УВОД

Исходиште социјалне онтологије; критика методолошког индивидуализма (1. питање)

Сам израз „социјална онтологија“ исковао је Хусерл. Алтернативно, он користи и изразе
„дескриптивна социологија“, односно „интенционална социологија“.
Социјална онтологија, тј. њена обнова унутар философије посљедње три-четири деценије,
представља примјер својеврсне „сарадње“ аналитичке и феноменолошке философије, што
је прије изузетак.
Иако и поструктурализам и логички позитивизам, и уопште главни токови
аналитичке филосoфије, имају резерве према онтологији као таквој, као учењу о ономе што
јесте (у суштини, обоје појам бића и бивствујућега „растварају“ у смјеру језика –
постструктурализам семиотичким обртом, а логички позитивизам теоријом „језичких
игара“), ипак је и у оној традицији која баштини неке од ових кретања, „преживјела“
изворна историјска концептуална интуиција философије да учење о друштвеним
феноменима треба бити учење о ономе што у социјеталној сфери јесте – дакле нека врста
онтологије. За то су „заслужни“ саме колективности које су на дјелу показале да нијесу
сводљиве на пуке збирове појединачних понашања.
Почевши од Канта философија извршила тзв. „окрет ка субјекту“, тако да је
рефлексија о бивствујућем замијењена рефлексијом о ономе ко рефлектује о бивствујућем,
ипак у облику терминолошке синтагме „социјална онтологија“ долази до условног
рехабилитовања онтологије, у смислу да се начин на који више људи себе опажа,
доживљава, како размишљају и дјелују скупа узима за отјелотворење тога шта јесу
социјeтални колективи, тј. стварне, нефиктивне сабраности састављена од више људи.
Тиме се у епистемологији не укида кантовски окрет, већ се полази од тога да начин на који
та мноштва осјећају, мисле, дјелују оличава оно што они јесу. Утолико, у социјалној
онтологији ријеч је о онтологији саопажања, саос(иј)éћања, будући да се полази од
тога да 1) начин на који се људи међусобно опажају, односно 2) како заједнички нешто
(„треће“) препознају, осјећају или на њега узајамно усаглашено афективно реагује –
производи колективна стања и колективне ентитете своје врсте, који завређују и
својеврсну онтологију – социјалну онтологију. На тај начин долази до особеног
сједињавања епистемологије (укључујући и, условно казано, „емотологију“, односно
„афектологију“) с онтологијом – а то јесте социјална онтологија, која се, упрошћено

1
казано, на бави онтологијом стварй, већ онтологијом (колективних) стањā. Зато је
можемо и звати онтологијом другог реда.
Колективни ентитет није нешто што би по себи било стварно – као неко бивствујуће
које јесте то што јесте, без обзира на то да ли то ико зна. Чланови колективног ентитета
граде нешто више од себе понаособ тиме што нешто заједнички „раде“, односно што им се
заједнички „дешава“ – не нужно само у смислу заједничкога чињења него и генерисања
заједничкога стања, онога што сви осјећају, намјеравају, желе итд. Тиме наступа
социјалноонтолошки релевантна и установљива разлика између те ситуације и оне у којој
би мноштво појединаца само међусобно индиферентно фигурисало, ништа заједнички не
чинећи, не осијећајући итд.
Социјална онтологија се бави мноштвима, која, изградивши повезаност и чинећи
утолико тиме од себе једну стварну сабраност, производи оне учинке којих не би било да
су наставили да коегзистирају као индиферентно мноштво, као скуп јединки који или нијесу
у међусобном односу или нијесу у таквом да производе било какав нови колективни
квалитет, односно ентитет, који нико од њих, посматран сам за себе, не би могао да
изњедри.
При међусобно индиферентној коегзистенцији више људских јединки, оне узете у
збиру, чине, осјећају, значе, јесу... – само оно шта свака од њих засебно јесте. Тада се опис
онога што оне скупа јесу/значе добија математичким (или „механичким“) сабирањем
њихових засебних доприноса. Но ако њихова коегзистенција није међусобно
индиферентна, већ се, напротив, међу њима успоставе одређени типови плодотворних
односа, тада ће њихов збир, и квалитативно и квантитативно, садржавати више и
другачије него њихов механички збир. Индиферентна коегзистенција више ентитета
чини мноштво, а неиндиферента, у себи „хемијски“ реагујућа коегзистенција производи
сабраност. „Математички“ посматрано „механичко“ сабирање, које важи за свијет сирових
чињеница, слиједи правило 2 + 2 = 4, док „органско“ (асиметрично, синтетичко)
сабирање, које је примјереније свијету социјеталних чињеница (гдје су идентитети
изведбени, тј. увијек изнова се успостављаја и одржавају путем заједничких
чинова/стања самопроизводње, а нијесу, напротив, статични и по себи дати), слиједи
„правило“ 2 + 2 > 4 (или 2 + 3 + 4 > 9; број „сабирака“, што је еквивалент броју чланова
једне сабраности, може се увећавати произвољно и они не морају имати исту вриједност).

