M - Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde-Cafer Şen

Turkish Studies
International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 10/8 Spring 2015, p. 1891-1916
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.8021
ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK ŞİİRİNDE DOĞA-KÜLTÜR

KARŞITLIĞINA/ÇATIŞMASINA PSİKANALİTİK BİR YAKLAŞIM
Cafer ŞEN**
ÖZET
Kültür doğadan ayrılma sonucunda ortaya çıkar. Aslında doğaya
yabancılaşmadır. Bu nedenle doğanın tam karşısında yer alır. Doğada,
kültürel alanda olduğu gibi değer ve anlam üzerinde bir ayrım ve
kategori yoktur. Bu yüzden doğa bütünlük alanıdır. Doğa, mutlak haz,
arzu, tatmin ve doyum alanı olarak kabul edilir. Kültür ise mutlak hazzı
ve tatmini engelleyen yasa ve yasağın alanıdır. Psikanalizimde doğa
alanının özelliklerini taşıyan dönem ilk üç yaşa denk gelir. Kültürel alan
ise dilin öğrenilmesi sonucunda ortaya çıkar. Sigmund Freud bu
bölünmeyi birincil ve ikincil süreç, Jacques Lacan ise İmgesel ve
Simgesel dönemler olarak adlandırır. İmgesel dönem bir bütünlük
algısıyla arzuların karşılandığı, narsistik doyumların yoğun yaşandığı ve
ilk kez bir kendilik imgesinin kurulduğu bir dönemdir. Simgesel dönem
ise İmgesel döneme ait bütün bu narsistik duyumların büyük
bölümünün ketlendiği, kurulan ilk kendilik imgesinin parçalandığı
alandır. Özne, İmgesel alandan Simgesel alana geçerek kendini
kurarken ilk döneme ait narsistik duyumlarının birçoğunu terk etmek
durumunda kalır. Bu nedenle özne, yaşadığı müddetçe Simgesel
alandan, kaybettiği İmgesel alanın bütünlüğüne, narsistik duyumlarına
ve ilk kurguladığı imgesine dönmeyi arzular. Bu noktada şair de
kültürel/Simgesel alandan, kentten, doğa alanına/İmgesel alana dönüş
arzularını şiirlerinde dile getirir. Bu nedenle şair, kültürel
alanlara/kente, bu alanın anlam ve değerlerine karşı mücadele ederken
doğayı yüceltir. Şiirde doğa; haz, arzu, bilinçdışı, dolayımsız algı, dişil
imgelerle ilişkilidir. Kültür ise kent, yasa, yasak, engel, bilinç, dolayımlı
algı, eril imgeleriyle bağlantılıdır. Aslında diyalektik olarak hazzı üreten
engellerdir. Engelin olmadığı mutlak hazzın olduğu yerde zevk ve keyif
de yoktur. Bu nedenle haz doğada bulunmaz. Haz doğanın
yabancılaştığı kültürel alanın engellemelerinin sonucunda ortaya çıkar.
Bu noktada kültürel alan içinde ortaya çıkan haz, Eros’un cinsellik
dürtü ve içgüdülerinin gerçeklik ilkesine uygun olarak yaşama
dönüştürülmüş şeklidir. Şair kültürel alanın, kentin bu eksik hazzını
kabullenmez. Doğaya yönelerek Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtüleri
alanında yer alan mutlak haz ve doyumunu arzular. Aslında diyalektik
olarak mutlak haz ve doyumun olduğu alanda engel, ketleme
olmadığından haz da yoktur. İşte Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde
doğa-kültür karşıtlığı tüm bu duyum ve algı zenginlikleriyle işlenir.

Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu
tespit edilmiştir.
**
Doç. Dr. Dokuz Eylül Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, El-mek: cafer.sen@deu.edu.tr
1892 Cafer ŞEN
Anahtar Kelimeler: Cumhuriyet Dönemi Türk Şiiri, Doğa-Kültür

Çatışması, Haz
A PSYCHOANALYTIC APPROACH TO NATURE-CULTURE

CONTRAST IN TURKISH POETRY OF THE REPUBLICAN
PERIOD
STRUCTURED ABSTRACT
Introduction and the Aim of the Study
In this article, it has been aimed to put forth the attitude of the
poet who opposited theurban in the Turkish Poetry of the Republican
Period. While doing this, it has been tried to showpsychic aspect in the
sensation and perception of poet against the urban with psychoanalytic
theory. At this point, owing to the fact that the urbanis a
cultural/symbolic area, the poet want to leave from this place. The most
important reason is that the laws of the cultural area block pleasures.
Culture emerges as a consequence of separating from nature.
Actually, it means alienation to the nature. Therefore it is situated just
opposite the nature. In nature, there is no distinction or categories on
the meanings and values contrary to cultural area. Hence the nature is
an area of integrity. Nature is accepted as an area of absolute pleasure,
desire, satisfaction and fulfillment. Culture is, on the contrary, the area
of law and prohibition which blocks the absolute pleasure and
satisfaction. In psychoanalysis, the period having the characteristics of
the area of the nature corresponds to first three years. However,
cultural area emerges as the consequence of learning the language.
Sigmund Freud terms this seperation as primary and secondary
processes, while Jacques Lacan terms them as the imaginary and the
symbolic stages. Imaginary stage is the period in which the desires are
met with a holistic perception, narcissistic satisfaction is felt intensely
and a self-image is established for the first time. However, symbolic
stage is the period in which most of those narcissistic sensations belong
to imaginary period are inhibited and the first self-image established is
degraded. The subject had to leave most of his narcissistic sensations
which belong to first period while establishing himself by leaving the
imaginary area and entering the symbolic area. Therefore the subject
desires to return back from symbolic area to the integrity, narcissistic
sensation and the first self-image of his imaginary area he lost as long
as he lives. At this point, the poet expresses his desire to return from
cultural/symbolic area, from the urban to the nature area / imaginary
area in his poetry. Hence, the poet raises the value of nature while
fighting against the cultural areas/urban and aganist the meaning and
value of them. In poetry, the nature is associated with pleasure, desire,
unconsciousness, unmediated perception and feminine images. On the
other hand, the culture is associated with urban, law, prohibition,
obstacle, consciousness, mediated perception and masculine images. In
fact, dialectically, obstacles produce pleasure. There is no joy or delight
in where without obstacles and with the absolute pleasure. Therefore,
pleasure does not exist in nature. Pleasure arises as a result of
blockings of cultural area from which the nature is alienated. At this
point, the pleasure which emerges in the cultural area is the form of
Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 10/8 Spring 2015
Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde Doğa-Kültür Karşıtlığına/Çatışmasına… 1893
sexual impulses and instincts of Eros being transformed into life

according to the reality principle. The poet do not accept the incomplete
pleasure of cultural area or the urban. He desires the absolute pleasure
and satisfaction which exist in the instinct and impulse of death of
Thanatos by gravitating towards the nature. Dialectically, there cannot
be found pleasure in where absolute pleasure and satisfaction exist
since there are no obstacles or inhibition. The nature-culture contrast
in the Turkish poetry of the Republican period is treated with the
richness of all these sensations and perceptions.
Conceptional/Theoretical Frame
In this article, theurbanhas been taken as cultural/symbolic area.
Symbolichas been taken from Jacques Lacan's psychoanalytic theory as
a concept. Ithas been used linguistic area in which the subject live. The
cause of the poet’s leaving from the cultural area is to return back to
the imaginary area. Imaginary which is taken Lacan’s theory as a
concepthas been used by name of areawhere is livedpleasure and
satisfaction. At this point, the poet has turned tosymbolic from the
imaginary contrast to the subject. The imaginary is the concept of
nature in here. Poet who lives in the cultural area, in fact, does not
adopt to pleasure and satisfaction which Eros experienced in this area.
He tends to imaginary/nature by desiring absolute satisfaction.
Howeverthe pleasure itself dialecticallydisappears in which theabsolute
pleasure is. Such a dialecticas a concept has been taken Hegel. The
pleasure only emerges as a result of alienation from nature. n this
article, the concept of alienation belongs to Adorno.Poets have tended to
a single object thatunconsumed desired by consuming all pleasure
objects. This is death. The death which is the area of impulse and
instinct belongs to Thanatos. In here, Eros that equivalent to pleasure
in the cultural area and Thanatos that equivalent to impulse and
instinct of deathhave been taken from Sigmund Freud.
Study Method
In this article, characteristic poems that there are nature-culture
contrast have been noted in Turkish Poetry of the Republican Period.
Also, another factor in the choice of the poems is that nature / culture
contrast is thrust into the very deep in form of these poems. At this
point, the form comes forward and the poet tries to achieve pleasure by
put forthing obstacle-formin front of the pleasure. However, there are a
lot of poems about nature-culture contrastas the theme. But these
poemsdo not change the result. Only these reveal the rich of nature-
culture contrast. Meticulously selected poems have been tried to
analyze the theory of psychoanalysis then. Thus, it have been aimed to
achieve the primary and original sensation and perception of the poet
who stay under formal structures like indicative, image and metaphor.
Findings and Discussion
It is seen that the poets want to leave from the cultural / symbolic
area in this article that seek nature-culture contrastin Turkish Poetry of
the Republican Period. Because cultural/ symbolic areasuppresses
exotic and authentic sense with itslaw and prohibition. Therefore poet
tend to imaginary areawhere poets believes to lived once upon a time.
This area is covered by nature and its elements in poetry. At this point,
the situation of poet is similar to the situation of other subjects. But the
poets’ different from other subjects is that they are more aware the loss
Turkish Studies
1894 Cafer ŞEN
of sense and sensation resulting from identifications in the

