Arisztotelész

Nikomakhoszi etika
ELSŐ KÖNYV

1. Minden mesterség és minden vizsgálódás, de éppúgy minden cselekvés és elhatározás is,

nyilván valami jóra irányul; tehát helyes az a megállapítás, hogy „jó az, amire
minden irányul”. Csakhogy bizonyos különbség mutatkozik a végcélok tekintetében:
némelyek csupán tevékenységek, mások a tevékenységeken kívül bizonyos tárgyi
eredmények is. Persze, ahol a cselekvésen kívül egyéb célok is vannak, ott a
dolog természeténél fogva a tárgyi eredmények mindig jobbak a tevékenységeknél. S mivel
sokféle cselekvés, mesterség és tudomány van, sokféle a végcél is: az orvostudományé
az egészség, a hajóépítő szakmáé a hajó, a hadtudományé a győzelem, a gazdálkodásé a
gazdaság. Mármost, ha több efféle tudomány egyazon képesség alá tartozik - pl. a zablát s
egyéb, lószerszámot gyártó mesterség a lónevelés szakmája alá, ez utóbbi viszont s általában
minden, a háborúval összefüggő cselekvés a hadtudomány alá, s ugyanígy más
szaktudományok más szakmák alá -, ez esetben a vezető szaktudományok végcélja mindig
előbbre való, mint a többi, neki alárendelt tudományé, mert hiszen az előbbiek kedvéért
törekszünk ez utóbbiakra is. Itt aztán már nem lényeges, hogy maguk a tevékenységek-e a
cselekvések végcéljai, vagy pedig ezeken kívül még valami más is; mint például az imént
említett tudományok esetében is.

Ha mármost egyáltalán van olyasvalami végcélja cselekedeteinknek, amit önmagáért

akarunk, minden egyebet pedig csak érte, azaz nem minden dolgot valami másért választunk
(mert ily módon ez akár a végtelenségig halad tovább, úgy, hogy törekvésünk üres és
hiábavaló lenne): világos, hogy ez a jó, és a legfőbb jó. S vajon nem esik-e nagy súllyal a
latba - már csak életünk szempontjából is - ennek a jónak a megismerése, hogy aztán - mint a
nyíllövő, ha biztos cél van előtte - könnyebben eltalálhassuk azt, amit tennünk kell ?
Márpedig ha ez így van, meg kell kísérelnünk, hogy legalábbis körvonalakban megállapítsuk
róla: mi is hát valójában, s melyik tudomány vagy képesség körébe tartozik. Minden
bizonnyal a legfőbb és leginkább vezető tudomány körébe. Ez pedig nyilván az
államtudomány: ez szabja meg ugyanis, hogy milyen tudományokra van szükség a
városállamokban, s hogy melyeket és milyen fokig kell mindenkinek tanulnia; látjuk, hogy
még a legnagyobb becsben tartott képességek, pl. a hadtudomány, a gazdaságtudomány, s a
szónoklás művészete is alája tartoznak. Minthogy pedig a többi tudományt mind felhasználja,
sőt ezenfelül még törvénykezik is arról, hogy mit kell tennünk, s mitől kell tartózkodnunk,
természetes, hogy az államtudomány végcélja magában foglalja a többi tudomány céljait is,
úgyhogy ez a cél az ember számára való jó. Mert bár a végcél az egyén és a városállam
számára ugyanaz, mégiscsak nagyobb és tökéletesebb feladat az állam javának elérése és
megőrzése; persze örvendetes már az is, ha csupán az egyes ember éri el ezt a célt; de szebb
és istenibb, ha egy nép vagy a városállamok érik el. Vizsgálódásunk ezekre a célokra irányul,
mivelhogy bizonyos értelemben maga is államtudomány.

Fejtegetésünk pedig kielégítő lesz, ha tárgyunkat csupán az alapul szolgáló anyag

természetéhez képest világítjuk meg, mert hiszen a szigorú szabatosságot nem lehet minden
fejtegetésben egyformán megkövetelnünk, aminthogy a mesterségek terén sem tesszük ezt.
Nos, a szép cselekedetek és az igazságos cselekedetek, melyekkel az államtudomány
foglalkozik, oly sok eltérést és ingadozást mutatnak, hogy az ember szinte azt hihetné, hogy
nem is természeten, hanem csupán konvención alapulnak. Ugyanilyen fajta bizonytalanság
jellemzi a javakat is, hiszen sok emberre még kár is származhat belőlük; mert volt már rá
példa, hogy egyesek tönkrementek a gazdagság miatt, mások pedig a bátorság miatt! Ha tehát
ilyen természetű kérdéseket ilyen feltevések alapján tárgyalunk, akkor be kell érnünk avval,
hogy csak nagyjában, körvonalaiban mutassunk rá az igazságra és - mivel oly kérdésekről s
oly feltevések alapján tárgyalunk, melyek csupán nagy általánosságban érvényesek - levont
következtetéseink is ugyanilyen jellegűek legyenek. Viszont ugyanilyen módon kell fogadni
is mindazt, amit mondunk; a tanult embert az jellemzi ugyanis, hogy minden kérdésben csak
oly fokú szabatosságot kíván, amekkorát az illető tárgy természete megenged; nyilvánvalóan
éppen olyan hiba volna, ha a matematikustól a hatáskeltő érvelést is elfogadnánk, mint az, ha
a szónoktól tudományos bizonyítást követelnénk.

Mindenki azokat a dolgokat ítéli meg helyesen, amelyeket ismer, és ezeknek jó elbírálója;
tehát az egyes kérdésekben a szakember, egyetemlegesen pedig az általános
műveltségű ember ítél helyesen. Éppen ezért az államtudománynak nem is lehetnek hivatott
hallgatói a fiatalok, mert hiszen ők még tapasztalatlanok az életben előfordult cselekedetek
tekintetében, holott pedig a szóban forgó fejtegetések éppen ezekből indulnak ki, s ezekről
szólnak. Különben is, mivel mindig az érzelmeik után indulnak, hiábavaló és eredménytelen
is volna a tanulásuk, mert itt a végcél úgysem a megismerés, hanem a cselekvés. Már aztán,
hogy korban fiatal-e valaki, vagy pedig jellemében fiatalos, az itt nem jelent különbséget,
mert úgysem a korban van tulajdonképp a hiba, hanem abban, hogy mindig érzelmei szerint
él, és mindenben ezeket követi, Az ilyen embernek éppúgy nem jelent hasznot a
megismerés, akárcsak az erkölcsileg fegyelmezetlennek; viszont aki törekvéseit az
ésszerűséghez igazítja, s ésszerűen cselekszik, annak bőséges hasznot hajthat az e téren
szerzett tudás.

2. Bevezetésül egyelőre ennyit a hallgatókról s arról, hogy miként kell fogadni a mondottakat,

s hogy mi a tárgyalásra kitűzött anyag.

Kezdjük tehát elölről. Minthogy minden megismerés és elhatározás valami jóra irányul,
lássuk, mi az, amire az államkormányzás - véleményünk szerint - törekszik, s mi a cselekvés
által elérhető javak közt a legfőbb jó. Persze, ami az elnevezést illeti, ebben jóformán
mindenki egyetért: boldogságnak nevezi a nagy tömeg éppúgy, mint a műveltek; s emellett
általában úgy képzelik, hogy a jó és kellemes élet azonos a boldog élettel. Már aztán arra
nézve, hogy valójában mi is hát a boldogság, megoszlanak a vélemények: a nagy
tömeg egészen másképp értelmezi, mint a bölcsek. Vannak, akik nagyon is kézzelfogható és
nyilvánvaló dolognak tartják: gyönyörnek, gazdagságnak, kitüntetésnek; mások megint
mást értenek rajta; sőt akárhányszor ugyanaz az ember hol ezt, hol azt tartja boldogságnak: ha
beteg, az egészséget, ha szegény, a gazdagságot; s mivel érzik a maguk
tudatlanságát, mindenkire áhítattal tekintenek, aki valami nagyot s olyasmit mond, ami
értelmüket meghaladja. Voltak olyanok is, akik úgy vélekedtek, hogy e sok jó mellett van
még valami más, önmagában való jó is, ami mindama javaknak a jóvoltát is okozza.
Mindezeket a véleményeket egyenként megvizsgálni talán kárba veszett fáradság volna;
beérhetjük tehát avval, ha a legelterjedtebbeket vesszük sorra, és azokat, amelyeknek
látszólag van valamelyes ésszerű indoklásuk.

Ne felejtsük el, hogy különbség van az első elvekből kiinduló, s az első elvek felé haladó
okfejtés közt. Csakugyan, Platón joggal vetette fel ezt a kérdést, s igyekezett eldönteni, hogy
az út az első elvekből indul-e ki, vagy pedig az első elvek felé tart; mint ahogy a
versenypályán látjuk; a díjbíróktól a forduló felé, vagy pedig fordítva. Kiindulni persze
az ismert tényekből kell; ámde ezek kétfélék: olyanok, amelyek nekünk, s olyanok, amelyek
önmagukban véve ismertek. Mi bizonyára csak a nekünk ismert tényekből indulhatunk
ki. Aki tehát az erkölcsi jóról, az igazságról s az államtudományról szóló fejtegetéseket
eredményesen akarja hallgatni, annak már eleve jó és erkölcsös nevelésűnek kell lennie: a
kiindulópont ugyanis az, hogy valami így vagy úgy van; ha ez eléggé nyilvánvaló, akkor a
miértre már nincs is szükség. Az ilyen ember vagy már birtokában van a kiinduló elveknek,
vagy legalábbis könnyen elérheti őket. Ám akire sem az egyik, sem a másik nem áll, az
hallgassa meg Hésziodosz szavait: „Legeslegkiválóbb ember az, aki maga mindent felér
észszel; derék ember még az is, aki a jó szóra hallgat; ám aki sem maga nem tud élni az
eszével, sem más szavait nem szívleli meg, az már aztán haszontalan ember.”

3. De folytassuk ott, ahonnan eltértünk. A jót és a boldogságot nyilván nem ok nélkül szokták
az emberek az egyes életformák szerint meghatározni. A nagy tömeg és a durva lelkületű
emberek a gyönyört tekintik a jónak és a boldogságnak, s ezért az élvezethajhászó életet
kedvelik. Ti.: nagyjában véve három jellegzetes életforma van: az imént említett, a
közügyekkel foglalkozó, s harmadsorban az elmélkedő. A nagy tömeg egészen
rabszolgalelkületet mutat, s a barmok életmódját követi; hanem persze némi igazolást talál
abban, hogy a hatalmon levők közül sokan Szardanapallosz életfelfogását vallják. Az
emelkedett szellemű és cselekvésre termett emberek viszont a kitüntetést keresik: a
közügyekkel foglalkozó életnek nagyjából ez a célja. Ámde ez a cél mégiscsak
sokkal felszínesebb, mint az, amelyet mi keresünk, mert elérése inkább azoktól függ, akik a
kitüntetést adják, semmint attól, aki a kitüntetést kapja, holott pedig a jóról éppen az a
sejtésünk, hogy ez olyasvalami, ami hozzánk tartozik, s tőlünk el nem vehető. Meg különben
is, az emberek nyilván azért hajszolják a kitüntetést, hogy elhitessék magukkal, hogy ők
valóban derék emberek; keresik az értelmes embereknek, s mindazoknak az elismerését, akik
őket ismerik, s ezt éppen erényükre hivatkozva teszik; nyilvánvaló tehát, hogy -
legalábbis szerintük - az erény előbbre való, mint a kitüntetés. Így viszont érthető volna, ha
valaki inkább az erényt tekintené a közügyekkel foglalkozó élet céljának. Csakhogy nyilván
még ez sem tekinthető az igazi végcélnak, mert hiszen - ugyebár -amellett, hogy valaki az
erény birtokában van, lehetséges, hogy alszik, vagy akár az egész életét tétlenségben tölti, s
ráadásul talán éppen a legnagyobb bajokat és szerencsétlenségeket kell elszenvednie; holott
pedig azt, aki így él, senki sem mondhatja boldognak, hacsak azért nem, hogy a felállított
tételt mindenáron igazolja. De hagyjuk ezt a kérdést, amelyet közkézen forgó előadásainkban
már amúgy is részletesen kifejtettünk. A harmadik az elmélkedő életforma: az alábbiakban
ezt fogjuk vizsgálat tárgyává tenni. A pénzszerző életforma mindig bizonyos kényszert ró az
emberre, s a gazdagság nyilván nem lehet a keresett jó, mert csak arra való,
hogy felhasználjuk, s nem önmagáért, hanem másért van. Ezért még sokkal inkább a fentebb
említett célokban kereshetné valaki a jót, mert azokat legalább önmagukért szeretjük. Pedig
nyilván ezek sem tekinthetők annak, ha még annyi érvet hoztak is már fel mellettük.

4. Ámde hagyjuk ezt. Sokkal fontosabb, hogy az egyetemes érvényű jót vizsgáljuk meg, s
végére járjunk annak, mit is szoktak ezen a kifejezésen érteni; pedig nagyon kedvünk ellenére
van ez a fejtegetés, mert hiszen az ideák tanát éppen a mi jó barátaink állították fel. S mégis
úgy véljük, hogy ez a legbecsületesebb eljárás, sőt egyenesen kötelességünk is, hogy az
igazság védelmében még azt is feláldozzuk, ami a szívünkhöz közel áll, már csak azért is,
mert hiszen filozófusok vagyunk: szeretjük ugyan mind a kettőt, de szent kötelességünknek
tartjuk, hogy elsősorban az igazságot szolgáljuk.

Akik az ideatant hirdették, nem állapítottak meg „ideá”-kat oly fogalmakra, amelyeken belül
előbbiről és későbbiről lehet beszélni; ezért például a számokra sem állapítottak
meg egyetemes érvényű ideát. Pedig lám, jóról egyaránt beszélhetünk a lényeg, a minőség s a
viszony kategóriájában, holott az önmagában levő valóság, azaz a lényeg, a dolog
természeténél fogva mindig előbbi, mint a viszony, mert hisz ez utóbbi csak mintegy
mellékhajtása és velejárója a létezőnek; e javaknak tehát aligha lehet közös ideájuk.
Tovább menve: a jóról ugyanannyi értelemben szólhatunk, mint a létezőről; mondhatjuk az
alannyal kapcsolatban: pl. az istenről, az észről; a minőséggel kapcsolatban: az erényekről; a
mennyiséggel kapcsolatban: a helyes mértékről; a viszonynyal kapcsolatban: a haszonról; az
idővel kapcsolatban: a kellő pillanatról; a hellyel kapcsolatban: az egészséges lakóhelyről
stb.; ebből tehát következik, hogy a „jó” nem lehet olyasmi, ami egyetemesen közös és
egységes volna, mert különben nem lehetne róla szólnunk valamennyi kategóriában, hanem
legfeljebb csak egyben.

Továbbá: mivel az egyazon idea körébe tartozó dolgokra csak egy tudomány vonatkozhat, az
összes jóról is csak egy tudomány szólhatna; ámde sokféle tudomány vonatkozik reájuk, még
az egyazon kategória alá tartozókra is: a kellő pillanat felismerése a háborúban a
hadtudománynak, a betegségben az orvostudománynak a feladata; a helyes mérték
felismerése a táplálkozásban az orvostudományra, a testedzésben a testnevelés tudományára
tartozik.

Sőt joggal kérdezhetnénk azt is, hogy mit értenek ezen a kifejezésen: dolog önmagában véve,
mikor az ember önmagában véve s az ember teljesen ugyanazt a fogalmat fejezi ki, ti. az
emberét. Hiszen, mivel mind a kettő embert jelent, nem különbözhetnek egymástól; ha pedig
ez így van, akkor a jó fogalmában sem tehetünk ilyen különbséget.

De avval sem válik semmi sem fokozottabb mértékben „jó”-vá, ha örökkévaló: akármilyen
hosszú ideig tart is valami, azért nem lesz „fehérebb” annál, ami csak egy napja „fehér”.
Sokkal meggyőzőbb ebben a kérdésben Püthagorasz követőinek a tanítása, akik az Egyet a
javak oszlopába helyezik; nyilván őket követi Szpeuszipposz is. Erről azonban majd később.

Fejtegetéseinkkel szemben kétségtelenül felmerülhet az az ellenvetés, hogy ama tanok nem

mindenféle jóra vonatkoznak, hanem egyetlen idea körébe csak azok a javak
tartoznak, amelyeket önmagukért keresünk és szeretünk, minden egyebet pedig, ami ezeket
létrehozza, vagy valamiképpen megőrzi, vagy ami az ellenkezőjüket megakadályozza, csupán
az előbbi javak miatt, tehát más értelemben nevezünk jónak. Világos tehát, hogy a javakról
kétféle értelemben beszélünk: egyesek önmagukban jók, mások pedig csak az előbbiek
által lesznek jóvá. Válasszuk el hát a hasznosaktól az önmagukban való javakat, s vizsgáljuk
meg, vajon ez utóbbiakat egyetlen idea értelmében nevezzük-e jóknak. Csakhogy milyen
javakat tekintsünk önmagukban való javaknak? Talán bizony azokat, amelyeket magukban
véve is keresünk, pl. a gondolkodást, a látást, bizonyos élvezeteket és kitüntetéseket? S
csakugyan: ezeket, ha mindjárt másvalamiért akarjuk is őket elérni, bízvást sorolhatjuk az
önmagukért való javak közé. Vagy talán az önmagában való jó semmi egyéb, mint éppen a
puszta idea? Ez esetben persze egészen üres fogalommá válnék az idea. Ha viszont amaz
előbbiek is az önmagukért való javakhoz tartoznak, akkor a jó fogalmának szükségképpen
valamennyiükben egyformán kellene jelentkeznie, akárcsak a fehérség fogalmának a hóban
vagy az ólomfehérben. Igen ám, csakhogy pl. a kitüntetésnek, a józan észnek s a gyönyörnek
a fogalma mind más és más, egymástól merőben különböző, éppen a tekintetben, amennyiben
a javak közé sorolhatók. Nem lehet tehát a jó valami közös vonás, amely egyetlen ideát fejez
ki.

De hát akkor milyen értelemben beszélhetünk egyáltalában jóról? Mert ez az eset mégsem
hasonlítható azokhoz a dolgokhoz, amelyeknek csak véletlenül van azonos nevük. Vagy talán
inkább úgy magyarázhatnánk a dolgot, hogy a sokféle egyetlen forrásból ered, illetve mind
egyfelé fut össze? Vagy inkább úgy, hogy a jó kifejezés csupán analógián alapszik, mint pl.
az, hogy amilyen szerepet játszik a testben a látás, olyan szerepet játszik a lélekben az
értelem, és így tovább. De hagyjuk talán most ezt a kérdést, hiszen ennek a tüzetesebb
fejtegetése úgyis inkább a filozófia egy más ágába tartartozik, éppúgy, mint az ideák tana is.
Mert ha még volna is olyasvalami jó, ami egy, s amit közös érvénnyel lehet kijelenteni, vagy
ami önmagában elkülöníthető: az csak világos, hogy az ember ezt sem meg nem valósíthatja,
sem meg nem szerezheti; holott pedig mi ilyesvalamit keresünk. Persze úgy is gondolkodhat
valaki, hogy az önmagában való jónak megismerése a megszerezhető és megvalósítható
javak szempontjából előnyt jelent: az előbbit mintaképnek véve, könnyebben felismerhetjük,
hogy nekünk mi a jó, s ha ezt felismertük, akkor el is érhetjük. Némi valószínűség van is
ebben az okoskodásban; ámde - véleményünk szerint - nem áll összhangban a tudományok
módszerével; mert bár ezek mind egy bizonyos jó elérésére törekszenek, s ami
belőle hiányzik, azt megkeresni igyekeznek, magának a „jó”-nak megismerésével nem
törődnek. Márpedig az semmiképp sem volna érthető, ha a tudományok művelői egy ennyire
fontos segítséget egyáltalában nem vennének figyelembe, sőt még csak felkutatni sem
igyekeznének. De nem is lehet megérteni, hogy mi haszna volna pl. a takácsnak vagy az
ácsmesternek a maga mesterségét illetőleg abból, ha magát a jót ismerné; vagy hogy miért
lenne jobb orvos vagy jobb hadvezér az, aki magát az ideát már szemlélte. Hiszen
kétségtelen, hogy az egészséget sem ilyen módszerrel tanulmányozza az orvos, hanem őt az
ember egészsége érdekli, sőt talán még inkább „ennek meg ennek az embernek” az
egészsége: az orvos mindig egyéneket gyógyít. - Ennyit erről a kérdésről.

5. Térjünk mármost vissza az általunk keresett jóra, s lássuk, hogy mi is hát az a jó? Először
is nyilvánvaló, hogy a különböző cselekvésekben és mesterségekben más és más: más
az orvostudományban, más a hadtudományban, de éppúgy más a többi tudományban is. De
hát akkor külön-külön mindegyikben mi a jó? Ugyebár az, aminek az érdekében
minden egyebet cselekszenek; éspedig: az orvostudományban az egészség, a
hadtudományban a győzelem, az építészetben az épület, és így tovább, és minden
cselekvésben és elhatározásban a végcél, mert hiszen minden egyebet ennek érdekében
teszünk. Ha tehát van valami, ami az összes cselekedet végcélja, akkor csakis ez lehet a
cselekvéssel elérhető jó; ha pedig több ilyen cél van, akkor ezek együttvéve.
Következtetésünk tehát kerülő úton megint csak ugyanoda lyukad ki. De próbáljuk meg ezt
még világosabban kifejteni. Minthogy kétségkívül többféle cél lehetséges, viszont ezek
némelyikét, pl. a gazdagságot, a fuvolát, s általában az eszközöket, csupán más célokért
választjuk: világos, hogy nem lehet mindegyikük tökéletes cél, márpedig a legfőbb jónak
tökéletesnek kell lennie. Ha tehát csupán egyetlenegy valami lehet tökéletes, akkor bizonyára
ez az, amit keresünk; ha pedig több ilyen is van, akkor az, amelyik valamennyi közt a
legtökéletesebb. Mármost, amit önmagáért igyekszünk elérni, azt mindig tökéletesebbnek
nevezzük, mint azt, amire csak másért törekszünk; viszont amit sohasem másért választunk,
azt feltétlenül tökéletesebbnek nevezzük, mint azt, amit nemcsak magáért, hanem másért is
választunk; egyetemes értelemben tökéletesnek pedig azt nevezzük, amit mindig csupán
önmagáért és sohasem másért választunk. Ilyennek mondhatjuk legelsősorban a boldogságot,
mert ezt mindig csupán önmagáért választjuk, sohasem másért. Viszont a kitüntetést,
a gyönyört, az észt s minden erényt - igaz - önmagukért is keressük, mert még ha semmi
előny sem származnék belőlük, akkor is óhajtanók őket; de keressük őket a boldogságért is,
mert úgy érezzük, hogy általuk leszünk boldogok. Viszont a boldogságot sohasem ezek
kedvéért, s általában sohasem másért választjuk. De nyilván az önmagában való elegendőség
szempontja is ugyanerre az eredményre vezet: a tökéletes jó bizonyára elegendő önmagában.
Az önmagában való elegendőség fogalmán természetesen nem azt értjük, ami az egyedülálló
embert, aki magányos életet folytat, kielégíti, hanem azt, ami a szülőket, gyermekeket,
feleséget, barátokat és polgártársakat is kielégíti, mert hiszen az ember természettől fogva
állami közösségben él. Csakhogy itt bizonyos határt kell vonnunk: ha ezt a viszonyt -
tovább menve - kiterjesztenénk elődeinkre, utódainkra és barátaink barátaira is, akkor ez a
végtelenségbe nyúlnék. Ámde erről majd később, önmagában elégségesnek azt nevezzük,
ami - ha magában van is - kívánatossá teszi az életet s olyanná, hogy annak semmi másra
nincs szüksége. Ilyennek tartjuk mi a boldogságot; sőt ezenkívül minden egyébnél
kívánatosabbnak is, anélkül persze, hogy más javakkal egy sorba tartoznék. Mert ha más
javakkal egy sorban foglalna helyet, akkor a legkisebb jónak hozzáadása által kétségtelenül
még kívánatosabbá kellene lennie, ti. a hozzáadott rész a jónak gyarapodását okozná;
márpedig a javak közül mindig inkább választjuk a nagyobbat. Egyszóval: a boldogság
tökéletes és önmagában elégséges valami, s egyben minden cselekvésnek a végcélja.

6. Abban, hogy a boldogságot a legfőbb jónak kell tartani, talán mindenki egyet is ért;
kívánatos azonban, hogy arról szóljunk világosabban: mi a boldogság lényege. Erre
legkönnyebben úgy felelhetünk, ha meggondoljuk, hogy mi is az ember tulajdonképpeni
munkája. Mert ahogyan a fuvolásnak, a szobrásznak, minden mesterembernek s
általában mindenkinek, akinek valami munkája vagy tevékenysége van, ebben a munkájában
nyilvánul meg a jó és a helyes, éppúgy van ez minden bizonnyal az „ember” esetében is, ha
ugyan neki is van valami külön „emberi” munkája. Márpedig képzelhető-e, hogy az
ácsmesternek s a vargának van bizonyos munkája és tevékenysége, ellenben az embernek,
mint olyannak, semmilyen munkája sincs, hanem tétlenségre született? Nem inkább azt kell-e
feltennünk, hogy amiképpen a szemnek, kéznek, lábnak, s általában minden testrészünknek
kétségtelenül van valami munkája, éppúgy az embernek, mint olyannak, is van - az
említetteken kívül - valamilyen külön munkája? No, mi lehet ez a munka? Az élet? De hiszen
ez megvan a növényekben is; márpedig mi a különleges emberi munkát keressük. A
táplálkozásban és növekedésben megnyilvánuló életet tehát eleve ki kell zárnunk. Tovább
menve, gondolhatnánk esetleg az érzékelésben megnyilvánuló életre; ámde ez is közös vonás
bennünk, a lóban, az ökörben, s általában minden állatban. Marad tehát az eszes lélekrésznek
bizonyos cselekvésben megnyilvánuló élete. De ennek a lélekrésznek is az egyik fele csupán
engedelmeskedik az értelemnek, a másik fele pedig mintegy birtokolja az értelmet
és gondolkodik. S minthogy az eszes lélekrész életéről is kétféle értelemben beszélünk, azt az
életét kell figyelembe vennünk, amelyik a tevékenységben nyilvánul meg, mert ez nyilván
jobban felel meg az élet szó tulajdonképpeni jelentésének. Mármost, az ember különleges
munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű - vagy legalábbis nem értelem nélkül való -
tevékenysége; de persze az átlagembernek és a kiváló embernek a munkája teljesen egynemű,
aminthogy egynemű pl. az átlaglantosé és a kiváló lantosé is - s ez általában minden téren így
van -, mert hiszen a munka fogalmához csupán a kiválóság nagyobb foka járul: az átlaglantos
munkája a lantolás, a kiváló lantosé pedig a jó lantolás; ha pedig ez így van, akkor az ember
munkáját valamiféle életnek kell tekintenünk, éspedig a lélek értelmes tevékenységének
és cselekvésének; viszont a kiváló ember munkáját olyannak, amely mindezt a tevékenységet
jól és helyesen végzi; végül minden munka csak akkor jó, ha a cselekvő alany sajátos
természetére jellemző kiválóságnak megfelelően megy végbe. Akkor mindezek alapján
megállapíthatjuk, hogy az emberi értelemben vett jó nem más, mint a léleknek erény szerinti -
ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és a legtökéletesebb erény szerinti - tevékenysége.
Hozzátehetjük még: az egész élet tartama alatt. Mert valamint egy fecske s egy nap még nem
jelent tavaszt, éppúgy igazán boldoggá sem tehet egy nap vagy egy rövidke idő.

7. Körülbelül ilyenformán lehetne a jó fogalmát nagy körvonalakban meghatározni; mert

talán célszerű először nagyjában meghúzni a vonalakat, s csak azután teljessé tenni a
képet; mert ami helyesen van körvonalazva, azt aztán akárki bátran tovább folytathatja és
részletezheti; s az ilyen dolgokban az idő is leleményes feltalálónak, vagy legalábbis jó
munkatársnak bizonyul: ezen alapszik a tudományok fontos haladása is, mert ami még
hiányzik, azt mindenkinek módjában van a meglevőhöz hozzátenni.

Ámde nem szabad megfeledkeznünk arról sem, amit fentebb mondottunk, hogy ti. nem kell
minden területen egyforma szabatosságra törekednünk, hanem minden egyes esetben csupán
a tárgyalás alapjául szolgáló anyaghoz mérten s csupán olyan fokban, amennyire a
vizsgálódás sajátos természete megengedi. Mert az ácsmester és a geometriát művelő tudós is
más-más módon foglalkozik a derékszöggel: az előbbi csak annyira, amennyire ez a
munkájához szükséges, míg az utóbbi a derékszög lényegét vagy lényeges tulajdonságait
kutatja, mert ő az igazság szemlélője. Ugyanígy kell eljárnunk más esetekben is, nehogy a
mellékesnek nagyobb súlya legyen, mint a tulajdonképpeni munkának. Sőt az okot sem
szabad minden kérdésben egyforma nyomatékkai keresnünk: némelykor meg kell elégednünk
avval, ha a tényállást pontosan ki tudjuk mutatni, mint pl. az első alapelvek esetében; a
tényállás pedig elsődleges adottság és kiinduló elv. Néhány kiinduló elvet indukció útján
ismerünk meg, másokat érzésekkel, ismét másokat valamiféle megszokás útján: az egyiket
így, a másikat amúgy. Természetesen arra kell törekednünk, hogy mindegyiket a maga
természetének megfelelő eljárással állapítsuk meg, s nagyon kell vigyáznunk, hogy helyesen
határozzuk meg őket, mert a belőlük folyó következmények szempontjából igen nagy
fontosságuk van. Hiszen a kezdet - mint mondják - az egésznek több, mint a fele, s már a
kezdet által sok minden megvilágosodik a felvetett kérdésekből.

8.    A kiindulópontot azonban nem csupán a végső következmény és a következtetés alapjául

szolgáló feltevések szempontjából kell vizsgálnunk, hanem abból a szempontból is, hogy
másoknak mi róla a véleménye; mert az igazsággal minden ténynek összhangban kell lennie,
a tévedéssel viszont csakhamar összeütközésbe kerül az igazság. Mármost, a javakat
általában három csoportra szokták osztani: külsőkre, lelkiekre és testiekre, s ezek közül a
lelkieket tartják a legfőbbeknek és a valóságos javaknak. Nos, a lelki cselekvéseket
és tevékenységeket a lélekkel kell összefüggésbe hoznunk, tehát nyilván helyes a
meghatározásunk, legalábbis e régi, a filozófusoktól egyértelműen elfogadott nézet szerint.
De helyes azért is, mert a végcélt a cselekvésben és a tevékenységben látjuk, s így ez a lelki,
nem pedig a külső javak közé esik. Továbbá összhangban van tételünkkel az a nézet is, hogy
a boldog ember jól él és jól megy neki a dolga, mert hiszen a mi meghatározásunkban
nagyjából valamiféle helyes életmódról és jólétről van szó.

9.    Úgy tetszik továbbá, hogy mindazt, amit a boldogság elemeiként szoktak megkövetelni,
meghatározásunk együttesen magában foglalja. Egyesek ugyanis úgy vélik, hogy a boldogság
erény, mások, hogy okosság, ismét mások azt tartják, hogy valamiféle bölcsesség, némelyek
szerint pedig ezek, vagy ezek közül valamelyik a gyönyörrel együtt, vagy legalábbis nem
gyönyör nélkül, alkotják a boldogságot; sőt vannak olyanok is, akik még a külső javak
bőségét is belefoglalják meghatározásukba. E nézetek egy részét sok régi, más részét csak
kevés, de annál tekintélyesebb tudós vallja; valószínű, hogy egyikük sem jár egészen téves
úton, sőt egyben-másban, vagy éppen a legnagyobb részben, talán igazuk is van.

Azokkal, akik a boldogságot az erényben vagy egy bizonyos erényben látják, általában
megegyezik a felfogásunk, mert az erénynek megfelelő tevékenység nyilván az erény körébe
esik. De azért persze nem kis különbséget jelent az, hogy a legfőbb jót birtoklásnak, avagy
alkalmazásnak, azaz lelki készségnek, avagy tevékenységnek értelmezzük-e. Mert pl. a lelki
készségről könnyen elképzelhetjük, hogyha megvan is, semmiféle jót nem visz végbe,
mondjuk, ha az illető alszik, vagy akármi más okból teljes tétlenségben van; a tevékenység
esetében viszont ez nem lehetséges, mert ez szükségképpen cselekszik, éspedig jól
cselekszik. Valamint az olimpiai játékokban sem egyszerűen a legszebb termetű és
a legerősebb embereket koszorúzzák meg, hanem azokat, akik a versenyben részt vesznek,
mert hiszen ezekből kerülnek ki a győztesek: éppúgy az élet értékeit és javait is csak azok
nyerik el - és ez így is van rendjén -, akik cselekszenek.

Az ő életük már önmagában véve is gyönyörűséges. A gyönyör élvezete ti. a lelki élet körébe
tartozik, s mindenkinek az válik gyönyörűségére, amit kedvel: a lovat szerető embernek a ló,
a színházat szerető embernek a színjáték, ugyanígy az igazságot szerető embernek az
igazságos cselekedetek, s általában az erényt becsülő embernek az erényes
cselekedetek. Mármost az átlagemberben a gyönyörök állandóan tusakodnak egymással, mert
ezek az ún. gyönyörök nem természettől fogva gyönyörűségesek; ellenben azok szemében,
akik az erényt szeretik, csupán az jelent gyönyört, ami már természettől fogva is
gyönyörűséges. Ilyen pedig az erény szerinti cselekvés, amely tehát nemcsak nekik
gyönyörűséges, hanem már önmagában véve is az. Az ő életüknek tehát nincs szüksége,
mintegy ráadásul, a gyönyörre, mint valami ráaggatott holmira, hanem a gyönyört már
önmagában hordja. Sőt az itt mondottakat még megtoldhatjuk avval, hogy egyáltalában nem
is lehet erényes ember az, aki nem örül, ha erényes cselekedeteket hajthat végre; aminthogy
senki sem mondhatja igazságos embernek azt, aki nem leli kedvét az igazságos tettekben,
sem pedig nemes lelkű adakozónak azt, aki nem örvend a nemes lelkű adakozásnak; s így van
a többi erény esetében is. Ha pedig ez így van, akkor az erénynek megfelelő cselekedetek már
önmagukban véve is gyönyörűségesek; sőt erkölcsileg jók és szépek is - éspedig a
legnagyobb fokban -, ha ugyan helyesen ítélnek ebben a kérdésben a komoly emberek;
márpedig ők úgy ítélnek, amint mondtuk. Szóval a boldogság a legjobb, legszebb és
leggyönyörűségesebb dolog, s benne ezek a tulajdonságok nem különíthetők el úgy,
mint abban a bizonyos déloszi feliratban:

„Legszebb dolog az igazság, legjobb az egészség, legkedvesebb pedig az, hogy az ember
elérheti mindazt, amit szeret.”

Mindez megvan ugyanis a legjobb tevékenységekben; márpedig éppen ezeket - jobban

mondva ezek közül is egyet, azaz a legkiválóbbat - nevezzük boldogságnak. Mindazonáltal
a boldogságnak - mint már mondottuk is - kétségtelenül szüksége van a külső javakra is:
lehetetlen ugyanis - vagy legalábbis nem könnyű dolog - szép tetteket hajtani végre, ha
az embernek nincsenek meg hozzá az eszközei. Sok dolgot ugyanis csak bizonyos eszközök:
barátok, gazdagság vagy politikai befolyás segítségével tudunk végrehajtani; s ha
valaki bizonyos dolognak, pl. előkelő származásnak, boldog gyermekáldásnak, testi
szépségnek híján van, akkor folt esik a boldogságán is. Mert semmiképp sem lehet boldog az
az ember, akinek förtelmes alakja van, aki nemtelen származású, vagy aki magára van hagyva
és gyermektelen; de talán még kevésbé az, akinek elvetemült gyermekei és barátai
vannak; vagy az, akinek voltak ugyan gyermekei és barátai, de meghaltak. A boldogságnak
tehát - mint mondottuk - kétségkívül szüksége van az ilyen szerencsejavakra is. Ezért van
az, hogy némelyek a szerencsés életet, mások az erényt veszik egynek a boldogsággal.

1o. Ugyancsak ezért vitatható az is, hogy a boldogságot tanulás, szokás vagy másféle
gyakorlás útján kell-e megszereznünk, vagy pedig valami isteni rendelés, vagy
éppenséggel véletlen folytán jutunk hozzá. Persze, ha egyáltalán van valami, amit az istenek
ajándékozni szoktak az embereknek, akkor joggal feltehető, hogy a boldogság is isten
adománya; sőt legelsősorban ez tekinthető ilyennek az emberi javak közt, annyival inkább,
mert ez a legfőbb jó; de ez talán már egy más fejtegetés keretébe tartozik; különben, még ha
nem isten küldi is, hanem valami lelki kiválóság, tanulás vagy gyakorlás útján jön létre, akkor
is a legistenibb dolgok közé tartozik, mert az erény jutalma és végcélja minden bizonnyal
csakis a legjobb, azaz valami isteni, boldogságot jelentő dolog lehet. S bizonyára sok
embernek a birtokában is van, mert hiszen mindenki, aki csak nem fogyatékos az erényben,
szert tehet rá bizonyos fajta tanulás és gondos igyekezet által. Ha pedig ez így jobb, mint ha
véletlenségből lenne valaki boldoggá, akkor feltehető, hogy a dolog valóban így is van,
hiszen amit a természet hoz létre, az is mindig a lehető legszebb formát ölti, s ugyancsak az
is, amit a művészet s általában minden - legelsősorban persze a legtökéletesebb - létrehozó ok
alkot. Márpedig, ha a legnagyobb és a legszebb dolog a vakszerencse kénye-kedvének lenne
kiszolgáltatva, az túlságosan nagy tökéletlenség lenne a világ rendjében.

Megvilágítja a kérdést maga a boldogság meghatározása is: a boldogság - mint

megállapítottuk - a léleknek erény szerint végbemenő, valamelyes irányú tevékenysége. A
többi javak egy részének pedig mint szükséges előfeltételeknek kell adva lenniük, másik
részük pedig természetüknél fogva mint eszköz működik közre és válik hasznossá. Nos,
mindez megegyezik azzal, amit tárgyalásunk elején mondottunk: ott az államkormányzás
végcélját jelöltük meg a legjobbnak, márpedig az államkormányzás a legnagyobb gondot
éppen arra fordítja, hogy a polgárokat valamilyenekké, éspedig jókká tegye, s alkalmassá
tegye őket arra, hogy az erkölcsi jót cselekedjék.

Természetes tehát, hogy sem ökröt, sem lovat s egyetlen másféle állatot sem nevezhetünk
boldognak, mert hiszen egyikük sem tud ilyenféle tevékenységet folytatni. Sőt ugyanez okból
a gyermek sem lehet boldog, mert zsenge kora miatt még nem tud ilyen cselekvést kifejteni; s
ha valamelyikről mégis azt mondjuk, hogy boldog, ezt csak a jövőjébe vetett reménnyel
tesszük. Mert a boldogsághoz - mint mondtuk - hozzátartozik a tökéletes erény és a
beteljesült élet is. Hiszen az élet folyamán sokféle sorsfordulat és mindenféle véletlen is
bekövetkezhet, s bizony könnyen megeshet, hogy a legszerencsésebb embert éppen
öregségében érik súlyos sorscsapások, mint pl. ahogy a hősköltemények Priamoszról mesélik;
márpedig, aki ilyen sorscsapásokat él át, s aki életét nyomorultan fejezi be, azt senki sem
mondhatja boldognak.

11. De hát akkor senki emberfiát nem tarthatunk boldognak addig, amíg él, hanem Szolón
véleményével megegyezően előbb látnunk kell az élete végét? S ha ezt a tételt ilyen formában
elfogadjuk is: vajon csakugyan boldog lehet-e valaki akkor, amikor már meghalt? Vagy pedig
ez teljesen képtelen dolog, különösen a mi számunkra, mert hiszen mi azt állítjuk, hogy a
boldogság valamilyen tevékenység. A halottat tehát nem mondhatjuk boldognak; persze
Szolón sem ezt akarta mondani, hanem csak azt, hogy az embert tulajdonképpen csak halála
után lehet biztosan boldognak nyilvánítani, mert ekkor a bajokon és a szerencsétlenségek
kockázatán már túl van; ámde bizonyos tekintetben még ez is vitatható. Legalábbis mi úgy
véljük, hogy még a halottnak is juthat valami a rosszból is, jóból is, csakúgy, mint az olyan
élő embernek, aki erről talán nem is vesz tudomást; kitüntetés, meggyalázás, gyermekeinek
vagy általában utódainak szerencsés vagy szerencsétlen sorsa. Ámde itt is kételyek
merülhetnek fel. Mert ha pl. valaki vénségéig boldog életet folytatott is, s ugyanígy halt is
meg, azért még sokféle változás juthat ki neki utódai révén, amennyiben ezek némelyike
erkölcsös életet él, és érdemének megfelelő életsors részesévé válik, míg utódainak másik
része esetében már éppen fordítva áll a dolog; sőt világos, hogy az elődeikhez való rokonság
különböző foka szerint is igen sokféle lehet a helyzetük; de az már mégiscsak furcsa volna,
ha ezek a változások a halotton is mindig végbemennének, s ennek folytán ő is hol boldog,
hol meg boldogtalan lenne; másfelől érthetetlen volna az is, ha az utódok sorsa soha, egy
pillanatra sem érintené az ősöket. De térjünk vissza az előbb felvetett kérdéshez, mert abból
talán az utóbbit is megérthetjük. Ha mindig az élet legvégét kellene tekintenünk, s csak akkor
volna szabad valakit boldognak neveznünk - persze nem azért, mintha éppen csak akkor
volna az illető boldog, hanem mert régebben az volt -, mindenesetre nagyon különös dolog
volna, hogy éppen, amikor valaki valósággal boldog, akkor ne lenne igazunk, ha róla a
valóságot megállapítanánk - csupán azért, mert az élőket nem akarjuk boldognak nevezni a
bekövetkezhető változások s ama feltevésünk miatt, hogy a boldogság valami maradandó, és
semmi esetre sem könnyen változó dolog, a szerencse viszont sokszor körbe forog ugyanazon
ember körül; világos tehát, hogyha mindig a véletlen fordulataihoz akarnánk igazodni, akkor
gyakran kellene ugyanazt az embert hol boldognak, hol pedig boldogtalannak neveznünk, s
így a boldog embert oly színben tüntetnénk fel, mintha valami kaméleon vagy gyenge lábon
álló báb lenne. Az igazság tehát az, hogy a véletlen fordulataihoz való igazodás semmi szín
alatt sem lehet helyes, mert hiszen nem ezeken fordul meg az ember jó vagy rossz sorsa, sőt
inkább - mint mondottuk - ezekre csak mintegy ráadásul van szüksége az emberi életnek; a
boldogság döntő tényezője az erény szerinti tevékenység, az ellentétes jellegű tevékenységek
pedig a boldogtalanságot szülik.

A boldogságról adott meghatározásunknak a most megvitatott kérdés újabb bizonyítékul

szolgál. Egyetlen emberi dologban sincs meg annyira az állandóság, mint éppen az erény
szerinti tevékenységekben: ezek talán még a tudománynál is maradandóbbak; és ezek között
is a legértékesebbek maradandóbbak; mert a boldog emberek leginkább és legtartósabban
ezeknek megfelelően töltik életüket; és úgy látszik, ez az oka, hogy nem felejtjük el őket. A
boldog emberben tehát megvan az, amit keresünk, s éppen ezért egész életén át ilyen is
marad; mindig vagy legalábbis mindennél gyakrabban azt cselekszi és azt szemléli
szellemével, ami az erénynek megfelel; és a sorscsapásokat is legméltóbban, mindenütt s
mindenképp helytállóan éppen az igazán erkölcsös, a négyszögletű és feddhetetlen férfiú
fogja elviselni.

Sok minden, nagy és kis dolog történik véletlenségből. Persze az apróságok, akár jó
szerencsét jelentenek, akár ennek az ellenkezőjét, nem sokat nyomnak az élet mérlegén; ám a
nagy és a gyakran jelentkező változások, melyek ránk nézve kedvezőek, boldogabbá teszik
életünket (mert önmagukban is arra valók, hogy életünket díszítsék; és felhasználásuk módja
is nemes és jó lesz), ha meg balul ütnek ki, akkor megkeserítik és bemocskolják a
boldogságot; bánatot hoznak ránk, és sok tevékenységünket elgáncsolják. De még ilyenkor is
átragyog rajtuk az erkölcsi szépség, ha az ember lelki nyugalommal tűri a gyakori és súlyos
csapásokat - nem érzéketlenségből, hanem azért, mert nemes és emelkedett lélek lakozik
benne.

Ha mármost - miként kifejtettük - az élet döntő tényezője a tevékenység, akkor egyetlen

boldog ember sem válhat nyomorulttá, mert sohasem követ el utálatos vagy hitvány dolgot.
Hiszen tudjuk, hogy az igazán erkölcsös és értelmes ember mindenféle sorsfordulatot
méltósággal visel, s az adott körülmények között mindig a legjobbat cselekszi - aminthogy a
jó hadvezér is a legügyesebben használja fel a rendelkezésére álló haderőt a háborúban, s a
csizmadia is a lehető legjobb lábbelit készíti a neki átadott bőrből, és így tovább, a többi
kézműves is mind. Ha pedig ez így van, akkor a boldog ember sohasem lehet nyomorult;
igaz, hogy egészen boldog sem, ha pl. a Priamoszéhoz hasonló balszerencsébe zuhan bele. De
nem lehet ingatag vagy könnyen változó sem: a boldogságból nem mozdítható ki egykönnyen
közönséges sorscsapások által, legfeljebb nagy és gyakori szerencsétlenség által; persze az
ilyen csapások után nem is igen lehet rövid időn belül újra boldoggá; s ha mégis azzá lesz, ez
csak hosszú és tetemes idő múltán lehetséges, ha közben nagy és értékes javak részesévé lett.
Semmi akadálya sincs tehát annak, hogy azt az embert nevezzük boldognak, aki a tökéletes
erénynek megfelelően tevékenykedik, s emellett a külső javakkal is eléggé el van látva,
éspedig nemcsak ideig-óráig, hanem egész életén át. Vagy hozzá kell tennünk még azt is,
hogy „aki a jövőben is így fog élni, és majdan így is hal meg” ? Mert hiszen a jövő ismeretlen
előttünk, holott pedig a boldogságot végcélnak és minden irányban, mindenképpen befejezett
dolognak tartjuk. Ha pedig ez így van, akkor az élők közül azokat, akikben megvannak és a
jövőben is meglesznek a boldogság említett követelményei: boldogoknak fogjuk mondani, de
persze boldog embereknek.

Erre nézve elégedjünk meg ennyivel. Hogy pedig az utódok és a jó barátok sorsa
egyáltalában ne lenne befolyással a boldogságra, ezt mi nagyon rideg és az általános
felfogással ellentétben levő állításnak tartjuk; minthogy azonban igen sokféle és igen
különböző változások állhatnak be sorsunkban, melyek közül egyik jobban, másik kevésbé
érint bennünket, ezeknek egyenként való elemzése igen messzire, majdnem a végtelenbe
nyúlnék; ezért talán beérhetjük avval, ha csak általánosságban és mintegy körvonalakban
szólunk a kérdéshez. Nos, valamint a bennünket ért szerencsétlenségek közül is csak egyik-
másik bír súllyal és jelentőséggel életünk folyására, a többi pedig inkább csak múló bajhoz
hasonlít, éppúgy áll a dolog bajokkal sújtott barátaink esetében is; viszont az a körülmény,
hogy ez a szerencsétlenség élőket vagy holtakat ér-e, sokkal nagyobb különbséget jelent, mint
pl. az, hogy a gonosz és borzalmas tettek a tragédiában a cselekmény előtt folytak-e le, vagy
a színen történnek-e meg; természetes tehát, hogy ezt a különbséget is számításba kell venni.
De talán még inkább azt, hogy teljes bizonytalanságban vagyunk afelől, vajon az
elköltözötteket érheti-e egyáltalában valami jó vagy ennek az ellenkezője; mert mindabból,
amit mondtunk, az látszik, hogy ha elér is hozzájuk valami - akár jó, akár rossz -, az csak
nagyon halovány és jelentéktelen hatás lehet, vagy önmagában véve, vagy az ő számukra,
ilyesminek legfeljebb csak akkora és olyasforma hatása lehet, hogy sem azokat nem teheti
boldoggá, akik nem azok, sem pedig azoktól nem veheti el a boldogságot, akik már boldogok.
Szóval, csakugyan hozzájárul bizonyos tekintetben az elhunytak boldogságához a jó barátok
szerencsés vagy szerencsétlen helyzete, de csak úgy és olyan mértékben, hogy sem a
boldogokat nem teheti boldogtalanokká, sem más ilyenféle hatást elő nem idézhet.

12. Nézzük mármost, ezek kifejtése után, vajon a boldogság a dicsérendő, vagy pedig a
becsülendő dolgok közé tartozik-e; mert a puszta lehetőségek közé nyilván nem tartozik.
Úgy tetszik, hogy minden dicsérendő dolgot azért dicsérünk, mert valamilyen tulajdonsága
van, s valamihez valamiképpen viszonylik: az igazságos, a bátor, s általában a jeles
erkölcsű férfiút, valamint az erényt a cselekvés s a végzett munka miatt dicsérjük; az erős
embert, a jó futót stb. pedig azért, mert bizonyos természet adta tulajdonsága van, s valami jó
és kiváló dologhoz valamiképpen viszonylik. Kitűnik az istenekre mondott dicséretekből is: e
dicséretek nyilván nevetségesek, mert magunkhoz mérjük az isteneket; márpedig éppen ez az
eset következik be, hiszen a dicséret - mint mondottuk - mindig viszonyításon alapszik. Ha
tehát a dicséret csak ilyesmire vonatkozhat, akkor kétségtelen, hogy a legkiválóbb dolgokra
nem is dicséret illik, hanem valami más, ami ennél nagyobb és jobb, aminthogy ez
nyilvánvaló is: az isteneket magasztaljuk és boldognak nevezzük, s éppúgy magasztaljuk
azokat a férfiakat is, akik az istenekhez legközelebb állnak. Így van ez a javak tekintetében is:
senkinek sem jut eszébe a boldogságot úgy dicsérni, mint pl. az igazságot; a boldogságot,
mint valami istenibb és jobb dolgot, csak magasztalnunk lehet.

Véleményünk szerint nagyon találó Eudoxosz érvelése is a gyönyör felsőbbrendűségének

érdekében; ő úgy gondolkodott, hogy a gyönyör, mivel ezt - bár a javak közé tartozik - nem
szokás dicsérni, bizonyára felsőbbrendű valami, mint a csupán dicsérendő dolgok; ilyen
pedig az isten és a jó: ezekhez szoktuk a többi dolgot is viszonyítani. A dicséret ugyanis az
erényt illeti meg, mert ennek folytán lesznek az emberek képessé a jó cselekedetekre, a
dicsőítés pedig a tetteket, a testieket és lelkieket egyaránt.

De ennek a bővebb kifejtése talán inkább azoknak a feladata, akik a dicsőítő beszédek
elméletével behatóan foglalkoznak; ránk nézve az elmondottakból az a tanulság, hogy a
boldogság a becsülendő és tökéletes dolgok közé tartozik. Ez már csak azért is valószínű,
mert a boldogság: kiindulópont, ti. mindnyájan minden egyebet ennek a kedvéért
teszünk; márpedig a jó kiindulópontját és okát csak becsülendő és isteni dolognak
tekinthetjük.

13. Minthogy tehát a boldogság a léleknek a tökéletes erény szerinti tevékenysége, az erényt

kell közelebbről elemeznünk, mert így remélhetjük, hogy a boldogságot is könnyebben
felismerjük. Azt tartják, hogy az igazi államférfiú is legelsősorban ennek az érdekében
fáradozik: a polgárokat erkölcsössé és törvénytisztelővé akarja tenni; például szolgálhatnak
erre a krétai és lakedaimóni törvényhozók, de mások is, akik ilyen irányban működtek; ha
tehát ennek a kérdésnek a vizsgálata az államtudomány körébe vág, akkor kutatásunk nyilván
a bevezetésben magunk elé tűzött feladat kereteiben fog mozogni.

Persze az is természetes, hogy kutatásunknak az emberi értelemben vett erénnyel kell

foglalkoznia, mert hiszen eddigi tárgyalásunkban is az emberi értelemben vett jót s az
emberi értelemben vett boldogságot kerestük. Az emberi értelemben vett erényen pedig nem
a testi, hanem a lelki erényt értjük; hiszen boldogságnak is a lélek tevékenységét nevezzük. S
ha ez így van, akkor világos, hogy az államférfiúnak valamelyest tisztában is kell lennie a
lelki élettel, aminthogy annak is, aki a szemet akarja gyógyítani, ismernie kell az egész testet;
sőt az előbbire annyival inkább áll ez, mert hiszen a politika sokkal értékesebb és fontosabb,
mint az orvosi foglalkozás; márpedig a tudományosan képzett orvos nagyon is sokat
foglalkozik a test megismerésével. Tehát a politikusnak is tanulmányoznia kell a lelki életet,
éspedig az említett cél érdekében; hanem persze csak oly mértékben, amennyire ezt az
itt tárgyalt kérdések megkívánják; ha jobban bele akarna mélyedül a kérdésbe, ez már
valószínűleg több munkával járna, mint amennyit a kitűzött feladat megkíván. A lélektan
egyes kérdéseit közkézen forgó irataink eléggé kimerítően tárgyalják, tehát ajánlatos ezeket is
figyelembe venni. Pl. hogy a lélek egyik része értelem nélkül való, a másik értelmes.
Persze, hogy ezek a részek úgy vannak-e egymástól elválasztva, ahogy a test részei, s ahogy
általában minden, ami részeire oszlik, vagy pedig csupán fogalmilag különböztethető meg
a két rész, de tulajdonképpen természetüknél fogva elválaszthatatlanok, akárcsak a kör külső
domború és belső homorú oldala - ez a jelen kérdés szempontjából nem számít. Az értelem
nélküli lélekrésznek ismét egyik része megfelel annak, ami minden élőlényben közös, azaz a
tápláló elemnek, amin a táplálkozás és a növekedés okozóját értem; a léleknek egy ily
képességét minden élőlényben, még a magzatban is fel kell tételeznünk, s ugyancsak a
kifejlett egyedekben is; éspedig sokkal több joggal, mint bármely más képességet. Mármost,
az ebben való kiválóság bizonyos tekintetben egyetemes jellegű, nem pedig különleges
emberi kiválóság; mert hiszen ez a lélekrész és ez a képesség az álomban a legtevékenyebb,
holott pedig a jó és a rossz ember jelleme legkevésbé éppen az álomban nyilvánul meg; innen
ered az a mondás, hogy az élet fele részében semmi különbség sincs a boldog és boldogtalan
ember közt. S ez nagyon is érthető, mert az álom a léleknek éppen abban az irányban való
tétlensége, amely tekintetben erkölcsileg jónak, illetőleg rossznak mondjuk; legfeljebb azzal a
különbséggel, hogy apránként mégiscsak beszűrődnek bizonyos mozgások az alvó ember
leikébe, tehát ily értelemben az erkölcsös ember álomképei mégis jobbak, mint az
átlagemberéi. De erről talán elég is ennyi; hagyjuk a tápláló elemet, mert az embert jellemző
erényben természettől fogva úgysincs semmi része. Van aztán a léleknek egy másik, szintén
értelem nélkül való eleme is, de amely bizonyos tekintetben mégis részesül az értelemben. A
fegyelmezett, illetőleg fegyelmezetlen emberben ugyanis az értelmet, azaz a lélek értelmes
részét, dicsérettel szoktuk illetni, ez ti. jó irányba és a legjobb célra ösztönöz. De nyilván van
bennünk valami más is, ami természettől fogva ellenkezik az értelemmel: örökké harcban áll
vele, és ellenszegül neki. Ahogy a test megbénult tagjai, ha jobbra akarjuk őket mozgatni,
éppen ellenkezőleg, bal felé lendülnek, szakasztott így van ez a lélekkel is: a fegyelmezetlen
ember gerjedelmei mindig az ellenkező irányba indulnak, mint amerre az értelem akarja -csak
éppen, hogy a testen megfigyelhetjük ezt a félrelendülést, a leiken pedig nem. De azért
alkalmasint a lélekben is éppúgy fel kell tételeznünk valamit, ami az értelemmel ellentétben
áll, s ami folyton szembehelyezkedik és szembeszáll vele. Már aztán, hogy ez mennyiben
más jellegű, az nem lényeges. De azért, mint már mondottuk, valamelyes értelem nyilván
ebben is van: a fegyelmezett embernek ez a lélekrésze legalábbis hallgat az értelem szavára.
A mértékletes és a bátor ember megfelelő lélekrésze pedig valószínűleg még sokkal
engedelmesebb, mert ez mindenben egyetért az értelemmel.

Szóval a lélek értelem nélkül való része kettős alakban jelentkezik: a tápláló elemnek
egyáltalán nincs köze az értelemhez, a vágyakozó s általában a „törekvő” elem pedig
valamiképpen mégiscsak részesül benne, amennyiben hallgat rá és engedelmeskedik neki.
Ilyen értelemben szoktuk mondani, hogy vakki „számol” az apja vagy a barátja
tanácsával, persze nem matematikai értelemben. S hogy az értelem nélküli lélekrész
csakugyan hajlik valamiképpen az értelem szavára, ezt mutatja a figyelmeztetés s általában
mindenféle dorgálás és serkentés. Ha tehát el kell ismernünk, hogy ebben a lélekrészben is
van értelem, akkor az értelmes lélekrész is kettős lesz: az egyik a tulajdonképpeni,
önmagában véve is értelmes rész, a másik pedig csak annyira hallgat az értelem szavára,
amennyire az ember az apja szavára hallgat.

E megkülönböztetés szerint szoktuk osztályozni az erényeket is: egyik részüket észbeli,

másik részüket erkölcsi erényeknek nevezzük; éspedig észbeliek: a bölcsesség, az éleslátás és
az okosság; erkölcsiek: a nemes lelkű adakozás és a mértékletesség. Ha tehát erkölcsről
beszélünk, akkor nem azt mondjuk, hogy valaki bölcs vagy éles eszű, hanem azt, hogy
szelíd vagy mérsékletes; hanem persze azért dicsérettel illetjük a bölcset is, lelki alkatának
megfelelően: azt a lelki alkatot pedig, amely dicséretet érdemel, erénynek nevezzük.
MÁSODIK KÖNYV

I. AZ ERÉNY TEHÁT KÉTFÉLE: ÉSZBELI ÉS ERKÖLCSI; AZ ÉSZBELI FŐKÉPP A TANÍTÁSNAK

KÖSZÖNI EREDETÉT ÉS NÖVEKEDÉSÉT, S EZÉRT TAPASZTALAT ÉS IDŐ KELL HOZZÁ; AZ
ERKÖLCSI PEDIG A SZOKÁSBÓL KELETKEZIK, S EZÉRT ELNEVEZÉSE IS CSEKÉLY
VÁLTOZTATÁSSAL A SZOKÁS SZÓBÓL ERED.

Már ebből is láthatjuk, hogy az erkölcsi erények egyike sem természettől fogva van meg
bennünk; mert hiszen ami természettől van, az sohasem lehet mássá szokás által: a követ,
amely természettől fogva lefelé esik, nem lehet arra szoktatni, hogy felfelé haladjon, ha
mindjárt tízezerszer felfelé hajítaná is valaki, s így akarná erre szoktatni; a tűz lángját sem
lehet arra szoktatni, hogy lefelé lobogjon, s általában azt, ami természettől fogva valahogyan
alkotva van, sohasem lehet arra szoktatni, hogy mássá legyen. Tehát nem természettől, de
nem is természet ellenére fejlődnek ki bennünk az erények, hanem természettől fogva úgy
vagyunk alkotva, hogy befogadhatjuk őket, viszont csak a szokás által lehetünk bennük
tökéletessé.

Továbbá, ha valami természettől fogva fejlődik ki bennünk, akkor először mindig a

képességnek jutunk birtokába, s csak aztán fejtünk ki benne tevékenységet; pl. az
érzéklések terén: az érzéklés képességét nem a gyakori látás vagy hallás útján szerezzük meg,
hanem fordítva, a képesség már eleve megvan bennünk, de csak később alkalmazzuk, nem
pedig előbb alkalmazzuk, s csak aztán lesz a miénk; viszont az erényre úgy teszünk szert,
hogy előbb megfelelő tevékenységet fejtünk ki, mint ahogy ezt az alkotó művészetek terén
is tapasztaljuk. Mert azokat a dolgokat, amelyeket előzetes tanulás révén kell létrehozni,
azokat éppen a létrehozó tevékenység révén tanuljuk meg: építőmesterré csak a házépítés -
lantművésszé csak a lantjáték gyakorlása által válik az ember. S ugyanígy, ha az igazságos
tetteket gyakoroljuk: igazságossá, ha a mértékletes tetteket: mértékletessé, ha a bátor
tetteket: bátorrá leszünk. Bizonyítja ezt az is, amit az államok életében tapasztalunk: a
törvényhozók szoktatással igyekeznek a polgárokat jó erkölcsökre nevelni, s minden
törvényhozónak erre irányul az akarata; s aki ebben nem helyesen jár el, az célt téveszt, s
egyáltalában ebben különbözik a jó kormányzat a rossztól.

Tovább menve: minden erény keletkezése és elpusztulása ugyanazon okokból és ugyanazon

eszközök által történik; így van ez az alkotó művészetek terén is: a jó és rossz lantos egyaránt
a lantjáték gyakorlása útján fejlődik ki; hasonlóképpen áll a dolog az építőmesterre s a többi
mesteremberre nézve is: ha valaki jól épít házat, akkor jó építőmester lesz belőle, ha meg
rosszul, akkor rossz. Hiszen ha ez nem így volna, akkor nem volna szükség olyan valakire,
aki a mesterséget megtanítja, hanem mindenki magától válnék jó vagy rossz mesteremberré.
Nos, így van ez az erények esetében is: ahogy az emberekkel való üzleti ügyeinket intézzük,
aszerint lesz egyikünk igazságos, másikunk igazságtalan; s ahogy a veszélyes helyzetekben
viselkedünk, s ahogy megszokjuk a félelmet vagy a bátorságot, aszerint lesz egyikünk bátor,
másikunk gyáva. S ugyanígy van ez a vágyak és indulatok megnyilvánulásaiban is. Az egyik
ember mértékletes és szelíd természetű lesz, a másik mértéktelen és dühös, aszerint, amint
így vagy úgy viselkedik az adott esetben. Egyszóval: a lelki alkat formái a hozzájuk hasonló
tevékenységekből fejlődnek ki. Éppen ezért tevékenységeinknek bizonyos jelleggel kell
rendelkezniük, s e különféle jellegük szerint fejlődnek ki a lelki alkat különféle formái. Tehát
nemhogy csekély, sőt ellenkezőleg: igen nagy különbséget jelent, hogy már ifjú
korunktól fogva így vagy úgy vagyunk-e szoktatva, sőt mondhatjuk, minden ezen fordul meg.
2. Minthogy jelen fejtegetésünknek nem elméleti célja van, ahogy ez más esetekben szokott
lenni - mert hiszen nem azért foglalkozunk e kérdéssel, hogy megtudjuk, mi az erény, hanem
hogy jókká legyünk, mert különben semmi hasznunk sem volna belőle -, cselekvéseink
körülményeit kell vizsgálat tárgyává tennünk, éspedig arra nézve, hogy miként kell
őket végrehajtani; mert - mint mondottuk - ezek döntően befolyásolják azt is, hogy lelki
alkatunk milyenné válik.

Hogy cselekvéseinkben a helyes szabály szerint kell eljárnunk, ez általános követelmény, s

ezt el is fogadhatjuk alapul; később majd kifejtjük erre vonatkozólag, hogy mi a helyes
szabály, s hogy milyen viszonyban van a többi erénnyel. Azt azonban általános elvül
bocsássuk előre, hogy minden olyan elméletnek, amely a cselekvésre vonatkozik,
csupán körvonalakban szabad mozognia, s nem szabad szabatos kifejtésre törekednie; már
bevezetőül is említettük, hogy okfejtésünket mindig a tárgy természetéhez kell
alkalmaznunk; márpedig cselekvéseink körülményeiben s abban, ami ránk nézve hasznos
lehet, szilárd elvről sohasem lehet szó, aminthogy nem lehet erről szó az egészség kérdésében
sem. S ha már általánosságban is ilyen természetű ez a kérdés, még kevésbé tűri meg a
szabatosságot az egyes esetekre vonatkozó fejtegetés: sem szakismeret, sem hagyományos
tanrendszer körébe nem vonható, hanem mindig magának a cselekvő személynek kell - az
adott eset figyelembevételével - tisztába jönnie a feladattal, akárcsak az orvoslásban vagy a
hajókormányzásban.

Mindazonáltal, bár a vizsgált kérdés ilyen jellegű, kísérletet kell tennünk arra, hogy segítséget
nyújtsunk. Mindenekelőtt figyelembe kell vennünk, hogy az ilyen dolgoknak az a
természetük, hogy a hiányosság és a túlzás egyaránt romlásukat okozza, amint ezt pl. a testi
erő és az egészség dolgában is látjuk (mivel a szemmel nem látható dolgok
megvilágítása érdekében az önmagukban világos példák tanúbizonyságára kell
támaszkodnunk): a túlzásba menő és a hiányos testedzés egyaránt ártalmára van a testi
erőnek, aminthogy az étel és az ital is, akár több, akár kevesebb a kelleténél, aláássa az
egészséget, helyes mértékben alkalmazva pedig nemcsak megalapozza, hanem gyarapítja és
megtartja. Ugyanez áll a mértékletességre, a bátorságra s a többi erényre is. Aki minden
elől menekül, mindentől fél, és semmivel sem mer szembeszállni, az gyáva lesz; aki meg
egyáltalában semmitől sem ijed meg, hanem mindennek nekitámad, az vakmerővé válik;
hasonlóképpen az, aki minden gyönyörből kiveszi a részét, s egyiktől sem tartózkodik,
mértéktelenné lesz, aki viszont minden gyönyörűséget kerül, akárcsak egy bárdolatlan
paraszt, az érzéketlenné válik; szóval a mértékletességet és a bátorságot a túlzás és a
hiányosság egyaránt megrontja, a helyes középút viszont megőrzi.

De nemcsak a keletkezés, a gyarapodás és a romlás történik ugyanazon okokból és

ugyanazon körülmények folytán, hanem a tevékenység is ugyanezekben nyilvánul meg. Így
van ez egyéb, nyilvánvalóbb esetekben is, pl. a testi erő kérdésében: ez csak akkor fejlődik ki,
ha az ember sok táplálékot vesz magához, és sok munkát vállal; viszont ezt legkönnyebben
az erős ember teheti meg. Így áll a dolog az erénnyel is: egyfelől a gyönyörtől való
tartózkodás útján leszünk mértékletesekké, másfelől csak ha már ilyenekké lettünk, akkor
tudunk tőle igazában tartózkodni. Ugyanígy a bátorság tekintetében is: ha hozzászoktatjuk
magunkat, hogy a fenyegető veszélyeket semmibe se vegyük, sőt velük szembeszálljunk,
ezáltal válunk bátrakká; viszont, csak ha már bátrakká lettünk, akkor tudunk igazában
szembenézni a veszélyekkel.

A lelki alkat ismertetőjelének azt a kellemes vagy kellemetlen érzést kell tekintenünk, amely
tetteink nyomában támad: aki a testi élvezetektől tartózkodik, s ezt örömmel teszi,
az mértékletes ember; de akinek ez rossz érzést okoz, az már mértéktelen; aki szembeszáll a
veszélyekkel, s ezt örömmel teszi, vagy legalábbis nem esik nehezére, az bátor ember; akiből
pedig ez kellemetlen érzést vált ki, az gyáva. Az erkölcsi erény ugyanis kellemes, illetve
kellemetlen érzésekkel függ össze. Mert hiszen rendesen a gyönyörűség miatt
cselekszünk rosszat, s a kellemetlen érzés miatt húzódozunk az erkölcsös tettektől. Ezért,
miként Platón mondja, szükséges, hogy már gyermekkorunktól kezdve bizonyos irányításban
legyen részünk, azazhogy annak örüljünk és azon bánkódjunk, amin kell: a helyes nevelés
éppen ebben áll.

Egyébként is, ha az erény a cselekvésekkel és érzelmekkel kapcsolatban nyilvánul meg,

minden érzelemnek és minden cselekvésnek pedig valami kellemes, illetve kellemetlen
érzés jár a nyomában, már csak ezért is igaz az, hogy az erény kellemes, illetve kellemetlen
érzésekkel áll vonatkozásban. Erre mutat az is, hogy a fenyítést rendszerint ugyanezen
érzéseken keresztül szoktuk alkalmazni: a fenyítés bizonyos tekintetben gyógyító eljárás,
márpedig ez természetszerűen az ellentétes hatás elvéből indul ki. Hozzávehetjük még, hogy -
miként már fentebb is mondottuk - minden lelki alkat azokkal a jelenségekkel szemben s
azokra vonatkozólag mutatja meg a természetét, amelyeknek hatása alatt rosszabbá vagy
jobbá válik; márpedig az ember a kellemes és kellemetlen érzések folytán válik rosszá, ti.
úgy, hogy keresi, illetőleg kerüli őket; éspedig vagy azokat, amelyeket nem kellene,
vagy akkor, amikor nem volna szabad, vagy úgy, ahogy nem volna szabad - vagy ahányféle
más eshetőséget ilyen viszonylatban a meghatározás megkülönböztet. Innen van aztán, hogy
az erényt némelyek az érzelmektől való mentességnek és a nyugalom egy bizonyos
fajtájaként szokták meghatározni, pedig ez nem helyes, mert hiszen ez a fogalmazás nagyon
is általános, ahelyett hogy pontosan megjelölné, hogyan és mikor szabad, illetőleg nem
szabad az érzelmektől menteseknek lennünk; sőt mást sem fejez ki, ami a fogalomhoz
hozzátartozik. Alapul vehetjük tehát, hogy az erény a kellemes és kellemetlen érzésekkel
szemben mindig úgy viselkedik, ahogy a leghelyesebb; a lelki rosszaság pedig éppen
fordítva.

A következőkből is világossá válik számunkra, hogy az erény és a lelki rosszaság a kellemes

és kellemetlen érzésekkel van kapcsolatban. Három dolog van, amire választásunk irányulhat,
s ugyancsak három, amitől menekülni igyekszünk; éspedig: az erkölcsi jó, a hasznos, a
kellemes; ezek ellentétei: az erkölcsi rossz, az ártalmas, a kellemetlen. Az erkölcsös ember
ezek mindegyikében eltalálja a helyeset, a rossz ember pedig elhibázza a dolgot; de mégis
legelsősorban áll ez a gyönyörre: ez egyfelől minden élőlénnyel közös, másfelől mindavval,
amire csak választásunk irányulhat, vele jár; hiszen még az erkölcsi jó és a hasznos is
kellemesnek mutatkozik. Aztán meg, a gyönyör már kisgyermek korunktól fogva hozzánk
nőtt, s ezért volna nehéz ezt az érzést, mellyel egész életünk át meg át van itatva, kitörölni
magunkból. Továbbá: cselekedeteinkben egyikünk jobban, másikunk kevésbé -mintegy
zsinórmértékhez-, a kellemes és a kellemetlen érzésekhez szoktunk igazodni. Ezért aztán a mi
egész vizsgálódásunk is szükségképpen ezek körül forog, mert bizony nem csekélység a
cselekedeteink szempontjából, hogy helyesen vagy helytelenül örülünk és bánkódunk-e.
Végül hozzátehetjük még, hogy a gyönyörrel - mint Hérakleitosz mondja - sokkal nehezebb
hadakozni, mint a haraggal; márpedig a szakértelem és az erény éppen a nehezebb feladattal
szemben szokott mindig megnyilvánulni; mert hiszen a jó eredmény is éppen a nehezebb
feladattal szemben az értékesebb. Ez az oka annak, hogy az erényt és a politikát érintő egész
vizsgálódás kellemes és kellemetlen érzésekkel van vonatkozásban: aki ezekben helyes
magatartást tanúsít, az erkölcsös ember, aki pedig helytelent, az rossz ember.
3. Eddig arról volt szó, hogy az erény kellemes és kellemetlen érzésekkel van vonatkozásban,
s hogy azok a körülmények, amelyekből keletkezik, nemcsak növekedésének, hanem -
ha változás tapasztalható bennük - romlásának is okai lehetnek; s végül, hogy tevékenysége is
akörül forog, amiből keletkezik. Ámde fennakadhat valaki azon: miképp értjük mi azt,
hogy szükségképpen az igazságos tettek cselekvése által leszünk igazságossá, s a mértékletes
tettek gyakorlása által mértékletessé. Hiszen, ha valaki az igazságos és a mértékletes tetteket
cselekszi, az már eleve igazságos, illetve mértékletes is, valamint hogy az is, aki a nyelvtan
vagy a zene szabályainak megfelelően jár el, már eleve ért a nyelvtanhoz, illetve a zenéhez.
De így áll-e valóban a dolog, akár a szaktudományok kérdésében is?! Hiszen könnyen
elképzelhető, hogy valaki olyasmit cselekszik, ami összhangban van a nyelvtan szabályaival,
akár a véletlen folytán, akár másvalakinek az útmutatása szerint. Ámde majd csak akkor lesz
az illető igazán nyelvtudós, ha nemcsak a nyelvtan szabályainak megfelelően jár el, hanem
ezt a nyelvtudós módjára, azaz a saját nyelvészeti ismeretei alapján teszi. Egyébként nem is
hasonló a helyzet a szaktudományok és az erény esetében. A szaktudományok által létrejött
dolgok ugyanis önmagukban jelentik a jó eredményt, elég tehát, ha csupán ezek mutatnak fel
létrejöttük után bizonyos tulajdonságokat; az erény szerinti cselekedetek azonban, ha maguk
bizonyos tulajdonságokkal bírnak is, azért még nem igazságosan vagy mértékletesen
végrehajtott cselekedetek, hanem csak akkor, ha a cselekvő személy maga is bizonyos lelki
tulajdonság birtokában cselekszik; éspedig először: ha tudja, hogy mit akar; másodszor: ha
előre elhatározott, éspedig magáért az illető dologért elhatározott szándékból cselekszik;
harmadszor: ha állhatatos és megingathatatlan lelkülettel cselekszik. Ezek a feltételek -
kivéve a tudást - a szaktudomány szempontjából nem jönnek számba; viszont az erény
szempontjából éppen a tudás édeskeveset vagy egyáltalában semmit sem számít; a
másik kettő ellenben, amely persze csak az igazságos és a mértékletes tettek sokszori
gyakorlásából válik tulajdonunkká, éppen nem csekély, sőt ellenkezőleg, döntő jelentőségű.
Szóval a tettek csak akkor nevezhetők igazságosaknak és mértékleteseknek, hogyha olyanok,
amilyeneket általában az igazságos és mértékletes ember szokott cselekedni; igazságos és
mértékletes ember viszont nem az, aki egyszerűen ilyen tetteket cselekszik, hanem az, aki
úgy cselekszi őket, ahogyan az igazságos és a mértékletes ember szokta cselekedni. Jól
mondottuk tehát, hogy az igazságos ember az igazságos dolgok cselekvése, a mértékletes
ember pedig a mértékletes dolgok cselekvése által fejlődik ki; aki ezeket nem cselekszi,
annak soha még csak reménye sem lehet rá, hogy erkölcsös emberré váljék. Persze a legtöbb
ember nem ezt teszi, hanem a puszta elmélethez menekülve azzal ámítja magát, hogy ő majd
csak filozofál s így lesz belőle erkölcsös ember; pedig így csak azt éri el, amit az a beteg, aki
az orvos tanácsát figyelmesen meghallgatja ugyan, de semmit sem tesz meg abból, amit az
orvos rendelt neki. Valamint annak a betegnek, aki így gyógyítja magát, nem lehet rendben a
testi egészsége, éppúgy nem lehet rendben annak a lelki egészsége sem, aki így filozofál.

4. Vizsgáljuk mármost meg, mi az erény. A lelki jelenségeknek három faja van: érzelem,
képesség, lelki alkat; nyilván ezek egyikébe tartozik az erény is. Érzelmeken értem a
következőket: vágy, indulat, félelem, magabiztosság, irigység, öröm, szeretet, gyűlölet,
sóvárgás, féltékenység, szánalom: általában mindaz, amivel kellemes vagy kellemetlen érzés
jár együtt. Képességnek azokat a dolgokat nevezem, amelyek révén ezekre az érzelmekre
alkalmasaknak mondanak bennünket, pl. ami által haragudni, bánkódni vagy
szánakozni tudunk. Lelki alkatnak viszont azt nevezem, aminek folytán az érzelmekkel
szemben helyesen vagy helytelenül viselkedünk; pl. a haragot illetőleg: ha túlságosan
hevesek vagy túlságosan lanyhák vagyunk, akkor helytelenül viselkedünk, ha ellenben
megtartjuk a középutat, akkor helyesen; ugyanígy a többi érzelem tekintetében is. Mármost,
érzelemnek nem tekinthető sem az erény, sem a lelki rosszaság, mert hiszen az érzelmek
alapján nem mondanak bennünket erkölcsösnek vagy rossznak, hanem csakis az erény, illetve
a lelki rosszaság alapján; s azért sem, mert az érzelmek miatt dicséret vagy gáncs nem érhet
bennünket (nem szokták pl. dicsérettel illetni azt, aki fél, sem azt, aki haragszik; sőt gáncsolni
sem azt, aki csak úgy általában haragszik, hanem csupán azt, aki egy bizonyos formában teszi
ezt); ellenben az erény, illetve a rosszaság miatt igenis dicsérhetnek, illetve
gáncsolhatnak bennünket. Aztán meg, a harag vagy a félelem előzetes elhatározás nélkül
támad bennünk, holott az erény az előre való elhatározás bizonyos formája, vagy legalábbis
nem képzelhető el anélkül. Hozzávehetjük még azt is, hogy az érzelmek nyomán - amint
mondani szokták - mozgás, az erény, illetőleg a rosszaság folytán pedig nem mozgás, hanem
bizonyos állapot keletkezik bennünk. Éppen ezért nem mondhatjuk az erényt képességnek
sem: azért, hogy általában képesek vagyunk bizonyos érzelmek átélésére, még sem
erkölcsösnek, sem rossznak nem fognak bennünket tartani, sem pedig dicséretben vagy
gáncsban nem lehet részünk. Továbbá: a képesség természettől fogva van meg bennünk, jóvá
vagy rosszá pedig nem természettől fogva leszünk; erről már fentebb szóltunk. Ha tehát az
erény sem nem érzelem, sem nem képesség, akkor nem marad más hátra, mint hogy lelki
alkatnak tartsuk.