2
То значи да код органског сабирања елементи који улазе у збир развијају колективни
„вишак бића“, који се испољава као ново, заједнично мишљење, ос(иј)éћање, дјелање.
Стога се може рећи да унос („инпут“) и износ („аутпут“) нијесу идентични.
Замислите длан, на једној страни, и песницу, на другој. Док су прсти шаке
раздвојени, тако да је сваки сам за себе, они не производе онај квалитет који се зове
„песница“, тј. када дође до функционалног сједињавња, када сваки прст шаке фигурише
примарно као дио цјелине (песнице), а не за себе. Испружена („необједињена“) шака и
стиснута („обједињена“) песница никако нијесу исто, не могу да обаве исте радње, не
понашају се на једна начин, иако су, формално узевши, састоје од истих елемената. Ту треба
уочити још један важан симболички момент: сви прсти „извиру“ из „тијела“ шаке, што
значи да имају нешто заједничко, иако они то, као засебни прсти, могу и не „видјети“. То
из чега проистичу може чинити вјероватнијим њихово зближавање. Оно је најприје за
засебне прсте махом неосвијешћено и може се схватити као традиција.
Након преображаја мноштва у сабраност, тј. механичког (виртуалног) збира у
органски колектив, у реалну сабраност, појединци који су њиме обухваћени то не могу
не освијестити (или макар осјетити), тако да су они уједно и преображени чланови нове
сабраности, која „производи вишак бића“, односно „развија (додатну) енергију“ (све
метафоре, које су овдје неизбјежне, јер су наши појмови подешени спрам појединаних, а не
колективних феномена). Новонастали ми-ентитет није тек нешто што постоји поред n
јединки које „улазе“ у њега, односно које су га (каткад и ненамјерно) саздале, већ њих n,
поврх својих појединачних егзистенција (емоција, жеља, пракси), јесу и као једно миство.
То миство није нека додатна „ствар“, јер оно не може постојати као егзистенција нечега што
би било одијељено од својих елемената.
Оно није налик умјетнни, која, када је произведена, „живи“ самосталан живот
независан од својега аутора. Напротив, њу непрекидно производе и одржавају јединке које
су у неком тренутку постале кадре да је саздају, тј. њена егзистенција је перманента
самокреација, одржавање и потврђивање изворног чина којим је она створена. Појединачни
елементи/чланови су, дакле, сатворци колективнога у-чинка – у који сами улазе. Духовна
садржина тога миства доступна је примарно посредством појединаца који у њему учествују,
будући да не постоји некакво осамостаљено-отуђено миство по себи, независно од оних

3
који су га саздали. Ту падају уједно заједно радња/стање, заједничко биће и заједничко
препознавање.

