FILOZOFSKA BIBLIOTEKA

Urednik: Vuko Pavićević

 N aslo v originala:
GEORG LUKACS

DER JU N G E HEGEL
Über die Beziehnungen von Dialektik und Okonomie

Izdaje i štampa Novinsko-izdavačko i štamparsko preduzetfe „Kultura ,

Beograd. Makedonska 4
 Đ ER Đ LU KAČ

M L A DI H EGEL
O ODNOSIMA
D IJA L E K T IK E I EK O N O M IJE

PREVEO
Dr MILAN DAMNJANOVIĆ

KULTURA 1959 BEOGRAD

 Posvećeno
M IH A JL U A L E K SA N D R O V IČ U LIFSlC U
u znak poštovanja i prijateljstva
 UVOD

Istorija nastanka i razvitka klasične nemaČke filozofije je važan,

ali ne još u potpunosti razjašnjen problem marksističke istorije filo­
zofije. Ona još ni izdaleka nije obrađena, mada su klasici marksizma
više puta ukazivali na vanredni značaj ovog pitanja, mada je Engels
uvrstio Kanta, Fihtea i Hegela u preteče filozofije revolucionarnog
radničkog pokreta, mada su Marks i Engels i Lenjin sjajno osvetlili
centralna pitanja ovog kompleksa u različitim radovima koji duboko
zadiru.
Još nismo došli čak ni do konkretnog istoriskog razjašnjenja
problema, do konkretne analize postojećih činjenica i tekstova, do ra­
dikalno provedene kritike najvažnijih, pogrešnih, lažnih građanskih
teorija ovog razvitka.
U građanskoj nauci tumačenje istoriskog nastanka i razvitka kla­
sične nemačke filozofije bilo je dugo pod uticajem genijalnog iako
idealistički iskrivljenog i u mnogome Šematizovanog shvatanja samog
Hegela. Genijalna istoriska misao Hegelova sastoji se u utvrđivanju
unutrašnje, dijalektičke međusobne povezanosti filozofskih sistema.
On je prvi uzdigao istoriju filozofije iz skupa anegdota i biografija,
iz metafizičkih konstatacija о ispravnosti ili lažnosti pojedinih nazora
pojedinih filozofa do visine stvarne istoriske nauke. U odnosu na
istoriju klasične nemačke filozofije ova koncepcija znači sledeće: He­
gel vidi u „transcendentalnoj filozofiji", u Kantovoj „kritičkoj" filo­
zofiji polaznu tačku onog poleta dijalektičke filozofije idealizma za
čiji vrhunac i završetak on s pravom smatra svoj vlastiti sistem i poka­
zuje sa velikom oŠtroumnoŠču i dubokim pronicanjem u najvažnije
probleme dijalektike (stvar po sebi i njena saznatljivost, antinomija
i učenje о protivrečju itd.), kako je iz protivrečja i polovičnosti Kan-
tova sistema proistekla centralna Fihteova problematika, kako su

5
 Fihteova protivrečja i nerešena pitanja vodila dalje Selingu i onda
njemu samome.
U svemu tome ima mnogo istinitog, pa i za marksističku isto-
riju filozofije značajnog. Ali ukoliko Hegel kao objektivni idealist
u filozofiji posmatra samokretanje pojma, prinuđen je da i ovde po­
stavi odnose na glavu. Engels pokazuje u više mahova da se pojedini
filozofski sistemi doduše neposredno nadovezuju na nerešene pro­
bleme njihovih prethodnika, ali kao materijalistički dijalektičar poka­
zuje uvek iznova da čisto filozofska povezanost pretstavlja samo
površinu realne povezanosti, da se istorija filozofije mora spustiti
do realnih, dubljih, objektivnih osnova razvitka filozofije. Ako se
idealistički apsolutizuje neposredni pojavni način istorije filozofije,
„problemsko-istorisko", „imanentno" proisticanje pojedinih filozof­
skih sistema, — kao Što se to dešava kod samog Hegela — onda se
mora javiti u preteranoj, iskrivljenoj formi i ono valjano jezgro koje
se nalazi u utvrđivanju takvih odnosa. Ovo već kod samog Hegela
ima kao posledicu to što se mora zanemariti neravnomernost i za-
pletenost realne istorije filozofije ovog perioda i u stvarnosti vrlo
komplikovani odrazi realnih zbivanja istorije, kao i naučni pokušaji
da se dijalektički shvate i reduciraju rezultati razvitka prirodnih na­
uka na „imanentnu" povezanost nekoliko, doduše veoma važnih, ka­
tegorija.
Tako nastaje Šema istorisko-filozofskih odnosa koja je u toku
kasnijeg opadanja građanske filozofije dovela do sasvim nenaučnih
izopačenja i iskrivLjenja istorije.
Ovo šematsko „imanentno" shvatanje istorije filozofije prodire
i zatim u period II Internationale i u shvatanje marksista kao Što su
Plehanov i Mering. N a istorisko-filozofske koncepcije menjševizira-
jućih idealista veoma su snažno uticale greške i slabosti Hegelova
shvatanja istorije filozofije. Tek savlađivanjem ovih grešaka, upo­
znavanjem filozofskog napretka koji pretstavlja Lenjinov period
marksizma, studijom filozofskih delà Lenjinovih, došli smo u polo­
žaj da i prema ovim problemima možemo zauzeti dosledan marksi-
stičko-lenjinistički stav. U jednoj takvoj istoriji klasične nemačke
filozofije, u jednoj takvoj kritičkoj studiji njena razvitka odlučnu
ulogu takođe igraju tek рге nekoliko godina otkrivena i izdata delà
Marksa i Engelsa.
U samoj građanskoj filozofiji Hegelova koncepcija istorije filo­
zofije nije dugo nadživela poraz građanske revolucije iz 1848. Već
pre ovog vremena javila su se mnoga shvatanja koja su stajala daleko
ispod Hegelova i bila neprijateljska prema stvarnoj istoriji. Koncep-

6
 čija Artura Sopenhauera, najvažnija među ovim neistoriskim kon­
cepcijama, počela je uticati na Široke krugove tek posle revolucije
48-e. Osnovna misao Sopenhauera sastoji se u tome Što on vidi veliko
zastranjivanje u pokušajima Fi'htea, Selinga i Hegela da pređu preko
Kantovih protivrečja. Filozofija treba po Sopenhaueru da se vrati
jedino ispravnoj metodi Kantovoj; sve drugo je samo prevara, prazno
brbljanje, Šarlatanstvo. Sopenhauer likvidira dakle, s jedne strane,
čitav dijalektički razvitak klasične nemačke filozofije i zahteva vra­
ćanje metafizičkom shvatanju stvarnosti. S druge strane, on „čisti"
samog Kanta od svih njegovih kolebanja u pravcu materijalizma; on
svodi Kanta i Berklija na jedan imenitelj. (U izvesnom pogledu u
sličnom pravcu deluje Herbart, koji je inače drugog kova.)
Ovo shvatanje koje, uzeto u osnovi, znači potpuno poništavanje
istorije klasične nemačke filozofije, javlja se kod novokantovaca u
još izrazitije malograđanskom obliku. To se može najjasnije videti u
delima Ota Libmana (Kant i epigoni 1865 itd.). Sa Libmanom po­
činje filozofski preovlađivati ono nemačko novokantovstvo koje od
Kanta pravi stoprocentnog subjektivistu i agnostičara, koje odbija
kao „nenaučnu metafiziku" svako nastojanje da se sazna objektivna
stvarnost, takva kakva je nezavisna od svesti. Time se — prozaičnije
i bez njegovih pitoresknih psovki — dosledno provodi u novokan-
tovstvu Sopenhauerova linija istorije filozofije, naime njeno shvatanje
poslekantovske filozofije kao velikog zastranjivanja od jedino ispravne
subjektivističke Kantove linije. Hegel se označava kao „mrtvi pas".
Ovo shvatanje određuje većinu prikaza istorije klasične nemačke
filozofije koji su napisani sredinom prošlog stoleća, naročito prikaz
Hegela. Svakako žive u ovom periodu još i neki ostaci nacionalno-
liberalnog hegelovstva koje je postalo plitko. Njihovo shvatanje iz­
ražava se u poznatim istorijama filozofije od Kuna FiŠera i J. E. Erd-
mana. Ali najvažniji spis koji se pojavio u ovom periodu о Hegelu,
onaj Rudolfa Hajma, u osnovi je veliki pamflet protiv „nenaučnosti"
objektivizma i dijalektike kod Hegela.
Tek u imperijalističkom periodu ponovo počinje studiranje kla­
sične nemačke filozofije. Liberalno novokantovstvo sve manje za­
dovoljava potrebe imperijalističke buržoazije Nemačke. Sve jače
nastupaju pravci koji doduše ostavljaju nedodirnutim agnostičke te­
melje novokantovstva, a ipak teže za reakcionarnim obnavljanjem
objektivnog idealizma (obnavljanje romantike, „filozofija života",
Huserlova fenomenologija, Diltajeva „realna psihologija" itd.). U
bliskom kontaktu sa ovim reakcionarnim strujama odvija se obnav­
ljanje klasične nemačke filozofije, u prvome redu obnavljanje He-

7
gela, i u uskoj vezi s tim nabacuje se problem njene istorije, sa
tendencijom da se pođe dalje od Šematizma kasnijih hegelovaca
tako i od globalnog odbacivanja od strane ortodoksnih novokan-
tovaca.
„Renesansa" klasične filozofije u imperijalističkom periodu
nije stoga nikakvo obnavljanje ili produžetak Hegelove dijalektike,
nije konkretizovanje Hegelova istorizma, već pokušaj da se Hegelova
filozofija iskoristi u službi imperijalističko-reakcionarnog preobliko­
vanja novokantovstva. Zato se polemika teoretičara i istoričara za-
četaka novohegelovstva upravlja uglavnom protiv onih argumenata
iz perioda diskreditovanja Hegela, koji su Kanta i Hegela suprot­
stavljali tako da isključuju jedan drugoga. Imperijalističko novohe-
gelstvo potpuno ignoriše onu duboku i poraznu Hegelovu kritiku
Kantova subjektivizma i agnosticizma. Njegova osnovna teza je: Je ­
dinstvo klasične nemačke filozofije, рге svega jedinstvo Kanta i H e­
gela. Svi ovi filozofi (Vindelband, J. Ebinghaus, Brunstet itd.)
nastoje dokazati da se svi problemi Hegelove filozofije već nalaze
kod Kanta, da je Hegel samo učinio svesnim i eksplicitnim sve ono
Što je kod Kanta bilo nesvesno i implicitno. Tako nastaje jedna
koncepcija istorije koja je samo prema spoljalnjem izgledu ponav­
ljanje i obnavljanje Hegelove Šeme razvitka klasične nemačke filo­
zofije, koncepcija koja u povećanoj meri sadrži sve idealističke gre­
ške kao i one koje proističu iz Šematske konstrukcije. Ali u stvar­
nosti ova koncepcija je potpuno suprotna Hegelovoj. Dok je sam
Hegel kod svih svojih prethodnika oštro kritikovao njihove greške
koje su bile nazadne s gledišta objektivnog idealizma i dijalektike,
a u isti mah energično isticao one crte u kojima su se nalazili začeci
postavljanja i rešenja dijalektičkog problema, te njih procenjivao
po njihovom istoriskom značaju, — imperijalistički novohegelovci
idu suprotnim putem. Oni svode Hegela na Kanta, tojest oni pri­
znaju kod Hegela samo ono Što se sa Kantovim agnosticizmom
bez muke može sjediniti. Oni srozavaju Čitavu istoriju razvitka kla­
sične nemačke filozofije na kantovski nivo. Ova tendencija se može
još sasvim jasno videti u novohegelovstvu posleratnog vremena koje
operiŠe mnogostruko sa drugim, još otvorenije reakcionarnim moti­
vima Herman Glokner, izdavač novog Hegelovog izdanja, jedan
od vođa novohegelovstva u posleratnom vremenu, izrekao je to jasno
na prvom Kongresu posvećenom Hegelu: „Pitanje Hegela je danas
u Nemačkoj najpre pitanje Kanta."
Ovde možemo samo ukratko ukazali na opšte klasne osnove i
političku pozadinu ovih promena u shvatanju Hegela. Jedno suprot­
 stavljanje može osvetliti izmenjenu poziciju. Ako je u svoje vreme
Hajm pobijao objektivizam i dijalektiku Hegelove filozofije, nje­
gova je glavna tendencija .pri tome bila liberalna i naravno, već
naginjala nacional-liberalizmu. Za svaki slučaj on je odbio Hegelove
poglede kao reakcionarne, ne poznajući apsolutno njihov dijalektički
karakter, i mislio je da bi uklanjanje .Hegelove filozofije olakšalo
izgradnju liberalne ideologije. Za poznatog istoričara imperijalistič­
kog perioda, Fridriha Majnekea, koji je bio tesno povezan sa južno-
nemačkim novokantovcima (Vindelband, Rikert), Hegelova filozo­
fija je naprotiv prethodnica Bizmarkove politike i shvatanja države.
Obnavljanje hegelovstva veoma se tesno povezuje s tim Što su u
nemačkoj buržoaziji već potpuno bili ugašeni oni otpori koji su u
Hajmovo vreme postojali, iako sa liberalnom kolebljivošću i nedo-
slednoŠću, protiv Bizmarkove forme utemeljenja države, protiv pri­
vidno konstitucionalnog reakcionarnog karaktera nemačkog ustava.
Novohegelovstvo treba da ideološki potpomogne pogled na svet
konkretnog i pozitivnog, potpunog „izmirenja" sa državnom for­
mom Nemačke. Jasno je, dakle, da pri tome moraju doći u svakom
pogledu u prednji plan reakcionarni idejni motivi Hegelove filo­
zofije.
Ali, razume se po sebi da takvi reakcionarni idejni motivi ne
potiču samo iz neposredne politićko-istoriske oblasti. Novohegelovci
koje smo dosada tretirali težili su za proširenjem i modernizovanjem
novokantovstva, rasprostirući njegovu oblast važenja na čitavu isto-
riju klasične nemačke filozofije. Ali ovo nije ni izdaleka zadovoljilo
sve reakcionarne ideološke potrebe imperijalističkog perioda. Već
smo govorili о sve većem značaju iracionalističkih, „životno-filozof-
skih" strujanja. Velika popularnost koju je stekla Diltajeva forma
obnavljanja hegelovstva povezana je upravo s tim što je ovde Hege­
lova dijalektika falsifikovana u pravcu filozofskog prihvatanja ira­
cionalizma. U ovom pogledu Diltajeva monografija о mladome He-
gelu (1906) značila je prekretnicu u nemačkom shvatanju Hegela.
Pri tome je sa stanovišta istorije filozofije bitno to Što Diltaj izlazi
u susret imperijalističko-reakcionamim tendencijama obnavljanja ro­
mantike, Što Hegela dovodi u najužu vezu s filozofskom romantikom
— zanemarujući ili iskrivljujući najvažnije istoriske činjenice. No-
vohegelstvo posleratnog vremena ide u bitnome onim putevima koje
obeležava Diltaj, naravno koristeći filozofske rezultate drugih stru­
janja novohegelstva. U svojoj knjizi koja je odlučna za kasniju
razvojnu fazu novohegelstva, Od Kanta do Hegela, Rihard Kroner
kaže: „Dijalektika je racionalno napravljen iracionalizam, pretvoren

9
u metodu". A opšta je težnja ovih novohegelovaca — kao Što se
to jasno odrazilo u govorima Kronera, Gloknera itd. na različitim
kongresima posvećenim Hegelu — da se pomoću Hegelova „pom i­
renja", prividnom primenom Hegelove metode istorije filozofije,
ostvari „sinteza" svih filozofskih strujanja današnjice (podrazume-
vajući tu i fašističku).
N ije slučajno Što Diltajeva monografija о Hegelu, polazna
tačka čitavog ovog razvitka, ima kao glavni predmet mladog Hegela.
Diltaj je pogrešno mislio da je u prelaznom periodu Hegelova
razvitka, u momentima krize ovog prelaza, otkrio izvesne idejne mo­
tive koje on smatra podesnim za iracionalističko-mističku interpre­
taciju Hegelove filozofije. On je već dugo рге toga slično izoblićio
lik Helderlina, Hegelova prijatelja iz mladosti i druga upravo iz
ovog perioda. (Iscrpnu kritiku ovog reakcionarnog falsifikovanja
Helderlina dao sam u mom članku о njegovu Hiperionu. Gete
) njegovo doba, A. Franke, Bern 1947.) Diltajevo iracionalističko
shvatanje Hegelove filozofije ponovo unosi u tumačenje Hegela od­
ređene tendencije nemačkog raspada hegelovstva. Slavni hegelovski
estetičar, F.T. FiŠer, okrenuo se u svom kasnom periodu protiv vla­
stitih hegelovskih početaka i izneo tome nasuprot jednu iraciona-
lističku mitsku teoriju Hegelove dijalektike. Diltaj, dakle, ponovo
unosi ovu teoriju u interpretaciju Hegelove filozofije. (O ovim
odnosima uporedi moj članak K arl Marks i Fridrih Teodor Fiser u
knjizi Literarne teorije X I X veka i marksizam. Goslitizdat, 1937.)
Diltajevo shvatanje Hegela je — kao Što smo videli — bilo
presudno za kasniji razvitak novohegelovstva. Tako figura mla­
doga Hegela, koja kod Kuna FiŠera ili Hajma igra epizodnu
ulogu, sve više počinje da ulazi u centar interesa istraživanja hege-
lovstva. Hegelove skice i beleške, koje većinom nisu bile namenjene
objavljivanju, tumače se sve energičnije, tako da bi uz njih mogao
pristati lik „pravog nemačkog," toj est mistički-iracionalističkog fi­
lozofa podesnog fašizmu. Vrhunac ovog razvitka označava mono­
grafija T. Heringa о Hegelu. (I sveska 1929.)
Mada je ovde u odnosu na Hegela dostignuta kulminacija u
falsifikovanju istorije filozofije u Nemačkoj, ipak je ovo kretanje
bilo utoliko korisno Što su dosad rasuti, zatureni, zaboravljeni mla­
dalački rukopisi Hegelovi konačno dospeli do izdavanja. N a ovaj
način počinjemo unekoliko dobijati pregled materijala о mladalač­
kom razvitku Hegelovom. Dajem u nastavku najvažnije među onim
publikacijama na koje ćemo se neprekidno morati da vraćamo u
našem konkretnom istraživanju mladalačkog razvitka Hegelova.

10
 Hegelovi Teološki mladalački spisi, Tibingen 1907, izd. Herman
Nol. Kasnije citirano kao Nol.
Ustav Nemačke i Sistem morala, obe stvari izdao G. Lason u
Spisima о Hegelovoj politici i pravnoj filozofiji, Lajpcig 1923. Ka-'
snije citirano kao Lason.
Hegelova jenska logika, metafizika i prirodna filozofija. Izdao
G. Lason, Lajpcig 1923. Kasnije citirano kao fenska logika.
Hegelova predavanja iz vremena neposredno рге Fenomenolo­
gije duha, izdao J. Hofmajster pod naslovom fenska realfilozofija,
sveska I i II, Lajpcig 1931. Dalje citirano kao Realfilozofija. Doku­
menti о Hegelova razvitku, izd. J. Hofmajster, Štutgart 1936. Dalje
citirano kao Hofmajster.
Sve ove publikacije daju prilično bogat i dosad skoro uopŠte
neiskorišćen materijal о istoriji nastanka Hegelove dijalektike. Rad
na ovoj istoriji nastanka olakšan je mestimično filološkim radom
koji je obavljen u vezi sa izdavanjem i iskorišćavanjem ovih tekstova.
Nol, Hofmajster, Hering, Rozencvajg i dr. izvršili su taćno hro-
nološko ispitivanje na temelju sigurno datiranih Hegelovih pisama
i rukopisa. Oni su ustanovili tačno datiranu hronologiju promene
njegova rukopisa i, uz pomoć ovih tačaka oslonca, datirali pojedine
rukopise delimično tačno, a delimično samo približno. Dok mi ne
budemo mogli da proverimo ovo datiranje, moramo ga prihvatiti kao
podlogu i za našu hronologiju tamo gde se ne pojavljuju protiv
njega vrlo važne sadržajne filozofske sumnje.
Ovo još ni izdaleka ne znači da mi iz Hegelova mladalačkog
razvitka posedujemo uopŠte sve dokumente ili da su oni u naučno
upotrebljivom stanju. Prvi izdavači Hegelove zaostavštine odnosili
su se prema ovome materijalu nečuveno lakomisleno i nemarno.
Jedan deo najvažnijih Hegelovih rukopisa je, kako izgleda, konačno
izgubljen. Tako naprimer prvi ekonomski rukopisi iz njegovog
frankfurtskog perioda, рге svega veliki komentar Stjuartovih delà.
U drugoj glavi ćemo jasno videti kakav gubitak znači propast ovog
rukopisa za istraživanje razvitka ekonomskih pogleda Hegelovih.
Rozenkranc, koji ga je još imao u ruci, nije ni slutio kakav značaj
ima ekonomija za Hegelove poglede. Samo iz njegovih primedbi
о njima ne možemo dobiti baš nikakvu pretstavu. Mi smo dakle
upravo na jednoj odlučnoj prekretnici Hegelova razvitka upućeni na
kombinacije, na zaključke iz nešto kasnijih delà itd.
Međutim, i kod rukopisa koje je Rozenkranc potpuno ili de-
limićno izdao vrlo su nesigurne osnove naučne upotrebljivosti. On
je naprimer otštampao u svojoj biografiji Hegela — naravno samo

11
delimično — istoriske beleŠke Hegelove iz bernskog perioda, filo­
zofske primedbe iz jenskog vremena, a da ipak ne kaže ništa о
tome kojoj fazi ovih perioda pripadaju dotične primedbe. To za
njega nije bilo suviše teško da odredi jer su se sami rukopisi nalazili
pred njim. Danas, pošto su rukopisi propali, Čovek je i ovde upućen
na kombinacije. Stvarni značaj objavljenih primedaba za Hegelov
razvitak vrlo je veliki, katkad čak presudan. Tako bcrnske beleŠke sa­
drže nekoliko primedaba о Francuskoj revoluciji. Ovde bi bilo vrlo
važno odrediti tačno hronologiju da bi se videle pojedine faze He-
gelovog držanja prema ovim pitanjima; da se naprimer vidi na koje
događaje Francuske revolucije one reaguju neposredno. Još bi va­
žnije bilo poznavanje tačne hronologije kod jenskih filozofskih be-
leški. Kao Što je poznato, Hegel se u Jeni najpre borio zajedno
sa Šelingom protiv Kanta i Fihtea, da bi se onda u Uvodu Fenome­
nologije duha okrenuo i protiv samog Selinga. Ove jenske beleŠke
sadrže, dakle, kritičke primedbe о Selingovim učenicima, a takođe
i о samom Selingu. Jasno je da bi upravo ovde tačno poznavanje
trenutka u kome se Hegel oštro kritički okrenuo protiv Selinga,
začelo u vreme u kome on još nije istupio javno protiv njega,
mnogo konkretnije pokazalo mladalački razvitak Hegelov nego Što
je to danas još objektivno moguće. U iskorišćavanju takvog mate­
rijala može se dakle smatrati kao sigurno utvrđena osnova samo
opšti period nastanka.
Ali i pored svih ovih praznina i nedostataka pred nama se
nalazi srazmerno veliki materijal о mladalačkom razvitku Hegelovom.
I pošto je fašističko novohegelovstvo iskoristilo ovaj period za to
da Hegela načini iracionalistom koji je podesan fašistima, biće va­
žan zadatak konfrontirati ove istoriske falsifikate sa istoriskim či­
njenicama. Ovo utoliko pre Što su glasovi „najnovije nauke" prodrli
i u marksističku literaturu koristeći okolnost da se marksisti dosad
skoro uopŠte nisu bavili mladalačkim razvitkom Hegela. Tako su
pseudomarksisti dosledno preuzeli i raširili Diltajevo shvatanje He-
gelova razvitka u vreme Hegelova jubileja 1931.
Ali interes za mladalački razvitak Hegelov ide iznad polemič­
kog uništenja fašističkih istoriskih laži. Ako se ovaj razvitak po-
smatra marksističkim očima, moraće se videti da se pri tome radi
о jednoj vrlo važnoj fazi /storije nastanka dijalektike u Nemačkoj.
Takođe za ispravno shvatanje zrelih Hegelovih delà nije svejedno
kojim je putevima Hegel dospeo do svojih pogleda. N jegov stav
prema prethodnicima, prema Kantu, Fihteu i Selingu osveti java se
time mnogo konkretnije no Što je to dosad bio slučaj. Legenda о

12
 Hegelovu odnosu prema romantici pokazuje se u svoj svojoj ništav­
nosti i neodrživosti. Jednom reći — Što je za marksistu i inače
jasno — mi možemo poznijeg Hegela neuporedivo bolje razumeti
ako smo pratili istoriju nastanka njegova sistema, ako se naprimer
zrela Šelingova delà neposredno ne povezuju i ne suprotstavljaju
zrelim Hegelovim delima, kao Što je to slučaj u samom Hegelovom
filozofsko-istoriskom tretiranju, ne ispitujući obostranu genezu.
Oli istorija razvoja Hegelove filozofije nabacuje u isti mah ona
velika istoriska pitanja pomoću kojih se gradila opšta podloga raz­
vitka klasične filozofije u Nemačkoj, razvitka dijalektičke metode u
njoj, sve do Hegelova shvatanja dijalektike. Ovaj rad ne pretenduje
na to da nabaci ovo izvanredno krupno pitanje u svoj njegovoj Širini,
čak ni samo u vezi sa ličnim razvitkom Hegelovim. On će se ograni­
čiti samo na jednu komponentu tog razvitka, na druŠtveno-istorisku
komponentu.
Jer u nastanku dijalektike u klasičnoj nemačkoj filozofiji od­
lučnu ulogu igra upravo tadašnja kriza razvitka prirodnih nauka,
izvanredno važna otkrića koja su revolucionisala osnove dotadašnje
prirodne nauke, nastanak nove hernije, nabacivanje genetskih pro­
blema u najrazličitijim prirodnim naukama itd. U svojoj knjizi о
Fojerbahu slika Engels vrlo opširno uticaj ovog pokreta u prirodnim
naukama na krizu metafizičkog mišljenja i na prodiranje filozofije
u pravcu dijalektičkog shvatanja stvarnosti.
Ovaj vrlo važan razvojni proces dosad zaista još nije potpuno
ispitan. Građanska istorija filozofije dugo je oholo gledala na „па-
turfilozofske spekulacije" francuske i nemačke filozofije. Sredinom
i krajem X IX stoleća Marks i Engels bili su jedini koji su jasno
videli i ocenili realne probleme ovog perioda, uprkos njihove ne
samo idealističke, već često upravo nerazumno mističke pojavne
forme. О ovome piše Engels u predgovoru Anti-Diringa: „Mnogo je
lakše okomiti se na staru filozofiju prirode kao tupoumni vulgus
à la Karl Vogt, nego pravilno oceniti njeno istorisko značenje.
Ima u njoj mnogo besmislica i fantazija, ali ne više no u tadašnjim
nefilozofskim teorijama prirodnjaka-empiričara, a da ona ima
i mnogo smisla i razbora počinje se uviđati tek otkako se proširila
teorija razvitka... Filozofi prirode stoje prema svesno-dijalektičkoj
prirodnoj nauci u istom odnosu kao i utopisti prema modernom
komunizmu."
Marksističko istraživanje ovih odnosa pretpostavlja Široko i du­
boko poznavanje konkretne istorije razvoja svih prirodnih nauka.
Pisac ove knjige ne smatra sebe kompetentnim čak ni da dodirne

H
ova pitanja. Ovim primedbama bi trebalo samo predočiti čitaocu
nužnu jednostranost i potrebu dopune ove studije.
Ova dopuna nije samo iz gorenavedenih razloga neophodna,
važna i aktuelna. Mora se jo š dodati da se sadašnja reakcionarna
filozofija imperijalističkog perioda postavlja mnogo pozitivnije
prema filozofiji prirode nego li njene preteče. Ipak se ovim obrtom
pitanje još više zapliće i iskrivljuje. Jer današnji pozitivni ргосе-
njivači filozofije prirode zahvataju iz nje upravo nesmisao, upravo
mistiku, upravo ono Što je naučno reakcionarno i hoće da je na
ovaj način upotrebe kao borbeno sredstvo protiv naučnog shvatanja
prirode uopšte. Istraživanja stvarnih veza između tadašnjeg razvitka
prirodnih nauka i nastanka dijalektičke metode obuhvataju, dakle,
u isti mah i borbu protiv naučnih teorija fašizma i njegovih preteča.
N aša studija će se baviti drugim, takođe izvanredno važnim
kompleksom pitanja istorije nastanka dijalektike u klasičnoj nemač-
koj filozofiji: naime, uticajem velikih političko-društvenih događaja
ovog perioda, u prvome redu velike Francuske revolucije i njenih
posledica, na sazrevanje dijalektičkog načina mišljenja u Nemačkoj.
Takođe istorija uticaja Francuske revolucije na Nemačku nije
još ni izdaleka dovoljno ispitana oblast. Građanska istoriska nauka,
naročito ona posle 1848, uvek se trudila da sve revolucionarno-de-
mokratske težnje u nemačkom životu gurne u potpuni zaborav. О
mnogim Nemcima koji su se neposredno priključili Francuskoj re­
voluciji znamo danas izvanredno malo. Georg Forster je jedini koji
nije potpuno zaboravljen, jer je kao prirodnjak i publicist već ra­
nije bio opŠte poznat, mada još ni danas nisu proučena s marksistič­
kog stanovišta njegova delatnost i njegova delà. Ali Forster je samo
jedan od mnogih, a stvarni pregled delovanja Francuske revolucije
bio bi samo onda moguć ako bi se pri istraživanju ovih činjenica išlo
kako u Širinu tako i u dubinu. Pri tome bi se prirodno moralo
pokušati da se ispita i raspoloženje Širokih narodnih masa. Iz Ge-
teova memoarskog delà se, naprimer, .jasno vidi — uprkos izvan­
redno velike opreznosti njegova načina izražavanja — kako je
opŠte mišljenje bilo duboko uskovitlano događajima u Francuskoj.
Ali takvo ispitivanje ne srne nikada ispustiti iz vida koliko je
Nemačka bila zaoetala u ono vreme kako u ekonomsko-društvenom
tako i u političkom pogledu. Pojedine izjave i držanje Nemaca prema
Francuskoj revoluciji moraju se uvek posmatrati sa ove tačke gle­
dišta. N e smemo, dakle, bez daljega mehanički primeniti na ideolo­
ške reflekse ovih zbivanja u zaostaloj Nemačkoj one političke kate­
gorije koje su u samoj Francuskoj nastale i razvile se kao nužne

14
 konsekvence realnih klasnih borbi. Neka se pomisli naprimer na to
da su u Francuskoj čak žirondisti dugo vremena učestvovali na sku­
povima jakobinskog kluba i da je tek iz zaoštravanja stvarnih klasnih
borbi proisteklo pravo jasno diferenciranje partija. Bilo bi stoga
mehanički i pogrešno hteti karakterisati pojedine nemačke stavove
i izjave političkim etiketama same Francuske revolucije, pošto su se
ona realna socijalna diferenciranja u Nemačkoj odigrala tek mnogo
kasnije.
Uz to dolazi još jedan vanredno važan problem, centralni pro­
blem građanske revolucije u Nemačkoj. Poznato je da je Lenjin
označio uspostavljanje nacionalnog jedinstva Nemaca kao centralno
pitanje ove revolucije u Nemačkoj: Entuzijazam zbog Francuske re­
volucije izaziva sada na nužan način snažan polet nacionalnog ose-
ćanja u Nemačkoj, snažnu težnju za likvidacijom feudalno-apsoluti-
stičke raskomadanosti na male državice i za likvidacijom nacionalne
nemoći, duboku čežnju za slobodnom, jedinstvenom i snažnom Ne-
mačkom. Ipak, svetsko-istoriske osnove ovih tendencija kriju u sebi
jedno neotklonjivo protivrečje. Marks piše о oslobodilačkoj borbi
брал аса protiv Napoleona, kako se u njoj — kao i u svakom slič­
nom oslobodilačkom pokretu ovog vremena — „združuje reakcija sa
regeneracijom". Ova duboka Marksova izreka je potpuno istinita za
tadašnju Nemačku. S jedne strane, revolucionarni ratovi francuske
republike prelaze nužno u osvajačke ratove. I ako napoleonska osva­
janja, naročito u Rajnskoj oblasti, ispunjavaju objektivne zadatke
građanske revolucije uklanjajući feudalne zaostatke, ova osvajanja
morala su ipak u isti mah pojačati iscepkanost i nemoć nemačkog
naroda. S druge strane, usled društvene zaostalosti Nemačke, ovi
nacionalni pokreti ispunjeni su reakcionarnom mistikom. Oni nisu
u stanju da revolucionarno zbace jaram malih knezova da bi zatim
organizovali demokratski nacionalni otpor protiv napoleonskog osva­
janja. Oni su tako slabi da ovo pitanje čak ne mogu ni nabaciti i
pokušati da nacionalni otpor organizuju u savez pod voćstvom reak­
cionarnih monarhija, Pruske, Austrije itd. Oni stoga, sa istoriskom
nužnošću, moraju objektivno postati pomagači one reakcije koja je
posle Napoleonova pada vladala čitavom Nemačkom.
Ova objektivna protivrečja nalazimo u životu, u mišljenju i u
delima svih istaknutih Nemaca ovog perioda. Bilo da se radi о
vojskovođama i državnicima, kao Što su Frajher fon Stajn, Gnajzenau
ili Sarnhorst, о pesnicama kao Što su Gete i Siler, о filozofima kao
Fihte i Hegel: čitavim njihovim životnim delom vladaju ova protiv-
rečja i njihova nerešivost.

5
 Istorija ovog perioda ima, dakle, komplikovani i dvostruki za­
datak da uvek u isto vreme drži pred očima veliki svetsko-istoriski
događaj i njegov iskrivljeni odraz u zaostaloj Nemačkoj. Marks jc
ovu povezanost s obzirom na Kanta jasno izrazio u Nemačkoj ideo­
logiji, nalazeći u Kantovu mišljenju odjek „francuskog liberalizma
u Nemačkoj koji počiva na stvarnim klasnim interesima". I on
odmah dodaje da ovde zbog zaostalosti Nemačke dolazi do bitnog
iskrivljenja problema. „K ant je", izlaze Marks, „odvojio stoga ovaj
teoriski izraz od interesa koje on izražava, učinio materijalno mo­
tivirana određenja volje francuske buržoazije tištim samoodređenjima
slobodne volje, htenja po sebi i za sebe, ljudskog htenja, i pretvo­
rio ih je tako u čisto ideološke pojmovne odredbe i moralne postu­
late." Ovde je Marks sa neuporedivom oštrinom otkrio jedan ođ
bitnih razloga zbog kojih je ovaj filozofski razvitak u Nemačkoj
morao biti idealistički. I time Marks takođe obeležava oštro i jasno
ona neizbežna iskrivljenja problema koja je filozofski idealizam
nužno morao da proizvede.
Ipak, sa takvim genetskim izvođenjem idealističkog karaktera
klasične nemačke filozofije, sa energičnom kritikom njenih idea­
lističkih slabosti nisu nipošto iscrpljeni istoriski problemi klasične
nemačke filozofije. Sam Marks energično ističe u svojim tezama о
Fojerbahu pozitivnu stranu klasičnog idealizma. Posle kritike čisto
kontemplativnog karaktera starog materijalizma on kaže: „Stoga se
dogodilo da je delatna strana nasuprot materijalizmu bila razvijena
od idealizma, — ali samo apstraktno, pošto idealizam prirodno ne
zna za stvarnu, čulnu delatnost kao takvu". Time Marks izriče bitne
principe, ispravne i plodne, prave istoriske kritike Hegelove filo­
zofije, kritike kakvu je on sam dao u svojim mladalačkim del ima,
kakvu je mnogo decenija kasnije dao Lenjin u svojim genijalnim
primedbama na Hegelova delà.
Zadatak istoričara klasične nemačke filozofije sastoji se, dakle,
u tome da konkretno istakne za dijalektiku plodni uticaj ove ,,de-
latne strane". On mora pokazati, u isto vreme, kako je usled odra­
žavanja velikih svetsko-istoriskih događaja u Nemačkoj nastala ova
idealistička apstrakcija iz realne ljudske delatnosti i, u isti mah,
kako su u ovom apstraktnom i delimično iskrivljenom odrazu stvar­
nosti na genijalan način zahvaćeni određeni opŠti principi delatnosti,
kretanja itd. Naime, zadatak istoričara filozofije bio bi vrlo jedno­
stavan, jednostran i ograničen ako bi se on reducirao na negativne
posledice zaostalosti Nemačke. Svetsko-istoriska uloga koju je kla­
sična nemačka filozofija igrala u ljudskom mišljenju je istoriska

16
 činjenica koja se takođe marksistički mora izvesti iz tadašnjih kon­
kretnih društvenih okolnosti.
Tako su Marks i Engels kritikovali klasičnu nemačku filozo­
fiju. Ali je njihova tradicija u periodu II Internacionale iščezla i
u ovoj oblasti. I ovde je tek Lenjin ponovo prihvatio, obnovio i pro­
dužio Marksovu liniju. On piše о kritici Kanta od strane svojih
savremenika:
„1. Kantovstvo (i agnosticizam uopŠte) Plehanov kritikuje više
sa vulgarno-materijalističkog, nego sa dijalektičko-materijalističkog
stanovišta, ukoliko njihove misaone tokove odbacuje samo a li­
mine, ali ih ne ispravlja (kao što Hegel ispravlja Kanta) time Što
bi ih produbio, uopštio, proširio, da bi pokazao povezanost i prelaze
svih i svakog pojma.
2. Marksisti (početkom X X-og stoleća) kritikuju kantovce i
privrženike Hjuma više na Fojerbahov (i Bihnerov), nego na He-
gelov način."
Jasno je da se ove važne Lenjinove primedbe potpuno odnose
i na metodologiju istorije i kritičkog tretiranja Hegelove filozofije.
Engels je u jednom pismu lepo i ubedljivo pokazao kako je
filozofska hegemonija prelazila iz Engleske u Francusku, iz Francu­
ske u Nemačku, i da takođe u oblasti filozofije vodeću ulogu nipošto
ne igra uvek privredno i društveno najrazvijenija zemlja; da se u
pojedinim zemljama vrhunac privrednog razvitka nipošto ne poklapa
sa onim u filozofiji; da dakle i u ovoj oblasti vlada zakon neravno-
mernog razvitka.
Plodne i genijalne crte klasične nemačke filozofije najuže su
povezane sa njenim misaonim odrazom velikih svetskih događaja
ovog perioda. Baš kao Što su-i tamne strane, i to ne samo opŠte
idealističke metode, već i njenog konkretnog sprovođenja na pojedi­
nim tačkama, odrazi zaostale Nemačke. Iz ovog vrlo komplikovanog
uzajamnog delovanja mora se izvesti živa dijalektička povezanost u
razvitku klasične nemačke filozofije.
Ponavljamo: centralni istoriski događaj, čije misaone odraze
ovde treba da ispitamo, jeste Francuska revolucija i velike klasne
borbe koje su došle za njom sa njihovim uticajem na unutrašnje
nemačke probleme. A uopŠte se može reći da su veliki ideološki
pretstavnici ovog perioda utoliko veći ukoliko više stoje u prednjem
planu njihovih interesa svetsko-istoriski međunarodni događaji. Fi­
lozofija Fihteova iznutra se slomila usled nerešivosti protivrečja na-
cionalno-demokratske revolucije u Nemačkoj. Nasuprot tome, u Ge-
teovim del ima, u duha i u Logici

2 Đerđ Lukač: Mladi Hegel \ 17

pojavila su se delà koja su izvršila presudan uticaj na čitav ovaj
ideološki razvitak od vremena njegova nastajanja.
Ali Hegelov položaj u ovome razvitku, Hegelova orijentisa-
nost na velike, svetsko-istoriski značajne događaje njegovog perioda
ima još jednu posebnu crtu kojom se razlikuje od svih njegovih
savremenika u oblasti filozofije. N e samo da Hegel ima u Nemačkoj
najviši i najtačniji uvid u suštinu Francuske revolucije i Napoleo-
novog perioda, već je u isti mah jedini nemački mislilac koji se
ozbiljno razračunava sa problemima industriske revolucije u Engle­
skoj; jedini koji je povezao probleme klasične engleske ekonomije
sa problemima filozofije i dijalektike. Marks pokazuje u Nemačkoj
ideologiji kako su ekonomske misli kod francuskih materijalista
dobile apstraktno-filozofski oblik koji je odgovarao ideološkim po­
trebama buržoazije, koja se pripremala za revoluciju. I on pokazuje
dalje kako se ove misLi onda vraćaju u Englesku da bi tamo dobile
ekonomski konkretniji oblik koji je ipak nužno morao voditi ka
potpunoj filozofskoj simplifikaciji kod već vladajuće buržoazije
(upor. Marks о Bentamu). S druge strane, vrlo raznoslojna opozi­
cija protiv društvenih i ekonomskih posledica kapitalističkog poleta
je jedan od najvažnijih uzročnih momenata romantike. Hegel je u
dijalektičkom shvatanju ovih problema isto tako daleko od Benta-
move površnosti kao i od pogrešne i reakcionarne romantične ,,du-
bokoumnosti". On teži za tim da misaono shvati stvarnu unutrašnju
strukturu, stvarne pokretne sile njegove savremenosti, kapitalizma,
da dokuči dijalektiku njegova kretanja.
Bilo bi pogrešno ograničiti ovu tendenciju Hegelove filozofije
na one primedbe u kojima se on izričito i neposredno razračunava
sa problemima kapitalističkog društva. Ovo razračunavanje određuje
upravo čitavu strukturu njegova sistema, osobenost i veličinu njegove
dijalektike. Baš ovde leži jedan od najvažnijih izvora njegove filo­
zofske, dijalektičke nadmoćnosti nad njegovim savremenicima. Naša
studija postavlja sebi zadatak da bar u nagoveštaju, u skici pokaže
ovaj međusobni uticaj u razvitku mladog Hegela. Ona će ukazati
na to kako je u jednoj odlučujućoj kritičnoj tački njegova razvitka,
u vreme njegove zablude u pogledu na revolucionarne ideale velike
savremene revolucije, upravo suočavanje sa političkom ekonomijom,
sa ekonomskim prilikama Engleske njemu dalo kompas da bi iz
ovog lavirinta naišao svoj put ka dijalektici. I mi ćemo tamo kon­
kretno pokušati da pokažemo kako je shvatanje ekonomskih problema
imalo jakog uticaja na nastajanje svesnog dijalektičkog mišljenja
kod mladog Hegela.

18
 Ovo shvatanje Hegelove filozofije nije ništa drugo do pokušaj
da se na njegov mladalački razvitak primeni ono genijalno shvatanje
koje je Marks izrekao u 40-tim godinama u svojim Ekonomsko-filo-
zofskim rukopisima.
„Ono veliko u Hegelovoj Fenomenologiji... je dakle to, Što
Hegel shvata samoproizvođenje čoveka kao proces... on dakle shvata
suštinu rada i razume predmetnog čoveka, istinitog jer stvarnog
čoveka, kao .rezultat njegovog sopstvenog rada." Time Marks poka­
zuje u kojoj je meri Hegelova filozofija analogno misaono kretanje
prema klasičnoj engleskoj ekonomiji. Ali, dok se tamo javljaju kon­
kretni problemi građanskih društava u njihovcj konkretnoj ekonom­
skoj zakonitosti, Hegel daje, s jedne strane, samo apstraktni (idea­
listički) odraz njihovih opštih principa, a, s druge strane, on je
jedini koji shvata dijalektički karakter ovog kretanja, da bi polazeći
od ovog uopšte - napredovao ka opštoj dijalektici. (Ovde moram
ponovo potsetiti čitaoca na to da se sa svim tim, kao što smo već
istakli, dodiruje samo jedna strana nastanka Hegelove dijalektike).
Prema našim dosadašnjim izlaganjima biće jasno čitaocu da
je ovo veličanstveno shvatanje dijalektike ljudskog društva upravo
idealistička dijalektika sa svim onim greškama, granicama i iskriv­
ljenjima koje idealizam nužno mora uneti u shvatanje dijalektike.
Zadatak je ove studije upravo da konkretno prouči živa međusobna
dejstva značajnih i slabih strana nastanka Hegelove dijalektike u
njenim pojedinim etapama. Pisac se nada da će vrlo brzo za ovim
doći radovi koji dopunjuju i koriguju jednostranost njegova isto-
riskog postavljanja problema; radovi koji se bave uticajem prirodnih
nauka na nastanak Hegelove dijalektike. Tek pošto budemo imali
takve radove stajaće pred nama jasno i pregledno Hegelov razvitak
u svojoj potpunosti. Oni će, može se predvideti, konkretizovati i
poboljšati ponešto u ovome radu Što nužno proističe iz jednostra­
nosti njegova postavljanja problema. Pisac se ipak nada da je razvi­
tak Hegelov, ukoliko je on iz dosad poznatog materijala uopšte
shvatljiv, tačno prikazao u njegovim osnovnim crtama.
Ako je naša studija postigla ovu svoju svrhu, onda je ona
postavila u prvi plan jedno metodološko gledište istorije filozofije
čije se značenje prostire dalje od samog otvaranja pravilnog razu-
mevanja Hegelovog mladalačkog razvitka. Mislimo na unutrašnju
povezanost između ekonomije i filozofije, između ekonomije i di­
jalektike. Istorija filozofije bila je tokom vremena sve više prinuđena
da pođe dalje od filozofskog kompleksa problema u užem smislu da
bi otkrila i pokazala dublje odnose i upravila svoju pažnju na istori-

2* 19
ski razvitak ljudske misli u Širokom totalitetu naučnog shvatanja kon­
kretne stvarnosti. Prirodno je da su pri tome stajale i da stoje u
prednjem planu prirodne nauke. Ispitivanje međusobnog odnosa pri­
rodnih nauka i filozofske metodologije, teorije saznanja i logike
dalo je takođe ne male rezultate, mada je ono .trajno patilo od toga
Što je vrhunsku tačku, metodološko merilo sagledalo u Kantovom
ili u Berkl i-H jumovom agnosticizmu i stoga prošlo, ne osvrćući se,
pored komplikovani'h uzajamnih odnosa između filozofski svesne,
iako idealističke dijalektike (nemačka filozofija prirode) i dijalektika
koja proizlazi iz prirodnonaučne prakse a saznajnoteoriski nije raz­
jašnjena (Lamark, Darvin itd). Ali je dosad ostao skoro sasvim nei­
spitan metodološki odnos između filozofije i misaonog savlađivanja
društvenih fenomena.
Verujemo da to nije slučajno. Razlog leži u samim društve­
nim odnosima i njihovom razvitku. Dok su u začecima građanske
ekonomije veliki pretstavnici nove nauke videli u njoj, s jedne strane,
osnovnu nauku društvenog života, a, s druge strane, s pravom naiv­
nom nepristrasnoŠću videli u ekonomskim kategorijama odnose među
ljudima, prodire kasnije u metodologiju društvenih nauka sve dublje
i odlučnije fetiŠiziranje ekonomskih kategorija, koje uslovljava razvi­
tak kapitalizma, s objektivnom nužnošću u sve većoj meri. Ova
metodologija radi sve isključivije sa takvim fetiŠiziranim kategori­
jama ne probijajući se do odnosa među ljudima (i do njihovih
odnosa prema prirodi koji su ovim posredovani) i ona postaje —
paralelno sa ovim razvitkom i u velikoj meri usled ovog razvitka
— od osnovne nauke društvenog života jedna od mnogobrojnih,
strogo specijalizovanih pojedinačnih nauka. Sada, pošto je i filozofija
išla pretežno ovim putem specijalizacije ka pojedinačnoj nauci, ra­
zumljivo je da ona čak nije ni došla do ideje о tome da dozvoli
da je oplodi neko posebno studiranje razvitka ekonomskih kate­
gorija.
Ponavljamo: stari ekonomisti su sasvim drukčije gledali na ova
pitanja. Galiani kaže: „Vrednost je odnos između osoba", a još u
vreme raspada Rikardove Škole ističe se svesno i odlučno ovaj karak­
ter ekonomskih kategorija, naprimer kod T. Hodgskina. Ovo važno
saznanje je ipak samo polovina istine. Citirajući gorenavedene reci
Galianija, Marks ih ovako komentariše: „O n je morao dodati: od­
nos skriven pod ljuskom predmeta", a u svojoj kritičkoj analizi
Hodgskina on izvodi:

20
 „Hodgskin, dakle, kaže drugim .recima: Dejstva nekog određe­
nog društvenog oblika rada pripisuju se stvarima, proizvodima toga
rada; odnos se transponuje u predmetni lik. Videli smo da je to spe­
cifično obeležje rada zasnovanog na robnoj proizvodnji, na promet­
noj vrednosti, i da se taj quidproquo ispoljava u robi, u novcu
(Što Hodgskin ne vidi) i još potenciranije u kapitalu. Dejstva koja
imaju stvari kao predmetni momenti procesa rada pripisuju se
njima u kapitalu kao dejstva koja one imaju u svome oličenju, u
svojoj samostalnosti naspram rada. One bi izgubile ta dejstva kad
se prema radu ne bi više odnosile u tom otuđenom obliku. Kapita­
lista kao kapitalista je samo oličenje kapitala, tvorca rada obdarenog
vlastitom voljom, ličnošću nasuprot radu. Hodgskin shvata ovo kao
čisto subjektivnu obmanu iza koje se krije prevara i interes eksplo-
atatorskih klasa. On ne vidi da način pretstavljanja proističe iz sa­
mog realnog odnosa, da ovo poslednje nije izazvalo prvo, nego
obratno."i
Tako se nalazimo u centru uzajamnog delovanja ekonomskih
i filozofskih kategorija: dijalektičke kategorije društvenih nauka jav­
ljaju se kao misaoni odrazi one dijalektike koja se u njihovom ži­
votu odigrava objektivno, nezavisno od znanja i volje ljudi čija
objektivnost čini društvenu stvarnost „drugom prirodom” . Dalje
razmišljanje pokazuje još da upravo u ovoj dijalektici ekonomije,
ako se ona tačno shvati, dolaze do izraza najprvobitniji, najosnovniji,
najpresudniji odnosi među ljudima; da je upravo ovde teren gde
se na neiskrivljen način može studirati dijalektika društvenog ži­
vota. Stoga nipošto nije slučajno da se čas rođenja dijalektičkog ma­
terijalizma — sa stanovišta teorije nauke — poklapa sa otkrićem ove
dijalektike ekonomskog života. „Genijalne skice" Fridriha Engelsa
о ekonomskim kategorijama u NemaĆko-francuskim godišnjacima i
Marksovi Ekonomsko-filozofski rukopisi jasno obeležavaju ovaj po­
četak. Takođe nipošto nije slučajno Što se u poslednjem pomenutom
delu, s jedne strane, daje analiza dijalektičke suštine pogleda klasika
ekonomije, a, s druge strane, ekonomskih osnova Hegelove Feno­
menologije duha.
Kao Što će čitalac videti, za našu studiju su bila presudna ova
Marksova istraživanja. Ali mi smo о njima i stoga nešto opširnije
govorili, jer mislimo da se ovde otvaraju vrata za plodno metodo­
loško proširenje istorije filozofije. Naša studija ispituje uzajamni

1 Marx: Theorien iiber den Mehnvert (Teorije о visku vrednosti),

Stuttgart 1921, III, str. 354— 355.

II
odnos razvitka ekonomskih pogleda Hegelovih i njegove čisto fi­
lozofske dijalektike, i mi se nadamo da nam je pomoću ove nove
tačke gledišta uspelo da naučno otkrijemo odnose koji još nisu po­
znati ili su dosad bili netačno poznati.
Ali, je li ovo postavljanje problema ograničeno na Hegela? Je
li on jedini značajni mislilac u čijem životnom delu ekonomija za­
uzima važno mesto? Svaki poznavalac engleske filozofije odmah
će energično odreći takvo pitanje. On zna za odnose koji postoje
između Hobsa i Petia; on zna da su Lok, Berkli i Н јш п bili
i ekonomisti, da je Adam Smit bio i filozof, itd. itd. Ali on zna
takođe, u isti mah, da je metodološka povezanost naprimer između
ekonomije i teorije saznanja kod Loka dosad još neistražena oblast,
da se dosadašnja literatura ograničila na to da ovu personalnu uniju
ekonomije i filozofije biografski utvrdi i tretira odvojeno jednu za
drugom.
Po sebi se razume da takve veze ne postoje samo u engleskoj
filozofiji. Od Platona i Aristotela, čak od Heraklita, jedva da ima
nekog univerzalno disponiranog mislioca, i jednog stvarnog filozofa
koji bi prošao ne osvrćući se kraj ovog kompleksa problema. Za
to, naravno, nije nipošto neophodno da bavljenje ovim odnosima
među ljudima, koji su u Novom veku postali predmet posebne eko­
nomske nauke, bude od dotičnih mislilaca svesno shvaćeno kao
oblast posebnih problema ekonomije. — Dovoljno je da su odnosi
među ljudima ma u kom obliku postali problemom.
Ovde leži pred nama — tako se čini piscu — izvanredno
plodno polje istorije filozofije. On zaključuje, dakle, ove uvodne
primedbe sa nadom da bi se ovo polje sasvim uskoro i vrlo energično
obradilo i da bi ovaj prvi pokušaj otkrivanja takvih povezanosti
bio brzo prevaziđen od drugih obuhvatnijih radova.
Ova knjiga je bila završena u kasnu jesen 1938. Rat, koji je
uskoro izbio, sprečio je za mnogo godina njenu pojavu. Kada je
Štampanje bilo moguće, podvrgao sam tekst temeljnoj reviziji; ali
usled mog mnogostrukog angažovanja bilo mi je samo u najmanjoj
meri moguće da uzmem u obzir literaturu о Hegelu koja se pojavila
posle 1938.
 Prva g l a va

REPUBLIKANSKI PERIOD MLADOGA HEGELA

(Bern, 1793—1796)
 1

„TEO LO ŠKI” PERIOD HEGELOV:

JEDN A REAKCIONARNA LEGENDA

Kao i za skoro sve značajne ljude Nemačke ovog vremena tako

prosvećenost pretstavlja i za Hegelov razvitak polaznu tačku. I ovde
se nalazi za istoriju filozofije velika i dosad vrlo malo ispitana
oblast, budući da se nemačka istorija literature i filozofije dugo trudi­
la da podigne kineski zid između prosvećenosti i klasičnog perioda.
Već se na potpuno pogrešan način shvatao „Sturm und D rang"1 kao
dijametralno suprotan prosvećenosti. Tek u poslednjim decenijama,
kada je istoriska nauka otpočela da i prosvećenost prerađuje u
apologetsko-reakcionarnom smislu, počeo se pridavati nešto veći
značaj ovim odnosima da bi se pomoću tako shvaćene prosvećenosti
lakše protumačili u reakcionarnom smislu značajni ljudi klasičnog
perioda. Marksistička istorija filozofije moraće ovde bliže da ispita
klasni karakter nemačke prosvećenosti, kao i uticaj francuske i en­
gleske prosvećenosti u Nemačkoj. Ona će morati da otkrije koje su
klasne suprotnosti vladale unutar nemačke prosvećenosti. Jer, odmah
se vidi da je ideologija prosvećenosti u Nemačkoj služila kako svr­
hama malodržavnog feudalnog apsolutizma tako i ciljevima građan­
skih revolucionara koji su se ideološki organizovali. Ovu suprotnost
unutar prosvećenosti istakao je Marks već u Nemačkoj ideologiji.
Veća razvijenost Francuske i, prema tome, mnogo oštrija klasna di­
ferencijacija, mnogo veća odlučnost i jasnoća klasne borbe, prirodno
su učinili u Francuskoj značajne prosvetitelje ideolozima pripreme

1 Pokret u nemačkoj književnosti XV III veka karakteriše se osećaj-

nošću, bujnošću, prisnim odnosom prema prirodi. — Prev.

