See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/342945290

Pendekatan Al-Quran Terhadap Ilmu Falsafah Menurut Ibn Rushd

Conference Paper · November 2013

CITATIONS READS

0 2,043

1 author:

Mohd Nasir Bin Omar

Universiti Kebangsaan Malaysia
102 PUBLICATIONS   516 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Projek Universiti Penyelidikan (UKM-GUP-2011-102) View project

Revisi Kertas kerja Simposium Antarabangsa Falsafah Islam, 2013 View project

All content following this page was uploaded by Mohd Nasir Bin Omar on 20 August 2020.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 Pendekatan al-Quran terhadap Falsafah Menurut Ibn Rushd (M.1198)
Berdasarkan Kitab Fasl al-Maqal

Mohd Nasir Omar

Universiti Kebangsaan Malaysia.

Abstrak

Ibn Rushd (M.1198) merupakan tokoh failasuf, saintis, kadi, fakih dan sekaligus doktor
perubatan yang paling berpengaruh pada abad ke-6 Hijrah/12 Masihi bukan sahaja di
kalangan umat Islam, malah di kalangan masyarakat Barat sehingga nama Ibn Rushd telah
dibaratkan menjadi « Averroes ». Manakala pemikiran dan teori-teori beliau tentang ilmu
perubatan pula dikaji, diterjemah, dan dikembangkan secara meluas di Eropah terutama
oleh gerakan Ibn Rushd (Averroist Movement ) di sana mulai abad ke-12 hingga ke hari ini.
Dalam bidang falsafah, sumbangan Ibn Rushd bolehlah diklasifikasikan kepada beberapa
aspek penting iaitu, sebagai pengkaji dan komentator kepada tokoh filsuf Greek terkenal
Aristotle; sebagai komentator kepada tokoh-tokoh filsuf Islam yang sangat tersohor al-Farabi
(m.950) dan Ibn Sina (m.1037) ; dan sebagai tokoh fuqaha’ dan sekaligus filsuf Islam
terbilang yang sangat lantang mempertahankan kesahihan dan kepentingan ilmu falsafah
menurut Syariat Islam khususnya al-Qur’an. Kertas ini akan mengupas isu yang terakhir
tersebut iaitu, isu keabsahan ilmu falsafah menurut perspektif Syariat berdasarkan karya
penting Ibn Rushd iaitu, Fasl al-Maqal fima bayn al-Hikmah wa’l-Syari‘ah min al-Ittisal.
Antara topik-topik yang dibincang termasuk takrif falsafah, hukum mempelajari ilmu
falsafah, serta beberapa isu sampingan yang berkaitan dengan Syariat dan falsafah.

Pendahuluan

Sebelum kita bincang mengenai pendekatan Syariat dan al-Qur’an terhadap falsafah, adalah
dirasakan sangat munasabah untuk diteliti secara ringkas terlebih dahulu tentang konsep
ilmu, terutama ilmu falsafah dalam perspektif Islam. Tokoh-tokoh falsafah sains dan ilmuan
Islam klasik terkenal seperti al-Farabi (1953: 7-9), al-‘Amiri (1988: 79-93) dan al-Khawarazmi
(1984: 13-15), rata-rata bersetuju bahawa istilah “ilmu” merujuk kepada makrifat yang benar
lagi yakin terhadap sesuatu perkara tanpa berlaku sebarang kesilapan. Jika terdapat juga
kesilapan maka makrifat tersebut bukan ilmu, tetapi mungkin berada pada tahap maklumat
ataupun sangkaan sahaja. Sebab itulah al-Qur’an (12:76, 29; 29:43; 58:11) menggesa umat
manusia supaya berilmu, lantaran ilmu memandu ke arah kebenaran yang hakiki, iaitu Allah

1
(al-Haqq). Al-Qur’an (35:28) juga mengiktiraf orang-orang yang berilmu (ulama’) sebagai
golongan yang benar-benar takut kepada Allah, manakala gologan yang tidak berilmu
ataupun memiliki ilmu yang salah terhadap Allah pula, dilabel sebagai golongan Jahiliah (al-
Qur’an, 3: 154). Maka ilmu menjadi lawan kepada kejahilan (al-jahl) dan sangkaan (al-zann)
yang mengheret manusia ke arah dosa, kesesatan dan kekufuran. Firman Allah:

            

“Wahai orang-orang yang beriman! jauhilah kebanyakan daripada sangkaan, kerana

sesungguhnya sebahagian daripada sangkaan itu adalah dosa” (al-Qur’an, 49:12).

                  

“Sedang mereka tidak mempunyai sebarang pengetahuan mengenainya. Mereka tidak lain
hanyalah mengikut sangkaan semata-mata, padahal sesungguhnya sangkaan itu tidak dapat
memandu kepada kebenaran sedikitpun” (al-Qur’an, 53:28).

Daripada sudut teori, tokoh-tokoh besar tersebut juga mengklasifikasikan ilmu kepada dua
kategori penting iaitu: (1) “Ilmu Agama”, (revealed knowledge). Ilmu agama dikenali dengan
pelbagai nama seperti, ilmu diniyyah, illahiyyah, milliyyah ataupun naqliyyah (ilmu
tradisional); dan (2) “Ilmu falsafah” (falsafiyyah), atau dikenali juga sebagai “Ilmu hikmah”
(hikmiyyah) dan “ilmu rasional” (‘aqliyyah). Walau bagaimanapun, kedua-dua kategori ilmu
tersebut tidak mungkin dapat dipisahkan antara satu dengan yang lain (sekular), tetapi
bersatu menbentuk apa yang diistilahkan sebagai ilmu menurut Syariat.

Ilmu agama berfungsi merawat jiwa manusia serta memandu mereka mencapai kebahagiaan
hidup duniawi dan juga ukhrawi. Ia terbahagi kepada empat bahagian penting seperti, ilmu
al-Qur’an, ilmu Hadith, ilmu fekah dan ilmu Kalam (Ibn Hazm 1954:78-80). Manakala ilmu
falsafah pula merujuk kepada semua jenis ilmu perolehan (acquired knowledge), serperti
ilmu matematik, ilmu perubatan, psikologi, etika, politik dan ekonomi (al-Khawarazmi 1984).
Para ilmuan yang pakar dalam disiplin ilmu agama diberi gelaran ulama ataupun ahli spesialis
dalam bidang-bidang agama yang tertentu seperti ahli fekah, ahli tafsir, ahli tasawuf dan ahli
hadis. Manakala ahli dalam jurusan ilmu falsafah pula digelar hukama’ ataupun falasifah

2
(ahli falsafah). Ilmu agama bersumberkan wahyu daripada Allah dan disampaikan melalui
para nabi, manakala ilmu falsafah bersumberkan kekuatan akliah manusia dalam memahami
ajaran agama secara terperinci dan juga ilmu tentang alam semesta yang dikembangkan oleh
ahli falsafah (al-‘Amiri 1988: 80). Pada masa kini, ilmu Agama lebih dikenali dengan nama
ilmu Fardu Ain, manakala ilmu Falsafah ilmu Fardu Kifayah.

