﻛﺛﯾرا ﺑطﺎﺑﻊ ﻣﻣﯾز ﺧﺎص ﯾﺗﺄﺗﻰ ﻣن اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠوﺳط اﻟذي ﺗوﺟد ﻓﯾﮫ")‪.(63‬‬

‫‪98‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ ھﺎﺗﮫ‪ ،‬وﻛﻐﯾرھﺎ ﻣن اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻷﺧرى اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ واﻟﻣﺗﻧوﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺳﺑﻖ وأن أﺷرت إﻟﯾﮭﺎ‬
‫أﻋﻼه‪ ،‬ﻗد ﺗﻧﺎوﻟت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ )اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ( ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻧﺻﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻘﺎرﺑﺗﮫ ﻣﻧﮭﺟﯾﺎ‪ ،‬ودراﺳﺗﮫ ﻧظرﯾﺎ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮫ وﻣﺣﺗواه‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺣﻣﻠﮫ ﻣن دﻻﻻت وﻣﻌﺎﻧﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠدارس ﺑﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﺣدﯾد‬
‫واﻟﺿﺑط ﻗﺻد اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﮭم‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة ﺑﻲ أﻧﻧﻲ اﻋﺗﻣدت اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ اﻟذﻛر‪) :‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺗﻌددة‬
‫اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت‪ /‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻷﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟرﻣزﯾﺔ‪ /‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن‪ /‬وأﺧﯾرا ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ(‬
‫ﻟﺗﻛون ﻋﻣﻼ ﯾدﺧل ﻓﻲ إطﺎر طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘدﻣﮫ ﻟﻧﺎ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻣن دراﺳﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻗواﻣﮭﺎ اﻟطرح اﻟﻧظري‪ ،‬واﻟﺑﺣث اﻟﺣﻘﻠﻲ اﻟﻣﯾداﻧﻲ‪ ،‬واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‬
‫اﻟﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ اﺧﺗﻠﻔت ھذه اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت وھذه اﻟرؤى‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ أرﯾد أن أﺻل إﻟﯾﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬ھو اﻟﻘدرة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ إﺧﺿﺎع اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻛﻐﯾرھﺎ ﻣن اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﻠﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﺗﺗم ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺟﺎوز اﻟﻘراءة اﻟﻼﻋﻠﻣﯾﺔ واﻟﻼﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻣﯾز ﺑﮭﺎ ﻛﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﺗﻧﺎول اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أﻧﮭﺎ )اﻟدﯾن( ﺧطﺎب ﻣﺗﻌﺎﻟﻲ ﺧﺎرج‪ ،‬وﻓوق اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﻣطﻠﻖ وﻏﯾر ﻗﺎﺑل‬
‫–ﺑﺎﻟﻣرة‪ -‬ﻟﻠدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ )اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت( اﻟﺻﺎرﻣﺔ واﻟدﻗﯾﻘﺔ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا أﻛون ﻗد وﺻﻠت وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن ﻧﺻوص ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي إﻟﻰ اﺳﺗﻧﺗﺎج أﺳﺎﺳﻲ وﺟوھري ﻣﻔﺎده أن اﻟﺧطﺎب اﻷول ﯾﻣﻛن أن أطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﺧطﺎب ﺻﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎج‬
‫اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﺣﺎوﻟت أن أﺑﯾﻧﮫ ﻋﻧدﻣﺎ اﺳﺗﻌﻣﻠت ﺗﻠك اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻌود إﻟﻰ‬
‫ﺗﻠك اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ واﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻛﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت ﯾﻣﻛن أن أﻋﺗﺑر أن اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬وھو ﺧطﺎب ﻧﻘدي وھذا ﻣﺎ ﺣﺎوﻟت أن أوﺿﺣﮫ وأﺑﯾﻧﮫ أﯾﺿﺎ‪ ،‬وأﻧﺎ أﺳﺗﻌرض ﺗﻠك اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت‬
‫اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ واﻟﻣﺗﺑﺎﯾﻧﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﻌﺗﻣد اﻟﺗﺄطﯾر اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن‬
‫أن أﺻل إﻟﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ذﻟك‪ ،‬ھﻲ أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﺗﺧرج وﻟﯾﺳت ﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ‬
‫واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺣددھﺎ اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل ﻣﻧﮭﺎ ظﺎھرة دﯾﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎس‪.‬‬

‫‪99‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ :‬اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻓﻲ ﻏﯾﺎب اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﺗﻧﺑﯾﮫ واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ھذه اﻟﻧﻘطﺔ‪ ،‬اﻟﻧﻘطﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗدور‬
‫ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻣﻘﺎﺑل أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟوﻗوف ﻋﻧد اﻟطرح اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻣﻘﺎﺑل‬
‫اﻟطرح اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﺈن ﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﯾرﺗﺑط أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ ﻋﻣوﻣﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻔﮭوم أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﺈﻧﮫ –وﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك‪ -‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻟذي‬
‫ﯾﻌﺗﻣد ﺗﺻور اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻗﺿﺎﯾﺎھﺎ اﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﻣﻔﮭوﻣﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬وﻟﻼﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟﺧﻠط واﻟﺗداﺧل ﺑﯾن اﻟطرﺣﯾن واﻟﻣﻔﮭوﻣﯾن‪ ،‬ﺟدﯾر ﺑﻲ أن‬
‫أﺑدأ ﺑﻔﮭم اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ ،‬أي ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﻣﻘوﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ .‬ﻧرى ﻣﺎ ﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب وﻣﻧظور اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟدﯾﻧﻲ ﻋﻣوﻣﺎ؟‬
‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬ھﻲ اﻟﻣﺷروع اﻟﺣﺿﺎري اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر اﻟﻣﺗﻛﺎﻣل اﻟﻣﻘﺗرح ﺑدﯾﻼ ﻋن اﻟﻣﺷروع‬
‫اﻟﺣﺿﺎري اﻟﻐرﺑﻲ اﻟذي أﺻﺎب أﻣﺗﻧﺎ ﻋﻧت ﺷدﯾد ﻣن ﺳﺎﺋر وﺟوه اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮫ‪ ،‬ﺑﺳﺑب ﻣﺟﺎﻓﺎﺗﮫ ﻟﻌﻘﯾدة‬
‫اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﺗﺟﺎھﻠﮫ ﻟﻣﻌﺎدﻟﺗﮭﺎ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وإھﻣﺎﻟﮫ ﻟﻠﺷﺧﺻﯾﺔ اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﮭﺎ")‪.(64‬‬
‫إن ﻣطﺎرﺣﺔ ﺻﺎﺣب اﻟﻧص آﻧف اﻟذﻛر‪ ،‬ﯾﺄﺗﻲ ﻓﻲ إطﺎر طرح اﻟﻣﺷروع اﻟﺣﺿﺎري اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻛﺑدﯾل ﻟﻠﻣﺷروع اﻟﺣﺿﺎري اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬ذﻟك ﻷن ﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ھو ﻓﻲ ﺗﻧﺎﻗض أﺳﺎﺳﻲ وﺟوھري‬
‫ﻣﻊ ﻣﻔﮭوم "ﻏرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ" ﺑﺣﺳب ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮫ "طﮫ ﺟﺎﺑر اﻟﻌﻠواﻧﻲ"‪ .‬واﻟﺳﺑب ﻷﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺗﻼءم‬
‫واﻟﺷﺧﺻﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ وﻻ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻻ اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻷن ھﻧﺎك ﺗﻌﺎرﺿﺎ وﺗﻧﺎﻓرا‬
‫ﺑﯾن اﻟذاﺗﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻛن أن ﯾﻛون ﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺑدﯾﻼ ﺣﻘﯾﻘﯾﺎ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻷورﺑﯾﺔ واﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ﺻﺎﺣب‬
‫اﻟﻧص‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﯾﺗطﻠب ﺟﮭدا ﻣﻌرﻓﯾﺎ وإﺻﻼﺣﺎ ﻛﺑﯾرا‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻷﻣر ﻟم ﯾﺗﺣﻘﻖ ﺑﻌد‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻧﺟده‬
‫ﯾﻘول‪ ..." :‬إن ﻗﺿﯾﺔ إﺻﻼح ﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ وإﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻟم ﺗﺣظ ﺑﺎﻻھﺗﻣﺎم اﻟﻣطﻠوب‪ ،‬وﻟم‬
‫ﺗﺑﻠﻎ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﻣؤﺛرة ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻋﻠﻰ أھﻣﺗﮭﺎ وﺧطورﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻟم ﺗدرس ﺑﻌﻧﺎﯾﺔ أﺳﺑﺎب اﻟﻘﺻور‬
‫وﺟواﻧب اﻟﺗﻘﺻﯾر‪ ،‬وﺗﺣﺎﻛم إﻟﻰ أﺻوﻟﮭﺎ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻟﺗﺣدﯾد ﻣواطن اﻟﺧﻠل وﺗﻘوﯾم ﺧطوات اﻟﻌﻣل ﻓﻲ ﺿوء‬
‫ذﻟك‪.(65) "...‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ إذن ﺗﻌود إﻟﻰ إﺻﻼح ﻣﻧﮭﺟﻲ أﺳﺎﺳﻲ وﺟوھري‪ ،‬ﻟﻛن ھذا ﯾﻌﺑر ﻋﻠﻰ أن ھﻧﺎك ﻋﻘﺑﺎت‬
‫وﻋواﺋﻖ ﻻزاﻟت ﺗﻘف أﻣﺎﻣﮫ‪ ،‬ﯾﻣﻛن ﺗﻠﺧﯾﺻﮭﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻻھﺗﻣﺎم ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ داﺧل اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ وإﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺗﺣدﯾد اﻟﺟواﻧب اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪100‬‬
 ‫‪ -‬ﺗﺣدﯾد ﺳﻠﺑﯾﺎت وﻋواﺋﻖ اﻟوﺻول إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻣﻧﺷودة‪.‬‬
‫‪ -‬ورﺑطﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﻧﺻوص ﻗرآﻧﯾﺔ وأﺣﺎدﯾث ﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ وإﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ أﻣر ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫ﺿرورة ﻣﻌرﻓﯾﺔ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺎﻻﺑﺗﻌﺎد ﻛﻠﯾﺎ‪ ،‬وﻋدم اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ طروﺣﺎت‬
‫وﻧظرﯾﺎت وﻓﻠﺳﻔﺎت ﻓﻛرﯾﺔ ﺗﺗﻌﺎرض وﺗﺗﻧﺎﻗض وﺗﺗﻧﺎﻓر وإﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪.‬‬
‫" ﻟﻘد ظﮭرت اﻟداروﯾﻧﯾﺔ واﻟﻣﺎرﻛﺳﯾﺔ واﻟوﺟودﯾﺔ وﻏﯾرھﺎ‪ ،‬وﺻﺎر اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻹﻧﺳﺎن‪ :‬ﻓﻛره‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺗﮫ وﺗرﺑﯾﺗﮫ وﺳﻠوﻛﮫ وﺗﺎرﯾﺧﮫ ﯾﻧطﻖ ﻣن اﻟﻧظر إﻟﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﺧط اﻟﺗطور اﻟﺣﯾواﻧﻲ‬
‫)اﻟﻧزوع اﻟﻣﺎدي واﻹﺷﺑﺎع اﻟﻐرﯾزي( ﻟذﻟك ﺗﻛوﻧت ﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻔﻧون واﻵداب‬
‫اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻓﻲ ﺿوء ھذه اﻷطروﺣﺎت ﻓﻲ اﻟﻧظر إﻟﻰ اﻹﻧﺳﺎن وﻧﻔﺳﯾﺗﮫ وﻣﺣﺎﻛﻣﺗﮫ وﺗﻘوﯾﻣﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻣﻘﺎﯾﯾس‬
‫اﻟﻣﺎدة وﺣدھﺎ")‪.(66‬‬
‫واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻛﺑﯾرة ﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ھﻲ أن "‪ ...‬ﺟﺎﻣﻌﺎﺗﻧﺎ ﺗﻌب اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻋﺑّﺎ ﻣن اﻟﻣﺻﺎدر اﻟﻐرﺑﯾﺔ‬
‫واﻟﯾﻧﺎﺑﯾﻊ اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺿﺎرﺑﺔ اﻟﺟذور ﻓﻲ اﻟوﺛﻧﯾﺔ اﻹﻏرﯾﻘﯾﺔ واﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺻﻠﯾﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺳواء أﻛﺎن‬
‫ذﻟك ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﺗرﺑﯾﺔ أو اﻟﻧﻔس أو اﻻﺟﺗﻣﺎع أو اﻹﻧﺳﺎن أو اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ أو اﻻﻗﺗﺻﺎد أو اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ أو اﻹدارة أو‬
‫اﻹﻋﻼم أو اﻟﺗﺎرﯾﺦ أو اﻟﻔﻧون واﻵداب‪ ،‬أو ﻏﯾرھﺎ ﻣن اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺷﻛل اﻟﻘﺳﻣﺎت اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻟﻸﻣﺔ‬
‫واﻟﻣﻼﻣﺢ اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻟﺷﺧﺻﯾﺗﮭﺎ واﻟﺗﻲ ﺗﺻﻧﻊ ﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ وﺗﺻﻧﻊ ﺑﮭﺎ ﻋﻘوﻟﮭﺎ")‪.(67‬‬
‫وﻟﮭذه اﻷﺳﺑﺎب ﻛﻠﮭﺎ وﻏﯾرھﺎ ﻣن اﻟدواﻋﻲ أﺻﺑﺢ ﻣن اﻟﺿروري‪ ،‬وﻣن اﻟﺑدﯾﮭﻲ أﯾﺿﺎ‪ ،‬واﻟﺑدﯾل‬
‫اﻟﺣﺿﺎري ھو اﻟﻌودة إﻟﻰ ﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﻧﺻوﺻﮭﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن‪ ،‬واﻟﺣدﯾث‬
‫واﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻠﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪.‬‬
‫" ﻓﺎﻟﻘرآن ﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ )‪ (...‬وﯾﺗطﻠب ﺗﻌﻠﯾم اﻟﻧﺎس اﻟﺗﺑﺣر واﻻﻋﺗﯾﺎر واﻻﻣﺗداد ﺑﺎﻟرؤﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‬
‫ﻟﺻﻧﺎﻋﺔ اﻟﺣﯾﺎة وﺗدرﯾﺑﮭم وﺗرﺑﯾﺗﮭم‪.(68) "...‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻻ ﺗﻘوم إﻻ ﻋﻠﻰ ﻣﺻدر اﻟﻘرآن‪ ،‬ﻓﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أن دﻋﺎة إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫ﯾرﻓﺿون وﻻ ﯾﻌﺗرﻓون ﺑﺄن ھﻧﺎك ﻣﺻﺎدر وﻣراﺟﻊ أﺧرى ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ ﯾﻣﻛن اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﺳﺄﺣﺎول‬
‫أن أﺑﻧﯾﮫ وأﺳﺗﻌرﺿﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص ﺗﺣﻣل ﻓﻲ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ وﻣﺣﺗواھﺎ ﻣﺎ ﯾؤﻛد ھذه‬
‫اﻟﻔﻛرة‪.‬‬
‫أ‪-‬إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻗد ﻻ أﺟد أﺣﺳن‪ ،‬وﻻ ﺧﯾر ﻣن اﻟﻌودة إﻟﻰ ﻛﺗﺎب "وﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن" اﻟﻣوﺳوم ﺑـ‪" :‬اﻹﺳﻼم ﯾﺗﺣدى"‬
‫ﻟﻣﺎ وﺟدت ﻓﯾﮫ ﻣن ﻣواﻗف دوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ ﻣﺗﺷددة وﻣﺗﺻﻠﺑﺔ‪ ،‬ﺗﺟﺎه ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ .‬ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻺﺷﺎدة ﺑﮫ وﺑﻛﺗﺎﺑﮫ ﻣن طرف ﻋﺑد اﻟﺻﺎﺑور ﺷﺎھﯾن ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪ " :‬وﻣن ھؤﻻء اﻟﻘﻠﺔ ﻣؤﻟﻔﻧﺎ ھذا‪ ،‬اﻟذي‬
‫ﯾدﺧل اﺳﻣﮫ ﻷول ﻣرة ﺣﻘل اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻧﺷر ذﻟك اﻟﻛﺗﺎب‪) :‬اﻹﺳﻼم ﯾﺗﺣدى(‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻻﺳﻣﮫ‬

‫‪101‬‬
‫رﻧﯾن ﻣدو ﻓﻲ ﺷﺑﮫ اﻟﻘﺎرة اﻟﮭﻧدﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺛﺎﻟث اﺛﻧﯾن‪ ،‬ﯾﺗوﻟون ﻗﺿﯾﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻓﻲ وﺟﮫ‬
‫اﻟزﺣف اﻟﻔﻛري‪ :‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬وأﺑو اﻟﺣﺳن اﻟﻧدوي‪ ،‬ووﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن")‪ .(69‬ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫وإھداء ﺻﺎﺣب اﻟﻛﺗﺎب إﻟﻰ اﻟﻣودودي وأﺑو اﻟﺣﺳن اﻟﻧدوي ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫" وﻗﺑل أن أﺧﺗم ھذا اﻟﺣدﯾث أرى ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻰ أن أﻋﺗرف ﺑﺟﻣﯾل زﻣﯾﻠﯾن ﻣن اﻟرﻓﺎق –ﻣﮭدﯾﺎ إﻟﯾﮭﻣﺎ‬
‫ھذا اﻟﻛﺗﺎب‪ -‬وھﻣﺎ ﻣن اﻟﺷﺧﺻﯾﺎت اﻟﻼﻣﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﻋرﻓت ﺑﺧدﻣﺔ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟرﺑﻊ اﻷﺧﯾر ﻣن ھذا اﻟﻘرن‪...‬‬
‫وھﻣﺎ‪ :‬ﻣوﻻﻧﺎ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬وﻣوﻻﻧﺎ اﻟﺳﯾد أﺑو اﻟﺣﺳن ﻋﻠﻲ اﻟﺣﺳﻧﻲ اﻟﻧدوي‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺿل ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ‬
‫اﻷﺳﺗﺎذ اﻟﻣودودي ﻓﻲ أﻧﮫ ﻛﺎن اﻟﻣﺣرك اﻟذي ﺣﺛﻧﻲ –ﺑطرﯾﻘﺔ ﻏﯾر ﻣﺑﺎﺷرة‪ -‬ﻋﻠﻰ أن أﺿﺣﻲ ﺑﺣﯾﺎﺗﻲ ﻟﺧدﻣﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻧذ ﺧﻣﺳﺔ ﻋﺷر ﻋﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻲ أدق ﻣرﺣﻠﺔ ﻣن ﻣراﺣل ﺣﯾﺎﺗﻲ‪ ...‬وأﻣﺎ اﻷﺳﺗﺎذ اﻟﻧدوي ﻓﮭو اﻟذي ﺣﻣﻠﻧﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮭذا اﻟﻌﻣل‪ ...‬ﻓﺟزاھﻣﺎ ﷲ ﺧﯾر ﺟزاء")‪.(70‬‬
‫وﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف أن "أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي" و"أﺑو اﻟﺣﺳن اﻟﻧدوي" ھﻣﺎ ﻣن اﻟﺗﯾﺎرات اﻷﺻوﻟﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺗﺷددة واﻟﺗﻲ ﻟﻌﺑت دورا ﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻔﺗرة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺑﺗﺄﺛﯾرھﺎ ﻋﻠﻰ ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﺑﺎﻛﺳﺗﺎن واﻟﮭﻧد‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﺧﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫إن إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻧد "وﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن" ﻗد ﺟﻌﻠﺗﮫ ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻏﯾر ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘواﻧﯾن‬
‫ﻓﯾزﯾﺎﺋﯾﺔ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻠك ﺟرأة راح ﻟﯾﺳﺗدل ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺑﻘوﻟﮫ‪:‬‬
‫" إن ﺑطل ھذا اﻻﻧﻘﻼب ﻓﻲ اﻟﻔﯾزﯾﺎء ھو )ﻧﯾوﺗن( اﻟذي ﻋرض ﻋﻠﻰ اﻟدﻧﯾﺎ ﻓﻛرة ﺗﺛﺑت أن اﻟﻛون‬
‫ﻣرﺗﺑط ﺑﻘواﻧﯾن ﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬ﺗﺗﺣرك ﻓﻲ ﻧطﺎﻗﮭﺎ اﻹﺟرام اﻟﺳﻣﺎوﯾﺔ‪ ،‬ﺛم ﺟﺎء ﺑﻌده آﺧرون ﻓﺄﻋطوا ھذه اﻟﻔﻛرة ﻣﺟﺎﻻ‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺎ أوﺳﻊ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻗﯾل‪ :‬أن ﻛل ﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ اﻟﻛون ﻣن اﻷرض إﻟﻰ اﻟﺳﻣﺎء ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻘﺎﻧون ﻣﻌﻠوم‪ ،‬ﺳﻣوه‬
‫"ﻗﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﺔ" ﻓﻠم ﯾﺑﻖ ﻟﻠﻌﻠﻣﺎء ﻣﺎ ﯾﻘوﻟون‪ ،‬ﺑﻌد ھذا اﻟﻛﺷف‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻹﻟﮫ ﻛﺎن ھو اﻟﻣﺣرك اﻷول ﻟﮭذا‬
‫اﻟﻛون")‪.(71‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﺟﺎل ﯾﻘدم ﻓﻛرة ﻣﻔﺎدھﺎ ّ‬
‫أن اﻟﻌﻠم ﻟﯾس ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ أن ﯾﺻل إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺔ اﻛﺗﺷﺎف اﻟﻘواﻧﯾن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﻔﻛرة ھﻲ‪" :‬ﻛﺎن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻘدﯾم ﯾﻌرف أن اﻟﺳﻣﺎء ﺗﻣطر‪ ،‬ﻟﻛﻧﻧﺎ اﻟﯾوم ﻧﻌرف ﻛل ﺷﻲء ﻋن‬
‫ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺑﺧر اﻟﻣﺎء‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻧزول ﻗطرات اﻟﻣﺎء ﻋﻠﻰ اﻷرض‪ ،‬وﻛل ھذه اﻟﻣﺷﺎھدات ﺻور ﻟﻠوﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬وﻟﯾﺳت‬
‫ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﺗﻔﺳﯾرا ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠم ﻻ ﯾﻛﺷف ﻟﻧﺎ ﻛﯾف ﺻﺎرت ھذه اﻟوﻗﺎﺋﻊ ﻗواﻧﯾن؟ وﻛﯾف ﻗﺎﻣت ﺑﯾن اﻷرض‬
‫واﻟﺳﻣﺎء ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﺻورة اﻟﻣﻔﯾدة اﻟﻣدھﺷﺔ ﺣﺗﻰ أ ّن اﻟﻌﻠﻣﺎء ﯾﺳﺗﻧﺑطون ﻣﻧﮭﺎ ﻗواﻧﯾن ﻋﻠﻣﯾﺔ؟ واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أن‬
‫إدﻋﺎء اﻹﻧﺳﺎن ﺑﻌد ﻛﺷﻔﮫ ﻟﻧظﺎم اﻟطﺑﯾﻌﺔ أﻧﮫ ﻗد ﻛﺷف ﺗﻔﺳﯾر اﻟﻛون ﻟﯾس ﺳوى ﺧدﻋﺔ ﻟﻧﻔﺳﮫ ﻓﺈﻧﮫ ﻗد وﺿﻊ‬
‫ﺑﮭذا اﻹدﻋﺎء ﺣﻠﻘﺔ ﻣن وﺳط اﻟﺳﻠﺳﻠﺔ ﻣﻛﺎن اﻟﺣﻠﻘﺔ اﻷﺧﯾرة")‪.(72‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟذي ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮫ "وﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن" ﻓﻛﺄﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟدﯾن وﺣده أﺳﺎﺳﺎ‬
‫وﻣﺻدرا ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وإذا ﻟم ﯾﺗﻣﻛن ﻣﻧﮫ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﻘﯾم أي أﺳﺎس آﺧر ﯾﻣﻛن‬
‫اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪102‬‬
‫وﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن "وﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن" ﻻ ﯾﻌرف‪ ،‬وﻻ ﯾؤﻣن ﺑﮭذا اﻟﻔﮭم‬
‫وﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن ﻣﺂﺧذ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟدﯾن ھو ﻧﻔس اﻟﻣﺂﺧذ اﻟذي ﯾﺳﺗﻘﻲ ﻣﻧﮫ اﻟﻌﻠم اﻟﺣدﯾث ﻣﻼﺣظﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻟﻛﻲ ﯾﺛﺑت‬
‫ﻧظرﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻘد اﻧﺗﮭﯾﻧﺎ ﺑﻌد دراﺳﺔ اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻣﻠﺣوظﺔ إﻟﻰ أن ﺗﻔﺳﯾر اﻟدﯾن ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ ھو ﻋﯾن اﻟﺣﻖ ﺣﺗﻰ‬
‫أن ھذا اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻟم ﯾﺗﻐﯾر‪ ،‬وﻟن ﯾﺗﻐﯾر ﻋﻠﻰ ﻣر اﻟدھور‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺣﯾن أن ﻛل ﻧظرﯾﺔ ﺻﺎﻏﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻧذ ﻗرن‪،‬‬
‫أو أﻛﺛر أو أﻗل ﻗد رﻓﺿت أو أﺻﺑﺣت ﻣوﺿﻊ ﺷك اﻵن ")‪.(73‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن "وﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن" وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻗد ﺳﻘط ﻓﻲ ﺗﻧﺎﻗض‬
‫ﺻﺎرخ‪ ،‬وﻓﻲ ﺗﺻور ﻻ ﻋﻠﻣﻲ اﻟﺑﺗﺔ‪ ،‬ذﻟك أن اﻟدﯾن –ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر‪ -‬ﻻ ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﯾﻣﻛن إﺧﺿﺎﻋﮭﺎ‬
‫واﺧﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﺧﺑرﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أن اﻟﻌﻠم‪ ،‬وھذا راﺟﻊ إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺗﮫ ﻓﺈن ﺣﻘﺎﺋﻘﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن إﻻ أن ﺗﻛون ﻋﻠﻣﯾﺔ‬
‫وﻣﺧﺑرﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺻﺣﺗﮭﺎ أو ﺧطﺋﮭﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺷك ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭذا ﻣرة أﺧرى ﯾرﺗﺑط وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻠم وﺗﺻوراﺗﮫ‪ ،‬ذﻟك‬
‫أن ﻧﺗﺎﺋﺟﮫ ﻧﺳﺑﯾﺔ ﯾﺣﻛﻣﮭﺎ اﻟﺗطور اﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌواﺋﻖ اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫وﺗﺟﺎوزھﺎ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟﻘطﺎﺋﻊ اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﯾؤدي –ﺿرورة‪ -‬إﻟﻰ ﺗطور وﺗﻘدم اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ب‪ -‬إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪:‬‬
‫ﯾرى" أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي" وھو ﻣن دﻋﺎة اﻻﻗﺗﺻﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ إطﺎر إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬أن‬
‫اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ أو اﻟﻣﻌﺿﻠﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻣﻛن ﺗﻠﺧﯾﺻﮭﺎ ﻓﻲ اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬إن ھﻧﺎك ﻣﺷﻛﻠﺔ ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻧﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﺗرﺗﺑط ﺑﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﺗﺳﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣﻌﺿﻠﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ وھﻲ‪" :‬‬
‫ﻛﯾف ﯾﻣﻛن إﻗﺎﻣﺔ ﻧظﺎم ﯾوﻓر ﻟﺟﻣﯾﻊ أﻓراد اﻟﺑﺷر ﻛل ﻣﺎ ﯾﻔﺗﻘرون إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭم اﻟﯾوﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻐﯾر أن ﯾﺧل ذﻟك‬
‫ﺑﺳﯾر اﻟﺣﺿﺎرة وﺗﻘدﻣﮭﺎ اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻧﺣو اﻟﻛﻣﺎل؟ وﻛﯾف ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﻛل ﻓرد ﻣﻧﮭم أن ﯾﺗﻘدم وﯾﺗرﻗﻰ ﺑﻧﺳﺑﺔ ﻛﻔﺎءﺗﮫ‬
‫واﺳﺗﻌداده اﻟﻔطري‪ ،‬وﻛﯾف ﯾﻘدر ﻋﻠﻰ ﺗﻧﻣﯾﺔ ﺳﺟﺎﯾﺎه وﺗرﺑﯾﺔ ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻷﺧﻼق اﻟﻣرﺿﯾﺔ‪ ،‬وﻛﯾف‬
‫ﯾﺗﻣﻛن ﻛل واﺣد ﻣن ﺑﻠوغ اﻟﻛﻣﺎل ﻓﯾﻣﺎ ﯾرﯾده ﺑﻘدر ﻣﺎ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﮫ ﺑﯾﺋﺗﮫ اﻟﺧﺎﺻﺔ؟")‪.(74‬‬
‫إن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ دﻻﻟﺔ اﻟﻧص اﻟﻣﺷﻛل ﻣن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺳﺋﻠﺔ اﻻﺳﺗﻔﮭﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺿﻣوﻧﮫ وﻣﻌﻧﺎه‬
‫ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﺳﺗﺧرج اﻟﻧﻘﺎط اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪-‬ﯾﺣﺎول اﻟﻣردودي اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻧظﺎم اﻗﺗﺻﺎدي ﺟدﯾد )اﻹﺳﻼم( ﻟﯾﺗﺣﺻل ﻓﯾﮫ ﻛل اﻟﻧﺎس ﻋﻠﻰ‬
‫رﻏﺑﺎﺗﮭم وﺣﺎﺟﺎﺗﮭم وﺣﻘوﻗﮭم‪.‬‬
‫‪-‬إن رﻗﻲ اﻹﻧﺳﺎن داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺗوﻗف ﻋﻠﻰ ﻣواھﺑﮫ واﺳﺗﻌداداﺗﮫ اﻟﻔطرﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬اﻷﺧﻼق اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ھﻲ أﺳﺎس اﻹﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫‪-‬إن اﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟﻛﻣﺎل ﯾرﺗﺑط وطﺑﯾﻌﺔ اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﯾﺷﮭﺎ اﻟﻔرد‪.‬‬

‫‪103‬‬
 ‫‪-2‬إن ھﻧﺎك ﻓﺳﺎدا ﻓﻲ ﻧظﺎم اﻟﻣﻌﺎﯾش‪ :‬وھذا اﻟﻔﺳﺎد‪ ،‬ﯾﻣﻛن ﺗﻠﺧﯾﺻﮫ ﻓﻲ اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" إﻧﻣﺎ ﻧﺷﺄة طﻐﯾﺎن اﻟﺷر ﻣن ﺟﺎﻧب اﻟذﯾن أﺻﺎﺑوا اﻟﺣظ اﻟواﻓر ﻣن أﺳﺑﺎب اﻟﻣﻌﺎش واﻛﺗﺳﺑوه‬
‫ﺑﺎﻟﻌواﻣل اﻟﻔطرﯾﺔ‪ ،‬ﻓطرأ ﻋﻠﯾﮭم ﺑﻌد ذﻟك طﺎرئ ﻣن اﻻﺛرة وﺷﺢ اﻟﻧﻔس واﻻﺳﺗرﺳﺎل ﻣﻊ اﻟﺷﮭرة‪ ،‬ﻓﺄﺣﺎطت‬
‫ﺑﮫ ﻣﻔﺎﺳد اﻷﺧﻼق")‪ .(75‬أي أن "اﻟﻣودودي" ﯾرﯾد أن ﯾﺣدد ﻣظﺎھر اﻟﻔﺳﺎد ﻓﻲ طﻐﯾﺎن اﻟﺷر اﻟذي أﺻﺎب‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺷﺢ اﻟﻧﻔس وارﺗﺑﺎطﮭﺎ ﺑﻐرﯾزة اﻟﺷﮭوة‪ ،‬وﺣب اﻟﺗﻣﻠك دون وازع دﯾﻧﻲ أو أﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬
‫‪ -3‬أﺳﺑﺎب ظﮭور اﻟﺑؤس واﻟﻔﻘر‪ :‬وﻛذﻟك ﯾﺷﯾر إﻟﯾﮭﺎ "اﻟﻣودودي" ﻓﻲ اﻟﺣﺎﻟﺔ ھذه‪:‬‬
‫" ﻓﻠﻣﺎ ﺟﺣد أوﻟﺋك ھذا اﻟﺣﻖ ﻗﺳت ﻗﻠوﺑﮭم‪ ،‬ﻓﺻﺎرت ﻻ ﺗرق ﻟﻠﺑؤﺳﺎء وﻻ ﺗرﺛﻲ ﻟﺣﺎل اﻟﻣﺳﺎﻛﯾن‬
‫وأﻧﮭم –ﻟﺿﯾﻖ أﻓﻛﺎرھم وﺣرج ﺻدورھم‪ -‬ﺻﺎروا ﻻ ﯾﺷﻌرون ﺑﺄن ﻗﺳوﺗﮭم ھذه ﺳﺗدﻓﻊ ﺑﻛﺛﯾرﯾن ﻣن ﺑﻧﻲ‬
‫ﻗوﻣﮭم إﻟﻰ ارﺗﻛﺎب اﻟﺟراﺋم واﻗﺗراف اﻵﺛﺎم‪ ،‬ﻟﯾﺻﯾﺑوا ﻣن اﻟطرﯾﻖ اﻟﻣﺣرم أﺳﺑﺎب اﻟﻌﯾش اﻟﺗﻲ ﺣﯾل ﺑﯾﻧﮭم‬
‫وﺑﯾن اﻟﺣﺻول ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن اﻟطرﯾﻖ اﻟﻣﺳﺗﻘﯾم‪ ،‬وﺑذﻟك ﯾﻧﺣدرون ﻓﻲ ھوة ﺳﺣﯾﻘﺔ ﻣن اﻟﻧذاﻟﺔ وﻓﺳﺎد اﻷﺧﻼق‪،‬‬
‫وﯾﺻﺑﺣون ﻋرﺿﺔ ﻟﻸﻣراض واﻻﻧﺣﻼل اﻟﺧﻠﻘﻲ")‪.(76‬‬
‫وﺗﺗﻣﺛل ﺗﻠك اﻷﺳﺑﺎب ﻓﻲ اﻟﺟﺣود‪ ،‬وﻗﺳﺎوة اﻟﻘﻠب‪ ،‬وﺿﯾﻖ اﻷﻓﻛﺎر‪ ...،‬وھذه اﻷﺳﺑﺎب ﻛﻠﮭﺎ‪،‬‬
‫واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑذاﺗﯾﺔ اﻷﻏﻧﯾﺎء‪ ،‬وﻣن ﺗوﻓرت ﻟﮭم اﻷﻣوال‪ ،‬أدت‪ ،‬وﺳﺗؤدي إﻟﻰ ﻣظﺎھر اﻟﺳﻠوك اﻟﻣﻧﺣرف‪ ،‬اﻟﺑﻌﯾد‬
‫ﻋن اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺿر ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺑﺎﻟﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ‪.‬‬
‫إن "اﻟﻣودودي" وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻟم ﯾﻛﺗف ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺛل ھذه اﻷﺳﺑﺎب وﻏﯾرھﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻗدم‬
‫ﺣﻠوﻻ ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻟﻌﻠﮭﺎ ﺗﻛون ﻧﮭﺎﯾﺔ وﺧﻼﺻﺎ ﻣن ھذه اﻵﻓﺎت واﻷﻣراض اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد أﺟﻣل اﻟﺣل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﮭذه اﻟﻣﻌﺿﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻌﺿﻼت ﻓﻲ اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫أ‪ "-‬إن اﻹﺳﻼم )‪ (...‬ﯾدﻟك ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻗﺎم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻓﻲ ﺣل ﺟﻣﯾﻊ ﻣﺳﺎﺋل اﻟﺣﯾﺎة ﻻ ﯾﻌﺎرض أﺻول‬
‫اﻟﻔطرة‪ ،‬وﻻ ﯾﮭﻣل ﺟﺎﻧﺑﺎ ﻣن ﺟواﻧﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﺗﺟﺎھل ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣن ﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ")‪.(77‬‬
‫ب‪ -‬ﺛم ﯾﻧﺗﻘل ﻟﯾﻘدم اﻟﺣل اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪ " :‬وﻟﻺﺳﻼم أﺳﺎس ﺛﺎﻧﻲ ﺑﻧﻰ ﻋﻠﯾﮫ ﺟﻣﯾﻊ أﺻوﻟﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وھو أﻧﮫ ﻻ ﯾﻘﺗﺻر ﻋﻠﻰ ﺳن اﻟﻘواﻋد ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟﻣدﻧﻲ‪ ،‬ﺑل ﯾدﻋﻣﮭﺎ ﺑﺎﻟﺣث ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻛﺎرم اﻷﺧﻼق وإﺻﻼح اﻷﻓﻛﺎر وﺗزﻛﯾﺔ اﻷﻧﻔس‪ ،‬ﻟﯾﻛون ﻣﻧﮭﺎ رﻗﯾب ﻋﻠﻰ ﻣواﺻﻠﺔ اﻟﻌﻣل ﺑﺗﻠك اﻟﻘواﻋد‪،‬‬
‫وﺑذﻟك ﯾﺣﺳم اﻟﺷر ﺑﺣذاﻓﯾره وﻧﺟﺗث ﻧواﯾت اﻟﻔﺳﺎد ﻣن أﺻوﻟﮭﺎ")‪.(78‬‬
‫ج‪ -‬وأﻣﺎ اﻟﺣل اﻟﺛﺎﻟث‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ‪ " :‬وھﻧﺎك أﺳﺎس ﺛﺎﻟث ﻟﻺﺳﻼم ﺗراه ﺷﺎﺋﻌﺎ ﻓﻲ أﻧظﻣﺗﮫ ﻛﻠﮭﺎ‪،‬‬
‫وھو أن اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻻ ﺗﻠﺟﺄ إﻟﻰ اﻟﻘوة‪ ،‬وﻻ ﺗﺳﺗﻌﻣل أﺣﻛﺎﻣﮭﺎ اﻟﺻﺎرﻣﺔ إﻻ ﻓﻲ اﻟﺿرورة اﻟﺣﺗﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ‬
‫ﻣﻧﺎص ﻣﻧﮭﺎ")‪.(79‬‬

‫‪104‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﺣﻠول اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﯾﺻل "اﻟﻣودودي" إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﻔﺎدھﺎ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﻟﻘد أﻗر اﻹﺳﻼم –ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ -‬ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺻول اﻟﻔطرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫ﺻرح اﻗﺗﺻﺎدي إﻧﺳﺎﻧﻲ ﺛﺎﺑت ﻻ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﺗﻌدﯾل")‪.(80‬‬
‫ﻟﻛن وأﻣﺎم ﻣﺎ ﺗوﺻل إﻟﯾﮫ "اﻟﻣودودي" ﻣن ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺑﻧﺎھﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻣﻠك اﻟﺣﻠول اﻟﺗﻲ اﻗﺗرﺣﮭﺎ ﻓﻲ طرﺣﮫ‪،‬‬
‫ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ذﻟك ﯾﻌﺗﺑر ﻓﮭﻣﺎ ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟطرح اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬واﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ‬
‫اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻋﻠم اﻻﻗﺗﺻﺎد‪ .‬ﻓﻣﺎ ﻗدﻣﮫ ﻣﺟرد أﻓﻛﺎر اﻧطﺑﺎﻋﯾﺔ ﻣردھﺎ إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﯾﺗﻣﺗﻊ وﯾﺗﺣﻠﻰ ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم‪ .‬وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈن ﻋﻠم اﻻﻗﺗﺻﺎد ﻻ‬
‫ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ أﺳس ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻗواﻧﯾن ﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗرﺗﺑط ﺑذاﺗﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن وﺳﻠوﻛﮫ‬
‫اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أراده أن ﯾﻛون "أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي" وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﻋﻠم اﻻﻗﺗﺻﺎد اﻟﻠﯾﺑراﻟﻲ واﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ‪ ،‬وﺣﺗﻰ‬
‫ﻋﻠم اﻻﻗﺗﺻﺎد اﻻﺷﺗراﻛﻲ اﻟﻣﺎرﻛﺳﻲ ﻣﺛﺎل ﻓﻲ ذﻟك‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ﻓﺈن "ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ" ﻗد اﻋﺗﻣد ﺗﺻور اﻻﻗﺗﺻﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻧطﻠﻘﺎ ﻣن ﻣﺎ ورد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻛﺗب اﻟﻔﻘﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻠﺧﺻﺎ ذﻟك ﻓﻲ ‪ 10‬ﻧﻘﺎط ﯾﻣﻛن إﺟﻣﺎﻟﮭﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ " -1‬اﻋﺗﺑﺎر اﻟﻣﺎل اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻗوام اﻟﺣﯾﺎة‪...‬‬
‫‪ -2‬إﯾﺟﺎد اﻟﻌﻣل واﻟﻛﺳب ﻋﻠﻰ ﻛل ﻗﺎدر‬
‫‪ -3‬اﻟﻛﺷف ﻋن ﻣﻧﺎﺑﻊ اﻟﺛروات اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪...‬‬
‫‪ -4‬ﺗﺣرﯾم ﻣوارد اﻟﻛﺳب اﻟﺧﺑﯾث‬
‫‪ -5‬ﺗﻘرﯾب اﻟﺷﻘﺔ ﺑﯾن ﻣﺧﺗﻠف اﻟطﺑﻘﺎت‬
‫‪ -6‬اﻟﺿﻣﺎن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻟﻛل ﻣواطن‪..‬‬
‫‪ -7‬اﻟﺣث ﻋﻠﻰ اﻹﻧﻔﺎق ﻓﻲ وﺟوه اﻟﺧﯾر‪ ،‬واﻓﺗراض اﻟﺗﻛﺎﻓل ﺑﯾن اﻟﻣواطﻧﯾن ووﺟوب اﻟﺗﻌﺎون ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺑر واﻟﺗﻘوى‪.‬‬
‫‪ -8‬ﺗﻘرﯾر ﺣرﻣﺔ اﻟﻣﺎل‪ ،‬واﺣﺗرام اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﻟم ﺗﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ -9‬ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﻌﺎﻣﻼت اﻟﻣﺎﻟﯾﺔ ﺑﺗﺷرﯾﻊ ﻋﺎدل رﺣﯾم‪..‬‬
‫‪ -10‬ﺗﻘرﯾر ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ ﺣﻣﺎﯾﺔ ھذا اﻟﻧظﺎم")‪.(81‬‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن ھذه اﻟﻘواﻋد اﻟﺗﻲ وﺿﻌﮭﺎ "ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ" ﻟﻣﺎ أﺳﻣﺎه "ﺑﺎﻻﻗﺗﺻﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ"‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر‬
‫أن ھذا ﺳﯾﺷﻛل اﻟﺧﻼص واﻟﻧﮭﺎﺋﻲ ﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬طﺎﻟﻣﺎ أن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻛﺷرﯾﻌﺔ‬
‫وﻛدﯾن‪ .‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺑﯾن أﯾدﯾﻧﺎ اﻟﻧظﺎم اﻟﻛﺎﻣل اﻟذي ﯾؤدي إﻟﻰ اﻹﺻﻼح اﻟﺷﺎﻣل ﻓﻲ ﺗوﺟﯾﮭﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺣﻧﯾف‪،‬‬
‫وﻣﺎ وﺿﻊ ﻟﻼﻗﺗﺻﺎد اﻟﻘوﻣﻲ ﻛﻠﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟو ﻋﻠﻣﻧﺎھﺎ وطﺑﻘﻧﺎھﺎ ﺗطﺑﯾﻘﺎ ﺳﻠﯾﻣﺎ‪ ،‬ﻻﻧﺣﻠت ﻣﺷﻛﻼﺗﻧﺎ")‪.(82‬‬

‫‪105‬‬
‫ﻏﯾر أن ﺗﻠك اﻟﻘواﻋد اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ أﻋﻼه‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر‪ ،‬ﻣﺎھﻲ إﻻ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺷﻌﺎرات‬
‫واﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣطروﺣﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ أﺳس وﻣﺑﺎدئ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺷﻛل "ﻧظﺎﻣﺎ اﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ إﺳﻼﻣﯾﺎ" ﻛﻣﺎ‬
‫ﺗﺻوره "ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ" ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻻ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻹﺷﺎدة ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻛﻣﺻدر أﺳﺎﺳﻲ ووﺣﯾد ﻣن أﺟل إﻗﺎﻣﺔ ﻧظﺎم‬
‫اﻗﺗﺻﺎدي إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ اﻷﻣر ﯾﺗوﻗف ﻋﻠﻰ ﻣدى ﻗدرة اﻷﻓﻛﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﺗطﺑﯾﻖ ﻓﻲ أرض اﻟواﻗﻊ‪ ،‬وﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘدرة ﻓﻌﻼ ﻋﻠﻰ ﺣل ﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ "ﺳﯾد ﻗطب" وﺗﺣت ﻋﻧوان "ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺧﻼص" راح ﯾﻘول‪ " :‬أﺟﺎب –إذا اﺗﺿﺢ ھذا ﻛﻠﮫ‪-‬‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼم أﻗدر ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣل ﻓﻲ ﺑﯾﺋﺗﻧﺎ‪ (...) .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻣﻌﻧﺎ ھﻧﺎ ﻓﻲ اﻟداﺧل‪ ،‬وﻟن ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ اﺳﺗﺟﻼﺑﮫ ﻣن‬
‫وراء اﻟﺣدود‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻧﺳﺗﺟﻠب اﻟﻘواﻟب اﻟﺟﺎھزة‪ ،‬ﻓﺗﺟﺊ ﻓﺿﻔﺎﺿﺔ أو ﺧﺎﻧﻘﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻟم ﺗﺻﻧﻊ ﻋﻠﻰ أﻋﯾﯾﻧﺎ وﻟم‬
‫ﺗﻔﺻل ﻋﻠﻰ ﻗدﻧﺎ‪ ،‬وﻟم ﺗﻧﺑﻊ ﻣن آﻻﻣﻧﺎ وأﻣﺎﻟﻧﺎ")‪.(83‬‬
‫ﻓﮭو ھﻧﺎ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص ﯾﺷﯾر إﻟﻰ اﻷﻧظﻣﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ واﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ واﻻﺷﺗراﻛﯾﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺄﻧﮭﺎ أﻧظﻣﺔ ﻻ ﺗﺗﻔﻖ وھوﯾﺗﻧﺎ وﺷﺧﺻﯾﺗﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻧﺣن ﻟﺳﻧﺎ ﺑﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬طﺎﻟﻣﺎ أن‬
‫اﻹﺳﻼم ﯾﺷﻛل ﺟوھر ذاﺗﻧﺎ ﻛﻌرب وﻛﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫وﻛذﻟك ﯾﺟﻣل اﻟﻣﺷﻛﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﻌرض ﻟﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم ﻓﻲ اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪ "-1‬ﺳوء ﺗوزﯾﻊ اﻟﻣﻠﻛﯾﺎت واﻟﺛروات‬
‫‪-2‬ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻌﻣل واﻷﺟور‬
‫‪-3‬ﻋدم ﺗﻛﺎﻓؤ اﻟﻔرص‬
‫‪ -4‬ﻓﺳﺎد ﺟﮭﺎز اﻟﻌﻣل وﺿﻌف اﻹﻧﺗﺎج")‪.(84‬‬
‫ودون أن أﻓﺻل ﻓﻲ ھذه اﻟﻧﻘﺎط اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈن "ﺳﯾد ﻗطب" ﻗد وﺟد ﻟﮭﺎ ﺣﻠوﻻ ﻧﮭﺎﺋﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره دﯾن ﯾﺗﻣﯾز ﺑﺎﻟﺷﻣوﻟﯾﺔ واﻟﺻﻼح‪ .‬ﺛم ﯾﺣﺎول أن ﯾﻘدم ﻧﺻﯾﺣﺔ ھﺎﻣﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﻘول‪ " :‬ووﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﻠم أن ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﻣﻘوﻣﺎت ﺗﺻوره وﺣدھﺎ‪ ،‬وأﻻ ﯾﺄﺧذ إﻻ ﻣن اﻟﻣﺻدر اﻟرﺑﺎﻧﻲ إن‬
‫اﺳﺗطﺎع ﺑﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻼ ﯾﺄﺧذ إﻻ ﻋن ﻣﺳﻠم ﺗﻘﻲ‪ ،‬ﯾﻌﻠم إﻻ ﻋن دﯾﻧﮫ وﺗﻘواه ﻣﺎ ﯾطﻣﺋﻧﮫ إﻟﻰ اﻷﺧذ ﻋﻧﮫ")‪.(85‬‬
‫ﺛم ﯾﺣذر –وﺑﺷدة‪ -‬اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺗﺎج اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﺻﺎدر ﻋن اﻟﻌﻘل اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌد ﻋدو‬
‫اﻟﻌﻘﯾدة واﻟدﯾن واﻟﻣﻠﺔ‪ .‬وﻟذﻟك وﺟب اﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋﻧﮫ أﺳﺎﺳﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وإذا ﺗﻘرر أن ﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﻧﺗﺎج ھذا اﻟﻔﻛر ﻓﻲ ﻛل ﺣﻘول اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﯾﻘوم اﺑﺗداء ﻋﻠﻰ‬
‫أﺳﺎس ﺗﻠك اﻟرواﺳب اﻟﻣﺳﻣﻣﺔ ﺑﺎﻟﻌداء ﻷﺻل اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻧﻲ ﺟﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻠك اﻟﻣﻧﺎھﺞ وھذا اﻟﻧﺗﺎج أﺷد ﻋدا ًء‬
‫ﻟﻠﺗﺻور اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺗﻌﻣد ھذا اﻟﻌداء ﺑﺻﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﯾﺗﺣرى ﻓﻲ ﺣﺎﻻت ﻛﺛﯾرة –ﻓﻲ ﺧطﺔ‬
‫ﻣﺗﻌﻣدة‪ -‬ﺗﻣﯾﯾﻊ اﻟﻌﻘﯾدة واﻟﺗﺻور واﻟﻣﻔﮭوﻣﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺛم ﺗﺣطﯾم اﻷﺳس اﻟﺗﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺗﻣﯾز اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻟﻣﺳﻠم ﻓﻲ ﻛل ﻣﻘوﻣﺎﺗﮫ")‪.(86‬‬

‫‪106‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺈن "ﺳﯾد ﻗطب" ﯾطرح وﯾﻘدم ﻓﻛرﺗﮫ‪ ،‬ﺣول ﻣﺎ اﻋﺗﺑره ﻧظﺎﻣﺎ‬
‫اﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ إﺳﻼﻣﯾﺎ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑل أﻓﻛﺎر وطورﺣﺎت اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ أﻧﺗﺟﮭﺎ اﻟﻔﻛر اﻷوروﺑﻲ )ﻛﺎﻟﻧظﺎم اﻻﻗﺗﺻﺎدي‬
‫ﻣﺛﻼ( وذﻟك ﺗﺣذﯾر ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣن ھذا اﻟﻔﻛر اﻟذي ﯾﻘﺻد وﯾﺗﻌﻣد اﻹﺳﺎءة ﻟﻠﻌﻘﯾدة واﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن‪ .‬وﺑﺣﺳب‬
‫ھذا اﻟطرح‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن أﻣﺎﻣﮭم رھﺎن ﺻﻌب‪ ،‬ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﻗدرﺗﮭم ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج ﻣﺎ ﯾﺷﻛل "ﻣﻌرﻓﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ"‬
‫ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ ﻣﯾﺎدﯾن اﻟﺣﯾﺎة‪ ...‬ﺗرى‪ ،‬ھل ﯾﺳﺗطﯾﻌون‪ ،‬وﯾﺗﻣﻛﻧون ﻣن ذﻟك؟‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬وھذا اﻟطرح‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ" وﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ "اﻹﺳﻼم واﻷوﺿﺎع‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ" ﻗد أﺷﺎر ھو اﻵﺧر إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻟﺟﺔ اﻷوﺿﺎع اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻌﯾﺷﮭﺎ اﻟﻣﺳﻠم‪.‬‬
‫وأﻧﺎ ﺑدوري‪ ،‬ﺳوف ﻟن أﺳﺗرﺳل ﻓﻲ ﻋرض ﻛل ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ھذا اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬واﻛﺗﻔﻲ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ‬
‫طﺑﯾﻌﺔ أطروﺣﺗﮫ اﻟﻣﻧﺳﺟﻣﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﮭم اﻹﺳﻼﻣوي ﺻﺎﺣب ﻓﻛرة إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻧﺟده‬
‫ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﻋﻠﻰ ﻧﺻوص ھذا اﻟﻘرآن‪ ،‬اﻋﺗﻣد ﻓﻲ اﻻﺳﺗدﻻل واﻻﺳﺗﻧﺗﺎج‪ ،‬ﻣﺳﺗرﺷدا ﺑﻣﺎ ﻗد ﯾرد ﻓﻲ اﻟﺳﻧﺔ ﻣن‬
‫ﺷرح وﺗﻔﺻﯾل‪.‬‬
‫وأﻛرر )‪ (...‬أن اﻟﺑﺣث ﻓﻲ ھذه اﻟرﺳﺎﻟﺔ )ﯾﻘﺻد اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ( دﯾﻧﻲ ﻣﺣض‪ ،‬أﺿﻌﮫ‬
‫ﺗﺣت أﻧظﺎر ﻣﻌﺗﻧﻘﻲ اﻟﻣذاھب اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ )‪ (...‬وطرﯾﻘﺗﻧﺎ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﺣﺗرام ظواھر اﻟﻧﺻوص‪ ،‬واﻟﺗﻣﺷﻲ‬
‫ﻣﻊ ﻗواﻋد اﻟدﯾن اﻟﻌﺎﻣﺔ )‪.(87)"(...‬‬
‫ج‪ -‬إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻟم ﯾﻛن ھذا اﻟﺗﺻور ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ اﻟﻌﺿوﯾﺔ ﺑﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻌﯾدا ﻋن‬
‫اﻟﺗﺻور اﻟذي ﺳﯾﻘت اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ‪ .‬ﻓﻔﻲ ھذا اﻟﻣﺿﻣﺎر وﺟدت أن دﻋﺎة إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﯾﻘدﻣون ﺣﺟﺔ‬
‫ﺷﻣوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وطرﺣﮫ ﻛل اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻣرة أﺧرى‪ ،‬وﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣوﺿوع ﻋﻠم اﻟﻧﻔس‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮭم ﯾﺣﺎوﻟون ﺗﻘدﯾم اﻟدﻟﯾل واﻟﺑرھﺎن ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻣن اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ﻛﻛﺗﺎب ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﻌﺛور ﻋﻠﻰ ذﻟك )اﻟدﻟﯾل واﻟﺑرھﺎن( ﺑﯾن آﯾﺎﺗﮫ وﺳوره‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ وﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺷﯾر إﻟﯾﮫ ﻣن‬
‫أﺣﺎدﯾث وآﺛﺎر ﺗﺧدم اﻟﻐرض اﻟﻣطﻠوب واﻟﮭدف اﻟﻣﻘﺻود‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر أﻋﺛر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌزز ھذه اﻟﻔﻛرة‬
‫ﻣن ﺧﻼل اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﻻ ﺷك أن اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ھو دﯾن اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟذي ﻋﺎﻟﺞ ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻋﻘﺎﺋدﯾﺔ‪ ،‬وﻧﻔﺳﯾﺔ‬
‫واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ آن واﺣد‪ ،‬وﺗﻧﺎول طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻧﻔس اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺑﻧظرﯾﺗﮫ اﻟﺷﻣوﻟﯾﺔ اﻟﺛﺎﻗﺑﺔ‪،‬‬
‫وﺛﻧﺎﺋﯾﺗﮫ اﻟﺗﻲ ﺗﻌرف ﺑﺎﻟروح واﻟﺟﺳد‪ ،‬واﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬اﻹرادة واﻷھواء‪.(88) "...‬‬
‫إن أﺻﺣﺎب ھذا اﻻﺗﺟﺎه‪ ،‬وإﺛﺑﺎﺗﺎ ﻟﻣﺎ ﯾﺣﺎوﻟون إﺛﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﯾﻘﺗرﺣون ﻣﺣﺎوﻻت ﻓﻛرﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ‬
‫أن ﺗﻛون ﺑدﯾﻼ ﻟﻸﻓﻛﺎر‪ ،‬ﺑل ﻟﻠﻧظرﯾﺎت واﻟﻣدارس اﻟﻛﺑرى ﻓﻲ ﻋﻠم اﻟﻧﻔس‪ ،‬ﻛﺎﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﺳﻠوﻛﯾﺔ )واطﺳن(‬
‫واﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﺷﻌورﯾﺔ )وﻟﯾﺎم ﺟﯾﻣس‪ ،‬وﺑرﻏﺳون( وﻣدرﺳﺔ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ )ﻓروﯾد(‪...‬إﻟﺦ‪ .‬وھﻧﺎ ﻛذﻟك‬

‫‪107‬‬
‫أﻋﺛر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﻣﻲ "ﺑﺎﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" ﻛﺗﺟﺎوز وﺑدﯾل ﻟﮭذه اﻟﻧظرﯾﺎت واﻟﻣدارس‬
‫اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪.‬‬
‫" إن اﻟﻣدرﺳﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ "ﺗﻌﺗرف ﺑﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ وﻏراﺋزھﺎ اﻟﻛﺎﻣﻧﺔ ﻓﯾﮭﺎ )‪ (...‬ﻓﺎﻹﺳﻼم أﻋﻠم‬
‫ﺑﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬وأدرى ﺑدواﻓﻌﻧﺎ اﻟﻔطرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺻﻌب وﻻ ﯾﻣﻛن ﻛﺑﺗﮭﺎ ﺑﺄي ﺣﺎل ﻣن اﻷﺣوال وﻟﻛن ﺗﻠك‬
‫اﻟﻐراﺋز ﻗﯾدھﺎ ووﺟﮭﮭﺎ ﺿﻣن ﺣدود ﻣﻌﻘوﻟﺔ‪ ،‬ﯾرﺿﻰ ﺑﮭﺎ اﻟﻌﻘل اﻟﺳﻠﯾم‪ ،‬وﻟﻘد أﺷﺎر اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم إﻟﻰ أن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣرﻛﺑﺔ ﻣن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬وﻓﯾﮭﺎ ﺑواﻋث اﻟﺗﻘوى وﻋواﻣل اﻟﻔﺟور ﺗﺗﺻﺎرع ﻓﻲ ﻧﻔوﺳﻧﺎ‬
‫)‪.(89)"(...‬‬
‫ﺛم أن ﺻﺎﺣب ھذا اﻟﻧص ﯾؤﺳس ﺧطﺎﺑﮫ ھذا أﻋﻠﻰ آﯾﺗﯾن ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ھﻣﺎ‪" :‬وﻧﻔس وﻣﺎ‬
‫ﺳواھﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻟﮭﻣﺎ ﻓﺟورھﺎ وﺗﻘواھﺎ‪ ،‬ﻗد أﻓﻠﺢ ﻣن زﻛﺎھﺎ‪ ،‬وﻗد ﺧﺎب ﻣن دﺳﺎھﺎ"‪ .‬وﻛذﻟك‪ " :‬وﻣﺎ أﺑرئ ﻧﻔﺳﻲ إن‬
‫اﻟﻧﻔس ﻷﻣﺎرة ﺑﺎﻟﺳوء إﻻ ﻣﺎ رﺣم رﺑﻲ إن رﺑﻲ ﻏﻔور رﺣﯾم")‪.(90‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ –وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ -‬ﻓﻲ ﻣﻧظور وﺗﺻور ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﯾﻌﺗﺑرون إﻧﮭﺎ ﻗدﻣت‬
‫ﻟﮭم دراﺳﺔ ھﺎﻣﺔ ﻓﻲ إطﺎر ﻣﺎ ﯾﺳﻣوﻧﮫ "ﻋﻠم اﻟﻧﻔس اﻹﺳﻼﻣﻲ"‪.‬‬
‫" إن ھذه اﻟدراﺳﺔ )‪ (...‬ﻗد ﻗدﻣت ﻟﻧﺎ ﺑﻌض ﻣﻼﻣﺢ ﻋﻠم اﻟﻧﻔس اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺧﺻﺎﺋﺻﮫ‪ ،‬وﻟو ﻗﻣﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﺳﺗﻘراء ﺷﺎﻣل ﻵﯾﺎت اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻓﺟﻣﻌﻧﺎھﺎ وﺻﻧﻔﻧﺎھﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺳب اﻷﺑواب واﻟﻔﺻول ﻣﻊ اﻟﺗﺣﻠﯾل‬
‫واﻟﺗرﻛﯾب واﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻣدارس اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ﻟﺧرﺟﻧﺎ ﺑﻣدرﺳﺔ ﻧﻔﺳﯾﺔ ﻗرآﻧﯾﺔ ﺟﻣﻌت ﻛل اﻟﻣدارس‬
‫اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ﻓﮭذه اﻟﻣدارس ﺣﯾث ﻗﻣﻧﺎ ﺑﺗﻘﯾﯾﻣﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺑﯾن ﻟﻧﺎ أﻧﮭﺎ ﻗد أﻏﻔﻠت اﻟﻧظرة اﻟﺷﻣوﻟﯾﺔ ﻟﺳﻠوك‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن")‪.(91‬‬
‫إن اﻟﻧص ھﻧﺎ ﯾوﺿﺢ ﻛﯾف أن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻛﻧص دﯾﻧﻲ ﻗد ﺗﺟﺎوز اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﻠم‬
‫اﻟﻧﻔس واﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت دراﺳﺔ اﻟﺳﻠوك اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﺑﺷﻛل أﺣﺎدي ﻧﺎﻗص وﻣﺑﺗور‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه واﻟﻔﮭم ﯾﺗﺣدث "ﻗﻧﻣﻲ ﺑﻛن" وھو واﺣد ﻣن ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫اﻋﺗﺑر أن اﻟﺳر " )‪ (...‬ﯾﻛﻣن ﻓﻲ ﺗﻔرد اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋن ﺳﺎﺋر اﻟﻣﻧﺎھﺞ ﻟﻠوﺿﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻧظﯾم اﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﻧظﯾﻣﺎ دﻗﯾﻘﺎ ﯾﺣﻔظ ﻋﻠﯾﮭﺎ إﻧﺳﺎﻧﯾﺗﮭﺎ وﯾﻔﯾدھﺎ ﻏواﺋل اﻻﻧﺣراف واﻟﺗطرف‬
‫واﻟﺷذوذ‪.(92)"..‬‬
‫وﯾدﻟك ﻋﻠﻰ ذﻟك ﺑﺗﻘدﯾم ‪ " :‬ﻣن ﯾرد ﷲ ﺑﮫ ﺧﯾرا ﯾﻔﻘﮭﮫ ﻓﻲ اﻟدﯾن")‪.(93‬‬
‫أي ﯾﺟﻌﻠﮫ ﯾﻔﮭم اﻟدﯾن‪ ،‬وﻛل ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻟﯾﺗﻣﻛن ﻣن ﺣل ﻛل اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣطروﺣﺔ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﺑواﺳطﺔ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻣن ﺣﻠول دﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻌل اﻟﻣﺛﺎل اﻟذي ﺳﺎﻗﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻋن ﻣﺷﻛﻠﺔ أو ﻣﻌﺿﻠﺔ اﻟﺟﻧس دﻟﯾﻼ ﻗﺎطﻌﺎ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪،‬‬
‫وارﺗﺑﺎط ﺣﻠﻣﺎ ﺑﺎﻹﺳﻼم وﺣده دون اﻟرﺟوع إﻟﻰ ﻋﻠوم أﺧرى ﻏﯾره‪ ،‬ﻛﻌﻠم اﻟﻧﻔس‪ ،‬وﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪،‬‬
‫واﻟﻘﺎﻧون‪ ...‬ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪108‬‬
‫" إن اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ ﻛواﺣدة ﻣن ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ ﺧﻠﻔﺗﮭﺎ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ واﻟﻘواﻧﯾن‬
‫اﻟوﺿﻌﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﻣﺎدﯾﺔ ﻓﻲ أﻛﺛر اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن ﺣﻠﮭﺎ اﻟﺣل اﻟﻔطري اﻟﺳﻠﯾم ﻣﺎ ﻟم ﺗﻛن‬
‫اﻟﻘواﻣﺔ ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻲ ﻧطﺎق اﻟﺣﻛم ﻛﻣﺎ ﻓﻲ ﻧظﺎم اﻟﺗوﺟﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧطﺎق اﻹﻋﻼم ﻛﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻧطﺎق اﻟﺗﻌﻠﯾم ﺳواء ﺑﺳواء‪.(94) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﺂﯾﺔ ﻗرآﻧﯾﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ‪ " :‬ﻓﻼ ورﺑك ﻻ ﯾؤﻣﻧون ﺣﺗﻰ ﯾﺣﻛﻣون ﻓﯾﻣﺎ ﺷﺟر ﺑﯾﻧﮭم ﺛم ﻻ ﯾﺟدوا‬
‫ﻓﻲ أﻧﻔﺳﮭم ﺣرﺟﺎ ﻣﻣﺎ ﻓﺿﯾت وﯾﺳﻠﻣوا ﺗﺳﻠﯾﻣﺎ")‪.(95‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟطرح‪ ،‬وھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺛرت ﻋﻠﻰ إﺟﺎﺑﺎت ﺗﺣﻣل ﻧﻔس اﻟﻣﻧطﻖ –وﻧﻔس‬
‫اﻟﻣﻧظور‪ -‬وذﻟك ﻣن ﻗﺑل ﻣواﻗف ﺑﻌض ﻓﺋﺎت اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﻠﻘد طرﺣت ﻋﻠﯾﮭم ﺗﺳﺎؤﻻ ﺣول اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣواﻗﻔﮭم وأﻓﻛﺎرھم‪ .‬وﻛﺎن ﻣﺿﻣون ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ھل ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘول‪ :‬إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ أم أﺳﻠﻣﺔ‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟‬
‫وﻋﻠﻰ ﺿوء ھذا اﻟﺳؤال ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻻ ﻧؤﻣن ﺑﺄن ھﻧﺎك ﻋﻠوم طﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺎدرة وﺣدھﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾر اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﻛون‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻻ ﻧﻌﺗرف‬
‫ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺳﻣوﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﻐرب اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ واﻟﯾﮭودي ﻋﻠوم اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ .‬ﻓدﯾﻧﻧﺎ اﻟﺣﻧﯾف‪ ،‬وﻗرآﻧﻧﺎ وﺳﻧﺗﻧﺎ‬
‫وﻋﻠﻣﺎؤﻧﺎ اﻟﻛﺑﺎر ﻛﻐﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذﻟك‪ .‬أي أﻧﻧﺎ ﯾﺟب اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻓﻲ ﻛل ﻛﺑﯾرة وﺻﻐﯾرة ﻋﻠﻰ إﺳﻼﻣﻧﺎ ﻓﻘط‪.‬‬
‫ﻓﺎ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻘول‪" :‬وﻣﺎ ﻓرطﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب ﻣن ﺷﻲء""‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ داﺋﻣﺎ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬وﻟﻛن ھذه اﻟﻣرة‬
‫اﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻣن ﻗﺑل اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون(‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أن ﻣن واﺟب اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻓﮭم اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ أو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻛﺗب اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻣﻌﺎﺻر ﺑن ﻛﺳﯾد ﻗطب )ﻣﻌرﻛﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم واﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻧﺣو ﻣﺟﺗﻣﻊ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻌداﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪...‬إﻟﺦ ﻣن اﻟﻛﺗب اﻟﻛﺛﯾرة اﻟﺗﻲ‬
‫ﻛﺗﺑﮭﺎ‪ (..‬وﻛذﻟك ﻛﺗب ﻣﺣﻣد ﻗطب )ﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ ،‬ﻣﻧﮭﺞ اﻟﻔن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻧﻔس واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪..‬‬
‫إﻟﺦ ﻣن اﻟﻛﺗب اﻟﻛﺛﯾرة اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑﮭﺎ(‪.‬‬
‫ﻓﮭﻧﺎك اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻻﻗﺗﺻﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻻﺟﺗﻣﺎع اﻹﺳﻼﻣﻲ‪."..‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬

‫‪109‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﺧﺻوص اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫إن اﻷﺳﺗﺎذات اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻓﻠﻘد اﻧﺳﺟﻣت إﺟﺎﺑﺗﮭﻣﺎ ﻣﻊ اﻟطرح وﺗوﺟﮫ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﯾﻘوﻻن‪:‬‬
‫" ﯾﺟب أن ﻧﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ إﺳﻼﻣﻧﺎ ودﯾﻧﻧﺎ أوﻻ‪ .‬وإذا ﺣدث وأن ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ ﻋﻠوﻣﺎ ﻣن اﻟﻐرب‪ ،‬وﺟب إدﺧﺎﻟﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟذي ﻻ ﯾﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ ھوﯾﺗﻧﺎ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠم اﻟﻧﻔس‪ ،‬ﻋﻠم ﻏرﺑﻲ أوروﺑﻲ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك اﻻﻗﺗﺻﺎد اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻔواﺋد واﻟرﺑﺎ واﻟﺗﻧﺎﻓس ﻏﯾر اﻟﺷرﯾف‪."..‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻛذﻟك ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺔ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻵﺗﻲ‪ :‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻟم ﻧﻔﮭم ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺳؤال اﻟﺟﯾد‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ﻧﻘول‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻣﻧﺎه ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة اﻷﻓﺎﺿل‪ ،‬ھو أن اﻟﻌﻠم‬
‫اﻟﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬ھو اﻟﻌﻠم اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋداه ﻓﮭﻲ ﻋﻠوم دﻧﯾوﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ وﺳﯾﻠﺔ ﻟﯾس أﻛﺛر‪ .‬ﻓدﯾﻧﻧﺎ اﻟﻛرﯾم ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﺗﺣدث ﻋن اﻟﻌﻠم ﻛﺎن ﯾﻘﺻد اﻟﻌﻠم اﻟذي ﯾﻌﻠﻣﻧﺎ دﯾﻧﻧﺎ وإﺳﻼﻣﻧﺎ وﻋﻘﯾدﺗﻧﺎ"‪.‬‬
‫)أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻟﻠﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ھﻧﺎ ﻣن اﻷﺋﻣﺔ‬
‫واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺗﮭم ﻋن اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻣﺎ ﻧﻌرﻓﮫ‪ ،‬ھو أن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‪ ،‬ﺗﺣدث ﻋن ﻛل ﺷﻲء‪ ...‬ﻋن ﺧﻠﻖ اﻟﺳﻣﺎوات واﻷرض‬
‫واﻹﻧﺳﺎن واﻟﺣﯾوان‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬ﻗل أﻧظروا ﻣﺎذا ﻓﻲ اﻟﺳﻣﺎوات واﻷرض‪."...‬‬
‫وﯾﻘول‪" :‬وﻓﻲ اﻷرض آﯾﺎت ﻟﻠﻣوﻗﻧﯾن‪."...‬‬
‫وﯾﻘول‪" :‬ﻓﻠﯾﻧظر اﻻﻧﺳﯨن ﻣم ﺧﻠﻖ‪"...‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻷﺋﻣﺔ اﻷرﺑﻌﺔ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺔ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻟﻠﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‬
‫واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﻧﺎﺷطون اﻟﺣزﺑﯾون‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺗﮭم ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﺣﻣس‪" :‬ﻣﺎ ﻓﮭﻣﺗﮫ ﻣن اﻟﺳؤال‪ ،‬ھو أﻧﻧﺎ ﻧﺣن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﺟﺑﻧﺎ أن ﻧﻌﻣل ﻋﻠﻰ أن ﺗﻛون ﻛل اﻟﻌﻠوم‬
‫ﺗﺣت ﺿوء اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻣـﺎ أﻋرﻓﮫ ھو أن اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺷﮭد ﺑﺄن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻛﺎﻧوا اﻟﺳﺑﺎﻗﯾن إﻟﻰ ﻣﺛل ھذه اﻟﻌﻠوم"‪.‬‬
‫)ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬

‫‪110‬‬
‫ﺣزب اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪" :‬ﻧﻌم ھﻧﺎك ﻋﻠوم طﺑﯾﻌﯾﺔ وﻋﻠوم اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وإﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛن دﯾﻧﻧﺎ ﯾطﻠب ﻣﻧﺎ‬
‫أن ﻧﻌود إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن"‪.‬‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫اﻟﻔﯾس‪" :‬أﻧﺎ ﻻ أرى أن ھﻧﺎك إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ أو أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻧﺎك إﺳﻼم ﺷﺎﻣل ﺗﺣدث‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ اﻟﻣطﮭرة ﻋن ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﺳواء ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﺎﻟﺧﻠﻖ ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ أو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪...‬‬
‫وأﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺎﺿﻲ واﻟﺣﺎﺿر واﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‪.‬‬
‫ﻓدﯾﻧﻧﺎ ﺳﺑﻖ ﻛل اﻟﺣﺿﺎرات‪ ،‬وﻛل اﻟﻌﻠوم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺣدث ﻋن اﻟﻛون‪ ،‬واﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻻﻗﺗﺻﺎد‪ ...‬وﻋن ﻛل ﺷﻲء"‪.‬‬
‫)ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﺛل ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر وﻣﻔﺗش ﺑوزارة‬
‫اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف اﻟذي ﻋﺑر ﻋن رأﯾﮫ ﺣول اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ ﻻ أرى أن ھﻧﺎك ﺗﻧﺎﻗض‪ ،‬وﺗﻧﺎﻓر‪ ،‬ﺑﯾن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن وﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻌﻠوم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻛﻣﻌرﻓﺔ أﯾﺿﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻧﺣن ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﺛل ھذه اﻟﻌﻠوم‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﯾﺎ‪ ..‬وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻠوم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻧدرس ﻣﺎ ﻻ ﻧراه ﯾﺳﻲء إﻟﻰ دﯾﻧﻧﺎ وإﺳﻼﻣﻧﺎ وﻣﻌﺗﻘدﻧﺎ"‪.‬‬
‫)ﻣزﯾﺎن‪ ،‬إطﺎر وﻣﺗﻔش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف(‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر ھﻧﺎ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﺧﺗﻼف ﻓﺋﺎﺗﮭم‬
‫وﺗﺧﺻﺻﺎﺗﮭم وﻣﺳﺗوﯾﺎﺗﮭم وﻣﻌﺎرﻓﮭم وﺛﻘﺎﻓﺗﮭم‪ ،‬ﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﻣواﻗﻔﮭم ﺗﻛﺎد ﺗﻛون ﻣﺗطﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﻧﺳﺟﻣﺔ‬
‫وﻣﺗﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺳﺎﺋدة واﻟﻣﮭﯾﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻔﻛري‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫اﻟﻣﺟﺎل اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﻌﺎﺋﻠﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬وﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻣﻌﺎﻛس‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ ﻗد ﻋﺛرت ﻋﻠﻰ ﻧﺻوص‪ ،‬وﻣواﻗف وﺧطﺎﺑﺎت‪،‬‬
‫وطروﺣﺎت‪ ...‬ﻻ ﺗﻘﺑل ﺑﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻻﻋﺗﺑﺎرات اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﺗرﺗﺑط أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻹطﺎر اﻟﻧظري‬
‫واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ واﻟﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ‪...‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﺳﺄﺣﺎول ﺗﻘدﯾم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص‪ ،‬ﺗرى ﺑﺄن اﻟطرح اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ‬
‫أﻋﻼه ﯾدﺧل ﻓﻲ إطﺎر ﻣﺎ ﺳﻣوه ﺑـ "أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ"‪ .‬وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ھﻲ ﻣن إﻧﺗﺎج إﻧﺳﺎﻧﻲ ﻋﺎﻟﻣﻲ‪ ،‬وإن ارﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﻘل اﻷوروﺑﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ .‬ﻓﺑﺧﺻوص اﻹﻧﺗﺎج اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫واﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺗﺳﺗﻔﯾد ﻣﻧﮫ ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻌﯾدا ﻋن ﺛﻘﺎﻓﺎﺗﮭﺎ أو ﻟﻐﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬أو‬
‫ھوﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ...‬وأﻣﺎ ﺑﺧﺻوص اﻹﻧﺗﺎج اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻣر ﻛذﻟك‬
‫ﯾﻔﯾد اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﻓﺎرق ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘدرة اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣدارﺳﮭﺎ وﺟﺎﻣﻌﺎﺗﮭﺎ‬

‫‪111‬‬
‫وﻣراﻛزھﺎ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ إﺟراﺋﯾﺔ ھذه اﻟﻣﻌﺎرف وﺗطوﯾﻌﮭﺎ‪ ،‬وإﺧﺿﺎﻋﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﻌطﯾﺎت ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‬
‫واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪...‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن إﺿﻔﺎء ﺿﻔﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻧﺗوﺟﺎت ھذه اﻟﻌﻠوم ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪ ،‬ﻋﻠم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ أو اﻟﯾﮭودي أو اﻟﺑوذي‪ ..‬وﻛذﻟك اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻛل اﻟﻌﻠوم اﻷﺧرى‪ ،‬اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك ﻓﻛﯾف ﯾﻛون ﻣﻘﺑوﻻ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﺗﯾﺎر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ‬
‫اﻟذي ﯾزﻋم أن ھﻧﺎك ﻋﻠوم طﺑﯾﻌﯾﺔ أو اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﻊ إﺿﺎﻓﺔ ﻣﻔﮭوم إﺳﻼﻣﻲ )ﻋﻠم اﻟﻧﻔس اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻋﻠم‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟطب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ (...‬ﻟﮭذا‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﯾﺎر اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ھﻲ أﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬وﻟﯾﺳت إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﻣﺟرد إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺿد ﻛل ﻣﺎ ھو‬
‫"ﻏرﯾب" أو أوروﺑﻲ‪-‬ﻏرﺑﻲ وﻟﯾﺳت ﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ ﺗؤﺳس ذاﺗﮭﺎ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻗﺎﻋدة وﺧﻠﻔﯾﺔ ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫إطﺎر اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪.‬‬

‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬
‫" )‪ (...‬إن ھذا اﻟﺗﯾﺎر وإﺻﺎﺑﺗﮫ ﺣﺎﻟﺔ ﻣن اﻟﺗﺿﺧم ﻓﻲ وھم اﻟﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻏدت اﻟرؤﯾﺔ‬
‫اﻟﺷﻛﯾﺔ اﻟﻣﻔرطﺔ ھﻲ اﻟطﺎﻏﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻹﻧﺗﺎج اﻟﺑﺷري ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم واﻟﻣﻌﺎرف‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﺟﻌل ﻛل‬
‫اﻟﻌﻠوم ﻣﻐﺎزة‪ ،‬وﻛل اﻟﻣﺻطﻠﺣﺎت ﻣوﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺷطب ﻣﺳﺎﺣﺔ اﻟﻣﺷﺗرﻛﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟواﺳﻌﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻏدوﻧﺎ‬
‫ﻧﺳﻣﻊ دﻋوات ﻷﺳﻠﻣﺔ اﻟطﻌﺎم‪ ،‬وأﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣدن‪ ،‬وأﺳﻠﻣﺔ اﻟﻠﺑﺎس‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن اﻟﺗﻧﻘﯾب‪..‬ﻓﻲ ﻣﻌﺎدﻻت‬
‫اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت‪ ،‬وﺟﺳوم اﻟﻔﯾزﯾﺎء‪ ،‬واﻟﻣرﻛﺑﺎت اﻟﻛﯾﻣﯾﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﺳﯾؤدي ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ ﺗﺿﯾﯾﻊ )إﺳﻼم ﺷﻣوﻟﻲ(‬
‫ﯾدﺧل ﺑﺈﺣﻛﺎﻣﮫ ﻟﯾﻣﺎرس ﺗوﺻﯾﻔﺎ دﻗﯾﻘﺎ ﻟﻛل اﻟﻣظﺎھر واﻟﺗﻔﺎﺻﯾل واﻟﺟزﺋﯾﺎت اﻟﺣﯾﺎﺗﯾﺔ )‪.(96)"(...‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺣﺎول ﻛﺛﯾر ﻣن اﻹﺳﻼﻣوﯾﯾن‪ ،‬وﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك ﻓﻲ ھذه اﻷطروﺣﺔ‪ ،‬أﻗﺣﺎم أﻧﻔﺳﮭم دون ﻋﻠم‬
‫ودون ﺗﺧﺻص ﻋﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل أو اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﺳﺗﻌﻣﺎل ﻛﺛﯾر ﻣن اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻷﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﯾرون وﯾﻌﺗﻘدون أﻧﮭﺎ دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروق‪ ،‬ﺗﻛﻔﻲ ﺑﺄن ﺗﻘدم اﻟﺑرھﺎن واﻟدﻟﯾل‬
‫اﻟﻘطﻌﻲ ﻋﻠﻰ ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﻘدﻣﮫ ھذا اﻟﻛﺎﺗب أو ذاك‪.‬‬
‫" ﻟﮭذا ﺗﺷﮭد ظﺎھرة اﻻﺳﺗدﻻل اﻟﻣﺗﻛﻠف ﺑﺎﻵﯾﺎت واﻷﺣﺎدﯾث وﺗﺣﻣﯾل اﻟﻧﺻوص أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ﺗﺣﺗﻣل‪،‬‬
‫وﺗﺣوي ﻗدرا ﻋﺎﻟﯾﺎ ﻣن اﻟﺗﻌﺳف اﻟﻌﻠﻣﻲ –ﺑﺣﺟﺔ اﻷﺳﻠﻣﺔ‪ -‬ﻋن طرﯾﻖ إﻗﺣﺎﻣﮭﺎ ﺑﺻورة ﻻ ﺗﺗﻧﺎﺳب ﻣﻊ اﻟﻣﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ اﻟذي ﯾﻧﺿﺑط ﺑﺄﺻول ﻣﻌروﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬وھو ﯾﻣﺛل اﻋﺗداء –ﺑﺣﺳن ﻧﯾﺔ‪ -‬ﻋﻠﻰ اﻟﻧص‪.‬‬
‫وﯾﺗﺻور ﺑﻌض أﺻﺣﺎب ھذه اﻟﻛﻧﺎﯾﺎت أﻧﮫ ﻻ ﺑد ﻣن إﻗﺣﺎم اﻵﯾﺎت واﻷﺣﺎدﯾث وﺑﻌض ﻣﻘوﻻت ﻋﻠﻣﺎء‬
‫اﻟﺳﻠف ﻓﻲ أﻓﻛﺎره وإﺑداﻋﺎﺗﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺣﺗﻰ ﯾﻛون ﻛﺎﺗﺑﺎ إﺳﻼﻣﯾﺎ أو ﻣﻣن ﯾﺳﺎھﻣون ﻓﻲ أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ)‪."(97‬‬

‫‪112‬‬
 ‫أ‪-‬ﻋﻠﻲ ﺣرب‬
‫وﻣﮭﻣﺎ ﯾﻛن‪ ،‬وﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻛﻣﻘوﻟﺔ‪ ،‬ﺣﺎول "ﻋﻠﻲ ﺣرب" أن ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ‬
‫ﻣﻌﻧﺎھﺎ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑر أن " ﻣﻘوﻟﺔ )أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ( ﺗﻌﻧﻲ أن ھﻧﺎك ﻣﻧظوﻣﺔ ﻣﻌرﻓﯾﺔ ﺗﺧص اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن وﺣدھم‬
‫ﻣن دون ﺳواھم‪ ،‬وﻣﮭﻣﺔ اﻟدﻋﺎة أن ﯾﻌﻣﻠوا ﻋﻠﻰ ﺷرﺣﮭﺎ وﻧﺷرھﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘول ﺑﻧظرﯾﺔ اﻻﺳﺗﺧﻼف‪ ،‬واﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬واﻟرؤﯾﺔ اﻟﺗوﺣﯾدﯾﺔ اﻟﻛوﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺻدر ﻋن ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣطﻠﻘﺔ أو أﺻل ﺛﺎﺑت ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻣﻌﻧﺎه وأﺛره ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﻣﺳﺗوﯾﺎت اﻟوﺟود ودواﺋر اﻟﺣﯾﺎة وﻣﻧﺎﺷط اﻹﻧﺳﺎن")‪.(98‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ واﻟﺧطورة –ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬إذا أﺳﻠﻣﻧﺎ ﺑﮭذا‬
‫اﻟﻔﮭم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﺗﺑﺳﯾطﻲ ﻟﻘﺿﯾﺔ أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ذﻟك أن " ﻣﺑﻌث ﺧطورة ھذا اﻟوﺿﻊ‪ ...‬ھو أوﻻ‬
‫اﻧﻌﻛﺎﺳﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗﻘﺑل اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ‪ ...‬ﻓﻲ دراﺳﺎت اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﻌﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﺳﺎس ﻓﻲ‬
‫اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﺣدﯾث أﻧﮫ ﻻ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺳﻠﻣﺎت وھو ﻣﻧﮭﺞ ﯾﻌﺗﻣد ﻋﻠﻰ اﻟﺷك")‪.(99‬‬
‫وﺗﺟﺎوزا ﻟﻠﺧﻠط ﺑﯾن اﻟﻌﻠم واﻟدﯾن ﻓﻲ ﻣﻧظور ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﻧﺧب ودﻋﺎة إﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن اﻟﻌﻠم ﯾﺧﺗﻠف اﺧﺗﻼﻓﺎ ﺟوھرﯾﺎ ﻋن اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠم ﻗواﻣﮫ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ‬
‫ﻗوام اﻟدﯾن ھو اﻹﯾﻣﺎن‪ .‬وﻋﻠﻰ أﺳﺎس ھذا اﻻﺧﺗﻼف‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻘدم اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ‬
‫ﯾﺷﻛل ﻣﻘﺻدا أو ھدﻓﺎ ﻟﻠﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن " اﻟﺗﻘدم اﻟﻌﻠﻣﻲ ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻛﺗﺷﺎف‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺳﺑﺑﯾﺔ اﻟﺑﺳﯾطﺔ ﻧﺳﺑﯾﺎ إﻟﻰ ﺻﯾﺎﻏﺔ اﻟﻘواﻧﯾن اﻷﻛﺛر أﺳﺎﺳﯾﺔ واﻷﻛﺛر ﻋﻣﻘﺎ‪ .‬وﺟﻌل اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫واﻻﻛﺗﺷﺎف اﻟﺟدﯾد ﻻ ﯾﺷطب ﻋﺎدة اﻟﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻌﻠم وﻻ ﯾﻠﻐﻲ ﺻﺣﺗﮭﺎ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻌﯾن‬
‫ﺣدودھﺎ وﺷروط ﺻﺣﺗﮭﺎ وﯾﺣدد ﻣﻛﺎﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ")‪.(100‬‬
‫وﺑﻣﻧطﻖ اﻻﺳﺗﻣرار ﻓﻲ ﺗﻘدﯾم ﻧﺻوص ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻧزﻻق دﻋﺎة‬
‫إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬واﺑﺗﻌﺎدھم ﻋن اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻌﻠم‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎدھم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟدﻓﺎﻋﯾﺔ ﺿد "اﻵﺧر"‬
‫اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬ﺟدﯾر ﺑﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم ﺗﻘدﯾم ﻓﻛر وﻣﻧظور "روﺟﻲ ﺟﺎرودي" ﻛﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ زﯾﺎدة‬
‫اﻟﻔﮭم اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ .‬ﻓﮭو ﻗد أطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮭم أي دﻋﺎة إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻣن اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻋﺑر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﺳم "اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾون"‪.‬‬
‫" وﻛﺎن ھؤﻻء اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾون ﻗد ﺗوﺻﻠوا‪ ،‬اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﻔﻛرة اﻟﺗﻲ ﻣﻔﺎدھﺎ أن اﻟﻘرآن ﻻ ﯾﺗﺿﻣن أي‬
‫ﺷﻲء ﻛﺎن ﯾﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ اﻟﻛﺷوف اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻛل ﻋﺻر‪ ،‬إﻟﻰ ھذه اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﻛﺳول اﻟﺗﻲ ﻣؤداھﺎ أن اﻟﻘرآن‬
‫اﻟﻛرﯾم ﯾﺣﺗوي ﻛﻣوﺳوﻋﺔ‪ ،‬ﻛل اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ‪ ،‬وأن اﻟﻣرء ﯾﻣﺗﻠك اﻹﺟﺎﺑﺎت ﻋن ﻛل اﻟﻣﺳﺎﺋل إذا ﻋرف‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻋن ظﮭر ﻗﻠب وﻋرف اﻟﺳﻧﺔ")‪.(101‬‬

‫‪113‬‬
‫إن روﺟﯾﮫ ﺟﺎرودي وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ اﻋﺗﺑر أن " اﻹﺳﻼم اﻟﺣﻲ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻟﮫ أن ﯾﻌﺗﻧﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻧﻘدي ﻓﻲ ﻧﻣو اﻟﻌﻠوم ﻟدى اﻟﻌظﻣﺎء اﻟﻐرﺑﯾﯾن‪ ،‬ﻣن ﻛﺎﻧط إﻟﻰ ﺑﺎﺷﻼر")‪.(102‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻋده ﺟﺷﺎﻋﺔ وﺟرأة ﻣن ﻗﺑل ﺑﺎﺣث وﻓﯾﻠﺳوف ﻻ ﯾﻌﺗرف ﺑﺎﻟﻧظرة اﻟﺿﯾﻘﺔ‬
‫واﻟﻼﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﻗﺑل إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬وﯾﻌﻘد ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻹﺳﻼم واﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻧﻘدي ﻟﻌﻠﻣﺎء وﻓﻼﺳﻔﺔ أوروﺑﯾﯾن‬
‫وﻏرﺑﯾﯾن‪ ،‬وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذه اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ‪ ،‬وھذه اﻟﺟرأة أﻋﺛر ﻋﻠﻰ ﻧص ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﻧﻘدي ﻟـ‪ :‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑده ﺣﯾث ﯾﻘول‪ " :‬ﻟﯾس ﻣن وظﺎﺋف اﻟرﺳل ﻣﺎ ھو ﻣن ﻋﻣل اﻟﻣدرﺳﯾن وﻣﻌﻠﻣﻲ‬
‫اﻟﺻﻧﺎﻋﺎت‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﻣﺎ ﺟﺎءوا ﻟﮫ ﺗﻌﻠﯾم اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﻻ ﺗﻔﺻﯾل ﻣﺎ ﯾﺣوﯾﮫ ﻋﺎﻟم اﻟﻛواﻛب‪ ،‬وﻻ ﺑﯾﺎن ﻣﺎ اﺧﺗﻠف‬
‫ﻣن ﺣرﻛﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﻣﺎ اﺳﺗﻛن ﻣن طﺑﻘﺎت اﻷرض‪ ،‬وﻻ ﻣﻘﺎدﯾر اﻟطول ﻓﯾﮭﺎ واﻟﻌرض‪ ،‬وﻻ ﻣﺎ ﺗﺣﺗﺎج إﻟﯾﮫ‬
‫اﻟﻧﺑﺎﺗﺎت ﻓﻲ ﻧﻣوھﺎ‪ ،‬وﻻ ﻣﺎ ﺗﻔﺗﻘر إﻟﯾﮫ اﻟﺣﯾواﻧﺎت ﻓﻲ ﺑﻘﺎء أﺷﺧﺎﺻﮭﺎ وأﻧواﻋﮭﺎ‪ ،‬وﻏﯾر ذﻟك ﻣﻣﺎ وﺿﻌت ﻟﮫ‬
‫اﻟﻌﻠوم‪ ،‬وﺗﺳﺎﺑﻘت ﻓﻲ اﻟوﺻول إﻟﻰ ﺣﻘﺎﺋﻘﮫ اﻟﻔﮭوم‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟك ﻛﻠﮫ ﻣن وﺳﺎﺋل اﻟﻛﺳب وﺗﺣﺻﯾل طرق اﻟراﺣﺔ‬
‫)‪.(103)"(...‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﻌﺛور ﻋﻠﻰ ﻣواﻗف ﻣن ﻗﺑل ﺑﻌض أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟذﯾن‬
‫ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﺗﺻب ﻓﻲ اﺗﺟﺎه اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻋن اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﻣطروح ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﯾﺟب أن ﻧﺿﻊ ﺣدا ﻓﺎﺻﻼ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﻌﻠوم اﻷﺧرى‪ ،‬وأﻧﺎ ﻻ أرى ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﺑﯾن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن‪،‬‬
‫وﻋﻠم اﻟﻔﯾزﯾﺎء‪ ،‬وﻋﻠم اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬أو ﻋﻠم اﻟﻧﻔس‪ ،‬وﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬وﻋﻠم اﻟﻘﺎﻧون ﻣﺛﻼ‪ ...‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻠﯾس ھﻧﺎك‬
‫داع إﻟﻰ إﺿﺎﻓﺔ ﻣﻔﮭوم "إﺳﻼﻣﻲ" ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻌﻠوم‪."...‬‬
‫)ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻛذﻟك اﻟطﺎﻟب اﻟﺟﺎﻣﻌﻲ ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎل ردا ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺳﺎؤل ﻧﻔﺳﮫ‬
‫اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻟم ﯾﺳﺑﻖ ﻟﻲ أن ﺗﻌرﻓت ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﺳؤال‪ ،‬وﻟﻛن ﻣﺎ أﻋرﻓﮫ ھو أن‬
‫اﻟﻌﻠوم ﺑﺣﺳب اﺧﺗﺻﺎﺻﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك ﻋﻠوم إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠوم طﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠوم اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪"...‬‬
‫)اﻟطﯾب‪ ،‬طﺎﻟب ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ واﻟﻣدرﺳﺔ ﻟﻠﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت ھﻲ اﻷﺧرى‬
‫ﻋن ذﻟك اﻟﺗﺳﺎؤل ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ ﻻ أرى أﯾﺔ ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺑﯾن أن ﻧﺗﻌﻠم اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس‬
‫اﻟوﻗت ﻧﺗﻣﺳك ﺑدﯾﻧﻧﺎ وإﺳﻼﻣﻧﺎ‪.‬‬

‫‪114‬‬
‫ﻟذﻟك‪ ،‬أﻧﺎ ﻟﺳت ﻻ ﻣﻊ ﻓﻛرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻠﻌﻠوم‪ ،‬وﻻ ﻣﻊ ﻓﻛرة اﻷﺳﻠﻣﺔ ﻟﻧﻔس اﻟﻌﻠوم‪ ،‬ﻓﻠﻛل ﻣﻘﺎم ﻣﻘﺎل"‪.‬‬
‫)ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻣﺳﺄﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ودﻋﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر ﺗﻐﻠﯾب‬
‫اﻻﻋﺗﺑﺎرات اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻻﻋﺗﺑﺎرات اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ .‬أي أن‬
‫اﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣطﻠوب ﻓﻲ ھذه اﻟدراﺳﺔ ﻏﺎﺋﺑﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﻧﺧﺑﮫ‬
‫اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ .‬ﻟذى ﻓﮭم ﯾﻌﺗﻘدون ﺧطﺄ أن اﻟدﯾن وﺣده ﯾﻌد ﻣرﺟﻌﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ‪ ،‬وﻣﻌرﻓﺔ أﺻﯾﻠﺔ ﺻﺎﻟﺣﺔ ﻟﻛل زﻣﺎن‬
‫وﻣﻛﺎن‪ ،‬وﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺟﯾب اﻹﻧﺳﺎن )اﻟﻌﺎﻟم واﻟﻣﻔﻛر( ﻋن ﻛل ﺳؤال أو إﺷﻛﺎل ﯾﻣﻛن طرﺣﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ أي‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺣدھﺎ ﺗﺣﻣل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ واﻷﺑدﯾﺔ‪.‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗول أن ھذه اﻟﻣطﺎرﺣﺔ ﻻ ﺗﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮭﺎ ﺳﯾﺎﺟﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ ﯾﺗﺷﺑت ﺑﮫ‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﻣﯾزة وﻟﮭوﯾﺔ ﻗﺻد اﻻﺧﺗﻼف واﻟﺧﻼف ﻣﻊ أي ﻧوع آﺧر ﻣن اﻟﻣﻌرﻓﺔ )ﻣطﺎرﺣﺔ‬
‫اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻣﺛﻼ(‪.‬‬

‫‪115‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ :‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪:‬‬
‫ﻻ أرﯾد ھﻧﺎ اﻟﺗطرق إﻟﻰ اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﻧظور اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬ذﻟك ﻷن اﻟﻣوﺿوع‬
‫اﻟﻣﺗﻧﺎول ﻓﻲ ھذه اﻷطروﺣﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﻻ ﯾﺗﻧﺎول ذﻟك‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ ﺳﺄﻗﺗﺻر وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺑﺣث ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﺣداﺛﺔ ﻣن ﻣﻧظور‬
‫ﻋرﺑﻲ‪-‬إﺳﻼﻣﻲ أو ﻣن ﺗﺻور اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ وﻋﻲ ﻧﺧﺑﮭﺎ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ‬
‫طرﺣﺗﮭﺎ )أي اﻟﺣداﺛﺔ( ﻛﻣوﺿوع ﺳﺟﺎﻟﻲ ﯾﺣﻣل اﻟﺷﺣﻧﺔ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن ﻣطﺎرﺣﺎﺗﮫ وﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﺗﺑﻠور ﺗﻧﺎول ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ -‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﻘﺑﺔ ﻣﺗﺄﺧرة ﻛﺛﯾرا ﻋن ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬أي أن اﻟﺑذور اﻷوﻟﻰ ﻟﮭذا اﻟﺗطور ﻗد ارﺗﺑطت ﺑﺎﻟﻧﺻف اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻣن‬
‫اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن –ﻓﻘط‪ -‬ﻋﻧد اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫ﺛم أن ارﺗﺑﺎط اﻟﺣداﺛﺔ ودﺧوﻟﮭﺎ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣدد ﻣن ﺧﻼل ﺻدﻣﺔ ﻗوﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ‬
‫ﻣﻔﮭم اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ واﻻﺳﺗﻌﻣﺎر اﻷوروﺑﻲ‪ -‬اﻟﻐرﺑﻲ ﻟﻠﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺣﻣﻠﺔ ﻧﺎﺑﻠﯾون ﻋﻠﻰ ﻣﺻر‬
‫ﺗﺣدﯾدا‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد أدت ھذه اﻟﺻدﻣﺔ إﻟﻰ اﻧﻘﺳﺎم ﺣﺎد ﻓﻲ اﻟوﻋﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻧﺧﺑﮫ إﻟﻰ ﺛﻧﺎﺋﯾﺔ اﻟراﻓﺿﯾن‬
‫ﻟﮭﺎ‪ ،‬أي ﻟﻠﺣداﺛﺔ‪ ،‬واﻟﻣداﻓﻌﯾن ﻋﻧﮭﺎ واﻟداﻋﯾﺔ إﻟﯾﮭﺎ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﻠﻘد وﻟدت اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﻣﻔﮭوم ﻧﺗﯾﺟﺔ ردود ﻓﻌل‬
‫ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ وﺻراﻋﯾﺔ ﺑﯾن دﻋﺎة اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻣﺎﺿﻲ وﺗﻣﺟﯾده‪ ،‬وإﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟذاﺗﯾﺔ‬
‫واﻟﮭوﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ...‬ودﻋﺎة اﻹﻋﺟﺎب ﺑﮭﺎ‪ ،‬واﻻﺣﺗذاء ﺑﺎﻵﺧر اﻷوروﺑﻲ وأﺧذ واﻗﺗﺑﺎس ﻋﻠﻣﮫ وﺛﻘﺎﻓﺗﮫ وﻧﻣط‬
‫ﺗﻔﻛﯾره ﻓﻲ اﻻﻗﺗﺻﺎد واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻧظرﺗﮫ ﻟﻠﻌﺎﻟم ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﻌﻣوم‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻟﺑﺣث ﺳوف ﯾﺣﺎول اﻟﺗرﻛﯾز ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗدﻣﺗﮫ ﻧﺻوص رﻓض اﻟﺣداﺛﺔ داﺧل‬
‫ﺗﯾﺎر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾرى أن اﻟﺣداﺛﺔ دﻋوة ﯾراد ﺑﮭﺎ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗدﻧﯾﺳﮫ وطﻣﺳﮫ‪ ...‬ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ دﻋﺎة اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ ﻣﻧظور اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﺑﻣﺧﺗﻠف ﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮫ‬
‫وﺗوﺟﮭﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺑل ھذا وذاك‪ ،‬ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﻣﻌرﻓﯾﺎ وﻋﻠﻣﯾﺎ‪ ،‬ﺛم‬
‫اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﻟﻣﺣﺔ ﺧﺎطﻔﺔ ﻋن اﻟدواﻋﻲ اﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ﻧﺷﺄﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬وﻛذا ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﺛم ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟﺣد اﻟﻔﺎﺻل ﺑﯾن ﻣﻔﺎھﯾم اﻟﺣداﺛﺔ وﻣﻔﺎھﯾم اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺛم طرح‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﻣﺷروع ﻓﺎﺷل ﻟم ﯾﻛﺗب ﻟﮫ اﻟﻧﺟﺎح ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻊ ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ‬
‫ﺑﻌض اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ذﻟك ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظري‪ ،‬دون أن أﻧﺳﻰ ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن‬
‫اﻟذﯾن ﺣﺎوﻻ وﻋﺎدوا إﻟﻰ اﺳﺗﺋﻧﺎف اﻟﺑدء‪ ،‬أي إﻟﻰ اﻟدﻋوة ﻣرة أﺧرى‪ ،‬وﺑﺈﻟﺣﺎح‬

‫‪116‬‬
‫إﻟﻰ اﻷﺧذ ﺑﺎﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وھم ﯾﺿﻌون أﻧﻔﺳﮭم ﻓﻲ ﺧط اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟﺣداﺛﻲ ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ ﺧط اﻟﺗﯾﺎر‬
‫اﻹﺳﻼﻣوي واﻷﺻوﻟﻲ‪.‬‬
‫‪-1‬ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪:‬‬
‫ﯾﻛون ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻲ‪ ،‬وأﻧﺎ ﺑﺻدد اﻟﺣدﯾث ﻋن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ داﺧل اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻘﯾﺎم‬
‫أوﻻ ﺑﺗﺣدﯾد وﺿﺑط ﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺻور اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ .‬ﺗرى ﻣﺎھﻲ اﻟﺣداﺛﺔ وﻛﯾف ﻋرﻓﺗﮭﺎ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻌرب؟ ﯾﻌرﻓﮭﺎ "ﻣﺣﻣد أرﻛون" ﻓﯾﻘول‪ ..." :‬ﺟﻣﻠﺔ اﻟﻔﺗوﺣﺎت اﻟﻼھوﺗﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﺻﻠت ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻣﻧذ اﻟﻘرن اﻟﺳﺎدس ﻋﺷر‪ ،‬وﺷﻛﻠت ﻗطﯾﻌﺔ واﺿﺣﺔ ﺑﺎﻟﻘﯾﺎس إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎخ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻠﻘرون اﻟوﺳطﻰ")‪.(104‬‬
‫وﯾﻌرﻓﮭﺎ ﻛذﻟك "ﻋﺑد اﻟﻣﺟﯾد اﻟﺷرﻓﻲ" ﻋﻧدﻣﺎ أﻋﺗﺑرھﺎ "‪ ...‬ﻧﻣط ﺣﺿﺎري ﯾﺧﺗﻠف ﺟذرﯾﺎ ﻋن‬
‫اﻷﻧﻣﺎط اﻟﻣﺎﺿﯾﺔ أو اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪.(105) "....‬‬
‫وﻛذﻟك ﯾﺣددھﺎ ﺳﻣﯾر أﻣﯾن ﻓﯾﻘول‪..." :‬ھﻲ اﻧﻘﻼب إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ وﻓﻛري ﺟوھري‪ ،‬ﺣدث ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫اﻋﺗﺑر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻧﻔﺳﮫ ﻣﺳؤوﻻ ﻋن ﻣﺻﯾره‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﻋﻠن اﻹﻧﺳﺎن أﻧﮫ ھو ﺻﺎﻧﻊ ﺗﺎرﯾﺧﮫ")‪.(106‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﺗﻌﺎرﯾف اﻟﺛﻼث اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟدﻻﻻت اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪-‬ﺗرﺗﺑط اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﻣﻔﮭوم ﺑﺎﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧوﯾﺔ‬
‫‪-‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻗطﯾﻌﺔ ﺟذرﯾﺔ‪ ،‬واﻧﻘﻼب ﺛوري ﻣﻊ اﻟﺣﻘﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻣﺎﺿﯾﺔ اﻟﻣﺗﺳﻣﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬اﻟﺣداﺛﺔ وﻋﻲ اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وإﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾدﻓﻊ إﻟﻰ ﺣﺗﻣﯾﺔ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪.‬‬
‫أرﻓﻊ وأﺗﺟﺎوز اﻟﻐﻣوض واﻟﻠﺑس اﻟذي ﯾﻣﻛن أن أﻗﻊ ﻓﯾﮫ‪ ،‬إذا رادﻓت ﻣﻔﮭوم‬ ‫وﺣﺗﻰ‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ ‪ Modernité‬ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺣدﯾث ‪ ،Modernisation‬ذﻟك أن ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻓرﻗﺎ ﺟوھرﯾﺎ وواﺳﻌﺎ ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻟﺗﻌﺑﯾر واﻟﻣﺿﻣون‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن اﻟﺗﺣدﯾث ھو " ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗروم ﺗطوﯾر ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎد ﺑﻧﻰ ﺗواﺋم ﺑﯾن ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣوﻻت اﻟطﺎرﺋﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯾد اﻟزﻣﺎن‪ ،‬واﻟﻣﻛﺎن‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺣﺎﺟﺎت‪ ،‬واﻟﺻﻼت اﻟﻣﺗزاﯾدة ﺗواﺷﺟﺎ ﺑﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت")‪.(107‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺗﻌرﯾف ﯾﺗﺑﯾن ﻟﻲ أن اﻟﺗﺣدﯾث ھو ذﻟك اﻟﻣظﮭر اﻟﺧﺎرﺟﻲ واﻟﻣﺎدي‪ ،‬ﻟﻔﻌﻠﮫ )أي‬
‫اﻟﺗﺣدﯾث( اﻟذي ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﯾﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻻﻗﺗﺻﺎدي واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ..‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﻣﻛن ﻟﻠدوﻟﺔ أن‬
‫ﺗﻧﺟز ﻣﺷروع اﻟﺗﺣدﯾث ﻋﺑر ﺳﯾﺎﺳﺎﺗﮭﺎ وﻣﺧططﺎﺗﮭﺎ اﻟﺗﻧﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﻟذﻟك ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗد ﯾﺣﻘﻖ ﻣﺷروع اﻟﺗﺣدﯾث اﻟﻣﺎدي‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺳﮭوﻟﺔ ﺑﻣﻛﺎن ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﺣﻘﻖ ﻣﺷروع‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ .‬وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﺗﺟﺎرب اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ -‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ دﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺷﯾدت‬
‫اﻟﻌﻣﺎرات اﻟﺷﺎﻣﺧﺔ‪ ،‬وأﻗﺎﻣت اﻟﻣدن اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬وﺷﻘت اﻟطرﻗﺎت اﻟواﺳﻌﺔ‪ ،‬ووﺿﻌت اﻟﺳﻛك اﻟﺣدﯾدﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻘطﺎرات اﻟﺟدﯾدة‪ ،‬واﻟﻣﺗرو‪ ،‬واﻟﺗروﻣﺎي‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪) .‬ﺗﺟرﺑﺔ ﺑﻠدان اﻟﺧﻠﯾﺞ ﻣﺛﻼ( ﻏﯾر أن ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻔﻛر واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ وﺗﺣدﯾد اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ‬

‫‪117‬‬
‫ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ...‬ھذا أﻣر ﻻزال ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ﻣﺎ‬
‫ﺗﺣﻘﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺣدﯾث ﻛﻣﺎ أﺷرت إﻟﻰ ذﻟك آﻧﻔﺎ‪.‬‬

‫‪-2‬ﻟﻣﺣﺔ ﺧﺎطﻔﺔ ﻋن اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻷوروﺑﻲ واﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪:‬‬

‫ﺗرﺗﺑط اﻟﺣداﺛﺔ ﺑﺎﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻛﺑرى اﻟﺗﻲ ﺷﮭدﺗﮭﺎ أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻋﻼﻗﺎت ﺻراع‬
‫ﺑﻐﯾرھﺎ ﻣن اﻟﻣﻧظوﻣﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ اﻟﺳﺎﺋدة‪ .‬وﻟذﻟك ﻓﻠﻘد ﺟﻌﻠت ﻣن ﻧﻔﺳﮭﺎ وذاﺗﮭﺎ ﻓﻛرة ﻗﺎﺋﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻘطﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎﺳﻣﺔ ﺑﯾن ﻣرﺣﻠﺗﯾن ﺗﺎرﯾﺧﯾﺗﯾن‪ ،‬وﺑﯾن ﻋﻘﻠﯾﺗﯾن‪ ،‬وﺑﯾن ﺧطﺎﺑﯾن‪ ،‬ﺧطﺎب ﺟدﯾد‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑل ﺧطﺎب‬
‫ﻗدﯾم‪ ،‬وﻣﻌرﻓﺔ ﺣدﯾﺛﺔ ﺿد ﻣﻌرﻓﺔ ﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ ﻻ ھوﺗﯾﺔ أو أرﺛوذﻛﺳﯾﺔ‪ ...‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ‬
‫أن اﻟﺣداﺛﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ﻗﺎﻣت ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوﻣﯾن ﺟوھرﯾﯾن ھﻣﺎ‪ :‬ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم اﻹﻧﺳﺎﻧوﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣر‬
‫ﻣﻌﻧﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ " ‪...‬ﻧﺷﺄت ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺻراﻋﯾﺔ ﻣرﯾرة ﺑﻧﻘﯾﺿﮭﺎ اﻟﻔﻛري واﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ :‬اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻘروﺳطﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﺗﮭﺎ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ واﻟﻔﻛر اﻟﻼھوﺗﻲ اﻟذي اﺣﺗﺿﻧﺗﮫ")‪ .(108‬وأﻣﺎ اﻹﻧﺳﺎﻧوﯾﺔ ﻓﮭﻲ "‪ ...‬ﻛﻧﺎﯾﺔ ﻋن‬
‫ﻧظرة ﺟدﯾدة إﻟﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﺑوﺻﻔﮫ "ﺟوھر" اﻟﻌﺎﻟم وﻣرﻛزه وﺻﺎﻧﻊ ﻣﺻﯾره ﻓﯾﮫ")‪.(109‬‬
‫إن اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻗد ﺟﻌﻠت ﻣن اﻹﻧﺳﺎن أﺳﺎﺳﺎ وﻣﺻدرا ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل‬
‫اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﻣﮭﯾﻣﻧﺎ وﻣﺣﺗﻛرا ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ ﻣﻌﺗﺑرا أن اﻟﺣﻖ واﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻋﻧده ﻻ ﯾﻣﻛن إﻻ أن ﯾﻛوﻧﺎ‬
‫ﻣطﻠﻘﯾن وأﺑدﯾﯾن‪.‬‬
‫وﻣﻊ اﻻﻧﺳﺎﻧوﯾﺔ‪ ،‬ﻗد أﺻﺑﺢ اﻹﻧﺳﺎن أﯾﺿﺎ وﺣده اﻟذي ﯾﻘرر ﻣﺎ ﯾﺷﺎء وﯾﺣدد ﻣﺎ ﯾﺷﺎء‪ ،‬وﯾرﺳم ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺧﮫ وﻣﺻﯾره‪ .‬ﻏﯾر أن اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟم ﺗﻌرف ﺗﻠك اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻛﺑرى‬
‫اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ أوروﺑﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻋرﻓت اﻟﺻدﻣﺔ اﻟﺣداﺛﯾﺔ ﺟراء وﺻول اﻻﺳﺗﻌﻣﺎر واﻟظﺎھرة اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ إﻟﻰ‬
‫ھذه اﻟﺑﻠدان ﻏﺎزﯾﺔ وﻣﺣﺗﻠﺔ وﻣﺳﺗﻌﻣرة‪.‬‬
‫"‪ ...‬إن ﻓﻛرة اﻟﺣداﺛﺔ وﻟدت –ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺧﻧﺎ اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‪ -‬ﻓﻲ رﻛﺎب زﺣف ﺳﯾﺎﺳﻲ وﻋﺳﻛري‬
‫أوروﺑﻲ ﻣﻧذ زﻣﺎﻧﺎ ﻣﻧذ ﻏزوة ﺑوﻧﺎﺑﺎرت ﻟﻣﺻر‪ ،‬ﻓﻲ ﺧواﺗﯾم اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر إﻟﻰ اﻧﮭﯾﺎر اﻹﻣﺑراطورﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﺛﻣﺎﻧﯾﺔ وﻣﯾﻼد ﺗرﻛﯾﺎ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﺑﻌد اﻟﺣرب اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ اﻷوﻟﻰ")‪.(110‬‬
‫ﻟﮭذا ﻧﺟد أن ﻓﻛرة اﻟﺣداﺛﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘول ﻋﻧﮭﺎ أﻧﮭﺎ وﻟدت ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺛورة ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ارﺗﺑطت ﺑﻣﺣﺎوﻟﺔ‬
‫ﺗﺟﺎوز اﻟﻣﺎﺿﻲ واﻟﻘطﯾﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﻣﻧظوﻣﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ اﻟﺑﺎﻟﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓﻲ ﺣﻘﺑﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻟم ﺗﻛن ﻛذﻟك أي )ﺛورة ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ (...‬ﻓﺈﻧﮭﺎ اﺗﺳﻣت ﺑﺧﺻوﺻﯾﺔ ذاﺗﯾﺔ ﺟﻌﻠت ﻣﻧﮭﺎ ﺣداﺛﺔ‬
‫"ﻣﻌطوﺑﺔ"‪.‬‬
‫أﻗول ﻣﻌطوﺑﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻟﺳﺑب أﺳﺎﺳﻲ ھو‪ :‬ارﺗﺑﺎطﮭﺎ ﺑﺎﻟظﺎھرة اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ واﻻﺳﺗﻌﻣﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت‬
‫ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ﻣﺎ أﺻﺑﺢ ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﻔﮭوم "ﺻدﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ"‪.‬‬

‫‪118‬‬
‫وھذا اﻟﺳﺑب أدى إﻟﻰ ظﺎھرة اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟذي ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ "ﺛﻧﺎﺋﯾﺔ اﻟوﻋﻲ" ﺧطﺎب اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻧﻘﺳم ﺑﯾن اﻟﺣداﺛﺔ واﻟذات‪ ،‬اﻟﻐرب واﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ واﻟﺷورى‪ ،‬اﻟﻘدﯾم واﻟﺟدﯾد‪ ،‬اﻟﺗﻘﻠﯾد واﻟﺗﺟدﯾد‪،‬‬
‫اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﻣﻌﺎﺻرة‪...‬إﻟﺦ‪ .‬وھذا ﻣﺎ أدى إﻟﻰ أن ﺗﻌﯾش اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ ﺑﻛل‬
‫ﺗﺣدﯾﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘول أدوﻧﯾس‪ " :‬ﻟﯾﺳت ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﯾﺔ ﻣﺟرد ﻣﺷﻛﻠﯾﺔ ﺣﺿﺎرﯾﺔ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻲ ﻛذﻟك ﻣﺷﻛﻠﯾﺔ ﻣﺻﯾرﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ رأﯾﻲ أن اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ ﻟن ﯾﻛون ﻟﮫ أي ﺗﺄﺛﯾر أو ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﻟن ﺗﻛون ﻟﮫ أﯾﺔ ﻗﯾﻣﺔ‪ ،‬إﻻ ﺑد ًءا ) ﻣن‬
‫ﻣﺟﺎﺑﮭﺔ ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻣن داﺧل اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬أو اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ ذاﺗﮭﺎ( )‪.(111‬‬
‫ﺗرى ﻛﯾف واﺟﮭت أو ﺟﺎﺑﮭت اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺻدﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ؟ وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻛﯾف‬
‫ﺗﻧﺎوﻟت اﻟﻧﺧب اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬وﻛﯾف ﺗﻌﺎﻣﻠت ﻣﻌﮭﺎ؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر اﻟﻘول أن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت‬
‫وﺗﻌﺎﻣﻠت ﻣﻊ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻣﻧﻘﺳﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬ﺑﯾن ﻣن راح ﯾدﻋو إﻟﻰ اﻷﺧذ ﺑﻘﯾم اﻟﻐرب اﻟﻣﺗﻔوق‬
‫ﺛﻘﺎﻓﯾﺎ وﺣﺿﺎرﯾﺎ‪ ،‬وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ‪ ...‬وﺑﯾن ﻣن راح ﯾﻘول أن اﻷﺧذ ﺑﺎﻟﺣداﺛﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺗﺧل ﻋن‬
‫اﻟﺗراث وﻗﯾم اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ وأﺻﺎﻟﺔ اﻟﮭوﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ...‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﺷﻛﻠت ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ ﻣن ﺗﯾﺎرﯾن‬
‫أﺳﺎﺳﯾﯾن ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن وﻣﺗﻧﺎﺣرﯾن وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬وارﺗﺑﺎطﺎ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح ﻓﻲ ھذه اﻷطروﺣﺔ‬
‫ﺳﺄﺣﺎول أن أﺷﯾر إﻟﻰ ذﻟك اﻟﺻراع ﺑﯾن ﺗﻠك اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ "اﻟﺛﻧﺎﺋﯾﺔ" واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ھﻧﺎ ﻣن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي وﺗﺣدﯾد ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ‪ .‬وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺣﻣل ﺛﻧﺎﺋﯾﺔ اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ھﻲ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻗدﯾﻣﺔ ﻣﺗﺟددة وراھﻧﺔ‪ ،‬رﻏم أن ﻋﻣرھﺎ ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﻘرن ‪.19‬‬

‫‪-3‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫ﺳﺄﺳﺗﻌرض ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺗرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‬
‫اﻟﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾﺣﻣل ﻓﻲ ﻣﺗﻧﮫ ﻣﻧظوﻣﺔ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗطرح ذاﺗﮭﺎ ﻛﻣﺷروع‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪-‬ﺳﯾﺎﺳﻲ وﻛذﻟك طرح ﺛﻘﺎﻓﻲ‪-‬دﯾﻧﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ –وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬اﻟﺗﻌﺑﯾر اﻟﺣﺎﺳم واﻟراﻓض‬
‫ﻟﻣﺷروع اﻟﺣداﺛﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻓﻛرة ﯾﻣﻛن إدراﺟﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟواﻓد واﻟﻐرﯾب‪ ،‬واﻟﻐﺎزي واﻻﺳﺗﻌﻣﺎري‪،‬‬
‫واﻟﻛﺎﻓر‪ ،‬واﻟﻔﺎﺳد‪...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺻﻔﺎت واﻟﻧﻌوت اﻟﺳﻠﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدل دﻻﻟﺔ واﺿﺣﺔ ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﺧطﺎب اﻟﺳﺟﺎﻟﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﺑﻌﯾد ﻋن اﻟﺗﻧﺎول اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻟﻺﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫أ‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪:‬‬
‫ﻓﻣﺎ ھو اﻟﺷﯾﺦ ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ﺑل ﯾﺧﺎطب ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل ﻟﮭم وﺑﻛل‬
‫ﺣزم وﺗﺷدد ‪ " :‬أﻣﺎ إﺟﻣﺎﻻ‪ :‬ﻓﮭﻲ أن ﻧﻘف ﻓﻲ وﺟﮫ ھذه اﻟﻣوﺟﺔ اﻟطﺎﻏﯾﺔ ﻣن ﻣدﻧﯾﺔ اﻟﻣﺎدة وﺣﺿﺎرة‬

‫‪119‬‬
‫اﻟﻣﻧﻊ واﻟﺷﮭوات‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺟرﻓت اﻟﺷﻌوب اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺑﻌدﺗﮭﺎ ﻋن زﻋﺎﻣﺔ اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ‬
‫وﺳﻠم وھداﯾﺔ اﻟﻘرآن‪ ،‬وﺣرﻣت اﻟﻌﺎﻟم ﻣن أﻧوار ھدﯾﮭﺎ‪ ،‬وأﺧرت ﺗﻘدﻣﮫ ﻣﺋﺎت اﻟﺳﻧﯾن‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﺗﻧﺣﺳر ﻋن‬
‫أرﺿﻧﺎ وﯾﺑرأ ﻣن ﺑﻼﺋﮭﺎ ﻗوﻣﻧﺎ‪ ،‬وﻟﺳﻧﺎ واﻗﻔﯾن ﻋﻧد ھذا اﻟﺣد ﺑل ﺳﻧﻼﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ أرﺿﮭﺎ وﺳﻧﻐزوھﺎ ﻓﻲ ﻋﻘر‬
‫دارھﺎ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﯾﮭﺗف اﻟﻌﺎﻟم ﻛﻠﮫ ﺑﺎﺳم اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم‪ ،‬وﺗوﻗن اﻟدﻧﯾﺎ ﻛﻠﮭﺎ ﺑﺗﻌﻠﯾم اﻟﻘرآن وﯾﻧﺗﺷر ظل‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟوارف ﻋﻠﻰ اﻷرض وﺣﯾﻧﺋذ ﯾﺗﺣﻘﻖ ﻟﻠﻣﺳﻠم ﻣﺎ ﯾﻧﺷده‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻛون ﻓﺗﻧﺔ وﯾﻛون اﻟدﯾن ﻛﻠﮫ ")‪.(112‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺿﻊ ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن أﻣﺎم طرﯾﻘﯾن ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن‪ ،‬وﻣﺗوازﯾﯾن‬
‫ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻠﺗﻘﯾﺎ‪ ،‬ﺛم ﯾوﺟﮫ اﻟﺣرﻛﺔ إﻟﻰ اﻟطرﯾﻖ اﻟذي ﯾراه ﯾﺷﻛل ﻧﮭﺟﺎ ﯾﺟب أن ﺗﺳﻠﻛﮫ اﻷﻣﺔ‪...‬‬
‫ﯾﻘول‪ ..." :‬إﻧﻛم ﺳﺗرون أﻣﺎﻣﻛم طرﯾﻘﯾن ﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ ﯾﮭﯾب ﺑﻛم أن ﺗوﺟﮭوا اﻷﻣﺔ وﺟﮭﺗﮫ وﺗﺳﻠﻛوا ﺑﮭﺎ‬
‫ﺳﺑﯾﻠﮫ‪ ،‬وﻟﻛل ﻣﻧﮭﺎ ﺧواﺻﮫ وﻣﻣﯾزاﺗﮫ وآﺛﺎره وﻧﺗﺎﺋﺟﮫ ودﻋﺎﺗﮫ وﻣروﺟﮫ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺎ اﻷول ﻓطرﯾﻖ )اﻹﺳﻼم(‬
‫وأﺻوﻟﮫ وﻗواﻋده وﺣﺿﺎرﺗﮫ وﻣدﻧﯾﺗﮫ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻓطرﯾﻖ )اﻟﻐرب( وﻣظﺎھر ﺣﯾﺎﺗﮫ وﻧظﻣﮭﺎ وﻣﻧﺎھﺟﮭﺎ‪،‬‬
‫وﻋﻘﯾدﺗﮭﺎ أن اﻟطرﯾﻖ اﻷول طرﯾﻖ )اﻹﺳﻼم( وﻗواﻋده وأﺻوﻟﮫ ھو اﻟطرﯾﻖ اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﺟب أن ﯾﺳﻠك‬
‫وأن ﺗوﺟﮫ إﻟﯾﮫ اﻷﻣﺔ اﻟﺣﺎﺿرة واﻟﻣﺳﺗﻘﺑﻠﺔ")‪.(113‬‬
‫إن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وإن ﻟم ﯾﺷر ﻓﻲ ﺑﻌض ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺻراﺣﺔ إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟك‬
‫راﺟﻊ إﻟﻰ أن ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﮭذا اﻟﺧطﺎب ﺗﻌﺗﻘد أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗرﺗﺑط أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺿﺎرة‬
‫اﻟﻣﺎدﯾﺔ‪ ،‬أو اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ )اﻟﻐرب( ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺷﻣوﻟﻲ واﻟواﺳﻊ ﻟﻠﻣﻔﮭوم اﻟذي ﯾﺿﻌوﻧﮫ –ﻓﻲ ﻛل ﻣرة‪-‬‬
‫ﻣﻘﺎﺑل وﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺟدﯾدة وﺗﻧﺎﻗﺿﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﺻراﻋﯾﺔ ﻣﻊ ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو اﻟدﯾن‪ ،‬أو اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أو‬
‫اﻟﻌﻘﯾدة‪ ،‬أو اﻟﻣﻧﮭﺎج )اﻟﻣﻧﮭﺞ(‪...‬‬
‫ب‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪:‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ آﻧﻔﺎ أﺟد أن أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي وﻓﻲ أﻏﻠب ﻣﺎ ﻛﺗﺑﮫ ﻛﻣﻧظر ﻟﻠﺣرﻛﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﮭﻧد واﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎن واﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻓﻲ‪-‬ذﻟك اﻟوﻗت‪ -‬ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺎ أﻗوﻟﮫ ھﻧﺎ‪ ...‬أي اﻟﺗﺻﺎدم ﺑﯾن‬
‫اﻟﺣﺿﺎرﺗﯾن‪ ،‬اﻟﺣﺿﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻛﺎﻧت ﺣﺎﻟﮭم ﻏﯾر ﺣﺎل ﺗﻠك اﻷﻣم ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮭم ﺣﺎﻣﻠو ﺣﺿﺎرة ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﺗﺎﻣﺔ‬
‫ذات دﺳﺗور واﺿﺢ ﻣﻛﺗﻣل ﺷﺎﻣل ﻟﺟﻣﯾﻊ ﺷﻌب اﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺗﻲ اﻟﻔﻛر واﻟﻌﻣل‪ ،‬ﺗﺧﺗﻠف اﺧﺗﻼﻓﺎ‬
‫ﻛﻠﯾﺎ ﻋن ﻣﺑﺎدئ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ .‬ﻓﻛﺎن –ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ -‬أن ﺟﺎءت ھﺎﺗﺎن اﻟﺣﺿﺎرﺗﺎن ﺗﺗزاﺣﻣﺎن ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﻣﺟﺎل وﺗﺻطدﻣﺎن ﻋﻠﻰ ﻛل ﺻﻌﯾد‪ ،‬وﻻ ﯾزال ھذا اﻟﺗﺻﺎدم ﻗﺎﺋﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﻘوﺗﯾن إﻟﻰ ھذا اﻟﯾوم ﯾؤﺛر ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﺷﻌﺑﮫ ﻣن ﺷﻌب ﺣﯾﺎة اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ واﻻﻋﺗﻘﺎدﯾﺔ أﺳوأ اﻵﺛﺎر")‪.(114‬‬
‫ﺑل ﯾذھب إﻟﻰ أﺑﻌد ﻣن ھذا ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺣﺎول أن ﯾﺑﯾن ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن أن اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ ھﻲ ﺧﺎطﺋﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬وﻣﻧﺣرﻓﺔ أﯾﺿﺎ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﺳﯾؤدي إﻟﻰ ﻓﻧﺎﺋﮭﺎ واﻧدﺛﺎرھﺎ‪ .‬ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪120‬‬
‫" ﺳواء ھذا اﻟﺷرق أو اﻟﻐرب‪ ،‬وھذه اﻷﻣﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ وﻏﯾرھﺎ ﻣن اﻷﻣم‪ ،‬ﻓﻘد ﺣﻠت ﺑﮭﺎ ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻧﻛﺑﺔ‬
‫واﺣدة‪ ،‬ھﻲ أﻧﮫ اﺳﺗوﻟت ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺣﺿﺎرة ﻧﺷﺄت ﻓﻲ أﺣﺿﺎن اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟﺻﺔ‪ .‬ھذه اﻟﺣﺿﺎرة ﻗد أﺳﺳت‬
‫ﻛﻠﻣﺗﮭﺎ اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻗواﻋد ﺧﺎطﺋﺔ‪ .‬وﻗد ﺟرت ﻓﻠﺳﻔﺗﮭﺎ وﻋﻠوﻣﮭﺎ وأﺧﻼﻗﮭﺎ واﻗﺗﺻﺎدھﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﮭﺎ‬
‫وﺳﯾﺎﺳﺗﮭﺎ وﻗﺎﻧوﻧﮭﺎ وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ ﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﺻل ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻗد ﺟرى ﻛل ذﻟك ﻣن ﻧﻘطﺔ اﻧطﻼق ﻣﻧﺣرﻓﺔ وﺑﻘﻲ ﯾﺧطو‬
‫وﯾرﺗﻘﻲ ﻓﻲ وﺟﮭﺔ ﻏﯾر ﺻﺣﯾﺣﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ اﻧﺗﮭﻰ إﻟﻰ ﻣرﺣﻠﺔ ﺗرى ﻣﻧﮭﺎ ﻧﮭﺎﯾﺔ ھذه اﻟﺣﺿﺎرة –وھﻲ اﻟﮭﻼك‪-‬‬
‫ﻗرﯾﺑﺎ")‪.(115‬‬
‫ج‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ أردف ﺳﯾد ﻗطب ﻛﻣﻧظر ﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ ﻣﺻر‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺎ رآه أن اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺳﺑب اﻧﺣراﻓﮭﺎ ھﻲ آﯾﻠﺔ إﻟﻰ زوال‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"ﺣﻘﯾﻘﺔ أن اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻗد ﺷﻘﯾت وﺗﻌﺑت ﻣن ﺣﻣل ھذه اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻣﺎدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺿﻲ ﻓﻲ ﻣﺗﺎﻋﮭﺎ‬
‫اﻟﻣﺗرف‪ ،‬وﺣﻘﯾﻘﺔ أن اﻟﻔﺳﺎد واﻻﻧﺣﻼل واﻷﻣراض اﻟﻌﺻﺑﯾﺔ واﻟﻧﻔﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺷذوذ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﺟﻧﺳﻲ‪ ،‬وآﺛﺎر‬
‫ذﻟك ﻛﻠﮫ ﺗﻧﺧر ﻓﻲ ﺟﺳم ھذه اﻟﺣﺿﺎرة‪ ،‬وﺗﺷﻘﻰ اﻷﻣم واﻷﻓراد‪ ،‬وﺗﻔﺗﺢ اﻷﻋﯾن ﺑﻌﻧف ﻋﻠﻰ اﻟﺷر واﻟﻔﺳﺎد‬
‫واﻟدﻣﺎر‪.(116) "...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟطرح واﻟﻔﮭم اﻟﺳﺎﺑﻖ ﯾﻣﻛن اﻟﻌﺛور ﻋﻠﻰ ﻧﺻوص ﺗرﺟﻊ إﻟﻰ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﺻراﺣﺔ‪ .‬ﻣن ھذه اﻟﻧﺻوص ھﻧﺎك ﻣﺎ ﻛﺗﺑﮫ ﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﯾﺎﺳﯾن ﻛﻣﻔﻛر وﻣﻧظر‬
‫ﻣﻐرﺑﻲ إﺳﻼﻣوي ﺣول ﻣوﻗﻔﮫ اﻟراﻓض ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أﻧﮭﺎ ﺗﻧﺎﻗﺿت اﻹﺳﻼم ﻓﮭو ﯾﻘول‪" :‬‬
‫اﻟﻘرآن ھو ﺗﻼوﺗﻲ اﻟوﺣﯾدة وﺗﺻرﻓﺎت اﻟرﺳول ھﻲ ﻧﻣوذﺟﻲ‪ .‬إﻧﻲ أﺑﺣث ﻋن اﻟﻣﻧﮭﺞ ﻷﻗطﻊ ﻣﻊ دﯾﻧﺎﻣﯾﻛﯾﺔ‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻔﺎرﻏﺔ اﻟذي ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ ﻣن اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻧﺷﺎط ﺗﺣرري ﻣوﺟﮫ ﻧﺣو ﺗوﺣﯾد اﻟﺷﻌوب اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬إﻧﮫ‬
‫ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺄﺳﻠﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ وﻟﯾس ﯾﺗﺣدﯾث اﻹﺳﻼم")‪.(117‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﯾﺎق رﻓض ﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﯾﺎﺳﯾن ﺑﺷﯾر إﻟﻰ ﺳﺑب اﻟرﻓض ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪ " :‬اﻟﺣداﺛﺔ ھﻲ ﺗﻘدﯾس‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻟﻠﻌﻘل وﺧﺿوﻋﮫ ﻷواﻣره‪ .‬وھذا ﯾﻌﻧﻲ أﻧﮫ ﻟﻛﻲ ﻧﺻل إﻟﻰ اﻟﺣداﺛﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﺗﻣرد ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﻘدس اﻹﻟﮭﻲ")‪.(118‬‬
‫د‪ -‬ﻋوض ﺑن ﻣﺣﻣد اﻟﻘرﻧﻲ‬
‫أﻣﺎ ﻋوض ﺑن ﻣﺣﻣد اﻟﻘرﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻣﺛﻘف اﻟﺳﻌودي اﻟﻣﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ذھب‬
‫ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ رﻓﺿﮫ اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ راح ﯾﺗﮭم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻣﺑدﻋﯾن واﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب ﺑﺎﻹﻟﺣﺎد‪،‬‬
‫واﻟﻛﻔر‪ ،‬واﻻﻧﺗﻣﺎء إﻟﻰ اﻻﺳﺗﻌﻣﺎر واﻟﺻﮭﯾوﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺷﯾوﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺳﻖ‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫إن اﻟﻘرﻧﻲ ﻟم ﯾﺧرج ﻋن ﺗﻧﺎول ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﺑﻌﻘﻠﯾﺔ ﺻداﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺻراﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻐﯾره ﻣن دﻋﺎة ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭم أﻋﻼه‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪121‬‬
‫" إن اﻟﺣداﺛﯾﯾن اﻟﻌرب ﺣﺎوﻟوا أن ﯾﺟدوا ﻟﻠﺣداﺛﺔ ﺟذوارا ﻣن اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻣﺎ أﺳﻌﻔﮭم إﻻ ﻣن‬
‫ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻛﻠﺗﮭم ﻣن ﻛل ﻣﻠﺣد أو ﻓﺎﺳﻖ أو ﻣﺎﺟن ﻣﺛل‪ :‬اﻟﺣﻼج‪ ،‬واﺑن ﻋرﺑﻲ‪ ،‬وﺑﺷﺎر‪ ،‬وأﺑﻲ ﻧواس‪ ،‬واﺑن‬
‫اﻟراوﻧدي‪ ،‬واﻟﻣﻌري‪ ،‬واﻟﻔراﻣطﺔ‪ ،‬وﺛورة اﻟزﻧﺞ‪ ،‬وإن اﻟﺣداﺛﯾﯾن اﻟﻌرب ھم ﻣﺟرد ﻧﻘﻠﺔ ﻟﻔﻛر أﻋﻣدة اﻟﺣداﺛﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻐرب ﻣﺛل‪ :‬اﻟﯾوت‪ ،‬وﺑﺎوﻧد‪ ،‬ورﻛﯾﻠﺔ‪ ،‬وﻟورﻛﺎ‪ ،‬وﻧﯾرودا‪ ،‬وﺑﺎرت‪ ،‬وﻣﺎرﻛﯾز‪ ،‬إﻟﻰ آﺧر اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ اﻟﺧﺑﯾﺛﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ اﺿطرﻧﺎ ﺣداﺛﯾوﻧﺎ إﻟﻰ ﻗراءة ﺳﯾر أھﻠﮭﺎ اﻟﻔﺎﺳدة‪ ،‬وإﻧﺗﺎﺟﮭﺎ اﻟذي ﺣوى ﺣﺛﺎﻟﺔ ﻣﺎ وﺻل إﻟﯾﮫ ﻓﻛر‬
‫اﻟﺑﺷر")‪.(119‬‬
‫ھـ‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪:‬‬
‫وﻛﻣﺎ ﯾﻼﺣظ وﻣن ﺧﻼل ﻗراءة وﻣﺗﺎﺑﻌﺔ ھذه اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ أﻧﺗﺟﮭﺎ ﻣﺛﻘﻔون إﺳﻼﻣوﯾون وﻋﺑر‬
‫ﺧطﺎﺑﮭم اﻹﺳﻼﻣوي اﻟﻣﺗﻧﺎول ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬أﻗف ﻋﻧد اﻟدﻻﻻت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫أ‪ -‬إن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻻ ﺗﻔﻘﮫ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟدﻻﻟﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وذﻟك راﺟﻊ إﻟﻰ ﻋدم إطﻼﻋﮭﺎ اﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻣﻔﮭوم‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل اﻷدﺑﯾﺎت‬
‫واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﻧﺗﺟﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺛﺑت ذﻟك‪ ،‬ﻓﻠﻘد طرﺣت ﺳؤاﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‬
‫اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ‬ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪ :‬ﻣﺎ رأﯾك ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾطرح ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻐرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ؟‬
‫ﻓﺟﺎءﺗﻧﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻣن طرف اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻠﻔﻲ‬
‫اﻟوھﺎﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﺟزاﺋر ﻋﻠﻰ ﺷﻛل إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﻧﺣن ﻻ ﻧﻌرف ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺻور‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪ ،‬ﻷﻧﻧﺎ ﻟم ﻧطﻠﻊ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ ﻧﺣن ﻧﻌﺗﻣد ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﻣراﺟﻊ اﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ اﻟذﯾن ﯾﻧطﻠﻘون ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﻓﻘط"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾؤﻛد ھذه اﻟﻔﻛرة‪ ،‬إﺟﺎﺑﺔ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠﮭم اﻟطﻠﺑﺔ‬
‫واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن ﺧﺎﺻﺔ اﻟذﯾن ﺗﺧﺻﺻوا ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ " ﻟم ﯾﺳﺑﻖ ﻟﻧﺎ أن ﺗﻌرﻓﻧﺎ ﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻟﻣﻔﮭوم‪ ...‬وﻟﻛن ﻣﺎ درﺳﻧﺎه ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺗﺧﺻص ﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻔﮭم أن دﯾﻧﻧﺎ اﻟﺣﻧﯾف ﻛﻔﯾل ﺑﺄن‬
‫ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ ﻛل ﺷﻲء ﻓﻲ ھذه اﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺣن ﻟﺳﻧﺎ ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻏﯾرﻧﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻷوروﺑﯾﯾن واﻟﻐرب"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻛذﻟك اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬وھم اﻟﻣﺷﺎﯾﺦ وأﺋﻣﺔ اﻟﻣﺳﺎﺟد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺗﮭم‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻟﻣﺿﻣون اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﻟم ﯾﺳﺑﻖ ﻟﻧﺎ أن ﺳﻣﻌﻧﺎ ﺑﮭذا اﻟﻣﻔﮭوم‪ ،‬وﻣﺎ ﻣﻌﻧﺎه ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻷوروﺑﻲ‪"..‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫ب‪ -‬إن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺗرﻓض رﻓﺿﺎ ﻗﺎطﻌﺎ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‬
‫ﻣﻌﺗﺑرة أﻧﮭﺎ أي اﻟﺣداﺛﺔ ﻏرﯾﺑﺔ ﻋﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺣن اﻟﻌرب‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﻟﻧﺎ ﻓﻲ إﺟﺎﺑﺎت اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‬
‫أدﻟﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪.‬‬

‫‪122‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠﮭم اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷﺧواﻧﻲ ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت‬
‫إﺟﺎﺑﺗﮭم اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻟﻣﺣﺗوى اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻣﻔﮭوم أوروﺑﻲ‪-‬ﻏرﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮫ ﺑدﯾﻧﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ...‬وﻗد‬
‫أﺷﺎر إﻟﻰ ذﻟك ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن‪ ،‬أﻣﺛﺎل ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬واﻟﻣودودي‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﻗطب‪...‬‬
‫وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺎﻹﺳﻼم اﻟذي ﻧرﯾده‪ ،‬وﻧرﯾد ﺗطﺑﯾﻘﺎﺗﮫ ﯾﺟب أن ﯾﺑﺗﻌد ﻛل اﻟﺑﻌد ﻋن ﻣﺛل ھذه اﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﯾﮭود واﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن‪...‬وﻏﯾرھم"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﻗدﻣت ﻟﻲ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة‬
‫واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻣﺗﺧﺻﺻﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ذات اﻟﻣﺣﺗوى اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬إذا‬
‫ﻛﺎن اﻟﻣﻘﺻود ﺑﺎﻟﺣداﺛﺔ اﻷﻓﻛﺎر اﻷوروﺑﯾﺔ واﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ وﺻﻠت إﻟﯾﻧﺎ ﻋﺑر اﻟﻌﻠوم اﻟدﻧﯾوﯾﺔ‪ ،‬أي اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣرﻓوﺿﺔ طﺑﻌﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺗﻧﺎﻗض وﻋﻠوﻣﻧﺎ اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪) "...‬رﺿﺎ‪ ،‬أﺳﺗﺎذ ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن )ﺣﻣس‪ :‬ﺣرﻛﺔ‬
‫ﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺳﻠم‪ ،‬وﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ اﻟﻣﺣﻠﺔ اﻟﻔﯾس( ﻓﻠﻘد أﻓﺎدوﻧﻲ ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪-‬ﺣﻣس‪ " :‬اﻋﺗﻘد أن اﻟﺣداﺛﺔ ﻣﻔﮭوم أوروﺑﻲ‪-‬ﻏرﺑﻲ‪ ...‬وأﻣﺎ ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻓﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺳﺗوﻋب داﺧﻠﮫ ﻷﻧﮫ ﻏرﯾب ﻋﻧﮫ‪) "...‬ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ‪.‬‬
‫‪-‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ " :‬ﻧﺣن ﻛﻌرب وﻛﻣﺳﻠﻣﯾن ﺗﺿر ﺑﻧﺎ اﻟﺣداﺛﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑﻧﻔﻲ‬
‫اﻟدﯾن واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋﻧﮫ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر اﻹﻧﺳﺎن وﺣده ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وھذا ﯾﻧﺎﻓﻲ اﻹﺳﻼم اﻟرﺑﺎﻧﻲ وﻗﯾﻣﮫ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﺎﺋدﯾﺔ" )ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫‪-‬اﻟﻔﯾس‪ " :‬ﻻ ﻧرﯾد أﯾﺔ ﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻏرﯾﺑﺔ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪) "...‬ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‬
‫ج‪ -‬إن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺗرﻓض وﺑﺷدة ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟدرﺟﺔ ﺗﻘﺑل اﻟﺗﺣدﯾث وﻣظﺎھره اﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻟﻧﻔﻌﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول أﺳﺗﺎذ ﺟﺎﻣﻌﻲ ﻣﺗﺧﺻص ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪" :‬‬
‫" إذا ﻛﺎن اﻟﻣﻘﺻود‪ ،‬ھو اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺟدﯾدة اﻟواﻓدة ﻣن أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺳﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎرة‪ ،‬واﻟﺗﻠﻔون‪،‬‬
‫واﻟﻛﻣﺑﯾوﺗر‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﻣﺎ ﯾﺷﻛل ﻣﺻﻠﺣﺔ ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن ﯾﺑﻘﻰ ﻣﻘﺑوﻻ ﺑﺣﺳب ﺗﻠك اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ‬
‫ﺗﺗﻧﺎﻗض واﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ"‪) .‬رﺿﺎ أﺳﺗﺎذ ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬
‫وﯾﻘول –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ -‬إطﺎر ﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف ﻣن اﻟﻔﺋﺔ‬
‫اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬

‫‪123‬‬
‫" ﻻ أﻓﮭم ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣداﺛﺔ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﺗﺻور اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻔﻛري‪ ،‬وﻟﻛن ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن أﻗوﻟﮫ ھو أن‬
‫دﯾﻧﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻧﻌﻧﺎ ﻣن اﻋﺗﻣﺎد ﻛل ﻣﺎ ھو ﺟدﯾد ﯾﻧﻔﻌﻧﺎ وﯾﻧﻔﻊ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗطور واﻟﺗﻘدم ﻣن اﻟﺳﻧن اﻟﺗﻲ ﺧﻠﻔﻧﺎ ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﺧﺎﻟﻖ‪ ) ".‬ﻣزﯾﺎن‪.(...‬‬

‫‪ -4‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬

‫ﺳﺄﺣﺎول ھﻧﺎ أن أﻗدم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص ﻟﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻌرب‪ ،‬واﻟذﯾن‬
‫اﻋﺗﺑرھم ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث ﻣﻧﺗﺟﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺟﺎل ﺗﻧﺎول ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺑول ﺑﮭﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ‬
‫ﺗﺷﻛل ﺣدا ﺣﺎﺳﻣﺎ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺧﻠف اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻲ أي ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ ﺗرى أن ﻣﺷروع اﻟﺣداﺛﺔ‪،‬‬
‫ھو ﻣﺷروع إﻧﺳﺎﻧﻲ ﯾﺗﺟﺎوز اﻻﻧﺗﻣﺎء اﻟﻌرﻓﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪-‬واﻟدﯾﻧﻲ‪ ...‬ھو ﻣﺷروع ﺗﺣﻛﻣﮫ اﻟﺿرورة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫ﻟﺗﻘدم وﺗطور اﻟﺷﻌوب واﻟﺑﺷر‪ .‬وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺟزءا ﻻ‬
‫ﯾﺗﺟزأ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ اﻟﺷﺎﻣل‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن ﻟﮫ أن ﯾﺳﺗﻔﯾد ﻣن ﻗﯾم اﻟﺣداﺛﺔ وﻣﻧﺟزاﺗﮭﺎ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‬
‫واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺛﻠﮫ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺛل ﺑﻌض اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷﺧرى ﻏﯾر اﻷورﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ اﺳﺗﻔﺎدت أﯾﻣﺎ اﺳﺗﻔﺎدة‬
‫ﻣن اﻟﺣداﺛﺔ وﻣﺷروﻋﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻟﯾﺎﺑﺎن‪ ،‬واﻟﺻﯾن ﻣﺛﻼ‪.‬‬
‫ﻓﻣﺎﻻ ھو ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬وﻓﻲ ﺳﯾﺎق اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ھذا اﻟوﺿﻊ ﯾﺣﺗم ﻋﻠﯾﻧﺎ ﺿرورة اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟوراء واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﺣداﺛﺔ اﻟﻌﺻر اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪ ،‬أي‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻣﻣﺗدة ﻣﻧذ اﻟﻘرن اﻟﺳﺎﺑﻊ ﻋﺷر وﺣﺗﻰ ﻋﺎم ‪ 1950‬ﺗﻘرﯾﺑﺎ")‪.(120‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه وھو ﯾوﺟﮫ ﻛﻼﻣﮫ وﺧطﺎﺑﮫ ﻟﻠﻌرب ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل ﻟﮭم‪:‬‬
‫" ﻻ ﺑد ﻟﻠﻌرب ﻣن اﻟﻣرور ﺑﮭذه اﻟﻣرﺣﻠﺔ‪ ،‬ﻣن أﺟل ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺳﺗﻘل ﻷول ﻣرة ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺧﮭم‬
‫)أﻗﺻد اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺳﺗﻘل ﻋن ﻣﺳﻠﻣﺎت اﻟﻼھوت اﻟدﯾﻧﻲ( ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾذوﻗوا طﻌم اﻟﺣرﯾﺔ وﻣﻌﻧﻰ اﻟﺧروج ﻣن‬
‫اﻟﻘﻔص‪ :‬أو ﻣن اﻟﺳﺟن اﻟذاﺗﻲ ﻟﻠذات )‪ (...‬وﻣن ﯾﻘل ﻏﯾر ذﻟك ﯾﻛن ﻣﺧطﺋﺎ‪ .‬ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﻧﺗﮭﻲ اﻟﻌﺻر‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﻌرﺑﻲ ﯾوﻣﺎ ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻛﻲ ﯾﺣل ﻣﺣﻠﮫ اﻟﻌﺻر اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﻌﻣﯾﻖ )‪.(121)"(...‬‬
‫وﻛذﻟك ﻓرﯾدون ھوﯾدا اﻟﻣﺛﻘف واﻟﻣﻔﻛر اﻹﯾراﻧﻲ اﻟذي اﻋﺗﺑر أن اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﻔﻛر وﻛﻌﻘل‪ ،‬ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺿرورﯾﺔ ﻟﻧﮭﺿﺔ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬ذﻟك أن اﻋﺗﻣﺎد اﻟﺟﺎﻧب اﻟﻣﺎدي ﻟﻠﺗﺣدﯾث وﺣده‪ ،‬أﻣر ﻻ ﯾؤدي‬
‫اﻟﻐرض‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟﺗﺷﺑت ﺑﺎﻟﻘﯾم اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ ﻓﻲ ﻓﮭم اﻟدﯾن‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻛﺎن اﻟﻔﺷل ﻧﺻﯾب ﻛل اﻟﺧطط اﻟﺗﻧﻣوﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﻧواﻋﮭﺎ دﯾﻧﯾﺔ ﻛﺎﻧت أو دﻧﯾوﯾﺔ وذﻟك ﺑﺳﺑب إھﻣﺎﻟﮭﺎ‬
‫أﺑﻌﺎد "اﻟﺣداﺛﺔ" اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ .‬ﯾرﯾد اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﯾﺳﺗورد ﻣﻧﺟزات اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ وأن ﯾﺄﺧذ ﺑﮭﺎ دون‬
‫أن ﯾﺄﺧذ ﺑﻔﻛرھﺎ‪ ،‬ﺑل ﯾرﯾد ﻓﻲ اﻟوﻗت ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬أﻻ ﯾﻔرط ﺑﺛﻘﺎﻓﺗﮫ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ھﻲ اﻧﻌﻛﺎس ﻻرﺛوذﻛﺳﯾﺔ‬
‫ﺟﺎﻣدة ﻣﻧذ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻋﺷر‪ ،‬ﺛﻣﺔ إذن اﻧﻔﺻﺎم ﻻ ﺳﺑﯾل إﻟﻰ ﺗﺟﺎوزه")‪.(122‬‬

‫‪124‬‬
‫وﺑدوره ﯾﺗﺣدث ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣﺗرﺟم اﻟﻣﺷﮭور ﻷﻋﻣﺎل وﻣﺷﺎرﯾﻊ ﻣﺣﻣد أرﻛون اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻣن زاوﯾﺔ اﻻﻟﺗزام ﺑﺎﻟﻣوﻗف اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟﻣﺗزن‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﯾﺧﯾل إﻟﻰ أن اﻟﻣوﻗف ﻣن اﻟﻐرب وﺣﺿﺎرﺗﮫ )أو ﺣداﺛﺗﮫ( ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻧﺟﺢ إذا ﻣﺎ ﺗم ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻋﻘدة اﻟﻧﻘص واﻻﻧﺳﺣﺎق أﻣﺎﻣﮫ‪ ،‬أو ﻋﻘدة اﻟﻐرور اﻟﻔﺎرغ واﻟﺗﺑﺟﺢ واﻟرﻓض اﻟﻘﺎطﻊ ﻟﮫ‪ ،‬ﻟﻛﻲ ﻧﺗﺧذ ﻣوﻗﻔﺎ‬
‫ﻣﺗوازﻧﺎ ﻣن اﻟﻐرب ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﺗﺟﺎوز ردود اﻟﻔﻌل اﻻﻧﺑﮭﺎرﯾﺔ واﻟﻌدواﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﺗﺟﺎوز اﻟﻌﻘد‬
‫اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ واﻟﺗﯾﺎرات اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ")‪.(123‬‬
‫وﺑدون ﺗردد ﯾواﺻل ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻣﻌﺗﺑرا أﻧﮭﺎ ﺗﺷﻛل ﻟﻠﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺷرﯾطﺔ أن ﻧﻔﮭم ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ‪ ،‬وﻧﻌرف ﻛﯾف ﻧﻣﺎرﺳﮭﺎ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﺗﻘﻠﯾد اﻷﻋﻣﻰ واﻟوﻗوف‬
‫ﻋﻧد اﻹدراك اﻟﺳطﺣﻲ واﻟﺳﺎذج ﻟﮭﺎ‪ .‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن ﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ أﻣر ﺟدﯾر ﺑﺎﻻھﺗﻣﺎم ﻓﻌﻼ‪ .‬وﻟﻛن ﯾﺷﺗرط أن ﻧدرﺳﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل اﻧﺑﺛﺎﻗﮭﺎ‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ وﺗطورھﺎ اﻟﻣﺗدرج‪ ،‬واﻟﺻﻌب‪ ،‬واﻟﺑطﻲء‪ ،‬ﻓﻛﻠﻣﺎ ﻗطﻌت ﺧطوﺗﯾن إﻟﻰ اﻷﻣﺎم رﺟﻌت ﺧطوة واﺣدة‬
‫إﻟﻰ اﻟﺧﻠف ﻟﻛﻲ ﺗﻠﺗﻘط أﻧﻔﺎﺳﮭﺎ‪ ،‬و"ﺗﺑﻠﻎ" اﻟﺗﻘدم اﻟذي ﺗﺟﺎﺳرت ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﻣن اﻟﺳﮭل أن ﯾﺗﻘدم اﻹﻧﺳﺎن‪،‬‬
‫وﻟﯾس ﻣن اﻟﺳﮭل أن ﯾﺗﺣرر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﯾﻐﯾر واﻗﻌﮫ وﯾﻧﺗﻘل ﻣن ﺣﺎل إﻟﻰ ﺣﺎل‪.(124) "...‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﻧﺷﺎر إﻟﻰ ذﻟك اﻟﻣوﻗف اﻟﻣﻔﺎرق واﻟﻣﺗﻧﺎﻗض‪ ،‬واﻟذي ﯾﻣﯾز اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻟﻣﺳﻠم ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ ﻣﻧﺟزات اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ وﻣﻧﺗﺟﺎﺗﮭﺎ اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﻧﻔﻌﯾﺔ ﻟﻛل اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺑﻼ‪ ،‬ﺑل‬
‫وﻣﻧﺑﮭرا أﻣﺎﻣﮭﺎ‪ .‬وﻟﻛن وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻠﺣظﺔ‪ ،‬ﯾرﻓض وﯾﺣﺎرب‪ ،‬وﯾﺣذر ﻣن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﺈﻧﺗﺎج ﻓﻛري‬
‫وﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وﺛﻘﺎﻓﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﺣﺿﺎرة اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺗﻌﺎﻣل اﻧﺗﻘﺎﺋﻲ ﻧﻘﺑل اﻟﺗﺣدﯾث‬
‫)اﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﯾﺎ وﻣظﺎھرھﺎ اﻟﻣﺎدﯾﺔ( وﻧرﻓض اﻟﺣداﺛﺔ )اﻟﻣظﺎھر اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ( وھذا‬
‫ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل "اﻟﻧﻔﺎق" اﻟواﺿﺢ واﻟﺻرﯾﺢ‪ .‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إﻧﻧﺎ ﻧﻘﺑل ﻛل ﻣﺎ ھو ﺣدﯾث ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻧﻧﺎ ﻧﺗردد داﺋﻣﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻛر‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧظل ﻓﻲ وﺿﻊ اﻟﻣﺳﺗﮭﻠك اﻟﻌﺎﺟز‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻣطﺎﻟﺑون ﺑﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﺣﺗﻰ ﻻ ﻧﻌﯾش ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻧﻔﺻﺎم ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﺣﯾط ﺑﻧﺎ ﻣن اﻷدوات اﻟﻣﺎدﯾﺔ ﻟﻠﺣداﺛﺔ")‪.(125‬‬
‫وﻓﻲ اﻷﺧﯾر‪ ،‬وﻗﺑل اﻻﻧﺗﮭﺎء ﻣن ھذه اﻟﻧﻘطﺔ ﺟدﯾر ﺑﻲ اﻟوﻗوف ﻋﻧد ﻋﺑد ﷲ اﻟﻌروي ﻋﻧدﻣﺎ رأى أن‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وﺑﺣﺳب ﻣوﻗﻔﮫ اﻟﻔﻛري واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪ ،‬ھﻲ "ﺣﺗﻣﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن وﻟﻠﺑﺷرﯾﺔ‬
‫ﺟﻣﻌﺎء‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪" :‬‬
‫" اﻟﺣداﺛﺔ ﻣوﺟﺔ اﻟﻌوم ﺿدھﺎ ﻣﺧﺎطرة‪ ،‬ﻣﺎذا ﯾﺑﻘﻰ؟ إﻣﺎ اﻟﻐوص ﺣﺗﻰ ﺗﻣر اﻟﻣوﺟﮫ ﻓوق رؤوﺳﻧﺎ‬
‫ﻓﻧظل ﺣﺛﺎﻟﺔ وإﻣﺎ ﻧﻌوم ﻣﻌﻣﺎ ﺑﻛل ﻣﺎ ﻟدﯾﻧﺎ ﻣن ﻗوة ﻓﻧﻛون ﻣﻊ اﻟﻧﺎﺟﯾن ﻓﻲ أﯾﺔ رﺗﯾﺔ ﻛﺎن")‪.(126‬‬

‫‪125‬‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﯾﺗدارك اﻷﻣر وﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ واﻟﺧطورة‪ ،‬ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ھﻲ‬
‫اﻟﻌواﺋﻖ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘف أﻣﺎم ﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑل إن ھذه اﻟﻌواﺋﻖ ﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‬
‫واﻗﻌﯾﺔ ﺗﻌﯾﺷﮭﺎ‪ ،‬وﻟﯾس ﻣن اﻟﺳﮭوﻟﺔ ﺑﻣﻛﺎن ﺗﺟﺎوزھﺎ ﺣﺗﻰ ﺗﺗﺣﻘﻖ اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺣﻘﻘت ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻛل ﻣﺎ ﯾﻌوق ﺗﺣرﯾر اﻟﻔرد ﻣن ﻣﺧﺗﻠف اﻟﺗﺑﻌﯾﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺎﺋﻠﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺷﺎﺋرﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﯾﻌوق اﻟﺗﺣدﯾث‪ ،‬ﻛل ﻣﺎ ﯾﻌوق اﻟﺣرﯾﺎت اﻟﻣدﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﯾﻌوق اﻟﺗﺣدﯾث‪ ،‬ﻛل ﻣﺎ ﯾﻌوق‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ ﺳﯾﺎدة اﻟﺷﻌب )‪ (...‬ﯾﻌوق اﻟﺗﺣدﯾث ﻛل ﻣﺎ ﯾﻌوق اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ )‪ (...‬ﺑﺎﻟﻠﺟوء إﻟﻰ‬
‫اﻟﻐﯾﺑﯾﺎت ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻟﯾوﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻛل ﺣرﻛﺎﺗﻧﺎ وﺳﻛﻧﺎﺗﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺄﻛﻠﻧﺎ وﻣﻠﺑﺳﻧﺎ ودواﺋﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺎ ﻧﻘرأ وﻧﺷﺎھد‬
‫ﯾﻌوق اﻟﺗﺣدﯾث")‪.(127‬‬

‫‪ -5‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﻣﺷروع آﻓل أو ﻣﻌطل‪:‬‬

‫إن ﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟﯾس وﻟﯾد اﻟﺑﺎرﺣﺔ‪ ،‬أو ﻓﻲ ﻓﺗرة وﺟﯾزة‪ ،‬ﺑل ﺗﻌود‬
‫إرھﺎﺻﺎﺗﮫ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ اﻟﻘرن ‪ ،19‬وﺗﻣت ﺑﻠورﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﻧﺻف اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻣن اﻟﻘرن ‪.20‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﻠﻘد " وﻟدت اﻟرؤﯾﺔ اﻟﺣداﺛﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺗﺄﺛﯾر ﻓﻛرة اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟواﻓدة‬
‫ﻓﻲ اﻟوﻗت ﻧﻔﺳﮫ اﻟذي ﻛﺎﻧت ﺗﺗﺑﻠور ﻓﯾﮫ ﻣﻘﺎﻟﺔ إﯾدوﻟوﺟﯾﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﻧﺎھﺿﺔ ﻟﻠﻔﻛرة ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻓﻲ ﺣواﺷﻲ‬
‫ﻣﻧﺗﺻف اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر")‪.(128‬‬
‫واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ھذا اﻟﻘول‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن أﻋﺗﺑر أن اﻟﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺿﺎء اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﯾرﺗﺑط ارﺗﺑﺎطﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺑﺎﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻷوروﺑﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر أرﯾد أن أؤﻛد أن‬
‫ﻣﯾﻼد وﻧﺷوء اﻟﺣداﺛﺔ ﻋﻧدﻧﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣرھوﻧﺎ‪ ،‬ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺑﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﻟﻠﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻐرﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻟذﻟك ﻟﯾس ﻣن اﻟﺻدﻓﺔ ﺑﻣﻛﺎن أن ﺗﻛون اﻟﻣوﺿوﻋﺎت أو اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ اﺷﺗﻐل ﺑﮭﺎ اﻟﻣﺛﻘﻔون اﻟﻌرب‬
‫ﻛﻧﺧﺑﺔ ﻗد ارﺗﺑطت ﺑﺎﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻠم ودوره ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻧﻘد رﺟﺎل اﻟدﯾن وأﻓﻛﺎرھم‬
‫وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﺳﻠطﺗﮭم اﻟﻣﻌﻧوﯾﺔ اﻟﻣؤﺛرة ﻓﻲ اﻟﺟﻣﺎھﯾر اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أﺳﺎﺳﺎ‪.‬‬
‫ﻓـ‪ " :‬ﻣﻊ اﻟﺳﯾد اﻟﺷدﯾﺎق اﻟﺷﻣﯾل وادﯾب اﺳﺣﻖ وﻓرح اﻧطون ﺳﺗﺧرج ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻋرﺑﯾﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟوﺟود‪ ،‬وﺳﯾﻌﻠن ﺧروﺟﮭﺎ‪ -‬وھو ﻋﯾﻧﮫ ﻣﯾﻼد اﻟﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ -‬ﻋن ﺳﻣﺔ ﻣﯾزت وﻻدة ذﻟك‬
‫اﻟﺧطﺎب ھﻲ اﻻﻧدﻓﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﺗرئ ﻋﻠﻰ ﻧﻘد ﻛل ﺷﻲء ﺑدا ﻟﮭﺎ ﻗرﯾﻧﺔ ﻋﻠﻰ اﻻﻧﺣطﺎط واﻟﺗراﺟﻊ اﻟﺣﺿﺎري‬
‫ﺑﻣﺎ ﻓﻲ ذﻟك اﻟدﯾن)‪."(129‬‬
‫ﻟﻘد ﺷﮭد ھذا اﻟﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﻲ‪ ،‬أو ھذه اﻟﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺣداﺛﯾﺔ ازدھﺎرا ﻣﺗﻣﯾزا ﻣﺎ ﺑﯾن ﻣﻧﺗﺻف اﻟﻘرن‬
‫اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر‪ ،‬واﻟرﺑﻊ اﻷول ﻣن اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ ،‬وﻗد ﺗﻣﺛل ھذا اﻻزدھﺎر ﻓﻲ ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻟﻣوﺿوﻋﺎت ﺗﺗﻌﻠﻖ‬

‫‪126‬‬
‫ﺑﺎﻟدﯾن وﻣﺷﻛﻼﺗﮫ‪ ،‬واﻟﺗﻘدم اﻟﺣﺿﺎري واﻟﻔﻛري‪ ،‬واﻟﻌﻠم وأﺛره اﻟﻣﺎدي ﻋﻠﻰ اﻟﺣﯾﺎة اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺟﻌل اﻟﻌرب ﯾﻘﺗدون ﺑﺎﻟوﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ أﺧذ ﺑﮭﺎ اﻟﻐرب ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ‬
‫اﻟﻧﮭﺿﺔ واﻟﺗﻘدم ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻻﻗﺗﺻﺎدي واﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﻲ )اﻟﺗﺣدﯾث( وﻛذﻟك ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻟﻔﻛري واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫)اﻟﺣداﺛﺔ(‪.‬‬
‫ﻟﻛن ھذا اﻟﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﻲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻗد واﺟﮭﮫ ﺧطﺎب ﻣﺿﺎد‪ ،‬وﻣﻧﺎﻗض‪ ،‬وﻋﻧﯾف ﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺧطﺎب‬
‫اﻹﺣﯾﺎﺋﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣواﻗف رﺟﺎل اﻟدﯾن واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﺗﺷددة واﻟراﻓﺿﺔ ﻟﮭذا اﻟﺧطﺎب )اﻟﺣداﺛﺔ(‪.‬‬
‫ھذه اﻟﻣواﻗف ﯾﻣﻛن أن ﺗﺟﻣل ﻓﻲ اﻟﻧﻘﺎط اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﺑﺎﺗت ﺗرى ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ ﺷرا ﻣﺳﺗطﯾرا وﻣﺳﺗودع اﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻹﻟﺣﺎد وﺗﻔﺳﺦ اﻟﻘﯾم‪.‬‬
‫" ﺑﺎﺗت )‪ (...‬ﺗﺧوض ﺣرﺑﺎ أھﻠﯾﺔ ﻓﻛرﯾﺔ ﺿد ﺧﺻوﻣﮭﺎ ﻣن اﻟﺣداﺛﯾﯾن اﻟذﯾن أﺻﺑﺣوا‪ ،‬ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬
‫إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬أﻋداء وﺟب ﻓﻲ ﺣﻘﮭم اﻟﺗﻛﻔﯾر واﻟﻘﺗﺎل"‪.‬‬
‫" اﻧﺗﮭت )‪ (...‬إﻟﻰ اﻟدﻓﺎع ﻋن اﻟﮭوﯾﺔ ﺿد "آﺧر" ﺑﺗﮭددھﺎ‪ ،‬ﻣؤﺛرة اﻟﺗﺷرﻧﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻔس واﻻﻧﺳﺣﺎب‬
‫ﻣن اﻟﻌﺻر واﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.(130) "....‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وﻓﻲ اﻋﺗﻘﺎدي‪ ،‬أن ﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧد اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺎﻛﺎن ﻟﯾﺳﻣﺢ ﻟﺧطﺎب‬
‫اﻹﺣﯾﺎﺋﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أن ﯾواﺟﮭﮫ ﺑﮭذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻌﻧف‪ ،‬وھذا اﻟﺷﻛل ﻣن اﻟﮭﺟوم اﻟﺷدﯾد‪،‬‬
‫اﻟذي ﯾﺣﻣل ﻗوة اﻟﺗﺣدي وﻗدرة اﻟﺗﺟﺎوز‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ وﻋﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺑل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗوﺟﯾﮭﮫ ﻧﺣو ﻗﺑول اﻟﻔﻛر اﻟﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻘﯾم اﻟﻣﺗﺟﺎوزة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ وﺣﺿﺎرﯾﺎ ﻟوﻻ‬
‫إﺻﺎﺑﺗﮫ ﺑﻧﻛﺳﺔ ﺟﻌﻠت ﻣﻧﮫ ﻣﺷروع ﺧطﺎب ﻣﻌطل وآﻓل وﻓﺎﺷل‪ ...‬واﻟﺳﺑب ﻗد ﯾﻌود ﻓﻲ رأﯾﻲ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﺷرﯾﻧﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﺻﯾب ﺧطﺎب ﺣداﺛﻲ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬ﻟـ‪:‬‬
‫ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﺷﮭﯾر‪ ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم"‪ ،‬وآﺧر ﺛﻘﺎﻓﻲ ﻓﻛري ﺗﻌﻠﻖ‪ ،‬ﺑﺈﻋﺎدة‬
‫ﻗراءة اﻟﺗراث‪ ،‬وﻣن ﺿﻣﻧﮫ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻟـ‪ :‬طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﺷﮭﯾر "ﻓﻲ اﻟﺷﻌر‬
‫اﻟﺟﺎھﻠﻲ"‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑـ‪ :‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻛﺗب ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻋﻧوﻧﮫ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم‪ .‬ھذا اﻟﻛﺗﺎب‬
‫ﻗد ارﺗﺑط ﺑﺳﻧﺔ ‪ ،1925‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻠت إﻟﻐﺎء اﻟﺧﻼﻓﺔ اﻟﻌﺛﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﻗﺑل ﻣﺻطﻔﻰ ﻛﻣﺎل أﺗﺎﺗورك ﺳﻧﺔ‬
‫‪.1924‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق ﯾﻘول ﻋن أﺳﺑﺎب ظﮭور اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬أﻧﮭﺎ أﺳﺑﺎب ﺷﺧﺻﯾﺔ ذاﺗﯾﺔ‬
‫ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﮫ‪ ،‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ ﻋﻣﻠﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺿﺎء ﺑﺎﻟﻣﺣﺎﻛم اﻟﺷرﻋﯾﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ‪ " .‬وﻟﯾت اﻟﻘﺿﺎء ﺑﻣﺣﺎﻛم ﻣﺻر‬
‫اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻧذ ﺳﻧﺔ ﺛﻼث وﺛﻼﺛﯾن وﺛﻠﺛﻣﺎﺋﺔ‪ ،‬وأﻟف ھﺟرﯾﺔ )‪ (1925‬ﻓﺣﻔزﻧﻲ ذﻟك إﻟﻰ اﻟﺑﺣث ﻋن ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻘﺿﺎء اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬واﻟﻘﺿﺎء ﺑﺟﻣﯾﻊ أﻧواﻋﮫ ﻓرع ﻣن ﻓروع اﻟﺣﻛوﻣﺔ‪ ،‬وﺗﺎرﯾﺧﮫ ﯾﺗﺻل ﺑﺗﺎرﯾﺧﮭﺎ اﺗﺻﺎﻻ‬

‫‪127‬‬
‫ﻛﺑﯾرا‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻘﺿﺎء اﻟﺷرﻋﻲ رﻛن ﻣن أرﻛﺎن اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺷﻌﺑﺔ ﻣن ﺷﻌﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑد‬
‫ﺣﯾﻧﺋذ ﻟﻣن ﯾدرس ﺗﺎرﯾﺦ ذﻟك اﻟﻘﺿﺎء أن ﯾﺑدأ ﺑدراﺳﺔ رﻛﻧﮫ اﻷول‪ ،‬أﻋﻧﻲ اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وأﺳﺎس ﻛل‬
‫ﺣﻛم ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ھو اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ –ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘوﻟون‪ -‬ﻓﻛﺎن ﻻ ﺑد ﻣن ﺑﺣﺛﮭﺎ)‪."(131‬‬
‫ﻏﯾر أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻻ ﺗﺗوﻗف ﻋﻧد ذﻟك‪ ،‬ﺑل ﺗﻌدﺗﮫ إﻟﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻗطﻊ اﻟطرﯾﻖ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻠك ﻓؤاد‪،‬‬
‫ﻣدﻋوﻣﺎ ﻣن ﻗﺑل ﻋﻠﻣﺎء وھﯾﺋﺔ اﻷزھر‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺗﺑﻧﻲ ﻣﺷروع اﻟﺧﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛرد ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﮫ أﺗﺎﺗورك‪.‬‬
‫وﻛذﻟك ﺳﺟﺎل وﺟدال اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬واﻧﻘﺳﺎﻣﮭﺎ إﻟﻰ ﺗﯾﺎرﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن‪ ،‬ﺑﯾن ﻣؤﯾد ﻟﻔﻛرة اﻟﺧﻼﻓﺔ‬
‫واﻻﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ‪ ،‬وراﻓض ﻟﮭﺎ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﻘﺎﻣﺎ دﯾﻧﯾﺎ وﻟﯾس ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ طرح وإﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺑد‬
‫اﻟرازق‪.‬‬
‫إن ﺧطﺎب ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﻣﻠﮫ ﻣن ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ ﻛﺗب ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻣن ﺟرأة ﻧﺎدرة ظﮭر ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﺧرج ﻣن اﻷزھر‪ ،‬ﺑﻌد أن درس ﻓﯾﮫ وﺗﺷﺑﻊ ﺑﻣﻌرﻓﺗﮫ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‬
‫وأن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑرﺟل وﻣﺛﻘف ﺗ ّ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ‪ ،‬دون أن ﻧﻧﺳﻰ أﻧﮫ درس أﯾﺿﺎ وﺗﻌﻠم ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻛﺳﻔورد ﺑﺑرﯾطﺎﻧﯾﺎ‪ ،‬وأﺧذ ﻣن ﻟﻐﺗﮭﺎ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ وأﻓﻛﺎرھﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد رﺑط ﻣﺣﻣد ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣراﻛﺷﻲ ﺧطﺎﺑﮫ )ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق( ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺛورة وروﺣﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛل ﻣﺎ‬
‫ﯾﺣﻣﻠﮫ ھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﻣن ﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻟﺔ‪ ..‬ﻗﺎل‪:‬‬
‫" ذﻟك ھو ﻣوﺿوع ھذا اﻟﺑﺣث ﺣﺗﻰ ﻧﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﻣظﺎھر روح اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﺛوري ﻓﻲ ھذه اﻟﻛﻠﻣﺎت‬
‫وﻣدى ﺣدﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣدﯾث واﻟﻌﻣﯾﻖ ﻟﻠﻛﻠﻣﺔ ")‪.(132‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز ﻓﻠﻘد اﻋﺗﺑر ﺧطﺎﺑﮫ )ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق( ﺷﻛل ﻣن إﺷﻛﺎل اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﻧوﯾر اﻟﻔﻛري‪ ،‬وإن ﺻﻧﻔﮫ ﺿﻣن ﺗﯾﺎر اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺎل‪ " :‬ﯾﻧﺗﻣﻲ ﻓﻛر اﻟﺷﯾﺦ ﻋﻠﻲ ﻋﺑد‬
‫اﻟرازق )‪ (...‬إﻟﻰ ﺗراث اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﻠك‪ ،‬وﯾﺳﺗﺄﻧف ﺧطﺎﺑﮭﺎ اﻻﺟﺗﮭﺎدي اﻟﺗﻧوﯾري‪ ،‬وﺗﺣدﯾدا ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﺗﺻﺎﻟﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ")‪.(133‬‬
‫وﺳواء ﻛﺎن اﻷﻣر ھذا أو ذاك‪ ،‬أي ھو ﺧطﺎب ﺛوري أو ﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﮭﻣﻧﻲ‬
‫ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث ھو اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ دﻻﻻت وﻣﻌﺎﻧﻲ وأﻓﻛﺎر ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺗدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ وواﺿﺣﺔ ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور‪" ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم"‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﻣﺿﺎﻣﯾن اﻟﻣﺛﯾرة‬
‫ﻟﻠﺟدل واﻟﺟرﯾﺋﺔ‪ ،‬ﻗد ﺳﺎھم ﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺣﺎوﻟﺔ وﺿﻊ أﺳس أوﻟﻰ أو ﺑذور أوﻟﻰ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻧﻘد ﻣﻔﮭوم اﻟﺧﻼﻓﺔ أو اﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ واﺿﻌﺎ ﺣدا ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ طﺑﯾﻌﯾﺔ وﺿرورﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺑﯾﻧﺎ ذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻺﺷﻛﺎﻟﯾﺔ واﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ .‬أي اﻟﻔﺻل وﻟﯾس‬
‫اﻟوﺻل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﻓﻲ ذﻟك ﺑﺂﯾﺎت ﻗرآﻧﯾﺔ‪ ،‬وأﺣﺎدﯾث ﻧﺑوﯾﺔ "ﺗﻧﻔﻲ اﻟﺧﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ"‪،‬‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟرﺑط واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬

‫‪128‬‬
‫وﻟﻛﻲ ﻧﻘف ﻋﻠﻰ ﻣطﺎرﺣﺔ ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ﺟدﯾر ﺑﺎﻷﻣر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺛﻼث أﻓﻛﺎر أﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫ﻗد ﺣددھﺎ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣذﻛور آﻧﻔﺎ أو ﺟزھﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﻟﻘد ﺣﺎول ﺻﺎﺣب ﻛﺗﺎب "اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم" ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻟﺧﻼﻓﺔ وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺛم اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ‬
‫ﺑﯾﻧﮭﺎ وﺑﯾن ﻣﻔﮭوم اﻟﻣﻠك‪ ،‬ﺛم ﺗﺣدﯾد ﻣﺻدر اﻟﺣﻛم ﺑﯾن ﷲ واﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧت اﻟﺧﻼﻓﺔ أﻣر واﺟب ﻋﻧد‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن أم ﻻ‪ ،‬وأﺧﯾرا اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ إھﻣﺎل وإﻏﻔﺎل اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻋﻠﻣﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ ،‬ھو ﻋﻠم اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻓروﻋﮫ‪،‬‬
‫ﻛﻧظﺎم اﻟﺣﻛم ﻣﺛﻼ‪.‬‬
‫‪-2‬وھﻧﺎ ﻗد ﺣﺎول أﯾﺿﺎ أن ﯾﺗﺣدث ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣوﺿﺣﺎ ﻣوﻗﻔﮫ ﻓﻲ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫ﻣﻧﺷﺄ اﻟﺧﻼﻓﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻘﺿﺎء‪.‬‬
‫ﺛم طرح ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻟﻣﺣﻣدﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﺻﺎﺣﺑﮭﺎ رﺳوﻻ أم ﻣﻠﻛﺎ؟‬
‫ﺛم ﯾﺧرج ﺑﻧﺗﯾﺟﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ أن اﻟﻧﺑﻲ دﻋوﺗﮫ دﯾﻧﯾﺔ وﻟﯾﺳت ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-3‬وھﻧﺎ ﯾﺷﯾر ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق إﻟﻰ ﻗدرة اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﻋﻠﻰ ﺗوﺣﯾد اﻟﻌرب وﻏﯾر اﻟﻌرب ﺗﺣت ظل‬
‫اﻟدﯾن اﻟﺟدﯾد‪ ،‬دﯾﻧﯾﺎ وﻟﯾس ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﯾﻧﻔﻲ وﺟود آﯾﺔ زﻋﺎﻣﺔ ﺑﻌد ﻣوﺗﮫ ﻣﺷﯾرا‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح إﻟﻰ ﻣﺎ‬
‫ﺧﻠص إﻟﯾﮫ‪ ،‬وھو ﺑراءة اﻹﺳﻼم ﻣن ﻣﻔﮭوم اﻟﺧﻼﻓﺔ‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟﻣﻼﺣظﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم اﻟﻘول أن اﻟﺑﺎﺣث‪ ،‬ﺻﺎﺣب اﻷطروﺣﺔ ﺗﻌﻣد ھذا اﻟﺗﻠﺧﯾص‬
‫اﻟﻣﻛﺛف ﻟﻛﺗﺎب ﻋﺑﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪" ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم" ﻣﻌﺗﻣدا ﻓﻲ ذﻟك ﺗﻘﺳﯾﻣﮫ اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﻣذﻛور إﻟﻰ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ ﻛﺗب ﺑﺄﺑواﺑﮭﺎ اﻟﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬دون أﯾﺔ إﺣﺎﻟﺔ أو اﺳﺗﺷﮭﺎد ﺣﺗﻰ ﻻ ﯾﺑﺗﻌد ﻛﺛﯾرا ﻋن ﻣﺿﻣون ﻣوﺿوﻋﮫ‬
‫اﻟﻣطروق‪ .‬ﻟﻛن‪ ،‬وأﻣﺎم ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻛﺗﺎب "اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم"‪ ،‬وﻣﺎ أﺛﺎر ﻣن ﻟﺧط وﺟدال وﺳﺟﺎل‪،‬‬
‫ﺣول ﻣﺎ وﺻل إﻟﯾﮫ ﺻﺎﺣﺑﮫ ﻣن أﻓﻛﺎر‪ ،‬وﻣن دﻻﻻت وﻣﻌﺎن‪ ،‬دﻓﻊ ﺑﮭﯾﺋﺔ "ﻛﺑﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎء" ﺑﺎﻷزھر إﻟﻰ أن‬
‫ﺗوﺟﮫ ﻟﮫ ﺳﺑﻊ ﺗﮭم ﻣن ﺧﻼل ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ‪ ،‬ذات ﻣﺿﻣون ﻣﻌرﻛﺔ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻓﻛرﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺷﻛل واﻟطﺎﺑﻊ اﻟذي‬
‫ﺗﻐﻠب ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻣﻌرﻛﺔ‪ ،‬ھو ﺗﻧﺎول اﻟﻛﺗﺎب وﻗراءة ﻣﺿﻣوﻧﮫ وأﻓﻛﺎره وطرﺣﮫ ﻣن ﻣﻧظور ﺳﻠﺑﻲ‪ ،‬وﻣوﻗف‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﺳﺟﺎﻟﻲ‪ ،‬وﻟﯾس ﻣن ﻣوﻗف ﻋﻠﻣﻲ ﻣﻌرﻓﻲ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻧﻘد اﻟﻣوﺿوﻋﻲ‪ ،‬وﻣﻘﺎرﻋﺔ اﻟﺣﺟﺔ ﺑﺎﻟﺣﺟﺔ‪،‬‬
‫دون ﺷطط أو ھﯾﺟﺎن أو اﻧﻔﻌﺎل‪ .‬وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻻﻧﺗﺑﺎه إﻟﻰ أن ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬ﺻﺎﺣب اﻟﻛﺗﺎب‬
‫اﻟﻣﺷﮭور‪" :‬اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ" ﻛﺎن ﻣن أﺑرز اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟذﯾن ﻋﺎرﺿوا ﻛﺗﺎب ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‬
‫"اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم" وﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﯾﮫ ﻣن أﻓﻛﺎر‪.‬‬
‫وﯾﻣﻛن أن أﺟﻣل ھذه اﻟﺗﮭم دون ﺗﻔﺎﺻﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻷوﻟﻰ‪ " :‬ﺟﻌل اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺷرﯾﻌﺔ روﺣﯾﺔ ﻣﺣﺿﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺎﻟﺣﻛم واﻟﺗﻧﻔﯾذ‬
‫ﻓﻲ أﻣور اﻟدﻧﯾﺎ"‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ " :‬إن اﻟدﯾن ﻻ ﯾﻣﻧﻊ ﻣن أن ﺟﮭﺎد اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم ﻛﺎن ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﻠك‪،‬‬
‫ﻻ ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟدﯾن وﻻ ﻹﺑﻼغ اﻟدﻋوة إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻣﻠﯾن"‪.‬‬

‫‪129‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ " :‬وإن ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم ﻓﻲ ﻋﮭد اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ ﻛﺎن ﻣوﺿوع ﻏﻣوض أو إﺑﮭﺎم‬
‫أو اﺿطراب أو ﻧﻘص‪ ،‬وﻣوﺟﺑﺎ ﻟﻠﺣﯾرة"‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻟراﺑﻌﺔ‪ " :‬وإن ﻣﮭﻣﺔ اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم ﻛﺎﻧت ﺑﻼﻏﺎ ﻟﻠﺷرﯾﻌﺔ ﻣﺟردا ﻋن اﻟﺣﻛم‬
‫واﻟﺗﻧﻔﯾذ "‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ‪ " :‬وإﻧﻛﺎر إﺟﻣﺎع اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ وﺟوب ﻧﺻب اﻹﻣﺎم‪ ،‬وﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ ﺑد ﻟﻸﻣﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻣن ﯾﻘوم ﺑﺄﻣرھﺎ ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟدﻧﯾﺎ"‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ‪ " :‬وإﻧﻛﺎر أن اﻟﻘﺿﺎء وظﯾﻔﺔ ﺷرﻋﯾﺔ"‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗﮭﻣﺔ اﻟﺳﺎﺑﻌﺔ‪ " :‬وأن ﺣﻛوﻣﺔ أﺑﻲ ﺑﻛر واﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن ﻣن ﺑﻌده ﻛﺎﻧت ﻻ دﯾﻧﯾﺔ")‪.(134‬‬
‫أﻣﺎ رد ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﺗﮭم‪ ،‬ﻓﺳﺄﺗﺟﺎوز ﺗﻔﺎﺻﯾﻠﮫ ﻷﻗف ﻋﻧد ردﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫اﻷول ھو‪:‬‬
‫" وﻣﺎ اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ إﻻ ﺻﻔﺔ ﺗوﺟب ﻋﻠﻰ ﺻﺎﺣﺑﮭﺎ اﻟﺑﺣث واﻟﺗﻣﺎس اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وھو ﻋﻠﻰ ﻛل ﺣﺎل ﻣﺄﺟور‬
‫إن أﺧطﺄ أو أﺻﺎب‪ ،‬وإﻧﺎ ﻟﻧﻌﺗﻘد أن اﻟوﺳﯾﻠﺔ اﻟوﺣﯾدة اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن اﻻﻋﺗراض ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ أي ﺑﺣث ﻋﻠﻣﻲ إﻧﻣﺎ‬
‫ھﻲ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ واﻟﻣﺟﺎدﻟﺔ ﺑﺎﻟﺣﺳﻧﻰ‪ ،‬وﻻ ﺗﺑﯾﺢ ﺳﻣﺎﺣﺔ اﻟدﯾن وﻻ ﻋداﻟﺔ اﻟﻘواﻧﯾن أﻛﺛر ﻣن ھذا اﻟﺣﻖ")‪.(135‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻓﮭو‪ " :‬إﻗرأوا ﻛﺗﺎﺑﻧﺎ‪ ،‬ﺛم اﻓﮭﻣوه‪ ،‬واﻧﻘدوه ﺑﻌد ذﻟك إن ﺷﺋﺗم")‪.(136‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أﻧﮫ رد ﻋﻠﻰ ھﯾﺋﺔ "ﻛﺑﺎر ﻋﻠﻣﺎء" اﻷزھر‪ ،‬ﺑﮭذا اﻟﻧوع ﻣن‬
‫اﻟرد اﻟﻣوﺿوﻋﻲ‪ ،‬واﻟﮭﺎدئ واﻟﺣﺿﺎري‪ ،‬وھو ﯾدﻋوھم‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ واﻟﻘراءة‪ ،‬واﻟﻔﮭم‪ ،‬ﺛم اﻟﻧﻘد‪ ...‬ﻓﺈﻧﮫ‬
‫وﺑﻌد ھذه اﻟﻣﺣﺎﻛﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮭﺎ ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ ﺷﺑﯾﮭﺔ ﺑﻣﺣﺎﻛﻣﺎت اﻟﺗﻔﺗﯾش اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻘد ﺻﻣت ﺻﻣﺗﺎ ﻣطﺑﻘﺎ‪ ،‬وﻟم ﯾطﺑﻊ ھذا اﻟﻛﺗﺎب ﻣرة أﺧرى‪ ،‬وﻟم ﯾؤﻟف ﻛﺗﺑﺎ ﻏﯾره‪ ،‬رﻏم وﻋده‬
‫ﺑﺄﻧﮫ ﺳﯾﻌﻣﻖ ھذا اﻟﺑﺣث‪ ،‬وﯾؤﻟف ﻛﺗﺑﺎ وﻣراﺟﻊ وﻣﻘﺎﻻت أﺧرى‪.‬‬
‫وﻛﻣﺎ ﻗﺎل ﺣﺳﯾن أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ..." :‬أﻧﮫ ﻟم ﯾواﺻل‪ ،‬ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أﻧﮫ ﻋﺎش ﺑﻌد ذﻟك أﻛﺛر ﻣن أرﺑﻌﯾن‬
‫ﺳﻧﺔ ﺟدﯾﺑﺔ ﺻﺎﻣﺗﺔ")‪.(137‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ھذا ھو ﺣﺎل ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق ﻛﻣﺎ أﺳﻠﻔت آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وﻣﻊ ذﻟك ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره ﻣﺛﻘﻔﺎ ﻛﺎن ﻟﮫ‬
‫ﻗﺻب اﻟﺳﺑﻖ ﻓﻲ وﺿﻊ ﻣﺷروع ﺧطﺎب ﺣداﺛﻲ ‪ ،‬ﺣﺎول أن ﯾﺗﺑﻌﮫ ﻣﺛﻘف آﺧر‪ ،‬ﺧو طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻛﺗب‬
‫ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﺷﮭﯾر "ﻓﻲ اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ )‪ "(1926‬ﻣﻔﺟرا ﻟﻠﻣرة اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺟدﻻ وﺳﺟﺎﻻ ﺑﯾن ﻣؤﯾد وراﻓض‬
‫ﻟﻣﺷروﻋﮫ وﺧطﺎﺑﮫ اﻟﺣداﺛﻲ وإن ﻛﺎن ھو اﻵﺧر ﻟم ﯾﺳﻠم ﻣن ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ ﻗﺿﺎﺋﯾﺔ ﺳﺄﻋود إﻟﻰ ﺑﻌض ﺗﻔﺎﺻﯾﻠﮭﺎ‬
‫ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد‪ .‬ﻟﻘد ﺣﺎول طﮫ ﺣﺳﯾن أن ﯾﺑرر اﻟداﻓﻊ اﻟذي ﺟﻌﻠﮫ ﯾﻛﺗب ﻛﺗﺎﺑﮫ ھذا اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪،‬ـ ﺑﺣﯾث ﻛﺎن‬
‫اﻟداﻓﻊ أﺳﺎﺳﺎ ﻗراءة ﺟدﯾدة ﻟﻠﺗراث اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗطﺑﯾﻖ ﻣﻧﮭﺞ ﺟدﯾد ﻟم ﺗﻌرﻓﮫ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻣن ﻗﺑل‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪130‬‬
‫" أرﯾد أن أرﯾﺢ اﻟﻧﺎس ﻣن ھذا اﻟﻠون ﻣن اﻟﺗﻌب‪ ،‬وأن أرﯾﺢ ﻧﻔﺳﻲ ﻣن اﻟرد واﻟدﻓﻊ واﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﻻ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪ ،‬أرﯾد أن أﻗول إﻧﻲ ﺳﺄﺳﻠك ھذا اﻟﺟو ﻣن اﻟﺑﺣث ﻣﺳﻠك اﻟﻣﺣدﺛﯾن ﻣن أﺻﺣﺎب اﻟﻌﻠم‬
‫واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬أرﯾد أن اﺻطﻧﻊ ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟذي اﺳﺗﺣدﺛﮫ دﯾﻛﺎرت‪ ‬ﻟﻠﺑﺣث ﻋن ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯾﺎء ﻓﻲ أول‬
‫ھذا اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬واﻟﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ ﯾﻌﻠﻣون أن اﻟﻘﺎﻋدة اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﮭذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ھﻲ أن ﯾﺗﺟرد اﻟﺑﺎﺣث ﻣن‬
‫ﻛل ﺷﻲء ﻛﺎن ﯾﻌﻠﻣﮫ ﻣن ﻗﺑل‪ ،‬وأن ﯾﺳﺗﻘﺑل ﻣوﺿوع ﺑﺣﺛﮫ ﺧﺎﻟﻲ اﻟذھن ﻣﻣﺎ ﻗﯾل ﺧﻠوا ﺗﺎﻣﺎ‪ .‬واﻟﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ‬
‫ﯾﻌﻠﻣون أن ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟذي ﺳﺧط ﻋﻠﯾﮫ أﻧﺻﺎر اﻟﻘدﯾم‪ ‬ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﯾوم ظﮭر ﻗد ﻛﺎن ﻣن أﺧﺻب‬
‫اﻟﻣﻧﺎھﺞ وأﻗواھﺎ وأﺣﺳن أﺛرا‪ ،‬وأﻧﮫ ﻗد ﺟود اﻟﻌﻠم واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺗﺟوﯾدا وأﻧﮫ ﻗد ﻏﯾر ﻣذاھب اﻷدﺑﺎء ﻓﻲ أدﺑﮭم‬
‫واﻟﻔﻧﺎﻧﯾن ﻓﻲ ﻓﻧوﻧﮭم‪ ،‬وأﻧﮫ ھو اﻟطﺎﺑﻊ اﻟذي ﯾﺗﻣﯾز ﺑﮫ ھذا اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث")‪.(138‬‬
‫إن ﺧطﺎب ﺻﺎﺣب ﻛﺗﺎب "ﻣن اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ" ورﻏم اﻋﺗﻣﺎده ﻋﻠﻰ ﻣﻧﮭﺞ ﺟدﯾد ﯾﻔﯾد اﻟﺑﺎﺣث‬
‫اﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ ﻓﻲ ﺑﺣﺛﮫ ﺑﺎﺳﺗﻌﻣﺎل اﻷﺳﻠوب اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﻣوﺿوﻋﻲ‪ ،‬واﻻﺳﺗﻔﺎدة ﻣن ﻣﻧطﻠﻖ اﻟﺷك اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ﻗﺻد‬
‫اﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟﯾﻘﯾن‪ ...‬إﻻ أن ھذا ﻟم ﯾﻛن ﯾﺷﻔﻊ ﻟﮫ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺗزﻣت واﻟﻣﺗﺣﺟر‪ ،‬اﻟذي ﯾﺟﮭل‬
‫ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ‪ ،‬وھذا اﻟطرح‪ ،‬ﺑل ﯾرﻓﺿﮫ‪ ،‬ﻣﻌﺗﺑرا إﯾﺎه ﻣن إﻧﺗﺎج اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ‪-‬اﻷوروﺑﻲ اﻟذي ﻻ ﯾﻘﺑﻠﮫ اﻟدﯾن‬
‫وﻻ اﻟﻘﯾم اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ وأن اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح واﻟﻣﻌﺎﻟﺞ ﻣن ﻗﺑل طﮫ ﺣﺳﯾن "ﻣن اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ"‬
‫ﺗﺣدث ﻋن ﻣﺳﺎﺋل اﻋﺗﺑرت ﺧطﯾرة‪ ،‬ﻟﻌﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﻌﺗﻘد اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺛﺎﺑت واﻟﻣوروث‪ ،‬واﻟذي ﯾﻛون اﻟﻧﺎس ﻗد‬
‫درﺟوا ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻣﮫ وﻗﺑوﻟﮫ واﻹﯾﻣﺎن اﻟﻣطﻠﻖ ﺑﮫ‪.‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟوﺿﻊ‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺎﻧت ھﻧﺎك ردود ﻓﻌل ﻛﺛﯾرة ﻣن ﻗﺑل ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن رأت ﻓﯾﻣﺎ طرﺣﮫ‬
‫اﻟﺑﺎﺣث ﺗطﺎوﻻ ﻋﻠﻰ اﻟدﯾن وﻣﺳﺎ ﺑﮫ‪ ،‬وﺑﺟوھره‪ .‬ﻓﻠﻘد " ﻛﺎﻧت ﻛل ھذه اﻟردود ﺗﺗﺳم ﺑﺷﻲء ﻣن اﻟﺣﻣﺎس‬
‫اﻟﻣرﺗﻔﻊ اﻟﻧﯾرة اﻟذي ﺷرد ﺑﮭم ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ إﻟﻰ ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻣﺑدأ ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟدﯾﻛﺎرﺗﻲ‪،‬‬
‫واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن رﻓﺿﮭم ﻟﮭذا اﻟﻣﻧﮭﺞ راﺣوا ﯾراﺟﻌون طﮫ ﺣﺳﯾن ﻓﻲ آراﺋﮫ واﻓﺗراﺿﺎﺗﮫ وأﺣﻛﺎﻣﮫ وأدﻟﺗﮫ‬
‫وﺑراھﯾﻧﮫ‪.(139) "...‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻟم ﺗﺗوﻗف ﻋﻧد طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟردود‪ ،‬ﺑل ﺗﻌدى اﻷﻣر إﻟﻰ أن ﻗدم ﺷﯾﺦ اﻷزھر ﺗﻘرﯾرا‬
‫ﻟﻠﻧﺎﺋب اﻟﻌﺎم ﯾﺗﮭم ﻓﯾﮫ طﮫ ﺣﺳﯾن ﺑﺎﻟطﻌن ﻓﻲ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣواﺿﻊ أرﺑﻌﺔ‪ ،‬ﯾﻣﻛن إﺟﻣﺎﻟﮭﺎ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻷول‪ " :‬إن اﻟﻣؤﻟف أھﺎن اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺗﻛذﯾب اﻟﻘرآن ﻓﻲ أﺧﺑﺎره ﻋن إﺑراھﯾم وإﺳﻣﺎﻋﯾل‬
‫ﺣﯾث ذﻛر ﻓﻲ ص ‪ 36‬ﻣن ﻛﺗﺎﺑﮫ‪:‬‬
‫" ﻟﻠﺗوراة أن ﺗﺣدﺛﻧﺎ ﻋن إﺑراھﯾم وإﺳﻣﺎﻋﯾل وﻟﻠﻘرآن أن ﯾﺣدﺛﻧﺎ ﻋﻧﮭﻣﺎ أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ورود ھذﯾن‬
‫اﻻﺳﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﺗوراة واﻟﻘرآن ﻻ ﯾﻛﻔﻲ ﻹﺛﺑﺎت وﺟودھﻣﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻓﺿﻼ ﻋن إﺛﺑﺎت ھذه اﻟﻘﺻﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدﺛت‬
‫ﺑﮭﺟرة إﺳﻣﺎﻋﯾل ﺑن إﺑراھﯾم إﻟﻰ ﻣﻛﺔ وﻧﺷﺄة اﻟﻌرب اﻟﻣﺳﺗﻌرﺑﺔ ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬وﻧﺣن ﻣﺿطرون إﻟﻰ أن ﻧرى ﻓﻲ‬
‫ھذه اﻟﻘﺻﺔ ﻧوﻋﺎ ﻣن اﻟﺣﯾﻠﺔ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت اﻟﺻﻠﺔ ﺑﯾن اﻟﯾﮭود واﻟﻌرب ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى"‪.‬‬