25
građanske revolucije. Pošto u Nemačkoj građanska revolucija nije
stajala realno na dnevnom redu, bio je i uticaj francuskih prosveti-
telja mnogo razliveni'ji i razbijeniji nego u samoj Francuskoj.
Feudalni apsolutizam i njegovi ideolozi često su pokušavali da
određene strane prosvećenosti iskoriste za vlastite svrhe. Opozicija,
naročito društveno-politička opozicija nemačkih prosvetitelja, bila je
naprotiv mnogo slabija no Što bi to inače bila u nekoj ekonomski
razvijenijoj zemlji. A ovaj karakter nemačke prosvećenosti odražava
se i u svim oblastima filozofije. Dok razvojna linija u Francuskoj
ide sve jasnije u pravcu odlučnog materijalizma Didroa, Holbaha
i Helvecijusa, nemačkom prosvećenošću vlada samo misao о jednoj
„racionalnoj religiji". Ateisti i materijalisti u tadašnjoj Nemačkoj
spadaju u izuzetke, oni su (kao napr. B. Edelman) većinom izolovani
pojedinci. Krajnji radikalizam koji su dostigli prvoborci nemačke
prosvećenosti bio je izvestan spinozistički panteizam. A i priklanja-
nje jednom takvom panteizmu, kao kod ostarelog Lesinga ili mladog
Getea, izaziva užas i strah u redovima prosečnih nemačkih prosve­
titelja. Izvanredno je karakteristično da Lesing svoje spinozističke
poglede nije saopštavao nemačkom prosvetitelju Mozesu Mendel-
sonu, sa kojim je bio u bliskom prijateljstvu, zbog čega je Mendel­
son bio najdublje potresen kada je saznao za ovaj Lesingov spino-
zizam iz razgovora sa F. H. Jakobijem, koji je objavljen posle
Lesingove smrti.
Razume se po sebi da okvir ove studije ne dopušta istraživanje
same nemačke prosvećenosti. Za naše svrhe mora biti dovoljna kon­
statacija da je nastava u TibingenŠkoj zadužbini, gde je mladi Hegel
proveo svoje studentsko doba, bila vođena u smislu prosvećenosti
prilagođene dvorskim uslovima. Posedujemo od рге kratkog vremena
niz izvoda (koje je objavio H ofmajster) iz kojih sasvim jasno рго-
ističe da se mladi Hegel vrlo intimno upoznao sa čitavom literaturom
nemačke, francuske i engleske prosvećenosti. I njegove kasnije stu­
dije u Bernu pokazuju vrlo podrobno bavljenje literaturom prosve­
ćenosti koje se ne ograničava samo na istorisku nauku i filozofiju
već obuhvata i beletristiku ovog perioda (tako se, naprimer, u Bern-
skim izvodima citira jedan roman M arivoa). Glavni deo ove lektire
čine, naročito u početku, nemački prosvetitelji. U već pomenutim
tibingenškim izvodima nalazimo skoro sve nemačke prosvetAelje, pa
i one nižeg ranga, ne samo pobrojane, već takođe, manje ili više,
opširno obrađene. A takođe, naročito u početku bernskog perioda,
on se više puta opširno osvrće na tada vrlo poznato Mendelsonovo

26
 delo Jerusalem. Naročito se često poziva na spise i pesme Lesingove,
u prvome redu na Natana mudrog.
Ali time nije još ni izdaleka iscrpljena lektira mladog Hegela
u tibingenško studentsko doba. Iz njegovih studija i beležaka pro­
izlazi vrlo jasno da je on tačno poznavao velikane francuske prosve­
ćenosti, Monteskjea, Voltera, Didroa, Holbaha, Rusoa i dr. Njegove
istoriske studije morale su, naročito u Bernu, biti vrlo široke. Iz izvo­
da proizlazi jasno da je on podrobno studirao delà Huga Grocijusa,
Rejnoldovu Indisku istoriju, Hjumovu ls toriju Engleske, Gibonovo
Opadanje i propast Rimskog carstva. Uz to tu je još i lektira Šile-
rovih istoriskih delà, pojedini članci Benžamena Konstana i spisi
nemačkog revolucionara Georga Forstera. Iz uslova tadašnjeg obra­
zovanja razume se po sebi, da je Hegel vrlo tačno poznavao istori-
čare Staroga veka. Ovde je važna konstatacija da njegova interpre­
tacija antičkih istoričara i filozofa teče potpuno u pravcu francusko-
engleske prosvećenosti. I mladi Hegel vidi u antičkom gradu — re­
publici (polis) — kao što ćemo to u sledećim izlaganjima detaljno
pokazati — ne neku prošlu društvenu pojavu, koja je pod određe­
nim konkretnim uslovima nastala i nestala, već većni primer, nedo­
stižni uzor za aktualni preobražaj društva i države.
Već iz svega toga jasno se vidi pravac lektire mladog Hegela.
U unutrašnjim borbama pravaca, koje se provlače kroz čitavu ne-
mačku prosvećenost, Hegel stoji u sve većoj meri na strani demo­
kratskog levog krila koje je kritikovalo i pobijalo one crte nemačke
prosvećenosti Što su nastale iz prilagođavanja nemačkom malodržav-
nom apsolutizmu. Razvitak od Tibingena do Berna protiče upravo
u tom pravcu da u mladome Hegelu interesovan-je za francuske i
engleske prosvetitelje sve više potiskuje nemačke prosvetitelje. I uko­
liko se on u bernskom periodu poziva na nemačke prosvetitelje, oni
pripadaju sve više radikalnom krilu nemačke prosvećenosti. Upadljivo
je dakle i karakteristično kako se često Hegel poziva u ovo vreme
na, — za nemačke prilike — vrlo radikalnu, kritiku religije u gore
citiranoj Lesingovoj drami. Takođe je upadljivo i karakteristično da
se njegov sud о odnosu antike i savremenosti, formulisan u pitanju
odnosa antičke umetnosti prema hrišćanskoj, svodi na poglede koji
su izraženi u Georg Forsterovim Pogledima sa Donje Rajne. Hegel
je napravio iscrpne izvode iz ove knjige; za tendenciju njegovih mo­
dernih izdavača karakteristično je Što je Herman Nol, doduše, pri­
nuđen da prizna postojanje ovih izvoda, ali ih ipak u svojoj knjizi
ne preštampava, da bi otežao čitaocu prosuđivanje njihova značaja
za Hegelov razvitak.

27
 Kasnije ćemo se morati opširnije pozabaviti upadljivom Činje­
nicom da je mladi Hegel bio prilično ravnodušan prema filozofskim
problemima u užem smislu. On je doduše čitao antičke filozofe,
Spinozu i Kanta, ali je iz njegove lektire iz Spinoze sigurno utvrđen
samo Teolosko-politicki traktat. Studija ovoga može sasvim dobro
stajati u vezi sa njegovim religiozno-kritičkim i religiozno-istoriskim
studijama. U odnosu na to mora se još pomenuti lektira Moshajmove
crkvene istorije, jer svi moderni izdavači i tumači razvitka mladog
Hegela pridaju izvanredno veliki značaj ovoj lektiri, želeći da po­
moću nje dokažu religiozne i teološke interese mladoga Hegela. Ovo
pitanje ćemo detaljno raspraviti u pretstojećem tekstu. Ovde ćemo
još samo toliko napomenuti da su već navedena istoriska delà iz
prosvetiteljskog vremena takođe često obrađivala istoriju religija,
naročito hrišćanske. I dok Hegel pravi iz Moshajma samo one izvode
koji se odnose na činjenice, on u svojim izlaganjima zauzima odlu­
čan stav za oštru kritiku hrišćanstva u spisima Gibona, Forstera itd.
A da je Hegel u vezi s ovim mogao studirati i nemačke mističare
(Majster Ekarta, Taulera itd.), to takođe ništa ne dokazuje za kon­
strukcije Diltaja, N ola i kompanije. Jer, kao Što ćemo takođe kasnije
iscrpno razmotriti, za tadašnje Hegelovo shvatanje hrišćanstva od
velikog je značaja suština sekti. Kao Što je u prahrišćanstvu otkrio
i kritikovao njegov karakter sekte, izgleda da se on u ovo vreme
bavio, sa istorisko polemičkim interesom, pitanjem kasnijih sekta.
D a bismo se ipak vratili pitanju filozofske lektire mladoga Hegela,
moramo, naravno, рге svega istaći upoznavanje Kanta koje pada
začelo u tibingenško studentsko vreme. Ali je karakteristično za ta­
dašnji razvojni stupanj, za tadašnje raspoloženje mlađih filozofskih
generacija da je u centru interesovanja, kako kod mladog Hegela tako
i kod mladog Šelinga, stajala Kritika praktičnog uma. Kod Hegela
još više no kod Šelinga. N e može se pronaći nijedna jedina Hege-
lova primedba iz bernskog vremena koja bi ukazivala na dublje suo­
čavanje sa problemima Kritike ris tog uma, saznaj no-teoriskim pro­
blemima u užem smislu. Isto tako iz prepiske sa šelingom ijasno
proizlazi da se on samo sa oklevanjem i bez živog interesa bavio
prvim Fihteovim spisima i prema njima odnosio vrlo kritično, uko­
liko se to može videti iz postojećeg materijala. Ali je vrlo karak­
teristično da su Šilerova Pisma о estetickom vaspitanju izazvala kod
mladog Hegela pravo oduševljenje. I to, u skladu sa opštom ten­
dencijom njegovog tadašnjeg mišljenja, ne toliko zbog njihovog
estetičko-filozofskog sadržaja, već zbog oštre kritike moderne nekul-

28
 ture, zbog upoređivanja ovog kulturnog opadanja sa veličinom an­
tičke kulture.
Naravno da sve ovo ne znači da se mladi Hegel celim svojim
pogledom na svet može prosto priključiti prosvečenosti. Čak ni ne-
mačkoj prosvečenosti. Jer od Francuza i Engleza odvaja ga njegovo
apriori idealističko stanovište. Hegel se nije nikada ozbiljno kolebao
u pravcu filozofskog materijalizma kao mnogi njegovi značajni sa-
vremenici. Lenjin je u svom Empiriokritičizmu ovakvo kolebanje
utvrdio kod Kanta; u sasvim ranim radovima mladog Silera, u vreme
njegovih studija medicine, nalaze se takođe određena kolebanja u
pravcu materijalizma; i mi ćemo moći posmatrati, prilikom tretiranja
jenskog vremena Hegelovog razvitka, kako su katkad bila jaka ova
kolebanja kod Selinga u njegovom naturfilozofskom periodu. Hegel
je — mnogo konsekventnije no ovi — bio idealistički filozof čita­
vog svog života. Njegovo približavanje materijalizmu, kako to Le­
njin mestimično utvrđuje u svojim primedbama na Hegelovu logiku,
nastalo je obilaznim putem preko objektivnog idealizma, obilaznim
putem preko enciklopediske Širine njegovog znanja i njegovog tre­
zvenog i nepristrasnog posmatranja činjenica. Ali njegovo svesno
filozofsko mišljenje je uvek bilo idealističko.
Već smo istakli da se mladi Hegel u Tibingenu i Bernu nije
naročito podrobno bavio pravim filozofskim problemima, da njegovo
interesovanje u ovo vreme nije nikad bilo upravljeno na pitanja teo­
rije saznanja. Uprkos tome, kod njega nastaje jedinstveno stanovište
u prosuđivanju društvenih i istoriskih fenomena; ima malo znakova
za to da se on u Bernu zaista podrobno bavio naturfilozofskim pro­
blemima. Ali mladi Hegel ne ispituje filozofske osnove ovog jedin­
stvenog stanovišta. On želi, kao mnogi njegovi značajni savremenici,
da primeni Kantovu problematiku iz Kritike praktičnog uma na dru­
štvo i istoriju, pri čemu i dalje preovlađuje Kantovo dualističko
gledište. S jedne strane, utoliko Što Hegel shvata društvene probleme
pretežno kao moralne, a s druge utoliko Što centralni problem nje­
govog mišljenja čini problem prakse, tojest preoblikovanja društvene
stvarnosti od strane ljudi.
Ipak u jednoj odlučujućoj tački već u svojoj najranijoj mladosti
Hegel ide dalje od Kanta. Kant ispituje moralne probleme sa stano­
višta individuuma; za njega je savest osnovna moralna činjenica.
I on dolazi do svoje idealističke prividne objektivnosti samo tako Što
zajedničke crte, opštu zakonitost etike, koju pokušava da otkrije,
projicira u fiktivni, prividno nadindividualni, a u stvarnosti misti-
fikovani individualni subjekt, u takozvano „inteligibilno Ja". Dru-

29
Štveni problemi kod Kanta izrastaju samo sekundarno iz naknadnog
međusobnog povezivanja primarno ispitanih individualnih subjekata.
Nasuprot tome je subjektivizam mladoga Hegela, upravljen na
praktično, od samog početka kolektivan i društven. Za Hegela po­
laznu tačku kao i centralni predmet ispitivanja čini uvek aktivnost,
društvena praksa. U tome leži jedna metodologija koja ima određene
dodirne tačke sa Herderovom. Herder je prvi u nemačkoj prosveće-
nosti nabacio problem kolektivne društvene prakse, iako nije bio u
stanju da pojmovno jasno fiksira vrstu tako delatnog subjekta i stvar­
ne zakone njegovog načina delovanja. Kod njega ostaje uvek, baš
u metodološkom pogledu, izvesna nejasnost. Mladi Hegel se ne pri­
ključuje istoriskim ispitivanjima Herderovim ni u jednoj tačci koja
se konkretno dâ dokazati, čak nema nikakvog dokumenta о tome
da je Herder ikada naročito uticao na njega. Ipak su Herderove misli
bile takoreći u vazduhu u tadašnjoj Nemačkoj i zato bi bio dokon
filološki rad čeprkati po paralelnim mestima kod Herdera i mladog
Hegela.
Ipak je za čitav Hegelov razvitak važna sledeća tačka: on polazi
od Herderovog razjašnjenja pojma kolektivnog subjekta. On se u
svom bernskom periodu uopšte ne trudi da njegovu suštinu poj-
movno-saznajnoteoriski objasni. Ali on ispituje ovaj kolektivni su­
bjekt, njegova delà i njegove udese u toku društvenog zbivanja, preo­
bražaja društvene stvarnosti. Videćemo da pri tome odlučujuću ulogu
igra raspad kolektivnog subjekta u „privatne" individue čija gola
„sum a" sada čini društvo. Mladi Hegel, kao Što ćemo videti, uzima
i ovaj raspad kao golu istorisku činjenicu ne izvlačeći iz nje daleko­
sežne filozofske konsekvence. N jegov glavni problem u ovom peri­
odu je praktičan: on se pitao kako je moguć ovaj raspad kolektivne
subjektivnosti antičkih gradova-republika. Tako se javlja kod
njega misaoni odblesak one svetsko-istoriski značajne iluzije koja je
upravljala postupcima jakobinskih vođa Francuske revolucije, Ro-
bespjera ili Sen-Žista. Tek posle poraza jakobinstva, posle Termi-
dora, pojavljuje se u frankfurtskoj krizi njegovog mišljenja problem
pozitivnijeg procenjivanja modernog društva, društva buržuja, „pri­
vatnog" individuuma, i mi ćemo videti na koji način iz ove krize
proističu, međusobno tesno povezani, kako bavljenje problemima
političke ekonomije tako i dijaJektičko shvatanje društvene stvarnosti.
Zasad imamo, dakle, posla sa ovim pojmovno neanaliziranim
kolektivnim istoriskim subjektom. A mi takođe znamo da svi dru­
štveni i istoriski problemi, koji se pri tome javljaju, dobijaju za
mladoga Hegela oblik moralnih problema. Iz ovakvog postavljanja

30
 pitanja sleduje nužno da u ovim istorisko-filozofskim suočavanjima
presudnu ulogu igra religija. A to je jedna od onih taćaka koje je
reakcionarna filozofija imperijalističkog perioda iskoristila za falsi-
fikovanje Hegelovog lika. N a vrlo karakterističan način naziva Her­
man Nol svoje izdanje bernskih i frankfurtskih Hegelovih mlada­
lačkih spisa Hegelovi teološki mladalački spisi. Time treba da se
podvuče shvatanje da Hegel nije apsolvirao teologiju u Tibingen-
škoj zadužbini samo kao nužne studije za hleb, već kao da su teo­
loški problemi činili podlogu i polaznu taćku Čitavog njegovog mi­
šljenja. Ovu tendenciju još jače naglašava drugi novi izdavač He-
gelov, Lason. Za ovoga religija i teologija čine uopšte osovinu čita­
vog Hegelovog sistema; on kritikuje svakog Hegelovog komenta­
tora, pa bio on koliko hoće reakcionaran, ako religioznu tačku gle­
dišta apsolutno ne stavlja u središte tumačenja Hegela. U vezi s ovim
stoji i osnovna misao velike moderne monografije о mladome He-
gelu od Heringa koji u Hegclu vidi „narodnog pedagoga", tumačeći
praktičnu polaznu tačku Hegelovu, koju smo upravo analizirali, kao
pokušaj religioznog podučavanja naroda. Kako, dakle, toji stvarno
sa ovim „teološkim" karakterom mladalačkih Hegelovih spisa? Ne-
pristrasan i pažljiv čitalac naći će u ovim spisima izvanredno malo
teološkog, on će čak kod mladog Hegela svuda nailaziti na izričito
antiteološka raspoloženja. Po sebi se razume, kao Što smo već istakli,
da religiozno pitanje igra vrlo važnu ulogu u istoriskom kompleksu
problema mladoga Hegela; a religija, kao Što znamo, ne prestaje
nikada igrati takvu ulogu u Hegelovom sistemu.
Ipak se mora konkretno ispitati, prvo, Šta je suština ovog bav­
ljenja religijom kod mladog Hegela; drugo, Šta čini istorisku osnovu
ove problematike, njene istoriske okolnosti i uslove. Ako se najpre
okrenemo drugom pitanju, moramo odmah utvrditi da je pitanje о
istoriskom sadržaju, istoriskom delovanju religija, рге svega hrišćan-
stva, uvek bilo jedno od centralnih problema čitave nemačke рго-
svećenosti, sve do Rajmarusa i Lesinga. I mora se još dodati da se
ovaj problem ponovo pojavljuje u vreme raspada novohegelovstva
u spisima Fojerbaha, Bruna Bauera itd. Mladi Hegel, dakle, sa ovom
problematikom stoji na opštoj liniji nemačke prosvećenosti. Engels
je jasno razotkrio stvarne razloge ovog fenomena kod Fojerbaha.
„A li politika je bila tada vrlo trnovita oblast, i tako se glavna borba
okrenula protiv religije; ovo je ipak bila indirektno i politička borba,
naročito počev od 1840."2

2 Engels: Feuerbach (Fojerbah), Wien—Berlin 1927, str. 23.

31
 Ovaj indirektno politički karakter religije i borbe protiv religije
postoji u punoj meri i u periodu u kome je Hegel pisao svoje Teo­
loške mladalačke spise. Ovi spisi su po svojoj osnovnoj tendenciji
upravljeni protiv hriŠćanske religije. Ranije sm o dodirnuli ovu
osnovnu misao tadašnje Hegelove filozofije istorije — da je raspad
antičkih gradova-republika značio dekadenciju društva ljudske
slobode i veličine, preobraćanje herojskog, republikanskog sitoajenas
polisa u prostog egoističnog „privatnika" modernog društva, u bur-
žuja. Ako dakle ovde ukratko anticipiramo konačni rezultat Hegelove
analize suštine hriŠćanske religije u ovo vreme, moramo reći: mladi
Hegel vidi u hrišćanstvu upravo religiju „privatnika", buržuja, reli­
giju gubitka ljudske slobode, religiju despotije i ropstva koja traje
hiljadama godina. Sa ovim mislima kreće se Hegel na opštoj liniji
prosvećenosti. Ipak se mora odmah dodati da mladi Hegel, kao i
nemačka prosvećenost uopŠte, nije nikada išao tako daleko u pobi­
janju hriŠćanske religije kao Što su to činili veliki Englezi i Francuzi.
Njegova borba protiv hriŠćanstva ne ide nikada do materijalističkog
ateizma. Baš naprotiv. Jezgro njegovog stremljenja je religiozno:
ispitivanje onih društvenih uslova pod kojima se može opet zame-
niti religija despotizma i ropstva religijom slobode po antičkom
uzoru.
U ovoj činjenici nema ničeg upadljivog za nemačke prilike.
Engels je Čak u odnosu na Fojerbaha pokazao da su se borba ovoga
protiv religije, njegovo raskrinkavanje religije, katkada preobraćali
u zahteve za novom, „prečišćenom" religijom. I Engels takođe po­
kazuje da je precenjivanje istoriskog značenja religije, da je shva-
tanje kako su velike istoriske prekretnice razvitka čovečanstva uslov-
ljene religioznim preokretima, karakteristično i za Fojerbahovo shva-
tanje istorije. Sve se ovo odnosi u još većoj meri na nemačke
prosvetitelje koji su delovali pre Hegela. N eka se pomisli pri tome
u prvome redu na tako poštenog i značajnog mislioca kao Što je
Lesing, čije su prosvetiteljske borbe ipak uvek bile uokvirene reli­
gioznim horizontom. A ne srne se izgubiti iz vida, pri istoriskom
razmatranju ovog perioda, da nemačka prosvećenost doduše nikad
ne bi dostigla materijalističku, ateističku odlučnost u antireligioznoj
borbi koju nalazimo kod Didroa, Holbaha ili Helvecijusa, ali da je
ona mestimično otišla dalje od ove u istoriskom shvatanju nastanka
religije, društvenih korenova promene njenih oblika.3

3 Izrazi citoyen i bourgeois znače: građanin. Razlika u istoriskom i

društvenom sadržaju ova dva pojma, koja se ovde uvodi, značajna je za dalja
izvođenja u ovom tekstu. — Prev.

32
 Upravo je u ovome značaj Hegelovih mladalačkih spisa. Mladi
Hegel postavlja sa velikom radikalnošću u središte svoga ispitivanja
pitanje društvenih razloga nastanka hrišćanstva. Sa idealističkim рге-
cenjivanjem istoriske uloge religije, о kome smo upravo govorili, on
vidi u hriŠćanstvu naprosto odlučni razlog svih društvenih i politič­
kih događaja u modernom životu protiv kojih je upravljena njegova
glavna borba. Njegova centralna praktična svrha, obnavljanje demo-
kratije polisa, njene slobode i veličine traži, prema njegovim tada­
šnjim pogledima, istorisko obrazloženje, istorisko baziranje, ukazi­
vanje na one društvene pokrete, na ono društveno i političko opa­
danje čija je posledica bila ta da je hrišćanstvo postalo vladajuća
religija. Njegov je cilj da otstrani čitav ovaj kompleks. On istražuje
uzroke njegova nastajanja da bi jasno mogao ocrtati perspektivu
njegove propasti.
Ovde se jasno vidi u kojoj su meri ovi pogledi mladoga Hegela
nastali na osnovi uticaja Francuske revolucije. Rano oduševljenje
Hegelovo za Francusku revoluciju je opŠtepoznata činjenica. Poznato
je da su prijatelji iz mladosti — Hegel, Helderlin, Seling — još u
Tibingenu zasadili drvo slobode i igrali oko njega pevajući revo­
lucionarne pesme. Takođe, prema predanjima, izgleda da su oni u
TibingenŠkoj zadužbini bili središte jednog tajnog kluba koji se ba­
vio čitanjem zabranjenih spisa о Francuskoj revoluciji. Ovo odu­
ševljenje ide u red onog opŠteg raspoloženja koje je izazvala Fran­
cuska revolucija u najboljem delu tadašnje nemačke inteligencije о
kome smo već ranije govorili. Već smo tada ukazali na to da je ovo
oduševljenje bilo kod vrlo mnogih istaknutih pisaca onog vremena
samo kratkog veka. Događaje od 1793/94 mogli su razumeti i pra­
vično prosuditi samo najmalobrojniji savremeni nemački intelektu­
alci. Plebejska diktatura pariških jakobinaca uzasnula je i zastrašila
većinu njih. (Tako naprimer KlopŠtoka, Šilera itd.) Naravno, u
građanske istoriske legende ide to da su oni zbog ovog razočarenja
uopšte postali pravi neprijatelji Francuske revolucije, da su se odrekli
principa iz 1789. U većini slučajeva stvar stoji upravo obrnuto. N a­
ročito je to slučaj sa mladim Hegelom. U jednom pismu Šelingu
(Božić 1794) piše on naprimer sledeće: „Začelo znate da je Karijer
giljotiniran. Čitate li još francuske papire? Ako se dobro sećam, re­
čeno mi je da su oni u Virtembergu zabranjeni. Ovaj proces je vrlo
važan i otkrio je svu besramnost robespjerovaca."4*

4 K. Rosenkranz: Hegels Leben (Hegeloi život), Berlin 1844, str. 66.

Ovo delo se dalje citira kao Rosenkranz.

3 Đ e rđ L u k a č : M la d i H egel
33
 Ovo mesto u pismu pokazuje vrlo jasno da je Hegel bio nepri­
jateljski raspoložen prema plebejskom jakobinstvu. Posebni položaj
Hegelov među njegovim nemačkim savremenicima takođe ne leži u
njegovom političkom radikalizmu. N e samo da je Forster u ovom
pitanju otišao mnogo dalje — on je to i praktično učinio — već
takođe i Fihte; a stariji prosvetitelji, kao Herder ili Viland, sačuvali
su mnogo duže živu simpatiju i za ekstreme Francuske revolucije.
Specijalna pozicija Hegelova sastoji se u tome Što on doduše od
samog početka odbija krajnje levo krilo Francuske revolucije, a ipak
se čvrsto i nepokolebljivo drži čitavog svog života osnovne misli о
istoriskoj nužnosti ove revolucije, Što on do kraja svog života vidi
u njoj osnovu modernog građanskog društva. Naravno, u odnosu
na ovo poslednje njegovi pogledi menjaju se vrlo energično. U bern-
skom mladalačkom periodu, о kome sad govorimo, on .tu vidi, uprkos
odbijanja Robespjerove politike, osnovu nastupajuće obnove društva.
Kasnije, posle frankfurtske krize, kad je došao do dubljeg uvida u
ekonomsku suštinu građanskog društva, on ne smatra više Francusku
revoluciju kao potstrek, kao putokaz za buduću obnovu društva, već
naprotiv, kao istoriski prošlu, ali istoriski nužnu podlogu one stvar­
nosti koja upravo postoji u savremenom društvu. Pri tome dolazi
naravno do istoriski temperiranog oduševljenja i za radikalne strane
Francuske revolucije. Kasnije ćemo moći da pratimo ovaj Hegelov
razvitak uz pomoć njegovih izjava, sve do slavnog poglavlja Feno­
menologije duha.
Sada nam je stalo do toga da bliže i konkretnije upoznamo ta­
dašnje raspoloženje Hegelovo. U jednom nešto kasnijem pismu Še-
lingu (16. IV. 1795) on piše: „Veru^em da nema boljeg znaka
vremena od ovog, da se Čovečanstvo pretstavlja pred samim sobom
tako dostojnim poštovanja. T o je dokaz da iščezava nimbus oko
glava ugnjetača i bogova na zemlji. Filozofi dokazuju ovo dosto­
janstvo, a narodi će naučiti da osećaju sebe i da ne traže svoja prava
koja su u prašinu bačena, već da ih sami opet uzmu, prisvoje. Re­
ligija i politika radile su ispod žita. Ona je učila ono Što je despo-
tizam hteo: preziranje ljudskog roda, nesposobnost istog za ma kakvo
dobro, da kroz samo sebe nešto bude. Rasprostranjenjem ideje: kako
sve treba da bude, nestaće indolencije postavljenih ljudi — da uvek
primaju sve onako kao Što jeste."5
Ovo pismo je višestruko zanimljivo. Ono pokazuje u kojoj je
meri Kritika praktičnog uma bila polazna tačka za mladoga Hegela.6

6 Objavio Rozenkranc, ibidem, str. 70.

34
 Sasvim u suprotnosti prema njegovim kasnijim shvatanjima, u ko­
jima je u središtu metodologije društvene nauke stajalo upravo po-
laienje od stvarnosti i odbijanje apstraktnog kantovskog treba (Sol-
len), suprotstavlja on ovde na kantovski način promenljivo treba
inertnom i reakcionarnom biću. Ali u isti mah se vidi ukoliko mladi
Hegel slobodno tumači Kanta, ne brinući se mnogo 2 a saznaj no-
teoriske osnove. „Treba" ima ovde čisto političko-društveno zna­
čenje, njegov moralni karakter čini samo opštu idealističku podlogu.
Ali suprotnost bića i treba ovde nije suprotnost u individualnoj
psihi pojedinca između empiriskog i inteligibilnog Ja, kao kod
Kanta, već suprotnost progresivnih i reakcionarnih tendencija u sa­
mom društveno-političkom životu.
A Što se tiče samog ovog društveno-političkog sadržaja, može
se jasno videti da je Hegelova borba protiv vladajuće filozofije i
religije bila ideološki deo njegove tadašnje borbe protiv despotizma
uopšte. Shvatajući kritiku hrišćanstva kao sastavni deo opšte borbe
protiv feudalno-apsolutističkog despotizma, Hegel stoji na istoj li­
niji sa prosvećenoŠću i naročito sa velikim klasnim borbama koje su
se takođe u Francuskoj revoluciji odigrale oko religije. Engels ističe,
sasvim ispravno, kao bitnu karakteristiku Francuske revolucije —
nasuprot svim prethodnim građanskim revolucijama — njenu nere-
ligioznu suštinu. Dok su ranije građanske revolucije — pa i engleska
XVII-og stoleća — bile izborene još uvek pod religioznom zasta­
vom, Francuska revolucija apeluje „na pravne i političke ideje... i
brinula se za religiju samo utoliko ukoliko joj je ova stajala na putu,
ali joj nije padalo na um da postavi novu religiju na mesto stare;
zna se kako je Robespjer sa tim propao".<>
Time je Engels sasvim tačno obeležio osnovnu liniju događaja
koji su se stvarno odigrali u samoj Francuskoj revoluciji. Ali ako
sada uzmemo odnos mladog Hegela prema ovim događajima, ne
smemo izgubiti iz vida već ranije istaknuto gledište, naime onaj
iskrivljeni odraz koji su dobili ovi događaji u Nemačkoj usled ne-
maćke ekonomske i političke zaostalosti. Jer makoliko da su vodeći
političari Francuske revolucije bili opterećeni i najrazličitijim pred­
rasudama i iluzijama (delimično i u religioznom pitanju), oni su
ipak pristupili ovom problemu kao racionalni političari. Odnos re­
volucionarne države u Francuskoj prema katoličkoj religiji određen
je stvarno time Što je, s jedne strane, katolička crkva obrazovala
ideološki i organizacioni centar za rojalističku kontrarevoluciju, a,

e E n g e l s : F eu erb ach , i b i d e m , s t r . 41 — 42.

3*
s druge strane, time Što su vodeći političari uvideli, ili bar osećali,
da se uticaj katoličke religije na seljačke mase ne može uništiti bez
daljega, niti prostim dekretom о ukidanju. Ako se prostudiraju vrlo
iscrpne istoriske činjenice veoma promenljive i kolebljive linije raz­
vitka u ovome pitanju, onda se potpuno obistinjuje Engelsova ka-
rakteristika.7
T i građanski istoričari religioznih pokreta za vreme Francuske
revolucije slažu se u izvanrednom precenjivanju njihovog re­
alnog značenja. Tako je naprimer Matjez pridao veliki značaj odno­
sima Babefove zavere prema teofilantropima, mada iz njegovog vla­
stitog prikaza, iz činjenica koje je on sam objavio, proizlazi jasno
da su Babef i njegovi drugovi koristili religiozno-moralne skupove
ove sekte samo zato da bi osigurali sebi srazmerno bezopasnu legal-
nost za svoje sastanke^. A iz činjenica koje su objavili Olar i Matjez
proizlazi jasno da je borba Dantona i Robespjera i protiv religioznih
pogleda Ebera, Somgta itd. imala čisto političku osnovu: bojazan da
će njihova ekstremna agitacija potpuno oterati seljaštvo u tabor ro-
jalističke kontrarevolucije.
Čak i Robespjerov pokušaj zasnivanja nove religije u posled-
njem periodu njegove vlasti, kult „najvišeg bića", dobija doduše
specifičnu boju iz Robespjerovih rusoističkih pogleda, iz iluzija koje
su imali on i njegovi privrzenici о perspektivi i razvojnim moguć­
nostima građanske demokratske revolucije — ali je taj kult po svo­
joj suštini takođe primarno politička, a ne religiozna aktivnost, .iako
aktivnost jednog očajnog političara u objektivno-društveno očajnom
položaju. U tome Što je Robespjer sve jače stavljao pitanje morala
u središte revolucionarnog terora jakobinaca ogleda se njegova očajna
borba protiv onih kapitalističkih tendencija oslobođenih revolucijom,
koje su nužno vodile ka likvidaciji plebejske diktature jakobinaca,
otvorenoj i besramnoj diktaturi buržoazije, ka termidoru. Teror u
ime republikanske vrline, borba protiv svih oblika moralnog pro­
padanja i korupcije je kod Robespjera ideološka strana odbrane ple-
bejskog načina sprovođenja građanske demokratske revolucije ne
samo protiv rojalističke kontrarevolucije, već i protiv same buržoa­
zije. Sto je ova Robespjerova politika po svojoj perspektivi bila ba-78

7 Najvažnije monografije о ovome: Aulard: Le culte de raison et le

culte de l’être suprême (Kult razuma i kult vrhovnog bića), Paris 1909.
Mathiez: Les origines des cultes révolutionnaires (Poreklo revolucionarnih
kultova)., Paris 1904. Mathiez: La théophilanthropie et le culte décadère
J 796— 1801 (Teofilantropi/a i kult dekade 1796— 1801). Paris 1904.
8 Mathiez: Théo philanthropie, str. 40 i dalje.

36
 zirana na iluzijama, Što se plebejska diktatura jakobinaca morala
slomiti pošto je ispunila svoj zadatak da spase revoluciju od ino­
strane intervencije mobilisanjem masa, to ne menja ništa u činjenici
pretežno političkog karaktera Robespjerovih postupaka i u pogledu
religioznog pitanja u njegovom poslednjem periodu vladavine.
Ako dakle Robesрјег9 u svojoj reći u Konventu od 5 februara
1794 govori о tome da se moralna kontrarevolucija pravi da bi pri­
premila političku kontrarevoluciju, onda on ima potpuno pravo sa
svog stanovišta — naravno, odbijajući nužne iluzije. A njegova te­
žnja da osnuje поли religiju, upravo kult „najvišeg bića", počiva
baš na tome što je on pokušao da stvori Široku bazu za obezbeđenje
i dalje vođenje revolucije, izvesnu protivtežu kako protiv agitacije
kontrarevolucionarne crkve tako i protiv raspada i korupcije koji su
dolazili sa buržoaske strane, i о
U toku promenljivih klasnih borbi nastaju posle termidora u
Francuskoj različite sekte koje takođe žele da održe duh republika-
nizma putem religiozno-moralnog uticaja na mase. Najvažnija medu
njima je sekta „teofilantropa". Ona se sastoji većinom iz umerenih
republikanaca i povremeno vrši izvestan uticaj na pojedine republi­
kanski nastrojene članove Direktorijuma. Ona polazi od toga da su
stare religije nepodesne da preoblikuju moral u republikanskom smi­
slu, a da, sa druge strane, bez takve moralne reforme Republika ne
može imati oslonca ii masama, u narodnom moralu.
Već je Rcbespjer smatrao velike narodne svečanosti, republi­
kanske običaje pri najvažnijim događajima svakidašnjeg života (ro­
đenje, sklapanje braka, pogreb) kao važna sredstva takvog religio­
zno-moralnog uticaja na narod. U njegovom poslednjem citiranom
govoru u Konventu govori on opširno о značenju grčkih narodnih
svečanosti, naročito о važnosti koju je u njima igrala samoinicijativa
naroda, i zaključuje sa perspektivom da bi se sve ovo u Francuskoj
moglo u većoj razmeri ponovo naći i obnoviti. „Sistem takvih sve­
čanosti bio bi istovremeno najblaža veza bratstva i najmoćnije sred­
stvo regeneracije."*1011 Po sebi se razume da ovi više spoljaŠnji momenti
„religiozne obnove" igraju još mnogo veću ulogu u pokretu sekta
posle termidora no kod političara Robespjera.

” Oevres de Robespierre <Robes pierova delà), izd. A. Vermorel. Paris

1867, str. 302.
10 Govor и Konventu od 7 maja 1794. Objavljeno и Oetres de Ro­
bespierre. str. 308 i dalje.
11 Ibidem, str. 329—330.

37
 Već smo ukazali na to da su istoričari, kao Olar i Matjez, od­
lučno precenili značaj ovih religioznih pokreta. Ali za naš problem
ne dolazi u prvom redu u obzir značaj koji su ovi pokreti stvarno
imali u samoj revolucionarnoj Francuskoj, već način kako su oni
bili primljeni u zaostaloj Nemačkoj, naročito kako su delovali na
mladoga Hegela. Mi naravno ne posedujemo direktni dokaz za to
da se Hegel podrobno bavio ovim religioznim strujanjima u revo­
lucionarnoj Francuskoj. Ipak je veoma verovatno da je on bio upo­
znat sa njima. Mat jezi 2 daje u svojoj knjizi iscrpnu bibliografiju
časopisa u kojima su bili objavljeni članci za ili protiv teofilantropa.
U ove spadaju, između ostalih, Vilandov Nemacki Merkur, jedan
od tada najčitanijih časopisa, kao i Arhenholcova Minerva. Z a po-
slednji časopis znamo taćno da g a je Hegel poznavao i čitao.1213
A pošto takođe znamo da je on u Svaj carskoj redovno pratio
naj različiti je francuske publikacije, nije nimalo verovatno da on,
sa svojom zainteresovanoŠću za religiozno-moralnu obnovu čovečan-
stva u vezi sa Francuskom revolucijom, nije bio obavešten о reli­
gioznim pokretima u Francuskoj.
Ali važnija od ove spoljaŠnje'je unutrašnja povezanost. Mi ćemo
iscrpno govoriti u toku ove glave, pri tretiranju Hegelovog shva-
tanja antike, о tome kako je on u grčkoj religiji uopšte pripisivao
veliki značaj grčkim narodnim svečanostima i samostalnoj aktivnosti
naroda u njima; njegove misli se ovde vrlo blisko dodiruju sa onima
iz upravo citiranog Robespjerovog govora. Sto se sad tiče opšteg
uticaja na moral kroz religiju koja je tek nastajala i koju je trebalo
stvoriti na osnovi obnavljanja antike, — to pitanje stoji u središtu
njegovog tadašnjeg interesovanja. K ao većina tadašnjih nemačkih
idealista, on smatra da je moralna obnova naroda manje posledica
nego pretpostavka revolucije. Takvo shvatanje zastupao je već Siler
u svojim Estetickim pismima, čiji smo utisak na mladoga Hegela
već ustanovili. Ali je Silerovo shvatanje ipak pesimističko. Upravo
zato Što smatra da je moralna obnova naroda neophodna pretpostavka
uspešne revolucije, on očajava zbog njene nemogućnosti, mada
smatra neotklonjivom istoriskom i moralnom nužnošću ukidanje
feudalno-apsolutističkog sistema. Ipak je pri tome i kod Silera vredno
pomena i značajno, Što on smatra nemogućim svako vaspitno
dejstvo države u pitanju moralne obnove naroda.
Mladi Hegel se u ovom pitanju razlikuje od Silera baš svojim
optimizmom u odnosu na mogućnost obnove čovečanstva, mogućnost

12 Mathiez, ibidem, str. 390— 391.

13 Pismo Šelingu 25 decembra 1794, Rosenkranz, str. 65.
38
 jednog revolucionarnog perioda ponovo probuđene slobode i čoveč-
nosti. Zato u njegovoj idealističkoj mladalačkoj koncepciji religija
igra tako veliku ulogu. On vidi — a ovo u vezi sa Kantovom etikom
i teorijom društva — da je država u stanju da postigne kod svojih
građana samo spoljaŠnju . poslušnost prema zakonima, legalnost na­
suprot moralnosti. A pošto je on mišljenja da solidnost jednog re­
žima zavisi upravo od njegove ukorenjenosti u moralnim pogledima
njegovih građana, on traži u istoriji one faktore koji određuju te
moralne poglede i nalazi u religiji najefikasnije od svih tih sred­
stava. U svojoj najvažnijoj raspravi iz bernskog perioda, Pozitivnost
hrisćanske religije, kaže on о odnosu građana prema državi: „Ona
(naime država — G. L .) je u stanju da jedino poverenjem koje
mora probuditi prema njima građane navede na to da se posluže
ovim ustanovama. Religija je prvenstveno ovo sredstvo i zavisi od
toga kako je država upotrebi, je li ona valjana da toj svrši odgovori.
Ova svrha je jasna u svim religijama svih naroda, sve one imaju
međusobno zajedničko to da se uvek odnose na isticanje savesti koja
ne može biti objekt građanskih zakona..."14
Ovde se može, verujemo, sasvim jasno videti kako stoji stvar
sa „teološkim" karakterom Hegelovih mladalačkih spisa. Mladi He­
gel misli da su najznačajniji preokreti u istoriji najdublje povezani
sa religioznim preokretima, a to su, po njemu, prelaz iz antičke slo­
bode u srednjevekovnu i novovekovnu despotiju i očekivani prelaz
iz ove despoti je ka novoj slobodi; da i demokrati ja i despotija traže
religije prilagođene njihovim posebnim svrhama da bi trajno mogle
postojati. A iz dosadašnjih izlaganja dovoljno je jasno da je način
kako Hegel metodološki postavlja pitanje buduće religije i njenog
odnosa prema obnovi antike vrlo duboko srodan sa iluzijama fran­
cuskih revolucionara, sa religiozno-moralnim težnjama unutar Fran­
cuske revolucije. U nužne posledice Hegelovog nemačkog porekla
ide to Što je on u svojoj mladosti tako jako reagovao na ovu, u
osnovi sporednu, stranu ideološkog razvitka Francuske revolucije.
A mi ćemo videti u sledećim izlaganjima da je on i sa ove sporedne
tačke gledišta bio u stanju da zahvati nekoliko objektivno važnih
momenata dmŠtveno-istoriskog razvitka.
Naravno, u suštini je idealističke filozofije da jako precenjuje
istorisku ulogu religije. I ovo precenjivanje provlači se kroz čitav
Hegelov razvitak. On je, kao Što ćemo videti, temeljno revidirao
svoja mladalačka uverenja u skoro svim važnim pitanjima shvatanja14

14 Nohl, str. 175.

39
istorije. Ali još u svojim berlinskim predavanjima о filozofiji, još
u onim izlaganjima koja se već odnose na Julsku revoluciju 1830,
on se vraća na istu problematiku. On polemiŠe tamo sa liberalizmom
zapadno-evropskih zemalja i kaže: „Je r pogrešan je princip da se
skinu stege sa prava i slobode, ne oslobađajući savest, da revolucije
može biti bez reform acije."i5 Mi vidimo: ova metodološka polazna
tačka mladoga Hegela u odnosu na isitorisko delovanje religija prati
čitav njegov životni put, naravno sa velikim sadržajnim promenama.
T o je nesavladivo nasleđe filozofskog idealizma. Ali pri svemu tome
shvatanje о Hegelovom „teološkom" mladalačkom periodu ostaje
istoriska legenda reakcionarnih apologeta imperijalizma.

Hegel: Werke (Delà), Berlin 1840, tom ЕС, str. 542.

 2

STA ZNAČI „POZITIVN OST” KOD MLADOGA HEGELA?

Stvarno centraJno pitanje bernskog perioda mladoga Hegela je

pitanje „pozitivnosti” religije, naročito hrišćanske religije. Da bismo
odmah čitaocu objasnili osnovnu Hegelovu misao, moramo reći: za
mladog Hegela je pozitivna religija hrišćanstva oslonac despotije i
tlačenja, dok su nepozitivne antičke religije bile religije slobode i
ljudskog dostojanstva. Njihova obnova je po shvatanju mladoga
Hegela onaj revolucionarni cilj pred čije je ostvarenje stavljeno čo-
večanstvo njegovog doba.
Mora se, dakle, pre svega objasniti Šta mladi Hegel razume
pod pozitivnošću jedne religije. On iskazuje ovu misao na različitim
mestima svojih bernskih spisa i mi ćemo u produžetku doneti neko­
liko citata da bismo upoznali čitaoca, po mogućnosti vlastitim He-
gelovim recima, sa ovim centralnim pojmom mladoga Hegela: „Po­
zitivna vera je takav sistem religioznih stavova koji za nas treba da
sadrži istinu zato Što nam ga nudi jedan autoritet kome ne možemo
odbiti da podvrgnemo našu veru. U ovom pojmu se javlja najpre
sistem religioznih stavova ili istina koje, nezavisno od našeg držanja
za istinite, itreba da se smatraju kao istine, koje bi čak i onda ostale
istine ako ne bi nikada bile poznate nijednom čoveku i ni od jednog
ćoveka ne bi nikada bile smatrane za istinite i koje se zato često
nazivaju objektivnim istinama — ove istine treba, dakle, da postanu
i istine za nas, subjektivne istine." 1 6
Ovo Što je bitno u tom Hegelovom određenju jeste nezavisnost
pozitivnih religioznih stavova od subjekta, povezana sa zahtevom
subjektu da ove stavove, koje on sam nije stvorio, prizna kao oba­
vezne za sebe. Pozitivnost, dakle, znači ovde pre svega ukidanje mo-

1в Nohl, str. 233.

4 1
raine autonomije subjekta. Utoliko bi ovo shvatanje bilo vrlo srodno
Kan tovom moralu i ono faktički sadrži mnoge elemente ovog srod­
stva. Ali, moramo upozoriti da subjekt na koji Hegel upravo misli
nije identičan sa Kantovim moralnim subjektom. On je, naprotiv,
uvek nešto društveno-istorisko. N jegovo određenje kod mladoga He-
gela vanredno je konfuzno i razliveno. Jer sadržaj njegove koncep­
cije, ukoliko se radi о nepozitivnom helenstvu, dakle о isitoriskom
moralnom idealu — jeste poklapanje moralne autonomije pojedinog
subjekta sa demokratskom kolektivnošću čitavog naroda. Po shva-
tanju mladoga Hegela, protivrečje između subjektivnosti pojedinca
i društvene delatnosti socijalne celine nastaje tek sa raspadom de-
mokratije polisa i sa hrišćanskom religijom u vezi sa ovim raspadom.
HriŠćanska religija stoji onda kao nešto objektivno, pozitivno nasu­
prot pojedinačnom subjektu, slušanje njenih zapovesti je, s jedne
strane, posledica gubitka slobode a, s druge strane, postojana repro­
dukcija tlačenja i despotije.
Po shvatanju mladoga Hegel'a ovaj period despotije traje sve
do danas i prožima sve manifestacije društvenog života i ideologije.
Pokvarenost ljudi mladi Hegel prosuđuje pretežno po tome u kojoj
meri su se oni stvarno pomirili sa ovim gubitkom slobode, u kojoj
meri oni reŠavaju pitanja pogleda na svet u pravcu slobode ili pod­
vrgavanja pozitivnosti. Jedan pasus iz Hegelovog putničkog dnev­
nika iz bernskog vremena (juli— avgust 1796) karakteriše vrlo
tačno ovo njegovo raspoloženje i još jasnije osvetljava gorenavedenu
opŠtu odredbu pozitivnosti. Hegel je u ovo vreme otišao na kratko
putovanje po bernskoj visiji i posmatrao tamošnju Škrtu prirodu,
velike teškoće ljudi da pod ovim uslovima svojim radom stvore sebi
neku životnu osnovu, neku egzistenciju. U skladu sa svojim tada­
šnjim interesima on nabacuje pitanje, koja bi religija, koji pogled
na svet morao nastati pod ovim životnim uslovima, i pri tome dolazi
do sledećeg vrlo karakterističnog reŠenja: ,,U ovim golim pustarama
obrazovani ljudi bi možda pre izmislili sve druge teorije i nauke,
ali teško da bi izmislili onaj deo fizikoteologije koji čovekovom po­
nosu dokazuje kako je priroda sve pripremila za njegov užitak i bla-,
gostanje; ponos koji u isto vreme karakterne nose doba, nalazeći pre
svoje zadovoljenje u pretstavi Šta je sve učinilo za njega neko tuđe
biće, no Što bi ga našao u svesti da je on upravo sam taj koji je sve
ove svrhe ponudio prirodi."17
Ovde se može vrlo jasno videti radikalni subjektivizam mladoga
Hegela. I Kant pobija argumente sirovog i dogmatiČnog shvatanja 17
17 Rosenkranz, str. 482.

42
 celishodnosti u takozvanoj fizikoteologiji. Ali on to čini ukazujući
na unutrašnju protivrečnost ovog shvatanja celishodnosti, pokazujući
antinomije koje iz njega proističu. Sve ovo ne interesuje mladog
Hegela. Za njega se pitanje sastoji u ovom: kakav je onaj čovek
koji veruje u fizikoteologiju, a kakav onaj koji je odbija; je li čovek
ponosan na ono Što sam radi, Što je sam stvorio, ili se zadovoljava
sa tim da se neka tuđa sila (bog) za njega brine? Hegel, dakle,
želi da očisti moral od svih teološko-pozitivnih elemenata, ali ne
zato Što kao Kant smatra predmete teologije nesaznatljivim, već zato
Što veru po sebi drži nespojivom sa slobodom i ljudskim dostojan­
stvom. Mladi Hegel odbacuje, dakle, vrlo energično Kantovo shva-
tanje, koje, pomoću „postulata praktičnog uma", nastoji da ponovo
uvede u pogled na svet sve ono teološko Što je Kritika čistog uma
saznajno-teoriski ukinula i objavila kao nesaznatljivo.
U ovoj borbi protiv obnavljanja teologije pomoću Kantove
etike mladi Hegel ne stoji sam, on ide u ovom pitanju istom linijom
sa svojim prijateljem iz mladosti, Selingom. U jednom pismu iz go­
dine 1795 žali se Seling Hegelu na to da je Kritika praktičnog uma
postala u Tibingenu, gde je on tada boravio, uporištem ponovnog
oživljavanja reakcionarne, ortodoksne teologije. „Sve moguće dogme
su već obeležene kao postulati praktičnog uma, a gde teorisko-isto-
riski dokazi nipošto nisu dovoljni, tu čvor preseca praktični (tibin-
genški) um. Milina je posmatrati izbliza triumf ovih filozofskih
junaka. Prošla su, dakle, vremena filozofske pometnje о kojima je
pisano!" 18 U ovoj se borbi mladi Seling vrlo bitno oslanja na Fih-
teovu filozofiju.
Hegel je potpuno saglasan sa Selingovom borbom protiv teo­
logije ove novije Kantovske opfepwCTJe. Ali njegov odgovor poka­
zuje nekoliko vrlo karakterističnih crta koje ovde moramo bliže raz­
motriti. Рге svega, on je prilično ravnodušan prema filozofskim
problemima u užem smislu i u isti mah već ovde pokazuje vrlo
kritičan stav prema Fihteu. Pošto se tako saglasio sa Selingom on
piše: „Zlu о kome pišeš, i čiji završni akt mogu po tome sebi pret-
staviti, Fi'hte je neosporno otvorio vrata svojom kritikom otkrovenja.
On je sam umereno upotrebljavao,'ali kada su njegova načela bila
jednom čvrsto prihvaćena, više se nije mogao postaviti nikakav cilj
ni okvir teološkoj logici. On konstruiše iz božje svetosti Šta mora i
treba da čini pomoću svoje moralne prirode i time je opet uveo
stari manir dokazivanja u dogmatici. Možda bi se isplatio trud da18
18 Plitt: Aus Schillings Leben in Brief en (Iz Šelingovog zsVvtaf u
pismima), Leipzig 1869, I, str. 72. U daljem tekstu citirano kao Plitt.

43
 se bliže odredi u kojoj meri nam je sada, posle učvršćenja moralne
vere, unatrag potrebna legitimna ideja boga, naprimer u objašnjenju
svrhovitog odnosa itd., da se ona čak sada sme uzeti sa sobom iz
etikoteologije u fizikoteologiju i da se tu sad sme vladati pomoću
n je ."19 Ako se setimo napred citiranog mesta о fizikoteologiji, vi­
dimo jasno da je Hegel mnogo radikalnije no svi njegovi savreme-
nici pokušao da očisti Kantov praktični um, moralnu autonomiju
ćovekovu od teoloških elemenata; da u svim tim težnjama Kanta pa
i Fihtea on nije video ništa drugo do produžetak hrišćanske pozi­
tivnosti u promenjenom obliku.
Odgovor Šelingu sadrži još jedan drugi pasus koji je za mla­
dog Hegela tako karakterističan da ga bezuslovno moramo navesti.
Dok naime Hegel prilično ravnodušno stoji prema saznajno-teori-
skim stranama pitanja pozitivnosti u religiji i teologiji, on se vrlo
opširno upušta u društvenu osnovu spora sa sirovom naturalističkom
karakteristikom realnih osnova ove teološke renesanse: „N e treba se
čuditi onome Što Ti govoriš о teoloŠko-kantovskom — si Diis pla­
cet!20 — hodu filozofije u Tibingenu. Ortodoksija se ne može uzdr­
mati sve dok je njena profesija utkana u državnu celinu i povezana
sa svetovnim prednostima. Ovaj je interes suviše jak da bi je tako
brzo trebalo napustiti i on deluje a da čovek toga u celini nije jasno
svestan."21
Iz ovog mesta u pismu može se jasno videti koliko je bio Širi i
društveniji pojam praktičnog kod mladog Hegela nego kod Kanta,
Fihtea i čak kod mladog Selinga. Hegel svakako uzima Kantov
praktični pojam slobode za filozofsku polaznu tačku svojih zahteva
za slobodom i ljudskim dostojanstvom, ali njegova koncepcija о
ostvarenju ovih zahteva odmah prelazi u društveno. A on se u
ovom periodu ni najmanje ne brine za to kako se ova subjektivno-
idealistička polazna tačka može saznajno-teoriski sjediniti sa re­
alnim društveno-istoriskim konsekvencama koje on za nju vezuje.
K ao Što je poznato, Hegel je zatim u toku svog kasnijeg razvitka
podvrgao vrlo oštroj kritici subjektivizam Kantove etike i pokušao
da reši realno-druŠtvene probleme koji su u ovoj etici bili sadržani
na osnovi objektivnog idealizma, idealistički shvaćene objektivne di­
jalektike društvenog razvitka.
U bernskom periodu Hegel pokušava da izvede jedno intere­
santno društveno-istorisko produženje Kant— Fihteova dualizma

ltt Rosenkranz, str. 67— 68.

20 Lat. Znači: ako je ugodno bogovima. — Prev.
21 Rosenkranz, str. 67.

44
 koji se kod njego nužno javlja iz subjektivno-idealističkog shva-
tanja osnovne tačke morala. Za Kanta postoje dva sveta koja su
radikalno i bez prelaza odvojeni jedan od drugog: svet etike, inte-
ligibilnog Ja (noumenon), u kome ne važe kategorije pojavnog
sveta (kauzalitet) itd. i svet saznanja, empiriskog Ja (fenomcnon)
u kome važe ove kategorije. Fihte svojom teorijom „Ne-Ja” (to-
jest celog spoljašnjeg sveta) postavljenog od „Ја", pomera ovaj pro­
blem u opšte-filozofsko i čini Kantovo obrazloženje etike osnovom
i polaznom tačkom teorije saznanja. Ovo shvatanje odlučno utiče,
kao Što ćemo odmah videti, na filozofiju mladog Selinga.
Sasvim drukčije posmatra mladi Hegel odnos slobodne mo­
ralne svesti prema objektivnoj stvarnosti. I za njega je ova objek­
tivna stvarnost tuđa prema moralnoj svesti, prema njenoj živoj su­
bjektivnosti spoljni svet je objektivan i „mrtav". Ipak ta suprotnost
ovde nije „većna", filozofska, saznajno-teoriska suprotnost, kao kod
Kanta i njegovih sledbenika, već istoriska. Ona je istoriski karakte­
rističan momenat Srednjeg i Novog veka. Ali ona nije postojala u
antičkim demokratskim gradovima-republikama, a perspektiva
njenog ukidanja čini za mladoga Hegela središte nada u budućnost.
Tek u ovoj svetlosti možemo sagledati u svom značaju cen­
tralno pitanje bernskog perioda, pitanje pozitivnosti hrišćanske re­
ligije. Ova pozitivnost je po shvatanju mladoga Hegela realna dru­
štvena stvarnost koja odgovara Kantovom dualizmu u etici. Tek
pošto jasno sagledamo ovu problematiku, možemo razumeti da ravno­
dušnost mladoga Hegela za Fihteovu reformu Kantove filozofije nije
nastala iz nefilozofskih raspoloženja. Ne treba, dakle, da se stvori
utisak kao da mladi Hegel nije imao nikakve stvarne filozofske pro­
bleme i kao da Hegelova biografija pretstavlja istoriju buđenja filo­
zofa u njemu. Naprotiv, kasnije ćemo videti da su većina centralnih
pitanja njegove filozofije organski izrasla iz ove koncepcije suprot­
nosti pozitivnosti i moralne subjektivnosti. Ali saznajno-teoretski
problemi Hegelove filozofije pojavljuju se i tek onda saznaju
kao centralni filozofski problemi, kada on protivrečnost ove prvo­
bitne koncepcije uoči kao unutrašnju objektivnu protivrečnost same
društvene stvarnosti, kada teorija saznanja postaje dijalektikom same
stvarnosti.
Zato je za mladoga Hegela najvažnija oznaka pozitivnosti ovaj
tuđi, mrtvi, „dati" karakter moralnih zakona. On kaže da suštini
svakog moralnog zakona pripada to da moralni subjekt sam bude
zakonodavan; „а hriŠćanska religija nam najavljuje moralni zakon
kao nešto Što postoji van nas, kao nešto dato i -mora, dakle, nastojati
da mu na drugi način pribavi poštovanje. U pojam pozitivne religije
mogla bi se već primiti ova oznaka, da ona ljudima postavlja mo­
ralni zakon kao nešto dato".2223
Iz ovoga proističe za hrišćansku religiju vrlo komplikovana
kazuistika morala u suprotnosti prema slobodnom funkcionisanju
nepomućenog moralnog osećanja u društvenom stanju jedne nepozi-
tivne religije. HriŠćanska crkva ima kodeks u kome stoji propisano
„delom... Šta čovek treba da čini, delom Šta da zna i veruje, delom
Šta treba da oseća. — N a posedovanju i primenjivanju istog zasniva
se čitava zakonodavna i sudska vlast crkve, i ako je suprotno pravu
uma svakog čoveka da bude podvrgnut takvom tuđem kodeksu, onda
je čitava vlast crkve nepravična; a nijedan čovek ne može odustati
od prava da samom sebi daje svoj zakon, da jedino sebi duguje
račun о njegovoj primeni, jer bi sa ovim otuđenjem prestao biti
čovek". 23
Ovde je jasno formulisano neotklonjivo protivrečje između po­
zitivne religije i ljudske slobode. U najvažnijem spisu iz bernskog
perioda, u Pozitivnosti hrisćanske religije, iz kojeg smo upravo ci­
tirali i iz kojega ćemo odmah navesti još nekoliko mesta, Hegel je
izveo ovu suprotnost za sve oblasti čovekovog moralnog života, za
bitna područja društvenih problema. Tako opisani karakter pozitiv­
nosti religije je, po shvatanju mladoga Hegela, onaj moment koji
odlučno determiniše čitav život Srednjeg i N ovog veka. Po sebi se
razume da ova odredba seže i u oblast saznanja, razuma i uma.
Gubitak moralne slobode, po Hegelu, povlači za sobom nužno gu­
bitak samostalne upotrebe uma. Strani, mrtvi, dati pa ipak vlada­
jući objekt pozitivne religije, raskida ono jedinstvo i zatvorenost
života u kome je čovek živeo ranije u doba svoje slobode, i pretvara
odlučno životna pitanja u transcendentne, nesaznatljive i umu nedo­
stižne probleme.
Nastajanje takvih kompleksa problema je za mladoga Hegela
takođe konsekvenca pozitivne religije. N jena moć počiva upravo na
tome Što čovek priznaje nad sobom takvu stranu silu u odnosu
na čitav obim svoga bića ili mišljenja; ako je odustao od svoje mo­
ralne slobode, onda se više ne može otrgnuti nadmoći pozitivne
religije. A ova Širi svoju moć na sve životne oblasti i guši u klici
svaki pokušaj slobodne upotrebe ljudskog uma. „Sposobnost za takvu
(pozitivnu veru — G .L .) pretpostavlja nužno gubitak slobode uma, nje­

22 Nohl, str. 212.

23 Ibidem.

46
 gove samostalnosti, i on nije u stanju ništa suprotstaviti stranoj sili.
Ovde se nalazi prva tačka iz koje proizlazi sva vera ili nevera u
pozitivnu religiju i u isti mah središte oko koga se okreću svi spo­
rovi, a ako ono i ne dolazi do jasne svesti, to ipak čini osnovu svake
podložnosti ili odupiranja. Ovde se ortodoksi moraju čvrsto držati,
ovde ništa ne oprostiti..."24
Ova vlast se, dakle, odnosi i na oblast saznanja. О takozvanim
istoriskim istinama religije, a da i ne govorimo о čudima itd., um
mora tako da sudi kao da se radi samo о uobraženjima, о ,,pesmama"
itd. Ovo ne može trpeti pozitivna religija; „mora se, dakle, u igru
uvući jedna viša sposobnost pred kojom čak i razum mora zanemeti,
a da se učini da vera postane stvar dužnosti i da se uputi u oblast
nadčulnog u kojoj se razum čak više ne srne ni pojaviti — u ovom
pogledu vera znači isto toliko kao: čvrsto se držati povezanosti do­
gađaja koja je data uobrazilji i pri kojoj razum traži uvek neku
drugu povezanost — čvrsto se držati nje iz dužnosti, tojest ovde iz
straha od moćnog zapovednika, pri tome prinuditi razum da sam
pruži ruke prema toj raboti koja je za njega užas...".25
Vidi se: sat su ovi tobože teološki spisi mladoga Hegela, uzeto
u osnovi, velike optužbe protiv hrišćanstva. Svaki poznavalac litera­
ture prosvećenosti naći će u takvim izlaganjima, kakva smo mi
upravo citirali, ponešto Što potseća na opštu, anti religioznu borbu
ovoga doba. Ipak je neophodno istovremeno sa utvrđivanjem takve
saglasnosti u antihrisćanskoj tendenciji oštro istaći metodološke
razlike između Hegela i prosvećenosti. Mi smo već upozorili na to
da Hegel nikada ne pobija religiju uopŠte, kao Didro, Holba’h ili
Helvecius, već samo polemički suprotstavlja pozitivnom hrišćanstvu
jednu nepozitivnu religioznost. (U ovom pogledu on se najviše do­
diruje sa Rusoom/) Ali uz to dolazi još i opšta metodologija anti-
hrišćanske borbe. Značajni prosvetitelji govore vrlo često, baš kao i
Hegel, о porobljivačkim delovanjima hrišćanstva koje konfiskuje
slobodu i ljudsko dostojanstvo. Ali ovaj motiv ne stoji za njih nikad
tako isključivo u središtu polemike kao kod Hegela. Za njih je bar
isto toliko' važno da hrišćanska i uopŠte religiozna učenja suprot­
stavljaju sa činjenicama stvarnosti takvim kakve je nauka ustanovila
i da na ovaj način razotkriju unutrašnju prazninu i protivrečnosti
religije.
Ovaj motiv igra za mladoga Hegela sasvim podređenu ulogu.
On napominje, s vremena na vreme, kao Što smo videli, da se dogme

24 Ibidem, str. 234.

25 Ibidem, str. 236.
47
hrišćanstva mogu saglasiti sa stvarnošću i sa umom; ali ova kon­
statacija igra za njega samo epizodnu ulogu. Čak i u takvim sluča­
jevima u kojima on izričito govori о ovom pitanju za njega nije
odlučna naučna strana, naime nesaglalavanje religioznih dogmi sa
stvarnošću, već nemoralni zahtev crkve da ljudski um, bez ispi­
tivanja, pozitivno učini takve dogme predmetom vere i religiskog
osećanja. Ova metodologija pokazuje sasvim jasno gde su i kako
su veliki francuski prosvetitelji stajali za koplje više iznad mladoga
Hegela u pogledu odlučnosti u antireligioznoj borbi. Ali mi možemo
istovremeno konstatovati da subjektivizam mladoga Hegela, koji je
doveo do ovog postavljanja problema, doduše društveno i ideološki
proizlazi iz zaostalosti Nemačke, nemačke prosvećenosti, Kantove
filozofije itd; ali u isti mah čini osnovu za izvođenje kako ,,de-
latne strane" tako i istorizma njegovog načina posmatranja.
Mi ćemo u ovoj glavi još jednom morati da se opširno poza­
bavimo filozofskim osnovama i konsekvencama Hegelove koncepcije
pozitivnosti. Ovde se radilo samo о tome da se osnovna linija, glavne
konture ovog centralnog pojma njegovog bernskog perioda učine
do te mere razumljivim čitaocu da je u stanju da tačno shvati isto-
risko-filozofske koncepcije mladoga Hegela.
Mladi Hegel je, kao Što smo pokazali, privrženik „primata
praktičnog uma". Za njega je sada apsolutno, samostalno i praktično
naprosto jedno isto. Ovo isključivo apelovanje na praktični um je
zajednička crta njegove i Šelingove mladalačke filozofije. U pitanju
odnosa praktičnog uma i teologije, već smo mogli posmatrati kako
saglasnost tako i različitost između mladoga Hegela i mladoga Se­
li nga. N o pošto filozofsko prijateljstvo i kasnije razilaženje Hegela
i Selinga igra veliku ulogu u istoriji nastanka dijalektike, sma­
tramo da je neizbežno ukratko upoznati naše čitaoce sa Selingovim
stanovištem u ovo vreme. U jednom od svojih prvih delà, u N ovoj
dedukciji prirodnog prava (proleće 1796) izjavljuje Seling, u sa-
glasnosti sa Fihteom i u određenom srodstvu sa Hegelovom kon­
cepcijom pozitivnosti, da ono Što je bezuslovno, apsolutno nikad ne
može biti objekt. „Tim e Što hoću da ga održim kao objekt, on se
vraća u granice uslovnosti. Ono Što je objekt za mene može se samo
pojavljivati; čim je on nešto više no pojava za mene, moja sloboda
je uništena... Treba li da realizujem ono što je bezuslovno, onda
ono mora prestati da bude objekt za mene." Apsolutno je identično
sa Ja.26*
20 Scbellings Werke (Seliti go va delà), izd. M. Schrotter, Jena 1926,
I, str. 108.