Falsafah dan Syariat

Sekalipun istilah “falsafah” tidak terdapat dalam Syariat, namun istilah al-Qur’an dan al-
Sunnah, “al-hikmah”, diterima pakai sebagai sinonim dengan falsafah oleh kebanyakan
sekolah dalam Islam termasuk mutakallimun, fuqaha’, sufiyyun dan terutama falasifah . Al-
Qur’an (2: 269), antara lain menyebut bahawa Allah memberi ilmu hikmah kepada sesiapa
sahaja yang Dia kehendaki, dan barangsiapa yang dianugerahkan hikmah sesungguhnya dia
telah dianugerahkan kebaikan yang sangat banyak. Al-Qur’an (16: 125) juga menggesa umat
Islam supaya berhikmah semasa menyampaikan Islam kepada orang lain (berdakwah);
manakala hadis pula menggesa golongan yang mampu supaya menguasai ilmu hikmah
lantaran banyak kebaikan yang dibawanya (al-Darimi 1978, I: 105, 108). Gesaan daripada
Syariat tersebut menunjukkan bahawa ilmu hikmah/falsafah bukan sahaja perlu dikuasai,
malah mesti dijadikan aset penting yang perlu dimiliki dalam kerja-kerja penyebaran agama
Islam itu sendiri. Firman Allah:

             

“Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan
bantahlah mereka dengan cara yang baik” (al-Qur’an, 16 : 125).

Kepada tokoh fuqaha’ dan filsuf Islam tersohor, Ibn Rushd (1986: 29-31), ayat di atas
memberi pengajaran bahawa sebahagian manusia bersikap responsif terhadap Islam
melalui cara falsafah (hikmah); sebahagian yang lain melalui pengajaran dan nasihat yang
baik (al-Maw‘izah); dan sebahagian yang lain pula melalui hujah dan dialog yang berhikmah
(al-Mujadalah). Cara atau metode yang pertama, metode falsafah, dikuasai oleh golongan
ahli falsafah, metode kedua, pengajaran dan nasihat, oleh pendidik dan pendakwah,
manakala metode ketiga, mujadalah, pula oleh tokoh-tokoh ilmu kalam dan dialektik.

3
Menurut al-Qur’an, antara kalangan orang yang telah dianugerahkan ilmu hikmah oleh Allah
sebagaimana disebut dalam beberapa ayat al-Qur’an (Misalnya 2: 151, 3: 48, 4: 54, 5: 110,
17: 39, 31: 12), termasuklah para nabi: Nabi Daud, Nabi Isa, Nabi Muhammad s.a.w, umat
Nabi Ibrahim, Lukman al-Hakim dan lain-lain. Justeru itu, jelaslah bahawa ilmu falsafah
bukan merujuk kepada al-Qur’an ataupun al-Sunnah, kerana ilmu falsafah dianugerahkan
bukan sahaja kepada para nabi, tetapi juga kepada siapa sahaja yang Allah pilih di kalangan
manusia. Manakala disiplin-disiplin ilmu pengetahuan seperti metafizik, fizik, psikologi,
teologi, pendidikan, ekonomi, politik dan akhlak disebut oleh al-Qur’an (17: 23-29, 31: 12-
19) sebagai bidang-bidang pengajian yang termasuk dibawah skop ilmu hikmah ataupun
ilmu falsafah. Oleh itu, jelaslah bahawa ilmu-ilmu tersebut bukan sahaja dikuasai oleh para
Nabi tetapi juga oleh manusia biasa.

Karya-Karya Penting tentang Ilmu Hikmah/Falsafah

Satu lagi informasi penting tentang perkembangan ilmu falsafah dalam Islam, kita dapati
berpuluh-puluh buah buku tentang tema ilmu hikmah dan hukama’ telah ditulis oleh tokoh-
tokoh falsafah sains dan biografer Muslim. Antara yang terpenting dan sampai kepada kita
hari ini termasuklah, Ta’rikh al-Hukama’ oleh al-Qifti (M. 1248); Siwan al-Hikma oleh al-
Sijistani (M. 1001); Tatimmat Siwan al-Hikma oleh al-Bayhaqi (M. 1170); al-Hikma al-Khalida
oleh Ibn Miskawayh (M 1030); al-Amad ‘ala ’l-Abad oleh al-‘Amiri (M. 991); dan Mukhtar al-
Hikam oleh al-Mubashshir b. Fatik (M. 1087).

Dalam konteks untuk mengenalpasti apakah itu ilmu hikmah, dan siapakah pula ilmuan yang
digelar sebagai hukama’ ataupun falasifah, buku-buku tersebut menjelaskan bahawa ilmu
hikmah adalah merujuk kepada ilmu falsafah, kerana falsafah bererti cintakan hikmah (hub
al-hikmah), manakala gelaran hukama’ pula adalah sinonim dengan falasifah kerana
golongan ini menguasai ilmu hikmah. Lantas, tokoh-tokoh falsafah sains Islam terkenal
seperti al-Kindi (874), al-Farabi (d. 950), Miskawayah (d. 1030), Ibn Sina (d. 1037) dan Ibn
Rushd (d. 1274), disenaraikan oleh buku-buku tersebut sebagai tokoh-tokoh hukama’ Islam.
Manakala, tokoh-tokoh falsafah bangsa asing seperti Socrates, Plato dan Aristotle juga diberi
gelaran yang sama, iaitu hukama’ Greek. Justeru itu, kebanyakan sekolah pemikiran dalam
Islam bersetuju bahawa istilah “falsafah” adalah sinonim dengan istilah “hikmah”, manakala

4
istilah “falasifah” dengan istilah “hukama”. Al-Farabi (M. 950), tokoh falsafah Islam tersohor,
umpamanya menyimpulkan:

“Etnik Greek yang menguasai ilmu ini (falsafah) memanggilnya “ilmu hikmah” atau “hikmah
agung”, mempelajarinya dinamakan “ilmu”, manakala menguasainya dinamakan “falsafah”
(bermaksud mendalami dan mencintai hikmah agung). Manakala ahli dalam bidang ilmu
hikmah pula digelar ahli falsafah atau “failasuf” (iaitu ilmuan yang cinta dan komited dengan
ilmu hikmah)”. (Al-Farabi 1983 : 88)