Савремена социологија махом „живи“ од духа средњовјековног номинализма (подсјећање:

спор о универзалијама), дакле од увјерења да општи појмови имају само аналитичку
вриједност, али не и утемељеност у својим стварним корелатима, док социјална онтологија
покушава да, тако кажемо, покаже извјесно повјерење у концептуалне метафоре,
говорећи о „тијелу“, „хтијењу“, дјеловању корпоративно-синтетичких „особа“, што је,
строго узевши, постварујући говор (хипостазирајући дискурс), који се најчешће у теорији
одбацује. Али метафоре су неизбјежне, јер је без њих немогућа иградња појмова, па ни
апстрактно мишљење. Социјална онтологија је покушај да се мишљење одважи на употребу
концептуалних метафора, и да се види докле ће се у томе стићи – зарад горуће потребе да
објасни социјеталне феномене који подразумијевају постојање више људи. Притом домет
може бити скроз негативан, доводећи до скепсе, тако да се може испоставити да ту, макар
у неким случајевима, нема ничега више до пуких фигура, док у стварности постоје само
индивидуалности, или се може доћи до закључка да ипак, макар у у неком смислу, постоје
неке колективне трансиндивидуалности (колективне „особе“, „конституисана тијела“),
који нијесу напросто сводиве на збир, тј. на механнчко-дистрибутивни „агрегат“ (пуко
мноштво, чији су дијелови у спољашњем односу) више појединачности.
Посљедње становиште зове се индивидуализам и он може имати методолошко, онтолошко
и нормативно значење; у социјалној онтологији индивидуализам је становиште које
понашање колективних ентитета своди на понашање појединаца који га сачињавају
Ту је колективни дјелатник (под)разумијеван у чисто номиналном смислу. Узгред, такав
методолошки индивидуализам претпоставка је парадигме „грађанског друштва“ како га
концептуализује и критикује Хегел. Насупрот томе, издваја се позиција холизма (holon –
цијело, цјелина на старогрчком), која препознаје и признаје и натпојединачне дјелатнике
(„актере“), односно носиоце колективних стања у социјеталном простору.
Свијест о спорности или боље неодрживости оваквога индивидуализма довела
је да обнове феноменолошке традиције рефлексије о социјалним колективитетима,
која полази од тога да поред индивидуалних постоје и колективни ентитети и актери.

4
Холон није равно пан, дијелови једног аутомобила на гомили нијесу равни аутомобилу
(рађено на вјежбама из Философије), будући да укупности дијелова који треба да уђу у
одговарајућу цјелину мора да се придода и начело уцјеловљења. Притом се ово начело не
може придодавати на начин на који се једни другима додају дијелови, јер начело цјелине
није један од дијелова мноштва, већ оно што га надилази („трансцендује“). То значи да мора
постојати антецедентна (претходно дата) суштина дотичног објекта, а мора дејстоввати
и сила, можност1 (dynamis) који ће свеукупност да састави у цјелину, на основу претходнога
познавања поменуте суштине. Тако је код синтетизованих предмета – код човјековога
тијела цјелина претходи дијеловима.
Са колективним ентитетима ствари, међутим, стоје другачије, будући да се
њихова егзистенција обликујe перформативно – одређеном колективном саизведбом,
коактивношћу.
То да двоје и више људи могу образовати нешто што није сводљиво на њихов
пуки збир, агрегат – то се противи „математици“, односно егзактном мишљењу. За
социјалну онтологију, која се бави колективним феноменима, као што смо видјели, 2
и 2 нијесу 4, већ су, да тако кажемо „више од четири“ (а каткад и мање – ако дође до
„поништавајуће хемијске реакције“, такође у неиндиферентном модалитету
узајамнога одношења). Тачније, разлика између „простог“ сабирања сабирака и
њиховог синтетичког збира (цијело – ὁλóν [holon]; холон) није квантитативна, већ
квалитативна. То нијесу двије и још двије идентичне јединице, већ се синтетички,
насупрот механичком збиру (укупност – πᾶν [pān]; пан) мора другачије „бројати“.
Док ће се код механичког збира, који одговара индиферентном типу односа међу
појединцима који фактички имају могућност да изграде нешто више од тога, са лијеве и
десне стране једнакости налазити исто („2 + 2 = 4“), дотле се код неиндиферентнога типа
односа, када се мноштво претвори у сабраност, добија нешто и што нико од појединаца
понаособ не би могао сам произвести, али и нешто више и другачије од онога што се има
при индиферентном односу. Тада је, условно говрећи, „2 + 2 > 4“, тј. они развијају, да тако

1 Раније, на предмету Философија, ово смо, због језичко-терминолошке уобичајености, преводили као
„могућност“. Касније ћемо објаснити откуд ово одступање.