48
 Još jasnije se ispoljavaju ovi Šelingovi pogledi u svim svojim
konsekvencama u jednom malom članku koji nije bio određen za
objavljivanje i čiji su nam fragmenti sačuvani u jednom Hegelovom
prepisu iz godine 1796. Prepis počinje sa jednim etičkim delom.
Ne znamo Šta je prethodilo. Možda je prosto izgubljeno, možda je
samo ovaj deo prepisan — Što bi za mladoga Hegela bilo karakte­
ristično. Šeling izjavljuje ovde da je čitava filozofija (on kaže: me­
tafizika) identična sa moralom; Kant je otpočeo ovaj razvitak, ali
ga ipak ni izdaleka nije iscrpeo. Iz ove koncepcije mora ćovek doći
do sasvim novih pojmova о prirodi, о prirodnoj nauci. Ovde se
najavljuju prvi naturfilozofski snovi mladoga Šelinga. Ali je za
naše pitanje najvažnije njegovo shvatanje društva i države. Šeling
kaže о ovome: „Iz prirode dolazim na ljudsko delo. Napred s idejom
ćovečanstva! — time želim da pokažem da nema ideje о držat’/, jer
je država nešto mehaničko, kao Što nema ideje о mašini. Samo ono
što je predmet slobode zove se ideja. Moramo, dakle, cd države dalje!
Jer svaka država mora da tretira slobodne ljude kao mehaničke
točkove; a ona to ne treba da čini; dakle, cna treba da prestane da
postoji." Polazeći odavde, mladi Šeling želi da postavi principe isto-
rije ćovečanstva ,,i da do kože razgoliti čitavo bedno ljudsko delo,
državu, ustav, vladu, zakonodavstvo". A potom treba da se izlože
ideje moralnog sveta i religije. „Rušenje sveg praznoverja, progon
sveštenstva koje odnedavno licemeri umom kroz sami um. — Apso­
lutna sloboda svih duhova koji u sebi nose intelektualni svet i koji
ne smeju tražiti van sebe ni boga, ni besmrtnost." Fragment se za­
vršava sa estetikom kao vrhuncem filozofije duha, sa zahtevom da se
stvore nove, narodne mitologije.27
U ovim nabačenim primedbama mladoga Šelinga nije teško
prepoznati značajne osnovne misli njegovog jenskog naturfilozofskog
perioda koji je postao slavan. Takođe nije teško videti kako se
Šelingove primene i proširenja Praktičnog uma približavaju He-
gelovoj koncepciji pozitivnosti. Vrlo je razumljivo, dakle, da su se
šeling i Hegel u svojoj mladosti međusobno smatrali filozofskim
saveznicima. Ali je bar isto toliko važno jasno videti da su već
u ovom periodu preovlađivale duboke — iako nikad otvoreno iz­
rečene — suprotnosti između šelinga i Hegela. Kao Što smo videli,
šeling ide mnogo dalje od mladoga Hegela u odbijanju svake „po­
zitivnosti". Za njega je država, i sve ono Što je sa njom povezano,
unapred i principijelno nešto „pozitivno" u Hegelovom smislu; za

27 Objavio Hoffmeister, str. 219—221.

4 Đerđ Lukać: Mladi Hegel

njega je oslobođenje čovečanstva identično sa oslobođenjem od dr­
žave uopšte. Ovo pokazuje da Seling već u ovom periodu ne deli,
ili bar ne više, revolucionarne iluzije mladoga Hegela u odnosu
na radikalnu obnovu države i društva, obnovu koja ima za posle-
dicu ukidanje njihovih „pozitivnih" osobina. A sa time se kon­
kretna revolucionarna utopija mladoga Hegela pretvara — da upo-
trebimo jedan kasniji pojam — u anarhističku utopiju о oslobođenju
čovečanstva od države. A takođe se jasno vidi da takvo shvatanje
stoji u najužoj vezi sa tadašnjim odlučnim fihteanstvom mladoga
Selinga, bez obzira da li je ono uzrok ili posledica.
Mladi Hegel se unapred razlikuje od svog filozofskog saveznika
svojom istoriskom problematikom. Za njega država nipošto nije
nešto uopšte pozitivno, već samo despotska država, od carskog Rima
do današnjice. Ali je antička država, u oštroj suprotnosti prema
ovome, produkt i izraz slobodne samostalnosti ljudi, demokratskog
društva. I u skladu s tim, njegovo postavljanje cilja i perspektiva
razvitka nije uništenje države uopšte, već ponovno uspostavljanje —
nepozitivnog — antičkog grada-države, slobodne i samostalne
antičke demokratije.
Prividno, ali u skladu sa metodološkim navikama ovog vremena»
problematika mladoga Hegela je manje filozofska od šelingove.
Seling primenjuje Kant-Fihteovu suprotnost slobode-nužnosti, suštine-
pojave (ovi parovi suprotnosti se kod njega i Fihtea mnogo nepo-
srednije poklapaju no kod samog Kanta) na način koji dopušta
da se teorija saznanja potpuno utopi u etici. Sve Što za
etiku čini samo predmet a ne subjekt prakse postaje sami objekt
(pozitivan prema jezičnoj upotrebi mladoga H egela). Ovaj svet
mrtve objektivnosti je u isti mah identičan sa Kantovim svetom
„pojave", samo praksa povezuje čoveka sa pravom stvarnošću, sa su­
štinom. Ovde se može jasno videti povezanost između kantovske
teorije saznanja mladoga Selinga i njegovog antiistoriskog stanovišta.
Ovde postaje u isti mah razumljivo zašto je saznajno-teoriska strana
Fihte— Šelingovog produžetka kantovstva govorila vrlo malo mladom
Hegelu za koga je pozitivnost bila u prvome redu istoriski problem.
Ova Hegelova ravnodušnost prema teoriskim, saznaj no-teori-
skim i etičkim konstrukcijama njegovog prijatelja iz mladosti, koja
se ovde obelodanjuje, ne znaci, dakle, nipošto nefilozofski stav.
U stvari već ovde možemo videti prve klice kasnijeg veličan­
stvenog Hegelovog shvatanja koje je dovodilo u usku vezu filozofske
probleme, probleme kategorija sa istoriskim razvitkom objektivne
stvarnosti. Stavljajući u središte pojam pozitivnosti koji je u teolo-

50
 giji i pravnoj nauci bio neistorisko-opšti pojam, naime suprotni pol
prema prirodnoj religiji odnosno prema prirodnom pravu, mladi
Hegel čini prvi, nesvesni korak u pravcu svog kasnijeg dijalektičkog
shvatanja istorije. Naravno, ovde se mora uvek ponovo konstatovati
da je mladi Hegel u ovom periodu ne samo prevideo filozofski do­
met svoje problematike, već se ŠtaviŠe vrlo malo brinuo za filozofsko
zasnivanje, za filozofske zahteve.
Ovaj istoriski karakter centralne problematike mladoga Hegela
razvija se tek postepeno. Određeni nagoveŠtaji za to nalaze se sva­
kako od samog početka, ukoliko su nam poznati izvori njegovog
razvitka, naročito kontrast antike i hrišćanstva. Ali samo korak po
korak razvija se istorizam ove problematike; mi ćemo u sledećem
poglavlju videti, pri analizi frankfurtskog perioda, u kojoj se meri
tamo razvija dalje i elastičnije pojam pozitivnosti koji je već u
Bernu bio istoriski shvaćen u smislu Hegelove istoričnosti.
U studentsko vreme u Tibingenu ova Hegelova problematika
ima još snažan antropološko-psihološki karakter. Već smo pome-
nuli da iz ovog vremena posedujemo srazmerno obilne zabeleške
i izvode Hegelove о antropološkom tretiranju duhovnih sposobnosti,
različitih telesnih i duhovnih osobina čovekovih, u kojima je sadr­
žana skoro čitava respektivna literatura nemačke prosvečenosti, a u
isti mah se zauzima stav prema važnim spisima francuske i engleske
prosvečenosti. Ovi izvodi koji su tek u najnovije vreme izdati (naj-
pre u časopisu Logos, sada u knjizi Hofmajstera) nisu još nikako
iskorišćeni u proučavanju Hegela. Naročito je još potpuno neispi­
tano koliko je iz njih prešlo u antropološke delove Fenomenologije
i Enciklopedije.
Ispitivanje ovog problema stoji van okvira naše rasprave. Ovde
želimo samo da učinimo opŠtu metodološku primedbu da istoriziranje
antropologije pripada opštim oznakama celokupnog Hegelovog raz­
vitka. N e samo u tom smislu Što on u Fenomenologiji pokušava da
uvrsti probleme antropologije u jedan istoriško-dijalektički proces,
već u smislu Čitave kasnije izgradnje sistema. Tako opažaj, pretstava,
pojam, koji se u prvobitnim izvodima tretiraju kao antropološki
problemi, za kasnijeg Hegela su, s jedne strane, osnove sistematiza­
cije (opažaj: estetika; pretstava: religija; pojam: filozofija), a,
s druge strane, i istovremeno osnove periodizacije (estetika: An­
tika; religija: Srëdnji vek; filozofija: Novi vek).
Za naš je problem važno prvobitno antropološko suprotstav­
ljanje pamćenja i fantazije. Hegel suprotstavlja u ovo vreme objek­
tivnu i subjektivnu religiju. Za objektivnu religiju su „razum i pam­

4* 51
ćenje... sile koje pri tome deluju... Objektivnoj religiji mogu pri­
padati i praktična znanja, ali utoliko su ona samo mrtvi kapital
— objektivna religija može se srediti u glavi, uneti u sistem, pri­
kazati u knjizi i izložiti drugima govorom; subjektivna religija se
ispoljava samo u osećanjima i radnjama... Subjektivna religija je
živa, ona je delovanje u unutrašnjosti bića i aktivnost prema spolja".
A u nastavku on upoređuje subjektivnu religiju sa živim bićima same
prirode, a objektivnu sa ispunjenim životinjama u prirodno-nauč-
ncm kabinetu.-« Ovo suprotstavljanje provlači se kroz Čitav bernski
period, — pri čemu je čitaocu naših dosadašnjih izlaganja jasno da
je objektivna religija tibingenških zabeležaka prvobitni misaoni oblik
bernske pozitivnosti hrišćanstva. Navodim samo jedan stav iz
bernskih istcriskih studija da bih razjasnio dalje delovanje ovih mi­
saonih tonova: „pamćenje su vešala na kojima vise udavljeni grčki
bogovi... Pamćenje je grob, čuvar onoga Što je mrtvo. Mrtvo počiva
u njemu kao mrtvo. Ono se pokazuje kao zbirka kamenova". Zatim
sleduje opšti napad na hrišćanske ceremonije о kojima se kaže: ..Ovo
je stvar mrtvaca. Čovek pokušava da postane potpuno objektom, da
se sasvim prepusti vladi nečeg stranog. Ova služba se zove po-
božnost".'^»
Stav mladoga Hegela u tibingenškom periodu je vrlo oštra рго-
svetiteljski smišljena polemika protiv objektivne religije. U njego­
vim očima samo subjektivna religija ima vrednost. Ova subjektivna
religija ima naravno još jednu neistorisku nijansu „prirodne religije"
ili „razumske religije" prosvećenosti, pri čemu očigledno Lesing naj­
jače utiče na ovo shvatanje mladoga Hegela. „Subjektivna religija je
u dobrih ljudi, objektivna može imati gotovo bilo kakvu boju, to
je prilično svejedno — ono što mene za vas čini hriŠćaninom, to vas
čini za mene Jevrejinom, kaže Natan (IV čin, 7 scena u Lesingo-
vom Nafatiu mudrom — G .L .) — jer religija je stvar srca koji često
nedosledno postupa prema dogmama, koje prima njegov razum ili
pamćenje..."з<>
Ali ova suprotnost subjektivne i objektivne religije ukršta se kod
Hegela tibingenškog perioda sa suprotnošću javne i privatne religije;
pri tome se može primetiti da metodološko-istorisko sjedinjenje oba
para suprotnosti uspeva tek u bernskom periodu. Ali već u Tibingenu
Hegelovo shvatanje blisko povezuje javnu religiju sa subjektiv­
nom, privatnu sa objektivnom.*30

2S Nohl, str. 6—7.

2U Rosenkranz. str. 518— 519.
30 Nohl, str. 10.

52
 Ovde se može opipljivo zahvatati izvorna dijalektika mladoga
Hegela, daleko рге nego Što bi se problem dijalektike svesno javio
u njegovom mišljenju. Jer prema svakom formalnom, metafizičkom
shvatanju, moralo bi se daleko рге kombinovati privatno nego li
javno sa onim Što je subjektivno. Ako, dakle, Hegel ovde spontano
razbija granice metafizičkog mišljenja, to je, s jedne strane, posle-
dica njegove istoriske koncepcije koja je postepeno sazrevala a, s
druge strane, to je neodoljivi nagon za slobodom koji je kod njega
izazvao uticaj Francuske revolucije. Subjektivna religija je po nje­
govom shvatanju stvarna „narodna religija". I on na sledeći način
rezimira zahteve koji se takvoj religiji mogu postaviti: „I. Njena
učenja moraju se zasnivati na opštem umu. II. Fantazija, srce i
čulnost ne smeju pri tome ostati prazni. III. Ona mora biti takva
da se na nju nadovezuju sve potrebe života — javne državne
radnje."
A u negativno-polemičkom delu, koji zatim sleduje, Hegel
odbija svaku veru u fetiše, pri čemu on u ovu fetišističku veru
uključuje i pseudoprosvetiteljske apologete hrišćanstva.3132
Ove primedbe govore jasnim jezikom. Moramo dodati još samo
jednu primedbu: da Hegel ovde polazi izričito od racionalnosti sub­
jektivne i objektivne religije. Time se sve reakcionarne interpreta­
cije imperijalističkog perioda, koje u suprotstavljanju fantazije i
pamćenja mladog Hegela vide znak njegovog „iracionalizma", po­
kazuju kao izopačenja i klevete. A Što se tiče društvenog sadržaja
ovih zahteva, о tome se Hegel u ovom periodu takođe nedvosmisleno
jasno izrazio. On naglašava da javna religija ne samo mora sadržati
neposredne zapovesti i zabrane, naprimer da se ne srne krasti, već
da se „naročito о udaljenijim mora voditi računa i često ih treba
ceniti kao najvažnije. Ove su uglavnom uzdizanje, opredeljivanje
duha jedne nacije — da se probudi osećanje njenog dostojanstva
koje tako često zadrema, da narod sebe ne odbacuje i da ne dopušta da
bude odbačen".32 Subjektivna, javna religija je, dakle, već za ti-
bingenškog studenta Hegela religija samooslobođenja naroda.

31 Nohl. str. 20—21.

32 Nohl, str. 5.

53
 3

SH V A T A N JE ISTO R IJE I SA D A ŠN JIC A

Mladi Hegel dakle nastoji da subjektivnu, javnu religiju učini

osnovom i osloncem oslobodilačkog pokreta u Nemačkoj. Već smo
videli da je iz ove težnje u bernsko vreme nastala osobena mešavina
istoriske objektivnosti i radikalnog, filozofskog subjektivizma. Isto-
riski je problem mladoga Hegela da u antici konkretno ocrta demo­
kratski subjektivizam društva u njegovoj najvišoj i najrazvijenijoj
formi, da zatim u tamnim bojama naslika propast ovoga sveta,
nastanak mrtvog, čoveku tuđeg, despotskog perioda pozitivne reli­
gije, da bi iz ovoga kontrasta dobio perspektivu budućeg oslobođenja.
Suprotstavljanje antike hrišćanstvu je dakle u bernskom periodu
osnova političke filozofije mladoga Hegela.
Naravno da su ovaj praktični karakter filozofije mladoga He­
gela morali primetiti i njegovi reakcionarni interpretatori. Hering
stavlja upravo ovaj problem u središte, shvatajući „narodno-pedago-
Ške" tendencije mladoga Hegela kao najhitnije crte njegovog filozof­
skog razvitka. Utoliko bi stvar bila u redu. Ali Hering i drugi reak­
cionarni apologeti polaze u tumačenju pogleda mladoga Hegela od
njegovih kasnijih političkih stavova, uzimaju ove kao „suštinu" He-
gelove filozofije koja oduvek postoji, pokušavaju da obilne, neiz-
bežne konfuzije koje se nalaze kod mladoga Hegela naročito u obla­
sti religioznog pitanja iskoriste za to da bi reakcionarne tendencije
stavili od samog početka u središte Hegelovog mišljenja. Naravno,
republikanske tendencije mladoga Hegela ne daju se potpuno preču-
tati. N jih doduše, prema mogućnosti, brišu ili zataškavaju, ali ih
ne mogu sasvim ispustiti iz vida. Imperijalistički apologeti se po­
mažu u takvim slučajevima time Što u republikanizmu mladoga He­
gela vide „dečju bolest". Franc Rozencvajg vidi naprimer u Hegelu

54
 ideološkog preteču Bizmarkove politike. On prećutkuje na potpuno
neistoriski način, na način koji zabaŠuruje istoriske činjenice da,
prvo, ni stari Hegel nije nikad bio Bizmarkov preteča, da i njegovi
najreakcionarniji pogledi imaju drugi smisao no oni Bizmarkovi;
drugo, on prikriva one velike istoriske krize koje su odredile poli­
tički karakter Hegelovog razvitka (Termidor, kasnije pad Napole-
ona), koje su u poznome Hegelu izazvale ono raspoloženje duboke
rezignacije, tako karakteristično za značajne Nemce koji su od Na-
poleonovog perioda očekivali obnovu Nemačke. (Setimo se poznog
Getea.) No, otkrivajući Hegelovu sličnost sa Bizmarkom, koja je
već „preformirana" u duši mladoga Hegela, vrlo je lako prikazati
kao nešto površno sve to republikanstvo, čitav odnos prema Fran­
cuskoj revoluciji kao nešto Što se postepeno otklanja sa sve većom
„zrelošću". Pri tome za ove apologete ne igra baš nikakvu ulogu
to Što se uvid u istorislcu nužnost Francuske revolucije, shvatanje
da Francuska revolucija čini osnovu savremene kulture, nedvosmi­
sleno izriče i u spisima starog Hegela. Dajemo samo jedan pri­
mer ove rafinirane meŠavine citiranja i prećutkivanja. Jednom prili­
kom Rozencvajg govori о jednom političkom spisu mladoga Hegela,
ističe sve mogućnosti iz kojih bi se dali izvesti nagoveŠtaji njegovog
antirepublikanstva, njegove suprotnosti prema prosvećenosti, ali onda
prividno objektivno, a u stvarnosti zamazujući činjenice, prezrivo do­
daje: „N o naravno tada se još ni izdaleka nije moglo govoriti о
Hegelovom priznanju monarhije."33
Već znamo kako je kod mladoga Hegela bio tes.no povezan
praktični karakter filozofije sa njegovim političkim snovima. Sad
moramo uz pomoć nekoliko citata ukratko da pokažemo u kojoj
je meri on shvatao tadašnje stanje Nemačke kao produkt onoga
razvitka čija je karakteristika u njegovim očima bila pozitivnost re­
ligije. Jer iz toga možemo sasvim jasno sagledati kako je isticanje
antičke slobode i demokratije činilo za mladoga Hegela revolucio­
narni kontrast prema prilikama tadašnje Nemačke.
Posle dosadašnjih izlaganja neće nikoga iznenaditi što polaznu
tačku Hegelovih razmatranja i ovde čine religiozni pogledi, reli­
giozna tradicija. Zato on kaže о Nemačkoj: „N aša tradicija — na­
rodne pesme i tako dalje. N ije to ni Harmodios ni Aristogiton^i
koje je pratila večita slava pošto su potukli tirane i dali ista prava3*

33 Rosemweig: Hegel und der Staat (Hegel i država), München—

Berlin 1920, I, str. 51.
31 Airistogiton je Atinjanin koji je sa Harmodiosom 514 godine pre
n. e. ubio tiranina Hiparha. — Prev.

55
i zakone svojim građanima, koji su živeli na usnama našeg na­
roda, u njegovim pesmama. — Kakva su istoriska znanja našeg na­
roda? Njemu nedostaje osobena, otadžbinska tradicija; pamćenje,
fantazija je ispunjena praistorijom čovečanstva, istorijom tuđeg na­
roda, delima i nedelima njihovih kraljeva koja se nas ništa ne
tiču — ."35 I s ovim u vezi on upoređuje nemačku arhitekturu sa
grčkom, ali ovo upoređenje kod mladoga Hegela nije u prvome
redu estetičko. Njemu je, naprotiv, stalo do toga da uporedi razli­
čite životne navike, slobodni i lepi život Grka sa uskim, sitničavim,
ćiftinskim životom Nemaca koji je prekidan samo bučnim i glupim
ekscesima pijanaca. Razlika arhitektura kod mladoga Hegela je samo
izraz za različite društvene životne sadržaje različitih naroda. (I
ovde se već pokazuje jedan način posmatranja koji se zadržava i u
kasnijoj estetici, naravno na sasvim drugom nivou dijalektike i isto-
riske konkretnosti analize.)
Ali, najvažnija razmatranja о njemu savremenoj Nemačkoj na­
lazimo opet u glavnom bernskem delu mladoga Hegela о Pozitiv­
nosti hrisćanske religije. On govori tamo dâ su rimsko osvajanje
i kasnije hrišćanstvo upropastili prvobitne nacionalne religije, pa i
religiju Nemaca. A nemački razvitak je bio takav da nije mogao
dati nikakvu hranu nacionalnoj, religioznoj fantaziji. „Osim možda
Lutera kod protestanata, ko bi i mogli biti naši junaci, kod nas,
koji nikad nismo bili nacija? ko bi bio naš Tezej koji bi osnovao
državu i dao joj zakone; gde su naši Harmodiusi i Aristogitoni
kojima bi pevali skolije36 kao oslobodiocima naše zemlje? Ratovi
koji su progutali milione Nemaca bili su ratovi radi častoljublja
ili nezavisnosti kneževa, a nacija samo oruđe, koja, iako se borila
sa ogorčenjem i besom, na kraju ipak nije znala da kaže: zašto? ili:
Šta smo dobili?" I u nastavku Hegel daje vrlo skeptičan opis živog
daljeg postojanja protestantske istoriske tradicije sa poentom da ne-
mačkim vlastodršcima uopšte nije stalo do toga da ostane očuvana
živa u narodu oslobodilačka strana protestantskih pokreta.37
Iz ove analize nemačkog stanja sledi za Hegela da je nemački
narod, koji nema religioznu fantaziju izraslu iz vlastitog tla, po­
vezanu sa vlastitom istorijom „naprosto bez ikakve političke fanta­
zije"35*3738. I ovaj nedostatak u nacionalnom, vlastitom duševnom ži­

35 Nohl, str. 359.

3,1 Kod starih Grka, pesme koje su sp pevale na gozbama i pijankama. —
Prim. red.
37 Nohl, str. 215.
38 Ibidem.

56
 votu izražava se onda u čitavoj nemačkoj kulturi. Ono Što pri
tome mladoga Hegela na vrlo karakterističan način u prvome redu
interesuje, to nije opet apsolutna visina nemačkih kulturnih postig­
nuća, mada smo videli da je on sa njima sasvim intimno bio upo­
znat, već narodni karakter nemačke kulture, njena ukorenjenost u
narodu. Nedostatak ove povezanosti je glavni prigovor koji on čini
njemu savremenoj nemačkoj kulturi. „Ljupke igre jednog Heltia,
Birgera, Muzojsa u ovoj vrsti začelo sasvim propadaju za naš na­
rod, jer on suviše zaostaje u svojoj ostaloj kulturi da bi bio pri­
jemčiv za užitak istih — kao što je fantazija obrazovanih Jelova
nacije potpuno druga oblast od fantazije prostih staleža, a pisce
i umetnike koji za one obrazovane rade, ovi ucpšte ne razumeju,
ni u pogledu izgleda scene ni u pogledu ličnosti." Takode se ovome
razmatranju dodaje suprotstavljanje Nemačke antici, pri čemu se ističe
da je upravo najviša umetnost klasične starine, Sofoklova i Fidijina,
bila narodna i pokretala ćelu naciju.3940
S ovim u vezi borio se mladi Hegel za to da se buduća nemačka
kultura izgradi na klasičnim tradicijama. U primanju ovih tradicija
on vidi jedini pravi napredak i naročito pobija shvatanja Klopštoka
koji se za svoju poeziju maša delom praistorije nemačkog naroda
(bitka kod Hermana), delom hrišćansko-jevrejskih predanja (po-
slednje je zakasneli i na nemački način oslabljeni odjek ideoloških
tradicija Engleske revolucije, posredovan Miltonovim uticajem). Na
antiklasično postavljanje pitanja kod Klopštoka: „А da li je Ahaja-к»
otadžbina Tuiskonaca4142?" on odgovara prvo opširnim raspravlja­
njem о tome da je danas, veštačka obnova staronemačkog predanja
isto tako beznadežna kao u svoje vreme pokušaj rimskog cara Ju-
lijana da obnovi antičku religiju. „Ona staronemačka fantazija ne
nalazi ništa u naše doba na što bi se mogla osloniti, nadovezati, ona
stoji tako otkinuta u čitavom krugu naših pretstava, mišljenja i vero-
vanja, tako nam je tuđa, kao osijanska ili indijanska..." On zatim
postavlja protivpitanje obnovi hrišćansko-jevrejske tradicije: „I ono
što onaj pesnik dovikuje svom narodu s obzirom na grčku mitolo­
giju, moglo bi se baš sa istim pravom doviknuti njemu i njegovom
narodu u odnosu na jevrejsku mitologiju i zapitati: A da li je Ju­
deja otadžbina Tuiskonaca?"-^

39 Ibidem, str. 216.

40 Grčka pokrajina. — Prer.
41 Tuisko — nemačko božanstvo, praotac Germana. Tuiskonci su u
prenosnom značenju — Germani. — Prer.
42 Nohl, str. 217.

57
 I ovde vidimo, naročito u odnosu na staronemačke tendencije,
jedan Hegelov stav koji će on zadržati čitavog svog života. On se
ne odnosi politički negativno — kao Što ćemo videti — samo prema
oslobodilačkim ratovima, već isto tako i prema svim nemstvujućim
težnjama romantizma. A imperijalistički falsifikatori Hegela, koji
žele da mu udare pečat romantičara, ovo prećutkuju ili na odgova­
rajući način „reinterpretiraju".
Ova slika neslobode, sitničavosti nemačke savremenosti, njenog
oskudevanja u pravoj narodnoj kulturi, najuže je povezana sa či­
tavim demokratskim političkim stavom mladoga Hegela. No, za
vreme njegovog boravka u Bernu, kojim je tada vladala patricijska
oligarhija, Hegel dolazi do isto tako negatiynih sudova о ovom
Švajcarskom gradu kao i о Nemačkoj. A njegov sud je politički
još jasniji, pošto je dat u pismu, a ne možda u spisima u kojima
je morao misliti na objavljivanje pod nemačkim uslovima cenzure.
Hegel je 16 aprila 1785 pisao Selingu: „Svakih 10 godina do­
punjava se conseil souverain^ onim članovima koji otprilike u ovo
doba odlaze. Kako se to jednostavno odvija, kako su beznačajne
sve intrige sa nećakama i nećacima na kneževskim dvorovima prema
kombinacijama koje se ovde prave, ne mogu ti opisati. Otac imenuje
svog sina ili zeta koji donosi najveće ženidbeno dobro itd. D a bi
se upoznao aristokratski ustav, Čovek mora ovde provesti jednu takvu
zimu рге uskrsa kada se obavlja ta dopuna."44 Ovome pismu začelo
nije potreban komentar. Z a budući Hegelov razvitak mora se samo
još primetiti da su mu njegova bernska iskustva usadila neotklonjivi
prezir baš prema svim aristokratsko-oligarhiskim režimima. U ovom
pogledu se ne menja ništa ni onda pošto je on temeljno revidirao
druga svoja bernska ubeđenja na području politike.
N o takvo političko kao i kulturno stanje Hegel smatra produk­
tom razvitka čija je centralna pokretna sila bila vlast pozitivne hri-
Šćanske religije. I ako je Hegel u najdubljoj starosti još uvek nazi­
vao Francusku revoluciju „divnim jutarnjim rumenilom", to se može
lako zamisliti sa kakvim je on tada nestrpljenjem očekivao od nje
obnovu sveta. Ova obnova ima kod njega kao polemičnu pretpo­
stavku kritiku hrišćanstva, a njen pozitivan sadržaj javlja se kao ob­
nova antike. Analiza i pohvala antičke demokratije ima dakle s ovim
u vezi za Hegela veliki aktuelni politički značaj.43

43 Vrhovni savet. — Prev.

44 Rosenkranz, str. 69.

58
 I ovde Hegelovo shvatanje ima vrlo mnogo preteča. U velikim
klasnim borbama koje su vođene oko likvidacije feudalnog društva,
u spisima ideoloških prethodnika, presudnu ulogu igra, počev od
Renesanse, uzor antičke demokrati je. I ovde ide u najveće nedo­
statke istoriografije ideoloških oblasti što nigde nije istaknuta ova
povezanost između renesanse antike i borbe građanske klase za svoje
oslobođenje. Čak se građanska istoriografija sve više trudila da zbriše
ove tragove, da bi obnavljanje antike prikazala kao imanentnu stvar
umetnosti, filozofije itd. Pri tome bi stvarna istorija ovih ideoloških
borbi pokazala počev od likovne umetnosti pa sve do nauke о državi
i istoriografije, kako su bile uske ove veze i kako je — da bi зе ova
povezanost ilustrovala i na suprotnom primeru — poštovanje antike
izgubilo odmah svoj progresivni značaj i izrodilo se u prazni aka­
demizam kada je propao ovaj političko-druŠtveni sadržaj u toku
X IX stoleća. Po sebi se razume da mi ovde ne možemo dati čak ni
skicu takvog razvitka od Makijavelija preko Monteskjea, Gibona
itd. do Rusoa; kod ovog poslednjeg se, kao Što je Engels jasno ista­
kao, javljaju prvi začeci dijalektike društvenog razvitka.
Iz dosad rečenog proizašlo je jasno da je Hegel tačno poznavao
najveći deo ove literature. (Samo je Makijavelija, izgleda, kasnije
upoznao, verovatno pri kraju frankfurtskog perioda). Ali i bez tak­
vih literarnih uticaja nesumnjiva je kod mladoga Hegela bitna po­
vezanost poštovanja antike sa ovim razvitkom. Jer politička filozofija
Francuske revolucije, sistematizacija njenih herojskih iluzija stoji na
ramenima celog ovog razvitka. Vodeći jakobinci su Rusoovi nepo­
sredni učenici.
Makoliko da je jakobinska ideologija о obnovi antičke demo-
kratije bila herojska iluzija plebejskih revolucionara, ona ipak nije
nipošto bila nešto Što je potpuno visilo u vazduhu. Ideolozi ove
društvene obnove pošli su od određenih, vrlo realnih ekonomsko-
druŠtvenih pretpostavki. Njihova razlika prema manje odlučnim
pretstavnicima demokratske revolucije je upravo ekonomska: radi­
kalni jakobinci su mišljenja da srazmerna jednakost imovine čini
ekonomsku podlogu stvarne demokratije, da sve veća nejednakost
imovinskih odnosa građana jedne države mora nužno voditi uni­
štenju demokratije, nastanku novog despotizma. Ovo učenje je sadr­
žano u radikalnom delu ranije pomenute literature о obnovi antike,
a razvitak к tome, da se u ovom pitanju, u srazmernoj jednakosti
imovine, sagleda osnova demokratije, dostiže svoj vrhunac upravo
u Rusoovom Društvenom ugovoru.

59
 Kako su veliku ulogu igrale debate о ovome problemu u samoj
Francuskoj revoluciji može se utvrditi iz svake savesne istorije ovoga
vremena. Navodimo samo nekoliko karakterističnih primera. Tako
u jednom Često navođenom članku Rabo-Sent-Etjena, u Hronici ^а-
riza 1793 postavlja ove zahteve: „1. Podeliti imanja Što je moguće
ravnomernije, 2. stvoriti zakone za njihovo održavanje i zaštitu cd
buduće nejednakosti."-13 Tako u istoj godini piše Revolucija Paiiza:
„D a bi se sprc-čila velika imovinska nejednakost potpuno jednakih
republikanaca, mora se utvrditi najviša granica imovine preko koje
nije dopušteno sticanje čak ni pri odgovarajućem plaćanju poreze."*4''
Slično glasi odluka narodnog udruženja iz Kastra: „N ikad ne otstu-
piti od pravih principa i nikad ne primiti čoveka sa ogromnom imo­
vinom, ukoliko nije priznat kao čisti i žarki patriot i ovu nejednakost
prethodno nije pokušao da ukloni svim sredstvima koja stoje u nje­
govoj m oći."47 Slično izjavljuje Kambon u debati о progresivnoj
porezi i prinudnom zajmu (17 9 3 ): „Ovaj je sistem najrazumniji i
najbolje odgovara našim principima, jer takvim merama Vi ćete stvo­
riti jednakost koju neki ljudi žele da upute u carstvo bajki."4« Broj
primera se po volji može povećati.
Marks je nemilosrdno raskrinkao iluzionistički karakter obnove
antike, za kojom su težili jakobinski revolucionari, podvrgavajući
oštroj analizi ekonomske razlike oba razvitka. On о tome piše u
Svetoj porodici: „Robespjer, Sen-Žist i njihova partija propali su
_jer su pobrkali antičku, realisticko-demckratsku državu koja pcč'iva
na osnovi stvarnog ropstva sa modernom .fpiritnalis tieko^demok i: ./-
skom reprezentativnom držalom koja počiva na emancipo-vanom
ropstvu građanskog d tic'stva. Kakva kolosalna obmana — da se mo­
derno građansko društvo, društvo industrije, opŠte konkurencije, pri­
vatnih interesa koji se slobodno kreću za svojim ciljevima, anarhije,
prirodne i samoj sebi otuđene duhovne individualnosti — mora pri­
znati i sankcionisati -u ljudskim pravitna, a u isti mah anulirati ži­
votne manifestacije ovog društva u pojedinim individuama i hteti na­
činiti njegovu političku glavu na antički način!"40

1Г> Citirano po: Aulard: Politische Geschichte der jranzosicben Revo­

lution (Politička istorija Francuske revolucije), München— Leipzig 1924, I,
nr. 364. Rafc> ide uglavnom s žirondincima. Ali ovaj predlog ne nailazi
kod njih ni na kakav odjek, što je potpuno razumljivo. Ibidem, str. 365.
4“ Ibidem, str. 366.
47 Ibidem. II, str. 723.
,s Ibidem, I, str. 367— 369.
4!’ Marx und Engels: Deutsche Gesatntausgabe (Celokufino nemctko
izdanje), III, str. 298.

60
 Ipak su ove iluzije bile u samoj Francuskoj herojske iluzije
plebejsko revolucionarnih političara. To znači one su bile — ne gu­
beći svoj iluzionistički karakter — tesno povezane sa pojedinim mo­
mentima realnog političkog postupanja plebejske partije pod kon­
kretnim okolnostima godine 1793/94. U Francuskoj su se dakle
mogle provesti političke mere koje su bile neophodne sa stanovišta
realnog razvitka čak i sa takvim iluzionistićkim obrazloženjima.
Ističemo samo dve takve mere. Prvo, vođenje rata od strane Fran­
cuske, koja je bila ugrožena koalicijom čitave Evrope, učinilo jc
neophodnim niz prinudnih mera kako u političkom pogledu za su­
zbijanje kontrarevolucionarnih strujanja — i u buržoaziji — tako
i za obezbeđenje snabdevanja vojske, za minimalnu ishranu gradskih
donjih slojeva, društvene baze radikalnog jakobinstva. Drugo, radi­
kalno sprovođenje demokratske revolucije imalo je za posledicu kon­
fiskaciju i podelu velikog delà feudalnih dobara, dakle — po na-
meri i u stvarnosti za određeno vreme i bar delimično — nivelisanje
zemljišnog posed'a na bazi seljačkog parcelisanog vlasništva.
Ono što je iluzionističko u postupcima jakobinaca, prema upravo
navedenoj kritici Marksa, odnosi se dakle na to da oni nisu razumeli
stvarne političko-društvene razloge svojih revolucionarnih mera i da
su gajili potpuno pogrešne pretstave u odnosu na perspektivu onoga
razvitka koji je trebalo da usledi kao pcsledica takvih revolucionar­
nih mera. Ovaj iluzionistički karakter, dakle, nipošto ne ukida de­
mokratsku suštinu, ono revolucionarno u njihovom načinu postupanja.
Naprotiv, baš ovo nerazlučivo mešanje ispravne, plebejske demokrat-
sko-revolucionarne realne politike sa fantastičnim iluzijama о per­
spektivi razvitka snaga građanskog društva, oslobođenih demokrat­
skom revolucijom, jeste ono živo dijalektičko protivrečje koje
karakteriše ovaj period revolucije.
Sa ovog stanovišta se mora posmatrati odnos prema antici svih
onih koji su ideološki pripremali demokratsku revoluciju kao i sa­
mih jakobinaca. Marks ukazuje sasvim ispravno na to da ovo iluzio­
nističko shvatanje isto tako potpuno zanemaruje ropstvo, realnu
osnovu antičke ekonomije, kao što nije u stanju da u svojoj slici
građanskog društva misaono shvati mesto i ulogu proletarijata. Ipak
ova pogrešnost osnovnog pogleda ne ukida — unutar određenih
konkretnih istoriskih granica — ono tačno osećanje da je postojala
određena veza između srazmerno jednakog parcelskog vlasništva i
antičke demokratije. Ovu povezanost utvrđuje sa velikom oštrinom
upravo Marks. On kaže: „Ova forma slobodnog parcelskog vlasni­
štva seljaka samostalnih proizvođača kao vladajuća, normalna forma

61
čini, sa jedne strane, ekonomsku osnovu društva u najboljim vreme­
nima klasične starine, a sa druge je nalazimo kod modernih naroda
kao jednu od formi koja proističe iz raspada feudalnog zemljišnog
vlasništva. Tako yeomanry5о u Engleskoj, seljački stalež u Švedskoj,
francuski i zapadno-nemački seljaci... Vlasništvo zemljišta je isto tako
potrebno za potpuni razvitak ovog načina rada kao vlasništvo instru­
menata za slobodni razvitak zanatskog rada. Ono čini ovde bazu za
razvitak lične samostalnosti."51 Ove Marksove primedbe su u mno­
gome od izvanredne važnosti za naš problem. Рге svega, Marks kon-
statuje ovde suvim recima ekonomsku povezanost između cvetnog
doba antičkih demokrati ja i srazmerne jednakosti seoskog parcelskog
vlasništva. Pored toga je izvanredno značajno isticanje yeomanry-a.
Jer kao Što su u ratovima Francuske republike i Napoleona jezgro
armije činili parcelski seljaci koje je revolucija oslobodila, tako je
u Engleskoj revoluciji yeomanry bila jezgro trupa oslobođenja na­
roda od jarma Stjuart-a.
Dotle su jakobinske iluzije imale jedno realno ekonomsko jez­
gro. Ono Što je iluzorno u njihovim shvatanjima razotkriva se u
tome Što su oni u ovom ekonomski prelaznom stanju ka razvijenom
kapitalizmu videli trajno stanje oslobođenog Čovečanstva, Što su ono
prelazno stanje pokušali da fiksiraju kao konačno. Istoriski radovi
Marksa i Engelsa dali su masu dokaza za to kako su neosnovane i
pogrešne bile ove iluzije. Tako Engels utvrđuje da je ista ona yeo­
manry, koja se tukla u Kromvelovim bitkama, sto godina posle Krom-
vela propala skoro bez traga u buri prvobitne akumulacije, ograđi­
vanja zemljišnih poseda. Tako Marks pokazuje u svojim istoriskim
delima о Francuskoj revoluciji iz 1848 da je francuski parceski se­
ljak, oslobođen od feudalnog jarma, dospeo sad pod još teži jaram
zelenaškog kapitala. Iluzija jakobinskih revolucionara sastoji se dakle
„sam o" u tome Što su oni prevideli sitnicu da su njihove, revolucio­
narne mere bile mere skidanja stega sa kapitalističkog razvitka.
Ova stvarnost i ove ideje vrše izvanredno dubok, odlučan uticaj
na razvitak tadašnje nemačke filozofije. Ako sad bliže osmotrimo
ova naknadna dejstva, moramo ponovo potsetiti na to da je nemačka
filozofija ovog vremena bila doduše često odjek događaja Francuske
revolucije, ali pod uslovima ekonomski kao i politički zaostale N e­
mačke. Mi smo već ukazali na to da je iz ove zaostalosti proistekao *61

50 Yeomanry — se lja c i, s lo b o d n i s o p stv e n ic i z e m lje . — Prev.

Kapital, M o s k a u — L e n in g r a d 1 9 3 4 ,
61 M a r x : I I I , D r u g i o d e lja k , s t r .
858.

62
 idealistički karakter tadašnje nemačke filozofije. A ovaj idealizam
deluje sad sa svoje strane u tom smislu da se misaoni odraz i filo­
zofska obrada događaja Francuske revolucije nadovezuju upravo tamo
gde je bila najiluzornija ideologija stvarnih aktera. Nemačka filo­
zofija devedesetih godina XVIII stoleća nadovezuje se dakle upravo
na ove iluzije i, filozofski ih sistematiŠući i produbljujući, pojačava
njihov iluzoran karakter. Ako su ove iluzije već po sebi i za sebe
idealistički iskrivljen odraz objektivne stvarnosti, onda je taj njihov
karakter samo još pojačan u nemačkim obradama. To su iluzije dru­
gog stepena.
Od svih filozofa u Nemačkoj Fihte se najodlučnije angažuje
za ideje Francuske revolucije. Njegove prve knjige — koje su se
anonimno pojavile — su otvoreni, pamfletski stavovi za Francusku
revoluciju, protiv njenih neprijatelja, protiv feudalno-apsolutističkih
monarhija. Ipak već godine 1796, kada je Fihte preduzeo da siste-
matiŠe svoje poglede u odnosu na praktičnu filozofiju u užem smislu,
u svome delu Osnova prirodnog prava on izvlači krajnje radikalne
konsekvence iz jakobinskih iluzionističkih pogleda na Francusku re­
voluciju. Fihteovo prirodno pravo, kao i pravno filozofski spisi XV II
i X VIII stoleća, izgrađeno je na teoriji Društvenog ugovora, ali na
način koji je, s jedne strane, određen subjektivizmom u Kantovoj
filozofiji, a, s druge, društvenim pogledima Jakobinaca. Prema tome,
za Fihtea društveni ugovor uključuje u sebe obavezu društva — unu­
tar okvira srazmerne imovinske jednakosti — da se brine za egzi­
stenciju svojih članova. Fihte kaže: „Svako pravo vlasništva zasniva
se na ugovoru svih sa svima, koji ovako glasi: svi mi zadržavamo
ovo pod uslovom da mi tebi ostavimo tvoje, čim dakle neko od
svog rada ne može živeti, ne dopušta mu se ono Što je naprosto
njegovo, ugovor je dakle potpuno ukinut s obzirom na njega i on,
počev od ovog trenutka, više nije pravno vezan da prizna vlasništvo
ma kog čoveka."52 1
Ovi Fihteovi pogledi već se dodiruju sa onima krajnjeg levog
krila jakobinaca. A zanimljivo je da je među značajnim nemačkim
filozofima Fihté bio onaj koji je najduže zadržao ove poglede. Ben-
žamen Konstan se jednom prilikom ruga tome Što Fihte još godine
1800 piše utopiju (Zatvorena trgovaika driava) čiji se principi mno­
gostruko poklapaju sa principima socijalne i privredne politike po-
slednjeg perioda Robespjerovog režima. Naravno, mora se dodati da
se filozofska sistematizacija ovih pogleda kod Fihtea kreće opet u62

62 Fichtes Werke (Fihteova delà), L e ip z ig 1 9 0 8 , I I, Itr. 2 1 7 .

65
 pravcu idealističkog teranja u krajnost onoga što je iluzorno. (K a ­
sniji Fihteov razvitak, unutrašnji konflikti koji nastaju u njegovim
filozofskim pogledima usled njegovog priključenja nacionalnooslo-
bodilačkom pokretu, nalaze se sasvim van naših ispitivanja, pošto
građanska istoriografija i kod Fihtea zabašuruje ili falsifikuje stvarne
probleme i konflikte koji ovde nastaju.)
Mladi Hegel nije ni u svom bernskom periodu nikada išao tako
daleko kao Fihte. Već smo ranije videli iz njegovog pisma Šelingu
da je on neprijateljski raspoložen prema radikalno-plebejskom krilu
jakobinstva. Uprkos tome mora se konstatovati da ekonomsku osnovu
njegove filozofije revolucije čini rusoovsko-jakobinska misao о sraz-
mernoj jednakosti imovine. Ali, ova njegova filozofija im i jednu
značajnu osobenost na koju već ovde moramo upozoriti, iako ćemo
njen stvarni domet sagledati tek pri iscrpnom prikazu Hegelovih
pogleda na antiku i hrišćanstvo. Ukratko rečeno, antika je u očima
mladoga Hegela jedan skoro „bezekcnomski" period. Mladi Hegel
polazi od dogmatski primljenog pogleda о srazmernoj jednakosti
imovine u antičkim gradovima-republikama i analizira još samo
političke, kulturne i religiozne pojave ovih država. Naprotiv, nje­
gova razmatranja о hrišćanstvu mnogo su jače ispunjena ekonomskim
pogledima — pa bili ovi zasad još toliko naivni. Jer, u njegovim
očima ovo je period privatnika koji je zabrinut za svoje vlasništvo
i, najzad, zabrinut samo za to. Odumiranje javnog života antike, raz­
doblje despotizma znači za mladoga Hegela upravo onakvo raz­
doblje ekonomskog života, kako ga on sada shvata. Tek pošto nje­
gove jakobinske iluzije dođu u konflikt sa stvarnošću, kod njega
nastaje potreba za dublje fundiranim ekonomskim pogledom. Dakle,
vrlo je karakteristično da se utvrđivanje uloge ropstva u antici kod
Hegela javlja tek srazmerno kasno, u njegovo jensko doba.
Ali to nipošto ne znači da će mladi Hegel biti šlep za dru­
štvene probleme. Naprotiv. Problem podele rada igra vrlo veliku
ulogu u njegovom shvatanju razlike između antike i hrišćanstva.
Ono Što je iluzorno u njegovoj filozofiji istorije pokazuje se i u
tome Što on idealizuje nedovoljnost podele rada u antici, Što oče­
kuje od demokratske revolucije povratak antike. Naravno, po sebi
ј za sebe, kritičko razmatranje kapitalističke podele rada je vrlo pro­
gresivan moment humanističke filozofije ovog perioda.
Naročito je Šilerova zasluga Što je ovo pitanje stavio u središte
interesa. A mi već znamo da je mladi Hegel čitao sa oduševljenjem
u ovome pogledu odlučujući Silerov rad Pisma о estetičkom vaspi-
tanjti. U specijalnom ispitivanju Silerove estetike prikazao sam is­

64
 crpno kako ova kritika kapitalističke podele rada nije produkt ro­
mantičnog antikapitalizma, već produžetak najboljih tradicija prosve-
ćenosti, naročito one Fergusona.53 Teško se može konstatovati u
kpjoj je meri Siler uticao na poglede mladoga Hegela i u kojoj se
meri oni svode na samog Fergusona, koga je on začelo poznavao.
Važna je metodološka saglasnost sa Silerom, nasuprot Fergusonu, da
se, naime, ekonomska osnova kapitalističke podele rada javlja vrlo
oslabljena i u tome Što se ova dvojica u prvome redu brinu za ideo­
loške i kulturne posledice podele rada; naravno, Hegel sa tom po­
sebnom nijansom Što se za njega humanistički ideal čoveka koji nije
rascepkan podelom rada ne nalazi na putu umetnosti, već na putu
političkog rada. Za Silera je centralni problem veličina antičke umet­
nosti, naime pojava svestranog, još nerascepkanog čoveka. Sam
ovaj ideal inkarnira se kod Hegela u potpuno ljudskom, svestranom
političkom načinu rada antičke demokratije; Hegel se poziva na
antičku umetnost samo prigodno i samo kao na ilustraciju ove, za
njega centralne povezanosti.
Ali je još važnija razlika između Silera i Hegela u istorisko-
filozofskom shvatanju. Siler je napisao svoje delo u jednom razvoj­
nom periodu u kome se već bio okrenuo od načina postupanja Što
se razvio u toku Francuske revolucije. U skladu s tim prožeto je
njegovo delo jakim pesimizmom u odnosu na savremenost, a antika
je za njega veličanstveni period čovečanstva koji pretstavlja večni
uzor, ali koji potpuno i konačno pripada prošlosti. Mladi Hegel
iz bernskog pferioda stoji na potpuno suprotnom stanovištu. Za njega
je antika živi i aktuelni uzor; ona je doduše prošla, ali njenu ve­
ličinu treba obnoviti, i ova obnova čini upravo centralni, politički,
kulturni i religiozni zadatak sadašnjice.

53 Uporedi članak Schillers Théorie der modernen Uteratur (Šilerova

teorija moderne literature) u mojoj knjizi Goethe und seine Zeit (Gete i
njegovo doba), izd. A. Francke, Bern 1947.

5 Đ e rđ L u k a ć : M la d i H egel 65
 4
A N T IČ K E REPU BLIKE

Antika je, dakle, kod mladoga Hegela političko-utopiska kon-

trastna slika prema sadašnjici. Hegelovi fragmentarni radovi iz bern-
skog perioda, objavljeni kod Nola, daju vrlo jasnu sliku о tome kako
je on tada sebi pretstavljao antičku kulturu. D a bismo ipak stvarno
razumeli političko značenje ove slike, moramo se pozvati na nekoliko
fragmenata njegovih istoriskih studija iz bernskog doba, u kojima
se još plastičnije izražava odnos prema savremenosti nego u studi­
jama koje je N ol izdao. Zbog važnosti ovih pitanja, zbog sistematskog
falsifikovanja Hegelovog razvitka u građanskoj istoriji filozofije, mo­
ramo citirati ove fragmente u eelini. Molimo dakle čitaoce za izvi-
njenje zbog dužine citata.
,,U državama novijeg vremena bezbednost svojine je stožer oko
kojeg se okreče čitavo zakonodavstvo, na Što se odnose većina prava
državljana. U mnogim slobodnim republikama Starog veka je već
ustavom države bilo okrnjeno strogo pravo svojine koje je briga
svih naših vlasti, ponos naših država. U lakedemonskom ustavu
sigurnost svojine i industrije bila je jedna tačka koja se skoro nikako
nije uzimala u obzir, koja je, skoro se može reći, bila zaboravljena.
U Atini se obično bogatim građanima otima jedan deo njihove
imovine. Ali se upotrebljavao častan izgovor za osobu koju su 'hteli
da opljačkaju, naime njoj bi se davala služba koja je zahtevala
ogromne troškove. K o je bio izabran u tribu, na koje su građani
bili podeljeni, za službu na kojoj se mnogo trošilo, mogao je po­
tražiti među građanima svoje tribe ne bi li našao nekog ko je boga­
tiji od njega. Ako je on poverovao da je takvog našao a ovaj za
sebe tvrdio da je manje bogat, onda je on mogao predložiti razmenu
njihovih imovina kojoj se onaj nije smeo opirati. Koliko je nesraz-

66
 memo bogatstvo nekolicine građana opasno i za najslobodniju formu
ustava i u stanju da uništi samu slobodu, pokazuje istorija na primeru
jednog Perikla u Atini, patricija u Rimu čiju su propast uzalud po­
kušavali da zaustave preteći uticaj Graha i drugih, predlozima agrar­
nih zakona, Medičija u Firenci — i bilo bi od značaja ispitati koliko
bi se moralo žrtvovati od starog vlasničkog prava trajnoj formi
jedne republike. Možda se učinila nepravda sistemu sankilotizma u
Francuskoj kada se tražio izvor veće jednakosti svojine koja se kroz
taj sistem izražavala jedino u žudnji za pljačkom."545
Ovim izlaganjima već zato nije potreban komentar, jer će ona
biti mnogostrano osvetljena onim mestima iz Hegelovih bernskih
studija koja ćemo kasnije navesti. Morali smo samo da počnemo sa
ovim fragmentom, pošto se ovde jasnije nego Ji u većini drugih
bernskih Hegelovih zabeležaka pojavljuje veza' jednakosti imovine u
antici i u Francuskoj revoluciji, problem jednakosti imovina kao
osnova republikanske slobode.
Možda je još interesantniji sledeći fragment, sačuvan na fran­
cuskom jeziku, о odnosu vojske i vođenja rata u monarhiji i republici.
О ovom fragmentu je izbila velika filološka diskusija među imperi­
jalističkim apologetima. Naime о tome da li se radi о vlastitom
Hegelovom radu ili samo о izvodu. Kada je Rozenkranc prvi put
objavio ovaj fragment nazvao ga je samostalnim Hegelovim radom,
označio ga je kao završetak jednog članka о promenama koje nastaju
u suštini rata time Što jedna država prelazi iz monarhije u republiku.
(Ovde se opet moramo žaliti na nečuvenu nemarnost sa kojom su
neposredni Hegelovi učenici tretirali njegovu zaostavštinu. Jer je
rukopis članka, čiji je završetak Rozenkranc objavio, u međuvremenu
izgubljen.) No, zastupnici „novije nauke" u istraživanju Hegela, La-
son, Rozencvajg, Hofmajster & Go., osporavaju sa svoje strane da
bi se ovde moglo raditi о vlastitom Hegelovom radu. „I taj tekst
se čita više kao neki demagoški govor francuskog generala nego
kao Hegelov članak",55 kaže Hofmajster. Naravno, stvarni sadržaj
ove „kritike" jednak je nuli. Jer, prvo, gospoda novohegelovci se
pozivaju uvek kada im je zgodno na to Što je Rozenkranc, nepo­
sredni Hegelov učenik, imao za svoje publikacije na raspolaganju
žive tradicije, i samo u slučajevima kao Što je ovaj čini im se da
je prvi, i dosad najsavesniji Hegelov biograf, „iznenada" nedostojan

54 Rosenkranz, str. 525.

55 Hoffimeister, str. 466. Sasvim slično: Lasson, str. VII—XII. Rosen-
zweig, ibidem. I, str. 239-

5* 67
poverenja. Drugo, to ne bi bai nišia dokazivalo ako bi Hofmajster
& Со. imali pravo i kad bi se fiđBnflti radilo о izvodu nekog fran­
cuskog manifesta. Naime, u ovom slučaju bi se moralo nabaciti pi­
tanje: zaito je mladi Hegel prepisao upravo ovaj manifest? I: u ka­
kvom kontekstu je stajao on u izgubljenom Hegelovom članku.
A pošto svaki nepristrasni čitalac Hegelovih bernskih zabeležaka mora
konstatovati duboku saglasnost između ovde razvijenih pogleda i
čitave njegove filozofije društva i istorije, to gospoda novohegelovci
stvarno nisu ništa dobili za svoje falsifikatorske svrhe svojim „ f i­
lološkim oštroumljem". Francuski fragment glasi ovako:
„D ans la monarchie le peuple ne fut une puissance active, que
pour le moment du combat. Comme une armée soldée il devoit
garder les rangs non seulement dans le feu du combat même, mais
aussitôt après la victoire rentrer dans une parfaite obéissance. Notre
expérience est accoutumée, de voir une masse d’hommes armés
entrer, au mot d ’ordr, dans une furie réglée du sarnage et dans les
loteries de mort et de vie, et sur un même mot rentrer dans le
calme. On le demanda la même chose d’un peuple, qui s’est armé lui
même. Le mot d’ordre étoit la liberté, l’ennemie la tyrannie, le com-
mendement en chef une constitution, la subordination l’obéissance
envers ses réprésentans. Mais il y a bien de la différence entre la
passivité de la subordination militaire et la fougue d’une insur­
rection; entre l’obéissance à l’ordre d’un général et la flamme
de l’enthousiasme que la liberté fond par toutes les veines d’un
être vivant. C ’est cette flamme sacreé, qui tendoit tous les nerfs,
c’est pour elle, pour jouir d’elle, qu’ils s’étoient tendus. Ces
efforts sont les juissances de la liberté et Vous voulez, quelle
renonce à elles; ces occupations, cette activité pour la chose publi­
que, cet intérêt est l’agent, et Vous voulez que le peuple s’élance
encore a l’inaction, à l’en nu i?"50

50 ,,U monarhiji je narod bio aktivna sila samo u trenutku borbe.