5. Hogy nemét tekintve mi az erény, erre tehát megfeleltünk; ámde nem elég, ha csak annyit
mondunk, hogy az erény lelki alkat; azt is meg kell mondanunk, hogy milyen. S itt meg
kell jegyeznünk, hogy minden kiválóság azt a dolgot is jó állapotba juttatja, amelyiknek a
kiválósága és ennek a dolognak a munkáját is dicsérendővé teszi; pl. a szem kiválósága
nemcsak magát a szemet, hanem ennek a munkáját is jóvá teszi: mert a szem kiválósága
folytán látunk jól. Hasonlóképpen a ló kiválósága is nemcsak magát a lovat tökéletesíti,
hanem azzal az eredménnyel is jár, hogy a ló jól fut, jól bírja a lovast, és bevárja az
ellenséget. Ha tehát ez minden esetben így van, akkor az ember kiválóságáról is
elmondhatjuk, hogy az erény olyan lelki alkat, amelynek folytán az ember nemcsak jó
lesz, hanem a maga munkáját is jól végzi. Hogy ez miként lehetséges, azt már kifejtettük
ugyan, de megvilágíthatjuk a dolgot úgy is, ha szemügyre vesszük, hogy miféle is az erény
természete. Mindenben, ami összefüggő és osztható, megkülönböztethetjük a több, a
kevesebb és az egyenlő fogalmát, éspedig vagy magára az illető dologra vonatkoztatva, vagy
pedig önmagunkhoz viszonyítva; az egyenlő pedig valamiféle közép a túl sok és a túl kevés
közt. Valamely dolog közepén ti. azt értem, ami a két véglet mindegyikétől egyforma
távolságra van, s ez mindenki számára egy és ugyanaz; az önmagunkhoz viszonyított közép
viszont az, amiben sem túlzás, sem hiányosság nincs; ez azonban már nem egyféle, s nem
is mindnyájunk számára ugyanaz. Ha pl. a tíz sok, a kettő meg kevés, akkor tárgyi
szempontból véve a hat a közép, mert ugyanannyival nagyobb az egyiknél, amennyivel
kisebb a másiknál: ez a számtani viszony szerint való közép, önmagunkhoz viszonyítva
azonban nem így kell vennünk a dolgot; mert ha pl. valakinek tíz font ennivaló sok, kettő
meg kevés, azért a testnevelő még nem okvetlenül hat fontot fog neki rendelni, mert hiszen
esetleg még ez is sok, vagy kevés az illetőnek; Milónnak pl. kevés volna, annak ellenben, aki
a testedzésnek még csak a kezdetén van, sok. Ez áll a futásra és a birkózásra is. Így hát a
túlzást és a hiányosságot minden hozzáértő ember kerüli, ellenben a középet keresi, s ezt
választja; de persze nem éppen a kérdéses dolognak pontosan vett közepét, hanem a
magunkhoz viszonyított közepet. Ha tehát minden szaktudomány csak akkor végzi el
helyesen a dolgát, ha a középre függeszti tekintetét, s arra irányítja tetteit (ezért az olyan
dologról, ami rendben van, azt szokták mondani, hogy sem elvenni belőle, sem hozzátenni
nem lehet semmit, mert a túlzás és a hiányosság egyaránt ártalmára van a helyes állapotnak, a
középhatár megtartása viszont megőrzi azt); szóval, ha - tételünk szerint - a jó szakemberek
munkájuk közben mindig ezt tartják szem előtt - másfelől pedig az erény, akárcsak a
természet, minden alkotó művészetnél alaposabb és tökéletesebb -, akkor az erény is
bizonyára mindig a középet igyekszik eltalálni. Természetesen az erkölcsi erényt értem, mert
hiszen ez vonatkozik az érzelmekre és a tettekre, és ezekben van túlzás, hiányos és közép. Pl.
megijedni, nekibátorodni, megkívánni, megharagudni, megszánni - általában örülni és
bánkódni lehetséges a kellő mértéknél jobban is, kevésbé is, csakhogy persze mind a
kettő helytelen; ha ellenben mindezt akkor
tesszük, amikor, ami miatt, akikkel szemben, ami célból, s ahogyan kell: ez jelenti a középet
és a legjobbat, ez pedig éppen az erény sajátsága. Ugyanígy beszélhetünk túlzásról, hiányról
és középről a cselekvésekkel kapcsolatban is. Márpedig az erény éppen érzelmekre és
cselekvésekre vonatkozik, melyekben a túlzás hiba, a hiányosság pedig gáncsot von maga
után, a közép viszont mindig dicséretben részesül, és megállja a helyét; e két körülmény
pedig éppen az erényt jellemzi. Tehát az erény bizonyos értelemben középhatár, amennyiben
ti. a középet igyekszik eltalálni. Aztán meg hibázni sokféleképp lehet: a rossz - miként
Püthagorasz tanítványai gyanították-a határtalan, a jó pedig a körülhatárolt dolgok közé
tartozik; helyünket jól megállni azonban csak egyféleképpen tudjuk: ez az oka annak is, hogy
az előbbi könnyű, az utóbbi pedig nehéz; elvéteni a célt könnyű, ám eltalálni nehéz. Tehát
ebből is csak az következik, hogy a rosszaságot a túlzás és a hiányosság, az erényt pedig a
középhatár jellemzi. „Derék ember csak egyféleképp lehet valaki, rossz ellenben
sokféleképp.”

6. Az erény tehát olyan lelki alkat, amely az akarati elhatározásra vonatkozik, abban a
hozzánk viszonyított középben áll, amely egy szabálynak megfelelően határozható meg,
mégpedig azon szabálynak megfelelően, amely szerint az okos ember határozná meg.
Középhatár két rossz között, melyek közül az egyik a túlzásból, a másik a hiányosságból
ered; s középhatár azért is, mert míg az egyik rossz a kellő mértéket túllépi, a másik pedig
azon alul marad, az érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben - az erény a középet
találja meg, és azt is választja. Ezért lényegét és a mibenlétét kifejtő meghatározást tekintve
az erény közép, de abból a szempontból nézve, hogy mi a legjobb és a helyes, az erény a
legfelső csúcs.

Ámde nem minden cselekvés és nem minden érzelem fér össze a középhatár fogalmával:
egyiknek-másiknak már a neve is magában foglalja a rosszaságot; ilyen: a káröröm,
a szemérmetlenség, az irigység; a cselekvések közt: a paráznaság, a tolvajlás, az emberölés.
Az ilyen és ezekhez hasonló rosszaságok éppen azért részesülnek mindig gáncsban, mert már
magukban véve is rosszak, nem pedig csak a túlzásaik vagy a hiányosságaik. Velük
kapcsolatban tehát sohasem lehet szó helyes viselkedésről, hanem mindig csak hibáról; s
az efféle esetben az eljárás helyessége vagy helytelensége nem a körülményektől függ,
amelyek pl. megszabnák, hogy kivel, mikor és hogyan szabad paráználkodni, hanem
egyáltalában, aki ilyesmit tesz, az már eleve hibát követ el. Éppen ilyen lehetetlenség volna
az is, ha valaki az igazságtalansággal, a gyávasággal vagy a mértéktelenséggel kapcsolatban
beszélne a középhatárról, túlzásról vagy hiányosságról; ilyenformán a túlzásban is meg a
hiányosságban is képzelhető volna egy helyes középút, s lehetséges volna a túlzásban való
túlzás és a hiányosságban való hiányosság is. Márpedig, ahogyan a mértékletességben vagy a
bátorságban nem beszélhetünk túlzásról vagy hiányosságról, mert hiszen a közép itt bizonyos
értelemben már a legmagasabb fok is, éppúgy ama rosszaságokban sincs közép, sem pedig
túlzás vagy hiányosság, mert akárhogy cselekszi is őket valaki, máris hibát követ el;
általában: sem a túlzásban és a hiányosságban nem lehet szó középhatárról, sem pedig a
középhatárban nem lehetséges túlzás vagy hiányosság.

7. De ezt nemcsak így általánosságban kell kijelentenünk, hanem alkalmaznunk kell az egyes
esetekre is; mert ha cselekvésről van szó, akkor az általánosságban mozgó fejtegetések
mindig nagyon üresek, azok pedig, amelyek a részletekre is kiterjednek, sokkal több
igazságot tartalmaznak; a cselekvés ti. mindig egyes esetekkel kapcsolatban történik;
megállapításainknak tehát ezekkel kell összhangban lenniük. Ezeket kell tehát táblázatunkból
sorra vennünk.

A félelem és a biztonság érzése tekintetében a bátorság alkotja a középhatárt; a túlzóknak azt

a fajtáját, amelyiknek a túlzása a félelem hiányában nyilatkozik, külön elnevezéssel nem
szoktuk megjelölni (sok más fogalomra sincs külön szavunk); azt azonban, aki a biztonság
érzését viszi túlzásba, vakmerőnek nevezzük; azt viszont, aki a félelemben a kellő mértéken
túlmegy, a biztonság érzésében pedig azon alul marad, gyávának. A kellemes és kellemetlen
érzések tekintetében - természetesen nem valamennyit értve, s különösen nem a
kellemetleneket - középhatár a mértékletesség, túlzás pedig a mértéktelenség. A kellemes
érzésekkel szemben kelleténél lanyhábbak nemigen szoktak lenni az emberek; ezért nincs is
rá külön elnevezés, legfeljebb érzéketlenségnek nevezhetnénk. Az anyagiak adása és elvevése
tekintetében középhatár a nemes lelkű adakozás; túlzás, illetőleg hiányosság
pedig a tékozlás, illetve a fösvénység. Mindkettőben megvan a túlzás és hiányosság is,
csakhogy persze ellenkező értelemben: a tékozló ember az adásban megy túl a kellő
mértéken, s az elvevésben marad alatta, viszont a fösvény ember az elvevésben túloz, az
adásban pedig ki-kihagy. Egyelőre beérjük avval, hogy minderről csak körvonalakban és a fő
pontokban szólunk; később majd tüzetesebben vesszük őket tárgyalás alá. Az anyagi
kérdésekkel kapcsolatban vannak más lelki tulajdonságok is; éspedig mint középhatár:
az áldozatkészség (az áldozatkész ember más, mint a nemes lelkű adakozó: amannál nagy,
emennél kis arányokról van szó); mint túlzás:

az ízléstelen nagyzolás és az ostoba fitogtatás; mint hiányosság: a szűkkeblűség; ezek a

végletek persze mások, mint amelyek a nemes lelkű adakozással kapcsolatban jelentkezni
szoktak; de hogy a különbség mit jelent, azt későbbre hagyjuk. A kitüntetés és a
megszégyenítés tekintetében középhatár a nemes becsvágy, túlzás az,
amit felfuvalkodottságnak szoktunk nevezni, hiányosság a kishitűség; s ahogy viszonylik -
mint említettük - az áldozatkészséghez a nemes lelkű adakozás, amely utóbbi az előbbitől
csupán kis arányaiban különbözik, éppúgy viszonylik a nemes becsvágyhoz, mely csak nagy
kitüntetésre vonatkozik, egy másfajta becsvágy, amely kis arányokra vonatkozik; a
kitüntetésre ti. lehet úgy is törekedni, ahogy kell, de lehet a kelleténél jobban vagy kevésbé is;
azt, aki ebben a törekvésben túlzásba megy: nagyravágyónak, aki viszont ellanyhul,
azt közömbösnek nevezzük; aki a középre esik, annak nincs külön neve. Éppígy nincs külön
nevük a megfelelő lelki tulajdonságoknak sem, kivéve a nagyravágyónak megfelelő lelki
tulajdonságot, a nagyravágyást. Ez az oka annak, hogy a végletekbe menő emberek
egyformán igényt tartanak a középterületre; és csakugyan, mi magunk is
hol nagyravágyónak, hol meg közömbösnek mondjuk azt az embert, aki a középre esik, s
ennek megfelelően egyszer a nagyravágyót, máskor meg a közömböst illetjük dicsérettel.
Hogy miért tesszük ezt, azt majd az alábbiakban fejtjük ki; egyelőre a többi lelki
tulajdonságot vegyük sorra, a már megkezdett módon.

Az indulattal kapcsolatban is beszélhetünk túlzásról, hiányosságról és középhatárról; s bár

ezeknek nincs gyakran külön nevük, mi mégis, mivel a középső embert szelídnek szoktuk
mondani: nevezzük a középhatárt szelídnek; a végletekbe átcsapók közül azt, aki a kellő
mértéket túllépi, dühösnek nevezhetjük, magát a lelki rosszaságot pedig dühösségnek; azt
viszont, aki ebben a tekintetben lanyhaságot mutat, halvérűnek, magát a hiányosságot
pedig halvérűségnek. Van még három más középhatár is, melyek közt van ugyan
némi hasonlóság, de azért mégis különböznek egymástól: mind a három a szavakban és
tettekben nyilvánuló társas érintkezésre vonatkozik; de mégis az a különbség köztük, hogy
míg az egyik a bennük rejlő igazsággal áll összefüggésben, a másik kettő inkább a
kellemessel; ez utóbbi egyik fajtája viszont tréfában, másik fajtája pedig az élet összes
helyzeteiben nyilvánul. Szólnunk kell tehát ezekről is, hogy annál jobban lássuk, hogy
mindenben a középhatár dicséretre méltó, a végletek pedig sem nem dicséretesek, sem nem
helyesek, hanem megrovást érdemelnek. Ezeknek a lelki tulajdonságoknak nagyobbrészt
szintén nincs külön nevük, de kísérletet kell tennünk arra, hogy a világosság és érthetőség
kedvéért, mint a többi esetben is, magunk adjunk nekik nevet. Az igazsággal kapcsolatban
nevezzük tán a középre eső embert igaz embernek, a középhatárt pedig igazmondásnak; a
színlelés különböző formái közül azt, amelyik a valóságosnál
nagyobbat színlel, fennhéjázásnak, s azt, aki ilyen ember, fennhéjázónak; viszont, aki a
valóságosnál kevesebbet színlel, azt gúnyos szerénység jellemzi és az ilyen ember gúnyosan
szerénykedő. A kellemesnek a tréfában nyilatkozó faját illetőleg: a középre eső
ember szellemes, maga a lelki tulajdonság pedig szellemesség; a túlzás: bohóckodás, és aki
ilyen, az bohóc; aki viszont hiányosságot mutat, az bárdolatlan, lelki alkata
pedig: bárdolatlanság. Végül a kellemesnek egyéb fajtájában, mely az életben általában
szokott megnyilvánulni, az, aki olyan formában kellemes, ahogy kell: kedves ember, s maga a
középhatár: kedvesség, aki pedig túlmegy a kellő mértéken, ha ezt minden különösebb cél
nélkül teszi: tetszelgő; ha meg a maga hasznáért: hízelgő; aki pedig alul marad a kellő
mértéken, s minden tekintetben kellemetlen ember, az összeférhetetlen és házsártos.

Az érzelmekben, s mindabban, ami velük összefügg, szintén van középhatár:

a szemérem nem erény ugyan, de azért a szemérmes embert dicsérni szoktuk. Ti. ebben a
viszonylatban is lehet szó olyan emberről, aki a középre esik, s olyanról, aki a kellő mértéken
túlmegy, illetve azon alul marad; aki túlzásba megy, az olyan, mint a szégyenlős, aki
mindig restelkedik; aki pedig a kellő mértéket sem üti meg, vagy semmit sem szégyell,
az szemérmetlen; viszont a középre esik a szemérmes. A jogos felháborodás érzése
középhatár az irigység és a káröröm között: ez a három lelki tulajdonság azzal a kellemetlen,
illetőleg kellemes érzéssel függ össze, amely a hozzánk közel álló személyeket ért események
nyomában támad: aki jogos felháborodásra képes, az megbotránkozik azon, ha valakinek
érdemtelenül jól megy a sorsa; viszont az irigy ember ezen is túltesz, és mindenkivel
szemben bosszúságot érez, akinek jól megy a dolga; a kárörvendő viszont annyira
fogyatékosnak mutatkozik a bánkódásban, hogy még örül is.

De minderről másutt is lesz még alkalmunk szólni; az igazságosságot pedig a többi után majd
úgy tárgyaljuk, hogy - mivel nemcsak egyféle formája van - két részre osztjuk, s mindegyik
formájáról külön-külön kimutatjuk, hogy milyen értelemben tekinthető középhatárnak;
hasonló értelemben fogunk majd szólni az észbeli erényekről is.

8. Háromféle állapot van, éspedig: két rosszaság: az, amely a túlzásban, s az, amely a
hiányosságban nyilvánul meg - és egy erény, ti. a középhatár; ezek egymással bizonyos
tekintetben mind ellentétben vannak. Éspedig a végletek a középpel is és egymással is
ellentétesek, viszont a közép a végletekkel ellentétes; mert miképp az egyenlő a kisebbhez
viszonyítva nagyobb, a nagyobbhoz viszonyítva pedig kisebb, éppúgy a középhatárt megtartó
lelki alkat is a hiányossághoz mérve túloz, a túlzáshoz képest pedig hiányosságot mutat,
az érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben. A bátor ember például a gyávához
viszonyítva vakmerőnek, a vakmerőhöz képest pedig gyávának tűnik fel; hasonlóképp a
mértékletes ember az érzéketlennel összemérve mértéktelennek, a mértéktelenhez viszonyítva
pedig érzéketlennek - vagy például a nemes lelkű adakozó a fösvénnyel szemben tékozlónak,
a tékozlóval szemben pedig fösvénynek látszik. S ezért a végletekbe eső ember azt, aki a
középhez tartja magát, szeretné mindig magától a másik véglet felé eltolni, úgyhogy például a
gyáva ember a bátort rendszerint vakmerőnek, a vakmerő viszont gyávának nevezi, és így
tovább.

Szóval ezek a lelki tulajdonságok egymással ellentétben vannak; de legnagyobb az ellentét a

két véglet között, sokkal nagyobb, mint a középpel szemben: messzebbre esnek egymástól,
mint a középtől; a nagy is a kicsitől, vagy fordítva, a kicsi a nagytól távolabb van, mint
akármelyikük az egyenlőtől. Megjegyezhetjük még, hogy egyik-másik véglet a középhez
bizonyos hasonlóságot mutat, például a vakmerőség a bátorsághoz, a tékozlás a nemes lelkű
adakozáshoz; a végletek ellenben egymással szemben mindig a legnagyobb fokú
közömbösséget mutatják. Amely dolgok pedig egymástól a legmesszebbre esnek, azokat úgy
szoktuk meghatározni, hogy ellentétesek; úgyhogy azok, amelyek nagyobb távolságra esnek
egymástól, nagyobb fokban ellentétesek is.

A középpel szemben néha a hiányosság, máskor pedig a túlzás mutat nagyobb ellentétet;
például a bátorsággal szemben nem a túlzást jelentő vakmerőség, hanem a
hiányosságot jelentő gyávaság - viszont a mértékletességgel szemben nem a hiányosságból
folyó érzéketlenség, hanem a túlzásból folyó mértéktelenség jelent nagyobb ellentétet. Ez két
okra vezethető vissza. Az egyik a dolog természetéből folyik: mivel az egyik véglet
rendszerint közelebb esik a középhez, és nagyobb hasonlóságot mutat vele, természetesen
nem ezt, hanem inkább a vele szemben álló végletet állítjuk ellentétbe a középpel; például:
mivel a bátorsághoz jobban hasonlít a vakmerőség, azaz közelebb áll hozzá, a gyávaság pedig
sokkal jobban elüt tőle, ezért inkább ez utóbbit állítjuk vele szembe: ami nagyobb távolságra
esik a középtől, azt hozzá viszonyítva ellentétesebbnek látjuk. Ez tehát az egyik ok, amely ti.
a dolog természetéből folyik; a másik önmagunkban van: amelyik irányba a magunk
természete valamiképpen jobban hajlik, azt inkább érezzük a középpel ellentétben levőnek.
Például természetünk inkább hajlik a gyönyörűségek felé, s ezért könnyebben sodródunk a
mértéktelenség, mint a rendes élet felé. Tehát azt tartjuk inkább ellentétesnek, amiben
könnyebben esünk túlzásba; s ezért a mértéktelenség, azaz a túlzás, mindig nagyobb
ellentétben áll a mértékletességgel.

9. Íme, kifejtettük kellő részletességgel, hogy az erkölcsi erény: középhatár, s azt is, hogy
milyen értelemben; továbbá, hogy két lelki rosszaság, úm. a túlzás és a hiányosság közé eső
középhatár; s végül, hogy ez a jellege abból folyik, hogy törekvése az érzelmekben és
cselekvésekben a középre irányul. Ezért is olyan nehéz dolog erkölcsösnek lenni:
nagy feladat mindenben a középet eltalálni; a kör középpontját sem tudja akárki eltalálni,
hanem csak az, aki ért hozzá. Haragra gerjedni, pénzt adni vagy elkölteni akárki tudhat, mert
ez nem olyan nehéz dolog; de már aztán azt, hogy kinek adjon, mennyit, mikor, mi célból és
hogyan, már nem mindenki tudja, mert ez nem olyan könnyű dolog. Ezért a helyes
magatartás ritka, s dicséretre méltó és szép dolog. Ha valaki a középet el akarja találni,
először is távol kell tartania magát a nagyobbik ellentéttől, amint Kalüpszó figyelmeztetése is
hangzik: „Attól a füsttől és hullámveréstől igyekezz távol tartani a hajódat!” A két véglet
közül ugyanis az egyik mindig nagyobb hibát jelent, mint a másik; mivel a középet eltalálni
szerfelett nehéz, be kell érnünk - mint mondani szokás - a második hellyel s a rosszból a
lehető legkisebbet kell választanunk; ezt pedig legkönnyebben az említett módon érhetjük el.
Aztán ügyelnünk kell arra is, hogy magunk melyik irányba sodródunk el könnyebben, mert
egyikünknek erre, másikunknak arra van hajlama. Ezt pedig abból a kellemes, illetve
kellemetlen érzésből tudhatjuk meg, amely bennünk esetről esetre keletkezik. Mindig
igyekezzünk, hogy magunkat az ellenkező irány felé térítsük el: ha messzire elkerüljük a
tévedést, akkor elérkezhetünk a középre; így tesz az az ember is, aki a görbe fát akarja
kiegyenesíteni. De mindenekelőtt őrizkedjünk a kellemes érzéstől és a gyönyörtől, mert
rendszerint ebben nem tudunk megvesztegethetetlen bírák lenni. Tehát ahogyan a község
vénei viselkedtek Helenével szemben, úgy kell nekünk is viselkednünk a gyönyörrel
szemben, s mindenkor az ő szavukat kell ismételgetnünk; mert ha a gyönyört az ő példájukra
mindig elutasítjuk magunktól, akkor kevesebbet fogunk botlani. Ezzel az
eljárással összegezve a mondottakat, legkönnyebben eltalálhatjuk a középet. Persze ez nehéz
dolog, különösen az egyéni esetekben; mert nem olyan könnyű dolog eldönteni, hogy
például miképp, kire, mily esetben és mennyi ideig kell haragudnunk; hiszen mi magunk is
hol a lagymatag embert dicsérjük, s őt nevezzük szelídnek, hol meg a haragtartót, akit férfias
jelleműnek kiáltunk ki. De persze azt, aki a helyes irányból csak kissé szokott kilépni, nem
rójuk meg, akár a túl sok, akár a túl kevés hibájába esik; de azt már igen, aki nagyobbat vét,
mert ez már nem maradhat észrevétlenül. Viszont azt, hogy a hiba mily fokára és
kiterjedésére alkalmazzuk a megrovást, nem könnyű észokokkal meghatároznunk, aminthogy
más egyebet sem, ami az észrevevés körébe tartozik. Ilyen kérdések rendesen az egyes
esetekben vetődnek fel, s ezeknek az elbírálása az észrevevés dolga. Annyi tehát bizonyos,
hogy a középet kereső lelki alkat mindenesetre dicséretre méltó; s néha mégis el kell
hajolnunk a túlzás vagy a hiányosság irányába, mert így találjuk majd el legkönnyebben a
középet és a helyes utat.
HARMADIK KÖNYV

1. Minthogy az erény az érzelmek és a cselekvések terén nyilvánul meg, s minthogy azzal

szemben, amit saját akaratunk diktál: dicséretnek, illetve megrovásnak, azzal szemben pedig,
ami akaratunk ellenére történik: megbocsátásnak s néha szánalomnak van helye, feltehetően
szükséges az erény természetét vizsgáló emberek számára, hogy megkülönböztessék a saját
akaratunkból következő történést attól, ami akaratunk ellenére történik, de hasznos ez a
megkülönböztetés a törvényhozók számára is, a kitüntetések és a fenyítések kiszabása
szempontjából.

Akaratunk ellenére történik nyilván az, ami kényszer vagy tudatlanság következtében megy
végbe. Kényszerű történés pedig az, amelynek a mozgató elve kívülről való, oly értelemben,
hogy ahhoz a cselekvő vagy a szenvedő személy semmivel sem járul hozzá; például, ha
valakit szélvész hajt valahová, vagy olyan emberek hurcolnak el, akiknek erre hatalmuk van.
Ha ellenben valamit csupán egy nagyobb bajtól való félelmünkben, vagy valami nemes
indítóokból teszünk, például: ha valakinek egy zsarnok uralkodó, akinek az illető szülei és
gyermekei hatalmában vannak, azt parancsolná, hogy egy gonosztettet hajtson végre, s ha ezt
megteszi, akkor az övéi megmenekülnek, ha pedig nem, akkor meg kell halniuk - ez esetben
vitatni lehet, hogy itt akaratunk ellenére történő vagy saját akaratunkból fakadó tettről van-e
szó. Ugyanez a kérdés merül fel például akkor is, ha valaki a viharban a hajókormányt
kiszórja; mert rendes körülmények között persze senki sem dob el készakarva magától
semmit sem, de a maga és mások megmentése érdekében mindenki megteszi ezt, akinek esze
van. Az effajta cselekvések tehát vegyes jellegűek, bár mégis inkább hasonlítanak a saját
akaratunkból fakadó tettekhez; mert hiszen akkor, mikor végrehajtjuk őket, érdemes őket
választani; s különben is a cselekvésnek a végcélját mindig az adott alkalom szabja
meg. Tehát arról, hogy valami saját akaratunkból fakad-e, vagy akaratunk ellenére történik, a
cselekvés időpontjának megfelelően kell beszélnünk. Márpedig az ember saját
akaratából cselekszik, hiszen a testrészek mozgatásának kiindulópontja az ilyen cselekvések
alkalmával mindig az illetőben önmagában van; aminek pedig őbenne van a kezdete, annak a
végrehajtása, illetve végre nem hajtása is rajta fordul meg. Tehát az ilyenféle tettek saját
akaratunkból fakadóak; a konkrét körülményektől elvonatkoztatva persze talán akaratunk
ellenére történnek, mert önmagában véve senki sem választana semmi ilyen cselekedetet. Az
ilyen cselekményekért néha még dicséretben is részesül az illető, pl. ha egy nagy és nemes
cél érdekében valami szégyenletes és fájdalmas cselekményt vállal magára; az ellenkező
esetben viszont megrovás illeti, hiszen a leggyalázatosabb tetteket - anélkül, hogy valami
nemes vagy legalábbis elfogadható célt szolgálna általuk - csak a hitvány ember vállalhatja
magára. Néhány esetben viszont dicséret ugyan nem éri a tettet, de megbocsátásra talál;
mikor pl. valaki azt, amit nem volna szabad megtennie, olyan kényszer hatása alatt teszi meg,
ami az emberi erőt meghaladja, s amit senki sem bírna elviselni. Bizonyos dolgokat azonban -
véleményem szerint - semmiféle kényszer hatása alatt sem szabad vállalnunk, hanem inkább
a halált kell választanunk, elszenvedve akár a legszörnyűbb kínokat is; mert hiszen azok az
okok, amelyek pl. Euripidész Alkmaiónját állítólag arra kényszerítették, hogy édesanyját
megölje, nyilván nevetségesek. Néha pedig nehéz eldönteni, hogy mit minek a fejében kell
választanunk és mit minek az érdekében kell elviselnünk, de még nehezebb állhatatosan
kitartani amellett, amit helyesnek ismertünk fel, mert amire számíthatunk, az többnyire
fájdalmas, viszont, amit ránk kényszerítenek, az sokszor igen gyalázatos dolog; ezért tehát az
illetőnek dicséret vagy megrovás jár ki, aszerint, hogy enged vagy nem enged a kényszernek.
Mely cselekedeteket tartsunk hát kényszerűnek? Ugyebár általában azokat, amelyeknek oka
rajtunk kívül van, s amelyekhez a cselekvő személy semmivel sem járul hozzá. Azok a tettek
viszont, amelyek önmagukban véve akaratunk ellenére valók ugyan, de amelyeket az adott
pillanatban ilyen vagy olyan előny fejében mégiscsak érdemes választanunk, és amelyeknek a
mozgató elve a cselekvő személyben van -ha önmagukban véve akaratunk ellenére valók is, a
jelen pillanatot és a cserébe járó előnyt tekintve, mégiscsak saját akaratunkból fakadóak. S
csakugyan, inkább hasonlítanak a saját akaratunkból fakadó tettekhez; a cselekvések
ugyanis az egyedi esetek körébe tartoznak, ezek mind egyedi esetek, azonban saját
akaratunkból fakadnak. Hogy aztán mit minek a fejében kell választanunk, azt persze nem
olyan könnyű megmondani, mert hiszen az egyes esetek közt igen sokféle különbség
lehetséges. Természetesen, ha valaki azt mondaná, hogy a kellemes és szép dolgoknak is
kényszerítő hatásuk van (mert ezek is rajtunk kívül állva gyakorolnak kényszert velünk
szemben), akkor ezen az alapon minden cselekedetünk kényszerű cselekedet volna, mert
hiszen mindenki mindent ezek kedvéért tesz. Meg különben is, aki kényszerből vagy akarata
ellenére tesz valamit, annak ez mindig fájdalmat okoz, ha viszont a kellemesért vagy az
erkölcsi szépért teszünk valamit, ez gyönyört kelt bennünk. Nevetséges volna tehát, ha az
ember, akit oly könnyen ejtenek meg az ilyen befolyások, mindig a rajta kívül álló
körülményeket okolná, nem pedig önmagát, s a jó cselekedeteket mindig a maga javára, a
rútakat ellenben a kellemes dolgok rovására írná. Kényszerű cselekedetnek tehát csak azt
tartjuk, aminek a mozgató elve kívülről jön, s amihez a kényszerített személy semmivel sem
járul hozzá.

2. A tudatlanságból elkövetett cselekmény sohasem az ember önszántából ered ugyan,

viszont akaratunk ellenére valónak is csak akkor mondható, ha legalábbis utólag fájdalmat
okoz, és az illető megbánja; mert ha valaki tudatlanságból követ el valamit, de tette miatt
utólag semmi rossz érzése nincs, arról először is nem mondhatjuk, hogy önszántából
cselekedett így, mert hiszen azt sem tudta, hogy mit tesz; de másfelől azt sem mondhatjuk
róla, hogy akarata ellenére tette, ha ez neki fájdalmat nem okozott. Tehát aki tudatlanságból
tesz valamit, de megbánja tettét, azt csakugyan olyannak tekinthetjük, mint aki akarata
ellenére cselekedett; aki ellenben nem bánja meg, azt - mivel mégiscsak más, mint az előbbi -
legfeljebb „nem önszántából cselekvő"-nek mondhatjuk; mivel ugyanis az előbbitől
különbözik, célszerű, ha egészen külön elnevezéssel jelöljük meg.

Más-más eset aztán az is, hogy valaki tudatlanságból cselekszik-e, vagy pedig
tudatlanságban. Mert úgy látszik, hogy a részeg vagy a felindult ember nem tudatlanság miatt
cselekszik, hanem valamelyik előbb említett ok miatt, de nem tudatosan, hanem anélkül,
hogy tudatában lenne annak, hogy mit tesz. Mármost, az igaz, hogy a gonosz lelkű ember
sem tudja soha, hogy mit kell tennie, s mitől kell tartózkodnia - s éppen e fogyatékossága
miatt lesz igazságtalanná s általában gonosszá; ámde azért akaratunk ellenére való tettnek
semmiképp sem magyarázható az, ha valaki nem tudja azt, ami neki üdvös. Mert annak, hogy
valaki az akarata ellenére cselekszik, nem az elhatározásban megnyilatkozó tudatlanság
az oka (ez inkább gonoszságra vezet) - s nem is az általános elvek nem tudása (emiatt
megrovás jár), hanem azoknak az egyedi tényeknek a nem tudása, amelyek a cselekvés
körülményeit és tárgyait alkotják. A szánalom és a megbocsátás is ezektől függ. Csak aki
ezekre nézve nem tud valamit, az cselekszik igazán akarata ellenére.

Nem felesleges tehát talán, ha megállapítjuk, hogy hányféle ilyen körülmény lehetséges, s
melyek azok; nos, a következők: kicsoda, mit, milyen kapcsolatban vagy milyen területen
cselekszik; néha az is fontos, hogy mivel, azaz minő eszközzel; mi célból, pl. mentés céljából-
e; miként, pl. nyugodtan-e vagy hevesen. Olyan ember persze aligha van, aki a tett
elkövetésekor mindeme körülményre nézve tudatlanságban volna, hacsak el nem ment az
esze; az meg éppenséggel természetes, hogy a cselekvő személyre nézve nem lehet
kétsége: hogyne ismerné valaki önmagát?! Már aztán arra nézve, amit tesz, könnyen
tévedésben lehet valaki; például beszéd közben azt szokta mondani az ember, hogy
„kicsúszott valami a száján;” vagy „nem tudta, hogy nem szabad róla beszélni”, ahogy
például Aiszkhülosz nyilatkozott a misztériumokról; vagy „csak bemutatni akarta, s
véletlenségből indította el”, mint az egyszeri ember a hajítógépet. Előfordulhat az is, hogy
valaki - mint Meropé - a saját fiát ellenségnek nézi, vagy hogy az éles heggyel ellátott
dárdáról azt hiszi, hogy gomb van a végén; vagy a követ tajtékkőnek tartja; vagy valakinek,
akit meg akar menteni, italt ad, de ezzel a valóságban megöli őt; vagy - miként az ökölvívást
gyakorló ember - csak gyengén akarja ellenfelét megcsapni, közben azonban nagyot sújt rá.
A tudatlanság tehát mindazokra a körülményekre vonatkozhat, amelyek közt a cselekvés
történik, aki ezek valamelyikét nem ismeri, arról elmondhatjuk, hogy akarata ellenére
cselekszik; főképp áll ez a legfontosabb kérdésekre, amelyek a következők: mily
körülmények között és mily célból történik a cselekvés. Tehát csupán az effajta tudatlanság
alapján mondhatjuk el valakiről, hogy akarata ellenére cselekszik; emellett azonban még azt
is megkívánjuk, hogy a cselekvés fájdalmat okozzon neki, és ezt megbánja.

3. Minthogy tehát akaratunk ellenére történő cselekvésnek azt nevezzük, ami erőszak vagy
tudatlanság folytán történik, nyilvánvaló, hogy saját akaratunkból folyó tettnek viszont azt
kell tartanunk, aminek mozgató elve magában a cselekvő személyben van, s aminek egyedi
körülményeit, melyek közt a cselekvés végbemegy, a cselekvő személy ismeri. Feltehetően
tehát helytelenül nevezik akaratunk ellenére történteknek azokat a cselekedeteket, amelyek
harag vagy vágy folytán következnek be. Először is, akkor semmiféle más élőlény,
természetesen a gyermek sem cselekednék saját akaratából. Aztán meg: elképzelhető-e
egyáltalában, hogy ha valamit vágyból vagy haragból teszünk, azt sohasem saját
akaratunkból tesszük? Vagy talán bizony a szép tetteket saját akaratunkból, a rútakat ellenben
akaratunk ellenére visszük végbe? Nem volna-e nevetséges, minthogy az ok egy és
ugyanaz. De különben is furcsa dolog volna, ha olyasmit neveznénk akaratunk ellenére való
cselekvésnek, amire törekednünk kell; márpedig bizonyos dolgok miatt
néha kell haragudnunk, másokra pedig kell vágyakoznunk, például az egészségre vagy a
tanulásra. Aztán meg az akaratunk ellenére való cselekvés rendesen fájdalmat okoz, a
vágyból történő cselekvések viszont kellemesek. S végül: ugyan mi különbség volna - az
akaratunk ellenére való cselekvés szempontjából - abban, hogy valamely hibát számításból,
vagy haragból követünk-e el? Hiszen óvakodnunk úgyis kell mind a kettőtől; viszont az
oktalan szenvedélyek semmivel sem kevésbé látszanak emberieknek, tehát a haragból vagy
vágyból elkövetett cselekvések is az ember cselekedetei; érthetetlen lenne tehát, ha ezeket
akaratunk ellenére valóknak tartanánk.

4. Miután így meghatároztuk, hogy mi a saját akaratból folyó s mi az akaratunk ellenére

történő cselekvés, következő feladatunk az elhatározás fogalmának a vizsgálata. Az
elhatározás ugyanis valami olyasminek látszik, ami az erénnyel a legszorosabb kapcsolatban
áll és ami sokkal inkább kifejezi a jellemek közötti különbséget, mint maguk a tettek.

Az elhatározás nyilván a saját akaratunkból fakadó dolog ugyan, de nem azonos vele, mert a
saját akaratból fakadó dolog fogalma tágabb: a saját akaratból fakadó cselekvést a gyermek
és az állatok is gyakorolhatják, az elhatározást ellenben nem; s a hirtelen cselekvésről
mondhatjuk ugyan, hogy saját akaratból történt, de hogy elhatározásból, azt már
nem. Azoknak, akik az elhatározást vágynak, indulatnak, akaratnak vagy valamilyen
véleménynek tartják, aligha van igazuk. Az elhatározás ugyanis hiányzik az oktalan
lényekből, míg a vágy és az indulat bennük is megvan. S aztán, a fegyelmezetlen ember
rendesen vágyakozásból szokott cselekedni, de semmi esetre sem elhatározásból; a
fegyelmezett pedig fordítva, elhatározásból, nem pedig vágyakozásból. S különben is, az
elhatározással a vágy rendesen szembehelyezkedik, a vággyal a vágy azonban nem. Továbbá:
a vágy mindig kellemes és kellemetlen érzésekkel függ össze, az elhatározásnak pedig semmi
köze sincs a kellemetlenhez vagy a kellemeshez. Még kevésbé esik össze az elhatározás az
indulattal: legkevésbé az indulatból elkövetett tettekről mondhatjuk, hogy elhatározáson
alapulnak. Sőt még a kívánsággal sem esik egybe, bár ez látszólag közelebb esik hozzá. Az
elhatározás ti. nem vonatkozhat lehetetlenségekre, s ha valaki azt mondaná, hogy ilyesmire
határozza el magát, azt eszelősnek tartanánk, viszont van olyan kívánság, amely
lehetetlenségekre irányul, pl. a halhatatlanságra. És a kívánság olyasmire is irányulhat, amit
az illető önmaga semmiképp sem teljesíthet, pl. hogy egy színész vagy egy atléta győzzön a
versenyben: ilyesmit senki sem határozhat el, hanem csak olyat, amiről azt gondolja, hogy
saját maga valósíthatja meg. Továbbá: a kívánság inkább a végcéllal függ össze, az
elhatározás pedig a végcélhoz vezető eszközökkel; pl. azt, hogy egészségesek maradjunk,
kívánhatjuk; de elhatározni csak arra tudjuk magunkat, ami által egészségesek leszünk;
éppígy: kívánhatjuk, hogy boldogok legyünk, s ezt mondhatjuk is; de azt mondani, hogy ezt
elhatározzuk, nem helyes beszéd: az elhatározás általában csak olyasmire vonatkozhat, ami
tőlünk függ.

De nem tarthatjuk az elhatározást véleménynek sem. A vélemény ugyanis mindenre

vonatkozhat: örökkévalóra és lehetetlenre éppúgy, mint arra, ami tőlünk függ; azonkívül a
vélemények közt aszerint szoktunk különbséget tenni, hogy tévesek-e vagy helyesek, nem
pedig aszerint, hogy rosszak-e vagy jók, az elhatározás viszont inkább az utóbbi
szempont szerint minősül. Hogy általában azonos lenne a véleménnyel, azt talán nem is állítja
senki. De nem azonos egy bizonyos fajta véleménnyel sem. Mert hogy jó vagy rossz dolgokra
határozzuk-e el magunkat, az meghatározza azt, hogy miféle emberek vagyunk, de hogy
miképpen vélekedünk, az nem. S elhatározásunk rendesen arra irányul, hogy valamit a
magunkévá tegyünk, valamit elkerüljünk stb.; ellenben vélekedni arról szoktunk, hogy
micsoda valami, s ez kinek és hogyan válik hasznára; de hogy valamit magunkévá tegyünk-e,
vagy hogy valamit elkerüljünk-e, ez egyáltalában nem szokott vélekedésünk tárgya lenni. S
aztán az elhatározást sokkal inkább azért illetjük dicsérettel, mert arra vonatkozik, amire kell,
vagy pedig mert helyesen vonatkozik rá; a véleményt viszont azért, mert igazságot tartalmaz.
Továbbá: elhatározni arra szoktuk magunkat, amiről legbiztosabban tudjuk, hogy jó;
vélekedni ellenben arról szoktunk, amit pontosan nem tudunk. Végül azt is tapasztalhatjuk,
hogy nem mindig az az ember határoz a legjobban, aki a leghelyesebben vélekedik; hanem
vannak olyan emberek is, akik másoknál sokkal helyesebben vélekednek ugyan, de a lelki
rosszaság miatt mégsem azt választják, amit kell. Persze hogy aztán megelőzi-e valami
vélekedés az elhatározást, vagy hogy együtt jár-e vele, az egészen mellékes, mert itt nem ezt
vizsgáljuk, hanem azt, hogy azonos-e az elhatározás valamiféle véleménnyel.

Mi hát akkor, és milyen természetű dolog az elhatározás, hogyha a felsorolt dolgok egyikével
sem azonosítható? Az nyilvánvaló, hogy saját akaratból fakadó dolog, viszont nem minden,
ami saját akaratunkból fakad, lehet elhatározás tárgya. Akkor talán az, amit előre
megfontolunk? Mert hiszen az elhatározás mindig az okoskodás és értelem segítségével jön
létre. S csakugyan, már maga a görög elnevezés is sejteti, hogy mindig valamiről van szó,
amit más dolgok előtt választunk.

5. De mindent meg szoktunk-e fontolni, s egyáltalában lehet-e mindent megfontolni, vagy

pedig bizonyos dolgokban nincs is helye a megfontolásnak? Megfontolható dolgon
természetesen nem azt kell érteni, amit az eszelős vagy a tébolyodott ember, hanem amit a
józan ember szokott fontolóra venni. Az örök érvényű dolgokat, pl. a világegyetemet,
senki sem akarhatja megfontolni; vagy pl. azt sem, hogy a négyzet átlója és oldala nem
mérhetők össze egymással. Sőt azt sem, ami mozgásban van, de örökké ugyanazon módon
megy végbe, akár kényszerűségből, akár természet folytán, akár más valami okból; aminő pl.
a napfordulás vagy a csillagok felkelte. Az sem lehet megfontolás tárgya, ami mindig
másképp következik be, pl. a szárazság vagy az esőzés; valamint az sem, ami a véletlentől
függ, mint pl. a kincstalálás. Sőt az emberi dolgok összessége sem, aminthogy pl. egyetlen
lakedaimóni embernek sem jut eszébe megfontolás tárgyává tenni azt, hogy a szkíták hogyan
rendezkedhetnének be legjobban az államukban. Ilyen dolgokban ti. úgysem tehetünk semmit
sem. Ellenben megfontolni azt szoktuk, ami tőlünk függ, s amit meg is tehetünk: éppen ez az,
ami még megmaradt.

Valaminek az oka lehet: természet, kényszerűség, véletlen, továbbá az ész, s minden, ami az
ember által jön létre. Ámde minden ember csak azt szokta megfontolni, amit ő maga meg is
tehet. A pontosan rögzített és önmagukban teljes ismeretek esetében nincs helye a
megfontolásnak, mint pl. az írás esetében (mert nincsenek kétségeink azt illetően, hogyan kell
írni); ellenben olyasmit szoktunk megfontolni, ami általunk jön létre, de nem mindig
ugyanúgy történik, pl. a gyógyítás, vagy a pénzszerzés módjait; s pl. a hajó kormányzásának
eshetőségeit sokkal inkább, mint a test gyakorlásának, mert az előbbire vonatkozó
ismereteink sokkal kevésbé pontosak; ugyanígy áll a dolog más téren is. Továbbá inkább van
helye a megfontolásnak a mesterségek esetében, mint a tudományok terén, mert az előbbiekre
nézve inkább lehetnek kétségeink. A megfontolásnak pedig olyan dolgok esetében van helye,
amelyek legtöbbször egy bizonyos módon történnek ugyan, de amelyeknél a végső kimenetel
nem világos, és olyan dolgok esetében, amelyekben van valami, ami nem teljesen
meghatározott. S a nagy kérdésekben tanácsadókat veszünk magunk mellé, mert nem bízunk
eléggé magunkban, hogy a helyzetet jól meg tudjuk ítélni.

Nem a célokat fontoljuk meg azonban, hanem azt, ami a célhoz vezet. Mert sem az orvos
nem azt latolgatja, hogy meggyógyítsa-e a beteget, sem a szónok, hogy meggyőzze-e
hallgatóit, sem az államférfiú, hogy rendet teremtsen-e, s általában senki más sem a végcélt
fontolgatja, hanem kitűzve maga elé a végcélt, azt vizsgálja, hogy miképp és mily
eszközökkel érheti ezt el; s ha úgy látja, hogy többféle módon, akkor tovább menve azt
keresi, hogy melyik módon valósulhat meg legkönnyebben és legjobban; s ha csak egy mód
van a végrehajtásra, akkor az érdekli, hogy ezen a módon miképp ér célt, s viszont ehhez
milyen úton juthat el, mindaddig, amíg elérkezik a legeslegelső fokig, amelyik a rátalálás
sorrendjét tekintve a legutolsó. Mert, úgy látszik, hogy aki megfontol, az az előbb említett
módon kutat és elemző eljárást alkalmaz, mintha egy mértani szerkesztési feladatot kellene
elemzés útján megoldania. Nyilván nem minden kutatás tekinthető megfontolásnak, pl. a
matematikai kutatások sem azok, másfelől azonban minden megfontolás egyúttal kutatás is;
az pedig, ami az elemzés során a végső, a létrejövés folyamatában az első. Ha aztán a kutató
lehetetlenségre bukkan, akkor abbahagyja a dolgot; ha pl. kiderül, hogy pénzre volna
szükség, ezt azonban nem lehet előteremteni; ha azonban a dolog lehetségesnek látszik, akkor
megkísérli a végrehajtást. Lehetséges pedig az, ami önmagunk által jöhet létre; de persze
az, ami barátaink útján történik, bizonyos értelemben szintén saját magunk által megy végbe,
mert hiszen a mozgató elv bennünk van. A kutatás pedig vagy az eszközökre irányul, vagy az
eszközök felhasználásának a módjára; hasonlóképpen a többi esetben is: vagy arról van szó,
hogy ki által, vagy arról, hogy miképp, és mily eszközökkel történik valami. Úgy látszik
tehát, miként már szó volt róla, hogy a cselekvések mozgató elve az ember; a megfontolás
pedig arra vonatkozik, amit ő maga megtehet; viszont a cselekvések másvalamiknek a
céljából történnek. Mert hiszen természetes, hogy a megfontolás tárgya nem lehet a végcél,
hanem csak a végcélra vezető eszközök. De éppúgy nem lehetnek tárgyai a megfontolásnak
az egyedi tények sem, pl. hogy ez vagy az a tárgy kenyér-e, vagy hogy meg van-e úgy sütve,
ahogy kell: ezek a dolgok ugyanis az érzékelés körébe tartoznak. Persze, ha a megfontolást
örökké továbbfűznénk, akkor ez a végtelenségbe nyúlnék. A megfontolás és az elhatározások
tárgya ugyanaz a dolog, azzal a különbséggel, hogy amit elhatározunk, az már egy teljesen
meghatározott dolog, hiszen a megfontolás alapján kiválasztott dolog az, amit aztán
elhatározunk. Mert a cselekvés mikéntjére vonatkozó kutatást mindenki abbahagyja, mihelyt
a cselekvés mozgató elvét visszavezette önmagára, éspedig önmagának a vezető elemére;
mert hiszen ez az a vezető elem, amelyik az elhatározást szüli. Világosan kiderül ez azokból
az ősrégi alkotmányformákból is, melyekről Homérosz szól költeményeiben: a királyok
tudtul adták a népnek, hogy mit határoztak el. Minthogy tehát az elhatározás tárgya mindig
olyasvalami, amit megfontolunk, amire törekszünk, s ami tőlünk függ: az elhatározás
nyilván nem egyéb, mint a tőlünk függő dolgokra való megfontolt törekvés: a megfontolás
alapján megalkotva ítéletünket, törekszünk valamire a megfontolás útmutatása szerint.

6. Ennyit általánosságban az elhatározásról s arról, hogy milyen természetű jelenségekre

vonatkozik, s hogy mindig a végcélra vezető eszközökre irányul.

A kívánságról annyit már megállapítottunk, hogy a végcélra vonatkozik; csakhogy persze

némelyek úgy vélik, hogy magára a jóra irányul, mások pedig, hogy arra, ami csak jónak
látszik. Ámde abból a tételből, hogy az, amit kívánunk, maga a jó, az is következnék, hogy
olyasmi nem is lehet a kívánság tárgya, amit az az ember kíván, aki nem helyesen jár el az
elhatározásában (mert hiszen, ha ez is, az is kívánság tárgya volna, akkor egyúttal jó is volna,
holott pedig - úgy lehet - éppen rossz); viszont, ha valaki azt állítja, hogy az, amit kívánunk, a
látszólagos jó, akkor nem is lehetne szó olyasmiről, amit természettől fogva kívánunk, hanem
minden egyes ember számára az a kívánatos, ami számára annak látszik; márpedig más és
más ember számára más és más dolgok látszanak jóknak és kívánatosaknak, és ha úgy
adódik, éppen egyenesen egymással ellentétes dolgok. Ha tehát egyik tétel sem nyerheti meg
tetszésünket, akkor azt kell mondanunk, hogy általánosságban és igazság szerint a kívánság
tárgya csakugyan a jó, az egyes embernek ellenben az, amit ő jónak lát: az erkölcsös
embernek mindig az, ami igazság szerint is jó, a hitvány embernek ellenben akármi; mint
ahogyan a testi dolgokban: akinek jó szervezete van, annak az válik egészségére, ami a
valóságban is egészségesnek nevezhető, addig a beteges embernek valami más; ugyanez áll
arra is, ami keserű, édes, meleg, nehéz stb. Mert az erkölcsös ember mindent helyesen ítél
meg, s mindenben felismeri az igazságot. Mert minden egyes lelki alkatnak saját külön
elképzelése van arról, hogy mi a szép és mi a kellemes, s az erkölcsös ember talán éppen
abban válik ki legjobban, hogy az igazat mindenben meglátja, s ezek tekintetében mintegy
szabálynak és mértéknek számít. A nagy tömeget ellenben láthatóan a gyönyör vezeti tévútra,
mert ez jónak látszik, holott nem az. Így aztán az emberek inkább választják a gyönyört, mert
ezt jónak tartják, a fájdalmat viszont, mint valami rosszat, kerülik.

7. Minthogy tehát a kívánság a végcélra irányul, viszont mindaz, amit megfontolunk, s amit
elhatározunk, a végcélhoz vezető eszközökre vonatkozik, az eszközökkel
összefüggő cselekvés mindig elhatározás alapján és saját akaratból történik. Az erények
tevékenységei tehát az eszközökkel függnek össze. Eszerint tehát az erény, éppúgy, mint a
lelki rosszaság, tőlünk függ. Mert ahol tőlünk függ a cselekvés, ott tőlünk függ az is, hogy ne
cselekedjünk, és ha rajtunk áll a nem, akkor rajtunk áll az igen is; úgyhogy, ha tőlünk
függ, hogy cselekedjünk, mikor a cselekvés nemes dolog, akkor tőlünk függ az is, hogy
tartózkodjunk a cselekvéstől, mikor a cselekvéstől való tartózkodás szégyenletes, és ha
rajtunk áll, hogy ne cselekedjünk, amikor a cselekvéstől való tartózkodás nemes dolog, akkor
az is rajtunk áll, hogy cselekszünk, amikor a cselekvés szégyenletes dolog. Ha tehát egészen
tőlünk függ az, hogy a jót és a rosszat tegyük, s éppúgy az is, hogy ne tegyük, s másfelől
éppen ebben láttuk azt, hogy valaki jó-e vagy rossz, akkor bizony mégiscsak rajtunk
múlik, hogy derék emberek legyünk-e vagy hitványak. Mert az a mondás, hogy „senki sem
készakarva lesz gonosszá, sem pedig akarata ellenére boldoggá”, szerintünk felerészben
hamis, s csak felerészben igaz. Mert boldoggá valóban senki sem akarata ellenére lesz; de
már a gonoszság saját akaratunkból folyik; mert különben az imént mondottakkal kellene
vitába szállnunk, s tagadnunk, hogy az ember a maga cselekvéseinek a mozgató elve, s
éppúgy szülője, mint a saját gyermekeinek. Ha pedig mindez nyilvánvaló, s ha
cselekvéseinket nem tudjuk más mozgató elvre visszavezetni, csak arra, ami bennünk van,
akkor el kell fogadnunk, hogy maga az is, aminek a mozgató elvei bennünk vannak, rajtunk
áll, és saját akaratunkból fakad. Minderre - úgy véljük - bizonyságul szolgálhat nemcsak az
egyes ember a maga körében, hanem a törvényhozó is: megfenyíti és megbünteti azokat, akik
gonoszságot cselekszenek, hacsak nem erőszak folytán vagy oly természetű tudatlanságból
teszik ezt, amelynek nem ők az okai; viszont azokat, akik szép tetteket visznek végbe,
kitünteti, oly célból, hogy emezeket buzdítsa, amazokat pedig akadályozza. Márpedig
olyasminek a megtételére, ami nem tőlünk függ, s ami nem a mi akaratunkon fordul meg,
senkit sem szoktunk buzdítani, aminthogy pl. semmi értelme sem volna, ha valaki arra akarna
rábeszélni bennünket, hogy ne legyen melegünk, ne érezzük a fájdalmat, ne legyünk éhesek, s
ne legyenek hasonló érzéseink: azért csak éppúgy éreznénk őket. Sőt még a tudatlanság miatt
is kijár a fenyítés, ha ti. az illető nyilvánvalóan maga az oka a tudatlanságának; pl. a
részeg embert kétszeres büntetéssel sújtják: mert a mozgató elv őbenne van, hatalmában áll,
hogy le ne részegedjék; márpedig a részegség az oka a tudatlanságának. S ugyancsak
büntetni szokták azt is, aki a törvény valamely rendelkezését nem ismeri, amiről pedig tudnia
kellene, s amit könnyen tudhatna is; s általában így járunk el minden esetben, mikor valakiről
feltehető, hogy csupán hanyagságból nem vesz tudomást valamiről; mert hiszen az illető az
oka, ha nem tud róla, mert az, hogy törődjön a dologgal, módjában van. De hátha
valakinek olyan természete van, hogy nem is tud törődni vele ?! Igen ám, de annak, hogy
ilyenné lett, mégiscsak maga az oka, mert léha életet folytat; sőt annak is maga az oka, ha
igazságtalanná vagy mértéktelenné lesz azáltal, hogy folyton gonoszságot művel, illetőleg,
hogy iszákosságban s egyéb tobzódásban éli világát, mert az egyes dolgokban kifejtett
tevékenység teszi ilyenné vagy olyanná az embert. Ezt világosan mutatja azoknak a példája
is, akik valami verseny vagy egyéb cselekvés céljából gyakorolják magukat: minden idejüket
evvel a tevékenységgel töltik. Ha valaki nem tudja azt, hogy a lelki alkat az egyes esetekben
kifejtett tevékenység következtében alakul ki, ez már igazán értelmetlenségre vall; egyébként
is érthetetlen volna, ha az igazságtalanságot cselekvő emberben nem lenne meg a kívánság
arra nézve, hogy igazságtalan legyen, vagy a mértéktelen emberben arra, hogy mértéktelen
legyen; ha valaki nem tudatlanságból teszi azt, aminek folytán igazságtalanná lesz, akkor
természetes, hogy a maga akaratából lesz igazságtalanná. Hanem persze csupán azzal, hogy
kívánja, még nem szüntetheti meg a maga igazságtalan voltát, s nem lehet mindjárt igazságos.
A beteg sem lehet mindjárt egészséges, bár - meglehet - éppen a maga akaratából beteg,
mert mértéktelenül él, s nem hallgat az orvosokra; annak idején persze még őrajta állt, hogy
ne legyen beteg; most azonban, mikor egészségét eljátszotta, már nem; ahogy pl. az sem
lehetséges, hogy ha valaki egy követ elhajít, azt még vissza tudja venni; pedig lám, őtőle
függött, hogy eldobja és elhajítsa, hiszen a mozgató elv őbenne volt. Éppígy az igazságtalan
és a mértéktelen embernek is kezdetben még hatalmában volt, hogy ne legyen ilyenné; s
éppen ezért mondjuk, hogy a maga akaratából olyan, amilyen; de ha már egyszer olyan lett,
akkor többé nincs módjában, hogy ne legyen olyan. Sőt nem is csupán a lelki rosszaság
származik saját akaratunkból, hanem néha még a testi fogyatékosság is, amiért aztán meg is
rójuk az illetőket; mert ha valaki természettől fogva csúnya külsejű, ezért még senki sem
szidja; ellenben szidják azt, aki a testgyakorlás hiánya vagy a teste elhanyagolása miatt ilyen.
Így áll a dolog a testi gyengeség és a bénaság esetében is: aki születésétől fogva vagy valami
betegség vagy ütés következtében vak, azt senki sem ócsárolja ezért, sőt inkább sajnálja; aki
azonban részegség vagy más mértéktelenség következtében vakult meg, azt mindenki méltán
megróhatja. Szóval azokat a testi fogyatkozásokat, amelyeknek magunk vagyunk az okai,
rosszallással illetjük, de már azokat nem, amelyekről saját magunk nem tehetünk. S ha ez így
van, akkor alkalmasint más esetben is elmondhatjuk, hogy azoknak a hibáknak, amelyeket
gáncsolni szoktunk, magunk vagyunk az okai. Ha pedig valaki azt mondaná, hogy minden
ember arra törekszik, ami jónak látszik, viszont a látszatnak már nem ura, hanem amilyen
természetű valaki, olyannak látszik neki a végcél is - erre az a felelet: ha igaz az, hogy
bizonyos tekintetben mindenki maga felelős a lelki alkata kialakulásáért, akkor bizonyos
mértékben ama látszatért is ő a felelős. S még ha igaz volna is, hogy senki sem tehet róla, ha
rosszat tesz, hanem csak a végcél félreismeréséből teszi ezt, abban a hiszemben, hogy ezáltal
a legfőbb jó részesévé lesz, s ha igaz volna is, hogy a végcélra való törekvés nem a magunk
elhatározásán fordul meg, hanem az embernek olyannak kell születnie, hogy bizonyos látási
képesség legyen a birtokában, mellyel helyesen tud ítélni, s mellyel az igazi jót ki tudja
választani - s ha ennek megfelelően az volna a kiválóan rátermett ember, akiben ez a
képesség természettől fogva jól alakult ki, mert ez a képesség a legnagyobb és legszebb
dolog, amit sem mástól kapni, sem eltanulni nem lehet, hanem ez mindenkiben olyan marad,
ahogyan veleszületett, és ha valakiben ez a képesség természettől fogva jól és nemesen van
meg, az a tökéletes, jó és igazi rátermettség! -, szóval, ha mindez igaz volna is, akkor is
menynyivel lesz inkább saját akaratunkból fakadó az erény, mint a lelki rosszaság? Hiszen a
végcél mindkettőjüknek: a jó embernek is meg a rossznak is, egyformán szeme előtt van,
s egyformán ki van tűzve, akár természettől fogva, akár valahogy másképp; viszont minden
egyéb cselekedetüket ehhez mérve hajtják végre, ilyen vagy olyan módon. Tehát akár nem
természettől fogva látják mindketten a végcélt ilyennek vagy olyannak, hanem ebben
bizonyos fokig az illető egyénisége is szerepet játszik - akár pedig a végcél maga természettől
van ugyan adva, viszont azáltal, hogy az erkölcsös ember minden egyéb cselekvését
önszántából végzi, az erényt is saját akaratból származónak kell mondanunk: a lelki
rosszaság is éppoly mértékben saját akaratból fakadó tény. Hiszen a rossz embernek éppúgy
megvan az önállósága a cselekedeteiben, ha a végcélt illetőleg nincs is meg. Ha tehát -
mint mondják - az erény saját akaratunkból fakad (mert egyfelől a lelki alkat kifejlődéséhez
bizonyos mértékben magunk is hozzájárulunk, másfelől pedig, éppen mivel bizonyos
lelki alkatunk van, tűzünk ki magunk elé megfelelő végcélt), akkor a lelki rosszaság is saját
akaratunkból fakad, ami az egyikre áll, az áll a másikra is. De persze a cselekvés és a lelki
alkat nem ugyanabban az értelemben nevezhető saját akaratunkból fakadónak:
cselekvéseinknek kezdettől fogva mindvégig urai vagyunk, már ti. ha a cselekvés egyedi
körülményeit ismerjük; ám lelki alkatunk kifejlődésének csak kezdetben vagyunk urai, azt
viszont, hogy az egyes esetekben mi járul hozzá, már nem ismerhetjük fel, mint ahogy pl. a
betegségben sem; s csak azért mondhatjuk mégis saját akaratunkból fakadónak, mert annak
idején rajtunk fordult meg, hogy így vagy úgy viselkedjünk-e.

8.    Az eddigiekben általában meghatároztuk - röviden körvonalazva - az erény nemét, ti.

hogy középhatár és lelki alkat; megállapítottuk továbbá, hogy amely cselekvések hatása alatt
az erény kifejlődött, ugyanazokat igyekszik aztán a maga lényegének megfelelően
cselekedni; hogy tőlünk függ, és saját akaratunkból folyik; s úgy cselekszik, ahogyan a
helyes szabály követeli.
9. Térjünk mármost rá az egyes erényekre, s állapítsuk meg mindegyikről, hogy mi a lényege,
milyen tárgyakra vonatkozik, s hogyan vonatkozik ezekre; ebből aztán egyszersmind az is
kiderül majd, hogy hányféle erény van.

Kezdjük a bátorsággal. Hogy középhatárt alkot a félelem és a biztonság érzései közt, evvel

már tisztában vagyunk; félni persze attól szoktunk, ami félelmes, ez pedig általában véve
mindig valami rossz: ezért is szokták a félelmet úgy meghatározni, hogy az valami rossznak
az előérzete. Mármost, félni ugyan minden rossztól lehet: gyalázattól, szegénységtől,
betegségtől, barát nélküli élettől, haláltól; de a „bátor” elnevezés - véleményünk szerint - nem
illik mindegyik esetre; sőt vannak dolgok, amelyektől nemcsak hogy kötelességünk félni,
hanem ez még becsületünkre is válik; ha pedig nem félünk tőlük, ez szégyent hoz ránk; ilyen
pl. a gyalázat: aki fél tőle, az tisztességes és szemérmes ember, aki pedig nem fél, az
szemérmetlen. Persze némelyek - átvitt értelemben - az ilyen embert is bátornak nevezik, s
valóban, van is közte és az igazi bátor ember közt valamelyes hasonlóság: a bátor ember is
olyan valaki, aki nem fél. Viszont a szegénységtől, a betegségtől s általában olyasmitől, ami
nem lelki rosszaságból vagy nem a magunk hibájából származik, aligha kell félnünk; s
mégsem mondhatjuk bátornak azt, aki az ilyen dolgoktól nem fél; pedig bizonyos hasonlóság
alapján az ilyen embert is bátornak szoktuk nevezni. Mert csakugyan van olyan ember, aki a
háború veszélyeiben gyáva, de amellett nemes lelkű bőkezűséget tud gyakorolni, és az
anyagi veszteséget bátor nyugalommal viseli. Tehát valamint nem gyáva az, aki a gyermekeit
vagy a feleségét fenyegető erőszakoskodástól, irigységtől vagy egyéb, efféle dologtól fél,
éppúgy nem bátor az sem, aki magabiztos, amikor megkorbácsoltatás vár rá. Mely félelmet
keltő dolgokban nyilvánul meg hát akkor a bátorság? Nyilván azokban, amelyek a
legfélelmetesebbek. Mert a veszélyekkel senki úgy nem száll szembe, mint a bátor ember. A
legfélelmesebb dolog pedig a halál, mert ez mindennek a vége, s úgy vélik, hogy a
halott számára többé sem jó, sem rossz nem létezik. De még a halállal kapcsolatban sem
mindenféle körülmények között beszélhetünk a bátor emberről, nem beszélhetünk róla
például a tengeren bekövetkező, vagy a betegségek folytán bekövetkező halál esetében.
Milyen körülmények között végbemenő halállal kapcsolatban beszélhetünk tehát a bátor
emberről? Nyilván a legnemesebb körülmények között végbemenő halállal kapcsolatban.
Ilyenek pedig a háborúban előforduló halálesetek, mert ezek a legnagyobb és legnemesebb
veszélyben következnek be. De aztán ennek meg is felelnek azok a kitüntetések, amelyeket
ezért az állam vagy az uralkodó ad. Valójában tehát azt kell bátor embernek mondanunk, aki
a dicső halállal s azokkal a veszélyekkel szemben mutatkozik rettenthetetlennek, amelyek
azonnali halállal fenyegetnek: ilyenek elsősorban a háború esélyei. Persze a bátor ember azért
a tengeren és a betegségben sem ijed meg, csakhogy az ő bátorsága azért mégis másféle, mint
pl. a tengerészeké: könnyen feladja a menekülés reményét, s irtózik az ilyen haláltól, emezek
viszont - tapasztalatukban bízva - mindig jó reménységgel vannak. Különben azt is
figyelembe kell venni, hogy bátorságról tulajdonképpen csak akkor lehet szó, ha a védekezés
lehetősége megvan, vagy legalábbis, ha a halál dicsőséget jelent; márpedig, ha az imént
említett módokon kell valakinek elpusztulnia, akkor e feltételek egyike sincs meg.

10. Nem mindenki ugyanazt a dolgot tartja félelmesnek; másfelől van olyan félelmes dolog
is, amiről azt tartjuk, hogy az emberi erőt meghaladja. Ez utóbbi mindenkiben, akinek józan
esze van, félelmet kelt; viszont az, amit az emberi erő megbír, nagyságára és fokozatára
nézve különböző lehet. Ugyanez áll a biztonság érzését keltő dolgokra is. A bátor ember
rendületlen, már amennyire ez emberileg lehetséges. Igaz, hogy félelmet fog érezni még az
emberi erőt meg nem haladó dolgokkal szemben is, de azért - amint kell, s amint a szabály
parancsolja - megállja a helyét velük szemben, az erkölcsi jó kedvéért, mert hiszen az
erénynek ez a végcélja. Az ilyen dolgoktól lehet jobban is, kevésbé is félni: sőt az
is lehetséges, hogy valaki attól fél, ami nem is félelmet keltő dolog, de ő annak hiszi. A hiba
tehát rendszerint abból származik, hogy az ember attól fél, amitől nem kellene, vagy nem úgy
fél, ahogy kellene, vagy nem akkor, amikor kellene stb.; ugyanezek a lehetőségek vannak
meg a biztonság érzésében is. Tehát aki avval a veszéllyel száll szembe, amellyel kell,
illetőleg attól fél, amitől kell, s aki azért teszi ezt, amiért kell, s úgy teszi, ahogyan kell, s
akkor, amikor kell; s aki a biztonság érzésében is ezeket a szempontokat követi, az bátor
ember. Mert a bátor ember a dolog érdemének megfelelően érez és cselekszik, és úgy, ahogy
a szabály előírja, s mivel minden tevékenységnek a végcélja az, ami a szóban forgó lelki
alkatnak megfelel, ez áll a bátor emberre is; s mivel a bátorság erkölcsileg szép, ilyen a
végcélja is: mindennek a jellegét a végcél adja meg; tehát a bátor ember az erkölcsi jó
kedvéért vállalja és cselekszi mindazt, ami a bátorsághoz tartozik. Ha a túlzás a félelmet nem
ismerő lelkületből ered, ennek nincs külön elnevezése (már fentebb is mondottuk, hogy sok
dologra nincs külön elnevezés); eszelősnek vagy a fájdalom iránt érzéketlennek lehetne
valakit nevezni, ha semmitől sem riad vissza, sem földrengéstől, sem hullámveréstől,
akárcsak - amint ezt róluk elbeszélik - a kelták (aki pedig a magabiztosságában túlzó a
félelmetes dolgokkal szemben, az vakmerő; a vakmerő ember sokszor egyenesen nyegle s a
bátorságot majmoló ember látszatát kelti: ahogy a bátor ember viselkedik a félelmes
veszélyekkel szemben, olyannak akar ő is látszani; amiben teheti, utánozza amazt; ezért aztán
a legtöbbjük vakmerő is, gyáva is egyszerre, mert bizonyos esetekben adják a vakmerőt, de
az igazán félelmes veszélyekkel szemben nem állnak helyt); aki viszont a félelem érzésében
megy túl a kellő határon, az gyáva. Olyasmitől is fél, amitől nem kellene, s úgy fél, ahogyan
nem volna szabad; sőt illik rá a többi ilyen megállapítás is. Alulmarad a kellő mértéken a
biztonság érzésében is, de mégis inkább arról lehet felismerni, hogy a fájdalommal járó
helyzetekben túlzásba viszi a félelmet. Ezért reménykedni sem igen mer a gyáva, mert
mindentől fél. A bátor ember ennek éppen az ellenkezője: a biztonság érzése ugyanis a
reménykedő embert jellemzi.

A gyáva, a vakmerő és a bátor ember tehát ugyanazokban a helyzetekben mutatkozik meg,

csakhogy ezekkel szemben nagyon különbözőképpen viselkednek; az első kettő
túlmegy, illetőleg alulmarad a kellő mértéken, míg a bátor ember mindig megtartja a
középutat, s úgy viselkedik, ahogy kell; a vakmerő ember könnyen vállalkozik mindenre, s
míg a veszély be nem áll, kívánja a veszélyt, de ha aztán benne van a bajban, félreáll; viszont
a bátor ember a tettekben állja meg keményen a helyét, előzőleg azonban higgadtan
viselkedik.

11. Miként tehát megállapítottuk, a bátorság középhatárt alkot a magabiztosság és a félelem

érzését keltő dolgokra vonatkozóan, oly esetekben, amilyenekről szóltunk; s láttuk, hogy
a bátor ember azért választ és vállal valamit, mert ez az erkölcsi jó; illetőleg azért, mert ha ezt
nem tenné, ez rút dolog volna. Ellenben a szegénység, szerelem vagy egyéb fájdalmat okozó
dolog elől menekülve a halált keresni, ez nem a bátor, hanem inkább a gyáva emberre
jellemző; mert lelki gyengeség jele, ha valaki menekülni igyekszik a bajok elől; s különben
sem azért néz szembe a halállal, mintha ezt kívánná az erkölcsi jó, hanem csupán azért, mert
valami rossz elől menekülni igyekszik.

Tehát így jellemezhetnénk a bátorságot; beszélnek azonban még másfajta bátorságról is,
éspedig ötféle értelemben. Első helyen említhető az állampolgárt jellemző bátorság; még ez
hasonlítható leginkább az igazi bátorsághoz: az állampolgár nyilván a törvényből folyó
büntetés, s a rá váró megszégyenítés, illetőleg kitüntetés miatt száll szembe a veszélyekkel.
Ezért legbátrabbnak mindig az a polgárság bizonyul, amely a gyáva embert becstelennek
tartja, a bátort pedig megbecsüli. Erről énekel Homérosz is költeményeiben, mikor pl.
Diomedészt vagy Hektórt szólaltatja meg:

„Polüdamasz lesz az első, aki engem gyalázattal fog illetni”,

Diomedész meg így szólt:

„Hektár majd azt fogja mondani egyszer a trójaiak közt szónokolva, hogy: Tüdeusz fia
előlem félelmében egészen a hajókig szaladt.”

Az effajta bátorság azért hasonlít a legjobban ahhoz, amelyről fentebb szóltunk, mert
indítóoka az erény, ti. a szemérem-érzet, nemkülönben az erkölcsi szépre - a kitüntetésre -
való törekvés, illetőleg a gyalázattól - az erkölcsi szégyentől - való menekülés. Ide sorolhatná
valaki esetleg azokat a polgárokat is, akiket a vezető tisztviselők kényszerítenek ilyen
magatartásra; ám ezek annyival alábbvalók, hogy nem szeméremérzetből, hanem félelemből
teszik azt, amit tesznek, s nem az erkölcsi szégyent, hanem azt akarják elkerülni, ami
fájdalmat okoz; ti. ezekkel szemben kényszert szoktak alkalmazni a felettesek, akárcsak
Hektór:

„ Akit pedig én meglátok, hogy a harctól távol bujkál, az hiába akar majd megmenekülni a
kutyáktól!"

Ugyanezt teszik azok a parancsnokok is, akik a katonákat csatasorba rendezik, s ha meg
akarnak futamodni, ütlegelik őket; vagy akik árkok s hasonló akadályok előtt állítják fel a
katonákat; ezek mind kényszerítő eszközöket alkalmaznak. Holott pedig nem
kényszerűségből kell az embernek bátornak lennie, hanem azért, mert ez az erkölcsi szép.

Az egyes dolgokban szerzett tapasztalatot is bátorságnak szokták tartani, amiért aztán

Szókratész úgy vélekedett, hogy a bátorság nem egyéb, mint a tudás. Ilyen értelemben
ki ezen, ki azon a téren mirtat bátorságot, pl. a hivatásos katona a háború veszélyeiben. A
háborúban ti. sok a vaklárma, amit legjobban éppen ők ismernek tapasztalatból, s így a
bátorság látszatát keltik, mert mások az ilyesminek a természetét még nem ismerik. Aztán
meg - tapasztalatuk alapján - ők tudnak legkönnyebben sebet ütni, s a sebesüléstől legjobban
óvakodni, mert ők tudnak a legjobban bánni a fegyverekkel, s olyan felszerelésük van, amely
az ellenfél megsebesítésére s a maguk védelmére a legalkalmasabb. Tehát majdnem
úgy harcolnak, mintha fegyveresen állnának szemben fegyvertelenekkel, vagy ahogyan a
kiképzett atléta küzd a gyakorlatlan emberrel: a tornaversenyen sem mindig a legbátrabb
ember küzd a legjobban, hanem az, aki a legerősebb, s akinek a teste a legfejlettebb. Viszont
a hivatásos katonáknak mindjárt az inukba száll a bátorságuk, ha a veszély túlságos nagyra
nő, s ha számban és felszerelésben rosszabbul állnak, mint az ellenség: mindig ők az elsők,
akik hátrálni kezdenek, a polgárokból álló csapat pedig a helyén marad és meghal,
mint ahogy ez pl. a Hermész-templom mellett lefolyt csatában is történt. Az ő szemükben
szégyenletes dolog a megfutamodás, s a halál sokkal kívánatosabb, mint az ilyen áron való
megmenekülés; amazok ellenben már eleve abban a feltevésben vállalják a kockázatot, hogy
ők az erősebbek; de amikor aztán felismerik a helyzetet, akkor megfutamodnak, mert
jobban félnek a haláltól, mint a gyalázattól. Csakhogy a bátor ember nem ilyen ám!

A haragot is a bátorsággal szokták összefüggésbe hozni; bátornak tartják azt is, aki haragból
tesz valamit - akárcsak a vadállat, amely az őt megsebesítő emberre tör -, abból kiindulva,
hogy a bátor ember is haragos indulatú; s csakugyan, a harag száll szembe legmerészebben a
veszéllyel, amit Homérosz így fejez ki: „erőt öntött haragvó szívébe”; vagy: „bátorságot és
haragot támasztott benne”; vagy: „éles indulat nyilallt az orrába”; vagy: „felforrt a vére”. Az
ilyen kifejezések nyilván mind a haragos szív felgerjedését és megmozdulását jelentik.
Mármost, a bátor ember mindig az erkölcsi szép miatt cselekszik, de ebben a harag is segít
neki; a vadállat ellenben mindig valami fájdalom miatt támad, ti. amiatt, hogy megsebezték,
vagy amiatt, hogy ettől fél; de ha az erdő mélyén vagy a mocsárban van, akkor ugyan nem
megy neki senkinek sem. Éppen ezért nem is mondható bátornak, mert csak fájdalomtól és
haragtól hajtva rohan a veszélybe, anélkül hogy előre látná, mi fenyegeti; hiszen ilyenformán
a szamár is bátor volna, mikor éhes: akárhogy ütik is, nem tágít az ennivalótól. Meg aztán a
házasságtörő is sok vakmerő tettet követ el a szenvedélyes vágy miatt. De azért még
leginkább a természetben gyökerezőnek látszik a haragból fakadó bátorság; és ha
elhatározással és céltudattal társul, igazi bátorságnak számíthat. Az emberek is, ha
haragusznak, fájdalmat éreznek, ha pedig bosszút állhatnak, örülnek: aki ilyen indokok miatt
harcol, az jól verekszik ugyan, de nem bátor, mert nem az erkölcsi szép miatt cselekszik, s
nem úgy, amint azt a szabály kívánja, hanem csupán a szenvedély hatása alatt; mindazonáltal
van benne a bátrakhoz való némi hasonlóság.

A reménykedő ember sem nevezhető igazán bátornak: csak azért viselkedik magabiztosan a

veszélyekben, mert már sokszor és sok ellenséggel szemben győzött. De azért hasonlít
az igazi bátor emberhez, mert mindketten magabiztos természetűek; csakhogy az igazi bátor
ember a fentebb felsorolt okokból magabiztos, emez pedig csak azért, mert azt hiszi magáról,
hogy igen erős, s hogy őt más részéről baj nem érheti. Így viselkedik a bortól mámoros ember
is: neki is hamar megnő az önbizalma. Ha aztán nem úgy sül el a dolog, ahogy remélte, akkor
kereket old. A bátor emberről viszont tudjuk, hogy mindavval, ami az emberben félelmet
kelthet, vagy ami neki félelmesnek látszik, szembeszáll, mert tudja, hogy ez az erkölcsi szép,
az ellenkezője pedig szégyen. Ezért nagyobb bátorságra is vall az, ha valaki a hirtelen beálló
veszélyben nem ijed meg, s nem jön zavarba, mint ha az előre látott veszélyben viselkedik
így; mert az előbbi magatartás sokkal inkább folyik a lelki alkatból, mivel kevésbé fakad
előzetes felkészületből; amit előre látunk, arra mérlegelés és meggondolás alapján is
elszánhatjuk magunkat, de ahol pillanatok alatt kell cselekednünk, ott a lelki alkat dönt.

Bátor ember látszatát keltheti az is, aki valamit nem tud; s valóban, nem is áll messze a
reménykedő embertől; de annyival mégis alábbvaló, hogy semmi önbizalma sincs, amannak
viszont van. Éppen ezért amaz ki is tart egy ideig, az az ember pedig, aki valamit rosszul tud,
ha egyszer észbe kap, hogy más a helyzet, mint amilyennek gyanította, azonnal futásnak ered;
így jártak az argosziak is, mikor a sziküóniak helyett váratlanul lakedaimóniakra bukkantak.

12. Láttuk, hogy milyen az igazi bátor ember, s milyen az, aki csak bátornak látszik. Ámde a
bátorság, bár a biztonság és a félelem érzéseivel szemben szokott megnyilvánulni,
mégsem egyformán viszonylik a két érzéshez, hanem inkább a félelmes helyzetekben
mutatkozik meg. Mert aki ezekben nem jön zavarba, s velük szemben viselkedik úgy,
ahogyan kell, az sokkal inkább nevezhető bátor embernek, semmint az, aki a biztonságos
helyzetekben teszi ezt. Ezért - mint mondottuk - akkor nevezhetünk valakit igazán bátornak,
ha fájdalmat okozó dolgokkal szemben állja meg a helyét. Tehát a bátorság mindig a
fájdalom vállalásával jár, s így teljes joggal részesül dicséretben; mert sokkal nehezebb a
fájdalmat okozó dolgokat elviselni, mint a kellemesektől tartózkodni.