5
кажемо, колективни „вишак бића“ у смислу заједничког осјећања, заједничког мишљења
или заједничкога дјелања.
Тада се појављује необично двојство, тако што сваки појединац и даље јесте оно што је био
прије овога догађаја, али осјећа и/или разумије своје учешће у једном колективном ми,
чијем је настанку и постојању он дао и давао прилог, који му се обратно враћа у виду
поменутог „вишка бића“ или, да останемо код метафора, развијене енергије, коју нико за
себе, тј. пошавши само од самога себе, не би могао пружити. Притом то миство није неки
додатни ентитет поред оних n појединаца који улазе у његу, већ, напротив, њих n, поред
својих појединачних егзистенција, одговарајућих емоција, жеља, пракси, поврх тога јесу и
као једно миство. То миство, дакле, није нека додатна „ствар“, јер оно не постоји као
егзистенција нечега што би било одијељено од оних који улазе у њега и који су га произвели.
Колективно миство није попут умјетнине која, када је произведена, води у односу на
умјетника самосталну егзистенцију. Напротив, њу од почетка до краја производе и
одржавају неки појединци који су у неком тренутку постали кадри да је произведу, можда
чак и без намјере да то учине, односно да се то деси. Зато је садржина тога миства доступна
само путем појединачних духовно-емотивних режима, као када, метафорично, појединци
на својим рачунарима, који су, очигледно, различити, имају исти „софтвер“, који
функционише усклађено, тако што их повезује, при чему сви они то знају. Тешко је, дакле,
замислити да се учествује у неком „миству“, макар и на основу неке афективне повезаности,
а да се за то не зна.
Произвођење колективног „вишка бића“, односно стварности, схематски се може описати
као асиметрични збир, онај на којем се десне стране (не)једнакости налази више (и
другачије) у односу на лијеву (A < B), што значи да полазно стање и потоњи исход напросто
нијесу идентични. Објашњавање тога није једноставно, док, с друге стране, лично учешће
у таквим феноменима понекад зна да се доживи као нешто необјашњиво.
Да је у питању тајна види се језичко-феноменолошки, када људи, усхићени успјехом
који је у некој намјери постигла скупина удружених људи, говоре о „чуду“. Чудо,
заправо није толико превасходно на дјелу у погледу онога што се направило, већ је
чудо чињеница да заједничком идејом, намјером, пројектом, ријечју, колективном
интенцијом обједињена скупина људи од себе ствара нешто што је не само више,
дјелотворније, моћније него и суштински другачије од њиховог „механичког“ збира.

6
Друго чудо састојио се у томе што различити људи имају засебне токове свијести, али једно
исто „интенционално стање“ (мисао, осјећање, угођај..) може да се појави код свих и да
успостави побочну („колатералну“) повезаност међу њима, тако да они на том нивоу створе
неко колективно стање или чак колективни ентитет, настављајући и даље да имају засебне
егзистенције за засебним „токовима свијести“. То „побочно“, које за појединца може бити
нешто узгредно, „акцидентално“, постаје „супстанцијално“ за колективна стања и
колективне ентитете. Ово указује на ограничену примјенљивост традиционалних
философских појмова у оквиру ове самосвојне онтологије.
То чудо може се описати на сљедећи начин. С једне стране, свако од нас је појединац са
својим током свијести, и живот интенционалности сваког од нас одиграва се самостално (то
се именује начелом интенционалне аутономије). С друге стране, без кршења овог начела
могуће је да се различити појединци нађу повезани поводом различитим идеја,
интенционалних садржина с другим људима, да с њима утолико граде једну врсту
интенционалне повезаности, тако да се може говорити и о мотивационој хетерономији.
Необично је то да сваки појединац, уз очување начела интенционалне аутономије, тј.
самосталног тока сопствених идеја, замисли, осјећања..., може да се повезује с другим на
трагу одређених интенционалних садржина, градећи утолико интенционалне колективе,
односно тзв. колективну интенционалност.
То се сликовито-графички може представити тако што ток појединачне свијест, тј.
појединачних интенционалних садржина има свој смјер, али се због сродности неких од тих
садржина међу појединцима, што они у неком тренутку установљавају, искусују, граде
упоредне повезаности међу појединицима. На тај начин, они настављају да воде своје
појединачне животе, али уједно учествују у низу колективних сабраности различитих
степена и врста повезаности. Дакле, појединац, чувајући засебност својег јаства, могу
учествовати у низу различитих мистава.
Настанак те колективне (транс)идивидуалности најлакше се – да ли и искључиво, то ћемо
још видјети – може препознати по њеном дјелу, односно дјеловању. Таква дјело-творност
јесте својеврсна чудо, јер се тада схвата да је обједињена скупина неупоредиво снажнија,
дјелотворнија, коначно да борави у друг(ачиј)ој сфери – која уопште настаје настанком
колективних индивидуа, у односу на необједињено, међусобно индиферентно мноштво.
Али мимо овог оказионалног (приликом одређеног), ретроактивног (накнадног)