Universiti Falsafah

Kemuncak kepada pengajian ilmu falsafah dalam Islam adalah dengan penubuhan Bayt al-
Hikmah (Universiti Falsafah) oleh khalifah al-Ma’mun di Baghdad pada tahun 830 Masihi. Ini
antara lain menunjukkan bahawa pengajian ilmu falsafah telah diterima dan dilaksanakan di
dunia Islam, sehingga pusat pengajian tinggi kerajaan terulung ketika itu diberi nama
Universiti Falsafah bukan Universiti Islam ataupun sebagainya. Maklumat tentang Bayt al-
Hikmah sebenarnya sangat sedikit. Melalui liputan tokoh-tokoh biographer Islam semasa
seperti Ibn al-Nadim (1871/72: 238-303), dapat diketahui bahawa Khalifah al-Ma’mun telah
melantik tokoh Kristian terkenal, Hunayn Ibn Ishak sebagai pengarah institut itu. Pegawai-
pegawai Bayt al-Hikmah telah diarah oleh Khalifah al-Ma’mun (M. 833) untuk menjalankan
tugas-tugas penting seperti, menyelidik lokasi buku-buku asing, terutama dalam bidang
perubatan dan falsafah; mengenalpasti buku-buku penting dalam bidang tersebut untuk
diterjemah kedalam bahasa Arab; menguasai ilmu dan tatacara penterjemahan; dan
seterusnya menterjemah buku-buku tersebut ke dalam Bahasa Arab.

Manakala melalui liputan seorang lagi tokoh semasa al-Tawhidi, terutama dalam al-Imta’
wa’l-Mu’anasah (1953), menunjukkan bahawa proses pengajian ilmu falsafah seperti
pengajaran, pendidikan, penyelidikan, perbincangan dan dialog akademik telah diadakan
secara meluas di Baghdad ketika itu. Majlis-majlis dialog ilmiah pula bukan sahaja dihadiri
oleh para sarjana Islam dari pelbagai bidang kepakaran, tetapi juga oleh sarjana-sarjana
bukan Islam. Maklumat yang serupa juga telah direkodkan oleh Sa’id al-Andalusi dalam
Tabaqat al-Umam (1967: 64). Antara lain Sa‘id menyebut bahawa pada masa pemerintahan
khalifah al-Ma’mum, pengajian ilmu falsafah mencapai kemuncak sehingga tertubuhnya

5
bukan sahaja pusat-pusat pengajian ilmu falsafah dan Universiti al-Hikmah, bahkan kerajaan
falsafah (dawlah al-hikmah) yang terulung ketika itu.

Penubuhan Universiti Hikmah juga membuktikan bahawa pengajian ilmu falsafah seperti
ilmu perubatan, politik, ekonomi, kewangan dan seni bina telah mula dikuasai oleh umat
Islam, dan pada abad-abad ke-10 dan ke-11, ilmu-ilmu tersebut telah berjaya memacu
pembangunan negara sehingga Baghdad menjadi pusat perkembangan ilmu pengetahuan
dan tamadun yang terulung di dunia ketika itu. Manakala perkembangan ilmu-ilmu
tradisional Islam seperti ilmu fekah, ilmu tafsir, ilmu Hadis, ilmu Kalam dan Tasawuf telah
lama berkembang dan maju, iaitu kira-kira dua abad sebelumnya, pada abad ke-8 dan ke-9
Masihi lagi.

Kritikan Terhadap Falsafah

Oleh kerana ilmu falsafah mula diperkenalkan kepada masyarakat Islam kira-kira selepas
penubuhan Universiti al-Hikmah (Bayt al-Hikmah) oleh Khalifah al-Ma’mun selepas
pertengahan abad ke-9 Masihi, maka sudah tentu ilmu falsafah telah mendapat pelbagai
respons, baik positif mahupun negatif, terutama oleh sebilangan tokoh fuqaha’, mutakallimun
dan sufiyyun. Antara karya-karya awal dan penting dalam konteks ini bolehlah disebut
umpamanya kitab Tahafut al-Falasifah oleh Imam al-Ghazali (M.1111). Kitab ini tidak
menentang autoriti ilmu falsafah sebagai suatu disiplin ilmu yang penting, tetapi mengkritik
kurang lebih dua puluh isu falsafah yang didakwa oleh al-Ghazali bertentangan dengan
Syariat Islam, sehingga beliau sanggup mengkafirkan al-Farabi dan Ibn Sina kerana didakwa
bersetuju dengan beberapa idea Aristotle seperti tentang ilmu Tuhan. Kritikan tersebut telah
menyebabkan kemunculan sebuah lagi karya besar dalam bidang falsafah iaitu kitab Tahafut
al-Tahafut oleh Ibn Rushd. Kitab Tahafut al-Tahafut ditulis khusus bagi mempertahankan
kewibawaan ilmu falsafah dari perspektif Syariat Islam dan sekaligus bagi menjawab
pelbagai isu dan kritikan terhadap falsafah terutama oleh Imam al-Ghazali dalam Tahafut
al-Falasifah.

Pada masa kini, isu kritikan terhadap falsafah masih mendapat perhatian ramai sarjana.
Oliver Leaman (1985), adalah antara sarjana era moden yang telah membuat liputan yang
agak komprehensif tentang perdebatan mengenai beberapa tema falsafah yang dianggap
kontroversi seperti isu kejadian alam, ilmu Tuhan dan isu kebangkitan semula mati, melalui
kajian beliau bertajuk, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy. Manakala kajian oleh
I.A. Bello (1989) tentang kontroversi antara falsafah dan ortodoksi, atau antara ijma’ dan

6
ta’wil mengikut pendangan al-Ghazali dan Ibn Rushd, didapati cukup komprehensif serta
sudah banyak menyentuh isu-isu tersebut.

Akibat terperangkap secara langsung dalam kancah polimik antara falsafah dan Syariat
tersebut, tokoh-tokoh ulama, fuqaha’ yang sekaligus ahli falsafah Islam terbilang seperti al-
Kindi (m.874) dan Ibn Rushd (1198) telah menulis beberapa karya untuk menjelaskan isu ini.
Al-Kindi (1975) menulis Fi’l-Falsafah al-Ula, bagi membuktikan bahawa ilmu falsafah
menduduki darjat yang paling atas di kalangan semua ilmu akliah (acquired knowledge),
justeru ia memandu manusia ke arah kebenaran (al-haqq), ataupun ke arah mengenal Allah,
kerana Allah adalah al-Haqq, sumber kepada segala kebenaran dan ilmu pengetahuan.
Manakala Ibn Rushd pula menghasilkan karya yang sangat tersohor bagi membahaskan
kedudukan ilmu falsafah berdasarkan perspektif Syariat Islam iaitu, Kitab Fasl al-Maqal fima
bayn al-Hikmah wa’l-Syari‘ah min al-Ittisal. Artikel ini akan meneliti karya Ibn Rushd ini
kerana sangat berkaitan dengan topik yang dibincangkan.