De azért a bátorság végcélját minden bizonnyal olyannak kell tartanunk, amely

gyönyörűséggel tölt el; csakhogy ezt a kísérő körülmények rendszerint elhomályosítják,
amint a sportversenyek esetében is történik. Pl. az ökölvívóknak a végcél, amiért küzdenek -
a koszorú és a kitüntetés gyönyörűséget ígér, az ütlegek viszont, amelyeket kapnak, fájdalmat
okoznak nekik (mert hiszen ők is húsból és vérből vannak), s éppoly kínosak, mint általában
egész munkájuk; s mivel fájdalomban bőven van részük, az ehhez képest parányinak látszó
végcél olyannak tűnik fel, mintha semmi gyönyörűség sem volna benne. Ha pedig a bátorság
esetében is hasonló a helyzet, akkor a halál és a kapott sebek természetesen fájdalmat
okoznak a bátor embernek is, és kedve ellenére vannak; de azért elszenvedi őket, mert ezt
kívánja az erkölcsi szép, és gyalázat volna, ha nem így cselekednék. Pedig minél inkább
birtokában van az erény teljességének, s minél boldogabb, annál inkább fájdalmas számára a
halál, mert az ilyen embernek ér legtöbbet az élet, s neki kell a legnagyobb javaktól
megválnia, éspedig tudatosan; ez pedig igen fájdalmas dolog. De azért - ennek ellenére is -
bátran, sőt talán még annál bátrabban viselkedik, mert ama javak fejében a harctéren szerzett
dicsőséget választja. Tehát nem minden erénnyel jár együtt a kellemes érzéseket keltő
tevékenység, legfeljebb annyiban, hogy a végcélt eléri. Persze, ha pl. hivatásos katonákról
van szó, könnyen lehetséges, hogy nem az ér köztük a legtöbbet, aki olyan, mint az imént
jellemzett férfiak, hanem inkább az, aki talán kevésbé bátor, viszont semmi egyéb jónak sincs
birtokában: az ilyen ember mindig készen áll, hogy a veszélyekkel szembeszálljon, s életét
csekély haszonért áruba bocsássa.

13. Ennyit a bátorságról (hogy mi a lényege, azt - legalábbis nagy általánosságban - nem
nehéz az elmondottakból kivenni); szóljunk most ezek után a mértékletességről. Mert ezt a
két erényt a lélek értelem nélküli részeihez tartozó erényeknek szokták tekinteni.

Hogy a mértékletesség a gyönyörökkel szemben mutatkozó középhatár, azt már mondottuk

(sokkal kevésbé, és nem is hasonló módon függ össze a fájdalom érzéseivel); ugyanezekben a
dolgokban nyilvánul meg a mértéktelenség is. Határozzuk meg mármost, hogy miféle
gyönyörökről lehet itt szó. Mindenekelőtt külön kell választanunk a testi gyönyöröket a
lelkiektől, amilyenek pl. a becsvágy és a tudásszomj: e két utóbbi esetben is örülünk annak,
amit szeretünk, csakhogy ezeknek a gyönyöröknek a testre semmiféle hatásuk sincs, hanem
csak a szellemre. Ámde aki ilyen gyönyöröket élvez, azt nem szoktuk sem mértékletesnek,
sem mértéktelennek nevezni; aminthogy azt sem, aki egyéb oly gyönyöröket élvez, amelyek a
testet nem érintik. Pl. aki nagyon szeret elbeszéléseket hallgatni, s maga is jó elbeszélő, s aki
apró-cseprő dolgokról naphosszat eltereferél, azt mondhatjuk ugyan esetleg unalmas
fecsegőnek, de mértéktelennek nem; s arra sem illik ez a kifejezés, aki vagyona vagy barátai
elvesztése miatt bánkódik. Ellenben szó lehet mértékletességről a testi gyönyörökkel
kapcsolatban, bár itt sem minden esetben: aki a látás körébe eső dolgoknak - színeknek,
formáknak, rajznak - örül, azt nem nevezhetjük sem mértékletesnek, sem mértéktelennek, bár
nyilvánvaló, hogy az ember az ilyen dolgoknak is nemcsak úgy örülhet, ahogyan kell, hanem
a kellő mértéken túl, illetőleg azon alul is. Hasonló a helyzet a hallás körébe eső dolgokban
is: ha valaki a dallamokban vagy a színjátékokban a kelleténél nagyobb mértékben
gyönyörködik, azért még senki sem nevezi őt mértéktelennek, valamint mértékletesnek sem
azt, aki mindebben mértéket tart. Vagy pl. azokra sem alkalmazhatjuk ezeket a kifejezéseket,
akik a szaglással járó gyönyöröket élvezik, hacsak nem valami vele járó körülmény miatt: aki
az alma, a rózsa vagy a füstölőszer illatát élvezi, azt nem nevezhetjük mértéktelennek; sokkal
inkább azt, aki az illatos kenőcsök vagy a finom csemegék illatában leli gyönyörűségét: az
ilyesminek azért örül a mértéktelen ember, mert ezáltal feléled benne a vágyainak tárgyára
való visszaemlékezés. Láthatjuk ezt más esetben is: aki éhezik, az örül az étel illatának;
márpedig, aki ilyesminek örül, az mértéktelen ember, mert hiszen ez szokott az ilyesmire
vágyódni. Sőt más élőlénynek sem jelentenek ezek az érzéklések magukban véve
gyönyörűséget, hacsak nem valami vele járó körülmény miatt. A vadászkutya sem a nyúl
szagának örül, hanem annak, hogy majd felfalhatja; persze a szag okozza azt, hogy a nyulat
észreveszi; ugyanígy az oroszlán sem az ökör bőgésében leli az örömét, hanem abban, hogy
majd megeheti; persze azt, hogy a zsákmány közel van, a hangról veszi észre, s így a
dolognak az a látszata van, mintha ennek örülne; vagy pl. nem annak örül, hogy megpillant
egy szarvast vagy egy vadkecskét, hanem annak, hogy lesz mit ennie.

A mértékletesség és mértéktelenség tehát olyan gyönyörök élvezetében mutatkozik meg,

amelyekben más élőlénynek is része lehet, amiért is ezek nyilván szolgai és állati
természetűek; ilyenek a tapintás és az ízlelés érzéklései. Sőt még az ízlelésnek is csak kevés
vagy éppen semmi szerepe sincs, mert az ízlelés tulajdonképpeni feladata az ízek
megkülönböztetése, amivel pl. az foglalkozik, aki a borokat kóstolja vagy az ételeket
fűszerezi; márpedig ebben nem nagy örömöket találhat az illető, legalábbis a mértéktelen
ember nem; sokkal inkább a vele járó érzéki élvezetben, ami viszont kizárólag a tapintás által
jön létre, evésben, ivásban, s az ún. szerelmi élvezetekben egyaránt. Ezért kívánt magának
az egyszeri ínyenc ember hosszabb torkot, mint amilyen a darunak van, abban a feltevésben,
hogy a tapintással élvezi Az az érzéklés tehát, amelyben a mértéktelenség megnyilvánulni
szokott, az élőlények rendszerében a legáltalánosabb; s éppen ezért joggal tekinthetjük a
legszégyenletesebbnek is, mert nem emberi, hanem állati voltunkból kifolyólag van meg
bennünk; ha tehát az ember az ilyesminek örül, s ezt szereti legjobban, ez állati tulajdonságra
vall. Persze az olyan, szabad emberhez legméltóbb élvezetek, melyek a
tapintásból keletkeznek, nem tartoznak ide, pl. azok, amelyeket az ember a tornaiskolában a
test dörzsölése s a felmelegedés által érez; mert hiszen a mértéktelen embernek tapintásból
eredő élvezete nem az egész testre terjed ki, hanem annak csak egyes részeire.

A vágyak részben olyanok, amelyek mindenkiben megvannak, részben pedig egyéniek,

illetőleg szerzettek; pl. a táplálkozásra irányuló vágy természetes, mert mindenki, aki az
ételnek híján van, kívánja a száraz vagy a folyékony táplálékot, vagy adott esetben mind a
kettőt, s kívánja a fiatal, viruló férfi - mint Homérosz mondja - a szerelmi egyesülést is;
ellenben nem mindenki egyformán kívánja ezt vagy azt, sőt nem is mindig ugyanazt. Éppen
ezért az a látszata van a dolognak, mintha ez egészen rajtunk állna; pedig van ebben bizonyos
természeti elem is; mert az egymástól különböző embereknek más és más esik jól, és
bizonyos dolgok mindnyájunknak kedvesebbek, mint azok, amelyek véletlenül kerülnek az
utunkba.

A természetes vágyak kielégítésében ritkán szoktak az emberek hibázni s rendesen csak egy
irányban, ti. a túlzásban (ha ugyanis valaki összevissza eszik és iszik mindaddig,
amíg megcsömörlik, ez a természetes mértéknek a mennyiségben való túllépését jelenti; mert
a természetes vágy csupán a szükséglet kielégítésére irányul; ezért az ilyen emberről
azt mondjuk, hogy neki a hasa a mindene, s ezzel azt akarjuk mondani, hogy a kelleténél
jobban tömi a hasát: ilyen csak a nagyon is rabszolgajellemű ember lehet). Az egyéni
természetű vágyak tekintetében azonban már sokan és sokféleképp szoktak hibázni; mert míg
annak az embernek, akiről azt szoktuk mondani, hogy valaminek a bolondja, csupán az
a hibája, hogy abban leli örömét, amiben nem volna szabad - vagy fokozottabb mértékben,
mint az átlagember, vagy nem úgy, amint kellene: a mértéktelen ember mind e
tekintetben túlmegy a határon; olyan dolgokban leli a kedvét, amiben nem volna szabad (mert
undort keltenek) - s ha egyes ilyen dolgokban megengedhető is a kedvtelés, jobban örül
nekik, mint ahogy szabad volna -, vagy másképp, mint az átlagember.

Világos tehát mindebből, hogy az élvezeteknek a kellő mértéken való túlhajtása

mértéktelenség, és megrovást érdemel. Ami viszont a fájdalom érzéseit illeti, itt nem úgy áll
a dolog, mint a bátorság esetében, azaz nem a fájdalom elviselése miatt mondunk valakit
mértékletesnek, s ha ezt nem teszi, mértéktelennek, hanem a mértéktelen embert azért
nevezzük így, mert ha a kellemes dolgokat nem érheti el, a kelleténél nagyobb fájdalmat érez
(nála tehát még a fájdalmat is a gyönyör váltja ki); mértékletesnek viszont azért
nevezünk valakit, mert nem érez fájdalmat amiatt, ha nincs része a gyönyörűségekben.

14. Szóval a mértéktelen ember minden kellemes dologra vágyakozik, vagy legalábbis a
legkellemesebbekre; folyton űzi-hajtja a vágy, úgyannyira, hogy minden egyébnél inkább
választja a kellemes dolgokat; ezért aztán egyaránt fájdalmat érez: akkor is, ha elesik attól,
amit elérni szeretne, s akkor is, amikor vágyakozik (mert a vágy fájdalommal jár, még ha
képtelenségnek tetszik is, hogy az ember gyönyör miatt fájdalmat is érezhet); olyan ember
viszont nemigen akad, aki az élvezetekben maradna alul a kellő mértéken, vagy aki a
kelleténél kevésbé örülne nekik. Nem is igen illik az emberi természethez az ilyen
érzéketlenség. Hiszen más élőlény is különbséget tesz az ennivalók közt, s az egyikben a
kedvét leli, a másikban nem; ha tehát valakinek semmi sem okozna élvezetet, s az egyik
dolog csak olyan volna neki, mint a másik, az ilyen lényt távolról sem nevezhetnénk
embernek. Még csak külön elnevezés sincs az ilyenre, mert effajta ember nem egykönnyen
akad. Viszont a mértékletes ember mindebben a középen jár. Nem talál élvezetet abban,
amiben a mértéktelen ember a legnagyobb gyönyörűségét leli, sőt inkább bosszankodik rajta;
s általában olyasmiben sem, amiben nem szabad, és semmiben sem megy túlzásba; ha pedig
az élvezeteket nélkülöznie kell, ezért nem érez fájdalmat, s nem vágyakozik utánuk, csak
módjával; nem emészti magát a kelleténél jobban, sem pedig olyankor, amikor nem kellene,
sem általában ilyenféle hibába nem esik; ellenben annak az elérésére, ami, ha élvezettel jár is,
de használ az egészségnek, vagy szükséges ahhoz, hogy jól érezzük magunkat, mindig
törekszik, csak éppen módjával, azaz úgy, ahogy kell; keresi a többi élvezeteket is, ha az
egészségnek nem állnak útjában, vagy ha nincsenek ellentétben az erkölcsi széppel, s nem
haladják meg vagyoni helyzetét. Mert aki úgy viselkedik, hogy mindezt figyelmen kívül
hagyja, az jobban szereti az élvezeteket, mint amennyire megérdemlik; ám a mértékletes
ember nem ilyen, hanem mindig úgy cselekszik, ahogy azt a helyes szabály kívánja.

15. A mértéktelenség sokkal inkább nevezhető olyan valaminek, ami saját akaratunkból
fakad, mint a gyávaság. Amaz ti. az élvezet, emez a fájdalom nyomán keletkezik, s ez
érzések közül az előbbit mindig szívesen választjuk, az utóbbit ellenben szívesen kerüljük;
márpedig a fájdalom kihozza sodrából az embert, s annak, akit ér, megbomlasztja a
természetes lelki állapotát, az élvezetnek viszont semmi ilyen hatása sincs. Éppen ezért a
mértéktelenség sokkal inkább akaratunktól függ, tehát a gáncsot is sokkal inkább kihívja
maga ellen. S egyébként is, a gyönyörökkel szemben sokkal könnyebben megedződhetünk,
mert ez az érzés nagyon gyakori az életünkben, s a magunk szoktatása nem jár semmiféle
veszéllyel sem; de a félelmet keltő dolgokkal szemben éppen fordítva áll a dolog. Különben
pedig maga a gyávaság nem olyan értelemben fakad saját akaratunkból, mint egyes
megnyilvánulásai: ő maga mentes minden fájdalomérzettől, egyes megnyilvánulásai viszont
éppen a fájdalom által zökkentik ki az embert a természetes lelkiállapotából, úgyannyira,
hogy képes még a fegyvereit is elhajigálni, s más tekintetben is megfeledkezni magáról;
éppen ezért is látjuk az ilyesmit kényszerű cselekedetnek. A mértéktelen ember esetében
éppen fordítva: az egyes cselekedetek folynak saját akaratunkból (mert hiszen az illető
vágyakozik utánuk, s törekszik az elérésükre), egészben véve viszont azt kevésbé mondhatjuk
el: arra senki sem vágyakozik, hogy mértéktelen legyen.

A „fegyelmezetlenség” kifejezést a gyermekes hibákra is szoktuk alkalmazni; s van is némi

hasonlóság a kettő közt. Hogy melyiket nevezték el a másikról, az most nem fontos; annyi
bizonyos, hogy a későbbit a korábbiról. S a kifejezés átvitele nem is olyan rossz: mindazt,
ami a csúf dolgok elérésére törekszik, s amiben a fejlődésnek nagy lehetősége van, meg kell
fékezni, ilyen pedig legelsősorban a vágy és a gyermek; s valóban, a gyermek mindig a
vágyai szerint akar élni, s legerősebben benne van kifejlődve a kellemes érzésekre
való törekvés. Ha mármost a vágy nem engedelmeskedik, és nem hajt az elöljáró szavára,
akkor igen elhatalmasodik, mert az élvezetekre való törekvés telhetetlen, s mindenfelől
csábítja azt, akiben nincs értelem, s a vágy tevékenysége egyre jobban megnöveli a velünk
született hajlamokat; ha aztán a vágy igen nagy és igen heves, még az értelmet is kiüti a
nyeregből. Ezért kell, hogy a vágyak mérsékeltek legyenek, el ne szaporodjanak, s az
értelemmel sohase ellenkezzenek. Csak ekkor mondhatjuk el a vágyról, hogy engedelmes, és
hogy meg van fékezve: valamint a gyermek a tanítója intelmei szerint, akképp lelkünk
vágyakozó részének az értelem szerint kell élnie. Szükséges tehát, hogy a mértékletes ember
vágyakozó tehetsége összhangban legyen az értelemmel; célja mindkettőnek az erkölcsi szép:
a mértékletes ember arra vágyakozik, amire kell, s úgy és akkor, ahogyan és amikor kell; s
így rendeli ezt az értelem is.
NEGYEDIK KÖNYV

1. Ezt óhajtottuk elmondani a mértékletességről. Szóljunk mármost ezután a nemes lelkű

adakozásról. Ez nyilván az anyagiak terén való középhatár: a nemes lelkű adakozót
nem haditettek miatt illetjük dicsérettel, sem nem azért, amiért a mértékletes embert, sőt nem
is ítéleteinek helyességéért; az ő erénye az anyagiak adásában, illetve elfogadásában
nyilvánul, de mégis főképpen az adásában. Anyagiakon pedig értjük mindazt, aminek az
értékét pénzzel lehet mérni. A tékozlás és a nemtelen fösvénység viszont a helyes mértéknek
az anyagiakban való túllépésére, illetve el nem érésére vonatkozik; éspedig nemtelen
fösvénységen azt értjük, ha valaki az anyagiakkal többet törődik, semmint kellene; ha pedig a
„tékozlás” kifejezést használjuk, ebbe néha már mást is belefoglalunk: azt szoktuk tékozlónak
nevezni, aki fegyelmezetlen, azaz aki féktelen szenvedélyeire pazarolja a pénzt. Éppen ezért
őt tartjuk a leghitványabb embernek is, mert benne egyszerre sokféle lelki rosszaság van. Rá
tehát tulajdonképpen nem is illik a tékozló kifejezés: tékozló csak az, akiben egyféle hiba
van, ti., hogy pusztítja a vagyonát; tékozló ti. eredetileg az az ember, aki maga az oka a
romlásának; ámde bizonyos értelemben a vagyon pusztulása az ember romlását is jelenti,
mert hiszen az élet csak a vagyoni eszközök által válik lehetségessé.

A tékozlás szót tehát ebben az értelemben használjuk. Mármost, mindent, ami valamire
szolgál, jól is meg rosszul is lehet felhasználni; s ilyen felhasználásra való dolog a vagyon is;
másfelől pedig minden dolgot az tud a legjobban felhasználni, aki a rá vonatkozó erény
birtokában van, tehát a vagyont is az használja fel a leghelyesebben, aki az
anyagiakra vonatkozó erény birtokában van. Ilyen a nemes lelkű adakozó. Az anyagi
eszközök felhasználásának pedig két módja van: a pénz elköltése és az adakozás; már a pénz
elfogadása és megőrzése inkább a vagyonbirtoklás fogalmához tartozik. Ezért a nemes lelkű
adakozónak inkább az az ismertetőjele, hogy pénzt ad annak, akinek kell, semmint az, hogy
pénzt fogad el olyantól, akitől szabad, illetve nem fogad el olyantól, akitől nem szabad. Mert
az erényt inkább a helyes cselekvés jellemzi, semmint az, hogy valaki csupán
szenvedő értelemben viselkedik helyesen; tehát inkább az, hogy az erkölcsi szépet cselekszi,
semmint az, hogy rút dolgot nem cselekszik; márpedig az nem kétséges, hogy a helyes
cselekvés és az erkölcsi szépnek a tevése az adással jár együtt, a mástól való elfogadással
pedig inkább csak a szenvedő értelemben való helyes viselkedés, vagy legalábbis a rút dolgok
cselekvésétől való tartózkodás. A hála is annak jár ki, aki ad, nem pedig annak, aki csupán
nem fogad el valamit; s a dicséret is inkább az előbbit illeti. S különben is, mindig könnyebb
dolog valamit el nem fogadni, mint odaadni: a magáétól mindenki sokkal nehezebben válik
meg, mint amennyire nehezére esik, hogy a másét el ne fogadja. S általában nemes lelkű
adakozónak azt nevezzük, aki ad; azt pedig, aki nem fogad el valamit, nem annyira a
nemeslelkűségéért, mint inkább az igazságosságáért szoktuk dicsérni; aki aztán mástól fogad
el valamit, azt egyáltalában nem dicsérjük. S az erényes emberek közül is talán a legjobban a
nemes lelkű adakozót szeretjük, mert ő hasznára van másoknak, s ezt éppen adományaival éri
el.

2. Az erény szerinti cselekedet mindig jó, és mindig az erkölcsi jó céljából történik. Tehát a
nemes lelkű adakozó is az erkölcsi jó céljából és helyes elvek szerint adakozik; annak, annyit
és akkor ad, akinek, amennyit és amikor kell; s minden egyéb körülményt is figyelembe vesz,
ami a helyesen gyakorolt adakozással együtt jár. Éspedig ezt szívesen teszi, vagy legalábbis
kellemetlen érzések nélkül; mert ami az erény jegyében történik, az mindig kellemes érzést
kelt, vagy legalábbis nem kellemetlent; de semmi esetre sem okoz rossz érzést. Aki tehát
olyanoknak szokott adni, akiknek nem kellene, vagy aki nem az erkölcsi jó céljából adakozik,
hanem valami más okból, azt nem nemes lelkű adakozónak, hanem valami másnak kell
neveznünk. De nem nevezhetjük így azt sem, akinek az adakozás kellemetlen érzést okoz: az
ilyen sokkal szívesebben választaná az anyagiakat, mint a szép cselekedeteket; márpedig ez
nem vall nemes lelkű adakozóra. S nem vesz el semmit onnan, ahonnan nem szabad, mert az
ilyen elvevés nem illik ahhoz, aki nem becsüli az anyagi javakat. Sőt nem szívesen
folyamodik a kéréshez sem: aki szeret jót tenni, az nem egykönnyen fogad el mástól
jótéteményt. Ahonnan azonban szabad elvenni, onnan szívesen vesz el, pl. a maga
vagyonából, nem mintha ez valami szép dolog lenne, hanem abban a tudatban, hogy erre
szüksége van, hogy legyen miből adakoznia. Azért persze nem hanyagolja el a maga anyagi
dolgait sem, mert hiszen ezáltal akar másokon segíteni. Nem ad akárkinek, hogy aztán legyen
miből adnia azoknak, s akkor, amikor kell, s mikor ez helyénvaló. A nemes lelkű adakozóra
az is igen jellemző, hogy néha túlzásba megy az adakozásban, úgyhogy magának kevesebbet
hagy: az adakozó embernek általában az a természete, hogy nincs tekintettel magára. A
nemes lelkű adakozást a vagyonhoz mérten szoktuk értékelni: nem a felajánlott adomány
nagyságában rejlik az adakozás lényege, hanem az adakozó lelki alkatában, amely viszont a
vagyonhoz igazodik az adakozásban. Könnyen megeshet tehát, hogy aki kevesebbet ad,
mégis nemesebb adakozó, mint egy másik, ha kevesebb az, amiből adhat. Rendszerint
adakozóbb az az ember, aki nem maga szerezte a vagyonát, hanem úgy örökölte; először is az
ilyen ember nemigen ismeri a nélkülözést; aztán meg általában mindenki jobban ragaszkodik
ahhoz, amit ő maga hozott létre; így van ez a szülőknél és a költőknél is. A nemes lelkű
adakozó nem is egykönnyen lehet gazdag, mert sem mástól nem fogad el semmit, sem pedig
a maga vagyonát nem tudja megőrizni; másfelől könnyen kiadja, amije van, és az anyagi
javakat nem önmagukért becsüli, hanem csak azért, hogy másnak is adhasson belőlük. Persze
az emberek a sorsot szokták okolni azért, hogy akik erre leginkább rászolgálnának, azoknak
van a legritkábban vagyonuk. Pedig ez nagyon is érthető: lehetetlenség, hogy valakinek
vagyona legyen, ha nem törődik avval, hogy miképp tehet szert rá; ez más téren sem
lehetséges. Másfelől a nemes lelkű adakozó olyanoknak sohasem ad, akiknek nem kell, sem
pedig olyankor, amikor nem kell stb.; mert akkor már nem is a nemes lelkű adakozás
szellemében járna el; s különben is, ha ilyesmire költené el a pénzét, nem volna mit adnia
éppen arra, amire kell. Mert hiszen mondottuk, hogy csak az a nemes lelkű adakozó, aki
mindig vagyonához mérten költekezik, s arra, amire kell: aki a megengedhető mértéken
túlmegy, az már tékozló. Ezért az egyeduralkodókat nem is igen szoktuk tékozlónak nevezni,
mert hiszen ők aligha tudnák a vagyonuk nagysága által megjelölt határt adományaikkal és
költekezéseikkel túllépni. Minthogy tehát a nemes lelkű adakozás az anyagi javak adásában
és elfogadásában nyilvánuló középhatár, ennek megfelelően a nemes lelkű adakozó is
egyfelől ad és költ arra és annyit, amire és amennyit kell - akár kis, akár nagy dolgokról van
szó, éspedig jó szívvel; másfelől pedig el is fogad onnan és annyit, ahonnan és amennyit illik.
Minthogy ti. az erény mindkét irányban középhatárt jelent, mindkét tekintetben úgy
viselkedik, ahogyan kell. Az illendő adakozással ti. együtt jár, hogy az elfogadás is ilyen
legyen; mert ha nem ilyen, akkor összeütközésbe kerül vele; az egymásnak megfelelő adás és
elfogadás tehát ugyanabban az emberben együtt szokott jelentkezni, de már az egymásnak
ellentmondók természetesen nem. Ha aztán egyszer megesnék vele, hogy olyasmire
adakoznék, amire nem kellene, s ami erkölcsileg nem helyeselhető, ezt bizonyára fájlalná, de
persze ezt is csak módjával, s csak úgy, ahogy illik; mert az erényhez hozzátartozik, hogy az
ember örömet és bánatot csak amiatt érez, ami miatt kell, s csak úgy, ahogy kell. Ezenkívül a
nemes lelkű adakozóval anyagi kérdésekben igen könnyű érintkezni: nem veszi túlságosan
szívére, ha megkárosítják, mert hiszen nem sokra tartja az anyagiakat, és sokkal jobban bántja
az, ha elmulasztott pénzt adni valamire, amire kellett volna, mint amennyire fájlalja, ha
olyasmire költött, amire nem kellett volna; s így Szimónidésznek bizony nemigen nyerheti
meg a tetszését.
3. A tékozló ember ebben is hibás utakon jár: sem örömet, sem fájdalmat nem azért érez,
amiért kellene, s nem is úgy, ahogy kellene; majd ha fejtegetéseinkben előbbre jutunk, ezt
világosabban fogjuk látni. Azt már mondottuk, hogy a tékozlás és a nemtelen fösvénység
nem egyéb, mint a helyes mérték túllépése, illetve annak el nem érése, éspedig két
viszonylatban: az adásban és az elfogadásban; ti. a pénz elköltését is az adás fogalmába
soroljuk. Mármost, a tékozlás az adásban és az el nem fogadásban megy túlzásba, a mástól
való elfogadásban viszont még az illő határt sem éri el; viszont a nemtelen fösvénység az
adásban rendszerint alulmarad, az elfogadásban ellenben túlzásba megy, kivéve, ha
apróságokról van szó. A tékozlás kétféle oldala persze nemigen szokott együtt jelentkezni
(nem egykönnyen adhat valaki fűnek-fának, ha sehonnan sem akar semmit sem elfogadni:
nagyon hamar elúszik a magánember vagyona, ha folyton csak osztogatja; márpedig tékozlón
rendesen magánembert értünk); jóllehet az ilyen ember sokkalta különbnek látszana, mint a
nemtelenül fösvény. Mert az ilyet könnyen kigyógyíthatná hibájából az idő s az anyagi
eszközök hiánya, s így esetleg a helyes középútra térhetne. Hiszen megvannak benne a nemes
lelkű adakozó tulajdonságai: szívesen adakozik, s nem szeret semmit sem elfogadni; csak
éppen, hogy egyiket sem úgy teszi, ahogy kellene, s nem is helyesen. Ha tehát ezt meg
tudná szokni, vagy valahogy másképpen megváltoznék, mindjárt igazi nemes lelkű adakozó
válnék belőle, azaz annak adna, akinek kell, s attól fogadna el, akitől illik. Éppen ezért nem
is rossz ember az ilyen, ha a jellemét vesszük; mert az semmiképp sem mutat gonosz lelkű és
aljas emberre, ha valaki abban megy túlzásba, hogy szeret adni, s nem szeret
mástól elfogadni; az ilyen inkább csak balga. S aki ilyenformán tékozló, az sokkal különb
ember, mint a nemtelenül fösvény - nemcsak az említett okokból, hanem azért is, mert
sok embernek használ, a másik viszont nemcsak hogy másnak, hanem még magának sincs
hasznára; hanem persze a tékozló emberek legtöbbje, mint már mondottuk, elfogadni is szeret
onnan, ahonnan nem volna szabad, s éppen ezáltal lesz aztán nemtelenül fösvény. Hogy
annyira szeretnek a máséhoz nyúlni, az onnan ered, hogy megvan bennük az akarat a pénz
kiadására; ám ezt nem tehet könnyen, mert amijük van, az egykettőre elfogy, s így aztán
máshonnan kénytelenek pénzről gondoskodni. S egyszersmind, mivel az erkölcsi jóra nem is
hederítenek, fölényesen és minden elképzelhető forrásból készek pénzt szerezni: adni
mindenáron akarnak, de hogy milyen módon és miből, avval nem törődnek. Ezért nem is
olyanok az ő adományaik, mint a nemes lelkű adakozóé: erkölcsi szempontból nem szépek, s
egyáltalában nem is ebből a célból történnek, s nem is úgy, ahogyan kellene; ellenkezőleg,
néha olyanokat, akik megérdemelnék, hogy szegények maradjanak, gazdaggá tesznek,
viszont a becsületes embereknek a világért sem adnának semmit sem; a hízelkedőket
azonban, vagy azokat, akik valami más gyönyörűséget szereznek nekik, alkalmazzák. Ezért
aztán a legnagyobb részük mértéktelennek mondható; minthogy ti. könnyelműen
költekeznek, féktelen szenvedélyeikre is sok pénzt fordítanak; s minthogy nem az erkölcs
szabályai szerint élnek, lassacskán az élvezetek felé hajolnak el.

A tékozló ember, ha helyes vezetés nélkül marad, ilyen utakra téved; viszont, ha gondos
irányításra talál, könnyen elérkezhet a középútra, azaz oda, ahová kell. A
nemtelen fösvénység ellenben gyógyíthatatlan baj. Hiszen már az öregség és mindenféle
erőtlenség is nemtelenül fösvénnyé teszi az embert. S általában jobban benne is gyökerezik
az ember természetében, mint a tékozlás; a legtöbb ember sokkal jobban szereti a pénzt, mint
az adakozást. Azonkívül igen tág körre is terjed ki, és sokféle alakban jelentkezik: a nemtelen
fösvénységnek sokféle formája van. S bár általában véve két irányban nyilvánul, ti. abban,
hogy az ember az adásban a kellő mértéken alul marad, az elfogadásban pedig túlmegy rajta,
nem mindenkiben jelentkezik teljes egészében, hanem néha megoszlik: némely ember az
elfogadásban megy túlzásba, a másik meg az adásban marad alul a kívánatos mértéken.
Akiket ilyen jelzőkkel szoktunk illetni, mint: zsugori, szűkmarkú, garasos, azok mind csak az
adásban maradnak a kellő mértéken alul, ellenben a máséra nem áhítoznak, s mástól nem
akarnak semmit sem elvenni, egyesek tisztességérzetből és a rossz tettektől való
tartózkodásból (vannak ugyanis, akik azért őrzik gondosan a vagyonukat, vagy legalábbis azt
mondják, hogy azért őrzik, hogy a kényszerűség rá ne vigye őket arra, hogy valaha is
gonoszságot kelljen cselekedniük; ezek közé tartozik az ún. köménymaghasogató meg
minden ilyen természetű ember; arról a túlzásról nevezik így, hogy soha semmit sem ád);
mások viszont csupa félelemből nem nyúlnak máséhoz, mert úgy gondolkodnak, hogy ha az
ember a másét elveszi, akkor nem valószínű, hogy viszont az övét mások ne bántsák; így
aztán inkább amellett maradnak, hogy mástól nem vesznek el semmit, de nem is adnak.
Némelyek aztán az elvevés tekintetében esnek túlzásba, s mindenünnen és mindent készek
elvinni; ilyenek pl. azok, akik szabad emberhez nem méltó mesterséget űznek, a bordélyosok
és az effajta emberek, nemkülönben az uzsorások, akik kis összegeket nagy kamatra
helyeznek ki. Ezek mind onnan vesznek el, ahonnan nem volna szabad, s annyit, amennyit
nem illik. Közös tulajdonságuk a piszkos nyerészkedés: mindnyájan hajlandók haszonért,
éspedig csekély haszonért, szégyent és gyalázatot magukra venni. Mert azokat, akik nagy
értékeket vesznek el, de persze onnan, ahonnan nem volna szabad, s olyanokat,
amilyeneket nem volna szabad, nem szoktuk nemtelenül fösvénynek nevezni, például azokat
a kényurakat, akik egész városokat dúlnak fel, és szentélyeket fosztanak ki; az ilyen embert
inkább gonosznak, istentelennek vagy igazságtalannak mondjuk. Ellenben például a hamis
kockajátékos, vagy a zsebmetsző és az útonálló már a nemtelenül fösvény emberek közé
számít, mert mindegyikük piszkos nyerészkedő. Ti. mind a kétfajta ember a nyereségért
folytatja üzelmeit, s azért vesz magára szégyent és gyalázatot; csakhogy az egyik a
legnagyobb veszélyekkel száll szembe a zsákmány kedvéért, a másik pedig a barátjától
iparkodik elnyerni a pénzét, akinek pedig inkább adnia kellene. Tehát mind a kétfajta, mivel
onnan igyekszik nyereségre szert tenni, ahonnan nem volna szabad, piszkos nyerészkedőnek
számít. Szóval minden ilyen természetű elvevés nemtelenül fösvény lelkületre vall. S a nemes
lelkű adakozással igen helyesen szokták ellentétbe állítani éppen a nemtelen fösvénységet,
mert ez sokkal súlyosabb baj, mint a tékozlás, s az emberek inkább ebbe a hibába esnek,
mint a fentebb jellemzett tékozlás hibájába.

4. Ennyit a nemes lelkű adakozásról s a vele ellentétes hibákról. Helyénvalónak látszik, hogy
a következőkben az áldozatkészségről beszéljünk, mert hiszen ez az erény is az
anyagi dolgokban jelentkezik, csakhogy nem terjed ki - mint a nemes lelkű adakozás - az
anyagiakkal kapcsolatos mindenféle cselekvésre, hanem csupán azokra, amelyek nagy
költséggel járnak; e tekintetben viszont felülmúlja a nemes lelkű adakozást nagyobb
arányaival. Mert miképp neve is mutatja, nagy arányokban történő s a célhoz illő
pénzáldozatot jelent. Persze a nagyság mindig viszonylagos dolog: más a kiadása a hadihajót
felszerelő parancsnoknak, s más az ünnepi követséget vezető polgárnak. A pénzáldozat
megfelelő volta tehát az adakozóhoz viszonyítva értendő, s attól függ, hogy mi az adakozás
célja, s mik a körülményei. Aki aprólékos vagy átlagos dolgokra ezek jelentőségéhez képest
adakozik, arról még nem mondhatjuk, hogy áldozatkész ember; például aminő esetekre ez a
szólás vonatkozik: „sokszor adtam vándorlónak”; csak azt nevezhetjük áldozatkésznek, aki
nagy dolgokban cselekszik így. Persze az áldozatkész ember egyúttal nemes lelkű adakozó is;
viszont a nemes lelkű adakozó nem feltétlenül áldozatkész is. A szóban forgó lelki alkat
hiányos formáját szűkkeblűségnek nevezzük, túlzó jelentkezését pedig ostoba
fitogtatásnak, illetve ízléstelen nagyzolásnak stb.; ez esetben a túlzás nagy arányokat ölt
ugyan, csakhogy nem azokban a dolgokban, amelyekben kellene; sőt az ilyen ember éppen
abban hivalkodik, amiben nem kellene, s úgy, ahogyan nem kellene; de erről majd később
lesz szó.
Az áldozatkész ember olyan, mint az igazi szakértő: meg tudja állapítani, hogy mi illik, és a
célnak megfelelően nagy áldozatokat is tud hozni. Mert miként fejtegetéseink elején is
mondottuk, a lelki alkatot a belőle folyó tevékenységek határozzák meg, továbbá az, hogy
mire vonatkozik; eszerint az áldozatkész ember kiadásai mindig jelentékenyek és a
célnak megfelelőek. Ilyenek az alkotásai is, mert a pénzáldozat így lesz nagy és az alkotott
műhöz illő. Tehát az alkotott műnek méltónak kell lennie a ráfordított költséghez, viszont a
pénzáldozatnak az alkotott műhöz, sőt ezen talán még túl is kell mennie. Ilyen áldozatokat
csak az erkölcsi szép érdekében hoz az áldozatkész ember, mert hiszen ez közös
tulajdonsága az erényeknek. De ezt aztán szívesen és bőségesen teszi, mert az aprólékos
számítgatás mindig szűkkeblűségre vall. S inkább arra van gondja, hogy miképp lehetne
valamit a legszebben és a legmegfelelőbben megvalósítani, semmint arra, hogy ez mennyibe
kerül, s hogy miképp lehetne a legkevesebb pénzből kihozni. Tehát az áldozatkész ember
szükségképpen nemes lelkű adakozó is, mert hiszen ez utóbbi is arra és úgy adakozik, amire
és ahogyan kell. Ám e két követelmény betartása terén a nagy költség jellemzi az áldozatkész
embert, ezen a téren az áldozatkészség a nemes lelkű adakozás valamiféle nagyságát jelenti
és ezenfelül az áldozatkészség ugyanazzal a költséggel sokkal nagyszerűbb művet tud
alkotni, mint a nemes lelkű adakozás. Ti. a közönséges vagyontárgy értéke nem abban rejlik,
amiben az alkotott műé: a vagyontárgy, például az arany, akkor a legbecsesebb, ha
legtöbbet ér; az alkotott mű ellenben akkor, ha nagy és szép; mert az ilyen mű szemlélete kelt
bennünk csodálatot, márpedig az áldozatkész ember műve mindig csodálatra méltó. S
az alkotott műnek értékét éppen a nagyarányúságban mutatkozó nagyszerűség adja meg.

5. Az áldozatkészség fogalma azokra a pénzáldozatokra vonatkozik, amelyeket köztiszteletet

érdemlő szolgáltatásoknak nevezünk, amilyenek pl. az istenekkel kapcsolatos
költségek: fogadalmi tárgyak, építkezések, áldozatok; továbbá mindaz, ami a vallással
kapcsolatos, s amit a közösség javára nemes versengésből szoktak felajánlani, például mikor
valaki kötelességének tartja, hogy fényesen szereljen fel egy kórust vagy egy háromevező-
soros hajót, vagy éppenséggel megvédje a várost. Ámde mindez alkalommal - mint már
mondottuk - az adakozó személyét is figyelembe kell venni: kicsoda az illető s milyen
vagyon áll a rendelkezésére; a teljesítménynek ugyanis ehhez méltónak kell lennie, s nem
csupán a megalkotott művel, hanem a cselekvő személlyel is arányban kell állnia. Éppen
ezért szegény ember nem is lehet igazán áldozatkész, mert neki nincs vagyona, amiből sokat
áldozhatna a célnak megfelelően; s ha mégis megpróbálja, akkor bolond, mert hiszen
áldozatkészsége ellentétben van társadalmi helyzetével és kötelességeivel, holott pedig az
erénynek megfelelő cselekvés mindig csak helyes lehet; az áldozatkészség tehát egyrészt
olyan embernek való, akinek erre az anyagi eszközei már eleve megvannak, akár önmaga,
akár ősei, akár rokonai szerezték azokat - másrészt pedig nemes származású és tekintélyes
embernek s hasonrangúaknak. Mert éppen ezekben a körülményekben rejlik a nagyság és a
méltóság fogalma. Az áldozatkész ember lelkülete tehát főképp ily esetekben nyilatkozik
meg, s az áldozatkészség - mint mondottuk - ilyen jellegű pénzáldozatokban nyilvánul meg:
ezek a legnagyobb arányúak, s ezeknek jár ki a legnagyobb megbecsülés; a magánjellegű
pénzáldozatok közül viszont azok tartoznak ide, amelyek az életben általában csak egyszer
fordulnak elő, úgymint: lakodalom vagy más efféle ünnepség; vagy az olyan szereplés, ami
az egész várost, vagy legalábbis a tekintélyes polgárokat érdekli; vagy vendégbarátok
fogadása és útjukra bocsátása, ajándékok adása és viszonzása. Az áldozatkész ember ti.
sohasem magára költi a pénzt, hanem közcélokra, s az ilyen ajándékok bizonyos tekintetben a
fogadalmi adományokhoz hasonlítanak. Áldozatkész emberre vall aztán az is, ha valaki a
lakását a gazdagságához illően rendezi be (díszt hoz az emberre ez is); s ha inkább olyan
dolgokra költ, amelyek maradandóak (ezek ugyanis a legszebbek), s ha minden esetben azt
nézi, hogy mi illik. Mert nem mindegy ám, hogy istenről, emberről, szentélyről vagy
sírboltról van-e szó. S minthogy a pénzáldozatok mindegyike a maga nemében számít
nagynak; s minthogy nagy áldozatkészségnek csak a nagy célért hozott nagy pénzáldozat
tekinthető, az ezen vagy azon a téren hozott nagy pénzáldozat pedig csupán az adott esetben
nevezhető áldozatkészségnek; s minthogy, végül, az alkotott műben kifejezésre jutó
nagyszerűség különbözik a pénzáldozat nagyságától (mert például egy gyönyörű labda vagy
egy nagyon szép díszedény, mint gyermekeknek szánt ajándék, szintén tanúskodhat
áldozatkészségről, ha mindjárt csekély is az értéke, és nem tekinthető is nagy
értékű ajándéknak): mindezek alapján az áldozatkész embertől elvárhatjuk, hogy akármilyen
irányban fejt is ki működést, ezt valóban áldozatkész lélekkel tegye (az ilyen
cselekedeten aztán nem is lehet egykönnyen túltenni), s úgy tegye, hogy ez a pénzáldozathoz
méltó legyen.

6. Ilyen az áldozatkész ember; viszont a túlzónak, vagyis az ostoba pöffeszkedőnek, abban áll

a túlzása, hogy - miként mondottuk - a szükséges mértéken túl is költi a pénzét. Kevés
költséget igénylő dologra sokat ad, és a jó ízlés ellenére fényűző pompát fejt ki, például
megszokott társaságát szinte lakodalmi módra vendégeli meg, s ha például egyszerű vígjáték
előadására kell kart kiállítania, a színpadot bíborfüggönyökkel díszíti, akárcsak a megaraiak.
Éspedig mindezt nem az erkölcsi szépért teszi, hanem csupán azért, hogy a gazdagságát
fitogtassa, s mivel azt hiszi, hogy ezért majd megbámulják; ahol nagy áldozatra volna
szükség, ott keveset ád, ahol meg kevésre, ott sokat. Viszont a szűkkeblű minden tekintetben
a kellő mértéken alul marad, s kicsinyeskedésével még akkor is lerontja tettének érdemét,
mikor a legnagyobb áldozatot hozza, mert akármit tesz is, mindig tétováz s mindig azon
jártatja az eszét, hogy hogyan kerül neki valami a legkevesebbe; s amellett örökösen
sopánkodik, s mindig az az érzése, hogy többet tesz, mint amennyit kellene. De azért a lelki
alkat e formái, bár lelki rosszaságnak számítanak, mégsem hoznak az emberre szégyent, mert
sem kárt nem okoznak másnak, sem pedig nem túlságosan visszataszítóak.

7. A nemes becsvágy - mint a neve is mutatja - mindig nagy dolgokra vonatkozik; lássuk

először is, milyenekre. Hogy aztán magát a lelki alkatot, vagy pedig azt az embert vizsgáljuk-
e, akiben ez a lelki alkat felismerhető, az nem fontos. Nemes becsvágy van abban az
emberben, aki nagy dolgokra tartja magát érdemesnek, s azokra valóban érdemes is; mert ha
ezt nem érdeméhez mérten tenné, akkor ostoba volna, holott pedig az erényes ember sohasem
lehet ostoba vagy értelmetlen. Tehát csak az ilyen emberről mondhatjuk, hogy becsvágy van
benne (aki csak kis dolgokra érdemes, s ilyenekre is tartja magát érdemesnek, az inkább
mértéktartó, de nem becsvágyó; mert a nemes becsvágy éppen a nagyságban rejlik, amint
például a szépséget is csak nagy testben találhatjuk meg, a kis termetű ember pedig lehet
ugyan csinos és arányos, de szép nem); viszont az az ember, aki nagy dolgokra tartja magát
érdemesnek, pedig nem érdemes rájuk: felfuvalkodott (persze, aki általában nagyobbra tartja
magát érdemesnek, mint aminőre valóban érdemes, még nem okvetlenül nevezhető
felfuvalkodottnak); aki meg kevesebbre tartja magát, mint amennyit ér, az kishitű, már aztán
akár nagy, akár közepes, akár kis dolgokra érdemes is, feltéve, hogy ezeknél is kevesebbre
értékeli magát. De mégis legjobban arra illik a kishitű elnevezés, aki egyébként nagy
dolgokra volna érdemes: mit tenne az ilyen ember akkor, ha nem ilyen nagy dolgokra volna
érdemes?

Szóval, a becsvágyó ember - a nagy arányokat tekintve - a legmagasabb fokon áll; de ha azt
vesszük, hogy mindig úgy viselkedik, ahogy kell, akkor mégiscsak a középen állónak kell
mondanunk (hiszen csak a maga érdeméhez képest értékeli magát); a többi ember aztán vagy
túlmegy a helyes határon, vagy azon alul marad. Ha pedig valaki nagy dolgokra, sőt lehetőleg
a legnagyobbakra tartja magát érdemesnek, s erre valóban érdemes is, akkor itt csak egyről
lehet szó. Mert az érdemesség csak külső javakhoz viszonyítható, a legnagyobb jónak pedig
csak azt tarthatjuk, amit az isteneknek szoktunk juttatni, s amire a kiváló emberek is
leginkább áhítoznak, azaz ami a legszebb tettek jutalma szokott lenni; ez pedig a megtisztelő
kitüntetés (ez a legnagyobb a külső javak közt); tehát a becsvágyó ember törekvése arra
irányul, hogy a kitüntetéssel, illetőleg a meg nem becsültséggel szemben helyes magatartást
mutasson. Egyébként minden különösebb érvelés nélkül is nyilvánvaló, hogy a becsvágyó
ember a kitüntetést keresi: a nagy emberek is elsősorban kitüntetésre tartják magukat
méltónak; csakhogy persze olyanra, ami az érdemüknek megfelel. Viszont a kishitű ember a
kellő mértéken alul marad, mind a maga érdeméhez, mind pedig a becsvágyó embernek
kijáró megbecsüléshez viszonyítva is. A felfuvalkodott ember viszont csak önmagához
mérten esik túlzásba, a becsvágyóhoz mérten nem. A becsvágyó ember, ha valóban a
legnagyobb dolgokra méltó, akkor egyúttal a legjobb is, mert a nagyobb jutalomra mindig a
jobb ember méltó, tehát a legnagyobbra a legjobb. Szóval az igazi becsvágyó ember
szükségképpen jó is. Sőt a becsvágyó embertől azt is elvárjuk, hogy mindenféle erényben
nagynak mutatkozzék. Például semmiképp sem illenék a becsvágyó emberhez, hogy az
ütközetben hanyatt-homlok megfutamodjék, vagy hogy igazságtalan dolgot cselekedjék:
ugyan mi okból is követne el szégyenletes dolgot az az ember, akinek semmi sem lehet elég
nagy?! Tehát az egyes eseteket sorra véve, végképp nevetségesnek találnánk, ha a becsvágyó
ember nem volna egyszersmind erkölcsös is. Sőt kitüntetésre sem volna méltó, ha erkölcsileg
fogyatékos volna: a kitüntetés az erény jutalma, s csak erkölcsös embereknek jár ki.
Eszerint a nemes becsvágy valóságos dísze az erénynek, mert még nagyobbakká teszi őket;
viszont nélkülük nem fejlődhet ki. Ezért is olyan nehéz igazán becsvágyónak lenni;
mivelhogy nem is lehet erkölcsi tökéletesség nélkül. Szóval a becsvágyó ember figyelme
elsősorban a kitüntetésre, illetőleg a meg nem becsültségre irányul; a nagy kitüntetésnek, ha
ez komoly emberek részéről éri, örül, de csak módjával, mert úgy érzi, hogy csupán
olyasmiben részesül, ami neki kijár, vagy talán még ennél is kisebben (alig is lehetséges
olyan jutalom, amely a tökéletes erényhez méltó lenne); persze azért elfogadja a felajánlott
kitüntetést, mert nagyobbat úgysem tudnának neki nyújtani; de már azt a kitüntetést, amit
jelentéktelen emberek apró-cseprő okokból kínálnak neki, egyáltalában semmibe sem veszi
(mert nem ilyet érdemel); aminthogy semmibe veszi a meggyalázást is, mert ilyesmi úgysem
érheti őt jogosan. A becsvágyó ember lelkülete tehát - miként mondottuk - elsősorban a
kitüntetésekkel szemben nyilvánul meg; de azért fegyelmezetten viselkedik akkor is, ha
gazdagságról, hatalomról, s bárminő jó vagy rossz sorsról van szó, akárhogy fordul is a
dolog; sem a jó sorsban nem ujjong felettébb, sem a rosszban nem adja át magát nagyon a
bánatnak. Hiszen még a kitüntetéssel szemben sem viselkedik úgy, mintha ez a legnagyobb
dolog volna (pedig a hatalmat és a gazdagságot is a kitüntetés miatt keresik az
emberek; illetve, ha ezek már megvannak, általuk kitüntetésekhez igyekeznek jutni);
márpedig akinek a szemében még a kitüntetés is kis dolog, annak minden egyéb is az. Ezért
tartják az ilyen emberről azt, hogy magasan hordja az orrát.

8. A nemes becsvágy emeléséhez nyilván a szerencsejavak is hozzájárulnak. A nemes

származású, hatalmas és gazdag embereket ti. általában kitüntetésre érdemeseknek tartják;
ezek ugyanis mind kiemelkedő helyzetben vannak, viszont ami a jóban kiemelkedik, az
mindig nagyobb megbecsülésben is részesül. Ezért aztán az ilyen körülmények becsvágyóbbá
teszik az embert, mert hiszen miattuk némelyek részéről tiszteletben részesül. Igazság szerint
azonban csak az erkölcsös ember méltó a tiszteletre; akinek persze mindkét jogcíme megvan,
azt annál méltóbbnak tartjuk a kitüntetésre. De már aki erény híján élvezi ama javakat, az
nemcsak hogy alaptalanul tartja magát méltónak nagy dolgokra, hanem mások által
sem nevezhető joggal becsvágyónak. Mert tökéletes erény nélkül ez egyáltalában nem
lehetséges; sőt, aki csak így birtokolja a javakat, az rendesen fennhéjázó és erőszakos lesz.
Hiszen erény nélkül nem könnyű a szerencse adományait bölcs mérséklettel hordozni; ha
pedig valaki erre nem képes, s emellett azt hiszi, hogy másoknál előbbre való, akkor végül is
mindenkit lenéz, s a maga kénye-kedve szerint cselekszik. Mert ő csupán majmolja a
becsvágyó embert, holott pedig nem is hasonlít hozzá; s ezt is csak olyan dolgokban teszi,
ahol tudja; de már azt, amit az erény követelne, nem cselekszi, ellenben másokat lenéz. A
becsvágyó ember persze joggal nézhet le másokat, mert ő az igazságnak megfelelően
vélekedik, a nagy tömeg azonban csak úgy vaktában.

A becsvágyó ember nem rohan minden kicsiségért a veszélybe, s nem keresi készakarva,
mert kevés dolgot becsül annyira, hogy ezt érte megtegye; de a nagy ügyért mindig kész
szembeszállni a veszéllyel; s ha aztán ott van a tett mezején, akkor nem kíméli az életét sem,
mert az az elve, hogy az élethez úgysem érdemes mindenáron ragaszkodni. Szívesen tesz jót
másokkal, de restelli, ha másoktól részesül jótéteményben: az előbbi azt az embert jellemzi,
aki fölényben van, az utóbbi pedig azt, akivel szemben mások vannak fölényben. A
jótéteményt még nagyobb jótéteménnyel viszonozza: ilyenformán az, aki vele szemben
megkezdte a jótétemény gyakorlását, még adósa is marad, tehát ő lesz az, akivel
tulajdonképpen jót tettek. Azt is tapasztaljuk, hogy a becsvágyó ember igen jól emlékszik az
általa véghezvitt jótéteményekre, de nem szívesen emlékszik azokra a jótéteményekre,
amelyekben ő részesült; mert aki jótéteményben részesül, az mindig hátrányban van azzal
szemben, aki a jótéteményt nyújtja; márpedig a becsvágyó ember mindig mások felett akar
állni. Ami jót ő tett másokkal, annak az emlegetését is szívesen hallgatja, amit azonban
mások tettek ővele, arról nem szívesen hall: ezért nem beszél Thetisz sem Zeusz előtt arról,
hogy mi minden jót tett ő Zeusszal; s a lakedaimóniak sem tették ezt az athéniakkal szemben,
hanem egyre csak azt emlegették előttük, hogy mi minden jóban részesültek ők az athéniak
részéről. A becsvágyó embert még az is jellemzi, hogy sohasem kér senkitől semmit, vagy
csak alig; de annál készségesebben áll másnak a szolgálatára; a tekintélyes jómódú
emberekkel szemben nagyra tartja magát, viszont az egyszerű polgárral szemben nyájas; mert
amazok fölé emelkedni nehéz és elismerésre méltó dolog, emezekkel szemben viszont ez
nagyon is könnyű, s ha valaki amazokkal szemben meg tudja őrizni a büszkeségét, az nem
közönséges dolog, de a kisemberekkel szemben ez már otrombaság volna, akárcsak az,
amikor valaki a gyengékkel szemben fitogtatja az erejét. Nemigen töri magát olyan dolgokért,
amelyek általában nagy tiszteletnek örvendenek, vagy amelyekben mások viszik a főszerepet;
lassan mozdul és csak ímmel-ámmal - hacsak nem valami nagy kitüntetésről vagy feladatról
van szó; kevés dologhoz nyúl, de az aztán mindig jelentékeny és olyan, ami hírnevet biztosít
neki. Jelleméből szükségszerűen folyik, hogy ellenségeit nyíltan gyűlöli s barátait nyíltan
szereti, hiszen aki érzelmeit eltitkolja, az rendszerint fél valamitől. Inkább törődik az
igazsággal, semmint avval, hogy mit tartanak róla az emberek; nyíltan beszél és cselekszik:
szókimondó, mert másokkal nem törődik. Éppen ezért mindig megmondja az igazat, hacsak
nem gúnyosan beszél; a gúnyt viszont csak az átlagemberrel szemben érezteti. Nem
tud máshoz alkalmazkodni, legfeljebb a jó baráthoz, mert az ilyesmi szolgalélekre vall, s
éppen ezért minden hízelgő ember napszámos gondolkodású, s fordítva, minden alantas
lelkületű ember hízelgő. Nem egykönnyen esik bámulatba, mert neki semmi sem túlságosan
nagy. Az átélt bajokra nem szívesen emlékszik vissza: a becsvágyó embernek általában
nem természete, hogy mindenre emlékezzék, különösen nem az átélt bajokra, sőt inkább
elsiklik felettük. Nem szívesen beszél emberekről: sem magáról, sem másról nem szeret
nyilatkozni, mert sem az nem fontos neki, hogy őt dicsérjék, sem az, hogy másokat szidjanak;
viszont dicsérni nem szeret mást; de éppen ezért aztán nem is rossznyelvű, még ellenségeivel
szemben sem, hacsak nem a megvetését akarja éreztetni. Olyan dolgok miatt, amelyeket
kikerülhetetlen kényszer ró az emberre, vagy amelyek egészen jelentéktelenek, nem szokott
sopánkodni vagy miattuk kéréshez folyamodni: az ilyen magaviselet csak ahhoz illik, aki
nagyon szívére veszi az ilyesmit. Inkább olyan dolgokat kíván magának, amelyek szépek és
nemesek, ha nem is gyümölcsözők, semmint olyanokat, amelyek jól fizetnek és hasznot
hajtanak; hiszen ez jobban is illik az önmaga számára elégséges emberhez. Továbbá a
becsvágyó ember mozgása lassú, hangja mély, beszéde higgadt; mert aki édeskevés dolgot
vesz komolyan, az nem szokott nagyon sietni; sem pedig hangját nem erőlteti meg nagyon,
aki semmit sem tart nagyra; márpedig az éles hang és a fürge mozgás rendszerint ezekre a
körülményekre vezethető vissza.

9. Ilyen a becsvágyó ember. Aki viszont ugyanezekben a dolgokban nem üti meg a kellő
mértéket, az kishitű, s aki túlzásba megy, az felfuvalkodott. De azért ezeket sem
tartjuk erkölcsileg rossz embereknek (hiszen nem követnek el gonosz tetteket), csupán hibás
a természetük. A kishitű ember, bár a jóra érdemes volna, maga fosztja meg magát attól,
amit megérdemelne, s azáltal, hogy nem tartja magát érdemesnek a jóra, azt a látszatot kelti,
mintha valami erkölcsi hiba lenne benne, s mintha nem ismerné önmagát; mert hiszen
különben bizonyára iparkodnék elérni azt, amit megérdemel, s ami különben is jó. De azért
az ilyen ember nem együgyű, inkább csak visszahúzódó. Csakhogy ez a
gondolkodásmód nyilván rosszabbá is teszi az embert, mert hiszen mindenki törekszik arra,
ami megilleti, a kishitű ember viszont a széptettekről és törekvésekről egyaránt lemond,
mintha csak nem volna rájuk méltó, s éppúgy lemond a külső javakról is. De már a
felfuvalkodott ember együgyű, és nem ismeri önmagát, s ezt még fitogtatja is (mintha bizony
érdemes volna rá, folyton próbálkozik a kitüntetéssel járó dolgokban; de persze csakhamar
kiismerik); öltözködésében, fellépésében s hasonló külsőségekben örökké cicomázza magát;
azt akarja, hogy szerencsejavai a világ szeme elé kerüljenek; mindig róluk beszél, mert azt
hiszi, hogy általuk jut megbecsüléshez. A nemes becsvággyal persze inkább a kishitűség van
ellentétben, mint a felfuvalkodottság, mert amaz sokkal gyakoribb, s egyúttal súlyosabb hiba
is.

1o. A nemes becsvágy tehát - mint mondottuk - a nagyarányú kitüntetésekre vonatkozik.

Ámde beszélhetünk egyszerűen a kitüntetéssel kapcsolatban is erényről, mint ezt az erre
vonatkozó fejtegetéseink elején már jeleztük is, s erről az erényről azt mondhatjuk, hogy
olyanféle viszonyban van a nemes becsvággyal, mint a nemes lelkű adakozás az
áldozatkészséggel. A két kérdéses erénynek ti. semmi köze sincs a nagy arányokhoz, mert
mind a kettő csak a középszerű és a kis dolgokkal szemben való helyes magatartásra tesz
alkalmassá bennünket. De miként az anyagi javak elfogadásában és adásában is van
középhatár, s van túlzás és hiányosság is, éppúgy megtalálható a kitüntetésre való törekvés
terén is a kelleténél nagyobb és kisebb fok, illetve a kitüntetés szerzésének helyes forrása és
módja. Hiszen egyfelől megrójuk a nagyravágyót, mert jobban utánaveti magát a
kitüntetésnek, mint kellene, vagy ott keresi, ahol nem volna szabad - de másfelől hibáztatjuk
a közömböst is, hogy még a szép és jó tettekért járó kitüntetést sem keresi. Persze előfordul
az is, hogy a nagyravágyót azért illetjük dicsérettel, mert férfias és a szépért lelkesedő
embernek, a közömböst pedig azért, mert mértéktartó és józan embernek tartjuk - mint ezt
már bevezetőben is mondottuk. Minthogy pedig az ilyen képzésű mellékneveket, mint:
„nagyravágyó”, többféleképpen is értelmezhetjük, nyilvánvaló, hogy a „nagyravágyó”
kifejezést sem mindig ugyanarra a dologra értjük; pl. ha dicséretképp mondjuk, akkor úgy
értelmezzük, hogy valaki az átlagembernél jobban vágyik a kitüntetésre; ha meg feddő
értelemben használjuk, akkor úgy értjük, hogy jobban vágyik a kitüntetésre, semmint kellene.
Minthogy pedig a középhatárt alkotó lelki tulajdonságra ebben az esetben nincs külön
elnevezés, erre - mint gazdátlan területre - mindkét véglet számot tart. Ámde amiben van
túlzás és hiányosság, abban közép is van; márpedig a kitüntetésre a kelleténél jobban is meg
kevésbé is lehet törekedni: tehát akkor úgy is lehet, ahogy kell; s valóban, ez az a lelki alkat,
amit dicsérettel szoktunk illetni, s ami középhatár a kitüntetésre való törekvés tekintetében;
csak éppen, hogy nincs rá külön elnevezés. A nagyravágyáshoz viszonyítva
közömbösségnek, a közömbösséghez viszonyítva pedig nagyravágyásnak tetszik; ha pedig
mind a kettőhöz viszonyítjuk, akkor úgy látszik, hogy valamiképpen mind a kettő együtt. Ezt
a többi erénynél is tapasztaljuk. Csakhogy ebben az esetben, mivel a középre nincs külön
elnevezés, csupán azt látjuk, hogy a két véglet áll egymással szemben.

11. A szelídség középhatár az indulat érzései tekintetében; minthogy azonban a középre, sőt

talán a végletekre sincs külön elnevezés, a szelídséget a középre szoktuk vonatkoztatni, pedig
ez inkább a hiányosság irányába tér el, amelyre szintén nincs külön elnevezés. Túlzásba
menő formáját dühös ségnek mondhatnánk, mert ezt a lelki állapotot a harag jellemzi;
viszont, ami ezt felkelti bennünk, az sokféle és nagyon különböző ok lehet. Azt az embert,
aki csak olyasmi miatt haragszik, amiért kell, s olyanokra, akikre kell, továbbá úgy, ahogy
kell, s akkor és annyi ideig, amikor és ameddig kell: dicsérettel szoktuk illetni; még leginkább
az ilyen embert nevezhetnénk szelídnek, ha ugyan a szelídség egyáltalában dicséretre méltó
tulajdonság, mert a szelíd szó olyan embert jelöl, akit nem nyugtalanít indulat, és akit nem a
szenvedély vezet, hanem csak úgy, csak olyan dolgok miatt, s csak addig tart haragot, amíg
ezt a szabály kívánja; hibázni inkább a hiányosság irányában szokott: a szelíd ember nem
bosszúálló, sőt inkább elnéző. A hiányosságot - akár valamiféle halvérűségnek, akár
másvalaminek nevezzük - gáncsolni szoktuk; aki nem háborodik fel olyasmin, amin pedig fel
kellene, azt együgyűnek tartjuk, valamint azt is, aki nem úgy, nem akkor és nem azokkal
szemben érez haragot, ahogyan, amikor és akikkel szemben helyénvaló volna; az ilyen ember
azt a látszatot kelti, hogy semmit sem vesz észre, és semmi sem bántja; s mivel semmiért sem
haragszik, nem is tudja védeni magát; márpedig, ha valaki eltűri, hogy bántalmazzák, vagy
elnézi, hogy az övéit bántsák, ez rabszolgalelkületre vall. A túlzás mindenféle irányban
jelentkezhet: van, aki olyanokra haragszik, akikre nem volna szabad; vagy olyan dolgok
miatt, amelyekért nem kellene; vagy jobban, hamarább és hosszabb ideig, mintsem szabad
volna; persze mindez a körülmény nem szokott egy és ugyanazon személyben együtt
jelentkezni. Ez szinte nem is volna lehetséges, hiszen a rossz önmagát is elpusztítja, s ha
teljes egészében lépne fel, egyszerűen elviselhetetlen volna. A dühös ember tehát hamar
megharagszik, éspedig olyanokra is, akikre nem kellene, s olyasmiért is, amiért nem kellene,
s jobban haragszik, mint amennyire kellene; viszont hamar meg is békéi, s éppen ez a legjobb
tulajdonsága. Ez onnan van, hogy nem fojtja magába az indulatát, hanem a sértésre mindjárt
sértéssel válaszol, azzal a nyíltsággal, ami heves természetéből folyik; de aztán mindjárt meg
is nyugszik. A hirtelen haragú ember túlzásba megy a heveskedésében: mindenre és
mindenen felindul; innen van a neve is. Az epés viszont nehezen engesztelhető ki, és sokáig
haragszik, mert magába zárja a mérgét. Az ilyen ember csak akkor nyugszik meg, ha a sértést
visszaadhatja: a bosszú azáltal, hogy a kellemetlen érzés helyett kellemeset vált ki
benne, véget vet az indulatnak. Ha ellenben ez nem következik be, akkor a nyomasztó érzés
megmarad; minthogy ti. a haragját mások előtt eltitkolja, nem is próbálja senki sem
megbékíteni; ahhoz pedig, hogy valaki magában megeméssze a haragját, idő kell. Az ilyen
ember önmagának is, de legközelebbi hozzátartozóinak is valóságos csapás. Vad haragúnak
azt az embert mondjuk, aki olyasmiért haragszik, amiért nem volna szabad, s nagyobb
mértékben és hosszabb ideig, semmint kellene; s aki bosszú és megtorlás nélkül nem
engesztelhető ki. A szelídséggel inkább a túlzásba menő, semmint a kellő mértéket meg nem
ütő haragot szoktuk ellentétbe állítani; először is azért, mert amaz gyakrabban fordul elő (az
emberi természetnek inkább megfelel a bosszúállás); aztán meg, mivel a társas együttélés
szempontjából a vad haragú ember sokkal rosszabb. Kitűnik a mondottakból az is, amit már
fentebb említettünk, hogy ti. egyáltalában nem könnyű dolog meghatározni, hogy miképp,
kire, mily okból és meddig szabad haragudni, s hogy mi a határ a helyes és a helytelen
magatartás közt. Mert aki csak kissé lép ki a helyes irányból, azt még nem rójuk meg, akár a
nagyobb, akár a kisebb fok irányában hajlik is el; hiszen néha még dicsérjük is azt, aki a kellő
határt nem üti meg, s szelídnek nevezzük; viszont a haragos embert sokszor férfiasnak
mondjuk, mert azt tartjuk róla, hogy megvan benne a képesség a vezetésre. Hogy tehát a
helyes útról milyen mértékben és milyen módon letérő embert kell megrovással illetni, azt
nem könnyű elvont szabállyal meghatározni, mert hiszen a döntés mindig az egyes
körülményektől függ, s inkább érzékelésen alapszik. Annyi azonban bizonyos, hogy a
középúton járó lelki alkat mindig dicséretre méltó - az ti., amelyből kifolyólag csak azokra
haragszunk, akikre kell, s oly okból, s úgy stb., amint kell; viszont a kellő mérték túllépését,
illetőleg el nem érését meg kell rónunk; éspedig, ha ez csak kismértékben történik,
szelíden, ha ellenben nagyobb mértékben, akkor már erősebben, s ha igen nagy mértékben,
akkor keményen. Világos tehát, hogy mindig a középúton járó lelki alkathoz kell tartani
magunkat.

12. Ennyit az indulat érzésével összefüggő lelki alkatokról. Ami mármost az emberekkel való
kapcsolatot, a társas együttélést s a szavakban és tettekben nyilvánuló érintkezést illeti, erre
nézve meg kell jegyeznünk, hogy van olyan ember, aki másoknak mindenáron tetszeni akar;
ilyen az, aki mások szája íze szerint mindent helyesel, és soha senkivel nem ellenkezik, mert
azt hiszi, hogy a véletlenül társaságában levő embereknek sohasem szabad kellemetlenkedni;
azt viszont, aki - az előbbivel ellentétben - mindig csak ellenkezik, s avval egyáltalában nem
törődik, hogy valakit megbánt, házsártosnak és összeférhetetlennek mondjuk. Hogy e két
lelki alkat megrovásra méltó, az nagyon is természetes; de az is, hogy a közéjük eső lelki
alkat dicséretet érdemel, ti. az, amelyből kifolyólag mindig csak azt fogadjuk el, illetve
utasítjuk el, amit kell, s úgy, ahogy kell; erre a lelki alkatra nincs külön elnevezés; még
leginkább a kedvességhez hasonlíthatnánk. Mert akiben ez a középúton járó lelkület megvan,
az az ember körülbelül olyan, amilyennek az igazi kedves barátot tartjuk, csakhogy ez
utóbbiban ezenkívül még a szeretetet is feltételezzük; s csupán abban különbözik a
barátságtól, hogy nincs benne érzelem és szeretet azok iránt, akikkel érintkezik: a kedves
ember nem szeretetből vagy gyűlöletből veszi úgy a dolgokat, ahogy kell, hanem azért, mert
ilyen a lelkülete. Mert hiszen ő ismeretlenekkel és ismerősökkel, bizalmasokkal és
idegenekkel szemben egyforma elfogulatlansággal viselkedik, csakhogy persze minden
esetben úgy, ahogyan illik; pl. az már nem illenék, hogy bizalmasokkal és idegenekkel
egyformán törődjék, vagy hogy egyformán okozzon nekik kellemetlen érzéseket. Általában
megállapítottuk, hogy úgy érintkezik az emberekkel, ahogyan kell, s hogy az erkölcsi szép és
hasznos szemmel tartásával mindig arra törekszik, hogy senkit meg ne bántson, sőt inkább
mindenkinek örömet okozzon. Mert az ilyen embernek mindig a társas érintkezésben adódó
örömökkel és kellemetlenségekkel kell számolnia; s valahányszor azt látja, hogy neki
erkölcsileg nem lenne előnyös, sőt éppen ellenkezőleg, talán még káros is lenne,
ha másoknak kellemes érzéseket okozna, mindannyiszor visszariad ettől, s inkább vállalja,
hogy kellemetlenkedjék. S ha azt látja, hogy valamely cselekmény annak számára, aki ezt
elkövetni szándékozik, szégyent, sőt nagy szégyent, vagy éppenséggel kárt jelentene, viszont
az ellentmondás csupán egy kis kellemetlen érzést váltana ki belőle, akkor nem fogadja el
az illető álláspontját, hanem rosszallóan elutasítja. Más-más módon érintkezik az előkelő és
az egyszerű emberrel, a közelebbi és a távolabbi ismerőssel, s ugyancsak figyelembe
vesz egyéb különbséget is; mindenkinek megadja azt, ami neki jár; s bár általában szívesen
okoz mindenkinek örömet és óvakodik attól, hogy valakit megbántson, mégis inkább a
következményekhez méri az eljárását, ha ti. ezek - értem az erkölcsi jót és a hasznot -
jelentékenyebbek. Más szóval, a később várható nagy gyönyörűség érdekében kész esetleg
egy kis kellemetlen érzést is okozni.
Így jellemezhetnénk azt, akinek a lelkülete a középen jár, de külön elnevezésünk nincsen rá;
azok közt viszont, akik másoknak mindig kedveskedni akarnak, megint kétféle embert
ismerünk: azt, akinek a törekvése arra irányul, hogy másoknak mindig kellemes legyen, de
ezt minden mellékcél nélkül teszi, kellemkedőnek nevezzük; akinek viszont az a célja, hogy
ebből haszna is legyen, akár pénzben, akár pénzzel megszerezhető dolgokban,
annak hízelgő a neve; aki végül mindenkibe beleköt, arról már mondottuk, hogy
házsártos, illetőleg összeférhetetlen. Látszólag persze csupán a végletek alkotnak ellentétet
egymással, mivel a középre külön elnevezés nincs.

Körülbelül ugyanezen a területen mozog a fennhéjázással szemben álló középhatár is,

melynek szintén nincs külön neve. De azért nem lesz felesleges ezeket is sorra vennünk, mert
egyfelől jobban megismerjük az erkölcsi kérdéseket, ha az egyes eseteken külön
végigmegyünk, másfelől pedig hamarább elhisszük, hogy az erény valóban középhatár, ha
látjuk, hogy ez mindenütt így van. A társas együttélés terén már beszéltünk azokról az
emberekről, akik az érintkezés során az általuk okozott kellemes vagy kellemetlen
érzésekre ügyelnek csak, szóljunk most azokról, akik igaz vagy hazug magatartást
tanúsítanak szavakban, tettekben vagy színlelés útján. A nagyzoló ember rendszerint olyan
ékes tulajdonságokkal hivalkodik, amelyek nincsenek meg benne, vagy legalábbis
nagyobbaknak tünteti fel őket, mint amilyenek valójában; a gúnyosan szerénykedő ember
viszont még azokat is eltagadja, amelyek megvannak benne, vagy legalábbis kisebbíteni
igyekszik őket; aki e kettő közt a középen van, az - megmaradva a maga mivoltában -
életében és beszédében mindig az igazságot vallja; ami megvan benne, azt elismeri, de sem
nem nagyítja, sem nem kisebbíti. Éspedig mindezt el lehet követni valamilyen cél érdekében,
vagy anélkül. Persze, amilyen kinek-kinek a jelleme, mindig aszerint beszél, cselekszik és él,
feltéve, hogy nem valamilyen cél érdekében cselekszik. Önmagában véve a hazugság rút és
kárhoztatandó, az igazmondás pedig nemes és dicséretre méltó dolog. Tehát az igazmondó
ember is, aki a két véglet közt foglal helyet, dicséretre méltó, viszont a hazug ember mindkét
fajtája megrovást érdemel; de nagyobb mértékben mégis a nagyzoló. Vegyük sorra
mindegyiket, előbb azonban az igazmondót. Persze itt nem arról az emberről lesz szó, aki a
másokkal való megállapodásokban vagy pedig olyan esetekben mond igazat, amelyek az
igazságtalansággal, illetve igazságossággal függnek össze (mindez egy más erény körébe
tartozik); hanem arról, aki minden esetben, mikor az említett szempontok egyike sem játszik
szerepet, beszédében és egész életében az igazsághoz hű marad, csupán azért, mert ilyen a
lelkülete. Nyilván az ilyen embert tartjuk becsületesnek. Mert aki az igazságot szereti, s aki
akkor is igazat mond, mikor ez nem fontos, az bizonyára még inkább igazat mond akkor,
mikor ez fontos: hiszen azért kerüli a hazugságot, amitől egyébként már önmagában véve is
óvakodik, mert azt erkölcsi rossznak tartja; az ilyen ember pedig dicséretre méltó. S ha mégis
eltér az igazságtól, akkor is inkább kevesebbet mond, mint ami igaz; ez még mindig
tűrhetőbb, mert a túlzás visszatetszést szül. Aki a valóságnál mindig nagyobbat akar mutatni,
de ezt mindenféle mellékcél nélkül teszi, azt erkölcsileg fogyatékosnak tartjuk ugyan
(különben nem lelné örömét a hazudozásban), de azért inkább csak dőre, semmint rossz; ha
ellenben határozott céllal teszi ezt, akkor, ha dicsőségért vagy kitüntetésért teszi, még mindig
nem túlságosan elítélendő, akárcsak az egyszerű nagyzoló; de már aki pénzért vagy pénzzel
kifejezhető előnyért tesz ilyesmit, az sokkal rútabb jellemű. A nagyzoló embert nem ez a
képessége, hanem az elhatározás teszi ilyenné: ő a lelki alkatának megfelelően nagyzoló,
vagyis azért, mert ilyen a lelkülete; aminthogy a hazug ember is kétféle: az egyik magát a
hazugságot szereti, a másik pedig csak azért hazudik, mert dicsőségre vagy nyereségre
áhítozik. Akit a dicsőség utáni vágy vezet a nagyzolásban, az mindig olyan értékeket akar
magáról elhitetni, amelyekért az embert mások megdicsérik és boldognak tartják; aki
ellenben nyereségvágyból teszi ezt, az olyan dolgokat hazudik magáról, amelyeket mások is
szívesen vesznek igénybe, de amelyekről nehéz megállapítani, hogy csakugyan megvannak-e
az emberben; pl. ha valaki jósnak, bölcsnek vagy orvosnak hazudja magát. Ezért igyekszik a
legtöbb ember ilyesmit elhitetni magáról, s ezért kérkedik ilyesmivel; ti. mindebben
csakugyan megvannak a fent említett feltételek. A gúnyosan szerénykedő ember, aki magáról
mindig kevesebbet mond, mint amennyit valójában ér, jellemét tekintve az előbbinél sokkal
megnyerőbb: nyilván nem nyereségvágyból beszél így, hanem mivel irtózik a nagyzolástól; s
leginkább a hírnevet jelentő dolgokat utasítja el magától, amint ezt pl. Szókratész is tette. De
már aki egészen kicsinyes és nyilvánvalóan hamis dolgokat akar magáról elhitetni, azt silány
képmutatónak tartjuk, s az ilyen ember már sokkal inkább meg is érdemli a megvetést; néha
az ilyen viselkedés is nagyzolásnak látszik, mikor pl. valaki spártai ruhában jár: nemcsak a
túlzás, hanem a túlságos hiányosság is nagyzoló emberre vall. Végül azokat, akik mértékkel
alkalmazzák a gúnyos szerénységet, s akik nem túlságosan szembeötlő s nem nyilvánvaló
dolgokban beszélnek magukról gúnyosan szerénykedve, kedves embereknek tartjuk. Az
igazmondó embernek inkább a nagyzoló az ellentéte, mert ez az erkölcsileg rosszabb.

14. Minthogy pedig az életben pihenés, s ebben tréfával összekötött szórakozás is van, ebben
az értelemben is szólhatunk a társas érintkezés illő formájáról, ti. arról, hogy mit és hogyan
kell beszélnünk, illetőleg meghallgatnunk. De különbség van abban, hogy ily alkalmakkor
beszélünk-e, vagy csak másokat hallgatunk. Természetes, hogy e tekintetben is lehet szó a
közép túllépéséről, s másfelől hiányosságról. Aki az élcelődést túlzásba viszi,
az bohóckodó és otromba, mert mindenáron viccelődni akar, s inkább az a célja, hogy
másokat megnevettessen, semhogy valami ízléses tréfát mondjon, és meg ne bántsa azt,
akiből tréfát űz; aki viszont maga sem mond soha tréfás dolgot, sőt azt is rossz néven veszi,
ha más mond ilyet, az bárdolatlan és rideg; aki ellenben megfelelő formában ékelődik,
azt szellemesnek, fordulatos beszédűnek tartjuk. Az élcelődést ti. az emberi jellem
mozgásának foghatjuk fel, s valamint a testet mozdulataiból ítéljük meg, akképp a jellemet is.
Minthogy a tréfálkozás általánosan elterjedt tulajdonság, s a legtöbb ember a kelleténél
jobban örül az élcelődésnek és a más gúnyolásának, ezért a bohóckodó embert is
szellemesnek szokták mondani, mert mulatságosnak tartják; márpedig, hogy különbség,
éspedig nagy különbség van köztük, azt a mondottak elárulják. A két véglet közé eső lelki
alkat jellemző tulajdonsága a tapintatosság is: a tapintatos embernek az az ismertetőjele, hogy
mindig csak olyasmit beszél és hallgat meg, ami tisztességes és szabad születésű emberhez
illik; mert persze neki is lehet ildomos ékeket tréfaképp elmondania és meghallgatnia, ámde a
szabad születésű ember tréfálkozása egészen más, mint a rabszolgajelleműé, aminthogy a
művelt emberé is más, mint a műveletlené. Ezt bárki tapasztalhatja a régi és az új
vígjátékokban is: amaz a tréfát a csúf beszédekben kereste, emez pedig inkább a rejtett
célzásokban; ez pedig nem csekély különbség az illem szempontjából. Miben határozzuk hát
meg a megengedhető módon gúnyolódó ember jellegét? Abban-e, hogy csak olyasmit mond,
ami a szabad születésű emberhez nem méltatlan, vagy pedig abban, hogy hallgatóit nem
bántja meg, sőt még talán gyönyörködteti is? Vagy inkább az az igazság, hogy ezt nem is
lehet pontosan meghatározni? Mert hiszen az egyik embernek ez, a másiknak az a
visszatetsző, illetőleg kedves. Ugyanez mérvadó arra is, hogy mit hallgasson meg az ember;
mert amit valaki türelmesen meghallgat, azt nyilván már megtenni is hajlandó. Tehát nem
mindent engedhet meg magának az emberi a gúny is a becsmérlés egy neme, s
a törvényhozók tiltják bizonyos dolgok becsmérlését; sőt talán még a gúnyolásukat is meg
kellett volna tiltaniuk. A tisztességes és szabad születésű ember tehát így viselkedik, mert
ő maga szab törvényt önmagának.