symbolic/social area. Therefore nature-culture contrast in the poet’s
poemis a theme whichit is inexhaustible.
Conclusion and Suggestions
The result in this study abouta nature-culture contrast in Turkish
Poetry of the Republican Period is that the poet has to live in
symbolic/cultural area. Therefore, the poet wants to get away the urban
as cultural / symbolic area. The most important reason is that
theurban block pleasuresthrough the laws of the cultural area.
Therefore, the direction of poet has turned to the imaginary area. This
area is sensations and perceptions of nature. However, the poetdoes not
neglect that the pleasurewill be disappeared while reaching to the
absolute pleasure and satisfaction. Because there is no pleasure in
which there is no obstacle. Therefore, cultural area and its obstacle
reveal poet’s pleasure. Poet imagines unobstructed area by turning to
nature. But the absence of pleasure in this area is not reflected in
poetry. Because as he livein the cultural and linguistic area, he can not
reach absolute pleasure and satisfactionarea. Nevertheless, poet does
not accept lack of pleasure and satisfaction in cultural, symbolic
area.Poet tends to absolute pleasure and satisfaction.At this point,when
the poetseizesevery object within the cultural area, he knows that goes
object of desire on this pleasure. Thus, seized every object of desire is
consumed in terms of pleasure. Here are the single object of desire to be
exhausted for the poet. This is death that is unknown to be exhausted
when isseized its desire. At this point, the poet is directed tothe
pleasure of the death bydenyingpleasure in the cultural area. He feels
thatdeath will bring absolute pleasure and satisfaction. However, there
are not dialectically satisfaction and pleasure inwhere there are
absolute and death. At this point, a study about a nature-culture
contrastin Turkish Poetry of the Republican Period will reach richer
comments. This article is a pioneering work in terms of attention to this
subject.
Key Words: Turkish Poetry of the Republican Period, Nature-
Culture Contrast, Pleasure.
Giriş
Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde kent gibi Simgesel/kültürel alanlar genelde şairin terk
etmek istediği mekânlar olarak göze çarpar. Bu tavrın arkasında, Simgesel/kültürel mekânların,
yasa ve yasağın alanı olması dolayısıyla hazzı ketlemesi ve öznelerin birbiriyle özdeşleşmesi
sonucu egzotik ve otantik duyum ve algıları engellemesi gibi psikanalitik nedenler yatar. Bu
noktada şairin, kültürel alandan, kentten kaçışı ve bu alanı amansızca eleştirisinin altında, aslında
doğa gibi yasa ve yasağın olmadığı alanlardakine benzer şekilde engelsiz olarak bütünlüğe,
ölümsüzlüğe, hazza ve zevke ulaşma bilinçdışı arzusu vardır. Bu nedenle Cumhuriyet dönemi Türk
şiirinde görülen doğaya ait imgeler, hazza, zevke, arzuya, dişil alana, dolayımsız algıya,
ölümsüzlüğe, bütünlüğe, cinselliğe ve yaşama; kültürel alana ait imgeler ise yasaya, yasağa, erile,
özdeşleşmeye, dolayımlı algıya ve ölüme gönderimde bulunur. Bu karşıtlık psikanalizin kurucusu
Sigmund Freud’un kuramlarında İd-Süperego ve Birincil süreç-İkincil süreç, Jacques Lacan’ın
teorilerinde ise İmgesel alan-Simgesel alan olarak temellenir. Bu noktada doğa; İd ve İmgesel
alana; kültürel alan ise Süperego ve Simgesel alana karşılık gelir. Bu karşıt her iki alanı
Turkish Studies
deneyimleyen şair ise, Süperego ve Simgesel alanda yaşamasına rağmen İd ve İmgesel alana
dönme bilinçdışı arzusunu taşır ve bu arzuyu şiirlerinde yansıtır.
Kültürel/Simgesel Alandan Doğaya/İmgesel Alana Yönelen Bilinçdışı Arzu
Şiirde bahsi geçen bir bilinçdışı arzu iki şekilde görülür/verilir; bunlardan ilki
Simgesel/kültürel alan kentten ayrılmanın yüceltilmesi, bir diğeri ise Simgesel/kültürel kent
yaşamının eleştirilmesidir. Şair bu ikinci eğilimde Simgesel/kültürel alana, kente ait imge ve
metaforların karşısına yer yer doğaya/İmgesel alana ait metafor ve imgeleri koyar: “Akçaburgaz bir
küçük kentti/ Küçük evleri olan bir kentti/ Yalnızdım inceydim kendi kendimeydim/ Kalktım bu
büyük kente geldim/ ……./ Tozlarla böceklerle kalktım geldim/ Yalnız sedef kabuklarla
geldim/……./ Yalnızlığım sığmadı kente/ çünkü dağlara alışıktı bana alışıktı/ Birden evlere
sokaklara çarptı/ Büzüldü çirkinleşti kıvrıldı/ Çünkü kentlerin yalnızlığı korkaktır/ Sonra ben
kalktım bu büyük kente geldim/ Çünkü kişi büyük kentlere de gelmeli/ Kendi güzel yalnızlığı için
gelmeli/ Kalktım bu büyük kente geldim” (Turgut Uyar 2008: 166-168)
Bu dizelerde şairin “kendi kendimeydim” ifadesi, başta Hegel olmak üzere fenomenolojiyi
bir yöntem olarak kullanan Husserl, Heidegger, ve Sartre gibi filozofların kendi kendinin bilincinde
olmayan ‘kendinde varlık’ kategorisinin duyum ve algısıdır. Bu tür varlık kategorisi, “ne ise o olan,
ne değilse o olmayan” varlığa gönderme yapar (Sartre 2009: 138). Böylesine bir varlık kendi
bilincinde olmadığı gibi herhangi bir varoluşa da açılmış değildir. Bu nedenle “kendinde varlık”ın
kendi bilincinin farkına varması için “kendi için varlık” konumuna geçmesi gerekir. “Kendi için
varlık” “ne ise o olmayan ve ne değilse o olan” bir varlık kategorisidir (Sartre 2009: 138).
Yukarıdaki dizelerde bu varlık kategorisi “Çünkü kişi büyük kentlere de gelmeli/ Kendi güzel
yalnızlığı için gelmeli” gösteren zinciriyle ortaya konur. Bu noktada “kendinde varlık”ı “kendi için
varlık” konumuna getiren ayrılmadır. Bu ayrılış, doğadan-kültüre, öznellikten-nesnelliğe, İmgesel
dönemden-Simgesel döneme, çocukluktan-toplumsallığa, dişil alandan-eril alana doğrudur.
Böylesine bir varoluşçu çabayla doğası ve değişmezliğini, hareketliliğe dönüştürerek
doğadan ayrılan özne, hem kendini hem de kültürü kurar. Bu dönüşüm sadece duyum ve algısal
amaçları değil, değerleri de değiştirir. İnsan “ideal-ben”den “ben-ideali”ne, kültürden-doğaya,
dişilden-erile, dolayımsız algıdan-dolay(ım)lı algıya, öznellikten-nesnelliğe, bilinçsizlikten-
bilinçliliğe geçerken amaçlar ve değerler “doğrudan doyumdan-ertelenmiş doyuma, hazdan-hazzın
kısıtlanmasına, sevinçten (oyun)-zahmete (çalışma), alıcılıktan-üretkenliğe, baskı yokluğundan-
güvenliğe” doğru hareket eder (Marcuse 1998: 32). Hiç kuşkusuz bu dönüşüm “Şehir bizim ansızın
yitişimize ne diyecektir” (Sezai Karakoç 2007: 2013) dizesinde ortaya konulduğu gibi sert ve
acımasızdır. Böylesine bir değişimde geçilen yasa ve yasağın alanı kültür; doğaya ait haz ve zevke
ait dürtü ve içgüdüleri reddederek bunların arzularını bilinçdışına bastırır. Yukarıdaki dizede bu
“bastırma” durumu, “yitmek” imgesiyle verilir. Fakat böylesine bir bastırma yok olma demek
değildir. Simgesel/kültürel alanda bastırılmak zorunda bırakılan arzular Freud’un “gündüz düşü”
(Freud 1999: 130) adını verdiği şiirlerde/edebi metinlerde ortaya çıkar. Bu metinler hem bastırılan
arzuları açığa vurur, hem de bu arzuların semptomlarını sürekli anlatımla yineleyerek aşmaya
çalışır. Bu noktada şiir/edebi metin hem semptom hem de terapidir. Kültürel alanda yaşayan şair,
bastırılan bu arzu, duyum ve algıları “Ben Leylâ gibi güneş doğarken uyanamam/ Şehir gece
gündüz benim içimde uyur/ Leylâ’yı götürüp Londra’nın ortasına bıraksam/ Bir bülbül gibi
yaşamasını değiştirmez çocuktur” (Sezai Karakoç 2007: 56) dizelerinde görüldüğü gibi genellikle
doğa veya çocukluğa ait imge ve metaforlarla ortaya koyar. Haz ve arzunun İmgesel/dişil alanına
ait “çocuk” metaforunun temsil ettiği duyum ve algılar, eril olan Simgesel/kültürel alana geçişle
terk edilmek zorunda kalınır. İmgesel alandan Simgesel/kültürel alana geçerken amaçlar ve
değerler değişirken, bu amaçlar ve değerlerin nesneleri de farklılaşır. Çocuk gibi İmgesel alanın
hazcı özneleri ve bu özneler karşısında haz yüklü nesneler artık Simgesel/kültürel alana geçişle
birlikte eksik haz taşıyan özne ve nesnelere dönüşür. Bu nedenle Birincil sürecin İmgesel haz
Turkish Studies
1896 Cafer ŞEN
nesnelerinden İkincil sürecin Simgesel haz nesnelerine geçiş yaralayıcı, acı verici, hazzı ve zevki
kastre/hadım edicidir. Bu nedenle şair de diğer özneler gibi Birincil/İmgesel sürecin haz ve arzu
yüklü nesnelerini İkincil/Simgesel süreçte diriltmek için geçmişi muhafazaya çalışır ve
yüceltir:“Ne tükenmezdir İslâmın şehirleri/ En büyüğünden en küçüğüne/ Hangisini ansam eksik
kalır/ Sayılmaz güzellikleri iyilikleri/ Kuala Lumpur'dan Darüsselâm'a kadar/ Ve ayrıntılar
ayrıntılar ayrıntılar/ Merzifon’da sen gördün mü Kara Mustafa Paşa Cami'inde/ Kesik insan başı
gibi ağlayan yaşlı çınar köklerini” (Sezai Karakoç 2007: 671). Aslında öznenin/şairin, İkincil
süreçte elde ettiği nesneler, haz ve zevk bakımından sürekli eksikliği imler. Üstelik bu nesneler,
özne için varoluşa açılımın anahtarı olduğundan sürekli bir seçim gerektirir. Bu sorumluluk, özneye
aşırı bir duyarlılık yükler. Bu nedenle İkincil sürecin/Simgesel/kültürel alanın nesnelerini seçmede
hem haz hem de varoluş kaygısı mevcuttur. Bu noktada şair/özne, bütün bu yükleri
yüklenmektense Birincil sürecin/imgesel/doğa alanının/çocukluk döneminin haz ve arzu yüklü
nesnelerinin imgelerini kültürel alana taşıyarak, bu nesne imgeleri içinde yaşamını yanılsamacı bir
şekilde sürdürmeyi tercih eder.
Sigmund Freud böylesine bir geçmişi yaşatma tavrının gerçeği yansıtmadığını ve geçekçi
olmadığını, İkincil süreçte tercih edilen nesnelerin de aslında haz ve arzu yüklü olduğunu ileri
sürer. Haz ilkesinin gerçeklik ilkesine dönüşümünü açıklarken Simgesel/kültürel alanda yaşanan
İkincil süreçte de, arzu ve dürtünün karşılanmaya çabalandığına dikkat çeker. Bu çaba aslında
İmgesel alandan/doğadan, Simgesel/kültürel alana geçerken kaybolmaz. İhtiyaçların içinde bir yan
eklemleme işlevi olarak varlığını devam ettirir. Haz burada doğal ihtiyaçların karşılanması
esnasında sürekli doğalın yabancılaşması ve dolayımlanmasıyla ortaya çıkan artı bir keyif olarak
görülür. Kültürel alanda öznenin haz alması aslında “paradoksal bir şekilde aslen doğallıktan
çıkmış (yani doğal kendini koruma amaçlarından ve/veya başka, ilave bir tatminden etkilenmeyen
saf bir ihtiyaç mantığından uzaklaşmış) dürtülerin yapay bir şekilde doğallaştırılmasıdır” (Zupancic
2011: 19).
Haz ilkesi Birincil sürecin başlangıcında mutlak anlamda yaşanırken İkincil süreçte eksik
olarak kültürel alanda yerini alır. Bu kısıtlama esnasında, Birincil sürecin haz ilkesi
Simgesel/kültürel alan ile amansız bir çatışmaya ve mücadeleye girer. Fakat bu mücadelede özne,
doyum ve tatmin ihtiyaçlarının tam ve acısız karşılanacağının mümkün olmadığını geç de olsa
kavrar. Yaralayıcı olan bu deneyimden sonra öznenin yaşamında artık gerçeklik ilkesi, haz
ilkesinin yerine geçmiş olur. Böylelikle özne, yaşam ve cinselliğe ait vaat edilmiş, ketlenmiş, ama
aynı zamanda zararsız hale getirilmiş hazza ait içgüdü ve dürtüler için sonu tehlikeli olan bir
duyum ve arzularından kaynaklanacak hazdan vazgeçmiş olur. Freud, hazzın bu türden bir
arındırma ve ayıklanmaya tabii tutulmasının aslında gerçeklik ilkesinin haz ilksinin yerinden
etmesinden ziyada onu koruyup kolladığı görüşündedir. Hazzın kültürel alan içindeki bütün bu
görünüm ve değişimlerine rağmen yine de şair, İkincil süreç olan Simgesel/kültürel alanın eksik
hazzını istemez, birincil sürecin mutlak hazzına yönelir: “Çoklarından düşüyor da bunca/
Görmüyor gelip geçenler/ Eğilip alıyorum/ Solgun bir gül oluyor dokununca/ Ya büyük şehirlerin
birinde/ Geziniyor kalabalık duraklarda/ Ya yurdun uzak bir yerinde/ Kahve, otel köşesinde/
Nereye gitse bu akşam vakti/ Ellerini ceplerine sokuyor/ Sigaralar, kâğıtlar/ Arasından kayıyor
usulca/ Eğilip alıyorum, kimse olmuyor/ Solgun bir gül oluyor dokununca.” (Behçet Necatigil
2009: 211)
Bu dizelerde işaret edildiği gibi gösterenler arası yolculuğa çıkan her ihtiyacın artıları, haz
ve anlamdır. Lacan’a göre Simgesel/kültürel alanda hiçbir özne, hiçbir zaman mutlak manada
gösterenlerarası yolculuğunda anlam ve haz nesnesini yakala(ya)maz ve ele geçir(e)mez. Eksik bir
durumda her ele geçirildiğinde ise bu arzu nesne ve nedeni, hem doyumu sağla(ya)maz hem de
arzulan(a)maz. Yukarıdaki şiirde bu durumu ortaya koyan gösteren zinciri “Solgun bir gül oluyor
dokununca” ifadesidir. Burada şair, haz nesnesinin ele geçirildiğinde arzusunun nihayete ereceğini
Turkish Studies
“bir gülün solması” metaforuyla ortaya koyar. Bu noktada diyalektik olarak, haz, nesne ve
nedeninin ele geçirildiğinde haz yönünden mutlak anlamda doyumu sağla(ya)maması ve solması,
aynı zamanda onun arzulanmasını devam ettirir. Bu nedenle şair, arzu nesnesi ve nedenini, gül-
bülbül mazmununda olduğu gibi yakalamamayı tercih eder. Çünkü ele geçir(il)diğinde ve
dokun(ul)duğunda arzu nesnesindeki haz son bulacaktır. Şair burada solmayan/ele geçirildiğinde
arzusu bitmeyen bir haz nesnesini arzular.
Aslında gerçeklik ilkesi, haz ilkesinin yerine geçince, hazzın sadece şeklini değil “töz”ünü
de değiştirmeye çalışır. Bu hususta hazzın gerçeklik ilkesine göre ayarlanması, Sigmund Freud ve
Jacques Lacan’a göre içgüdüsel ve dürtüsel doyum ve tatminin öldürücü gücünün yerleşik
toplumsal anlam ve değerler buyruğu altına alınarak saptırılması anlamına gelir. Gerçeklik ilkesinin
ortaya çıkışıyla birlikte, haz ilkesine bağımlı olan yaşam olumsallığının karşısındaki içgüdü ve
dürtüler dışta bırakılarak kültürel özne kurulur. Bu özne, kendine ve çevresine zarar ver(e)meyecek
kültürel alandaki kısıtlanmış veya hadım edilmiş hazzı yaşamaya çalışır. Aksi taktirde haz, Zizek’e
göre kendi “pratiğin ‘kendiliğinden’ kendi kendini yok etme pathosuyla dışsal ritüel mantığı
(kurallara uymak) arasında ebedi bir salınım olmasını” yasaklar ve böylelikle nihayetinde “sahte
sonsuzluk” alanına yönelerek kendini ortadan kaldırır (Zizek 2014: 13). Bu noktada iyiyi kötüden,
doğruyu yanlıştan, olumluyu olumsuzdan ayıran yargı yetkisinin dayanağı akıl da, kendini ortadan
kaldırmak isteyen hazzı engelleyen gerçeklik ilkesi altında gelişir. Böylece haz ilkesinin öldürücü
içgüdü ve dürtülerinden kopan bilinçli özne, kültürel alanda kendine sunulan hazlar içinde tatmin
ve doyumu sağlamaya çalışır. Bu durumda özne üzerinde biriken hazzın libidinal arzusu da kültürel
alanda duruğa çıkar. Çünkü arzu nesnesi ve nedeninin kültürel alandaki eksikliği diyalektik olarak
bu nesne ve nedenin libidinal arzusunu arttırır: “Gün gelir bir sürü şey/ Zoruna gitmeye başlar
gerçeğin/ Yenilgiler de birikir ilenç de/ Kentlerin sarı gözeneklerinde/ Zoruna gitmeye başlar
gerçeğin” (Cemal Süreya 2003:172).
Bu dizelerde, şairi, gerçeklik ilkesinin eksik hazzı karşısında ayakta tutanın
Simgesel/kültürel alana olumsuzluk taşıyan duyum ve algıları olduğu görülür. Bunlar şairin,
fantazma, dünyasında ve imgeleminde yaşamaya devam eder. Böylelikle toplumsal yapının uyumlu
ötekisiyle özdeşleşmeye çalışan şairin, haz alanı olan “ideal-ben”den/İmgesel alandan bütünüyle
kopmasını engeller. Şair, haz ilkesinin olumsuzluk taşıyan içgüdü ve dürtüleri sayesinde
Simgesel/kültürel alanın “ben” imgesi üzerinde yabancılaşma fenomenini askıya almaya çabalar.
Bu durumda şair, kendisini, Simgesel/kültürel alanda, hem haz ilkesinin yok edici öldürücü
uyaranlardan korumaya çalışır, hem de bu içgüdü ve dürtü uyaranlarının baskısı altında kültürel
alan ve gerçeklik ilkesine uygun bir şekilde çeşitli boşalım yolları olan ikameler arar.
İkameler, haz ilkesinin Simgesel/kültürel alan içerisinde eksik de olsa ölümcül dürtü ve
içgüdülerinin boşal(tı)ım görevini yerine getirir. Aslında ikameler haz ilkesi için Simgesel/kültürel
düzenlemelerdir. Simgesel/kültürel alan içinde öznenin “ne istekleri ne de olgusallığı değiştirmesi
bundan böyle kendisinin değildir. Bunlar şimdi onun toplumu tarafından örgütlenmektedirler. Ve
bu örgütlenme onun kökensel içgüdüsel gereksinimlerini baskılar ve onları tözlerinde dönüştürür”
(Marcuse 1998: 33). Bundan dolayı haz ilkesinin gerçeklik ilkesiyle yer değiştirmesi bireyin psişik
gelişiminde yaralayıcı travmaları ortaya çıkarabilir. Bu değişim İmgesel/çocukluk döneminde
başlar ve Simgesel/kültürel alanın kurumları tarafından dayatılırken, özne adeta gerçeklik ilkesine
boyun eğdirilir. Bu boyun eğiş hem toplumsal hem de bireysel olarak yaşam boyu her an
yinelenerek haz ilkesi üzerinde kurumsallaşmış toplumsal egemenliğin otoritesi olarak devam eder.
Böylelikle gerçeklik ilkesi “kurumlar dizgesinde somutlaşır. Ve birey, böyle bir dizge içinde
büyüyerek olgusallık ilkesinin gereklerini yasanın ve düzenin gerekleri olarak öğrenir ve onları
sonraki kuşağa iletir”(Marcuse 1998: 33). Şair, Simgesel/kültürel alanda/kentte bu tür bir değer ve
anlam iletimine karşı oldukça duyarlı ve dirençli bir konuma kendini yerleştirir: “Bir kez daha
söylüyorum üstümüze yağanları/ Uzun eski/ Olumsuz. Güneşlere aykırı/ Haziran mintanları.
Turkish Studies
1898 Cafer ŞEN
Kopkoyu kent garları/ Alınıp götürülenler. Yerlerine konanlar/ Anladığımız ve./ Şaştığımız
kalabalıklar. Bir korku/ aşka benzer yalınlığı. Bir korku. Kuduz korkusu gibi sudan./ Bir korku/
Semercilerin. Bakırcıların. Nalbantların/ Arzuhalcilerin/ Kantarcıların ve demircilerin ve
çilingirlerin./ Parmakçıların dinsizlik korkusu. Takunyacıların/ Bir odada kalanların ölüm
korkusu./ Bileycilerin, bezzazların ve ölü yıkayıcıların./ Ve pazarcıların. Gökyüzü korkusu./ Bütün
garipliğiyle esnaf çarşılarının/ Ve uygunluğuyla ve yenilmişliğiyle/ Bir sancı gibi dolanır içimizi”
(Turgut Uyar 2008: 292).
Bu dizelerde tanımlanan korkunun kaynağı, gösterenlerin diyalog içinde varettiği söylemin
iktidarında ortaya çıkar. Bu korku, yasa ve yasağa dayanan cezalandırıcı Süperego tarafından
kültürel alana yayılır. Burada gerçeklik ilkesinin insanın psişik gelişiminde her an haz ilkesi
üzerinde yeniden üretilerek kurulmasının zorunluluğu ve haz ilkesinin üzerine nefes aldırmaksızın
acımasızca yüklenişi; aslında gerçeklik ilkesinin hem varlığını hem de haz ilkesi üzerinde
otoritesinin hiçbir zaman mutlak olmadığının göstergesidir. Bu durum da korkuyu doğuran en
önemli etkenlerin başında gelir, çünkü kültürel alan sırça köşktür ve İd’in kendine
yabancılaştırılması sonucu yapıl(an)mıştır. Gerçeklik ilkesi ve onun somut şekli olan
Simgesel/kültürel alan, İd’in yeniden inşa edilmesi sonucu meydana gelen kırılgan yapılardır.
Burada tek mutlak ve hakikat kategorisi olan yaşam enerjisi İd, bilinçdışı, libido ve haz ilkesidir.
Freud’a göre Haz İlkesinin Ötesinde bir şey yoktur. Gerçeklik ilkesi, iyi ve kötünün ötesinde olan
bilinçdışının, Simgesel/kültürel alanda ortaya çıkan bilinç tarafından olumsuz kategorisine dâhil
ettiği dürtü ve içgüdülerini ketlemesiyle oluşan yabancılaşmış bir alandır. Böylesine bir alanda
yaşayan öznelerin de yabancılaştığını şair, “Sen,/ Bir şehir çocuğuymuşsun,/ Dev makinaların
gıdası olmuş kanın/ Büyüyememişsin/ Sevememişsin./ Son merdane hücumunda manganın, /Şehit
olmuşsun” (Turgut Uyar 2008: 27) dizeleriyle ortaya koyar.
Bütün yabancılaşma fenomenine karşılık gerçeklik ilkesi her ne şiddette ve türde, haz
ilkesini baskılasa da bu baskıdan kesin bir sonuç al(a)mayacaktır. Çünkü gerçeklik ilkesi ve
kültürel alanın üstesinden geldiğini zannettiği haz ilkesi, kültürel alanda varlığını ikameler yoluyla
devam ettirir. Simgesel/kültürel alanda hem bir ikameyle eksik duyumlanan hazzın artısı, hem de
elde edil(e)meyen nesne ve durumların arzuları bilinçdışına bastırılır. Burada gerçeklik ilkesi
tarafından geri çevrilen arzular, bilinçdışına depolanmakla kalmaz, ikamelerin yanında, haz
ilkesinin yerini alan gerçeklik ilkesinin çatlaklarında, yapılarında ve öğelerinde, Simgesel/kültürel
alanın dilinden farklı olarak metafor, metonimi ve imge(lem)lerle ortaya çıkar. Bastırılanın geri
dönüşü olarak adlandırılan bu durum, bireyin bilinmeyen gizli tarihini içerir. Bu nedenle
Simgesel/kültürel alanda yaşayan şairin, şirinde, kendisinin tanınmayan/bilinmeyen tarihi vardır.
Bu nedenle kaybettiği imgesiyle “bütünleşmeyi gerçekleştirmek için özne”/şair “tanımadığını, yani
bilinçdışındaki arzusunu ve tarihini (bilebildiği veya sahip olduğunun dışındaki yaşam öyküsünü)
tanımak zorundadır” (Felmen 2009: 90). Bu noktada öznenin/şairin gerçekliği kendi görünen
tarihinden çok daha farklıdır. Yine de bu öznenin/şairin tarihinde toplumsallık ağır basar. Aslında
“bireysel ruhbilimi özünün kendisinde toplumsal ruhbilimdir. Baskı tarihsel bir fenomendir.
İçgüdülerin baskıcı denetimlere etkili boyun eğdirilişi doğa değil ama insan tarafından dayatılır.
İlksel baba egemenliğin arketipi olarak uygarlık tarihini köleleştiren ayaklanma ve pekiştirilmiş
egemenlik biçimindeki zincirleme tepkimeyi başlatır. Oysa egemenliğin ilk ayaklanmayı izleyen
ilk tarih öncesi yeniden-kuruluşundan bu yana, dışarıdan baskı içeriden baskı tarafından
desteklenmiştir” (Marcuse 1998: 34). Burada insanın temel içgüdü ve dürtüsü olan saldırganlık,
dışarı yansıtılarak hem kültürel alanın yasakçı Süperegosu’na katkıda bulunur hem de onu
destekleyerek öznenin üzerine gider. Böylelikle haz ilkesi altındaki içgüdü ve dürtülerin gerçeklik
ilkesinde baskılanarak değişime uğratılması kültürel alanda yaşayan özne için hem dış hem de
psişik dünyada varoluş açısından sonu gelmez bir mücadele başlatır. Bu mücadelenin bir tarafında
öznenin bilinçdışındaki kategorileşmeyen doğa(l) arzuları, diğer tarafında birlikte yaşamanın
sonucunda ürettiği kültürel alanın değer, anlamları ve bunların içselleştirilmesiyle oluşturulan
Turkish Studies
Süperego vardır. Kültürel alandaki özdeşleşmeler, vicdan ve Süperego, öznenin kendine ait
bilinçdışı arzuları, özneye içgüdü ve dürtülerini kültürel alanda özgürce karşıla(ya)mayacaklarını
ve haz ilkesiyle rahatça hareket edemeyeceğini acımasızca dayatır. Böylelikle gerçeklik ilkesiyle
haz ilkesi sonsuza kadar uzlaş(a)maz bir halde varlığını devam ettirir. Simgesel/kültürel alan
tarafından baskılanan haz ilkesi, bu yapıyı altüst etmeye çalışırken, aslında değer ve anlamlarla
kurulan kültürel alanın da çok kırılgan bir yapıya sahip olduğunu ortaya koyar. Bu kırılganlıktan
dolayı, haz ilkesi üzerinde baskıcı olmayan bir Simgesel/kültürel alanın varlığı düşünül(e)mez hale
gelir. Aslında kültürel alan İd’in yabancılaş(tırıl)ması sonucu oluşturulan bir alan olduğundan çok
kırılgandır. Bu durum psişik dünyada hem ne kadar baskıcı olursa olsun kültürel alanın korunması
gerektiği duyum ve düşüncesini ortaya çıkarır, hem de her an kırılabilir bir alan kurguladığından
kaygı yaratır.
Şairin İmgesel alana/doğaya yöneliminin en önemli nedenlerinden biri de bu kırılganlıktır.
Bu duyum ve algı, öznenin Simgesel/kültürel alanda hazzının ketlenmesinin nedenlerinden biri
olur: Örneğin Turgut Uyar’ın“Ormanın uğultusu eşittir kentin uğultusuna belki/ fazladır bile kentin
susuna busuna (Turgut Uyar 2008: 395) ve “ellerin boyalı da olsa kentten de gelsen dağdan
değilsin dokunma yüreğime (TurgutUyar2008: 468) dizelerindeki doğaya ait imgeler; yaşama ve
hazza, kente ait imgeler ise değişmezlik durumu olan ölüme ait duyum ve algıları ortaya koyar.
Benzer karşıtlık Cemal Süreya’nın“Bende tarçın sende ıhlamur kokusu/ Az mı dolandık Başkentin
sokaklarında (Cemal Süreya2003: 139) dizeleriyle verilirken yasa ve yasaklarıyla cezalandırıcı
Süperego’nun mekânı olan kentte, şairin, haz ve zevk gibi yaşama ait içgüdü ve dürtülerinin
doğaya ait imgelerle dile getirildiği görülür. Bu noktada Cahit Zarifoğlu bir adım daha atarak “Bir
vakit diye anlatılır o zaman/ Dağ ve şehir diye bölünmüştü insan” (Cahit Zarifoğlu 2011: 380)
dizelerinde, öznenin, bilinçdışına bastırılan arzuları ile bilinçle kurulan kültürel alanın anlam ve
değerlerini birlikte eşzamanlı olarak yaşadığına değinir. Zarifoğlu’nun bu dizelerde ortaya koyduğu
özne, psikanalizin bölünmüş öznesidir. Yukarıdaki dizelerde verildiği gibi bu özne, bir tarafıyla
“dağ’ metaforuyla ortaya konulan bilinçdışı arzulara, diğer tarafıyla da “kent” imgesiyle