‫‪131‬‬
‫‪ -‬اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ " :‬ﻣﺎ ﺗﻌرض ﻟﮫ اﻟﻣؤﻟف ﻓﻲ ﺷﺄن اﻟﻘراءات اﻟﺳﺑﻊ اﻟﻣﺟﻣﻊ ﻋﻠﯾﮭﺎ واﻟﺛﺎﺑﺗﺔ ﻟدى اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‬
‫ﺟﻣﯾﻌﺎ وأﻧﮫ ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮫ ﻋﻧﮭﺎ ﯾزﻋم ﻋدم إﻧزاﻟﮭﺎ ﻣن ﻋﻧد ﷲ وإن ھذه اﻟﻘراءات إﻧﻣﺎ ﻗرأﺗﮭﺎ اﻟﻌرب ﺣﺳب ﻣﺎ‬
‫اﺳﺗطﺎﻋت ﻻ ﻛﻣﺎ أوﺣﻰ ﷲ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ ﻧﺑﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎن اﻟﻧﺑﻲ )ص("‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺛﺎﻟث‪ ":‬ﯾﻧﺳﺑون ﻟﻠﻣؤﻟف أﻧﮫ طﻌن ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم طﻌﻧﺎ ﻓﺎﺣﺷﺎ ﻣن‬
‫ﺣﯾث ﻧﺳﺑﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﻓﻲ ص ‪ 72‬ﻣن ﻛﺗﺎﺑﮫ‪:‬‬
‫" وﻧوع آﺧر ﻣن ﺗﺄﺛﯾر اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻧﺗﺣﺎل اﻟﺷﻌر وأﺿﺎﻓﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﺟﺎھﻠﯾﯾن وھو ﻣﺎ ﯾﺗﺻل ﺑﺗﻌظﯾم ﺷﺄن‬
‫اﻟﻧﺑﻲ ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ أﺳرﺗﮫ وﻧﺳﺑﮫ ﻓﻲ ﻗرﯾش‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣر ﻣﺎ اﻗﺗﻧﻊ اﻟﻧﺎس أن اﻟﻧﺑﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻣن ﺻﻔوة ﺑﻧﻲ‬
‫ھﺎﺷم‪ ،‬وأن ﯾﻛون ﺑﻧو ھﺎﺷم ﺻﻔوة ﺑﻧﻲ ﻋﺑد ﻣﻧﺎف وأن ﯾﻛون ﺑﻧو ﻋﺑد ﻣﻧﺎف ﺻﻔوة ﺑﻧﻲ ﻗﺻﻲ وأن ﺗﻛون‬
‫ﻗﺻﻲ ﺻﻔوة ﻗرﯾش وﻗرﯾش ﺻﻔوة ﻣﺿر وﻣﺿر ﺻﻔوة ﻋدﻧﺎن وﻋدﻧﺎن ﺻﻔوة اﻟﻌرب واﻟﻌرب ﺻﻔوة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﻠﮭﺎ" "‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟراﺑﻊ‪ " :‬إن اﻷﺳﺗﺎذ اﻟﻣؤﻟف أﻧﻛر أن ﻟﻺﺳﻼم أوﻟﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻼد اﻟﻌرب وأﻧﮫ دﯾن إﺑراھﯾم إذ ﯾﻘول‬
‫ﻓﻲ ص ‪:80‬‬
‫" أﻣﺎ اﻟﻣﺳﻠﻣون ﻓﻘد أرادوا أن ﯾﺛﺑﺗوا أن ﻟﻺﺳﻼم أوﻟﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻼد اﻟﻌرب ﻛﺎﻧت ﻗﺑل أن ﯾﺑﻌث اﻟﻧﺑﻲ‬
‫وأن ﺧﻼﺻﺔ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺻﻔوﺗﮫ ھﻲ ﺧﻼﺻﺔ اﻟدﯾن اﻟﺣﻖ اﻟذي أوﺣﺎه إﻟﻰ اﻷﻧﺑﯾﺎء ﻣن ﻗﺑل" إﻟﻰ أن‬
‫ﻗﺎل ﻓﻲ ص ‪:81‬‬
‫" وﺷﺎﻋت ﻓﻲ اﻟﻌرب أﺛﻧﺎء ظﮭور اﻹﺳﻼم وﺑﻌده ﻓﻛرة أن اﻹﺳﻼم ﯾﺣدد دﯾن إﺑراھﯾم وﻣن ھﻧﺎ‬
‫أﺧذوا ﯾﻌﺗﻘدون أن إﺑراھﯾم ھذا ﻗد ﻛﺎن دﯾن اﻟﻌرب ﻓﻲ ﻋﺻر ﻣن اﻟﻌﺻور ﺛم أﻋرﺿت ﻋﻧﮫ ﻟﻣﺎ أﺿﻠﮭﺎ ﺑﮫ‬
‫اﻟﻣﺿﻠون واﻧﺻرﻓت إﻟﻰ ﻋﯾﺎدة اﻷوﺛﺎن" ")‪.(140‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﺗﮭم اﻟﺧطﯾرة اﻟﺗﻲ وﺟﮭت ﻟطﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﻧﻠﺧﺻﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻧﻘﺎط اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬إن ﺻﺎﺣب ﻛﺗﺎب "ﻣن اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ ﯾﺷﻛك ﻓﻲ ﺷﺧﺻﯾﺔ إﺑراھﯾم وإﺳﻣﺎﻋﯾل ﻣن ﺣﯾث اﻟوﺟود‬
‫اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﮭﻣﺎ‪ ،‬وأن ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﻻ ﯾﻌد ﻣن اﻟﺷواھد اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﯾرى طﮫ ﺣﺳﯾن أن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻠﻐﺔ ﺗﺗوﻗف ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻌد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪-‬اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻺﻧﺳﺎن وﻟﯾﺳت وﺣﯾﺎ‬
‫ﻣن ﷲ‪.‬‬
‫‪-3‬ﯾﺷﻛك طﮫ ﺣﺳﯾن ﻓﻲ اﻧﺗﻣﺎء اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ ﻟﻠﻌرب ﻓﻲ اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺔ ھذا ﺑﻧﺳب اﻟﻧﺑﻲ‬
‫)ص(‪.‬‬
‫‪ -4‬ﯾﻌﺗﻘد طﮫ ﺣﺳﯾن أن ظﮭور اﻹﺳﻼم ﻗد ارﺗﺑط أول ﻣرة ﻣﻊ اﻟﻧﺑﻲ إﺑراھﯾم‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﻊ اﻟﻌرب ﻣﺎ‬
‫ﺑﻌد اﻟﻔﺗرة اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ‪.‬‬

‫‪132‬‬
‫ﻻ ﺷك أن طﮫ ﺣﺳﯾن وھو ﯾﻛﺗب ﻛﺗﺎﺑﮫ ھذا "ﻣن اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ" ﻟم ﯾﻛن ﻓﻲ وﻋﯾﮫ أﻧﮫ ﺳﯾطﻌن ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم أو ﯾﺳﻲء ﻟﻠدﯾن‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﺈﺧﺿﺎع اﻟﺗراث اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﻧﮫ ﺑﻌض اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﺻﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟدﯾن واﻷﻧﺑﯾﺎء‪ ...‬ﻟﻠﻘراءة اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺟدﯾدة واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟدﯾﻛﺎرﯾﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺷك اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻛن ھذا ﻟم ﯾﻛن ﻣﺗداوﻻ‪ ،‬وﻻ ﻣﻌروﻓﺎ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣرﻏوﺑﺎ ﻓﯾﮫ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬واﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﻻ ﯾﻔﻘﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻔﮭم ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺗﺣﻠﯾل واﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻷﻛﺎدﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻻ اﻟﻧﻘد‪،‬‬
‫واﺳﺗﺧدام اﻟﻣﻧﺎھﺞ واﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﮭﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟظﺎھرة‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣﺛﻼ‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﻛﺎن طﮫ ﺣﺳﯾن ﻣﺿطرا‪ ،‬وأﻣﺎم ﺗﻠك اﻟﮭﺟﻣﺔ اﻟﺷرﺳﺔ ﻣن طرف ھﯾﺋﺔ ﺟﺎﻣﻊ اﻷزھر‪ ،‬وﺑﻌض‬
‫اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‪ ،‬إﻟﻰ أن ﯾﻐﯾر ﻣوﻗﻔﮫ‪ ،‬وﯾﻌﯾد ﻛﺗﺎﺑﺔ ﻣرﺟﻌﮫ ذاك ﺑﻌﻧوان آﺧر‪ ،‬ھو "ﻣن اﻷدب اﻟﺟﺎھﻠﻲ"‪.‬‬
‫ھذا‪ ،‬وإن ﺗراﺟﻊ اﻟرﺟل‪ ،‬ﻋن ﻣوﻗﻔﮫ ذاك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗراﺟﻊ ھذا ﻛﺎن ﺗراﺟﻌﺎ "ﺗﻛﺗﯾﻛﯾﺎ" ﻓﺣﺳب‪ ،‬و‬
‫اﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻓﺈن طﮫ ﺣﺳﯾن ﻟم ﯾﺻﻣت‪ ،‬وإﻟﻰ اﻷﺑد ﻛﻣﺎ ﻓﻌل ذﻟك ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ﺑل أﺷرف وﻧﺎﺿل‬
‫وﻛﺗب اﻟﻛﺛﯾر ﻋن ﻣﺷروع ﺣداﺛﻲ ﯾﻘوم أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﺗرﺑﯾﺔ واﻟﺗﻌﻠﯾم‪.‬‬
‫" ھذا اﻟﻣﺷروع ﺛﻘﺎﻓﻲ وﺗرﺑوي ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻟﮫ ھدف ﻣزدوج‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻌﺎم ﯾرﻣﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‬
‫إﻟﻰ إﻗرار ﺗرﺑﯾﺔ ﻣدﻧﯾﺔ ﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬وﯾﺳﺗﮭدف ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ ﺧﻠﻖ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن ﻗﺎدة اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌﺻري اﻟﻣﻧﺷود‪ ،‬أو‬
‫"اﻟﻣﺳﺗﻧﯾرﯾن" ﺣﺳب اﻟﻛﻠﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗردد ﻋﻧﮫ طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ھﻲ طﺑﻌﺎ ﻛﻠﻣﺔ "اﻧوارﯾﺔ" ")‪.(141‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺳﺗﻣر طﮫ ﺣﺳﯾن ﻓﻲ ﺗﻧﻔﯾذ ﻣﺷروﻋﮫ‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﻣواﺻﻠﺔ ﺑﻌض اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ طرﺣﮭﺎ‪ ،‬وﺑﻘﻲ‬
‫ﯾطرﺣﮭﺎ‪ ،‬وإن ﻋدل ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﺔ "ﻣن اﻟﺷﻌر اﻟﺟﺎھﻠﻲ" وﻏﯾر ﻋﻧواﻧﮫ إﻟﻰ "ﻣن اﻷدب اﻟﺟﺎھﻠﻲ"‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻛﺗﺎﺑﮫ ﻣراﺟﻊ أﺧرى ﺗﺧدم ﻧﻔس اﻟﻐرض اﻟﻣطﻠوب‪ ،‬ﻣﺛل‪ :‬ﻣﺳﺗﻘﺑل اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﻣﺻر‪...‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻛﺗﺎﺑﺔ ﯾوﺟﮫ ﺧطﺎﺑﮫ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد أن ھﻧﺎك ﻧﺧﺑﺔ ﻣﺳﺗﻧﯾرة ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول ﻟﮭﺎ‪ " :‬أرﯾد‬
‫أﻻ ﻧﻘﺑل ﺷﯾﺋﺎ ﻣﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﻘدﻣﺎء ﻓﻲ اﻷدب وﺗﺎرﯾﺧﮫ إﻻ ﺑﻌد ﺑﺣث وﺗﺛﺑﯾت‪.(142)"...‬‬
‫وﻟﯾس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ذﻟك أن طﮫ ﺣﺳﯾن دﻋﻰ‪ ،‬وﺑﻛل ﺷدة إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد وﺗﺟﺎوز اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬ارﺗﺑﺎطﺎ‬
‫ﺑﺎﻟذھﺎب ﺑﻌﯾدا إﻟﻰ ﻣﺎ وﺻﻠت إﻟﯾﮫ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺗﻘدم وﺗطور‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺗﺟدﯾد ﯾرﻛز ﻋﻠﻰ ﺗﺟدﯾد‬
‫اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ أوﻻ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻧﺟده ﯾﻘول‪:‬‬
‫إن " ﺗﺟدﯾد اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﺎدﯾﺔ إذن ﯾﺳﯾر إذا ﺳﯾرت أﺳﺑﺎﺑﮫ‪ ،‬وﻟﻛن ﺗﺟدﯾد اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻟﯾس ﻣن اﻟﯾﺳر‬
‫واﻟﺳﮭوﻟﺔ ﺑﮭذه اﻟﻣﻧزﻟﺔ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺗطور ﺷدﯾد ﻋﻣﯾﻖ ﺑﻌﯾد اﻟﻣدى‪ ،‬إﻟﻰ ﺗطور ﯾﻣس اﻟﻧﻔس‬
‫وﯾﻣس اﻟﻌﻘل واﻟﻘﻠب واﻟﺿﻣﯾر وﯾﻣس اﻟﻣﺟﺎﻻت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﻠﮭﺎ‪.(143) "...‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وﺑﻛل أﺳف وﻣرارة‪ ،‬ﻓﺈن طﮫ ﺣﺳﯾن ﻗد وﺻل إﻟﻰ ﻓﺗرة ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻣن ﺗﺎرﯾﺦ ﺣﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫أﺻﯾب ﺑﻧﻛﺳﺔ ﺧطﯾرة ﺗﮭز ﻣﺷروﻋﮫ‪ ،‬وﺗﻘﺿﻲ ﻋﻠﻰ أﻣل اﻟﻧﮭﺿﺔ ﻓﻲ ﻣﺻر‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻗﺎطﺑﺔ‪.‬‬

‫‪133‬‬
‫ھذه اﻟﻧﻛﺳﺔ ﺗﻣﺛﻠت ﻓﻲ ﻣﺣﺎوﻻﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻘرب ﻣن ﺧط اﻟﺗﻣﺎس ﻣﻊ اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺗﻘﻠﯾدي‪،‬‬
‫وﻣﮭﺎذﺗﯾﮫ‪ ،‬ﺑل اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻓﻛرة اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻧﮭﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻔﯾدة وﻣﺷروطﮫ‬
‫ﺑﺎﻻرﺗﺑﺎط ﺑﺎﻹﺳﻼم وﻗﯾﻣﮫ اﻟﻧﺑﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻛﺗب ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻋﻧوﻧﮫ ﺑـ‪ :‬ﻋﻠﻰ ھﺎﺷم اﻟﺳﯾرة‪ ...‬ودراﺳﺎت أﺧرى أﺷﺎر‬
‫ﻓﯾﮭﺎ وإﻟﻰ ﻣﺎ ﯾراه اﻹﺳﻼم ﺣﻼ ﻟﻠﻣﺷﺎﻛل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟراھﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ " :‬ﻓﻘد اﺑﺗﻌدﻧﺎ اﻵن ﻋن ﻣﺷروع طﮫ ﺣﺳﯾن اﻟذي ﯾرﻣﻲ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯾس "اﻟﻧﮭﺿﺔ" ﻋﻠﻰ اﻷﺳس‬
‫ﻧﻔﺳﮭﺎ اﻟﺗﻲ أﻋﺗﻘد أن اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻗد ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ﺑل ﻋﺎد ﯾﻘول ﻛﻣﺎ ﻗﯾل داﺋﻣﺎ ﻣن أن اﻟﻧﮭﺿﺔ‬
‫ﻣﺷروطﺔ ﺑﺈﺣﯾﺎء "اﻹﺳﻼم اﻟﺣﻖ" ")‪.(144‬‬
‫وھﻛذا ﯾﻛون طﮫ ﺣﺳﯾن ﻗد ﺗﺣول ﻣن اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ وﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ إﻟﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ‬
‫اﻟﺗوﻓﯾﻖ ﺑﯾن ھذه اﻟﻘﯾم واﻟﻘﯾم اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟدﻋوة إﻟﻰ ﻣﺎ ﺳﻣﺎه "إﺳﻼم اﻷﺻل"‪.‬‬
‫ﻓـ‪ ":‬ﺻﺣﯾﺢ أن طﮫ ﺣﺳﯾن وھو ﯾرﺗد ارﺗداده ھذا ﻟم ﯾﻐﺎدر ﺗﻣﺎﻣﺎ أﻓﻛﺎره اﻟﻠﺑراﻟﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ‪ ،‬ورﺑﻣﺎ‬
‫أﺻﺑﺢ أﻣﻠﮫ ﻣﻌﻠﻘﺎ ﺑﺗوﻓﯾﻖ ﻣﺎ ﺑﯾن أﻓﻛﺎره ھذه واﻹﺳﻼم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﻋﺎد ﯾﺑﺷر ﺑﮫ‪."(145) ....‬‬
‫ﻟﻘد ﻓﺷل وأﻓل ﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻧد ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ﺑﻌد ﺧوﻓﮫ وﺻﻣﺗﮫ اﻟطوﯾل‪،‬‬
‫وﻋزوﻓﮫ ﻧﮭﺎﺋﯾﺎ ﻋن اﻟﻛﺗﺎﺑﺔ واﻟﺑﺣث واﻟدراﺳﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻓﺷل وأﻓل أﯾﺿﺎ ﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻋﻧد طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﺑﻌد ﺗراﺟﻌﮫ ﻋن أﻓﻛﺎره‬
‫اﻟﺟرﯾﺋﺔ‪ ،‬وﻣﺣﺎوﻟﺔ رﺑطﮫ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻠﺑراﻟﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ واﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻘﯾم اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ" اﻟﻌﻘﯾﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺷﻠت اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ووﻗﻔت أﻣﺎم‬
‫ﺗﻘدﻣﮭﺎ وﺗطورھﺎ‪.‬‬
‫إن ﻋدم ﻧﺟﺎح أو إﺧﻔﺎق أو ﺗراﺟﻊ اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﻌود ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر‬
‫ﻓﻘط إﻟﻰ ھذﯾن اﻟﻌﺎﻣﻠﯾن اﻟﻣذﻛورﯾن أﻋﻼه‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻌود إﻟﻰ ﻋواﻣل أﺧرى ﻻ ﺗﻘل أھﻣﯾﺔ ﻋﻧﮭﺎ وﻗد ﺷﻛﻠت‬
‫ظﻔﯾرة ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻣﻠﯾن اﻟﺳﺎﺑﻘﯾن‪ .‬ﺗرى ﻣﺎ ھﻲ ھذه اﻟﻌواﻣل اﻷﺧرى؟‬
‫ھﻧﺎك ﻋواﻣل ﻛﺛﯾرة ﺳﺄﺣﺎول أن أﺷﯾر إﻟﻰ اﻟﺑﻌض ﻣﻧﮭﺎ‪ ...‬ھﻲ‪:‬‬
‫ﺳﯾطرة اﻟﺧطﺎب اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ :‬ﯾﻘول ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻓﻲ ذﻟك‪ " :‬إن اﻟﻔﻛر‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗد رﻓض ﺣﺗﻰ اﻵن اﻟﻣﻛﺎﺳب اﻷﻛﺛر ﺗﺣرﯾرا ﻟﻠﻔﻛر اﻟﻧﻘدي اﻟﺣدﯾث‪ ،‬وأﻏﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺳﮫ ﺧﻠف‬
‫ﺳﯾﺎج دوﻏﻣﺎﺋﻲ وﻣوﻗف ﻋداﺋﻲ ﻣن اﻟﻐرب اﻟﻣﺗﺳﻠط واﻟواﺛﻖ ﻣن ﻧﻔﺳﮫ ﻛﻣﺎ ﺗﺑﺗدئ ﺑﺟﻣﯾﻊ اﻟﺷﻌوب ﻓﻲ ﻧﻣط‬
‫ﻋﯾﺷﮫ وﻧظرﺗﮭﺎ إﻟﯾﮫ ﻣﻣﺎ ﺿﺧم اﻟﺧﯾﺎل اﻟﻣﻘﺎوم ﻟﮫ ودﻓﻊ ﺑﮭذه اﻟﺷﻌوب ﻟﻼﻧطواء ﻓﻲ ﻣواﻗﻊ دﻓﺎﻋﯾﺔ ﻋن‬
‫ھوﯾﺎﺗﮭﺎ)‪."(146‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﯾﺿﯾف ﻓرﯾدون ھوﯾدا ﻓﯾﻘول ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ وﻋﻠﻰ‬
‫ﻟﺳﺎﻧﮫ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬

‫‪134‬‬
‫" ‪ ...‬ﻓﺎﻟﺷراﺋﻊ واﻟﻘواﻧﯾن وﺿﻌﮭﺎ ﷲ ﻣرة واﺣدة وإﻟﻰ اﻷﺑد‪ .‬وﺷرﯾﻌﺔ اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ )ﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑﻲ(‬
‫ﺗﻐطﻰ وﺟوه اﻟﺣﯾﺎة وﺟواﻧﺑﮭﺎ ﺟﻣﯾﻌﺎ وﺗﺣﺗوي ﻋﻠﻰ ﻛل ﻣﺎ ھو ﺿروري ﻟﺗوﺟﯾﮫ اﻟﻣؤﻣن ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة‬
‫اﻟدﻧﯾﺎ")‪.(147‬‬
‫‪-‬ﺿﻌف اﻟﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬أﻣﺎ ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪ ،‬ﻓﻠﻘد أرﺟﻊ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ إﻟﻰ‪:‬‬
‫" وإذن ﻓﻘد ﻧﺷﺄ اﻟﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﻲ اﻟﻌرﺑﻲ ﯾﺗﯾﻣﺎ ﻣﺳﺗﺿﻌﻔﺎ‪ ،‬ﻟم ﯾﺗﯾﺳر ﻟﮫ أن ﯾﺗﻘدم ﺑﺗؤدة ﻷﻧﮫ‬
‫ﻣﺿطرا إﻟﻰ ﻗطﻊ أﺷواط طوﯾﻠﺔ ﻓﻲ ﺧطوات ﻣﻌدودة‪ ،‬وﻟم ﯾﺗﯾﺳر ﻟﮫ أن ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟرﻛﯾزة اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﺣداﺛﺔ وھﻲ ﺗطور اﻻﻛﺗﺷﺎﻓﺎت واﻻﺧﺗراﻋﺎت‪ ،‬وﻟم ﺗﺣﺗﺿﻧﮫ طﺑﻘﺔ ﻗوﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺛل اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻐرب‪ ،‬وﻟم‬
‫ﯾﺗﺳن ﻟﮫ اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺗﺄﺛﯾرات اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻟم ﺗﺗواﻓر ﻟﮫ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺑﻧﺎء ﺧطﺎب ﻓﻛري‪.(148) "...‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻗﺿﯾﺔ ﻗراءة اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺗراث واﻟدﯾن‪ ،‬ﺧﺎرج اﻟﻘراءة‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬أﻣر ﯾؤدي ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ ﻣﺎ ﺣدث ﻟﻌﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬وطﮫ ﺣﺳﯾن‪ .‬ﻷن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺗﻘﻠﯾدي‬
‫اﻟﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬وﻣن ﺑﻌده ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﻔﮭم‪ ،‬وﻛذﻟك ﻻ ﯾﻘﺑل اﻟﻘراءة اﻟﺟدﯾدة اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﻗﻊ ﻟطﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬أو اﻟﻘراءة اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﺣﻛم ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﻗﻊ‬
‫ﻣﻊ ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬واﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك ھو ﺑﻘﺎء واﺳﺗﻣرارﯾﺔ ﺳﯾطرة اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ داﺧل اﻟﻔﺿﺎء اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﻔﻛري واﻟﻣﻌرﻓﻲ‪...‬‬
‫وﺗﻌد اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟذﯾن اﻧﺗﮭﺟوا ﻧﻔس اﻟﻣﻧﮭﺞ دﻟﯾﻼ إﺿﺎﻓﯾﺎ ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻓﺈﻧﮭم ﺣوﻛﻣوا ﺑدورھم ﻣن‬
‫طرف ﻣﺣﺎﻛم ﻧﯾﺎﺑﯾﺔ وﻣؤﺳﺳﺎت دﯾﻧﯾﺔ ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻣﻊ "ﺟﺎﻣﻊ اﻷزھر" ﻣﺛﻼ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺣوﻛم ﺻﺎدق ﺧﻼل اﻟﻌظم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﺻدر ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور ﺑﻌﻧوان‪ :‬ﻧﻘد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ‬
‫اﻟﺳﺑﻌﯾﻧﯾﺎت‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺣوﻛم ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ھو اﻵﺧر‪ ،‬ﺑﻌد ﺻدور ﻛﺗﺎﺑﯾﮫ‪ :‬ﻧﻘد اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﻧص‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺗﺳﻌﯾﻧﯾﺎت‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟوﻗوف ﻋﻧد اﻟﺟرأة واﻟﺷﺟﺎﻋﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز ﺑﮭﺎ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﻷﻧﮫ اﺳﺗﻣر ﻓﻲ‬
‫ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ اﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻔﻛري )ﻧﻘد اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﻘراءة اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻟﻠﻧص‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ( إﻟﻰ أن ﻣرض وواﻓﺗﮫ اﻟﻣﻧﯾﺔ واﻧﺗﻘل إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻵﺧر‪.‬‬

‫‪135‬‬
 ‫راﺑﻌﺎ‪ :‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن ﺑﯾن اﻟﺟﻣود واﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪:‬‬
‫ﺳﺄﺣﺎول أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻧﻘطﺔ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن‪ ،‬وﻣﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮫ‬
‫ﻛﻧص ﻣن اﻟﻛﺗﺎب وﻣن اﻟﺳﻧﺔ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﺗﺷﺑت ﺑﺗﻘﻠﯾد ﻧﺻوﺻﮫ أو اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺎﻻﺟﺗﮭﺎد ﻋﻧد اﻟﺿرورة‪،‬‬
‫واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺧطﺎب ﻓﻛري ﻓﻲ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻟم ﺗﻌد ﺗﺳﺎﯾر اﻟﻠﺣظﺔ‬
‫اﻟراھﻧﺔ واﻟظروف اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣر ﺑﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘد أﺛرت ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬واﻋﺗﺑرھﺎ ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﮭﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻲ إطﺎر ھذا اﻟﺑﺣث‪ ،‬وﻛﺗﺎﺑﺔ‬
‫ھذه اﻷطروﺣﺔ ﻷن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ واﻟﺗﻧﺎﻗض اﻟذي ﺗﻣﺛﻠﮫ ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣن ﺟﮭﺔ ھﻧﺎك‬
‫دﻋﺎة اﻟوﻗوف ﻋﻧد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ وﺷروﺣﺎت وﺗﻔﺎﺳﯾر اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‪،‬‬
‫دون أدﻧﻰ ﺗدﺧل ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻛون اﺟﺗﮭﺎدا أو ﺗﺟدﯾدا‪ .‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ذﻟك ﯾﻌود إﻟﻰ ﻗدﺳﯾﺔ اﻟﻧﺻوص‪ ،‬ﺑل‬
‫وﻛذﻟك ﻗدﺳﯾﺔ ﻣراﺟﻊ اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء‪ .‬ﻓﻣن ﯾﻛون ھذا اﻟذي ﯾراﺟﻊ أو ﯾﻧظر ﻓﻲ أﻋﻣﺎل وﻣرﺟﻌﯾﺎت ﻛﺑﺎر‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن أﻣﺛﺎل أﺑو ﺣﻧﯾﻔﺔ‪ ،‬وﻣﺎﻟك‪ ،‬واﺑن ﺣﻧﺑل‪ ،‬واﺑن ﺗﯾﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺳﯾوطﻲ‪ ،‬واﻵﻣدي‪ ...‬وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر؟‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن ﻗراءة وﻣراﺟﻌﺔ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺗﻘﻠﯾدي وﺗراﺛﮫ وﺛﻘﺎﻓﺗﮫ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﻧﻊ واﻟرﻓض‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ھﻧﺎك دﻋﺎة إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗﺟﺎوز اﻟﻧﺻوص إﻟﻰ إﻋﻣﺎل اﻟﻌﻘل واﻟﻔﻛر اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪-‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪ ...‬ذﻟك أن اﻟزﻣن أو اﻟﻌﺻر اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ ﯾﺣﻣل ﻣن اﻟﺗﺣدﯾﺎت ﻣﺎ ﯾﺟﻌل ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن‬
‫ﯾﻔﺗﺣون ﺑﺎب اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻠﻰ ﻣﺻرﻋﯾﮫ‪ ،‬وﺑﻛل ﺟرأة وﺷﺟﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻛن دﻋﺎة اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد ھم درﺟﺎت‪ ،‬ﻓﻣﻧﮭم ﻣن ﺗوﻗف ﻋﻧد اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد ﻣن داﺧل اﻟﻔﻛر‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺑﻧﯾﺗﮫ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﮭم ﻣن ﯾﺣﺎول ﺗﺟﺎوز ھذا اﻟﻌﻣل ﻟﯾﺻل إﻟﻰ ﻗراءة ﺟدﯾدة ﺗرﻛﯾﺑﯾﺔ‬
‫ﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟﻣوﻗف اﻟﺗوﻓﯾﻘوي اﻟذي اﻋﺗﻣده ﻓرﯾﻖ ﻣن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺗﻔﻘﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻛﻠﻣﺔ أﺧرى أرﯾد أن أﻗول أن اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد ﺗم ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣﺳﺗوى اﻷول‪ :‬ﻗراءة ﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ ﻏﯾر ﻋﻠﻣﯾﺔ‬
‫‪ -‬اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬ﻗراءة ﺗرﻛﯾﺑﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﺗﻌﺗﻣد ﻣﺣﺎوﻟﺔ إﺧﺿﺎع اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠطرح واﻟﺗﺻور‬
‫اﻟﻧظري اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﺳﺗﻌﻣﺎل‬
‫واﺳﺗﺧدام ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﮭذه اﻟﻘراءة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﺗرﻛﯾﺑﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ ﺳﺄﺳﺗﻌرض ﻧﺻوص ﺗﺷﯾر إﻟﻰ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن وﺧﺿوﻋﮫ إﻟﻰ ﺟدﻟﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾد )اﻟﺟﻣود(‬
‫واﻻﺟﺗﮭﺎد ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺑل ھذا وذاك ﯾﻛون ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻲ اﻟﺑدء ﺑﺎﻟﺣدﯾث ﻋن ﺗﺣدﯾد وﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣﻌﺗﻣدة اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬واﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬واﻟﺗﺟدﯾد‪.‬‬

‫‪136‬‬
 ‫‪ -1‬ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد وﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪:‬‬
‫أ‪ -‬اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ :‬ﻛﺛﯾرة ھﻲ اﻷدﺑﯾﺎت اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺿﺑطت ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ .‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت ﺗﻌرﯾﻔﺎﺗﮫ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" أﺧذ ﻓﺗوى اﻟﻐﯾر ﻟﻠﻌﻣل ﺑﮫ")‪.(149‬‬
‫وﯾﻌرﻓﮫ اﻟﻣﺣﻘﻖ اﻟﺧوﺋﻲ ﻓﯾﻘول‪ " :‬اﻻﺳﺗﻧﺎد إﻟﻰ ﻗول اﻟﻐﯾر ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻌﻣل")‪.(150‬‬
‫وأﻣﺎ اﻵﻣدي ﻓﻠﻘد ﻋرﻓﮫ ھو اﻵﺧر ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻋﺑﺎرة ﻋن اﻟﻌﻣل ﺑﻘول اﻟﻐﯾر ﻣن ﻏﯾر ﺣﺟﺔ‬
‫ﻣﻠزﻣﺔ‪ ،‬وھو ﻣﺄﺧوذ ﻣن ﺗﻘﻠﯾده اﻟﻘﻼدة وﺟﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻧﻘﮫ")‪.(151‬‬
‫وﻛذﻟك‪ ..." :‬اﻟﺗﻘﻠﯾد ھو اﻟﻣﺣﺎﻛﺎة وإﺗﺑﺎع اﻟﻘول أو اﻟﻌﻣل ﺑﻼ ﺣﺟﺔ ﺷرﻋﺎ‪.(152) "...‬‬
‫وﻣﮭﻣﺎ ﺗﻌددت اﻟﺗﻌﺎرﯾف واﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أﻻﺣظ أن اﻟﻣﺿﻣون واﻟﻣﺣﺗوى‪ ،‬ﺑل اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‬
‫واﺣد‪...‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻛﺳﻠوك ﻓﻛري‪ ،‬وﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬اﻋﺗﺑره ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‬
‫واﺟﺑﺎ دﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬وﺿرورة إﺳﻼﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم‪ ،‬ودﻟﯾﻠﮭم ﻓﻲ ذﻟك اﻟﻣوﻗف اﻻﺿطراري‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﻻ ﯾﺟدون ﺳﺑﯾﻼ إﻟﻰ ﻓﻌل اﻻﺟﺗﮭﺎد‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﻣﺣﻣد ﺑن اﻟﺣﺳن‪ " :‬ﯾﺟوز ﻟﻠﻌﺎﻟم ﺗﻘﻠﯾد ﻣن ھو أﻋﻠم ﻣﻧﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﺟوز ﺑﮫ ﺗﻘﻠﯾد ﻣﺛﻠﮫ")‪.(153‬‬
‫وﯾﻘول اﻟﺷﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ":‬ﻗﻠﺗﮫ ﺗﻘﻠﯾدا ﻟﻌﻣر‪...‬وﻗﻠﺗﮫ ﺗﻘﻠﯾدا ﻟﻌﺛﻣﺎن‪ ...‬وﻗﻠﺗﮫ ﺗﻘﻠﯾدا‬
‫ﻟﻌطﺎء")‪.(154‬‬
‫وﻏﯾرھﻣﺎ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬أﻣﺛﺎل‪ ،‬اﺑن ﺳراج‪ ،‬واﺑن ﺣﻧﺑل وإﺳﺣﺎق ﺑن راھوﯾﮫ وﺳﻔﯾﺎن‬
‫اﻟﺛوري‪...‬إﻟﺦ ﻣﻣن ﻗﺑﻠوا ﺑﺎﻟﺗﻘﻠﯾد)‪.(155‬‬
‫وﺑﻘدر ﻣﺎ ﻛﺎن ھؤﻻء ﻛﺛر ﻣﻣن دﻋوا إﻟﻰ اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك ﻏﯾرھم ﻗد دﻋوا إﻟﻰ ﻋدم اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻣﺳﺗﻧدﯾن‬
‫ﻓﻲ ذﻟك إﻟﻰ أدﻟﺔ ﺷرﻋﯾﺔ‪ .‬ﻓﻘد ﺟﺎء ﻋن اﺑن ﻣﺳﻌود ﻗوﻟﮫ‪ " :‬أﻻ ﻻ ﯾﻘﻠدن أﺣدﻛم دﯾﻧﮫ رﺟﻼ إن آﻣن آﻣن‪،‬‬
‫وإن ﻛﻔر ﻛﻔر")‪.(156‬‬
‫وﻛذﻟك أﺑﻲ ﺣﻧﯾﻔﺔ وأﺑﻲ ﯾوﺳف ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎﻻ‪ " :‬ﻓﻼ ﯾﺣل ﻷﺣد أن ﯾﻘول ﻗوﻟﻧﺎ ﺣﺗﻰ ﯾﻌﻠم ﻣن أﯾن‬
‫ﻗﻠﻧﺎه")‪.(157‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻘول ﻣﺎﻟك‪ " :‬إﻧﻣﺎ أﻧﺎ ﺑﺷر أﺧطﺊ وأﺻﯾب ﻓﺄﻧظروا ﻓﻲ رأﯾﻲ‪ ،‬ﻓﻛل ﻣﺎ‬
‫واﻓﻖ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﻓﺧذوا ﺑﮫ‪ ،‬وﻣﺎﻟم ﯾواﻓﻖ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﻓﺎﺗرﻛوه")‪.(158‬‬
‫ﻟﻛن اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ ﯾﻛﺷف ﻟﻧﺎ ﺑﺄن ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾد ھﻲ اﻟﺳﺎﺋدة واﻟﻣﮭﯾﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ رﻏم وﺟود‬
‫ﻣن ﯾرﻓض اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻓﻲ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ واﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ھو اﻻﻧﺣطﺎط واﻟﺗﺄﺧر اﻟذي أﺻﺎب اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وظﮭور ﺗﯾﺎر ﻓﻛري ﯾدﻋو إﻟﻰ اﻻﻧﻐﻼق واﻟﺗﺣﺟر‪ ،‬ﺑل إﻟﻰ اﻋﺗﻣﺎد رأي وﻓﻛر ﺟﻣﺎﻋﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬دون ﻏﯾرھم‪ ،‬اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻋﺗﻘﺎد ﻣﻌﯾن ﻣﻔﺎده رﺑط اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﺑﮭذا اﻟﺗﯾﺎر أو ذاك‪.‬‬
‫وﻟﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺳﺎﺣﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﻌزز ذﻟك‪ .‬ﻓﺣرﻛﺔ وﺟﻣﺎﻋﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﺳﺗطﺎﻋت‬

‫‪137‬‬
‫أن ﺗﺧﻠﻖ ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻣﺛﻘﻔﯾن ﻛﻣرﺟﻌﯾﺎت ﯾﻣﻛن اﻟﻌودة إﻟﯾﮭم ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﻛﺑﯾرة وﺻﻐﯾرة‪ .‬وﻛذﻟك ﺗﯾﺎر اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﺗﻣﻛن ﻣن ﺗﺣدﯾد ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﺳﻠﻔﯾﯾن ﻛﻣرﺟﻌﯾﺎت أﯾﺿﺎ ﺗﻘدم أﻓﻛﺎرھﺎ ﻷﺗﺑﺎﻋﮭﺎ داﺧل اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬دون أن ﻧﻧﺳﻰ‬
‫ﺗﯾﺎر اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺷﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬واﻟذي ھو اﻵﺧر ﻟﮫ أﺗﺑﺎﻋﮫ وﻣرﯾدﯾﮫ‪ ،‬وﻗد ﺣدد ﻟﮭم ﻣراﺟﻊ وﻋﻠﻣﺎء ﻻ ﯾﺟوز اﻟرﺟوع‬
‫إﻟﻰ ﻏﯾرھم ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﻓﻲ ﻛل ﻣﺎ ﯾطرح‪.‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻔﮭم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻹﻗﺻﺎﺋﻲ اﻟﺻراﻋﻲ ﻟﻠدﯾن ﺗﻛرس ﻓﻛر اﻟﺗﻘﻠﯾد وھﯾﻣن وﺳﯾطر‬
‫ﻛﺛﻘﺎﻓﺔ ﺳﺎﺋدة داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ " ﻗد دﻓﻊ )‪ (...‬أھﻠﮫ ﻓﻲ ھذه اﻟﻌﺻور اﻟﻣﺗﺄﺧرة إﻟﻰ اﻟﺗﻌﺻب اﻟذﻣﯾم اﻟﺑﺷﻊ‬
‫ﻵراء اﻷﺋﻣﺔ وأﻗواﻟﮭم‪ ،‬وﺗﻘدﯾﻣﮭﺎ ﻓﻲ أﺣﯾﺎن ﻛﺛﯾرة ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟﺻرﯾﺣﺔ اﻟﻣﺧﺎﻟﻔﺔ –ﻟﮭذه اﻵراء‬
‫واﻷﻗوال‪ -‬واﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ ﻏﯾر اﻟﻣﻌﻘوﻟﺔ ﻓﻲ ﻣدح ھؤﻻء اﻷﺋﻣﺔ‪ ،‬ووﺻﻔﮭم ﺑﺄوﺻﺎف ﺗﻧﺑو ﻋن اﻟﻌﻘل واﻟذوق ﻣﻌﺎ‪،‬‬
‫وﺗدل ﻋﻠﻰ أﻧﮭم ﯾﻧﺗﻘﺻون ﻋﻘول ﻏﯾرھم وﯾﺳﺗﺧﻔون ﺑﮭﺎ")‪.(159‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﺣﺎل اﻟﺗﻘﻠﯾد داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﮭذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗول أﻧﮫ ﻋﻧﺻر‬
‫ﻣن ﻋﻧﺎﺻر اﻟﺣﯾﻠوﻟﺔ دون ﺗﻘدم وﺗطور ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬وذﻟك ﻷﻧﮭﺎ أﺻﺑﺣت ﺗﺗﺳم ﺑﺎﻟﺗﻌﺻب اﻟﻔﻛري‪،‬‬
‫واﻟﺟﻣود اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬واﻻﺗﻛﺎل‪ ...‬ﺑل ھو "‪ ...‬ﺟوھر اﻷزﻣﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻟﻸﻣﺔ ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻣﺎ ﻓﮭﻣﻧﺎ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾد ﺑﻣﻌﻧﺎه اﻟﺷﺎﻣل اﻟذي ﯾﺗرك دﻻﻻت ﺳﻠﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺿﺎرة اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﺣرﻛﺔ ﺗﺟدﯾدھﺎ وإﺣﯾﺎﺋﮭﺎ")‪.(160‬‬
‫‪ -1‬ﺑﻌض ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ اﻟﻣؤﯾدة ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾد‪:‬‬
‫وﻟﻲ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻣﺎ ﯾؤﻛد ھذه اﻟﻔﻛرة‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل اﻟﺑﺣث اﻟﺣﻘﻠﻲ اﻟﻣﯾداﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻓﻲ‬
‫ﺧطﺎب اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ ﺳﯾطرة ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻋﻠﻰ ﻋﻘل وﻓﻛر ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻔﺋﺎت‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم ﻓﻠﻘد طرﺣت ﺳؤاﻻ ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻣﻔﺎده‪ :‬ﻛﯾف ﯾﻣﻛن اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﻧص‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ‪ ...‬أاﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﺗﻘﻠﯾد أم ﻣن اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد؟‬
‫ﻓﻛﺎﻧت اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻔﺋﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ذات اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﻧﺣن ﻧﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ‬
‫اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ )اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ( اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻛﺗﺎب اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ...‬وﻟﻧﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻠﻣﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﺳﻠﻔﯾﯾن ﻗدوة ﺣﺳﻧﺔ‪ ،‬أي ﻧﻘول ﻣﺎ ﯾﻘوﻟون‪ ،‬وﻧﻔﻌل ﻣﺎ ﯾﻔﻌﻠون‪) "...‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن‬
‫طرف اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﻗﺎﻟت اﻟﻔﺋﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ذات اﻟﺗوﺟﮫ اﻷﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن( ﻣﺎ‬
‫ﯾﻠﻲ‪ " :‬إن ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻟﯾس ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﺳﻠﺑﯾﺎ‪ ،‬ﺑل ﺑﺎﻟﻌﻛس ھو ﯾﻌﻧﻲ اﻻﻗﺗداء ﺑﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﻛﺗﺎب ﷲ وﺳﻧﺔ‬

‫‪138‬‬
‫رﺳوﻟﮫ‪ ،‬وﻋﻣل وأﻗوال اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻣﻠﺗزﻣﯾن ﺑﺎﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫اﻟﺻﺣﯾﺢ )اﻟﻘرآن أو اﻟﺳﻧﺔ(‪) "...‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذه اﻹﺟﺎﺑﺔ أﻗف ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺧطﺎب ﻓﺋﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻣﻣﺛﻠﺔ‬
‫ﻣن طرف ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن أﺋﻣﺔ وﻣﺷﺎﯾﺦ ﺑﻌض اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻗﺎﻟت‪ " :‬ﻧﺣن ﻧرى وﻧﻌﺗﻘد أن اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘوم‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﻧص اﻟﻛﺗﺎب وﻧص اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪..‬‬
‫وﻧﺣن ﻣطﺎﻟﺑﯾن ﺑﺗﻘﻠﯾد ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ھذه اﻟﻧﺻوص‪ ،‬ودون اﻟﺧروج ﻋن ﺷرح وﺗﻔﺳﯾر اﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫واﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣن اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻛﻣﺎ ﻗﻠﻧﺎ وﺑﯾﻧﺎ ذﻟك‪) "...‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫ب‪ -‬اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ :‬ﯾﻣﻛن ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻠﻐوي ھو‪ " :‬اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻣﺄﺧوذ ﻣن اﻟﺟﮭد‪ ،‬وھو اﻟﻣﺷﻘﺔ واﻟطﺎﻗﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻛﺗﻔﻲ‬
‫ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮫ ﻣﺷﻘﺔ ﻟﯾﺧرج ﻋﻧﮫ ﻣﺎ ﻻ ﻣﺷﻘﺔ ﻓﯾﮫ")‪.(161‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣن ﺣﯾث اﻻﺻطﻼح ﻓﯾﻌرﻓﮫ أﺑو إﺳﺣﺎق اﻟﺷﯾرازي ﺑﺄﻧﮫ‪ " :‬ﺑذل اﻟوﺳﻊ وﺑذل اﻟﻣﺟﮭود ﻓﻲ‬
‫طﻠب اﻟﺣﻛم اﻟﺷرﻋﻲ ﻣﻣن ھو ﻣن أھﻠﮫ")‪.(162‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻌرﻓﮫ أﯾﺿﺎ اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ..‬ﻓﯾﻘول‪ " :‬ﺑذل اﻟﻣﺟﺗﮭد وﺳﻌﮫ ﻓﻲ طﻠب اﻟﻌﻠم ﺑﺄﺣﻛﺎم اﻟﺷرﯾﻌﺔ")‪.(163‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻻ ﯾﻘوم اﻻﺟﺗﮭﺎد إﻻ ﺑﺎﻟدﻟﯾل اﻟﻧﺻﻲ‪ ،‬واﻟﻘﺎطﻊ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻓﻲ ﻗول ﻣﺄﺛور ﻣﺎ‬
‫ﺟﻌﻠﻧﻲ أﻓﮭم دﻻﻟﺔ ذﻟك‪:‬‬
‫" روى اﺑن ﻋﺑد اﻟرب ﻋن ﻣﻌﺎذ أن رﺳول ﷲ )ص( ﻟﻣﺎ ﺑﻌﺛﮫ إﻟﻰ اﻟﯾﻣن ﻗﺎل ﻟﮫ‪" :‬ﻛﯾف ﺗﺻﻧﻊ إن‬
‫ﻋرض ﻟك "ﻗﺿﺎء"؟ ﻗﺎل أﻗﺿﻲ ﺑﻣﺎ ﻛﺗب ﷲ‪ ،‬ﻗﺎل‪" :‬ﻓﺈن ﻟم ﯾﻛن ﻓﻲ ﻛﺗﺎب ﷲ"‪ .‬ﻗﺎل ﻓﺑﺳﻧﮫ رﺳول ﷲ‪.‬‬
‫ﻗﺎل‪" :‬ﻓﺈن ﻟم ﯾﻛن ﻓﻲ ﺳﻧﺔ رﺳول ﷲ"؟ ﻗﺎل أﺟﺗﮭد رأﯾﻲ وﻻ آﻟوا‪ .‬ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻓﺿرب ﺑﯾده ﻓﻲ ﺻدري‪ ،‬وﻗﺎل‪:‬‬
‫اﻟذي وﻓﻖ رﺳول رﺳول ﷲ ﺑﻣﺎ ﯾرﺿﺎه ﷲ ورﺳوﻟﮫ"")‪.(164‬‬ ‫"اﻟﺣﻣد‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻣﺎ ورد ﺳﺎﺑﻘﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﺟﺗﮭﺎد اﻟﻔﻘﯾﮫ واﻟﻌﺎﻟم واﻟﻣﻔﻛر ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ واﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻧﺟد اﻟﻐزاﻟﻲ ﻗد ﺣدد ﺷروطﺎ ﻻ ﺑد وأن ﺗﺗوﻓر ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﮭد‪ ،‬وإﻻ ﺑطل‬
‫اﺟﺗﮭﺎده‪ ،‬ﻣن ھذه اﻟﺷروط ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫أ‪" -‬أن ﯾﻛون ﻋدﻻ ﻣﺟﺗﻧﺑﺎ ﻟﻠﻣﻌﺎﺻﻲ اﻟﻘﺎدﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﻌداﻟﺔ‪...‬‬
‫ب‪ -‬وأن ﯾﻛون ﻣﺣﯾطﺎ ﺑﻣدارك اﻟﺷرع ﻣﺗﻣﻛﻧﺎ ﻣن اﺳﺗﺛﻣﺎر اﻟظن ﺑﺎﻟﻧظر ﻓﯾﮭﺎ ‪ ...‬وﯾﻛون ذﻟك‬
‫ﺑﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻠوم ﺛﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻹﺟﻣﺎع واﻟﻘﯾﺎس وﻣﻌرﻓﺔ أﺻول اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬واﻟﻧﺣو واﻟﻧﺎﺳﺦ‬
‫واﻟﻣﻧﺳوخ‪ ،‬وﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺣدﯾث")‪.(165‬‬
‫إن اﻻﺟﺗﮭﺎد وإن ﻗﯾد ﺑﮭذﯾن اﻟﺷرطﯾن‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟك ﻻ ﯾﻌﻧﻲ أن اﻷﻣﺔ ﺗﺗوﻗف ﻋن اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻓﻘﮭﺎﺋﮭﺎ وﻋﻠﻣﺎﺋﮭﺎ وﻣﻔﻛرﯾﮭﺎ‪ ...‬وﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﺈن اﻻﺟﺗﮭﺎد واﺟب دﯾﻧﻲ وﺿرورة ﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻛل ﺣﻘﺑﺔ‬

‫‪139‬‬
‫زﻣﻧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ .‬ﻓﮭو أي اﻻﺟﺗﮭﺎد " ﻓرﯾﺿﺔ ﻛﻔﺎﺋﯾﺔ ﻣن ﻓراﺋض اﻹﺳﻼم ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻷﻣﺔ أن‬
‫ﺗﺧﺻص ﻟﮫ ﻣن ﻋﻠﻣﺎﺋﮭﺎ ﻣن ﯾﻧﮭض ﺑﻔرﯾﺿﺗﮫ‪ ،‬وإﻻ وﻗﻊ ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻹﺛم ﺑﻛﺎﻣﻠﮭﺎ‪.(166) "...‬‬
‫وﻟﻛن ﺟدﻟﯾﺔ اﻟﻘول ﺑﺎﻻﺟﺗﮭﺎد ﻣن ﻋدﻣﮫ ﻛﺎﻧت ﻣﺣل ﻧﻘﺎش وﺟدل وﺳﺟﺎل ﺑﯾن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻔﻛرﯾن‬
‫واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬وإﻻ ﻣﺎ وﺟدﻧﺎ ﺧطﺎﺑﺎت ﻣن ﻗﺑﯾل أدﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻋﻧد اﻟﺳﻧﺔ‪ ...‬واﻷدﻟﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺟﯾﺔ‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ...‬وﺟواز وﻣﻧﻊ اﺟﺗﮭﺎد اﻟﻧﺑﻲ‪ ..‬وﺟواز وﻣﻧﻊ اﺟﺗﮭﺎد اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻟﻧﺑﻲ‪ ...‬وﻧﮭﺎﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد‬
‫ﻋﻧد اﻟﺳﻧﺔ‪...‬وأدﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻋﻧد اﻟﺷﯾﻌﺔ‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻛﺛﯾر‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺗﺄﺧرﯾن ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻧﻲ ﻣﺛﻼ‪ ،‬ﻣن أﻣﺛﺎل اﻵﻣدي واﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻘد اﺳﺗدﻟوا ﻋﻠﻰ أﺣﻘﯾﺔ ووﺟوب‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻹﺟﻣﺎع‪.‬‬
‫ﻓﻣن اﻟﻛﺗﺎب اﻋﺗﻣدوا اﻵﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘول‪ " :‬ﻓﺎﺳﺄﻟوا أھل اﻟذﻛر إن ﻛﻧﺗم ﻻ ﺗﻌﻠﻣون")‪ .(167‬وﻛذﻟك اﻵﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﻘول‪ " :‬ﻓﻠو ﻻ ﻧﻔر ﻣن ﻛل ﻓرﻗﺔ ﻣﻧﮭم طﺎﺋﻔﺔ ﻟﯾﺗﻔﻘﮭوا ﻓﻲ اﻟدﯾن وﻟﯾﻧذروا ﻗوﻣﮭم إذا رﺟﻌوا إﻟﯾﮭم ﻟﻌﻠﮭم‬
‫ﯾﺣذرون")‪.(168‬‬
‫أﻣﺎ ﻣن اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ ﻓﻘد روى ﻋن اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﻗوﻟﮫ‪ " :‬اﺟﺗﮭدوا ﻓﻛل ﻣﯾﺳر ﻟﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﻟﮫ")‪ .(169‬ﻛﻣﺎ‬
‫ﺟﺎء ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻘﺎم ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ :‬روى ﻋن اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﻗوﻟﮫ‪ " :‬إذا اﺟﺗﮭد اﻟﺣﺎﻛم ﻓﺄﺻﺎب ﻓﻠﮫ أﺟران‪ ،‬وإذا‬
‫اﺟﺗﮭد ﻓﺄﺧطﺄ ﻓﻠﮫ أﺟر واﺣد")‪.(170‬‬
‫وﻣﺎ وﺟدﺗﮫ ﯾرﺗﺑط ﺑﮭذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬وھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﺑﻌض اﻟﻣواﻗف واﻵراء اﻟﺗﻲ ﺟﻣﻌﺗﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻌﯾﻧﺔ‬
‫اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻣﯾداﻧﯾﺎ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﻟﺳﺎن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻟﻸﺳﺎﺗذة‬
‫واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن وﺗﺣدﯾدا أﺳﺗﺎذة ﺑﻘﺳم اﻟﺣﻘوق ﺟﺎء اﻟﺗﺎﻟﻲ‪... " :‬أﻋﺗﻘد أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ...‬ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﯾﺧص اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻔﻛر أﻣر أﺻﺑﺢ ﺿرورﯾﺎ ﻓﻲ ﻋﺻرﻧﺎ اﻟﺣﺎﻟﻲ‪ ،‬ذﻟك ﻷن ھﻧﺎك ﻛﺛﯾر ﻣن اﻷﺷﯾﺎء‬
‫واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺗﺎج إﻟﻰ أﻋﻣﺎل اﻟﻔﻛر واﻻﺟﺗﮭﺎد‪) "...‬ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻛذﻟك وﺟدت ﻗوﻻ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬أي ﻣن اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ‬
‫داﺧل اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ...‬ﯾﻘوﻟون‪ ..." :‬أﻣﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻓﮭﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻌدم وﺟود ﻧص ﺑﺗﺣدث ﻋن ﻗﺿﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﺣدﯾث اﻟﻧﺑﻲ )ص( درﺳﺎ ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺑﻌث ﻣﻌﺎذ ﺑن ﺟﺑل ﻛﻘﺎض إﻟﻰ اﻟﯾﻣن" )إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫ﻣن طرف اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟطرح‪ ،‬ﯾﻌﺑر ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻓﯾﻘول‪ " :‬اﻻﺟﺗﮭﺎد ھو ﻣﺳﺄﻟﺔ طﺎرﺋﺔ ﻋن ﻏﯾﺎب اﻟﻧﺻوص‪ ،‬أو ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺣدﯾﺛﺔ واﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﻣﺎﻟﯾﺔ ﻣﺛﻼ"‪.‬‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب(‪.‬‬

‫‪140‬‬
‫ﻟﻛن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن ھﻧﺎك ﺗﯾﺎر ﻣﺗﺷدد ﯾرﻓض اﻟﻌﻣل ﺑﺎﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬واﻟﻘول ﺑﮫ‪ ،‬ﺑل راح ﻟﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ‬
‫ﺿرورة وإﻟزاﻣﯾﺔ ﺳد وﻏﻠﻖ ﺑﺎب اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬ﻣﻌﺗﻣدا ﻓﻲ ذﻟك اﻷدﻟﺔ واﻻﺳﺗﺷﮭﺎدات اﻟﺗﻲ ﺗﺧدم ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻣن ﺟﻣﻠﺔ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﺳد ﺑﺎب اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟذي ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﻘرن اﻟراﺑﻊ اﻟﮭﺟري ﻗول اﺑن ﺑرھﺎن ﻣن‬
‫اﻟﺷﺎﻓﻌﯾﺔ ﻣﺛﻼ‪:‬‬
‫" أﺻول اﻟﻣذاھب وﻗواﻋد اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻧﻘوﻟﺔ ﻋن اﻟﺳﻠف ﻓﻼ ﯾﺟوز أن ﯾﺣدث ﻓﻲ اﻷﻋﺻﺎر‬
‫ﺧﻼﻓﮭﺎ")‪.(171‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻗﺎل اﺑن اﻟﻣﻧﯾر ﻣن اﻟﻣﺎﻟﻛﯾﺔ ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪ " :‬اﺗﺑﺎع اﻷﺋﻣﺔ اﻵن اﻟذﯾن ﺣﺎزوا‬
‫ﺷروط اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻣﺟﺗﮭدون ﻣﻠﺗزﻣون ﻻ ﯾﺣدﺛوا ﻣذھﺑﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻛوﻧﮭم ﻣﺟﺗﮭدﯾن ﻓﻸن اﻷوﺻﺎل ﻗﺎﺋﻣﺔ ﺑﮭم‪ ،‬وأﻣﺎ‬
‫ﻛوﻧﮭم ﻣﻠﺗزﻣﯾن أن ﻻ ﯾﺣدﺛوا ﻣذھﺑﺎ‪ ،‬ﻓﻸن أﺣداث ﻣذھب زاﺋد ﺑﺣﯾث ﯾﻛون ﺑﻔروﻋﮫ أﺻول وﻗواﻋد ﻣﺑﺎﯾﻧﺔ‬
‫ﻟﺳﺎﺋر ﻗواﻋد اﻟﻣﺗﻘدﻣﯾن ﻣﺗﻌذر اﻟوﺟود ﻻﺳﺗﯾﻌﺎب اﻟﻣﺗﻘدﻣﯾن ﺳﺎﺋر اﻷﺳﺎﻟﯾب")‪.(172‬‬
‫وﻛذﻟك وﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻣﻌﺎﻛس ﻓﻠﻘد ﺻرح ﻟﻲ ﺑﻌض اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣدروﺳﺔ‬
‫ﺑﺄﻗواﻟﮭم وﺗوﺟﮭﺎﺗﮭم اﻟراﻓﺿﺔ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن‬
‫واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ذووا اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )ﺟﻣﺎﻋﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﺟزاﺋر( ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫" أﻣﺎ ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ...‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﺗوﻓر ﻟﻠﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬وﺗطﻠب ﺷروﺣﺎ أﺳﺎﺳﯾﺔ وﺟوھرﯾﺔ ﻟﻛﻲ ﺗﺗم‪"...‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ اﻟﻣدروﺳﺔ‬
‫واﻟﻣﻣﺛل ﻟﻠﻔﯾس اﻟﻣﺣظور‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎﻧﮫ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪ " :‬اﻹﺳﻼم ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪ ،‬واﻟﻣﺳﻠم ﻟﯾس‬
‫ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ أن ﯾﺿﯾف وﯾﺟﺗﮭد‪ ...‬ﻷن اﻟﻣطﻠوب ﻣﻧﮫ ھو اﻻﻗﺗداء ﺑﺎﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‬
‫وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ...‬ﻓﺎﻻﺟﺗﮭﺎد ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﺧﻼف واﻻﺧﺗﻼف‪ ،‬وھذه ﻓﺗﻧﺔ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﺑﯾن‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن"‪) .‬ﻛﻣﺎل(‪.‬‬
‫وﺗﻛرﯾﺳﺎ ﻟﺳد وﻏﻠﻖ ﺑﺎب اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﺗم اﻟﺧﻠط واﻟﺗداﺧل ﺑﯾن اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺑدﻋﺔ‪ ،‬ﺑل اﻋﺗﺑر‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﺑدﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺑدﻋﺔ ﻓﻲ ﻧظر اﻟﺷﺎرع وﺗﺻور اﻟدﯾن ﻣﺣرﻣﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺧرج ﺻﺎﺣﺑﮭﺎ‬
‫ﻣن اﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺗﻘﺎد اﻟﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬ودﻟﯾﻠﮭم اﻟﻘوي ﻋﻠﻰ ھذا‪ ،‬اﻟﺣدﯾث اﻟﻧﺑوي اﻟﻣﺷﮭور‪ "...‬إن أﺻدق اﻟﺣدﯾث‬
‫ﻛﺗﺎب ﷲ وﺧﯾر اﻟﮭدى ھدى ﻣﺣﻣد ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم‪ ،‬وﻛﺛر اﻷﻣور ﻣﺣدﺛﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻛل ﻣﺣدﺛﺔ ﺑدﻋﺔ‪ ،‬وﻛل‬
‫ﺑدﻋﺔ ﺿﻼﻟﺔ‪ ،‬وﻛل ﺿﻼﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻧﺎر")‪.(173‬‬
‫وﻟﻘد أدى ھذا اﻟﺧﻠط‪ ،‬وھذا اﻟﺗداﺧل ﺑﯾن اﻟﺑدﻋﺔ واﻻﺟﺗﮭﺎد ﻓﻲ اﻟﻌﻘل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر إﻟﻰ ظﮭور‬
‫ﺗﯾﺎرﯾن ﻣﺗﺻﺎرﻋﯾن‪ "...‬ﺗﯾﺎر اﺟﺗﮭﺎدي ﻣﻧﻔﺗﺢ‪ ،‬ﯾﺗﻌﺎطﻰ ﺑﻣروﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾرات‪ ،‬وﯾؤﺻل أﺣﻛﺎﻣﮫ ﺣوﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﯾﺟد ﺣرﺟﺎ ﻓﻲ اﻻﻧﺗﮭﺎل ﻣن ﻣﻧظوﻣﺎت ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺣدﯾﺛﺔ وﻏﯾر إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﺛم ﺗﯾﺎر اﻧﻐﻼﻗﻲ ﻣﺗﺷدد‪،‬‬

‫‪141‬‬
‫ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣن ﻧﻘص ﺣﺎد ﻓﻲ اﻟﺣس اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬وﻣﻧدﻓﻊ اﻧدﻓﺎﻋﺎ ﻗوﯾﺎ إﻟﻰ ﺗﻌطﯾل اﻟﻌﻘل وﺗﮭﻣﯾﺷﮫ‪ ،‬وإﻟﻰ‬
‫رﻓض ﻛل ﻋﻼﻗﺔ ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﺧﺎرج اﻟﻣﻧظوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ")‪.(174‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﺟﻠﻰ ذﻟك اﻟﺻراع ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎر اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ ،‬ﺗﯾﺎر ﯾﺷﺟﻊ اﻻﺟﺗﮭﺎد وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫اﻟﺑدﻋﺔ واﻟﻣروق ﻋن اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﻲ وﻋﻲ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﺈن اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺛﺎﻧﻲ اﻋﺗﺑر ﻓﻲ وﻋﻲ اﻟﺗﯾﺎر‬
‫اﻷول‪ ،‬ﺗﯾﺎرا ﻣﺗﺷددا واﻧﻐﻼﻗﯾﺎ ﺳﯾﻘف ﺣﺎﺟزا وﻋﺎﺋﻘﺎ‪ ،‬أﻣﺎم ﻛل إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻟﻠﺗﻔﺎﻋل ﻣﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾرات واﻟﻣﺳﺗﺣدﺛﺎت‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ وﯾﻛون ﻣن اﻟﺿروري واﻟواﺟب اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮭﺎ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻓﻌل اﻻﺟﺗﮭﺎد وإﻋﻣﺎل‬
‫اﻟﻌﻘل‪.‬‬
‫إن اﻻﺟﺗﮭﺎد وإن ﺑﻘﻲ ﺣﺑﯾس اﻟﻣﻘوﻟﺔ اﻟﻣﺷﮭورة "ﻻ اﺟﺗﮭﺎد ﻣﻊ اﻟﻧص"‪ ،‬وأن اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﻘﺑول ﺑﮫ ﻣﻊ وﺟود اﻟﻧص ﻣن اﻟﻘرآن أو اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬أو وﺟودھﻣﺎ ﻣﻌﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻓﻌل اﻻﺟﺗﮭﺎد ھو ﻋﻣل اﺿطراري‬
‫ﯾﻣﻛن اﻟﻠﺟوء إﻟﯾﮫ ﻋﻧد اﻟﺿرورة ﻓﻘط‪ .‬وﻟﻘد ﯾﻔﻲ اﻻﺟﺗﮭﺎد أﯾﺿﺎ ﺣﺑﯾس اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻟم ﯾﺗم‬
‫اﻟﺣدﯾث ﻋﻧﮫ ﻓﻲ ﻣﺟﺎﻻت ﻣﻌرﻓﯾﺔ أﺧرى أﺻﺑﺢ ﻣن اﻟﺿروري اﻟﯾوم اﻟرﺟوع إﻟﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﺣل ﻛﺛﯾر ﻣن‬
‫اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ...‬وﻏﯾرھﺎ ﻛﺛﯾر‪.‬‬
‫وھﻛذا ﺑﻘﻲ ﻣﻔﮭوم اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻣﺣل ﺻراع إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﺑﯾن ﻣن ﯾﻌﺗﺑر أن " اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟوﺣﯾد اﻟﻣﻣﻛن‬
‫ھو ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺳد ﻓراغ ﻏﯾﺎب اﻟﻧص ")‪.(175‬‬
‫وﺑﯾن ﻣن ﯾرى ﺑﺄن " اﻻﺟﺗﮭﺎد واﺟب ﺣﺗﻰ ﻣﻊ اﻟﻧص‪ ،‬ﻷن اﻷﺣﻛﺎم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﺗﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﻋﻘل وإﻟﻰ‬
‫اﺳﺗﻧﺑﺎط وإﻟﻰ ﺗﻛﯾﯾف ﺣﺗﻰ ﺗﻛون ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﻧطﺑﺎق ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻛﺎن واﻟزﻣﺎن اﻟﻣطﻠﻘﯾن‪.(176) "..‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت اﻷﺣﻛﺎم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﻋﻘل‪ ...‬ﻛﻣﺎ ورد آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺈن إﻋﻣﺎل اﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻣﺟﺎﻻت أﺧرى‬
‫ﯾﺻﺑﺢ ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺑدﯾﮭﯾﺎت‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أﻧﮫ " وﻣﮭﻣﺎ ﯾﻛن ﻓﮭو أن ﺗﻠك اﻟﻣﻘوﻟﺔ "اﻷﺣﻛﺎم ﺗﺗﻐﯾر وﻓﻖ ﺗﻐﯾر اﻷزﻣﺎن"‬
‫)‪ (...‬ﺗﻔرض ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﮭد أن ﯾﻛون ﻋﻠﻰ دراﯾﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻟﻠﻌﻠوم اﻟﻌﺻرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ دراﺳﺔ اﻟواﻗﻊ‬
‫وﺗﺣدﯾد أﺑﻌﺎده وﻣﺷﺎﻛﻠﮫ")‪.(177‬‬
‫أي ﯾﺟب أن ﯾﻛون اﻟﻣﺟﺗﮭد ﻋﻠﻰ دراﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﺔ واﺳﻌﺔ ﻣن اﻟﻌﻠوم اﻟﻌﺻرﯾﺔ‪...‬ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وذﻟك ﻣن أﺟل‪:‬‬
‫‪-‬اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺧﺑرة اﻟواﻗﻊ‬
‫‪-‬وﻛذﻟك اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺷﺧﯾص اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس‬
‫ج‪ -‬اﻟﺗﺟدﯾد‪ :‬وأﻣﺎ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﯾﻣﻛن ﺿﺑطﮫ وﺗﺣدﯾده ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ﻓﻠﻘد ﺣدده رﺿوان زﯾﺎدة ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﻗﺎل‪:‬‬

‫‪142‬‬
‫" اﻟﺗﺟدﯾد )‪ (...‬ﻋﻣﻠﯾﺔ إﺣﯾﺎء‪ ،‬وھﻲ أﺷﺑﮫ ﺑﻣراھﻧﺔ ﺳﯾﻛوﻟوﺟﯾﺔ أوﻻ وﻣﺎ ﯾﺳﺗﺗﺑﻊ ذﻟك ﻣن ﺗﺣول‬
‫ﺑﺎﺗﺟﺎه اﻟﺗﻐﯾﯾر واﻟﻌﻣل ﺣﺗﻰ ﯾﺗﺣﻘﻖ اﻟدﯾن ﻓﻲ ﺻورﺗﮫ اﻷوﻟﻰ ﻣﻊ زﻣن اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ")‪.(178‬‬
‫وﻟﻘد ﺿﺑطﮫ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫" اﻟﺗﺟدﯾد ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻣﺔ‪ ،‬ﺳﯾرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬ﺑدوﻧﮫ ﺗﺗﺟﻣد اﻟﺣﯾﺎة وﺗﻔﻘد روﻧﻘﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺗدﺧل اﻟﺛﻘﺎﻓﺎت ﻧﻔﻖ اﻻﻧدﺛﺎر واﻟﻣوت")‪.(179‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة أﯾﺿﺎ إﻟﻰ أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ھﻲ ﻣواﻗف ورأى‬
‫ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ ﺑﯾن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟذﯾن اھﺗﻣوا ﺑﮭذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﻣل ﻓﻠﻘد ﻗﺳﻣت ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎب اﻟﺗﺟدﯾد إﻟﻰ ﺗﯾﺎرﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن‬
‫ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-‬اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ :‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‪:‬‬
‫وﯾﻣﺛل ھذا اﻟﺗﯾﺎر ﻣﺟﻣوع اﻟﻛﺗﺎﺑﺎت واﻟﺧطﺎﺑﺎت واﻷﻋﻣﺎل اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد وﻗﺎﻣت‬
‫ﺑﺑﺣوث ودراﺳﺎت ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أﻧﮭﺎ ﻋﺎﻟﺟت وﺗﻧﺎوﻟت ھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﻛﺧطﺎب إﺳﻼﻣﻲ أﺛﺎر ﻣﺳﺄﻟﺔ وﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﺟدﯾد داﺧل ھذا اﻟﺧطﺎب وھذا اﻟﻔﻛر ﻗﺻد ﺗﺟﺎوز ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ أﺻﺑﺣت ﺗﺷﻛل ﺗﺣدﯾﺎ ﻟﮫ‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺗﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺣﺎوﻟت اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻣﺗﺎﺑﻌﺔ ﻛﺗﺎب أو ﻋﻣل ﻛﺎن ﻗد ﻗﺎم ﺑﮫ ﻣﻔﻛر إﺳﻼﻣﻲ ھو ﻣﺣﻣد‬
‫إﻗﺑﺎل‪ ،‬ھذا اﻟﻛﺗﺎب ھو‪ :‬ﺗﺟدﯾد اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻛﺎن ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻲ أن أﺗﻌرف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﻓﻛرة‬
‫ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل ﻋن اﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺣدث ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻧﮭﺎ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻔﻛر اﻷوروﺑﻲ‪...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﺳﺄﺷﯾر إﺷﺎرة ﺳرﯾﻌﺔ وﺧﻔﯾﻔﺔ ﻟﺑﻌض اﻷﻋﻣﺎل اﻟﺗﻲ اﺷﺗﻐﻠت ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻣﻧوال‪،‬‬
‫أي ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ واﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻌل ﻣن أﺑرز ھؤﻻء‪ ...‬ﺣﺳن‬
‫اﻟﺗراﺑﻲ‪...‬‬
‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل‪:‬‬
‫ﺗرى ﻣﺎ ھﻲ أﺑرز اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻓﻲ ﻛﺗﺎب‪ :‬ﺗﺟدﯾد اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻟـ‪ :‬ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل اﻟﻘﺎرئ ﯾﻘف ﻋﻧد إﺷﺎرات وﻋﻼﻣﺎت ھذا اﻟﺗﺟدﯾد؟‬
‫ﯾﻘﺳم ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﻛﺗﺎﺑﮫ إﻟﻰ ﺳت ﻣﺣﺎﺿرات‪ ،‬وﻛل ﻣﺣﺎﺿرة ﻗد أﻋطﺎھﺎ ﻋﻧواﻧﺎ ﻣﻧﺎﺳﺑﺎ‪ .‬ﯾﻘول‬
‫ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﻋن ھذه اﻟﻣﺣﺎﺿرات ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" وﻟﻘد ﺣﺎوﻟت ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﺣﺎﺿرات اﻟﺗﻲ أﻋددﺗﮭﺎ ﺑﻧﺎء ﻋﻠﻰ طﻠب اﻟﺟﻣﻌﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﻣدراس‪،‬‬
‫وأﻟﻘﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻣدراس وﺣﯾدر أﺑﺎد وﻋﻠﯾﻛرة‪ ،‬ﺑﻧﺎء اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﻧﺎء ﺟدﯾدا‪ ،‬آﺧذا ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر‬
‫اﻟﻣﺄﺛور ﻣن ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬إﻟﻰ ﺟﺎﻧب ﻣﺎﺟرى ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﺗطور ﻓﻲ ﻧواﺣﯾﮭﺎ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻠﺣظﺔ اﻟراھﻧﺔ ﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﻛل اﻟﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﻟﻌﻣل ﻛﮭذا")‪.(180‬‬

‫‪143‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل‪ ،‬وھو ﯾﻘدم ھذه اﻟﻣﺣﺎﺿرات‪ ،‬ﻻ ﺷك أﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﮭدف ﻣن ﺧﻼل ذﻟك إﻟﻰ ﺗﻘدﯾم ذاﺗﮫ‪،‬‬
‫ﻟﻛﻲ ﺗﻌرف أﻓﻛﺎره‪ ،‬وﻓﻠﺳﻔﺗﮫ‪ ،‬وﻣواﻗﻔﮫ‪ ،‬واﻧﺗﻘﺎداﺗﮫ‪ ،‬ﺑﺷﻛل ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ھذه اﻷﻓﻛﺎر‪ ،‬وھذه اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫ﺑﺄﺑﻌﺎدھﺎ وﻣﻧطﻠﻘﺎﺗﮭﺎ وﻛذﻟك أﺳﺳﮭﺎ اﻟﻧظرﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻼﺣظ أن ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﻗد اﻧطﻠﻖ ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾل ﺧطﺎﺑﮫ اﻟذي ﻣﺛﻠﺗﮫ اﻟﻣﺣﺎﺿرة اﻷوﻟﻰ‬
‫)اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟرﯾﺎﺿﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ( ﺑﻌﻘد ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟدﯾن " ﻓﻲ أﻛﻣل ﺻوره‪ ،‬ﯾﺳﻣو ﻓوق اﻟﺷﻌر‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﺗﺧطﻰ اﻟﻔرد إﻟﻰ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺗﻌﺎرض ﻣﻊ ﻋﺟز اﻹﻧﺳﺎن وﻗﺻوره ﻓﮭو ﯾﻔﺳﺢ ﻣطﺎﻟﺑﮫ‪ ،‬وﯾﺳﺗﻣﺳك ﺑﺄﻣل ﻻ ﯾﻘل ﻓﻲ ﺷﻲء‬
‫ﻋﻧد ﺷﮭود اﻟﺣﻖ ﺷﮭودا ﻣﺑﺎﺷرا‪.(181) "...‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ " ﻓﮭﻲ روح اﻟﺑﺣث اﻟﺣر‪ ،‬ﺗﺿﻊ ﻛل ﺳﻧد ﻣوﺿﻊ اﻟﺷك ووظﯾﻔﺗﮭﺎ‪ ،‬أن ﺗﺗﻘﺻﻰ ﻓروض‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ اﻟﺗﻲ ﻟم ﯾﻣﺣﺻﮭﺎ اﻟﻧﻘد إﻟﻰ أﻏوارھﺎ‪ ،‬وﻗد ﺗﻧﺗﮭﻲ ﻣن ﺑﺣﺛﮭﺎ ھذا إﻟﻰ اﻻﺗﻛﺎر أو إﻟﻰ اﻹﻗرار‬
‫ﻓﻠﻲ ﺻراﺣﺔ ﺑﻌﺟز اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﺑﺣث ﻋن اﻛﺗﻧﺎه اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻘﺻوى‪.(182) "...‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﻧظر اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﯾس ھو اﻹﯾﻣﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ‬
‫اﻷول‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﯾﻘوم اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﺛﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وإن ﻗﺎم اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ اﻹﯾﻣﺎن‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﻘداﻣﻰ‪ ،‬ﻗد اﺳﺗﻔﺎدوا ﻣن اﻟﻧظر اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‬
‫اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻔﻛر اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ اﻟﻘدﯾم‪ ،‬وﻟم ﯾدرﻛوا إﻻ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد ﺑﺄن ھﻧﺎك ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﺑﯾن روح اﻟﻘرآن واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وإذا دل ھذا ﻋﻠﻰ ﻓﺿل اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻓﺗرة ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻣن‬
‫اﻟزﻣن‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﺿل ھذه اﻷﺧﯾرة ﻻ ﯾﻣﻛن إﻏﻔﺎﻟﮫ ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ اﻟﻘرون اﻟوﺳطﻰ وﻧﮭﺿﺗﮭﺎ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد‪.‬‬
‫"‪...‬ﻓﻠﻘد أﺗﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر اﻷوروﺑﻲ زﻣن ﺗﻠﻘﻰ ﻓﯾﮫ وﺣﻲ اﻟﻧﮭﺿﺔ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.(183) "...‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن " اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺑﮭﺎ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﯾﺳت إﻻ ازدھﺎرا ﻟﺑﻌض اﻟﺟواﻧب اﻟﮭﺎﻣﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼم‪"...‬‬
‫ﻓﺈن ﻛل اﻟذي ﻧﺧﺷﺎه ھو "‪ ...‬إن اﻟﻣظﮭر اﻟﺧﺎرﺟﻲ اﻟﺑراق ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ﻗد ﯾﺷل ﺗﻘدﻣﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻧﻌﺟز‬
‫ﻋن ﺑﻠوغ ﻛﻧﮭﮭﺎ وﺣﻘﯾﻘﺗﮭﺎ‪.(184) "...‬‬
‫ﻟﮭذا ﻓﺈن إﻗﺑﺎل ﯾرى أﻧﮫ أﺻﺑﺢ ﻣن اﻟﺿروري ﻗﺑول اﻟﻧظر واﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ ﻣﺑﺎدئ اﻹﺳﻼم‪ ..‬وﯾﻘول‬
‫ﺑﻛل وﺿوح ﻋن اﻟﻌﻣل اﻟذي ﻗﺎم ﺑﮫ ﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻛﺗﺎب "‪ ...‬إﻧﻲ ﻷﻏﺗﻧم ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﺣﺎﺿرات أن أﻧﺎﻗش‬
‫)ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ( ﺑﻌض اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أﻣل أن ﯾﺗﯾﺢ ﻟﻧﺎ ذﻟك‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻗل ﺗﻘدﯾر ﻓﮭم ﻣﻌﻧﻰ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﮭﻣﺎ ﺻﺣﯾﺣﺎ ﺑوﺻﻔﮫ رﺳﺎﻟﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﺎﻓﺔ‪.(185) "...‬‬

‫‪144‬‬
‫ﺛم ﯾواﺻل ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮫ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻟﻺﺳﻼم ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻧﺗﻘل إﻟﻰ اﻟﻣﺣﺎﺿرة‬
‫اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ )اﻟﺑرھﺎن اﻟﻧﻔﺳﻲ ﻋﻠﻰ ظﮭور اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ( وﯾﻘول ﻋﻧﮭﺎ‪ ..." :‬إذا ﻓﺣﺻﻧﺎ اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺣﺻﺎ دﻗﯾﻘﺎ‬
‫وﻓﺳرﻧﺎھﺎ ﻋﻠﻰ ھدي اﻟﻘرآن اﻟذي ﯾﻌد اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺑﺎطﻧﺔ واﻟظﺎھرة آﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﯾﺻﻔﮭﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ "اﻷول‬
‫واﻵﺧر‪ ،‬واﻟظﺎھر واﻟﺑﺎطن" وھذا ھو اﻟذي اﻋﺗزم ﺑﯾﺎﻧﮫ ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﺣﺎﺿرة")‪.(186‬‬
‫إن اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻋﻧد اﻗﺑﺎل ﺗﺗﺷﻛل ﻓﻲ ﺛﻼث ﻣﺳﺗوﯾﺎت ھﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﺎدة‪ ،‬وﻣﺳﺗوى اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﻣﺳﺗوى اﻟﻌﻘل واﻟﺷﻌور‪ ،‬وھو ﯾﺻﻔﮭﺎ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾرﺑط ھذه‬
‫اﻟﻣﺳﺗوﯾﺎت ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻠم اﻟدارس ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك اﻟﻌﻠم اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟذي ﯾدرس اﻟﻣﺎدة اﻟﺟﺎﻣدة‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟﻌﻠم‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟذي ﯾدرس اﻟﻣﺎدة اﻟﺣﯾﺔ‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟﻌﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻹﻧﺳﺎﻧﻲ اﻟذي ﯾدرس اﻟﺳﻠوك اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫واﻟظﺎھرة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻼﺣظﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ أن ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل وﻣن ﺧﻼل ﻗراءة ﻛﺗﺎﺑﮫ‬
‫ھذا أﺟده ﯾﻌﺗﻣد أﺳﺎﺳﺎ اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻌﻠﻣﻲ ﻣن أﺟل ﺗوﺿﯾﺢ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ وﺷرﺣﮭﺎ‪...‬‬
‫ﺛم ﯾﻌود ﻣرة أﺧرى‪ ،‬ﻓﯾﺣﺎول اﻻﺳﺗﺷﮭﺎد ﺑﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻣل دﻻﻟﺔ وﻣﻌﻧﻰ‬
‫ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﻛون‪ ...‬واﻹﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫ﻓﻣﺛﻼ ﯾﻘول ﻋﻧدﻣﺎ أراد أن ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺷﻌورﯾﺔ‪ -‬واﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺷﻌورﯾﺔ‪ " ...‬إﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻗول‬
‫ﺑرﺟﺳون اﻧﺗﻘل ﻣن ﺣﺎﻟﺔ ﻧﻔﺳﯾﺔ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ ﻧﻔﺳﯾﺔ أﺧرى‪ ،‬أﺣس ﺑﺎﻟﺣرارة أو اﻟﺑرودة‪ ،‬وأﺷﻌر أﻧﻲ ﻓرح أو‬
‫ﺣزﯾن‪ ،‬أﻋﻣل أوﻻ أﻋﻣل ﺷﯾﺋﺎ‪ ،‬أﻧظر إﻟﻰ ﻣﺎ ﺣوﻟﻲ‪ ،‬أو أﻓﻛر ﻓﻲ ﺷﻲء ﻏﯾره‪ ،‬ﻓﺎﻹﺣﺳﺎﺳﺎت وأﻟوان اﻟﺷﻌور‬
‫واﻹرادات واﻷﻓﻛﺎر‪ ،‬ﻛل أوﻟﺋك ھﻲ اﻟﺗﻐﯾرات اﻟﺗﻲ ﯾﻧﻘﺳم إﻟﯾﮭﺎ وﺟودي‪ ،‬وھﻲ ﺑدورھﺎ ﺗﺳﺑﻎ أﻟواﻧﮭﺎ ﻋﻠﯾﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺄﻧﺎ أﺗﻐﯾر إذن ﻣن ﻏﯾر اﻧﻘطﺎع‪ ،‬وﻣن ﺛم ﻓﻠﯾس ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻲ اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ ﺷﻲء ﻗﺎر‪ ،‬ﺑل اﻟﻛل ﻓﻲ ﺣرﻛﺔ داﺋﻣﺔ ﺳﯾل‬
‫ﻣﺳﺗﻣر ﻣن ﺣﺎﻻت ﻧﻔﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻧﺻﮭﺎر ﻏﯾر ﻣﻧﻘطﻊ ﻻ ﻣﺣل ﻓﯾﮫ ﻟﻠوﻗوف أو اﻟﺳﻛون‪.(187)"...‬‬
‫وﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺣدث ﻋن اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟزﻣﺎن‪ ،‬راح ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﺂﯾﺎت ﻗرآﻧﯾﺔ ﺳﺄﺧﺗﺎر ﻣﻧﮭﺎ اﻵﯾﺗﯾن‬
‫اﻟﺗﺎﻟﯾﺗﯾن وھﻣﺎ‪ " :‬إن ﻓﻲ اﺧﺗﻼف اﻟﻠﯾل واﻟﻧﮭﺎر وﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻓﻲ اﻟﺳﻣوات واﻷرض ﻵﯾﺎت ﻟﻘوم‬
‫ﯾﺗﻘون")‪.(188‬‬
‫وﻛذﻟك اﻵﯾﺔ‪ " :‬أﻟم ﺗر أن ﷲ ﯾوﻟﺞ اﻟﻠﯾل ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎر وﯾوﻟﺞ اﻟﻧﮭﺎر ﻓﻲ اﻟﻠﯾل وﺳﺧر اﻟﺷﻣس واﻟﻘﻣر‬
‫ﻛل ﯾﺟري إﻟﻰ أﺟل ﻣﺳﻣﻰ وأن ﷲ ﺑﻣﺎ ﺗﻌﻣﻠون ﺧﺑﯾر")‪.(189‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺗﺎﺑﻊ ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺎﺿرة اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ )اﻷﻟوھﯾﺔ وﻣﻌﻧﻰ اﻟﺻﻼة( ﺑﺣﯾث ﯾﺟﻌل اﻟﻘﺎرئ ﯾﻘف ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺗداﺧل ﺑﯾن اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﻟﻶﯾﺔ واﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻟﮭﺎ‪..‬‬

‫‪145‬‬
‫وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ وﺣداﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟذات اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﺿﺣﮭﺎ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻗﺿﯾﺔ اﻟﻔردﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ورد ﻓﻲ ﺧطﺎب ﺑرﺟﯾﺳون ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﯾﻌرف )ﷲ( ﻓﯾﻘول‪ " :‬ﻗل ھو ﷲ أﺣد ﷲ اﻟﺻﻣد‬
‫ﻟم ﯾﻠد وﻟم ﯾوﻟد وﻟم ﯾﻛن ﻟﮫ ﻛﻔﺋﺎ أﺣد")‪.(190‬‬
‫أﻣﺎ ﯾرﺟﯾﺳون ﻓﯾﻘول ﻋن اﻟﻔردﯾﺔ‪:‬‬
‫" وﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﺧﺎص ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﻔردﯾﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻧﺟد اﻟﻣﯾل إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﻔردﯾﺔ ﻣﺎﺛﻼ ﻓﻲ‬
‫ﻛل ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟوﺟود‪ ،‬وﻧﺟد اﻟﻣﯾل إﻟﻰ اﻟﺗواﻟد ﯾﻌﺎرﺿﮭﺎ داﺋﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻛﻲ ﺗﻛون اﻟﻔردﯾﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﯾﺟب أﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫ﻷي ﺟزء ﻣﻧﻔﺻل ﺑﺟﺳم ﺣﻲ أن ﯾﻌﯾش ﻣﻔﺗرﻗﺎ ﻋﻧﮫ‪ ،‬وﻟﻛن ھذا ﯾﺟﻌل اﻟﺗواﻟد أﻣرا ﻣﺳﺗﺣﯾﻼ‪ ،‬ﻓﺄي ﻣﻌﻧﻰ‬
‫ﻟﻠﺗواﻟد ﺳوى ﺑﻧﺎء ﺟﺳم ﻋﺿوي ﺟدﯾد ﺑواﺳطﺔ ﺟزء اﻧﻔﺻل ﻋن ج ﺳم ﻋﺿوي ﻗدﯾم")‪.(191‬‬
‫وﯾﺑﻘﻰ ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﻣﺳﺗﻣرا ﻓﻲ اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺻوص واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫ﻗﺻد إﻗﺎﻣﺔ اﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﯾطرﺣﮭﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ...‬ﻓﻠﻘد ﺗﺣدث ﻣﺛﻼ ﻋن )ادﺟﻧﺗون‪-‬‬
‫‪ (Eddington‬ﺑﺧﺻوص اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻋﺎﻟم اﻟﻣﺎدة‪ ...‬وأﺷﺎر إﻟﻰ )ھوﺑﺳون‪ (Hopson-‬ﻋﻧدﻣﺎ أﺛﺎر‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻗواﻧﯾن اﻟﺟﺎذﺑﯾﺔ واﻟﻣﯾﻛﺎﻧﯾك واﻟﮭﻧدﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻘد ﻓﻌل ذﻟك ﻓﻲ ﻛل اﻟﻣﺣﺎﺿرات اﻟﺗﻲ ﻗدﻣﮭﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﻛﺗﺎب‪ .‬ﻓﺎﻟﻣﺣﺎﺿرة اﻟراﺑﻌﺔ )روح اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ( وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد ﻓﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ إﺑراز اﻷﻓﻛﺎر اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ واﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻔﺿل اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ أﯾﺎم اﻧﺣطﺎطﮭﺎ وﺗﺧﻠﻔﮭﺎ‪..‬‬
‫ﯾﻌود ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل إﻟﻰ ﻛﺗﺎب )ﺑﻧﺎء اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ( ﻟﺻﺎﺣﺑﮫ ﺑرﯾﻔوﻟت ‪ Briffault‬ﻟﯾؤﻛد وﯾﻌزز ﺗﻠك‬
‫اﻟﻔﻛرة اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﺑرﯾﻔوﻟت ﻋن اﻟﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت روﺟر ﺑﯾﻛون ﯾﺳﺗﻔﯾد أﯾﻣﺎ اﺳﺗﻔﺎدة ﻣن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‬
‫ﻋﻧد اﺳﺗﺧداﻣﮫ ﻓﻲ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ‪.‬‬
‫" ‪...‬ﻟم ﯾﻛن روﺟرﺑﯾﻛون إﻻ رﺳوﻻ ﻣن رﺳل اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن إﻟﻰ أوروﺑﺎ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪،‬‬
‫وھو ﻟم ﯾﻣل ﻗط ﻣن اﻟﺗﺻرﯾﺢ ﺑﺄن ﺗﻌﻠم ﻣﻌﺎ ﺻرﯾﮫ ﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ وﻋﻠوم اﻟﻌرب ھو اﻟطرﯾﻖ اﻟوﺣﯾد ﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟﺣﻖ‪ ،‬واﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺎت اﻟﺗﻲ دارت ﺣول واﺿﻌﻲ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ‪ ،‬ھﻲ طرف ﻣن اﻟﺗﺣرﯾف اﻟﮭﺎﺋل ﻷﺻول‬
‫اﻟﺣﺿﺎرة اﻷوروﺑﯾﺔ‪ .‬وﻗد ﻛﺎن ﻣﻧﮭﺞ اﻟﻌرب اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺻر ﺑﯾﻛون ﻗد اﻧﺗﺷر اﻧﺗﺷﺎرا واﺳﻌﺎ‪ ،‬واﻧﻛب‬
‫اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﻲ ﻟﮭف ﻋﻠﻰ ﺗﺣﺻﯾﻠﮫ ﻓﻲ رﺑوع أورﺑﺔ")‪.(192‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق واﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾواﺻل ﺑرﯾﻔوﻟت ﻓﯾﻘول ﻋن اﻟﺟﮭد اﻟذي ﺑذﻟﮫ اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ‬
‫إدﺧﺎل اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟطرق اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻧدﻋوه اﻟﻌﻠم‪ ،‬ﻓﻘد ظﮭر ﻓﻲ أوروﺑﺔ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟروح ﻣن اﻟﺑﺣث ﺟدﯾدة‪ ،‬وﻟطرق ﻣن‬
‫اﻻﺳﺗﻘﺻﺎء ﻣﺳﺗﺣدﺛﺔ ﻟطرق اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻼﺣظﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻘﺎﯾﯾس‪ ،‬وﻟﺗطور اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت إﻟﻰ ﺻورة ﻟم ﯾﻌرﻓﮭﺎ‬
‫اﻟﯾوﻧﺎن‪ ،‬وھذه اﻟروح وﺗﻠك اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ أدﺧﻠﮭﺎ اﻟﻌرب إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ")‪.(193‬‬

‫‪146‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺎﺿرة اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ )ﻣﺑدأ اﻟﺣرﻛﺔ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻹﺳﻼم( ﻓﻠﻘد رﻛز ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺑﺎب‬
‫اﻟوﺟﯾﮭﺔ واﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾدﺧل ﻓﻲ اﻧﺳداد ﺗﺎرﯾﺧﻲ وﺗﺧﻠف أﺑدي ﯾﻣﻛن ﻋده‬
‫ﺑﻣﺋﺎت اﻟﺳﻧﯾن‪..‬‬
‫ھذه اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ طﺑﻌت اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﺑﺣﺎﻟﺔ ﻣن اﻟﺟﻣود اﻟﻔﻛري واﻻﻧﺣطﺎط اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ‬
‫واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﯾﻣﻛن ﺗﻠﺧﯾﺻﮭﺎ واﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮭﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬اﻟﺻراع اﻟﻔﻛري ﺑﯾن أھل اﻟﻌﻘل وأھل اﻟﺳﻧﺔ )اﻟﻧﻘل( ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻗدم اﻟﻘرآن‪ .‬ﺗطرف اﻟﻌﻘﻠﯾﯾن )إﺑراھﯾم‬
‫اﻟﻧظﺎم ﻣن اﻟﻣﻌﺗزﻟﺔ ﻣﺛﻼ( ﻓﻲ ﺷﻛﮭم ﻓﻲ ﺛﻘﺔ رواة اﻟﺣدﯾث )أﺑو ھرﯾرة ﻣﺛﻼ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟﺻراع‪ ،‬وھذا اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻋﻠﻰ ﻣﺧﺗﻠف ﻣﺷﺎرﺑﮭم وﻧﺣﻠﮭم‬
‫واﺗﺟﺎھﺎﺗﮭم‪ ،‬دﻓﻊ ﺑﺄھل اﻟﺳﻧﺔ )اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن( إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر ھذه اﻻﺧﺗﻼﻓﺎت ﻋﺎﻣﻼ ﻣن ﻋواﻣل اﻻﻧﺣراف‬
‫واﻻﻧﺣﻼل‪ ... "..‬ﻓﻛﺎن ﻗﺻدھم اﻟرﺋﯾﺳﻲ ھو اﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ اﻟوﺣدة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻟم ﯾﻛن ﻣن ﺳﺑﯾل‬
‫ﺗﺣﻘﯾﻖ ذﻟك إﻻ اﺳﺗﺧدام ﻣﺎ ﻟﻠﺷرﯾﻌﺔ ﻣن ﻗوة ﻣﻘﯾدة ﻣﻠزﻣﺔ‪ ،‬واﻻﺣﺗﻔﺎظ ﺑﺑﻧﺎء ﻧظﺎﻣﮭم اﻟﺗﺷرﯾﻌﻲ ﻋﻠﻰ أدق‬
‫ﺻورة ﻣﻣﻛﻧﺔ")‪.(194‬‬
‫‪ -2‬ظﮭور اﻟﺗﺻوف اﻟﺗزھدي‪ ،‬ﻛﺣﺎﻟﺔ أﺻﯾﺑت ﺑﺎﻻﻧﺣراف ﻋن اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻧظر اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‪...‬‬
‫اﻷﻣر اﻟذي دﻓﻊ " ﺑﺟﻣﮭور اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣن ﻏﯾر اﻟﻣﻔﻛرﯾن ﻣن ھو ﺧﯾرا ﻣن ھؤﻻء ﻟﯾﻘودھم‪ ،‬ﻓرأوا أن ﺧﯾر‬
‫ﺿﻣﺎن ﻟﮭم ھو إﺗﺑﺎع اﻟﻣذاھب ﻓﻲ ﺗﺳﻠﯾم أﻋﻣﻰ")‪.(195‬‬
‫‪ -3‬ﺳﻘوط وﺗﺟرﯾب ﺑﻐداد ﻣن ﻗﺑل اﻟﺗﺗﺎر ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻟث ﻋﺷر اﻟﻣﯾﻼدي‪ ،‬وﻗد أﺻﯾب اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‬
‫ﺑﺻدﻣﺔ ﻛﺑﯾرة وﺧﯾﺑﺔ أﻣل أﻛﺑر ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗﻘﺑل اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﺟﻌل " أن ﯾﺧﺷﻰ رﺟﺎل‬
‫اﻟﻔﻛر ﻣن اﻟﻣﺣﺎﻓظﯾن وﻗوع اﻧﺣﻼل آﺧر‪ ،‬ﻓرﻛزوا ﺟﮭودھم ﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ أﻣر واﺣد‪ :‬ھو اﻻﺣﺗﻔﺎظ ﺑﺣﯾﺎة‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣطردة ﻓﻲ أﺣﻛﺎم اﻟﻔﻘﮫ اﻟدﯾﻧﻲ وﺿﻌﮭﺎ اﻟرﻋﯾل اﻷول ﻣن اﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻧظﺎم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑﯾت‬
‫اﻟﻘﺻﯾد ﻓﻲ ﺗﻔﻛﯾرھم")‪.(196‬‬
‫وأﻣﺎم ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ ﻣن اﻟﺗﺣﺟر واﻟﺟﻣود اﻟذي أﺻﺎب اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﯾﻘﺗرح ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﺣﻼ‪ ،‬ﯾراه ﻧﺎﺟﻌﺎ ﻣن أﺟل ﺗﺟﺎوز ھذه اﻟﻣﺣﻧﺔ اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﯾطرح ﺗﺳﺎؤﻻ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻣﻔﺎده‪ " :‬ﻣﺎ أﺳﺎس اﻟﺣرﻛﺔ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻹﺳﻼم؟")‪.(197‬‬
‫وﯾﺟﯾب وﺑﻛل ﺛﻘﺔ " أن ھذا اﻷﺳﺎس أو اﻟﻣﺑدأ ھو اﻻﺟﺗﮭﺎد")‪ .(198‬واﻻﺟﺗﮭﺎد ﻋﻧده ﻋﻠﻰ ﺛﻼث‬
‫ﻣراﺗب أو درﺟﺎت‪..‬‬
‫‪ " -1‬ﺣﻖ ﻛﺎﻣل ﻓﻲ اﻟﺗﺷرﯾﻊ‪"...‬‬
‫‪ " -2‬ﺣﻖ ﻧﺳﺑﻲ‪"...‬‬
‫)‪(199‬‬
‫"ﺣﻖ ﺧﺎص‪"...‬‬ ‫‪-3‬‬

‫‪147‬‬
‫ﻟﻛن ﻣن اﻷﻣور اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬ﻓﻲ اﻋﺗﻘﺎدي‪ -‬وﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل ﯾﺗﺣدث‪ -‬وﺑﻛل إﺻرار ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻻﺟﺗﮭﺎد‪،‬‬
‫ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن ﻣﻌﺗﺑرا أﯾﺎھم ﻣراﺟﻊ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻛر‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ھؤﻻء ھم‪ :‬اﺑن ﺣﻧﺑل واﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ واﺑن ﺣزم‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد‬
‫اﻟوھﺎب‪...‬إﻟﺦ‪ .‬وھؤﻻء ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرھم ﻣن اﻟﻣﺟددﯾن‪ ،‬ﻓﻛﻠﮭم ﯾﻧﺗﻣون إﻟﻰ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟﻣﺗﺷدد‪،‬‬
‫واﻟذي ﺣﺎول اﻋﺗﻣﺎد ﺧﻠﻖ ﺳﻠوك ﻧﻣطﻲ "إﺳﻼﻣﻲ" ﯾﺟب أن ﯾﺳﻠﻛﮫ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم اﻟﺳﻧﻲ‪ ،‬واﻟذي ﯾﺟب أن‬
‫ﯾﻛون ﻣﻣﺎﺛﻼ ﻟﺳﻠوك اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ .‬وھذا أﻣر ﯾدﺧل ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﺳﺗﺣﯾﻼت‪ ،‬ﻷن ﻣﺑدأ اﻟﺗﻐﯾر ﺛﺎﺑت ﻓﻲ ﻛل‬
‫اﻷﺣوال واﻟظروف‪ ،‬اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أﻧﮫ ﻗدم أطروﺣﺗﮫ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم –اﻧطﻼﻗﺎ‬
‫ﻣن اﻋﺗﻣﺎده ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص واﻟطرح اﻷوروﺑﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أﻧﮫ ﺟﻌل‬
‫ﻣﺷروﻋﮫ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ ظل اﻟﺗﺻﺎﻟﺢ واﻻﻧﻔﺗﺎح ﻣﻊ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ﻛﺛﻘﺎﻓﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺗﻌدد‬
‫ﻣذاھﺑﮭﺎ وﻣﻌﺗﻘداﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ظل ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ھو أﻛﺛر ﺻﻼﺣﺎ ﻟﻺﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﺣﺿﺎرة اﻷوروﺑﯾﺔ‬
‫اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ ﻓﺈﻧﮫ داﻓﻊ ﻋﻠﻰ ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺣدﯾد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﻣن ﻣﻧظور ﺗوﻓﯾﻘوي‪ ،‬ﺣﺎول‬
‫ﻋﺑﺛﺎ أن ﯾﺟﻣﻊ ﻓﯾﮫ ﺑﯾن اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻣﺗطﻠﻌﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ واﻟﻣﻧطﻠﻘﺎت‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﺗﺻورات اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻌد ﻓﻠﻧﻧﺗﻘل إﻟﻰ ﻣﻔﻛر آﺧر ھو ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋﻧﮫ دون اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ‬
‫ﺷﺧﺻﯾﺗﮫ وﺳﯾرﺗﮫ ﻣن ﺣﯾث أﻧﮫ رﺟل ﺛﻘﺎﻓﺔ ورﺟل ﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬ﻓﮭو ﻣﻔﻛر وﻣﺛﻘف ﻛﺗب وأﻟف اﻟﻌدﯾد ﻣن‬
‫اﻟﻣراﺟﻊ واﻟﻛﺗب واﻟﻣﻘﺎﻻت ﺣول اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺗﺟدﯾد اﻟدﯾﻧﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﺳﺎﺋل وﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة‪،‬‬
‫واﻟﻔﻘﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐرب‪...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت ﺗﻘﻠد ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﻧﺎﺻب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻠده اﻟﺳودان‪ ،‬ﻓﻣن ﻣﻧﺻب اﻟﻧﺎﺋب اﻟﻌﺎم‪،‬‬
‫إﻟﻰ ﻣﺳﺗﺷﺎر اﻟﺷؤون اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬إﻟﻰ وزﯾر ﻟﻠﻌدل‪ ،‬إﻟﻰ رﺋﯾس ﻟﻠﺑرﻟﻣﺎن‪ ...‬دون أن ﻧﻧﺳﻰ أﻧﮫ ﻗد أﺳس وﺗزﻋم‬
‫ﺣزب اﻟﻣؤﺗﻣر اﻟﺷﻌﺑﻲ‪.‬‬
‫وﯾﻌد ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟذﯾن ﯾﺣﺳﺑون ﻋﻠﻰ ﺗﯾﺎر ﺣرﻛﺔ وﺟﻣﺎﻋﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ﻗد ﺗﺄﺛر ﺑﮭم ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ ﺣﯾﺎﺗﮫ ﻛطﺎﻟب‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ‪ ،‬وﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد ﻗد ﺧرج ﻋﻠﯾﮭم ﻟﯾؤﺳس ﺧطﺎﺑﺎ وﻣﻧﮭﺟﺎ ﻓﻛرﯾﺎ ﺟدﯾدا‬
‫ﯾرﺗﺑط ﺑﺟﻣﺎﻋﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﺳودان ﻣؤﻛدا ﻋﻠﻰ ﺧﺻوﺻﯾﺔ اﻟﺗﻧظﯾم‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻣن داﺧل ووﺳط ﺻراﻋﺎت إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﻓﻛرﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺣول اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﯾن‬
‫اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣواﺟﮭﺔ اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﯾﺳﺎرﯾﺔ واﻟﺷﯾوﻋﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ﯾﺣﺎول ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻣن ﺟﮭﺗﮫ ﺗﻘدﯾم ﻓﻛره وﺧطﺎﺑﮫ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ –ﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﻣﻘﺎم‪ -‬وﻛﯾف ﯾراھﺎ ھو‪...‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ ﻣن ﺗﺳﺎؤل أﺳﺎﺳﻲ ﻣﻔﺎده‪:‬‬

‫‪148‬‬
‫"‪...‬ھل ﯾﺗﺟدد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ؟ أﻟﯾس ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻻ ﺗﺗﻐﯾر ﻣن ﺣﯾن إﻟﻰ ﺣﯾن؟)‪ "(200‬وﯾﺣﺎول اﻟﻣؤﻟف‬
‫أن ﯾﺟﯾب ﻋن ھذﯾن اﻟﺳؤاﻟﯾن ﺑوﺿﻊ ﺣد ﻓﺎﺻل ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛـ‪... ":‬ﺗﻔﮭم وﺗﻔﻘﮫ ﻟﻠﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .(201) "...‬وﻓﻛر اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن )اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء( واﺟﺗﮭﺎداﺗﮭم وأﻓﻛﺎرھم وﺗﺄوﯾﻼﺗﮭم وﺷروﺣﺎﺗﮭم‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻧﻘﺎش واﻟﺑﺣث‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﻟﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﺟدﯾد‪...‬ﻷﻧﮭﺎ وﺑطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﺧﺎﻟدة وﻻ أﺑدﯾﺔ‪ ...‬ﻓـ‪ ...":‬ﺑﻌد‬
‫اﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻟﺧﺎﺗﻣﺔ أﺻﺑﺢ اﻷﻣر ﻣﺣﻛﻣﺎ وأﺻﺑﺢ اﻟﺗﺟدﯾد ﻣﻧوطﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎء وﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑل أن ﻣرد اﻷﻣر‬
‫ﻓﻲ اﻟﺗﺟدﯾد إﻧﻣﺎ ھو ﻟﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﺧﻠﻔﮭﺎ ﷲ ﻓﻲ اﻷرض ﺟﯾﻼ ﺑﻌد ﺟﯾل إﻟﯾﮭم ﺗﺳﺗﻧد أﻣﺎﻧﺔ‬
‫اﻟﺗﻛﻠﯾف ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟدﯾن وﺑﮭم ﺗﻧﺎط اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ")‪.(202‬‬
‫وﯾﺳﺗدل ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻋﻠﻰ ذﻟك –أي إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ...‬ﻓﺎﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﺛم ﺟﻌﻠﻧﺎﻛم ﺧﻼﺋف ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬ﻣن ﺑﻌد ﻟﻧﻧظر ﻛﯾف ﺗﻌﻣﻠون")‪ .(203‬وأﻣﺎ اﻟﺳﻧﺔ ﻓﻧﺟدھﺎ ﺗﻘول‪ " :‬إن ﷲ‬
‫ﯾﺑﻌث ﻟﮭذه اﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ رأس ﻛل ﻣﺎﺋﺔ ﻋﺎم ﻣن ﯾﺟدد ﻟﮭﺎ دﯾﻧﮭﺎ")‪.(204‬‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺟدﯾد ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﺗﺣول واﻟدور اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‬
‫ﻟﻸﻣﺔ‪ ..‬ﻓﻔﻲ ﻛل ﻓﺗرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ﺗﻛون اﻷﻣﺔ ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣن ﯾﺟدد دﯾﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻓـ‪ ":‬ﻟﯾﺳت اﻷﺷﻛﺎل اﻟﺗﻲ‬
‫اﺗﺧذھﺎ اﻟذﯾن ﻓﻲ ﻋﮭد ﻣن اﻟﻌﮭود ھﻲ اﻷﺷﻛﺎل اﻟﻧﮭﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾزھر اﻟدﯾن ﺑﺈذن ﷲ ﻓﻲ ﺷﻛل ﺟدﯾد ﻋﮭدا‬
‫ﺑﻌد ﻋﮭد‪ ،‬وﺗﺟﺎوز اﻷﺷﻛﺎل اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻻ ﯾﻌﻧﻲ ﺗﺟﺎوزا ﻟﻠدﯾن أﺑدا‪.(205) "...‬‬
‫وﯾﺳﺗﻣر ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﯾﻘول وﯾﺣذر ﺑﺄن اﻟﺗﺟدﯾد ﻟﯾس ﺗطﺎوﻻ ﻋﻠﻰ اﻟدﯾن أو ﺗﺣدﯾﺎ‬
‫ﻟﮫ‪" ،‬ﻓﻠﯾس اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﺛم ﺗﺟﺎوزا ﻟﻠدﯾن وﻻ ﺧروﺟﺎ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﺣﺎﺟﺎت اﻟﺗدﯾن ﻓﻲ ﻋﺻر ﻣﺗﺟدد‬
‫وظروف ﺣﺎدﺛﺔ‪.(206) "...‬‬
‫وﻣﺎ ﯾﻠﻔت اﻻﻧﺗﺑﺎه ﻓﻲ ﺗﺻور ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬ھو إﺛﺎرﺗﮫ ﻓﻛرة اﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﮭو ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟدﯾن ﺟﺎء أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﺷرك‪ ،‬ﻛل أﻧواع اﻟﺷرك‪ ...‬وﻣﻧﮭﺎ اﻟﺷرك اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي‬
‫ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ رﻓض ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ واﺳﺗﺑداﻟﮭﺎ ﺑﻧوع آﺧر ﻣن اﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻟذﻟك ﻛﺎن " ﻻ ﺑد )‪ (...‬ﻣن ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋدي اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﻛل طور‪ ،‬ﻷن اﻟﺷرك ﻓﻲ ﻛل ﻋﮭد ﻣن اﻟﻌﮭود ﯾﺗﺧذ ﻣظﮭرا ﻣﺧﺗﻠﻔﺎ")‪.(207‬‬
‫وﻣن أﻧواع اﻟﺷرك اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أﯾﺿﺎ ﻓﺻل اﻟدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﺧﻠﻖ ﻗطﯾﻌﺔ ﺑﺎﺋﻧﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ .‬ﻟﮭذا وﻣﺛﻠﮫ‬
‫ﻛﺎن ﻟزاﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﻘﯾﺎم ﻣن ﻓﺗرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ إﻟﻰ أﺧرى وﻣن زﻣن إﻟﻰ آﺧر‪ ،‬وﻣن ﺟﯾل إﻟﻰ ﺟﯾل‪...‬‬
‫اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺎﻟﺗﺟدد اﻟدﯾﻧﻲ‪ .‬واﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻧد اﻟﺑﺎﺣث ﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬ﻓﺎﻻﺟﺗﮭﺎد ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‬
‫وواﺟب ﺷرﻋﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻘول ﺑﮫ اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬وﻟﻛن ﻋﻣوم اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﻓـ‪..." :‬ﻟﯾس ﺑدﻋﺔ أن‬
‫ﯾﺳﺗﺑدل إﺟﻣﺎع اﻟﻣﺟﺗﮭدﯾن ﻣن ﻓﻘﮭﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﺈﺟﻣﺎع اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻛﺎﻓﺔ‪.(208) "...‬‬
‫ﻟﻛن ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ آﻧﻔﺎ وﺑﺣﺳب اﻟﻣؤﻟف ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ اﻧﺗﺷﺎر اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻛﺛﯾرة‬
‫واﻟﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ واﻟﻣﺗﺿﺎرﺑﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﺷﺎﻋﺔ اﻟﻔوﺿﻰ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﺑﯾن ﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ .‬اﻷﻣر اﻟذي ﻗد‬

‫‪149‬‬
‫ﯾؤدي إﻟﻰ إﺻدار ﻓﺗوى أو ﻓﺗﺎوى ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﻌود ﺑﺎﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ اﻻﻟﺗزام ﺑﺎﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬وﻋدم‬
‫اﻟﺧروج ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺎﺟﺗﮭﺎد ﺟدﯾد‪.‬‬
‫"‪...‬ﻓﺎﻟﻣﺳﻠﻣون ﻣﺛﻼ إﻧﻣﺎ ﺗﻛﺎﺛر ﻟدﯾﮭم اﻟﻣﺟﺗﮭدون وﺧﺷوا ﻣن اﻟﻔوﺿﻰ ﺗواﺿﻌوا ﻣن ﺗﻠﻘﺎء أﻧﻔﺳﮭم‬
‫دون أن ﯾﺄﻣرھم ﺑذﻟك‪ ،‬ﺣﺎﻛم ﻋﻠﻰ ﻧﺣو ﺳﺑﻌﺔ ﻣذاھب أرﺑﻌﺔ ﺳﻧﯾﺔ وﻣذھﺑﯾن ﺷﯾﻌﯾﯾن وﻣذھب ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫واﻟﺗزﻣوا ﺗﻠك اﻟﻣذاھب طوﻋﺎ ﻓﻧظﻣوا أﻧﻔﺳﮭم ﺗﻧظﯾﻣﺎ دﻗﯾﻘﺎ‪.(209)"...‬‬
‫ﻏﯾر أن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﯾﺣذر ﻣن ﺳد ﺑﺎب اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟذي ﺟﻌل اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺗﺣﺟر وأﺣوال‬
‫اﻟﺣﺿﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﺗﺟﻣد ﻣﻧذ اﻟﻘرن اﻟراﺑﻊ اﻟﮭﺟري اﻟذي أﺻﺑﺢ ﯾﺗﺳم –وﺑﺷﻛل ﻣطﻠﻖ‪ -‬ﺑﻌﻼﻣﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾد‪.‬‬
‫ﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾﻌﺎﺗب اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬واﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻋدم ﻗدرة ﻓﻛرھﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﻣواﻛﺑﺔ‬
‫اﻟﻌﺻر‪ ،‬ﻣواﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻣن أﻓﻛﺎر ﻣﻊ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫"‪ ...‬وﻗد ﻛﺎن ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن أن ﯾطوروا ﺣﯾﺎﺗﮭم ﻓﻲ اﺗﺟﺎه ﺣﺿري ﺻﻧﺎﻋﻲ وﯾرﻋوا ذﻟك اﻟﺗطور‬
‫اﻟﻣﺎدي ﺑﺗﺟدﯾد ﻓﻛري ﯾﻼﺣﻘﮫ وﯾﺳﺗوﻋﺑﮫ ﺷﯾﺋﺎ ﻓﺷﯾﺋﺎ ﺣﺗﻰ ﻻ ﺗﮭﺟم ﻋﻠﯾﮭم أﻗدار اﻟﺗطور ﺑﮭذا اﻟﺣﺟم اﻟﺿﺧم‬
‫ﺟﻣﻠﺔ واﺣدة ﻣن اﻟﺧﺎرج ﻓﺗزﯾد ﻓﻛرھم اﻟﻣﺗﺟﻣد ارﺗﺑﺎﻛﺎ‪.(210) "...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺛﯾر ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻓﻛرة اﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ وﺗﺟدﯾدﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدي‪ ،‬وذﻟك ﻋﻧدﻣﺎ رﺑط ﺑﯾن اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪-‬اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻋﺗﺑر اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯾﻧﮭم أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻛل اﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬وﻟﻛل ﺗﺟدﯾد‪ :‬ﻓﻧﺣن "‪ ...‬ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺟﺗﮭد إﻻ إذا ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ ﻋﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻛﻣﺎ ﻧﺗﻌﻠم‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬ذﻟك أن ﻋﻠم اﻟطﺑﯾﻌﺔ ھو اﻟذي ﯾﻌرﻓك ﺑﺎﻟواﻗﻊ وأدواﺋﮫ‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﺣﺻل ﻟك ﻣن اﻟﻌﻠم اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫ﻟﻣﻌﺎﻟﺟﺎت اﻟﺷرﯾﻌﺔ وﺑﺄدوﯾﺔ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑذﻟك ﻣن ﺗﺷﺧﯾص اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻟﺗﻌﻣل اﻟداء ﺛم ﺗﻘدر ﻣﺎ ھو اﻟدواء‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ اﻟﻣﻌﯾن اﻟذي ﯾﻧﺎﺳب ذﻟك اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وذﻟك ﯾﺳﺗدﻋﯾك أن ﺗدرس اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ دراﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪.(211)"...‬‬
‫واﻟﺗﺟدﯾد ﯾﺟب أﻻ ﯾدﻓﻊ ﺑﻧﺎ إﻟﻰ "‪ ...‬اﻟﻧظر ﻣﺎ ھﻲ ﻓﺗوى اﻹﺳﻼف ﻓﻲ ﻣﺛل ﻗﺿﺎﯾﺎﻧﺎ اﻟﻣﺣدﺛﺔ‪ ،‬وﻟﻛن‬
‫ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﻧﺣدث ﺛورة ﻓﻲ ﺗﺟدﯾد ﻓﻘﮭﻧﺎ أو ﻓﻛرﻧﺎ اﻟدﯾﻧﻲ‪.(212) "...‬‬
‫واﻟﻣؤﻟف ﯾﻘول ذﻟك‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﺣﯾﺎة ﻣﺗﻐﯾرة‪ ،‬وأن اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ ﻣﺳﺗﺟدة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻧﺣن ﺑﺣﺎﺟﺔ‬
‫إﻟﻰ ﻓﺗوى ﻣﺳﺗﺟدة وﺟدﯾدة‪ ،‬ﺑل أﻛﺛر ﻣن ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻟﻣﺎ ﻗﺎرن ﺑﯾن اﻟﺗﻘﻠﯾد واﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬وﺟد أن‬
‫أھﻣﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد أﻛﺑر ﺑﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺗﻘﻠﯾد رﻏم اﻋﺗﻣﺎد ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺧﯾر‪ ،‬اﺑﺗﻌﺎدا ﻋن‬
‫اﻟﻔوﺿﻰ واﻟﻔﺗﻧﺔ ﻛﻣﺎ وﺿﺣت ذﻟك أﻋﻼه‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﺟﺗﮭﺎد ﻓﻲ رأي اﻟﻣؤﻟف اﻧﻔﺗﺎح ﻟﻠﻌﻘل وﺑذﻟك ﻟﻠﺟﮭد ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟﺗﻘدم واﻟﺗطور وﻗﺿﺎء ﺣﺎﺟﺔ اﻷﻣﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬ﻓﮭو ﺗﺣﺟر واﻧﻐﻼق وﺟﻣود‪ ...‬وھذا ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮫ ﯾﻧﺗﺻر ﻟﻼﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر ھﻧﺎ اﻹﺷﺎرة –ﻓﻲ اﻷﺧﯾر‪ -‬إﻟﻰ اﻟدﻻﻻت واﻟﻣﻌﺎﻧﻲ اﻵﺗﯾﺔ‪:‬‬

‫‪150‬‬
‫‪-‬إن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻣﺛﻘف ﯾﺣﺳن وﯾﺳﺗﻌﻣل اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻧﺑﯾﺔ اﻟﺛﻼث‪ ،‬اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ واﻹﻧﺟﻠﯾزﯾﺔ‬
‫واﻷﻟﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن دراﺳﺗﮫ ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ أﯾن ﺗﺣﺻل ﻋﻠﻰ دﻛﺗوراه ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻣﻘﺎرن ﻋﺎم ‪ ...1964‬وﻣﻊ‬

‫ذﻟك‪ ،‬وﻛﻣﺎ ﯾﻘول زﻛﻲ اﻟﻣﯾﻼد ﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ..." :‬إن اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻼﻓﺗﺔ ان اﻟدﻛﺗور اﻟﺗراﺑﻲ ﻣﻊ ﺗﻛوﯾﻧﮫ‬
‫اﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ اﻟرﻓﯾﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻣط اﻟﻐرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‪ ،‬وﺗﺣﺻﯾﻠﮫ اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺎت اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﯾظﮭر ﻓﻲ‬
‫أﺣﺎدﯾﺛﮫ وﻛﺗﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻣﺗﻣﺳﻛﺎ إﻟﻰ درﺟﺔ اﻻﺣﺗراف ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ ﻛﻠﻣﺎﺗﮫ وﻣﺻطﻠﺣﺎﺗﮫ وﻓﻲ إﺷﺎراﺗﮫ‬
‫ورﻣوزه وﻓﻲ ﺑراھﯾﻧﮫ واﺳﺗدﻻﻻﺗﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟو أﻧﮫ دارس وﻣﺗﺧرج ﻣن اﻟﻣﻌﺎھد واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ")‪.(213‬‬
‫إن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أﻧﮫ ﺗﺣدث ﻋن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻌﻠم اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻠم‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬وأﺛﺎر ﺟدﻻ ﻛﺑﯾرا وواﺳﻌﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ وﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬إن ﺣﺳن‬
‫اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻘﻲ وﻓﯾﺎ ﺑطﺑﯾﻌﺔ ﺑﺣﺛﮫ ﻟﻺﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻣن داﺧل اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺗﻘﻠﯾدي‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗول ھذا‬
‫اﻟﻛﻼم‪ ،‬ھو ﺧﻠو ﺑﺣوث ودراﺳﺎت ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻣن اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ )ﻋﻠم اﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺣﻠﯾل‬
‫اﻟﺧطﺎب‪ ،‬اﻟﺗﻔﻛﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ‪ (...‬واﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة )ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪ ،‬ﻋﻠم اﻟﻧﻔس اﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺎ‪.(...‬‬
‫‪-‬إن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻗد رﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد ﺑﻘﺿﺎﯾﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺗطور اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛﺣرﻛﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪-‬‬
‫ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻠده اﻟﺳودان‪.‬‬
‫وﻗﺑل أن أﻏﺎدر ھذه اﻟﻧﻘطﺔ ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻋﻣﻠﻲ ھذا أوﻗﻔﻧﻲ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ أﺟرﯾﺗﮭﺎ ﻣﻊ ﻋﯾﻧﺔ ﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ وﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣواﻗف واﻵراء ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﺣﺻﻠت ﻋﻠﻰ ﻣﺎﯾﻠﻲ ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬وھم اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬وﻣﻧﮭم اﻷﺳﺗﺎذات‬
‫اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎﻻ‪:‬‬
‫" ﻧﺣن ﻻ ﻧﻌﺗﺑر أن ھﻧﺎك ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺳﻣﻰ اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬وذﻟك ﻷن اﻷﻣر ﺻﻌب‪ ،‬وﺻﻌب‬
‫ﻟﻠﻐﺎﯾﺔ‪ ...‬ﻓﮭﻧﺎك ﺷروط ﺟوھرﯾﺔ وأﺳﺎﺳﯾﺔ وﻣﺗﺷددة ﯾﺟب أن ﺗﺗوﻓر ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم أو اﻟﻣﻔﻛر أو اﻟﻔﻘﯾﮫ اﻟﻣﺟﺗﮭد‬
‫أو اﻟﻣﺟدد‪) "...‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ‪.(...‬‬
‫ﻟﻛن‪ ،‬وﻣن ﻧﻔس اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات أﺳﺗﺎذة‬
‫ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗرى ﻋﻠﻰ ﻏﯾر ﻣﺎ ﻋرﻓﻧﺎه ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻋن اﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎره أﻣرا وﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﺻﻌوﺑﺔ‪ ...‬ﻗﺎﻟت اﻷﺳﺗﺎذة‪ " :‬أﻋﺗﻘد أن اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﯾن ﺑﺎﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﻌﺎﺻر أﻣر ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ واﻟﺿرورة‪...‬‬
‫ﺑﺷرط أﻻ ﯾﺿر ھذا ﺻﻣﯾم اﻟﻌﻘﯾدة اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪) "...‬ﻧوال(‪.‬‬

‫‪151‬‬
‫وھﻧﺎك ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬ﻣن اﻋﺗﺑر أن اﻟﺗﺟدﯾد ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺿرورﯾﺔ وﺣﯾوﯾﺔ‪ ...‬وﻟﻛن‬
‫ﯾﺟب أن ﺗﻘﯾد ﺑﺷروط‪...‬‬
‫ﻓﺎﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻣن ﺣرﻛﺔ ﺣﻣس‪ ،‬ﻣن اﻟﻔﺗﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن ﯾﻘول‪" :‬أﻋﺗﻘد‬
‫أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد أو اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘوم ﺑﮭﺎ ﻣﻔﻛرون وﻋﻠﻣﺎء وﻓﻘﮭﺎء ﻛﺑﺎر ﻓﻲ ﻗﺿﺎﯾﺎ ﺟدﯾدة‬
‫ﻻ ﯾﺟدون ﺣوﻟﮭﺎ ﻧﺻﺎ ﻣن اﻟﻘرآن أو اﻟﺳﻧﺔ‪) .‬ﺣﺳﯾن(‪.‬‬
‫وﯾؤﯾده ﺣول ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ‪ ،‬ﻣﺑﺣوث ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ‪ ،‬ھو إطﺎر وﻣﻔﺗش ﺑوزارة‬
‫اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف ﻗﺎل ﻟﻲ‪...‬ودون ﺗردد‪:‬‬
‫"‪ ...‬وأﻣﺎ اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﮭو اﻵﺧر ﻗﺿﯾﺔ ﻟﯾﺳت ھﯾﻧﺔ أو ﻓﻲ ﻣﺗﻧﺎول اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ...‬ﻓﮭو أﯾﺿﺎ ﯾﺗﻌﻠﻘـ‪ ،‬ﺑل ﯾﻘوم‬
‫ﺑﮫ ﻋﻠﻣﺎء وﻣﻔﻛرﯾن وﻓﻘﮭﺎء ﻛﺑﺎر ﯾﺗﻣﺗﻌون ﺑﺛﻘﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬واﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" )ﻣزﯾﺎن(‪.‬‬
‫وھﻛذا ﻓﺈن ﻣواﻗف وآراء ﺑﻌض أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ إن دﻟت ﻋﻠﻰ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﺈﻧﻣﺎ ﺗدل‬
‫ﻋﻠﻰ أن اﻟﺗﺟدﯾد ﻛﻔﻛرة اﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ ﺑﻘﯾت ﺣﺑﯾﺳﺔ وﺳﺟﯾﻧﺔ ﺳﯾﺎج دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﯾﻔﮭم اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ ﻧطﺎق‬
‫ﺿﯾﻖ‪ ،‬وﻣﺷروط ﺑﺷروط ﺻﺎرﻣﺔ وﻗﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻗد ﻻ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠﻣﺛﻘف أو اﻟﻣﻔﻛر أو اﻟﻔﻘﯾﮫ‪ ،‬ﺑﻣﺟرد اﻟﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺟﺎوز ﻋﺎﺋﻖ اﻟﺗﺣﺟر واﻟﺟﻣود وﺳﯾطرة ھﺎﺟس اﻟﻧﺻوص اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬وأﺳﺑﻘﯾﺔ وأﻓﺿﻠﯾﺔ اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﻣﺎ وﺻﻠﻧﺎ ﻋﻧﮫ ﻣن ﻋﻠم وﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ ﻛل ﻣﻧﺎﺣﻲ اﻟﺣﯾﺎة‪.‬‬

‫‪-‬اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬

‫ﺳﺄﺣﺎول ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم اﺳﺗﻌراض ﻣواﻗف وأﻓﻛﺎر وﺧطﺎﺑﺎت ﻛﺎﻧت ﻗد ﺗﻧﺎوﻟت ﻣﺳﺄﻟﺔ وﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﺟدﯾد اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ أو اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣن ﻣﻧظور ﻣﺧﺗﻠف ﻋن ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن أﻣﺛﺎل ﻣﺣﻣد‬
‫إﻗﺑﺎل‪ ،‬وﻋﺑد اﻟﻣﺗﻌﺎل اﻟﺻﻌﯾدي‪ ،‬وأﻣﯾن اﻟﺧوﻟﻲ‪ ،‬وﻓﺿل اﻟرﺣﻣن‪ ،‬وﻋﻠﻲ ﺷرﯾﻌﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻋﺑد اﻟﻛرﯾم‬
‫ﺳروش‪...‬وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر‪ .‬ووﺟﮫ اﻻﺧﺗﻼف ھﻧﺎ‪ ،‬ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ طرﯾﻘﺔ اﻟﺗﻧﺎول‪ ،‬ھﻲ ﻣن داﺧل اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻣن أﺟل اﻟﺗﺟدﯾد أم ﻣن ﺧﺎرﺟﮫ؟‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر أرﯾد أن أﻗول أن طرﯾﻘﺔ اﻟﺗﻧﺎول ﻣن داﺧل اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ھذا اﻟﻌﻣل‪ ،‬واﻟذي وﻗﻔت ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻋﻠﻰ أن ھﻧﺎك ﻋﺎﻣل ﻣﺷﺗرك ﯾﺟﻣﻊ ھؤﻻء اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن‪ ،‬ھو‬
‫اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﺟدﯾد اﻟﻣﻘﺗرح ﻣن ﻗﺑﻠﮭم‪ ،‬وھذه اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ ﺗﺑﻠورت ﻓﻲ ﻣﺣﺎوﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﺋﺳﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ‪ ،‬ﺑﯾن ﻗﯾم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬واﻷﻓﻛﺎر اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ واﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ وﺣﺿﺎرﺗﮭﺎ ﻣن ﺟﺎﻧب واﻟﻘﯾم اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺗراث‪ ،‬وﻓﻛرة اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﺗﺄﺻﯾل ﻣن ﺟﺎﻧب‬
‫آﺧر‪.‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺛﺎﻧﻲ واﻟذي أﻧﺎ ﺑﺻدد ﻣﻌﺎﻟﺟﺔ أطروﺣﺗﮫ وﻣﻘﺎﻟﺗﮫ ﻋن اﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻛﺎن ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻟﮭذه‬
‫اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣن ﺧﺎرج اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻟﻠﺗوﺿﯾﺢ أﻛﺛر‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻟﺗﯾﺎر ﻗد ﺣﺎول وﺑﺷﻛل‬

‫‪152‬‬
‫ﻣوﺿوﻋﻲ ﺻﺎرم اﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟﻣطﺎرﺣﺎت اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳﺟﺎﻻت اﻟﻌﻘﯾﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺟداﻻت‬
‫اﻟﺑﯾزﻧطﯾﺔ ﻣن ﻗﺑﯾل اﻹﺳﻼم أﻛﺛر ﺣﺿﺎرة ﻣن اﻟﻐرب‪ ،‬وأﺳﺑﻖ ﻣﻧﮫ‪ ،‬وأن اﻟﻌداﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﺄﺳﯾس إﺳﻼﻣﻲ‬
‫وأن اﻟﺷورى ﺑدﯾل ﻋن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وأن ﻛل ﺣﻘوق اﻟﻣرأة ﺟﺎء ﺑﮭﺎ اﻹﺳﻼم‪...‬وھﻠم ﺟرا‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗول ذﻟك‪ ،‬ھو إﺧﺿﺎﻋﮫ أي ھذا اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻟﻠدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﺑﺣث‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺻورات اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬وﻋﻠم‬
‫اﻟﻧﻔس اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‪...‬إﻟﺦ‪ ،‬ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟطرﺣﺎت اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ واﻟﻣﻌﺎﺻرة‬
‫ﻛﺎﻟﺳﻣﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬واﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون‪ ،‬واﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﻣﻘﺎرن‪...‬إﻟﺦ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻧد اﻻﻟﺗزام ﺑﮭذﯾن اﻟﻣﺳﺗوﯾﯾن ﻓﻲ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﺗدرج ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺧطﺎب اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﻲ‬
‫اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫وﺳﺄﻋﺗﻣد –ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻛرﯾن وﻣﺛﻘﻔﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-1‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﻣن ﺧﻼل‪ ،‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﻣﻧظور اﻟﻘراءة اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻟﻠﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪.‬‬
‫‪-2‬ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻣن ﺧﻼل‪ ،‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﻣﻧظور اﻟﻘراءة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫أ‪ -‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ :‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﻣﻧظور اﻟﻘراءة اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻟﻠﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪:‬‬
‫ﯾﻧطﻠﻖ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﻓﻲ دراﺳﺗﮫ وﻗراءﺗﮫ اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻟﻠﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ وﻓﮭﻣﮫ ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﺗﺟدﯾد‪،‬‬
‫ﻣن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻣﻧطﻠﻘﺎت وآﻟﯾﺎت ھذا اﻟﺧطﺎب‪ .‬ﻓﺑﺧﺻوص ﻣﻧطﻠﻘﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﯾﺣددھﺎ اﻟﺑﺎﺣث ﻓﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ –اﻟﻧص‬
‫"ﻓﺎﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ "‪ ...‬ﺳﺄﻋود إﻟﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث واﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬وأﻣﺎ "اﻟﻧص" ﻓﺳﺄﺷﺗﻐل ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺣﺳب ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﺎت وﻣراﺟﻊ اﻟﺑﺎﺣث وﻣﺎ ﯾرﺗﺑط‬
‫واﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس واﻟﻣﺳﺗﮭدف أي )اﻟﺗﺟدﯾد(‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻧد ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﯾﻛﻣن ﻓﻲ ﺗﺟﺎوزه ﻟﺗﻠك اﻟﻘراءة اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﺗﻛرارﯾﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫اﻟﻼﻋﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ .‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻷن اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻣﺳﺗﻌﻣﻠﺔ داﺧﻠﮭﺎ ﺗﻔﮭم ﺧﺎرج اﻟﺗﺎرﯾﺦ وﺧﺎرج‬
‫اﻟواﻗﻊ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺑﺎﺣث ﻓﮭو ﯾﻘول‪ ..." :‬أن اﻟﺑﻌد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟذي ﺗﺗﻌرض ﻟﮫ ھﻧﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﺗﻲ ﺗطرﺣﮭﺎ اﻟﻧﺻوص ﻣن ﺧﻼل ﻣﻧطوﻗﮭﺎ‪.(214) "...‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻧﺻوص ﺳواء ﻛﺎﻧت دﯾﻧﯾﺔ أم ﻏﯾر ذﻟك‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣوﺳوﻣﺔ ﺑﺎﻟﺻﺑﻐﺔ‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟﺗﮭﺎ‪ ،‬وھﻧﺎ ﯾﻘول اﻟﺑﺎﺣث ﻋن ھذا اﻟﺗﺻور ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ " :‬إن اﻟﻧﺻوص دﯾﻧﯾﺔ ﻛﺎﻧت أم ﺑﺷرﯾﺔ‬
‫ﻣﺣﻛوﻣﺔ ﺑﻘواﻧﯾن ﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺻدر اﻹﻻھﻲ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﻲ ﻻ ﯾﺧرﺟﮭﺎ ﻋن ھذه اﻟﻘواﻧﯾن ﻷﻧﮭﺎ "ﺗﺄﻧﺳﻧت"‬
‫ﻣﻧذ ﺗﺟﺳدت ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﻠﻐﺔ وﺗوﺟﮭت ﺑﻣﻧطوﻗﮭﺎ وﻣدﻟوﻟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺑﺷر ﻓﻲ واﻗﻊ ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻣﺣدد")‪.(215‬‬

‫‪153‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﺑطﺑﯾﻌﺗﮫ ﺛﺎﺑت‪ ،‬أي أﻧﮫ ﯾﺄﺧذ ﺻﻔﺔ اﻟﻣطﻠﻖ واﻟﻣﻘدس‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﻗد ﯾﺟﻌﻠﮫ ﻣﻔﺎرﻗﺎ‬
‫ﻟﻠواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟذي ﯾﻌﯾﺷﮫ اﻹﻧﺳﺎن‪ .‬ﻏﯾر أن ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﯾرى اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ وﻣن‬
‫ﻣﻧظوره " أن اﻟﻘرآن )‪ (...‬ﻧص دﯾﻧﻲ ﺛﺎﺑت ﻣن ﺣﯾث ﻣﻧطوﻗﮫ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ﻣن ﺣﯾث ﯾﺗﻌرض ﻟﮫ اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫وﯾﺻﺑﺢ "ﻣﻔﮭوﻣﺎ" ﯾﻔﻘد ﺻﻔﺔ اﻟﺛﺑﺎت‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﺗﺣرك وﺗﺗﻌدد دﻻﻟﺗﮫ")‪.(216‬‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻧص ﺗﺟرﻧﺎ –ﺿرورة‪ -‬إﻟﻰ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬وھو ﯾﺷﻛل اﻟوﺟﮫ اﻵﺧر ﻟﻠﻧص‬
‫اﻟذي "‪ ...‬ﯾﻣﺛل آﻟﯾﺔ ھﺎﻣﺔ ﻣن آﻟﯾﺎت اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﺣﺿﺎرة ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ")‪.(217‬‬
‫ھذا ھو ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻧد ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬ﻟذﻟك ﻧﺟده ﻗد طرح ﺗﯾﺎر اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟﻔﻛر‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺣﺿﺎرة ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻣﻘﺎﺑل واﻟﻣﺗﻧﺎﻗض ﻟﻠﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫)اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ( اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬وﯾﺣدد ﺗﯾﺎر اﻟﺗﺟدﯾد ﺑﺎﻟﻘول أﻧﮫ "‪ ...‬ﺗﯾﺎر ﯾرى أﻧﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘﻠد اﻟﻘدﻣﺎء‪،‬‬
‫ﻓﻘد ﻋﺎش اﻟﻘدﻣﺎء ﻋﺻرھم‪ ،‬واﺟﺗﮭدوا‪ ،‬وأﺳﺳوا ﻋﻠوﻣﺎ‪ ،‬وأﻗﺎﻣوا ﺣﺿﺎرة‪ ،‬ووﺿﻌوا ﻓﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬وﺻﺎﻏوا ﻓﻛرا‪.‬‬
‫وﻣﺟﻣل ھذا ﻛﻠﮫ ھو "اﻟﺗراث" اﻟذي ورﺛﻧﺎه ﻋﻧﮭم‪ ،‬وھو ﺗراث ﻣﺎزال ﯾﺳﺎھم ﺑﯾﻧﮭم ﻓﻲ ﺗﺷﻛﯾل وﻋﯾﻧﺎ وﯾؤﺛر‬
‫ﻓﻲ ﺳﻠوﻛﻧﺎ ﺑوﻋﻲ أو ﺑدون وﻋﻲ")‪.(218‬‬
‫إن اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ آﻧﻔﺎ ھو ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻗراءة ﺟدﯾدة وﻣﺗﺟددة ﻟﻠﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﻘف ﻋﻧد ﺣدود "‪...‬اﻟﻘراءة اﻟﺗﻲ ﺗﻌﻛف ﻋﻠﻰ ﻣﺟﺎل ﻣﺎ ﻋﻛوﻓﺎ ﻣﺗﻌﻠﻘﺎ ﺗﻌﺟز ﻋن‬
‫اﻛﺗﺷﺎف اﻟدﻻﻻت اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻟﻣﻧﺟزاﺗﮫ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ")‪.(219‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈن اﻟﻘراءة اﻟﺗﻲ ﯾﻘﺻدھﺎ اﻟﺑﺎﺣث ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺟﺎوز ﺗﻠك اﻟﺣدود ﻓﮭﻲ ﻗراءة "‪...‬ﻻ ﺗﻘف‬
‫ﻋﻧد ﺣدود اﻛﺗﺷﺎف اﻟدﻻﻻت ﻓﻲ ﺳﯾﺎﻗﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻔﻛري ﺑل ﺗﺗﻌدى ذﻟك إﻟﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟوﺻول إﻟﻰ‬
‫"اﻟﻣﻐزى" اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟﻠﻧص اﻟﺗراﺛﻲ‪ ،‬ﻓﻲ أي ﻣﺟﺎل ﻣﻌرﻓﻲ ")‪.(220‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻘراءة ﻛﻣﺎ أﺷرت إﻟﻰ ذﻟك آﻧﻔﺎ‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻧظور ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪،‬‬
‫ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬أن "‪ ...‬ﺗﺗﺣدد إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﺗﺄوﯾل ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺔ اﻷﺳﺋﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺻوﻏﮭﺎ‬
‫اﻟﻘراءة اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﻣوﻗف اﻟﺣﺎﺿر وﺟودﯾﺎ وﻣﻌرﻓﯾﺎ")‪.(221‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺟدﯾد اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻗﺿﯾﺔ ﺿرورﯾﺔ وﻣﻠﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑدوﻧﮫ أي اﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﯾﺎة ﺗﺗﺣﺟر وﺗﺗﺟﻣد‪ ،‬وﯾﻧﻐﻠﻖ اﻟﻔﻛر ﻟﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻓﻲ طرﯾﻖ ﻣﺳدودة‪.‬‬
‫ﻣن ھﻧﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻓﻌل اﻟﺗﺟدﯾد ﻟﯾس ﺗرﻓﺎ ﻓﻛرﯾﺎ‪ ،‬أو ﻋﻣﻼ طﺎرﺋﺎ‪ ،‬ﺑل ھو ﺣﺗﻣﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺿرورة ﺣﺿﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺗﺑط وﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺻد ﺗﺟﺎوز‬
‫ﻣﺣﻧﺔ أو أزﻣﺔ ﺗﺣﻠﻔﮭﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻧﺳﺟﺎﻣﮭﺎ ﻣﻊ ﻣﺑدأ ﺗطور وﺗﻐﯾر اﻟواﻗﻊ واﻟﻔﻛر ﻣﻌﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬

‫‪154‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻷزﻣﺔ ﺑﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﻟﻰ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬ﻓﺈن "‪...‬أول ﻣظﮭر ﻣن ﻣظﺎھر اﻟﺗﻐﯾﯾر ھو اﻟﺣﺎﺟﺔ‬
‫إﻟﻰ "اﻟﺗﺟدﯾد" اﻟﻔﻛري واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬أي اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ ﻛل ﻣﺟﺎﻻت اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﺣﻘوﻟﮭﺎ‪ ،‬وأﯾﺿﺎ‬
‫اﻟﺗﺟدﯾد ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟدﯾﻧﻲ‪.(222) "...‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻼﺣظ أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻧد ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬ﺗﺟدﯾد ﻛﻠﻲ ﺷﻣوﻟﻲ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﯾﻘﺗﺻر –ﻓﻘط‪ -‬ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ وﺻل إﻟﻰ أھﻣﯾﺔ وﺿرورة اﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ )أزﻣﺔ ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻣﺣﻧﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﺿﻌف وﻓﺷل اﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻻﻧﺗﺧﺎب‬
‫وﻓﻖ اﻟﺑﻌد اﻟﻘﺑﻠﻲ‪ ،‬اﻻﻧﺗﮭﺎزﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ‪ (...‬وﻛذﻟك ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ )ﻏﯾﺎب‬
‫اﻟﻌداﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻘر‪ ،‬ﺗدھور ﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻌﯾﺷﺔ‪ ،‬أزﻣﺔ اﻟﺳﻛن‪.(...‬‬
‫ﻓﺎﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻧد اﻟﺑﺎﺣث ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑرر ﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬ﻛﻧت ﻗد أﺷرت إﻟﯾﮫ أﻋﻼه وﻣﺑرر ﻣﻌرﻓﻲ ﯾﺗﻣﺛل‬
‫ﻓﻲ ﻣﺎ ﺳﻣﺎه ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﺑـ "اﻟﺗواﺻل اﻟﺧﻼق" واﻟذي ھو "ﻋﻣﻠﯾﺔ )‪ (...‬ﻟﯾﺳت ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﻠﻔﯾﻖ ﺑﺄﺧذ‬
‫وھﻧﺎ ﯾرﯾد اﻟﻣؤﻟف‬ ‫)‪(223‬‬
‫طرق ﻣن اﻟﺗراث وطرف ﻣن اﻟﺣداﺛﺔ ﻣن دون ﺗﺣﻠﯾل ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻧﻘدي ﻟﻛﻠﯾﮭﻣﺎ‪"...‬‬
‫ﺗﺟﺎوز اﻟﻔﻛر اﻟﺗﻠﻔﯾﻘﻲ‪-‬اﻟﺗوﻓﯾﻘوي اﻟذي ﻣﯾز ﻣرﺣﻠﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ارﺗﺑطت ﺑﺎﻟﻣﺷروع اﻟﻔﻛري اﻟﻧﮭﺿوي‪ ،‬اﻟذي ﻟم‬
‫ﯾﺳﺗطﻊ‪ ،‬وﻟم ﯾﺗﻣﻛن ﻣن اﻻﻧﺗﺻﺎر ﻋﻠﻰ أﺳﺑﺎب اﻟﺗﺄﺧر واﻟﺗﺧﻠف اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻻﻗﺗﺻﺎدي‬
‫واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ .‬وﻟم ﯾﻛن ﻗﺎدرا ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻘﯾﻖ ﻣﺷروع اﻟﺣداﺛﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟدراﺳﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻘﺻدھﺎ اﻟﺑﺎﺣث –ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬ھﻲ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻣﺎﺿﻲ‬
‫ﻣن ﻣﺷﺎﻛل وھﻣوم اﻟﺣﺎﺿر‪ ،‬واﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟطرح اﻟﻧظري اﻟﺣداﺛﻲ‪ ،‬اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﻣﻧظوﻣﺔ اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‬
‫اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ .‬وﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺳﺗﻧﺗﺞ ﻣﻣﺎ ﻗدم ﺳﺎﺑﻘﺎ اﻟوﺻول إﻟﻰ أﻛﺛر ﻣن‬
‫ﻧﺗﯾﺟﺔ واﺣدة‪...‬‬
‫‪-1‬ﯾﻌود ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻧد ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻘراءة اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ‪ ،‬وآﻟﯾﺎت اﻟﺗﺄوﯾل‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺗب ﺑﮭﺎ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎره ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﻔﮭوم ﻧﺻﺎ ﻛﺑﻘﯾﺔ اﻟﻧﺻوص اﻷﺧرى‬
‫اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ...‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈن "اﺧﺗﯾﺎر ﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻠﻐوي ﻓﻲ ﻓﮭم اﻟﻧص‬
‫واﻟوﺻول إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم ﻋﻧﮫ ﻟﯾس اﺧﺗﯾﺎرا ﻋﺷواﺋﯾﺎ ﻧﺎﺑﻌﺎ ﻣن اﻟﺗردد ﺑﯾن ﻣﻧﺎھﺞ ﻋدﯾدة ﻣﺗﺎﺣﺔ‪ ،‬ﺑل اﻷﺣرى‬
‫اﻟﻘول أﻧﮫ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟوﺣﯾد اﻟﻣﻣﻛن ﻣن ﺣﯾث ﺗﻼؤﻣﮫ ﻣﻊ ﻣوﺿوع اﻟدرس وﻣﺎدﺗﮫ")‪.(224‬‬
‫‪-2‬ﯾﻌود ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﻣﻧﺗﺟﺎ ﺛﻘﺎﻓﯾﺎ‪ ،‬أي أﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻓﮭﻣﮫ ﺑﻌﯾدا ﻋن‬
‫اﻟواﻗﻊ واﻟﻣﺣﯾط اﻟذي ﺗﺷﻛل ﻓﯾﮫ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺳﺎﺋدة ﺧﻼل ﻓﺗرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓـ‪ " :‬إن اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﻟﻣﺻدر اﻹﻟﮭﻲ ﻟﻠﻧص‪ ،‬وﻣن ﺛم ﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺔ أي وﺟود ﺳﺎﺑﻖ ﻟوﺟوده اﻟﻌﯾﻧﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ أﻣر ﻻ ﯾﺗﻌﺎرض ﻣﻊ ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧص ﻣن ﺧﻼل ﻓﮭم اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮭﺎ")‪.(225‬‬
‫‪-3‬ﯾﻌود ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗراﺑطﯾﺔ واﻟﺟدﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻠﻐﺔ واﻟواﻗﻊ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬

‫‪155‬‬
 ‫ب‪-‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ :‬اﻟﺗﺟدﯾد ﻣن ﻣﻧظور اﻟﻘراءة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪:‬‬
‫ﻟﻘد اﺷﺗﻐل ﻣﺣﻣد أرﻛون طول ﻓﺗرة ﻣﺳﺎره اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺷروع ﻓﻛري ﻧظري ﺗﺣت‬
‫ﻋﻧوان ﻛﺑﯾر ھو "ﻧﻘد اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ" أو "ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ )اﻹﺳﻼﻣﻲ("‪.‬‬
‫وﯾﺗﺟﻠﻰ ھذا –وﺑﻛل وﺿوح‪ -‬ﻓﻲ ﻛل ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ اﻟﻣﺗﻌددة واﻟﻛﺛﯾرة‪ ،‬ﻣن ﻛﺗب وﻣراﺟﻊ وﻣﻘﺎﻻت ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺟﻼت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﺗﺧﺻﺻﺔ‪ ،‬واﻟﻣداﺧﻼت واﻟﻧدوات‪ ،‬واﻟﻣواﺋد اﻟﻣﺳﺗدﯾرة‪...‬وھﻠم ﺟرا‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﯾﻣﻛن ذﻛر ﺑﻌض اﻟﻣراﺟﻊ واﻟﻛﺗب واﻟﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر‪:‬‬
‫‪-‬ﺑﻌض اﻟﻛﺗب واﻟﻣراﺟﻊ اﻟﻣﻌﻧوﻧﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪-‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻧﻘد واﺟﺗﮭﺎد‬
‫‪-‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫‪-‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ :‬ﻛﯾف ﻧﻔﮭم اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم؟‬
‫‪-‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ :‬ﻧﺣو ﺗﺎرﯾﺦ آﺧر ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫‪-‬ﺑﻌض اﻟﻣﻘﺎﻻت اﻟﻣﻌﻧوﻧﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪-‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‬
‫‪-‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻘد ﺣﺎول ﻣﺣﻣد أرﻛون أن ﯾﻘﯾم ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻔﻛري ھذا ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم "اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ"‬
‫ﻣﺳﺗﻔﯾدا ﻣن اﻟدراﺳﺔ اﻟﮭﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ روﺟﯾﮫ ﺑﺎﺳﺗﯾد ‪ Roger Bastide‬ﺣول اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ‬
‫وﺗﺣﻠﯾﻼﺗﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد أرﻛون وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد أﺧﺿﻊ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم‬
‫"اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ" اﻟﺗﻲ ﺗدرﺳﮫ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻧظورﯾن أﺳﺎﺳﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ "-‬ﻛﻔﻌﺎﻟﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ داﺧﻠﯾﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻟك أﻧﮭﺎ ﺗرﯾد أن ﺗﺳﺗﺑدل ﺑﺎﻟﺗراث اﻻﻓﺗﺧﺎري واﻟﮭﺟوﻣﻲ‬
‫اﻟطوﯾل اﻟذي ﻣﯾز ﻣوﻗف اﻹﺳﻼم ﻣن اﻷدﯾﺎن اﻷﺧرى اﻟﻣوﻗف اﻟﻣﻘﺎرن")‪.(226‬‬
‫أي أن أرﻛون ﯾرﻓض اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﻌﺎﻣﻠت ﻣﻌﮫ اﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺟﻣﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑرت أن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن‪ ،‬ھو دﯾن ﯾﺗﺟﺎوز ﻛل اﻷدﯾﺎن اﻷﺧرى‪،‬‬
‫واﻟوﺿﻌﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ واﻟﺳﻣﺎوﯾﺔ‪ .‬وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك ﻓﮭو ﻻ ﯾﻘﺑل‪ ،‬أي اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻌﮭﺎ‪.‬‬
‫وﯾﺷﯾر اﻟﺑﺎﺣث ﻛذﻟك إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻻﺳﺑﺗﻣوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺣدث ﻋﻧﮫ ﻏﺎﺳﺗون ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﺗﻛون اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺧﺎطﺋﺔ واﻟﺳﺎذﺟﺔ ﺗﻘف ﺣﺎﺋﻼ أﻣﺎم إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗطور اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ .‬وﺑﺣﺳب ﺗﺻور ﺑﺎﺷﻼر‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﻻﺑد ﻣن ﺗﺣطﯾم ھذا اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻛﻲ ﯾﺗﻘدم وﯾﺗطور‬
‫اﻟﻔﻛر اﻟﻌﻠﻣﻲ‪.‬‬
‫" ﻛﻔﺎﻋﻠﯾﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺗﺿﺎﻣﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻛر اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻛﻠﮫ")‪.(227‬‬

‫‪156‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن "اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ ﺗدرس اﻹﺳﻼم ﺿﻣن ﻣﻧظور اﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻹﻧﺟﺎز‬
‫اﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ")‪.(228‬‬
‫واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ھذﯾن اﻟﻔﻌﺎﻟﯾﺗﯾن‪ ،‬ﯾﻧطﻠﻖ أرﻛون ﻓﻲ إﻋﺎدة ﻗراءة اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ أي اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬وھذه اﻟﻘراءة ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌددة اﻻﺧﺗﺻﺎﺻﺎت واﻟﺗﻲ ﺗﮭدف إﻟﻰ‬
‫ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪..." .‬إﻧﻧﺎ ﻧﺧﺿﻊ اﻟﻘرآن ﻟﻣﺣك اﻟﻧﻘد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟﻣﻘﺎرن وﻟﻠﺗﺣﻠﯾل اﻷﻟﺳﻧﻲ اﻟﺗﻔﻛﯾﻛﻲ‬
‫وﻟﻠﺗﺄﻣل اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺈﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌﻧﻰ وﺗوﺳﻌﺎﺗﮫ وﺗﺣوﻻﺗﮫ واﻧﮭداﻣﮫ‪ .‬وإذ ﻧﺷﺗﻐل ﻣوﺿوﻋﺎ ﻣرﻛزﯾﺎ ﻛﮭذا‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﺑﺎﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺄﻣل أن ﻧﺳﮭم ﻓﻲ اﻟوﻗت ﻧﻔﺳﮫ ﺑﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﺑﺷﻛل ﻋﺎم")‪.(229‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق واﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾؤﻛد ھذا اﻻﺗﺟﺎه ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣوار ﻛﺎن ﻗد أﺟراه ﻣﻊ ﻣﺣﻣد‬
‫أرﻛون‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺗﻘدﯾم ﻗﺎل ﻣﺗﺣدﺛﺎ ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻧﻘد‪ ،‬واﻟذي ﯾﻘﺻد ﺑﮫ "‪...‬اﻟﻛﺷف اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻋن ﻛﯾﻔﯾﺔ ﺗﺷﻛل‬
‫ھذا اﻟﻌﻘل )اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ( ﻷول ﻣرة‪ ،‬وﻛﯾﻔﯾﺔ اﺷﺗﻐﺎﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﻧذ ذﻟك اﻟوﻗت‬
‫وﺣﺗﻰ ﯾوﻣﻧﺎ ھذا‪ .‬إن ﻣﺣﺎوﻟﺗﮫ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ھذه ﺗﺷﻛل ﺗﻌرﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻠﺗراث ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻘوي‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻲ ﻟﻠﻛﻠﻣﺔ")‪.(230‬‬
‫إن أرﻛون وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻧﻘد ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﮭدف إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﮭدف إﻟﯾﮫ ھو ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺟﺎوز ﻋﺻر اﻻﻧﺣطﺎط‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ وﻗﺑل اﻹﺷﺎرة واﻟﺣدﯾث ﻋن ﻣﺎ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﮭذا اﻟﺗﺟدﯾد‪،‬‬
‫وھذا اﻟﺗﺟﺎوز‪ ،‬ﯾﺷﺧص اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾﺷﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺛم ﯾﺑﻧﻲ‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣوﻗﻔﮫ وﻓﻛره ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺷﺗﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺟدﯾد‪.‬‬
‫وھﻛذا ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﻘد أن "‪ ...‬اﻹﺳﻼم اﻟذي ﯾﮭﯾﻣن ﻋﻠﯾﻧﺎ اﻟﯾوم ﻟﯾس ھو إﺳﻼم اﻟﻌﺻر اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‬
‫اﻟﻣﺑدع واﻟﻣﻧﺗﺞ واﻟﻣﻠﯾﺊ ﺑﺎﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋدﯾﺔ واﻟﻣﺗﻔﺗﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺟﮭد واﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو إﺳﻼم ﻋﺻور‬
‫اﻟﺗﻛرار واﻟﺗﻘﻠﯾد واﻻﺟﺗرار")‪.(231‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻟﯾس اﻹﺑداع واﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪ ...‬واﻟﺳؤال اﻟذي ﯾﻔرض ﻧﻔﺳﮫ ھﻧﺎ ھو‪ :‬ﻛﯾف اﻟﺳﺑﯾل إﻟﻰ‬
‫ﺗﺟﺎوز ھذه اﻟﻣﺣﻧﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺻف ﺑﮭﺎ اﻟﻔﻛر أو اﻟﻌﻘل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر؟ ودون ﺗردد‪ ،‬وﺑﻛل‬
‫وﺿوح‪ ،‬وﻣن ﻣوﻗف ﻣﻌرﻓﻲ ﯾﻘول اﻟﺑﺎﺣث‪ " :‬ﻧﺣن ﻣﺿطرون ﻟﻼﺷﺗﻐﺎل ﻋﻠﻰ ﺟﺑﮭﺗﯾن دﻓﻌﺔ واﺣدة‪ :‬ﺟﺑﮭﺔ‬
‫إﺣﯾﺎء اﻟﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﺗراث اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟذي ﺳﺎد اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﯾﮫ ﻣن ﺟدﯾد‪ ،‬وﺟﮭﺔ‬
‫اﺳﺗدراك اﻟﺗﺄﺧر اﻟﻣرﯾﻊ ﺑﺎﻟﻘﯾﺎس إﻟﻰ اﻟﺣﺿﺎرة اﻷوروﺑﯾﺔ‪.(232) "...‬‬
‫إن اﻟﺧطﺎب اﻷرﻛوﻧﻲ‪ ،‬وھو ﯾﺣدد ﻟﻧﻔﺳﮫ وﻟﻛل اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ واﻟﻣؤﻣﻧﺔ ﺑﺣﺗﻣﯾﺔ وﺿرورة ﺗﺟدﯾد‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺧﻠﻖ ﺷروط ﻣوﺿوﻋﯾﺔ وذاﺗﯾﺔ ﺗﺗﺧطﻰ اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟراھﻧﺔ‪ ..‬ﻣﮭﻣﺔ ﻋﺎﺟﻠﺔ‪ .‬ھذه اﻟﻣﮭﻣﺔ‬
‫ﺗﺗﻣﺛل أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬ودون ﺗﺄﺧر ﻓﻲ‪ " :‬إﻋﺎدة ﻗراءة ﻛل اﻟﺗراث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﺿوء أﺣدث اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻠﻐوﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻷﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪.(233) "...‬‬

‫‪157‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣؤﻟف ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺿرورة إﺧﺿﺎع اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗراث اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻟﻰ‬
‫ﻣﻣﺎرﺳﺔ وﺗطﺑﯾﻖ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﻠﯾﮫ‪ .‬ﻟﻛن اﻟﺳؤال اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﯾطرح ھﻧﺎ‪ ،‬ھو‪ :‬إﻟﻰ أي‬
‫ﻣدى ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر أن اﻹﺳﻼم أو اﻟظﺎھرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾطرح وﯾﺷﻛل ﺗﺣدﯾﺎ أﻣﺎم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ؟‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﺣدي اﻟﻣﻘﺻود‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﺣدي ھﻧﺎ ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ أو ﻋدم إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‬
‫إﺧﺿﺎع اﻟظﺎھرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻧظرﯾﺎت وﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻋﻠﻣﻧﺎ أن‬
‫اﻟظﺎھرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أو اﻹﺳﻼم ﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وأن اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ھﻲ وﻟﯾدة اﻟﺗراث اﻷوروﺑﻲ واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺳؤال‪ ،‬ﯾﺷﯾر ﻣﺣﻣد أرﻛون إﻟﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﺿرورة إﺧﺿﺎع اﻟظﺎھرة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬دون اﻟدﺧول ﻓﻲ ﺗﻠك‬
‫اﻟﺳﺟﺎﻻت واﻟﻣﮭﺎﺗرات اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر أن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن ﻻ ﯾﻘﺑل أن ﯾﻛون ﻣوﺿوع دراﺳﺔ ﺗﻘوم‬
‫ﺑﮭﺎ ھذه اﻟﻌﻠوم‪...‬ﻷﻧﮫ ﯾﺗﺻف ﺑﻌﻼﻣﺔ اﻟﻘدﺳﯾﺔ واﻟﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬وأن اﻹﺳﻼم ﻻ ﺗرﺑطﮫ أي راﺑطﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ وﻻ‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪...‬ﺑﮭذه اﻟﻌﻠوم‪.‬‬
‫ﻟﻛن أرﻛون‪ ،‬وﻣن ﻣﻧظوره اﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻠﻧظرﯾﺎت واﻟدراﺳﺎت واﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت‬
‫اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾرى ﻣﺎﻧﻌﺎ ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬أي اﻟﻘﺑول ﺑﺎﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻟﻠظﺎھرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬وﻣﻣﺎ ﻻ ﯾﺳﻛت ﻋﻧﮫ اﻟﻣؤﻟف‪ ،‬ھو ﻧﻘده وﻋﺗﺎﺑﮫ ﻟﻠﻧﺧب اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وطرﯾﻘﺔ ﺗﻧﺎوﻟﮭم ﻣﺛﻼ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أو اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ‬
‫ﯾﻘول ﻋﻧﮭم‪..."...‬ﻧﻼﺣظ أن دارﺳﻲ اﻟﺧطﺎب اﻷﺻوﻟﻲ ﻣن اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن اﻷوروﺑﯾﯾن ﻻ ﯾوﻟون ھذه اﻟﻌﻠوم‬
‫)اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ( اﻻھﺗﻣﺎم اﻟذي ﺗﺳﺗﺣﻘﮫ أو ﻻ ﯾﺳﺗﺷروﻧﮭﺎ ﺑﺷﻛل ﻛﺎف")‪.(234‬‬
‫وﺗﻧﺗﺎﺑﮫ اﻟﺣﯾرة واﻟدھﺷﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘف ﻋﻠﻰ طرح ﻣن ﻗﺑل اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻷوروﺑﯾﯾن ﺷﺑﯾﮫ ﺑﻣﺎ ﻧﺟده داﺧل‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﻗﺑل ﻧﺧﺑﺔ ﻣﺛﻘﻔﺔ ذات ﺗوﺟﮫ إﺳﻼﻣوي‪.‬‬
‫" واﻟﺷﻲء اﻟذي ﯾدھﺷﻧﻲ أﯾﺿﺎ ﻋﻧدﻣﺎ أﻗرأ اﻟﻛﺗب اﻟﺻﺎدرة ﻓﻲ اﻟﻐرب ﺣول اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‬
‫ھو ﻓﻘرھﺎ اﻟﻧظري أو اﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ اﻟﻣرﯾﻊ )‪ (...‬إﻧﮭﺎ ﺗﺗﺣدث ﻋن اﻹﺳﻼم )‪ (...‬ﻟﻛﻲ ﺗﻘول ﺑﺄﻧﮫ ﻋﺎﻣل‬
‫طﺑﯾﻌﻲ أو ﺧﺎرق ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ ﯾؤﺛر ﻋﻠﻰ ﺷﻲء وﻻ ﯾﺗﺄﺛر ﺑﺄي ﺷﻲء‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﺗﺣدث ﻋﻧﮫ وﻛﺄﻧﮫ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻘﺻوى‬
‫واﻷﺧﯾرة ﻟﻛل ﻓﻛر وﻟﻛل ﺳﻠوك ﯾﺣﺻل ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ")‪.(235‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﺣﺎل ﺑﻌض اﻟﻣﺳﺗﺷرﻗﯾن اﻷوروﺑﯾﯾن ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺣﻣد أرﻛون ﯾﺻرح وﺑﻛل وﺿوح أن‬
‫ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻔﻛري ﯾﺧﺗﻠف ﻋن ﻣﺷروع أﻏﻠﺑﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗﺷرﻗﯾن‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎﻧوا ﻗداﻣﻰ أو ﺟددا‪ .‬ﻓﮭو ﺻﺎﺣب‬
‫اﻟﻘراءة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠﺗراث اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﺻﺎرم‪ ،‬واﻟﺣﻔر اﻟﻌﻣﯾﻖ‪،‬‬

‫‪158‬‬
‫واﻟﻧﻘد اﻟﻣوﺿوﻋﻲ‪ .‬ﯾﻘول‪ :‬إن "‪...‬اﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﺟدﯾدة اﻟﺗﻲ اﻧﺗﮭﺟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻣﻧذ ﺛﻼﺛﯾن ﺳﻧﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺣﺳب ﻋﻠﻣﻲ ﻓﺈﻧﮫ أﯾﺎ ﻣن ﻋﻠﻣﺎء اﻻﺟﺗﻣﺎع أو اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ أو اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻣﺧﺗﺻﯾن ﺑﻣﺎ ﯾدﻋوﻧﮫ ﺟﻣﯾﻌﮭم ﺑﺎﻹﺳﻼم‬
‫)ﺑﺎﻟﺣرف اﻟﻛﺑﯾر( ﻟم ﯾﺄﺧذھﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮫ‪ ،‬وﻟم ﯾﺳﺗﺧدﻣﮭﺎ أو ﻟم ﯾﺗﺑﻧﮭﺎ‪ .‬وﻟﻛﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن ذﻟك ﻻ أزال‬
‫ﻣﺻرا ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﮭﻲ ﺗدﺷن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ وﻣوﻗﻔﺎ اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ ﺟدﯾدا‪ .‬وھﻣﺎ ﺿرورﯾﺎن ﻣن أﺟل أن ﻧزﺣزح‬
‫وﺗﺗﺟﺎوز ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻛل اﻷطر اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ وﻛل اﻷﺟﮭزة اﻟﻣﻔﮭوﻣﯾﺔ وﻛل اﻟﺗواطؤات‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﻣوروﺛﺔ ﻓﻲ آن ﻣﻌﺎ ﻋن اﻟﻣﻣﺎرﺳﺎت اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‬
‫واﻟﻣﻌﺎﺻر‪.(236)"...‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺳﺗﻣر ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻓﻲ ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻣﻌﻧﻰ ﺗﺟدﯾد اﻟﻌﻘل اﻹﺳﻼﻣﻲ أو اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺳﺗﻌﻣﻼ‬
‫ﻓﻲ دراﺳﺎﺗﮫ ﻣﻔﺎھﯾم ودﻻﻻت ﻣن ﻗﺑﯾل‪ ،‬ﻛﯾف ﻧﻘرأ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ؟ واﻟﻘراءات اﻷﻟﺳﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﻣﯾﺎﺋﯾﺔ‪...‬ﻣﺗﺟﺎوزا اﻟﻘراءة اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻹﯾﻣﺎﻧﯾﺔ ﻟﻠﻌﻘل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟذي ﯾﺣﻛﻣﮫ ﺳﯾﺎج دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺣث ﻓﻲ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن ﺑﯾن اﻟﺟﻣود واﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬واﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗف‬
‫أﻣﺎم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟدﻻﻻت واﻟﻣﻌﺎﻧﻲ ﯾﻣﻛن ﺣﺻرھﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﻻ ﯾﻣﻛن ﻓﮭم اﻟﺗﻘﻠﯾد ﺧﺎرج اﻹطﺎر اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ واﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ داﺧل‬
‫ﺣﻘﺑﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻣرت ﺑﮭﺎ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺗﻘﻠﯾد ﯾﻌﻛس ھذه اﻟﻣرﺣﻠﺔ ﻓﮭو أي اﻟﺗﻘﻠﯾد ﻧﺗﯾﺟﺔ‬
‫ﻣرﺣﻠﺔ اﻻﻧﺣطﺎط اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾزت ﺑﺎﻟﺗﻛرار واﻻﺟﺗرار واﻻﻧﻐﻼق وﺣﺗﻰ اﻟﺗﻌﺻب‪.‬‬
‫‪-2‬وﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬وإن ﻛﺎن ھو اﻵﺧر ﻻ ﯾﺧرج ﻋن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻌواﻣل اﻟﻣؤﺛرة ﻓﯾﮫ‪،‬‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ وﻋﻠﻰ ﻋﻛس اﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬ھو وﻟﯾد ازدھﺎر اﻟﺧﻼﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻣرﺣﻠﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫‪-3‬ﻟﻘد ارﺗﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد ﺑﺎﻟﻔﮭم اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻧدﻣﺎ طﻐت ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣواﻗف‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﺳواء ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ ﻋﻧد ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل‪ ،‬أو ﻣﺎ ارﺗﺑط ﺑﻧزﻋﺔ ﻣواﺟﮭﺔ اﻟﺗﯾﺎرات‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻣن ﯾﺳﺎرﯾﺔ وﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧد ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪.‬‬
‫‪-4‬ﻛﻣﺎ وأن ﻣﻔﮭوم اﻟﺗﺟدﯾد ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﮭم اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﻣﺗﺻل ﺑﺎﻹطﺎر اﻟﻧظري ﻟﻧظرﯾﺎت‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت واﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺣدﯾﺛﺔ واﻟﻣﻌﺎﺻرة‪.‬‬
‫‪-5‬وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﻻﺑد ﻣن اﻟﻘول واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺣﺎﻟﺗﮫ‬
‫اﻟراھﻧﺔ‪ ،‬ھو أﻣﺎم ﺗﺣدﯾﺎت ورھﺎﻧﺎت اﻟﺧروج ﻣﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ ﻣن ﺗﺧﻠف واﻧﺣطﺎط وﺗﺄﺧر ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻷﺻﻌدة واﻟﺟﺑﮭﺎت اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪...‬وﻣن أﺟل ذﻟك ﻓﺈن ﺿرورة‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد ﺗﺑﻘﻰ ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺣرر واﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﯾؤدي إﻟﻰ ﻛل أﻧواع‬
‫اﻟﺗﺣرر اﻷﺧرى‪.‬‬

‫‪159‬‬
 ‫ﺧﺎﻣﺳﺎ‪ :‬ﻓﻲ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪:‬‬
‫ﺗﻌود ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻧد ﺑﻌض اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ‬
‫اھﺗﻣت ﺑﺎﻟﻣوﺿوع إﻟﻰ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣﺗردﯾﺔ واﻟﻛﺎرﺛﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ أﺻﺑﺣت ﺗﺷﻛل ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻧﺎك اﻟﺟﻣود اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬واﻟﺗﻌﺻب اﻟﻔﻛري‪ ،‬واﻻﻧﺣطﺎط اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺄﺧر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻹﻓﻼس‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎدي‪ ،‬واﻟﻔﻘر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟوھم اﻟدﯾﻧﻲ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾؤﻛد ھذا ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﺧطﺎب أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﻠم داﺧل اﻟوﻻﯾﺎت ﻣن‬
‫ﻣﺻر واﻟﺷﺎم واﻟﻌراق واﻟﺣﺟﺎز‪ ..‬ﻓـ‪ ":‬اﻟﻌﻠم ﻓﻲ ﻛﺗﺎب دﯾﻧﻲ ﺷﻛﻠﻲ ﯾﻘرأ‪ ،‬أو ﺟﻣﻠﺔ ﺗﻌرب أو ﻣﺗن ﯾﺣﻔظ‪ ،‬أو‬
‫ﺷرح ﻋﻠﻰ ﻣﺗن‪ ،‬أو ﺣﺎﺷﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺷرح‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻠوم اﻟدﯾن ﻓﻼ ﺷﻲء ﻣﻧﮭﺎ إﻻ ﺣﺳﺎب ﺑﺳﯾط ﯾﺳﺗﻌﺎن ﺑﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻣوارﯾث أو ﻗﺑس ﻣن ﻓﻠك ﻗدﯾم ﯾﺳﺗدل ﺑﮫ ﻋﻠﻰ أوﻗﺎت اﻟﺻﻼة")‪.(237‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎل‪:‬‬
‫"واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﯾﮭﺎ ﻧزاع ﻣﺳﺗﻣر ﺑﯾن اﻷﻣراء‪ ،‬وﻛل أﻣﯾر ﻟﮫ ﺣزﺑﮫ‪ ،‬وﻛل ﺣزب ﯾﺗرﺑص اﻟداﺋرة‬
‫ﺑﺧﺻﻣﮫ‪ ،‬واﻟﺑﻼد ﺿﺎﺋﻌﺔ ﺑﯾﻧﮭم‪ ،‬اﻟواﻟﻲ ﻻ ﯾﻘﺑل اﻟﻣﻛث إﻻ رﯾﺛﻣﺎ ﯾﻐﺗﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺗﻰ أﺻﺑﺢ اﺳم اﻟﺣﻛوﻣﺔ واﻟواﻟﻲ‬
‫واﻟﺟﻧدي ﻣرﻋﺑﺎ ﻣﻔزﻋﺎ ﻣﻘروﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻧﻔس ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟظﻠم واﻟﻌﺳف")‪.(238‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟوﺿﻊ ﻛﺎن ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﯾﻛون ھﻧﺎك ﻣﻔﻛرﯾن وﻣﺛﻘﻔﯾن وﻣﺻﻠﺣﯾن ﯾﺗﻘدﻣون اﻟﻣﺷﮭد‬
‫اﻟذي آﻟت إﻟﯾﮫ ﺑﻠداﻧﮭم وﻣﺟﺗﻣﻌﺎﺗﮭم‪ ،‬ﯾدﻋون إﻟﻰ اﻹﺻﻼح‪ ،‬اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ واﻹﺻﻼح اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ وﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﻘﺑﺔ زﻣﻧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ )اﻟﻘرن ‪ ،(19‬ﻓﺈﻧﮫ‬

‫أﺻﺑﺢ اﻟﯾوم وأﻛﺛر ﻣن أي وﻗت ﻣﺿﻰ أﻣرا ﻣﻠﺣﺎ وﻋﺎﺟﻼ ﯾﺟب أن ﺗﺿطﻠﻊ ﺑﮫ اﻷﻣﺔ ﻛﻠﮭﺎ وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﺎ‬
‫اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺗﻠك اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﻲ أﺷرﻧﺎ إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫اﻟﯾوم وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ھو ﻣن أﺟل اﻟﻣواﺟﮭﺔ واﻟوﻗوف ﻓﻲ وﺟﮫ اﻷﺻوﻟﯾﺔ‪ ،‬ودﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫و"ﺗﺟﺎر اﻟﻣوت"‪ ،‬واﻟﺣرﻛﺎت اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﻣﺗطرﻓﺔ واﻟﻣﺗﺷددة‪ ،‬واﻟﺟﻣﺎﻋﺎت اﻟﻣﺳﻠﺣﺔ‪ ،‬واﻹرھﺎب‪ ..‬ذﻟك أن‬
‫ﻋﻼج ﻗﺿﺎﯾﺎ وﻣﺷﻛﻼت اﻷﻣم واﻟﺷﻌوب اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺷك أﻧﮭﺎ ﺗﺑدأ ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻧرى ﻣﺎ ھو اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﺗﺻور واﻟﻣﻧظور اﻹﺳﻼﻣﻲ؟‬
‫" إﻧﮫ ﯾﻌﻧﻲ أﺳﺎﺳﺎ دﻋوى ﻟوﺿﻊ اﻹﺳﻼم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻓﻲ ﻣﺳﺗوى اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌﯾﺎري )أي ﻣﺎ ﯾﻧﺑﻐﻲ‬
‫أن ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ إﺳﻼﻣﯾﺎ(" )‪.(239‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﺗﺟﻌل ﻣن اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌﯾﺎري 'اﻻﻓﺗراﺿﻲ" ﻣﻘﯾﺎﺳﺎ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻛﻣﻌﺗﻘد وﻛﺳﻠوك‪ ،‬و" إﻟﻰ ھﻧﺎ ﯾﻛون "اﻹﺻﻼح" اﻟذي ﻧﺗﺣدث ﻋﻧﮫ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺗﻘﺎد‬
‫ﺑﺎن ھﻧﺎك ﺧﻠﻼ داﺧﻠﯾﺎ أﺻﺎب ﻣﺟﺗﻣﻌﺎ ﺗﻐرب ﻋﻧﮫ أﺻﻠﮫ‪ ،‬أي ﻋن إﺳﻼﻣﮫ")‪.(240‬‬

‫‪160‬‬
‫ﻟﻛن وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟم ﺗﺳﺗطﻊ‬
‫ﺿﺑط وﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم اﻹﺻﻼح ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟدﻗﺔ واﻟوﺿوح‪.‬‬
‫وﻟﺗﺑﯾﺎن ذﻟك ﯾﻘول‪ " :‬ﻻ ﺗﺳﻌﻔﻧﺎ اﻟﻣﻌﺎﺟم اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﺑﺄي ﺗﻌرﯾف ﻟـ "اﻹﺻﻼح" ﻏﯾر ﻗوﻟﮭﺎ‪:‬‬
‫"اﻹﺻﻼح ﺿد اﻹﻓﺳﺎد" وإذا ﺑﺣﺛﻧﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﻋن ﻣﻌﻧﻰ "اﻹﻓﺳﺎد" ردﺗﻧﺎ إﻟﻰ "اﻹﺻﻼح" ﯾﻘوﻟﮭﺎ‪" :‬اﻹﻓﺳﺎد ﺿد‬
‫اﻹﺻﻼح"‪ .(241)"...‬وھذا ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﻧطﻘﯾﺎ اﻟﺗﻌرﯾف ﺑﺎﻟﺳﻠب ﻣﺛل‪" :‬اﻟﺣﯾﺎة ﺿد اﻟﻣوت"‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﻰ "اﻹﺻﻼح" ﻣن ﺧﻼل اﻵﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ ﻛﻣﺎ‬
‫أﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ اﻟﺑﺎﺣث‪:‬‬
‫وﻛذﻟك اﻵﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘول‪ " :‬وإن طﺎﺋﻔﺗﺎن ﻣن اﻟﻣؤﻣﻧﯾن‬ ‫" ﻓﺎﺗﻘوا ﷲ وأﺻﻠﺣوا ذات ﺑﯾﻧﻛم‪"...‬‬
‫)‪(242‬‬

‫اﻗﺗﺗﻠوا ﻓﺄﺻﻠﺣوا ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ")‪.(243‬‬

‫إن اﻟﺟﺎﺑري‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﺑﺣث ﻋن ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﺟﺎوز ﺑﮫ اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺑﺳﯾط‬
‫واﻟﺳطﺣﻲ ﻟﻺﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻧﺻوص اﻟﺗراﺛﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﺑﻠوغ اﻟﮭدف راح ﯾﺟري ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻔﮭوم اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺗراﺛﯾﺔ ﻛﻣﺎ‬
‫ﺳﺑﻘت اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ذﻟك‪ ،‬واﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺳﯾوﺿﺣﮫ‪ ،‬و‪ " :‬ﯾﻛﻔﻲ ﺗﺑﯾﺎن ذﻟك اﻟرﺟوع إﻟﻰ اﻟﻣﻌﺎﺟم‬
‫اﻟﻠﻐوﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ :‬ﻓﺎﻟﻛﻠﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘﺎﺑل ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ﻟﻔظ "إﺻﻼح" ﻓﻲ ﻣرﺟﻌﯾﺗﻧﺎ اﻟﺗراﺛﯾﺔ ھﻲ‬
‫ﻛﻠﻣﺔ ‪ : Réforme‬وھﻲ ﻛﻠﻣﺔ ﺗﺗﻛون ﻣن ﻻﺻﻘﺔ ‪ Ré‬اﻟﺗﻲ ﺗﻔﯾد ﻣﻌﻧﻰ "اﻹﻋﺎدة"‪ ،‬وﻟﻔظ ‪ Forme‬وﻣﻌﻧﺎه‬
‫اﻟﺷﻛل أو اﻟﺻﯾﻐﺔ‪ .‬وھﻛذا ﻓﻣﻌﻧﻰ ‪ Réforme‬اﻟﺗﻲ ﺗﻘﺎﺑل "إﺻﻼح" ﻓﻲ ﻟﻐﺗﻧﺎ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ھو "إﻋﺎدة ﺗﺷﻛﯾل"‪،‬‬
‫"أو "إﻋطﺎء ﺻورة أﺧرى ﻟﻠﺷﻲء")‪.(244‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى ﻣﺣﺗوى وﻣﺿﻣون اﻟﻣﻔﮭوم ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻹﺻﻼح‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪ ،‬ﯾرﺗﺑط ارﺗﺑﺎطﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ووﺛﯾﻘﺎ ﺑدﻻﻟﺔ اﻟﺗﺣول واﻟﺗﻐﯾﯾر‪،‬‬
‫واﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺳﻠب إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻹﯾﺟﺎب‪ ،‬وﻣن وﺿﻊ أدﻧﻰ إﻟﻰ وﺿﻊ أﻋﻠﻰ وأرﻗﻰ‪ ...‬وذﻟك ﻓﻲ‬
‫ﻣﻧظور اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ وﺗﺻور ﻣرﺟﻌﯾﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻗد ﺗدﻓﻊ ﺑﺻﺎﺣب اﻷطروﺣﺔ إﻟﻰ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻛﻔﻛرة‬
‫وﻛﻣﻔﮭوم ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ .‬واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ اﻟدور اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟذي ﻟﻌﺑﮫ ﻓﻲ ﻓﺗﺢ آﻓﺎق ﺟدﯾدة ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﻣﯾﻊ اﻷﺻﻌدة دﻓﻌت ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ إﻟﻰ إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑل ﻗطﺎﺋﻊ ﻣﻊ اﻟﻣﺎﺿﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟﻣظﻠم‪،‬‬
‫واﻟﻣﺷﻲ ﻗدﻣﺎ ﻧﺣو ﺧﻠﻖ ﻣﺳﺗﻘﺑل أﻛﺛر ﺗﻘدﻣﺎ وﺗطورا ﻓﻲ ﻛل ﻣﻧﺎﺣﻲ اﻟﺣﯾﺎة‪ .‬وﺑﻌﺑﺎرة واﺣدة ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‬
‫أن "‪...‬اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ )‪ (...‬إﻧﻣﺎ اﻧطﻠﻘت ﻣن ﺑداﯾﺔ ﻣﻌﻠوﻣﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ")‪.(245‬‬
‫ھذه اﻟﻧﮭﺿﺔ‪ ،‬وﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟدور اﻟﻔﺎﻋل اﻟذي ﻗﺎﻣت ﺑﮫ ﺣرﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ أوروﺑﺎ أدت إﻟﻰ‬
‫ﺛورة اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﺑﻘﯾﺎدة اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ اﻟﻧﺎﺷﺋﺔ ﺿد ﺳﯾطرة اﻹﻗطﺎع وﻣﻼك اﻷراﺿﻲ اﻟﻛﺑﺎر وﺛورة‬

‫‪161‬‬
‫ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻗد ﺻﻧﻌﺗﮭﺎ –ﻛذﻟك‪ -‬اﻟطﺑﻘﺔ اﻟﺑرﺟوازﯾﺔ ﺿد اﻟﺣﻛم اﻟﻣﻠﻛﻲ اﻟﻣﺳﺗﺑد واﻟﻣﺗﺳﻠط‪ ،‬واﻟﻣرﺗﺑط‬
‫ﺑﻔﻛرة "اﻟﺣﻖ اﻹﻟﮭﻲ" وﻧظﺎم ﺣﻛم رﺟﺎل اﻟدﯾن واﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪.‬‬
‫وﺛورة ﻓﻛرﯾﺔ ارﺗﺑطت ﺑﻧﺷﺄة اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻛﻘطﯾﻌﺔ اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﻣﻊ اﻷﻓﻛﺎر اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‬
‫واﻟﻘطﻌﯾﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ داﺧل ﺳﯾﺎﺟﮭﺎ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ .‬وإن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻹﺻﻼح ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺳﺗﻘﯾم دون‬
‫اﻟﺣدﯾث ﻋن "‪ ...‬اﺳم راﺋده اﻷول اﻟراھب اﻷﻟﻣﺎﻧﻲ ﻣﺎرﺗن ﻟوﺛر )‪(1546-1483) (Martin Luther‬‬
‫اﻟذي أدت ﺣرﻛﺗﮫ إﻟﻰ ﻗﯾﺎم اﻟﻣذھب اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﻲ ﻣﻧﺷﻘﺎ ﻋن اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟرﺳﻣﯾﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ")‪.(246‬‬
‫ھذا اﻟرﺟل اﻟذي ﻟﻌب دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ‪ ،‬ﻋرﻓت أوروﺑﺎ ﻣن ﺧﻼﻟﮫ ﻣﻧﻌطﻔﺎ ﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺧﮭﺎ‪ .‬وھو ﺑدوره ﻛﺎن ﻧﺗﯾﺟﺔ ظروف ﻋﺻﯾﺑﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﻗد ﻣرت ﺑﮭﺎ أوروﺑﺎ‪ .‬ذﻟك أن " اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﺑرزھﺎ اﻟﻣؤرﺧون اﻷوروﺑﯾون ھﻲ أن اﻟظروف اﻟﻣﺣﻠﯾﺔ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻧﻔﺳﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺷﺗﮭﺎ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺳﺎدس ﻋﺷر وﻗﺑﻠﮫ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت وراء دﻋوة ﻣﺎرﺗن ﻟوﺛر اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ‬
‫وﻧﺟﺎح ھذه اﻟدﻋوة")‪.(247‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻟﻠﺷﻌوب‪ ،‬ھو داﺋﻣﺎ ﻓﻲ ﺣرﻛﺔ ﺟدﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻔﺎﻋل أو اﻟﻔﺎﻋﻠﯾن‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن ودورھم ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪- ..‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﺗﺄﺛرھم ﺑﺗﻠك اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ...‬اﻟﺗﻲ ﯾﻌﯾﺷوﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻔﮭم اﻟدور اﻟذي ﻗﺎم ﺑﮫ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻷوروﺑﻲ أﻛﺛر‪ ،‬وﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﺧﻠﯾص اﻹﻧﺳﺎن‬
‫اﻷوروﺑﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﻣن طﻐﯾﺎن اﻟﻼھوت وﺧطﺎﺑﺎت رﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬وﻓﺗﺎوى اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ "ﻟوﻻ أن ﺳﺑﻘﺗﮫ طﻔرات‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻓﻠﺳﻔﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻻ ﻣﺛﯾل ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻟﺛورة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗﻣﺛﻠت ﺑﻛوﺑر ﻧﯾﻛوس وﻏﺎﻟﯾﻠﯾو وﻛﯾﺑﻠر‬
‫وﻧﯾوﺗن وأﻧﺷﺗﺎﯾن‪ ،‬إﻟﺦ‪ .‬واﻟﺛورة اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﺗﻣﺛﻠت ﺑدﯾﻛﺎرت‪ ،‬وﻛﺎﻧط‪ ،‬وھﯾﻐل‪ ،‬وﺟون ﺟﺎك روﺳو‪ ،‬وﻓوﻟﺗﯾر‪،‬‬
‫وﻛل ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر‪ .‬واﻟﺛورة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﻣﺛﻠت ﺑﺎﻟﺛورة اﻹﻧﻛﻠﯾزﯾﺔ )‪ ،(1688‬ﻓﺎﻟﺛورة اﻷﻣرﯾﻛﯾﺔ )‪،(1776‬‬
‫ﻓﺎﻟﺛورة اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ اﻟﻛﺑرى )‪ (...) (1789‬وﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻧﺣو اﻧﻔك اﻻﻧﺳداد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻷﻗل")‪.(248‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ھﻛذا ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻛﯾف ھو اﻟﺣﺎل ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص ﻣﻔﮭوم اﻹﺻﻼح ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺗراﺛﯾﺔ؟‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ :‬ﻛﯾف ﺗﻧﺎوﻟت اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗراﺛﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻛرة‬
‫اﻹﺻﻼح؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺳؤال ﯾﻣﻛن أن أﻗول‪:‬‬
‫ﻟﻘد ﺗﻧﺎوﻟت اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗراﺛﯾﺔ ﻓﻛرة اﻹﺻﻼح ﻛﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻓﻛرﯾﺔ‪ ،‬ودﯾﻧﯾﺔ‪...‬‬