Ilyen tehát annak az embernek a jelleme, aki a két véglet közt a középen van, már aztán akár
tapintatosnak, akár szellemesnek nevezzük. A bohóckodó ember viszont alábbvaló a tréfás
embernél: nem kíméli sem magát, sem másokat, csak meg tudja a társaságot nevettetni;
olyanokat fecseg, amiket a tisztességes ember soha ki nem ejtene a száján, sőt egy részüket
talán meg sem hallgatná. A bárdolatlan ember pedig az ilyen jellegű társas érintkezésben
éppenséggel hasznavehetetlen, mert nemcsak maga nem járul hozzá a hangulat emeléséhez,
de még mindenen meg is botránkozik. Pedig a lelki felüdülés és a tréfa nagyon is szükséges
az ember életében.

A társas életben tehát ez a három középhatár van, amelyeket felsoroltunk, s mind a három a
szóban és tettben nyilvánuló társas érintkezésre vonatkozik. Egymástól abban különböznek,
hogy az egyik az igazsággal áll kapcsolatban, a másik kettő pedig a kellemes érzéssel;
éspedig ez utóbbiak közül az egyik a tréfálkozásban, a másik a társas élet egyéb
vonatkozásaiban nyilvánul meg.

15. A szemérmességről, mint erényről, tulajdonképpen nem beszélhetünk: inkább érzelemnek

mondhatnánk, semmint lelki alkatnak. Általában úgy szokták meghatározni,
hogy „becstelenségtől való félelem”; hatása hasonlít a veszedelmes dolgoktól való
féleleméhez: aki szégyenli magát, az elpirul, s aki fél a haláltól, az elhalványodik. Tehát mind
a kettő bizonyos értelemben testi tünet, ami inkább érzelemre vall, semmint lelki alkatra.
Csakhogy ez az érzelem nem illik minden életkorhoz, hanem csak a fiatalhoz. Felfogásunk
szerint ti. a fiataloknak szemérmeseknek kell lenniük, mert ők általában érzelmeik szerint
élnek, s ezért sokban hibáznak, viszont a szemérem sokszor visszatarthatja őket; s éppen ezért
azokat a fiatalokat, akik szemérmesek, dicsérjük; az öregembert ellenben senkinek sem jut
eszébe megdicsérni azért, mert szégyenlős. Azt tartjuk ugyanis, hogy neki már eleve nem
szabad semmi olyasmit elkövetnie, amiért szégyellnie kellene magát. Hiszen a tisztességes
embernek egyáltalában nem is tartozhat a jelleméhez a szégyenérzet - ha ti. ez valóban a rút
cselekedetek nyomán támad (ilyesmit ugyanis nem szabad elkövetnie; hogy aztán az egyik
cselekedet valóban rút, a másik ellenben csak az emberek véleménye szerint ilyen, az
egyáltalában nem fontos, mert egyiket sem szabad elkövetni; tehát itt szégyenérzetről szó
sem lehet); viszont a silány embert jellemzi az, hogy ő valóban olyan is, hogy el tud
követni rút tetteket. De ha valaki netán úgy okoskodnék, hogy ha megrovandó cselekményt
követne el, akkor úgyis szégyellné magát, s ezen az alapon tartaná magát becsületes
embernek -ez már ferde felfogás volna; mert a szemérmességről csak a saját akaratunkból
fakadó tettekkel kapcsolatban lehet szó, márpedig a becsületes ember készakarva sohasem
tesz rosszat. Hiszen ilyenformán a szemérmesség feltételezetten máris erkölcsi kiválóságot
jelentene: ha valaki rosszat követne el, szükségképpen szégyellnie kellene magát; csakhogy
az erénnyel kapcsolatban ilyen feltételezésről szó se lehet. Különben is abból, hogy a
szemérmetlenséget, s az ocsmány dolgoknak szégyenérzet nélkül való elkövetését
hitványságnak tartjuk, még nem következik, hogy ha valaki ilyen tettek elkövetésekor
szégyelli magát, ezért már becsületes ember.

A fegyelmezettséget sem tekinthetjük igazában véve erénynek, hanem csak afféle vegyes
jellegű tulajdonságnak; erről majd a későbbiekben lesz szó. Most térjünk át az
igazságosságra.
ÖTÖDIK KÖNYV

1. Az igazságosságra és igazságtalanságra vonatkozólag azt kell megvizsgálnunk, hogy

milyen cselekvésekben nyilvánulnak meg, továbbá hogy az igazságosságot miféle
középhatárnak kell tekintenünk, s az igazságos tett milyen végletek közt áll a középen.
Fejtegetéseinket ugyanolyan módszer szerint fogjuk folytatni, mint az előbbiekben.
Mindenekelőtt azt látjuk, hogy általában azt a lelki alkatot nevezik igazságosnak, amelynek
alapján az emberek az igazságos cselekedetek végrehajtására alkalmasak, s amelynek alapján
igazságos dolgokat művelnek és az igazságot akarják; ugyanígy áll a dolog az
igazságtalansággal is; ennek a lelki alkarnak alapján követnek el az emberek
igazságtalanságokat, illetve akarják az igazságtalanságot. Fogadjuk el tehát ezt egyelőre mi is
- nagy általánosságban - alapul. Mert nem ugyanaz a helyzet a tudomány és a képesség,
illetve a lelki alkat tekintetében. Mert azt tartjuk, hogy az egymással ellentétes dolgokra
egy és ugyanaz a képesség és tudomány vonatkozik, ezzel szemben egy ellentétpár egyik
tagját alkotó lelki alkat nem hoz létre ellentétes eredményeket; pl. az egészség
eredményeképpen nem cselekszünk az egészséggel ellentétes dolgokat, hanem csak azt, ami
egészséges; mert akkor mondjuk valakiről, hogy egészségesen jár, ha úgy jár, mint az
egészséges ember. Tehát az alkatot sokszor éppen az ellentétéből, sokszor pedig a különféle
alkatokat az alapvető körülményekből ismerhetjük fel; mert egyfelől: ha pl. a szervezet jó
állapotáról világos fogalmunk van, akkor a rossz állapotát is kétségtelenül felismerhetjük; s
másfelől: a test jó állapotát okozó körülményekből megismerhetjük magát a jó állapotot, s
fordítva, ez utóbbiból a jó állapotot okozó körülményeket. Pl. ha a szervezet jó állapota
annyi, mint a bús tömöttsége, akkor az is szükségszerű, hogy rossz állapota a hús
petyhüdtsége, s jó állapotát előidéző körülmény éppen az, ami a hús tömöttségét okozza.
Ebből általában az is következik, hogy ha az ellentét egyik tagját többféle értelemben
használhatjuk, akkor a másik tagja is többféleképpen használatos; pl. ha az „igazságos”
kifejezés többfélét jelent, akkor az „igazságtalan” és az „igazságtalanság” kifejezés is
többféleképp érthető.

2. S valóban, az igazságosságról és az igazságtalanságról többféle értelemben beszélhetünk;

csakhogy mivel ez esetben a „homonim” kifejezések különböző jelentései nagyon is közel
állanak egymáshoz, a különbség nemigen tűnik fel, és nem annyira nyilvánvaló, mint oly
esetekben, mikor a jelentések nagyobb különbséget mutatnak; ilyenkor ti. a külső formában
mutatkozó különbség is igen nagy; pl. a kulcs szót homonim értelemben használhatjuk
egyrészt az állatok nyakának tövében levő csontról, másrészt pedig arról az eszközről,
amellyel az ajtót bezárjuk. Állapítsuk meg mármost, hogy az „igazságtalan” kifejezés
hányféle értelemben használatos. Igazságtalannak tartjuk egyfelől a törvényszegő, másfelől a
kapzsi és az egyenlőtlenséget kedvelő embert; nyilvánvaló tehát, hogy az igazságos ember is
kétféle: törvényszerető és egyenlőséget kedvelő. Más szóval: igazságos dolog az, ami
törvényes és egyenlő, igazságtalan pedig az, ami törvényellenes és egyenlőtlen. Minthogy
pedig az igazságtalan ember kapzsi, nyilvánvaló, hogy az ilyet a földi javak érdeklik,
csakhogy nem valamennyi, hanem csupán azok, amelyektől jó vagy rossz helyzetünk függ, s
amelyek általában véve mindig jók ugyan, de egyik-másik emberre nézve mégsem mindig
ilyenek. Hanem persze az emberek mindig csak ezekért fohászkodnak, s ezeket hajszolják;
pedig nem kellene ezt tenniük, hanem azt kellene óhajtaniuk, hogy ami általánosságban jó, az
nekik is jó legyen, de választaniuk mégiscsak azt kellene, ami nekik jó. De az igazságtalan
ember nem mindig a többet választja, hanem néha a kevesebbet, pl. akkor, ha olyasmiről van
szó, ami általában véve rossz; csakhogy mivel bizonyos értelemben a kisebb rossz is jónak
számít, s másfelől a kapzsiság mindig a jót keresi, ezért tartjuk az ilyen embert is kapzsinak.
Holott tulajdonképpen egyenlőtlenséget kedvelőnek kellene mondanunk: ez a kifejezés mind
a kettőt magában foglalja és mind a kettővel közös.

3. Minthogy megállapításunk szerint a törvényszegő ember igazságtalan, a törvényszerető

pedig igazságos, világos, hogy minden törvény szabta dolog bizonyos értelemben
igazságos: amit a törvényhozó megszab, az törvényes, s arról azt mondjuk, hogy igazságos. A
törvények általában mindenről intézkednek, s vagy a mindenkit érintő közérdeket szolgálják,
vagy csak az uralkodó rend érdekét - akár kiválóságnak, akár más körülménynek köszöni is
ez a rend kiváltságait; szóval egy bizonyos értelemben igazságosnak azt mondjuk, ami a
boldogságot s ennek elemeit az állami közösség számára létrehozza és megőrzi. A törvény pl.
elrendeli, hogy viselkedjünk úgy, mint a bátor ember: ne hagyjuk el helyünket a csatasorban,
ne hátráljunk meg, ne dobáljuk el a fegyvereinket; vagy mint a józan és fegyelmezett ember:
ne kövessünk el házasságtörést, senkin erőszakot ne tegyünk; mint a szelíd ember: senkit meg
ne üssünk, ne rágalmazzunk, s ugyancsak szabályoz minden egyebet, ami a többi erény,
illetve gonoszság körébe tartozik: egyes dolgokat megparancsol, másokat pedig megtilt -
helyesen akkor, ha a törvény jól van megalkotva, de már sokkal rosszabbul, ha rögtönözve
készül. Az igazságosságnak ez a formája tökéletes erénynek nevezhető ugyan, de nem
általánosságban véve, hanem a másokkal való viszonylatban. Éppen ezért sokan a
legmagasabb rendű erénynek tartják az igazságosságot: olyannak, hogy sem az esti, sem a
hajnali csillag nem lehet oly csodálatos; sőt közmondásképp szoktuk mondogatni, hogy „az
igazságosságban minden erény bennfoglaltatik”. Tökéletes erény főképp azért, mert a
tökéletes erény gyakorlati megvalósítását jelenti; s tökéletes azért, mert akinek birtokában
van, az erényt nemcsak önmagával, hanem másokkal szemben is tudja gyakorolni; az erényt
sokan csak a maguk dolgában tudják gyakorolni, de mással szemben erre képtelenek. Ezért
olyan találó Biasz mondása, hogy „vezetés mutatja meg az embert”: a vezető éppen a mással
való viszonyban és a közösség életében fejti ki működését. Ez az oka annak is, hogy az
igazságosság jóformán az egyetlen erény, amelyet más javának tartanak; ti. a másokhoz való
viszonyunkban nyilvánul meg: akár vezető személynek, akár a közösség más tagjának, de
mindenképpen másnak a hasznát munkálja. Mármost, a leggonoszabb ember kétségkívül az,
aki magának is, másnak is rosszat tesz; a legjobb viszont nem az, aki az erényt csak
önmagával, hanem aki mással szemben is gyakorolja: ez az igazi nehéz feladat.

Az így értelmezett igazságosság nem csupán része az erénynek, hanem maga a teljes
egészében jelentkező erény, s az ennek ellentétét alkotó igazságtalanság is nem csupán
része a lelki rosszaságnak, hanem maga a teljes egészében jelentkező lelki rosszaság. S mégis
különbség van az erény és az effajta igazságosság közt, mint ezt a mondottak is elárulják: bár
az igazságosság ugyanazt jelenti, mint az erény, lényegét tekintve mégsem ugyanaz, mint az
erény, hanem csupán máshoz való viszony alapján: igazságosság, amennyiben pedig ilyen és
ilyen lelki alkat, minden további meghatározottság nélkül: erény.

4. Ámde mi azt az igazságosságot keressük, amely csupán része az erénynek. Mert állításunk

szerint van ilyen is. Hasonlóképpen a részjelenségként értelmezett igazságtalanságról
kívánunk vizsgálódni. S hogy csakugyan van ilyen, azt a következők mutatják: aki az erkölcsi
silányság egyéb fajtáit árulja el tevékenységében, az igazságtalanságot követ ugyan el, de
nem mutatkozik kapzsinak, pl. ha gyávaságból eldobja a pajzsát, vagy rosszmájúságból
másokat megrágalmaz, vagy nemtelen fösvénységből senkit sem támogat pénzzel; viszont ha
valaki kapzsi is, sokszor nem bűnös az egyik imént említett hibában sem, sőt valamennyiben
egész bizonyosan nem bűnös; de azért mégiscsak lelki rosszaságból cselekszik így - hiszen
ezért rójuk meg -, éspedig igazságtalanságból. Tehát mégiscsak van egy másfajta
igazságtalanság is, amely a teljes egészében jelentkezőnek csak egy része; s van olyan
igazságtalan dolog is, amely a teljes egészében jelentkező s a törvénnyel ellenkező
igazságtalan dolognak csak egy része. Továbbá, ha pl. az egyik ember nyerészkedés céljából
követ el házasságtörést, s ezzel még pénzt is szerez, a másik pedig érzéki vágytól indíttatva
maga ád érte pénzt, s még meg is bűnhődik érte, akkor ez utóbbit inkább féktelennek
tartjuk, semmint kapzsinak, az előbbit ellenben igazságtalannak, nem pedig féktelennek,
nyilván a nyerészkedés miatt. Aztán meg: az összes többi igazságtalan cselekedet mindig
visszavezethető valami meghatározott lelki fogyatkozásra; ha valaki paráználkodik:
féktelenségre; ha a csatasorban cserbenhagyja a mellette állót: gyávaságra; ha megver valakit:
haragra; ámde ha nyerészkedik valaki, ezt semmi egyéb fogyatékosságra nem vezethetjük
vissza, éppen csak az igazságtalanságra. Mindez tehát világosan elárulja, hogy a teljes
egészében jelentkező igazságtalanságon kívül van egy másik, részleges jellegű is, amelynek
neve és jellege az előbbivel közös, mert meghatározása ugyanabba a nembe tartozik:
mindkettő azt jelenti, hogy ez a lelki alkat a másokhoz való viszonyban nyilvánul meg,
csakhogy az egyik a kitüntetésre, az anyagiakra, vagy az élet megtartására vonatkozik, vagy
arra, ami mindezt magában foglalná, ha lenne külön nevünk rá, s az indítóoka a nyereségből
származó gyönyör; a másik ellenben minden olyasmire vonatkozik, ami az erkölcsös ember
tevékenységéhez tartozik.

5. Világos tehát, hogy az igazságosságnak többféle formája van, s hogy van egy olyan fajtája,
amelyik más, mint a teljes egészében jelentkező erény; lássuk most már, melyik
nembe tartozik, és milyen fajképző különbség jellemzi. Fentebb már megállapítottuk, hogy
igazságtalan dolog az, ami a törvénynyel és az egyenlőséggel ellentétben van; igazságos
dolog pedig az, ami a törvénynek és az egyenlőségnek megfelel. Mármost, a törvénnyel
ellenkező dolog az igazságtalanságnak az a fajtája, amelyről előbb szóltunk; minthogy pedig
más az egyenlőséggel s más a törvénnyel ellenkező dolog, mert egymással a rész és az egész
viszonyában vannak (minden, ami az egyenlőséggel ellenkezik, az egyúttal a törvénnyel
is ellenkezik, ami azonban a törvénnyel ellenkezik, az nem mind ellenkezik az egyenlőséggel
is): ebből következik, hogy az egyenlőséggel ellenkező dolgokban nyilvánuló igazságtalan
tett, illetve igazságtalanság is más, mint az igazságtalanság fentebbi formája: az egyik úgy
különbözik a másiktól, mint rész az egésztől (az utóbb jellemzett igazságtalanság csupán
része a teljes egészében jelentkező igazságtalanságnak, valamint az ennek megfelelő
igazságosság is a másik igazságosságnak); nekünk tehát a részlegesen jelentkező
igazságosságról és a részlegesen jelentkező igazságtalanságról is kell szólnunk, illetve
ugyanilyen értelemben az igazságos és az igazságtalan dologról. Eszerint tehát a teljes
egészében jelentkező erénynek megfelelő igazságosságot, illetve igazságtalanságot - melyek
közül az előbbi a teljes egészében jelentkező erénynek, az utóbbi pedig a teljes lelki
rosszaságnak másokkal szemben való gyakorlása - most már mellőzhetjük; s ugyancsak a
tekintetben sincs többé kétség, hogy az ezeknek megfelelő igazságos és igazságtalan dolog
fogalmát hogyan kell meghatároznunk. Mert hiszen a törvény által előírt cselekedetek
legnagyobb része körülbelül összeesik a teljes erényből folyó cselekedetekkel; a törvény azt
parancsolja, hogy életünkben minden erényt gyakoroljunk, és tiltja, hogy bármely lelki
gonoszságnak engedjünk. A teljes erényt kialakító tényezők pedig nem mások, mint azok a
törvény által előírt cselekedetek, amelyeket a törvény a közösség számára a neveléssel
kapcsolatban elrendel. Ami aztán az egyéni nevelést illeti, tehát azt a nevelést, amelynek
útján valaki a szó nem viszonylagos értelmében jó emberré válhat, erre nézve később kell
megállapítanunk, vajon az államtudomány, avagy egy más tudomány körébe tartozik-e; mert
talán nem ugyanaz a jó ember lényege és bármelyik állam jó állampolgárának a lényege. A
részleges igazságosságnak, illetve az ennek megfelelő igazságos dolognak egyik formája az,
amely a kitüntetések, az anyagi javak és mindama dolgok szétosztásában nyilvánul meg,
amelyek a polgárjogban részesedők közt feloszthatók: ezekben az esetekben ugyanis
megtörténhet az, hogy az egyik ember a másikhoz képest egyenlőtlen vagy egyenlő részt
kapjon; egy másik formája az, amely az egyes jogügyletekben a „kiigazító” szerepét játssza.
Ennek pedig két osztálya van, ugyanis az emberek közötti ügyletek egy része saját
akaratunktól függ, más részük akaratunk ellenére keletkezik; saját akaratunkból keletkeznek
az ilyenek: adás, vétel, pénzkölcsönzés, kezesség, haszonélvezet, pénzletét, bérlet; saját
akaratunktól függőknek azért nevezzük őket, mert e jogügyleteknek a kezdeményezése
akaratunktól függ. Az akaratunk ellenére keletkezett jogügyleteknek megint egy része
titokban végrehajtott cselekmény, pl. lopás, házasságtörés, méregkeverés, kerítés, rabszolgák
elcsábítása, orgyilkosság, hamis tanúzás; másik része erőszakos tett, pl. meggyalázás,
bilincsbe verés, emberölés, rablás, megcsonkítás, rágalmazás, becsmérlés.

6. Minthogy az igazságtalan ember egyenlőségellenes, s ami igazságtalan, az egyenlőtlen,

világos, hogy ahol van egyenlőtlen, ott középnek is kell lennie. Ez pedig nem egyéb,
mint éppen az egyenlő, mert minden cselekvésben, ahol a több és a kevesebb lehetséges, meg
kell lennie az egyenlőnek is. Ha tehát az igazságtalan dolog egyenlőtlen, akkor az
igazságos egyenlő; bizonyítás nélkül is így vélekedik erről mindenki. S mivel az egyenlő a
közép, az igazságos dolgot is valamelyes középnek kell tartanunk. De ahhoz, hogy egyenlőről
beszélhessünk, legalábbis két dolog szükséges. Tehát az igazságos dolog szükségképpen:
közép, egyenlő és valamihez mért, azaz valakikre vonatkozik; s amennyiben közép, bizonyos
dolgok között van (ezek pedig: a több és a kevesebb); s amennyiben egyenlő, legalábbis két
dolognak az egyenlőségére kell gondolnunk; végül, amennyiben igazságos,
valakiknek számára az. Az igazságos dolog fogalmához tehát legalább négy tag szükséges:
akikre nézve igazságos, azok ketten vannak, s amikben az igazságos dolog megnyilvánul - a
(felosztandó) tárgyak -, az is kettő. Az egyenlőség pedig ugyanaz lesz a személyek és a
szóban forgó dolgok közt, mert amilyen viszonyban vannak egymással azok a dolgok,
amikben az egyenlőség érvényesül, ugyanazon viszonyban vannak a személyek is; ha ez
utóbbiak nem egyenlők, akkor nem is kaphatnak egyenlő részeket, viszont éppen ebből
származik a háborúság és a vádaskodás, hogy vagy az egyenlők nem egyenlő részeket, vagy a
nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osztályrészül és élveznek. Egyébként nyilvánvaló ez
az érdemesség szempontjából is; ti. abban mindenki egyetért, hogy az igazságos eljárásnak a
javak kiosztásában bizonyos érdemesség szerint kell történnie; csakhogy persze nem
mindenki ugyanazt az érdemességet tartja irányadónak: a demokrácia hívei a szabadságot, az
oligarchia hívei a gazdagságot vagy a nemesi származást, az arisztokrácia hívei az erényt. Az
igazságos dolog tehát az arány bizonyos esete. Mert az arány nem csupán az egységekből álló
számot jellemzi, hanem általában a számot; az arányosság ti. bizonyos viszonyoknak az
egyenlősége, éspedig legalább négy tagban jut kifejezésre. Az magától értetődik, hogy a
külön tagolt arányosság négy tagból áll; ámde ugyanilyen a folytonos arányosság is. Ez
utóbbi egy tagot mindig kettőnek vesz, s ezt kétszer mondja, pl. ahogyan a vonal viszonylik
a β vonalhoz, ugyanúgy viszonylik a β vonal a γ vonalhoz: itt tehát a β vonal kétszer van
említve, úgyhogy ha a β vonalat kétszer vesszük, akkor tulajdonképpen négy arányban álló
tagot kapunk. Nos, az igazságos dolog fogalma is legalább négy tagban jut kifejezésre, és az
egyik pár két tagja közötti viszony ugyanaz, mint a másik pár két tagja közötti viszony, mert
a személyek között hasonló különbség van, valamint a dolgok között. Tehát valamint az a tag
viszonylik a β-hoz, ugyanúgy viszonylik a γ a δ-hoz; s következésképpen a helyek
felcserélésével: valamint α viszonylik a y-hoz, ugyanúgy viszonylik a β a δ-hoz. Így az
egész az egésszel is ugyanabban a viszonyban van, s a tagoknak éppen ezt a kapcsolatát
eredményezi a helyes felosztás: ha a két-két tag összekapcsolása így történik, akkor igazságos
a kapcsolat.
7. Szóval az α tagnak a y-val és a β-nak a δ-val való összekapcsolása jelenti az elosztásban
mutatkozó igazságot; s az ilyen igazságot tekinthetjük középnek, az igazságtalan pedig
az, ami megsérti az arányosságot; mert az arányos egyúttal közép, viszont az igazságos az
arányos. Az ilyen arányosságot nevezik a matematikusok geometriai arányosságnak,
mert ebben az egész úgy viszonylik az egészhez, mint az egyik tag a másikhoz. Ez azonban
nem "folytonos” arányosság, mert itt a személyt és a dolgot nem képviselheti egyetlen
önmagával azonos tag. Az igazságos eljárás tehát ez, vagyis az arányos, az igazságtalan
viszont, ami megsérti az arányosságot. Az egyik tag ebben az esetben több, a másik kevesebb
lesz. S csakugyan, ez az aránytalanság jelentkezik a valóságban is: aki az igazságtalanságot
elköveti, annak több jut a jóból, akivel szemben pedig elkövetik, annak kevesebb. A rosszat
illetőleg fordítva áll a dolog: a kisebb rossz a nagyobb rosszal szemben jó számba megy, mert
a kisebb rosszat mindig érdemesebb választani, mint a nagyobbat, márpedig az, amit érdemes
választani, mindig jó, s amit érdemesebb választani, az nagyon jó.

Ez tehát az egyik formája az igazságnak. Az igazságos hátralevő másik fajtája a kiigazító; ez

az egyesek közt felmerülő jogügyletekben érvényesül, a saját akaratunkból
fakadóakban éppúgy, mint az akaratunk ellenére történőkben. Az igazságosságnak ez a
formája másfajta, mint az előbbi. A közös javakat szétosztó igazságosság ugyanis mindig a
fentebb kifejtett arányosság értelmében működik; mert akkor is, amikor közös vagyonból
történik a szétosztás, ez ugyanazon arány szerint megy végbe, amilyen arányban azok az
összegek állnak egymással, amelyeket az egyes tagok a vállalkozásba befektettek; viszont az
igazságtalanság, amely ezzel az igazságossággal ellenkezik, az, amelyik az arányosságot sérti
meg.

Az egyes jogügyletekben érvényesülő igazságosság ellenben jelent ugyan bizonyos

egyenlőséget - s az igazságtalanság egyenlőtlenséget -, csakhogy nem az említett
arányosságnak megfelelően, hanem az ún. aritmetikai arányosság értelmében. Ez esetben
nem számít az, hogy tisztességes ember fosztott-e ki haszontalant, vagy haszontalan ember
követett-e el házasságtörést; ti. oly esetben, mikor az egyik fél igazságtalanságot követ el, a
másik pedig igazságtalanságot szenved, és mikor az egyik fél kárt okoz, a másik meg kárt
vall, a törvényt - az érdekelt személyeket egyenlőeknek véve - csupán a sérelem jellegében
mutatkozó különbség érdekli. Ezt az igazságtalanságot aztán, amely egyenlőtlenséget jelent, a
bíró kísérli meg kiegyenlíteni; mert ha pl. az egyik fél ütlegeket kap, a másik meg ütlegel,
vagy ha az egyik öl, a másik meg meghal, ilyen esetekben a szenvedés és a cselekvés
egyenlőtlenül oszlik meg; a bíró aztán megpróbálja kiegyenlíteni ezt az aránytalanságot
büntetéssel olyformán, hogy a haszonból elvesz. Itt persze egész általánosságban használjuk a
„haszon” kifejezést, még akkor is, ha bizonyos esetekre nem is egészen illik; pl. ha valaki
megver valakit, nem egészen odaillő kifejezés, amikor azt mondjuk, hogy az ő oldalán van
a haszon, a kár viszont azé, aki az ütlegeket elszenvedte; de mégis, mikor ily esetben a
szenvedést mérlegeljük, az egyik részt kárnak, a másikat haszonnak nevezzük. Így tehát a
több és a kevesebb közt az egyenlő a középen van; viszont a haszon és a kár ellentétes módon
mutatkozik többnek, illetőleg kevesebbnek; haszon az, amiben több a jó s kevesebb a rossz, a
kár pedig ennek az ellentéte; a kettő közt középen mutatkozott az egyenlő, tehát az, amit
igazságosnak mondunk; a kiigazító igazságosság tehát a kár és a haszon közt levő
középet jelenti. Ha tehát nézeteltérés támad az emberek között, akkor bíróhoz fordulnak;
viszont bíróhoz menni annyit jelent, mint az igazságossághoz menni, mert a bírót élő
igazságosságnak kell tekintenünk; s a felek úgy fordulnak a bíróhoz, mint egy középen álló
emberhez; s csakugyan, a bírót sok helyen középen álló embernek hívják, mert úgy érzik,
hogy ha a középhez hozzájuthatnak, akkor már az igazsághoz is hozzájutottak. Az igazságos
eljárás tehát közép, mert hiszen a bíró is az. A bíró kiegyenlít, azaz úgy tesz, mintha pl. egy
vonal két egyenlőtlen részre lenne osztva, s ő a nagyobbik darabból elvenne annyit,
amennyivel ez az egész vonal felénél nagyobb, s ezt a kisebb darabhoz toldaná. Mert ha egy
egészet két részre kell osztanunk, csak akkor mondhatjuk el, hogy mindkét fél megkapja a
magáét, ha egyenlő részeket kaptak. Az egyenlő pedig ebben az esetben - az aritmetikai
arányosság értelmében - középen van a nagyobb és a kisebb közt. És ezért is nevezzük
igazságosnak (dikaión), mert két egyenlő részre való felosztás (dikha); ez olyan, mintha azt
mondanánk: dikhaion, a bíró (dikasztész) pedig olyan valaki, aki kettéoszt (dikhasztész). Ha
két egyenlő dolog közül az egyikből elveszünk egy darabot, s ezt a másikhoz
hozzátesszük, akkor az előbbit két darabbal múlja felül; ha ti. az előbbiből csupán elvettünk
volna egy darabot, de ezt nem adtuk volna hozzá a másikhoz, akkor ez utóbbi csupán egy
darabbal lenne több az előbbinél. Így már a középet is felülmúlja egy darabbal, viszont a
közép azt a dolgot, amelyből elvettünk, megint csak felülmúlja. Ezen az alapon ismerhetjük
fel, hogy mit kell elvenni abból, amelyik több, s mit kell hozzátenni ahhoz, amelyik
kevesebb; amennyivel a közép meghaladja, annyit kell hozzátenni ahhoz, amelyik kevesebb,
a legnagyobból pedig annyit kell elvenni, amennyivel a középet meghaladja. Vegyünk három
egyenlő hosszúságú vonalat: αα’, ββ', γγ'; messük el az αα’-ból αε-t és tegyük hozzá a γγ'-hoz
a γδ-t,  akkor az egész δγγ’ az εα’-nál γδ-val és γζ-val lesz nagyobb, tehát a ββ’-nál pedig γδ-
val. Így van ez a mesterségek terén is; hiszen megszűnnének létezni, ha azt, amit a cselekvő
személy végez - éspedig oly mértékben és oly minőségben, amint cselekszi - át nem venné
szenvedő formában - ugyanolyan mértékben és ugyanolyan minőségben - a szenvedő alany.
A kár és a haszon kifejezések a saját akaraton alapuló cseréből származnak. Ti. a „haszonra
szert tenni” kifejezésen azt értjük, hogy valakinek többje lesz, mint amennyije volt, a „kárt
szenvedni” kifejezésen pedig azt, hogy kevesebbje lesz, mint amennyivel az ügyletbe
belekezdett; így van ez pl. a vásárlás, az eladás alkalmával, és minden más olyan esetben,
mikor a törvény szabad egyezkedést biztosít; ha aztán valakinek se többje, se kevesebbje nem
lesz, hanem csak annyija marad, amennyije volt, akkor erre azt mondjuk, hogy „pénzénél
van”, azaz sem kára, sem haszna nincs. Az igazságos dolog tehát középen áll, egy bizonyos
fajta haszon és kár közt az ember akarata ellenére történő jogügyletekben; más szóval azt
jelenti, hogy az embernek ugyanannyija marad, mint amennyije volt azelőtt.

8. Persze vannak olyanok is, akik úgy vélik, hogy egyszerűen a viszonosság az igazságos
dolog, ahogyan Püthagorasz követői tanították; az ő meghatározásuk szerint ugyanis
egyszerűen a viszonosság az igazságos dolog. Csakhogy a viszonosság nem egyeztethető
össze sem a javak kiosztásában megnyilvánuló, sem pedig a kiigazító igazsággal (pedig
egyesek ugyancsak szeretnék így értelmezni Rhadamanthüsz igazságát is, mely azt mondja,
hogy: „akkor jár egyenes úton az igazság, ha kinek-kinek azt kell elszenvednie, amit maga
is elkövetett”); mert itt több ponton nincs meg az összhang, pl. ha egy vezető tisztviselő
valakit megütött, ezért őt nem szabad visszaütni; viszont ha valaki egy vezető
tisztviselőt megütött, akkor nemcsak hogy vissza kell adnia neki az ütést, hanem azonkívül
meg is kell fenyíteni. S különben is nagy különbség van abban, hogy készakarva vagy pedig
akarata ellenére tesz-e az ember valamit. Hanem a csere céljából létrejövő társulásokban az
igazságosnak ez a fajtája tartja össze az embereket, ti. a viszonosság, de az arányosságnak
megfelelő viszonosság, nem pedig az egyenlőségnek megfelelő. Mert hiszen az állami
közösség csak az arányos viszonosság gyakorlásának alapján marad együtt, mert vagy a rossz
tettét igyekeznek rosszal viszonozni (ha ezt nem tehetnék, ez egyet jelentene a szolgasággal)
vagy a jót jóval; enélkül nem volna csere, márpedig a polgárság csak csere alapján maradhat
együtt. Ezért építik a Khariszok templomát mindig a legforgalmasabb helyekre, hogy
állandóan emlékeztessen a viszontszolgáltatásra, mert ez a hála lényege; sőt
nemcsak viszontszolgálatra vagyunk kötelezve azokkal szemben, akik nekünk szívességet
tettek, hanem más alkalommal magunknak kell elöl járnunk a jótettekben.
Az arányosság szerinti viszontszolgáltatást az átló irányában való összeköttetés jellemzi;
tegyük fel, hogy az építőmester α, a csizmadia β, a ház γ, a lábbeli δ. Mármost az
építőmesternek meg kell kapnia a csizmadiától ennek a készítményét, neki viszont át kell
adnia amannak a magáét. Nos, csak akkor következik be ez az eset, amiről beszélünk, ha
először is létrejön a javak arányos egyenlősége, s azután történik meg a kölcsönös
ellenszolgáltatás. Ha nem e szerint az elv szerint járunk el, akkor a csereügylet nem egyenlő
és nem marad fenn; mert hiszen könnyen elképzelhető, hogy egyiknek a teljesítménye többet
ér, mint a másiké, tehát ki kell őket egyenlíteni. Így van ez a mesterségek terén is; hiszen
megszűnnének létezni, ha azt, amit a cselekvő személy végez - éspedig oly mértékben és oly
minőségben, amint cselekszi -, át nem venné szenvedő formában - ugyanolyan mértékben és
ugyanolyan minőségben - a szenvedő alany. Mert a közösség rendesen nem két orvosból
tevődik össze, hanem legalábbis egy orvosból és egy földművesből, tehát általában
különböző foglalkozású emberekből, nem pedig egyformákból; márpedig ezek közt
kiegyenlítésre van szükség. Tehát mindazoknak a dolgoknak, amelyek közt csere lehetséges,
valamiképpen egymással összehasonlíthatóknak kell lenniük. Erre a célra jelent meg a pénz,
amely tehát bizonyos értelemben a közép szerepét játssza; mert mindent megmér, tehát többet
és kevesebbet is; például azt, hogy hány pár lábbeli felel meg egy háznak vagy egy bizonyos
mennyiségű élelmiszernek. Tehát, amilyen viszonyban van az építőmester a csizmadiához,
ahhoz kell igazodnia annak is, hogy hány pár lábbeli felel meg egy háznak vagy egy bizonyos
mennyiségű élelmiszernek; ha ez nem így volna, akkor nem jöhetne létre sem csere,
sem pedig közösség; ámde ez nem volna lehetséges, ha ezek a dolgok valamiképp nem
volnának egyenlők. Okvetlenül szükséges tehát, hogy egyvalamivel tudjunk mindent
megmérni, mint már előbb is mondottuk. Ez az egyvalami tulajdonképpen a szükséglet, ami
mindent összetart (ha az embereknek egyáltalán nem lenne szükségük egymás javaira, vagy
nem azonos mértékben, akkor vagy egyáltalában nem volna lehetséges a csere, vagy csak
más formában); a pénz mintegy a szükséglet helyettesítésére keletkezett, megegyezés
alapján; s ezért nomiszma a neve görögül, mert nem természeten, hanem
törvényen (nomosz) alapszik, s mert megváltoztatása vagy érvénytelenítése csupán tőlünk
függ. Viszonosságról tehát csak akkor beszélhetünk, ha kiegyenlítés történik, abban az
értelemben, hogy amilyen viszonyban van a földműves a csizmadiához, ugyanolyan
viszonyban legyen a csizmadia terméke is a földműveséhez. Csakhogy az arányosság képletét
nem akkor kell felállítanunk, mikor a két fél a cserét már végrehajtotta (mert így mind a két
többlet az egyik végletnek jutna), hanem akkor, amikor még mind a két fél a
magáénak birtokában van. Így lesznek egyenlőkké és alkotnak egymással közösséget, mert ez
az egyenlőség az ő esetükben megvalósulhat (jelöljük pl. a földművelést α-val, az
élelmiszert γ-val, a csizmadiát β-val, s az ő kiegyenlített termékét δ-val); ha nem sikerülne
így rendezni a viszontszolgáltatást, akkor nem jöhetne létre közösség. Hogy pedig a
szükséglet valóban mint valami egység tartja össze az embereket, ez kitűnik abból, hogy ha
két fél nem szorul egymásra - akár egyik sem, akár csupán az egyik -, akkor nem is lépnek
egymással olyan csereviszonyba, mint mikor valaki másnak arra van szüksége, ami az egyik
embernek magának van, pl. amikor megengedik a gabona kivitelét cserébe a borért. Itt tehát
kiegyenlítésre van szükség. A pénz pedig olyan számunkra, mint egy kezes a jövőbeni cserét
illetően, hogyha jelenleg nincs is semmire szükségünk, mikor szükségünk lesz valamire, az
illető dolgot megszerezhetjük. Mert ha pénzt viszünk, meg kell kapnunk, amire szükségünk
van. Persze a pénzzel is úgy van, mint a többi javakkal, mert ennek sem mindig ugyanaz az
értéke; de azért mégis inkább megvan benne az irányzat az állandóságra. Ezért szükséges,
hogy mindennek meg legyen állapítva az értéke, mert így mindig lesz csere, s ennek
folytán közösség. Szóval a pénz, mint mértékegység, egyenlőséget teremt azáltal, hogy
mindent összemérhetővé tesz; mert sem a közösség nem jöhetne létre, ha nem volna csere,
sem a csere, ha nem volna egyenlőség, sem az egyenlőség, ha nem volna összemérés. Igazság
szerint persze lehetetlen olyannyira különböző dolgokat összemérni; ám a szükséglet
szempontjából ez kielégíthető mértékben megvalósítható. Kell tehát lenni valami
mértékegységnek, éspedig szabad megállapodás alapján: ezért hívják pénznek (nomisztna -
valami, ami megállapodás alapján van érvényben); ez ti. mindent összemérhetővé tesz, mivel
mindent pénzzel mérünk. Tegyük fel, hogy a ház a, a tíz mina β, az ágy γ. Ha mármost a ház
öt minát ér, azaz ennyivel egyenlő, akkor a a β-nak fele, a y-val jelzett ágy pedig a β-nak egy
tizedrésze; ebből viszont láthatjuk, hogy hány ágy egyenlő a házzal, ti. öt. Hogy a
cserekereskedés valóban így ment végbe, mielőtt a pénz használata szokásba jött, ez egészen
természetes; mert hogy öt ágyat adunk-e egy házért, vagy pedig annyi pénzt, amennyit az öt
ágy ér, az egyre megy.

9. Az eddigiekben kifejtettük, hogy mit nevezünk igazságtalan s mit igazságos dolognak;

ennek megállapítása után az is nyilvánvaló, hogy az igazságosság cselekvése középen van
az igazságtalan tett elkövetése és elszenvedése közt. Az előbbi azt jelenti, hogy valakinek
több jut a kelleténél, az utóbbi pedig, hogy kevesebb. Az igazságosság pedig valamiféle
középhatár, csakhogy nem ugyanazon a módon, mint a többi erény, hanem csupán annyiban,
hogy a középre vonatkozik, az igazságtalanság meg a végletekre. Az igazságosság tehát az
az erény, amelynek alapján az igazságos emberről elmondhatjuk, hogy szabad elhatározásból
igazságos dolgot cselekszik, s a javak elosztásában - akár önmagáról van szó mással
szemben, akár másvalakiről egy harmadikkal szemben - nem úgy jár el, hogy a választásra
érdemes dologból többet juttat magának, embertársának meg kevesebbet, a rosszból pedig
fordítva, hanem úgy, hogy az arányosság szerinti egyenlőséget veszi figyelembe; s ugyanígy
jár el akkor is, ha másvalakiről van szó egy harmadikkal szemben. Az igazságtalanság -
ezzel ellentétben - az igazságtalan dologra irányul. Ez pedig nem egyéb, mint a haszon és a
kár dolgában való túlzás, illetve hiányosság, ellentétben az arányossággal. Az
igazságtalanság ezért egyben túlzás is meg hiányosság is, amennyiben a túlzás és a
hiányosság okozója; az igazságtalan ember, ha magáról van szó - az önmagában hasznos
természeti dologból mindig többet tart meg, a rosszból pedig kevesebbet; ha meg másokról
van szó, egészben véve akkor is ugyanez történik, csak éppen, hogy a véletlentől függ, hogy
az arányosságot melyik fél javára sérti meg. Igazságtalan tett esetében mindig azzal történik
igazságtalanság, aki a kisebbik részt kapja, s az követ el igazságtalanságot, aki a nagyobb
részt kapja,

1o. Ezt óhajtottuk előadni az igazságosságról és az igazságtalanságról, ti. hogy mi a

természete egyiknek is, másiknak is, s általában, hogy mit nevezünk igazságos és mit
igazságtalan dolognak. Minthogy azonban az is elképzelhető, hogy valaki igazságtalanságot
követ el anélkül, hogy azért igazságtalan lenne, fel kell tennünk a kérdést, hogy - az
igazságtalanság egyes formáiban - mely igazságtalan cselekmények elkövetésével válik
valaki csakugyan igazságtalanná, például tolvajjá, házasságtörővé, rablóvá. Vagy talán a
különbség nem is ebben rejlik?... Mert hiszen valaki paráználkodhat egy asszonnyal úgy is,
hogy nagyon jól tudja, kivel van együtt, de azért tettének a kiindulópontja mégsem az
elhatározás, hanem a szenvedély. Az ilyen ember tehát igazságtalanságot követ ugyan el, de
azért nem igazságtalan, hiszen például az is lehetséges, hogy valaki nem okvetlenül tolvaj, ha
mindjárt tolvajlást követ is el; s nem házasságtörő, ha mindjárt házasságtörést követ is el; s
hasonló a helyzet más esetben is.

Már fentebb is említettük, hogy miképp aránylik a viszonosság az igazságossághoz; ámde

nem szabad felednünk azt sem, hogy kutatásunk tárgya nem csupán az általános értelemben
vett igazság, hanem az állami életben megnyilvánuló igazság is. Erről pedig csak ott lehet
szó, ahol olyan emberek társulnak életközösségre az autarkia céljából, akik szabadok, és akár
arányosság, akár szám szerint egyenlők; akiknél ezek a feltételek nincsenek meg, azok
esetében nem is lehet beszélni egymás között való, állami életben megnyilvánuló
igazságosságról, legfeljebb csak „valamiféle” igazságosságról, s így is csak bizonyos
hasonlóság alapján. Mert igazságosságról csak ott lehet szó, ahol törvény szabályozza a
polgároknak egymáshoz való viszonyát; törvény pedig csak ott van, ahol igazságtalanság is
előfordulhat, mert az igazságszolgáltatás nem egyéb, mint az igazságos és igazságtalan
cselekedetek elbírálása. Márpedig, ahol a polgárok közt igazságtalanság is előfordulhat, ott
igazságtalan cselekedet is előfordulhat; viszont ahol igazságtalan cselekedet megtörténhet, ott
még nem okvetlenül van igazságtalanság is. Ez utóbbi azt jelenti, hogy valaki többet juttat
magának az önmagukban jó dolgokból, s kevesebbet az önmagukban vett rossz dolgokból.
Ezért nem engedhetünk soha embert uralkodni, hanem csak az ésszerűséget, mert az ember
mindig magának kedvez, és könnyen kényúrrá válik. A vezető tisztviselő ellenben
az igazságosság őre, s ha az igazságosságé, akkor az egyenlőségé is. Minthogy pedig róla
tudjuk, hogy semmiből sincs többje, mint másnak - persze feltéve, hogy igazságos ember
(mert hiszen nem juttat magának többet abból, ami önmagában jó, ha csak ez ki nem jár neki
a személyéhez mért arányosság alapján; s így aztán tulajdonképpen másnak az
érdekében fáradozik; ezért szokták mondani, hogy az igazságosság más érdekében való jó,
mint már fentebb is említettük): ezért jutalom jár neki, ez pedig a kitüntetés és a
tiszteletadomány. Aki ezzel nem éri be, abból lesz a kényúr.

Az úrnak a szolgálóval s az apának a fiával szemben gyakorolt igazságossága már nem olyan,
mint a polgároké egymás közt, legfeljebb hasonló hozzá. Mert hiszen nem is képzelhető - a
szó szoros értelmében - igazságtalanság olyasmivel szemben, ami a miénk; márpedig a
vagyontárgy s a gyermek - amíg egy bizonyos kort el nem ér, s az apjától meg nem válik -
olyan, mintha része volna neki; márpedig önmagát senki sem akarja megkárosítani; ezért nem
is képzelhető igazságtalanság önmagunkkal szemben, tehát olyan igazságtalanság, illetve
igazságos cselekedet sem, amilyen az állami életben szokott megnyilvánulni. Mert ez -
megállapításunk szerint - törvényen alapszik, s csak olyan személyek közt lehetséges, akik
közt a dolog természeténél fogva törvény uralkodik; ezek pedig - a fentiek szerint - azok, akik
közt az uralkodás és az engedelmesség tekintetében egyenlőség áll fenn. Ezért a feleséggel
szemben még talán inkább lehet szó igazságosságról, mint a gyerekkel és a
rabszolgavagyonnal szemben: ez az ún. házi igazságosság; de persze ez is más, mint
az, amely az állami életben érvényesül.

Az állami életben megnyilvánuló igazságosság egyik része természetszerű, másik része pedig
törvényen alapul; természetszerű az, amelynek mindenütt egyforma az érvényessége, azaz
amely nem függ attól, hogy az emberek jónak látják-e vagy sem; törvényen alapuló pedig az,
amelynek esetében eredetileg teljesen közömbös, hogy miképpen megy végbe, de ha az
emberek már törvényerőre emelték, akkor már nem mindegy például, hogy a hadifogolyért
egy mina váltságdíj jár, vagy hogy kecskét, nem pedig két bárányt kell áldozni, s más
ilyenféle határozat, amit egyes esetekre szoktak törvény útján megállapítani, például, hogy
Braszidasz tiszteletére áldozatot kell bemutatni, s végül mindaz, aminek többségi határozattal
hozott rendelet jellege van. Némelyek szerint persze minden igazságosság ilyen, mert hiszen
ami természettől fogva van, az változhatatlan, s annak mindenütt egyforma az érvényessége;
például a tűz nálunk is úgy ég, mint Perzsiában, míg az igazságos dolgokról azt
tapasztalják, hogy folyton változnak. Csakhogy ez mégsem így van ám, vagy ha igen,
legfeljebb bizonyos értelemben; persze az isteneknél talán úgy is van, hogy semmiképpen
sem lehet szó ilyen változásokról; ám minálunk - embereknél - van ugyan olyasmi, ami
természettől fogva igazságos, de ez is teljes egészében változó, de még ennek ellenére is
beszélhetünk olyasmiről, ami természettől fogva, s olyasmiről, ami nem természettől fogva
van. Mármost világos, hogy ama jelenségek közt, amelyek másképp is lehetségesek, melyik
az, amely természettől fogva van, s melyik az, amely nem ilyen, hanem törvényen, azaz
emberi megállapodáson alapszik - bár mind a kettő egyaránt változandó. Más téren is
ugyanez a megkülönböztetés lesz érvényes. Például természettől fogva a jobb kéz az erősebb,
de azért mindenki elérheti, hogy mindkét keze egyformán erős legyen. Azok az igazságos
dolgok, amelyek emberi megállapodáson és a hasznosság szempontján alapulnak, olyan
természetűek, mint a mértékek, hiszen a bor- és gabonamértékek sem mindenütt egyformák,
hanem ott, ahol ezeket a cikkeket nagyban vásárolják, általában nagyobbak, ahol pedig
kicsiben árusítják, ott kisebbek. Éppígy a nem természetszerű, hanem az emberi akaraton
alapuló igazságos dolgok sem mindenütt egyformák, mert hiszen az államformák sem
egyformák; de azért mégiscsak egyetlenegy olyan államforma van, amely természet szerint
mindenütt a legjobb.

Az igazságosság és a törvényesség minden egyes követelménye úgy viszonylik az egyes

esetekhez, mint az általános az egyedihez, mert az egyedi cselekvés igen sokféle lehet, de
amazok mindegyike csak egyféle, mert általános jellegű.

Az igazságtalan tett és az igazságtalan dolog, valamint az igazságos tett és az igazságos dolog

közt különbség van; mert valami vagy természettől fogva, vagy valamilyen emberi
rendelkezés alapján minősül igazságtalan dolognak, viszont ugyanez, ha elkövették,
igazságtalan tett, ám amíg még nem követték el, addig nem beszélhetünk igazságtalan tettről,
hanem csak igazságtalan dologról; ugyanez áll az igazságos tettre (dikaióma) is, csakhogy
erre az általánosan használt kifejezés inkább az igazságos cselekedet (dikaiopragéma),
az igazságtevés (dikaióma) pedig az igazságtalan tett helyreigazítását jelenti; e fogalmakat,
hogy ti. minő és hányféle formájuk van, s milyen természetű dolgokra vonatkoznak,
még majd később kell részletesen megvizsgálnunk.

Minthogy az igazságos és az igazságtalan dolog fogalmát csak így értelmezhetjük, ebből

következik, hogy igazságtalan, illetve igazságos cselekedetet csak akkor követ el valaki,
ha tettét saját akaratából követi el; ha akarata ellenére teszi, akkor tulajdonképpen sem
igazságtalan, sem igazságos cselekedetet nem követ el, legfeljebb véletlenségből, azaz
olyasmit tesz, ami véletlenül igazságos, illetve igazságtalan. Szóval az igazságtalan és az
igazságos tettet azon az alapon határozzuk meg, hogy saját akaratból vagy annak ellenére
történt-e; mert csak akkor van helye a feddésnek, ha a cselekvés saját akaratból történt, de
akkor aztán valóban igazságtalan tett is; tehát elképzelhető az is, hogy valami igazságtalan
dolog, de nem igazságtalan tett - ha ti. nem járul hozzá az a körülmény, hogy saját akaratból
fakad. Saját akaratból fakadó tetten - mint már fentebb is kifejtettem - azt értem, aminek
végrehajtása magán a cselekvő személyen fordul meg, s amit úgy hajt végre, hogy tudatában
van annak, illetőleg nincs tévedésben afelől, hogy cselekménye kit érint, milyen eszközzel,
s milyen célból; például, ha tudja azt, hogy kit üt meg, mivel üti meg, és milyen célból,
éspedig, ha mindez nem véletlenségből, s nem kényszer hatása alatt megy végbe (ha
például valaki más megfogná az illető kezét, s avval egy harmadik személyt megütne, akkor
az, akinek a kezével az ütést mérték, nem szabad akaratból járna el, mert hiszen a cselekmény
elkövetése nem rajta állna); sőt elképzelhető az is, hogy akit véletlenül ütlegelnek, az éppen
az ütlegelőnek az édesapja, de amaz csak annyit tud róla, hogy egy ember, illetve, hogy egy
jelenlevő, azt azonban, hogy a tulajdon édesapja, nem tudja; hasonló megkülönböztetésre van
szükség a cél és a cselekmény összes egyéb körülményei tekintetében is. Tehát mindaz, amire
nézve tévedésben vagyunk - vagy ha nem vagyunk is tévedésben, de aminek a végrehajtása
nem tőlünk függ, vagy amire kényszerítve vagyunk -, akaratunkon kívüli tett. Hiszen sok -
természeten alapuló - dolgot is teszünk és szenvedünk el tudatosan, pedig ezek közül egyet
sem nevezhetünk sem saját akaratból fakadó, sem akaratunkon kívüli tettnek, például az
öregséget vagy a halált. Sőt az igazságtalan és az igazságos dolgokban egyaránt fennáll a
véletlen lehetősége is, mert például a letétbe helyezett tárgyat is visszaadhatja valaki akarata
ellenére vagy félelemből; ámde ilyenkor nem mondhatjuk, hogy az illető igazságos dolgot
cselekszik, sem pedig, hogy igazságosan jár el, legfeljebb azt, hogy véletlenül tett így. S
fordítva, ha valaki kényszer hatása alatt, vagy akarata ellenére nem adja vissza a letétet, akkor
róla azt kell mondanunk, hogy csupán véletlenségből jár el igazságtalanul, illetve cselekszik
igazságtalan dolgot. A saját akaratból fakadó tettek egy részét előzetes elhatározás után
hajtjuk végre, más részét ellenben nem előzetes elhatározás után; előzetes elhatározás után
akkor, ha előbb megfontoljuk, előzetes elhatározás nélkül pedig akkor, ha nem fontoljuk meg
előre. A társas együttélésben háromféle kártevés lehetséges. Azt, amely tévedésen
alapszik, hibának nevezzük; mikor ti. nem avval a személlyel szemben, nem azt a
cselekedetet, nem avval az eszközzel, s nem avval az eredménnyel követ el valaki, amint
eredetileg gondolta (például azt hitte, hogy nem talál el senkit, vagy hogy nem avval az
eszközzel, nem azt a személyt, s nem oly eredménnyel, mint ahogy valóban történt, de más
eredmény következett be, mint amit elgondolt, például eredetileg nem is az volt a célja, hogy
sebet üssön, hanem csak az, hogy az illetőt meglökje; vagy nem azt találta el, akit akart, s
nem avval az eszközzel, amivel akarta); mármost, ha a kártevés úgy történik, hogy
bekövetkezésével nem lehetett számolni, akkor szerencsétlenség. Ha viszont nem olyasmi,
aminek a bekövetkezésével nem lehetett számolni, de mégis lelki rosszaság nélkül történik,
akkor hibáról van szó (hibát akkor követ el valaki, ha az eset kiindulópontja őbenne van;
szerencsétlenségről pedig akkor beszélhetünk, ha az indítóok kívülről jön). Ha aztán valaki
tudva követi el a kártevést, de nem előre megfontolva, akkor ezt igazságtalan
tettnek nevezzük például, ha valamit haragból vagy másféle szenvedélyből teszünk, ami
ellenállhatatlanul és természetszerűen uralkodik az emberen (aki így okoz valakinek kárt, s
aki így hibázik, az igazságtalanul cselekszik ugyan, és tette igazságtalan tett, de azért ő maga
nem igazságtalan, sem nem gonosz ember, mert a kártevés nem lelki gonoszságból történt).
Ha ellenben valaki előzetes elhatározásból okoz kárt, akkor igazságtalan és gonosz
ember. Ezért például a haragból elkövetett cselekményeket - igen helyesen - nem is tekintjük
előre megfontolt szándékból történteknek: tulajdonképpen nem az kezdi a kártevést, aki
haragból tesz valamit, hanem az, aki őt megharagította. Továbbá ilyen esetben rendszerint
nem az a vitás, hogy megtörtént-e valami vagy sem, hanem, hogy igazságos-e az, ami történt.
Mert a harag mindig egy vélt igazságtalanságból ered. Itt tehát nem az a vita tárgya, ami
például a jogügyletekben, hogy ti. megtörtént-e valami vagy sem - amely esetben persze az
egyik fél szükségképpen rossz szándékú, hacsak nem feledékenység az oka a pereskedésnek
-, itt a tényállást illetőleg nincs véleményeltérés; ellenben a vita arról folyik, hogy melyik
félen van az igazság (bezzeg a csalárd szándékú ember nagyon is tisztában van a
helyzettel!); tehát az egyik fél azt hiszi, hogy igazságtalanság érte őt, a másik meg azt, hogy
nem. Viszont, ha valaki előzetes elhatározásból károsít meg valakit, az már valóban
igazságtalanságot cselekszik, s aki ilyen igazságtalanságot művel, ez már aztán csakugyan
igazságtalan ember, ha ti. tette az arányosság vagy az egyenlőség ellen vét. S fordítva,
igazságos ember akkor, ha előzetes elhatározás alapján cselekszik igazságos
dolgot; igazságos dolgot pedig akkor cselekszik, ha saját akaratából cselekszik. A saját akarat
ellenére elkövetett cselekmények egy része elnézést érdemel, más részük nem. Azok a
hibák, amelyeket nemcsak a körülményeket nem ismerve, hanem általában tudatlanságból
követ el valaki, elnézést érdemelnek; azok ellenben, amelyeket nem tudatlanságból, hanem a
tudatlanság állapotában ugyan, de olyan szenvedélyből követ el valaki, amely sem nem
természetes, sem nem emberhez illő, nem érdemelnek elnézést.
11. Ámde felvethetné valaki a kérdést, hogy elég alaposan határoztuk-e meg az
igazságtalanság elszenvedésének és cselekvésének a fogalmát, s elsősorban, vajon lehetséges-
e olyan eset, amelyről Euripidész szól eme különös szavakkal: „Anyámat megöltem, ez
röviden a tény. De vajon önszántamból-e, s az ő akaratából-e, vagy pedig nem az ő
akaratából, és nem önszántamból?” Hát valóban, lehetséges-e, hogy valaki önszántából
szenved el igazságtalanságot? Vagy pedig nem lehetséges, hanem ez mindig akaratunk
ellenére történik, aminthogy az igazságtalanság elkövetése is mindig saját akaratunkból
történik? S vajon mindig így vagy úgy van-e a dolog, vagy pedig bizonyos esetekben
csakugyan önszántunkból, más esetekben pedig akaratunk ellenére szenvedünk el
igazságtalanságot? Ugyanígy áll a dolog az igazságosságban való részesülés kérdésében is: az
igazságosság cselekvése mindig önszántunkból történik, tehát indokoltnak látszik, hogy
mindkét esetben hasonló ellentét érvényesüljön, vagyis az igazságtalanság elszenvedése és az
igazságosságban való részesülés is vagy mindig saját akaratból, vagy mindig akaratunk
ellenére történik. Ámde furcsának találhatnánk már az igazságosságban való részesülés
tekintetében is, ha ez mindig önszántunkból történnék, hiszen akárhányan nem a
maguk akaratából részesülnek igazságosságban. Sőt még az is vita tárgya lehet, vajon mindig
igazságtalanság történik-e azzal, aki igazságtalan dolgot szenved el, vagy pedig - miként a
cselekvéssel - úgy áll-e a dolog a szenvedéssel is; mert hiszen véletlenségből is lehet -
cselekvő és szenvedő minőségben egyaránt - részesülni az igazságos dolgokban; világos
tehát, hogy éppúgy lehetséges az igazságtalanokban is, hiszen igazságtalan dolgot elkövetni
még nem jelent annyit, mint igazságtalanságot elkövetni; sem pedig igazságtalan
dolgot elszenvedni annyit, mint igazságtalanságot elszenvedni; s ugyanez áll az igazságosság
tevésére és az igazságosságban való részesülésre is: lehetetlenség, hogy valaki
igazságtalanságot szenvedjen el, ha nincs, aki elkövetné az igazságtalanságot; vagy fordítva,
igazságosságban részesüljön, ha nincs, aki tenné az igazságosságot. Másfelől azonban, ha
igazságtalanságot elkövetni általában annyit jelent, mint valakinek készakarva kárt okozni; s
viszont valamit készakarva tenni annyit jelent, mint ezt annak a tudatában tenni, hogy
kinek, milyen eszközzel és hogyan okozunk kárt; s tovább menve, ha pl. a fegyelmezetlen
ember csakugyan készakarva okoz magának kárt - akkor ebből az következnék, hogy az
ilyen ember csakugyan készakarva szenved igazságtalanságot, s csakugyan lehetséges lenne
az, hogy valaki önmagával igazságtalanságot cselekszik (ti. ez is egyike a vitás pontoknak:

lehetséges-e, hogy valaki önmagával szemben igazságtalanságot követ el). Egyébként még az
is lehetséges, hogy valaki készakarva - pl. fegyelmezetlenségből - másvalaki által, aki szintén
készakarva cselekszik, szenved kárt; úgyhogy eszerint csakugyan elképzelhető volna, hogy
valakit a maga akaratából ér igazságtalanság. De talán mégsem helyes a
fentebbi meghatározásunk, hanem - azonkívül, hogy ismeri a személyt, az eszközt és a módot
- még azt is hozzá kell tenni, hogy mindez a kárvalló akarata ellenére történjék. Tehát
elképzelhető ugyan, hogy valaki készakarva kárt és igazságtalan tetteket szenved el, ámde
igazságtalanságot senki sem szenvedhet el készakarva, mert ezt senki sem kívánhatja, még a
fegyelmezetlen ember sem, sőt ellenkezőleg, az ilyen ember mindig a maga kívánsága
ellenére cselekszik; mert először is, senki sem kíván olyasmit, amiről ne gondolná, hogy az jó
dolog; másodszor pedig, a fegyelmezetlen ember rendszerint nem azt szokta cselekedni, amit
meggyőződése szerint tennie kell. Aki pedig a magáét adja oda, amint Homérosz mondja,
hogy Glaukosz odaadta Diomedésznek „arany fegyverzetét a bronzért, a száz ökröt érőt a
kilenc ökröt érőért”, azzal nem történik semmiféle igazságtalanság; tőle csak az függ,
hogy oda akarja-e adni, de hogy igazságtalanság történik-e vele, az nem tőle függ, mert ehhez
az kell, hogy legyen valaki, aki az igazságtalanságot elköveti.
12. Ami tehát az igazságtalanság elszenvedését illeti, annyit világosan látunk, hogy ez
sohasem önszántunkból történik. A felvetett kérdések közül most még kettőre kell
felelnünk; először, vajon egyáltalában az követ-e el igazságtalanságot, aki a méltányosság
ellenére valakinek többet juttat, vagy az, aki a többet elfogadja; s másodszor, vajon
lehetséges-e az, hogy valaki önmagával szemben igazságtalanságot követ el. Mert hiszen ha
az előbbi tétel lehetséges, azaz ha az követ el igazságtalanságot, aki a többet kiosztja, nem
pedig az, aki elfogadja, akkor - ha valaki tudva és készakarva többet juttat másnak, mint
magának - ez az ember igazságtalanságot követ el önmagával szemben. Pedig a méltányos
érzésű ember mindig így cselekszik, hiszen a becsületes ember mindig beéri a kevesebbel. De
talán ezt sem jelenthetjük ki minden további nélkül. Hiszen másfajta jóból, ha úgy adódik,
szívesen juttat magának többet, pl. a dicsőségből, vagy abból, ami önmagában véve szép és
nemes. Egyébként a kérdést megoldhatjuk annak alapján, ahogy az igazságtalanság
elkövetését meghatároztuk: semmit sem szenved el akarata ellenére, tehát igazságtalanságot
se, az említett eljárás miatt, legfeljebb arról lehet szó, hogy kárt szenved.

Ámde nyilvánvaló az is, hogy a kiosztó követ el igazságtalanságot, és nem mindig az, aki
többet kap; mert nem az követ el igazságtalanságot, akinek javára az igazságtalan dolog
fennáll, hanem az, akiről elmondhatjuk, hogy készakarva idézi ezt elő, azaz akitől a cselekvés
kiindul; ez pedig a kiosztó, nem pedig az elfogadó. S minthogy a cselekvés szót sokféle
értelemben használjuk, s pl. azt is mondhatjuk, hogy az élettelen tárgy, a kéz, vagy - ura
parancsára - a szolga gyilkol, ily esetekben el kell ismernünk, hogy ezek egyike sem követ el
igazságtalanságot, legfeljebb olyasmit tesz, ami igazságtalan. S ha pl. valaki a körülményeket
nem ismerve hoz ítéletet, azért a törvény szerinti igazságosság szempontjából még nem követ
el igazságtalanságot, s ítéletét nem mondhatjuk igazságtalannak; de azért az ilyen bíró
bizonyos tekintetben mégiscsak igazságtalan (ugyanis a törvényen alapuló igazságosság más,
mint az első igazságosság); ha ellenben valaki a körülmények ismeretében ítél
igazságtalanul, akkor őrá is áll az, hogy a kelleténél nagyobb részt kíván magának: vagy az
egyik fél háláját kívánja elérni, vagy a másik féllel szemben táplált bosszúvágy vezeti. Ha
tehát a bíró ilyen okok miatt ítél igazságtalanul;, akkor ő is jogosulatlan előnyhöz jut,
akárcsak az az ember, aki az igazságtalan szerzeményből részesedik; mert hiszen még ha
részesedés reményében mond is ítéletet egy földbirtokperben, akkor sem földben, hanem
rendszerint pénzben kapja meg a részét.

13. Az emberek általában azt hiszik, hogy mivel az igazságtalanság cselekvése rajtuk áll,
ezért igazságosnak lenni is könnyű dolog. Csakhogy ez nem így van: hogy valaki a
szomszédja feleségével paráználkodjék, embertársát megverje, valakinek pénzt nyomjon a
markába, ez valóban elég könnyű dolog, s ezt mindenkinek módjában is van megtenni;
ámde hogy ezt megállapodott lelki alkatból kifolyólag tegye, ez már nem könnyű, s nem is
rajta múlik. Ugyancsak azt is szokták mondani, hogy az igazságos és igazságtalan
dolgok megismeréséhez semmi különösebb bölcsesség nem kell, mert hiszen azt, amit a
törvény úgyis körülír, nem nehéz megérteni. Csakhogy nem ennyiből áll az igazságos
cselekvés - legfeljebb véletlenül esik vele egybe; mert igazságos eljárásnak csak a
„valamiképpen” végrehajtott cselekvést és a „valamiképpen” végbemenő kiosztást
nevezhetjük; márpedig ez sokkal nagyobb feladatot jelent, mint pl. annak a
megismerése, hogy mi tartozik az egészségre; pedig még ez utóbbi esetben is: a méz, bor,
hunyor, az égetés és a metszés gyógyító hatását aránylag könnyű megismerni; de már aztán
hogy az egészség szempontjából miképp, kinek és mikor kell ezeket rendelni, ez éppoly
nehéz, mint általában orvosnak lenni. S aztán ugyanebből az okból sokan azt hiszik, hogy az
igazságos ember is éppúgy tud igazságtalanságot elkövetni, mint bárki más, mert állítólag az
igazságos ember semmivel sem kevésbé, sőt még nagyobb mértékben képes arra, hogy ama
cselekedetek bármelyikét végrehajtsa: ő is éppúgy tud asszonnyal paráználkodni, mást
megverni; s pl. a bátor ember éppúgy el tudja hajítani a pajzsát, s hátat fordítva valamerre
elinalni. Igen ám, csakhogy gyáván viselkedni és igazságtalanságot elkövetni nem okvetlenül
annyit jelent, mint az említett gyáva cselekményeket megtenni - legfeljebb véletlenül esik
össze ez a két dolog; hanem azt jelenti, hogy valaki bizonyos lelki tulajdonságból kifolyólag
tesz úgy; mint ahogyan az orvos tevékenysége és a gyógyítás sem azt jelenti, hogy valaki
metsz-e vagy nem metsz-e, ád-e orvosságot vagy nem ád-e, hanem abban, hogy ezt milyen
alapon teszi.

Igazságos dolgokról csak olyan lényeknél beszélhetünk, akik részesednek az önmagukban

véve jó dolgokban, s akik ezekben a kellő mértéket túlléphet, s azon alul is maradhatnak;
mert vannak olyan lények is (pl. talán az istenek), akik ilyesmiben egyáltalában nem
mehetnek túlzásba; s másfelől vannak olyanok (pl. a javíthatatlan gonosztevők), akiknek a
javak egyetlen részecskéje sem válhat hasznukra, sőt minden csak árthat nekik; s végül
vannak, akiknek e javak csak bizonyos határig válhatnak hasznukra; ez az oka annak, hogy
igazságosságról csak emberek közt lehet szó.

14. Szólnunk kell most a méltányosságról s a méltányos dologról, s arról, hogy miként
viszonylik a méltányosság az igazságossághoz, illetőleg a méltányos dolog az igazságos
dologhoz; mert ha közelebbről szemügyre vesszük őket, világosan látjuk, hogy e két fogalom
sem nem ugyanaz minden további nélkül, sem nem különböző nemű; hiszen akárhányszor
előfordul, hogy a méltányos dolgot s a méltányos embert dicsérettel illetjük, olyformán, hogy
dicséretünkben a méltányos kifejezést a jó helyett egyéb dolgokra is átvisszük, s a
méltányosabbat jobbnak értelmezzük; másfelől pedig a józan megfontolás alapján furcsának
találhatjuk, hogy a méltányos dolog - bár kívül esik az igazságos fogalmán - mégis dicséretet
érdemel? Mert ha a méltányos más, mint az igazságos, akkor vagy az igazságos nem lehet
erkölcsös, vagy a méltányos nem lehet igazságos, mert hiszen ha mind a kettő erkölcsös
volna, akkor azonosak is volnának. Ez az oka a méltányosság fogalma körül mutatkozó
bizonytalanságnak; pedig ezek az állítások bizonyos tekintetben mind helytállók, s egymással
tulajdonképpen semmi ellentétben sincsenek; mert először is, a méltányos dolog, minthogy
bizonyos igazságos dolognál jobb, természetesen maga is igazságos; másodszor pedig,
nem olyan értelemben jobb az igazságosnál, mintha másnemű dolog volna. Az igazságos és a
méltányos tehát azonos, csakhogy, bár mind a kettő erkölcsös, mégis többet ér a
méltányosság. A nehézséget az okozza, hogy a méltányos dolog igazságos ugyan, de nem a
törvény szerinti értelemben, hanem úgy, hogy mintegy kiigazítása a törvény szerinti
igazságos dolognak. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a törvény mindig csak általános
érvényű, viszont bizonyos dolgokban általános érvénnyel nem lehet helyesen intézkedni. Oly
esetekben tehát, mikor mégis okvetlenül kell intézkedni általános érvénnyel, holott pedig ezt
helyesen megoldani lehetetlen, a törvény mindig a nagy átlagot veszi, de amellett nagyon jól
tudja, hogy ebben az eljárásban hiba van. S mindamellett ez jól van így, mert a hiba nem a
törvényben van, sőt nem is a törvényhozóban, hanem a tárgy természetében, hiszen az emberi
cselekvések tárgya eleve ilyen természetű. Oly esetben tehát, mikor a törvény intézkedik
ugyan általános érvénnyel, de felvetődik valami kérdés, amely az általános határozatokon
kívül áll, az a helyes eljárás, hogy amiben a törvényhozó hézagosan járt el, s előírásainak
túlságos egyszerűsítése révén esetleg hibázott, ott helyre kell hozni a mulasztást úgy, ahogy
valószínűleg maga a törvényhozó is kívánná, ha véletlenül jelen volna, s ahogy - ha ilyen
esetről tudott volna - már a törvényben is intézkedett volna. Eszerint tehát a méltányos dolog
igazságos, sőt még jobb is bizonyos igazságos dolgoknál, csakhogy nem az általános
értelemben vett igazságosnál, hanem az általánosítás miatt keletkezett hibánál. Tehát a
méltányosság lényege: a törvényt helyesbíti ott, ahol abban az általánosítás miatt hézag
mutatkozik. Ebben kell keresnünk annak az okát is, hogy miért nincs mindenre törvény:
bizonyos dolgokat lehetetlen törvénnyel szabályozni, tehát ily esetben népgyűlési határozatra
van szükség. Mert ami határozatlan, annak a mérővesszője is határozatlan, mint az ún. lesbosi
építészetben az ólom mérővessző: ez a kőtömbök alakjához idomul, s nem marad meg
változatlan formában; így a néphatározat is az egyes helyzetekhez alkalmazkodik. Mindebből
tehát világosan látjuk, hogy mi a méltányos dolog, s azt is, hogy azonos az igazságos
dologgal; de azt is, hogy miféle igazságosságnál jobb; s egyúttal az is látni való, hogy ki a
méltányos ember. Aki ilyen dolgokra határozza el magát, s ilyeneket cselekszik, s aki nem
állítja túlságosan az élére az igazságot másnak a hátrányára, hanem beéri a kevesebbel is, bár
a törvény őmellette szól, az méltányos ember; s ezt a lelki alkatot nevezzük
méltányosságnak, amely tehát az igazságosságnak egy neme, nem pedig egy tőle különböző
lelki alkat.

15. Hogy lehetséges-e valakinek önmagával szemben igazságtalanságot elkövetni vagy nem,
ez kitűnik az előbbiekből. Az igazságos dolgok egy részét, ami a különböző erények körébe
vág, a törvény szabályozza; ámde sohasem parancsolja pl. azt, hogy valaki megölje magát;
viszont amit nem parancsol, azt már tiltja is. Másfelől, ha valaki az embertársát törvény
ellenére - készakarva - megkárosítja (de nem megtorlásképpen), igazságtalanságot követ el;
készakarva pedig akkor teszi ezt, ha tudja, hogy kit és mivel károsít meg; márpedig az, aki
önmagát haragból megöli, ezt készakarva teszi a helyes szabály ellenére, amit pedig a törvény
nem enged meg; tehát igazságtalanságot követ el. Igen ám, de kivel szemben? Kétségkívül az
állammal, nem pedig önmagával szemben. Hiszen a maga jószántából szenved, márpedig
igazságtalanság senkivel sem történhet a maga akaratából. Ezért bünteti az állam az ilyen
cselekedetet; sőt még polgári jogainak bizonyos csökkentése is sújtja azt, aki önmagát
elemészti, mert az állam úgy veszi a dolgot, hogy az öngyilkos vele szemben követ el
igazságtalanságot. - Továbbá: ha meggondoljuk, hogy az igazságtalanságot cselekvő ember
csupán igazságtalan, de nem egészen gonosz lelkületű, akkor nem fogadhatjuk el, hogy
valaki önmagával szemben igazi igazságtalanságot követhet el (ez az eset különbözik az
előzőtől; mert lehetséges a szó bizonyos értelmében, hogy az igazságtalan ember olyan
módon nevezhető lelkileg romlottnak, mint pl. a gyáva ember, nem a teljes egészében vett
lelki romlottság lakozik benne - úgyhogy az igazságtalanság, melyet elkövet, nem is a teljes
egészében vett lelki romlottságnak felel meg); mert hiszen ilyenformán ugyanabban az
időben ugyanabból ugyanazt el is lehetne venni, s hozzá is lehetne adni, márpedig ez
lehetetlen; hanem ahol igazságos és igazságtalan dologról van szó, ott szükségképpen mindig
több személy szerepel. S aztán az igazságtalanságot az jellemzi, hogy szándékos
cselekedet, hogy elhatározásból folyik, s hogy időrendben az első (aki azért bánt valakit, mert
maga is bántalmazást szenvedett, tehát aki ugyanavval fizet vissza, az nyilván nem követ
el igazságtalanságot); márpedig ha valaki önmagával követne el igazságtalanságot, akkor
ugyanazt a dolgot egy időben szenvedné is meg cselekedné is. S ilyformán még az is
lehetséges volna, hogy valakivel a maga akaratából történnék igazságtalanság. S mindehhez
hozzávehetjük még azt is, hogy senki sem követ el igazságtalanságot anélkül, hogy bizonyos
fajta egyedi: igazságtalan cselekedeteket ne hajtana végre, márpedig senki sem paráználkodik
a tulajdon feleségével, senki sem fúrja meg a tulajdon házának a falát, és senki sem
lopkodja a tulajdon vagyonát. S általában, az a kérdés, hogy követhet-e el valaki
igazságtalanságot önmagával szemben, megoldódik annak a megállapításnak az értelmében,
amely arra vonatkozik, hogy történhet-e egyáltalában igazságtalanság valakivel a maga
akaratából.

Ámde az is nyilvánvaló, hogy mindkét dolog - az igazságtalanság elszenvedése éppúgy, mint

elkövetése - rossz; az előbbi azt jelenti, hogy valaki kevesebbet, az utóbbi, hogy többet kap a
középnél; a közép pedig az, ami az egészséges állapot az orvostudományban, s a jó erőállapot
a testápolásban. Ámde mégis rosszabb az igazságtalanság elkövetése, mert ez mindig lelki
rosszasággal jár, és megrovást érdemel - már aztán a lelki rosszaság vagy teljes és általános,
vagy csak közel jár hozzá (mert nem minden szándékos dolog jár lelki rosszasággal); az
igazságtalanság elszenvedése ellenben nem jár együtt lelki rosszasággal és
igazságtalansággal, önmagában véve tehát az igazságtalanság elszenvedése kisebb rossz; de a
körülményeket tekintve könnyen meglehet, hogy mégis ez a nagyobb rossz. Csakhogy persze
a tudomány ilyesmivel nem törődik; szerinte a tüdőgyulladás pl. nagyobb betegség, mint a
megbotlás; pedig lehetséges, hogy a körülmények folytán néha ellenkezőleg áll a dolog, pl.
hogyha valaki megbotlott és elesik, s ennek következtében az ellenség kezébe kerül, vagy
éppenséggel meghal.

Átvitt értelemben és bizonyos hasonlóság alapján persze mondhatjuk azt is, hogy van olyan
igazságosság is, amely ha nem is éppen az emberrel önmagával szemben, de önmagának
bizonyos részei között nyilvánul meg; csakhogy ez nem mindenféle igazságosság, hanem
csak olyan, mint amilyen az úr és szolga, s a családfő és a háznépe közt fennáll; mert ezekben
a viszonyokban a lélek gondolkodó része áll szemben avval, amely nem gondolkodik. Ha
tehát valaki így tekinti a dolgot, akkor csakugyan azt hiheti, hogy lehetséges az embernek
önmagával szemben is igazságtalanságot elkövetnie, mert így elképzelhető, hogy ama
lélekrészeknek olyasmit kell elszenvedniük, ami a törekvéseikkel ellenkezik; tehát valamint a
vezető és az alattvaló közt, éppúgy köztük is lehetséges bizonyos igazságosság.
HATODIK KÖNYV

1. Ezeket óhajtottuk előadni az igazságosságról és a többi erkölcsi erényről. Minthogy

azonban fentebb említettük, hogy mindig a középet kell választanunk, nem pedig a túlzást,
sem nem a hiányosságot, viszont a közép mindig megfelel annak, amit a helyes szabály
megkíván, most ezt kell részletesebben kifejtenünk. Mindama lelki alkat ugyanis, amelyet az
előbbiekben leírtunk, s éppúgy minden egyéb képességünk is, valami célra irányul, amelyre a
gondolkodó ember a szemét függeszti, s amelyhez képest erejét megfeszíti vagy mérsékli; de
mindebben van egy középhatár is, amelyről azt állítjuk, hogy középen van a túlzás és a
hiányosság közt, s megfelel a helyes szabálynak. Ez a megállapítás kétségtelenül igaz is, de
egyelőre még nem egészen világos. Mert hiszen azokban az egyéb tevékenységekben is,
amelyek szakismeret tárgyai, igaz az a tétel, hogy a kelleténél sem jobban, sem kevésbé nem
szabad bennük buzgólkodni vagy lanyhának lenni, hanem mindig a középen kell maradni, s
úgy kell tenni, amint azt a helyes szabály kívánja; ámde ha valaki csak ennyit tud, evvel még
nem lesz okosabb; pl. hogy milyen orvosságot alkalmazzunk a beteg testre, ezt még
korántsem tudhatjuk, ha valaki csak annyit mond, hogy mindazt alkalmaznunk kell, amit az
orvostudomány rendel, s ahogy azt az orvostudományban jártas ember rendeli. Tehát a lelki
alkat kérdésében sem érhetjük be avval, hogy tételünk igaz, hanem pontosan körül kell
írnunk: mi a helyes szabály, s mi ennek a meghatározása.