belirginleştirilen Simgesel/kültürel alanın anlam ve değerlerine, yasa ve yasaklarına bağlıdır. Özne,
yaşadığı ve bu iki alandan birine tümüyle teslim olmadığı sürece Freud’un Uygarlığın
Huzursuzluğu adlı eserinde ortaya koyduğu gibi huzursuzluk üzerinde bir dinamizm varederek yeni
kültürel alanlar meydana getirecek, anlam ve değerler üretecektir. Bu Simgesel/kültürel alanlara,
anlam ve değerlere tam bağlılığı, öznenin, kendi gerçekliğine- bilinçdışına- yabancılaşmasıyla
sonuçlanırken, bilinçdışı arzularına tam teslimiyeti de bilinçlilik, üretim, nesnellik kültürel alanda
gerilemesine neden olacaktır.
Simgesel/Kültürel Eros’tan İmgesel/Doğal Thanatos’a Yönelen Öteki’nin Arzusu
İşte yukarıda tanımlanan böylesine bir açmazda ve sıkışmışlıkta Eros’a ait yaşam ve
cinsellik içgüdü ve dürtüleri devreye girerek, çok kısa olarak sınırlı bir şekilde de olsa
Simgesel/kültürel alanda, kentte işleyen Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerine karşı direnerek bu
Simgesel/kültürel alanı savrulmaktan ve dağılmaktan korumaya ve kurtarmaya çalışır. Burada
Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin hâkim olduğu Simgesel/kültürel alanı ve kent kültürünü,
Eros’a ait yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtülerinin, nasıl bir arada tuttuğunu Turgut Uyar şu
dizeleriyle ortaya koyar: “Kentlerin kan üstüne kan yaması/ Ölü kadınların öpülü çocuklar
doğurması/ Kuşsuz ve balıksız konsollu odalarda/ Çöl olmasa, en dişi kavunlar olmasa/ O güneş o
eski çocuklar güneşi/ Malta damlarından ötede, oralarda” (Turgut Uyar 2008: 189). Bu dizelerde
Simgesel/kültürel alan kentlerinin baskın değer ve anlamlarıyla cezalandırıcı bir Süperego’yu
varettiği çok net ortaya konulur. İşte böylesine Simgesel/kültürel alanlarda Eros’a ait yaşam ve
cinsellik içgüdü ve dürtülerinin birer metaforu olan dişilik, kadın, çocuk, hayvan ve güneş
imgelerinin üzerinde baskın olan kent kültürünün Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtüleridir.
Thanatos’a ait ölüm içgüdü ve dürtülerin alanı dışındaki İmgesel alan/doğa /çocukluk ise tamamen
Turkish Studies
1900 Cafer ŞEN
kentin ötesindedir. İşte bu haz, zevk ve arzu yüklü ötelere ait mekânları, özne, “ideal-
ben”den/doğa(l)dan/İmgesel alandan, Simgesel/kültürel alana/ “ben-ideali’ne geçerken öldürmek
zorunda kalmıştır. Şair, “Ormanlara süt emziren anne/ Unuttu gittikçe uzayan çocuğunu/ Hep
kaçarmış şehirlerin/ Demir dağlarına/ Uyuyunca toprak beşiğimde/ Sahipsiz kalan/ Ellerimden
kayan aydınlık günlerim” (Cahit Zarifoğlu 2011: 66) dizelerinde bu İmgesel alan veya ideal-ben
alanını orman, süt, anne, çocuk, beşik, dağ ve toprak gibi doğaya ait dişil imgelerle ortaya koyar.
Bu imgelere ait duyum ve algılar Simgesel/kültürel alana geçerken hem özdeşleşme hem de yasa ve
yasaklarla ketlenir.
Bu noktada Cumhuriyet döneminin şairi de bir dönem yaşantıladığı İmgesel alanda,
kurguladığı ama daha sonra dili ve dilin taşıdığı değer ve anlamları öğrenmekle terk etmek zorunda
kaldığı imgesini/”ideal-ben”ini arar. Zizek’e göre özne, sonsuza dek bu kaybını telafi etmeye
çabalar, çünkü ideal-ben kaybıyla kendisini “dışındaki nesne” olarak konumlandırır (Myers 2014:
68). Aslında aranılan bu ideal-ben imgesinde “ne doyumsuzluk ne arzu ne de kayıp vardır” ve şair
“bu zaman dilimini eksiksiz ve sürekli bir mutluluk timsali olarak” psişik dünyasında taşımayı
sürdürür (Chasseguet-Smirgel 2005: 19). Bu psişik dünyada şairin kendi imgesini kaybettiği
duyumu mevcuttur. Şair, bu İmgesel alana veya “ideal-ben”ine bir daha ulaş(a)mayacak ve bu
ulaşılamazın verdiği suçluluk duyumunun travmasını kültürel alanda “ben-ideal’ine geçerken,
kaybettiği İmgesel alana/ideal-ben alanına ait nesnelerin yerine kültürel alanın/ “ben-ideali”nin
nesnelerini ikame etmeyle aşmaya çalışacaktır. İkame “bir nesnenin yerine başka bir nesneyi
geçirerek yol almayı, nesneden nesneye zıplayarak” ilerleme çabasıdır (Erdem-Ergül 2014: 11). Bu
nedenle şair, sürekli Simgesel/kültürel alanın veya kentin hazdan yoksun nesnelerinin yerine
İmgesel alana ait haz yüklü nesnelerinin ikame edilmesini arzular: “Yanındaki adam mutlaka
kardeşindir/ İstanbul öyle ağırbaşlı bir kent değildir/ Aşktın sen gidişinden bildim seni/ Neye yarar
sağduyuyu aşmazsa şiir/ Birbirimizi kucaklarken neye yarar/ Kucaklamıyorsak eski yeni sevgilileri/
Diyorum çoğunca evli kadınlar/ Bu yüzden ölü yıkayıcısıdırlar” (Cemal Süreya 2003: 149)
Bu dizelerde İmgesel alandaki/doğadaki kadının yanında bulunan aşığın,
Simgesel/kültürel/kentsel alanda kardeşe dönüştüğü görülür. Burada “kardeş” haz ve arzuyu
ketleyeci bir durumun metaforu olarak kullanılır. Bu noktada cinsellik ve yaşam içgüdü ve
dürtüleri, Simgesel/kültürel alanın hadımlaştırıcı etkisine maruz kalmıştır. Çünkü Simgesel/kültürel
alandaki değer ve anlamlardan oluşan cezalandırıcı Süperego, yaşamı bir arada tutan Eros’a ait
yaşam ve cinsellik dürtü ve içgüdülerin yanına bunları ketleyici kardeşi uygun görmüştür. Benzer
şekilde şaire göre Simgesel/kültürel alanın şiiri de, hem yaşam ve cinsel dürtü ve içgüdülerine hem
de hazza ve zevke kapalıdır. Böylesine kapalı bir şiirin de hadımlaştırıcı sağduyuyu aktarmaktan
başka bir yönü bulun(a)maz. Terry Eagleton Şiir Nasıl Okunur adlı eserinde sağduyunun ahlaki bir
mesele olduğunun altını önemle çizer (Eagleton, 2011. 55).
Bu noktada Simgesel/kültürel alanın sağduyusu, Eros’a ait yaşam ve cinsellik dürtü ve
içgüdülerini yansıtacak şiir için aşılması gereken bir engeldir. Sağduyudan arınan bir şiir,
yaşamdaki ötelenen, bastırılan arzuları açığa çıkarması yönüyle hem semptomu gösterir hem de bu
semptomu sürekli işleyerek yineleme yoluyla aşmaya çalışır. İşte bu yinelemelerden biri de
İmgesel alanda birlikte yaşanılan ama daha sonra baba ve dilin araya girmesiyle birlikte kaybedilen
ilk ve en önemli varlık olan annenin yerine Simgesel anlamda ikame edilen sevgilidir. Bu hususta
Üç Güzel masalındaki birinci kadın anne, İmgesel alana aittir. Onun Simgesel alandaki karşılığı
sevgilidir. Fakat bu iki kadın, anne ve sevgili, yukarıdaki dizelerde şair için İmgesel alana aittir.
Çünkü çocuk için anne, şair için de sevgili, tümgüçlü ve kadrimutlak narsistik duyumları yaşatacak
İmgesel alanın varlığıdır: “Kucağımda kuş gözlü bir küçük kız/ Kentlerde o anasız ben kadınsız/
Tumturak bir nasır boğazımda/ Her şey akıp gider bir katı hüzün kalır/ Her zaman geceleyin kalır
o, bazan gündüzün kalır/ Ben de bu dünyaya geldim geleli Ölmezsem, öldürmezsem/ Kim benim
farkıma varır” (Turgut Uyar 2008: 310)
Turkish Studies
Bu dizelerde geçen anne, çocuk için Eros’un yaşam, sevgili ise şair için Eros’un cinsellik
ve yaşam içgüdü ve dürtülerini taşıyan varlıktır. Bu iki kadının dışında Üç Güzel masalındaki
üçüncü kadın ilki ve ikincisinden daha güzel olan toprak ana/ölüm ise “Zira saçı kan sevgilinin
ismi eceldi” (Atsız 1977: 75) dizesiyle verildiği gibi Thanatos’a ait içgüdü ve dürtülerinin
temsilcisidir. Şair için haz ve arzu yüklü bu kadınlar içinde evliler yer al(a)maz. Yukarıdaki
dizelerde görüldüğü gibi evli bir kadın, haz ve arzu noktasında anne, sevgili ve toprak ananın
yükünü taşı(ya)maz. Şair bu nedenle evli kadını bir ölü yıkayıcısı metaforu ile imler. Aslında ölü
yıkayıcısı olarak imgeleştirilen evli kadın, kültürel alanda haz ilkesinin gerçeklik ilkesine
dönüştürülmesi sonucu ortaya çıkar. Bu nedenle Eros’a ait yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtülerini
kültürün iznine tabii olarak imler. Fakat şair, Eros’a ait cinsellik içgüdü ve dürtülerinin/sevgili
imgesinin, kültürel alanda gerçeklik ilkesine/evli kadına, dönüş(türül)mesini onayla(ya)maz. Şair,
bu noktada artık kendinin kültürel alanın engellerle ortaya çıkan eksik ama yaşanabilir hazzına
karşı Öteki’nin kendi kendini yok etmeye kilitlenen mutlak hazzına yönünü dönmüştür. Burada
şairi, mutlak hazza yönlendiren Simgesel/kültürel alanda kurguladığı “kimlik/benlik”inin ötelediği,
dışlaştırdığı, iyi ve kötünün ötesinde yer alan “Öteki”liğinin arzusudur. Buurad mutlak haz ise
Eros’un kültürel alan içinde düzenlenen içgüdü ve dürtülerine ait değil Thanatos’un ölüm içgüdü
ve dürtüleri alanı içindedir. Bu noktada Freud, yaşam ve cinsellik güdü ve dürtülerinin temsilcisi
Eros’un karşısına ölüm içgüdü ve dürtülerinin temsilcisini Thanatos’u koyar. Hatta Thanatos’un
daha hazcı olduğunu düşünür.
Şair, “Çehren bana uğrunda ölüm hazzı verince”(Atsız 1977: 245) dizesinde Freud’u
doğrularcasına Simgesel/kültürel alanı bir arada tutan Eros’un cinsellik ve yaşam içgüdü ve
dürtülerinin hazzının, Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin hazzına göre çok daha kıt olduğu
gerçeğini cesurca dile getirir. Hatta “Hasret çekerek uğrunda ölmek kolaydı” (Atsız 1977: 245)
ifadesiyle de Freud’un Haz İlkesinin Ötesinde eserinde vurguladığı gibi Thanatos’a ait ölüm içgüdü
ve dürtülerinin dahi hazza yöneldiğine dair ilkesini/önermesini de doğrular. Çünkü şiirin bir diğer
“Vaslınla da dinmez yine bağrımdaki ağrı” (Atsız 1977: 245) dizesinde Eros’un yaşam ve cinsellik
dürtü ve içgüdülerinin ötesinde daha hazcı olarak ölüm tanrısı Thanatos’un dürtü ve güdülerinin
bulunduğu ortaya konur. Haz burada yaratılmadan önceki konumu veya değişmezlik durumunu
imlediğinden şair için hazzın mutlağına ulaşmak ancak ölümle mümkündür. Hâlbuki Eros’a ait
yaşam veya cinsel içgüdü ve dürtüler bu değişmezlik durum ve duyumunun dışında yer alır. Çünkü
haz ilkesinin doğal sınırı gerçeklik ilkesidir (Maccannel 2015: 89). Freud’un “ruhbilim ötesinin
uygarlık ve barbarlık, ilerleme ve acı çekme özgürlük ve mutsuzluk arasındaki iç bağıntının
korkunç zorunluluğunu açığa sermek ve sorgulamak için sürekli yinelenen bir girişimdir.-bir
bağıntı ki kendini sonunda Eros ile Thanatos arasındaki bağantı olarak açığa vurur” (Marcuse
1998: 35). Bu noktada libido, haz ilkesinden gerçeklik ilkesine yol alırken aslında aynı zamanda
haz yüklü nesneleri sürekli Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin kucağına iter. Çünkü yaşam
boyu yol alındığında “bir anlamda her şey ölüdür, çünkü ben’in varlığını korumak için aldığı yol,
her canlının kendi ölümünün peşinde olduğu dolambaçlı bir yoldur. Başka bir anlamda her şey
yaşamdır, çünkü narsizmin kendisi bir Eros figürüdür. O zaman da Eros her şeyin varlığını
koruyandır” (Ricoeur 2007: 255).
Bu noktada şair, Simgesel/kültürel alandan ölüme doğru giden Öteki’nin arzusu olan
mutlak hazzı ve doyumu arzular. Burada şairin arzusu olan Thanatos’un ölüm içgüdü ve
dürtülerinin karşısında, kültürel alana yayılmış bulunan Eros’un cinsellik ve yaşam içgüdü ve
dürtüleri, ölüme giden yolda şaire, hayatı geri vermeye çabalar. Burada Eros (Aşk) ve Anenka
(Gereksinim) Freud’un işaret ettiği gibi uygarlığın anası-(Eros) babası-(Anenka) haline gelerek
insanların topluluk içinde bir araya gelmelerinde (Freud 2004: 268) ve birlikte yaşamalarında etkin
rol oynarlar: “Yaşam ölüme doğru yol aldığı için cinsellik bu yoldaki büyük umut olmaktadır.
Eros’un ölüme direnen etmen olarak taşıdığı anlamı Thanatos açığa vurur. Cinsel dürtüler gerçek
yaşam dürtüleridir, diğer dürtülerin işlevleri nedeniyle ölüme götüren yönelimlerinin tersine iş
Turkish Studies
1902 Cafer ŞEN
görür onlar” (Ricoeur 2007: 254). Şair, kültürel alanda Eros’un yaşama ve yaşatmaya yönelmiş
içgüdü ve dürtülerini “kentin sevişirliği ava alışkın bir tazının/ alışkınlığı bir taze kanın tüten
buğusuna” (TurgutUyar 2008: 396) dizeleriyle ortaya koyarken aslında gerçeklik ilkesine dayalı
olarak hazzın ve keyfin ihtiyaçlar yanında bir artı değer olarak işlediğini de gösterir. Burada
Simgesel/kültürel alan her ne kadar Eros’un cinsel ve yaşam içgüdü ve dürtülerini,“ölen şehirlerdir
Taha değil/ Kuruyan nehirlerdir/ Lâmbadır sönen kış dökülmüş içine/ Sonbahar yaprağı ırmağı
emmiş/ Asfalttır çekilen sıva bereket toprağının '' (Sezai Karakoç 2007: 351) dizelerinde belirtildiği
gibi bastırmaya ve öldürmeye çalışsa da, haz ilkesine ait cinsel içgüdü ve dürtüler, haz ilkesinin
kültürel alandaki engellenmesiyle gerçeklik ilkesine dönüşerek sevgi, merhamet, acıma gibi duygu
ve duyumlar şeklinde varlığını devam ettirir. Schopenhauer “her ne kadar yüksek görünürse
görünsün her türlü aşkın kaynağı cinsel güdüdür” (Schopenhauer 2014: 35) derken aslında haz
ilkesi altında işleyen cinselliğin kültürel alandaki gerçeklik ilkesi altında bir yüceltim olarak ‘aşk’
görünümüyle ortaya çıktığının ipuçlarını Freud’dan önce işaret eder gibidir.
Burada şair, Simgesel/kültürel alanda Eros’a ait cinsellik dürtü ve içgüdülerinin yaşam
içgüdü ve dürtülerine dönüştürülmesi sonucu ortaya çıkacak eksik hazzın farkındadır her zaman.
Bunun da en güzel göstergesi şairlerin “Başlarlar uykudan uyanmaya karşı dağlara bakmaya/ Şehir
canlarına okumuş alınlarına bir kara vurmuş” (Cahit Zarifoğlu 2011: 348) dizelerinde görüldüğü
gibi Simgesel/kültürel alandaki kent yaşamına yönelttiği amansız eleştirilerdir. Bu hususta şair,
kesinlikle Eros’un cinsel içgüdü ve dürtülerinin kültürel alan ve kent içinde ikameler ve dil yoluyla
dolayımlayarak yaydığı eksik hazzı reddedip dolayımsız haz alanı doğaya ya da mistik tecrübelere
yönelir. Burada Eros’a ait cinsel ve yaşam dürtü ve içgüdülerinin, gerek yüceltmelerle cezalandırıcı
Süperego’ya dönüştürülmesi gerekse doğa ya da mistik tecrübelerde olduğu gibi yutulma isteğinin
ortaya çıkarılması, haz ilkesine ait cinsel ve yaşam içgüdü ve dürtülerini Thanatos’un ölüm dürtü
ve içgüdülerine evrilmesinin en önemli göstergeleridir. Bu durum da Freud’un hem kişisel hem de
kültür çözümlemelerinde vurguladığı, gerçeklik ilkesi ile haz ilkesinin hem birbirine olan zıtlığı,
savaşımı ve çatışmasını hem de birbirini varetme diyalektiğini çok net ortaya koyar. Bu nedenle bu
yazının ileriki bölümlerinde gösterileceği üzere Eros ve Thanatos birbirinden farklı iki çeşit içgüdü
ve dürtüler alanını değil, sürekli birbirine dönüşebilen içgüdü ve dürtü alanlarını imler. Çünkü
Freud, haz ilkesinin gerçeklik ilkesine dönüşümünü açıklarken aynı zamanda libidonun dönüşme
basamaklarının da gösterir. Burada Freud da Hegel’in yolunu takip etmiş olur. Hegel, Tin’i
fenomenolojik olarak ortaya koyarken aynı zamanda Tin’in dönüşümlerini gösterir. Benzer
yöntemi Freud’da da libidonun dönüşümlerini gösterirken kullanır.
Şair, kültürel alan içinde yayılan Eros’un yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtülerini
dışlayarak dolayımsız hazza varmak ve yutulmak ister. Hâlbuki şunu gözden kaçırır ki dolayımsız
algıda bilinç gibi engel olmadığından hazza varma bilinci ve dolayısıyla hazzın kendisi de ortaya
çık(a)maz. Yasa, yasak ve engel olmadan haz ol(a)maz. Özne, Simgesel/kültürel alanda hazzı
engelleyici yasa ve yasak koyar, sonra onu ihlal edip aşmaya çalışır. Böylelikle aslında kendi
koyduğu engeli yani kendi kendini aşmaya çalışmış olur. Bu noktada hazzı ortadan kaldırmak için
yasayı, yasağı ve engeli ortadan kaldırmak gerekir. Burada haz; yasayı, yasağı ve engeli olanaklı
kılar (Comte-Sponville 2013: 187). Yasa ve yasak şiddetlendikçe haz da kademe kademe artar. Şair
“Gözlerle günah işlemenin zevkini tattım” (Atsız 1977: 245) derken bir nevi zevkin koşulunun
yasak ve yasa olduğu gerçeğinin/diyalektiğinin altını çizer. Fakat yasa ve yasak karşısında alınan
haz, tatmin olmaktan ziyade, bu hazzın sürmesine, yüceltilmesine ve tadının çıkarılmasına
yöneliktir. Böylesine bu haz edimi “hoş olmayan ve can sıkıcı bir gerilimi azaltmak ya da ortadan
kaldırmak değil tersine hoş ve nefis bir gerilimi sürdürmek ya da arttırmak”tır (Comte-Sponville
2013: 190). Bu durumun aksine Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin arzuladığı mutlak haz
alanında eksiklik ve engel olmadığından hazzın kendisi de mevcut değildir. Bütünüyle bir haz
alanında hazzın kendisi yoktur aslında. Bu durum şiire “otlar, ağaçlar, kuşlar, balıklar varken ve
her biri/ ve her biri/ nerde olursa olsun ışığın tadını yaşarken/ ışık olmanın tadını alan karanlık
Turkish Studies
gibi/ bir köylükten bir kente göçerken/ bir yorganın duyduğu haz gibi” (Turgut Uyar 2008: 493)
dizeleriyle yansır.
Bu dizelerde doğanın haz içindeki varlıklarının, böylesine mutlak haz alanındayken
bütünüyle hazdan habersiz, hatta yoksun neredeyse “kendinde varlık” konumunda olduğu görülür.
Şair bu durumu “ışığın tadını yaşarken ışık olmanın tadını alan karanlık” metaforuyla verir. Bu
noktada ‘ışığın’/hazzın tadını mutlak olarak yaşamak, bütünüyle ışıktan/hazdan, habersiz/yoksun
olmak demektir ki bu da aynı zamanda hazzı bütünüyle yaşamanın karanlık yönü olan mutlak
hazzın ortaya çıkardığı hazsızlık/ölüm durumunu imler. Şair, burada mutlak haz alanı olan
doğaya/İmgesel alana yönelmekle aslında hazzı ortadan kaldıran Thanatos’un ölüm dürtü ve
içgüdülerine yöneldiğinin farkında değildir. Aslında hazzı ortaya çıkaran şairin ayrılmak istediği
hazzı engelleyen Simgesel/kültürel alanın bilinçlilik durumudur. Şair, mutlak haz alanına
yönelmekle aslında diyalektik olarak hazzı ortadan kaldırdığının da bilincinde değildir. Bu noktada
“Sülünlerin soğuk akşamlara döküldüğü o ovalarda/ Kent uygarlığının akşamı otlara döner, küçük
karaltılar/ mor evlerde soğuk sobaların uzayan küllerini dağıtır,/ taşralı bir çocuğun eksik
bilgisinde.”(Turgut Uyar 2008: 215) dizelerinde görüldüğü gibi doğa veya İmgesel alana yönelik
duyulan arzular diyalektik olarak Simgesel/kültürel alanın Thanatos’a ait ölüm içgüdü ve
dürtülerini var eder.
Öyleyse şairler neden Simgesel/kültürel alandaki Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerini
Eros’a ait cinsellik ve yaşam dürtülerine tercih ederler? Bu durumun ilksel ve kökensel nedeni
Thanatos’a ait ölüm içgüdü ve dürtülerinin hedefine ulaşması durumunda hiçbir gerilimin
duyulmadığı ve sürekli doyum durumunun yaşandığına dair yönelik duyum ve algılardır. Hiç
kuşkusuz Eros’un kültürel alandaki cinsel ve yaşam içgüdü ve dürtülerinden elde edilen haz,
İmgesel alanın hazzı düşünüldüğünde oldukça eksik kalır. Bu noktada Simgesel/kültürel alanın ele
geçirilen her arzu ve haz nesnesi ve nedeni, kendisine yüklenen hazzı ve arzuyu kaybeder. Burada
ele geçirildiğinde üzerindeki arzuyu kaybetmeyen tek arzu nedeni ve nesnesi Thanatos ait içgüdü
ve dürtülerin hedefi olan “ölüm”dür. İşte bu hedefe varıldığında haz ve arzuyu ketleyici ve acı
verici durumlar bütünüyle ortadan kaldırılır. Bu durumda Thanatos’un ölüm dürtü ve içgüdülerine
yönelip, ölümden hazzı arzulayanlar Simgesel/kültürel alanın bütün haz ve arzu, nesne ve
merkezlerini tüketmiş durumdadır. Simgesel/kültürel alandaki haz nesnelerine ulaş(a)mamak veya
ulaşıldığında ise bunların şaire sunduğu eksik hazzından ortaya çıkan hoşnutsuzluk durumu, aslında
şairi, Eros’un kültürel alandaki yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtülerini olumsuzlayan ve hiçleyen
nedenlerin başında gelir. Buna karşın şairin, Simgesel/kültürel alana ait her olumsuzlama ve
hiçleme edimi diyalektik olarak hem arzuyu, hem hazzı, hem de bilinci ortaya çıkarır: “Kente
kapandık kaldık tutanaklarla belli/ sirk izlenimlerinden seçmen kütüklerinden izlerimiz/ temmuzdan
ötürü sallanır ve uzar/ ve her köşe bir tuzaktır/ birer darağacıdır her meydan saati/ öğle vaktini
kesinlikle gösteren/ oysa hep güçlü dağları/ görmenin zamanıdır” (TurgutUyar 2008: 426). Şairin,
Simgesel/kültürel alana karşı olan bu tavrı, aslında varaolan karşısındaki Hegel’in olumsuzlama ve
Sartre’ın hiçlemesi tutumuyla benzerlik gösterir. Yine Lacan, Adorno ve Zizek’in negatif
diyalektiği de benzer şekilde olumsuzlama üzerine kuruludur (Yibing 2012: 3) Bu noktada sayılan
isimler negatif diyalektikle iyi ve kötünün ötesinde/dışında varolanı çözümlerken şair de algı ve
duyumlarıyla yine benzer şekilde her daim iyi ve kötünün ötesine yönelmeye çalışır.
Şairin Simgesel/kültürel alanda Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerine yönelmesinin bir
diğer nedeni ise her öznenin psişik yaşamında olduğu gibi nevrotikliğe yol açacak olan arzuların
bastırılmasını sonlandırmak ve bastırmayla ortaya çıkan gerilimi ortadan kaldırmak isteğidir.
Çünkü bastırma “benin acı veren ya da katlanılamayan fantezi ve duygulanımlara karşı direnmesi”
sonucu ortaya çıkar (Freud 2011: 37). Benzer şekilde mutlak haz da her türlü gerilimi azaltmaya
yönelik bir direnç geliştirir. Böylelikle haz ve ölüm aynı amacı gerçekleştirmesi bakımından aynı
tarafta yer alır. Hem ölüm hem de haz, dürtü ve içgüdü kaynaklı iç gerilimi azaltır, değişmez kılar
Turkish Studies
1904 Cafer ŞEN
veya yok eder. Bu noktada paradoksal olarak yaşamdaki gerilim ve çatışmaların ortadan
kaldırılmak istenmesi, şairi, Thanatos’a ait ölümün içgüdü ve dürtülerinin alanına çekmekle kalmaz
ölümle gelecek olan hazzı da arzulamasını sağlar. Bu arzu aslında doğadaki değişmezlik
durumunun, ölümsüzlüğün sürdürülmek istenmesi kaynaklıdır: “Terziler geldiler/ Durgunluktu o
dökük saçık giyindikleri/ Yarım kalmışlardı/ Tamamlanmadılar/ Toplu odalarını sevdiler/ Ölümü
hüzünle geçmişlerdi, ateşe tapardılar/ Kent eşiklerindeydi, ağlayışını duydular/ Kestiler, biçtiler,
dikmediler ve gitmediler, iğnelerine iplik geçirip beklediler (Turgut Uyar 2008: 226). Bu dizelerde
şairin, doğaya yönelik bir koruma tavrı içine girdiği, bu nedenle doğayı yabancılaştırıcı kültürel
alanı inşaya kalkışmak istemediği görülür. Bu durum şiirde “durgunluk” imgesiyle ortaya konur.
Bu nedenle terziler keserler, biçerler ama dikmezler, inşa etmezler.
Hiç kuşkusuz kültürün, Eros’un cinsel ve yaşam içgüdü ve dürtüleriyle, doğayı ve insanı
dönüştürmek ve değiştirmek tavrı karşısına çıkmak, değişmezlik/ölümsüzlük ilkesi üzerinde
yürüyen ve yükselen haz/Nirvana ilkesiyle, ölüm içgüdüsünü birleştirmek anlamına gelir.
Birbirinden ayrılmayacak kadar iç içe olan bu duyum ve algılar hem aynı anda işlemeye başlar,
hem de birbirine yönelik çatışmaları ortadan kaldırır. Bu noktada mutlak haz ve zevk alanı olan
Nirvana ancak diyalektik olarak kültürel alanın bütün arzularının tüketilmesi ve öldürülmesiyle
ulaşılabilecek dolayımsız bir algı alanıdır. Burada diyalektik olarak hayatın en büyük hazlarının,
yaşamın kıyılarında, ölümün sınırına geçme noktasında yaşanıldığı gerçeği göz önüne alınırsa en
büyük hazzı ortaya çıkaranın Thanatos’a ait ölüm içgüdü ve dürtüleri olduğu görülür. Aslında
burada ölümün, yaşamanın önüne engel olarak konulması yaşamı sürdüren Eros’un yaşam ve
cinsellik içgüdü ve dürtülerinin ortaya çıkardığı hazzının ötesine Thanatos’un ölüm içgüdüsü ve
dürtülerinin hazzını geçirir. Bu noktada erişilmek istenilen Nirvana ve dolayımsız algı duyumunun
ortaya çıkardığı mistik durum, aslında Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin ortaya çıkardığı
mutlak hazzın yani paradoksal olarak arzusuzluğun ta kendisidir. Burada Nirvana ilkesi “ölüm
dürtülerinin varlığına inanmak için en sağlam nedenlerden biri”dir aslında (Ricoeur 2007: 278).
Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin varlığına bir diğer delil ise sadizm ve mazoşizme
Simgesel/kültürel alanda tesadüf edilmesidir. Şairin “Vur şanlı silahınla gönül mülkü düzelsin/ Sen
öldürüyorken de vururken de güzelsin”(Atsız 1977: 245) dizelerinde acı çekmenin hazzına
rastlanırken aynı zamanda hem acı çekenin hem de çektirenin yüceltildiği görülür. Bu noktada acı
çekmekten zevk alma durumu mazoşizm ve acı çektirmekten zevk alma hali sadizm gibi ölüm
dürtüleri Thanatos’a aittir. Aslında bu ölüm içgüdü ve dürtüleri tek başına işleyen bir haz duyumu
değildir, çünkü sadizm ve mazoşizm aynı zamansallıkta işler. Özne hem kendisine acı çektirir hem
de bu acıya katlanır. Burada acı çektiren ve acıyı çeken de aynı kişinin kendisidir. Aslında
mazoşizm “ben”e karşı dönmüş bir sadizmdir. Thanatos’un bu iki ölüm dürtü ve içgüdüsünün
nedeni ise kişisel aygıt olan “Ben-Ego”nun suçlu İd ile yasakçı Süperego arasındaki sıkışmışlığıdır.