Objektif utama kitab Fasl al-Maqal sebagaimana dijelaskan oleh Ibn Rushd sendiri adalah
untuk mengupas hukum mempelajari ilmu falsafah menurut Syariat Islam. Buku tersebut
juga sekaligus bagi menjawab secara syarak pelbagai tuduhan negatif terhadap ilmu falsafah
terutama oleh tokoh-tokoh ilmuan tradisional seperti Imam al-Ghazali. Antara topik-topik
penting yang dibahas oleh Ibn Rushd dalam kitab tersebut adalah termasuk definisi falsafah
dan syariat serta beberapa persoalan epistemologi tentang hukum mempelajari ilmu falsafah
seperti, adakah ilmu falsafah dan logik harus ataupun haram?, Dan sekiranya harus, adakah
ia sekadar sunat dipelajari atau pun menjadi suatu kewajipan agama kepada orang-orang
Islam? Apakah pula syarat asas yang perlu dimiliki oleh seseorang bagi melayakan diri
mereka mempelajari ilmu falsafah? Bolehkah seseorang Muslim belajar ilmu falsafah atau
ilmu-ilmu perolehan lain (acquired knowledge) daripada orang bukan Islam? Apakah kaedah-
kaedah berfikir yang betul dan syarat-syarat untuk menjalankan ta’wil dalam Syarak? Serta
beberapa persoalan sampingan lain yang berkaitan dengan pengajian ilmu falsafah mengikut
Syariat Islam.

Falsafah Menurut Ibn Rushd

Dalam Kitab Fasl al-Maqal, Ibn Rushd telah menggunakan istilah-istilah hikmah dan falsafah
secara bertukar ganti bagi merujuk kepada ilmu falsafah. Ketika memberi tajuk kepada kitab

7
tersebut, beliau menggunakan istilah hikmah: Fasl al-Maqal fima bayna al-Hikmah wa’l-
Shari‘ah min al-Ittisal, manakala dalam teks pula beliau menggunakan istilah-istilah hikmah
dan falsafah tersebut berulang kali bagi merujuk kepada disiplin ilmu yang sama dan serupa
iaitu ilmu falsafah. Ini sudah tentu menunjukan bahawa Ibn Rushd juga bersetuju dengan
pendapat yang popular ketika itu, bahawa ilmu hikmah dan falsafah adalah sinonim dan
sama sahaja. Ia merangkumi semua jenis ilmu perolehan (acquired lknowledge) seperti ilmu
logik, metafizik, matematik, fizik, perubatan, ekonomi, politik dan etika.

Berhubung dengan definisi ilmu falsafah, Ibn Rushd pada dasarnya juga bersetuju dengan
tokoh-tokoh falsafah sebelum beliau seperti al-Kindi, al-Razi dan al-Farabi, bahawa falsafah
merujuk kepada disiplin ilmu yang mengkaji semua kewujudan: Tuhan, manusia dan alam.
Justeru, semakin dalam ilmu seseorang tentang kewujudan, tambah Ibn Rushd lagi, maka
semakin dalamlah pula ilmu mereka tentang penciptanya, iaitu Allah. Antara lain beliau
menulis:

“Jika kegiatan falsafah itu tidak lain dari kajian mengenai kewujudan alam (al-mawjudat) dan
pemerhatian keatasnya sebagai tanda adanya Pencipta, iaitu kewujudan sebagai hasil
ciptaan, maka sudah tentu alam ciptaan ini akan memanifestasikan Penciptanya melalui
pengetahuan mengenainya, dan semakin sempurna pengetahuan tentang kewujudan, maka
semakin sempurnalah pula pengetahuan tentang Pencipta”( Ibn Rushd 1986:22).

Ibn Rushd (1986:22-23), juga memetik beberapa potong ayat al-Qur’an bagi membuktikan
bahawa Syariat menuntut pemerhatian dan penyelidikan yang mendalam ke atas semua
kewujudan, sama ada dengan menggunakan akal fikiran ataupun gabungan antara akal dan
perundangan, sebagaimana dipraktiskan oleh tokoh-tokoh fuqaha’ dan filsuf Islam.
Antaranya firman Allah dalam al-Qur’an:

    

Maksudnya:

“maka insaflah dan ambilah pelajaran wahai orang-orang yang berakal fikiran serta celik
mata hatinya” ( 59: 2).

8
            

Maksudnya:
“dan apakah mereka tidak memperhatikan kejadian langit dan bumi dan segala sesuatu
yang diciptakan oleh Allah” (7: 185).

         

Maksudnya:
“Dan demikianlah Kami perlihatkan kepada Nabi Ibrahim kebesaran dan kekuasaan (Kami) di
langit dan di bumi, dan supaya menjadilah dia dari orang-orang yang percaya dengan
sepenuh-penuh yakin”.

           

Maksudnya:

“Tidakkah mereka memerhatikan unta, bagaimanakah ia diciptakan; dan langit,

bagaimanakah ia diangkatkan” (88: 17-18),

                

    

Maksudnya:

“Orang-orang yang menyebut dan mengingati Allah semasa mereka berdiri dan duduk dan
semasa mereka berbaring mengiring, dan mereka pula memikirkan tentang kejadian langit
dan bumi (sambil berkata): "Wahai Tuhan kami! tidaklah Engkau menjadikan benda-benda
ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari azab neraka”. (3:191).

9
Nas-nas di atas serta banyak lagi nas-nas lain yang berkaitan, menurut Ibn Rushd, jelas
menunjukkan bahawa Syariat Islam mewajibkan pengakajian terhadap semua kewujudan
atau semua konstitusi alam, kerana kajian dan penyelidikan tersebut akan membentuk
pelbagai bidang ilmu pengetahuan baru yang sangat-sangat diperlukan oleh umat manusia
demi kelangsungan hidup mereka di dunia ini. Sebagai contoh, kajian terhadap manusia
serta perhubungannya dengan manusia lain akan membentuk ilmu-ilmu seperti perubatan,
sosiologi, komunikasi, psikologi, politik, ekonomi, pendidikan, undang-undang dan etika.
Manakala kajian terhadap konstitusi alam semesta pula akan membentuk ilmu-ilmu seperti
alam sekitar, pertanian, perhutanan dan sebagainya. Semua ilmu-ilmu tersebut termasuk
dibawah kategori ilmu hikmah ataupun ilmu falsafah yang wajib dikuasai oleh manusia,
khususnya umat Islam.