‫‪162‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻣوﺿوع ھﻧﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ‬
‫ﺷك أﻧﮫ " ﺧﯾﺎر ﻣوﺿوﻋﻲ ﻻ ﻣﮭرب ﻣﻧﮫ ﻓﻲ أي ﻣﺷروع ﻧﮭﺿوي ﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وأﻣﺔ‪.(249) "...‬‬
‫ﻟﻛن اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﻋرﻓﺗﮫ ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھو إﺻﻼح ﻓﻲ ﻣوﻗف‬
‫"دﻓﺎﻋﻲ" اﺗﺟﺎه اﻟﮭﺟﻣﺔ اﻻﺳﺗﻌﻣﺎرﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻛﻣﺎ ﻣر ﻣﻌﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ ھذا اﻟﻣوﺿوع‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن ذﻟك ﻓﺈن اﻟوﻋﻲ اﻟﻧﮭوﺿﻲ اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﯾﻼﺣظ أﻧﮫ ﻗد رﺑط اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ‬
‫ﺑﯾن ﻣﺷروع اﻟﻧﮭﺿﺔ واﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪ .‬ﻟﻛن ﻓﻛرة اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ وﺟدت ﻧﻔﺳﮭﺎ أﻣﺎم ﺻراع ﻓﻛري ﺿد‬
‫ﺗﯾﺎرﯾن واﺗﺟﺎھﯾن‪..‬‬
‫‪-‬اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ :‬وﻗد ﻣﺛﻠﺗﮫ اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻻﻋﺗﻘﺎدﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟطرﻗﯾﺔ واﻟﺻوﻓﯾﺔ واﻟﻔﮭم‬
‫"اﻟﺷﻌﺑﻲ" ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬
‫‪-‬اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬وﻗد ﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﺎوﻟت أن ﺗﺟﻌل ﻣن اﻹﺳﻼم دﻋوة إﻟﻰ‬
‫إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟرﺑط اﻟوﺛﯾﻖ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫ﻏﯾر أن‪- ،‬وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة‪ -‬إﻟﻰ أن اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ ،‬ھو اﻣﺗداد وﺗواﺻل ﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﯾﺎت اﻟطرﻓﯾﺔ‬
‫"‪ ...‬ﻓﻲ ﻧﺟد واﻟﺳودان وﻟﯾﺑﯾﺎ ﻣﻧذ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر‪ ،‬ﻓﺄﻋطت ﺣرﻛﺎت اﻟوھﺎﺑﯾﺔ واﻟﻣﮭدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳﻧوﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫ﺑوﺻﻔﮭﺎ ﺣرﻛﺎت ﺳﻠﻔﯾﺔ ﺗوﺣﯾدﯾﺔ اﻧﺻرﻓت إﻟﻰ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺑدع‪ ،‬وإﻟﻰ إﻋﺎدة ﺗﺛﺑﯾت ﻓﻛرة اﻟﺗوﺣﯾد اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ھﯾﻣﻧﺔ اﻟطﻘوﺳﯾﺔ اﻟوﺛﻧﯾﺔ)‪ "(250‬ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺣرﻛﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ ﻣﻊ ﻣؤﺳﺳﮭﺎ ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‬
‫وﻓﻛرﺗﮫ ودﻋوﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﺗوﺣﯾد واﻟذي ﺗﻌود ﺟذور أﻓﻛﺎره إﻟﻰ اﻟﺷﯾﺦ اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻔﻘﯾﮫ‬
‫أﺣﻣد ﺑن ﺣﻧﺑل وﻛﻠﮭم ﯾﺗﻣرﺟﻌون إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر "أھل اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ"‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎد‬
‫اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻘطﻌﯾﺔ ذات اﻟﺑﻌد اﻷﺣﺎدي‪.‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬وإن ﻋد ّ ﻓﻲ ﻧظر ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣﺻﻠﺣﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‬
‫وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ودﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬اﻋﺗﻣد أﺳﺎﺳﺎ اﻟﺳﻌﻲ إﻟﻰ ﺗﺧﻠﯾص اﻟﻌﻘﯾدة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ‪-‬ﻣن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﻋﻠﻘت ﺑﮭﺎ‬
‫وﻣن اﻟﻔﮭوم اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻔت ﺑﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ أي ﺗﻠك اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻌد أﺻﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﺟوھرﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث ارﺗﺑﺎطﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬أي "‪...‬إﻋﺎدة ﻋﺑﺎدات اﻹﺳﻼم وﻋﻘﺎﺋده إﻟﻰ ﻧﻘﺎﺋﮭﺎ اﻷول‪ ،‬وﺗزﻛﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره اﻟﻣﺛل اﻷﻋﻠﻰ ﺑﺗﻌﻠﯾم ﺳﯾرة اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ")‪.(251‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌد ﻛذﻟك ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟذي أﺻﺑﺣﻧﺎ ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬وﺑﻼ ﻣﻧﺎزع ﻣرﺟﻌﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ وﺣﺎﺳﻣﺔ وﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫ﺑﻣواﻗف ﻣﺗﺷددة ﻓﻛرﯾﺎ وﺣرﻛﯾﺎ‪ ،‬وﻣﺗطرﻓﺔ ﻓﻲ ﻗراءة اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﻗراءة ﻗطﻌﯾﺔ وﺣرﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫دوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ داﺧل ﺳﯾﺎج ﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻟﻛل ﺗﯾﺎر ﺳﻠﻔﻲ أﺻوﻟﻲ ﺳﻧﻲ ﻣﺗزﻣت‪ ،‬وﻟﻛل ﺟﻣﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫و"ﺻﻧﺎﻋﺔ اﻟﻣوت" اﻹرھﺎﺑﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر‪.‬‬

‫‪163‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺗﯾﺎر اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد "وﻗﻔت اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣوﻗف‬
‫ﻧﻘد ﺣﺎد‪ ،‬ﻣﻌﺗﺑرة إﯾﺎھﺎ ﻣﺟﺎﻓﯾﺔ ﻟﻺﺳﻼم وﺑراﻧﯾﺔ ﻋن ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﮫ )‪ (...‬ورﺳﻣت ﺧطﺎ ﻓﺎﺻﻼ ﺑﯾن اﻟﺳﻠطﺔ اﻟزﻣﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.(252) "...‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﻗد ﻧﺟده وﻧﻘرأه ﻓﻲ ﻧﺻوص وﺧطﺎﺑﺎت ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬وﻛذﻟك ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫واﺟﮭﺎ‪ ،‬وﺑﻛل ﺣزم اﻟدوﻟﺔ اﻟﺳﻠطﺎﻧﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ اﻋﺗﻣدت اﻟﻣﺿﻣون اﻟدﯾﻧﻲ ﻗﺻد اﻟﺗﺳوﯾﻎ ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣﺎ‬
‫ﯾﻣﻛن ﺗﺳﻣﯾﺗﮫ ﺑﺷرﻋﯾﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر وﺿوﺣﺎ‪ ،‬إﺑﻌﺎد اﻟﻣﺟﺎل اﻟدﯾﻧﻲ ﻋن اﻻﺳﺗﻐﻼل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﺣﻘﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪.‬‬
‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪:‬‬
‫ﻓﻣﺣﻣد ﻋﺑده وﻣن ﺧﻼل اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑﮭﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﺷﺄن أﻗف ﻋﻠﻰ رأﯾﮫ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﯾﻘول‪" :‬ارﺗﻔﻊ ﺻوﺗﻲ ﺑﺎﻟدﻋوة إﻟﻰ )‪ (...‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻔﻛر ﻣن ﻗﯾد اﻟﺗﻘﻠﯾد؛ وﻓﮭم اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ طرﯾﻘﺔ ﺳﻠف‬
‫اﻷﻣﺔ ﻗﺑل ظﮭور اﻟﺧﻼف‪ ،‬واﻟرﺟوع ﻓﻲ ﻛﺳب ﻣﻌﺎرﻓﮫ إﻟﻰ ﯾﻧﺎﺑﯾﻌﮭﺎ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎره ﻣن ﺿﻣن ﻣوازﯾن‬
‫اﻟﻌﻘل اﻟﺑﺷري اﻟﺗﻲ وﺿﻌﮭﺎ ﷲ ﻟﺗرد ﻣن ﺷططﮫ‪ ،‬وﺗﻘﻠل ﻣن ﺧﻠطﮫ وﺧﺑطﮫ‪ ...‬وأﻧﮫ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟوﺟﮫ ﯾﻌد‬
‫ﺻدﯾﻘﺎ ﻟﻠﻌﻠم‪ ،‬ﺑﺎﻋﺛﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺑﺣث ﻓﻲ أﺳرار اﻟﻛون‪ ،‬داﻋﯾﺎ إﻟﻰ اﺣﺗرام اﻟﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬ﻣطﺎﻟﺑﺎ ﺑﺎﻟﺗﻌوﯾل ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ أدب اﻟﻧﻔس وإﺻﻼح اﻟﻌﻣل‪.(253) "...‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﯾﺎق اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻧﮭﺞ أو اﻟطرﯾﻖ اﻟذي ﺳﻠﻛﮫ واﺗﺑﻌﮫ ﻛل اﻟﻣﺻﻠﺣﯾن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬راح ﯾﻘول‪:‬‬
‫"إن اﻟﻐرض اﻟذي ﯾرﻣﻲ إﻟﯾﮫ ﺟﻣﯾﻌﮭم إﻧﻣﺎ ھو ﺗﺻﺣﯾﺢ اﻻﻋﺗﻘﺎد‪ ،‬وإزاﻟﺔ ﻣﺎ طرأ ﻋﻠﯾﮫ ﻣن اﻟﺧطﺄ‬
‫ﻓﻲ ﻓﮭم ﻧﺻوص اﻟدﯾن‪ ،‬ﺣﺗﻰ إذا ﺳﻠﻣت اﻟﻌﻘﺎﺋد ﻣن اﻟﺑدع‪ ،‬ﺗﺑﻌﮭﺎ ﺳﻼﻣﺔ اﻷﻋﻣﺎل ﻣن اﻟﺧﻠل واﻻﺿطراب‪،‬‬
‫واﺳﺗﻘﺎﻣﺔ أﺣوال اﻷﻓراد‪ ،‬واﺳﺗﺿﺎءت ﺑﺻﺎﺋرھم ﺑﺎﻟﻌﻠوم اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬دﯾﻧﯾﺔ ودﻧﯾوﯾﺔ‪ ،‬وﺗﮭذﯾب أﺧﻼﻗﮭم‬
‫ﺑﺎﻟﻣﻠﻛﺎت اﻟﺳﻠﯾﻣﺔ‪ ،‬وﺳرى اﻟﺻﻼح ﻣﻧﮭم إﻟﻰ اﻷﻣﺔ‪.(254)"...‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول أﯾﺿﺎ‪..‬‬
‫"ھﻧﺎك أﻣر آﺧر ﻛﻧت ﻣن دﻋﺎﺗﮫ واﻟﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻓﻲ ﻏﻧﻰ ﻋﻧﮫ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ اﻟرﻛن اﻟذي ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ ﺣﯾﺎﺗﮭم‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ أﺻﺎﺑﮭم اﻟوھن واﻟﺿﻌف واﻟذل إﻻ ﻧﺟﻠو ﻣﺟﺗﻣﻌﮭم ﻣﻧﮫ‪ ،‬وذﻟك ھو اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن ﻣﺎ ﻟﻠﺣﻛوﻣﺔ‬
‫ﻣن ﺣﻖ اﻟطﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻌب‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻠﺷﻌب ﻣن ﺣﻖ اﻟﻌداﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺣﻛوﻣﺔ‪ ،‬ﻧﻌم ﻛﻧت ﻓﯾﻣن دﻋﺎ اﻷﻣﺔ‬
‫اﻟﻣﺻرﯾﺔ إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺔ ﺣﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻛﻣﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ ﻟم ﯾﺧطر ﻟﮭﺎ ھذا اﻟﺧﺎطر ﻋﻠﻰ اﻟﺑﺎل ﻣن ﻣدة ﺗزﯾد ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺷرﯾن ﻗرﻧﺎ؛ دﻋوﻧﺎھﺎ إﻟﻰ اﻻﻋﺗﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﺣﺎﻛم وإن وﺟﺑت طﺎﻋﺗﮫ ھو ﻣن اﻟﺑﺷر اﻟذﯾن ﯾﺧطﺋون وﺗﻐﻠﺑﮭم‬
‫ﺷﮭواﺗﮭم‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ ﯾرده ﻋن ﺧطﺋﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻘف طﻐﯾﺎن ﺷﮭوﺗﮫ‪ ،‬إﻻ ﻧﺻﺢ اﻷﻣﺔ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﻘول واﻟﻔﻌل‪ .‬ﺟﮭرﻧﺎ ﺑﮭذا‬
‫اﻟﻘول واﻻﺳﺗﺑداد ﻓﻲ ﻋﻧﻔواﻧﮫ‪ ،‬واﻟظﻠم ﻗﺎﺑض ﻋﻠﻰ ﺻوﻟﺟﺎﻧﮫ‪ ،‬وﯾد اﻟظﺎﻟم ﻣن ﺣدﯾد‪ ،‬واﻟﻧﺎس ﻛﻠﮭم ﻋﺑﯾد ﻟﮫ‬
‫أي ﻋﺑﯾد")‪.(255‬‬

‫‪164‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬ھو واﺣد ﻣن أﻛﺑر زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻘرن ‪ 19‬وﺑداﯾﺔ اﻟﻘرن ‪،20‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ وﻣﻊ ذﻟك‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل اﻟﻘراءات اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن‪ ،‬ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﻛﺛﯾر ﻣن‬
‫اﻟﺳﻘطﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت ﻣﻧﮫ رﺟل إﺻﻼح ﻣﺗﺄﺛر ﺑﺎﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷزھرﯾﺔ واﻟﺷرﻗﯾﺔ‬
‫دون اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ ﻓﻛرﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ وﻓﮭم ﺻﺎﺣب اﻟﻣﻘوﻟﺔ اﻟﻣﺷﮭورة " إﻧﻣﺎ ﯾﻧﮭض ﺑﺎﻟﺷرق‬
‫ﻟﻠﻣﺳﺗﺑدل اﻟﻌﺎدل"‪ .‬إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ ﻓﻛرﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﯾم اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﻔﮭم اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ داﺧل اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺛم اﻟﺗطﻠﻊ إﻟﻰ ﻗﯾم اﻟﺣداﺛﺔ‬
‫واﻟﺗﻧوﯾر ﻛﻣﺎ ﺣدث ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ واﻟدور اﻟﺣﺎﺳم اﻟذي ﻟﻌﺑﮫ ﻣﺎرﺛن ﻟوﺛر ﻛﻣﺎ ﻣر ﻣﻌﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻣن أﯾن ﯾﻛون اﻟﺣﺎﻛم ﻣﺳﺗﺑدا وﻋﺎدﻻ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت؟ إﻧﮭﺎ ﻣﻘوﻟﺔ ﻣﺷوھﺔ ﺗﺟﻣﻊ ﺑﯾن ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن ﻻ‬
‫ﯾﺳﺗﻘﯾم ﻣﻌﮭﺎ أي ﺗﻔﻛﯾر ﻋﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾﻌﺎرض ﻓﻛرة ا ﻟﻣﺟﺎﻟس اﻟﻧﯾﺎﺑﯾﺔ ﻣﻧﺗﺻرا "اﻟﻣﺳﺗﺑد اﻟﻌﺎدل" اﻟذي " ‪ ...‬ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن‬
‫ﯾﻔﻌل ﻓﻲ ﺧﻣﺳﺔ ﻋﺷر ﻋﺎﻣﺎ اﻷﻋﺎﺟﯾب‪ ،‬وﯾﻧﻘل اﻷﻣﺔ ﺧطوة واﺳﻌﺔ إﻟﻰ اﻹﻣﺎم !")‪.(256‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول‪ ،‬ودون ﺗردد‪ ،‬إﻧﮫ وﺑﻌد ﻣرور أﻛﺛر ﻣن ﻗرن ﻋﻠﻰ رﺣﯾل ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬ﻓﻛم ﻣن‬
‫ﻣﺳﺗﺑد ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻛﺎن ﻋﺎدﻻ؟‬
‫وﻛم ﻣن ﻣﺳﺗﺑد اﺳﺗطﺎع أن ﯾﻧﻘل ﺑﻠده وﻣﺟﺗﻣﻌﮫ ﻣن ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﺧﻠف‪ ،‬إﻟﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﺗﻘدم واﻟﺗطور؟‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ﻓﺈن ﻓﻛر ﻣﺣﻣد ﻋﺑده ﺑﻘﻲ ﺣﺑﯾس اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻐﯾره ﻣن اﻟﻣﺻﻠﺣﯾن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن‪ ،‬ﻓﮭو ﺣﺎول أن ﯾﺟﻣﻊ ﺑﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺷورى‬
‫واﻟدﺳﺗور‪...‬ﻣﻌﺗﺑرا أن اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻛﺳﻧد ﺗﺿﻔﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم اﻟواﻓدة اﻟﻌﺻرﯾﺔ واﻟﺟدﯾدة أﺻﺎﻟﺔ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن‬
‫ﺗﺻﺑﺢ ذات ﻗوة طﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘل اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق واﻟدﻻﻟﺔ ﯾﻘول ﺑرھﺎن ﻏﻠﯾون‪:‬‬
‫" ‪...‬وﻟﻌل اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗوﻓﯾﻘﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻣﯾزت ﻣذھﺑﮫ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺟذﺑت إﻟﯾﮫ اﻟطﺑﻘﺎت واﻟﺳﻠطﺎت اﻟﺻﺎدرة‬
‫ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬وأﺗﺎﺣت ﻓرﺻﺔ اﻷﺧذ ﺑﻣﻌطﯾﺎت اﻟﻌﺻر دون أن ﺗﻔﻘد ﺟذورھﺎ اﻟﻣﺣﻠﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺟﻣﮭور‬
‫اﻟﺷﻌﺑﻲ")‪.(257‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣﺷروع اﻟﺗوﻓﯾﻘوي ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻟم ﯾﻛﺗب ﻟﮫ اﻟﻧﺟﺎح ﻗط‪ ،‬واﻟﺳﺑب ھو أﻧﮫ‬
‫ﻣﺷروع ﯾﺣﻣل ﻓﻲ ﻣﺿﻣوﻧﮫ اﻷزﻣﺔ واﻹﻓﻼس‪ ،‬واﻟدﻟﯾل ھو أن ﻣﺷروع اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻟم ﯾﻛن ﻟﮫ أن‬
‫ﯾﻧﺟﺢ أﺑدا‪ ،‬وذﻟك ﻷﻧﮫ ﻗﺎم ﻋﻠﻰ ﻓﻛر ﺗوﻓﯾﻘوي‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أﻻ ﯾﻧﺟﺢ ﻣرة أﺧرى ﻣﺷروع ﻣﺣﻣد ﻋﺑده اﻹﺻﻼﺣﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ‪،‬‬
‫واﻟﻔﻛر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻛر اﻟﺗرﺑوي‪...‬‬

‫‪165‬‬
 ‫ب‪ -‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد وﺟﮫ ﻧﻘدا ﺻﺎرﻣﺎ وﺣﺎدا‪ ،‬وﺑﻛل ﺟرأة ﻟﻣﻔﮭوم اﻻﺳﺗﺑداد‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﺻورﺗﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻓﻲ ﺻورﺗﮫ وﻣﺿﻣوﻧﮫ اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺷﺎﺑك وﺗﻛﺎﻣل‪.‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ اﻟﻛواﻛﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻟﺟﺗﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺳﺗﺑداد ﻣن ﺗﺳﺎؤل أﺳﺎﺳﻲ ﻣﻔﺎده‪ :‬ﻣﺎ ھو داء اﻟﺷرق وﻣﺎ‬
‫دواؤه؟‬
‫وﯾﺟﯾب‪ ،‬ودون ﺗردد‪ " ،‬أﺻل اﻟداء ھو اﻻﺳﺗﺑداد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ودواؤه دﻓﻌﮫ ﺑﺎﻟﺷورى‬
‫اﻟدﺳﺗورﯾﺔ")‪.(258‬‬
‫ﺛم ﯾﻌود ﻓﯾﺣدد ﺗﻌرﯾﻔﺎ ﻟﻼﺳﺗﺑداد‪ ،‬ﻟﯾﺑﻧﻲ ﻋﻠﯾﮫ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪..." :‬اﻻﺳﺗﺑداد ﺻﻔﺔ ﻟﻠﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ‬
‫اﻟﻌﻧﺎن ﻓﻌﻼ أو ﺣﻛﻣﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺻرف ﻓﻲ ﺷؤون اﻟرﻋﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺗﺷﺎء ﺑﻼ ﺧﺷﯾﺔ ﺣﺳﺎب وﻻ ﻋﻘﺎب‬
‫ﻣﺣﻘﻘﯾن")‪.(259‬‬
‫ﺛم ﯾﺣدد اﻹﺷﻛﺎل اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛل اﻻﺳﺗﺑداد ﻛﺎﻟﺣﻛوﻣﺎت ذات اﻟﺣﻛم اﻟﻣطﻠﻖ واﻟﻔردي‪ ،‬واﻟﻣﻠوك‪،‬‬
‫وﻗواد اﻟﺟﯾش‪ ،‬وأﺻﺣﺎب اﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻔﻌل‪ ،‬وﺑﻌد ﻣرور أﻛﺛر ﻣن ﻗرن ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻻزاﻟت ﺗﺣت ﺣﻛم ھذه اﻷﺷﻛﺎل اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪.‬‬
‫إن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾطرح ﻧﻔﺳﮫ ﻣﺻﻠﺣﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ ،‬دﯾﻧﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‪ ،‬وﻣن واﺟﺑﮫ‬
‫طرح اﻟﻣﺷﻛﻼت اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾﺷﮭﺎ اﻟﺷﻌوب اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻘدﯾم اﻟﻌﻼج ﻟﮭﺎ وأھم ﻣﺷﻛﻠﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم‪،‬‬
‫ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻻﺳﺗﺑداد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟدﯾﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻓﮭو‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ " ﻟم ﯾﺧرج )‪ (...‬ﻋن ﻗﺎﻓﻠﺔ رﺟﺎل اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ أوﻟﺋك اﻟذﯾن اﻋﺗﺑروا أن‬
‫ﻋﻼج ﻣﺷﻛﻼت اﻟﺷﻌوب اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﺑدأ ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻷﺧص اﻟﺟﺎﻧب اﻟﻌﻘدي ﻣﻧﮫ )‪.(260)"(...‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣن ﯾﻌود إﻟﻰ ﻛﺗﺎﺑﯾﮫ "أم اﻟﻘرى" وﺧﺎﺻﺔ "طﺑﺎﺋﻊ اﻻﺳﺗﺑداد" ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﺧطﺎب‬
‫إﺻﻼﺣﻲ ﺷدﯾد اﻟﻠﮭﺟﺔ ﺿد اﻻﺳﺗﺑداد وطﺑﺎﺋﻌﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ذﻛر وأﺷﺎر إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟدﻻﻻت واﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل‬
‫اﻟﻘﺎرئ ﯾﻘف ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﻰ اﻻﺳﺗﺑداد واﻟﺧﺻﺎﺋص اﻟذاﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدده‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺣدد طﺑﯾﻌﺔ اﻻﺳﺗﺑداد وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﻧوع اﻟﻣوظﻔﯾن اﻟﻣﺗﻌﺎوﻧﯾن ﻣﻌﮫ ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪ " :‬واﻟﻣوظﻔون ﻓﻲ‬
‫ﻋﮭد اﻻﺳﺗﺑداد ﻟﻠوﻋظ واﻹرﺷﺎد ﯾﻛوﻧون ﻣطﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻻ أﻗول ﻏﺎﻟﺑﺎ‪ ،‬ﻣن اﻟﻣﻧﺎﻓﻘﯾن اﻟذﯾن ﻧﺎﻟوا اﻟوظﯾﻔﺔ ﺑﺎﻟﺗﻣﻠﻖ‪،‬‬
‫وﻣﺎ أﺑﻌد ھؤﻻء ﻋن اﻟﺗﺄﺛﯾر ﻷن اﻟﻧﺻﺢ اﻟذي ﻻ إﺧﻼص ﻓﯾﮫ ھو ﺑذر ﻋﻣﯾﻖ ﻻ ﯾﻧﺑت‪ ،‬وإن ﻧﺑت ﻛﺎن رﯾﺎء‬
‫ﻛﺄﺻﻠﮫ‪.(261) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺣدد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻣﺳﺗﺑد واﻟﺷﻌب‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻗﮭر‪ ،‬وﺿﻐط وﻣﺻﺎدرة ﻟﻠﺣرﯾﺔ‪...‬‬

‫‪166‬‬
‫ﻓـ" اﻟﻣﺳﺗﺑد ﯾﺗﺣﻛم ﻓﻲ ﺷؤون اﻟﻧﺎس ﺑﺈرادﺗﮫ ﻻ ﺑﺈراداﺗﮭم وﺗﺣﻛﯾﻣﮭم ﺑﮭواه ﻻ ﺑﺷرﯾﻌﺗﮭم‪ ،‬وﯾﻌﻠم ﻣن‬
‫ﻧﻔﺳﮫ أﻧﮫ اﻟﻐﺎﺻب اﻟﻣﺗﻌدي ﻓﯾﺿﻊ ﻛﻌب رﺟﻠﮫ ﻋﻠﻰ أﻓواه اﻟﻣﻼﯾﯾن ﻣن اﻟﻧﺎس ﯾﺳدھﺎ ﻋن اﻟﻧطﻖ ﺑﺎﻟﺣﻖ‬
‫واﻟﺗداﻋﻲ ﻟﻣطﺎﻟﺑﺗﮫ")‪.(262‬‬
‫ﺛم ﯾﻌﻘد اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗراﺑطﯾﺔ ﺑﯾن اﻻﺳﺗﺑداد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻻﺳﺗﺑداد اﻟدﯾﻧﻲ ﻣﻌﺗﻣدا ﻓﻲ ذﻟك ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﺳﺗﻧﺎدا إﻟﻰ اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻣرت ﺑﮭﺎ اﻟﺷﻌوب واﻟﺑﺷر ﻗﺎطﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد " ﺗﺿﺎﻓرت آراء أﻛﺛر اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻧﺎظرﯾن ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻟﻼدﯾﺎن ﻋﻠﻰ أن اﻻﺳﺗﺑداد‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣﺗوﻟد ﻣن اﻻﺳﺗﺑداد اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺑﻌض ﯾﻘول إن ﻟم ﯾﻛن ھﻧﺎك ﺗوﻟﯾد ﻓﮭﻣﺎ إﺧوان أﺑوھﻣﺎ اﻟﺗﻐﻠب‬
‫وأﻣﮭﻣﺎ اﻟرﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أو ھﻣﺎ ﺻﻧوان ﻗوﯾﺎن ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ راﺑطﺔ اﻟﺣﺎﺟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎون ﻟﺗذﻟﯾل اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬واﻟﻣﺷﺎﻛﻠﺔ‬
‫ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ أﻧﮭﻣﺎ ﺣﺎﻛﻣﺎن أﺣدھﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﻣﻠﻛﺔ اﻷﺟﺳﺎم واﻵﺧر ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻟﻘﻠوب")‪.(263‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻻﺳﺗﺑداد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻻﺳﺗﺑداد اﻟدﯾﻧﻲ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﻛل اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﯾن اﻟذﯾن‬
‫ﯾﻣﺗﻠﻛون اﻟﺧﺑرة‪ ،‬واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻠظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ ﯾﻌﺗﻘدون أن "‪...‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن ﯾﻣﺷﯾﺎن‬
‫ﻣﺗﻛﺎﺗﻔﯾن‪ ،‬وﯾﻌﺗﺑرون أن إﺻﻼح اﻟدﯾن ھو أﺳﮭل وأﻗوى وأﻗرب طرﯾﻖ ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ")‪.(264‬‬
‫إن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﺻﻠﺣﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ودﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬وﯾﻌد ﻣن زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﻗد اﻧﺗﺻر ﻟﻠﻌﻠم‪ ،‬واﻟﺣﻛﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻣن اﻟﻌﻠوم اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﻘد أﻧﮭﺎ ﺗﺳﺎﻋد اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺗﺢ ﻋﻘﻠﮫ‪ ،‬وإدراك ﺣﻘوﻗﮫ ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟﻌﻠوم اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ رأى ﻓﯾﮭﺎ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺗﺄﺛﯾر اﻟﺳﻠﺑﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻘل اﻹﻧﺳﺎن‪ .‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﻛذﻟك ﻻ ﯾﺧﺎف اﻟﻣﺳﺗﺑد ﻣن اﻟﻌﻠوم اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻣﻌﺎد اﻟﻣﺧﺗﺻﺔ ﻣﺎ ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎن ورﺑﮫ‬
‫ﻻﻋﺗﻘﺎده أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗرﻓﻊ ﻏﺑﺎوة وﻻ ﺗزﯾل ﻏﺷﺎوة‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﺗﻠﮭﻰ ﺑﮭﺎ اﻟﻣﺗوھﺳون ﻟﻠﻌﻠم ﺣﺗﻰ إذا ﺿﺎع ﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﻋﻣرھم‪ ،‬واﻣﺗﻸﺗﮭﺎ أدﻣﻐﺗﮭم‪ ،‬وأﺧذ ﻣﻧﮭم اﻟﻐرور ﻣﺎ أﺧذ ﻓﺻﺎروا ﻻ ﯾرون ﻋﻠﻣﺎ ﻏﯾر ﻋﻠﻣﮭم‪ ،‬ﻓﺣﯾﻧﺋذ ﯾﺄﻣن‬
‫اﻟﻣﺳﺗﺑد ﻣﻧﮭم ﻛﻣﺎ ﯾؤﻣن ﺷر اﻟﺳﻛران إذا ﺧﻣر")‪.(265‬‬
‫إن ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬ورﻏم طرﺣﮫ اﻟﺷﺟﺎع ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺳﺗﺑداد اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﻌﺛﻣﺎﻧﯾﺔ‬
‫آﻧذاك‪ ،‬ودﻋوﺗﮫ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إﻟﻰ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻹﺻﻼح ﻣن ﺧﻼل ﻓﺣص اﻟﻣرض وﺗﺣدﯾده‪ ،‬وﺗﻘدﯾم اﻟدواء اﻟﻧﺎﺟﻊ‬
‫ﻟذﻟك‪.‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﺑﻘﻲ ﺣﺑﯾس ﻟﻐﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬وإﺗﺑﺎﻋﮫ اﻟﻧﮭﺞ اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻛﻐﯾره ﻣن اﻹﺻﻼﺣﯾﯾن‬
‫اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن أﻣﺛﺎل ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬وﺟﻣﺎل اﻟدﯾن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ ﺑدوره ﻟم ﯾﺳﺗطﻊ‪ ،‬وﻟم ﯾﻛن ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ‬
‫اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬أو ﺛورة ﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬ﺿد اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪-‬اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺗﺟﺎوز اﻟﻌﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﻔﻛري واﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ أو اﻟﺗﻠﻔﯾﻘوﯾﺔ‪.‬‬

‫‪167‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﺳﺑب‪ ،‬ﻟم ﺗﻛن ﻓﻛرة اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛﻔﻛرة ﻧﮭﺿوﯾﺔ‬
‫وإﺻﻼﺣﯾﺔ ﻟﺗرى اﻟﻧﺟﺎح‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺣدث ﻣﻊ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ وﻣﺎرﺛن ﻟوﺛر‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﻌﻛس‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻓﻛرة اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣت ﺑﮭﺎ وطرﺣﺗﮭﺎ اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻗد دﺧﻠت ﻓﻲ أزﻣﺔ‬
‫وﻧﻛﺳﺔ ﺣﺎدة ﻣﻊ ﺑداﯾﺔ اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ .‬وﻟم ﺗﻛن ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺗﻣرار واﻟﺗواﺻل ﻣﻊ أﺟﯾﺎل أﺧرى ﺟدﯾدة‬
‫ﻣن اﻹﺻﻼﺣﯾﯾن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة –واﻟﻛﻼم ﻋن اﻷزﻣﺔ واﻟﻧﻛﺳﺔ‪ -‬إﻟﻰ ﻓﻛر ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره آﺧر‬
‫رﻣز ﻣن رﻣوز اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛﯾف ﻗطﻊ اﻟﺻﻠﺔ ﻣﻊ أﻓﻛﺎر ﺟﻣﺎل اﻟدﯾن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﻊ‬
‫أﺳﺗﺎذه ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬وأﺻﺑﺢ ﻣؤﺳﺳﺎ وﻣﻧظر اﻟﻛﻔرة وﺧطﺎب ﺗﺄﺻﯾل اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ودﻓﺎﻋﺎ ﻋن ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﻣرﺟﻌﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻔﻛر ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﺗﻲ طرﺣت ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬وﻣن‬
‫ﺧﻼل أدﺑﯾﺎت زﻋﯾﻣﮭﺎ ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﺣرﻛﺔ إﺣﯾﺎء و"ﺻﺣوة" ﺗﺣﻣل رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟدﻋوﯾﺔ‪.‬‬
‫و" ﻟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻛﺗﻔﻲ ﻣن اﻟﺷواھد ﻋﻠﻰ دور "اﻟﺻﺣوة" ﻓﻲ ﺗدﻣﯾر ﺗراث اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﺑدﻟﯾﻠﯾن رﺋﯾﺳﯾﯾن‪:‬‬
‫وأد اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻻﻧﺻراف ﻋن اﻷﺻول إﻟﻰ اﻟﺣواﺷﻲ واﻟﻔروع‪ ،‬ﺛم ﺗﺟدﯾد ﺑﻧﺎء اﻷواﺻر‬
‫واﻟﺻﻼت ﺑﯾن اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﺻوﻻ إﻟﻰ اﻟﻘول ﺑﺎﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺗﻧظﯾر ﻟﮭﺎ")‪.(266‬‬
‫وأﻣﺎم ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬وھذا اﻟوﺿﻊ ﺟدﯾر ﺑﺎﻷﻣر طرح اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ﻟﻣﺎذا اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﯾوم؟‬
‫وﺑﻌﺑﺎرة أﺧرى ﻟﻣﺎذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ھﻲ ﺑﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ اﻟﯾوم وأﻛﺛر‬
‫ﻣن أي وﻗت ﻣﺿﻰ إﻟﻰ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ؟‬
‫إن اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﯾوم‪ ،‬ھو ﺿرورة وﺣﺗﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻓﻲ اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛذﻟك‪ ،‬واﻟﺳﺑب‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗدﺧل اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﻌﺻرﻧﺔ اﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬دون اﻻﻧطﻼق ﻣن اﻟﺑدء‬
‫ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ذﻟك أن اﻟﺗﺣرﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﺳﺑﯾل إﻟﻰ ﻛل أﻧواع اﻟﺗﺣرﯾر‪ ،‬اﻻﻗﺗﺻﺎدي‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻛري واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪...‬ﻛﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻰ ذﻟك ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻻﺑد ﻣن اﻟﺑﺣث ﻋن اﻧطﻼﻗﺔ أو رؤﯾﺔ‬
‫اﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻟﻣﻔﮭوم اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ ظل اﻷوﺿﺎع اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾﺷﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﺄزوﻣﺔ واﻟﺧطﯾرة‪ ،‬ﻣﺗوﺟﺔ ﺑـ "ﻓﺗﻧﺔ" اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺳﻠﺣﺔ وأﻓﻌﺎﻟﮭﺎ اﻹﺟراﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﻧﺿﺎﻟﮫ اﻟداﺋم ﻣن أﺟل اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻟدوﻟﺔ وﻣﻔﺎﺻل‬
‫اﻟﺣﻛم واﻣﺗﻼك اﻟﺳﻠطﺔ ﻣن أﺟل اﻟﺑﻘﺎء ﻓﯾﮭﺎ ﻗﺻد ﺗطﺑﯾﻖ ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وظﺎھرة اﻹرھﺎب اﻟدوﻟﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺣروب اﻷھﻠﯾﺔ‪ ،‬وﺳﻠﻔﯾﺎت أﺻﺣﺎب اﻟﺧطﺎب اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ وﻗل إﻧﮫ ﻓﻌل ﯾدﺧل ﻓﻲ إطﺎر ﻣﻘﺎوﻣﺔ‬
‫اﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﺷددة‪.‬‬

‫‪168‬‬
‫واﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﻣﺗطرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺻﺑت ﻧﻔﺳﮭﺎ وﺻﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟدﯾن واﻹﺳﻼم وﻗﯾﻣﮫ اﻟروﺣﯾﺔ‪ ،‬وأﻋطت ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ‬
‫اﻟﺣﻖ ﻓﻲ ﻗراءة وﻓﮭم اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﻋﺑر ﻣرﺟﻌﯾﺎﺗﮭﺎ وﻛﺗﺑﮭﺎ وﻓﻘﮭﺎﺋﮭﺎ وﻋﻠﻣﺎﺋﮭﺎ‪ ...‬وﻣﺎ ﻋدى ذﻟك ﻣن‬
‫ﻗراءات أﺧرى وأﺳﻣﺎء ﻋﻠﻣﺎء وﻓﻘﮭﺎء وﻣﻔﻛرﯾن‪ ،‬وﻣﺛﻘﻔﯾن‪ ،‬أﻣر ﯾدﺧل ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟﻔرﻗﺔ اﻟﻧﺎﺟﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻔرق اﻷﺧرى اﻟﺗﻲ ﺗطرح ﻓﻲ اﻟﻧﺎر !‪.‬‬
‫وﻋن ﺳؤال ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻣﻔﺎده‪ :‬ﻧﻌود إﻟﻰ أﻓﻛﺎر ﻣن اﻟﯾوم ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻹﺻﻼح‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ؟‬
‫أﻋﺗﻘد أن اﻟﻌودة ﺳﺗﻛون إﻟﻰ ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟذﯾن اﻧﺗﺻروا إﻟﻰ اﻟﺧطﺎب اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﺑﻌﯾدا ﻋن ﻣطﺎرﺣﺎت اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ وﺳﺟﺎﻻﺗﮭﺎ اﻟﻌﻘﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻓﮭم ﯾﻌﺗﻣدون ﻏﻠﺑﺔ اﻟطﺎﺑﻊ اﻟﻔﻛري‬
‫ﻓﻲ ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻌﻣل‪ ،‬وﻋدم اﻟﺳﻘوط ﻓﻲ "ﻓﺦ" اﻟوﻻء اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣزﺑﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﻷن ھذا‬
‫ﯾﺣﺟب ﻋﻧﮭم اﻟﺗﺻور اﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟرؤﯾﺔ اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻟﻌﻣﻠﮭم اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ .‬ھؤﻻء اﻟﻣﺛﻘﻔون ﻗد ﺗﺧﺻﺻوا ﻓﻲ‬
‫ﻣﺟﺎل اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت ﺑﻣﺷﺎرﯾﻊ ﻓﻛرﯾﺔ وﺑﻣﻧﺎھﺞ وﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻣﻌﺎﺻرة ﻣن أﻣﺛﺎل ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد‬
‫اﻟﺟﺎﺑري‪ ،‬وﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد وھﺷﺎم ﺟﻌﯾط‪ ،‬وﻋﺑد اﻟﻣﺟﯾد اﻟﺷرﻓﻲ‪ ...‬وﯾﺑﻘﻰ –ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم‪ -‬اﻟﺗﻌوﯾل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗواﺻل واﻻﺳﺗﻣرار ﻓﻲ ھذا اﻟﻧﮭﺞ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﺗﻲ ﺗزﻋﻣت اﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ ﻣﻌرﻛﺔ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ ﻗﺻد إﻋﺎدة اﻟﺑدء ﻓﻲ ﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﺗﻘدم واﻟﺗطور‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر أﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺎ أﺳﻣﯾﮫ ﺑـ "اﻟرؤﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ"‪ ‬اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪،‬‬
‫وأﻋﻧﻲ ﺑذﻟك أن اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﯾوم ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗم إﻻ ﻣن ﺧﻼل اﺟﺗﻣﺎع وﺗﺿﺎﻓر ﻣﺳﺎﺋل ﺛﻼث ﺗﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ واﻟﺗرﺑوﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻹﻋﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ واﻟﺗرﺑوﯾﺔ ھﻲ أﻣﺎم رھﺎن اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ ﻣﻌرﻓﯾﺔ وﺑﯾداﻏوﺟﯾﺔ‬
‫وﺗﻛوﯾﻧﯾﺔ ﺿرورﯾﺔ وﺣﺗﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﯾوم ﻗﺑل اﻟﻐد‪ .‬واﻟﺳﺑب ھو وظﯾﻔﺗﮭﺎ ﻛﻣؤﺳﺳﺔ ﺗﻧﺗﺞ وﺗﻌﯾد إﻧﺗﺎج ﻋﻘﻠﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‬
‫ﺗﻣﯾز ﻛل ﺟﯾل ﻋﺑر ﺣﻘب ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣدرﺳﺔ واﻟﺛﺎﻧوﯾﺔ واﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻷطر اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺎھم ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ إﺷﻛﺎل اﻟوﻋﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺈذا ﺧﺿﻌت ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺟدي واﻟﺣﻘﯾﻘﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻧظر اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﺗﺻور اﻟﻣوﺿوﻋﻲ ﻟﻠﺣﺎل اﻟذي ھﻲ‬
‫ﻋﻠﯾﮫ ھذه اﻟﻣؤﺳﺳﺔ‪ ،‬ﻻ ﺷك أﻧﮭﺎ ﺳﺗﻘوم ﺑدور ﻓﺎﻋل ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻐﯾﯾر ﻧﺣو ﻣﺳﺗﻘﺑل ﻣﻧﺗظر‪.‬‬
‫وﻛذﻟك اﻟﺷﺄن ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣؤﺳﺳﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺗﻲ ﯾﻧﺎط ﺑﮭﺎ دور ﻓﺎﻋل وﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ واﻟﺧطورة ف ﻧﻔس‬
‫اﻟﻠﺣظﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟوظﯾﻔﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﺑﮭﺎ ھذه اﻟﻣؤﺳﺳﺔ ﺗﺗﻣﯾز ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺳﻼح ذو ﺣدﯾن‪ ،‬ﻣن ﺟﮭﺔ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺳﺎھم ﻓﻲ‬
‫ﻋﻣﻠﯾﺔ إﻋﺎدة إﻧﺗﺎج اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻧﻲ ﻛﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟوﻋﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ )اﻟوﻋﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟوﻋﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪،‬‬
‫اﻟوﻋﻲ اﻟﺟﻣﺎﻟﻲ( ﻟﻠذﯾن ﯾﺟدون أﻧﻔﺳﮭم ﻣﻧﺟذﺑﯾن ﻧﺣو ھذا اﻟﻔﺿﺎء اﻟدﯾﻧﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھم ﻣؤﻣﻧﯾن ﯾﻘوﻣون‬
‫ﺑﺷﻌﺎﺋرھم اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛن ﻧﺣو ﻓﮭم ﻟﻠﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﻌﺗدل‪ ،‬اﻟﻣﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬واﻟﺑﻌﯾد ﻛل اﻟﺑﻌد ﻋن اﻟﺗﺷﻧﺞ‬
‫واﻟﺗطرف واﻟﺗﺷدد‪ ...‬وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ ﻗد ﺗﻛون ﻣﻠﺟﺄ ﻟﺟﻣﺎﻋﺎت وﻓﺎﻋﻠﯾن‬

‫‪169‬‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن ﯾﺳﺗﮭدﻓون ﻓﺋﺔ اﻟﺷﯾﺎب ﻣن ھؤﻻء اﻟﻣؤﻣﻧﯾن واﻟﻣﺻﻠﯾن واﻟﻣﺗرددﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺎﺟد‬
‫واﻟﺟواﻣﻊ ﻗﺻد اﻟﺗﺄﺛﯾر ﻓﯾﮭم وﻋﻠﯾﮭم ﺑﺷﻛل ﻣن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﯾﺻﺎغ ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﻛﻔﯾرﯾﺔ وﺟﮭﺎدﯾﺔ‬
‫ﻗواﻣﮭﺎ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ‪ ،‬أو اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻹﺧواﻧﯾﺔ‪ ...‬وﻓﻲ ﻛل اﻟﺣﺎﻟﺗﯾن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ‬
‫أﻣﺎم ﺟﯾل ﻣن اﻟﺷﺑﺎب ﺟﻧد وأﺻﺑﺢ ﺑﺎﻟﻐﺎ وﺑﺷﻛل ﯾﻔﺗﻘد ﻷي ﺣس ﻧﻘدي اﺗﺟﺎه اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻋدم‬
‫اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬أو ﺑﯾن اﻹﺳﻼم واﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪.‬‬
‫ھذا اﻟﺷﺑﺎب‪ ،‬وأﻣﺎم ﺣﺎﻻت ﻣن اﻟﯾﺄس‪ ،‬واﻧﺳداد اﻷﻓﻖ‪ ،‬واﻟﺗﮭﻣﯾش واﻟﺑطﺎﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺷرد اﻟﻣدرﺳﻲ‪،‬‬
‫واﻷﻗدام ﻋﻠﻰ "اﻟﺣرﻗﺔ"‪ ...‬ﺳﯾﻛون وﺳﯾﻠﺔ ﻧﺎﺟﻌﺔ ﻓﻲ ﯾد "ﺗﺟﺎر اﻟﻣوت" و"ﻣﺟﺎﻧﯾن ﷲ" "ﻛوﻗود" ﻣن أﺟل‬
‫ﺗﺣﻘﯾﻖ ﻣﺷروﻋﮭم اﻻﻧﺗﺣﺎري‪-‬اﻹرھﺎﺑﻲ‪ ،‬وإﺷﻌﺎل ﻧﺎر اﻟﻔﺗﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﺗؤدي إﻟﻰ ﺣرب أھﻠﯾﺔ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻷﺧﺿر‬
‫واﻟﯾﺎﺑس‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻘﺎل‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﺧﺻوص اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻹﻋﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﺑﻌﯾدة ﻋن أھﻣﯾﺔ إﺻﻼح ھذه اﻟﻣؤﺳﺳﺔ ﻛﻣﺎ‬
‫ﺗﻣت اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ إﺻﻼح اﻟﻣؤﺳﺳﺗﯾن اﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻹﻋﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺗﻠﻔزﯾون ﺗﻠﻌب دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ وﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﺄﺛﯾر ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺟﻣﺎھﯾر‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻓﺋﺔ اﻟﺷﯾﺎب داﺧل ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أو ذاك‪.‬‬
‫إن ﺧطورة ﺗﺄﺛﯾر ھذه اﻟﻣؤﺳﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﺷﺑﺎب أﻣر ﻟﯾرﺗﺑط ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣوي‬
‫واﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟﻣرﺳل ﻣن ﻗﺑل ﺗﻠك اﻟﻘﻧوات ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺻد ﺗﻛرﯾس أﻓﻛﺎرھم وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎﺗﮭم‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺗﮫ ﻓﻲ ھذه اﻟﺧﺻوص‪ ،‬ﻓﺈن ھﻧﺎك ﻣﺋﺎت اﻟﻘﻧوات اﻟﺗﻲ ﺗدﺧل ﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻛﻘﻧوات‬
‫ﻣﺗﺧﺻﺻﺔ ﻓﻘط ﻓﻲ ﻧﺷر وﺑث اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺗطرف وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑوﺻﻔﮫ ﺳﯾﺎﺟﺎ‬
‫دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺷدد واﻹﻗﺻﺎء واﻟدﻓﻊ إﻟﻰ ﻗﺑول اﻟﻔﻛر اﻟﺟﮭﺎدي واﻟﺗﻛﻔﯾري‪ .‬وﻟﻌل إﻟﻘﺎء ﻧظرة‬
‫ﺧﺎطﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﻘﻧوات اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ أﻣر ﯾدﻓﻌﻧﺎ إﻟﻰ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﺎ ﯾﺣدث ھﻧﺎك‪ ،‬وﯾﻌزز ﻣﺎ‬
‫ﻧﺣن ﺑﺻدد اﻟﺣدﯾث ﻋﻧﮫ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ ﻓﺈﻧﮫ ﻣن اﻟﻣﻣﻛن اﻹﺷﺎرة –وﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ ھذا اﻟﻔﺻل‪ -‬إﻟﻰ أن اﻹﺷﻛﺎﻻت اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ واﻟﻣﺗﺑﺎﯾﻧﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﺷﻛﻠت ھذا اﻟﻔﺻل ﻓﺈن اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺗﻲ أوﺻﻠﻧﻲ إﻟﯾﮭﺎ ھذا اﻟﺑﺣث ھﻲ أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ھو‬
‫ﺧطﺎب ﻟم ﯾﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮫ ﺧطﺎﺑﺎ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻧﺻوص اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ واﻟﻘطﻌﯾﺔ واﻟﺣرﻓﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﺣﻛﻣﮭﺎ ﺳﯾﺎج‬
‫دوﻏﻣراﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬

‫‪170‬‬
 ‫ھواﻣش اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪:‬‬
‫)‪ (1‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺟزء ‪ ،1‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺑدون‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (2‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬اﻟﺟزء ‪ ،2‬ص‪.131‬‬
‫)‪ (3‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬اﻟﺟزء‪ ،2‬ص‪.119‬‬
‫)‪ (4‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬اﻟﺟزء‪ ،1‬ص‪.11‬‬
‫)‪ (5‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ھذا اﻟدﯾن‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.06‬‬
‫)‪ (6‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (7‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،1988 ،‬ص‪.15‬‬
‫)‪ (8‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.163‬‬
‫)‪ (9‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.136‬‬
‫)‪ (10‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.29‬‬
‫)‪ (11‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻛرة وﻣﻧﮭﺎج‪،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،1974 ،‬ص‪.48‬‬
‫)‪ (12‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.29‬‬
‫)‪ (13‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.23-22‬‬
‫)‪ (14‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺟﮭﺎ ﻟوﺟﮫ‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫‪ ،1989‬ص‪.32‬‬
‫)‪ (15‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪،2007 ،‬‬
‫ص‪.19‬‬
‫)‪ (16‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (17‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (18‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (19‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (20‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.26‬‬
‫)‪ (21‬ﺣﺳن اﻟزاﺑﻲ‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﺣدﯾد‪ :‬ﻧﺣو ﻣﻧﮭﺞ أﺻوﻟﻲ‪ ،‬دار اﻟﮭﺎدي ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،2000 ،‬ص‪.32‬‬
‫)‪ (22‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.32‬‬
‫)‪ (23‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (24‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (25‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻧزﻋﺔ اﻷﻟﺳﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (26‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻹﺳﻼم أﺻﺎﻟﺔ وﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪.1986‬‬
‫)‪ (27‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﻋﺎدل اﻟﻌوا‪ ،‬دﯾوان اﻟﻣطﺑوﻋﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،1982 ،‬ص‪.19‬‬
‫)‪ (28‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (29‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬أﯾن ھو اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر؟ ص ‪.66‬‬
‫)‪ (30‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫)‪ (31‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.128‬‬
‫)‪ (32‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.128‬‬

‫‪171‬‬
 ‫)‪ (33‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻹﺳﻼم أﺻﺎﻟﺔ وﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،...‬ص‪.27‬‬
‫)‪ (34‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (35‬ﻋﺑد ﷲ ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن ﯾﺗﯾم‪ ،‬دﻓﺎﺗر أﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ )ﺳﯾر وﺣوارات( اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت‬
‫واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.71‬‬
‫)‪ (36‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.72‬‬
‫)‪ (37‬ﻛﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻋﻠم اﻷﻧﺎﺳﺔ‪ :‬اﻟﺗطور اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب وأﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ‪،‬‬
‫ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬أﺑو ﺑﻛر أﺣﻣد ﺑﺎﻗﺎدر‪ ،‬دار اﻟﻣﻧﺗﺧب اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1993 ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (38‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (39‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.13‬‬
‫)‪ (40‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫)‪ (41‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.26-25‬‬
‫)‪ (42‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (43‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.112‬‬
‫)‪ (44‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.113‬‬
‫)‪ (45‬ﻋﺑد ﷲ ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن ﯾﺗﯾم‪ ،‬دﻓﺎﺗر أﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪...‬ص ‪.216‬‬
‫)‪ (46‬ﻏﻠﯾﻔورد ﻏﯾرﺗز‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻋﻠم اﻷﻧﺎﺳﺔ‪ ...‬ص ‪.127‬‬
‫)‪ (47‬ﻣﯾﻧرﺷﯾﺎ اﻟﯾﺎده‪ ،‬اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﻲ اﻟدﯾن‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻘدﯾم ﺳﻌود اﻟﻣوﻟﻲ‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2007 ،‬ﺻص ‪.17-16‬‬
‫)‪ (48‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.18‬‬
‫)‪ (49‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.18‬‬
‫)‪ (50‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫)‪ (51‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.27‬‬
‫)‪ (52‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.141‬‬
‫)‪ (53‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.52‬‬
‫)‪ (54‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.133‬‬
‫)‪ (55‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.78-77‬‬
‫)‪ (56‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.57‬‬
‫)‪ (57‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.59‬‬
‫‪ ‬ﻧﺷﯾر إﻟﻰ ﺑﻌض ھذه اﻟدراﺳﺎت واﻷﺑﺣﺎث‪ ،‬وھﻲ‪ :‬ﺑﻧﯾﺔ اﻟﻣﺻطﻠﺣﺎت اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻘرآن واﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻘرآن‪ ،‬وﻣﻔﮭوم اﻹﯾﻣﺎن ﻓﻲ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪...‬إﻟﺦ‪ .‬وﻛذﻟك ﺗرﺟﻣﺗﮫ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم إﻟﻰ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫)‪ (58‬ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو اﯾزوﺗﺳو‪ ،‬ﷲ واﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻘرآن‪ :‬ﻋﻠم دﻻﻟﺔ اﻟرؤﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻘدﯾم‪ :‬ھﻼل‬
‫ﻣﺣﻣد اﻟﺟﮭﺎد‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2007 ،‬ﺻص‪.10-09‬‬
‫)‪ (59‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.09‬‬
‫)‪ (60‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.11‬‬
‫)‪ (61‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.30-29‬‬
‫)‪ (62‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.35‬‬
‫)‪ (63‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﻗب‪ ،‬ص‪.50‬‬

‫‪172‬‬
‫)‪ (64‬طﮫ ﺟﺎﺑر اﻟﻌﻠواﻧﻲ‪ ،‬إﺻﻼح اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﯾن اﻟﻘدرات واﻟﻌﻘﺑﺎت ورﻗﺔ ﻋﻣل‪ ،‬اﻟدار اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻛﺗﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻣﻌﮭد اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟوﻻﯾﺎت اﻟﻣﺗﺣدة اﻷﻣرﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،1994 ،‬‬
‫ص‪.11‬‬
‫)‪ (65‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.12‬‬
‫)‪ (66‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.13‬‬
‫)‪ (67‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.18-17‬‬
‫)‪ (68‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (69‬وﺣﯾد اﻟدﯾن ﺧﺎن‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﯾﺗﺣدى‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ظﻔر اﻹﺳﻼم ﺧﺎن‪ ،‬ﻣراﺟﻌﺔ وﺗﻘدﯾم‪ :‬ﻋﺑد اﻟﺻﺎﺑور‬
‫ﺷﺎھﯾن‪ ،‬اﻟﻣﺧﺗﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺳﺎﺑﻌﺔ‪ ،1977 ،‬ص‪.11‬‬
‫)‪ (70‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫)‪ (71‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.35‬‬
‫)‪ (72‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.43‬‬
‫)‪ (73‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.70‬‬
‫)‪ (74‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻹﺳﻼم وﻣﻌﺿﻼت اﻻﻗﺗﺻﺎد‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻟرﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،1980 ،‬‬
‫ص‪.17‬‬
‫)‪ (75‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.25‬‬
‫)‪ (76‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.26-25‬‬
‫)‪ (77‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.52‬‬
‫)‪ (78‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫)‪ (79‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫)‪ (80‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫)‪ (81‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد‪ ...‬اﻟﺟزء )‪ ،(2‬ﺻص ‪.94-93‬‬
‫)‪ (82‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص ‪.92-91‬‬
‫)‪ (83‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻣﻌرﻛﺔ اﻹﺳﻼم واﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟراﺑﻌﺔ‪ ،1974 ،‬ص‪.36‬‬
‫)‪ (84‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.38‬‬
‫)‪ (85‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ‪ ،‬ص‪.143‬‬
‫)‪ (86‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫)‪ (87‬ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻷوﺿﺎع اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.20‬‬
‫)‪ (88‬ﺑﻛﯾر ﺑن ﺳﻌﯾد أﻏوﺷت‪ ،‬اﻹﺳﻼم وﻣدرﺳﺔ ﻓروﯾد )دراﺳﺔ ﻧﻘدﯾﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻷﺻول ﻧظرﯾﺔ ﻓروﯾد‬
‫اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ(‪ ،‬دار اﻟﺑﻌث‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1983 ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (89‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.33‬‬
‫)‪ (90‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.33‬‬
‫)‪ (91‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.39‬‬
‫)‪ (92‬ﻓﺗﺣﻲ ﯾﻛن‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧس‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻟرﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،1975 ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (93‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.78‬‬
‫)‪ (94‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.93‬‬
‫)‪ (95‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.93‬‬
‫)‪ (96‬ﻧواف اﻟﻘدﯾﻣﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﯾون ﺳﺟﺎل اﻟﮭوﯾﺔ واﻟﻧﮭﺿﺔ )ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻓﻲ اﻟﻔﻛر واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ( اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2008 ،‬ﺻص‪.16-15‬‬

‫‪173‬‬
‫)‪ (97‬ﻋﺑد اﻟﻌزﯾز اﻟﺧﺿر‪ ،‬ﺗﺿﺧﯾم )اﻻﻧﺣﯾﺎز اﻟﻣﻌرﻓﻲ( وﺗﺣﺟﯾم )اﻟﻣﺷﺗرﻛﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ( و)اﻟﺣﯾﺎد‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﻲ( ھو ﻣﺎ ﺗﺑﻧﺎه ﻓﻛر اﻷﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ ‪ :‬اﻹﺳﻼﻣﯾون ﺳﺟﺎل اﻟﮭوﯾﺔ واﻟﻧﮭﺿﺔ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (98‬ﻋﻠﻲ ﺣرب‪ ،‬ﺑل ھﻲ ردة ﻓﻌل ﻋﻘﺎﺋدﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔوق اﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﻐرﺑﻲ وﺗﻐﻠﯾب ﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟدﻋوة واﻟﻧﺿﺎل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻟﻐﺔ اﻟﻔﮭم واﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ‪ :‬اﻹﺳﻼﻣﯾون ﺳﺟﺎل اﻟﮭوﯾﺔ واﻟﻧﮭﺿﺔ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (99‬ﻋﺑد اﻟﻌظﯾم أﻧﯾس‪ ،‬ھل ﯾﻣﻛن أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻌﻠوم؟‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪،‬‬
‫اﻟﺟزاﺋر‪ ،1995 ،‬ص‪.181‬‬
‫)‪ (100‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.181‬‬
‫)‪ (101‬روﺟﯾﮫ ﻏﺎرودي‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺟﯾﮫ أﺳﻌد‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ ‪ ،ANEP‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،1996 ،‬ص‪.99‬‬
‫)‪ (102‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫)‪ (103‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺗوﺣﯾﮫ‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر اﻟﺟزاﺋر‪ ،1989 ،‬ص‪.95‬‬
‫)‪ (104‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ :‬ﻛﯾف ﻧﻔﮭم اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم؟ ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻌﻠﯾﻖ‪ :‬ھﺷﺎم ﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫دال اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ :‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.289‬‬
‫)‪ (105‬ﻋﺑد اﻟﻣﺟﯾد اﻟﺷرﻗﻲ‪ ،‬ﻋﻼﻣﺎت اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ ‪ :‬ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ وﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫إﻋداد وﺗرﺟﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺣداﺛﺔ واﻧﺗﻘﺎداﺗﮭﺎ‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ :‬دار ﺗوﺑﻘﺎل ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2006 ،‬ص‪.36‬‬
‫)‪ (106‬ﺳﻣﯾر أﻣﯾن‪ ،‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻛﺎﻧﻘﻼب ﺟوھري‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ‪ :‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.71‬‬
‫)‪ (107‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻟﻌرب واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺣداﺛﯾﯾن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2007 ،‬ص‪.58‬‬
‫)‪ (108‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫)‪ (109‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.61‬‬
‫)‪ (110‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (111‬أدوﻧﯾس‪ ،‬اﻟﺛﺎﺑت واﻟﻣﺗﺣول‪ :‬ﺑﺣث ﻓﻲ اﻻﺗﺑﺎع واﻹﺑداع ﻋﻧد اﻟﻌرب‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،3‬ﺻدﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪،‬‬
‫دار اﻟﻌودة‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،1979 ،‬ص‪.259‬‬
‫)‪ (112‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب اﻟﺟزء )‪ ،(2‬ﺻص‬
‫‪.11-10‬‬
‫)‪ (113‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺟزء )‪ (1‬ص ‪.166‬‬
‫)‪ (114‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻧﺣن واﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬دار اﻟﺷﮭﺎب ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر )ب‪-‬ت(‪،‬‬
‫ص‪.12‬‬
‫)‪ (115‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.38‬‬
‫)‪ (116‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ھذا اﻟدﯾن‪ ،‬ﺑﯾروت‪-‬اﻟﻘﺎھرة‪ :‬دار اﻟﺷروق‪) ،‬ب‪-‬ت(‪ ،‬ص‪.98‬‬
‫)‪ (117‬ﻋﻛﺎﺷﺔ ﺑن اﻟﻣﺻطﻔﻰ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﯾون ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ :‬دار ﺗوﺑﻘﺎل ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫‪ ،2008‬ص‪.172‬‬
‫)‪ (118‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ‪ ،‬ص‪.173‬‬
‫)‪ (119‬ﻋرض اﻟﻘرﻧﻲ‪ :‬ح‪.‬ح‪ ،‬ﺗﺄﻟﯾف‪ :‬ﻋوض ﺑن ﻣﺣﻣد اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ ﻣﯾزان اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣوﺟودة‬
‫ﻓﻲ‪ :‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬ﻣوﻓر ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1995 ،‬ص‪.328‬‬
‫‪ ‬أﻧظر اﻟﻣدﺧل اﻟﻌﺎم‪ :‬اﻹطﺎر اﻟﻧظري واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‬
‫)‪ (120‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ :‬ﻛﯾف ﻧﻔﮭم اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم؟ ﺗرﺟﻣﺔ وﺗﻌﻠﯾﻖ‪ :‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪-‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.322‬‬
‫)‪ (121‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.322‬‬

‫‪174‬‬
 ‫)‪ (122‬ﻓرﯾدول ھوﯾدا‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌطل‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺣﺳﯾن ﻗﺑﯾﺳﻲ‪ ،‬دار اﻟﻧﺷر ﻣﺎرﯾﺗور )ب‪-‬ت(‪.‬‬
‫)‪ (123‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻻﻧﺳداد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ :‬ﻟﻣﺎذا ﻓﺷل ﻣﺷروع اﻟﺗﻧوﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﻼم اﻟﻌرﺑﻲ؟ ﺑﯾروت‪-‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫راﺑطﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن اﻟﻌرب‪ ،‬ودار اﻟﺳﺎﻓﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2007 ،‬ص‪.242‬‬
‫)‪ (124‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.243‬‬
‫)‪ (125‬ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪ ،‬ﻣواﻗف ﻣن أﺟل اﻟﺗﻧوﯾر‪ ،‬ﺑﯾروت‪-‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬راﺑطﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن اﻟﻌرب ودار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2005 ،‬ص‪.12‬‬
‫)‪ (126‬ﻋﺑد ﷲ اﻟﻌروي‪ ،‬ﻋواﺋﻖ اﻟﺗﺣدﯾث‪ ...‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ‪ :‬ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ وﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫إﻋداد وﺗرﺟﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺣداﺛﺔ واﻧﺗﻘﺎداﺗﮭﺎ‪ ...‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬دار ﺗوﺑﻘﺎل‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪،2006 ،‬‬
‫ص‪.98‬‬
‫)‪ (127‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.98‬‬
‫)‪ (128‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻟﻌرب واﻟﺣداﺛﺔ‪ :‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺣداﺛﯾﯾن‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.70‬‬
‫)‪ (129‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.71‬‬
‫)‪ (130‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.97‬‬
‫)‪ (131‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1988 ،‬ﺻص‪.2-1‬‬
‫)‪ (132‬ﻣﺣﻣد ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣراﻛﺷﻲ‪ ،‬ﻗراءات ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﻌﺎﺻر‪ ،‬ﺗوﻧس‪ ،‬اﻟدار اﻟﺗوﻧﺳﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1992 ،‬ص‪.162‬‬
‫)‪ (133‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻟﻌرب واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.126‬‬
‫)‪ (134‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪-136-134-131-130-128‬‬
‫‪.139-138‬‬
‫)‪ (135‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.127‬‬
‫)‪ (136‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.144‬‬
‫)‪ (137‬ﺣﺳﯾن أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ،‬دﻟﯾل اﻟﻣﺳﻠم اﻟﺣزﯾن ودراﺳﺎت إﺳﻼﻣﯾﺔ أﺧرى‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺳﻠﺳﻠﺔ‪ ،‬ص ﻣوﻓم‬
‫ﻟﻠﻧﺷر‪) ،‬ب‪-‬ت(‪ ،‬ص‪.276‬‬
‫‪ ‬وﯾﻘﺻد طﮫ ﺣﺳﯾن اﻟﺷك اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟدﯾﻛﺎرﺗﻲ‪ ،‬وﻋﻘﻼﻧﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر‪.‬‬
‫‪ ‬ھﯾﺋﺔ "ﻛﺑﺎر ﻋﻠﻣﺎء اﻷزھر‪ ،‬ودﻋﺎة اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ واﻹﺳﻼم اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‪.‬‬
‫)‪ (138‬ﺗﺣﻘﯾﻖ وﺗﻌﻠﯾﻖ ﺧﯾر ﺷﻠﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر‪،‬‬
‫‪ ،1972‬ﺻص‪.08-07‬‬
‫)‪ (139‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.09‬‬
‫)‪ (140‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺎت ‪.11-10-09‬‬
‫)‪ (141‬ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﯾل‪ ،‬اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ‪ ،2005‬ص‪.120‬‬
‫)‪ (142‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.133-132‬‬
‫)‪ (143‬طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﺗﻘﻠﯾد وﺗﺟدﯾد‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻌﻠم ﻟﻠﻣﻼﯾﯾن‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1978 ،‬ص‪.23‬‬
‫)‪ (144‬ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﯾل‪ ،‬ص‪.136‬‬
‫)‪ (145‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.141‬‬
‫)‪ (146‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺣداﺛﺔ‪ ...‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ‪ :‬ﻣﺣﻣد ﺳﺑﯾﻼ وﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫)‪ (147‬ﻓرﯾدون ھوﯾدا‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.194‬‬
‫)‪ (148‬ﻣﺣﻣد اﻟﺣداد‪ ،‬ﻣواﻗف ﻣن أﺟل اﻟﺗﻧوﯾر‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.19‬‬

‫‪175‬‬
 ‫)‪ (149‬ﯾﺣﻰ ﻣﺣﻣد‪ ،‬اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﻘﻠﯾد واﻻﺗﺑﺎع واﻟﻧظر‪ ،‬ﻟﻧدن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻻﻧﺗﺷﺎر اﻟﻌرﺑﻲ‪،2000 ،‬‬
‫ص‪.91‬‬
‫)‪ (150‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫)‪ (151‬ﻣﺣﻣد إﺑراھﯾم ﺷﻘرة‪ ،‬اﻟرأي اﻟﺳدﯾد ﻓﻲ اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬اﻟﻘﺑﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﺣﺟﺔ اﻟﺑﺎﻟﻐﺔ‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،1982 ،‬ص‪.30‬‬
‫)‪ (152‬ﺳﯾد اﻟدﯾن ﻋﺑد اﻟﻔﺗﺎح‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﺗﺟدﯾد واﻟﺗﺣدﯾث‪ ،‬ﻧﮭﺿﺔ ﻣﺻر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2006 ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (153‬ﯾﺣﯾﻰ ﻣﺣﻣد‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.95‬‬
‫)‪ (154‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.95‬‬
‫)‪ (155‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.96‬‬
‫)‪ (156‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫)‪ (157‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫)‪ (158‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫)‪ (159‬ﻣﺣﻣد إﺑراھﯾم ﺷﻔرة‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره ص‪.31‬‬
‫)‪ (160‬ﺳﯾف اﻟدﯾن ﻋﺑد اﻟﻔﺗﺎح‪ ،‬ص‪.88‬‬
‫)‪ (161‬ﻣﺣﻣد إﺑراھﯾم ﺷﻔرة‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (162‬ﯾﺣﻰ ﻣﺣﻣد‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.20‬‬
‫)‪ (163‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.21-20‬‬
‫)‪ (164‬ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل‪ ،‬ﺗﺟدﯾد اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻧﺎﻗد اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،2008،‬ص‪) .238‬أﻧظر ﻓﻲ ھﺎﻣش‬
‫ص (‪.‬‬
‫)‪ (165‬ﻣﺣﻣد إﺑراھﯾم ﺷﻔرة‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.08‬‬
‫)‪ (166‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ ،‬اﻹﺳﻼم وﺿرورة اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬ﻛﺗﺎب اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1997 ،‬ص‪.71‬‬
‫)‪ (167‬ﺳورة اﻟﻧﺣل‪ ،43/‬وﺳورة اﻷﻧﺑﯾﺎء‪ 7/‬ﻣذﻛورة ﻓﻲ‪ :‬ﯾﺣﯾﻰ ﻣﺣﻣد‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.50‬‬
‫)‪ (168‬ﺳورة اﻟﺗوﺑﺔ‪ ،122/‬ﻣذﻛورة ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.51-50‬‬
‫)‪ (169‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫)‪ (170‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫)‪ (171‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.73‬‬
‫)‪ (172‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.73‬‬
‫)‪ (173‬ﻣﺣﻣد إﺑراھﯾم ﺷﻔرة‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.03‬‬
‫)‪ (174‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬دور اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺻوغ اﻟﻣﺟﺎل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2001 ،‬ص‪.72‬‬
‫)‪ (175‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.73‬‬
‫)‪ (176‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.73‬‬
‫)‪ (177‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.44‬‬
‫)‪ (178‬ﻣﺣﻣد اﻗﺑﺎل‪ ،‬ﻣﻘدﻣﺔ اﻟﻧﺎﺷر‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (179‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺗﺟدﯾد واﻟﺗﺣرﯾم واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﺧوف ﻣن اﻟﺗﻛﻔﯾر‪ ،‬اﻟدار‬
‫اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2010 ،‬ص‪.21‬‬
‫‪ ‬وﻛذﻟك أﻣﯾن اﻟﺧوﻟﻲ‪ ،‬وﻋﺑد اﻟﻣﺗﻌﺎل اﻟﺻﻌﯾدي وﻣﺣﻣد اﻟﺑﮭﻲ‪ ...‬وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر‪.‬‬
‫‪ ‬أﻟﻘﯾت ھذه اﻟﻣﺣﺎﺿرات ﻓﻲ اﻟﮭﻧد ﻣﺎ ﺑﯾن ﻋﺎﻣﻲ ‪ 1928‬و‪ ،1929‬وﺻدرت ﻓﻲ ﻛﺗﺎب ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺟﻠﯾزﯾﺔ‬
‫ﻋﺎم ‪ ،1934‬وﺗرﺟﻣت إﻟﻰ اﻟﻌرﺑﯾﺔ وﺻدرت ﻓﻲ ﻛﺗﺎب ﻋﺎم ‪.1955‬‬

‫‪176‬‬
‫زﻛﻲ اﻟﻣﯾﻼد‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺗﺟدﯾد‪ :‬ﻛﯾف ﯾﺗﺟدد اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ؟ اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2008 ،‬ص‪.13-12‬‬
‫)‪ (180‬ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (181‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫)‪ (182‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫)‪ (183‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.36‬‬
‫)‪ (184‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫)‪ (185‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.39-38‬‬
‫)‪ (186‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.74-73‬‬
‫)‪ (187‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.96‬‬
‫)‪ (188‬اﻵﯾﺔ‪ :‬ﯾوﻧس ‪.6/01‬‬
‫)‪ (189‬اﻵﯾﺔ‪ :‬ﻟﻘﻣﺎن ‪.92/13‬‬
‫)‪ (190‬ﺳورة اﻹﺧﻼص‪.‬‬
‫)‪ (191‬ﻣﺣﻣد إﻗﺑﺎل‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.121‬‬
‫)‪ (192‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.211‬‬
‫)‪ (193‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.212‬‬
‫)‪ (194‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.240‬‬
‫)‪ (195‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.241‬‬
‫)‪ (196‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.241‬‬
‫)‪ (197‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.237‬‬
‫)‪ (198‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.237‬‬
‫)‪ (199‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪238‬‬
‫)‪ (200‬ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﺟدﯾد )ﻧﺣو ﻣﻧﮭﺞ أﺻوﻟﻲ(‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬دار اﻟﮭﺎدي‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫‪ ،2000‬ص‪.123‬‬
‫)‪ (201‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.124‬‬
‫)‪ (202‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.124‬‬
‫)‪ (203‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.124‬‬
‫)‪ (204‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.124‬‬
‫)‪ (205‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.126‬‬
‫)‪ (206‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.128‬‬
‫)‪ (207‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.129‬‬
‫)‪ (208‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.134‬‬
‫)‪ (209‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.138‬‬
‫)‪ (210‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.141‬‬
‫)‪ (211‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.142‬‬
‫)‪ (212‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.143‬‬
‫)‪ (213‬زﻛﻲ اﻟﻣﯾﻼد‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.189‬‬
‫)‪ (214‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ...‬آﻟﯾﺎﺗﮫ وﻣﻧطﻠﻘﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود ﻓﻲ ﻛﺗﺎب‬
‫ﻣﺷﺗرك‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،1995 ،‬ص‪.64‬‬

‫‪177‬‬
 ‫)‪ (215‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.65‬‬

‫)‪ (216‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.68‬‬

‫)‪ (217‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬ﻣﻔﮭوم اﻟﻧص‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.09‬‬
‫)‪ (218‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.16‬‬
‫)‪ (219‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻘراءة وآﻟﯾﺎت اﻟﺗﺄوﯾل اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ‪ ،2001 ،‬ص‪.05‬‬
‫)‪ (220‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.06‬‬
‫)‪ (221‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.06‬‬
‫)‪ (222‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺗﺟدﯾد واﻟﺗﺟرﯾم واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.23‬‬
‫)‪ (223‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.24‬‬
‫)‪ (224‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬ﻣﻔﮭوم اﻟﻧص‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.25‬‬
‫)‪ (225‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.24‬‬
‫)‪ (226‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫)‪ (227‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫)‪ (228‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫)‪ (229‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫)‪ (230‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ذﻛره‪ ،‬ص‪.284‬‬
‫)‪ (231‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.288‬‬
‫)‪ (232‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪.288 ،‬‬
‫)‪ (233‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.292‬‬
‫)‪ (234‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.298‬‬
‫)‪ (235‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.298‬‬
‫)‪ (236‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.304‬‬
‫)‪ (237‬أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ،‬زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (238‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.68‬‬
‫)‪ (239‬ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﯾل‪ ،‬اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.13‬‬
‫)‪ (240‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (241‬ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2005 ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (242‬اﻵﯾﺔ ‪ 1‬ﻣن ﺳورة اﻷﻧﻔﺎل‪ ،‬ﻣذﻛورة ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (243‬اﻵﯾﺔ ‪ 9‬ﻣن ﺳورة اﻟﺣﺟرات‪ ،‬ﻣذﻛورة ﻓﻲ اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.18‬‬
‫)‪ (244‬ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري‪ ،‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.19-18‬‬
‫)‪ (245‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.175‬‬
‫)‪ (246‬ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.65‬‬
‫)‪ (247‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.63‬‬
‫)‪ (248‬ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪71‬‬
‫)‪ (249‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻌزﯾز‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪175‬‬
‫)‪ (250‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.181‬‬
‫)‪ (251‬ﻋﻠﻲ ﻣراد‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﻣﺣﻣود ﻋﻠﻲ ﻣراد‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻧﺷورات دﺣﻠب‪ ،‬ص‪.35‬‬

‫‪178‬‬
 ‫)‪ (252‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ص‪.182‬‬
‫)‪ (253‬أﺣﻣد أﻣﯾن‪ ،‬زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.327‬‬

‫)‪ (254‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.331‬‬

‫)‪ (255‬ﻧس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.328‬‬
‫)‪ (256‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.300‬‬
‫)‪ (257‬ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﻧﺻراﻧﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻌﻠم واﻟﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪،‬ـ ‪،1987‬‬
‫ص‪.20‬‬
‫)‪ (258‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬طﺑﺎﺋﻊ اﻻﺳﺗﺑداد‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1998 ،‬ص‪XII‬‬
‫)‪ (259‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (260‬ﻣﺣﻣود ﻣﺻطﻔﻰ ﺣﻼوي‪ ،‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ :‬رؤﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻟﻣﻧﮭﺟﮫ اﻹﺻﻼﺣﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟود‬
‫ﻓﻲ‪ :‬دراﺳﺎت ﻋرﺑﯾﺔ‪ :‬ﻣﺟﻠﺔ ﻓﻛرﯾﺔ اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌدد ‪ 2‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟراﺑﻌﺔ واﻟﻌﺷرون‪ ،‬دﯾﺳﻣﺑر ‪،1987‬‬
‫ص‪.58‬‬
‫)‪ (261‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن اﻟﻛواﻛﺑﻲ‪ ،‬طﺑﺎﺋﻊ اﻻﺳﺗﺑداد‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.98‬‬
‫)‪ (262‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (263‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫)‪ (264‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.24-23‬‬
‫)‪ (265‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.42‬‬
‫)‪ (266‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪...‬ص ‪.189‬‬
‫‪ ‬اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪" :‬رؤﯾﺔ اﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ" ھو ﻣﺷروع ﺑﺣث ﻣطول ﺳﯾﻘوم ﺑﮫ اﻟﺑﺎﺣث ﺧﺎرج ھذه اﻷطروﺣﺔ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬

‫‪179‬‬
 ‫اﻟﻔﺼـﻞ اﻟﺜ ـﺎﻟﺚ‬

‫إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﲔ ﺧﻄﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﻴﺎﺟﺎ دوﻏﻤﺎﺋﻴﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ‪ ،‬واﳋﻄﺎب اﻟﻨﻘﺪي‬

‫"أراد ﷲ ﻟﻺﺳﻼم أن ﯾﻛون دﯾﻧﺎ‪ ،‬وأراد ﺑﮫ اﻟﻧﺎس أن ﯾﻛون ﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬واﻟدﯾن ﻋﺎم إﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫ﺷﺎﻣل‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﮭﻲ ﻗﺎﺻرة ﻣﺣدودة ﻗﺑﻠﯾﺔ ﻣﺣﻠﯾﺔ وﻣؤﻗﺗﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺻر اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻗﺻر ﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﻧطﺎق ﺿﯾﻖ وإﻗﻠﯾم ﺧﺎص وﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‬
‫ووﻗت ﺑذاﺗﮫ"‪.‬‬
‫ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‬
‫وﻣﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻣﺎ ﺗﻘدم ﻓﻲ اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث ﻓﺈﻧﮫ ﺳﯾطرح ﻣﺳﺎﺋل أو‬
‫ﺑﺎﻷﺣرى إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷس اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻣن "اﻟﺛﺎﻟوث اﻟﻣﺣرم"‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر وﺿوﺣﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﻲ ﺳﺄﺣﺎول اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻌﺗﺑر إﺷﻛﺎﻻ ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯾﺗم ذﻟك ﺳﺄﺳﺗﻌرض ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص‬
‫)اﻟﻣﻛﺗوﺑﺔ واﻟﺷﻔﮭﯾﺔ( ﺗﻣﺛل ﻛل اﺗﺟﺎه‪ ،‬وﻛل ﺗﯾﺎر‪ ،‬وﻛل ﺧطﺎب‪.‬‬
‫ھذه اﻟﻧﺻوص ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺳﺗﻣﺛل ﺗﻠك اﻟﻣواﻗف‪ ،‬وﺗﻠك اﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﻛل إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻣن ﺗﻠك‬
‫اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣطروﺣﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ وﺗدور ﺣول ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﺗﺳﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻟﺗﻘﺎﺑل واﻟﺗﻧﺎﻗض ﺑﯾن اﻹرادة‬
‫اﻹﻻھﯾﺔ )ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻧظور ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ( واﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأن ھﻧﺎك إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫أﺧرى ﻛطرح ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ ،‬ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧت اﺗﺻﺎﻻ‬
‫أم اﻧﻔﺻﺎﻻ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر أﺛﯾرت ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬وﻣدى ﺿرورﺗﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻛﻔﻛرة وﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأن ھذا اﻟﻔﺻل‪ ،‬ﻗد وﻗف ﻋﻠﻰ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وطﺑﯾﻌﺗﮫ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﯾن ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷورى اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﺗطﺑﯾﻖ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪.‬‬

‫أوﻻ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ أو ﺗﻐﯾﯾب اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬

‫ﯾﻌود ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" إﻟﻰ أدﺑﯾﺎت وﻣرﺟﻌﯾﺎت ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺿﺑط إﻟﻰ‬
‫ﺧطﺎب ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬واﻟﻣودودي‪ ،‬وﺳﯾد ﻗطب‪.‬‬
‫و"اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" ﻣﻔﮭوم اﺳﺗﻌﻣل ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﺗﺑر "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" أﺣد اﻟﻣﻧطﻠﻘﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ .‬وھﻧﺎ وأﻗف ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ‬
‫وﺟوھرھﺎ ﻛﻣﻔﮭوم ﺷﻛل طرﺣﺎ ﻓﻛرﯾﺎ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻓﻲ ﺗﻌﺎرض ﯾﺳﺗﮭدف ﺗﻐﯾﯾب أو اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻹرادة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺗﺻﺎر إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" ﻛﻣﻌطﻰ ﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬

‫‪-1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫أ‪-‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪:‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﺟدﯾر ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ أن أﺑدأ اﻟﺣدﯾث ﻋن ﺧطﺎب ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣرﺟﻌﯾﺎﺗﮫ‬
‫)اﻟرﺳﺎﺋل ‪ (...3 ،2 ،1‬وﻛﯾف ﺗﻧﺎول ھذا اﻟﻣﻔﮭوم‪.‬‬
‫إن ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ ﯾﺷﯾر وﯾؤﻛد ﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﻗدﻣﮫ ﻟﺣرﻛﺔ ﺗﻧظﯾم اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻋﻠﻰ أن " ﻟﻛل أﻣﺔ‬
‫ﻗﺎﻧوﻧﺎ ﯾﺗﺣﺎﻛم إﻟﯾﮫ أﺑﻧﺎؤھﺎ‪ ،‬وھذا اﻟﻘﺎﻧون ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻣﺳﺗﻣدا ﻣن أﺣﻛﺎم اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﺄﺧوذا ﻋن‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻣﺗﻔﻘﺎ ﻣﻊ أﺻول اﻟﻔﻘﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .(1)"...‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻧون اﻟذي ﯾﺗﺣدث ﻋوﻧﮫ ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ ھﻧﺎ‪،‬‬

‫‪181‬‬
‫ھو اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻟﻣﻧﺑﺛﻘﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻧﺻوص اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺗﺑﮫ اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‬
‫ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪...‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﻔﮭوم "اﻟﻘﺎﻧون"‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺛﺑﺎت‪ ،‬واﻟﺗﻛرار‪ ،‬واﻷﺑدﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾدل‬
‫ﺿﻣﻧﺎ أن ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ ﯾﺗﺑﻧﻰ ﻓﻛرة اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر ﻧﺟده ﯾﻘول‪ " :‬ﻟن ﯾﺻﻠﺢ آﺧر ھذه اﻷﻣﺔ إﻻ ﺑﻣﺎ ﺻﻠﺢ ﺑﮫ أوﻟﮭﺎ")‪ .(2‬ﻣﺳﺗوﺣﯾﺎ ھذا‬
‫اﻟﺧطﺎب ﻣن ﺣدﯾث ﻧﺑوي ﯾﺣﻣل ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ .‬ﺛم ﯾﺿﯾف‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث داﺋﻣﺎ ﻣﺗﻌﺟﺑﺎ ﻋن ﻣﻌﻧﻰ‬
‫ﻋدم اﻻﻣﺗﺛﺎل طوﻋﺎ ﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ وأﺣﻛﺎﻣﮫ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑل اﻟﺧﺿوع ﻟﻘﺎﻧون وﺿﻌﻲ ﻏﯾر إﻟﮭﻲ‪ ،‬وﻻ‬
‫رﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬أي ﻗﺎﻧون ﺑﺷري‪.‬‬
‫ﻓﮭو ﯾﻘول‪ " :‬ﻓﻣن ﻏﯾر اﻟﻣﻔﮭوم وﻻ اﻟﻣﻌﻘول أن ﯾﻛون اﻟﻘﺎﻧون ﻓﻲ أﻣﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﻣﻊ ﺗﻌﺎﻟﯾم‬
‫دﯾﻧﮭﺎ وأﺣﻛﺎم ﻗرآﻧﮭﺎ وﺑﺳﻧﺔ ﻧﺑﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺻطدﻣﺎ ﻛل اﻻﺻطدام ﺑﻣﺎ ﺟﺎء ﻋن ﷲ ورﺳوﻟﮫ‪ ،‬وﻗد ﺣذر ﷲ ﻧﺑﯾﮫ‬
‫ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم ذﻟك ﻣن ﻗﺑل‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﺗﺑﺎرك وﺗﻌﺎﻟﻰ "وإن أﺣﻛم ﺑﯾﻧﮭم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ وﻻ ﺗﺗﺑﻊ أھواءھم‬
‫وأﺟذرھم أن ﯾﻘﺗﻧوك ﻋن ﺑﻌض ﻣﺎ أﻧزل ﷲ إﻟﯾك ﻓﺈن ﺗوﻟوا ﻓﺎﻋﻠم أﻧﻣﺎ ﯾرﯾد ﷲ أن ﯾﺻﯾﺑﮭم ﺑﺑﻌض ذﻧوﺑﮭم‬
‫وإن ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟﻧﺎس ﻟﻔﺎﺳﻘون‪ ،‬أﻓﺣﻛم اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ ﯾﺑﻐون‪ ،‬وﻣن أﺣﺳن ﻣن ﷲ ﺣﻛﻣﺎ ﻟﻘوم ﯾوﻗﺗون" وذﻟك ﺑﻌد‬
‫ﻗوﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ "وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻛﺎﻓرون‪ -‬واﻟظﺎﻟﻣون‪-‬واﻟﻔﺎﺳﻘون" ﻓﻛﯾف ﯾﻛون ﻣوﻗف‬
‫اﻟﻣﺳﻠم اﻟذي ﯾؤﻣن ﺑﺎ وﻛﻠﻣﺎﺗﮫ إذا ﺳﻣﻊ ھذه اﻵﯾﺎت اﻟﺑﯾﻧﺎت وﻏﯾرھﺎ ﻣن اﻷﺣﺎدﯾث واﻷﺣﻛﺎم‪ ،‬ﺛم رأى ﻧﻔﺳﮫ‬
‫ﻣﺣﻛوﻣﺎ ﺑﻘﺎﻧون ﯾﺻطدم ﻣﻌﮭﺎ‪.(3)"...‬‬
‫إن اﻟﻧص اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻟﯾدل دﻻﻟﺔ واﺿﺣﺔ وﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ أن ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻟﯾﻌﺗﺑر ﻣؤﺳس إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‬
‫ﻟﻔﻛرة "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ" اﻟﺗﻲ طورھﺎ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي وﻣن ﺑﻌده ﺳﯾد ﻗطب‪ .‬ﻓﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‬
‫اﻋﺗﻣد ﻓﻲ ذﻟك اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﻛم" ﻣرﺗﯾن ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﻣد آﯾﺗﯾن ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﺗدﻻن ﻋﻠﻰ ذﻟك‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻵﯾﺔ اﻷﺧﯾرة "وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم‪ "...‬واﻟﺣﻛم ھﻧﺎ ﯾرﺗﺑط ﺑﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗوﺻﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬وأواﻣره‬
‫وﻧواھﯾﮫ‪ ..‬وﻣن ﺗم اﻻﻣﺗﺛﺎل إﻟﻰ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪.‬‬
‫ب‪ -‬أﺑوﻋﺑد اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪:‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﯾﻼﺣظ أﻧﮫ ﻗد ﺳﺑﻖ ﺳﯾد ﻗطب ﻓﻲ ﺑﻠورة ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ورﺑطﮫ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻛذﻟك –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻋﻼﻗﺗﮫ )ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ(‬
‫ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺧﻠﻖ اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻛون ﻟﯾﺳت ﻷﺣد ﻏﯾر ﷲ وﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻷﺣد ﺳواه وﻟﯾس ﻷﺣد‬
‫اﻟﺣﻖ ﻓﻲ أن ﯾﻛون ﻟﮫ ﻧﺻﯾب ﻣﻧﮭﺎ")‪.(4‬‬

‫‪182‬‬
‫وﯾﺳﺗدل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘول‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﻣرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ..‬اﻟذي وردت ﻓﯾﮫ اﻵﯾﺎت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ " :‬إن‬
‫" اﻷﻧﻌﺎم‪ 57 :‬واﻵﯾﺔ‪ " :‬ﻟﮫ ﻣﻠك اﻟﺳﻣﺎوات واﻷرض وإﻟﻰ ﷲ ﺗرﺟﻊ اﻷﻣور" اﻟﺣدﯾد‪،5 :‬‬ ‫اﻟﺣﻛم إﻻ‬
‫واﻵﯾﺔ‪ " :‬ﻣﺎﻟﮭم ﻣن دوﻧﮫ ﻣن وﻟﻲ وﻻ ﯾﺷرك ﻓﻲ ﺣﻛﻣﮫ أﺣدا" اﻟﻛﮭف‪.(5)26:‬‬
‫وﻏﯾر ذﻟك ﻣن اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻔﯾد اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻘﺻود ﻣن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ..‬ﺛم ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ ﻧﺻﺎ‬
‫ﯾﺣدد ﻓﯾﮫ ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﺻﻔﺎت اﻹﻟﮭﯾﺔ اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗوﻓر إﻻ ﻓﻲ اﻟذات اﻹﻟﮭﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ أﺳﺎس ھذه اﻟﺻﻔﺎت ﺗﻛون اﻟذات اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻣﻧﻔردة ﺑﺻﻔﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ھﻲ ﻏﯾر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﺑﺄن‬
‫ﯾﺷرﻛﮫ ﻓﯾﮭﺎ أﺣد‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬إن ﺟﻣﻠﺔ ﺻﻔﺎت اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ وﺳﻠطﺎﺗﮭﺎ ﻣﺟﺗﻣﻌﺔ ﻓﻲ ﯾدﯾﮫ ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﻟﯾس ﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﻛون أﺣد ﻗط ﯾﺣﻣل ھذه اﻟﺻﻔﺎت أو ﯾﻧﺎل ھذه اﻟﺳﻠطﺎت ﻓﮭو ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎھر ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﻣﺳﯾطر ﻋﻠﻰ‬
‫ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﻋﻠﯾم ﺑﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﻣﺗﻧزه ﻋن اﻟﻌﯾب واﻟﺧطﺄ‪ ،‬ﻗدوس ﻣﮭﯾﻣن ﻣؤﻣن ﯾﮭب ﺟﻣﯾﻊ ﺧﻠﻘﮫ اﻷﻣن‬
‫واﻵﻣﺎن‪ ،‬ﺣﻲ ﻗﯾوم‪ ،‬ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﺑﯾده ﻛﺎﻓﺔ ﻛل ﺷﻲء ﺧﺎﺿﻊ ﻷﻣره ﻗﮭرا‪ ،‬ﺑﯾده اﻟﻧﻔﻊ واﻟﺿرر‪،‬‬
‫وﻟﯾس ﻓﻲ ﻣﻘدور أﺣد ﻏﯾره أن ﯾﻧﻔﻊ أﺣدا أو ﯾﺿره إﻻ ﺑﺈذﻧﮫ‪ ،‬وﻻ أﺣد ﯾﻣﻠك اﻟﺷﻔﺎﻋﺔ ﻋﻧده إﻻ ﺑﺈذﻧﮫ‪ ،‬ﯾﻐﻔر‬
‫ﻟﻣن ﯾﺷﺎء وﯾﻌذب ﻣن ﯾﺷﺎء‪ ،‬ﻻ ﻣﻌﻘب ﻟﺣﻛﻣﮫ ﻻ ﯾﺳﺄل ﻋﻣﺎ ﯾﻔﻌل وﯾﺳﺄل اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻋﻣﺎ ﯾﻔﻌﻠون‪ ،‬ﺣﻛﻣﮫ ﻧﺎﻓذ‬
‫وﻻ ﻗدرة ﻟﻣﺧﻠوق ﻋﻠﻰ رده أو ﺗﺄﺧﯾره أو اﻟﻣطل ﻓﯾﮫ‪ ،‬ھذه اﻟﺻﻔﺎت ﻛﻠﮭﺎ –ﺻﻔﺎت اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ -‬ﯾﺧﺗص ﺑﮭﺎ‬
‫ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﻻ ﺷرﯾك ﻟﮫ ﻓﯾﮭﺎ أﺑدا)‪ ."(6‬ﺛم ﯾﺳﺗدل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘول ﺑﺎﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﻓﯾﻘدم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻵﯾﺎت‬
‫اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدور ﺣول اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬أي ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑدوري ﺳﺄﺣﺎول أن أﺷﯾر إﻟﻰ ﺑﻌض ھذه اﻵﯾﺎت ﻋﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر‪ ،‬اﻵﯾﺔ‪" :‬وھو‬
‫اﻟﻘﺎھر ﻓوق ﻋﺑﺎده وھو اﻟﺣﻛﯾم اﻟﺧﺑﯾر" اﻷﻧﻌﺎم‪ .18:‬واﻵﯾﺔ " اﻟﻣﻠك اﻟﻘدوس اﻟﺳﻼم اﻟﻣؤﻣن اﻟﻣﮭﯾﻣن اﻟﻌزﯾز‬
‫اﻟﺟﺑﺎر اﻟﻣﺗﻛﺑر" اﻟﺣﺷر‪ .23:‬واﻵﯾﺔ‪ " :‬ﻋﺎﻟم اﻟﻐﯾب واﻟﺷﮭﺎدة اﻟﻛﺑﯾر اﻟﻣﺗﻌﺎل" اﻟرﻋد‪.(7)9:‬‬
‫وﻏﯾر ذﻟك ﻣن اﻵﯾﺎت اﻟﻛﺛﯾرة اﻟﺗﻲ اﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ اﻟﻣودودي ﻣن أﺟل إﺛﺑﺎت ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾﻘول‪ .‬إن‬
‫اﻟﻣودودي وھو ﯾﺣﺎﺟﺞ ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﻣد ﻣﻧطﻘﺎ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن ﺧﺎﻟﻖ‬
‫اﻟﻛون‪ ،‬وﺧﺎﻟﻖ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﮭو ﷲ وﺣده ﻻ ﺷرﯾك ﻟﮫ ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك ﻓﺈن اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ھﻲ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ اﻟﺗﺳﻠﯾم ﺑرﺑوﺑﯾﺔ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻛون وﺧﺎﻟﻖ اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻌﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾـﮫ‪ ،‬ﻓـﺈن "‪ ...‬ﺣﻖ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻷﻣور اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻟﮫ وﺣده وﻟﯾس ﻷﯾﺔ ﻗوة ﺳواه –ﺑﺷرﯾﺔ أم ﻏﯾر‬
‫ﺑﺷرﯾﺔ‪ -‬أن ﺗﺣﻛم ﺑذاﺗﮭﺎ أو ﺗﻘﺿﻲ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ‪.(8) "...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﯾﺗﺣدث –أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ -‬ﻛذﻟك‪ -‬ﻋن ﻣﻔﮭوم ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ ﻣﻘﺎﺑل‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻟﺑﺷري‪ ،‬وﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ إﺗﺑﺎع اﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬وإﻻ ﻓﺈن اﻹﻧﺳﺎن ﺳﯾﺳﻘط ﻓﻲ اﻟﺣرام أو اﻟﻣﺣﺿور‪.‬‬
‫وﯾﻧﺗﻘل دون ﺗردد إﻟﻰ طرح ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدﺧل ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ .‬وﻣن ﺑﯾن‬
‫ھذه اﻵﯾﺎت اﻟﻛﺛﯾرة‪ ،‬اﻵﯾﺎت اﻟﻣﺷﮭودة‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﮭﺎ ﻛل ﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر‬
‫ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ..‬ﻓﺎﻵﯾﺔ‪ " :‬وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك‬

‫‪183‬‬
‫ھم اﻟﻛﺎﻓرون" اﻟﻣﺎﺋدة‪ 44:‬واﻵﯾﺔ‪" :‬وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟظﺎﻟﻣون" اﻟﻣﺎﺋدة‪45:‬‬
‫وﻛذﻟك اﻵﯾﺔ‪" :‬وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻔﺎﺳﻘون" اﻟﻣﺎﺋدة‪.(9)47:‬‬
‫وھﻛذا وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻵﯾﺎت اﻟﺛﻼث ﯾﺻل أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ‪ ..." :‬إن ﻛل‬
‫ﺣﻛم ﺧﻼف ﺣﻛم ﷲ ﻟﯾس ﺧطﺄ أو ﺣراﻣﺎ ﻓﺣﺳب ﺑل ھو ﻛﻔر وﺿﻼل وظﻠم وﻓﺳﻖ وأي ﺣﻛم ﻛﮭذا ھو ﺣﻛم‬
‫اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ ﻻ ﯾؤﻣن اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺎﻟم ﯾﻛﻔر ﺑﮫ")‪.(10‬‬
‫ج‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪:‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ھﻲ "اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ" واﻟﻣطﻠﻘﺔ –ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﺳﯾد ﻗطب وﺑﻌد ﺗﺄﺛره ﺑﺎﻟداﻋﯾﺔ اﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎﻧﻲ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻗد وظﻔﮭﺎ واﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ ﻛطرح ﻧظري‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﺗﻔﮭم ﺑﮫ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻟﯾس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﻓﮭو اﻟذي ﺑﻠور ﻛذﻟك ﻣﻔﮭوم "اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ" ﻟﯾﺣدد ﺑﮫ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر وﺿوﺣﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟﺎھﻠﻲ‪ ،‬ھو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟذي ﻻ ﯾﺧﺿﻊ ﻓﻲ ﺣﻛﻣﮫ وﻧظﺎﻣﮫ‬
‫إﻟﻰ ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ .‬وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺑﯾن‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ وﻣﻔﮭوم اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ أﻗدم اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ھذه اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻻﻋﺗداء ﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺎن‬
‫ﷲ ﻓﻲ اﻷرض وﻋﻠﻰ أﺧص ﺧﺻﺎﺋص اﻷﻟوھﯾﺔ‪ ...‬وھﻲ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ..‬إﻧﮭﺎ ﺗﺳﻧد اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﺑﺷر‪ ،‬ﻓﺗﺟﻌل‬
‫ﺑﻌﺿﮭم ﻟﺑﻌض أرﺑﺎﺑﺎ‪ ،‬ﻻ ﻓﻲ اﻟﺻورة اﻟﺑداﺋﯾﺔ اﻟﺳﺎذﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﺗﮭﺎ اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﻟﻛن ﻓﻲ ﺻورة‬
‫إدﻋﺎء ﺣﻖ وﺿﻊ اﻟﺗﺻورات واﻟﻘﯾم‪ ،‬واﻟﺷراﺋﻊ واﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬واﻷﻧظﻣﺔ واﻷوﺿﺎع‪ ،‬ﺑﻣﻌزل ﻋن ﻣﻧﮭﺞ ﷲ‬
‫ﻟﻠﺣﯾﺎة‪ ،‬وﻓﯾﻣﺎ ﻟم ﯾﺄذن ﺑﮫ ﷲ‪ ..‬ﻓﯾﻧﺷﺄ ﻋن ھذا اﻻﻋﺗداء ﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺎن ﷲ اﻋﺗداء ﻋﻠﻰ ﻋﺑﺎده‪.(11) "...‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﺈن ﺳﯾد ﻗطب ﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ﺗﺻوره ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﯾوم ھﻲ ﻓﻲ ﺟﺎھﻠﯾﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻧﺣن اﻟﯾوم ﻓﻲ ﺟﺎھﻠﯾﺔ ﻛﺎﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺻرھﺎ اﻹﺳﻼم أو‬
‫أظﻠم‪ ،‬ﻛل ﻣﺎ ﺣوﻟﻧﺎ ﺟﺎھﻠﯾﺔ‪ ..‬ﺗﺻورات اﻟﻧﺎس وﻋﻘﺎﺋدھم‪ ،‬ﻋﺎداﺗﮭم وﺗﻘﺎﻟﯾدھم‪ ،‬ﻣوارد ﺛﻘﺎﻓﺗﮭم‪ ،‬ﻓﻧوﻧﮭم‬
‫وآداﺑﮭم‪ ،‬ﺑﺷراﺋﻌﮭم وﻗواﻧﯾﻧﮭم‪ ،‬ﺣﺗﻰ اﻟﻛﺛﯾر ﻣﻣﺎ ﻧﺣﺳﺑﮫ ﺛﻘﺎﻓﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣراﺟﻊ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻠﺳﻔﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻔﻛﯾرا إﺳﻼﻣﯾﺎ‪ ..‬ھو ﻛذﻟك ﻣن ﺻﻧﻊ ھذه اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ !!")‪.(12‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر واﻟﺣﺎل ھﻛذا‪ ،‬أي أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ھﻲ ﻓﻲ ﺟﺎھﻠﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد أﻋطﻰ ﻟذاﺗﮫ ﻣﮭﻣﺔ ﺗﻐﯾﯾر ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت دون ﺗردد‪ .‬ﯾﻘول‪ " :‬إن ﻣﮭﻣﺗﻧﺎ‬
‫اﻷوﻟﻰ ھﻲ ﺗﻐﯾﯾر واﻗﻊ ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻣﮭﻣﺗﻧﺎ ھﻲ ﺗﻐﯾﯾر ھذا اﻟواﻗﻊ اﻟﺟﺎھﻠﻲ ﻣن أﺳﺎﺳﮫ‪ ،‬ھذا اﻟواﻗﻊ اﻟذي‬
‫ﯾﺻطدم اﺻطداﻣﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺑﺎﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺻور اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟذي ﯾﺣرﻣﻧﺎ ﺑﺎﻟﻘﮭر واﻟﺿﻐط أن‬
‫ﻧﻌﯾش ﻛﻣﺎ ﯾرﯾد ﻟﻧﺎ اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﻟﮭﻲ أن ﻧﻌﯾش")‪.(13‬‬

‫‪184‬‬
‫وھذا اﻟﺗﻐﯾﯾر اﻟذي ﺗﺣدث ﻋﻧﮫ ﻗطب‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺟب أن ﯾﺗم ﺑواﺳطﺔ ﺛورة ﻋﺎرﻣﺔ ﺿد ﻛل ﻣﺎ ھو إرادة‬
‫ﺑﺷرﯾﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﺻﺎﻟﺢ ﻛل ﻣﺎ ھو ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ إﻻھﯾﺔ‪ "..‬إن إﻋﻼن رﺑوﺑﯾﺔ ﷲ وﺣده ﻟﻠﻌﺎﻟﻣﯾن ﻣﻌﻧﺎھﺎ‪ :‬اﻟﺛورة‬
‫اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟﺑﺷر ﻓﻲ ﻛل ﺻورھﺎ وأﺷﻛﺎﻟﮭﺎ وأﻧظﻣﺗﮭﺎ وأوﺿﺎﻋﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻣرد اﻟﻛﺎﻣل ﻋﻠﻰ ﻛل‬
‫وﺿﻊ ﻓﻲ أرﺟﺎء اﻷرض اﻟﺣﻛم ﻓﯾﮫ ﻟﻠﺑﺷر ﺑﺻورة ﻣن اﻟﺻور‪.(14) "...‬‬
‫إن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬وﻛﻣﺎ ﯾﻔﮭﻣﮭﺎ ﺳﯾد ﻗطب ﻟﺳﺑﯾل إﻟﻰ ﺗﻛﻔﯾر ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺑﺷرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻌرف ﺗﻠك اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ،‬وإن ادﻋت أﻧﮭﺎ ﻣﺳﻠﻣﺔ وﻗﺎﻣت ﺑﺷﻌﺎﺋر اﻟدﯾن ﻛﺎﻟﺻﻼة واﻟﺻﯾﺎم‪ ،‬واﻟﺣﺞ‪ ،‬وﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫" ﻟﯾس اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ھو اﻟذي ﯾﺿم ﻧﺎﺳﺎ ﻣﻣن ﯾﺳﻣون أﻧﻔﺳﮭم "ﻣﺳﻠﻣﯾن" ﺑﯾﻧﻣﺎ ﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻟﯾﺳت ھﻲ ﻗﺎﻧون ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وإن ﺻﻠﻰ وﺻﺎم وﺣﺞ اﻟﺑﯾت اﻟﺣرام !‪."(15).‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل ﺗﺻور ھذا اﻟﺗﯾﺎر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‬
‫واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬ﻣن طرف اﻟﺑﺎﺣث‪ ،‬وذﻟك ﺑواﺳطﺔ دﻟﯾل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ وﺣول ﺳؤال ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‬
‫واﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻗد‬
‫أﺟﺎﺑت ﻋن اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح وذﻟك ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠون اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻓﻘد‬
‫أﺟﺎﺑوا ﻋن اﻟﺳؤال ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺳؤال‪ :‬ھل ﻧرى أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ )اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ( أم إﻟﻰ اﻹرادة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ؟‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ :‬ھل ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺗﻐﯾﯾب ﻟﻺرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ؟‬
‫واﻟﺟواب ھو‪" :‬ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻧﺣن ﻧﻌﺗﻘد ﺟﺎزﻣﯾن أن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻓوق اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻛل ﺷﻲء‪ ...‬وﻟذﻟك ﻧﻘول أن اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻌود إﻟﻰ ﺷرﯾﻌﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﻗﺎﺻر‪ ،‬وﻋﻘﻠﮫ‬
‫ﻧﺎﻗص وﺿﯾﻖ‪ ،‬وﯾﻘﻊ ﻓﻲ اﻟﺧطﺄ‪ .‬وھﻧﺎ ﻋﻠﯾك أن ﺗﻌود إﻟﻰ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ اﻟﺷرﯾﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻣل‬
‫اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪) "...‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‬
‫وﻋن ﻧﻔس اﻟﺳؤال اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎب اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن( ﻣن ﻧﻔس‬
‫اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌد ﻣن اﻟﺑدﯾﮭﯾﺎت‪ ،‬ذﻟك أن اﻹرادة اﻟرﺑﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓوق‬
‫ﻛل إرادة‪ ...‬ﻓﺳواء ﻛﺎن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺧﻠﻖ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬أو اﻟﻛوﻧﻲ‪ ،‬أو اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ..‬ﻓﻛل ھذا ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﷲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺷؤون ﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ...‬ﻓﺈن اﻹرادة‬
‫اﻹﻻھﯾﺔ ھﻲ اﻟﻣﺣددة ﻟﻛل ھذا أﯾﺿﺎ‪.‬‬

‫‪185‬‬
‫ودﻟﯾﻠﻧﺎ ﻓﻲ ذﻟك اﻟﺷﮭﯾد ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺣدث ﻣطوﻻ ﻋن ﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻟﻠﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻣﺳﺗدﻻ ﻓﻲ‬
‫ذﻟك ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ..‬وﻋﻠﯾك أن ﺗﻌود إﻟﻰ ﻛﺗﺑﮫ إذا أردت ﻟﺗﻔﮭم أﻛﺛر ھذه اﻟﻔﻛرة )اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ(" )إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫وﻋن ﻧﻔس اﻟﺳؤال‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑوا ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸﺳﺗﺎذﯾن اﻟﻠذﯾن ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﻗﺎﻻ‪" :‬ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﯾﻌود إﻟﻰ ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬وﯾﻘﺻد ﺑﮫ ﺣﻛم ﷲ وإرادﺗﮫ‪ ،‬وھو ﻓﻲ ھذا ﻣﺣﻖ‪ ،‬ﻓﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ھﻲ ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﻛرﯾﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻣل‬
‫اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ" )إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠطﺎﻟﺑﯾن اﻟﻠذﯾن ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ‪" :‬إن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬وھو‬
‫اﻟذي ﯾﻌﺗﻣد ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻟﯾس ﻣن اﻟﻣﻌﻘول وﺿﻊ إرادة ﷲ ﻣﻘﺎﺑل إرادة اﻹﻧﺳﺎن‪،‬‬
‫ﻓﮭذه ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺧﺎطﺋﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟدﯾن ﯾدﻋوﻧﺎ إﻟﻰ اﻻﻣﺗﺛﺎل واﻟطﺎﻋﺔ وﻗﺑول إرادة ﷲ‪) "...‬أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠون ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺷﺎﯾﺦ واﻷﺋﻣﺔ‬
‫داﺧل اﻟﻣﺳﺎﺟد واﻟﺟواﻣﻊ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑوا ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻻ ﯾﺟب أن ﺗطرح أﺻﻼ‪ ،‬ﻷن ﻣﻘﺎرﻧﺔ إرادة ﷲ ﻣﻊ إرادة اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ھو ﻋﻣل ﻏﯾر‬
‫ﻣﻘﺑول ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﯾﻣﺎﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ..‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﻧﻘول أن ﻛل ﺷﻲء ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﷲ‬
‫وﻗدرﺗﮫ وإرادﺗﮫ‪ ..‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺣﺎﻛﻣﯾﺗﮫ‪ .‬ودﻟﯾﻠﻧﺎ ﻓﻲ ھذا ﻛل ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وﻛل ﻣﺎﺟﺎء ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎن‬
‫ﻧﺑﯾﻧﺎ ﻣﺣﻣد )ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم( وﻛل ﻣﺎ وﺻل إﻟﯾﻧﺎ ﻣن اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ..‬ﻛل ھذا ﯾدل ﻋﻠﻰ أن إرادة ﷲ‬
‫ھﻲ اﻟﻌﻠﯾﺎ وإرادة اﻹﻧﺳﺎن ھﻲ اﻟﺳﻔﻠﻰ"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟذﯾن ﯾﺗﺷﻛﻠون ﻣن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن‬
‫اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻟـ‪ :‬ﺣﻣس ﻗﺎل‪" :‬ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد‬
‫اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻷﺣزاب اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أن ﺗﻛﯾف اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﻊ ﻣﺗطﻠﺑﺎت اﻟواﻗﻊ‬
‫واﻟﻌﺻر اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ"‪) .‬ﺣﺳﯾن(‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻟـ‪ :‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎل‪ " :‬ﻧﺣن ﻧﻘول أن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬وإرادة‬
‫ﷲ ھﻲ اﻟﻣﺣددة ﻟﻛل ﺷﻲء ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ..‬وﻣﻧﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ..‬وإرادة اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ھﻲ‬
‫اﻟﻣﻧﻔذة ﻟذﻟك‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻹﺳﻼم ﯾﺟب أن ﯾطﺑﻖ ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ" )ﻋﺑد اﻟوھﺎب(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻟـ‪ :‬اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣل‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺑر ﻋن ﻓﻛرﺗﮫ ﻛﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ‪:‬‬

‫‪186‬‬
‫"ﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أن ﻻ ﺣﻛم ﻓﻲ ھذه اﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬إﻻ ﺣﻛم ﷲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋداه ﻓﮭو ﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬ورﻓض‬
‫ﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ..‬وﻟذﻟك ﻓﻧﺣن ﻣﻊ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻛم ﷲ ﻻ اﻹﻧﺳﺎن" )ﻛﻣﺎل(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ واﻷﺧﯾرة ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠﮭم إطﺎر ﻣﻔﺗش ﺑوزارة‬
‫اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬ھذا اﻹطﺎر ﻗﺎل إﺟﺎﺑﺔ ﻋن اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح واﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﻓﻲ واﻗﻊ اﻟﺣﺎل أﻗول أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﯾﺟب أن ﺗﻌود إﻟﻰ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ وإرادﺗﮫ‪ ،‬ﻷن اﻹﺳﻼم‬
‫ﻛدﯾن أﺧﺑرﻧﺎ ﻋن ﻗدرة ﷲ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ اﻟﻛون‪ ،‬واﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬واﻟﺟﺑﺎل‪ ،‬واﻟودﯾﺎن‪ ..‬وﻏﯾر ذﻟك‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن أن ﻻ‬
‫ﻧطﺑﻖ إرادﺗﮫ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ؟‬
‫ﻓﻣﺛﻼ‪ :‬ﻣﺎ ھو ﺣرام ﻛﺎﻟﺧﻣر‪ ،‬ﯾﺟب أن ﻧﻘول ﻋﻧﮫ ﺑﺄﻧﮫ ﺣرام‪ ،‬وﻻ ﻧﺑرره ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ"‪.‬‬
‫وﺑﻌد‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻼﺣظﮫ ﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟﻧﺻوص واﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﺟﻣﻌﻧﺎھﺎ ﻣن ھذه اﻟﻔﺋﺎت‬
‫اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬ھو أﻧﮭﺎ ﺗﺣﻣل ﻣﺿﻣوﻧﺎ ﯾﺗطﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻧﺻوص ﺗﻠك اﻟﻔﺋﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ )ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬وأﺑو‬
‫اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬وﺳﯾد ﻗطب( واﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺳﺑب‬
‫ﻓﻲ ذﻟك ﯾﻣﻛن أن ﻧرده إﻟﻰ اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪ -‬إن اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺳﺎﺋدة داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ھﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺳﻣﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯾﺳت ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو ﻣوﺟود ﻓﻲ‬
‫اﻟﻛﺗب واﻟﻣراﺟﻊ‪ ...‬وإن ﻛﺎﻧت اﻟﻔﺋﺎت اﻟﻣﺧﺗﺎرة ﻟﻠﻌﯾﻧﺔ ھﻲ ﻓﺋﺎت ﻣﺗﻌﻠﻣﺔ أﻏﻠﺑﮭﺎ ﯾﺣﻣل اﻟﺷﮭﺎدات‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺳﯾطرة اﻟﺣس اﻟﻣﺷﺗرك ﻛﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻓﻛرة ﺗﻘدﯾس ﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﻌرف اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﺣس اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺧﻠط وﻋدم اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫واﻋﺗﻣﺎد اﻟﻔﮭم اﻟﺳطﺣﻲ واﻟظﺎھري واﻟﺣرﻓﻲ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﺗﺣﻠﯾل واﻟﺗﺄوﯾل ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن ھﻧﺎك ﻣطﺎرﺣﺔ أﺧرى ﺗﻌﺎرض‪ ،‬ﺑل ﺗﻧﺎﻗض اﻟﻣطﺎرﺣﺔ ﺳﺎﻟﻔﺔ اﻟذﻛر‪ .‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﺗﺣﻠﯾﻠﮭﺎ وﻧﻘدھﺎ ﻟﻣﻌﻧﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ودﻻﻻﺗﮭﺎ وﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ‪ .‬وأن اﻋﺗﻣﺎد ھذا اﻟﻣﻔﮭوم‬
‫)اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ( ﺑﺎﻟﺗﺻور اﻟﺳﺎﺑﻖ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣﺎ ھو إﻻ ﻣﺟرد ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻟﺗﻐﯾﯾب اﻹرادة‬
‫اﻟﺑﺷرﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﺷﻛل ﻗﺳري وﺗﻌﺳﻔﻲ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺎﻋﺗﻣﺎد اﻟﻘراءة اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ظﺎھرﯾﺔ اﻟﻧص‬
‫وﻗطﻌﯾﺗﮫ وﺛﺑﺎﺗﮫ‪.‬‬

‫‪187‬‬
 ‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬
‫أ‪ -‬أﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪:‬‬
‫وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺿﻣون وﻣﺣﺗوى اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ وردت ﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﺟدﯾر‬
‫ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﺳﺗﻌراض اﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ دﻟت ﻋﻠﻰ ذﻟك‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺿﻣﺎر ﯾﺷﯾر ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد إﻟﻰ أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺗﺣرك ﻓﻲ اﺗﺟﺎه‬
‫"‪ ..‬اﻟﮭﺟوم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻌﻘﻠﻲ )اﻟذي( ﯾﻣﺛل أﺳﺎﺳﺎ ﻣن اﻷﺳس اﻟﺗﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ"‪،‬‬
‫واﻷﺳﺎس اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻷﺧطر ھو وﺿﻊ "اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ" ﻣﻘﺎﺑل "اﻹﻟﮭﻲ واﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟداﺋﻣﺔ ﺑﯾن اﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﻟﮭﻲ‬
‫وﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺑﺷر‪ ،‬وﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﺗؤدي اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ إﻟﻰ ﻋدﻣﯾﺔ اﻟﺟﮭود اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ")‪.(16‬‬
‫إن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ –ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر‪ -‬ﯾﺗﻌﻣد ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن اﻹﻟﮭﻲ واﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻟﯾﺟﺑر اﻟﻌﻘل ﻓﻲ‬
‫آﺧر اﻟﺗﺣﻠﯾل إﻟﻰ اﻟﺗﺳﻠﯾم ﺑﻘدرة ﷲ وﺣﺎﻛﻣﯾﺗﮫ وإرادﺗﮫ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﺻﺑﺢ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ ﺧطﺎﺑﺎ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻣﻐرﺿﺎ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺑﻌد اﻹرادة‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻋن أي ﻋﻘل ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﺑﮫ ﻷﻧﮭﺎ إرادة ﻣﺧﺗزﻟﺔ ﻓﻲ ﺑﻌد واﺣد‪ ،‬ھو ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﺑودﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟذﻟك ﻧﺟد أن اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ "‪ ...‬ﯾﻌﺗﻣد )‪ (...‬ﻓﻲ ﺗﻛرﯾﺳﮫ ﻟﻌﺑودﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺔ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻛﺛﯾرة ﺑﺎﻟطﺑﻊ دون إدراك ﻷن ﻟﻠﻧﺻوص ﺟﻣﯾﻌﺎ –وﻣﻧﮭﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ -‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺗﮭﺎ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ اﻹﯾﻣﺎن‬
‫ﺑﻣﺻدرھﺎ اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟوﺣﻲ )‪ (...‬واﻗﻌﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﻣﺟﺎل ﻻﻧﺗزاع ﻟﻐﺗﮫ ﻣن ﺳﯾﺎق ﺑﻌدھﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪"..‬‬
‫)‪.(17‬‬
‫ﻟﻛن ﻋﻧد اﻟرﺟوع إﻟﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺑر ﻋن ﻣوﻗف ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ أو اﻟﻣودودي‪ ،‬أو ﺳﯾد ﻗطب‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻲ ﻟم أﻋﺛر ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻣﮭﺎ ﺑﻣﻔﮭوم "اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ" أو ﻣﻔﮭوم "اﻟﺑﻌد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ" ﻓﺈن ھذه اﻟﻔﺋﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ﺻﺎﺣﺑﺔ‬
‫ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ھﻲ ﻻ ﺗﻌﺗرف ﺑذﻟك‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﻌﺗﺑر أن اﻟﻧﺻوص اﻟواردة ﻓﻲ اﻟﻘرآن‬
‫واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻧﺻوص ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺧﺿﻊ ﻻ ﻟزﻣﺎن وﻻ ﻟﻣﻛﺎن ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﻓﻠﻘد‬
‫وﻗﻔت ﻋﻠﻰ ﻧوع ﻣن اﻟﺧﻠط واﻟﺗداﺧل ﺑﯾن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﻗﺻد اﻟﺑرھﻧﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن اﻟﻌﺑﺎدة‪ ،‬واﻟﺣﻛم‪ ،‬واﻷﺗﺑﺎع‪ ،‬واﻟﺣدود‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻧﺟد ذﻟك ﻋﻧد أﺑﻲ اﻷﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣودودي‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر أﺷﯾر إﻟﻰ اﻵﯾﺎت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ " :‬إﻧﺎ أﻧزﻟﻧﺎ‬
‫اﻟدﯾن اﻟﺧﺎﻟص" اﻟزﻣر‪ " .3-2:‬وﻟﺋن اﺑﺗﻌت أھواءھم‬ ‫إﻟﯾك اﻟﻛﺗﺎب ﺑﺎﻟﺣﻖ ﻓﺎﻋﺑد ﷲ ﻣﺧﻠﺻﺎ ﻟﮫ اﻟدﯾن إﻻ‬
‫ﺑﻌدﻣﺎ ﺟﺎءك ﻣن اﻟﻌﻠم ﻣﺎﻟك ﻣن ﷲ وﻣن وﻟﻲ وﻻ واق" اﻟرﻋد‪..." .37:‬وﺗﻠك ﺣدود ﷲ وﻣن ﯾﺗﻌد ﺣدود ﷲ‬
‫ﻓﻘد ظﻠم ﻧﻔﺳﮫ" اﻟطﻼق"‪ " .1‬وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻛﺎﻓرون" اﻟﻣﺎﺋدة‪.(18)44:‬‬

‫‪188‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟوﻗوف ﻋﻧد ھذه اﻵﯾﺎت‪ ،‬ﻗﺻد اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﺗوظﯾﻔﮭﺎ ﻣن أﺟل إﺛﺑﺎت ﺻﺣﺔ‬
‫اﻟﺑرھﻧﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭل ھﻧﺎك راﺑطﺔ ﻋﺿوﯾﺔ ﺗدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟك؟ وﺑﻣﻌﻧﻰ‬
‫آﺧر‪ :‬ﻣﺎ اﻟذي دﻓﻊ ﺑﺎﻟﻣودودي إﻟﻰ اﻻﺳﺗﺷﮭﺎد ﺑﮭذه اﻵﯾﺎت اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ؟ إﻧﮭﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﮭم‬
‫وﺗﻔﺳﯾر وﺗﺄوﯾل‪ ...‬وﻟرﺑﻣﺎ أﯾﺿﺎ ﻗطﻊ اﻟﻧص ﻋن ﺳﯾﺎق أﺳﺑﺎب ﻧزوﻟﮫ‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪:‬‬
‫ﯾﻘول اﻟﻣﺳﺗﺷﺎر ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي ﺑﮭذا اﻟﺧﺻوص " واﻟﻣﻧﮭﺞ اﻟﺻﺣﯾﺢ ﻟﺗﻔﺳﯾر آﯾﺎت اﻟﻘرآن‬
‫اﻟﻛرﯾم ھو ﻣن ﺛم ذﻟك اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟذي ﯾﻔﺳر ھذه اﻵﯾﺎت ﺑﻌد رﺑطﮭﺎ ﺑﺄﺳﺑﺎب اﻟﺗﻧزﯾل وﻓﮭﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻔﯾﺔ‬
‫اﻟواﻗﻌﺔ أو اﻟﺣﺎدﺛﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧزﻟت ﺑﺷﺄﻧﮭﺎ‪ ،‬وأي ﺗﻔﺳﯾر ﻻ ﯾﺗﺑﻊ ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ﻻﺑد أن ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﺧطﺄ ﺟﺳﯾم وأن‬
‫ﯾﺗردى ﻓﻲ اﻟﺗﺄوﯾل اﻟﻣﻧﺣرف واﻻﺳﺗﺷﮭﺎد اﻟﻔﺎﺳد")‪.(19‬‬
‫إن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﯾوم‪ ،‬ﯾﻛرر ﻧﻔس اﻟﺧطﺄ اﻟذي وﻗﻊ ﻓﯾﮫ اﻟﺧوارج‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑروا أن‬
‫"ﻻ ﺣﻛم إﻻ " إﺛر واﻗﻌﺔ ﺻﻔﯾن‪ ،‬وإﺛﺎرة ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺣﻛﯾم ﻓﻲ زﻣن اﻟﺻراع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﯾن ﻣﻌﺎوﯾﺔ ﺑن أﺑﻲ‬
‫ﺳﻔﯾﺎن‪ ،‬وﻋﻠﻲ ﺑن أﺑﻲ طﺎﻟب‪ ،‬وﻟﯾس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﻓﺄﯾﺿﺎ وﻗﻌوا ﻓﻲ ﺧطﺄ إھﻣﺎل وإﻏﻔﺎل أﺳﺑﺎب اﻟﻧزول ﻷي آﯾﺔ‬
‫ﻣن آﯾﺎت اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﻛﺎن "‪...‬اﻟﺧوارج ھم أول ﻣن ﺧﺎﻟف ھذا اﻟﻣﻧﮭﺞ ﻓﺎﻗﺗطﻌوا آﯾﺎت ﻣن اﻟﺳﯾﺎق اﻟﻘرآﻧﻲ واﺟﺗﺛوھﺎ‬
‫ﻣن أﺳﺑﺎب اﻟﺗﻧزﯾل واﺳﺗﻌﻣﻠوھﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻣوم اﻷﻟﻔﺎظ")‪.(20‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻗد وﻗﻊ ﻓﻲ ﺧطﺄ ﺟﺳﯾم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺧﺳر ﻣﻔﮭوم‬
‫"اﻟﺣﻛم" ﺑﺄﻧﮫ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬داﺧل إطﺎر اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻟﻛن ﺣﻘﯾﻘﺔ دﻻﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﻔﮭوم ﻻ ﺗدل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﺗﻌﻧﻲ اﻟﻘﺿﺎء‪ ،‬وﺣل اﻟﺧﺻوﻣﺎت ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬وﻟذﻟك ﻧﺟد أن ھﻧﺎك "‪...‬‬
‫ﻋدد ﻣن اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻣﻔﺳرﯾن اﻟذﯾن رﻛﻧوا إﻟﻰ آﯾﺎت اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم وإﻟﻰ ﻣﻧﮭﺞ اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﺳﻠﯾم ﻓﺄﺛﺑﺗوا أن ﻟﻔظ‬
‫اﻟﺣﻛم ﻓﻲ اﻟﻘرآن ﯾﻌﻧﻲ اﻟﻘﺿﺎء ﻓﻲ اﻟﺧﺻوﻣﺎت‪ ،‬أو ﯾﻌﻧﻲ اﻟرﺷد واﻟﺣﻛﻣﺔ‪.(21) "...‬‬
‫واﺳﺗﻣرارا ﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣن ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﻛﺗﺎﺑﺎت ﺳﯾد ﻗطب اﻟﻛﺛﯾرة‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻧﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ "ﺑﯾﺎن إﺳﻼﻣوي ‪ ،"Manifeste Islamiste‬وھذا اﻟدﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‬
‫ﻟﮭذا اﻟدﯾن‪...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻓﺈﻧﮫ ﺳﯾﻘف وﯾﻼﺣظ أن ﻣن ﺛواﺑت اﻟﺧطﺎب اﻟﻘطﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺗرﻛﯾز ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟذي ﯾﻔﺳره ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺗﻌﺎرض ﺑﯾن ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ وإرادﺗﮫ ورﺑوﺑﯾﺗﮫ‪ ،‬وإرادة اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﺧﺿوﻋﮫ إﻟﻰ‬
‫ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﺑﺷرﯾﺔ‪ .‬وﻟﯾﺳﺗﻧﺗﺞ ﻣن ھذا اﻟطرح ﺗﻛﻔﯾر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻋﺗﺑﺎره ﻣﺟﺗﻣﻌﺎ "ﺟﺎھﻠﯾﺎ"‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﺟﻌل ﺳﯾد ﻗطب ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﯾﺣﻣل ﻣﺿﻣوﻧﺎ دﯾﻧﯾﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟﺗﻌﺎرض ﺑﯾن اﻹرادة‬
‫اﻹﻟﮭﯾﺔ واﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ –ﻛﻣﺎ أﺳﻠﻔﻧﺎ اﻟذﻛر‪ -‬ﻟﻛن ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈن ھذا ﻟﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ‪ ،‬ذﻟك‬
‫أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻟم ﯾﻛن ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﯾﺣﻣل ﻣﺿﻣوﻧﺎ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﯾﺣﺎرب ﻣن ﺧﻼﻟﮫ‬

‫‪189‬‬
‫ﺳﯾد ﻗطب وﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﻛل ﺗﯾﺎرات اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺧﺻوﻣﮭم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﯾن ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﯾزﻋم ﺧطﺎب ﺳﯾد ﻗطب وﻣدﻟوﻟﮫ " إن اﻹﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﺟب أن ﯾﺧﺿﻊ ﺑﺎﻟﻌﺑودﯾﺔ واﻟطﺎﻋﺔ واﻻﻣﺗﺛﺎل‬
‫إﻻ ‪ ،‬وﻣﺎ ﺳواه ﻣن اﻟﺑﺷر اﻟذﯾن ﯾﻧﺎزﻋوﻧﮫ اﻟﺳﻠطﺎن واﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ طواﻏﯾت ﺟﺎء اﻹﺳﻼم ﻟﯾﺣرر اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻣن‬
‫ﺳطوﺗﮭم وﺳﻠطﺎﺗﮭم")‪.(22‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن ھﻧﺎك ﻣﻐﺎﻟطﺔ ﻛﺑﯾرة ﺗﻧطوي ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﺑرﯾر ﺣﻛم وﺳﻠطﺔ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪،‬‬
‫ودﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺎﺳم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬إﺷﺎﻋﺔ رﻋب اﻻﺗﮭﺎم ﺑﺎﻟﻛﻔر‪ ،‬واﻟزﻧدﻗﺔ‪،‬‬
‫واﻹﻟﺣﺎد‪ ،‬ﻟﻛل ﻣن ﯾﺣﺎول اﻟوﻗوف ﺿد ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬أي ﺣﻛم ﷲ وإرادﺗﮫ‪.‬‬
‫وھﻛذا " ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻣﻔﮭوم ﺑذﻟك ﺳﻼﺣﺎ ﺧطﯾرا ﯾﻔﻘد اﻟﺑﺷر أي ﻗدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻐﯾﯾر واﻗﻌﮭم أو ﺗﻌدﯾﻠﮫ‪،‬‬
‫ﻷﻧﮫ ﯾﻧﻘل ﻣﺟﺎل اﻟﺻراع ﻣن ﻣﻌرﻛﺔ ﺑﯾن اﻟﺑﺷر واﻟﺑﺷر إﻟﻰ ﻣﻌرﻛﺔ ﺑﯾن اﻟﺑﺷر وﷲ")‪.(23‬‬
‫وﻟﻛن ﻣﺎ اﻟذي ﺟﻌل أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﯾطرح ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﺷﻛل ﻣن اﻟﺗﺷدد؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﯾﻘول‪ " :‬ﻧﺟد اﻟﺟواب ﻓﻲ اﻷﺳﺎس اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﯾﮫ اﻟدﻋوة إﻟﻰ دوﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﺑﻣﺳﻠﻣﻲ اﻟﮭﻧد‪ ،‬واﻟﺗﻲ اﻧﺗﮭت إﻟﻰ ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ اﻟﺑﺎﻛﺳﺗﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎذا ﻛﺎن ﻣﺑرر اﻟدﻋوة ﻟﻘﯾﺎم ھذه اﻟدوﻟﺔ ﻛﻛﯾﺎن‬
‫ﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺳﺗﻘل ﺑﮫ ﻣﺳﻠﻣوا اﻟﮭﻧد ﻋن ﻏﯾرھم ﻣن ﺳﻛﺎن ھذه اﻟﺑﻼد‪ ،‬واﻟﮭﻧدوس ﺑوﺟﮫ ﺧﺎص؟ إﻧﮫ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﻌﺗﺑرا ﻛﮭوﯾﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻣﺳﻠﻣﻲ اﻟﮭﻧد ﯾﺗﻣﯾزون ﺑﮭﺎ ﻋن ﻏﯾرھم‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﺑﻌض ﻣﻔﻛري اﻟﮭﻧد ﻗد أﺟﺎزوا‬
‫ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن أن ﯾﻌﯾﺷوا ﺗﺣت ﺣﻛم دوﻟﺔ ﻏﯾر إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎداﻣت ﻏﯾر "ﺻﺎﻟﺣﺔ"‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣودودي ﻻ ﯾﺟﯾز ذﻟك‬
‫ﺑدﻋوى أن اﻹﺳﻼم دﯾن وﻧظﺎم ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬أي أن اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺳﮫ ﻻ ﯾﻛون ﻣﻣﻛﻧﺎ إﻻ ﺑدوﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ")‪.(24‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ھذا ھو اﻟﻣﺑرر اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻣﺎ ذﻛر‪ ،‬ﻋن ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ھذه اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫ﺳوف "‪...‬ﻧﺟد ﺗﻔﺳﯾرھﺎ )‪ (...‬ﻓﻲ اﻟدﻋوة إﻟﻰ ﻗﯾﺎم دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﺑﺑﻼد اﻟﮭﻧد‪ ،‬ﺛم ھﻲ إﻟزام ﻟﮭذه‬
‫اﻟدوﻟﺔ –ﺑﻌد أن ﻗﺎﻣت‪ -‬ﺑﺎﻟﺷرط اﻟذي ﻗﺎﻣت ﻋﻠﻰ أﺳﺎﺳﮫ أي اﻻﻟﺗزام اﻟﺷﺎﻣل ﺑﺎﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وإﻻ‬
‫اﻧﺗﻔﻰ ﻣﺑرر إﻧﺷﺎﺋﮭﺎ‪ .‬ﻓﺗﻛون "اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ" ﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﺗذﻛﯾرا ﻣﺳﺗﻣرا ﺑﺷرط اﻟﻧﺷﺄة‪ ،‬وﺑﺿرورة ﺿﻣﺎن‬
‫"اﻟﮭوﯾﺔ" ﻟرﻋﺎﯾﺎھﺎ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن")‪.(25‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺑرر ﻛﺎن ﻣﺧﺗﻠﻔﺎ ﺑﺣﯾث ارﺗﺑط ﺑﺧﺿوع ﻗطب وﻣن ﻣﻌﮫ إﻟﻰ اﻟﺗﻌذﯾب‬
‫واﻻﺿطﮭﺎد داﺧل ﺳﺟون اﻟﻧظﺎم اﻟﻧﺎﺻري آﻧذاك‪ ،‬وﻟذﻟك ﺟﺎء ﻣوﻗﻔﮫ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ھﻛذا )ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺗطرف( ﻛـ‪..." :‬رد ﻓﻌل ﻋﻠﻰ ﺗﺟرﺑﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺻر وﻋﻠﻰ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻧﺎﺻرﯾﺔ ﺑوﺟﮫ‬
‫أﺧص")‪.(26‬‬

‫‪190‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﺧطﺎب ﻛﻼ ﻣن اﻟﻣودودي وﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻟم ﯾﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮫ ﻗراءة‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻻ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻗراءة ﺳﺗﺎﺗﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺗﻣوﺿﻊ ﺿﻣن اﻟﺳﯾﺎق اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟذﻟك ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺗﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ھو أن اﻟﻣودودي‪ ،‬وﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻓﻛﺄﻧﮭﻣﺎ ﯾرﯾدان أن‬
‫ﺗﻛون اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺟﻣﻌﺎء ﻋﻠﻰ ﻧﻣط واﺣد‪ ،‬طﺑﻘﺎ ﻟﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ ﻣﺧﯾﻠﺗﮭﻣﺎ‪ ،‬أي "اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ" وھذا‬
‫اﻟﺗﺻور اﻟطوﺑﺎوي ﯾﺗﻧﺎﻗض ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﺻﺎرﺧﺎ ﻣﻊ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺑﺷر اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻐﯾرة‪ ،‬واﻟﻣﺗﺄﺛرة ﺑﺎﻟﻌواﻣل‬
‫واﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﻘﺑﺔ زﻣﻧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫إﻧﮭﻣﺎ ﻗد ﻓﮭﻣﺎ آﯾﺎت اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وﻧﺻوص اﻟﺣدﯾث ﻓﮭﻣﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ‪ ،‬وﺣرﻓﯾﺎ‪ ،‬ووﺛوﻗﯾﺎ‪ ..‬وھذا‬
‫اﻟﻧﻣط ﻣن اﻟﻔﮭم ھو اﻟذي ﯾؤدي ﺑﺻﺎﺣﺑﮫ إﻟﻰ اﻻﻋﺗﻘﺎد أن ﻣﺎ ﯾﻘدﻣﮫ ﻛﺧطﺎب ﯾﺣﻣل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻋﻧد‬
‫ﺗﻔﺳﯾر وﺗﺄوﯾل اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ھو اﻟﻔﮭم اﻟذي أطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣودودي وﻣﺛﻠﮫ ﺳﯾد ﻗطب ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻧدھﻣﺎ إﻣﺎ أن ﯾﻛون ﻣﺟﺗﻣﻌﺎ ﻣﺳﻠﻣﺎ‪ ،‬وإﻣﺎ أن ﻛون‬
‫ﻣﺟﺗﻣﻌﺎ ﻛﺎﻓرا وﻛذﻟك اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟﺎھﻠﻲ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن طوﺑﻲ اﻟﻣودودي‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﺳﯾد ﻗطب ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ وھم وزﻋم ﻣﻣﺎﺛﻠﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول‪ ،‬أي ﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﻧﺷود‪ ،‬واﻟذي رﺳﻣﺗﮫ‬
‫ﻧﺻوﺻﮭﻣﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘدان أن ﻣﺎ ﺣدث ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻧد ﺑﻌث اﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻟﻣﺣﻣدﯾﺔ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﻛرر‬
‫ﻣرة أﺧرى‪.‬‬
‫وھذا اﻋﺗﻘﺎد ﺑﺎطل‪ ،‬ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ذﻟك أن ﻋﺎﻣل اﻟﺗﻐﯾر واﻟﺗطور‪ ،‬واﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻻ ﯾﺳﻣﺢ‬
‫ﺑذﻟك ﻣطﻠﻘﺎ‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ھذا اﻟﻣوﻗف ﯾرﺗﺑط ﺑﻣﺎ ﺳﻣﺣت ﺑﮫ ﺗﻠك اﻟﻧﺻوص اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ ھذا‬
‫اﻟﺑﺣث‪ ،‬واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ واﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ‪.‬‬
‫ج‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺑﻌض أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ أو اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻣﻛن اﻋﺗﻣﺎده وﺗﻘدﯾﻣﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل‬
‫اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻗﺻد اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﻣواﻗﻔﮭم اﺗﺟﺎه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎرة إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫أﺟﺎﺑت أﺳﺗﺎذة اﻟﺣﻘوق ﻋن اﻟﺳؤال اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ھل ﺗرى أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ )اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ( أم إﻟﻰ اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ؟‬
‫ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪" :‬ﻣﺎ أﻋرﻓﮫ‪ ،‬ھو أن ھﻧﺎك ﻗﺎﻧون إﻻھﻲ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ‬
‫اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ...‬وھﻧﺎك أﯾﺿﺎ ﻗﺎﻧون ﺑﺷري وﺿﻌﻲ‪ ..‬واﻟدوﻟﺔ ﺗطﺑﻖ ھذا وذاك" )ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬

‫‪191‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت أﺳﺗﺎذة اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻋن ﻧﻔس اﻟﺳؤال أﻋﻼه ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫"أﻋﺗﻘد أن ھﻧﺎك اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي وﺿﻌﮫ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟذي ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ‬
‫ﻗﺎم ﺑﮫ اﻟﻣﺳﻠﻣون ﻓﻲ ﻓﺗرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬واﻟﻔرق ھو ﯾﻣﻛن اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺻﻧﻌﮫ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣﺎ‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﻧﺟده ﻓﻲ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء‪ ..‬وھو ﻣن ﺻﻧﻊ ﷲ وﺣﺎﻛﻣﯾﺗﮫ" )ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة‬
‫ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن أﺟﺎب‬
‫اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن ﻓﻲ ﻗﺳم اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬إن اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟذي ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ اﻟﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻏﯾر ﻣطﺑﻖ ﻓﻲ أرض اﻟواﻗﻊ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫اﻟوﺿﻌﻲ ﻓﮭو اﻟذي ﺗﻌﺗﻣده اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ..‬ﺳواء ﻛﺎﻧت أوروﺑﯾﺔ أو ﻋرﺑﯾﺔ‪) "...‬اﻟطﯾب وﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪...‬‬
‫طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‪.‬‬
‫وﯾﻼﺣظ ﻣن ﺧﻼل ھذه اﻹﺟﺎﺑﺎت أن ﻣﻛﺎﻧﺔ اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻣوﺟودة ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﺣدﯾد‬
‫طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻲ إﺟﺎﺑﺎت ﺗوﻓﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬اﻋﺗﺑرت أن ﻟﻠﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ دور‪ ،‬وﻛذﻟك ﻟﻺرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫دور‪.‬‬
‫وھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻹﺟﺎﺑﺎت ﻗد ﯾﻌود إﻟﻰ ﻋدم إطﻼع أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻟﺔ‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻛﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻧﺻوص اﻟﻣودودي وﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬وﻛل اﺗﺟﺎه اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪،‬‬
‫وأﺻﺣﺎب ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬

‫‪192‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬اﻻﺗﺻﺎل أم اﻻﻧﻔﺻﺎل؟‬
‫إن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أو ﺑﯾن اﻟﻔﺿﺎء اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻔﺿﺎء اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟﻣن أﺑرز اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت وأﻛﺛرھﺎ ﺟدﻻ وﻧﻘﺎﺷﺎ ﺑﯾن اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻣﺛﻘﻔﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺧﺗﻠف ﺗﺧﺻﺻﺎﺗﮭم اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺷﺎﺑك ﻣﻧﺎھﺟﮭم وﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮭم وﺣﺗﻰ ﺗوﺟﮭﺎﺗﮭم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‬
‫واﻟﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﯾﻣﻛن أن ﻧﻠﺞ إﻟﻰ ھذا اﻟﻣوﺿوع ﻣن ﺧﻼل طرح إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻟﮫ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﻧﺻوﻏﮭﺎ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ھل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﻧظور اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗطﺎﺑﻖ وﺗﻣﺎﺛل‬
‫واﺗﺻﺎل‪ ،‬أم ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺑﺎﻋد واﺧﺗﻼف واﻧﻔﺻﺎل؟‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ووﻓﻘﺎ ﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﺷﻛﺎل اﻟﻣطروح‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ ﺳﺄﺣدد ﻓرﯾﻘﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ﻣن اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬
‫‪-‬ﻓرﯾﻖ أو اﺗﺟﺎه ﻻ ﺗﻣﺛﻠﮫ اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل إﻧﺗﺎﺟﮭﺎ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟذي‬
‫ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻋﺿوﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺗﻛﺎﻣﻠﺔ وﻣﺗراﺑطﺔ ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟﺗﺣدث ﻋن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑدون إﻗﺎﻣﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﺳس اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ وردت ﻓﻲ اﻟﻘرآن‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ اﻷواﺋل‪.‬‬
‫وﻷﻗف ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﯾﺎر وﻣطﺎرﺣﺗﮫ أﺷﯾر إﻟﻰ‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ‪ :‬ﻛﻣؤﺳس ﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﺗﯾﺎر اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك ﻓﻲ ﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﻛﻌراب ﻟظﮭور ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻷم ﺑﻣﺻر ﺑزﻋﺎﻣﺔ ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ .‬وﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻣزﯾد ﻣن‬
‫اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑذﻟك أرﺟﻊ اﻟﻘﺎرئ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻗدم ﻓﻲ اﻟﻔﺻل اﻷول ﻣن ھذه اﻷطروﺣﺔ ﻛﺗﺣﻠﯾل ﻟﻛﺗﺎﺑﮫ‬
‫اﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬أو اﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ :‬وﯾﻧطﻠﻖ ﻓﻲ طرح ﻣﻧظوره اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ أراد ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻓﻠﻘد رﺑط ﻣﻔﮭوﻣﮫ ﺑﺂﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻣﻔﺎدھﺎ‪ " :‬وأن أﺣﻛم ﺑﯾﻧﮭم‬
‫ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺗﺗﺑﻊ أھواءھم‪ ،‬وأﺣذرھم أن ﯾﻔﺗﻧوك ﻋن ﺑﻌض ﻣﺎ أﻧزل ﷲ إﻟﯾك")‪.(27‬‬
‫ﺛم ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺣدث ﻋن اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛﯾف ﯾراھﺎ‪ ،‬ﻗﺎل ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺧﺻوص‪:‬‬
‫" ﻓﻣن ظن أن اﻟدﯾن –أو ﺑﻌﺑﺎرة أدق اﻹﺳﻼم‪ -‬ﻻ ﯾﻌرض ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أو أن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻟﯾﺳت ﻣن‬
‫ﻣﺑﺎﺣﺛﮫ‪ ،‬ﻓﻘد ظﻠم ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬وظﻠم ﻋﻠﻣﮫ ﺑﮭذا اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻻ أﻗول ظﻠم اﻹﺳﻼم ﻓﺈن اﻹﺳﻼم ﺷرﯾﻌﺔ ﷲ ﻻ ﯾﺄﺗﯾﮫ‬
‫اﻟﺑﺎطل ﻣن ﺑﯾن ﯾدﯾﮫ وﻻ ﻣن ﺧﻠﻔﮫ‪.(28) "...‬‬

‫‪193‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن )اﻹﺳﻼم( واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻔﻲ ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ ھو ﻧوع أو ﺿرب‬
‫ﻣن اﻟﺧطﺄ اﻟﻔﺎدح اﻟذي ﻻ ﯾﻐﺗﻔر ﻟرﺟﺎل اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻘﺎﻧون ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗم اﻟﺣدﯾث ﻣن ﻗﺑﻠﮭم ﻋن اﻟﻣﺎدة اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻲ دﺳﺗور ﻛل اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﺑﺎﺳﺗﺛﻧﺎء ﻟﺑﻧﺎن واﻟﺗﻲ ﺗﻧص ﻋﻠﻰ أن "اﻹﺳﻼم دﯾن اﻟدوﻟﺔ" –وﻓﻲ ﻧﻔس‬
‫اﻟوﻗت‪ -‬ﻻ ﻧﺟد ھذا ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﻣﻠﻲ‪ ،‬ﻓﯾﻛون ھﻧﺎك اﻻﻧﻔﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻟﯾﻘول‪:‬‬
‫" وأول ﺧطﺋﻧﺎ أﻧﻧﺎ ﻧﺳﺑﻧﺎ ھذا اﻷﺻل‪ ،‬ﻓﻔﺻﻠﻧﺎ اﻟدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋﻣﻠﯾﺎ‪ ،‬وإن ﻛﻧﺎ ﻟم ﻧﺳﺗطﻊ أن‬
‫ﺗﻧﻧﻛر ﻟﮫ ﻧظرﯾﺎت ﻓﻧﺻﺻﻧﺎ ﻓﻲ دﺳﺗورﻧﺎ ﻋﻠﻰ أن دﯾن اﻟدوﻟﺔ اﻟرﺳﻣﻲ ھو اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻛن ھذا اﻟﻧص ﻟم‬
‫ﯾﻣﻧﻊ رﺟﺎل اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وزﻋﻣﺎء اﻟﮭﯾﺋﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أن ﯾﻔﺳدوا "اﻟذوق اﻹﺳﻼﻣﻲ" ﻓﻲ اﻟرؤوس‪ ،‬واﻟﻧظرة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻧﻔوس‪ ،‬واﻟﺟﻣﺎل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻷوﺿﺎع ﺑﺎﻋﺗﻘﺎدھم وإﻋﻼﻧﮭم وﻋﻣﻠﮭم ﻋﻠﻰ أن ﯾﺑﺎﻋدوا‬
‫داﺋﻣﺎ ﺑﯾن ﺗوﺟﯾﮫ اﻟدﯾن وﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وھذا أول اﻟوھن وأﺻل اﻟﻔﺳﺎد")‪.(29‬‬
‫وﻟﯾﺷﯾر إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﻣﻠﻲ ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ ﻋﮭد اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬ﻟﯾﺳﺗدل ﻣن ﺧﻼﻟﮭم ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﻟﺣﺎﻛم ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛﻣﺛﺎل ﯾﺟب اﻻﻗﺗداء ﺑﮫ‪ .‬ﯾﻘول‪" :‬وﻟﻘد ﺗﺣﻘﻖ ھذا اﻟﻧظﺎم ﺑﺄﻛﻣل ﺻورة‬
‫ﻓﻲ ﻋﮭد اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن ﺑﻌد رﺳول ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم‪ ،‬ﻓﻛﺎﻧوا ﯾﺷﻌرون أﺗم اﻟﺷﻌور ﺑﺎﻟﺗﺑﻌﺎت‬
‫اﻟﻣﻠﻘﺎة ﻋﻠﻰ ﻛواھﻠﮭم ﻛﺣﻛﺎم ﻣﺳؤوﻟﯾن ﻋن رﻋﺎﯾﺎھم‪ ،‬وﯾظﮭر ذﻟك ﻓﻲ ﻛل أﻗواﻟﮭم وﺗﺻرﻓﺎﺗﮭم اﻟﻛﺛﯾرة‪"...‬‬
‫)‪.(30‬‬
‫ج‪ -‬وأﻣﺎ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد ﺣدد ﺧﺻﺎﺋص اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ إطﺎر ﻣﻔﮭوم ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫ﷲ وإرادﺗﮫ ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬وﯾﻔﮭم ﻣن ذﻟك اﻟرﺑط اﻷﺳﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ھذه اﻟﺧﺻﺎﺋص ﯾﻣﻛن أن ﻧﺟﻣﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ "-1‬إن ھذه اﻟدوﻟﺔ ﺗﺗﺄﺳس ﺑﻌﮭد واع ﻣن ﺷﻌب ﺣر ﻋﻠﻰ أن ﯾﺣﻧﻲ رأﺳﮫ ﯾرﺧﻰ ﻣﻧﮫ ﻟرب اﻟﻌﺎﻟﻣﯾن‬
‫)‪ (...‬وﯾﻘﺑل أن ﺗﻛون ﻟﮫ ﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ –ﻻ اﻟﺣﺎﻛم‪ -‬ﺗﺣت ﺳﻠطﺔ ﷲ اﻟﻌﻠﯾﺎ وأن ﯾﻌﻣل طﺑﻖ اﻟﻘواﻧﯾن‬
‫واﻷﺣﻛﺎم اﻟﺗﻲ أﻗرھﺎ ﷲ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ وأرﺳﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﯾد رﺳوﻟﮫ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم")‪.(31‬‬
‫إن اﻟﻣودودي‪ ،‬وھو ﯾﺣدد أول ﺧﺎﺻﯾﺔ ﻣن ﺧﺻﺎﺋص اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾرﻛز ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻘواﻧﯾن واﻷﺣﻛﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺣدة إﻟﻰ ﺣد ﯾﺗﻔﻖ واﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺛﯾوﻗراطﯾﺔ )اﻟﻼھوﻧﯾﺔ(‪"...‬‬ ‫‪ "-2‬أن ﺗﻛون اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻓﯾﮭﺎ ﺧﺎﻟﺻﺔ‬
‫)‪.(32‬‬
‫وھﻧﺎ ﯾﻣﺎﺛل اﻟﻣودودي ﺑﯾن ﻣﻔﮭوم ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ ﻛﻣﺎ ﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ ھو ﻓﻲ ﻛﺗﺑﮫ وﻣراﺟﻌﮫ‪ ،‬وﻧظرﯾﺔ‬
‫اﻟﺣﻖ اﻹﻟﮭﻲ اﻟﻣﻌروﻓﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪ .‬ھذه اﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت‬
‫ﺗؤﻛد ﻋﻠﻰ ﺧﻠﯾﻔﺔ أو ظل ﷲ ﻓﻲ اﻷرض‪ .‬وﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف‪ ،‬ﻓﺈن ﻧظرﯾﺔ اﻟﺗﻔوﯾض اﻹﻟﮭﻲ ھﻲ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‬
‫اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﻘرون اﻟوﺳطﻰ وﺗﺣﺎﻟﻔﮭﺎ ﻣﻊ اﻹﻗطﺎع واﻷﺑﺎطرة واﻟﺳﻼطﯾن واﻟﻣﻠوك‪.‬‬

‫‪194‬‬
‫‪ ..."-3‬إﻧﻣﺎ ﯾﻧﺿﺑط ھوى اﻟﺷﻌب وﯾﺳﺗﻘﯾم ﺑﻘﺎﻧون ﷲ ورﺳوﻟﮫ –وھو اﻟدﺳﺗور اﻷﻋﻠﻰ‪ -‬وﺑﻣﺑﺎدﺋﮫ‬
‫وﺣدوده وأﺣﻛﺎﻣﮫ وﺿواﺑطﮫ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.(33) "...‬‬
‫وﯾﻘﺻد اﻟﻣودودي ﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻻﻟﺗزام ﺑﻧﺻوص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ وﻣﺎ‬
‫ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة واﻻﻟﺗﻔﺎت ﻟﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮫ ﻟﻣﻔﮭوم "اﻟدﺳﺗور اﻷﻋﻠﻰ"‪ .‬ﻓﮭل ﺗﺻﺢ ھذه اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ھﻧﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ‬
‫إذا ﻋرﻓﻧﺎ أن اﻟﻘرآن‪ ،‬ھو ﻛﺗﺎب ﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ ﺳور وآﯾﺎت‪ ...‬وأن اﻟدﺳﺗور اﻟﻣﺗﻌﺎرف ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﯾﺿم ﻣﺟﻣوﻋﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻘواﻧﯾن اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﺷﻌب ﻣن اﻟﺷﻌوب‪ ،‬أو أﻣﺔ ﻣن اﻷﻣم؟‬
‫‪ ..."-4‬ھﻲ دول ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻣﺑدأ ﻓﺣﺳب ﻻ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻋﺻﺑﯾﺎت اﻟﻠون أو اﻟﺟﻧس أو اﻟﻠﻐﺔ‬
‫أو اﻟﺣدود اﻟﺟﻐراﻓﯾﺔ‪.(34) "...‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ھﻲ دوﻟﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻣﻔﮭوم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟذي ﯾﺗﺟﺎوز اﻟﺧﺻوﺻﯾﺎت اﻟﺿﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻣﻧﻌﮫ ﻣن اﻻﻧﺗﺷﺎر‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻗﺑل ﻛل ﺷﻲء ھو دﻋوة ﻟﻛل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛل اﻟﺑﺷر‪ ،‬دون اﻷﺧذ ﺑﻌﯾن‬
‫اﻻﻋﺗﺑﺎر‪ ،‬ﻻ اﻟﻠون‪ ،‬وﻻ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬وﻻ أي ﻣﺑدأ آﺧر ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺿﻊ ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ‬
‫ﻣﻔﮭوم ﻛوﻧﯾﺔ اﻟدﻋوة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ "-5‬إن اﻟروح اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻟﮭذه اﻟدوﻟﺔ ھﻲ إﺗﺑﺎع اﻷﺧﻼق –ﻻ اﺗﺑﺎع اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وأﻏراﺿﮭﺎ‪ -‬وﺗﺳﯾﯾر‬
‫اﻷﻣور ﻋﻠﻰ ﺗﻘوى ﷲ وﺧﺷﯾﺗﮫ وأﺳﺎس اﻷﻓﺿﻠﯾﺔ ﻓﻲ ھذه اﻟدوﻟﺔ ھﻲ اﻷﻓﺿﻠﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻻ ﻏﯾر")‪.(35‬‬
‫وھﻧﺎ أﻋﺛر ﻋﻠﻰ ﺗﻧﺎﻗض ﺻﺎرخ ﯾﻘﻊ ﻓﯾﮫ اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول "أن اﻟروح اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ ھﻲ‬
‫إﺗﺑﺎع اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻻ إﺗﺑﺎع اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ"‪.‬‬
‫‪ -‬إن ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ ﯾﺷﯾر أﺳﺎﺳﺎ إﻟﻰ إﺗﺑﺎع اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﺷﯾﺋﺎ آﺧر‪.‬‬
‫‪ -‬إن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻲ ﻓن اﻟﻣﻣﻛن‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻣدار اﻷﺧﻼق ھو ﻣﺑدأي اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪.‬‬
‫‪ -‬ﺗﺧﺿﻊ اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﻠﻧظرﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺧﺑرة اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﺗﺧﺿﻊ اﻷﺧﻼق ﻟﻣﺑدأ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷﻲء أي ﻣﺑدأ ﺣﻛم ﻗﯾﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ ..."-6‬ھﻲ دوﻟﺔ ذات ھدف وﻏﺎﯾﺔ ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﺗﻛون ﻣﮭﻣﺗﮭﺎ اﻷﻣر ﺑﺎﻟﻣﻌروف وﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﻌدل‪،‬‬
‫واﻟﻧﮭﻲ ﻋن اﻟﻣﻧﻛر واﺳﺗﺋﺻﺎل اﻟﺷرور واﻟﻣﻔﺎﺳد")‪.(36‬‬
‫وھﻧﺎك أﯾﺿﺎ ﻣﮭﺎم أﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺛل اﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬واﻟرﻗﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﺗطور اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫واﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﻲ‪...‬‬
‫ﻛﺎﻧت ھذه ھﻲ اﻟﺧﺻﺎﺋص اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﺗﻣﯾز ﺑﮭﺎ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﺗرى ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺟب أن ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮭﺎ ھذه اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ ﻧظر وﻣﻧظور اﻟﻣودودي؟‪.‬‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل‪ ،‬ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻣودودي‪ ،‬ﻗد ﺣدد ﺑﻌض اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن اﻟرﺟوع‬
‫إﻟﯾﮭﺎ ﻋﻧد ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﯾﮭﺎ‪:‬‬

‫‪195‬‬
 ‫‪-1‬ﺳﯾﺎدة اﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﮭﻲ‪:‬‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺣده وأن ﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﻓﻲ أﺻﻠﮭﺎ وﺣﻘﯾﻘﺗﮭﺎ "ﺧﻼﻓﺔ" وﻟﯾﺳت‬ ‫"‪ ...‬إن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ‬
‫ﺣﻛوﻣﺔ ﻣطﻠﻘﺔ اﻟﻌﻧﺎن ﻓﯾﻣﺎ ﺗﻔﻌل ﺑل ﻻﺑد ﻟﮭﺎ ﻣن اﻟﻌﻣل ﺗﺣت اﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﮭﻲ اﻟذي ﯾﺳﺗﻣد وﯾؤﺧذ ﻣن ﻛﺗﺎب‬
‫ﷲ وﺳﻧﺔ اﻟرﺳول")‪.(37‬‬
‫إن اﻟﻣودودي‪ ،‬وھو ﯾﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻌرف أن ﺗطﺑﯾﻖ ھذه اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﻣن‬
‫طرف اﻟﺑﺷر أﻣر ﯾؤدي إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﺄوﯾل واﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن اﻟﺣﻛﺎم واﻟﻧﺎس‪ ،‬وﻧﺳﺑﯾﺔ اﻟﻔﮭم اﻟﻣرﺗﺑط‬
‫ﺑﺎﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ .‬وھﻧﺎ ﻻ ﯾﺧﻔﻰ ﻋﻠﻰ أﺣد أن اﻟﻧص‬
‫اﻟﻘرآﻧﻲ ﯾﻔﺳره وﯾؤوﻟﮫ اﻹﻧﺳﺎن وﻛذﻟك ﻧﺻوص اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪...‬‬
‫‪-2‬اﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪:‬‬
‫" واﻟﻘﺎﻋدة اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺳس ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺑﻧﺎء اﻟدوﻟﺔ أن اﻟﺟﻣﯾﻊ ﻣﺗﺳﺎوون أﻣﺎم ﻗﺎﻧون ﷲ وﻻ ﺑد ﻣن‬
‫ﺗﻧﻔﯾذه ﻋﻠﯾﮭم –ﻣن أدﻧﻰ ﻓرد ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﻘﺎدة واﻟﺣﻛﺎم‪ -‬ﺑدرﺟﺔ واﺣدة إذ ﻟﯾس ﻓﯾﮫ ﻣﺟﺎل ﻟﻣﺣﺳوﺑﯾﺔ أو‬
‫ﺗﻔﺿﯾل أو ﻣﺣﺎﺑﺎة‪.(38) "...‬‬
‫وﺻﺣﯾﺢ ﯾﺟب أن ﯾﻛون ھﻧﺎك ﻗﺎﻧون ﯾﺧﺿﻊ ﻟﮫ اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻣﯾن وﻣﺣﻛوﻣﯾن‪ ،‬ﻟﺗﺟﺎوز ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺣدود‪ ،‬ﻟﯾﺻل إﻟﻰ ﻗﺿﺎﯾﺎ أﺧرى اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ .‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟب أن ﺗﺣﻛﻣﮫ ﻗواﻧﯾن ﻣﻛﺗوﺑﺔ‬
‫ﻣدوﻧﺔ وﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻌرﻓﮭﺎ اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ...‬وﻟﯾس اﻻﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ ﺳور وآﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﺗﻔﺎﺳﯾر وﺗﺄوﯾﻼت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪..‬‬
‫‪-3‬ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﻟﺣﻛوﻣﺔ‪:‬‬
‫" واﻟﻘﺎﻋدة اﻟﮭﺎﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺄﺳﺳت ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أن اﻟﺣﻛوﻣﺔ وﺳﻠطﺗﮭﺎ وأﻣواﻟﮭﺎ أﻣﺎﻧﺎت‬
‫وﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن ﯾﻧﺑﻐﻲ إﯾﻛﺎﻟﮭﺎ ﻻﻧﺎس ﯾﺧﺷون ﷲ ﻋﺎدﻟﯾن ﻣؤﻣﻧﯾن وﻟﯾس ﻷﺣد ﺣﻖ اﻟﺗﺻرف ﻓﻲ ھذه اﻷﻣﺎﻧﺎت‬
‫ﺑطرق ﻣﺷﺑوھﺔ أو ﻷﻏراض ﺷﺧﺻﯾﺔ")‪.(39‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬وﻟﻣن ﺗوﻛل‪ .‬إن اﻟﻐرﯾب ﻓﻲ ھذا اﻷﻣر ھو ﺗﺣدﯾد‬
‫اﻟﻣودودي ﻟﺻﻔﺎت اﻟﺧوف ﻣن ﷲ‪ ،‬واﻟﻌدل‪ ،‬واﻹﯾﻣﺎن وﻟﻣن ﯾﺟب أن ﺗﻌطﻰ ﻟﮫ أﻣﺎﻧﺔ اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ أﻣوال‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ..‬ﻟﻛن‪ ،‬وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر أن ھذه ﺻﻔﺎت ﻧﺳﺑﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن واﻟﺑﺷر‪ ،‬اﻟذﯾن ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘﻌوا ﻓﻲ‬
‫أﺧطﺎء‪ ،‬وﻓﻲ ﻣطﺎﻣﻊ‪ ..‬وﺣﺗﻰ ﻓﻲ اﺧﺗﻼﺳﺎت ﻣﺎﻟم ﯾﻛن ھﻧﺎك ﻗﺎﻧون ﯾﻧظم ھذا اﻟﻌﻣل وھذه اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك‪ ،‬ﻣﺎ ﻟم ﺗﻛن ھﻧﺎك ﻣؤﺳﺳﺎت ﺗﺷرف ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟدوﻟﺔ وھﯾﺋﺎﺗﮭﺎ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ )اﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ اﻟﻘﺿﺎء ﻣﺛﻼ(‪ ،‬ﻓوق‬
‫اﻷﻓراد‪ ،‬وﻓوق اﻟﻣﺳؤوﻟﯾن‪ ،‬وﻓوق اﻟﺣﻛﺎم‪ .‬ﻓﺎﻟﺻﻔﺎت اﻟﻣذﻛورة ﻣن ﻗﺑل اﻟﻣودودي‪ ،‬ھﻲ ﺻﻔﺎت ذاﺗﯾﺔ ﺗرﺗﺑط‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن وﻣﺑﺎدﺋﮫ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘط ﻻ ﻏﯾر‪.‬‬

‫‪196‬‬
‫د‪ -‬ﺳﯾد ﻗطب‪ :‬ھو أﻛﺛر دﻋﺎة اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﺗﺟﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ إﻧﺗﺎﺟﺎ ﻟﻸﻓﻛﺎر‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺧدم ھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﯾﺛﺑت ﺑﺄن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺿﺎرﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﻘدم‪ ،‬وﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﺳﻼم وﺻدره اﻷول‪ .‬ﯾﻘول‪ ..." :‬إن اﻟذﯾن أﻗﺎﻣوا ھذا اﻟدﯾن ﻓﻲ ﺻورة‬
‫دوﻟﺔ وﻧظﺎم وﺷراﺋﻊ وأﺣﻛﺎم‪ ،‬ﻛﺎﻧوا ﻗد أﻗﺎﻣوا ھذا اﻟدﯾن ﻣن ﻗﺑل ﻓﻲ ﺿﻣﺎﺋرھم وﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭم‪ ،‬ﻓﻲ ﺻورة‬
‫ﻋﻘﯾدة وﺧﻠﻖ وﻋﺑﺎدة وﺳﻠوك‪.(40) "...‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻛذا‪ ،‬أﺻﺑﺢ ﻣن اﻟﺿروري واﻟﺣﺗﻣﻲ اﻟﻘول أن اﻹﺳﻼم‬
‫ﻻﺑد وأن ﯾﺣﻛم وﯾؤﺳس دوﻟﺗﮫ وﻧظﺎﻣﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن اﻟدﻧﯾوﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻟﯾس‬
‫ﻣﺟرد ﻋﺑﺎدات أو طﻘوس ﺗؤدى ﻣن طرف اﻟﻣﺳﻠم ﻓﻘط‪ ...‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إذا أرﯾد ﻟﻺﺳﻼم أن ﯾﻌﻣل‪ ،‬وﻻﺑد ﻟﻺﺳﻼم أن ﯾﺣﻛم‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﺟﺎء ھذا اﻟدﯾن ﻟﯾﻧزي ﻓﻲ اﻟﺻواﻣﻊ‬
‫واﻟﻣﻌﺎﺑد‪ ،‬أو ﯾﺳﺗﻛن ﻓﻲ اﻟﻘﻠوب واﻟﺿﻣﺎﺋر‪ ،‬إﻧﻣﺎ ﺟﺎء ﻟﯾﺣﻛم اﻟﺣﯾﺎة وﯾﺻرﻓﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺻوغ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻓﻖ ﻓﻛرﺗﮫ‬
‫اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ ﻋن اﻟﺣﯾﺎة ﻻ ﺑﺎﻟوﻋظ واﻹرﺷﺎد‪ ،‬ﺑل ﻛذﻟك ﺑﺎﻟﺗﺷرﯾﻊ واﻟﺗﻧظﯾم")‪.(41‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ھذه اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﺣﺎول ﺳﯾد ﻗطب أن ﯾؤﻛد أن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن‪ ،‬وﺑﺄي ﺣﺎل ﻣن‬
‫اﻷﺣوال أن ﯾﻛون إطﺎرا ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن وﻟﺣﯾﺎﺗﮭم‪ ،‬وﻣﺎﻟم ﺗﻘم ﺑﺗﻧﻔﯾذه ﺗﺷرﯾﻌﺎت‪ ،‬وﻗواﻧﯾن‪ ،‬وأﻧظﻣﺔ ﺣﻛم‪...‬ﯾﻘول‪" :‬‬
‫ﻟﻘد ﻓطن اﻹﺳﻼم إﻟﻰ أن اﻟﻌﻘﯾدة ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗﺣﻘﻖ ﺑذاﺗﮭﺎ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻟﺣﯾﺎة ﻣﺎﻟم ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﻧظﺎم اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫ﻣﻌﯾن‪ ،‬وﺗﺗﺣول إﻟﻰ ﺗﺷرﯾﻌﺎت ﺗﺣﻛم اﻟﺣﯾﺎة وﺗﻛﯾف ﻋﻼﻗﺎﺗﮭﺎ اﻟواﻗﻌﯾﺔ اﻟﻣﺗﺟددة")‪.(42‬‬
‫إن ﻗطب‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﺑﯾﻧﺎ ذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﺗﺄﻛﯾده ﻋﻠﻰ‬
‫ﺿرورة اﻟﺣﻛم اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺷرﯾﻌﺎﺗﮫ وﻗواﻧﯾﻧﮫ اﻟﻣﺳﺗﻣدة ﻣن اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣن اﻟﺳﻧﺔ‬
‫اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ –أي ﺳﯾد ﻗطب‪ -‬ﯾدﻓﻊ ﺑﮭذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن )اﻹﺳﻼم( واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ إﻟﻰ ﻣﻧﺗﮭﺎھﺎ‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾطرح اﻹﺳﻼم ﻛﺣﻛم ﺷﻣوﻟﻲ ﻟﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ ﺟواﻧب اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟذي ﯾﻌﯾش ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﺳواء ﺗﻌﻠﻖ‬
‫اﻷﻣر ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬أو ﺑﯾن ﺑﻌﺿﮭم اﻟﺑﻌض‪ ،‬أو ﺑﯾن اﻟﺣﺎﻛم واﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻧﺟده ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن ﺷﯾﺋﺎ ﻣن ھذا ﻛﻠﮫ ﻟن ﯾﺟدي ﺷﯾﺋﺎ‪ ،‬إﻧﻣﺎ اﻟذي ﯾﺟدي وﺣده أن ﯾﺣﻛم اﻹﺳﻼم اﻟﺣﯾﺎة وﯾﺻرﻓﮭﺎ‪،‬‬
‫أن ﯾﺣﻛم اﻟدوﻟﺔ ﺣﻛﻣﺎ إﺳﻼﻣﯾﺎ‪ ،‬أن ﺗﺳﺗﻣد اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﻧظم ﻋﻼﻗﺎت اﻟﻧﺎس ﺑﻌﺿﮭم ﺑﺑﻌض‪ ،‬وﻋﻼﻗﺎﺗﮭم‬
‫ﺑﺎﻟﺣﻛوﻣﺔ وﻋﻼﻗﺎت اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﺑﮭم ﻣن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻟﯾس ﻗﺎﻧون اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ وﺣده ﺑل ﻗﺎﻧون‬
‫اﻟﻌﻘوﺑﺎت واﻟﻘﺎﻧون اﻟﻣدﻧﻲ واﻟﺗﺟﺎري وﺳﺎﺋر اﻟﻘواﻧﯾن واﻟﺗﺷرﯾﻌﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻛﯾف ﺻورة اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺗﻣﻧﺣﮫ‬
‫ﺷﻛﻠﮫ وﻧظﺎﻣﮫ اﻟﺧﺎص")‪.(43‬‬

‫‪197‬‬
‫ھـ‪ -‬ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد‪ :‬ھو ﺻﺎﺣب ﻛﺗﺎب‪ ،‬ﻛﺎن ﻗد ﻛﺗﺑﮫ ﺳﻧﺔ ‪ 1950‬ﻣوﺳوم ﺑـ‪" :‬ﻣن ھﻧﺎ‪..‬ﻧﺑدأ"‪.‬‬
‫وﻛﺎن ھذا اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬ﻗد أﺛﺎر ﺟدﻻ وﻧﻘﺎﺷﺎ ﻛﺑﯾرﯾن ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﺣﻘﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻣﺎ أﺛﺎره ﻣن أﻓﻛﺎر ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد ن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟراﻓﺿﯾن ﻟﻔﻛرة أن اﻹﺳﻼم ھو دﯾن‬
‫ودوﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ھذا اﻟﻛﺗﺎب وﻓﻲ إطﺎر ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﻠﻘد "‪...‬ذھﺑت أﻗرر أن اﻹﺳﻼم دﯾن ﻻ دوﻟﺔ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻟﯾس ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ أن ﯾﻛون دوﻟﺔ‪..‬وأن اﻟدﯾن‬
‫ﻋﻼﻣﺎت ﺗﺿﻲء ﻟﻧﺎ اﻟطرﯾﻖ إﻟﻰ ﷲ وﻟﯾس ﻗوة ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﺗﺣﻛم ﻓﻲ اﻟﻧﺎس‪."(44)...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﯾﺿﯾف ﻓﯾﻘول‪ ..." :‬إن اﻟدﯾن ﺣﯾن ﯾﺗﺣول إﻟﻰ "ﺣﻛوﻣﺔ" ﻓﺈن ھذه اﻟﺣﻛوﻣﺔ‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺗﺗﺣول إﻟﻰ ﻋبء ﻻ ﯾطﺎق")‪.(45‬‬
‫وأﻣﺎ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬وھذه اﻟﺟرأة‪ ،‬وھذا اﻟﺗﺣدي‪ ،‬ﯾؤﻟف ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ ﻛﺗﺎﺑﺎ آﺧر ﯾرد ﻓﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺧﺎﻟد‬
‫ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد‪ ،‬وﻗد ﻋﻧوﻧﮫ ﻛﻣﺎﯾﻠﻲ‪" :‬ﻣن ھﻧﺎ‪...‬ﻧﻌﻠم"‪.‬‬
‫واﺳﺗﻣر ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد ﻓﻲ ﻧﺷر ﻓﻛرﺗﮫ ﺗﻠك‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﻟف ﻛﺗﺎﺑﺎ آﺧر ﺑﻌﻧوان‪" :‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪..‬أﺑدا"‪.‬‬
‫ﻟﻛن ﺻﺎﺣب ھذا اﻟﻛﺗﺎب ﯾﺗراﺟﻊ ﻋن ھذا اﻟﻣوﻗف‪ ،‬وﯾﺗﻧﻛر ﻷﻓﻛﺎره اﻟﺗﻧوﯾرﯾﺔ واﻟﺣداﺛﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﻟف ﻛﺗﺎﺑﺎ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻗد وﺿﻊ ﻟﮫ ﻋﻧواﻧﺎ ﻣﺛﯾرا ھو‪" :‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم"‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻓﻲ ھذا اﻟﻛﺗﺎب‬
‫راح ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻷﺳﺑﺎب واﻟﻌواﻣل واﻟظروف اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠﺗﮫ ﯾﻧﻛر اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﯾﻌﺗرف ﺑﺄﻧﮫ‬
‫ﻛﺎن ﻣﺧطﺋﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ھذا اﻟﺧطﺄ ﻛﺑﯾرا ﺟدا‪.‬‬
‫وﯾﻠﺧص ﺗﻠك اﻷﺳﺑﺎب واﻟﻌواﻣل‪...‬ﻓﻲ ‪:‬‬
‫‪..."-1‬اﻟﺗﺄﺛر ﺑﻣﺎ ﻗرأﺗﮫ ﻋن اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪.(46) "...‬‬
‫‪ "-2‬ﻟﻔﺗت ﺣوادث اﻻﻏﺗﯾﺎل اﻟﺗﻲ ﻣﺎرﺳﮭﺎ ذﻟك اﻟﺟﮭﺎز اﻟﺳري )ﻟﻺﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن( اﻧﺗﺑﺎه اﻟﻧﺎس‬
‫وروﻋت أﻓﺋدﺗﮭم‪ ،‬وﻛﻧت ﻣن اﻟذﯾن أﻗض ﻣﺿﺟﻌﮭم ھذا اﻟﻧدﯾر‪ ،‬وﻗﻠت ﻟﻧﻔﺳﻲ إذا ﻛﺎن ھذا ﻣﺳﻠك اﻟﻣﺗدﻧﯾﯾن‬
‫وھم ﯾﻌﯾدون ﻋن اﻟﺣﻛم ﻓﻛﯾف ﯾﻛون ﻣﺳﻠﻛﮭم ﺣﯾث ﯾﺣﻛﻣون؟ ؟!")‪.(47‬‬
‫وﺑﻌد‪ ...‬ﻓﻠﻘد راح ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد ﯾﺗﺳﺎءل ﻋن ﻛﯾﻔﯾﺔ وﺻوﻟﮫ إﻟﻰ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺛم ﯾﺗﺳﺎءل ﻋن طﺑﯾﻌﺔ ﺗﻠك اﻟدوﻟﺔ‪ ..‬ﻟﯾﺻل ﻓﻲ اﻷﺧﯾر إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎؤل ﻋن أھداﻓﮭﺎ وأﻏراﺿﮭﺎ‪..‬‬
‫ﻓﻠﻘد ذﻛر ﺑﻌض ﻣﻘوﻣﺎت وأرﻛﺎن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑﻧص ﺗﻣرﺟﻊ ﻣن ﺧﻼﻟﮫ إﻟﻰ دوﻟﺔ اﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻋﮭد اﻟﻧﺑﻲ )ص(‪ ..‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺳﻠم ﻓﻲ اﻟﻣدﯾﻧﺔ إذن ﻛﺎن ﻟﮫ دوﻟﺔ ﯾﻘودھﺎ رﺳول ﷲ )ص(‪ ،‬دوﻟﺔ ﻟﮭﺎ ﺟﯾش‪ ،‬وراﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻗواﻧﯾن‪ ،‬وﺿراﺋب‪ ،‬وﻛل ﻣﻘوﻣﺎت اﻟدوﻟﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬واﺗﺳﻊ ﻧطﺎق ھذه اﻟدوﻟﺔ وﻗﺎم ﺻرﺣﮭﺎ اﻟﻌظﯾم ﻓﻲ ﻋﮭد‬
‫اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬ﺛم ﻓﯾﻣﺎ ﺗﻼه ﻣن ﻋﺻور وﻋﮭود")‪.(48‬‬

‫‪198‬‬
‫وﻛﻛل رﻣوز وﻣﺛﻘﻔﻲ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ .‬ﯾﻘف ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد‪ ،‬وﺑﻛل ﺣرارة إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑﺎﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺷﮭﯾرة ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻣن أﺟل إﺛﺑﺎت اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻌﺿوﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫وﺿرورة وﺣﺗﻣﯾﺔ ﻗﯾﺎم اﻟﺣﻛم اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھذه اﻵﯾﺎت ھﻲ‪:‬‬
‫" وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻛﺎﻓرون"‬
‫" وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟظﺎﻟﻣون"‬
‫" وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻔﺎﺳﻘون")‪.(49‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺑﻘﻰ ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد ﯾﺣﺎول‪ ،‬وﺑﻛل ﺟﮭد أن ﯾﺛﺑت أن اﻹﺳﻼم ﻟﮫ دوﻟﺔ‪ ،‬وﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑدوﻟﺔ‬
‫اﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻓﻲ ﻋﮭد اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﺗﺎرة‪ ،‬وﺑدوﻟﺔ أﺑﺎ ﺑﻛر اﻟﺻدﯾﻖ ﺗﺎرة‪ ،‬وﺑدوﻟﺔ ﻋﻣر ﺗﺎرة أﺧرى‪ .‬وﻟﻛن اﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﻟم ﯾﻧﺗﺑﮫ إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻐﯾره ﻣن اﻹﺳﻼﻣوﯾﯾن‪ ،‬وأﺻﺣﺎب اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أن اﻟدوﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺣدث‬
‫ﻋﻧﮭﺎ ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺷﺧص ﻓﻘط‪ ،‬وﻟﻛﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﻌرف ﻣﻧﮭم اﻷﺷﺧﺎص اﻵﺧرﯾن اﻟذﯾن ﺷﻛﻠوا ﻣﻊ اﻟﺻدﯾﻖ أو ﻣﻊ‬
‫ﻋﻣر ﺗﻠك اﻟدوﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻌﻠوه‪ ،‬ﻛﺎﻧوا ﻣﺟرد أﻓراد وأﺷﺧﺎص‪ ..‬أﻣﺎ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ ﺟوھرھﺎ ﻻ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ‬
‫ﻓرد واﺣد‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﺗﻣﺛﻠﮭﺎ ﻣؤﺳﺳﺎت وھﯾﺋﺎت‪ ..‬ﺣﺗﻰ وإن ﻛﺎﻧت ﺑﺳﯾطﺔ وﺑداﺋﯾﺔ‪..‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗطرد وﯾﻘدم اﺳﺗﺷﮭﺎدا آﺧر ﻗﺻد ﺗﺑرﯾر ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻘﯾﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ اﻋﺗﺑره‬
‫دﺳﺗورھﺎ اﻷﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬واﻟﻘرآن دﺳﺗور اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﯾﻣﺗﺎز ﻋن ﻛل دﺳﺎﺗﯾر اﻟدﻧﯾﺎ ﻣﺎﺿﯾﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺣﺎﺿرھﺎ‪ ،‬وﻣﺳﺗﻘﺑﻠﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺄﻧﮫ ﻟﺑس ﻣن ﺻﻧﻊ اﻟﺑﺷر‪ ،‬ﺑل ﺗﻧزﯾل ﻣن ﺣﻛﯾم ﺣﻣﯾد")‪.(50‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف ﻣؤﻛدا ﻓﻛرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﺻﺣﯾﺢ أن اﻟﻘرآن "دﺳﺗور" ﻟم ﯾﺿﻌﮫ اﻟﺷﻌب‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ‬
‫دﺳﺗور رﺿﯾﮫ اﻟﺷﻌب وآﻣن ﺑﮫ واﻗﺗرع ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬واﺳﺗﺷﮭد ﻓﻲ ﺳﺑﯾﻠﮫ‪ .‬ﻓﺎﻟﻣﺳﻠﻣون اﻟذﯾن آﻣﻧوا ﺑﺎﻟرﺳول )ص(‬
‫وﺳﺎروا ﻣﻌﮫ‪ ،‬آﻣﻧوا ﺑﺄن اﻟﻘرآن وﺣﻲ ﻣن ﻋﻧد ﷲ وﻋﻠﯾﮭم طﺎﻋﺗﮫ‪ ،‬وﻟم ﯾﻛرھﮭم أﺣد ﻋﻠﻰ اﻹﯾﻣﺎن ﺑﮫ")‪.(51‬‬
‫وﻟﻛن ھل ﻣن اﻟﻣﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻘرآن دﺳﺗور اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن إذا ﻛﺎن ﯾﺧﺿﻊ ﻟﻠﺗﺄوﯾل؟‬
‫وھل ﻣن اﻟﻣﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﺷﻌب ﻛﻠﮫ رﺿﻲ ﺑﮫ وآﻣن ﺑﮫ؟‬
‫أﻟﯾس ﻣن اﻟﻣﻣﻛن وﺟود ﻣﺳﻠﻣﯾن وﻣﺳﯾﺣﯾﯾن‪ ،‬وﯾﮭود‪ ،‬وﻻدﯾﻧﯾﯾن داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ واﺣد؟‬
‫وﻣن أﯾن ﻟﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد اﻟﯾﻘﯾن ﺑﺄن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن "ﻛﻠﮭم" ﺳوف ﯾﺧﺿﻌون ﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻹﺳﻼم اﻟﺗﻲ ھﻲ‬
‫ﺑدورھﺎ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﺗﻔﺳﯾر ﻣﻌﯾن وﺗﺄوﯾل ﻣﻐﺎﯾر ﻣن ﻓﺗرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ إﻟﻰ أﺧرى‪ ،‬وﻣن ظروف اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ إﻟﻰ أﺧرى‪ ،‬ﺑل ﻣن ﻣﻛﺎن ﻣﻌﯾن إﻟﻰ ﻣﻛﺎن آﺧر؟‬
‫إن اﻟﻘرآن ﻛدﺳﺗور ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ ﻣﻧظور ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد‪ ،‬ﯾﺟب أن ﯾطﺑﻖ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن طرف ﺣﺎﻛم ﻣﺳﻠم ﯾﺣرص ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ .‬وﻛل ﻣن ﻻ ﯾﻔﻌل ذﻟك ﯾﻛون ﻗد ﺧرج ﻋن اﻟدﯾن‪،‬‬

‫‪199‬‬
‫وﻋن اﻟﻣﻠﺔ‪ .‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻓﺎﻟﺣﺎﻛم اﻟﻣﺳﻠم اﻟذي ﻻ ﯾﺣﻛم اﻟدﺳﺗور اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﯾﺻﻌب ﺟدا اﻻﻋﺗراف ﻟﮫ ﺑﺄﻧﮫ‬
‫ﺣﺎﻛم ﻣﺳﻠم")‪.(52‬‬
‫إن ھذا اﻟﻣوﻗف اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﺻرﯾﺢ واﻟﺧطﯾر –ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻟﯾؤدي إﻟﻰ ﻓﻛرة ﻣﻔﺎدھﺎ أن ھذه‬
‫دﻋوة ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺗﻛﻔﯾر‪ ،‬ﺑﻌد أن ﺧرﺟت ﻋن اﻟﺗﻧظﯾر‪ ،‬وﻟﺗﺻل إن ﻋﺎﺟﻼ أو آﺟﻼ إﻟﻰ اﻟﺗﻔﺟﯾر‪.‬‬
‫و‪-‬ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ :‬ﻟم ﯾﻛن ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ﻣطﺎرﺣﺗﮫ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺄﻛﯾد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪،‬‬
‫ﻋن ﺗﯾﺎر ﻣﻧﺗﺟﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻌد ﻣن اﻟﻣﻧظرﯾن واﻟﻣﺟﺗﮭدﯾن ﻓﻲ ﻗﺿﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ إﺟﻣﺎﻻ‪ ،‬وﻣﻧﮫ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺧﺻوﺻﺎ‪.‬‬
‫وھﺎھو اﻵﺧر ﯾﺻرح ﺑﺗﻛﻔﯾر ﻛل ﻣن ﻻ ﯾرى ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﯾﺧﺿﻊ ﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ‪...‬‬
‫ﯾﻘول‪:‬‬
‫" واﻟﻘرآن ﺻرﯾﺢ ﻓﻲ ﺧروج اﻟذﯾن ﯾﺣﻛﻣون ﺑﻐﯾر ﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻣن اﻟدﯾن‪ ،‬ﻻ ﯾدﻋون ﻛﻔﺎرا ﺑﺟﻣﻠﺔ‬
‫اﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭم ﻣن ﺣﯾث ﻣﺎ ﻓﻌﻠوا ﺑﺎﻟﺣﻛم ﻛﺎﻓرون ظﺎﻟﻣون ﻓﺎﺳﻘون‪ ،‬وﻗد ﯾﻧﺳﺑون إﻟﻰ اﻹﺳﻼم وﻟﻛن ﻏﺷﯾﮭم‬
‫اﻻرﺗﯾﺎب وﻟﻣﺎ ﯾدﺧل اﻹﯾﻣﺎن ﻓﻲ ﻧﻔوﺳﮭم")‪.(53‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﯾوﺿﺢ ﻣوﻗﻔﮫ أﻛﺛر ﻓﯾﻘول‪" :‬وﺳﯾﺄﺗﻲ )‪ (...‬ﺑﯾﺎن ﺷﺎﻣل ﻟوظﺎﺋف اﻟﺣﻛم‬
‫اﻟﺗﻲ أﺗﻰ ﺑﮭﺎ اﻟﻘرآن‪ ،‬ﻻ ﯾﻌطﻠﮭﺎ ﺗدﯾﻧﺎ إﻻ اﻟﻛﺎﻓر ﺑﻛﺗﺎب ﷲ")‪.(54‬‬
‫إن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬وإن ﻋﺑر ھﻧﺎ ﻋن رأﯾﮫ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬ﻣن ﻣﺳﺄﻟﺔ إﻧﻛﺎر اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﯾﺷﯾر إﻟﻰ اﻟﺳﺑب اﻟذي ﺟﻌل ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﯾﻘوﻟون ﺑذﻟك‪.‬‬
‫" وﻟﻘد اﺗﺧذ ﺑﻌض دﻋﺎة ﻓﺻل اﻟدﯾن واﻟﺣﻛم ﺣﺟﺔ ﻣن ﻓﻘر اﻟﻌﻠوم اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﺳن‬
‫ﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺣﻛم وﻧظﻣﮫ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻣرﺻود ﻓﻲ اﻟﺗراث إﻧﻣﺎ ھو ﺑﺎﺋس‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻗﻠﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﻓﻘﮫ ﻟﺷؤون اﻟﺳﻠطﺎن‪ ،‬ﻟﺑؤس‬
‫اﻟﺗدﯾن ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺟﺎل ﻓﻲ ﺳﯾرة اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻟﺿﺎﻟﺔ ﻋن اﻟرﺷد‪ .‬وﻗد اﻋﺗزل ﻏﺎﻟب طﺑﻘﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‬
‫ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﺣﻛم إﻻ ﺑﻌض اﻟﺑﺳﯾط واﻟﻣﺛﯾر ﻣﻧﮭﺎ ﻛﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺣدود اﻟﺟﻧﺎﺋﯾﺔ‪.(55) "..‬‬
‫واﻟﺳﺑب ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﻔﻘرة اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﯾﻌود أﺳﺎﺳﺎ إﻟﻰ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ وﻣﻧﺗﺟﯾﮭﺎ‪،‬‬
‫واﻗﺗﺻﺎرھم ﻋﻠﻰ اﻟوﻗوف ﻋﻧد ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﺣدود دون ﺑذل ﺟﮭد واﺟﺗﮭﺎد ﻓﻛري ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ ھو أﻛﺛر أھﻣﯾﺔ‬
‫ﻛﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣﺛﻼ‪ .‬ﻟﻛﻧﮫ أﯾﺿﺎ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺳﺑب آﺧر‪ ،‬ﻻ ﯾﻘل أھﻣﯾﺔ ﻋن اﻟﺳﺑب اﻷول‪،‬‬
‫وﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻧﺑﮭﺎر وﺗﺄﺛر ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﺎﻟﺣداﺛﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻗوﺗﮭﺎ اﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻟﻣﻌﻧوﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻗدرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﺣﺗواء اﻟﻌﺎﻟم ﻛﻠﮫ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﯾﺎ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وﻓﻛرﯾﺎ‪ "..‬ﻟﻛن ھﯾﻣﻧﺔ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻣﺎدﯾﺔ‬
‫ﺑﻐزو اﻻﺗﺻﺎل اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ وﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﻌوﻟﻣﺔ اﻟﺳﺎﻋﯾﺔ إﻟﻰ ﻗوﻟﺑﺔ ﺣﯾﺎة اﻟﻌﺎﻟم ﻛﻠﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻣط اﻟﻐرﺑﻲ‬
‫ﺑرھﺑﺔ اﻟﺳﻼح أو ھﯾﺑﺔ اﻟﻣﺎل واﻹﻋﻼم اﻷﻏﻠب‪ ،‬وظﺎھرة اﻧﺣﺳﺎر ﻏﺎﻟب دﯾﺎﻧﺎت اﻟﻌﺎﻟم ا ّﻣﺳﺧت ﻓﺄﺻﺑﺣت‬
‫ھوﯾﺎت ﻓﺎرﻏﺔ ﻗد ﯾﮭﯾﺞ ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺗﻧﺎﻛر اﻷﻋﻣﻰ ﻟﻛﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﮭدي ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة إﻟﻰ رﺷد أو ﻧظﺎم‪ .‬ﺗﻠك اﻟدواﻋﻲ‬
‫أﺧﻠﻔت ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻼدﯾﻧﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻟﺣﺎﺿر ﻋﮭده ﺗﯾﺎرا أوﺳﻊ ﻣﻧﮭﺟﺎ‬