2. Mikor a lélek erényeit osztályoztuk, egy részüket erkölcsieknek, más részüket pedig
észbelieknek neveztük. Az erkölcsieket már letárgyaltuk; szóljunk most a többiről, de előbb
tegyünk néhány megjegyzést a lélekről. Már fentebb is említettük, hogy a léleknek két része
van: az értelmes és az értelmetlen; ámde most az értelmes részt is ugyanígy részekre kell
osztanunk. Szolgáljon alapul az, hogy két értelmes lélekrész van: az egyikkel azokat a
létezőket szemléljük, amelyeknek legfőbb okai sohasem változhatnak, a másikkal
pedig azokat, amelyek változásnak vannak alávetve; ti. a különböző nemű létezők két
csoportjának megfelelő lélekrészek maguk is különböző neműek, feltéve, hogy a megismerés
képessége a megismerés tárgyával való hasonlóság és belső rokonság alapján van meg
bennük. Nevezzük az egyik részt tudományosnak, a másikat mérlegelőnek; fontolgatni és
mérlegelni ti. egyet jelent, márpedig senki sem fontolgat olyan dolgokat, amelyek másképp,
mint ahogyan vannak, úgysem lehetnek. A mérlegelő rész tehát az értelmes lélekrésznek
egyik fele. Mármost állapítsuk meg, hogy e két rész mindegyikének melyik a legtökéletesebb
alkata: ez lesz mindegyiküknek az erénye is; viszont az erényt mindig a szóban forgó dologra
jellemző munkához mérjük. A léleknek három olyan megnyilvánulása van, ami a
cselekvésben és az igazság megismerésében dönt: érzéklés, ész, kívánság. Ezek közül az
érzéklés semmiféle cselekvésnek nem lehet a kiindulópontja; ez kiderül abból, hogy az
állatoknak van ugyan érzéklőképességük, de a cselekvésben nem részesednek. Ami a
gondolkodásban az állítás és a tagadás, az a kívánságban a valaminek elérésére, illetve
elkerülésére való törekvés; s mivel az erkölcsi erény: elhatározásban megnyilvánuló lelki
alkat, viszont az elhatározás: megfontoláson alapuló kívánság, ebből következik, hogy
egyrészt a gondolkodás eredményének igaznak, másrészt a kívánságnak helyesnek kell lennie
(feltéve, hogy az elhatározás erkölcsös), s végül, hogy annak, amit a gondolkodás állít, és
amit a kívánság elérni akar, egymással azonosaknak kell lenniük. Ámde ez csak a cselekvésre
vonatkozó gondolkodás és igazság: a szemlélődő gondolkodást illetőleg, amely ti. nem
cselekvésben és nem valaminek a létrehozásában nyilvánul meg, a jó és a rossz gondolkodás
egybeesik az igazsággal, illetve a tévességgel; mert minden gondolkodó tevékenységnek ez a
munkája, a cselekvésre hivatott gondolkodó tevékenység munkája pedig annak az igazságnak
a megismerése, amely megegyezik a helyes törekvéssel. A cselekvés kezdete az elhatározás:
ebből indul ki - de nem erre irányul - a mozgás; az elhatározás kezdete viszont a törekvés, és
valami célra irányuló gondolkodás; ezért az elhatározás sem ész és gondolkodás, sem erkölcsi
alkat nélkül nem képzelhető el: helyes cselekvés, vagy ennek az ellenkezője, gondolkodás és
erkölcs nélkül nem lehetséges. Maga a gondolkodás persze semmit sem mozgat, hanem csak
az a gondolkodás, amely valami célra irányul, és cselekvésben nyilvánul meg. Ez irányítja az
alkotó gondolkodást is, mert mindenki, aki alkot, valami célból alkot; s az alkotott mű sem
egyszerűen cél, hanem mindig valamivel kapcsolatban áll, és valamiért van. A cselekvés
ellenben más: a helyes cselekvés már önmagában véve is cél, s a kívánság éppen erre irányul.
Így tehát az elhatározás vagy kívánó ész, vagy gondolkodó kívánság, s a cselekvés ilyen
kiindulópontja az ember. Az elhatározás tárgya nem lehet olyasmi, ami már megtörtént: azt
senki sem határozhatja el, hogy Ilioszt feldúlta, hiszen a megfontolás sem vonatkozhat már
megtörtént, hanem csak jövendő és még lehetséges dolgokra; márpedig ami megtörtént, az
nem válhat meg nem történtté; ezért jól mondja Agathón, hogy „az egyetlen dolog, amire
még az istennek sincs hatalma: meg nem történtté tenni azt, ami egyszer már végbement”.
Tehát a lélek mindkét értelmes részének a munkája az igazság megismerése. Mármost, amely
lelki alkat alapján e két lélekrész leginkább megismerheti az igazságot, azt tekinthetjük
mindegyikük erényének.

3. Kezdjük tehát elölről, s szóljunk újból ezekről a lelki alkatokról. Mindenekelőtt állapítsuk
meg, hogy a léleknek szám szerint öt olyan megnyilvánulási formája van,
amelyekben igenléssel vagy tagadással igazságot fejezhet ki; ezek: mesterség, tudomány,
okosság, bölcsesség, ész; mert persze a feltevéssel és a véleménnyel hamis eredményre is
juthat az ember.

Hogy mi a tudomány, az - ha szabatosan akarunk beszélni, s nem akarunk puszta

hasonlóságok után indulni - kiderül a következőkből. Azt mindnyájan természetesnek tartjuk,
hogy amit tudományosan megismerünk, az másképp, mint ahogy van, nem is lehet; viszont
ami másképp is lehetséges, az - ha egyszer kívül esik szemléletünk körén - már nem is
ellenőrizhető, hogy megvan-e még, vagy nincs. A tudomány tárgya tehát szükségszerűen
létezik, tehát örök, mert mindaz, ami feltétlen szükségszerűséggel létezik: örök; viszont
mindaz, ami örök, az nem keletkezhetett, és nem semmisülhet meg. Továbbá minden
tudomány nyilván tanítható is, tehát a tudományos megismerés tárgya megtanulható. S a
tanulás mindig már előbb elsajátított ismeretekből indul ki, mint ezt az Analütika című
művünkben mondjuk is: részben rávezetés, részben következtetés útján történik. A rávezetés
az általánosnak is kiindulópontja, viszont a következtetés az általánosból indul ki. Vannak
tehát olyan elvek, amelyekből a következtetés kiindul, de amelyekre a következtetés már
nem alkalmazható; itt aztán rávezetésnek van helye. Szóval a tudomány bizonyításra
alapozott lelki alkat, amihez hozzá kell még venni mindazt, amit róla az Analitikában
megállapítottunk, mert az ember csak akkor tud valamit tudományosan, ha bizonyos
meghatározott jellegű meggyőződés is van benne, azaz ha ismeretesek előtte a kiinduló elvek;
mert ha ezeket nem ismeri jobban, mint a végső következtetést, akkor csak véletlenségből
lehet tudománya.

4. Ennyit a tudományról. A változásnak alávetett dolgoknak pedig van olyan része, amely

létrehozó tevékenység tárgya és van olyan, amelyik cselekvés tárgya. A létrehozás más,
mint a cselekvés: erről az „iskolán kívüli” előadásokból is meggyőződést szerezhetünk; tehát
a gondolkodással párosult cselekvő lelki alkat is más, mint a gondolkodással párosult
létrehozó lelki alkat. Az egyik sem foglalhatja magában a másikat; sem a cselekvés nem
tekinthető létrehozásnak, sem a létrehozás cselekvésnek. Minthogy pedig a
házépítés: mesterség, s lényege szerint gondolkodással párosult létrehozó lelki alkat is, s
minthogy nincs olyan mesterség, ami ne volna egyúttal gondolkodással párosult létrehozó
lelki alkat is, s fordítva; ebből következik, hogy a mesterség és az igaz
gondolkodással párosult létrehozó lelki alkat egymással azonosak. Minden mesterség
valaminek a létrejöttére irányul, akár valaminek az elkészítésében nyilvánul, akár pedig
annak a vizsgálatában, hogy miképp jöhet létre olyasmi, aminek a létezése éppúgy lehetséges,
mint a nemlétezése, s aminek a kiindulópontja a létrehozásban, nem pedig a létrehozott
műben van; mert a mesterség nem arra vonatkozik, ami a szükségszerűség folytán van meg
vagy jön létre, sem pedig olyan dolgokra, amelyek természeti okokra vezethetők vissza; mert
ezeknek a kiindulópontja önmagukban van. Minthogy pedig a létrehozás és cselekvés mást
jelent, a mesterséget szükségképpen a létrehozás, nem pedig a cselekvés körébe kell
utalnunk. S bizonyos vonatkozásban a „véletlen” és a „mesterség” ugyanazon a területen
mozog, mint Agathón is mondja: „A művészet kedveli a véletlent, s a véletlen a művészetet.”
Szóval - mint mondottuk - a mesterség: igaz gondolkodással párosult alkotó lelki alkat, a
mesterség hiánya pedig ennek az ellenkezője, azaz hamis gondolkodással párosult alkotó
lelki alkat - a változásnak alávetett dolgok területén.

5. Az okosságról úgy alkothatunk magunknak véleményt, ha előbb tisztába jövünk avval,

hogy kit nevezünk okos embernek. Az okos ember jellemző tulajdonságának azt tartjuk, hogy
jól meg tudja fontolni mindazt, ami neki jó és hasznos; éspedig nemcsak részlegesen, pl.
hogy mi felel meg egészségének és testi ereje fenntartásának, hanem általában véve, hogy mi
válik javára a jó élet szempontjából. Erre mutat az, hogy akkor mondunk valakit valamiben
okosnak, ha komoly erkölcsi cél érdekében alkalmazza a helyes mérlegelést, oly dolgokban,
amelyekkel kapcsolatban mesterségről nem beszélhetünk. Tehát általános értelemben is azt
mondhatjuk okos embernek, aki mindent jól megfontol. Viszont senki sem fontolgat
olyasmit, amit másként, mint ahogy van, nem is lehet; sem pedig olyasmit, amit lehetetlen
neki megtennie. Ha tehát a tudományos megismerés bizonyítással van összekötve, viszont
arra, aminek a legfőbb okai másképp is lehetnek, mint ahogy vannak, nem alkalmazható a
bizonyítás (mert hiszen minden ilyen jelenség másképp is lehet, mint ahogy van) - s ha
olyasmi nem lehet a megfontolás tárgya, ami szükségszerűség folytán van meg: akkor az
okosság nem lehet azonos sem a tudománnyal, sem a mesterséggel; a tudománnyal azért nem,
mert a cselekvés tárgya másképp is lehet, mint ahogy van; a mesterséggel pedig azért nem,
mert a cselekvés és a létrehozás másnemű fogalmak. Tehát csak egy lehetőség marad: az
okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, mely arra irányul, ami az
embernek jó vagy rossz. A létrehozásnak ugyanis önmagán kívül eső célja van, ellenben a
cselekvésnek nem, hiszen a jó cselekvés maga a cél. Periklészt és a hozzá hasonló férfiakat
éppen azért tartjuk okosaknak, mert a maguk és embertársaik javát fel tudták ismerni; ilyen
értelemben okosnak általában a családfőt és az államférfiút mondjuk. Ebből magyarázható az
is, hogy a mértékletességet (szófroszüné) azért nevezzük így, mert „megmenti” az
okosságot (szózusza tén fronészin). Éspedig éppen az ilyen természetű ítélőképességet
„menti meg”. Mert hiszen a gyönyör és a fájdalom érzése nem mindenféle ítéletet szokott
meghamisítani és elferdíteni, pl. azt sem, hogy a háromszög szögeinek összege egyenlő-e a
két derékszöggel vagy sem; hanem csak azokat, amelyek cselekvés tárgyaival függenek
össze. Mert a cselekvés kiindulópontja mindig az a cél, amiért a cselekmény történik; ámde
akit egyszer megront a gyönyör vagy a fájdalom érzése, az elől azonnal eltűnik a
kiindulópont, s az a tudat, hogy mindent ezért és emiatt kell választanunk és cselekednünk.
Mert a lelki rosszaság mindig megrontja a kiindulópontot. Tehát az okosság szükségképpen
igaz gondolkodással párosult cselekvő lelki alkat, amely arra irányul, ami az embernek jó. S
arra is figyelnünk kell, hogy a mesterségnek van kiválósága, az okosságnak ellenben nincs.
Valamint azt is, hogy a mesterségben mindig többet ér az, aki készakarva hibázik, viszont az
okosság, valamint az erények tekintetében is éppen ez ér kevesebbet. Nyilvánvaló tehát, hogy
az okosság valamiféle erény, nem pedig mesterség; s minthogy két értelmes lélekrészt
különböztetünk meg, ezek egyikének, éspedig a vélekedő lélekrésznek az erénye: a vélemény
és az okosság egyaránt avval foglalkozik, ami másképp is lehet, mint ahogy van. De másfelől
nem csupán gondolkodással párosult alkat, amit az is mutat, hogy az ilyen lelki alkatot is el
lehet felejteni, de az okosságot soha.

6.    Minthogy a tudomány az általános és a szükségszerű dolgok megismerésére vonatkozik,

s mindannak, ami bizonyításra szorul, tehát minden tudománynak, megvannak a kiinduló
elvei (mert a tudomány következtetésen alapszik): a tudományosan megismerhető dolog
kiinduló elvét sem tudomány, sem mesterség, sem okosság nem foghatja fel; mert
a tudományos megismerés tárgya mindig bizonyítható, a másik két képesség viszont
olyasmire vonatkozik, ami másképp is lehet, mint ahogy van. Ámde a bölcsesség sem lehet
olyan képesség, amely ezekre vonatkozik, mert a bölcs embernek az a jellemzője, hogy
bizonyos kérdésekben bizonyítást tud alkalmazni. Ha tehát négyféle képességünk van, amivel
az igazságot felismerhetjük, s ami sohasem vezet bennünket tévútra - akár olyasmiről van
szó, ami nem lehet másképp, mint ahogy van, akár olyasmiről, ami lehet másképp is,
úgymint: tudomány, okosság, bölcsesség, ész; s ha a három közül - az okosság, tudomány és
bölcsesség közül - egyik sem vonatkozhat a kiinduló elvekre, akkor nem marad más
hátra, mint hogy ezeket az elveket az ész fogja fel.

7. Bölcsességei - az alkotó művészetek terén - olyan embernek tulajdonítunk, aki az alkotó

művészet egyes ágaiban a legnagyobb tökéletességre viszi; pl. Pheidiaszt bölcs
kőfaragómesternek, Polükleitoszt bölcs szobrásznak nevezzük; s ezzel semmi egyebet nem
akarunk mondani, mint azt, hogy a bölcsesség az alkotó művészet kiválósága; de emellett
egyeseket általános értelemben is - tehát nem valamely részletterületen, s nem is valami más
tekintetben - bölcsnek mondunk; pl. Homérosz ezt mondja a Margitészben: „Nem tették őt
az istenek sem kapássá, sem szántóvetővé, sem pedig más tekintetben bölccsé.” Ebből
nyilvánvaló, hogy a bölcsesség a tudomány legtökéletesebb formája. A bölcsnek tehát nem
csupán a kiinduló elvekből folyó tényeket kell ismernie, hanem tudnia kell a legfőbb okok
tekintetében is, hogy mi az igazság. Eszerint tehát a bölcsesség: ésszel párosult
tudományos megismerés, a legbecsesebb dolgokra vonatkozó tudomány, amely mindent
betetőz. Ha valaki az államtudományt vagy az okosságot tartaná a legértékesebbnek, ez
érthetetlen volna, hiszen a világon levő dolgok közt nem éppen az ember a legtökéletesebb.
Ha tehát igaz az, hogy pl. az embereknek nem ugyanaz válik egészségükre és javukra, mint a
halaknak, viszont a fehér és az egyenes fogalma mindig és mindenkire nézve ugyanaz: akkor
azt is el kell fogadnunk, hogy a bölcsességet mindenki egyformán értelmezi, ellenben az
okosság más és más is lehet; mert hiszen okosságon azt értjük, hogy valaki a maga személyét
érintő dolgokat helyesen ítéli meg; az ilyen természetű dolgokat éppen ezért az ilyen emberre
bízzuk. Ezért egyes állatokat is okosaknak tartunk, ha ti. a maguk életére nézve nyilvánvalóan
bizonyos előrelátó képességük van. De világos az is, hogy a bölcsesség és az
államkormányzás művészete sem lehetnek azonosak; mert ha a magunk hasznát munkáló
okosságot neveznénk bölcsességnek, akkor igen sokféle bölcsesség volna; hiszen, hogy a
különféle élőlényeknek mi a jó, azt nem egy ismeret foglalja össze, hanem mindegyikre
vonatkozólag más és más, ahogy nem egyféle orvostudomány foglalkozik valamennyi
élőlénnyel sem. Hogy pedig az ember valamennyi élőlény közt a legkiválóbb, az nem számít,
hiszen van sok más, az embernél istenibb valóság is, pl. - hogy csak a legszembeszökőbbeket
említsük - azok, amelyekből a csillagos ég áll. A mondottakból tehát kitűnik, hogy a
bölcsesség: a természettől fogva legbecsesebb dolgokra vonatkozó tudomány és ész. Ezért
van az, hogy az emberek Anaxagoraszt, Thalészt, s a hozzájuk hasonló férfiakat bölcseknek
tartják ugyan, de okosaknak nem, mert látják róluk, hogy a maguk hasznát nem ismerik, s
általában az a vélemény róluk, hogy nagyszerű, csodálatos, nehezen felfogható és
emberfeletti dolgokat tudnak ugyan, de ezek mind haszontalanok, mert nem az emberi
javakra irányulnak.

8. Viszont az okosság az emberi dolgokra vonatkozik: azokra, amelyek megfontolás tárgyai

lehetnek; az okosságnak éppen ez a fő feladata, ti. a helyes megfontolás; márpedig senki
sem szokott olyan dolgokat fontolgatni, amelyek másképp nem is lehetnek, mint ahogy
vannak, sem pedig olyanokat, amelyeknek nincs valami végcéljuk, mégpedig olyan, amely
cselekvés által elérhető jó. Másfelől - általános értelemben véve - helyes megfontolásra képes
embernek azt tartjuk, aki az ember részére cselekvés által elérhető legnagyobb jót
mérlegeléssel el tudja találni. Ámde az okosság nem csupán egyetemes érvényű dolgokra
vonatkozik, hanem az egyes eseteket is ismernie kell, mert hiszen cselekvéssel függ össze,
márpedig a cselekvés mindig egyes esetekben történik. Ebből magyarázható, hogy az ún.
tapasztalt emberek, akiknek talán semmiféle tudásuk sincs, másoknál, akiknek megvannak az
ismereteik, a cselekvésben - sőt más téren is - sokkal ügyesebbek; mert ha valaki tudja ugyan,
hogy a könnyű hús jól emészthető és egészséges, de nem tudja, hogy milyen is az a könnyű
hús, az bizonyára nem is tudja ápolni az egészségét; viszont aki tudja, hogy a madárhús
könnyű, az az egészségét is jobban tudja szolgálni. Az okosság azonban mindig cselekvéssel
függ össze, s így az okosságnak mindkét formájára szükségünk van, sőt az utóbbira talán még
inkább. Itt is beszélhetünk bizonyos vezető szakismeretről. Az államkormányzás művészete
és az okosság tulajdonképpen ugyanabból a lelki alkatból fakad, de lényegük azért mégsem
ugyanaz. Az államra vonatkozó okosság egyik ága, azaz a vezető ágazat: a törvényhozó
okosság; a másikat, amely az egyes esetekre vonatkozik, közös névvel egyszerűen
államkormányzás művészetének nevezzük; ez utóbbi ismét cselekvésben és megfontolásban
nyilvánul, mert a népgyűlési határozat, mint a végső mozzanat, cselekvés útján valósítható
meg. S éppen ezért csak ezekről az emberekről szokták mondani, hogy „politikával
foglalkoznak”, mert csupán az ő cselekvésük olyan természetű, mint a kézműveseké.
Okosságnak azonban elsősorban azt tartják, ami az egyes cselekvő személyre vonatkozik. Ez
tartja meg a közös nevet: okosság, a többinek pedig más-más neve van: házvezetés,
törvényhozás, államkormányzás, s ez utóbbi ismét: tanácskozó és bírói működés.

9. Az a képesség, hogy valaki a maga javát felismeri, kétségkívül egyik formája a

megismerésnek, de azért sokban különbözik az egyéb megismeréstől. S okos embernek
általában azt tartják, aki a maga érdekeivel tisztában van, s azokkal törődik, a közéleti
embereket pedig inkább „sok ügyűeknek” tartjuk; ezért mondja Euripidész: „Hogy is volnék
én okos, mikor módomban lett volna szép csendben, a sereg közemberei közé elvegyülve, a
többivel egyenlő részt élveznem?! Mert aki nagyobbra lát és többre vágyik...” Az emberek
általában a maguk javát keresik, s úgy érzik, hogy ezt kell cselekedniük. Ebből a hiedelemből
származott az a felfogás, hogy az ilyen emberek az okosak; bár talán a magunk java el sem
képzelhető házvezetés és államkormányzás nélkül; s különben, hogy a magunk érdekét
hogyan kell szolgálnunk, ez sem olyan nagyon világos, sőt nagyon is tüzetes
vizsgálatra szorul. A mondottakat bizonyítja az is, hogy mértan- vagy számtantudós, s
hasonló tudományokban bölcs lehet valaki fiatalon is, okos azonban nyilván nem lehet. S
ennek az oka az, hogy az okosság az egyes esetekre is vonatkozik, márpedig ezeket csak
tapasztalatból lehet megismerni; viszont tapasztalt fiatalember nincs (a tapasztalatot csak
hosszú idő fejlesztheti ki); sőt még ezt a kérdést is felvetheti valaki: miért van az, hogy
matematikus esetleg egy gyermek is lehet, bölcs és természettudós azonban nem. Vajon nem
azért-e, mert a matematika elvont tudomány, ellenben a bölcselet és a természettudomány
kiindulópontjai a tapasztalatból származnak, s mert ez utóbbiakat a fiatal elme nem
meggyőződésből vallja, hanem csak úgy hangoztatja, amazoknak a lényegét viszont
világosan megérti? S aztán, a megfontolásban jelentkező hiba vagy az egyetemes elv
tekintetében, vagy az egyes eseteket illetően mutatkozik: vagy azt nem tudja valaki,
hogy minden nehéz súlyú víz rossz vagy azt, hogy ez vagy az a víz nehéz súlyú. Hogy az
okosság nem tudomány, az nyilvánvaló. Mert, mint mondottuk, a végső egyedi esetek
tartoznak tárgykörébe, hiszen a végrehajtandó cselekvés ilyen természetű. Tehát az okosság
az ésszel éppen ellentétes szerepet játszik; az ész ugyanis azokra a határt alkotó tételekre
vonatkozik, amelyek nem okolhatók meg, az okosság viszont a végső egyedi esetre
vonatkozik, amelyet nem ragadhat meg a tudomány, hanem csak az észlelés, nem az egyes
érzékszervek sajátos tárgyaira vonatkozó észlelés, hanem olyanfajta észlelés, amilyennel a
matematikában azt észleljük, hogy az előttünk álló egyedi alak háromszög, mert itt is meg
kell állni. De az észlelésnek ez az utóbbi változata inkább észlelés, mint okosság, bár egy
másfajta észlelés, mint az, amely az egyes érzékszervek sajátos tárgyait ragadja meg.

1o. A kutatás és a megfontolás közt különbség van, mert a megfontolás a kutatás egyik
fajtája.

Ámde tisztába kell jönnünk avval is, hogy mi a jó megfontolás: tudomány-e avagy vélemény,
helyes érzék-e vagy más egyéb nembe tartozik? Tudomány nem lehet, hiszen amit az ember
tud, azt nem kutatja, márpedig a jó megfontolás tanakodást jelent, viszont aki tanakodik, az
kutat és mérlegel. Ámde nem lehet helyes érzék sem, mert a helyes érzék olyan valami,
amely okoskodás nélkül is gyorsan működik, viszont tanakodni rendszerint sokáig szoktunk,
s általában azt tartjuk, hogy végrehajtani ugyan gyorsan kell azt, amit már megfontoltunk, de
megfontolni mindent lassan kell. S azonkívül a gyors felfogás is egészen másvalami, mint a
jó megfontolás, márpedig a gyors felfogás a helyes érzék egy bizonyos fajtája. De vélemény
sem lehet a jó megfontolás, semmiféle formában sem. Minthogy azonban az, aki rosszul
fontol meg valamit, hibát követ el, aki ellenben jól, annak helyes a megfontolása - ebből
következik, hogy a jó megfontolás bizonyos értelmű helyességet jelent, csakhogy persze nem
a tudomány, s nem is a vélemény helyességét. Hiszen a tudománnyal kapcsolatban
tulajdonképpen nem is beszélhetünk helyességről, aminthogy hibáról sem; viszont a
vélemény helyessége már igazságot is jelent, s mindaz, ami a vélemény tárgya
lehet, egyszersmind már meg is van határozva. Másfelől a jó megfontolás okoskodás nélkül
sem képzelhető el. Nem marad tehát más hátra, mint hogy a gondolkodás körébe utaljuk -
ami ti. magában véve még nem kijelentés. Viszont a vélemény nem keresés, hanem máris
kijelentés, holott pedig az, aki fontolgat - akár jól, akár rosszul -, még csak keres valamit, és
mérlegel. Hanem igenis, a jó megfontolás éppen a megfontolás helyessége. Azt kell tehát
először megvizsgálnunk, hogy mi a megfontolás és mire vonatkozik. Minthogy ti. a helyesség
kifejezés is sokféle értelemben használatos, nyilvánvaló, hogy nem mindegyikre áll e
meghatározásunk. Mert például a fegyelmezetlen vagy a rosszlelkű ember is bizonyára
eléri mérlegelés útján azt, amit maga elé kitűz, tehát tulajdonképpen ő is helyesen fontolta
meg a dolgát; emellett azonban őt nyilván nagy baj éri; pedig a helyes megfontolást valami
jó dolognak tekintik. Mert a megfontolásnak csak azt a helyességét nevezhetjük jó
megfontolásnak, ami jót eredményez. Ámde még a jó eredményt is el lehet érni hamis
következtetéssel, éspedig úgy, hogy amit meg kell tenni, azt eléri ugyan az ember, csakhogy
nem avval, amivel kellene, hanem úgy, hogy a következtetés középfogalma hamis; s így ezt
az eljárást sem nevezhetjük jó megfontolásnak, mert ennek segítségével eléri ugyan az ember
azt, amit kell, de nem azzal, amivel kellene. S még az is lehetséges, hogy az egyik ember
csak hosszú fontolgatással találja el a helyeset, a másik ellenben nagyon hamar. Tehát az
előbbi esetben nem találjuk meg a jó megfontolás lényegét, hanem csakis abban a
helyességben, amely arra vonatkozik, ami hasznos és helyes mind a cél, mind a mód, mind
pedig az idő tekintetében. Továbbá jó megfontolást lehet feltétlen értelemben is gyakorolni és
lehet valamilyen meghatározott célra vonatkozóan gyakorolni. A feltétlen értelemben vett jó
megfontolás az, amely a feltétlen cél szempontjából vezet sikerre, a meghatározott
sajátos természetű jó megfontolás pedig az, amely egy meghatározott sajátos cél
szempontjából vezet sikerre. Ha tehát a jó megfontolás az okos ember jellemző tulajdonsága,
akkor megállapíthatjuk, hogy a jó megfontolás nem egyéb, mint az a helyesség, amely arra
vonatkozik, hogy mi vezet el a célhoz, az okosság ezt a célhoz vezető dolgot megragadó igaz
felfogás.

11. Az értelmesség és a jó felfogás, amelyeknek alapján valakit értelmesnek, illetve jó

felfogásúnak mondunk, sem általában a tudománnyal vagy a véleménnyel nem vág egybe
(mert hiszen akkor mindenki értelmes volna), sem pedig valamely részleges tudománnyal,
aminő például az orvostudomány, amely az egészséggel, vagy a geometria, amely a térbeli
nagyságokkal foglalkozik; mert az értelmesség nem vonatkozik sem az örökké levő és
mozdulatlan dolgokra, és a keletkezők közül sem akármilyenekre, hanem csak olyanokra,
amelyekre nézve kétség merülhet fel, s amelyeket meg kell fontolni. Szóval ugyanazokra a
dolgokra vonatkozik, mint az okosság, de azért mégsem esik egybe az okossággal. Az
okosság ugyanis rendelkezik (az a célja, hogy megállapítsa, mit kell tenni, és mit nem), az
értelmesség ellenben csak ítéletet mond (mert értelmesség annyi, mint jó felfogás, és értelmes
annyi, mint jó felfogású ember). Másfelől, az értelmesség nem jelenti az okosságnak sem a
birtoklását, sem a megszerzését; hanem amint a tanulni szót az érteni jelentésében használjuk,
abban az esetben, amikor valaki a meglevő tudást felhasználja, úgy az értelmesség azt jelenti,
hogy a véleményt olyan dolgok megítélésére használja fel, amelyek az okosság tárgyát
képezik, mégpedig olyan esetekben, amikor valaki más beszél ezekről, és emellett még
helyesen kell ítélnie, mert a jól és a helyesen ugyanazt jelenti. Az „értelmesség” kifejezés
tehát, melynek alapján valakit értelmesnek mondunk, a tanulással kapcsolatban használt
„megérteni” kifejezésből származik, mert a tanulást sokszor megértésnek mondjuk.

Az ún. megértő gondolkodás, aminek alapján valakiről azt mondjuk, hogy megértő
gondolkodású, vagy hogy van benne megértés, a méltányosság helyes megítélését
jelenti. Erre mutat az, hogy elsősorban a méltányos embert tartjuk együttérzőnek,
méltányosságnak pedig azt, ha valakiben bizonyos alkalmakkor együttérzés van. Márpedig az
együttérzés nem más, mint az a megértő gondolkodás, amely a méltányosság tekintetében
helyesen ítél. A helyes ítélet pedig az, amelyik az igazat ragadja meg.

12. A lelki alkat e formái - érthető módon - mind ugyanarra a dologra vonatkoznak, mert
hiszen mikor megértő gondolkodásról, értelmességről, okosságról vagy észről
beszélünk, tulajdonképpen mindezt ugyanarra a személyre vonatkoztatjuk, tehát ugyanarról
mondjuk, hogy van benne megértés, van esze, okos és értelmes. Mert e lelki képességek mind
a végső, vagyis az egyedi jelenségekkel vannak vonatkozásban; s ha valaki oly kérdésekben,
melyekben az okos ember megmutatkozik, ítéletet tud mondani, az egyúttal már
értelmes, megértő és együttérző is; mert a méltányosság mindenféle jónak közös vonása a
másokkal való viszonylatban. S minden végrehajtandó cselekvés az egyedi, azaz a végső
dolgok körébe tartozik; mert nemcsak az okos embernek kell ezeket ismernie, hanem az
értelmesség és a megértő gondolkodás is a végrehajtandó cselekvésekkel áll összefüggésben,
márpedig ezek a végsők. Az ész pedig kétféleképp áll vonatkozásban a végső dolgokkal: az
elsőt és a végsőt egyaránt ésszel fogjuk fel, nem pedig következtetéssel; éspedig a
bizonyításban szereplő ésszel a mozdulatlan és az első dolgokat, a cselekvésben működő
ésszel pedig a végsőt és a változót, tehát azt, ami a következtetés altétele. Mert a cselekvés
céljának kiindulópontjai mindig a változó tények, mert az egyes jelenségekből fakad az
általános tétel; rendelkeznünk kell tehát az ezeket megragadó észleléssel, és ez az észlelés az
ész. Ezért is tartják ama képességeket természeti adományoknak; s bár természettől fogva
senki sem lehet bölcs, de azt tartják, hogy megértő gondolkodás, értelmesség és ész
természeti adományként lehet az emberben.

Erre mutat az a meggyőződésünk is, hogy e képességek az életkorral járnak együtt, azaz csak
bizonyos életkorban beszélhetünk észről és megértő gondolkodásról, nyilván azért, mert a
természet fejleszti ki őket. Tehát az ész kezdet is meg vég is: a bizonyítás ezekből indul ki, s
ezekre vonatkozik. S ezért a tapasztalt, öreg és okos emberek be nem bizonyított
kijelentéseire és véleményeire éppúgy hallgatnunk kell, akárcsak a bizonyításokra: minthogy
a tapasztalat megélesítette a szemüket, jól látnak.

13. Az előbbiekben kifejtettük, hogy mi az okosság és mi a bölcsesség; hogy mindegyikük

milyen dolgokra vonatkozik; s hogy a lélek más-más részének az erénye; most még
azt kérdezhetné valaki, hogy mire használhatjuk őket. Mert először is, a bölcsesség
egyáltalában nem foglalkozik olyasmivel, aminek folytán az ember boldoggá lehet (hiszen
semmiféle keletkezés nem érdekli); az okosságban ez megvolna, de ugyan mi célból lehet rá
szükségünk, ha meggondoljuk, hogy az okosság foglalkozik ugyan avval, ami igazságos,
szép, és ami az embernek jó, tehát aminek a cselekvése az erkölcsös embert jellemzi - ámde
mindennek az ismerete által még nem leszünk alkalmasabbakká a cselekvésre, ha ti. igaz az,
hogy az erény tulajdonképpen lelki alkat; aminthogy akkor sem leszünk alkalmasabbakká a
cselekvésre, ha tudjuk, mi az egészséges és mi tartozik a jó erőállapothoz, már ti.
amennyiben ezeket a kifejezéseket nem az egészséges alkatot létrehozó, hanem a belőle
fakadó dolgok jelölésére használjuk. Azáltal, hogy az orvostudománynak vagy a testnevelés
ismeretének birtokában vagyunk, még korántsem vagyunk alkalmasabbak a cselekvésre. Ha
pedig azt mondanánk, hogy nem azért kell az embernek okosnak lennie, hogy az erkölcsi
igazságokat megismerje, hanem azért, hogy erkölcsössé legyen, akkor viszont azoknak, akik
már úgyis erkölcsösek, semmi hasznuk sem volna belőle, sőt talán még azoknak sem, akiknek
az erény még nincs a birtokukban: egészen mindegy volna nekik, hogy ők-e az okosak, vagy
más okosoknak engedelmeskednek; sőt ezzel bátran be is érhetnénk, akárcsak az
egészség kérdésében: azért, hogy egészségesek akarunk lenni, még nem kell az
orvostudományt tanulnunk. S aztán különösnek találhatnánk azt is, ha az okosság -
alacsonyabbrendű képesség létére - nagyobb jelentőséggel bírna, mint a bölcsesség, azon az
alapon, hogy mindig a létrehozó képességé az elsőség, s mindig ez rendelkezik. Ezekről a
kérdésekről kell most szólnunk; mert egyelőre még csak a vitás pontokra mutattunk rá.

Először is kijelenthetjük, hogy - mivel mind a két képesség erény, csakhogy más-más
lélekrész erénye - mindkettő feltétlenül már önmagában véve is kívánatos volna, még ha
nem hoznának is létre semmit sem. Márpedig létrehoznak, csak persze nem olyan értelemben,
mint az orvostudomány az egészséget, hanem úgy, mint az egészség az egészséget.
Így teremti meg a bölcsesség is a boldogságot: mint a teljes erény egy része, azáltal, hogy
megvan és működik, boldoggá teszi az embert. Továbbá: az emberi munka mindig az
okosság és az erény útján megy végbe: az erény helyesen kitűzi a célt, az okosság pedig
megadja a célravezető eszközöket. A lélek negyedik - tápláló - részének persze nincs ilyen
természetű kiválósága, mert hiszen nem rajta fordul meg, hogy cselekedjék-e, vagy ne
cselekedjék. Ami azt a megjegyzést illeti, hogy az okosság folytán egy cseppet sem leszünk
alkalmasabbá a szép és igazságos dolgok cselekvésére, erre nézve egy kissé messzebbről kell
kiindulnunk, s okoskodásunkat onnan kell kezdenünk. Valamint azokról, akik igazságos
dolgokat cselekesznek, még nem mondhatjuk eleve azt, hogy igazságosak, például azokról,
akik a törvény által elrendelt dolgokat akaratuk ellenére vagy tudatlanságból vagy másféle
okból, de semmi esetre sem magukért az illető dolgokért cselekszik (pedig hát azt cselekszik,
amit kell, s mindazt megteszik, amit egy becsületes embernek meg kell tennie): éppúgy
lehetségesnek kell mondanunk - véleményem szerint - azt is, hogy valaki mindent bizonyos
lelki alkatból kifolyólag cselekszik, s ezért nevezzük őt erkölcsileg jónak; olyan
emberre gondolok, aki elhatározás alapján, s maguknak a cselekedeteknek a kedvéért
cselekszik így. Mármost, a helyes elhatározást az erény alakítja ki; viszont mindaz, amit az
elhatározás végrehajtására a dolog természeténél fogva cselekedni kell, már nem az erénynek,
hanem egy más képességnek a körébe tartozik. Erről azonban alapos meggondolás után
világosabban kell szólnunk. Van egy képesség, amit ügyességnek neveznek; ez az a fajta
képesség, hogy az ember a kitűzött célra irányuló dolgokat meg tudja cselekedni, és jól
eltalálja őket. Ha a cél jó, akkor az ügyesség dicséretre méltó; ámde ha rossz, akkor az
ügyesség agyafúrtság; ezért van az, hogy az okos embert is ügyesnek és agyafúrtnak szokták
mondani. Az okosság ugyan nem azonos evvel a képességgel, de nem is lehet el nélküle.
Viszont a lélek e „szemének” alkata nem fejlődhet ki erény nélkül, amint már mondottuk, s
amint világos is; mert a cselekvésre vonatkozó következtetéseknek mindig van egy
kiindulópontjuk, ti. az, hogy „mivel a végcél és a legfőbb jó ilyen és ilyen...”, már aztán
akármilyenről van is szó: példának azt vehetjük, ami éppen a kezünk ügyébe akad. Ez a cél
azonban másnak, mint az erkölcsös embernek, nem jelenik meg; mert a lelki gonoszság
elcsavarja az emberek eszét, és tévelygést okoz bennük a cselekvésre vonatkozó
kiindulópontok tekintetében. Lehetetlenség tehát, hogy valaki okos lehessen, ha erkölcsileg
nem jó. Ismételten vizsgálat alá kell tehát vennünk az erényt is. Mert az erénnyel is
megközelítően így áll a dolog: ahogy az okosság viszonylik az ügyességhez (nem azonos
vele, de azért hasonló hozzá), éppúgy viszonylik a természet adta erény is az igazi értelemben
vett erényhez. Mert mindenkinek az a véleménye, hogy minden egyes erkölcsi jellemvonás
valamiképpen a természetből fakadóan van meg valakiben (születésünk pillanatától kezdve
igazságosak, mértékletesek és bátrak vagyunk, s egyéb jó tulajdonság is megvan bennünk);
de az igazi erkölcsi jóban mégis valami egyebet keresünk, s azt kívánjuk, hogy ezek
a tulajdonságok valahogy másképp legyenek meg bennünk. Mert a természet adta lelki alkat
formái a gyermekben és az állatban is megvannak, ámde ész nélkül ártalmasaknak
bizonyulnak. Annyit mindenesetre megfigyelhetünk, hogy valamint az erős testtel, amely
látás nélkül mozog, könnyen megeshet az, hogy valamibe nagy erővel beleütközik, mivel
nem lát: éppígy itt is megtörténhet ez; ha ellenben az embernek esze van, akkor a
cselekvésben is másként viselkedik; s így a lelki alkat, amely már eddig is hasonló volt az
igazi erényhez, most valóban az lesz. Valamint tehát a lélek vélekedő részének esetében két
forma lehetséges: az ügyesség és az okosság, éppúgy kettő lehetséges a lélek erkölcsi
részének esetében is: természet adta erény és igazi erény; s ezek közül az igazi erény nem
jöhet létre okosság nélkül. Ezért mondják egyesek, hogy minden erény: okosság; ámde
Szókratész idevágó kutatásai csak részben helyesek, részben azonban tévesek; abban, hogy
minden erényt okosságnak tartott, tévedett; abban azonban, hogy az erény nem létezhet
okosság nélkül, teljesen igaza van. Íme a bizonyíték: ha valaki manapság meg akarja
határozni az erényt, előbb megnevezi a lelki alkatot, s azt, hogy mire vonatkozik; aztán
hozzáteszi, hogy arról a lelki alkatról van szó, amely a helyes szabálynak megfelel; helyes
pedig az a szabály, amely az okosságnak megfelel. Úgy látjuk tehát, hogy némi
találékonysággal mindenki megsejtheti, hogy csak az a lelki alkat nevezhető erénynek, amely
az okosságnak megfelel. Ámde még ennél is tovább kell mennünk egy kissé: nem egyszerűen
a helyes szabálynak megfelelő, hanem a helyes szabállyal együttjáró lelki alkat tekinthető
erénynek. A helyes szabály pedig az ilyen dolgokat illetően az okosság. Szóval: Szókratész
az erényeket ésszerű szabályoknak tartotta (mindegyiket tudásnak tekintette); mi pedig azt
mondjuk, hogy szabállyal járnak együtt. A mondottakból tehát látszik, hogy senki sem lehet
igazán erkölcsös ember okosság nélkül, sem pedig okos ember erény nélkül. Ámde így
megdől az az okoskodás is, amely szerint valaki azt állíthatná, hogy az erények egymástól
elválaszthatók, mert - állítólag - egy és ugyanaz az ember nem szokott valamennyi erényre
természettől fogva kiválóan alkalmas lenni; vagyis az egyik már megvan benne, míg a
másikat még nem érte el; ez a tétel a természet adta erényekre vonatkoztatva lehetséges
ugyan, de azokról az erényekről, amelyek alapján valakit feltétlen értelemben erkölcsösnek
mondunk, nem állítható: az okossággal egymagával valamennyi erény osztályrészünkké lesz.
Ámde világos, hogyha nem lenne is az okosságnak semmi köze a cselekvéshez, még akkor is
szükség volna rá, mert hiszen az egyik lélekrésznek az erénye, s mert a helyes elhatározás
nem történhet meg sem okosság, sem pedig erény nélkül: ez utóbbi jelöli ki a célt, az előbbi
pedig a célravezető tettek cselekvését biztosítja. Ámde azért az okosság nem ura a
bölcsességnek, sem a jobbik lélekrésznek, aminthogy az orvostudomány sem ura az
egészségnek; mert az okosság nem használja fel a bölcsességet a maga céljára, hanem csak
arra ügyel, hogy kifejlődjék: az ő érdekében parancsol, ámde nem neki. Hiszen ugyanilyen
joggal azt is mondhatná valaki, hogy az államtudomány uralkodik az isteneken, mert ő
rendelkezik minden kérdésben, ami az államot illeti.
HETEDIK KÖNYV

1. Szóljunk ezek után - más szempontból kiindulva - arról, hogy erkölcsi tekintetben három
dologtól kell őrizkednünk: a lelki rosszaságtól, a fegyelmezetlenségtől és az állatiasságtól. A
két elsőnek az ellentéte nyilvánvaló: az egyiket erénynek, a másikat fegyelmezettségnek
nevezzük; az állatiasság ellentétéül még talán legtalálóbban az emberfeletti
erényt jelölhetnénk meg, amely szinte már hősi és isteni tulajdonság; pl. Priamosz mondja
Homérosz költeményeiben Hektórról, hogy nagyon derék ember volt, s „olyan, mintha nem is
halandó embernek, hanem istennek lett volna a fia”. Ha tehát - mint mondani szokták -
emberből az erénynek mindent meghaladó nagysága által isten lehet, akkor nyilván ilyennek
kell lennie az állatiassággal ellentétes lelki alkatnak is: amint az állatnál nem beszélhetünk
lelki rosszaságról vagy erényről, éppúgy nem beszélhetünk erről az istennél sem, mert az
istennek mindent meghaladó kiválósága sokkal értékesebb, mint az erény, viszont az
állatiasság valami egészen más dolog, mint a lelki rosszaság. S amilyen ritka az „isteni
ember” - Így nevezik a lakedaimóniak azt, akire nagy csodálattal tekintenek
(tájszólással szeiosz anérnék mondják), éppoly ritka az emberek között az állatiasság is. Még
leginkább a barbárok közt van meg; de néha kifejlődhet betegség vagy eltorzulás
következtében is; sőt általában azokat az embereket is ezzel a meggyalázó szóval illetjük,
akik rosszaságukban mindenen túltesznek. Erről a lelkületről majd később kell röviden
megemlékeznünk; a lelki rosszaságról meg már előbb volt szó; beszéljünk tehát most a
fegyelmezetlenségről, az elpuhultságról és a kényességről, s másfelől a fegyelmezettségről és
az állhatatosságról. A lelki alkat e formáiról ti. sem azt nem állíthatjuk, hogy teljesen
azonosak az erénnyel vagy a lelki gonoszsággal, sem pedig azt, hogy egészen másneműek. Itt
is - mint egyebütt - először fel kell sorakoztatnunk a közismert véleményeket; aztán -
végigvizsgálva a vitás pontokat - lehetőleg valamennyi általánosan elfogadott tételt, ami csak
ezekre a lelki állapotokra vonatkozik, sorra be kell bizonyítanunk; ha pedig ez nem
lehetséges, legalábbis a legnagyobb részüket és a legfontosabbakat; mert csak akkor
mondhatjuk majd el, hogy a bizonyítás alapos volt, ha a nehézségek mind megoldódnak, s
végeredményül megmarad az, ami aztán mindenki véleményének megfelel.

2. A fegyelmezettség és az állhatatosság nyilván a kiváló és dicséretes, a fegyelmezetlenség

és az elpuhultság pedig a rossz és megrovásra méltó tulajdonságokhoz tartozik. A
fegyelmezett ember azonos azzal, aki mindig kitart mérlegelésének eredménye mellett; a
fegyelmezetlen ember pedig azonos azzal, aki hajlamos arra, hogy mérlegelésének
eredményétől eltérjen. Azonkívül a fegyelmezetlen ember - bár jól tudja, hogy amit tesz, az
rossz - mégis megteszi szenvedélyből; a fegyelmezett ember ellenben, éppen, mivel tudja,
hogy kívánságai gonoszak, józan meggondolásból nem követi őket. A mértékletes embert
általában fegyelmezettnek és állhatatosnak tartják; viszont ez utóbbit némelyek kivétel
nélkül mértékletesnek is tartják, mások azonban nem; másfelől a mértéktelen embert
némelyek fegyelmezetlennek, s fordítva, a fegyelmezetlent mértéktelennek tartják, minden
különbség nélkül, míg mások különbséget tesznek köztük. Az okos emberről egyrészt azt
szokták mondani, hogy nem is lehet fegyelmezetlen, másrészt meg azt, hogy némelyek -
amellett, hogy okosak és ügyesek - mégis fegyelmezetlenek. Végül: fegyelmezetlen emberről
szokás beszélni a harag, a kitüntetés és a haszon vonatkozásában is.

3. Ezek az idevágó vélemények. Ámde azt kérdezhetnénk: hogyan lehetséges az, hogy valaki
helyesen gondolkodik, és mégis fegyelmezetlenül viselkedik? Nos, némelyek csakugyan azt
állítják, hogy ha valaki valamit tud, akkor ez már nem is lehetséges; hiszen érthetetlen volna -
így gondolkodott Szókratész ha valakiben a tudás megvolna, és mégis valami más uralkodnék
rajta, s ez a valami a tudást, akárcsak egy rabszolgát, ide-oda ráncigálná. Szókratész
ugyanis tökéletes ellentétben állott a fenti nézettel: szerinte fegyelmezetlenség általában nem
is képzelhető, mert szerinte senki sem cselekszik ítéletének birtokában azzal ellentétben,
amit a legjobbnak ítél, hanem csak tudatlanság folytán cselekszik így. Ámde ez a nézet
homlokegyenest ellenkezik a nyilvánvaló tényekkel; s ha csakugyan tudatlanságból történik
valami, akkor az ilyen ember lelkiállapotát kell figyelembe vennünk, s azt kérdeznünk, hogy
milyen természetű tudatlanságról is lehet itt szó (mert nyilvánvaló, hogy aki
fegyelmezetlenséget követ el, nem gondolhatta azt, hogy így kell cselekednie, mielőtt ebbe az
állapotba nem került). Vannak aztán olyanok is, akik ezt a tételt csak részben fogadják el,
részben nem. Abban ők is egyetértenek, hogy a tudásnál semmi sem lehet erősebb, azt
azonban már nem ismerik el, hogy senki sem cselekedheti annak az ellenkezőjét, amit
jobbnak vél; s éppen ezért azt állítják, hogy a fegyelmezetlen emberben, mikor a gyönyörök
hatalmukba ejtik, már nem is tudás, hanem csak vélemény van. Ámde ha csupán vélemény,
nem pedig tudás - azaz ha nem erőteljes, hanem csak holmi lagymatag meggyőződés állana
szemben a gyönyörökkel, mint pl. mikor valaki tétovázik, akkor, ha valaki a heves
vágyakkal szemben nem tudna véleménye mellett kitartani, meg kellene neki bocsátanunk;
márpedig a lelki rosszaság s egyéb feddést érdemlő dolog sohasem számíthat bocsánatra.
Vagy talán inkább az okosság állana szemben a gyönyörökkel? Mert ez valóban a legerősebb.
Ámde ez is érthetetlen volna, hiszen akkor ugyanaz az ember okos is meg fegyelmezetlen is
lehetne, holott pedig azt senki sem állíthatja, hogy okos emberre vall az, ha valaki készakarva
a legrosszabb tetteket követi el. S különben már fentebb is bebizonyítottuk, hogy az okos
ember mivolta a cselekvésben nyilatkozik meg, az ő ténykedése ti. a végső, vagyis az egyes
dolgokra vonatkozik; s ugyanő a többi erénynek is birtokában van. Aztán: ha
fegyelmezettségről csak akkor beszélhetünk, ha valakinek igen erős és rossz vágyakkal kell
megküzdenie, akkor a mértékletes ember tulajdonképpen nem is lehet fegyelmezett, sem
pedig - fordítva -a fegyelmezett ember mértékletes, mert hiszen a mértékletes embernek nem
szoktak túlzó és rossz vágyai lenni. Márpedig ez esetben így kellene lenni. Mert ha a vágyak
tisztességesek, akkor az a lelki alkat, amely meg akar bennünket akadályozni abban, hogy
engedjünk nekik, szükségképpen rossz, szóval akkor a fegyelmezettség nem is minden
esetben lenne helyénvaló; ha viszont a vágyak erőtlenek és nem rosszak, akkor nem nagy
dicsőség nekik ellenállni; ha meg rosszak ugyan, de erőtlenek, nem túlságosan nagy feladat.
Megjegyzendő továbbá, hogy ha a fegyelmezettség azt eredményezné, hogy minden
véleményünk mellett kitartsunk, tehát a hamis vélemény mellett is, akkor igen káros volna, s
ha a fegyelmezetlenség minden véleményünktől eltérítene, akkor esetleg még erkölcsös
fegyelmezetlenségről is beszélhetnénk; példa erre Neoptolemosz jelleme Szophoklész
Philoktétész c. drámájában. Őt ugyanis dicséret illeti azért, hogy nem tartott ki amellett,
amire Odüsszeusz rávette - mert bántotta a hazudozás. Nehézséget okoz az ún. szofisztikus
következtetés is, amely könnyen megtéveszti az embert; mivel ugyanis a szofisták paradox
állításokat szeretnek bizonyítani, csupán azért, hogy ha ez sikerül nekik, éles elméjű
embereknek tartsák őket, az így felállított szillogizmus zavarba hozza az embert: a
gondolkodás mintegy gúzsba van kötve azáltal, hogy a következtetésbe belenyugodni nem
akar, mert a végeredmény nem tetszik neki, viszont továbbhaladni sem bír, mert nem képes
kibogozni a gondolatmenetet. Az egyik ilyen okoskodásból pl. az következnék, hogy a
fegyelmezetlenséggel párosult oktalanság erénynek tekinthető, mert az ilyen ember - éppen
fegyelmezetlensége miatt - az ellenkezőjét teszi annak, amit gondol; márpedig az ő gondolata
az, hogy a jó: rossz, tehát ezt nem szabad cselekedni; így aztán végeredményben mégiscsak a
jót cselekszi, nem pedig a rosszat. Egy másik példa: aki meggyőződésből és előre megfontolt
szándékból cselekszik és keresi a gyönyörűséges dolgokat, azt jobbnak kell tartanunk annál,
aki ezt nem megfontolásból, hanem csupán fegyelmezetlenségből teszi. Az előbbi
ugyanis könnyebben kigyógyítható a hibájából, mert esetleg még jobb belátásra is térhet; a
fegyelmezetlen emberre azonban csak azt a közmondást lehet alkalmazni, amely így szól: „A
vízben fuldoklónak nincs szüksége ivóvízre.” Mert ha valaki meggyőződésből teszi azt, amit
tesz, akkor - jobb belátásra térve - esetleg még szakíthat is rossz szokásaival; amúgy azonban
- még ha megismerné is a helyes utat - a másik úton jár. Végül: ha a fegyelmezettség és a
fegyelmezetlenség mindenféle vonatkozásban előfordulhat, ki hát akkor a fegyelmezetlen
abszolút értelemben véve? Hiszen olyan ember nincs, akiben mindenféle fegyelmezetlenség
együtt volna; s mégis vannak olyanok, akiket abszolút értelemben véve fegyelmezetleneknek
mondunk.

4. Körülbelül ezek azok a vitás kérdések, amelyek felvetődhetnek; némelyiküket nyilván el

kell utasítanunk, más részüknek a jogosultságát azonban el kell ismernünk: éppen a vitás
kérdések megoldása jelenti az igazság feltalálását. Mindenekelőtt azt kell tehát fontolóra
vennünk, hogy a fegyelmezetlen ember tudva vagy nem tudva, illetőleg milyen értelemben
tudva cselekszik; másodsorban azt, hogy a fegyelmezetlen és a fegyelmezett ember miben
mutatkozik ilyennek: mindenféle gyönyörűségben és fájdalomban-e, vagy pedig csak
bizonyos jellegűekben; továbbá, hogy a fegyelmezett embert azonosíthatjuk-e az
állhatatossal, vagy pedig különbséget kell tennünk köztük; s ugyanígy ki kell terjeszkednünk
a többi kérdésre is, ami evvel a vizsgálódással összefügg. Kutatásunk abból a kérdésből indul
ki, vajon a fegyelmezett és a fegyelmezetlen ember azáltal különbözik-e egymástól, hogy
mire irányulnak a vágyaik, vagy azáltal, hogy milyen magatartást tanúsítanak, más szóval,
vajon a fegyelmezetlen ember csupán azért fegyelmezetlen, mert vágyai ilyen és ilyen
dolgokra irányulnak, vagy pedig nem ezért, hanem azért, mert bizonyos módon viselkedik,
vagy pedig ezért sem, hanem együttvéve mind a két ok miatt. A másik kérdésünk az, vajon a
fegyelmezetlenség és a fegyelmezettség mindenre vonatkoztatható-e vagy sem. Mert nem
minden téren mutatkozik meg az általános értelemben vett fegyelmezetlen ember, hanem
csak ugyanazokkal a dolgokkal kapcsolatban, mint a mértéktelen ember, s nem is azáltal
mutatkozik fegyelmezetlennek, hogy vágyai egyszerűen ezekre a dolgokra irányulnak (ebben
az esetben ugyanis a fegyelmezetlenség azonos lenne a mértéktelenséggel), hanem azáltal,
hogy vágyai bizonyos meghatározott módon vonatkoznak ezekre. A mértéktelen ember
ugyanis előzetes elhatározással hódol a gyönyörnek, abban a meggyőződésben, hogy mindig
a jelen pillanat gyönyörűségét kell hajszolni, míg a fegyelmezetlen nem gondolja ugyan ezt,
de azért mégis fut a gyönyör után.

5. Ami azt illeti, hogy a fegyelmezetlen ember magatartása csupán az igaz véleménybe, nem
pedig a tudásba ütközik, ez fejtegetésünk szempontjából nem tesz különbséget; azok közt
ugyanis, akiknek csupán véleményük szokott lenni valamiről, vannak olyanok is, akik
egyáltalában nem ingadoznak, sőt azt hiszik, hogy nagyon is alaposan tudják a dolgukat; ha
tehát azok, akiknek a dolgokról csupán véleményük szokott lenni, állítólag azért cselekszenek
könnyebben a saját felfogásuk ellenére, mint mások, akiknek tudásuk van, mert nemigen
hisznek a maguk véleményében - akkor ebből a szempontból nemigen lehet különbség tudás
és vélemény közt, hiszen vannak emberek, akik abban, amiről csupán véleményük van,
éppúgy hisznek, mint mások abban, amit tudnak; világosan mutatja ezt Hérakleitosz.
Minthogy azonban a tudás kifejezést kétféle értelemben használjuk (arról az emberről is,
akinek megvan ugyan a tudása, de azt nem alkalmazza, meg arról is, aki alkalmazza, azt
mondjuk, hogy tud valamit): különbséget kell tennünk arra nézve, hogy valaki a tudás
birtokában ugyan, de tudását nem használva tesz-e olyasmit, amit nem szabad, vagy pedig
nemcsak a tudás birtokában, hanem azt alkalmazva is. Ez utóbbi lehetőség valóban
megdöbbentő; az ellenben már nem, hogyha az illető nem alkalmazza a tudását. Minthogy
továbbá a szillogizmusban két előtétel van, könnyen elképzelhető, hogy még ha valaki mind a
kettőnek a birtokában van is, akkor is a tudás ellenére cselekszik, olyformán, hogy az
általános tételt alkalmazza ugyan, a részlegeset azonban nem; márpedig a cselekvés mindig
az egyes esetekre vonatkozik. Sőt még az általánosnak is két különböző fajtája van: az egyik
magára a cselekvő személyre, a másik a kérdéses dologra vonatkozik. Pl.: „a száraz étel
minden embernek javára van” - s másfelől: „az, akiről szó van, ember”; és: „ilyen meg ilyen
étel a száraz”; ámde hogy ez vagy az az étel csakugyan ilyen vagy olyan-e, ezt nem
okvetlenül tudja a fegyelmezetlen ember, vagy legalábbis ezt a tudást nem okvetlenül
érvényesíti. Szóval már csak a tudás e különböző módjai szerint is óriási különbség lehet az
egyes esetek közt, olyannyira, hogy azon egyáltalában nem ütközhetünk meg, ha a
fegyelmezetlen ember az egyik értelemben tud valamit, míg ha a másik értelemben tudna,
azon már valóban csodálkozhatnánk. Sőt az is lehetséges, hogy az ember másképp van a
tudás birtokában, mint az előbb említett módokon; mert azon az eseten belül is, amikor az
ember birtokában van a tudásnak, de nem használja, különbséget látunk magának a
birtoklásnak a tekintetében, úgyhogy az is előfordul, hogy valakinek bizonyos értelemben
van is meg nincs is tudása; ilyen pl. az, aki alszik, aki őrült, vagy aki részeg. Márpedig aki
szenvedélyének a rabja, az mindig ilyen lelkiállapotban van: a harag, a szerelmi vágy, s más
ilyen szenvedély szembeötlő módon még a testben is változást okoz, sőt némely emberben
még tébolyodást is előidézhet. Világos tehát, hogy ehhez hasonlónak kell tekintenünk a
fegyelmezetlen ember lelkiállapotát is. Hogy aztán valaki ilyenkor mégis az igazi tudásból
fakadó érveket mondja, az semmit sem bizonyít: az említett lelkiállapotban levők is
bizonygathatják igazukat, vagy akár Empedoklész verseit is idézhet; s aki első ízben tanul
meg valamit, az is fel tudja sorakoztatni valahogy az érveket, pedig még nem érti; a tudásnak
ugyanis teljesen össze kell velünk nőni, ehhez azonban idő kell. Így tehát azt kell
feltételeznünk, hogy a fegyelmezetlenül viselkedő ember legfeljebb úgy beszél, mint a
színész.

Továbbá a fegyelmezetlenség okát a következőképpen is szemlélhetjük a természeti

alapadottságok figyelembevételével. Az általános premissza: vélemény, míg a másik
premissza az egyes jelenségekre vonatkozik, ezek pedig az észrevevés hatáskörébe tartoznak;
ha mármost e kettőből egy tétel alakul ki, akkor az így keletkezett végső következtetést a
lélek az egyik esetben szükségképp állítani fogja, s ha cselekvésről van szó, ezt nyomban
végre is hajtja; pl. ha véleményünk szerint mindent, ami édes, meg kell ízlelnünk, viszont ez
vagy az a tárgy - mint egyes jelenség - édes, akkor az, aki ezt megteheti, s ebben akadályozva
nincs, ezt szükségképpen meg is teszi. Ha mármost egyfelől megvan bennünk az általános
tétel, mely tiltja az ízlelést, másfelől azonban van egy másik vélemény is, hogy minden édes
dolog kellemes - az adott dolog pedig édes (s e második vélemény érvényesül), s
véletlenül még vágy is lakozik bennünk, akkor az történik, hogy az első tétel azt mondja
ugyan, hogy a kérdéses dolgot kerüljük, ámde a vágy mégiscsak feléje vonz, mert ez minden
részünket meg tudja mozgatni; s ekkor aztán az történik, hogy bizonyos tekintetben a
következtetés és a vélemény hatása alatt viselkedünk fegyelmezetlenül; de persze ez a
vélemény nem önmagában véve áll ellentétben a helyes szabállyal, hanem csupán az adott
helyzet folytán: tulajdonképpen nem is a vélemény, hanem a vágy van vele ellentétben. S
éppen ezért az állatokat nem is tarthatjuk fegyelmezetleneknek, mert nekik nincs általános
érvényű véleményük, hanem csupán egyes esetekre vonatkozó elképzelésük és emlékezésük.
Hogy aztán a tudatlanság miképp oldódhat fel, s a fegyelmezetlen ember miképp juthat ismét
a tudás birtokába, erre nézve ugyanaz a felelet, mint az ittas vagy az alvó ember esetében: e
kérdésben - s ez nem csupán a szóban forgó lelkiállapotra vonatkozik - a természettudósokat
kell meghallgatnunk. Minthogy pedig a végső altétel mindig egy érzékelhető
dologra vonatkozó vélemény, amely a cselekvést irányítja: ez vagy nincs meg a szenvedélytől
befolyásolt emberben, vagy pedig csak úgy van meg, hogy ennek a megléte -
megállapításunk szerint - nem jelent tudást, hanem csak olyanféle beszédet, mint mikor az
ittas ember Empedoklész tanait idézi; s minthogy az utolsó tétel már nem általános érvényű, s
nem is olyan értelemben van tudásjellege, mint az általános tételnek, ezért aztán Szókratész
tana látszólag megállja a helyét; mert a szenvedély nem akkor keletkezik, amikor ti. a
tudomány van jelen bennünk - nem is ezt ráncigálja ide-oda a szenvedély -, hanem akkor,
amikor a bennünk jelenlevő tudás csak érzékelő tudás.

6. Ennyit arról a kérdésről, hogy tudva vagy nem tudva, illetőleg miféle tudás birtokában
viselkedhet valaki fegyelmezetlenül; a továbbiakban arról kell szólnunk, vajon lehet-e
az ember általában véve fegyelmezetlen, vagy pedig mindenki csak részletkérdésekben; s ha
lehet, mily dolgokban nyilvánul ez a fegyelmezetlenség. Annyi bizonyos, hogy fegyelmezett
és állhatatos s másfelől fegyelmezetlen és gyenge jellemű emberről csak a gyönyörrel, illetve
fájdalommal kapcsolatban lehet szó; a gyönyört okozó dolgok egy része viszont
szükségszerű, míg más része magában véve kívánatos ugyan, de könnyen túlzásba mehet;
éspedig: szükségszerű mindaz, ami a testtel függ össze, mint pl. a táplálkozásra és a nemi
ösztön kielégítésére irányuló szükségletek, vagyis általában mindaz a testi vágy, amire a
mértéktelenséget és a mértékletességet vonatkoztattuk; a gyönyörök más része nem
szükségszerű ugyan, de önmagában véve kívánatos, mint pl. a győzelem, kitüntetés,
gazdagság s egyéb ilyen jó és kellemes dolog.

Azt az embert, aki ez utóbbiakban - a benne lakozó helyes szabály ellenére - túlzásba megy,
általában véve nem mondhatjuk fegyelmezetlennek, hanem mindig hozzá kell tennünk, hogy
pl. pénz, nyereség, kitüntetés vagy harag tekintetében fegyelmezetlen: általánosságban nem
mondhatjuk ezt róla, mert hiszen tulajdonképpen más jellemű, tehát legfeljebb bizonyos
hasonlóság alapján nevezhető így; például szolgálhat az olümpiai játékokban győztes
Anthroposz (= ember).

Az ő esetében ugyanis az ember általános meghatározása kevéssé különbözött az őrá

sajátosan illő meghatározástól, de azért mégis más volt. Erre mutat az is, hogy míg a
fegyelmezetlenséget nemcsak mint hibát rójuk meg, hanem mint a rosszaság egy fajtáját is -
akár általában vett, akár csak részleges fegyelmezetlenségről van szó -, az előbb említett
emberek közül azonban egyik sem ilyen értelemben érdemel tőlünk megrovást. Ha viszont
valaki oly testi élvezeteket keres, amelyekkel kapcsolatban a mértékletes vagy a mértéktelen
emberről szoktunk beszélni, de nem előzetes elhatározással hajszolja a túlzást a kellemes
dolgokban, s kerüli a kellemetlenekben, pl. éhségben, szomjúságban, hőségben, fagyban,
s egyéb, tapintással és ízleléssel érezhető dolgokban, hanem ezt előzetes elhatározása és
megfontolása ellenére teszi: az ilyen embert fegyelmezetlennek tartjuk, éspedig
általánosságban, minden olyan megszorítás nélkül, hogy pl. ilyen vagy olyan tekintetben -
mondjuk harag szempontjából - fegyelmezetlen. Erre mutat az is, hogy a fegyelmezetlen
embert az ilyen gyönyörökkel kapcsolatban egyúttal gyenge jelleműnek is mondjuk, míg ezt
más gyönyörökkel kapcsolatban nem mondjuk róla. És ezért helyezzük egy sorba egyfelől a
fegyelmezetlen és a mértéktelen, másfelől a fegyelmezett és a mértéktartó embert, míg az
előbb említett más típusba tartozók közül egyet sem sorolunk ide, mert valamilyen módon
ugyanazokkal a gyönyörökkel és fájdalmakkal állnak kapcsolatban, ám, ha ezek az emberek
ugyanazokkal a dolgokkal állnak is kapcsolatban, mégsem ugyanolyan módon, hanem egyik
részük elhatározás alapján, másik részük viszont nem. Aki tehát anélkül, hogy vágyat érezne,
vagy legfeljebb egy szelíd vágy hatása alatt hajszolja a túlzásokat, és igyekszik elkerülni még
a nagyon közepes fájdalmat is, azt sokkal inkább nevezhetjük mértéktelennek, mint azt, aki
mindezt heves vágy nyomása alatt teszi: mit tenne az előbbi akkor, ha még ifjontian vad
vágyakozás és a természeti szükségletek hiányán érzett heves fájdalom is ösztökélné?!
A vágyak és a gyönyörök egy része a nemük szerint szép és értékes dolgok közé tartozik:
egyik-másik kellemes dolog már természettől fogva is kívánatos, míg mások ennek
ellenkezői; ismét más részük a kettő közé esik, mint pl. - ahogy fentebb osztályoztuk őket - a
vagyon, nyereség, győzelem, kitüntetés; minden ilyen természetű, valamint a középső
csoportba tartozó dologgal kapcsolatban nem azért rójuk meg az embereket, mert könnyen a
hatásuk alá kerülnek, s mert vágyakoznak rájuk és szeretik őket, hanem azért, mert ezt
egy bizonyos módon teszik, azaz mert túlzásba mennek; előfordul, hogy valaki - a szabály
ellenére - valamelyik, természettől fogva szép és jó dolog varázsa alá kerül, s nagyon
utánaveti magát; pl. valaki a kitüntetés megszerzésében vagy a gyermekek és a szülők iránti
kötelességben a kelleténél nagyobb buzgalmat fejt ki; ti. ezek a dolgok is a javakhoz
tartoznak, s aki bennük buzgólkodik, azt általában dicsérni szoktuk; s mégis képzelhető
bizonyos túlzás még itt is, pl. ha valaki, mint Niobé, még az istenekkel is szembeszáll; vagy
pl. ha valaki úgy viselkedik apjával szemben, mint Szatürosz, akinek ezért a Philopatór nevet
adták: ez az ember általános vélemény szerint szeretetében egész az őrületig ment; az ilyen
esetekben lelki rosszaságról persze semmiképp sem beszélhetünk - az előadott okokból; mert
hiszen mindez már természettől fogva is olyan, hogy önmagában véve kívánatos; de azért a
túlzás itt is helytelen, s ettől óvakodni kell; de éppoly kevéssé beszélhetünk ez esetben
fegyelmezetlenségről is, hiszen a fegyelmezetlenség nemcsak olyasmi, amitől óvakodnunk
kell, hanem azonkívül megrovásra is méltó; persze a lelkiállapot némi hasonlósága folytán
fegyelmezetlenségről is beszélünk, hozzátéve minden egyes esetben, hogy minek
a tekintetében nyilvánul meg, ahogy pl. rossz orvosról és rossz színészről is beszélünk, pedig
általános értelemben egyiküket sem mondhatjuk rossz embernek. Valamint tehát itt sem
beszélhetünk tulajdonképpen rosszról, mert hiszen egyik esetben sincs szó lelki rosszaságról,
hanem csak analógia alapján való hasonlóságról, éppúgy természetes, hogy az előbbi esetben
is csak azt mondhatjuk fegyelmezetlenségnek vagy fegyelmezettségnek, ami ugyanazon a
területen nyilvánul, amin a mértékletesség és a mértéktelenség; a haraggal kapcsolatban pl.
már csupán hasonlóság alapján használhatjuk ezeket a kifejezéseket; s ezért hozzátoldással
úgy fejezzük ki magunkat, hogy fegyelmezetlen a haragban; amint pl. azt is mondjuk, hogy
fegyelmezetlen a kitüntetésre vagy a haszonra való törekvésben.

Bizonyos dolgok természettől fogva kellemesek, éspedig vagy általánosságban véve, vagy az
állatok és emberek különböző nemei szerint; viszont más dolgok nem természettől fogva
kellemesek, hanem csupán eltorzulás, szokás vagy rossz természet következtében válnak
kellemesekké; s ez utóbbi esetekben éppúgy meg tudjuk figyelni a jellemző lelki alkatot, mint
az előbbiekben. Először is az állatias természetre gondolok, pl. arra az asszonyemberre, akiről
az a hír járja, hogy a terhes asszonyokat felhasítja s a magzatukat felfalja; vagy pl. arra, hogy
egyes, a Fekete-tenger környékén lakó elvadult törzsek állítólag abban lelik örömüket, hogy
nyers húst vagy emberhúst esznek; mások meg a gyermekeiket tálalják fel egymás
megvendégelésére; ide tartozik az is, amit Phalarisz-ról beszélnek: mindez állatias lelkületre
vall. Más lelki eltorzulást viszont a betegség vagy néhány esetben az őrület vált ki; ez történt
azzal az emberrel, aki az édesanyját felkoncolta s felfalta; vagy azzal a rabszolgával, aki
társának a máját megette; más beteges alkatok a természet vagy a szokás folytán alakulnak ki,
pl. mikor valaki a haját tépi, a körmét rágja, vagy talán még szenet és földet is; ide sorolható
a férfiak egymás közötti nemi eltévelyedése is: ez némelyekben természettől fogva van meg,
míg másokban csak a szokás folytán fejlődik ki, pl. olyanokban, akiket gyermekkoruktól
fogva ilyen fajtalanságra szoktattak. Akinél csupán természeti ok forog fenn, azt senkinek
sem jut eszébe fegyelmezetlennek nevezni, mint ahogy az asszonyokat sem nevezzük így
azért, hogy a nemi érintkezésben nem cselekvő, hanem odaadó szerepet játszanak; sőt azokra
sem alkalmazzuk ezt a kifejezést, akik szokás folytán lettek beteges hajlamúakká. Ha
tehát valakiben csupán ilyenféle fogyatkozás van meg, ez kívül esik a lelki rosszaság határán,
mint általában az állatias természet is; s ha valakiben ilyen fogyatkozás van, akár úrrá tud
lenni rajta, akár a rabjává lesz, azt nem mondhatjuk egyszerűen fegyelmezetlenségnek,
legfeljebb bizonyos hasonlóság alapján; ahogyan azt is, aki a harag hatása alatt kerül hasonló
lelkiállapotba, csupán ennek az érzelemnek a szempontjából nevezhetjük fegyelmezetlennek,
ámde általában nem mondhatjuk ilyennek. Mert minden ostobaság, gyávaság,
mértéktelenség, durvaság, ami a rendes mértéket meghaladja, állatias vagy beteges
természetre vall: aki természettől fogva olyan, hogy mindentől fél, még az egércincogástól is,
abban állatias gyávaság lakozik; viszont van olyan ember is, aki valami betegség
következtében fél a menyéttől; az ostoba emberek egy része ugyancsak természet folytán
képtelen a gondolkodásra, s mivel életük csupán az érzéklésben merül ki, valósággal
állatiasak, mint pl. némely távoli barbár törzs; más részük pedig valami betegség -
nyavalyatörés vagy elmebaj - folytán nem tud gondolkodni. Lehetséges aztán, hogy e
tulajdonságok némelyike csupán megvan valakiben, anélkül hogy az illető a rabjává válnék;
arra az eshetőségre gondolok, ha egy Phalarisz legyűrné magában azt a vágyat, hogy
gyermekhúst egyék, vagy pedig uralkodni tudna a nemi élvezetekben való fajtalan
kéjelgésén; ámde lehetséges az is, hogy valakiben nemcsak megvannak ezek a tulajdonságok,
hanem teljesen a rabjukká is válik. Valamint tehát a lelki rosszaságnak csupán az emberi
mértékkel mérhető nyilvánulását nevezzük általában véve gonoszságnak, míg egyéb
nyilvánulását csak bizonyos hozzáfűzött bővítménnyel nevezhetjük így, pl. állatias, beteges
gonoszság, egyszerűen azonban nem mondhatjuk ezt - világos, hogy a fegyelmezetlenség is
lehet állatias vagy betegségből folyó; feltétlen értelemben azonban csak azt nevezhetjük
fegyelmezetlenségnek, ami az emberileg érthető mértéktelenséggel állítható egy sorba.

7. Világos tehát, hogy fegyelmezetlenségről és fegyelmezettségről csak azokkal a dolgokkal

kapcsolatban lehet beszélni, amelyekben mértéktelenség és mértékletesség nyilvánulhat meg,
s hogy minden egyéb esetben a fegyelmezetlenségnek egy más fajával állunk szemben,
amelyet csupán képletes értelemben, nem pedig megszorítás nélkül nevezhetünk így. Vegyük
most szemügyre azt a tételt is, hogy az a fegyelmezetlenség, amely a haragban szokott
megnyilvánulni, sokkal kevésbé szégyenletes, mint az, amely a vágyakban mutatkozik. Mert
a harag nyilván még hallgat valamelyest az értelemre, csakhogy persze rosszul, akárcsak a
hebehurgya szolga, aki - mielőtt egészen végighallgatná azt, amit mondanak neki - máris
elrohan, de aztán hibásan is hajtja végre a parancsot; vagy az a kutya, amely - mielőtt
felismerné, hogy jó barát jött-e - már a kopogásra is ugat; ilyen a harag is: alighogy meghall
valamit - anélkül, hogy határozott parancsra várna -, vérmes és hirtelen természete miatt
máris indul a bosszúra. Ugyanis az értelem vagy az elképzelés világosan tudtunkra adja, hogy
személyes bántalmazás vagy megvetés ért bennünket; a harag aztán, ebből mintegy arra
következtetve, hogy az ilyen sértést meg kell torolni, abban a pillanatban dühbe gurul; a vágy
ellenben, ha az értelem vagy az érzéklés csupán annyit mond is, hogy valami kellemes,
máris annak az élvezetére veti magát. Szóval a harag még csak hallgat valamelyest az értelem
szavára, a vágy azonban nem. Ezért aztán szégyenletesebb is, mert aki haragjában nem tudja
magát türtőztetni, az valamiképp mégiscsak az értelemnek veti alá magát, a másik ellenben
nem az értelemnek, hanem a vágynak. Másodszor: az sokkal inkább megbocsátható, ha valaki
a természetes hajlamoknak enged, mert hiszen még a vágyakkal szemben is sokkal
elnézőbbek vagyunk, ha azok mindnyájunkban egyformán megvannak, már ti.
amennyiben csakugyan egyformán megvannak; nos, a harag és a durvaság sokkal
természetesebb emberi tulajdonság, mint a túlzásra és a nem feltétlenül szükséges dolgokra
való vágy; így védekezett az egyszeri ember is, aki az édesapját megverte: „Ez is megverte az
apját, az apja meg az öregapját - s fiára mutatva -, majd ez is megver engem, ha felnő; ez már
a vérünkben van”; s így beszélt az a másik ember is, aki - miközben a tulajdon fia kifelé
tuszkolta a házból - arra kérte őt, hogy a kapunál engedje el; ő is csak addig lökdöste az apját.
Továbbá: aki alattomosan támad valakire, az mindig nagyobb igazságtalanságot követ el.
Márpedig a haragos ember nem szokott alattomosan támadni, sem a harag, sőt inkább
nagyon is nyíltan támad; a vágy ellenben alattomos, mint ahogy Aphroditéről mondják, hogy
„cselszövő Küprosz szülötte”; s ahogy Homérosz beszél arról a bizonyos hímzett
övről: „csábító beszéd, túljárt már az a nagyon okos ember eszén is”. Ha tehát az ilyen
fegyelmezetlenség igazságtalanabb, akkor szégyenletesebb is, mint az, amely a haragos
embert jellemzi, szóval az ilyet általánosságban is fegyelmezetlenségnek és lelki
rosszaságnak kell tekintenünk. Továbbá: aki erőszakoskodásból bántalmaz valakit, annak
emiatt nem szokott kellemetlen érzése lenni, míg aki haragból tesz valamit, ezt mindig
kellemetlen érzések közt teszi; sőt aki erőszakoskodásból bántalmaz, annak ez még
gyönyörűséget is okoz. Ha tehát azokat a tetteket kell nagyobb fokban igazságtalanoknak
tartanunk, amelyek méltán keltik fel fokozottabb mértékben a felháborodásunkat, akkor a
vágyból eredő fegyelmezetlenséget is nagyobb mértékben kell igazságtalannak tekintenünk; a
haragban ti. rendszerint nincs erőszakoskodásból származó bántalmazást szándék. Világos
tehát, hogy a vágyakban nyilvánuló fegyelmezetlenség sokkal rútabb, mint az, amely a
haragban nyilvánul; de világos az is, hogy a fegyelmezettség és a fegyelmezetlenség a testi
vágyakkal és gyönyörökkel függ össze; nézzük mármost az ezekben mutatkozó
különbségeket. Mint már eleve mondottuk, e kívánságok és gyönyörök egy része - jellegüket
és mértéküket illetőleg - emberinek és természetszerűnek tekinthető, míg más részük állatias;
ismét más részük testi fogyatkozásból vagy betegségből magyarázható. Mármost, csupán az
első csoportot illetőleg beszélhetünk mértékletességről, illetve mértéktelenségről; s
éppen ezért az állatokról nem is mondhatjuk, hogy mértékletesek, sem hogy mértéktelenek,
legfeljebb átvitt értelemben, vagy oly esetben, mikor az egyik állatfaj a másiktól vadságban,
bujaságban vagy falánkságban teljességgel elüt; mert az állatnak nincs elhatározása, sem
pedig mérlegelő gondolkodása, hanem legfeljebb kilép a természetes állapotából, akárcsak
az őrült ember. Az állatiasság kisebb baj ugyan, mint a lelki rosszaság, ámde sokkal
félelmesebb: itt már nem arról van szó, hogy a legértékesebb rész - mint ahogy ez az
emberben elképzelhető - megromlott, hanem arról, hogy ilyen egyáltalában nincs is az
illetőben. A helyzet tehát ugyanaz, mintha egy élettelen tárgyat mérnénk össze egy lelkes
lénnyel arra nézve, hogy melyik a rosszabb: mindig annak a lelki rosszasága az
ártalmatlanabb, akiben nincs kiindulási pont, márpedig az ész kiindulási pont. Ehhez hasonló
volna az is, ha magát az igazságtalanságot vetnénk össze az igazságtalan emberrel: bizonyos
szempontból mindegyiket mondhatjuk rosszabbnak a másiknál; mert hiszen a rossz ember
ezerszer több gonoszságot tud elkövetni, mint az állat.