Böylesine bir açmazda “suçlu bir İd ile zalim ve cezalandırıcı aynı ölçüde de onur kırıcı bir vicdan
arasında kalan ben, kendi kendisine işkence etmekten ya da saldırganlığını başkalarına yönelterek
onlara karşı işkence etmekten başka yol bulamamaktadır. Paradoks da buradan kaynaklanır: Kişi
dışarıya karşı olan saldırganlığına egemen olduğu ölçüde kendi ben idealinde de sert, yani saldırgan
oluyor. Sanki saldırganlığın başkasına ya da kendi kendisine dönmesi zorunluymuş gibi” (Ricoeur
2007: 260).
Hiç kuşkusuz Cumhuriyet dönemi şairinin, “Vur şanlı silahınla gönül mülkü düzelsin/ Sen
öldürüyorken de vururken de güzelsin” dizelerinde, ardından gelen “Pervane olan kendini gizler
mi alevden” (Atsız 1977: 245) mısraında ve klasik şiirde görülen “şem-pervane”, “gül-bülbül”,
“semender-ateş” mazmunları şeklinde ortaya konulan metaforik anlatımlarda rastlanan Thanatos’un
ölüm içgüdü ve dürtülerinin yüceltilmesinin ardında yine “Ben-Ego”nun suçlu İd ile yasakçı
Süperego arasında kalışı ve her ikisinin de saldırganlığını “Ben-Ego”ya yöneltişi vardır. Burada
sinirlilik, kızgınlık ve öfke gibi saldırganlık duyumları kültürel alan kaynaklı olup “arzu edilen
Turkish Studies
duyum derecesini engelleyen durumu ortadan kaldırmak ya da acı ve hüsran yaşatan kaynağı yok
etmek” amacına yöneliktir (Kernberg 2010: 43). Bu noktada Thanatos’a ait mazoşist ve sadist ölüm
içgüdü ve dürtülerinin pervane, bülbül ve semendere yönelmesi, şairin; arzu, erotizm, haz alanı
olan İd/doğa ile bunları yasaklayıcı Süperego/kültürel alan arasında sıkışmışlığına örnektir. Burada
“acı çekmekten alınan zevkin yücelik düzlemindeki dengi olan bu canavarca aşk-ölüm
kaynaşmasını üretebilen şey yeniden cinselleştirilmiş olan bir ahlakiliktir” (Ricoeur 2007: 262).
Burada iyi-kötü, güzel-çirkin, ahlaki-gayriahlakinin ötesinde olan İd ile yasa ve yasağın
içselleştirmesi sonucu ortaya çıkan Süperego, haz üretme noktasında aşağıdaki mısralarda
görüldüğü gibi birleşir çoğu zaman;“Kalk, arkadaş, gidelim!/ Dereler yoldaşımız/, Dağlar
omuzdaşımız/, Dünyayı seyredelim,/ Şehirlerin dışından./ Esmerden, sarışından kaçalım…….
Çeksin bizi mağralar/ Bir derin ormanlıkta;/ Öttürüp sert bir ıslık,/ Yılanları çağralım./……Bir gün
gelir ölürüz/ Haberimiz olmadan/ Ve o zaman, o zaman/ Hayat neymiş görürsün!/ Bırak, keyfini
sürsün/ Şehirlerin, köleler!” (Necip Fazıl 2012: 167-168)
Doğa-kültür karşıtlığının öne çıktığı bu dizelerde şairin kaçmak, gitmek istediği alan haz
yüklü doğa(l)/ben-ideali/dişil alandır. Şiirdeki doğaya ait imgeler hep bu dişil hazcı alanın
metaforlarıdır. Şairi bu alana yönlendiren ise “esmerden sarışından” kaçışa neden olan
içselleştirilmiş yasa ve yasaktan oluşan güçlü bir Süperego’dur. Bu noktada hem İd hem de
Süperego öldürücü bir haz hedefinde birleşmiştir. Çünkü artık şair, ölüm içgüdü ve dürtüsü olan
yasaklardan, arzuyu ketleyen değer ve anlamdan haz alır duruma gelmiştir. Haz burada serbestlik
ve özgürlük içinde ve ötesinde değil yasa ve yasak içindedir. Haz bu noktada ahlakileş(tiril)miştir
adeta. Burada şairi, haz alanına iten etik yasaların içselleştirilmesidir. Bu hususta hazzı çıkaranın
bizzat yasa ve yasağın kendisi olduğu görülür. Bu nedenle haz karşısında yasak ve yasayı ortadan
kaldırmak aslında hazzı ortadan kaldırmak anlamına gelir.
Tüm bu diyalektik gerçeklere rağmen paradoks şurada ki psişik yapıda, İd ile Süperego,
haz-suç ile yasa-yasağın birbirlerine karşı konumlandığı zannedilir. Bu iki zıt gibi görünen dürtü ve
içgüdü alanları “Ben-Ego”ya karşı aralarında işbirliği yapmış gibidir. Aslında “bilinçdışı suçluluk
duygusu ahlaki mazoşizm ile erotizm arasındaki bu gizli bağı fark etme olanağı sağlar. Vicdan
kaygısında açığa vurulan erotizm bağlantısı üstben’in İd’le arasında var olan” yasakların “libidinal
bağları nedeniyle sürdürdüğü derin akrabalıktan ileri gelir” (Ricoeur 2007: 261). Aslında
Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtüleri hem Eros’un cinsellik içgüdüsüne hem de gerçeklik ilkesinin
ortaya çıkardığı kültüre karşıdır. Bu noktada Eros’un birleştirici gücüne karşı Thanatos’un ise
dağıtan, ayrıştıran ve yıkan gücü vardır. Thanatos’a ait ölüm içgüdü ve dürtülerinin kendini
gösterdiği alan ise kültürdür. İşte şair, bu noktada Eros’un kültürel alana yaymış bulunduğu haz
yüklü içgüdü ve dürtüleriyle yetin(e)mez, Thanatos’a ait ölüm içgüdüsü ve dürtülerinin hazzının
arkasından gitmeyi tercih eder. Hâlbuki “kültürün bireylerde istediği başlıca vazgeçme arzunun
kendisinden değil saldırganlıktan vazgeçmedir. Böyle bir durumda vicdan kaygısını ben ile üstben
arasındaki gerilimle tanımlamak artık yeterli olmayacak, kaygının kendisini aşk-ölüm gibi daha
büyük bir sahneye aktarmak gerekecektir. Suçluluk (diyeceğiz bundan böyle) çiftdeğerlilik
çatışmasının, Eros ile yıkıcılık ya da ölüm dürtüsü arasındaki sonsuz kavganın anlatımıdır”
(Ricoeur 2007: 267). Simgesel/kültürel alanda bu “çiftdeğerlilik çatışmasının yarattığı öfkenin
neden olduğu psikotik özdeşleşmeler, ben işlevleri ve nesne ilişkilerinin çökmesiyle ortaya çıkar ve
bu ilişkinin yerine geçer” (Jacobson 2004: 192). Bu durumun gösterenleri ise anlam bakımından
kenti olumsuzlayan imgelerdir: “arada sırada böylecik kente inip uzun üzüldüğüm ve sarsıldığım
olur. Otelde, onun (Ceset'imin) yatağında yatarım. Saçlarının kapkara öyle uzadığı zamanlarda,
dirimin ondan esirgediği ve benim ona vermeye çalıştığım şey neydi acaba? diyedir kurarım.
Kocaman öküz ellerimle. Alçak bir mahmuz. Kükürt kokusu. Dağlanmış bir kıç. Bakır çalığı.
Damarlarımdaki lağımlarda bir fare. İndiğim kenti ve içimdeki darağacım kemirir. Deliler, fareler,
erkek fareler bölüşür kömürleşmiş bir cesedi” (Ece Ayhan 2004: 70)
Turkish Studies
1906 Cafer ŞEN
Bu dizelerde nesne ve durumları olumsuz anlamda niteleyen imgelem, aslında şairin, temel
içgüdü ve dürtülerini nesnelere yönelterek saldırganlık yönünden silahsızlandırıp tehlikeli saldırma
dürtüsünü denetim altına alma çabası sonucu ortaya çıkar. Bu noktada şairi duyumsal ve algı
yönünden özdeşleşmelerle hadım eden kültür aslında “ölümü aşkın hizmetine sunmakta ve yaşam
ile ölüm arasındaki ilk ilişkiyi tersine” çevirmektedir (Ricoeur 2007: 269). Burada Eros’a ait yaşam
ve cinsellik içgüdü ve dürtüleri, Simgesel/kültürel alanda organizmanın Thanatos’a ait ölüm içgüdü
ve dürtülere yönelmesine engel olmaya çabalar: “bağ budayanlar makas tutarken eldiven
kullanıyorlar artık/ başka şeyler de var bombalarla kötü silâhlarla ilgili/ ve ne dersek diyelim artık
bulunmuştur aşkların en güzeli/ kent. kent baştan ezberlememiş o sözcüğü alışveriş dalgasında/
ustalaşınca artık, o tek sözcük bilirmiş, her şeye birden yeterli/ gelir gidermiş dumanlı bir akşam
saati ağzının kenarında” (Turgut Uyar 2008: 412)
Başlangıçta Eros’a ait cinsel içgüdü ve dürtüler haz ilkesiyle ölüm içgüdüsü ve dürtülerinin
ait olduğu Thanatos lehine çalışırken daha sonra gerçeklik ilkesine hizmet ederek ölüm dürtü ve
içgüdülerine karşı koyar. Bu noktada “yaşam dürtüleri ölüme karşı mücadele eder. Şimdi de kültür,
ölüme yaşamın ağır basması yönündeki büyük girişim olarak ortaya çıkmaktadır. En yüce silahı ise
dışsallaştırılmış şiddete karşı içselleştirilmiş şiddeti kullanmaktır, en yüksek kurnazlığı ise ölümü
ölüme karşı çalıştırmak” (Ricoeur 2007: 269). Bu durumun bir örneği olarak bir hoşnutsuzluk
durumu olan suçluluk duyumunun özneyi yaşamı ve uygarlığı korumaya itmesidir. Freud’e göre
kültürel alandaki ilerleme suçluluk duyumunu ortaya çıkarırken haz ilkesini gerçeklik ilkesine
çeviren de bu suçluluk duyumudur. Bu nedenle Simgesel/kültürel alanda, “ideal-ben”ine ait kendi
imgesini boğmaya çalışan suçlu şair, bütün suçları çoktan kabullenmiştir; “yapılsın adi pazarlık/
yapılsın yapılacaksa/ işte koydum işlemeyi düşündüğüm suçları/ sizin geçmiş hatalarınız karşısına/
ne yapsam/ döl saçan her rüzgârın/ vebası bende kalacak” (İsmet Özel 2014: 238)
Bu dizelerde şairin işlemeyi düşündüğü suçlar Simgesel/kültürel alana aittir, hâlbuki
geçmiş hatalar ise Simgesel/kültürel alanla henüz özdeşleşmeyen şairin “ideal-ben”ine, İmgesel
alanına dâhildir. Bu noktada bahsi geçen pazarlıkta ödenen karşılık/kurban/bedel ise Freud ve
Lacan’ın ortaya koyduğu gibi öznenin, toplumsal varlık olarak kendini şekillendirmek için ben-
ideali ile özdeşleşmeye girerek “ideal-ben”e ait otantik ve egzotik hazları, duyumları ve arzularıdır.
Yukarıdaki dizelerde şair, insanın Simgesel/kültürel gelişimindeki yolunu tersine çevirerek ben-
ideali alanında edindiklerini verip “ideal-ben”e ait kendi imgesel duyum ve algılarını geri almak
istemektedir.
Özne kendine ait iyi ve kötünün ötesinde olan arzularını ve hazlarını Simgesel/kültürel alan
içinde bastırırken bilinçdışı suçluluk duyumu da varetmiş olur. Bu nedenle Simgesel/kültürel
alanda yaşadıkça kendini suçlu hissedecektir; çünkü kültürel alanı düzenleyen yasa ve yasağın
varoluşu baştan onun kendini suçlu hissetmesi için yeterlidir. Suçluluğu gösteren duyum ise yas ve
melankolidir. Melankoli ve yas’a neden ise anne gibi “ideal-ben”e/İmgesel alana ait haz yüklü
nesnelerin kaybıdır (Borgna 2014: 44). Burada “üst ben su katılmamış ölüm dürtüsü kültürü olma
özelliğini melankolide açığa vurmaktadır. İntihar noktasına kadar” (Ricoeur 2007: 262). Bu
noktada intihar, cezalandırıcı Süperego ile yasakçı İd arasında sıkışan öznenin kendi “ben”ini
koruma çabası olarak ortaya çıkar: “Eve dönmek/ kendime sarkıntılık etmekten başka nedir?/
orada, arada bir beni yoklar/ intihara ayırdığım zamanlar/ bunlar temiz, kül bırakan zamanlardır/
düzgün sabuklamalardan bana kalan” (İsmet Özel 2006: 8)
Bu dizelerde “ev” metaforu, öznenin, Öteki tarafından şekillendirilmediği ve dolayısyla da
kendi imgesinin sahibi olduğu “ideal-ben” alanının gösterenidir. Öznenin alan Simgesel/kültürel
alandan bu imge alanına dönmek “ben-ideali” alanından anlık ayrılmalarla mümkündür sadece.
Çünkü cezalandırıcı Süperego, Simgesel/kültürel alanda öznenin arzu ve hazlarına ulaşma imkân
ve ihtimalini ortadan kaldırır. Özne, gerçeklikten kurtulmanın bir mekanizması olarak her tür
yüceltmenin gölgesi altında kalan yaşamında elini uzattığı her arzu nesnesinin hesabını suçlu bir
Turkish Studies
şekilde kendine vermeye çalışır. Bu nedenle de mutlak anlamda arzusunu karşılayacak doyum ve
tatmine Süperego’nun mekânı olan kültürel alanda ulaşmak neredeyse imkânsızdır:“kentlerin yani
düzenin geliştirilir bir sevdası/ oysa biliriz ne şu iyidir ne bu iyidir/ karşılarım bir yanlış akşamı bir
otobüs durağında/ bir kadının paltosu bir adamın arzusu iyidir/ neyi değiştirir arzuların yerli
yerinde olması/ kalkmak iyidir, taşmak iyidir, akarsu iyidir/ ey direnmek, korkmamak, göllere
göllere git/ oralarda anlarsın kemerler ve akarsu iyidir” (TurgutUyar 2008: 358)
Bu dizelerde, Simgesel/kültürel alanın nesnelerinin Eros’un yaşam ve cinsellik içgüdü ve
dürtülerine ait haz ve zevkten bütünüyle arıtılmış olduğu görülür. Bunun durumun göstergesi “ne
şu iyidir ne bu iyidir” kullanımıdır. Ayrıca Simgesel/ kültürel alanın nesneleri şair için artık arzu
yüklü de değildir, çünkü bu nesneler onun “ideal-ben”inin haz yüklü nesneleri değil özdeşleşmek
zorunda kaldığı “ben-ideali”nin nesneleridir. Bu nedenle Simgesel/kültürel alanda işleyen arzu,
Lacan’a göre Simgesel alanın/Öteki’nin arzularını taşır ve “insanın arzusu Öteki’nin arzusudur”
(Lacan 2013: 44). Bu olumsuz gibi görülen durum aslında yaşamsal bir diyalektiğe sebep olur. Bu
noktada şairin, arzu ve isteğiyle yüklü olmayan ve bu nedenle de ona yabancılaşan kültürel alanın
nesneleri, onun hazzını ortadan kaldırmaz bizzat tetikler. Burada gerek Freud ve Lacan gibi
psikanalistlere gerekse Zizek ve Adorno gibi felsefecilere göre hazzı meydana getiren doğadan
kültüre geçişle birlikte ortaya çıkan yabancılaşma fenomenidir; çünkü “doğa aslında haz filan
tanımaz. İhtiyaçların karşılanışıyla sınırlar kendini. Yüceltilmemiş duygulanımlardaki hazların
toplumsallığı yüceltilmişlerdekinden az değildir. Haz yabancılaşmadan kaynaklanır” (Horkheimer,
Adorno 1995: 123).
Simgesel/kültürel alan, doğanın insan tarafından kendine yabancılaş(tırıl)ması sonucu
ortaya çıkan bir yapı arz eder. İşte bu yabancılaşmada hazzın birçok engelle ketlenmeye çalışıldığı
görülür. Burada haz, Simgesel/kültürel alanda ihtiyaçların bir artısı olarak ortaya çıkar. Kültür
içerisinde engeller sonucu yabancılaşmanın içinde artı değer olarak yerini alır. Simgesel/kültürel
alanda hazzın yaşanması ve mutlak doyumunun özgürlüğü, aslında bir özgürlük yokluğunun
ışığında ve kültürel kısıtlamanın aydınlığında görünür, çünkü arzunun talebiyle “bu talebi
cevaplayan tatmin arasında ilişkinin içerdiği uyumsuzluk” vardır (Zupancic 2011-a: 126). Bu
noktada doğadan/İmgesel alandan ayrılıp Simgesel/kültürel alanda yaşamanın bedeli, hazzı
kısıtlamayı ve mutlak doyuma ulaşmamayı gerektirir. Hatta Simgesel/kültürel alan içinde içgüdü ve
dürtü doyumunun kolayca karşılandığı anlarda bu doyumdan alınan hazzın yoğunluğunun hemen
düştüğü görülür. Bu nedenle libidonun yükselmesi kültürel alanda güçlü engellemelere bağlıdır.
Engeller libidoyu yükselttiğinden kültürel engellemeler ne kadar fazla ve güçlü olursa libido o
derece yüksek olacaktır. Çünkü kültürel engeller, hem içgüdü ve dürtü doyumunun arzusunu
tetikler hem de doyumun ortaya çıkaracağı hazzı arttırır. Bu haz ve engel diyalektiğine göre şairin,
kültürel alan içindeki arzu ve hazzının doyumunun önündeki Simgesel/kültürel engellemeleri
olumsuzlayıp doğa/ben ideali gibi alanlara yönelmesi aslında haz doyumunu sağlamaz, bilakis bu
doyumu ortadan kaldırır. Bu nedenle aslında şairin yakındığı hazzın önündeki Simgesel/kültürel
alana ait tatmin engelleri, hazzın bizzat önkoşulu olur. Diyalektik olarak ahlaksızlığın ahlakın,
suçun yasanın, edepsizliğin edebin varlığının önkoşulu olması gibi.
Bu diyalektik Simgesel/kültürel alanda haz ve bu hazzı engelleyen bilinç arasında da
işlemeye devam eder. Şöyle ki Simgesel/kültürel alanda yaşayan her özne gibi şairin yönü de
kültürden doğaya, “ben-ideali”nden “ideal-ben”e Simgesel alandan İmgesel alanadır: “Oda
karanlık/ Odadan dışarı çık/ Şehir karanlık şehirden dışarı çık/ Korkma/ Yürü bir hayli yürü/
Gördün mü bağlar başladı artık”. (Behçet Necatigil 2009: 81). Bu dizelerde şairin yönelmek
istediği bu alan, anlama ve hazza ulaşmanın bir yöntemini içeren dolayı(m)sızlık ve yutulma
sonucu ortaya çıkar. Fakat bu gerçekleştirdiği takdirde de şairin arzusu olan mutlak haz doyumu
ortaya çıkmaz; çünkü içgüdü ve dürtünün dolayımsız doyumunda hazza yer yoktur. Haz gerçek
anlam ve durumun ötesinde dolaylı yoldan tatmin ve doyum çabasında ortaya çıkar. İçgüdü ve
Turkish Studies
1908 Cafer ŞEN
dürtü kendini dolaysız algıdan bütünüyle uzaklaştırmazsa doyumdan haz al(a)maz. Çünkü
dolayımsızlıkta hazzın doyumuna ulaşan öznenin bilinci ortadan kalktığından haz ölümle eşdeğer
hale gelir. Bu nedenle Simgesel/kültürel alanda mutlak olarak haz ve zevki engelleyen bilinç,
hazzın önkoşulu olur. Haz alanı olan doğaya yönelen bilinç Hegel’in ortaya koyduğu gibi
doğadan/öznellikten ayrılma sonucu nesnellikte, kültürel alanda ortaya çıkar.
Simgesel/kültürel alan, sürekli olarak kendini vareden öznenin dürtü ve içgüdülerinin
ölümü veya boyun eğdirilişi üzerinde yükselir. Bu alanda yaşamak uğruna, Eros’un cinsellik ve
yaşam içgüdü ve dürtülerinin birçoğundan feragat aslında insan tarafından çekilen acı ve suçluluk
duyumunun ilksel ve kökensel nedeni olur. Çünkü kültürel alanda yaşamanın bedeli kaçınılmaz
olarak mutlak doyum ve tatminin imkânsızlığını ortaya çıkarır. Cemal Süreya, Üvercinka’da arzu
ve hazzı bütünlemek için hiçbir kara parçasını dışarıda bırakmaz, Afrika’yı da her edime dâhil
ederken aslında haz ve zevkin bütünü ve mutlaklığını yaşamak arzusunu ortaya koyar. Lacan’a
göre kültürel alanda haz ve zevkin bu tanımlanan mutlaklık ve bütünlülükte yaşanması imkânsızdır.
Haz ilkesinin Simgesel/kültürel alanda bu şekilde işlemesi, hem arzu ve zevkin aranması sonucuyla
kültürel yapıyı hem de yasa ve yasağı ortaya çıkarır. Freud, uygarlığı ortaya çıkaranın eksik hazzın
tatmin arayışı olduğunu ortaya koyarken bu duruma işaret eder (Freud 2009: 43) Ayrıca kültürel
alanda haz ve zevkin doyumunun bütünüyle imkânsız oluşu da yasağı ve yasayı ortaya çıkarır. Bu
noktada şair, imkânsızlığı yasağa çevirerek hem arzusunu arttırır hem de hadımdan kurtulur. Çünkü
“yasa, arzu fenomeninin kendisinde içerilen olanaksızlığa anlamlandırıcı bir biçim verir. Temel
yasa operasyonu daima-yukarıda ifade edilen anlamda-kendinde olanaksız bir şeyi yasaklamaktır”
(Keskin, Çelebi2009: 728). Burada arzuyu kuranın yasaklamanın ta kendisi olduğu gerçeği görülse
bile yasakların olmadığı bir alanda yine de arzunun asla tam karşılan(a)mayacağı, tatmin ve
doyumun mutlak anlamda imkânsız olduğu görülecektir. Bu nedenle şair, bu imkânsızlığı yasağa
çevirir. Böylece arzu nesnesinin mutlak doyumuna, imkânsız olduğu için varamayacağı gerçeğini
göz ardı ederek arzu nesnesinin doyumunu yasa ve yasağın engellediğine kendini inandırır. Lacan,
şairin bu tavrının nedenini “yasağı kabul etmek hadım etmeyi kabul etmekten daha kolaydır”
(Keskin, Çelebi 2009: 729) ifadesiyle ortaya koyar.
Jacques Lacan’a göre Simgesel/kültürel alanda mutlak doyum ve tatmin imkânsız
olduğundan bu alandaki anlam ve değerlerler, Eros’a ait yaşamsal ve cinsel içgüdü ve dürtülerinin
doyumunu sürekli erteler ve hatta bu doyumdan vazgeçilmesini şart koşar. Bundan dolayıdır ki
Freud, mutluluğun kültürel bir değer olmadığı üzerinde ısrarla dururken öznenin hayatının büyük
bölümünde hoşnutsuzluğun yaşanacağını ileri sürer. Freud, aslında öznenin tarihinin içgüdüsel
baskılanışının tarihi olarak ortaya koyarken kültürün, öznenin yalnızca “toplumsal değil ama
dirimsel varoluşunu da, insanın yalnızca bölümlerini değil ama içgüdüsel yapısının da kendisini
de” kısıtladığını ileri sürer (Marcuse 1998: 31). Özneye ait dürtüsel ve içgüdüsel bu kısıtlama
aslında diyalektik olarak kültürel gelişmenin önkoşuludur aynı zamanda. Bu içgüdü ve dürtüler
serbest bırakıldıklarında ise kültürel alanın altını oyan faktörler olur. Bunlar adeta insan tarafından
kültür için değiştirilerek kullanılan güçlerini geri almaya, böylelikle kültürü yok etmeye çalışırlar.
Bu nedenle kültür kendisi için hem Eros’un bütünüyle hazcı içgüdü ve dürtülerini hem de
Thanatos’un ölüm dürtü ve içgüdülerini denetlemeye ve hizaya sokmaya çalışır. Çünkü
“denetimsiz Eros tıpkı öldürücü eşi, ölüm içgüdüsü denli öldürücüdür” (Marcuse 1998: 31).
Denetimsiz Eros’a ait dürtü ve içgüdüler yok edici güçleriyle kültürün vermediği, hatta baskıladığı
kendinde bir haz ve zevk amacı için sürekli çaba harcarlar. Kültür ise böylesine kendine yönelen
bir tehdit karşısında, hem bu içgüdü ve dürtüleri birincil hedeflerinden saptırmaya ve bu türden
amaçlarını engellemeye çalışır hem de aynı zamanda kendisini vareder. Çünkü diyalektik olarak
kültürel alanda tatmin olmayan ve doyuma ulaşmayan bu içgüdü ve dürtüler hiçbir zaman doyum
ve tatminin talep arayışlarını bırak(a)maz. Ama harekete her geçtiklerinde ise kültür tarafından
birincil nesnelerinden saptırılıp ikame olarak ikincil nesnelerine yönlendirilirler. Böylelikle
Turkish Studies
diyalektik olarak arzu ve hazzın eksik doyum ve tatmini kültürü varederken kültür ise
engellemeleriyle sürekli hazdaki bu doyum ve tatmin eksikliğini ortaya çıkarır.
Simgesel/kültürel alanı ortaya çıkaran aslında içgüdü ve dürtülerin engellemelerle birincil
hedeflerinden sap(tırıl)maları ve ikincil hedeflerine yönel(diril)meleridir. Aslında kültür ve
uygarlığı kuran içgüdü ve dürtülerin kendilerine yönelik olarak doyum ve tatmin arayışında, ahlaki-
gayriahlâkî, iyi-kötü, güzel-çirkin, yıkıcılık-yapıcılık, ölüm-dirim gibi ayrımları yoktur. Çünkü
bilinçdışı alan İd’e ait olan bu güdü ve dürtüler her türlü kategorileştirmenin, iyi ve kötünün
ötesindedir. Bu nedenle bu içgüdü ve dürtüler kültürel alanda doyum hedefine sadece akla ve etiğe
uygun olarak ahlakilik, iyilik, güzellik, yapıcılık ve dirilik kategorileri hedefinde yürümez, bu
kategorilerin gayriahlâkî, kötü, çirkin, yıkıcılık ve ölüm gibi karşıtları içerisinde de doyuma
ulaşmaya çalışır. Fakat Simgesel/kültürel alan, bu dürtü ve içgüdülerin kendisinin buyruğu
hedefinde negatif/olumsuz yollardan doyuma ulaşmalarını engeller. Bu noktada dürtü ve içgüdülere
sağaltım ve etik yön gösterilerek doyumları olumsallık alanına kaydırılırken negatifliğin/
olumsuzluğun, doyumda saf dışı bırakılması, içgüdü ve dürtülerin tatmininde eksik bir doyum ve
tatmini ortaya çıkarır. Böylesine bir eksik doyum ve tatmin, aslında içgüdü ve dürtülerin kategorik
olmayan tatmin yollarının kültürel alan içinde dışsal olguların baskısıyla insani bir tatmine
ulaşmasına önayak olur. Böylelikle bu içgüdü ve dürtülerin ilksel ve kökensel yönelimleri aynı
kalmasına rağmen hedefleri her zaman bir kültürel sapmayla karşı karşıya kalır. Şair için kültürel
alandaki içgüdü ve dürtü sap(tır)maları her zaman kültürün yabancılaştırıcı bir fonksiyona da sahip
olduğunu imler: “Biz şehir ahalisi, üstü çizilmiş kişiler/ Kalırız orda senetler, ahizeler ve tren
tarifesiyle/ Kimbilir kimden umarız emr-i b'il-ma'ruf/ Kimbilir kimden umarız neyh-i ani'l-münker/
Bize yalnız oğulları asılmış bir kadının/ Memeleri ve boynu itimat telkin eder” (İsmet Özel 2014:
228)
Bu dizelerde şair, Simgesel/kültürel alanın, Eros’a ait yaşam içgüdü ve dürtülerinin doyum
ve tatmininde ikameler ürettiğini ortaya koyar. Senetler, ahizeler, tren tarifeleri bu ikame yollarıdır.
Hiç kuşkusuz ikamelerin cirit attığı bu Simgesel/kültürel alanda iyiliği emredecek ve kötülüğü saf
dışı bırakacak varlığın mevcudiyetini keşfetmek de güç olacaktır. Şair, Simgesel/kültürel alan
içinde öncül/apriori bir anlam, varlık veya bir aşkın gösterilen aramaktadır. Simgesel/kültürel
alanda böylesine bir “aşkın gösterile”nin bulunmayışı şairi kaygıya iter. Bu nedenle Simgesel/
kültürel alanda öznenin kaygısını ortadan kaldıracak ve kendini güvende hissettirecek tek yol ise
diğer insanlar gibi kendinin hadımıdır (Green 2004: 29).
Simgesel/kültürel alan böylesine hadımlaştırıcı yönünü genelde cebren değil de
yüceltmelerle kabul ettirir. Lacan’ın değer olarak kabul ettiği yüceltme aslında hem gerçeğin sert
zemininde kaçışın, hem de zevk ve hazzın mutlak tatmininin imkânsız olduğu yerde devreye girer.
Bu tatminsizliğin nedenlerinden biri de ortaya konulduğu gibi iyi ve kötünün ötesindeki bilinçdışı
kaynaklı içgüdü ve dürtülerin kültür tarafından kategorilere bölünüp, kendisini yok edecek negatif
yönlerinin baskılanmasıdır. İşte şair, genelde baskılanan bilinçdışı kaynaklı bu içgüdü ve dürtülerin
kültür tarafından eksiltilen bölümünün arkasına düşer. Yani kendi kurduğu kültürü yok edecek,
öldürecek haz, arzu ve tatminin peşindedir. Bu noktada şairdeki yönelim Simgesel/kültürel alan
içinde yasa ve yasak karşısında ötelenen içgüdü ve dürtülere doğrudur. Şair, Simgesel/kültürel
alanda saf dışı bırakılan bilinçdışı kaynaklı bu içgüdü ve dürtüleri ele geçirdiğinde mutlak anlamda
doyum ve tatminin gerçekleşeceğini düşünür. İşte bu noktada Simgesel/kültürel alanın baskıladığı,
ötelediği ve hatta tanımladığı negatifliğe/olumsuzluğa doğru yol alır, fakat yine bu
olumsuzluğu/negatifliği kültürün vicdan olarak içselleştirdiği ahlak duygusu nedeniyle ele
geçiremediği gibi şiirinde de tam olarak aktarıp ve itiraf edemez. Bundan dolayı şair, bilinçdışı
kaynaklı olumsuz ve negatif görünümlü dürtü ve güdülerine yönelmişliğini yüceltme olarak sunup
arayışına yücenin gölgesinde ilerlemeye çalışır. Onun varmak istediği yüce ve yücelikte ise etiği ve
varlığı ortaya çıkaracak olan herhangi bir kategori ve eksiklik bulun(a)maz. Öyle ise kültürün
Turkish Studies
1910 Cafer ŞEN
içgüdü ve dürtü tatmininde ayırmış olduğu bütün negatiflikler/olumsuzluklar da yüceliğin içindedir