Kao plaćenička vojska on mora sačuvati rangove ne samo u vatri borbe, već
se odmah posle pobede mora vratiti potpunoj poslušnosti. Naše je iskustvo
naviklo na to da vidi masu naoružanih ljudi kako na reč zapovesti pada u
uređeni bes krvoprolića i u lutriju smrti i života, i na istu reč se ponovo
umiruje. To isto se zahtevalo od naroda koji se sam naoružao. Zapovest
je bila sloboda, neprijateljstvo — tiranija, zapovedanje vođe — ustav, potči-
njavanje — poslušnost prema njegovim pretstavnicima. Ali začelo ima ra­
zlike između pasivnosti vojnog potčinjavanja i žestine jednog ustanka; iz­
među poslušnosti prema zapovesti jednog generala i vatre oduševljenja koju
sloboda razliva po svim žilama živoga bića. Ovaj sveti plamen je napeo sve
nerve, oni su bili napeti za slobodu, da bi se u njoj uživalo. Ovi napori su

68
 Oba ova mesta govore dovoljno jasnim jezikom kako je du­
boko i prisno bilo povezano Hegelovo oduševljenje za antičke de-
mokratije sa njegovim stavom prema Francuskoj revoluciji. Sada je
naš zadatak da — po mogućnosti vlastitim Hegelovim recima, bu­
dući da su njegove formulacije izvanredno karakteristične i ne smeju
biti oslabljene opisivanjem — damo Što je moguće sažetiju sliku
о tome kako je u ovom njegovom razvojnom periodu u njegovoj
duši živeo antički ideal. Naša izlaganja moramo započeti sa jednim
velikim povezanim citatom iz već često navođenog glavnog bernskog
spisa Hegelovog о pozitivnosti hriŠćanstva, da bismo onda mogli
preči na upoznavanje njegovih pogleda na pojedine strane antičkog
života.
„Grčka i rimska religija bila je samo religija za slobodne na­
rode, a sa gubitkom slobode mora se izgubiti i njen smisao, snaga,
njena orimernost za ljude. Čemu će topovi jednoj vojsci koja je
ispucala svoju municiju? ona mora tražiti druga oružja. Čemu će
mreža ribaru ako je reka presušila?
Kao slobodni ljudi slušali su oni zakone koje su sami sebi
dali, slušali ljude koje su sami postavili za svoje glavare, vodili
ratove о kojima su sami odlučivali, davali svoju imovinu, svoje
strasti, žrtvovali hiljadu života za stvar koja je bila njihova — nisu
poučavali i nisu učili, ali su u najvećoj meri upražnjavali vrline
radnjama koje su oni mogli nazvati potpuno svojim vlastitim; u
javnom kao i privatnom i kućnom životu svako je bio slobodan
čovek, ssakako je živeo po vlastitim zakonima. Ideja njegove otadžbine,
njegove države bila je ono nevidljivo, ono uzvišenije za Što je on
radio, Što ga je pokretalo, Što je bilo njegova konačna svrha sveta,
ili Što je bilo konačna svrha njegovog sveta — koju je nalazio
oblikovanu u stvarnosti ili je sam nastojao da je oblikuje i održi.
Pred ovom idejom iščezavala je njegova individualnost, on je za-
htevao samo njeno očuvanje, život i dalje trajanje, a to je mogao
sam realizovati; nije mu moglo pasti na pamet, ili se to samo retko
dešavalo, da za svoj individuum zahteva ili izmoli dalje trajanje
ili večni život, on je mogao samo u neaktivnim, u inertnim trenu­
cima osećati nešto jače želju koja se samo njega tiče. — Katon se
obratio Platonovom Fedonu tek pošto mu je bilo uništeno ono Što
je za njega bilo najviši poredak stvari, njegov svet, njegova republika;
tada je on pobegao u još viši poredak.

užici slobode, a Vi hoćete da on odustane od njih; ova angažovanja. ova

delatnost za javnu stvar, ovaj interes je potstrek, ali Vi hoćete da se narod
opet baci u neaktivnost, u dosadu?" — Prev.

6 9
 Njihovi bogovi su vladali u carstvu prirode nad svim onim
zbog čega su ljudi mogli patiti ili biti srećni. Velike strasti bile su
njihovo delo, kao Što su njihov poklon veliki darovi mudrosti, go­
vora i saveta. N jih su pitali za savet radi srećnog ili nesrećnog ishoda
jednog poduhvata, preklinjali za njihov blagoslov, njima se zahva­
ljivali za poklone svake vrste — ovim vladarima prirode, samoj
ovoj sili čovek je mogao suprotstaviti samog sebe, svoju slobodu
kada je došao u sukob sa njima. N jihova ljudska volja bila je slo­
bodna, slušala je svoje vlastite zakone, oni nisu poznavali nikakve
božje zapovesti ili, ako su moralni zakon nazivali božanskom zapo-
vešću, onda ta zapovest njima nije bila nigde data, ni u jednom
slovu, ona je nevidljivo vladala (Antigona). Pri tome su uviđali
pravo svakoga da ima svoju volju, bilo da je ona dobra ili rđava.
Dobri su uviđali svoju dužnost da budu dobri, ali su u isti mah
poštovali slobodu drugoga čoveka da to ne može bitii, i stoga
nisu postavljali ni božanski moral, ni onaj koji su oni sami napravili
ili apstraktni moral koji su zahtevali od drugih.
Srećno okončani ratovi, povećavanje bogatstva i upoznavanje sa
mnogim udobnostima žlivota i luksuzom, rodili su u Atini i Rimu
aristokratiju ratničke slave i bogatstva i dali joj vlast i uticaj nad
mnogim ljudima koji su joj rado i dobrovoljno ustupali premoć
i vlast u državi, podmićeni njenim delima i još više upotrebom
njenog bogatstva... Uskoro se potvrđivala slobodno ustupljena pre­
moć nasiljem i već ova mogućnost pretpostavlja gubitak onog ose-
ćanja, one savesti koju Monteskje pod imenom vrline čini principom
republike i koja znaci gotovost da se individuum može žrtvovati za
ideju koja je za republikance ostvarena u njihovoj otadžbini.
Iz duše građanina iščezla je slika države kao produkta njegove
delatnosti. Briga, pregled celine nalazila se u duši jednog jedinog
ili malobrojne nekolicine. Svako je imao mesto koje je njemu bilo
određeno, više ili manje ograničeno, različito od mesta drugoga.
Malo građana bilo je posvećeno u upravu državne mašine, i oni su
služili samo kao pojedini točkovi koji su svoju vrednost dobijali tek
u vezi sa drugima. Deo raskomadane celine koji je svakome bio
poveren bio je u odnosu na ovu celinu tako beznačajan da pojedinac
nije imao potrebe da upoznaje ovaj odnos ili da ga drži pred
očima: upotrebljivost u državi bila je velika svrha koju je država
postavljala svojim podanicima, a svrha koju su oni sebi pri tome
postavljali bila je zarađivanje i izdržavanje, a možda i sujeta. Svaka
delatnost, sve svrhe sada su se odnosile na ono individualno; nikakve
delatnosti više za celinu, za ideju — ili je svako radio za sebe ili,

70
 prinudno, za nekog drugog pojedinca. Otpala je sloboda da se slu­
šaju zakoni koje su sami sebi dali, da se slušaju vlasti koje su sami
sebi postavili u miru kao i vojskovođe, da se izvode planovi koje
su oni sami napravili. Svaka politička sloboda je otpala. Pravo gra­
đanina pretvorilo se samo u pravo sigurnosti svojine, koje je sada
ispunilo čitav njegov svet. Smrt, tojest pojava koja je uništavala
čitav niz njegovih ciljeva, delatnost čitavog njegovog života, morala
je za njega biti nešto strašno, jer njega ne nadživljuje ništa; republi­
kanca nadiivljuje republika i njemu je stalno u glavi misao da je
republika njegova duša, nešto većno."57
Ovde jasno stoje pred našim očima osnovne linije Hegelovog
shvatanja antičke demokratije. Odnos prema savremenosti, prema
Francuskoj revoluciji za svakog nepristrasnog čitaoca ovoga mesta
proističe jasno >iz ovog teksta. A upoređivanjem sa ranijim mestima
on se samo može pojačati. Karakteristično je naprimer da mladi
Hegel ovde u više mahova ispada iz objektivnog tona istoričara
koji priča i govori naprosto о republikancima i republikanskim vrli­
nama, pri čemu se doduše Monteskje citira, ali svaki čitalac neho­
tično mora pomisliti na Robespjerovo postavljanje republikanske vr­
line na dnevni red. Ova povezanost se podvlači još i time Što se
prestanak imovinske jednakosti pokazuje kao odlučujući uzrok opa­
danja antičkog republikanskog sveta; pri tome će čitaocu pasti u
oči kako Hegel ovde još naivno i ideološki konstruiŠe prelaz između
slobode i neslobode. On uviđa važnost ovih, od Rusoa preuzetih,
ekonomskih uzroka, ali zasad još samo sasvim apstraktno, a da ne
može da umetne nikakve konkretne posredne članove od njih ka ide­
ološkim problemima koji ga u prvom redu interesuju.
Centralni ideološki problem za mladoga Hegela je u ovome slu­
čaju opet doneo ono Što on naziva subjektivnoŠću nasuprot pozi­
tivnosti. U oblasti čiste politike to se može srazmerno jednostavno i
jasno izraziti: ljudi slušaju zakone koje su sami stvorili, vlasti koje
su sami izabrali itd., država je neprekidno produkt njihove vlastite
delatnosti. I vrlo je karakteristično za tadašnje shvatanje mladoga
Hegela Što on za ovo društveno stanje odbija svaki stalež, pa bio
on svetovan ili duhovan. Već znamo da je mladi Hegel potpuno
zanemario postojanje i značenje ropstva za Stari vek. Po njegovoj
koncepciji antička demokratija je bila bez ikakvih staleških slojeva.
Cim su se staleške razlike učvrstile ekonomski i politički, bilo je po
njemu svršeno sa stvarnom slobodom.

67 Nohl, str. 221—223.

7i
 Pri tome treba još primetiti da on i ove procese opisuje van-
redno apstraktno i veoma ideološki. Tako on piše u jednoj od svojih
vremenski prvih bernskih studija: „A li ako jedan stalež — vlada­
jući ili sveštenički stalež — ili oba u isti mah, izgube ovaj duh
jednostavnosti na kojima se zasnivao i koji je dosada oduhovljavao
njihove zakone i uredbe, onda se ,ta jednostavnost ne samo nepo­
vratno gubi — već sigurno nastaje tlačenje, obeŠčaŠćenje, srozavanje
naroda (stoga je izdvajanje u staleže već opasno za slobodu, jer
može postojati esprit de corps58 koji uskoro postaje protivan duhu
celine)."59
Ovo odbijanje staleža i demokratije obrazloženo je is.to tako
odlučno koliko i naivno. Uprkos tome ne treba prevideti da se ovde
kod Hegela naziru prve slutnje pretstave о gentilnom društvu. D o­
duše ni pozniji Hegel nije došao nikada do konkretne koncepcije
gentilnog društva — jedini je Bahofen imao iako idealističko-
mistički iskrivljenu — ipak u najvažnijim potezima tačnu pretstavu
0 njemu, — ali ipak nema sumnje da naprimer analiza tragičnog
konflikta Antigone u Fenomenologiji duha ili čitava kasnija estetička
koncepcija о „veku heroja" u estetici kriju u sebi pod mističkom
ljuskom snažne slutnje о ovom društvenom stanju. Kod mladog
Hegela je ova strana slike još vrlo apstraktna; s jedne strane ap­
straktna jednakost (društvo bez staleža), s druge strane potpuna
samouprava, samoaktivnost naroda. A Hegelov trezveni realizam u
posmatranju činjenica svakidašnjeg života, koji smo već susreli u
pismu Šelingu о materijalnim osnovama ortodoksije, probija se stalno
1 ovde. Zanimljivo je naprimer zapaziti da Hegel sa najvećim odu­
ševljenjem govori о antičkim svečanostima, ali ne zaboravlja da kao
bitnu crtu doda da narod ne samo sâm aranžira svetkovine, već sam
raspolaže li svim religiskim darovima.00
Ova sloboda i samostalnost naroda stvara nepozitivni, nefetiši-
zirani, neobjektivni karakter antičke religije. Naravno, i mladi He­
gel zna, uprkos subjektivno-idealističke preteranosti u njegovom ap-
solutizovanju „praktičnog um a", da je svet bez ikakve objektivnosti,
bez ikakve objektivacije osećanja i misli nemoguća stvar. I on sad
nastoji da u vrlo komplikovanim opisima i analizama izloži u čemu
se sastoji specifičnost ove antičke neobjektivne objektivnosti. Iz velikog
broja ovih analiza uzimamo jedan ekstremni i upravo zato naročito*60

58 Drugarska solidarnost. — Prev.

60 Nohl, str. 38.
00 Ibidem, str. 39.

72
 karakterističan slučaj. U svojim bernskim istoriskim studijama dolazi
Hegel do tekstova о javnim svetkovinama, posvećenim mrtvim, kod
Atinjana i о ženama narikačama. Hegel vidi već u suzama objektivi-
ranje bola. „ Aïi pošto je bol po svojoj prirodi subjektivan, to mu
je vrlo teško da se ispolji. Samo ga najveća nevolja na to može
naterati... Ovo se ne može dogoditi kroz nešto heterogeno. Samo
ukoliko se on sam sebi predaje, ima on sebe kao samog sebe i kao
nešto Što je delimično van sebe... Govor je najčistija forma objektiv­
nosti za ono Što je subjektivno. On nije još ništa objektivno, ali
je ipak kretanje prema objektivnosti. Jadikovanje u pesmi ima u
isti mah još više formu onoga Što je lepo, jer se ona kreće po
nekom pravilu. Tužbalice poručenih žena su stoga za bol ono naj-
Ijudskije, za potrebu da mu se da oduške, razvijajući ga što je
moguće dublje i predočavajući ga u svom njegovom obimu. — Me­
lem je samo ovo predočavanje."01
U ovoj analizi za mladoga Hegela je odlučujući moment ono Što
nije fiksirano, ono Što nije zauvek utvrđeno u objektivnosti; ne
treba da nastane nešto konačno objektivno, već samo kretanje u
pravcu prema objektivnom, a otuda opet natrag u promenjenu, pro­
čišćenu subjektivnost. Ovaj misaoni tok veoma je tesno povezan u -
filozofiji kulture mladoga Hegela sa njegovom čisto političkom, či­
sto sitoajenskom slikom о antici. Život ljudi ima svoj centar u
javnosti. A ljudi su pri tome slobodne i samostalne individue sa
vlastitim sudbinama. Njihove privatne misli, osećanja i strasti mo­
raju dakle biti takve da se na ovome stupnju nikada ne fiksiraju,
da se uvek iznova bez ikakvog otpora moraju uliti u javni život.
Mladi Hegel u ovom periodu u više mahova povlači paralele iz­
među Hrista i Sokrata. On opet konstatuje ono Što je fetiŠističko
u tradicionalnom broju Hristovih učenika (12), ali najveći značaj
pridaje tome Što Hrist svoje učenike uzima iz života, iz društva,
izoluje ih i premodeluje u ljude čija je glavna crta upravo to Što
su učenici, dok kod Sokrata učenici ostaju društveno ono Što su, a
ni njihova individualnost se veŠtački ne preoblikuje. Sokratovi uče­
nici se dakle vračaju obogaćeni u javni život, „svaki od njegovih
učenika bio je učitelj za sebe; mnogi su zasnovali vlastite Škole, više
njih su bili veliki generali, državnici, junaci svih vrsta", dok je
kod Hrista nastala uskogruda sekta; „on bi među Grcima postao
predmet ismevanja".02*82

e i R osen k ran z, str. 5 1 9 — 5 2 0 .

82 N o h l, str. 3 3 . U p o r e d i: Ib id e m , I, str. 1 62— 163.
 N a ovom uvek otvorenom putu za individuum da se trenutno
vraüi u javni život nalazi se osnova, po shvatanju mladoga Hegela,
za normalni karakter antičkog sveta, u suprotnosti prema izobliču-
jućoj i izobličenoj patologiji života u hrišćanstvu. Hegelove poglede
možemo opet najlakše da osvetljavamo na jednom ekstremnom slu­
čaju koji je on izabrao. U više mahova on analizira razliku između
pojave veštica u Srednjem veku i antičkih bahantkinja. „Grčkim
ženama u bahovskim svetkovinama bio je dat dozvoljen prostor za
igru da bi se izbesnele. Iscrpljenju tela i uobrazilje sledilo je mirno
povlačenje u krug običnog osećanja i naviknutog života. Divlja
Menas u ostalo vreme bila je razumna žena." Bitno je dakle u
antici „povlačenje u običan život", dok je hriŠćansko vraćanje „na­
predovanje od pojedinačnih napada ludila do potpunog i krajnjeg
rastrojstva duha"<>3. Ovde se ne radi о tome je li Hegel tačno
protumačio antičko bahantstvo, već о ovoj njegovoj opŠtoj karakte­
ristici antičkog života, о ovoj živoj vezi između javnog i privatnog
života, о ovom slobodnom i samoaktivnom utapanju privatnog ži­
vota u javni, koji se i tamo obistinjuje gde je, kao u ovom slu­
čaju, govor о onim stranama ljudskog društvenog života koje prelaze
u patološko.
Tačno poznavanje ovog uzajamnog dejstva važno je za koncep­
ciju mladoga Hegela i zato Što trti iz toga možemo još jasnije
sagledati kako republikanski subjektivizam njegovih tadašnjih po­
gleda in u malo dodirnih tačaka sa individualizmom u modernom
smislu; čak se može reći da Hegelovo s’h vatanje pretstavlja upravo
suprotni idejni pol prema modernom individualizmu. Hegel je do­
duše ovaj individualizam imao u vidu, ali ga ipak smatra produk­
tom opadanja, pozitivnosti religije, produktom hrišćanskog perioda.
A za istoriski oštri pogled mladoga Hegela vrlo je karakteristično
da je on pri svoj svojoj sputanosti iluzijama, pri svoj preteranosti
svog subjektivnog idealizma jasno uzeo u obzir unutrašnju poveza­
nost između modernog individualizma kao životnog osećanja i po­
gleda na svet, i Činjenice rascepkanosti i zakržljavanja ljudske lič­
nosti u srednjevekovnom i novovekovnom razvitku. S druge strane,
on takođe ima jasnu pretstavu о tome da mnogostrana i razvijena
ljudska Ličnost nastaje i može da se razvije samo onda i tamo gde
društvene prilike daju mogućnost za takvo poklapanje javnog i pri­
vatnog života čovekovog, za takvo živo međusobno uslovljavanje
javnog i privatnog života.

6 3 R o s e n k r a r iz ', s t r . 5 2 4 . U p o re d i I N o h l, str . 54— 5 5 .

74
 Stoga je osiromašenje i osakaćenje ljudskog života jedan od
glavnih momenata Hegelove kritike kulture Novog veka. U produ­
žetku izvoda iz velikog putopisa Pogledi sa Donje Rajne od Georga
Forstera, Jakobinca iz Majnca, pod jakim utiskom njegovog suprot­
stavljanja antičke i moderne kulture i umetnosti, koje i kod Forstera
potiče iz republikanskog duha, on povlači sledeću paralelu između
antičkog i modernog života.
,,U republici se živi za ideju, u monarhijama uvek za nešto
pojedinačno — u monarhijama ipak ljudi ne mogu biti bez ideje,
oni i naprave sebi pojedinačnu ideju, ideal, — tamo ideja kako
treba da bude; ovde ideal, tojest onaj koji su retko oni sami stvorili,
božanstvo. — Veliki duh u republici obraća sve svoje sile, fizičke
i moralne, svojoj ideji, čitav njegov krug delovanja ima jedinstva
— pobožni hrišćanin koji se potpuno posvećuje službi svome idealu
je mistička sanjalica; ako ga ispunjava sasvim njegov ideal, ako se
on može podeliti između ovog i njegovog svetovnog kruga dejstva
i ako sve svoje sile upravlja prema onoj strani, onda postaje neka
Gijona64 — zahteve da se ideal opaža zadovoljiće suviše napregnuta
uobrazilja, a i čulnost potvrđuje svoja prava; primeri bezbroj kalu-
đera i kaluđerica koji su ašikovali sa Hristom i verovali da ga grle.
Ideja republikanca je takve vrste da sve njegove najplemenitije
sile nalaze zadovoljenje u pravome radu, dok ideja sanjalice samo
obmanjuje uobrazilju."
U nastavku Hegel, takođe pod jakim Forsterovim uticajem,
suprotstavlja antičku i hrišćansku umetnost (arhitekturu), naravno
to suprotstavljanje ispada sasVim u korist antike, ali pri tome se ta­
kođe mora konstatovati da se umetnost ne posmatra za sebe, nego
kao izraz različitih društvenih životnih osećanja oba velika pe­
rioda.65
Kako je radikalan bio stav mladoga Hegela u osudi čitavog mo­
dernog razvitka u poređenju sa antikom, pokazuje jedno polemičko
mesto protiv Šilera — estetičara koga je on već u ovom periodu
veoma poštovao. Ovaj je, u svome članku, fundamentalnom za га-
zumevanje specifičnog karaktera moderne poezije, О naivnom i sen­
timentalnom pesnistvu (1795— 6), doduše priznao neprolaznu i ne-
uporedivu veličinu antičke poezije, ali je u isti mah pokušao da
opravdanje moderne poezije filozofski i istoriski obrazloži. Ove Si-

64 Guyon, francuska mističarka, uticala na Fenelona (1648— 1717).

— Prev.
05 N o h l , str. 366— 367.

75
lerove težnje — kao i istovremene slične Geteove tendencije — iz­
vršile su kasnije važan uticaj na Hegelovo shvatanje moderne umet-
nosti. U ovom periodu Hegel se uopšte ne obazire na filozofska i
istoriska otkrića Silerova. Čak on polemiŠe protiv jednog važnog
pasusa iz ove rasprave svakako ne pominjući Silerovo ime. Siler,
naime, ističe u svom članku nadmoćnost modernih pesnika u prika­
zivanju ljubavi nad onima iz antike. „D a se ne bi dala reč sa­
njarenju, koje naravno prirodu ne oplemenjuje nego je napušta,
verovatno ćemo smeti da pretpostavimo da je priroda, s obzirom
na ovaj odnos polova i afekt ljubavi, sposobna za plemenitiji ka­
rakter no Što su joj stari dali." I on se poziva da bi ilustrovao
ovo činjeničko stanje na delo Seksplira ili Fildinga. Treba se samo
setiti prikaza istorije individualne ljubavi i njenog odraza u poeziji
u fundamentalnom delu Fridriha Engelsa Poreklo porodice, da bi
se videlo koliko je Siler ovde ispravno naslutio stvarne istoriske veze,
iako on, naravno, nije mogao imati nikakvu pretstavu о njihovim
realnim uzrocima.
Ali polemika mladoga H egela upravlja se baš protiv utvrđivanja
ove tačne istoriske povezanosti. U ovom precenjivanju ljubavi u
moderno doba, u njenoj neznatnoj ceni u antici, on vidi posledicu
one političko-društvene suprotnosti koju je uvek iznova analizirao.
On pita: „N ije li trebalo da ova pojava bude povezana i sa duhom
njihovog (naime grčkog — G .L .) slobodnog života!” On izmišlja
slučaj da neki vitez priča atinskom državniku Aristidu о svim delima
koja je počinio iz ljubavne strasti, ne saopštavajući predmet ovih
delà. U ovom slučaju bi po Hegelu „Aristid, koji ne bi znao kome
je posvećen sav ovaj utrošak osećanja, delà, oduševljenja, odvratio
na sledeći način: posvetio sam sav svoj život svojoj otadžbini; nisam
znao ni za Šta uzvišenije od njene slobode i njenog dobra; radio
sam za nju bez ikakva zahteva za odlikovanjem ili vlašću ili bogat­
stvom, ali ja sam svestan toga da za nju nisam tako mnogo učinio,
da nisam osećao tako jedinstveno i duboko poštovanje; inače pozna­
jem dobro Grke koji su učinili više, bili oduŠevljeniji, ali ne poznajem
nijednog ko bi došao do takve visine osećanja samoporicanja na
kojoj se Vi nalazite. A koji je bio predmet ovog Vašeg visokog
života? On mora biti beskonačno veći, dostojniji no ono najviše Što
sam mogao zamisliti, veći no otadžbina i slo b o d a !” 66
Ovde je u ironičnom odbijanju čitave moderne kulture osećanja
individualne ljubavi sadržana oduševljena pohvala normalnog ži-

00 Rosenkranz, str. 523— 524.

76
 vota antike. Hegel odbija čitavu osećajnu kulturu Novog veka kao
prenapetost, kao rasipanje viših osećanja na čisto individualne, čisto
privatne i zato nedostojne predmete. Jer, dostojan predmet za he­
rojska delà u njegovim očima je samo otadžbina i sloboda.
U ovim pogledima sadržan je određen stepen republikanskog
asketizma koji je takođe pripadao filozofiji jakobinskih privrženika
Rusoa, za koju je mladi Hegel filozofski bio pripremljen i ideali­
stičkom askezom Kritike praktičnog uma. Ali on i ovde ide u radi­
kalizmu mnogo dalje od Kanta i kritikuje ovoga zbog nekonse-
kventnosti njegove asketske koncepcije i morala. Kao što je poznato,
Kant odbija u svojoj etici svaki odnos zapovesti dužnosti prema
čulnosti, svaki uticaj zahteva za čulnom srećom čovekovom na nji­
hov sadržaj i njihovu formu. Sa tim se Hegel saglašava. On se
okreće samo protiv toga Što se Kant u religioznim zaključcima svoje
etike zalaže za dostojnost sreće, što ova kategorija igra veliku ulogu
u vezi sa pojavljivanjem boga kao „postulatom praktičnog uma".
Hegel vidi u tome рге svega opet obnavljanje pozitivnosti religije.
Kantova etika zahteva po njegovom shvatanju „neko strano biće
kome pripada vlast nad prirodom, koja prirodi sad nedostaje i
koju ona više ne može odbiti sa prezrenjem. S obzirom na ovo,
vera znači nedostatak svesti о tome da je um apsolutan, u samome
sebi završen, — da se njegova ideja mora stvoriti samo iz same
sebe bez stranih primesa, da se ova može ispuniti samo otstranjiva-
njem upravo ovoga Što je tuđe i Što se nameće (naime kantovskog
boga — G .L.) — a ne analogijom sa istim. N a ovaj način uslov-
Ijena konačna svrha uma daje moralnu veru u postojanje boga koja
ne mora biti praktična"...67 Hegel dakle ovde kritikuje Kantovu
etiku polazeći od njenih vlastitih pretpostavki i pri tome, doduše,
dospeva da je očisti od dokaza boga koji su krišom uvučeni, do
odbijanja Kantova učenja о veri, ali na osnovi još daljeg povećanja
moralnog asketizma Kritike praktičnog uma.
Ipak ovo nije odlučujući motiv odbijanja. Hegel takođe vidi
u Kantovom bogu nešto pozitivno u oštro kritikovanom smislu nje­
govog bernskog perioda, ali on odbija te misaone tokove Kantove
etike uglavnom zato Što u njima vidi prepreku za izgradnju heroj-
sko-republikanskog morala i izraz moderne malograđanŠtine. On se
ruga tome da „ako je neko umro smrću radi časti ili za otadžbinu
ili vrlinu, onda se samo u naša vremena moglo da kaže — taj ćovek
bi bio dostojan bolje sudbine". U oštroj polemici protiv pozitivnog

67 N o h l , s t r . 2 3 8 .

77
karaktera Kantovog povezivanja sreće i morala u postuliranom bogu
on dodaje: „К о je — kao naprimer jedan republikanac ili ratnik
koji se ne bori baš za otadžbinu ali zato za čast — ko je dakle
postavio svome postojanju svrhu u kojoj se ne nalazi drugi deo —
blaženstvo, taj ima svrhu čija realizacija zavisi sasvim od njega, pa
joj dakle nije potrebna nikakva tuđa pom oć."6» Jasno je da Hegel
ovde veliča asketski herojizam Francuske revolucije i čak u antiku
unosi njene crte koje su antici često tuđe. Ali se iz svih ovih Hege-
lovih izvođenja pokazuje u kojoj meri on u ovom periodu vidi
potpuno ispunjenje ljudskih životnih ciljeva, stvarni razvitak bitnih
snaga ljudske ličnosti u apsolutnom podavanju otadžbini, interesima
javnog života republikfc; da on u svakoj težnji koja je upravljena
prema privatnom životu pojedinca sagledava samo malograđanštinu.
I u ovoj ironičnoj kritici malograđanstva moraju se uzeti u ob­
zir tačne istoriske okolnosti. Jer građanska astoriografija u Nemačkoj,
po jednoj opŠtoj Šemi, vidi nešto romantično u svakoj borbi protiv
filistarstva. Ali ova oznaka bi u ovome slučaju bila potpuno pogre­
šna. Građanski istoričari literature nazivali su romantičarem Helder-
lina koji je mladom Hegelu ideološki veoma blizak; i danas je opŠta
moda u građanskoj istoriji filozofije da se Hegel približava roman­
tici. Nasuprot tome, mora se principijelno reći da se romantična
kritika malograđanstva upravlja na njegove moderno-prozaične
strane i prema njemu stavlja jedan estetički ideal. Romantična kri­
tika malograđanstva prelazi usled toga, s jedne strane, vrlo često
u apologetiku boemsko-anarhističkih tendencija, a, sa druge, veliča
duhovnu i moralnu uskost predkapitalističkog zanatstva koje još ne
zna za podelu rada.
Sa svim tim nema ničeg zajedničkog borba protiv malogra­
đanstva mladoga Hegela i njegovih istomišljenika. Malograđanstvo
je za mladoga Hegela upravo živo prodiranje u savremenost srednje-
vekovne uskosti horizonta u životu i mišljenju. I on nikada ne su­
protstavlja nešto estetsko malograđanstvu. Baš naprotiv, za mladoga
Hegela je bitna karakteristika malograđanstva sputanost problemima
čisto privatnih životnih interesa. A kontrastna slika za to je, kao
Što smo videli, potpuno utapanje antičkog građanina u javnome
životu. Marks je i ovde sa dubokim istoriskim pogledom karakterisao
specifične crte borbenog fronta jakobinaca. On kaže: „Sav francuski
terorizam nije bio ništa drugo do plebejski manir da se okonča sa
neprijateljima buržoazije, apsolutizmom, feudalizmom i malogra-68

68 Ibidem, str. 239.

78
 đanštinom (podvukao sam ja — G .L .)."*9 Jasno je, dakle, da i
borba mladoga Hegela protiv malograđanštine spada u krug njego­
vih ideoloških borbi za ciljeve demokratske revolucije.
Mladi Hegel suprotstavlja dakle hrišćansko-malograđanskom
moralu „privatnika" herojski moral javnog života. Ovo suprotstav­
ljanje ide tako daleko da on, nasuprot hrišćanskom filistarskom mo­
ralu, — sa antičkim primerima i stoičkim obrazloženjima — brani
čak pravo na samoubistvo. Ovaj stav nikako nije usamljen kod
progresivne inteligencije krajem XVIII-og stoleća. Mi nalazimo
napr. strasnu odbranu ovoga prava na samoubistvo u Geteovom
Verteru. I tamo je ovaj stav obrazložen u vezi sa demokratskom
borbom za slobodu. Ali mladi Hegel i ovde ide dalje, i to u pravcu
isključive prevlasti javnog života, interesa republike i slobode. Samo
u toj vezi on nalazi da se samoubistvo može moralno obrazložiti.
On citira različite 'hrišćansko-ćiftinske osude samoubistva, pa zavr­
šavajući dodaje: „Katonu, Kleomenesu i drugima, koji su sebi odu­
zeli život, posle ukidanja slobodnog ustava njihove otadžbine bilo
je nemoguće da se povuku u privatno stanje, njihovu dušu obuzela
je jedna ideja, sada je bilo nemoguće da se više radi za tu ideju
i njihova duša, istisnuta iz velikog kruga delovanja, žudela je da
se otrese od okova tela i da opet pređe u svet beskonačnih ideja.
Uz suprotstavljanje antičko-republikanske veličine moderno-
hrišćanskoj sitničavosti i niskosti ide kod mladoga Hegela i problem
smrti i umiranja. Mladi Hegel ne prihvata oštro hrišćansko suprot­
stavljanje života i smrti, on vidi u umiranju nužni i organski nasta­
vak onog načina na koji se život uopšte vodio. „Junaci svih nacija
umiru na isti način, jer su oni živeli i u svom životu učili da
priznaju moć prirode. — Ali netrpeljivost prema ovoj, prema njenim
neznatnim zlima — i čini onda čoveka nespretnim da podnese
njena veća dejstva. Kako bi inače moglo doći do toga da narodi
u Čijoj je religiji priprema za smrt osnovna tačka — ugaoni kamen
u celoj građevini, da uopšte umiru tako nemuŠki — dok nasuprot
tome druge nacije bezazleno gledaju na približavanje ovog trenut­
ka." Tome sada sledi opis lepe smrti kod Grka, u mnogome pod
uticajem Silerovih filozofskih pesama. I Hegel suprotstavlja ovoj
lepoti sitničavu ograničenost pozitivne religije, hrišćanstva: „Stoga
vidimo krevete bolesnika okružene duhovnjacima i prijateljima koji

Малс: Članak u Novim rajnskim novinama od 15 decembra 1848

Deutsche Gesamtausgabe, VII, str. 493.
70 N o h l, str. 362.

79
pritešnjenoj duši umirućeg upućuju Štampane i propisane uzdahe."71
A na drugom mestu Hegel upravlja svoju porugu baš protiv Isu­
sove smrti. On ironično govori о tome da bi čitav svet trebalo
da bude ispunjen zahvalnošću prema Isusovoj ličnosti zbog ove
smrti — žrtve, — „kao da se nisu već mnogi milioni žrtvovali za
neznatnije svrhe sa osmehom, bez krvavog znoja od straha, sa ra­
došću, za svoga kralja, za svoju otadžbinu, za svoju dragu, — davali
sebe — kako bi oni tek umrli za ljudski rod".7273
T o su bitne crte pomoću kojih je mladi Hegel karakterisao
antiku u suprotnosti prema hrišćanstvu. Pošto se čitalac upoznao
sa ovim materijalom, verujem da mu se ne mora još jednom doka­
zivati da se ovde kod mladoga Hegela slika antike preliva u utopisku
pretstavu о republikanskoj budućnosti, da s e . neprekidno prenose
crte sa jedne na drugu. Treba naročito podvući ovaj stav prema
antici sa stanovišta kasnijeg Hegelovog razvitka. Činjenicu da za
mladoga Hegela antika nije bio nikakav prošli istoriski period već
živi uzor za sadašnjicu: „Jo š će stoleća proći dok duh Evropljana u
aktivnom životu, u zakonodavstvima ne bude naučio da saznaje i
pravi onu razliku na koju je ispravno osećanje spontano dovelo
Grke."73 K ao Što smo videli, ova uzornost ima za politički sadr­
žaj demokratsko republikanstvo. N jena filozofska pojava je radikalni
idealistički subjektivizam mladoga Hegela, njegovo žestoko i strasno
pobijanje religije čoveku tuđeg despotizma, pozitivne religije hri-
šćanstva. ,

71 Ibidem, str. 46.

72 Ibidem, str. 59.
73 Ibidem, str. 211.
 5

HRIŠĆANSTVO: DESPOTIZAM I POROBLJAVANJE LJUDI

Ako sada pređemo na prikaz hrišćanstva, omrznute i prezrene

inkarnacije filozofske pozitivnosti, političkog despotizma, nećemo
naići samo na jedan sasvim drugi ton u načinu prikazivanja — to
je po sebi razumljivo, — već i sasvim drugi, mnogo istmicniji način
razmatranja, naravno unutar onoga okvira koji je uopŠte bio moguć
za istorizam mladoga Hegela u njegovom bernskom periodu. Videli
smo da je on usko povezivao antičku veličinu i republikanski hero-
jizam sa njihovom rusoovski shvaćenom ekonomskom osnovom. Ali
mi smo takođe videli da se pitanje nastanka takvog društva, takve
države čak i ne pojavljuje kao pitanje. Za mladoga Hegela antika
je čisto utopiska slika — želja. Ova neistoričnost nije samo posledica
njegovog ekstremnog filozofskog subjektivizma, jer mi smo mogli
u pojedinostima da posmatramo kako subjektivizam kod njega nipo­
što ne isključuje jedno vrlo realističko shvatanje određenih konkret­
nih društvenih povezanosti. Mi, ŠtaviŠe, verujemo da je ovaj nedo­
statak istoriskog postavljanja pitanja u odnosu na antiku povezan
sa ekonomskim i političkim stanjem Nemačke, sa njenom zaostalošću.
Ako je san о obnavljanju antičkog republikanstva i u Francuskoj
bio još itekako iluzoran, on je ipak stajao u uskoj realnoj vezi sa
stvarnim ciljevima jedne faktičke revolucije i sa njenom ideološkom
pripremom. Mogućnost i nužnost da se ovi ideali i iluzije dovedu
u realnu vezu sa društvenom stvarnošću iznudilo je stoga u Fran­
cuskoj i u odnosu prema prošlosti jedan viši stepen i&toričnosti na­
suprot antici. Međutim, realne društvene prilike u Nemačkoj nisu
još demokratsku revoluciju stvarno stavile na dnevni red politike.
Oduševljenje mladoga Hegela za nju bilo je zato čisto ideološko.
Stoga je kod njega slika ostvarenja njegovih snova, i načina njiho-

6 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 81

vog ostvarenja, uvek najslabiji, najbleđi, najnekonkretniji đeo nje­
govih izlaganja. (Videćemo da ova slabost Hegelove filozofije još
dugo vremena ostaje neizmenjena, a nikad se potpuno ne otklanja
u toku njegovog razvitka.) Bernski Hegelov period nije samo kul-
minaciona tačka njegovog revolucionarnog oduševljenja, već, u isti
mah, — usled najvećeg udaljenja između ideološkog cilja i realnog
društvenog stanja Nemačke — i vrhunac ove apstraktnosti. Ova
apstraktnost, ovo udaljenje s obzirom na perspektivu budućnosti
ogleda se u apstraktnosti, u neistoriskom načinu postavljanja pro­
blema о tome kako je zaista nastala ona idealna slika antičkih re­
publika.
Sasvim se drukčije postavlja problem u odnosu na hrišćanstvo.
Ovde istorisko postavljanje pitanja proističe direktno iz revolucionar­
nog entuzijazma mladoga Hegela. Ukoliko je veće bilo njegovo odu­
ševljenje za antički život, ukoliko je on oštrije sagledavao kontrast
između ovog i one bede u razvitku koji je zatim sledovao, ukoliko
je on više patio pod ovim moderno-hrišćanskim životom, utoliko je
energičnije, konkretnije i istoričnije morao postaviti sebi pitanje:
kako je uopšte moglo propasti društvo, tako lepo i dostojno čoveka,
da bi ustupilo mesto jednom tako mizernom?
„Potiskivanje paganskih religija od strane 'hrišćanske je jedna
od čudesnih revolucija, i iznalaženjem njenih uzroka se mora poza­
baviti jedan razumni istraživač. Velikim revolucijama — koje padaju
u oči — mora najpre prethoditi tiha, potajna revolucija u duhu
vremena koja nije vidljiva svakome oku, a najmanje savremenicima,
i koja se isto tako teško može recima prikazati kao i shvatiti. Nepo­
znavanje ovih revolucija u svetu duhova je razlog da se čudimo re­
zultatu; revolucija kao Što je ova, gde domaću prastaru religiju po­
tiskuje strana religija, takva revolucija, koja se zbiva neposredno u
carstvu duhova, mora utoliko neposrednije naći svoje uzroke u duhu
samog vremena.
Kako je mogla biti potisnuta religija koja se pre mnogo stoleća
učvrstila u državama, koja se najprisnije povezala sa državnim usta­
vom, kako je mogla prestati vera u bogove kojima pripisuju svoj
nastanak gradovi i carstva, kojima su narodi svakodnevno prinosili
žrtve, čiji su blagoslov prizivali u svim poslovima, pod čijom su se
zastavom nalazile jedino pobedničke vojske kojima su zahvaljivali
za svoje pobede, kojima su posvećivali veselost svojih pesama kao i
zbilju svojih molitava, čiji su hramovi, oltari, bogatstva i statue bili
ponos naroda, slava umetnosti, čije je poštovanje i čije su svetkovine
bili samo povodi za najopštiju radost — kako je mogla da se istrgne

82
 iz ove povezanosti vera u bogove, koja je sa hiljadu niti bila upletena
u tkivo ljudskog života?"7475
Hegelov fundamentalni istoriski odgovor na ovo pitanje poznat
nam je iz velikog citata koji smo naveli iz bernske studije о Pozitiv­
nosti hri'sćamke religije: nastanak imovinske nejednakosti koja, po
Hegelu kao i prema svim njegovim francuskim i engleskim prethod­
nicima, donosi nužno sa sobom gubitak slobode, despotizam. I ovde
Hegel ni izdaleka ne dostiže istorisku konkretnost jednog Gibona
ili Fergusona, Monteskjea ili Rusoa. Ako govorimo о većem istori-
zmu postavljanja problema u ovoj oblasti, moramo ponoviti da on
postoji i da govori sam za sebe samo unutar okvira tadašnjih mo­
gućnosti mladoga Hegela.
Ali ovaj istoriski duh postavljanja pitanja pokazuje se pre
svega u tome Što Hegel sada u objašnjenju vlade hrišćanstva ne ispi­
tuje u prvome redu istoriju nastanka samog hrišćanstva, već istoriju
opadanja antičkih država. On polazi, dakle, od društvene potrebe
za religijom u vreme opadanja slobode u despotizmu, i objašnjava
pobedu hrišćanstva time Što je ono udovoljilo ovim zahtevima. ,,U
ovom stanju bez vere u nešto trajno, u nešto apsolutno, u ovoj navici
da se sluša tuđa volja, tuđe zakonodavstvo, bez otadžbine, u državi
za koju nije prijanjala nikakva radost... u ovom stanju ljudima se
nudila religija koja je ili već bila primerena potrebama vremena, jer
je nastala u jednom narodu slično pokvarenom i slično praznom i
oskudnom, samo drukčije obojenom — ili iz koje su ljudi mogli
oblikovati ono, vezati se za ono Što je iziskivala njihova potreba,"79
Za Hegela je, dakle, primarno ukidanje stare demokratske slo­
bode, stare samostalnosti naroda nastankom imovinske nejednakosti.
Starome stanju odgovara ona nepozitivna prirodna religija koja upravo
nije ništa drugo do impuls i potsticaj na herojska delà usred prirod­
nog života koji je tesno bio povezan sa prirodom. Razaranje ovih
životnih formi je najvažniji proces koji Hegel ispituje. On govori
često о tome da je proširenje rimskog carstva nivelisaJo različite na­
cije i uništilo njihove nacionalne religije. Ali u svojim daljim ispiti­
vanjima ide on i dalje od toga i utvrđuje uništenje starih odnosa
čoveka prema prirodi u vezi sa opadanjem rimske republike: „Usta­
novljenjem rimske države, koje je oduzelo slobodu skoro čitavoj
poznatoj Zemlji, priroda je bila podvrgnuta jednom, čoveku tuđem,
zakonu i povezanost sa njom bila je raskinuta. Njen život pretvorio

74 Nohl, str. 220.

75 Ibidem, str. 224.

6* 83
 sc u kamen i drvo; bogovi su postali stvorena bića koja su služila
tom zakonu. Tamo gde se zbivalo nasilje, obelodanjivalo dobročin­
stvo, vladala veličina, bilo je srce čovekovo i karakter. Za Atinjane
je Tezej tek posle svoje smrti postao heroj. Rimski su Cezari bili
deifikovani. Apolonije iz Tijane pravio je čuda. Veličina više nije
bila nadprirodna već protivprirodna, jer priroda nije bila više bo­
žanska, dakle ne više lepa i ne više slobodna. U ovom odvajanju
prirode od božanskog čovek je postao onaj koji povezuje ,to dvoje,
dakle pomiritelj i iskupitelj."76 I Hegel ispituje različita duhovna
strujanja u Rimu koji je opadao da bi ovde ukazao na put koji je
sa istoriskom nužnošću vodio primanju hrišćanske religije. „Posle
propasti rimske i grčke slobode, kad je ljudima bila oduzeta vlast
njihovih ideja nad objektima, odvojio se genije čovečanstva. Duh
pokvarenog mno'stva rekao je objektima: .ja sam vaš, uzmite me!
bacio se u njihovu struju, pustio da ga ovi odvuku i propao u nji­
hovim promenama." Zatim sleduje analiza različitih duhovnih stru­
janja koja su se nalazila u opoziciji prema tome i Hegel nalazi, sa
istoriskim pogledom koji začuđuje za ovo doba, da uprkos njihove
opozicije oni nisu bili u stanju da ma Šta izmene u osnovnom nastro-
jenju. Tako on iz ove strukture objašnjava odvraćanje kasnorimskog
stoika od života. (Karakteristično je da se on u ovo vreme ne bavi
niti epikurejcima niti skeptičarima. Studiranje grčke skepse zapo­
činje u jenskom periodu sa vrlo velikim interesovanjem. Hegel nije
nikada imao pravičan odnos prema Epikuru.) Hegel pokazuje u
produžetku kako je osećanje nemoći dovelo do pretpostavke о ču­
lima nedostupnim objektima, do njihovog obožavanja, do teurgiskih
strujanja. On pokazuje dalje da je iz ovih strujanja vodio pravi put
ka hrišćanstvu. Završavajući on kaže: „Izgrađena crkva sjedinila je
oboje, želju stoika i u sebi slomljenih duhova. Ona dopušta čoveku
da živi u vrtlogu objekta i obećava da se u isti mah uzdigne iznad
njih lakim vežbanjima, manipulacijama, drhtanjem usana itd."77
Bitna, dakle, tačka koja je po Hegelovom shvatanju izazvala u
Rimu i u čitavom rimskom svetu potrebu za novom .religijom, koju
je hrišćanstvo zatim zadovoljilo, je prestanak republikanske javnosti
i slobode života, privatizirattje svih ljudskih životnih manifestacija.
U ovoj društvenoj atmosferi nastaje po Hegelu individualizam u
modernome smislu: individuum koji se brine samo za svoje uske,
vlastite, materijalne i svakako duhovne potrebe, koji se oseća kao

70 R o s c n k r a n z , str. 522.
77 I b i d e m , s t r . 521— 522.

84
 izolovani „atom" društva, čija društvena delatnost može biti samo
rad jednog maJog točka u ogromnoj mašini, čiju celinu, čiju svrhu
i cilj individuum nije u stanju da prozre, niti je voljan da to učini.
Moderni individualizam je dakle po Hegelu u isti mah produkt
društvene podele rada. U takvom društvu nastaje potreba za privat­
nom religijom, za religijom privatnog života.
Već znamo iz tibingenških zabeležaka mladoga Hegela da je
on u ovome privatnom karakteru video odlučujući moment hrišćan-
stva. U suprotnosti prema antičkim religijama koje se uvek obra­
ćaju čitavom narodu, za hrišćanstvo je- upravo karakteristično to da
se ono odnosi na pojedinog čoveka, na iskupljenje, na spas duše po­
jedinog čoveka.
Ali Hegel nabacuje ovde jedno drugo istorisko pitanje. Ono
hrišćanstvo koje je carski Rim primio nije bez daljega identično sa
hriŠćanstvom koje je Hrist prvobitno zasnovao, onako kao Što nam
je sačuvano to zasnivanje religije u određenim delovima Novoga za-
veta. Ovo suprotstavljanje je prastaro pitanje istorije religije. Već
revolucionarni pokreti sekta u Srednjem veku su polemički suprot­
stavili katoličkoj crkvi prvobitna Isusova učenja i videli u otpadanju
od ovog učenja razlog Što je hrišćanstvo opalo i postalo religijom
izrabljivača i tlačitelja. Ova učenja igraju veliku ulogu još kod
privrženika Tomasa Mincera, kod radikalnog krila puritanaca u En­
gleskoj revoluciji. Posle Engleske revolucije određena učenja i priče
Staroga i Novoga zaveta prestaju biti ideološke zastave za političko-
radikalna grupisanja. Priprema građansko-demokratske revolucije u
Francuskoj sve se odlučnije okreće protiv hrišćanstva, protiv religije
i crkve uopŠte. To ipak ne znači da je suprotstavljanje moralnih
Hristovih učenja i nemorala antisocijalne prakse crkve uopŠte prestalo
da igra ulogu u anticrkvenoj polemici prosvećenosti. Čak se u Fran­
cuskoj revoluciji pojavljuje katkad propagandistička misao „dobrog
sankilota Hrista" koja se upravlja protiv kontrarevolucionarnih i
monarhističkih sveštenika. U zaostaloj Nemačkoj gđe, kao Što smo
videli, uopšte nije mogao nastati odlučni ateistički materijalizam niti
radikalna borba protiv religije, gde čak i u taboru prosvećenosti
„racionalna religija" zauzima ideološko centralno mesto, ideološki
se koriste izreke i učenja Hrista (propoved na gori itd.) kao ele­
menti „racionalne religije".
Prirodno je da su ovi pogledi, koji su u Nemačkoj bili vlada­
jući, izvršili određen uticaj i na mladog Hegela. Ovaj nemački način
postavljanja pitanja čak će se još bitno pojačati, kao Što ćemo videti
u sledećoj glavi> u toku frankfurtske krize njegove perspektive raz­

Л5
vitka čovečanstva, i vodiče ka jednoj koncepciji osnivača hriŠćanstva
kao svetsko-istoriski tragičnog lika. U Bernu njegova simpatija i
uživljavanje u Hrista. su još bitno manji. On doduše ima izvesnu
simpatiju za njega kao za učitelja čistog morala. Ali i kao takvog
stavlja ga, kao Što smo videli u prethodnom otseku, bitno ispod
Sokrata. Ovo za Hrista nepovoljno poređenje proističe organski iz
celokupne koncepcije mladoga Hegela. Isus kao učitelj vaspitava
svoje učenike za izdvajanje iz života društva, za individualno učau-
renje, dok Sokrat vodi svoje učenike u delatnost javnog života.
Makoliko, dakle, i bile velike razlike između Isusove religije
i kasnijeg hriŠćanstva, obadve su ipak privatne religije. Zato već
prvobitna opština Isusovih učenika ima u očima mladoga Hegela
određen „pozitivni" karakter. Ovo se već izražava u broju Isusovih
sledbenika, u čemu mladi Hegel vidi znak fetišizma.78
Osnova ove pozitivnosti i Isusova učenja i delatnosti leži po
Hegelu u tome Što se Isus obraća principijelno i uvek pojedincu i
ispušta principijelno iz vida probleme društva. T o se izražava upravo
u njegovom istupanju protiv bogatstva, nejednakosti itd. u kojima
on prividno zastupa poglede koji bi mladome Hegelu morali biti
simpatični, ali koje ovaj — dosledno — odbija zbog njihovog ne-
socijalnog karaktera. Hegel naprimer govori ovako о slavnom slučaju
bogatog mladića: „А želiš li biti savršen, onda prodaj Što imaš
i daj svoj imetak siromašnima, kaže Hrist ovome mladiću. — Ova
slika savršenstva koju Hrist postavlja nosi u samoj sebi dokaz kako
je Hrist u svojoj nastavi imao pred očima samo obrazovanje i sa­
vršenstvo pojedinog čoveka i kako se .to malo može proširiti na dru­
štvo u celini."70
Tako smo stigli do drugog, istoriskog, pitanja koje Hegel ovde
nabacuje. Neophodnost hriŠćanstva da postane pozitivno u ovom
Hegelovom smislu leži u tome Što se moralne zapovesti, koje se
obraćaju samo pojedincima i imaju kao svrhu samo njegovo usavr-
Šenje kao individuuma, proširuju u toku razvitka na društvo.
I Hegel razlikuje u ovom smislu različite stupnjeve. Prvo, učenje
samog Isusa i njegov odnos prema njegovim neposrednim sledbe-
nicima. Drugo, hrišćanska sekta koja je nastala posle njegovog po­
gubljenja u kojoj se još jače javljaju one pozitivne crte koje su u
klici uvek postojale i čine iz nameravanog moralnog sjedinjenja prve
opŠtine hrišćana religioznu sektu sa snažnim pozitivnim crtama.

78 N o h l , s tr . 33.
70 Ib id e m , str. 360.

86
 Treće, dalje proširenje ovih učenja na čitavo društvo, hrišćanstvo
kao vladajuća crkva u kojoj ove sile pozitivnosti, tuđe i neprijateljske
životu, dobijaju ono sudbonosno značenje koje određuje čitav sred-
njevekovni i novovekovni razvitak.
Vidimo da je Šema ovoga razvitka neuporedivo istoričnija nego
li koncepcija mladoga Hegela о antičkoj polis. Pri .tome je intere­
santno i vredno pomena da je osnova ovog istoriskog razvitka za
mladoga Hegela Rusoova misao о kvalitativnom dejstvu koje na
ovaj razvitak vrši kvantitativno proširenje demokratija. U otseku
0 demokratiji (Društveni ugovor, 3 knjiga, 4 glava) govori Ruso
upravo о tome da prosto kvantitativno proširenje demokratije može
postati opasno, čak sudbonosno za njen demokratski karakter. No
vrlo je karakteristično Što je Hegel ove Rusoove primedbe, koje se
direktno odnose na antičke demokratije, primenio samo na hrišćan­
stvo. Ovde, naravno, sa bitnim pomeranjem akcenta da uzrok opa­
danja nije unutrašnja dijalektika neposrednih demokratija, kao kod
Rusoa, već dijalektika proširenja privatnog morala, etičkih zapovesti
koje se odnose na individue kao takve, na neko veće društvo. Po­
većanje društva prema njegovom kvantitativnom proširenju stvara
onda kod mladoga Hegela različite kvalitativne razvojne forme po­
zitivnosti. (Ovde se, .dakle, može kod Hegela posmatrati, prvo, još
vrlo primitivna Šematska i nesvesna forma prelaza kvantiteta u kva-
Iitet. Zanimljivo je napomenuti da se kasnije kod Hegela ova Ru­
soova misao, naravno uopštena i modifikovana, u izričitom smislu po­
novo vraća u odnosu na pitanja države i pitanje ustava, naprimer
Enciklopedija, § 108, Dodatak.)
Hegel dakle polazi od toga da su kasnije strašne strane hrišćan-
stva već bile sadržane ,,u njihovoj prvoj, još nerazvijenoj klici —
a onda iskoriŠćene i proširene žudnjom za vlašću i licemerstvom".
1 on dodaje uopŠtavajući: istorija hrišćanske religije „daje nam novi
primer pored mnogih drugih da ustanove, zakoni jednog malog
društva gde svakom građaninu pripada sloboda da bude član tog
društva ili ne — ako se ti zakoni prošire na veliko građansko
društvo, nikada nisu podesni i nikada se ne mogu saglasiti sa gra­
đanskom slobodom".80
Hegel sad vrlo opširno analizira koje su modifikacije već u
prvobitnoj opŠtini doživela pojedina Isusova učenja i zapovesti i
kako su se kasnije, u razvijenoj hrišćanskoj crkvi, još dalje razvile
do potpune pozitivnosti, do licemerstva despotizma. Ova opširnost

80 Ib id e m , str. 44.

87
analize pojmljiva je iz tadašnjih prilika u Nemačkoj, a mi znamo
iz Hegelovih pisama kako je reakcionarna ortodoksija iskoristila za
svoje svrhe naprimer Kantovu filozofiju. N i ona naravno ne čini
Hegelove mladalačke spise „teološkim ", njihov je osnovni sadržaj
upravo antiteoloski, ali istorija izopačavanja pojedinih hrišćanskih
učenja nema danas za nas suviše veliki interes. Ograničavamo se
stoga na izlaganje principijelne strane istoriskog razvitka. I ovde
se mora opet istaći da mladi Hegel svuda dopunjava motiv kvanti­
tativnog proširenja hrišćanske opštine motivom prodiranja ekonom­
skih i društvenih kategorija u nju, tojest i ovde presudnu ulogu igra
osnovno Hegelovo istorisko pitanje, problem imovinske nejednako­
sti. Tako sa povećavanjem opštine srazmerno opada sjedinjavanje i
bratimljenje članova koje je prvobitno bilo prisno. Tako prestaje pr­
vobitna zajednica dobara prvih opŠtina upravo zato Što je članstvo
sastavljeno iz materijalno i socijalno različitih slojeva. Ova prvo­
bitna zajednica dobara „više se ne traži kao uslov za njegov (člana
— G .L .) prijem... ali, utoliko se više traže dobrovoljni prilozi kasi
društva kao sredstvo da se uplati za sebe mesto na nebu...; kao posle-
dica toga sveštenstvo je još zaradilo, preporučujući laicima ovu izda­
šnost prema sebi, ali se dobro čuvajući da ne rasipa svoje stečeno
vlasništvo i tako, da bi same sebe obogatili kao siromahe i one kojima
je potrebna pomoć, učinili su prosjacima drugu polovinu čovečanstva".
Isto tako se preobraća prvobitna jednakost u licimerstvo, u pozitivnu
religioznu dogmu; „ova teorija je svakako zadržana u čitavom svom
obimu, ali se dodaje pametno da je to ,tako u očima neba i stoga
se u ovom zemaljskom životu dalje ne vodi nikakav račun о tome".
N a ovaj način svi običaji i ceremonije hrišćanstva postaju pozitivne
tojest čoveku tuđe komedije koje licemerno ignorišu stvarno stanje
ljudi koji u tome sudeluju. Tako je večera prvobitno bila oproštaj
učitelja od svojih učenika, onda se pretvorila u praznik sećanja na
preminulog voljenog učitelja, pri čemu je takođe jednakost i brat­
stvo među učenicima bio presudan religiozno-moralni problem.
„A li kako se pri proširenju hrišćanstva javljala veća nejednakost
u rangu hrišćana, koja je doduše u teoriji bila odbačena, ali in
praxi zadržana, to prestaje takvo bratim ljenje."8i Hrišćanstvo se
u svim oblastima razvija u pozitivnu crkvu i pretvara prvobitni pri­
vatni moral svoga osnivača u dno dogmatsko licemerstvo koje je,
po shvatanju mladoga Hegela, neophodna i primerena religija dru­
štva koje bazira na privatnim interesima, društva buržuja.