Hukum Mempelajari Ilmu Falsafah

Falsafah sebagaimana diringkaskan oleh Ibn Rushd (1986:22), adalah tidak lain daripada
aktiviti memikir dan menyelidik tentang segala benda yang wujud dalam alam ini. Dan oleh
kerana Syariat pula menggesa manusia melakukan penyelidikan dan kajian yang mendalam
terhadap alam, kerana kajian tersebut dapat membantu manusia meneroka pelbagai bidang
ilmu pengetahuan baru yang masih belum diketahui sebelum ini, maka Ibn Rushd
merumuskan bahawa Syariat Islam bukan sahaja mengharuskan pengajian ilmu falsafah,
malah lebih dari itu Syariat mewajibkan golongan yang berkelayakan supaya belajar dan
menguasai ilmu tersebut. Persoalannya siapakah golongan yang berkelayakan itu?

Menurut Ibn Rushd (1986:28-29), golongan yang berkemampuan dan wajib mempelajari
ilmu falsafah termasuk ilmu sains, teknologi, perubatan, pertanian, perikanan, fizik, kimia,
matematik, etika, ekonomi, politik, psikologi dan lain-lain, adalah kalangan orang yang
memenuhi dua syarat penting yang berikut:

(1) Kalangan orang yang mempunyai kebijaksanaan semulajadi (dhaka’ al-fitrah); dan

(2) Kalangan orang yang memiliki integriti perundangan (al-‘adalat al-syari‘ah) serta
berakhlak mulia (al-fadilat al-khuluqiyyah).

Para pelajar ataupun orang yang memenuhi syarat-syarat tersebut mesti dibenarkan untuk
mempelajari ilmu falsafah bagi membolehkan mereka memperolehi pengetahuan yang

10
sebenar mengenai Allah dan mengenai manusia dan alam semester. Walau bagaimanapun,
jika ada orang yang telah sesat kerana menuntut ilmu falsafah disebabkan oleh beberapa
faktor seperti, kelemahan diri, persediaan yang lemah, dikuasai oleh nafsu, tidak dipimpin
oleh guru yang berkelayakan, ataupun oleh gabungan pelbagai sebab yang tersebut, maka
tidak bererti bahawa pengajian ilmu falsafah perlu diharamkan.

Ilmu falsafah sebenarnya amat berguna dan sesuatu yang sangat berfaedah secara fitrah
kepada manusia. Manakala pelbagai kelemahan yang mungkin wujud akibat mempelajari
ilmu falsafah pula, boleh juga berlaku kepada bidang-bidang pengajian ilmu lain termasuk
ilmu fekah. Tetapi adakah ilmu fekah juga perlu diharamkan, jika sekiranya terdapat fuqaha’
yang sesat, kurang taat dan melanggar ajaran Syariat. Justeru itu, Ibn Rushd (1986:29-30)
menegaskan:

“Sesungguhnya ibarat orang yang melarang seseorang yang berkemampuan daripada

mempelajari buku-buku falsafah kerana beberapa orang dikatakan telah menjadi sesat
akibat mempelajari ilmu tersebut, adalah sama seperti melarang seseorang yang sangat haus
daripada meminum air yang dingin dan segar, sehingga dia mati kehausan, kerana ada orang
yang telah mati tercekik akibat meminum air dalam keadaan seperti itu. Sedangkan
kematian akibat tercekik adalah suatu kemalangan, sementara kematian akibat dahaga
adalah suatu kelaziman yang pasti akan berlaku”.

Satu lagi syarat penting yang perlu dikuasai oleh seseorang untuk mendalami ilmu falsafah
adalah dengan menguasai kaedah-kaedah pemikiran teoritikal serta segala peraturan yang
berkaitan, bagi membolehkan mereka membuat perbezaan antara pemikiran yang sah dan
yang tidak sah. Mereka perlu menguasai kaedah pemikiran yang sempurna yang dikenali
sebagai pemikiran melalui pembuktian (al-qiyas al-burhani), disamping kaedah-kaedah
pemikiran lain seperti kaedah perdebatan atau dialog (al-qiyas al-jadali). Jika fuqaha’
merujuk kepada sumber Syariat bagi memperolehi pengetahuan tentang pelbagai kaedah
dalam ilmu fekah, maka para filsuf juga perlu menguasai hujah-hujah akliah untuk mengenal
Allah dan kewujudan alam.

Sekiranya ulama-ulama fekah menggunakan hujah-hujah fekah (al-qiyas al-fiqhi) seperti bagi
memahami firman Allah yang bermaksud: “Renungkanlah wahai orang-orang yang
mempunyai pandangan” (al-Qur’an, 59 :2), maka sangat wajarlah pula ahli-ahli falsafah
menggunakan hujah-hujah akliah (al-qiyas al-‘aqli). Oleh itu, makrifat dan kebenaran yang

11
dicapai oleh tokoh-tokoh fuqaha’ sebenarnya berada pada taraf yang sama dengan
kebenaran yang diijtihadkan oleh tokoh-tokoh falsafah, cuma metodologi dan bidang
tujahan kajian mereka sahaja yang mungkin berbeza, sekalipun mereka merujuk kepada nas
Syariat yang sama. Justeru itu, Ibn Rushd (1986: 25), menegaskan:

“Terdapat golongan yang menolak ilmu falsafah dan lojik berhujah bahawa kajian
menggunakan hujah-hujah akliah (al-qiyas al- ‘aqli) hukumnya adalah bidaah, kerana ia tidak
wujud di kalangan golongan awal umat Islam. Sedangkan kajian tentang hujah-hujah dalam
ilmu fekah serta jenis-jenisnya juga tidak terdapat di kalangan umat Islam awal, tetapi
anihnya hujah-hujah fekah tidak pula dikatakan sebagai suatu bidaah. Maka atas alasan yang
sama, golongan tersebut mesti menerima hujah-hujah akliah sebagaimana mereka
menerima hujah-hujah fekah. Walau bagaimanapun, kebanyakan penganut agama Islam
menerima hujah-hujah akliah, melaikan terdapat golongan kecil sahaja yang menolaknya
berpandukan fahaman mereka terhadap beberapa nas”.

Oleh itu, andainya pemikiran akliah (falsafah dan logik) tidak dikaji dan dikembangkan oleh
golongan awal umat Islam, maka ia merupakan tanggungjawab umat yang terkemudian
untuk mempelajari dan membangunkan disiplin ilmu tersebut bagi melaksanakan kewajipan
dan tuntutan Syarak supaya umat Islam menjalankan penyelidikan terhadap semua
kewujudan dan seluruh konstitusi alam semesta. (Ibn Rushd 1986: 25-29). Tetapi jika sudah
ada sesuatu bangsa yang silam seperti bangsa Greek, India dan Parsi telah menguasai ilmu
ini dengan sempurna, maka amat wajarlah bagi kita umat Islam supaya memperolehi
bantuan daripada kajian bangsa-bangsa tersebut, walaupun mereka bukan beragama Islam.
Lantas Ibn Rushd (1986: 28-29) mengemukakan hujah berikut:

“.........maka apabila kita menemui hasil kajian bangsa silam mengenai kewujudan, dan jika
kajian itu menepati syarat-syarat pembuktian dan keterangan yang diperlukan, maka adalah
menjadi suatu kewajipan Syarak kepada kita supaya mengkaji pandangan dan teori mereka.
Kita sepatutnya menerima dan terhutang budi kepada mereka di atas mana-mana
pandangan yang benar, serta berwaspada tentang yang salah dan menolaknya. Oleh itu
jelaslah, bahawa pengajian terhadap buku-buku umat silam adalah diwajibkan oleh Syarak,
kerana matlamat kajian buku-buku tersebut adalah menepati dengan apa yang digesa oleh
Syarak”.