7
препознавања дјелотворности, важније је и још „чудесније“ да се из те дјелотворности види
насталост натпојединачнога дјелатника, актера.
Када је ријеч о социјеталним колективитетима, нема унапријед одређене суштине цјелина
у коју треба да се уклопе њени дијелови – појединци, већ засебни људи, на основу својих
могућности, потреба, способности, обдарености, успијевају да створе нова суштаства која
нијесу унапријед уписана у некакав „поредак идеја“. У односу на затечену, природну
стварност, друштвена стварност је „нови свијет“ – као што су и колективни дјелатници
нешто друго у односу на индиферентно мноштво појединаца и појединачностй. (крај 1.
питања)

Кључна питања социјалне онтологије (С. О), њено одређење, С. О. и њој (не-)сродне
дисциплине (2. питање)
Кључна питања социјалне онтологије јесу: 1. како могу настати колективитети, 2. шта
је то у човјеку што га чини кадрим за образовање (или „градњу“) таквих ентитета, те
3. шта све јесу ти ентитети, каква је њихова природа?
Ту се, надаље, поставља сљедеће кључно питање: да ли су колективни трансидивидуалитети
само посљедице спровођења у дјело неке унапријед зацртане интенције одређених
појединаца којом се конструишу различити социјални ентитети, а, на крају сама социјална
реалност, као што мисли социјални консруктивизам или образовањем колективних
интенција настају ентитети и стварност који се не могу описати и свести на прагматичку
реализацију индивидуално (или групно) произведених конструктивистичких интенција?
Већина социјалне онтологије прије нагиње овом другом, што смо малочас назвали „чудом“.
То се може тумачити и као својеврсни облик секуларне мистике, будући да колективности
производе нешто тешко објашњиво – за „механички“ разум, не позивајући се притом ни на
шта натприродно. Образовати колективни ентитет то је потпуно другачије од градње
куће према пројекту. Код потоњега управо све треба и може да се деси сходно јасно
обликованој намјери (пројекту), док код првога не знамо да ли ће уопште доћи до настанка
нечега што нас надилази, што је у складу с нашом колективно намјером, затим не знамо
какво ће то што настане, ако настане, бити, те колико ће трајати и са каквима фазама и
мијенама.