‫‪200‬‬
‫وأﺷد ﺻراﺣﺔ وﻋزﻣﺎ ﻓﻲ ردﺗﮫ ﻋن اﻹﺳﻼم )‪ (...‬وﯾﻧﻛر ﺟﮭﺎرا ﺑواﺣﺎ ﺧﺎﺻﺔ ﺷراﺋﻊ اﻟﻧظم‬
‫واﻷﺣﻛﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ")‪.(56‬‬
‫وﯾﺗﺎﺑﻊ ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻓﻛرﺗﮫ ﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻋﻧدﻣﺎ ﺣﺎول أن ﯾﺑرر ﺣﻛم ﷲ اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪،‬‬
‫أو اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم ﯾﺟب أن ﺗﺣﻛﻣﮫ ﺷرﯾﻌﺔ رﺑﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬أو ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ إﻻھﯾﺔ‪ ..‬وإﻻ ﻋد ﻣن‬
‫اﻟﻣﺷرﻛﯾن‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻋﻧد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ھﻲ اﻟﺣﺟﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ ﻓوق ﺳﻠطﺎن اﻷرض‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻣؤﺳﺳﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎ‬
‫اﻟﻛﺑﯾر اﻟﻣﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬وھﻲ ﺷرﯾﻌﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﻌﻠم وﺗﺄﻣر وﺗﻧﮭﻰ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺣﯾﺛﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ ﻣﺳﺎﻓﺎت ﺣﯾﺎﺗﮫ اﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬إذ‬
‫ﺗﺻدر ﻣن اﻟﺧﺎﻟﻖ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬اﻟﻣﺻرف ﻟﻛل ظرف اﻟﻌﻠﯾم ﺑﻛل ﺷﺄن ﯾﻌﻧﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﯾﺑﺗﻠﯾﮫ ﻓﻲ ﻛل أوﺿﺎع‬
‫ﺣﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬وﯾﻛﻠﻔﮫ ﺑﻛل أﻣر ﺣﯾﺛﻣﺎ ﻛﺎن‪ ،‬وﯾﺣﺎﺳﺑﮫ ﺑﻛل ذرة ﻣن ﻛﺳﺑﮫ أﻓﻌﺎﻻ ظﺎھرة ﺑﺄﺻوﻟﮭﺎ اﻟﺑﺎطﻧﺔ‪ .‬وﻟذﻟك ﻻ‬
‫ﯾﻧﻔض أﺣد ﺷؤون اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﺳﻠطﺎن ﻣن ﺗﻛﺎﻟﯾف ﺷرع ﷲ وﻻ ﯾﻌزﻟﮭﺎ ﻣن ﻋﺑﺎدﺗﮫ إﻻ إذا أﺷرك ﺑﮫ ﺷﯾﺋﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟدﻧﯾﺎ وﻋﺎﻟﻣﮭﺎ اﻟﻣﻧﺷود")‪.(57‬‬
‫وﯾﺿﯾف وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬وھو ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ أن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھﻲ اﻟﻘﺎﻧون اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟذي‬
‫ﯾﺟب أن ﯾﺣﺗﻛم إﻟﯾﮫ اﻟﻣﺳﻠﻣون‪ ،‬ﯾﻘول‪ :‬إن "‪ ...‬اﻟﺷرﯾﻌﺔ )‪ (...‬ھﻲ اﻟﻣﺻدر اﻷﻋﻠﻰ اﻟﺣﻖ ﻓﻲ ﻧﻔوس‬
‫اﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﻣذاھﺑﮭم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﺗﮭﺗدي ﺑﮭدﯾﮭﺎ‪ ،‬وإرادﺗﮭم ﺗﻧدﻓﻊ ﺑدواﻓﻌﮭﺎ وﺗوﻗﯾﻌﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﮭم اﻟﺳﻠطﺎﻧﯾﺔ ﺑﺈﺟﻣﺎع ﯾﺗﻌﺎھد ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣﺳﻠﻣون‪ ،‬إﻋﻼﻧﺎ وﻋرﻓﺎ أو ﯾﺿﻌوﻧﮫ ﻓﻲ وﺛﯾﻘﺔ أﺣﻛﺎم ﺗﺻوغ ﻟﮭم‬
‫وﻗﺎﺋﻊ ﺣﻛﻣﮭم ﻣﮭدﯾﺔ ﻧﻘﯾﺔ")‪.(58‬‬
‫ز‪-‬ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ :‬ﻟم ﯾﺧرج ﺧطﺎﺑﮫ ﻋن اﻹطﺎر اﻟﻔﻛري اﻟذي ﻣﯾز اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺻور اﻹﺳﻼﻣوي‪ .‬ﻓﮭو أﯾﺿﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل ﻋﺿوي‪ ،‬ﺗﻔرﺿﮫ طﺑﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼم ورﺳﺎﻟﺗﮫ ﻛﻌﻘﯾدة وﻧظﺎم‬
‫ﺣﻛم ﯾﺷرف ﻋﻠﻰ ﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﻠم ﻛﻔرد وﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬اﻹﺳﻼم ﻋﻘﯾدة وﻧظﺎم‪..‬ﻋﻘﯾدة ﺗﻌﻣر اﻟﻘﻠوب‪،‬‬
‫وﻧظﺎم ﯾﺳود اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ وﯾﻘودھﺎ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﻌﻘﯾدة‪ ،‬ﻟﯾس إﺻﻼح اﻟﻧﻔس‪ ،‬وﺗﻛوﯾن اﻟﻔرد اﻟﻛﺎﻣل ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﺑل‬
‫اﻟﻌﻘﯾدة اﻟراﺳﺧﺔ دﻋﺎﻣﺔ ﯾﺗﻣﺎﺳك ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻛذﻟك ﻧظﺎم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺗﺳﺗﻘﯾم ﺑﮭﺎ ﺷؤون اﻟﺣﻛم ﻛﻠﮭﺎ")‪.(59‬‬
‫ﺛم ﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻛﻐﯾره ﻣن أﺻﺣﺎب ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن إﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ داﺧل أي ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗﺣدده طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻐزاﻟﻲ ﯾﻛﻔر‬
‫اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺣﻛوﻣﺎت واﻟدول اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗطﺑﻖ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ .‬وھذا ﻟﯾس ﻏرﯾﺑﺎ ﻋﻧﮫ طﺎﻟﻣﺎ أن‬
‫اﻹطﺎر اﻟﻔﻛري واﻟذھﻧﻲ اﻟذي ﯾﺗﺣرك ﻓﯾﮫ‪ ،‬ھو إطﺎر اﻻﺗﺟﺎه اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي ﯾﻘوم ﻓﮭﻣﮫ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﻣﺎد‬
‫اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻧﺻوﺻﺎ ﺣرﻓﯾﺔ وﻗطﻌﯾﺔ وﺛﺎﺑﺗﺔ وﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬واﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻻ ﺗﻛون‬

‫‪201‬‬
‫ﻣﺳﻠﻣﺔ إﻻ إذا أﻗﺎﻣت اﻟﻧظﺎم اﻟذي ﯾدﻋو إﻟﯾﮫ اﻹﺳﻼم وﻏرﺳت اﻟﻌﻘﯾدة اﻟﺗﻲ ﺗﻣد ھذا اﻟﻧظﺎم ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة‬
‫واﻟﺣرارة واﻟﻧﻣﺎء‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻗدر اﻧﺷﻐﺎل اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﺑذﻟك ﯾﻛون ﻗرﺑﮭﺎ أو ﺑﻌدھﺎ ﻣن ھذا اﻟدﯾن‪.(60) "...‬‬
‫وﻟﻛﻲ ﯾﻛون طرح ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ ﻣﻘﻧﻌﺎ ﻟﻠﻣﺳﻠﻣﯾن وﻟﻠﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد اﻋﺗﻣد اﻟﻧﻣوذج اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ‬
‫اﻟطوﺑﺎوي‪ ،‬ﻏﯾر اﻟواﻗﻌﻲ‪ ،‬واﻟذي ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﻛرر ﻣرة ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﻟﯾس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﻓﺈن اﻟواﻗﻊ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﺗﻐﯾر ﯾﻛذﺑﮫ وﺑﺳﮭوﻟﺔ ﻣﺗﻧﺎھﯾﺔ‪.‬‬
‫ھذا اﻟﻧﻣوذج‪ ،‬اﻟذي ﯾﻌﺗﺑره اﻟﻐزاﻟﻲ "ﺣﻛوﻣﺔ " اﻟﻧﺑﻲ )ص( وﻛذﻟك "ﺣﻛوﻣﺔ" اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺻرح وﯾﻘول‪ " :‬إن أول "ﺣﻛوﻣﺔ" أﻧﺷﺋت ﻟﻺﺳﻼم ھﻲ "ﺣﻛوﻣﺔ" اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﺛم ﺣﻛوﻣﺔ اﻟﺧﻠﻔﺎء‬
‫اﻟراﺷدﯾن‪.(61) "...‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن طرح اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ،‬إﻟﻰ أي ﻣدى ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ﺣﻘﯾﻘﺔ أن ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻛوﻣﺔ‬
‫ﯾرﺗﺑط ﺑﮭذه اﻟﻔﺗرة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ؟‬
‫إن اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﯾﻣﻛن ﺗﺣدﯾدھﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﺛور ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﻛوﻣﺔ داﺧل‬
‫اﻷدﺑﯾﺎت واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﺗراﺛﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ ﻟﮭﺎ )اﻟﺣﻛوﻣﺔ( ﻓﻲ ﺗﻠك‬
‫اﻟﺣﻘﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ح‪-‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ :‬وﯾﻧطﻠﻖ ﻓﻲ ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﻣل‬
‫ﻋﻠﻰ ﺿﺑط ﻛﻠﻣﺔ أو ﻣﻔﮭوم "اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ" ﻓﻲ اﻟﺗراث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﺗﺣدﯾدا‪ ،‬ﻓﮭو‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ھذا اﻹطﺎر ﯾﻘول‪ " :‬ﻛﻠﻣﺔ "اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ" ﻟم ﺗرد ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻻ ﻓﻲ ﻣﻛﯾﮫ‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ ﻣدﻧﯾﮫ‪ ،‬وﻻ أي ﻟﻔظﺔ‬
‫ﻣﺷﺗﻘﺔ ﻣﻧﮭﺎ وﺻﻔﺎ أو ﻓﻌﻼ")‪.(62‬‬
‫ﻟﻛﻧﮫ‪ ،‬وإن دل ﻋﻠﻰ ﻋدم ورود ﻛﻠﻣﺔ "ﺳﯾﺎﺳﺔ" ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ اﺳﺗدرك اﻟﻣوﻗف‬
‫ﻟﯾﺟد ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻧص ﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬أي اﻻﺳﺗﺷﮭﺎد ﺑﻣﻔﺎھﯾم أﺧرى ﺗﺣﻣل ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ وﻧﻔس اﻟدﻻﻟﺔ‬
‫ﻟﻣﻔﮭوم "ﺳﯾﺎﺳﺔ"‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻓﺎﻟﻘرآن وإن ﻟم ﯾﺟﯾﺊ ﺑﻠﻔظ "اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ" ﺟﺎء ﺑﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻧﺑﺊ ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺛل‪:‬‬
‫ﻛﻠﻣﺔ "اﻟﻣﻠك" اﻟذي ﯾﻌﻧﻲ ﺣﻛم اﻟﻧﺎس وأﻣرھم وﻧﮭﯾﮭم وﻗﯾﺎدﺗﮭم ﻓﻲ أﻣورھم)‪."(63‬‬
‫وﻛذﻟك ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﻣﻔﮭوم "اﻟﺗﻣﻛﯾن" وﯾﺟد ذﻟك ﻓﻲ ﺳورة ﯾوﺳف‪ 56 :‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪:‬‬
‫"وﻛذﻟك ﻣﻛﻧﺎ ﻟﯾوﺳف ﻓﻲ اﻷرض ﯾﺗﺑوأ ﻣﻧﮭﺎ ﺣﯾث ﯾﺷﺎء")‪.(64‬‬
‫وﻏﯾر ذﻟك ﻣن آﯾﺎت أﺧرى ﻛﺳورة اﻟﻘﺻص‪ ،5:‬وﺳورة اﻟﺣﺞ‪ 41:‬ﺗﺧدم ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻘدم ﻣﻔﮭوم "اﻻﺳﺗﺧﻼف" وﻣﺎ ﯾﺷﺗﻖ ﻣﻧﮫ ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑﺂﯾﺎت ﻣن اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‬
‫ﻣﺛل‪:‬‬
‫" وﻋد ﷲ اﻟذﯾن آﻣﻧوا ﻣﻧﻛم وﻋﻣﻠوا اﻟﺻﺎﻟﺣﺎت ﻟﯾﺳﺗﺧﻠﻔﻧﮭم ﻓﻲ اﻷرض ﻛﻣﺎ اﺳﺗﺧﻠف اﻟذﯾن ﻣن‬
‫ﻗﺑﻠﮭم وﻟﯾﻣﻛﻧن ﻟﮭم دﯾﻧﮭم اﻟذي ارﺗﺿﻰ ﻟﮭم وﯾﺑدﻟﻧﮭم ﻣن ﺑﻌد ﺧوﻓﮭم أﻣﻧﺎ ﯾﻌﺑدوﻧﻧﻲ ﻻ ﯾﺷرﻛون ﺑﻲ ﺷﯾﺋﺎ‬
‫وﻣن ﻛﻔر ﺑﻌد ذﻟك ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻔﺎﺳﻘون")‪.(65‬‬

‫‪202‬‬
‫وأﺧﯾرا ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﻛم" وﻣﺎ ﯾﺷﺗﻖ ﻣﻧﮫ ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑﺎﻵﯾﺎت اﻟﻣﺷﮭورة ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬واﻟﺗﻲ اﺳﺗﺷﮭد‬
‫ﺑﮭﺎ ﻛل دﻋﺎة ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣر ﻣﻌﻧﺎ ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺑﺣث‪ .‬ﺗﻠك اﻵﯾﺎت ھﻲ‪:‬‬
‫"وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟظﺎﻟﻣون"‬
‫"وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻔﺎﺳﻘون"‬
‫"وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻛﺎﻓرون")‪.(66‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻟﻘول أن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي وﻋﻧدﻣﺎ ﻟم ﯾﻌﺛر ﻋﻠﻰ "ﻛﻠﻣﺔ" أو ﻣﻔﮭوم "ﺳﯾﺎﺳﺔ" ﻓﻲ‬
‫اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬راح ﯾﺟﺗﮭد وﯾؤول اﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻌﺗﺑر أن ﻛﻠﻣﺎت‪ ،‬أو ﻣﻔﺎھﯾم "ﻛﺎﻟﻣﻠك" و"اﻟﺗﻣﻛﯾن"‬
‫و"اﻻﺳﺗﺧﻼف" و"اﻟﺣﻛم" ﻛﻠﮭﺎ ﺗدل ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻗد اﺳﺗﺷﮭد ﻣن أﺟل إﺛﺑﺎت ذﻟك اﻟﻔﮭم واﻟﺗﺻور ﺑﺂﯾﺎت ﻣن اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﻟﻛن ھذا اﻟﺗﺄوﯾل ﯾﺣﻣل‬
‫ﻓﻲ طﯾﺎﺗﮫ ﻋﻛس ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮫ اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬إذا ﻓﮭم وأول ﻋﻠﻰ ﻏﯾر ﻓﮭﻣﮫ وﺗﺄوﯾﻠﮫ‪.‬‬
‫إن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا وﯾﻛﺛر ﻣن اﻻﺳﺗﺷﮭﺎد ﺑﺎﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬إﻧﻣﺎ ﯾرﯾد أن‬
‫ﯾؤﻛد ﺟﺎزﻣﺎ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ طﺑﯾﻌﯾﺔ واﺗﺻﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬وﻟم ﯾﻛﺗف ﺑذﻟك‪ ،‬ﺑل اﻋﺗﻣد‬
‫أﺳﻣﺎء ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن‪ ،‬ﻣن إﺻﻼﺣﯾﯾن وأﺻﺣﺎب ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻣﻧظري اﻟﺣرﻛﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﺳﻠﻔﯾﯾن‪ ،‬وذﻟك ﻣن أﻣﺛﺎل‪ :‬ﺟﻣﺎل اﻟدﯾن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ ،‬واﺑن ﺑﺎدﯾس‪ ،‬ورﺷﯾد رﺿﺎ‪ ،‬وﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪،‬‬
‫وﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب ‪ ...‬وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وھذا ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻣﺻﻠﺣﯾن وﻣؤﺳﺳﻲ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﯾدﺧﻠون ﻣﻌﺗرك اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﯾﻠﺗﻣﺳون‬
‫اﻹﺻﻼح ﻋن طرﯾﻖ "إﻗﺎﻣﺔ دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ"‪.(67)"...‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ طﺑﯾﻌﯾﺔ واﺗﺻﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‬
‫ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﺣﺎﻛم ھﻧﺎ ﯾﺟب أن ﯾﺗﻘﯾد ﺑﺻﻔﺎت اﻟرﺟل اﻟﻣﺳﻠم‪ ،‬واﻻﻟﺗزام ﺑﻘواﻋد اﻟدﯾن‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺣﯾن ﯾﻌﺗﺻم ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻣﺎ ﯾﻌﺗﺻم ﺑﺎﻟﻌروة اﻟوﺛﻘﻰ‪ ،‬وﻟﺣﻣﯾﺔ اﻟدﯾن ﻣن ﻣﺳﺎوئ‬
‫اﻷﺧﻼق‪ ،‬ورذاﺋل اﻟﻧﻔﺎق‪ ،‬ﻓﺈذا ﺣدث ﻟم ﯾﻛذب‪ ،‬وإذا وﻋد ﻟم ﯾﺧﻠف‪ ،‬وإذا أؤﺗﻣن ﻟم ﯾﺧن‪ ،‬وإذا ﻋﺎھد ﻟم‬
‫ﯾﻐﺎدر‪ ،‬وإذا ﺧﺎﺻم ﻟم ﯾﻔﺟر‪ ،‬إﻧﮫ ﻣﻘﯾد ﺑﺎﻟﻣﺛل اﻟﻌﻠﯾﺎ وﻣﻛﺎرم اﻷﺧﻼق")‪ .(68‬وﯾﻼﺣظ ﻣن ﺧﻼل اﻟﻧص اﻟﺳﺎﺑﻖ‬
‫أن "اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" أو "اﻟﺣﺎﻛم" اﻟذي ﯾﺗﺣدث ﻋﻧﮫ اﻟﻘرﺿﺎوي ھو ﺣﺎﻛم ﻣﺗدﯾن ﻣﻠﺗزم ﺑﻘﯾم اﻷﺧﻼق اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬وھذا ﺟﻣﯾل ﺟدا !‪.‬‬
‫ﻟﻛن ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر وﻣﻌطﯾﺎت اﻟواﻗﻊ اﻟﺑﺷري واﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻣﺟرد ﺻﻔﺎت ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ ﻟﺻورة‬
‫اﻟﺣﺎﻛم اﻟﻣﺳﻠم‪ .‬واﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﺎﻛم اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ اﻟذي ﯾرﯾده اﻟﻘرﺿﺎوي ﻻ ﯾوﺟد إﻻ ﻓﻲ ﻣﺧﯾﻠﺗﮫ‪ ،‬أو ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﮫ‬
‫اﻟطوﺑﺎوي‪.‬‬
‫وﯾﺗﺎﺑﻊ اﻟﻘرﺿﺎوي ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ وﻣﺑرراﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮫ ﻣن ﻧﺗﺎﺋﺞ‪ ،‬وذﻟك ﻓﻲ‬
‫ﺗﺣدﯾده ﻧﻣط اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪203‬‬
‫" ﻓﺎﻟﺣﻖ أن اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ :‬دوﻟﺔ ﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻛل اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﯾزھﺎ ﻋن ﻏﯾرھﺎ إﻻ أن‬
‫ﻣرﺟﻌﯾﺗﮭﺎ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ")‪.(69‬‬
‫وھﻧﺎ اﻟﺳؤال اﻟذي ﯾﻔرض ﻧﻔﺳﮫ ھو‪ :‬ﻛﯾف ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون اﻟدوﻟﺔ ﻣدﻧﯾﺔ وﻣرﺟﻌﯾﺗﮭﺎ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻻﺑد ﻣن اﻟﻘول أن ھذا ﻧوع ﻣن اﻟﺗﻧﺎﻗض اﻟﺻﺎرخ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻔﻛر واﻟﻔﮭم وﺗﺣدﯾد‬
‫اﻟدﻻﻻت واﻟﻣﻌﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟدوﻟﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ ﯾﺣﻛﻣﮭﺎ ﻗﺎﻧون وﺿﻌﻲ‪ ،‬ﺑﺷري‪ ،‬إﻧﺳﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑل ﻟﻠﺗﻐﯾﯾر ﺣﺳب ﻣﺳﺗﺟدات اﻟﺣﯾﺎة‬
‫وﺗﻘﻠﺑﺎت اﻷوﺿﺎع واﻟظروف اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ...‬ﻟﻛن ﻧﺻوص اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺑدأ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗطﺎﻟب ﺑﮭﺎ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﺑل ﻓﻲ ﻣﻧظورھﺎ وﺗﺻورھﺎ إﻻ أن ﯾﻛون‬
‫اﻹﺳﻼم وﺣده ھو اﻟﺣل ﻟﻛل ﻣﺷﺎﻛل اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺟﻣﻌﺎء‪ ،‬ﻷن ﻧﺻوﺻﮫ ‪-‬وﺑﺎﻟﻌﻛس‪ -‬ھﻲ ﺛﺎﺑﺗﺔ وﻗطﻌﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺻﺎﻟﺣﺔ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪.‬‬
‫واﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻗوﻟﮫ ھو اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬واﻟﺧﺎﺗﻣﺔ اﻟﺗﻲ وﺻل إﻟﯾﮭﺎ ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﺑﻌد ﺟﮭد ﻛﺑﯾر‬
‫ﻹﺛﺑﺎت أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل ﺑﺷواھد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺛﺎﺑﺗﺔ واﻟﺣرﻓﯾﺔ‬
‫واﻟﻘطﻌﯾﺔ‪...‬ﯾﻘول‪..." :‬ﻻ اﻧﻔﺻﺎل ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋن اﻟدﯾن‪ ،‬وﻻ ﻟﻠدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وأن ﻣن اﻟﺧﯾر أن ﯾدﺧل‬
‫اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﯾوﺟﮭﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺣﻖ‪ ،‬وﯾرﺷدھﺎ إﻟﻰ اﻟﺧﯾر‪ ،‬وﯾﮭدﯾﮭﺎ ﺳواء اﻟﺳﺑﯾل‪ ،‬وﯾﻌﺻﻣﮭﺎ ﻋن اﻟﻐرور‬
‫ﺑﺎﻟﻘوة‪ ،‬واﻻﻧﺣراف إﻟﻰ اﻟﺷﮭوات‪ ،‬وﯾﻣد أﺻﺣﺎﺑﮭﺎ ﺑﺎﻟﺧﺷﯾﺔ ﻣن ﷲ‪ ،‬وﻻﺳﯾﻣﺎ أن اﻟﺳﻠطﺔ ﺗﻐري ﺑﺎﻟﻔﺳﺎد‪،‬‬
‫واﻟﻘوة ﺗﻐري ﺑﺎﻟﻔﺟور واﻟطﻐﯾﺎن")‪.(70‬‬
‫ط‪-‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ :‬ھو زﻋﯾم ﺣرﻛﺔ اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟﺗوﻧﺳﯾﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﺔ‪ ،‬وﻣﻧظرھﺎ اﻟﻔﻛري واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬وأﺣد اﻟرﻣوز اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬واﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﯾﻌد ﻛذﻟك ﻗطﺑﺎ ﻣن أﻗطﺎب ﻗﯾﺎدات ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪،‬‬
‫وﺗﺣدﯾدا ﻓﻲ ﺗوﻧس‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺧﺻوص ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﻛن ھو اﻵﺧر ﺑﻌﯾدا ﻋن ﺗﺻور‬
‫وﻣوﻗف اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ واﻟﻣﻧﺗﻣﯾﺔ ﻟﻼﺗﺟﺎه اﻹﺳﻼﻣوي ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ھو ﯾﻌﺑر ﻋن‬
‫ﻣﻧظوره ﺑﻛل وﺿوح وﺻراﺣﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﻲ ﺗﻧﺎول اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ )‪ (...‬ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬أن ﺗؤﻛد ﻓﻲ‬
‫دﻋوﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗوﺣﯾد ﷲ ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ أﺻﻼ ﻟﻛل ﻋﻘﯾدة وﻓﻛر وﻋﻣل وﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﮭﻣﺎ اﺧﺗﻠﻔت ﻣﺟﺎﻻت اﻟﻧظر‬
‫واﻟﺳﻠوك اﻟﻔردي واﻟﺟﻣﺎﻋﻲ وذﻟك ﻣﺎﻏدا ﯾﻌرف ﻗﻲ اﻷدﺑﯾﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﻣﺑدأ ﺷﻣوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﯾﺗﺻﺎدم‬
‫ﺑﺎﻟﻛﻠﯾﺔ ﻣﻊ أي ﺗﻔﻛﯾر ﻋﻠﻣﺎﻧﻲ أو ﻛﻧﺳﻲ ﯾؤﺳس ﻟﻠﻔﺻل ﺑﯾن اﻟروح واﻟﻣﺎدة أو ﺑﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن أو ﺑﯾن‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎد واﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻓﻛل ﺿرب ﻣن ھذا اﻟﻔﺻل ھو اﻓﻧﺋﺎت ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم وﻟون ﻣن اﻟﺷرك")‪.(71‬‬

‫‪204‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻟﺗﺷدﯾد ﻋﻠﻰ ﻣﻼﺣظﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ‪ ،‬أن اﻟﻐﻧوﺷﻲ ھو اﻵﺧر ﯾﻌﻘد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻘول‬
‫ﺑﺎﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻛﻔر أو اﻟﺷرك‪ ،‬أي ﯾﺻل ﻣوﻗﻔﮫ اﺗﺟﺎه ﺧﺻوﻣﮫ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن إﻟﻰ ﺣد‬
‫ﺗﻛﻔﯾرھم‪ ،‬وإﺧراﺟﮭم ﻣن اﻟﻣﻠﺔ واﻟدﯾن‪.‬‬
‫وﺗﻌد ﻣﺛل ھذه اﻟﻣواﻗف ﻣن أﺷﻧﻊ اﻟﺣﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﻗد وﺻﻠت إﻟﯾﮭﺎ ﺧطﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﺎرﻛﮭﺎ وﺻراﻋﺎﺗﮭﺎ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬ﻣن أﺟل اﻟﺗرﻛﯾز واﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ ﻓﻛرة اﻻﺗﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻗد ﺣدد ذﻟك أﯾﺿﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﯾراه ﻋﻧﺻرا ھﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺷﻛﯾل ﻣﺎھﯾﺔ وﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫ھذا اﻟﻌﻧﺻر ھو "اﻟﺷﻣول"‪ ..‬ﯾﻘول‪ :‬إن " أول ھذه اﻟﻣﻘوﻣﺎت ﻓﻛرة اﻟﺷﻣول‪ :‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻓﻲ ھذه اﻻﺗﺟﺎھﺎت‬
‫ﯾؤﺧذ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻛل ﻣﺗراﺑط ﻛل ﺟزﺋﯾﺔ ﻓﯾﮫ ﺗرﺗﺑط ﺑﻐﯾرھﺎ ﻓﺎﻟﻌﻘﯾدة واﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻌﺑﺎدة ﻛل ﻣﺗﻛﺎﻣل وﻣن ﺛم ﻻ‬
‫ﻣﺟﺎل ﻟﻠﺗﻔرﯾﻖ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ")‪.(72‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬وھذا اﻟﻔﮭم ﯾﺣدد اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻋﻧﺻرا آﺧر ﻣن ﻋﻧﺎﺻر وﻣﻘوﻣﺎت‬
‫اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻓﯾﻘول‪ ..." :‬إﻧﻣﺎ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﺗﻌﻧﻲ أوﻻ اﻟﺗﺣري ﻓﻲ ﻣﻌرﻓﺔ ﺣﻛم ﷲ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ")‪.(73‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻣر ھﻧﺎ ﯾدل دﻻﻟﺔ واﺿﺣﺔ وﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ‬
‫اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﻘول ﺑﺎﻟرﺑط ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫س‪-‬ﻋﻠﻲ ﺑﻠﺣﺎج‪ :‬ﻣن أھم اﻟﻣؤﺳﺳﯾن ﻟﻠﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ اﻟﻣﺣﺿورة‪ ،‬وﻣن أﻛﺛرھم رادﯾﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣواﻗف اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وھو أﻧﺷطﮭم‪ ،‬وأﻛﺛرھم ﻓﺎﻋﻠﯾﺔ‪ ،‬وأﻛﺛرھم ﺗﺄﺛﯾرا ﻓﻲ اﻟﻣﺻﻠﯾن‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ‬
‫اﻟﺷﺑﺎب ﻣﻧﮭم‪ ،‬وذﻟك ﺑﺧطﺑﮫ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺿد اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﻘﺎﺋم واﻟﺗﻲ ﻗدﻣﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺳﺟد "اﻟﺳﻧﺔ" ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟواد ﺑﺎﻟﺟزاﺋر اﻟﻌﺎﺻﻣﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﺧﺻوص ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن ذﻟك ﺻرﯾﺣﺎ‬
‫وواﺿﺣﺎ‪ ،‬طﺎﻟﻣﺎ أﻧﮫ ﯾﻧﺷط وﯾﺧطب ﻓﻲ اﻟﻧﺎس داﺧل اﻟﻣﺳﺟد وﺧﺎرﺟﮫ ﻣن أﺟل إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪" :‬ﻛل ﻣﺎ ھو ﻟﯾس ﺷرﯾﻌﺔ إﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧدوﺳﮫ")‪.(74‬‬
‫وﻓﻲ ﺧﺿم اﻟﺻراع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬اﻟذي ﻋرﻓﺗﮫ اﻟﺟزاﺋر ﺳﻧﺔ ‪ ،1990‬ﺑﻌد أن أﺻﺑﺢ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺳﺎﺣﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أﻛﺛر ﻣن ‪ 60‬ﺣزﺑﺎ وﺗﺟﻣﻌﺎ وﺟﺑﮭﺔ‪ ،‬راح ﻋﻠﻲ ﺑﻠﺣﺎج ﯾﺗطﺎول ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ واﻷﺣزاب‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء ﺑﺧطﺑﮫ‪ ،‬وﻧﺷﺎطﺎﺗﮫ‪ ،‬وﻣﮭرﺟﺎﻧﺎﺗﮫ‪ ،‬وﺗﺟﻣﻌﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻗﺻد اﻟﺗﺟﯾﯾش واﻟﺗﺣرﯾض‪ ...‬وﺣﺗﻰ‬
‫اﻟﺗﻣرد وﺗﺟﺎوز اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻓﻠﻘد دﻋﻰ اﻟﻣﺻﻠﯾن واﻟﻣﻧﺧرطﯾن ﻓﻲ اﻟﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ‪ ،‬وﻣﺣﺑﯾﮭﺎ‬
‫واﻟﻣﺗﻌﺎطﻔﯾن ﻣﻌﮭﺎ إﻟﻰ اﻻﻟﺗزام ﺑـ "ﻓﺗوى" ﻣﻔﺎدھﺎ‪ " :‬اﻟطﺎﻋﺔ ﻟﻠدﺳﺗور وﻟﻠﻘواﻧﯾن اﻟﻧﺎﻓدة ھﻲ ﻋدم طﺎﻋﺔ‬
‫واﻟرﺳول")‪.(75‬‬

‫‪205‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﺻﻼة ﻋﯾد اﻷﺿﺣﻰ‪ ،‬وﻣن داﺧل ﻣﺳﺟد اﻟﻘﺑﺔ‪ ،‬ﯾﻘدم ﺧطﺑﺔ "ﻧﺎرﯾﺔ" ﻛﻌﺎدﺗﮫ ذات‬
‫ﻣﺿﻣون دﯾﻧﻲ‪ ،‬ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﯾﻘﺎرن ﻓﯾﮭﺎ ﺑﯾن ﺷرع ﷲ‪ ،‬وﺷرع اﻹﻧﺳﺎن‪ ...‬وﻣن أھم ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬أﻗﺳم ﺑﺎ ‪ ،‬إن ﻟم ﺗطﺑﻖ ﺷرﯾﻌﺔ ﷲ ﻋﻠﻰ أرض ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣروب ﺳﺗﺗواﻟﻰ‪ ،‬ﺳوف ﺗﻧطﻔﺊ‬
‫ﺛم ﺗﻧدﻟﻊ‪ ،‬ﺳوف ﺗﺗوﻗف ﻋﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻟﺗﺳﺗﺄﻧف ﻓﻲ اﻟﻌﺎم اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺻراع ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪ ،‬ﺑﯾن ﺷرﯾﻌﺔ ﷲ‬
‫وﺷرﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺻراع ﺑﯾن اﻟﺷرع اﻹﻟﮭﻲ واﻟﺷرع اﻷرﺿﻲ‪ ،‬ﺑﯾن ھﺑﺔ ﷲ وﻋطﺎء اﻟﺷﯾطﺎن")‪.(76‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﻠﻲ ﺑﻠﺣﺎج ﻗد ﻟﻌب دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ وﺣﺎﺳﻣﺎ ﻋﻧد ﻛﺗﺎﺑﺔ ﺑرﻧﺎﻣﺞ اﻟﺟﮭﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬وﺑﺄﻧﮭﺎ ﺟﺑﮭﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﺧﺗﻠف‪ ،‬ﻛل اﻻﺧﺗﻼف ﻋن اﻟﺟﺑﮭﺎت‪،‬‬
‫واﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻷﺧرى‪ .‬وﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻛذﻟك ھو اﻋﺗﺑﺎرھﺎ أن اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﺣﻛم وﻟﻠﺳﻠطﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ھو ﷲ وﺣده ﻋﺑر اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪.‬‬
‫وﺑﻛﻠﻣﺔ أﺧرى‪ ،‬أوب ﻣﻔﮭوم آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن‪ ،‬وﺑﺄي ﺣﺎل ﻣن اﻷﺣوال أن‬
‫ﺗﻛون ﺑﺷرﯾﺔ أو إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺛﺑت ﻣرة أﺧرى طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ھذا اﻟﺑرﻧﺎﻣﺞ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪ ،‬وﻣن ﺣﯾث أﻧﮫ ﻛﺗب ﻣن طرف‬
‫ﻧﺧﺑﺔ إﺳﻼﻣوﯾﺔ إﻗﺻﺎﺋﯾﺔ ﻟﻛل اﺧﺗﻼف ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬دﯾﻧﻲ وإﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛل ﻣن ﻻ ﯾﺗﻔﻖ ﻣﻌﮭﺎ‬
‫وﻣﻧظورھﺎ وﺗﺻورھﺎ‪ ..‬ﺗﺗﮭﻣﮫ ﺑﺎﻟﻛﻔر واﻟﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫"‪...‬ﺗﻧص اﻟﻣﺎدة اﻟﺳﺎدﺳﺔ أن اﻟﺷﻌب ھو ﻣﺻدر ﻛل ﺣﻛم‪ ،‬ھذا ﻣﻌﻧﺎه أن اﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺳﺗﻘوم‪ ،‬ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ –ﻟﯾﺣﻔظﻧﺎ ﷲ ﻣﻧﮭﺎ‪ -‬أن ﺗﻘود اﻟﺷﻌب ﻋﻠﻰ دروب ﻣﻌﺎدﯾﺔ ﻟﻠدﯾن‪ .‬إن اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﺣﻛم‬
‫ھو ﷲ ﻋﺑر اﻟﻘرآن‪ ،‬وإن اﻟﺷﻌب ﯾﺗدﺧل ﻻﺧﺗﯾﺎر رﺋﯾس اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺳﺗوى ﯾﻛون ﻣﺻدر اﻟﺣﻛم‪،‬‬
‫ﻓﺈذا ﺻوت اﻟﺷﻌب ﺿد ﺷرﯾﻌﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﮭذا ﻻ ﯾﻛون ﺷﯾﺋﺎ آﺧر ﺳوى اﻟﻛﻔر‪ .‬إن اﻟﻌﻠﻣﺎء ﯾﺄﻣرون ﺑﻘﺗل ھؤﻻء‬
‫اﻟﻛﻔرة‪ ،‬ﻧظرا ﻷﻧﮭم ﯾرﯾدون إﺣﻼل ﺳﻠطﺗﮭم ﻣﺣل ﺳﻠطﺔ ﷲ")‪.(77‬‬
‫ل‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ :‬وﻟﻘد وﺟدت ﻟﮭذا اﻻﺗﺟﺎه "ﺻدى" داﺧل‬
‫اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬وأﻧﺎ أﻗول ﺑدراﺳﺗﻲ اﻟﺣﻘﻠﯾﺔ واﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻣﺎ ﺗﻣﻛﻧت ﻣن اﻟﺣﺻول‬
‫ﻋﻠﯾﮫ ﻛﻣواﻗف وآداء ﻟﮭذه اﻟﻔﺋﺎت اﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻟﻠﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣدروﺳﺔ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﺑﮭذا‬
‫اﻟﺧﺻوص‪ .‬ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل أم اﻧﻔﺻﺎل؟‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫أﻓﺎدﻧﻲ ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻧﺣن ﻧﻌﺗﻘد أن اﻹﺳﻼم ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪ ،‬وأن ﻛﺗﺎب ﷲ ﻟم ﯾﺗرك ﻻ ﺷﺎردة وﻻ واردة‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺗﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻟﯾﺳت واردة ﻋﻧدﻧﺎ‪ ،‬ﻷﻧﻧﺎ ﻧرى أن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ھو ﻓﻲ ﺣد ذاﺗﮫ‬
‫ﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ودوﻟﺔ‪ ،‬وﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺷؤون اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬

‫‪206‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﻛﺎن ﻧﺑﯾﻧﺎ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺻﻼة واﻟﺳﻼم ﯾﺑﻌث ﺑﺎﻟرﺳﺎﺋل إﻟﻰ اﻟﻣﻠوك واﻟﺣﻛﺎم‪ ،‬وﯾﻧظم اﻟﺟﻧد‪ ،‬وﯾﺧوض‬
‫اﻟﻣﻌﺎرك واﻟﻐزوات‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻛﺛﯾر‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻌﺗﺑر أن اﻹﺳﻼم دﯾن ودﻧﯾﺎ‪ ،‬دﯾن وﺳﯾﺎﺳﺔ‪"..‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ..‬ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ داﺋﻣﺎ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن( ﻓﮭو اﻵﺧر ﺻرح ﺣول ﻣوﺿوع اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗراﺑطﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد أﺟﻣﻌت اﻵﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرآن واﻷﺣﺎدﯾث ﻣن اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أن اﻹﺳﻼم ھو دﯾن ودوﻟﺔ‪ ...‬وﻛذﻟك‬
‫ﻋﻣل اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﻛﺎﻧوا ﻣﻠﺗزﻣﯾن ﺑﺎﻟدﯾن واﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻟﺗﻧظﯾم اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻧﺎ ﻓﻲ أﻋﻣﺎل اﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن ﻣﺎ ﯾﺛﺑت ذﻟك‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺑﯾل اﻟﻣﺛﺎل‪ :‬ھﻧﺎك أﻋﻣﺎل اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن‬
‫اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬واﻟﺷﮭﯾد ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﻗطب‪ ،‬وﻋﺑد اﻟﻘﺎدر ﻋودة‪ ..‬وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر‪.‬‬
‫وﻛل ھذه اﻷﻋﻣﺎل ورد ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻣﺗداﺧﻠﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬ﯾﻘول اﻟﻘرآن‬
‫اﻟﻛرﯾم‪" :‬وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻛﺎﻓرون"‪.‬‬
‫إذن ﻓﺎﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺟب أن ﯾؤﺧذ ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﻣن ﯾﺧرج ﻋن ذﻟك ﻓﮭو ﻛﺎﻓر ﺑﺗﻌﺎﻟﯾم‬
‫اﻟدﯾن وﺳﻧﺔ اﻟرﺳول )ص(‪) "...‬إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ..‬ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻠﻘد اﻧﻘﺳﻣت إﻟﻰ اﺗﺟﺎھﯾن‪:‬‬
‫اﺗﺟﺎه ﯾﻣﻛن إدراﺟﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬واﺗﺟﺎه آﺧر ﺳﺄﺗﺣدث ﻋﻧﮫ ﻓﻲ ﺳﯾﺎق آﺧر‪ .‬أي اﻻﺗﺟﺎه اﻟذي‬
‫ﯾﻘول أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺻﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻻﺗﺟﺎه اﻟذي ﯾﻣﻛن إدراﺟﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻣﺛﻠﮫ اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻣﺎ‬
‫ﺟﺎء ﻓﻲ إﺟﺎﺑﺗﮭﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" اﻹﺳﻼم ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪ ،‬وھو دﯾن ﺷﺎﻣل‪..‬‬
‫ﯾﻘول ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬وﻣﺎ ﻓرطﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب ﻣن ﺷﻲء" وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺗداﺧﻠﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ أي ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪.‬‬
‫وﻛل ﻣﺎ ﯾﺣﺎول أن ﯾﻘدم اﻟﻌﻛس‪ ،‬ﻓﮭو ﺧﺎرج ﻣن اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻧﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻛل ﻓﻧﺣن ﻻ‬
‫ﻧؤﯾد اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ واﻷوروﺑﻲ‪ ،‬اﻟذي ﯾﻌﺗﻘد أن ھﻧﺎك اﻧﻔﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ..‬ﻣن‬
‫ﺣﯾث اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻣن طرف اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻷﺧرى ﻗد اﻧﻘﺳﻣت إﻟﻰ اﺗﺟﺎھﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬

‫‪207‬‬
‫اﺗﺟﺎه ﻣﺛﻠﮫ اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وھﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘدان أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫واﺗﺟﺎه آﺧر ﻣﺛﻠﮫ اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وھﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘدان أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺣوﻟﮭﺎ ﺧﻼف‪.‬‬
‫وھﻧﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﻘول اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾﻣﺛﻼن اﻻﺗﺟﺎه اﻷول‪.‬‬
‫"ﻟم ﯾﺳﺑﻖ وأن ﺳﻣﻌﻧﺎ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة أن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ھو دﯾن ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﻓﻧﺣن داﺋﻣﺎ ﻧﺳﻣﻊ‪ ،‬وﻗد ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ أن‬
‫اﻹﺳﻼم دﯾن ﺷﺎﻣل‪ ،‬ھو دﯾن ودﻧﯾﺎ‪ ..‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ دﯾن ودوﻟﺔ وﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬وﻗد ﻧﺻت ﻋﻠﻰ ذﻟك اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻷﺣﺎدﯾث اﻟﺳﻧﯾﺔ واﻟﻧﺑوﯾﺔ‪..‬‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ﺗطﺑﯾﻘﺎت اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬واﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ..‬ﻛﻠﮭﺎ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻋدم اﻟﻔﺻل ﺑﯾن‬
‫ﻣﺎ ھو دﯾن‪ ،‬وﻣﺎ ھو ﺳﯾﺎﺳﺔ"‪) .‬أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻣن ﻗﺑل ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن أﺋﻣﺔ وﻣﺷﺎﯾﺦ‬
‫اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺑدورھﺎ أﻓﺎدﺗﻧﻲ ﺑﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻗﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬وﺑﻛل ﺗﺄﻛﯾد ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻧرى أن اﻹﺳﻼم دﯾن ﺷﺎﻣل‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﻛﻠم ﻋن ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﻋن ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻣن اﻟدﻧﯾﺎ ﻷﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑﻣﺻﺎﻟﺢ اﻟﻧﺎس واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻟﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻗدوة ﺣﺳﻧﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻧﺑﯾﻧﺎ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺻﻼة واﻟﺳﻼم‪ ،‬ﻗدم ﻟﻧﺎ اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن ودﻧﯾﺎ"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ..‬ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻣن طرف ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن‬
‫اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﻣﺗﺷﺎﺑﮭﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻛﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ‪:‬‬
‫ﺣﻣس‪" :‬ﻧﺣن ﻛﻧﺎ ﺷطﯾن ﺣزﺑﯾﯾن ﻧﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﺣزب إﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ظل ﻓﻠﺳﻔﺔ ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻧرى أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗراﺑطﯾﺔ وﻣﺗداﺧﻠﺔ‪ .‬وھﻧﺎك ﻛﺛﯾر ﻣن اﻷدﻟﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣن اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ اﻟﺷرﯾﻔﺔ‪ ،‬وإﺟﻣﺎع اﻟﻌﻠﻣﺎء‪ ..‬وﻛذﻟك اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫ھﻲ اﻷﺧرى ﺗﻌﺗﺑر أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺿرورﯾﺔ وأﺻﻠﯾﺔ"‪) .‬ﺣﺳﯾن(‪.‬‬
‫وﯾﻘول اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﻣﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬ط‬
‫"ﻧﺣن ﻧرى ﻛﺣزب وﻛﺟﺑﮭﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﻧﺷط ﺳﯾﺎﺳﺎ‪ ،‬أﻧﮫ وﻣن ﺻﻣﯾم اﻟدﯾن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾﺟب أن ﯾﺣﻛﻣﮭﺎ ﻧظﺎم ﺳﯾﺎﺳﻲ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن"‪.‬‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪(..‬‬
‫وﯾﻘول ﻛذﻟك اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬واﻟﻣﻧﺗﻣﻲ ﻟﻠﻔﯾس‪ ،‬وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪" :‬ﻗﻠﻧﺎ وﻻ‬
‫ﻧزال ﻧﻘول أن اﻹﺳﻼم دﯾن ودﻧﯾﺎ‪ ،‬وﺳﯾﺎﺳﺔ وﺣﻛم‪...‬‬
‫وﻟﻛل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻻ ﯾﺣﻛﻣﮫ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ھو ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﻛون ﺑﻌﯾدا ﻋن ﻣﻌﻧﻰ اﻟدﯾن واﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫‪208‬‬
‫وﻟﻘد ﻧﺎﺿﻠﻧﺎ ﻛﺛﯾرا ﻣن أﺟل إﻗﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻛن ﻟم ﻧﺗﻣﻛن‬
‫ﻣن ﺗﻠك ﺑﻌد اﻷﺣداث اﻟﺗﻲ وﻗﻌت ﻓﻲ اﻟﺟزاﺋر ﺳﻧﺔ ‪ ،1991‬ﺑل أﻗول ﻗد ﻣﻧﻌﻧﺎ ﻣن اﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ إﻗﺎﻣﺔ أرﻛﺎن‬
‫اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺟزاﺋر ﻷول ﻣرة ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺧﮭﺎ"‪) .‬ﻛﻣﺎل‪.(..‬‬
‫وﻓﻲ اﻷﺧﯾر أذﻛر اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر وﻣﻔﺗش ﺑوزارة‬
‫اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬واﻟذي ﻗﺎل إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح واﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ ..." :‬دﯾﻧﻧﺎ‬
‫ﯾﻣﻛن اﻟرﺟوع إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﻛل ﻛﺑﯾرة وﺻﻐﯾرة‪ ،‬وھو دﯾن ﺷﺎﻣل وﻛﻠﻲ‪ ،‬وﻗد أﺷﺎر إﻟﻰ ﻛل ﺷﻲء ﻣن ﺧﻼل‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ أﻋﺗﺑر أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬ﻟﻛن –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻟﺳت ﻣﻊ ﺗﻠك‬
‫اﻷﺣزاب اﻟﺗﻲ ﺗطﻠب إﻗﺎﻣﺔ دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪..‬‬
‫ﻓدوﻟﺗﻧﺎ ﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ودﺳﺗورﻧﺎ ﻗد أﺷﺎر إﻟﻰ أن اﻟﺷﻌب اﻟﺟزاﺋري ﻣﺳﻠم‪ ،‬واﻟﻣﺎدة اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣﻧﮫ ﺗﻘول‪ :‬أن‬
‫"اﻹﺳﻼم دﯾن اﻟدوﻟﺔ" )ﻣزﯾﺎن‪.(..‬‬

‫‪-2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﺗﯾﺎر اﻵﺧر‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﻣﺿﺎد واﻟﻣﻌﺎﻛس‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻧطﻠﻖ ﻣن ﻣﻧظور وﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻻﻧﻔﺻﺎل‪ ،‬ﺑل واﻟﺗﻧﺎﻓر واﻻﺑﺗﻌﺎد ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر وﺿوﺣﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻹﺳﻼم ﻋﻧد ھؤﻻء رﺳﺎﻟﺔ دﯾﻧﯾﺔ أﺳﺎﺳﺎ وﻟﯾﺳت ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﯾﺎر‪ ،‬ﺳﺄﻋﺗﻣد ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺗدل وﺗﺑﯾن‪ ،‬وﺑﻛل ﺟﻼء ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺗﻠك‬
‫ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﺑﺄﻧﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺻﺎل‪.‬‬
‫وھذه اﻟﻧﺻوص ﺗرﺟﻊ إﻟﻰ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن ﯾﻣﻛن ﺗﻘدﯾﻣﮭم ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ :‬وﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره وﻋده ﻣن أﺑرز اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟذﯾن أﺛﺎروا إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‬
‫اﻻﻧﻔﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور واﻟﻣوﺳوم ﺑـ‪" :‬اﻹﺳﻼم وأﺻول‬
‫اﻟﺣﻛم" ﺧﺎﺻﺔ وأﻧﮫ رﺟل أزھري‪ ،‬أي ﻣﺗﺷﺑﻊ ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ﻓﻠﻘد ﺧرج ﻋن‬
‫ذﻟك‪ ،‬وھو ﯾﻘدم ﻣوﻗﻔﺎ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺟرأة واﻟﺷﺟﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن ﻟم ﯾﺗﻣﻛن ﻣن ﻣواﺻﻠﺔ ﻓﻛره ھذا وﺗﺻوره‪،‬‬
‫وﻓﺿل اﻟﺻﻣت واﻟﺳﻛوت‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﺳﺄﺣﺎول ﺗﻘدﯾم ﻓﻛرة أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗﺗﺻل ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟﻐرض اﻟذي أرﯾد اﻟوﺻول إﻟﯾﮫ‪:‬‬
‫ﯾﻼﺣظ ﻋﻠﻰ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل دراﺳﺗﮫ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اھﺗﻣﺎﻣﺎت اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وھم اﻟذﯾن ﻗﺎﻣوا ﺑﺗرﺟﻣﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﻛﺛﯾر ﻣن ﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ وآداﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم‬
‫ﻟم ﯾﻌﯾروا أدﻧﻰ اھﺗﻣﺎم ﻟﻠﻘﺿﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ ﻣن ﺷؤون اﻟﺣﻛم‪ ،‬وﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ..‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻣن‬
‫اﻟﻣﻼﺣظ اﻟﺑﯾن ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻋﻧد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن أن ﺣظ اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﯾﮭم ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬

‫‪209‬‬
‫ﻟﻐﯾرھﺎ ﻣن اﻟﻌﻠوم اﻷﺧرى أﺳوأ ﺣظ‪ ،‬وأن وﺟودھﺎ ﺑﯾﻧﮭم ﻛﺎن أﺿﻌف وﺟود‪ ،‬ﻓﻠﺳﻧﺎ ﻧﻌرف ﻟﮭم‬
‫ﻣؤﻟﻔﺎ ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻻ ﻣﺗرﺟﻣﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﻌرف ﻟﮭم ﺑﺣﺛﺎ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣن أﻧظﻣﺔ اﻟﺣﻛم وﻻ أﺻول اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﻠﮭم‬
‫إﻻ ﻗﻠﯾﻼ ﻻ ﯾﻘﺎم ﻟﮫ وزن إزاء ﺣرﻛﺗﮭم اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻏﯾر اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻣن اﻟﻔﻧون‪.(78) ".‬‬
‫ﺛم ﯾﺷﯾر ﺻﺎﺣب ﻛﺗﺎب "اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم" ﻣﺳﺄﻟﺔ أﺧرى ﻻ ﺗﻘل أھﻣﯾﺔ وإﺛﺎرة ﻋن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪ .‬ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌﻠﻘت ﺑﻛﺛرة اﻟﺻراﻋﺎت واﻻﻏﺗﯾﺎﻻت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﺣﻛﺎم واﻟﺧﻠﻔﺎء‪ ،‬ﯾﻘول‪ ..." :‬وﻻ‬
‫ﯾﻛﺎد اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻌرف ﺧﻠﯾﻔﺔ إﻻ ﻋﻠﯾﮫ ﺧﺎرج‪ ،‬وﻻ ﺟﯾﻼ ﻣن اﻷﺟﯾﺎل ﻣﺿﻰ دون أن ﯾﺷﺎھد ﻣﺻرﻋﺎ‬
‫ﻣن ﻣﺻﺎرع اﻟﺧﻠﻔﺎء")‪.(79‬‬
‫وﻟﮭذا اﻟﺳﺑب ﻟم ﯾﻛن اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻘﺎء ﻓﻲ ﺣﻛﻣﮫ إﻻ إذا ﻛﺎﻧت دوﻟﺗﮫ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﮭر واﻟﻘوة‬
‫واﻟرھﺑﺔ واﻟﺧوف‪ ...‬وﻛذﻟك اﻣﺗﻼك ﺟﻧده اﻟﻣﻘرﺑﯾن ﻣﻧﮫ اﻷﺳﻠﺣﺔ اﻟﻛﺛﯾرة اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻛﻧﮭم ﻣن اﻟدﻓﺎع ﻋﻧﮫ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬إذا رﺟﻌﻧﺎ إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ وﻧﻔس اﻷﻣر وﺟدﻧﺎ أن اﻟﺧﻼﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻟم ﻧرﺗﻛز إﻻ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻘوة‬
‫اﻟرھﯾﺑﺔ‪ ،‬وأن ﺗﻠك اﻟﻘوة ﻛﺎﻧت‪ ،‬إﻻ ﻓﻲ اﻟﻧﺎدر‪ ،‬ﻗوة ﻣﺎدﯾﺔ ﻣﺳﻠﺣﺔ‪ .‬ﻓﻠم ﯾﻛن ﻟﻠﺧﻠﯾﻔﺔ ﻣﺎ ﯾﺣوط ﻣﻘﺎﻣﮫ إﻻ‬
‫اﻟرﻣﺎح واﻟﺳﯾوف‪ ،‬واﻟﺟﯾش اﻟﻣدﺟﺞ واﻟﺑﺄس اﻟﺷدﯾد‪ ،‬ﻓﺑﺗﻠك دون ﻏﯾرھﺎ ﯾطﻣﺋن ﻣرﻛزه‪ ،‬وﯾﺗم أﻣره")‪.(80‬‬
‫إن ھذه اﻷﺳﺑﺎب واﻟدواﻋﻲ ﻓﻲ ﻧظر ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت اھﺗﻣﺎم اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن واﻟﻌرب‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻣﺎ ﯾدور ﺣوﻟﮭﺎ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠوﻣﮭﺎ‪ ،‬ﺑﮭذا اﻟﻣﺳﺗوى ﻣن اﻟﺑﺳﺎطﺔ واﻟﺗواﺿﻊ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﺿرورﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ؟‬
‫ب‪ -‬ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪ :‬وﯾﻌد ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟذﯾن أﻧﺑروا‪ ،‬وﺑﻛل ﻗوة ﻓﻛرﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ ﺿد‬
‫اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﺧطﺎﺑﮭﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺎﻟرد ﻋﻠﻰ أﻓﻛﺎرھﺎ وﺗﺻوراﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺣول ﻣﺎ‬
‫ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟدﯾن واﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ .‬إن ﻣﺎ ﯾﻣﯾز ﻓﻛر ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪ ،‬أﻧﮫ ﻣﺛﻘف‬
‫ﻋﻠﻰ دراﯾﺔ ﻛﺑﯾرة ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺿﻠﯾﻊ وﻋﻠﻰ ﻣﻌرﻓﺔ واﺳﻌﺔ ﺑﺎﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻔﻘﮭﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﻋﻠﻰ إطﻼع ﻋﻣﯾﻖ ﺑﺗﻔﺳﯾر وﺗﺄوﯾل اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻛن ﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ﺧﺿوﻋﮫ إﻟﻰ أﺳﺑﺎب ﻧزوﻟﮫ‪،‬‬
‫ﻟﯾﻘف ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﺎه ودﻻﻟﺗﮫ اﻟﻣﺗﺻﻠﺔ ﺑﮫ ﻟﯾﻔﮭم ﻓﻲ ﺳﯾﺎﻗﮫ اﻟﻣوﺿوﻋﻲ اﻟﻣﻘﺻود‪.‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺳﺗﮭل ﻣﻘدﻣﺔ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور "اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ" ﺑﻧص ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث إﺷﺎرﺗﮫ‬
‫إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﻧﻔﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬أراد ﷲ ﻟﻺﺳﻼم أن ﯾﻛون دﯾﻧﺎ‪ ،‬وأراد ﺑﮫ‬
‫اﻟﻧﺎس أن ﯾﻛون ﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻟدﯾن ﻋﺎم إﻧﺳﺎﻧﻲ ﺷﺎﻣل‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﮭﻲ ﻗﺎﺻرة ﻣﺣدودة ﻗﺑﻠﯾﺔ ﻣﺣﻠﯾﺔ وﻣؤﻗﺗﺔ‪،‬‬
‫وﻗﺻر اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻗﺻر ﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﻧطﺎق ﺿﯾﻖ وإﻗﻠﯾم ﺧﺎص وﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ووﻗت ﺑذاﺗﮫ")‪.(81‬‬

‫‪210‬‬
‫وﯾﺷﯾر ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﺻراﻋﺎت وإﻟﻰ اﻟﻣﺂﺳﻲ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺧﻠط‬
‫واﻟرﺑط اﻟﺗﻌﺳﻔﻲ ﻏﯾر اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻗﺻد ﺗﺣﻘﯾﻖ أﻏراض ﺳﯾﺎﺳوﯾﺔ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻗد ﯾﺻل‬
‫ﻓﯾﮭﺎ اﻻﺣﺗﻣﺎل إﻟﻰ اﻟﻘﺗﺎل واﻟﻘذف وﺳﻔك اﻟدﻣﺎء‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﺧﻠط ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺗﺳﯾﯾس اﻟدﯾن وﺗدﯾﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻓرق اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺷﯾﻌﺎ وﻓرﻗﺎ‪ ،‬ﻛل‬
‫ﻣﻧﮭﻣﺎ ﯾﻌﺗﺻم ﺑﺂﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرآن وﯾﺗﺣدى ﺑﺄﺣﺎدﯾث ﻟﻠﻧﺑﻲ )ص( وﯾﺣﺗﻣﻲ ﺑﺂراء ﻗﺎدﺗﮫ وﯾﺗﺣﺎﻣﻰ ﺑﻔﺗﺎوى‬
‫ﻓﻘﮭﺎﺋﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻣت ﺧﺻوﻣﺎت ﺷدﯾدة ﺑﯾن ھذه اﻟﺷﯾﻊ واﻟﻔرق‪ ،‬ظﺎھرھﺎ اﻟدﯾن وﺑﺎطﻧﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬دﻋواھﺎ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫وﺣﻘﯾﻘﺗﮭﺎ اﻟﺳﻠطﺎن‪ ،‬وﺻﺎر اﻻﺗﮭﺎم ﺑﺎﻟﻛﻔر واﻹﻟﺣﺎد واﻹﻓﺳﺎد ﻓﻲ اﻷرض اﺗﮭﺎﻣﺎ ﺷﺎﺋﻌﺎ ﻣن ﻛل ﻓرﻗﺔ ﻟﻸﺧرى‬
‫وﻣن ﻛل ﺷﯾﻌﺔ ﻟﻠﺷﯾﻌﺔ اﻟﻣﺧﺎﻟﻔﺔ‪،‬ـ وﻓﻲ ذﻟك أﺑﯾﺢ دم اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬وأھدرت ﺣرﻣﺎت ﻛﺛﯾرة")‪.(82‬‬
‫وﯾﻧﺗﻘل ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ﻟظﺎھرة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻔﺳﯾر‪ ،‬ﺑل ﺗﺄوﯾل‬
‫اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﯾر ﺣﻘﯾﻘﺗﮭﺎ اﻟدﻻﻟﯾﺔ‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﻗطﻌت ﻋن ﺳﯾﺎﻗﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬أو ﻛﻣﺎ ﯾﻘول‬
‫اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻋن "أﺳﺑﺎب اﻟﻧزول" اﻟﺗﻲ ﺣددت طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟﺻورة أو ﺗﻠك ھذه اﻵﯾﺔ أو ﺗﻠك‪.‬‬
‫وﯾﺿرب ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻣﺛﺎﻻ ﻣﻔﺎده ﻓﮭم وﺗﻔﺳﯾر ﻛﻠﻣﺔ أو ﻣﻔﮭوم "اﻟﺣﻛم" ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪،‬‬
‫أﯾﺣﻣل ﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻟﺔ ﻗﺿﺎﺋﯾﺔ أم ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ؟ وﻟﺗوﺿﯾﺢ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ أﻛﺛر ﯾﻣﻛن اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬ﻟﻘد ﺳﻠف‬
‫ﺑﯾﺎن أن ﻟﻔظ "اﻟﺣﻛم" أو "اﻟﺣﻛم" ﻓﻲ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻻ ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أﺑدا‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ﯾﻌﻧﻲ اﻟﻘﺿﺎء‬
‫ﻓﻲ اﻟﺧﺻوﻣﺎت أو اﻟرﺷد واﻟﺣﻛﻣﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺣرﯾف ﻓﻘط أﺻﺑﺢ ھذا اﻟﻠﻔظ ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وأﺻﺑﺣت‬
‫آﯾﺎت اﻟﻘرآن اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺿﻣﻧﮫ ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻓﻲ أﻏراض ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬أو أھداف ﺣزﺑﯾﺔ ﺑﺗﺣرﯾﻔﮭﺎ ﻋن ﻣﻌﻧﺎھﺎ وﺗزﯾﯾﻔﮭﺎ‬
‫ﻋن ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﻧزﯾل‪ ،‬وﻣن ﺛم ﺗﺳﺗﺧدم ﻟﺗﺄﯾﯾد ﻗﯾﺎم اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ")‪.(83‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ﺳﯾﺎق اﻟﻧص ﺳﺎﻟف اﻟذﻛر ﯾﺗﺣدث اﻟﻌﺷﻣﺎوي وﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻓﻌل اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪،‬‬
‫وھﻲ ﺗﺧﺎطب اﻟﺟﻣﺎھﯾر ﻣن ﺧﻼل ﺧطﺎب دﯾﻧﻲ إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﺗﺣرﯾﺿﻲ‪ ،‬ﯾﺟﯾش‪ ،‬وﯾﻠﮭب اﻟﻣﺷﺎﻋر‪ ،‬ﻟﺗﺳﺗﺟﯾب‬
‫ﻷھداﻓﮭﺎ وﻣﻘﺎﺻدھﺎ وأﻏراﺿﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪..‬‬
‫وﻟﻌل رﻓﻊ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺷﻌﺎر "اﻟﻘرآن ھو اﻟدﺳﺗور" أو ﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر ﺗﺄﺛﯾرا ﻛﻣﺎ ﻛﻧﺎ‬
‫ﻧﺳﻣﻊ ﻓﻲ ﺗﺟﻣﻌﺎت اﻟﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ اﻟﻣﺣﻠﺔ )اﻟﻔﯾس( ﺷﻌﺎر ﻣﻔﺎده‪ " :‬ﻻ ﻣﯾﺛﺎق وﻻ دﺳﺗور‪ ،‬ﻗﺎل ﷲ‪،‬‬
‫ﻗﺎل اﻟرﺳول" ھو ﻣن ﻗﺑﯾل اﻟﻣزاﯾدة اﻟﺳﯾﺎﺳوﯾﺔ واﻟﺻراع اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﺑﻌﯾد ﻋن ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫ﻛدﯾن‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬إن رﻓﻊ ﺷﻌﺎر ﺑﺄن اﻟﻘرآن ھو اﻟدﺳﺗور ﻗول ﺑراق ﺧﺎو ﻣن ﺻدق ﺻﺎﺣﺑﮫ‪ ،‬وﻛﻠﻣﺔ ﺣﻖ ﯾراد‬
‫ﺑﮭﺎ ﺑﺎطل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘرآن ﻟم ﯾﺗﺿﻣن أي ﻧص ﻋن ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم‪ ،‬وﻻ طرﯾﻘﺔ ﺗﻌﯾﯾن اﻟﺣﺎﻛم‪ ،‬وﻻ أﺳﻠوب ﻣﺳﺎءﻟﺗﮫ‪،‬‬
‫وﻻ ﺑﯾﺎن ﺣﻘوق واﻟﺗزاﻣﺎت اﻟﺣﺎﻛم وﺣﻘوق واﻟﺗزاﻣﺎت اﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن وﻻ طرﯾﻘﺔ ﻋزل اﻟﺣﺎﻛم‪ ،‬وﻻ ﻧظﺎم‬
‫اﻻﻧﺗﺧﺎﺑﺎت‪ ،‬إﻟﻰ ﻏﯾر ذﻟك ﻣﻣﺎ ﺗرﻛﮫ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ وﻟﻠﻧﺎس ﯾﺣددوﻧﮫ ﺗﺑﻌﺎ ﻟظروف ﻋﺻورھم وأﺣوال‬

‫‪211‬‬
‫ﻣﻌﯾﺷﺗﮭم‪ ،‬وﻣن ﺛم ﯾﻠزم أن ﯾﻛون ﻷي دﻋوى إﻟﻰ ﻧظﺎم ﺣﻛم إﺳﻼﻣﻲ دﺳﺗور واﺿﺢ ﻣﺣدد‬
‫وﺑرﻧﺎﻣﺞ ﻣﻔﺻل ﻣﺿﺑوط)‪."(84‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﯾﺧﻠص اﻟﻘﺎرئ إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ واﺿﺣﺔ‪ ،‬ﺗﺟﻌﻠﮫ ﯾﻘف ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻟﻌﺷﻣﺎوي اﺳﺗدل ﺑﻣﺎ ﯾﻔﯾد اﻟﻔﺻل اﻷﺳﺎﺳﻲ واﻟﺟوھري ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻣﻌﺗﻣدا ﻓﻲ ذﻟك ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ‬
‫ﻗراءﺗﮫ ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻟﻠﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ وﺗﻔﺳﯾره وﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ج‪ -‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ :‬ﯾﻣرﺟﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺧﻠط ﺑﯾن ﻣﺎ ھو دﯾﻧﻲ ﺑﻣﺎ ھو ﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺄوﯾل ﻣﺎ ھو ﺳﯾﺎﺳﻲ إﻟﻰ ﻣﺎ ھو دﯾﻧﻲ‪ ،‬إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﺧﻠﻔﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺣروب اﻟطﺎﺣﻧﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﺧﺎﺿﮭﺎ اﻟﻌرب اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻣن أﺟل اﻣﺗﻼك واﻓﺗﻛﺎك اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬وﻟو ﺑﺎﻟﻘوة‪ .‬واﻹﺷﺎرة ھﻧﺎ ﻧﻌود إﻟﻰ‬
‫ﻣﻌرﻛﺔ ﺻﻔﯾن ﺑﯾن ﻋﻠﻲ ﺑن أﺑﻲ طﺎﻟب‪ ،‬وﻣﻌﺎوﯾﺔ ﺑن أﺑﻲ ﺳﻔﯾﺎن‪ ،‬أﯾن اﺳﺗﻌﻣﻠت اﻟﻣﺻﺎﺣف‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﺳﻧﺔ‬
‫اﻟﺳﯾوف واﻟرﻣﺎح‪ ،‬ﻛرﻣز ودﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ ﻛﺗﺎب ﷲ وﺷرﯾﻌﺗﮫ‪ ...‬ﻟﻛن ھذا اﻟﺳﻠوك‪ ،‬ﻟم ﯾﻛن‬
‫إﻻ ﻣﺟرد ﺣﯾﻠﺔ اﻧطﻠت ﻋﻠﻰ إﺗﺑﺎع اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ اﻟراﺑﻊ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﻓـ‪ " :‬ﻗد أﺛﻣرت اﻟﺣﯾﻠﺔ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﺣوﯾل اﻟوﻋﻲ ﺑﺎﻟﺻراع ﻣن ﻣﺟﺎل‬
‫اﻟﺻراع اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ إﻟﻰ ﻣﺟﺎل اﻟﺻراع ﺣول إدراك ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺣول ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻧذ ﺗﻠك اﻟﻠﺣظﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﻣﺳﻠﻣون ﯾﺧوﺿون ﺻراﻋﺎﺗﮭم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑﺎﺳم اﻟدﯾن وﺗﺣت‬
‫ﻣظﻠﺔ اﻟﻧﺻوص")‪.(85‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾﺷﯾر ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد إﻟﻰ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﺗﺻﺎل ﺑﯾن اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﺗداﻋﯾﺎﺗﮭﺎ‬
‫اﻟﺧطﯾرة ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى آﻟﯾﺎت اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻋﻧد اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻻﺣﻘﺎ‪ .‬ﻓﻛل ﺗﻔﻛﯾر –وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن‪ -‬ﻟم ﯾﻛن ﻗﺎدرا‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺧروج ﻋن داﺋرة اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ...‬اﻷﻣر اﻟذي ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟوﻗوف‬
‫واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ أن اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺣدھﺎ وإﻗﺣﺎﻣﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺳﺑب أو ﺑدون ﺳﺑب‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎرھﺎ اﻟدﻟﯾل‬
‫اﻟﻘﺎطﻊ واﻟﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬واﻟﻣطﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﻘدم ﺣول ﻓﻛرة ﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬أو ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬أو اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪..‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد‪ ..." :‬أدى اﻟﺗوﺣﯾد ﺑﯾن ﺳﻠطﺔ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ وﺳﻠطﺔ اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ إﻟﻰ ﻧﺗﺎﺋﺞ ﺧطﯾرة‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى آﻟﯾﺎت اﻟﻌﻘل اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﻣﺳﻠم ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺣﯾث أﺻﺑﺣت اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻹطﺎر‬
‫اﻟﻣرﺟﻌﻲ اﻷول واﻷﺧﯾر ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻛل اﻟﻘوى اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.(86) "...‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﻧﻔﮭم أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻛون اﻧﻔﺻﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺑﻘﻰ‬
‫اﻟدﯾن ﻓﺎﻋل ﻓﻲ ﻣﺟﺎﻟﮫ‪ ،‬وﺗﺑﻘﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻛذﻟك ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻷن اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟذي أﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو‬
‫زﯾد ﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺑﻣﺎ ﯾﺣدث اﻵن‪ ،‬وﻟﻣﺎ ﺗﻘوم ﺑﮫ اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﺗطرح أﻓﻛﺎرھﺎ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻗﺻد إﺛﺑﺎت اﻟﻌﻼﻗﺔ –وﻟو ﺑﺎﻟﺳﻠوك اﻟﻘﮭري‪ -‬اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬

‫‪212‬‬
‫د‪ -‬ﺑرھﺎن ﻏﻠﯾون‪ :‬ﺗﻘوم ﻗراءة ھذا اﻟﻣﺛﻘف ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣددت اﻟﻔﻌل اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻠﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن وﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺗوظﯾف اﻟدﯾﻧﻲ‪،‬‬
‫واﺳﺗﻌﻣﺎل واﺳﺗﻐﻼل وﺗﺄوﯾل اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن ﻓﻲ اﻟﺻراﻋﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻣن أﺟل اﻣﺗﻼك اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﺣﻛم‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﻘد ﺑﻘﻲ اﻹﺳﻼم اﻟدﯾﻧﻲ ﺑﻣﺎ ﯾﻣﺛﻠﮫ ﻣن رأﺳﻣﺎل ﻋﻘﯾدي ﺟﻣﺎﻋﻲ أول‪ ،‬إن ﻟم ﯾﻛن اﻟوﺣﯾد‪ ،‬ﻣوﺿﻊ‬
‫ﺗوظﯾف داﺋم ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻣﺎﺿﻲ ﻟﺗﺟدﯾد اﻟﻣذھﺑﯾﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﺗوﻟﯾد ﺧطﺎﺑﺎت ﺟدﯾدة‪ ،‬ﺗرد ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺟﺎت‬
‫ﺗﻐﯾر ﺣرﻛﺔ اﻟﻘوى اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗوزﯾﻌﮭﺎ وﻣﺻﺎﻟﺣﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺑدل اﻟﺣﺎﺟﺎت واﻷھداف اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﻟﻠﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬وﻻ ﯾﻌﻧﻲ ھذا اﻟﺗوظﯾف ﺷﯾﺋﺎ إﻻ إﻋﺎدة اﻟﺗﺄوﯾل ﺣﺳب اﻟﻣﻧطﻖ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﺳﺎﺋد ﻓﻲ اﻟﺣﻘﺑﺔ‬
‫اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻟﻠﻌﻘﯾدة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺗﺣوﯾﻠﮭﺎ إﻟﻰ ﻋﺎﻣل ﺗﻛوﯾن ﻟﺳﻠطﺔ ﺟدﯾدة")‪.(87‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ واﻟدﻻﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﺑرھﺎن ﻏﻠﯾوم ﯾﺛﺑت أن ﻣﻔﮭوم "اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ"‬
‫ﻟﯾس ﻣﻔﮭوﻣﺎ أﺻﯾﻼ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎن ﻣن اﻟﻘرآن أو ﻣن اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﯾﻘول‪ " :‬وﻛﻠﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻛﻠﻣﺔ ﻣﺑﺗدﻋﺔ ﺣدﯾﺛﺔ ﺗﻌﺑر ﻋن ﺗﺄﺛر اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر اﻟﺷدﯾد ﺑﺎﻟﻔﻛر اﻟﺣدﯾث‬
‫اﻟﺳﺎﺋد")‪.(88‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﺣدﯾث –ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪ -‬وﺑﻛل ﺑﺳﺎطﺔ‪ -‬أن ھﻧﺎك‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻋﺿوﯾﺔ واﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ؟‬
‫وﻟﯾس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ذﻟك أن ﻣﻔﮭوم اﻟدوﻟﺔ ﻟم ﻣﻛن ﻣن ﺻﻣﯾم وﺟوھر اﻟﺧطﺎب اﻟﻘرآﻧﻲ‪.‬‬
‫" ﻟم ﯾﻣد اﻟﻘرآن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑدوﻟﺔ‪ ،‬وﻻ أﺛﺎر ﺣﻣﺎﺳﮭم ﺑﺎﻟﺣدﯾث ﻋن ﻣﻧﺎﻓﻌﮭﺎ وﺧﯾراﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻟﻛن‬
‫وﻋدھم ﺑﺎﻟﺟﻧﺔ واﻟرﺿﻰ اﻹﻟﮭﻲ واﻟﻣﻐﻔرة")‪.(89‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك –وﺑﻛل وﺿوح‪ -‬ﻓﺈن اﻟﺧطﺎب اﻟﻘرآﻧﻲ أﺳﺎﺳﺎ ھو ﺧطﺎب دﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻟﯾس ﺧطﺎﺑﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‬
‫وإﻻ ﯾﻛون ﻗد ﺟﺎء ﻓﯾﮫ ﻣﺎ ﯾدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾن وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫وطﺑﯾﻌﺗﮫ‪ ،‬واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﺳﻠطﺔ‪...‬وھﻛذا‪.‬‬
‫" وﻗد ﻧﺎدى اﻟﻘرآن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺑﺎﺳﻣﮭم ﻛﺄﻣﺔ أي ﻛﺷﻌب ﻗﺎﺋم ﺑﻧﻔﺳﮫ ودﯾﻧﮫ وﻋﻘﯾدﺗﮫ وﻟﯾس ﺑﺎﻟدوﻟﺔ‪:‬‬
‫)ﻛﻧﺗم ﺧﯾر أﻣﺔ أﺧرﺟت ﻟﻠﻧﺎس(‪.(90) "...‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻓﺈن ﻟﻠدوﻟﺔ ﻣﺎ ﯾﻣﯾزھﺎ ﻋن اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬وﻟذﻟك " ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ ﺗﻌﻧﻲ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣدﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺣﻛم ﻟﻠﺣﻛم وﺑﺎﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑل اﻟدﯾن اﻟذي ﯾﻌﻧﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﻣدﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﯾﻣﺎن وﻟﻺﯾﻣﺎن‬
‫وﺑﺎﻹﯾﻣﺎن أي أﺧذا ﺑرﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وﺟﮭﺎدًا ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟﺣﻖ وإﻋﻼء ﻛﻠﻣﺔ ﷲ واﺳﻣﮫ")‪.(91‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﯾﺣﻖ ﻟﻲ اﻟﻘول أﻧﮫ ﻻ ﯾوﺟد أي ﺟﻣﻊ أو ﺗﺷﺎﺑك أو اﺗﺻﺎل أو اﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬

‫‪213‬‬
‫ھـ‪ -‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪ :‬وھﻧﺎ ﻧﻛﺗﻔﻲ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ أو اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺗﻲ أﺟراھﺎ ھذا اﻟﻣﺛﻘف‬
‫ﺑﯾن ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﯾث ﻧﺟده ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬ھل ﻋرف اﻹﺳﻼم اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﺳﻠطﺔ واﺣدة ﻛﻣﺎ ﻋرﻓﺗﮭﺎ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟوﺳﯾطﺔ؟ ﻟﻘد ﻋﻠم اﻟﺳﯾد‬
‫"‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ ذاﺗﮫ ﻗﺎل‬ ‫اﻟﻣﺳﯾﺢ إﻋطﺎء "ﻣﺎ ﻟﻘﯾﺻر ﻟﻘﯾﺻر‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫اﻟﻧﺑﻲ ﻣﺣﻣد ﻟﺳﺎﺋﻠﯾﮫ ﻋن ﺗﺄﺑﯾر اﻟﻧﺧل "أﻧﺗم أﺧﺑر ﻣﻧﻲ ﻓﻲ أﻣور دﻧﯾﺎﻛم"‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ﻣﺎرﺳت اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﺳﻠطﺔ‬
‫أﺣﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺑرح ﻓﻘﮭﺎء اﻹﺳﻼم ﯾدﻋون أﻧﮭم رﺟﺎل دﯾن وﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﻲ آن‪ .‬ھذا ﻣﻌﻧﺎه أن ﻋﻠﯾﻧﺎ أن ﻧﺳﺗﻠﮭم‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻓﻲ ﺗﻔﺳﯾر إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗدﻋﻰ ﺷﯾﺋﺎ ﯾﻠﻐﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬واﻟﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﯾﻘول ﺷﯾﺋﺎ آﺧر ﻻ ﯾﺑرر إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﻔﻘﮭﺎء )اﻟدﯾن ﺳﯾﺎﺳﺔ( أو )اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ دﯾن(" )‪.(92‬‬
‫إذن‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ھﻲ إﻻ ﻣﺟرد‬
‫إدﻋﺎء ﯾﻌود إﻟﻰ ﺧطﺎب وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ رﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬رﻏم أن اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻘول ﻋﻛس ﻣﺎ ﯾﻘوﻟون‪.‬‬
‫و‪ -‬ﺟورج ﻗرم‪ :‬ﯾﺷﯾر ھذا اﻟﻣﺛﻘف إﻟﻰ ﻓﻛرة ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟﺻرﯾﺣﺔ ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻓـ‪:‬‬
‫ﺟورج ﻗرم ﻟم ﯾﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ ذﻟك إطﻼﻗﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﻋﺑﺛﺎ ﻧﺑﺣث )‪ (...‬ﻓﻲ اﻟﻘرآن ﻋن أﺣﻛﺎم‪ ،‬أو ﺣﺗﻰ ﻋن إرﺷﺎدات‪ ،‬ﺗﺻﻠﺢ ﻷن ﯾﺳﺗﺧﻠص ﻣﻧﮭﺎ‬
‫دﺳﺗور ﻧﻣوذﺟﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻛﺗﺎب اﻟذي أﻧزل "ھدى ﻟﻠﻣﺗﻘﯾن" ﯾﻠزم اﻟﺻﻣت ﺑﺻدد ھذه اﻟﻧﻘطﺔ‪.‬‬
‫وﯾﻘدر ﻣﺎ ﺗﻣﺛل اﻷﺧﻼق اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺻص اﻟﺗوراﺛﯾﺔ اﻟﺗﮭذﯾﺑﯾﺔ‪ ،‬وﺗوﻛﯾد ﻋﻘﯾدة اﻟوﺣداﻧﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻣوﺿوﻋﺔ اﻟداﺋﻣﺔ ﻓﻲ ﺳور اﻟﻘرآن ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﺳﻠطﺎن ﻏﺎﺋﺑﺔ ﻋﻧﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل")‪.(93‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﻛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻟﻔرض ﺗﺻور ﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﻗﺑل ﺳﻠطﺔ أو ﺧﻼﻓﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻛﺎﻧت –وﺑﺎﻟﺿرورة‪ -‬اﻟﺻراع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺣرب اﻷھﻠﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻻ ﯾﻣﻠك‬
‫اﻟﻣرء إﻻ أن ﯾﻼﺣظ أﻧﮫ ﻛﻠﻣﺎ ﻣﺿﻰ اﻟﻣﺄﺛور اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗدﻣﺎ ﻓﻲ إﻧﺷﺎء ﻧظرﯾﺔ اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬ﺗﻔﺎﻗﻣت‬
‫اﻟﺑﻠﺑﻠﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﺳﺗﻔﺣﻠت ﻟﺗﺣطﯾم ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻣطﺎف وﺣدة ﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﻣؤﻣﻧﯾن وﻟﺗﺷﺗﺗﮭﺎ إﻟﻰ ﻓﺳﯾﻔﺳﺎء ﻣن‬
‫اﻟﺳﻠطﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻘر ﺑﺳﻠطﺎن اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ")‪.(94‬‬
‫ز‪ -‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ :‬وﯾﻌﺗﻣد ھذا اﻟﻣﺛﻘف ﻋﻠﻰ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪،‬‬
‫ﻓﯾﻣﺎ ﯾرﺗﺑط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻟدﯾن واﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬ﺑﺷﻛل ﻓﺞ وﺗﻛراري‪ ،‬ﯾﻘول‪ :‬إن اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ﯾﺟﻧد ﻣﺛل ھذا اﻟﺧﻠط إذ ﯾﻛرر ﺑﺷﻛل دوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻘول ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ھو دﯾن ودوﻟﺔ ودﻧﯾﺎ‬
‫ﺑﺷﻛل ﻻ ﯾﻧﻔﺻم‪ ،‬ﻓﮭذا اﻟﺷﻌﺎر ﻓﻌﺎل ﺟدا ﻟدى اﻟﻣﻧﺎﺿﻠﯾن اﻟﻣﺗﺣزﺑﯾن وﻟﻛﻧﮫ ﻟم ﯾﻠﻖ أﺑدا ﺗﺣﻠﯾﻼ ﺗﯾوﻟوﺟﯾﺎ‬
‫ﺟدﯾدا")‪.(95‬‬

‫‪214‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻣن أﺟل رﻓض اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن أرﻛون ﯾذھب إﻟﻰ‬
‫اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻛﺳﺑب ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﺳﻣﺢ ﺑﻧﺷﺄة ھذه اﻟﻔﻛرة‪ ،‬ﺑل ﺗﻛرﯾﺳﮭﺎ دﯾﻧﮭﺎ‪ ،‬وإﻋطﺎﺋﮭﺎ اﻟﺳﻧد اﻟﻧﺻﻲ ﻣن‬
‫اﻟﻘرآن‪ ،‬واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻣن ﻋﻣل وﻓﻌل اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ ..." :‬إن ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺳﻠطﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ظﮭرت‬
‫ﻓﻲ أرض اﻹﺳﻼم ﻣﻧذ ﻋﺎم ‪632‬م ﻛﺎﻧت ﻗد ﻧﺳﺑت ﻧﻔﺳﮭﺎ إﻟﻰ ﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟﻘرآن واﻟﻧﺑﻲ وادﻋت اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺣﻣﺎﯾﺔ ھذه اﻟﺗﻌﺎﻟﯾم‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟك ﻗد أدى اﻟﺗﻲ ﺗﺷﻛل ﻧظرة إﺟﺑﺎرﯾﺔ )ﻗﺳرﯾﺔ( ﺗﻘول ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ھو دﯾن‬
‫ودوﻟﺔ )ﻋﺎﻟم دﻧﯾوي( ﻻ ﯾﻧﻔﺻﻣﺎن")‪.(96‬‬
‫ح‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﻓﻲ إطﺎر ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﻓﺈن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدروس ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻓﺋﺎت ﻓﺎﻋﻠﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ أﻗف ﻋﻧد اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ ﻟﻠﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬واﻟﻣﻛوﻧﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة‬
‫واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺑرت أﺳﺗﺎذة ﺗدرس اﻟﺣﻘوق ﻋن رأﯾﮭﺎ اﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث اﻻﺗﺻﺎل أم اﻻﻧﻔﺻﺎل ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ " :‬أﻋﺗﻘد أن اﻟدﯾن ﺷﻲء واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺷﻲء‬
‫آﺧر‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﻣن اﻟﺿروري اﻟﻘول أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﻋﺿوﯾﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﮭﻧﺎك ﻣﺟﺎل ﺧﺎص ﺑﺎﻟدﯾن‪،‬‬
‫وھﻧﺎك أﯾﺿﺎ ﻣﺟﺎل آﺧر ﺧﺎص ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ" )ﺷﮭرزاد‪(..‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ أﺳﺗﺎذة أﺧرى ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻗد ﻋﺑرت ﻋن ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن ﻗﺿﯾﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬أﻋﺗﻘد أن‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻏﯾر ﺿرورﯾﺔ‪ ،‬ﻷن ھﻧﺎك أﻓﻛﺎر وﻧظرﯾﺎت ﺗﻘول أن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻻ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺎﻟدﯾن رﻏم وﺟود ﻧظرﯾﺎت أﺧرى ﺗﻘول اﻟﻌﻛس‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﺛﻘﺎﻓﺗﻧﺎ اﻟﻌرﺑﯾﺔ –اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھﻧﺎك ﻣن ﯾرى أن اﻟدﯾن ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ وﺛﯾﻘﺔ وﻣﺗراﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ھﻧﺎك‬
‫ﻣن ﯾﻘول أﯾﺿﺎ أن ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻠدﯾن ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻣﺛل ﻣﺎ ھو ﻣوﺟود ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻘد ﻧﺟد‬
‫ﻧظرﯾﺔ اﻟﺣﻖ اﻹﻟﮭﻲ وﻧﺟد أﯾﺿﺎ ﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪) "...‬ﻧوال‪.(..‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن ﻋﯾﻧﺔ اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻘد رد ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﺑﺻدد ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟطﺎﻟﺑﺎن ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪" :‬‬
‫ﻧﺣن ﻧﻌرف أن ھﻧﺎك اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وھﻧﺎك أﯾﺿﺎ اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻠﯾﺑراﻟﻲ‪ ،‬واﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫اﻻﺷﺗراﻛﻲ )ﻧظرﯾﺎ وﻟﯾس ﻓﻌﻠﯾﺎ(‪ ..‬وﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫ﻓﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺣوﻟﮭﺎ ﺧﻼف ﺑﯾن ﻋﻠﻣﺎء اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك‬
‫ﻣن ﯾﻘول أن ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬وﯾﻘول آﺧرون أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪) "...‬اﻟطﯾب وﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪.(...‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ واﻟوﻗوف ﻋﻠﯾﮫ ھو ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن‬
‫ﻓﻲ ﻣﻧظور وﺗﺻور اﻻﺗﺟﺎه اﻹﺳﻼﻣوي اﻟﻣﻧﺗﺞ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﻧﺧﺑﺔ ﻣﺛﻘﻔﺔ ﺗﺣﺎول إﺛﺑﺎت‬

‫‪215‬‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑواﺳطﺔ اﻷدﻟﺔ واﻟﺑراھﯾن ﻓﻲ إطﺎر ﺗﺄوﯾل دﯾﻧﻲ ﯾﺗﺄﺳس‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻟﺔ ﺧطﺎب اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺧطﺎب اﻟﻧص اﻟﺳﻧﻲ اﻟﻧﺑوي‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﯾﻣﻛن أن ﯾﺳﺗﻧﺗﺞ اﻟﻘﺎرئ اﻟدﻻﻻت أو اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫أ‪-‬ﯾﻌﺗﻣد ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻘراءة اﻟﺣرﻓﯾﺔ ﻟﻠﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ ﻗﺻد اﻟوﺻول‬
‫إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ أﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﺧدم ﻏرض إﺛﺑﺎت اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫ب‪-‬إن اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻧﺻوﺻﮭﺎ‪ ،‬ﺗﻌﺗﺑر أن ﻛل ﻣن ﻻ ﯾﻘول ﺑﺎﺗﺻﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﯾﻛون ﻗد ﺧرج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬ودﺧل ﺑﺎب اﻟﻛﻔر‪ ،‬وھذا ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﯾﻧدرج ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺗﺄوﯾل‬
‫اﻷﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻟﺧطﺎب اﻟﺧﺻم‪.‬‬
‫ج‪-‬ﯾﻼﺣظ أﯾﺿﺎ أن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة ﻣﯾداﻧﯾﺎ‪ ،‬واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻷﺧرى ﻗد ﺟﺎءت‬
‫إﺟﺎﺑﺗﮭﺎ ﻣﻘﺳﻣﺔ إﻟﻰ ﺗﯾﺎرﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-‬ﺗﯾﺎر ﻣﺛل اﻷﻏﻠﺑﯾﺔ وﻋﺑر ﻋن ﻣواﻗﻔﮫ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ھﻲ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬وﺗﯾﺎر آﺧر ﻣﺛل اﻷﻗﻠﯾﺔ ﻗدم إﺟﺎﺑﺎت ﯾﻣﻛن إدراﺟﮭﺎ ﺿﻣن إﺟﺎﺑﺎت اﻟﺗﯾﺎر اﻟذي ﯾرى أن اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﻧﻔﺻﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة أﯾﺿﺎ إﻟﻰ ﻧﻌت طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﻲ ﻣﻧظور اﺗﺟﺎه اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي ﻛﻧﺧﺑﺔ ﻣﺛﻘﻔﺔ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺻﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺳﺗﻧدة ﻓﻲ ذﻟك إﻟﻰ اﻷدﻟﺔ واﻟﺑراھﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺛﺑت ذﻟك‪ ،‬اﻧطﻼﻗﺎ‬
‫ﻣن اﻟﻘراءة اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻣن اﻟﻘراءة اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻘطﻊ اﻟﻧص ﻋن أﺳﺑﺎب ﻧزوﻟﮫ‪ ،‬وﻋن اﻟظروف اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺳﯾﺎﻗﮭﺎ‪ .‬وﻣﮭﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻓﺈن ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ )ﻋﻼﻗﺔ اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ( ھﻲ‬
‫ﻣﺣل ﻧﻘﺎش وﺳﺟﺎل ﻻزاﻻ ﻗﺎﺋﻣﯾن إﻟﻰ اﻟﯾوم رﻏم اﻋﺗﻣﺎد ﻛل ﺗﯾﺎر ﻋﻠﻰ ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن‬
‫اﺳﺗﺧداﻣﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ھل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻣن ﺻﻣﯾم‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ؟ وھل ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ دﻻﻻت ﺗؤﻛد وﺟود ھذه اﻟﺗﺟرﺑﺔ أم اﻟﻌﻛس ھو اﻟﺻﺣﯾﺢ؟‬

‫‪216‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ھل ھﻲ ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ؟‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ دون رﺑطﮭﺎ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدوﻟﺔ‪.‬‬
‫وﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﻓﺈن اﻟﻣوﻗف ﻣن ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬أي ﺑﯾن دﻋﺎة اﻟﻔﺻل ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ‪ ،‬ودﻋﺎة اﻟﻔﺻل ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾؤدي –وﺑﺎﻟﺿرورة‪ -‬إﻟﻰ ظﮭور أطروﺣﺗﯾن‪ ،‬ﺗﻌﺗﻣد ﻛل واﺣدة ﻣﻧﮭﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ أدﻟﺔ وﺑراھﯾن وﻧﺻوص وﻣﻘﺎﻻت ﺗﺛﺑت ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ أﺣﻘﯾﺔ وﻣﺷروﻋﯾﺔ أطروﺣﺗﮭﺎ واﻟدﻓﺎع ﻋﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻛﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﮭذا اﻟﺻراع اﻟﻔﻛري‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪-‬اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ أﻣﺎم اﻟﻘول ﺑﻌﻠﻣﻧﺔ اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺎﺑل اﻟﻘول ﺑﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺻراع اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ آﻧﻔﺎ‪ ،‬ھو ﺻراع ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬واﻣﺗﻼﻛﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ‬
‫إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬أو اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺣﺳب ھذا اﻻﺗﺟﺎه أو ذاك‪ ،‬ھذا اﻟﻣﻧظور أو ذاك‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺑﻼد اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ھﻛذا‪ ،.‬أي ﻣﺣل ﺳﺟﺎل ﺑﯾن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ﻣن اﻻﺗﺟﺎھﯾن‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﺿﺣت ذﻟك أﻋﻼه‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﻣﺎ دﻋﻰ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن اﻟﻌرب إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻣﻧﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وذﻟك ﻟﻸﺳﺑﺎب اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪-‬ﺗﻧﺎﻣﻲ اﻟﻘول ﺑﻌﻼﻗﺔ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬اﺳﺗﻐﻼل اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ "اﻟﻣﺎدة اﻟدﺳﺗورﯾﺔ" واﻟﺗﻲ ﺗﻘول ﺻراﺣﺔ أن "اﻹﺳﻼم دﯾن اﻟدوﻟﺔ"‬
‫وﺗﻔﺳﯾرھﺎ ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن ھذه إﺷﺎرة واﺿﺣﺔ وﺻرﯾﺣﺔ ﺑﺿرورة إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬ﺧطورة وﺗداﻋﯾﺎت اﺳﺗﺧدام اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻟﺻراع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﻗﺑل ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫أﻛﺛر ﻣن ﺑﻠد ﻋرﺑﻲ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻣﺻر واﻟﺟزاﺋر‪.‬‬
‫‪-‬وﻣﺛل ﻣﺎ ﺗﺳﺗﻐل ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟدﯾن واﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ ﺧﺻوﻣﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﯾن‬
‫واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻷﺧرى ﺗﺳﺗﺧدم اﻟدﯾن‪ -‬وﺑﻛل ﻗوة‪ -‬ﺿدا ﻻﺗﺟﺎھﯾن ﻣﻌﺎ‪،‬‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن‪ ،‬واﻹﺳﻼﻣوﯾﯾن‪.‬‬
‫وﻟﻌل ﻣﺎ ﻧﻌرﻓﮫ ﻋن إﺧﺿﺎﻋﮭﺎ ﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺟد وﺗﻣرﯾر ﻋﺑر ﺧطﺑﮭﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣﺎ ﺗراه ﯾﺧدم‬
‫ﻣواﻗﻔﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﺗﺟﺎه اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻓﺋﺎﺗﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﺳﺗﻐﻼﻟﮭﺎ‬
‫ﻟوﺳﺎﺋل اﻹﻋﻼم "اﻟﺛﻘﯾﻠﺔ" وﺑث ﻣﺎ ﺗﻌﺗﻘده ﻣﻌﺑرا ﻋن ﻣﺣﺗوى ﺧطﺎب إﺳﻼﻣﮭﺎ اﻟرﺳﻣﻲ دﻟﯾﻼ ﻗﺎطﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫أﻗول‪.‬‬

‫‪217‬‬
‫‪-‬ﺗﺳوﯾﻖ ﺧطﺎب دﯾﻧﻲ ﻣﺗﺷدد وﻣﺗطرف‪ ،‬اﺗﺟﺎه ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن ﻣن ﻗﺑل ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺗﮭﻣﮭم ﻓﯾﮫ ﺑﺎﻟﻛﻔر واﻹﻟﺣﺎد‪.‬‬
‫وأﻣﺎم ھذه اﻷﺳﺑﺎب ﻛﻠﮭﺎ اﺗﺧذت ﻧﺧﺑﺔ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣوﻗﻔﺎ دﻓﺎﻋﯾﺎ‬
‫اﺗﺟﺎه اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ )اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ(‪:‬‬
‫وأﻧطﻠﻖ ﻣن اﻟﺗﻌرﯾف اﻟذي ﺣدده ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫" وﻟو ﺷﺋﻧﺎ اﻟدﻗﺔ اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ ﻟﻘﻠﻧﺎ إن اﻟﺗرﺟﻣﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ ﻟﻠﻛﻠﻣﺔ ھﻲ "اﻟزﻣﺎﻧﯾﺔ" ﻷن اﻟﻠﻔظ اﻟذي ﯾدل‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻧﺑﯾﺔ )أي ‪ SECULAR‬ﻓﻲ اﻹﻧﺟﻠﯾزﯾﺔ ﻣﺛﻼ( ﻣﺷﺗﻖ ﻣن ﻛﻠﻣﺔ ﻻﺗﯾﻧﯾﺔ ﺗﻌﻧﻲ "اﻟﻘرن‬
‫‪." SAECULUM‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ إذن ﺗرﺗﺑط‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻧﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻷﻣور اﻟزﻣﻧﯾﺔ‪ ،‬أي ﺑﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم وﻋﻠﻰ‬
‫ھذه اﻷرض ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل اﻷﻣور اﻟروﺣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻵﺧر")‪.(97‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻼﺣظ أن ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﺣﺎول أن ﯾﻛون ﻣوﺿوﻋﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أو‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺣدده ﻓﻲ ﺟذره اﻟﻠﻐوي واﻻﯾﺗﯾﻣوﻟوﺟﻲ‪ ،‬وﺿﺑط ﻣﻌﺎﻧﯾﮫ ودﻻﻻﺗﮫ‪ .‬ﻓﮭو ﻣﻔﮭوم ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻛل ﻣﺎ‬
‫ھو زﻣﻧﻲ ودﻧﯾوي ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ‪ ،‬أي ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أو اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺛرت ﻋﻠﻰ ﺗﻌرﯾف ﯾﻌود‬
‫إﻟﻰ ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول ﺣوﻟﮫ‪..‬‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ھﻲ‪ " :‬ﻣوﻗف ﻟﻠروح وھﻲ ﺗﻧﺎﺿل ﻣن أﺟل اﻣﺗﻼك اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أو اﻟﺗوﺻل إﻟﻰ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ")‪.(98‬‬
‫وأﻣﺎ أرﻛون‪ ،‬ﻓﻠﻘد ارﺗﺑط ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻠﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﺑﺈطﺎر اﻟﺑﺣث اﻟذي ﯾﻘوم ﺑﮫ ﻓﻲ ﻣﺷروﻋﮫ اﻟواﺳﻊ‪ ،‬وھو‬
‫"اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ" ﻛطرح ﻧظري وﻣﻧﮭﺟﻲ ﻣن أﺟل ﻗراءة ﻣﺎ ﻋﻧون ﺑﮫ ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺑـ "ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ"‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﻌﺗﺑر اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻣوﻗﻔﺎ ﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ وﺣﻖ اﻻﺧﺗﻼف ﻓﻲ اﻟرأي‪،‬‬
‫واﻟﺣرﯾﺔ واﻻﻧﺗﺻﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺑﺷﻛل ﯾﺗﻣﯾز ﺑﺎﻻﻧﻔﺗﺎح إﻟﻰ ﺣد ﺑﻌﯾد‪ ،‬ﺿﻣن اﻟﺷروط اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻘدم اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﺗطور اﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻣﻧﮭﺟﻲ ﻓﻲ ﺣﻘﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬ﺑﺣﺳب ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻓﮭﻣﮫ‬
‫ﻣن ﻣﺷروﻋﮫ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪.‬‬
‫وﻟﻛن ﻣﺎ ھو اﻟﻔرق اﻷﺳﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ )اﻟﺳﯾﻛوﻻرﯾﺔ( ‪ Secularisation‬أم ھﻣﺎ‬
‫ﻣﻔﮭوﻣﺎن ﯾﺣﻣﻼن ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﺿﻣون؟‬
‫وﻓﻲ ﺳﯾﺎق ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل‪ ،‬ﻓﻠﻘد وﺟدت ﺗﺣدﯾد ﻣﻔﮭوم "اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ" ‪ Laïcité‬ﻓﻲ ﻗﺎﻣوس ﻣﺎدﻟﯾن‬
‫ﻗراﻓﯾﺗرز ‪ Madeleine Grwitz‬اﻟﻣوﺳوم ﺑـ ‪:Lexique des sciences sociales‬‬

‫‪218‬‬
‫ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬ھﻲ ﺧﺎﺻﯾﺔ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ أو اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﻋن اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‬
‫واﻻﻛﻠﯾروس )أي ﻻﺋﻛﯾﺔ اﻟﻣدرﺳﺔ ﺑﺣﺳب ﻗﺎﻧون ﺟول ﻓﯾري ‪ ،1881 Jules Ferry‬وﻛذﻟك ﻗﺎﻧون ‪1905‬‬
‫اﻟﻣﺣدد ﻟﻔﺻل اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﻋن اﻟدوﻟﺔ(" )‪.(99‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﺳﯾﻛوﻻرﯾﺔ ﻓﮭﻲ "‪ ...‬ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌﺎم ھﻲ اﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻟﻣﻘدس إﻟﻰ اﻟﻣدﻧس )إﻟﻰ‬
‫اﻟدﻧﯾوي(‪.(100) "..‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ﺑﯾﺗر ﺑﺎرﺟﻲ ‪ Peter Berger‬وﻣن ﺟﮭﺗﮫ ﯾﻘول ﻋن اﻟﺑﺳﯾﻛوﻻرﯾﺔ ﻣﺎ‬
‫ﯾﻠﻲ‪ " :‬ھﻲ اﻟﻌﻣﻠﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺗﺟﻌل ﻗطﺎﻋﺎت وﻣﯾﺎدﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﺧرج ﺗﻔﻠت ﻣن‬
‫ﺳﻠطﺎن ‪ Autorité‬ﻣؤﺳﺳﺎت ورﻣوز اﻷدﯾﺎن")‪.(101‬‬
‫وﯾﻌﺗﺑر أن ﺑﺟﺎﻧب ھذه اﻟﺧﺎﺻﯾﺔ اﻟﻣؤﺳﺳﺎﺗﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬ھﻧﺎك ﺧﺎﺻﯾﺔ ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺗﺗﻣظﮭر ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل‬
‫اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ "-‬ﺗﺣرﯾر اﻟﺗﻣﺛﻼت اﻟﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻛل ﻣرﺟﻌﯾﺔ دﯾﻧﯾﺔ"‬
‫‪-‬ﺗﻛون اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدﯾن"‬
‫اﻻﺳﺗﻘﻼل اﻟذاﺗﻲ ﻟوﻋﻲ وﺳﻠوك اﻷﻓراد ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸدﯾﺎن اﻟﻣﺗﻘﺎدﻣﺔ")‪-.(102‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻔﮭم اﻟﻔرﻧﻛﻔوﻧﻲ اﻟﻔرﻧﺳﻲ ‪Franco Phones‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺳﯾﻛوﻻرﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻔﮭم اﻷﻧﻐﻠوﻓوﻧﻲ ‪ ،Anglo phones‬وﻣن ھﻧﺎ ﯾﺣﺎول ﺟون ﺑوﺑﯾرو ‪Jean‬‬
‫‪ Bubérot‬أن ﯾﻣﯾز ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣن ﺣﯾث اﻟﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻼﺋﻛﯾﺔ‪" :‬ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﺗوﺗرات اﻟواﺿﺣﺔ واﻟﺟﻠﯾﺔ‬
‫ﺑﯾن ﻣﺧﺗﻠف اﻟﻘوى اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ )اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﻌﺳﻛرﯾﺔ( واﻟﺗﻲ ﺗﺄﺧذ ﯾﺷﻛل ﺧﺎﺻﯾﺔ‬
‫اﻟﻧزاع اﻟﻣﻔﺗوح‪ ،‬واﻟرھﺎن ھﻧﺎ‪ ،‬ھو ﻣراﻗﺑﺔ ﺟﮭﺎز اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻣن أﺟل اﻟﺗدﺧل ﻛﻔﺎﻋل اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﯾﻌطﻲ وﯾﻔرض‬
‫ﺣﻼ ﯾﺗﻌﻠﻖ أوﻻ ﺑﺎﻟدﯾن ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣؤﺳﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ")‪.(103‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺳﯾﻛوﻻرﯾﺔ "‪ ...‬وﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈن رھﺎن اﻟدﯾﻧﺎﻣﯾﻛﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺑدون ﻧزاع ﺑﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫واﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟطﻔرات اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﺗؤدي ﻓﻲ ﻛل ﺣﻘل‬
‫إﻟﻰ ﺗوﺗرات داﺧﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺣﻣل ﺗﻧﺎﻓرا ﺣﺎدا ﺑﯾن اﻟطﻔرات اﻟداﺧﻠﯾﺔ ﻟﻸدﯾﺎن‪ ،‬واﻟﺗﻐﯾرات اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫اﻷﺧرى‪.(104) "..‬‬
‫وﻟﻧوﺿﺢ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ واﻟﺳﯾﻛوﻟوراﯾﺔ أﻛﺛر‪ ،‬ﻧﺳوق اﻟﻣﺛﺎﻟﯾن اﻟﺗﺎﻟﯾﯾن‪:‬‬
‫‪ "-‬ﯾﻌﺗﻣد اﻟداﻧﻣﺎرك اﻟﺳﯾﻛوﻟوارﯾﺔ وﻟﯾس اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ" أي ﻟﯾس ھﻧﺎك ھﯾﻣﻧﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ "-‬وﺗﻌﺗﻣد ﺗرﻛﯾﺎ اﻟﻼﺋﻛﯾﺔ وﻟﯾﺳت اﻟﺳﯾﻛوﻻرﯾﺔ")‪ .(105‬أي ھﻧﺎك ھﯾﻣﻧﺔ دﯾﻧﯾﺔ رﻏم وﺟود اﻟﻔﺻل‬
‫اﻟﺣﺎد ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﻔﺿل اﻟﺛورة اﻟﻛﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ذﻟك ﻷن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺗﻣﺗﻊ ﺑﺗﺎرﯾﺦ إﺳﻼﻣﻲ وﺑﻣوروث ﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫دﯾﻧﻲ‪.‬‬

‫‪219‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ وﺿوح ﻣﺿﻣون وﻣﻌﻧﻰ اﻟﻣﻔﮭوﻣﯾن اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﻣﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺳﺗوﯾﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-‬اﻟﻣﺳﺗوى اﻷول‪ :‬ﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﻣن اﻟﻣﻧظور اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻘﺎﻣوﺳﻲ‪.‬‬
‫‪-‬واﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ ھذه اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﺑﺎﻟﺑﯾﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷورﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺣدﯾث ﯾدﻓﻌﻧﺎ إﻟﻰ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺻل ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻷوروﺑﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﻔﻛرة ﻟﯾرﺗﺑط ارﺗﺑﺎطﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﻖ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﻔﻛري‬
‫واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﻠﻌﻘل اﻟﻐرﺑﻲ‪-‬اﻷوروﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺻراع ﺑﯾن ﻗوى اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ واﻟدﯾن اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻌﺻور‬
‫اﻟوﺳطﻰ‪ ،‬واﻟﻘوى اﻟﺟدﯾدة اﻟﻧﺎﺷﺋﺔ واﻟﻣﺑﺷرة ﺑﺎﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ .‬وﻟذﻟك ﻓﮭﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﻔﻛري واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﺗﺷﻛل ﺗﻌﺑﯾرا ﻋن ﻣرﺣﻠﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺟدﯾدة ﺗﻣر ﺑﮭﺎ أوروﺑﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ھﻲ "‪ ..‬ﺟزء ﻻ ﯾﺗﺟزأ ﻣن اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻷوروﺑﻲ ﯾرﺗﺑط ارﺗﺑﺎطﺎ ﻋﺿوﯾﺎ‬
‫ﺑﺎﻟظروف اﻟﺧﺎﺻﺔ اﻟﺗﻲ ﻣرت ﺑﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﻌﯾن‪.(106) "...‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﺟزءا ﻣن ﺗﺎرﯾﺦ أوروﺑﺎ وظروﻓﮫ‪ ..‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻣﯾز ھذا اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وھذه اﻟظروف ھﻲ‬
‫اﻟﻣواﺟﮭﺔ ﺑﯾن اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪ ،‬واﻷﻓﻛﺎر واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﻣﺛﻠﺔ ﻣن طرف اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺿد رﺟﺎل اﻟدﯾن‬
‫واﻟﻼھوﯾﺗﯾن‪ ،‬ﻗﺻد إﺑﻌﺎد اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ وﺳﯾطرﺗﮭﺎ اﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻟﻣﻌﻧوﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺎس‪ ،‬وﻓرض أﻓﻛﺎرھﺎ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟدﯾن‬
‫واﻟدﻧﯾﺎ ﻣﻌﺎ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول "‪ ...‬إن ﺗﻔﺟر ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﻛﻠﮫ ﻧﺎﺑﻊ ﻣن اﻟﺻراع ﺑﯾن ﻣن ﯾﻌﺗﻘد‬
‫ﺑﺄن اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﺗﻌﺑﯾر ﻋن ﺗﮭﺎﻓت اﻟﻘﯾم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ واﻧدﺣﺎرھﺎ‪ ،‬وﻣن ﯾؤﻣن ﺑﺄﻧﮭﺎ ردة‬
‫ظﻼﻣﯾﺔ ﺗﮭدف إﻟﻰ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ")‪.(107‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺗﮭﺎ ﺗﮭدف إﻟﻰ ﻓﮭم اﻟواﻗﻊ وﺗﺳﻌﻰ إﻟﻰ وﺿﻊ ﺣد ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ " اﻟﺧﻠط ﺑﯾن اﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﻣﺎ ھو ﺧﻠط ﻏﯾر ﻣﻧﺗﺞ وﻣظﮭر ﻣن ﻣظﺎھر اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻔروﺳطﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺻدر ﻣن‬
‫ﻣﺻﺎدر ﻓﺳﺎدھﺎ وﺧراب اﻟدوﻟﺔ ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺗﺟﻠﻰ ھذا اﻟﺧﻠط ﻓﻲ إدﺧﺎل اﻟﻣﻌﺎﯾﯾر واﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻓﻲ ﺗداﺧل ﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ وﺳﻠطﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺿﺣﯾﺔ ﺑﺎﻟﺣرﯾﺎت اﻟﻣدﻧﯾﺔ ﻟﺻﺎﻟﺢ ﺳﯾطرة‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ اﻟروﺣﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺟم ﻋن ﻛل ذﻟك ﻣن ﺣروب ﻣدﻣرة دﯾﻧﯾﺔ ودﯾﻧﯾﺔ‪-‬ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﺳﺗﻧزﻓت اﻟﺟﮭد اﻟﺑﺷري‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣدى ﻗرون طوﯾﻠﺔ")‪.(108‬‬
‫إن اﻟﻣظﺎھر اﻟﺳﻠﺑﯾﺔ واﻟﻣدﻣرة ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺟراء ھذا اﻟﺧﻠط ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪،‬‬
‫دﻓﻊ اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻣؤﻣﻧﺔ ﺑﺄھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﻔﻛر‪ ،‬وﻛﻧظرﯾﺔ وﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ اﻹﯾﻣﺎن‬

‫‪220‬‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬وﺑذل اﻟﺟﮭد ﻣن أﺟل اﻧﺗﺻﺎرھﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﺳﻔﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وأﻓﻛﺎر رﺟﺎل اﻟدﯾن وﺗدﺧل اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﻛﻣؤﺳﺳﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻷوروﺑﻲ‪.‬‬
‫" وﻣﻣﺎ ﺳﺎﻋد ﻋﻠﻰ ﺗرﺳﯾﺦ اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻧظرﯾﺔ إﺟراﺋﯾﺔ ﻓﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﺣدﯾث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻣﺎ أدى إﻟﯾﮫ ھذا اﻟﺗﺷﺧﯾص‪ ،‬واﻟﺣﻠول اﻟﺗﻲ ارﺗﺑطت ﺑﮫ‪ ،‬ﻣن ﻧﺗﺎﺋﺞ إﯾﺟﺎﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻧﻌﻛﺳت‬
‫ﻓﻲ اﻟﺗطور اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻛﺑﯾر اﻟذي ﺷﮭدﺗﮫ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻣدﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟوﺻول اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬ﺑل وﻣﺎ ﻋرﻓﮫ اﻟدﯾن‬
‫ﻧﻔﺳﮫ ﻣن ﺗطور ﻓﻲ ﻣﻔﺎھﯾﻣﮫ اﻟروﺣﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬دون أن ﯾﻔﻘد ﻛﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﺧﺎف رﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ‬
‫واﻻﺣﺗرام اﻟﻼﺋﻘﯾن ﺑﮫ‪ ،‬ھﻛذا ﺗﺣوﻟت اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ أﯾﺿﺎ إﻟﻰ ﻗﯾﻣﺔ ﺛﺎﺑﺗﺔ‪ ،‬أو إذ ﺷﺋﻧﺎ إﻟﻰ رﺻﯾد ﻣﻌﻧوي ﻓﻲ‬
‫اﻟوﻋﻲ اﻟﻐرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‪ ،‬وﻣن ﺛم إﻟﻰ ﻣﺻدر ﻗﯾم وﺗﻘدﯾرات أﺧرى‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﺣﺻل ﻓﻲ ﻛل ﻣرة ﺗﺛﺑت ﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﻧظرﯾﺔ ﻧﺟﺎﺣﮭﺎ")‪.(109‬‬
‫إن ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛواﻗﻊ ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻗد ارﺗﺑط ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗم‬
‫ﺗوﺿﯾﺢ ذﻟك ﻓﯾﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى "‪ ...‬ﺳﯾطرة اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﯾداﻧﯾن اﻟزﻣﻧﻲ‬
‫واﻟروﺣﻲ‪ ،‬رﻏم اﻟﺗﻣﯾﯾز اﻟﻣطﻠﻖ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﻗد ﺣرم اﻟدوﻟﺔ ﻣن أي ﻗﺎﻋدة ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ‪ ،‬ورﺑط وﻻدﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺻراع‬
‫اﻟﺣﺗﻣﻲ ﺿد اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﺳﯾﺔ اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻗد اﺗﺧذ ھذا اﻟﺻراع ﺷﻛﻠﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن‪ :‬اﻟﻛﻔﺎح ﻓﻲ ﺳﺑﯾل أن ﺗﻧﺗزع‬
‫ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﺣﯾزا ﺧﺎﺻﺎ ﺑﮭﺎ‪ ،‬أي أن ﺗﻌﯾن ﻣﺟﺎﻻ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﻣﺗﻣﯾزا ﻋن ﻣﺟﺎل اﻟدﯾن‪ .‬واﻟﺛﺎﻧﻲ أن ﺗﺧﻠﻖ ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﻗﺎﻋدة‬
‫ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﻟﻠﺷرﻋﯾﺔ ﺗﺧﺗﻠف ﻋن ﺷرﻋﯾﺔ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺎرﺳﮭﺎ اﻟﮭﯾﺋﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ")‪.(110‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟوﺿﻊ‪ ،‬وھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ أﺻﺑﺢ ﺗﻘدم أوروﺑﺎ وﺗطورھﺎ ﻣرھوﻧﺎ ﺑﺎﻟوﻗوف ﺿد اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‬
‫وھﯾﻣﻧﺔ وﺳﯾطرة رﺟﺎﻟﮭﺎ اﻟدﯾﻧﯾﯾن‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﺣرﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وظﮭور اﻟﺑروﺗﺳﺗﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺎم‬
‫ﺑﮫ ﻣﺎرﺛن ﻟوﺛر ﻛﻔﺎﻋل وﻣﺻﻠﺢ دﯾﻧﻲ ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﻘرﻧﯾن ‪15‬و‪ .16‬وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أﺑرز وأھم ﻓﻛرة‬
‫ﺟﺎء ﺑﮭﺎ ﻣﺎرﺛن ﻟوﺛر ﻓﻲ إﺻﻼﺣﮫ اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ھﻲ ﻣﺣﺎرﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﻟﻐﺎء اﻻﻋﺗﻘﺎد ﺑدور اﻻﻛﻠﯾروس‬
‫ﻛوﺳﯾط ﺑﯾن اﻟﻔرد وﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔرد أو اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻣﻛن ﻟﮫ أن ﯾﺗﺻل ﺑرﺑﮫ ﺑدون واﺳطﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻟﮫ أﯾﺿﺎ أن‬
‫ﯾﻘرأ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﯾﺟﺗﮭد ﻓﻲ ﻓﮭﻣﮭﺎ وﺗﻔﺳﯾرھﺎ‪ .‬وھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎﻛﺎن ﻣن اﻟﻣﻣﻛن أن ﺗﻧﺗﺻر‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻟوﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗد أﻧﺟزه اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ –ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك‪ -‬وﻛذﻟك اﻧﺷﻘﺎق‬
‫اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ وظﮭور اﻟﺑروﺗﺳﻧﺗﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﺑد اﻟرزاق ﻋﯾد‪ ،‬وھو ﯾﺷرح ﻓﻛرة‪ ،‬وﻣﺎ أﻋﻠﻧﮫ ﻣﺎرﺛن ﻟوﺛر ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫" إن ﻛل إﻧﺳﺎن ﯾﺻﻧﻊ ﺧﻼﺻﺔ ﺑﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬وﻻ ﺗﻣﻠك اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﺳﻠطﺔ ﻣﻌرﻓﺔ أﺳرار اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس‪،‬‬
‫ﻓﻛل اﻟﻧﺎس ﻗﺎدرون ﻋﻠﻰ ﻗراءة اﻹﻧﺟﯾل )‪ ،(...‬ﻓﻛﺎن ذﻟك إﯾذاﻧﺎ ﺑﺗﻔوﯾض ﺳﻠطﺔ اﻻﺳﺗﺣواذ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻣن‬
‫ﻗﺑل )‪ (...‬وﻣن ﺛم ﺗﻔوﯾض اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣرﻛزﯾﺔ ﻟﻠﻛﻧﯾﺳﺔ ﻓﻲ روﻣﺎ‪ ،‬إذ ﺑدأ اﻟدﯾن ﯾﺗﻠون ﺑﺎﻟﻠون اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‬
‫واﻟﻣﺣﻠﻲ واﻟﻘوﻣﻲ‪ ،‬أي ﺑدأ ﯾﻧﺗﻘل ﻣرﻛز ﺛﻘﻠﮫ ﻣن أﺳرار اﻟﺳﻣﺎء إﻟﻰ ﻣﻌﺎرف اﻷرض‪ ،‬ﻟﯾﻐدوا ﺟزءا ﻣن‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓراح "ﯾﺗﺧﺻص" ﻟﯾﻛﺗﺳب ﺧﺻﺎﺋص وﻟوﻧﯾﺎت ﻣﻛﺗﺳﺑﺎت ﻣﻌﺎرف اﻷرض‬

‫‪221‬‬
‫وﻟﯾﺗﻛﯾف ﻣن ﻣﺗطﻠﺑﺎت "اﻟﺗﻘدم اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻹﻧﺳﺎﻧﻲ" وﻣﻊ ﺣﺎﺟﺎت اﻟﺑﺷر إﻟﻰ اﻟﺣرﯾﺔ واﻻﻧﻌﺗﺎق‪،‬‬
‫وأﺧذھم ﻣﺻﯾرھم ﺑﯾدھم ﻣن ﺧﻼل اﻻﻋﺗراف ﺑﺎﻟذات اﻟﻔردﯾﺔ ﻟﻠﺑﺷر ﻛذات ﺣرة ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺣﻛم‬
‫ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل "اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ" اﻟذي أﺳس ﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎﺗﮭم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﯾوم‪.(111) "...‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛواﻗﻊ ﺳﯾﺎﺳﻲ وﺛﻘﺎﻓﻲ وﺣﺿﺎري داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬اﺳﺗطﺎﻋت‬
‫وﺗﻣﻛﻧت ﻣن ﻣواﺟﮭﺔ‪ ،‬ﺑل واﻻﻧﺗﺻﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘل اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ اﻟﻛﻧﺳﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‪ ،‬ﺗرى ھل‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻣطروﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻌد ﻛﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل اﻹﺷﻛﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻻﺑد ﻣن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻧﺗﺟﮫ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب‬
‫واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ اﺗﺟﺎه اﻟرﻓض واﻟﻣﻘﺎوﻣﺔ واﻟﻌداء‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﺳﺄﺟده ﻋﻧد ﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬أو ﻓﻲ اﺗﺟﺎه‬
‫اﻟﻘﺑول واﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﻣﺳوﻏﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻹﺟراﺋﯾﺔ واﻟﺑﯾﺋﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫وﺣﺿﺎرﯾﺔ‪.‬‬

‫‪-2‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫أ‪-‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ :‬ﻣﻧظر ورﻣز ﻣن رﻣوز ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﮭﺎﻣﺔ واﻷﻛﺛر ﺷﮭرة ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻘدﯾن اﻷﺧﯾرﯾن ﻟﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﮫ ﻣن ﻧﺷﺎط دﻋوي وﻓﻛري وإﯾدﯾوﻟوﺟﻲ واﻓﺗﺎﺋﻲ )ﻣن اﻟﻔﺗوى( ﻋﺑر اﻟﻘﻧوات‬
‫اﻟﺗﻠﻔزﯾوﻧﯾﺔ واﻟﻔﺿﺎءات اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﺧﻠﯾﺟﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ أﺻﺑﺣت ﻣؤﺛرة ﻓﻲ ﺷﻌوب اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣن‬
‫ﺧﻼل ﺑراﻣﺟﮭﺎ اﻟﻛﺛﯾرة واﻟﻣﺗﻧوﻋﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺑراﻣﺞ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺣﺻﺔ "اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﺣﯾﺎة" اﻟﺗﻲ ﺗﺑث ﻋﺑر ﻗﻧﺎة‬
‫"اﻟﺟزﯾرة" اﻟﻘطرﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﺧﺻوص اﻟﺣدﯾث ﻋﻠن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻠﻘد ﻓﺿﻠت اﻋﺗﻣﺎد ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور اﻟﻣوﺳوم ﺑـ‪ :‬اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ وﺟﮭﺎ ﻟوﺟﮫ‪ ،‬وھو ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻛﺗﺎب ﻛﺎن ﻗد رد ﻓﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره واﺣدا ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن‬
‫اﻟﻣﺗﻧورﯾن واﻟﻣداﻓﻌﯾن ﻋن ﻓﻛرة اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻌد أن ﺟرت ﻣﻧﺎظرة‬
‫ﻓﻛرﯾﺔ ﺑﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن ﻣوﺿوﻋﮭﺎ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ھذا اﻟﻛﺗﺎب ﻋن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﻗﺑل ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﯾﺣﺎول ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫" "اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻏﯾر دﻗﯾﻘﺔ‪ ،‬ﺑل ﻏﯾر ﺻﺣﯾﺣﺔ ﻟﻛﻠﻣﺔ "‪ "Secularism‬ﻓﻲ اﻹﻧﺟﻠﯾزﯾﺔ‪ ،‬أو‬
‫"‪ "Secularite‬أو "‪ "Laïque‬ﺑﺎﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻛﻠﻣﺔ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﻠﻔظ "اﻟﻌﻠم" وﻣﺷﺗﻘﺎﺗﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹطﻼق")‪.(112‬‬
‫وﯾﻼﺣظ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﻌرﯾف‪ ،‬أن اﻟﻘرﺿﺎوي ﯾﺧﻠط‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ واﻟﻼﺋﻛﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺻورﯾن‬
‫اﻷﻧﻐﻠوﻓوﻧﻲ‪ ،‬واﻟﻔرﻧﻛﻔوﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣر ﻣﻌﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬

‫‪222‬‬
‫وﻟذﻟك ﻓﮭو ﯾﺣدد ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﯾض ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺗﻌرﯾف اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه ﺣﯾث ﯾﻘول‬
‫ﻣﺻﺣﺣﺎ ذﻟك‪:‬‬
‫" واﻟﺗرﺟﻣﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ ﻟﻠﻛﻠﻣﺔ ھﻲ "اﻟﻼدﯾﻧﯾﺔ" أو "اﻟدﻧﯾوﯾﺔ"‪ ،‬ﻻ ﺑﻣﻌﻧﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﺎﺑل اﻷﺧروﯾﺔ ﻓﺣﺳب‪،‬‬
‫ﺑل ﺑﻣﻌﻧﻰ أﺧص‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﮫ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺿﺎد")‪.(113‬‬
‫إن اﻟﻘرﺿﺎوي ﯾﻌﻲ ﻣﺎ ﯾﻘول‪ ،‬ﻓﮭو ﻓﻲ ﻣوﻗف ﺳﺟﺎﻟﻲ وإﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﯾدﻓﻊ ﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ ﺗوﺿﯾﺢ‬
‫أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ اﻟدﯾن‪ ،‬وﻓﻲ ﺗﻧﺎﻓر ﻣﻌﮫ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻠﯾس ھﻧﺎك ﻣﻛﺎن ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﺳﻊ ﻟﮭﻣﺎ ﻣﻌﺎ أو‬
‫ﯾﺟﻣﻊ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ اﻟدﯾن أو اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫" وﻣن أﺟل ھذا‪ ،‬ﻻ ﯾﺗﺻور ﻟﻠﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ أن ﺗﻧﺟﺢ ﻓﻲ ﺑﻠد إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫اﻟذي ﺗدﯾن ﺑﮫ اﻟﺷﻌوب اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬وﻣﻧﺎﻗﺿﺔ ﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﮫ وﺳﻠوﻛﮫ وﺗﺎرﯾﺧﮫ‪ ،...‬وﻻ ﯾوﺟد أي ﻣﺑرر ﻟﻘﯾﺎﻣﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫وﺟد ذﻟك ﻓﻲ اﻟﻐرب اﻟﻧﺻراﻧﻲ")‪.(114‬‬
‫وﯾذھب اﻟﻘرﺿﺎوي –ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬إﻟﻰ أﺑﻌد ﻣدى‪ ،‬وھو ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﯾرﺗﺑط ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣوﻗف‬
‫اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي ﯾﺣﺎرب ﻛل اﺗﺟﺎه ﯾﺧﺗﻠف ﻋﻧﮫ ﺑﺎﺗﮭﺎﻣﮫ ﺑﺎﻟﻛﻔر واﻹﻟﺣﺎد واﻟﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬وذﻟك ﺑﮭدف‬
‫اﻟﺗﺧوﯾف وﺗﻛرﯾس ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻧﺑذ واﻟﻼﺗﺳﺎﻣﺢ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬إن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ اﻟذي ﯾرﻓض "ﻣﺑدأ" ﺗﺣﻛﯾم اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻣن اﻷﺳﺎس ﻟﯾس ﻟﮫ ﻣن اﻹﺳﻼم إﻻ اﺳﻣﮫ‪،‬‬
‫وھو ﻣرﺗد ﻋن اﻹﺳﻼم ﯾﻘﯾن ﯾﺟب أن ﯾﺳﺗﺗﺎب ﺗزاح ﻋﻧﮫ اﻟﺷﺑﮭﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺎم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺟﺔ‪ ،‬وإﻻ ﺣﻛم اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﮫ‬
‫ﺑﺎﻟردة‪ ،‬وﺟرد ﻣن اﻧﺗﻣﺎﺋﮫ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو ﺳﺣﺑت ﻣﻧﮫ "اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" وﻓرق ﺑﯾﻧﮫ وﺑﯾن زوﺟﮫ ووﻟده‪،‬‬
‫وﺟرت ﻋﻠﯾﮫ أﺣﻛﺎم اﻟﻣرﺗدﯾن اﻟﻣﺎرﻗﯾن‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﺑﻌد اﻟوﻓﺎة")‪.(115‬‬
‫ﺛم ﺑﺗﺎﺑﻊ ﻓﻛرﺗﮫ اﻟﻣﻌﺎدﯾﺔ ﻟﻠﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺣﺎول أن ﯾﺛﺑت أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻋداء ﻣطﻠﻖ وﺗﺎرﯾﺧﻲ‬
‫ﻟﻠدﯾن واﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟذﻟك ﻻ ﺑد ﻣن ﺗوﺿﯾﺢ ذﻟك‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬وﺑﮭذا ﺗﻧﺎﺻب اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ اﻟﻌداء ﻟﻠدﯾن‪ ،‬أﻋﻧﻰ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬اﻟذي أﻧزﻟﮫ ﷲ ﻧظﺎﻣﺎ ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻠﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻹﺳﻼم ﯾﻧﺎﺻﺑﮭﺎ اﻟﻌداء أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻧﺎزﻋﺔ ﺳﻠطﺎﻧﮫ‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ ﻓﻲ ﻗﯾﺎدة ﺳﻔﯾﻧﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺗوﺟﯾﮫ دﻓﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻘﺎ ﻷﻣر ﷲ وﻧﮭﯾﮫ‪ ،‬واﻟﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزﻟﮫ‪ ،‬ﻋﻠﻰ رﺳوﻟﮫ‬
‫)ص(‪ ،‬وإذا ﻟم ﯾﺣﻛم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ‪ ،‬ﺳﻘط –ﻻ ﻣﺣﺎﻟﺔ‪ -‬ﻓﻲ ﺣﻛم اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ ‪.(116) "...‬‬
‫ﻟﻛن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻﺑد وأن ﯾﻌﻠم‪ ،‬ﺑﺄن ﻣﺎ ﯾﻘوﻟﮫ ﻓﯾﮫ ﻛﺛﯾر ﻣن‬
‫اﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ‪ ،‬وﻣن ﻋدم اﻹﻧﺻﺎف واﻹﻗرار ﺑﺎﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪.‬‬
‫ﯾﺟب أن ﯾﻌﻠم اﻟﻘرﺿﺎوي أن اﻟﻣﺳﺎﺟد ﻗد ﺑﻧﯾت وﺷﯾدت ﻋﻠﻰ أرض ﻏﯾر إﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ‬
‫وﺑرﯾطﺎﻧﯾﺎ ﻣﺛﻼ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﺟب أن ﯾﻌﻠم أﯾﺿﺎ أن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ھﻧﺎك ﻓﻲ اﻟﺑﻼد اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ھم ﻣواطﻧون "ﻻذﻣﯾون"‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ھو ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﻐﯾر اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﺑﻼد اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻛﻠﮫ ﻣرده إﻟﻰ ﻋﻠﻣﻧﺔ اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫وإﻟﻰ ﻋﻠﻣﻧﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬

‫‪223‬‬
‫إن اﻟﻘرﺿﺎوي ﯾﻘدم –وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﻐﺎﻟطﺎت ﺣول اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻣواطن‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎن ﻓردا ﻋﺎدﯾﺎ‪ ،‬أو ﻛﺎن ﻣﺳؤوﻻ ﺑﯾده ﻣﻘﺎﻟﯾد اﻟﺣﻛم وﺳﻠطﺔ اﻟﻘرار‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻔرض ﻋﻠﯾﮫ‬
‫ﻓرﺿﺎ‪ ،‬واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻻ ﺗدع إﻟﻰ ذﻟك ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" واﻟﻣﺳﻠم إذا ﻓرﺿت ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﻓرض ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾﺗﺣﻠل ﻣن دﯾﻧﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾوﺟﺑﮫ ﻋﻠﯾﮫ رﺑﮫ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﺗﻠزﻣﮫ ﺑﮫ ﺷرﯾﻌﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺄﻧت ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺗﻠزم اﻟﻣﺳﻠم –رﻏم أﻧﻔﮫ‪ -‬أن ﯾﻌطل ﻣﺎ ﻓرﺿﮫ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وأن ﯾرﺗﻛب‬
‫ﻣﺎ ﺣرم ﷲ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺳﺗطﯾﻊ إذا ﻛﺎن ﺣﺎﻛﻣﺎ )رﺋﯾﺳﺎ أو وزﯾرا أو ﻋﺿو ﻣﺟﻠس ﺗﺷرﯾﻌﻲ أو ﻗﺎﺿﯾﺎ( أن‬
‫ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻣره ﷲ‪ ،‬وﻣﻌﻧﻰ ھذا أﻧﻧﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻧﻔرض ﻋﻠﯾﮫ أن ﯾﺳﺧط رﺑﮫ وﯾﺗﺣداه ﺟﮭرة‬
‫ﺑﺗﻌطﯾل أﺣﻛﺎﻣﮫ‪ ،‬ﻓﯾﺗﮭم ﺑﺎﻟﻛﻔر‪ ،‬أو اﻟظﻠم‪ ،‬أو اﻟﻔﺳوق‪ ،‬ﺑﻧص اﻟﻘرآن")‪.(117‬‬
‫ب‪-‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ :‬وﯾﻌد ﻣن اﻟﻣﻔﻛرﯾن‪ ،‬وﻣن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﺻرة ﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫وﻣن اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن اﻷﻛﺛر ﻛﺗﺎﺑﺔ وﻏزارة ﻟﻣﺎ ﯾطﻠﻘون ﻋﻠﯾﮫ "اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ"‪ ،‬وﯾﻌد ﻛذﻟك ﻣﻧظرا ورﻣزا‬
‫أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻣﺎ ﯾﻠﻌﺑﮫ ﻣن دور ﻟﻣواﺟﮭﺔ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻧﺷﺎطﮫ ﻋﺑر اﻟﻔﺿﺎﺋﯾﺎت واﻟﻘﻧوات اﻟﺗﻠﻔزﯾوﻧﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻛذا ﻣراﺟﻌﮫ وﻛﺗﺑﮫ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺗﻣﺣور ﺣول‬
‫اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﺗﺟﺎه ﺗﻧﺎول ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﯾﺣﺎول ھو اﻵﺧر –ﺑداﯾﺔ‪ -‬ﺑﺿﺑط ﻣﻔﮭوﻣﮭﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪":‬‬
‫ﻣﺻطﻠﺢ "اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ"‪ ،‬ھو اﻟﺗرﺟﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺷﺎﻋت –ﺑﻣﺻر واﻟﻣﺷرق اﻟﻌرﺑﻲ‪ -‬ﻟﻠﻛﻠﻣﺔ اﻹﻧﺟﻠﯾزﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ‬
‫اﻟدﻧﯾوي‪ ...‬واﻟﻌﺎﻟﻣﻲ‪ ...‬واﻟواﻗﻌﻲ –ﻣن اﻟدﻧﯾﺎ واﻟﻌﺎﻟم واﻟواﻗﻊ‪ -‬اﻟﻣﻘﺎﺑل "ﻟﻠﻣﻘدس"‪ ،‬أي اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻛﮭﻧوﺗﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻧﺎﺋب ﻋن أﺳﻣﺎء‪ ،‬واﻟﻣﺣﺗﻛر ﻟﺳﻠطﺗﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻣﺎﻟك ﻟﻣﻔﺎﺗﯾﺣﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺧﺎرق ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ وﺳﻧﻧﮭﺎ‪ ،‬واﻟذي ﻗدس اﻟدﻧﯾﺎ‬
‫ﻗداﺳﺔ اﻟدﯾن‪ ،‬وﺛﺑت ﻣﺗﻐﯾراﺗﮭﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺛﺑﺎت اﻟدﯾن")‪.(118‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﺗﻌرﯾف اﻟﻣرﻛب ﯾﺻل ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة إﻟﻰ ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﯾﻠﺧص ﻓﯾﮫ ﻣﻔﮭوﻣﮫ‬
‫وﯾﻘول‪ " :‬إﻧﮭﺎ ﻋزل اﻟﺳﻣﺎء ﻋن اﻷرض‪ ،‬واﻟدﯾن ﻋن اﻟدﻧﯾﺎ‪ ،‬وإﺣﻼل اﻹﻧﺳﺎن –ﻓﻲ ﺗدﺑﯾر اﻟﻌﻣران اﻟﺑﺷري‪-‬‬
‫ﻣﺣل ﷲ")‪.(119‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ ،‬وھو ﯾﻔﮭم ھﻛذا اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾرﺑطﮭﺎ وﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣر ﻣﻌﻧﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻓﺻل ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻓﮭو ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺳﺗﺑﻌد اﻹﻧﺳﺎن ﻋن دﯾﻧﮫ وإﺳﻼﻣﮫ‪ ،‬وﻋن ھوﯾﺗﮫ‪ ،‬وﺗراﺛﮫ‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻔﺿﯾﻠﮫ ﻟﺣﻛم اﻟﺑﺷر ﻋﻠﻰ ﺣﻛم ﷲ‪ ،‬واﻟﻘواﻧﯾن اﻟوﺿﻌﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻟﻛن ھذا اﻟﺗﺻور ﯾﺣﻣل ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟﻣﻐﺎﻟطﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻓﻲ ﻓﮭم ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ إﺳﻼﻣوﯾﺔ إﻗﺻﺎﺋﯾﺔ وﻋداﺋﯾﺔ ﻟﻛل اﺟﺗﮭﺎد ﺟدﯾد‪ ،‬وﻟﻛل ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺈﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻻﺳﺗﻔﺎدة ﻣن‬
‫اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﺗﺟﺎوزت اﻟﻣﺣﻠﯾﺔ اﻟﺿﯾﻘﺔ‪ ،‬وأﺻﺑﺣت ذات ﻓﮭم وﻣﻌﻧﻰ ودﻻﻟﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻋﺎﻟﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻌل اﻧﺗﺷﺎر ھذا اﻟﻣﻔﮭوم ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ واﻷﻣرﯾﻛﻲ واﻵﺳﯾوي‪ ،‬ﻣﺎ ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗدم أﻋﻼه‬
‫ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪.‬‬

‫‪224‬‬
‫ﻏﯾر أن ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة ﻗد اﺑﺗﻌد ﻛﺛﯾرا ﻋن ھذا اﻟﺗﺻور ﻟﻣﺎ رﺑط –وﺑﺷﻛل ﺗﻌﺳﻔﻲ‪ -‬ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬وﻛﺎﻧت اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗزال ھﻲ ﻋزل اﻟﺳﻣﺎء ﻋن اﻷرض‪،‬‬
‫وإﺣﻼل اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻣﺣل اﻟﺷرع اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬واﻧﺗزاع اﻹﻧﺳﺎن ﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ")‪.(120‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ارﺗﺑﺎطﺎ ﻋﺿوﯾﺎ ﺑﺎﻻﺳﺗﻌﻣﺎر اﻟﻐرﺑﻲ‪-‬اﻷوروﺑﻲ‪،‬‬
‫وﯾﻔﺗرض أن رﺣﯾﻠﮫ ﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾؤدي ﺿرورة إﻟﻰ رﺣﯾل اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻛذﻟك‪..‬‬
‫ﻓﮭو ﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ "‪ ...‬ﻗﺻﺔ اﻟﻣﺣﺎوﻻت اﻻﺳﺗﻌﻣﺎرﯾﺔ ﻻﺧﺗراق اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺳﻠم واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪.(121) "...‬‬
‫وھذه ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻻ ﯾﺻدﻗﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟم ﺗﻌرف‪ ،‬وﻻ ﺗﻌرف‬
‫ظﺎھرة اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أﺑدا‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺿﯾﺔ ﻻ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻻﺳﺗﻌﻣﺎر واﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻘدر ﻣﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‬
‫ﺑﻌد اﻻﺳﺗﻘﻼل داﺧل ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬
‫ﺛم أن ﻋﻠﻣﻧﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻣﻧﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻗﺿﯾﺔ اﻟدﯾن ﻟﯾﺳت‬
‫ﺑﺳﯾطﺔ وﻟﯾﺳت ﺳﮭﻠﺔ‪ ،‬وﺗﺗطﻠب ﺛورة ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺟذرﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺟﯾﮭﺎت واﻷﺻﻌدة‪ .‬وﻛذﻟك ﺛورة ﻓﻛرﯾﺔ‬
‫وﻋﻠﻣﯾﺔ ﻗواﻣﮭﺎ إﺣداث ﻗطﯾﻌﺔ اﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻣوروث اﻟﻣﺎﺿوي واﻟﺟدﯾد اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ واﻟﺣداﺛﻲ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أﺟده ﯾﺿﻊ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﺷﻛل ﺻراﻋﻲ‬
‫ﯾؤدي إﻟﻰ وﺟود أﺣدھﻣﺎ‪ ،‬ھو إﻟﻐﺎء ﻟﻶﺧر واﻟﻌﻛس ﺑﺎﻟﻌﻛس‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ھﻛذا ﯾﻘطﻊ اﻟﺗﺻور اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻧطﺎق‬
‫ﻋﻣل اﻟذات اﻹﻟﮭﯾﺔ اﻟطرﯾﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣﺣﺎل أن ﯾﺟﺗﻣﻊ وﯾﺗواﻓﻖ ﻓﻲ ﻗﻠب اﻟﻣﺳﻠم ﺗﺻور ﷲ ﻣدﺑرا‬
‫ﻟﻛل ﺷﻲء وراﻋﯾﺎ ﻟﻛل أﻣر ﻣﻊ ﺗﺻدر ﻋزل اﻟﺳﻣﺎء ﻋن اﻷرض‪ ،‬وﺗﺣرﯾر اﻟﻌﻣران اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻣن ﺿواﺑط‬
‫وﺣدود ﺗدﺑﯾر ﷲ")‪.(122‬‬
‫إن ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة وﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ وﻣﻧﺎﻗﺷﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟم ﯾﺑﺗﻌد ﻛﺛﯾرا ﻋن ﺗﯾﺎر ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وطرﯾﻘﺗﮭم ﻓﻲ إﺗﮭﺎم ﺧﺻوﻣﮭم‬
‫ﺑﺎﻟﻛﻔر واﻟزﻧدﻗﺔ واﻟﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ واﻟدﯾن‪ ،‬واﻻﺳﺗﯾﻼب واﻟﺗﺑﻌﯾﺔ واﻻﻧﺑﮭﺎر ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻟﻘد ﺷوھت اﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻐرﺑﯾﺔ رؤاھم‪ ،‬وزﯾﻔت وﻋﯾﮭم‪ ،‬ﻓرأوا إﺳﻼﻣﻧﺎ ﻧﺻراﻧﯾﺔ‪ ...‬وﺧﻼﻓﺗﻧﺎ ﻛﮭﺎﻧﺔ‪..‬‬
‫وﻗرآﻧﻧﺎ إﻧﺟﯾﻼ‪..‬وﺷرﯾﻌﺗﻧﺎ ﻗﺎﻧوﻧﺎ روﻣﺎﻧﯾﺎ‪ ..‬وﻣن ﺛم رأوا "اﻟﺣل اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ" ھو طرﯾﻘﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﻧﮭوض‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ﻛﺎن ﺣﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﺳﯾﺎق اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪.(123) "..‬‬
‫إن ﺗﯾﺎر ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة واﺣد ﻣﻧﮭم‪ ،‬ﻗد ﺑذﻟوا ﺟﮭدا ﺛﻘﺎﻓﯾﺎ وﻓﻛرﯾﺎ‬
‫وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ﻗﺻد ﺗﺻوﯾر اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ھﻲ داﺋﻣﺎ ﻓﻲ ﺷﻛل ﺗﺿﺎد وﺗﻧﺎﻓر وﺻراع‬
‫وﺗﻧﺎﻗض‪ ...‬وﻛل ھذا ﻣن أﺟل ﺗﺑرﯾر اﻟطرح اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ‪ ،‬وﺗطﺑﯾﻖ‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻧﺗﺻﺎر اﻟﻣﺷروع اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻹﺳﻼﻣوي‪.‬‬

‫‪225‬‬
‫وﻟﮭذا‪ ،‬ﻓﺈن ھﻧﺎك ﺗﺣﺎﻟﻔﺎ اﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎ ﺑﯾن رﻣوز ودﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻧﺎﺷطﯾن واﻟﺣزﺑﯾﯾن‪،‬‬
‫وﻛذﻟك رﻣوز ودﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻧظرﯾن واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن‪ ...‬وﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة واﺣد ﻣﻧﮭم‬
‫ﺑل ﻣن أﺷﮭرھم وأﺑرزھم‪.‬‬
‫ج‪-‬طﺎرق اﻟﺑﺷري‪ :‬ﻟﻘد ﻛﺗب ھذا اﻟﻣﻔﻛر‪ ،‬واﻟﻣﺛﻘف واﻟﻣﻧظر اﻹﺳﻼﻣوي ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻓﻲ إطﺎر ﻣﻧﺷورات‬
‫ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻠﻧدن –اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻣﺗﺣدة ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻋﻧوﻧﮫ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬ﻣﺳﺗﻘﺑل اﻟﺣوار‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ" وﻣﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ھذا اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬وﺑﮭذه اﻟﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﻣﻧﺎﺳﺑﺔ اﻟﺣوار ﺑﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻷﻓﻛﺎر اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ :‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﺷﯾر ﻛﺎﺗب ﻛﻠﻣﺔ اﻟﻣرﻛز‪ ،‬وھو ﯾﺎﺳر‬
‫إﺑراھﯾم اﻟزﻋﺎﺗرة ﻣﻣﺛﻼ ﻟﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻟﻰ أن ھذا اﻟﺣوار اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﯾﻧطﻠﻖ‬
‫ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﻧﺷﺎھد ﻓﯾﮫ ﺗﺻﺎﻋدا ﻣﺳﺗﻣرا وداﺋﻣﺎ ﻟﻠﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺗراﺟﻌﺎ واﻧﺣدارا ﻟﻠﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﺛم ﯾﺷﯾر ﻛذﻟك إﻟﻰ أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺑﯾن ظﮭور اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻣل اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وظﺎھرة اﻻﺳﺗﻌﻣﺎر واﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ھذه اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدﺛﻧﺎ ﻋﻧﮭﺎ ھﻲ اﻟﺗﻲ زرﻋت ﻧﺑﺗﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ أرﺿﻧﺎ‪ ،‬وﺟﺎء اﻻﺳﺗﻌﻣﺎر اﻟذي‬
‫دﻓﻌﮭم ﻟﯾﻣﻛن ﻟﮭم ﻓﻲ ﺑﻼدﻧﺎ‪ ،‬ﻓروى ﻧﺑﺗﺗﮭم ووﺿﻌﮭم ﻓﻲ ﻣواﻗﻊ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪.(124)"...‬‬
‫ﺛم ﯾﺷﯾر ﻛذﻟك إﻟﻰ أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن ﻓﻲ اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھم اﻟذﯾن ﯾﺳﯾطرون ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ‪،‬‬
‫وﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻐﯾﯾر ﻓﻲ ھذه اﻟﺑﻠدان‪ ،‬ﯾﻘول‪ ..." :‬إن اﻟﺣوار اﻟﻘﺎﺋم اﻵن ﺑﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن‬
‫ﻟﯾس ﺣوارا ﻣﺗﻛﺎﻓﺋﺎ ﻓﺄوﻟﺋك ﻋزل ﻣطﺎردون ﻓﻲ أﻏﻠب اﻟﺑﻠدان‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾون ﯾﻣﻠﻛون اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ أﻏﻠب‬
‫اﻟﺑﻠدان ﻓﺿﻼ ﻋن ﺳﯾطرﺗﮭم ﻋﻠﻰ ﻣﻌظم اﻟﻣﻧﺎﺑر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾس ھذا ﻓﺣﺳب ﺑل أﻧﮭم ﯾﺳﯾطرون ﻋﻠﻰ ﻣﻌظم‬
‫ﻣواﻗﻊ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪.(125) "...‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر وأﻣﺎم ھذا اﻟﺧطﺎب ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول إﻟﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي ﯾﻧظر إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﯾﺻل إﻟﻰ اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫إن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻣﻧذ اﺳﺗﻘﻼﻟﮫ ﻋن اﻟﻣﺳﺗﻌﻣر‪ ،‬وﻋن اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻣن‬
‫ﺧﻼل دﺳﺎﺗﯾره ﯾﻼﺣظ أن ﺣﻛﻣﮫ وﺳﻠطﺗﮫ ودوﻟﺗﮫ‪ ،‬ﻟم ﺗﻛن وﺑﺷﻛل ﻣطﻠﻖ ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ .‬واﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك ھو‬
‫وﺟود ﻣﺎدة ﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ داﺧل دﺳﺎﺗﯾره ﺗﻧص ﻋﻠﻰ أن "دﯾن اﻟدوﻟﺔ ھو اﻹﺳﻼم" ﺑﺎﺳﺗﺛﻧﺎء ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬وذﻟك ﻻﻋﺗﺑﺎرات‬
‫طﺎﺋﻔﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﻓﺈن ھﻧﺎك ﻣن ﯾﻌﻠن أن ﻣﺻدر اﻟﺳﻠطﺔ ھو اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل‬
‫ﻓﻲ ﻣﺻر‪ .‬وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻛﻠﮭﺎ ﻣن ﻋﻘود اﻟزواج‪ ،‬واﻟﻣﯾراث واﻟطﻼق‪،‬‬
‫وأﺣوال اﻷﺳرة‪ ،‬وﺣﺿﺎﻧﺔ اﻷطﻔﺎل‪ ...‬ﯾرﺟﻊ ﻓﯾﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ طﺎرق اﻟﺑﺷري‪ ،‬وﺑﺻدد ﻣﻘﺎرﻧﺗﮫ ﺑﯾن اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺻرح ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ..." :‬إﻧﻣﺎ أﻗﺻد‬
‫ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻣﻧﮭﺟﺎ ﯾﻧظر إﻟﻰ اﻹﺳﻼم ﺑوﺻﻔﮫ أﺻل اﻟﺷرﻋﯾﺔ وﻣﻌﯾﺎر اﻻﺣﺗﻛﺎم واﻹطﺎر اﻟﻣرﺟﻊ إﻟﯾﮫ ﻓﻲ‬

‫‪226‬‬
‫اﻟﻧظم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وأﻧﻣﺎط اﻟﺳﻠوك‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ ظﻧﻲ ھﻲ إﺳﻘﺎط ھذا اﻷﻣر‬
‫واﻟﺻدور ﻋن ﻏﯾر اﻹﺳﻼم وﻏﯾر اﻟدﯾن ﻓﻲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻧظم ورﺳم اﻟﻌﻼﻗﺎت وأﻧﻣﺎط اﻟﺳﻠوك")‪.(126‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻓﺈن طﺎرق اﻟﺑﺷري ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أﺻﯾﻠﺔ وﻣوروﺛﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‬
‫ھﻲ واﻓدة وﺑراﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ھو أن طﺎرق اﻟﺑﺷري ﻗﺎم ﺑﮭذا اﻟﺑﺣث ﻣن أﺟل اﻟرﺟوع إﻟﻰ‬
‫ﺣوار ﻣﺛﯾر ﻣﺳﺗﻘﺑﻼ ﻣﻊ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﺣوار اﻟذي دﻋﻰ إﻟﯾﮫ وھو ﻣن ﻗﺑﯾل ﻣﺎ ﺟﺎء ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎﻧﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﻧص‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ أﻣر ﯾؤدي إﻟﻰ‬
‫اﻟﺗﻧﺎﻓر‪ ،‬ورﻓض اﻟﺣوار‪ ،‬وﻋدم ﻗﺑول اﻟﺧﺻم أو اﻟطرف اﻵﺧر‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟوﻗوف أﻣﺎم ﺿرورة اﻻﺧﺗﻼف‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪...‬‬
‫وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘدم ﻓﺈن طﺎرق اﻟﺑﺷري ﯾﻌﺑر ﻋن ذﻟك ﻗﺎﺋﻼ‪ " :‬وﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن اﻟذﯾن ﻻ ﯾﺟدي‬
‫ﻣﻌﮭم اﻟﺣوار أﯾﺿﺎ‪ ،‬ھذه اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻐرﺑت ﻗﻠﺑﺎ وﻗﺎﻟﺑﺎ واﺑﺗﻌدت ﻋن ﺟذور أﻣﺗﮭﺎ وﺻﺎرت ﻣﻊ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‬
‫ﺷﺄﻧﮭم ﺷﺄن اﻟﻣﺳﺗوطﻧﯾن اﻷوروﺑﯾﯾن ﻓﻲ ﺑﻼدﻧﺎ اﻹﻓرﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺟﺎﻟﯾﺔ ﻣﺳﯾطرة أو ﺣﺎﻛﻣﺔ أو ﺟﺎﻟﯾﺔ ﻣن اﻟﻧﺧب‬
‫ﻓﻘط ﯾﺣﺗﻣون ﺑرواﺑطﮭم اﻟﺧﺎﺻﺔ وﺑﺗﻔﻛﯾرھم اﻟﺧﺎص وﯾﻧﺄون ﺑﺄﻧﻔﺳﮭم ﻋن ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻼدھم وﻗﯾﻣﮭﺎ وﻋﻘﺎﺋدھﺎ‬
‫وﻧﺎﺳﮭﺎ وﻻ ﯾﻛﻧون ﻷي ﻣن ھذه اﻷﻣور اﺣﺗراﻣﺎ ﻛﺑﯾرا وھؤﻻء ﻓﯾﮭم اﻟﯾﺳﺎرﯾون واﻟﯾﻣﯾﻧﯾون‪ ،‬وﻣن ﯾﺗﺣدﺛون‬
‫ﻋن اﻟوطﻧﯾﺔ واﻻﺳﺗﻘﻼل واﻟﻧﮭﺿﺔ وﯾﻌﺎرﺿون اﻻﺳﺗﻌﻣﺎر‪ ،‬وﻟﻛن ﺷرﯾطﺔ أن ﯾدور ﻛل ذﻟك ﻓﻲ إطﺎر‬
‫اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ اﻷﻣرﯾﻛﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ .‬وھم ﯾﺳﺧرون ﻛل ﻗﯾﻣﮭم اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻟﺻﺎﻟﺢ ﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑروﻧﮫ ﻧﻣوذج اﻟﺗﻘدم‬
‫وﻧﻣوذج اﻟﻌﺻرﯾﺔ اﻟوﺣﯾد‪ .‬وھم أﺷﺑﮫ ﺑﻔﺋﺔ اﻟﻛوﻟون اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﺟزاﺋر ﻋن ﻣﺳﺗوطﻧﻲ اﻟﻔرﻧﺳﯾﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫أرﺿﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧوا ﺗﻘدﻣﯾﯾن وﻧﮭﺿوﯾﯾن وإﻧﺳﺎﻧﯾﯾن ﺣﺗﻰ وﺟدوا اﻟﺟزاﺋر ﺗﺛور ﺿد اﻟﻔرﻧﺳﺔ ﺑﻌﺎﻣﺔ ﻓﺎﺳﺗﺟﺎﺑوا‬
‫ﻟﻧداء دﻣﺎﺋﮭم اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ )ﻗﺑل أن ﺗﻛون دﻣﺎء ﻋرﻗﯾﺔ( ووﻗﻔوا ﺿد ﺣرﻛﺔ اﻟﺗﺣرﯾر اﻟﺟزاﺋرﯾﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﺳﻧوات اﻷﺧﯾرة ﺑﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﯾﮭﺎ ﻣن ﺻراع ﻓﻛري ﺑﯾن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن واﻹﺳﻼﻣﯾﯾن‪ ،‬ﻛﺷﻔت ﻋن ﻋﻧﺎﺻر ﻛﺛﯾرة‬
‫ﻣن ﻓﺋﺔ "اﻟﻛوﻟون" ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻌﺎﺗﻧﺎ")‪.(127‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟﺧطﺎب اﻟﻌداﺋﻲ ﻟﻠﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟذي ﻻ ﯾدل‪ ،‬ﻻ ﻣن ﻗرﯾب أو ﻣن ﺑﻌﯾد ﻋﻠﻰ أﺻول‬
‫اﻟﺣوار وأﺧﻼﻗﯾﺎﺗﮫ‪ ،‬واﻟﻘﺑول ﺑﺷرﻋﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼف ﻣﻊ اﻟرأي اﻵﺧر‪ ،‬ﯾﻣﻛن اﻟوﺻول واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫واﻟدﻻﻻت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫‪-1‬ﯾﺣﺎول طﺎرق اﻟﺑﺷري أن ﯾﻠﺻﻖ ﺑﺎﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﺗﮭﻣﺔ ﺧطﯾرة‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑره ﻏرﯾﺑﺎ ﻋن وطﻧﮫ‬
‫وأﻣﺗﮫ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ھو ﻷﻧﮫ‪ ،‬أي اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﯾﻘﺑل وﯾدﻋوا إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﺧﻠط ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ أﻣر ﯾؤدي إﻟﻰ اﺳﺗﻐﻼل اﻟدﯾن ﻟﻣﺻﺎﻟﺢ وﻟﻘﺿﺎﯾﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾوﯾﺔ‪ ،‬وﻷﻏراض ﺳﻠطوﯾﺔ ﯾﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣوي ﻓﻲ ﻣﻌﺎرﻛﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺿد ﺧﺻوﻣﮫ‪ ،‬أو ﺗﺳﺗﻌﻣﻠﮭﺎ اﻟﺳﻠطﺔ‬

‫‪227‬‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﻘﺎﺋم‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻓﻲ اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن طرح‬
‫ﺳؤال ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫ھل ﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟذي ﯾرﯾده طﺎرق اﻟﺑﺷري‪ ،‬ھو ﻗرﯾب ﻣن ﺟذور أﻣﺗﮫ؟‬
‫واﻟﺟواب‪ ،‬ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺿرورة‪ ...‬وﻋﻠﻰ طﺎرق اﻟﺑﺷري أن ﯾﻣﯾز اﻟﻔرق اﻟﺟوھري ﺑﯾن اﻹﺳﻼم ﻛدﯾن‬
‫ﻟﻸﻣﺔ وﻟﻠﺷﻌوب اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻧﺿﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬وﻛﻣﺷروع ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾرﯾد أن‬
‫ﯾﺣﻘﻘﮫ اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣوي ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ ﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف‪.‬‬
‫‪-2‬وﻓﻲ ﻧس اﻟﻧص اﻟﺳﺎﺑﻖ ﯾﻣﺎﺛل طﺎرق اﻟﺑﺷري‪ ،‬وﺑﺷﻛل ﺗﻌﺳﻔﻲ‪ ،‬ﺑﯾن دﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻻﺳﺗﻌﻣﺎر‬
‫اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻐرﺑﺔ واﻻﻏﺗراب ﻋن اﻷﻣﺔ واﻟﺷﻌب اﻟﻣﺳﺗﻌﻣر‪ ،‬وأﻧﮭم –ﻓﻘط‪ -‬ﺟﺎﻟﯾﺔ ﺗﺣﻛم‬
‫وﺗﺳﯾطر‪...‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول ﻟطﺎرق اﻟﺑﺷري أن ھذه اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﻓﯾﮭﺎ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﻐﺎﻟطﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﺟﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ .‬ذﻟك أن اﻹﯾﻣﺎن ﺑﻔﻛرة ھﻲ ﻣن اﻟﺗراث اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﻣن ﺗﺎرﯾﺧﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻣﻊ ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﻻ ﯾﻌطﻲ اﻟﺣﻖ ﻟطﺎرق اﻟﺑﺷري أن ﯾﺿﻊ ﺗﻠك اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ اﻟﻣﺷﺎر‬
‫إﻟﯾﮭﺎ أﻋﻼه‪ .‬ﻓﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن اﻟذﯾن وﻗﻔوا ﺿد اﻟظﺎھرة اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬وﺿد إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺿد‬
‫ﺳﯾطرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻣﺳﺗﻌﻣرة –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻟم ﯾﻣﻧﻌﮭﺎ ھذا ﺑﺄن ﺗﻛون ﺻﺎﺣﺑﺔ ﻓﻛر‬
‫ﻋﻠﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫‪-3‬وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول إﻟﻰ طﺎرق اﻟﺑﺷري أن اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ أﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﺗﺣﺗرم ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻼدھﺎ وﻗﯾﻣﮭﺎ ودﯾﻧﯾﮭﺎ وﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ ﻛﻣﺎ ﯾدﻋﻲ‪...‬‬
‫ﺛم أن اﺣﺗرام ھذه اﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺷﻲء‪ ،‬واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إدﺧﺎل ﻗﯾم ﺟدﯾدة وﺣداﺛﯾﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫ﺷﻲء آﺧر‪ .‬ﻓﺎﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ وظﯾﻔﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻐﯾﯾر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟدﻓﻊ ﺑﮫ إﻟﻰ ﻣﺎ ھو أﻓﺿل‬
‫ﻓﻛرﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫‪-4‬وﯾﻌود طﺎرق اﻟﺑﺷري ﻣرة أﺧرى ﻗﺻد ﺗﺄﻛﯾد ﻓﻛرة اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﯾن اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻷورﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫ودﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وھذا ﻣن ﺑﺎب اﻟﺗﻛرﯾس اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﺿد اﻟﺧﺻوم‪ .‬وھذا ﻣﺎ‬
‫ﯾﺣﺎول طﺎرق اﻟﺑﺷري اﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺻل إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﯾرﻓض ﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻻﺳﺗﻌﻣﺎر وﺧوض‬
‫ﻣﻌرﻛﺔ اﻟﺗﺣرﯾر‪ .‬وھذا أﻣر ﻏﯾر ﺻﺣﯾﺢ اﻟﺑﺗﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻣﻐﺎﻟطﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول إﻟﻰ طﺎرق اﻟﺑﺷري أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﺛﻘﺎﻓﺔ وﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬ﻟم ﺗﻛن ﻣطروﺣﺔ‬
‫ﺑﯾن اﻟﻧﺧب اﻟﺗﻲ وﺻﻠت إﻟﻰ ﻗﻧﺎﻋﺔ اﻟﻘﯾﺎم ﺑﺣرب اﻟﺗﺣرﯾر ﺿد اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص وﯾﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﺟزاﺋر ﻣﺛﻼ‪ ،‬وأن اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ اﺣﺗﻠت اﻟﻧﻘﺎش ھﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ أو ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺳﺗﻘﻼل اﻟوطﻧﻲ أوﻻ‪.‬‬

‫‪228‬‬
‫د‪ -‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ :‬ﻋﻧدﻣﺎ رﺣل إﻟﻰ دﻣﺷﻖ ﺳﻧﺔ ‪ 1969‬ﻟﯾدرس ﻓﻲ إﺣدى ﺟﺎﻣﻌﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺟد ﻧﻔﺳﮫ‬
‫ﯾﻧﺗﺳب إﻟﻰ ﺗﯾﺎر اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وإن أول ﻣﺎ اﺳﺗرﻋﻰ اﻧﺗﺑﺎھﮫ‪ ،‬وھو ﯾﻘرأ وﯾطﺎﻟﻊ اﻷدﺑﯾﺎت‬
‫واﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت "اﻹﺧواﻧﯾﺔ"‪ ،‬ھو ﻣوﻗﻔﮭم اﻟﺻﺎرم ﻣن ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أو اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر‬
‫ﺑﺎﻟﻣﺿﻣون اﻟﻠﻐوي ﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ .‬ﯾﻘول‪ " :‬إن ﺧطﺎب اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻔﺗرة ﻛﺎن ﯾرﺗﻛز أﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث أﻧﮭﺎ ﺗﺣﻣل اﻟطﺎﺑﻊ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ﺿﯾﺎع‬
‫ﻓﻠﺳطﯾن‪ ،‬وإﻟﻰ ظﮭور اﻟﻔﺳﺎد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ واﻻﻗﺗﺻﺎدي‪.(128) "...‬‬
‫وﯾذھب راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ﺑﺣﺛﮫ ﻋن اﻟﻣواﻗف اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ارﺗﺑطت ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﺗﺣدث ﻋن واﻗﻌﺔ راﻓﺿﻲ اﻟزﻛﺎة أﺛﻧﺎء ﺣﻛم اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ اﻷول أﺑﺎ ﺑﻛر اﻟﺻدﯾﻖ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ "ﺑﺎﻟﻣرﺗدﯾن" ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أﻧﮭﺎ أﺧﻠت ﺑرﻛن ﻣن أرﻛﺎن اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌروﻓﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺷﮭﺎدﺗﺎن‪،‬‬
‫وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺻﻼة‪ ،‬وﺻوم رﻣﺿﺎن‪ ،‬وإﯾﺗﺎء اﻟزﻛﺎة‪ ،‬واﻟﺣﺞ ﻟﻣن اﺳﺗطﺎع إﻟﯾﮫ ﺳﺑﯾﻼ‪ .‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن ﻛل‬
‫ﻣن ﯾﻔﻌل ذﻟك ﯾﻌد ﻛﺎﻓرا أو ﻣرﺗدا ﻋن اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻋن ھذا اﻟﻧزاع ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" إن أول ﺗﻣرد ﻋﻠﻣﺎﻧﻲ ﻣﺳﻠﺢ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼم أو ﺷك أن ﯾﺟﮭض اﻟﻣﺷروع اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺣﺿﺎري ﻓﻲ اﻟﻣﮭد وﯾﺣوﻟﮫ إﻟﻰ ﻧﺣﻠﮫ دﯾﻧﯾﺔ ﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬ﻟوﻻ ﻣﺎ وﻓﻖ ﷲ إﻟﯾﮫ اﻟﺻدﯾﻖ ﻣن وﻗﻔﺔ ﺑطوﻟﯾﺔ‬
‫ﻣﺷﮭودة ﺣﺳﻣت اﻷﻣر‪.(129) "...‬‬
‫وﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﺣدث اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻋن ﻣﺎ أﺻﺎب اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﻣﺷﺎﻛل اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ أﺻﺎﺑﮭﺎ ﻣن اﻧﺣطﺎط ﺣﺿﺎري وﻧﻛﺑﺎت ﻣﺗﻛررة‪ ،‬وﺗراﺟﻊ‬
‫ﻓﻛري وﺛﻘﺎﻓﻲ وﻋﻠﻣﻲ وﻣﻌرﻓﻲ‪ ...‬ﯾوﻋز ﻛل ھذا ودون أدﻧﻰ ﺗردد إﻟﻰ اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ اﻟذي أﺻﺑﺣت‬
‫ﺗﻧﺗﮭﺟﮫ ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬
‫"‪ ...‬إن ﺗﺿﻠﯾل اﻷﻣﺔ ﻋن ﻣواﺟﮭﺔ أﻋظم أﺳﺑﺎب اﻟﺑﻼء ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭﺎ وأﺷد اﻟﻌﻘﺑﺎت ﻓﻲ طرﯾﻖ‬
‫ﻧﮭﺿﺗﮭﺎ‪ ،‬وأﻛﺑر ﻋون ﻟﻸﺟﻧﺑﻲ ﻋﻠﯾﮭﺎ وأﺧطر ﻋواﻣل اﺳﺗﻣرار ﺗﻔرﻗﮭﺎ واﻧﺣطﺎطﮭﺎ وﺗﺣﻠﻔﮭﺎ‪ :‬أﻧظﻣﺔ اﻟﺟور‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ اﻟﻘﺎﺋم")‪.(130‬‬
‫إن اﻟﻐﻧوﺷﻲ وﻛﻐﯾره ﻣن ﻣﺛﻘﻔﻲ وﻣﻧﺎﺿﻠﻲ ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻗد أظﮭر ﻋداءا وﻣوﻗﻔﺎ‬
‫إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻣﻐرﺿﺎ‪ ،‬ﺗﺟﺎه ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ رﺑطﮭﺎ ھو اﻵﺧر ﺑﺎﻻﺳﺗﻌﻣﺎر واﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‬
‫واﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻓﻛرة واﻓدة ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫" اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻋﻧدﻧﺎ زﻗوﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺳﺗوردة‪ ،‬ھﻲ أﺛر اﻻﺣﺗﻼل اﻷﺟﻧﺑﻲ واﻣﺗداد ﻟﮭﯾﻣﻧﺗﮫ وﻣﺻﺎﻟﺣﮫ وطرق‬
‫ﻟﺗﺟذﯾر اﻟﻘطﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾن اﻟدوﻟﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺗﻐرﯾب ھذا اﻷﺧﯾر وﺗﮭﻣﯾﺷﮫ")‪.(131‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذه اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن ودﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ ﻗد‬
‫وﺟدت ﻧﺻوﺻﺎ أﺧرى ﻣﺄﺧوذة ﻣن اﻟﻌﻣل اﻟﺣﻘﻠﻲ‪-‬اﻟﻣﯾداﻧﻲ اﻟذي ﻗﻣت ﺑﮫ ﺗؤﯾد ﻓﻛرة اﻟﻌداء ﻟﻠﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪-‬‬
‫‪229‬‬
‫واﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﺛﻘﺎﻓﺔ أﺟﻧﺑﯾﺔ وﻓﻛرة ﻣﺳﺗوردة‪ .‬ﺑل ھﻧﺎك ﻣن ﻻ ﯾﻌرف ﻣﻌﻧﺎھﺎ اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻘﺎﻣوﺳﻲ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫أﺣﺳن ﺗﻘدﯾر ﯾﻌﺗﺑروﻧﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﻔﻛرة اﻟﺗﻲ ﺗدل ﻋﻠﻰ أن ھﻧﺎك ﻓﺻﻼ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬دون إدراك ﻟﻣﻌﻧﺎھﺎ‬
‫ودﻻﻟﺗﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪-‬وطﺑﯾﻌﺔ ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟدوﻟﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫ھـ‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪:‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻛﻧت ﻗد طرﺣت ﺳؤاﻻ ﻋﻠﻰ ﻓﺋﺎت اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﺑﺎﺧﺗﻼف أﻓرادھﺎ‬
‫ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫ھل ﺗرون أن اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﺿروري ﻟﻠدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ؟ وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻟﺳؤال اﻋﺗﻣدت اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﺑﺎﻟﺷﻛل‬
‫اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻧرى أن ھذا اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻟﯾس ﺻﺎﻟﺣﺎ إﻻ ﻟﻠدوﻟﺔ وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷورﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﻛﺎﻓرة‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ دوﻟﻧﺎ وﺑﻠداﻧﻧﺎ وﻣﺟﺗﻣﻌﺎﺗﻧﺎ‪ ،‬ﻓﯾﺟب أن ﺗطﺑﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺳﺑﻖ وأن أﺷرﻧﺎ إﻟﻰ ﺿرورة ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ‪ ،‬وﺳﯾﺎدة ﺗطﺑﯾﻖ ﺷرﯾﻌﺗﮫ اﻟﺳﻣﺣﺔ‪ .‬وﺣﺗﻰ ﻧﺟﯾب ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح‪ ،‬ﻧﻘول أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ اﻟﻛﺎﻓرة ﻟﯾﺳت ﺿرورة‪ ،‬ﺑل ﻻ ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﻛذﻟك ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﺿﺣﻧﺎ ذﻟك ﻓﻲ ﻣﻧﺎﺳﺑﺎت ﺳﺎﺑﻘﺔ"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن اﻹﻧﻔﺎق ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ھذه اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻟﺗﻌﻛس اﻟﻣوﻗف اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺗﺷدد ﻟﻠﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ واﻟذي ﻻ ﯾرى إﻻ‬
‫ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘده ﺻﺣﯾﺣﺎ داﺧل ﻣذھﺑﮫ اﻟوھﺎﺑﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ ﺿرورة اﻻﻟﺗزام ﺑﺗﻌﺎﻟﯾﻣﮫ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﻓﺗﺎوﯾﮫ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫ﺑﺄﺗﺑﺎﻋﮫ ﻣن اﻟﻔﻘﮭﺎء ورﺟﺎل اﻟدﯾن‪ .‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ أﯾﺿﺎ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪،‬‬
‫واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( ﻗد أﺟﺎﺑت ﻋن ﻧﻔس اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح واﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن أﺳوأ ﻓﻛرة أﺗت ﺑﮭﺎ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻓﻛرة اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ .‬واﻟﺳﺑب ھو أﻧﮭﺎ‬
‫ﺗﺑﻌد اﻟدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﺗﺟﻌل ﻣﻧﮫ ﻣﺟرد طﻘوس وﻋﺑﺎدات ﺗﺧص اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻔرد وﺣده‪ .‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺟﺎء ﻟﻛل اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﺟﻣﻌﺎء وأﻣرھﺎ ﺑﺄن ﺗﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗطﺑﯾﻘﮫ ﻛدﯾن وﺷرﯾﻌﺔ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪..‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وﻧﺣن ﻣن ﺟﮭﺗﻧﺎ ﻧﻘول وﻧﻌﺗﺑر أن ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺟﻧﺎﯾﺔ ﻛﺑرى‪ ،‬وﺧروج ﻋن اﻟﻌﻘﯾدة واﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬وﺿرب ﻟﻘﯾم اﻟدﯾن وﺣﻘﯾﻘﺔ اﻹﺳﻼم" )إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث اﻻﻧﻔﺎق ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬

‫‪230‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟﻣﻼﺣظﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ -‬واﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن( وﺑﺎﻟرﻏم‬
‫ﻣن أن ﻛﻼھﻣﺎ ﯾدﻋﻲ اﻻﻟﺗزام "ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺻﺣﯾﺢ"‪ ،‬وﻛﻼھﻣﺎ ﯾﻣﻛن إدراﺟﮫ ﺿﻣن ﺗﯾﺎر اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻋﺗﺑﺎر ﺧطﺎﺑﮫ إﺳﻼﻣﺎ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﺣﺎدا أو ﺻراﻋﺎ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ أﺑدﯾﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺗﻔﺳﯾر اﻟدﯾن‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ ﺗﺄوﯾﻠﮫ‪ ،‬وﺗﺣدﯾد ﻣرﺟﻌﯾﺎﺗﮫ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟك ﻓﺈن ﻣواﻗﻔﮭﻣﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﺻب ﻓﻲ‬
‫اﺗﺟﺎه واﺣد‪.‬‬
‫ﻓﺎﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬واﻋﺗﺑﺎره ﻧﺻﺎ ﺣرﻓﯾﺎ وﻗطﻌﯾﺎ وﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺎ ﻋن اﻟواﻗﻊ واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ أﻣر ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﻣذﻛورة‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺗﺣﺻﻠت ﻣن ﻗﺑﻠﮭم ﻋﻠﻰ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ‪:‬‬
‫"ﻟﯾس ھﻧﺎك ﺿرورة ﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻠﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬إن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻧظﺎم أوروﺑﻲ واﻓد ﯾﮭدف إﻟﻰ إﻟﻐﺎء اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻣن ذﻟك ﻓﺈن اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻧظﺎم إﻟﮭﻲ ﺷﺎﻣل ﯾﺻﻠﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أن اﻟﻔﻛر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮫ ﻻ ﺑﺎﻟدوﻟﺔ وﻻ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﻧﺣﺎول أن ﻧﻌﻠﻣﮫ ﻟطﻠﺑﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻧﻘدم ﻟﮭم اﻟدروس اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻣوﻗف اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻘداﻣﻰ ﻣن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم‪ ،‬وﻣن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﯾن‬
‫اﻟدﯾن واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﻧﻘول‪ ،‬أن ﻻ ﺿرورة ﻟﻠﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪" :‬ﻟﻘد ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ ﻓﻲ دراﺳﺎﺗﻧﺎ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺣﺗﻰ ﻗﺑل اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ –أن اﻟﻧظﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺿرورﯾﺔ‪ ،‬وﯾﺟب أن ﺗﻛون‬
‫ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ -‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺳﻣوﻧﮫ ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ أو اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬أي ﻓﺻل اﻟدﯾن ﻋن اﻟدوﻟﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﮭذه ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﺧص اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﺑﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ وﻟﻠﺑﻠدان‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" )أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺗﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬ھو ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ واﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن اﻟوﺻول إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﻧﻘف ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺗراﺑط ﺑﯾن اﻷﺳﺗﺎذ واﻟطﺎﻟب‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣن ﻣﻌرﻓﺔ وﺛﻘﺎﻓﺔ وﺗﻛوﯾن ﺟﺎﻣﻌﻲ‪ ،‬وﺗﺧﺻص‬
‫ﻋﻠﻣﻲ )اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ھﻧﺎ( وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪.‬‬

‫‪231‬‬
‫ﻓﺎﻷﺳﺎﺗذة ﯾﻘوﻟون‪ ،‬ﻟﻘد درﺳﻧﺎ طﻠﺑﺗﻧﺎ‪ ...‬واﻟطﻠﺑﺔ ﯾﻘوﻟون‪ ،‬ﻟﻘد ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ ﻓﻲ دراﺳﺎﺗﻧﺎ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪ ...‬وﻟﮭذا‬
‫ﺗﻛون اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ھﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯾﮫ ‪-‬ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ -‬أي اﻟﺗﺷﺎﺑﮫ ﺑﯾن ﻣوﻗف اﻷﺳﺎﺗذة ﻣن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣوﻗف اﻟطﻠﺑﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن ﺑﻌض أﺋﻣﺔ وﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﺟﺎء ردھم ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ وﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ھذا ﯾﻌود إﻟﻰ أﻧﮭﺎ ﻧظﺎم أوروﺑﻲ‪-‬ﻏرﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮫ ﺑﻧﺎ‪.‬‬
‫ﺛم أن ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ ﻛﻔﯾل ﺑﺄن ﯾﻐﻧﻲ ھذه اﻟﺑﻠدان‪ ،‬وھذه اﻟدول وھذه‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻋن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﺳﺗوردة ﻣن اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻟﻛﺎﻓر‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻛﻧظﺎم أﻣر ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺧطورة‪ ،‬ﻷن ھذا اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻣﻌﻧﺎه‬
‫اﻟﺟﺣود واﻟﻛﻔر واﻟﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ واﻟدﯾن"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﺣﯾث اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺿﻣون(‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻼﺣظ أن اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ اﻷرﺑﻌﺔ ﻟم ﺗﻛن إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﺑﻌﯾدة ﻋن اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻣن‬
‫ﺣﯾث رﻓﺿﮭم ﻟﻠﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎره ﻓﻛرة ﻣﺳﺗوردة‪ ،‬وأﻧﮫ ﻣﺿﺎد ﻟﻠﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﯾﻛون ﺿرورة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن واﻟﻔﺎﻋﻠﯾن‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﯾن داﺧل اﻷﺣزاب ذات اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺳﻼﻣوي اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻓﻲ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺗﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺿﻣون ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺎﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ أو ﺑﺎﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﻣﻧﺗﻣﻲ ﻟﺣرﻛﺔ ﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺳﻠم )ﺣﻣس( ﻗﺎل ﻣﺻرﺣﺎ ﻋن ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻛرة دﺧﯾﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟدوﻟﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﮭﻲ ﻛﻧظﺎم ﻏﯾر‬
‫ﺿروري اﻟﺑﺗﺔ"‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻧﻌرﻓﮫ أن ھﻧﺎك ﻓﺋﺔ ﻗﻠﯾﻠﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬وﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن‪ ،‬واﻟﺻﺣﻔﯾﯾن‪ ،‬وﺣﺗﻰ‬
‫اﻟﻣﻔﻛرﯾن‪ ...‬ﺗطﺎﻟب ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺟﺎءت ﻟﺗﻘف أﻣﺎم اﻟﻧظﺎم اﻟﻛﻧﺳﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻟﻛن اﻹﺳﻼم ﻻ ﯾﻌرف‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻛﻧﯾﺳﺔ‪ ،‬وﻻ واﺳطﺔ ﺑﯾن ﷲ وﻋﺑده‪ ،‬وﻻ ﺻﻛوك اﻟﻐﻔران‪ ...‬وﻻ ﯾﺣزﻧون‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﮭﻲ ﻏرﯾﺑﺔ ﻋن اﻟدوﻟﺔ‬
‫وﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ"‪) .‬ﺣﺳﯾن ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬

‫‪232‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر ﯾﺗﺣدث اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﻣﻧﺗﻣﻲ ﻟﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪" :‬ﻻ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﺗﻘﺑل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻷن ھذا ﺳﯾﺧرﺟﮭﺎ ﻋن دﯾﻧﮭﺎ وﺗﻘﺎﻟﯾدھﺎ وھوﯾﺗﮭﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻧﺣن ﺑدورﻧﺎ ﻧﻘول أن ھذه اﻟﻔﻛرة واﻓدة ﻣن اﻟﻌﺎﻟم اﻷورﺑﻲ‪-‬اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪ ،‬واﻟذي ﯾﻔﺻل اﻟدﯾن ﻋن ﻛل‬
‫وﻣﺎ ﻟﻘﯾﺻر ﻓﻠﻘﯾﺻر""‬ ‫ﻣظﺎھر اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﯾﻘوﻟون "ﻣﺎ‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم ﻓﻠﻘد وﺟدت اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﻣﻧﺗﻣﻲ ﻟﻠﻔﯾس ﺳﺎﺑﻘﺎ ﯾﻘول ﻋن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣﺎ‬
‫ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣوﻗف ﯾؤدي ﺑﺻﺎﺣﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﻛﻔر واﻟﺧروج ﻋن اﻟدﯾن‪ ...‬ﻷن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺗطﺎﻟب وﺗﻌﻣل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻓﺻل اﻟدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ وﻋن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ﻛدﯾن ﻻ ﯾﻘﺑل ﺑﮭذا اﻟﻣوﻗف‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺷرﯾﻌﺔ وﻧظﺎم ﺷﺎﻣل‬
‫ﯾوﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﻠم ﺗطﺑﯾﻘﮫ"‬
‫)ﻛﻣﺎل ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻘﺎ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎم ھذه اﻟﺧطﺎﺑﺎت واﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ أﺣزاب ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧت إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻏﯾر أن ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ‬
‫ﯾﻛﺎد ﯾﻛون واﺣد‪ .‬واﻟﺳﺑب ﯾﻌود ﺑداھﺔ إﻟﻰ ارﺗﺑﺎطﮭﺎ ﻣرﺟﻌﯾﺎ ﺑﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﻛﻠﮭﺎ ﺗﻌﺗﻘد أن‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟذي ﺗﺗﺑﻧﺎه‪ ،‬ھو اﻹﺳﻼم اﻟﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬وھو اﻟﺣﻖ‪ ،‬وﻣﺎﻋداه ﺿﻼل ﻓﻲ ﺿﻼل‪ ،‬وﻛﻠﻣﺎ ﺗﺗﻣﺳك ﺑﺣرﻓﯾﺔ‬
‫اﻟﻧص وﺑﻘطﻌﯾﺗﮫ وﺗﻌود ﻓﻲ أدﻟﺗﮭﺎ وﺑراھﯾﻧﮭﺎ إﻟﻰ ﻋﻠﻣﺎء اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ .‬وﻛﻠﻣﺎ ﺗﻌﺎدي اﻷﻓﻛﺎر اﻷوروﺑﯾﺔ –‬
‫ﺑل ﺗﻛﻔرھﺎ‪ -‬وﺗﻛﻔر ﻣن ﯾﻘول ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻷﺧﯾر وﻋﻧد وﻗوﻓﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر‬
‫وﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬وﺟدﺗﮫ ﯾﻘول ھو اﻵﺧر وﯾﻌﺑر ﻋن رأﯾﮫ وﻣوﻗﻔﮫ ﻣن اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺳﯾﺎق ﻣﺣﺎوﻟﺗﮫ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻣﺎﯾﻠﻲ‪" :‬أﻧﺎ ﻻ أﺗﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻘﺎﺋﻠﯾن ﺑﺎﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‬
‫ﻟﻠدوﻟﺔ وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻷن ھذه اﻟﻔﻛرة ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺿﻼ ﻋن ﻛوﻧﮭﺎ ﺛﻘﺎﻓﺔ أوروﺑﯾﺔ‪-‬ﻏرﺑﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻣﺎ ﺑﻌد اﻟﻌﺻور اﻟوﺳطﻰ وﺳﯾطرة اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓﮭﻲ ﺿرورﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﻛذﻟك ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ‬
‫وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺧﺗﻠف واﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ...‬ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ"‪.‬‬
‫)ﻣزﯾﺎن(‬
‫وھﻛذا ﯾﺳﺗﻣر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺧطﺎب اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻓﮭو اﻵﺧر‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣوظﻔﺎ‬
‫ﻟدى وزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺳﮭر ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻛﻣؤﺳﺳﺔ ﻣن ﻣؤﺳﺳﺎت‬
‫اﻟﺟﻣﮭورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻼﺣظ ﻋﻠﻰ ﻣوﻗﻔﮫ اﺗﺟﺎه اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟدوﻟﺔ وﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺷﺑﮫ ﻓﻲ‬
‫ﺳﯾﺎﻗﮫ وﻣﺿﻣوﻧﮫ اﻟﻌﺎم اﻟﻣواﻗف اﻷﺧرى اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ .‬وھذا ﻣﻣﺎ ﯾدل ﻣرة أﺧرى ﻋﻠﻰ ﺗﺑﻧﻲ اﻟﺗﻔﺳﯾر‬

‫‪233‬‬
‫واﻟﻔﮭم واﻟﺗﺄوﯾل اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻌﺗﻣد اﻟﻧﺻوص اﻟﺣرﻓﯾﺔ واﻟﺑﻌﯾدة ﻋن أي إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‬
‫اﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ ﺗذﻛر‪ ،‬ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر ﻣﺎ ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻣﺣﻣد أرﻛون ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬

‫‪-3‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬

‫أ‪-‬ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ :‬ﻟﻘد ﻛﺎﻧت أﻓﻛﺎره وطروﺣﺎﺗﮫ ﻣﺣل ﻧﻘض ورﻓض وھﺟوم واﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬واﺗﮭﺎم ﺑﺎﻟﻛﻔر‬
‫واﻹﻟﺣﺎد‪ ..‬ﻣن ﻗﺑل ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﺷددة‪ .‬وأﻣﺎم ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ اﻟﻼﻋﻠﻣﻲ‪ ،‬ﻛﺎن داﺋﻣﺎ ﯾﻠﺗزم اﻟرد اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ‪ ،‬واﻟﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ‪...‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﺳﺄﻗف ﻣﻊ ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﻋﻠﻰ ﻣوﻗﻔﮫ ورأﯾﮫ وﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﺿرورة‬
‫ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﺣﺿﺎرﯾﺔ‪.‬‬
‫وﯾﺑدأ ﺑﺎﻟﻘول ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أو اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ھﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ‬
‫ذﻟك اﻟﺻراع اﻟﻔﻛري واﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﯾن ﺗﯾﺎرات ﻟﯾﺑراﻟﯾﺔ وﯾﺳﺎرﯾﺔ‬
‫وﻗوﻣﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣوي ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ .‬ھذا اﻟﺗﯾﺎر اﻟذي اﻧﺗﻘل –وﺑﺳرﻋﺔ‪ -‬ﻣن اﻟﻣوﻗف‬
‫اﻟدﻋوي إﻟﻰ اﻟﻣوﻗف اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬أي ﻣن اﻟدﻋوة اﻟدﯾﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻟدﻋوة ﻣن أﺟل إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد " ﻛﺎن ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﯾزداد ﺷﻣول اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﯾﺗﺳﻊ إطﺎرھﺎ‪ ،‬ﻣن ﻣﺟرد دﻋوة‬
‫ﺗﺳﺗﮭدف ﺗﻘوﯾﺔ اﻟدور اﻟذي ﯾﻠﻌﺑﮫ اﻟدﯾن ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻷﻓراد‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﻣﻧﺎداة ﺑﺗوﺟﯾﮫ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت ذاﺗﮭﺎ –وﻟﯾس‬
‫اﻷﻓراد ﻓﺣﺳب‪ -‬ﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وإﺧﺿﺎع ﻛﺎﻓﺔ أﻧظﻣﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾن )‪ (...‬وﺻﺑﻎ اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ ﺑﺎﻟﺻﺑﻐﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.(132) "...‬‬
‫ﻟﻛن ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن ذﻟك اﻟﺻراع‪ ،‬وﺗﻠك اﻟﻣﻌرﻛﺔ ﺑﯾن دﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ودﻋﺎة ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻟم ﺗﻛن ﻣﺗﻛﺎﻓﺋﺔ ﺑﺣﯾث ﻧﺟد أن اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‪ ،‬ﻗد ﻟﻌﺑت دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻘوﯾﺔ وﺗﺷﺟﯾﻊ اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬ﺿد اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ واﻟﯾﺳﺎري‪ ،‬ﻣن أﺟل إﺿﻌﺎﻓﮫ وﻛﺳر ﺷوﻛﺗﮫ‪.‬‬
‫وﯾﻣﻛن اﻟﻘول "‪ ...‬أن اﻟدوﻟﺔ ﻗد ﺳﺎﻧدت ھذا اﻟﺗﯾﺎر )اﻹﺳﻼﻣوي( ﻣﺳﺎﻧدة ﻣﻌﻧوﯾﺔ وﻣﺎدﯾﺔ ﻛﺎﻧت ﻟﮭﺎ‬
‫ﻧﺗﺎﺋﺞ ﺣﺎﺳﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟوﺳطﻰ ﻣن اﻟﺳﺑﻌﯾﻧﯾﺎت‪ ...‬ﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟدوﻟﺔ ﺗﺳﺧر أﺟﮭزﺗﮭﺎ اﻹﻋﻼﻣﯾﺔ ﻟﻧﺷر‬
‫ﺑراﻣﺞ دﯾﻧﯾﺔ ﺗزداد ﻣﺳﺎﺣﺗﮭﺎ أو ﺳﺎﻋﺎت إرﺳﺎﻟﮭﺎ ﺑﺈطراد‪.(133)"...‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﺷﻛل‪ ،‬وﺑﮭذه اﻟطرﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟدوﻟﺔ ﻗد ﺳﺎھﻣت ﻣﺳﺎھﻣﺔ ﺣﺎﺳﻣﺔ ﻓﻲ ﻧﺷر اﻷﻓﻛﺎر اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﯾن‬
‫أوﺳﺎط اﻟﺟﻣﺎھﯾر‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺷرﯾﺣﺔ اﻷﻛﺛر اﺗﺳﺎﻋﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﻌﻣﺎل واﻟﻔﻼﺣون واﻟﺑﺳطﺎء واﻟﻔﻘراء‬
‫واﻟﻣﮭﻣﺷﯾن‪ .‬وﺳواء ﻛﺎن ھذا ﺑوﻋﻲ اﻟدوﻟﺔ أو ﺑدون وﻋﻲ‪" .‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن اﻟﺗوﺳﻊ ﻓﻲ ﺑث ﺑراﻣﺞ‬
‫اﻟدﻋوة اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى ﻣﺗﺧﻠف ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟب‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﻼﯾﯾن اﻟﻘراء واﻟﻣﺳﺗﻣﻌﯾن واﻟﻣﺷﺎھدﯾن ﻻ ﺑد أن‬
‫ﯾﺧدم اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻟو ﻛﺎﻧت ﺑﻌض اﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﻣﻧﺷورة أو اﻟﻣذاﻋﺔ ﺗﮭﺎﺟم ﻓﺻﺎﺋل ﻣﻌﯾﻧﺔ‬
‫ﻣﻧﮫ")‪.(134‬‬