aynı zamanda. Fakat Simgesel/kültürel alan içinde kaldıkça yüceltmenin bir parçası olan ve onu var
eden olumsuzluk/negatiflik sürekli reddedilir. Bunun karşılığında ise şair, bu reddedişten dolayı
bütünlüğe hiçbir zaman ulaş(a)maz. Bu nedenle bulunduğu Simgesel/kültürel alanı hep hiçler ve
olumsuzlarken arzu, haz ve doyumun mümkün olduğu fantazma şehirlerine/mekânlara doğru yol
alma arzusunu taşır: “Hiç görmediği büyük şehirlerde/ Bir şey olacak biliyor ama ilerde/ Bağdat'ta
Şam'da Kudüs'te/ İsmini söyleyemediği/ Söylenmesi âdeta yasak olan/ Batı illerinde/ Güneşin
battığı yerlerde (Sezai Karakoç 2007: 367)
Hiç kuşkusuz haz ve zevkin İmgesel alanına ait bu tür şehirleri ortadan kaldıran ve aynı
zamanda Simgesel/kültürel alanları ortaya çıkaran öznelerin birbirleriyle özdeşleşmelerdir. Bu
noktada özdeşleşmeler sadece fantazmaya ait şehirleri ortadan kaldırmakla kalmaz birer distopya
olan böylesi şehirleri kurduran Simgesel/kültürel alandaki çiftdeğerli mutsuz bilinci de ortaya
çıkarır (Kojeva 2012: 19). Hegel’in Köle-Efendi diyalektiğine göre özne ancak öznelerarasılıkta
varolabilir. Kendisiyle başka bir bilinç aracılığıyla ilişki kurabilir. Bir başka bilinç tarafından onay
verildiğinde özbilinç sahibi olabilir. Simgesel alanın Ötekisi özneyi onaylamazsa, özne özbilince
ulaş(a)maz. Özne, Öteki’ne ihtiyacı olduğunu fark ettiğinde muhtaç olduğu bilinci ortadan
kaldırma arzusunu duyumsar. Ama muhtaç olduğu bilinci ortadan kaldırırsa özbilinç sahibi
olamayacağından yok etme isteği ve yok etmeyi istediği şeye muhtaç olma zarureti arasında
sıkışarak mutsuzlaşır. Bu tür ilişkilerde ortaya çıkan bilince Hegel, “mutsuz bilinç” adını verir
(Bumin 2013: 59). Bu noktada “mutsuz bilinç”i aşabilen ve kendi kendine yetebildiği düşüncesini
Öteki’ne kabul ettiren özne Efendi olurken, ona muhtaç olan da Köle olmaya devam eder.
Hegel insanın “mutsuz bilinç”i aşabileceğini ortaya koyarken Freud ve Lacan öznenin
mutlak anlamda özdeşleşmeyi hiçbir zaman ne başarabileceğine ne de bütünüyle ortadan
kaldırabileceğine dikkat çeker. Bu nedenle felsefenin kendini yenileyen, farkındalığa eren otomat
öznesi psikanalizde bulun(a)maz. Çünkü psikanalizin öznesi, ideal-ben ile ben-ideali arasındaki
boşlukta kurulur ve ne tam olarak ben-ideali ile özdeşleşir ne de tam olarak “ben-ideali”nden
kaçabilir. Yine benzer şekilde özne, terk etmek zorunda kaldığı “ideal-ben”e artık ulaş(a)maz, fakat
bütünüyle de bu “ideal-ben”den kopamaz. Bu noktada şair, kenti, Simgesel/kültürel alanı/ “ben
ideal”ini terk edip haz ve arzu yüklü “ideal ben”e/İmgesel alana ulaşacağını varsayarak imkânsızı
dener aslında: “İki yılan sarılıptır, erirken yörünge'ler bir konakta. Nite büküntülerle çevrilmiş./
Bir puhu kuşu kılığında baştanbaşa dolaşmaya çıkıyor kenti/ Dönmemek üzere bir daha” (Ece
Ayhan 2004: 201). Bu dizelerde şair, kendi imgesini bulacağı ideal-ben alanına ulaşmayı
engelleyenin Simgesel/kültürel alan kent olduğunu düşünür. Burada şairin aradığı kendi
imgesinden başka bir şey değildir aslında (Lacan 2014: 75). Ona göre Simgesel/kültürel alan olan
kentin değer, anlam, yasak ve yasaları, haz ve arzunun İmgesel alanına varılmasını engeller:
“Topağacından aparthanlarda odası bulunamaz/ Yarısı silinmiş bir ejderhanın düzüşüm üzre
eylemde/ Kiralık bir kentin giriş kapılarına kara kireçle/ Şairlerin ümüğüne çökerken
işaretlenmesinin şiiridir” (Ece Ayhan 2004: 125)
Hâlbuki Lacan, öznenin/şairin mutlak tatmin ve doyum alanına bir daha ulaşamayacağının
altını ısrarla çizer. Lacan’a göre haz ve arzunun İmgesel alanına varmak imkânsızdır. Bu
imkânsızlığı şair da bilmekte, mutlak tatmin ve doyuma ulaşmanın imkânsızlığını kültürel alandaki
yasağa bağlamaktadır. Böylelikle de şair, yasağı aştığında her arzuladığına ulaşılabileceğine dair
tümgüçlü ve kadrimutlak olduğu yönündeki narsistik duyumlarını her daim koruyabilmektedir.
Aslında burada göz ardı edilen gerçek, şairin de diğer insanlar gibi, kendi gerçeğine ait imgelerin
bulunduğu mutlak doyum ve haz alanına yabancılaştığıdır.
Bu yabancılaşma fenomeninin yapısal nedeni Lacan tarafından bebeğin psikolojik
dünyasını karakterize eden orijinal ikili anne-çocuk ilişkisine atfedilir. Çocuk, psikolojik olarak
üçlü bir dünyaya-anne, baba, çocuk- dâhil olmaya davet edildiğinde her şey değişir. Babanın araya
Turkish Studies
girmesiyle, annenin isteği olmadığının farkına varır. Lacancı terimlerle ifade edilirse, çocuk,
annenin arzusunun başka bir yerde-babada olduğunun fark eder. Ancak çocuklar kendileri için
olumsuz olduğunu duyumsadığı bu durumu çabuk aşar; çünkü bir tür kendilik değeri duygusu
kazanmak için annede bu kadar büyük ilgi oluşturan baba figüründe neyin gizli olduğunu bulmaya
çalışır: “Anneden gelen sinyalleri kullanarak onun babada ilgisini cezbeden işareti tahmin etmeye
çalışırlar. Bu işaretle özdeşleşerek çocuklar kendi ideal egolarını (ideal ego) bir ego idealine (ego
ideal) dönüştürürler. Böylece imgeselden simgesele doğru yol alırlar. Bunun sayesinde çocuklar
yeni bir öznel konum elde ederler. Annenin isteyebileceği her şey olduklarını hissettikleri için
annenin onların istedikleri her şeyi onlar için yapmasını beklemek yerine, yeni öznel
konumlarındaki çocuklar, kendilerinin benzemediklerini bildikleri baba gibi olmak amacıyla
uğraşmaya istekli olurlar. Bu yeni öznel konumdaki çocuklar kendilerinin olmak istedikleri şey
olmadıklarını kabullenirler. Kendilerini yarılmış kişilikler olarak kurarlar ve oldukları şey ve
olmayı arzuladıkları şey arasında bir aralık/açıklık” olduğunu kabullenirler (Eecke 2009: 423).
Böylesine bir evrilmeye benzer şekilde Lacan’ın yukarıda psikanalitik kuramla açıkladığı, öznenin
kurulumunda olduğu gibi şairin de “ideal-ben”den-“ben-ideali”ne, doğadan-kültüre, imgeselden-
simgesele, öznellikten-nesnelliğe geçiş serüveni aslında hem kimlik/benlik kurma hem de
gerçekliğine yabancılaşma yolculuğudur aslında.
Sigmund Freud, özgürlük ve zorunluluğun çakıştığı böylesine çiftdeğerli durum(lar)da
öznenin tabulaşmış ilksel ve kökensel özlemlerinden yanadır, çünkü Simgesel/kültürel alandaki
bilincin yarattığı her üretim ödün verilmiş bir özgürlüktür. Çünkü bunlar birer ikamedir ve eksik de
olsa haz ilkesini karşılamaktadır. Bu nedenle Simgesel/kültürel alanda yaşamaya verilen
adak/kurban, öznenin imgesel dünyasına ait otantik ve egzotik duyum ve mutlak doyumudur. Bu
noktada Simgesel/kültürel alan, adeta şairin otantik ve egzotik duyumlarıyla beslenir: “Kurbanlar
ve senin büyüklüğün dağınıklığın/ Çünkü her bölgeni başka bir şehirde yaşadım/ Küskünlüğünü aşk
öncesi şehirde/ Etinin lekelerini doğduğum şehirde/ Korkularını ve yüksek korkmalarımla/ Irmağı
kapayan boydan boya/ Suyu toprağa ilave eden şehirde/ Gidişini özel olarak/ Kalbimin bağışlandığı
şehirde- en önce/ Ayrılık vardı hep” (Cahit Zarifoğlu 2011:183)
Bu dizelerde “etin(in) lekeleri” metaforu bedensel duyum ve algıların gösterenidir.
Simgesel/kültürel alan, kendinin altını oymakla meşgul olan özneye özgü bedeni duyum ve algıları
Öteki ile özdeşleştirmeyle hizaya getirmeye çalışır. Bedeni duyumlar/etin lekeleri Eros’a ait cinsel
ve yaşamsal haz, arzu, istek, tatmin ve doyumu karşılayan içgüdü ve dürtülerdir. Benzer lekelere
İsmet Özel’in “Ey tenimde uzak yolculukların lekeleri/ Ey çocuklarda uyuyan intizamsız güneşler/
gelin ve boğdurun bu köleleri” (Özel 2014: 166) dizelerinde de rastlanır. Bu dizelerde geçen “leke”
imgesiyle verilmek istenen aslında simgeleşmeyi reddeden, yani öznelerarası iletişimin diline
tercüme edilmeye sonsuza kadar kuruluş gereği direnen ve bu nedenlerle de çok derinlere itilmek
istenilen/bastırılan bedensel duyum ve algılardır. Bu “leke”ler simgesel düzlemde/kültürel alanda
yaşamın kısır döngüsünü, yanılsamasını kıran Freud’un “tekinsiz”, Lacan’ın “semptom”,
Nietzsche’nin ise “isteme” olarak ortaya koydukları bedensel duyum ve algılardır. Bu nedenle Lacan
“leke” olmadan “ben”in kurulamayacağı görüşündedir. Çünkü “leke” öznenin bilinçdışı
düşüncesinin barındığı yerdir. Kendini tanımak isteyen öznenin arzusu orada-“leke”de
bulunmaktadır. Bu nedenle Lacan, Desacrtes’in “düşünüyorum öyleyse varım” önermesi karşısına
“düşündüğüm yerde değilim” önermesini koyarken aslında felsefenin aksi istikametinde “öznenin
kendisi için hiçbir zaman saydam olmadığını, psike’sinde olup bitenlerin hiçbir zaman tam olarak
farkına varamayacağını” (Zizek 2011: 195) her zaman bilinçli Ego’nun kavrayışından kaçan bir şey
olduğu için tam bir özbilinç’in mümkün olmadığını ileri sürer. Lacan’a göre işte kavrayıştan “kaçan
bu merkezsiz sert çekirdek son kertede özbilinç’in kendisi” (Zizek 2011: 195) İsmet Özel’in
yukarıda verilen dizelerinde “leke” metaforuyla karşımıza çıkar. Bedeni duyum ve algılarda ortaya
çıkan bu “leke”lerden dolayı Hegel ve Schopenhauer gibi iki önemli filozof ile birlikte Marx,
Nietzsche ve Freud gibi modern çağın en büyük üç estetikçisinin ortaya koydukları tasarımlar da
Turkish Studies
1912 Cafer ŞEN
beden kaynaklı olur. Hegel ve Schopenhauer “kendinde-şey”in olgusallık ve temsilin yanı başında
olduğunu ileri sürerken Marx çalışan beden, Nietzsche güç olarak beden ve Freud da arzulayan
beden üzerinden doğalcılık, duyusal deneycilik, mekanik-otomot maddecilik ve sahte aşkıncılığı-
transandantal algıyı aşmayı dener (Eagleton 2010: 252).
Bahsi geçen filozoflar, Simgesel/kültürel alandaki ketlenmelerin beden kaynaklı duyum ve
algılar üzerinden aşılabileceğini ileri sürerken, Simgesel/kültürel alan kendini korumak için
öznenin arkasından gittiği bedeni duyum ve algılara varabilecek özgürlüğü bastıracak, ama bu
duyum ve algıları erteleyen ve bastıran Süperego’yu, suçluluk ve yüceltmelerin özgürlüklerini
destekleyecektir. Böylelikle bu baskı mekanizmalarından dolayı bedeni duyum ve algılar geri
çekilirken bunların yerine oluşan boşlukta bilinçdışı arzular yer alacaktır. Burada bilinçdışı, psişik
“kişiliğin en derin en eski katmanı yoksunluğun ve baskının yokluğundan başka bir şey olmayan
bütünsel doyum için bir itkidir. Böyle olarak zorunluluk ve özgürlüğün dolaysız özdeşliğidir”
(Marcuse 1998: 35). Freud’a göre özgürlük ve mutluluğun bilinç tarafından tabu haline getirilen
eşitlenmiş durumu, bilinçdışı tarafından kabullenilmek zorunda bırakılır. Böylelikle bilinç
tarafından dışarı atılmış olan zorunluluk ve özgürlüğün hemzemin hali düşüncenin arkasından
ilerlemeyi sürdürür. Bu durumda “bireysel gelişmede bütünsel doyumların elde edildiği geçmiş
evrelerin anısını saklar. Ve geçmiş geleceği istemeyi sürdürür: Uygarlığın başarılarının temelinde
cennet yeniden yaratılsın dileği yatar” (Marcuse 1998: 35). Burada haz ve arzunun İmgesel
alanına/geçmişe her dönüş, aslında geleceği şekillendirme arzusu da taşır. Şair, Simgesel/kültürel
mekânda, haz ve arzunun alanı olan geçmişi yineleyerek aslında geleceği inşa etmeye koyulur:
“biliyor musun güçlü dağları görmenin zamanıdır/ şimdi bir bağırsan çok iyi biliyorum/ ya da
üstüste silâh atsan/ kent tepinir belki bütün kuşlar uçar/ belki değil mutlaka/ ama/ bir tanesi
mutlaka kalır”(Turgut Uyar 2008: 426). Simgesel/kültürel alanda, otantik ve egzotik haz ve zevk
yönünde kastre edilmiş öznenin, bilinçdışında, kaybolmuş ideal bir geçmiş/cennet imgesi yatar.
Özne için bu kaybedilmiş ideal geçmiş/cennet, anneyle birlikte mutlak doyumun yaşandığı haz ve
arzu alanını imgeler. Simgesel/kültürel alanın baskın değer ve anlamları öznenin imgeleminde
böylesine ideal bir geçmiş/cennet algısını ortaya çıkarır:“Sevdiğin kentlerin selamı sanki/ Sülüs
kamyon şoförleri/ Kufi hamallar/ Ne varsa yarım kalmış,geleceğindir/ Bir kez girilmiş sokaklar/
Açılmamış kapılar (Cemal Süreya 2003: 205)
Fakat Simgesel/kültürel alanın gerçeklik ilkesi, dolayımlı bilme dışında, öznenin
dolayımsız algı gibi bütün bilme ve fark etme isteklerinin hemen hemen hepsini ketler. Geçmişin
bilinçli olarak, mutluluk şeklinde deneyimlemesinin önünü tıkar, bu isteği geri çevirir. Çünkü
geçmiş yaşanmışlıkların Simgesel/kültürel alana taşınması yanılsama yaratacağından gerçeklik
alanını çökertir. Bu noktada belleğin psişik “özgürleşmesi baskılanmış bireyin ussallığını patlatır.
Bilgilenme yerini kabul etmeye bırakırken çocukluğun yasak meyveleri ve dürtüleri usun
yalanladığı gerçekliği anlatmaya başlarlar. Gerileme ilerici işlev kazanır” (Marcuse 1998: 36).
Çünkü yeniden keşfedilecek bir geçmiş, sadece yaşanılan anı kurtarmakla yetinmez, geleceği de
garanti altına alır. Böylesine bir geri dönüş kültürel alanda yapılandırılan kurgulamayı değiştirip,
onların yeniden gerçeklikleri içinde algılanmasını sağlayarak Simgesel/kültürel alanın tabularını da
yıkar. Simgesel/kültürel alan aşağıdaki mısralarda görüleceği gibi aslında bu tabuların otoritesinde,
efendinin söyleminde kurulmuştur:“Tövbe onulmaz tövbe geliyor geliyor üstüme/ Bir çocuk
büyüyor üstün bir memede/ Koğdum kanın yağın gölgesini narlardan pınarlardan/ Şehirler
şehirlere yürüyor içimde/ Bir adam var mağaralardan kalma muştulu belge/ Sen bir muştu gibi
geldin indin kalbime/ Ve iyi ettin onu ve iyi ettin beni/ Artık işim yok hastalıklarla vehimlerle/
İntiharlarla elle başla hazırlanan ölümlerle”(Sezai Karakoç 2007: 328)
Hiç kuşkusuz Simgesel/kültürel alanın baskıla(ya)maması durumunda, haz ilkesinin dürtü
ve içgüdüleri, bu alanı bir arada tutan Eros’un yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtülerini yok etmeye
çalışır. Buna karşı Eros ise içgüdü ve dürtülerini Simgesel/kültürel alan içinde kabullendirmeye
Turkish Studies
çabalar. Bu noktada haz ilkesinin içgüdü ve dürtülerinin Eros’un içgüdü ve dürtülerine