8
При творби колективитета они који их сачињавају заправо у начелу никада нијесу у пуној
власти онога што ће настати. Ова непредвидљивост, чак својеврсни „авантуризам“ градње
социјалних колективитета може се описати Гадамеровом сликом о аутору који није у
посједу смисла онога што је створио, написао, изрекао, будући да је за оно што је из његовог
духа настало надаље мјеродавна, објективн – пов[иј]ест дјеловања.2
Но граница примјењивости ове фигуре на наш случај јесте што се код независности дјела
од дјелотворца претпоставља да дјело, једном настало, себе „одсијеца“ од својег творца.
Код социјалних колективности управо тога нема, јер они који су га образовали, „поред“
своје индивидуалне егзистенције, настављају да „живе“ и у њима и путем њих. Зато се
настанак социјалних колективитета можда још боље може описати преко Дилтаја. Наиме,
у парадигми дистанциране конструкције, гдје се само спроводи оно што је претходно
наумљено, човјек не залаже себе. Међутим, код социјалних ентитета човјек не само што
нема неки априорни план – или ако га има, то се или изјалови, или се може „у длаку“
спровести у дјело обично по цијену стравичног насиља („социјални инжењеринг“) – већ не
располаже никаквом другом „грађом“ – до собом и себи сличним, тј. људима.
Не само што код оваквих „пројекта“ у пројектованō уграђује самога себе него је јасно да ту
нема мјеста замисли техничко-конструктивиистичког располагања, јер човјек често ни
самим собом не може располагати, а камоли другима. Ако Дилтај прави разлику између
природних и духовних наука, утолико је потоњих он сам у питању, јер ствари духа се тичу
њега, тада је јасно да код социјалних ентитета нема мјеста представи о дистанцирано-
прагматичком конструктивизму.

СОЦИЈАЛНА ОНТОЛОГИЈА (уже одређење)

Социјална онтологија представља својеврсну геометрију социјетета. Зашто „социјетет“?
Као што ће се видјети, термин „друштво“ испуњен је одређеном концептуално-
нормативном садржином, што га не чини подобним за именовање и истраживање сваке
врсте емотивне, афективне и/или дјелатне повезаности двоје и више људи у неки
колективитет чије се постојање може регистровати. Социјум/социјетет неутрални је

2
Георг Зимел: Култура је ткање који ткач тка, не знајући шта настаје из његовога чињења, и немајући моћ над
тиме.

9
појам који користимо да не бисмо употребљавали ријеч „друштво“ и у нормативном и у
неутралном смислу, при чему постоји и онај садржински набијени, који се „супротставља“
заједници, са нормативним значењем.
Изворно поље проучавања социјалне онтологије јесте интеперсонално-
интерсубјективни простор у којем се одиграва интеракција која рађа колективне
ентитете и колективна стања, чиме се превладава иницијална, макар хипотетички
претпостављена, удаљеност међу појединцима. Тај простор, који је, опет хипотетички
узевши, празан, може бити „испуњаван“ само ако из међупојединачним општењем
почне да се производи некакав „флуид“, наиме нешто што би настало из њиховог
међудејства. Карактеристике тог „флуида“ (хемијски, то је течност или гас) била би
одређена управо природом њихове интерперсоналне интеракције („међуличносног
међудејства“). Социјалну онтологију, метафорички говорећи, занимају
„гемоетријске“ карактеристике интерперсоналног простора (његов квантативни
опис), као и „хемијске“ карактеристике „флуидā“ који пребивају у том простору
(њихов квалилтативни опис). Притом ни „геометријске“ нити „хемијске“
карактеристике нијесу фиксне величине, већ оне подлијежу промијенама – што
налази израза у повијесности социјететā.
Релације међу људима могу бити различитог карактера, а оне које су сасвим површне,
неважне, социјететски неплодотворне, нијесу релевантне за социјалну онтологију.
Јасно је, међутим, да није могуће направити концептуално строго разграничење између тога
„површ(и)н(ск)ога“, пролазног и теоријски, макар из перспективе социјалне онтологије (не
и психологије), незанимљивога, и овога што се оваплоћује у виду колективних ентитета.
Исто тако, највише непостојанијих односа има на најнижем нивоу социјететскога
повезивања – код ја-ти-односа.
Социјум се, видјећемо колико оправдано, користи за укупност људ-ства који живи на
одређеном (социјалном – ово је неизбјежно циркуларно, мада само прелиминарно
одређење) простору – уколико њихов саживот има за посљедицу настанак одређених
стварних социоонтoлошких структура које нијесу сводиве нити на појединца нити на
предсоцијеталне односе међу људима.
Под социјумом/социјететом се подразумијева свака врста повезаности двоје и више људи
која је мање или више трајна да би се могла идентификовати као нешто објективно што