“........dan sesiapa yang menghalang seseorang yang berkemampuan daripada mengkaji

buku-buku tersebut, iaitu sesiapa sahaja yang mempunyai dua kelebihan berikut -
kebijaksaan semulajadi dan integriti perundangan dan akhlak yang mulia – adalah ibarat
menghalang orang daripada pintu yang digesa oleh Syarak kearah mengenal Allah, iaitu
pintu kepada suatu kajian teoritikal yang dapat memandu ke arah makrifat yang sebenar

12
tentang Allah. Sesungguhnya perbuatan seperti ini adalah suatu kejahilan dan pengasingan
daripada Allah Yang Maha Berkuasa”.

Kesimpulan

Perkembangan ilmu dalam Islam berlaku seiring dengan perkembangan agama Islam itu
sendiri lantaran Islam terbina berteraskan ilmu pengetahuan. Islam menggesa umat manusia
supaya belajar dan menguasai ilmu pengetahuan dalam pelbagai bidang kehidupan. Malah
rukun-rukun iman, akidah, akhlak, ibadat dan bidang-bidang lain seperti ekonomi, politik,
sosial, pendidikan, perundangan dan sebagainya juga mestilah bertunjangkan kekuatan ilmu
pengetahuan bukan kepada ikutan taklid buta. Justeru itulah, kita dapati perkembangan ilmu
agama seperti ilmu kalam, fekah, tafsir, hadith, malah empat buah mazhad terbesar dalam
Islam telah mencapai tahap kesempurnaan menjelang abad ke-9 Masihi lagi, berabad
sebelum ilmu falsafah diperkenalkan kepada umat Islam.

Selepas penubuhan Bayt al-Hikmah oleh Khalifah al-Ma’mun pada pertengahan abad ke-9
Masihi, umat Islam mula didedahkan dengan ilmu falsafah ataupun dikenali juga sebagai
ilmu hikmah, ilmu perolehan dan ilmu rasional. Natijahnya pada abad-abad ke-9 dan ke-10
Masihi, lahirlah tokoh-tokoh falsafah sains Islam yang sangat terkenal seperti al-Kindi
(m.874), al-Razi (m.925), al-Farabi (m.950), Ibn Miskawayh (m.1030), Ibn Sina (m.1037) dan
Ibn Rushd (m.1198). Hasil-hasil karya dan pemikiran tokoh-tokoh besar tersebut dalam
pelbagai bidang ilmu pengetahuan seperti perubatan, etika, logik, psikologi, fizik, metafizik
dan sebagainya bukan sahaja telah dimanfaatkan oleh masyarakat Islam, malah oleh
masyarakat Barat.

Falsafah sebagaimana diringkaskan oleh Ibn Rushd (1986: 22) tidak lain daripada aktiviti
memikir dan menyelidik segala benda yang wujud di muka bumi ini. Proses berfikir dan
menyelidik tersebut akan membuahkan pelbagai jenis ilmu pengetahuan yang diistilahkan
sebagai ilmu hikmah ataupun ilmu perolehan (acquired knowledge) seperti ilmu logik,
metafizik, fizik, psikologi, sosiologi, pendidikan, pentadbiran, bisness, ekonomi, politik dan
etika. Ilmu-ilmu tersebut sudah tentu sangat-sangat diperlukan oleh umat manusia untuk
kelangsungan hidup mereka bagi memakmurkan bumi ini dan sekaligus bagi melaksanakan
tugas mereka sebagai wakil dan khalifah Allah di dunia. Oleh itu, ilmu falsafah kepada Ibn
Rushd, bukan sahaja tidak bertentangan dengan Syariat Islam, tetapi Syariat sendiri dengan
tegas menggesa manusia supaya mengakaji semua konstitusi alam ciptaan Allah bagi
13
memperolehi ilmu yang bermanfaat. Malah, tambah Ibn Rushd, gesaan nas-nas al-Qur’an
supaya manusia mengkaji alam semesta telah sampai kepada peringkat wajib bukan sekadar
harus ataupun boleh sahaja. Justeru itu, ilmu falsafah adalah wajib dipelajari dan dikuasai
oleh orang-orang Islam walaupun mereka terpaksa belajar daripada masyarakat bukan Islam
yang telah menguasai pelbagai bidang ilmu perolehan tersebut.

Hari ini, ilmu falsafah masih merupakan subjek pengajian yang terus hidup dan dipelajari
diserata dunia. Sekalipun falsafah telah diberi status ilmu yang tersendiri, tetapi falsafah
tetap memaksi dimensi roh kepada disiplin-disiplin ilmu moden termasuk ilmu agama.
Lantas lahirlah bidang-bidang pengajian baru yang dilandaskan kepada ilmu falsafah seperti
falsafah agama, falsafah sains, falsafah politik, falsafah sosial, falsafah pendidikan dan
falsafah undang-undang. Hingga kepada ijazah tertinggi yang dianugerahkan oleh institusi-
institusi pengajian tinggi sekarang pun tetap dikaitkan dengan falsafah, seperti gelaran
doktor falsafah dalam pelbagai bidang pengajian tersebut. Falsafah tidak harus dilihat hari ini
dalam konteks yang sempit sebagai idea-idea usang Plato, Aristotle atau al-Farabi sahaja,
tetapi meliputi semua usaha bagi menyahut suruhan dan gesaan Syariat supaya orang Islam
belajar, berfikir, menyelidik, mengubah dan menbangun keadaan diri, masyarakat dan
negara (Lihat al-Qur’an, 59:2, 7:185, 6:75, 88:17, 3:191 dan lain-lain).

Akhirnya marilah kita merenung sepotong ayat al-Qur’an (2 : 269) yang bermaksud: “Allah
memberikan hikmah (falsafah) kepada siapa sahaja yang dikehendaki-Nya, dan barangsiapa
yang diberi hikmah sesungguhnya telah diberi kebaikan yang maha banyak”. Sehubungan
dengan itu, al-‘Amiri (1988: 83), salah seorang failasuf terkenal turut mendakwa bahawa ahli
falsafah dirahmatkan dengan tiga jenis kelebihan. Pertama, dia berada ditingkat paling
hampir dengan kebaikan kemanusiaan yang sempurna, dan mampu mengenal hakikat
sesuatu dan mungkin boleh mengawalnya; Kedua, dia dapat memahami kebijaksanaan
Pencipta mencipta pelbagai benda yang wujud dalam dunia ini, mengetahui sebab dan
akibat serta keindahan susunan dan peraturannya; dan Ketiga, dia berkebolehan mencari
hujah-hujah rasional mengenai satu-satu dakwaan dan bebas daripada bertaklid buta
kepada mana-mana puak, aliran mazhab ataupun autoriti.