81 Ib id e m , str . 167— 169.

88
 Iz ove situacije, prema shvatanju mladog Hegela, ima samo
jedan izlaz: obnova antičke slobode i samostalnosti ljudi. Već smo
se osvrnuli na to da imperijalistički tumači razvitka mladoga Hegela
trijumfujući navode da je on podrobno studirao Moshajmovu isto-
riju crkve. Ali ni iz toga se ne da iscediti nikakav argument za
teološki karakter Hegelovog mladalačkog razvitka. Jer Hegel odbija
unapred kao bezizgledan svaki pokušaj da se pozitivnost 'hrišćanstva
savlada na hriŠčansko-religioznom putu. On je očevidno studirao
istoriju kasnijih pokreta sekta i upravo tako došao do ovog nega­
tivnog rezultata. Baš u vezi sa Moshajmovim delom govori on о
onim ljudima, koji se uvek javljaju s vremena na vreme, koji hoće
da mrtvu pozitivnost hrišćanstva savladaju vraćanjem na njenu pr­
vobitnu moralnost. О sudbini takvih težnji on kaže: „Ako nisu za­
držali svoju veru samo za sebe, onda su postajali osnivači sekte, koja
se proširivala u slučaju da je crkva nije potisla, i ukoliko se više
udaljavala od svog izvora, zadržala je opet samo pravila i zakone
svog osnivača, koji sada za njene privrženike nisu više ni bili slo­
bodni zakoni, već opet crkveni statuti; Što je opet izazivalo nastanak
novih sekti..."82 Pozitivnost hrišćanstva sa svojim sudbinskim kon-
sekvencijama ne može se, dakle, savladati sve dok postoji onaj oblik
ljudskog društva kome hriŠćanstvo zahvaljuje za svoje proširenje i
za svoju vlast.
Spisi mladoga Hegela sadrže vrlo iscrpne opise kako je hriŠćan­
stvo izobličilo sve moralne probleme, kako su se oni preobratili u
licemerstvo, u podložnost despotizmu. Prelazimo preko svih He-
gelovih ispitivanja problema čisto individualnog morala i obraćamo
svoju pažnju kritici koju on posvećuje delovanju hrišćanstva u oblasti
javnog života države, istorije. Najkarakterističnije i najoštrije kri­
tičke primedbe nalazimo u onim Hegelovim bernskim beleškama
koje su sačinjene neposredno nadovezujući se na izvode iz Gibonovog
istoriskog delà. On tamo kaže:
„Prvi hrišćani su u svojoj religiji našli za sebe utehu i nadu
u buduću nagradu kao i kaznu za svoje neprijatelje — protiv svojih
tlačitelja koji su bili idolopoklonici — ali podanik jednog manastira
ili uopšte podanik jedne despotske države ne može svoju religiju
prizvati radi osvete protiv svoga prelata ili finansiskog zakupca koji
raskalašno živi i rasipa znoj siromašnih, pošto ovaj sluša iste mise,
čak sam čita i tako dalje, — ali je on našao u svojoj mehaničkoj reli­
giji toliko utehe, toliko naknade za sav gubitak svojih ljudskih prava
da je u svom životinjstvu izgubio smisao svoje čovečnosti...
82 I b i d e m , s t r . 210— 211.

89
 HriŠćanska religija pod rimskim carevima nije bila sposobna
da zaustavi opadanje svih vrlina, tlačenje slobode i prava Rimljana,
tiraniju i svirepost regenata, opadanje genija i svih lepih umetnosti
— svih osnovnih nauka — da ponovo vrati život opaloj hrabrosti,
svakoj osušenoj grani nacionalne vrline i nacionalne sreće — već
sama nagrižena od ove opšte kuge, zatrovana i u ovom unakaženom
obliku sa svojim slugama oruđe despotizma, unela je u sistem opa­
danje umetnosti i nauka — patničko strpljenje pri gaženju svakog
lepog cveta čovečnosti, humanosti i slobode — poslušnost prema
despotima; braniteljka i najvatrenija hvaliteljica do neba vapijućih
prestupa despotizma i, što je još gore, takvih pojedinih prestupa
despotizma koji isisava svu ljudsku životnu silu i potkopava je laga­
nim potajnim otrovom."83
Ovu tamnu sliku о istoriskim posledicama hrišćanstva Hegel
slika ne samo u odnosu na Rim koji propada, već i na čitavu sred-
njevekovnu i noviju istoriju. N a drugom mestu on kaže о istoriskom
delovanju hrišćanske religije: „K ak o je ona mogla malo gospodariti
pokvarenošću svih staleža, varvarstvom vremena, grubim predrasu­
dama naroda. Protivnici hrišćanske religije, koji su srcem punim
ljudskog osećanja čitali istoriju krstaŠkih ratova, istoriju otkrića
Amerike, istoriju sadašnje trgovine robljem, i ne samo istoriju ovih
briljantnih činjenica — pri čemu je delimično hriŠćanska religija
igrala istaknutu ulogu — već i uopšte istoriju čitavog niza knežev-
skih podvala i odbačenosti nacija, i kojima je srce pri tome krva­
rilo — a koji su zatim, tome nasuprot, imali pretenzije učitelja i
služitelja religije u pogledu izvrsnosti, opšte korisnosti i sličnih de­
klamacija — morali biti ispunjeni gorčinom, i mržnjom protiv
hrišćanske religije..."84 Slično Hegel tretira svuda delovanje hrišćan­
ske religije, u svim periodima istorije, u svim oblastima njenog isto-
riskog delovanja. On naprim er, ističe uvek iznova da su baš one
zemlje gde je uticaj crkve najjači, dakle naprimer crkvena država
ili Napulj, društveno i politički najpokvarenije zemlje Evrope. A
optužbu protiv crkve koja se uvek ponavlja on sažima u sledeći
pregnantni oblik: „Crkva je učila da se građanska i politička slo­
boda preziru kao i užitak života — kao blato prema nebeskim do­
brim a."85 Tako hriŠćanstvo donosi za sve vreme svoje vladavine poni­
ženje svake čovečnosti; tako ono postaje glavni oslonac svake despotske

83 Ibidem, str. 365— 366.

84 Ibidem, str. 39.
85 Ibidem, str. 207.

90
 samovolje, svake mračne reakcije. A za mladoga Hegela se ovde ne
radi о pojedinim zloupotrebama, о ekscesima pokvarenih crkvenih
i svetovnih vladalaca. Ova posledica hrišćanstva, prema njegovim
pogledima, рге proističe iz njegove najunutrašnjije suštine: iz nje­
gove pozitivnosti.
Iz ranijih Hegelovih izvođenja, u kojima je on suprotstavljao
milosrdnost hrišćanstva — herojskom moralu antike, dovoljno smo
jasno videli u kojoj meri je hrišćanstvo, kao religija privatnog ži­
vota, privatnih interesa, kao religija koja se obraćala pojedincu, mo­
rala uništiti sve uzvišene vrline antike. Ona stvara pogled na svet
u kome svako herojstvo, svako samopožrtvovanje izgleda smešno.
Za čoveka koji se brine samo za svoje vlasništvo, herojsko žrtvovanje
života za opšte dobro može izgledati samo smeŠnoSG. I mladi Hegel
takođe odbija suptilnija, duhovnija zadovoljenja individualizma isto
tako kao i ispoljavanje malograđanskog egoizma. A naročito veru
u besmrtnost duše, u večno blaženstvo. Potsećamo čitaoca na Hege-
lova izlaganja о herojizmu antičkih republikanaca, kojima nije bila
potrebna i koji nisu tražili individualnu besmrtnost, pošto se njihov
život potpuno uklapao u život republikanske opštine.
Osnova takvog herojstva bila je, kao Što znamo, samoaktivnost
naroda u antičkim gradovima-republikama. Mi smo u vezi sa
respektivnim Hegelovim pogledima ukazali na to da je on antičke
republike zamišljao kao društva bez staleža. Nasuprot tome, kao Što
to proističe iz njegovih dosad navedenih izjava, on dovodi hrišćan­
stvo u usku vezu sa staleškom strukturom društva, naročito svešte-
nike smatra posebnim staležom. Ovo staleško izdvajanje — Hegel
prigodno upoređuje sveštenički stalež sa esnafima — odnosi se kod
njega na sve materijalne i duhovne interese društva. Već smo ranije
videli kako je Hegel ocrtao kao istoriski nužni proces pretvaranje
zajednice dobara u egoističko obogaćenje manastira. Na drugome
mestu on govori opširno о samoaktivnosti naroda koji staleški još
nije podeljen i prikazuje hriŠćansko sveŠtenstvo kao „depozitera
bajki",87 kao monopolistu religiskih istina. Ovaj monopol je ta­
kođe sredstvo kojim je sveštenički stalež u stanju da ostvaruje svoje
vlastito gospodstvo i da podupire despotizam svetovnih vlastodržaca.
A činjenica da su hrišćanski mitovi i bajke tuđi narodima Evrope
još pojačava u Hegelovim očima moć ovog monopola kao i njegov
neslobodarski karakter.

80 I b i d e m , s t r . 2 3 0 .
87 I b id e m , str. 65.

91
 Ljudi, 4akle, žive pod vlašću pozitivne hrišćanske religije u
jednom društvenom svetu koji prema njima stoji kao neotklonjivo
„dat", kao potpuno tuđ. Sudbonosna istoriska misija pozitivne hri­
šćanske religije rezimira se za mladoga Hegela u tome Što ona lomi
čovekovu volju da bude samoaktivan, da živi u društvu slobodnih
ljudi. Zato Hegel kaže sažeto о društvenoj funkciji hrišćanske re­
ligije: „Pokazalo se to njoj još u božanstvu koje joj je 'hrišćanska
religija ponudila, van sfere naše moći, našeg htenja, ali ne i našeg
preklinjanja i moljenja — realizacija moralne ideje mogla se, dakle,
još samo želeti (očekujemo da to dobijemo bez naše saradnje, jer
ono Što čovek može želeti, ne može sam ostvariti), a ne više hteti.
Nadu u takvu revoluciju koju je trebalo ostvariti kroz božansko biće,
pri čemu bi se ljudi ponašali sasvim pasivno, gajili su i prvi pro-
povednici hrišćanske religije, a kada je ova nada najzad iščezla, za­
dovoljilo se time da se ona integraJna revolucija očekuje na kraju
sveta. "88
Ovde se vrlo jasno vidi da mržnja i prezir mladoga Hegela
prema pozitivnoj hrišćanskoj religiji ima svoj najdublji izvor u nje­
govom oduševljenju za Francusku revoluciju. Baš zato Što on revo­
luciju zamišlja čisto idealistički, kao ostvarenje „praktičnog uma"
koji je on društveno reinterpretirao, pitanje volje mora kod njega
igrati odlučujuću ulogu. Kao Što smo videli, volja je za mladog
Hegela ne samo princip praktičnog, već istovremeno samo apsolutno.
Sve zavisi od te volje. Dok su ljudi mogli slobodno hteti, postojao
je sjaj antičkih gradova — republika. Time Što je hrišćanstvo od
aktivnog i slobodnog htenja napravilo pasivno i ponizno priželjkiva-
nje, mogao je i morao zavladati despotizam u svetu. Hegel je narav­
no video društveno-istoriske razloge ovog preobraćanja htenja u puko
priželjkivanje. Ali baš zato Što je bio Nemac, a u Nemačkoj — Čak
i da je u njemu živelo daleko manje idealističkih predrasuda i ilu­
zija — u ovo vreme nisu bile vidljive objektivne sile koje su vodile
ka demokratskoj revoluciji, njegova utopistiČko revolucionarna nada
morala se koncentrisati na idealistički nategnuto i beskrajno htenje.
I u jednom takvom idealističkom pogledu na svet religija pri­
rodno mora biti centralni motor istoriskog kretanja. Zato pozitivnost
religije izgleda mladome Hegelu kao ona odlučna prepreka oslo­
bođenja čovecanstva, kao onaj monstrum protiv koga on, kao Vol-
ter, baca svoju „smrvite bestidnicu!" (écrasez l’infâme). Zato je

88 Ib id e m , s tr . 2 2 4 . (P o d v u k a o sam ja — G . L .)

92
 on svoje poglede о religiji i njenoj istoriskoj ulozi rezimirao na
sledeći način:
„Tako je despotizam rimskih kneževa prognao čovekov duh
sa tla zemlje, otmica slobode prinudila ga je da ono Što je za njega
večno, apsolutno, spase u božanstvu — da beda koju je despotizam
Širio traži i očekuje blaženstvo na nebu. Objektivnost božanstva išla
je u korak sa pokvarenošču i ropstvom ljudi, a ona je upravo samo
otkrovenje, samo pojava toga duha vremena... duh vremena otkrio
se u objektivnosti svoga boga kada je... bio stavljen u jedan nama
tuđi svet, u čijoj oblasti mi nemamo nikakvog učešća, gde se svo­
jim radom ne možemo naseliti, već u najboljem slučaju prosja-
čenjem ili mađijom uvesti, kada je sam čovek bio jedno Ne-Ja,
a njegovo božanstvo druge Ne-Ja... U jednom takvom periodu
božanstvo je moralo potpuno prestati da bude nešto subjektivno,
već je postalo sasvim objektom; i onda je bila sasvim lako i konse­
kventno opravdana teorijom ona izopačenost moralnih maksima... To
je sistem svake crkve..."8990
Završavajući moramo istaći još samo jednu stranu Hegelove
kritike hriŠćanske religije, naime pitanje pomirenja sa stvarnošću.
Pre svega, stoga Što se u ovome pitanju naročito otsečno javlja su­
protnost mladoga Hegela prema njegovom kasnijem razvitku. He­
gel se vraća u više mahova i sa najoštrijim izrazima na ovo pitanje.
Navodimo samo nekoliko najkarakterističnijih mesta: ,,U krilu ovog
pokvarenog čovečanstva koje je sa moralne strane samo sebe moralo
prezirati..., moralo je da se stvori i rado prihvati učenje о pokvare-
nosti ljudske prirode; ono... je zadovoljavalo ponos da se krivica
zbaci sa sebe i da se u osećanju same bede nađe razlog za ponos,
ono je dovelo sramotu do časti, ono je slavilo i ovekoveČilo nespo­
sobnost proglašavajući grehom čak i to da se može verovati u mo­
gućnost snage."90 A na drugome mestu: „Ali kada je hriŠćanstvo
prodrlo u pokvareniju, otmeniju klasu, kada su u samoj njegovoj
unutrašnjosti nastale velike razlike između otmenog i neznatnog, kada
je despotizam još više zatrovao sve izvore života i bića, izložila je

89 Ibidem, str. 227—228. Upravo ovde, na odlučujućem mestu nje­

gove borbe protiv hrišćanstva, vidljiv je uticaj Georga Forstera. Ovaj uticaj
je očigledan i u Hegelovom stilu. Tako je, naprimer, Hegel u svojim izvo­
dima iz Forstera ispisao i izraz hineinbetteln, koji i ovde upotrebljava u
jednoj slično postavljenoj vezi kao i sam Forster. (Izraz hineinbetteln u
doslovnom prevodu znači ući prosjaćeći. — Prim, red.)
90 Ibidem, str. 225.

93
ova epoha svu beznačajnost svoje suštine preokretom svojih pojmova
о božanstvu boga i raspravama о tome, i ona je pokazala svoju
golotinju utoliko neprikrivenije pošto ih je okružila nimbusom sve­
tosti i veličala kao najvišu čast čovečanstva."9i I najzad još jednom:
„N arodu sa takvim raspoloženjem morala je biti dobrodošla religija
koja je vladajući duh vremena, moralnu nemoć, nečasnost, gaženje
nogama pod imenom patničke poslušnosti obeležavala kao čast i naj­
višu vrlinu, kroz Šta su ljudi gledali sa radosnim čuđenjem na pre­
ziranje drugih i samoosećanje vlastite sramote preobraćali u mir i
gordost."'J-
Ovi Hegelovi pogledi morali su biti potvrđeni tako opširnim
citatima, kako bi onaj ко poznaje njegova kasnija shvatanja sagledao
čitavo rastojanje koje u ovom pitanju deli mladoga Hegela od nje­
gova kasnijeg razvitka. Znamo da je „pomirenje" sa stvarnošću
jedna od središnih tačaka kasnije Hegelove filozofije istorije, iako
se ona naravno mora razumeti na onaj dijalektičan način kojim
Engels izlaže ove Hegelove poglede u svome Fojerbabu. Kasnije,
u toku naših daljih analiza, kada budemo govorili о istoriji nastanka
ovog stanovišta u frankfurtskoj krizi i zatim u Jeni, videćemo kako
mnogo unutrašnjih protivrečja sadrži taj zreli Hegelov odnos prema
istoriskoj stvarnosti. Ali dijalektičko jezgro ovog pogleda je stalno
priznavanje društvene stvarnosti takve kakva jeste, ako, prirodno,
ova stvarnost i pretstavlja samo jedan stupanj, samo jedan moment
u istoriskom razvitku, ako se ova stvarnost onda takođe prirodno u
toku istoriskog razvitka mora pretvoriti u ne-stvarnost, u ne-
biće, u ukinuće. I zato kasnijem Hegelu pogledi na svet moraju
izgledati kao istoriski nužna sažimanja vremena u mislima. Ova ka­
snija koncepcija pretpostavlja jednu sliku istorije u kojoj jedan kon­
tinuirani razvitak dijalektike istorije vodi od začetaka ljudskog roda
do današnjice.
„Pomirenje" je kod kasnijeg Hegela kategorija u kojoj se iz­
ražava nezavisnost objektivnog toka istorije od moralnih težnji i
vrednovanja ljudi koji u njemu deluju. Različiti pogledi na svet,
religije itd. javljaju se prema tome u ovome odnosu kao misaona
sažimanja jednog određenog istoriskog perioda. Stoga kasniji Hegel
na konsekventan način odbija njihovo čisto moralno vrednovanje.
T o naravno ne znači da on prema njima ne zauzima nikakav stav.
Samo je pri tome odlučujući moment njihov progresivni ili reakcio-

01 Ibidem, str. 226.

m Ibidem, str. 229.

94
 narni karakter, a ne, kao što je to ovde slučaj, odnos prema večnorn,
nadistoriskom moralu. Utoliko „pomirenje'' sadrži veliki korak na-
pred u razvijanju Hegelovog smisla za istoriju.
Ali taj razvitak je vrlo prativrečan. Jer primena ove katego­
rije znači, sa druge strane, takođe pomirenje sa mizernim, retro­
gradnim tendencijama prošlosti i sadašnjosti; ona naročito znači ulep-
Šavanje bednih i reakcionarnih institucija u nemačkoj savremenosti,
napuštanje svake borbe, svake stvarne kritike, specijalno hrišćanstva.
Istorisko-naučni korak dalje od moralizatorske pobune iz bernskog
perioda plaća, dakle, Hegel na drugoj strani velikim gubicima u
progresivnosti svoga mišljenja.
Mladi Hegel još ne vidi nikakav istoriski nužan objektivan
put koji bi vodio ka „stvarnoj" sadašnjosti. Stvarna sadašnjost je
za njega veliko čudo Francuske revolucije, iluzorna obnova antičke
demokratske slobode. A između prave antike i njene obnove u bu­
dućnosti leži, dakle, truo i pokvaren period despotije, tlačenja, po­
zitivne religije. I Hegel doduše vidi istorisku neophodnost sa kojom
je nastala ta pozitivna religija, ali ne može videti realne istoriske
sile koje deluju u parnoj njoj i čija bi unutrašnja dijalektika vodila
obnovi antike. (Karakteristično je da ne posedujemo ni jednu je­
dinu zabelešku mladoga Hegela koja bi se bavila rednim uzrocima
Francuske revolucije.)
Taj preterano iluzorni karakter njegove čežnje za revolucionar­
nom obnovom čovečanstva ne dopušta da njegova filozofija istorije
dobije metodološki jednu jedinstvenu tačku gledišta, da ona stvarno
iz vlastite dijalektike pokaže put ka sadašnjici, ka perspektivi buduć­
nosti. Tako njegova perspektiva budućnosti, obnova antičke slo­
bode, ostaje samo jedan puki postulat i taj apstraktni postulat ima
kao nužnu i organsku dopunu onu strasnu mržnju protiv hrišćanstva
čije smo manifestacije upravo videli. Ta mržnja ima svoj izvor u
shvatanju mladoga Hegela о slobodi i о drugim moralnim pojmovima
kao vecnim, nadistoriskim kategorijama. HriŠćanstvo se, po njegovom
mišljenju, ogreŠuje о ove večne istine morala, pervertira ih, okružuje
lažnim nimbusom svetosti ono Što je nisko, Što uvek treba odbaciti.
Protiv ove perverzije moralnih pojmova mladi Hegel daje oduške
svojoj revolucionarnoj mržnji.
Bilo bi netačno tumačiti Hegelovo sazrevanje jednostavno kao
napredak njegovih pogleda. Naravno, njegov razvitak sadrži ogro­
man napredak baš u shvatanju istorije. Upravo time Što se Hegel
okrenuo od revolucionarnih ideala svoje mladosti, postao je on fi­
lozofski vrhunski lik nemaćkog idealizma, shvatio nužnost istoriskog

95
razvitka i metodologiju njegovog poimanja tako duboko i istinito
koliko se on uopšte mogao shvatiti na tlu idealizma. Ali to Što se
ovaj razvitak, ova zrelost mogla ostvariti samo na osnovi odustaja­
nja od postavljanja demokratske revolucije kao cilja, u tome se izra­
žava kod Hegela tragični karakter ekonomske i društvene zaosta­
losti Nemačke. Marks i Engels su više puta ukazivali na to kako su
u borbi protiv „nemačke mizerije" podlegli čak i najveći Nemci
ovog vremena; kako je čak i gigant poput Getea mogao biti samo
„čas kolosalan, čas sitničav"93. Ovoj se sudbini ni Hegel nije mo­
gao otrgnuti. I ako pratimo dalji razvitak njegovih pogleda ka onom
veličanstvenom obliku u kome je on sažeo idealističku dijalektiku u
jedinstvenu metodu, onda moramo neprekidno držati pred očima
tu podvojenost nemačkog razvitka koja je i Hegela činila „čas ko­
losalnim, čas sitničavim".

03 E n g e ls : Deutscher Soziatismus in Vers en unđ Prosa ( NemaĆki so­

cijalizam u stihovima i prozi), I I, Deutsche Gesamtausgabe, V I , str. 5 7 ,
 6
ZNAČENJE „POZITIVNOSTI" ZA HEGELOV
MISAONI RAZVITAK

U dosadašnjim izlaganjima prikazali smo krug tadašnje filo­

zofije istorije mladoga Hegela. Sad nam je stalo do toga da sa ne­
koliko primedaba okarakterišemo filozofski značaj centralnih Hege-
lovih pojmova iz ovog perioda. Pri tome još neće biti data stvarna
kritika ovih Hegelovih pojmova. Naš se zadatak zasad sastoji u tome
da pratimo razvitak Hegelovih pogleda dok ne dođemo do prve ko­
načne i istoriski značajne formulacije ovih misli u Fenomenologiji
duha. Tek na tom stupnju biće moguće, neophodno i stvarno po­
učno, ispitati koliko istine sadrži onaj stupanj dijalektike koje je
Hegel dostigao, konfrontirati ga sa materijalističkom dijalektikom,
da bismo na ovaj način mogli utvrditi istorisku veličinu i filozofske
granice ovog vrhunca idealističke dijalektike. Do tog vremena naša
problematika ostaje do određenog stepena unutar samog Hegelovog
razvitka, tojest mi pokušavamo da utvrdimo kakav značaj ima posta­
vljanje i reŠenje određenog problema za kasnije, potpunije razvojne
stupnjeve Hegelove dijalektike. Sigurno je da -ne bi bilo teško već
sada podvrći iscrpnoj materijalističkoj kritici sve pojmove i iz ovog
perioda. Ali, s jedne strane, sam Hegel savlađuje određene gre­
ške i jednostranosti, određene nedijalektičke strane ovog mišljenja
na kasnijim razvojnim stupnjevima, a, s druge strane, idealistički
nedostaci koji u svome jezgru nikada nisu bili savladani, ostaju isti
kroz sve periode. U oba slučaja, dakle, iscrpna filozofska kritika,
koja bi sada bila data, neizbezno bi morala voditi ponavljanjima.
Videli smo da je pozitivnost centralni filozofski kao i istoriski
pojam sa kojim Hegel operiŠe u ovom periodu. U dosada dostignu­
tome obliku Hegelove filozofije, u suprotstavljanju subjektivne sa-

7 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 97

 moaktivnosti i slobode mrtvoj objektivnosti i pozitivnosti sadržano
je u klici jedno centralno pitanje docnije razvijene Hegelove di­
jalektike: pitanje koje Hegel kasnije obično označava terminom „otu­
đenje" i u kome je — prema poznijim, obuhvatnijim i sistemat-
skijim Hegelovim pogledima — sadržan čitav problem predmetnosti
u mišljenju, u prirodi i u istoriji. Neka se pomisli samo na to da se
prema kasnijoj Hegelovoj filozofiji cela priroda shvata kao otuđe­
nje duha.
U ovom periodu Hegel još ne nabacuje taj problem u izriči­
tom saznajno-teoriskom smislu. I kada se on prigodno služi, napri-
mer, Fihteovom terminologijom i označava ljude i hrišćanskog boga
izrazom Ne-Ja, to ni izdaleka ne znači, kao Što smo videli, da
on naprosto stoji na tlu Fihteove teorije saznanja. On koristi ovaij
izraz da bi plastično i patetično prikazao društveno-moralno stanje
čovečanstva. A isto tako se ponaša i prema kategorijama Kantove
filozofije. Ono što ga u ovom periodu, moglo bi se reći, isključivo
interesuje jeste uzajamna povezanost između društvene prakse i ге-
ligiozno-moralne ideologije. Pri tome je za ovde dostignuti razvojni
stupanj mladoga Hegela vrlo karakteristično da se subjekt ove dru­
štvene prakse doduše uvek iznova shvata kao kolektivan, ali da mladi
Hegel ne čini baš nikakav pokušaj da filozofski objasni suštinu tog
subjekta, da tačno odredi njegov pojam. Svakome ko poznaje ka­
sniji razvitak Hegelove filozofije jasno je da taj subjekt dobi ja ka­
snije kod njega oblik „duha", vrhunac njegova sistema, sagrađen
na logici i filozofiji prirode, da pretstavlja razvojni hod kod subjek­
tivnog preko objektivnog do apsolutnog duha. О takvom pojmov­
nom sistemu nema ni govora u Bernu i takođe još ne u Frankfurtu.
Prvi oblik ovog razvojnog toka javlja se tek u Fenomenologiji duha.
U bernskim studijama Hegelov neposredni interes je istoriski: on
hoće da prati realnu sudbinu tog kolektivnog subjekta (idealistički
mistificiranog nosioca kontinuiteta društvenog razvitka) u toku kon­
kretne istorije. T o Što je sam taj istoriski tok apstraktno-idealistički
konstruisan pretstavlja poglavlje za sçbe; ali je od najvećeg značaja
za sav kasniji Hegelov filozofski razvitak to što se on u toku ovog
istoriskog istraživanja sudara sa pojmom pozitivnosti, objektivnosti.
Jer Hegel tako dolazi do koncepcije da pravu objektivnost, ne­
zavisnost predmeta od ljudskog uma shvati kao produkt razvitka
samog tog uma, kao proizvod delatnosti tog uma. Time on već
ovde dodiruje kako one misaone tokove koji će činiti vrhunac nje­
gove razvijene dijalektike, kao Što u isti mah samome sebi postavlja
i fiksira onu idealističku granicu preko koje njegovo mišljenje ni­

98
 kada neće moći da pređe. Drugi moment je ovde bez daljega razum­
ljiv svakome materijalisti i mi ćemo se u Četvrtoj glavi opširno po­
zvati na izvanredno duboku Marksovu kritiku ove idealističke gra­
nice ćele Hegelove filozofije. Za nastanak Hegelove dijalektike od
presudnog je značaja prvi moment — naravno u njegovoj nerazmrsi­
voj isprepletenosti sa granicama koje proizlaze iz drugog. On, naime,
sadrži koncepciju da je čitav društveni razvitak, sa svim ideološkim
formama koje proizvodi u toku istorije, produkt same ljudske de-
latnosti, pojava samoprodukcije i samoreprodukcije društva. Sa ovom
dijalektičkom koncepcijom istorije nemački idealizam ide dalje od
određenih — takođe idealističkih — granica mehaničko-materijali-
stičkog shvatanja istorije, koje je u suštini moglo samo da u svoja
istoriska razmatranja unese, sa jedne strane, stalno prisutne prirodne
uslove svakoga društva (klima itd.), a, s druge strane, ono je ogra­
ničilo ispitivanje ljudske prakse na ispitivanje onih vidljivih i opi­
pljivih razloga koji određuju rad pojedinih ljudi. Engels energično
ističe tu nadmoćnost — svakako poznije Hegelove filozofije istorije
— u odnosu na njene prethodnice: „Ali filozofija istorije, kako je
zastupa naročito Hegel, priznaje da ni očigledne, pa ni zaista delo-
tvorne pobude istoriski aktivnih ljudi nipošto nisu poslednji uzroci
istoriskih događaja, da iza ovih pobuda stoje druge pokretačke sile
koje treba ispitati; ali ona ne traži te sile u samoj istoriji, ona ih,
naprotiv, u istoriju unosi spolja, iz filozofske ideologije."94 To pri­
znanje i kritika Hegelove filozofije istorije mora se, u odnosu na
mladoga Hegela, modifikovati u tom smislu Što su kod njega ide­
alističke greške prisutne u povećanoj meri, dok se problematika, koja
je važna za razvitak istoriske nauke, može naći samo u prvim za­
čecima.
Ali ovi prvi začeci se nesumnjivo nalaze, s jedne strane, u jako
naglašenoj društvenosti pokretačkih sila istoriskog razvitka (pa ma
koliko te sile idealistički bile mistifikovane), a, s druge strane, u
tome Što već za mladoga Hegela istorija ljudske slobode pretstavlja
jezgro istoriskog razvitka. Upravo na taj način Što pozitivnost re­
ligije, doduše, sadrži opštu koncepciju objektivnosti, ali je ipak po
svojoj suštini rezultat društvenog razvitka koji je istoriski nastao
i koji u toku istorije treba ukinuti, nastaje istoriska dijalektika slo­
bode, naravno vrlo apstraktna, idealistički konstruisana. U bernskom
periodu mladoga Hegela istoriski proces se sastoji iz velike triadične

04 Engels: Feuerbach, ibidem, str. 57.

7* 99
konstrukcije: prvobitna sloboda i samoaktivnost ljudskog društva —
gubitak slobode pod vladom pozitivnosti — ponovno osvajanje
izgubljene slobode. U padljiva je povezanost ove filozofije istorije sa
Rusoovim idealističko-dijalektičkim koncepcijama istorije.
Ovaj proces gubitka i ponovnog osvajanja slobode koncentriše
se kod mladog Hegela na problem religije. Mrtvi karakter, čoveku
tuđa i neprijateljska suština objektivnosti, pozitivnosti dobija kod
mladog Hegela, s jedne strane, svoj najviši izraz u hrišćanskoj re­
ligiji, a, s druge strane, po njegovom shvatanju ova religija je —
uprkos svih pokušaja mladoga Hegela da za ovaj preobražaj na­
vede ekonomske i društvene razloge — poslednji uzrok tog čoveka
nedostojnog društvenog stanja, tog nedostojnog odnosa između čo­
veka i njegovog spoljašnjeg sveta. Stoga za shvatanje mladog He­
gela zbacivanje despotskog jarma znači u prvome redu oslobođenje
od te pozitivnosti; oslobođenje ljudi od religije čiji su predmeti za
njih onostrani, transcendentni. Zato mladi Hegel zahteva od filo­
zofije teorisko raskrinkavanje i uništenje onostrane objektivnosti po­
zitivnosti, ponovni preobražaj sve objektivnosti u samoaktivnu su­
bjektivnost. „O sim ranijih pokušaja, ostalo je prvenstveno na na­
šem vremenu da -bar u teoriji vindicira kao vlasništvo ljudi blaga
koja su razbacana po nebu..."95
U takvim i sličnim izjavama mladoga Hegela dolazi do izraza
filozofska tendencija koja pokazuje određeno srodstvo sa Fojerba-
hom. Ovo srodstvo je već zapazio liberalni istraživač Hegela pede­
setih godina, Rudolf Hajm. H ajm upozorava u isti mah na razliku
između mladog Hegela i Fojerbaha, pri čemu on naravno potpuno
ispušta iz vida nadmoćnost Fojerbahovog materijalizma nad Hege-
Iom. On kaže: „Prava suština boga je suština čoveka, kaže Fojerbah.
Prava suština boga, kaže Hegel, je suština savršene politije."96 Hajm,
čiji filozofski razvitak pada još u period pre četrdesetosme, doživeo
je raspad hegelovstva i u svojoj mladosti jak uticaj Fojerbaha, i bar
iz tih razloga naslućuje stvarne filozofske odnose i ne želi da ih
svesno preokrene i iskrivi kao novohegelovci imperijalističke epohe.
U njegovom shvatanju ističe se svakako'sam o jaka strana Hegelove
filozofije u odnosu na Fojerbaha, a zanemaruje materijalističko na­
ličje koje potpuno menja bilans upoređenja. Doduše, Fojerbahova
kritika religije ima i svoje slabe, idealističke strane koje je Engels

!'5 Nohl, str. 225.

nü Haym: Hegel und sente Zeit (Hegel i njegovo dobu), Zweite Auf-
lage, Leipzig 1927, str. 164.

100
 najoštrije kritikovao. Fojerbah „nipošto neće", kaže Engels, „da
ukine religiju, on hoće da je usavrši. Sama filozofija treba da se
utopi u religiju."97 Ova Fojerbahova idealistička slabost ipak ne
sme da nas spreći u tome da jasno saznamo nadmoćncst njegova
mehaničkog materijalizma u odlučnim pitanjima teorije saznanja,
koja je izvršila značajan uticaj na kritiku religije, mada je Fojerbah
ne primenjuje uvek do kraja konsekventno.
Ova nadmoćnost materijalizma pokazuje se upravo u katego­
riji pozitivnosti koja je odlučujuća za mladoga Hegela. Nije slučajno
da je baš Fojerbah upravio svoje uništavajuće kritičke napade pro­
tiv poznije, razvijenije, filozofski promišljenije Hegelove koncepcije
pozitivnosti, protiv „otuđenja". Mladi Marks je uvek priznavao ove
Fojerbahove zasluge u kritici Hegelova idealizma i dijalektički dalje
razvijao i izgrađivao ono Što je vredno u toj kritici. О ovome pi­
tanju govorićemo opširno u četvrtoj glavi. Ovde se moramo zado­
voljiti indikacijom da se kod Fojerbaha predmeti prirode shvataju
kao nezavisni od ljudske svesti. Ako dakle Fojerbah antropološki
ukida pretstavu boga, ako shvata da su ljudi stvorili božanstvo re­
ligije po svojoj slici i prilici to kod njega nipošto ne vodi ukidanju
objektivnosti kao kod Hegela, već naprotiv do povrede stvarne
objektivnosti i nezavisnosti spoljnog sveta od ljudske svesti. Tek
takvim shvatanjem mogu se religiozne pretstave stvarno ukinuti. Jer
tek ovde se jasno ispoljava njihova prisvojena, prividna, lažna objek­
tivnost. Tek u oštrom kontrastu prema stvarnoj objektivnosti spoljnog
sveta, prema objektivnosti tačnog misaonog odraza tog spoljašnjeg
sveta jasno se ispoljava lažnost, praznina i bespredmetnost religiskih
objekata. I ako Fojerbah — kao Što je to Engels tačno primetio i kri­
tikovao — i nije u stanju da konsekventno vodi do kraja svoje mate­
rijalističko ukidanje religije, to se ipak u njegovom materijalističkom
postavljanju problema nalazi tačna tendencija kako se religiske pret­
stave mogu filozofski ukinuti.
Stoga je ispravna takozvana antropološka metoda u kritici re­
ligije (dokaz da su religiozne pretstave samo misaone projekcije,
prividne objektivacije onog Što čovek о samom sebi misli, oseća,
želi itd.), ali samo kao deo stvarne materijalističke kritike religije.
Lenjin je ovu slabost vrlo jasno uvideo i pregnantno izrazio: „Baš iz
tog razloga oznaka Fojerbaha i ČerniŠevskog: .antropološki princip’ je
u filozofiji uska. Kako .antropološki princip' tako i naturalizam samo

97 Engels: Feuerbach, ibidem, str. 39.

101
su netačni i slabi opisi materijalizma,9S Tako Lenjin sa uobičaje­
nom' oštrinom obeležava i kritikuje slabosti Fojerbahove filozofije i
osim toga otvara veliku perspektivu za kritiku antropološkog prin­
cipa tamo gde se on pojavljuje u okviru idealističke filozofije.
Jer to je slučaj sa mladim Hegelom. Hajmova teška greška sa­
stoji se u tome Što on potpuno apstrahuje antropološki princip od
idealizma i materijalizma, dok taj princip dobija potpuno novo zna­
čenje u kontekstu idealističkog shvatanja. Za idealizam, naime, nema
predmetnosti nezavisne od svesti. U idealizmu se pomeraju na jedan
i isti plan istinita objektivnost predmeta spoljašnjeg sveta i pogrešna,
lažna pseudoobjektivnost religioznih pretstava. Obe su proizvodi ide­
alistički mistifikovanog subjekta, pri čemu je sa ovog stanovišta ve­
oma malo značajno da li idealistički filozof polazi jednostavno od
stvarne svesti pojedinog čoveka ili od mistifikovane kolektivne ili
„opšte", „nadljudske" svesti. Idealistički filozof je dakle prinuđen
da, ako hoće ma kako obi lažno da pripiše određenu objektivnost
stvarnom predmetu spoljnog sveta, da tu objektivnost ne odrekne ni
predmetima religije. Ako on, naprotiv, hoće da ukine predmete re­
ligije, kao Što to Hegel preduzima da učini u odnosu na pozitivnu
religiju, onda time ukida čitavu objektivnost stvarnog sveta i nju
vraća u nekakvu „tvoračku subjektivnost". Taj poslednji udes ne
karakteriše samo filozofiju mladoga Hegela, već čitav završetak kla­
sične nemačke filozofije. Težnje Šelinga i Hegela da pređu preko
mističnog solipsizma, preko Fihteovog subjektivnog idealizma, zavr­
šavaju se — naravno kod svakoga od njih na različit način — u
pretpostavci jednog isto tako mističnog subjekt-objekta koji iz
sebe oslobađa svet objektivnosti i ponovo ga vrača u sebe.
Prirodno, kod mladog Hegela ova metoda još nije konsekventno
izgrađena, ali je u klici i po tendenciji tu. I ovaj osnovni stav odre­
đuje idealističke granice i izopačenosti primene antropološkog prin­
cipa u kritici religije mladoga Hegela. Prastari su začeci takvog an­
tropološkog shvatanja religiskfh pretstava. Oni se nalaze već u grčkoj
filozofiji i vrlo se često pojavljuju u spisima francuskih prosveti-
telja. Ako dakle mladi Hegel nastoji da u religioznim pretstavama
određenih perioda vidi projekcije načina egzistencije ljudi, da te re­
ligiozne forme dovede u usku vezu sa tim načinima egzistencije, onda
on time još nije ostvario neko originalno filozofsko postignuće. Čak
antropološki princip, antropološka kritika religije, zbog njegovog
osnovnog idealističkog stava doživljava bitno oslabljenje koje ide da-

1,8 Lenin: Ans dem philosophischen Nachlass (Iz filozofske zaostav-

Uine), Wien— Berlin 1932, str. 325.

102
 leko iznad onog Što je Lenjin sa pravom kritikovao kod značajnih ma-
terijalista starog tipa. Ukratko, ova se razlika može ovako izraziti: kraj
svih slabosti koje bi antropološki princip i mogao imati za mislioce
koji su uopšte materijalisti, ipak se kod njih uvek nalazi jednoznačan
i jasan kauzalni odnos: čovek je taj koji stvara svog boga (svoju pret-
stavu о bogu). Kod Hegela, naprotiv, nastaje neobičan, zbrkan me­
đusobni odnos. Sa jedne strane, tu su začeci jedne ovakve koncep­
cije: sloboda i samoaktivnost demokratskog grčkog naroda stvara vedri
svet olimpiskih bogova; iz nedostojnosti i uniženja ljudi pod ka-
snorimskim despotizmom nastala je pozitivna hrišćanska religija itd.
Ali, istovremeno, odnos postaje i obrnut: bogovi nastupaju kao stvarni
glumci na areni svetske istorije; sloboda nije samo uslovila pojavu
olimpiskih bogova, već je ona i njihov poklon čovečanstvu; hrišćan-
stvo ne samo da proističe iz moralne pokvarenosti naroda kojima se
tiranski upravljalo, već je tiranija takođe posledica koju je izazvala
hrišćanska religija.
Hegel neće nikada prevladati ovaj claire obscure filozofije re­
ligije. Ovu zbrkanu dvostrukost gledišta nalazimo ne samo u Fenome­
nologiji duha, već i u njegovim najkasnijim spisima koji tretiraju re­
ligiozne probleme, i ona čak vodi, u toku kasnijeg razvitka, ka sve
snažnijem filozofskom priznanju pseudoobjektivnosti religije. Jer u
svojoj mladosti Hegel hoće još sa punom strašću da razori hrišćan-
sku religiju. Ali njegova antireligiozna borba pati od osnovne, neizle-
čive slabosti Što namesto jedne religije hoće da stavi drugu, namesto
pozitivnog hrišćanstva nepozitivnu grčku religiju.
Na taj način religija postaje neodvojiva komponenta ljudskog
života, čitavog istoriskog toka. U istoriji se čovečanstvo ne oslobađa
religioznih pretstava koje je preuzelo iz prvobitnih vremena i koje
je hiljadama godina preobražavalo prema promenama društvenih for­
macija. Istorija je upravo samo istorija promene religija; ili, izra­
ženo u konsekventno idealističkom jeziku: istorija promene samog
boga. I ako je idealizam jednom došao do ovog stanovišta — koje
se kod mladog Hegela nalazi samo kao tendencija, još zbrkano i ne-
konsekventno — onda ta istorija boga postaje nužno najvažnijim
primarnim momentom same istorije. A sve te, po sebi ispravno za­
mišljene protivtendencije koje potiču iz antropološke kritike reli-
giskih pretstava zamračuju i čak uguŠuju pretežni teološko-ideali-
stički principi.
Vidimo, dakle, da čitav niz idealističkih tendencija, koje su
postale sudbonosne za kasniju strukturu Hegelova sistema, već po­
činju delovati kod mladog Hegela. Ali ovo saznanje ne sme da za­

103
mrači one principe u kojima se za Hegelove mladosti počinju da
kreću snažne i istinite dijalektičko-istoriske tendencije. Jer ma-
koliko i bila pogrešna Hegelova koncepcija ovog konfuznog među­
sobnog odnosa čoveka i boga о kome smo upravo govorili, ipak se
u njoj nalazi jedan stvarni problem koji je doduše u stanju da stvarno
i naučno reši tek dijalektički materijalizam; problem pred kojim su
nemoćno stajali i Fojerbah i drugi mehanički materijalisti: problem
istoriskag nastanka i istoriskog delovanja religiskih pretstava. ’ A ne­
sumnjivo je — svaki pažljivi čitalac onih mesta koje smo dosada
naveli iz spisa mladog Hegela može to sam prokontrolisati — da je
mladi Hegel nabacio ovo pitanje, da se sa ovim pitanjem ozbiljno
rvao, iako mu naravno nije bilo moguće da se probije do zadovolja­
vajućeg reŠenja, čak ni do jasnog postavljanja pitanja.
Mladi Marks je u svojoj još idealističkoj razvojnoj fazi, u svojoj
disertaciji, nabacio ovo pitanje — naravno na neuporedivo višem
stupnju jasnosti no mladi Hegel — ali takođe još nije bio u stanju
da ga reši. On kaže: „D okazi za postojanje boga nisu ništa drugo do
prazne tautologije — naprimer ontološki dokaz ne znači ništa
drugo do: ,ono Što ja sebi stvarno (realiter) pretstavljam za mene je
stvarna pretstava’, to deluje na mene, i, u ovom smislu, posedovali
su svi bogovi realnu egzistenciju, kako paganski tako i hrišćanski.
Zar nije vladao stari M oloh? N ije li delfiski Apolo bio stvarna sila
u životu G rka? Ovde ne znači ništa ni Kantova k r i t i k a . N a ovo
pitanje je Marks mogao sebi dati zadovoljavajući odgovor tek onda
kada je došao do jasnog shvatanja dijalektičkog materijalizma. Tek
onda je mogao dijalektičko-materijalistički raskrinkati ništavnost svih
religiskih pretstava sa poraznijom oštrinom no Što su to bili u sta­
nju da učine рге njega značajni mehanički materi jalisti, i da u isti
mah istoriski konkretno pokaže kako su iz rašćenja proizvodnih
snaga, iz promene produkcionih odnosa koje su one izazvale, na­
stale u određenim istoriskim periodima religiske pretstave upravo ove
ili one vrste i kako su one vladale misaonim i osećajnim svetom
ljudi.
Postavljanje pitanja о konkretnom istoriskom delovanju reli­
gija je značajna i interesantna misao filozofski tako konfuznih ten­
dencija mladoga Hegela. Prosvećenost je pobijala 'hrišćansku reli­
giju i to radikalnije i duhovitije no mladi Hegel. Ali ona je ovo
pitanje jedva mogla postaviti, a kamoli pokušavati da na nj’ odgo-

1,0 Marx: Difjerenz, der demokritischen und epikurischen Naturphilo-

sopbie (Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode), Deu­
tsche Gesamtausgabe, I, Erster Halbband, str. 80.

104
 vori. Čak ni Fojerbah ne nabacuje zaista ozbiljno pitanje radi čega
je baš hrišćanstvo postalo vladajuća religija Zapada. Fojerbah uzima
ovu činjenicu kao činjenicu i pokušava, dakle, da hrišćaustvo izvede
iz apstraktne „suštine" isto tako apstraktnog čoveka izvede „čoveka".
Iz ovog izvođenja nužno može proizići samo nastanak religiskih
pretstava uopšte, a ipak nipošto nastanak i još manje istoriski preo­
bražaj određenih religiskih pretstava.
Ali baš ovde započinje mladi Hegel. Ovde je gorenavedena
Hajmova primedba dodirnula bitnu zaslugu mladoga Hegela, on po­
stavlja pitanje nastanka religija ne samo istoriski, već, u isti mah i
nerazdvojno od toga, i društveno. Istorija je za mladoga Hegela isto-
rija društvene delatnosti ljudi. Makoliko bila njegova društvena ana­
liza primitivna; makoliko imale naivan, iluzoran i konstruktivan ka­
rakter ckonomsko-društvene kategorije koje on primenjuje; makoliko
bile njegove konstrukcije pune prosvetiteljskih i kantovskih predra­
suda (društveno stanje kao posledica dobre ili rđave vlade po tipu
filozofije prosvećenosti, precenjivanje društvenog značaja čisto mo­
ralnih problema prema Kantovom shvatanju itd.), to shvatanje ipak
znači bitni korak napred u razvitku metodologije istraživanja na­
stajanja i nestajanja religija. Baš se ovde pokazuje kako je Marks
istinito i tačno odredio u svojim aforizmima о Fojerbahu odnos sta­
rog materijalizma prema klasičnom idealizmu u Nemačkoj. Jer izdva­
janje društvenih momenata pri nastanku i pri nestajanju religija
ukazuje kod Hegela sa retkom radikalnošću baš na „delatnu stranu"
koju je Marks istakao. I naša ranija analiza dala je takode dokaze za
drugu stranu Marksove karakteristike idealizma, naime za to da ova
„delatna strana" u idealizmu može biti samo apstraktna, ideološka
delatnost.
Već smo istakli jednu bitnu negativnu posledicu ove nužne ap-
straktnosti idealizma: nesposobnost mladoga Hegela da se dosledno
bori protiv religije. U nesvesnoj dijalektici ove Hegelove koncepcije
istorije nalazi se tendencija po kojoj su u strogome smislu samo po­
zitivne religije stvarne religije, i tako ne bi bile religije u užem smi­
slu ni grčka religija ni njena obnova koju je mladi Hegel očekivao.
Polemika protiv neljudskog karaktera' pozitivne hrišćanske religije
dobi ja u vezi s ovim kod Hegela oštriji antireligiozni akcent no inače.
Naravno, Hegel ne može provesti ovu svoju tendenciju baš zbog
svoga idealizma. Pozitivnost postaje tako razliven i dvosmislen po­
jam. S jedne strane, ona je filozofski izraz ekstremno-idealističkog
ukidanja svake objektivnosti, sa druge strane, u njoj se naziru slutnje
onih vrsta društvene predmetnosti koju je Marks kasnije označio

105
izrazom fetišizam. Po sebi je razumljivo da ova tendencija ostaje
kod Hegela vrlo nejasna i zbrkana slutnja; i kasnije, zrelije shva-
tanje problema, koncepcija društvene predmetnosti kao „otuđenja"
nije u stanju da dospe do jasnog postavljanja problema. Razlog za
to je, kao Što smo pokazali, u samome idealizmu. Jer fetišistički ka­
rakter robe može se kod Marksa izvesti i izložiti u svojoj „avetinjskoj
predmetnosti" samo zato Što je dijalektički materijalizam već sa naj­
većom jasnoćom ocrtao stvarnu objektivnost predmeta, Što se brka­
nje i mešanje granica između stvarne predmetnosti, stvari i ove fe-
tišizirane predmetnosti ne može ni u jednom trenutku da pojavi. (Ovde
se radi о tome da se pokaže filozofska suprotnost između materijali­
zma i idealizma, a razume se po sebi da Hegelu, naročito u njegovoj
mladosti, nije stajalo na raspolaganju takvo ekonomsko znanje koje
bi dopustilo konkretno izvođenje ovih fetišizirani'h formi iz kon­
kretne ekonomske strukture društva.)
Ako, dakle, i kod mladoga Hegela možemo konstatovati samo
krajnje konfuznu slutnju koja se rastapa u mističnoj magli odre­
đenih važnih društvenih i filozofskih povezanosti, to ipak ni ova
činjenica istoriski nije beznačajna. Radi se pri tome о dvema među­
sobno tesno povezanim misaonim tendencijama koje će igrati veliku
ulogu i u kasnijoj izgradnji Hegelove dijalektike. T e su tendencije:
prvo, da je čitava ljudska istorija, sa svim društvenim oblicima koji
nastaju i nestaju u toku ove istorije proizvod društvene delatnosti
ljudi. Drugo, da pri ovoj delatnosti proizlazi nešto drugo nego Što
su ljudi u svojim postupcima svesno zamislili kao svoje ciljeve, da
proizvodi društvene delatnosti ljudi izrastaju iznad glava ljudi i do­
stižu u odnosu na njih vlastitu samostalnu snagu, svojevrsnu objektiv­
nost. Setimo se toga kako po Hegelovom shvatanju od hrišćanstva
postaje nešto sasvim drugo od onoga Što je nameravao njegov osni­
vač. Ali ova dijalektika se ispoljava u čitavom razvitku hrišćanstva.
Iz naših dosadašnjih izvođenja proizišlo je da Hegelov pojam pozi­
tivnosti sadrži vrlo snažno u sebi ovu drugu tendenciju. A ona, po
shvatanju mladoga Hegela, nije nipošto nešto Što bi spolja prodrlo
u ljudsku istoriju. Naprotiv. Upravo u njenom izvođenju istorizam
mladoga Hegela dostigao je vrhunac koji je Hegel tada bio u stanju
da dostigne. Baš one strane hriŠćanske religije koje se u njoj naj­
jače pojavljuju sa pretenzijom na ljudsku onostranost (svemoćni
bog, otkrovenje, čudo itd.), prikazane su kod mladoga Hegela sa
najvećom strastvenoŠću kao proizvod unutrašnjeg društvenog procesa,
naravno raspada, dekadencije. Pozitivnost, istoriski vrhunac ljudske
društvene neaktivnosti, samoporicanje ljudskog dostojanstva, nastalo

106
 je po Hegelovom shvatanju iz nužnog razvitka društvene delatnosti
samih ljudi.
U analizi ovih pogleda mladoga Hegela ne smemo učiniti ni
koraka dalje a da uvek iznova ne ukažemo na idealističku granicu
njegove slike sveta. Jer mi smo videli da se ispravne tendencije koje
su sadržane u ovoj slutnji о stvarnome saznanju društvenih odnosa
uvek iznova razbijaju na tome Što se shvatanje pozitivnosti preobraća
u teoriju objektivnosti uopšte. Ova tendencija je, kao Što znamo
i kao Što ćemo u četvrtoj glavi opširno izložiti, postala sudbonosna
za čitavu Hegelovu dijalektiku. Ali se pri tome ne srne ispustiti iz
vida da su velike tendencije Hegelove dijalektike, koje ukazuju na
budućnost, istoriski nastale tesno isprepletane sa njenim slabim stra­
nama, da istorisko istraživanje geneze ove dijalektike ima upravo
zadatak da dokaže ovu isprepletenost koju kritika Hegelove filo­
zofije mora rasplesti. U našem slučaju problem se sastoji u tome
Što mladi Hegel pretvara mrtvu objektivnost pozitivne religije u
društveno kretanje, u produkt društvene delatnosti samih ljudi. Time
je on učinio prvi korak na onome putu, na čijem kraju ćemo sagle­
dati osnovnu misao njegove dijalektičke metode, preobraćanje svakog
nepomičnog bića u kretanje. Naravno da do tamo Hegel treba da pre­
vali još dugačak put. Jer, prvo, njegove respektivne tendencije u
bemskom periodu se ograničavaju još isključivo na društvene pro­
bleme. Ovde još nema ni govora о uopštavanju u smislu prelaza na
kretanje uopšte, kao Što ćemo kasnije videti u njegovoj logici. I ispi­
tivanje ovog Hegelovog razvojnog puta biće u našem radu nužno
vrlo nepotpuno. Mi smo se morali ograničiti na izlaganje Hegelovih
društvenih pogleda, a upravo pri ovom uopštavanju izvanredno ve­
liku ulogu igra njegovo studiranje prirodnih nauka, filozofsko kori-
Šćenje njihovih novih rezultata. Ovde će, dakle, stvarno rešenje ovog
istoriskog pitanja doneti samo dopunski rad u kome će se pokazati
razvitak Hegelovih prirodno-filozofskih pogleda.
Ali unutar područja društvenih kategorija mladi Hegel je još
daleko od toga da učini stvarno filozofskom metodom svoju slutnju
dijalektičke povezanosti, misaone reprodukcije društvenih predmeta
kao proizvoda ljudske delatnosti, njihovog misaonog razlaganja u
društveno kretanje. Uz to je kontrast između oba perioda koje je on
analizirao još suviše krut i metafizićan: u helenstvu je svt samo-
aktivnost i javnost, u hriŠćaiistvu sve pasivnost i privatan život.
Svetu antičkog citoyen-а kruto se suprotstavlja svet modernog bour-
geois-a. A teško da još može biti govora о svesnom uvidu u dija­
lektiku odnosa da je pasivnost ljudi u hrišćansko doba takođe oblik

107
 društvene aktivnosti. I tek ne о tome kako se u svakom društvu in­
dividualni interesi pojedinih ljudi, pojedinih klasa (H egel uvek go­
vori о staležima) dijalektički protivrečno prepliću sa javnim intere­
sima. U kasnijim glavama ćemo se opširno upustiti u to kakav je
napredak izazvalo Hegelovo bliže upoznavanje sa problemima po­
litičke ekonomije u dijalektičkom shvatanju društvenog kretanja; pri
tome ćemo takođe morati da utvrdimo nužne granice koje su tu po­
vučene njegovom saznanju. Rezimirajući ovde moramo konstatovati
da je njegova nejasna slutnja dijalektike društveno-istoriskog razvitka
ostala samo slutnja tih odnosa, ne samo usled opšti'h idealističkih
granica njegovog mišljenja, već i zbog metafizičkog nasleđa koje još
ni izdaleka nije bilo savladano.
Ipak se u ovoj tako konfuznoj slutnji nalaze različite tendencije
koje su od velikog značaja kako za nauku uopšte tako i za kasniji
razvitak. Рге svega, misao da stvarna osnova važenja jedne religije
leži u njenoj primerenosti onim društvenim stanjima pod kojima je
ona nastala ili dospela do prevlasti. Hegel savlađuje tako ona shva-
tanja koja u religiji vide samo svesno zavođenje naroda i u istoriskom
delovanju religije isključivo posledice takvog zavođenja, takvog bi­
vanja prevarenim; dakle, čisto ideološko shvatanje mnogih prosveti-
telja. Videli smo da kod mladoga Hegela uzdizanje iznad ovog sta­
novišta nipošto ne sadrži u sebi trpeljivost prema hrišćanstvu. N apro­
tiv, on govori sa patetičnim i satiričnim uzbuđenjem о različitim
oblicima licemerstva i prevare koji su, prema njegovom tadašnjem
shvatanju, nužno proistekli iz suštine hrišćanstva. Ali napredak se
sastoji upravo u saznanju ove nužnosti i u njenoj društvenoj konkre-
tizaciji. Hegel tako pokazuje na različitim primerima kako su se prvo­
bitne navike prvih hriŠćanskih opŠtina u kojima je vladalo još izve-
sno bratstvo, izvesna društvena jednakost, kako su se prvo­
bitni hrišćanski običaji nužno morali preobratiti u licemerstvo sa
nastajanjem univerzalne crkve, sa prodiranjem društvenih i ekonom­
skih razlika u nju, sa sankcionisanjem ovih razlika od strane crkve.
A, s druge strane, argumentacija mladoga Hegela počiva uvek na
tome da hrišćanski religiozni i moralni pogledi, doduše, krajnje
protivreče istini, umu i ljudskom dostojanstvu, ali su baš u ovoj
svojoj protivrečnosti bili primereni društvenom i moralnom stanju
ovog perioda. Prevara i licemerstvo se time prevode sa apstraktnog
ideološkog tla prosvetitelja na konkretnije, društvenije, istoričnije tlo.
I prema izlaganju mladoga Hegela, sveštenici hriŠćanske religije
varaju ljude ali, prema njegovim pogledima, njih mogu varati sama
zato Što raspad društva u kome oni žive, moralna pokvarenost koja

108
 je nikla iz tog raspada upravo zahteva takvu prevaru kakvu prave
hrišćanski sveštenici.
Dalji pokušaj ka toj druŠtveno-istoriskoj konkretizaciji je i po­
sebni, neobjektivni, nepozitivni karakter grčke religije koji igra tako
centralnu ulogu u pogledima mladoga Hegela. Svakako se ovde naj­
jače ispoljava protivrečni karakter njegovog tadašnjeg subjektivi-
zma, i apsurdne posledice tog subjektivizma se očigledno ne poka­
zuju samo zato Što on ovde ne dovodi do kraja i otvoreno ne izriče
sve filozofske konsekvence koje proistiću iz njegovog osnovnog
stava. Prirodno mislimo na neobjektivni karakter čitavog grčkog
sveta, na koncepciju slobodne, subjektivne samoaktivnosti koja stvara
objekte takoreći samo na opoziv tojest objekte koje uvek iznova,
рге nego što bi se još mogli fiksirati do samostalnosti i nezavisnosti
od subjekta, ona opet pretvara u subjektivnost, opet vraća u delatni
subjekt naroda. 4
Ova koncepcija subjektivnosti igraće kasnije značajnu ulogu u
Hegelovom sistemu. Za jedno od dijalektički glavnih pitanja Feno­
menologije duha je preobraćanje supstancije u subjekt. Mladalačka
koncepcija helenstva sadrži prvu klicu ove misli. I to naročito u
njenoj revolucionarnoj primeni na sadašnjicu, u snu о obnovi helen­
stva, samostalnosti i slobode naroda, neobjektivnosti predmetnog
sveta u periodu koji započinje sa Francuskom revolucijom. Tako do-
bijamo sledeću Šemu prebačenu na jezik Fenomenologije duha: pe­
riod subjekta koji se još nije pretvorio u supstanciju — subjektivnost
(pozitivnost) koju je supstancija progutala — vraćanje supstancije
u novoprobuđeni subjekt. Prirodno, u spisima mladoga Hegela nije
nigde tako jasno izrečena ova Šema kao ovde, ali ona leži u osnovi
istoriskih konstrukcija mladoga Hegela.
Naravno, dalje izgrađivanje Hegelove filozofije istorije, kao Što
ćemo u sledećim glavama videti, ne teče sanjo u pravcu metodo­
loške izgradnje, dijalektičkog razjašnjavanja istoriskog hoda, već i
u pravcu radikalne rekonstrukcije ove istoriske šeme. Jer kod po-
znijeg Hegela istorija nipošto ne počinje sa tim grčkim periodom, ne
samo u tome smislu Što on (već u Frankfurtu) unosi u svoju filo­
zofiju istoriske probleme Orijenta, već i u opštem filozofskom smi­
slu. Hod istorije gubi kod poznijeg Hegela sve više ovo poreklo iz
Rusoovske trijade: sloboda — gubitak slobode — ponovno zadobija-
nje slobode. N a njegovo mesto stupa mnogo revolucionarnija koncep­
cija о opštem proširenju ideje slobode u toku istorije: sloboda za
jednog (orijentalni despotizam) — sloboda za nekolicinu (Stari vek)
— sloboda za sve (hriŠćanstvo i Novi vek). Ali, bilo bi pogrešno

109
verovati da je iz Hegelove filozofije bez traga iščezla njegova mlada­
lačka koncepcija. Naprotiv, ona — doduše u veoma modifikovanom
obliku i učinjena neistoriskom — leži u osnovi onog sistema kakav
se pojavljuje u Enciklopediji. Evo osnovne Šeme te strukture: lo­
gika (samoaktivnost duha) — filozofija prirode (otuđenje duha) —
filozofija duha (put duha ka potpunoj slobodi, ka identičnom su-
bjekt-objektu, logika kao završni rezultat filozofije duha).
Ali i bez obzira na ove vrlo dalekosežne posledice, na ovaj
potsvesni dalji život prve, do kraja nedomišljene Šeme u Hegelovom
razvitku, njegova protivrečna koncepcija helenstva ima druge, kon-
kretnije, istoriski važnije posledice. U kritici religiozno-filozofskih
pogleda ukazali smo na onu slabost Hegelove pozicije, koja se sa­
stoji u tome da on ne odbacuje i ne pobija religiju uopšte već pozi­
tivnoj religiji suprotstavlja nepozitivnu. Ova slabost Hegelovog mla­
dalačkog shvatanja bitno je doprinela popularnosti njegovih mlada­
lačkih spisa u imperijalističkom periodu. Pri tome, prirodno, treba
primetiti da se ova popularnost sastojala samo u Čestom citiranju
nekolikih naročito konfuznih mesta, a ne u studiranju čitavog mla­
dalačkog razvitka. Ali, nema sumnje da je pored takozvanog iracio­
nalizma mladoga Hegela određenu ulogu igrala baš ova religija bez
određenog objekta, ova eterična i estetična religija, bez supstancije
i bez dogme. Reakcionarni ideolozi imperijalističkog perioda nisu
se suviše često usuđivali, naročito u predratno vreme, da istupe sa
otvorenom odbranom stvarnih religija, a ipak su hteli da pomognu
J a se misaono konzervira i održi religija uopšte. Lenjin je vrlo jasno
uvideo veliku ideološku opasnost od ovih tendencija. On о tome
piše u jednom pismu Maksimu Gorkom: „Katolički pop koji siluje
devojke... daleko je manje opasan za demokratiju no pop bez odežde,
pop bez grube religije, idealni i demokratski pop koji propoveda
stvaranje novog boga. Jer prvoga je lako raskrinkati, osuditi ga i
izbaciti napolje — ali drugi se ne da tako jednostavno izbaciti —
hiljadu puta je teže raskrinkati ga i nijedan slabašniji i kolebljiviji
malograđanin neće biti spreman da ga osudi."ю о
Ali ovaj centralni nedostatak koncepcije religije mladoga H e­
gela ima jednu istorisku stranu koja je od velikog značaja za sav
njegov kasniji razvitak. Ista ova misao, naime da grčka religija nije10

100 Lenjin: Pismo Maksimu Gorkom 14 novembra 1913. О izvesnim

pitanjim a koja se tiču ideološkog razvitka u N em ačkoj uporedi moj članak
Feuerbach und die deutsche IJteratur (Fojerbah i nemai ka literatura) u mo­
joj knjizi Uteraturtheorien des X IX Jahrhunderts und des Marxismus ( Li-
tararne teorije X IX veka i marksizam). G oslitizdat 1937.