‫‪234‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻣﻣﺎ ﯾؤﯾد ھذه اﻟﻔﻛرة ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻣﻼﺣظﺎت اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘف ﻋﻠﯾﮭﺎ أي‬
‫ﻣﻼﺣظ دﻗﯾﻖ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻛﺗﯾف اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ وﺳﺎﺋل اﻹﻋﻼم اﻟﻣﻧﺷورة‪ ،‬واﻟﻣﺳﻣوﻋﺔ‪ ،‬واﻟﻣرﺋﯾﺔ‪...‬‬
‫‪-‬وﺟود اﻟﻛﺗب اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺟﻼت ﺑﻣﻌرض اﻟﻛﺗﺎب ﻣﺣﻠﯾﺎ وطﻧﯾﺎ ودوﻟﯾﺎ‪.‬‬
‫‪-‬ھﯾﻣﻧﺔ اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي داﺧل اﻟﻣدارس واﻟﺛﺎﻧوﯾﺎت واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت‪ ،‬دون اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ وﺿﻊ ﺣد‬
‫ﻓﺎﺻل ﺑﯾن اﻟﻌﻠم اﻟدﯾﻧﻲ وﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ووﻗﻊ ﺧﻠط ﻛﺑﯾر ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻣﺳﺗوى‪.‬‬
‫‪-‬ﺳﯾطرة ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺟد اﻟﺣﻛوﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﺗﺣوﻟت إﻟﻰ ﻣﻧﺎﺑر‬
‫ﻟﻠدﻋﺎﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﺻﺎﻟﺢ ﺣرﻛﺔ اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﺗﺎرة‪ ،‬وﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ ﺗﺎرة أﺧرى‪.‬‬
‫وھﻛذا ﻓﺈن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﺑﻘدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺧﻠط ﺑﯾن اﻹﺳﻼم واﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫واﻋﺗﻣﺎده اﻟﺗراث اﻟدﯾﻧﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ وﺳﯾﺎﺳﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﯾﯾد ﺧطﺎﺑﮫ اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻛون ﻗد ﺣﺳم‬
‫اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻟﺻﺎﻟﺣﮫ‪ ،‬ﻓﻲ إﻗﺻﺎء اﻟرأي اﻵﺧر‪ ،‬واﻟﺗﯾﺎر اﻟﻣﻧﺎوئ ﻟﮫ ﻓﻛرﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن‬
‫اﻟﻣﻌرﻛﺔ ﺑﯾن اﻻﺗﺟﺎھﯾن‪ ،‬ھﻲ داﺋﻣﺎ ﻏﯾر ﻣﺗﻛﺎﻓﺋﺔ‪.‬‬
‫"‪ ...‬إن أھم وأﻗوى ﻣظﺎھر ﻋدم اﻟﺗﻛﺎﻓؤ ﻓﻲ اﻟﻣﻌرﻛﺔ اﻟداﺋرة ﺑﯾن اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن ھو أن‬
‫اﻟطرف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺳﺗﻧد إﻟﻰ ذﻟك اﻟﺗراث اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻌﻣﯾﻖ اﻟﻣﺗﺄﺻل ﻓﻲ اﻟﻧﻔوس‪ ،‬وﯾﺣﺗﻣﻲ ﺑﺎﻟﻘداﺳﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫وﯾﺳﺗﻣد ﻣﻧﮭﺎ ﺣﺟﺟﮫ‪ ،‬وﯾﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺣﺻﺎر اﻟطرف اﻵﺧر إذ ﯾﺻوره ﺑﺻورة اﻟﺧﺎرج ﻋن ھذا اﻟﺗراث أو‬
‫اﻟﻣﺗﺣدي ﻟﮫ")‪.(135‬‬
‫وﻣن أﺟل اﻟوﻗوف وﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺎ ﯾﺗﻌرض ﻟﮫ ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﺗﺷوﯾﮫ وﺳوء ﻓﮭم ﻗﺻدي ﻣن ﻗﺑل‬
‫ﺗﯾﺎرات ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﯾﺣﺎول ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬أن ﯾﻘدم ﻟﻧﺎ ﺧطﺎﺑﺎ ﯾﺣﻣل ﻓﻲ ﻣﺿﻣوﻧﮫ وﻣﺗﻧﮫ ﺗﻠك‬
‫اﻻﻧﺗﻘﺎدات اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻟدﻋﺎﺋﯾﺔ اﻟﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟﺗﺻور اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻣوﻗف اﻟﻣوﺿوﻋﻲ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﯾﻛون ﻛﻼم ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﯾﺗﺟﮫ إﻟﻰ ذﻟك اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي ﯾﺳﺗﻌﻣل اﻻﻧﺗﻘﺎدات اﻟﺧطﺎﺑﯾﺔ‬
‫اﺗﺟﺎه ﺧﺻوﻣﮫ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻟم وﻟن ﺗرﻗﻰ إﻟﻰ أن ﺗﻛون اﻧﺗﻘﺎدات ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻧﻘد واﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﮭﻲ ﺗﻠك "‪ ...‬اﻻﻧﺗﻘﺎدات اﻷوﺳﻊ اﻧﺗﺷﺎرا ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﯾن اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن وﻓﻲ‬
‫ﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم وﻓﻲ ﻟﻐﺗﮭم اﻟﻣﺗداوﻟﺔ ﺑوﺟﮫ ﻋﺎم‪ .‬واﻷرﺟﺢ أن اﻟطﺎﺑﻊ اﻟﺧطﺎﺑﻲ ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬أﻋﻧﻲ اﻟطﺎﺑﻊ اﻟذي ﻻ ﯾرﺗﻛز‬
‫ﻋﻠﻰ أي أﺳﺎس ﯾﻣﻛن ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮫ ﻋﻠﻣﯾﺎ أو ﻣﻧطﻘﯾﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﺳﺗﮭدف اﻟﺗﺷﻧﯾﻊ ﻋﻠﻰ اﻟرأي اﻟﻣﻧﺗﻘد وإﺛﺎرة ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻧﻔﻌﺎﻟﯾﺔ ﺳﺎﺧطﺔ ﻋﻠﯾﮫ ﻟدى ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻧﺎس ﻓﺣﺳب‪ ،‬ھذا اﻟطﺎﺑﻊ ھو ذاﺗﮫ اﻟذي أدى إﻟﻰ اﻧﺗﺷﺎرھﺎ اﻟواﺳﻊ ﺑﯾن‬
‫ﺟﻣﮭرة أﻧﺻﺎر اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ")‪.(136‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺗﺷوﯾﮫ اﻟﻣﺗﻌﻣد ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻛﻣن ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣرادﻓﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻼدﯾﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻛل اﻟﺗﯾﺎرات اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﺗﻘول ذﻟك‪ ،‬وﻛﻧت ﻗد أﺷرت إﻟﻰ ذﻟك ﻓﻲ ﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺑﯾل‬

‫‪235‬‬
‫اﻟﻣﺛﺎل ﻻ اﻟﺣﺻر أﺳوق أﯾﺿﺎ ﺗﻌرﯾﻔﺎ ﻷﺣد اﻹﺳﻼﻣوﯾﯾن اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن ھو اﻟﺷﯾﺦ ﻣﺣﻣد ﻣﮭدي‬
‫ﺷﻣس اﻟدﯾن ﻓﻲ إطﺎر ﺧطﺎب ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪.‬‬
‫" اﻟﻧﮭﺞ اﻟﺣﯾﺎﻧﻲ اﻟذي ﯾﺳﺗﺑﻌد أي ﺗﺄﺛﯾر أو ﺗوﺟﯾﮫ دﯾﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬واﻟﻘﯾم اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺗوﯾﮭﺎ ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺎت وﺗرﺗﻛز ﻋﻠﯾﮭﺎ وﻣن ﺛم ﻓﮭو ﻧﮭﺞ ﺣﯾﺎﺗﻲ ﻣﺎدي ﺗﻛون‬
‫ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﻧﻣو اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﻼدﯾﻧﯾﺔ")‪.(137‬‬
‫وﻛذﻟك اﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣرادﻓﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻣؤاﻣرة‪ ،‬ذﻟك أن ھﻧﺎك اﻋﺗﻘﺎد راﺳﺦ وﻣﺗﻛرر ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣؤاﻣرة أو اﻟﻣؤاﻣرات اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺎك ﺿد اﻹﺳﻼم واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وإن اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﯾﮭودﯾﺔ‬
‫واﻟﻧﺻراﻧﯾﺔ واﻟﺻﮭﯾوﻧﯾﺔ واﻻﺳﺗﺷراﻗﯾﺔ‪ ..‬ﺑل وﺣﺗﻰ اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻣﺎرﻛﺳﯾﺔ واﻟداروﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﻔرودﯾﺔ‪ ،‬واﻟوﺿﻌﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺑراﺟﻣﺎﺗﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻠﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ...‬ﻛﻠﮭﺎ أﻧﺗﺟت ﺿد اﻹﺳﻼم واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﻣﻧﮫ ﻓﺈن‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ھﻲ اﻷﺧرى ﻣؤاﻣرة " ﻓﮭﻧﺎك ﻣﺎ ﯾﺷﺑﮫ اﻹﺟﻣﺎع ﺑﯾﻧﮭم ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻣؤاﻣرة ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وأن‬
‫ﻟﮭذه اﻟﻣؤاﻣرة ﻣﺻدرا أﺟﻧﺑﯾﺎ‪ ،‬وأن دﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻣﺎ ﻣﺷﺎرﻛون ﺑوﻋﻲ ﻓﻲ ھذه‬
‫اﻟﻣؤاﻣرة‪ ،‬وإﻣﺎ أدوات ﺳﺎذﺟﺔ ﻓﻲ أﯾدي اﻟﻘوى اﻷﺟﻧﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗﺂﻣر ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم")‪.(138‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي اﻟﻼﻋﻠﻣﻲ واﻟﻼﻣﻌرﻓﻲ واﻟﻼﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬أي ھذا اﻟﺧطﺎب اﻟذي ﻻ‬
‫ﯾﺳﺗﻧد ﻣن أﺟل إﺛﺑﺎت ﻓﻛرﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت واﻷدﺑﯾﺎت اﻷﻛﺎدﯾﻣﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺟذور اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫واﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻌﺗﻣدھﺎ اﻟﺑﺎﺣث وﯾﺳﺗﺄﻧس إﻟﯾﮭﺎ ﻓﻲ طروﺣﺎﺗﮫ وآراءه وأﻓﻛﺎره ﻗﺻد اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ‬
‫إﺛﺑﺎت ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮫ أو ﯾﻧﻔﯾﮫ‪ .‬ﻗﻠت‪ ،‬وأﻣﺎم ھذا ﯾذھب ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺻوره‪ ،‬ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﺑل وﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻛذﻟك‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎﺗﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻣرﺣﻠﺗﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟراھﻧﺔ ")‪.(139‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻛذﻟك ﻓﻲ ﻧظر ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺧذ ﺑﮭﺎ ﺳﯾﺟﻧب اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟﻣﺧﺎطر اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺣدث‪ ،‬وﻗد ﺣدﺛت‪ ،‬ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫وأول ھذه اﻟﻣﺧﺎطر ھو اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﺳﯾﯾس اﻟدﯾن واﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ اﻟوﺻل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫واﻟدوﻟﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺛﺎﻧﻲ ھذه اﻟﻣﺧﺎطر ﻓﻠﻘد ﺣددھﺎ ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪ ..." :‬إن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺗﻔﺗرض اﻻﺧﺗﻼف‬
‫وﺗﻌدد وﺟﮭﺎت اﻟﻧظر وﺗﺑﺎﯾﻧﮭﺎ‪ ،‬وأﺳﺎس ﻣﮭﻣﺗﮭﺎ ھو اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﻐﻠﯾب اﺗﺟﺎه ﻣﻌﯾن ﻋﻠﻰ اﻻﺗﺟﺎھﺎت‬
‫اﻷﺧرى‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺣﯾن أن اﻷدﯾﺎن ﺗﺳﻌﻰ إﻟﻰ أن ﺗﻛون ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻛل دﯾن ﯾﮭدف إﻟﻰ أن ﯾﺳري ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﺟﻣﻌﺎء")‪ .(140‬وھﻧﺎ ﯾﻘﺎرن ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ واﻟدﯾن اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺎت‬
‫ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ وﻋﻠﻣﯾﺔ )ﻋﻠم اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ( وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ )اﺗﺟﺎھﺎت اﻷﺣزاب(‪.‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟدﯾن ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ وآراء اﻟﻔﻘﮭﺎء وﻋﻠﻣﺎء اﻟدﯾن‪ ،‬وﯾطرح ﻧﻔﺳﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ‬
‫اﻟﻣطﻠﻖ واﻷﺑدﯾﺔ )ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن( وﻟﻠﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ )اﻟﻌﺎﻟﻣﯾن(‪ .‬وھﻧﺎ اﻟﺧطورة ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد‬

‫‪236‬‬
‫أن اﻻﺣﺗﻛﺎم ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻟﻠﻧص اﻟدﯾﻧﻲ اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أن اﻟﻧص ﻻ ﯾﺳﻠم ﻣن اﻟﺗﺄوﯾل اﻟﺑﺷري‬
‫واﻻﺧﺗﻼف اﻟﻣذھﺑﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺳﻧﻛون أﻣﺎم ﻗراءات ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وﻣﺗﻌددة ﻟﻧص واﺣد‪ .‬ﺗرى أي اﻟﻘراءات ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﺗﺣﻣل ﺻﻔﺔ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ اﻷﺻﻠﻲ؟‬
‫وأﻣﺎ ﺛﺎﻟث اﻟﻣﺧﺎطر ﻓﻠﻘد أﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪ " :‬أﺛﺑﺗت اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ أن ﻧطﺎق‬
‫اﻟﺣرﯾﺎت ﯾﺗﺳﻊ ﻛﺛﯾرا ﻓﻲ ظل اﻟﺣﻛم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻋﻧﮫ ﻓﻲ أي ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗدار ﻓﯾﮫ ﺷؤون اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس‬
‫دﯾﻧﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻧﻲ ﯾﻐري اﻷﻏﻠﺑﯾﺔ ﺑﺎﺿطﮭﺎد اﻷﻗﻠﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻐري اﻟﺣﻛﺎم ﺑﺎﺳﺗﻐﻼل ﻗداﺳﺔ اﻟدﯾن ﻣن أﺟل‬
‫ﺗﺑرﯾر ﺗﺻرﻓﺎﺗﮭم وإﺿﻔﺎء اﻟﻌﺻﻣﺔ ﻋﻠﻰ أﺧطﺎﺋﮭم‪ .‬وﻛﺛﯾر ﻣن ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳﯾﻣﺎ ﺣرﯾﺔ‬
‫اﻻﻋﺗﻘﺎد واﻟﺗﻔﻛﯾر‪ ،‬ﺗﻘﯾد أو ﺣﺗﻰ ﺗﮭدر إذا ﻛﺎن اﻟﺣﻛم ﯾرﺗﻛز ﻋﻠﻰ وﺟود ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣطﻠﻘﺔ ﯾﻌد ﻛل ﻣﺎ ﯾﺧﺎﻟﻔﮭﺎ‬
‫زﻧدﻗﺔ وﺗﺟدﯾﻔﺎ")‪.(141‬‬
‫وھﻧﺎ ﻛذﻟك ﯾﻘﺎرن ﺑﯾن اﻟﺣﻛم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ اﻟﺑﺷري واﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻧﻲ اﻟرﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﻛم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ھو اﻟذي‬
‫ﯾﻧﺗﮭﺞ أﺻﻼ ﻣن أﺟل وﺿﻊ ﺣد ﻷي ﺻراع طﺎﺋﻔﻲ أو دﯾﻧﻲ‪ -‬أو ﻋرﻗﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣواطﻧون ﺳواء أﻣﺎم اﻟﻘﺎﻧون‪،‬‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر أن ﻟﮭم ﺣﻘوق وﻋﻠﯾﮭم واﺟﺑﺎت‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﮭﻣﺎ‪ ،‬ﺑل ﯾﻣﻧﻊ إﺛﺑﺎت اﻟﮭوﯾﺔ ﻣن ﺧﻼل رﻣوز دﯾﻧﯾﺔ أو‬
‫ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ .‬وﻓﻲ ظل اﻟﺣﻛم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﻌﺎﯾش اﻟﯾﮭودي واﻟﻣﺳﯾﺣﻲ واﻟﻣﺳﻠم واﻟﺑوذي واﻟﻼدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻛل‬
‫واﺣد ﻣﻧﮭم ﯾﻣﺎرس ﺣرﯾﺗﮫ ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟذي ﯾﺳﻣﺢ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﻧون‪.‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻧﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗم اﻟﺗﻼﻋب ﺑﮫ‪ ،‬وﯾﺣول إﻟﻰ أداة ﺗﻘﻣﻊ اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺗﻔﻛﯾر واﻻﻋﺗﻘﺎد‪،‬‬
‫ﺑﺎﺳم اﻟﻣﻘدس واﻟﻣﺣرم واﻟﺧروج ﻋن اﻟﻣﻠﺔ‪ ...‬ﻛﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟدول واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑواﺳطﺔ رﺟﺎل دﯾن‪ ،‬وﻣؤﺳﺳﺎت دﯾﻧﯾﺔ )اﻷزھر ﻣﺛﻼ( ﻋﻧدﻣﺎ ﻛﻔروا وﻻزاﻟوا ﯾﻛﻔرون اﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫واﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻷدﺑﺎء واﻟﻣﺛﻘﻔﯾن‪ ،‬وﻛل ﻣن ﯾﺧرج ﻋن ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﮭم اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺧطﺎﺑﮭم اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫ب‪-‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ :‬ﯾﻧطﻠﻖ اﻟﺑﺎﺣث ھﻧﺎ ﻓﻲ دراﺳﺗﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ وإﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﺿرورة إﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﻣﻘﺎﻟﺔ أو ﺑﺎﻷﺣرى ﻣن ﻣﺣﺎﺿرة ﺑﻌﻧوان‪ :‬اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أﻟﻘﺎھﺎ أﻣﺎم ﻣرﻛزﺗوﻣﺎس ﻣور ‪ Thomas More‬اﻟذي ﯾﻌﻘد ﻧدوات ﺳﻧوﯾﺔ ﺣول ﻣوﺿوﻋﺎت‬
‫ﻣﺣددة وﯾدﻋو إﻟﯾﮭﺎ ﻛﺑﺎر اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن ﻟﻠﺗداول واﻟﻧﻘﺎش‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﻌﺗﺑر ﻣﺣﻣد أرﻛون أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أﻣﺎﻣﮭﺎ ﺗﺣدﯾﺎت ﻛﺑﯾرة‬
‫ﯾﺗوﺟب ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺗﺟﺎوزھﺎ‪ .‬واﻟﺗﺟﺎوز ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣدث إﻻ ﺑﺎﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ طرح اﻟﻣﺷﺎﻛل واﻟﺑﺣث وﻣﺣﺎوﻟﺔ‬
‫ﺣﻠﮭﺎ‪ .‬ﻟﻛن وأﻣﺎم ھذا اﻟذي ﯾﺣدث ﻓﺈﻧﻧﺎ " ﻧﺷﺎھد ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﺗﺣول ﻧظرھﺎ ﻧﺣو ﻣﺎﺿﯾﮭﺎ وﺗراﺛﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮭﺎ‬
‫ﻋﻧدﺋذ ﻧﺟد ﻧﻔﺳﮭﺎ أﻣﺎم ﻓراغ ﻧظري ﻛﺑﯾر ﺑﺳﺑب ﻋدم ﺗواﻓر اﻷدوات اﻟﻣﻼﺋﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛﻧﮭﺎ ﻣن اﻟﻘﺑض ﻋﻠﻰ‬
‫ھذه اﻟﻣﺷﺎﻛل ﺛم ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻓﮭﻣﮭﺎ وﺣﻠﮭﺎ")‪.(142‬‬

‫‪237‬‬
‫ﻟﻘد اﺧﺗﺎر ﻣﺣﻣد أرﻛون ﻟﺑﺣوﺛﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻋﺗﻣﺎد "اﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ" ﻛﺈطﺎر ﺑﺣث‬
‫وﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻔﮭم اﻻﻧﺗروﺑوﻟوﺟﻲ ﻣن أﺟل دراﺳﺔ اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﮭﺎ‬
‫ﻣوﺿوع "اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ"‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼﻣﯾﺎت اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ "‪ ...‬ﻧرﯾد أن ﻧﺄﺧذ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮭﺎ ﻣﮭﻣﺔ طرح اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﻔﻌﻠﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻧﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺛم ﺣﻠﮭﺎ واﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻣﺳﺎر اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪.(143) ".‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬ﻗد طرح ﺳؤاﻻ ﺣول أھﻣﯾﺔ اھﺗﻣﺎﻣﮫ ﺑﻘﺿﯾﺔ "اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ" ﻓﺈﻧﮫ‬
‫ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ أﺟﺎب ﻋﻠﻰ ﺗﺳﺎؤﻟﮫ ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ أن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﺗﺑﻘﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺣﺎﺿرة وﻣﻠﺣﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺷﻛل‬
‫ﻋﺎم")‪.(144‬‬
‫وﯾﺿﯾف ﻣوﺿﺣﺎ ﻓﻛرﺗﮫ ھﺎﺗﮫ ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" إن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﺗﺷﻐل ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﺗﻔﻛﯾر ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﺳؤوﻟﯾن ﻓﻲ ﺷﺗﻰ ﻗطﺎﻋﺎت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ .‬ﻟﻛن‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺑﺣث ھؤﻻء اﻟﻣﺳؤوﻟون ﻋن إطﺎر ﻓﻛري ﯾﺗﯾﺢ إﻋطﺎء اﻟﺣﻠول ﻟﻠﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣطروﺣﺔ ﯾوﻣﯾﺎ وﻣﻌﺎﺷﯾﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮭم ﯾﻼﺣظون أن ھذا اﻹطﺎر اﻟﻧظري اﻟﻔﻛري ﻏﺎﺋب ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ ،‬ﺗﻧﻘﺻﻧﺎ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﻣراﺟﻊ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻼزﻣﺔ‬
‫ﻟﻛﻲ ﻧﻌرف ﻛﯾف ﻛﺎﻧت ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻗد طرﺣت ﻧﻔﺳﮭﺎ داﺧل ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻧﻘﺻﻧﺎ أﯾﺿﺎ‬
‫اﻟﻣراﺟﻊ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﻣﻼﺋﻣﺔ ﻹﻧﺟﺎز ھذه اﻟﻣﮭﻣﺔ‪ ،‬ذﻟك أن اﻹﺳﻼم ﻟم ﯾﻌرف أﺑدا ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺧﮫ ﺗﻔﻛﯾرا ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ‬
‫ﯾطرح ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﻣﺎ ﻧﻔﮭﻣﮭﺎ اﻟﯾوم‪ .‬ھذا ﻻ ﯾﻌﻧﻲ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل أن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻟم ﺗﻌش ﺣﯾﺎﺗﯾﺎ أو ﻟم ﺗﻌرف‬
‫ﺑﯾﺋﺎت اﻹﺳﻼم")‪.(145‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص ﻓﺈن أرﻛون ﯾرﯾد أن ﯾﺷﯾر إﻟﻰ‪:‬‬
‫‪-‬ﺗﻌرف اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺧﺗﻠف ﻣﮭﺎﻣﮭﺎ وﻣﺳؤوﻟﯾﺎﺗﮭﺎ أن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬ﻟﻛن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ھﻲ ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾؤطرھﺎ‪ ،‬أي ذﻟك اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﻧطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻋﻠﻣﯾﺎ واﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻧﮭﺟﯾﺎ ﺑﺎﻹطﺎر اﻟﻧظري‪.‬‬
‫‪-‬واﻟﺳﺑب ﯾﻌود إﻟﻰ ﻋدم وﺟود ﻣراﺟﻊ وﻣﺻﺎدر وﺑﯾﺑﻠﯾوﻏراﻓﯾﺎ ﺗﺳﺎﻋدﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫طرﺣت ﺑﮭﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬واﻟﺳﺑب ﻛذﻟك ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﺗﻧظﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ واﻟﻣراﺟﻊ واﻟﻣﺻﺎدر اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺎﻋدﻧﺎ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌرب‬
‫واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻟم ﯾﻌرﻓوا ﻓﻠﺳﻔﺔ وﺧطﺎﺑﺎ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ أﺛﺎر ﻣﺳﺄﻟﺔ وإﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏرار ﻣﺎ ﺣدث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ ﺑﻌد اﻟﺛورات واﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ وﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر‪.‬‬
‫‪-‬وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﯾﺷﯾر إﻟﻰ أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻗد ﻋرﻓت داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﺑﯾﺋﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺗﯾن‪.‬‬

‫‪238‬‬
‫وﻟﺗوﺿﯾﺢ أھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﯾﺷﯾر ﻣﺣﻣد أرﻛون وﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﺗﺟرﺑﺗﯾن ﺗﺎرﯾﺧﯾﺗﯾن ﺗﺗﻌﻠﻘﺎن ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ‬
‫اﻟﺗرﻛﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-‬اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗرﻛﯾﺔ‪ :‬وﺗﺗﻌﻠﻖ ﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﺑﻛﻣﺎل أﺗﺎﺗورك اﻟﻌﺳﻛري‪ ،‬اﻟذي درس ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ‬
‫وﺗﺷﺑﻊ ﺑﺄﻓﻛﺎرھﺎ وﻧظﺎﻣﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻻﻗﺗﺻﺎدي واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻋﺎد إﻟﻰ ﺗرﻛﯾﺎ ﺑﻌد اﻧﺗﮭﺎء اﻟﺣرب اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬أﻧﺟز ﺛورة ﻓﻛرﯾﺔ ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺟذرﯾﺔ ﻏﯾر ﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﻛل ﺷﻲء ﺑﻣﺎ ﻓﯾﮭﺎ ﻟﺑﺎس اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺗرﻛﻲ‪ .‬ﻓﻠﻘد أﺟﺑره ﻋﻠﻰ ﺗرك اﻟطرﺑوش واﺳﺗﺑداﻟﮫ ﺑﺎﻟﻘﺑﻌﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ) ‪Le‬‬
‫‪.(Chapeau‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻋﻣل ﻋﻠﻰ إﻟﻐﺎء اﻟﺳﻠطﻧﺔ واﻟﺧﻼﻓﺔ اﻟﻌﺛﻣﺎﻧﯾﺔ )‪ ،(1924‬وﺧﻠﻖ ﺟﻣﮭورﯾﺔ ﺗرﻛﯾﺎ اﻟﺟدﯾدة ﻋﻠﻰ‬
‫ﻏرار اﻟﻧﻣوذج اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد أﺟد أرﻛون ﯾﻌﻠﻖ ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻗﺎﺋﻼ وﺑﺷﻛل ﻧﻘدي ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"‪...‬ﺗﻼﺣظون أن ھذه اﻟﺗﺟرﺑﺔ ﻗد ذھﺑت ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ﺟرأﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮭﺎ ﻟم ﺗﻛن ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ إﻻ "ﻛﺎرﯾﻛﺎﺗﯾرا"‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻣﻧﺔ راﻓﻘﺗﮫ ﺑﻌض اﻟﺗطرﻓﺎت ﻛﻣﺎ ﺣدث ذﻟك ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ .‬ﻟﻛن اﻟﺷﻌب اﻟزﻛﻲ ﻟم ﯾﺳﺗﺟب ﻟﮭذه‬
‫اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺗﻲ دوﺧﺗﮫ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻔﺳر اﻟﻌودة اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻌﻧﯾﻔﺔ ﺑدءا ﻣن ﻋﺎم ‪ ،1940‬راح اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺳﺗرﺟﻊ‬
‫ﻣواﻗﻌﮫ ﺑﻘوة ﺑدءا ﻣن ھذا اﻟﺗﺎرﯾﺦ")‪.(146‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺗرﻛﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺑدو أﻧﮭﺎ ﻗد اﺳﺗﻔﺎدت ﻣن ھذه اﻟﺗﺟرﺑﺔ‪ ،‬وﻣن ﺻراﻋﮭﺎ اﻟﻣرﯾر‬
‫ﻣﻊ اﻟﻌﺳﻛر‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺗﻔﮭم اﻟﻠﻌﺑﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺣﺗرم اﻟدﺳﺗور اﻟذي ﯾﻧص ﻋﻠﻰ أن ﺗرﻛﯾﺔ‬
‫ﺟﻣﮭورﯾﺔ ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﺑﯾن وﺗوﺿﺢ ﻟﻧﺎ أھﻣﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وداﺧل اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ھﻲ ﻟﺑﻧﺎن‪.‬‬
‫إن اﻟﺗرﻛﯾﺑﺔ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﻲ اﻟﻣﺗﻛون ﻣن طواﺋف ﻋدﯾدة وﻛﺛﯾرة دﻓﻌت ﺑﮫ إﻟﻰ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ اﻟﺗﻌﺎﯾش ﺑﯾن ھذه اﻟطواﺋف اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك اﻟﻣﺳﻠﻣون‪ ،‬اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺷﯾﻌﺔ واﻟدروز وھﻧﺎك‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺣﯾون‪ ،‬اﻟﻣوارﻧﺔ‪...‬وﻏﯾرھم وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪..‬‬
‫"‪ ...‬أن ﺷﻌب ﻟﺑﻧﺎن ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن ﻣﺟﻣوﻋﺔ طواﺋف دﯾﻧﯾﺔ وأﻗﻠﯾﺎت ﻗوﻣﯾﺔ ﻣﺗﺳﺎﻛﻧﺔ ﻋﻠﻰ أرض‬
‫دوﻟﺔ ﻣﺷﺗرﻛﺔ‪ ،‬اﻟطواﺋف ﺗﻧﻘﺳم إﻟﻰ ﻓﺋﺗﯾن‪ :‬اﻷوﻟﻰ ﻣﺳﯾﺣﯾﺔ وﺗﺿم ﺑﺷﻛل رﺋﯾﺳﻲ اﻟﻣوارﻧﺔ‪ ،‬اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك‬
‫واﻷرﺛوذﻛس‪ ،‬اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣﺳﻠﻣﺔ وﺗﺷﻣل ﺑﺷﻛل رﺋﯾﺳﻲ اﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬اﻟﺷﯾﻌﺔ واﻟدروز")‪.(147‬‬
‫وأﻣﺎم ھذه اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﯾوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﻣﻌﻘدة واﻟﻣرﻛﺑﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﯾﻛون ﻣن اﻟﺿروري إﻗﺎﻣﺔ‬
‫وﺗﺑﻧﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ھو اﻟﺣل اﻟﻧﺎﺟﻊ واﻟﻣﻘﺑول ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬ﻣن أﺟل وﺿﻊ ﺣد ﻟﻛل اﻟﻧزاﻋﺎت‬
‫واﻟﺻراﻋﺎت ﺑﯾن ھذه اﻟطواﺋف وأﺣزاﺑﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑﻐﯾﺔ اﻣﺗﻼك اﻟﺳﻠطﺔ واﻟﻧظﺎم اﻟﻘﺎﺋم‪.‬‬

‫‪239‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ھﻛذا ﻓﻧﺣن " ﻧﺟد ﻓﻲ ﻟﺑﻧﺎن )‪ (...‬أن اﻟﺗوﺗرات واﻟﻣﺷﺎﻋر اﻟﮭﺎﺋﺟﺔ ﺗﺑﻠﻎ ﺣدا أﻗﺻﻰ‬
‫ﻟدرﺟﺔ أن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﺗﺑدو ﻓﻌﻼ اﻟﺣل اﻟوﺣﯾد ﻟﮫ")‪ .(148‬وﻋﻠﻰ ذﻛر اﻟﺗﺟرﺑﺗﯾن )ﺗرﻛﯾﺔ –ﻟﺑﻧﺎن( أﻛﺗﺷف ﻣدى‬
‫أھﻣﯾﺔ وﺿرورة اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ اﻹﺳﻼم و اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟطرح اﻵرﻛوﻧﻲ‪ ،‬وھو ﯾﺣﻠل وﯾﻧﺎﻗش إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾدﻓﻊ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ ارﺗﺑﺎطﮭﺎ ﺑﺎﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﯾوم‪ ،‬طﺎﻟﻣﺎ أﻧﮫ ﯾواﺟﮫ ﺗﺣدﯾﺎت اﻟﻌﺻرﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬واﻧﺗﺻﺎر اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ...‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"وھﻛذا ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻺﺳﻼم ﺑﻌد اﻟﯾوم أن ﺑﺗﺟﺎھﻠﮭﺎ أم ﯾﺧﻔﯾﮭﺎ إذا‬
‫ﻣﺎ أراد أن ﯾﺳﺗﻣر ﻓﻲ اﻟوﺟود ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت دﺧﻠت ﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﺣدﯾث واﻟﺗﻐﯾﯾر")‪.(149‬‬
‫ﻟﻛن ﻣﺣﻣد أرﻛون ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﯾﺳﺗدرك اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻣﺑﯾﻧﺎ أن اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻟﯾﺳت‬
‫ﺑﺎﻷﻣر اﻟﺳﮭل أو اﻟﮭﯾن‪ ،‬إذا ﺗﻌﻠﻘت اﻟﻘﺿﯾﺔ ﺑﺎﻟطرح اﻟﻧظري واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺗطﺑﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ )‪ (...‬ﻓﺎﻷﺷﯾﺎء ﻟﯾﺳت ﺑﺳﯾطﺔ إﻟﻰ ھذا اﻟﺣد‪ ،‬ﻟﻘد وﺟدت ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻣدﻋوة‬
‫إﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﺟﺎرب ﻣﻌﻣﻘﺔ ﯾﻣﻛن ﻟﻧﺎ أن ﻧﺻﻔﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ھذه اﻟﺗﺟﺎرب ﻟم ﺗﺻل إﻟﻰ درﺟﺔ اﻟوﻋﻲ‬
‫اﻟواﺿﺢ ﺑذاﺗﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻟم ﺗﻠﻖ ﻓﻲ ﯾوم ﻣن اﻷﯾﺎم ﻟﮭﺎ ﺗﻧظﯾرا")‪.(150‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﺳﺗرﺳل أرﻛون ﻣﺑﯾﻧﺎ اﻟﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﻌﻣد ﻣن ﻗﺑل‬
‫اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟدارﺳﯾن ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼم واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻟطرح اﻟﻧظري واﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ واﻟﻘراءة اﻟﻧﻘدﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪...‬‬
‫" إﻧﻧﺎ ﺳﻧﺣﺎول )‪ (...‬ﺗﻔﻛﯾك ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻛﺑﯾرة ﻣن اﻟوﻗﺎﺋﻊ واﻟﻣﻔﺎھﯾم واﻟﺗﻣﺛﯾﻼت واﻟﺗﺻورات اﻟﺗﻲ‬
‫ﻛﺎﻧت ﻗد ﻓرﺿت ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺗدرﯾﺟﯾﺎ وﻛﺄﻧﮭﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎﻗش‪ .‬وأﻧﻧﺎ ﻧﺟد أﻧﻔﺳﻧﺎ اﻟﯾوم ﻛﻣؤرﺧﯾن أﻣﺎم ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫إﻋﺎدة اﻟﻧظر ﻓﻲ اﻟذات‪ ،‬ﻻ أﻣﺎم ﻣﮭﻣﺔ ﺗﺷرﯾﺢ اﻟوﻋﻲ اﻟﺟﻣﺎﻋﻲ‪.(151) "...‬‬
‫وﯾﺿﯾف‪ ،‬وھو ﯾﺣﺎول أن ﯾﺻل إﻟﻰ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺣﯾث أﺟده‬
‫ﯾﺻرح‪ ..." :‬إن ﻣراﺟﻌﺔ ﻧﻘدﯾﺔ ﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼم وﻟﻠﺗراث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻔرض ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﺈﻟﺣﺎح اﻟﯾوم‪ ،‬وھذا اﻷﻣر‬
‫ﯾﺗطﻠب ﻋﻣﻼ ﺿﺧﻣﺎ وھﺎﺋﻼ ﯾﺟب اﻻﻋﺗراف ھﻧﺎ ﺑﺎﻟﺗﻘدم اﻟﺳﺎﺣﻖ ﻟﻠﻐرب اﻟذي ﻛﺎن ﻗد أﻧﺗﺞ ﻣﺋﺎت اﻷﻋﻣﺎل‬
‫اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺟﺎل")‪.(152‬‬
‫وﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أرﻛون أن اﻟﻐرب أﻧﺟز وأﻧﺗﺞ وﻛﺗب ﺑﯾﺑﻠﯾوﻏراﻓﯾﺎ ﺿﺧﻣﺔ ﻛدراﺳﺔ وﻣراﺟﻌﺔ ﻧﻘدﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﺗراث اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ھﻧﺎ ﯾﻛون ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻣﺳﺎھﻣﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫واﻟﻣﻔﻛرﯾن‪ ،‬ﻋﺑر اﻟﺣﻘب اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻛﺑرى‪ ،‬ﻣﻌﺗﺑرا أن ذﻟك إذا ﺗم وﻧﻘل إﻟﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ھﻲ اﻷﺧرى ﺗﻣﮭد اﻟطرﯾﻖ ﻧﺣو ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﻓﮭو أي أرﻛون ﯾﻌﺗﻘد أن‬
‫"‪...‬اﻹﺳﻼم ﻛﺎﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻛﻼھﻣﺎ ﯾﺷﺗﻐل ﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﻋﺎﺋد إﻟﻰ أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت "اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" ﻟم‬
‫ﺗﻌرف أن ﺗوﻟد ﺣﺗﻰ اﻵن ﻓﻛرا ﻧﻘدﯾﺎ ﻛﺑﯾرا ﺗﺟﺎه ﺗراﺛﮭﺎ اﻟﺧﺎص ﻛﻣﺎ ﻓﻌل اﻟﻐرب‪ .‬إن ﻋﻣﻼ ﻛﮭذا ﻻ ﯾوﺟد‬
‫ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪.(153) "...‬‬

‫‪240‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻏﯾر ﻗﺎدرة –إﻟﻰ ﺣد اﻵن‪ -‬ﻋﻠﻰ إﻧﺗﺎج اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﮭﯾﻣﻧﺔ ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﻓﻛرﯾﺔ ودﯾﻧﯾﺔ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﺗﺷﻛل ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻣرﺟﻌﺔ‬
‫إﻟﻰ ﻧﺻوص دﯾﻧﯾﺔ ﻗطﻌﯾﺔ وﺣرﻓﯾﺔ أﻣﺎم رﻓض ﻗﺎطﻊ وﻣطﻠﻖ ﻟﻛل ﻗراءة ﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛل ﺗﺄوﯾل ﻋﻠﻣﻲ‬
‫وﻣﻌرﻓﻲ‪ .‬واﻟﺳﺑب ﻛﻠﮫ ﯾﻌود إﻟﻰ " أن ﻣوﻗف اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣن اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﯾﻣﺛل ﻧوﻋﺎ ﻣن اﻟﺗﻘﻠﯾد اﻟﻌﺑودي‪،‬‬
‫اﻟﺳﻛوﻻﺳﺗﯾﻛﻲ اﻟذي رﺳﺦ ﻋﺑر اﻷﺟﯾﺎل ﺑواﺳطﺔ اﻟﺗﻌﻠﯾم واﻟﺗﻠﻘﯾن")‪.(154‬‬
‫ج‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪:‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﻣوﻗف دﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ھﻛذا ﻓﺈﻧﻲ ﻗد وﺟدت اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‬
‫ﻓﻲ دراﺳﺗﻲ اﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ واﻟﺣﻘﻠﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﻌزز ھذا اﻻﺗﺟﺎه‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات‬
‫اﻟﻣدرﺳﯾن ﻓﻲ ﻗﺳم اﻟﺣﻘوق وﻗﺳم اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺧﺻوص‪ ،‬ھﻲ اﻟﻣﻌﻧﯾﺔ ﺑذاك‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟت‬
‫اﻷﺳﺗﺎذة ﺷﮭرزاد إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻣﺎﯾﻠﻲ‪" :‬أﻧﺎ أﻗول أن اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ أو اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﺗﻛون ﺿرورة ﻟﻠدوﻟﺔ وﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬إذا ﻛﺎن اﻟﻐرض ﻣﻧﮭﺎ إﺑﻌﺎد اﻟدﯾن ﻋن‬
‫اﻟﺻراﻋﺎت واﻟﻧزﻋﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ھذا أﻣﺛﻠﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻠﺑﻧﺎن واﻟﻌراق‪ .‬وﻓﻲ ﻛل اﻷﺣوال ﻓﺈن اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻗد ﯾﺳﻣﺢ إﻟﻰ ﻓﺋﺎت ﻋرﻗﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺑﺎﻟﺗﻌﺎﯾش‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻓﻲ اﻟﺑﻠدان اﻷوروﺑﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ"‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟت اﻷﺳﺗﺎذة ﻧوال‪ ،‬وھﻲ ﺗﺟﯾب ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣطروح ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن ﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﯾﻌﻠﻣﻧﺎ أن ﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻗد ارﺗﺑط ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻷوروﺑﻲ ﺑﻌد اﻧﺗﺻﺎر‬
‫اﻟﺛورة اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺧﺻوص‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺑﻌدت اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻣن اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ووﻗﻊ اﻟﻔﺻل‬
‫ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫واﻵن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت واﻟدول اﻷوروﺑﯾﺔ ﺗﻌﯾش ﻧﺗﺎﺋﺞ ذﻟك‪ .‬وإﺣﻘﺎﻗﺎ ﻟﻠﺣﻖ أﻗول أن اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﻓﻲ‬
‫أوروﺑﺎ ھو اﻟذي ﺧﻠﺻﮭم ﻣن اﻟﺻراﻋﺎت واﻟﻧزاﻋﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺿرورة اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أﻗول أن ھذا أﻣر ﻓﻲ‬
‫ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﮭدف ﻣﻧﮫ ﺗﺧﻠﯾص اﻟﺑﻼد ﻣن اﻟﺻراﻋﺎت اﻟﻌرﻗﯾﺔ واﻟطﺎﺋﻔﯾﺔ واﻟﻣذھﺑﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪."...‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﺟﺗﮭﺎد ﻣﺣﻣد أرﻛون وﻗراءﺗﮫ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﺟﻌﻠﺗﮫ ﯾرى أن ﻻ ﻏراﺑﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘول ﺑﺎﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻛﻧظﺎم ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑل أﻛﺛر ﻣن ذﻟك‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ﯾﺣﺎول ﺗﺷﺟﯾﻊ اﻟﺑﺣث ﻓﻲ ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻓﻖ ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺗطﺑﯾﻘﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧﻘد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻣن‬
‫أﺟل اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﺟذور اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪.‬‬

‫‪241‬‬
‫ﻓﺈن ﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻻ ﯾﻌﺗﺑر اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻟﯾﺳت ﻣن ﺻﻣﯾﻣﮫ‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻣﻧﺎﻗﺿﺔ ﻟﮫ‪ ،‬وﺗﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﻟﻐﺎء‬
‫ﺗطﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ أﺟد أن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﻗد اﻋﺗﻣد "اﻟﻣﻧﺎظرة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ" واﻟﺳﺟﺎل اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‬
‫اﻟﻌﻘﯾم ﺿد ﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻓؤاد زﻛرﯾﺎ واﻟرد ﻋﻠﯾﮫ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻗد وﻗﻔت ﻋﻠﻰ أﻓﻛﺎره وآراءه ﺣول‬
‫ﻣﻔﮭوم وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻣﺎ ﺳﺑﻘت اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ذﻟك أﻋﻼه‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﯾﻌﻘد ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‬
‫اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وﺻﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻧﺗﺻرا ﻟﻸوﻟﻰ‪ ،‬وراﻓﺿﺎ ﻟﻠﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث أﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﻧﺎﻗض وﺗﻧﺎﻓر ﻣﻊ اﻟدﯾن‬
‫وﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﻧﺷودة ﻓﻲ وﻋﻲ ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻣﺣﻣد‬
‫ﻋﻣﺎرة اﻟﻣﻧظر واﻟﻣؤدﻟﺞ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ طﺎرق اﻟﺑﺷري ﻓﻘد اﻋﺗﻣد ﻣﺗﻌﻣدا إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ واﻟﻣﻐﺎﻟطﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺑﯾن ﺗﯾﺎر اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻷورﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻘول واﻟﻔﻌل وﻓﻲ اﻟﺗﻧظﯾر واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻼﺣظ ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ طرﺣﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬أﻧﮫ ﺳﻘط ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن‬
‫ﺗﺳﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣﻐﺎﻟطﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻗرأ اﻷﺣداث اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻗراءة ﺧﺎطﺋﺔ وﻣؤدﻟﺟﺔ وﻣﺷوھﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻧزاع ﻣﺛﻼ ﺑﯾن اﻟﺧﻠﯾﻔﺔ اﻷول أﺑﺎ ﺑﻛر اﻟﺻدﯾﻖ و"اﻟﻣرﺗدﯾن" ﻋﻠﻰ دﻓﻊ اﻟزﻛﺎة‪ ،‬ھو ﻧزاع ﺳﯾﺎﺳﻲ‪-‬دﯾﻧﻲ أي‬
‫ﺟوھره اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ و"ﻋﻼﻗﺔ" اﻟدﯾن ﻓﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﺗﺳوﯾﻐﯾﺔ وﺗﺑرﯾرﯾﺔ ﻓﻲ ذﻟك اﻟوﻗت‪ ،‬وﻟﯾس ﻛﻣﺎ اﻋﺗﻘد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‬
‫ﺧطﺄ أن اﻟﮭدف ﻣن اﻟﻧزاع واﻟﺻراع ﻛﺎن ﻣن أﺟل ﻓﺻل اﻟدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻣﻧﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻐﻧوﺷﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻌﻠم وﯾﻌرف أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﻟم ﯾﻛن ﯾﻌرف ﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ أو‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ‪-‬ﻓﺈﻧﮫ‪ -‬أي اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻗد اﻋﺗﺑر أن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ھﻲ ﻓﻛرة‬
‫أﺟﻧﺑﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﺔ ﺑراﻧﯾﺔ وﻣﺿرة ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣرﺗﺑطﺔ ارﺗﺑﺎطﺎ ﻋﺿوﯾﺎ ﺑﺎﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ‬
‫واﻻﺳﺗﻌﻣﺎر اﻷﺟﻧﺑﻲ اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ‪ .‬وﻛذﻟك ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑر أن اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ‬
‫ﻛﻠﮭﺎ أﻧظﻣﺔ "ﻋﻠﻣﺎﻧﯾﺔ"‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮫ ﯾﻌرف ﻣﻌرﻓﺔ ﺟﺎزﻣﺔ وﻗﺎطﻌﺔ أن ھذه اﻷﻧظﻣﺔ ﺗﻘوم دﺳﺎﺗﯾرھﺎ ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻹﺳﻼم ھو دﯾن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وأن ﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪...‬‬
‫وﻟﻌل طﺑﯾﻌﺔ ھذا اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠﺗﻧﻲ ﻻ أﻣﯾز ﺑﯾن ﻧﺧب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن ﻣﻧﮭم‬
‫واﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﯾن‪ ،‬اﻹﺧوان واﻟﺳﻠﻔﯾﯾن‪ ...‬إﻻ ﻣن ﺣﯾث "اﻟدور اﻟﺗﻛﺗﯾﻛﻲ" وﺗﻘﺳﯾم اﻷدوار‪ ،‬و‬
‫ﺳواء ﻛﺎﻧوا ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ﺑﮭذا أم ﻻ‪.‬‬
‫ﻓطﺎرق اﻟﺑﺷري ﻣﺛﻼ ﻟﯾس ﻣﻧﺗﻣﯾﺎ ﺣزﺑﯾﺎ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﻣﻧظرا ﻣن اﻟطراز اﻷول ﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺳﻼﻣوي‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪242‬‬
‫وﻣن ﻛل ھذا‪ ،‬وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ھذا اﻟﻧوع ﻣن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ھو ﺧطﺎب ﯾﻘوم‬
‫وﯾﻌﺗﻣد اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻧﺻﺎ ﺣرﻓﯾﺎ‪ ،‬وﻗطﻌﯾﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب‬
‫اﻟﻧﻘدي‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ أدﺑﯾﺎت ﻣﺣﻣد أرﻛون ﺑﺎﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬

‫‪243‬‬
 ‫راﺑﻌﺎ‪ -‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﻛم ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪:‬‬
‫إن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺗﮭﻣﺎ ﺑﺎﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬دﻓﻌت ﺑﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ إﻟﻰ أن ﺗﻧﻘﺳم‬
‫إﻟﻰ اﺗﺟﺎھﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-‬اﻻﺗﺟﺎه اﻷول‪ :‬وﯾﻌﺗﺑر أن ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺑﺗﺔ‪ ،‬وﻣرد ﻣوﻗﻔﮫ ھذا ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻠﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻣﺗﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻧﺷﯾر إﻟﻰ اﻵﯾﺗﯾن اﻟﻣﺷﮭورﺗﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ ھﻲ ﻓﻲ ﺳورة اﻟﺷورى "وأﻣرھم ﺷورى ﺑﯾﻧﮭم" اﻵﯾﺔ ‪.(155)38‬‬
‫واﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ھﻲ ﻓﻲ ﺳورة آل ﻋﻣران‪" :‬وﺷﺎورھم ﻓﻲ اﻷﻣر"‪ ،‬اﻵﯾﺔ ‪.(156)159‬‬
‫وﺑﻧﺎ ًءا ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﯾرى وﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺟب‬
‫أن ﯾﻛون ﺧﺎﺿﻌﺎ ﻟﻠﺣﻛم اﻟﺷوري‪ ،‬ﻻ اﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ‪ ،‬ﻷن ھذا اﻷﺧﯾر ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺔ ﻋﺿوﯾﺔ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ...‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺗﻧﺎﻗض واﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر أن اﻹﺳﻼم دﯾن‬
‫ودﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻋﻘﯾدة وﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫‪-‬وأﻣﺎ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈن وﺟﮭﺔ ﻧظره ھﻲ أن ﻻ ﻣﺎﻧﻌﺎ ﻣن اﻟرﺑط واﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﯾن اﻟﺷورى‬
‫واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻣرد ﻣرﺟﻌﯾﺗﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﻔﮭم ﺗﻌود إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎره أن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺷورى ﺑﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟوﺟﮭﯾن ﻟﻠﻌﻣﻠﺔ اﻟواﺣدة‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ھو ﻧﻔﺳﮫ ﻣﺎ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷورى‪ ،‬أي اﻟرﺟوع إﻟﻰ‬
‫ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻟﺷﻌب واﻷﻣﺔ ﻓﻲ ﻣﺿﻣون ﻛﻠﯾﮭﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻏﯾر أن ﺗﯾﺎر اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻛﺎﺗﺟﺎه ﻣﻧﺎﻗض –ﺑﺎﻟﺿرورة‪ -‬ﻻﺗﺟﺎه ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺗﺷﺑﻊ ﺑﻘﯾم اﻟﺣداﺛﺔ واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾرى أن اﻟﺣﻛم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾﺟب أن ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﺣدھﺎ‪ ...‬وﯾﺗﻣرﺟﻊ ﻓﻲ‬
‫ھذا اﻟطرح إﻟﻰ اﻟﺗﺻور اﻟﻧظري واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻛﻣﺎ ﻧﺻت ﻋﻠﯾﮫ اﻷدﺑﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬
‫واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟواﻗﻊ‪ ،‬واﻻﻧﺗﺻﺎرات اﻟﺗﻲ ﺷﮭدﺗﮭﺎ ھذه اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ‬
‫واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ ...‬ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺗﺑﻧﯾﮭﺎ ﻟﻠﺣﻛم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﻓﺗرة طوﯾﻠﺔ ﻣن اﻟزﻣن‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أﺟد ﻧﻔﺳﻲ أﻣﺎم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺗﺳﺎؤﻻت اﻟﺗﻲ ﻓرﺿﺗﮭﺎ ﺗﻠك‬
‫اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻣﺎ ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺷورى‪ ،‬وﻣﺎ ﻣﻌﻧﻰ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﺛم ﻣﺎ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬وھل ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎﻟﯾﺔ‬
‫أم اﻧﻔﺻﺎﻟﯾﺔ؟‪.‬‬

‫‪244‬‬
 ‫‪-1‬ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى‪:‬‬
‫ﯾﻌرﻓﮭﺎ راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" إن اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻟﯾﺳت ﺣﻛﻣﺎ ﻓرﻋﯾﺎ ﻣن أﺣﻛﺎم اﻟدﯾن ﯾﺳﺗدل ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺂﯾﺔ أو آﯾﺗﯾن وﺑﻌض‬
‫اﻷﺣﺎدﯾث واﻟوﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻲ أﺻل ﻣن أﺻول اﻟدﯾن وﻣﻘﺗﺿﻰ ﻣن ﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻻﺳﺗﺧﻼف‪ ،‬أي أﯾﻠوﻟﺔ‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ اﻟرﺑﺎﻧﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﺑﺎد‪ ،..‬وﻣن ﺛم ﻛﺎﻧت اﻟﺷورى اﻟﻌﻣود اﻟﻔﻘري ﻓﻲ ﺳﻠطﺎن اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻧﮭوﺿﮭﺎ ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ‬
‫اﻟﺣﻛم‪.(157) "...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﺗﺣدث ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ ﻋن اﻟﺷورى ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺣﻛم ﯾﺻدر ﻋن أﺻول اﻟدﯾن وﻗواﻋده اﻟﻛﻠﯾﺔ ﻗﺑل أن ﺗﻘرره اﻷدﻟﺔ‬
‫اﻟﻔرﻋﯾﺔ ﻣن ﻧﺻوص اﻟﺷرع‪ ،‬ﻓﻣن ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد إﺳﻼم اﻟرﺑوﺑﯾﺔ واﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ ‪ ،‬واﻹﯾﻣﺎن ﺑﺄن اﻟﺑﺷر‬
‫ﺳواﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺑودﯾﺔ ‪ ،‬وﺑذﻟك ﯾﺗﺣﻘﻖ اﻟﺗﺣرر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾﺳﺗﻠزﻣﮫ ﻧظﺎم اﻟﺷورى‪ ..‬إذ ﯾﺻﺑﺢ اﻟﻧﺎس‬
‫ﻗﺎطﺑﺔ ھم اﻟﻣﺳﺗﺧﻠﻔون ﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺔ اﻷرض‪ ،‬وﻟﻛل ﻣﻧﮭم ﻧﺻﯾﺑﮫ اﻟﻣﺳﺗﺣﻖ ﻣن اﻟﺳﻠطﺔ‪ ...‬ﻓﻣﺑدأ ﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ‬
‫واﺳﺗﺧﻼف اﻟﺑﺷر ﻋﻠﻰ اﻷرض‪ ،‬وﻣﺎ آﺗﺎھم ﻣن ﺣرﯾﺔ وﻗوة ﯾﻣﺎرﺳون ﺑﮭﺎ ﺳﻠطﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﯾﺎء واﻷﻧﺎس‪،‬‬
‫ﻛل ذﻟك ﯾﺟﻌل اﻟﻌﺑﺎد ﺷرﻛﺎء أﺣرارا ﺳواﺳﯾﺔ ﻻ ﯾﻘوﻣون إﻻ ﺑﺎﻟﺷورى‪ ،‬وھﻲ اﻟﺗﻌﺎون ﺑﺈﺟﺗﻣﺎع اﻟرأي ﻋﻠﻰ‬
‫اﻷﻣر اﻟﺧﺎص ﻋﻠﻰ أن ﯾﻛون ﻟﺻﺎﺣﺑﮫ اﻟﻘرار‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻷﻣر اﻟﻌﺎم ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﺳﺗﺑد ﺑﮫ ﻓرد‬
‫وﯾﺳﺄﻟون ﻋﻧﮫ ﺟﻣﯾﻌﺎ")‪.(158‬‬
‫ﻓﺎﻟﺷورى ﻓﻲ ﺗﺻور وﻓﮭم اﻟﻐﻧوﺷﻲ ﻟﯾﺳت ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺛﺎﻧوﯾﺔ ﯾﻣﻛن ﺗﺟﺎوزھﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﺣﻛم ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ھﻲ ﻣن اﻷﺻول اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻏﯾر اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺗﻌطﯾل‬
‫واﻟﺗﺄﺧﯾر‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﻧﺻوص ﻋﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﺗدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺳﺎن ھو ﺧﻠﯾﻔﺔ ﷲ ﻋﻠﻰ‬
‫أرﺿﮫ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺗدل ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﻠطﺔ واﻟدوﻟﺔ واﻟﺣﻛم ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ﻓﮭو اﻵﺧر ﻟم ﯾﻛن طرﺣﮫ أو ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺑﻌﯾدا ﻋن‬
‫طرح وﻓﮭم اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﻛذﻟك‪ ،‬ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﺷورى أﺻل ﻣن أﺻول اﻹﺳﻼم‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑﻣﻔﮭوم ﻋﻘﯾدة‬
‫وﺣده‪ ،‬وأن اﻟﻧﺎس واﻟﺑﺷر ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻣﺗﺳﺎوون ﻓﻲ ﻋﺑﺎدﺗﮭم‬ ‫اﻟﺗوﺣﯾد اﻟﺗﻲ ﺗﻧص ﻋﻠﻰ أن اﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ ھﻲ‬
‫‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧﺎس ﻋﻧد اﻟﺗراﺑﻲ ﯾﺗﻌﻠﻘون ﺑﺎﺳﺗﺧﻼﻓﮭم ﻋﻠﻰ اﻷرض ﻣن ﻗﺑل اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻓﻘد اﻋﺗﺑر أن‬
‫ھؤﻻء اﻟﻧﺎس أﺣرارا‪ ،‬ﻓﻲ إطﺎر إﻗﺎﻣﺗﮭم اﻟﺷورى اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪245‬‬
 ‫‪-2‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬
‫أ‪-‬اﻟﺷورى ﻻ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﻧﻔﺻﺎل‪:‬‬
‫وﯾﻣﺛل ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻧﺧﺑﺔ ﻣن ﻣﺛﻘﻔﻲ ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر أن اﻟﺷورى ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﻔﮭوم‪ ،‬وﻻ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت‪ ،‬وﻻ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻹطﺎر اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻛل واﺣدة ﻣﻧﮭﻣﺎ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟطرح واﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻧﻔﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻧﻔﯾﺎ ﻗﺎطﻌﺎ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺷورى‬
‫واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر اﻟﻧظري واﻟطرح اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻧﺟد واﺣدا ﻣن ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ‪ ،‬ھو ﻓﺗﺣﻲ ﯾﻛن ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﺻرح ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" أﺳﺎء إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى‪ ...‬ﻛﺛﯾرون ﻣن اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن‪ ..‬ﺑل إن ﺑﻌض اﻟﻣﺣدﺛﯾن ﻣﻧﮭم أﻋطوا اﻟﺷورى‬
‫ﻣﻔﮭوﻣﺎ ﻛﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر اﻧﺣدارا ﺑﺎﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻧﺣراﻓﺎ ﻋن ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﻌﻧﻰ‬
‫اﻟﺷورى")‪.(159‬‬
‫‪-1‬ﻓـ ﻓﺗﺣﻲ ﯾﻛن ﯾؤاﺧذ وﯾﻠوم اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن واﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟذﯾن أﻋطوا ﻣﺿﻣوﻧﺎ ﻧظرﯾﺎ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى‬
‫ﯾرادف ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻌد ذﻟك ﺿرﺑﺎ ﻣن اﻟزﯾﻎ واﻻﻧﺣراف ﻋن اﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى‪،‬‬
‫واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻠﺧﻠﻔﺎء ﻓﻲ ﺻدر اﻹﺳﻼم‪ .‬وأن ﻣﻔﮭوم‬ ‫ﻛون أﻧﮫ ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ –اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻷوروﺑﻲ‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ اﻟﻣؤﻣن ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﺻل اﻟدﯾن ﻋن اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق ﯾؤﯾده ﻋدﻧﺎن ﻋﻠﻲ رﺿﺎ اﻟﻧﺣوي ﻋﻧدﻣﺎ رﻓض رﻓﺿﺎ ﻗﺎطﻌﺎ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ أو‬
‫اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن ﻗﺑل ﺑﻌض اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن واﻟﻣﻔﻛرﯾن‪.‬‬
‫‪-2‬ﻋدﻧﺎن ﻋﻠﻲ رﺿﺎ اﻟﻧﺣوي‪ :‬ﯾﻘول‪ " " :‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ" ﻟﻘد اﻧﺗﺷرت ﺣﺗﻰ ﻋﻣت ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن‬
‫اﻷﺟواء واﺧﺗﻠﻔت ﻣﻊ ﻣﻌﺎﻟم اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻘد ﺟرﻓت ﻓﻲ طوﻓﺎﻧﮭﺎ ﻛﺗﺎﺑﺎ وﻣﻔﻛرﯾن")‪.(160‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗرﺳل ﻓﻲ ﻧﺑذ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬واﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮭﺎ ﺑﻛل ﻣﺎ ھو ﻗﺑﯾﺢ وﻣﺷﯾن ﻣن أﺟل ﺧﻠﻖ ﻣوﻗف ﻣن‬
‫ﺷﺄﻧﮫ ﺗﻧﻔﯾر اﻟﻧﺎس ﻣن ﻣﻔﮭوم إﺳﻣﮫ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻓﺋﺔ اﻟﺷﺑﺎب اﻟﻣﺗﻌﻠم‪ ،‬وﺑﻌض "اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن" اﻟﻔﺎﻗدﯾن‬
‫ﻟﻠﺣس اﻟﻧﻘدي‪ ،‬واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ إﺟراء ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﺑﯾن أﻛﺛر ﻣن طرح وﻓﮭم واﺗﺟﺎه ﺣول ھذه‬
‫اﻟﻘﺿﯾﺔ أو ﺗﻠك‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬إن "اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ" ﻣﺑﻧﻰ وﻣﻐﻧﻰ ﻧﺷﺄت ﻓﻲ ﺗرﺑﺔ اﻟﻛﻔر واﻹﻟﺣﺎد‪ ،‬وﺗرﻋرﻋت ﻓﻲ‬
‫ﻣﻧﺎﺑت اﻟﺷرك واﻟﻔﺳﺎد")‪.(161‬‬
‫ﻟﻛن ﻣﺎ ﻻ ﯾدرﻛﮫ ھﻧﺎ اﻟﻛﺎﺗب‪ ،‬ھو أن ھﻧﺎك ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﻌﺎرف ﻧﺷﺄت وﺗرﻋرﻋت ﻓﻲ ﺗرﺑﺔ اﻟﻛﻔر‬
‫واﻹﻟﺣﺎد –ﻛﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﻘول‪ -‬ﻓﮭﻧﺎك ﻋﻠم اﻟﻔﯾزﯾﺎء‪ ،‬وﻋﻠم اﻟﻛﯾﻣﯾﺎء‪ ،‬وﻋﻠم اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﯾﺎ‬

‫‪246‬‬
‫اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻛﺛﯾر‪ .‬ﻓﮭل ﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أﻧﻧﺎ ﻧرﻓض ھذه اﻟﻌﻠوم واﻟﻣﻌﺎرف‪ ،‬ﻓﻘط ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ارﺗﺑطت ﺑﺄرض اﻟﻛﻔر واﻹﻟﺣﺎد؟‪.‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﺳﺎرت اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻣﺑﺗوﺗﺔ اﻟﺻﻠﺔ ﻋن ﷲ‪ ،‬ﻋن اﻹﯾﻣﺎن‪ ،‬ﻋن اﻟﻌﻘﯾدة‪ ،‬ﻋن‬
‫اﻟدﯾن‪ ،‬واﻣﺗدت ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮭم ﻧظﺎﻣﺎ‪ ،‬ﯾﺣﻣل ﻛل ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺑﺣﺗﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻧظم اﻟﻣﺗﻘﻠﺗﺔ")‪.(162‬‬
‫إن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ أﺻﻼ ﻏﯾر ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎ ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺑﺷر‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾرﯾد اﻟﻛﺎﺗب أن ﺗﻛون ﻟﮭﺎ‬
‫ﺻﻠﺔ ﺑﺎ ؟‬
‫وﯾﺷﯾر اﻟﻛﺎﺗب ﻓﻲ ھذا اﻟﺷﺄن‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺟري ﻣﻘﺎرﻧﺔ أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﺧطﺄ واﻟﻐﻠط ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى‬
‫اﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ واﻟﻔﮭم اﻟﻧظري ﻟﻛﻼ ﻣن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﺷورى ﻧظﺎم إﯾﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺣﻣﻠﮫ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺳﻣﺎء إﻟﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻛل اﻟﻌﺻور‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫ﺻورة ﺑﺷرﯾﺔ ﻷﺟﯾﺎل ﻣﺣدودة‪.‬‬
‫إن اﻟﺷورى ﻧظﺎم ﯾﻧﻣو ﻓﻲ أﺣﺿﺎن اﻹﯾﻣﺎن‪ ،‬وﺗرﺑﺔ اﻟطﮭر‪ ،‬وﻣﻧﺎﺑﻊ اﻟﺧﯾر‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﻧﻣو ﻟﺗﻘدم‬
‫اﻟﺟرﯾﻣﺔ وﺗﻣﮭد ﻟﻠﺿﯾﺎع")‪.(163‬‬
‫وھﻛذا ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬وﻓﺿﻼ ﻋن اﻟﺧطﺄ واﻟﻐﻠط اﻟذي وﻗﻌت ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﺟرد‬
‫ﻣوﻗف إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻣﺗطرف‪ ،‬ﻻ ﯾرﯾد أن ﯾﻘف ﻋﻠﻰ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﻣﺣددة ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى‬
‫وﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻛﺎﺗب‪ ،‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎﺑﮫ اﻹﺳﻼﻣوي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻﺑد ﻣن أن ﯾﻧﮭﻲ ﻛﻼﻣﮫ ﺑﻣﻘﺎرﻧﺔ‬
‫ﺣﺎﺳﻣﺔ‪ ،‬ﺗدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﯾﺗﮫ اﻟﻣﺗﺷﺑﻌﺔ ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ واﻟرﻓض اﻟﻣطﻠﻖ‪،‬‬
‫وﻓﺻل اﻟﺧطﺎب ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫"‪ ...‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﻌﺗﺑر اﻟﺷﻌب ھو أﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﺗرد اﻷﻣور إﻟﯾﮫ وإﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺿﻌﮫ اﻟﺷﻌب ﻣن‬
‫ﻣﻧﺎھﺞ وﺗﺷرﯾﻊ وﻗواﻧﯾن‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻧﺻب ﻣن رﺟﺎل وأﺻﻧﺎم‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺷورى ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗرد اﻷﻣور ﻛﻠﮭﺎ إﻟﻰ ﷲ ورﺳوﻟﮫ‪ ،‬إﻟﻰ ﻣﻧﺎھﺞ ﷲ‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﻣﻧﮭﺎج اﻟذي ﯾﺣﻛم‬
‫اﻟﺷﻌب‪ ،‬وﯾﺣﻛم اﻟﻘﺎدة‪ ،‬وﯾﺣﻛم اﻷﻣﺔ وﯾﺣﻛم اﻷﻛﺛرﯾﺔ واﻷﻗﻠﯾﺔ")‪.(164‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم اﻟﻣﺗﺷدد واﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻓﺈن‪:‬‬
‫‪"-3‬ﻋﺑد اﻟﻣﻠك رﻣﺿﺎﻧﻲ اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬ھو اﻵﺧر وﻓﻲ ﺗﺻوره ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫رده ﻋﻠﻰ ﺳﻠﻣﺎن اﻟﻌودة‪ ،‬ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﯾﻘول‪ " :‬ﻛﻼم ﺳﻠﻣﺎن ھذا ﻛﻠﮫ دﻋوة إﻟﻰ‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺑﻌﯾﻧﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﻣن ﯾظﮭر اﻟﻛﻔر ﺑﮭﺎ‪ ،‬وإﻻ ﻛﯾف ﯾدﻋوا اﻷﻣﺔ ﻛﻠﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ؟!‬
‫اﻷﻣر اﻟذي ﯾدﻟك ﻋﻠﻰ أن ھؤﻻء أرادوا أن ﯾﻛوﻧوا واﻗﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﺈذا ھم ﻗد ﺻﺎروا ﻓﻲ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫واﻗﻌﯾن")‪.(165‬‬

‫‪247‬‬
‫إن ﻋﺑد اﻟﻣﻠك رﻣﺿﺎﻧﻲ –وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﺷورى ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وإﻧﻣﺎ اﻟﺷورى ﺣدودھﺎ أﺋﻣﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﺛم اﻋﻠم )‪ (...‬أن اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣﺧﺗﺻﺔ ﺑﺎﻷﺋﻣﺔ‬
‫اﻷﻋﻼم‪ ،‬ﺳواء أﻛﺎن ذﻟك ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭم أو ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭم وﺑﯾن اﻟﺣﻛﺎم‪.‬‬
‫واﻋﻠم أﯾﺿﺎ أﻧﮫ ﻻ ﻣﺷورة ﻓﯾﻣﺎ ﺛﺑت ﻓﯾﮫ ﻧص ﻣن ﻛﺗﺎب ﷲ أو ﺳﻧﺔ ﺧﯾر اﻹﺳﻼم –ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺻﻼة واﻟﺳﻼم‪-‬‬
‫‪.(166)"...‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻹﺷﺎرة ھﻧﺎ اﻟﻘول أن اﻟﺷورى ﻓﻲ ﻣﻔﮭوم اﻟﻛﺎﺗب ﻛﺎﻻﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻘﺑل ﻣﻊ وﺟود ﻧص‬
‫دﯾﻧﻲ ﺻرﯾﺢ أو أﺛر ﺳﻧﻲ ﺻﺣﯾﺢ‪ .‬ﺑل ﺣﺗﻰ ﻣﻊ واﻗﻌﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺻدر اﻹﺳﻼم ﻣﻊ اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪،‬‬
‫وﻣﺛل ذﻟك ﻣﺎ ﻓﻌﻠﮫ أﺑﺎب ﻛر اﻟﺻدﯾﻖ ﻗﺑل وﻓﺎﺗﮫ ﻋﻧدﻣﺎ وﺻﻰ ﺑﺎﺳﺗﺧﻼف ﻋﻣر ﺑن اﻟﺧطﺎب‪ " .‬وھذا ﻣن‬
‫أﻗوى اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻛون أﺑﻲ ﺑﻛر اﺳﺗﺧﻠف ﻋﻣر ﻣن ﺑﻌده‪ ،‬وﻟم ﯾﺗرك اﻷﻣور ﺷورى‪ ،‬ﻓﮭل ﯾﺟرؤ أﺣد ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﺧطﺋﺔ أﺑﻲ ﺑﻛر واﻟﻣﮭﺎﺟرون واﻷﻧﺻﺎر ﺷﮭود ﻻ ﯾﻧﻛرون؟ !" )‪.(167‬‬
‫‪-4‬وأﻣﺎ ﻋﺑد اﻟﺳﻼم ﯾﺎﺳﯾن‪ ،‬ﻓﮭو اﻵﺧر ﻻ ﯾرى اﻟﺑﺗﺔ أن ھﻧﺎك إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺧﻠﻖ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺷورى‬
‫واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ طرح ﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻻﺧﺗﻼف اﻟﺟذري ﻣﻊ ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﺗﻌﺎﻟوا ﻧطرح ﻓﻲ ﺻﻔﺣﺎت ھذا اﻟﻛﺗﺎب أﺳﺋﻠﺔ اﻟﺻدق ﻋﻠﻰ اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﻧﺗﺄﻣل وﻧﺣﺗﻛم‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌﻘل اﻟﻣﻧﺻف‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟوا ﻧﻧﺻف اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻻ ﻧﻐﻣﺿﮭﺎ ﺣﻘﮭﺎ وﻻ ﻧﺳﺗﮭﯾن ﺑﻣزاﯾﺎھﺎ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟوا ﻧﻧظر ﻓﻲ‬
‫ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺷورى اﻟﻣطﻠوﺑﺔ اﻟﻣرﻏوﺑﺔ أﯾﺿﺎ اﻟﻣﻣﺗﻧﻌﺔ أﯾﺿﺎ ﻓﻲ ﺑﻼدﻧﺎ‪ ،‬أﯾﮭﻣﺎ )اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ أم اﻟﺷورى( أﺷﺑﮫ‬
‫أن ﯾﺗﺑﻧﺎھﺎ اﻟﻣﺳﻠﻣون واﻟﻣﺳﻠﻣﺎت ﻓﻲ ھذا اﻟﺑﻠد‪ ،‬وأﯾﮭﻣﺎ أﺟدر أن ﯾﺗﻌﺑﺄ ﻟﮭﺎ وﺑﮭﺎ اﻟﻣﺳﻠﻣون واﻟﻣﺳﻠﻣﺎت")‪.(168‬‬
‫إن اﻟﻛﺎﺗب ھﻧﺎ‪ ،‬وﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﻋﻧﮫ‪ ،‬ﯾدرك وﯾﻣﯾز ﺗﻣﯾﯾزا ﺟوھرﯾﺎ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫ﻣن ﺣﯾث طﺑﯾﻌﺔ ﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺷورى‪ ،‬وﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷوﻟﻰ ﻧظﺎم رﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻧظﺎم إﻧﺳﺎﻧﻲ‬
‫ﺑﺷري‪ ،‬اﻷوﻟﻰ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﺣﻛم اﻟدھري اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ " ...‬وھﻛذا اﻧطﻠﻖ ﻓﻲ‬
‫ﺣواره ﻣن اﻟﻔﺻل ﺑﯾن ﻛل ﻣن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ واﻟﺷورى‪ ،‬ﻣﻊ إﺑراز أوﺟﮫ اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣﺳﺗﻌﻣﻼ ﻓﻲ ذﻟك‬
‫ﺗﻌﺑﯾري اﻟﺳﯾﺎق ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﺷورى واﻟﻣﺳﺎق ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﺣﻣﻠﮫ اﻟﺗﻌﯾﯾر اﻷول ﻋﻧده ﻣن إﯾﺟﺎﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻌﯾﯾر اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻣن ﺳﻠﺑﯾﺔ ﻷﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺣد ﺗﻌﺑﯾره ﻣن ﺻﻔﺎت "اﻷﺷﻘﯾﺎء أھل اﻟﻧﺎر"")‪.(169‬‬
‫ب‪ -‬اﻟﺷورى ﻛﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻻﺗﺻﺎل"‬
‫إن ھذا اﻻﺗﺟﺎه‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﺻﺣﺎﺑﮫ ﯾﻧﺗﻣون إﻟﻰ ﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻻ ﯾرى ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣﺛل ﻣﺎ رآه اﻟﺗﯾﺎر اﻷول‪ ،‬واﻟذي ﺳﺑﻘت اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ‪ .‬ﻓﮭذا اﻟﺗﯾﺎر أﻗل‬
‫ﺗﺷددا‪ ،‬وأﻛﺛر ﻗدرة ﻋﻠﻰ ﻓﮭم ﻣﺳﺗﺟدات اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر وﻣﺗطﻠﺑﺎﺗﮫ وﺿروراﺗﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‬
‫واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺣﺎول ھذا اﻟﺗﯾﺎر أن ﯾﺟﺗﮭد ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ إﯾﺟﺎد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن‬

‫‪248‬‬
‫اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﺑل اﻋﺗﺑﺎر اﻟﺷورى ﻛﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬واﺳﺗﻧدوا ﻓﻲ ذﻟك إﻟﻰ اﻷدﻟﺔ اﻟﻧﻘﻠﯾﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺑرﯾر ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد أﺷﯾر إﻟﻰ‪:‬‬
‫‪-1‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي اﻟذي ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎره واﺣدا ﻣن ھذا اﻟﺗﯾﺎر اﻟذي رأى أن اﻟﺷورى ﻗد ﻻ ﻧﺟد‬
‫ﻟﮭﺎ اﺧﺗﻼﻓﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ وﺟوھرﯾﺎ ﯾﻣﯾزھﺎ ﻋن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ .‬ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻛﻠم ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدوﻟﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ وﺣﻛم اﻟﺷورى‪ ،‬ﯾﻘول‪ ..." :‬اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺷورى واﻟﺑﯾﻌﺔ واﺧﺗﯾﺎر اﻷﻣﺔ‬
‫ﻟﺣﺎﻛﻣﮭﺎ ﺑﺈرادﺗﮭﺎ اﻟﺣرة‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻧﺻﺣﮫ وﻣﺣﺎﺳﺑﺗﮫ‪ ،‬وإﻋﺎﻧﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟطﺎﻋﺔ‪ ،‬ورﻓض طﺎﻋﺗﮫ إذا أﻣر ﺑﻣﻌﺻﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻘوﯾﻣﮫ ﺑﺎﻟﺣﺳﻧﻰ‪ ،‬وﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ ﻋزﻟﮫ إذا أﺻر ﻋﻠﻰ ﻋوﺟﮫ واﻧﺣراﻓﮫ‪ .‬وھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﺟﻌل اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫أﻗرب ﻣﺎ ﺗﻛون إﻟﻰ ﺟوھر اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ")‪.(170‬‬
‫إن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬وإن ﺗﺣدث ﺻراﺣﺔ ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻗد ﺣدد طﺑﯾﻌﺔ ھذه‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وھﻧﺎ ﯾﻘﺻد اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻻ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﻻ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻣﺎﻟﮭﻣﺎ ﻣن ﻋﯾوب ﯾراھﺎ‬
‫ھو ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ "اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ" واﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪... " :‬ﯾﻌﻧﯾﻧﺎ ﻣن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ھو اﻟﺟﺎﻧب اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣﻧﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺟوھره أن ﺗﺧﺗﺎر اﻟﺷﻌوب ﻣن ﯾﺣﻛﻣﮭﺎ وﯾﻘود ﻣﺳﯾرﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﻔرض ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺣﺎﻛم ﯾﻘودھﺎ ﻋﻠﻰ اﻟرﻏم ﻣن‬
‫أﻧﻔﮭﺎ‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﻗرره اﻹﺳﻼم ﻋن طرﯾﻖ اﻷﻣر ﺑﺎﻟﺷورى واﻟﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬وذم اﻟﻔراﻋﻧﺔ واﻟﺟﺑﺎﺑرة‪ ،‬واﺧﺗﯾﺎر اﻟﻘوي‬
‫اﻷﻣﯾن‪ -‬اﻟﺣﻔﯾظ اﻟﻌﻠﯾم‪ ،‬واﻷﻣر ﺑﺈﺗﺑﺎع اﻟﺳواد اﻷﻋظم‪ ،‬وأن ﯾد ﷲ ﻣﻊ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ")‪.(171‬‬
‫ﺛم ﯾﺗﺎﺑﻊ ﻓﻛرﺗﮫ وطرﺣﮫ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟدﯾﻘﻣراطﯾﺔ ھﻲ اﻟﺗﺟﺳﯾد واﻟﺗﻣﺛﯾل اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﻠﺷورى‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪ " :‬وﻗد رأﯾﻧﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﺟﺳد ﻣﺑﺎدئ اﻟﺷورى‪ ،‬واﻟﻧﺻﯾﺣﺔ ﻓﻲ اﻟدﯾن‪ ،‬واﻷﻣر ﺑﺎﻟﻣﻌروف واﻟﻧﮭﻲ‬
‫ﻋن اﻟﻣﻧﻛر‪ ،‬واﻟﺗواﺻﻲ ﺑﺎﻟﺣﻖ واﻟﺻﺑر‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌدل‪ ،‬ورﻓﻊ اﻟظﻠم‪ ،‬وﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ ودﻓﻊ اﻟﻣﻔﺎﺳد‪..‬‬
‫وﻏﯾرھﺎ")‪.(172‬‬
‫ﻟﻛن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﯾﺳﺗدرك ﺧطﺎﺑﮫ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺣدد ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻠدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﯾدﻗﻖ أﻛﺛر‬
‫ﺗﺻوره ﻓﻲ ﺣﺻره اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ آﻟﯾﺔ وﺗﻘﻧﯾﺔ ﻓﻘط وﻟﯾس ﺷﯾﺋﺎ آﺧر ﻏﯾر ھذا‪ ،‬أي اﻵﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﻧﺗﺧﺎب ﻋﻧد اﺧﺗﯾﺎر اﻟﺣﺎﻛم‪ .‬وﺗﻠك ﻻ ﺗﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮭﺎ أوراﻗﺎ وﺻﻧﺎدﯾﻖ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻧﺳﺗورد ﻣن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ :‬آﻟﯾﺎﺗﮭﺎ وﺿﻣﺎﻧﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﺄﺧذ ﻛل ﻓﻠﺳﻔﺗﮭﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﻐﻠو ﻓﻲ ﺗﺿﺧﯾم اﻟﻔرد‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وﺗﺑﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﺗﻘرﯾر اﻟﺣرﯾﺔ وﻟو ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟﻘﯾم واﻷﺧﻼق‪ ،‬وﺗﻌطﻲ اﻷﻛﺛرﯾﺔ اﻟﺣﻖ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻐﯾﯾر ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬ﺣﺗﻰ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ذاﺗﮭﺎ !!")‪.(173‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬ﯾﻛون ﻗد أﻓرغ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن ﻣﺣﺗواھﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‬
‫واﻟﺟوھري‪ .‬ﻓﺄي دﯾﻣﻘراطﯾﺔ دون اﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺣرﯾﺔ؟ وأي دﯾﻣﻘراطﯾﺔ دون اﻻﺳﺗﻧﺎد إﻟﻰ ﻓﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬واﻟﻣواطﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺣرﯾﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﺗداول ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ‪،‬‬
‫وﺣرﯾﺔ اﻟﺻﺣﺎﻓﺔ‪ ،‬وﺗﻌدد اﻷﺣزاب؟‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬

‫‪249‬‬
‫إن اﻟﻘرﺿﺎوي ﯾرﯾد "اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد وﯾﺗﺻور ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر‬
‫إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻧﺣن ﻧرﯾد دﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺳﻠم‪ ،‬واﻷﻣﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﺗراﻋﻲ ھذه اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻋﻘﺎﺋد‬
‫ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻗﯾﻣﮫ وأﺳﺳﮫ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣن اﻟﺛواﺑت اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﺗطور وﻻ اﻟﺗﻐﯾﯾر‬
‫ﺑﺎﻟﺗﺻوﯾت ﻋﻠﯾﮭﺎ")‪.(174‬‬
‫إن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ اﻟﻘرﺿﺎوي ﻓﻲ ھذا اﻟﻧص‪ ،‬ھﻲ دﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣﻔﻘودة‪ ،‬ﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺛﺎﻟﯾﺔ‪ .‬وﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻌﺛور ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻻ ﻧظرﯾﺎ‪ ،‬وﻻ ﻋﻣﻠﯾﺎ ﻓﻲ أرض اﻟواﻗﻊ‪ .‬إن ھذه اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﺗﻧﺎﻗض‬
‫ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﺻﺎرﺧﺎ وأﺳﺎﺳﯾﺎ واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﻣﺗداوﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﺗب اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ .‬وﻛذﻟك ﻓﻲ ﻗواﻣﯾس اﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫واﻟﻣﺻطﻠﺣﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻻﺳﺑﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-2‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪:‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ أﻗف ﻋﻠﻰ ﺧطﺎﺑﮫ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﺣدث ھو اﻵﺧر‪ ،‬ﻋن إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﺻﻠﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﻓﻛرة اﻟﻠﻘﺎء ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﻘﺎﺻد ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪" :‬ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗم ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﻔﻌﯾل اﻟﻘﯾم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﺎء ﺑﮭﺎ اﻹﺳﻼم ﻛﺎﻟﺷورى واﻟﺑﯾﻌﺔ واﻹﺟﻣﺎع واﻷﻣر ﺑﺎﻟﻣﻌروف واﻟﻧﮭﻲ ﻋن اﻟﻣﻧﻛر‪ ،‬أي‬
‫اﻟﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟﺗﻲ إﻧﻣﺎ ﺟﺎءت ﻹﻗرار اﻟﻌدل وﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﺳﻌﺎدة اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ .‬إذ ﯾﻣﻛن ﻟﻶﻟﯾﺎت اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣﺛﻠﻣﺎ ھو‬
‫اﻷﻣر ﻣﻊ اﻵﻟﯾﺎت اﻟﺻﻧﺎﻋﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ إرﺛﺎ إﻧﺳﺎﻧﯾﺎ أن ﺗﻌﻣل ﻓﻲ ﻣﻧﺎﺧﺎت ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﻋﻠﻰ أرﺿﯾﺎت ﻓﻛرﯾﺔ‬
‫ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ")‪.(175‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻼﺣظ ﻋﻠﻰ ﺧطﺎب راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻧﺣﺎول أن ﻧﺟد اﻟﺻﻠﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺄن ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻋﻧده ﻣﺟرد آﻟﯾﺔ ﯾﻣﻛن اﺳﺗﻌﻣﺎﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ‬
‫اﻻﻧﺗﺧﺎب‪ ،‬واﺧﺗﯾﺎر اﻟﺣﺎﻛم‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻣن اﻵﻟﯾﺎت اﻟﻔﻧﯾﺔ واﻟﺗﻘﻧﯾﺔ ﻓﺣﺳب دون اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﺟوھر‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﻣﺣﺗواھﺎ اﻟﻔﻛري وﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪ ،‬واﻛﺗﺳﺎﺑﮭﺎ ﻛﺛﻘﺎﻓﺔ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻔﮭم ﯾﻌﺗﻘد ﺧطﺄ أن اﻵﻟﯾﺎت اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﻣﺎﺛل اﻵﻟﯾﺎت اﻟﺻﻧﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻟم ﯾدرك‬
‫أن ھذه اﻵﻟﯾﺎت‪ ،‬ﺳواء ﺗﻌﻠﻘت ﺑﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ أو ﺣﺗﻰ ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺻﻧﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﻗد ﺗﺄﺳﺳت ﻋﻠﻰ‬
‫طرﺣﺎت ﻧظرﯾﺔ‪ ،‬وﻓﮭوم ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺻورات ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣرﺟﻌﯾﺎت ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈن إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻵﻟﯾﺎت واﻟﺗﺻورات اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ھو ﺿرب وﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﻌﺑث واﻟﻘﺻور اﻟذھﻧﻲ‬
‫واﻟﻔﻛري‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن ﻣوطن اﻟداء ﻟﯾس ﻓﻲ أﺟﮭزة اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ :‬اﻻﻧﺗﺧﺎب‪ ،‬اﻟﺑرﻟﻣﺎن‪ ،‬اﻷﻏﻠﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻌدد اﻷﺣزاب‬
‫وﺣرﯾﺔ اﻟﺻﺣﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻘدر ﻣﺎ ھو ﻛﺎﻣن ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺎت اﻟﻐرب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ...‬ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﻓﺻﻠت ﺑﯾن اﻟروح واﻟﺟﺳد‬
‫)‪ (...‬ﺛم ﺗﺟﺎھﻠت اﻟروح ووأدﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺣﺎرﺑت ﷲ وﺟﺎھدت ﺟﮭﺎدا ﻛﺑﯾرا ﻹﺣﻼل اﻹﻧﺳﺎن ﻣﺣﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﺑﻖ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻛون واﻹﻧﺳﺎن ﻏﯾر اﻟﻣﺎدة واﻟﺣرﻛﺔ واﻟﻠذة واﻟﺳﯾطرة واﻟﺻراع وﺷرﻋﯾﺔ اﻟﻘوي‪ .‬إن ﻣﺻﺎﺋب اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬

‫‪250‬‬
‫ﻻ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ أو ﺗﻘﻧﯾﺎﺗﮫ اﻟﻣﻌروﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻌﻣل ﺑﻧﺟﺎح وﺗﺷﻛل ﺟﮭﺎزا‬
‫ﺻﺎﻟﺣﺎ ﻟﺗﻧظﯾم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾن واﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن وﻧﻘل اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣن اﻟﺷﺧص اﻟﺣﺎﻛم‪ ...‬إﻟﻰ ﻣؤﺳﺳﺔ‬
‫ﻟﻠﺣﻛم ﻣﻧﺑﺛﻘﺔ ﻣن إرادة اﻟﺷﻌب")‪.(176‬‬
‫إن راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ وﺑﺧطﺎﺑﮫ ھذا‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﻘﺎطﻊ وﺧطﺎب ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﻋن اﻟﺷورى وإﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺷرﯾطﺔ أن ﻧﻌﺗﻣد ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﺂﻟﯾﺎت ﺗﻘﻧﯾﺔ وﻗﺗﯾﺔ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻣطﺎرﺣﺔ‬
‫اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻛﻣﺿﻣون وﻣﺣﺗوى‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻗﺿﯾﺔ اﻧﺗﻘﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬ذﻟك ﻷﻧﮭﺎ ﻣﻔﮭوم ﺷﺎﻣل وﻣﺗﻛﺎﻣل ﻻ‬
‫ﯾﻘﺑل اﻟﺗﺟزﺋﺔ‪ ،‬ﻏﯾر أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وأﻣﺎم ﺗﺣدﯾﺎت اﻷﻧظﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﻏﯾﺎب‪ ،‬إن ﻟم ﻧﻘل ﻓﻘر ﺑل اﻧﻌدام اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟﻔﻛري واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ طرح اﻟﺑدﯾل ﺿد اﻷﻧظﻣﺔ اﻻﺳﺗﺑدادﯾﺔ واﻟﺷﻣوﻟﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬وﺟد ﻧﻔﺳﮫ أﻣﺎم ھذا اﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟﺻﻌب ﻟﻠﻧظﺎم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ اﻟذي ﯾﺗﻧﺎﻗض ﻓﻲ ﺟوھره وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم‬
‫وﺗﺻوراﺗﮭم ﻟﻣﺷروع ﻗﯾﺎم اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك أﻛﺗﻔﻲ ﺑﺟﺎﻧﺑﮫ اﻟﺷﻛﻠﻲ ﻛﺂﻟﯾﺎت ﺗﻘﻧﯾﺔ وﻓﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻣواﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑﯾن ﻋﻼﻗﺔ اﻻﻧﻔﺻﺎل وإﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻻﺗﺻﺎل ‪:‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺛرت ﻋﻠﻰ ﻓﮭم وﺗﺻور وﻣﻧظور ﻗرﯾب ﺟدا ﻣن اﻟطرﺣﺎت ﺳﺎﺑﻘﺔ اﻟذﻛر‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺷورى ﻛﺣﻛم إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻟﻘد ﺗﻣﺛل ذﻟك ﻓﻲ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬ﻋﺑرت ﻋن‬
‫ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن ﺳؤال طرح ﻋﻠﯾﮭﺎ أﺛﻧﺎء اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫ھل ﺗرى أن اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺷورى أم‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ؟ وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ھذا اﻟﺳؤال ﯾﺗﻣﺣور ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟﺷورى‬
‫واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘول اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﺣول ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻧﻘول‪ ،‬وﺑﻛل ﺗﺄﻛﯾد أن اﻟﺣﻛم ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺷورى طﺑﻘﺎ ﻟﻣﺎ ورد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وأﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن رﺿوان ﷲ ﻋﻠﯾﮭم‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻋﻧدﻧﺎ ھﻲ ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﻛﻔر‪ ،‬واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن ﺗﻌﺎﻟﯾم ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺣﻛم ﺑﺷري ﯾﺗﻧﺎﻗض وﺣﺎﻛﻣﯾﺔ ﷲ‪ ،‬وآﯾﺎﺗﮫ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧص ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ ﺣﻛﻣﮫ‪...‬‬
‫ﯾﻘول ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬وﻣن ﻟم ﯾﺣﻛم ﺑﻣﺎ أﻧزل ﷲ ﻓﺄوﻟﺋك ھم اﻟﻛﺎﻓرون""‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‬

‫‪251‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم اﻟذي ﯾﺟﻌل اﻟﺷورى ﻓﻲ ﺗﻧﺎﻗض ﺣﺎد ﻣﻊ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث أن‬
‫اﻷوﻟﻰ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﯾﺟﻌل اﻟﻘﺎرئ ﯾﻔﮭم وﯾﻌﺗﻘد أن‬
‫ھﻧﺎك ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺻراﻋﯾﺔ ﺑﯾن ﷲ واﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﻻ ﺑد ﻣن اﻻﻧﺗﺻﺎر ﻷﺣدھﻣﺎ‪ ،‬ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﺗوﺟﮫ‬
‫اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( واﻟﺗﻲ ﺗرى اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻧﻌﺗﻘد أن اﻟﺣﻛم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻌود إﻟﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺷورى‪ ،‬وﻟﻧﺎ ﻓﻲ ھذا أدﻟﺔ ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‬
‫واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﻧظﺎم ﺣﻛم ﻏرﺑﻲ‪-‬أوروﺑﻲ ﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وآﻟﯾﺔ اﻻﻧﺗﺧﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺷﻌب واﺧﺗﯾﺎرھم ﻟﻠﺣﺎﻛم دون اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ إﺳﻼﻣﮫ أو دﯾﻧﮫ أو أﺧﻼﻗﮫ‪ ...‬وھذا ﻣﺎ ﻻ ﯾﻘﺑﻠﮫ اﻟﺣﻛم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟذي ﯾرﺗﺑط ﺑﺗﻌﺎﻟﯾم ﷲ وﺣﻛﻣﮫ وﻧظﺎﻣﮫ‪ .‬ﻓﺎﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟﺷورى ﻋﻧد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻻ ﯾﺧرج ﻋن إرادة‬
‫ﷲ اﻟﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪."...‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﺟﻣﯾﻊ(‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﺧطﺎب اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻣواﻓﻘﺎ وﻣﺗطﺎﺑﻘﺎ واﻟﻣواﻗف اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻼﺗﺟﺎه‬
‫اﻟﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬وﻟﻼﺗﺟﺎه اﻹﺧواﻧﻲ‪ .‬وﻣﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪" :‬ﻧﺣن ﻧرى ﺑﺄن ھﻧﺎك ﻓروﻗﺎت ﺟوھرﯾﺔ ﯾن‬
‫اﻟﺣﻛم اﻟﺷورى وﻧظﺎﻣﮫ‪ ،‬واﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ وﻧظﺎﻣﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷول ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣرﺟﻌﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ...‬وأﻣﺎ اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬اﻷوروﺑﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪ ...‬وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺧﺗﯾﺎر ھﻧﺎ –وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪-‬‬
‫ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﺣﻛم اﻟﺷورى اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ورﻓض اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺣﻛﻣﺎ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﮫ ﺑﮭوﯾﺗﻧﺎ‬
‫وﺗﺎرﯾﺧﻧﺎ وﻣﺳﺗﻘﺑﻠﻧﺎ"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﺟﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ(‬
‫وﺑذات اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن ﺧﺎﺻﺔ اﻟطﺎﻟب )اﻟﻣﺑﺣوث( واﻟطﺎﻟﺑﺔ )اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ( اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ‬
‫ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة اﻟﻛرام أن ﺣﻛم اﻟﺷورى ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻧظﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وأﻧﮫ طﺑﻖ ﻣن طرف‬
‫اﻟﻧﺑﻲ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺻﻼة واﻟﺳﻼم‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬وﻣن ﺑﻌدھم اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪..‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻧظﺎم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﻓﮭو ﻧظﺎم ﻏرﯾب ﻋن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻷﻧﮫ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟﺣر‬
‫ﻟﻠﺣﻛﺎم ﺣﺗﻰ وﻟو ﻛﺎﻧوا ﻏﯾر ﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وھذا ﯾﺗﻧﺎﻗض ﻣﻊ اﻟدﯾن واﻟﻌﻘﯾدة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻟذﻟك ﻓﻧﺣن ﻣﻊ اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟﺷوري ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وﺣﻛﻣﮫ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ"‪.‬‬
‫)أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‬

‫‪252‬‬
‫واﺳﺗﻛﻣﺎﻻ ﻟﻠدراﺳﺔ اﻟﺣﻘﻠﯾﺔ واﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎﺑﻠت اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‬
‫واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺎﺟد واﻟﺟواﻣﻊ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻧﺳﻣﻊ ﺑﺷﻲء إﺳﻣﮫ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻠﻔزة واﻟرادﯾو واﻟﺟراﺋد‪ ...‬وﻟﻛﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﻌرف ﻣﻌﻧﺎھﺎ‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ وأھداﻓﮭﺎ وﻣﻘﺎﺻدھﺎ‪.‬‬
‫ﺛم أن ﻟﺳﻧﺎ ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻷن دﯾﻧﻧﺎ اﻟﺣﻧﯾف وﻋﻘﯾدﺗﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﺗﺎرﯾﺧﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘول ﻟﻧﺎ أن‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﺗﺣدث ﻋن اﻟﺷورى‪ ،‬وأن اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ وﺳﻠم ﻣﺎرﺳﮭﺎ ﻣﻊ أﺻﺣﺎﺑﮫ ﻓﻲ ﻛﺛﯾرة ﻣن‬
‫اﻟﻣواﻗف‪ ،‬وطﺑﻘﮭﺎ اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن ﻣن ﺑﻌده‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻧﺣن –وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ -‬ﻧؤﻣن‬
‫وﻧﻘول وﻧﻧﺻﺢ ﺑﺣﻛم اﻟﺷورى اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أوﻻ وأﺧﯾرا"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‬
‫وﺗﺑﻌﺎ ﻟﮭذه اﻟﻣواﻗف ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن‬
‫اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻟﻘد ﻗﺎل اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻟﺣرﻛﺔ ﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺳﻠم )ﺣﻣس( ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻛﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫"ﻧﺣن داﺧل ﺣرﻛﺗﻧﺎ ﻧﻔﺿل اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻛﻠﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑدﯾﻧﻧﺎ وﺷرﯾﻌﺗﻧﺎ‪ .‬وﻟذﻟك ﻓﻠﻘد ﺳﻣﯾﻧﺎ ﻣﺛﻼ‬
‫ﻣﺟﻠﺳﻧﺎ‪ ،‬ﺑﻣﺟﻠس اﻟﺷورى ﻛﮭﯾﺋﺔ ﻧظﺎﻣﯾﺔ داﺧل اﻟﺣرﻛﺔ‪ ،‬إﻣﺎ إذا ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﻔﺿل أن‬
‫ﻧﻘول ﺑل ﻧﻣﺎرس اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﻘﺑل ﺑﮫ ﻛﺂﻟﯾﺔ ﻣﮭﻣﺔ ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﺧﺗﯾﺎر اﻟﺣﺎﻛم وﻣﻣﺛﻠﻲ اﻟﺷﻌب واﻷﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻟذﻟك ﻓﻧﺣن ﻋﻧدﻧﺎ اﻟﺷورى ﻣﺿﻣون ﺟوھري ﻓﻲ اﻟﺣﻛم اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻛذﻟك اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻧﺣن‬
‫ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ )ﺣﺳﯾن ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وﻋن اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ ﻟﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﺻرح ﺑﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﯾﻘوم اﻟﻧظﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺷورى‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﯾﻘوم اﻟﻧظﺎم اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻧﺣن –وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬ﻧﻔﺿل اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم واﻟﺣﻛم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺗﺑﻘﻰ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓرﺿﺗﮭﺎ ﻋﻠﯾﻧﺎ اﻟظروف اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ داﺧﻠﯾﺎ وﺧﺎرﺟﯾﺎ "‪.‬‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺣزﺑﻲ ﯾﻘول ﻧﺎﺷط اﻟﻔﯾس اﻟﺳﺎﺑﻖ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"إن اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم واﻟﺣﻛم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻏﯾر ﻣﻘﺑوﻟﺔ ﻋﻧدﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر‬
‫أن اﻹﺳﻼم وﺣﻛﻣﮫ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺷورى ﺑﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ وﻋﻣل اﻟﺧﻠﻔﺎء‬

‫‪253‬‬
‫اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬وﻛل اﻟﺷﻌوب اﻟﺗﻲ ﺗﻘول ﻋن ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻣﺳﻠﻣﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﺣﻛم ﻓﮭﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﮭم اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪ ،‬واﻟﺑﻌﯾد ﻋن اﻹﺳﻼم وﻋن اﻹﯾﻣﺎن وﻋن اﻟدﯾن‪...‬‬
‫وﻟذﻟك ﻛﻧﺎ داﺋﻣﺎ ﻧﻘول أن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻏرﯾﺑﺔ ﻋﻧﺎ وﻋن ﺗﺎرﯾﺧﻧﺎ وﻋن ﻣﺟﺗﻣﻌﻧﺎ‪"...‬‬
‫)ﻛﻣﺎل ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻖ(‬
‫وأﺧﯾرا وﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر ﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎل ﻣﻘدﻣﺎ رأﯾﮫ ﺣول ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﯾن اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺷورى أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻷوروﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻟﻐرﺑﻲ ﻏﯾر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻧﺣن –ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ -‬ﻧﻧﺗﺻر إﻟﻰ ﺣﻛم اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم طﺑﻘﺎ ﻟﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪،‬‬
‫وﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑﻲ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺳﻼم‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺧﻠﻔﺎء اﻟراﺷدﯾن‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﺣﻛم ﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓرﺿﮫ اﻟﻘوي ﻋﻠﻰ اﻟﺿﻌﯾف‪ ،‬وﺑﻼدﻧﺎ ﻟم ﯾﻛن ﻟﮭﺎ أي ﺧﯾﺎر ﻓﻲ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ‪ .‬رﻏم ﺗﺣﻔظﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﻣﺑدأ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ"‪) .‬ﻣزﯾﺎن‪(...‬‬

‫‪-3‬ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪:‬‬

‫ﺟﺎء ﻓﻲ ﻣﻌﺟم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻧظﺎم ﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﺣدد ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﯾد وﻣﺳﺗﻘل‪ ،‬ﺗﻘوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫أن ﺳﻠطﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾن ﻣﺳﺗﻣدة ﻣن ﺳﻠطﺔ اﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن وﻟﯾس اﻟﻌﻛس")‪.(177‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﻧﺟد ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣﺣددا ﻓﻲ ﻣﻌﺟم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ‪Lexique des‬‬
‫‪ sciences socials‬ﻟـ‪:‬ﻣﺎدﻟﯾن ﻗراﻓﯾﺗز ‪ Madeleine Grawitz‬ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﺗﺷﯾر اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ إﻟﻰ ﻧظﺎم‪ ،‬وإﻟﻰ ﻣﻧظﻣﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ ﻓﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ ﻣﺛﺎل‪ ،‬وﻓﯾﮭﺎ ﺗﻘوم‬
‫ﺷرﻋﯾﺔ اﻟﻧظﺎم ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺑﺛﻖ ﻣن ﺳﻠطﺔ اﻟﺷﻌب‪.(178) "...‬‬
‫ﺛم ﺗﺷﯾر ﻗراﻓﯾﺗز‪ ،‬ھﻧﺎ إﻟﻰ إﺷﻛﺎل وأﻧواع اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﺗﻘول‪ :‬ھﻧﺎك‪:‬‬
‫" اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﻣﺑﺎﺷرة‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻧﺻف اﻟﻣﺑﺎﺷرة‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻣﺛﯾﻠﯾﺔ‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ‪ ،‬واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺷﻌﺑﯾﺔ")‪.(179‬‬
‫وھﻛذا وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﺗﺑﯾن ﻟﻲ أن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﺧﺗﻠف اﺧﺗﻼﻓﺎ ﺟوھرﯾﺎ وأﺳﺎﺳﯾﺎ ﻋن‬
‫اﻟﺷورى‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺣﯾث أﻧﮭﺎ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺔ ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﺷﻌب ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣﺻدرا‬
‫ﻟﻠﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وأن ﻟﮭﺎ أﻛﺛر ﻣن ﺷﻛل ﻛﻣﺎ ھو ﻣﺑﯾن أﻋﻼه‪.‬‬
‫ﺗرى ﻣﺎ ھو ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي؟‬

‫‪254‬‬
 ‫‪-4‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ :‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن ﻣﻧظور "اﻷزﻣﺔ" ﻓﻲ ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ"‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻻ ﯾﺳﺗﻘﯾم ﻋﻠﻣﯾﺎ وﻣﻌرﻓﯾﺎ‪ ،‬إﻻ إذا اﻧطﻠﻖ ﻣن اﻋﺗﺑﺎرھﺎ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ‬
‫وﻋﻣﻠﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻧﺎوﻟﮭﺎ ﻣن ﻣﻧظور "اﻷزﻣﺔ" ﻓﻲ ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وﯾﻌود اﻟﺳﺑب أو اﻷﺳﺑﺎب ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم إﻟﻰ ﺟﻣﻠﺔ ﻣن اﻟﻌواﺋﻖ واﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت ﻣﻧﮭﺎ أزﻣﺔ‪،‬‬
‫وذﻟك ﻣن ﺣﯾث اﻟﺿﺑط اﻟﻣﻔﺎھﯾﻣﻲ‪ ،‬واﻟطرح اﻟﻧظري‪ ،‬واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﻛﻧظﺎم ﺳﯾﺎﺳﻲ‪...‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﯾﻣﻛن طرح اﻟﺳؤال اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ھل ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺣﻛوم وﻋﺑر ﺗﺎرﯾﺧﮫ اﻟطوﯾل ﺑﺄزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺳؤال ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻣﻊ اﻟﺑﻌض ﻣن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻧﺎوﻟت وﺑﺷﻛل ﻣﺧﺗﻠف‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻣطﺎرﺣﺎت ﻣﻌﯾﻧﺔ وﻣﺧﺗﻠﻔﺔ أﯾﺿﺎ‪ .‬و ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﺳﺄﻗﺗرح اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫أ‪-‬ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف‪:‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ ﻣن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﻠﻧظر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬وﻣﻧﮫ ﻣﺳﺄﻟﺔ أزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟوطن اﻟﻌرﺑﻲ ﻛﻣﺎ ﺣﺎول أن ﯾﺑﯾن‪.‬‬
‫وﯾﺷﯾر إﻟﻰ أن ﻗﺿﯾﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺗرﺗﺑط ﺑـ‪..." :‬أزﻣﺔ اﻟﻧظرﯾﺔ‬
‫واﻟﺗﻧظﯾر ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ")‪.(180‬‬
‫وھذا ﻣﺎ أراد أن ﯾوﺿﺣﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻋﺗﻣﺎده وﻗراءﺗﮫ ﻷﺑﺣﺎث ﻧدوة ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت ﻣوﺿوﻋﺎ ﯾﺷﻛل ﺗﺣدﯾﺎ ﺻﺎرﺧﺎ ﻟﻸﻧظﻣﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻌﻧوان‬
‫ﻣﻔﺎده‪" :‬أزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟوطن اﻟﻌرﺑﻲ"‪ .‬وھﻧﺎ ﯾﻌﻠﻖ ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﻟﻌﻠﮫ ﺳﯾﺷﻛل ﻓﻲ ﻧظرﻧﺎ ﺑﺎﺳﺗﻣرار‪ ،‬وﺛﯾﻘﺔ ﺗﻌﺑر ﻋن درﺟﺔ وﻋﻲ ﺟزء ﻣن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺗﻔﻘﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﻠطﺔ واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟوطن اﻟﻌرﺑﻲ ﻓﻲ اﻟرﺑﻊ اﻷﺧﯾر ﻣن اﻟﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن")‪.(181‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻟوﺛﯾﻘﺔ اﺳﺗطﺎع ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف أن ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺑﻌض اﻟﺳﻘطﺎت اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ‬
‫واﻹﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗم اﻟﺧﻠط ﺑﯾن ﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى وﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﻌود إﻟﻰ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وإﻟﻰ إﺟﻼء طﺑﯾﻌﺔ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن ﺣﯾث اﻟﺿﺑط واﻟﺗﺣدﯾد‪ " .‬ھﻲ ﻣﺑررات ﻏﯾر ﻣﻘﻧﻌﺔ‪"...‬‬
‫)‪.(182‬‬
‫وﯾرﻛز ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛطرح ﻧظري واﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ واﻻﻟﺗﺑﺎس اﻟذي ﺑﻘﻲ ﺳﺎﺋدا داﺧل ﺗﻠك‬
‫اﻟﻧدوة اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﺧطﺎﺑﺎت اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ :‬ﻓﻠﻘد "‪...‬ﺧﺻﺻت‬
‫ﻋروض ﻣﺣددة ﻟﻣﻌﺎﯾﻧﺔ اﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ظل اﻟﻣﻔﮭوم ﻏﺎﺋﻣﺎ‬

‫‪255‬‬
‫وﻣﻠﺗﺑﺳﺎ‪ ،‬رﻏم أھﻣﯾﺗﮫ اﻟﻣرﻛزﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻧدوة‪ ،‬ورﻏم ﻋﻧﺎﯾﺔ ﻛل اﻟﻣﺷﺎرﻛﯾن ﺑﺈﺑداء اﻟرأي ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺗﮫ‬
‫ﺛم ﻓﻲ ﺗطوره وأﺷﻛﺎﻟﮫ")‪.(183‬‬
‫إن ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻛﺎن ﯾدرك أھﻣﯾﺔ ﺗﺣدﯾد اﻟﻣﻔﮭوم‪ ،‬أي ﻣﻔﮭوم‪،‬‬
‫وﺗﺣدﯾد إطﺎره اﻟﻧظري واﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ‪/‬اﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻹﺟراﺋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺗوظﯾﻔﮫ ﻓﻲ‬
‫إطﺎر اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وإﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺗﮫ ﻛﻧظﺎم ﺟدﯾد داﺧل اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟوﻋﻲ‬
‫ﺑﮭذا اﻟﻔﮭم ﻗﺿﯾﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺳﻣﺢ ﺑوﺿوح وإﺟﻼء اﻟرؤﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗطﻠﻊ ﻟﻠﻣﺳﺗﻘﺑل‪.‬‬
‫ﻟﻛن ھذا ﻟم ﯾﻛن ﺣﺎﺿرا ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻧدوة‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﺟﻌﻠﮫ ﯾﻘول‪ ..." :‬إن أﺣﺎدﯾث اﻟﻧدوة ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﻌﻣوم‬
‫ﻟم ﺗﺳﺎھم ﻓﻲ رﻓﻊ اﻻﻟﺗﺑﺎس اﻟﻧظري‪ ،‬رﻏم اﻹﺷﺎرات اﻟﻣﺗﻌددة اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗﺣﺎول ﺑﯾن اﻟﺣﯾن واﻵﺧر‪،‬‬
‫ﺑﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ھذا اﻟﻌرض أو ذاك‪.(184) "...‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﻟﺗﺑﺎس ھﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن رﻓﻌﮫ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺳﺑب ﺳﯾﺎدة وھﯾﻣﻧﺔ اﻟﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن‬
‫ﺗﺳﻣﯾﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ اﻟﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ ﺑﯾن ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫" إن ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻣﻣﺎﺛﻼت اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻘﺎرب اﻟﻣﻔﺎھﯾم ﻓﻲ ﺣدودھﺎ اﻟﺧﺎﺻﺔ وﺷروطﮭﺎ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣواﻛﺑﺔ ﻟﻧﺷﺄﺗﮭﺎ وﺗطورھﺎ –ﺗؤدي إﻟﻰ ﺗﻌوﯾم اﻟﻣﻔﺎھﯾم‪ -‬ﻛﻣﺎ ﺗؤدي إﻟﻰ اﺳﺗﺑﻌﺎد ﺗﻠوﯾﻧﺎﺗﮭﺎ اﻟﻧظرﯾﺔ‬
‫اﻟﺧﺎﺻﺔ‪.(185) "...‬‬
‫وﯾﺳﺗﻣر ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف –ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬ﺑﻘراءﺗﮫ اﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺄوﯾﻠﮫ اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ‪ ،‬وﺑﺣﺛﮫ‬
‫ﻋن اﻟﺗﺄﺻﯾل اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﻠﻧظر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻣطﺎرﺣﺔ ﻓﻛرﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺟدﯾدة‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ ﯾﺳﺗﺑﻌد أﺳﺋﻠﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل اﻟﻧظري‪ ،‬أي اﻷﺳﺋﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺑرز اﻷوﻟﯾﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬
‫ﻟﻛل ﻣﻔﮭوم‪ ،‬وﺗﺗﯾﺢ ﻓك اﻻرﺗﺑﺎط اﻷﻋﻣﻰ اﻟذي ﯾﻘﯾﻣﮫ اﻟﻣﻣﺎﺛﻠون‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷورى ﻣﺛﻼ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻛوﻧﮭﺎ ﺗﻘﻧﯾﺔ‬
‫ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣﻌروﻓﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻻ ﯾﺷﻛل ﻋﻧﺻرا ﻣﻘﻧﻧﺎ ﺿﻣن ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﻓﻌﻼ‬
‫وﺟدت ﺑﺷﻛل ﻣﻧﻘطﻊ ﻓﻲ ﺑﻌض ﻣراﺣل اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻟﻣﻠك اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻛن ﺑدون أن ﺗﻛون ﺟز ًءا ﻣن ﺑﻧﯾﺗﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻧظﺎم ﻣن اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗؤﺳﺳﮫ أوﻟﯾﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻠﯾﺑراﻟﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻧؤﺳﺳﮫ ﻓﻠﺳﻔﯾﺎ ﻓﻲ داﺋرة اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻘﻌده ﻗﺎﻧوﻧﯾﺎ‪ ،‬وﺗﺻﻧﻊ ﻟﮫ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت واﻟﻣﻌﺎﯾﯾر‬
‫اﻟﻣﺗﻐﯾرة واﻟﻧﺳﺑﯾﺔ")‪.(186‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﺗﻛﺷف أن ھﻧﺎك ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻣﻔﺎھﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻣرﺟﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻧظرﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﺎ ﺑﯾن‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ذﻟك أن اﻹﺻرار ﻋﻠﻰ ﻓﮭم اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ اﻟﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪،‬‬
‫ﻻ ﯾؤدي –ﺿرورة‪ -‬إﻟﻰ اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺻور اﻟﺻﺣﯾﺢ واﻹدراك اﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟدﻗﯾﻖ‪ ،‬ﺑل ﯾوﻟد وﯾزﯾد ﺻﻌوﺑﺔ‬
‫اﻟﺗﺣدﯾد واﻟﺿﺑط واﻟﻧظر‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﻌﺟز ﻋن اﻟوﻋﻲ ﺑﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﻧظرﯾﺔ وﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫اﻟﻌﺟز ﻋن ﺗﺣدﯾﺎت اﻟﺣﺎﺿر واﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‪.‬‬

‫‪256‬‬
 ‫ب‪-‬ﺳﻣﯾر أﻣﯾن‪:‬‬
‫ﻣن ﻣﻧظور وﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪-‬اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﯾﺣﺎول اﻟﺑﺎﺣث أن ﯾﻘدم ﻣطﺎرﺣﺗﮫ ﻗﺻد إﺑراز واﻹﺷﺎرة‬
‫إﻟﻰ أزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑل ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث ﻛﻠﮫ‪ .‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻌواﺋﻖ واﻟﻣواﻧﻊ ذات اﻟطﺎﺑﻊ اﻻﻗﺗﺻﺎدي‪-‬اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫" أﻣﺎ اﻟدﻣﻘرطﺔ‪ ‬ﻓﮭﻲ ﺗظﮭر ﺑدورھﺎ ﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر اﻟﻣذھﺑﻲ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻧﺎﺗﺞ ﺿروري وطﺑﯾﻌﻲ‬
‫ﻟﻼﺳﺗﺳﻼم ﻟﻌﻘﻠﻧﺔ اﻟﺳوق اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺗﻛﺗب ﻣﻌﺎدﻟﺔ ﻣزدوﺟﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺟﺎل وھﻲ‪ :‬رأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ= دﯾﻣﻘراطﯾﺔ‬
‫ودﯾﻣﻘراطﯾﺔ= رأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ")‪.(187‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﯾﺣﺎول ﺳﻣﯾر أﻣﯾن أن ﯾﺑﯾن وﯾطرح اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺣرﻛﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬وﻣﻧﮫ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻟم ﺗﻣﺎرس اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث ﻋﻠﻰ ﻧﻣط اﻟﻐرب اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ اﻟﻣﺗﻘدم‪،‬‬
‫)‪ (...‬وﻟﯾس ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺎ ﯾدﻋو إﻟﻰ اﻻﺳﺗﻐراب وﻻ ھو ﻧﺎﺗﺞ "اﻟﺗراث اﻟﺗﻘﻠﯾدي" ﻟﻠﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث‪ ،‬أﺑدأ ﺑﺎﻟﻘول إن‬
‫اﻟﺗوﺳﻊ اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ ﯾﻌﺎرض ھﻧﺎ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﯾﺟﻌﻠﮭﺎ أﻣرا ﻣﺳﺗﺣﯾﻼ")‪.(188‬‬
‫وﯾﺷﯾر ﺳﻣﯾر أﻣﯾن ھﻧﺎ إﻟﻰ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺳﯾطرة اﻟﻧظﺎم اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ ﻛﻣرﻛز‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث‬
‫ﻛﻣﺣﯾط أﻣر ﯾؤدي إﻟﻰ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻻﺳﺗﻘطﺎب‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺟﻌل ھذه اﻟﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم ﺛﺎﻟﺛﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﺑﻌﯾﺔ‬
‫ﻣطﻠﻘﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻛذا ﺗﺻﺑﺢ ﻓﻲ ﻣظﮭر ﻣن ﻣظﺎھر اﻟﺗﻔﺎوت اﻟطﺑﻘﻲ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﺣﯾث ﺗوزﯾﻊ اﻟدﺧل‬
‫واﻟﺛروة واﻟﺗﮭﻣﯾش اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫"‪...‬إن ﻏﯾﺎب اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺣﯾط اﻟﻧظﺎم اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ ﺳﻣﺔ داﺋﻣﺔ ﻻ ﺗﻣت ﺑﺻﻠﺔ إﻟﻰ "اﻟوراﺛﺔ"‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ ﻋن اﻟﻌﺻور اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﮭو ﻧﺎﺗﺞ ﺿروري ﻟﻣﻘﺗﺿﯾﺎت اﻟﺗوﺳﻊ اﻟرأﺳﻣﺎﻟﻲ ﻛﻣﺎ ھو ﻗﺎﺋم‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌل")‪.(189‬‬
‫ﺛم ﯾﺷﯾر ﻛذﻟك إﻟﻰ ﻣظﮭر آﺧر‪ ،‬ﻣن ﻣظﺎھر أزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ھذا اﻟﻣظﮭر ﺣدده ﻓﻲ طﺑﯾﻌﺔ أﻧظﻣﺔ اﻟﺣﻛم اﻟدﻛﺗﺎﺗورﯾﺔ اﻟﻌﺳﻛرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻛﺛﯾرا ﻣﺎ‬
‫ﺗؤدي إﻟﻰ اﻟﻼاﺳﺗﻘرار‪ ،‬وﺗﻧﺗﮭﻲ ﺑظروف اﻻﻧﻔﺟﺎر وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻐﯾب اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﯾﺑﻘﻰ ﻓﻲ أﺣﺳن اﻷﺣوال أن‬
‫ﺗﺄﺗﻲ أﻧظﻣﺔ ﺣﻛم ﺷﻌﺑوﯾﺔ ﺗﻘف ﻋﺎﺋﻘﺎ وﺣﺎﺋﻼ أﻣﺎم اﻟﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻠدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ ھذه اﻟﺑﻠدان‪.‬‬
‫"‪ ...‬إن ھذه اﻻﻧﻔﺟﺎرات ﻻ ﺗؤدي إﻟﻰ دﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺑل إﻟﻰ ﻧظﻣﺎ ﺷﻌﺑوﯾﺔ‪ ،‬أﻗﺻد ﻧظﺎم ﺗﻘوم ﻓﻌﻼ‪،‬‬
‫ﺑﺑﻌض اﻹﺻﻼﺣﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﮭﺎﻣﺔ وﺗﺗطﻠﻊ إﻟﻰ اﺳﺗراﺗﯾﺟﯾﺎ ﺗﻧﻣﯾﺔ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺣﻘﻖ ﺑﻌض اﻟﺗﻧﺎﻗﺿﺎت‬
‫اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟوﺿﻊ اﻟﻣﺣﯾطﻲ )‪ (...‬ﻋﻠﻣﺎ ﺑﺄن ھذه اﻟﻧظم ﻟم ﺗﻛن دﯾﻣﻘراطﯾﺔ رﻏم ﻛوﻧﮭﺎ ﺷﻌﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻣﻌﻧﻰ أن‬
‫اﻟﺟﻣﺎھﯾر ﺻﻔت وراءھﺎ دون أن ﺗﺳﻣﺢ اﻟﺳﻠطﺔ ﻟﮭذه اﻟﺟﻣﺎھﯾر أن ﺗﻘﯾم ﻧظﻣﺎ ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾرﺟﻊ اﻟوﺿﻊ‬
‫إﻟﻰ ﺿﻌف اﻟﺗﻛوﯾن اﻟطﺑﻘﻲ ﻟﮭذه اﻟﺟﻣﺎھﯾر‪ ،‬وﻓﻲ ھذه اﻟظروف ﻛﺛﯾرا ﻣﺎ ﺗظﮭر اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ اﻟﻛﺎرزﻣﯾﺔ")‪.(190‬‬

‫‪257‬‬
‫إن ﺳﻣﯾر أﻣﯾن‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن ﻣﻔﮭوم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد رﺑطﮫ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرﻛزﯾﺔ‪ ،‬أي اﻷوروﺑﯾﺔ اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأﻧﮫ ﻗد رﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟﺷورى ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ اﻟﻣﺣﯾطﯾﺔ‪ ،‬أي اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻣﺎ ﻗﺑل اﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﺟﺎوز اﻟﺧﻠط ﺑﯾن اﻟﻣﻔﮭوﻣﯾن‪ ،‬وﯾﺟﻌل‬
‫ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣن ﺑﺎب اﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺿﺑط اﻻﺑﺳﺗﻣوﻟوﺟﻲ ﺣدا ﻓﺎﺻﻼ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن "‪ ...‬اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ )‪ (...‬ظﺎھرة ﺣدﯾﺛﺔ ﻻ ﺗﻣت ﺑﺻﻠﺔ إﻟﻰ اﻷﺷﻛﺎل‬
‫اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﻗد ﯾﺳﻣﯾﮭﺎ اﻟﺑﻌض ﺑﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ﻋن ﺧطﺄ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷورى ﻣﺛﻼ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻣرادﻓﺎ ﻟﻠدﯾﻣﻘراطﯾﺔ")‪.(191‬‬
‫وﯾﺿﯾف‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻗراءﺗﮫ ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ أن اﻟﺷورى‬
‫ﻣﻘﯾدة‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ وﻣن ﺧﻼل ﻗراءﺗﮫ ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻐرﺑﻲ‪-‬اﻷوروﺑﻲ أﯾﺿﺎ‪ ،‬أن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻹﺑداع‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ " ،‬ﻓﺎﻟﺷورى ﻣﻔﯾدة أﺻﻼ ﺑﺄﺣﻛﺎم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ اﻟﺳﺎﺋدة ﻓﮭﻲ ﺗﻧﺧرط ﻓﻲ إطﺎر‬
‫ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻟم ﯾدرك ﺑﻌد إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻘوم اﻟﺷورى ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﺳﺗﺑﻌﺎد ﻹﯾداع‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﻲ‪ ،‬وھو اﻟﻣﺑدأ اﻟذي ﻻ ﺗﺗواﺟد دﯾﻣﻘراطﯾﺔ دوﻧﮫ")‪.(192‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ﺧطﺎب ﺳﻣﯾر أﻣﯾن إﻻ ﻧﻘدا ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث‬
‫وﻛذﻟك اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣن ﺣﯾث ﻛوﻧﮭﺎ ﺗﺷﻛل أزﻣﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﮭذه اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬
‫ج‪-‬اﻟﮭواري ﻋدي‪:‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻗراءﺗﮫ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺟزاﺋر ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣن ﻣﻧظور وﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺳوﺳﯾو‪-‬ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﺗﻌﺗﻣد اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻣﺛﻼت‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺳﺎﺋدة‪ ،‬واﻟرﻣوز اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت واﻟﺗﻲ ﺗﻛون ﻋﻘﺑﺔ وﻋﺎﺋﻘﺎ أﻣﺎم ظﮭور‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ واﻟدﻣﻘرطﺔ وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﺷﻛل ﻣﺎ أﺳﻣﺎه ﺑﺄزﻣﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫" إن اﻟدﻣﻘرطﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻛون وراء اﻟﺗﺣوﻻت اﻟﻣؤﺳﺳﺎﺗﯾﺔ وﺗﻧظم اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻠﺗﻣﺛﻼت‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻌدھﺎ اﻟرﻣزي‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد ﻟﻌﺑﺔ اﻟرﺑﺎط اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ إذا ﻛﺎﻧت ﺗﮭم –وﺑﺷﻛل‬
‫أﺳﺎﺳﻲ‪ -‬اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﺣﺎﻛﻣﯾن واﻟﻣﺣﻛوﻣﯾن‪ ،‬وھذه ھﻲ ﺧﺎﺻﯾﺗﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﺗﮭم أﯾﺿﺎ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻣﺎ‬
‫ﺑﯾن اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وھذه ھﻲ ﺧﺎﺻﯾﺗﮭﺎ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ")‪.(193‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ داﺧل ﺳﯾﺎج اﻟﺗﻣﺛﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟرﻣوز اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﯾم اﻟﺣداﺛﺔ وﺣدھﺎ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺗﺟﺎوز ھذه اﻷزﻣﺔ اﻟﻣزﻣﻧﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ ھذه اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟزاﺋري ﯾﺷﻛل ﻧﻣوذﺟﺎ ﻟذﻟك‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪258‬‬
‫" ﻣن أﺟل اﻟﺗطور واﻟﺗﻛﯾف ﻣﻊ ﻗﯾم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﯾم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﻛون ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻌﺑﯾر‬
‫واﻟﻧﻘﺎش اﻟﻌﺎم‪ ،‬اﻟذي ﯾﺗﻣظﮭر وﻗﺿﯾﺔ اﻟدﻣﻘرطﺔ‪ ،‬وﻣﻧﮫ ﺳﻧﺷﮭد ﻧزاﻋﺎت وﺗﻧﺎﻗﺿﺎت داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﯾن ﻗﯾم‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ اﻟﺟدﯾدة وﻗﯾم اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﺑﺎﻟﯾﺔ واﻟﻌﻧﯾﻔﺔ ﻏﯾر اﻟﻣﺗﻼﺋﻣﺔ ودﻣرﻗطﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ")‪.(194‬‬
‫وﯾﺳﺗﺛﻣر اﻟﮭواري ﻋدي ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ اﻟﻧﻘدي ﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺷﯾر وﯾؤﻛد ﻋﻠﻰ ﻏﯾﺎب اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺳﻣﺢ ﺑﻔﺎﻋﻠﯾﺔ وﻗﯾﺎم اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ داﺧل ھذه‬
‫اﻟﺑﻠدان واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺻﻌوﺑﺔ إذا ﻣﺎ ﻋرﻓﻧﺎ أن اﻟﺣدﯾث ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬ھو ﺣدﯾث‬
‫أﯾﺿﺎ ﻋن ﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻌﺑﯾر‪ ...‬وﻟﻛن ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﻧﻛﺗﺷف أن اﻟﺗﻣﺛﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‬
‫ﺗﻌﺗرض ذﻟك اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن طﺑﯾﻌﺔ ﻓﮭﻣﮭﺎ ﻟﻸﻣور ﻓﮭﻲ أي اﻟﺗﻣﺛﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﻌﺗﺑر أن ﺗﺣرر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫وﻣﻧﮫ ﺗﺣرر اﻟﻣرأة ﻣﺛﻼ ﻗﺿﯾﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺧطورة")‪.(195‬‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺗﻣﺛﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ اﻟﮭواري ﻋدي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻘف أﯾﺿﺎ وﺑﻛل‬
‫ﺣزم ﻋﻧد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي ﻟﺣرﻛﺔ )اﻟﻔﯾس( أي اﻟﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ اﻟﺟزاﺋرﯾﺔ ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬ھو ﺧطﺎب ﻣﺷﺣون ﺑﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ دﯾﻧﯾﺔ رادﯾﻛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬اﺣﺗﺟﺎﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺛﯾرة ﻟﻣﺷﺎﻋر اﻟﻐﺿب‬
‫واﻟﮭﯾﺟﺎن ﺿد اﻟﻧظﺎم اﻟﻘﺎﺋم واﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وطرح اﻟﺑدﯾل اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ إﻗﺻﺎء وإﺑﻌﺎد اﻟﻣﺳؤوﻟﯾن‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﯾن داﺧل اﻟﻧظﺎم‪ ،‬واﺳﺗﺑداﻟﮭم ﺑﺣﻛﺎم دﯾﻧﯾﯾن ﯾﺻﻠون وﯾﺻوﻣون وﯾؤﻣﻧون ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫ﻛﺧﻼص أﺑدي‪ .‬ھم ﻣﻧﺎﺿﻠﻲ اﻟﻔﯾس وﻗﯾﺎداﺗﮫ وﻣﺣﺑﯾﮫ‪ .‬وھﻛذا اﺧﺗﻠط اﻷﻣر واﻟﺗﺑس ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟزاﺋري‬
‫ﺑﺣﯾث أﺻﺑﺢ اﻟﺧﯾﺎر ﺑﯾن دوﻟﺔ دﯾﻣﻘراطﯾﺔ "ﻛﺎﻓرة" ودوﻟﺔ إﺳﻼﻣﯾﺔ "ﻣؤﻣﻧﺔ"")‪.(196‬‬
‫ﻟﻘد أرﺑك ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻣﻧﺗﺞ ﻣن ﻗﺑل اﻟﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ )اﻟﻔﯾس( اﻟﺟزاﺋرﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻣﺷﮭد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟدى اﻟﺟزاﺋرﯾﯾن‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺻرح ﻋﻠﻲ ﺑن ﺣﺎج ﻓﻲ أﺣد ﺧطﺎﺑﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪-‬اﻟدﯾﻧﯾﺔ أن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ "ﻛﻔر" ﻣﻘﺎﺑل ﺷﻌﺎر اﻟﺟﺑﮭﺔ اﻷﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬وھو "ﻻ ﻣﯾﺛﺎق وﻻ دﺳﺗور‪ ،‬ﻗﺎل ﷲ‬
‫ﻗﺎل اﻟرﺳول"‪.‬‬
‫وﺑﮭذا أﺻﺑﺢ اﻟﺻراع اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﺟزاﺋر آﻧذاك‪ ،‬وﻛﺄﻧﮫ ﺻراع ﺑﯾن دﻋﺎة اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ودﻋﺎة‬
‫ﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﺧطﺎب ﺷﻌﺑوي‪ ،‬دﯾﻧﻲ إﺳﻼﻣوي‪.‬‬
‫وﻛﻌﺎدة اﻟﮭواري ﻋدي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﻣرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺣرﻛﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ وﺣرب‬
‫اﻟﺗﺣرﯾر ﻣن أﺟل ﺗﺣدﯾد أﺳﺑﺎب وﻋواﺋﻖ ﻗدرة اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟزاﺋري واﻟدوﻟﺔ اﻟﺟزاﺋرﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻋﻠﻰ ﻋدم‬
‫إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺑﻧﺎء ﻧظﺎم دﯾﻣﻘراطﻲ ﻓﺎﻋل‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن طرح اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻌد ﻣدة طوﯾﻠﺔ ﻣن اﺳﺗﻘﻼل اﻟﺟزاﺋرﯾﯾن وﯾﻛﺗﺷف أن اﻟﺣرﻛﺔ‬
‫اﻟوطﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣررت اﻟﺑﻠد ﻣن اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻟم ﺗﻛن ﻗﺎدرة ﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد ﻋﻠﻰ ﺑﻧﺎء ﺣرﻛﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬

‫‪259‬‬
‫ﻓﻲ إﺑﻌﺎدھﺎ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ أﻓﻖ اﻟﺗﻘدم واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬أﯾن ﻏﺎﺑت ﻗﯾم إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺗواﻓﻖ ﻣن‬
‫أﺟل ﺑﻧﺎء اﻷﻣﺔ وﺗﻛوﯾن اﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ")‪.(197‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﻟﻘد اﺳﺗﻣرت ﻋﻘود ﻣن اﻟزﻣن‪ ،‬ﻛﻠﮭﺎ ﺷﻌﺑوﯾﺔ‪ ،‬وأﺑوﯾﺔ ﻣﺳﺗﺣدﺛﺔ‪ ،‬أدت ﺑﺎﻟﺑﻼد إﻟﻰ ﻣﺄزق ﺧطﯾر‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻓﻘط‪ ،‬وﻟﻛن ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ أﯾﺿﺎ‪.(198)"...‬‬
‫وﯾﺻل ﻓﻲ آﺧر ھذا اﻟﺗﺣﻠﯾل أي ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟزاﺋر ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ ﺗﺣدي اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ‬
‫أن " اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻛواﻗﻊ‪ ،‬إﻻ إذا ﻛﺎﻧت اﻟﺳﻠطﺔ ﻣﻧﺑﺛﻘﺔ ﻣن ﺷرﻋﯾﺔ ﺿرورﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ‬
‫ﺗﺗﺳﻧﻰ ﻟﮭﺎ ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟﻔﺿﺎءات اﻟﻌﻣوﻣﯾﺔ واﻟﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺣﻣﺎﯾﺔ ﺣرﯾﺔ اﻟﻣواطﻧﯾن")‪.(199‬‬
‫د‪-‬ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري‪:‬‬
‫ھو اﻵﺧر ﺣﺎول أن ﯾﻔﮭم ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﻣن ﻣﻧظور ﻓﻠﺳﻔﻲ‪،‬‬
‫وﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺳوﺳﯾو‪-‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻘف ﻋﻠﻰ ﺗﺣدﯾد اﻟﺷروط اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﺑظﮭور‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﻧظﺎم‪ ،‬وﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ ﺗﻘوم ﺑﮭﺎ ﻧﺧﺑﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن ﻣؤھﻠﺔ ﻟﻘﯾﺎدة اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻧﺣوھﺎ‪ .‬ﻟﻛﻧﮫ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ‬
‫ﺑﻌض اﻟﺻﻌوﺑﺎت واﻟﻌواﺋﻖ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻧﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻋدم ﻗدرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ إﻧﺟﺎز‬
‫ﻣﺷروع اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻗد ﺣﺻر ھذه اﻟﺻﻌوﺑﺎت ﻓﻲ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻧﺧﺑﺔ‪ ،‬وإﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ظﮭور اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن ﻣﺻدر اﻟﺻﻌوﺑﺔ ﻓﻲ ذﻟك أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ ھو أﺳﺎﺳﺎ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗﻘوده ﻧﺧﺑﺔ ﻣدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺻﻧﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻣوروث اﻟﺣﺿﺎري ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻛل‪ ،‬ﻧﺧﺑﺔ ﺗﻔرض ھﯾﻣﻧﺗﮭﺎ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻛل‪ ،‬وﻣﺛل‬
‫ھذه اﻟﻧﺧﺑﺔ ﻏﯾر ﻣوﺟودة ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟﺣﺎﺿر ﻓﻲ أﻗطﺎر اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ")‪.(200‬‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﯾﺳﺗدرك‪ ،‬وﯾﺣﺎول ﺗﺣدﯾد اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﺗﻠك اﻟﻧﺧﺑﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻲ ﺗﺗم ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺧﻠﻖ ﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫ﻣدﻧﻲ ﻓﺎﻋل داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﻗد ﺗﻛون ھﻧﺎك ﺗﺣﯾﺔ ﻟﮭﺎ اﻟﮭﯾﻣﻧﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬أو اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أو اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ ﺑدوﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺳﻠوﻛﮭﺎ وﻋﻘﻠﯾﺗﮭﺎ وﺗطﻠﻌﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ "اﻟﻣدﯾﻧﺔ" اﻟﺗﻲ ھﻲ اﻟﺷرط اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟﻣؤﺳس‬
‫ﻟﻣﻔﮭوم "اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ"")‪.(201‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻟﺗﺣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري ﻛﻘﯾﺎدة ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣدﻧﻲ ھﻛذا ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻛون‬
‫ﻣن اﻟﻌﺑث اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻗﯾﺎم ﻧظﺎم دﯾﻣﻘراطﻲ‪ ،‬أو ﻣﻣﺎرﺳﺔ دﯾﻣﻘراطﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ .‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬إن اﻟﻌﻧﺻر اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﺟﻣﻊ اﻟﻧﺧب ﻓﻲ ﻛل ﻗطر ﻋرﺑﻲ‪ ،‬ھو أﻧﮭﺎ ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻻ ﺗﺳﺗطﯾﻊ ﺗﺣﻣل‬
‫آﻟﯾﺎت وﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ إﻟﻰ ﻧﮭﺎﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻷن ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺟﺳم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺣدودة‪ ،‬ﻣﻧﻘطﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻗطﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟب")‪.(202‬‬

‫‪260‬‬
‫ﺛم ﯾﺷﯾر ﻛذﻟك ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ واﻟﺧطورة ﻋﻠﻰ ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن ﻋدﻣﮫ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟدوﻟﺔ داﺧل ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫"‪...‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﺗﻣول ﺑﻔﺿل اﻟطﺎﺑﻊ اﻟرﯾﻌﻲ ﻟﻼﻗﺗﺻﺎد‪ ،‬وﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﺗرﯾد‪،‬‬
‫اﻟﻣﺷروﻋﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺧدﻣﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن أﺟور اﻟﻣوظﻔﯾن ودﻋم اﻟﻣواد اﻟﻐذاﺋﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺟﻌل‬
‫ﯾدھﺎ ھﻲ اﻟﻌﻠﯾﺎ ﻓﻲ ﻛل ﻣﺟﺎل‪ ،‬ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺗﺗوﻗف ﺣﯾﺎة اﻷﻓراد واﻟﻣؤﺳﺳﺎت‪ ،‬وﻻ ﺗﺗوﻗف ھﻲ ﻋﻠﻰ أﯾﺔ ﻗوة‬
‫اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻣﺳﺗﻘﻠﺔ ﻋﻧﮭﺎ")‪.(203‬‬
‫وھﻛذا ﻓﺈن اﻟﺗﺣول اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺷﮭد وﻻزال ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻋواﺋﻖ ﺑﻧﯾوﯾﺔ‬
‫ﺗﻣﻧﻊ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك دﻣﻘرطﺔ اﻟدوﻟﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﺣﻘﯾﻖ ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﺟدﯾر ﺑﺎﻟﻘول اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟدﻻﻻت واﻟﻣﻌﺎﻧﻲ ﻛﺎﺳﺗﻧﺗﺎﺟﺎت أﺳﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫أﻗف ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺑرﯾر ﻣظﺎھر ﺧطﺎب ﻣﻔﮭوم أزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫* ﻟﻘد طرﺣت ﻗﺿﯾﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ داﺧل ﺑﻠد إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أﯾن ﻻزال اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻠﻌب ﻓﯾﮫ دورا‬
‫أﺳﺎﺳﯾﺎ وﻓﺎﻋﻼ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣﻧﺎداة ﺑﺗطﺑﯾﻖ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻓﻲ ﺣدود دﻧﯾﺎ‬
‫اﻟﻘﺑول ﺑﺎﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﺂﻟﯾﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺣﻛم اﻟﺷوري اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈن أﻏﻠب اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﺗرﻓض اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺑدﻋوى ﺗﻧﺎﻗﺿﮭﺎ واﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫*ﻟﻘد ﺳﺎدت ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﺳﯾطرة اﻟﺟﯾش وﺣﻛم اﻟﻌﺳﻛر ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﻟﯾد اﻟﺣﻛم واﻟﺳﻠطﺔ ﺑﻔﺿل‬
‫طﺑﯾﻌﺔ ﻧظﺎﻣﮭم اﻟﺻﺎرم واﻟﺗراﺗﺑﻲ‪ ،‬وﻗد اﺳﺗﻌﻣﻠوا ﻓﻲ اﻟواﺟﮭﺔ ﺣزب أو أﺣزاب ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﮭم وﺗﺄﺗﻣر‬
‫ﺑﺄﻣرھم ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫وھذا وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻣﺎدﻓﻊ إﻟﻰ ﺗﻐﯾﯾب اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺷﮭد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﻔﺿﺎء اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﺗﻘدم ﻓﻲ ھذا اﻟﺷﺄن ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺗؤدي ﺣﺗﻣﺎ إﻟﻰ اﻧﻘﺳﺎم وﺗﺷرذم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وإﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﺻدر ﺻراع اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ وﺳﯾﺎﺳﻲ وﺛﻘﺎﻓﻲ ﺑﯾن اﻟﻔﺋﺎت واﻟﻘوى اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ داﺧل ھذا اﻟﺑﻠد أو ذاك‪.‬‬
‫*وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ "اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ" اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ ﻟﻠﺷﻌوب اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗرﺗﺑط ﺑﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺑﯾﻠﺔ واﻟﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟطﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬واﻟزﻋﯾم واﻷﺑوﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗﺣدﺛﺔ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺔ اﻟﺷﯾﺦ ﺑﺎﻟﻣرﯾد‪...‬إﻟﺦ‪ ،‬ﻓﻛل ھذا‬
‫ﻻ ﯾﺳﻣﺢ ﺑظﮭور وﺗﺑﻠور‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻧﺗﺻﺎر اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﯾﺑﻘﻰ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ واﻟدﻣﻘرطﺔ ﺣدﯾﺛﺎ ﯾﻧطﻠﻖ ﻣن ﻣﻧظور أزﻣﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪.‬‬

‫‪261‬‬
 ‫ھواﻣش اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث ‪:‬‬
‫)‪ (1‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺟزء‪ ،1‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫ص‪.148‬‬
‫)‪ (2‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪،‬ـ ص‪.202‬‬
‫)‪ (3‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.277‬‬
‫)‪ (4‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻟﻣﻠك‪ ،‬ﺗﻌرﯾب‪ :‬أﺣﻣد إدرﯾس‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺷرﻛﺔ اﻟﺷﮭﺎب‪ ،‬ﺑدون‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (5‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (6‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫)‪ (7‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫)‪ (8‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.13‬‬
‫)‪ (9‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (10‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (11‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬دار اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،1988 ،‬ص‪.10‬‬
‫)‪ (12‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (13‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (14‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.67‬‬
‫)‪ (15‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.116‬‬
‫)‪ (16‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر آﻟﯾﺎﺗﮫ وﻣﻧطﻠﻘﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﻣوﺟودي ﻓﻲ‬
‫ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺑﺎﺣﺛﯾن اﻟﻌرب‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،1995 ،‬ص‪.58‬‬
‫)‪ (17‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.59‬‬
‫)‪ (18‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻟﻣﻠك‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.16‬‬
‫)‪ (19‬ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺳﻠﺳﺔ ﻣن ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1990 ،‬ص‪.247‬‬
‫)‪ (20‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.248‬‬
‫)‪ (21‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪249‬‬
‫)‪ (22‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر آﻟﯾﺎﺗﮫ وﻣﻧطﻠﻘﺎﺗﮫ اﻟﻔﻛرﯾﺔ )اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ(‪ ،‬ﻣرﺟﻊ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.64‬‬
‫)‪ (23‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.64‬‬
‫)‪ (24‬ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﯾل‪ ،‬اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.163‬‬
‫)‪ (25‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.164‬‬
‫)‪ (26‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.170‬‬
‫)‪ (27‬ﻗرآن ﻛرﯾم ﻓﻲ‪ :‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫)‪ (28‬ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫)‪ (29‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.61‬‬
‫)‪ (30‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.65‬‬
‫)‪ (31‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.33‬‬
‫)‪ (32‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.34‬‬
‫)‪ (33‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.34‬‬

‫‪262‬‬
 ‫)‪ (34‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪34‬‬
‫)‪ (35‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪35‬‬
‫)‪ (36‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪35‬‬
‫)‪ (37‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪37‬‬
‫)‪ (38‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪38‬‬
‫)‪ (39‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪40‬‬
‫)‪ (40‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.34‬‬
‫)‪ (41‬ﺳﯾد ﻗطب‪ ،‬ﻣﻌرﻛﺔ اﻹﺳﻼم واﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.55‬‬
‫)‪ (42‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪57‬‬
‫)‪ (43‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪60‬‬
‫)‪ (44‬ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد‪ ،‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﻣﻘطم ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟراﺑﻌﺔ‪،2004 ،‬‬
‫ص‪.07‬‬
‫)‪ (45‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪07‬‬
‫)‪ (46‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪10‬‬
‫)‪ (47‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪12‬‬
‫)‪ (48‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪22‬‬
‫)‪ (49‬آﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ﻣذﻛورة ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.35‬‬
‫)‪ (50‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪70‬‬
‫)‪ (51‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪55-54‬‬
‫)‪ (52‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪71‬‬
‫)‪ (53‬ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﺣﻛم‪ :‬اﻟﻧظم اﻟﺳﻠطﺎﻧﯾﺔ ﺑﯾن اﻷﺻول وﺳﻧن اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺳﺎﻗﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.52‬‬
‫)‪ (54‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.53‬‬
‫)‪ (55‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.54‬‬
‫)‪ (56‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.56‬‬
‫)‪ (57‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.89‬‬
‫)‪ (58‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫)‪ (59‬ﻣﺣﻣد اﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻻﺳﺗﺑداد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.166‬‬
‫)‪ (60‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.166‬‬
‫)‪ (61‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.167‬‬
‫)‪ (62‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﻣﺻر‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،2007 ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (63‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.29‬‬
‫)‪ (64‬ﺳورة ﯾوﺳف‪ ،56:‬وردت ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.30‬‬
‫)‪ (65‬ﺳورة اﻟﻧور‪ ،55:‬وردت ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.30‬‬
‫)‪ (66‬ﺳورة اﻟﻣﺎﺋدة‪ ،45:‬وﺳورة اﻟﻣﺎﺋدة‪ ،47:‬وﺳورة اﻟﻣﺎﺋدة‪ ،44:‬وردت ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪.31‬‬
‫)‪ (67‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.77‬‬
‫)‪ (68‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.81‬‬
‫)‪ (69‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.158‬‬

‫‪263‬‬
 ‫)‪ (70‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.241‬‬
‫)‪ (71‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪،‬اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬دار ﻗرطﺑﺔ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2003 ،‬ص‪.38‬‬
‫)‪ (72‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.101‬‬
‫)‪ (73‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.103‬‬
‫)‪ (74‬ﻟﯾﺎس ﺑوﻛراع‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬اﻟرﻋب اﻟﻣﻘدس‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2003 ،‬ص‪.199‬‬
‫)‪ (75‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.199‬‬
‫)‪ (76‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.200‬‬
‫)‪ (77‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.146‬‬
‫‪ ‬أﻧظر اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫)‪ (78‬ﻋﻠﻲ ﻋﺑد اﻟرازق‪ ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.31-30‬‬
‫)‪ (79‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫)‪ (80‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.33‬‬
‫)‪ (81‬ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد اﻟﻌﺷﻣﺎوي‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.05‬‬
‫)‪ (82‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫)‪ (83‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.115‬‬
‫)‪ (84‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.206‬‬
‫)‪ (85‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬اﻟﺧطﺎب واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.130‬‬
‫)‪ (86‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.131‬‬
‫)‪ (87‬ﺑرھﺎن ﻏﻠﯾون‪ ،‬ﻧﻘد اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬اﻟدوﻟﺔ واﻟدﯾن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.265‬‬
‫)‪ (88‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.54‬‬
‫)‪ (89‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.55‬‬
‫)‪ (90‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (91‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (92‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪ ،‬ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺟﻣﮭور اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺷرق اﻷوﺳط اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر‪ ،‬اﻷردن‪ ،‬ﻋﻣﺎن‪،‬دار اﻟﻔﺎرس ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫‪ ،2005‬ص‪.280-279‬‬
‫)‪ (93‬ﺟورج ﻗرم‪ ،‬ﺗﻌدد اﻷدﯾﺎن‪ ،‬وأﻧظﻣﺔ اﻟﺣﻛم‪ :‬دراﺳﺔ ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪،‬‬
‫دار اﻟﻧﮭﺎر ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1979 ،‬ص‪.214‬‬
‫)‪ (94‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.217‬‬
‫)‪ (95‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻗراءة ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.81‬‬
‫)‪ (96‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.145‬‬
‫)‪ (97‬ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺿرورة ﺣﺿﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣوﺟودة ﻓﻲ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪،‬‬
‫اﻟﺟزاﺋر ‪ ،1995‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.270‬‬
‫)‪ (98‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟدﯾن‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻐرب‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،1996 ،‬ص‪.10‬‬
‫‪ ‬ھو ﻣﻔﮭوم وﺿﻌﮫ واﻗﺗرﺣﮫ ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑل ﻣﻔﮭوم ‪SECULARISATION‬‬
‫‪(99) Madeleine Grawitz, Lexiqe des sciences sociales Dalloz, Paris, France, 8e Editions 2004,‬‬
‫‪p250.‬‬
‫‪(100) Ibid, p367.‬‬
‫‪264‬‬
‫‪(101) Jean Paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, France, PUF, 1e Edition, 1995, p93.‬‬
‫‪(102) Ibid, p94.‬‬
‫‪(103) Ibid, p96.‬‬
‫‪(104) Ibid, p96.‬‬
‫‪(105) Ibid, p96.‬‬
‫)‪ (106‬ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.280‬‬
‫)‪ (107‬ﺑرھﺎن ﻏﻠﯾون‪ ،‬ﻧﻘد اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬اﻟدوﻟﺔ واﻟدﯾن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪ ،2004 ،‬ص‪.326‬‬
‫)‪ (108‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.329-328‬‬
‫)‪ (109‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.330‬‬
‫)‪ (110‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.335‬‬
‫)‪ (111‬ﻋﺑد اﻟرزاق ﻋﯾد‪ ،‬ﺳدﻧﺔ ھﯾﺎﻛل اﻟوھم‪ ،‬ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟوھﻣﻲ‪ :‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﺑﯾن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫واﻹرھﺎب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬راﺑطﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن اﻟﻌرب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2005 ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (112‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ وﺟﮭﺎ ﻟوﺟﮫ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ‪،‬‬
‫‪ ،1989‬ص‪.48‬‬
‫)‪ (113‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.48‬‬
‫)‪ (114‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫)‪ (115‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.74-73‬‬
‫)‪ (116‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.83‬‬
‫)‪ (117‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.84‬‬
‫)‪ (118‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ ،‬اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،2003 ،‬ص‪ .17‬وھو ﻋﺑﺎرة ﻋن ﺗﻌرﯾف ﻣرﻛب اﺷﺗرﻛت ﻓﯾﮫ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣراﺟﻊ‪.‬‬
‫)‪ (119‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.20‬‬
‫)‪ (120‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.08‬‬
‫)‪ (121‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.08‬‬
‫)‪ (122‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.35‬‬
‫)‪ (123‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.44‬‬
‫)‪ (124‬طﺎرق اﻟﺑﺷري‪ ،‬ﻣﺳﺗﻘﺑل اﻟﺣوار اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﺋر ﺧﺎدم‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،1992 ،‬ص‪) 06‬ﻛﻠﻣﺔ اﻟﻣرﻛز(‪.‬‬
‫)‪ (125‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (126‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.12‬‬
‫)‪ (127‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.65‬‬
‫‪(128) Myrian Catusse, Le mouvement islamiste, éléments de dynamique nationale, côte 32-‬‬
‫‪297, Cat, p116.‬‬
‫)‪ (129‬راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ ،‬اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.24‬‬
‫)‪ (130‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫)‪ (131‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫)‪ (132‬ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ ﺿرورة ﺣﺿﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.271‬‬
‫)‪ (133‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.273‬‬
‫)‪ (134‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.273‬‬
‫)‪ (135‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.274‬‬
‫‪265‬‬
 ‫)‪ (136‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.275‬‬
‫)‪ (137‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.276‬‬
‫)‪ (138‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.279‬‬
‫)‪ (139‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.288‬‬
‫)‪ (140‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.288‬‬
‫)‪ (141‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.288‬‬
‫‪ ‬أﻧظر ﺗﻘدﯾم اﻟﻣﺗرﺟم ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ ﻓﻲ ﻛﺗﺎب‪ :‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟدﯾن‪...‬ص ‪.05‬‬
‫)‪ (142‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬دراﺳﺎت ﻋرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺟﻠﺔ ﻓﻛرﯾﺔ اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌدد‪ 5‬اﻟﺳﻧﺔ‬
‫اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ واﻟﻌﺷرون‪ ،‬ﻣﺎرس ‪ ،1986‬ص‪.19‬‬
‫)‪ (143‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫)‪ (144‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫)‪ (145‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.20‬‬
‫)‪ (146‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (147‬رﺷﯾد ﺷﻘﯾر‪ ،‬ﻣﻔﺎھﯾم اﻟدوﻟﺔ واﻟﻧزاﻋﺎت )دراﺳﺔ ﻓﻲ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎت اﻟﻘوى اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﯾﺔ(‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1992 ،‬ص‪.185‬‬
‫)‪ (148‬ﻣﺣﻣد أرﻛون‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫)‪ (149‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (150‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.23‬‬
‫)‪ (151‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.24‬‬
‫)‪ (152‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.27‬‬
‫)‪ (153‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (154‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.40‬‬
‫)‪ (155‬اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ﺳورة اﻟﺷورى‪ ،‬اﻵﯾﺔ ‪ ،38‬ﺳورﯾﺎ دﻣﺷﻖ‪ ،‬دار اﺑن ﻛﺛﯾر‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ‪،‬‬
‫‪1403‬ھـ‪ ،‬ص‪.487‬‬
‫)‪ (156‬اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ﺳورة آل ﻋﻣران‪ ،‬اﻵﯾﺔ ‪ ...159‬ص‪.71‬‬
‫)‪ (157‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻘزﯾز‪ ،‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ذﻛره ﻋن راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‪ ،‬ص‪.172‬‬
‫)‪ (158‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ذﻛره ﻋن ﺣﺳن اﻟﺗراﺑﻲ‪ ،‬ص‪.173‬‬
‫)‪ (159‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.169‬‬
‫)‪ (160‬ﻋدﻧﺎن ﻋﻠﻲ رﺿﺎ اﻟﻧﺣوي‪ ،‬اﻟﺷورى ﻻ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬دار اﻟﺷﮭﺎب‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،1987 ،‬‬
‫ص‪.14‬‬
‫)‪ (161‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.39‬‬
‫)‪ (162‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.40-39‬‬
‫)‪ (163‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.40‬‬
‫)‪ (164‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.106‬‬
‫)‪ (165‬ﻋﺑد اﻟﻣﻠك ﺑن أﺣﻣد ﺑن اﻟﻣﺑﺎرك رﻣﺿﺎﻧﻲ اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬أﻣﺗﺎع اﻟﺑﺻر ﺑﻣدارك اﻟﻧظر ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟﺗطﺑﯾﻘﺎت اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﺣﻣﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻔرﻗﺎن‪ ،‬ﺑدون ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ص‪.279‬‬
‫)‪ (166‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.280‬‬
‫)‪ (167‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.286‬‬
‫)‪ (168‬إﺑراھﯾم إﻋراب‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪ ،140‬ﻧﻘﻼ ﻋن ﻋﺑد اﻟﺳﻼم‬
‫ﯾﺎﺳﯾن‪ ،‬اﻟﺷورى واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪.‬‬
‫‪266‬‬
 ‫)‪ (169‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.141‬‬
‫)‪ (170‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.171‬‬
‫)‪ (171‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.173-172‬‬
‫)‪ (172‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.176‬‬
‫)‪ (173‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.177‬‬
‫)‪ (174‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.177‬‬
‫)‪ (175‬ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻔزﯾر‪ ،‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.181‬‬
‫)‪ (176‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.180‬‬
‫)‪ (177‬ﻓرﯾدﯾرﯾك ﻣﻌﻧوق‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ )اﻧﻛﻠﯾزي‪-‬ﻓرﻧﺳﻲ‪-‬ﻋرﺑﻲ( ﻣراﺟﻌﺔ وإﺷراف ﻣﺣﻣد‬
‫دﯾس‪ ،‬أﻛﺎدﯾﻣﯾﺎ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،1998 ،‬ص‪.125‬‬
‫‪(178) Madelaine Grawitz, Lexique des sciences sociales,‬‬
‫ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.111‬‬
‫‪(179) Ibid, p112.‬‬
‫)‪ (180‬ﻛﻣﺎل ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف‪ ،‬اﻟﺗﺄوﯾل واﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ‪ :‬ﻧﺣو ﺗﺄﺻﯾل ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻟﻠﻧظر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟدار‬
‫اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪ ،1987‬ص‪.55‬‬
‫)‪ (181‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.56-55‬‬
‫)‪ (182‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.58‬‬
‫)‪ (183‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪67-66‬‬
‫)‪ (184‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.67‬‬
‫)‪ (185‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.68‬‬
‫)‪ (186‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.68‬‬
‫‪ ‬اﻟدﻣﻘرطﺔ ‪Démocratisation‬‬
‫)‪ (187‬ﺳﻣﯾر أﻣﯾن‪ ،‬ﺑﻌض ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل )ﺗﺄﻣﻼت ﺣول ﺗﺣدﯾﺎت اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر(‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،1990 ،‬ص‪.36‬‬
‫)‪ (188‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫)‪ (189‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.46‬‬
‫)‪ (190‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.47‬‬
‫)‪ (191‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪135‬‬
‫)‪ (192‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.136‬‬
‫‪(193) Laouari Addi, L’Algérie et la démocratie, Pouvoir et crise du politique dans l’Algérie‬‬
‫‪contemporaine, éditions La découverte, Paris XIIIe, 1995, p123.‬‬
‫‪(194) Ibid, p123-124.‬‬
‫‪(195) Ibid, p129.‬‬
‫‪(196) Ibid, p132.‬‬
‫‪(197) Ibid, p138.‬‬
‫‪(198) Ibid, p140.‬‬
‫‪(199) Ibid, p141.‬‬
‫)‪ (200‬ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد اﻟﺟﺎﺑري‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.193‬‬
‫)‪ (201‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.194‬‬
‫)‪ (202‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.195‬‬
‫)‪ (203‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.195‬‬
‫‪267‬‬
 ‫اﻟﻔﺼـﻞ اﻟﺮاﺑــﻊ‬

‫إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﻗﻀﺎ اﳌﺮأة ﺑﲔ ﺧﻄﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﻴﺎﺟﺎ دوﻏﻤﺎﺋﻴﺎ ﻣﻐﻠﻘﺎ واﳋﻄﺎب اﻟﻨﻘﺪي‬
‫"ﻣﺳﺗﺣﯾل أن ﯾﺗﻐﯾر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ ﻣﺎداﻣت اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻓﻲ وﺿﻌﮭﺎ اﻟراھن‪ ،‬وذﻟك‬
‫ﻷﻧﮭﺎ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺻﻧﻊ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻌرﺑﻲ‪.‬‬
‫وطﺎﻟﻣﺎ أن اﻟﻣرأة ﻟم ﺗﺗﻐﯾر ﺑﻌد‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن اﻟﻌرﺑﻲ ﻏﯾر ﻗﺎﺑل ﻟﻠﺗﻐﯾﯾر"‪.‬‬
‫ھﺷﺎم ﺷراﺑﻲ‬
‫إن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﺎﯾﺎھﺎ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ واﻟﻣﺗﺷﺎﺑﻛﺔ ﺗﻌد ﻣن اﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﻣﺣظورة واﻟﻣﺳﻛوت‬
‫ﻋﻧﮭﺎ‪ ،‬وﻣن اﻟطﺎﺑوھﺎت أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﻣﺛﻠﮭﺎ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺛل إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن‪ ،‬وإﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬وھذا ﻋﻧد ﻛﺛﯾر‬
‫ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬واﻟﻌﺎﻣﻠﯾن ﻓﻲ اﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻌـل اﻟﺳﺑب ﯾﻌود إﻟﻰ ﻣﺎ ﺗﺣﻣﻠﮫ ھذه اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ واﻟﻣوﺿوﻋﺎت‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺳﺗطرح ﻓﻲ –ھذا اﻟﺻدد‪،‬‬
‫وﺑﻧوع ﻣن اﻟﺗﻔﺻﯾل‪ -‬ﻣن ﻣﺿﺎﻣﯾن وﻣﺣﺗوﯾﺎت ﻛﺛﯾرة اﻟﺟدل واﻟﻧﻘﺎش واﻟﺳﺟﺎل‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻣﻧﺎظرة ﺑﯾن‬
‫اﺗﺟﺎھﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-‬اﺗﺟﺎه ﯾﻣﺛﻠﮫ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣن ﺧﻼل ﻣواﻗﻔﮫ وأﻓﻛﺎره اﻟﻣﺗﺳﻣﺔ ﺑﺎﻟﺗﺻﻠب‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧص‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﺛﺎﺑت‪ ،‬واﻟﻘراءة اﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ اﻟﻣﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬أي ﺗﻠك اﻟﻘراءة اﻟﺣرﻓﯾﺔ واﻟﻘطﻌﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ‬
‫اﻟدﻟﯾل واﻟﺑرھﺎن وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺣﺟﺔ‪.‬‬
‫‪-‬واﺗﺟﺎه آﺧر ﯾﻣﺛﻠﮫ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣطﺎرﺣﺎﺗﮫ وﺗﺻوراﺗﮫ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾزھﺎ اﻟﻘراءة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺿوء ﻣﺎ ﺗوﺻﻠت إﻟﯾﮫ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﻓﮭم ﻧﺳﺑﻲ اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫وﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻋﻧد دراﺳﺔ ظﺎھرة ﻣن اﻟظواھر‪ .‬ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد ھذا اﻻﺗﺟﺎه اﻟطرﺣﺎت اﻟﻧظرﯾﺔ واﻟﻣﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟظﺎھرة )ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة( وﻓﮭﻣﮭﺎ ﻓﮭﻣﺎ ﻋﻠﻣﯾﺎ وﻣوﺿوﻋﯾﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎق ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺣرﺻت ﻋﻠﻰ وﺿﻊ ھذا اﻟﻣوﺿوع ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟﻌﻠﻣﻲ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬وذﻟك‬
‫ﻣن ﺧﻼل ﺧطﺎب ﻧﻘدي دﯾﻧﺎﻣﯾﻛﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ ﺧطﺎب إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ وﻗراءة ﺳﺎﻛﻧﺔ ﻣﺗﺟﺎوزة‪ ،‬ﯾرﻓض‬
‫اﻟﺧطﺎب ﻓﯾﮭﺎ ﻛل إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻟﻼﺟﺗﮭﺎد اﻟﻔﻛري واﻟﻣﻌرﻓﻲ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻘﺑول ﺑﺎﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟدة‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﺣدﯾﺎت اﻟﻌﺻر اﻟراھﻧﺔ واﻟﻣﺗﺳﺎرﻋﺔ أﻣﺎم اﻟﻌﻘل اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟذي أﺻﺑﺢ‬
‫ﻣﺗﺟﺎوزا‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘواﻟب اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺟﺎھزة واﻟﺟﺎﻣدة‪ ،‬ﻟم ﯾﻌد ﻟﮭﺎ ﻣﻛﺎﻧﺎ اﻟﯾوم ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺟدﯾد‪ ،‬ﻓﮭﻲ أﻣﺎم‬
‫اﺣﺗﻣﺎل واﺧﺗﺑﺎر ﺗﻌرﺿﮭﺎ ﻟﻠﻛﺳر واﻟﺗﮭﺷﯾم‪.‬‬

‫‪269‬‬
 ‫أوﻻـ اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪:‬‬
‫ﻟﻘد اﺣﺗﻠت ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪/‬اﻟﺳﻔور ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﻛﺎﻧﺔ ھﺎﻣﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫إﻏﻔﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬أو إھﻣﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ أي ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ﻗد ﺗراوﺣت ﻣﺎ ﺑﯾن ﺧطﺎﺑﯾن ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن وﻣﺗﻧﺎﺣرﯾن‪،‬‬
‫اﻷﻣر اﻟذي ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺗﻛون ﻗﺿﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ وﻣﺣورﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي‪-‬اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺗﻘﻠﯾدي ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻋﺗﺑﺎرھﺎ أم اﻟﻣﺷﻛﻼت اﻟﺗﻲ ﺗؤرق اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻟﮭذا ﻛﺎن ﻣن اﻟﺿروري طرح ﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﺣﺟﺎب ﻛﺈﻟزام ﻓرﺿﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﻧﻌﺎ ﻟﻠﻣﺣظور ﻣن ﻗﺑل ﺧطﺎب اﻟﻧﺻوص‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﻌززة ﺑﺎﻟﻔﮭم اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻣﻧوع‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر اﻟﻣﺧﺎﻟﻔﺔ ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل اﻟﻔﻌل اﻟﻣﺣرم واﻟﺳﻠوك‬
‫اﻟﻣﺎرق ﻋﻧدﻣﺎ ﻻ ﯾﻛون ھﻧﺎك اﻻﻣﺗﺛﺎل ﻟﺗﻔﺳﯾر وﺗﺄوﯾل اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ اﻟﻣﻧﺗﻣﯾﺔ ﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﻛﺈﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ دﯾﻧﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻛن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻗد ﺗﺟﺎوز اﻟﻔﮭم واﻟﺗﺄوﯾل اﻟﺳطﺣﻲ واﻟﺳﺎذج ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب‬
‫وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻛظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟدﻻﻻت واﻟﻣﻔﺎھﯾم‬
‫واﻹﺷﺎرات اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد ﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﻣرأة وﺳط اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ "ﻛﺎﺋﻧﺎ دوﻧﯾﺎ" وﺟب إﺧﻔﺎؤه ﻋن‬
‫ﻧظرة اﻟرﺟل‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ –أي اﻟﻣرأة‪ -‬ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون إﻻ ﻣﺻدرا ﯾﺛﯾر اﻟﻐرﯾزة‪ ،‬وﯾدﻓﻊ إﻟﻰ اﻟﻔﺗﻧﺔ اﻟﺟﺳدﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﻠوﻛﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.‬‬

‫‪-1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫أ‪ -‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪:‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ ﻓﻲ ﺣدﯾﺛﮫ ﻋن اﻟﺣﺟﺎب ﻣن ﺗﺣدﯾده طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾﺑدأ ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮫ ﺑطرح ﺳؤال أﺳﺎﺳﻲ ھو‪ :‬ﻣﺎھﻲ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ؟ وﻋﻧد إﺟﺎﺑﺗﮫ ﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻟﺳؤال ﻗﺎل‪:‬‬
‫ھﻲ‪..." :‬ﺻﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة وﻛﯾﻔﯾﺔ ﺗوطﯾدھﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﺈن ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫أﺳﺎس اﻟﺗﻣدن وﻣﻼك أﻣره‪ ،‬وأن اﻋوج ھذا اﻷﺳﺎس أو ﻣﺎل ﻋن اﻻﺳﺗﻘﺎﻣﺔ ﻗﻠﯾﻼ‪ ،‬ﻓﻼ ﺧﯾرا ﻓﻲ ﺑﻧﺎء اﻟﺗﻣدن‬
‫اﻟذي ﯾﻧﮭض ﻋﻠﻰ ھذا اﻷﺳﺎس اﻟﻣﻌوج")‪.(1‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬أي أن ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ أو اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻓﮭﻲ –وﺑﺎﻟﺿرورة‪ -‬ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺣل‪.‬‬
‫واﻟﺣل –وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ -‬ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻣﻠﻛﮫ إﻻ اﻟﻣﺳﻠم اﻟذي ﯾﻌرف ﻛﯾف ﺗطرح اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ‪ ،‬وﻛﯾف‬
‫ﯾﻘوم ﺑﺣل ﺗﻠك اﻟﻣﻌﺿﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻌل ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺗﻔرض اﻟﺗزام اﻟﻣرأة‬
‫ﺑﺄﺣﻛﺎم وﻗواﻋد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻣن ﺟﻣﻠﺔ ھذه اﻟﻘواﻋد‪ ،‬أﺣﻛﺎم اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪270‬‬
‫" إن ﺟﻣﻠﺔ اﻷﺣﻛﺎم اﻟﺗﻲ ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻋﻧوان )اﻟﺣﺟﺎب( ھﻲ ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻣﺷﺗﻣﻠﺔ ﻋﻠﻰ أھم أﺟزاء‬
‫ﻗﺎﻧون اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا وﺿﻌت ھذه اﻷﺣﻛﺎم ﻣوﺿﻌﮭﺎ اﻟﺻﺣﯾﺢ ﻓﻲ ﻧظﺎم ذﻟك اﻟﻘﺎﻧون ﺑﻛﺎﻣﻠﮫ ﺛم‬
‫ﺗﺄﻣﻠﮭﺎ أﺣد ﻓﯾﮫ أﺛره ﻣن اﻟﺑﺻﯾرة اﻟﻔطرﯾﺔ اﻟﺳﻠﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻟم ﯾﻠﺑث أن ﯾﻌﺗرف ﺑﺄﻧﮭﺎ اﻟﺻورة اﻟوﺣﯾدة اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺿﻣن اﻻﻋﺗدال ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وأن ھذه اﻟﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺣﻛﺎم إن ﻋرﺿت ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﻣﻧﻔذة ﻓﻲ‬
‫اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﯾروﺣﮭﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ ﻓﮭروﻟت اﻟدﻧﯾﺎ اﻟﻣﻧﻛوﺑﺔ إﻟﻰ ﻣﻧﺑﻊ اﻟﺳﻼم ھذا‪ ،‬ﺗﻠﺗﻣس ﻓﯾﮫ اﻟدواء‬
‫ﻷدواﺋﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.(2) "...‬‬
‫إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻧد اﻟﻣودودي ﻟﺗرﺗﺑط ﺑﻘﺿﯾﺔ ﻣﻧﻊ "اﻟﺗﺑرج اﻟﺟﺎھﻠﻲ" ﻛﻣﺎ ﯾﺻﻔﮫ وﯾﻌﺗﺑره‬
‫ﻣﺧطرا ﻋﻠﻰ اﻻﺟﺗﻣﺎع اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﺣﺗﻰ اﻟﻘﻧﺎع اﻟذي ﺗﺳﺗﺗر ﺑﮫ اﻟﻣرأة‪ ،‬إن اﻧﺗﺧب ﻣن اﻷﻟوان اﻟﺑﺎرﻗﺔ واﻟﺷﻛل اﻟﺟداب ﻟﻛﻲ ﺗﻠذ ﺑﮫ‬
‫أﻋﯾن اﻟﻧﺎظرﯾن‪ ،‬ﻓﮭو أﯾﺿﺎ ﻣن ﻣظﺎھر اﻟﺗﺑرج اﻟﺟﺎھﻠﻲ‪.(3) "...‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أن ﻣواﺻﻔﺎت اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻧد اﻟﻣودودي ﻣﺣدودة وﻣﻌروﻓﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﺧرج ﻋن ذﻟك‬
‫اﻟﺣﺟﺎب دو اﻟﻠون اﻷﺳود ﻣن اﻟﻘﻣﺎش اﻟﺑﺳﯾط اﻟﺧﺷن ﻏﯾر اﻟﻼﻓت ﻟﻸﻧظﺎر‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﺷﯾر اﻟﻣودودي إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺟﺎب اﻟﻣﻔروض ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺣدد‬
‫ﺑﺎﻟﺟﻠﺑﺎب واﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﻓﻲ ذﻟك ﺑﺎﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺛم اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣرﺗﺑط واﻟﺧﺎص ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫" )ﯾﺎ أﯾﮭﺎ اﻟﻧﺑﻲ ﻗل ﻷزواﺟك وﺑﻧﺎﺗك وﻧﺳﺎء اﻟﻣؤﻣﻧﯾن‪ ،‬ﯾدﻧﯾن ﻋﻠﯾﮭن ﻣن ﺟﻼﺑﯾﺑﮭن ذﻟك أدﻧﻰ أن‬
‫ﯾﻌرﻓن ﻓﻼ ﯾؤذﯾن( )اﻷﺣزاب‪ (59 :‬ﻓﮭﻲ ﻧزﻟت ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺳﺗر اﻟوﺟﮫ‪ .‬و)اﻟﺟﻼﺑﯾب( ﺟﻣﻊ ﺟﻠﺑﺎب وھو‬
‫اﻟﺛوب اﻟواﺳﻊ أو اﻟﺧﻣﺎر أو اﻟرداء‪ ،‬و)ﯾدﻧﯾن ( أي ﯾرﺧﯾن‪ ،‬ﻓﻣﻌﻧﻰ اﻵﯾﺔ ﺑﺎﻟﺣروف‪ :‬أن ﯾرﺧﯾن ﺟﺎﻧﺑﺎ ﻣن‬
‫ﺧﻣرھن أو ﺛﯾﺎﺑﮭن ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺳﮭن‪ ،‬وھذا ھو اﻟﻣﻔﮭوم ﻣن )ﺿرب اﻟﺧﻣﺎر ﻋﻠﻰ اﻟوﺟﮫ( واﻟﻣﻘﺻود ﺑﮫ اﻟوﺟﮫ‬
‫وإﺧﻔﺎؤه‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎن ﺑﺿرب اﻟﺧﻣﺎر أو ﺑﻠﺑس اﻟﻧﻘﺎب")‪.(4‬‬
‫وﻣﺎ ﯾؤﻛد ذﻟك ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣودودي " أﻧﮫ ﻣن ﻟدن ﻋﺻر اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ اﻟﻣﯾﻣون إﻟﻰ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻟﻠﮭﺟرة‪،‬‬
‫ﺣﻣل ﺟﻣﯾﻊ أھل اﻟﻌﻠم ھذه اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم واﺣد ھو اﻟذي ﻗد ﻓﮭﻣﻧﺎه ﻣن ﻛﻠﻣﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وإذا راﺟﻌﻧﺎ ﺑﻌد ذﻟك‬
‫اﻷﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑوﯾﺔ واﻵﺛﺎر‪ ،‬ﻋﻠﻣﻧﺎ ﻣﻧﮭﺎ أﯾﺿﺎ أن اﻟﻧﺳﺎء ﻗد ﺷرﻋن ﯾﻠﺑﺳن اﻟﻧﻘﺎب ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣوم ﺑﻌد ﻧزول ھذه‬
‫اﻵﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﮭد اﻟﻧﺑوي‪ ،‬وﻛن ﻻ ﯾﺧرﺟن ﺳﺎﻓرات")‪.(5‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗطرد وﯾﺿﯾف ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻧﻘﺎب إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻟﺑس اﻟﺟﻠﺑﺎب ﻣﺳﺄﻟﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬دﻟﯾﻠﮭﺎ‬
‫ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﻧﻘﺎب ﻣﻣﺎ اﻗﺗرﺣﮫ اﻟﻘرآن ﻧﻔﺳﮫ ﻣن ﺣﯾث ﺣﻘﯾﻘﺗﮫ وﻣﻌﻧﺎه وأن ﻟم ﯾﺻطﻠﺢ ﻋﻠﯾﮫ ﻟﻔظﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧت‬
‫ﻧﺳﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻗد اﺗﺧذﺗﮫ ﺟزءا ﻣن ﻟﺑﺎﺳﮭن ﺑﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﺑﻣرأى ﻣن اﻟذات اﻟﻧﺑوﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧزل ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻘرآن‪ ،‬وﻛﺎن ﯾﺳﻣﻰ ﻧﻘﺎﺑﺎ ﻓﻲ ذﻟك اﻟﻌﮭد أﯾﺿﺎ")‪.(6‬‬

‫‪271‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﺗﺑﯾن أن اﻟﻣودودي ﯾﺷدد ﻋﻠﻰ أن اﻟﺟﻠﺑﺎب واﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬ھو ﻟﺑﺎس اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ اﻟﺷرﻋﻲ‪،‬‬
‫وﻟﯾس ﻟﺑﺎﺳﺎ آﺧر‪.‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك‪ ،‬وإذا ﻗﯾﺳت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺑﻣﺎ ﻧراه اﻟﯾوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ھذه اﻷﺷﻛﺎل ﻣن اﻟﻠﺑﺎس اﻟﺗﻲ ﯾطﻠﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺣﺟﺎﺑﺎ‪ ،‬ھﻲ ﻟﯾﺳت ﻛذﻟك ﻓﻲ ﻧظر أﺑﻲ اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻷﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﺗﻣت ﺑﺻﻠﺔ إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻠﺑﺎس )اﻟﺟﻠﺑﺎب واﻟﻧﻘﺎب( اﻟذي ﯾﻌرﻓﮫ ھو‪.‬‬
‫ب‪ -‬وﺟدي ﻏﻧﯾم‪:‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮫ ﻋن ﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻣن ﻗﺿﯾﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ أن اﻷﻣر ﯾﻌود إﻟﻰ اﻹﯾﻣﺎن أوﻻ‬
‫وأﺧﯾرا‪ ،‬ﻓﻣن ﻛﺎن ﻛذﻟك وﺟﺑت ﻋﻠﯾﮫ اﻟطﺎﻋﺔ واﻻﻣﺗﺛﺎل ﻷواﻣر ﷲ وﻧواھﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺎ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺛﻼ ﺣدد ﻋورة‬
‫اﻟذﻛر‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺣدد أﯾﺿﺎ ﻋورة اﻷﻧﺛﻰ‪ ،‬وطﻠب ﻣﻧﮭﺎ أن ﺗﺿﻊ ﺣﺟﺎﺑﺎ أو ﻟﺑﺎﺳﺎ ﯾﻐطﻲ ھذه اﻟﻌورة‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬أﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة‪...‬ﻓﺟﺳدھﺎ ﻛﻠﮫ ﻋورة ﻣﺎ ﻋدا اﻟوﺟﮫ واﻟﻛﻔﯾن‪.(7) "...‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬وﻛﺎﻧت اﻟﻘﺿﯾﺔ ھﻛذا ﻓﻲ ﻣﻧظور وﺟدي ﻏﻧﯾم وﺧطﺎﺑﮫ اﻟدﯾﻧﻲ وﺗﺄوﯾﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫"‪ ...‬ﻓرض ﷲ اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬وﻧﺣن ﻧﻘول إن اﻟﺣﺟﺎب ﻓرض‪ ،‬ﻷن اﻟﺣﺟﺎب ﻓرﯾﺿﺔ ﻣﺛل‬
‫اﻟﺻﻼة واﻟﺻﯾﺎم واﻟﺣﺞ‪.(8) "...‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدﻟﯾل اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎره أن اﻟﺣﺟﺎب ﻓرض دﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﻣرﺟﻊ وﺟدي ﻏﻧﯾم إﻟﻰ‬
‫اﻟﻘرآن وﻧﺻوﺻﮫ وآﯾﺎﺗﮫ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫ﻓﻠﻘد "‪ ...‬وﺟﮫ ﷲ ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ...‬اﻟﺧطﺎب ﻟﻠﻣؤﻣﻧﺎت ﻓﻘﺎل‪.(9) "...‬‬
‫" وﻗل ﻟﻠﻣؤﻣﻧﺎت ﯾﻐﺿﺿن ﻣن أﺑﺻﺎرھن وﯾﺣﻔظن ﻓروﺟﮭن وﻻ ﯾﺑدﯾن زﯾﻧﺗﮭن إﻻ ﻣﺎ ظﮭر ﻣﻧﮭﺎ‬
‫وﻟﯾﺿرﺑن ﺑﺧﻣرھن ﻋﻠﻰ ﺟﯾوﺑﮭن وﻻ ﯾﺑدﯾن زﯾﻧﺗﮭن إﻻ ﻟﺑﻌوﻟﺗﮭن" )اﻟﻧور‪.(31:‬‬
‫ﻓﺎﻵﯾﺔ ھﻧﺎ ﺗﺷﯾر ﺻراﺣﺔ إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر اﻟﺣﺟﺎب ﻓرﯾﺿﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﻏﺑﺎر ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻧﺟده ﯾﺳﺗطرد‬
‫وﯾﺿﯾف آﯾﺔ أﺧرى ﺗﺄﻛﯾدا ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛرة اﻟﺗﻲ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ إﻗﻧﺎع اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﺑوﺟوب‬
‫ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪.‬‬
‫" ﯾﺎ أﯾﮭﺎ اﻟﻧﺑﻲ ﻗل ﻷزواﺟك وﺑﻧﺎﺗك وﻧﺳﺎء اﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﯾدﻧﯾن ﻋﻠﯾﮭن ﻣن ﺟﻼﺑﯾﺑﮭن ذﻟك أدﻧﻰ أن‬
‫ﯾﻌرﻓن ﻓﻼ ﯾؤذﯾن وﻛﺎن ﷲ ﻏﻔورا رﺣﯾﻣﺎ" )اﻷﺣزاب‪.(59:‬‬
‫ھذا دﻟﯾل ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣن اﻟﺳﻧﺔ ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻗول اﻟﻧﺑﻲ )ص( "ﯾرﺧﯾن ذراﻋﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾزدن ﻋن ذﻟك" أي ﺗرﺧﻲ اﻟﻣرأة ﺛوﺑﮭﺎ ذراع ﺑﻌد اﻟﺳﺎق‪،‬‬
‫وﻗد ﺗﻘول اﻣرأة أﻧﮭﺎ إذا أﺟرت ﺛوﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻷرض ﻗد ﺗﺻﯾﺑﮫ ﻧﺟﺎﺳﺔ‪ .‬واﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻓﯾﻣﺎ ﯾروي أن‬
‫اﻣرأة ﻗﺎﻟت ﻷم ﺳﻠﻣﺔ )ض( "إﻧﻲ أطﯾل ذﯾﻠﻲ وأﻣﺷﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﻛﺎن اﻟﻘذر؟‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟت ﻟﮭﺎ ﻗﺎل‪ :‬رﺳول ﷲ )ص(‬
‫ﯾطﮭره ﻣﺎ ﺑﻌده"")‪.(10‬‬

‫‪272‬‬
‫وﻟﻛن ھل ﯾﻌﻘل ھذا اﻟﻛﻼم واﻟﺟﻣﯾﻊ ﯾﻌرف وﯾدرك أن اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧظﺎﻓﺔ ﺑﺎﻷﺻل‪ .‬ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﯾﺄﻣر اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﺑﺄن ﺗﺟر اﻟﻣرأة ﺛوﺑﮭﺎ ﻓوق ﻧﺟﺎﺳﺔ ! ﺛم ﯾﺗطﮭر ﺑﻌد ذﻟك !‪.‬‬
‫ﺛم أن ﻣﺎ ھو اﻟﻣﺑرر اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ اﻟذي ﯾﺟﻌل اﻟﻣرأة ﺗرﺗدي ﺣﺟﺎﺑﺎ أو ﺟﻠﺑﺎﺑﺎ ﯾﺗﺳﺣب وﯾﺟر‬
‫وراءھﺎ‪ ،‬وﯾﻠﻣس اﻟﻧﺟﺎﺳﺔ واﻟﻘﺎذورات؟‬
‫وﻟﻛﻧﮫ اﻟﺷذوذ‪ ،‬واﻟﺗطرف‪ ،‬واﻟﻐﻠو ﻓﻲ اﻟدﯾن واﻟﻔﻛر واﻻھﺗﻣﺎم ﺑﺎﻟﺟﺎﻧب اﻟﺷﻛﻠﻲ اﻟﺑﺳﯾط أو اﻟﺗﺎﻓﮫ ﻣن‬
‫اﻷﻣور اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟدﻧﯾوﯾﺔ‪...‬‬
‫إن وﺟدي ﻏﻧﯾم ﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻓﻲ ﺗﺻوره ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ﯾﺣﻣﻠﮭﺎ اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ وﺣدھﺎ دون اﻟرﺟل ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول ﻟﮭﺎ " ﻓﺄﺣرى ﺑك أﺧﺗﺎه أﻻ ﺗﻛوﻧﯾن أﻧت أذى‬
‫ﻓﻲ طرﯾﻖ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﺣﯾث ﺗؤذﯾن اﻟرﺟﺎل وﺗﺛﯾرﯾن ﻏراﺋزھم ﺑﺗﺑرﺟك‪.(11) "....‬‬
‫ﻏﯾر أن اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﻏﯾر ذﻟك اﻟﺑﺗﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة وإن ارﺗدت ﺣﺟﺎﺑﺎ‪ ،‬أو ﺧﻣﺎرا‪،‬‬
‫أو ﺣﺗﻰ ﺟﻠﺑﺎﺑﺎ‪ ،‬ﺗﺑﻘﻰ ﻋرﺿﮫ ﻟﻧزوات وﺗﻌدي ﺑﻌض اﻟرﺟﺎل اﻟذﻛور اﻟذﯾن ﻻ ﯾرون ﻓﻲ اﻟﻣرأة‪ ،‬إﻻ ﻣﺗﻌﺔ أو‬
‫ﻣﺻدرا "طﺑﯾﻌﯾﺎ" ﻹﺷﺑﺎع اﻟﻐرﯾزة اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ اﻟﻣﻧﺣرﻓﺔ‪.‬‬
‫وﯾﺳﺗﻣر وﺟدي ﻏﻧﯾم ﻓﻲ ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﯾوﺻﯾﮭﺎ ﺑﻌدم اﻟﺧروج ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ واﻟﺑﻘﺎء‬
‫ﻓﯾﮫ ﺣﺗﻰ ﻻ ﺗﺗﻌرض ﻟﻸذى اﻟذي ﻗد ﯾﺻﯾﺑﮭﺎ ﻣن طرف اﻟرﺟﺎل‪ " .‬ﻓﺎﻷﺻل ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة ھو ﻋدم اﻟﺧروج‬
‫ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﻟﻛن إذا ﺧرﺟت اﻟﻣرأة ﻟﺿرورة ﻣﺛل اﻟﻌﻠم واﻟﺑﯾﻊ واﻟﺷراء‪ ،‬ﻓﻌﻠﯾﮭﺎ اﻻﻟﺗزام ﺑﺎﻟﺣﺟﺎب‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ‪.(12) "...‬‬
‫وﻛﻣﺎ ھو واﺿﺢ وﺟﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺈن وﺟدي ﻏﻧﯾم ﻻ ﯾطرح اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫واﻟﺣﺿﺎرة‪ ،‬واﺣﺗرام اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬واﻟدﻓﺎع ﻋن ﺣﻘوق اﻟﻧﺎس رﺟﺎﻻ وﻧﺳﺎء ذﻛورا وإﻧﺎﺛﺎ‪ .‬واﻟﺳؤال ھو‪ ،‬ﻓﮭل‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻌود اﻟﻣرأة إﻟﻰ ﺑﯾﺗﮭﺎ وﺗرﺗدي ﺣﺟﺎﺑﺎ أو ﺟﻠﺑﺎﺑﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺧرج‪ ،‬ﺳﺗﺳﻠم ﻣن أذى اﻟﺷواذ واﻟﻣﻧﺣرﻓﯾن‬
‫ﻓﻛرا وﺳﻠوﻛﺎ؟‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ﻏﻧﯾم ﻻﺑد وأن ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺻدر وﻣﺷﺎﻛل وﺷرور اﻟﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وھو‬
‫ﻓﻲ ﻧظره اﻟﻐرب وأوروﺑﺎ‪.‬‬
‫" وﻣﺎ ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ أوروﺑﺎ‪ ،‬إﻻ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟن ﯾﺗﺣﻘﻖ ﻟﮭﺎ ذﻟك إﻻ ﻋن طرﯾﻖ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫أﺧﻼق اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.(13) "...‬‬
‫وﯾﺧﺗم وﺟدي ﻏﻧﯾم رأﯾﮫ دون ﺗردد ﺑﯾن اﻟﺗرھﯾب واﻟﺗرﻏﯾب ﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدي‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻟﻘد ﻋﻠﻣت أﺧﺗﺎه أن ﷲ ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ أﻋد ﺛواﺑﺎ ﻋظﯾﻣﺎ ﻟﻣن اﻣﺗﺛﻠت ﻷواﻣره وﻧواھﯾﮫ‪ ،‬وﯾﺟب‬
‫ﻋﻠﯾك أن ﺗﻌﻠﻣﻲ ﻋﻠم اﻟﯾﻘﯾن أن ﷲ ﻗد أﻋد ﻋذاﺑﺎ ﺷدﯾدا أﻟﯾﻣﺎ ﻟﻠﻣﺗﺑرﺟﺎت اﻟﻣﺗﻣردات ﻋﻠﻰ أواﻣره وﻧواھﯾﮫ‬
‫وذﻟك ﻓﻲ اﻟدﻧﯾﺎ واﻵﺧرة")‪.(14‬‬

‫‪273‬‬
‫وھﻛذا ﯾﻛون وﺟدي ﻏﻧﯾم ﻗد ﻟﻌب دور اﻷﻛﻠﯾروس "اﻹﺳﻼﻣﻲ" ﻛوﺳﯾط ﺑﯾن ﷲ وﻋﺑده‪ ..‬ﻓﺎﻻﻟﺗزام‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ ھو ﻗﻧﺎﻋﺔ ﻓﻛرﯾﺔ وﻋﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﺟرد ﺧوف ﻣن اﻟﻧﺎر أو ﺟﮭﻧم أو طﻣﻊ ﻓﻲ اﻟﺟﻧﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد دﻋﺎة‬
‫اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪.‬‬
‫ج‪ -‬ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري‪:‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ ﻣن ﻓﻛرة أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ أن أوروﺑﺎ وﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ وﺗﺄﺛﯾرھﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫ھﻲ اﻟﻣﺳؤوﻟﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯾﮫ ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬ﺑل ﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر أن ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗرﺗﺑط‬
‫ﺟوھرﯾﺎ ﺑﺎﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﺳﻠﺑﺎ وإﯾﺟﺎﺑﺎ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣرأة ھﻲ اﻟﺗﻲ ﯾﻌود إﻟﯾﮭﺎ ازدھﺎر وﺗﻘدم‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣﻧﮫ ﻣن ﺣﯾث اﻻﻧﺧراط ﻓﯾﮫ أو اﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋﻧﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﻧص ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ ﻣﺛﻘف ﺗرﻛﻲ اﺳﻣﮫ ﻣﺣﻣد ﺣرب‬
‫ﯾدرس ﺑﺟﺎﻣﻌﺔ ﻋﯾن ﺷﻣس ﺑﺎﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﺻدر ﻓﻲ أﻏﺳطس ﺳﻧﺔ ‪ 1991‬ﺗﺣت ﻋﻧوان "ﻛﯾف أﻓﺳد اﻟﻐرب‬
‫ﺷﺑﺎن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن؟" ﯾﻘول‪ " :‬ﻗﺎل أﺣد اﻟﻣﺗﺣدﺛﯾن ﻓﻲ اﻟﮭﯾﺋﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻻﺗﺣﺎد اﻟﻛﻧﺎﺋس ﻓﻲ ﻓراﻧﻛﻔورت‪ :‬اﻟﻣرأة‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﺗﺷﻐل ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣﻛﺎﻧﺔ ھﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻋﻧدھﺎ ﺳﻠﻣت اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻗﻠﺑﮭﺎ وﻋﻘﻠﮭﺎ وﺟﺳدھﺎ ﻟﻺﺳﻼم ﻓﻲ‬
‫ذﻟك اﻟوﻗت ﺗﻣﻛن اﻟﻣﺳﻠﻣون ﻣن إﻗﺎﻣﺔ دوﻟﺗﮭم اﻟﻛﺑرى ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ذھﺑت اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟدﻧﯾﺎ وإﻟﻰ ﻧﻔﺳﮭﺎ أﺻﺑﺣت اﻟدول اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﻐرب ﺧﺿوع اﻟﻌﺑﯾد‪.‬‬
‫اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﺷﻛﻠت ﻓﻲ اﻟﻣﺎﺿﻲ اﻟﺧطر اﻷﻛﺑر ﺿد اﻟﻐرب‪ ،‬وﺳﺗﻛون ﻛذﻟك ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻌود إﻟﻰ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣرة أﺧرى‪ ،‬وطرﯾﻖ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻻﺑد أن ﯾﻣر ﺑﺎﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ")‪.(15‬‬
‫وﻓﻲ ﻓﮭﻣﮫ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺗردد ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎره أن اﻟﺳﻔور ﯾرادف اﻟﻌري‬
‫واﻟﺧﻼﻋﺔ‪ ،‬وھذا ﺗﺻور وﻣوﻗف ﻻ ﯾﺧﻠو ﻣن اﻟﺗطرف واﻟﺗﺷدد‪ .‬وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﺳﻧﻛﺗﺷف أن اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻛذﻟك‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻛس ﻓﺈن ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب ﻗد أﺻﺑﺢ ﻣﺟرد‬
‫ﻏطﺎء ﻟﻠرأس أو ﺧﻣﺎر أو ﻓوﻻر )‪ (Foulard‬ﺗﺿﻌﮫ اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ رأﺳﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋداه ﻓﮭو ﺳروال ﺟﯾﻧز‬
‫أﻣرﯾﻛﻲ ﺿﯾﻖ )ﺳﻠﯾم ﻛﻣﺎ ﯾﻘول اﻟﺷﺑﺎب( وﻗﻣﯾص ﺿﯾﻖ أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﻛﻌب ﻋﺎل‪ ،‬أو ﺣذاء )رﯾﺎﺿﻲ(‪ ..‬ﻣﻊ‬
‫وﺿﻊ اﻟﻣﺳﺎﺣﯾﻖ‪ ،‬ﻛﺄﺣﻣر اﻟﺷﻔﺎه‪ ،‬وأﺣﻣر اﻟﺧدود‪ ،‬وﻏﯾر ذﻟك‪...‬‬
‫واﻟﺳؤال اﻟذي ﯾﻔرض ﻧﻔﺳﮫ ھﻧﺎ ھو‪ :‬ﻣﺎ ھو اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻣرأة ﻣﺗﺣﺟﺑﺔ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟذي ﺗﺣدﺛت ﻋﻧﮫ‬
‫اﻵن‪ ،‬واﻣرأة ﺳﺎﻓرة؟‬
‫إن اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ ھو وﺣده اﻟذي ﯾﺟﯾب ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺳؤال‪.‬‬
‫وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﻲ أﻗول أن اﻟواﻗﻊ ﯾﻛﺷف ﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻷﺣﯾﺎن أن اﻟﺳﻔور ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻟﺑﺎﺳﺎ‬
‫ﻣﺣﺗﺷﻣﺎ إﻟﻰ أﺑﻌد اﻟﺣدود‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ﯾﺳﻣوﻧﮫ اﻟﺳﻔور أو اﻟﺗﺑرج‪ ،‬ﻷن اﻟﻣرأة ﻟم ﺗﺿﻊ ﻋﻠﻰ رأﺳﮭﺎ ﺧﻣﺎرا‪،‬‬
‫وﯾﻘرﻧوﻧﮫ )اﻟﺳﻔور( ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬اﻷوروﺑﯾﺔ‪.‬‬