14
Bibliografi

Al-‘Amiri. 1957-1958. Al-Sa‘ada Wa ’I-Is‘ad. Edited Majtaba Minovi. Wiesbaden:

Franz Stiener Verlag.
Al-‘Amiri. 1988. Al-I‘Iam bi-Manaqib al-Islam. Edited A. ‘A. Ghurab. Riyad: Dar al-
Asala li’l-Thaqafah wa’l-Nashr wa’l-I‘lam.
Arberry, A.J. 1957. Revelation and Reason in Islam. London: George Allen & Unwin Limited.
Al-Bayhaqi. 1935. Tatimma Siwan al-Hikmah. Edited Shafi‘, M. Lahore: L. Guranditta
Kapur.
Bello, I.A. 1989. The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and
Orthodoxy: Ijma‘ and Ta’wil in the Conflict between al-Ghazali and Ibn
Rushd. Leiden : E.J. Brill.
Boer, T.J. De. 1970. The History of Philosophy In Islam. Translated E.R. Jones.
London: Luzac & Co. Ltd.
Chadwick, H. 1966. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford :
Clarendon Press.
Chadwick, H. 1967. The Early Church. London : Penguin Books.
Al-Farabi. 1953. Ihsa’ al-‘Ulum. Edited ‘Abdul Rahman Badawi. Madrid: Matba‘a
Ma’astari.
Al-Farabi. 1983. Kitab Tahsil al-Sa‘ada. Edited Ja‘far al-Yasin. Beirut: Dar al-
Andalus.
Al-Ghazali. 1962. Tahafut al-Falasifah. Edited by M. Bouges. Beirut: Imprimerie Catholique.
Al-Ghazali. 1976. Ihya’ ‘Ulum al-Din. 4 vols. Cairo: Mu’assassa al-Halabi.
Al-Ghazali. 1978. Mizan al-‘Amal. Dalam al-Fikr al-Akhlaqi al-‘Arabi. Edited Majid
Fakhri, 2 vols. Beirut : al-Ahliyya li’l-Nashr wa’l-Tawzi c . II, hal : 153-231.
Gilson, E. 1955. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London : Sheed
and Ward.
Ibn Hazm. 1954. Maratib al-Ulum. Edited ‘Abbas, I.R. dalam Rasa’il Ibn Hazm al-
Andalusi. Cairo : 78-80.
Ibn al-Nadim. 1871-1872. Kitab al-Fihrist. Edited G. Flugel, J. Rodiger dan A. Muller,
2 vols. Leipzig: Verlag Von F.C.E. Vogel.
Ibn Rushd. 1954. Tahafut al-Tahafut. Translated by Simon Van Den Bergh.2 vols. London:
Luzac & Co.
Ibn Rushd. 1986. Fasl al-Maqal. Edited M. ‘Amara. Beirut: al-Mu’assassa al-
‘Arabiyya li’l-Dirasat wa’l-Nashr. Translated G.F. Hourani in Medieval
Political Philosophy : A Sourcebook. Edited R. Lerner dan M. Mahdi. New
York: The Free Press of Glencoe, 1963 : 163-185.
Al-Khwarazmi. 1984. Mafatih al-‘Ulum. Beirut : Dar al-Kitab al-‘Arabi.
Al-Kindi. 1986. Fi al-Falsafah al-Ula. Edited A. F. al-Ahwani. Beirut : Dar al-
Taqaddum al-‘Arabi. Translated A.L. Ivry. 1974. Al-Kindi’s Metaphysics.
Albany: State University of New York Press.
Leaman, O. 1985. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press.
Miskawayh. 1952. Jawidan Khirad. Edited ‘Abdul Rahman Badawi. Cairo: Maktaba
al-Nahda al-Misriyya.

15
Miskawayh. 1966. Tahdhib al-Akhlaq. Edited C.K. Zurayk. Beirut : American
University of Beirut. Translated C.K. Zurayk. 1968. The Refinement of
Character. Beirut : American University of Beirut.
Mohd. Nasir Omar. 1986. Falsafah Etika. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(Jakim).
Mohd. Nasir Omar. 1985. "Miskawayh's Wasiyya (Testament): The Prolegomena to His
Ethics". Islamiyyat. 6, pp. 25-41 Malaysia: National University of Malaysia.
Mohd. Nasir bin Omar. 1994. Miskawahyh’s Theory of Self-Purification and the Relationship
between Philosophy and Sufism, Journal of Islamic Studies, Oxford, 5(1): 35-51.
Mohd. Nasir Omar. 1994. “Ethical Thought in Islam and Its Relationship to Education Today”.
Jurnal IKIM (Institut Kefahaman Islam Malaysia), Vol.2, No.2, pp.99-109.
Mohd. Nasir bin Omar. 1995. Ethics in Classical Islam: A Brief Survey. Hamdard Islamicus,
(Pakistan), XVIII, (4), 103-111.
Mohd. Nasir Omar. 1995. Christian Translators in Medieval Islamic Baghdad: The Life and
Works of Yahya Ibn `Adi. The Islamic Quarterly, (London), XXXIX (3): 167-181.
Mohd. Nasir Omar. 1995. Greek Philosophy in the Schools of Baghdad: Muslim Philosophers’
Apologia for Its Enquiry. Jurnal Islamiyat, (Malaysia),16:61-71.
Mohd. Nasir Omar. 1996. Miskawayh on Social Ethics: Love and Friendship, Jurnal IKIM,
(Institut Kefahaman Islam Malaysia), (4) 1:37-48.
Mohd. Nasir Omar. 1996. Soruces of Muslim Ethics: Miskawahy’s Experience, Islamic Culture,
(India), LXX (3): 83-90.
Mohd. Nasir Omar. 1997. Christian Translators in Medieval Islamics Baghdad: The Life and
Works of Yahya Ibn `Adi (d.974). Hamdard Islamicus, (Pakistan), XX (3): 47-54.
Mohd. Nasir Omar. 1997. Preliminary Remarks on Greek Sources of Muslim Ethics:
Miskawayh’s Experience. The Islamic Quarterly, (London), XLI (4): 270-283.
Mohd. Nasir Omar. 1998. “Happiness: The Highest Goal of Ethical Philosophy”. Dalam
Proceeding of the International Seminar on Islamic Theology and Philosophy. UKM:
Jabatan Usuluddin & Falsafah, hal. 215-223.
Mohd. Nasir Omar. 2000. Preliminary Remarks on Christian Sources of Muslim Ethics,
Hamdard Islamicus, (Pakistan), Vol.XXIII, No.3:53-56.
Mohd. Nasir Omar. 2003. Christian & Muslim Ethics. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka (DBP).
Mohd. Nasir Bin Omar. 2003. Miskawayh’s Ethical Thought and Its Sources. Bangi: Fakulti
Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd Nasir Omar. 2005. Gagasan Islamisasi Ilmu. Kuala Lumpur: Utusan Publications &
Distributers Sdn. Bhd.
Mohd Nasir Omar. 2005. Akhlak Dan Kaunseling Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications &
Distributers Sdn. Bhd.
Mohd. Nasir Omar. 2007. Falsafah Dan Syari‘ah: Hukum Mempelajari Ilmu Falsafah menurut
Ibn Rushd Berdasarkan Kitab Fasl al-Maqal. Dalam Issues of Culture and Thought:
Malaysia-Jordan Perspectives. Suntingan Indriaty Ismail et. al. Bangi: Jabatan
Usuluddin & Falsafah, UKM. Hal. 379-387.
Mohd. Nasir Omar. 2010. Falsafah Akhlak. Bangi: Penerbit Universit Kebangsaan Malaysia.
Mohd. Nasir Omar & Ibrahim Abu Bakar. 2011. Akidah dan Akhlak Islam. Bangi: Fakulti
Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd. Nasir Omar. 2010. Christian and Muslim Philosophers’ Apologia for Greek Philosophy.
The Islamic Quarterly (London), Vol 54, 2: 83-102.