110
 nikakva religija u smislu kasnijeg pozitivnog hrišćanstva, vodi Hegela
ka pokušaju konkretnijeg, istoričnijeg izdvajanja suštine helenstva.
I ove istoriske crte pojačavaju se utoliko više ukoliko je Hegelova
koncepcija о Grčkoj manje povezana sa njegovim shvatanjem savre-
menosti, sa njegovom perspektivom budućnosti. To znači da on
utoliko kasnije antiku više smatra kao nešto konačno prošlo, kao
savladani stupanj razvitka duha. U sledećim glavama ćemo opširno
pokazati kako je ova promena Hegelovih pogleda povezana sa nje­
govim promenjenim stavom prema savremenosti, prema istoriskoj
aktuelnosti revolucije, demokratske republike u Nemačkoj, i mi ćemo
tada videti kakve je važne posledice imalo ovo prebacivanje za čitav
Hegelov sistem.
Neka se ovde pomene samo toliko da se u tom osobenom po­
gledu na antiku nalazi klica istoriske koncepcije Hegelove estetike,
istoriske sudbine lepoga u toku razvitka čovečanstva. Kao Što je po­
znato, u kasnijem Hegelovom sistemu grčka umetnost je prava objek-
tivizacija estetskog principa, i ona u Hegelovoj estetici nipošto ne
počiva na formalno-umetničkim osnovama, već je organski razvijena
iz analize čitavog grčkog života. U svim kasnijim periodima, već u
romantičnom periodu (kod Hegela Srednji vek i Renesansa), estet­
sko se više ne pojavljuje u stvarno čistoj formi. Vladajući princip
ovog perioda je već religija, hriŠčanstvo. A dijalektičko prelaženje
duha preko ovog drugog perioda ne donosi više sa sobom nipošto
povratak helenstvu, već, naprotiv, period duha u njegovoj pojmovnoj
formi, estetski posmatrano, period proze. Tako helenstvo dobija u
poznijem Hegelovom sistemu sasvim posebnu ulogu i značenje i njoj
vrlo mnogo zahvaljujemo za izvanrednu konkretnost i obilnost He­
gelovih estetičkih principa. Po sebi se razume da su principijelna
obrazloženja ove periodizacije vrlo ideološka. A velika vrednost ovih
analiza Hegelove estetike nalazi se upravo onde gde Hegel prelazi
preko tih svojih principa i grčki život ispituje u njegovim stvarnim
pojavama, ü stvarnim objektivacijama koje je sadržao u umetnosti.
Ali se ne srne prevideti da je za samoga Hegela ovo shvatanje о
upravo nereligioznom karakteru grčke religije činilo ključ i pristup
ispitivanju specifičnosti grčkoga života, iako su stvarni rezultati koje
je on postigao išli daleko iznad ove idealističke Šeme.
Tragično protivrečje u Hegelovom razvitku može se pokazati
i na ovoj tačci. Kao nemački mislilac na prelazu X V III u X IX sto-
leće on je mogao samo da bira između utopiskog iluzionizma i re­
zigniranog pomirenja sa mizernom stvarnošću tadašnje Nemačke.
Helenstvo je za Hegela moglo biti ili samo jakobinska iluzija demo­

111
kratske obnove čovećanstva, kao u bernskom periodu, ili konačno
prošlo cvetno doba lepote, organske ljudske kulture kojoj je trebalo
da sledi period suve proze, proze iz koje za čovečanstvo više nema
izlaza i sa kojom se misaono pomiriti, koju ispravno shvatiti u mi­
slima pretstavlja najviši posao filozofije. Znamo u kome se pravcu
kretalo Hegelovo mišljenje sa jedne strane ove alternative ka dru­
goj, i mi ćemo u sledećim glavama moći studirati nekoliko važnih
etapa ovoga puta. Takođe ćemo videti da je Hegelova dijalektika
mogla nastati samo tako Što je Hegelov razvitak protekao u ovome
pravcu. Herojski jako£inci među njegovim prethodnicima ili savre-
menicima, kao Georg Forster ili Helderlin, ostali su epigonski likovi
ideološkog razvitka u Nemačkoj.
Ali kod ovog problema vrlo je poučno baciti pogled na razliku
između Hegelove idealističke i Marks-Engelsove materijalističke di­
jalektike. I za Marksa helenstvo stoji u središtu njegovih estetičkih
razmatranja; i za njega helenstvo reprezentuje dosad najčistiju i naj­
višu pojavu u estetskoj delatnosti čovećanstva. Marks ističe sa naj­
većom oštrinom ovaj usmeravajući karakter antičke umetnosti. Pošto
je ukazao na konkretne istoriske uslove njenog nastajanja, on ističe:
„A li teškoća ne leži u tome da se shvati da su grčka umetnost i ep
vezani za izvesne društvene razvojne forme. Teškoća se sastoji u tome
da se shvati to da nam oni još pružaju umetnički užitak i u izvesnom
smislu važe kao norma i nedostižni uzor."101
Marks takođe oštro suprotstavlja grčkoj lepoti kapitalističku prozu.
I pošto on prozire suštinu kapitalizma na sasvim drugi način no Što
je to Hegel bio u stanju da učini čak i u vreme svoje najveće naučne
zrelosti, pošto je stajao prema kapitalističkom sistemu sa nepomir­
ljivom i naučno duboko fundiranom mržnjom, ova njegova osuda
kapitalističke kulture je dublja, Šira i poraznija nego Što je to Hege­
lova ikada mogla biti. Ali baš zato kod Marksa ne može da se javi
raspoloženje rezignacije prema ljudskoj kulturi, kao kod poznoga
Hegela; razmatranje prošle i neprolazne lepote antike nije razlog
za melanholiju. Upravo iz ovog dubokog i Širokog saznanja istorije
čovećanstva, pravih pokretačkih sila ovog razvitka, stvarne ekonomske
i društvene strukture kapitalizma, Marks razvija ne više utopisku već
naučnu perspektivu obnove čovećanstva u socijalizmu. Uzornost
grčke umetnosti je u ovoj perspektivi veoma značajno nasleđe, pot-
sticaj za čovečanstvo u periodu njegova oslobođenja, da po završetku

101 Marx: Zur Kritik der politischen Oekottomie (PAilog kritici po­
litičke ekonomije). Einleitung, str. X L IX Stuttgart 1919.

112
 svoje „preistorije", uz pomoć ovog nasleđa stvori kulturu koja će
daleko nadmaJiti sve prošlo. Tako se u ukidanju Hegelove dileme
utopije i rezignacije ne pokazuje samo naučna nadmoćnost materi­
jalističke dijalektike prema idealističkoj, već u isti mah činjenica
da i tamo gde je Marks vrlo mnogo naučio od Hegela, gde je bitne
elemente iz njegova mišljenja spasao za budućnost, ta Hegelova
posmatranja i konstatacije dobijaju u kontekstu materijalističke dija­
lektike potpuno drugo značenje no Što su ga imali kod samog
Hegela.
Ali za samoga Hegela nije moglo biti izlaza iz ove dileme.
Nastavak njegovog mladalačkog puta mogao bi mu pripremiti samo
Forsterovu ili Helderlingovu sudbinu. Mestimične genijalne klice i
začeci u njegovim bernskim mladalačkim spisima mogli su za ljud­
sko mišljenje postati značajni samo tako Što je Hegel prešao preko
republikanskog iluzionizma svog prvog mladalačkog perioda. Videli
smo da svi ovi začeci, iako u još vrlo nezreloj i konfuznoj formi,
ipak ukazuju na pravac dijalektičkog shvatanja istorije. Mladome
Hegelu u Bernu nedostaje još svaka mogućnost za stvarno dijalek­
tičko savlađivanje is'toriskog toka — čak i unutar granica idealističke
dijalektike. Ovo možemo najbolje videti iz toga što se u ovom periodu
kod njega još uopšte ne nalaze najvažnije dijalektičke kategorije
njegove kasnije metode: neposrednost i posredovanje, opšte i posebno
u njihovoj dijalektičkoj uzajamnoj uslovljenosti itd. Kod njega se
nalazi jedna u klici nedijalektička Šema toka istorije, ali čije se mi­
saono izvođenje obavlja skoro potpuno metafizičkim pojmovnim
sredstvima. I mladi Hegel mnogostruko izmiče krutom, metafizičkom
shvatanju samo tako Što ne izvlači određene zaključke iz svojih pret­
postavki, Što njih ostavlja u zbrkanom svetlo-tamnom. To je, na­
ravno, samo prividno reŠenje, i mislilac Hegelova ranga nije se trajno
mogao zadovoljiti sa takvim prividnim reŠenjima. Ali mi smo više
puta mogli primetiti da ta zbrkanost, to svetlo-tamno nipošto nema
primarno misaone, metodološke uzroke. Naprotiv. Ponovljeno se
pokazalo da je nejasnoća i zbrkanost metodologije mladoga Hegela
određena utopiskom i iluzornom zbrkanošću njegovog stava prema
savremenosti. Istinitost Marksova shvatanja da ispravno saznanje
kasnijih istoriskih razvojnih stupnjeva pruža ključ za saznanje nižih,
da se dakle sadašnjica mora ispravno saznati da bi se istorija pro­
šlosti mogla adekvatno da' shvati i prikaže, obistinjuje se i kod He­
gela. Odlučujuća kriza njegova mišljenja — na čiji detaljniji prikaz
prelazimo u sledećoj glavi — je upravo promena njegova stava prema
savremenosti, prema kapitalističkoj stvarnosti.

8 Đerđ Lukač: M ladi Hegel ИЗ

 D r u g a g l a va

KRIZA U HEGELOVIM DRUŠTVENIM POGLE­

DIMA I PRVI ZAČECI NJEGOVE DIJALEKTIČ -
KE METODE
(Frankfurt 1797-1800)

8*
 1

OPŠTA KARAKTERISTIKA FRANKFURTSKOG PERIODA

Nije postojao nikakav most između Hegelovih bernskih pogleda

i druStvene stvarnosti njegovog doba u Nemačkoj. Objektivna neak-
tuelnost i nemogućnost građanske revolucije u Nemačkoj učinila je
od samog početka beznadežnim svako preobraćanje takvih pogleda
u praktičnu delatnost. A Hegelov period je od početka bio jako di-
sponiran prema praktičnom. On se uvek nadao da će moći aktivno
zahvatiti u politički život svoga doba. Karakteristično je, naprimer,
da je on posle završetka Fenomenologije duha radosno i sa puno
nade prihvatio mesto urednika koje mu je bilo ponuđeno u Bam-
bergu; tek u toku te delatnosti nastupilo je razočarenje, ali рге svega
usled izvanredno ograničenog polja aktivnosti njegova lista pod ta­
dašnjim uslovima cenzure.
Tačno je da je srazmerno znatan sloj nemačke građanske inteli­
gencije simpatisao sa idejama Francuske revolucije. Ovaj sloj je po
svoj prilici bio veći no Što se Со može razabrati iz tendencioznih
prikaza građanske istoriografije. Ali on nipošto nije bio dovoljno
velik i jak da bi materijalno i moralno omogućio publicističko, filo­
zofsko i pesničko Širenje ideja Francuske revolucije. Tragični udes
Hegelova prijatelja iz mladosti, Helderlina, jasno svedoči о toj si­
tuaciji.
Rastojanje između Hegelovih bernskih pogleda i društvene
stvarnosti bilo je još povećano razvitkom same Francuske revolucije.
I to u dva pogleda. S jedne strane, unutrašnjim razvitkom klasnih
borbi u Francuskoj, a sa druge strane, prestankom ratova Francuske
republike protiv feudalno-apsolutističke intervencije.
Veliki preokret u istoriji Francuske revolucije, sam Termidor
(1794), pada još u Hegelov bernski period. Izgleda da ovaj preokret

117
tada neposredno nije učinio na Hegela nikakav odlučan utisak. Vi-
deli smo da je on pozdravio represalije protiv Robespjerovih privr-
ženika; ali to dokazuje samo njegovo ograničavanje, koje je postojalo
od samog početka prema plebejsko-radikalnom krilu Francuske revo­
lucije. Ali u njegovim republikansko-revolucionarnim pogledima ne
možemo sagledati nikakvu razliku između vremena рге i posle Тег-
midora. Ova, u prvi mah iznenađujuća činjenica, objašnjava se kako
razvitkom same Francuske revolucije tako i tačkama gledišta mladoga
Hegela u prosuđivanju tog razvitka. Unutrašnja istorija Francuske
pod Direktorijumom bila je stalno balansiranje građanskih republi­
kanaca, koji su hteli da održe i dalje izgrade one tekovine revolucije
koje su bile neophodne buržoaziji, između rojalistićkih pokušaja re­
akcije i napora ostataka plebejsko-radikalni'h partija da produže ple-
bejsku liniju revolucije. Uvek su iznova pokušavali vođe ovih gra­
đanskih republikanaca da sad sa ovim sad sa onim ekstremom zaključe
privremeni kompromis. Iz nestabilnog položaja klasnih borbi koji
je tako nastajao proistekla je potreba francuske buržoazije za vojnom
diktaturom. (9 novembar 1799: državni udar Napoleona Bonaparte.)
Za prosuđivanje ovog perioda još je važnija društvena ocena
samog Termidora. U suprotnosti prema liberalnim istoričarima i nji­
hovim kontrarevolucionarnim prepričavalima, trockistima, Marks
određuje izvanredno jasno društveni sadržaj Termidora: „Tek posle
Robespjerova pada počinje politička prosvećenost..., koja je bila tako
bujna da se prozaično ostvaruje. Pod vladom Direktorijuma izbija
građansko društvo u snažnim životnim strujanjima — sama revolucija
ga je oslobodila feudalnih veza i oficijelno priznala, makoliko da ga
je terorizam hteo žrtvovati antičko-političkom životu. Šturm und
D rang prema komercijalnim preduzećima, žudnja za bogaćenjem,
zanos novog građanskog života čiji je prvi samoužitak još drzak,
lakomislen, frivolan, opojan; stvarna prosvećenost francuskog tla čiju
je feudalnu strukturu razbio čekić revolucije i koje, dakle, tek sada
podvrgava svestranoj kulturi prva groznica mnogih novih vlasnika i
prvi pokret industrije koja je postala slobodna — to su nekoliko
znakova života novonastalog građanskog društva. Građansko društvo
se pozitivno reprezentuje buržoazijom. Buržoazija, dakle, započinje
svoju vladu ."i
Razumljivo da se ovaj preokret u razvitku građanske klase Fran­
cuske u zaostaloj Nemačkoj odražava još iskrivljenije, posrednije,

1 Marx: Die heilige Familie (Sveta porodica), Deutsche Gesamtausgi­

be, III, str. 298— 299.

118
 ideološkije no herojski rezultati same revolucije. Ekonomsko cve-
tanje koje bi odgovaralo ovom francuskom razvitku, prirodno, nije
moglo nastupiti u Nemačkoj. Samo najmanji broj posmatrača doga­
đaja u Nemačkoj razumeo je, ili mogao razumeti, ekonomske strane
posletermidorskog francuskog razvitka. Ali utoliko jače deluju ideo­
loške posledice. Već time Što većina građanskih humanista u Nemač­
koj nije razumela i odbila plebejsku askezu krajnjeg levog krila Fran­
cuske revolucije, morala se razviti određena simpatija prema ovom
građanskom režimu koji odbija feudalizam i reakciju i, istovremeno,
isto tako oštro nastupa protiv revolucionarnih „ekstrema", prema
ovom režimu buržoazije koji se raduje životu i potvrđuje život. Ova
simpatija, koja se kasnije vrlo jako koncentriŠe na ličnost Napoleona
Bonaparte, sadrži humanističko-idealistički preobražaj i idealizaciju
posletermidorskog razvitka.
Nastaju iluzije о tome da je u savremenom građanskom društvu
ostvariv humanistički ideal svestranog, potpuno razvijenog čoveka
koji afirmira život. Po sebi se razume da značajni pretstavnici gra­
đanskog humanizma vide i protivrečja ovog razvitka, naročito one
prepreke i smetnje koje kapitalističko društvo protivstavlja stvarnom
razvitku ličnosti. Suočavanje sa ovim problemima čini glavni sadržaj
klasične literature Nemačke. I mi ćemo u toku analize Hegelovih
pogleda u ovom periodu stalno moći posmatrati u kojoj meri nje­
gova problematika teče paralelno sa problematikom najznačajnijih
zastupnika klasičnog humanizma u Nemačkoj, Getea i Šilera. Impe­
rijalistički novohegelovci, koji naročito iskorišćavaju misaonu i ter­
minološku konfuziju, nejasnoću i mistiku Hegelovog frankfurtskog
perioda, da bi od njega načinili preteču ili privrženika reakcionarne
romantike, postavljaju i ovde stvarni razvitak na glavu.
Dakle, ova razvojna etapa francuskog razvitka stavlja u prvi plan
razračunavanje sa građanskim društvom. U skladu sa ekonomskom,
društvenom i političkom zaostalošću Nemačke ovo razračunavanje
teče na skoro čisto ideološkoj liniji. T o nije političko postavljanje
pitanja građanskog društva, kao u Francuskoj, niti naučna analiza
ekonomskih zakonitosti koje mu leže u osnovi, kao u Engleskoj, već
se sa humanističkih gledišta ispituje položaj čoveka, ličnosti i njenog
razvitka u građanskom društvu. Makoliko da je ova problematika
ideološka, ona je ipak nesumnjivo odblesak francuskog razvitka posle
Termidora, a u pesničkim delima ovog perioda, naročito u Geteovim,
uzdiže se do izvanredne realističke visine.
Naravno da se u filozofiji mladoga Hegela idealističke crte ispo-
ljavaju neuporedivo jače i pretežni je. Ali već sada se mora istaći —

119
kao anticipacija jedne osnovne tendencije Hegelovog razvitka — da
je Hegel jedini nemački mislilac ovoga doba koji je u razračunavanju
sa građanskim društvom nagnan da ozbiljno raspravi probleme eko­
nomije. A to se ne ispoljava samo u tome Što je Hegel jedini zna­
čajni nemački mislilac ovog perioda koji je podrobno studirao kla­
sične ekonome Engleske; njegovo se studiranje proteže, kao Što ćemo
videti, i na konkretne ekonomske prilike same Engleske. Time se
baš u frankfurtskom periodu izvanredno proširuje Hegelov interna­
cionalni vidokrug. Dok on u Bernu gradi svoje istorisko-filozofske
konstrukcije polazeći od svetsko-istoriske činjenice Francuske revo­
lucije, otsada ekonomski razvitak Engleske postaje takođe osnovna
komponenta njegove koncepcije istorije, njegovog shvatanja društva.
Začelo se naročito ne mora raspravljati da Hegel i u ovom slučaju
ostaje nemački filozof čija osnovna shvatanja stoga u svakom pogledu
odlučno određuje zaostalost Nemačke.
Ova se komponenta vrlo snažno pojačava u frankfurtskom pe­
riodu. I to baš usled razvitka Francuske revolucije. Hegel se posle
trogodišnjeg otsustva vraća u Nemačku, provodi nekoliko meseci u
svom zavičaju Virtembergu da bi zatim živeo u jednom od komerci­
jalnih centara Nemačke, u Frankfurtu. On ima dakle mogućnost da
neposredno iz blizine posmatra uticaje Francuske revolucije na ne­
mački život. Ovi uticaji su u Virtembergu bili prilično jaki i tamo
su — razume se u okviru političke zaostalosti Nemačke — izazvali
dugogodišnju krizu vlade. Dakle problem kako se feudalno-apsolu-
tistička struktura Nemačke mora modifikovati Francuskom revoluci­
jom za Hegela se sad više ne pojavljuje kao opŠte istorisko-filozofsko
pitanje već kao konkretni politički problem.
Ali delovanje Francuske revolucije na Nemačku u to vreme se
više ne ograničava na ovaj ideološki uticaj, na sve veću očiglednost
da su feudalno-apsolutističke forme vladavine postale neodržive.
Upravo u ovo vreme, prvobitno odbranbeni ratovi Francuske repu­
blike prelaze u skoro neprekidnu ofanzivu. T o ne znači samo da
ratna pozornica više nije sama Francuska, već Nemačka i Italija. U
isti mah usled promena posle Termidora, iz meŠavine odbranbenog
rata i internacionalnog propagandnog rata prvih revolucionarnih go­
dina postaje pretežno osvajački rat. Određeni elementi propagandnog
rata ostaju sačuvani u ćelom periodu, čak i pod carstvom. Svaki fran­
cuski režim ovog vremena je prinuđen da po mogućnosti likvidira
feudalne zaostatke u osvojenim oblastima, da ih Što je moguće više
približi političkom i ekonomskom stanju stvari u Francuskoj. Ali

120
 ova tendencija se u sve većoj meri podređuje osvajačkim ciljevima
građanske republike, a kasnije carstva.
Na taj način ratovi sa Francuskom zadiru neposredno i duboko
u život Nemaca. Ovo delovanje je, kao što ćemo kasnije opširno
izneti, izvanredno protivrečno. Sa jedne strane su najbolji i najna­
predniji ideolozi Nemačke vezivali svoje nade u obnovu Nemačke
za uticaje Francuske revolucije, katkad čak i za njenu oružanu in­
tervenciju. Pri tome se mora misliti ne samo na republiku u Majncu
i njenu povezanost sa privremenim pobedničkim ratnim pohodom
Kistinovim2; i u vreme Rajnskog saveza ovo raspoloženje nije bilo
sasvim minulo. Sa druge strane su francuska osvajanja još povećala
nacionalnu rasparčanost Nemačke. Nacionalno jedinstvo, nastanak je­
dinstvene nacionalne države čini se da su pomereni još dalje, da jc
njihovo ostvarenje postalo još protivrečnije.
U toku detaljnog obrađivanja Hegelovog frankfurtskog perioda
videćemo kako je on bio malo u stanju da politički i filozofski sa­
vlada protivrečja koja su nastala iz ove situacije. Ali mi ćemo u isti
mah videti 'kako se baš ovim približavanjem konkretnim problemima
građanskog društva, aktuelnom političkom i društvenom udesu Ne­
mačke ta protivrečnost sve više pomera u središte njegova mišljenja,
kako on sve jače doživljava tu protivrečnost kao osnovu i pokretačku
silu života. Podvlačimo reć „doživljava" zato što Hegelov razvitak
ne teče tako da se Hegel kreće od jednog filozofskog sistema ka
drugom, kakva je bila Šema Selingova razvojnog puta. Moramo se
setiti Hegelovog bernskog vremena i naročito imati u vidu onu crtu
njegovih tadašnjih radova da je pokazivao vrlo malo interesa za fi­
lozofske probleme, naročito za saznajnoteoriske i logičke. On je hteo
da idejno savlada određene društvene i istoriske odnose i filozofiju
koristio samo za to da bi za taj rad obavio neophodna uopŠtavanja.
To ostaje najpre i uopŠte njegova radna metoda i u frankfurtsko
doba. Ali mi ćemo videti ^а se paralelno sa sve snažnijim konkreti-
zovanjem njegovih društvenih i političkih problema sve više skraćuje
prelaz prema svesno i direktno filozofskom postavljanju problema,
da se društveno i političko postavljanje pitanja sve neposrednije pre­
obraća u filozofsko. A zanimljivo je da se to dešava utoliko žešće
i neposrednije ukoliko je više filozofsko jezgro tretiranog konkretnog
problema baš samo protivrečje.
Teškoća tačne interpretacije Hegelovih frankfurtskih zabeležaka
i fragmenata leži baš u tome Što je taj prelaz najčešće izvanredno

2 Francuski general (1740— 1793); osvojio Majnc 1792, ali odbijen

od Prusa. — Prev.
121
nagao, neposredovan, neizveden. Hegelovi misaoni tokovi u frank­
furtskom periodu, u otsečnoj suprotnosti kako prema njegovom rani­
jem tako i prema njegovom kasnijem razvitku, polaze skoro uvek
od individualno obojenih doživljaja i stilistički nose na sebi pecat
kako strasnosti tako i konfuznosti i nepročiŠćenosti ličnog doživljaja.
I početna filozofska formulacija doživljenih protivrečja nije samo
neposredno vezana za individualne doživljaje, već retko ima sadr­
žajno ili formalno stvarnu jasnost i jednoznačnost. Prve Hegelove
filozofske formulacije vrlo često se gube u mističkoj apstrakciji. Uz
to dolazi još, da, upočetku takođe u neznatnoj meri, postaje potre­
bom sistematsko sažimanje pojedinih misaonih rezultata. Hegel pret­
hodno hoće da reŠi određene konkretne istoriske kao i političke
probleme. Pri tome sve jače i iznutra povezanije iz njegovih analiza
pojedinih pojava izrastaju filozofski pogledi. A na kraju frankfurt­
skog perioda on čini prvi pokušaj u svom životu da svoje filozofske
poglede poveže u sistem.
Kod Hegela je, dakle, prvo pojavljivanje dijalektičke metode
izvanredno konfuzno. Doživljena protivrečja pojedinih pojava života
uklapaju se kod njega u vrlo mistifikovanu povezanost koju Hegel
za vreme ovog perioda uvek iznova označava izrazom „život". On
se još nije sistematski obračunao sa logikom i teorijom saznanja
metafizičkog mišljenja. On postaje svestan suprotnosti dijalektike i
metafizičkog mišljenja najpre kao suprotnosti mišljenja, pretstave,
pojma itd., s jedne strane, i života, s druge. U ovom suprotstavljanju
već se ispoljava dubina kasnije Hegelove dijalektike, ona tendencija
strasnog zahvatanja konkretnih fenomena života u njihovoj protiv-
rečnosti, što ga je katkad gonilo sasvim u blizinu ispravne materi­
jalističke dijalektike, kao Što je to Lenjin ubedljivo pokazao. Ipak
koncepcija tog „života" u frankfurtskom periodu nije samo konfuzna
zbog svoje nerazjašnjenosti, već je i sadržajno puna mistike. Naime,
suprotnost pretstave i života goni Hegela u ovom periodu na to da
u religiji sagleda najviše ispunjenje „života" i time vrhunac filozof­
skog sistema.
T o je izvanredno snažan preokret u poređenju sa bernskim pe­
riodom. K ao Što ćemo dalje opširno pokazati, osnova toga preokreta
sastoji se u tome Što je otsada centralna problematika položaj indi­
viduuma, coveka u građanskom društvu. U Bernu je Hegel posma-
trao nekako spolja građansko društvo svoga vremena. T o znači da
je on čitav istoriski razvitak, od propasti rimske republike do sada­
šnjice, procenio kao jedinstven period dekadencije, kao provizorijum
koji doduše traje stolećima ali je ipak svetskoistoriski, koga je opet

122
 trebalo da zameni obnova antičke republike; stoga je on na dosledan
način video samo negativne crte ovog perioda. Moglo bi se reći: on
je čitavu egzistenciju građanskog društva posmatrao kao jednu jedin­
stvenu pojavu dekadencije.
Nova etapa Hegelova razvitka pokazuje se pre svega u tome Što
on u građanskom društvu počinje da sagledava jednu osnovnu i ne-
promenljivu činjenicu sa čijom se suštinom i zakonitošću on mora
idejno i praktično da razračuna. To razračunavanje počinje na jednoj
vrlo subjektivistickoj osnovi. To znači da Hegel još ne postavlja pi­
tanje о objektivnoj suštini građanskog društva, kao kasnije već u Jeni.
Njegov se problem pre sastoji u tome kako pojedinac treba da se
razračuna sa građanskim društvom, kako moralni i humanistički po­
stulati razvitka ličnosti dospevaju u protivrečje sa stanjem i zakoni­
tošću građanskog društva i kako se oni ipak mogu dovesti u sklad,
pomiriti sa ovim.
Tako se Hegelov stav prema savremenosti temeljno izmenio.
Mi smo sada primenili za oznaku njegova stava jednu kategoriju
njegovog sistema koja je kasnije postala slavna i zloglasna, „pomi­
renje". Ne slučajno, jer ta kategorija protiv koje je on u Bernu, kao
Što se sećamo, vodio najžešću borbu (ovde 93 id,), javlja se baš u
ovom periodu kao centralni problem njegova mišljenja. Odnos indi­
viduuma i građanskog društva ispituje se doduše s obzirom na nje­
gova protivrečja, bolje rečeno, u toku konkretnih ispitivanja pojav­
ljuju se sve nova protivrečja, ali je ipak cilj Hegelovog mišljenja
da ukine ta protivrečja, da ih dovede do pomirenja. (Kasnije tako
značajni termin „ukidanje" (Aufheben) takođe se pojavljuje prvi
put kod Hegela u frankfurtskom periodu i postaje sve više domi­
nantna kategorija njegova mišljenja.)
Ta nôva forma Hegelovog subjektivizma mora se oštro razliko­
vati od njegovog subjektivnog idealizma iz bernskog perioda. Ovaj
poslednji smo u prvoj glavi iscrpno analizirali i zato čitaoca moramo
potsetiti samo na konačni rezultat — naime, da je tada za Hegela
subjekt druŠtveno-istoriskog zbivanja uvek bio kolektivan. Izdvajanje
individuuma od neposredne društvenosti njegova života u antičkim
gradovima-republikama, nastanak „privatnika", činilo se tada Hegelu
kao najjasniji simptom opadanja. Frankfurtski subjektivizam Hege­
lov je, naprotiv, subjektivizam u doslovnom smislu. On polazi stvarno
i neposredno od individuuma, od njegovih doživljaja i udesa, i sad
ispituje pojedine forme građanskog društva s obzirom na njihovo
delovanje na tu individualnu sudbinu, na njihov uzajamni odnos.

123
 Tek lagano i postepeno počinje preovlađivati ispitivanje objek­
tivne okoline individuuma, ispitivanje građanskog društva. Polazeći
od individualne sudbine pojedinog Čoveka, ranije tako prezrenog
„privatnika", Hegel sad pokušava da uoči opšte zakonitosti građan­
skog društva, da se probije do njihovog objektivnog saznanja. Pri
tome se opet pojavljuje kao centralno pitanje stari problem iz bern-
skog vremena, problem „pozitivnosti” , ali on dobija u toku ispiti­
vanja mnogo komplikovaniji, protivrecniji, istoričniji oblik nego u
Bernu. I baš ova problematika vodi sad Hegela ka sve podrobnijem
ispitivanju vladajućih sila života u građanskom društvu, ka ispiti­
vanju ekonomskih problema. Pokušaj da nađe filozofsko pomirenje
humanističkih ideala razvitka ličnosti i objektivnih, nepromen-
Ijivih činjenica građanskog društva, vodi Hegela ka sve dubljem
razumevanju najpre problema privatne svojine, a zatim problema
rada kao osnovnog uzajamnog odnosa između individuuma i društva.
Tako izmenjen Hegelov stav prema savremenosti donosi sa so­
bom, u poređenju sa Bernom, potpuno izmenjen stav prema hri-
sianstvu. Već posle naših dosadašnjih izlaganja ovaj obrt ne može
nikoga iznenaditi. Poznato je da se u svakom idealističkom shvatanju
istorije veliki obrti u njenom toku dovode u vezu sa religioznim pro-
menama; ni Fojerbahova koncepcija istorije nije se uzdigla iznad
ovog stupnja. No, kod mladog Hegela bilo je negativno prosuđivanje
građanskog društva, društva „privatnika” , najuže povezano sa hri-
Šćanstvom. Uprkos pokušaja da se istražuju društveni uzroci opa­
danja antičkog republikanizma, ipak je kod mladoga Hegela hrišćan-
stvo bilo bitni uzrok, pokretačka sila novovekovnog razvitka. U ta­
kvoj koncepciji istorije nikoga ne može iznenaditi ako se promena u
procenjivanju sadašnjice odmah prenosi na procenjivanje hrišćanstva.
Jer jasno je da se kod mladog Hegela, čija je idealistička osnovna
koncepcija u Frankfurtu ostala nepromenjena, i čak se pojačao njen
religiozni misticizam, hrišćanstvo tek sad moralo održati kao ideo-
loŠko-moralna osnova sadašnjice.
О idealističkom karakteru takvog shvatanja ne treba gubiti reči.
Ali se u isti mah mora videti da to shvatanje nije bilo slučajno i ne
bez korena; otuda njegova žilavost, njegova neiskorenjivost. Taj ko­
ren, čija se dejstva ispoljavaju tako izobličeno i mistično u različitim
idealističkim koncepcijama istorije, objektivna je istoriska povezanost
hrišćanstva sa čitavim modernim evropskim razvitkom. Marks i En­
gels su u sveobuhvatnim konkretnim istoriskim ispitivanjima poka­
zali kako je među različitim sektama iz doba raspada rimske imperije
upravo hrišćanstvo izraslo do svetske religije. Oni su pokazali kako

124
 se hrišćanska religija u najrazličitijim periodima evropskog ekonom­
skog razvitka prilagođavala vladajućim potrebama, kako se u razli­
čitim etapama evropskih klasnih borbi nastajale sve nove forme hri-
šćanske religije (srednjevekovni pokreti sekta, luteranstvo, kalvinizam
itd. ) - A pokazali su da i moderno građansko društvo kao svoju nad­
gradnju opet mora nužno da stvori hrišćansku religiju u određenim
modifikovanim formama. U svojim polemičkim izvođenjima protiv
mladohegelovskog idealiste Bruna Bauera Marks kaže: „Potpuna hri­
šćanska država nije takozvana hri'sćanska država koja priznaje hri­
šćanstvo kao svoju osnovu, kao državnu religiju i stoga se odnosi
isključivo prema drugim religijama, već рге ateistička, demokratska
država, država koja religiju uvrŠćuje među druge elemente građan­
skog društva... Ona рге može apstrahovati religiju, jer je u njoj na
svetovan način izvedena ljudska osnova religije... Ne hrišćanstvo,
već ljudska osnova hrišćanstva je podloga ove države. Religija ostaje
idealna, nesvetovna svest njenih članova, jer je ona idealna forma
ljudskog razvojnog stupnja koja se u njoj ostvaruje."3
Ta reaJna, društveno-istoriska povezanost javlja se iskrivljena
i postavljena na glavu u filozofijama istorije idealista, pa i u istoriji
mladoga Hegela. Hrišćanstvo, nužni proizvod društvenog razvitka
evropskog srednjeg i novog veka, javlja se kao primarna potsticajna
i pokretačka sila istoriskog toka ovog perioda. U tom opštem pogledu
ništa se odlučujuće ne menja u Hegelovoj filozofiji od Berna do
Frankfurta. Jer bez obzira na to da li on u Bernu odbacuje hrišćan­
stvo ili u Frankfurtu traži pomirenje sa njim, u oba slučaja religija
zadržava onaj dominantan položaj u koncepciji istorije koji je ka­
rakterističan za idealizam. Naravno, time Što Hegel, s jedne strane,
polazi od životnih problema individuuma, a, s druge, Što traži pomi­
renje sa sadašnjicom, nastaje mnogo prisniji odnos prema hrišćanstvu
nego ranije. U ovom pogledu je njegov frankfurtski stav odlučujući
preokret u poređenju sa onim u Bernu.
Problemi individualnog života kao polazna tačka su nešto Što
kod Hegela nalazimo isključivo u frankfurtskoj prelaznoj krizi nje­
gova mišljenja. Za njega je upravo karakteristično, i to kako za po­
četak njegova rada tako i za njegovu zrelost, da ga je individuum
uvek interesovao samo kao član društva. Njegova kasnija oštra kritika
moralnih shvatanja Kanta i Fihtea, Slajermahera i romantike polazi
većinom od toga Što ovi, naravno na različit način, previđaju dru-3

3 Marx: Z ut J ud enj rage (O jerrejskom pitanju), Deutsche Gesarn;-

ausgabe, I, Erster Halbband; str. 587— 588 i 590.
125
 Štveni moment u prividno čisto individualnom radu, društvenu uslov-
ljenost i određenost i samih individualno-etičkih kategorija. Frank­
furtsko vraćanje na individuum, polaženje od težnji i potreba indi­
viduuma je, dakle, epizoda u Hegelovom razvitku. Svakako, epizoda
koja ne prolazi bez traga, čije posledice ostaju osetne i dugo posle
njenog savlađivanja. Jer mi ćemo često imati prilike da ukažemo
na to da prve klice metode Fenomenologije duha leže u Hegelovom
frankfurtskom postavljanju problema, u hodu od individualne svesti
prema objektivnim društvenim problemima, u pokušajima da se odre­
đeni stupnjevi misaonog i osećajnog shvatanja sveta dijalektički raz­
viju jedni iz drugih, tojest da se dopusti da se viši stupanj javi kao
rezultat ukidanja protivreČja nižih stupnjeva.
Ali tu jasnoću Hegelove frankfurtske zabeleške imaju samo
onda ako se unatrag posmatraju iz njegovih kasnijih delà. Ako se
uzmu same za sebe ili ako se čitaju neposredno iza bernskih spisa,
čovek se začudi njihovoj nejasnoći i konfuznosti. Nikada kao u ovo
vreme kod Hegela ne igraju takvu ulogu malo razjašnjeni izrazi
okruženi atmosferom neizreČenih asocijacija. Sve jače pomaljanje
doživljaja protivrečnosti kao osnove života javlja se u ovom periodu
kao tragična nerešivost protivreČja. N ije slučajno da kategorije kao
Što je sudbina privremeno postaju centralne obrtne tačke njegovih
pokušaja da svet misaono savlada; nije slučajno da isključivo u ovom
periodu jedna mistična koncepcija religioznog života postaje kulmi-
naciona tačka njegove filozofije. Nastupila je kriza u Hegelovom
životu i mišljenju. Kriza čije smo društvene i istoriske eficijentne
uzroke ukratko skicirali u našim uvodnim primedbama: kriza njego­
vih republikansko-revolucionarnih pogleda, kriza koja u Jeni nalazi
svoje privremeno reŠenje u formi afirmacije savremenog građanskog
društva u njegovoj specifičnoj napoleonovskoj formi. Frankfurtski
period je kritičko opipavanje novog, lagano ali neprekidno prerivanje
staroga. Nesigurnost, traženje uokolo; stvarna kriza.
Sam Hegel je ovaj period osećao kao krizu, pa je kako u svojim
poznijim spisima tako i u svojim istovremenim izjavama jasno izrazio
taj karakter krize. Za poznije spise je karakteristično da govore sa
bezobzirnom otvorenošću, koja Hegela uopšte karakteriše, о nesreć-
nom stanju hipohondrije, samorazdiranja, rastavljanja samog sebe.
Pri karakterisanju različitih uzrasta čoveka u Enciklopediji Hegel daje
opis mladićkog uzrasta, sazrevanja u čoveka, opis koji crpi mnoge
bitne crte iz frankfurtskog perioda. On kaže da ideal u mladiću ima
više ili manje subjektivan lik. ,,U ovoj subjektivnosti supstancijalnog
sadržaja takvog ideala ne leži samo njegova suprotnost prema posto­

126
 jećem svetu već i nagon da se ostvarenjem ideala ukine ta suprotnost."
Prelaz mladića iz njegovog idealnog života u građansko društvo je
bolan, kritičan proces. „Neko ne izmakne lako ovoj hipohondriji...
Ukoliko ona kasnije spopadne ćoveka, utoliko su sumnjiviji njeni
simptomi (Hegel se nalazio u Frankfurtu između svoje dvadeset-
sedme i tridesete godine života — G.L.)... U ovom bolesnom raspo­
loženju ćovek neće da napusti svoju subjektivnost, nije u stanju da
savlada odvratnost prema stvarnosti i baš zahvaljujući tome nalazi
se u stanju relativne nesposobnosti koja lako postaje stvarna nespo­
sobnost. Ako stoga čovek ne želi da propadne, mora priznati svet kac
samostalan i u bitnome kao gotov..."*
Još otvorenije, budući ličnije, dolazi do izraza ova proccna
frankfurtskog perioda u jednom pismu iz 1810: „Iz vlastitog isku­
stva znam za to raspoloženje duše ili рге uma, jer kada je um jed­
nom sa interesom i sa svojim slutnjama ušao u haos pojava i..., u
sebi siguran cilja, još nije došao do jasnoće i detaljisanja celine.
Patio sam od te hipohondrije nekoliko godina do malaksalosti; svaki
čovek začelo ima takvu prelomnu tačku u životu, tamnu tačku kon­
trakcije svoga bića kroz Čiju se uskoću silom probija, učvršćuje i uve-
rava do sigurnosti u samoga sebe, do bezbednosti običnog svakida­
šnjeg života, i ako je sebe već onesposobio da bude ispunjen tim
životom, do bezbednosti unutrašnje, plemenitije egzistencije."456
Frankfurtski dokumenti govore još jasnijim jezikom. U njima
se mnogo razgovetnije vide konkretni ljudski uzročni momenti ove
krize, no u već uopšteno shvaćenim kasnijim sećanjima. Tako jedan
fragment Hegelove brošure о Nemaikom ustavu počinje sa prika­
zom duševnog stanja savremenog čoveka. „Ovi (ljudi — G .L.) ne
mogu sami živeti, a čovek je uvek sam... Položaj čoveka koga je
vreme prognalo u unutrašnji svet može biti ili samo trajna smrt, ako
se on u njemu želi da održi, ili, ako ga priroda goni ka životu, samo
težnja da ukine ono Što je negativno u postojećem svetu da bi se u
njemu mogao snaći i uživati, da bi mogao živeti."6

4 Enzyklopâd'te, §. 396, Zusatz (Enciklopedifa, §. 396, Dodatak),

Werke, Berlin 1845, VII, Drugi odeljak, str. 98—99.
6 Objavljeno u: Rosenzweig, ibidem, I, str. 102. Rozencvajg objavljuje
takođe i iz rukopisnih sećanja hegelovca Gablera koja se nadovezuju na je­
dan razgovor s Hegelom iz godine 1805 u kome se on sasvim slično izra-
Eava о ovom periodu. Ibidem, str. 236.
6 Lasson, str. 139. О razlozima zašto ovaj fragment iz Nemaćkog
vstava (Verfassung Deutschlands) pomeramo u frankfurtsko vreme govori-
!emo prilikom iscrpnog obrađivanja fragmenata uzetih iz njega.

127
 Hegelove naj lični je ispovesti nalazimo u nekoliko pisama koje
je on napisao početkom frankfurtskog perioda Naneti Endel, prija­
teljici svoje sestre, koju je upoznao za vreme svog boravka u štut-
gartu i to u vremenu između Berna i Frankfurta. U pismu od 9
februara 1797 on kaže: „... i pošto nalazim da bi to bio potpuno
nezahvalan rad da se ljudima ovde daje primer i da je sveti Antonije
Padovanski začelo više postigao pošto je propovedao ribarima no Što
bih ja ovde mogao da postignem takvim životom, to sam posle zrelog
razmišljanja odlučio da u tim ljudima ništa ne ispravljam, da, na­
protiv, urlam sa vukovima..." Iz drugih dokumenata je poznato da
je Hegel faktički stajao u mnogo boljim odnosima prema onoj frank­
furtskoj trgovačkoj porodici kod koje je Ыо kućni prijatelj nego
ranije prema svojim bernskim učenicima i njihovoj porodici. Iz He-
gelovog pisma Šelingu znamo za oštro republikansko odbijanje bern-
ske patriciske privrede. Sada citirano pismo pokazuje da je Hegel
u Frankfurtu temeljno izmenio spoljaŠnji stav prema ljudima svoje
okoline. Ovo mesto u pismu moglo bi se još tako tumačiti kao da
se radi о čistoj taktici u odnosu prema ljudima njegove okoline, čak
о licemerstvu. Ali to je strano Hegelovom karakteru. I jedno mesto
iz drugog pisma od 2 jula iste godine, u kome on govori Naneti
Endel о promeni svoga odnosa prçma prirodi, pokazuje sasvim jasno
da je reč о jednoj promeni njegovih pogleda koja seže mnogo dublje.
„... i kao Što sam se tamo (naime u Bernu — G .L .) u naručju pri­
rode uvek mirio sa samim sobom, sa čovekom, tako ovde Često bežim
toj vernoj majci da bi se kod nje opet odvojio od ljudi sa kojima
živim u miru i da bi se pod njenim voćstvom zaštitio od njihovog
uticaja i osujetio savez sa njim a."?
U ovim pismima, naročito u poslednjem, vidimo potpuno jasno
promenu u Hegelovom stavu prema njemu savremenom društvu.
U isti mah vidimo da ova promena od početka krije u sebi unutrašnje
protivrečje, bolje rečeno da njeno jezgro sadrži čitav kompleks рго-
tivrečja. Hegelu su samo postepeno postajali jasni karakter i objek­
tivna osnova ovih protivrečja. Otuda, s jedne strane, izmučeno, hi-
pohondrično kritično raspoloženje u njegovo frankfurtsko vreme,
mada su njegove lične životne okolnosti bile mnogo bolje nego u
Bernu. Pri tome ne mislim samo na spoljašnje okolnosti; njegova
duhovna izolacija bila je u Frankfurtu mnogo manja nego u Bernu.
On je, naprimer, prvo vreme proveo u neposrednom dodiru sa svojim
prijateljem iz mladosti, Helderlinom, i preko njega došao u bliski7

7 Beitriige zur Hegelforschung (Prilozi istraživanju Hegela), izd.

I-asson, Zweites Heft, Berlin 1910, str. 7 i 11.
128
 dodir sa drugim značajnim pretstavnicima mlađe pesničke i filozof­
ske generacije Nemačke, naprimer sa Sinklerom.
S druge strane, iz toga Što ova protivrečja imaju doživljen ka­
rakter povezan sa njegovom ličnom sudbinom i zato dugo samo do-
življajan, a ne pojmovno i sistematski razjašnjen karakter, potiče
već istaknuti Hegelov način — pristupanja problemima, u ovom.
periodu, naime, da, polazeći od individualnih doživljaja, ide dalje
ka pojmovnom uopŠtavanju, ali tako da se u zabeleŠkama vidi čitav
put sa uzročnim doživljajnim povodom. Videli smo u ranije citira­
nom fragmentu iz NemaĆkog ustava jedan primer ovog Hegelovog
načina tretiranja problema. On potiče upravo otuda Što je Hegel sada
još uvek samo na putu da bude dijalektički filozof. On dakle ni­
pošto ne smatra uzročni lični, doživljajni povod kao goli povod koji
bi čovek morao izolovano da analizira, da svede na njegove objek­
tivne razloge i zakonitosti, kao Što to kasnije čini u Jeni, već vidi
u njemu integralni deo samoga problema. Razumljivo, jer problem
koji ovde Hegel sebi postavlja je upravo njegovo lično razračuna­
vanje sa građanskim društvom, pokušaj da nađe svoje mesto u gra­
đanskom društvu.
Razume se po sebi da to nije čisto lični problem. Kada bi se
radilo samo о čisto biografskom pitanju u Hegelovom životu, ono
ne bi imalo za nas tako veliki interes kao Što ga sada ima. Ali рго-
tivrečje s kojim se u Frankfurtu rve mladi Hegel je objektivno opŠte
protivrečje svih značajnih pesnika i mislilaca ovog perioda u Nemač-
koj; polazeći od njegovog rešenja nastaje klasična filozofija i pesni-
štvo ovog perioda. I pošto su to pesništvo i filozofija dobili široko
i duboko internacionalno značenje, jasno je da i društveno protiv­
rečje, koje im leži u osnovi, nije moglo biti lokalna nemačka stvar,
iako je njegov specifični pojavni oblik određen društvenim prilikama
tadašnje Nemačke.
Radi se о stavu velikih nemačkih humanista prema građanskom
društvu koje je došlo do konačne pobede u Francuskoj revoluciji
i u industriskoj revoluciji u Engleskoj, ali koje istovremeno počinje
da razotkriva sa sasvim drugom jasnoćom no u vreme herojske iluzije
pre i za vreme Francuske revolucije svoje zastrašujuće, antikulturne,
prozaične strane. Za značajne građanske humaniste Nemačke javlja
se sad komplikovana i protivrečna neophodnost da priznaju to gra­
đansko društvo, da ga potvrde kao nužnu i jedino moguću, kao
naprednu stvarnost, i da otvoreno i kritički izraze njegova protiv­
rečja, da ne kapituliraju apologetski pred nečovečnoŠću koja je bila
povezana sa njegovom suštinom. Način na koji klasična nemačka

9 Đ e rđ L u k a č : M la d i H e g e l 129
filozofija i pesništvo u Geteovom Vilhelma Majsteru i Faustu, u
Šilerovom Valenstajnu i estetičkim pismima, u Fenomenologiji duha
i u pretstojećim Hegelovim spisima itd. nabacuju ova protivrečja i
pokušavaju da ih reše, pokazuju njihovu svetsko istorisku veličinu —
i u isti mah njihovu granicu povučenu uopšte građanskim horizon­
tom i posebno „nemačkom mizerijom".
Ako Hegel u poslednje citiranom pismu bezi prirodi da ga ne
bi asimilovala njegova društvena okolina, onda on izražava ovo рго-
tivrečje u primitivnoj i neposrednoj, doživljajnoj formi. S jedne
strane, on hoće da potpuno shvati građansko društvo svoga vremena,
takvo kakvo ono jest, tako kako se kreće, da u njemu deluje, a,
s druge strane, opire se tome da u njemu prizna kao živo i živo-
tvorno ono neljudsko, mrtvo i Što ubija. Protivrečje koje se pomalja
u prvim Hegelovim frankfurtskim doživljajima je, dakle, kako stra­
sno, potresno doživljeno protivrečje njegovog ličnog života, tako, u
isti mah i nerazdvojno od toga, važno objektivno protivrečje njego­
vog doba.
Frankfurtska kriza u Hegelovom životu i mišljenju sastoji se
dakle u tome da ovo protivrečje uzdigne na stupanj filozofske objek­
tivnosti. Hegelova filozofska genijalnost, njegova misaona nadmoć-
nost u odnosu na njegove savremenike ispoljava se u tome Što on
nije samo krenuo dalje od prostog izražavanja doživljenog protiv­
rečja u svojoj ličnoj egzistenciji ka saznanju protivrečnosti građan­
skog društva (po sebi se razume, unutar opšteg građanskog horizonta
i u granicama idealističke filozofije), već je takođe u ovoj protiv­
rečnosti saznao opšti dijalektički karakter čitavog života, čitavog bića
i sveg mišljenja. Frankfurtska kriza se završava kod Hegela sa prvim
formulacijama dijalektičke metode, naravno u jednom još vrlo mi­
stičkom obliku. Ona se završava u isti mah — i ne slučajno — sa
dijalektičkim „pom irenjem" sa građanskim društvom njegovog doba
koje priznaje tu protivrečnu osnovu. U jednoj kratkoj pesmi, napi­
sanoj bilo na kraju frankfurtskog bilo na početku jenskog perioda,
Hegel izražava vrlo jasno ovo životno raspoloženje sa kojim je sa­
vladao svoju frankfurtsku krizu:
„Neka se sin bogova smelo poveri borbi radi savršenstva,
Prekini mir sa sobom, prekini sa delom sveta!
Strèmi, pokušaj više no današnjica i jučerašnjica,
onda nećeš biti nešto bolje no vreme,
ali bićeš na najbolji način ono.