‫‪274‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺻﺑري ﻣﺻطﻔﻰ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪..." :‬إن ﻓﻛرة اﻟﺳﻔور ﺣﺻﻠت ﻓﯾﻧﺎ ﺗﻘﻠﯾدا ﻟﻠﻐرب‪،‬‬
‫وﻛﻧﺎ ﻋﺎﻟﻣﯾن ﺑﺄن ﺳﻔور اﻟﻣرأة اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻏﯾر ﻣﻘﺗﺻر ﻋﻠﻰ ﻛﺷف وﺟﮭﮭﺎ")‪.(16‬‬
‫إن ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري ودﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﮭﻣﮭم ﻓﻛر اﻟﻣرأة أو ﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ أو دﯾﻧﮭﺎ أو أﺧﻼﻗﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻟم ﺗﻛن ﻣﺣﺟﺑﺔ‪ ،‬وﻛﺄن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻧدھم ﺗﺧﺗﺻر ﻓﻲ ﺗﻐطﯾﺔ اﻟﻣرأة أوﻻ وأﺧﯾرا‪ .‬وﻟذﻟك ﻓﮭم‬
‫ﯾﻌﺗﺑرون أن اﻟﺗدﯾن ﻟﯾس ﺣﺻﺎﻧﺔ ﻟﻠﻣرأة ﻣﺎﻟم ﺗﺗرك اﻟﺳﻔور واﻻﺧﺗﻼط ﻣﻊ اﻟﺟﻧس اﻵﺧر‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻟو ﻋﻠﻣوھن اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟذي ﯾرﯾدوﻧﮫ ﻣن اﻟدﯾن ﻣن ﻏﯾر أن ﯾﺟﻣﻌوا إﻟﯾﮫ ﺳد أﺑواب اﻟﻔﺗن‬
‫وذراﺋﻊ اﻟﻔﺳﺎد‪ ،‬ﻛﺎﻟﺳﻔور واﺧﺗﻼط اﻟﺟﻧﺳﯾن –اﻟذي ھو ﻣن اﻟدﯾن أﯾﺿﺎ‪ -‬ﻟﻣﺎ ﻛﻔﻰ وازﻋﺎ وواﻓﯾﺎ")‪.(17‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﺑﮭذا اﻻھﺗﻣﺎم ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري ﻗد ﺣﻛم ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﺳﺎﻓرة‬
‫ﺑﺎﻟﺧروج ﻋن اﻹﺳﻼم واﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬أن ﺗﺳﻔر اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻓﻌﻼ اﻟﺳﻔور اﻟﻌﺻري )‪ (...‬وﺗﻌﯾش طول ﻋﻣرھﺎ ﻓﻲ اﻟﺳﻔور‬
‫اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻣﺎﺷﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﺗﺿﯾﮫ ﻣن ﻓﻧون اﻻﻛﺗﺷﺎف واﻻﺧﺗﻼط‪ ،‬وﻣﻣﺎﺷﯾﺔ ﻓﻲ ﻛل ذﻟك ھواھﺎ اﻟﻧﻔﺳﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﻓﯾﻣﻛن أن ﺗﺑﻘﻰ ھذه اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ إﺳﻼﻣﮭﺎ وإن ﻛﺎن اﺳﺗﻣرارھﺎ ﻋﻠﯾﮫ ﯾﺿﻌف ﺟدا اﺣﺗﻣﺎل ﺑﻘﺎﺋﮭﺎ ﻣﺳﻠﻣﺔ !‪"...‬‬
‫)‪.(18‬‬
‫وﻻ ﯾﺧرج اﻟﻣرأة ﻏﯾر اﻟﻣﺣﺟﺑﺔ ﻣن اﻹﺳﻼم واﻟدﯾن واﻟﻣﻠﺔ ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل دﻋﺎة اﻟﺳﻔور واﻟﻣداﻓﻌﯾن ﻋﻧﮫ‬
‫ﻛذﻟك‪.‬‬
‫" ﻓﺎﻟﺳﻔور ﻻﯾﻣﻛن أن ﯾدﻋﻰ ﻟﮫ أو ﯾداﻓﻊ ﻋﻧﮫ ﻓﻲ ﺑﻠدة إﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛﻣﺻر ﺑﻘﻠم ﻛﺎﺗب ﻣﺳﻠم‪ ،‬وﻣن ﺟراء‬
‫ذﻟك ﻛﺎن آﺧر ﻗوﻟﻲ ﻟﻠداﻋﯾن واﻟﻣداﻓﻌﯾن أن اﻟﻣﻧطﻖ واﻷﺧﻼق واﻟﺷﺟﺎﻋﺔ ﯾﺣﺗم ﻋﻠﯾﮭم أن ﯾﻘﻠﻌوا ﻋن‬
‫دﻋوﺗﮭم ودﻓﺎﻋﮭم‪ ،‬أو ﻋن دﻋوى أﻧﮭم ﻣﺳﻠﻣون وﻟو ﺑﺄﺳﻣﺎﺋﮭم")‪.(19‬‬
‫واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ھذا اﻟﻔﮭم ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ھذا اﻟﺧطﺎب ﻣﺗﺷدد وﻣﺗطرف وإﻗﺻﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن‬
‫ﯾؤدي إﻟﻰ ﺣﻣﺎﻗﺎت اﻟﺗﻛﻔﯾر‪ ،‬وإﺷﺎﻋﺔ اﻟﺳﻠوك اﻹرھﺎﺑﻲ ﺿد اﻟﻣﺧﺎﻟﻔﯾن ﺑﺣﺟﺔ إﻟﺻﺎق ﺗﮭﻣﺔ اﻟﻛﻔر واﻹﻟﺣﺎد‪.‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻔﮭم واﻟﺗﺻور‪ ،‬واﻻﻧطﻼق ﻣن ﻧﻔس اﻟﻣﻧظور اﻟﻔﻛري واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺄوﯾل اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬واﻟطرح‬
‫اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‪ ،‬واﻟرﺑط ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺗﻌﺳﻔﺎ واﻋﺗﺑﺎطﺎ ﻓﻠﻘد وﺟدت‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل اﻟدراﺳﺔ اﻟﺣﻘﻠﯾﺔ‬
‫واﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﻣت ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺧﺻوص ھذه اﻟﻧﻘطﺔ اﻷﻓﻛﺎر واﻟﻣواﻗف واﻟﺗﺻورات اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ ﺗﻘول وﺗﻌﺑر‪:‬‬
‫وﻟﻧﺑدأ ﺑﺎﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠﮭم اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ )وھم ‪3‬‬
‫ﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺑر ﻋن ﻣوﻗﻔﮫ ﺑﺧﺻوص اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﺳؤال ورد ﻓﻲ دﻟﯾل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﺣﺟﺎب واﻟﻣرأة ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫ھل ﺗرى أن ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ھو ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ أم ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟‬

‫‪275‬‬
‫"ﻟﻘد ﻓر ض اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻧذ أن ﻧص ﻋﻠﻰ ذﻟك اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻧﺎءا ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻧﺣن ﻻ ﻧرى أﻧﮫ ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﺳؤال‪ ،‬ﻓﮭو إﻟزام دﯾﻧﻲ وﺷرﻋﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺣﺟﺎب اﻟذي ﻧﺗﺣدث ﻋﻧﮫ ھﻧﺎ‪ ،‬ھو اﻟﺟﻠﺑﺎب واﻟﻧﻘﺎب اﻟذي ﯾﺳﺗر اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣن رأﺳﮭﺎ إﻟﻰ‬
‫ﻗدﻣﯾﮭﺎ‪ ،‬ﺑل أﻛﺛر ﻣن ذﻟك ﯾﺟب أن ﯾﻼﻣس اﻷرض واﻟﯾﺎﺑﺳﺔ اﻗﺗداءا ﺑﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺳﻧﺔ ﻧﺑﯾﻧﺎ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن اﻟﺣﺟﺎب واﻟﺟﻠﺑﺎب واﻟﻧﻘﺎب اﻟذي ﻧﻘﺻده ﻻ ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻣزرﻛﺷﺎ‪ ،‬وﺑﺄﻟوان زاھﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭذا‬
‫ﻻ ﺗﻘﺑﻠﮫ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻘول ﺑﮫ اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻣن اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ .‬وأﻣﺎ دﻟﯾﻠﻧﺎ ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻓﯾﻣﻛن‬
‫اﻟرﺟوع إﻟﻰ ﺳورة اﻟﻧور‪ ،‬وﺳورة اﻷﺣزاب‪ ،‬وﻛذﻟك ﺣدﯾث اﻟﻧﺑﻲ اﻟﻣوﺟﮫ إﻟﻰ أﺳﻣﺎء ﺑﻧت أﺑﻲ ﺑﻛر‪.‬‬
‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ..." :‬وﻟﯾﺿرﺑن ﺑﺧﻣورھن ﻋﻠﻰ ﺟﯾوﺑﮭن وﻻ ﯾﺑدﯾن زﯾﻧﺗﮭن إﻻ ﻟﺑﻌوﻟﺗﮭن"‪.‬‬
‫وﻛذﻟك ﻗﺎل‪" :‬ﯾﺎ أﯾﮭﺎ اﻟﻧﺑﻲ ﻗل ﻷزواﺟك وﺑﻧﺎﺗك وﻧﺳﺎء اﻟﻣؤﻣﻧﯾن ﯾدﻧﯾن ﻋﻠﯾﮭن ﻣن ﺟﻼﺑﯾﺑﮭن ذﻟك‬
‫أدﻧﻰ أن ﯾﻌرﻓن ﻓﻼ ﯾؤذﯾن وﻛﺎن ﷲ ﻏﻔورا رﺣﯾﻣﺎ""‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه واﻟرأي‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن( ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن‬
‫واﻟﻣﺳﺗوﺟﺑﯾن‪ ،‬ھو اﻵﺧر ﻗد اﻋﺗﺑر أن اﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻗﺎل‪" :‬إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻌرب واﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻷﻧﻧﺎ ﻧﻌﺗﻘد أن اﻟﻐرب أو أوروﺑﺎ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣن اﻻﻧﺣﻼل اﻟﺧﻠﻘﻲ‬
‫ﻷن اﻟﻣرأة ھﻧﺎك ﺳﺎﻓرة‪ ،‬وﻣﺗﺑرﺟﺔ‪ ،‬وﻋﺎرﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﯾﺟﻠب اﻟﻔﺗﻧﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وظﮭور اﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻟﻣﻧﺎﻓﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻧﺣن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻻ ﯾﺟب أن ﻧﻘﻠدھم ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬وﻧﻠﺗزم ﺑدﯾﻧﻧﺎ وأﺧﻼﻗﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺛم أن‬
‫ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ واﺟب وﻓرﯾﺿﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺗﺣدث ﻋﻧﮭﺎ اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ وإﺟﻣﺎع اﻟﻔﻘﮭﺎء‬
‫واﻟﻌﻠﻣﺎء‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻣﻌﺎﺻرﯾن أﻣﺛﺎل اﻟﻣودودي‪ ،‬وﻗطب‪ ،‬واﻟﻐزاﻟﻲ‪ ،‬واﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬وﻏﯾرھم ﻛﺛﯾر"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫واﻟﻣوزﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺧﺻﺻﺎت اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ :‬اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺣﻘوق‪ ،‬واﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ )أﺳﺗﺎذان ﻣﺗﺧﺻﺻﺎن‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وأﺳﺗﺎذة ﻣﺗﺧﺻﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﻘوق‪ ،‬وأﺧرى ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻟﻧﺑدأ ﺑﺄﺳﺎﺗذة اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟوا ﺑﺧﺻوص ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺣﺟﺎب وﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺳؤال اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻘط‪ .‬إن‬
‫اﻟﺣﺟﺎب ﻗد ﻧص ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻓﻲ ﺳورة اﻟﻧور‪ ،‬وﻛذﻟك أﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑﻲ )ص(‪ .‬وﻣن ھﻧﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻋﺗﺑﺎره ﻣﺟرد ﺳﻠوك اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أو ﺗﻘﻠﯾد ﻣن اﻟﺗﻘﺎﻟﯾد اﻟﻣﺗﻌﺎرف ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ .‬ﻟﻛن ھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ‬

‫‪276‬‬
‫ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ‪ ،‬ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ھﻲ اﻟﺣﺟﺎب اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺣﺟﺎب ﻏﯾر اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﻧراه اﻟﯾوم ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﻟﺑﺎس اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ھو ﻓﻲ أﻏﻠﺑﮫ ﻻ ﯾﻌﺗﺑر ﺣﺟﺎﺑﺎ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﯾﻌود إﻟﻰ ﺗﺟﺳﯾم ﺟﺳم‬
‫اﻟﻣرأة ﻣﻊ وﺿﻊ ﺧﻣﺎر رﻗﯾﻖ ﻋﻠﻰ رأﺳﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻻ ﻧﻌد ھذا ﺣﺟﺎﺑﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻧﻌﺗﺑره ﻟﺑﺎﺳﺎ أوروﺑﯾﺎ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﺣﺟﺎب اﻟﺷرﻋﻲ اﻟذي ﻧﻌرﻓﮫ"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‬
‫واﻟﻣوزﻋﯾن ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺧﺻﺻﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ :‬اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ –اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﻋﺑرا ﻋن اﻟطﺎﻟﺑﯾن اﻟﻣﺗﺧﺻﺻﯾن ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻋن ﻣوﻗﻔﮭﻣﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد ﺗﻌﻠﻣﻧﺎ ﻣن ﺧﻼل دراﺳﺗﻧﺎ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪ ،‬أن ﻟﺑﺎس اﻟﺣﺟﺎب ﻓرض دﯾﻧﻲ وﺷرﻋﻲ‪ ،‬ﻧص‬
‫ﻋﯾﮫ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛن ﻟﯾس اﻟﺣﺟﺎب أو ﺑﺎﻷﺻﺢ وﺿﻊ اﻟﺧﻣﺎر ﻋﻠﻰ اﻟرأس ﻓﻘط‪،‬‬
‫واﻋﺗﺑﺎره ﺣﺟﺎﺑﺎ ﺷرﻋﯾﺎ‪ ،‬إن ﻣواﺻﻔﺎت اﻟﺣﺟﺎب اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬ھﻲ أن ﯾﻛون واﺳﻌﺎ وﻓﺿﻔﺎﺿﺎ وﻻ ﯾﺑرز ﻣﻔﺎﺗن‬
‫اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻧراه ﯾوﻣﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻻ ﻧﻌﺗﺑره ﺣﺟﺎﺑﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﻟﺑﺎس أوروﺑﻲ اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻋﻧواﻧﮫ‬
‫اﻟﻣوﺿﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ واﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻟﺑﻌﯾدة ﻛل اﻟﺑﻌد ﻋن ﻗﯾﻣﻧﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻧﻘول‪ :‬إن اﻟﺣﺟﺎب‬
‫ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ ﻓﻘط"‪.‬‬
‫)أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟطﺎﻟب اﻟﻣﺗﺧﺻص ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻣن ﺟﮭﺗﮫ ﻋﺑر ﻋن ﻣﻧظوره ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ أرى أن اﻟﺣﺟﺎب ﻓرﯾﺿﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻷن ھﻧﺎك ﺳور وآﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرآن‬
‫اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وھﻧﺎك أﺣﺎدﯾث أﯾﺿﺎ‪ ،‬وإن ﻛﻧت ﻻ أﺣﻔظﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻛﻧﻲ –وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬أﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﺣﺟﺎب اﻟذي ﯾﺳﺗر اﻟﻣرأة‪ ،‬وﺑﯾن اﻟﺣﺟﺎب اﻟذي ھو ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺗﮫ‬
‫ﻣوﺿﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ"‪) .‬اﻟطﯾب‪ ،‬طﺎﻟب ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن أﺋﻣﺔ وﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟﺟواﻣﻊ‬
‫واﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬وھم ‪ 4‬ﻣﺑﺣوﺛﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﺣدﺛوا ﻋن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﺑﺎﻟﻣرأة ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد ﻓرض ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ واﻟﻣؤﻣﻧﺔ ﺑﻧص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫"وﻟﯾﺿرﺑن ﺑﺧﻣورھن ﻋﻠﻰ ﺟﯾوﺑﮭن" وﻛذﻟك ﺑﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑﻲ ﻣﺣﻣد) ص( ﻗوﻻ وﻓﻌﻼ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺣدث ﻣﻊ‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﺎت واﻟﻣؤﻣﻧﺎت ﺑﻌد ﻧزول اﻵﯾﺔ‪ ...‬وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﺟﺎب ﻟﯾس ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد –وإﻧﻣﺎ ھو ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ آﻧﻔﺎ‪ -‬ﺷرﯾﻌﺔ وواﺟﺑﺎ دﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻏﯾر ﻣﺎ ﻧﻘوﻟﮫ ﻧﺣن داﺧل اﻟﻣﺳﺎﺟد‬
‫ﻣن ﻛﻼم ﷲ وﺳﻧﺔ ﻧﺑﯾﮫ ﺷﻲء‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻔﻌﻠﮫ اﻟﻧﺎس ﻓﻲ اﻟﺷﺎرع واﻹدارة واﻟﺛﺎﻧوﯾﺔ واﻟﺟﺎﻣﻌﺔ واﻟﺳوق‪ ...‬ﺷﻲء‬
‫آﺧر"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‬

‫‪277‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬وھم ﻧﺎﺷط‬
‫ﻣن ﺣﻣس‪ ،‬وﻧﺎﺷط ﻣن ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻧﺎﺷط آﺧر ﻣن اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣﺿور‪ ،‬وﺑدورھم ﻋﺑروا ﻋن‬
‫ﻣوﻗﻔﮭم ﻣن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪"-‬ﺣﻣس‪" :‬اﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ أﺻﻼ‪ ،‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﺿرورة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻓرﯾﺿﺔ‬
‫وﺷرﯾﻌﺔ ﻣن ﷲ ﺑﻧص اﻟﻘرآن وﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑﻲ ﻣﺣﻣد )ص(‪.‬‬
‫وﻟﻛن اﻟﺣﺟﺎب اﻟذي ﻧﺗﺣدث ﻋﻧﮫ‪ ،‬ذﻟك اﻟﺣﺟﺎب اﻟﺷرﻋﻲ اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺣﻘﯾﻘﻲ أي اﻟذي ﯾﻐطﻲ اﻟﻣرأة‬
‫وﯾﺳﺗرھﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟﻧظر إﻟﻰ ﺟﺳﻣﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻋدى اﻟوﺟﮫ واﻟﻛﻔﯾن‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ أﺻﺑﺢ ﻣﺗداوﻻ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻟﯾوﻣﯾﺔ‪ ،‬ھو ﻏطﺎء ﻟﻠرأس ﻓﻘط‪ ،‬وﻟﯾس ﺣﺟﺎﺑﺎ ﺷرﻋﯾﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺳﻣﺢ‬
‫ﺑﺗﺟﺳﯾم ﺟﺳد وﺟﺳم اﻟﻣرأة‪ ،‬وھذا ﻣرﻓوض ﺷرﻋﺎ"‪.‬‬
‫)ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫‪-‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪" :‬اﻟﺣﺟﺎب ﻓرﺿﮫ ﷲ ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ واﻟﻣؤﻣﻧﺔ ﺑﺣﺳب‬
‫اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﻣﻌروﻓﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺑﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑﻲ اﻟطﺎھرة ﻗوﻻ وﻓﻌﻼ‪ ،‬ﺛم أن اﻟﺣﺟﺎب ھو وﻗﺎﯾﺔ اﻟﻣرأة ﻣن‬
‫اﻟﻧظرات اﻟﻘﺑﯾﺣﺔ واﻟﻣؤذﯾﺔ ﻟﮭﺎ وﻟﻠرﺟل‪.‬‬
‫وأﻧﺎ ھﻧﺎ ﻻ أﺗﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻘول اﻟذي ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺳؤال ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ﻟﯾس ﻛذﻟك‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻟﻧﺎس واﻟﻣرأة ﺗﺣدﯾدا ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺷوھﺗﮫ ﻋﻧدﻣﺎ أﺻﺑﺢ ﺧﺎﺿﻌﺎ ﻟﻠﻣوﺿﺔ اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬اﻷوروﺑﯾﺔ واﻷﻣرﯾﻛﯾﺔ ﻛﺎرﺗداء اﻟﺳروال اﻟﺿﯾﻖ‪ ،‬واﻟﻘﻣﯾص اﻟﺿﯾﻖ أﯾﺿﺎ‪) "...‬ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪،‬‬
‫ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‬
‫‪-‬اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣﺿور‪ " :‬أﻧﺎ أرى أن اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ واﻟﻣؤﻣﻧﺔ ﻗد وﺟب ﻋﻠﯾﮭﺎ وﻓرض ﻟﺑﺎس اﻟﺟﻠﺑﺎب‬
‫واﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬وﻟﯾس ﺑﺎﻟﺣﺟﺎب اﻟذي أﺻﺑﺢ ﻣﻌروﻓﺎ ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻌﻧﺎ‪ ،‬وھو ﻟﺑس اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻟﺑﺎس‬
‫ﯾﻐطﻲ ﺟﺳﻣﮭﺎ وﺟﺳدھﺎ ﻛﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻓﺗﻧﺔ ﻟﻠرﺟﺎل‪ ،‬ﻓﺎ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗد ﻓرض ﻋﻠﯾﮭﺎ ذﻟك‪ ،‬ﺑل ﻓرض ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻛذﻟك‬
‫ﻋدم اﻟﺧروج ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻋدم اﻻﺧﺗﻼط ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ .‬وﺑﺎﻟﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﻓﺄﻧﺎ أﺷد ﻣﺎ أﻛره ھو اﻟﺧﻠط ﺑﯾن‬
‫اﻟﺣﺟﺎب أو اﻟﺟﻠﺑﺎب اﻟﺷرﻋﻲ اﻟدﯾﻧﻲ وﻣﺎ ﯾﺳﻣوﻧﮫ ﺣﺟﺎب ﻛﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪) ."...‬ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻷﺧﯾر‪ ،‬ﻧﺷﯾر إﻟﻰ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن إطﺎر إداري‬
‫وﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف اﻟذي ﻗدم ﻣوﻗﻔﺎ ورأﯾﺎ ﺑﺧﺻوص ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫"إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم اﻟذي ﻧص ﻓﻲ آﯾﺎﺗﮫ‬
‫وﺳوره ﻋﻠﻰ وﺟوب وﺿرورة ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬وأﻧﮫ ﻏطﺎء ﻟﺟﺳم اﻟﻣرأة وﺑدﻧﮭﺎ ﻣﺎ ﻋدى اﻟوﺟﮫ واﻟﻛﻔﯾن‪،‬‬
‫وأﻧﺎ ﻻ أﻗول أﻧﮫ ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﺣﺳب اﻟﺳؤال اﻟذي ورد ﻓﻲ دﻟﯾل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪.‬‬

‫‪278‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن اﻟﺣﺟﺎب ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣوﻗف دﯾﻧﻲ وﺳطﻲ ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﺟب اﻟﺗطرف ﻓﯾﮫ ﻛﺄن ﻧﻘول أﻧﮫ ﺟﻠﺑﺎب‬
‫وﻧﻘﺎب ﺿرورة وﻓرﺿﺎ ﺷرﻋﯾﺎ –ﻛﻣﺎ‪ -‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻻ ﻧﻘﺑل اﻟﻠﺑﺎس اﻟذي ﯾﺳﻣﻰ ﺣﺟﺎﺑﺎ وھو ﻟﯾس‬
‫ﻛذﻟك ﻣن ﺣﯾث ﻋدم ﺳﺗره وﻣﻧﻌﮫ ﻟﻔﺗﻧﺔ اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻧﺣن ﻧﻘول‪" :‬ﻻ إﻓراط وﻻ ﺗﻔرﯾط""‪) .‬ﻣزﯾﺎن(‬
‫وﻣﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻼﺣظ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ھذه اﻷﺟوﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﻠﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺗﻲ أﺟرﯾت ﻣﻊ ھذه‬
‫اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻧﻣطﯾﺔ‪ ،‬أن ھﻧﺎك ﻧوع ﻣن اﻻﺗﻔﺎق ﻓﻲ اﻟﻣوﻗف واﻟﺗﺻور ﺣول ﻗﺿﯾﺔ وﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪.‬‬
‫ﻓﻛل اﻷﺟوﺑﺔ اﻋﺗﺑرت أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻓرض ﺷرﻋﻲ وواﺟب دﯾﻧﻲ ﯾﻣﻛن اﻟﻌﺛور ﻋﻠﻰ ﻧﺻوﺻﮫ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأن ھذه اﻹﺟﺎﺑﺎت ﻗد اﺗﻔﻘت ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث أﻧﮫ ذﻟك اﻟﻐطﺎء أو اﻟﻠﺑﺎس‬
‫اﻟﻔﺿﻔﺎض اﻟذي ﻻ ﯾﺑرز ﻣﻔﺎﺗن اﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﻛل اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻋﺗﺑرت أن اﻟﺣﺟﺎب اﻟﻣﺗداول اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ ﺑﯾن اﻟﻔﺗﯾﺎت واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻟﯾس ﺣﺟﺎﺑﺎ‬
‫ﺷرﻋﯾﺎ ﻷﻧﮫ ﯾﻌﺗﻣد اﻟﻣوﺿﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﺳﺗﺛﻧﺎء اﻟﺧﻣﺎر أو ﻏطﺎء اﻟرأس‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ھذه اﻹﺟﺎﺑﺎت ﻗد اﻋﺗﺑرت أن اﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﺣﯾﺎﺗﯾﺔ واﻟﻣﻧﺗﻘﺎة ﻣن اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗﺑﯾن وﺑﻛل ﺟﻼء ووﺿوح أن‬
‫اﻟﻐﺎﻟﺑﯾﺔ واﻷﻛﺛرﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﺗﯾﺎت واﻟﻧﺳﺎء ﺗرﺗدﯾن اﻟﺣﺟﺎب "اﻟﻌﺻري" اﻟذي ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻣوﺿﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫ھذا اﻟﺣﺟﺎب ھو ﻋﺑﺎرة ﻋن ﺳروال ﺿﯾﻖ أو ﺳروال ﺟﯾﻧز ﺿﯾﻖ‪ ،‬وﻗﻣﯾص ﺿﯾﻖ ﻛذﻟك‪ ،‬وﻣﻌطف ﻻ‬
‫ﯾﺧرج ﻋن اﻟﻣوﺿﺔ اﻟﻣﺗداوﻟﺔ‪ ،‬وﻛﻌب ﻋﺎل أو ﺣذاء "رﯾﺎﺿﻲ"‪ ،‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل وﺿﻊ اﻟﺧﻣﺎر اﻟﻣﻠون‬
‫واﻟﻣزرﻛش‪ ،‬واﻟذي ﻻ ﯾﺧرج ھو ﻛذﻟك ﻋن اﻟﺗﻧﺳﯾﻖ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻣﻼﺑس ﻣن ﺣﯾث اﻟﻣوﺿﺔ‪ ،‬وﻣن ﺣﯾث اﻟﻠون‪،‬‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻘﻣﺎش‪.‬‬
‫ﻓﺻﺣﯾﺢ أن اﻟﺣﺟﺎب ھو ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ھو أﯾﺿﺎ ظﺎھرة‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﯾﺗﻐﯾر ﺑﺗﻐﯾر اﻟزﻣﺎن واﻷﺣوال‪ ،‬وإﻻ ﻛﯾف ﻧﻔﺳر ﻗدرة ﻧﺳﺎء اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗدﺧﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ وﻧﻣط اﻟﺣﺟﺎب اﻟذي ﯾﺗﻼءم واﻟﻌﺻر‪ ،‬وﯾﻧﺳﺟم واﻟﺿرورة‪ ،‬ﺑل واﻟﻣوﺿﺔ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬

‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪:‬‬
‫وﺗﻌود إﻟﯾﮫ ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة ﻣن ﻛل ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻧﻘﯾﺻﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣن ﺟﻣﻠﺔ ﻣﺎ طرﺣﮫ ﻛﻔﻛر وﻛﺳﻠوك‪ ،‬ﻣن أﺟل ﺗﺣرﯾرھﺎ‪ ،‬ھو ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪/‬اﻟﺳﻔور‪،‬‬

‫‪279‬‬
‫وﻟﻺﺷﺎرة ﻓﺈن ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﻗد ﻧﺎﺿل وﻋﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻣن رﺟﺎل اﻟدﯾن اﻟﻣﺗﺻﻠﺑﯾن‬
‫واﻟﻣﺗﺷددﯾن‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟذﻛوري اﻟﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬وذﻟك ﻗﺑل ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر‪.‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﻓﻲ ﺗﺻوره وﻣﻧظوره ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ﻣن ﺗﺳﺎؤل أﺳﺎﺳﻲ ﻣﮭد ﺑﮫ‬
‫ﻷﻓﻛﺎره وآراءه اﻟﺗﻲ دﻋﻰ إﻟﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور "ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة"‪ .‬وﻟﻘد ﺟﺎء ﻣﺿﻣون ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل‬
‫ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻟﻣﺎذا ﯾﻌﺗﻘد اﻟﻣﺳﻠم أن ﻋﺎداﺗﮫ ﻻ ﺗﺗﻐﯾر وﻻ ﺗﺗﺑدل وأﻧﮫ ﯾﻠزﻣﮫ أن ﯾﺣﺎﻓظ ﻋﻠﯾﮭﺎ إﻟﻰ اﻷﺑد؟ وﻟﻣﺎذا‬
‫ﯾﺟﺑر ﻋﻠﻰ ھذا اﻻﻋﺗﻘﺎد ﻓﻲ ﻋﻣﻠﮫ ﻣﻊ أﻧﮫ ھو وﻋﺎداﺗﮫ ﺟزء ﻣن اﻟﻛون اﻟواﻗﻊ ﺗﺣت ﺣﻛم اﻟﺗﻐﯾﯾر واﻟﺗﺑدﯾل ﻓﻲ‬
‫ﻛل آن؟")‪.(20‬‬
‫وﯾﺿﯾف –ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ -‬وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ طرح اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻣن ذا اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﯾﺗﺻور أن اﻟﻌﺎدات ﻻ ﺗﺗﻐﯾر ﺑﻌد أن ﯾﻌﻠم أﻧﮭﺎ ﺛﻣرة ﻣن ﺛﻣرات ﻋﻘل‬
‫اﻹﻧﺳﺎن وأن ﻋﻘل اﻹﻧﺳﺎن ﯾﺧﺗﻠف ﺑﺎﺧﺗﻼف اﻷﻣﺎﻛن واﻷزﻣﺎن؟")‪.(21‬‬
‫ﺛم ﯾﺟﯾب ﻋﻧﮭﺎ وﯾﺣدد ﻣوﻗﻔﺎ واﺿﺣﺎ ﻣن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺣول اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن‪،‬‬
‫وﺗﻐﯾر اﻟظروف اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﺣﺗﻰ اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﯾﺷﮭﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﺧﻼل ﺣﻘﺑﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أن ﻟﻛل أﻣﺔ ﻓﻲ ﻛل ﻣدة ﻣن اﻟزﻣن ﻋواﺋد وآداﺑﺎ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ ﻣواﻓﻘﺔ ﻟﺣﺎﻟﺗﮭﺎ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ﺗﻠك اﻟﻌﺎدات واﻵداب ﺗﺗﻐﯾر داﺋﻣﺎ ﺗﻐﯾرا ﻏﯾر ﻣﺣﺳوس ﺗﺣت ﺳﻠطﺎن اﻹﻗﻠﯾم واﻟوراﺛﺔ واﻟﻣﺧﺎﻟطﺎت‬
‫واﻻﺧﺗراﻋﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣذاھب اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻌﻘﺎﺋد اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻧظﺎﻣﺎت اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ وﻏﯾر ذﻟك")‪.(22‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬أي ﻛل ﺷﻲء ﻓﻲ ھذا اﻟﻌﺎﻟم ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻠﺗﺑدل واﻟﺗﻐﯾر واﻟﺗﺣول‪ ،‬وأن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﺗﻛﻣن ﻓﻲ ﻧﺳﺑﯾﺔ اﻷﺷﯾﺎء وﻟﯾس ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣطﻠﻘﺔ وﻣﺗﻌﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ اﻟظروف اﻟﻣﻛﺎﻧﯾﺔ واﻷﺣوال‬
‫اﻟزﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ راح ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﯾﻌﺑر ﻋن ﻣوﻗﻔﮫ وﺗﺻوره ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﮭو ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫اﻷﻣر‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑﮭﺎ ﻓﻲ "ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة" ﻟم ﯾﺟﮭر ﺑرﻓﺿﮫ ﻟﻠﺣﺟﺎب ﺻراﺣﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ‬
‫وﻗﻊ ﻓﻲ ﺛﻧﺎﺋﯾﺔ وازدواﺟﯾﺔ‪ ،‬دﻓﻌت ﺑﮫ إﻟﻰ اﺗﺧﺎذ ﻣوﻗف ﻣﺗﻧﺎﻗض‪ ،‬وﻓﯾﮫ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻹﺣراج واﻟﺗذﺑذب‪ ،‬ﻓﮭو ﻓﻲ‬
‫ﺳﯾﺎق ﻧص ﻣﻌﯾن ﯾوﺿﺢ ﻟﻠﻘﺎرئ ﺑﺄﻧﮫ ﻣؤﯾد ﻟﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة ﻣﻊ ﻋدم اﻟﺗﺷدد واﻟﺗطرف‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﺧروج ﻋن‬
‫ﻣﺎ ﺗطﻠﺑﮫ اﻟﺷرﯾﻌﺔ أﺻﻼ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻘول ﺑﺎﻟﺳﻔور‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﯾرﻓض اﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب‬
‫ﻛﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬رﺑﻣﺎ ﯾﺗوھم ﻧﺎظر أﻧﻧﻲ أرى اﻵن رﻓﻊ اﻟﺣﺟﺎب ﺑﺎﻟﻣرة‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻏﯾر ذﻟك‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻧﻲ ﻻ أزال أداﻓﻊ ﻋن اﻟﺣﺟﺎب وأﻋﺗﺑره أﺻﻼ ﻣن أﺻول اﻷدب اﻟﺗﻲ ﯾﻠزم اﻟﺗﻣﺳك ﺑﮭﺎ")‪.(23‬‬

‫‪280‬‬
‫ھذا ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣوﻗﻔﮫ ﻣن ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ ﺧطﺎﺑﮫ ﻋن‬
‫اﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ واﻟﺗﺷدد واﻟﻐﻠو‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﻏﯾر أﻧﻲ أطﻠب أن ﯾﻛون ﻣﻧطﻘﯾﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وھو ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﻠك‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﯾﺧﺎﻟف ﻣﺎ ﺗﻌﺎرﻓﮫ اﻟﻧﺎس ﻋﻧدﻧﺎ ﻟﻣﺎ ﻋرض ﻋﻠﯾﮭم ﻣن ﺣب اﻟﻣﻐﺎﻻة ﻓﻲ اﻻﺣﺗﯾﺎط واﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﯾظﻧوﻧﮫ ﻋﻣﻼ ﺑﺎﻷﺣﻛﺎم ﺣﺗﻰ ﺗﺟﺎوزوا ﺣدود اﻟﺷرﯾﻌﺔ وأﺿروا ﺑﻣﻧﺎﻓﻊ اﻷﻣﺔ")‪.(24‬‬
‫وﻟﻛن وﻓﻲ ﺳﯾﺎق آﺧر ﯾﺳﺗﻣر ﻓﻲ ﺗﺄﯾﯾده ﻟﻘﺿﯾﺔ ﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة اﻟﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮫ دﯾﻧﺎ وﺷرﻋﺎ‪ ،‬ﻏﯾر‬
‫أﻧﮫ ﻻ ﯾﻘﺑل ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟذي ھو ﻋﻠﯾﮫ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ ،‬وﻛﻣﺎ ﺗرﯾده ﻋﺎدات وﺗﻘﺎﻟﯾد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻔﺗرة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺷﮭﺎ‪.‬‬
‫" ﻟﻛﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺟد ﻧﺻﺎ ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﯾوﺟب اﻟﺣﺟﺎب ﻋﻠﻰ ھذه اﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﻣﻌﮭودة‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻲ ﻋﺎدة‬
‫ﻋرﺿت ﻋﻠﯾﮭم ﻣن ﻣﺧﺎﻟطﺔ ﺑﻌض اﻷﻣم ﻓﺎﺳﺗﺣﺳﻧوھﺎ وأﺧذوا ﺑﮭﺎ وﺑﺎﻟﻐوا ﻓﯾﮭﺎ وأﻟﺑﺳوھﺎ ﻟﺑﺎس اﻟدﯾن ﻛﺳﺎﺋر‬
‫اﻟﻌﺎدات اﻟﺿﺎرة اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻛﻧت ﻓﻲ اﻟﻧﺎس ﺑﺎﺳم اﻟدﯾن واﻟدﯾن ﺑراء ﻣﻧﮭﺎ")‪.(25‬‬
‫وﯾﺷﯾر ھﻧﺎ إﻟﻰ ذﻟك اﻟﺧﻠط اﻟذي ﯾﻘﻊ ﻓﯾﮫ اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻣﺎﺛﻠون ﺑﯾن ﻣﺎ ﻧﺻت ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ورد ﻓﻲ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗطﺑﻊ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻧﺎس ﻣن ﻋﺎدات وﺗﻘﺎﻟﯾد وأﻋراف أﺻﺑﺢ وﻗﻌﮭﺎ ﻋﻠﯾﮭم ﻣﺛل‬
‫وﻗﻊ اﻹﻟﺗزام اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻟرﺑﻣﺎ أﻛﺛر ﻣﻧﮫ ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺣﯾﺎة اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻌد أن ﻗدم ﻛل اﻟﺣﺟﺞ واﻟﺑراھﯾن اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺗﻧص ﻋﻠﻰ وﺟوب اﻟﺣﺟﺎب واﻻﻟﺗزام ﺑﮫ‪ ،‬ﻣن‬
‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ وأﻗوال اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء أﺟده ﯾﻘف ﻋﻠﻰ ﻗﺿﯾﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗواﺻﻠﯾﺔ ﯾن اﻟﻣرأة واﻟﻧﺎس داﺧل ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﺗﺳﻣﯾﺗﮫ اﻟﯾوم ﺑﺎﻟﻔﺿﺎء اﻟﻌﻣوﻣﻲ‪ ،‬وإﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻗﺿﺎء‬
‫ﺣﺎﺟﺎﺗﮭﺎ ﻣﺎﻟم ﯾﻛن ﺣﺟﺎﺑﮭﺎ ﻣﻛﯾﻔﺎ وﻣﻧﺳﺟﻣﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﺗﺿﯾﮫ اﻟﺿرورة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﺧوﻟت اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻟﻠﻣرأة ﻣﺎ ﻟﻠرﺟل ﻣن اﻟﺣﻘوق وأﻟﻔت ﻋﻠﯾﮭﺎ ﺗﺑﻌﺔ أﻋﻣﺎﻟﮭﺎ اﻟﻣدﻧﯾﺔ واﻟﺟﻧﺎﺋﯾﺔ ﻓﻠﻠﻣرأة‬
‫اﻟﺣﻖ ﻓﻲ إدارة أﻣواﻟﮭﺎ واﻟﺗﺻرف ﻓﯾﮭﺎ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻟرﺟل أن ﯾﺗﻌﺎﻗد ﻣﻌﮭﺎ ﻣن ﻏﯾر أن ﯾراھﺎ‬
‫وﯾﺗﺣﻘﻖ ﻣن ﺷﺧﺻﯾﺗﮭﺎ)‪(26‬؟‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻓﻛﺄﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺣﺟﺎب ﺟﻠﺑﺎﺑﺎ وﻧﻘﺎﺑﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺳﯾﻣﻧﻊ اﻟﻣرأة ﻣن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗواﺻل‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺗﻠك اﻟﺗﻲ أﺷرت إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪.‬‬
‫وھﻛذا ﯾذھب إﻟﻰ طرح ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﺗﺳﺎؤﻻت اﻟﺗﻲ ﺗﻔﯾد اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن ﯾرﯾد أن ﯾﺻل‬
‫إﻟﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ذﻟك‪ ،‬ﯾﻘول وﯾﺗﺳﺎءل‪:‬‬
‫" ﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻻﻣرأة ﻣﺣﺟوﺑﺔ أن ﺗﺗﺧذ ﺻﻧﺎﻋﺔ أو ﺗﺟﺎرة ﺗﻌﯾش ﻣﻧﮭﺎ إن ﻛﺎﻧت ﻓﻘﯾرة؟ ﻛﯾف ﯾﻣﻛن‬
‫ﻟﺧﺎدﻣﺔ ﻣﺣﺟوﺑﺔ أن ﺗﻘوم ﺑﺧدﻣﺔ ﻣﻧزل ﻓﯾﮫ رﺟﺎل؟ ﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻟﺗﺎﺟرة ﻣﺣﺟوﺑﺔ أن ﺗدﯾر ﺗﺟﺎرﺗﮭﺎ ﺑﯾن‬

‫‪281‬‬
‫اﻟرﺟﺎل؟ ﻛﯾف ﯾﺗﺳﻧﻰ ﻟزارﻋﺔ ﻣﺣﺟوﺑﺔ أن ﺗﻠﻔﺢ أرﺿﮭﺎ وﺗﺣﺻد زرﻋﮭﺎ؟ ﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻟﻌﺎﻣﻠﺔ‬
‫ﻣﺣﺟوﺑﺔ أن ﺗﺑﺎﺷر ﻋﻣﻠﮭﺎ إذا أﺟرت ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻟﻠﻌﻣل ﻓﻲ ﺑﻧﺎء ﺑﯾت أو ﻧﺣوه؟)‪.(27‬‬
‫إن ﻗﺎﺳم أﻣﯾن وھو ﯾﺗﺳﺎءل ھﻛذا ﻓﻛﺄﻧﮫ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﻰ أن اﻟﺣﺟﺎب ﻛظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ أﻛﺛر ﻣﻧﮭﺎ‬
‫إﻟزاﻣﺎ وﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ ﯾﺷﻛل ﻋﺎﺋﻘﺎ أﻣﺎم ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﺑﮫ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن أﻋﻣﺎل ﺗﻔرﺿﮭﺎ‬
‫ظروﻓﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﻣﻌﯾﺷﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﯾطرح ﺗﺻوره ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺷدد وﯾﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﻛﺷف‬
‫وﺟﮫ اﻟﻣرأة وﻛﻔﯾﮭﺎ ﻛﻣﺎ ﻧص ﻋﻠﻰ ذﻟك اﻟدﯾن واﻟﺷرع‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾؤﯾد ھذا اﻟﻛﻼم ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﻧﺻوص اﻟﺗﻲ ﺗﺧدم ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ وھذه اﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬إذا وﻗﻔت‬
‫اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﺑﻌض ﻣواﻗف اﻟﻘﺿﺎء ﺧﺻﻣﺎ أو ﺷﺎھدا ﻛﯾف ﯾﺳوغ ﻟﮭﺎ ﺳﺗر وﺟﮭﮭﺎ؟")‪.(28‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه واﻟﻣﻘﺻد ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾؤﻛد ﻓﻛرﺗﮫ ﻓﯾﻘول‪ " :‬ﻻ رﯾب أن ﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ ﻣن ﻣﺿﺎر‬
‫اﻟﺗﺣﺟب ﺗﻧدرج ﻓﻲ ﺣﻛﻣﺔ إﺑﺎﺣﺔ اﻟﺷرع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻛﺷف اﻟﻣرأة وﺟﮭﮭﺎ وﻛﻔﯾﮭﺎ‪.(29) "...‬‬
‫وردا ﻋﻠﻰ اﻻﺗﺟﺎه اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺗﺷدد ﺻﺎﺣب اﻟﻔﮭم اﻟﺣرﻓﻲ واﻟﺑﺳﯾط ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﯾرى ﻗﺎﺳم‬
‫أﻣﯾن اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟﺳﻠوك اﻷﺧﻼﻗﻲ وارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﻛل ﻣﺗﺣﺟﺑﺔ ﻋﻔﯾﻔﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﻛل ﺳﺎﻓرة ﻓﺎﺳدة‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺑرة ھﻧﺎ ﺑﺎﻟﻣﺑﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯾس ﺑﺎرﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻋﻠﻲ أن اﻟﻘول ﺑﺄن اﻟﺣﺟﺎب ﻣوﺟب اﻟﻌﻔﺔ وﻋدﻣﮫ ﻣﺟﻠﺑﺔ اﻟﻔﺳﺎد ﻗول ﻻ ﯾﻣﻛن اﻻﺳﺗدﻻل ﻋﻠﯾﮫ ﻷﻧﮫ‬
‫ﻟم ﯾﻘم أﺣد إﻟﻰ اﻵن ﺑﺈﺣﺻﺎء ﻋﺎم ﯾﻣﻛن أن ﻧﻌرف ﺑﮫ ﻋدد وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻔﺣش ﺑﺎﻟﺿﺑط واﻟدﻗﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺑﻼد اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻌﯾش ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻧﺳﺎء ﺗﺣت اﻟﺣﺟﺎب وﻓﻲ اﻟﺑﻼد اﻷﺧرى اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻣﺗﻌن ﻓﯾﮭﺎ ﺑﺣرﯾﺗﯾن")‪.(30‬‬
‫وھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﯾﻛون ﻗد ﺗﺣدث ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ﺑﮭذه اﻟﺟرأة واﻟﺷﺟﺎﻋﺔ‪ ،‬وھو‬
‫ﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋرﺑﻲ‪-‬إﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﻠﯾدي وﻣﻧﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻣن أﺟل ﺧﻠﻖ ﺷروط دﯾﻧﯾﺔ اﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ‪ ،‬واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻟﺗﺗﻣﻛن اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺗﺣرر‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟرﺟل ﺑل ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري‪:‬‬
‫ﻟﻘد ارﺗﺑط ﻣوﺿوع اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻗﺿﯾﺔ ﺗﺣرﯾرھﺎ ﺑﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫أﺛﺎرھﺎ ﻣﺛﻘﻔون ﻣن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻘدﻣﺗﮭم ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪ ،‬ورﻓﺎﻋﺔ اﻟطﮭطﺎوي‪ ،‬وﺑطرس اﻟﺑﺳﺗﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺳﻠﯾم‬
‫اﻟﺑﺳﺗﺎﻧﻲ‪ ...‬دون اﻹﺷﺎرة ﻋﺎدة إﻟﻰ اﻟﻧﺳﺎء اﻟﻠواﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟن اﻟﻣوﺿوع ﻣن ﻣﺧﺗﻠف ﺟواﻧﺑﮫ‪ ،‬وﺑﺎﻷﺧص ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺣﺟﺎب‪/‬اﻟﺳﻔور‪ ،‬ﻣﺛل زﯾﻧب ﻓواز‪ ،‬وﻣرﯾم ﻣزھر‪ ،‬وھﻧد ﻧوﻓل‪ ...‬ﻗﺑل أن ﯾﺗطرق إﻟﯾﮫ ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر وﺑﺣﺳب اﻟدراﺳﺔ اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣت ﺑﮭﺎ ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري ﺗﻛون ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن واﺣدة‬
‫ﻣﻧﮭن ﺑل ﻣن أﻛﺛرھن ﺟرأة وﺷﺟﺎﻋﺔ ﻓﻲ طرﺣﮭﺎ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب واﻟدﻋوة إﻟﻰ اﻟﺳﻔور‪ ،‬وإﻟﻰ ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪282‬‬
‫ﻓﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن ﺟﺎءت ﻟﺗﻌﻣﻖ‪ ،‬ﺑل ﻟﺗﺗﺟﺎوز أﻓﻛﺎر ﻗﺎﺳم أﻣﯾن اﻟﺗﻲ ﺑﻘﯾت ﺣﺑﯾﺳﺔ اﻟﻧزﻋﺔ‬
‫اﻟﺗوﻓﯾﻘوﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻻزﻣت اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ أﺛﻧﺎء ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﺗﺳﻣﯾﺗﮫ ﺑﺎﻟﺧطﺎب اﻟﻧﮭﺿوي‪.‬‬
‫وﻟﻠوﻗوف ﻋﻠﻰ ذﻟك وﺑﺧﺻوص ھذا اﻟﻣوﺿوع أﻋود إﻟﻰ دراﺳﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﻟﻌﺎﯾدة‬
‫اﻟﺟوھري ﺗﺣت ﻋﻧوان‪ :‬رﻣزﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪ :‬ﻣﻔﺎھﯾم ودﻻﻻت‪ ،‬اﻋﺗﻣدت ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺑﺎﺣﺛﺔ اﻟﻣﻧﺗوج اﻟﻔﻛري اﻟذي‬
‫ﻗﺎﻣت ﺑﮫ ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن واﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎﺑﯾن اﻟﺗﺎﻟﯾﯾن‪ :‬اﻟﺳﻔور واﻟﺣﺟﺎب واﻟﻔﺗﺎة واﻟﺷﯾوخ‪.‬‬
‫وﺳﺄﻗﺗﺻر ﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺣﺎوﻟت ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري اﻟﺗطرق إﻟﯾﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻋﺗﻣﺎدھﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣرﺟﻊ اﻷول )اﻟﺳﻔور واﻟﺣﺟﺎب(‪.‬‬
‫إن ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري ﻗد اﺧﺗﺎرت ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑت ﻋن اﻟﺳﻔور واﻟﺣﺟﺎب ﻣﻧذ ﺳﻧﺔ‬
‫‪ 1928‬ﻛﻘﺿﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﺣﯾث‬
‫وﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻔﺗرة اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ " ﻟم ﯾﻛن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟﺳﻔور واﻟﺣﺟﺎب ﺟدﯾدا‪ ،‬ﺑل ﻛﺎن ﺣدﺛﺎ إﺳﻼﻣﯾﺎ ﻋﺎﻟﻣﯾﺎ‬
‫ﺷﻣل ﺗرﻛﯾﺎ وأﻓﻐﺎﻧﺳﺗﺎن وﻣﺻر ﺳﻌد زﻏﻠول وإﯾران‪ ،‬وﯾوﻏوﺳﻼﻓﯾﺎ‪ ،‬وطﺎﺷﻘﻧد‪ ،‬وﺳﻣرﻗﻧد‪ ،‬وﻛﺎﻧت أوﺳﺎط‬
‫ﻟﺑﻧﺎﻧﯾﺔ ﺗﺗداوﻟﮫ وﺗﺗﻧﺎظر ﻓﯾﮫ‪ ،‬وﻟﻛن أﺣدا ﻓﻲ ﻟﺑﻧﺎن ﻟم ﯾﻘم ﺑﺗﻔﻛﯾك اﻟﺧطﺎب اﻟذﻛوري اﻟﺳﺎﺋد واﻟﻘﯾم اﻟذﻛورﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻓﻌﻠت ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن اﻟﺗﻲ أظﮭرت ﻣوﻗف اﻟرﺟﺎل اﻟﻣﻠﺗﺑس واﻟﻣزدوج ﺗﺟﺎه اﻟﺣداﺛﺔ ورﻓﺿﮫ ﺗﺣدﯾث‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺗﮫ اﻷﺳرﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة‪ ،‬وﻟﺟوءه إﻟﻰ ﺗزﯾﯾف دﻻﻻت اﻟﻧص اﻟﺗراﺛﻲ ﺑﺗﺑرﯾر ھﯾﻣﻧﺗﮫ‪.(31)"..‬‬
‫ﻓﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن ﻗد ﺷﻛﻠت طﻔرة ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﻓﻛرﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﺑﻌض اﻟﻧﺳوة اﻟﻠواﺗﻲ ﺗﺣدﺛن ﻋن ﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرأة دون اﻟوﺻول أو اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﻣوﺿوﻋﺎت ﻛﺎﻧت ﺗﻌﺗﺑر وﻻزاﻟت ﻣن اﻟﻣﺣرﻣﺎت واﻟﻣﻘدﺳﺎت ﻓﻲ‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬وﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬واﺧﺗﻼطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ ،‬واﻟزواج‬
‫واﻟطﻼق‪ ،‬واﻟﺷﮭﺎدة واﻟﻣﯾراث‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫إن ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن‪ ،‬ﺗﻘول ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري "‪ ...‬ﻟم ﺗﺛر ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺟﺎب ﻛزي ﻣﻔروض ﺑﺎﻟﻘوة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻧﺳﺎء ﺑﻘدر ﻣﺎ ﺛﺎرت ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺟﺎب ﻛوﺳم ﺟﻧدري ﺟﻧﺳﺎﻧﻲ ﻟﻸﺟﺳﺎد أﻛﺛر ﻣﻧﮫ وﺳﻣﺎ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬واﻋﺗﺑرﺗﮫ‬
‫ﻣﺣﺎوﻟﺔ دؤوﺑﺔ ﻟﺗﻧظﯾم اﻟﻔوارق ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء وﺟوھرﺗﮭﺎ ﺑﺈﺣﯾﺎء اﻟﻣﻧﻊ اﻟذي ﯾﺷطب ﺟﺳد اﻟﻣرأة‬
‫وﯾﺧﺗزل ﻛﯾﻧوﻧﺗﮭﺎ ﺑﻛوﻧﮭﺎ ﻣﻔﺗﻧﺔ‪.(32) "...‬‬
‫وﺗطرح ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري ﻓﻲ دراﺳﺗﮭﺎ ھذه ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻛﻘﺿﯾﺔ ﻣﺣورﯾﺔ وﺟوھرﯾﺔ وأﺳﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﻣﻘﺻد ﻣن ذاك ھو اﻟوﺻول إﻟﻰ ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن ﻗﺑﺿﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺣﺎﻓظ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‬
‫اﻟذﻛورﯾﺔ‪.‬‬
‫" ﻓﻼ ﺗﻧﻔك ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة ﺗﻌرف ﻛﻘﺿﯾﺔ ﻣﺣورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺳﺎﻋﻲ اﻟﺗﻐﯾﯾر ﻓﻲ اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ ﻧظﺎم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬وﯾرى اﻟﻣﺷﻐوﻟون ﺑﺎﻟﺗﻐﯾﯾر أن أﻛﺛر اﻟﻣﺳﺎﺋل إﻟﺣﺎﺣﺎ ھﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺣرﯾﺎت اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﺎ ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة")‪.(33‬‬

‫‪283‬‬
‫وﺑﺣﺳب ﻣﻧظور وﻓﮭم ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﺟﺎب اﻟﻣﻔروض ﻣن ﻗﺑل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ورﺟﺎل اﻟدﯾن‪،‬‬
‫وﺳﯾطرة اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷﺑوﯾﺔ واﻟذﻛورﯾﺔ‪ ،‬ھو ﺣﺟﺎب ﯾﺻﺑﺢ دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ دوﻧﯾﺔ اﻟﻣرأة وﻧﻘﺻﮭﺎ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﺳﻠوﻛﻲ‬
‫واﻟدﯾﻧﻲ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﺗﻘول ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري ﻋن ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن وﺧطﺎﺑﮭﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة‬
‫واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻟﻘد " ھدﻓت اﻟﻛﺎﺗﺑﺔ إﻟﻰ ﻛﺷف اﻟﺣﺟﺎب ﻋن اﻟوظﺎﺋف واﻟدﻻﻻت واﻟﻣﻔﺎھﯾم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺣول‬
‫أدوار اﻟﻧﺳﺎء اﻟﺗﻲ ﯾﺧﻔﯾﮭﺎ اﻟﺣﺟﺎب وﯾرﻣز إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﻧﻔﺟر ﻓﻲ ﻛل اﻻﺗﺟﺎھﺎت‪ ،‬ﻓﮭو أداة ﻟﺗﻛرﯾس دوﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرأة واﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻏﯾر ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إدارة ﺣﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻏﯾر ﻣؤھﻠﺔ ﻟﺧوض ﻏﻣﺎر اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻹﻧﺗﺎج واﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺗراﻓﻖ ھذه اﻻﻋﺗﺑﺎرات ﻣﻊ ﻧظرة اﺧﺗزاﻟﯾﺔ ﻟﻠﻣرأة ﺗﺣﺻرھﺎ ﺑﺎﻟوظﺎﺋف اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫وﺗﺑﻌدھﺎ ﻋن اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ")‪.(34‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻘﺎم‪ ،‬ھو أن اﻟﺣﺟﺎب ﯾﺣﻣل ھوﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻟﻠﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﻠﺑﺳﮫ‪،‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر دﻗﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺣﺟﺎب ﯾﻣﻛن أن ﯾﺣدد اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟطﯾﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮭﺎ اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﮭو‪،‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻟﯾس ﻣﺟرد ﺣﺟﺎب ﻓرﺿﺗﮫ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺣدﯾث‪،‬‬
‫وإﻧﻣﺎ ﺣددﺗﮫ اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻛﺎﻧﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺗﻠﮭﺎ اﻟﻣرأة داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟذي ﺗﻧﺗﻣﻲ إﻟﯾﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻌل اﻋﺗﻣﺎد ﻣﻼﺣظﺔ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﺑﺎﻧﻲ دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﻔﮭم‪.‬‬
‫" ﻣن ھﻧﺎ ﯾﺟوز اﻟﻘول أن ﻟﻠﺣﺟﺎب ﻗﯾﻣﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ رﻣزﯾﺔ ﻛﺑﯾرة اﻷھﻣﯾﺔ ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﮭوﯾﺔ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﺣﺎﻣﻼﺗﮫ‪ ،‬إذ ﻣﮭﻣﺎ ﺗﻛن اﻟدرﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻠﻌﺑﮭﺎ ذاﺗﯾﺔ اﻟواﺣدة ﻣﻧﮭن ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر اﻟﺣﺟﺎب اﻟﻣﻧﺎﺳب ﻟﮭﺎ‬
‫ﺑﺣﺳب ذوﻗﮭﺎ اﻟﺷﺧﺻﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺣدد إﻟﻰ درﺟﺔ ﻛﺑﯾرة اﻟﻔﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺟﺎل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﺗﻧﺗﻣﻲ‬
‫إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر ﻣؤﺷرا ﻋﻠﻰ ﺗﻣﺛل اﻟﺗوﺟﮭﺎت اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗرﺗﺳم ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫واﻟﮭﺎدﻓﺔ إﻟﻰ ﺗﺛﺑﯾت ﺷﺧﺻﯾﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣﺣددة")‪.(35‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ھﻛذا‪ ،‬ﻓﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻼﺣظ وﺑﺎﻟﻌﯾن اﻟﻣﺟردة أن اﻟﻧﻘﺎب وارﺗداء‬
‫اﻟﺟﻠﺑﺎب ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﻣﺟرد ﻓرض أو واﺟب ﺷرﻋﻲ ودﯾﻧﻲ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﺗﺗﻌدى إﻟﻰ رﻣز ودﻻﻟﺔ دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺗﺣدﯾد اﻟﮭوﯾﺔ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻻﻧﺗﻣﺎء اﻟﻣذھﺑﻲ واﻟدﯾﻧﻲ ﻟﺗﻠك اﻟﻣرأة‪.‬‬
‫ﻓدﻻﻟﺔ اﻟرﻣز ھﻧﺎ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻣﯾز اﻟﻣرأة اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﻋن ﻏﯾرھﺎ ﻣن اﻟﻧﺳﺎء اﻷﺧرﯾﺎت‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن‬
‫ارﺗدﯾن اﻟﺣﺟﺎب أو اﻟﺧﻣﺎر‪ ...‬ﻓﺎﻟﻧﻘﺎب واﻟﺟﻠﺑﺎب ھو اﻟﻠﺑﺎس اﻟﺷرﻋﻲ ﻟﻠﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻋﻧد اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ‬
‫اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺣﺟﺎب اﻟواﺳﻊ اﻟﻔﺿﻔﺎض ﻓﮭو ﻛذﻟك اﻟﻠﺑﺎس اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬وﻟﻛن ﻋﻧد اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺧواﻧﻲ‪ ،‬وأﻣﺎ‬
‫وﺿﻊ اﻟﺧﻣﺎر ﻋﻠﻰ اﻟرأس ﻣﻊ أﻟﺑﺳﺔ أوروﺑﯾﺔ ﻛﺎﻟﺳروال اﻟﺿﯾﻖ ﻣﺛﻼ‪ ،‬ﻓﮭو ﻟﺑﺎس اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻓرﺿﺗﮫ‬
‫ﺿرورة "اﻟﻣوﺿﺔ"‪.‬‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻠﺣﺟﺎب وظﯾﻔﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺟﮭﻠﮭﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻋﻠﻣﻧﺎ أن اﻟﺗﯾﺎرات‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﺗرى ﻓﻲ اﻟﺣﺟﺎب إﻻ اﻟوﻗﺎﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﺗﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﻗد ﺗﺻﯾب اﻟرﺟل‪.‬‬

‫‪284‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓـ "اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻛﺎﻣﻧﺔ وراء اﻟﺣﺟﺎب ھﻲ إذا ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟرﺟل ﻣن اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﻔﺗﻧﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﻲ اﻹﺛم‪ ،‬وﺗﻛون اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳؤوﻟﺔ ﻋن زﻟﺗﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء أن ﯾﻘﻣن ﻣﺎ ﺑوﺳﻌﮭن ﻛﻲ ﯾﺣﻠن دون‬
‫وﻗوع اﻟرﺟل ﻓﻲ اﻹﺛم ﻣن دون أي ﺟﮭد ﻣن ﻗﺑﻠﮫ ﺗﻛﻔﯾرا ﻋن "ذﻧب ﻋﻧﯾف" ارﺗﻛﺑﺗﮫ ﺟدﺗﮭم ﺣواء")‪.(36‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ ﻓﮭم رﺟﺎل اﻟدﯾن وﻣواﻗﻔﮭم وﻗراءﺗﮭم ﻟﻠﻧﺻوص‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻔﺳﯾراﺗﮭم وﺗﺄوﯾﻼﺗﮭم ﻟﮭﺎ ﻓﺈن ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن‪ ،‬وﺑﻛل ﺟرأة وﺷﺟﺎﻋﺔ "راﺣت ﺗطﺎﻟب‬
‫ﺑﺣﻖ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻟﻠﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﻟﯾﻘﯾﻧﮭﺎ أن ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻧﺻوص واﻟﻣﻘدﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻧﺳوﯾﺔ ﻣﺳﺄﻟﺔ دﻗﯾﻘﺔ ﻻ ﯾﻘﺑﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺳﮭوﻟﺔ‪ ،‬إذا ﻛﺎن اﻟﻣﻔﺳر رﺟﻼ‪ ،‬ﻓﻛﯾف إذا ﻛﺎن اﻣرأة‪ ،‬ﻣؤﻛدة ﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﻔﺳﯾر وﻓﻖ أدﻟﺔ‬
‫ﻣﺳﺗﻘﺎة ھﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣن اﻟﺗراث ﺑﺗﺣوﻟﮭﺎ ﺣﻖ اﻟﺗﻔﺳﯾر وﺗﻧﻛر ﻋﻠﻰ اﻵﺧرﯾن ﺣﻘﮭم ﻓﻲ اﻟﻣﻣﺎﻧﻌﺔ")‪.(37‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻋﻧد ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن ﺗرﺟﻊ إﻟﻰ ﺟدﻟﯾﺔ اﻟﺗﯾﺳﯾر واﻟﺗﻌﺳﯾر‪ ،‬وﻗد اﺧﺗﺎر ﻋﻠﻣﺎء اﻟدﯾن‬
‫واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﺗﻌﺳﯾر واﻟﺗﻌﻘﯾد ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻟﺗﯾﺳﯾر واﻟﺗﺑﺳﯾط‪ ،‬ﻓرأت ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪" :‬ﻟﻛل ﻣﺳﻠم ﻣﺳﺗﻧﯾر ذي ﺣﻣﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻠﺗﮫ أن ﯾﺷﻌل ﻣﺻﺑﺎح ﻋﻘﻠﮫ‪ ،‬ﻣﺗﺟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺟﮭﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻘرأ ﺑﻧﻔﺳﮫ اﻟﻛﺗب اﻟﻔﻘﮭﯾﺔ وﯾردھﺎ إﻟﻰ اﻵﯾﺎت‬
‫اﻟﻛرﯾﻣﺔ واﻷﺣﺎدﯾث اﻟﺷرﯾﻔﺔ اﻟﻣﺛﺑﺗﺔ‪ ،‬رادا ھذه أﯾﺿﺎ إﻟﻰ اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬ﻓﯾرى ھﻧﺎﻟك ﻏﯾر ﺗﻠك اﻷﻗوال اﻟﺷﺎذة اﻟﺗﻲ‬
‫ﻧﻘﻠوھﺎ ﻟﻧﺎ‪ ،‬إﻧﮫ ﯾرى ھﻧﺎك أﻗواﻻ أﺧرى ﯾﺟب أن ﺗﺳﺗﻧﯾر اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻧﮭﺎ ﻓﺗزﯾل ﻣﺎ ﻋﻠﻖ ﺑﺎﻷذھﺎن ﻣﻣﺎ أﻟﻘﻰ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻘول اﻟﻌﺎﻣﺔ ظﻼﻣﺎ ﺣﺎﻟﻛﺎ)‪."(38‬‬
‫إن ﻧظﯾرة زﯾن اﻟدﯾن‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮭﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪،‬‬
‫ھو أن ھذه اﻟﻣرأة اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ وﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ )‪ (1928‬اﻟﺗﻲ ﻛﺗﺑت ﻓﯾﮭﺎ ﻛﺗﺎب اﻟﺳﻔور‪/‬اﻟﺣﺟﺎب‪،‬‬
‫وﻓﻲ وﺳط اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ رﺟﺎل اﻟدﯾن اﻟﻣﺣﺎﻓظﯾن‪ ...‬اﺳﺗطﺎﻋت وﺑﻛل ﺟرأة‪ ،‬وھﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻘﺗﺑل اﻟﻌﻣر أن ﺗﻘدم ﺧطﺎﺑﺎ ﻣﺗﻣردا ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻛﺎن ﻣﺗﻌﺎرﻓﺎ ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ ذﻟك اﻟوﻗت ﻣن ﻋﺎدات وﺗﻘﺎﻟﯾد وأﻋراف‬
‫وﻗﯾم دﯾﻧﯾﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ...‬ﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة ﯾﺷﻛل ﻓﯾﮭﺎ رﻛﻧﺎ وﻗﺎﻋدة أﺳﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﯾﺣﻖ اﻟﻘول أن ھذه اﻟﻣواﺟﮭﺔ ﺣول إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬وإن ﻣر ﻋﻠﯾﮭﺎ زﻣن ﻻ‬
‫ﯾﺳﺗﮭﺎن ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻻزاﻟت ﺗواﺟﮫ ﻧﻔس اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬وﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ‪ ،‬وإن ﺑﺄﺷﻛﺎل‬
‫ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ج‪ -‬اﻟطﺎھر اﻟﺣداد‪:‬‬
‫إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب ﻓﻲ ﺗﺻور وﻣﻧظور اﻟطﺎھر اﻟﺣداد‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻣﺷﮭور واﻟذي‬
‫أﺣدث ﺿﺟﺔ ﻓﻛرﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ودﯾﻧﯾﺔ آﻧذاك ﻣن ﻗﺑل اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬واﻟراﻓض ﻟﻔﻛرة ﺗﺣرر اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟراﻓض ﻛذﻟك ﻟﺑذل اﻟﺟﮭد اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻔﻛري ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ ھذا )اﻣرأﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ( إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ ﺗطرح ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة ﻓﻲ‬
‫اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬دون إھﻣﺎل أو وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر دون ﻧﺳﯾﺎن اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬

‫‪285‬‬
‫واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ اﻟذي ﻋﺎﺷﺗﮫ وﺗﻌﯾﺷﮫ ھذه اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟطﺎھر اﻟﺣداد ﯾرﯾد أن ﯾطرح اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣن‬
‫ﺧﻼل ﺗﻠك اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺟدﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺗم ﺑﯾن ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ واﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗؤﺛر ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻛﺈﻧﺳﺎن ﻻ ﯾﻣﻛن ﻓﮭم وﺿﻌﮭﺎ وﻗﺿﯾﺗﮭﺎ إﻻ ﻣن ﺧﻼل‬
‫ھذه اﻟﺟدﻟﯾﺔ‪ ،‬وھذا اﻟﻔﮭم ﺑل وھذا اﻻﺟﺗﮭﺎد‪.‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﻓﺈن اﻟطﺎھر اﻟﺣداد ﻟﻣﺎ ﺗﺣدث ﻋن اﻟﺣﺟﺎب )اﻟﻧﻘﺎب( ﺗﺣدث ﻋﻧﮫ ﺑﺧطﺎب ﻓﯾﮫ ﻧوع ﻣن‬
‫اﻟﻘﺳﺎوة واﻟﺷك واﻟﺣرج‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻓرض ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة ﺧوﻓﺎ ﻣن وﻗوﻋﮭﺎ ﻓﻲ اﻟرذﯾﻠﺔ واﻟﻔﺟور‪.‬‬
‫"ﻣﺎ أﺷﺑﮫ ﻣﺎ ﺗﺿﻊ اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﻧﻘﺎب ﻋﻠﻰ وﺟﮭﮭﺎ ﻣﻧﻌﺎ ﻟﻠﻔﺟور ﺑﻣﺎ ﯾوﺿﻊ ﻣن اﻟﻛﻣﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻓم‬
‫اﻟﻛﻼب ﻛﻲ ﻻ ﺗﻌض اﻟﻣﺎرﯾن‪ ،‬وﻣﺎ أﻗﺑﺢ ﻣﺎ ﻧوﺣﻲ ﺑﮫ إﻟﻰ ﻗﻠب اﻟﻔﺗﺎة وﺿﻣﯾرھﺎ إذ ﻧﻌﻠن اﺗﮭﺎﻣﮭﺎ وﻋدم اﻟﺛﻘﺔ‬
‫إﻻ ﻓﻲ اﻟﺣواﺟز اﻟﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘﯾﻣﮭﺎ ﻋﻠﯾﮭﺎ")‪.(39‬‬
‫ﺛم ﯾﺣدد ﻣظﺎھر اﻟﺣﺟﺎب وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺑطﺑﯾﻌﺗﮫ اﻟﺟﻐراﻓﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل أن "اﻟﺣﺟﺎب ﻋﺎدة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣدن وﺑﻌض اﻟﻘرى‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎدﯾﺗﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣوم ﻓﮭﻲ ﺳﺎﻓرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔطرة)‪."(40‬‬
‫وﺑﺎﻟﻔﻌل ﻓﺈن ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟدراﺳﺎت اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻻﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ ﻗد رﺑطت ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‬
‫ﺑظروﻓﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛن ﺑظروﻓﮫ اﻟﺟﻐراﻓﯾﺔ واﻟﻣﻛﺎﻧﯾﺔ أﯾﺿﺎ‪ .‬ﻓﻠﻠﻣرأة اﻷﻣﺎزﯾﻐﯾﺔ ھﻧﺎك ﻓﻲ اﻟﺟﺑﺎل ﺣﺟﺎﺑﮭﺎ‬
‫اﻟﺧﺎص‪ ،‬وﻟﻠﻣرأة اﻟﺻﺣراوﯾﺔ ﻓﻲ أﻗﺻﻰ اﻟﺟﻧوب ﺣﺟﺎﺑﮭﺎ اﻟﺧﺎص ﻛذﻟك‪ ،‬ﺑل وﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟﺣﺟﺎب اﻟﯾوم اﺗﺧذ ﺷﻛﻼ طﺑﻘﯾﺎ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻣﯾز ﻣن ﺧﻼﻟﮫ اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﺗﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟطﺎھر اﻟﺣداد وﻓﻲ ﺣدﯾﺛﮫ ﻋن اﻟﺣﺟﺎب وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة ﻗد ذھب ﺑﻌﯾدا ﻋﻧدﻣﺎ رأى أﻧﮫ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﯾﺷﻛل ﻋﺎﺋﻘﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻘﺿﺎء ﺣﺎﺟﺎت اﻟﻣرأة داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟذي ﺗﻌﯾش ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﺑل ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﺣﺎﯾل ﻋﻠﯾﮭﺎ وﻋدم ﺗﻣﻛﯾﻧﮭﺎ ﻣن اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻣﺻﺎﻟﺣﮭﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﯾﻘول ﺑﻛل ﺟرأة وﺷﺟﺎﻋﺔ وﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣلء وأﻣﺎم رﺟﺎل اﻟدﯾن واﻟﻣﺣﺎﻓظﯾن ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" اﻟﻣرأة ﻣﺣﺗﺎج ﻟﮭﺎ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت اﻟﺣﻘوق اﻟﻣدﻧﯾﺔ واﻟﺟزاﺋﯾﺔ أﻣﺎم اﻟﻣﺣﺎﻛم‪ ،‬وﻣﺣﺗﺎﺟﺔ ھﻲ إﻟﻰ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫إدارة وﺗﻧﻣﯾﺔ ﺛروﺗﮭﺎ ﺑﺄوﺟﮫ اﻟﺗﺻرف‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻼﺋﻖ ﻣﻊ اﻟﻧﺎس ﺗﺣوﺟﮭﺎ ﻟﻠﺗﻌرف ﺑﮭم ﻛﻣﺎ‬
‫ﺗﺣوﺟﮭم ﻟﻠﺗﻌرف ﺑﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺣﺟﺎب ﻗد ﻋطل أﻛﺛر ھذه اﻟﺣﻘوق وﻣﮭد ﻟوﻗوع ﺣوادث اﻟزور واﻟﺗدﻟﯾس ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﻌرﯾف ﺑﻌﯾن اﻟﻣرأة ﻓﯾﻣﺎ ﻟﮭﺎ أو ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻛﻣﺎ ﻧﺷﺎھده اﻟﯾوم واﻗﻌﺎ ﺑﺗﻛرر‪ ،‬وﺣﺟﺑﮭﺎ أﯾﺿﺎ ﻋن ﺣﻖ ﺗدﺑﯾر‬
‫ﺛروﺗﮭﺎ وﻗﮭرھﺎ ﺑﺎطﻼ ﻋﻠﻰ ﺗﻔوﯾض ذﻟك ﻟوﻛﻼء ﻣن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﻗد رأﯾﻧﺎ ﻛﯾف ﻛﺎﻧت اﻟﻣرأة وﺛروﺗﮭﺎ أﻟﻌوﺑﺔ‬
‫ﺑﯾن أﯾدي اﻟوﻛﻼء واﻟﻣﻘدﻣﯾن دون أن ﺗﻘدر ﻋﻠﻰ ﺣﻣﺎﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣﻧﮭم أو ﺗﻌرف وﺟوه اﻟﺧﺻﺎم ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ‬
‫ﺣﻘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻌﺎﺷت وﻛﺄن ﻟم ﺗﻌش واﻛﺗﺳﺑت وﻛﺄن ﻟم ﺗﻛﺗﺳب ﺷﯾﺋﺎ")‪.(41‬‬

‫‪286‬‬
‫ﻟﻘد دﻋﻰ اﻟطﺎھر اﻟﺣداد إﻟﻰ ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة اﻟﺗوﻧﺳﯾﺔ ﺧﺎﺻﺔ واﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬وﻣن ﻣوﻗف‬
‫وﻣﻧظور اﻟرﺟل اﻟذي درس ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻊ اﻟزﯾﺗوﻧﺔ وﺗﺷﺑﻊ ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك‬
‫ﻓﺈن ﺣﯾﺎة اﻟﺣداد ﻛﺎﻧت ﺣﺎﻓﻠﺔ ﺑﻛﺛﯾر ﻣن اﻷﺣداث اﻟﺗﻲ ﻋﻠﻣﺗﮫ ﻛﯾف ﯾﻧﺎﺿل‪ ،‬وﻛﯾف ﯾﻔﮭم اﻟﺻراﻋﺎت‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻛﺗﺷﺎﻓﮫ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﯾن ﻓﻲ ھذه اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وھذا اﻟواﻗﻊ‬
‫اﻟﻣﻌﯾش‪ .‬وﻓﻲ ﺧﺿم ﻛل ھذا ﻓﺈن أطروﺣﺔ اﻟﺣداد ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أﺛﺎرت ﻏﺿب‬
‫رﺟﺎل اﻟدﯾن وﻋﻠﻣﺎء وﻓﻘﮭﺎء اﻟزﯾﺗوﻧﺔ‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي أوﺻﻠﮭم إﻟﻰ إﺧراﺟﮫ ﻣن اﻟدﯾن وﻣن اﻟﻣﻠﺔ‪ ،‬وھذه –‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ -‬ﺗﮭﻣﺔ ﺧطﯾرة )اﻟﺗﻛﻔﯾر( ﻗد ﺗؤدي ﺑﺻﺎﺣﺑﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﮭدر دﻣﮫ وﯾﺻﻔﻲ ﺣﯾﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺿﻣﺎر ﯾﻘول ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﻓﻲ ﺗﻘدﯾﻣﮫ ﻟﮭذا اﻟﻛﺗﺎب ﻋن ذﻟك ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﻣﺎ أن ﻧﺷر اﻟﺷﯾﺦ طﺎھر اﻟﺣداد ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟذي دﻋﺎ ﻓﯾﮫ ﺑﺗﺣرﯾر وﺗرﻗﯾﺔ اﻟﻣرأة ﺣﺗﻰ ﺛﺎرت‬
‫ﺿده وﺿد اﻟﻛﺗﺎب ﻣوﺟﺔ ﻋﻧﯾﻔﺔ ﻣن اﻟﻣﻌﺎرﺿﺔ واﻟﺻﺧب ﺗﺟﻠت ﻓﻲ اﻟﻧﻘد ﻏﯾر اﻟﻣوﺿوﻋﻲ ﻟﻣﺣﺗوى‬
‫اﻟﻛﺗﺎب ﻓﻲ اﻟرد ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ورد ﺑﮫ ﻣن أﻓﻛﺎر‪ ،‬وﻗد ﺑرز ﻟﻧﻘده اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻛﺗﺎب وﺧﺎﺻﺔ ﻣن ﺷﯾوخ اﻟزﯾﺗوﻧﺔ‬
‫وﻣﻧﮭم ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟذﯾن ﺳﺑﻖ ﻟﮭم أن اﺳﺗﺷﺎرھم ﻓﻲ رأي اﻟدﯾن اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﺎﺗﮭﻣوه ﺑﺗﺄوﯾل ﻓﺗﺎوﯾﮭم‬
‫وﻗد ﺗطورت اﻟﺣﻣﻠﺔ إﻟﻰ ﺣد اﺗﮭﺎم اﻟﻛﺎﺗب ﺑﺎﻟزﻧدﻗﺔ واﻟﻣروق ﻋن اﻟدﯾن‪."(42) ...‬‬
‫إن اﻟﺗﯾﺎر اﻟﻣﺣﺎﻓظ‪ ،‬وﻛذﻟك رﺟﺎل اﻟدﯾن اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‪ ،‬وھم ﯾﺣﺎرﺑون ﻣﺛل ھذه اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺗﻲ ﻣن ﺷﺄﻧﮭﺎ‬
‫أن ﺗؤدي إﻟﻰ ﺗﻘدم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻧﻔﺗﺎﺣﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﯾدرﻛون ﺗﻣﺎﻣﺎ أن ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة ﯾؤدي‬
‫ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ ﺗﺣرر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن ھذا اﻟﺗﺣرر ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﯾﺧﺎﻟف‬
‫أﻓﻛﺎرھم اﻟﻣﺗﺷددة واﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻘول ﺧﺎﻟد ﻣﺣﻣد ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫"‪...‬إن اﻟﻧﻘد اﻟذي وﺟﮫ ﻟﻠﺣداد واﻟذي ﻣؤداه أﻧﮫ وﺿﻊ ﻣﺳﺄﻟﺔ رﻗﻲ وﺗطور اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺗوﻧﺳﻲ رھﯾﻧﺎ‬
‫ﻟﺗﺣرﯾر وﺗرﻗﯾﺔ اﻟﻣرأة ﯾﺑدو أﻧﮫ ﻏﯾر ﻣوﺿوﻋﻲ ﺣﯾث أﻧﮫ ﺗم اﻟﺣﻛم ﻋﻠﻰ ﻓﻛر اﻟﺣداد ﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻛﺗﺎب‬
‫اﻟذي ﯾﻣﺛل ﺟزءا ﻣن ﻓﻛره ﻟﯾس إﻻ ذﻟك أن ﻓﻛره ﻟم ﯾﮭﺗم ﺑﺎﻟﻣرأة ﻓﻘط ﺑل إﻧﮫ اھﺗم ﻗﺑل ذﻟك ﺑﺎﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ‬
‫اﻟﺗوﻧﺳﯾﺔ ﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﮫ )اﻟﻌﻣﺎل اﻟﺗوﻧﺳﯾون وظﮭور اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﻧﻘﺎﺑﯾﺔ( وھﻧﺎ ﻧﻼﺣظ ﺑﺄﻧﮫ اھﺗم ﺑﺎﻷﻏﻠﺑﯾﺔ‬
‫اﻟﺳﺎﺣﻘﺔ ﻣن اﻟﺷﻌب اﻟﺗوﻧﺳﻲ ﻣﻣﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻣرأة واﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ‪."(43) ...‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪:‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬واﻟﻣرﺗﺑط ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ وﻣن ﺧﻼل اﺳﺗﺟواﺑﻲ ﻟﻠﻌﯾﻧﺔ‬
‫اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﺣﻘﻠﯾﺎ وﻣﯾداﻧﯾﺎ ﻓﻠﻘد ﺗﺣﺻﻠت ﻋﻠﻰ اﻟﻣواﻗف واﻵراء اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﮭذا اﻟﻣوﺿوع ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫‪287‬‬
‫ﻓﺑﺧﺻوص اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‬
‫وﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺗﺣدﯾد اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﺣﻘوق‪ ،‬وﻛذﻟك اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ورد‬
‫ﻓﻲ إﺟﺎﺑﺗﮭﻣﺎ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻲ إن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎرﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﺗﻌود إﻟﻰ ﻗﻧﺎﻋﺔ اﻟﻣرأة أوﻻ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫اﻟﺣرص ﻋﻠﻰ ﻣطﺎﺑﻘﺔ اﻟﺳﻠوك ﻣﻊ وﺿﻊ اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬وأﻧﺎ أﻗول ذﻟك ﻟﻣﺎ أﺻﺑﺢ ﯾﻌرف ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻧﻔﺎق اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﻗد ﺗﺿﻊ ﺣﺟﺎﺑﺎ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﺗﻛذب وﺗﻧﺎﻓﻖ وﺗﻐش‪ ،‬وﻗد ﺗﻣﺎرس‬
‫ﺳﻠوﻛﺎ ﻣﺧﻼ ﺑﺎﻟﺣﯾﺎء واﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﻘد ﺗﻛون ھﻧﺎك ﻓﺗﺎة أو اﻣرأة ﺳﺎﻓرة‪ ،‬وﻟﻛﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﺣﺗﺷﻣﺔ وذات أﺧﻼق ﻋﺎﻟﯾﺔ وأﺻﯾﻠﺔ؟ واﻟدﻟﯾل ﻓﻲ ھذا اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻣﻌرﻓﺗﻧﺎ ﻟﻠﻧﺎس واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أﻓرادا‬
‫وﺟﻣﺎﻋﺎت‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون اﻟﺣﺟﺎب ﻣﺟرد ﺗﻘﻠﯾد أو ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ‬
‫ﺳؤاﻟك‪) .‬ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ طرﺣت ﻧﻔس اﻟﺳؤال اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ أﻋﻼه‪ ،‬واﻟذي ﻛﺎن ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة‬
‫دﯾﻧﯾﺔ إﻟزاﻣﯾﺔ أم ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ "اﻟﻣوﺿﺔ" اﻟﻣﺗﻐﯾرة ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺟﺎءﺗﻧﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ أرى أن اﻟﻌﺑرة ﺑﺎﻟﺳﻠوك اﻷﺧﻼﻗﻲ وﻟﯾس ﺑﺎﻟﻠﺑﺎس ﻓﻘط‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﺟﺎب ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛن‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮫ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛﯾف ذﻟك؟ إن اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﻌﯾﺷﮭﺎ ھﻲ اﻟدﻟﯾل‬
‫اﻟﻘﺎطﻊ ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وﻋﻠﯾك أن ﺗﻧظر إﻟﻰ أﻏﻠﺑﯾﺔ اﻟﻧﺳﺎء واﻟﻔﺗﯾﺎت ﻓﺳﺗﻛﺗﺷف أن ﺣﺟﺎب اﻟﻣرأة ﯾﺣﻣل اﻟطﺎﺑﻊ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﺳﺎﺋد أﺳﺎﺳﺎ أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ھو واﺟﺑﺎ دﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬وأﻗﺻد ﺧﺿوﻋﮫ ﻟﺳﯾطرة "اﻟﻣوﺿﺔ" اﻷوروﺑﯾﺔ"‪.‬‬
‫)ﻧوال أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ أﻓﺎدﺗﻧﻲ ﺑﺈﺟﺎﺑﺗﮭﺎ ﻋن ھذا اﻟﻣوﺿوع ﻛﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ‪:‬‬
‫"أﻧت ﺗﻼﺣظ أﻧﻲ ﻏﯾر ﻣﺗﺣﺟﺑﺔ‪ ،‬وﻟﻛن ﻟﯾس ﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أﻧﻲ ﻏﯾر ﻣﺗﺧﻠﻘﺔ ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد اﻟﺑﻌض‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺳﻠوك اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻻﻟﺗزام اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻻ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﮫ اﻟﺑﺗﺔ ﺑﺎرﺗداء اﻟﺣﺟﺎب أو ﺣﺗﻰ ﺑوﺿﻊ اﻟﺟﻠﺑﺎب واﻟﻧﻘﺎب‪.‬‬
‫وأﻧت ﺗﻼﺣظ أﯾﺿﺎ ﻣﺎذا ﯾﺣدث ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻟم ﯾﻌد اﻟﺣﺟﺎب دﻟﯾﻼ ﻗﺎطﻌﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺗدﯾن‬
‫واﻻﻟﺗزام ﻟﻣﺎ أﺻﺣﺑﻧﺎ ﻧراه وﻧﺳﻣﻌﮫ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻓﺄﻧﺎ اﻟذي ﯾﮭﻣﻧﻲ ھﻲ اﻟﻘﻧﺎﻋﺔ واﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ ﯾؤﻣن ﺑﮭﺎ‬
‫اﻹﻧﺳﺎن‪ ...‬وﻓﯾﻣﺎ ﺑﻌد ﻟﮫ اﻻﺧﺗﯾﺎر" )ﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺿرورة ﻓﮭم اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﯾﺧص ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻣﺎرﺳﮫ اﻟﻧﺎس ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﯾؤول وﯾﺧﺿﻊ ﻟﻠﺷروط اﻟزﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻟﻛل ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬

‫‪288‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﻓﺈن ظﺎھرة اﻟﺣﺟﺎب ﻗد اﺧﺗﻠﻔت ﺣوﻟﮭﺎ اﻟﻣواﻗف واﻵراء واﻟﻔﮭوم اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫رﺟﺎﻻ وﻧﺳﺎ ًءا‪.‬‬
‫"‪...‬إن اﻟزﯾﺎدة اﻟﻣﻠﺣوظﺔ ﻓﻲ اﺳﺗﺧدام اﻟﺣﺟﺎب ﺧﻼل اﻟﻌﻘد اﻟﻣﻧﺻرم ﺗﻌﺗﺑر ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ظﺎھرة‬
‫ﻣﺗﻌددة اﻷوﺟﮫ اﻟﺑﻌض ﯾؤﯾدوﻧﮭﺎ ﻷﺳﺑﺎب ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﺑﻌض اﻵﺧر ﻷﺳﺑﺎب ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺗﻘوى‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﯾن ﺗؤﯾدھﺎ ﺳواھن ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻣﻛﻧﮭن ﻣن اﻟدراﺳﺔ واﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﻣﻧزل دون اﻟﺧوف ﻣن اﻟﻣﺿﺎﯾﻘﺔ)‪."(44‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن اﻟﺣﺟﺎب ﻟﯾس واﺟﺑﺎ دﯾﻧﯾﺎ وﺷرﻋﯾﺎ ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل وظﯾﻔﺔ ﺑراﻏﻣﺎﺗﯾﺔ ﯾﺣددھﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ وﻟﻐرض ﻣﻌﯾن‪ ،‬أي "ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﯾﺣﻣل اﻟﺣﺟﺎب ﻓﯾﮫ ﻣﻌﻧﻰ دﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ إﻟﻰ ﺟﺎﻧب ذﻟك رﻣز‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ )‪ (...‬إﻧﮫ ﺣﻣﺎﯾﺔ ﻣن ﻣﺿﺎﯾﻘﺔ اﻟذﻛور‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺷﺎرع وﻓﻲ ﻣوﻗﻊ اﻟﻌﻣل ﺣﯾث ﺗﺣﺗﺎج اﻟﻧﺳﺎء إﻟﻰ‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ ،‬وھو ﻣﺻدر ﻟﻼﺣﺗرام واﻟﻘﺑول اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪...‬إﻟﺦ")‪.(45‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﺗﻌود إﻟﻰ ﻓﺗرة ﻟﯾﺳت ﺑﻘﺻﯾرة ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك ﻓﯾﻣﺎ ﺳﺑﻖ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﮭﺎ أي ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب ﻗد أﺳﺎﻟت ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟﺣﺑر ﺑﯾن ﻣؤﯾد‬
‫وراﻓض‪ ،‬أو ﺑﯾن داع إﻟﻰ اﻟﺳﻔور‪ ،‬وداع إﻟﻰ اﻟﺣﺟﺎب‪ .‬ﻟﻛن ظﮭور اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﻘوﻣﯾﺔ واﻟوطﻧﯾﺔ واﻟﯾﺳﺎرﯾﺔ‬
‫ﺑﻌد اﺳﺗﻘﻼل ﻛﺛﯾر ﻣن ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت وﺗﺧﻠﺻﮭﺎ ﻣن اﻟﻛوﻟوﻧﯾﺎﻟﯾﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ‪ ،‬أدى إﻟﻰ اﻧﺗﺻﺎر ظﺎھرة‬
‫ﺳﻔور اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬وﻛﺎد اﻟﺣﺟﺎب أن ﯾﺧﺗﻔﻲ ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻣن ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﺻدﻣﺔ واﻷزﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺷﮭدﺗﮭﺎ ﻣﺻر ﺑﻌد ھزﯾﻣﺔ ‪ 1967‬أدت إﻟﻰ ﻋودة ظﮭور اﻟﺣﺟﺎب‪،‬‬
‫وﺑﺷﻛل ﻣﻛﺛف ﺗزاﻣﻧﺎ ﻣﻊ ظﮭور اﻟﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻔﮭوم "اﻟﺻﺣوة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" وﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻧﺗﺷﺎره ﻓﻲ ﻛل اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﺑﺎﻟﻣﺛل‪ ،‬ﻓﺈن ظﺎھرة اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻗد ﺗزاﻣﻧت ﻓﻲ اﻟﺟزاﺋر‬
‫واﻧﺗﺻﺎر اﻟﺛورة اﻹﯾراﻧﯾﺔ ﺳﻧﺔ ‪ ،1979‬أﯾن أﺻﺑﺢ ﯾﻌم ﻛل اﻟوﻻﯾﺎت‪ ،‬وﻛل اﻟﻣدن وﻛل اﻟﻘرى‪ ،‬وﻛل‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﺎت‪ ،..‬وﺟدﯾر ﺑﺎﻟﻣﻼﺣظﺔ ھﻧﺎ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺟزاﺋرﯾﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن ﻟﮭﺎ ﻗﺻب اﻟﺳﺑﻖ ﻓﻲ‬
‫ظﮭور واﻧﺗﺷﺎر اﻟﺣﺟﺎب‪،‬أي اﻟﺣﺟﺎب اﻟﻔﺿﻔﺎض ﺑﻘواﻋده اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪،‬وﺑﻘﻲ اﻟﺣﺎل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ‬
‫إﻟﻰ ﻣﺎ ﺑﻌد اﻟﺗﺳﻌﯾﻧﯾﺎت‪ ،‬واﻧﺗﺷﺎر اﻟﻔﺿﺎﺋﯾﺎت واﻟﮭواﺋﯾﺎت اﻟﻣﻘﻌرة‪ ،‬واﻟﻘﻧوات اﻷوروﺑﯾﺔ واﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻣﺷرﻗﺎ‬
‫وﻣﻐرﺑﺎ‪ ،‬وظﮭور ﻣﻘﺎھﻲ اﻷﻧﺗرﻧت‪ ،‬واﻟﻘدرة اﻟﺗﻛﻧوﻟوﺟﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﺷﺑﻛﺔ اﻟﻌﻧﻛﺑوﺗﯾﺔ وﺗﺣدﯾد اﻟﻣواﻗﻊ‪،‬‬
‫وﺷﺑﻛﺎت اﻟﺗواﺻل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ...‬ﻛل ھذا ﺷﺎرك وأدى إﻟﻰ ظﮭور ﺣﺟﺎب ﯾﺧﺿﻊ "ﻟﻠﻣوﺿﺔ" اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وھذا ﻣﺎ أﺻﺑﺣﻧﺎ ﻧراه اﻟﯾوم ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﯾوﻣﯾﺔ وﻧﻌرﻓﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﻣﻌﯾش‪.‬‬
‫وھذا أﯾﺿﺎ ﻣﺎ ﯾدﻓﻊ ﺑﺎﻟﻣﻼﺣظ إﻟﻰ اﻟﻘول ﺑﺄن اﻟﺣﺟﺎب ﻻ ﯾﻣﻛن ﻋزﻟﮫ ﻋن اﻟﺗﻐﯾرات واﻟﺗطورات‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬

‫‪289‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪-‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪:‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب واﻟﻣرأة ﻗد أﺛﺎرت ﺳﺟﺎﻻ وﻧﻘﺎﺷﺎ ﺑﯾن دﻋﺎة ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫ودﻋﺎة اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺿﯾﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ھﻲ اﻷﺧرى ﻟم ﺗﻛن أﻗل ﺣدة ﻣن‬
‫اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي واﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺣﺎﻓظ واﻟﻣﺗﺷدد ﯾرﻓض رﻓﺿﺎ ﺗﺎﻣﺎ‪ ،‬وﺑﺷﻛل ﻣطﻠﻖ‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﺑﺎﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘول‪" :‬وﻗرن ﻓﻲ ﺑﯾوﺗﻛن وﻻ ﺗﺑرﺟن ﺗﺑرج اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ)‪ ."(46‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟذھﺎب أو اﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﺗدﺧل ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﻣﻧوع أو‬
‫اﻟﻣﺣﺿور ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﮭذا اﻟﺗوﺟﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي واﻟذي ﺗﻣﺛﻠﮫ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن اﻟذﯾن ﯾﻌﺗﺑرون أن ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ‪ .‬واﻟذھﺎب إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗدﺧل ﻓﻲ ﺣﻘوق اﻟﻣرأة اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ إﻧﺳﺎﻧﺎ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﻓﻲ ﺣﻘوﻗﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻣل ﻓﻲ اﻟﻣﻧظور اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟﯾس ﺿرورة‬
‫ﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ أو ﺣﯾوﯾﺔ وإﻧﻣﺎ ھو ﺿرورة إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ووﺟودﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻧﺎ ًءا ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻗد داﻓﻊ ﻋن ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت واﻋﺗﺑره ﻗﺿﯾﺔ طﺑﯾﻌﯾﺔ‬
‫وﺣﻘﺎ ﻣن ﺣﻘوق اﻟﻣرأة اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫أ‪ -‬وﯾﻧطﻠﻖ أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻓﻲ طرﺣﮫ ﻗﺿﯾﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣﻘﺗﺻرا ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﻣﺎه ﺑﺄﺣﻛﺎم‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻣﻌﺗﻣدا ﻓﻲ ذﻟك اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ .‬وﻟﻛﻧﮫ أي اﻟﻣودودي ﻟم ﯾﻘف‬
‫ﻋﻧد اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺑل راح ﯾﺷرﺣﮭﺎ وﯾﻔﺳرھﺎ ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫" وﻗد اﺧﺗﻠﻔوا ﻓﻲ ﻗراء )وﻗرن( ﻓﻘد ﻗرأھﺎ ﻋﺎﻣﺔ ﻗراءة اﻟﻣدﯾﻧﺔ وﺑﻌض اﻟﻛوﻓﯾﯾن ﺑﻔﺗﺢ اﻟﻘﺎف‬
‫وﻣﺻدرھﺎ ﻗِرار‪ ،‬وﻣﻌﻧﻰ اﻵﯾﺔ ﺑذﻟك‪ :‬اﻟﺗزﻣن ﺑﯾوﺗﻛن واﺳﺗﻘررن ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬وﻗرأھﺎ ﻋﺎﻣﺔ ﻗراء اﻟﺑﺻرة واﻟﻛوﻓﺔ‬
‫)وﻗِرن( ﺑﻛﺳر اﻟﻘﺎف‪ ،‬وھﻲ ﻣن وﻗر اﻟرﺟل ووﻗر وﻗﺎرا‪ ،‬ﻓﻣﻌﻧﻰ اﻵﯾﺔ إذن‪ :‬ﻋﺷن ﻓﻲ ﺑﯾوﺗﻛن ﺑﺎﻟﺳﻛﯾﻧﺔ‬
‫واﻟوﻗﺎر)‪."(47‬‬
‫وﺳواء ﻛﺎﻧت اﻟﻘراءة ﺑﻔﺗﺢ اﻟﻘﺎف أو ﺑﻛﺳره‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻣر ﺳﯾﺎن‪ ،‬ﻷن اﻟدﻻﻟﺔ واﻟﻣﻌﻧﻰ واﺣد وھو ﻋدم‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻋدم ﻣﻐﺎدرﺗﮫ‪ ،‬ﻷن اﻷﺻل ﻓﻲ ذﻟك ھو أن ﺗﺑﻘﻰ ﺑداﺧﻠﮫ‪ ،‬وإﻻ ﻟﺣﻘﺗﮭﺎ ﻟﻌﻧﺔ اﻟﺳﻠوك‬
‫اﻟﻣﺗﺑرج‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺟﺎھﻠﻲ‪ .‬وﻓﺿﻼ ﻋن ذﻟك ﻓﺈن اﻟﻘﯾﺎس اﻟذي اﻋﺗﻣده اﻟﻣودودي‬
‫ھﻧﺎ ﺑﺧﺻوص ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت ﺑﺎطل ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ .‬واﻟﺳﺑب ھو أن اﻟﻣرأة اﻟﯾوم ﻣﺿطرة ﻟﻠﺧروج ﻣن‬
‫اﺟل اﻟدراﺳﺔ أو اﻟﻌﻣل أو ﻗﺿﺎء اﻟﺣﺎﺟﺎت‪ ،‬أو ﻣن اﺟل ﻛل ھذه اﻷﺳﺑﺎب ﻣﺟﺗﻣﻌﺔ‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن اﻟﻣودودي رﺑط ﺧروج اﻟﻧﺳﺎء ﻣن اﻟﺑﯾت إذا ﻛﺎﻧت ﻟﮭن ﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وﺿﻊ‬
‫ﺷروطﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻠﺑﺎﺳﮭن‪ ،‬وﻣﺷﯾﺗﮭن‪ ،‬وﺻوﺗﮭن‪ ،‬وﺣدﯾﺛﮭن ﻣﻊ اﻟﻧﺎس‪...‬أي إذا اﻟﺗزﻣن ﺑـ "ﻛل ھذه اﻟﺿواﺑط‬
‫واﻟﺣدود )‪ (...‬ﺟﺎز ﻟﮭن أن ﺗﺧرﺟن ﻟﺣواﺋﺟﮭن)‪."(48‬‬

‫‪290‬‬
‫وﺑﻣﻌﻧﻰ أﻛﺛر وﺿوﺣﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣودودي ﯾﻘف ﻋﻧد ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺷﻛل رﺧﺻﺔ ﻓﻲ ﺧروج اﻟﻧﺳﺎء‬
‫ﻟﺣواﺋﺟﮭن‪ ،‬وإﻻ اﻟﺑﻘﺎء ﻓﻲ اﻟﺑﯾت ھو اﻷﺻل ﻓﻲ ﺣﯾﺎة اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ .‬وﻣﻣﺎ ﯾﻼﺣظ ﻋﻠﻰ ﺧطﺎب‬
‫اﻟﻣودودي –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ -‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﺑر أن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻟﻠﻣﺳﺟد ﻗﺿﯾﺔ ﺗﺗطﻠب اﻹذن وﺗﺗم ﻓﻲ ﺣدود‬
‫ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ .‬إن اﻟﺻﻼة‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧت ﻣن أﻋظم اﻟﻌﺑﺎدات واﻟﻔراﺋض ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈن أداءھﺎ ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﯾﮭﺎ ﻧظر‪.‬‬
‫وﻟﻌل اﻟﺣدﯾث اﻟﻣﻌﺗﻣد ﻓﻲ ذﻟك دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮫ اﻟﻣودودي ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﺣﺗﻰ وﻟو ﻛﺎن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑذھﺎﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺟد ﯾﻘول‪:‬‬
‫"وﻗد أﺧرج اﻹﻣﺎم اﺣﻣد واﻟطﺑراﻧﻲ ﻋن أم ﺣﻣﯾد اﻟﺳﺎﻋدﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻟت‪ :‬ﯾﺎ رﺳول ﷲ إﻧﻲ أﺣب اﻟﺻﻼة‬
‫ﻣﻌك‪ ،‬ﻗﺎل‪ " :‬ﻗد ﻋﻠﻣت‪ ،‬ﺻﻼﺗك ﻓﻲ ﺑﯾﺗك ﺧﯾر ﻟك ﻣن ﺻﻼﺗك ﻓﻲ ﺣﺟرﺗك‪ ،‬وﺻﻼﺗك ﻓﻲ ﺣﺟرﺗك ﺧﯾر‬
‫ﻣن ﺻﻼﺗك ﻓﻲ دارك‪ ،‬وﺻﻼﺗك ﻓﻲ دارك ﺧﯾر ﻣن ﺻﻼﺗك ﻓﻲ ﻣﺳﺟد ﻗوﻣك وﺻﻼﺗك ﻓﻲ ﻣﺳﺟد ﻗوﻣك‬
‫ﺧﯾر ﻣن ﺻﻼﺗك ﻓﻲ ﻣﺳﺟد اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ")‪.(49‬‬
‫إن اﻟﻣودودي وھو ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﮭذا اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾرﯾد أن ﯾﺷﯾر وﺑﻛل وﺿوح إﻟﻰ أن ﺑﻘﺎء اﻟﻣرأة‬
‫داﺧل ﺑﯾﺗﮭﺎ أﻓﺿل ﺑﻛﺛﯾر ﻣن ﺻﻼﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﻣﺳﺟد‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﻧﺑﻲ )ص(‪.‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻣودودي ﺳرﻋﺎن ﻣﺎ ﯾﺳﺗدرك اﻟﻘﺿﯾﺔ ﺑﺧﺻوص ﺧروج اﻟﻧﺳﺎء إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎﺟد ﻷداء اﻟﺻﻼة‬
‫ﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ،‬وﯾﺿﻊ ﺷروطﺎ ﻟﺣﺿور اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫"وﻗد اﺷﺗرط ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ ﺣﺿورھن إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎﺟد أﻣور‪:‬‬
‫أوﻟﮭﺎ‪ :‬أن ﻻ ﯾﺣﺿرﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎر‪ ،‬ﺑل ﯾﺷﺗرﻛن ﻓﻲ اﻟﺻﻠوات اﻟﺗﻲ ﺗﺻﻠﻰ ﻓﻲ ﺳواد اﻟﻠﯾل‪ ،‬أي‬
‫اﻟﻌﺷﺎء واﻟﻔﺟر‪ ،‬ﻋن اﺑن ﻋﻣر ﻗﺎل‪ :‬ﻗﺎل رﺳول ﷲ )ص(‪" :‬أﺋذﻧوا ﻟﻠﻧﺳﺎء ﺑﺎﻟﻠﯾل إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎﺟد")‪."(50‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺷرط اﻟﺛﺎﻧﻲ ﻓﻛﺎن ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫"‪ ...‬أن ﻻ ﯾﺣﺿرن اﻟﻣﺳﺎﺟد ﻣﺗزﯾﻧﺎت وﻻ ﻣﺗطﯾﺑﺎت‪.(51) "...‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺷرط اﻟﺛﺎﻟث ﻓﻘد ﯾﺧﺻﮫ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"‪...‬أن ﻻ ﺗﺧﺗﻠط اﻟﻧﺳﺎء واﻟرﺟﺎل ﻓﻲ اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ‪ ...‬ﻗﺎل اﻟﻧﺑﻲ )ص( "ﺧﯾر ﺻﻔوف اﻟرﺟﺎل أوﻟﮭﺎ‬
‫وﺷرھﺎ آﺧرھﺎ‪ ،‬وﺧﯾر ﺻﻔوف اﻟﻧﺳﺎء آﺧرھﺎ وﺷرھﺎ أوﻟﮭﺎ"")‪.(52‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺷرط اﻟراﺑﻊ ﻓﻘد ﻛﺎن‪:‬‬
‫" أن ﻻ ﺗرﻓﻊ اﻟﻧﺳﺎء أﺻواﺗﮭن ﻓﻲ اﻟﺻﻼة‪"(53) .‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﺷﯾر أﯾﺿﺎ إﻟﻰ ﻋدم ﻗﺑول ﺧروج اﻟﻧﺳﺎء ﻟﻠﺟﻣﻌﺔ واﻟﻌﯾدﯾن وزﯾﺎرة اﻟﻘﺑور وإﺗﺑﺎع‬
‫اﻟﺟﻧﺎﺋز إﻻ ﺗﺣت‪ ،‬أو اﻷﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ﺷروط وﺿواﺑط ﻻ ﺗﺧرج ﻋن ﺗﻠك اﻟﺗﻲ ﺗﻣت اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮭﺎ‬
‫ﺳﻠﻔﺎ‪.‬‬

‫‪291‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻣودودي ﻗد ﺗﺣدث ﻋن ﺗﻠك اﻟﺷروط واﻟﺿواﺑط اﻟﺗﻲ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺟد‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﺟﻣﻌﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﻌﯾدﯾن‪ ،‬وإﻟﻰ زﯾﺎرة اﻟﻘﺑور‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟم ﯾﺗﺣدث ﻋن ﺧروﺟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪.‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك ﻓﺈن اﻟﻣودودي ﻻ ﯾﻌﺗرف أﺻﻼ ﺑﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻷن ھذا اﻷﺧﯾر وﻓﻲ اﻋﺗﻘﺎده ﻗد‬
‫ﯾﻌرﺿﮭﺎ إﻟﻰ ﺗﺟﺎوز ﺗﻠك اﻟﺷروط واﻟﺿواﺑط‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﯾﻛون ﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﺣﺿور أو‬
‫اﻟﻣﻣﻧوع أو اﻟﺣرام‪.‬‬
‫ﺗرى ھل ﯾﻣﻛن أن ﯾﻌﺗد اﻟﯾوم ﺑﮭذا اﻟﻔﮭم وھذا اﻟطرح اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟذي أﺻﺑﺢ ﻣﺗﺟﺎوزا ﺑﻔﻌل‬
‫اﻷﺣوال واﻷزﻣﺎن‪ ،‬وﻓﺎﻋﻠﯾﺔ اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟظروف اﻟزﻣﻛﺎﻧﯾﺔ؟‬
‫ب‪ -‬وأﻣﺎ ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة وإن ﺗﺣدث ﻋن ﻣﺎ ﯾﺳﻣﯾﮫ اﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم وأھﻠﯾﺔ اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ اﺳﺗﻌرض ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت واﻷﺣداث اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻌﻣل اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫دون أن ﯾﺣدد ﻣوﻗﻔﺎ ﺻرﯾﺣﺎ ﯾﺣﺳم ﺑﮫ رأﯾﮫ –اﻟﯾوم‪ -‬ﻣن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم ﻛﻣﺎ‬
‫وﺻﻔﮫ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﻛل ﻣﺎ ﺗﺳﺗطﯾﻌﮫ اﻟﻣرأة وﺗطﺑﻘﮫ ﻓطرﺗﮭﺎ وأﻧوﺛﺗﮭﺎ ﻣن اﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﺑﺎﺑﮫ ﻣﻔﺗوح أﻣﺎﻣﮭﺎ‪ ،‬طﺎﻟﻣﺎ ﻟم‬
‫ﯾؤد ذﻟك إﻟﻰ طﻣس ﻟﻠﻔطرة‪ ،‬أو ﻣﺧﺎﻟﻔﺔ ﻟﺛﺎﺑت اﻟدﯾن‪ ...‬وھﻲ ﻓﻲ ھذه اﻟﺿواﺑط‪-‬اﻟﻣوﺿوﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﺗﺳﺗوي ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل اﻟذﯾن ﻻ ﯾﺟوز أن ﺗطﻣس ﻣﺷﺎرﻛﺗﮭم ﻓﻲ اﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم ﻓطرة اﻟذﻛورة‬
‫واﻟرﺟوﻟﺔ‪ ،‬وﻻ أن ﯾﺧﺎﻟف ﺛواﺑت اﻟدﯾن‪.(54) "....‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻘﯾد ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺑﺿواﺑط وﺷروط ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺈﻣرأة ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻧﺻوص واﻟﻘواﻋد اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ وأﻗوال اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻣل اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم‬
‫ﺑﮫ اﻟﻣرأة ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﻓﻲ ﺣدود أﻧوﺛﺗﮭﺎ وﻓطرﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد وﻛذﻟك أن ﯾﻛون ﻏﯾر ﻣﺗﻌﺎرض واﻟﻣوﻗف‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة ﯾؤﻣن ﺑﺄن اﻻﺧﺗﻼف اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل ھو اﻻﺧﺗﻼف‬
‫اﻟذي ﯾﺳﺗﻧد إﻟﻰ اﻟﻌواﻣل اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﻔزﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ أﺳﺎﺳﮭﺎ ﯾﻘﺳم اﻟﻌﻣل ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ .‬ﻟﻛن‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈن اﻟﺗﻧﺷﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻌواﻣل اﻟﺑﯾﺋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ھﻲ اﻷﺳﺎس ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﻘﺳﯾم اﻟﻌﻣل‬
‫وارﺗﺑﺎطﮫ ﺑﺎﻟﻣرأة أو اﻟرﺟل‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠم اﻟﻧﻔس‪ ،‬وﻋﻠم اﻟﻧﻔس اﻟﺗرﺑوي ﯾؤﻛدان أن ﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟذﻛورة واﻷﻧوﺛﺔ ﺗرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻔرق‬
‫واﻻﺧﺗﻼف اﻟﺟﺳدي واﻟﺟﺳﻣﻲ )اﻟطﺑﯾﻌﺔ(‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﻔﮭوﻣﻲ اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔرق واﻻﺧﺗﻼف ﯾﻌود إﻟﻰ‬
‫اﻟﺳﻠوك اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺗرﺑوي )اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ(‪ .‬وﻟﻌل ﻣﺎ ﯾﻘوﻟﮫ ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺿﻣﺎر دﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك‪.‬‬
‫"‪ ...‬إن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ھو ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﺧﺗﻠط‪ ،‬وﻓﻖ ﺿواﺑط اﻵداب اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ )‪ (...‬ﯾﻔﺗﺢ ﻛل‬
‫ﻣﯾﺎدﯾن اﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻣﺷﺎرﻛﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻣراﻋﯾﺎ اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻓطرة اﻷﻧوﺛﺔ واﻟذﻛورة ﻓﻲ‬
‫درﺟﺎت اﻹﺳﮭﺎم ﺑﺎﻟﻌﻣل اﻟﻌﺎم")‪.(55‬‬

‫‪292‬‬
‫ج‪ -‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق واﻟﺗوﺟﮫ ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ وﻋﻧد طرﺣﮫ ﻟﻘﺿﯾﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻛﺎن ﻣن اﻟﻣﻌﺎرﺿﯾن واﻟراﻓﺿﯾن ﻟذﻟك‪ ،‬إﻻ ﻋﻧد اﻟﺿرورة اﻟﻘﺻوى ﻓﮭو ﯾﻔﺿل ﻋﻣل اﻟرﺟﺎل‪،‬‬
‫وﯾﻌﺗﺑر أن ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﻣزاﺣﻣﺔ ﻟﮭم واﻏﺗﺻﺑﺎ ﻟﺣﻘوﻗﮭم اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬ﻓﻘد ﺛﺑت ﺑﻣﺎ ﻻ ﯾدع ﻣﺟﺎﻻ ﻟﻠﺷك أن ﺗوظﯾف اﻟﻣرأة ﻓﻲ وظﺎﺋف اﻟدوﻟﺔ ﯾزاﺣم اﻟرﺟﺎل ﻓﻲ ﻣﯾدان‬
‫ﻋﻣﻠﮭم اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬وﻣن اﻟﻣﺷﺎھد أﻧﮫ ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﺗزدﺣم ﻓﯾﮫ دواﺋر اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻋﻧدﻧﺎ ﺑﺎﻟﻣوظﻔﺎت‪ ،‬ﻧرى‬
‫اﻟﻌدﯾدﯾن ﻣن اﻟﻣﺗﻌﻠﻣﯾن ﺣﻣﻠﺔ اﻟﺷﮭﺎدات اﻟﻌﻠﯾﺎ ﯾﺗﺳﻛﻌون ﻓﻲ اﻟطرﻗﺎت‪ ،‬أو ﯾﻣﻠؤون اﻟﻣﻘﺎھﻲ ﺟﺎﻟﺳﯾن طﯾﻠﺔ‬
‫اﻟﻧﮭﺎر إذ ﻻ ﯾﺟدون ﻟﮭم ﻋﻣﻼ ﻓﻲ دواﺋر اﻟﺣﻛوﻣﺔ)‪."(56‬‬
‫وﻟﺗوﺿﯾﺢ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ أﻛﺛر ﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" إن ﺗوظﯾف اﻟﻣرأة ﺑدﻻ ﻣن اﻟرﺟﺎل ﻋﻣل ﻻ ﺗﺑرره اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ‪ ،‬ﻓﻠو ﻛﻧﺎ ﻧﺷﻛو ﻗﻠﺔ اﻷﻛﻔﺎء ﻣن‬
‫اﻟرﺟﺎل ﻟﻣلء وظﺎﺋف اﻟدوﻟﺔ ﯾﺟﺎز أن ﯾﺑرر ذﻟك ﺗوظﯾف اﻟﻣرأة أﻣﺎ أن ﻧﺧرج اﻟﻣرأة ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ وﻧﺄﺗﻲ ﺑﮭﺎ‬
‫إﻟﻰ دواوﯾن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﺛم ﻧطرد اﻟﺷﺎب ﻣن ﻣﻛﺎﻧﮫ اﻟطﺑﯾﻌﻲ )‪ (...‬وﻧرده إﻟﻰ اﻟﺑﯾت أو اﻟﻣﻘﮭﻰ أو اﻟﺷﺎرع‪ ،‬ﻓﮭذا‬
‫ﻗﻠب ﻟﻸوﺿﺎع‪ ،‬وإﻓﺳﺎد ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺳﯾر ﺑﻘﺎﻓﻠﺔ اﻟﺑﻼد إﻟﻰ طرﯾﻖ اﻟﻔوﺿﻰ واﻷزﻣﺎت")‪.(57‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟدﻻﻻت واﻹﺷﺎرات اﻟﺗﻲ ﯾﻔﮭم ﻣﻧﮭﺎ أن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻻ ﯾرى‬
‫ﺿرورة ﻓﻲ ﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﺑل ﯾﻌﺗﺑر ذﻟك ﺳﻠوﻛﺎ ﺷﺎذا أو ﻏﯾر طﺑﯾﻌﻲ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻟﻛن ﻣﺎ‬
‫ﻏﺎب ﻋﻧﮫ ھو اﻟﻔﮭم واﻟﻣﻧظور اﻻﻗﺗﺻﺎدي اﻟﻣرﺗﺑط ﺑطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ ﻣن اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻘﺎﺋم ﻟﮭذا اﻟﺑﻠد أو ذاك‪ ،‬داﺧل ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أو ذاك‪ ،‬ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد اﻟوظﺎﺋف وﻣﻧﺎﺻب اﻟﺷﻐل أو‬
‫اﻟﻌﻣل ﻟﻠرﺟﺎل وﻟﻠﻧﺳﺎء‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈن ظﺎھرة اﻟﺑطﺎﻟﺔ ھﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﺗﺗﻣظﮭر ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪،‬‬
‫وﺗﻣس اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻠﮫ‪ ،‬اﻟﻣرأة واﻟرﺟل‪ ،‬وﻟﯾس ﻛﻣﺎ اﻋﺗﻘد ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ أن ھﻧﺎك ﺗﻧﺎﻓﺳﺎ ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل‬
‫واﻟﻧﺳﺎء ﻋﻠﻰ اﻟوظﺎﺋف‪ ،‬وأن ھﻧﺎك اﺣﺗﻛﺎرا ﻟﻣﻧﺎﺻب ﺗﺧص اﻟﻣرأة‪ ،‬وﺗﺑﻘﻰ اﻟﺑطﺎﻟﺔ ھﻲ ﻣن ﻧﺻﯾب اﻟرﺟل‪.‬‬
‫ﺛم ﯾﺳﺗطرد ﺣول اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻟﯾﺻل إﻟﻰ اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾن ﻣﺎ ﺳﻣﺎه ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﯾن‪ ،‬ﺣول‬
‫ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻟﯾﻧﺗﺻر –ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ -‬إﻟﻰ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم وﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻲ أن اﻟﺑﻧت واﻟﻣرأة ﺑوﺟﮫ ﻻ ﯾﺻﺢ أن ﺗﻛﻠف ﺑﺎﻟﻌﻣل ﻟﺗﻧﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬ﺑل ﻋﻠﻰ‬
‫أﺑﯾﮭﺎ أو زوﺟﮭﺎ أو أﺧﯾﮭﺎ ﻣﺛﻼ أن ﯾﻘوم اﻹﻧﻔﺎق ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻟﺗﺗﻔرغ ﻟﺣﯾﺎة اﻟزوﺟﯾﺔ واﻷﻣوﻣﺔ‪ ،‬وأﺛﺎر ذﻟك ﺟﻠﯾﺔ‬
‫واﺿﺣﺔ ﻓﻲ اﻧﺗظﺎم ﺷؤون اﻟﺑﯾت واﻹﺷراف ﻋﻠﻰ ﺗرﺑﯾﺔ اﻷوﻻد وﺻﯾﺎﻧﺔ اﻟﻣرأة ﻋن ﻋﺑث اﻟرﺟﺎل وإﻏراﺋﮭم‬
‫وﻛﯾدھم‪ ،‬ﻟﺗظل ﻟﮭﺎ ﺳﻣﻌﺗﮭﺎ اﻟﻛرﯾﻣﺔ اﻟﻧظﯾﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ")‪.(58‬‬
‫وﯾذھب ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻓﻲ طرﺣﮫ ﺣول ﺧروج اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﺑﻌﯾدا‪،‬‬
‫ﻋﻧدﻣﺎ ﯾرى أن ﺗﻔﻛك اﻷﺳرة ﯾﻌود أﺳﺎﺳﺎ إﻟﻰ اﺷﺗﻐﺎل اﻟﻣرأة وﻋدم اھﺗﻣﺎﻣﮭﺎ ﺑﺎﻟﺑﯾت وﻣﺎ ﯾوﺟد ﺑداﺧﻠﮫ ﻣن‬
‫أب وأﺑﻧﺎء‪ ،‬وﯾﻘول‪:‬‬

‫‪293‬‬
‫" وأھم ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷﻣر ﻣن ﺧطورة أن ﻓﺳﺢ اﻟﻣﺟﺎل أﻣﺎم اﻟﻣرأة ﻟﻠﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ﺳﯾﻐرﯾﮭﺎ أول‬
‫اﻷﻣر‪ ،‬إذ ﺗﺟد ﻓﯾﮫ ﺣرﯾﺔ أوﺳﻊ ﻣن ﺣرﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﯾﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺛم ﻣﺎ ﺗﻠﺑث أن ﺗﺟد ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣﺗورطﺔ ﻓﻲ أﻋﻣﺎل ﻻ‬
‫ﺗﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺷﻛوى ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬وآﺧر ﻣﺎ ﯾﻧﺷﺄ ﻋن ذﻟك ﻣن أﺧطﺎء‪ ،‬ﺗﻔﻛك اﻷﺳرة وﺗﺷرد اﻷطﻔﺎل‪ ،‬وھذا ﻣن أﻛﺑر‬
‫اﻟﻌواﻣل ﻓﻲ اﻧﺣﻼل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻧﮭﯾﺎره")‪.(59‬‬
‫ﺗرى ھل ھذا ﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬وﺑﺻﻔﺔ داﺋﻣﺔ وﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬أن اﻟﻣرأة ھﻲ وﺣدھﺎ اﻟﻣﺳؤوﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻟﻸﺳرة‬
‫ﻣن ﺗﻔﻛك واﻧﺣﻼل‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺣد ﺗﻌﺑﯾر ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ؟ وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺗﺳﺎؤل ﯾﻣﻛن اﻟﻘول وﺑﺷﻛل‬
‫ﻣﺑﺎﺷر ودﻗﯾﻖ وﻣﺧﺗﺻر أن ظﺎھرة اﻟﺗﻔﻛك اﻷﺳري ﻻ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت ﻛﻌﺎﻣل‬
‫واﺣد ووﺣﯾد‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻟواﻟدﯾن ﻣﻌﺎ‪ ،‬وﻣدى ﺣرﺻﮭﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺟﺎوز اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﻗد ﺗؤدي إﻟﻰ ذﻟك‬
‫–وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻧﻌود إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻠﮫ واﻟﻌواﻣل واﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻣﻌﯾﺷﯾﺔ واﻟﺗرﺑوﯾﺔ‬
‫واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻣﺣﯾطﺔ ﺑﮫ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر أﻗول أن اﻟدراﺳﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ أﺛﺑﺗت‬
‫أن اﻟظﺎھرة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬أي ظﺎھرة ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ أو ﺗوﻟﻔﺔ ﻣن اﻟﻌواﻣل اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﺑﺎﺣث أن‬
‫ﯾﺄﺧذ ھذا ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎﻧت دراﺳﺗﮫ ﻣﺟرد دراﺳﺔ ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ ﻻ ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻻﻋﺗﻣﺎد‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﻓﮭم اﻟظﺎھرة اﻟﻣدروﺳﺔ‪.‬‬
‫د‪ -‬وأﻣﺎ ﻋن اﻟﺷﯾﺦ ﺑن ﺑﺎز اﻟﻣﺷﮭور‪ ،‬ذو اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺗﻘول ﻋﻧﮫ‬
‫اﯾﻘون ﯾزﺑك ﺣداد‪ ،‬ﺣول ﻗﺿﯾﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪..." :‬ﻻ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻟﻠﻧﺳﺎء أن ﯾﻛن‬
‫ﻣﻌﻠﻣﺎت ﻣﺎدام ﺗﻌﻠﯾم اﻟﺻﺑﯾﺎن اﻟﺻﻐﺎر ﯾﻣﻛن أن ﯾﺛﯾر اﻟﺷﮭوة اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻷطﻔﺎل‪ ،‬وھو أﻣر ﻏﯾر ﻣﻘﺑول‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﺻر أﯾﺿﺎ ﻋﻠﻰ أن ﻋﻣل اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ أي ﺟو ﺗﺗوﻓر ﻓﯾﮫ رؤﯾﺗﮭم أو اﻟﻌﻣل ﻣﻌﮭن ﻣن ﻗﺑل اﻟرﺟﺎل ﯾﻌﺗﺑر‬
‫إﺛﻣﺎ ﻋظﯾﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻣل اﻟﻧﺳﺎء ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل اﺳﺗﺟﺎﺑﺔ ﻟﻧداء اﻟﺣداﺛﺔ ﺧطر ﻋظﯾم وھو ﻣﻧﺎﻗض ﻟﻠﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺗطﻠب ﺑﻘﺎء اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ ﻣﻧﺎزﻟﮭن واﻗﺗﺻﺎرھن ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣل اﻟﻣﻧزﻟﻲ")‪.(60‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﻧص اﻟﺷﯾﺦ ﺑن ﺑﺎز‪ ،‬ھو أن اﻟﻧص ﯾﻌﻛس أﻓﻛﺎره اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬وﺛﻘﺎﻓﺗﮫ‬
‫وﻣذھﺑﮫ اﻟﺳﻠطﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ اﻟذي وﻟد ﻓﻲ ﺑﺎدﯾﺔ اﻟﺟزﯾرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻓﮭﻣﮫ وﺗﻔﺳﯾره وﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻠﻘﺿﺎﯾﺎ‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن ﺧﻼل ﻧﺻوص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﮭو ﯾﻣﻧﺢ اﻟﻣرأة ﺑﺄن ﺗﻛون ﻣﻌﻠﻣﺔ ﻟﻠﺻﺑﯾﺎن ﻓﻘط ﻷﻧﮭﺎ ﺳﺗﻛون ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ إﺛﺎرﺗﮭم ﺟﻧﺳﯾﺎ !‪.‬‬
‫ﻓﮭل ﺳﺗﻘدم ﻟﮭم اﻟدروس‪ ،‬وھﻲ ﻋﺎرﯾﺔ أو ﺷﺑﮫ ﻋﺎرﯾﺔ؟ ﻻ ﺗﮭم اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺳؤال ﺑﻘدر ﻣﺎ ﺗﮭم‬
‫اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾرﯾد أن ﯾﺻل إﻟﯾﮭﺎ اﻟﺷﯾﺦ‪ ،‬وھﻲ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﺗﺣرﯾم ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪.‬‬
‫ﻟﯾﻧﺗﻘل إﻟﻰ ﺗﺣرﯾم ﻋﻣل اﻟﻣرأة‪ ،‬إذات ﻛﺎﻧت ﻋرﺿﺔ ﻟرؤﯾﺔ اﻟرﺟﺎل وﻣﺷﺎھدﺗﮭم ﻟﮭﺎ‪ .‬وھذا ﯾﺗﻧﺎﻗض‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑل وﺗﻔﺳﯾر ﺑن ﺑﺎز ﻟﮭذه اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﺿوء اﻟﻔﮭم اﻟﺳﻠﻔﻲ واﻟﻣذھب اﻟوھﺎﺑﻲ‪.‬‬

‫‪294‬‬
‫ﺛم ﻻ ﯾﻔوت اﻟﺷﯾﺦ إﻟﻰ أن ﯾﺷﯾر إﻟﻰ أن ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ھو ﺗﻘﻠﯾد أوروﺑﻲ ﻏرﺑﻲ ﺟﺎء ﺑﮫ‬
‫ﻣﻔﮭوم اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬واﻟﺣداﺛﺔ ﺗﻧﺎﻗض وﺗﻌﺎرض اﻹﺳﻼم ﻛﻣﺎ ھو ﻣﻌروف وﻣﺗداول‪.‬‬
‫ھـ‪ -‬وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﯾﻘول ﻣﺣﻣد ﻋطﯾﺔ ﺧﻣﯾس ﻣﻌﺎرﺿﺎ ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ﻷﻧﮫ‬
‫ﯾﺗﻧﺎﻗض –ﺑﺣﺳب رأﯾﮫ‪ -‬وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪.‬‬
‫" ﻻ ﺟدال ﻓﻲ أن ﻋﻣل اﻟﻣرأة ھو ﻓﻲ اﻟداﺧل ﻓﻲ ﺗﮭﯾﺋﺔ اﻟراﺣﺔ واﻟﺳﻌﺎدة ﻟﻸﺳرة وإدارة اﻟﺑﯾت‬
‫وﺗرﺑﯾﺗﮫ ﻓﺈذا ﺷﺎرﻛت اﻟﻣرأة اﻟرﺟل وﻧﺎﻓﺳﺗﮫ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﮫ ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﯾرھﻘﮭﺎ ﻓﯾﮫ اﻟطﻣث‪ ،‬واﻟﺣﻣل‪،‬‬
‫واﻟوﻻدة‪ ،‬وﺗرﺑﯾﺔ اﻷطﻔﺎل‪ ،‬ﻣﻊ ﺣﻘﯾﻘﺔ ﻧﻘص ﻛﻔﺎءﺗﮭﺎ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺳﺗﻛون ﻗد ﺗﺟﺎوزت ظرﻓﮭﺎ واﻧﺣرﻓت‬
‫ﻋن طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻧدھﺎ ﯾﺗﻘوض اﻟﻧظﺎم اﻷﺳري وﺗﺗﻔﻛك راﺑطﺗﮫ وﻟن ﺗﻛون ھﻧﺎﻟك ﻣودة ورﺣﻣﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﮭم‪ ،‬ﻟﻘد‬
‫ﺧﻠﻘت اﻟﻣرأة ﻋوﺟﺎء ﻧﺎﻗﺻﺔ ﻋﻘل ودﯾن")‪.(61‬‬
‫و‪ -‬وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذﯾن اﻟرأﯾﯾن ﺣول ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت ﯾﺳﺎھم راﺷد اﻟﻐﻧوﺷﻲ‬
‫ﺑﻣﻧظوره ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫" اﻹﺳﻼم ﻻ ﯾﺳﻣﺢ ﺑﻌﻣل اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟذي ﯾﺗﻌطل ﻓﯾﮫ أﻋداد ﻣن اﻟرﺟﺎل ﺧﺻوﺻﺎ‪ ،‬وأن‬
‫ﺑوﺳﻊ اﻟﻣرأة أن ﺗﻌﺗﻧﻲ ﺑﺎﻟﺑﯾت)‪."(62‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم وﻣن ﺧﻼل اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻧﺻوص ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻧﻘطﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺷﺗرك ﻓﯾﮭﺎ ھذه اﻟﻧﺻوص اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ‪ ،‬ھﻲ ﺿرورة‪ ،‬ﺑل ﺣﺗﻣﯾﺔ اﻹﻟزام اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ واﻟﻔﻘﮭﻲ‬
‫واﻟﺧﻠﻘﯾﺔ‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺄن ﺗﺑﻘﻰ اﻟﻣرأة داﺧل اﻟﺑﯾت ﻟﺗﻘوم ﺑﺎﻟﻌﻣل اﻟﻣﻧزﻟﻲ‪ ،‬وإﻻ ﺗﻛون ﻗد ﺧرﺟت ﻋن طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟ ُﺧﻠﻘﯾﺔ‬
‫أي اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛن‪ ،‬وﻣن ﻣﻧظور ﻧﻘدي وواﻗﻌﻲ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أﯾﺿﺎ أن ﻣﺛل ھذه اﻟﻣطﺎرﺣﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ‪-‬ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻟﺗﺷﻛل ﺧطﺎﺑﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺎ ﻻ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟدﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﻌﯾﺷﮭﺎ اﻟﻧﺎس‪.‬‬
‫ﺛم أن ھﻧﺎك ﻣواﻧﻊ وﻋواﺋﻖ ﻛﺛﯾرة ﺗﺑﻌد اﻟﻣرأة ﻋن اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻛدورﺗﮭﺎ اﻟﺷﮭرﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺟﻌﻠﮭﺎ ي ﺣﺎﻟﺔ ﻏﯾر طﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣرﺣﻠﺔ ﺣﻣﻠﮭﺎ وﻣﺎ ﯾﻧﺗﺞ ﻋﻧﮫ ﻣن ﺗﻐﯾر ﻓزﯾوﻟوﺟﻲ وﺟﺳدي‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫اﻹﻧﺟﺎب واﻟوﻻدة وﺗرﺑﯾﺔ اﻷوﻻد واﻟﺑﻧﺎت داﺧل اﻷﺳرة‪.‬‬
‫وإذا ﺻﻣﻣت اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺧرج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻓﺗﻠك ھﻲ اﻟﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣل ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫أﻟﯾﺳت ھﻲ ﻧﺎﻗﺻﺔ ﻋﻘل ودﯾن‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ﻛﺛﯾر ﻣن رﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬واﻟﺗﯾﺎرات اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ‬
‫وﺧطﺎﺑﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ؟‪.‬‬
‫ز‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﻟن أﻏﺎدر ھذه اﻟﻧﻘطﺔ دون اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﻣوﻗف أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺣﻘﻠﯾﺎ وﻣﯾداﻧﯾﺎ‬
‫ﺑواﺳطﺔ دﻟﯾل اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻗﺻد اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ أراﺋﮭم وﻣواﻗﻔﮭم ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪.‬‬

‫‪295‬‬
 ‫وﻟﻣﻌرﻓﺔ ذﻟك طرﺣت ﻋﻠﯾﮭم اﻟﺗﺳﺎؤل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ھل ﺻﺣﯾﺢ أن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﯾﺗﻌﺎرض واﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺷرﻋﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى؟‬
‫وﻗد أﺟﺎب أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻋن اﻟﺗﺳﺎؤل أﻋﻼه ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ :‬ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻔﺋﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺗﮭم اﻟﻣﺷﺗرﻛﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻧﺣو اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫" ﻧﺣن ﻧرى أن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﯾﺗﻌﺎرض وﻧص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫"وﻗرن ﻓﻲ ﺑﯾوﺗﻛن‪ "...‬وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك ﻻ ﺗﻐﺎدرن ﺑﯾوﺗﻛن إﻟﻰ اﻟﺧﺎرج‪.‬‬
‫ھذا اﻟﺧﺎرج اﻟذي ھو ﺑﺎﻟﺿرورة ﻓﯾﮫ اﻟﺻﺎﻟﺢ وﻓﯾﮫ اﻟطﺎﻟﺢ‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ھﻧﺎك ﻣن اﻟﻧﺎس واﻟرﺟﺎل‬
‫اﻟذﯾن ﯾﺧﺎﻓون ﷲ وﻻ ﯾﺗﻌدون ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة ﺑﺄﻟﺳﻧﺗﮭم وأﻋﯾﻧﮭم‪ ،‬وﻟرﺑﻣﺎ ﺑﺄﯾدﯾﮭم‪ ،‬وﻟﻛن ھﻧﺎك أﯾﺿﺎ ﻣن اﻟﻧﺎس‬
‫وﻣن اﻟرﺟﺎل ﻣن ﺗدﻓﻌﮭم ﺷﮭواﺗﮭم إﻟﻰ اﻟﺗﺣرش ﺑﺎﻟﻣرأة واﻹﺳﺎءة إﻟﯾﮭﺎ‪ ...‬وھذا ﻣﺎ ﻻ ﻧﻘﺑﻠﮫ وﻻ ﻧرﺿﺎه‬
‫ﻟﻠﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻣﺑدﺋﯾﺎ ﻧﻌﺎرض ذﻟك ﻟﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺟﺑرھﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ ،‬وھذا ﻣرﻓوض ﺷرﻋﺎ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻗﯾﺎﻣﮭﺎ ﺑﻌﻣل ﻻ ﯾواﻓﻖ ﻓطرﺗﮭﺎ وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭذا ﻣرﻓوض أﯾﺿﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻛل اﻷﺣوال ﻓﺈن اﻟﻌﻣل داﺧل اﻟﺑﯾت وﺗرﺑﯾﺔ اﻷوﻻد واﻷﺟﯾﺎل ﺧﯾر ﻣن ﻛل ﻣﺳﺎھﻣﺔ ﺧﺎرج‬
‫اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﺧﻠﻘت ﻟزوﺟﮭﺎ وأوﻻدھﺎ‪ ،‬وﻟﯾس ﻟﻌﻣل –وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن‪ -‬ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت" )إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن‬
‫طرف اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وداﺋﻣﺎ ﻣﻊ اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ ھذه اﻟﻣرة اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ‬
‫)اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( ﻓﻠﻘد ردت ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺳﺎؤل ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻟﻘد ﺧﻠﻘت اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣن أﺟل أن ﺗﻘوم ﺑواﺟﺑﮭﺎ اﺗﺟﺎه زوﺟﮭﺎ وأوﻻدھﺎ داﺧل اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﻟﯾس‬
‫ﺧﺎرﺟﮫ‪ ،‬ودﻟﯾﻠﻧﺎ ﻓﻲ ذﻟك اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺷﯾر إﻟﻰ ذﻟك‪.‬‬
‫"وﻗرن ﻓﻲ ﺑﯾوﺗﻛن وﻻ ﺗﺑرﺟن ﺗﺑرج اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻷوﻟﻰ" ﻓﺿﻼ ﻋن أﻗوال اﻟﻧﺑﻲ )ص( ووﺻﺎﯾﺎه‬
‫اﻟﻣﺄﺛورة‪ .‬أﺿف إﻟﻰ ذﻟك ﻛﺗﺎﺑﺎت اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬ﻛﻠﮭم اﺟﻣﻌوا ﻋﻠﻰ أن ﻋﻣل اﻟﻣرأة‬
‫ﻓﻲ ﺑﯾﺗﮭﺎ وﻟﯾس ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻧﮫ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت وﺗﻧﺎﻗﺿﮫ ﻣﻊ طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة‪ ،‬ﻓﮭذا ﻣﻣﺎ ﯾﻌزز ﻣﺎ ﻧﻘول ﻋن ھذه‬
‫اﻟﻘﺿﯾﺔ‪ ،‬ﻓطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت أﺷﻛﺎﻟﮫ ﻛﺛﯾرة وﻣﺗﻧوﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻣرأة أن ﺗﺧﺗﺎر ﻣﺎ‬
‫ﯾﻧﺎﺳﺑﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة ﻣﮭﻣﺗﮭﺎ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ھﻲ ﺗرﺑﯾﺔ اﻟﺟﯾل أوﻻ وﻗﺑل ﻛل ﺷﻲء؟" )إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن طرف‬
‫اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬

‫‪296‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺎ ﺳﻣﺢ ﻟﻠﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬واﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ ﻣن اﻻﺗﻔﺎق ﻓﻲ‬
‫ﺛﻼث ﻧﻘﺎط أﺳﺎﺳﯾﺔ ھﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﻟﻘد اﻋﺗﻣد اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ﻋﻠﻰ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ‬
‫أﻋﻼه‪ ،‬وﻛذﻟك اﻻﺗﺟﺎه اﻹﺧواﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد ﻋﻠﻰ ﻧﻔس اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪.‬‬
‫وﯾدل ھذا دﻻﻟﺔ واﺿﺣﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻗطﻌﯾﺔ اﻟدﻟﯾل وﺛﺑوﺗﮫ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت ﻗﺿﯾﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ دون ﻋرﺿﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌطﯾﺎت اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺗﻐﯾر اﻟزﻣﺎﻧﻲ واﻟﻣﻛﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫وﺣﺗﻰ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أﺳﺑﺎب ﻧزول ھذه اﻵﯾﺔ وﻟﻣﺎذا؟‬
‫‪-2‬ﻛﻣﺎ ﺗم اﻻﺗﻔﺎق ﺑﯾن اﻻﺗﺟﺎھﯾن )اﻟﺳﻠﻔﻲ‪/‬اﻹﺧواﻧﻲ( اﻟﻣﺗﻌﺎرﺿﯾن إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ وﺗﺄوﯾﻼ ﻟﻠﻧﺻوص‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻘطﺔ اﻋﺗﺑﺎر ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﯾﻧﺎﻗض ﻓطرﺗﮭﺎ وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ أﻧﮭﺎ‬
‫اﻣرأة ﺗﻌﯾش داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫‪-3‬وﺗم اﻻﺗﻔﺎق أﯾﺿﺎ ﻋﻠﻰ أن طﺑﯾﻌﺔ ﻋﻣل اﻟﻣرأة داﺧل اﻟﺑﯾت ﻣﻊ أوﻻدھﺎ وزوﺟﮭﺎ‪ ،‬وﻟﯾس ﺧﺎرﺟﮫ‪،‬‬
‫وﻛﺄن اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ھو ﻧوع ﻣن اﻟﺳﻠوك اﻟﺷﺎذ واﻟﻘﺑﯾﺢ‪ ،‬وﻏﯾر اﻟﻣﻘﺑول دﯾﻧﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫اﻧﻔرد اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻣﺗﺧﺻﺻﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﺑﻣوﻗف ﺧﺎص اﺗﺟﺎه ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‪،‬‬
‫وذﻟك ﺑﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫" ﻟﻘد ﻛرم اﻹﺳﻼم اﻟﻣرأة‪ ،‬وأوﺻﺎھﺎ ﺑﺄن ﺗﺑﻘﻰ ﻓﻲ ﺑﯾﺗﮭﺎ ﻣﻛرﻣﺔ وﻣﻌززة‪ ،‬ﻻن اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‬
‫ﻗد ﯾدﻓﻊ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ أوﺿﺎع ﺗﺗﻌﺎرض واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾن اﻟﺣﻧﯾف‪ ،‬ﻛﺎﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻻﺧﺗﻼط ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل‬
‫ﻣﺛﻼ‪ .‬ﺛم أن اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ﺳﯾﻛون ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب ﻣﮭﺎﻣﮭﺎ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ واﻟﺗﻲ ﺗﺗﻼءم وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳدﯾﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟذھﻧﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﺗوﺟﯾﮫ اﻟﺻﺣﯾﺢ ﻟﻸوﻻد واﻟﺑﻧﺎت دون أن ﻧﻧﺳﻰ اﻟرﻋﺎﯾﺔ‬
‫واﻟواﺟب اﻟذي ﯾﺟب أن ﺗﻘوم ﺑﮫ اﺗﺟﺎه وزوﺟﮭﺎ" )إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻷﺳﺗﺎذﯾن(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻷﺧرى ﻗد اﻧﻔرد ﻓﯾﮭﺎ اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﺑﻣوﻗﻔﮭﻣﺎ اﺗﺟﺎه ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻗﺎﻻ‪:‬‬
‫"ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈن اﻟﻣرأة ﻗد ﺧرﺟت ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬وأﺻﺑﺣت ﺗﻌﻣل وﺗﺷﺗﻐل ﺧﺎرﺟﮫ‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأﻧﮭﺎ‬
‫اﺷﺗﻐﻠت ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن ﻣﻧﺎﺻب اﻟﻌﻣل اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻠﯾﻖ ﺑﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة‪ ،‬و ھذا ﻣﺎ ﯾﺗﻌﺎرض واﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘﺎﺋم‬
‫ﻋﻠﻰ آﯾﺎت وأﺣﺎدﯾث ﺗﻣﻧﻊ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻟﯾﺳت ﻛﺎﻟﻣرأة اﻷوروﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺻﺑﺣت ﺗﻣﺗﮭن أي‬
‫ﻣﮭﻧﺔ ﻛﺎﻧت‪ ،‬وﺳط اﻟرﺟﺎل اﻟﻐرﺑﺎء ﻣﺗﻌرﺿﺔ ﻟﻠﺗﺣرش اﻟﺟﻧﺳﻲ واﻹھﺎﻧﺔ‪ ..‬وﺑﮭذا أﺻﺑﺣت اﻷﺳرة ﻣﻔﻛﻛﺔ‬
‫وﻣﻧﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻧﺣن ﻻ ﻧرﯾد ھذا ﻟﻠﻣرأة ﻓﻲ ﺑﻼدﻧﺎ"‪) .‬أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‪.‬‬

‫‪297‬‬
‫واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن‬ ‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪،‬‬
‫ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ داﺧل اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺣددت ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪،‬‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌﺎرض ذﻟك ﻣﻊ اﻟﺷرع وﻣﻊ طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺈﻣرة ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد ﻛرم ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﻣرھﺎ ﺑﻌدم اﻟﺧروج ﻣن اﻟﺑﯾت واﻟﻘﯾﺎم ﺑﺗرﺑﯾﺔ أوﻻدھﺎ‬
‫وﺷؤون وﺣﻘوق زوﺟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ھو إھﺎﻧﺔ ﻟﻠﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻷن ﷲ ﻛﻠف اﻟرﺟﺎل ﺑذﻟك‪،‬‬
‫وﺟﻌﻠﮭم ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﯾﻌوﻟﮭﺎ واﻟدھﺎ أو أﺧوھﺎ أو زوﺟﮭﺎ‪ ...‬وﺗﺑﻘﻰ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﺑﯾت ﺑﻌﯾدة ﻋن‬
‫ﻣؤﺛرات اﻟﺷﺎرع وﻣﻛﺎن اﻟﻌﻣل وﻧظرة اﻟرﺟﺎل اﻟذﯾن ﻓﻲ ﻗﻠوﺑﮭم ﻣرض‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫إن اﻹﺳﻼم ﯾﻌطﻲ اﻷوﻟﯾﺔ ﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻷوﻻد واﻟﺑﻧﺎت ورﻋﺎﯾﺔ اﻟزوج‪ ،‬وﻟﯾس إﻟﻰ اﻟﺧروج‪ ،‬واﻟﻌﻣل‬
‫ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﺗﻌﺎرض ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت واﻟﺷرع‪ ،‬ﻓﮭذا ﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬ﻷن اﻟﻌﻣل اﻟذي ﻧﺗﺣدث ﻋﻧﮫ‬
‫اﻟﯾوم ﯾﻌرﺿﮭﺎ إﻟﻰ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺧﺎطر واﻻﺧﺗﻼط ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل‪ .‬واﺳﺗﻣﻊ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬وﻗرن ﻓﻲ‬
‫ﺑﯾوﺗﻛن وﻻ ﺗﺑرﺟن ﺗﺑرج اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻷوﻟﻰ" ﺻدق ﷲ اﻟﻌظﯾم )إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﺟﻣﯾﻊ(‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ھذه اﻟﻔﺋﺎت اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻗد ﺟﺎءت‬
‫إﺟﺎﺑﺎﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق اﻟﻔﻛري واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ .‬وھذا‬
‫راﺟﻊ ﻓﻲ اﻋﺗﻘﺎدي إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻘراءة اﻷرﺛوذﻛﺳﯾﺔ واﻟدوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻔﮭم اﻟﺳطﺣﻲ اﻟﺑﻌﯾد‬
‫ﻋن اﻟﺗﺣوﻻت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ ﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬
‫وإذا ﻣﺎ ﺗﺎﺑﻌت ﻗراءة إﺟﺎﺑﺎت اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ واﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﺑﺧﺻوص‬
‫ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺛرت ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن ﺿﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﺣﻣس‪" :‬ﻧﺣن ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﻻ ﻧرﻓض ﻋﻣل اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻟﻛن ﻧﺿﻌﮫ ﻓﻲ ﺣدود اﻟﺷرع واﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺧرج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﯾﺟب أن ﺗرﺗدي اﻟﺣﺟﺎب اﻟذي ﯾﺳﺗر ﺟﺳدھﺎ وﺟﺳﻣﮭﺎ ﺣﺗﻰ ﻻ ﺗﻛون ﻋرﺿﺔ ﻟﻠﻧظر‬
‫ﻣن ﻗﺑل اﻟرﺟﺎل اﻷﺟﺎﻧب‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺷﺎرع‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻘر أو ﻣﻛﺎن اﻟﻌﻣل‪ ،‬وﻛذﻟك ﺻوﺗﮭﺎ وﻋﻼﻗﺗﮭﺎ ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن‬
‫ﯾﺟب أن ﺗﻛون وﻓﻘﺎ ﻟﻠﺿواﺑط اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وإﻻ ﺑطل ﺧروﺟﮭﺎ ﺷرﻋﺎ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻣل اﻟذي ﯾﺟب أن ﺗﻘوم ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﮭو اﻟﻌﻣل اﻟذي ﻻ ﯾﺗﻌﺎرض وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺈﻣرة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﯾﺳﻣﺢ ﻟﮭﺎ ﺑﺄن ﺗﻘوم ﺑواﺟﺑﮭﺎ داﺧل أﺳرﺗﮭﺎ وأوﻻدھﺎ وزوﺟﮭﺎ"‪) .‬ﺣﺳﯾن‪،‬‬
‫ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‬

‫‪298‬‬
‫إن إﺟﺎﺑﺔ ھذا اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧت ﺗﻘﺑل ﺑﻌﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬إﻻ‬
‫أﻧﮭﺎ ﺿﻣﻧﯾﺎ ﻻ ﺗﻘﺑل ذﻟك ﻓﻠﻘد ﺷدد ووﺿﻊ ﻋﻣل اﻟﻣرأة داﺧل ﺿواﺑط وﺷروط دﯾﻧﯾﺔ وﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣن‬
‫اﻟﺻﻌوﺑﺔ ﺑﻣﻛﺎن ﺗﺣﻘﯾﻘﮭﺎ‪ .‬واﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﺳﺗدﻓﻊ ﺑﺎﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﺑﯾت ﻣن أﺟل ﺗرﺑﯾﺔ اﻷﺑﻧﺎء‬
‫ورﻋﺎﯾﺔ اﻟزوج‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗدم رأﯾﺎ ﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻣوﻗف‬
‫واﻟﻣﻧظور اﻟراﻓض ﻟﻌﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"إن ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﯾﺟب أن ﻻ ﯾﻧﻔﺻل ﻋن طﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة‪ ،‬وﻻ ﯾﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫واﻟﺷرﻋﻲ‪ .‬وﻣﺎ ﻟم ﯾﻛن ھﻛذا ﻓﺎﻷﻓﺿل أن ﺗﻌود إﻟﻰ ﺑﯾﺗﮭﺎ ﻟﺗرﺑﯾﺔ أوﻻدھﺎ وﺑﻧﺎﺗﮭﺎ ورﻋﺎﯾﺔ أﺳرﺗﮭﺎ وزوﺟﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻧﺣن ﻧرﻓض اﻟﻌﻣل اﻟذي أﺻﺑﺣت ﺗﻘوم ﺑﮫ اﻟﻣرأة اﻟﯾوم‪ ،‬ﻓﮭو ﻋﻣل ﯾﻌرﺿﮭﺎ إﻟﻰ اﻻﺧﺗﻼط‬
‫واﻻﺣﺗﻛﺎك ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل اﻷﺟﺎﻧب‪ ،‬وھذا أﻣر ﻣرﻓوض ﺷرﻋﺎ‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺗﻧﺎ ﻧﺣن ﻧﻘﺗرح ﻛﺳﯾﺎﺳﯾﯾن وﻧﺎﺷطﯾن ﺣزﺑﯾﯾن ﺑوﺿﻊ ﺧطﺔ ﻣﺿﺑوطﺔ وﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺿواﺑط‬
‫واﻟﺷروط اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻧﺣدد ﻣن ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻣل اﻟﻣرأة اﻟذي ﯾﺧﺿﻊ ﻟﻠﺗوﺟﮫ واﻟﻣﻧظور اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟدﯾﻧﻲ‪) .‬ﻋﺑد‬
‫اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﺳﺎﺑﻖ ﻓﻲ اﻟﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ )اﻟﻔﯾس( ﻓﻠﻘد رﻓض رﻓﺿﺎ ﻗﺎطﻌﺎ‬
‫وﺗﺎﻣﺎ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﺑﺣﯾث ﻗﺎل‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻻ ﻧﻘﺑل أن ﺗﺧرج اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣن ﺑﯾﺗﮭﺎ ﻟﺗﺧﺗﻠط وﺗﺣﺗك ﺑرﺟﺎل ﻏرﺑﺎء‪ ،‬ﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أن‬
‫اﻟرﺟﺎل ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء‪ ...‬وﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﻌﻣل ھو ﻟﻠرﺟﺎل وﻟﯾس ﻟﻠﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﺗﺣت‬
‫رﻋﺎﯾﺔ اﻟرﺟل‪ ،‬اﻷب أو اﻷخ أو اﻟزوج‪ ،‬أو اﻟدوﻟﺔ‪ ...‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﻧﺣن ﻧرى أن اﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‬
‫وﺗرك رﻋﺎﯾﺔ اﻷوﻻد واﻷﺑﻧﺎء واﻟزوج أﻣر ﯾﺗﻌﺎرض واﻟﻔﮭم اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ‪.‬‬
‫إن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل اﻟﯾوم ھو اﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻛل واﻵﻓﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﻌروﻓﺔ‪ ،‬واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬وﻟﺗﻌرف ذﻟك‪ ،‬أﻧظر إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺣدث داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ"‪.‬‬
‫)ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻘﺎ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻷﺧﯾر ﻻﺑد ﻣن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‬
‫واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر ﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬واﻟذي ﻗﺎل ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺧروج ﻣن‬
‫اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﻟﯾس ھﻧﺎك ﺣرج دﯾﻧﻲ أو ﺷرﻋﻲ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻌﻣل اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬إذا ﻟم ﯾﻛن ﻣﺗﻌﺎرﺿﺎ واﻟﺷروط‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪299‬‬
‫وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈﻧﻲ أﻓﺿل ﻋﻣل اﻟﻣرأة داﺧل ﺑﯾﺗﮭﺎ ﻟﺗرﻋﻰ أوﻻدھﺎ وﺑﻧﺎﺗﮭﺎ وزوﺟﮭﺎ‪ ،‬ﻷن ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻷوﻟوﯾﺔ ﺗﻔرض أن ﺗﻘف ﻣﻊ اﻟﺑﻘﺎء داﺧل اﻟﺑﯾت واﻟﻣﻧزل‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺧروج ﻣﻧﮫ‪ .‬وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة أﯾﺿﺎ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺗوﻓﯾﻖ ﺑﯾن اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت وﺿرورات اﻷﺳرة واﻷﺑﻧﺎء ﻗﺿﯾﺔ ﻣﻌﻘدة وﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺻﻌوﺑﺔ‪ ،‬ﻟذﻟك‬
‫ﻓﻼ ﺑد ﻣن اﻻﺧﺗﯾﺎر"‪) .‬ﻣزﯾﺎن‪.(..‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺷﯾﺦ ﻣﺣﻣد ﻋطﯾﺔ ﺧﻣﯾس ﻓﮭو اﻵﺧر ﻗد اﻋﺗﺑر ﻋﻣل اﻟﻣرأة داﺧل اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﻟﯾس ﺧﺎرﺟﮫ‪.‬‬
‫ﻷن اﻻھﺗﻣﺎم ﺑﺎﻟﺑﯾت واﻟزواج واﻟوﻟد ﺷؤون ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣرأة ﻻ اﻟرﺟل‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ھذه اﻟﻔﺋﺎت اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ اﻷﺧﯾرة‪ ،‬ﻓﺈن ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻟم ﯾﻛن ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻔﺋﺎت اﻷﺧرى اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‪ .‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ذﻟك ﯾﻌود‬
‫ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﻧﺗﻣﺎء اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﻔﻛري واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ﻟﮭذه اﻟﻔﺋﺎت‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن ﻓﮭﻣﮭﺎ وﺷرﺣﮭﺎ‬
‫وﺗﻔﺳﯾرھﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﻧﺎوﻟت ﻗﺿﯾﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة‬
‫ﻣرﺗﺑطﺎ وﻣﺗﻌﻠﻘﺎ ﺑﺗﻠك اﻟﻘراءة اﻟﻼﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬أي اﻟﻘراءة اﻟﺣرﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾؤﺧذ ﻓﯾﮭﺎ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟواﻗﻊ‬
‫اﻟﻣﺗﻐﯾر وﺗﺣوﻻت اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ...‬وﺣﺗﻰ اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ‪.‬‬

‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬

‫أ‪ -‬ﯾﻌد ﺧطﺎب ﻧوال اﻟﺳﻌداوي ﻣن اﻟﺧطﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾزت ﺑﺎﻟﻘوة واﻟﺷﺟﺎﻋﺔ واﻟﺟرأة‪ ...‬ﻟﻣﺎ أﺛﺎرﺗﮫ‬
‫ﻣن ﻧﻘﺎش ورد ﺣﺎدﯾن ﻣن ﻗﺑل ﺧﺻوﻣﮭﺎ وﺧﺻوم أﻓﻛﺎرھﺎ ﻣﺛل رﺟﺎل اﻟدﯾن ﻓﻲ اﻷزھر‪ ،‬واﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ‪ ،‬وﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪...‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﻛﺗﺑت وﺗﻧﺎوﻟت ﻣوﺿوﻋﺎت ﻛﺛﯾرة‪ ...‬ﻣﮭﺎ اﻟطب‪ ،‬وﺗﺎﺑو اﻟﺟﻧس واﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‬
‫واﻷﺧﻼق‪ ...‬ﻓﺿﻼ ﻋن ﻗﺿﺎﯾﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷدب واﻟﻔﻛر واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻧﮫ‪ ،‬وﺑﺧﺻوص ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﺣدﺛت ﻋن اﻟﻣوﺿوع‪ ،‬وھﻲ ﺗﻘوم‬
‫ﺑﻌﻣﻠﯾﺔ ﺗوﺻﯾف ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺳﯾطرة واﻟﺧﺿوع ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ ذﻛوري‪ .‬أﺑوي ﺑﯾن اﻟزوج واﻟزوﺟﺔ ﻗﺎﺋﻠﺔ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"‪...‬ﻟﻠزوج أن ﯾﻣﻧﻊ زوﺟﺗﮫ ﻣن اﻟﻌﻣل وﻛل ﻋﻣل وﻟو ﻗﺎﺑﻠﺔ أو ﻣﮭﻧدﺳﺔ ﻓﺈن ﻋﺻﺗﮫ وﺧرﺟت ﺑﻼ‬
‫إذﻧﮫ ﻛﺎﻧت ﻧﺎﺷزا‪ ...‬ﻟﻠزوج ﻣﻧﻊ زوﺟﺗﮫ ﻣن اﻟﺧروج ﻣن ﻣﻧزﻟﮫ وﻟو ﻟزﯾﺎرة اﻟواﻟدﯾن أو ﻋﯾﺎدﺗﮭﻣﺎ أو ﺣﺿور‬
‫ﺟﻧﺎزة إﺣداھﻣﺎ‪.(63) "...‬‬
‫ﺛم ﺗﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﻌﻧﻰ اﻟطﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷﺎز ﻓﻲ ﻋرف وﺗﻘﺎﻟﯾد اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻘول‪:‬‬
‫" اﻟﻣرأة اﻟﻣطﯾﻌﺔ اﻟﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺎﻋﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﺿﺣﻲ ﺑﻌﻣﻠﮭﺎ وﻣﺳﺗﻘﺑﻠﮭﺎ وإﺑداﻋﮭﺎ‬
‫ﻣن أﺟل طﺎﻋﺔ زوﺟﮭﺎ‪ ،‬اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﺗﻛﯾﻧﺔ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟوﺿﻌﮭﺎ اﻷدﻧﻰ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟزوﺟﮭﺎ دون ﻣﻧﺎوﺷﺔ أو ﺟدل‪،‬‬

‫‪300‬‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻘﺎﻧون اﻻﺣﺗﺑﺎس‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺻﺑﺢ ﻧﺎﺷزا إن ﺧرﺟت ﻟﻌﻣﻠﮭﺎ دون إذن زوﺟﮭﺎ وإن ﻛﺎﻧت‬
‫طﺑﯾﺑﺔ ﺗﻌﺎﻟﺞ أرواح اﻟﻧﺎس وأﺟﺳﺎدھم‪.(64) "...‬‬
‫إن ﻧوال اﻟﺳﻌداوي‪ ،‬وھﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﻘد رﺑطﺗﮫ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﻛراﻣﺔ اﻟﻣرأة وﻓرض وﺟودھﺎ‪ ،‬ذﻟك أن اﻟﻣرأة اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻟﯾﺳت ھﻲ اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﺑﻘﻰ ﺣﺑﯾﺳﺔ اﻟدار أو اﻟﻣﻧزل‪،‬‬
‫واﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﺗﻘﻠﺔ اﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ ﻟﯾﺳت ھﻲ ﺗﻠك اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﯾﻌوﻟﮭﺎ رﺟل ﻣن اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻛﺎﻷب أو اﻷخ أو اﻟزوج‪،‬‬
‫ﺗﻘول‪:‬‬
‫" أﻣﺎ ﻛراﻣﺔ اﻟﻣرأة ﻓﻘد ﺳﻠﺑت ﻣﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻧذ ﻧﺷوء اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷﺑوﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت ﻟﻠرﺟل اﻟﺳﯾﺎدة‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة أو اﻟﻘواﻣﺔ ﻧظﯾر اﻹﻧﻔﺎق ﻋﻠﯾﮭﺎ وإﻋﺎﻟﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻘد ﺣرﻣت اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﻌﻣل اﻟﻣﻧﺗﺞ ﺑﺄﺟر ﺣﺗﻰ ﺗظل‬
‫ﻋﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ زوﺟﮭﺎ وﺗظل ھو ﺳﯾدھﺎ واﻟوﺻﻲ ﻋﻠﯾﮭﺎ")‪.(65‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻧوال اﻟﺳﻌداوي ﺗﺿﯾف وﺗوﺿﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻛل‬
‫اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" إن اﻟﻣرأة اﻟﻣﻧﺗﺟﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﺄﺟر )‪ (...‬ﺗﺷﻌر ﺑﻛراﻣﺗﮭﺎ ﻛﻌﺿو ﻣﻧﺗﺞ ﻓﻲ اﻷﺳرة واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وطﺎﻟﻣﺎ‬
‫ھﻲ ﺗﻌول ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ ﻓﮭﻲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ رﻓض اﻹھﺎﻧﺔ أو اﻟﺿرب اﻟذي ﻗد ﺗﺗﻌرض ﻟﮫ اﻟزوﺟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾش‬
‫ﻋﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ زوﺟﮭﺎ")‪.(66‬‬
‫ﺛم ﺗواﺻل ﻧﻘدھﺎ ﻟﻠﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﻓرﺿﺗﮭﺎ اﻷﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‬
‫ﻣﺑﯾﻧﺔ ﻣن ﺧﻼل ذﻟك ﺳﺑب دوﻧﯾﺗﮭﺎ واﺣﺗﻘﺎرھﺎ ﻣن طرف اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﺗﻘول‪:‬‬
‫" ﻟﻘد ﻓرض ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة ﻗواﻧﯾن زواج ﺗﺣدد إﻗﺎﻣﺗﮭﺎ ﺑﺎﻟﺑﯾت ﻓﻼ ﺗﺧرج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﺑﺄﺟر أو ﺗﺳﺎﻓر إﻻ‬
‫ﺑﺈذن زوﺟﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻘد ﻓرض ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻌﻣل ﺑﺎﻟﺑﯾت دون أﺟر ﺣﺗﻰ ﺗظل ﻋﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ زوﺟﮭﺎ ﯾﻔرض ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟطﺎﻋﺔ‬
‫ﻣﻘﺎﺑل اﻹﻧﻔﺎق‪.(67) "...‬‬
‫وﺗﺿرب ﻣﺛﺎﻻ ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد ﻣن ﺑﻠدھﺎ ﻣﺻر‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ أﺷﺎرت إﻟﻰ "‪ ...‬أن أﻋدادا ﺗزاﯾدت ﻣن‬
‫اﻟﻔﺗﯾﺎت اﻟﻣﺻرﯾﺎت واﻟﻧﺳﺎء اﻗﺗﺣﻣن ﻣﯾﺎدﯾن اﻟﻌﻣل ﺑﺄﺟر‪ ،‬وﺗﻌول اﻟﻧﺳﺎء اﻟﯾوم أﻛﺛر ﻣن ‪ %25‬ﻣن اﻷﺳر‬

‫ﻓﻲ ﻣﺻر‪.(68) "...‬‬

‫إن ﻧوال اﻟﺳﻌداوي‪ ،‬وھﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗرﺑطﮭﺎ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻻﺳﺗﻘﻼل اﻻﻗﺗﺻﺎدي واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ أن ﺗﻧﺎﺿل ﻣن أﺟﻠﮫ‪ ،‬ﻷﻧﮫ اﻟﺣل‬
‫اﻟﻣوﺿوﻋﻲ واﻟواﻗﻌﻲ ﻟﺣﯾﺎﺗﮭﺎ وﻟﻐرض وﺟودھﺎ ﻛﺈﻧﺳﺎن داﺧل ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻻزاﻟت ﺑﻧﯾﺗﮭﺎ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ھﻲ ذﻛورﯾﺔ وأﺑوﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻘول‪ " :‬إن اﻻﺳﺗﻘﻼل اﻻﻗﺗﺻﺎدي ﻋن اﻷب‬
‫أو اﻟزوج ﻗد ﻣﻧﺢ اﻟﻣرأة اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﺄﺟر ﺣﻘوﻗﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺷﺧﺻﯾﺔ أﻛﺛر ﻣن أﺧﺗﮭﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﻌﯾش ﻋﺎﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫أﺑﯾﮭﺎ أو زوﺟﮭﺎ")‪.(69‬‬

‫‪301‬‬
‫ب‪ -‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻹطﺎر ﺗﺷﯾر ﻛذﻟك ﻛﺎرول ﺟﻲ‪.‬راﯾﻔﻧﺑرغ إﻟﻰ أن ﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﻣرأة ﺗﺗﺣدد ﺑﻣوﻗﻌﮭﺎ ﻣن‬
‫اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬أي ﻣدى ﻣﺷﺎرﻛﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌﻣل‬
‫واﻟﺧروج ﻣن اﻟﺑﯾت واﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ إﻧﺗﺎج اﻟﺧﯾرات اﻟﻣﺎدﯾﺔ ﺑﻣﺎ ﺗﺣﻣﻠﮫ ﻣن ﻗدرة ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬وﻣﻌرﻓﺔ وﺧﺑرة‬
‫وﻣﺑﺎدرة‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻣن اﻹﻣﻛﺎﻧﯾﺎت اﻟذاﺗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌﻠﮭﺎ ﻻ ﺗﻛون أﻗل ﻗﯾﻣﺔ ﻣن اﻟرﺟل ﻓﻲ أي ﻣﺟﺎل ﻣن‬
‫اﻟﻣﺟﺎﻻت اﻟﺗﻲ ﯾدﺧﻠﮭﺎ‪ ،‬ﺗﻘول‪:‬‬
‫" ﻏﺎﻟﺑﺎ ﻣﺎ ﯾدرس ﻣوﻗﻊ اﻟﻧﺳﺎء ﺿﻣن ﺳوق اﻟﻌﻣل ﻛﻣﻘﯾﺎس ﺗﺟرﯾﺑﻲ ﻷوﺿﺎع اﻟﻧﺳﺎء‪ .‬ﯾﺷﻛل اﻟﺗﻐﯾر‬
‫ﻓﻲ ﺑﻧﯾﺔ ﻗوة اﻟﻌﻣل اﻟﮭدف اﻟرﺋﯾﺳﻲ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدارﺳﯾن وواﺿﻌﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺎت ﻣﻣن ﯾﻌﺗﻘدون ﺑﺄن اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺳﺎء‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎدي ﻋﻠﻰ اﻟرﺟﺎل ھو اﻟﺳﺑب اﻟرﺋﯾﺳﻲ وراء ﺗدﻧﻲ ﻣﻛﺎﻧﺗﮭن‪ ،‬ﯾﺟﺎدل آﺧرون ﺑﺄن اﻟﻧﺳﺎء اﻟﻌﺎﻣﻼت‬
‫ﯾﻣﻠﻛن ﺳﯾطرة أﻛﺑر ﻋﻠﻰ اﺗﺧﺎذ اﻟﻘرار داﺧل اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪ .‬وھﻛذا ﺗﻛون اﻟﻣﺳﺎھﻣﺔ ﻓﻲ ﻗوة اﻟﻌﻣل ﻣؤﺷرا ﻣﮭﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺷﺎرﻛﺔ اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺿﺎف إﻟﻰ ذﻟك أن ﻣدى اﻧدﻣﺎج اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ ﻗوة اﻟﻌﻣل اﻟرﺳﻣﯾﺔ‬
‫ﯾﻌﺗﺑر ﻣﻘﯾﺎﺳﺎ ﻣﮭﻣﺎ ﺑﻣﻛﺎﻧﺗﮭن")‪.(70‬‬
‫ج‪ -‬أﻣﺎ ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ ﻓﻠﻘد رﺑطت ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺑﺎﻟﺗﺣوﻻت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺷﮭدﺗﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬أﯾن ﺧرﺟت اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻣﺛﻠﮭﺎ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺛل‬
‫اﻟرﺟل‪ ،‬وأﺻﺑﺣت ھﻲ ﺑدورھﺎ ﺗﻘوم ﺑﻌﻣل ﻣﺎ ﻣﻘﺎﺑل أﺟر ﻣﺣدد‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﺗﻌﺗﺑر اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ أن اﻟﻌﻣل‬
‫ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ھو اﻟذي ﺗﻘﺎﺑﻠﮫ اﻷﺟرة اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻘﺎﺿﺎھﺎ اﻟﻣرأة ﻣﻘﺎﺑل ذﻟك‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ‪ " ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﻌﻣل ﻧﻌﻧﻲ‬
‫اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﻧﻔذ ﻋﻣﻼ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻗﺗﺻﺎدي ﺧﺎرج ﺑﯾﺗﮭﺎ وﺗﺗﻠﻘﻰ ﻣﻘﺎﺑﻼ أﺟرا‪ ،‬إن ھذه اﻟظﺎھرة ﺑﺎﻟﺗﺣدﯾد ‪-‬‬
‫اﻟﻌﻣل اﻟﻧﺳوي اﻟذي ﯾﺗم ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ﻣﻘﺎﺑل أﺟر ﻣﻊ ﻣﺷﺗﻐل ﻏرﯾب ﻋن اﻷﺳرة –ﯾﺷﻛل ظﺎھرة ﺟدﯾدة‬
‫وﯾﻌﯾد اﻟﻧظر ﻓﻲ اﻟﺗﻘﺳﯾم اﻟﺟﻧﺳﻲ ﻟﻠﻌﻣل")‪.(71‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﺗﺿﯾف اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ ﻋن ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت اﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬إن اﻟﺗﻐﯾرات‬
‫اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ وﻛذﻟك اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺗﻌﻠﯾﻣﻲ اﻟﻣرﺗﻔﻊ ﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﻗد ﺷﺟﻊ اﻟﻧﺳﺎء ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﯾﺻﺑﺣن ﻣﻧﺎﻓﺳﺎت ﺣﻘﯾﻘﯾﺎت ﻟﻠرﺟﺎل ﻓﻲ ﺳوق اﻟﻌﻣل")‪.(72‬‬
‫ﻟﻛن ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ‪ ،‬وإن ﺗﺣدﺛت ﻋن ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﻛﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻓﺈﻧﮭﺎ راﺣت‬
‫ﻟﺗﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌﻣل واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ھﻲ ظﺎھرة اﻟﺑطﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻣس اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓﻲ ﻓﺗرة ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬أي ﺗﻣس ﻓﺋﺎت ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻣن اﻟرﺟﺎل وﺗﺻﯾب ﻓﺋﺎت‬
‫ﻣﻌﯾﻧﺔ أﯾﺿﺎ ﻣن اﻟﻧﺳﺎء‪ .‬ﻏﯾر أن اﻟﻘﺎﺋﻣﯾن ﻋﻠﻰ ﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺑﻠد‪ ،‬وﺳﯾطرة اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟذﻛورﯾﺔ واﻷﺑوﯾﺔ داﺧل‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺗﺟﻌل ظﺎھرة اﻟﺑطﺎﻟﺔ ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠرﺟﺎل‪ ،‬وﻟﯾس ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻧﺳﺎء‪ .‬واﻟﺳﺑب ھو إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﻋودة‬
‫اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﺑﯾت‪ .‬وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن ﻋﻣل اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت ھو وﺿﻊ اﺳﺗﺛﻧﺎﺋﻲ‪ ،‬وﻟﯾس وﺿﻌﺎ‬

‫‪302‬‬
‫طﺑﯾﻌﯾﺎ ﯾﺷﺗرك ﻓﯾﮫ اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﺗﻘول‪ " :‬إن ﻋدد اﻟﻧﺳﺎء اﻟﻌﺎطﻼت ﯾﻛﺗﺳﻲ أھﻣﯾﺔ أﻗل ﻣن ﻋدد اﻟرﺟﺎل‬
‫اﻟﻌﺎطﻠﯾن‪ ،‬ﺑﻣﺎ أن ﻣﻛﺎن اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﺑﯾت وأن زوﺟﮭﺎ ﯾﺿﻣن ﻟﮭﺎ اﻟﻧﻔﻘﺔ‪ ،‬وﻧظرا ﻻن ﺣﻖ اﻟﻣرأة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ﻏﯾر واﺿﺢ وﻧظرا ﻟﻠﺗرﺗﯾﺑﺎت اﻟﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻣدوﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈن واﺟب‬
‫اﻟدوﻟﺔ ھو ﺗوﻓﯾر اﻟﺷﻐل اﻟﻛﺎﻓﻲ ﻟﻠرﺟﺎل ﻓﺣﺳب‪ ،‬وﻣن ھﻧﺎ ﻓﺈن ﺗوﻓﯾر اﻟﻌﻣل ﻟﻠﻧﺳﺎء ﻟﯾس واﺟﺑﺎ ﻣﻔروﺿﺎ‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﻋﻣل ﻧﺎﺟم ﻋن ﺗﻛرم وﺣﺳن رﻋﺎﯾﺔ")‪.(73‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻟوﺿﻊ ھﻛذا‪ ،‬ﻓﺈن أﺻوات اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ‪ ،‬واﻟﺣرﻛﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﺗﺟﺎھﺎت اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺗﻛون ﻋﺎﻟﯾﺔ ﻣن أﺟل ﻣﻧﺎداة اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﺎﻟرﺟوع واﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﺑﯾت‪.‬‬
‫وھﻛذا " ﻓﺈن ﺑﻘﺎء اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﺑﯾت وﺧﺿوﻋﮭﺎ ﻟﻣراﻗﺑﺔ اﻟرﺟﺎل ﺗرﺿﻲ اﻟﺣﺎﺟﺎت اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ‬
‫واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻠد ﻣن ﺑﻠدان اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺛﺎﻟث‪ ،‬ﺣﯾث اﻻﻗﺗﺻﺎد ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣن أزﻣﺔ وﯾﺗﺳم ﺑﺎﻟﺗﺑﻌﯾﺔ )‪ (...‬وھﻛذا‬
‫ﻧﻔﮭم أھﻣﯾﺔ ﻛل اﻟﺣﻛﺎﯾﺎت اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺻﺣﻧﺎ ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﻣواﻗد ﺟداﺗﻧﺎ")‪.(74‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬وھذا اﻟطرح اﻟﻘول أن اﻟﺑطﺎﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻘﻊ ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺷﺑﺎب اﻟذﻛور‪ ،‬ھﻲ ﻧﺗﯾﺟﺔ‬
‫ﻣزاﺣﻣﺗﮭم ﺑطﻠب اﻟﻌﻣل‪ ،‬واﻟﺧروج إﻟﯾﮫ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻧﺳﺎء !‪.‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟدراﺳﺔ اﻟﺣﻘﻠﯾﺔ واﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ طرﺣﻧﺎ ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﺳؤال اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ھل ﺻﺣﯾﺢ أن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﯾﺗﻌﺎرض واﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺷرﻋﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى؟‬
‫وﻗد أﺟﺎﺑت ﻋن اﻟﺳؤال ﻓﺋﺎت ﻣن ھذه اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣذﻛورة آﻧﻔﺎ ﺑﺎﻹﯾﺟﺎب‪ ،‬أي أن ﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﻣل ﻏﯾر ﻣﻘﺑول ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ھﻧﺎك ﻛﺛﯾر ﻣن أﻧواع اﻟﻌﻣل اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﺎرض‬
‫وﺗﺗﻧﺎﻗض وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋرﺑﻲ‪-‬إﺳﻼﻣﯾﻲ‪ ،‬وﻗد ﺗﻌرﺿت إﻟﻰ ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﮭذا اﻟﺧﺻوص وارﺗﺑﺎطﺎ ﺑﺎﻟطرح اﻟذي ﻻ ﯾﺗﻔﻖ وﻣﺿﻣون ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻻﺗﺟﺎه‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺣﺎﻓظ واﻟﺗﻘﻠﯾدي‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﺣﺻﻠت ﻋﻠﻰ إﺟﺎﺑﺎت –ﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ -‬ﯾﻣﻛن طرﺣﮭﺎ وﺗﻘدﯾﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﻣﺧﺗﺻﺔ ﻓﻲ ﻋﻠم اﻟﻘﺎﻧون )اﻟﺣﻘوق( ﻗد ﻋﺑرت ﻋن ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﺑﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد أﺻﺑﺢ ﻋﻣل اﻟﻣرأة ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﺗرﺑوﯾﺔ‪ ...‬إن اﻟﻣرأة‬
‫ھﻲ ﻧﺻف اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﯾطﻠب ﻣﻧﮭﺎ اﻟﻛﺛﯾر‪ ،‬أن ﺗﻘوم ﺑدورھﺎ ﻋﻠﻰ أﺣﺳن وﺟﮫ داﺧل ﺑﯾﺗﮭﺎ اﺗﺟﺎه أوﻻدھﺎ‬
‫وزوﺟﮭﺎ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣﺳﺎھﻣﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﮭﺎم اﻟﺗﻲ ﯾﺣﺗﺎﺟﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺗﻠﯾﻖ‬
‫ﺑطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة‪.‬‬
‫‪303‬‬
‫ﻓﺎﻟطب ﻣﺛﻼ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﺗﺧﺻﺻﺎت ﻣﻌﯾﻧﺔ ﯾﻔﺿل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أن ﺗﻘوم ﺑﮭﺎ اﻟﻣرأة ﺑدل‬
‫اﻟرﺟل )ﻛﺄﻣراض اﻟﻧﺳﺎء واﻟﺗوﻟﯾد(‪.‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟﻣﻼﺣظﺔ أن اﻟﻣرأة اﻟﯾوم ﺗدرس وﺗﺗﺎﺑﻊ ﺗﻌﻠﯾﻣﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻣراﺣل اﻷﺧﯾرة ﻣن اﻟﺗﻌﻠﯾم اﻟﻌﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫ﻓﻛﯾف ﯾﻣﻛن ﻗﺑول ﻋودة اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﺑﯾت؟" )ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﻣﺧﺗﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻗدﻣت رأﯾﺎ ﺑﺧﺻوص اﻟﻣوﺿوع‬
‫ﻧﻔﺳﮫ ﻣﻔﺎده ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﯾس ﻣن اﻟﻣﻌﻘول‪ ،‬وﻧﺣن ﻧﻌﯾش ھذه اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻘول ﺑﺎن اﻟﻣرأة ﻻ ﺗﺻﻠﺢ إﻻ ﻟﻌﻣل‬
‫اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻓﮭذا أﻣر ﯾﻧﺎﻗض اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﻌﯾش‪.‬‬
‫ﻟﻘد أﺻﺑﺣت اﻟﻣرأة ﻣﺟﺑرة ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ ،‬وذﻟك ﻟﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ‬
‫أﻗول ﻟﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ أن ﺗﺑﻘﻰ اﻟﻣرأة ﺗﺣت رﻋﺎﯾﺔ أﺑﯾﮭﺎ وأﺧﯾﮭﺎ‪ ،‬أو ﺣﺗﻰ زوﺟﮭﺎ‪...‬ﻷن ﻻ أﺣد ﻣن ھؤﻻء‬
‫اﻟرﺟﺎل ﺳﯾﺗﻛﻠف ﺑﺣﺎﺟﺎﺗﮭﺎ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻣدة طوﯾﻠﺔ ﻣن اﻟزﻣن‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن أﻗول أن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻻ ﯾﺗﻧﺎﻗض واﻟدﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫ﻻ ﯾﺗﻌﺎرض وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻣﻌﻧوﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ"‪.‬‬
‫)ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﺑﺷﻛل ﻣن اﻟﺗردد‪ ،‬واﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﻣوﻗف اﻟﺗوﻓﯾﻘوي ﯾﺟﯾب اﻟطﺎﻟب اﻟﺟﺎﻣﻌﻲ‪ ،‬اﻟﻣﺗﺧﺻص ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻔﯾد اﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬ﻟﻘد أﺻﺑﺢ ﻋﻣل‬
‫اﻟﻣرأة ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت أﻣرا واﻗﻌﺎ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺟﺎھﻠﮫ‪ ،‬وذﻟك ﺑﺳﺑب ﺗﻐﯾر اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‬
‫وﺣﺗﻰ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ أﺻﺑﺣت ﺗﻌﯾﺷﮭﺎ ھذه اﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أرى أن اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾﺟب أن ﺗﺣﺎول اﻟﺗوﻓﯾﻖ ﺑﯾن ﺑﯾﺗﮭﺎ وزوﺟﮭﺎ‬
‫وأوﻻدھﺎ‪ ،‬وﺿرورة اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻷن ﻋدم اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺗوﻓﯾﻖ ﻗد ﺗؤدي ﺑﺄﺳرﺗﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﯾﺣﻣد‬
‫ﻋﻘﺑﺎه"‪) .‬اﻟطﯾب‪ ،‬طﺎﻟب ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬
‫وﻣن ﻧﻔس اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت اﻟطﺎﻟﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﺗدرس ﻓﻲ ﻗﺳم‬
‫اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺧروج إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻵﺗﻲ‪" :‬أﻋﺗﻘد أن اﻟﺣدﯾث ﻋن‬
‫ﺧروج اﻟﻣرأة إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬وﻋدم ﺧروﺟﮭﺎ أﺻﺑﺢ ﯾﻌد ﻣن اﻟﻣﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ھﻲ أﻣﺎم ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ...‬ﺗدﻓﻌﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ .‬ﻓﺎﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﻌﯾﺷﯾﺔ اﻟﯾوم ﻋﻠﻣت اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء أن اﻟﻌﻣل ھو‬
‫اﻟﻣﺻدر اﻷﺳﺎﺳﻲ واﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ﻟﺣﯾﺎة ﻛرﯾﻣﺔ ورزق ﺣﻼل‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺎﻟﻌﻣل واﺟب وﺣﻖ ﻟﻠﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌﺎرض ھذا ﻣﻊ اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﮭذا ﯾﻌود إﻟﻰ ﺗﻠك اﻟﻣواﻗف اﻟﻣﺗﺷددة واﻟﺑﺎﻟﯾﺔ واﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﻌد‬
‫ﺗﻔﺗﻊ أﺣدا ﻣن اﻟﻧﺎس‪ ،‬وﻛذﻟك ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻣل ﻣﻊ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣرأة اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭذا أﻣر ﻻ ﻣﻌﻧﻰ ﻟﮫ‪،‬‬

‫‪304‬‬
‫ﻓﺄﻧظر إﻟﻰ اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻗد أﺻﺑﺣت ﺗﻘوم ﺑﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﻻ ﯾﻘﺎل ﻋن ھذا ﻣﺎ إذا ﻛﺎن‬
‫ﯾﺗﻌﺎرض أو ﻻ ﯾﺗﻌﺎرض وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة" )ﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﺎﻧﻲ واﻟدﻻﻻت اﻵﺗﯾﺔ‪:‬‬
‫‪-1‬ﻟﻘد ﺣﺻل اﻻﺗﻔﺎق ﺑﯾن اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ وردت ﻓﻲ ﻣوﻗف اﻷﺳﺗﺎذﺗﯾن اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺗﯾن‪ ،‬واﻟطﺎﻟﺑﺔ‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﯾﻔﺳر ﺑﺄن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬ﻗﺿﯾﺔ ﻧﺳوﯾﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻻ‬
‫ﺗدرك ﻣﻌﻧﺎھﺎ وﺿرورﺗﮭﺎ إﻻ اﻟﻣرأة‪ ،‬واﻟﻣرأة ﻓﻘط‪.‬‬
‫‪-2‬وﻟذﻟك ﻓﺈن اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺗﻲ ارﺗﺑطت ﺑﺎﻟطﺎﻟب ﺟﺎءت ﻣﺗرددة وﻣرﺗﺑﻛﺔ‪ ،‬وﺣوﻟﮭﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن‬
‫اﻟﺿواﺑط اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﺗﺣﻘﻖ وإﻻ ﻋﺎدت اﻟﻣرأة إﻟﻰ ﺑﯾﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟرﺟل ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺑﺗﺔ إدراك وﻓﮭم ﺿرورة اﻟﻌﻣل ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة‪ ،‬ﻷن وﻋﯾﮫ اﻟﻣﺷﻛل ﻣن اﻟﺗﻧﺷﺋﺔ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋرﺑﻲ‪-‬إﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﻠﯾدي ذﻛوري وأﺑوي ﺟﻌﻠﮫ ﯾﻌﺗﻘد أن اﻟﻌﻣل ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠرﺟﺎل‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ طﺑﯾﻌﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻧﺳﺎء ﻓﮭو ﻣﺳﺄﻟﺔ طﺎرﺋﺔ ﺷﺎذة واﺳﺗﺛﻧﺎﺋﯾﺔ‪ ،‬ﺑل و"ﻣﺳﺗوردة" ﻣن ﻋﺎدات وﺗﻘﺎﻟﯾد‬
‫وﻗواﻧﯾن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺑﻘﯾت ھذه اﻹﺟﺎﺑﺎت ﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺷرﻋﻲ اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ واﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟذي ﯾﺑﻘﻰ‬
‫ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻔﮭم اﻟدﯾﻧﻲ ﻟﻸﺷﯾﺎء وﺧﺿوﻋﮭﺎ ﻟﻣﺑدأ اﻟﺗﻐﯾر‪.‬‬
‫إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺧروﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل وإن ﻟم ﺗﻌد ﻣطروﺣﺔ ﻛﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ ﻓﺗرة‬
‫ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﺎﺿﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﺑﻔﺿل اﻟﺗﺣوﻻت واﻟﺗطورات واﻟﺗﻐﯾرات اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ‬
‫واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣدﺛت ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻟو ﺑﺷﻛل ﻧﺳﺑﻲ ھﻲ اﻟﺗﻲ أدت إﻟﻰ ذﻟك‪ .‬وﺑﺎﻟرﻏم‬
‫ﻣن ھذا ﻓﺈن اﻟواﻗﻊ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ﯾؤﻛدان وﻛل ﯾوم ﺑﺄﻧﮫ ﺑﻘﻲ وﻻزال أﻣﺎم اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‬
‫اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻌﻣل واﻟﻧﺿﺎل واﻟوﻋﻲ واﻻﺟﺗﮭﺎد ﻗﺻد ﺗﻐﯾﯾر ھذا اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ .‬وﺑﺧﺎﺻﺔ ﺗﻠك اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‬
‫اﻟذﻛورﯾﺔ واﻷﺑوﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻣرأة وﻣﺻﯾرھﺎ ﯾﺟب أن ﯾﺑﻘﻰ ﻓﻲ ﯾد اﻟرﺟل وﺣده‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻛﺎﺋن ﻧﺎﻗص‬
‫ﻋﻘل ودﯾن وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎن و ﺿﻌﮭﺎ اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﺗﻌﻠﯾﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟذھﻧﯾﺎت اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﻣﺗﺳﻠطﺔ ﻻزاﻟت ﻣﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠوك اﻟﻔردي واﻟﺟﻣﺎﻋﻲ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺗﻐﯾﯾر ﺟذري ﯾﺑﻘﻰ ﻣرھوﻧﺎ ﺑﺎﻹرادة اﻟﻘوﯾﺔ واﻟﻣﺗﺿﺎﻓرة ﻣن ﻗﺑل اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻣن أﺟل‬
‫ﻋﻼﻗﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ أﻓﺿل‪ ،‬وﻣن أﺟل ﻋﻼﻗﺎت زوﺟﯾﺔ وأﺳرﯾﺔ أﺣﺳن‪ ،‬وﻣن أﺟل ﺗﻧﺷﺋﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗرﺑوﯾﺔ‬
‫أﺣدث‪.‬‬

‫‪305‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪-‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس‪:‬‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن ﻗﺿﯾﺔ ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل أو اﻟدراﺳﺔ أو ﻗﺿﺎء اﻟﺣﺎﺟﺎت أﻣر‬
‫ﯾؤدي ﺿرورة وﺣﺗﻣﺎ إﻟﻰ اﻟﺣدﯾث أو ﺗﻧﺎول ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن أو ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪.‬‬
‫وﻟذﻟك واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﺗﺻور أو ﻣﻧظور اﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ واﻟﻣﺗﺷددة‪ ،‬وﻛذﻟك ﺣرﻛﺎت‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺧﺗﻼط ﯾﻛون ﻣﺣﺿورا وﻣﻣﻧوﻋﺎ وﻣﺣرﻣﺎ‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ دﻋت إﻟﯾﮫ‪.‬‬
‫إن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻓﻲ ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻗد ﯾﻛون ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ ظﮭور ﺳﻠوك اﻻﻧﺣراف‪ ،‬وﺗﻌﺎطﻲ‬
‫اﻟﺟﻧس ﺧﺎرج إطﺎر اﻟزواج‪ ،‬وارﺗﻛﺎب ﻣﺎ ﻻ ﯾﻘﺑﻠﮫ‪ ،‬ﻻ اﻟدﯾن وﻻ اﻟﺷرع‪ ،‬وﻻ اﻟﻌﺎدات‪ ،‬وﻻ اﻷﻋراف‪...‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻛون ﻣوﻗف اﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﺗوﺟﮭﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻣﺗﺷددا أو ﺣﺎزﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻣن ﺧطورة‪.‬‬
‫ﻟﻛن ھذا اﻟﻣوﻗف ﻓﻲ ﺗﺻور وﻣﻧظور وﻣﻧطﻠﻖ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻻ ﯾﺧﻠو ﻣن اﻟﻣﺑﺎﻟﻐﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﺧوﯾف‪ ،‬وإﻋطﺎء اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ أﻛﺛر ﻣن ﺣﺟﻣﮭﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬ﺑل ھو ﻣوﻗف ﺗﺑرﯾري ﯾﺑﺣث ﻋن أﺳﺑﺎب ودواﻋﻲ‬
‫ﻣﻧﻊ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣن اﻟﺧروج ﻣن اﻟﺑﯾت‪.‬‬
‫ﺛم أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﻣل أو اﻟدراﺳﺔ أو اﻟﺷﺎرع‪ ...‬ﺳﻠوﻛﺎ أﺻﺑﺢ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻛم اﻟﻌﺎدة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗطﺑﻊ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫وﻟﻌل اﻟواﻗﻊ اﻟﻣﻌﯾش‪ ،‬واﻟﺣﯾﺎة اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرھﻣﺎ ﺷﺎھدﯾن ﻋﻠﻰ ذﻟك‪.‬‬

‫‪-1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫أ‪ -‬ﻣن اﻟﻣواﻗف اﻟﻣﺗﺷددة ﻓﻲ ھذا اﻷﻣر‪ ،‬أي اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻣﻧظور‬
‫أﺑﻲ اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣﻧﻊ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء وإن ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺻﻼة داﺧل‬
‫اﻟﻣﺳﺟد‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬اﻟﺻﻼة ﻓرﯾﺿﺔ ﻣﻘدﺳﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺳﺟد ﻣﻘﺎم طﮭﺎرة وﺻﻔﺎء‪ ،‬ﻟذﻟك ﺑﯾﻧﻣﺎ أﻓﺻﺢ اﻟﺷﺎرع ﻋﻣﺎ ﯾرﯾد‬
‫ﻣن ﻣﻧﻊ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﺑﯾن اﻷﻧواع ﺻﻼﺗﮭﻣﺎ ﻣن اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ وﻋدم اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻟم ﯾﻣﻧﻊ اﻟﻧﺳﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹطﻼق ﻣن ﺣﺿور ﻣﻘﺎم ﻣطﮭر ﻛﺎﻟﻣﺳﺟد‪ ،‬ﻟﻌﻣل ﺻﺎﻟﺢ ﻛﺎﻟﺻﻼة‪ .‬وأن اﻟﻛﻠﻣﺎت اﻟﺗﻲ دق ورد ﻓﯾﮭﺎ إذن‬
‫ﻟﮭن ﻓﻲ ﺣﺿور اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻟداﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﻣو ﺣﻛﻣﺔ اﻟﺷﺎرع‪ ،‬ﻗﺎل )ص(‪" :‬ﻻ ﺗﻣﻧﻌوا إﻣﺎء ﷲ ﻣﺳﺎﺟد ﷲ‪ ،‬وإذا‬
‫اﺳﺗﺄذﻧت اﻟﻣرأة أﺣدﻛم إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺟد ﻓﻼ ﯾﻣﻧﻌﮭﺎ"‪ ،‬وﻗﺎل‪" :‬ﻻ ﺗﻣﻧﻌوا ﻧﺳﺎءﻛم اﻟﻣﺳﺎﺟد وﺑﯾوﺗﮭن ﺧﯾر‬
‫ﻟﮭن"")‪.(75‬‬