16
Mohd. Nasir Omar. 2010. Ethics in Islam: A Critical Survey. Jurnal Islamiyyat. Malaysia, Jilid
32:157-171.
Mohd. Nasir Omar. 2012. Yahya Ibn ‘Adi On Self-Management. The Social Sciences. Vol.7 (4):
603-610.
Mohd. Nasir bin Omar. 2012. Yahya Ibn ‘Adi On Happiness. The Social Sciences. Vol.7 (5):
663-667.
Mohd Nasir Omar. 2013. Ethics in Islam: A Brief Survey. The Social Sciences. Vol.8 (5): 387-
392.
Mohd Nasir Omar. 2013. Greek Philosophy: Christian and Muslim Philosophers’ Apologia for
Its Enquiry. The Social Sciences. Vol.8 (5): 398-403.
Mohd. Nasir Omar. 2013. Philosophy in Islam: A Brief Survey. Journal of the Social Sciences.
Vol. 8 (2): 106-111.
Mohd Nasir Omar. 2013. Akhlak dan Pembangunan Insan: Pendekatan Falsafah. Bangi:
Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd Nasir Omar. 2014. Yahya Ibn ‘Adi on the Nature of Man. The Islamic Quarterly. Vol. 58
(4): 357-364.
Mohd Nasir Omar. 2015. Miskawayh’s Apologia for Greek Philosophy. European Journal of
Interdisciplinary Studies. 3 (1):107-110.
Mohd Nasir Omar. 2017. An Analysis of the Life and Works of the Great Muslim Moralist,
Miskawayh (D. 1030). Science International. 29 (2): 453-458.
Mohd Nasir Omar. 2015. The Life of Yahya Ibn ‘Adi: A Famous Christian Philosopher of
Baghdad. Mediterranean Journal of Social Sciences. Vol.6 (2 S5): 308-314.
Mohd Nasir Omar. 2015. “Yahya Ibn ‘Adi On Psychotherapy. International Journal of Applied
and Physical Sciences, 1 (3): 61-66.
Mohd Nasir Omar. 2016. “Islamic Social Ethics: An Analysis of Miskawayh’s Thought”,
European Journal of Multidisciplinary Studies, 1 (1): 81-87.
Mohd Nasir Omar. 2017. “An Analysis of the Theory of Psychotherapy of the Great Muslim
Moralist, Miskawayh (D.1030)”. Science International. 29 (1): 223-227.
Mohd Nasir Omar. 2017. “An Analysis of the Life and Works of the Great Muslim Moralist,
Miskawayh (D. 1030)”. Science International. 29 (2): 453-458.
Mohd Nasir Omar, Zaizul Ab Rahman. 2018. “Greek Ethical Treatises in Arabic”. Science
International. 30 (1): 183-185.
Mohd Nasir Omar. 2018. The Soul (al-Nafs) and Its Effects on Character: An Analysis of the
Thought of the Great Muslim Moralist, Miskawayh”. Science International. 30 (1): 53-
57.
Al-Mubashshir b. Fatik. 1958. Mukhtar al-Hikam wa-Mahasin al-Kalam. Edited
‘Abdul Rahman Badawi. Madrid: al-Ma’had al-Misri li’l-Dirasat al-Islamiyya.
Nasr, S.H. 1973. “The Meaning and Role of ‘Philosophy’ in Islam”. Studia Islamica.
37, hal: 57-80.
Nasr, S.H. 1994. A Young Muslim’s Guide to The Modern World. Malaysia: Mekar
Publishers.
Al-Qifti. 1903. Ta’rikh al-Hukama’. Edited J. Lippert. Leipzig : Dieterich’s Che-
Verlags.
Al-Razi. 1978. al-Tibb al-Ruhani. Edited Majid Fakhri dalam al-Fikr al-Akhlaqi al-
‘Arabi, 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li’l-Nashr wa’l-Tawzi‘, II : 27-64.
Russell, B. 1993. History of Western Philosophy. London: Routledge.

17
 Sa‘id al-Andalusi. 1967. Tabaqat al-Umam. Edited S.M. Bahr al-‘Ulum. al-Najf:
Manshurat al-Maktaba al-Hidariyya wa-Matba‘atuha.
Al-Sijistani. 1979. Muntakhab Siwan al-Hikmah. Edited Dunlop, D.M. Berlin : W. De
Gruyter.
Stace, W.T. 1967. A Critical History of Greek Philosophy. New York: St. Martin’s Press.
Rosenthal, E. 1958. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge: Cambridge University
Press.
Al-Tawhidi, Abu Hayyan. 1953. al-Imta‘ Wa’l-Mu’anasa. Edited A. Amin dan A.
Saqar. 3 vols. Cairo : Matba‘a Lujna al-Ta’lif wa’l-Tarjama wa’l-Nashr.
Al-Tusi. 1964. Akhlaq al-Nasiri. Translated G.M. Wickens. The Nasirean Ethics.
London : George Allen & Unwin Ltd.
Walzer, R. 1962. Greek Into Arabic. Oxford : Bruno Cassirer.
Watt, W. M. 1982. The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh: Edinburgh
University Press. (Paperback Edition)

18

View publication stats