8 Hoffmeister, str. 388.

130
 2

STARO I NOVO U PRVIM FRANKFURTSKIM GODINAMA

U najhitnije crte Hegelove filozofske ličnosti spada to da nje­

gov razvitak teče vrlo postepeno, korak po korak. U prethodnim
izlaganjima smo otsečno istakli obrt u njegovom misaonom svetu
da bismo čitaoca uveli u misaonu atmosferu Hegelovog frankfurtskog
perioda. Ustvari se ovaj proces odigrava vrlo postepeno, naravno
često sa prekidima. Veoma mnogo stvari iz bernskog doba ostaju
dugo sačuvane nepromenjene ili sa malim promenama. Hegel deli-
mićno prepravlja svoje stare misli, stare istoriske konstrukcije, a da
katkada ne vidi sasvim jasno kako je veliki razmak između njegovih
starih i novih misaonih tokova. Videćemo naprimer da je njegov
poslednji rad u frankfurtskom periodu novi uvod u bernski glavni
spis, u Pozitivnost hrisćanstva, mada ćemo takođe videti da je kon­
cepcija pozitivnosti za vreme ovih godina pretrpela temeljnu pro-
menu. I tako teče njegov razvitak u skoro svim oblastima.
Naročito ne smemo zaboraviti da Hegel svoje republikanske
poglede iz Berna nipošto nije izneveravao od jednog dana do dru­
gog; Čak se može reći da se on tek posle poraza Napoleona, posle
uvida u stabilnost restauracionog perioda „pomirio" sa monarhijom
nemačkog tipa. Dotada se nalaze kod njega vrlo komplikovani pre­
lazi koji se, delimično zbog gubitka najvažnijih rukopisa, ne mogu
sasvim rekonstruisati. Ipak se uopšte može reći da ovaj razvitak —
razumljivo sa nekim zakašnjenjima — sleduje političkom razvitku
u Francuskoj. Uz to se svakako moramo ograditi od toga da kod
Hegela sve jače stupa u prednji plan teorisko i praktično obaziranje
na konkretni nemaČki položaj, čime, doduše, njegove političke ana­
lize dobijaju u životnoj blizini i životnoj istinitosti, no ipak utopiski
karakter njegovog cilja i stremljenja — u odnosu na stvarni položaj

9* 131
zaostale Nemačke — stalno otupljuje oštricu njegovih izlaganja ili
dopušta da se ona izgube u razlivenoj maglovitosti.
Hegel je u Frankfurt doneo sa sobom svoje republikanske po­
glede iz Berna. О njegovom tadašnjem raspoloženju jasnu sliku daje
pesma Eleusis koju je on još u Bernu napisao Helderlinu u perspek­
tivi bliskog zajedničkog života. Citiram samo nekoliko redova da bih
dočarao čitaocu ovo raspoloženje:
„... izvesnosti milinu
još čvršćom, zrelijom naći vernost starog saveza,
saveza koji nije zapečatila nikakva zakletva,
da se živi samo za slobodnu istinu,
da se nikada, nikada ne pristane na mir sa zakonom
koji reguliše mišljenje i osećanje."910
U početku frankfurtskog vremena pojavljuje se prvi Štampani
Hegelov spis koji još potpuno reprodukuje njegove bernske poglede.
Radi se о komentarisanom prevodu spisa advokata Karta iz Lozane,
nastalog u odbranu prava pokrajine Vat koju je Bern tlačio. Bern
je dugo tlačio kanton Vat. Pokušaj oslobođenja pod uticajem Fran­
cuske revolucije je propao i samo pojačao reakcionarne represalije
bernske oligarhije. Tek u vreme Hegelovog sastavljanja prevoda i
komentara došlo je, u vezi sa revolucionarnim ratovima, do oslobo­
đenja potlačenog kantona. Hegel se izričito osvrće u svome pred­
govoru na ovaj preokret i objavljuje brošuru upravo sa takvom ten­
dencijom: da bi nemačkoj reakciji koja je oholo trijumfovala dao
sliku nesolidnosti njene vlastite vlade. On piše na kraju svog Pret­
hodnog sećanja: „Iz poređenja sadržaja ovih pisama s najnovijim
događajima u Vatu, iz kontrasta prividnog mira koji je iznuđen go­
dine 1792, iz ponosa vlade na svoju pobedu — sa njenom realnofn
slabošću u toj pokrajini, naglim otpadanjem te pokrajine od nje —
proizišlo bi mnoštvo korisnih primena, ali događaji govore dovoljno
jasno za sebe: može se raditi samo о tome da se oni upoznaju u či­
tavom svom obilju; oni viču glasno nad zemljom. Discite justitiam
т о ni li (učite pravičnost, vi koji ste opomenuti — G.L. ali teško
da će se gluvih dojmiti njihova sudbina."io

!) Hoffmeister, str. 380— 381.

10 Hoffmeister, str. 248. Sama brošura je u njegovo vreme izvršila
vrlo mali uticaj, a danas je postala bibliografska retkost. Hofmajster tvrdi
da se ona uopšte nalazi samo u tri nemačke biblioteke. Citiramo, dakle, iz
predgovora i primedaba koje je Hofmajster ponovo štampao. Sama brošura
se u njegovo vreme pojavila anonimno, ali bibliografske beleške iz sledećih
godina pokazuju sasvim jasno Hegelovo autorstvo. Uprkos tome, ova bro­
šura je bila potpuno zaboravljena dok na nju nije ukazao Hugo Falkenheim
 Već se iz ove prethodne Hegelove primedbe vidi da je njegova
tendencija ovde još ona, sasvim nepromenjena, bernska tendencija.
Ali onaj koji je ovaj spis otkrio, Falkenhajm, već je pokušao da
iskoristi nekoliko momenata iz Hegelovih komentara da bi porekao
Hegelov revolucionarni karakter. On polazi od toga da Hegel u pret­
hodnom sećanju brani „stara prava" Vatlanđana protiv bernske oli­
garhije. On misli da je nemoguće da takva tendencija bude revolu­
cionarna. Iz toga bi sad dalje sledio, kao simptom nerevolucionarnog
karaktera, istoriski način izlaganja. Ovaj misaoni tok metodološki
počiva na staroj nemačkoprofesorskoj reakcionarnoj predrasudi da je
istorizam pronalazak reakcije, da počinje sa Berkom i francuskim
filozofima restauracije, dok je prethodno vreme bilo principijelno
antiistorično. Ne isplati se čoveku da se razračunava sa ovom teori­
jom, utoliko manje Što čitalac iz prve glave može jasno videti u
kojoj so meri vrlo revolucionarno-republikanske koncepcije mladoga
Hegela bile i istoriski orijentisane, a Kartova brošura u ovom po­
gledu ne znači uopŠte nikakvu promenu.
Ne manje je pogrešan zaključak koji se izvlači iz odbrane
„starih prava". Upravo predistorija Francuske revolucije pokazuje
vrlo veliki značaj borbe za takva „stara prava". Po sebi se razume
da je ovaj pokret vrlo podeljen. Delom se brane feudalne privilegije
protiv ekonomski i društveno progresivnog pravnog nivelisanja cd
strane apsolutizma, ali delom takva prava radnog naroda koja preti
da konfiskuje prvobitna akumulacija udruženog feudalizma i kapi­
talizma; delom znače određene, odavno stečene privilegije izvcsnu
zaštitu protiv samovoljnih intervencija apsolutne monarhije. Fran­
cuski parlamenti bili su naprimer u bitnome reakcionarne institucije
koje su se opirale svakoj poreskoj reformi, ukidanju najnepravičnijih
feudalnih prava, i zato su ih oštro kritikovali svi značajni prosvc-
titelji. Ali pošto su oni bili privremeno jedino organizovani centri
otpora protiv intervencija apsolutizma, uživali su ipak izvanrednu
popularnost u periodu рге Francuske revolucije, и Marks i Engels,
nasuprot Gizou, ističu čak ovu „konzervativnu" crtu pripremnog pe­
rioda Francuske revolucije kao njenu naročito karakterističnu crtu.1112

u ieJnom članku u Prut kim godišnjacima (Preussiscl/en Jahrbiicher), Bc-r'in

1909, str. 193—210. Čitalac nalazi najvažnije bibliografske podatke kod
Hoffmeistera, str. 457— 458.
11 D. Mornet: Les origines intellectuelles de la rérolution française
(Intelektualni izvori Francuske Revolucije), Paris 1933, str. 434.
12 Nachblassausgabe von Marx und Engels von Mehring (Meringovo
izdanje Marksove i Engelsove zaostavstine) , Stuttgart, 1913, Ш, str.
410—411.
 Jasno je da u mnogo zaostali]im zemljama, kao Što su bile
Švajcarska i Nemačka, odbrana „starih prava" igra još veću, na­
ravno još protivrečniju ulogu. Ali je u svakom slučaju jasno da ako
Hegel u ovom pitanju brani „stara prava" Vatlanđana protiv bernske
oligarhije, da on bez sumnje ne zauzima stanovište koje je nepri­
jateljsko revoluciji. Po sebi se razume da ova odbrana „starih prava"
kod Hegela nije nipošto jasna i konsekventno demokratska, on ih
isto tako malo diferencira kao Siler nekoliko godina kasnije u svom
dramskom veličanju odbrane „starih prava" naroda (Vilhelm Tel).
Tek mladi Marks zauzima u ovom pitanju konsekventno revolucio-
narno-demokratsko stanovište u svojim značajnim člancima u Rajn­
skim novinama i oštro razlikuje „stara prava" radnog naroda od
izrabljivačkih privilegija.1314
Mada smo videli da ova brošura ne pokazuje promenu Hege-
lovog stanovišta, Hegelove primedbe koje ona sadrži nisu nevažni
dokumenti za njegov razvitak. Pominjemo samo ukratko da se ovde
javlja isto tako oštro, ali fundirana mnogim činjenicama, mržnja
protiv aristokratskog režima u Bernu, kao i u pismu Selingu koje
smo već naveli. Interesantno je dalje videti sa kakvom je marljivošču
Hegel skupljao ekonomske činjenice о prilikama u Bernu, о porezi
itd. Ovde čovek zaviri u njegovu radionicu i doznaje sa kako je ve­
likim naporima u svim oblastima radom sticao svoje kasnije enci-
klopedisko znanje. Ali ove ekonomske studije su u još jednom dru­
gom, negativnom značenju interesantni dokumenti njegovog razvitka:
oni su naime još čisto empiriska skupljanja činjenica sa političkim
komentarima; ideja ekonomskog uopštavanja ovih činjenica još se
ne javlja kod mladoga Hegela. 1 4 D alje ima za nas određeni bio­
grafski interes i to Što se Hegel ovde prvi put počinje baviti engle­
skim prilikama. Ali on to čini ovde još samo iz svoje orijentacije
prema politici Francuske revolucije. On komentariše jednu izjavu
Kartovu koji polemiše protiv toga da nizak nivo poreza čini merilo
sreće jednog naroda. K art navodi kao suprotan primer slobodnu
Englesku, koju je on poštovao, gde narod, doduše, plaća visoke po­
reze, ali upravlja slobodno i sam sobom. Hegel se saglašava sa ovom
teorijom i čak, da bi je potkrepio, navodi primer dejstva takse na
čaj pri izbijanju oslobodilačke borbe Amerikanaca, gde je, po njego­
vom mišljenju, taksa po sebi i za sebe bila beznačajna, ali je upravo
borba za prava na samostalnost izazvala revoluciju. On koriguje
Karta samo u pogledu ocene engleske slobode. On govori о герге-

13 Werke, I, Erster Halbband, str. 271 i dalje.

14 H o ffm e iste a !, str. 4 5 9 i d a lje .

34
 sali jama koje su u Engleskoj nastupile posle Francuske revolucije,
о nadmoći vlade u odnosu na parlament, о suspenziji ustava i ogra­
ničenju lične slobode, državno-građanskih prava. Rezimirajući on
kaže: ,,I zahvaljujući ovim činjenicama opalo je poštovanje prema
engleskoj naciji čak i kod mnogih ljudi koji su joj se najviše divili.” 15
Ovaj Hegelov spis možemo dakle smatrati kao odjek bernskog
perioda koji je literarno dovršen u Frankfurtu.
Utoliko je upadljivija promena njegovog misaonog sveta, na­
čina pisanja, njegovog postavljanja problema itd. u fragmentima
koji su nastali istovremeno ili neposredno zatim, a koji su objavljeni
kod Nola.16 U njima se već sasvim jasno vidi frankfurtska prelazna
kriza. Već smo ranije ukazali na to da Hegelova terminologija nije
nikad bila tako kolebljiva i konfuzna kao u ovo vreme. On se pri­
hvata pojmova, eksperimentiše sa njima, reinterprete ih, pušta da
ponovo padnu itd. Upravo zato Što njegovo mišljenje sada počinje
da zahvata protivrečnost života, njegove beleške pokazuju na prvi
pogled jedno zbrkano klupko kontradikcija. I to osnovu ove zbrka-
nosti najpre čini pretežno doživljajni, lični karakter ovog pristupanja
stvarnosti. Bez daljega je razumljivo da je baš ova zbrkanost učinila
Hegelove frankfurtske fragmente poprištem reakcionarnih tumačenja,
pokušaja da se Hegel približi reakcionarnoj mistici romantike. Naro­
čito je u tome slavna Diltajeva knjiga postala uzorom za čitavu lite­
raturu о Hegelu u imperijalističko doba. Ako su ovi interpretatori
već iz Hegelovog bernskog vremena po mogućnosti otklonili sve
odnose prema događajima vremena i društvenim problemima, to ni­
koga neće iznenaditi ako se frankfurtski fragmenti tumače kao čist
„mistički panteizam" (D iltaj). Upravo zato je vrlo važno izdvojiti
racionalno jezgro — naravno najpre oskudno i konfuzno — koje
se u njima nalazi, njihov odnos prema stvarnom životu, prema stvar­
nim problemima građanskog društva.
Dok Hegel sada, kao Što smo videli, polazi od odnosa indivi­
duuma prema modernom građanskom društvu, pred njim opet stoji
stari bernski problem pozitivnosti. Humanisti su, u borbi protiv feu-
dalno-apsolutističkog društvenog poretka, shvatili građansko društvo*18

16 Ibidem, str. 249-

18 Ovi fragmenti se. nažalost, ne mogu tačno datirati. Fragmenti broj
7 (Entwürfte zujn Geist des Judenturns [Skice о duhu jevrejstvd]) I bi oj 8
(Moralité, Uebe, Religion [Moralitet, ljubav, refrgijJ])i, koje je Nol obja­
vio, nisu se dosad mogli tačno datirati. Fragment broj 9 (Liebe und Reli­
gion [Ljubav i religija] ) napisan je početkom 1797, a dodatak 10 (Die
Liebe [Ljubav]) krajem 1797. Dodatak 11 (Glauben und Sein [Vera i
biće]) pada u godinu 1798. Uporedi о tome: Nohl, str. 403 i dalje.

155
— naravno sa vrlo mnogo iluzija — kao vlastiti svet čovekov koji
je on sam stvorio. Realno nastajanje razvijenog građanskog društva
u Francuskoj i Engleskoj daje novi obrt ovom ubeđenju i istovre­
meno ovim iluzijama. Još se više čini da je društvo rezultat vlastite
delatnosti ljudi, i to opet novopostignuti rezultat. U isti mah ovo
društvo pokazuje čitav niz pojava, životnih oblika, institucije itd.
koje stoje nasuprot individuumu s mrtvom objektivnošću, koče nje­
gov lični razvoj, umrtvljuju humanističke zahteve ljudskog života
u individuumu i u uzajamnom odnosu individua. Značajni nemački
humanisti ovog perioda moraju kao građanski ideolozi da potvrde
opšte osnove tako nastalog građanskog društva. Ali, istovremeno,
oni stoje u najoštrijoj opoziciji prema svemu onom Što je u njoj
mrtvo i umrtvljujuće. Ali ova opozicija, ova kritika ne ide nikad,
bar ne neposredno, iznad horizonta građanskog društva. Naprotiv,
osnovna tendencija leži upravo u tome da se nađu oblici subjektivne
delatnosti, da se izgrade ljudski tipovi i životne forme pomoću kojih
bi se moglo ukinuti sve ono mrtvo i umrtvljujuće u građanskom
društvu unutar njegova okvira, na području njegova postojanja. Ge-
teov veliki roman Godine učenja Vilhehna Majstera je najveće pe-
sničko uobličenje ovih težnji. Ali i Faust koji je tek trideset godina
kasnije dovršen, označava Geteovo životno rvanje sa tom suprotnošću
humanizma i građanskog društva na nivou tada istoriski datih mo­
gućnosti. N ije slučajno Što je PuŠkin nazvao Fausta „Ilijadom na­
šega doba".
U Hegelovo frankfurtsko vreme vidimo pomeranje njegova
postavljanja problema pozitivnosti u ovome pravcu. Razračunavanje
sa pozitivnošću proteklo je u Bernu samo društveno — i istorisko-
filozofski: pozitivnost se tada Hegelu Činila kao proizvod onog pe­
rioda opadanja čovečanstva koji je on u svojoj filozofiji istorije
označio kao hrišćanstvo i kao građansko društvo. Po njegovim pogle­
dima bi tek revolucionarna obnova antičkih republika mogla voditi
ukidanju pozitivnosti. Ali temeljno i jednim udarcem, jer, po nje­
govim tadašnjim pogledima, antički gradovi-republike u vreme
svoga cvetanja nisu imali ništa Što bi bilo i samo nalik na pozitivnost.
Sada je pitanje drugačije postavljeno. Hegel polazi od života
individuuma. Individuum živi u društvu koje je puno pozitivnih
institucija, pozitivnih odnosa između ljudi, čak ljudi pozitivnošću
umrtvljenih i pretvorenih u objektivne stvari. I njegovo pitanje više
ne glasi: kako se ovo društvo pozitivnosti može uništiti i zameniti
nekim radikalno drugačijim? N ego naprotiv: kako individuum u
ovom društvu može voditi ljudski život, dakle život koji ukida po­

136
 zitivnost u sebi, u drugima, u njegovim odnosima prema ljudima i
stvarima? Društveno pitanje pretvara se, dakle, u individualno-mo-
ralno; u pitanje: Šta treba da činimo? kako treba da živimo? — sa
osnovnom tendencijom da se sa ovim individualno-moralnim postav­
ljanjem problema dođe do pomirenja sa građanskim društvom, do
eventualno parcijalnog ukidanja njegovog pozitivnog karaktera. (H e­
gel se tako prividno više približava. Kantovoj etici no u svome bern-
skom periodu. Ali mi ćemo kasnije videti da je upravo to približa­
vanje služilo tome da d i brzu i pregnantnu formulaciju stvarnim
filozofskim suprotnostima između Kanta i Hegela.)
Centralna kategorija kojom Hegel u ovom periodu pokušava
da izrazi svoje filozofske težnje jeste ljubav. Ovde se opet kod
mladoga Hegela pojavljuje jedna kategorija koja u izvesnom smislu
potseća na Fojerbaha. (Po sebi je razumljivo da Fojerbah nije mogao
poznavati tada još neobjavljene mladalačke Hegelove spise.) Pošto
određeni moderni filozofi (naprimer Levit) pridaju veliki značaj
saglasnosti tendencija koja tobož postoji između mladoga Hegela i
Fojerbaha, neophodno je istaći suprotnost koja ovde postoji. Jer,
ma koliko i bila razlivena ili problematična Fojerbahova etika lju­
bavi, ma koliko da se ona, kao Što je Engels ubedljivo pokazao, i
preobraćala u idealizam, njoj ipak saznajnoteoriski, na kraju krajeva,
u osnovi leži materijalistički zamišljen odnos Ja prema Ti. Kod
Fojerbaha je bitno za Ti upravo materijalistička nezavisnost od svesti
JA; njegova etika ljubavi se doduše preobraća u idealističku prete-
ranost, u idealističko oslabljenje protivrečnosti građanskog društva,
ali saznajnoteoriski stoji na materijalističkoj osnovi priznanja neza­
visnosti svih predmeta (zato i svih drugih ljudi) od svesti JA. Kod
Hegela, naprotiv, treba da se upravo ljubavlju misaono savlada ova
nezavisnost. Osnovni idealistički nedostatak shvatanja pozitivnosti
kod Hegela, da je naime njeno savlađivanje moguće samo savlađi­
vanjem predmetnosti uopŠte, da se dakle u svakoj predmetnosti koju
neposredno ne proizvodi svest mora nalaziti nešto pozitivno, dolazi
vrlo jako do izraza u krajnje mističnoj formulaciji ljubavi. Time se
njegova koncepcija ljubavi nužno mora da preobrati u nešto religi­
ozno. „Religija je jedno s ljubavlju. Onaj koga volimo nije nam
suprotstavljen, on je jedno s našim bićem; mi sebe samo vidimo u
njemu — a onda on ipak nije ono Što smo mi — čudo koje nismo
u stanju da shvatimo."i7
Vidimo: obe koncepcije ljubavi kod Fojerbaha i Hegela su po
njihovom saznajnoteoriskom obrazloženju dijametralno.suprotne jed­

17 Nohl, str. 377.

137
na drugoj. Ali ova suprotnost ne sme da baci u zasenak činjenicu
da ni kod jednog od ova dva značajna filozofa kategorija ljubavi
nije slučajno nastala i da ona kod obojice ima društveno slične
osnove, samo Što je usled četrdesetogodišnjeg perioda razvitka eko­
nomije i klasnih borbi u Nemačkoj njihovo društveno značenje opet
vrlo različito. U oba slučaja ljubav je, s jedne strane, razliven idea­
listički izraz za humanistički, građansko revolucionarni zahtev za
svestranim, potpuno razvijenim čovekom, koji u skladu sa tim ima
bogate, razvijene, mnogostrane ljudske odnose prema svojim bli­
žnjima. S druge strane, u razlivenosti, u idealističkoj preteranosti ove
kategorije ispoljava se iluzija ostvarljivosti tih težnji unutar građan­
skog društva. Ali ove iluzije znače nešto sasvim drugo u četrdesetim
godinama X I X stoleća, u vreme već ojačalog proleterskog oslobo­
dilačkog pokreta, u vreme nastanka naučnog socijalizma, nego na
prelazu X V III u X I X stoleće. Upravo dok Fojerbahovi sledbenici
među nemačkim „pravim socijalistima" hoće da izvuku socijalističke
konsekvence iz Fojerbahove etike ljubavi, oni otkrivaju sve ono Što
je ograničeno i reakcionarno u iluzijama koje leže u osnovi ove ka­
tegorije.
Ali ove iluzije, u vremenu u kome se mladi Hegel rve sa ovim
problemima, još nipošto ne stoje u tako oštroj suprotnosti prema
progresivnim tendencijama njihove epohe. Mi ćemo naravno videti
da će Hegel u toku svog kasnijeg razvitka doći do mnogo Šireg i
realnijeg stava prema građanskom društvu. Ali, pri svoj mistici i kon­
fuznosti ovih frankfurtskih stavova, oni su ipak za njega bili nužan
put ka razumevanju protivreČnosti građanskog društva. I već time
Što ljubav kod Hegela ima takav prelaziti karakter, promenio se njen
značaj. Uz to, dolazi da u ovom periodu u Nemačkoj objektivno nije
bilo proziranja iluzorne suštine takvih kategorija koje su idealistički
izražavale opšte humanističke težnje. U ekonomski zaostaloj Nemač­
koj bilo je nemoguće formulisati progresivnost kapitalističkog ra­
zvitka na čisto ekonomskoj osnovi kao Što je to činila klasična engleska
ekonomija. Jedino u Engleskoj moglo se postići saznanje da ova
progresivnost leži u razvitku materijalnih proizvodnih snaga. A i
tamo ovo saznanje dobij a svoj najviši oblik za građansko stanovište
tek nekoliko decenija kasnije u Rikardovoj ekonomiji.
Ali baš taj najsnažniji ekonomski razvitak Engleske koji je stvo­
rio teorisku visinu klasične ekonomije sprečio je formulaciju protiv-
rečja i antagonizma kapitalističkog razvitka u svesno dijalektičkoj
formi. Smit i Rikardo izražavaju doduše oštro i bez ustezanja, sa
bezbrižnom istinoljubivoŠću značajnih mislilaca, sva protivrečja na

138
 koja nailaze, vrlo se malo brinu radi toga ako konstatacija jednog
odnosa protivreči nekom drugom odnosu koji su oni sami konsta-
tovali. Zato sa punim pravom Marks kaže о Rikardu: „Kod tog
učitelja razvija se nešto novo i značajno usred „đubriva" protivrečja,
on nasilno izvlači zakon iz protivrečnih pojava. Sama protivrečja
koja tome leže u osnovi svedoče о bogatstvu žive osnove iz koje se
izvlači teorija/'is Ali ta protivrečnost je samo materijalna, postoji
samo de facto, i ništa nije dalje od klasičnih ekonoma Engleske do
to da u samoj protivrečnosti sagledaju osnovnu činjenicu ekonom­
skog života i zato metodologije političke ekonomije.
Ali svest о ovoj protivrečnosti života je baš osnovni problem
klasične nemačke filozofije i pesništva. Upravo na taj način Što oni
polaze od protivrečja između humanističkih ideala i građanskog dru­
štva, koje je u Nemačkoj puno feudalnih zaostataka, za njih takođe
čini „đubrivo protivrečja" osnovu njihovog postavljanja i rešenja
problema. Oni imaju ovde kao predmet čitav krug ljudskog života,
doživljavaju, oblikuju, promišljaju sva protivrečja koja proističu iz
tog velikog komplikovanog konteksta. Pošto im ekonomska baza ovih
protivrečja nije jasna i ne može postati jasna, oni skreću u ideali­
stičke konstrukcije. Ali upravo zato Što se ta misaona strana ovog
pokreta izvodi filozofski svesno, zato Što oni polaze od živog do­
življaja protivrečnosti, jednog protivrečja koje proističe iz rešenja
drugoga, njihov put vodi ka prvoj, naravno idealističkoj formulaciji
dijalektike.
Suprotnost između živog čoveka koji se mnogostrano razvija i
između čoveka koji se u građanskom društvu izobliči do automata
fabričkog žiga robe i ponizi do jednostranog „specijaliste" određene
uske funkcije kapitalističke podele rada čini osnovnu temu Geteovog
Vilhelma Majstera. Ova oprečnost se ne demonstrira samo suprot-
nošću Vilhelma i njegovog druga iz mladosti, trgovca Vernera. Ona
se pokazuje i u geteovskom prikazivanju umetnosti, u ovom slučaju
pozorišta, gde Gete s velikom veŠtinom pokazuje najrazličitije vrste
pustoŠnog dejstva specijalizacije na čoveka pri podeli rada. A za
tadašnju situaciju u Nemačkoj vrlo je karakteristično da Gete ne
stoji sasvim daleko ni od religioznog rešenja ovih protivrečja. Život
jedne kanonice (ispovesti jedne lepe duše) daje s puno ljubavi na­
slikan opis takvog rešenja protivrečja po kome se jedan fino raspo­
loženi gospodin održava pomoću religije van svakidašnjeg života i
sačuva ljubav, živi ljudski odnos prema svima drugim ljudima. Sva­

18 M a r x : T h e o rie n lib er den M e h n v e rt, S t u t t g a r t 1921, III, str . 94.

139
kako ovaj stupanj kod Getea ne znači nipošto kulminaciju. Naprotiv,
taj stupanj se kao drugi ekstrem kritički suprotstavlja utapanju u
svakidašnji život kapitalizma. Idealni likovi ovog romana, Lotario
i Natalija, upravo su oni koji ostvaruju ljudsku životnost ljubavi
delotvornim zahvatanjem u svakidašnjicu građanskog društva.
Frankfurtsko stanovište mladoga Hegela ne dostiže visinu ovog
geteovskog pogleda. K od njega igra u ovoj prelaznoj krizi neupo-
redivo veću ulogu religiozno rešenje, on ga razmatra daleko manje
kritički, on ga procenjuje, ljudski i istoriski, mnogo povoljnije no
Gete. Ali mi ćemo videti da i ova suprotnost nije nipošto tako otseč-
na kao što u prvom trenutku izgleda da je.
Hegel u početku, sa otsečnošću koja je nasleđena iz njegove
bemske metodologije, suprotstavlja ono Što je subjektivno, ljudsko
i živo objektivnom, mrtvom i pozitivnom. Ali baš usled nove pro­
blematike ovi otsečni antagonizmi se razrešavaju sve više u pokretna
i elastična protivrečja. S jedne strane, doduše, time raste mistična
tama njegovih koncepcija; religiozno ostaje za sve frankfurtsko vreme
prava sfera stvarnog života, stvarne životnosti, stvarnog ukidanja
onoga Što je mrtvo i pozitivno. Ali, s druge strane, iz konkretnih
suprotstavljanja subjektivnog i objektivnog razvijaju se novija, sve
kompli kovani ja protivrečja koja teku u sasvim drugom pravcu, no
opŠta, filozofska Šema orijentisana prema religiji.
Engelsova konstatacija о protivrečju između sistema i metode
kod Hegela dokazuje se već u ovom frankfurtskom prelazu. I to
upravo u kritici koja je dugo ostala nesvesna, nesvesno izvršena, u
kritici religioznog savlađivanja protivrečja. Hegel u religiji traži,
kao Što ćemo videti, najvišu formu ljubavi, to znači društvene stvar­
nosti koja je prožeta ljudskom subjektivnoŠću, koja više nije pozi­
tivna. Ipak, upravo dok se njegove religiozne pretstave približavaju
hrišćanskim, dok napušta svoju bernsku negaciju hriŠćanstva, pred
njegovu svest sve jače stupaju one crte hriŠćanstva i religioznog po­
našanja uopšte koje su okrenute od života, koje beže od života. I
pošto je njegovo glavno stremljenje upravljeno baš prema tome da
individuum pomiri s konkretnom stvarnošću postojećeg, savremenog
građanskog društva, on u ovome mora da sagleda — i to u povećanoj
meri — nedostatak, slabost religioznog ponašanja. Ova se slabost,
prema njegovoj tadašnjoj koncepciji, sastoji u tome da takvo čove-
kovo religiozno ponašanje ostavlja netaknutom i neukinutom pozi­
tivnost okolnog sveta, da ono prema tome čini komplementarnu po­
javu pozitivnosti građanskog društva. Ekstremna, religiozna subjek­
tivnost javlja se u ovoj svetlosti kao druga forma napuštanja huma-

140
 nistićki'h težnji spram pozitivnosti društva. „Drugi ekstrem toga da
se zavisi od nekog objekta jeste to — strahovati od objekata, bekstvo
pred njima, strah od sjedinjenja, najviša subjektivnost.” 10
Ovo prosuđivanje čiste subjektivnosti, religioznog bekstva cd
objekata kao jednakog po vrednosti sa pozitivnoŠću, igraće odluču­
juću ulogu u Hegelovom frankfurtskom periodu. Sa njim, kao Što
ćemo videti, ulazi protivrečje u njegovo shvatanje hrišćanstva, naro­
čito Isusovog života i učenja. I još dugo posle frankfurtskog perioda
Hegel će u Jeni procenjivati Fihteov subjektivni idealizam i fran­
cuski materijalizam kao dva pogrešna ekstrema, ali koji izražavaju
podjednako važna strujanja vremena.
Ali, zasad se iz toga ne izvlače dalekosežne posledice. Glavni
Hegelov interes upravljen je na to da, s jedne strane, dd oštru kri­
tičku sliku onih ljudi koji su potpali pod moć pozitivnosti u savre-
menom društvu, a, s druge strane, da veliča spasonosnu i iskuplju-
juću moć ljubavi. „Pošto je ova ljubav radi nečega Što je mrtvo
okružena samo materijom, a materija po sebi njoj indiferentna...
to se, doduše, menjaju čovekovi predmeti, ali mu nikada ne nedo­
staju... Otuda njegovo umirenje pri gubitku i njegova pouzdana
uteha da će mu se gubitak naknaditi, jer mu se on može naknaditi.
Materija je na ovaj način za čoveka apsolutna; ali. naravno, ako on
sam nikada ne bi postojao, onda ni za njega ne bi ništa postojalo, a
zašto bi on i morao postojati ? Da on želi da postoji, sasvim je poj­
mljivo; jer van njegove ograničenosti, njegove svesti, leži... samo
suvo „ništa", a naravno čovek ne može podneti da sebe u teme
zamisli."20 Ovom vrlo nezgrapnom i konfuznom opisu duševnog
stanja prosečnog čoveka građanskog društva suprotstavlja sada Hegel
svoj ideal ljubavi. Za ovog čoveka građanskog društva čitav se svet
sastoji iz neprobojnih, nerazumljivih predmeta koji su mehanički
odvojeni jedni od drugih kao i od čoveka, među kojima se on kreće
tamo i ovamo u praznoj poslovnosti koja ne zadovoljava ni njega
samog. On nema ni prema stvarima ni. prema svojim bližnjima, a
ni prema samome sebi stvarni supstancijalni odnos. Ljubav je, na­
protiv, za Hegela onaj princip koji ukida te mrtve granice i stvara
žive odnose među ljudima i na taj način čoveka čini zaista živim
i za njega samog. „Istinito sjedinjenje, prava ljubav zbiva se samo
među živim bićima koja su po moći međusobno jednaka i, dakle,
potpuno živa jedna za druge, te ni sa koje strane nisu mrtva jedna
za druge... U ljubavi još postoji ono Što je odvojeno, ali ne više kao*20

|!' Ibidem, str. 376.

20 Ibidem, str. 378.
141
odvojeno — kao jedinstveno (Einiges), a ono Što je živo oseća
živo."2i
Za kontinuitet Hegelovog razvitka karakteristično je da neki
izrazi ovog suprotstavljanja potiču ne samo iz bernskog vremena već
upravo iz njegovih izvoda iz Forstera. Tako, s jedne strane, nužnost
jednakosti među onima koji se vole, a, s druge strane, u produžetku
našeg prvog citata, obrt da je čovek građanskog društva podvrgnut
tuđoj sili za čiju milost dršćući prosjaci. Ovi izrazi će svakako рге-
trpeti bitnu reinterpretaciju. Jednakost je kod Forstera i u doba He-
gelovih bernskih izvoda pre svega značila političku nejednakost. Sad
je Hegelu stalo mnogo više do jednakosti ponašanja prema građan­
skom društvu. Ali društveni sadržaj jednakosti (jednaka moć) dobio
je, kao što ćemo videti, novu problematiku, karakterističnu za ovaj
period: ona zavisi od jednakosti materijalnog, ekonomskog položaja
onih koji se vole. Ali nabacivanje ovoga pitanja je za Hegela zasad
samo prepreka koju treba savladati na njegovom putu ka onome je­
dinstvu u kome ljubav ukida sve ono što razdvaja ljude i zasniva
stvarno jedinstvo života među njima.
Vrlo je razumljivo Što su reakcionarni novohegelovci imperija­
lističkog perioda pokušavali da izvuku kapital iz činjenice Što su za
Hegela, u vreme njegove frankfurtske krize, u središtu njegova mi­
šljenja stojale kategorije kao Što su ljubav, život itd. Oni hoće da
od Hegela naprave romantičnog „filozofa života". Oni brišu, s jedne
strane, prelazni karakter frankfurtskog kritičkog doba, koriste kate­
gorije koje se u njemu javljaju, a kasnije iščezavaju, za romantično,
za „životnofilozofsko" reinterpretiranje celoga Hegela. Ali bez obzira
na nedovoljnost ovog uopštavanja, takvo tumačenje nije tačno ni za
frankfurtski period. Hegel nije ni u Frankfurtu bio romantičar. Mi
smo i zbog toga tako oštro naglasili zajedničke crte njegove huma­
nističke problematike sa Šilerovom i Geteovom, da bismo ubedili
čitaoca u neodrživost ove legende. K asnije ćemo u toku jenskog vre­
mena moči videti kako je malo Hegel, živeći u centru romantičnog
pokreta, učestvovao u njegovim stremljenjima.
Što se, dakle, tiče takozvane filozofije života, to je iz Hegelovih
spisa dovoljno poznato njegovo kasnije odbijanje te filozofije. Već
u Jeni on oštro i energično kritikuje tadašnjeg tipičnog zastupnika
ovog pravca, Eridriha Hajnriha Jakobija, i nikad ne napušta ovaj ne­
gativni stav prema „filozofiji života". Ali, ako se već frankfurtski
fragmenti pročitaju sa izvesnom filozofskom pažnjom, vidi se da on

21 I b id e m , str . 3 7 9 .

142
nije nikada stvarna prihvatio osnovnu saznajnoteorisku tezu tadašnjih
filozofa života, naime „neposredno znanje". Doduše, Hegel se bori,
kao Što ćemo videti, protiv racionalističke „refleksivne filozofije"
njegova vremena, a naročito je frankfurtski period ispunjen prvim
velikim raspravljanjem s Kantovom filozofijom. Isto se tako Hegel
okreće protiv racionalizma prosvećenosti na kraju frankfurtskog pe­
rioda, kada je njegova koncepcija pozitivnosti postala istoričnija i
dijalektičnija. Ipak sve ovo nipošto ne znači da je on odobravao
„životnu filozofiju" svoga vremena. Ne treba se ovde dati zavesti
izrazima kao Što su ljubav i život. Hegelov prvi biograf, Rozenkranc,
koji je doduše često simplifikovao Hegelovu dijalektiku i približio
je nekom kantovskom subjektivnom idealizmu, ipak je morao biti
još nedirnut od ovih poznijih filozofskih moda, video je mnogo
jasnije nego kasniji novohegelovci da je to Što je Hegel u Frank­
furtu označavao životom u osnovi ono Što kasnije u Jeni naziva mo-
ralom22; konkretna totalnost načina rada ljudi građanskog društva.
Ljubav se svakako suprotstavlja refleksiji u Hegelovom frank­
furtskom periodu ali ipak ne na antinomičan način tadašnjeg učenja
о „neposrednom znanju", već u tom smislu da je ljubav dijalektičko
ukidanje stupnja refleksije. Po sebi se razume da se od Hegela ne
može očekivati, u prvo vreme njegovog boravka u Frankfurtu, da
avaj dijalektički odnos kao takav učini svesnim i da ga dosledno
sprovede. Ali iz njegovih zabeležaka jasno proističe da mu čak pred
očima lebdi kasniji dvostruki smisao ukidanja, naime i značenje oču­
vanja u prikazu odnosa između refleksije i ljubavi. On kaže: „Ova
jednost je zato dovršen život jer je u njoj i refleksija zadovoljena;
nasuprot nerazvijenoj jednosti stajala je mogućnost refleksije, mo­
gućnost odvajanja; u ovoj su sjedinjeni jednost i odvajanje, nešto
rivo Što je samom sebi bilo suprotstavljeno (i sebe samog sad oseća),
di to suprotstavljanje nije apsolutizovalo. Živo oseća u ljubavi ono
»to je živo. U ljubavi su, dakle, rešeni svi zadaci, jednostranost re­
fleksije koja samu sebe razara i beskonačno suprotstavljanje besve-
me, nerazvijene jednosti. "23 Takva mesta su važna ne samo kao
»bijan ja reakcionarnih falsifikata imperijalističkog novohegelovstva,
>na u isti mah označavaju vrlo jasno tadašnji Hegelov razvojni stu­
panj. Ona pokazuju kako su brzo kod Hegela nastali misaoni ele-
nenti dijalektičkog shvatanja protivrečja iz doživljene suprotnosti
venu građanskom društvu, iz doživljenog razdora sa samim sobom23

22 Rosenkranz, str. 87.

23 Nohl, str. 379.

143
koji je proistekao iz te suprotnosti. On je samo morao doći do sa-
mosvesti о onome Što je iz tih razračunavanja konfuzno izveo da bi
„najednom " mogao nastupiti kao potpuni dijalektičar. U ovoj vezi
nalazi svoje objašnjenje za mnoge građanske istoričare filozofije
upadljivo „nagla" Hegelova zrelost u Jeni.
Ali po sebi se razume da ovaj razvitak ka dijalektici kod Hegela
teče vrlo neravnomerno i protivrečno. Unutrašnja protivrečnost nje­
gove filozofske pozicije dolazi najjasnije do izraza u problemu re­
fleksije. K ao Što smo videli, on ovde hoće da ljubav shvati kao
dijalektičko ukidanje refleksije, tojest baš zato kao viši stupanj u
odnosu na „besvesne nerazvijene jednosti", jer ona u sebi sadrži
ukinutu refleksiju. Ipak kod Hegela često preovlađuju religiozno
mistične tendencije i tu se ljubav javlja kao potpuno „sjedinjenje"
bez ostatka iz koga je iŠčezao svaki trag odvajanja, svaki trag reflek­
sije. Takva dijametralno suprotna reŠenja ne nalazimo samo ovde,
na početku Hegelovog frankfurtskog perioda, već i u njegovom frag­
mentu sistema koji zaključuje ćelu ovu razvojnu etapu; njih ne na­
lazimo samo u ljubavi već i u religioznom životu koji, po njegovom
tadašnjem mišljenju, treba da ukine protivrečja ljubavi.
Ali način na koji se traži dijalektičko rešenje odnosa između
refleksije i života, kao na ovde citiranom mestu, karakterističan je
i u još jednom drugom pogledu, i u isti mah on osvetljava društvene
osnove duboke suprotnosti između Hegela, s jedne strane, i tadašnjih
romantičara i „filozofa života", $ druge. Ako Hegel u frankfurtskom
periodu ne uzima život kao nešto neposredno, već kao postavljanje
cilja koji se može ostvariti tek posle ukidanja refleksije (takođe u
smislu očuvanja), onda on time ne misli na filozofsko spašavanje
humanističkih ideala u kapitalističkom društvu, na takav razvitak ili
preobražaj kapitalističkog društva koji čini mogućim takve ljudske
odnose. N jegovo naglašavanje neophodnosti očuvanja refleksije u
njenom ukidanju znači to da on društveno ne teži nekom primi­
tivnom pretkapitalističkom stanju društva (kao reakcionarni roman­
tičari), niti zamišlja stvarno ispunjenje života i njegovo misaono za-
hvatanje van ovih društvenih odnosa, „nezavisno" od njih, misaono
ih takoreći otresajući sa sebe, ostavljajući ih potpuno za sobom. (Kao
što je to slučaj sa Šelingovom „intelektualnom intuicijom".) Jasno
je, i to vrlo razgovetno pokazuje kasniji razvitak nemačke filozofije,
da obe ove tendencije koje stoje nasuprot Hegelu, uprkos povremenih
žestokih međusobnih polemika, društveno streme jednom i istom cilju:
naime da protivrečja građanskog društva reše na taj način Što teže
za tim da ih svedu na neko primitivnije, pretkapitalističko stanje

144
 (filozofija restauracije). Već smo mnogo govorili о Hegelovim ilu­
zijama i kasnije ćemo ih konkretnije i oštrije kritikovati kada se one
društveno konkretnije pojave. Ali sve te iluzije ne mogu konstituisati
nikakvu vezu između Hegela i reakcionarnih restauracionih tenden­
cija njegova vremena. Sa svim svojim iluzijama Hegel ide društveno
i zato filozofski sasvim suprotnim putem.
Ovaj Hegelov odnos prema građanskom društvu dolazi sasvim
jasno do izraza tamo gde on u analizi ljubavi napušta prekomerna
religiozna uopštavanja i doživljajne razlivenosti, te ispituje realizaciju
ljubavi u svetu stvarnosti. No ovde odmah nailazi na problem poseda i
vlasništva. Setimo se toga da je on u Bernu zauzeo prema ovim proble­
mima samo sasvim opšti druŠtveno-ekonomski stav: srazmerna jedna­
kost vlasništva bila je ekonomska osnova republikanske slobode u
Starome veku, sve veća nejednakost u kasnoj antici bila je osnova
kasnijeg opadanja, korupcije, pretvaranja antičkog sitoajena u mo­
dernog buržoa, u „privatnika". Sad je Hegel prinuđen da se kon­
kretnije suoči s problemima vlasništva. To se dešava najpre nepo­
sredno doživljajno i primitivno — u skladu sa opštim karakterom
frankfurtskog perioda. Mi doduše znamo da je Hegel u svojim isto-
risko političkim studijama prikupljao i upoznavao i ekonomske činje­
nice; to je privremeno bilo još samo empirisko prikupljanje činjenica
iz kojih su se izvlačile neposredne političke posledice. U skladu sa tim
stavom on najpre razmatra svojinu u njenim neposrednim uticajima
na duševno-moralni život pojedinca u građanskom društvu. To
znači da on u svojini vidi nešto sasvim mrtvo i pozitivno, Što se
organski ne može spojiti ni sa kakvom živom subjektivnom delatno-
Šću. Odnos rada i vlasništva u ovim godinama se još ne nalazi u njego­
vom vidokrugu. On u vlasništvu vidi samo sredstvo užitka ili u
najboljem slučaju sredstvo lične moći.
Jasno je da se tako shvaćeno vlasništvo nije moglo dovesti ni
u kakvu stvarno živu vezu sa vrlo apstraktnom subjektivnošću nje­
gove tadašnje koncepcije ljubavi. Utoliko je interesantnije da se He­
gel već sad trudi da uspostavi takvu vezu. On vidi da se ljubav mora
ostvariti u konkretnom građanskom društvu, dakle među ljudima koji
ili imaju vlasništvo ili ga nemaju, i čije je vlasništvo u najvećem
broju slučajeva različite veličine. I mada on u posedu i vlasništvu vidi
nešto mrtvo i pozitivno, dakle nešto dijametralno suprotno životu i
ljubavi, on ipak ispituje uzajamne odnose koji tako nastaju „...ali
ljubavnici su osim toga još umnogome povezani sa onim Što je mrtvo,
svakome od njih pripadaju mnoge stvari, tojest ono Što je mrtvo stoji
u odnosu sa suprotnim stvarima koje su i za samo ono Što se odnosi

10 Đerđ Lukać: Mladi Hegel 145

još suprotne stvari, objekti; i tako su oni još sposobni za raznovrsno
suprotstavljanje u raznovrsnom sticanju i posedovanju vlasništva i
prava... i ako posed i vjlasništvo čine tako važan deo čoveka, njegovih
briga i misli, onda se ni ljubavnici ne mogu uzdržati od toga da
reflektiraju о ovoj strani njihovih odnosa..."2425. Sa primitivnošću
ove ekonomske koncepcije i psihološkim karakterom ispitivanih od­
nosa između čoveka i vlasništva Hegel sada ne može dospeti dalje
od površnog kompromisa. Pri tome je važno samo to da je uvideo
neizbežnost ovog problema, da se odlučio da se nužno razračuna sa
njim. ReŠenje za koje veruje da ga je sad našao jest zajednica dobara
ljubavnika. Ali za Hegelovu realističku trezvenost karakteristično je
Što on sluti da je ovo rešenje samo prividno rešenje. U jednoj mar­
ginalnoj primedbi na upravo citiranom mestu on kaže о zajednici
dobara ljubavnika: „O nim neizdvajanjem svojine... zajednica do­
bara obmanjuje prividom potpunog ukidanja prava, u osnovi je za­
držano pravo na onaj deo svojine koji se neposredno ne upotrebljava,
a samo koristi, samo se to prećutkuje. U zajednici dobara stvari nisu
svojina, ali je u njoj sakriveno pravo vlasništvo na jedan deo iste. "25
Hegel, dakle, vidi da to ukidanje pozitivnosti vlasništva zajednicom
dobara ljubavnika nije stvarno ukidanje.
Realistička trezvenost koja ovde stupa na svetlost dana, nepri-
strasna kritika i razaranje vlastitih preteranih i prenategnutih kon­
cepcija izražava se i u tome Što Hegel katkad jasno vidi ono Što
je momentano, punktuelno u samoj ljubavi. „A li to Što je sjedinjeno
je samo jedna tačka, klica, ljubavnici mu ne mogu ništa dodati da
bi se u njemu našlo nešto raznoliko; jer u sjedinjenju nije tretirano
nešto suprotno, u njemu nema nikakvog odvajanja; sve čime ono
Što je raznoliko može biti, postojati, mora samo imati ono Što je novo­
rođeno povučeno u sebe, suprotstavljeno i sjedinjeno."20 Vidi se
da je Hegel i pored sve centralnosti koju pridaje kategoriji ljubavi
u ovom periodu, ipak daleko od njenog romantičnog veličanja. On
u njoj vidi vrhunac života, stvarno savlađivanje sveg mrtvog i po­
zitivnog u svetu — ali on u isti mah vidi da se na tom osećanju ne
dâ bazirati nikakva viša stvarnost koja bi se realno mogla suprot­
staviti pozitivnosti građanskog društva. U toku kasnijeg frankfurt­
skog razvitka tretira on ovaj nedostatak ljubavi kao nedostatak objek­
tivnosti. On hoće da mrtvoj objektivnosti sveta onoga Što je pozi-

24 Nohl, str. 381— 382.

25 Ibidem, str. 382.
20 Ib id e m , str . 381.

146
 tivno suprotstavi nepozitivnu, živu objektivnost. Stara suprotnost
dvaju perioda postaje ovde unutrašnja suprotnost unutar građanskog
društva. Iz ove problematike proističe zatim Hegelova frankfurtska
težnja da iznad same žive subjektivnosti ljubavi uzdigne živu objek­
tivnost nepozitivne religije. Govorićemo kasnije о protivrečjima koja
proističu iz ove koncepcije. Ovde moramo samo istaći da Hegel na
ovom mestu trazi i nalazi drugo rešenje za subjektivnu neostvarivost
ljubavi, rešenje koje će onda, ostati presudno u njegovim kasnijim
društveno-filozofskim spisima: naime, ljubav kao osnova braka i po­
rodice. On kaže u neposrednom nastavku na upravo citirane redove:
„I sad je tako: jednost, to je ono Što je razdvojeno i ponovo
spojeno. Sjedinjeni se opet odvajaju, ali u detetu je samo sjedinjenje
postalo nerazdvojno." A na reč „ono Što je ponovo sjedinjeno"
on dodaje primedbu: „Dete — to su sami roditelji"27. Kao što
vidimo, ovde se u klici sadrži Hegelova teorija о porodici kao će­
liji građanskog društva.
U ovim prvim Hegelovim skicama mi dakle vidimo prve kon­
ture njegova kasnijeg shvatanja građanskog društva, iako na vrlo
protivrećan i konfuzan način. Bolje rečeno, mi vidimo kako u mla­
dome Hegelu nastaju one tendencije i zahtevi Što su ga kasnije
vodili ka onom saznanju građanskog društva koje je on dostigao.
Videćemo da je ovo osnovna vodeća misao u Hegelovom razvitku:
naći dijalektičku povezanost između prividno mrtve objektivnosti
predmeta i društvenih institucija i to na taj način da objektivnost
svih predmeta izgubi svoj mrtvi karakter i da se pojavi kao pret­
postavka i rezultat aktivnosti subjekta; da društvo i istoriju filozofija
shvati kao vlastiti svet ljudi, kao proizvod njihove vlastite delatnosti.
Za to se sad nalaze samo prvi, vrlo skromni i prilično nejasni za­
čeci. I to kako u sadržajnom tako i u metodološkom pogledu. He­
gelova znanja о strukturi modernog građanskog društva su još vrlo
maglovita, vrlo empiristička, još daleko od uvida u zakonitost koja mu
je imanentna. A, u potpunoj paraleli sa tim, njegova se metodologija
sastoji još samo u nejasnom traženju živih veza između subjekta i
društvenog objektivnog sveta. Uvek se iznova javljaju slutnje dijalek­
tičkih povezanosti, ali se gube u mističkoj magli religije. ,
Još ostaje kao dominantan princip ovog vremena kruto suprot­
stavljanje subjekta i objekta — naravno sa strasnim zahtevom da se
ova kruta dualnost savlada. Hegel nastoji od početka frankfurtskog

27 I b i d e m , s t r . 381.

10* 147
 doba da nađe okvir aktivnosti individuuma u građanskom društvu
koji odgovara njegovim humanističkim idealima, a ipak vodi aktiv­
nost unutar građanskog društva. Ovom filozofskom formulacijom
građansko društvo treba da se oživi iznutra, a ne nekim spolja u
nj unesenim principom, da se napravi nešto živo od one mrtve ma­
šinerije kakvom se ono neposredno javlja. Ali ovaj put od mrtvog
ka živom je od samog početka, kao Što smo videli, put otkrivanja
protivrečja građanskog društva, naravno otkrivanje protivrečja sa
namerom da se ona ukinu u okviru građanskog društva. To je put
na kome Hegel teži ka pomirenju čoveka, humanističkih ideala sa
građanskim društvom, i odmah ovde na početku, pri prvoj pojavi
ovih problema, mi možemo jasno sagledati kako jake tako i slabe
strane Hegelova shvatanja društva.
Sadašnja Hegelova tendencija ka životnosti, zbog svoje osećajne
i doživljajne razlivenosti, mora se uvek iznova nužno preobratiti u
nešto religiozno. Mi smo već mogli konstatovati veliko Hegelovo
približavanje hrišćanstvu nasuprot njegovom oštrom odbijanju u
Bernu. Ako je, kao Što smo naveli, za Hegela sada ljubav identična
sa religijom, ili, kao Što će Hegel to uskoro formulisati, ako ljubav
čini put ka religiji, onda ova tendencija ima nesumnjivo pravac
prema pomirenju sa hrišćanstvom. I ovde je Hegel u svojoj frank­
furtskoj krizi krenuo putem kojim će nastaviti čitavog svog života.
Ali bilo bi pogrešno uzeti sasvim dosledno one reakcionarne inter­
pretacije njegove filozofije koje su otpočele već sa desnim krilom
neposrednih učenika, naime da je Hegel bez rezerve bio, ili je po­
stao, filozof protestantskog hrišćanstva. (U poslednje vreme je ovo
shvatanje strasno zastupao naročito Lason i kritikovao svakog inače
koliko mu drago reakcionarnog novohegelovca koji je „potcenjivao"
ovu protestantsku religioznost.)
Hegelov stav prema 'hrišćanskoj religiji nije nikada bio jedno­
značan, neprotivrečan i bez rezerve. Videćemo u toku ispitivanja frank­
furtskog perioda da je on nagnan na veliko razračunavanje sa hrišćan­
stvom i poglavito sa ličnošću njegova osnivača, sa Isusom; da religi­
ozne kategorije igraju izvanredno veliku ulogu za ćelo njegovo mišlje­
nje. Ali mi ćemo istovremeno videti da se ovo razračunavanje zavr­
šava sa konstatacijom nerešivog, tragičnog protivrečja u Isusovom ži­
votu i učenju, da tadašnja kulminacija Hegelovog sistema u religio­
znome nipošto ne sadrži bez daljeg identitet sa hrišćanstvom: naprotiv,
u Jeni ćemo se još susresti sa Hegelovim istoriskofilozofskim skicama
о razvitku religija koje idu dalje od hrišćanstva i ciljaju na dolazak
nove, treće religije. U vezi sa analizom ovih poznijih Hegelovih sta­

148
 vova prema hriŠćanstvu i prema religiji uopšte mi ćemo — bar u
kratkim nagoveštajima — osvetliti dvosmislenost i njegovih naj-
poznijih stavova prema ovim problemima. Za razumevanje sa­
dašnjeg razvojnog stupnja Hegelove filozofije dovoljno je dakle
ako, s jedne strane, konstatujemo protivrećnu formu približavanja
hriŠćanstvu, napuštanje oštre negacije hrišćanstva u bernskom periodu
i, s druge strane, ukažemo na to da je ono što Hegel traži za vreme
čitavog frankfurtskog perioda u religiji, u principu religioznog,
upravo živo jedinstvo protiv.rečja, dakle, po njegovom pogledu koji
se otsad sve više konsoliduje, najviša forma života. Iz protivrečnog
karaktera ove koncepcije sledi osnovna tendencija njegove frankfurt­
ske sistematizacije: tendencija da se filozofija ukine u religiji. (Pre­
okret u ovom odnosu između filozofije i religije je jedna od naj­
važnijih promena koje su se u Hegelovom mišljenju desile u jensko
vreme.)
Ova promena Hegelova ponašanja prema hrišćanskoj religiji
ima važne posledice za opšti karakter njegovih istorisko-filozofskih
i opštefilozofskih koncepcija. Ističemo samo nekoliko najvažnijih
momenata. Kao Što se sećamo, Hegelova Šema istoriskog razvitka
u Bernu bila je da se iz opadanja antičke republikanske slobode razvija
period dekadencije hrišćanstva. Pri tome jevrejsko poreklo ’hrišćan­
stva igra podređenu ulogu jednog istoriskog povoda. Odlučujući je
politički, ekonomski i moralni raspad rimske imperije. Jevrejstvo se,
kao tvorac religije nove svetske epohe, tretira samo kao narod na
sličan način pokvaren i koji je stoga bio u stanju da proizvede reli­
giju za potrebe opšte ljudske pokvarenosti. Razumljivo je da istorija
postanka jevrejstva sada Hegelu pretstavlja samostalniji interes; on
počinje podrobnije studirati povezanost i suprotnost između jevrejstva
i hrišćanstva. Ovo proširenje njegova kruga interesovanja je prvi
začetak njegove kasnije filozofije istorije koja antičkoj istoriji Široko
suprotstavlja tretiranje Orijenta.
U prvim godinama frankfurtskog perioda ovo tretiranje orijen­
talnog sveta je, naravno, još vrlo nulo zaista istorisko. Ono je više
istorisko-filozofska analiza jevrejskih tradicija iz biblije nego li stvar­
na istorija. Uprkos tome, ovde se pojavljuju nekoliko gledišta koja
će biti značajna za kasniju izgradnju Hegelovih istoriskih pogleda.
Tako u analizi jevrejstva Hegel polazi od toga da je za ovaj narod
tipično „odvajanje od prirode" u suprotnosti prema helenstvu. Bez
obzira na to Što ovde imamo pred sobom jednu klicu kasnijeg Hege-
Iovog shvatanja Orijenta, on iz toga izvlači vrlo neobičan zahtev

1 49
koji naravno najpre ostaje čisto aforistički. On naime kaže da ovo
odvajanje „nužno povlači sa sobom postanak države itd.".28
Naime, vrlo je važno za kasniju Hegelovu koncepciju istorije da
kod njega država nastaje na određenoj visini društvenih protivrečja.
U Bernu je za njega upravo antička država bila proizvod jednog
perioda bez unutrašnjih protivrečja, a nastajanje, zaoštravanje ovih
protivrečja vodilo je opadanju države. Ovde se nalazi klica kasnijeg
suprotnog, dijalektičnijeg i istoričnijeg shvatanja, iako je ta suprot­
nost zasad samo metodološki kruta, sadržajno vrlo mistifikovana.
Promena Hegelovi'h pogleda о istoriskoj ulozi države, о odnosu
građana prema državi još se jasnije pojavljuje na drugome mestu
istog fragmenta о Duhu jevrejstva. D a bismo ovu promenu sasvim
razumeli moramo opet potsetiti na Hegelove bernske poglede. Tada
su građani imali samo onda odnos prema državi, ako je ovaj bio
slobodno predavanje sitoajena demokratskoj republici. Hegel baš time
karakteriše period opadanja države Što u njoj vlada despotizam, a
građani kao čisti privatnici ne mogu imati nikakav odnos prema
državi. I sada on energično ističe oštru suprotnost između antičkih
republika i jevrejske teokratije, dok о razvojnom periodu jevrejstva
koji počinje sa osnivanjem kraljevstva kaže sledeće: „Pojedinac je
bio sasvim isključen iz aktivnog interesa za državu; njihova politička
jednakost kao građana bila je suprotnost republikanske jednakosti,
bila je to samo jednakost u beznačajnosti. Tek je pod kraljevima, sa
nejednakoŠću koja se sa njima morala da javi, kod mnogih potči-
njenih, nastao neki odnos prema državi za mnoge od njih: značaj
s obzirom na one koji stoje niže, a za više njih: bar mogućnost da
takav značaj dostignu."29 I ovo je mesto dovoljno nejasno. Ali iz
njega ipak proizlazi toliko da je po Hegelovim novim pogledima
baš iz nejednakosti političkog i društvenog položaja građana pod
kraljevstvom, koja se zaoštravala, proistekao jači odnos prema državi
no Što je to bila ranija apstraktna jednakost pod primitivnom teo-
kratijom.
Drugim recima, to znači toliko da Hegel, s obzirom na odnos
građana prema državi, počinje da procenjuje kao bitne i određujuće
staleže i klase koji nastaju u toku istorije. U Bernu je on u svakom

28 Nohl, str. 368. Neka se ovde samo ukratko pomene da ovim He­
gelovim fragmentima prethodi jedna kratka istoriska zabeleška iz bernskog
perioda, objavljena kod Rozenkranca, str. 515 i dalje. Tamo skicirani po­
gledi о suštini Orijenta nisu imali nikakvog uticaja na Hegelove bernske
istoriskofilozofske konstrukcije i stoga ih nismo bliže ispitivali.
28 Nohl, str. 370.