dönüşümüyle bunlar duyusal özelliklerini yaşam şekillerine aktarır. Kültürel alanın düzenleyici
güçleri, yaşama yönelik içgüdü ve dürtüleri koruyup ve örgütleyinceye kadar çeşitli duyusal
deneyimler ortaya çıkarır. Böylelikle kısa süreli de olsa kişisel ve evrensel mutsuzluk, ahlaki veya
üstü kapalı bir şekilde unutulur. Burada mutsuzluk ve hoşnutsuzluk, haz ve arzuların
Simgesel/kültürel alanın değer ve anlamları tarafından ketlenmesiyle ortaya çıkar. Fakat kişisel
mutluluk da, baskısız ve denetimsiz ise paradoksal bir tarzda Simgesel/kültürel alanla çatışmaya
girer. Öznenin yapabilirliğinin ötesinde içgüdü ve dürtülerin doyumu ne denli özgür olursa, bu
dürtü ve güdüler bilinçliliğin ortaya çıkardığı baskıcı kültürün yan ürünü olmaktan çıkar. Bu
noktada içgüdü ve dürt gelişip genişledikçe, tutucu doğal yapısı, kültürel alan içinde daha özgür bir
şekilde hareket etmesine rağmen “kalıcı doyum için çaba yalnızca genişlemiş bir libidinal ilişkiler
düzeni (topluluk) için değil, ama bu düzenin daha büyük bir ölçekte sürdürülmesi için katkıda
bulunur. Haz ilkesi bilince genleşir. Eros usu kendi terimlerinde yeniden tanımlar. Doyun düzenini
destekleyen her şey usa uygundur” artık (Marcuse 1998: 162). Bu noktada akılcı düzenlenen
baskıcı Simgesel/kültürel alan, haz ve arzunun yeni doyum yollarına izin verir ve bu yolları
gösterir. Böylelikle akla yakın doyum yolları ortaya çıkarılmış olur. Yoksa Simgesel/kültürel alan,
kendi ilişkilerinde kendiliğinde mutlak anlamda bir içgüdü ve dürtü tatminine asla izin vermez. İşte
hazza, zevke ve arzuya dair mutlak doyumu arzulayan şairi rahatsız eden de Simgesel/kültürel
alanın bu yasaklayıcı tutumudur: “Başkent en pahalı örümceğini biriktiriyor/ Unutkanlık, acı,
acılar, acılarımız/ Biliyorum sen kaldın bir de hayatım kaldı geride”(Cemal Süreya 2003: 309)
Bu dizelerde Simgesel/kültürel alanın, içgüdü ve dürtünün doyumu noktasında, zorunluluk
ve bilgi üzerine kurulu olarak mutlak anlamda yetki sahibi olduğu görülür. Bu nedenle de
Simgesel/kültürel alanda sağlanan içgüdü ve dürtü doyumlarında, bu doyumların kendisi de baskıcı
olur. Bunların bastırılışı özgürlüğü ortaya çıkarır, çünkü Simgesel/kültürel alanda yasa ve yasağın
altında doyum yolları arama öznenin tek kilitlendiği hedef olur. Özne, üzerinde doyum baskısının
çok etkili olduğu ve bu doyumların bir özgürlük gibi algılandığı Simgesel/kültürel alanda, bu
özgürlüklerin ortadan kaldırılmasını kolayca baskı olarak algılar. Burada ilksel ve kökensel çatışma
yeniden ortaya çıkar. Özneler, içgüdü ve dürtünün doyumunun karşılanması aşamasında
özgürlüğünün kısıtlanması tehlikesi ortaya çıktığı zaman Simgesel/kültürel alanın uzlaştırma ve
şekillendirilme yoluyla doyumlarını eksik de olsa karşılanmasına izin verir. Şairler bu öznelerin
dışında kendini konumlandırarak Simgesel/kültürel alanın içgüdü ve dürtü doyumlarını ketlemesine
direnir. Buna neden ise bu alanın, içgüdü ve dürtü doyumu noktasında kişiden istediği
fedakârlıkların ve ileriye dönük vaatlerinin çok büyük olmasıdır. Çoğu zaman Simgesel/kültürel
alan insafsızca şairin içgüdü ve dürtü doyumunun karşılanmasına karşı çıkararak özgürlüğünü
ortadan kaldırırcasına kendini saflaştırmaya çalışır. Kültür, kendi alanında öznenin içgüdü ve
dürtülerini özgürce karşılayabileceği mutlak bir özgürlüğü yaratmakta her zaman sıkıntı çeker.
Çünkü bu özgürlük onun varlığını tehlikeye atar. Bu nedenle Simgesel/kültürel alan şairin içgüdü
ve dürtü doyumlarını yönelimli bir şekilde dolayımlılığa yönlendirir. Bu noktada “özgür bir
uygarlık düşüncesine karşı en güçlü uslamlamayı getiren içgüdü ve us arasındaki çatışma değil ama
daha çok içgüdünün kendi içinde yarattığı çatışmadır. Üstelik onun çok şekilli sapıklık ve başı
bozukluluğun yok edici biçimleri artık-baskıya bağlı olsa da, ve artık baskı kaldırılır kaldırılmaz
libidinal düzene açık olsalar bile içgüdünün kendisi iyinin ve kötünün ötesindedir ve hiçbir özgür
uygarlık bu ayrımdan vazgeçemez”(Marcuse 1998: 163). Bu noktada kültürel alan iyi-kötü, güzel-
çirkin, ahlaki-gayriahlâkî belirlemeleri de kendi kurguladığından bazen nefes aldırmaz biçimde
cezalandırıcı Süperego’nun alanı olur: “Kerpiç evler arasında yürürken Taha/ İsa'yı düşünüyordu
bir kez daha/ Ateşe söz geçiren neydi/ İbrahim'in etinde kemiğinde/ Şehir bir kere daha cehennem
bir kere daha cehennem/ Yanar mıyım ona yaklaşmayı denesem” (Sezai Karakoç 2007: 340)
Haz, zevk ve arzunun mutlak doyum ve tatmininin karşısında konumlanan
Simgesel/kültürel alanın işini kolaylaştıracak bir özellik görülür içgüdüde. Bu hususta içgüdünün
Turkish Studies
1914 Cafer ŞEN
kendinde, kendi doyumunu ketleyen bir iç engel mevcuttur. Dolayısıyla Eros’ta kendi tatminini
geciktiren, saptıran ve durdurmayı isteyen doğal bir iç ve öz kısıtlayıcı özellik bulunur. Böylelikle
Simgesel/kültürel alan içinde içgüdü ve dürtüleri kısıtlayanın gerçeklik ilkesi değil “özünlü
libidinal değer taşıdıkları için içgüdünün kendisi tarafından koyulan ve kabul edilen engeller ve
sınırlamalar olacaktır. Freud gerçekten bu kavramı öne sürmüştür ‘kısıtlanmamış eşeysel
özgürlüğün başından beri’ tam doyumun yokluğunda sonuçlandığını” düşünür (Marcuse 1998:
163). Burada içgüdü ve dürtü kendini dolayımsız algı ve doyumda ayırdığı için hem
Simgesel/kültürel alan içinde işler, hem de hazzı vareder. Hatta içgüdü ve dürtünün kültürel alan
içindeki bu işleyişi, kültürel değer ve anlamlarla ortaya çıkan nesnelere haz yükleyerek öznenin
eksik doyumunu tamamlamaya çalışır. Bu eksiklik ise hazzın sürekliliğini ortaya çıkarır. Böylelikle
mutlak bir tatmine karşı engeller, insan özgürlüğünün arayışında temel etken olur. Bu noktada hem
haz hem de öznenin kendini özgürlük içinde gerçekleştirmesi Simgesel/ kültürel alandaki bir
yabancılaşmanın içinde doğar. Burada “özerklik ve kendi kendine yetebilme özellikleri olmadan
bilincin var olmayacağı açık, ama bu özellikler aynı zamanda bir soyutlama ve durgunluk tehlikesi
yaratıyor, çünkü bilinçdışını ayırarak dayanılmaz bir içgüdü yabancılaşması yaratıyor. İçgüdü
kaybı sonsuz bir hata ve karışıklık sebebidir” (Jung 2015: 243). Böylesine bir yabancılaşma doğaya
karşıdır. Tıpkı Hegel’in ortaya koyduğuna benzer şekilde Mutlak Tin’in Öznel Tin’in
yabancılaşmasından doğması gibi. Burada öznellik alanı doğadır. Bu noktada özne, bireysel olarak
hem farklı doyum yolları arayışları hem reddedişleri hem de seçimleri ile kendini şekillendirerek
varedecektir. Burada haz ilkesi de tatmin için zıtlıklar, ketlenmeler ve hayal kırıklıkları üzerinde
yürür. Bu nedenle “yaşam ve ölüm arasındaki çatışma ne denli azalırsa yaşam doyum durumuna o
denli yaklaşır. Haz ilkesi ile Nirvana ilkesi o zaman yakınsaşırlar. Aynı zamanda artık baskıdan
özgürleşmiş Eros güçlenecek ve güçlenmiş Eros bir bakıma ölüm içgüdüsünün hedefini
soğuracaktır. Ölümün içgüdüsel değeri değişmiş olacaktır: Eğer içgüdüler baskıcı olmayan bir
düzende doyumlarını aramış ve elde etmişlerse gerileyici zorlama yaşambilimsel gerekçesinin
çoğunu yitirecektir” (Marcuse 1998: 168). Burada olağan ahlak, Süperego’nun acımasızlığı ve ben
mazoşizminin ceza ihtiyacına karşı Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerine yönelirken, sadizm
ben’e karşı döner ve ben mazoşizmi gittikçe güçlenir. Thanatos’a ait bütün bu ölüm içgüdü ve
dürtüleri karşısında Eros’un cinsellik ve yaşam içgüdü ve dürtüleri kültürel alanın korunmasına
adar kendini. Bu noktada Eros’un bu yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtüleri her şeyi korumakla
kalmaz aynı zamanda bir arada da tutar. Böylesine bir çaba Thanatos’un ölüm dürtü ve
içgüdülerine ters düşmektedir. Burada Eros cinsellik ve yaşam içgüdü ve dürtüleriyle Thanatos’a
ait değişmezlik ilkesinin karşısında yer alır; çünkü Eros’a ait yaşam ve cinsellik içgüdü ve dürtüleri
her daim uyku kaçıran ve oyunbozandır.
Yine de şair, Eros’un Simgesel/kültürel alanda/kent kültüründeki yapılandırıcı hazlarıyla
yetinmez. Thanatos’un ölüm içgüdü ve dürtülerinin hâkim olduğu doğaya yönelir. Doğada
yabancılaşma, engel, bilinç ve bilincin ürettikleri olmadığından haz yoktur. Aslında şair de, eserini
doğaya sadakatini ispat için yazmaz, “bunun yerine sembol, alegori, mitoloji, standard edebi
lakaplar ve benzerleri yoluyla yeniden biçimlendirerek” doğanın kendisini “bir metin veya estetik
nesne” haline getirir (Eagleton 2011: 233). Böylelikle özne dönmeye çalıştığı doğayı dönüştürerek
yabancılaş(tır)mayı ortaya çıkarır. Görünüm bu şekilde olduğu halde şairin doğaya yönelme
çabasında ise Lacan haklıdır; çünkü arzu Öteki’nin arzusudur. Şair, yaşadığı ve kendini yaşatan
Simgesel/kültürel alanın değil, Öteki’nin, elinde olmayan doğaya ait otantik ve egzotik duyum ve
algıları arzulayacaktır.
Sonuç
Cumhuriyet dönemi Türk şiirine yansıyan doğa-kültür çatışmasına, psikanalitik bir
yaklaşımın yöntem olarak kullanıldığı bu çalışmada, ulaşılan sonuç; Simgesel/kültürel alanda
yaşamak zorunda kalan şairlerin, bu alanın altını oyan otantik ve egzotik duyum ve algılarını büyük
Turkish Studies
ölçüde şiirlerine yansıttığıdır. Şiirlerine bakıldığında görülmüştür ki şairler, kent gibi