8. Ami a tapintás és az ízlelés körébe tartozó gyönyöröket és kellemetlen érzéseket, valamint

a rájuk irányuló vágyakat és a tőlük való menekülést illeti, amivel kapcsolatban fentebb
a mértéktelenség és a mértékletesség fogalmát meghatároztuk, erre nézve a dolog így áll:
egyfelől lehetséges, hogy valaki elbukik oly behatásokkal szemben, amelyeken a legtöbb
ember győzedelmeskedik; de másfelől úrrá is lehet olyanokon, amelyekkel szemben a
legtöbben gyengének bizonyulnak; az ilyen embert, ha gyönyörről van szó,
fegyelmezetlennek, illetőleg fegyelmezettnek, ha pedig fájdalomról, gyenge jelleműnek,
illetve állhatatosnak nevezzük. A legtöbb ember lelki alkata a középen foglal helyet, bár
mégis inkább a gyengébb rész felé hajlik. Minthogy pedig egyik-másik gyönyör természeti
kényszerűségből folyik, míg mások nem; s minthogy a természeti kényszerűség is csak
bizonyos fokig áll fenn, de a túlzásra és a hiányosságra már nem vonatkozik; s
minthogy ugyanígy áll a dolog a vágy és a fájdalom tekintetében is: aki a kellemes dolgokban
mindig a túlzást keresi - pusztán túlzásból, jobban mondva előre feltett szándékból, de
mindig magáért a gyönyörért, nem pedig valami más, belőle folyó következményért azt az
embert mértéktelennek nevezzük; mert az ilyen ember szükségképpen nem is érezhet
megbánást, tehát gyógyíthatatlan, mert aki képtelen a megbánásra, az gyógyíthatatlan. Ezzel
ellentétben áll az, aki mindig alulmarad a kellő mértéken; végül a mértékletes ember a
középre esik. Hasonló megkülönböztetéseket tehetünk arra nézve is, aki a testi fájdalmat nem
azért kerüli, mert alulmaradt a velük szemben vívott küzdelemben, hanem előzetes
elhatározás alapján kerüli. Akik viszont nem előzetes elhatározás alapján cselekszenek, azok
közül egyeseknek a cselekvését a gyönyör irányítja, másokét pedig az, hogy a kielégítetlen
vágyból származó fájdalmat el akarják kerülni; tehát különböznek egymástól. Ha valaki
anélkül, hogy valamire vágyat érezne magában, vagy legfeljebb gyenge vágytól indíttatva
követ el valami szégyenletes dolgot, azt mindenki rosszabb embernek tartja annál, aki heves
vágy hatása alatt cselekszik; éppígy azt is, aki anélkül, hogy haragudnék, megver valakit,
rosszabbnak tartjuk annál, aki haragjában tesz ilyet, mert hiszen mit tenne akkor, ha még
szenvedély is fűtené?! Ez az oka annak, hogy a mértéktelen ember erkölcsileg mindig
rosszabb, mint a fegyelmezetlen. Az említett csoportok közül az egyik inkább a gyenge
jelleműekhez tartozik, míg a másik inkább a mértéktelenekhez. A fegyelmezetlen ember
ellentéte a fegyelmezett, a gyenge jelleműé pedig az állhatatos; az állhatatosság
abban nyilvánul, hogy az ember valaminek ellenáll, a fegyelmezettség pedig abban, hogy
valamin úrrá lesz; ámde más az, mikor ellenállunk valaminek, s más, mikor úrrá leszünk
valamin;

aminthogy az is más, hogyha nem engedjük legyőzni magunkat, meg az is, ha mi győzünk le
valakit; ezért aztán értékesebb is a fegyelmezettség, mint az állhatatosság. Aki olyan
dolgokban mutatkozik lanyhának, amikben az emberek többsége ellenállást igyekszik és tud
is kifejteni, az gyenge jellemű vagy kényeskedő: a kényesség is a gyenge jellem egy neme; az
ilyen ember inkább a földön húzza a ruháját, csak hogy ne kelljen viselnie a felemeléssel járó
kellemetlen fáradságot; s mikor betegnek tetteti magát, nem is gondolja,
mennyire szánalomra méltó, mikor a szánalomraméltóhoz hasonlít. Ugyanez a helyzet a
fegyelmezettség és a fegyelmezetlenség tekintetében is. Azon senki sem ütközhet meg,
hogyha valaki erős és ellenállhatatlan gyönyörökkel vagy fájdalmakkal vívott harcban
elbukik; sőt ezt még meg is bocsátjuk neki, feltéve, hogy az ellenállást legalább megkísérli;
ilyen helyzetben volt Theodektész Philoktétésze is, akit a kígyó megmart; vagy pl. Karkinosz
Alopé c. darabjában Kerküón; vagy pl. azok, akik egy ideig megpróbálják elfojtani a
kacagást, de aztán egyszerre nagy erővel kitör belőlük, mint ez Xenophantosszal egyszer
megesett; ellenben azon igenis csodálkozhatunk, hogyha valaki olyan hatásokkal szemben,
amelyeknek a legtöbb ember könnyen ellen tud állni, gyengének bizonyul, s nem bír velük
szemben erőt kifejteni; éspedig nem öröklött tulajdonság vagy betegség miatt, mint ahogy pl.
a szkíta királyokban az elpuhultság öröklött tulajdonság, vagy pl. ahogy a női nem a
férfinemmel szemben különbségeket mutat. Látszólag az az ember is mértéktelen, aki csak
a szórakozásnak él, holott valójában csak elpuhult. Mert a szórakozás, mivel pihenés, feloldja
a feszültséget, de az az ember, aki csak a szórakozásnak él, azok közé tartozik, akik ebben a
tekintetben túlzásba esnek. A fegyelmezetlenség részben elhamarkodottságban, részben
gyengeségben nyilvánul.

Az emberek egy része ti. megfontolja ugyan a cselekedeteit, de aztán a szenvedélyek miatt
nem tud megmaradni elhatározása mellett; más részüket viszont, minthogy nem is fontolják
meg a tetteiket, eleve a szenvedély vezeti. Persze vannak emberek, akik - akárcsak mikor
valaki előre megcsiklandozza magát, s így a más csiklandozását már nem érzi -
előre megérzik, és előre meglátják a dolgokat: mintegy előre felrázzák magukat és
mérlegelőképességüket, s így aztán nem bizonyulnak gyengének a szenvedéllyel szemben -
akár gyönyörűséges ez, akár fájdalmas. Az elhamarkodásban nyilvánuló fegyelmezetlenség
leginkább a hirtelen természetű és az ingerlékeny emberekben van meg; az előbbiek a sietség
miatt, az utóbbiak pedig indulatosságuk miatt nem várják meg az értelem döntését, mert
hajlamosak arra, hogy mindenben a képzeletüket kövessék.

9. Mint már említettük, a mértéktelen ember nem ismeri a megbánást, mert mindig megmarad
az elhatározása mellett; de minden fegyelmezetlen ember kész a megbánásra. Ezért aztán
nem is úgy áll a dolog, mint ahogy a kérdés felvetésekor gondoltuk, hanem úgy, hogy az
előbbi javíthatatlan, az utóbbi ellenben gyógyítható; a lelki rosszaság olyan betegséghez
hasonlít, mint a vízibetegség vagy a tüdővész; a fegyelmezetlenség pedig olyanhoz, mint a
nyavalyatörés: az előbbi megszakítás nélküli, az utóbbi azonban nem. S egyáltalában,
a fegyelmezetlenség és a lelki rosszaság egymástól különböző nemekbe tartoznak: a lelki
rosszaság nem válik tudatossá a benne szenvedő számára, míg fegyelmezetlenségének az
ember tudatában van. A fegyelmezetlen emberek közt viszont mindig többet ér az, aki
mindjárt kirúg a hámból, mint akiben van ugyan meggondolás, de nem tart ki mellette;
mert ez utóbbi rendszerint gyengébb behatásoknak esik áldozatul, mint az előbbi, s hozzá
nem is előre megfontolás nélkül; a fegyelmezetlen ember ti. olyan, mint aki hamar
megmámorosodik, éspedig kevés bortól, vagy legalábbis kevesebbtől, mint mások. Annyi
tehát bizonyos, hogy a fegyelmezetlenség még nem lelki rosszaság, bár talán bizonyos
vonatkozásban mégis az. A fegyelmezetlenség előzetes elhatározás ellenére nyilvánul, a lelki
rosszaság előzetes elhatározás alapján; hanem persze, ami a belőlük fakadó cselekedeteket
illeti, ezek tekintetében hasonlóak egymáshoz, amint Démodokosz is mondta a
milétosziakról: „A milétosziak nem ostoba emberek, csak mindig úgy cselekszenek, mint az
ostobák”; ilyen a fegyelmezetlen ember is: igazságtalannak nem lehet mondani, csak
rendszerint igazságtalanságot követ el. S minthogy a fegyelmezetlen embernél az a helyzet,
hogy nem meggyőződésből hajszolja a túlzó s a helyes szabállyal ellentétben álló testi
gyönyöröket, míg a mértéktelen ember a tettei helyességéről meg van győződve, éspedig
éppen azért, mert olyan, hogy ama gyönyöröket hajszolja - mégis, a dolog úgy áll, hogy az
előbbit könnyen jobb belátásra lehet bírni, de emezt nem; mert az erény, illetve a lelki
rosszaság éppen a kiindulópontot teszi tönkre, illetve őrzi meg; márpedig a cselekvésben a cél
kiindulópontot jelent, akárcsak a matematikában az alapvető feltevések; más szóval: sem ott,
sem itt nem a következtető érvelés tanít meg bennünket a kiindulópontokra, hanem az erény -
már aztán akár természeten, akár megszokáson alapszik - gondoskodik arról, hogy a
kiindulópont tekintetében helyes véleményünk legyen. Mértékletesnek tehát az ilyen embert
nevezhetjük; a mértéktelen pedig ennek az ellentéte. Van aztán olyan ember is, akit a
szenvedély térít el a helyes szabály útjától; ezen erőt vesz ugyan annyira a szenvedély, hogy
miatta nem tud a helyes szabály szerint cselekedni, de annyira mégsem ejtheti a hatalmába,
hogy belsőleg is olyanná legyen, mint aki meg van győződve arról, hogy az ilyen
gyönyöröket csakugyan nyakló nélkül kell hajszolni; az ilyen ember fegyelmezetlen, de
erkölcsi legmégis jobb, mint a mértéktelen, s nem is mondhatjuk általánosságban
rossznak, mert hiszen a legértékesebb dolog - a kiindulópont - benne épségben van. Egy
másikfajta ember ennek éppen az ellenkezője: megmarad a helyes szabály belátása mellett, s
attól nem is tér el, legalábbis szenvedély miatt nem. Mindebből láthatjuk, hogy ez utóbbi az
értékes lelki alkat, míg az előbbi a silány.

1o. Lássuk mármost, hogy az-e a fegyelmezett ember, aki mindenféle szabály és mindenféle
előzetes elhatározás mellett kitart, vagy pedig csak az, aki a helyes elhatározás mellett tart ki?
S fordítva, az-e a fegyelmezetlen ember, aki semmiféle előzetes elhatározása, semmiféle
szabály mellett nem marad meg, vagy pedig csak az, aki az igazsággal nem ellenkező szabály
és a helyes elhatározás mellett nem tud kitartani? Ezt fentebb nyílt kérdésnek tekintettük.
Nem inkább az-e az igazság, hogy „járulékosan” ugyan mindenféle elhatározásról szó lehet,
de önmagában véve mégiscsak az igaz szabályra és a helyes elhatározásra értjük azt, hogy
az egyik megmarad mellette, a másik pedig nem. Mert ha valaki egy dolgot egy másik dolog
miatt választ, s azt hajszolja, akkor önmagában véve mégiscsak ez utóbbit hajszolja, s
ezt választja, bár járulékosan természetesen amaz elsőt is. Persze, mikor feltétlen értelemben
beszélünk, mindig arra gondolunk, ami a dolog önmagában véve. Tehát az
elképzelhető ugyan, hogy a fegyelmezett ember mindenféle véleménye mellett kitart, a
fegyelmezetlen pedig mindenféle véleményével szemben kilengéseket enged meg magának,
de feltétlen értelemben véve mégiscsak az igazságnak megfelelő véleményről lehet szó. Van
olyan ember is, aki a véleménye mellett minden körülmények közt kitart: ezt makacsnak
nevezzük; az ilyen embert nehéz meggyőzni, s nem is egykönnyen lehet jobb belátásra bírni;
hasonlít ugyan némileg a fegyelmezett emberhez, aminthogy a tékozló is hasonlít a nemes
lelkű adakozóhoz, s a vakmerő is a bátorhoz; de azért sok tekintetben különbözik is tőle. A
fegyelmezett ember - szenvedély vagy kívánság miatt - csakugyan nem változtat az
álláspontján, de azért - ha úgy fordul - könnyen meg is győzhető; a makacs ember ellenben a
tárgyilagos érvelés hatására nem változtatja meg véleményét, de a vágyak legyűrhet, és sokan
közülük a gyönyöröktől vezettetik magukat. Makacs rendszerint az önfejű, a tanulatlan és a
bárdolatlan ember; az önfejű mindig a kellemes vagy a kellemetlen érzések hatása alatt áll:
örömét leli abban, ha senki sem tudja más véleményre bírni, s bántja, ha az álláspontja -
mint néha a népgyűlési határozat - nem tud diadalmaskodni; tehát sokkal inkább hasonlít a
fegyelmezetlen, mint a fegyelmezett emberhez. Előfordul az is, hogy valaki nem tart ki a
véleménye mellett, de ezt nem fegyelmezetlenségből teszi, mint pl. Neoptolemosz
Szophoklész Philoktétész című drámájában. Igaz, hogy ő is a gyönyörűség miatt nem tartott
ki; csakhogy ez nemes gyönyörűség volt: az igazmondást erkölcsileg szép dolognak tartotta,
Odüsszeusz viszont arra vette rá, hogy hazudjék. Mert nem mindenki, aki gyönyörűségért
tesz valamit, nevezhető mértéktelennek, hitványnak vagy fegyelmezetlennek, hanem csak az,
aki ocsmány gyönyörűségért teszi ezt. 

11. Minthogy azonban olyan ember is van, aki a testi dolgokban kisebb gyönyörűséget talál,
semmint kellene, s éppen e tulajdonságánál fogva nem maradhat meg a szabály
követelményei mellett, közé és a fegyelmezetlen ember közé esik a fegyelmezett. Mert a
fegyelmezetlen ember azért nem tart ki a szabály mellett, mert túl nagy örömet lel ezekben,
ez a másikfajta ember pedig azért, mert túl kevés örömet talál bennük; ám a fegyelmezett
ember szilárdan kitart, s egyik okból sem változtatja meg álláspontját. S ha a
fegyelmezettséget értékes tulajdonságnak tartjuk, akkor a másik két ellentétes lelki alkat
szükségképpen fogyatékos, aminthogy nyilván ilyenek is; csakhogy mivel a kettő közül az
egyik csak kevés emberben s ritkán jelentkezik, ezért - valamint a mértékletesség is látszólag
csak a mértéktelenséggel van ellentétben - a fegyelmezettség is látszólag csak a
fegyelmezetlenséggel alkot ellentétet.

S minthogy a beszédben sok mindent puszta hasonlóság alapján mondunk, ez az oka annak,
hogy bizonyos hasonlóság alapján a mértékletes ember fegyelmezettsége kifejezést
is használjuk; mert a fegyelmezettség és a mértékletes ember egyaránt olyan, hogy semmit
sem tesz a testi gyönyörökért a szabály ellenére; csakhogy az előbbiben vannak gonosz
vágyak, az utóbbiban nincsenek; s azonkívül az utóbbinak olyan a jelleme, hogy a szabály
ellenére egyáltalában nem is érez gyönyörűséget, míg az előbbi érez ugyan gyönyörűséget, de
nem engedi magát tőle vezettetni. Ugyanilyen viszony van a fegyelmezetlen és a mértéktelen
ember közt is: különböző jelleműek ugyan, de azért mind a ketten hajszolják a
testi gyönyöröket; csakhogy az utóbbi úgy is gondolja, hogy ezt kell tennie, míg az előbbi
nem így gondolkodik.
Ugyanaz az ember nem lehet egyszerre okos is meg fegyelmezetlen is, mert már fentebb is
kimutattuk, hogy aki okos, az egyúttal jellemében erkölcsös is. S különben is, az
okosság nem csupán a tudásban, hanem a cselekvésre való alkalmasságban is rejlik, márpedig
a fegyelmezetlen ember nem alkalmas a cselekvésre. Viszont annak mi sem áll útjában, hogy
az ügyes ember fegyelmezetlen lehessen; ez magyarázza azt, hogy néha látszólag valaki okos,
s amellett mégis fegyelmezetlen; ti. az ügyesség az okosságtól az erre vonatkozó
első tárgyalásunkban kifejtett módon különbözik: a gondolkodást illetőleg közel állnak
egymáshoz, de az előzetes elhatározás szempontjából mégis különböznek.

Azonkívül a fegyelmezetlen ember nem is olyan, mint aki tud valamit és tudását alkalmazza,
hanem olyan, mint az alvó vagy a részeg ember. S bár készakarva cselekszik - mert hiszen
bizonyos értelemben tudja, hogy mit és miért tesz -, mégsem rossz ember, mert az
elhatározása tisztességes; tehát csak félig rossz ember. És nem is igazságtalan, mert a
szándéka nem gonosz; hiszen egyik fajtájuk nem tart ki állhatatosan amellett, amit
megfontolt, az ingerlékeny ember pedig egyáltalán nem is képes a megfontolásra. A
fegyelmezetlen ember tehát ahhoz a városállamhoz hasonlít, amely kész ugyan megszavazni
minden szükséges javaslatot, s amelynek vannak is kitűnő törvényei, de ezeket nem
alkalmazza; amint egyszer Anaxandridész gúnyolódott: „A városállam akarta így, amely a
törvényekkel egyáltalában nem törődik.” A rossz ember viszont ahhoz a városállamhoz
hasonlít, amely alkalmazza ugyan a törvényeket, csakhogy rosszakat alkalmaz.

A fegyelmezetlenség és a fegyelmezettség olyasmiben nyilvánul, ami a nagy átlag lelki

alkatának a mértékét meghaladja: az utóbbi nagyobb, az előbbi kisebb kitartást tanúsít, mint
amire a legtöbb ember képes.

A fegyelmezetlenség különböző nemei közül az, amelyik az ingerlékeny emberekben van

meg, sokkal könnyebben gyógyítható, mint az a másikfajta, mikor az ember
fontolgatja ugyan a szándékait, de aztán nem tart ki állhatatosan elhatározása mellett; s
ugyancsak az az ember is, aki megszokás folytán lett fegyelmezetlenné, könnyebben
gyógyítható, mint az, aki természeti okokból lett ilyenné; mert mindig könnyebb a szokást
más irányba terelni, mint a természeti hajlamot; hiszen a szokást is sokszor azért olyan nehéz
megváltoztatni, mert a természeti hajlandóságokhoz hasonlít, mint ahogy Euénosz is mondja:
„Én mondom, barátom, hogy a gyakorlásnak hosszú időre van szüksége, s végtére aztán
természetünkké válik.”

12:    Kifejtettük, hogy mit értünk fegyelmezettségen és fegyelmezetlenségen; hogy miben áll

az állhatatosság és a gyenge jellem; s hogy a lelki alkat e formái miként viszonylanak
egymáshoz. A gyönyör és a fájdalom közelebbi tanulmányozása annak a feladata, aki az
államkormányzás művészetét vizsgálja tudományosan, ő a legfőbb alkotó művésze annak
a végcélnak, amelynek szemmel tartásával az egyik dolgot általában rossznak, a másikat
jónak mondjuk. De egyébként is, az elengedhetetlen feladatok közé tartozik, hogy ezeket a
kérdéseket alaposan megvizsgáljuk; hiszen az erényt, éppúgy, mint a jellembeli rosszaságot,
fájdalmas és kellemes érzésekkel hoztuk vonatkozásba; s másfelől a boldogságról a
legtöbb embernek az a nézete, hogy gyönyörűséggel jár együtt, ez az oka annak is, hogy a
boldog embert (makariosz) az örülni (khairein) igéből származó kifejezéssel nevezték el.

Némelyek felfogása szerint semmiféle gyönyör sem tekinthető jónak - sem önmagában véve,
sem járulékosan, mert a jó és a gyönyör nem ugyanaz; mások szerint bizonyos gyönyörök jók
ugyan, de a legnagyobb részük mégis rossz; van aztán egy harmadik nézet, amely szerint -
még ha minden gyönyör jó volna is - akkor sem lehetséges, hogy a legfőbb jó a gyönyör
legyen. Azt a nézetet, hogy a gyönyör egyáltalában nem jó, a következőkkel indokolják:
mindenféle gyönyör érzékeléssel felfogott folyamat, amely egy természetszerű állapot
elérésére törekszik, márpedig semmiféle folyamat sem tekinthető egyneműnek a végcéllal,
aminthogy pl. semmiféle házépítési folyamat sem a házzal. Továbbá a mértékletes ember
kerüli a gyönyöröket. Továbbá az okos ember csak a fájdalom nélküli állapotot keresi, nem
pedig a gyönyörűséget. Továbbá: a gyönyör akadályozza a gondolkodást, éspedig annál
jobban, minél nagyobb örömet érez valaki; pl. a nemi élvezet közben senki sem képes a
gondolkodásra. Továbbá a gyönyörrel semmiféle szakismeret sem foglalkozik, holott pedig
minden jó valamely szakismeretnek a műve. Továbbá: a gyermekek és az állatok is
hajhásszák a gyönyöröket. Arra nézve pedig, hogy nem minden gyönyör tekinthető erkölcsi
jónak, a következő érveket hozzák fel: hogy vannak ocsmány gyönyörök is, amelyeket meg
szoktunk bélyegezni, sőt vannak ártalmasok is, hiszen egyik-másik gyönyör nyomában
betegség is járhat. Ami viszont azt illeti, hogy a gyönyör nem lehet a legfőbb jó, ezt azzal
indokolják, hogy a gyönyör nem végcél, hanem folyamat.

13. Ezek az általánosan hangoztatott nézetek. Ámde mindebből még egyáltalában nem
következik az, hogy a gyönyör nem lehet jó, vagy akár a legfőbb jó; ez kiderül a
következőkből. Először: mivel a jót kétféleképpen értelmezhetjük (egyfelől feltétlen
értelemben, másfelől úgy, hogy valakinek jó): a természetes állapot és a lelki alkat - ezért a
megfelelő mozgás és a keletkezés is ehhez igazodik. Tehát azok közt a gyönyörök közt,
amelyek látszólag erkölcsileg rosszak, egyesek feltétlen értelemben véve rosszak ugyan, de
egy bizonyos ember számára nem azok, hanem választására érdemesek, némelyek pedig egy
bizonyos ember választására sem érdemesek, legfeljebb csak néhanapján, s akkor is csak
rövid időre, de semmi esetre sem egyszer s mindenkorra; sőt lehetnek olyanok is, amelyek
már nem is számítanak gyönyörnek, mert csak látszat szerint azok, ti. amelyek fájdalommal
járnak, s amelyeknek célja a gyógyítás: ilyenekben van részük a betegeknek. Másodszor:
mivel a jó részint tevékenység, részint állapot, ezért azok a folyamatok, amelyek a
természetes állapotba helyeznek vissza bennünket, csupán járulékosan kellemesek. A
kívánságokban megnyilvánuló tevékenységet ilyenkor a lelki alkat és a természetes állapot
csorbítatlanul maradt része fejti ki; de persze van fájdalom és vágy nélküli gyönyör is, pl. a
tudományos szemlélődés tevékenysége, mikor ti. a természetnek már semmire sincs
szüksége. S hogy ez valóban így van, erre mutat az, hogy az ember egészen más
gyönyörökben leli örömét akkor, mikor a természetes állapot még csak beteljesedőben van, s
másokban akkor, mikor már egészen helyreállott; mert mikor már helyreállott, akkor az
ember az önmagukban véve gyönyörűséges dolgokat keresi, addig azonban, amíg csak
beteljesedőben van, esetleg az ellentétes dolgokban is örömet talál: ilyenkor pl. a savanyú és
a keserű is ízlik neki, márpedig ezek közül egyik sem mondható sem természettől fogva, sem
önmagában véve kellemesnek, tehát a belőlük fakadó gyönyörök sem, mert hiszen
ahogyan viszonylanak egymáshoz a kellemes dolgok, ugyanúgy viszonylanak egymáshoz a
belőlük származó gyönyörök is. Továbbá nem szükségszerű, hogy valami más jobb legyen a
gyönyörnél, mint néhányan azt mondják, hogy a cél jobb, mint a létrejövés folyamata. Mert a
gyönyör nem létrejövési folyamat, sőt nem is mindig a létrejövési folyamattal függ
össze, hanem tevékenység és végcél; s azonkívül a gyönyör nem akkor következik be, mikor
bennünk valami létrejövési folyamat megy végbe, hanem akkor, mikor valami meglevő
képességünket gyakoroljuk; s végül nem minden gyönyörnek a végcélját kell valami másban
keresnünk, hanem csak azokét, amelyeket az az ember érez, akit a gyönyör a természetes
állapot beteljesülése felé vezet. Ezért nem is helyes, ha azt mondjuk, hogy a gyönyör
érzékeinkkel felfogható létrejövési folyamat; inkább azt kell mondanunk, hogy a
természetszerű lelki alkatnak megfelelő tevékenység; az érzékeinkkel felfogható kifejezés
helyett pedig helyesebb az akadálytalan. Hanem persze némelyek a gyönyört azért vélik
megvalósulási folyamatnak, mert szerintük a gyönyör a tulajdonképpeni jó; a tevékenység ti.
az ő szemükben megvalósulási folyamat, holott pedig egészen más. Ami azt illeti, hogy a
gyönyör kárhozatos, mert állítólag bizonyos kellemes érzések betegséget idézhetnek elő, ez
olyan, mintha azt mondanánk, hogy vannak bizonyos egészségi szabályok is, amelyek
ártalmasak -a vagyongyarapítás szempontjából. Persze ilyen értelemben mindkettőről
mondhatom, hogy káros; ámde azért egyik sem rossz, legalábbis ezen az alapon nem; hiszen
még a gondolkodás is néha ártalmas lehet - egészségi szempontból. De még csak akadályt
sem gördít a gondolkodás vagy más lelki alkat elé a belőlük származó kellemes érzés, hanem
mindig csak más természetű gyönyör; sőt ellenkezőleg: az a gyönyör, amely a kutatásból és a
tanulásból származik, csak még inkább a kutatásra és a tanulásra sarkallja az embert.
Hogy semmiféle gyönyör nem tekinthető szakismeret által létrehozott dolognak, ez egészen
érthető: semmiféle más tevékenység sem tartozik szakismeret körébe, hanem csupán
a megfelelő képesség; bár igaz, hogy pl. az illatszerkészítés művészete, valamint a
konyhaművészet általánosan elfogadott vélemény szerint a gyönyörre vonatkozó
szakismeretnek számítanak. Végül ami azt illeti, hogy a mértékletes ember kerüli a gyönyört;
hogy az okos ember csupán a fájdalom nélküli életet keresi; s hogy a gyermekek és az állatok
is hajszolják a gyönyöröket: mindezeket a nehézségeket ugyanaz a meggondolás oldja meg.
Azt ugyanis már kifejtettük, hogy milyen értelemben mondható a gyönyör általában jónak;
valamint azt is, hogy milyen értelemben nem nevezhető minden gyönyör egyaránt jónak; nos,
a gyermekek és az állatok ez utóbbiakat hajszolják, s az okos ember az ezektől való
háborítatlanságot keresi; azokról a gyönyörökről van szó, amelyekkel vágy és fájdalom jár
együtt, azaz a testi gyönyörökről (mert hiszen ezek ilyenek); s szó van ezeknek a
túlzásairól, amelyekben a mértéktelen ember mértéktelensége nyilvánul. Ezért aztán a
mértékletes ember kerüli is ezeket a gyönyöröket - de persze azért a mértékletes embernek is
megvannak a maga gyönyörei.

14. Ámde azt is mindenki elismeri, hogy a fájdalom rossz, s azt kerülni kell; az egyik faja
általában véve rossz, a másik ellenben csak abból a szempontból, hogy valamiképp
akadályoz bennünket. Márpedig amit kerülni kell, annak - abból a szempontból, amiért
kerülni kell, s amiért rossz - az ellentéte mindenesetre jó. Ebből tehát szükségképpen
következik, hogy a gyönyör is valamiféle jó. Mert az az okoskodás, ahogyan Szpeuszipposz
akarta a kérdést megoldani, sehogy sem helytálló, hogy ti. a gyönyör csak olyan értelemben
ellentéte a fájdalomnak, mint ahogyan a nagyobb is ellentéte a kisebbnek és az egyenlőnek;
mert azt már csak mégsem mondhatja, hogy a gyönyör lényegénél fogva a rossz egyik fajtája.
Annak sincs semmi akadálya, hogy a legfőbb jót valamiféle gyönyörnek tartsuk, még ha
mindjárt egyes gyönyörök rosszak is: tudomány is lehet a legfőbb jó, ha mindjárt egyes
tudományok esetleg rosszak is. Mivel pedig minden lelki alkatnak van akadálytalan
tevékenysége - már aztán akár valamennyi lelki alkat tevékenysége alkotja a boldogságot,
akár csak egy bizonyos lelki alkaté, feltéve, hogy ez akadálytalanul érvényesülhet
szükségképpen ezt kell tartanunk a választásunkra leginkább érdemes dolognak is; ez pedig
(ti. az akadálytalan tevékenység): gyönyör. Feltehetjük tehát, hogy a legfőbb jó mégiscsak
valamiféle gyönyör, ha mindjárt a legtöbb gyönyör - úgylehet - általában véve rossz is. S
ezért a boldog életet is mindenki gyönyörűségesnek tartja, s a boldogság fogalmába
belefoglalja a gyönyört is - teljes joggal; mert semmiféle tevékenység sem lehet tökéletes, ha
akadályozva van; márpedig a boldogság a tökéletes dolgok közé tartozik; s ezért a boldog
embernek mellékesen szüksége van a testi s a rajta kívül levő, azaz szerencsejavakra is, hogy
a tevékenysége akadályozva ne legyen. Aki pedig a kerékbe tört, vagy a súlyos sorscsapások
közt hánykódó embert, ha erkölcsileg jó, már boldognak is nevezi, az akarva, nem akarva
képtelenséget állít. Persze, mivel a boldogságnak mellékesen szüksége van a szerencsére is,
némelyek azt hiszik, hogy a szerencse és a boldogság egy és ugyanaz; holott pedig nem
ugyanaz, mert - ha túlságba megy - még a jó szerencse is lehet akadályozó körülmény, s
ekkor már aligha nevezhetnénk joggal jó szerencsének, mert hiszen ennek a határa a
boldogsághoz van mérve. S hogy minden lény - állat és ember - űzi-hajtja a gyönyört, ez is
arra mutat, hogy valamiképpen mégiscsak a gyönyör a legfőbb jó: „Nem múlhat el
nyomtalanul az a beszéd, aminek oly sokan adnak hangot.” Hanem persze, mivel nem
mindenki számára ugyanaz a természet vagy ugyanaz a lelki alkat bizonyul a legjobbnak, s
nem is mindenki ugyanazt tartja a legjobbnak, ezért nem is ugyanazt a gyönyört hajszolja
minden ember; ámde azért gyönyört hajszol mindenki. S talán nem is éppen azt a gyönyört
hajszolják az emberek, amire gondolnak, s nem is azt, amit esetleg bevallanak, hanem
tulajdonképp valamennyien ugyanazt; mert minden lényben természettől fogva van valami
isteni. Csakhogy az elnevezést örökségképpen a testi gyönyörök foglalták le maguknak,
egyrészt azért, mert igen sok esetben közeledünk hozzájuk, másrészt azért, mert mindenkinek
része van bennük; minthogy tehát általában csak ezeket ismerjük, azt hisszük, hogy csak ezek
léteznek. Ámde nyilvánvaló az is, hogy ha a gyönyör, vagyis a tevékenység, nem volna jó,
akkor a boldog ember élete sem volna gyönyörűséges, mert ugyan mi célból lenne szüksége a
gyönyörre, ha ez nem volna jó, s ha az élete fájdalmas is lehetne?! Hiszen akkor a fájdalom
sem volna sem rossz, sem jó, ha egyszer a gyönyör sem volna az, s akkor ugyan miért
kerülné? S eszerint az erkölcsös ember élete sem volna gyönyörűségesebb, mint a hitványé -
ha ti. a tevékenységei sem volnának gyönyörűségesebbek.

Ha valaki azt állítja, hogy bizonyos gyönyörök - ti. amelyek erkölcsi tekintetben szépek -
nagyon is kívánatosak, viszont a testiek, valamint azok, amelyek a mértéktelen embert
jellemzik, nem kívánatosak, akkor elsősorban is a testi gyönyörökkel kell tisztába jönnie. Hát
akkor a gyönyör ellentétét alkotó fájdalom miért kellemetlen? Hiszen a rossznak mindig a jó
az ellentéte! Vagy talán a szükségszerű gyönyör csak olyan értelemben nevezhető jónak, mint
ahogy az, ami nem rossz, szintén jónak mondható? Avagy talán csak bizonyos mértékig jók?
Mert, persze, abban a lelki alkatban s abban a mozgásban, ahol a jó fokozása tekintetében
nem lehetséges túlzás, ott a belőlük eredő gyönyör tekintetében sem lehet túlzás; ahol
azonban lehetséges, ott a gyönyör tekintetében is lehetséges; márpedig a testi gyönyörök
terén valóban lehetséges a túlzás, s a fogyatékos jellemű ember éppen azért ilyen, mert a
túlzást keresi, nem pedig általában a szükségszerű gyönyöröket; hiszen egyébként valamilyen
formában mindenki örömét leli az ételben, italban s a nemi élvezetekben, csakhogy nem
mindenki úgy, ahogy kellene. Éppen ellenkezőleg áll a dolog a fájdalom kérdésében: a
fogyatékos jellemű ember itt nemcsak a túlzást kerüli, hanem általában a fájdalmat; mert a
fájdalom nem a gyönyör túlzásával áll ellentétben - legfeljebb annak a szemében, aki a
gyönyörben a túlzást keresi.

15. Ámde nem elég csupán az igazságot megmondani, hanem a tévedés okát is fel kell tárni,
ez nagyban hozzájárul a bizonyítás hiteléhez; mert hogyha megértjük azt, hogy miért
kelti valami az igazság látszatát, ami pedig valójában nem igazság, ez mindjárt fokozza az
igazságról való meggyőződésünket; ezért tehát meg kell mondanunk azt is, hogy miért
látszanak a testi gyönyörök kívánatosabbaknak, mint a többiek. Először is azért, mert
megszüntetik a fájdalmat: a fájdalom túlságos hevessége miatt - mintegy orvossághoz - a
túlzott s általában a testi gyönyörökhöz szoktunk folyamodni; viszont az orvosság azért hat
gyökeresen, s azért is kívánjuk annyira, mert a vele ellentétes fájdalommal szemben állva
jelentkezik. S csakugyan, a gyönyört, mint már mondottuk, két ok miatt nem szokták komoly
értéknek tekinteni. Először is, a gyönyörök egy része a fogyatékos természet cselekvésében
merül ki (ez a természet vagy már eredetileg is ilyen, pl. az állaté, vagy csak szokás folytán
vált ilyenné, pl. a gonosz emberé); más részük a beteg szervezet orvosságául szolgál; pedig
többet ér, ha az embernek megvan az egészsége, mintha csak útban van az egészség felé.
Ezek a gyönyörök tehát csupán szervezetünk tökéletesedésének folyamatát kísérik, szóval
csupán járulékosan nevezhetők értékeseknek.

Továbbá, a testi gyönyöröket rendszerint az erős ingerek miatt hajhásszák az emberek,

főképp azok, akik egyéb gyönyörökben nem is tudnak örömet találni; s így
önmagukban mintegy szomjúságot támasztanak irántuk. Ha ezek a gyönyörök ártalmatlanok,
akkor semmi kifogásolnivaló sincs a dologban; de ha ártalmasak, akkor nagyon is helytelen,
ha valaki hajhássza őket. Mert egyrészt az ilyen embernek semmi egyebe sincs, aminek
örülni tudna, másrészt pedig sok embernek - a természetükben rejlő okoknál fogva - már
maga az is fájdalmat okoz, ha olyan állapotban vannak, amely sem nem kellemes, sem nem
kellemetlen. Mert az élő szervezet örökké fáradságos munkában van, mint ezt a
természettudósok kutatásai is bizonyítják, akik szerint a látás és a hallás is fájdalommal jár,
csakhogy - mint mondják - ehhez már hozzászoktunk. S ugyancsak, míg ifjúkorunkban - a
folytonos gyarapodás miatt - olyanok vagyunk, mint a mámoros ember, s már maga az ifjúság
is kellemes érzéssel tölt el bennünket - az ingerlékeny természetű embereknek pedig folyton-
folyvást orvoslásra van szükségük. A testük ugyanis - a benne levő anyagok keveredése miatt
- olyan állapotban van, mintha valami folytonosan mardosná, azaz állandóan heves
kívánság gyötri őket. Márpedig a fájdalmat csak a gyönyör képes kiűzni, ha ti. ellentétes
irányú, vagy ha akármilyen is, de elég erős; s ennek folytán az ilyen ember rendszerint
mértéktelen és erkölcstelen lesz. Azokban a gyönyörökben, amelyek nem járnak
fájdalommal, nem is lehet túlzásba menni. Ezek azok, amelyek nemcsak járulékosan, hanem
természettől fogva is gyönyörűséges dolgok. Járulékos gyönyöröknek azokat nevezem,
amelyek gyógyítás céljára szolgálnak (ezeket csak azért tartjuk kellemeseknek, mert
nyomukban gyógyulás jár, annak folytán, hogy az egészségesen maradt testrészek
bizonyos tevékenységet fejtenek ki); viszont természet szerint gyönyörtelieknek azokat a
dolgokat nevezem, amelyek az egészséges szervezetet késztetik cselekvésre.

Ámde olyan dolog nincs, ami mindig egyforma gyönyört okozna, hiszen a természetünk sem
egyszerű, hanem mindig hord magában valami mást is, s éppen ezért romlandó; ha tehát
egyik részünk valamit tesz, ez lényünk másik részének esetleg a természete ellenére van; ha
aztán egyensúlyban vannak, akkor a kérdéses cselekvés nem tűnik sem fájdalmasnak, sem
gyönyörűségesnek, persze, ha valakinek a természete egyszerű lenne, akkor mindig ugyanaz
a cselekvés lenne számára a leggyönyörűségesebb. Így érthető, hogy az isten mindig egyetlen
és egyszerű gyönyörűségben leli a kedvét; mert nem csupán a mozgásban van tevékenység,
hanem a mozdulatlanságban is, sőt a gyönyörűség inkább a nyugalomban, mint a mozgásban
van. Ámde a változás - mint a költő mondja -minden dologban kedves - bizonyos
fogyatkozás miatt; mert miként a rossz ember változékony, éppúgy a folytonos változást
kívánó természet is rossz, mert nem egyszerű és nem jó.

Ezekben fejtettük ki nézeteinket a fegyelmezettségről és a fegyelmezetlenségről, a

gyönyörről és a fájdalomról, valamint arról, hogy e fogalmak mindegyikének mi a tartalma, s
hogy milyen értelemben jó az egyik, s rossz a másik; hátravan még, hogy a barátságról is
beszéljünk.
NYOLCADIK KÖNYV

1. Ezek után - a tárgyalás rendje szerint - a barátságról kell nézeteinket kifejteni. Mert a

barátság is erény, vagy legalábbis szoros kapcsolatban áll az erénnyel, s különben is, erre
van a legnagyobb szükségünk az élet szempontjából. Barátok nélkül ugyanis senkinek sem
lehet kedves az élete, még ha minden egyéb jóban része van is; sőt talán éppen a
gazdagoknak s az uralom és a hatalom birtokosainak van a legnagyobb szükségük barátokra,
mert hiszen különben mi hasznuk volna helyzetük előnyeiből, ha nem volna alkalmuk
jótétemények gyakorlására, amelyeket pedig éppen barátaikkal szemben gyakorolhatnak a
legjobban és a legdicséretreméltóbban?! Avagy hogy is őrizhetnék és tarthatnák meg
szerencséjüket barátok nélkül? Hiszen minél nagyobb a jólét, annál könnyebben felborulhat!
A szegénységben vagy más nyomorúságban mindenki úgy érzi, hogy csak egy helyre
menekülhet: barátaihoz; a barátság nagy segítséget jelent az ifjaknak, mert megóvja őket a
botlásoktól; az öregeknek, mert gyámolítja őket, s könnyít rajtuk abban, aminek elvégzésére
gyengeségük miatt már nem képesek; de segítséget jelent azoknak is, akik erejük teljében
vannak - az erkölcsös cselekedetek végrehajtására: „Ha ketten mennek együtt...” Így
nemcsak a gondolkodásban, hanem a cselekvésben is többre megy az ember. A szeretet
minden bizonnyal már természettől fogva megvan a nemzőben a nemzett egyeddel, s
fordítva, a nemzettben a nemzővel szemben, nemcsak az emberek között, hanem a
madaraknál és a legtöbb állatnál is; megvan általában az egyfajúakban egymással szemben,
de leginkább tapasztalható mégis az emberekben, amiért is az emberbarátokat dicsérettel
szoktuk emlegetni. Mindenki tapasztalhatja utazásai közben, hogy mennyire közeli és kedves
mindenki a másik számára. Sőt nyilván az államot is a barátság érzése tartja össze, s ezért a
törvényhozó nagyobb becsben tartja, mint akár az igazságosságot; mert az egyetértés
kétségtelenül mutat némi hasonlóságot a barátsággal, márpedig a törvényhozó legelsősorban
az egyetértést igyekszik megteremteni, míg a viszályt, ami alapjában véve gyűlölködés,
minden erővel kirekeszteni iparkodik. S egyébként is, ha az emberek baráti érzéssel vannak
egymás iránt, akkor tulajdonképpen már nincs is szükségük igazságosságra; ha ellenben csak
igazságosak, akkor még mindig elkél a barátság; s úgy látszik, hogy az igazságosság
legnagyobb foka is baráti jelleget mutat. De a barátság nemcsak szükséges, hanem
erkölcsileg szép is; aki szereti a barátokat, azt dicsérettel illetjük, s ha valakinek sok barátja
van, azt szép dolognak tartjuk; sőt némelyek éppenséggel azt a véleményt vallják, hogy a jó
ember és a barát egy és ugyanaz.

2. De a barátság kérdésében nem kevés vitás pont is akad. Vannak pl., akik a barátság
lényegét a hasonlóságban látják, s azt tartják, hogy akik hasonlítanak egymáshoz, azok
barátok is; innen van az a közmondás, hogy „a hasonszőrűek összetartanak” ; vagy: „csóka a
csókához húz” stb.; mások viszont, éppen fordítva, azt szokták mondani, hogy az
egymáshoz hasonló emberek mind olyanok egymással szemben, mint „fazekas a fazekassal
szemben”. Mások meg e dolgok lényegét még mélyebben, a természeti okoknak
megfelelőbben keresik, pl. Euripidész, aki úgy fejezi ki magát, hogy „vágyódik záporra az
eltikkadt föld, s vágyódik a fenséges égboltozat is, ha megteljesedik esővel - hogy aláhulljon
a földre”, vagy pl. Hérakleitosz, aki azt mondja, hogy „az ellentétes dolgok mindig javára
vannak egymásnak”, s „az egymástól elütő hangokból lesz a leggyönyörűbb harmónia”, s
hogy „minden dolog viszályból keletkezik”. Velük ellentétes állásponton van többek között
Empedoklész, aki szerint „a hasonló a hasonló felé törekszik”. Ámde hagyjuk e kérdések
természettudományi vonatkozásait, mert nem tartoznak mostani vizsgálódásunk
tárgyköréhez, ellenben vegyük szemügyre azt, aminek emberi vonatkozása van, s ami az
erkölcsi és érzelmi élettel függ össze: vajon lehet-e mindenkiben baráti érzelem, vagy pedig
az már eleve nem is lehetséges, hogy a gonosz ember valakinek a barátja lehessen; továbbá:
vajon csupán egy vagy több formája is lehet-e a barátságnak. Aki úgy vélekedik, hogy csupán
egy formája lehetséges - mégpedig azért, mert ebben a nagyobb és kisebb fok úgyis benne
foglaltatik -, nem eléggé meggyőző bizonyítékra támaszkodik, mert hiszen a nagyobb és a
kisebb fok a különböző nemű dolgokra is alkalmazható. Erről már fentebb is volt szó.

E kérdésekre azonnal világosság derül, mihelyt tisztába jövünk azzal, hogy mi kelthet
bennünk rokonszenvet; mert nyilván nem minden dologgal szemben tudunk
rokonszenvet érezni, hanem csak azzal szemben, ami ezt az érzést egyáltalában felkeltheti
bennünk, tehát ami jó, kellemes vagy hasznos. Hasznosnak viszont csak azt tartjuk, amiből jó
vagy kellemes érzés származhat; tehát csak olyasmi iránt viseltethetünk rokonszenvvel, ami -
mint végcél - jó vagy kellemes. Ámde vajon azt kedveljük-e, ami általában véve jó, vagy
pedig csak azt, ami nekünk jó? E két dolog néha nagyon is különbözik egymástól. S ugyanezt
kérdezhetjük a kellemessel kapcsolatban is. Azt tartják, hogy mindenki azt szereti,
ami neki jó, s a jó általában véve rokonszenvet kelt ugyan, de azért mindenki ahhoz vonzódik,
ami neki jó. Viszont az is világos, hogy senki sem azt kedveli, ami neki valóban jó, hanem
azt, amit ő annak tart. Ámbár ez végeredményben egyre megy, mert legfeljebb úgy fejezzük
ki magunkat, hogy rokonszenvet csak az vált ki, amit jónak tartunk. Azonban - bár háromféle
okból vonzódhatunk valamihez - az élettelen tárgyak iránt érzett szeretetre mégsem szoktuk
alkalmazni a barátság kifejezést, mert ez esetben nem lehet szó a barátság viszonzásáról, sem
pedig arról, hogy az illető tárgyak javát akarjuk: nevetséges volna pl. azt mondani, hogy
javát akarjuk a bornak, legfeljebb azt akarhatjuk, hogy megmaradjon, s aztán a miénk legyen;
márpedig általános vélemény szerint a barátnak javát kell akarnunk, őérte magáért.
Aki ilyenformán akarja másnak a javát, azt jóakaratú embernek nevezzük, de csak abban az
esetben, ha ugyanez a hajlam nem nyilvánul meg a másik fél részéről is; mert azt a
jóakaratot, amely kölcsönösségen alapszik, már barátságnak nevezzük. Sőt ehhez talán még
azt is hozzá kell tennünk, hogy e jóakaratnak nem szabad a két fél előtt titokban maradnia.
Mert az ember sokszor olyanokkal szemben is tanúsíthat jóindulatot, akiket sohasem látott,
csak éppen feltételezi róluk, hogy jóravaló, hasznos emberek; s fordítva, ugyanígy
viselkedhetnek ez utóbbiak is vele szemben. Ezek tehát nyilván jóakaratúak egymás iránt;
ámde hogyan nevezhetnénk őket barátoknak, mikor egymás érzelmeiről tudomást sem
vesznek?! Szóval a barátoknak - valamelyik felsorolt októl indíttatva - jóindulattal kell
viseltetniük egymás iránt, s egymás javát kell akarniuk, de úgy, hogy ez ne maradjon titokban
előttük.

3. Ezek a kiinduló okok pedig faj szerint különbözőek egymástól, de éppen ezért
különbözőek a szeretet és a barátság formái is. A barátságnak három formája van,
ugyanannyi, mint ahányféle dolog a vonzalmunkat felkeltheti; ez utóbbiak mindegyikének
megfelel egy viszontszeretet, amely a két fél közt nem marad titokban. Akik pedig egymást
szeretik, azok éppen abban a tekintetben akarják egymás javát, amely szerint egymást
szeretik. Akik pl. a haszonért szeretik egymást, azok tulajdonképpen nem is egymás kedvéért
szeretnek, hanem azért, mert egymástól valami jót várnak; éppígy van ez azoknál is, akik a
gyönyörűségért szeretik egymást. Pl. a szellemes embert nem azért szeretjük, mert ilyen vagy
olyan jelleme van, hanem azért, mert kellemesen szórakoztat bennünket. Aki tehát a
haszonért szeret valakit, ezt azért teszi, ami neki magának jó; s aki a gyönyörűségért szeret,
ezt azért teszi, ami neki magának kellemes, nem pedig azért, mert az, akit szeret, olyan,
amilyen: tehát csupán azért, mert az illető őneki hasznos, illetve kellemes. Más szóval, az
ilyen viszony legfeljebb járulékosan nevezhető barátságnak: ez esetben nem azért szeretünk
valakit, mert az illető olyan, amilyen, hanem azért, mert valami jóban vagy gyönyörűségben
részeltet bennünket. Éppen ezért az ilyen barátság könnyen fel is bomlik - ha ti. a barát nem
marad mindig olyan, amilyen volt; mert ha többé már nem kellemes vagy nem hasznos, akkor
megszűnik vele szemben a barátság is. Márpedig a hasznosság sohasem tart örökké, hanem
időről időre változik. S ha megszűnik az ok, ami két embert barátságban összefűzött, akkor
szétfoszlik maga a barátság is, mert hiszen ez csupán az említett érdekeken épült fel. A
hasznosságon alapuló barátság főképp idősebb emberek közt szokott kifejlődni, mert az ilyen
korú emberek sohasem annyira a kellemeset, mint inkább a hasznosat keresik; a férfikoruk
virágjában levők, valamint a fiatal emberek közt inkább csak akkor, ha ezek haszonlesők. Az
ilyen emberek aztán nem is igen szoktak egymás társaságában élni. Néha még csak nem is
kellemesek egymás számára, s nem is érzik szükségét az ilyen érintkezésnek, hacsak nincs
valami hasznuk egymásból; éppen csak annyira keresik egymás kedvét, amennyire mégis
remélhet, hogy valami jóban részesülhetnek. A barátság e fajtájához szokták sorolni a
vendégbarátságot is. Már aztán az ifjak közötti barátság rendszerint a kellemes érzésekből
fakad: az ifjúság mindig érzelmei szerint él, s leginkább azt keresi, ami neki kellemes, s amit
a jelen pillanat nyújt; idő haladtával persze mások lesznek az örömei is. Ezért az ifjúkori
barátság hamar keletkezik, de hamar meg is szűnik: a kellemes dolgok iránti hajlamunkkal
együtt változik a barátságunk is, márpedig az ilyenfajta kellemességben könnyen változás
állhat be. Az ifjúság rendszerint szerelmes természetű is, mert a szerelemben éppen az
érzelmek és a gyönyörűség foglalják el a legnagyobb helyet: ezért lobbannak az ifjak
könnyen szerelemre, s ezért lohadnak is le olyan hamar, hogy sokszor egy és ugyanazon a
napon már változás áll be érzelmeikben. Viszont ők azok, akik naphosszat együtt akarnak
lenni, s együtt akarnak élni, mert így érik el barátságuk célját.

4. Tökéletes viszont az erkölcsileg jó és az erényben egymáshoz hasonló emberek barátsága.

Ezek egyformán kívánják egymás javát, éspedig csupán azért, mert mind a ketten jó emberek
- már önmagukban véve is; márpedig aki barátainak a javát csupán őértük kívánja, az
legelsősorban nevezhető barátnak, mert mindegyik azt szereti barátilag a másikban, ami
annak a lényege, nem pedig azt, ami csak járulékos; s éppen ezért az ilyen emberek barátsága
meg is marad mindaddig, amíg csak ők magul erkölcsileg jók; márpedig az erény maradandó;
ebben az esetben mindkét fél nemcsak önmagában véve, hanem barátjával szemben is jó.
Mert a jó emberek önmagukban véve jók és egymás számára is hasznosak. De éppúgy
kellemesek is egymás számára, mert a jó emberek önmagukban véve is és egymás számára is
kellemesek, mert a saját jelleméből fakadó cselekedetekben és a hozzájuk hasonlókban
mindenki gyönyörűségét leli, márpedig a jó emberek cselekedetei mindig egyformák, vagy
legalábbis hasonlók. Könnyen érthető tehát, hogy az ilyen barátság tartós, mert benne mindaz
egyesül, aminek a barátban meg kell lennie. Ugyanis minden barátság az erkölcsi jón vagy a
kellemes érzésen alapszik - már aztán ezeket akár általános értelemben vesszük, akár csupán
annak a szempontjából, akitől a vonzalom kiindul s ezenkívül a hasonlóságon; a jó emberek
barátságában pedig az említett értékek mind megvannak magukban a barátokban: itt a barátok
egyéb tekintetben is hasonlók egymáshoz; s ami általában véve jó, az általában véve kellemes
is. Leginkább ez a két érték kelt bennünk vonzalmat, s a szeretet és a barátság legelsősorban
és a legtökéletesebb formában éppen az ilyen emberek közt van meg. Természetes, hogy az
ilyen barátság ritka, mert hiszen ilyen ember kevés van. S azonkívül az ilyen barátság
kialakulásának hosszú időre is van szüksége, s arra, hogy a barátok összeszokjanak; mert a
közmondás szerint az emberek nem ismerhet meg egymást előbb, míg azt a bizonyos
mennyiségű sót együtt el nem fogyasztják; s előbb nem fogadhatják egymást bizalmukba, s
nem is lehetnek jó barátok, míg egyik a másik szemében nem lesz szeretette méltó, s míg
ennek bizonyságát nem adja. Viszont akik nagyon hamar baráti viszonyt kötnek egymással,
azokban talán megvan az akarat arra, hogy barátokká legyenek, ámde mégsem lesznek
azokká, hacsak egyúttal nem szeretette méltók is egymással szemben, olyformán, hogy ezt
tudják is egymásról; mert a barátkozásra való hajlandóság elég hamar megjön, de a barátság
nem.

5. Az ilyen barátság tehát - tartósság tekintetében s más szempontból is - tökéletes, és itt az

egyik barát a másiktól minden tekintetben ugyanazt kapja, s itt egymásnak mindig hasonló
viszonzás jár ki - amint ennek a jó barátok közt lenni is kell. A gyönyörűség érzésén alapuló
barátság ezzel az igazival bizonyos hasonlóságot mutat, mert az erkölcsileg jó emberek is
kellemesek egymásnak; s ugyanezt mondhatjuk a hasznosságon alapuló barátságról is, mert a
jó emberek hasznosak is egymásnak. E két utóbbi esetben is akkor legtartósabb a barátság, ha
a két barát egymástól ugyanazt kapja, pl. gyönyörűséget; sőt nem is csak egyszerűen
ugyanazt, hanem ugyanabból a fajtából is, mint ahogy ezt pl. a szellemes emberek közt levő
barátságban tapasztalhatjuk; de nem ám úgy, mint ahogy a szerelmes férfi s az általa
szeretett személy közt történni szokott. Ez utóbbiak rendszerint nem ugyanabból az okból
örülnek egymásnak, hanem az egyik azért, mert láthatja a másikat, emez pedig azért, mert a
szerelmese kedveskedik neki; ám ha az ifjúkori báj elmúlik, vele együtt sokszor elmúlik a
barátság is: az egyiknek már nem okoz gyönyörűséget a másik látása, emennek pedig
semmi kedveskedésben sincs többé része; persze azért sokan még ekkor is jó barátok
maradnak - ha ti. a hosszú együttlét folytán egymás lelki tulajdonságait megszerették, s ha
jellemben hasonlítanak egymáshoz. Akik ellenben a szerelmi viszonyban nem gyönyört
gyönyörért, hanem csupán hasznot haszonért cserélnek, azoknak a barátsága már nem olyan
erős, s nem is olyan tartós. Akik csak a haszonért lépnek barátságra, azok rendszerint azonnal
el is válnak egymástól, mihelyt a haszon eltűnik: az ilyen emberek nem egymást szerették,
hanem azt, ami nekik hasznot jelentett. Gyönyörűség okából vagy haszonért még az
erkölcsileg romlott emberek is élhetnek egymással barátságban, s ugyancsak a tisztességesek
is a gonoszokkal, sőt még az is, aki e két csoport egyikéhez sem tartozik, akármiféle
emberrel; az azonban bizonyos, hogy tisztán egymás személyéért csupán a jó emberek
lehetnek egymás barátai; a rossz emberek ugyanis nem találnak örömet egymásban - ha
egyúttal nem kínálkozik nekik valami haszon is. Csak a jó emberek barátságához nem
férkőzhet a rágalom: akit mi magunk hosszú időn át alaposan megismertünk, azzal szemben
nem egykönnyen adunk hitelt senki másnak. Az ilyen barátok közt aztán megvan a bizalom,
ezek sohasem bántják meg egymást, s náluk minden egyebet is megtalálunk, aminek az igazi
barátságban értéket tulajdonítunk. De azon már nem csodálkozhatunk, ha a barátság
más fajtáiban ilyen természetű zavarok jelentkeznek. Minthogy azonban közönségesen azokat
is barátoknak szokták nevezni, akik csupán a haszonért vonzódnak egymáshoz, mint pl.
az államok - ezek csak a haszonért szoktak egymással szövetségre lépni -, sőt azokat is, akik
csupán a gyönyörűségért szeretik egymást, mint pl. a gyermekek - talán mi is
elfogadhatjuk, hogy az ilyen emberek is lehetnek barátok; csak éppen hozzá kell tennünk,
hogy a barátságnak többféle formája van, s hogy elsősorban és lényegileg csak azt
nevezhetjük barátságnak, amit a jó emberek - s csupán azon az alapon, hogy jók - kötnek
egymással, míg a barátság többi formáját csak bizonyos hasonlóság alapján nevezhetjük így;
mert amennyiben valami jót és valami hasonlót szeretnek, annyiban barátok, hiszen még a
gyönyörűség is jónak számít a gyönyörűséget kedvelők szemében. Ámde a barátság e két
formája nemigen szokott egybeesni; rendszerint más emberek keresik a barátságot haszonból,
s mások gyönyörűségből; mert a járulékos dolgok nemigen szoktak együtt jelentkezni.

A barátság formáinak ez osztályozása alapján megállapíthatjuk, hogy a rossz emberek csupán

gyönyörűség okából vagy haszonért szoktak egymással barátságot kötni, mert hiszen
legfeljebb ebben a tekintetben hasonlítanak egymáshoz; a jók ellenben önmagukért ápolják a
barátságot, tehát azon az alapon, hogy jók. Ezek az utóbbiak tehát önmagukban véve
is barátoknak nevezhetők, míg az előbbiek csak járulékosan, s csak azért, mert hasonlítanak
emezekhez.

Valamint az erény tekintetében az egyik embert lelki alkata, a másikat pedig tevékenysége
alapján nevezzük jó embernek, így van ez a barátság kérdésében is: vannak, akik az
együttélés által keresik egymásban a gyönyörűséget, s így igyekeznek egymásnak javára
leírni, mások viszont - mivel esetleg éppen alusznak, vagy nem egy helyen tartózkodnak -
tevékenységet nem fejthetnek ugyan ki, de azért olyan érzelmeik vannak, hogy képesek
volnának egymással szemben szeretetteljes cselekedetekre; a tartózkodási hely ugyanis
magában véve még nem bontja fel a barátságot, legfeljebb a tevékenységet akadályozza meg.
De azért a sokáig tartó távoliét miatt könnyen a barátság is feledésbe mehet; ezért szokták
mondani, hogy: „sok barátság felbomlott már azon, hogy a személyes érintkezés
megszakadt”. Azt is tapasztaljuk, hogy öreg és mogorva emberek nemigen nyerik meg a
mások barátságát, mert nagyon kevés kellemes vonás van bennük, márpedig senki sem bírja
ki azt, hogy egy kellemetlen vagy nem rokonszenves emberrel naphosszat együtt
legyen, mintha csak a természet mindenekfelett a kellemetlent kerülné, s a kellemes után
törekedne. Akik vonzódnak ugyan egymáshoz, de nem élnek közös életet, azok inkább
hasonlítanak a jóakaratú emberekhez, semmint a barátokhoz. Mert semmi sem tartozik hozzá
annyira a barátsághoz, mint éppen az együttélés: haszonra csak az törekszik, aki valamiben
szükséget szenved, állandó együttélésre ellenben a teljes boldogságban élő ember is, mert
éppen hozzá illik legkevésbé a magányos élet. Ámde tartósan nem élhetnek együtt
olyanok, akik nem kellemesek egymás számára, s akik nem ugyanabban találják az örömüket;
márpedig a baráti együttélést éppen ez jellemzi.

7. Igaz barátságnak tehát - mint már sokszor mondottuk -csak a jó emberek barátságát
nevezhetjük. Mert azt tartjuk szeretetre méltónak és kívánatosnak, ami önmagában véve jó
vagy kellemes, az egyes ember számára pedig azt, ami az ő számára jó vagy kellemes. A jó
ember viszont a jó ember számára mindkét előbb említett oknál fogva szeretetre méltó és
kívánatos. A szeretetet érzelemnek, a barátságot pedig lelki alkatnak kell tekintenünk: a
szeretet megnyilvánulhat az élettelen dolgokkal szemben is, míg ahol viszontszeretetről van
szó, ez már elhatározással jár, az elhatározás pedig csak lelki alkatból eredhet. Azonkívül az
emberek a barátaik javát éppen az ő érdekükben kívánják, s nem csupán érzelemből, hanem
lelki alkatból kifolyólag. S avval, hogy barátjukat szeretik, tulajdonképpen a maguk javát
szeretik, mert ha a jó ember valakinek a barátjává lesz, akkor egyúttal a javává is lesz annak,
akinek a barátja. Így tehát mindkét fél nemcsak szereti azt, ami neki magának jó, hanem a
barátjának is egyenlő részt fizet vissza - az iránta való jóindulattal és kedvességgel; mert
hiszen a közmondás szerint: barátság = egyenlőség. Mindez persze elsősorban a jó emberek
barátságára áll.

A mogorva és az öregedő emberek közt már sokkal nehezebben jön létre barátság, annyival is
inkább, mert ezek sokkal összeférhetetlenebbek, s mert kevésbé lelik örömüket a társaságban;
márpedig alighanem ezek a tulajdonságok a barátság legjellegzetesebb vonásai, s leginkább
ezek hozzák létre a barátságot. Ezért van az, hogy a fiatal emberek hamar barátságot kötnek
egymással, az öregek ellenben nem, mivel az ember nem szokott barátja lenni annak, akiben
nem találja örömét; ugyanez áll a mogorva emberre is. Az ilyen emberek jóakaratúak ugyan
lehetnek egymással szemben, mert hiszen egymás javát akarják, s mindig készek a segítségre,
barátokká ellenben nemigen lehetnek, mert nem szeretnek együtt élni mással, s nem lelik
örömüket egymásban, holott pedig minden a legnagyobb mértékben hozzátartozik a
barátsághoz. Sok emberrel egyszerre nemigen lehetünk baráti viszonyban - legalábbis a
tökéletes barátság szellemében aminthogy szerelmet sem érezhetünk sok ember iránt
egyszerre; mert a szerelem a túlzás egy neme, márpedig az ilyesmi természetszerűen csak
egyvalakivel szemben szokott megnyilvánulni; hogy pedig ugyanannak az embernek a
tetszését egyszerre sokan különös mértékben megnyerjék, ez sem képzelhető egykönnyen, sőt
talán még az sem, hogy egyáltalában akadjon olyan sok jó ember. S azonkívül az
embernek tapasztalatot is kell gyűjtenie, s a barátjaival hosszú ideig együtt is kell élnie, ami
pedig igen nehéz dolog. Az ellenben már nagyon is lehetséges, hogy valaki haszon és
kellemesség alapján igen sok embernek a tetszését megnyeri, mert ilyenek sokan vannak, s a
szolgálatkészség rövid időn belül is megnyilvánulhat. E két utóbb említett viszony közül a
barátsághoz inkább hasonlít az, amelyiknek az alapja a gyönyör; ha mindkét félnek ugyanaz
jut ki a másik részéről, mindketten örömüket lelik egymásban, vagy legalábbis ugyanabban a
dologban; ilyen a fiatal emberek barátsága. Ebben ugyanis sokkal inkább megvan a szabad
emberhez méltó szellem, míg az a barátság, amelynek alapja a haszon, piaci lelkületre vall. A
boldogan élő embereknek hasznos barátokra egyáltalában nincs is szüksége, de kellemesekre
igen, mert neki csupán az az óhaja, hogy bizonyos emberekkel együtt élhessen - márpedig a
kellemetlenséget rövid ideig még csak elviseli az ember, de huzamosan már senki sem
hajlandó vállalni, hiszen még magát a jót sem vállalná, ha ez kellemetlen volna neki -, ezért
mindenki olyan barátokat keres, akik kellemesek neki. De amellett, hogy ilyenek, még
erkölcsileg jóknak is kell lenniük, s azonfelül olyanoknak, akik az illető szempontjából is jók:
csak így lesz meg bennük mindaz a tulajdonság, aminek a barátokban meg kell lennie. A
hatalmon levő embereknél azt tapasztaljuk, hogy kétféle barátot szoktak tartani: olyat, akiből
hasznot húznak, s olyat, aki kedves nekik; de ez a kettő nemigen szokott ugyanaz a személy
lenni, mert sem olyan barátot nem látnak szívesen, akiben a kedvesség erénnyel is párosul,
sem pedig olyat, aki az erkölcsi jó szempontjából volna nekik hasznos; sőt éppen
ellenkezőleg, a szellemes embert csak azért fogadják a körükbe, hogy kellemes
társaságuk legyen, az ügyeset pedig csak azért, hogy végrehajtsa a parancsaikat; ez a két
tulajdonság pedig nemigen szokott egy személyben együtt lenni. Azt már említettük, hogy
csak az erkölcsös ember lehet egyszerre kellemes is meg hasznos is; csakhogy az ilyen ember
nemigen szokott barátjává szegődni annak, aki nála magasabb rangú - legfeljebb akkor, ha
ez utóbbi az erényben is felette áll; ha ez nem így van, akkor nincs meg az az egyenlőség,
amely abból fakad, hogy az erkölcsös ember arányosan mindkét tekintetben
alulmarad; csakhogy a hatalmon levő emberek közt ilyen nemigen akad.

8. A barátság eddig említett formái az egyenlőségen alapul-1158b nak, mert a két fél
ugyanazt kapja egymástól, s ugyanazt kívánja egymásnak - vagy valamit valamiért cserébe
kap, például gyönyört a haszonért. Hogy a barátságnak e formái már sokkal kevésbé
nevezhetők barátságnak, és sokkal kevésbé tartósak, azt már említettük. De az is nyilvánvaló,
hogy ugyanahhoz a dologhoz mért hasonlóságuk, illetve különbözőségük okozza azt, hogy
bizonyos tekintetben barátságnak számítanak, más tekintetben nem: az erényen alapuló
barátsághoz való hasonlóságuk folytán barátságnak látszanak, mert hiszen egyik formájukban
a gyönyörűség, a másikban a haszon szerepel, márpedig ez a két dolog az erényen
alapuló barátságban is megvan - másfelől azonban, mivel az erényen alapuló barátságot nem
kezdheti ki a rágalom, s éppen ezért tartós is, emezek viszont gyorsan megváltoznak, és sok
egyéb tekintetben is különböznek az erényen alapuló barátságtól, éppen e különbözőség miatt
nem látszanak barátságnak. Egészen más aztán a barátságnak az a formája, amely valami
fölényen alapszik, aminő például az apa viszonya a fiához, s általában az öregebb ember
viszonya a fiatalabbhoz, a férj viszonya a feleségéhez s általában az uralkodóé az
alárendelthez. Sőt a barátság e formái még egymástól is különböznek: a szülők viszonya
gyermekeikhez egészen más, mint az uralkodóké alárendeltjeikhez; s az apa érzelmei sem
ugyanazok a fiával szemben, mint a fiúé az apjával szemben, s a férjé sem ugyanaz a
feleséggel szemben, mint a feleségé a férjjel szemben. Mert hiszen e személyek
mindegyikének más és más az erénye, s más a tevékenységi köre, sőt más az az ok is,
ami őket szeretetre indítja, másféle tehát a szeretetük, s másféle a barátságuk is. Ily esetben
nem részesülhet a két fél egymás részéről ugyanabban, tehát nem is szabad ugyanazt
követelniük; de ha a gyermekek megadják szüleiknek azt, ami kijár azoknak, akik őket
nemzették, a szülők viszont fiaiknak azt, ami kijár a gyermekeknek, a köztük levő barátság
mégis tartós és példás lesz. S a barátság mindama formáiban, melyek fölényen alapulnak,
még a szeretetnek is arányosnak kell lennie: aki másoknál erkölcsileg jobb, hasznosabb, vagy
egyéb tekintetben kiválóbb, annak inkább részesülnie kell a szeretetben, mint fordítva; mert
csak ha a szeretet érdem szerint jut ki az embereknek, csak akkor érvényesülhet bizonyos
értelemben az egyenlőség, ami pedig minden bizonnyal a barátság jellegzetes vonásaihoz
tartozik.

9. Más az egyenlőség szerepe az igazságosságban, s más a barátságban: az igazságosságban

első helyen áll az érdem szerinti egyenlőség, s csak második helyen a mennyiség szerint mért
egyenlőség; a barátság esetében pedig fordítva, első helyen a mennyiség szerint, s csak
második helyen az érdem szerinti egyenlőség. Ez világosan látszik akkor, ha a két fél közt
erény, gonoszság, jólét vagy más tekintetben nagy különbség mutatkozik: ilyen esetben
barátságról már nem is lehet szó, sőt erre az illetők számot sem tartanak. Legnyilvánvalóbb
ez az istenek esetében, mert mindenféle jóban ők magaslanak ki leginkább. De világos a
királyok esetében is, mert hiszen az ő barátságukra sem tarthatja magát méltónak az, aki
mélyen alattuk áll; sőt a legjobbak és a legbölcsebbek barátságára sem áhítoznak a
semmirekellők. Pontos határt persze ilyen dolgokban nem lehet megállapítani arra
nézve, hogy meddig maradhat fenn a barátság, mert hiszen ha az egyik féltől sok mindent
elveszünk is, még mindig fennállhat a barátság, ha ellenben az egyik félt a másiktól - például
az embert az istentől - túlságosan nagy távolság választja el, akkor többé már nem lehet szó
róla. Ezért szokták vitatni azt, vajon kívánhatja-e egyáltalában barát a barátnak a legnagyobb
jót, tehát azt, hogy istenné legyen: így a barátság nem maradhatna fenn köztük, tehát jót sem
jelenthetnének egymásnak, márpedig a barát jót jelent. Ha tehát helyes az a tételünk, hogy
barát a barátnak mindig az ő érdekében kíván jót, akkor az illetőnek szükségképpen annak is
kell maradnia, ami csoda, más szóval csak ember minőségben kívánhatja neki a legfőbb
javakat. Sőt talán még így sem valamennyit, mert hiszen elsősorban mégis magának kívánja a
jót minden ember.

A legtöbb ember - mivel kitüntetésre vágyik - inkább akar másnak a szeretetében részesülni,
mint mást szeretni; ez az oka annak, hogy a legtöbb ember kedveli a hízelgőket, mert a
hízelgő ember olyan, mint az alantas viszonyban levő barát, vagy legalábbis olyannak tetteti
magát, s azt színleli, hogy ő inkább szeret, semmint másnak a szeretetére számít; viszont a
mások részéről élvezett szeretet igen közel áll a mások részéről élvezett kitüntetéshez, amire
pedig a legtöbb ember pályázik. Ám a kitüntetést nyilván nem önmagáért keresik az emberek,
hanem csak járulékosan. Mert a legtöbb ember, mikor a hatalmon levőktől kitüntetésben
részesül, csupán a remény miatt örül ennek: azt hiszi, hogy ha majd valamire szüksége lesz,
megkapja tőlük, szóval a kitüntetésnek csak azért örül, mert a saját boldogulása jelét látja
benne; aki meg a tisztességes és tudással rendelkező emberek részéről való megbecsülésre
törekszik, az tulajdonképpen azt akarja elérni, hogy ezzel a saját, önmagáról alkotott
véleményét erősítse meg. Annak örül, hogy ő maga erkölcsileg jó, mert bízik azoknak az
ítéletében, akik ezt mondják róla. Ellenben a mások részéről élvezett szeretetnek csupán
önmagáért szoktunk örülni. Tehát ezt többre is kell tartanunk, mint a mások részéről élvezett
kitüntetést; s a barátságot önmagában véve is kívánatosnak kell tekintenünk. S úgy látszik,
hogy a barátság lényege inkább abban van, hogy mi szeretünk, semmint abban, hogy minket
szeretnek. Bizonyságul szolgálhatnak erre azok az anyák, akiknek csak abban van az örömük,
hogy szeretnek: néhányan ugyan másokkal neveltetik fel gyermekeiket, de mégis, amíg csak
tudnak róluk, szeretik őket, s viszontszeretetet - ha a kettő együtt nem lehetséges - nem
várnak tőlük, hanem megelégszenek avval, ha látják, hogy jól megy a soruk; szeretik őket,
még ha azok nem juttatnak is nekik semmit abból, ami az anyának kijár, mert hiszen nem is
ismerik az anyjukat.

1o. Mivel pedig a barátság lényege inkább abban van, hogy mi szeressünk mást, semmint
abban, hogy mások szeressenek minket - s mivel azokat, akik barátaikat szeretik,
dicséret illeti meg: ebből következik, hogy a barátság erényét a mások iránti szeretetben kell
keresnünk; úgyhogy akiknél ez a szeretet az érdemnek megfelelően valósul meg, azok
tartósan barátok, és barátságuk is maradandó. Így lehetnek legkönnyebben barátok még az
egyenlőtlenek is: esetleg köztük is helyreállhat az egyenlőség. Márpedig az egyenlőség és a
hasonlóság annyi, mint barátság, főképpen azoknak a hasonlósága, akik az erény tekintetében
hasonlítanak egymásra; az ilyen ember - minthogy maga is állhatatos - a kölcsönös
viszonyban is állhatatos marad, a rosszra nincs szüksége, s az ilyesmit nem is pártolja, sőt
lehet mondani, hogy még meg is akadályozza, mert az erkölcsileg jó embert éppen az
jellemzi, hogy sem ő nem hibázik, sem a barátait nem engedi hibázni. Viszont a rossz
emberek nem ismerik az állhatatosságot, hiszen még önmagukhoz sem tudnak hasonlók
maradni; de azért rövid időre még ők is köthetnek barátságot egymással, mert egymás
gonoszságában örömüket lelik. Már aztán az egymásnak hasznos és kellemes emberek
barátsága sokkal tovább tart: egészen addig, amíg gyönyörűséget vagy hasznot nyújtanak
egymásnak. Ellentétes életviszonyok leginkább haszonért kötött barátságra szoktak vezetni,
például a szegény rendszerint a gazdagnak, a tudatlan a tudósnak a barátságát keresi: akinek
valamire szüksége van, ennek az elnyeréséért a maga részéről másvalamit ajánl cserébe. Ide
sorolhatjuk a szerető és szeretett, a szép és a csúnya ember közötti érzelmi viszonyt is. Ezért
olyan nevetséges sokszor a szerető, ha azt várja, hogy szerelmese éppúgy szeresse őt, mint
ahogyan ő szereti amazt; persze, ha ő is éppen olyan szeretetre méltó, mint a szerelmese,
akkor talán joggal várhatja is ezt; de ha ennek nyoma sincs benne, akkor már nevetséges. Sőt
talán egyáltalában nem is törekszik semmi sem a vele ellentétes dolog felé - önmagában véve,
hanem csupán velejáró következményképp; a törekvés ugyanis mindig a középre irányul,
mert ez a jó - például a száraznak nem az a jó, ha nedvessé lesz, hanem az, ha a
középállapotot eléri, s éppígy a melegnek és minden egyébnek is. 

11. Ámde hagyjuk ezt a kérdést, úgysem igen tartozik ide. Úgy látszik - miként már
kezdetben is szó volt róla -, hogy a barátság és az igazságosság ugyanazokban a dolgokban
és ugyanazon személyek között nyilvánul meg. Mert mintha a közösségben lenne valamiféle
igazságosság, de lenne barátság is: az ember barátjának szokta nevezni azt, akivel együtt
hajózik, együtt katonáskodik, s akivel másféle közösségben együtt él. S csak annyiban lehet
szó emberek közti barátságról - aminthogy igazságosságról is -, amennyiben ápolják
a közösséget. Ez a közmondás tehát: „a barátok vagyona közös”, nagyon is igaz, mert a
barátság közösségben nyilvánul meg. A testvérek és kebelbeli barátok között minden
közös; egyebütt azonban csak bizonyos meghatározott javak közösek, hol több, hol meg
kevesebb, mert a barátság is hol erősebb, hol meg gyengébb. De különbözők az igazságosság
formái is: más az igazságosság a szülők és a gyermekek, s más a testvérek egymás közötti
viszonyában, más a kebelbeli jó barátok, s más a polgárok közt, és így tovább, a baráti
viszony többi változataiban. Persze más-más az igazságtalan cselekedet is az említett
személyek mindegyikével szemben: aszerint növekedik, minél közelebbi baráttal szemben
követi el valaki; például, ha valaki pénzt tulajdonít el egy kebelbeli barátjától, akkor ez
sokkal súlyosabb eset, mint ha egy polgártársával teszi ezt; s ha nem segíti meg édestestvérét,
ez sokkal súlyosabb, mintha ezt idegennel szemben mulasztja el; ha megveri apját, ez sokkal
súlyosabb, mintha akárki mást verne meg. És természetesen a barátság fokával együtt nőnek
az igazságosság követelményei is, minthogy a barátság és az igazságosság ugyanazok között
a személyek között áll fenn, és egyenlő a kiterjedésük.