10
надилази пуки доживљај (а то је доживљај који није индикација ничега предоживљајнога
што би тај доживљај на неки начин изражавао), било доживљај самих, у социјетете
укључених јединица, или пак спољашњи доживљај њега. Социјетет је оно натпојединачно
колективносубјекатско – уколико има објективне посљедице, уколико, дакле,
уколико није појединчано или групно субјективно уображење. Социјетет, утолико,
обухвата и заједнице (од двоје људи – љубавна, пријатељска, понекад непријатељска
заједница, преко културних, националних до цивилизацијских заједница – да ли постоји
заједница човјечанства – о томе ћемо причати) и друштвене колективитет (предузећа,
компаније, социјалне службе, до свеобухватног резидуалног ентитета који настаје
чињеницом уређеног, узајамно упућеног саживота људи на једном већем простору, при
чему се тај ентитету назива ДРУШТВО).
Зашто „геометрија“? Зато што се под тиме подразумијева рефлексија о „чистим“,
априорним структурама које одликују поменуте социјетете, иако, руку на срце, испитујући
генезу и динамику социјеталних односа, морамо заћи у рефлексију о конкретним
стварностима, чиме се, хтјели-не хтјели, губи чистота коју собом подразумијева израз
„геометрија“. Ипак, то „геометријско“ указује на феноменолошко, хусерловско питање
о томе како могу настати социјетални феномени, за које, из животног искуства, већ
знамо да постоје.

Социјална онтологија и њој (не-)сродне дисциплине

Нас овдје неће занимати освјетљавање „онтичких“ питања – како настају фактичке скупине
и како се оне понашају, те како се осјећају, мисле и дјелују појединци унутар њих. То је
ствар социологије група (Социологија), односно социјалне психологије (Психиологија).
Нас занима КАКО МОГУ НАСТАТИ СОЦИЈЕТЕТИ, тј. које су то претпоставке код
појединаца које се морају испунити да би било могуће њихово сабирање у неку врсту
колектива, те шта ти колективи као такви јесу. Ако је историјски и проблемски примарно
одређење философије (заправо онтологије) да се она бави бивствујућим као бивствујућим,
тада философска дициплина посвећена колективима треба да се бави колективима као


Тј. само припада неком субјекту – насупрот „субјективном“, као ономе које је, према колоквијалној
саморазумљивости, лично варијантно, релативно.

11
(бивствујућим) колективима. Зато се она и зове Социјална онтологија – напросто бави се
бићем колективā. Специфичност социјалне онтологије јесте и испитивање генезе
колективā – од појединаца, односно њихових стања, док онтологија већ рачуна да ту јесте
нешто бивствујуће, па не мора залазити у његову генезу.
Питања којима се баве соиологија и психологија, а донекле су блиска социјалној
онтологији, јесу позитивнонаучна-онтичка (Хусерл: „психологија је позитивна наука
о свијести“), а друга су философско-онтолошка. Наравно, њихово одвајање неће бити
могуће увијек и у потпуности.
Социјалну онтологију занима настанак и природа различитих облика социјететске
повезаности, као и, евентуално, однос између њихових различитих типова.
Најједноставнији облик такве повезаности јесте ја-ти-однос, ако се посматра из
перспективе првога лица једнине, односно однос двију особа које посматрамо из
перспективе трећега лица. Обје перспективе могу бити аналитички плодотворне, јер треће
лице, рецимо, допушта предметну дистанцираност, што је пожељно за анализу, док
перспектива првога лица омогућује одређена искуства којих не можемо имати у претходној
ситуацији, али су то поставља питање „пристрасности“, разграничење доживљајно-
укљученога од рефлексивно (ауто)дистанцирајућега.
Као што повијести на предметном нивоу на теоријском метанивоу одговара
историја, тако и друштву, али и заједници, као колективним предметностима, одговара
социјална онтологија, мада би исправно било говорити о социо-комуналној онтологији
(чак о „социо-комунистици“), али рефлексија о разлици друштва и државе, потекла од
Тениса, једнога од најзначајнијих претеча социјалне онтологије, није имала посљедице
по номенклатуру ове дисциплине. (крај 2. питања)

12