Simgesel/kültürel alanlardan her daim uzak durmak, kurtulmak istemişlerdir. Bunun en önemli
nedeni kentin, bu Simgesel/kültürel alanın yasa ve yasaklarıyla mutlak haz ve tatmini engellemiş
olmasına inanmalarıdır. Bu nedenle şairler, şiirlerinde, yönlerini mutlak haz ve tatminin yaşandığı
düşündükleri İmgesel alana dönmüştür. Bu alan, doğa ve doğaya ait egzotik ve otantik duyum ve
algılardan meydana gelir. Fakat şairler, bu mutlak haz ve tatmin alanına varıldığında hazzın ortadan
kalkacağını göz ardı ederler. Çünkü diyalektik olarak engelin olmadığı yerde haz olmaz. Bu
nedenle şairlerin, hazzını vareden aslında şikâyetçisi olduğu kent, Simgesel/kültürel alan ve bu
alanın engelleridir. Şairler, doğaya yönelmekle aslında engelsiz ve mutlak bir haz alanını düşler.
Ama bu alanda hazzın olmadığı şiirlerine yansımaz. Çünkü dolayımın hâkim olduğu kültürel ve
dilsel alanda yaşandıkça mutlak haz ve tatmin alanına varılamaz, arzular bütünüyle gerçekleşmez.
Yine de Simgesel/kültürel alan içindeki eksik haz ve tatmin şairler tarafından kabul edilmez. Bu
nedenle mutlak haz ve tatmin alanı olan doğaya yönelinir. Bu noktada şairler, Simgesel/kültürel
alan içindeki her haz nedeni ve nesnesinin ele geçirildiğinde, bu haz nedeni ve nesnesi üzerindeki
arzu(su)nun söneceğini de duyumsar ve bilir. Böylelikle ele geçirilen her arzu nesnesi ve nedeni
haz bakımından tüketilir. Burada şairler için geriye arzusu tükenmeyen tek haz nesnesi ve nedeni
kalır. Bu da ele geçirildiğinde arzusunun tükenip tükenmeyeceği bilin(e)meyen ölümdür. Burada
şairler, aslında Simgesel/kültürel alan içindeki hazzı kabul etmeyerek ölümün getireceği bir mutlak
doyum ve haz alanına yönelir. Ölümün mutlak haz ve tatmini getireceği duyumu şiirlerde yansıtılır.
Hâlbuki ölümün veya mutlak hazzın olduğu yerde diyalektik olarak haz ve tatminin kendisi yoktur.
Bu noktada Cumhuriyet dönemi Türk şiiri üzerinde doğa-kültür çatışmasına dair yapılacak daha
derinlikli bir psikanalitik çalışma daha zengin yorumlar ortaya çıkaracaktır kuşkusuz. Bu makale
sadece bu konuya dikkat çekmek açısından öncü bir çalışmadır o kadar.
KAYNAKÇA
ATSIZ, (1977), Ruh Adam, İstanbul, Ötüken Yayınları.
BEHÇET NECATİGİL , (2009), Şiirler, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
BORGNA, Eugenio, (2014), Melankoli, (çev. Meryem Mine Çilingiroğlu), İstanbul, Yapı Kredi
Yayınları.
BUMİN, Tülin, (2013), Hegel, İstanbul, Yapı Kredi Yayınlar.
CAHİT ZARİFOĞLU , (2011), Şiirler, İstanbul, Beyan Yayınları.
CEMAL SÜREYA, (2003), Sevda Sözleri, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
CHASSEGUET-SMİRGEL, J, (2005), Ben İdeali, (çev. Nesrin Tura), İstanbul, Metis Yayınları.
COMTE-SPONVİLLE, Andre (2013), Cinsellik, Aşk ve Ölüm, (çev. Canan Özatalay), İstanbul, İletişim
Yayınları.
EAGLETON, Terry, (2011), Şiir Nasıl Okunur, (çev. Kaya Genç), İstanbul, Agora Kitaplığı.
EAGLETON, Terry, (2010), Estetiğin İdeolojisi, (çev. Hakkı Ünler), İstanbul, Doruk Yayınları.
ECE AYHAN, (2004), Bütün Yort Savul’lar, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
EECKE, Wilfred ver, (2009), “Lacan’ın Kompleks Psikoz Kuramına Dair Kuramsal ve Teropötik
Çıkarımlar”, (çev. Berkey Ersöz), MonoKL, İstanbul. Sayı VI-VII
ERDEM, Tuna-ERGÜL, Seda, (2014), Fetiş İkâme, İstanbul, Sel Yayıncılık.
FELMEN, Shoshana, (2009), “Jacques Lacan ve İçgörü’nün Serüveni, Çağdaş kültürde Psikanaliz”
(çev. Sibel Kibar), MonoKL, S. VI-VII,
FREUD, Anna, (2011), Ben ve Savunma Mekanizmaları (çev.Yeşim Erim), İstanbul. Metis Yayınları.
FREUD, Sigmund, (1999), Sanat ve Edebiyat(çev. Dr. Emre Kapkın, Ayşe TekşenKapkın), İstanbul,
Payel Yayınları.
Turkish Studies
1916 Cafer ŞEN
FREUD, Sigmund, (2004), Uygarlık, Toplum ve Din (çev. Dr. Emre Kapkın), İstanbul, Payel Yayınları.
FREUD, Sigmund, (2009), Uygarlığın Huzursuzluğu(çev. Haluk Barışcan), İstanbul. Metis Yayınları.
GREEN, Andre, (2004), Hadım Edilme Kompleksi, (çev. Levent Kayaalp), İstanbul, Metis Yayınları.
HORKHEİMER, Max-ADORNO-W. Theodor, (1995), Aydınlanmanın Diyalektiği, (çev. Oğuz
Özügül), İstanbul, Kabalcı Yayınevi.
İSMET ÖZEL, (2006), Of Not Being A Jev, İstanbul, Şule Yayıncılık
İSMET ÖZEL, (2014), Erbain, İstanbul, Tam İstiklâl Yayıncılık Ortaklığı.
JACOBSON, Edith, (2004), Kendilik ve Nesne Dünyası, (çev. Selim Yazgan), İstanbul, Metis Yayınları.
JUNG, Carl Gustav, (2015), Rüyalar, (çev. Aylin Kayapalı), İstanbul, Pinhan Yayınları.
SEZAİ KARAKOÇ, (2007), Gün Doğmadan, İstanbul, Diriliş Yayınları.
KERNBERG, Otto, (2010), Sapıklıklarda ve Kişilik Bozukluklarında Saldırganlık, (çev. M. Banu
Büyükkal), İstanbul, Metis Yayınları.
KESKİN, Yeşim-ÇELEBİ, Volkan, (2009), “Alenka Zupancic İle Söyleşi”, MonoKL, S. VI-VII,
KOJEVE, Alexandre, (2012), Hegel Felsefesine Giriş,(çev. Selahattin Hilav), İstanbul, Yapı Kredi
Yayınları.
LACAN, Jacques, (2013), Psikanalizin Dört Temel Kavramı, Seminer 11. Kitap (çev. Nilüfer Erdem),
İstanbul, Metis yayınları.
LACAN, Jacques, (2014), Baba-nın-Adları,(çev. Murat Erşen), İstanbul, MONOKL Yayınları.
MACCANNEL, Juliet Flower, (2015), “İki Korku Arasında”, Lacan ve Çağdaş Sinema, Editör: Todd
McGowan-Sheila Kunkle, (çev. Yasemin Ertuğrul-Caner Turan), İstanbul, Say Yayınları.
MARCUSE, Herbert, (1998), Eros ve Uygarlık, Freud Üzerine Felsefi Bir Çözümleme, (çev. Aziz
Yardımlı), İstanbul, İdea Yayınevi, İstanbul.
MYERS, Tony, (2014), SlavojZizek, (çev. Abdurrahman Aydın), Ankara, Phoenix Yayınları.
NECİP FAZIL, (2012), Çile, İstanbul, Büyük Doğu Yayınları.
RICOEUR, Paul, (2007), Yoruma Dair, Freud ve Felsefe, (çev. Necmiye Alpay), İstanbul, Metis
Yayınevi.
SARTRE, Jean-Paul, (2009), Varlık ve Hiçlik, (cev. Turhan Ilgaz, Gaye Çankaya Eksen), İstanbul,
İthaki Yayınları.
SCHOPENHAUER, Arthur, ( 2014), Aşkın Metafiziği, (çev. Hasan İlhan), Ankara, Alter Yayıncılık.
TURGUT UYAR, (2008), Büyük Saat, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
YİBİNG, Zhang, (2012), Postmarksist Temel Metinlerin Analizi Cilt: 1, Adorno’nun Negatif Diyalektiği
ve Zizek’in Lacanvari İmkânsız Devrimi, (çev. Aylin Muhaddisoğlu), İstanbul, Kalkaden
Yayınları,
ZİZEK, Slovaj, (2014), Paralaks, (çev. Sabri Gürses), İstanbul, Encore Yayınları.
ZİZEK, Slovaj, (2011), Kırılgan Temas, (çev. Tuncay Birkan),İstanbul, Metis Yayınları.
ZUPANCİC, Alenka, (2011), Komedi Sonsuzun Fiziği, (çev. Tuncay Birkan), İstanbul, Metis Yayınları.
ZUPANCİC, Alenka, (2011-a), Neden Psikanaliz, (çev. Barış Engin Aksoy), İstanbul, Metis Yayınları.
Citation Information/Kaynakça Bilgisi