Mindenféle közösség az állami közösség egy részének tekinthető. Az emberek ugyanis

mindig valami hasznos dologért egyesülnek, s olyasmit akarnak megszerezni maguknak,
amire az életben szükségük van; s nyilván az állami közösség is már eleve a haszon céljából
jön létre, s azért is marad fenn. Erre irányul a törvényhozók működése is, akik azt
tartják, hogy csak az az igazságos dolog, ami mindenkinek egyaránt hasznos. Mármost, egyéb
közösségek általában csak részlethasznot igyekeznek elérni: a hajósok azt a hasznot, ami
-pénzszerzés vagy ehhez hasonló cél érdekében - a hajózásból adódik; a katonabajtársak a
háborúban kínálkozó hasznot, akár zsákmányolás, akár győzelem, akár egy város
elfoglalása a kitűzött céljuk; s ugyanez áll a phülé vagy a démosz tagjaira is; vannak olyan
közösségek is, amelyek gyönyörszerzésre alakulnak, például az ún. thiaszoszok és a
társadalmi egyesületek: ezeknek célja a közös áldozás és a társas együttlét. Ámde mindezek a
közösségek az állami közösség alá tartoznak, mert az állami közösség nem csupán a
pillanatnyi haszon elérésére törekszik, hanem figyelmét az egész életre kiterjeszti: a polgárok
áldozatokat mutatnak be, ezekkel kapcsolatban összejöveteleket tartanak, tiszteletben
részesítik az isteneket, s maguknak gyönyörűséggel összekötött üdülést szereznek.
Hajdanában ugyanis az áldozatokat és a társas összejöveteleket mindig a termés betakarítása
után, mintegy zsengeáldozatokul tartották meg, mert leginkább ilyenkor volt ráérő idejük.
Szóval mindenféle közösséget az állami élet egy-egy részének kell tekintenünk, a nekik
megfelelő baráti viszony pedig mindig az illető közösséghez igazodik.

12. Háromféle államforma van, s mindegyiknek van egy-egy elferdülése, mondhatnánk

romlása. Ezek a következők: királyság, arisztokratia, s harmadsorban a vagyonbecslés
alapján álló államforma, amelyet tulajdonképpen timokratiának kellene neveznünk, de a
legtöbben szokásból egyszerűen politeiának mondanak. Ezek közt legjobb a királyság,
legrosszabb pedig a timokratia. A királyság elferdült formája a türamisz. Mind a kettő
egyeduralmi forma, de azért a legélesebben különböznek egymástól: a türannosz mindig a
maga hasznát nézi, a király ellenben az alattvalókét. Sőt nem is király az, aki a magáéval be
nem éri, s aki nem áll mindenféle javakban mások felett: az ilyen embernek nincs semmi
másra szüksége, tehát a hasznos dolgokat sohasem a maga, hanem az alattvalói kedvéért
keresi; aki nem ilyen, az legfeljebb csak holmi kisorsolt király lehet. A türannosz ennek
éppen az ellenkezője; mindig a maga javát keresi. A türanniszt illetőleg pedig még
világosabb, hogy ez a legrosszabb államforma: a legjobbnak az ellentéte csak a legrosszabb
lehet. A változás a királyságtól halad a türamisz felé: a türamisz nem más, mint a monarchia
megromlása, a rossz király pedig türannosz lesz. Az arisztokratia viszont oligarchiává
szokott romlani - a vezetők lelki rosszasága miatt: az állam javait a méltányosság ellenére
osztják el, azaz minden jót - vagy legalábbis a legtöbbet - maguknak juttatják, a vezető
hivatalokat mindig ugyanazoknak adják, s legfőbb céljuknak a gazdagodást tekintik; így
aztán mindig kevesen tartják kezükben a vezető hatalmat, s nem is a legtisztességesebb
emberek, sőt éppen a hitványak. A timokratiából a démokratia felé vezet az út; e két
államforma egymással határos: a timokratia is a többségi elvre törekszik, s benne is mindenki
egyenlő, aki a vagyon-határon belül esik. Legkevésbé még a démokratia mondható rossznak:
csak kevéssé tér el a politeia formájától. Az államformák változása főképpen így megy
végbe: legészrevétlenebbül és legkönnyebben így állhat be a változás. Az alkotmányoknak a
hasonmásait s mintegy mintáit megtalálhatjuk a család életében is. Az apának a fiaihoz való
viszonya a királyság formáját mutatja: az apa elsősorban a gyermekeivel törődik; ezért
szólítja Homérosz is Zeuszt apának, s a királyság is lényege szerint apai uralmat akar
utánozni; persze a perzsáknál az apa uralma olyan, mint a türannoszé: úgy bánnak a fiaikkal,
mint a rabszolgákkal; ugyancsak türannisz jellegű az úrnak a szolgáihoz való viszonya is: itt
az úr érdeke az irányadó; hanem, persze, míg ez utóbbi esetben a dolog rendjén van, ama
perzsa szokás már egészen hibás; mert másmás minőségű személyekkel szemben más-más
uralmi forma lenne helyénvaló; a férjnek a feleséghez való viszonya az arisztokratikus
államformához hasonlítható: a férj az érdemesség alapján tartja kezében a vezetést, de csak
olyan dolgokban, amelyek őt megilletik; ami ellenben az asszonyra tartozik, azt a feleségnek
engedi át; persze, ha a férfi mindenben uralmat akar gyakorolni, oligarchikussá változtatja ezt
a viszonyt: ezt már az érdemesség ellenére teszi, nem pedig kiválóbb volta alapján; viszont
néhol az asszonyok gyakorolják a vezetést, mert jelentős öröklött vagyon birtokosai;
ez esetben aztán már nem erényen alapszik a vezető szerep, hanem gazdagságon és hatalmon,
akárcsak az oligarchikus államformában; a timokratiának megfelel a testvérek viszonya; ezek
egyenlők egymás közt, legfeljebb annyiban nem, amennyiben korkülönbség van köztük; s
éppen ezért, ha igen nagy köztük a korkülönbség, akkor a köztük levő barátság sem lehet
olyan, mint a testvéreké; demokratikus viszonyok leginkább az olyan házakban uralkodnak,
amelyeknek nincs uruk: itt aztán mindenki egyenlő; továbbá ott, ahol a vezető erőtlen, s így
mindenki azt tehet, amit akar.

13. Mármost, mindegyik államformának megfelel a barátság egy-egy formája, aminthogy

megfelel az igazságosságé is. A királynak az alattvalókhoz való viszonya azon alapszik, hogy
a jótéteményekben túltesz rajtuk, mert jót cselekszik velük; persze csak akkor, ha erkölcsileg
jóérzésű, és törődik vele, hogy jól menjen a soruk, mint ahogy a pásztor is törődik a nyájával;
ezért nevezte Homérosz is Agamemnónt a népek pásztorának. Ilyen természetű az apa
gondoskodása is; de mégis különbözik az előbbitől a jótétemények nagyságában: tőle nyerik
a gyermekek az életet, amit pedig a legnagyobb értéknek tartunk, valamint a táplálást és a
nevelést. De mindezt köszönhetjük általában őseinknek is. Tehát az apák fiaikkal, az ősök
utódaikkal s a királyok alattvalóikkal szemben a természetnek megfelelően gyakorolják a
vezetést. Ezek a barátságok mindig a fölényen alapszanak, s éppen ezért jár ki tisztelet a
szülőknek. Az ilyen személyek között tehát az igazságosság nem az egyenlőség elvén, hanem
az érdemességen alapszik, mert ilyen jellegű a barátság is. A férjnek a feleséghez való
barátsága ugyanolyan, mint aminőt látunk az arisztokratiában: a lelki kiválóságon
alapszik, azaz aki jobb, annak több jó jut; más szóval mindenkinek az jár ki, ami neki való; ez
az irányadó az igazságosság tekintetében is. Végül a testvérek viszonya a baráti egyesüléshez
hasonlít: egyformák és egykorúak, márpedig az ilyen emberek legnagyobbrészt rokon
érzelműek és rokon jelleműek. Hasonlít ehhez a timokratikus államformának megfelelő
baráti viszony is. Ennek az államformának a polgárai egymás közt egyenlők és jellemesek
igyekeznek lenni, tehát a vezetés sorjába megy köztük, egyenlőségi alapon; ez a formája a
megfelelő baráti viszonynak is. Az elferdült államformákban nemcsak az igazság érvényesül
kevéssé, hanem a barátság is; s persze legkevésbé éppen a legrosszabb államformában:
a türanniszban egyáltalában nem vagy csak kismértékben lehet szó barátságról. Mert ahol a
vezető és az alattvaló közt semmi közösség sincs, ott barátságról sem lehet szó, aminthogy
igazságosságról sem; köztük csak olyan viszony lehetséges, mint a mesterember és a
szerszám, a lélek és a test, az úr és a szolga közt: hasznot ezek is élveznek azok részéről, akik
alkalmazzák őket, ámde barátságról nem lehet szó élettelen tárgyakkal szemben, aminthogy
igazságosságról sem. S éppúgy nem lehet szó barátságról lóval, ökörrel, sőt még rabszolgával
szemben sem - rabszolga minőségben. A két fél közt ugyanis semmiféle közösség sincs; a
rabszolga nem egyéb, mint lélekkel bíró eszköz, s fordítva, az eszköz nem egyéb, mint lélek
nélküli rabszolga. Tehát a szolgával szemben - szolgai minőségben - nincs helye a
barátságnak, legfeljebb emberi minőségben: bizonyos igazságosság - véleményem szerint -
minden embert kötelez mindenkivel szemben, aki képes mással törvényes és szerződéses
viszonyba lépni; ily értelemben barátság is lehetséges a rabszolgával szemben, de csakis
emberi minőségben. Tehát a türarmiszban csupán kismértékben érvényesülhetnek a barátság
formái és az igazságosság, míg a demokratikus államformákban nagyobb fokban, mert hiszen
ahol a polgárok egyenlők, ott sokféle közös vonás van.

14. Minden barátság - miként mondottuk - a közösségben gyökerezik. Ámde különbséget kell
tennünk a rokoni és a baráti életközösségből folyó viszony közt. A polgártársi, törzsi, útitársi
s egyéb, ezekhez hasonló baráti viszony inkább csak társuláshoz hasonlít, azaz bizonyos
megegyezésből magyarázható. Ide sorolhatjuk a vendégbaráti viszonyt is. Ámde a rokonok
közt levő barátság is sokféle lehet - bár mind az apa-fiúi viszonyból indul ki: a szülők szeretik
gyermekeiket, mert az fivérükből valók, a gyermekek pedig szeretik szüleiket, mert tőlük
származnak. De a szülők mégis jobban ismerik a tőlük származókat, mint a gyermekek
azokat, akiktől származnak, s aki létrehoz, az mindig jobban ragaszkodik a tőle származóhoz,
mint a leszármazott ahhoz, aki őt létrehozta; mert az, ami valamiből való, bensőleg mindig
hozzátartozik ahhoz, amiből való: a fog, a haj s miegyéb hozzátartozik ahhoz, akié; viszont a
létrehozottra nézve már semmit sem jelent az, hogy miből nyerte a létét, vagy legalábbis
sokkal kevesebbet, mint fordítva. De sokat jelent az idő is: a szülők, alighogy világra jön a
gyermekük, máris szeretik, míg a gyermek csak az idő haladtával kezdi szeretni szüleit,
mikor már értelem és érzéklés van benne. Ez magyarázza azt is, hogy miért az anyák szeretik
jobban a gyermekeiket. A szülők azért szeretik gyermekeiket, mert mintegy önmagukat látják
bennük: a tőlük származó gyermekek - a belőlük való kiválás folytán - olyanok, mintha
második énjük volnának; a gyermekek pedig azért szeretik szüleiket, mert tőlük származtak;
végül a testvérek azért szeretik egymást, mert ugyanazoktól a szülőktől származtak: a
szüleikhez való viszony azonossága egymással szemben ugyanazt az értelmet váltja ki
bennük; innen vannak az ilyen kifejezések: „ugyanaz a vér”, „ugyanaz a gyökér” stb. Így
aztán bizonyos tekintetben, bár egymástól különálló egyedek, mégis egynek tekinthetők.
Nagyban hozzájárul a köztük való barátság kialakulásához az is, hogy közösen nevelkednek,
s életkoruk is megegyezik: „az egykorúak mindig összetartanak”, s akik együtt nőttek fel,
azok rendszerint jó barátok is; s valóban, a testvérek közötti baráti viszony ahhoz
hasonlítható, ami a kebelbarátok közt szokott lenni. Unokatestvérek és egyéb vérrokonok a
testvérekkel való kapcsolat alapján tartanak össze, tehát azon az alapon, hogy ugyanabból a
családból származnak. Vannak közelebbi és vannak távolabbi rokonok, aszerint, hogy a
család őse közelebbi vagy távolabbi rokonságban van-e velük. A gyermekeknek szüleikhez s
az embereknek az istenekhez való viszonya megfelel a jóhoz és a felsőbbrendűhöz való
viszonynak; mert a szülők a legnagyobb jótéteményben részesítik gyermekeiket: világra
hozzák, táplálják és születésüktől fogva nevelik őket. S ebben a barátságban sokkal inkább
megvan a kellemes és a hasznos érzése, mint az idegenek egymás közti viszonyában, mert az
életük is sokkal inkább közös. A testvéri viszonyban is megtaláljuk mindazt az értéket, ami a
kebelbaráti viszonyban megvan, éspedig nagyobb fokban akkor, ha a testvérek jellemesek, s
általában akkor, ha egymáshoz hasonlók; annyival inkább is természetes ez, mert a
testvérek sokkal bensőbb viszonyban vannak egymással, mint mások, s már születésüktől
fogva szeretik egymást, s mert, akik közös szülőktől származnak, akik együtt nevelkednek, s
közös nevelésben részesülnek, azok gondolkodásukban is jobban hasonlítanak egymáshoz,
mint mások; sőt az idők folyamán kifejlődő kölcsönös megbecsülés is a testvérek közt a
legteljesebb és legmaradandóbb. Hasonló a baráti jelleg a többi rokonsági kapcsolatban is. A
férj és feleség közötti barátság nyilván természeti okokon alapszik: az ember már
természettől fogva sokkal inkább van hivatva páros, mint társadalmi életre, annyival inkább,
mert a család sokkal korábbi és szükségszerűbb képződmény, mint az állam, s az utódok
létrehozása sokkal inkább közös vonása az élőlényeknek, mint bármi más. Csakhogy míg
egyéb élőlényeknek a társulása csupán erre szolgál, az emberek nemcsak gyermekek nemzése
céljából lépnek házaséletre, hanem általában az életfeltételek miatt: munkájuk eleve külön-
külön területre van határolva, más a férfié, s más az asszonyé, s így aztán kiegészítik
egymást, amennyiben a közös élethez mindegyik hozzájárul a magáéval. Így érthető, hogy
ebben a barátságban éppúgy megtaláljuk a hasznosat, mint a kellemeset. Sőt ez a
viszony erényen is alapulhat, ha ti. a házastársak kiváló jelleműek: mindegyik félnek megvan
a maga erénye, s az örömmel tölti el őket. Szoros köteléket nyilván a gyermekek alkotnak
köztük, s éppen ezért a gyermektelen házastársak sokkal könnyebben el is válnak: a
gyermekek közös jót jelentenek mindkettőjüknek, márpedig ami közös, az összetart. Hogy
aztán a férj a feleséggel, s általában a barát a baráttal való életközösségben hogyan
viselkedjék, ez éppen olyan, mintha azt kérdeznénk, miképp kell nekik egymással szemben
igazságosan viselkedniük, mert úgy tetszik: véleményem szerint az embernek semmiképp
sem ugyanaz a kötelessége a barátjával, mint az idegennel, egyesületi tagtársával vagy
tanulótársával szemben.

15. A barátságnak - mint már fentebb is mondottuk - három formája van, s a barátok
mindegyik esetben vagy az egyenlőség, vagy a fölény viszonyában vannak egymással:
nemcsak erkölcsileg egyformán jó emberek köthetnek egymással barátságot, hanem köthet az
erkölcsileg jobb az erkölcsileg rosszabbal is; ugyanez áll a gyönyörűségen alapuló barátságra
is; sőt még a haszonért kötött barátságban is lehetséges, hogy a barátok egyformán vagy
különböző mértékben hasznosak egymásra. Az egyenlőknek tehát az egyenlőség alapján kell
a szeretetben - s egyéb tekintetben - az egyenlőséget érvényesíteniük, míg az
egyenlőtleneknek a helyzetük különbözősége szerint arányosan kell kötelességüket leróniuk.
Vádaskodás vagy egymásnak tett szemrehányás - érthető okokból - kizárólag, vagy legalábbis
leggyakrabban, a haszonért kötött baráti viszonyban szokott előfordulni. Mert akik erényből
barátai egymásnak, azok mindig készek egymással jót tenni, hiszen ez jellemzi az erényt és a
barátságot; s akik ebben versenyeznek egymással, azoknak nem szokása a vádaskodás és a
civakodás, mert senki sem haragudhat arra, aki őt szereti, s aki jót tesz vele, sőt - ha nemes
gondolkodású - jó tettel viszonozza a jót; aki pedig a jó tettekben a másikon túltesz - ha maga
eléri azt, amire törekszik, semmi esetre sem tehet szemrehányást a barátjának, hiszen
mindketten csak a jóra igyekeznek; nemigen képzelhető ez olyanok közt sem, akik csupán a
gyönyörűségért keresik egymás barátságát, mert mind a kettő úgyis egyformán részesül
abban, amire törekszik - ha ti. örömüket lelik az egymással való érintkezésben; nevetséges is
volna, ha valaki a barátjának - mert ez nem szerez neki elég gyönyörűséget - szemrehányást
tenne, holott pedig csupán rajta áll, hogy megszakítsa vele az érintkezést. De már aztán a
haszonért kötött barátságban gyakori a vádaskodás. Minthogy ugyanis az ilyen barátok
csupán a haszonért érintkeznek egymással, egyre többet és többet kívánnak egymástól, s
emellett mindig azt hiszik, hogy kevesebbet kapnak, mint ami megilleti őket; ezért aztán
egymásnak örökösen szemrehányást tesznek, hogy nem jut nekik annyi, amennyire jogosan
igényt tarthatnak; s így a jótéteményt gyakorlók sohasem tudnak annyit teljesíteni,
mint amennyire a jótéteményben részesülők igényt tartanak. Ámde valamint kétféle
igazságosság van: íratlan és törvény szerinti, nyilván a haszonért kötött barátságnak is van
egy erkölcsi és egy törvényen alapuló formája; Mármost, a kölcsönös vádaskodás főképp oly
esetekben fordul elő, mikor az érdekeltek a barátság kötésében és feloldásában a barátságnak
nem ugyanazon formája szerint járnak el. Az ún. törvényes barátság megállapodásokon
nyugszik, s vagy egészen vásári szellemű, azaz csak kézből kézbe ád és fogad el, vagy pedig
szabad emberhez méltóbb módon haladékot ád a kölcsönös kötelezettség teljesítésére; de
azért persze itt is megegyezés szabályozza azt, hogy miért mi jár: az ilyen természetű
barátságban a tartozás mindig nyilvánvaló, s erről vita nem is lehet; viszont a haladék már
barátságos érzelemre vall; ezért néhol az ilyen megegyezések nem is tartoznak a bíróság elé,
mert azt tartják, hogy akik kölcsönös bizalom alapján baráti egyezséget kötnek, azoknak
viselniük kell a következményeket. Ámde az erkölcs szerinti barátság nem megállapodáson
nyugszik, hanem itt az egyik ember a másiknak mint barátjának ád ajándékot vagy tesz neki
valami egyéb jót. Viszonzásul pedig ugyanannyit vagy még többet vár, mert úgy fogja fel a
dolgot, hogy tulajdonképpen nem véglegesen adott, hanem csak kölcsönzött. Persze, ha
valaki a barátság megkötésében és feloldásában nem ugyanazt az elvet érvényesíti, akkor
könnyen vádat is emel barátja ellen. Ennek rendszerint az az oka, hogy mindenki, vagy
legalábbis a legtöbb ember, kívánja ugyan az erkölcsi jót, de a hasznosat választja. Márpedig
az erkölcsi jón éppen azt értjük, ha valaki jót tesz, de nem azért, hogy jót kapjon érte; hasznos
dolgon viszont azt értjük, ha valaki mások részéről jótéteményben részesül. Akinek tehát
módjában van, annak azt, amit kapott, ugyanolyan értékben viszonoznia is kell, éspedig
készségesen: akarata ellenére nem kell senkit sem barátunkká fogadnunk, sőt olybá kell
vennünk a dolgot, hogy ily esetben már eleve mi hibáztunk, mert olyantól fogadtunk el
jótéteményt, akitől nem lett volna szabad, mert hiszen tulajdonképp nem is jó baráttól jött,
azaz nem olyantól, aki ezt baráti érzelemből teszi; ilyen esetben úgy kell viszonoznunk a
jótéteményt, mintha ez határozott megállapodások alapján történt volna. Sőt az ember nyíltan
ismerje is el, hogy - ha teheti - meg fogja adni a tartozását; persze, ha erre nem képes, még az
sem fogja ezt kívánni tőle, aki az adományt nyújtotta; egyszóval, akinek módjában van,
annak a tartozást vissza kell téríteni. De mindjárt kezdetben kell jól megfontolni, hogy kitől
és milyen feltételek mellett fogadunk el jótéteményt, hogy aztán e feltételek mellett vállaljuk-
e a dolgot vagy sem. Vita tárgyát képezheti továbbá az is, vajon a viszontszolgáltatást a
jótéteményben részesülőnek a hasznához kell-e mérni, s ehhez viszonyítva kell-e teljesíteni,
vagy pedig annak a jótéteménynek a mértéke szerint, amelyet valaki gyakorolt. Mert aki
a jótéteményben részesült, az sokszor lekicsinyli azt, s azt hajtogatja, hogy csak olyasmit
kapott a jótevőjétől, ami annak édeskevés áldozatba került, s amit ő másoktól is megkaphatott
volna; a másik fél viszont arra szokott hivatkozni, hogy ő a tőle telhető legnagyobb áldozatot
hozta, olyat, amit mástól nem is lehetett volna remélni, s hozzá veszélyes helyzetben, vagy
más, nagy szükség idején. Nos, ha haszonért kötött barátságról van szó, nem természetes-e,
hogy a jótéteményben részesülőnek a haszna legyen a mérték? Hiszen ő az, akinek valamire
szüksége van, s a másik fél ezt elégíti ki, abban a feltevésben, hogy majd ő maga is
ugyanolyan viszonzásban fog részesülni; tehát a jótétemény tulajdonképpen akkora,
amekkora hasznot jelent a jótétemény elfogadójára nézve, s így ennek is annyit kell
viszonzásul adnia, amennyi előnyt ő élvezett, illetőleg még többet, mert ez így
erkölcsileg szebb. A barátságnak erényen alapuló formáiban kölcsönös vádaskodásnak helye
nincs; mértékül pedig itt a jótétemény gyakorlójának az elhatározását kell tekintenünk, mert
az erénynek és a jellemnek legfontosabb nyilvánulása éppen az elhatározás.

16. Nézeteltérések jelentkezhetnek sokszor a barátságnak a fölényen alapuló formáiban is:

mindkét fél azt kívánja, hogy többet kapjon, márpedig ha ez így van, akkor könnyen
felbomlik a barátság. Az erkölcsileg jobb fél úgy vélekedik, hogy őt megilleti az, hogy többet
kapjon: az erkölcsileg jó embernek általában többet is szoktak juttatni. S ugyanígy
gondolkodik az is, aki nagyobb hasznot tud nyújtani, mint a másik fél; úgy fogja fel a dolgot,
hogy aki semmi hasznot sem tud nyújtani, annak nem is szabad a másik féllel
egyenlő arányban részesednie; hiszen ha a baráti szolgáltatások nem a végzett teljesítmények
értékéhez igazodnának, akkor nem is barátság, hanem tiszteletbeli állami teherviselés lenne a
dologból; mert úgy vélekedik, hogy valamint az anyagi természetű társulásokban minél
többel járul valaki az üzlethez, annál többet kap belőle - éppúgy kell ennek lennie a
barátságban is. Ámde a szükségben levő s erkölcsileg rosszabb ember éppen fordítva
gondolkodik: szerinte a jó barátnak kötelessége segíteni azon, aki erre rászorul; hiszen - így
okoskodik -mi haszna van akkor valakinek abból, hogy egy jellemes vagy nagy hatalmú
embernek a barátja, ha tőle semmi segítséget sem várhat? Nyilván mindkettőnek az igénye
jogos, s csakugyan mindkettőnek többet is kell juttatni a baráti viszony alapján - csakhogy
nem ugyanabból, hanem a feljebb levőnek több tisztelet jár, viszont a szűkös helyzetben
levőnek több anyagi haszon: az erénynek és a jótétemény gyakorlásának a tisztelet a jutalma,
a szükségnek pedig az anyagi haszon a segítsége. Különben így van ez az állami életben is. Itt
sem részesülhet kitüntetésben az, aki a közösségnek semmi jót sem nyújt. Mert a közösség
előnyeit annak szokták juttatni, aki a közösséggel jót tesz, a közösség előnye pedig éppen a
kitüntetés. Nem is lehet a közösségtől egyszerre pénzt is meg kitüntetést is várni. Mert
minden tekintetben senki sem hajlandó a rövidebbet húzni, tehát aki anyagiakban
megrövidül, annak kitüntetést szoktak juttatni, aki viszont szívesen fogadja az ajándékokat,
annak pénzt; így aztán az érdem szerinti értékelés - mint már mondottuk - egyensúlyt teremt,
és megőrzi a barátságot. Ezt kell az egyenlőtlenekkel való érintkezésben is szem előtt tartani;
aki anyagi vagy erkölcsi tekintetben valakiből hasznot húzott, ezt tiszteletadással kell
viszonoznia, megadva mindazt a tiszteletet, amit csak tud. Mert a barátság úgyis csak annyit
kíván tőlünk, amennyire képesek vagyunk, nem pedig azt, ami valójában járna; hiszen ez
minden esetben nem is lehetséges, mint pl. az istenekkel és a szülőkkel szemben kötelező
tiszteletadás esetében: nincs olyan ember, aki valaha is meg tudná nekik adni az érdemük
szerint kijáró tiszteletet; tehát aki tehetségéhez képest szolgálja őket, az már becsületes
embernek számít. Éppen ezért nem is tarthatjuk megengedhetőnek, hogy a gyermek az apját
megtagadhassa, azt ellenben igen, hogy az apa a gyermekét kitagadhassa. Mert a gyermek
mindig tartozik az apjának, s ezt meg is kell fizetnie; de még ha ezt megteszi is, akkor sem
tett távolról sem olyasmit, ami a vele szemben előzőleg megmegnyilvánult jótéteményekhez
fogható volna, úgyhogy tulajdonképpen örökké adós marad; akinek persze valaki tartozik,
annak jogában van ezt elengednie - tehát az apának is. Ugyanakkor azonban senki sem válik
meg szívesen a gyermekétől, hacsak ez nem túlságosan elvetemült: nem is szólva
a természettől belénk oltott érzelemről, az ember nem szívesen taszítja el magától a
segítséget. Bezzeg a gyermek - ha gonosz indulatú - igyekszik kibújni a kötelezettsége alól,
vagy legalábbis nemigen töri magát azért, hogy az apján segítsen! Mert a jótettet a legtöbb
ember szívesen elfogadja, de aztán hogy maga tegyen jót, az elől igyekszik kitérni, mert ez
nem jelent neki hasznot. - Ennyit ezekről a kérdésekről.
KILENCEDIK KÖNYV

1. A barátság összes formáiban, amelyekben a két fél nem hasonlít egymáshoz, mint
mondottuk, az arányosság hozza egyensúlyba és őrzi meg a barátságot; akárcsak az állami
életben: a csizmadiának a lábbeli fejében megfelelő értékű ellenszolgáltatás jár, s éppúgy a
takácsnak és a többi mesterembernek is. Csakhogy persze az állam gondoskodik közös
mértékegységről, azaz a pénzről, s ehhez viszonyítanak és ezzel mérnek mindent; viszont a
szerelmi életben sokszor előfordul, hogy a szerető panaszkodik, hogy bár ő túlontúl szeret,
mégsem részesül viszontszerelemben; pedig hát lehet, hogy éppen őbenne nincs semmi
szeretetreméltóság; gyakran viszont a szeretett egyén panaszkodik, hogy szeretője, aki előre
mindent ígért neki, semmit sem akar ígéretéből beváltani. Ilyesmi akkor szokott megesni, ha
a szerető gyönyörűségért szereti szerelmesét, ez ellenben csak haszonért ragaszkodik
szeretőjéhez, és ezek a tulajdonságok nincsenek meg mind a két félben. Mert ha a barátság az
említett okokból jött létre, akkor hamarosan fel is bomlik, mihelyt ti. nem valósul meg
az, amiért a barátságot megkötötték; hiszen az ilyen barátok tulajdonképpen nem is egymást
szerették, hanem a barátjukban mutatkozó előnyöket, amelyek pedig nem is
maradandók; ezért nem lehet aztán maradandó a rájuk alapozott barátság sem. Ellenben a
jellemen alapuló barátság, amelynek célja önmagában van, mint már mondottuk is,
maradandó. Félreértés támadhat a barátok közt akkor is, ha nem azt találják meg a
barátságban, amit kerestek, hanem másvalamit: ha valaki nem azt éri el, amire törekszik, ez
annyit jelent, mintha egyáltalában semmit sem ért volna el; akárcsak az egyszeri lantos,
akinek valaki azt ígérte, hogy minél szebben fog énekelni, annál többet fog kapni; mikor
aztán reggel kérte azt, amit az illető neki ígért, ez azt válaszolta, hogy már meg is fizetett:
gyönyörrel gyönyörért. Persze, ha mindkét fél csupán ezt akarta volna, akkor rendben is lett
volna a dolog: csakhogy mivel az egyik fél gyönyörűséget, a másik azonban anyagi hasznot
keresett, s az egyik elérte a célját, a másik ellenben nem, az egyezség elve nem helyesen
érvényesült. Mert az ember mindig arra irányítja a figyelmét, amire az adott esetben szüksége
van, s csak természetes, hogy ennek az érdekében ajánlja fel a szolgálatait is. Ámde melyik
fél állapítsa meg a szolgáltatás értékét? Az-e, aki először ád vagy pedig az, aki először
elfogad? Aki először ád, az nyilván ráhagyja a dolgot a másikra. Így tett állítólag Prótagorasz
is: ha valakit valamire megtanított, mindig a tanítványával becsültette meg, hogy mennyire
értékeli a szerzett tudást, s mindig hajlandó volt ezt az összeget elfogadni. Viszont mások
ily esetben helyesebbnek tartják azt az elvet, hogy „szabott ár mindenkinek”. Persze, aki előre
elveszi a pénzt, de felajánlott szolgálatainak túlzott volta miatt semmit sem teljesít abból,
amit megígért, azt jogosan éri szemrehányás, mert hiszen nem tesz eleget annak, amit közös
megegyezéssel elvállalt. Erre az eljárásra a szofisták szinte rákényszerülnek, mert különben
senki sem adna pénzt a tudományukért. Szóval, aki nem tesz eleget annak, amiért a bért már
elfogadta, azt jogosan éri gáncs; viszont, ha a teljesítményre nézve nem jön létre megegyezés,
akkor - mint már említettük - azzal szemben, aki magától előre ád valamit, nem lehet panaszt
emelni (az erényen alapuló barátságnak ez a jellege), s a viszontszolgáltatást az ő
elhatározásának megfelelően kell teljesíteni: éppen ez az elhatározás a lényege a barátságnak
és az erénynek; s ez illik azokhoz is, akik a filozófia művelésére egyesülnek: ők sem pénzben
mérik egymás érdemét, s teljesen egyenértékű tiszteletet nem is kaphatnak szolgálataikért;
elég, ha annyi tisztelet jut ki nekik, amennyi egyáltalában lehetséges - ahogy az istenek és a
szülők esetében láttuk; ha azonban az adomány nem ilyen természetű, hanem valaminek a
fejében történt, akkor leghelyesebb, ha a viszonzás is olyan, hogy azt mindkét fél
méltányosnak tartsa; s ha ez nem sikerül, akkor nemcsak szükségesnek, hanem igazságosnak
is látszik, hogy az állapítsa meg a viszontszolgálat mértékét, aki először kap valamit. Mert az
egyik fél csak akkor kapja meg a másiktól a neki járó értéket, ha a maga adományáért cserébe
annyit kap, amennyi haszna volt a másiknak őbelőle, illetve amennyiért a másik a neki
juttatott gyönyörűséget egyébként megszerezte volna. Nyilván ez történik az adásvétel
esetében is; sőt több helyütt törvény is van arra, hogy a szabad elhatározásból eredő
egyezségek nem tartoznak bírói eljárás alá, ama meggondolás alapján, hogy ha valaki
bizalom alapján lépett egyezségre egy másik emberrel, akkor üzleti kapcsolatuk
lezárását ugyanolyan feltételek alapján kell megvalósítani, mint amilyen alapon üzleti
közösségük eredetileg létrejött. A törvénynek ugyanis az az alapgondolata, hogy sokkal
igazságosabb, ha az szabja meg az ellenszolgáltatás mértékét, akivel szemben a bizalom
megnyilvánult, mint az, aki a bizalmat ajándékozta. Mert a legtöbb dolgot másképp értékeli
az, akinek már megvan, s másképp az, aki még csak szeretné megszerezni: a maga tulajdonát,
s azt, amit másnak ád, mindenki igen értékesnek tartja; de azért az ellenszolgáltatás mégis
általában a szerint a mérték szerint történik, amelyet az adomány elfogadója megállapít.
Viszont az is igaz, hogy az adomány értékét általában nem akkorára kell becsülni,
amekkorának akkor látja az ember, amikor az már a birtokában van, hanem amekkorának
akkor tartotta, amikor még nem volt a birtokában.

2. Vita tárgyát képezhet az ilyen kérdések is: vajon az ember mindent köteles-e az apjának
megadni, s mindenben neki köteles-e engedelmeskedni, vagy pedig - ha például
betegek vagyunk - inkább az orvos szavára kell-e hallgatnunk, s ha hadvezérválasztásról van
szó, inkább arra kell-e szavaznunk, aki ért a hadviseléshez; s ugyanígy kérdezhetnénk azt
is, hogy kinek kell inkább szolgálatára lennünk: barátunknak-e, vagy pedig általában a
becsületes embernek; s hogy mi az előbbre való: az-e, hogy a jótevőnk jóindulatát
megháláljuk, vagy pedig az, hogy egy kebelbarátunknak valamit juttassunk - már ti. ha a
kettő egyszerre nem lehetséges. Persze az efféle eseteket nem könnyű szabatosan elhatárolni,
mert igen sokféle különbség lehetséges az egyes esetek közt, ezek jelentősége avagy
jelentéktelensége, erkölcsössége avagy szükségessége szerint. Annyi azonban bizonyos, hogy
nem kell okvetlenül mindent ugyanannak a személynek megadnunk; s bizonyos az is, hogy
általában inkább a vett jótéteményeket kell visszafizetnünk, semmint barátainkkal szemben
jótéteményt gyakorolnunk; mert a jótéteményt úgy kell tekintenünk, mint a kölcsönt; sokkal
inkább ezt kell visszafizetnünk annak, akinek evvel tartozunk, semmint egy barátunknak
pénzt adnunk. De talán még ez sem áll minden esetre; mert például mi a kötelessége annak,
akit a rablók kezéből váltságdíj lefizetésével kiváltottak: az-e, hogy azt az embert, aki őt
kiváltotta, akárkicsoda is ez, a maga részéről is kiváltsa, illetve, ha nincs fogságban, de
visszakéri a váltságdíj értékét, ezt neki visszafizesse - vagy pedig az, hogy inkább
az édesapját váltsa ki? Én azt hiszem, hogy önmagánál is inkább az édesapját kell kiváltania.
Tehát, mint mondottuk, általában először a tartozást kell megadni; de ha a
kezdeményező adás erkölcsi szempontból vagy a szükségesség folytán előbbre valónak
látszik, akkor emellett kell dönteni; mert hiszen bizonyos esetekben nem is felelne meg az
egyenlőség elvének, ha valaki a más kezdeményezését hasonlóval viszonozná - amikor
például a kezdeményező fél annak a tudatában tesz jót a másikkal, hogy az becsületes ember,
viszont az ellenszolgáltatás olyannak járna, akiről a másik sejti, hogy gonosz lelkű. Sőt még
az is képzelhető, hogy bizonyos esetekben a hitelnyújtást sem kell viszonozni azzal szemben,
aki először adott kölcsönt; mert például az egyik abban a biztos tudatban ad kölcsönt egy
becsületes embernek, hogy a pénzét úgyis visszakapja, míg a másiknak reménye sem lehet
arra, hogy pénzét egy gonosz lelkű embertől visszakaphassa. Mármost, ha a dolog valóban
így áll, akkor a két fél igénye sem lehet egyforma; ha pedig a dolog valójában nem így áll, de
a felek így képzelik, akkor sem lehet csodálkozni rajtuk, ha így cselekszenek. Szóval, mint
már sokszor mondottuk, az érzésekre és cselekvésekre vonatkozó megállapítások éppen
csak annyira határozottak, mint azok a dolgok, amelyekre vonatkoznak. Az tehát bizonyos,
hogy nem mindenkinek kell ugyanazt visszatérítenünk, s hogy még az apának sem
kell mindent megadni, aminthogy még Zeusznak sem áldoz fel az ember mindent; minthogy
pedig más illeti meg a szülőket s más a testvéreket, a kebelbarátokat és a jótevőket:
mindegyiküknek a nekik valót és a nekik megfelelőt kell juttatni. De hiszen nyilván így is
szoktak cselekedni az emberek. Esküvőre csak a rokonokat szokták meghívni: az ő közös
ügyük a nemzetség sorsa s a vele kapcsolatos cselekmények; ugyanez okból a temetésen is
általános vélemény szerint elsősorban a rokonoknak kell megjelenniük. Viszont a
létfenntartást felfogásunk szerint legelsősorban szüleink részére kell biztosítanunk, mert ezzel
nekik adósaik vagyunk, és sokkal erkölcsösebb dolog, ha ezt azokkal szemben tesszük,
akiknek életünket köszönhetjük, mintha magunkról gondoskodnánk; de tisztelettel is
tartozunk szüleinknek, éppúgy, mint az isteneknek, csakhogy persze nem minden
vonatkozásban. Hiszen már az apát sem ugyanaz a tisztelet illeti meg, mint az anyát; s nem is
ugyanaz, mint a bölcset vagy a hadvezért: az apának az apát megillető, az anyának az anyát
megillető tisztelet jár ki. S ugyancsak meg kell adnunk a kort megillető tiszteletet minden,
nálunk idősebb embernek is avval, hogy felállunk előtte, az asztalnál helyet engedünk neki,
stb. Kebelbarátainknak és testvéreinknek pedig tartozunk azzal, hogy őszintén szólunk
hozzájuk és mindenünkből részeltetjük őket. Rokonainkkal, egy törzsbe tartozó társainkkal,
polgártársainkkal és másokkal szemben mindig ügyeljünk arra, hogy megadjuk nekik azt, ami
jár, és gondosan mérlegeljük mindegyikük igényét a hozzánk való viszonyuk bensősége,
erényük és hasznosságuk alapján. Persze közös származású egyének közt ez a mérlegelés
sokkal könnyebb, míg az egymástól különbözők közt már bajosabb. De azért emiatt nem
szabad feladnunk az elvet, hanem a lehetőséghez képest kell eldöntenünk a kérdést.

3. Fel kell vetnünk azt a kérdést is, vajon felbontsuk-e vagy se a barátságot olyanokkal
szemben, akik nem tartanak ki velünk hűségesen. Miért is kellene megütköznünk azon,
ha valaki azokkal szemben, akiket csupán haszonért vagy gyönyörűségért választott
barátainak, mikor ezekkel az előnyökkel már nem rendelkeznek, megszakítja a barátságot?
Hiszen az ilyen ember tulajdonképpen csak az említett előnyöknek volt a barátja, s ha ezek
megszűnnek, természetes, hogy többé nem ragaszkodik magukhoz a személyekhez sem. De
azt már joggal megróhatjuk, aki úgy tetteti magát, mintha barátait a jellemükért szeretné,
holott pedig csak a haszonért vagy a gyönyörért vonzódik hozzájuk. Hiszen már régen
megmondottuk, hogy a legtöbb nézeteltérés akkor támad a barátok közt, ha a valóságban nem
olyanoknak bizonyulnak, mint ahogy egymásról hitték. Persze, ha valaki önmagát csalja meg,
azaz feltételezi, hogy őt a jelleméért szeretik, holott a másik fél erre egyáltalában nem
szolgáltatott alapot, akkor az illető magára vessen; de ha a másiknak a képmutatása ejtette őt
tévedésbe, akkor jogosan emelhet vádat az ellen, aki őt megcsalta; sőt több joggal, mint akár
a pénzhamisító ellen, mert hiszen nagyobb érték megkárosításáról van szó. Ha pedig valakit
abban a feltevésben, hogy becsületes ember, a barátságunkba fogadunk, de aztán rosszá válik,
és ilyennek is mutatkozik, lehet-e őt tovább is szeretnünk? Ez - ugyebár - nem is lehetséges,
ha meggondoljuk, hogy nem lehet mindent szeretnünk, hanem csak az erkölcsi jót, míg a
rosszat nem kell szeretnünk, sőt nem is szabad. Mert a rosszat nem szabad kedvelnünk, s a
hitványhoz nem szabad hasonlóvá válnunk, márpedig megmondottuk, hogy a hasonlók
keresik egymás barátságát. Azonnal fel kell-e tehát bontanunk a barátságot? Talán mégsem
mindenkivel szemben kell ezt tennünk, hanem csupán a javíthatatlanul gonoszokkal
szemben, míg azoknak, akik esetleg megjavulhatnak, erkölcsi tekintetben talán még sokkal
inkább segítségükre kell sietnünk, mintha anyagi megmentésükről volna szó, mert hiszen az
erkölcsi segítség mindig többet ér, s inkább a barátság lényegéhez tartozik. De ha valaki
mégis felbontja az ilyen barátságot, azon sincs mit csodálkozni, hiszen az ő barátsága
tulajdonképpen nem ilyen embernek szólt; ha tehát barátját, aki teljesen megváltozott, nem
képes megmenteni, megválik tőle. Viszont, ha az egyik fél megmarad annak, aki volt, a
másik ellenben egyre tökéletesebbé válik, s barátját erényben messze túlszárnyalja, vajon ez
utóbbi még mindig barátjának tekintse-e az előbbit? Nem inkább azt kell-e hinnünk, hogy
ez lehetetlen? Legnyilvánvalóbb ez akkor, ha nagy eltolódásokról van szó, például a
gyermekkorban kötött barátság esetében: ha az egyik egész életében gyermek marad
gondolkodásban, míg a másik tetterős férfivá fejlődik, hogyan maradhatnának barátok, mikor
már nem ugyanabban lelik a kedvüket, nem ugyanannak örülnek, s nem ugyanazon
bánkódnak? Hiszen még egymással szemben sem egyezhetnek meg az érzéseik, márpedig
enélkül nem tartjuk lehetségesnek a barátságot, mert életközösséget folytatni így nem lehet.
Különben erről már szóltunk. Úgy viselkedjünk-e hát vele szemben, mintha sohasem lett
volna a barátunk? Vagy pedig vissza kell emlékeznünk a hajdani benső viszonyra, s
valamint barátainkkal szemben - meggyőződésünk szerint - mindig több szívességet kell
mutatnunk, mint idegenekkel szemben, éppúgy régi barátainknak is kell valamit juttatnunk a
hajdani barátság kedvéért, hacsak nem túlságosan nagy lelki gonoszság miatt történt a
szakítás?

4. Az embertársaink iránti baráti viszonyok, valamint azok a vonások, melyek a barátságot

meghatározzák, nyilván az embernek önmagához való viszonyából eredtek. Barátnak tartjuk
azt, aki akarja és cselekszi a jót, illetve ami jónak látszik, a barátja kedvéért; vagy legalábbis
azt, aki óhajtja, hogy a barátja meglegyen és éljen, éppen a barátja érdekében: ezt érzi az anya
a gyermekével és az egymással meghasonlott barátok egymással szemben. Mások viszont azt
tekintik barátnak, aki valakivel közös életet folytat, s akinek valakivel közös ízlése van; vagy
legalábbis azt, aki valakivel bánatban és örömben osztozik, amit szintén elsősorban az
anyáknál tapasztalunk. Valamelyik itt felsorolt tulajdonsággal kell magát a barátságot is
meghatározni. Mármost, az embernek önmagához való viszonyát tekintve, mindezek a
tulajdonságok megtalálhatók a becsületes emberben, másokban pedig annyiban, amennyiben
magukat becsületes embereknek tartják. Mindennek a mértéke - mint már mondottuk -
az erény, illetőleg a becsületes ember. Mert a becsületes ember mindig egyensúlyban van
önmagával, s egész leikével mindig ugyanarra törekszik. Ezért is akarja magának a jót, vagy
legalábbis azt, ami jónak látszik, s cselekszi is azt: a becsületes ember a jót mindenáron meg
akarja valósítani; éspedig mindezt a maga kedvéért teszi, azaz a lélek értelmes részének a
kedvéért, amit minden ember lényegének tartunk. Ugyancsak óhajtja a maga életét és
fennmaradását is, éspedig elsősorban annak a résznek az életét és fennmaradását, amellyel
gondolkodik; mert a becsületes embernek a lét jó. Egyébként minden ember önmagának
akarja a jót: senki sem választja azt, hogy előbb mássá átváltozva, akár az egész világot az a
másvalaki birtokolja - hiszen már most is az isten birtokolja a jót -, hanem csak azon feltétel
mellett kívánja ezt, hogy megmarad annak, ami. Viszont minden ember lényegének a
gondolkodó részt kell tartanunk, vagy legalábbis elsősorban ezt. Ámde a maga társaságában
is szívesen van a becsületes ember, s ezt örömest teszi, mert a véghezvitt cselekedetekre való
visszaemlékezés gyönyörűséges, a jövőre vonatkozó reményei pedig jók, tehát kellemesek
is. Elméje bővében van a szemlélnivalóknak. Róla mondhatjuk el leginkább, hogy a maga
bajában és örömében önmagával együtt érez: neki mindenféle helyzetben ugyanaz a
dolog okoz keserűséget vagy gyönyörűséget, nem pedig egyszer ez, másszor az; a megbánást
úgyszólván nem ismeri. Minthogy tehát - az önmagunkhoz való viszonyt tekintve - mindezek
a tulajdonságok megvannak a becsületes emberben, másfelől pedig ő a barátaival ugyanolyan
viszonyban van, mint önmagával - hiszen a barát nem egyéb, mint önmagunknak a
mása, ebből következik, hogy a barátságot is e tulajdonságok valamelyikének kell
tekintenünk, barátnak pedig azt, akiben e tulajdonságok megtalálhatók. Hogy az embernek
önmagához való viszonyában lehet-e szó barátságról vagy sem, ezt a kérdést most hagyjuk;
annyiban mindenesetre beszélhetünk itt is barátságról, amennyiben a barátság előbb említett
jellegzetes vonásai alapján ítélve: az ember két vagy több részből áll és azért is, mert a
túlzásba vitt barátság nagyon hasonlít az önmagunk iránt érzett szeretethez. Sőt az említett
tulajdonságok nyilván meglehetnek még az átlagembereknél is, bár ezek erkölcsileg általában
fogyatékosak. Talán azt mondhatnánk, hogy amennyiben a tömegember meg van
elégedve önmagával, s amennyiben becsületesnek tartja magát, annyiban része is van bennük.
Mert - ugyebár - az természetes, hogy a teljesen elvetemült és istentelen gonosztevőkben
nem lehetnek meg ezek a tulajdonságok, sőt még a látszatuk sem. S általában a rossz
emberekben sem szoktak meglenni, hiszen ezek állandóan önmagukkal való meghasonlásban
élnek, azaz másra irányul az érzéki kívánságuk, s másra az erkölcsi akaratuk, akárcsak a
fegyelmezetlen emberé: ahelyett, amit maguk is jónak tartanak, mindig a kellemest
választják, még ha ártalmas is; mások meg gyávaságból vagy lustaságból vonakodnak azt
cselekedni, amit magukra nézve a legjobbnak tartanak; ismét másokat, mivel sok szörnyű
dolgot vittek már végbe, gonoszságuk miatt gyűlölnek az emberek, s ezek aztán menekülnek
az élet elől, és elemésztik magukat. S különben is, a gonosz ember mindig a más társaságát
keresi, önmagától pedig menekül; mert ha egyedül van, sok rossz emlék elevenedik meg
benne, s a jövőben is csak ilyeneket remélhet, míg mások társaságában ezekről legalább
elfeledkezik. S minthogy semmi szeretetreméltóság sincs benne, baráti érzést sem
tapasztalhat önmagával szemben. Tehát az ilyen ember nem is tud osztozni a saját örömében
és bánatában, mert a lelke örökké tusakodik; egyik fele - gonoszsága miatt - búsul, ha
bizonyos dolgoktól elesik, a másik fele örül: lelkének egyik fele erre, a másik fele amarra
húzza, mintha csak szét akarnák tépni. S ha egyszerre nem is lehet szomorkodni és örülni, de
nem sokkal az öröm után már fájni fog neki, hogy örömöt érzett, és azt kívánná, hogy ezek a
dolgok ne lettek volna gyönyörűségesek számára; mert az erkölcsileg gyenge ember lelke tele
van megbánással. Tehát úgy tűnik, hogy az erkölcsileg fogyatékos ember még önmagával
szemben sem viselkedik barátságos érzelmekkel, mert nincs benne semmi szeretetreméltóság.
S mivel ez a helyzet nagyon szánalomraméltó, minden erőnk megfeszítésével kerülnünk kell
a gonoszságot, s arra kell törekednünk, hogy becsületesek legyünk, mert így nemcsak
önmagunkkal szemben viselkedhetünk baráti érzülettel, hanem másnak is barátjává lehetünk.

5. A jóindulat mutat ugyan bizonyos hasonlóságot a barátsággal, de azért mégsem az, ami a
barátság. A jóindulat megnyilvánulhat ismeretlenekkel szemben is, sőt úgy is, hogy azok
tudomást sem vesznek róla - a barátság azonban nem. Erre már előbb is rámutattunk. De nem
mondhatjuk a jóindulatot szeretetnek sem, mert nincs meg benne az érzelem fokozott ereje, s
nincs benne törekvés sem, ami pedig a szeretettel együtt jár; s azonkívül a szeretet szoros
viszonyt feltételez, míg a jóakarat csupa véletlenségből is eredhet, tehát például a
versenyzőkkel szemben is megnyilvánulhat, mert hiszen az ember rokonszenvet mutat
irántuk, s nekik kívánhatja a győzelmet, anélkül hogy kész volna velük valaminek az
elvégzésére is szövetkezni; mert, amint mondottuk, az ember csupa esetlegességből is lehet
jóindulatú, s ilyenkor csak felületesen szeret. A jóindulat tehát csak kezdete a barátságnak,
valamint a szeretetnek is csupán kezdete a látásból eredő gyönyörűség: senki sem szeret
anélkül, hogy az illető alakjában előre ne gyönyörködnék, viszont aki a külsőben örömét leli,
az még egyáltalában nem szeret, hanem csak akkor szeret majd, ha a szerelmese után annak
távollétében is vágyakozik, s a jelenlétét óhajtja. S valóban, az ember nem lehet senkinek sem
a barátja, ha előbb nem volt iránta jóindulattal; másfelől azonban, ha jóindulattal van is valaki
iránt, azért még nem barátja neki; mert csupán a javát akarja annak, akivel szemben
jóindulattal viseltetik, ámde semmiféle közös cselekvésre nem óhajt vele szövetkezni, sem
pedig nagy áldozatot nem hajlandó hozni az érdekében. Éppen ezért a jóindulatot átvitt
értelemben tétlen barátságnak is nevezhetnénk, amely azonban, ha soká tart, és meghitt
viszonnyá fejlődik, lassanként barátsággá válhat, de persze nem olyanná, aminek a haszon
vagy a gyönyörűség az alapja, mert hiszen a jóindulat sem ezekért van. Mert aki
jótéteményekben részesült, az annak fejében, amit élvezett, a maga részéről jóindulatot
tanúsít, s ezzel az igazságnak tesz eleget; aki viszont csak azért kívánja másnak a
boldogulását, mert azt reméli, hogy általa ő maga is jólétbe jut, az nyilván nem az illetőnek a
jóakarója, hanem sokkal inkább önmagának; aminthogy azt sem mondhatjuk róla, hogy
barátja neki, ha csupán érdekből jár a kedvében. A jóindulatot általában valamely erény vagy
a becsületesség kelti fel az emberben, amikor ti. valakit erkölcsileg jónak, bátornak stb.
tartunk, mint például a versenyzők példájában is láttuk.

6. A barátság látszatát kelti az egyetértés is; de éppen ezért nem is mondhatjuk, hogy azonos

volna a hasonló gondolkodással: ez utóbbi azok közt is meglehet, akik nem is
ismerik egymást. Viszont azokról sem mondhatjuk, hogy egyetértésben vannak, akiknek
bármi tetszés szerinti dologban megegyezik a véleményük, például csillagászati kérdésekben:
az ilyen kérdésben való egyetértésnek semmi köze sincs a barátsághoz; de már az államban
beszélhetünk egyetértésről akkor, ha a polgárok az állam érdekei tekintetében egy
véleményen vannak, ugyanazokat a célokat követik, és a közös határozatokat végrehajtják.
Tehát a cselekvésre tartozó dolgokban szoktak az emberek egyetérteni, de itt is csak
nagy dolgokra s csak olyan esetekre értjük ezt a kifejezést, amelyekben mindkét fél, illetőleg
mindenki elérheti azt, amit akar; pl. az állam egyetértésben él akkor, ha minden polgárának
az a nézete, hogy a vezető hivatalokat választással kell betölteni; vagy pl. hogy szövetségre
kell lépni a lakedaimóniakkal; vagy hogy Pittakosznak kell az állam élén állania - ti. akkor,
amikor ő maga is ezt akarta. Persze, ha mind a két fél magának akarja a hatalmat, mint pl. a
két testvér a Phoinisszaiban, akkor kész a széthúzás; mert az még nem egyetértés, ha mindkét
fél ugyanazt a dolgot, akármi is az, forgatja a fejében; hanem csak az, ha azt a bizonyos
dolgot ugyanazzal a személlyel hozzák összefüggésbe, azaz ha pl. a köznép és az előkelők
egyaránt a legjobbakat kívánják az állam élén látni: így mindenkinek kijut az, amit óhajt.
Szóval az egyetértés, mint általában mondják is: „az állami életben megnyilvánuló barátság”,
mert az állam érdekeire és az élet követelményeire vonatkozik. Ez az egyetértés mindig
megvan a becsületes emberekben: magukkal is meg másokkal is egyetértésben élnek, mert
úgyszólván változatlan a gondolkodásuk; az ilyen embereknek mindig állhatatos az akarata,
nem hullámzik erre-arra, mint a szűk tengerszoros vize; akaratuk mindig az igazságos és
hasznos dolgokra irányul, s ezekre közös erővel törekszenek is. Viszont az erkölcsileg
fogyatékos emberek nem is élhetnek egymással egyetértésben, legfeljebb rövid
időre, aminthogy barátai sem lehetnek senkinek sem, mert ha haszonról van szó, lehetőleg
sokat akarnak elérni, míg a fáradságban és az önkéntes áldozatban szépen hátramaradnak;
s minthogy az előnyöket mindegyik magának iparkodik biztosítani, a szomszédját örökösen
ellenőrzi, s igyekszik neki útjába állni; mert ha örökké nem vigyáznák egymást, a közösség
lassanként tönkremenne. Ennek a helyzetnek pedig az az eredménye, hogy egymással
állandóan civakodnak, mert egyik a másikkal szemben kényszert alkalmaz ugyan, de ő
maga nem hajlandó azt tenni, amit az igazságosság kíván.

7. A jótevő nyilván jobban szereti azt, akivel jót tett, mint a jótéteményt élvező azt, aki vele
jót tett; s mivel ez a tétel érthetetlennek látszik, magyarázatot szoktak rá keresni. Legtöbben
úgy vélekednek, hogy ez azért van, mert ebben a viszonyban az egyik tartozik, a másiknak
pedig tartoznak; s valamint a kölcsönügyletekben is az adós legjobban szeretné, ha a
hitelezője nem is volna a világon, míg fordítva a kölcsönadó még szívén is viseli adósának az
egészségét - éppúgy a jótettet gyakorló ember is elkövet mindent, hogy a
jótéteményben részesülő életben maradjon, mert így hálára számíthat részéről, viszont a
jótéteményben részesülőnek kisebb gondja is nagyobb annál, mint hogy a jótettet viszonozza.
Persze Epikharmosz erre talán azt mondaná, hogy aki így beszél, az „rossz szemszögből látja
a dolgokat”; pedig ez mégis közel áll az emberi természethez: a legtöbb ember hamar felejt,
s inkább azt szeretné, hogy jótéteményben részesüljön, semmint hogy jót tegyen; s mégis azt
kell mondanunk, hogy ennek a jelenségnek az oka mélyebben gyökerezik az ember
természetében, s nem hasonlítható az adós-hitelező viszonyhoz. Mert ezeknek a viszonyában
egyáltalában nincs szó szeretetről, hanem csupán arról, hogy a hitelező az adós életben
maradását óhajtja a tőle járó összeg miatt; aki ellenben mással jót tett, az szereti és kedveli a
jótéteményben részesülőt még akkor is, ha belőle semmi haszna sincs, sőt talán a
jövőben sem lehet. S ugyanezt tapasztaljuk a mesterembereknél is: mindegyikük jobban
szereti a művét, mint amennyire őt szeretné a tulajdon műve, ha lelkes lénnyé változnék. S
leginkább talán a költőkre áll ez; túlontúl szeretik a költeményeiket, s úgy ragaszkodnak
hozzájuk, mintha a gyermekeik volnának. Nos, ehhez hasonlítható a jótettet gyakorló ember
érzése is. Mindaz, ami az ő jótéteményét élvezte, mintegy az ő műve; ezt tehát szereti,
éspedig sokkal jobban, mint ahogy a mű szeretheti azt, aki őt létrehozta. Ennek pedig az az
oka, hogy a létezés mindenkinek kedves, és hozzá mindenki ragaszkodik; márpedig az ember
csak tevékenység, vagyis élet és cselekvés által létezik; viszont a tevékenység által a cselekvő
személy bizonyos értelemben egybeesik a művével, az ember tehát szereti a maga művét,
mert a létezést is szereti. Ez pedig természetes dolog: amilyen az ember a képessége alapján,
éppen azt mutatja meg tevékenysége által a létrehozott mű. Ehhez járul az is, hogy annak, aki
a jótettet gyakorolja, mindig szép az, ami a cselekvésben végbemegy, tehát örül is annak,
amiben ez kifejezésre jut; viszont aki jótéteményben részes, annak semmi szép sincs a
jótevőben, s ha van is valami, az csak haszon lehet, márpedig ez sokkal kevésbé
gyönyörűséges és szeretetre méltó. Gyönyörűséges pedig a jelenben a tevékenység, a jövőt
illetően a remény, s a múltra vonatkozóan az emlékezés. De a
leggyönyörűségesebb mégiscsak az, ami a tevékenységben végbemegy, s ugyancsak ez a
legszeretetreméltóbb is. Mármost, annak, aki jót tett, megmarad az ő műve, mert az erkölcsi
szép hosszú életű; ellenben annak, aki a jót élvezte, a haszna elmúlik. S a szép tettek emléke
gyönyörűséges, míg az élvezett haszoné nem ilyen, vagy legalábbis sokkal kevésbé ilyen;
persze a reménységet illetőleg fordítva áll a dolog. A szeretet alkotáshoz hasonlítható, míg a
más szeretetében való részesülés inkább csak a kívülről jövő hatás befogadásához. A szeretet
és a baráti jelleg tehát abban nyilatkozik meg igazán, aki a cselekvésben másokat felülmúl. S
végül azt, ami fáradsággal jön létre, mindenki jobban szereti; a vagyont is jobban szereti az,
aki maga szerezte, mint az, aki öröklés útján jutott hozzá, márpedig a jótéteményhez nyilván
fáradság nélkül jutunk, míg a jótett gyakorlása munkával jár. Ezért szereti az anya
mindig jobban a gyermekét: a szülés reá rója a nagyobb szenvedést, s így sokkal jobban érzi,
hogy a gyermek az övé. Ugyanez jellemzi a jótéteményt gyakorló embert is.

8. Arra nézve is eltérőek a vélemények, hogy az embernek önmagát kell-e jobban szeretnie,

vagy másvalakit. Általában szemrehányással illetik azt, aki önmagát szereti legjobban,
s mintegy megszégyenítésül önzőnek nevezik; s valóban, a dolognak az a látszata, hogy csak
az erkölcsileg fogyatékos ember tesz mindent magáért, éspedig annál inkább, minél
gonoszabb - azt szokták a szemére vetni, hogy semmit sem tesz magától -, az erkölcsileg
kifogástalan ember ellenben mindent az erkölcsi szépért tesz, éspedig minél becsületesebb,
annál inkább az erkölcsi szépért cselekszik, s méghozzá mindent a barátja érdekében,
önmagával azonban nem törődik. Ámde ennek a felfogásnak a tények ellene mondanak, amin
nem is lehet csodálkozni. Azt mindenki elismeri, hogy legjobban kell szeretnünk a legjobb
barátunkat; a legjobb barát pedig az, aki - ha jót akar - ezt csupán az illető érdekében akarja,
még ha soha senki nem tudná is meg. Márpedig ezt leginkább az embernek önmagához való
viszonyában tapasztalhatjuk, de éppígy a többi jelenséget is, ami a barátságot jellemzi; amint
már mondottuk is, hogy az embernek önmagához való viszonyából kell származtatnunk a
máshoz való barátságot is. Ebben a közmondások is mind megegyeznek, pl.: „egy szív, egy
lélek”, „a barátok vagyona közös”, „egyenlőség - barátság”, „az emberhez közelebb van a
térde, mint az alsó lábszára”. Mindez pedig az önmagunkhoz való viszonyban érvényesül a
legjobban, mert az ember önmagának a legjobb barátja, tehát legjobban önmagát kell
szeretnie. Ezért teljes joggal vitathatjuk, hogy melyik felfogáshoz csatlakozzunk; mert mind a
kettő megszívlelendő.

Leghelyesebb talán, ha ezeket a nézeteket élesen megkülönböztetjük egymástól, s aztán

igyekszünk meghatározni, hogy melyik mily mértékben és mily értelemben
tartalmaz igazságot. Azt hiszem, hamarosan világossá válik a dolog, ha megfigyeljük, hogy
az önzés fogalmát a két felfogás miképp értelmezi. Az egyik felfogás hívei ezt a kifejezést
megbélyegzőnek tartják, s azokat nevezik önzőknek, akik mindig maguknak juttatják a
nagyobb részt pénzben, kitüntetésben, testi gyönyörűségben; mert a legtöbb ember ilyen
javak után veti magát, s minden buzgalma ezekre irányul, mintha bizony ezek volnának a
legnagyobb értékek; ez az oka annak, hogy az emberek annyira tülekednek értük. Aki tehát
ezekben a dolgokban telhetetlen, az az ember érzéki vágyainak, általában érzelmeinek, s lelke
értelmetlen részének akar kedveskedni. Ilyen lelkülete van a legtöbb embernek; tehát ez a
kifejezés az átlagemberre illik, aki pedig erkölcsileg mindig fogyatékos. Teljes joggal
bélyegezhetjük meg tehát azokat, akik ilyen értelemben önzők. Hogy pedig a többség
csakugyan azokat szokta önzőnek nevezni, akik a felsorolt javakat igyekeznek megszerezni,
az egészen nyilvánvaló; hiszen ha valaki abban serénykednék, hogy mindenkinél jobban
cselekedje az igazságos tetteket, vagy gyakorolja a mértékletességet s egyéb erényes dolgot, s
általában mindig csak az erkölcsi szépet iparkodnék a magáévá tenni, az ilyen embert senki
sem nevezné önzőnek, s nem is róná meg. Pedig az ilyen embert sokkal inkább tarthatjuk a
maga barátjának: mindig azt igyekszik önmagának juttatni, ami a legszebb és a legjobb,
mindig annak igyekszik kedveskedni, ami benne a legértékesebb, s minden tekintetben ennek
akar engedelmeskedni; s valamint az államnak s minden egyéb szervezetnek a lényegét
tulajdonképpen a legértékesebb rész alkotja, így van ez az emberben is; tehát az az ember a
legjobb barátja önmagának, aki ezt a részét szereti, s aki ennek igyekszik a kedvébe járni.
Fegyelmezettnek és fegyelmezetlennek is aszerint mondunk valakit, hogy benne az ész
uralkodik-e vagy sem, mert hiszen ezt tekintjük minden ember lényegének; s elsősorban
akkor mondjuk valakiről, hogy magától és készakarva tett valamit, ha ezt ésszel teszi.
Nyilvánvaló tehát, hogy minden ember lényegét ez, vagy legalábbis elsősorban ez teszi, s
hogy az erkölcsös ember elsősorban ezt szereti. Éppen ezért elsősorban őt tekinthetjük önző
embernek, de persze nem abban az értelemben, amit szégyenletesnek tartunk; az ilyen ember
éppen annyira különbözik ama másiktól, amennyire az ésszerű élet különbözik a szenvedély
után induló élettől, s amennyire az erkölcsi szépre való törekvés a látszathaszonra való
törekvéstől. Mármost azt, aki az erkölcsös tettekben különösképpen serénykedik, mindenki
jó szemmel nézi és dicsérettel illeti; s ha mindenki vetélkedve törekednék az erkölcsi jóra, s
megfeszített erővel igyekeznék a legszebb tetteket cselekedni, akkor nemcsak a
közösségben menne minden úgy, ahogy kell, hanem minden magánember is hozzájutna a
legfőbb jóhoz - már ti. ha az erény ilyennek számít. Ily értelemben tehát az erkölcsileg jó
embernek igenis önzőnek kell lennie; s nemcsak maga látja hasznát annak, ha az erkölcsi
szépet cselekszi, hanem másoknak is használ vele, a gonosz embernek ellenben nem szabad
önzőnek lennie; mert ártalmára lenne önmagának is meg embertársainak is, mivel ő a gonosz
szenvedélyekre hallgat. A gonosz embernél tehát a kötelesség örökös ellentétben van a
cselekedeteivel, míg az erkölcsös ember mindig azt teszi, amit kell. Mert az ész mindig azt
választja, ami számára a legjobb, viszont az erkölcsös ember mindig az észnek
engedelmeskedik. De azért az is igaz, hogy az erkölcsös ember sok mindent tesz barátai és
hazája kedvéért, s ha kell, kész még meghalni is értük; lemond vagyonról, kitüntetésről, s
általában minden olyan jóról, amiért mások vetélkedni szoktak, csak hogy megszerezhesse
magának az erkölcsi jót; inkább azt választja, hogy rövid ideig élvezzen nagy gyönyörűséget,
semmint hosszú ideig mérsékelt örömet; s inkább azt, hogy egy évig folytathasson szép
életet, mint hogy évek hosszú során át csak úgy vaktában éljen; többet ér neki egyetlen
erkölcsös és nagy tett, mint sok jelentéktelen. Aki az életét másért feláldozza, arra áll ez; az
ilyen ember nagy erkölcsi jót választ magának. Pénzt is szívesen áldoz a jó ember oly célból,
hogy minél többet kapjanak a barátai; s így a barát pénzhez jut, ő pedig erkölcsi jóhoz; tehát a
nagyobb jót mégiscsak önmagának juttatja. A kitüntetések és a vezető állások tekintetében
ugyanígy viselkedik: mindezt átengedi barátjának, mert ez a magatartás rá nézve erkölcsileg
szép és dicséretre méltó. Joggal tekinthetjük tehát az ilyen embert erkölcsösnek, mert
minden egyéb helyett az erkölcsi jót választja. Sőt még az is képzelhető, hogy valaki
bizonyos tettek végrehajtását átengedi a barátjának, s hogy erkölcsileg értékesebb dolog az,
ha valaki a barátjának alkalmat ad egy tett végrehajtására, mint ha maga hajtja végre azt.
Tehát nyilvánvaló, hogy az erkölcsös ember minden dicséretet érdemlő dologban önmagának
juttatja a nagyobb részt az erkölcsi jóból. Ilyen értelemben - mint már mondottuk is - valóban
önzőnek kell lennünk; úgy azonban nem, ahogyan a nagy többség értelmezi.

9. Arról is lehetne vitatkozni, hogy a boldog embernek is szüksége van-e barátokra vagy sem.
Azt szokták ugyanis mondani, hogy a boldog és önmaga számára elegendő embernek semmi
szüksége sincs barátokra; neki úgyis mindene megvan, ami jó; minthogy tehát elégséges
önmaga számára, semmi egyébre nincs szüksége; márpedig a barát, aki tulajdonképpen
második énünk, arra való, hogy megszerezze azt, amire az ember önmaga erejéből nem volna
képes; innen van ez a mondás: „ha az isten jót tesz velünk, mi szükségünk akkor barátra?”.
Ámde mégiscsak különös volna, ha a boldog embernek minden egyéb jót megadnánk, csak
éppen barátot nem juttatnánk neki, ami pedig a rajtunk kívül levő javak közt nyilván a
legnagyobb. Ha a barátot az jellemzi, hogy inkább ő tesz jót, semhogy jótéteményt fogadjon
el; s ha a jó embernek és az erénynek a jótétemény gyakorlása az ismertetőjele; s ha nagyobb
erkölcsi érték az, hogy barátainkkal teszünk jót, mint hogy idegenekkel: ebből következik,
hogy az erkölcsös embernek is szüksége van olyanokra, akik tőle jótéteményben
részesülhessenek. S éppen ezért az is kérdés tárgya lehet, vajon inkább a jó szerencsében van-
e szükségünk barátokra, vagy pedig a balszerencsében; mert hiszen nemcsak a szerencsétlen
embernek van szüksége olyanokra, akik vele jót tesznek, hanem a szerencsésnek is
olyanokra, akikkel ő jót tehet. De furcsa volna az is, ha a boldog embert magányos életre
kárhoztatnánk, hiszen senki sem választaná szívesen azt a sorsot, hogy magába vonulva, akár
az összes javakat birtokolja: az ember állami közösségre hivatott lény, s természettől fogva
társas életre van alkotva. Ez tehát a boldog ember lényegéhez is hozzátartozik, mert hiszen a
természetszerű javak egyébként a birtokában vannak. Márpedig az csak világos, hogy sokkal
többet ér barátokkal és erkölcsös emberekkel együtt tölteni az időnket, mint idegenekkel és
jöttment emberekkel; tehát a boldog embernek is szüksége van barátokra.

Mi értelme van hát akkor az első felfogásnak, s mennyiben mondható helytállónak?

Legfeljebb annyiban, hogy az emberek legnagyobb része azt tekinti barátnak, aki neki
hasznot jelent. Ilyen barátokra persze sohasem lesz szüksége a boldog embernek, mert hiszen
a földi javak úgyis rendelkezésére állanak; sőt olyanokra sem, akiket a gyönyörért választana,
hacsak nem ideig-óráig; mert ha valakinek az élete úgyis gyönyörűséges, akkor nem szorul
kívülről hozott gyönyörökre; minthogy tehát ilyen barátokra nincs szüksége, ez azt a látszatot
kelti, hogy egyáltalában nincs is szüksége barátokra. De ez aligha lehet igaz. Hiszen már
bevezetőben is mondottuk, hogy a boldogság nem egyéb, mint valamiféle tevékenység,
viszont a tevékenység nyilvánvalóan folyamat, nem pedig olyasvalami, ami úgy van meg,
mint valami szerzemény. S ha a boldogság nem más, mint hogy élünk és tevékenykedünk; s
ha az erkölcsileg jó ember tevékenysége - mint már eleve mondottuk - önmagában véve is
erkölcsös és gyönyörűséges; s ha másfelől minden, ami a miénk, már kedves is nekünk,
viszont az ember sokkal jobban tudja szemlélni embertársait s az ő cselekedeteiket, mint
önmagát s a maga tetteit; s ha végül az erkölcsös emberek cselekedetei - ha egyúttal jó
barátok is - gyönyörűséget szereznek a jó embernek, mert a természetszerű gyönyörűség
mindkét feltétele megvan bennük: akkor a boldog embernek igenis szüksége van ilyen
barátokra, mivel szívesen szemléli az olyan cselekedeteket, amelyek erkölcsösek és amelyek
a sajátjainak számítanak, márpedig a jó ember cselekedetei - aki egyúttal jó barát -csakugyan
ilyenek is. De különben is általános az a felfogás, hogy a boldog embernek kellemesen kell
élnie; márpedig a magányos embernek nagyon keserves az élete, mert nem olyan könnyű ám
neki folytonosan önmagában tevékenykednie, sokkal könnyebb másokkal együtt és másokért.
Így a tevékenység - amely már önmagában véve is gyönyörűséges - sokkal jobban állandósul,
márpedig ennek a boldog embernél így kell lennie. Mert az erkölcsös ember, éppen azért,
mert erkölcsös, az erényes cselekedeteknek örül, a gonoszságból folyó cselekedeteken pedig
megbotránkozik, aminthogy a zenész is gyönyörködik a szép dallamban, míg a hamis
dallam kellemetlen érzést okoz neki. S azonkívül az erény gyakorlására is alkalom nyílik az
erkölcsös emberekkel való életközösségben, mint Theognisz is mondja. Ha mélyebben
tekintünk a dolog lényegébe, azt találjuk, hogy az erkölcsös ember természettől fogva
leginkább az erkölcsös emberhez illik, mint barát. Említettük ugyanis, hogy a természet
szerint való jó az erkölcsös embernek már magában véve is jó és kellemes. Az életet az
állatoknál az észrevevés képességével, az embereknél pedig az észrevevés vagy a
gondolkodás képességével szoktuk meghatározni; viszont a képesség a megfelelő
tevékenységre vonatkoztatva érthető meg, tehát a lényeg a tevékenységben van; eszerint tehát
az élet lényege abban van, hogy észreveszünk vagy gondolkodunk. Másfelől az élet azokhoz
a dolgokhoz tartozik, amelyek önmagukban véve is jók és kellemesek; az élet ugyanis
meghatározott valami, s ami meghatározott, az a jó természetű dolgok rendjébe tartozik. S
ami természettől fogva jó, az az erkölcsös embernek is jó: ez az oka annak, hogy az élet
mindenkinek kedves. Hanem persze nem a gonosz, romlott és fájdalmas életre kell gondolni;
mert az ilyen élet határozatlan, akárcsak a hozzá tartozó tulajdonságok. A későbbiekben majd
világosabban fogunk szólni a fájdalomról. Mármost, maga az élet mindig jó és kellemes; ez
már abból is kiderül, hogy mindenki törekszik utána, sőt legjobban éppen az erkölcsös és a
boldog ember, mert hiszen neki legkívánatosabb az élet, s neki legboldogabb a sorsa;
másfelől a látó észreveszi azt, hogy lát, a halló azt, hogy hall, a lépő azt, hogy lép, s éppígy
egyéb cselekvéseinkben is mindig van valami, ami észreveszi azt, hogy tevékenységet fejtünk
ki; pl. ha észreveszünk valamit, akkor észrevesszük azt, hogy észreveszünk, s ha
gondolkodunk, akkor észrevesszük azt, hogy gondolkodunk; az a körülmény pedig, hogy
észrevesszük azt, hogy észreveszünk vagy gondolkodunk, annyit jelent, hogy észrevesszük
azt, hogy vagyunk, mert hiszen a létezést egynek vettük az észrevevéssel vagy a
gondolkodással; annak az észrevevése továbbá, hogy élünk, az önmagában véve
gyönyörűséges dolgokhoz tartozik, mivel az élet természettől fogva jó, tehát annak az
észrevevése, hogy a jó megvan bennünk, gyönyörűséget okoz; s az élet kívánatos, éspedig
elsősorban az erkölcsös embernek, mert neki a létezés jó és gyönyörűséges: gyönyörűséget
érez amiatt, hogy érzi magában annak a jelenlétét, ami önmagában véve jó; s végül, amilyen
viszonyban van önmagával az erkölcsös ember, ugyanolyanban van a barátjával is, mert a
barát az ő második énje; ha tehát mindez igaz, akkor ebből az következik, hogy valamint a
maga létezése minden embernek kívánatos, éppúgy, vagy legalábbis hasonlóképpen,
kívánatos neki a barátja létezése is. A lét pedig - fentebbi megállapításunk szerint - azért
kívánatos neki, mert észreveszi magáról, hogy jó: ez az észrevevés pedig már önmagában
véve gyönyörűséges; észre kell tehát vennie a barátjáról is, hogy létezik, ez pedig csak a vele
való együttélésben s a szóban és gondolatban való közösségben valósulhat meg. Mert
véleményem szerint így kell értelmezni az együttélést, ha emberről van szó, nem pedig úgy,
mint az állatoknál, ahol ez csupán az egy helyen való legelést jelenti. Ha tehát a boldog
embernek a létezés - minthogy ez természettől fogva jó és gyönyörűséges - önmagában véve
is kívánatos, s ha majdnem ugyanezt mondhatjuk a barát létezéséről is: akkor a barátot is a
kívánatos javak közé kell számítanunk. Ami pedig kívánatos a boldog embernek, az kell,
hogy meg is legyen neki, mert különben e tekintetben hiányt érezne. Szóval annak,
aki boldog akar lenni, mindig szüksége van erkölcsös barátokra,

1o. Minél több barátra kell-e tehát szert tennünk, vagy pedig - miként a vendégbaráti
viszonyban helyesnek fogadjuk el azt az elvet, hogy „se sok vendégbarátot ne tartsunk, se
egészen le ne mondjunk róluk” - a barátság kérdésében is az a helyes álláspont, hogy se barát
nélkül ne maradjunk, se pedig túlságosan sok barátunk ne legyen? Azokra a barátokra, akiket
csak haszonért választunk, azt hiszem, nagyon is illik az, amit mondottunk: sok barátnak
viszontszolgálatot teljesíteni igen fáradságos volna, s nem is volna elég hosszú az élet
arra, hogy velük szemben ezt megtegyük; s ha több barátunk volna, mint amennyi a magunk
élete szempontjából elégséges, akkor feleslegesekké válnának, s csak
akadályoznának bennünket az erkölcsös élet folytatásában; tehát semmi szükség sem volna
rájuk; sőt a gyönyörűségért választott barátokból is elég egynéhány, aminthogy az ételben is
megelégszünk kevés fűszerrel; ámde nem is erről, hanem arról van szó, vajon erkölcsileg
feddhetetlen barátot lehetőleg sokat kell-e szereznünk, vagy pedig van határa a barátok
számának is, akárcsak az állam népességének? Mert valamint azt nem mondhatjuk, hogy tíz
ember már államot alkot, éppúgy azt sem, hogy százezer ember még mindig városállam.
Csakhogy persze a mennyiséget már aligha fejezhetjük ki egy határozott számmal, sőt
minden szám lehetséges, amely a két megállapított határ közé esik. Eszerint a barátok száma
szintén korlátozva van, s talán úgy fejezhetnénk ki magunkat, hogy legfeljebb annyi barátunk
lehet, amennyivel még egyáltalában lehetséges közös életet folytatni, mert hiszen ebben
találtuk a baráti viszony legjellemzőbb vonását; márpedig az kétségtelen, hogy sok emberrel
együtt élni s magunkat köztük mintegy megosztani nem lehetséges. S különben nekik is
barátságban kell élniük egymással, ha azt akarják, hogy egymás közt mindnyájan közös életet
folytathassanak; ez pedig egy soktagú társaságban igen nehezen valósul meg. De
nehezen képzelhető az is, hogy örömünket és bánatunkat sok emberrel bensőségesen
megoszthassuk, mert könnyen megeshet, hogy ugyanabban az időben az egyik barátunkkal
együtt örülnünk, a másikkal pedig együtt bánkódnunk kellene. A helyes álláspont tehát az,
hogy ne igyekezzünk minél több barátra szert tenni, hanem csak annyira, amennyi éppen
elég arra, hogy velük együtt élhessünk; hiszen egyébként sem lehetséges, hogy valaki sok
emberrel éljen szoros baráti viszonyban. Éppen ezért szeretni sem lehet egyszerre többet;
mert a szerelem a barátságnak bizonyos túlfokozott formája, márpedig ez csak egy személlyel
szemben nyilvánulhat meg; tehát a szoros baráti viszony is csak kevés emberrel
szemben állhat fenn. Így van ez minden bizonnyal a gyakorlati életben is: sok barátja - az
igazi, benső barátság értelmében -senkinek sem lehet. Azok a barátságok, amelyekről
himnuszokat zengenek, mindig csak két személy közti viszonyra vonatkoznak. Akinek sok
barátja van, s aki mindenkivel bizalmas viszonyban van, az nyilván senkinek sem igazi
barátja, legfeljebb úgy, mint ahogy a polgár is barátja a polgárnak; az ilyen embert
tolakodónak nevezzük. A polgártársi viszonyban még csak lehetséges, hogy valaki sok
emberrel tartson fenn barátságot, anélkül hogy tolakodó volna, sőt még becsületes is
maradhat a szó igazi értelmében; olyan baráti viszony azonban, amelynek forrása az erény és
a személyes tulajdonságok, sok emberrel nem köthető, sőt örülnünk kell, ha sikerül csak
néhány ilyen embert is találnunk.