‫‪306‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن اﻟﺣدﯾث اﻟﻧﺑوي ﯾﺷﯾر ﺻراﺣﺔ إﻟﻰ ﻋدم ﻣﻧﻊ اﻟﻣرأة ﻣن اﻟذھﺎب إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺟد‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟﻣودودي ﯾرﻛز ﻋﻠﻰ "‪ ...‬وﯾﺑوﺗﮭن ﺧﯾر ﻟﮭن" ﻟذﻟك ﻓﺈﻧﮫ ﯾرى "‪...‬أن اﻟﺷﺎرع ﻻ ﯾﻣﻧﻊ اﻟﻧﺳﺎء ﻣن‬
‫اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻷن ﺣﺿور اﻟﻣﺳﺎﺟد ﻟﻠﺻﻼة ﻟﯾس ﺑﺄﻣر ﻣرﯾب‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﯾﺣظر وﯾﻧﮭﻰ ﻋﻧﮫ‪ ،‬وﻟﻛن اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻻ ﺗﻘﺗﺿﻲ أﯾﺿﺎ أن ﯾﺧﺗﻠط اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ ﺟﻣﺎﻋﺎت اﻟﻣﺳﺎﺟد‪.(76) "...‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻣودودي ﯾﻣﻧﻊ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء داﺧل اﻟﻣﺳﺎﺟد‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻧﻊ ﻛذﻟك اﻻﺧﺗﻼط‬
‫ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻓﻲ أداء ﻓرﯾﺿﺔ اﻟﺣﺞ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﺻﻌوﺑﺔ ﻣن ذﻟك واﻗﻌﯾﺎ وﻟﯾس اﻓﺗراﺿﯾﺎ‪ ،‬وﯾﻘول أﯾﺿﺎ‪:‬‬
‫"‪ ...‬إن اﻟﻔراﺋض اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺑﻌد اﻟﺻﻼة ھو اﻟﺣﺞ‪ ،‬وھو واﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء ﻛوﺟوﺑﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﻟﻛن اﻟﻧﺳﺎء أﻣرن أن ﯾﺗﺟﻧﺑن ﻣﺧﺎﻟطﺔ اﻟرﺟﺎل ﻓﻲ اﻟﻣطﺎف ﻣﺎ اﺳﺗطﻌن")‪.(77‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬أي ﻣﻧﻊ ﺧروج اﻟﻣرأة واﺧﺗﻼطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ ،‬وھو ﻛﺎن اﻟﻣﻛﺎن اﻟﻣﺳﺟد‬
‫اﻟطﺎھر واﻟﻣﻘدس‪ ،‬وﻣﻛﺎن أداء ﻓرﯾﺿﺔ اﻟﺣﺞ‪ ،‬وھﻲ ﻛذﻟك ﻣن أﺟل اﻟﻘﯾﺎم ﺑواﺟﺑﺎت دﯾﻧﯾﺔ وﺷرﻋﯾﺔ ﻣﻘدﺳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺷﺎرع وﻣن ﺑﺎب أوﻟﻰ ﯾﻣﻧﻊ اﻻﺧﺗﻼط ﻓﻲ أي ﻣﻛﺎن آﺧر‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﻛﯾف ﺗﺗوﻗﻊ ﻣن اﻟﻘﺎﻧون اﻟذي ﯾﻧﺗزع ھذه اﻟﻧزﻋﺔ ﻓﻲ أﻣر ﺧروج اﻟﻣرأة ﻟﺗﻠك اﻟﺷﻌﺎﺋر‬
‫واﻟﻌﺑﺎدات‪ ،‬أن ﺗﺟﯾز اﺧﺗﻼط اﻟﺻﻧﻔﯾن ﻓﻲ اﻟﻣدارس واﻟﻛﻠﯾﺎت واﻟﻣﻛﺎﺗب واﻟﻣﻌﺎﻣل واﻟﻣﺗﻔرﺟﺎت‪.(78) "...‬‬
‫إن اﻟﻣودودي‪ ،‬وھو ﯾﺗﺣدث ھﻛذا ﻋن ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﯾﺣذر ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺧﺎف ﻣن‬
‫اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﺳﻠوك اﻟﺟﻧﺳﻲ اﻟﻣﺣﺿور واﻟﻣﻣﻧوع ﺷرﻋﺎ ودﯾﻧﺎ‪ ،‬واﻟذي ﯾﻧﻔﻲ اﻟﺻﻔﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋن اﻹﻧﺳﺎن‬
‫رﺟﻼ ﻛﺎن أو اﻣرأة إذا ﻛﺎن ﺧﺎرج اﻟزواج طﺑﻌﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﯾﻌود اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﯾﺧﺎﻟط ﺑﻌﺿﮭم ﻛﺎﻟﺑﮭﺎﺋم‪ ،‬ﺑل ﯾﺳﺗﻌﻣﻠون اﻟﻣﯾﻼن اﻟﺟﻧﺳﻲ اﻟذي ﻗد ﺟﻌﻠت‬
‫اﻟﻔطرة ﺣظﮭم ﻣﻧﮫ أﻛﺛر ﻣن ﺳﺎﺋر اﻟﺣﯾوان‪ ،‬ﻓﯾﻣﺎ ﯾﻧﺎﻗض ﻣﻘﺎﺻد اﻟﻔطرة وﯾﻧﺎﻓﯾﮭﺎ )‪ (...‬وھذه اﻟﺑﮭﯾﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺷدﯾدة اﻟطﺎﻏﯾﺔ ﻻ ﺟرم أن ﺗﮭدم اﻟﺗﻣدن واﻟﺣﺿﺎرة‪ ،‬ﺑل ﺗﮭدم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ")‪.(79‬‬
‫ب‪ -‬وﯾﻧطﻠﻖ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺿﻣﺎر أﯾﺿﺎ ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪،‬‬
‫أي ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت أﺳﺑﺎﺑﮫ وﻣﺑرراﺗﮫ‪ ،‬ﺑل وإن ﻛﺎﻧت اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﺛﯾﺎب اﻟﺣﺷﻣﺔ واﻟوﻗﺎر‪،‬‬
‫ﯾﻘول‪ " :‬ﻻ ﯾﺟﯾز اﻹﺳﻼم أن ﺗﺧﻠو اﻟﻣرأة ﺑرﺟل أﺟﻧﺑﻲ ﻋﻧﮭﺎ وﻟو ﻛﺎﻧت ﻣﺣﺗﺷﻣﺔ ﻓﻲ ﻟﺑﺎﺳﮭﺎ وﻣظﮭرھﺎ")‪.(80‬‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﯾﺳﺗدرك اﻷﻣر ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺟﺎﻟس اﻟﻌﻠم ﻓﯾﺟﯾز ﺣﺿور اﻟﻣرأة ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬ﻓﻲ‬
‫أﻣﺎﻛن اﻟﻌﻠم‪ ،‬ﻓﯾﺟوز أن ﺗﺣﺿر اﻟﻣرأة ﻣﺟﺎﻟس اﻟﻌﻠم ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل ﻋﻠﻰ أن ﺗﻛون ﻣﻧﻔﺻﻠﺔ ﻋﻧﮭم أﯾﺿﺎ‪ ،‬وأن‬
‫ﺗﻛون ﻣرﺗدﯾﺔ اﻟﻠﺑﺎس اﻟﺷرﻋﻲ اﻟذي ﻻ ﯾﺑدي ﻏﯾر وﺟﮭﮭﺎ وﻛﻔﯾﮭﺎ")‪.(81‬‬
‫ﺛم ﯾذھب ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‪ ،‬وﯾرﺑط ﺳﻘوط وﺻﻌود اﻟﺣﺿﺎرة ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﺧﺗﻼطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪،‬‬
‫ﻣﺳﺗﺷﮭدا ﻓﻲ ذﻟك ﺑﺣﺿﺎرة اﻹﺳﻼم اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ .‬وأﻗول اﻟﺣﺿﺎرات اﻷﺧرى اﻟﺗﻲ‬

‫‪307‬‬
‫ﺳﻣﺣت ﺑذﻟك‪ ،‬ﯾﻘول‪ ...":‬ﯾﺗﺷدد اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻣﻧﻊ اﺧﺗﻼط اﻟﻧﺳﺎء ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﻗد ﻗﺎﻣت ﺣﺿﺎرﺗﮫ‬
‫اﻟزاھرة اﻟﺗﻲ ﻓﺎﻗت ﻛل اﻟﺣﺿﺎرات ﻓﻲ إﻧﺳﺎﻧﯾﺗﮭﺎ وﻧﺑﻠﮭﺎ وﺳﻣوھﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﻟم ﯾؤﺛر ھذا‬
‫اﻟﻔﺻل ﻋﻠﻰ ﺗﻘدم اﻷﻣﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ وﻗﯾﺎﻣﮭﺎ ﺑدورھﺎ اﻟﺣﺿﺎري اﻟﺧﺎﻟد ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ")‪.(82‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻘﺎم ﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ ﻗﺻد اﻟدﻗﺔ واﻟوﺿوح واﻟﺗﺣذﯾر‪:‬‬
‫" وﻣن اﻟواﺟب أن ﻧذﻛر ھﻧﺎ ﺗﺄﺛﯾر اﺧﺗﻼط اﻟﻣرأة ﻛﻣﺎ ﻧﻌرﻓﮫ ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺿﺎرة اﻷﻣﺔ‬
‫وﻧﮭﺿﺗﮭﺎ‪ ،‬وأﺛر ذﻟك ﻓﻲ ﺳﻘوط اﻟﺣﺿﺎرﺗﯾن اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ واﻟروﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﺳﻘوط اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‬
‫اﻟﺣدﯾﺛﺔ")‪.(83‬‬
‫ﻟﻛن ھذا اﻟﺧطﺎب‪ ،‬ﻟﯾس ﺧطﺎﺑﺎ ﻋﻠﻣﯾﺎ ﯾﺳﺗﻧد إﻟﻰ اﻟدﻗﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟطرح اﻟﻣوﺿوﻋﻲ ﻟﻠوﻗﺎﺋﻊ‬
‫واﻷﺣداث‪ ،‬وﺿﺑط اﻟﻌواﻣل اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬واﻷﺳﺑﺎب اﻟواﺿﺣﺔ ﻟﺻﻌود أو ﺳﻘوط ھذه اﻟﺣﺿﺎرة أو ﺗﻠك‪ ،‬ﻓﻠﯾس‬
‫ﺻﺣﯾﺣﺎ‪ ،‬وﻻ ﻣﻧطﻘﯾﺎ وﻻ واﻗﻌﯾﺎ اﻟﻘول أن ﻛل اﻟﺣﺿﺎرات اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﺎن ﺳﺑب ﺳﻘوطﮭﺎ وأﻓوﻟﮭﺎ ﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﻋدم اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻷﻣﺎﻛن واﻟﻣﻘﺎﻣﺎت‪.‬‬
‫إﻧﮫ ﺧطﺎب إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻻ ﻋﻠﻣﻲ‪ ،‬وﻻ ﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟظواھر واﻷﺣداث‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن أﺣﻛﺎم اﻟﻘﯾﻣﺔ واﻟﻣﻧظور اﻹﺳﻘﺎطﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﺳﻘوط ﻓﻲ اﻟﺗﺻور واﻟطرح اﻟذاﺗﻲ ﻟﻠﻣﺳﺎﺋل‬
‫واﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟدراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﯾس أدل ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻣن اﻟﻔﮭم اﻟذي ﯾﻌﻘد اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ ﺑﯾن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‬
‫وظﺎھرة ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻛﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﮭذا اﻻﺧﺗﻼط‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﻧص ﻟـ‪:‬‬
‫رﺷﯾد رﺿﺎ ﻛﺗﺑﮫ ﻓﻲ ﻣﺟﻠﺔ اﻟﻣﻧﺎر‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﯾﺎ أﯾﮭﺎ اﻟواﻟدان أﻻ ﯾﻐرﻧﻛﻣﺎ ﺑﻌض درﯾﮭﻣﺎت ﺗﻛﺳﺑﮭﺎ ﺑﻧﺎﺗﻛﻣﺎ ﺑﺎﺷﺗﻐﺎﻟﮭن ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺎﻣل وﻧﺣوھﺎ‪،‬‬
‫)‪ (...‬ﻋﻠﻣوھن اﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬أﺧﺑروھن ﺑﻌﺎﻗﺑﺔ اﻟﻛﯾد اﻟﻛﺎﻣن ﻟﮭن ﺑﺎﻟﻣرﺻﺎد‪ ،‬ﻟﻘد دﻟﻧﺎ اﻹﺣﺻﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫أن اﻟﺑﻼء اﻟﻧﺎﺗﺞ ﻋن ﺣﻣل اﻟزﻧﺎ ﯾﻌظم وﯾﺗﻔﺎﻗم ﺣﯾث ﯾﻛﺛر اﺧﺗﻼط اﻟﻧﺳﺎء ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪ ،‬أﻟم ﺗروا أن أﻛﺛر أﻣﮭﺎت‬
‫أوﻻد اﻟزﻧﺎ ﻣن اﻟﻣﺷﺗﻐﻼت ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺎﻣل واﻟﺧﺎدﻣﺎت ﻓﻲ اﻟﺑﯾوت‪ ،‬وﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺳﯾدات اﻟﻣﻌرﺿﺎت‬
‫ﻟﻸﻧظﺎر‪.(84) "...‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟواﻗﻌﯾﺔ واﻟدراﺳﺔ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﻻ ﯾؤﻛدان ھذا اﻟﺗراﺑط اﻟﺣﺗﻣﻲ ﺑﯾن اﻻﺧﺗﻼط‬
‫واﻟﺳﻘوط ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس )اﻟزﻧﺎ(‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘواﻋد اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻧﺷﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺳﻠﯾﻣﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺻﺎرﻣﺔ‪ ...‬ﻛل ھذا ﻛﻔﯾل ﺑﺄن ﯾﺿﻊ ﺣدا ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻏﯾر اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺣﺎﻻت اﻟﻣرﺿﯾﺔ ﻟﻠﺷﺧﺻﯾﺔ ﻏﯾر اﻟﺳوﯾﺔ‪.‬‬
‫ج‪ -‬وﻓﻲ ﻧﻔس ﺳﯾﺎق اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻷﺛر اﻟﺳﻠﺑﻲ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس ﺑﯾن اﻷﻣم وﺳﻘوطﮭﺎ واﻧﮭﯾﺎرھﺎ ﯾﺷﯾر‬
‫ﻓﺗﺣﻲ ﺑﻛن إﻟﻰ ذﻟك ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪ " :‬إن اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﻣﺣﺗوﻣﺔ ﻻﻧطﻼق اﻟﻐراﺋز وﻹﺑﺎﺣﺔ اﻟﺟﻧس إﺑﺎﺣﺔ ﻣطﻠﻘﺔ‬
‫ھﻲ ﺗﮭدم اﻷﺧﻼق واﻧﻌدام اﻟﻔﺿﺎﺋل واﻧﮭﯾﺎر اﻟﺷﻌوب واﻷﻣم‪.(85) "...‬‬

‫‪308‬‬
‫وﯾذھب ﺑﻌﯾدا ﻣن ﺧﻼل إﺷﺎرﺗﮫ إﻟﻰ ﻣﺛﺎل ﺗﻌﻠﻖ ﺑواﻗﻌﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻋرﻓﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻣﺻر‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن ھذا )‪ (...‬ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻛﺷف ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻷﺳرار واﻟﻣﻼﺑﺳﺎت اﻟﻛﺎﻣﻧﺔ وراء اﻟﮭزاﺋم اﻟﻣﺗﻼﺣﻘﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﻣﻧﯾت ﺑﮭﺎ أﻣﺗﻧﺎ وﺑﺧﺎﺻﺔ ھزﯾﻣﺔ ﻋﺎم ‪ 1967‬ﺣﯾث ﻟﻌب "اﻟﺟﻧس" اﻟدور اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺣﺑك اﻟﻣؤاﻣرة وﻓﻲ‬
‫إﻧزال اﻟﺿرﺑﺔ اﻟﻘﺎﺿﯾﺔ ﺑﺳﻼح اﻟﺟو اﻟﻣﺻري‪ .(86)"..‬وأﻣﺎ ﻋن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻓﺈﻧﮫ ﺑدوره ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﻣن ﻗﺑﯾل داﺑر اﻟﻐواﯾﺔ واﻟﻔﺗﻧﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺳﺎء واﻟرﺟﺎل ﻗطﻊ اﻹﺳﻼم اﻻﺧﺗﻼط اﻟﻐﯾر ﻣﻘﺎﺻد )اﻟﻌﺑﺎدة‬
‫واﻟﻌﻠم واﻟﺟﮭﺎد( وﻓﻲ ﺣدود اﻟﺣﺷﻣﺔ واﻟﺣﯾطﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺗﯾن اﻟواﻗﯾﺗﯾن‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‬
‫ھو اﻟﺧطوة ﻓﻲ اﻟﻣﺳﯾرة اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺗﮭﻲ إﻟﻰ ﻣﺎ اﻧﺗﮭت إﻟﯾﮫ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﻣن ﺗﮭﺗك وﻣﺟون‪..‬‬
‫وﻟﮭذا ﺗﺷدد اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻣﻧﻊ اﺧﺗﻼط اﻟﻧﺳﺎء ﺑﺎﻟرﺟﺎل")‪.(87‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن ﻓﺗﺣﻲ ﺑﻛن‪ ،‬وھو واﺣد ﻣن دﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻌﺗﻘد أن ﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرأة وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﺣدوث أزﻣﺎﺗﮭﺎ اﻟﺣرﺑﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻟرﺑﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ‪.‬‬
‫وھذا اﻟﻧوع أو اﻟﻧﻣط ﻣن اﻟﻔﮭم ﻻ ﯾﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮫ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ دوﻏﻣﺎﺋﯾﺔ وﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ ﺗﻧم ﻋن ﻋدم‬
‫ﻓﮭم ﺣرﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﻸﺳﺑﺎب اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ واﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪-‬واﻷﻣﺔ‬
‫ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺑﺎﻋﺗﻘﺎدي ﻣﺷﺎﻛل ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﺑﺎﻣﺗﯾﺎز‪ ،‬وﻟﯾس ﻓﻘط‪ ،‬وﻛﻣﺎ أﺷﺎر ﻓﺗﺣﻲ وﯾﻛن‬
‫وﻏﯾره ﻣن دﻋﺎة اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ إﻟﻰ "اﻟﻌﺎﻣل اﻟﺟﻧﺳﻲ" اﻟوﺣﯾد وأﺛره ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﺛم ھل ھﻧﺎك دراﺳﺔ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻧظرﯾﺔ وﺣﻘﻠﯾﺔ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﻓﺗﺣﻲ ﯾﻛن أوص ﻟﺗﮫ إﻟﻰ ھذه اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ )ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺟﻧس( وإﻧﮭﺎ اﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﺣدوث ھزاﺋم اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬إﻧﮫ ﻣوﻗف إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ إﺳﻘﺎطﻲ‬
‫ﺑﺎﻣﺗﯾﺎز‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﺗرﻓض اﻟﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ أﺣﺎدﯾﺔ اﻟﻧظرة اﻟﺑﺳﯾطﺔ واﻻﻧﺗﻘﺎﺋﯾﺔ ﻗﺻد ﻓﮭم‬
‫ظﺎھرة ﻣن اﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﻣوﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻓﺋﺎﺗﮭﺎ )‪ (6‬ﻓﻠﻘد وﻗﻔت ﻋﻠﻰ‬
‫إﺟﺎﺑﺎت ﺗدور ﻓﻲ ﻧﻔس ھذا اﻟﺗوﺟﮫ اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﺗﻌد ﻣن اﻟﻣﺣظورات‬
‫واﻟﻣﻣﻧوﻋﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﺎرض وﻣﻧظور اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻗد ﺗؤدي إﻟﻰ ﻣﻣﺎرﺳﺎت ﻣﺣرﻣﺔ ﺗﺿر‬
‫ﺑﺎﻟﺷرع واﻟدﯾن وﺣﺗﻰ اﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد واﻷﻋراف‪.‬‬
‫وﻣن ھذا اﻟطرح ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗﯾﺎر‬
‫اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻗد أﺟﺎﺑت ﻋﻠﻰ ﺗﺳﺎؤﻟﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن ھﻣﺎ‪:‬‬
‫‪-‬ھل ﺗرى أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﺗﺗﻌﺎرض ﺿرورة ووﺟﮭﺔ ﻧظر اﻟﺷرع واﻟدﯾن؟‬

‫‪309‬‬
‫‪-‬وھل ﺻﺣﯾﺢ أن اﻻﺧﺗﻼط ﯾؤدي ﺣﺗﻣﺎ إﻟﻰ ﻣﺷﻛﻠﺔ أو ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس اﻟﻣﻣﻧوع ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل‬
‫واﻟﻧﺳﺎء؟‬
‫"ﻧﺣن ﻻ ﻧﻧظر إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة ﻣن زاوﯾﺔ واﺣدة ﻓﻘط‪ ،‬وذﻟك ﻷن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﻌﻘدة وﻣﺗراﺑطﺔ‬
‫وﻣﺗداﺧﻠﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﺿﮭﺎ اﻟﺑﻌض‪.‬‬
‫وﻣن ھذا اﻟﻣﻧطﻠﻖ ﻧﻘول أﯾﺿﺎ ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل وﻟﻠﻧﺳﺎء‪ ،‬ھو ﺳﻠوك ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﺧطورة‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺗﻧﺎﻗض واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾن اﻟﺣﻧﯾف‪ ،‬ﻓﺎﻻﺧﺗﻼط ﻣﻣﻧوع أﺻﻼ‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت‬
‫أﺳﺑﺎﺑﮫ ودواﻋﯾﮫ ﻛﻣﺎ ﯾدﻋﻲ اﻟﺑﻌض‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﻣﺑررا أن ﯾﺷﺗﻐل اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻣﻛﺎن واﺣد ﻛﻣﺎ ھو ﺣﺎﺻل‬
‫اﻟﯾوم‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﺑررا أﯾﺿﺎ أن ﯾﺗﻌﻠم اﻟوﻟد ﺑﺟﺎﻧب اﻟﺑﻧت‪ .‬إن اﻻﺧﺗﻼط ﻋﻧدﻧﺎ ﺳﺑﯾل ﺷﯾطﺎﻧﻲ ﻧﺗﺎﺋﺟﮫ وﺧﯾﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟرﺟل واﻟﻣرأة واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أﯾﺿﺎ وﻓﻲ ھذا ﯾﻘول ﻧﺑﯾﻧﺎ اﻟﻛرﯾم )ص( "ﻣﺎ ﺧﻼ رﺟل ﺑﺎﻣرأة إﻻ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺷﯾطﺎن ﺛﺎﻟﺛﮭﻣﺎ" وﻟﻌل اﻟوﻗﺎﺋﻊ واﻟﺷواھد واﻟﺣوادث ﺗؤﯾد ذﻟك"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻓﻠﻘد‬
‫أﺟﺎب ﻋن اﻟﺳؤاﻟﯾن اﻟﻣطروﺣﯾن واﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﻣﺎ أﻋﻼه ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﺗﻌد ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﻣل أو اﻟﻣﺻﻧﻊ أو اﻟﻣدرﺳﺔ أو اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ أو‬
‫اﻹدارة‪ ...‬ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ ورﺛﻧﺎھﺎ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ اﻟذي ﻻ ﯾرى ﻣﺎﻧﻌﺎ ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻛﻣﺎ وأن‬
‫ﺷرﻋﯾﺔ أو ﻋدم ﺷرﻋﯾﺔ اﻷطﻔﺎل ھﻧﺎك ﻟﯾﺳت ﻣن اﻷﻣور اﻟﻣﺣظورة أو اﻟﻣﻣﻧوﻋﺔ أو اﻟﻣﺣرﻣﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻧﺣن اﻟﻣﺳﻠﻣون ﻓﺎﻷﻣر ﻋﻧدﻧﺎ ﯾﺧﺗﻠف اﺧﺗﻼﻓﺎ ﺟذرﯾﺎ‪ ،‬ذﻟك أن دﯾﻧﻧﺎ اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‬
‫ﯾﻣﻧﻌﻧﺎ ﻣن ذﻟك‪ ،‬وﺑﺷﻛل ﻗطﻌﻲ وأﺳﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻧﺎ ًءا إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت واﺧﺗﻼطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﺟﺎل اﻟﻐرﺑﺎء أﻣر ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﻻ ﯾﺟوز‪،‬‬
‫اﻟﻠﮭم إﻻ إذا ﺗﻣﻛن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟدوﻟﺔ ﻣن ﺗﺟﮭﯾز اﻟﻣؤﺳﺳﺎت واﻹدارات واﻟﻣدارس واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت واﻟﻣﺻﺎﻧﻊ ﺑﻣﺎ‬
‫ﯾﺟﻌل اﻟﻔﺻل ﺿروري ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻧراه اﻟﯾوم ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭو ﻣﺧﺎﻟف ﻟﻠدﯾن واﻟﻣﻧطﻖ‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﯾﻼﺣظ ﻋﻠﻰ ھذه اﻟﻔﺋﺔ وإن اﺧﺗﻠﻔت ﻣن ﺣﯾث اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﻔﻛري واﻟﺗﺄوﯾﻠﻲ ﻟﻠﻣﺳﺎﺋل اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻟطرح اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ )اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ‪ /‬اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ( ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻗد اﺗﻔﻘت ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﺧﺗﻼطﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟرﺟل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﺧﺗﻼط ﻋﻧد اﻻﺗﺟﺎھﯾن ﻣﻣﻧوع وﻣﺣرم ﻓﻲ اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬وﻛذﻟك ھو طرﯾﻖ إﻟﻰ‬
‫ارﺗﻛﺎب اﻟﺧطﺎﯾﺎ واﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﻣﺣظور‪.‬‬
‫وﻣﻧﮫ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻻﺗﺟﺎھﯾن ﻣﻌﺎ ﯾﻧظران إﻟﻰ ھذه اﻟظﺎھرة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻻ‬
‫ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻻ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻋﻧدھﻣﺎ ﺳﺗﺎﺗﯾﻛﻲ‪ ،‬وﺟﺎﻣد‪ ،‬وﺛﺎﺑت‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻏﯾر ذﻟك‪ ،‬ﻓﻣﺑدأ اﻟﺗﻐﯾر اﻟﻧﺳﺑﻲ‬
‫ﻟﺗطور اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ھو اﻟﻔﺎﻋل ﻓﻲ ﺣرﻛﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪.‬‬

‫‪310‬‬
‫وإذن ﻓﮭذا ﻣﺎ ﯾﻣﯾز ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺑﺄﻧواﻋﮫ اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻣن ﺣﯾث ﻛوﻧﮫ ﺧطﺎب دوﻏﻣﺎﺋﻲ‬
‫ﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن ﻓﻠﻘد أﺟﺎﺑت ﻋن ﻧﻔس اﻟﺗﺳﺎؤﻟﯾن اﻟﺳﺎﺑﻘﯾن ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸﺳﺗﺎذﯾن اﻟﻠذﯾن ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ ﻣﺎﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫"ﻋﻧدﻣﺎ ﻧرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ وأﻗوال اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن‬
‫اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻏﯾر ﻣﻘﺑوﻟﺔ‪ ،‬ﺑل ﻣﺣظورة وﻣﺣرﻣﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺳﺑب ھو اﻟﺧوف ﻣن ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ اﻟوﺧﯾﻣﺔ واﻟﺳﻠﺑﯾﺔ‪ .‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻓﻲ اﻷﺛر أن اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﻣﻧﻊ‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪" :‬ﻣﺎ اﺟﺗﻣﻊ رﺟل واﻣرأة إﻻ وﻛﺎن اﻟﺷﯾطﺎن ﺛﺎﻟﺛﮭﻣﺎ"‬
‫وﻧﺣن ﻧﻌرف ﺑﻣﺎ ﺳﯾﺄﻣر اﻟﺷﯾطﺎن اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺳﯾﺄﻣره ﺑﻛل ﻣﺎ ھو ﻣﻣﻧوع وﻣﺣرم ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وأﻧظر إﻟﻰ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻣﺷﺎﻛﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻛﻠﮭﺎ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﮭوﻟﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬وأﺣﺳن ﻣﺛﺎل ﻋن ذﻟك ارﺗﻛﺎب‬
‫اﻟﻣﺣرﻣﺎت ﻛﺎﻟزﻧﺎ واﻟﻔﺎﺣﺷﺔ" )إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻣن ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ‬
‫واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺟﺎب اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﺑﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﻘد أﺟﻣﻌت اﻟﻣﺻﺎدر اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺣرﯾم اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻷن اﻻﺧﺗﻼط ﯾؤدي‬
‫إﻟﻰ ارﺗﻛﺎب اﻟﺳﻠوﻛﺎت اﻟﻣﺣرﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻣﻣﻧوﻋﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟزﻧﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس ﻣﺛﻼ‪ .‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ذﻟك ھو أن‬
‫اﻟﻣرأة ﻛﻠﮭﺎ ﻋورة وﻣﺣل إﻏراء ﻟﻠرﺟﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﺧﺗﻼط ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﺣرام وﻣﻣﻧوع‪ ..‬وإن ﻛﺎن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﻧﺎس ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻻ ﯾﻌﯾرون اھﺗﻣﺎﻣﺎ‬
‫ﻟذﻟك‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك اﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﺻﻧﻊ واﻹدارة واﻟﺟﺎﻣﻌﺔ وﻓﻲ اﻟﻘطﺎر واﻟﺣﺎﻓﻠﺔ‪ ..‬وﻏﯾر ذﻟك‬
‫ﻛﺛﯾر‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟم ﯾﻣﻧﻊ ذﻟك ﻋﺑﺛﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﻟﻣﺎ ﻟﻼﺧﺗﻼط ﻣن ﻋواﻗب وﺧﯾﻣﺔ" )أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪،‬‬
‫طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‪.‬‬
‫ﻏﯾر أن اﻟطﺎﻟب اﻟذي ﯾدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وإن اﺧﺗﻠف ﻋﻧﮭﻣﺎ ﻣن ﺣﯾث اﻟﺗﺧﺻص اﻟﻌﻠﻣﻲ إﻻ‬
‫أﻧﮫ واﻓﻘﮭﻣﺎ اﻟرأي ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس‪ :‬ﯾﻘول‪" :‬أﻧﺎ ﺳﺄﻧطﻠﻖ ﻣن اﻟواﻗﻊ وأﻗول أن‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻗﺿﯾﺔ ﺗؤدي إﻟﻰ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻣﺎﻟﮭﺎ ﻣن ﻧﺗﺎﺋﺞ‬
‫ﺧطﯾرة ﻗد ﺗﺻل إﻟﻰ ارﺗﻛﺎب ﻛﺑﯾرة ﻣن اﻟﻛﺑﺎﺋر )اﻟزﻧﺎ ﻣﺛﻼ(‪.‬‬
‫ﻟﮭذا ﻧﺟد اﻟدﯾن واﻟﺷرع ﯾﻣﻧﻌﺎن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت اﻷﺳﺑﺎب واﻟذراﺋﻊ‪ ،‬اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗطرح" )اﻟطﯾب‪ ،‬طﺎﻟب ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬

‫‪311‬‬
‫وﺟدﯾر ﺑﺎﻟذﻛر ھﻧﺎ اﻟﻘول أن اﻟطﻠﺑﺔ واﻷﺳﺎﺗذة وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﯾدرﺳون‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺷﺑﻌوا ﺑﮫ ﻛﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻛون ھو اﻟﻣﺣدد ﻟﻣواﻗﻔﮭم وأﻓﻛﺎرھم وأراﺋﮭم‪.‬‬
‫وﻣن ھﻧﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺔ ھذه اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﻛن ﺑﻌﯾدة ﻋن إﺟﺎﺑﺎت اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن ﺣﯾث‬
‫اﻟطرح واﻟﻔﮭم واﻟﺗﺻور‪ ،‬وﺗﺄوﯾل اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮭﺎ ﻛﻧﺻوص ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻏﯾر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺗﻐﯾر ﻋﺑر‬
‫اﻟﺗﺄوﯾل واﻟﻘراءة اﻻﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ‪ ،‬إﻧﮫ اﻟﻔﮭم اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟﺗﻲ ﺗﺻﻠﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻧﺎس وﺗﻘدم اﻟﺧطب ﻛل ﺟﻣﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم وﻣواﻗﻔﮭم ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺟﻧس‪ ،‬ﺑﻌد أن ﻗرأت اﻟﺗﺳﺎؤﻟﯾن اﻷﺳﺎﺳﯾﯾن واﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﻣﺎ أﻋﻼه ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬وﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻣﺣظورة وﻣﻣﻧوﻋﺔ‪ ،‬ﺑل ﻣﺣرﻣﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻷﻣﺎﻛن اﻟﻣﻘدﺳﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻣﺳﺟد ﻣﺛﻼ واﻟﻘﯾﺎم ﺑﻔراﺋض اﻟﺣﺞ‪ ،‬وزﯾﺎرة اﻟﻘﺑور أﯾﺿﺎ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﻻ ﯾﻛون ﺣراﻣﺎ وﻣﻣﻧوﻋﺎ ﻓﻲ أﻣﺎﻛن أﺧرى ﻛﺎﻹدارة واﻟﻣدرﺳﺔ‬
‫واﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪...‬إﻟﺦ؟‬
‫إن ﻣﺎ ﻧراه ﯾﺣدث داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻟﮫ ﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟدﯾن اﻟﺣﻧﯾف واﻟﺷرع اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻷن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺄﻣرﻧﺎ ﺑﻌدم اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻻﺧﺗﻼط‪ ،‬وﻛذﻟك ﻧﺑﯾﻧﺎ ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺳﻼم ﯾﻌﺗﺑر أن اﻻﺧﺗﻼط أو اﻻﻧﻔراد‬
‫ﺑﺎﻟﻣرأة ﺳﺑب ﻓﻲ اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﺣرام )اﻟزﻧﺎ(‪.‬‬
‫"ﻣﺎ اﺟﺗﻣﻊ رﺟل ﺑﺎﻣرأة إﻻ وﻛﺎن اﻟﺷﯾطﺎن ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ"‬
‫ﻓﻧﺣن ﻧﺣذر اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣن اﻟوﻗوع ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺗﻌﺎرض واﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ‪ ،‬وأﻧظر‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻷوروﺑﻲ‪-‬اﻟﻐرﺑﻲ اﻟذي ﯾﺳﻣﺢ ﺑذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻌل اﻟزﻧﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس اﻟﺣرام ﻣﻧﺗﺷر ھﻧﺎك"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟﻣﻌروﻓﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻌرﻓﺗﮭم ﺑﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫واﻟﻧﺎس وﻣﺷﺎﻛﻠﮭم ﻣﺣدودة وﺑﺳﯾطﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭم ﻻ ﯾﻌﺗﻣدون ﻓﻲ طرﺣﮭم ﻷي ﻗﺿﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ "ﻣﺎھو ﻛﺎﺋن" أي‬
‫ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺷﺧﯾص اﻟوﺿﻊ ووﺻﻔﮫ أوﻻ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻌﺗﻣدون ﻋﻠﻰ "ﻣﺎ ﯾﺟب أن ﯾﻛون" ﻛطرح أﺧﻼﻗﻲ ودﯾﻧﻲ‬
‫ﯾرﺳم اﻟﻘﯾﻣﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ وﯾطﻠب ﻣن اﻟﺳﻠوك اﻟﺑﺷري أن ﯾﻣﺗﺛل وﯾﻘﺗدي وﯾﻌﻣل ﺑﮭﺎ‪ ،‬وإﻻ اﺗﮭﻣﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﺳﻘوط واﻻﻧﺣراف واﻟﺧروج ﻋن ﺟﺎدة اﻟطرﯾﻖ‪ .‬إﻧﮫ ﺣﻛم ﻗﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺧطﺎب دوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻣﻐﻠﻖ‪.‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﺗﺗﻛون ﻣن‬
‫اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﺑﺧﺻوص ﻧﺎﺷط ﺣرﻛﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺳﻠم )ﺣﻣس( ﻓﻠﻘد ﻗﺎل‪ :‬وھو ﯾﺟﯾب ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺳﺎؤﻟﯾن اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﻣﺎ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﺧﺗﻼطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﺟﺎل ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣرﻓوﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺻور اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫اﻟﻌرﻓﻲ واﻟﺗﻘﻠﯾدي‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ذﻟك ھو اﻟﺣرص ﻋﻠﻰ ﺣرﻣﺔ اﻟﻣرأة واﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻋرﺿﮭﺎ وﺷرﻓﮭﺎ‪.‬‬
‫‪312‬‬
‫ﻓﺎﻻﺧﺗﻼط ﻣﻊ اﻷﺟﺎﻧب ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾؤدي إﻟﻰ ﺳﻠوﻛﺎت ﻣﺷﯾﻧﺔ وﻣﻣﻧوﻋﺔ وﻣﺣرﻣﺔ‪) ،‬ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس‬
‫ﻣﺛﻼ(‪.‬‬
‫وﻧﺣن ﻓﻲ ﺗﺻورﻧﺎ ﻧﻌﺗﻘد أن ﺣل ھذه اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون إﻻ ﻓﻲ إطﺎر اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺳﺗﺳﮭر ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم واﻷﺧﻼق اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﻧراه ﻣن اﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻓﻲ اﻟﻌﻣل واﻹدارة واﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ...‬ھو ﺗﺻور ﺑﻌﯾد ﻋن اﻟﻔﮭم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻟﻛن ﯾﺟب أن ﻧﻘول أﯾﺿﺎ ﺑﺄن اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻗد ﺗﺄﺛرت ﺑﺎﻷﻧﻣﺎط‬
‫اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗرى ﻣﺎﻧﻌﺎ ﻣن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن أدى إﻟﻰ ﺳﻠوﻛﺎت ﻏﯾر‬
‫أﺧﻼﻗﯾﺔ وﻏﯾر ﺷرﻋﯾﺔ ﺗﺻدر ﻣن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء"‪) .‬ﺣﺳﯾن ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﻧﺎﺷط ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎل ھو أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﻋن ﻧﻔس اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط واﻟﺟﻧس ﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ‪:‬‬
‫"ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬واﻟذي ﯾﺑﯾن ﻟﻧﺎ أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن‬
‫اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﻣل‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻣدرﺳﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻹدارة‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺷﺎرع‪ ...‬وﻓﻲ ﻛل ﻣﻛﺎن‪،‬‬
‫أﺻﺑﺣت وﻛﺄﻧﮭﺎ ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌودﻧﺎ ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬وﻟﻛن إذا ﻣﺎ وﻗﻔﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗراه اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾن اﻟﺣﻧﯾف‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻣن اﻟﻣﺣرﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﻧص ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻟﺳﻧﺔ وﺟﻣﮭور اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ .‬وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن اﻟدﯾن ﻟﻣﺎ ﺣرم اﻻﺧﺗﻼط‪ ،‬ﻛﺎن ﯾﮭدف إﻟﻰ وﺿﻊ ﺣد‬
‫ﻟﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻧﺗﺞ ﻋﻧﮫ ﻣن ﺳﻠوﻛﺎت ﻣﺣظورة ﻗد ﺗؤدي إﻟﻰ اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﺟﻧس اﻟﺣرام وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟزﻧﺎ"‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ ﻓﺈن اﻟﻧﺎﺷط اﻟﺣزﺑﻲ اﻟﺳﺎﺑﻖ ﻟﻠﺟﺑﮭﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﻘﺎذ )اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣظور( ﻓﻠﻘد ﻋﺑر‬
‫ﻋن ﻣوﻗﻔﮫ ورأﯾﮫ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﯾس ﻓﻲ دﯾﻧﻧﺎ وﺷرﯾﻌﺗﻧﺎ وأﺧﻼﻗﻧﺎ اﺧﺗﻼط اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ ﻣﻛﺎن واﺣد‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎن ﻣﻌﻣﻼ أو‬
‫ﻣﺗﺟرا أو ﻣدرﺳﺔ‪ ،‬أو ﺟﺎﻣﻌﺔ‪...‬‬
‫وھذا ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل اﻣﺗﺛﺎﻻ ﻟﻣﺎ ورد ﻓﻲ ﻛﺗﺎب ﷲ وﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ وأﻗوال اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺎﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﯾﺗﻌﺎرض واﻟدﯾن واﻟﺷرع‪ ...‬ﻓﺎ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗد ﺣرم ﻋﻠﯾﻧﺎ ذﻟك‪،‬‬
‫وﻧﺑﯾﻧﺎ اﻟﻛرﯾم ﻛذﻟك‪ ،‬وھذا ﺳدا ﻟذرﯾﻌﺔ اﻟﺳﻠوك اﻟﻣﻧﺣرف اﻟذي ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﺣرام واﻟﻣﻣﻧوع واﻟﻣﺣظور‪.‬‬
‫وﻟﻸﺳف ﻓﺈن ھذا اﻻﺧﺗﻼط ﯾدﻓﻊ ﺿرورة إﻟﻰ ارﺗﻛﺎب اﻟزﻧﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس اﻟﻣﺣرﻣﺔ ﺷرﻋﺎ"‬
‫)ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻖ(‪.‬‬

‫‪313‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻟم ﯾﺧرج اﻟﻧﺎﺷطون اﻟﺣزﺑﯾون ﻋن إطﺎر طﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾﻧﺗﻣون‬
‫إﻟﯾﮫ‪ ،‬ﻟذﻟك ﺟﺎءت ﻣواﻗﻔﮭم ﻣﺗﺷﺎﺑﮭﺔ ﺣول ﻣﺷﻛﻠﺔ أو ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس‪ ،‬ﻓﻣﺻﺎدرھم‬
‫واﺣدة وﻓﮭوﻣﮭم ﻟﻣﺛل ھذه اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ واﺣدة أﯾﺿﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺣﻛﺎم اﻟﻣﺳﺑﻘﺔ‪ ،‬وأﺣﻛﺎم اﻟﻘﯾﻣﺔ ھﻲ اﻟﺗﻲ ﻣﯾزت ﻣواﻗﻔﮭم وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ اﻟﺑﻌﯾدة ﻛل‬
‫اﻟﺑﻌد ﻋن اﻟطرح اﻟﻣﻌرﻓﻲ اﻟﺻﺎرم واﻟﻣﻧظور اﻟﻣوﺿوﻋﻲ اﻟﺳدﯾد‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر‪ :‬ﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎل‪ ،‬وﻋن ﻧﻔس اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروح واﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺟﻧس ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫"إن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﻣل ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر اﻷﻣر اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺄﻧظر إﻟﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻠﮫ ﯾﺧﺿﻊ إﻟﻰ اﺧﺗﻼط اﻟﻣرأة ﺑﺎﻟرﺟل ﻓﻲ ﻛل ﻣﻛﺎن‪ ،‬وھذا راﺟﻊ إﻟﻰ ﺗﻘﻠﯾد أوروﺑﻲ‪-‬‬
‫ﻏرﺑﻲ‪ .‬أﻣﺎ ﻧﺣن اﻟﻌرب‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣون ﻓﺈن دﯾﻧﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﯾﻣﻧﻌﻧﺎ ﻣن ذﻟك‪ ،‬ﻷن اﻻﺧﺗﻼط‬
‫ﺳﺑﯾل إﻟﻰ اﻟﻔﺗﻧﺔ وإﻟﻰ ارﺗﻛﺎب اﻟﻣﺣرﻣﺎت‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟزﻧﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس اﻟﻣﺣظور‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣن واﺟﺑﮭﺎ ﺧﻠﻖ ﺷروط ﺗﻣﻧﻊ ھذا اﻻﺧﺗﻼط اﻟذي ﯾﺗﻌﺎرض واﻟﻘﯾم اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺷرﻋﯾﺔ" )ﻣزﯾﺎن‪.(...‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬وﻓﻲ ﻏﯾر ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻓﺈن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﺑدوره ﻗد ﺗﻧﺎول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة واﻻﺧﺗﻼط‬
‫وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس‪ ،‬وﻟﻛن ﻣن زاوﯾﺔ أﺧرى‪ ،‬وﻣن ﻣﻧظور ﻣﺧﺗﻠف‪ ،‬وﻣن طرح ﻣﺗﺑﺎﯾن وطرح ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺑل اﻻﻧﺗﻘﺎل إﻟﻰ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻣﻌﺎﻛس‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟطرح اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬ﻻ ﺑد ﻣن طرح ﺗﺳﺎؤﻻﯾن ﺟوھرﯾن‬
‫وأﺳﺎﺳﯾﯾن ﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ھﻣﺎ‪ :‬ھل اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬ﯾﻘول ﻟﻧﺎ‪ ،‬وﻛل ﯾوم أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺧﺗﻼط‬
‫ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺗؤدي ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﺟﻧس؟‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط واﻗﻌﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺿرورة اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ...‬ﻓﮭل ﻣن اﻟﻣﻣﻛن‬
‫ﺗﺟﺎوزھﺎ ووﺿﻊ ﺣد ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺻور ذﻟك ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ؟‬

‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻓﮭﺎ ھو ﻗﺎﺳم أﻣﯾن وﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻧﺎول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ رأى أن ھﻧﺎك ﻧوﻋﯾن ﻣن اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬أي ﻧوﻋﯾن ﻣن‬
‫اﻟﺳﻠوك ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﮭﺎ أو اﺧﺗﻼطﮭﺎ ﺑﺎﻟرﺟﺎل‪.‬‬
‫‪-‬طﺑﯾﻌﺔ ﺳﻠوك اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ اﻋﺗﺎدت اﻻﺧﺗﻼط ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل‪.‬‬
‫‪-‬طﺑﯾﻌﺔ ﺳﻠوك اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﺗﻌود ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺗﻼط ﻣﻊ اﻟرﺟﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸوﻟﻰ ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪314‬‬
‫"‪ ...‬إن اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﺧﺎﻟط اﻟرﺟﺎل ﺗﻛون أﺑﻌد ﻋن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺳﯾﺋﺔ ﻣن اﻟﻣرأة اﻟﻣﺣﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺳﺑب‬
‫ﻓﻲ ذﻟك أن اﻷوﻟﻰ اﻋﺗﺎدت رؤﯾﺔ اﻟرﺟﺎل وﺳﻣﺎع ﻛﻼﻣﮭم ﻓﺈذا رأت رﺟﻼ أﯾﺎ ﻛﺎن‪ ،‬ﻟم ﯾﺣرك ﻣﻧظره ﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﺷﯾﺋﺎ ﻣن اﻟﺷﮭوة‪ ،‬ﺑل ﻟو طرأ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ أﻏﻠﺑﮭﺎ ﺷﻲء ﻣن ھذا ﻓﺈﻧﻣﺎ ﯾﻛون ﺑﻌد ﻣﺻﺎﺣﺑﺔ طوﯾﻠﺔ‪ ،‬وﻗﺿﺎء‬
‫أوﻗﺎت ﻓﻲ ﺧﻠوات ﻛﺛﯾرة ﯾﺣدث ﻓﯾﮭﺎ ﻣﺎ ﻗد ﯾﺷﻌر ﻛل واﺣد ﻣﻧﮭﻣﺎ ﺑﺎﻧﺟذاب ﻧﺣو اﻵﺧر‪ :‬وھذا ھو ﻣﺎ ﻣﻧﻌﺗﮫ‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬وﺑﯾﻧﺎ اﺗﺳﺎﻋﮫ ﻓﯾﻣﺎ ﺳﺑﻖ")‪.(88‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎل اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫"‪...‬ﻓﺑﻣﺟرد وﻗوع ﻧظرھﺎ ﻋﻠﻰ رﺟل ﯾﺣدث ﻓﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺧﺎطر اﺧﺗﻼف اﻟﺟﻧس‪ ،‬ﻣن ﻏﯾر ﺷﻌور وﻻ‬
‫ﺗﻌﻣد وﻻ ﺳوء ﻧﯾﺔ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو أﺛر ﻣﻧظر اﻟرﺟل اﻷﺟﻧﺑﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻗد وﻗر ﻓﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ أن ﻻ ﺗراه وﻻ ﯾراھﺎ‬
‫ﻓﺑﻣﺟرد اﻟﻧظر إﻟﯾﮫ ﻛﺎف ﻹﺛﺎرة ھذا اﻟﺧﺎطر ﻓﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ")‪.(89‬‬
‫ﻛﻣﺎ وأﻧﮫ أي ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﻗد ﺣدد ﻧوﻋﯾن ﻣن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وذﻟك ﺑﺣﺳب طﺑﯾﻌﺔ ﺳﻠوك ﻛل واﺣد ﻣﻧﮭﻣﺎ‪:‬‬
‫اﻷول‪..." :‬رأﯾت أن اﻟرﺟل اﻟذي ﻟم ﯾﻌﺗد اﻻﺧﺗﻼط ﺑﺎﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬إن ﻟم ﯾﻐﻠﺑﮫ ﺳﻠطﺎن اﻟﺗﮭذﯾب اﻟﻘوي‪ ،‬ﻻ‬
‫ﯾﻣﻠك ﻧﻔﺳﮫ إذا ﺟﻠس ﺑﯾﻧﮭن‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺷﺑﻊ ﻋﯾﻧﮫ ﻣن اﻟﻧظر إﻟﯾﮭن‪ ،‬وﻣن اﻟﺗﺄﻣل ﻓﻲ ﻣﺣﺎﺳﻧﮭن‪ ،‬وﯾﻧﺳﻰ ﻓﻲ ذﻟك‬
‫ﻛل أدب وﻟﯾﺎﻗﺔ")‪.(90‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ..." :‬وﺑﺧﻼف اﻟرﺟل اﻟذي اﻋﺗﺎد ﻣﺧﺎﻟطﺔ اﻟﻧﺳﺎء ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻛﺎد ﯾﺟد ﻓﻲ ﻧﻔﺳﮫ أﺛرا ﻣن‬
‫رؤﯾﺗﮭن أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ﯾﺟده ﻋﻧد رؤﯾﺔ اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وﻻ ﯾﺷﻌر ﺑﺄدﻧﻰ اﺿطراب ﻓﻲ ﺣواﺳﮫ وﻻ ﻓﻲ ﻣﺷﺎﻋره")‪.(91‬‬
‫إن ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪ ،‬وھو ﯾﻧظر إﻟﻰ ﻣﺛل ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ھﻛذا‪ ،‬ذﻟك ﻷﻧﮫ ﻟم ﯾﻘف ﻋﻧد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺷروﺣﺎت اﻟﻔﻘﮭﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻟم ﺗﺄﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟذي أﺻﺑﺢ اﻟﻧﺎس ﯾﻌﯾﺷوﻧﮫ‪ ،‬واﻟﺗﺣﻠﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺳﻠوك اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎري اﻟذي أﺻﺑﺢ ﻣطﻠوﺑﺎ وﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺎﻟﻠﯾﺎﻗﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻋﻧده ﺗﻌود إﻟﻰ اﻟﻌﺎدة واﻟﺗﻌﻠم اﻟذي ﯾﺗﻣﯾز ﺑﮭﻣﺎ ﺳﻠوك اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻛذﻟك ﺳﻠوك اﻟرﺟل‪ ،‬ﻟﯾس‬
‫ﻓﻘط ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط‪ ،‬وإﻧﻣﺎ أﯾﺿﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻹﺛﺎرة اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ واﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﻣﺣظور‪.‬‬
‫ب‪ -‬وﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ ﻗدم ﺑﮭﺎ ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﻔوان ﻓﻲ ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ظﺎھرة‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﻣﺎ ﯾﺧﺗﻠﻔﺎن ﻋن ﺑﻌﺿﮭﻣﺎ اﻟﺑﻌض ﻣن ﺣﯾث اﻟﺟﻧس واﻟﺟﺳد واﻟﺳﻠوك‬
‫واﻻﻧدﻓﺎع اﻟﻐرﯾزي‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫ﻓﮭو‪ ’،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد –ﯾﺷﯾر إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﺳﺎﺋدة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ ودﯾﻧﯾﺎ‪ -‬واﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﻘد أن اﻟﻣرأة‬
‫ﺗﺷﻛل ﻣﺻدرا ﻟﻠﻐواﯾﺔ واﻻﻧﺟذاب اﻟﺟﻧﺳﻲ ﻟﻠرﺟل‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﻔﺗﻧﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك ﻓﺈن أي ﻧوع ﻣن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬أو اﻟﺧﻠو ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻣﮭﻣﺎ ﻛﺎﻧت‬
‫اﻷﺳﺑﺎب واﻟﻣﺑررات ﻓﺈن ھذا ﻗد ﯾؤدي إﻟﻰ ﺳﻠوك ﺷﺎذ ﻗد ﯾﺻدر ﻣن اﻟرﺟل أو اﻟﻣرأة‪ ،‬أو ﻣﻧﮭﻣﺎ ﻣﻌﺎ‪ .‬وھذا‬
‫ﻣﺎ ﯾﺣرﻣﮫ اﻟﻔﻘﮭﺎء ورﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن ﻛﺎﻧت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺳﯾﺎﻗﺔ اﻟﺳﯾﺎرة ﻣن ﻗﺑل اﻟﻣرأة ! وﺑطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﺣﺎل ﻓﺈن ھذا ﻣوﻗف ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻐراﺑﺔ واﻟﻔﮭم اﻟﺳطﺣﻲ ﻟﻠدﯾن واﻟﺷرﯾﻌﺔ‪.‬‬

‫‪315‬‬
 ‫وﻟﻠﺗدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك ﯾﻘدم اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻓﺎﺟﺗﻣﺎع اﻟرﺟل ﻣﻊ اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ اﻧﻔراد ﯾدﺧل ﻋﺎﻣل اﻹﻏواء اﻟﻣﺗﻣﺛل ﺑﺎﻟﺷﯾطﺎن ﻟذﻟك ﯾﺗوﺟب‬
‫اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟطرﻓﯾن‪ ،‬أو إدﺧﺎل طرف ﺛﺎﻟث ﻣﺣﺎﯾد ﯾﺑﻌد اﻹﻏواء‪ .‬وﻗد طرﺣت ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﺷﻛﻠﺔ ﻓﻘﮭﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ إﺣدى ﺑﻠدان اﻟﺧﻠﯾﺞ‪ ،‬ﺣﯾث طﺎﻟﺑت اﻟﻧﺳﺎء ﺑﺣﻖ ﻗﯾﺎدة اﻟﺳﯾﺎرة ﺑﻣﻔردھﺎ‪ ،‬ﻓﺗدﺧل رﺟﺎل اﻟﻔﻘﮫ وﻣﻧﻌوا ذﻟك‪،‬‬
‫ﺑﺣﺟﺔ أن اﻟﺳﯾﺎرة ﺗﻌطﯾﮭﺎ ﺣﻖ اﻟﺗﻧﻘل ﻣﻣﺎ ﯾﻌرﺿﮭﺎ ﻟﻣﺧﺎطر اﻹﻏواء اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺣﻣد ﻋﻘﺑﺎھﺎ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻛﻣﺎ ﻧﻌرف‬
‫ﻓﻲ ﻗﺎﻣوس اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ أن اﻟﺳﯾﺎرة ھﻲ رﻣز ﻣن رﻣوز اﻟﻔﺎﻟوس اﻟذي ﻻ ﯾﺣﻖ ﻗﯾﺎدﺗﮫ إﻻ ﻟﻠرﺟﺎل‪،‬‬
‫ﻓﺗدﺧل أﺣد رﺟﺎل اﻟﻔﻘﮫ ﻟﯾﻘول ﺑﺄن ﯾوﺿﻊ ﻟﮭﺎ ﺳﺎﺋﻖ ﯾؤﻣن ﺗﻧﻘﻼﺗﮭﺎ وﺷراء ﻟوازﻣﮭﺎ‪ .‬وﻟﻛن ﺗدﺧل ﻓﻘﮭﻲ ﺛﺎن‬
‫وﻗﺎل إذا ﺳﻣﺣﻧﺎ ﺑﺎﺟﺗﻣﺎع اﻣرأة ورﺟل ﻋﻠﻰ اﻧﻔراد ﻓﻲ ﺳﯾﺎرة‪ ،‬ﻓﻣن ﯾﺿﻣن ﻟﻧﺎ ﻋدم ﺗدﺧل ﺷﯾطﺎن اﻹﻏواء‬
‫ﻛطرف ﺛﺎﻟث؟ وﺗوﻗﻔت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻋﻧد ھذا اﻟﺣد دون ﺣل")‪.(92‬‬
‫واﻟﺳؤال اﻟذي ﯾﻔرض ﻧﻔﺳﮫ ھﻧﺎ ھو‪ :‬ھل ﻣن اﻟﻣﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻘﮭﯾﺔ ﺻﻌﺑﺔ‬
‫وﻣﻌﻘدة ﺗﺗطﻠب ﻛل ھذا اﻟﺟﮭد اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻔﻛري ﻣن ﻗﺑل ﻋﻠﻣﺎء وﻓﻘﮭﺎء وﻣﻔﻛرﯾن‪...‬؟‬
‫واﻟﺟواب –وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪-‬ﻻ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ اﻟﻌﺑث اﻟﻔﻛري واﻻﻧﻐﻼق اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻔﮭم اﻟﺳطﺣﻲ واﻟﺗﺄوﯾل‬
‫اﻟﺳﺎذج‪ ،‬واﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪.‬‬

‫ج‪ -‬وأﻣﺎ ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ وﻣن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺳوﺳﯾو‪-‬ﻧﻔﺳﯾﺔ ھﻲ اﻷﺧرى ﻗد أﺷﺎرت إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة‬
‫واﻻﺧﺗﻼط وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس ﻣن ﺑﺎب ﻛﺷف اﻟﻔﺻل اﻟﻣﺗﻌﻣد ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬وﺗﺣدﯾد ﻣﻘﺻده ﻋﻠﻰ‬
‫اﻋﺗﺑﺎر أن ھذه اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻓﮭﻣﮭﺎ إﻻ ﻣن ﺧﻼل ﻛوﻧﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺟﻧﺳﯾﺔ ﻣﺣظورة ﺗﻘوم ﺑﯾن‬
‫اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺑﻣﺟرد اﻟﻠﻘﺎء أو اﻻﺧﺗﻼط أو اﻻﺟﺗﻣﺎع أو ﻏﯾر ذﻟك‪ .‬وﻟﻠدﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟطرح ﺗﻘدم ﻟﻧﺎ‬
‫اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﯾﮭدف ﻋزل اﻟﻣرأة واﺣﺗﺟﺎﺑﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﻧﻊ ﻛل اﺗﺻﺎل ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل ﻛﺄﻋﺿﺎء ﯾﻧﺗﻣون إﻟﻰ اﻷﻣﺔ ﻗﺑل‬
‫ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﺑﯾن اﻟﻧﺳﺎء ﻛﻣﻧﺗﻣﯾﺎت إﻟﻰ اﻟﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﻣﻧزﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ أن اﻟﻔﺻل ﯾن‬
‫اﻟﺟﻧﺳﯾن ﯾﻔﺿﺢ اﻟﺑﻌد اﻟﺟﻧﺳﻲ ﻟﻛل ﺗﺑﺎدل ﺑﯾن ھؤﻻء اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬وﻛذﻟك ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﺑﺻﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺟﺗﻣﻌﻧﺎ")‪.(93‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ھذا اﻹطﺎر وﻣن ﺟﮭﺔ أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻓﻲ اﻟدراﺳﺔ اﻟﺣﻘﻠﯾﺔ واﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺿﺑط أﻓراد اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات واﻟﻠﺗﺎن ﺗدرﺳﺎن اﻟﺣﻘوق‪ ،‬واﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸوﻟﻰ ﻗد ﻋﺑرت ﻋن ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻣن اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻻﺧﺗﻼط ﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫‪316‬‬
‫" أﻋﺗﻘد أن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﺻﻧﻊ واﻟﻣﻌﻣل واﻹدارة واﻟﻣدرﺳﺔ واﻟﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﻓرﺿﺗﮭﺎ اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪...‬‬
‫ﻓﻠﯾس ﻣن اﻟﻣﻌﻘول أن ﺗﺷﺗﻐل اﻟﻣرأة داﺧل ﻣﺻﻧﻊ أو إدارة أو ﻣدرﺳﺔ وﺣدھﺎ‪ ،‬وﻛذا ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ‬
‫ﻟﻠرﺟل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻣل ھو ﺗﻛﺎﻣل‪ ،‬وھو اﺧﺗﺻﺎص‪ ،‬وھو ﺳﻠم إداري‪ ...‬أﻣﺎ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟدﯾن‪،‬‬
‫ﻓﮭذا ﻣوﻗف ﻣﺗﺷدد‪ ،‬وﻏﯾر واﻗﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﻛل اﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﺳﻠوك اﻟﻣﻧﺣرف‪،‬‬
‫وإﻟﻰ إﺷﺎﻋﺔ اﻟزﻧﺎ وﻏﯾر ذﻟك ﻣن اﻟﻣﺣرﻣﺎت‪ ،‬ﻷﻧﻲ أﻋﺗﻘد أن ﻟﻸﺧﻼق واﻟﺗﻧﺷﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ دور ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وأﻧظر إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ ﻟﺗﻛﺗﺷف أن ﻟﯾس اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ھو اﻟذدي ﯾﻛون ﻗد أدى‬
‫إﻟﻰ ﻣظﺎھر اﻟﺣرام ﻛﻣﺎ ﯾرى اﻟﺑﻌض"‪) .‬ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه ذاﺗﮫ ﺗﺗﺣدث اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻋن ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮭﺎ آﻧﻔﺎ ﺑﺎﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬أي ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬أﻗول أن ھذه ظﺎھرة‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓرﺿﺗﮭﺎ اﻟﺗﻐﯾرات واﻟﺗطورات اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾطرة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫ﻓﮭل ﯾﻌﻘل اﻟﺣدﯾث اﻟﯾوم ﻋن ﻣﻧﻊ اﺧﺗﻼط اﻟرﺟل ﺑﺎﻟﻣرأة داﺧل اﻟﻌﻣل أو اﻹدارة أو اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪...‬؟‬
‫وھل ﻣن اﻟﻣﻌﻘول أن ﻧﻣﻧﻊ وﺟود اﻟﺟراح ﻣﻊ ﻣﻣرﺿﺗﮫ اﻟﺗﻲ ﺗﺻﺎﺣﺑﮫ أﺛﻧﺎء اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻌﻣﻠﯾﺔ ﺟراﺣﯾﺔ‬
‫ﻣﻌﯾﻧﺔ؟‬
‫وھل ﺗﻣﻧﻊ اﻷﺳﺗﺎذ أو اﻟﻣﺣﺎﻣﻲ أو اﻟﻣوظف ﻣن ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻣرأة وﺣدھﺎ إذا اﻗﺗﺿت اﻟظروف ذﻟك؟"‬
‫)ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫وﻣﻧﮭم اﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻋﺑرت ﻋن رأﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"وأﻧﺎ ﺑدوري أﻗول‪ ،‬ﺑﺄﻧﮫ ﻟﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ اﻟﻘول أن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻛظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻗﺿﯾﺔ ﺗؤدي إﻟﻰ ارﺗﻛﺎب اﻟﺣرام )ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس(‪.‬‬
‫ﻓﺄﻋﺗﻘد أن ھﻧﺎك اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟﺛﻘﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس رﺟﺎﻻ‬
‫وﻧﺳﺎءا‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟﻘﺎﻧون ﻓﻲ آﺧر اﻟﻣطﺎف‪.‬‬
‫وﻟﻌل اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﯾﻛون ﺷﺎھدا ﻋﻠﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﻛل اﻟﻣﺻﺎﻧﻊ واﻹدارات واﻟﻣدارس واﻟﺟﺎﻣﻌﺎت‬
‫واﻟﺷوارع وأﻣﺎﻛن اﻟﻧزھﺔ وﻣﺣطﺎت اﻟﻘطﺎر وﻣﺣطﺎت اﻟطﺎﺋرة‪ ..‬وﻏﯾر ذﻟك ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺧﺿﻊ ﻻﺧﺗﻼط اﻟرﺟﺎل‬
‫واﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺳﻣﻊ ﻛل ﯾوم وﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻋن ﺣدوث ﺳﻠوﻛﺎت ﺷﺎذة وﻏرﯾﺑﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧت‬
‫ﻣوﺟودة أي ﺗﺣدث وﺗﻘﻊ‪.‬‬

‫‪317‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻋﻧدي ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻷﺧﻼق اﻟﺻﺎﻟﺣﺔ واﻟﻣﺑﺎدئ اﻷﺻﯾﻠﺔ وﻣدﻧﯾﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺗﺣﺿره‪ ،‬وأﻗوﻟﮭﺎ‬
‫ﺻراﺣﺔ أن اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺗﻌرض ﻟﻼﺧﺗﻼط ﻟﯾس ﺑﺎﻟﺿرورة أن ﺗﺑﻘﻰ ﺑﻌﯾدة ﻋن اﻟوﻗوع واﻟﺗﻌرض ﻟﻠﺧطﺄ‬
‫واﻟﺣرام واﻟﺳﻠوك اﻟﻣﺣظور واﻟﻣﻣﻧوع"‪.‬‬
‫)ﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‬
‫وھﻛذا‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﻓﺈن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس‪ ،‬أﻣر ﻗد اﺧﺗﻠﻔت‬
‫ﺣوﻟﮫ اﻟرؤى واﻟﺗﺻورات‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﺗﻔﺳﯾرات واﻟﻔﮭوم ﻓﻠﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ اﻟﺑﺗﺔ اﻟﻘول ھﻛذا أن اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن‬
‫اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﯾﺗﻌﺎرض ووﺟﮭﺔ ﻧظر اﻟﺷرع واﻟدﯾن‪ ،‬ﻷن اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﻐﯾرت‪ ،‬واﻷﺣوال‬
‫اﻟزﻣﺎﻧﯾﺔ ﺗﺣوﻟت‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺿرورات اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻋﻧد اﻟﻧﺎس ﺗطورت‪.‬‬
‫ﻟﻛل اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ ﻋﻣوﻣﺎ‪ ،‬وﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺧﺻوﺻﺎ‪ ،‬ﻻ ﯾﻧظر إﻟﻰ ﻣﺛل ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣﻧظور ﻣﻌرﻓﻲ وﻋﻠﻣﻲ‪ ،‬وﻣن ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻓﻛرﯾﺔ وﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﻣوﻗف ﻧﻘدي وﺗﺣﻠﯾﻠﻲ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾﻘف‬
‫ﻋﻧد إطﻼق اﻷﺣﻛﺎم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬وأﺣﻛﺎم اﻟﻘﯾﻣﺔ واﻟﺗﺻورات اﻟذاﺗﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺗﺷﮭﺎد ﺑﺎﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ‬
‫واﻷﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑوﯾﺔ دون ارﺗﺑﺎطﮭﺎ ﺑﻣﻔﮭوم أﺳﺑﺎب ﻧزوﻟﮭﺎ ودواﻋﯾﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬وﻟرﺑﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‬
‫أﯾﺿﺎ‪ .‬ﻟدى وﺑﮭذا اﻟﺷﻛل ﯾﺳﻘط ﻓﻲ داﺋرة اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﺧطﺎب اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﺿﯾﻖ واﻟﻣﺗﺟﺎوز ﺑﻔﻌل طﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﻐﯾرات اﻟزﻣﻛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ھو ھﻛذا ﻷﻧﮫ‪:‬‬
‫‪ -‬ﯾﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﻐﯾﯾب اﻟﻧظرة اﻻﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺑﻘﻲ ﻣرﺗﺑطﺎ ﺑﺎﻟﻧظرة اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ اﻟﻼﻋﻠﻣﯾﺔ واﻟﻼﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻸﺣداث واﻟظواھر‪.‬‬
‫‪ -‬ﺑﻘﻲ ﻣﻧﻐﻠﻘﺎ ﻓﻲ إطﺎر وظل اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻣﺳﯾطرة اﻷﺑوﯾﺔ واﻟذﻛورﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗوﺳم اﻟﻣرأة ﺑﺎﻟدوﻧﯾﺔ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﺎﻗﺻﺔ ﻋﻘل ودﯾن وﻣن ﺿﻠﻊ أﻋوج‪ ،‬واﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل رﻣوز أﺳطورﯾﺔ وﻣﯾﺛوﻟوﺟﯾﺔ‪ ...‬ﻓﮭﻲ‬
‫اﻷﻓﻌﻰ واﻟﻌﻘرب واﻟﻔﺗﻧﺔ واﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﻏﻠﺑت اﻟﺷﯾطﺎن‪....‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وﻣﺛل ھذا اﻟﻔﮭم ﯾدﻓﻊ ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ اﻟﺧوف اﻟوھﻣﻲ واﻷﺳطوري ﻣن اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻣن ﺳﻠوﻛﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﺑﻌﺎدھﺎ ﻋن ﻛل ﻣﺎ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻛون ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ وﺟودھﺎ ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ ،‬واﺧﺗﻼطﮭﺎ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺟﻧس اﻵﺧر ﻟﻣﺻﻠﺣﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺻﻠﺣﺔ أﺳرﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻠﮫ‪.‬‬

‫‪318‬‬
 ‫راﺑﻌﺎ‪ -‬اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﺗطرق إﻟﻰ ﻣﺛل إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫دون اﻟوﻗوف واﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة ﺑﺎﻋﺗﺑﺎره ﻣدوﻧﺔ ﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ ﺗﻧطوي ﻋﻠﻰ أﺣﻛﺎم ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺗﺿﻣن ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟزواج واﻟطﻼق أو اﻧﺣﻼﻟﮫ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت واﻟﻣﯾراث‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻧﯾﺎﺑﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟﺗﺑرﻋﺎت‪.‬‬
‫وﻛل ھذه اﻟﻣﺳﺎﺋل ھﻲ ﻣﺣددة ﻓﻲ إطﺎر ﺣﻛم اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﺗﻔﺳﯾرھﺎ وﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﯾن واﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬ﺳﺄﺳﺗﻣر ﻓﻲ طرح ھذه اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻣن وﺟﮭﺗﻲ ﻧظر ﻣﺗﻌﺎرﺿﺔ وﻣﻧظورﯾن‬
‫ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﯾن‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺳﺑﻖ وأن طرﺣت اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻓﻲ ھذه اﻷطروﺣﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺳﺄﻗف ﻋﻠﻰ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﺗﺻوره ﻟﻠﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ‪ ،‬ﻣن ﺣﯾث اﻷدﻟﺔ‬
‫واﻟﺑراھﯾن اﻟﻣﻌﺗﻣدة ﻓﻲ إﺛﺑﺎت ﺻﺣﺔ ﻣﺎ ﯾرﯾد اﻟوﺻول إﻟﯾﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻣﻌﺎﻛس‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻗد ﺗﻧﺎول ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ وﻟﻛن ﻣن ﻣﻧظور‬
‫آﺧر‪ ،‬أﺳﺎﺳﮫ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺗﻘﻠﯾدي واﻟﻣﺣﺎﻓظ واﻟﻣﺷﺑﻊ ﺑﺎﻟﻧظرة اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﺣددة ﻣن ﻗﺑل ﺳﯾطرة اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻷﺑوﯾﺔ‪-‬اﻟذﻛورﯾﺔ ﻗﺻد اﻟﺗﺣﻠﯾل واﻟﻧﻘد واﻟﺗﺟﺎوز‪.‬‬

‫‪ -1‬ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪:‬‬

‫أ‪ -‬اﻟزواج واﻟطﻼق‪:‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟزواج ﻓﻲ ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬ﻗﺑل اﻟﺣدﯾث‬
‫واﻟﺗطرق إﻟﻰ ﻣوﻗف ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻣﺎدة ‪ 4‬ﻣن اﻟﻔﺻل اﻷول واﻟﻘﺳم اﻷول ﻣن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة ﺗﻌرﯾف اﻟزواج‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" اﻟزواج ھو ﻋﻘد رﺿﺎﺋﻲ ﯾﺗم ﺑﯾن رﺟل واﻣرأة ﻋﻠﻰ اﻟوﺟﮫ اﻟﺷرﻋﻲ‪ ،‬ﻣن أھداﻓﮫ ﺗﻛوﯾن أﺳرة‬
‫أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻣودة واﻟرﺣﻣﺔ واﻟﺗﻌﺎون وإﺣﺻﺎن اﻟزوﺟﯾن واﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺳﺎب‪.(94) ".‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة ﯾﺷﯾر ﺻراﺣﺔ إﻟﻰ أن اﻟزواج ﻋﻧده ﯾﺟب أن ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺗراﺿﻲ‬
‫ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة أوﻻ‪ ،‬وأن ﯾﻛون ھذا اﻟﺗراﺿﻲ أﺳﺎﺳﮫ اﻟﻘﺑول اﻟﺷرﻋﻲ واﻟدﯾﻧﻲ )اﻟﺣﻼل(‪ ،‬وأن ﯾﻛون‬
‫ﻓﻲ ﻣﻘﺻده إﻗﺎﻣﺔ أﺳرة وإﻧﺟﺎب أوﻻد وﺑﻧﺎت‪ ،‬وأن ﯾﻛون ﻗﺎﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺣب واﻟﻌﺎطﻔﺔ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪ ،‬وأن ﯾﻛون ﺳﺑﺑﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟوﻗﺎﯾﺔ واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟزﻧﺎ وﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس ﺧﺎرج اﻷطر اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ‪،‬وأﺧﯾرا ﺿﺑط‬
‫ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻧﺳب وﺗﺣدﯾد اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ ﺑﯾن اﻟزوﺟﯾن )اﻷب واﻷم( واﻷﺑﻧﺎء‪.‬‬

‫‪319‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن اﻟزواج ﻓﺈﻧﮫ ﻗد‬
‫أﺛﺎر ﻣﺳﺄﻟﺔ زواج اﻟﺻﻐﺎر دون ﺳن اﻟﺑﻠوغ وﻗﺎل ﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪:‬‬
‫" ذھﺑت اﻵراء اﻻﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣذاھب اﻷرﺑﻌﺔ وﻏﯾرھﺎ إﻟﻰ ﺻﺣﺔ زواج اﻟﺻﻐﺎر ﻣﻣن ھم دون‬
‫ﺳن اﻟﺑﻠوغ‪ ،‬واﺳﺗﻧدوا ﻓﻲ ذﻟك إﻟﻰ اﺟﺗﮭﺎدات ﻣن ﻧﺻوص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وإﻟﻰ وﻗﺎﺋﻊ ﺣدﺛت ﻓﻲ ﻋﮭد اﻟﻧﺑﻲ‬
‫)ص( واﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﺗﺎﺑﻌﯾن")‪.(95‬‬
‫وﻟﻛﻧﮫ‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن اﻋﺗﺑﺎره أن اﻟﻣذاھب اﻟﻔﻘﮭﯾﺔ اﻷرﺑﻌﺔ ﺗﻘر ﺑزواج اﻟﺻﻐﺎر‪ ،‬ﻗﺑل ﺳن اﻟﺑﻠوغ‪ ،‬إﻻ‬
‫أﻧﮫ ﯾﺳﺗدرك اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ وﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﻣن ﯾﺧﺎﻟﻔﮭم ھذا اﻟرأي‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧوا ﻗﻠﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬وﺧﺎﻟﻔﮭم ﻓﻲ ذﻟك ﻋدد ﻗﻠﯾل‬
‫ﻣن اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣﻧﮭم اﺑن ﺷﺑرﻣﺔ واﻟﺑﻧﻰ‪ ،‬ﻓذھﺑوا إﻟﻰ ﻋدم ﺻﺣﺔ زواج اﻟﺻﻐﺎر ﻣطﻠﻘﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘد اﻟذي ﯾﻌﻘده‬
‫أوﻟﯾﺎؤھم ﻧﯾﺎﺑﺔ ﻋﻧﮭم ﯾﻌﺗﺑر ﺑﺎطﻼ ﻻ ﯾﺗرﺗب ﻋﻠﯾﮫ أﺛر ﻣﺎ")‪.(96‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻻ ﯾﺗﻔﻖ وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟزواج ﻗﺑل ﺳن اﻟﺑﻠوغ‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﯾرﺟﻊ اﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫ﻓﻘط إﻟﻰ ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻻﺧﺗﯾﺎر اﻟﺗﻲ ﯾﺟب أن ﺗﻘوم ﺑﯾن اﻟزوج‪ ،‬وإﺑداء اﻟرأي ﺑﺎﻟﻧﻔﻲ أو ﺑﺎﻟﻘﺑول‪ ،‬وﻟﯾس إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر‬
‫ھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟزواج‪ ،‬ھو ﺧرق ﻟﺣﻘوق اﻷطﻔﺎل وﺣرﻣﺎﻧﮭم ﻣن اﺳﺗﻐﻼل طﻔوﻟﺗﮭم‪ ،‬وﺗدرﯾﺳﮭم وﺗﻌﻠﯾﻣﮭم‪،‬‬
‫وﻋدم ﻓرض ﻣﺳؤوﻟﯾﺎت وواﺟﺑﺎت ﻻ ﺗﺗﻧﺎﺳب وﺳﻧﮭم‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻋﻧد ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﺗﻘف ﻓﻘط ﻋﻧد‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﺧﺗﯾﺎر ﻛﻣﺎ ورد ذﻟك ﻓﻲ ﻧﺻﮫ اﻟﺗﺎﻟﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وھذا أﻣر ﻻ ﺗﻘره اﻟﺷرﯾﻌﺔ وﻻ ﺗﺑﯾﺣﮫ ﻣﺻﻠﺣﺔ اﻷﺳرة واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻓﯾﮫ ﻋدوان ﺻﺎرخ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ‬
‫اﻟﻔﺗﻰ واﻟﻔﺗﺎة ﻓﻲ اﺧﺗﯾﺎر ﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ ﻣن ﯾﺷﺎء ﻟﺑﻧﺎء ﺣﯾﺎﺗﮫ اﻟزوﺟﯾﺔ اﻟﻣرﺗﻘﺑﺔ")‪.(97‬‬
‫وﺑﺎﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟزواج‪ ،‬ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة ﺿرورة إﻟﻰ اﻟوﻗوف ﻋﻧد أھم ﺷرط ﻣن ﺷروطﮫ وھو‬
‫ﺣﺿور اﻟوﻟﻲ وﻗﺑوﻟﮫ‪ ،‬أي ﻗﺑوﻟﮫ ﺑزواج ﻣوﻛﻠﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﺎدﺗﮫ اﻟﺗﺎﺳﻌﺔ )‪ (9‬ﻣﻛرر ﯾﻠزم زواج اﻟﻣرأة ﺑذﻟك‪.‬‬
‫" ﯾﺟب أن ﺗﺗوﻓر ﻓﻲ ﻋﻘد اﻟزواج اﻟﺷروط اﻵﺗﯾﺔ‪:‬‬
‫‪ -‬أھﻠﯾﺔ اﻟزواج‬
‫‪ -‬اﻟﺻداق‬
‫‪ -‬اﻟوﻟﻲ‬
‫‪ -‬ﺷﺎھدان‬
‫‪ -‬اﻧﻌدام اﻟﻣواﻧﻊ اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻟﻠزواج")‪.(98‬‬
‫وﯾﺿﯾف ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح ﻓﻲ ﻣﺎدﺗﮫ )‪ (11‬ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪ " :‬ﺗﻌﻘد اﻟﻣرأة اﻟراﺷدة‬
‫زواﺟﮭﺎ ﺑﺣﺿور وﻟﯾﮭﺎ وھو أﺑوھﺎ أو أﺣد أﻗﺎرﺑﮭﺎ أو أي ﺷﺧص آﺧر ﺗﺧﺗﺎره‪.(99) "...‬‬
‫ﻓﺎﻟوﻟﻲ ھﻧﺎ ﺷرط ﻣن ﺷروط أرﻛﺎن اﻟزواج‪ ،‬ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن أﺑو ﺣﻧﯾﻔﺔ ﻣﺛﻼ ﻻ ﯾﻌﺗﺑر ذﻟك ﺿرورﯾﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻌﻘد اﻟزواج‪ ،‬وﯾﺷﯾر إﻟﯾﮫ ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪320‬‬
‫" وﺧﺎﻟف ﻓﻲ ذﻟك أﺑو ﺣﻧﯾﻔﺔ رﺣﻣﮫ ﷲ وﻣن راﻓﻘﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟوا‪ :‬ﻟﯾس ﻟﻸب وﻻ ﻟﻐﯾره ﻣن اﻷوﻟﯾﺎء إﺟﺑﺎر‬
‫اﻟﺑﻧت اﻟﺑﻛر اﻟﺑﺎﻟﻐﺔ ﻋﻠﻰ اﻟزواج‪ ،‬وﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻷب أو اﻷوﻟﯾﺎء اﺳﺗﺋﻣﺎرھﺎ ﻓﻲ أﻣر اﻟزواج‪ ،‬ﻓﺈن واﻓﻘت‬
‫ﻋﻠﯾﮫ ﺻﺢ اﻟﻌﻘد وإﻻ ﻓﻼ")‪.(100‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬وھذا اﻟﻧص اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﻧﻛﺗﺷف أن ھﻧﺎك ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﺻﺎرﺧﺎ‬
‫ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣرده إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻻرﺗﺑﺎط ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟدة ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫ﻓﺑﺎﻟرﻏم ﻣن وﺟود ﻧﺻوص دﯾﻧﯾﺔ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠﻣرأة اﻟﺑﺎﻟﻎ ﺑﺄن ﺗﺗﺻرف ﻓﻲ زواﺟﮭﺎ وﻣﺻﯾرھﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺎﻧون‬
‫اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري ﻻ ﯾﻌﺗرف ﺑذﻟك وﯾﺟﺑر اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺣﺿر وﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧت أﺳﺗﺎذة أو طﺑﯾﺑﺔ أو‬
‫ﻣﺣﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬أو ﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾؤﯾد ھذا اﻟطرح ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وأﻣﺎ اﻟﻘول ﺑﺄﻧﮫ ﻻ ﯾﺟوز أن ﺗزوج ﻧﻔﺳﮭﺎ إﻻ ﺑﺈذن وﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭذا أﻣر ﻟﯾس ﻣﺗﻔﻘﺎ ﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻣذھب أﺑﻲ‬
‫ﺣﻧﯾﻔﺔ وأﺻﺣﺎﺑﮫ ﯾﺟﯾز ﻟﮭﺎ أن ﺗزوج ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻣن ھو ﻛفء ﻟﮭﺎ‪ ،‬وظﺎھر اﻟﻘرآن ﯾؤﯾد ذﻟك‪ ،‬ﺣﯾث ﻧﺳب اﻟﻧﻛﺎح‬
‫إﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬واﻷﺣﺎدﯾث اﻟواردة ﻓﻲ اﺷﺗراط اﻟوﻟﻲ ﻟﯾﺳت ﻓﻲ اﻟﺻﺣﯾﺣﯾن‪ ،‬وھﻲ ﻟﯾﺳت ﻣﺣل اﺗﻔﺎق ﺑﯾن‬
‫اﻟﻌﻠﻣﺎء)‪."(101‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك ﻓﺈن ھﻧﺎك ﻓﻘﮭﺎء وﻋﻠﻣﺎء دﯾن ﻻ ﯾﻘﺑﻠون ﺑﺄن ﺗزوج اﻟﻣرأة ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧت ﻓﻲ ﻣﻘﺎم‬
‫اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ أﺷرت إﻟﯾﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻛﻣﺎ ھو واﺿﺢ ﻓﻲ ﻧص اﻟﻘرﺿﺎوي‪.‬‬
‫إن اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟزواج أﻣر ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﺣدﯾث ﻋن اﻟطﻼق ﺑﺎﻟﺿرورة‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺷﻛل اﻟوﺟﮫ اﻟﺳﻠﺑﻲ‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬وأﻧﮫ ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﯾﻌرﻓﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻧﮭﺎ وﻣن ﻧﺗﺎﺋﺟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﯾﮭﻣﻧﺎ ھﻧﺎ ھو اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻓﮭم وﺗﺻور ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري ﻣن ﺧﻼل ﻣواده اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻟﻣﻔﮭوم اﻟطﻼق‪ ،‬وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻣرأة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟطﻼق ھو‪ ..." :‬ﺣل ﻋﻘد اﻟزواج ﺑﺎﻟطﻼق اﻟذي ﯾﺗم ﺑﺈرادة اﻟزوج أو ﺑﺗراﺿﻲ اﻟزوﺟﯾن أو‬
‫ﺑطﻠب ﻣن اﻟزوﺟﺔ ﻓﻲ ﺣدود ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻣﺎدﺗﯾن ‪ 53‬و‪ 54‬ﻣن ھذا اﻟﻘﺎﻧون")‪.(102‬‬
‫و ﻣﻌﻧﺎه أن اﻟطﻼق ﻻ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟرﺟل ﻓﻘط‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ أﯾﺿﺎ ﺑﺎﻟﻣرأة‪ ،‬أو ﺑﮭﻣﺎ ﻣﻌﺎ‪ ،‬أي اﻟرﺟل‬
‫واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وﻟﻛن وﺧﻼﻓﺎ ﻟﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﯾرى أن اﻟطﻼق ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘﻊ إﻻ ﺑﺈرادة‬
‫اﻟرﺟل وﺣده وﺑﯾده‪ ،‬وﺣول ھذا اﻟﻣوﺿوع ھﻧﺎك ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻻﺣﺗﻣﺎﻻت اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﯾﮭﺎ ﻛﻣﺎ‬
‫ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫‪ "-1‬أن ﯾﺟﻌل اﻟطﻼق ﺑﯾد اﻟﻣرأة وﺣدھﺎ‬
‫‪-2‬أن ﯾﺟﻌل اﻟطﻼق ﺑﺎﺗﻔﺎق اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‬
‫‪-3‬أن ﯾﺟﻌل اﻟطﻼق ﺑﯾد اﻟرﺟل وﺣده‪.(103) "...‬‬

‫‪321‬‬
‫إن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻻ ﯾرى أن اﻟطﻼق ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﺑﯾد اﻟﻣرأة وﺣدھﺎ‪ ،‬ﻷن ھذا ﯾﻌود ﺑﺧﺳﺎرة‬
‫ﻣﺎﻟﯾﺔ ﻛﺑﯾرة ﻋﻠﻰ اﻟرﺟل‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟطﻼق ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﺑﯾد اﻟرﺟل واﻟﻣرأة وھذا أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن‬
‫أن ﯾﺗﺳﺑب ﻓﻲ ﻋدم اﻻﺗﻔﺎق واﻟﺗﻔﺎھم ﻋﻠﻰ اﻟطﻼق‪.‬‬
‫وﻛذﻟك اﻋﺗﺑر أن اﻟطﻼق ھو ﺑﯾد اﻟرﺟل وﺣده‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﺳﻠﻔت ذﻟك ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﺟﻌل اﻟطﻼق ﺑﯾد اﻟرﺟل وﺣده‪ ،‬ھو اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟﻣﻧﺳﺟم ﻣﻊ واﺟﺑﺎﺗﮫ اﻟﻣﺎﻟﯾﺔ ﻧﺣو اﻟزوﺟﺔ واﻟﺑﯾت‪،‬‬
‫ﻓﻣﺎدام ھو اﻟذي ﯾدﻓﻊ اﻟﻣﮭر وﻧﻔﻘﺎت اﻟﻌرس واﻟزوﺟﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣن ﺣﻘﮫ أن ﯾﻧﮭﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟزوﺟﯾﺔ إذا رﺿﻲ‬
‫ﺑﺗﺣﻣل اﻟﺧﺳﺎرة اﻟﻣﺎﻟﯾﺔ واﻟﻣﻌﻧوﯾﺔ اﻟﻧﺎﺷﺋﯾن ﻋن رﻏﺑﺗﮫ ﻓﻲ اﻟطﻼق")‪.(104‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق وﺑﻐﯾﺔ اﻟﺗﺄﻛﯾد واﻟﺗوﺿﯾﺢ‪ ،‬ﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ‪ " :‬واﻟرﺟل ﻓﻲ اﻷﻋم اﻟﻐﺎﻟب أﺿﺑط‬
‫أﻋﺻﺎﺑﺎ‪ ،‬وأﻛﺛر ﺗﻘدﯾرا ﻟﻠﻧﺗﺎﺋﺞ ﻓﻲ ﺳﺎﻋﺎت اﻟﻐﺿب واﻟﺛورة‪ ،‬وھو ﻻ ﯾﻘدم ﻋﻠﻰ اﻟطﻼق إﻻ ﻋن ﯾﺄس ﻣن‬
‫إﻣﻛﺎن ﺳﻌﺎدﺗﮫ اﻟزوﺟﯾﺔ ﻣﻊ زوﺟﺗﮫ وﻣﻊ ﻋﻠم ﺑﻣﺎ ﯾﺟره اﻟطﻼق ﻋﻠﯾﮫ ﻣن ﺧﺳﺎرة‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻘﺗﺿﯾﮫ اﻟزواج‬
‫اﻟﺟدﯾد ﻣن ﻧﻔﻘﺎت‪ ،‬ﻓﻘل أن ﯾﻘدم ﻋﻠﯾﮫ إﻻ وھو ﻋﻠﻰ ﻋﻠم ﺗﺎم ﺑﺎﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﯾﺄس ﺗﺎم ﻣن اﺳﺗطﺎﻋﺗﮫ‬
‫اﻟﻌﯾش ﻣﻊ زوﺟﺗﮫ ﻟذﻟك ﻧﺟد أن إﻋطﺎء اﻟرﺟل وﺣده ﺣﻖ اﻟطﻼق طﺑﯾﻌﻲ وﻣﻧطﻘﻲ وﻣﻧﺳﺟم ﻣﻊ ﻗﺎﻋدة‬
‫"اﻟﻐرم ﺑﺎﻟﻐﻧم")‪.(105‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﯾرى أن اﻟطﻼق ھو ﺑﯾد اﻟرﺟل‬
‫وﻟﯾس ﺑﯾد اﻟﻣرأة ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪ " :‬وإﻣﺎ ﺟﻌل اﻟطﻼق ﺑﯾد اﻟرﺟل‪ ،‬ﻓﺣﻛﻣﺔ ﻻ ﺗﺧﻔﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻧﺻف‪ ،‬وھو أن‬
‫اﻟرﺟل أﺑﺻر ﺑﺎﻟﻌواﻗب‪ ،‬وأﻛﺛر ﺗﺣﻛﻣﺎ ﻣن اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻋواطﻔﮫ‪ ،‬وﻣﻊ ھذا وﺿﻊ اﻟﺷرع ﻗﯾودا ﻛﺛﯾرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟطﻼق‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﻻ ﯾﻘﻊ إﻻ ﻓﻲ أﺿﯾﻖ ﻧطﺎق")‪.(106‬‬
‫وﻣﻊ ھذا ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺑﻌض اﻟﻔﻘﮭﺎء وﻋﻠﻣﺎء اﻟدﯾن اﻟذﯾن أﻋطوا ﺣﻖ اﻟﻣرأة ﻓﻲ أن ﺗﻛون اﻟﻌﺻﻣﺔ‬
‫ﺑﯾدھﺎ‪ ،‬وأن ﯾﻛون ﻟﮭﺎ ﺣﻖ اﻟﺧﻠﻊ‪ ،‬وﻛذﻟك ﺣﻖ اﻟﺗﺣﻛﯾم ﻋﻧد اﻟﺧﻼف‪.‬‬
‫ب‪-‬ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪:‬‬
‫ﯾﻌد ﻣﺑدأ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻣن أﻋظم اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ اﻷﻋﺻر اﻟﺣدﯾﺛﺔ اﻟﺗﻲ أﺛﺎرت ﻧﻘﺎﺷﺎ‬
‫وﺳﺟﺎﻻ ﺑﯾن اﻟﻧﺧﺑﺔ اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺧﺗﻠف ﺗوﺟﮭﺎﺗﮭﺎ اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬وﻣطﺎرﺣﺗﮭﺎ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻟذﻟك‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻣن اﻟﺑدﯾﮭﻲ اﻟﻌﺛور ﻋﻠﻰ ﻣواﻗف اﻻﺧﺗﻼف‪ ،‬ﺑل اﻟﺗﻧﺎﻗض ﺑﯾن ﺣرﻛﺎت وﺗﯾﺎرات ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ودﻋﺎة اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬وذﻟك ﺗﺑﻌﺎ ﻻﺧﺗﻼف ﺗوﺟﮭﺎﺗﮭم اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ وﻣﻘﺎرﺑﺎﺗﮭم اﻟﻣﻧﮭﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ورد ﻓﻲ اﻟﻣﺎدة )‪ (8‬ﻣن اﻟﻘﺳم اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري ﺑﺧﺻوص ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‬
‫واﻟﺳﻣﺎح ﺑﮫ ﻓﻲ إطﺎر ﺷروط ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟزواج ﺑﺄﻛﺛر ﻣن زوﺟﺔ واﺣدة ﻓﻲ ﺣدود اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﺗﻰ وﺟد اﻟﻣﺑرر اﻟﺷرﻋﻲ‬
‫وﺗوﻓرت ﺷروط وﻧﯾﺔ اﻟﻌدل‪.‬‬

‫‪322‬‬
‫ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻟزوج إﺧﺑﺎر اﻟزوﺟﺔ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ واﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﯾﻘﺑل ﻋﻠﻰ اﻟزواج ﺑﮭﺎ وأن ﯾﻘدم طﻠب‬
‫اﻟﺗرﺧﯾص ﺑﺎﻟزواج إﻟﻰ رﺋﯾس اﻟﻣﺣﻛﻣﺔ ﺑﻣﻛﺎن ﻣﺳﻛن اﻟزوﺟﯾﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻣﻛن رﺋﯾس اﻟﻣﺣﻛﻣﺔ أن ﯾرﺧص ﺑﺎﻟزواج اﻟﺟدﯾد‪ ،‬إذا ﺗﺄﻛد ﻣن ﻣواﻓﻘﺗﮭﻣﺎ وأﺛﺑت اﻟزوج اﻟﻣﺑرر‬
‫اﻟﺷرﻋﻲ وﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﺗوﻓﯾر اﻟﻌدل واﻟﺷروط اﻟﺿرورﯾﺔ ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻟزوﺟﯾﺔ‪.(107)".‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﺗﺟدر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ھﻲ ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺛﯾر‬
‫اﻟﻣﺷﺎﻛل ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬وﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻣﻌﺎ واﻷوﻻد واﻟﺑﻧﺎت‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري ﻓﻲ ﺟوھره ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت طﺑﻘﺎ ووﻓﻘﺎ ﻟﻣﺑﺎدئ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻻرﺗﺑﺎط ﺑﺎﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ اﻟذي ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ذﻟك‪.‬‬
‫ﻓﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻋﻧد اﻟﻣﺷرع اﻟﺟزاﺋري ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻣﺎدة )‪ (8‬ﯾﺧﺿﻊ إﻟﻰ ﻣﺑدأ اﻟﻣﺑرر اﻟﺷرﻋﻲ‪،‬‬
‫وﺷروط ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬وﻧﯾﺔ اﻟﻌدل‪ ،‬وإﺧﺑﺎر اﻟزوﺟﺔ وإﺧطﺎرھﺎ ﺑﻣﺎ ﺳﯾﻘدم ﻋﻠﯾﮫ زوﺟﮭﺎ‪ ،‬دون أن ﯾﺣدد ﺻراﺣﺔ‬
‫وﺑﻛل وﺿوح ﻣﺎ ھو ھذا اﻟﻣﺑرر اﻟﺷرﻋﻲ؟ وﻣﺎ ھﻲ ھذه اﻟﺷروط وﻓﯾﻣﺎ ﺗﺗﻣﺛل؟ وھل ﯾﻣﻛن ﺿﺑط ﻧﯾﺔ‬
‫اﻟﻌدل؟ وھل ﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﺗﻘﺑل اﻟﻣرأة‪ ،‬أي اﻣرأة ﺑﺄن ﯾﺗزوج ﻋﻠﯾﮭﺎ زوﺟﮭﺎ اﻣرأة أو زوﺟﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ أو ﺛﺎﻟﺛﺔ‬
‫أو راﺑﻌﺔ؟‬
‫إن اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ وﺑﮭذا اﻟﺻدد أﻛﺛر وﺿوﺣﺎ‪ ،‬وأﻛﺛر دﻗﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻧﺎه ودﻻﻻﺗﮫ ﻣن ﺣﯾث ﺗﻘﯾﯾده ﻟﮭذا‬
‫اﻟﻣﺑدأ‪ ،‬أي ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻓﻲ أول ﺳورة اﻟﻧﺳﺎء ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﻓﺈﻧﻛﺣوا ﻣﺎ طﺎب ﻟﻛم ﻣن اﻟﻧﺳﺎء ﻣﺛﻧﻰ وﺛﻼث ورﺑﺎع ﻓﺈن ﺧﻔﺗﮭم أﻻ ﺗﻌدﻟوا ﻓواﺣدة أو ﻣﺎ ﻣﻠﻛت‬
‫إﯾﻣﺎﻧﻛم ذﻟك أدﻧﻰ أﻻ ﺗﻌوﻟوا")‪.(108‬‬
‫ﺛم ﯾؤﻛد اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻋﻠﻰ ﻋدم اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت وإن ﻛﺎن ھﻧﺎك ﺣرص ﺷدﯾد ﻣن‬
‫ﻗﺑل اﻟرﺟل أو اﻟزوج‪ .‬ﻓﺎﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ھﻧﺎ ﺗﺗﻌﺎرض وﻓﻌل اﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت‪ " .‬وﻟن ﺗﺳﺗطﯾﻌوا أن‬
‫ﺗﻌدﻟوا ﺑﯾن اﻟﻧﺳﺎء وﻟو ﺣرﺻﺗم‪.(109) "...‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن ھذا اﻟوﺿوح‪ ،‬ﻓﺈن دﻋﺎة ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺗﯾﺎرات اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺧﺻوص ﺗذھب ﻓﻲ اﻟﺗﻣﺳك ﺑﻣﺑدأ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬واﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ ﻋﻣﻠﯾﺎ‪ ،‬وﺗﺑرﯾره ﺑﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘدوﻧﮫ اﻗﺗداءا ﺑﺎﻟﺳﻧﺔ‬
‫اﻟﻧﺑوﯾﺔ وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري وﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظرة ﯾرى أن‪:‬‬
‫"‪...‬اﻻﻋﺗراف ﺑﺟواز ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﺑدﺋﯾﺎ ﺿروري ﻟﻠﻣﺳﻠم‪ ،‬وأن ﺷروطﮫ ﻻ ﺗﺟﻌﻠﮫ ﻣﺳﺗﺣﯾﻼ‪،‬‬
‫وإﻻ ﻛﺎن ﻛﺷرﯾﻌﺔ ﻋﺑﺛﺎ وﻟﻐوا‪ ،‬وﻛﺎن ﻓﻌل اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﯾن ﺑﮫ ﻣﻌدودا ﻣن طﻠب اﻟﻣﺳﺗﺣﯾل")‪.(110‬‬
‫وﯾﺿﯾف ﻣﺑررا ﺣﻖ اﻟزوج ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت دون اﻟزوﺟﺔ ﺑﻘوﻟﮫ‪:‬‬

‫‪323‬‬
‫"‪...‬أﻣﺎ اﻟرﺟل ﻓﯾﻣﻛﻧﮫ أن ﯾﻘﺗرن ﺑﻌدة ﻧﺳوة ﻓﯾﺣﺻل ﻣﻧﮫ ﻋدة أوﻻد ﻣن ﻏﯾر وﻗوع اﻟﺗﺑﺎس ﻓﻲ أﺑﯾﮭم‬
‫أو أﻣﮭﺎﺗﮭم‪ ،‬وھذا ﻣن أﺑرز ﻣﯾزات اﻟرﺟل اﻟﺗﻲ ﯾﻣﺗﺎز ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة")‪.(111‬‬
‫وﯾواﺻل ﻓﻲ اﻟﺗﻣﺎس اﻟﻣﺑررات واﻷﻋذار اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟرﺟل أﺳﺎﺳﺎ واﻟﺧوف ﻋﻠﯾﮫ ﻣن اﻟوﻗوع ﻓﻲ‬
‫اﻟﺧطﯾﺋﺔ واﻟرذﯾﻠﺔ واﻟزﻧﺎ واﻟﻔﺳﻖ‪ ،‬وﻛل ﻣﺎ ﻣن ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻛون ﺳﻠوﻛﺎ ﺷﺎذا ﻻ ﺗﻘﺑل ﺑﮫ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫واﻟدﯾن اﻟﺣﻧﯾف‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬إن اﻟﻔﺎﺳﻖ )‪ (...‬ﻣن رأى ﻧﻔﺳﮫ ﻋﻠﻰ ﺷرف اﻟوﻗوع ﻓﻲ اﻟﻔﺳﻖ إن ﻛﺎن ﻋزﺑًﺎ ﻓﻠﯾﺗزوج‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬
‫ﻣﺗزوﺟﺎ ﻓﻠﯾﺗزوج ﺛﺎﻧﯾﺔ وﺛﺎﻟﺛﺔ وراﺑﻌﺔ ﺣﺗﻰ ﯾﺣﺻل ﻟﮫ اﻻﺳﺗﻐﻧﺎء‪ ،‬ﻓﺈن ﻟم ﯾﺣﺻل ﺑﺎﻟراﺑﻌﺔ وﺗﺎق إﻟﻰ ﺧﺎﻣﺳﺔ‬
‫ﻓﻠﯾطﻠﻖ إﺣدى ﻧﺳﺎﺋﮫ وﻟﯾﺟﻌل اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ راﺑﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻋد ھذه اﻟﻔﻌﺎل ﺗﻼﻋﺑﺎ ﺑﺎﻷھل واﻟﻌﯾﺎل‪ ،‬ﻗﻠت‪ :‬إن ﻛل ذﻟك‬
‫ﻓﺿل ﻣن اﻟﻔﺳﻖ‪ ،‬ﺑﻌض اﻟﺷر أھون ﻣن ﺑﻌض")‪.(112‬‬
‫وﻣن ﺧﻼل ھذا اﻟﻧص ﯾﺑدو وأن ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري‪ ،‬وھو ﯾداﻓﻊ ﻋن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺧرج‪،‬‬
‫وﻻ ﯾﺗﺟﺎوز اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻌﺎﻧﯾﮭﺎ اﻟرﺟل‪ ،‬وﻛﺄن اﻟزواج ﻋﻧده ﻋﻼﻗﺎت ﺟﻧﺳﯾﺔ ﻓﻘط‪ ،‬وﻟﯾس ﻛراﻣﺔ‬
‫إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻋواطف ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬وﻟﯾس ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ وﻟﯾس ﺗرﺑﯾﺔ وﺗﻧﺷﺋﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻸوﻻد‬
‫واﻷطﻔﺎل‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وﻓﺿﻼ ﻋن ھذا وذاك‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟم ﯾﺷر وﻻ ﻣرة واﺣدة إﻟﻰ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻌدل واﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت إذا‬
‫ﺳﻠﻣﻧﺎ ﻣﻌﮫ ﺟدﻻ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪.‬‬
‫ﻟﻛن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻘﺑل ﻣن اﻟﻣرأة أو اﻟزوﺟﺔ أن ﺗﻘف راﻓﺿﺔ اﻟﻘﺑول ﺑﺄن ﯾﻌدد زوﺟﮭﺎ‬
‫اﻟزواج‪ ،‬وﯾذھب إﻟﻰ ﺗﮭدﯾدھﺎ وﺗﺧوﯾﻔﮭﺎ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" وﯾﻌد ﺗﻌدﯾﺎ ﻟﺣدود ﷲ ﻣن ﺟﺎﻧب اﻟﻣرأة أن ﺗﻣﻧﻊ زوﺟﮭﺎ ﻣن اﻟﻌﻣل ﺑﻣﺑدأ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت اﻟذي ھو‬
‫ﻣن ﺣﻘوق اﻟزوج ﻋﻧد ﺣﺎﺟﺗﮫ إﻟﯾﮫ")‪.(113‬‬
‫وﯾﺧﺗم ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري دﻓﺎﻋﮫ ﻋن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﻘﺎرﻧﺎ إﯾﺎه ﺑﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑره ﺗﻌددا ﻏﯾر ﺷرﻋﻲ‪ ،‬دون‬
‫ﻣراﻋﺎة ﻟﻠظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﻘدم واﻟﺗطور اﻟﺗﺣﺿر‪ .‬وﻣﻧﮫ اﻻھﺗﻣﺎم ﺑﺣﻘوق اﻟﻣرأة واﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗرﻗﯾﺗﮭﺎ داﺧل اﻷﺳرة‬
‫واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺗﺟﺎوز اﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻣﺟرد ﻣﺻدر ﻟﻠﺟﻧس واﻟﺷﮭوة وﺗﻠﺑﯾﺔ أھواء ورﻏﺑﺎت اﻟﻧزﻋﺔ اﻷﺑوﯾﺔ‬
‫واﻟذﻛورﯾﺔ اﻟﻣﺗﺳﻠطﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪ ...‬إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﮭﻣﺎ ﺛﻘل ﻋﻠﻰ اﻟزوﺟﺔ اﻷوﻟﻰ وأﺿر ﺑﮭﺎ ﻓﻔﯾﮫ ﻣﻧﻔﻌﺔ ﻷﺧرى ﻣن ﺟﻧﺳﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻷﻧﮫ ﺻﯾرھﺎ زوﺟﺔ ﻣﺛﻠﮭﺎ ﺑدﻻ ﻣن أن ﺗﺻﯾر ﺧﻠﯾﻠﺔ ﺳﺎﻗطﺔ‪ ،‬وإن اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ إن ﻧظرت إﻟﻰ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‬
‫وﻣﺎ ﯾﻘﺎﺑﻠﮫ ﻣن اﻟﺗﻌدد ﺑﺷﻛل ﻏﯾر ﻣﺷروع‪ ،‬وھو ﻣﺎ ﻻ ﺑد أن ﯾﻘوم ﻣﻘﺎم اﻟﺗﻌدد اﻟﻣﺷروع وﯾﻣﻸ ﻓراﻏﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺣﺎﺟﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬إن ﻧظرت إﻟﻰ ھذا وذاك ﺑﻌﯾن اﻹﻧﺻﺎف وﺟدت ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت أوﻓﻖ ﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻧﺳﺎء‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺻﻼﺣﮭن اﻟﻌﺎم")‪.(114‬‬

‫‪324‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ‪ ،‬وﺑﻧﻔس اﻟﺗﺻور واﻟﻔﮭم واﻟدﻓﺎع ﻋن ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾﻘدم ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﺧطﺎﺑﮫ اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي ﺣﺎول ﻣن ﺧﻼﻟﮫ اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﻛﺛﯾر‬
‫ﻣن اﻷدﻟﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻣﺑررات اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗذھب ﻓﻲ ﺳﯾﺎق اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺗﻌدد‬
‫اﻟزوﺟﺎت ﻣن ﻗﺑل اﻟزوج‪ ،‬وأﻧﮫ ﯾﻌد ﻣن ﺣﻘوﻗﮫ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻘﺑل اﻟﺗﺑدﯾل أو اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ .‬ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﻣﻧﺻوص ﻋﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪.‬‬
‫وﺑﻧﺎء ﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﯾﻌﺗﺑر أن "‪...‬ﻣﺑدأ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻟﯾس ﺧﺎﺻﺎ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘد‬
‫ﻋرﻓﮫ اﻟﯾﮭود واﻟﻔرس واﻟﻌرب وﻏﯾرھم ﻣن أﻣم اﻟﺷرق ﻗﺑل ظﮭور ﻣﺣﻣد )ص( وﻟم ﺗر اﻷﻣم اﻟﺗﻲ دﺧﻠت‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﯾﮫ ﻏﻧﻣﺎ ﺟدﯾدا إذن‪ ،‬وﻻ ﻧﻌﺗﻘد ﻣﻊ ذﻟك وﺟود دﯾﺎﻧﺔ ﻗوﯾﺔ ﺗﺳﺗطﯾﻊ أن ﺗﺣول اﻟطﺑﺎﺋﻊ ﻓﺗﺑﺗدع أو ﺗﻣﻧﻊ‬
‫ﻣﺛل ذﻟك اﻟﻣﺑدأ اﻟذي ھو وﻟﯾد ﺟو اﻟﺷرﻗﯾﯾن وﻋروﻗﮭم وطرق ﺣﯾﺎﺗﮭم")‪.(115‬‬
‫إن اﻟﻧص اﻟﺳﺎﺑﻖ ﻟم ﯾﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮫ اﻋﺗﻣد اﻟطرح اﻟﺗﺑرﯾري ﻟﻘﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫ﻣن ﺧﻼل وﺟوده ﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ وﻓﻌل ﻋﻧد اﻷﻣم اﻷﺧرى ﻏﯾر اﻟﻌرب‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﻗﺑل ظﮭور اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﯾرﺑط‬
‫اﻟﻘﺿﯾﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺷﻌوب اﻟﺷرﻗﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺧﻠص أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻟﯾﺳت ﻣؤﯾدة دﯾﻧﯾﺎ ﺑل اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺟﻐراﻓﯾﺎ‬
‫وطﺑﯾﻌﯾﺎ‪.‬‬
‫وﻟذﻟك "‪ ...‬وﻓﻲ ھذه اﻟﺣﺎﻟﺔ ﯾﻛون اﻟﺗﻌدد أﻣرا واﺟﺑﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪.(116) "...‬‬
‫إن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ وﻛﻣﺎ ﺳﺑﻘت اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ذﻟك ﻟﻘد ﺑﺣث ﻋن ﻣﺑررات وﺿرورات ﺗﻌدد‬
‫اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وﻣن ھذه اﻟﺿرورات " أن ﺗﻛون زوﺟﺗﮫ ﻋﻘﯾﻣﺎ‪ ،‬وھو ﯾﺣب اﻟذرﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﺣرج ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ ذﻟك‪،‬‬
‫ﻓﺣب اﻷوﻻد ﻏرﯾزة ﻓﻲ اﻟﻧﻔس اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.(117) "...‬‬
‫وأن ﺗﺻﺎب ﻣﺛﻼ‪ ..." :‬ﺑﻣرض ﻣزﻣن أو ﻣﻌد أو ﻣﻧﻔر ﺑﺣﯾث ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ ﻣﻌﮫ اﻟزوج أن ﯾﻌﺎﺷرھﺎ‬
‫ﻣﻌﺎﺷرة اﻷزواج‪.(118) "...‬‬
‫وﺣﺗﻰ إذا ﻛﺎن اﻟرﺟل "‪ ...‬ﺑﺣﻛم ﻋﻣﻠﮫ ﻛﺛﯾر اﻷﺳﻔﺎر‪ ،‬وﺗﻛون إﻗﺎﻣﺗﮫ ﻓﻲ ﻏﯾر ﺑﻠدﺗﮫ ﺗﺳﺗﻐرق ﻓﻲ‬
‫ﺑﻌض اﻷﺣﯾﺎن ﺷﮭورا‪ ،‬وھو ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﻧﻘل زوﺟﺗﮫ وأوﻻده ﻣﻌﮫ ﻛﻠﻣﺎ ﺳﺎﻓر‪ ،‬وﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﻌﯾش‬
‫وﺣﯾدا ﻓﻲ ﺳﻔره ﺗﻠك اﻷﯾﺎم اﻟطوﯾﻠﺔ‪.(119) "...‬‬
‫وﻟﻛن‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﯾﺳﺗدرك ﻟﯾﺷﯾر إﻟﻰ رﺑط اﻟﻌﻼﻗﺔ –ﺿرورة‪ -‬ﺑﯾن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‬
‫وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌدل واﻹﻧﺻﺎف ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت ﻛﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ رﻏم أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌدل ﺗﺑﻘﻰ ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ‬
‫ﻛﺳﻠوك ﺑﺷري‪ ،‬وﻛﻔﻌل ﯾﻣﻛن أن ﯾﻘوم ﺑﮫ اﻟرﺟل أو اﻟزوج‪ ،‬وذﻟك ﺑﻧص اﻟﻘرآن أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟزوج ﻻ ﯾﻣﻛﻧﮫ اﻟﻌدل ﺑﯾن زوﺟﺎﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺑﺔ )‪ (...‬ﻣﮭﻣﺎ ﺣرص ﻋﻠﻰ اﻟﻌدل ﻓﻲ اﻟﻧﻔﻘﺔ‬
‫واﻟﻣﻌﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﯾل اﻟزوج إﻟﻰ زوﺟﺗﮫ اﻟﺟدﯾدة اﯾﺣﺎش ﻟطﻠب زوﺟﺗﮫ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وإﯾﻼم ﻟﮭﺎ ﺣﯾث ﺗﺷﻌر أن‬
‫زوﺟﮭﺎ ﻛﺎن ﻟﮭﺎ ﺧﺎﻟﺻﺎ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺑﺢ ﻟﮭﺎ ﻣن ﯾﻧﺎﻓﺳﮭﺎ ﻓﻲ ﺣﺑﮫ وﻋواطﻔﮫ وﻣﺳﻛﻧﮫ وﻣﺄﻛﻠﮫ وﻣﺷرﺑﮫ‪ ،‬إن اﻟﺣب ﻻ‬
‫ﯾﻘﺑل ﻣﺷﺎرﻛﺔ وﻻ ﻣزاﺣﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻘر ﻟﻠزوﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻗرار ﺑﻌد ھذا اﻟﺷرﯾك اﻟﻣزاﺣم اﻟﺟدﯾد؟")‪.(120‬‬

‫‪325‬‬
‫ودون ﺗردد ﯾﺣﺎول ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ أن ﯾﺟﯾب وﯾرد ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺷﻛل ﻣن اﻟﺗﺳﺎؤﻻت اﻟﻣﺣرﺟﺔ‬
‫واﻟﻣﺛﯾرة ﻟﻠﻧﻘﺎش واﻟﺳﺟﺎل ﺑﯾن دﻋﺎة ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وﻣﺧﺎﻟﻔﯾﮭم ﻓﻲ دﻻﻟﺔ وﻣﻌﻧﻰ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻌرف ﻋﻠﻰ ﺧﺑﺎﯾﺎ اﻟﺣﺎﻻت اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻟﺷﻌورﯾﺔ واﻟﻼﺷﻌورﯾﺔ واﻟﺳﻠوﻛﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز ﻛل ﻓرد ﻋن آﺧر ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد‪ ،‬ودور اﻟﺑﻌد اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﺗﻌﻠﯾﻣﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‬
‫ﺛﺎﻟﺛﺔ‪ .‬ﻟﻛن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﯾؤﻛد أوﻻ وأﺧﯾرا ﻋﻠﻰ ﺑﻌد إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت ﻓﻘط‪ .‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﺗﻌدد ﻣﺷروط ﺑﺎﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻓﻣن ﻟم ﯾﺗﺄﻛد ﻣن ﻗدرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻌدل "ﻟم ﯾﺟز" ﻟﮫ أن‬
‫ﯾﺗزوج ﺑﺄﻛﺛر ﻣن واﺣدة‪ ،‬وﻟو ﺗزوج ﻛﺎن اﻟﻌﻘد ﺻﺣﯾﺣﺎ ﺑﺎﻹﺟﻣﺎع وﻟﻛﻧﮫ ﯾﻛون آﺛﻣﺎ")‪.(121‬‬
‫إن ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ‪ ،‬وإن أﻛد ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت ﻛﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻰ ذﻟك آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ھو ﻣن دﻋﺎة ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت أﺻﻼ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﻘول ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌدل ﯾﺄﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻣرﺗﺑﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻣﺎ‬
‫ﻛﺎن ﯾؤﻛد‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح وﺻراﺣﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وأﺧﯾرا ﻓﺈﻧﻧﻲ أﻋﻠن ﺑﻛل ﺻراﺣﺔ أﻧﻧﻲ ﻣن أﻋداء ﻣﻧﻊ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﺗﺷرﯾﻌﺎ وﻗﺎﻧوﻧﺎ‪ ،‬أو وﺿﻊ‬
‫اﻟﻌﻘﺑﺎت ﻓﻲ طرﯾﻘﮫ‪.(122) "...‬‬
‫ج‪-‬اﻟﻣﯾراث‪:‬‬
‫إن ﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺗﻣرﺟﻊ ﻓﯾﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وإﻟﻰ ﺗﺣدﯾد اﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآﻧﯾﺔ أﺳﺎﺳﺎ‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﻣﻠﺔ ذﻟك ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﯾراث‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﺧﺿﻊ إﻟﻰ ﻓﮭم اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو وارد ﻓﻲ ﻣدوﻧﺔ‬
‫ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﺗﺻور واﻟﺗﺄوﯾل واﻟﻘراءة ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن دﻋﺎة ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾؤﻛدون‬
‫وﯾﻛرﺳون ذﻟك اﻟﺗﺄوﯾل وﺗﻠك اﻟﻘراءة‪.‬‬
‫ﻟﻛن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ﻓﺈن دﻋﺎة اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬واﻟﻘراءة اﻻﺟﺗﮭﺎدﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟوﻗوف ﻋﻧد‬
‫اﻟﺗﺣوﻻت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻐﯾرات اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺗﺻﺎرات اﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻣﯾزت اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛل ھذا ﺧﻠﻖ وﺿﻌﺎ ﺟدﯾدا أﺻﺑﺢ ﻣطروﺣﺎ ﺑﺧﺻوص ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻔﮭم ﻣطﺎرﺣﺎت ھؤﻻء وطروﺣﺎت أوﻟﺋك ﺟدﯾر ﺑﺎﻷﻣر اﻟﺗطرق إﻟﻰ اﻻﺗﺟﺎھﯾن اﻷﺳﺎﺳﯾﯾن ﺣول‬
‫ذﻟك‪ .‬وﺑﺎﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﯾﺗﺟﻠﻰ ﻣوﻗف ﻛل واﺣد ﻣﻧﮭﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺣدد ﻣوﻗﻔﮫ ﻣن اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﻧص‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﯾﻘول ھﻧﺎ‪:‬‬
‫" ﯾوﺻﯾﻛم ﷲ ﻓﻲ أوﻻدﻛم ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﺗﯾن")‪.(123‬‬

‫‪326‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل واﻣﺗﺛﺎﻻ ﻟذﻟك ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻘرن ﻣوﻗﻔﮫ ورأﯾﮫ ﺑﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬وﺑﯾن‬
‫أن ﺗﺄﺧذ ﻧﺻف ﻣﺎ ﯾﺄﺧذه اﻟذﻛر‪ ،‬وھذا ھو اﻷﻋم اﻷﻏﻠب‪ ،‬ﺑل ھو اﻟﻘﺎﻋدة اﻟﻌﺎﻣﺔ إﻻ ﻣﺎ ذﻛرﻧﺎه‪ ،‬ﻓﮭل ھذا‬
‫اﻟﻧﻘص ﻓﻲ إﻧﺳﺎﻧﯾﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻧظر اﻹﺳﻼم؟ أم ﻟﻧﻘص ﻓﻲ ﻣﻛﺎﻧﺗﮭﺎ وﻛراﻣﺗﮭﺎ؟")‪.(124‬‬
‫ودون ﺗردد ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺟﯾب ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤاﻟﯾن اﻟﻣطروﺣﯾن ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" ﻟﯾس ﻓﻲ اﻷﻣر ﺷﻲء ﻣن ھذا‪ ،‬ﻓﻣن اﻟﻣﺳﺗﺣﯾل أن ﯾﻧﻘص اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻧﺎﺣﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﺑﻧﯾﮫ ﻓﻲ ﻧﺎﺣﯾﺔ‬
‫أﺧرى‪ ،‬وأن ﯾﺿﻊ ﻣﺑدأ ﺛم ﯾﺿﻊ أﺣﻛﺎﻣﺎ ﺗﺧﺎﻟﻔﮫ‪ ،‬وﻟﻛن اﻷﻣر ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌداﻟﺔ ﻓﻲ ﺗوزﯾﻊ اﻷﻋﺑﺎء واﻟواﺟﺑﺎت‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋدة‪" :‬اﻟﻐُرم ﺑﺎﻟﻐُﻧم"")‪.(125‬‬
‫وﺑﺷﻲء ﻣن اﻟﺷرح واﻟﺗﻔﺳﯾر ﯾﺿﯾف ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" ﻓﻔﻲ ﻧظﺎم اﻹﺳﻼم ﯾﻠزم اﻟرﺟل ﺑﺄﻋﺑﺎء وواﺟﺑﺎت ﻣﺎﻟﯾﺔ ﻻ ﺗﻠزم ﺑﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﮭو اﻟذي ﯾدﻓﻊ‬
‫اﻟﻣﮭر‪ ،‬وﯾﻧﻔﻖ ﻋﻠﻰ أﺛﺎث ﺑﯾت اﻟزوﺟﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟزوﺟﺔ واﻷوﻻد")‪.(126‬‬
‫وﻣن ھذا اﻟﻣﻧظور اﻟﺧﺎص ﺑﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أن اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻋﻧده ﺗﺧﺿﻊ إﻟﻰ‬
‫ﺗﺑرﯾرات وﺟﯾﮭﺔ وﻣﻧطﻘﯾﺔ وواﻗﻌﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻔﺎدھﺎ أن أﻋﺑﺎء اﻟرﺟل ھﻲ أﻛﺑر ﻣن أﻋﺑﺎء اﻟﻣرأة‪ ،‬إن ﻟم ﻧﻘل أن‬
‫اﻟﻣرأة ﻻ أﻋﺑﺎء ﻟﮭﺎ أﺻﻼ‪.‬‬
‫ﻟﻛن ھذا اﻟزﻋم ﻻ ﯾﻣﺛل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻣﻌﯾﺷﺔ ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﻋﺎﺋﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠم ﺗﻌد اﻟﻣرأة ذﻟك‬
‫اﻟﻛﺎﺋن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﻌﺎطل ﻋن اﻟﻌﻣل اﻟذي ﯾﻠﺗزم اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﯾﻧﺗظر ﻧﻔﻘﺎت اﻟزوج‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺑدورھﺎ أي اﻟﻣرأة‬
‫أﺻﺑﺣت ﺗﺷﺗﻐل وﺗﻌﻣل وﺗﺳﺎﻋد ﻓﻲ ﻣﮭﺎم اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻋﻧد واﻟدھﺎ أو زوﺟﮭﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟواﻗﻊ اﻟﯾوم ﯾﻛﺷف‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح أن ﻣﺳؤوﻟﯾﺔ اﻷﺳرة أﺻﺑﺣﺗﺎ ﻣﻛﻔوﻟﺔ ﻣن طرف اﻟرﺟل‬
‫واﻟﻣرأة‪ ،‬وﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻷﺣﯾﺎن أن اﻟﻣرأة ﺗذھب إﻟﻰ ﻋﻣﻠﮭﺎ ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت‪ ،‬وﺗﺷﺗﻐل ﻛذﻟك داﺧﻠﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻘوم‬
‫ﺑوظﯾﻔﺗﯾن ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬وأﻣﺎم ھذا اﻟوﺿﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﺳﺎﻗﮫ ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ ﻣن ﻣﺑررات ﻟم ﯾﻌدﻟﮫ أي‬
‫ﻣﻌﻧﻰ ﯾذﻛر‪.‬‬
‫وﻣﻊ ذﻟك‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي ﯾﻌرف ذﻟك ﺟﯾدا‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﺧﺑرﺗﮫ اﻟﺣﯾﺎﺗﯾﺔ‬
‫ورﺣﻼﺗﮫ ﻋﺑر اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬وﻣﻌرﻓﺗﮫ ﻋن ﻗرب‪ ،‬ﺑﻣﺎ أﺻﺑﺣت ﺗﻘوم ﺑﮫ اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻛل اﻟﻣﺟﺎﻻت‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺣﻣﻠﺗﮫ ﻣن‬
‫أﻋﺑﺎء وﻣﺳؤوﻟﯾﺎت داﺧل اﻷﺳرة وﺧﺎرﺟﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻊ واﻟدھﺎ أو ﻣﻊ زوﺟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺻر ﻋﻠﻰ أن ھذه اﻷﻋﺑﺎء‬
‫ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟرﺟل‪ ،‬وﻻ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣرأة‪ ،‬ﯾﻘول‪ " :‬وأﻣﺎ اﻟﻣﯾراث وﺗﻔﺎوﺗﮫ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﮭو ﻣﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻔﺎوت اﻷﻋﺑﺎء واﻟﺗﻛﺎﻟﯾف اﻟﻣﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪.(127) "...‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة ﻓﻠﻘد اﻋﺗﺑر أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟدال ﺣول اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث‬
‫واﻟوﻗوف ﻋﻧد ﻣﺑررات وﺿرورات ذﻟك أﻣر ﯾﻌد ﻣن اﻟﺷﺑﮭﺎت اﻟﺗﻲ ﯾﺟب ردھﺎ ﻋﻠﻰ أﺻﺣﺎﺑﮭﺎ واﻟﻌﻣل‬

‫‪327‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻧﯾدھﺎ ﺑﺎﻷدﻟﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ‪ ،‬واﻟﺣﺟﺞ اﻟﻣﻘﻧﻌﺔ‪ ،‬وﯾرى ﺑدﻻ ﻣن ذﻟك ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘده أن ﺣﻘﯾﻘﺔ ذﻟك‬
‫ﺗﺗﺟﺎوز ﻓﻛر وﻋﻘل أوﻟﺋك اﻟﻐﻼة واﻟﻣﺷﻛﻛﯾن‪ ..‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إﻧﻣﺎ ﻟﮭذه اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺗورﯾث ﺣﻛم إﻟﮭﯾﺔ وﻣﻘﺎﺻد رﺑﺎﻧﯾﺔ ﻗد ﺧﻔﯾت ﻋن اﻟذﯾن ﺟﻌﻠوا‬
‫اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟذﻛور واﻹﻧﺎث ﻓﻲ ﺑﻌض ﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﯾراث وﺣﺎﻻﺗﮫ ﺷﺑﯾﮭﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻣﺎل أھﻠﯾﺔ اﻟﻣرأة ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪.(128) "...‬‬
‫وﻟﻛﻧﮫ ﯾﺳﺗدرك أﯾﺿﺎ وﯾرﺟﻊ ذﻟك اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟذﻛر واﻷﻧﺛﻰ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻛﻠف ﺑﮫ اﻟرﺟل ﻣن أﻋﺑﺎء‬
‫وﻣﺳؤوﻟﯾﺎت ﻛﺛﯾرة ﻻ ﺗﻛﻠف ﺑﮭﺎ اﻟﻣرأة‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" إن اﻟﻌبء اﻟﻣﺎﻟﻲ اﻟذي ﯾوﺟب اﻟﺷرع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ اﻟوارث ﺗﺣﻣﻠﮫ واﻟﻘﯾﺎم ﺑﮫ ﺣﯾﺎل اﻵﺧرﯾن‪...‬‬
‫وھذا ھو اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟوﺣﯾد اﻟذي ﯾﺛﻣر ﺗﻔﺎوﺗﺎ ﺑﯾن اﻟذﻛر واﻷﻧﺛﻰ‪ ...‬ﻟﻛﻧﮫ ﺗﻔﺎوت ﻻ ﯾﻔﺿﻲ إﻟﻰ أي ظﻠم ﻟﻸﻧﺛﻰ‬
‫أو اﻧﺗﻘﺎص ﻣن إﻧﺻﺎﻓﮭﺎ‪.(129) "...‬‬
‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﻘل اﻟﻣﯾداﻧﻲ واﻟواﻗﻌﻲ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻔﺋﺎت اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ ﻋﯾﻧﺔ ﻧﻣطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺗﻘدﻣت إﻟﯾﮭﺎ ﺑﺳؤال ﻣزدوج وﻣرﻛب‪ ،‬ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال‬
‫اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟزواج واﻟطﻼق ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺗﮭﻣﺎ ﺑﺎﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫إن اﻟﺳؤال ﺣول ظﺎھرة اﻟزواج واﻟطﻼق ﻛﺎن ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪-‬ھل ﯾﻣﻛن أن ﺗزوج اﻟﻣرأة ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑدون وﻟﻲ؟ وھل ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون اﻟطﻼق ﺑﯾدھﺎ؟ وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ذﻟك أﻗدم اﻟﻣوﻗف اﻟذي ﺟﻣﻌﺗﮫ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‪.‬‬
‫وﺳﺄﺑدأ ﺑﺎﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ واﻟذي‬
‫ﺻرح ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﻟﯾس ﻣن اﻟﻣﻌﻘول‪ ،‬ﻻ ﺷرﻋﺎ‪ ،‬وﻻ ﻋﺎدة أن ﺗﻘوم اﻟﻣرأة ﺑﺗزوﯾﺞ ﻧﻔﺳﮭﺎ دون ﺣﺿور وﻟﯾﮭﺎ اﻟذﻛر‪،‬‬
‫واﻟﺳﺑب ﯾﻌود إﻟﻰ اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻛﻠﮭم أو أﻏﻠﺑﮭم اﺗﻔﻘوا ﻋﻠﻰ أن زواج اﻟﻣرأة ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ‬
‫وﻟﻲ ذﻛر ﻛرﻛن أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺷروط اﻟزواج‪ ،‬وﺳواء ﻛﺎﻧت اﻟﻣرأة ﺻﻐﯾرة ﻓﻲ اﻟﺳن أو ﻛﺑﯾرة‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﮭم‬
‫وﯾﺟب اﻻﻣﺗﺛﺎل إﻟﻰ ﻣن ﯾﻌرﻓوا وﯾﻔﻘﮭوا اﻹﺳﻼم واﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬واﻟدﯾن اﻟﺣﻧﯾف‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﻧﺣن ﻟﺳﻧﺎ ﻣﻊ اﻟﺗﯾﺎر اﻟذي ﻛﺎن ﯾرﯾد أن ﯾﻔرض ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟزاﺋري ﺑدﻋﺔ‪،‬‬
‫ھﻲ زواج اﻟﻣرأة ﺑدون وﻟﻲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﺻﻣﺔ اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﻓﻲ ﯾد اﻟرﺟل‪ ،‬دون اﻟﻣرأة‪ ،‬وإﻻ ﺷﮭدﻧﺎ‬
‫ﺧراب اﻟﺑﯾوت واﻷﺳر واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ...‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﻋﻧدﻧﺎ ﻋﺎطﻔﯾﺔ وﻣﺗﺳرﻋﺔ وﻗﻠﻘﺔ‪ ...‬وﻟذﻟك ﻻ ﯾﺟب أن ﻧﺳﻣﺢ‬
‫ﻟﮭﺎ ﺑﺄن ﺗطﻠﻖ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ إﻻ ﻋﻧد اﻟﺿرورة اﻟﻘﺻوى اﻟﺗﻲ ﯾﺣددھﺎ اﻟﻘﺎﺿﻲ اﻟﻣﺧﺗص ﻓﻲ ذﻟك"‪) .‬إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬

‫‪328‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( ھو أﯾﺿﺎ طرح ﻓﻛرة‬
‫ﺑﺧﺻوص ھذا اﻟﻣوﺿوع ﻟم ﺗﻛن ﺑﻌﯾدة ﻋن طرح اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ .‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻠﻘد ﻗﺎل ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"إن اﻟﻘﯾم اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ‪ ،‬وأدﻟﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬أﻏﻠﺑﮭﺎ ﺗدﻋوا إﻟﻰ اﻋﺗﺑﺎر ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟوﻟﻲ‬
‫ﺿرورﯾﺔ ﺟدا ﻓﻲ أرﻛﺎن اﻟزواج داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﯾﺟب أن ﺗﺑﻘﻰ اﻟﯾوم ﻛذﻟك‪،‬‬
‫وإن ﻏﺎب اﻹﺳﻼم ﻋن ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪.‬‬
‫إن ھذه اﻟﻔﻛرة اﻟﺟﮭﻧﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﻣن اﻗﺗراح دﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ وﺣﻘوق اﻟﻣرأة واﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻋﻣوﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ أو اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻣﺗواﺟدة داﺧل ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻛﺎﻧت ﺑﺎﻟﻣرﺻﺎد‪ ،‬وﻋﺑرت ﻋن‬
‫رﻓﺿﮭﺎ ﻟﮭذا اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺧطﯾر‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣرأة ﺗﺑﻘﻰ اﻣرأة ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ وﻟﻲ ذﻛر‪ ،‬وإن أﺻﺑﺣت طﺑﯾﺑﺔ أو أﺳﺗﺎذة أو إطﺎرة أو ﻏﯾر ذﻟك‪،‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﻗﺑل ﻛل ﺷﻲء اﻣرأة‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﺧﺻوص اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧرﻓض أن ﯾﺻﺑﺢ ﺑﯾد اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻷن ھذا ﺑدوره ﯾؤدي ﻻ ﻣﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻧﺗﺎﺋﺞ ﻻ ﯾﺣﻣد ﻋﻘﺑﺎھﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻘد ﺗﻧﻔذ اﻟطﻼق ﻷﺗﻔﮫ اﻷﺳﺑﺎب‪ ،‬أو ﻟﻐﺿب طﺎرئ‪ ،‬أو ﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻋﺎﺑرة‪ ،‬أو ﻟرﻏﺑﺔ أو ﻧزوة ﻗد ﺗدﻓﻊ‬
‫ﺑﮭﺎ إﻟﻰ ذﻟك‪ .‬ﯾﻘول ﻋﻧﮭﺎ ﻧﺑﻲ اﻹﺳﻼم )ص( "اﻟﻣرأة ﻧﺎﻗﺻﺔ ﻋﻘل ودﯾن"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‪.‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺔ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟﻣﻧﺟز ﻣن طرف اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ‬
‫ﯾﺧﺗﻠف ﻓﻲ ﺟوھره ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب اﻟﻣﻘدم ﻣن طرف اﻟﺗوﺟﮫ اﻻﺧواﻧﻲ‪ .‬واﻟﺳر ﻓﻲ ذﻟك ھو اﻋﺗﻣﺎد‬
‫ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗرﻓض ﻛل اﺟﺗﮭﺎد ﻓﻘﮭﻲ ﻣﻣﻛن‪ ،‬وﻛذﻟك اﻋﺗﻣﺎد اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣﻔﺎرق‬
‫ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬وھذا اﻟﻧوع ﻣن اﻟﻔﮭم ﻻزال ﯾﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻷﺣداث‬
‫واﻟظواھر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ "ﺳﺗﺎﺗﯾﻛﯾﺔ" ﺟﺎﻣدة ﻏﯾر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺣرﻛﺔ واﻟﺗﻐﯾر واﻟﺗطور‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﻋﺑرت ﻋن رأﯾﮭﺎ ﺑﺧﺻوص اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺳؤال اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﻠﻔﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻟﺗﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫إن اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻗد أﺟﺎﺑﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺣو ﺧﺎص ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻸﺳﺗﺎذﺗﯾن اﻟﻠﺗﯾن‬
‫إﺣداھﻣﺎ ﺗدرس اﻟﺣﻘوق‪ ،‬واﻷﺧرى ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪.‬‬
‫وھذه إﺟﺎﺑﺔ اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪:‬‬
‫"إن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري اﻟﻣﺳﺗﻣد ﻣﻧﮭﺎ ﯾﺟﻌﻼن ﻣن اﻟوﻟﻲ ﺷرطﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ‬
‫ﻣن أرﻛﺎن اﻟزواج‪ ،‬وﻧﺣن ﺑدورھﺎ ﻧﺛﻣن ذﻟك وﻧﻘﺑﻠﮫ رﻏم ﻣﻌرﻓﺗﻧﺎ ﺑﺄن اﻹﻣﺎم واﻟﺷﯾﺦ أﺑو ﺣﻧﯾﻔﺔ رﺣﻣﺔ ﷲ‬
‫ﻋﻠﯾﮫ ﯾﻘﺑل أن ﺗزوج اﻟﻣرأة اﻟﺑﺎﻟﻎ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑدون وﻟﻲ‪.‬‬

‫‪329‬‬
‫وﻟﻛن ﻧﺣن ﻣﻊ أﻏﻠﺑﯾﺔ ﺟﻣﮭور اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻓﻲ ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ ﻻ ﻧرﯾد‬
‫أن ﻧﻔﺗﺢ اﻟﺑﺎب ﻟﻠﻣرأة ﺣﺗﻰ ﺗﺗﺻرف ﺑﻌﯾدا ﻋن أھﻠﮭﺎ وﻋﺎﺋﻠﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟزواج ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻻ ﺗرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻣرأة وﺣدھﺎ‪،‬‬
‫وإﻧﻣﺎ ﺗرﺗﺑط أﯾﺿﺎ ﺑﺎﻷھل واﻟواﻟدﯾن‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺻﻣﺔ ﻻﺑد وأن ﺗﻛون ﻓﻲ ﯾد اﻟرﺟل‪ ،‬اﻟﻠﮭم إﻻ إذا ﻛﺎن ھﻧﺎك ﻣﺎ ﯾﺟﻌل اﻟﻣرأة‬
‫ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺿرر‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻛل ﻓﺈن "اﻟرﺟﺎل ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‬
‫وﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﺟﺎء ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟطﺎﻟب واﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺣول ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‬
‫"ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ زواج اﻟﻣرأة ﺑوﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أن ھذا ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ودﯾﻧﻧﺎ اﻟﺣﻧﯾف‪،‬‬
‫وﺑﺣﺳب ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻣﻧﺎه ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة اﻟﻛرام‪ ،‬ﻓﺈن أﻏﻠب اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻗد اﺗﻔﻘوا ﻋﻠﻰ أن ﻣن أرﻛﺎن اﻟزواج أن‬
‫ﯾﻛون ﻟﻠﻣرأة وﻟﯾﺎ‪ ،‬وإﻻ ﺑطل زواﺟﮭﺎ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣن ﺑﯾده اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أﻧﮫ ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﺑﯾد اﻟرﺟل‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻧﺻت ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ" )أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‬
‫وﯾؤﯾد ھذا اﻟطرح ودون ﺗردد اﻟطﺎﻟب اﻟذي ﯾدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣن ﻧﻔس اﻟﻔﺋﺔ اﻟﻣذﻛورة آﻧﻔﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮫ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ ﻻ أﺗﻔﻖ ﺑﺄن ﺗزوج اﻟﻣرأة ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬وﺑدون وﻟﻲ ﯾﺗﺣدث ﺑﺎﺳﻣﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻛون وﻛﯾﻼ ﻋﻠﯾﮭﺎ‪،‬‬
‫وھذا اﻋﺗﻘد أﻧﮫ ﻣدون ﻓﻲ ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‪ ،‬وﻓﻲ ﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻷن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة ﯾﺳﺗﻣد‬
‫ﻧﺻوﺻﮫ ﻣن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وﻧﺣن ﻧﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم ﺷرﻋﺎ ودﯾﻧﺎ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺈن ﻣﺟﺗﻣﻌﻧﺎ ﻻ ﯾﻘﺑل أن ﺗﺗزوج اﻟﻣرأة ﺑدون وﻟﻲ ﻛﺄن‬
‫ﯾﻛون أﺑﺎ أو أﺧﺎ أو ﺧﺎﻻ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟطﻼق واﻧﺣﻼل اﻟزواج ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺑﻘﻰ ﺑﯾد اﻟرﺟل‪ ،‬ﻷن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺗﻠﺢ ﻋﻠﻰ‬
‫أن اﻟطﻼق ﯾﺟب أن ﯾﺻدر ﻋن اﻟزوج وﻟﯾس ﻋن اﻟزوﺟﺔ"‪.‬‬
‫)اﻟطﯾب‪ ،‬طﺎﻟب ﺟﺎﻣﻌﻲ(‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺔ طﺑﯾﻌﺔ ﺧطﺎب أﺳﺎﺗذة اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟطﻠﺑﺔ اﻟذﯾن ﯾدرﺳون‬
‫ﻧﻔس اﻟﺗﺧﺻص ﻣﺗﺷﺎﺑﮭﺎ وﻣﺗﻘﺎرﺑﺎ ﺟدا‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ذﻟك ﻗد ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﺗﺷﺑﻊ ﺑﻧﻔس اﻷﻓﻛﺎر‪ ،‬وﺑﻧﻔس‬
‫اﻟﺗوﺟﮭﺎت‪ ،‬وﺑﻧﻔس اﻟﻣطﺎرﺣﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺑﻧﻔس اﻟوﻋﻲ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟطﺎﻟب اﻟذي ﯾدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﯾﺣﻣل ﻧﻔس ﺗوﺟﮫ اﻟطﻠﺑﺔ اﻟذﯾن ﯾدرﺳون اﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟﺷرﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ھذا ﻻ ﻏراﺑﺔ ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟدراﺳﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺣﻣل ﻓﻲ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ أﺳﻠوب اﻟﻧﻘد ھﻲ دراﺳﺔ ﺳﻠﺑﯾﺔ ﻻ‬

‫‪330‬‬
‫ﯾﻣﻛن أن ﯾﻌﺗﻣد ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻛوﯾن اﻟﺟﺎﻣﻌﻲ واﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ھو ﺳﺎﺋد ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺎت‬
‫داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﻌﻣوم‪.‬‬
‫ﻏﯾر أن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟﻣﺷﺎﯾﺦ واﻷﺋﻣﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺎﺟد ﻓﻠﻘد‬
‫طﺑﻊ ﺧطﺎﺑﮭم ﺣول ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ اﻷﺳﻠوب اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ‪ ،‬واﻟﺗﺻور اﻷرﺛوذﻛﺳﻲ‪ ،‬واﻟﻔﮭم اﻟدﯾﻧﻲ‬
‫ﻟﻠﻣﺳﺄﻟﺔ ﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﻛﻼﺳﯾﻛﯾﺔ‪.‬‬
‫"إن ﻣرﺟﻌﯾﺗﻧﺎ ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻛﺗﺎب ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ )ص(‪ ،‬وﺑﺣﺳب ﻣﺎ ﻧﻌرف‬
‫وﻣﺎدرﺳﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺋﻣﺔ واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ واﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء ﻛﻠﮭم ﻗد أﺟﻣﻌوا ﻋﻠﻰ أن ﻗﺿﯾﺔ اﻟوﻟﻲ ﺗﻌد ﻣن أرﻛﺎن‬
‫زواج اﻟﻣرأة‪ ،‬ﺑﺎﺳﺗﺛﻧﺎء اﻟﺷﯾﺦ واﻹﻣﺎم أﺑﻲ ﺣﻧﯾﻔﺔ اﻟﻧﻌﻣﺎن ﻷﺳﺑﺎب ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫إن وﻟﻲ اﻟﻣرأة اﻟرﺟل )اﻷب أو اﻷخ ﻣﺛﻼ( ﺗﺷﻛل اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻛراﻣﺔ اﻟﻣرأة وﺷرﻓﮭﺎ‪ ،‬ودﯾﻧﻧﺎ‬
‫اﻹﺳﻼم ﯾﻛون ﻗد ﻋد ذﻟك ﻟﺣﻛﻣﺔ ﯾﻌﻠﻣﮭﺎ ﷲ وﻟﻣﻘﺻد ﯾﻛون ﻓﻲ ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻣﻧﺎﺳﺑﺔ ﻓﺈن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري‪ ،‬وﻓﻲ ﻛل اﻟﺑﻼد اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﯾﻧص ﻋﻠﻰ أن زواج‬
‫اﻟﻣرأة ﯾﺟب أن ﯾﻛون ﺑوﻟﻲ‪ .‬وﻧﺣن ﺑدورﻧﺎ ﻧﺳﺗﻧﻛر أﻗوال أوﻟﺋك اﻟذﯾن طﺎﻟﺑوا ﺑزوال ﺷرط اﻟوﻟﻲ ﻋﻧد زواج‬
‫اﻟﻣرأة‪ .‬وﻣﻧﮭم ﺗﻠك اﻟﺟﻣﻌﯾﺎت اﻟﻧﺳوﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﻣﺛل إﻻ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﻋﻧدﻧﺎ اﻣرأة وإن ﻛﺎﻧت طﺑﯾﺑﺔ أو‬
‫ﻣﺣﺎﻣﯾﺔ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﮭو ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﯾﺟب أن ﯾﺑﻘﻰ ﻓﻲ ﺑد اﻟرﺟل‪ ،‬وإﻻ ﺣﻠت اﻟﻛﺎرﺛﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﺑﻌواطﻔﮭﺎ واﻧدﻓﺎﻋﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻗد ﺗطﻠب اﻟطﻼق ﻷﺗﻔﮫ اﻷﺳﺑﺎب‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﻻ ﻧﻘﺑﻠﮫ وﻻ ﻧﻘول ﺑﮫ"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ(‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﻧﺎﺷطون اﻟﺣزﺑﯾون ﻛـ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺣﻣس‬
‫‪ -‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗﻣر‬
‫‪ -‬اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣل ﻓﮭﻲ ﺑدورھﺎ ﻋﺑرت ﻋن ﻣواﻗﻔﮭﺎ ﺑﺧطﺎب ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫ﺣﻣس‪" :‬إن ﻣطﻠب إﻟﻐﺎء رﻛن اﻟوﻟﻲ ﻓﻲ زواج اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻟم ﯾﻛن إﻻ ﻣن ﻗﺑل ﺗﻠك اﻟﺣرﻛﺎت اﻟﻧﺳوﯾﺔ‬
‫وﻣن وراﺋﮭﺎ ﺑﻌض اﻷﺣزاب اﻟﯾﺳﺎرﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺑﻌض اﻟﻣﻧظﻣﺎت‪ ،‬وﺑﻌض اﻟﻧﺧب اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌودة إﻟﻰ اﻟدﺳﺎﺗﯾر واﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺟزاﺋرﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟدھﺎ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺷﯾر إﻟﻰ أن اﻟﺟزاﺋر ﺑﻠد ﻋرﺑﻲ‪-‬‬
‫إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ودﯾﻧﮫ اﻹﺳﻼم‪ ...‬ﻓﻛﯾف ﯾﺳﻣﺢ ﺑﻣﺛل ھذا اﻟﻔﮭم اﻟﻘﺎدم ﻣن ﺑﻼد اﻟﻐرب اﻟﺗﻲ أﻋطت ﻟﻠﻣرأة اﻟﺣرﯾﺔ‬
‫اﻟﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺣﺗﻰ أﺻﺑﺣت ﻻ ﺗﻌﺗرف ﻻ ﺑﺳﻠطﺔ زوﺟﮭﺎ أو أﺑﯾﮭﺎ أو ﻋﻣﮭﺎ أو ﻏﯾر ذﻟك؟‬
‫وﻧﺣن ﺑدورھﺎ ﻧرﯾد أن ﻧﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم اﻷﺻﯾﻠﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓزواج اﻟﻣرأة‬
‫ﻋﻧدﻧﺎ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ وﻟﻲ ذﻛر‪.‬‬

‫‪331‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل ﻓﺈن اﻟﻌﺻﻣﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون إﻻ ﺑﯾد اﻟرﺟل" )ﺣﺳﯾن ﻧﺎﺷط‬
‫اﻟﺣزﺑﻲ(‬
‫ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪" :‬ﻟﻘد رﻓﺿﻧﺎ ﻣوﻗف دﻋﺎة اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ واﻟﺣداﺛﺔ واﻟﺗﻘدم‪ ،‬وﺣﻘوق اﻟﻣرأة‬
‫وﺗرﻗﯾﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟطرﯾﻘﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ واﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻣن ھذا اﻟﻣﻧطﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻧﺣن ﻧرى أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟوﻟﻲ ﻻ ﺑد وأن ﻧﺣﺎﻓظ ﻋﻠﯾﮭﺎ ﻛرﻛن ﻣن أرﻛﺎن اﻟزواج‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻧص ﻋﻠﻰ ذﻟك ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﻣﺳﺗﻣدة ﻣن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻗﺿﯾﺔ اﻟطﻼق ﻓﺎﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وﻣن اﻷﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑوﯾﺔ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺷﯾر إﻟﻰ‬
‫أﻧﮭﺎ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟرﺟل‪ ،‬وﻣﺑﺎدرﺗﮫ‪ ،‬اﻟﻠﮭم إﻻ إذا ﻛﺎن ھﻧﺎك ﻋﺎرض ﻗﺎھر وﺿروري‪ ،‬ﻓﯾﺣﻖ ﻟﮭﺎ أن ﺗطﻠب‬
‫اﻟطﻼق ﻟﯾﺳﻣﺢ ﻟﮭﺎ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﺑﺎﻟﺧﻠﻊ أو اﻟﺗطﻠﯾﻖ‪".‬‬
‫)ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‬
‫اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣظور‪" :‬ﻧﺣن داﺋﻣﺎ ﻧرﺟﻊ اﻷﻣور إﻟﻰ ﻛﺗﺎب ﷲ وﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ‪ ،‬وﺑﻌد ذﻟك ﻧﻘرر ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻣﺳﺎﺋل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟوﻟﻲ ﻛرﻛن ﻣن أرﻛﺎن اﻟزواج ﻧﺻت ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺷراﺋﻊ واﻷدﯾﺎن‪ ،‬ﻓﻠم ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ اﻟﯾوم؟ وھل ﻣن‬
‫اﻟﻣﻌﻘول أن ﻧﺳﻣﺢ ﻟﻠﻣرأة ﺑﺄن ﺗزوج ﻧﻔﺳﮭﺎ؟‬
‫ﻓﺎﻟﻣرأة‪ ،‬وإن ﺗﻌﻠﻣت وﺗﺛﻘﻔت واﺷﺗﻐﻠت‪ ،‬ھﻲ ﻗﺑل ﻛل ﺷﻲء اﻣرأة وﻗد ﺣدد اﻹﺳﻼم ﺣﻘوﻗﮭﺎ‬
‫وواﺟﺑﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻣن ﺛم ﻓﻼ ﯾﻣﻛن اﻟﺧروج ﻋن ذﻟك‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺻﻣﺔ ﻓﻲ ﯾد اﻟرﺟل‪ ،‬وھو اﻟذي ﯾﻘرر وﻟﯾس اﻟﻣرأة‪،‬‬
‫ﻷﻧﮭﺎ ﻋﺎطﻔﯾﺔ‪ ،‬ﺑل ﻧﺎﻗﺻﺔ ﻋﻘل ودﯾن" )ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻖ(‬
‫وﺑﺎﻟﻣﺛل ﻓﺈن ھذه اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺛل اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن ﻛﺄﺣزاب إﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗوﺟﮭﮭﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ‬
‫اﻟﻣرأة وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟزواج واﻟطﻼق ﯾﻌﺑر ﻋن ﻣﺿﻣون أﻓﻛﺎرھﺎ وﺛﻘﺎﻓﺗﮭﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺗﮭﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر ﻓﻲ ﻣﻔﺗﺷﯾﺔ ﺑوزارة اﻟﺷؤون‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﺑﺗﻌد ھو اﻵﺧر ﻋن اﻟطرح اﻟذي ﯾﻧدرج ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺧطﺎب اﻟدﯾﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي‬
‫ﯾرﻓض أي اﺟﺗﮭﺎد ﻋﻘﻠﻲ ﻓﻲ ﻗﺿﺎﯾﺎ ﺗﻣس ﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻟذﻟك وﻣن ﺟﮭﺗﮫ ﯾﺻرح وﯾﻘول اﻵﺗﻲ "إذا ﻋدﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ ﻓﺈﻧﮭﺎ‬
‫ﺗﻧص ﻋﻠﻰ أن زواج اﻟﻣرأة ﯾﺳﺗوﺟب رﻛﻧﺎ أﺳﺎﺳﯾﺎ ھو ﺣﺿور اﻟوﻟﻲ‪ ،‬وﻣﻧﮫ ﻓﻼ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘﺑل أي اﺟﺗﮭﺎد‬
‫ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﮭذا اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣﻔﺻول ﻓﯾﮫ دﯾﻧﯾﺎ‪.‬‬
‫وﻟذﻟك ﻓﻧﺣن ﻗد ﻋﺎرﺿﻧﺎ اﻟداﻋﯾﯾن إﻟﻰ ﺗﻐﯾﯾب اﻟوﻟﻲ أو إﻟﻐﺎﺋﮫ‪ ،‬ﻷن ھذا ﻣن ﺷﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻏﯾر‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻏﯾر اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬

‫‪332‬‬
‫ﺛم أن إﺑﻌﺎد اﻟوﻟﻲ ﻛﺷرط أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ زواج اﻟﻣرأة ﻗد ﯾدﻓﻊ إﻟﻰ اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ واﻟﺳﻠوك اﻟﻣﺳﺗﮭﺟن‬
‫دﯾﻧﯾﺎ وإﺳﻼﻣﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ أرى أن اﻟﻌﺻﻣﺔ ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﺑﯾد اﻟرﺟل ﺣﺗﻰ ﻻ ﺗﻛون ھﻧﺎك‬
‫ﻣﺷﺎﻛل اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وأﺳرﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻧدﻓﻊ اﻷﺳرة واﻟﻌﺎﺋﻠﺔ إﻟﻰ اﻟﺗﻔﻛك واﻻﻧﺣﻼل"‪.‬‬
‫)ﻣزﯾﺎن‪(...‬‬
‫‪-‬ﺣول ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪:‬‬
‫ﺳﺄﺣﺎول ھﻧﺎ أﯾﺿﺎ أن أﻗدم ﻣوﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬ﺣول ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻓﻠﻘد‬
‫طرﺣت ﺳؤاﻻ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺣول ذﻟك وﻛﺎن ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫ھل ﺗرى أن ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻟﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺑررھﺎ ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟﺣﺎﺿر؟‬
‫وﻗد أﺟﺎﺑت اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻧﺣو اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫"إن ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﺗرﺟﻊ إﻟﻰ ﻧﺻوص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وإﻟﻰ ﻧﺻوص اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‬
‫اﻟﺷرﯾﻔﺔ‪ ،‬أي أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﯾﻌد ﺣﻘﺎ ﻣن ﺣﻘوق اﻟرﺟل أو اﻟزوج‪ ،‬وﻻ ﺟدال ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺎﻟرﺟل ﻏﯾر‬
‫اﻟﻣرأة ﺟﺳﻣﯾﺎ وﺑدﻧﯾﺎ وﻧﻔﺳﯾﺎ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫وﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ راﻋت ذﻟك‪ ،‬وأﻋطﺗﮫ ھذا اﻟﺣﻖ‪ ،‬ﺛم أن اﻟﺗﻌدد ﯾﻣﻛن أن ﯾدﺧل ﻓﻲ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻻﻣﺗﺛﺎل ﻟﻠﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن ‪ 3‬أﻓراد ﻣﺑﺣوﺛﯾن(‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ‬
‫)اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( ﻓﻠﻘد ﻋﺑرت ﻋن رأﯾﮭﺎ ﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﺳﻧﺔ ﺣﻣﯾدة ﺗؤﯾدھﺎ آﯾﺎت ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم وأﺣﺎدﯾث ﻟﻠﻧﺑﻲ )ص(‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫ﻋﻣل اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪.‬‬
‫ﻏﯾر أن اﻷﻣر اﻟﯾوم ﯾطﻠب ﻗدرة ﻣﺎﻟﯾﺔ وﺟﺳدﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ اﻟﻌدل واﻹﻧﺻﺎف ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺗﻧﺎ ﻧرﻓض اﻟﻘول ﺑﺗﻘﻧﯾن اﻟزواج ﺑواﺣدة ﻓﻘط‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو ﺟﺎر ﻓﻲ ﺑﻌض اﻟﺑﻠدان اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭذا‬
‫ﺧروج ﻋن اﻟﺷرع واﻟدﯾن"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن ‪ 3‬أﻓراد ﻣﺑﺣوﺛﯾن(‬
‫وﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﺗوﺟﮫ اﻟﺳﻠﻔﻲ وﻛذا اﻟﺗوﺟﮫ اﻹﺧواﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭم ﺟﻣﯾﻌﺎ‬
‫ﯾﺗﻔﻘون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﺄﺧذون ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ﺗﻐﯾرات وﺗﺣوﻻت اﻟواﻗﻊ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ‬
‫واﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗﻘﺑل وﺑﺳﮭوﻟﺔ ﻓﻛرة اﻟﺗﻌدد ﻟم ﺗﻌد‬
‫ﻣوﺟودة‪ ،‬وﺑﺎﻟﻛﺎد ﯾﻣﻛن أن ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ واﺣدة ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬وھذا راﺟﻊ إﻟﻰ وﺿﻌﯾﺗﮭﺎ‬

‫‪333‬‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ واﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ ﻛﺎﻣرأة‪ ،‬وﻟﻌل ﻣﺎ ﯾدﻋم ھذا اﻟﻘول ھو اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ‬
‫اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺻﺑﺣت ﻓﻛرة ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت إھﺎﻧﺔ ﻟﻠزوﺟﺔ اﻷوﻟﻰ واﻟﺳطو ﻋﻠﻰ ﺣﻘوﻗﮭﺎ‪ .‬واﻟﻣﺷﺎﻛل‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻷﺳرﯾﺔ واﻟﻌﺎﺋﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺻل إﻟﻰ اﻟﻘﺿﺎء ﺷﺎھد ﻋﻠﻰ ذﻟك‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺿﺑط اﻟﻠذان‬
‫ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ورد ﻓﻲ ﺧطﺎﺑﮭﺎ ﺑﺧﺻوص ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"إن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻛرﯾم ﻗد ﻧص ﻋﻠﻰ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫" اﻧﻛﺣوا ﻣﺎ طﺎب ﻟﻛم ﻣن اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﻣﺛﻧﻰ وﺛﻼث ورﺑﺎع‪"...‬‬
‫وإن اﻟﻧﺑﻲ اﻟﻛرﯾم ﻗد ﻋدد اﻟﻧﺳﺎء ﻣن ﺧﻼل زواﺟﮫ‪ ،‬وﻛذﻟك اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻋﻠﯾﮫ‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﻔﺻوﻟﮫ ﺷرﻋﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﺿدھﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻛن ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻓﺈن ﷲ ﻗد أوﺻﻰ ﺑﺎﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت‪.‬‬
‫ﻓﮭل ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟرﺟل اﻟﯾوم أن ﯾﻛون ﻛذﻟك؟"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف اﻷﺳﺗﺎذان اﻟﻣﺑﺣوﺛﺎن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺎن(‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺿﺑط وﺗﺣدﯾدا اﻟطﺎﻟﺑﺎن اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ وﺣول ﻧﻔس ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻻ‬
‫اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫"إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘول ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪:‬‬
‫"اﻧﻛﺣوا ﻣﺎ طﺎب ﻟﻛم ﻣن اﻟﻧﺳﺎء ﻣﺛﻧﻰ وﺛﻼث ورﺑﺎع‪"...‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ ﻓﻠﯾس ﻣن ﺣﻖ أﯾﺎ ﻛﺎن أن ﯾﻌﺗرض ﻋﻠﻰ ھذه اﻵﯾﺔ‪ ،‬أو ھذا اﻟﻧص‪.‬‬
‫ﻟﻛن –وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ -‬ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻌدل ﻣطروﺣﺔ‪ ،‬وﺑﻛل وﺿوح وﺑﺷدة أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﺑﺻرﯾﺢ‬
‫اﻟﻌﺑﺎرة‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ ﻻ أﺳﺗطﯾﻊ ﻛﺎﻣرأة أن أﺧﺎﻟف ﻛﻼم ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻟﻛن ﻻ أﻗﺑل اﻟﺗﻌﺳف واﻟﺗﺳﻠط واﻟﺳﯾطرة ﻣن‬
‫طرف اﻟزوج ظﻠﻣﺎ وﻋدواﻧﺎ‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﻧﻧﺳﻰ أن اﻹﺳﻼم ﻗد أﻋطﻰ ﺣﻘوﻗﺎ ﻟﻠﻣرأة‪ ،‬ورﻓﻊ ﻋﻧﮭﺎ اﻟﻌﺑودﯾﺔ واﻟﻘﮭر واﻟﺗﮭﻣﯾش‪"...‬‬
‫)أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ طﺎﻟﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﯾﺎن(‬
‫وﯾﻼﺣظ ھﻧﺎ أﯾﺿﺎ أن ھﻧﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﺗراﺑط ﺑﯾن ﻓﻛرة اﻷﺳﺎﺗذة وطﺑﯾﻌﺔ ﻓﮭﻣﮭم وﺗﺻورھم ﻟﻣﺛل ھذه‬
‫اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺛﯾرة ﻟﻠﺟدل واﻟﻧﻘﺎش‪ ،‬وﻓﻛر وﻓﮭم طﻠﺑﺗﮭم‪ ،‬ﻛﻣﺎ ھو وارد ھﻧﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﺳﺗﺎذان واﻟطﺎﻟﺑﺎن ﻗد اﺗﻔﻘوا‬
‫ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺿﻣون واﺣد ﺗﻘرﯾﺑﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﯾﻣﻛن ﻛﺷف طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺧطﺎب ﺑﺄﻧﮫ ﺧطﺎب ﯾﻌﺗﻣد ﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ دون‬
‫اﻷﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر ﻣﺎ طرأ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﻗﺿﺎﯾﺎ وأﺣداث أدﺧﻠﺗﮫ ﻓﻲ داﺋرة ﺣﺗﻣﯾﺔ اﻟﺗﺣول واﻟﺗﻐﯾر‪.‬‬

‫‪334‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟطرح‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺋﻣﺔ‬
‫واﻟﻣﺷﺎﯾﺦ اﻟذﯾن ﯾﻘدﻣون دروﺳﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺎﺟد واﻟﺟواﻣﻊ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟوا ﺑﺧﺻوص ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﺎﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"ﻧﺣن ﻓﻲ ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻧﺣﺗﻛم إﻟﻰ ﻛﺗﺎب ﷲ وﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ‪ ،‬وﻧﻌﺗﻘد أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻛﺣﺎﻟﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻣذﻛورة ﺑﻧص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺷرع ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻟﻠرﺟل أو اﻟزوج ﻟﻣﻘﺻد وﻟﺣﻛﻣﺔ ﯾﻌﻠﻣﮭﺎ ﷲ‪.‬‬
‫ﺛم أن اﻟرﺟل ﻟﯾس ﻛﺎﻟﻣرأة‪ ،‬ﻓﮭو ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ أﻛﺛر ﻣن اﻣرأة‪ ،‬ﻷن طﺑﯾﻌﺗﮫ ھﻛذا‪ ،‬وھﻲ ﻣن ﺧﻠﻖ ﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻧﺣن ﻣن ﺟﮭﺗﻧﺎ ﻧؤﯾد اﻟﻔﻌل اﻟﺣﻼل‪ ،‬وﻧﻧﮭﻲ ﻋن ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺣرام‪.‬‬
‫ﻓﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﺣﻼل ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس واﻟزﻧﺎ ﺧﺎرج اﻟزواج ﻓﮭو ﺣرام‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ ﻓﮭذا ﺣﻖ اﻟرﺟل‪ ،‬وﻟذﻟك ﻻ ﯾﺟب اﻟوﻗوف أﻣﺎﻣﮫ"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﺋﻣﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن ‪ 4‬أﻓراد‬
‫ﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻓﺈن اﻷﺋﻣﺔ ﺑدورھم أﺑدوا ﻓﻛرة ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت دون ﻗﯾد أو ﺷرط طﺑﻘﺎ ﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻔﻘﮭﺎء‬
‫واﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻘداﻣﻰ دون أدﻧﻰ اﺟﺗﮭﺎد ﻋﻘﻠﻲ ﯾرﺗﺑط واﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺷﮭدھﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻋﺎﺷﺗﮭﺎ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺗﺑﻌﺎ ﻟﻧﻔس ھذه اﻟﻣطﺎرﺣﺔ اﻟﻣﺗﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ أﺣﻘﯾﺔ اﻟرﺟل ﻓﻲ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت وﻗﻔت ﻋﻠﻰ‬
‫ﺧطﺎﺑﺎت اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن اﻟذﯾن ﻗﺎﻟوا‬
‫اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪-‬ﺣﻣس‪" :‬ﻧﺣن ﻣﻊ ﺗرﻗﯾﺔ اﻟﻣرأة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ‪ ،‬وﺣﺗﻰ ﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ﻓﻲ إطﺎر‬
‫ﺷرﯾﻌﺗﻧﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ودﯾﻧﻧﺎ اﻟﺣﻧﯾف‪.‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﺻﺣﯾﺣﺎ أن ﻧﻌﺎﻛس ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﻛﺗﺎب ﷲ أو ﺳﻧﺔ رﺳوﻟﮫ )ص(‪.‬‬
‫إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻟم ﯾﻛن ﻣرﻓوﺿﺎ إﻻ ﻣن ﻗﺑل ﺑﻌض اﻷوﺳﺎط اﻟﻧﺳوﯾﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣن اﻟﺗﯾﺎرات‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﯾﺳﺎرﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟرﺟل اﻟذي ﯾﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ھو اﻟرﺟل اﻟذي ﯾﻌرف ﺑﺄﻧﮫ ﻣطﺎﻟب ﺑﺎﻟﻌدل ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻛﺎن آﺛﻣﺎ ﻋﻧد ﷲ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻗﺿﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺟﺎھﻠﮭﺎ أو رﻓﺿﮭﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ﯾﺟب اﻻﻣﺗﺛﺎل إﻟﻰ ﻣﺎ‬
‫أوﺻﻰ ﺑﮫ ﷲ ﺑﺎﻟﺣرف اﻟواﺣد ﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ"‬
‫)ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‬
‫‪-‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪" :‬ﻧﺣن ﻛﺣزب أو ﺟﺑﮭﺔ ﺗﺣﻣل ﺗوﺟﮭﺎت إﺳﻼﻣﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن وﺑﺄي ﺣﺎل ﻣن‬
‫اﻷﺣوال أن ﺗﻘف ﺿد ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم أو اﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪.‬‬

‫‪335‬‬
‫وﻟﻛن ھذا ﻻ ﻧراه ﯾﺣﻣل ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺎﻋدة اﻟﻣرأة وﺗرﻗﯾﺗﮭﺎ وﺗﻌﻠﯾﻣﮭﺎ وﺗﺛﻘﯾﻔﮭﺎ‬
‫واﺧﺗﯾﺎرھﺎ أﯾﺿﺎ ﻛﻣﺳؤوﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل ﻣن اﻟﻣﺟﺎﻻت‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺗﻧﺎ ﻧﻘول أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻟم ﯾﻌد ﻣطﻠوﺑﺎ أو ﻣطروﺣﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﻔﺿل ﻋواﻣل‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ وﻣﻌﯾﺷﯾﺔ"‪) .‬ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‬
‫‪-‬اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣظور‪" :‬إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻗد ﻧص ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم اﻟذي ﻻ ﯾﻣﻛن ﻣﺧﺎﻟﻔﺗﮫ‪.‬‬
‫إن اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ھﻲ اﻷﺳﺎس‪ ،‬وھﻲ اﻟﻘﺎﻋدة ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟدوﻟﺔ واﻟﻘواﻧﯾن‪...‬‬
‫إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﺣﻼ ﻟﻘﺿﯾﺔ ﻋﻧوﺳﺔ اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻣوﻣﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺟزاﺋري ﺧﺻوﺻﺎ‪ ،‬ﻓﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت أﺣﺳن وأﺳﻠم ﻣن اﻟﺳﻘوط ﻓﻲ ﻧظﺎم اﻟﺧﻠﯾﻼت واﻟﻌﺎﺷﻘﺎت وﻣﻣﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟزﻧﺎ أو ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس ﺧﺎرج اﻹطﺎر اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺷرﻋﻲ‪.‬‬
‫وﻣن ﯾﻘول ﻏﯾر ذﻟك ﻓﻧﺣن ﻗد ﻧﻛون ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺗﮫ واﻟﺗﺻدي ﻟﮫ‪ .‬ﻓﺎﻻﻟﺗزام ﺑﺷرﯾﻌﺔ ﷲ وﻗواﻧﯾﻧﮫ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣطﻠوﺑﺔ ﻣن ﻛل اﻟﻧﺎس"‪) .‬ﻛﻣﺎل ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻖ(‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن اﻟﻘول أﻧﮫ ﻟﯾس ﻏرﯾﺑﺎ أن ﯾﻛون ھﻛذا ﺧطﺎب أﺣزاب وﺗوﺟﮭﺎت ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ إﺳﻼﻣوﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﺑدورھﺎ ﻻ ﺗﺧرج ﻋن اﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﺗﻘﻠﯾدي ﻟﻛل اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﻣس وﺗﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻷﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺗرﻓض ﻛل اﺟﺗﮭﺎد ﻣﻣﻛن ﯾﺄﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﻣﺳﺗﺟدات واﻟﻣﺳﺗﺣدﺛﺎت اﻟﺗﻲ ﺷﮭدھﺎ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻋرﻓﺗﮭﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣرأة اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ﻓﮭم ﻻزاﻟوا ﯾﺳﻘطون اﻟﻣﺎﺿﻲ وﺿروراﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺎﺿر‬
‫وﺗﻐﯾراﺗﮫ‪.‬‬
‫وأﺧﯾرا ﻓﺈن اﻹطﺎر اﻟﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف‪ ،‬ﻣن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن‪،‬‬
‫واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وإن اﻋﺗﺑر أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻣﻧﺻوص ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﺷدد ﻓﻲ ﻗﺑول‬
‫ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ‪ ،‬واﻋﺗﺑرھﺎ ﻣن اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻠﺗزم ﺑﮭﺎ اﻟرﺟل‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"أﻋﺗﻘد أن ھﻧﺎك اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬وھﻧﺎك اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎ ﺳﺑﺣﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻗد ﻧص ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﻓﻲ إطﺎر ﺷروط ﻗﺎﺳﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن اﻻﻟﺗزام ﺑﮭﺎ إﻻ ﻧﺎدرا‪ .‬أﻣﺎ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ ﻓﺈﻧﮫ‬
‫ﯾوﺿﺢ ﺗﻣﺎﻣﺎ أن ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﺗﻌد ﻣن اﻟﻣﺳﺗﺣﯾﻼت اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻺﻧﺳﺎن أو اﻟرﺟل أن ﯾﺻل إﻟﻰ‬
‫ﻣﻣﺎرﺳﺗﮭﺎ وﺑﺳﮭوﻟﺔ ﺗﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎ ﯾﺷﺗرط اﻟﻌدل ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬وﻧﺣن ﻧﻘول أن اﻻﻟﺗزام ﺑﮫ أﻣر ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺻﻌوﺑﺔ"‪.‬‬
‫)ﻣزﯾﺎن‪.(...‬‬
‫‪-‬ﺣول اﻟﻣﯾراث‪:‬‬
‫وﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ أﯾﺿﺎ اﻟﻣﺛﯾرة ﻟﻠﺟدل وﻟﻠﻧﻘﺎش داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻣوﻣﺎ‪،‬‬
‫واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺟزاﺋري ﺧﺻوﺻﺎ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑطﺑﯾﻌﺔ ﻧﺻﯾب اﻟﻣرأة ﻣﻘﺎﺑل اﻟرﺟل‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣرى اﻷﻧﺛﻰ ﻣﻘﺎﺑل‬
‫اﻟذﻛر ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث‪ ،‬وﺑﺎﻟﺿﺑط ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‪.‬‬

‫‪336‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ طرﺣت ﺳؤاﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻣﻔﺎده‪ :‬ھل ﺗﻌﺗﻘد أن‬
‫اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﺑرره دﯾﻧﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ؟‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذا اﻟﺳؤال ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟﺗوﺟﮫ‬
‫اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ ﻗد طرﺣت أﻓﻛﺎرھﺎ ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬أي ﺑﯾن اﻟذﻛر واﻷﻧﺛﻰ ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ ﺣﻛﻣﺔ ﯾﻌﻠﻣﮭﺎ‬
‫ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻟذﻟك ﻗﺎل ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻌزﯾز‪:‬‬
‫"ﯾوﺻﯾﻛم ﷲ ﻓﻲ أوﻻدﻛم ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن"‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟرﺟل ھو اﻟذي ﯾﻛﻠف ﺑﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺎت‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻣرأة ﺗﺑﻘﻰ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠرﺟل‪.‬‬
‫"اﻟرﺟﺎل ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء"‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﺗﺟﺎوز ﻟﺷرﯾﻌﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﮭو ﻟﯾس ﻣن اﻟدﯾن‪ ،‬وﻻ ﻣن اﻟﺷرع"‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓراد )‪ (3‬اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣن ﻧﻔس اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻟﺗوﺟﮫ‬
‫اﻹﺧواﻧﻲ )اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣون( وﺣول ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ آﻧﻔﺎ ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟت اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" إن ﻓﻲ ﻣﺛل ھذه اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ ﯾﺟب اﻻﺣﺗﻛﺎم إﻟﻰ اﻟدﯾن‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﺷرع‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘرآن ﯾﺣدد ﺑﺄن ﻣﺎ ﯾﺑرر‬
‫اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث‪ ،‬ھو ﺗﻛﻠﯾف اﻟرﺟل ﺑﻣﮭﺎم وﺑﺄﻋﺑﺎء ﻻ ﺗﻛﻠف ﺑﮭﺎ اﻟﻣرأة‪ .‬ﻓﺎﻟرﺟل‬
‫ﻣﺳؤول ﺑﺄن ﯾﻧﻔﻖ ﻋﻠﻰ أﺳرﺗﮫ وأھﻠﮫ وأوﻻده‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻣرأة ﻟﯾﺳت ﻛذﻟك‪.‬‬
‫وﻣﻧﮫ ﻓﻘد أﻋطﻰ اﻟرﺟل اﻟذﻛر‪ ،‬ﺿﻌف ﻣﺎ أﻋطﻰ ﻟﻠﻣرأة اﻷﻧﺛﻰ‪.‬‬
‫"ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن"‪.‬‬
‫وھﻧﺎ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﺗﻧﺑﯾﮫ إﻟﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ دﻋﺎة رﻓض اﻟﺗﻔﺎوت‪ ،‬ﻓﮭم ﻓﻘط اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪-‬اﻟﯾﺳﺎري‪ ،‬وﻛذﻟك‬
‫ﺑﻌض اﻟﻧﺳوة اﻟﻠواﺗﻲ ﯾﻧﺎدﯾن ﺑﻣﺳﺎواة اﻟﻣرأة ﺑﺎﻟرﺟل"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓراد )‪ (3‬اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن(‪.‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ھذا اﻻﺗﺟﺎه اﻟﻣﺷﻛل ﻣن اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬وﻛذا اﻟﺗﯾﺎر اﻹﺧواﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫ﻋﻧدھم واﺣدة وﻣواﻗﻔﮭم ﺣول ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة واﺣدة أﯾﺿﺎ‪ ...‬وھذا ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻼﺣظ ﻣن ﺗدﺧﻼﺗﮭم‬
‫وﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺗوﺟﮫ واﻟﺗﺻور ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟذﯾن ﯾﻣﺛﻠون اﻷﺳﺎﺗذة‬
‫واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن وﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺧﺻوص اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻓﻠﻘد ورد ﻓﻲ إﺟﺎﺑﺗﮭﻣﺎ‬
‫اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"ﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﯾﺻرح اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﺑﺄن اﻟﻣﯾراث ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻵﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘول‪" :‬ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل‬
‫ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن"‬

‫‪337‬‬
 ‫وﻣن ھذا اﻟﻣﻧطﻠﻖ ﻓﻧﺣن ﻧﻌﺗﺑر أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﺣﺳوﻣﺔ وﻻ ﯾﺟب اﻟﺧوض ﻓﯾﮭﺎ أو ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد أﻋطﻰ اﻟﻘرآن ھذه اﻟﻘﺳﻣﺔ ﻟﻠذﻛر‪ ،‬وﻟﻛﻧﮫ ﻛﻠﻔﮫ أﯾﺿﺎ ﺑﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﮭﺎم واﻷﻋﺑﺎء‪ .‬ﻓﻠﻘد ﻛﺎن‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ أن اﻟرﺟﺎل ھم اﻟذﯾن ﺗﻧﺎط ﺑﮭم ﻛل اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺎت‪ ،‬وأن اﻟﻣرأة ﺗﺑﻘﻰ ﻓﻲ ﺑﯾﺗﮭﺎ‬
‫ﺗراﻋﻲ أوﻻدھﺎ وﺗﻘوم ﺑﺷؤون زوﺟﮭﺎ‪ ،‬وﻧﺣن ﻧﻌﺗﻘد أن ھذا اﻟﻧﻣط ﻻزال ﺳﺎﺋدا إﻟﻰ ﺣد اﻵن‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺗﻠﻘﻰ ﻋﻠﻰ اﻟرﺟل‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻷب‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻷخ‪...‬وھﻛذا"‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف اﻷﺳﺗﺎذﯾن اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن(‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن ﻋﯾﻧﺔ اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ‬
‫اﻟطﺎﻟب واﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﻠذان ﯾدرﺳﺎن اﻟﻌﻠوم اﻟﺷرﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻌﮭﻣﺎ اﻟطﺎﻟب اﻟذي ﯾدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﺟﺎءت‬
‫إﺟﺎﺑﺎﺗﮭم ﺣول اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ واﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ أﻋﻼه ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﯾراث واﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‬
‫ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ آﯾﺔ اﻟﻧﺳﺎء ﻗد ﺣدد ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣﯾراث اﻟﻣﺑﻧﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وﻧﺣن ﻛﻣﺳﻠﻣﯾن وﺟب ﻋﻠﯾﻧﺎ اﻻﻣﺗﺛﺎل ﻟذﻟك‪ ،‬ﻷن اﻟﻛﻼم ﻓﻲ ﻣﺛل ھذه اﻟﻣﺳﺎﺋل ھو ﺿرب ﻣن اﻟﻌﺑث‬
‫اﻟﺷﯾطﺎﻧﻲ ﻓﻘط‪ ،‬ﺛم أن اﻟرﺟل ھو اﻟذي ﺳﯾﻛون ﻣﻛﻠﻔﺎ ﺑﻛل أﻋﺑﺎء اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﻟﯾس اﻟﻣرأة‪ .‬ﻓﮭو اﻟذي ﯾدﻓﻊ اﻟﻣﮭر‬
‫ﻟﻠﻣرأة‪ ،‬وھو اﻟذي ﯾﻌول أﺑﻧﺎءه‪ ،‬وھو اﻟذي ﯾﻧﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺋﻠﺗﮫ‪ ،‬وھو اﻟذي ﯾﻛون ﻣﺳؤوﻻ ﺣﺗﻰ ﻋﻠﻰ واﻟدﯾﮫ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﯾراث إذا ﻗﺳم ﺑﻣﺑدأ "ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن" ﯾﻛون ﻣﺑررا ﺑﺎﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﺗﺣدﺛﻧﺎ‬
‫ﻋﻧﮭﺎ ﺳﻠﻔﺎ"‪) .‬أﺣﻣد وﻧﻌﯾﻣﺔ(‪.‬‬
‫وﯾﺿﯾف ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق اﻟطﺎﻟب اﻟذي أﺷرﻧﺎ إﻟﯾﮫ أﻋﻼه ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫"إن ﻣن ﯾﻧظر إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ ﺳﯾﻛﺗﺷف أن اﻟرﺟل ھو اﻟذي ﯾﻛون ﻣﻛﻠﻔﺎ وﻣﺳؤوﻻ ﻋن ﻛﺛﯾر ﻣن‬
‫اﻟﻣﮭﺎم اﻟﺣﯾﺎﺗﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺛﻼ‪ :‬إذا أراد أن ﯾﺗزوج ﺗﻠزﻣﮫ ﻣﺻﺎرﯾف ﻟﺗﻣﻛﻧﮫ ﻣن ذﻟك‪.‬‬
‫وإذا أراد أن ﯾﺷﺗري ﺳﻛﻧﺎ‪ ،‬ﺗﻠزﻣﮫ ﻣﺻﺎرﯾف ﻟﺗﻣﻛﻧﮫ ﻣن ذﻟك‪.‬‬
‫وإذا أﻧﺟب طﻔﻼ‪ ،‬ﻓﮭو اﻟﻣﺳؤول ﻋن إﻋﺎﻟﺗﮫ وﻋﯾﺷﮫ‪.‬‬
‫وﺣﺗﻰ إذا طﻠﻖ زوﺟﺗﮫ‪ ،‬ﯾﺟد ﻧﻔﺳﮫ ﻣﻠزﻣﺎ ﺑدﻓﻊ ﻣﺻﺎرﯾف ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ...‬وﻋﻠﯾﮫ ﻓﺄﻧﺎ ﻣﻊ اﻵﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘول‪:‬‬
‫"ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن" ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣﯾراث" )اﻟطﯾب‪.(..‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﯾﻼﺣظ أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﺣول ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﻓﺈن اﻷﺳﺎﺗذة ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫واﻟطﻠﺑﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﻛﻠﮭم اﺗﻔﻘوا ﻋﻠﻰ أن ھذا اﻟﺗﻔﺎوت ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﺑرره دﯾﻧﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼم ﯾﺣﻣل اﻟرﺟل اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ وﻟﯾس اﻟﻣرأة‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮭم ﯾﺷﯾرون إﻟﻰ ذﻟك ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﻔﺎوت‪.‬‬

‫‪338‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬وھذا اﻟﺗﺻور‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺷﺎﯾﺦ وأﺋﻣﺔ اﻟﻣﺳﺎﺟد واﻟﺟواﻣﻊ ھم ﺑدورھم‪،‬‬
‫ﻛﻔﺋﺔ راﺑﻌﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻗد أﯾدوا اﻟﻘول اﻟذي ﯾﻘر ﺑﺎﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﯾراث‪ ،‬وﻗدﻣوا ﻣﺎ ﯾروﻧﮫ ﻣﺑررا ﻟذﻟك‪.‬‬
‫"ﻧﺣن ﻧﻧطﻠﻖ ﻣن ﻗول ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟذي ﺣدد ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟذﻛر واﻷﻧﺛﻰ‪ ،‬ﯾﻘول‪" :‬ﯾوﺻﯾﻛم ﷲ‬
‫ﻓﻲ أوﻻدﻛم ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن"‬
‫وھﻧﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻟﺗﺷدﯾد ﻋﻠﻰ ﺗطﺑﯾﻖ اﻵﯾﺔ اﻟﻛرﯾﻣﺔ ﺣرﻓﯾﺎ دون ﻓﮭم إﺿﺎﻓﻲ أو اﺟﺗﮭﺎد ﺑﺎطل‪ .‬إن ھذا‬
‫اﻟﺗﻔﺎوت ﺗﺑرره اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺗﻔﺳﯾر اﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻛﺑﺎر واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟرﺟل ﻋﻧدﻧﺎ أﻛﺛر ﻛﻔﺎءة ﻓﻲ ﺗﺳﯾﯾر اﻷﻣور ﻣن اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻟذﻟك ﯾرى دﯾﻧﻧﺎ اﻟﺣﻧﯾف أن "اﻟرﺟﺎل‬
‫ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء""‪.‬‬
‫)إﺟﺎﺑﺔ ﻣﺗﻔﻖ ﺣول ﻣﺿﻣوﻧﮭﺎ ﻣن طرف اﻟﻣﺷﺎﯾﺦ واﻷﺋﻣﺔ )‪ (4‬اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن ﻛﻌﯾﻧﺔ(‪.‬‬
‫وﻋن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺧﺎﻣﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻛﻠﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟﻧﺎﺷطﯾن اﻟﺣزﺑﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﻋﺑروا ﻋن ﻣوﻗﻔﮭم ﻋﺑر ﺗﻘدﯾم ﺧطﺎب ﺣول ﻗﺿﯾﺔ ﻣﺑررات اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟذﻛر واﻷﻧﺛﻰ ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﻣن‬
‫وﺟﮭﺔ ﻧظر اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪-‬ﺣﻣس‪" :‬ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻓﺻل ﻓﯾﮭﺎ اﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻟﺳﻣﺣﺔ‪ ،‬وﻻ داﻋﻲ إﻟﻰ اﻟﺧوض ﻓﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﯾوم‪ ،‬ﻷن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻧص ﻣﻘدس ﻏﯾر ﻗﺎﺑل ﻟﻠﺗﺄوﯾل اﻟﺟدﯾد اﻟذي ﯾﺧﺗﻠف ﻋن ﺗﻔﺳﯾر اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء‬
‫اﻟﻛﺑﺎر"‪) .‬ﺣﺳﯾن ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫‪-‬ﺟﺑﮭﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺗﻧﻣﯾﺔ‪" :‬ﻟﯾس ﻣن اﻟﻣﻌﻘول أن ﯾﺗﺣدث اﻟﺣزب أو اﻟﺟﺑﮭﺔ ﻋن ﻣﺛل ھذه اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻛﻼم ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن"‪ .‬وﻓﻲ ھذه اﻟﻘﺳﻣﺔ ﺣﻛﻣﺔ دﯾﻧﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ذﻟك أن اﻹﺳﻼم‬
‫ﯾﻛﻠف اﻟرﺟل ﻻ اﻟﻣرأة"‪) .‬ﻋﺑد اﻟوھﺎب‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ(‪.‬‬
‫‪-‬اﻟﻔﯾس اﻟﻣﺣل‪" :‬إن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬ھﻲ ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﻟﯾس ﻓﻘط ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻣﯾراث‪.‬‬
‫"اﻟرﺟﺎل ﻗواﻣون ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء"‪ .‬واﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﻓﻲ ﯾد اﻟرﺟل وﻟﯾس اﻟﻣرأة‪.‬‬
‫ﻓﮭو اﻟﻣﺳؤول ﻋن اﻟﻣرأة واﻷوﻻد وﻋن اﻟواﻟدﯾن‪ ،‬وﻋن ﻛل ﺷﻲء‪ .‬وأﻣﺎم ھذا ﻛﻠﮫ ﯾﺑﻘﻰ ﻣن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﯾﺄﺧذ ﻧﺻﯾﺑﮫ ﻣﺿﺎﻋﻔﺎ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة"‪.‬‬
‫)ﻛﻣﺎل‪ ،‬ﻧﺎﺷط ﺣزﺑﻲ ﺳﺎﺑﻖ(‪.‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻼﺣظ أﯾﺿﺎ أن ﻧﺷطﺎء اﻷﺣزاب اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣوﯾﺔ ﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم ﻣﺗﻘﺎرﺑﺔ إن ﻟم ﻧﻘل‬
‫ﻣﺗطﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ذﻟك اﻋﺗﻣﺎدھﺎ ﻟﻣرﺟﻌﯾﺎت واﺣدة ﺗﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟطرح اﻟﺗﻘﻠﯾدي واﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻛﻼﺳﯾﻛﻲ‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻘداﻣﻰ اﻟذﯾن ﯾﻌﺗﻣدون اﻟﻔﮭم اﻟﺗﻘﻠﯾدي ﻟﻠﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟدﯾن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪339‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس ھذا اﻻﺗﺟﺎه ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ واﻟﺗﻲ ﯾﻣﺛﻠﮭﺎ إطﺎر‬
‫ﻣوظف وﻣﻔﺗش ﺑوزارة اﻟﺷؤون اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷوﻗﺎف اﻟذي ﻗدم رأﯾﮫ ﺣول ﻧﻔس اﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ أﻋﻼه ﺑﻣﺎ‬
‫ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫"أﻧﺎ ﻻ أﺳﺗطﯾﻊ أن أﻧﺎﻗش ﻗﺿﯾﺔ أو ﻣﺳﺄﻟﺔ ﯾﻛون اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻗد ﻓﺻل ﻓﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺛل ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ أي‬
‫اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث‪.‬‬
‫ﻧﺣن ﻧﻌﻠم ﺑﺄن اﻟﻘرآن ﻗد أﺷﺎر وﻓﺻل ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﯾﻣﻧﺢ اﻟذﻛر ﺿﻌف ﻣﺎ ﺗﺄﺧذه اﻷﻧﺛﻰ وذﻟك ﻷﺳﺑﺎب‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ وﻋﺎﺋﻠﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟذي ﻧﻌﯾش ﻓﯾﮫ ﯾﺑﯾن ﺑوﺿوح أن اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟرﺟل وﻟﯾس‬
‫اﻟﻣرأة‪ ،‬وأن اﻟﻣﻛﻠف ﺑﺎﻟﻧﻔﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟزوﺟﺔ واﻷﺑﻧﺎء ھو اﻟرﺟل وﻟﯾس اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻟﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك ﯾﻛون ﻣن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﯾﺄﺧذ اﻟذﻛر أﻛﺛر ﻣن اﻷﻧﺛﻰ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻗﺎل ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪" :‬ﻟﻠذﻛر ﻣﺛل ﺣظ اﻷﻧﺛﯾﯾن" )ﻣزﯾﺎن‪.(...‬‬
‫ﻟﻛن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪ ،‬وﺧﻼﻓﺎ ﻟﮭذا اﻻﺗﺟﺎه‪ ،‬وھذا اﻟﺧطﺎب اﻹﺳﻼﻣوي اﻟذي ﯾﻌﺗﻣد أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘراءة‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﻌﯾدا ﻋن اﻟﻣﺳﺗﺟدات اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻐﯾرات ﺑﻧﯾﺔ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ واﻷﺳرة‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬وﺗطور ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻣرأة واﻗﺗﺣﺎﻣﮭﺎ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﯾﺎدﯾن‪ ،‬ووﺻوﻟﮭﺎ إﻟﻰ ﻣراﺗب ﻋﻠﯾﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺑﻌد أن‬
‫ﺗﻌﻠﻣت وﺗﺛﻘﻔت وﺣﺎزت ﻋﻠﻰ ﺷﮭﺎدات ﻋﻠﯾﺎ ﻣن اﻟﺟﺎﻣﻌﺎت واﻟﻣﻌﺎھد واﻟﻣدارس‪ ..‬وﻏﯾر ذﻟك‪.‬‬
‫وأﻣﺎم ھذا اﻟوﺿﻊ اﻟﺟدﯾد‪ ،‬ﻗد ﻧﺟد ﻗراءة ﺟدﯾدة ﺗﻣﺛﻠﮭﺎ اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻣن ﻣﻧظور ﻣﺧﺗﻠف‪ ،‬ﺗرى ﻣﺎ‬
‫طﺑﯾﻌﺔ ھذه اﻟﻘراءة‪ ،‬وﻛﯾف ﺗﻧﺎول ﻣوﺿوع اﻟﻣرأة وﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻓﻲ ھذا اﻟﻣﺿﻣﺎر؟‬

‫‪ -2‬اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪:‬‬
‫أ‪ -‬اﻟزواج واﻟطﻼق‪:‬‬
‫ﻟﻘد اﻧطﻠﻖ ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﻓﻲ ﺗﻧﺎوﻟﮫ ﻗﺿﯾﺔ اﻟزواج ﻣن ﻣﺣﺎوﻟﺗﮫ ﺗﺣدﯾد وﺿﺑط ﻣﻔﮭوم اﻟزواج ﻋﻧد‬
‫اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن‪ ،‬وﻣﻔﮭوﻣﮫ ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد اﻛﺗﺷف أن ھﻧﺎك اﺧﺗﻼﻓﺎ ﺟوھرﯾﺎ وأﺳﺎﺳﯾﺎ ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ‬
‫ﯾرﺟﻊ إﻟﻰ أن اﻟزواج ﻋﻧد اﻟﻔﻘﮭﺎء ارﺗﺑط أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ واﻟﻣﺗﻌﺔ اﻟﺟﺳدﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ ﻧص اﻟﻘرآن‬
‫أﺷﺎر إﻟﻰ اﻟﺟﺎﻧب اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﺟﺎﻧب اﻟﻌﺎطﻔﻲ أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" رأﯾت ﻓﻲ ﻛﺗب اﻟﻔﻘﮭﺎء أﻧﮭم ﯾﻌرﻓون اﻟزواج ﺑﺄﻧﮫ "ﻋﻘد ﯾﻣﻠك ﺑﮫ اﻟرﺟل ﺑﺿﻊ اﻟﻣرأة" وﻣﺎ وﺟدت‬
‫ﻓﯾﮭﺎ ﻛﻠﻣﺔ واﺣدة ﺗﺷﯾر إﻟﻰ أن ﺑﯾن اﻟزوج واﻟزوﺟﺔ ﺷﯾﺋﺎ آﺧر ﻏﯾر اﻟﺗﻣﺗﻊ ﺑﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﺷﮭوة اﻟﺟﺳﻣﯾﺔ‪ ،‬وﻛﻠﮭﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﯾﺔ ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟواﺟﺑﺎت اﻷدﺑﯾﺔ اﻟﺗﻲ ھﻲ أﻋظم ﻣﺎ ﯾطﻠﺑﮫ ﺷﺧﺻﺎن ﻣﮭذﺑﺎن ﻛل ﻣﻧﮭﻣﺎ ﻣن‬
‫اﻵﺧر")‪.(130‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﯾف وھو ﯾﺷﯾر إﻟﻰ ﺧطﺎب اﻟﻧص اﻟﻘرآﻧﻲ ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" وﻣن آﯾﺎﺗﮫ أن ﺧﻠﻖ ﻟﻛم ﻣن أﻧﻔﺳﻛم أزواﺟﺎ ﻟﺗﺳﻛﻧوا إﻟﯾﮭﺎ وﺟﻌل ﺑﯾﻧﻛم ﻣودة ورﺣﻣﺔ")‪.(131‬‬