ŞEN, C., Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde Doğa-Kültür Karşıtlığına/Çatışmasına Psikanalitik Bir
Yaklaşım, Turkish Studies - International Periodical for the Languages, Literature and
History of Turkish or Turkic Volume 10/8 Spring 2015, p. 1891-1916, ISSN: 1308-2140,
www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.8021,
ANKARA-TURKEY
Turkish Studies

M - Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde-Cafer Şen

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

M - Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde-Cafer Şen

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Turkish Studies

CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK ŞİİRİNDE DOĞA-KÜLTÜR

Anahtar Kelimeler: Cumhuriyet Dönemi Türk Şiiri, Doğa-Kültür

A PSYCHOANALYTIC APPROACH TO NATURE-CULTURE

sexual impulses and instincts of Eros being transformed into life

of sense and sensation resulting from identifications in the

içgüdü ve dürtü tatmininde ayırmış olduğu bütün negatiflikler/olumsuzluklar da yüceliğin içindedir

çabalar. Bu noktada haz ilkesinin içgüdü ve dürtülerinin Eros’un içgüdü ve dürtülerine

ölçüde şiirlerine yansıttığıdır. Şiirlerine bakıldığında görülmüştür ki şairler, kent gibi

Citation Information/Kaynakça Bilgisi

You might also like