11. S vajon a jó szerencsében van-e inkább szükségünk barátra, vagy a balszerencsében?

Mert mindkét helyzetben keres magának barátot az ember: aki rossz sorban van,
annak támogatásra, aki pedig jóban, annak élettársakra s olyanokra van szüksége, akikkel jót
tehet; mert az erkölcsös ember törekvése mindig arra irányul, hogy jót tehessen. Mármost,
bár nagyobb szükségünk van barátra a balsorsban, úgyhogy ilyenkor a hasznos barátot keresi
az ember, ámde erkölcsileg mégis sokkal nagyobb értéket jelent a barát a jó sorsban, amiért is
ily helyzetben mindenki az erkölcsös ember barátságát keresi, mert sokkal többet ér, ha
ilyenekkel tehet jót az ember, s ha ilyenekkel töltheti az idejét. Mert a barát jelenléte már
magában véve is kellemes, a jó sorsban éppúgy, mint a balsorsban. Szinte megkönnyebbül a
bánatos ember, ha a barát megosztja vele a fájdalmát. De azt is kérdezhetné valaki, hogy azért
van-e ez, mert a barát a fájdalomnak, mint egy súlyos tehernek, egy részét magára vállalja,
vagy pedig nem így kell értenünk a dolgot, hanem úgy, hogy a barát jelenléte, ami már
magában véve is kedves, valamint az a tudat, hogy velünk együtt érez, teszi a fájdalmunkat
elviselhetőbbé. Hogy aztán az említett okok miatt, vagy valami más okból könnyebbül-e meg
a bánatos ember, azt most ne kutassuk; elég az hozzá, hogy az említett hatás
kétségtelenül bekövetkezik. S mégis azt hiszem, hogy a barátok jelenléte valamiképpen
vegyes érzelmeket kelt bennünk. Maga az a tény, hogy a barátainkat magunk mellett látjuk,
kellemes érzéssel tölt el, különösen akkor, ha bajban vagyunk, mert bizonyos tekintetben
megóv attól, hogy teljesen átengedjük magunkat a bánatnak; mert nagy vigasztalást jelent a
barát - tekintetével és szavával -, ha tapintatos; ismeri a természetünket, s azt, hogy mi okoz
nekünk örömöt és bánatot; másfelől azonban, ha észrevesszük, hogy bánkódik a mi
szerencsétlenségünk miatt, ez nekünk is fáj, mert azt mindenki el akarja kerülni, hogy
barátainak fájdalmat okozzon. Ezért aztán a férfias jellemű emberek óvakodnak is attól, hogy
barátaikat a maguk fájdalmának a részeseivé tegyék; s hacsak nem jelent többet nekik az a
megkönnyebbülés, amit ezzel elérnek, semmiképp sem vállalják a felelősséget azért a
fájdalomért, amely a barátaikra nehezednék, s általában nem engednek magukhoz olyanokat,
akik velük együtt siránkoznak, mert maguk sem ilyen sírós természetűek; hanem persze az
asszonyok és az asszonyi lelkületű férfiak mindig örülnek annak, ha valaki velük együtt
sopánkodik, s az ilyen embert szeretik is, mert fájdalmukban osztozó barátnak tekintik. Ámde
világos, hogy minden helyzetben az erkölcsileg jobb embert kell példaképül választanunk. A
jó sorsban viszont a barátok jelenléte kellemes társaságot jelent, s azt az érzést kelti
bennünk, hogy örülnek a javainknak. Ezért úgy foghatjuk fel a dolgot, hogy a jólétünkben
való részvételre készségesen hívogatnunk kell a barátainkat - mert a jótettek gyakorlása szép
dolog a balsorsunkban való osztozásra ellenben csak vonakodva hívjuk fel őket, mert a bajból
minél kevesebbet szabad nekik juttatnunk, s ez az eredete ennek a mondásnak is: „elég, ha én
magam vagyok nyomorult”. Leginkább olyankor kell őket magunkhoz szólítanunk, amikor
csekély fáradsággal nagy szolgálatot tehetnek nekünk. Viszont fordítva az a helyes dolog, ha
az ember a szerencsétlenségben levőkhöz hívatlanul és készségesen megy; a barátot éppen az
jellemzi, hogy szívesen tesz jót, különösen olyanokkal, akik erre rászorulnak, s akik ezt nem
is kérték: ez így mindkét félre nézve szebb és kedvesebb; a jó sorsban levőkhöz is, ha
valamiben segíthetünk nekik, szívesen menjünk, mert erre is jó a barát; ám ha jótétemény
elfogadásáról van szó, akkor már csak vonakodva; mert nem szép dolog, ha valaki nagyon
töri magát azért, hogy hasznot szerezzen magának. De azért a barátságtalanság
látszatát kerülnünk kell, mikor valakinek a szolgálatát elutasítjuk magunktól; mert ilyesmi is
megtörténik néha. Szóval a barátok jelenlétét minden helyzetben kívánatosnak kell tartanunk.

12. S valamint a szerelmeseknek az egymás látása a legkedvesebb, s inkább választják ezt az

érzékelést, mint bármely másikat - mert a szerelem elsősorban ezáltal van meg s fejlődik ki -,
vajon éppígy a barátoknak is nem az együttélés jelenti-e a legnagyobb értéket? Hiszen a
barátság: közösség. S ahogy viszonylik az ember önmagához, éppúgy viszonylik a barátjához
is; önmagát illetőleg pedig annak az érzékelése, hogy létezik, értékes; ugyanígy értékes tehát
a barátját illetőleg is; ennek az érzékelésnek a tevékenysége pedig az együttélésben valósul
meg, tehát egészen természetes, ha a barátok az együttélésre törekszenek. S amit a lét jelent
az egyes emberre nézve s amiért valaki értékesnek tartja az életet, abban akarja barátaival is
együtt tölteni az idejét, ezért az egyik ember együtt iszik a barátjával, a másik együtt
kockázik, együtt tornászik, együtt vadászik, vagy együtt bölcselkedik; tehát mindenki azt a
foglalkozást űzi együtt a barátjával, amit az élet megnyilvánulásai közt a legjobban szeret;
mivel ugyanis együtt akar élni a barátaival, azt cselekszi velük együtt, s abban osztozik velük,
amiben az együttélés lényegét látja. Az erkölcsileg fogyatékos emberek barátsága tehát
mindig rossz irányt vesz: állhatatlanok lévén, gonosz cselekedetekre szövetkeznek, s így
gonoszokká válnak, mert egymáshoz hasonlókká lesznek; viszont a becsületes emberek
barátsága erkölcsös marad, s a társas együttélés által egyre erősebbé lesz. S így nyilván
jobbakká is lesznek, tevékenységük és egymás folytonos figyelmeztetése által: mintegy
lemintázzák magukban azt, amit egymásban kedvükre valónak látnak; innen van ez a
mondás: „nemes lelkű embertől csak nemes dolgokat tanulhatsz”.
TIZEDIK KÖNYV

1. Ennyit a barátságról; szóljunk most ezek után a gyönyörről; az előbbiek után nyilván ez
van soron. A gyönyörről ugyanis azt tartják, hogy a legbensőbb összefüggésben van emberi
természetünkkel, amiért is az ifjakat úgy szokták nevelni, hogy a gyönyörrel és a
fájdalommal mintegy kormányozzák őket; sőt mintha a jellem kiválósága szempontjából is az
lenne a legfontosabb dolog, hogy az ember annak örüljön, aminek kell, s azt gyűlölje, amit
kell. Ezek a dolgok végigvonulnak az egész életen, mert az erény és a boldog
élet szempontjából igen nagy jelentőségük és erejük van. Hiszen az emberek általában
kedvelik a gyönyöröket és kerülik a fájdalmakat. Ilyen fontos dolgokat tehát semmiképp sem
szabad figyelmen kívül hagynunk, márcsak azért sem, mert sok vitás kérdés fűződik
hozzájuk. Vannak, akik azt tartják, hogy a gyönyör a jó; ám vannak, akik szerint meg
éppenséggel a rossz, s ezek közül egyesek részben talán meg is vannak győződve, hogy ez
így van, mások pedig úgy vélekednek, hogy a gyakorlati élet szempontjából mindenesetre
helyesebb, ha a gyönyört úgy tüntetik fel, mintha erkölcsi rossz volna, még ha valójában nem
is az; mert a legtöbb ember úgyis hajlik a gyönyörök felé, és szívesen szolgál nekik, s éppen
ezért az ellenkező irány felé kell vezetni őket, mert csak így juthatunk el a középre. Ámde ez
a felfogás semmiképp sem lehet helyes. Hiszen az érzelmek és a cselekedetek terén a
szavaknak mindig kisebb hitelük van, mint a tényeknek; s ha a szavak ellentétben vannak a
tapasztalati tényekkel, akkor hitelüket vesztve még az igazságot is magukkal rántják; mert ha
aztán valakiről, aki egyébként ócsárolni szokta a gyönyört, egyszer azt látják, hogy mégis
valamely gyönyör után veti magát, ez azt a látszatot kelti, hogy az illető azért hajlik a
gyönyör felé, mert mindenféle gyönyör érdemes arra, hogy törekedjünk utána; mert a legtöbb
ember nem tud kellő különbséget tenni a dolgok közt. Az őszinte beszéd tehát nyilván
nemcsak a gyakorlati élet szempontjából is a leghasznosabb: mivel a tényekkel mindig
összhangban van, hitelre talál, s így az értelmes embereket arra serkenti, hogy életüket ennek
megfelelően folytassák. Ámde hagyjuk ezt a kérdést, inkább vegyük sorra a gyönyörről
vallott nézeteket.

2. Eudoxosz úgy vélekedett, hogy a gyönyör jó, éspedig azért, mert azt látta, hogy minden
lény - értelmes és értelmetlen egyaránt - erre törekszik; s mert minden téren az a kiváló, amit
választani szoktunk, s az a legkiválóbb, amit a legszívesebben választunk, márpedig az a
tény, hogy minden lény ugyanarra a dologra törekszik, arra mutat, hogy mindnyájuknak ez a
legfőbb jó; minden lény megtalálja azt - így okoskodik -, ami neki jó, aminthogy a neki való
ételt is megtalálja; ami tehát mindenkinek jó, s amire minden lény törekszik, az nem lehet
más, mint maga a jó. Ez a tétel azonban inkább csak Eudoxosz jellemének a kiválósága miatt,
semmint önmagában véve talált hitelre. Őt ti. különlegesen józan embernek tartották, tehát el
is hitték róla, hogy nem azért mondja ezt, mert hajhássza a gyönyört, hanem azért, mert
a dolog valóban így is van. S éppen ilyen kétségtelennek tartotta ezt a tételt az ellenkező
oldalról nézve is; a fájdalmat önmagában véve minden lény kerüli, természetes tehát, hogy az
ellenkezőjét keresi. Aztán meg, legszívesebben választjuk mindig azt, amit nem más okból s
nem más kedvéért választunk: ilyen dolog - általános vélemény szerint - a gyönyör; mert
hiszen senkinek sem jut eszébe azt kérdezni, hogy miért örül neki az ember, mivel a gyönyör
önmagában véve is érdemes a választásra. Továbbá, ha a gyönyört, mint ráadást, akármiféle
jóhoz, például az igazság cselekvéséhez vagy a mértékletesség gyakorlásához hozzáadjuk,
ezzel ama bizonyos jó még kívánatosabbá válik; márpedig a jó csak önmagával növelhető. Ez
az okoskodás a gyönyört nyilván a javak közé sorolja, de persze semmivel sem nagyobb
mértékben, mint egyéb jót; mert hiszen, ha egy más jóval egyesül, akkor minden egyéb jó
kívánatosabb, mint önmagában véve. S csakugyan, ezzel a gondolatmenettel igyekszik Platón
is megdönteni azt a tételt, hogy a gyönyör a jó: a kellemes élet okossággal párosulva mindig
értékesebb, mint anélkül; márpedig, ha ez az összetett érték többet ér, mint az egyszerű, akkor
a gyönyör nem lehet a jó, mert hiszen a jó semminek a hozzátételével sem lehet még
értékesebbé. Ámde kétségtelen, hogy ilyenformán semmiféle más dolog, ami egyéb,
önmagában véve jó dologgal párosulva értékesebbé válik, sem lehet a jó. Mi hát akkor az,
ami értelmezve is jó, s amiben részesedhetünk is? Mert hiszen éppen ezt keressük.

Akik amellett kardoskodnak, hogy amit mindenki elérni igyekszik, az még nem okvetlenül jó,
olyasmit állítanak, aminek semmi értelme sincs. Mert amiben mindenkinek a véleménye
megegyezik, arról általában elmondhatjuk, hogy úgy is van; aki ezt a meggyőződést meg
akarná ingatni, az aligha tudna ennél hitelt érdemlőbbet mondám. Persze, ha csak
az értelmetlen lények kívánkoznának a gyönyört nyújtó dolgok után, akkor még csak volna
valami értelme annak, amit mondanak; minthogy azonban az eszes lények ugyanezt
teszik, ugyan mi értelme lehet az ilyen beszédnek? Sőt talán még a tökéletlen lényekben is
van valami természet adta jó, ami erősebb, mint ők magukban véve, s ami igyekszik elérni
a lényegének megfelelő jót. Ámde azt az okoskodásukat sem tarthatjuk helytállónak, ami a
gyönyör ellentétével kapcsolatos érvelésre vonatkozik; azt mondják: abból, hogy a fájdalom
rossz, még nem következik, hogy a gyönyör jó; mert hiszen a rossz ellentétben állhat egy
másik rosszal is, sőt mind a kettő avval is, ami egyik sem a kettő közül; ez az érvelés
nem egészen hibás ugyan, de az adott esetben mégsem felel meg az igazságnak. Mert ha
mind a kettő - a jó és a rossz - rossz volna, akkor mind a kettő szükségképpen olyan is volna,
amit kerülni kell; viszont, ha egyik sem volna rossz, akkor egyiket sem kellene kerülni, vagy
legfeljebb az egyiket is csak úgy, mint a másikat; márpedig az emberek az egyiket
nyilván kerülik, mert rossznak tartják, a másikat pedig szívesen választják, mert jónak tartják;
s valóban, a fájdalom ilyen értelemben alkot ellentétet a gyönyörrel. Sőt még ha a
gyönyör nem számítható is a „minőségek” közé, akkor sem állíthatjuk azt, hogy nem tartozik
a javak közé: hiszen az erény tevékenysége sem minőség, s a boldogság sem az. Azt is
szokták mondani, hogy a jó meghatározott, a gyönyör ellenben határozatlan, mert magában
foglalja a nagyobb és a kisebb fok lehetőségét. Ámde ha ezt a megállapítást a gyönyörűség
érzéséből merítik, akkor ugyanez lesz érvényes az igazságosság és a többi erény esetében is,
amelyekkel kapcsolatban világosan azt mondják, hogy a különböző jellemű emberek
kisebb vagy nagyobb mértékben mutatkoznak ilyeneknek és kisebb vagy nagyobb mértékben
cselekszenek ezeknek az erényeknek megfelelően, hiszen az ember lehet nagyobb vagy
kisebb mértékben igazságos vagy bátor; sőt igazságosságot gyakorolni és józan életet
folytatni is lehet kisebb vagy nagyobb mértékben is. Ha pedig a gyönyör különféle fajtáira
alapozzák ezt az ítéletüket, akkor nem a valódi okot nevezik meg, ha egyszer igaz az, hogy
egyes gyönyörök vegyítetlenek, mások pedig vegyítettek. S ha például az egészség, amely
pedig meghatározott jellegű, magában foglalja a nagyobb és kisebb fok lehetőségét, ugyan mi
akadálya lehetne annak, hogy ez a gyönyörre nézve is így legyen? Hiszen ugyanaz az arány
nem lehet meg egyformán minden dologban, sőt még ugyanabban sem mindig ugyanaz; de
azért, ha enged is a szigorú arányosság, még mindig megmarad egy bizonyos határig,
bár emellett különbséget mutathat fel a nagyobb vagy kisebb fok tekintetében. Ilyen
különbségek tehát a gyönyörűségben is lehetségesek. Minthogy pedig a jót tökéletesnek,
mindenféle mozgást és létrejövési folyamatot pedig tökéletlennek tartanak, azt igyekeznek
bizonyítani, hogy a gyönyör is mozgás és létrejövési folyamat. Ámde már abban sincs igazuk,
hogy a gyönyör mozgás. Mert mindenféle mozgásnak a lényegéhez tartozik a gyorsaság és a
lassúság, ha nem is az önmagához való viszonyban, mint például az égbolt mozgásánál,
de mindenesetre másvalamihez viszonyítva; ám a gyönyörben ezek közül egyik sincs meg.
Mert örömre gyulladni lehet gyorsan, éppúgy, mint haragra gerjedni; ámde gyönyörűséget
élvezni már nem lehet, aminthogy nem lehet máshoz viszonyítva sem; ellenben a járás,
növekedésnél s a hasonló folyamatoknál mindez lehetséges. Más szóval, örömbe átcsapni
lehet gyorsan vagy lassan is, ellenben gyönyörnek megfelelő tevékenységet kifejteni, azaz
gyönyörűséget élvezni már nem lehet gyorsan. S aztán: hogyan is lehetne a gyönyör
létrejövési folyamat? Hiszen nem akármiből jön létre akármi, hanem amiből valami létrejön,
abba kell feloszlania is. S aminek a létrejövése gyönyör, ugyanannak a dolognak a
megszűnése lenne a fájdalom. Azt is mondják, hogy a fájdalom nem egyéb, mint a természeti
szükségletek hiánya, a gyönyör pedig ezeknek a kielégítése. Igen, de ezek az érzések csupán
a testtel függenek össze. Ha tehát a gyönyör valóban a természeti szükségletek kielégítése
volna, akkor a gyönyörűséget az érezné, amiben a kielégülés végbemegy, vagyis a test; de ezt
a nézetet senki sem vallja, tehát a gyönyör nem is lehet kielégülés; ellenben a dolog úgy áll,
hogy miközben a kielégülés végbemegy, gyönyörűséget érez az ember, mint ahogy például
fájdalmat érez, mikor késsel metélik. A fenti vélemény keletkezésére nyilván a
táplálkozással kapcsolatos fájdalom, illetve gyönyör megfigyelése adott indítóokot: az ember,
miután előbb hiányt és fájdalmat érzett, a kielégülés folytán gyönyörűséget érez. Csakhogy ez
nem minden gyönyörnél van ám így! Nem érzünk előzetesen fájdalmat például a
tanulmányokkal járó gyönyöröknél, valamint azoknál az érzékléssel összefüggő
gyönyöröknél sem, amelyek a szaglás által keletkeznek; ugyanígy sokszor a hallás, látás,
emlékezés és reménykedés esetében sem. Minek a létrejövési folyamatai volnának hát akkor
ezek a gyönyörök? Hiszen itt semmiféle hiány sem volt előzetesen, aminek ki kellett volna
elégülnie! Ha pedig valaki a szégyenletes gyönyörökre hivatkozik, annak azt felelhetjük,
hogy ezek tulajdonképpen nem is nevezhetők gyönyöröknek, hiszen azért, mert a feslett
erkölcsű embereknek gyönyörűséget jelentenek, még nem szabad azt hinnünk, hogy valóban
gyönyörűségesek is - legfeljebb nekik ilyenek; aminthogy azt sem mondhatjuk, hogy ami a
betegnek egészségére szolgál, s ami neki édes vagy keserű, az általában is ilyen; vagy hogy
amit a szembajos ember fehérnek lát, az csakugyan fehér is. De úgy is érvelhetünk, hogy a
gyönyör választásunkra érdemes ugyan, csakhogy nem az a gyönyör, ami az ilyen
forrásokból fakad; aminthogy választásunkra érdemes dolog a gazdagság is, csakhogy nem
abban az esetben, ha árulással kell megszerezni; s választásunkra érdemes az egészség is,
csakhogy nem akkor, ha az az előfeltétele, hogy az ember válogatás nélkül mindent
összevissza evett. S értelmezhetjük a dolgot úgy is, hogy faj szerinti különbség van az egyes
gyönyörök közt: más az, ami az erkölcsös tettekből, s más, ami a gonosz tettekből fakad;
ámde nem lehetséges, hogy bárki is az igazságos ember gyönyörűségét érezze, ha ő maga
nem igazságos, vagy a zenei műveltségű emberét, ha ő maga nem zenei műveltségű, és így
tovább. De már maga az a tény is, hogy az igazi barát különbözik a hízelgőtől, nyilvánvalóvá
teszi, hogy a gyönyör nem lehet jó, vagy legalábbis, hogy fajok szerint különböző természetű
gyönyörök vannak; az igazi barát ugyanis a velünk való érintkezésben mindig a jót tartja
szem előtt, a hízelgő ellenben a gyönyört; s míg az utóbbinak ez szégyenére válik, az előbbit
dicsérettel illetjük, nyilván azért, mert egészen más alapon érintkezik velünk. S különben is,
senki sem kívánhatja magának azt a sorsot, hogy gyerekésszel élje át az életét, még akkor
sem, ha a lehető legnagyobb mértékben élvezhetne gyermeki örömöket - vagy hogy örömmel
cselekedjék gyalázatos tetteket, ha mindjárt soha nem érezne is fájdalmat miattuk. Másfelől
pedig sok mindenben készek lennénk nagy buzgalmat kifejteni, még akkor is, ha az
semmiféle gyönyört sem szerezne számunkra, például a látásban, emlékezésben, tudásban, az
erények birtoklásában. S még ha ezekkel szükségképpen gyönyör jár is együtt, ez sem
változtat a dolgon semmit; hiszen mindezt akkor is szívesen ten-nők, ha semmi gyönyörűség
sem fakadna belőlük. Mindebből tehát világosan láthatjuk, hogy a gyönyör sem nem
azonosítható a jóval, és nem minden gyönyör érdemes választásunkra, s hogy vannak
bizonyos gyönyörök, amelyek önmagukban véve is választásunkra érdemesek, de persze ezek
egyéb gyönyöröktől fajukra és eredetükre nézve különböznek.
3. Ennyi elegendő azokról a nézetekről, amelyeket a gyönyör és a fájdalom kérdésében
vallanak. De hogy voltaképpen mi is a gyönyör lényege és minősége, majd csak akkor látjuk
világosabban, ha a kérdést még egyszer elölről áttekintjük. A látás nyilván minden
időpontban befejezettnek tekinthető, hiszen semmi sem hiányzik belőle, aminek a
bekövetkezése tenné a formáját tökéletessé; ugyanilyen dolognak látszik a gyönyör is. Mert a
gyönyör is befejezett egész, azaz semmilyen időpontban nem érezhetünk olyan gyönyört,
amelynek a formája csak akkor válnék teljessé, ha hosszabb időn át tartana. Éppen ezért nem
is mondható mozgásnak. Mert minden mozgás időben történik, s bizonyos célra irányul, mint
pl. a házépítés; és csak akkor válik befejezetté, ha létrehozta azt, amire irányult - tehát vagy
végbemenetelének egész ideje alatt teljes, vagy csak abban a végső pillanatban, amelyben
célját eléri. De már az idő egyes részeiben minden mozgás befejezetlen, s fajukat illetőleg
nemcsak az egész mozgástól, hanem egymástól is különböznek. Mert más munka a kövek
összeillesztése, más az oszlopok hornyolása, s megint más a templom megépítése; éspedig: a
templom megépítése teljesen befejezett folyamat, mert ebből már semmi sem hiányzik a
kitűzött cél szempontjából, míg a talapzat és az ún. triglüphosz-díszek elkészítése
befejezetlen, mert mind a kettő csak részmunka. Ezek tehát faj szerint különböznek
egymástól, s egyáltalában el sem képzelhetünk egyetlen időpontban sem egy fajára nézve
befejezett mozgást, hanem, ha erről egyáltalában szó lehet, csakis az egész időben. S éppígy
van ez a járással s egyéb folyamattal is. Mert a helyváltoztatás nem egyéb, mint valahonnan
valahová irányuló mozgás, és ennek is vannak faj szerint különböző változatai, pl. a repülés,
járás, ugrás stb.; sőt nemcsak ilyen értelemben vannak különbségek, hanem magában a
járásban is. Mert a honnan és a hová nem ugyanaz, ha az egész futópályát, vagy pedig ennek
csak egyes részeit veszem; sőt az egyik részén is más, mint a másik részén; s az sem
mindegy, hogy az ember ezen vagy amazon a vonalon halad-e végig. Hiszen nemcsak arról
van szó, hogy valaki egy vonalon végighalad, hanem arról is, hogy ez a vonal egy bizonyos
helyen van, az egyik ezen, a másik amazon. A mozgásról részletesen másutt szóltam; az
azonban bizonyos, hogy a mozgás nem nevezhető akármely időpontban befejezettnek, hanem
a sok részmozgás befejezetlen, és faj szerint különböznek egymástól, mivel a honnan és a
hová fajképző körülmény. A gyönyör formája azonban bármely időpontban teljes. Világos
tehát, hogy a gyönyör azok közé a dolgok közé tartozik, amelyek egészek és teljesek. Ezt már
csak abból is láthatjuk, hogy olyan mozgás, amely nem időben menne végbe, nem is
lehetséges; ellenben lehetséges egy ilyen gyönyörérzet: már az a gyönyör is, amely egy
pillanatban történik, egésznek számít. Mindebből tehát az is nyilvánvaló, hogy nem helyes
a gyönyör mozgásáról vagy létrejövési folyamatáról beszélni. Mert mozgást vagy létrejövési
folyamatot nem mindenféle dolognak lehet tulajdonítani, hanem csak olyasminek,
ami felosztható, vagyis ami nem egész; hiszen a látásnak, a pontnak s az egységnek sincs
létrejövési folyamata, és nem is tekinthető egyikük sem mozgásnak vagy létrejövési
folyamatnak; tehát a gyönyörnek sincs mozgása, sem létrejövési folyamata, mert hiszen
befejezett egész.

4. Mindenféle érzéklés az érzékelhető dolgokra irányulva fejti ki tevékenységét; s ez a

tevékenység akkor tökéletes, ha az érzék jól működik, s a körébe tartozó legnemesebb
dologra vonatkozik; mert ilyennek kell felfognunk a tökéletes tevékenységet (már aztán hogy
úgy fejezzük-e ki magunkat, hogy maga az érzéklés tevékenykedik, vagy pedig az, amiben az
érzéklés megvan, nem lényeges); tehát minden egyes érzék esetében a legjobb állapotban
levő szervnek a körébe tartozó legkiválóbb dologra irányuló tevékenység a legkitűnőbb. Ez a
tevékenység a legtökéletesebb, s ez nyújtja a legnagyobb gyönyört is. Mert minden egyes
érzék esetében van neki megfelelő gyönyör is, s ugyanígy van megfelelő gyönyör a
gondolkodás és a szellemi szemlélődés esetében is; viszont a legnagyobb gyönyör a
legtökéletesebb tevékenységgel párosul, a legtökéletesebb pedig a jó állapotban levő
szervnek a körébe tartozó legértékesebb tárgyra irányuló tevékenysége - és a gyönyör teszi
tökéletessé a tevékenységet. Hanem persze a gyönyör nem ugyanolyan módon teszi
tökéletessé, mint az érzéklés tárgya és az érzék, feltételezve e tényezők kiválóságát -
aminthogy pl. az egészség és az orvos sem ugyanazon értelemben tekinthető az egészséges
állapot előidézőjének. Hogy minden egyes érzék esetében keletkezhet neki megfelelő
gyönyör, az világos, hiszen szoktuk is mondani, hogy valaminek a látása vagy hallása
gyönyörűséget okoz. Sőt az is világos, hogy a gyönyör akkor a legteljesebb, ha az érzék a
legkitűnőbb, s ha a legkiválóbb dologgal szemben fejti ki tevékenységét; s ha az érzéklés
tárgya s az érzéklő alany ilyen, akkor minden esetben be is áll a gyönyör - hiszen megvan az
is, ami a hatást előidézi, meg az is, ami a hatást befogadja. Csakhogy a gyönyör nem úgy
teszi teljessé a tevékenységet, mint valami benne levő alkat, hanem úgy, mint valamiféle
beteljesülés, ami ráadásként járul még hozzá, mint ahogy a szépség sugárzása ráadásként
illeti meg azokat, akik életük virágjában vannak. Amíg tehát a gondolkodás és az érzéklés
tárgya olyan, amilyennek lennie kell, s amíg ilyen az ítélő és elmélkedő alany is, addig
mindenesetre meglesz a tevékenységben a gyönyörűség is; mert ha a cselekvő és a szenvedő
alany egymáshoz hasonlóak, és egymással ugyanabban a viszonyban maradnak, akkor
természetszerűen ugyanaz az eredmény jön létre. Hogyan lehetséges hát akkor, hogy senki
sem érezhet folytonosan gyönyört? Talán azért, mert belefárad? Csakugyan, semmi, ami
emberi, nem lehet örökké tevékenységben. Nem lehet tehát folytonos a gyönyör sem, mert
hiszen ez a tevékenység nyomában támad. Bizonyos dolgok csupán azért gyönyörködtetnek,
mert újak, de aztán később éppen ezért már nem is okoznak gyönyörűséget; kezdetben fel van
csigázva az érdeklődésünk, tehát az újsággal szemben megfeszített tevékenységet fejt ki,
amint ezt pl. a látással kapcsolatban is tapasztalhatjuk, mikor először pillantunk meg valamit;
később azonban már nem ilyen élénk a tevékenység, hanem ellanyhul; ez az oka annak,
hogy lassacskán a gyönyör is elenyészik. Azt vélhetnénk, hogy a gyönyörre azért törekszik
mindenki, mert az élet után is vágyakozik mindenki; márpedig az élet a tevékenység
egy neme, s mindenki abban és azáltal kíván tevékenykedni, amit a legjobban szeret; pl. a
zeneértő a hallásával kíván tevékenykedni a dallamok terén, a tudományt szerető ember az
értelmével a tudományos kutatás terén, és így tovább. Márpedig a gyönyör teljessé teszi a
tevékenységet, tehát az életet is, amire az emberek törekszenek. Egészen természetes tehát,
hogy a gyönyört is igyekeznek elérni: ez az, ami az életet, ami különben is kívánatos,
mindenki szemében tökéletessé teszi.

5. Hogy aztán a gyönyör miatt tartjuk-e értékesnek az életet, vagy fordítva, az élet miatt a
gyönyört, azt most ne firtassuk. Ez a két dolog nyilván szoros kapcsolatban van egymással,
és elválasztást nem tűr; mert egyfelől a gyönyör nem képzelhető el tevékenység nélkül,
másfelől pedig mindenféle tevékenységet a gyönyör tesz teljessé.

Ez az oka annak, hogy a gyönyörök - fajuk tekintetében -nyilván különböznek egymástól.

Mert úgy véljük, hogy a különböző fajú dolgok csak különböző jellegű dolgok által érhet el
tökéletességüket. Ezt tapasztaljuk a természet és a mesterségek alkotásainál is: az állatoknál,
a fáknál, a rajznál, a szobornál, a háznál, a bútorzatnál. Éppígy a különböző fajú
tevékenységek is csak különböző fajú dolgok által érhet el tökéletességüket. Ámde az értelem
tevékenységei különböznek az érzéklés tevékenységeitől, sőt - fajuk szerint - ez utóbbiak is
különböznek egymástól; faj szerint különböznek tehát az őket tökéletessé tevő gyönyörök is.
Kitűnik ez már csak abból is, hogy minden gyönyör benső összefüggésben van avval a
tevékenységgel, amelyet tökéletessé tesz. A tevékenységet ugyanis a vele bensőleg
összefüggő gyönyör egyúttal növeli is. Mert hiszen aki gyönyörűséggel folytatja
tevékenységét, az mindent sokkal jobban meg is tud ítélni, és pontosabban végre is tud
hajtani; pl. a geometriában jártassá rendszerint az lesz, aki a geometriában örömét leli, s az
ilyen ember mindent jobban fel is tud fogni; s éppígy az is, aki szeretettel foglalkozik a
zenével, házépítéssel vagy egyéb művészettel, jelentősen előrehalad a saját munkájában
azáltal, hogy gyönyörűséggel foglalkozik vele. Ezt az egyidejű gyarapodást a gyönyör
okozza; márpedig ami ilyen gyarapodást elő tud idézni, az a megfelelő tevékenységgel
okvetlenül benső összefüggésben is van. Viszont azok a dolgok, amelyek különböző fajú
dolgokkal vannak benső összefüggésben, maguk is szükségképpen különböző fajúak. S még
nyilvánvalóbbá lesz a dolog, ha megfigyeljük, hogy a tevékenységet mindig akadályozza az a
gyönyör, amely egy másféle tevékenységből fakad; aki pl. rajong a fuvoláért, az képtelen
egy érvelést figyelemmel kísérni, ha megüti fülét a fuvolás játéka, mert a fuvolajátékban
nagyobb gyönyörűséget talál, mint abban a tevékenységben, ami éppen elfoglalja; ez
esetben tehát a fuvolajátékon érzett gyönyörűség károsan befolyásolja az érvelés
hallgatásában nyilvánuló tevékenységet. Ugyanezt a jelenséget figyelhetjük meg más esetben
is, ha valaki egyszerre két irányban fejt ki tevékenységet; a nagyobb gyönyörűséggel járó
tevékenység igyekszik kiszorítani a másikat; sőt ha az egyik tevékenység a gyönyörűség
szempontjából nagyon is elüt a másiktól, ez még inkább észrevehető, olyannyira, hogy végül
már nem is fejt ki tevékenységet a másik irányban. Ez az oka annak, hogy ha valaminek
nagyon örülünk, akkor nemigen van kedvünk mást tenni; viszont szívesen cselekszünk
egyebet, ha valamiben csupán mérsékelten leljük örömünket; pl. a színielőadások alkalmával
a nyalánkságot kedvelő emberek akkor engedik át magukat Ieghamarabb ennek a
kedvtelésüknek, ha a színészek rosszul játszanak. Minthogy pedig a tevékenységet a vele
benső összefüggésben levő gyönyör szabatosabbá, tartósabbá és jobbá teszi, viszont a tőle
idegen gyönyör elernyeszti, ebből látható, hogy mily nagy különbség van köztük; majdnem
azt mondhatnánk, hogy a tevékenységre a tőle idegen gyönyörnek ugyanolyan hatása van,
mint a vele benső összefüggésben levő fájdalomnak; a tevékenységet ugyanis megbénítja a
vele összefüggésben levő fájdalom, pl. hogyha valakinek az írás vagy a számolás
kellemetlen, vagy éppen fájdalmat okoz, akkor az illető nem ír vagy nem számol, minthogy
ez a tevékenység kellemetlen érzést kelt benne. Eszerint tehát a tevékenységre a vele benső
összefüggésben levő gyönyör és fájdalom egymással ellentétes hatással van; benső
összefüggésben levő gyönyörnek és fájdalomnak pedig azokat nevezzük, amelyek a
tevékenységet saját természeténél fogva kísérik. A másféle tevékenységgel összefüggő
gyönyörökről már mondottuk, hogy olyan a hatásuk, mint a fájdalomé: ezek is elernyesztik a
tevékenységet - legfeljebb nem olyan formában, mint a fájdalom.

Minthogy a tevékenységek az erkölcsi jóság és rosszaság szempontjából különböznek, azaz

egyik részük kívánatos, más részüktől ellenben óvakodnunk kell, sőt vannak olyanok is,
amelyek sem az egyik, sem a másik csoportba nem tartoznak: ugyanez áll a gyönyörökre is;
mert minden tevékenységnek megfelel egy vele benső összefüggésben levő gyönyör. Az a
gyönyör tehát, amely az erkölcsös tevékenységnek felel meg, tisztességes, míg az
erkölcstelen tevékenységnek megfelelő gyönyör kárhozatos; mert hiszen az erkölcsös
tettekre irányuló kívánságok is dicséretre méltóak, míg a gonosztettekre irányulók feddést
érdemelnek. Márpedig azok a gyönyörök, amelyek a tevékenységben foglaltatnak, evvel
sokkal szorosabb összefüggésben vannak, mint a kívánságok: ez utóbbiak időben és
természetük szerint el is választhatók a megfelelő tevékenységtől, míg az előbbiek szorosan
összefüggenek vele, s olyannyira elválaszthatatlanul hozzátartoznak, hogy sokszor még az is
kérdéses, hogy vajon nem azonos-e a tevékenység a gyönyörrel. De azért a gyönyör
persze nem tekinthető sem gondolkodásnak, sem érzéklésnek (furcsa is volna), csak mivel
nem lehet elválasztani a tevékenységtől, némelyek azt hiszik, hogy azonos velük. Tehát a
gyönyörök is éppúgy különböznek egymástól, mint a tevékenységek.
A látás különbözik a tapintástól tisztaságát illetőleg, s éppígy a hallás és a szaglás is az
ízleléstől; ugyanilyen különbségek vannak az egyes gyönyörök közt is: az értelmi
tevékenységből fakadó gyönyörök különböznek az érzékiektől; sőt különbség van e két
csoportba tartozó egyes gyönyörök közt is. Nyilván mindenféle élőlénynek megvan a maga
munkája is, ti. az, amely a tevékenységének megfelel. Meggyőződhetünk erről úgy is, hogy
az egyes élőlényeket szemügyre vesszük: más gyönyörűsége van a lónak, más a kutyának, s
más az embernek; Hérakleitosz is mondja, hogy „a szamár többre becsüli a szecskát, mint az
aranyat”, mert a szamárnak nagyobb gyönyörűséget jelent az élelem, mint az arany. Tehát a
különböző fajú lények gyönyörűségei is különböző fajúak, viszont egészen természetes, hogy
ugyanazon lények gyönyörűségei közt nincs különbség. Persze az emberek gyönyörűségei
között nem csekély eltéréseket észlelhetünk: ugyanaz a dolog az egyik embernek
gyönyörűséget, a másiknak fájdalmat okoz, s ugyanaz a dolog az egyiknek kellemetlen és
utálatos, a másiknak kellemes és vonzó. Ezt tapasztalhatjuk az édességekkel kapcsolatban is:
a lázas beteg nem ugyanazt érzi édesnek, amit az egészséges, s a gyengélkedő nem ugyanazt
érzi melegnek, mint az, aki jó erőben van. De így van ez más esetekben is. Csakhogy minden
ilyen kérdésben azt tekintjük valóságnak, amit az erkölcsös ember tart annak. Ha pedig ez a
tételünk helyes - aminthogy hisszük is, hogy helyes -, s ha minden dolognak mértéke az erény
és a jó erkölcsű ember, már ti. ebben a minőségben: akkor gyönyörnek is azt kell tartanunk,
amit az erkölcsös ember annak tart, s gyönyörtelinek azt, aminek ő örül. Ha aztán valaki azt,
ami az erkölcsös emberben visszatetszést kelt, mégis gyönyörűségesnek tartaná, ezen sincs
mit csodálkoznunk, hiszen az emberekben sokféle ferdeség és fogyatkozás van;
gyönyörűséges persze az ilyen dolog semmiképpen sem lehet, legfeljebb az ilyen embernek,
illetve azoknak, akik ilyen állapotban leledzenek. Mármost: az nyilvánvaló, hogy azokat a
gyönyöröket, amelyek általános felfogás szerint szégyenletesek, nem tekinthetjük
gyönyöröknek, legfeljebb a romlott gondolkodású emberek számára; ámde azok közül is,
amelyek nyilván erkölcsösek, milyet és melyiket tartsuk jellemzőnek az emberre? Ugyebár
ezt csak a tevékenységek alapján állapíthatjuk meg, hiszen a gyönyörök ezekhez igazodnak.
Más szóval, akár egyetlenegy, akár több jellemző tevékenysége van a tökéletes és boldog
embernek, azokat a gyönyöröket kell igazán jellemzőknek tekintenünk az emberre, amelyek
ezeket a tevékenységeket teljessé teszik; a többi gyönyört csak másodsorban vagy még ennél
is csekélyebb fokban, miként a megfelelő tevékenységeket is.

6. Miután így az erényre, a barátságra s a gyönyörre vonatkozó nézeteinket előadtuk,

hátravan még, hogy a boldogságról nyilatkozzunk általánosságban, mert hiszen ezt tartjuk
az emberi élet végcéljának. Foglaljuk össze újból az előbb mondottakat, így rövidebben
fejezhetjük ki magunkat. Azt már megállapítottuk, hogy a boldogság nem mondható lelki
alkatnak: ilyenformán az az ember is a boldogság birtokában lehetne, aki esetleg egész életét
átaludná, s mintegy a növények életét élné; sőt az is, akit a legnagyobb sorscsapások érnének.

Ha tehát ezt nem fogadhatjuk el, hanem a boldogságot inkább bizonyos tevékenységgel kell
kapcsolatba hoznunk, mint az előbbiekben már említettük is, s ha másfelől a
tevékenységek közt vannak olyanok, amelyek szükségszerűek, de amelyeket mindig valami
más okból választunk, viszont vannak olyanok is, amelyek önmagukban véve is kívánatosak:
mindebből nyilvánvaló, hogy a boldogságot valami olyan tevékenységnek kell tekintenünk,
amelyet önmagában véve, nem pedig valami másért tartunk kívánatosnak; a boldogság
ugyanis nem szorul rá semmire sem, hanem önmagában elégséges. Önmagukban véve pedig
azok a tevékenységek kívánatosak, amelyektől magán a tevékenységen kívül semmi egyebet
sem várunk. Ilyenek nyilván az erénynek megfelelő cselekedetek, mert az erkölcsös és derék
tettek végrehajtása az önmagukért kívánatos dolgokhoz tartozik. Ide tartoznak azok a
szórakozások is, amelyek gyönyörűséget okoznak, mert hiszen ezeket sem másvalami okból
keressük, hiszen belőlük sokszor több kára, mint haszna van az embernek, mert miattuk
könnyen elhanyagolja a testét vagy a vagyonát. S mégis, a legtöbb ember, akit a világ
boldognak mond, ilyen szórakozásokhoz menekül; s aki az ilyen életörömökben nagyon
jártas, az rendszerint a türannoszoknál is kedvelt személy, mert aminek az elérésére ezek
törekszenek, éppen abban tudja magát kellemessé tenni; nekik pedig éppen ilyen emberre van
szükségük. Látszólag tehát ezek az örömök is a boldogsághoz tartoznak, mert a hatalomban
ülő emberek rendszerint ilyesmivel töltik a szabad idejüket; de azért rájuk talán
mégsem hivatkozhatunk, hiszen az erény és az ész, amiből a kiváló tevékenységek erednek,
nem a hatalom birtoklásában rejlik; s ha ezek az emberek, mivel még nem kóstolták meg a
tiszta s a szabad emberhez méltó gyönyört, csakugyan a testi gyönyörökre vetik magukat,
azért még nem kell azt hinnünk, hogy ezek a gyönyörök valóban kívánatosabbak amaz
igazinál; hiszen a gyermekek is azt hiszik, hogy az ér a legtöbbet, amit ők a legbecsesebbnek
tartanak. Teljesen érthető tehát, ha - valamint a gyermekek is mást tartanak értékesnek, mint a
felnőttek - éppúgy a fogyatékos erkölcsű emberek is mást, mint az erkölcsösek. Miként tehát
már sokszor mondottuk: értékes és gyönyörűséges csak az lehet, amit az erkölcsös ember
ilyennek tart; viszont mindenkinek az a tevékenység a legkívánatosabb, amely az ő saját lelki
alkatának megfelel, és így a jó ember számára tehát az a tevékenység a legkívánatosabb,
amely az erénynek megfelel. A boldogság tehát nem a szórakozásban rejlik. Furcsa is volna,
ha a végcél a szórakozás volna, s ha az ember az egész életén át a szórakozásért vállalná a
munkát és a szenvedést. Hiszen úgyszólván mindent más egyébért választunk, csak éppen a
boldogságot nem: ez a végcél. Komoly munkát végezni s fáradozni játék céljából, ez nyilván
ostobaság, s nagyon is gyerekes dolog volna; ellenben szórakozni azért, hogy aztán komolyan
dolgozhassunk, ahogy Anakharszisz mondja, minden bizonnyal helyes. Mert a szórakozás a
pihenéshez hasonlítható, s mivel az ember nem képes egyfolytában dolgozni, pihenésre van
szüksége. A pihenés tehát nem tekinthető végcélnak, mert hiszen a tevékenységért történik. S
különben is, a boldog életről azt tartjuk, hogy az erényen alapszik, márpedig az ilyen élet
erkölcsi komolysággal jár együtt, nem pedig szórakozásban merül ki. Az erkölcsi
komolyságot mindig többre tartjuk annál, ami nevetséges vagy tréfás; s a jobb résznek és a
jobb embernek a tevékenységét mindig erkölcsösebbnek tartjuk; viszont a jobb embernek a
tevékenysége többet is ér, tehát boldogabb is. A testi gyönyöröket akárki élvezheti, a
rabszolga éppúgy, mint a legkiválóbb ember; azt ellenben senki sem fogja elismerni, hogy a
boldogságban a rabszolgának is része lehet, hacsak megfelelő életet is nem juttatunk neki.
Mert a boldogság nem az ilyen életmódban rejlik, hanem az erénynek megfelelő
tevékenységben, mint már fentebb is mondottuk.

7. Ha a boldogság az erénynek megfelelő tevékenység, akkor természetesen csak a

legtökéletesebb erényről lehet szó, s ez alig lehet más, mint a legjobb rész erénye. Mármost,
akár ész, akár pedig másvalami ez a rész, amely nyilván természet adta jogon uralkodik,
vezet, s fogja fel ésszel az erkölcsös és isteni dolgokat - s akár isteni természetű, akár pedig a
legistenibb mindabból, ami bennünk van -, az bizonyos, hogy a tökéletes boldogság nem
lehet más, mint ennek a résznek a maga erénye szerint kifejtett tevékenysége. Hogy pedig
ez elmélkedő tevékenység, azt már mondottuk. S ez nyilván meg is egyezik nemcsak azzal,
amit az előbb elmondottunk, hanem az igazsággal is. Mert először is, ez a tevékenység a
legkiválóbb, aminthogy az ész is a legkiválóbb mindabból, ami bennünk van; s aztán: a
megismerhető dolgok közt éppen azok a legkiválóbbak, amelyekkel az ész foglalkozik. Ez a
tevékenység a legkitartóbb is, mert elmélkedni sokkal inkább tudunk kitartóan, mint bármi
mást cselekedni.

S azonkívül az az érzésünk, hogy a boldogságba gyönyörnek is kell vegyülnie; nos, az

erénynek megfelelő tevékenységek közt - általános felfogás szerint - éppen az szerez
legtöbb gyönyörűséget, amely a bölcsességre vonatkozik; s valóban, a bölcsesség szeretete
csodálatos gyönyörűségeket rejt magában tisztaságával és állhatatosságával; és csak
természetes, hogy azoknak az élete, akik már tudnak, sokkal gyönyörűségesebb, mint azoké,
akik még csak kutatnak. Azt is, amit önmagával való megelégedésnek nevezünk, az
elmélkedésben találhatjuk meg a legnagyobb mértékben; az élet szempontjából szükséges
dolgokra persze egyaránt szüksége van a bölcsnek éppúgy, mint az igazságos embernek vagy
bárki másnak; csakhogy azok közt, akik ezekkel a dolgokkal már kellőképp el vannak látva,
az igazságos embernek pl. még mindig szüksége van olyan emberekre, akikkel szemben
s akikkel együtt igazságosságát gyakorolhatja, éppúgy, mint ahogy szüksége van a
mértékletes és a bátor embernek is, és így tovább, mindenkinek; a bölcs ember ellenben
egymagában is képes arra, hogy elmélkedjék, sőt minél bölcsebb, annál inkább; s ha esetleg
munkatársak segítségével jobban tudná is ezt elvégezni, mégiscsak ő az, aki önmaga számára
a legnagyobb mértékben elégséges. Meg aztán egyedül erről a tevékenységről állíthatjuk,
hogy magamagáért érdemli meg a szeretetünket: belőle semmi más nem származik, mint
éppen csak az, hogy elmélkedtünk, míg a gyakorlati tevékenységekből magán a cselekvésen
kívül több-kevesebb hasznot is húzunk. Végül a boldogságról azt is tudjuk, hogy főképp a
szabad időben valósul meg; hiszen még a szabad időről is azért mondunk le néha, hogy aztán
igazi szabad időnk legyen, és sokszor csak azért háborúskodunk, hogy aztán
békében élhessünk. Márpedig a gyakorlati erények tevékenysége rendszerint az állami
életben vagy a háborúban jut kifejezésre, az ezekkel összefüggő cselekvések pedig
nyilvánvalóan nélkülözik a szabad időt; a háborúról ez teljességgel el is mondható, hiszen
senki sem akarja a háborút csak azért, hogy háborúskodjék, és senki sem ezért készül előre a
háborúra: azt az embert, aki a barátait mindenáron ellenségeivé akarná tenni, hogy aztán
harcra és öldöklésre kerüljön a sor, végképp vérszomjasnak kellene tartanunk. De az
államférfiú tevékenysége sem fér meg a szabad idővel: az ilyen ember magán az államférfiúi
működésen kívül hatalmi állásokat és kitüntetéseket is igyekszik biztosítani magának, vagy
legalábbis boldogságot a maga és polgártársai részére, ami pedig más, mint az államférfiúi
tevékenység, s amit nyilvánvalóan azért keresünk, mert másvalami. Ha mármost az erény
szerinti cselekedetek közt az állami élet és a háború tettei szépség és jelentőség tekintetében
kétségkívül kimagaslanak, másfelől azonban nélkülözik a szabad időt, és valami végcélra
irányulnak, azaz nem önmagukban véve kívánatosak - s ha viszont az ész tevékenysége,
amely az elmélkedésben nyilvánul meg, nemcsak hogy kiemelkedik értékességével, hanem
önmagán kívül semmi egyéb végcélra nem törekszik, s azonkívül van benne egy tökéletes,
vele benső összefüggésben levő gyönyör is, amely egyidejűleg növeli a tevékenységet -, s ha
végül az önmaga számára való elegendőség, a zavartalan függetlenség s a fáradhatatlanság -
már amennyire erről emberileg szó lehet -, s mindaz, amit a boldog ember javai közé
sorolunk, nyilván csak ezzel a tevékenységgel jár együtt: akkor kétségtelen, hogy csakis ez
lehet az ember tökéletes boldogsága - persze, ha az egész életen át meg is marad. Mert ami a
boldogsághoz tartozik, az sohasem lehet befejezetlen. Ámde az ilyen élet sokkalta magasabb
rendű, mint amilyen az embernek kijár, hiszen ilyen életet senki sem folytathat ember
minőségében, hanem csupán azon az alapon, hogy benne valami isteni rész lakozik;
amennyivel felsőbbrendű ez, mint az összetett lény, annyival felsőbbrendű a tevékenysége is
annál, amely egy más erénynek felel meg. Ha tehát az ész az emberrel összehasonlítva valami
isteni, akkor a neki megfelelő élet is isteni élet, az emberi élettel összehasonlítva. S éppen
ezért nem is szabad azoknak az intelmei szerint élnünk, akik azt mondják, hogy ember
létünkre emberi módon s halandó létünkre halandó módon gondolkodjunk; ellenkezőleg,
amennyire csak lehet, halhatatlan életre kell törekednünk, s mindent el kell követnünk, hogy a
bennünk levő legfenségesebb résznek megfelelő életet folytathassuk; mert ha ez a rész -
terjedelmére nézve - kicsi is, erejére és értékére nézve bizonnyal minden egyebet messze
túlszárnyal. Sőt nyíltan kimondhatjuk, hogy minden embernek ez a lényege - ha igaz az, hogy
ez uralkodik benne, s hogy ez mindennél jobb; érthetetlen volna tehát, ha az ember nem a
maga életét választaná, hanem valaki másét. S amit fentebb mondottunk, az érvényes most
is: ami valamely lénynek természettől fogva benső, lényeges tulajdonsága, az számára a
legértékesebb és a leggyönyörűségesebb. Ez pedig az emberre nézve az ésszerű élet, mert
hiszen ez teszi elsősorban emberré az embert. Ez az élet tehát a legboldogabb is.

8. Másodsorban következik az az élet, amely a többi erény alapján áll; azok a tevékenységek

ugyanis, amelyek ezekből folynak, már emberiek: igazságos, bátor, s egyéb, ezekből
az erényekből folyó tetteket mindig csak egymáshoz való viszonyunkban cselekszünk,
amennyiben jogügyleteinkben, szorult helyzeteinkben, mindenféle cselekedeteinkben és még
az érzelmek tekintetében is szigorúan ügyelünk arra, hogy kit mi illet meg; ez pedig mind
emberi dolog. Egyik-másik éppenséggel a testből indul ki, míg a jellembeli kiválóság sok
esetben az érzelmekkel függ össze. Az okosság szoros kapcsolatban van a jellembeli
kiválósággal, s fordítva, ez utóbbi az okossággal, mert hiszen az okosság kiindulópontjai az
erkölcsi erényekkel egyeznek meg, viszont az erkölcsi erényekben mutatkozó helyesség az
okosságban nyilvánul meg. Minthogy pedig a jellembeli kiválóságok az érzelmekkel is
kapcsolatosak, nyilván az összetett lényre vonatkoznak, márpedig az összetett lény erényei
mindig emberjellegűek. Ilyen tehát a szerintük való élet és boldogság is. Evvel szemben az
ész kiválósága külön áll. Elég, ha erről ennyit mondunk, mert ha ezt részletesen ki akarnánk
fejteni, ez már túlmenne kitűzött feladatunkon.

Feltételezhetjük, hogy az ész kiválóságának a külső javakra csak kismértékben van szüksége,
legalábbis sokkal kisebb mértékben, mint az erkölcsi erényekre alapozott boldogságnak. Mert
igaz, hogy az életszükségletekre mindkettőnek egyformán szüksége van, bárha az államférfi
általában nagyobb gondot fordít a tettre s a vele összefüggő dolgokra; de ez még nem tenne ki
nagy különbséget; ámde már a tevékenység szempontjából igen nagy a különbség. Mert pl. a
nemes lelkű adakozónak feltétlenül szüksége van anyagi eszközökre, hogy bőkezűséget
gyakorolhasson; szüksége van az igazságos embernek is, hogy tartozásait megadhassa, mert a
jó szándék magában véve nehezen ismerhető fel, hiszen még az is, akiben egyébként nincs
igazságos érzés, úgy tetteti magát, mintha szándékában volna igazságosan eljárni; szüksége
van a bátor embernek is hatalomra, ha erényéhez illő tetteket akar végrehajtani; s ugyancsak
szüksége van a mértékletes embernek is megfelelő alkalomra. Hogyan is ismerhetnénk fel
különben egyiknek is, másiknak is az erényét? Hiszen még az is vitatható, hogy az erény
tényezői közül az elhatározás-e a nagyobb jelentőségű, vagy pedig maga a tett, mert hiszen az
erény e kettőben szokott megnyilvánulni, világos tehát, hogy tökéletesen csak e kettőben
együttvéve juthat kifejezésre; s a tettek végrehajtásához mindenesetre sok mindenre szüksége
van az embernek, éspedig annál többre, minél nagyobbak s minél szebbek ezek a tettek.
Viszont az elmélkedő embernek - legalábbis e tevékenysége szempontjából - semmi
ilyesmire nincs szüksége; sőt majdnem azt mondhatnánk, hogy az ilyesmi még útjában is van
- legalábbis az elmélkedés szempontjából; hanem persze, mivel mégiscsak ember ő is, és neki
is másokkal kell együtt élnie, szívesen cselekszi az erényének megfelelő tetteket, s így neki is
szüksége van a külső javakra, hogy ember voltát megtarthassa. Hogy a tökéletes boldogság
nem lehet más, mint valamiféle elmélkedő tevékenység, az látható a következőkből is. Az
istenekről eleve az a felfogásunk, hogy a lehető legnagyobb mértékben szerencsések és
boldogok; miféle cselekvéseket kell hát akkor nekik tulajdonítanunk? Talán bizony az
igazságosság cselekvését? Hát nem volna-e nevetséges, ha úgy képzelnénk el őket, amint
ügyleteket bonyolítanak le, pénztételeket fizetnek vissza, s hasonló ügyeket intéznek? Vagy
talán a bátor tettek cselekvését? Hát elképzelhetjük-e őket, amint veszélyes helyzetekben
kitartanak vagy kockázatot vállalnak, mert így kívánja a becsület? Vagy éppen a nemes lelkű
adakozás cselekvését? Ugyan kinek adnák adományaikat? Hiszen már az is fonák dolog
volna, ha csakugyan pénzt vagy valami más ilyesmit használnának. S ugyan miféle
mértékletes cselekedeteik lehetnének? Hát nem volna-e otrombaság, ha az isteneket azért
dicsérnénk, hogy nincsenek gonosz vágyaik? Ha így mindent sorra veszünk, láthatjuk, hogy
minden, ami a cselekvéssel összefügg, jelentéktelen és az istenekhez méltatlan. Másfelől
azonban mindnyájan meg vagyunk győződve arról, hogy az istenek élnek, tehát
tevékenységet is fejtenek ki; mert hiszen csak nem alusznak úgy, mint Endümion?!
Márpedig, ha attól, aki él, megtagadjuk a cselekvést, vagy még inkább az alkotást, mi
maradhat akkor neki az elmélkedésen kívül? Így tehát az isten tevékenysége, ami pedig
boldogságban mindent felülmúl, nem is lehet más, mint elmélkedő tevékenység. Tehát az
emberi tevékenységek közt is az a tevékenység nyújtja a legnagyobb boldogságot, amely
evvel a legközelebbi rokonságban van. Erre mutat az is, hogy a többi élőlénynek nincs részük
a boldogságban, minthogy ettől a tevékenységtől teljesen meg vannak fosztva. Az istenek
egész élete boldogságban telik, míg az embereké csak annyira, amennyire bennük az ilyen
tevékenységnek bizonyos hasonló formája megvan; a többi élőlény közül ellenben
egyetlenegy sem lehet boldog, mert semmi tekintetben sem részesül az elmélkedésben. A
boldogság tehát csak addig ér, ameddig az elmélkedés is ér, s akiben az elmélkedés nagyobb
mértékben van meg, az nagyobb mértékben is boldog - nem csupán járulékosan, hanem
éppen az elmélkedés alapján; ennek ugyanis önmagában van a becse. Mindezek szerint a
boldogság nem egyéb, mint valamiféle elmélkedés.

9. Ámde a boldog embernek, éppen mivel ember, szüksége van a külső jólétre is, mert
természetünk önmagában véve még nem elég az elmélkedéshez; arra is szükség van, hogy az
ember teste egészséges legyen, s az élelem és egyéb segédeszközök is rendelkezésre álljanak.
Ámde azért, mert a külső javak nélkül nem érhetjük el a boldogságot, nem kell azt hinnünk,
hogy annak, aki boldog akar lenni, sok és nagy dologra van szüksége; mert az önmagunk
számára való elegendőség és a cselekvés lehetősége nem a túláradó bőségben rejlik;
erkölcsös tetteket akkor is véghezvihet az ember, ha nem uralkodik szárazon és tengeren, s
közepes anyagi erővel is cselekedhetünk az erénynek megfelelően. Erről
mindenki kézzelfoghatóan is meggyőződhet: a magánember nyilván éppúgy gyakorolhatja az
erkölcsös tetteket, mint az uralkodó, sőt talán még jobban. Elég tehát, ha ennyink van; mert
aki erény szerinti tevékenységet folytat, annak az élete már boldog is. S bizonyára igaza is
volt Szolónnak, mikor azokat nevezte boldogoknak, akik életük folyamán a külső javakkal
talán közepesen voltak ellátva, de - ahogy ő vélte - a legerkölcsösebb tetteket vitték végbe, s
józanul éltek; mert a közepes anyagi eszközök birtokában is megvan a lehetőségünk
arra, hogy azt tegyük, amit kell. Sőt nyilván Anaxagorasz sem úgy képzelte a dolgot, hogy
csak az a boldog ember, aki gazdag, s aki a hatalom birtokában van; ő ti. azt mondta, hogy
egyáltalában nem csodálkoznék azon, ha a világ a boldog embert hóbortosnak tartaná, hiszen
a tömeg a külső javak szerint ítél, mert csak ezeket veszi észre. Szóval a bölcsek
felfogása összhangban van következtetéseinkkel. Némi hitele már ennek a bizonyítéknak is
van; de a gyakorlati kérdésekben az igazságot mégiscsak a tényekből és az életből kell
megítélnünk, mert a lényeg ezekben van. Az előbb mondottakat tehát úgy kell ellenőriznünk,
hogy a tényekkel és az élettel vetjük össze őket; s ha aztán a tényekkel is megegyeznek,
akkor el is kell őket ismernünk; de ha velük ellentétben állanak, akkor üres szavaknak kell
őket minősítenünk.

Aki az észnek megfelelő tevékenységet folytat, és az észnek szolgál, az nemcsak a legjobb

állapotban él, hanem azt az istenek is legjobban szeretik; mert ha az istenek - amint általában
hinni szokták, hogy így van - törődnek az emberek dolgaival, akkor csak természetes, hogy
örömüket is lelik abban, ami a legjobb, s ami velük a legközelebbi rokonságban van, vagyis
az észben; s hogy azokat, akik ezt a legjobban szeretik és becsülik, meg is akarják jutalmazni
azért, hogy törődnek azokkal a dolgokkal, amelyek nekik is kedvesek, s azért, hogy jól és
helyesen cselekszenek. S hogy mindez elsősorban a bölcs embert jellemzi, az nyilvánvaló. Őt
szeretik tehát az istenek legjobban. De minden bizonnyal ő a legboldogabb is; tehát már csak
ezért is a bölcs embert kell a legboldogabbnak tartanunk.

1o. Ámde ha ezekről a kérdésekről, s az erényről, a barátságról és a gyönyörről vázlatosan

szóltunk is, vajon azt kell-e hinnünk, hogy ezzel már feladatunk végére jutottunk? Nem
inkább az-e az igazság, hogy - mint mondani szokták - a cselekvés kérdésében nem az egyes
tettek tudományos elmélete és megismerése a végcél, hanem sokkal inkább az, hogy
cselekedjük is őket? Tehát az erény kérdésében sem elég, hogy az erényt megismerjük,
hanem arra kell törekednünk, hogy a magunkévá is tegyük és alkalmazzuk, vagy pedig más
úton-módon próbáljunk jóvá lenni. Hiszen ha a meggyőző szavak önmagukban is elegendők
lennének arra, hogy az embert erkölcsössé tegyék, akkor amint Theognisz mondja: méltán
sok és nagy jutalmat érdemelnének, s akkor csupán ezeket kellene magunknak biztosítanunk;
csakhogy a dolog úgy áll, hogy az érveléseknek kétségtelenül elég erejük van ugyan arra,
hogy azokat az ifjakat, akiknek szabad emberhez méltó lelkületük van, buzdítsák és
serkentsék, s a nemes és valóban a szépért rajongó jellemet alkalmassá tegyék arra, hogy az
erénytől megszállott legyen, ámde az emberek legnagyobb részét mégsem képesek a lelki
nemesség felé fordítani; mert ezek természettől fogva úgy vannak alkotva, hogy nem a
szeméremérzetnek engedelmeskednek, hanem csupán a félelemnek, s az erkölcstelen
dolgoktól nem ezek rútsága, hanem csupán a megtorlás miatt tartózkodnak; mivel ugyanis
szenvedélyeiket követik, csupán a természetüknek megfelelő gyönyöröket s azokat a
dolgokat hajszolják, amelyekből ezek a gyönyörök fakadnak, míg a velük ellentétes
fájdalmakat igyekeznek elkerülni; az erkölcsi szépről és a valóban gyönyörűséges dologról
ellenben sejtelmük sincs, mivel ezt még nem ízlelték meg. Az ilyen embert ugyan miféle
érvelés tudná más irányba hangolni? Hiszen nem is lehetséges, vagy legalábbis nem könnyű
dolog olyasmit, ami hosszú idő óta már szokásunkká vált, puszta érveléssel megváltoztatni.
Örülnünk kell tehát, ha mindama tényezők megléte esetén, amelyek által erkölcsösekké
lehetünk, legalább az erény egy részét elnyerhetjük. Erkölcsössé némelyek szerint természet,
mások szerint szokás, ismét mások szerint tanulás útján lesz az ember. Ami a természetet
illeti, világos, hogy ez nem rajtunk áll, mert ez az előny - bizonyos isteni eredetű okok
folytán -csak a valóban szerencsés embereknek jut osztályrészül; az viszont alig hihető, hogy
a szó és a tanítás minden emberre hatással volna; éppen ellenkezőleg, arra van szükség,
hogy a tanítvány lelke a szokás erejével már eleve mintegy művelt legyen oly irányban, hogy
erkölcsi alapon érezzen gyönyörűséget vagy utálatot, aminthogy a földet is meg kell
művelni, ha azt akarjuk, hogy a magot megnövelje. Mert aki csupán érzelmei szerint él, az
nem is hederít a szép szóra, amely őt valamitől vissza akarná tartani, sőt meg sem érti azt; s
ha valaki ilyen, hogyan lehetne azt jobb belátásra bírni?! Különben is tapasztalhatjuk, hogy a
szenvedély egyáltalában nem enged a szép szónak, csak az erőszaknak. Tehát az erénynyel
rokon hajlamnak, amely szereti a jót, s irtózik a rossztól, valamiképpen már előre meg kell
lennie az emberben. Ámde bajosan részesülhetnénk gyermekkorunktól fogva az
erkölcsre irányuló helyes vezetésben, ha nem nevelkednénk ilyen törvények alatt; mert a
legtöbb embernek, különösen a fiataloknak, általában nincs ínyére a mértékletes és állhatatos
élet. Ezért a nevelést és az életmódot törvénnyel kell szabályozni; mert ha egyszer valamihez
hozzászoktunk, azt már többé nem érezzük nyomasztónak. Sőt még avval sem érhetjük be,
hogy csupán ifjúkorunkban részesüljünk helyes nevelésben és felügyeletben; hanem mivel a
jó szokásokat férfikorunkban is kell gyakorolnunk és magunkat hozzájuk szoktatnunk, ebből
a célból, de általában az egész életben is, szükségünk van törvényekre; mert az emberek
legnagyobb része inkább a kényszernek, semmint a szép szónak, s inkább a
büntetésnek, semmint az erkölcsi kötelességnek engedelmeskedik. Éppen ezért egyesek úgy
vélekednek, hogy a törvényhozónak hívogatnia kell ugyan a polgárokat az erényre, s
buzdítania kell őket az erkölcs követésére, mert hiszen azok, akiknek a fejlődése a szokás
folytán már eleve erkölcsös irányba indult, bizonyára hajlani is fognak a jó szóra - ámde az
engedetlenekkel, s azokkal szemben, akikhez a természet mostohább volt, büntetést és
megtorlást kell alkalmaznia, sőt a javíthatatlanokat egyáltalán ki kell rekesztenie; mert a
becsületes s az erkölcsös életet folytató ember úgyis engedelmeskedik a jó szónak, a gonosz
embert ellenben, akinek állandóan testi gyönyörökön jár az esze, fájdalommal kell fenyíteni,
akárcsak az igavonó barmot. Ezért szokták mondani, hogy ennek a fájdalomnak olyannak kell
lennie, amely a legélesebb ellentétben van azzal a gyönyörrel, amelyet az illető kedvel. Ha
mármost - miként mondottuk - mindenkinek, aki erkölcsös akar lenni, helyes elvek szerint
kell nevelkednie, jó szokásokat kell elsajátítania, erkölcsös életmód szerint kell élnie, és sem
akaratlanul, sem akarva nem szabad a rosszat cselekednie - s ha ez csak úgy valósulhat meg,
ha az ember bizonyos ésszerű elveknek és a helyes rendnek megfelelően él, amely a kellő
erélyt is biztosítja -, annyi bizonyos, hogy az apai intelemben nincs meg ez az erély és a
kényszerítő hatalom; sőt egyetlen személy intelmében nem is lehet meg, hacsak nem
királyról vagy hozzá hasonló rangú emberről van szó; a törvénynek ellenben megvan a
kényszerítő ereje, amellett, hogy okosságból és észből folyó szabály is; s különben is, az
ember általában gyűlöli azt, aki szembeszáll a hajlamaival, még ha az illetőnek igaza van is;
ellenben a törvényre, mely az erkölcsi magatartást megszabja, senki sem neheztel. Ámde csak
a lakedaimóni s legfeljebb még néhány más államban tapasztalhatjuk, hogy a törvényhozónak
valóban gondja volt a polgárok nevelésére és életmódjára; a legtöbb államban az ilyesmiről
egyáltalában nem történt gondoskodás, tehát ott mindenki úgy él, ahogy akar, s igazi
küklopsz módra mindenki „csak a gyermekei és felesége felett ül törvényt”. Persze a
leghelyesebb megoldás az, ha e tekintetben általános érvényű és megfelelő gondoskodás
történik, s ennek a kellő hatálya is megvan; de ha az állami közösség részéről nem történik
megfelelő intézkedés, akkor az egyes ember kötelessége, hogy gyermekeit és barátait az
erény útjára vezesse, vagy ezt legalábbis feltegye magában. Az előadottakból
pedig következik, hogy ezt legkönnyebben az teheti meg, aki törvényhozói képességre tesz
szert; mert általános érvényű gondoskodás nyilván csak törvények segítségével valósulhat
meg, erkölcsi értékű gondoskodás pedig csakis kiváló törvények segítségével. Hogy aztán
írottak vagy íratlanok-e ezek a törvények, az már nem fontos, valamint az sem, hogy
egyetlen személynek, avagy sok embernek a nevelésére vannak-e szánva, aminthogy nem
számít ez például a zene, a testgyakorlás vagy egyéb foglalkozás terén sem. Mert valamint
az államban megvan a törvénynek és a szokásnak az ereje, éppúgy megvan a családban is az
apa szavának és szokásainak; sőt a rokoni viszony és az élvezett jótétemények folytán
még inkább megvan, mert a gyermekek már természettől fogva szeretik apjukat és
engedelmeskednek neki. S az egyéni nevelés egyébként is különbözik az általános
érvényűtől, mint ahogy ezt az orvostudományban is tapasztaljuk: a lázas betegnek általában
használ a nyugalom és a koplalás, de némelyiknek mégsem használ; s az sem valószínű, hogy
például az ökölvívómester minden tanítványának ugyanazt a küzdési módot szabja meg. Így
az egyéni nevelés is sokkal hatékonyabban valósítható meg, ha az egyénekről személy
szerint történik gondoskodás; mert így mindenki könnyebben jut ahhoz, ami előnyére szolgál.
Másfelől az egyéni esetekben akkor jár el leghelyesebben az orvos, a tornamester s mindenki
más, ha ismeri az egyetemes vonatkozásokat, azaz hogy az illető dolog érvényes-e
mindenkire, vagy legalábbis az egyes csoportokra; mert a tudományról általában azt
tartjuk, hogy az egyetemes érvényű dolgokra vonatkozik, s ez így is van. Persze, ha csupán
egyetlen személyről volna szó, akkor nem volna lehetetlen, hogy ennek olyan valaki is igen
jól gondját viselhetné, aki egyébként nem tudományosan képzett ember, hanem csak
tapasztalatból, pontos megfigyelés alapján tudja azt, ami az egyes esetekben történni
szokott; például némely ember kétségtelenül a legjobb orvosa önmagának, holott máson talán
egyáltalában nem tudna segíteni. S mégis, annak, aki szakember vagy tudományosan
képzett ember akar lenni, feltétlenül az egyetemes ismeretek felé kell haladnia, s ezeket,
amennyire csak lehetséges, meg kell ismernie; mert hiszen - mint már mondtuk - a tudomány
ezekkel foglalkozik. Természetes tehát, hogy annak is, aki akár több, akár kevesebb embert a
maga gondoskodásával jobbá akar tenni, arra kell törekednie, hogy törvényhozói
képességre tegyen szert, ha ti. csakugyan a törvények által leszünk jókká. Mert nem akárki
képes ám arra, hogy az embereket, illetve azt, akit rábíztak, jó erkölcsökre nevelje; s ha
egyáltalában valaki, akkor csak az lehet erre képes, aki ért is hozzá, éppúgy, mint az
orvostudományban s minden egyéb foglalkozásban, ami gondoskodással vagy okossággal jár.
Lássuk mármost ezek után, honnan és miképp tehet szert vakki törvényhozói ismeretekre.
Vajon egyszerűen azt feleljük erre, hogy - mint sok egyebet - ezt is az államférfiaktól lehet
eltanulni? A törvényhozói feladat ugyanis, mint megállapítottuk, az államférfiúi művészet
egy részecskéje. Avagy talán az államférfiúi művészet kérdésében mégsem egészen úgy áll a
dolog, mint a többi tudományok és képességek esetében? Egyebütt ugyanis nyilván az a
helyzet, hogy ugyanazok, akik bizonyos képességek alapján tevékenységet fejtenek ki,
származtatják át másokra is e képességeket, ahogy ezt például az orvosoknál vagy a festőknél
látjuk; ezzel szemben a szofisták azt hirdetik magukról, hogy csupán tanítják az
államtudományt, de gyakorlatban nem foglalkoznak vele: ez a közéleti férfiak dolga, akikről
viszont feltehető, hogy inkább csak bizonyos képesség és tapasztalat, semmint elmélet
alapján teszik ezt; hiszen nemigen látjuk, hogy ilyen kérdésekkel írásban vagy
szóban foglalkoznának (pedig bizony ez többet érne, mint törvényszéki vagy népgyűlési
beszédeket gyártani); s azt sem látjuk, hogy gyermekeiket vagy más kedves emberüket
politikussá tudnák tenni. Márpedig ez csak természetes volna, ha megvolna rá bennük a
képesség: az államnak aligha hagyhatnának örökségül ennél nagyobb értéket, maguknak és
legkedvesebb embereiknek pedig nem kívánhatnának semmit sem úgy, mint ezt a képességet.
A tapasztalat persze nem kis mértékben járul hozzá az államkormányzás művészetéhez;
hiszen különben politikai gyakorlat által senki sem lehetne politikus; ezért annak, aki
államtudományi ismeretekre szert akar tenni, kétségkívül szüksége van tapasztalatokra is. De
hát azok a szofisták, akik azt hirdetik magukról, hogy az államtudományokat tanítják, ettől
nagyon is távol állnak, mert még csak azt sem tudják, hogy milyen jellegű ez a tudomány, s
mivel foglalkozik; különben nem azonosítanák a retorikával, jobban mondva nem tartanák
még annál is alábbvalónak, s nem gondolkoznának úgy, hogy könnyű dolog a törvényalkotás,
mert hiszen csak össze kell gyűjteni azokat a törvényeket, amelyek már beváltak; szerintük
ugyanis lehetséges a legjobb törvények egyszerű kiválogatása, mintha bizony éppen a
kiválasztás nem feltételezne értelmes gondolkodást, s mintha éppen a helyes ítélet nem lenne
a legnehezebb feladat - mint ezt a zenei kérdésekben is látjuk. Mert minden kérdésben
csakis a tapasztalattal rendelkező ember tudja helyesen megítélni a tényeket, s csak ő tudja,
hogy mi által s hogyan juthat el az ember a befejezéshez, s hogy mi mivel van összhangban;
az avatatlan ember örülhet, ha nem marad tökéletes tévedésben afelől, hogy valamilyen
művet jól vagy rosszul alkottak-e meg, mint például a festészet esetében is. Márpedig a
törvényeket az államtudomány műveinek kell tekintenünk; hogyan lehetne hát valaki csupán
ezeknek egyszerű ismerete alapján törvényalkotó, vagy hogyan tudná ezen az alapon a
legjobb törvényeket kiválogatni? Hiszen orvos sem lehet senki pusztán az orvosi könyvek
tanulmányozása alapján. Pedig ezeknek a könyveknek az a céljuk, hogy ne csak a
gyógyszereket állapítsák meg, hanem azt is, hogy az egyes betegeket hogyan lehet
meggyógyítani, s hogyan kell őket kezelni; s e célból a test különféle állapotait külön-külön
jellemzik. Mindez igen hasznos lehet a tapasztalattal rendelkező embernek, de a tudatlan
ember számára értéktelen. Azt tehát elismerjük, hogy a törvény- és alkotmánygyűjtemények
valóban jó szolgálatokat tehetnek olyan embereknek, akik képesek ezeket tudományosan
megvizsgálni és eldönteni, hogy mi bennük a jó s mi a rossz, s mi mivel egyeztethető össze;
ámde aki megfelelő lelki alkat nélkül nyúl az ilyen kérdésekhez, abban nem lehet meg a
helyes ítélet, hacsak magától nem fejlődik ki benne; de azért könnyen elképzelhető, hogy
ilyen kérdésekben esetleg élesebbé lesz a felfogása.

Minthogy pedig elődeink elmulasztották a törvényalkotás kérdésének tanulmányozását, talán

leghelyesebb lesz, ha ezt s az államformák kérdését magunk tesszük vizsgálat tárgyává, hogy
így az emberi dolgokra vonatkozó bölcselet lehetőleg teljes befejezést nyerjen. Mindenekelőtt
próbáljuk meg sorra venni mindazt, amit elődeink az egyes részletkérdésekben már jól
megállapítottak; aztán vizsgáljuk meg az összegyűjtött alkotmányok alapján tudományosan,
hogy milyen befolyások mentik meg vagy ássák alá az államot, s milyen körülmények
bomlasztják meg az egyes alkotmányformákat; továbbá, hogy milyen okok folytán fejlődnek
ki az egyik államban egészséges, a másikban egészségtelen viszonyok; mert ha e kérdéseket
alaposan megvizsgáljuk, akkor sokkal könnyebben felismerhetjük majd azt is, hogy melyik
államforma a legjobb, s hogy miképp kell mindegyiknek legcélszerűbben berendezkednie, s
mily törvényeket és szokásokat kell alkalmaznia. Kezdjük tehát a tárgyalást.