‫‪340‬‬
 ‫وﯾﻘول أﯾﺿﺎ ﻋن ھذه اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺗﻲ أﺟراھﺎ ﺑﯾن اﻟﺗﻌرﯾﻔﯾن ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" واﻟذي ﯾﻘﺎرن ﺑﯾن اﻟﺗﻌرﯾف اﻷول اﻟذي ﻓﺎض ﻣن ﻋﻠم اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻋﻠﯾﻧﺎ واﻟﺗﻌرﯾف اﻟﺛﺎﻧﻲ اﻟذي ﻧزل‬
‫ﻣن ﻋﻧد ﷲ‪ ،‬ﯾرى ﺑﻧﻔﺳﮫ إﻟﻰ أي درﺟﺔ وﺻل اﻧﺣطﺎط اﻟﻣرأة ﻓﻲ رأي ﻓﻘﮭﺎﺋﻧﺎ‪ ،‬وﺳري ﻣﻧﮭم إﻟﻰ ﻋﺎﻣﺔ‬
‫اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪ ،‬وﻻ ﯾﺳﺗﻐرب ﺑﻌد ذﻟك أن ﯾرى اﻟﻣﻧزﻟﺔ اﻟوﺿﯾﻌﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﻘط إﻟﯾﮭﺎ اﻟزواج ﺣﯾث ﺻﺎر ﻋﻘدا ﻏﺎﯾﺗﮫ‬
‫أن ﯾﺗﻣﺗﻊ اﻟرﺟل ﺑﺟﺳم اﻟﻣرأة ﻟﯾﺗﻠذذ ﺑﮫ‪ ،‬وﺗﺑﻊ ذﻟك ﻣﺎ ﺗﺑﻌﮫ ﻣن اﻷﺣﻛﺎم اﻟﻔرﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ رﺗﺑوھﺎ ﻋﻠﻰ ھذا‬
‫اﻷﺻل اﻟﺷﻧﯾﻊ")‪.(132‬‬
‫ﻓﻣﺎ ﻣرد ھذا اﻻﺧﺗﻼف؟‬
‫وﯾﻌود ھذا اﻻﺧﺗﻼف إﻟﻰ اﻟظروف اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺷﺗﮭﺎ اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﺣﻘب‬
‫ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ أﺻﺑﺢ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﮭﺎ ﻛﻣﺻدر ﻟﻠذة وﻗﺿﺎء اﻟﺷﮭوة ﻓﺣﺳب‪ ،‬اﻷﻣر اﻟذي ﻏﺎب ﻣﻌﮫ اﻟﺗﻌﺎﻣل‬
‫ﻣﻌﮭﺎ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرھﺎ أوﻻ ﻛﺎﺋﻧﺎ ﺑﺷرﯾﺎ ﯾﺣﺗﺎج أن ﻧﺗواﺻل ﻣﻌﮫ ﺣﺿﺎرﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ وإﻧﺳﺎﻧﯾﺎ‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾرﯾد ﻗﺎﺳم‬
‫أﻣﯾن أن ﯾﺷﯾر إﻟﻰ أن اﻟزواج ﻟﯾس ﻣﺟرد ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺣﻛﻣﮭﺎ اﻟﻠذة اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ واﻟﻣﺗﻌﺔ اﻟﺟﺳدﯾﺔ ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل ھو ﻋﻼﻗﺔ‬
‫إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻋﺎطﻔﯾﺔ وﻣودة ﺑﺷرﯾﺔ وﺗﻔﺎھم ﺛﻘﺎﻓﻲ وﻓﻛري ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪.‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﻓﺈن اﻟطﺎھر اﻟﺣداد ھو اﻵﺧر ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟزواج ﻓﻲ ﻣﺿﻣوﻧﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ ھو " اﻟزواج ﻋﺎطﻔﺔ‪ ،‬وواﺟب‪ ،‬وازدواج وﺗﻌﻣﯾر‪ ،‬وﻗد اﻋﺗﺑر اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎطﻔﺔ أول أرﻛﺎﻧﮫ ﻓﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﺔ ﻓﯾﮫ‪.(133) "...‬‬
‫ﺛم ﯾﺿﻊ أﺻﺑﻌﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣوﻗف اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻋﺎﻣﺔ واﻟرﺟل ﺧﺎﺻﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻣرأة‪ ،‬أي ﺗﻠك اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣدد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛﻠﮫ واﻟﻣرأة ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﺈذا ﻛﻧﺎ ﻧﺣﺗﻘر اﻟﻣرأة وﻻ ﻧﻌﺑﺄ ﺑﻣﺎ ھﻲ ﻓﯾﮫ ﻣن ھوان وﺳﻘوط ﻓﺈﻧﻣﺎ ذﻟك ﺻورة ﻣن اﺣﺗﻘﺎرﻧﺎ‬
‫ﻷﻧﻔﺳﻧﺎ‪ ،‬ورﺿﺎﺋﻧﺎ ﺑﻣﺎ ﻧﺣن ﻓﯾﮫ ﻣن ھوان وﺳﻘوط‪ ،‬وإذا ﻛﻧﺎ ﻧﺣﺑﮭﺎ وﻧﺣﺗرﻣﮭﺎ وﻧﺳﻌﻰ ﻟﺗﻛﻣﯾل ذاﺗﮭﺎ ﻓﻠﯾس‬
‫ذﻟك إﻻ ﺻورة ﻣن ﺣﺑﻧﺎ واﺣﺗراﻣﻧﺎ ﻷﻧﻔﺳﻧﺎ‪ ،‬وﺳﻌﯾﻧﺎ ﻓﻲ ﺗﻛﻣﯾل ذاﺗﻧﺎ")‪.(134‬‬
‫وﻣﻣﺎ ﯾﻌزز ھذه اﻟﻔﻛرة وﯾؤﻛدھﺎ ﻣﺎﺟﺎء ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎن زھﯾر ﺣطب ﻋﻧدﻣﺎ ﻗﺎل‪:‬‬
‫"‪...‬إن اﻟﻣرأة ﻛﺎﻧت ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻣوم‪ ،‬أداة ﻣن أدوات ﻟﮭو اﻟﺣﯾﺎة وزﯾﻧﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺳﺗﻌﻣل ﻹﺷﺑﺎع ﺣﺎﺟﺎت‬
‫اﻟرﺟل ﻋﻠﯾﮭﺎ أن ﺗﻛون داﺋﻣﺎ ﺑﺧدﻣﺗﮫ وأن ﺗﻠﻐﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ وﺗﻘﺑل ﺑﺎﻟواﻗﻊ ﻛﻣﺎ ھو‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺳﯾﺋﺔ اﻟﺧﻠﻖ واﻟطﺑﻊ‪،‬‬
‫ﺿﻌﯾﻔﺔ اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻣﻘﺻرة ﻋن ﺣﻣل اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ ﯾﺟﻌل ﻣن اﻟﯾﺳﯾر اﻟﺗﻛﮭن ﺑﺎﻟﻣرﺗﺑﺔ اﻟﺗﻲ وﺿﻌت ﻓﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻣرأة‪ ،‬واﻛﺗﺷﺎف ﻣﻛﺎﻧﺗﮭﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟوﺿﯾﻌﺔ اﻟﻣﺣﺗﻘرة‪ ،‬وﺑﻘﯾت ھذه اﻟظﺎھرة ﺳﺎﺋدة ﺣﺗﻰ ﻋﮭد ﻗرﯾب ﻓﻲ‬
‫أوﺳﺎط اﻷﺳر‪ ،‬ﺑل أن آﺛﺎرھﺎ ﻻ ﺗزال ﺣﺗﻰ ﯾوﻣﻧﺎ ھذا")‪.(135‬‬

‫‪341‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟطﻼق ﻛوﺟﮫ ﺳﻠﺑﻲ ﻟﻠزواج ﻓﺈن ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟطﻼق ﻟﯾس ﺣﻘﺎ‬
‫ﻟﻠرﺟل وﺣده‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻟﻠﻣرأة أن ﺗطﺎﻟب ﺑﮫ إذا أﺣﺳت أن ھﻧﺎك اﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﯾش ﻣﻊ زوﺟﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺷﯾر‬
‫ﺻراﺣﺔ إﻟﻰ اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"‪...‬ﻣﻧﺢ اﻟﻣرأة ﺣﻖ اﻟطﻼق ﯾﻛون ﺑﺈﺣدى طرﯾﻘﺗﯾن‪ :‬اﻟطرﯾﻘﺔ اﻷوﻟﻰ أن ﯾﺟري اﻟﻌﻣل ﺑﻣذھب ﻏﯾر‬
‫اﻟﺣﻧﻔﯾﺔ اﻟذي ﺣرم اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻛل ﺣﺎل ﻣن ﺣﻖ اﻟطﻼق ﺣﯾث ﻗﺎل اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣن أھﻠﮫ‪" :‬أن اﻟطﻼق ﻣﻧﻊ ﻋن‬
‫اﻟﻧﺳﺎء ﻻﺧﺗﺻﺎﺻﮭن ﺑﻧﻘﺻﺎن اﻟﻌﻘل وﻧﻘﺻﺎن اﻟدﯾن وﻏﻠﺑﺔ اﻟﮭوى" ﻣﻊ أن ھذه اﻷﺳﺑﺎب ﺑﺎطﻠﺔ ﻷن ذﻟك إن‬
‫ﻛﺎن ﺣﺎل اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﺎﺿﻲ ﻓﻼ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﺣﺎﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل )‪ (...‬واﻟطرﯾﻘﺔ‪ :‬اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ أن ﯾﺳﺗﻣر‬
‫اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﻣذھب أﺑﻲ ﺣﻧﯾﻔﺔ وﻟﻛن ﺗﺷﺗرط ﻛل اﻣرأة أن ﯾﻛون ﻟﮭﺎ اﻟﺣﻖ ﻓﻲ أن ﺗطﻠﻖ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣﺗﻰ ﺷﺎءت أو‬
‫ﺗﺣت ﺷرط ﻣن اﻟﺷروط‪ ،‬وھو ﺷرط ﻣﻘﺑول ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣذاھب")‪.(136‬‬
‫وﯾﺿﯾف‪ ،‬وھو ﯾداﻓﻊ ﻋن ﺣﻖ اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣطﺎﻟﺑﺔ ﺑﺎﻟطﻼق واﻟﺗﺧﻠص ﻣن اﻟظﻠم واﻟﺳﯾطرة واﻟﻘﮭر‬
‫اﻟذي ﯾﻣﻛن أن ﯾﻠﺣﻘﮭﺎ ﺑﮫ اﻟزوج‪ ،‬وﯾﻧﺎﺷد ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت أوﻟﯾﺎء اﻷﻣور ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫"وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﺗﺣوﯾل اﻟطﻼق ﻟﻠﻧﺳﺎء ﺑﻣﺎ ﺗﻘﺗﺿﯾﮫ اﻟﻌداﻟﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﺷدة اﻟظﻠم اﻟواﻗﻊ ﻋﻠﯾﮭن ﻣن ﻓﺋﺔ‬
‫ﻏﯾر ﻗﻠﯾﻠﺔ ﻣن اﻟرﺟﺎل ﻟم ﺗﺗﺣل أرواﺣﮭم ﺑﺎﻟوﺟداﻧﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺳﻠﯾﻣﺔ ﻛﺎن ﻟﻲ اﻷﻣل اﻟﺷدﯾد ﻓﻲ أن ﯾﺣرك‬
‫ﺻوﻟﻲ اﻟﺿﻌﯾف ھﻣﺔ ﻛل رﺟل ﻣﺣب ﻟﻠﺣﻖ ﻣن أﺑﻧﺎء وطﻧﻲ وﺧﺻوﺻﺎ ﻣن أوﻟﯾﺎء اﻷﻣور إﻟﻰ إﻏﺎﺛﺔ‬
‫ھؤﻻء اﻟﺿﻌﯾﻔﺎت اﻟﻣﻘﮭورات اﻟﺻﺎﺑرات")‪.(137‬‬
‫وأﻣﺎ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد ﻓﻲ ﺗوﺿﯾﺢ ﻗﺿﯾﺔ اﻟطﻼق ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠﻣرأة ﻋﻠﻰ ﻓﮭم وﺗﻔﺳﯾر‬
‫وﺗﺄوﯾل اﻟﺷﯾﺦ ﻣﺣﻣد ﻋﺑده وﺻراﻋﮫ اﻟﻔﻛري واﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺛﻘﺎﻓﻲ ﻣﻊ اﻟﺗﯾﺎرات اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﺷددة‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﻓﺿﻠت‬
‫اﻟﻘراءة اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ واﻟﺳﺟﺎﻟﯾﺔ واﻟﺣرﻓﯾﺔ ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ )اﻟﻛﺗﺎب‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ( ﻓﻲ ﻣﺛل ھذه اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﻣﺛﯾرة‬
‫ﻟﻠﺟدل واﻟﻧﻘﺎش واﻟﺧﻼف ﺑﯾن اﻟﻧﺧب ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫"‪...‬ﻟم ﯾﻛف اﻟﺷﯾﺦ اﻹﻣﺎم ﻋن اﻟﻣطﺎﻟﺑﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل ﻓﻲ ﺣﻖ طﻠب اﻟطﻼق ﻣن‬
‫ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻓﻲ وﻗف ﻧزﯾف ﺣﻖ اﻟطﻼق اﻟﻌﺷواﺋﻲ أي اﻟﻣﻣﻧوح ﻟﻠرﺟل ﺑﺎﻟﻣطﺎﻟﺑﺔ ﺑﺗﻘﻧﯾن اﺷﺗراط أﻻ ﯾﻘﻊ طﻼق‬
‫دون ﺣﻛم اﻟﻘﺎﺿﻲ‪.(138) "...‬‬
‫وﯾﺳﺗﺷﮭد ﺑﻧص ﯾﻌﻠﻧﮫ اﻹﻣﺎم اﻟﺷﯾﺦ ﻣﺣﻣد ﻋﺑده ﻓﻲ ﻗوة ووﺿوح ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" ﻻ طﻼق إﻻ أﻣﺎم اﻟﻘﺎﺿﻲ أو "اﻟﻣﺄذون" وﺑﺣﺿور ﺷﺎھدﯾن ﻋﻠﻰ اﻷﻗل‪ ،‬وذﻟك ﺑﻌد اﻻﺳﺗﻣﮭﺎل‬
‫أﺳﺑوﻋﺎ ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر‪ ،‬وﺑﻌد أن ﯾﻘدم اﻟﺣﻛﻣﺎن –واﺣد ﻣن أھل اﻟزوج وآﺧر ﻣن أھل اﻟزوﺟﺔ‪ -‬ﺗﻘرﯾرا ﻟﻠﻘﺎﺿﻲ‬
‫ﺑﺎﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﺷرة وﻓﺷﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗوﻓﯾﻖ ﺑﯾن اﻟزوﺟﯾن")‪.(139‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﻗﺻد اﻟوﻗوف ﺿد اﻟﻣواﻗف اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﺷددة ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺧص ﻗﺿﯾﺔ اﻟطﻼق‬
‫ﻛﺣﻖ ﻣن ﺣﻘوق اﻟﻣرأة اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻷﺳرﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬

‫‪342‬‬
‫" ﻻ ﯾﻣﻛن )‪ (...‬أن ﺗﻧﺎل اﻟﻣرأة ﻣﺎ ﺗﺳﺗﺣﻖ ﻣن اﻻﻋﺗﺑﺎر واﻟﻛراﻣﺔ إﻻ إذا ﻣﻧﺣت ﺣﻖ اﻟطﻼق‪ ،‬وﻣن‬
‫ﺣﺳن اﻟﺣظ أن ﺷرﯾﻌﺗﻧﺎ اﻟﻧﻔﯾﺳﺔ ﻻ ﺗﻌوﻗﻧﺎ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻣﺎ ﻧراه ﻻزﻣﺎ ﻟﺗﻘدم اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻋﻠﯾﻧﺎ أن ﻧﻌﻣل ﺑﻣذھب‬
‫ﻏﯾر ﻣذھب اﻟﺣﻧﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺣرم اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻛل ﺣﺎل ﻣن ﺣﻖ اﻟطﻼق‪ ،‬ﺣﯾث ﻗﺎل اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣن أھﻠﮫ‪" :‬إن‬
‫اﻟطﻼق ﻣﻧﻊ ﻋن اﻟﻧﺳﺎء ﻻﺧﺗﺻﺎﺻﮭن ﺑﻧﻘﺻﺎن اﻟﻌﻘل وﻧﻘﺻﺎن اﻟدﯾن وﻏﻠﺑﺔ اﻟﮭوى")‪.(140‬‬
‫وھﻛذا وﻣﻣﺎ ﺳﺑﻖ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻼﺣظ اﻟﻘﺎرئ أن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﮭﺿوي ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫واﻟذي ﻣﺛﻠﮫ ھﻧﺎ ﻣﺣﻣد ﻋﺑده وﻗﺎﺳم أﻣﯾن واﻟطﺎھر اﻟﺣداد ﺟدﯾر ﺑﺎﻻھﺗﻣﺎم ﺑﮫ ﻣﻌرﻓﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ‪ ،‬وذﻟك ﺑﻣﺎ ﯾﺣﻣﻠﮫ‬
‫ﻣن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﺗﻔﺗﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘراءة اﻟﺳﯾﺎﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺄﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﻧﺳﺑﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺄوﯾل اﻟذي‬
‫ﯾﺳﻣﺢ ﺑﺎﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻔﮭم اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻸﺣداث واﻟوﻗﺎﺋﻊ‪.‬‬
‫ب‪ -‬ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪:‬‬
‫وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﻻﺑد ﻣن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺿﻣون اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي وﻣواﻗﻔﮫ وأدﻟﺗﮫ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ ﺣول‬
‫ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬إن اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي ﻻ ﯾﻌﺗﻘد أن ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﺗدﺧل ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺣﺎﺟﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ واﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻟﻠرﺟل أو اﻟزوج‪ ،‬ﺑل ﺑﺎﻟﻌﻛس‪ ،‬ﻓﮭو‬
‫ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟطرﺣﮫ أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻻ ﺗﺧرج ﻋن ﻛوﻧﮭﺎ ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓرﺿﺗﮭﺎ ظروف ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻛﻲ ﻧﻔﮭم أﻛﺛر اﺗﺟﺎھﺎت وﻣواﻗف دﻋﺎة اﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪ ،‬ﻻﺑد ﻣن اﻟﻌودة إﻟﻰ ﺧطﺎﺑﺎﺗﮭم‬
‫وﻧﺻوﺻﮭم‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎﺳم أﻣﯾن وھو ﯾﺗﺣدث ﻋن ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﯾﻘول وﺑﻛل ﺟرأة وﺷﺟﺎﻋﺔ وﺗﺣد ﻓﻲ ﻣواﺟﮭﺔ‬
‫اﻟﺗﯾﺎر اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺗﺷدد آﻧذاك ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫" ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ھو ﻣن اﻟﻌﺎدات اﻟﻘدﯾﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻣﺄﻟوﻓﺔ ﻋﻧد ظﮭور اﻹﺳﻼم وﻣﻧﺗﺷرة ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻷﻧﺣﺎء ﯾوم ﻛﺎﻧت اﻟﻣرأة ﻧوﻋﺎ ﺧﺎﺻﺎ ﻣﻌﺗﺑرة ﻓﻲ ﻣرﺗﺑﺔ ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺣﯾوان")‪.(141‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻟﯾس ﺗﺷرﯾﻌﺎ دﯾﻧﯾﺎ ﻓﻘط‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﻋﺎدة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ارﺗﺑطت ﺑﺎﻟﻘﺑﺎﺋل‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﻗﺑل اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﻟم ﺗﻛن اﻟﻣرأة ﺗﻌد ﻣن ﺻﻧف اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي ﻟﮫ ﺷرف اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﻛراﻣﺔ اﻵدﻣﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻻﺗﺟﺎه ﯾﺷﯾر ﻗﺎﺳم أﻣﯾن أﯾﺿﺎ إﻟﻰ ﻓﻌل وﺳﻠوك اﻹﻗﺑﺎل ﻋﻠﻰ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وﯾﻌده‬
‫ﺳﻠوﻛﺎ ﯾﻧم ﻋن اﺣﺗﻘﺎر اﻟﻣرأة وإھﺎﻧﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة وﻛﺈﻧﺳﺎن‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﺑدﯾﮭﻲ أن ﻓﻲ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت اﺣﺗﻘﺎرا ﻟﻠﻣرأة ﻷﻧك ﻻ ﺗﺟد اﻣرأة ﺗرﺿﻰ أن ﺗﺷﺎرﻛﮭﺎ ﻓﻲ زوﺟﮭﺎ‬
‫اﻣرأة أﺧرى ﻛﻣﺎ أﻧك ﻻ ﺗﺟد رﺟﻼ ﯾﻘﺑل أن ﯾﺷﺎرﻛﮫ ﻏﯾره ﻓﻲ ﻣﺣﺑﺔ اﻣرأﺗﮫ‪ .‬وھذا اﻟﺷﻌور ﻣن ﺣب‬
‫اﻻﺧﺗﺻﺎص طﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ اﻟﻣرأة ﻛﻣﺎ أﻧﮫ طﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ اﻟرﺟل")‪.(142‬‬

‫‪343‬‬
‫وﺑﻧظرة ﺑﺳﯾطﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺣدث ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣن ﻧزاﻋﺎت وﺻراﻋﺎت ﺑﯾن اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﻌدد‪،‬‬
‫ﻟدﻟﯾل ﻗﺎطﻊ ﻋﻠﻰ أن طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣرأة وﻓطرﺗﮭﺎ ﺗرﻓض أن ﺗﺷﺎرﻛﮭﺎ اﻣرأة أﺧرى ﻓﻲ زوﺟﮭﺎ‪ ،‬ﺑل أﻛﺛر ﻣن‬
‫ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺳﺄﻟت ﻣﺛﻼ اﻣرأة‪ ،‬أي اﻣرأة ﻋﻠﻰ أن ﺗﻘﺑل ﺑﺎﻣرأة أﺧرى ﻛزوﺟﺔ‪ ،‬ﻟﻼﺣظت أﻧﮭﺎ ﺗرﻓض‪،‬‬
‫وﺑﺷﻛل ﻣطﻠﻖ وﺑﺷدة ﺣﺗﻰ وإن ﺣﺎوﻟت إﻗﻧﺎﻋﮭﺎ ﺑﻧﺻوص اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وﺑﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑﻲ )ص(‪ ،‬وﺑﻌﻣل‬
‫اﻟﺻﺣﺎﺑﺔ واﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪.‬‬
‫وﻋن اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن أن ﯾواﺟﮭﮭﺎ اﻟزوج ﻋن ﺗﻌدده ﻟﻠﻧﺳﺎء ﯾﺷﯾر ﻗﺎﺳم أﻣﯾن ﻗﺎﺋﻼ‪..." :‬إن ﺗﻌدد‬
‫اﻟزوﺟﺎت ﻣﺛﺎر ﻟﻠﻧزاع ﺑﯾﻧﮭن وﺑﯾن ﺿراﺋرھن وﺑﯾن أزواﺟﮭن وﻣﺻدر ﻟﺷﻘﺎء اﻷھل واﻷﻗﺎرب ﻓﻣن ﯾدﻋﻲ‬
‫أن ﻧﺳﺎءﻧﺎ ﯾرﺿﯾن ﺑﻣﺷﺎرﻛﺗﮭن ﻓﻲ أزواﺟﮭن وﯾﻌﺷن ﻣﻊ ذﻟك ﺑﺎطﻣﺋﻧﺎن ﻗﻠب وراﺣﺔ ﺑﺎل ﻓﮭو ﻏﯾر ﻋﺎرف‬
‫ﺑﻣﺎ ﻋﻠﯾﮫ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻧﺳﺎء ﻓﻲ اﻟﺑﯾوت")‪.(143‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟطرح‪ ،‬ﻓﺈن اﻟطﺎھر اﻟﺣداد وﻣن ﺟﮭﺗﮫ ﻗد أﻋﻠن رأﯾﮫ ﻋن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪:‬‬
‫" ﻟﯾس ﻟﻲ أن أﻗول ﺑﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻷﻧﻧﻲ ﻟم أر ﻟﻺﺳﻼم أﺛرا ﻓﯾﮫ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ﺳﯾﺋﺔ ﻣن‬
‫ﺳﯾﺋﺎت اﻟﺟﺎھﻠﯾﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﺗﻲ ﺟﺎھدھﺎ اﻹﺳﻼم طﺑﻖ ﺳﯾﺎﺳﺗﮫ اﻟﺗدرﯾﺟﯾﺔ")‪.(144‬‬
‫وﻣن أﺟل ﺗﺄﻛﯾد ھذه اﻟﻔﻛرة ﯾﺳﺗﺷﮭد اﻟﺣداد ﺑﺎﻵﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺷﯾر إﻟﻰ ﺗﻌذر اﻟوﻓﺎء ﺑﺎﻟﻌدل ﻣن ﻗﺑل‬
‫اﻟزوج‪ ،‬ﻓﯾﻘول‪:‬‬
‫" وﻟن ﺗﺳﺗطﯾﻌوا أن ﺗﻌدﻟوا ﺑﯾن اﻟﻧﺳﺎء وﻟو ﺣرﺻﺗم)‪."(145‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﺗﻛون اﻵﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﺗﺣرص ﻓﻲ ﺟوھرھﺎ ﻋﻠﻰ اﺟﺗﻧﺎب ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻷﻧﮫ‬
‫ﯾوﻗﻊ اﻟرﺟل أو اﻟزوج ﻓﻲ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻘﺑﻠﮫ اﻟﺷرع واﻟدﯾن )اﻟظﻠم( اﺗﺟﺎه اﻟﻣرأة اﻟزوﺟﺔ‪ .‬وﻣن ﺟﮭﺗﮭﺎ أﯾﺿﺎ ﻓﺈن‬
‫ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ ﻧظرت إﻟﻰ ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻣن ﻣﻧظور ﺳوﺳﯾو‪-‬ﺗﺣﻠﯾل ﻧﻔﺳﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ رﺑطﺗﮭﺎ ﺑﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟداﻓﻊ‬
‫اﻟﺟﻧﺳﻲ واﻟﻣﯾل اﻟﻐرﯾزي وإﺷﺑﺎﻋﮫ أﺳﺎﺳﺎ ﻋن طرﯾﻖ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﺗﻘول‪:‬‬
‫" ﯾﻌﻧﻲ اﻟﺗﻌدد ﻓﯾﻣﺎ ﯾﻌﻧﯾﮫ أن اﻧدﻓﺎع اﻟرﺟل اﻟﺟﻧﺳﻲ ﻗد ﯾﻔرض ﻣﺿﺎﺟﻌﺗﮫ ﻷﻛﺛر ﻣن ﺷرﯾﻛﺔ واﺣدة‬
‫ﺣﺗﻰ ﺗﺧﻔف ﻣن ﺗوﺗره اﻟﺟﻧﺳﻲ اﻟروﺣﻲ واﻟﺟﺳدي ﻋﻠﻰ اﻟﺳواء")‪.(146‬‬
‫ﻟﻛن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺟﻧس واﻻﻧدﻓﺎع اﻟﻐرﯾزي ھو طﺑﯾﻌﻲ وﯾﺳﺗوي ﻓﯾﮫ اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬ﻏﯾر أن اﻹﻟﺣﺎح‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﻖ اﻟرﺟل ﻓﻲ ﺗﻌدد اﻟزواج ﻣن ﻗﺑل اﻟﻔﻘﮭﺎء وﻋﻠﻣﺎء اﻟدﯾن واﻟﻣﻔﺳرﯾن ﻣﺎ ﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﻧﻘف ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺎرﻗﺔ‬
‫ﻣﻔﺎدھﺎ‪.‬‬
‫" ﯾﺳود اﻻﻋﺗﻘﺎد‪-‬ﻣﺑدﺋﯾﺎ ﺣﺳب ﺗﺄوﯾل اﻟﻔﻘﮭﺎء‪ -‬أن ﻟﻠرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﻣﯾوﻻت ﻏرﯾزﯾﺔ ﻣﺗﺷﺎﺑﮭﺔ‪ ،‬ﻏﯾر‬
‫أن ﻟﻠرﺟﺎل اﻟﺣﻖ ﻓﻲ أرﺑﻊ ﺷرﯾﻛﺎت ﺷرﻋﯾﺎت ﻹرﺿﺎء ھذه اﻟﻣﯾوﻻت‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن أن ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة اﻻﻛﺗﻔﺎء‬
‫ﺑرﺣﯾل واﺣد‪.(147) "...‬‬

‫‪344‬‬
‫إن ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ وھﻲ ﺗﺗﺣدث ھﻛذا ﻋن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻓﻠﻘد وﺻﻠت إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻷھﻣﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ اﻋﺗﺑرت أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻛظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﯾﻧطوي ﻋﻠﻰ ﺑﻌدﯾن أﺳﺎﺳﯾﯾن‪ ،‬ﯾﻣﻛن‬
‫ﺗﻠﺧﯾﺻﮭﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫" إن ﻟﻠﺗﻌدد ﺗﺄﺛﯾرا ﻧﻔﺳﯾﺎ ﻋﻠﻰ إﺣﺳﺎس اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء ﺑﺎﻟﻛراﻣﺔ‪ ،‬ﻓﮭو ﯾرﺳﺦ اﻟﺗﺻور اﻟذي ﯾﻣﻠﻛﮫ‬
‫اﻟرﺟﺎل ﻋن ذواﺗﮭم ﻛﻛﺎﺋﻧﺎت ﺟﻧﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻗﺑل ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﯾﻌزز اﻟﺑﻌد اﻟﺟﻧﺳﻲ ﻟﻠﺧﻠﯾﺔ اﻟزوﺟﯾﺔ‪ ،‬وھو ﻛذﻟك‬
‫وﺳﯾﻠﺔ ﯾﻣﺎرس ﺑﮭﺎ اﻟرﺟل إذﻻل اﻟﻣرأة ﻛﻛﺎﺋن ﺟﻧﺳﻲ ﺑﻣﺎ أﻧﮫ اﻟدﻟﯾل اﻷﻛﺑر ﻋن ﻋﺟز ھذه اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ‬
‫أرﺿﺎﺋﮫ")‪.(148‬‬
‫وﻣن ﻣﻧظور ﺳوﺳﯾو‪-‬ﺗﺎرﯾﺧﻲ أﯾﺿﺎ ﻓﺈن إﺑراھﯾم ﺣرﻛﺎت ﻻ ﯾﻌﺗﺑر ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت إﻻ ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺷﺎذة‬
‫وطﺎﺋرة ﻓرﺿﺗﮭﺎ ظروف اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﺧﻼل ﺣﻘﺑﺔ زﻣﻧﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ .‬ودﻟﯾﻠﮫ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺎ ورد ﻓﻲ اﻟﻧص‬
‫اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"واﻟواﻗﻊ أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻛﺎن اﻟﻘﺻد ﻣﻧﮫ ﺻرف اﻟرﺟﺎل ﻋن اﻟﻧﺳﺎء ﻏﯾر اﻟﺷرﻋﯾﺎت ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫وﺗﺣﻘﯾﻖ أﻣن ﻋﺎﺋﻠﻲ ﻷﻛﺑر ﻋدد ﻣﻣﻛن ﻣن اﻟﻧﺳﺎء اﻟﻠواﺗﻲ ﻛن ﺑﺎﻟﺗﺄﻛﯾد أﻛﺛر ﻣن اﻟرﺟﺎل ﺑﻧﺳﺑﺔ ﻋﺎﻟﯾﺔ")‪.(149‬‬
‫وﻟﻣﺎ ﻛﺎن ﻣوﺿوع ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻋﻧد إﺑراھﯾم ﺣرﻛﺎت ھﻛذا‪ ،‬وﺑﮭذا اﻟﻔﮭم واﻟﺗﺻور‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وﻓﻲ‬
‫ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺷﺎر إﻟﻰ ﺣﻛﻣﮫ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺧﻠص إﻟﻰ أن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻟﯾس ﺗﺷرﯾﻌﺎ‬
‫إﺳﻼﻣﯾﺎ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھو ‪-‬ﻓﻘط‪ -‬ﺣﻛﻣﺎ ﯾدﺧل ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﺑﺎح‪ .‬وإذن " ﻓﺎﻹﺳﻼم أﺑﺎح ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وﺑﺷروط‪،‬‬
‫وھو ﻟم ﯾﺄﻣر ﺑﮫ ﺑل ﺗرﻛﮫ ﻣرھوﻧﺎ ﺑﺎﻟظروف اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯾﺑﻘﻰ ﻋﻼﺟﺎ ﻟﻣﺎ ﻟم ﺗﺳﺗطﻊ اﻟﺣﺿﺎرة‬
‫اﻟﻐرﺑﯾﺔ ﺣﻠﮫ ﻣن ﻣﺷﻛﻼت ﻋﺎﺋﻠﯾﺔ وﺟﻧﺳﯾﺔ‪ ،‬وﻗد وﺻل ﻣﻌظم اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن اﻵن إﻟﻰ اﻻﻗﺗﻧﺎع ﺑﺄن اﻟﺗﻌدد ﻟم ﯾﻌد‬
‫ﻣﻣﻛﻧﺎ ﻣن اﻟوﺟﮭﺔ اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﯾﮭم‪ ،‬ﻓﻛﺄﻧﮫ ﻣن اﻟﻣﺑﺎﺣﺎت اﻟﺗﻲ ﺣﻛم اﻹﺳﻼم ﺿﻣﻧﯾﺎ ﺑﺎﻟﺗﺧﻠﻲ ﻋﻧﮭﺎ ﻟﻘرار‬
‫اﻟزﻣن‪ ،‬ﺑﻌد أن ﺷرﻋت أﺻﻼ ﻟﺿرورات اﻟزﻣن")‪.(150‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن أن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة وﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﯾﻛون ﻗد ﺗﺟﺎوزھﺎ اﻟزﻣن‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧﺎ ذﻟك آﻧﻔﺎ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗرﺗﺑط ﺑدواﻓﻊ وﻋواﻣل اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﯾس إﻻ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺗﺟﺎه اﻟﺳﻠﻔﻲ اﻟوھﺎﺑﻲ‪ ،‬ﯾﺣرص ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﯾﻣﺗﺛل اﻟﻣﺳﻠﻣون ﻟذﻟك اﻗﺗداءا ﺑﺎﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﺧﺗﺑﺎر ﻗوة وﺻﺣﺔ إﯾﻣﺎن اﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ‬
‫أﺧرى‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﯾﻘول ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪:‬‬
‫" ﯾﺑدو أن ﻣﺳﺄﻟﺔ "ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت"' ﺗﻣﺛل ﻋﻧد ﺑﻌض اﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ –وﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪-‬‬
‫أﻣرا إﯾﻣﺎﻧﯾﺎ ﯾﻘﺗرب ﻣن ﺣدود اﻟﺳﻧن اﻟواﺟﺑﺔ اﻹﺗﺑﺎع‪ .‬ﺑل ﯾرى اﻟﺑﻌض أﻧﮭﺎ ﻣن اﻟﺳﻧن اﻟﺗﻲ أوﺷﻛت أن ﺗﻧدﺛر‬
‫أو ﺗﻣوت –ﺑﺣﻛم ﺗﻌﻘد ﻣﺳؤوﻟﯾﺎت اﻟﺣﯾﺎة واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﻛﻔﺎﻟﺔ اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻷﻛﺛر ﻣن أﺳرة ﺑﺎﻟطﺑﻊ ! وإن واﺟب‬
‫اﻟﻣﺳﻠم اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﯾﮭﺎ وإﺣﯾﺎءھﺎ‪ .‬وﯾﺑﺎﻟﻎ اﻟﺑﻌض إﻟﻰ ﺣد اﻟزﻋم ﺑﺄن اﺧﺗﺑﺎر ﻣدى إﯾﻣﺎن‬
‫اﻟﻣرأة‪/‬اﻟزوﺟﺔ وﻣدى ﺻﻼﺑﺗﮫ ﯾﺗﺣدد ﻣن ﺧﻼل ﻣدى ﻗﺑوﻟﮭﺎ –ﻋن طﯾب ﺧﺎطر‪ -‬أن ﺗﺷﺎطرھﺎ اﻣرأة ﺛﺎﻧﯾﺔ‬
‫اﻟزواج ﻣن زوﺟﮭﺎ‪ ،‬ورﺑﻣﺎ ﺛﺎﻟﺛﺔ أو راﺑﻌﺔ")‪.(151‬‬

‫‪345‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺗﻲ أﻗول ﻓﺈن اﻟواﻗﻊ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﻌﯾﺎﻧﻲ ﯾﻧﺎﻗض وﯾﻛذب زﻋم وﻓﮭم اﻟﺗﯾﺎر اﻟﺳﻠﻔﻲ ﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪.‬‬
‫ج‪ -‬اﻟﻣﯾراث‪:‬‬
‫وﯾﻧطﻠﻖ زھﯾر ﺣطب ﻣن ﻣﻧظور ﺳوﺳﯾو‪-‬ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﯾﺣدد طﺑﯾﻌﺔ وﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻗﺑل‬
‫ظﮭور اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﻌده‪ .‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر ﯾرﯾد أن ﯾﻌﻘد ﺗراﺑطﺎ وﺗداﺧﻼ أﺳﺎﺳﯾﺎ وطﺑﯾﻌﯾﺎ ﺑﯾن ﻣﺎ ورد ﻓﻲ‬
‫اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺣﺎﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺷﮭﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻠﮫ آﻧذاك ﻋﻣوﻣﺎ –واﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ ﺧﺻوﺻﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد ﺣدد اﻟﻘرآن‪..." :‬ﻧﺻﯾب اﻟﺑﻧت ﺑﻧﺻف ﻧﺻﯾب اﻟوﻟد اﻟذﻛر‪ ،‬وھذا اﻟﻣوﻗف ﻧﺎﺗﺞ ﻋن ﻣوﻗف‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣن اﻟﻣرأة وﻋن ﺻورﺗﮭﺎ ﻓﯾﮫ واﻟدور اﻟذي ﯾدﻋوھﺎ ﻟﻠﻌﺑﮫ‪ .‬ﻓﻘد ﺟﻌل ﻧﻔﻘﺗﮭﺎ داﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ اﻟرﺟل‪،‬‬
‫أﺑﺎ وزوﺟﺎ وأﺧﺎ‪ ،‬ﻓوﺟد أن ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻣﺎل ﺑﻌد ذﻟك")‪.(152‬‬
‫وﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻷﺳرة اﻟذﻛورﯾﺔ واﻟﻧظﺎم اﻷﺑوي‬
‫اﻟﻣﺳﯾطر ﻋﻠﻰ أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أوﻻدا وﺑﻧﺎﺗﺎ وﻧﺳﺎءا‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن إﻻ أن ﺗﺗﺄﺛر ﺑﮫ ﻛل ﺣﺎﻻت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻌل ﻣﺎ ﯾؤﯾد ھذا اﻟﻣﻌﻧﻰ "‪ ...‬اﻹﻟﺣﺎح اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ أن ﺗﺿم اﻷﺳر ذﻛورا ﺣﯾن ﯾﻌﺗﺑر أن اﻟﻔرع‬
‫اﻷﻧﺛوي‪ ،‬وﻟو ﻛﺛر وﺗﻌدد‪ ،‬ﻻ ﯾﺣﺟب اﻷﺧوة واﻷﺧوات‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯾن ﯾﻌﺗﺑر اﻟﻔرع اﻟذﻛر‪ ،‬وﻟو ﻛﺎن ﻓردا واﺣدا‪،‬‬
‫ﻋﺎﺻﯾًﺎ ﯾﺣﺟب اﻷﻗرﺑﺎء‪ ،‬وھﻧﺎ ﻣﺎ ﯾﻔﺳر اﺳﺗﻣرار ﺗﻔﺿﯾل وﻻدة اﻟذﻛور ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺎث")‪.(153‬‬
‫وﯾﺳﺗﻣر زھﯾر ﺣطب ﺗﺣﻠﯾﻠﮫ ﻟﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣﯾراث وﻋﻼﻗﺗﮫ ﺑﻘﺿﯾﺔ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﻌﺗﺑر أن ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺣول ھذه اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ ھو ﺗﻛرﯾس ﻟﻣﺟﺗﻣﻊ أﺑوي ﻋﺎﺷﺗﮫ اﻟﻣرأة ﻛﻣﺎ ﺗﻣت اﻹﺷﺎرة‬
‫إﻟﻰ ذﻟك أﻋﻼه‪ ،‬ﯾﻘول‪:‬‬
‫" ﻓﻘد ﻛرس )اﻹﺳﻼم( طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺳﺎﺋدة ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﺣﯾث ﻛﺎﻧت ﻋﻼﻗﺔ ﻏﯾر‬
‫ﻣﺗﻛﺎﻓﺋﺔ‪ ،‬وﯾظﮭر ذﻟك ﻣن أن اﻹﺳﻼم ﺟﻌل اﻟرﺟل ﻗﯾﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻣرأة ﻓﻲ ﻛل أدوار ﺣﯾﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻧﺗﺎ وﺷﺎﺑﺔ‬
‫وزوﺟﺔ وأﻣﺎ وإﻟزاﻣﮭﺎ ﺑطﺎﻋﺗﮫ")‪.(154‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬وھذا اﻟﺗﺻور‪ ،‬ﻓﺈن ﺟون أل‪ ،‬أﺳﺑوزﯾﺗو‪ ،‬ھو اﻵﺧر ﻗد أﺷﺎر وﺑﻛل‬
‫وﺿوح إﻟﻰ اﻷﺳﺑﺎب اﻟﺗﻲ ﺟﻌﻠت اﻟﻣرأة ﺗوﺿﻊ وﺑﺎﺳﺗﻣرار ﻓﻲ وﺿﻊ أدﻧﻰ ﻣن وﺿﻊ اﻟرﺟل‪ .‬ﻓﺎﻟﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫ﻟﯾﺳت ﺻدﻓﺔ أو ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻻﺧﺗﻼف اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ھﻧﺎك ظروف اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‬
‫واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ ﻓﻌﻠت ﻓﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﺣدﯾد طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗدﯾﻣﺎ وﺣدﯾﺛﺎ‪.‬‬
‫" إن اﻟﻣرأة ظﻠت ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠرﺟل داﺧل اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ظﻠت ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻷﺑوي وﻗﯾﻣﮫ ﻣﻧﻌﻛﺳﺔ‬
‫ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺣﺻل اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ ﺣﺻﺔ أﻗل ﻣن اﻟﻣﯾراث وﺗﻌﺑر ﺷﮭﺎدﺗﮭﺎ ﻧﺻف ﺷﮭﺎدة اﻟرﺟل ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫ﻛﺎﻧت ﺗﻌﺗﺑر اﻟذﻛور أﻛﺛر ﺗﻣرﺳﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻛوﻧﮭم اﻟﻣﺳؤوﻟﯾن ﺑﺎﻟدرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻋن إﻋﺎﻟﺔ‬
‫اﻷﺳرة وﺳﻠوﻛﮭﺎ")‪.(155‬‬

‫‪346‬‬
‫وﯾدﺧل ھذا اﻟطرح‪ ،‬ﻓﯾﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﯾﺻطﻠﺢ ﻋﻠﯾﮫ ﺑﺎﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣﻌﺎﺻر ﻟﻠﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وذﻟك ﺑﺄن‬
‫ﯾؤﺧذ ﺑﻌﯾن اﻻﻋﺗﺑﺎر اﻟﺗﺣول اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬واﻟﺗﻐﯾر اﻟزﻣﻧﻲ ﻟﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗطور اﻟﺳوﺳﯾو‪-‬ﺳﯾﺎﺳﻲ‪-‬ﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر‪ ،‬وھذا اﻟﺗوﺟﮫ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺳﯾر أو ﻗراءة ﻣن ھذه اﻟﻘراءات اﻟﻣﻌﺎﺻرة‬
‫ﻟﻠﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪.‬‬
‫" إن اﻵﯾﺔ ‪ 34‬ﻣن ﺳورة اﻟﻧﺳﺎء اﻟﺗﻲ ﺗﻧص ﻋﻠﻰ ﻗواﻣﺔ اﻟرﺟﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬ﺗﺻﺑﺢ ﺑذﻟك ﻣﺛﺎﻻ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻘرآﻧﻲ اﻟﻣﻧزل ﺗﺣدﯾدا ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺑﺎﺗرﯾرﯾك ﻓﻲ اﻟﺟزﯾرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻓﻲ زﻣن اﻟﻧﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻹطﺎر‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻟﻠﻘرن اﻟﻌﺷرﯾن‪ ،‬ﺣﯾث ﻟم ﺗﻌد اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻧﺳﺎء ﻣﻌﺗﻣدات ﻋﻠﻰ أزواﺟﮭن ﻣن أﺟل اﻟﺣﻣﺎﯾﺔ‬
‫واﻹﻋﺎﻟﺔ‪ ،‬ﯾﺻﺑﺢ ﻣﻔﮭوم "أوﻟوﯾﺔ" اﻟزوج ﻋﻠﻰ اﻟزوﺟﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪...‬اﻻﻗﺗﺻﺎدي ﻗﺎﺑﻼ‬
‫ﻟﻠﺗﻐﯾﯾر")‪.(156‬‬
‫وﺗﺿﯾف ﻟوري أ‪.‬ﺑراﻧد‪ ،‬وھﻲ ﺗﺗﺣدث ﻋن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟذي ﻻزال ﯾﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﻣرأة واﻟرﺟل ﻣن‬
‫ﺣﯾث اﻟﺗﻔﺎوت ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث‪ ،‬ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن ﺗﻐﯾر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ‪ ،‬أﯾن أﺻﺑﺣت اﻟﻣرأة‬
‫ﺗﻠﻌب دورا أﺳﺎﺳﯾﺎ ﺑداﺧﻠﮫ ﯾﻘول‪ " :‬ھﻧﺎك أﯾﺿﺎ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻗﺎﻧون اﻹرث‪ ،‬اﻟذي ﺗﺣﻘﻖ ﻓﻲ ﻓرض ﺣﻛم اﻟﺷرﯾﻌﺔ‬
‫ﺑﺈﻋطﺎء اﻟﻣرأة ﻧﺻف ﺣﺻﺔ أﺧﯾﮭﺎ‪ ،‬ﻻ ﺷك ﺑﺄن اﻟﺷرﯾﻌﺔ ﻗد اﻓﺗرﺿت أن ﯾﻘوم اﻷﻗﺎرب اﻟذﻛور ﺑﺗﻠﺑﯾﺔ‬
‫ﺣﺎﺟﺎت ﻗرﯾﺑﺎﺗﮭم اﻹﻧﺎث وﻣن ھذا وﺟدت أن اﻹﻧﺎث ﻟﺳن ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﺳﺎواة ﻓﻲ اﻹرث‪ ،‬ﻣن ﺷﺄن ھذا‬
‫وﺣده أن ﯾﺿﻊ اﻟﻧﺳﺎء ﺗﺣت رﺣﻣﺔ أﻗﺎرﺑﮭن اﻟذﻛور وأن ﯾﺿر ﺑﻘدرﺗﮭن ﻋﻠﻰ ﺟﻣﻊ ﻣﺻدر ﻣﺳﺗﻘل ﻣن‬
‫اﻟﻣدﺧرات")‪.(157‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻗراءﺗﮫ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﻟﻠﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻋﺗﻣﺎده اﻟﺳﯾﺎق‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻟﻛل ﺣﺎدﺛﺔ أو ظﺎھرة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻌﺗﻘد " أن ﻓﮭم "اﻟﺣدود" ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أن اﻟﻣﻘﺻود ﺑﮫ‬
‫ﻧﺻﯾب اﻷﻧﺛﻰ واﻟذي ﯾﺟب أن ﯾظل ﻣﺣﺻورا ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻧﺻف ﻣن ﻧﺻﯾب اﻟذﻛر‪ ،‬ﻓﮭم ﯾﺧﺎﻟف ﻛﻼ ﻣن‬
‫دﻻﻟﺗﻲ اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟﻣﻐزى‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺳواء‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ھو اﻟﻔﮭم اﻟذي ﺳﺎد واﺳﺗﻘر ﻛﻣﺎ ﺳﺎدت واﺳﺗﻘرت ﺑﺎﺳم اﻹﺳﻼم‬
‫ﻛﺛﯾر ﻣن اﻷﻋراف واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد اﻟﺗﻲ ﺣﺎول اﻹﺳﻼم ﺗﻐﯾﯾرھﺎ")‪.(158‬‬
‫وﯾﺿﯾف ﻗﺻد اﻟدﻗﺔ واﻟﺗوﺿﯾﺢ ﻓﻛرة ﺗﺣﻣل دﻻﻟﺔ وﻣﻌﻧﻰ ﺟدﯾدﺗﯾن‪ ،‬ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﺳﯾطرة اﻟﻘراءة‬
‫اﻟﺣرﻓﯾﺔ‪-‬اﻟﺗﻛرارﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﯾن ﻣﻔﺎدھﺎ‪.‬‬
‫" إذا ﻛﺎﻧت ﺣدود ﷲ اﻟﺗﻲ ﻻ ﯾﺟب أن ﺗﺗﻌداھﺎ ھﻲ أﻻ ﻧﻌطﻲ اﻟذﻛر ﻣن اﻟﻣﯾراث "أﻛﺛر" ﻣن ﺿﻌف‬
‫ﻧﺻﯾب اﻷﻧﺛﻰ‪ ،‬وأﻻ ﻧﻌطﻲ اﻷﻧﺛﻰ "أﻗل" ﻣن ﻧﺻف ﺣظ اﻟذﻛر‪ ،‬ﻓﺈن ھذه اﻟﺣدود ﺗﺳﻣﺢ ﻟﻠﻣﺟﺗﮭد أن ﯾﻘرر أن‬
‫اﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟذﻛر واﻷﻧﺛﻰ ﻻ ﺗﺧﺎﻟف ﺣدود ﷲ")‪.(159‬‬

‫‪347‬‬
 ‫د‪ -‬ﺑﻌض ﻣواﻗف وآراء اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ‪:‬‬
‫وﻟن ﻧﻐﺎدر ھذه اﻟﻧﻘطﺔ دون اﻹﺷﺎرة اﻟﺿرورﯾﺔ إﻟﻰ ﻣوﻗف اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺳﺗوى اﻟدراﺳﺔ اﻟﺣﻘﻠﯾﺔ واﻟﻣﯾداﻧﯾﺔ‪ .‬وﻟﻛن ھذه اﻟﻣرة ﺳﺄﻗف ﻋﻧد اﻟﻔﺋﺎت ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻧﻣطﯾﺔ اﻟﻣﺧﺗﺎرة‪ ،‬اﻟﺗﻲ‬
‫ﺟﺎءت ﻗراءﺗﮭﺎ ﻣﻧﺳﺟﻣﺔ واﻟﺧطﺎب اﻟﻧﻘدي‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟزواج واﻟطﻼق‪:‬‬
‫ﻓﻔﯾﻣﺎ ﯾﺧص ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟزواج واﻟطﻼق اﻟﻣﻧدرﺟﺔ ﺗﺣت ﻗﺿﯾﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺑﯾﻧت ذﻟك‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن واﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﻣن اﻷﺳﺎﺗذة واﻷﺳﺗﺎذات اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺿﺑط اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﺣﻘوق‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺑرت ﻋن رأﯾﮭﺎ ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"إن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة اﻟﺟزاﺋري ﯾﺿﻊ اﻟوﻟﻲ ﻛرﻛن ﻣن أرﻛﺎن اﻟزواج‪ ،‬وﺑدوﻧﮫ ﻻ ﯾﺻﺢ اﻟزواج‪،‬‬
‫وﻟﻛن ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن ھذا ﻣرده إﻟﻰ اﻷﻏﻠﺑﯾﺔ اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻣن ﻧواب اﻟﺑرﻟﻣﺎن اﻟﺗﻲ ﺻوﺗت ﺑﺎﻷﻏﻠﺑﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ذﻟك‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﻣر ﻓﺈن اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ ﯾﺗﻧﺎﻗض ﺗﻧﺎﻗﺿﺎ ﺻﺎرﺧﺎ ﻣﻊ ھذا اﻟطرح‪ ،‬وھذا اﻟﻔﮭم‪.‬‬
‫واﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك ھو اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺗﻌﻠﯾﻣﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ اﻟﺗﻲ وﺻﻠت إﻟﯾﮭﺎ اﻟﻣرأة )أﺳﺗﺎذة‪ ،‬طﺑﯾﺑﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺣﺎﻣﯾﺔ‪ ،‬إطﺎرة‪ ،‬ﻋﺎﻣﻠﺔ‪...‬إﻟﺦ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟطﻼق‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﻣن ﺣﻘﮭﺎ اﻟﺷرﻋﻲ واﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻌرﻓﻲ أن ﺗطﻠﻖ ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑﻧﻔﺳﮭﺎ‪ ،‬وذﻟك ﻋن‬
‫طرﯾﻖ اﻟﺧﻠﻊ واﻟﺗطﻠﯾﻖ إذا رأت أن اﻟزوج ﯾﻌﺎﻣﻠﮭﺎ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﺳﯾﺋﺔ ﻻ ﺗﻠﯾﻖ ﺑﮭﺎ وﺑﻛراﻣﺗﮭﺎ ﻛﺎﻣرأة وﻛﺈﻧﺳﺎﻧﺔ"‪.‬‬
‫)ﺷﮭرزاد أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺑرت ھﻲ اﻷﺧرى ﻋن رأﯾﮭﺎ ﻛﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪" :‬ﻟﯾس‬
‫ﻣن اﻟﻣﻌﻘول‪ ،‬وﻣن اﻟﻣﻧطﻖ اﻟﻘول أن اﻟﻣرأة ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗزوج ﺑدون وﻟﻲ‪ .‬ﻓﻧﺣن اﻟﯾوم ﻧﻌﯾش اﻟﻘرن ‪21‬‬
‫أﯾن أﺻﺑﺣت اﻟﻣرأة ﺗﺷﺎرك اﻟرﺟل‪ ،‬إن ﻟم ﻧﻘل ﺗﻧﺎﻓﺳﮫ ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪ .‬ﻓﻠﻘد درﺳت وﺗﻌﻠﻣت وﺗﺛﻘﻔت‪،‬‬
‫واﻛﺗﺳﺑت ﺧﺑرة ﻛﺑﯾرة ﻣن اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻣﺛﻠﮭﺎ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺛل اﻟرﺟل‪ ،‬ﺑل أﻛﺛر ﻣن ھذا ﻓﻠﻘد ﺗﻘﻠدت ﻣﻧﺎﺻب ﻣﮭﻣﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻹدارة‪ ،‬ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك‪ .‬ﺗرى ھل ﯾﻌﻧﻲ ﻣﻊ ھذا اﻋﺗﺑﺎر اﻟﻣرأة ﻗﺎﺻرة ﺗﺣﺗﺎج إﻟﻰ‬
‫ﻣن ﯾواﻓﻖ ﻋﻠﻰ زواﺟﮭﺎ؟ وأﻣﺎ ﻋن اﻟطﻼق ﻓﮭﻧﺎك ﻣن ﯾﻌﺗﻘد أﻧﮫ ﻟﻠرﺟل ﻓﻘط‪ ،‬وھذا ﻏﯾر ﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة‬
‫ھﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﻘدر طﺑﯾﻌﺔ ﻣﻌﺎﺷرﺗﮭﺎ ﻣﻊ زوﺟﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻘدر ﻛذﻟك ﺗﺻرﻓﮫ اﺗﺟﺎھﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺗﻐﻼﻟﮭﺎ‪ ،‬وﺿرﺑﮭﺎ‪،‬‬
‫وإھﺎﻧﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻏﺗﺻﺎﺑﮭﺎ‪ ..‬أﻣور ﻏﯾر ﻣﻘﺑوﻟﺔ ﻻ ﺷرﻋﺎ‪ ،‬وﻻ إﻧﺳﺎﻧﯾﺎ‪ .‬وﻟذﻟك أرى أﻧﮫ ﻣن ﺣﻘﮭﺎ أن ﺗطﻠب‬
‫اﻟطﻼق‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن رﻓض زوﺟﮭﺎ"‪) .‬ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﯾﺷﺎرك ھذا اﻟﺗوﺟﮫ اﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺣﯾث ﻋﺑرت ﻋن ﻣوﻗﻔﮭﺎ ﻛﺎﻟﺗﺎﻟﻲ "أﻧﺎ‬
‫ﻛطﺎﻟﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺟﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬أﻋﺗﻘد أن اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻟم ﺗﻌد ﺑﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ أن ﯾﻛون ھﻧﺎك رﺟل ﯾﻣﺛل‬
‫وﻟﯾﮭﺎ‪ ،‬ﺣﺗﻰ وإن ﻛﺎن أﺑﺎ أو أﺧﺎ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫‪348‬‬
‫واﻟﺳﺑب ﺑﺳﯾط وواﺿﺢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﻟم ﺗﻌد ذﻟك اﻟﻛﺎﺋن اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻟﻣﻐﻠوب ﻋﻠﻰ أﻣره ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪.‬‬
‫واﻟدﻟﯾل ﻋﻠﻰ ذﻟك ھو اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾش ﻓﯾﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺻﺑﺣت اﻟﻣرأة ﺗﺷﺗﻐل وﺗﻌﻣل ﻓﻲ ﻛل ﻣﻧﺎﺣﻲ اﻟﺣﯾﺎة‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺗرﺑوﯾﺔ واﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ وﺣﺗﻰ اﻟدﯾﻧﯾﺔ )اﻟﻣرﺷدات(‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣر ﻛذﻟك‬
‫ﻓﮭل ﺗﻌﺟز اﻟﻣرأة ﺑﺄن ﺗﻘول‪" :‬زوﺟﺗك ﻧﻔﺳﻲ"؟‬
‫وأﻣﺎ ﻋن اﻟطﻼق ﻓﺎﻷﻣر ﻛذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن اﻟرﺟل اﻟذي ﻻ ﯾﺣﺗرم اﻟﻣرأة )زوﺟﺗﮫ(‪ ،‬وﯾﮭﯾﻧﮭﺎ وﯾﺿرﺑﮭﺎ‬
‫وﯾطردھﺎ ﻣن اﻟﺑﯾت وﯾﺗﻌدى ﻋﻠﻰ ﻛراﻣﺗﮭﺎ‪ ...‬ﻓﺈن اﻟﻣرأة وﻓﻲ ھذه اﻟظروف‪ ،‬ﻣن ﺣﻘﮭﺎ اﻟﺷرﻋﻲ واﻟدﯾﻧﻲ‬
‫واﻟﻘﺎﻧوﻧﻲ واﻟﻌرﻓﻲ أن ﺗطﻠب اﻟطﻼق ﺑل أن ﺗطﻠب اﻟﺧﻠﻊ واﻟﺗطﻠﯾﻖ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﺎل ﻟﯾس اﻟﺣﺎل‪ ،‬واﻟزﻣن ﻟﯾس‬
‫اﻟزﻣن"‪) .‬ﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫‪-‬ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﮭذه اﻟﻧﻘطﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻋﺛرت ﻋﻠﻰ ﺧطﺎب اﻷﺳﺗﺎذﺗﯾن اﻟﻠﺗﯾن ﺗدرس إﺣداھﻣﺎ اﻟﺣﻘوق‪،‬‬
‫وﺗدرس اﻷﺧرى اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬وھﻣﺎ ﯾﻧﺗﻣﯾﺎن إﻟﻰ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬وﺑﮭذا‬
‫اﻟﺧﺻوص ﻗﺎﻟت اﻷﺳﺗﺎذة اﻷوﻟﻰ‪:‬‬
‫"ﺻﺣﯾﺢ أن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺗﺣدث ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﮫ اﻟﻌزﯾز ﻋن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬وﻟﻛن وﻛﻣﺎ ﻧﻌرف ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻓﻘد‬
‫رﺑطﮫ ﺑﺎﻟﻌدل واﻹﻧﺻﺎف ﺑﯾن اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﺛم ﯾﺑﯾن أن اﻟﻌدل ﻗﺿﯾﺔ ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ وإن ﺣرص ﻋﻠﯾﮭﺎ اﻟرﺟل‪،‬‬
‫وﻣﻌﻧﻰ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ھو ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻣﺳﺗﺣﯾل إذا ﻓﮭﻣت اﻵﯾﺔ ھﻛذا‪.‬‬
‫إن اﻻﺣﺗﺟﺎج ﺑﻔﻌل اﻟﻧﺑﻲ اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ھو أﻣر ﻻ ﯾﺷﻛل دﻟﯾﻼ ﻗﺎطﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﺿرورة اﻟﺗﻌدد‪ ،‬ﻷن اﻟﻣﻘﺎرﻧﺔ‬
‫ھﻲ ﻏﯾر ﻗﺎﺋﻣﺔ‪ ...‬ﺑل ﻣﺳﺗﺣﯾﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى ﻓﺈن اﻟزﻣن ﻏﯾر اﻟزﻣن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرأة ﻻ ﺗﻘﺑل ھﻛذا وﺑﺳﮭوﻟﺔ أن ﯾﺗزوج ﻋﻠﯾﮭﺎ زوﺟﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺗﻌﯾش ﻣﻊ اﻣرأة أﺧرى ﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬أو ﺛﺎﻟﺛﺔ أو راﺑﻌﺔ‪ ،‬ﻓوﻋﻲ اﻟﻣرأة وﺧﺑرﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة وﺗﻌﻠﯾﻣﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺛﻘﯾﻔﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻛﻠﮭﺎ أﻣور أﺻﺑﺣت ﺗﻘف ﻋﺎﺋﻘﺎ أﻣﺎم ﻗﺑوﻟﮭﺎ زواج زوﺟﮭﺎ ﻣن ﻏﯾرھﺎ" )ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ وﺑدورھﺎ ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟت اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ ﺷﺧﺻﯾﺎ ﻻ أﻗﺑل ﻓﻛرة ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت وﻧﺣن ﻧﻌﯾش اﻟﻘرن اﻟواﺣد واﻟﻌﺷرﯾن‪ .‬إن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‬
‫ھو ﺷﻛل ﻣن أﺷﻛﺎل ﺣﯾﺎة اﻟﺣرﯾم اﻟﻣﻌروﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻣرأة اﻟﯾوم ﻟم ﺗﻌد ﺗﻘﺑل ھذه‬
‫اﻟذي أﺻﺑﺣت ﻓﯾﮫ اﻟﻣرأة ﻣﺛﻘﻔﺔ وﻣﺗﻌﻠﻣﺔ وﻋﺎﻣﻠﺔ‪،‬‬ ‫اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺟﻌل ﻣﻧﮭﺎ ﺷﺑﮫ ﺟﺎرﯾﺔ‪ .‬واﻟﺣﻣد‬
‫وﺑﺈﻣﻛﺎﻧﮭﺎ أن ﺗﻘول ﻻ ﻟﻣﺛل ھذه اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ اﻟﺑﺎﺋدة واﻹﻗطﺎﻋﯾﺔ‪.‬‬
‫وإﻧﻲ أﻋﺗﻘد أﯾﺿﺎ‪ ،‬أن ﻣن ﺟﮭﺔ اﻟرﺟل ﻟم ﯾﻌد ھﻧﺎك ﻣن ﯾﻔﻛر أو ﯾﻘﺑل ﺑﮭذا اﻟوﺿﻊ ﻻ ﻣﺎدﯾﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ‪ ،‬وﻻ ﺛﻘﺎﻓﯾﺎ أﯾﺿﺎ"‪) .‬ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬

‫‪349‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻣﺗﻛوﻧﺔ ﻣن اﻟطﻠﺑﺔ واﻟطﺎﻟﺑﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻠﻘد‬
‫ﻋﺑر طﺎﻟب ﯾدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻋن وﺟﮭﺔ ﻧظره ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟﺗﺎﻟﻲ‪" :‬أﻋﺗﻘد أﻧﮫ ﻣن اﻟﺻﻌوﺑﺔ اﻟﯾوم اﻟﺣدﯾث‬
‫ﻋن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻷن اﻟواﻗﻊ ﯾﻛذب ذﻟك‪ ،‬وإن ﻛﺎن ھذا ﻗد ﻧص ﻋﻠﯾﮫ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬ﻓﺎﻟﺷﺎب اﻟﯾوم ھو‬
‫ﻟﯾس ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ أن ﯾﺗزوج اﻣرأة واﺣدة‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﻟﮫ أن ﯾﺗزوج أﻛﺛر ﻣن واﺣدة؟‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺿﯾﺔ اﻟﺗﻌدد ﻟم ﺗﻌد ﻣطروﺣﺔ اﻟﯾوم ﺑﺎﻟﺷﻛل اﻟذي ﻧﺗﺻوره وﻧﺗﺣدث ﻋﻧﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻧﺎك‬
‫ﻣﺷﺎﻛل اﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻣﻧﻊ اﻟزوج ﻗطﻌﺎ ﺑﺄن ﯾﻔﻛر ﻓﻲ ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت"‪) .‬اﻟطﯾب‪ ،‬طﺎﻟب‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻲ(‪.‬‬
‫وﺑﻧﻔس اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدرس اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ھﻲ ﺑدورھﺎ ﻗﺎﻟت‪" :‬إن اﻟواﻗﻊ‬
‫اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ اﻟﯾوم ﻻ ﯾﺳﻣﺢ أﺻﻼ ﺑﺎﻟﺣدﯾث ﻋن ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت‪ ،‬ﻓﺎﻟزوج ﻻ ﺗﺳﻣﺢ ﻟﮫ إﻣﻛﺎﻧﯾﺎﺗﮫ اﻟﻣﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺄن‬
‫ﯾﻔﻛر ﻓﻲ ذﻟك‪ ،‬ﻓﺿﻼ ﻋن أزﻣﺔ اﻟﺳﻛن‪ ،‬واﻟﻣﺳﺗوى اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﺗدھور اﻻﻗﺗﺻﺎدي‪ ...‬وﻛل ھذا ﯾﻣﻧﻊ‬
‫ﺑﻘﺎء ھذه اﻟظﺎھرة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺑﺎﻟﯾﺔ واﻟﺑﺎﺋدة‪.‬‬
‫وﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى أﻗول‪ ،‬أن اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺳﺎﺋدة وﻣﺳﺗوى اﻟﺗﻌﻠﯾم وﻓﮭم ﻣﺎ ﯾﺣﯾط ﺑﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻛل ھذا‬
‫أﯾﺿﺎ أﺑﻌد ھذه اﻟظﺎھرة ﻋن أﻓﻛﺎر واھﺗﻣﺎﻣﺎت اﻟﻧﺎس‪.‬‬
‫ﻓﻣن ھﻲ اﻟﻣرأة اﻟﺗﻲ ﺗﻘﺑل ﺑﺎﻟﺿرة‪ ،‬إذ ﻛﺎﻧت أﺳﺗﺎذة أو ﻣﺣﺎﻣﯾﺔ ﻣﺛﻼ؟ )ﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫‪-‬اﻟﻣﯾراث‪:‬‬
‫وﺣول ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟت اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ اﻟﻣدرﺳﺔ ﺑﻘﺳم اﻟﺣﻘوق‪ ،‬واﻟﻣﻧﺗﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻓﻲ ذﻟك‪:‬‬
‫"أﻋﺗﻘد أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﻣﯾراث ﻻﺑد وأن ﯾﻌﺎد ﻓﯾﮭﺎ اﻟﻧظر‪ ،‬واﻟﺳﺑب ھو ﻣﺎ آﻟت إﻟﯾﮫ اﻟظروف واﻷوﺿﺎع‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬ودﺧول اﻟﻣرأة ﻋﺎﻟم اﻟﺷﻐل ﺑﻘوة وﻣﺳﺎھﻣﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﺗرﻗﯾﺔ اﻷﺳرة واﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻣن ﺧﻼل‬
‫ﻣداﺧﯾﻠﮭﺎ أو أﺟرھﺎ أو ﻏﯾر ذﻟك‪ .‬ﻓﺎﻟﻣرأة اﻟﯾوم ﻟم ﺗﻌد ﻛﻣﺎ ﻛﺎﻧت ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﺳﺎﺑﻖ ﺣﺑﯾﺳﺔ اﻟﺑﯾت‪ ،‬واﻟرﺟل‬
‫وﺣده ھو اﻟذي ﯾﺗﻛﻠف ﺑﻛل اﻟﻣﮭﺎم واﻷﻋﺑﺎء واﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺎت‪ ،‬وﻣن ھذا اﻟﻣﻧطﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺗﺑرﯾر اﻟﺗﻔﺎوت‬
‫ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﺑﺣﺟﺔ ﺗﺣﻣﻠﮫ ﻛل اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺎت‪ ،‬أﺻﺑﺢ اﻟواﻗﻊ اﻟﻌﯾﺎﻧﻲ ﯾﻛذب ذﻟك وﺑﺷﻛل‬
‫ﺻﺎرخ" )ﺷﮭرزاد‪ ،‬أﺳﺗﺎذة ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﻠﻘد أﺿﺎﻓت اﻷﺳﺗﺎذة اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ اﻟﻣدرﺳﺔ ﺑﻘﺳم اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺣول ﻧﻔس‬
‫اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروق اﻟﻧص اﻟﺗﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫"‪ ...‬وﻣن ﺟﮭﺗﻲ أﻗول أن اﻟﻌﻠﻣﺎء واﻟﻔﻘﮭﺎء ورﺟﺎل اﻟدﯾن ﻻ ﯾﻛﻠﻔون أﻧﻔﺳﮭم ھ ّم اﻟﺗﻔﻛﯾر واﻻﺟﺗﮭﺎد‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺗﻲ ﻟﮭﺎ ﺻﻠﺔ ﻣﺑﺎﺷرة ﻣﻊ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻷﺳر واﻟﻌﺎﺋﻼت‪ ،‬واﻟﺳﺑب ھو ارﺗﺑﺎطﮭم ﺑﺎﻟﺗﻔﺳﯾرات‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪.‬‬

‫‪350‬‬
‫ﻓﺻﺣﯾﺢ أن اﻟدﯾن ھو اﻟذي ﺣدد ﻧﺻﯾب اﻟﻣرأة‪ ،‬وﻧﺻﯾب اﻟرﺟل‪ .‬وﻟﻛن اﻟﻣرأة ﺑدورھﺎ أﺻﺑﺣت‬
‫ﺗﺷﺗﻐل وﺗﻌﻣل وﺗﺟﺗﮭد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﻛون ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ ﺗﻧﻣﯾﺔ اﻟﺛروة وﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟﻣﺷﺎرﯾﻊ‪ ..‬وﻏﯾر ذﻟك" )ﻧوال‪ ،‬أﺳﺗﺎذة‬
‫ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟطﺎﻟﺑﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ اﻟﻣﻧﺗﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﺋﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻣن اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗدرس‬
‫ﺑﻘﺳم اﻟﻌﻠوم اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘد ﻗﺎﻟت ﺑرأﯾﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﺣو اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫"أﻧﺎ ﺳﺄﻧطﻠﻖ ﻣن اﻟواﻗﻊ اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ‪ ،‬وﻣن اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻠﻧﺎس‪ ،‬وﺑﮭذا ﻓﺈﻧﻲ أﻻﺣظ أن واﻗﻊ أو‬
‫وﺿﻊ اﻟﻣرأة ﻟم ﯾﻌد ﻛﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺣﺎل ﻗدﯾﻣﺎ‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﺣﺑﯾﺳﺔ اﻟﺑﯾت‪ ،‬واﻟرﺟل وﺣده ھو اﻟذي ﯾﻛون‬
‫ﻣﺳؤوﻻ ﻋن اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻓﻲ ﻛل اﻷﺣوال‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻣرأة أﺻﺣﺑت ﺗﺳﺎھم ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻣﮭﺎم اﻟﻌﺎﺋﻠﯾﺔ ﺑﻔﺿل ﺧروﺟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻣل‪ ،‬وﺑﻔﺿل وﺻوﻟﮭﺎ‬
‫إﻟﻰ ﻣﻧﺎﺻب ﻋﻠﯾﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﻣﺣت ﻟﮭﺎ ﺑﺄن ﺗﺗﺣﻣل اﻟﻣﺳؤوﻟﯾﺔ ﻣﺛﻠﮭﺎ ﻓﻲ ذﻟك ﻣﺛل اﻟرﺟل‪ ،‬ﻟﻛن ﻋﻠﻣﺎء‬
‫اﻟدﯾن وﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل ھم اﻟذﯾن ﯾﻘررون وﯾﻘوﻟون أن ﻧﺻﯾب اﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﯾﺟب أن ﯾﻛون أﻗل ﻣن‬
‫اﻟرﺟل‪) "...‬ﻣﺧﺗﺎرﯾﺔ‪ ،‬طﺎﻟﺑﺔ ﺟﺎﻣﻌﯾﺔ(‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺟﻣﻠﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻧﺗﯾﺟﺔ‪ ،‬ﯾﻣﻛن اﻟﻘول‪ ،‬واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ﻧظرة ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬أن ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة ﻻ ﺗرﺗﺑط‬
‫ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﺣﺳب‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﺗﻌود إﻟﻰ ﻣﻌطﻰ اﻟﺑﻌد اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ اﻟذي ﯾﺷﯾر‬
‫ﺻراﺣﺔ وﺑوﺿوح إﻟﻰ ﺳﯾطرة اﻟﻧظﺎم اﻷﺑوي‪-‬اﻟذﻛوري اﻟﻐﺎﻟب داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﺿﺎرب ﻓﻲ ﻋﻣﻖ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺧﺎص ﺑﺗﻠك اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻣﺎ ﻗﺑل رأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﺗﻘول ﻧوال اﻟﺳﻌداوي ﻣﺎ ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫" إن ﻣﻌظم اﻷﻧظﻣﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ اﻟﺣدﯾث ﺷرﻗﺎ وﻏرﺑﺎ ھﻲ أﻧظﻣﺔ أﺑوﯾﺔ طﺑﻘﯾﺔ ﺗرﺗﻛز‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺳﻠطﺔ اﻷب داﺧل اﻟﺑﯾت‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﻧت ﺗرﺑﻰ ﻣﻧذ اﻟطﻔوﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن ﺗﻛون أﻧﺛﻰ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠرﺟل‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ‬
‫ﻣطﯾﻌﺔ ﻟﮫ‪ ،‬وﺗرﺗﻛز وظﯾﻔﺗﮭﺎ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة ﻋﻠﻰ ﺧدﻣﺗﮫ وﺧدﻣﺔ أطﻔﺎﻟﮫ ورﻋﺎﯾﺔ أﻣور اﻟﺑﯾت‪ ،‬أﻣﺎ اﻟوﻟد‬
‫ﻓﮭو ﯾرﺑﻲ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻛون ذﻛرا ﻗوﯾﺎ ﯾﻌﻣل ﺧﺎرج اﻟﺑﯾت")‪.(160‬‬
‫إذن وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬وھذا اﻟﺗﺻور ﻓﺈن وﺿﻌﯾﺔ اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪،‬‬
‫واﻟﺗﻧﺷﺋﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻋﺎﺷﺗﮭﺎ وﺗﻠﻘﺗﮭﺎ ﻣن ﻗﺑل اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ واﻷﺳرة‪ ،‬وﺣﺗﻰ اﻟﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻘﺎﺋم‪.‬‬
‫وﻣﻧﮫ ﻓﺈن اﻟﻣرأة " ﺗﺳﺗﻣد )‪ (...‬ﺻورﺗﮭﺎ ﻟﻧﻔﺳﮭﺎ ﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻗﯾﻣﮫ اﻟﺳﺎﺋدة‪ ،‬أي ﻣن ﺧﻼل‬
‫اﺣﺗﻛﺎﻛﮭﺎ ﺑﺎﻵﺧرﯾن )‪ (...‬وﻟﯾس ﺣﺳب ﻣﺎ ﺗراه ھﻲ ﻧﻔﺳﮭﺎ")‪.(161‬‬
‫وﺑﻧﺎ ًء ﻋﻠﯾﮫ ﻓﺈن اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻛم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﺗﺣﻛم اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻣوﺟودة ﺑﯾن ﻋﻧﺎﺻره وأﻓراده‪،‬‬
‫وﻣﻧﮭم اﻟﻣرأة واﻟرﺟل‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻟن ﺗﻛون إﻻ اﻧﻌﻛﺎﺳﺎ ﻟﻠﺗطور اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ اﻟذي ﯾﺗﺣدد ﺑﮫ ﻛل ﻣﺟﺗﻣﻊ وﻛل دوﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻛذﻟك اﻟوﺿﻊ اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ‪-‬اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾﻛون ﻋﻠﯾﮫ ذﻟك اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺗﻠك اﻟدوﻟﺔ‪.‬‬

‫‪351‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق ﯾﻣﻛن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺎﯾﻠﻲ‪ " :‬وﻣﻊ أن اﻟﻛﺛﯾر ﻣن اﻟدول ﺗﺑﻧﻰ اﻷﺣﻛﺎم واﻟﻣؤﺳﺳﺎت‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة ظل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھو ﻋﻠﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ‬
‫دون أن ﯾﻣس ﺛم أدﺧﻠت ﻋﻠﯾﮫ اﻹﺻﻼﺣﺎت ﺑدﻻ ﻣن اﺳﺗﺑداﻟﮫ‪ .‬ﻛﺎن اﻷﺣﺟﺎم ﻋن اﺳﺗﺑدال ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‬
‫ﺑﺎﻷﺣﻛﺎم اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻋﺗراﻓﺎ ﺿﻣﻧﯾﺎ‪ ،‬إن ﻟم ﯾﻛن ﻣﻌﻠﻧﺎ ﺑﺧطورة وﺣﺳﺎﺳﯾﺔ اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺎء واﻷﺳرة ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟوﻗت اﻟﺣﺎﻟﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﯾﻣﻛن ﻓﯾﮫ ﻟﻠﻣﺟﺎﻻت اﻷﺧرى ﻣن‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻹﺳﻼﻣﻲ إن ﺗظل ﺣﺎﻻت ﻣﺛﺎﻟﯾﺔ ﻻ ﺗطﺑﻖ ﻓﻲ اﻷﻏﻠب اﻷﻋم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺎﻧون اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺧﺎص‬
‫ﺑﺎﻟزواج واﻟطﻼق واﻟﻣﯾراث ظل ﺳﻠﯾﻣﺎ وﻧﺎﻓذا ﻋﻠﻰ ﻣدى اﻟﺗﺎرﯾﺦ")‪.(162‬‬
‫أي‪ ،‬وﺑﻣﻌﻧﻰ آﺧر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻧص اﻟﺳﺎﺑﻖ ﯾدل دﻻﻟﺔ ﻗﺎطﻌﺔ ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻷزﻣﺔ واﻟﻣﺄزق اﻟذي ﺗﻌﯾﺷﮫ‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻣﻧذ ﻋﺻر اﻟﻧﮭﺿﺔ وﺣﺗﻰ اﻟﯾوم‪ ،‬وھذا ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﺗﻠك اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﻣﻛن‬
‫اﻟوﻗوف ﻋﻠﯾﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺷﻛل ھذه اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت وﺗﺟﻌﻠﮭﺎ ﺗﺗراوح ﺑﯾن اﻟﻣظﺎھر اﻟﺷﻛﻠﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗوردة ﻣن ﻗﯾم‬
‫اﻟﻐرب وﺣﺿﺎرﺗﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت اﻟﺗﺷﺑث ﺑﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﻘﯾم واﻷﻓﻛﺎر اﻟﺑﺎﻟﯾﺔ واﻟﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‬
‫واﻟﺷﻌﺑوﯾﺔ وﻛذﻟك‪ ،‬ﺑﺎﻟﺗﻣﺛﻼت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾطرة واﻟﺗﻲ ﺗﺄﺧذ اﻟﻣﺿﻣون اﻟذﻛوري اﻟﻣﺗﺳﻠط واﻟﻧظﺎم‬
‫اﻷﺑوي اﻟﻐﺎﻟب واﻟﻣﮭﯾﻣن اﻗﺗﺻﺎدﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ ودﯾﻧﯾﺎ‪.‬‬

‫‪352‬‬
 ‫ھواﻣش اﻟﻔﺻل اﻟراﺑﻊ ‪:‬‬
‫)‪ (1‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.06‬‬
‫)‪ (2‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.25‬‬
‫)‪ (3‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.164‬‬
‫)‪ (4‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.194-193‬‬
‫)‪ (5‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪195‬‬
‫)‪ (6‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪196‬‬
‫)‪ (7‬وﺟدي ﻏﻧﯾم‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب ﻗﺑل اﻟﺣﺳﺎب‪ ،‬اﻟﻣﺣﻣدﯾﺔ‪-‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﺑدر ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪،2009 ،‬‬
‫ص‪.04‬‬
‫)‪ (8‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪04‬‬
‫)‪ (9‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪09‬‬
‫)‪ (10‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪16‬‬
‫)‪ (11‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪21‬‬
‫)‪ (12‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪24‬‬
‫)‪ (13‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪39‬‬
‫)‪ (14‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪54‬‬
‫)‪ (15‬ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﺑري‪ ،‬ﻗوﻟﻲ ﻓﻲ اﻟﻣرأة وﻣﻘﺎرﻧﺗﮫ ﺑﺄﻗوال ﻣﻘﻠدة اﻟﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﺟﻔﺎن واﻟﺟﺎﺑﻲ‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ دار اﺑن ﺣزم‪ ،‬اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺳﺎدﺳﺔ‪ ،2003 ،‬ص‪.124‬‬
‫)‪ (16‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪176‬‬
‫)‪ (17‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪174‬‬
‫)‪ (18‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪223‬‬
‫)‪ (19‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪224‬‬
‫)‪ (20‬ﻗﺎﺳم أﻣﯾن‪ ،‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1990 ،‬ص‪.07‬‬
‫)‪ (21‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.08‬‬
‫)‪ (22‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.08‬‬
‫)‪ (23‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.59‬‬
‫)‪ (24‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪60-59‬‬
‫)‪ (25‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪64-63‬‬
‫)‪ (26‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.66‬‬
‫)‪ (27‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.67-66‬‬
‫)‪ (28‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.68‬‬
‫)‪ (29‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.69-68‬‬
‫)‪ (30‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.85‬‬
‫)‪ (31‬ﻋﺎﯾدة اﻟﺟوھري‪ ،‬رﻣزﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪ :‬ﻣﻔﺎھﯾم ودﻻﻻت‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2007 ،‬ص‪.24‬‬
‫)‪ (32‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫)‪ (33‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.12‬‬
‫)‪ (34‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.16‬‬

‫‪353‬‬
 ‫)‪ (35‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.45‬‬
‫)‪ (36‬ﻧس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.204‬‬
‫)‪ (37‬ﻧس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.215‬‬
‫)‪ (38‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.216‬‬
‫)‪ (39‬اﻟطﺎھر اﻟﺣداد‪ ،‬اﻣرأﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس‪ ،‬ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،1992 ،‬ص‪.203‬‬
‫)‪ (40‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.204‬‬
‫)‪ (41‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.206‬‬
‫)‪ (42‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.XV‬‬
‫)‪ (43‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.XVII‬‬
‫)‪ (44‬اﯾﻘون ﯾزﺑك ﺣداد‪ ،‬ﺟون ل‪.‬اﺳﺑوزﯾﺗو‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‪ :‬أﻣل اﻟﺷرﻗﻲ‪ ،‬وﻣراﺟﻌﺔ‪ :‬ﻓؤاد ﺳروﺟﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﺟﻧوﺳﺔ واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻋﻣﺎن‪ ،‬اﻷردن‪ ،‬اﻷھﻠﯾﺔ ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪،2003 ،‬‬
‫ﺻص‪.122-121‬‬
‫)‪ (45‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.348‬‬
‫)‪ (46‬اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬اﻷﺣزاب‪.23 :‬‬
‫)‪ (47‬أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.202‬‬
‫)‪ (48‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.203‬‬
‫)‪ (49‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.204‬‬
‫)‪ (50‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.206‬‬
‫)‪ (51‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.206‬‬
‫)‪ (52‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.207‬‬
‫)‪ (53‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.207‬‬
‫)‪ (54‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ ،‬اﻟﺗﺣرﯾر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻣرأة‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﻣﺻر‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،2002 ،‬‬
‫ص‪.33‬‬
‫)‪ (55‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫)‪ (56‬ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ‪ ،‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬دار اﺑن ﺣزم‪ ،‬دار اﻟوراق‪،2010 ،‬‬
‫ص‪.202‬‬
‫)‪ (57‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.202‬‬
‫)‪ (58‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.206‬‬
‫)‪ (59‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.211‬‬
‫)‪ (60‬اﯾﻘون ﯾزﻧك ﺣداد‪ ،‬ﺟون ل‪.‬اﺳﺑورﯾﺗو‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧوﺳﺔ واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ذﻛره‪،‬‬
‫ﺻص‪.57-56‬‬
‫)‪ (61‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (62‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.57‬‬
‫)‪ (63‬ﻧوال اﻟﺳﻌداوي‪ ،‬ﻋن اﻟﻣرأة واﻟدﯾن واﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻣﺻر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ ﻣدﺑوﻟﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪،2006 ،‬‬
‫ص‪.27‬‬
‫)‪ (64‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.28‬‬
‫)‪ (65‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.45‬‬
‫)‪ (66‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.46‬‬
‫)‪ (67‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.68‬‬
‫)‪ (68‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.87‬‬

‫‪354‬‬
 ‫)‪ (69‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.87‬‬
‫)‪ (70‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧوﺳﺔ واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.295‬‬
‫)‪ (71‬ﻓﺎطﻣﺔ اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ‪ ،‬اﻟﺟﻧس ﻛﮭﻧدﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ :‬ﺑﯾن اﻟﻧص واﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻓﺎطﻣﺔ اﻟزھراء زرﯾول‪،‬‬
‫اﻟﻣﺣﻣدﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﻧﺷر اﻟﻔﻧك‪ ،1987 ،‬ص‪.144‬‬
‫)‪ (72‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪.145 ،‬‬
‫)‪ (73‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.146‬‬
‫)‪ (74‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪146‬‬
‫)‪ (75‬اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.205‬‬
‫)‪ (76‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.205‬‬
‫)‪ (77‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.207‬‬
‫)‪ (78‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪210‬‬
‫)‪ (79‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.96‬‬
‫)‪ (80‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.223‬‬
‫)‪ (81‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.224‬‬
‫)‪ (82‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.225‬‬
‫)‪ (83‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.225‬‬
‫)‪ (84‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.230‬‬
‫)‪ (85‬اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﺟﻧس‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫)‪ (86‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.20‬‬
‫)‪ (87‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.88-87‬‬
‫)‪ (88‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ﺻص‪.87-86‬‬
‫)‪ (89‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.87‬‬
‫)‪ (90‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.87‬‬
‫)‪ (91‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.87‬‬
‫)‪ (92‬ﻣﺻطﻔﻰ ﺻﻔوان‪ ،‬ﻋدﻧﺎن ﺣب ﷲ‪ ،‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪ :‬ﻗراءة ﻣن ﻣﻧظور اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ‪،‬‬
‫اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،2008 ،‬ص‪.250‬‬
‫)‪ (93‬اﻟﺟﻧس ﻛﮭﻧدﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.123‬‬
‫)‪ (94‬ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‪ ،‬دار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار ﺑﻠﻘﯾس ﻟﻠﻧﺷر‪ ،2012 ،‬ص‪.06‬‬
‫)‪ (95‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.69‬‬
‫)‪ (96‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.69‬‬
‫)‪ (97‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.70‬‬
‫)‪ (98‬ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‪ ،‬ص‪.08‬‬
‫)‪ (99‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.08‬‬
‫)‪ (100‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ص‪.79‬‬
‫)‪ (101‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬ص‪.199‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣﺎدة ‪ 53‬وﺗﻧص ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺗطﻠﯾﻖ‪ ،‬واﻟﻣﺎدة ‪ 54‬ﺗﻧص ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺧﻠﻊ‪.‬‬
‫)‪ (102‬ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (103‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ص‪.155‬‬
‫)‪ (104‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.158‬‬
‫)‪(105‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪158‬‬

‫‪355‬‬
 ‫)‪ (106‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد اﻟﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬ص‪.199‬‬
‫)‪ (107‬ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‪ ،‬ص‪07‬‬
‫)‪ (108‬ﺳورة اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬اﻵﯾﺔ‪.3:‬‬
‫)‪ (109‬ﺳورة اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬اﻵﯾﺔ‪.129 :‬‬
‫)‪ (110‬ﻗوﻟﻲ ﻓﻲ اﻟﻣرأة وﻣﻘﺎرﻧﺗﮫ ﺑﺄﻗوال ﻣﻘﻠدة اﻟﻐرب‪ ،‬ص‪.133‬‬
‫)‪ (111‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.142‬‬
‫)‪ (112‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.143‬‬
‫)‪ (113‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫)‪ (114‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.152‬‬
‫)‪ (115‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ص‪.96‬‬
‫)‪ (116‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.99‬‬
‫)‪ (117‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.103‬‬
‫)‪ (118‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.104‬‬
‫)‪ (119‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.105‬‬
‫)‪ (120‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.112-111‬‬
‫)‪ (121‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.120‬‬
‫)‪ (122‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫)‪ (123‬ﺳورة اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬اﻵﯾﺔ‪.11 :‬‬
‫)‪ (124‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ص‪.43‬‬
‫)‪ (125‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.43‬‬
‫)‪ (126‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.43‬‬
‫)‪ (127‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬ص‪.200‬‬
‫)‪ (128‬ﻣﺣﻣد ﻋﻣﺎرة‪ ،‬اﻟﺗﺣرﯾر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻣرأة‪ :‬اﻟرد ﻋﻠﻰ ﺷﺑﮭﺎت اﻟﻐﻼة‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﻣﺻر‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪،‬‬
‫اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،2002 ،‬ص‪.67‬‬
‫)‪ (129‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.68‬‬
‫)‪ (130‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ذﻛره‪ ،‬ص‪.127‬‬
‫)‪(131‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.127‬‬
‫)‪(132‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.128-127‬‬
‫)‪ (133‬اﻣرأﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫)‪(134‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.03‬‬
‫)‪ (135‬زھﯾر ﺣطب‪ ،‬ﺗطور ﺑﻧﻰ اﻷﺳرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟﺟذور اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻘﺿﺎﯾﺎھﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪،‬‬
‫ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣﻌﮭد اﻹﻧﻣﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ‪ ،1980 ،‬ص‪.170‬‬
‫)‪ (136‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺎت ‪.168-167-166‬‬
‫)‪ (137‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.168‬‬
‫)‪ (138‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬دواﺋر اﻟﺧوف‪ :‬ﻗراءة ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟﻣرأة‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪،‬‬
‫ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬اﻟطﺑﻌﺔ اﻟراﺑﻌﺔ‪ ،2007 ،‬ص‪.221‬‬
‫)‪ (139‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.222‬‬
‫)‪ (140‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺻص‪.223-222‬‬
‫)‪ (141‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‪ ،‬ص‪.137‬‬
‫)‪ (142‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.138‬‬

‫‪356‬‬
 ‫)‪ (143‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.139‬‬
‫)‪ (144‬اﻣرأﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬ص‪.61‬‬
‫)‪ (145‬ﺳورة اﻟﻧﺳﺎء‪ ،‬اﻵﯾﺔ‪.129 :‬‬
‫)‪ (146‬اﻟﺟﻧس ﻛﮭﻧدﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ص‪.34‬‬
‫)‪ (147‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.34‬‬
‫)‪ (148‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.35‬‬
‫)‪ (149‬إﺑراھﯾم ﺣرﻛﺎت‪ ،‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟوﺳﯾط‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‪ ،1998 ،‬ص‪.51‬‬
‫)‪ (150‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.51‬‬
‫)‪ (151‬دواﺋر اﻟﺧوف‪ :‬ﻗراءة ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟﻣرأة‪ ،‬ص‪.286‬‬
‫)‪ (152‬زھﯾر ﺣطب‪ ،‬ﺗطورﯾﻧﻲ اﻷﺳرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ص‪.89‬‬
‫)‪ (153‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫)‪ (154‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.91‬‬
‫)‪ (155‬إﯾﻘون ﯾزﺑك ﺣداد‪ ،‬ﺟون ل‪.‬اﺳﯾوزﯾﺗو‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧوﺳﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫)‪ (156‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.107‬‬
‫)‪ (157‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.221‬‬
‫)‪ (158‬ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪ ،‬دواﺋر اﻟﺧوف‪ ،‬ص‪.233‬‬
‫)‪ (159‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.233‬‬
‫)‪ (160‬ﻧوال اﻟﺳﻌداوي‪ ،‬ﻛﯾف ﺗرى اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ؟ دراﺳﺎت ﻋرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌدد ‪ ،8‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻋﺷر‪،‬‬
‫ﺣزﯾران‪ ،‬ﯾوﻧﯾو‪ ،1978 ،‬ص‪.04‬‬
‫)‪ (161‬ﻧﻔس اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.09‬‬
‫)‪ (162‬ﺟون آل اﺳﯾوزﯾﺗو‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧوﺳﺔ‪ ....‬ص‪.21‬‬

‫‪357‬‬
‫ﺧﺎﲤ ـ ـﺔ‬
 ‫ﺧﺎﺗﻣـﺔ‪:‬‬
‫إﻧﮫ ﻟﻣن اﻟطﺑﯾﻌﻲ أن ﯾﻧﺗﮭﻲ ﻛل ﻋﻣل ﻋﻠﻣﻲ أو ﺑﺣث أﻛﺎدﯾﻣﻲ إﻟﻰ ﻣﺎ اﺻطﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﻧﻌﺗﮫ وﺗﺳﻣﯾﺗﮫ‬
‫"ﺑﺎﻟﺧﺎﺗﻣﺔ"‬
‫وﻋﻠﯾﮫ وﻓﻲ ھذا اﻹطﺎر ﻓﺈن اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروق واﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ ھذه اﻷطروﺣﺔ ﺗﻛون ھذه‬
‫ھﻲ ﺧﺎﺗﻣﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻛن ھذا واﻟﺗزاﻣﺎ ﺑﺎﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟطرح اﻟﻣﻧﮭﺟﻲ اﻟﻣؤطر ﻟﻠﻌﻣل وﻟﻠﺑﺣث‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺑﺎﺣث‬
‫ﯾرى أﻧﮫ ﯾؤﻛد واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟطرح اﻟﻧظري اﻟﻣﻘﺗرح واﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺳؤال اﻻﻧطﻼق وﻋﻼﻗﺗﮫ اﻟﻌﺿوﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ وﺗﺣدﯾدھﺎ وﺿﺑطﮭﺎ‪ ،‬وﻣن ﺛم اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ اﻟﻔرﺿﯾﺔ )اﻟﻔرﺿﯾﺎت( اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ وﺗﺄﻛﯾدھﺎ ﻛﺈﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ أو ﻧﻔﯾﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻧطﻼﻗﺎ ﻣن ھذا اﻟﻔﮭم ﺗوﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﺑﺎﺣث اﺧﺗﺑﺎر إﺷﻛﺎﻟﯾﺗﮫ اﻟﻣﻘﺗرﺣﺔ وﻓرﺿﯾﺗﮫ ﻣن ﺧﻼل اﻟدراﺳﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺷﻛﻠت ﻓﻲ ‪ 4‬ﻓﺻول ﻧظرﯾﺔ ﺗدﻋﻣﮭﺎ دراﺳﺔ ﺣﻘﻠﯾﺔ وﻣﯾداﻧﯾﺔ أﺟرى ﻓﯾﮭﺎ اﻟﺑﺎﺣث ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﻊ‬
‫ﻋﯾﻧﺔ ﻣﺑﺣوﺛﺔ وﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ ﻗﺻد اﻟوﺻول إﻟﻰ أﻛﺑر ﻋدد ﻣﻣﻛن ﻣن اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﺧدم وﺗؤﻛد ﻓرﺿﯾﺗﮫ‬
‫اﻟﺗﻲ اﻧطﻠﻖ ﻣﻧﮭﺎ ﻣن ﺟﮭﺔ واﻋﺗﻣﺎد اﻟﺗﺻور اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟﻣﻌرﻓﻲ واﻟﺗﺷﺑت ﺑﺎﻟﻣوﺿوﻋﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﻛذا وﻣن ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻘدم ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﻋﻠﻰ أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‬
‫اﻟﻣذﻛور‪ ،‬ﺗﺗﺷﻛل ﺑﻧﯾﺗﮫ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻣن ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ أي اﻋﺗﻣﺎد اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻣن‬
‫اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬ﻓﻲ إطﺎر ﻓﮭم وﺗﻔﺳﯾر وﺗﺄوﯾل "اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ" اﻟﻣرﺗﺑط ﻓﻛرﯾﺎ وإﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ ﻟﺣرﻛﺔ ﺗﻧظﯾم‬
‫اﻹﺧوان اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻣن ﺟﮭﺔ واﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟوھﺎﺑﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻣﻛن اﻟوﻗوف ﻋﻠﻰ أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ھو ﺧطﺎب‬
‫ﻧﺻﻲ‪ ،‬وﺛﺎﺑت‪ ،‬وﻗطﻌﻲ‪ ،‬وھذا ﻣﺎ أﻣﻛن اﻟﺑرھﻧﺔ ﻋﻠﯾﮫ ﻋﺑر ﻣﺎ ﻗدﻣﺗﮫ ﻧﺻوص اﻟﻔﺻول اﻷرﺑﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﺣﺎول ﺻﺎﺣب اﻷطروﺣﺔ أن ﯾﺷﯾر‪ ،‬وﻣﻧذ اﻟﺑداﯾﺔ إﻟﻰ طﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻣرﺟﻌﯾﺔ واﻟﺗﺄﺳﯾﺳﯾﺔ ﺑﯾن‬
‫إﻋﻼم وﻣﺛﻘﻔﯾن وﻣﻔﻛرﯾن ﺳﻠف‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐزاﻟﻲ وﻣﺣﺎرﺑﺗﮫ اﻟﻌﻘل واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺗﺻﺎر إﻟﻰ اﻟﻧﻘل واﻟدﯾن واﻟﺷرع‪.‬‬
‫واﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ وﻣﺣﺎرﺑﺗﮫ ﻟﻠﺑدع ﻣن ﺧﻼل اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺻﯾل إﺳﻼم اﻟﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬واﻋﺗﻣﺎد ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ‬
‫اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ "اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ" ﻻ ﻏﯾر‪ ،‬وﻣﺣﻣد ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب وﻣﺣﺎرﺑﺗﮫ ھو اﻵﺧر ﻟﻠﺑدع واﻟﺿﻼﻟﺔ ﻣن‬
‫ﺧﻼل ﺗﺄﺻﯾل ﻓﻛرة ﻋﻘﯾدة اﻟﺗوﺣﯾد واﻟﻌودة إﻟﻰ ﻣرﺟﻌﯾﺔ اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ أو ﺳﻠﻔﯾﺔ اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ واﻟﺗﻲ‬
‫أﺛرت ﺗﺄﺛﯾرا ﺑﺎﻟﻐﺎ وﺣﺎﺳﻣﺎ ﻓﻲ ﻛل اﻟﺣرﻛﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬

‫‪359‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﺣﻣد رﺷﯾد رﺿﺎ ﻓﻠﻘد أﻋﺎد اﻻﻋﺗﺑﺎر إﻟﻰ ﻣﻔﮭوم اﻟﺧﻼﻓﺔ أو اﻹﻣﺎﻣﺔ اﻟﻌظﻣﻰ ﻗﺻد رﺑط‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺗﺻﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﻓﺎع ﻋﻧﮭﺎ ﺑﻧﺻوص اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟﻌﻣل ﻋﻠﻰ إﻗﺎﻣﺔ‬
‫اﻟدوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﺟدﯾدة‪ .‬وأﺧﯾرا أﺑو اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻣودودي‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﮫ اﻟﻛﺛﯾرة ﺣول اﻟﻣرأة‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﻛﺗﺎب "اﻟﺣﺟﺎب" اﻟذي أﺛﺎر ﻓﯾﮫ ﻛﺛﯾرا ﻣن اﻟﻣﺷﺎﻛل اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻣرأة اﻟﻣﺳﻠﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺧروج ﻣن اﻟﺑﯾت‪،‬‬
‫واﻻﺧﺗﻼط‪ ،‬وارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪-‬اﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬وﺗوﺻﯾﺔ اﻟﻣرأة ﺑﺎﻻﻟﺗزام ﺑذﻟك وإﻻ ﻛﺎﻧت ﻓﺗﻧﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺗوﺟﮫ اﺷﺗﻐل ﻣﺛﻘﻔون وﻣﻔﻛرون ﺳﻠف‪ ،‬ﺣﺎول ﺻﺎﺣب اﻷطروﺣﺔ أن ﯾﺗﻌرض ﻟﮭم ﻣن‬
‫ﺧﻼل اﻟﻔﺻول اﻷﺧرى‪.‬‬
‫وھﻛذا ﺗﻣﻛن اﻟﺑﺎﺣث ﻣن اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﺳﺗﻧﺗﺎﺟﺎت‪ ،‬وﺣوﺻﻠﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻣن ﺧﻼل ﻗراءﺗﮫ‬
‫وﺗﺣﻠﯾﻠﮫ وﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﮭذا اﻟﻌﻣل‪.‬‬
‫ﻓﻠﻘد اﻋﺗﻣد ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻛرة اﻟﺗﺄﺻﯾل واﻟﻌودة إﻟﻰ اﻵﯾﺎت اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب‬
‫واﻷﺣﺎدﯾث اﻟﻧﺑوﯾﺔ ﻣن اﻟﺳﻧﺔ‪ .‬ﻓﻛﺎﻧت اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ وﺑﮭذا اﻟﺗﺻور ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺗﺟدﯾدﯾﺔ ﺳﻠﻔﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻠﮭﺎ ﺗدور ﺣول‬
‫"اﻟﺳﻠﻣﺔ" اﻟﺣﯾﺎة واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎد واﻟﺗﻌﻠﯾم واﻟﻌﻠم واﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻛر‪ ...‬وﻏﯾر ذﻟك ﻛﺛﯾر‪.‬‬
‫وﻟﻣن ﺗﻘف أو ﯾﻘرأ إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ ﺳﯾﻛﺗﺷف أن ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل اﻟدﯾﻧﻲ أو اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻠك‬
‫ﻗد ارﺗﺑطت ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟدﯾن‪ ،‬و"أﺳﻠﻣﺔ" اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ورﻓض ﺧطﺎب اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺗﺻﺎر ﻟﻔﻛر اﻟﺟﻣود واﻟﺗﻘﻠﯾد‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد‪ ،‬وذﻟك ﺑﺎﻋﺗﻣﺎد اﻟﻘرآن واﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻟﻧﺑوﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﺗﺑﯾن ذﻟك أﻋﻼه‪ ،‬إن اﻟﻘرآن‬
‫ﺣﺟﺔ‪ ،‬واﻟﺳﻧﺔ ﺣﺟﺔ ﻟﻛل ﺧطﺎب إﺳﻼﻣوي ﯾرﯾد أن ﯾﻛون ﺑدﯾﻼ ﻟﻛل ﺧطﺎب آﺧر‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﻌﺛر ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻻﺳﺗﻧﺗﺎﺟﺎت اﻷﺧرى ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث واﻟﻣﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻛﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ اﻹﻟﮭﯾﺔ اﻟﻣﺳﺗﻧدة واﻟﻣدﻋوﻣﺔ ﺑﻧﺻوص ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻋﺗﺑﺎر أن اﻟﻘرآن ھو ﻋﻠم ﷲ اﻟذي ﯾﺗﺟﺎوز اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﺟﻐراﻓﯾﺎ وذﻟك ﻷﻧﮫ ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻛل زﻣﺎن وﻣﻛﺎن‪.‬‬
‫وﻛذﻟك إﻗﺎﻣﺔ اﻟدﻟﯾل واﻟﺑرھﺎن واﻟﺣﺟﺔ ﻣن اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ‪ ،‬وﻋﻣل اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺿرورة‬
‫وطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾن اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وإن ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ اﺗﺻﺎﻻ ﻋﺿوﯾﺎ ﺗﺷﮭد ﺑﮫ ﺗﻠك اﻷدﻟﺔ واﻟﺑراھﯾن واﻟﺣﺟﺞ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣر ﺑﻣﻔﮭوم اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﻓﺈن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺗوﺻل ﻣن ﺧﻼل وﻋﺑر‬
‫ﻧﺻوﺻﮫ إﻟﻰ ﻓﻛرة أﺳﺎﺳﯾﺔ وﺣﺎﺳﻣﺔ‪ ،‬ھﻲ أن ھﻧﺎك ﺗﻧﺎﻓرا وﺗﻧﺎﻗﺿﺎ وﺻراﻋﺎ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ ﺑﯾن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ واﻟدﯾن‪،‬‬
‫وھذا ﻷن اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ ﺟﺎءت ﻟﺗﺟﺎوزه وإﻟﻐﺎﺋﮫ وإﺑﻌﺎده ﻣن ﺣﯾﺎة أﻓراد وﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وﻟﯾس ﺑﻌﯾدا ﻋن ھذا اﻟﻔﮭم‪ ،‬ﻓﻠﻘد رﻓض ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ودﻋﺎﺗﮫ وﻣﺛﻘﻔﯾﮫ ﺗﺑﻧﻲ ﺣﻛم‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وذﻟك ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺣﻣل ﺻﻔﺔ "اﻟﻐرﺑﺔ" أي أﻧﮭﺎ ﻏرﯾﺑﺔ ﻋن ھذه‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬وإﻧﮭﺎ ﻣﻧﺗوﺟﺎ أوروﺑﯾﺎ وﻏرﺑﯾﺎ‪ .‬وﺗطﺑﯾﻘﮭﺎ ھو ﺗﻌﺎرض ﻣﻊ ﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ وﻋﻣل اﻟﺳﻠف‬

‫‪360‬‬
‫اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ وﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾﻖ ﻏﺎﯾﺔ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺗؤﻛد ﺣرﻛﺎت ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ أﺣﻘﯾﺔ وﺟدارة وأﺣﺎدﯾﺔ ﻗﯾﺎدة اﻹﺳﻼم وﺣده ﻟﺣﯾﺎة اﻟﻧﺎس داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻣن ﺧﻼل اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ اﻻﻧﺗﻘﺎﺋﯾﺔ ﻟﻧﺻوص اﻟﻘرآن واﻟﺳﻧﺔ اﻟﻣﺗﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣﺧﺗﺎر‪ .‬وھذا‬
‫ﻣﺎ أﻣﻛن اﻟﺗﻌرف ﻋﻠﯾﮫ ﻋﺑر ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﻛل ﻓﺻل‪ .‬ﻓﺎﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ ھﻧﺎ ﯾﻛﺗﺳب ﺻدﻗﯾﺗﮫ‬
‫وإطﻼﻗﯾﺗﮫ وﺛﺑﺎﺗﮫ وﻗطﻌﯾﺗﮫ ﻣن ﻣﺻدره اﻟﻣﺗﻌﺎﻟﻲ واﻟﻣطﻠﻖ‪.‬‬
‫واﺳﺗﻛﻣﺎﻻ ﻟﻔﺻول اﻷطروﺣﺔ وﺟب اﻟﺣدﯾث ﻋن إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﻣرأة‪ ،‬وھﻧﺎ أﯾﺿﺎ ﺗﻣت ﻋﻣﻠﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﺄﺻﯾل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺟب أن ﺗﻛون ﻋﻠﯾﮫ ﺣﯾﺎة اﻟﻣرأة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯾﮫ ﺣﯾﺎة‬
‫اﻟﻣرأة اﻷوروﺑﯾﺔ‪-‬اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھذا اﻟﺳﯾﺎق‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﻣﻛن ﻣﻼﺣظﺗﮫ‪ ،‬ھو أن ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﯾﻧظر إﻟﻰ اﻟﻣرأة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻋﺗﺑﺎر أﻧﮭﺎ ﻛﺎﺋﻧﺎ ﯾﺷﻛل ﻣﺻدر ﻟذة ﺟﻧﺳﯾﺔ وﺳﻠوك ﻓﺗﻧﺔ‪ ،‬وإﻧﺟﺎﺑﺎ ﻟﻸطﻔﺎل وﺗرﺑﯾﺗﮭم واﻟﻘﯾﺎم ﺑﺷؤون وﺣﺎﺟﺎت‬
‫واﻟدھم‪ ..‬وﻓﻘط‪ ،‬ﻓﮭﻲ‪ ،‬أي اﻟﻣرأة ﻏﯾر ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻔﮭم إﻻ اﻟﻣﺳﺎﺋل اﻟﺳﺎذﺟﺔ واﻟﺑﺳﯾطﺔ واﻟﺳﮭﻠﺔ‪ .‬وﻟذﻟك وﺟب‬
‫إﺟﺑﺎرھﺎ ﻋﻠﻰ وﺿﻊ أو ﻟﺑﺎس‪ ،‬اﻟﺣﺟﺎب‪-‬اﻟﻧﻘﺎب‪ ،‬وﻣﻧﻌﮭﺎ ﻣن اﻻﺧﺗﻼط‪ ،‬واﻟﺗﻛﻔل ﺑﻣﺻﺎﻟﺣﮭﺎ‪ ،‬وإﺧﺿﺎﻋﮭﺎ‬
‫ﻟﺳﻠطﺔ أﺑوﯾﺔ ذﻛورﯾﺔ ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬ووﺿﻊ ﻗواﻋد وﻗواﻧﯾن اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وأﺳرﯾﺔ واﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ...‬ﺗﻘﯾدھﺎ وإﺧﺿﺎﻋﮭﺎ‬
‫أﯾﺿﺎ ﻟﻘواﻧﯾن اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻻ ﺗﺗواﻓﻖ واﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﻔﮭم واﻟﺗﺄوﯾل اﻟﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر‪.‬‬
‫وﺑﮭذا اﻟﻣﻌﻧﻰ واﻟدﻻﻟﺔ ﺗﺻﺑﺢ اﻟﻣرأة ﻛﺎﺋﻧﺎ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ ﯾﺷﻛل ﻣﺻدرا ﻟﻠﺧوف ﻣﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﺗﻠﺗزم ﺑﮫ‬
‫اﻟﻣرأة أﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬ﻗد ﻻ ﯾﻠﺗزم ﺑﮫ اﻟرﺟل‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻌﯾب اﻟﻣرأة ﻻ ﯾﻌﯾﺑﮫ‪ ..‬وھﻛذا‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ ﻻ ﺑد ﻣن اﻟﻘول أن ﺻﺎﺣب اﻷطروﺣﺔ ﺣﺎول أن ﯾﺳﺎھم ﺑﮭذا اﻟﻌﻣل اﻟذي ﺗﻣﺛل ﻓﻲ‬
‫دراﺳﺔ ﻣﻔﮭوم اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﻛﺑﻧﯾﺔ أﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﻧﺎول ﻣﺳﺄﻟﺔ‬
‫أو إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة ﺑﻔﮭم أن أھم ﻗﺿﯾﺔ ﯾﺟب أن ﯾﻌﺗﻣدھﺎ وﯾﺗﻧﺎوﻟﮭﺎ وﯾﻘوم ﺑﮭﺎ اﻟﻣﺛﻘف‬
‫واﻟﻣﻔﻛر واﻟﺑﺎﺣث واﻟﺟﺎﻣﻌﻲ‪ ..‬ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺗﺻدي ﻟﮭذا اﻟﻣوﺿوع اﻟﻣطروق‬
‫ﺑﺎﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ واﻟدراﺳﺔ اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ‪ ،‬واﻷﻛﺎدﯾﻣﯾﺔ‪ ،‬واﻟروح اﻟﻧﻘدﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺑﺎﺣث ﯾﻌﺗﻘد ﺟﺎزﻣﺎ أن ﻋﺑور اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﺗﻘدم واﻟﺗطور وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ‬
‫ﻣن اﻟداﺧل أﻣر ﯾﻌود إﻟﻰ إﻋﺎدة ﻗراءة اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻗراءة ﻋﻠﻣﯾﺔ وﻣﻌرﻓﯾﺔ وﻧﻘدﯾﺔ وﺣداﺛﯾﺔ‪ ،‬ﻗواﻣﮭﺎ‬
‫اﻻﺟﺗﮭﺎد اﻟﻣرﺗﺑط ﺑطﺑﯾﻌﺔ اﻟﻧص وظروﻓﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ...‬واﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺣﯾط ﺑﮫ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯾﮫ‪ ،‬ﻓﮭل ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻣﺛﻘﻔون واﻟﻣﻔﻛرون واﻟﺑﺎﺣﺛون واﻟﺟﺎﻣﻌﯾون‪ ..‬وﺣﺗﻰ اﻟطﻠﺑﺔ اﻟﻌرب‬
‫واﻟﻣﺳﻠﻣون اﻟﻘﯾﺎم ﺑذﻟك؟‬

‫‪361‬‬
‫وإﻟﻰ أي ﻣدى ﯾﻣﻛن أن ﺗﻛون ﻟﮭم اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ واﻟﺟرأة ﻓﻲ ﺗﻧﺎول ﻣوﺿوع "اﻟﺛﺎﻟوث اﻟﻣﺣرم" أي‬
‫اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﻣرأة‪ .‬وﻗراءﺗﮫ ﻗراءة ﻧﻘدﯾﺔ؟ وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذﯾن اﻟﺗﺳﺎؤﻟﯾن أﻗول أن ھذا ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ‬
‫ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺑﺣوث اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ و اﻟﻣوﺿوﻋﺎت اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ واﻷطروﺣﺎت اﻷﻛﺎدﯾﻣﯾﺔ واﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺗﻲ ﺗﺗﺻل‬
‫ﺑﺎﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗﺄوﯾل ﻟﻠﻧص اﻟدﯾﻧﻲ وﻓﻘﺎ ﻟﺧطﺎب ﻧﻘدي ﯾﻌﺗﻣد ﻧظر وﻣﻧﺎھﺞ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻣﻧﮭﺎ واﻷﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ واﻷﻟﺳﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬

‫‪362‬‬
‫ﺑﻴﺒﻠﻴﻮﻏﺮاﻓﻴــﺎ‬
 ‫ﺑﯾﺑﻠﯾوﻏراﻓﯾــﺎ‬
‫‪-I‬اﻟﻣﺻﺎدر‬
‫‪-‬ﻛﺗب‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ :‬دار اﺑن ﻛﺛﯾر‪ ،‬ط‪1403 ،6‬ھـ‬
‫‪ -‬اﻟﻐزاﻟﻲ )أﺑو ﺣﺎﻣد(‪ .‬اﻟﻣﻧﻘذ ﻣن اﻟﺿﻼل‪ ،‬ﺗﺣﻘﯾﻖ وﺗﺻﺣﯾﺢ ﺳﻌد ﻛرﯾم اﻟﻔﻘﻲ ]د‪.‬ت[ )اﻹﺳﻛﻧدرﯾﺔ‪ :‬دار اﺑن‬
‫ﺧﻠدون(‪.‬‬
‫‪ -‬اﺑن ﺗﯾﻣﯾﺔ )أﺣﻣد(‪ .‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ ﻓﻲ إﺻﻼح اﻟراﻋﻲ واﻟرﻋﯾﺔ )اﻟﺟزاﺋر‪:‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر ‪.(1990‬‬
‫‪ -‬ﺑن ﻋﺑد اﻟوھﺎب )ﻣﺣﻣد(‪ .‬ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد اﻟذي ھو ﺣﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺑﯾد )اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ :‬وزارة‬
‫اﻟﺷؤون اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻷوﻗﺎف واﻟدﻋوة واﻹرﺷﺎد ‪.(1998‬‬

‫‪-II‬اﻟﻣراﺟــﻊ‬
‫‪ -1‬اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟﻣﺗرﺟﻣﺔ‬
‫‪ -‬ﻛﺗــب‪:‬‬
‫‪ -‬أرﻛون )ﻣﺣﻣد(‪ .‬اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ‪ .‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻋﺎدل اﻟﻐوا‪.‬ط‪ .2‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬دﯾوان اﻟﻣطﺑوﻋﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ‪.1982 ،‬‬
‫‪ .‬اﻹﺳﻼم أﺻﺎﻟﺔ وﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺧﻠﯾل أﺣﻣد‪ ،‬ط‪.1986 ،1‬‬
‫‪ .‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻧﻘد واﺟﺗﮭﺎد‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬ﻻﻓوﻣﯾك واﻟﻣؤﺳﺳﺔ‬
‫اﻟوطﻧﯾﺔ ﻟﻠﻛﺗﺎب‪.1993 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻗراءة ﻋﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز اﻹﻧﻣﺎء‬
‫اﻟﻘوﻣﻲ واﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.1996 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﻌﻠﻣﻧﺔ‪ ،‬واﻟدﯾن‪ :‬اﻹﺳﻼم اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻟﻐرب‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪ ،3‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺳﺎﻗﻲ‪.1996 ،‬‬
‫‪ .‬ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪ ،3‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز اﻹﻧﻣﺎء‬
‫اﻟﻘوﻣﻲ واﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.1998 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﻔﻛر اﻷﺻوﻟﻲ واﺳﺗﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﺻﯾل‪ :‬ﻧﺣو ﺗﺎرﯾﺦ آﺧر ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم‬
‫ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ‪.2002 ،‬‬
‫‪ .‬ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟدﯾﻧﻲ‪ :‬ﻛﯾف ﻧﻔﮭم اﻹﺳﻼم اﻟﯾوم؟‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪،3‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪.2004 ،‬‬
‫‪ .‬أﯾن ھو اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر؟ ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪ ،3‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ‪،‬‬
‫‪.2006‬‬
‫‪405‬‬
‫‪ .‬ﻧزﻋﺔ اﻷﻧﺳﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ‪ :‬ﺟﯾل ﻣﺳﻛوﯾﮫ واﻟﺗوﺣﯾدي‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﺎﺷم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ‪.2006 ،‬‬
‫‪ -‬أﺑو زﯾد )ﻧﺻر ﺣﺎﻣد(‪ ،‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻘراءة وآﻟﯾﺎت اﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬ط‪ ،6‬ﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار‪ .‬اﻟﺑﯾﺿﺎء‪-‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2001 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﺧطﺎب واﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‬
‫اﻟﻌرﺑﻲ‪.2005 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﺗﺟدﯾد واﻟﺗﺣرﯾم واﻟﺗﺄوﯾل‪ :‬ﺑﯾن اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻟﺧوف ﻣن اﻟﺗﻛﻔﯾر‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪-‬‬
‫ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2010 ،‬‬
‫‪ .‬دواﺋر اﻟﺧوف‪ :‬ﻗراءة ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻟﻣرأة‪ ،‬ط‪ ،4‬ﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2007 ،‬‬
‫‪ .‬ﻣﻔﮭوم اﻟﻧص‪ :‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻋﻠوم اﻟﻘرآن‪ ،‬ط‪ ،7‬ﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬أﻋراب )إﺑراھﯾم(‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪-‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‪،‬‬
‫‪.2000‬‬
‫أﻧﺟرس )ﻣورﯾس(‪ .‬ﻣﻧﮭﺟﯾﺔ اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺑوزﯾد ﺻﺣراوي وﻛﻣﺎل ﺑوﺷرف‬
‫وﺳﻌﯾد ﺳﺑﻌون‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬دار اﻟﻘﺻﺑﺔ‪.2004 ،‬‬
‫أﻣﯾن )اﺣﻣد(‪ .‬زﻋﻣﺎء اﻹﺻﻼح ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻌرﺑﻲ‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫أﻣﯾن )ﺳﻣﯾر(‪ .‬ﺑﻌض ﻗﺿﺎﯾﺎ ﻟﻠﻣﺳﺗﻘﺑل‪ :‬ﺗﺄﻣﻼت ﺣول ﺗﺣدﯾﺎت اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪،‬‬
‫‪.1990‬‬
‫‪ -‬أﻣﯾن )ﺣﺳﯾن أﺣﻣد( ‪ .‬دﻟﯾل اﻟﻣﺳﻠم اﻟﺣزﯾن ودراﺳﺎت إﺳﻼﻣﯾﺔ أﺧرى‪ .‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺳﻠﺳﻠﺔ ﻣوﻓم ﺻﺎد‪،‬‬
‫]د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬أوﻣﻠﯾل )ﻋﻠﻲ( ‪.‬اﻹﺻﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟدوﻟﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2005 ،‬‬
‫‪ -‬أﻣﯾن )ﻗﺎﺳم( ‪ .‬ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1990 ،‬‬
‫‪ -‬إﻗﺑﺎل )ﻣﺣﻣد( ‪.‬ﺗﺟدﯾد اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دﻣﺷﻖ‪ ،‬ﻣرﻛز اﻟﻧﺎﻗد اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬إﺑراھﯾم )ﻋﺑد ﷲ(‪ .‬اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪-‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬إﯾزوﺗﺳو )ﺗوﺷﯾﮭﯾﻛو( ‪.‬ﷲ واﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻘرآن‪ :‬ﻋﻠم دﻻﻟﺔ اﻟرؤﯾﺔ اﻟﻘرآﻧﯾﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ھﻼل ﻣﺣﻣد‬
‫اﻟﺟﻣﺎد‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ‪.2007 ،‬‬

‫‪406‬‬
‫‪ -‬أﻋوﺷت )ﺑﻛﯾر ﺑن ﺳﻌﯾد( ‪.‬اﻹﺳﻼم وﻣدرﺳﺔ ﻓروﯾد‪ :‬دراﺳﺔ ﻧﻘدﯾﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻷﺻول ﻧظرﯾﺔ ﻓروﯾد اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﺑﻌث‪.1983 ،‬‬
‫‪ -‬أدوﻧﯾس )ﻋﻠﻲ أﺣﻣد ﺳﻌﯾد( ‪.‬اﻟﺛﺎﺑت واﻟﻣﺗﺣول‪ :‬ﺑﺣث ﻓﻲ اﻻﺗﺑﺎع واﻹﺑداع ﻋﻧد اﻟﻌرب‪ ،‬ﻣﺞ‪ 3‬ﺻدﻣﺔ‬
‫اﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻌودة‪.1979 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺑﻧﺎ )ﺣﺳن( ‪ .‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺟزء ‪ ،1‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ .‬ﻣﺟﻣوﻋﺔ رﺳﺎﺋل اﻹﻣﺎم اﻟﺷﮭﯾد ﺣﺳن اﻟﺑﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺟزء ‪ ،2‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺑﺷري )طﺎرق( ‪.‬ﻣﺳﺗﻘﺑل اﻟﺣوار اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‪.1992 ،‬‬
‫‪ -‬ﺑن اﻟﻣﺻطﻔﻰ )ﻋﻛﺎﺷﺔ( ‪ .‬اﻹﺳﻼﻣﯾون ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬دار ﺗوﺑﻘﺎل‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬ﺑﻠﻘزﯾز )ﻋﺑد اﻹﻟﮫ( ‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬دور اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﺻوغ اﻟﻣﺟﺎل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟدار‬
‫اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2001 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫‪.2002‬‬
‫‪ .‬اﻟﻌرب واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺣداﺛﯾﯾن‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪.2007 ،‬‬
‫‪ -‬ﺑوﻛراع )إﻟﯾﺎس( ‪ .‬اﻟﺟزاﺋر اﻟرﻋب اﻟﻣﻘدس‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪ ،‬ط‪ .1‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‬
‫ﻟﻼﺗﺻﺎل واﻟﻧﺷر واﻹﺷﮭﺎر‪ ،(ANEP) ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪.2003 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺗراﺑﻲ )ﺣﺳن( ‪ .‬ﻗﺿﺎﯾﺎ اﻟﺗﺟدﯾد‪ :‬ﻧﺣو ﻣﻧﮭﺞ أﺻوﻟﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﮭﺎدي‪.2000 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟﺣﻛم‪ :‬اﻟﻧظم اﻟﺳﻠطﺎﻧﯾﺔ ﺑﯾن اﻷﺻول وﺳﻧن اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ‪.2004 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺟﺎﺑري )ﻣﺣﻣد ﻋﺎﺑد( ‪ .‬ﻓﻲ ﻧﻘد اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻹﺻﻼح‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫‪.2005‬‬
‫‪ -‬اﻟﺟوھري )ﻋﺎﯾدة( ‪ .‬رﻣزﯾﺔ اﻟﺣﺟﺎب‪ :‬ﻣﻔﺎھﯾم ودﻻﻻت‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪،‬‬
‫‪.2007‬‬
‫‪ -‬اﻟﺣﻣﯾري )ﻋﺑد اﻟواﺳﻊ( ‪.‬اﻟﺧطﺎب واﻟﻧص‪" :‬اﻟﻣﻔﮭوم‪ .‬اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ .‬اﻟﺳﻠطﺔ"‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪) ،‬ﻣﺟد(‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺣداد )اﻟطﺎھر( ‪ .‬اﻣرأﺗﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺷرﯾﻌﺔ واﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1992 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺣداد )ﻣﺣﻣد( ‪ .‬ﺣﻔرﯾﺎت ﺗﺄوﯾﻠﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺧطﺎب اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪.2002 ،‬‬
‫‪ .‬ﻣواﻗف ﻣن أﺟل اﻟﺗﻧوﯾر‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪.2005 ،‬‬
‫‪ -‬ﺣداد )اﯾﻘون ﯾزﺑك( ‪.‬اﺳﺑوزﯾﺗول )ﺟون ل(‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧوﺳﺔ واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ أﻣل‬
‫اﻟﺷرﻗﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬ﻋﻣﺎن‪ :‬اﻷھﻠﯾﺔ ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪.2003 ،‬‬

‫‪407‬‬
 ‫‪ -‬ﺣﺳﯾن )طﮫ( ‪ .‬ﺗﻘﻠﯾد وﺗﺟدﯾد‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻌﻠم ﻟﻠﻣﻼﯾﯾن‪.1978 ،‬‬
‫‪ -‬ﺣرﻛﺎت )إﺑراھﯾم( ‪ .‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟوﺳﯾط‪ ،‬ﺑﯾروت‪-‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‪،‬‬
‫اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪-‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺷرق‪.1998 ،‬‬
‫‪ -‬ﺣطب )زھﯾر( ‪ .‬ﺗطور ﺑﻧﻲ اﻷﺳرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ واﻟﺟذور اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻘﺿﺎﯾﺎھﺎ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣﻌﮭد اﻹﻧﻣﺎء اﻟﻌرﺑﻲ‪.1980 ،‬‬
‫‪ -‬ﺧﺎن )وﺣﯾد اﻟدﯾن( ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﯾﺗﺣدى‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ظﻔر اﻹﺳﻼم ﺧﺎن‪ ،‬ط‪ ،7‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬اﻟﻣﺧﺗﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫‪.1977‬‬
‫‪ -‬ﺧﺎﻟد )ﻣﺣﻣد ﺧﺎﻟد( ‪ .‬اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ط‪ ،4‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﻣﻘطم ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪.2004 ،‬‬
‫‪ -‬ﺧﻠﯾل )أﺣﻣد ﺧﻠﯾل( ‪ .‬ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻟﺟﻣﮭور اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺷرق اﻷوﺳط اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر‪.2005 ،‬‬
‫‪ -‬دﯾﺑور )ت‪.‬ج( ‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻣﺣﻣد ﻋﺑد اﻟﮭﺎدي أﺑو رﯾدة‪ ،‬ط‪ ،5‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬ص‪.1981‬‬
‫‪ -‬دﯾﺎب )ﻣﺣﻣد ﺣﺎﻓظ( ‪ .‬ﺳﯾد ﻗطب اﻟﺧطﺎب واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣوﻓم ﺻﺎد‪.1991 ،‬‬
‫‪ -‬دﯾدان )ﻣوﻟود( ‪ .‬ﻗﺎﻧون اﻷﺳرة‪ ،‬دار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬دار ﺑﻠﻘﯾس ﻟﻠﻧﺷر ودار اﻟﺳﺟﻼت‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪.2012 ،‬‬
‫‪ -‬رﺿﺎ )ﻣﺣﻣد رﺷﯾد( ‪ .‬اﻟﺧﻼﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1992 ،‬‬
‫‪ -‬رﻣﺿﺎﻧﻲ )ﻋﺑد اﻟﻣﻠك( ‪ .‬إﻣﺗﺎع اﻟﺑﺻر ﺑﻣدارك اﻟﻧظر ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﺑﯾن اﻟﺗطﺑﯾﻘﺎت اﻟﺷرﻋﯾﺔ واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت‬
‫اﻟﺣﻣﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻔرﻗﺎن‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬زﯾﺎن )ﺑﮭﻲ اﻟدﯾن( ‪ .‬اﻟﻐزاﻟﻲ وﻟﻣﺣﺎت ﻋن اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ ﻧﮭﺿﺔ‪ ،‬ﻣﺻر‪،‬‬
‫]د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬ﺳﻌد )ﺣﺳﯾن( ‪ .‬اﻷﺻوﻟﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة ﺑﯾن اﻟﻧص اﻟﺛﺎﺑت واﻟواﻗﻊ اﻟﻣﺗﻐﯾر‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪،‬‬
‫ﻣرﻛز دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪.2005 ،‬‬
‫‪ -‬ﺳﺑﯾﻼ )ﻣﺣﻣد( وﺑﻧﻌﺑد اﻟﻌﺎﻟﻲ )ﻋﺑد اﻟﺳﻼم( ‪ .‬اﻟﺣداﺛﺔ واﻧﺗﻘﺎداﺗﮭﺎ ‪ :II‬ﻧﻘد اﻟﺣداﺛﺔ ﻣن ﻣﻧظور ﻋرﺑﻲ‪-‬‬
‫إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬دار ﺗوﺑﻘﺎل‪.2006 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ )ﻣﺻطﻔﻰ( ‪ .‬اﻟﻣرأة ﺑﯾن اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﺑن ﺣزم‪.2010 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﺳﻌداوي )ﻧوال( ‪ .‬ﻋن اﻟﻣرأة واﻟدﯾن واﻷﺧﻼق‪ ،‬ط‪ ،2‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ ﻣدﺑوﻟﻲ‪.2006 ،‬‬
‫‪ -‬ﺷﻠﺑﻲ )ﺧﯾري( ‪ .‬ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ طﮫ ﺣﺳﯾن‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر‪.1972 ،‬‬
‫‪ -‬ﺷﻘرة )ﻣﺣﻣد إﺑراھﯾم( ‪ .‬اﻟرأي اﻟﺳدﯾد ﻓﻲ اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﻘﻠﯾد‪ ،‬ط‪ ،2‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﺣﺟﺔ اﻟﺑﺎﻟﻐﺔ‪.1982 ،‬‬
‫‪ -‬ﺷﻘﯾر )رﺷﯾد( ‪ .‬ﻣﻔﺎھﯾم اﻟدوﻟﺔ واﻟﻧزاﻋﺎت‪ ،‬دراﺳﺔ ﻓﻲ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎت اﻟﻘوى اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.1992 ،‬‬

‫‪408‬‬
‫‪ -‬ﺻﻔوان )ﻣﺻطﻔﻰ( وﺣب ﷲ )ﻋدﻧﺎن( ‪ .‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺎت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ‪ :‬ﻗراءة ﻣن ﻣﻧظور اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﻧﻔﺳﻲ‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬ﺻﺑري )ﻣﺻطﻔﻰ( ‪ .‬ﻗوﻟﻲ ﻓﻲ اﻟﻣرأة وﻣﻘﺎرﻧﺗﮫ ﺑﺄﻗوال ﻣﻘﻠدة اﻟﻐرب‪ ،‬ط‪ ،6‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﺑن ﺣزم‬
‫ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪.2003 ،‬‬
‫‪ -‬ﺻﺎﻟﺢ )ھﺎﺷم( ‪ .‬اﻻﻧﺳداد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ :‬ﻟﻣﺎذا ﻓﺷل ﻣﺷروع اﻟﺗﻧوﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ؟ ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺳﺎﻗﻲ وراﺑطﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن اﻟﻌرب‪.2007 ،‬‬
‫‪ -‬اﻷﻋﺳم )ﻋﺑد اﻷﻣﯾر( ‪ .‬اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻐزاﻟﻲ‪ :‬إﻋﺎدة ﺗﻘﯾﯾم ﻟﺗطور ﻣﻧﺣﺎه اﻟروﺣﻲ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬ﺑﺎرﯾس‪،‬‬
‫ﻣﻧﺷورات ﻋوﯾدات‪.1977 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻌﺛﻣﯾﻣﯾن )ﻣﺣﻣد ﺑن ﺻﺎﻟﺢ( ‪ .‬اﻟﻘول اﻟﻣﻔﯾد ﻋﻠﻰ ﻛﺗﺎب اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬ط‪ ،2‬اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻟﺳﻌودﯾﺔ‪ ،‬دار اﺑن‬
‫اﻟﺟوزي‪.1424 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻌﻠواﻧﻲ )طﮫ ﺟﺎﺑر( ‪ .‬إﺻﻼح اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﺑﯾن اﻟﻘدرات واﻟﻌﻘﺑﺎت‪ ،‬ط‪ ،2‬اﻟرﯾﺎض وﻓﯾرﺟﯾﻧﯾﺎ‪ ،‬اﻟدار‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ ﻟﻠﻛﺗﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻣﻌﮭد اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﻟﻠﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.1994 ،‬‬
‫‪ -‬ﻋﺑده )ﻣﺣﻣد( ‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻟﻧﺻراﻧﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻌﻠم واﻟﻣدﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1987 ،‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺗوﺣﯾد‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1989 ،‬‬
‫‪ -‬ﻋﺑد اﻟرازق )ﻋﻠﻲ(‪ .‬اﻹﺳﻼم وأﺻول اﻟﺣﻛم‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪ ،‬ط‪.1988 ،1‬‬
‫‪ -‬ﻋﺑد اﻟﻔﺗﺎح )ﺳﯾف اﻟدﯾن( ‪ .‬ﺑﯾن اﻟﺗﺟدﯾد واﻟﺗﺣدﯾث‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬ﻧﮭﺿﺔ ﻣﺻر‪.2006 ،‬‬
‫‪ -‬ﻋﻣﺎرة )ﻣﺣﻣد( ‪ .‬اﻹﺳﻼم وﺿرورة اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟﻛوﯾت‪ ،‬ﻣﺟﻠﺔ اﻟﻌرﺑﻲ )ﻛﺗﺎب اﻟﻌرﺑﻲ(‪.1997 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﺷرﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪.2003 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟﺗﺣرﯾر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻣرأة‪ :‬اﻟرد ﻋﻠﻰ ﺷﺑﮭﺎت اﻟﻐﻼة‪ ،‬ط‪ ،2‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪،‬‬
‫‪.2002‬‬
‫‪ -‬اﻟﻌﺷﻣﺎوي )ﻣﺣﻣد ﺳﻌﯾد( ‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﺻﺎد ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1990 ،‬‬
‫‪ -‬ﻋﯾد )ﻋﺑد اﻟرزاق( ‪ .‬ﺳﻧدة ھﯾﺎﻛل اﻟوھم‪ ،‬ﻧﻘد اﻟﻌﻘل اﻟﻔﻘﮭﻲ‪ ،‬ﯾوﺳف اﻟﻘرﺿﺎوي‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻹرھﺎب‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬راﺑطﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن اﻟﻌرب ودار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻋﺑد اﻟﻠطﯾف )ﻛﻣﺎل( ‪ .‬اﻟﺗﺄوﯾل واﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ‪ :‬ﻧﺣو ﺗﺄﺻﯾل ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻟﻠﻧظر اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪،‬‬
‫اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.1987 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻐزاﻟﻲ )ﻣﺣﻣد( ‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻻﺳﺗﺑداد اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻷوﺿﺎع اﻻﻗﺗﺻﺎدﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻐﻧوﺷﻲ )راﺷد( ‪ .‬اﻟﺣرﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻐﯾﯾر‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬دار ﻗرطﺑﺔ‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬

‫‪409‬‬
‫‪ -‬ﻏورﻓﯾﺗش )ﺟورج( ‪.‬اﻷطر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ‬
‫اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ )ﻣﺟد(‪.1981 ،‬‬
‫‪ -‬ﻏﯾرﺗز )ﻛﻠﯾﻔورد( ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻣن وﺟﮭﺔ ﻧظر ﻋﻠم اﻷﻧﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﺗطور اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻣﻐرب وأﻧدوﻧﯾﺳﯾﺎ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ‬
‫أﺑو ﺑﻛر أﺣﻣد ﺑﺎﻗﺎدر‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‬
‫)ﻣﺟد(‪ ،‬ودار اﻟﻣﻧﺗﺧب اﻟﻌرﺑﻲ‪.1993 ،‬‬
‫‪ -‬ﻏﺎرودي )روﺟﯾﮫ( ‪ .‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ وﺟﯾﮫ أﺳﻌد‪ ،‬ط‪ ،2‬اﻟﺟزاﺋر‪ :‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ ﻟﻼﺗﺻﺎل واﻟﻧﺷر‬
‫واﻹﺷﮭﺎر )‪ ،(ANEP‬وﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪.2001 ،‬‬
‫‪ -‬ﻏﻠﯾون )ﺑرھﺎن( ‪ .‬ﻧﻘد اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬اﻟدوﻟﺔ واﻟدﯾن‪ ،‬ط‪ ،3‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ ،‬اﻟﻣﻐرب وﺑﯾروت‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز‬
‫اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪.2004 ،‬‬
‫‪ -‬ﻏﻧﯾم )وﺟدي( ‪ .‬اﻟﺣﺟﺎب ﻗﺑل اﻟﺣﺳﺎب‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﺑدر ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬ودار اﻟﺑﯾﺎن‬
‫ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ واﻟﺗوزﯾﻊ‪.2009 ،‬‬
‫‪ -‬ﻓروخ )ﻋﻣر( ‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ إﻟﻰ أﯾﺎم اﺑن ﺧﻠدون‪ ،‬ط‪ ،3‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻌﻠم ﻟﻠﻣﻼﯾﯾن‪.1981 ،‬‬
‫‪ -‬ﻗطب )ﺳﯾد( ‪ .‬ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﺷروق ودار اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪.1988 ،‬‬
‫‪ .‬ﻣﻌرﻛﺔ اﻹﺳﻼم واﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ط‪ ،4‬ﺑﯾروت‪ ،‬واﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪.1974 ،‬‬
‫‪ .‬ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻛرة وﻣﻧﮭﺎج‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬واﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪.1974 ،‬‬
‫‪ .‬ھذا اﻟدﯾن‪ ،‬ﺑﯾروت واﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬ﻗرم )ﺟورج( ‪.‬ﺗﻌدد اﻷدﯾﺎن وأﻧظﻣﺔ اﻟﺣﻛم‪ ،‬دراﺳﺔ ﺳوﺳﯾوﻟوﺟﯾﺔ وﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟﻧﮭﺎر‬
‫ﻟﻠﻧﺷر‪.1979 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻘرﺿﺎوي )ﯾوﺳف(‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ وﺟﮭﺎ ﻟوﺟﮫ‪ :‬رد ﻋﻠﻣﻲ ﻋﻠﻲ ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ وﺟﻣﺎﻋﺔ اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﯾن‪،‬‬
‫ط‪ ،2‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪.1989 ،‬‬
‫‪ .‬اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ :‬ﺗﺄﺻﯾل ورد ﺷﺑﮭﺎت‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟﻘﺎھرة‪ ،‬دار اﻟﺷروق‪.2007 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻘدﯾﻣﻲ )ﻧواف( ‪ .‬اﻹﺳﻼﻣﯾون ﺳﺟﺎل اﻟﮭوﯾﺔ واﻟﻧﮭﺿﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻓﻲ اﻟﻔﻛر واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟدار‬
‫اﻟﺑﯾﺿﺎء‪ -‬اﻟﻣﻐرب‪ ،‬وﺑﯾروت‪ -‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻛواﻛﺑﻲ )ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن( ‪ .‬طﺑﺎﺋﻊ اﻻﺳﺗﺑداد وﻣﺻﺎرع اﻻﺳﺗﻌﺑﺎد‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬اﻷﻧﯾس ﻣوﻓم ﻟﻠﻧﺷر‪.1988 ،‬‬
‫‪ -‬ﻟﯾﻘﯾن )ز‪.‬ل( ‪.‬اﻟﻔﻛر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟﺣدﯾث‪ :‬ﻓﻲ ﻟﺑﻧﺎن وﺳورﯾﺎ وﻣﺻر‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺑﺷﯾر اﻟﺳﺑﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﺑن ﺧﻠدون‪.1978 ،‬‬
‫‪ -‬ﻣﺣﻣد اﻟﺣﺳن )إﺣﺳﺎن( ‪ .‬اﻷﺳس اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻟﻣﻧﺎھﺞ اﻟﺑﺣث اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪.1986 ،‬‬
‫‪ -‬ﻣﺣﻣد )ﯾﺣﯾﻰ( ‪ .‬اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﻘﻠﯾد واﻹﺗﺑﺎع واﻟﻧظر‪ :‬ﺗﺣدﯾد اﻟﻣوﻗف اﻟﺷرﻋﻲ ﻟﻠﻣﺛﻘف اﻟﻣﺳﻠم‪ ،‬ط‪ ،1‬ﻟﻧدن‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻻﻧﺗﺷﺎر اﻟﻌرﺑﻲ‪.2000 ،‬‬

‫‪410‬‬
 ‫‪ -‬ﻣراد )ﻋﻠﻲ( ‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻣﺣﻣود ﻋﻠﻲ ﻣراد‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار دﺣﻠب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ )ﻋﻠﻲ( ‪ .‬اﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻋﻧد اﻟﻌرب ﻓﻲ ﻋﺻر اﻟﻧﮭﺿﺔ ‪ :1914-1798‬اﻻﺗﺟﺎھﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‬
‫واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ط‪ ،3‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻷھﻠﯾﺔ ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪.1980 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣراﻛﺷﻲ )ﻣﺣﻣد ﺻﺎﻟﺢ( ‪ .‬ﻗراءات ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺑﻲ اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬ﺗوﻧس‪ ،‬اﻟدار اﻟﺗوﻧﺳﯾﺔ ﻟﻠﻧﺷر‪،‬‬
‫‪.1992‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣؤدب )ﻋﺑد اﻟوھﺎب( ‪ .‬أوھﺎم اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻣﺣﻣد ﯾﻧﯾس واﻟﻣؤﻟف‪ ،‬ط‪ ،1‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪،‬‬
‫دار ﺗوﺑﻘﺎل ﻟﻠﻧﺷر‪.2002 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣﯾﻼد )زﻛﻲ( ‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻟﺗﺟدﯾد‪ :‬ﻛﯾف ﯾﺗﺟدد اﻟﻔﻛر اﻹﺳﻼﻣﻲ؟ ط‪ ،1‬اﻟدار اﻟﺑﯾﺿﺎء‪-‬اﻟﻣﻐرب‪،‬‬
‫وﺑﯾروت‪-‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪.2008 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣرﻧﯾﺳﻲ )ﻓﺎطﻣﺔ( ‪.‬اﻟﺟﻧس ﻛﮭﻧدﺳﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﻓﺎطﻣﺔ اﻟزھراء زرﯾول‪ ،‬اﻟﻣﺣﻣدﯾﺔ‪ ،‬ﻧﺷر اﻟﻔﻧك‪،‬‬
‫‪.1987‬‬
‫‪ -‬اﻟﻣودودي )أﺑو اﻷﻋﻠﻰ( ‪ .‬اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬اﻟﺟزاءر‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ رﺣﺎب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ .‬ﻧﺣن واﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻐرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺟزاﺋر‪ ،‬دار اﻟﺷﮭﺎب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ .‬اﻟﺧﻼﻓﺔ واﻟﻣﻠك‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ أﺣﻣد إدرﯾس‪ ،‬ﺑﺎﺗﻧﺔ‪ ،‬دار اﻟﺷﮭﺎب‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫‪ .‬اﻹﺳﻼم وﻣﻌﺿﻼت اﻻﻗﺗﺻﺎد‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻟرﺳﺎﻟﺔ‪.1980 ،‬‬
‫‪ -‬ﻧﺻﺎر )ﻧﺎﺻف( ‪.‬ﻣطﺎرﺣﺎت ﻟﻠﻌﻘل اﻟﻣﻠﺗزم‪ ،‬ﻓﻲ ﺑﻌض ﻣﺷﻛﻼت اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ واﻟدﯾن واﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪.1986 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﻧﺣوي )ﻋدﻧﺎن ﻋﻠﻲ رﺿﺎ( ‪ .‬اﻟﺷورى ﻻ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﺎﺗﻧﺔ‪ ،‬دار اﻟﺷﮭﺎب‪.1987 ،‬‬
‫‪ -‬ھوﯾدا )ﻓرﯾدون( ‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﻣﻌطل‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺣﺳﯾن ﻗﺑﯾﺳﻲ‪ ،‬دار اﻟﻧﺷر ﻣﺎرﯾﻧور‪] ،‬د‪.‬ت[‪.‬‬
‫ﯾﻛن )ﻓﺗﺣﻲ( ‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻟﺟﻧس‪ ،‬ط‪ ،2‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻟرﺳﺎﻟﺔ‪.1975 ،‬‬
‫‪ -‬ﯾﺗﯾم )ﻋﺑد ﷲ ﻋﺑد اﻟرﺣﻣن( ‪ .‬دﻓﺎﺗر أﻧﺛروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‪ :‬ﺳﯾر وﺣوارات‪ ،‬ط‪ ،2‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‬
‫ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر واﻷردن‪ ،‬دار اﻟﻔﺎرس ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪.2004 ،‬‬
‫‪ -‬اﻟﯾﺎدة )ﻣﯾرﺗﺷﯾﺎ( ‪ .‬اﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺗﺎرﯾﺦ واﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﻲ اﻟدﯾن‪ ،‬ﺗرﺟﻣﺔ ﺳﻌود اﻟﻣوﻟﻰ‪ ،‬ط‪ ،1‬ﺑﯾروت‪ ،‬اﻟﻣﻧظﻣﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﺗرﺟﻣﺔ وﻣرﻛز‪ ،‬دراﺳﺎت اﻟوﺣدة اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪.2007 ،‬‬
‫‪ -‬دورﯾــﺎت ‪:‬‬
‫‪ -‬أرﻛون )ﻣﺣﻣد( ‪ .‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻣﻧﺔ "دراﺳﺎت ﻋرﺑﯾﺔ"‪ ،‬اﻟﻌدد ‪ ،5‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ واﻟﻌﺷرون‪ ،‬ﻣﺎرس ‪.1986‬‬
‫‪ -‬اﻟﺳﻌداوي )ﻧوال( ‪ .‬ﻛﯾف ﻧرى اﻟﻣرأة اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ؟ "دراﺳﺎت ﻋرﺑﯾﺔ"‪ ،‬اﻟﻌدد ‪ ،8‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟراﺑﻌﺔ ﻋﺷرة‪،‬‬
‫ﯾوﻧﯾو‪.1978 ،‬‬
‫‪ -‬ﻣﻌﺎﺟم وﻗواﻣس ‪:‬‬

‫‪411‬‬
.1981 ،‫ دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‬،‫ ﺑﯾروت‬،3‫ ط‬،‫ ﺗرﺟﻣﺔ ﺳﻣﯾر ﻛرم‬،‫اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‬. (‫ روزﻧﺗﺎل )م( وﯾودﯾن )ب‬-
،‫ دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‬،‫ ﺑﯾروت‬،1‫ ط‬،‫ ﺗرﺟﻣﺔ إﺣﺳﺎن ﻣﺣﻣد اﻟﺣﺳن‬،‫ ﻣﻌﺟم ﻋﻠم اﻻﺟﺗﻣﺎع‬. (‫ ﻣﯾﺗﺷﯾل )دﯾﻧﻛن‬-
.1981
.1998 ،‫ أﻛﺎدﯾﻣﯾﺎ‬،‫ ﺑﯾروت‬،‫ ﻣﻌﺟم اﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬. (‫ ﻣﻌﺗوق )ﻓرﯾدرﯾك‬-
:‫ ﺑﺎﻟﻠﻐـﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾـﺔ‬-2
- BOOKS :
- ADDI (Lamouari). L’Algérie et la démocratie : Pouvoir et crise du politique dans
l’Algérie contemporaine, Paris XIIIe : éditions la découverte, 1995.
- CHAMPAGNE (Patrick) . La sociologie, les essentiels Milan.
- CARRE (Olivier) . L’Islam et l’Etat dans le monde d’aujourd’hui, Paris, édition
PUF, 1982.
- CATTUSE (Myrian). Le mouvement islamiste : élément de dynamique nationale,
Côté 32-297, CAT.
- DEPELTAU (François) . La démarche d’une recherche en sciences humaines : de la
question de départ à la communication, des résultats, 2e édition,
Québec : les presses de l’Université Laval Deboeck, 2003.
- GRAWITZ (Madeleine). Méthodes des sciences sociales, 11e édition, Paris, Dalloz,
2001.
HARBI (Mohammed) . L’Islamisme dans tous ses états Algérie, édition Rahma, 1992.
Quivy (Raymond) CAMPENHOUDT (Luc Van). Manuel de recherché en sciences
socials, 2e edition, Paris, DUNOD, 1995.
WILLAIME (Jean – Paul) .Sociologie des religions, 1e édition, Paris, PUF, 1995.

- PERIODIQUE :
BURGAT (François) . A la recherche du monde musulman : la politique entre
chercheurs a propos de l’Islam politique, de l’islamisme au post-
islamisme, vie et mort d’un concept, « Esprit », N°277, Aout –
Sept, 2001.
MONGIN (Olivier) . A la recherche du monde musulman : Introduction, islamisme,
néo-fondamentalisme, Post islamisme : vraie ou fausse Cherre des
morts ? « Esprit » N°277, Aout- Sept, 2001.
412
- DICTIONNAIRE :
GRAWITZ (Madeleine) . Lexique des sciences sociales, 8e édition, Paris, Dalloz,
2004.

413
‫اﳌﻼﺣ ــﻖ‬
 ‫دﻟﯾــل اﻟﻣﻘﺎﺑـﻠــﺔ‬
‫‪/‬‬ ‫‪/‬‬ ‫اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪:‬‬
‫اﻟﺳﺎﻋﺔ‪ :‬ﻣن‪ ..........................‬إﻟﻰ‪................................‬‬
‫اﻟﯾوم‪:‬‬
‫اﻟﻣﻛﺎن‪:‬‬
‫اﻟﻣﺳﺗوى اﻟﺗﻌﻠﯾﻣﻲ‪:‬‬
‫ﻋدد اﻟﻣﺑﺣوﺛﯾن )اﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﯾن(‬
‫اﻟﻣﮭﻧﺔ‪:‬‬
‫اﻟﮭﯾﺋﺔ‪:‬‬
‫اﻟﺟﻧس‪:‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺑداﯾﺔ أﻗدم ﻟﻛم إﺳﻣﻲ‪ ،‬ﻓﮭو‪ :‬ﺑرﻛﺔ اﻟﮭواري‪ ،‬وإﻧﻧﻲ أﺳﺗﺎذ أدرس ﺑﻘﺳم ﻋﻠم اﻟﻣﻛﺗﺑﺎت واﻟﻌﻠوم‬
‫اﻟوﺛﺎﺋﻘﯾﺔ اﻟﺗﺎﺑﻊ ﻟﻛﻠﯾﺔ اﻟﻌﻠوم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺣﺿﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﺑﺟﺎﻣﻌﺔ وھران‪ .‬ﺟﺋت اﻟﯾوم ﻟﻣﺣﺎورﺗﻛم ﻓﻲ‬
‫إطﺎر ﺑﺣث ﯾﺗﻌﻠﻖ ﺑﺗﺣﺿﯾر أطروﺣﺔ ﻣن أﺟل ﻧﯾل ﺷﮭﺎدة اﻟدﻛﺗوراه‪ .‬واﻟﻣوﺿوع ھوة‪" :‬ﯾﺗﻧﺎول ﻣﻔﮭوم‬
‫اﻟﺳﯾﺎج اﻟدوﻏﻣﺎﺋﻲ اﻟﻣﻐﻠﻖ ﻋﺑر دراﺳﺔ ﺗﺣﻠﯾﻠﯾﺔ ﻧﻘدﯾﺔ ﻓﻲ ﺧطﺎب اﻹﺳﻼم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﺣول اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‬
‫واﻟﻣرأة"‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﻧﺗم ﻻ ﺗرون ﻣﺎﻧﻌﺎ ﻓﻲ ﻣﺳﺎﻋدﺗﻲ‪ ،‬ﻓﺳﺄﻗوم ﺑﺗﺳﺟﯾل أو ﻛﺗﺎﺑﺔ ﻣﺎ ﺳﺗﻘدﻣوﻧﮫ ﻟﻲ ﻣن ﻣﻌﻠوﻣﺎت‬
‫ﺗﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻣوﺿوع اﻟﻣدروس ﻓﻘط‪ .‬وﻓﻲ ھذا اﻟﺻدد أﺗﻌﮭد ﺑﺷرﻓﻲ ﺑﺄن ﻣﺎ ﺳﺗﻘوﻟوﻧﮫ وﻣﺎ ﺗﻘدﻣوﻧﮫ ﻛرأي أو‬
‫إﺟﺎﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ ﻻ أﺳﺗﻌﻣﻠﮫ إﻻ ﻓﻲ إطﺎر ھذه اﻟدراﺳﺔ‪ ،‬ﻛل أﻣﺎﻧﺔ وﻣوﺿوﻋﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﻧﻲ أﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ﻛل‬
‫ﻣﻌﻠوﻣﺔ ﯾﻌﺗﺑرھﺎ اﻟﻣﺑﺣوث ﺳرا‪.‬‬
‫إن اﻷﺳﺋﻠﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻣوﺟﮭﺔ إﻟﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓراد ﯾﺷﻛﻠون ﻣﺟﻣوع اﻟﻌﯾﻧﺔ اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ‬
‫واﻟﻣﺳﺗﺟوﺑﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺧﺗﺎرة واﻟﻣﺗﻧوﻋﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻼﺣظﺔ ھﺎﻣﺔ‪ :‬إن اﻟﻣﻌﻠوﻣﺎت واﻵراء واﻟﻣواﻗف اﻟﻣﻘدﻣﺔ ﻓﻲ ھذه اﻟﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﺗوظف ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟﻌﻠﻣﻲ‬
‫واﻟﺑﺣث اﻷﻛﺎدﯾﻣﻲ اﻟﻣﺷﺎر إﻟﯾﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬

‫‪364‬‬
 ‫‪ -1‬اﻟﻣﺣور اﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﺷﻛﺎل اﻟدﯾﻧﻲ‪:‬‬
‫‪ 1-1‬ھل ﯾﻣﻛن أن ﻧﻘول‪ :‬إﺳﻼﻣﯾﺔ أم أﺳﻠﻣﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﻌﻠوم اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟‪.‬‬
‫‪ 2 -1‬إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺣداﺛﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻣﺎ رأﯾك؟‬
‫‪ 3-1‬ﻛﯾف ﯾﻣﻛن اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪ .‬اﻧطﻼﻗﺎ ﻣن اﻟﺗﻘﻠﯾد أم ﻣن اﻻﺟﺗﮭﺎد واﻟﺗﺟدﯾد؟‬

‫‪ -2‬اﻟﻣﺣور اﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﺷﻛﺎل اﻟدﯾﻧﻲ ‪ /‬اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬

‫‪ 1-2‬ھل ﺗرى أن اﻟﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﻌود إﻟﻰ اﻹرادة اﻹﻟﮭﯾﺔ )اﻟﺣﺎﻛﻣﯾﺔ( أم إﻟﻰ اﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ 2-2‬ھل ﺗرى أن ﻋﻼﻗﺔ اﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ .‬ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺻﺎل أم اﻧﻔﺻﺎل؟‬
‫‪ 3-2‬ھل ﺗرون أن اﻟﻧظﺎم اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﻲ ﺿروري ﻟﻠدوﻟﺔ وﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ؟‬
‫‪ 4-2‬ھل ﺗرى أن اﻟﺣﻛم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺑﻲ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺟب أن ﯾﻘوم ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻟﺷورى أم‬
‫اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ؟‬

‫‪ -3‬اﻟﻣﺣور اﻟﻣﺗﻌﻠﻖ ﺑﺈﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣرأة وﻗﺿﺎﯾﺎھﺎ‪:‬‬

‫‪ 1-3‬ھل ﺗرى أن ارﺗداء اﻟﺣﺟﺎب‪ ،‬ھو ﺿرورة دﯾﻧﯾﺔ أو ﺿرورة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟‬
‫‪ 2-3‬ھل ﺻﺣﯾﺢ أن ﺧروج اﻟﻣرأة ﻣن اﻟﺑﯾت إﻟﻰ اﻟﻌﻣل ﯾﺗﻌﺎرض واﻟﻧص اﻟدﯾﻧﻲ‪-‬اﻟﺷرﻋﻲ ﻣن ﺟﮭﺔ‪،‬‬
‫وطﺑﯾﻌﺗﮭﺎ اﻟﺟﺳدﯾﺔ واﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻣن ﺟﮭﺔ أﺧرى‪.‬‬
‫‪ 3-3‬ھل ﺗرى أن ﻗﺿﯾﺔ اﻻﺧﺗﻼط ﺑﯾن اﻟﺟﻧﺳﯾن ﯾﺗﻌﺎرض ﺿرورة ووﺟﮭﺔ ﻧظر اﻟﺷرع واﻟدﯾن؟ وھل‬
‫ﺻﺣﯾﺢ أن اﻻﺧﺗﻼط ﯾؤدي ﺣﺗﻣﺎ إﻟﻰ ﻣﺷﻛﻠﺔ أو ﻣﺳﺄﻟﺔ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺟﻧس اﻟﻣﻣﻧوع ﺑﯾن اﻟرﺟﺎل واﻟﻧﺳﺎء؟‬
‫‪ 4-3‬وﺗﺷﻛل ھذه اﻟﻘﺿﯾﺔ ﻣن ﺛﻼث أﺳﺋﻠﺔ ﻓرﻋﯾﺔ ھﻲ‪:‬‬
‫س‪-1‬ھل ﯾﻣﻛن أن ﺗزوج اﻟﻣرأة ﻧﻔﺳﮭﺎ ﺑدون وﻟﻲ؟ وھل ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون اﻟطﻼق ﺑﯾدھﺎ؟‬
‫س‪ -2‬ھل ﺗرى أن ﻗﺿﯾﺔ ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻟﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺑررھﺎ ﻓﻲ اﻟوﻗت اﻟﺣﺎﺿر؟‬
‫س‪ -3‬ھل ﺗﻌﺗﻘد أن اﻟﺗﻔﺎوت ﺑﯾن اﻟرﺟل واﻟﻣرأة ﻓﻲ اﻟﻣﯾراث ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﺑرره دﯾﻧﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ؟‬

‫وﺷﻛرا ﺟزﯾﻼ ﻋﻠﻰ ﻗﺑوﻟﻛم اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ھذه اﻷﺳﺋﻠﺔ اﻟﻣطروﺣﺔ‪...‬‬

‫‪365‬‬
 ‫ﻣﻘﺎﻻت‪:‬‬
‫» ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣن أﻣر دﯾﻧﻛم ﻓﺈﻧﻲ وﻣﺎ ﻛﺎن ﻣن أﻣر دﻧﯾﺎﻛم ﻓﺷﺄﻧﻛم«‬
‫ﺣدﯾث ﻧﺑوي‪.‬‬

‫»ﻟﻘد ﺳﻣﻌت أﺷﯾﺎء ﻟم أﻛن ﺳﻣﻌﺗﮭﺎ‪ ،‬ورأﯾت ﺷﯾﺄ ﻟم أﻛن رأﯾﺗﮫ «‬

‫اﻹﻣﺎم اﻟﺷﺎﻓﻌﻲ‪.‬‬

‫»إذا ﺗﻌﺎرض اﻟﻧص ﻣن ﻗرآن وﺳﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ ﻗدﻣت اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻧص «‬
‫ﻧﺟم اﻟدﯾن اﻟطوﻓﻲ‪.‬‬

‫»اﻟﻘرآن ﺑﯾن دﻓﺗﻲ اﻟﻣﺻﺣف ﻻ ﯾﻧطﻖ وإﻧﻣﺎ ﯾﺗﻛﻠم ﺑﮫ اﻟرﺟﺎل «‬

‫ﻋﻠﻲ ﺑن أﺑﻲ طﺎﻟب‪.‬‬

‫»ﺣﯾن ﺗﺿﺎءﻟت ﻗﯾﻣﻧﺎ "اﻟﻌﻘل" و"اﻟﺣرﯾﺔ" ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺧﻠف اﻟﺗراث‬

‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻋﻧد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن «‬
‫ﻋﺑد اﻟﺟواد ﯾﺎﺳﯾن‪.‬‬

‫»ﻟﯾﺳت ﻛل أﻓﻌﺎل اﻟرﺳول "ﺳﻧﺔ ﺗﺷرﯾﻌﯾﺔ" «‬

‫ﻣﺣﻣد ﺳﻠﯾم اﻟﻌوا‪.‬‬

‫»اﻟدﯾن ﺗﺳﻠﯾم اﻹﯾﻣﺎن‪ ،‬واﻟرأي ﺗﺳﻠﯾم ﺑﺎﻟﺧﺻوﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻣن ﺟﻌل اﻟدﯾن رأﯾﺎ ﻓﻘد ﺟﻌﻠﮫ‬
‫ﺧﺻوﻣﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﻌل اﻟرأي دﯾﻧﺎ ﺟﻌﻠﮫ ﺷرﯾﻌﺔ«‬
‫ﻗول ﻋرﺑﻲ ﻗدﯾم‪.‬‬
‫‪366‬‬
 ‫»"ﻣﻌﺎﻟم ﻓﻲ اﻟطرﯾﻖ" ھو م ا ﯾﻧﻔﺳت إﺳﻼﻣوي«‬
‫ھـ ‪ -‬ب‪.‬‬
‫»إن ﻧﻘد اﻟدﯾن ھو ﺷرط ﻟﻛل ﻧﻘد «‬
‫ك‪ .‬ﻣﺎرﻛس‪.‬‬

‫»اﻟﻘرآن ﻛﺗﺎب دﯾﻧﻲ ﻋظﯾم‪ ،‬وﻟﯾس ﻛﺗﺎﺑﺎ ﻓﻲ ﻋﻠم اﻟﺟﻐراﻓﯾﺎ أو اﻟﺗﺎرﯾﺦ أو اﻟذرة أو‬
‫اﻟﺑﯾوﻟوﺟﯾﺎ‪« ....‬‬
‫ﻣﺣﻣد أرﻛون‪.‬‬

‫»إن أﺳوأ ﻣﺎ أﺧﺷﺎه أن ﺗﻧﺗﺻر ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﺗﻌﻣرﯾن وﻧطردھم‪ ،‬وأن ﻧﻧﺗﺻر ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻣﺳﺗﻐﻠﯾن وﻧﺧﺿﻌﮭم‪ ،‬ﺛم ﻧﻔﺧر ﻋن أن ﻧﮭزم اﻟﻘرون اﻟوﺳطﻰ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻧﺎ وﻧﻌود‬
‫إﻟﻰ دﻋوة‪ :‬ﻋودوا إﻟﻰ اﻟﻘدﻣﺎء«‬
‫ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ‪.‬‬

‫»اﻟﻌﻠﻣﺎﻧﯾﺔ –أي ﻓﺻل اﻟدﯾن ﻋن اﻟدﻧﯾﺎ‪ -‬ھﻲ ﺷرط ﺿروري ﻟﻔﮭم رﻓﯾﻊ ﻟﻠﻌﻘﯾدة «‬
‫ﺳﻣﯾر أﻣﯾن‪.‬‬

‫»ﺗﺣرﯾر اﻟﻣرأة ﯾﻔﺗرض ﻣﺳﺑﻘﺎ ﺗﺣرر ﺑﻧﻲ اﻹﻧﺳﺎن‪« ...‬‬

‫ﺷﯾﻼ روﺑﺗﮭﺎم‪.‬‬

‫»إن درﺟﺔ ﺗﺣرر اﻟﻣرأة ﻓﻲ أي ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﻌﯾن ھﻲ ﻣﻘﯾﺎس طﺑﯾﻌﻲ ﻟﻠﺗﺣرر اﻟﻌﺎم «‬
‫س –ﻓورﯾﯾﮫ‪.‬‬

‫‪367‬‬
 ‫»إذا أطﻠﻘﻧﺎ اﻟﻛﻼم ﻋن اﻟﻌﻠم ﻓﺈﻧﻣﺎ ﻧﻘﺻد ﺑﮫ اﻟﻌﻠم اﻟﺷرﻋﻲ ﻋﻠم اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ «‬
‫ﻋﺎﺋض ﺑن ﻋﺑد ﷲ اﻟﻘرﻧﻲ‬

‫»ﻟﻘد أﺣرزت ﻧﺻرا ﻣﺑﯾﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻋداء ﯾرﺟﻊ ﻧﻔس اﻟﻔﺿل ﻓﯾﮫ إﻟﻰ اﻟﺟﻧد‪،‬‬
‫واﻟﻧﺻف اﻵﺧر إﻟﻰ ﺗﻣزﯾﻖ اﻟﺣﺟﺎب ﻋن وﺟوه اﻟﻧﺳﺎء «‬
‫ﻣﺻطﻔﻰ ﻛﻣﺎل أﺗﺎﺗورك‪.‬‬

‫»‪...‬إن ﻗواﻧﯾن اﻹرث‪ ،‬واﻟزواج‪ ،‬وﺣﻘوق اﻟﻣرأة‪ ،‬وﺻور اﻟﻠﺑﺎس‪ ،‬ﻻ ﯾﻣﻛن أن‬
‫ﺗﻛون واﺣدة ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾدوي‪ ،‬وﻣﺟﺗﻣﻊ زراﻋﻲ‪ ،‬وﻣﺟﺗﻣﻊ ﺻﻧﺎﻋﻲ «‬
‫روﺟﯾﮫ ﻏﺎرودي‪.‬‬

‫»‪...‬إن ﺗﺟدﯾد اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﯾﻧﺻب ﻓﻲ ﻗﻠب اﻟﻛﻔﺎح ﻟﺗﺟدﯾد ﺣﯾﺎه ھذا اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ﻗﻠب اﻟﻛﻔﺎح ﻟﻠﺧروج ﻣن اﻟوﺿﻊ اﻟﻣﺄزوم اﻟذي ﻧﻌﯾﺷﮫ«‬
‫ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪.‬‬

‫»إن ﺗﺣﻘﯾﻖ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻐرب ﻟم ﯾﺗم ﻣن دون إﻧﺟﺎز اﺳﺗﻘﻼل اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋن‬
‫اﻟدﯾن وإﻋﻼء ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺑﺻﻔﺗﮭﺎ ﺑدﯾﻼ ﻣﻧﮫ «‬
‫ﺷﻔﯾﻖ ﻣﺣﺳن‪.‬‬

‫»‪...‬إن اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﯾﺳﻌون إﻟﻰ أﺳﻠﻣﺔ اﻟﺣداﺛﺔ ﺑدﻻ ﻣن اﻟﺳﻌﻲ إﻟﻰ ﺗﺣدﯾث اﻹﺳﻼم«‬
‫ﺻﻣوﺋﯾل ھﻧﺗﻐﺗون‪.‬‬

‫‪368‬‬
 ‫ﻧﺻوص‪:‬‬
‫» ھﻧﺎ ﯾﻛﻣن اﻟرھﺎن اﻷﻛﺑر ﻟﻣراﺟﻌﺔ اﻟﺗراث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻠﮫ وﻟﺗﺄﺳﯾس "ﻻھوت" ﺟدﯾد ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬أﻗول ذﻟك وأﻧﺎ أﻋﻠم أن ﻛﻠﻣﺔ "ﻻھوت" ﺗﺛﯾر ﻣﺧﺎوف ﻋدﯾدة‪ ،‬ورﺑﻣﺎ ﻛﺎن ﻣن اﻷﻓﺿل‬
‫أن ﻧﻘول ﺗﺄﺳﯾس ﻋﻼﻗﺔ ﺟدﯾدة ﺑﯾن ﷲ‪/‬اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﺟﻣﺎل اﻟﻣﻘدس‪ /‬واﻟﻣﺟﺎل اﻟدﻧﯾوي‪ ،‬ﺑﯾن‬
‫اﻟﻌﺑﺎدات‪ /‬واﻟﻣﻌﺎﻣﻼت«‬
‫ﻣﺣﻣد أرﻛون‪.‬‬

‫»إن اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻔﺎﻋل وﺗطور وﺗﻔﺗﺢ ﻣوازﯾﺔ ﻻﺳﺗﯾﻌﺎب‬
‫اﻟﻌرب ﺣﺿﺎرات اﻟﺷﻌوب اﻷﺧرى‪ ،‬ﺗﺧﺛرت ﻣﻊ ﺗﺧﺛر اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻌرﺑﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﺳﻘول‬
‫اﻟﻣﻌﺗزﻟﺔ أوﻟﻰ ﻧذره‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﺑﺛت أن ﺗﻘﮭﻘرت ﺑﺷﻛل ﻣﻠﺣوظ ﻣﻊ ھﯾﻣﻧﺔ اﻟﺻوﻓﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺑراﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻣﺗﺳﻠﻠﺔ إﻟﻰ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺎ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ واﻟﻣﺗﻐﻠﻐﻠﺔ ﻓﯾﮭﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣﺻﺎﻟﺣﺔ اﻟﻣذھب اﻟﺳﻧﻲ ﻟﮭﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺗﻲ ﺻﺎرت ﺑﺻورة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ﺗﻧﺎﻣﻲ ﺳﻠطﺎن اﻟﻣدرﺳﺔ اﻟﻐزاﻟﯾﺔ‪ ،‬اﻟوﻋﻲ اﻹﯾدﯾوﻟوﺟﻲ‬
‫ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬وﺑﻘﯾت ﻛذﻟك ﺣﺗﻰ ﺑداﯾﺎت اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻛرد ﻓﻌل ﻋﻠﻰ‬
‫اﻻﺟﺗﯾﺎح اﻟﻘرﺑﻲ «‬
‫ﯾﺎﺳﯾن اﻟﺣﺎﻓظ‪.‬‬

‫»ھﻧﺎك ﻧﺻوص واﺣدة‪ ،‬إﻻ أﻧﮭﺎ ﺗؤدي إﻟﻰ ﺗﻌداد اﻟﻣﻌﻧﻰ‪ ،‬ﺗؤول ﺗﺄوﯾﻼت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺗﻘﺎم ﻋﻠﯾﮭﺎ‬
‫أﻧﺳﺎق ﻣن اﻟﻣذاھب‪ .‬ھﻛذا ﺗﻛوﻧت ﻣذاھب اﻟﻔﻘﮭﺎء وﻓرق اﻟﻣﺗﻛﻠﻣﯾن«‬
‫ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﯾل‪.‬‬

‫»اﻟوﻋﻲ اﻟﺻﺣﯾﺢ ھو اﻟوﻋﻲ اﻟﻧﻘدي اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ﻛﺷف اﻟواﻗﻊ وﺗﻌرﯾﺗﮫ وإظﮭﺎر ﻗﺎﻋدﺗﮫ‬
‫اﻟﺣﺿﺎرﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﻔﺳﯾر اﻟواﻗﻊ إﻻ ﺑﻛﺷف اﻟﻧﻘﺎب ﻋن ﺣﻘﯾﻘﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﻛﺷف ھذه إﻻ‬
‫ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﻧﻘدﯾﺔ اﻟﮭﺎدﻓﺔ إﻟﻰ ﺗﻐﯾﯾره «‬
‫ھﺷﺎم ﺷراﻟﻲ‪.‬‬

‫‪369‬‬
‫»ﻟﻣﺎذا ﻻ ﻧوﻟﻲ إﻻ اھﺗﻣﺎﻣﺎ ﺿﺋﯾﻼ ﻟﻠﻐﺎﯾﺔ ﻟﻸدﯾﺎن اﻟﺣﯾﺔ؟ إن اﻟﻌﻣل ﺑﻣوﺟب ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﮭﺎ ﯾﺷﻐل‬
‫وﯾﻘوﻟب ﻣﻼﯾﯾن اﻟﺑﺷر ﻓﻲ ﻣﺣﯾطﻧﺎ اﻟﻣﺟﺎور‪ ...‬واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﺗﻌرض ﻋﻠﻰ اﻟﺷﻌوب‬
‫ﻣﻧﻣﺎھﺞ وﻣواﻗف ﻓﺣﺳب‪ ،‬ﺑل ﻛذﻟك ‪-‬وإﻟﻰ ﺣد ﻣﺎ‪ -‬ﻣﺄﻛﻠﮭﺎ وﻣﻠﺑﺳﮭﺎ وﻣﺳﻛﻧﮭﺎ إﻧﮭﺎ ﺗﺿﺑط‬
‫اﻟﺟﻣﺎھﯾر وﺗﻌودھﺎ ﻋﻠﻰ ﻧظﺎم ﻣﻌﯾن ﺑﻣﺎﻟﮭﺎ ﻣن ﺗﺄﺛﯾر داﺋم ﺷﺑﮫ ﻻ ﻣﺣﺳوس«‬
‫ﻏﺑرﯾﯾل ﻟوﺑرا ‪GABRIEL LE BRAS‬‬

‫»ﯾﺷﺗرط اﻟﺗﺣﻠﯾل اﻟﺳوﺳﯾوﻟوﺟﻲ ﻟﻠوﻋﻲ اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﺷﺄﻧﮫ ﻓﻲ ذﻟك ﺷﺄن ﻏﯾره ﻣن أﻧواع اﻟوﻋﻲ‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ اﻷﺧرى‪ ،‬ﺗﻔﺳﯾر ﺗﺑﻌﯾﺗﮫ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺻﻔﺎت اﻟﺧﺎﺻﺔ ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺗﻲ ﯾرﺗﺑط‬
‫ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻟواﻗﻌﯾﺔ أي اﻟﺗﻲ ﯾﺷﻛل ھو ﺟﺎﻧﺑﮭﺎ‪ .‬ھذه اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻟﮭﺎ وﺟود ﻓﻌﻠﻲ‪ ،‬وھﻲ ﺗﺷﻛل‬
‫ﻣﻊ اﻟوﻋﻲ اﻟدﯾﻧﻲ ﻣﺣﺗوى اﻟظواھر اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﻌﻘدة «‬
‫أ‪.‬ك أوﻟﯾدوف‬

‫»ھﻛذا ﺗﻛﺎﺛرت اﻟﻧﺻﺎﺋﺢ ﻟﻠطﻼب‪ :‬إذا أردت ﻋﻠم اﻟﺗﻔﺳﯾر ﻓﻌﻠﯾك ﺑﺎﺑن ﻛﺛﯾر ﻓﻲ "اﻟﻧﻘل" واﺑن‬
‫ﻋطﯾﺔ ﻓﻲ "اﻟرأي"‪ .‬وإن أردت اﻟﻧﺣول ﻓﻌﻠﯾك ﺑﺷرح اﺑن اﻟﻣﻘﺑل‪ ،‬وإن أردت اﻟﺑﻼﻏﺔ ﻓﻌﻠﯾك‬
‫ﺑﺎﻟﺧطب اﻟﻘزوﯾﻧﻲ‪ ،‬وإن أردت ﻋﻠم اﻟﻔﻘﮫ ﻓﮭذا ﯾﺗوﻗف ﻋﻠﻰ اﻟﻣذھب اﻟذي ﺗﺗﺑﻌﮫ‪ .‬وﺣذار ﻣن‬
‫اﻟﻣﻧطﻖ وﻋﻠم اﻟﻛﻼم واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ أﺿﺎﻟﯾل ﻻ ﯾﻧﺟو ﻣن ﺿررھﺎ إﻻ اﻟﻔﺣول ﻣن اﻟﻌﻠﻣﺎء‬
‫اﻟﻣﺗﻣﻛﻧﯾن ﻣن اﻟﻣﻔﺎﺋد أھل اﻟﺳﻧﺔ واﻟﺟﻣﺎﻋﺔ «‬
‫ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‬

‫»ﻻ ﯾﻣﻛن اﻟﻘول ﺑﺄن اﻹﺳﻼم اﻷﻧدوﻧﯾﺳﻲ ھو ذاﺗﮫ اﻹﺳﻼم اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬أو أن اﻹﺳﻼم اﻟﻐرﺑﻲ ھو‬
‫ذاﺗﮫ اﻹﺳﻼم اﻟﮭﻧدي أو إﺳﻼم إﻓرﯾﻘﯾﺎ اﻟﺳوداء إﻟﺦ‪ ...‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻋﻧدﻣﺎ اﻧزرع ﻓﻲ ﻛل ﺑﯾﺋﺔ‬
‫اﺧﺗﻠﻔوا ﺑﻌﺎداﺗﮭﺎ وﺗﻘﺎﻟﯾدھﺎ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم وأﺛر ﻋﻠﯾﮭﺎ وﺗﺄﺛر ﺑﮭﺎ‪ (...) .‬ﻓﮭﻧﺎك "إﺳﻼﻣﺎت"‬
‫ﺑﻘدر ﻣﺎ ھﻧﺎك ﻣن ﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وأﻋراف ذات ﻟﻐﺎت ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وﺧﻠﻔﯾﺔ أﻧﺗروﺑوﻟوﺟﯾﺔ‬
‫ﻣﺧﺗﻠﻔﺔ«‬
‫ﻣﺣﻣد أرﻛون‪.‬‬

‫‪370‬‬
‫»ﻟﺳوء ﺣظ اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن –وﻻ أﻗول اﻹﺳﻼم‪ -‬إن ﻏﺎﻟب ﻋﻠﻣﺎﺋﮭم وﻓﻘﮭﺎﺋﮭم ﻟم ﯾراﻋوا اﻹﺳﻼم ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗدرج ﺑذﻟك اﻟﻧﻘص اﻟﺑﺎدي ﻓﻲ اﻟﻣرأة واﺳﺗﻌداد اﻟرﺟل ﻧﺣوھﺎ ﺣﺗﻰ ﯾﺻﯾر ﻛﺎﻣﻼ‪ .‬ﺑل ھم‬
‫أﻓﺳﺣوا ﻟذﻟك اﻟﻧﻘص أن ﯾﻌظم ﻟﯾﺗﺳﻊ اﻟﻔرق ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻓﻲ اﻷﺣﻛﺎم وﯾﺗﺿﺧم اﻟﺧﻠف ﺑﯾﻧﮭﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺣﯾﺎة‪ .‬وھﻧﺎ ﯾظﮭر ﺟﻠﯾﺎ أن اﻟﻧﻔﺳﯾﺔ اﻟﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ﻟﻠﻌرب وﺳﺎﺋر اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن ﻓﻲ اﻋﺗﺑﺎر اﻟﻣرأة ﻗد‬
‫ﺗﻐﻠﺑت ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾرﯾد اﻹﺳﻼم ﻟﮭﺎ ﻣن اﻟﺗﻘدﯾر واﻟﻌطف‪ .‬وﻟﯾﺳت ھذه أول ﻣﺳﺄﻟﺔ ﺟرى ﻓﯾﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻣﺎء اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﻏﯾر ﻣﺎ ﯾرﯾده «‬
‫اﻟطﺎھر اﻟﺣداد‬

‫»إن ﺣدﯾﺛﻧﺎ ﻋن اﻻﺧﺗﻼف ﯾﺗﺟﮫ إﻟﻰ ﻋﻣﻖ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ‪ ،‬ذﻟك أن اﻟﻧظﺎم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﯾﺳﻠم‬
‫ﺑﺎﻻﺧﺗﻼف‪ ،‬وﯾﺷرع ﻟﮫ‪ ،‬وﯾﺑﻧﻲ ﻋﻠﯾﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﺧﺗﻼف ﻟﯾس ﻧﻘﯾﺗﺎ وﺗﺟزﺋﺔ‪ ،‬ﺑل ھو ﺑدﯾل ﻋن ﻛل اﺳﺗﺑداد ﻣﻐﻠف ﺑﻐﻼف "اﻟوﺣدة" ﺣﯾن‬
‫ﺗﻛون ھذه اﻷﺧﯾرة ﻣﺟرد ﺗﻐطﯾﺔ ﻹدﻋﺎء اﻣﺗﻼك اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬واﻻﻧﻔراد ﺑﺎﻟﺳﻠطﺔ «‬
‫ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﯾل‪.‬‬

‫»ﻻ ﯾﻛﻔﻲ اﻟدﻋوة إﻟﻰ اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﺣﺗﻰ ﯾﺿﺎف إﻟﯾﮭﺎ ﺑﻔﮭم اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻟﮭﻣﺎ‬
‫إذ ﻟو ﻛﺎﻧت ھذه اﻟدﻋوة ﻛﺎﻓﯾﺔ ﻟﻛﻔت اﻟﺧوارج وﺳﺎﺋر اﻟﻣﺑﺗدﻋﺔ ﻷﻧﮭم ﯾدﻋون ذﻟك ﻟﻛﻧﮭم أﺧذوا‬
‫اﻟﻛﺗﺎب واﻟﺳﻧﺔ ﺑﻔﮭﻣﮭم ﻻ ﺑﻔﮭم اﻟﺳﻠف «‬
‫ﻋﺎﺋض ﺑن ﻋﺑد ﷲ اﻟﻘرﻧﻲ‬

‫‪371‬‬
‫»اﻟﺳﻠﻔﯾﺔ ھﻲ اﻟرﺟوع ﺑﺎﻹﺳﻼم إﻟﻰ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯾﮫ اﻟﺳﻠف اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻓﻲ اﻟﻘرون اﻟﺛﻼﺛﺔ اﻷوﻟﻰ‪:‬‬
‫ﻋﺻر اﻟﻧﺑوة واﻟﺻﺣﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻋﺻر اﻟﺗﺎﺑﻌﯾن‪ ،‬وﻋﺻر اﺗﺑﺎع اﻟﺗﺎﺑﻌﯾن رﺿوان ﷲ ﻋﻠﯾﮭم‬
‫أﺟﻣﻌﯾن‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﺛﺑت ﻓﻲ اﻷﺛر‪ :‬أن اﻟﻧﺑﻲ )ص( ﻗﺎل ﺧﯾر اﻟﻘرون ﻗرﻧﻲ‪ ،‬ﺛم اﻟذﯾن ﯾﻠوﻧﮭم‪ ،‬ﺛم‬
‫اﻟذﯾن ﯾﻠوﻧﮭم أو ﻛﻣﺎ ﻗﺎل‪ :‬ذﻟﻛم ﻷن اﻟﻧﺎس ﯾﻌﺗرﯾﮭم ﻣن اﻟﺳﮭو واﻟﻧﺳﯾﺎن ﻣﺎ ﯾﺿﻌف إﯾﻣﺎﻧﮭم‬
‫واﻹﯾﻣﺎن ﯾزﯾد وﯾﻧﻘص )‪ (...‬وﯾﺣدث ﻟﻠﻧﺎس ﻓﻲ دﯾﻧﮭم ﻣﺎ ﻟﯾس ﻓﯾﮫ ﻣن اﻟﻘرﺑﺎت واﻟﻌﺑﺎدات‪،‬‬
‫واﻟﻐرﯾب أﻧﮭم ﺑﺎﺳم اﻟدﯾن ﯾﺑﺗﻌدون ﻋن اﻟدﯾن‪ ،‬ﺑﻣﺎ ﯾﺧﺗرﻋون ﻷﻧﻔﺳﮭم ﻣن ﺿﻼﻻت ﯾﺣﺳﺑوﻧﮭﺎ‬
‫ﻋﺑﺎدات‪ ،‬ﺗؤدي ﺑﮭم ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻷﺣﯾﺎن أو اﻟﺣﺎﻻت إﻟﻰ اﻟﺷرك واﻟﻌﯾﺎذ ﺑﺎ «‬
‫ﻣﺣﻣد اﻟﺻﺎﻟﺢ رﻣﺿﺎن‬

‫»واﻟﺣﻖ أن اﻻﻧﺗﻘﺎب واﻟﺗﺑرﻗﻊ ﻟﯾﺳﺎ ﻣن اﻟﻣﺷروﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻻ ﻟﻠﺗﻌﺑد وﻻ ﻟﻸدب‪ ،‬ﺑل ھﻣﺎ‬
‫ﻣن اﻟﻌﺎدات اﻟﻘدﯾﻣﺔ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم واﻟﯾﺎﻗﯾﺔ ﺑﻌده‪ ،‬وﯾدﻟﻧﺎ ﻋﻠﻰ ذﻟك أن ھذه اﻟﻌﺎدة ﻟﯾﺳت‬
‫ﻣﻌروﻓﺔ ﻓﻲ ﻛﺛﯾر ﻣن اﻟﺑﻼد اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ وأﻧﮭﺎ ﻟم ﺗزل ﻣﻌروﻓﺔ ﻋﻧد أﻏﻠب اﻷﻣم اﻟﺷرﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﻟم ﺗﺗدﯾن ﺑدﯾن اﻹﺳﻼم‪ .‬إﻧﻣﺎ ﻣن ﻣﺷروﻋﺎت اﻹﺳﻼم ﺿرب اﻟ ُﺧ ُﻣر ﻋﻠﻰ اﻟﺟﯾوب ﻛﻣﺎ ھو‬
‫ﺻرﯾﺢ اﻵﯾﺔ )اﻟﻧور ‪ (31-30/‬وﻟﯾس ﻓﻲ ذﻟك ﺷﻲء ﻣن اﻟﺗﺑرﻗﻊ واﻻﻧﺗﻘﺎب«‬
‫ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‬

‫»اﻷﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺎرس ﺗﻌدد اﻟزوﺟﺎت ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗﺛﻘﯾﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻘد ﻧزل اﻟدﯾن ﻟﺻﺎﻟﺢ اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﺈذا ﻣﺎ‬
‫أﺧد أﺣدا أﺣﻛﺎﻣﮫ ﺑﺎﻹﺿرار ﺑﺎﻟﺟﻣﺎﻋﺔ ﺑدﻻ ﻣن ﻓﺎﺋدﺗﮭﺎ‪ ...‬ﻓﺈن ﺗطﺑﯾﻖ ذﻟك اﻟﺣﻛم ﯾﺟب أن‬
‫ﯾﺗﻐﯾر ﻟﻠﺣﺎﺟﺎت اﻟﻣﺗﻐﯾرة ﻟﻠﺟﻣﺎﻋﺔ«‬
‫ﻣﺣﻣد ﻋﺑده‬

‫‪372‬‬
‫»ھﻧﺎك اﺧﺗزال ﻟﻠﻣرأة إﻟﻰ ﺣدود ﺟﺳدھﺎ‪ ،‬واﺧﺗزال ﻟﮭذا اﻟﺟﺳد إﻟﻰ ﺑﻌده اﻟﺟﻧﺳﻲ‪ :‬اﻟﻣرأة‬
‫ﻣﺟرد ﺟﻧس‪ ،‬أو أداة ﻟﻠﻣس ووﻋﺎء ﻟﻠﻣﺗﻌﺔ‪ ،‬ھذا اﻻﺧﺗزال ﯾؤدي ﻣﺑﺎﺷرة إﻟﻰ ﺗﺿﺧم اﻟﺑﻌد‬
‫اﻟﺟﻧﺳﻲ ﻟﺟﺳد اﻟﻣرأة ﺑﺷﻛل ﻣﻔرط‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺣﺳﺎب ﺑﻐﯾﺔ أﺑﻌﺎد ﺣﯾﺎﺗﮭﺎ «‬
‫ﻣﺣﻣد ﺣﺟﺎزي‬

‫ذ»‪...‬إن اﺗﺑﺎع اﻟﺳﻠف ﯾﺟب أن ﻻ ﯾﻧطﻠﻖ ﻣن ﻧظرة ﺗﻘدﯾﺳﯾﺔ ﻷﺷﺧﺎﺻﮭم أو اﻋﺗﻘﺎد ﺑﻌﺿﮭم‪ ،‬ﺑل‬
‫ﻣون ﻓﮭم ﻟﻠﻘواﻋد وﻟﻠﻣﺑﺎدئ اﻟﺗﻲ وﺟﮭﺗﮭم وﻗﺎدت ﺑﺳﻠوﻛﮭم‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﺑﯾن ﺑﻌد اﻟﺗﺣﻠﯾل واﻟدراﺳﺔ أن‬
‫ﺑﻌض ﻋﻣﻠﮭم اﻟﺑﻧﻰ ﻋﻠﻰ ﺧﺻوﺻﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ‪ ،‬أو ﻋن ﺳوء ﺗﻘدﯾم ﻟﻸﻧﺟﻊ واﻷﺻوب‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﯾﺟوز ﺣﯾﻧﺋذ إﺗﺑﺎﻋﮭم ﻓﻲ اﻟﺧطط واﻟﻣﺳﺎﻟك اﻟﺗﻲ أدت ﺑﮭم ﻓﻲ اﻟﻧﮭﺎﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﺗﻧﺔ واﻻﺿطراب‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ «‬
‫ﻟؤي ﺻﺎﻓﻲ‪.‬‬

‫»إن اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ﻟﯾﺳت ﻓﻲ اﻟﻧص‪ ،‬ﺑﻘدر ﻣﺎ ھﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺗﻔﺳﯾر‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧص ﺳﻣﺢ وﺑﻌﺑﺎرة‬
‫أﺧرى ﻓﺎﻟﻧص ﻣرن‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺟﻣود داﺋﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﺗﺣول اﻟﺗﻔﺳﯾر إﻟﻰ ﻧص ﻣﻘدس ﻻ ﯾﺟوز‬
‫اﻻﻗﺗراب ﻣﻧﮫ«‬
‫اﻟﻘس أﻧدرﯾﮫ زﻛﻲ‪.‬‬

‫»ﻻ ﯾﺑدأ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺗﻘدم واﻟﺣداﺛﺔ‪ ،‬إﻻ ﻣن ﻧﻘد اﻷﺻﺎﻟﺔ وﺑﯾﺎن ﻻ أﺻﺎﻟﺗﮭﺎ‪ .‬ﻓﻣﺗﻰ ﻧدﺷن ﻣرﺣﻠﺔ ﻧﻘد‬
‫ﻣﻌرﻓﻲ رﺻﯾن ﻟﻣﻘﺎﻟﺔ إﯾدﯾوﻟوﺟﯾﺔ ﺿﺣﻠﺔ ﺳﯾﻛون ﺿرورﯾﺎ ﻹﻧﺗﺎج ﺣداﺛﺔ ﻓﻛرﯾﺔ ﺣﻘﯾﻘﯾﺔ«‬
‫ﻋﺑد اﻹﻟﮫ ﺑﻠﻌزﯾز‪.‬‬

‫‪373‬‬
‫» ذاك ھـو داء اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟذي ظﮭرت أﻋراﺿﮫ ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ وﻣﺎ ﺗزال ﻗﺎﺋﻣﺔ ﺣﺗﻰ أﯾﺎﻣﻧﺎ ‪-‬‬
‫وﯾﻣﻛن ﺗﺑﯾﻧﮫ ﻓﻲ ﺗﺻرﻓﺎت اﻷﺻوﻟﯾﯾن وأﻗواﻟﮭم‪ ،‬ﻏﯾر أﻧﻧﻲ ﻻ أﺧﻠط ﺑﯾن اﻹﺳﻼم وداﺋﮫ ﺣﺗﻰ‬
‫وإن ﻛﻧت أﺑﯾن اﻟﺟﺎﻧب اﻷﻛﺑر اﻟذي ﯾﻌرﺿﮫ ﻟﮭذا اﻟداء‪ ،‬ﻟﻛن ﻟﻛل داء دواء – ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ‬
‫اﻟﺣدﯾث اﻟﻧﺑوي‪ .‬ﻓﻣن ﺷﺧص اﻟداء ﺑﻌد اﻟدواء«‬
‫ﻋﺑد اﻟوھﺎب اﻟﻣؤدب‪.‬‬

‫»‪ ...‬إﻧﻧﺎ ﻟﺳﻧﺎ إزاء اﺧﺗﯾﺎر ﺑﯾن ﺣﻛم إﻟﮭﻲ وﺣﻛم ﺑﺷري‪ ،‬ﻓﮭو أن اﻟﻧص اﻹﻟﮭﻲ ﻻ ﯾﻔﺳر ﻧﻔﺳﮫ‬
‫ﺑﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾطﺑﻖ ﻧﻔﺳﮫ ﺑﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬وإﻧﻣﺎ ﯾﻔﺳره اﻟﺑﺷر وﯾطﯾﻘوﻧﮫ‪ .‬وﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺗﻔﺳﯾر واﻟﺗطﺑﯾﻖ‬
‫اﻟﺑﺷري ھذه ﺗﺗدﺧل ﻛل أھواء اﻟﺑﺷر وﻣﺻﺎﻟﺣﮭم وﺗﺣﯾزاﺗﮭم «‬
‫ﻓؤاد زﻛرﯾﺎ‪.‬‬

‫»‪...‬إن اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻣﺻرﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ ھﻲ ﺣﺿﺎرة "ﻣﺎ ﺑﻌد اﻟﻣوت"‪ ،‬وأن اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‬
‫ھﻲ ﺣﺿﺎرة "اﻟﻌﻘل"‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ اﻹﺳﻼﻣﯾﺔ ﻓﮭﻲ ﺣﺿﺎرة "اﻟﻧص" «‬
‫ﻧﺻر ﺣﺎﻣد أﺑو زﯾد‪.‬‬

‫‪374‬‬