150
 staleškom diferenciranju video moment razlaganja i raspada države.
Sada, kad se bori za misaono razumevanje modernog građanskog
društva, razumljivo je po sebi da on kao osnovni moment države
mora shvatiti realnu vezu između diferenciranja društva u staleže
i klase. Ovaj korak Hegel čini tek u jenskom periodu; samo mnogo
kasnije, u Filozofiji prava (1821), ova povezanost dobi ja za njega
konačni oblik'. Ali je bal zato vrlo važno ukazati na to da se prva
klica ovog pogleda kod Hegela pojavljuje odmah sa njegovim sa­
dašnjim razračunavanjem sa građanskim društvom.
Naš upravo navedeni citat pokazuje da je Hegel bez promene
preuzeo iz bernskog perioda procenjivanje antičkog političkog života.
Ono se neće više promeniti ni u toku kasnijeg razvitka, samo se
menja mesto koje Hegel u istoriskom razvitku pridaje antici; on
će sve više smatrati antiku kao nepovratno prošlu, paralelno sa tim
što misaono zahvata konkretne uslove modernog društva u nužnosti
njegove nezakonitosti.
Ali u frankfurtsko vreme prodire i u shvatanje antike opŠte
preovlađujuće religiozno raspoloženje. Tražeći svoju religioznu, ne-
pozitivnu objektivnost, Hegel se takođe unatrag maša antičke religije
i u njenom oživljavanju prirode vidi uzor za svoje težnje. Ali je inte­
resantnije od ovog pomeranja naglasaka to da on, polazeći od analize
ove povezanosti, pokušava da nabaci probleme jedinstva nužnosti
i slučajnosti, subjekta i objekta. „Gde se subjekt i objekt — ili
sloboda i priroda zamišljaju tako sjedinjeni da je priroda sloboda,
da se subjekt i objekt ne mogu odvojiti, tu se nalazi ono božansko
— takav ideal je objekt svake religije. Božanstvo je subjekt i objekt
u isti mah, о njemu se ne može reći da je subjekt u suprotnosti prema
objektima ili da ono ima objekte — Teoriske sinteze postaju
sasvim objektivne, potpuno suprotstavljene subjektu — Praktična de-
latnost uništava objekt i sasvim je subjektivna — jedino u samoj lju­
bavi čovek je jedno s objektom, on ne vlada i njim se ne vlada —
Ta ljubav, snagom uobrazilje učinjena bićem, jeste božanstvo... Ono
sjedinjenje može se nazvati sjedinjenjem subjekta i objekta, slobode
i prirode, stvarnog i mogućeg."30
Ovde se vidi kako se iz najprvobitnijeg Hegelovog pokušaja da
formuliše dijalektičke probleme odmah pojavljuje centralni nemački
oblik objektivnog idealizma, identični subjekt — objekt. I termino­
loški se dodiruju ova Hegelova izvođenja sa Selingovim pokuša­
jima da čuvajući u bitnome Fihteovu koncepciju teorije saznanja nju

Nohl, str. 376.

151
razvije dalje do objektivne dijalektike. Pri tome nije suviše bitno
to u kojoj su meri na tadašnje Hegelove misaone tokove uticali
Šelingovi spisi ili su oni spontano išli u istome pravcu. Jer iz one
problematike koja je u klasičnom idealizmu Nemačke vodila apso­
lutnom idealizmu, koncepcija identičnog subjekt-objekta bila je
neizbežna neophodnost. Radi se samo о tome kako se shvata ukidanje
subjekta i objekta u ovom višem jedinstvu. T o odlučuje da li se
apsolutni idealizam sasvim gubi u religioznoj mistici (Šelingov raz­
vojni put) ili se od te idealističke mistike osvaja veliki teren za di­
jalektičko shvatanje stvarnosti time što živa protivrečja ostaju Što
je moguće energičnije izdvojena i očuvana u ukinutosti. Borba obeju
ovih tendencija ispunjava čitav Hegelov razvitak. Selingov uticaj na
njega je samo povremeno pojačanje jedne, nazadne tendencije. Po­
lemika protiv Šelinga, odvajanje od njega je opet trijumf druge, —
ipak pobeda koja u okviru apsolutnog idealizma nikad ne može biti
stoprocentna.
Svakako se već u ovim fragmentima primećuje takvo intenzivno
bavljenje filozofskim problemima kakvo u Bernu nismo videli. Uz
to je za sadašnje stanje Hegelova mišljenja vrlo karakteristično Što
je njegova koncepcija objektivnosti postala izvanredno kolebljiva,
Što se on rve s najrazličitijim formulacijama objektivnosti ne mogući
da dođe do konačnog rešenja. Interesantno je naprimer da on, na
upravo navedenom mestu, shvata čisto- subjektivno onu religioznost
koja je po njegovom mišljenju za to određena, da ukine suprot­
stavljanje subjekta i objekta. T o je — kaže Hegel — neka vrsta
unošenja subjektivnosti uobraziljom u objekte; dakle nešto Što kon­
sekventno do kraja promišljeno nije u stanju da išta promeni u
objektivnosti. Ovo kolebanje se рге svega izražava u tome Što Hegel
traži u religiji, u životu biće koje treba da bude više no sve pret-
stave i pojmovi, biće koje treba da ukine i na taj način koriguje
sve jednostranosti i krutosti refleksije.
U rvanju sa ovim kompleksom misli Hegel se susreće sa ne­
zavisnošću bića od svesti, a pošto on svoju idealističku teoriju saznanja
ne napušta ni za trenutak, on ne može iz toga da izvuče ni'klakve
plodne zaključke. „Т а nezavisnost, apsolutnost bića je ono sa čim
se čovek susretne; to začelo treba da bude, ali time Što ono jeste
nije stoga i za nas; nezavisnost biča treba da se sastoji u tome Što
ono jeste, pa bilo da je dakle za nas ili da nije za nas biće treba
da može da bude nešto Što je od nas naprosto odvojeno, u kome
nužno ne leži da mi stupamo u odnos sa njim." Iz ovih pretpostavki
Hegel sad izvlači sasvim različite konsekvence. On рге toga kaže:

152
 „Vera pretpostavlja neko biće" i hoće da, s jedne strane, dokaže
prioritet bića prema mišljenju, i da u isti mah otkrije onaj viši
religiozni princip čijom se pomoću može izgraditi objektivno idea­
lističko jedinstvo. Zato on kaže: , , U ono što jeste ne mora se vero-
vati, ali ono u Što se veruje mora biti." 31
Ovi misaoni tokovi su izvanredno konfuzni. Ali se iz njih sva­
kako može videti da su za Hegela već pokrenuta saznajnoteoriska
pitanja, pitanja objektivnosti. I izvanredno je interesantno konstato-
vati da se prve klice kasnijeg dijalektičkog stupnjevanja bića (biće,
postojanje, egzistencija itd.) pojavljuju prvi put kod Hegela baš u
vezi sa upravo citiranim 'misaonim tokovima. Naravno, u još vrlo
malo razjašnjenoj formi, svedenoj na dijalektički pojam. Ali je vrlo
karakteristično za razvojnu istoriju Hegelova mišljenja što se ovi
problemi pojavljuju u vezi sa bernskim centralnim problemom, sa
pozitivnošću. Povezanost između pozitivnosti kao društvenog pro­
blema i pitanje objektivnosti, pitanje predmetnosti u filozofiji koja
je u Bernu bila samo nesvesno i instinktivno prisutna za Hegela
počinje da biva problem. I nipošto nije slučajno da se paralelno sa
tim pokreće stara koncepcija pozitivnosti, da se i ovde počinju da
pojavljuju protivrečja.
Hegel, doduše, daje u Frankfurtu jednu odredbu pozitivnosti
koja sasvim tačno odgovara bernskom shvatanju.32 Ali u toku kasni­
jih konkretnijih istraživanja konkretizuje se ovaj pojam, dobija svesnu
filozofsku formulaciju i time u isti mah njegov oblik postaje ela­
stičniji no Što je bio u Bernu. Videli smo da Hegel sada na čitavoj
liniji teži za postojećim, za živim sjedinjenjem suprotnosti, opreč­
nosti života. Pozitivnost se sad pojavljuje za njega u ovoj vezi kao
pogrešna forma sjedinjenja. „Ako se tu, gde je u prirodi večno odva­
janje, ako se ono Što je nesjedinjivo sjedini, tu se nalazi pozitiv­
n o st.'^ I dopunjavajući ranije citirane misli о veri i biću on for-
muliše sada pozitivnost na sledeći način: „Pozitivna vera je, dakle,
takva, koja umesto jedino mogućeg sjedinjenja postavlja neko drugo;
na mesto jedino mogućeg bića stavlja drugo biće; koja dakle na jedan
način sjedinjuje protivstavljene, čime se oni doduše sjedinjuju, ali
nepotpuno, tojest nisu sjedinjeni sa onim obzirom u kome treba da
budu sjedinjeni."31*334

31 Nohl, str. 383.

312 Ibidem, str. 364.
33 Ibidem, str. 377.
34 Ibidem, str. 383.

153
 N o takođe je interesantno posmatrati u kojoj je meti Hegel
ovde, bai kao i ranije, kod nezavisnosti bića od svesti dospeo do
granice idealizma, ali se tamo odmah okreće u suprotnom pravcu i
baca u naručje subjektivnosti. Jer, ako se pažljivo čita upravo citi­
rano mesto i pri tome ima u vidu da je za Hegela život sjedinjenje
suprotnosti u biću, onda je jasno da njemu u ovoj koncepciji pozi­
tivnosti lebdi nešto pred očima Što bi — materijalistički izraženo
■— odgovaralo netačnom odražavanju objektivnih povezanosti. Ali u
odlučnom trenutku on pravi zaokret od 180 stepeni i uvodi „treba"
i tako postaje sasvim nerazumljivo sa čime sad misaona sjedinjenja
pozitivne vere treba da se saglase ili ne saglase. Ovo kolebanje je vi­
dljivo i u tome što on u produžetku na upravo citirane misaone tokove
kaže sledeče о pozitivnosti: „Pozitivna vera zahteva verovanje u nešto
Što ne postoji."35 I on još pojačava ovu formulaciju time Što pri
suprotstavljanju pozitivne i nepozitivne vere tu suprotnost zaoštrava
do suprotnosti pretstave i bića. ,,U pozitivnoj religiji je postojeće,
sjedinjenje, samo pretstava, nešto zamišljeno — verujem da to jeste,
znači, verujem u pretstavu, verujem da sebi nešto pretstavljam, ve­
rujem u nešto u Što se veruje (Kant, božanstvo); kant. filozofija —
pozitivna religija (božanstvo sveta volja, čovek apsolutna negacija;
u pretstavi je sjedinjeno, pretstave su sjedinjene — pretstava je
misao, ali zamišljeno nije ništa postojeće."36 U toku daljeg kon-
kretizovanja ovog pojm a Hegel neće zadržati ovo shvatanje pozitiv­
nosti kao gole pretstave. Značenje ovih prvih saznajnoteoriskih for­
mulacija pojm a pozitivnosti leži pre svega u tome Što je pokrenuta
kruta suprotnost bernskog vremena, Što su se, kao Što smo pokazali,
na horizontu njegova mišljenja pojavila stupnjevanja bića; uz to pri­
dolazi još to da se u ovom shvatanju pozitivnosti prvi put oštro ispo-
Ijila suprotnost između Kanta i Hegela, da je time bio dat prvi pot-
strek za Hegelovo razračunavanje sa Kantovom filozofijom. *3

35 Ibidem, str. 384.

3* Ibidem, str. 385.

154
 3
DVE BROSURE-FR AGM ENTA O AKTUELNIM
NEMAČKIM PITANJIM A

Protivrećni karakter ove Hegelove razvojne etape naročito se

jasno obelodanjuje u dvema brošurama-fragmentima. koje su na­
stale u godinama 1798/99. Prva brošura trebalo je da tretira ustavne
konflikte u Hegelovom užem zavičaju, Virtembergu. Ona mora da
je nastala u prvoj polovini 1789, jer Rozenkranc37 objavljuje pismo
— odgovor jednog Hegelovog prijatelja ovome, od 17 avgusta 1789;
dakle, tada je brošura već morala biti gotova. Povod za brošuru
činio je ustavni konflikt u Virtembergu krajem XVIII-og stoleća
između vojvode i virtemberške oblasne skupštine. Konflikt je izbio
zbog stava prema Francuskoj, pošto je vojvoda stajao na strani austri-
ske intervencije protiv Francuske, dok je oblasna skupština simpati-
sala sa Francuskom. Posle prvog pokušaja vojvode da vlada sasvim
apsolutno, bez oblasne skupštine, 1796 je bila ponovo sazvana oblasna
skupština da bi izabrala nov oblasni odbor u kome se monarh nadao
da će dobiti podesniji organ za svoju politiku. Ali konflikt se još
samo zaoštrio. U vezi sa ovim konfliktom pojavili su se u Virtem­
bergu mnogobrojni leci koji su podvrgli oštroj kritici preživele feu-
dalno-apsolutističke prilike u Virtembergu, ono Što je zastarelo u
njegovoj konstituciji i katkada su išli čak do zahteva za zastupništvima

37 Rosenkranz, ibidem, str. 91. Kakav nemaran odnos je postojao

prema Hegelovoj zaostavštini, pokazuje i sudbina ove brošure. Rozenkranc
kaže na tom mestu da je sačuvano samo nekoliko njenih fragmenata. Na­
suprot tome, Hajm tvrdi (Haym, ibidem, str. 489) da se pred njim nalazila
cela brošura. I faktički on daje u svojoj monografiji о Hegelu nekoliko
citata iz nje koji se ne nalaze kod Rozenkranca i uz to još niz manje ili više
važnih indikacija u kojima se doslovno citira Hegelov tekst. U međuvre­
menu je ceo rukopis izgubljen.

155
 koja bi bila birana od sveg stanovništva. Navodno, bilo je čak u
Virtembergu republikanskih tendencija, glasova za Švapsku re­
publiku.
Hegelova brošura nastala je u vezi sa ovim konfliktima. Delovi
koji su nam preostali pokazuju vrlo jasno Hegelov kolebljiv stav
prema aktuelnim problemima vremena. To ne treba razumeti u tome
smislu kao da je Hegel napravio kompromis sa feudalno-apsolutistič-
kSm prilikama Nemačke ili da je pred njima kapitulirao. Kao Što
ćemo videti, njegova kritika je vrlo oštra i upravlja se sa velikom
odlučnošću protiv tih nemačkih prilika tamo gde on može imati
samo kritičan ili opštefilozofski stav. U ovom pogledu ni sad se
ne može govoriti о bitnoj promeni njegova političkog stanovišta.
Ali on hoće da sad neposredno zahvati u aktuelne probleme ne­
mačke stvarnosti, a svuda gde pristupa konkretnim dnevnim pita­
njima kod njega se pokazuje velika nesigurnost, nejasno pipanje,
čak katkad iznenađujuće ublažavanje u odnosu na premise koje je
on sam postavio. Veliki kritički polet završava se srazmerno pitomim
predlozima za reformu, kao Što je to u svoje vreme već Hajm
kon$tatovao38.
Ova nesigurnost može se već vrlo jasno videti u promenama na­
slova brošure. Ovaj je prvobitno glasio: N arod mora birati virtember-
ske magistrate. Kasnije je promenio taj naslov pišući građani umesto
narod. Ali konačni naslov je glasio: О najnovijim virtemberskim
unutrašnjim prilikama, naro'cito о magistMtskom ustavu. Brošura je
prvobitno imala posvetu: Virtemberskom narodu, koja je kasnije iz-
brisana. 3 9 D a li je ova promena naslova učinjena s obzirom na
uslove cenzure ili zbog kolebanja u samom Hegelovom stavu, da li
su, i u kojoj meri, one bile povezane sa promenama u samom tekstu,
danas više ne možemo utvrditi. Možemo samo da analiziramo oskudne
fragmente brošure koji su nam sačuvani.
Politička polazna tačka ove brošure stoji u mnogome vrlo blizu
republikanskih pogleda iz Berna i primedaba na Kartovu brošuru.
U fragmentima koje je H ajm objavio nalazimo žestoke negativne
energične sudove о apsolutizmu. On kaže о ovome da se „na kraju
sve okreće oko jednog čoveka, koji ex providentia majorum^o svu
vlast u sebi sjedinjuje, a ne daje nikakve garantije da priznaje i
poštuje ljudska prava". I u punom skladu sa tim sudom on kaže:
„Čitav virlemberški pretstavnički sistem je sam po sebi pogrešan i
as Haym, ibidem, str. 67.
30 Rosenkranz, str. 91.
40 Lat. Znači: prema proviđenju predaka. — Prev.

156
 potrebno mu je totalno preinaćenje."4i Ta kritika nalazi svoje teo-
risko obrazloženje u jednom apelu pravičnosti i ljudskim pravima.
„Pravičnost je u ovom prosuđivanju jedino merilo. Hrabrost da se
pravičnost uprainjava je jedina sila koja može da sa čašću i mirom
potpuno ukloni ono što se koleba i da stvori bezbedno stanje."414243
Samo ova težnja ka pravičnosti, samo pokušaj da se uzdigne do
onog što je opŠte čini mogućim savlađivanje sitničavih, partikularnih
interesa, sitničavog ćiftinstva.
U uvodnim primedbama postojećih fragmenata Hegel slika
veoma živo želju koja je stalno rasla za reformisanjem virtemberŠkih
prilika; on slika to raspoloženje kao neodoljivo, koje samo može
da naraste svakim oklevanjem u njegovu zadovoljenju. „Ono nije
slučajni zanos koji prolazi. Ono se naziva paroksizmom groznice,
ali taj paroksizam se završava samo smrću ili time- Što se bolesna
materija oznoji. On je napor još zdrave snage da otera zlo."43 He­
gel dakle ponovo konstatuje da su postale neodržive virtemberške
prilike takve kakve su i da im je potrebno temeljno preuređenje.
Hegel se sad sa gorkom porugom okreće protiv onih koji do­
duše apstraktno priznaju neophodnost reforme a ipak se iz staleškog
egoizma opiru svakoj konkretnoj reformi. „Iza revnosti i želja za
opŠte dobro samo se suviše Često prikriva rezerva: ukoliko se ono
podudara sa našim interesima. Takva spremnost da se na sva pobolj­
šanja kaže: „da" uplaši se i prebledi čim se jednom postavi neki
zahtev samoj toj spremnosti." I on sad ovako rezimira svoje satirične
primedbe о nužnosti reformi: „Ako treba da se neka promena desi,
onda se nešto mora promeniti. Potrebno je reći takvu otrcanu istinu
zato Što se strah, koji mora, razlikuje od hrabrosti, koja hoće, tako
Što ljudi koje strah goni, ako treba da se počne, ipak pokazuju sla­
bost želeći da zadrže sve Što poseduju, kao rasipnik koji je u nuždi
da ograniči svoje izdatke, ali nalazi da mu je neophodna svaka stvar
njegovih dosadašnjih potreba, о čijem hiu se smanjenju govori, i
ne želi da napusti ništa, dok mu se najzad ne oduzme kao izlišno
ono Što mu je neophodno."44
Zašto su neodržive virtemberške prilike? Odgovor koji Hegel
daje je jasan i prost. One su neodržive jer potiču iz jedne ranije,

41 Lasson. str. X IV i XV. Citiramo po mogućnosti tekst Lasono- og

izdanja, kao i kod obe brošure, pošto je ono čitaocu najpristupačnije. Samo
ono što se kod Lasona uopšte ne nalazi, ili se nalazi nepotpuno, citiraćemo
iz drugih izdanja.
42 Lasson, str. 151.
43 Ibidem.
44 Ibidem, str. 152.
157
prošle, društveno i politički prevaziđene epohe, jer ne odgovaraju više
duhu i potrebama sadašnjice. T o je jedan opŠti građansko-progre-
sivni stav prema institucijama nemačkog feudal-apsolutizma. Ali se
uprkos tome moramo nešto zadržati kod ovih Hegelovih primedbi,
jer one znače veliki korak unapred u razvitku njegovih istorisko-
filozofskih i takođe opštefilozofskih pogleda. Hegel ovde prvi
put primenjuje misao istoriskog razvitka za ideološku odbranu dru­
štvenog napretka.
U njegovo bernsko doba očekivano vaskrsenje antičkih republi­
kanaca bilo je neka vrsta Kivjeove katastrofe usred pokvarenosti
sadašnjice koja je nastala hriŠćanskom pozitivnošću i nejednakošću
imanja. Sada on počinje, naravno još vrlo uopšteno i apstraktne,
da u samom društvenom razvitku sagledava pokretačke sile napretka.
Posledica je ta da on počinje da posmatra istoriskim okom različite
društvene i političke institucije. Tojest, neka institucija u njegovim
očima više nije dobra ili rđava po sebi i za sebe — kao Što je on još
u Bernu ovo pitanje prosuđivao — , već u toku istoriskog razvitka
može da nastane iz nečega Što je prvobitno bilo ispravno pogrešna,
reakcionarna institucija koja koči napredak. Hegel, dakle, na sledeći
način obrazlaže neodrživost virtemberških prilika: „K ako su slepi
oni koji žele da veruju da postoje dalje ustanove, ustavi, zakoni koji
se više ne saglašavaju sa običajima, potrebama,' mišljenjem ljudi iz
kojih je duh odbegao, da su one dovoljno snažne forme za koje ra­
zum i osećanje više nemaju interesa da bi dalje činile vezu jednog
naroda!"45
Ovde se vidi kako su veliki značaj za Hegelov razvitak imali
njegovi komplikovani i konfuzni misaoni tokovi о novome obliku
pojma pozitivnosti koji smo analizirali u prethodnom otseku. Tada
smo mogli da utvrdimo samo toliko da se prvobitno kruto shvatanje
pozitivnosti unekoliko pokrenulo, da su iz kruto-metafiziČkih anti-
nomija pozitivnosti i nepozitivnosti počele nastajati težnje ka dijalek­
tičkim prelazima. T o Što je Hegel рге sasvim kratkog vremena još
formulisao kao pravo ili nepravo sjedinjenje, ovde počinje da dobi ja
istorisku konkretnost: pozitivnim se sad naziva ono iz čega je duh
odbegao. Hegel sada više ne pita Šta je pozitivno a Šta nije; njegova
se pažnja počinje upravljati рге na to kako neka institucija postaje
pozitivna. Videćemo na kraju frankfurtskog perioda da se ova ten­
dencija produbljuje do filozofski i istoriski svesnog novog shvatanja
čitavog problema pozitivnosti i tako zatim postaje metodološkom

46 I b id e m , str. 1 5 1 .

158
 osnovom čitave filozofije istorije. Iz postojećih fragmenata ne mo­
žemo odlučiti u kojoj je meri Hegel sebi filozofski razjasnio ovaj
problem u vreme sastavljanja ove brošure, u kojoj je meri povezao
gore citiranu formulaciju sa opŠtim problemom pozitivnosti. Neko­
liko malih istrgnutih citata koje Hajm donosi svakako ukazuju na to
da je nešto od ove povezanosti u brošuri moralo postojati. Ali Hajm
reprodukuje Hegelov tekst, sa izuzetkom od nekoliko reći, u vlastitoj,
jako skraćenoj verziji, tako da za naš problem ovde imamo samo
nagoveštaje. Hajm kaže: „On karakteriŠe i kažnjava tačnim recima
ono činovništvo, koje je izgubilo svaki smisao za urođena ljudska
prava i nalazeći se u zaštitnici epohe koja napreduje, u neprilici iz­
među službe i savesti, uvek se obazire samo prema .istoriskim razlo­
zima za ono Što je pozitivno’."40 Vidimo, u prvobitnoj Hegelovoj bro­
šuri izgleda da je postojala veza između pozitivnosti i istoriske zasta-
relosti, ali koliko je ova povezanost bila u filozofskom smislu svesna
i jasna, ne može se odlučiti iz postojećih tekstova.
Upravo nam navedeni citat iz Hajma pokazuje drugu važnu,
praktično-političku stranu Hegelove brošure: njegovu oštru kritiku
virtemberške apsolutne birokratije. I u jednom drugom fragmentu
brošure Hegel se obraća vrlo oštrim izrazima protiv birokratskog
aparata malodržavnog apsolutizma. On vidi i pobija činjenicu da je
ovaj aparat u stvarnosti mnogo snažniji no sama oblasna skupština.
„Tako su oficijali... vukli za nos... odbor i sa ovim oblast."*47
Ove su primedbe zato važne jer u njima jasno dolazi do izraza
da je Hegel bio ne samo oštro kritikujući protivnik feudalnih zao­
stataka u virtemberškom ustavu, već da on istovremeno vodi isto tako
>Štru borbu protiv onog malodržavnog apsolutizma koji je sada došao
a konflikt sa feudalnim staležima. Jasno je, dakle, da je Hegelov
conačni cilj mogao biti samo nešto radikalno treće: građansko-demo-
aatsko preuređenje Virtemberga.
Utoliko više razočarava bojažljivost i razlivenost onih primedbi
i kojima Hegel formuliše svoje konkretne predloge. Posle vrlo oštre
critike virtemberških prilika, posle filozofskoistoriskog obrazloženja
>ezuslovne neophodnosti radikalnog preuređenja, zvuči vrlo razo-
raravajuće kad on nabaci pitanje „је li preporučljivo da se u jednoj
temlji koja stolećima ima naslednu monarhiju iznenada prepusti izbor
ljenih pretstavnika neprosvećenoj gomili, naviknutoj na šlepu poslu-
inost i zavisnoj od trenutka". I njegov konkretni predlog ргощепе

40 Н ау ш , str. 6 7 .
47 Lasson, str. 153.

159
leži na liniji ovih primedbi, a ne u oštroj kritici virtemberŠkih pri­
lika. „D ok sve ostalo ostaje u starom stanju, dok narod ne poznaje
svoja prava, dok ne postoji nikakav zajednički duh, dok vlast činov­
nika nije ograničena, narodni bi izbori služili samo tome da dovedu
do potpunog obaranja našeg ustava. Glavna bi stvar bila da se izborno
pravo stavi u ruke jednog od dvora nezavisnog tela prosvečenih i
pravičnih ljudi. Ali ja ne uviđam od kojeg bi izbornog načina čovek
sebi mogao da obeća takav skup, čak i kada bi se još toliko brižljivo
odredila aktivna i pasivna izborna sposobnost."48
Jasno se vidi rastojanje između oštrine kritike i bojažljivosti i
razlivenosti predloga za reformu. Kao Što smo već u Bernu videli,
nije dovoljno za objašnjenje ove bojažljivosti u zahtevu za „nezavi­
snim” skupom uglednih građana to Što se Hegel ogradio od radi-
kalno-plebejskog krila Francuske revolucije ako se i uzme u obzir
da je ova brošura već napisana prema iskustvima Francuske revolu­
cije i da se Hegel eventualno plašio preobražaja izabranog pretstav-
ništva u radikalni konvent. Jer, kako u svoje vreme u Francuskoj,
tako kasnije čak i u Nemačkoj, mnogi umereni liberali stajali su na
stanovištu da bi jedno izabrano pretstavničko telo moglo da čini
pogodan prelaz ka savremenim reformama.
Po sebi se razume da stvarni uzrok leži u opŠtim nemačkim pri­
likama i ideološkom stavu koji je iz toga proisticao, koji je nepre­
kidno određivao Hegelovo ponašanje (a i ponašanje tako značajnih
savremenika kao naprimer Getea). Hegel je usled svog internacio­
nalnog vidokruga video srazmerno jasno kako zaostalost nemačkih
ustava tako i onaj ustav koji je trebalo dati. Ali on nije imao pret-
stavu о tome kako se njegova kritika politički može povezati sa nje­
govim postavljanjem cilja. I na osnovi ovog kolebanja i zabune na­
stale su najrazličitije forme društveno nužnih, ali više ili manje
reakcionarnih iluzija koje su određivale njegovo mišljenje sve do
kraja njegovog života. Ukoliko on konkretnije pristupa jednom pro­
blemu, utoliko se otsečnije moraju ispoljiti ovo rastojanje i iluzije
koje su ga prividno, čisto ideološki premošćivale. Marks je u
Nemačkoj ideologiji izvanredno jasno analizirao društvene razloge i
društveni karakter ovih iluzija. KarakteriŠući Nemačku u njenoj
političkoj i ekonomskoj rascepkanosti krajem X V III i početkom
X I X stoleća on kaže sledeće: „Nem oć svake pojedinačne životne
sfere (ne može se govoriti ni о staležima ni о klasama već najviše
о bivšim staležima i nerođenim klasama) nije dopuštala ni jednoj

48 Ib id e m , str . X V i X V I.

160
 jedinoj da osvoji isključivu vlast. Nužna je posledica toga bila ta
da je za vreme epohe apsolutne monarhije koja se ovde pojavila u
svojoj najviše zakržljaloj, polupatrijarhalnoj formi, posebna sfera,
kojoj je podelom rada pripala uprava nad javnim interesima, dobila
nenormalnu nezavisnost koja je još dalje otišla u modernoj birokra-
tiji. Država se tako konstituisala u prividno samostalnu silu i ako je
ova zadržala u drugim zemljama samo prolazni položaj — prolazni
stupanj — u Nemačkoj ga je zadržala do danas. Iz ovoga položaja
objašnjava se kako poštena činovnička svest koja se nikada drugde ne
pojavljuje, tako i sve iluzije о državi koje su kružile Nemačkom,
tako i prividna nezavisnost koju- ovde imaju teoretičari prema građa­
nima, — prividno protivrečje između forme u kojoj ovi teoretičari
izražavaju interese građana i samih ovih interesa."49
Čak pri površnom poznavanju Hegelovog misaonog razvitka
mora se primetiti kako mu pristaju sve ove oznake koje je Marks dao
nemačkoj ideologiji ovoga vremena. Naravno, razvijene iluzije о
„poštenoj činovničkoj svesti" i о državi pojaviće se tek u toku nje­
govog kasnijeg konkretnijeg shvatanja društva, ali prividna nezavi­
snost — koju je Marks naposletku istakao — od realnih interesa
građanske klase koja je težila naviše, čini već sada na izrazit način
centralnu pokretačku silu njegove političke i društvene metodologije.
Iz ovog izvora proističu kako razlivenost i bojažljivost u samim pre-
dlozima za reformu, tako i iluzije о „nezavisnom" telu koje treba
da odredi ustav Virtemberga. Pri tome je dakle naročito važan njegov
odnos prema liberalizmu. Sto se tiče društvenog postavljanja cilja,
Hegel se kreće u mnogim pitanjima na istoj liniji sa liberalima. Hegel
je očigledno rano podrobno studirao značajne ideologe liberalizma,
kao Benžamen Konstana50 ili Foksa51. Uprkos tome, on do kraja
svog života ima negativan stav koji se sve jasnije ispoljava prema
političkim metodama liberalizma, naročito prema onim nemačkog
liberalizma. Рге svega, on sve odlučnije odbija njihovu veru u izborno
pravo, u parlamentarizam, u parlamentarne reforme itd.
U ovoj suprotnosti ogleda se na vrlo zanimljiv način ekonomska
i društvena zaostalost Nemačke i razvitak političke ideologije koji iz
toga nastaje, razvitak ne samo neravnomeran, već i podvojen, ometan
i sitnićavo-filistarski. Oba pravca, naime, sadrže u sebi kako malo­
građanske tendencije, tako i nejasni utopizam. Nemački liberali ovoga

40 Marx und Engels: Die deutscbe Idéologie (Nemaćka ideologija),

Werke, V. str. 176— 177.
г,° Rosenkranz, str. 62.
01 Наугп, str. 67.

11 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 161

vremena postavljaju svoje zahteve najčešće dogmatski, bez ikakvog
ozbiljnog obaziranja na realne društvene odnose snaga. (D a bi se
izbegao svaki nesporazum, neka se izričito naglasi da je ovde govor
samo о ideolozima liberalizma, a ne о malobrojnim revolucionarnim
demokratima tipa Georga Forstera.) Dogmatizam ovih liberala meša
se tamo gde je — usled francuskih ratova — nastala neka vrsta pri­
vidnog institucionalizma sa malograđanskim oportunizmom, sa vrlo
kratkoumnom palanačkom politikom (južnonemački liberali). Hegel
prozire ovu ograničenost nemačkog liberalizma — na sličan način
kao i Gete — . On ne deli njihove iluzije niti u prosuđivanju nemaČ-
ki'h prilika niti u odnosu na društveno-ekonomske životne uslove
građanskog društva. Ali ova često tačna kritika pomeŠana je kod njega
sa sasvim drukčijim, nama već poznatim iluzijama. A ove iluzije
ga kasnije nagone u pojedinim pitanjima na izričito reakcionarne
stavove.
Tako ograničenosti i iluzije oba tada moguća stanovišta odra­
žavaju na isti način „nemačku mizeriju": poraz čak i onih nemačkih
ideologa koji su stajali na najvišem nivou, koji su imali najširi
internacionalni horizont u borbi sa sitničavom, ćiftinskom ograniče-
noŠću društvenih prilika Nemačke. Stvarno savlađivanje ove ograni­
čenosti (G eorg Bihner, H ajne) započinje tek onda kada je nepo­
sredno ispred i naročito posle julske revolucije u Francuskoj (1830)
počeo i u Nemačkoj da nastaje odlučan demokratski pokret. Ali,
mora se samo pomisliti na borbu mladoga Marksa sa radikalnim
mladohegelovcima da bi se videlo kako su duboke korenove imali ovi
ograničeni ideolozi u društvenim prilikama Nemačke.
Pošto ova osnova njegovog ideološkog stava potiče iz odluču­
juće strukture tadašnje klasne podele Nemačke, Hegel nije bio u
stanju da je savlada čitavog svog života. U toku svog razvitka on
upoznaje sve konkretnije pokretačke sile društvenog razvitka, udu-
bljuje se sve više u njihovu zakonitost, ali tako saznate zakonitosti
on prati uvek samo do određene tačke. N a ovoj tačci se katkada vrlo
konkretno i jasno shvaćene društvene suprotnosti preobraćaju nepo­
sredno, objektivno-društveno neobrazloženo u apstraktnu opštost, ka­
snije ispunjenu birokratskim sadržajem, pothranjivanu iluzijama о
državi. Makoliko da se Hegel u toku svog razvitka trudi da dokuči
dijalektičku vezu između „posebnosti" privatnih i klasnih interesa i
njihovog društvenog rezultata, ta „opštost" se kod njega ipak nikada
stvarno ne razvija iz realnih i posebnih društvenih uslova, već u filo­
zofskom smislu idealistički; ona se posuvraćuje prema klasnoj osnovi
iz ove prividne nezavisnosti „odozgo". Jasno je da se ova osnovna

162
 protivrećnost u Hegelovom društvenom i filozofskom shvatanju ovde
još manje jasno i oštro ispoljava nego u toku njegovog kasnijeg ra­
zvitka. Mi ćemo takođe videti da su kod Hegela podvrgnuti velikim
promenama kako politički sadržaji, tako i metodološka vezivanja; ova
osnovna protivrećnost je ipak jedna stalna i trajna crta njegovog mi­
šljenja.
Znamo da se ova Hegelova brošura nije nikada pojavila. Izvesno
razjašnjenje uzroka daje pismo jednoga prijatelja iz Stutgarta koje je
Rozenkranc objavio. Ovaj zastupa stanovište da objavljivanje pod
datim okolnostima ne bi ništa pomoglo već рге Štetilo. Od odlučuju­
ćih argumenata, jedan se upravlja protiv Hegelovog projekta skupa
uglednih građana, koji pisac pisma označava kao „proizvoljan". Ali
je za neobjavljivanje brošure očigledno bilo još važnije razočaranje
progresivnih i čak revolucionarno raspoloženih Nemaca rezultatima
rata sa Francuskom. RaŠtatski kongres koji je zasedao od decembra
1797 do aprila 1799, koji je zaključio prvi koalicioni rat protiv
Francuske republike, Nemačkoj je doneo samo smanjenje teritorije.
Bile su gorko izneverene u svojim, naravno vrlo iluzornim, očekiva­
njima nade nemačkih patriota koji su od ratova Francuske republike
očekivali međunarodno proširenje demokratskih institucija, a pri mi­
rovnim pregovorima našli samo sitničavo cenjkanje oko različitih teri­
torija. Ovo razočaranje ogleda se u završnim redovima ovoga pisma
Hegelu: „Naravno, dragi prijatelju, naš ugled je jako opao. Bra­
nioci velike nacije prepustili su najsvetija prava čovečanstva preziru
i poruzi naših neprijatelja. Ne znam ni za kakvu osvetu koja bi bila
primerena njihovom zločinu. Pod ovim okolnostima za nas bi i
objavljivanje Vašega članka bilo jedno zlo v i š e . "52
Već smo više puta tretirali protivrečje koje u ovome pismu
dolazi do izraza sa vrlo jakim emocionalnim naglaskom. Ono leži
u osnovi svih teoriskih i praktičnih pokušaja rešenja uspostavljanja
nemačkog jedinstva u ovom periodu. No, sam Hegel zauzima stav
prema ovom kompleksu pitanja u sledećoj brošuri koju je u ovom
periodu skicirao ali je nije dovršio. Ali je interesantno i za Hegela
vrlo karakteristično da se u njegovim zabeleškama ne može naći ni
traga ogorčenja protiv Francuza. On pristupa pitanju nemačkog je­
dinstva polazeći od unutrašnjih protivrečja nacionalnog razvitka Ne-
mačke, a njegova kasnija konkretnija izvođenja о ovome pitanju, о
čitavoj tadašnjoj svetskoistoriskoj perspektivi, pokazuju da on nikada
nije izgubio simpatije za razvojnu liniju koja je započeta u Francu­

52 R o s e n k r a n z , str . 9 1 .

1Г 163
skoj; čak se sa Napoleonovom vlašću ove njegove simpatije još po­
jačavaju i sve više on vidi istoriski uzor u napoleonovskom rešenju
problema Francuske revolucije. Razume se po sebi da se pri tome ne
može da premosti stvarno nepremostivi ponor između društveno-
istoriske analize i perspektive realnog ostvarenja njenih rezultata.
U postojećim fragmentima brošure о Ustavu Nemacke ovo se
rastojanje privremeno pokazuje u tome Što se Hegelov rukopis pre­
kida uvek tamo gde bi trebalo da konkretno pokaže tu perspektivu.
U Jeni se Hegel opet prihvatio rada na ovoj brošuri i bitno je proširio
i produbio, kako u kritičkom i istoriskom delu, tako i u onome koji
se bavi konkretnim predlozima. Ali time je ovo rastojanje samo bilo
pomereno nekuda drugde i čak se javlja u još oštrijoj suprotnosti
prema često vrlo konkretnim predlozima. Hegel naime pokazuje u
prošlosti vrlo jasno kako su se sve promene državnih ustava mogle
da ostvare samo realnim istoriskim silama. Ali jenski Nemacki ustav
potpuno prećutkuje istoriske sile koje su mogle da oživotvore one
reforme koje je Hegel želeo, i tamo gde on mestimično aludira na
takve sile, te su aluzije zbrkane i duboko iluzorne.53*i

63 Oba, fragmenta iz Hegelovog spisa о ustavu, koji ćemo sada tre­

tirati, nastala su po svoj prilici na prelazu 1798 i 1799 godine. To su
za prvi fragment s velikom verovatnoćom dokazali Rozencvajg (Rosenzweig,
I, str. 88 i dalje) i Hofmajster (Hoffmeister, str. 468). Oni su, naime,
pokazali da je u Hegelovom rukopisu, tamo gde on govori о Raštatskom
kongresu, reč postati kasnije drugim mastilom popravljena u postali. Tojest,
rukopis je nesumnjivo nastao za vreme zasedanja Raštatskog kongresa i ka­
snije je, verovatno pri ponovnom prihvatanju te teme u Jeni, pregledan i
prerađen. О drugome fragmentu postoje razlike u mišljenjima onih istra­
živača Hegela koji su pred sobom imali originalne rukopise. Hering (H a­
ring, str. 595 i 785) pomera ovaj fragment u jenski period i smatra ga,
dakle, istovremenim sa kasnijom verzijom čitavog spisa. Naprotiv, Rozcn-
cvajg (Rosenzweig, I, str. 99 i dalje i str. 235) i Hofmajster (Hoffmeister,
str. 469— 470) se zalažu za to da je on nastao još u Frankfurtu. Rozencvajg
i Hofmajster navode čisto filološke argumente iz promene Hegelovog ruko­
pisa, dok Hering svoje mišljenje zasniva na takozvanim unutrašnjim zna­
cima. Već nas to mora pobuditi da рге prihvatimo prvo mišljenje. Ali
takozvani unutrašnji znaci takođe govore protiv Hcringa. Jer metoda i iz­
gradnja drugog fragmenta nose na sebi vrlo tipične crte Hegelovog frank­
furtskog perioda, oni polaze od doživljenih individualnih problema i uzdižu
se odatle ka istoriskim povezanostima i filozofskim uopŠtavanjima. Ova
subjektivnost u načinu izlaganja prilično je strana Hegelu posle frankfurtskog
vremena. Čitalac kome je poznat jedan deo uvodnih razmatranja ovog frag­
menta iz naše prve glave (ovde str. 127) može sam da prosudi ovo raspo­
loženje, ovu duhovnu atmosferu fragmenta. Što mi, dakle, fragmente pome-
ramo baš u gore navedeno vreme, to počiva na tome što su oni, s jedne
strane, kao što će čitalac videti, sadržavali slične misli kao virtenberške

164
 Sto se sad tiče prvoga fragmenta, to nam i ovde pada u oci
oštrina kritike i smelost analize u suprotnosti prema konkretnoj per­
spektivi koja ne postoji. Svojim ispitivanjem nemačkih prilika Hegel
dospeva dotle da predviđa kao realnu, preteču mogućnost propast
Nemačke kao nacije i države, njeno konačno raskomadavanje. On
doduše nagoveštava kao alternativu drugo, suprotno rešenje, ali se
rukopis prekida tamo gde bi о ovome trebalo da govori. Hegel naime
kaže posle jedne oštre kritike samostalnosti pojedinih delova Ne­
mačke: „Ako je ovaj nagon za izolovanjem jedini pokretački princip
u nemačkoj državi, onda se Nemacka nalazi u nezadrživom padu u
ponor raspadanja, i upozorenje na to bi, doduše, pokazalo revnost,
ali, u isti mah, i glupost uzaludnog truda. Zar se put Nemačke još ne
bi trebalo da nalazi na prekretnici između sudbine Italije i poveziva­
nja u jednu državu? Prvenstveno su dve okolnosti dale nadu za
poslednje, dve okolnosti koje se mogu smatrati težnjama protiv nje­
nog principa raspadanja."54 Ali о ova dva principa ne stoji ništa
u rukopisu.
Već smo ukazali na to da Hegelova analiza koja dolazi do ovog
rezultata polazi isključivo od unutrašnjih prilika Nemačke i da kri­
vicu zbog krize u kojoj se nalazi nemačka država ne nabacuje fran­
cuskim ratovima. Kao i svi progresivni Nemci ovoga vremena, Hegel
vidi osnovno zlo Nemačke u takozvanoj vrhovnoj oblasnoj vlasti ve­
ćih i manjih kneževstava, u raskomadavanju Nemačke u niz samostal­
nih većih i manjih država. On pri1 tome dolazi do vrlo radikalne
konstatacije: „Osim despotija, tojest država bez ustava, nijedna dr­
žava nema bedniji ustav no nemački Rajh." I u jednom produžetku
on još dodaje: „Volter je njen ustav upravo nazvao anarhijom; to
je najbolje ime ako se Nemačka smatra državom; ali sad i ovo ime
više ne važi jer se Nemačka nikada ne može smatrati državom."5;',
Za Hegela je interesantno i karakteristično obrazloženje ovog
otsečnog verdikta. Ono pokazuje, sa jedne strane, kako Hegelove
konstatacije činjenica dolaze u protivrečje s njegovim prvobitnim

brošure ali na filozofski višem stupniu uopštavanja; oni su, dakle,-; očigledno
nastali kasnije no ove. S druge strane, svoje prve podrobne ekonomske stu­
dije Hegel počinje februara 1799 godine. A u našim fragmentima ne nala­
zimo gotovo ništa od ekonomskih misaonih tokova. Stoga je verovatno da
su oni nastali pre bavljenja Stjuartovom ekonomijom. Po sebi se razume da
su to samo hipoteze, ali pri sadašnjem stanju Hegelove zaostavštine ne mo­
žemo izići na kraj bez takvih hipoteza ako hoćemo da rekonstruišemo He-
gelov razvojni put.
64 Lasson, str. 142.
55 Hoffmeister, str. 283.

165
 pogledima i kako on — naravno na putu vrlo smelih idealističkih
konstrukcija — napreduje „u đubrivu" ovih protivrečja ka novim,
bogatijim saznanjima. Hegel naime vidi osnovno protivrečje nemač-
koga ustava u tome Što njegov pravni karakter u suštini nije državno
pravo već privatno pravo. U ovoj se koncepciji nalazi još vrlo mnogo
od starih shvatanja о državi, delom prirodnopravnih, delom uzetih
iz antičkog uzora. On zato zamera principima nemačkog javnog
prava Što nisu „načela izvedena iz pojmova zasnovanih u jednome
umu", već su same „apstrakcije stvarnosti” . Hegel dakle vidi u stvar­
nosti kako su pravne formulacije nastale iz činjeničkih društvenih
borbi, priznaje tu činjenicu tamo gde je nalazi, ali u njoj vidi nešto
protivno razumu, nešto Što protivreči stvarnosti kakva ona treba da
bude. 5c
Ova suprotnost ima vrlo jak metafizički i idealistički karakter
koji još jače upada u oči ako posmatramo pojmovno obrazloženje
apstrakcija stvarnosti. Hegel kaže oštro osuđujući ovaj nemački ra­
zvitak: „Jer posed je ranije bio kao zakon, i on nije proistekao iz
zakona, već ono Što je već bilo izvojevano, učinjeno je zakonskim
pravom." Ali, ako bliže pratimo konkretne Hegelove analize, vidimo
da njegovo pobijanje privatnopravnog karaktera u nemačkoj državi
ide na to da pokaže kako su u Nemačkoj pobedile feudalne snage
u društvenim borbama koje su vodile iz Srednjeg u Novi vek. „D r­
žava je uvek imala samo ono da potvrdi Što je bilo otrgnuto od njene
moći... u Nemačkoj pojedini član političkog tela ima da zahvali za
svoju vlast u državi, kao i za svoja prava i dužnosti, lično svojoj
porodici, svome staležu ili svom esnafu."57
Očigledno je da Hegel u feudalnim principima vidi razloge za
to Što je Nemačka prestala da bude država. I on dalje izvodi da ova
privatnopravno obrazložena javna prava imaju unutrašnju tendenciju
da se osamostale, da se oslobode od celine države i nacije, da je kroz
njih morao nastati haos prava i pravnih zahteva koji su se međusobno
borili. Naravno, Hegel smatra pravo ovde, još više nego kasnije, ne
kao rezultat već kao najviši princip društvenih i državnih odnosa;
ali on daje u okviru ovog idealističkog izobličenja stvarnosti jasnu,
očiglednu i satiričnu sliku о položaju Nemačke, gde jedan, na istoj
osnovi, ima pravo da iskaže svoje mišljenje о ratu i miru za čitavu
Nemačku, kao i da drugi poseduje toliko i toliko polja ili vino­
g rad are *69

Б0 Ibidem, str. 285.

67 Ibidem.
69 Ibidem, str. 286.

166
 Istorisko stanovište prema pozitivnosti, prema zastarelosti, prema
potrebi za reformama prilika, koje mi poznajemo iz virtemberške
brošure, dolazi još jasnije nego tamo do izraza u toj oštroj osudi
nemačkih prilika. On crta, s jedne strane, u snažnim bojama one
snage, delotvorne u prošlosti i napredne u svoje vreme, koje su prvo­
bitno stvorile zadnje nemačke države, on rečito daje izraza i onim ose-
ćanjima tradicije i privrženosti koju Nemci imaju za tu svoju pro­
šlost, ali, s druge strane, on pokazuje s velikom otsečnošću da
čitava ova istoriska tvorevina više nema nikakvoga odnosa sa stvar­
nim problemima današnjice, da je, kao Što je on to u Virtembergu
formulisao, duh iz nje već odbegao. „Zdanje nemačkog državnog
ustava je delo prošlih stoleća; njega ne nosi život sadašnjeg vre­
mena; čitava sudbina više od jednoga stoleća urezana je u njegove
forme i u njima se nalaze pravičnost i nasilje, hrabrost i kukavičluk,
čast, krv, nevolja i blagostanje davno proteklih vremena, davno izu-
mrlih pokoljenja; život i snage čiji su razvitak i delatnost ponos
sadašnje žive generacije nemaju učešća u njima, nikakav interes za
to i nikakve hrane od njih. Zdanje sa svojim stubovima, sa svojim
zavojitim ukrasima stoji u svetu izolovano od duha vremena." г>°
Hegel ovde ne izriče reč pozitivnost ali je jasno da i u ovoj analizi
imamo pred sobom istorisko dalje razvijanje njegove misli о pozi­
tivnosti.
Naročito je važno za razvitak Hegelove konstrukcije istorije dalje
izvođenje ove istoriske analize, ispitivanje „priče о nemačkoj slobodi".
Hegel, naime, ovde po prvi put u toku svog razvitka nastoji da dâ
sliku jednog preddržavnog društvenog stanja, upravo onoga stanja
koje je on kasnije označio terminom doba „heroja". Naravno, ova
koncepcija igra kasnije kod Hegela odlučujuću ulogu, naročito za
saznanje preddržavnog razvitka antike. Ali se kod njega nalazi čitav
niz nagoveštaja (naprimer u estetici) gde je on takođe označio
Srednji vek koji se raspada kao jedno takvo doba, kao vrstu Vikoovcg
vraćanja jednog takvog doba. Hegelove primedbe, koje se sada po­
javljuju, vrlo su karakteristične za razvitak njegovog istoriskog smi­
sla, za početak njegovog dijalektičkog shvatanja istorije. On je, naime,
već sada podjednako udaljen od veličanja primitivnih stanja, od
želje za povratkom na njih, kao i od vulgarno-naprednog preziranja
primitivnih društvenih stanja, od vulgarizovanog gledanja odozgo na
njih, sa „visine poslednjih postignuća" civilizacije. Hegel ovde daje

69 Ibidem, str. 283-

167
interesantnu sliku о periodu takozvane nemačke slobode, о stanju
,,u kome ne zakoni već običaji pretvaraju gomilu u narod, a narod
kao državu pretstavlja jednaki interes, a ne opŠta zapovest". I on
dodaje tom otseku sledeća opŠta razmatranja kao završetak svoje ana­
lize: „K oliko je kukavički i slabićki da se sinovi onoga stanja nazi­
vaju odvratnim, nesrečnim i glupim i da verujemo da smo mi besko­
načno čovečniji, srećniji i pametniji, toliko bi bilo detinjasto i glupavo
žudeti unatrag za takvim stanjem — kao da je ono jedino prirodno
— i da se ne zna poštovati kao nužno stanje u kome vladaju za­
koni — i stanje slobode.” 60 Nekoliko godina kasnije Hegel daje, na
početku svog jenskog vremena, u svojim tezama za disertaciju vrlo
pregnantan, paradoksalno zaoštreni izraz ove misli. Delom u produ­
žetku, delom u polemici protiv Hobsove koncepcije on tamo kaže:
„Prirodno stanje nije nepravično i baš se zbog toga mora iz njega
izići."61
Drugi fragment tretira ova pitanja opŠtije i filozofskije. Rozen-
kranc, koji ga je prvi put štampao, označava ga čak kao rezime
Hegelovih misli о svetskoj krizi. 6 2 Već nam je poznata polazna
tačka i opšte raspoloženje ovog fragmenta iz citiranog delà u prvome
otseku ove glave. Od tamo datog opisa individualnog kritičkog sta­
nja Hegel prelazi na analizu opšteg stanja u svetu. On kaže rezi­
mirajući: „Sve pojave ovoga vremena pokazuju da stari život više ne
zadovoljava; to je bilo ograničenje na harmoničnu vlast nad svojim
vlasništvom, posmatranje i užitak u svom potpuno podaničkom ma­
lom svetu, a onda i samouništenje i uzdizanje na nebo koje se mirilo
sa ovim ograničenjem." Ovoj ćiftinskoj i religioznoj samozadovoljnoj
ograničenosti vreme je pripremilo kraj. Kako osiromašenje, tako i
luksuz ukinuli su staro stanje. S jedne strane, nastala je jagma za
bogaćenjem, „rđava savest da se svoje vlasništvo, svoje stvari apsolu-
tizuju", s druge trane, „bolji život... zadahnuo je ovo vreme". Ovde
se Hegel izričito poziva, s jedne strane, na Francusku revoluciju (i
možda već na Napoleona) i na velika delà klasičnog nemačkog pe-
ništva i filozofije. „N jegov nagon hrani se na delima velikih кагак-

00 Ibidem, str. 284.

01 Hegel: Erste Druckscbrijten (Prvi štampani spis), izd. Lasson.
Leipzig 1928, str. 405. U daljem tekstu ćemo ovo delo citirati kao Erste
Druckscbrijten.
02 Rozenkranc štampa ovaj fragment u neposrednom nastavku kritike
Kanta iz godine 1798 (Rosenkranz, str. 88 i dalje). Pošto je on bio lični
Hegelov učenik, može i u tome da se nalazi podrška za našu hipotezu
datiranja.

168
 tera pojedinih ljudi, na pokretima čitavih naroda, na prikazu prirode
i sudbine od strane pesnika; putem metafizike sačuvaju ta ograniče­
nja svoje granice i svoju neophodnost u povezanosti celine."<>3
Svojoj dosadašnjoj koncepciji pozitivnosti Hegel ovde dodaje
jednu novu crtu. Najpre se ispoljilo istoriziranje ovog pojma u tome
— kao što smo to videli u virtemberškoj brošuri — , da su se prvo­
bitno institucije koje su odgovarale običajima naroda s vremenom
udaljile od života, da je duh iz njih odbegao, da su one tako postale
pozitivne institucije. Hegel sada dodaje ovoj slici jedan novi potez.
U ukočenom starom pozitivnom životu počinje da se budi novi duh
i živa suprotnost, živi kontrast staroga i novoga čini pozitivnim ono
Što je istoriski nadživljeno.
Kako dakle Hegel zamišlja u ovom fragmentu promenu prilika
nemačkog Rajha koje su postale neodržive? On ovde daje kratku,
opštefilozofsku perspektivu i zato je — na karakterističan način
— i radikalniji i politički konkretniji no u drugim svojim izvođe­
njima. „N a ograničen život kao silu može silom da napadne ono što
je bolje samo onda ako je to bolje takođe postalo silom... Kao ono
što je posebno protiv posebnog, priroda je u svom stvarnom životu
jedini napad ili pobijanje goreg života..." Hegel već ovde dokazuje
svoj realistički uvid u društveni razvitak shvatajući taj razvitak kao
borbu sile protiv sile (posebno protiv posebnog). On je već ovde
vrlo daleko od onih liberalnih iluzija s obzirom na „neodoljivu moć
ideja" od čijeg glasa se ruše sami utvrđeni gradovi apsolutizma, kao
u Bibliji zidovi Jerihona od Osijinih truba. Ali istovremeno on gleda
na ovu borbu protiv apsolutizma, protiv feudalnih zaostataka onako
kao što su na nju gledali ideološke preteče tada revolucionarne
građanske klase. Zato on sad konkretizuje dalje ovaj način napada
na stari život koji je postao pozitivan. Ovaj stari život „ne zasniva
svoju vladu na sili posebnih protiv posebnih, već na opštosti. Ta
istina, pravo koje on sebi vindicira, mora mu se oduzeti i dati onom
delu života koji se traži... Onome Što je pozitivno u postojećem,
koje je negacija prirode, ostavlja se njegova istina, da pravo treba
da se ostvari".64
Ova pojmovno vrlo apstraktna, prilično mutno formulisana Hc-
gelova izlaganja, sadrže u filozofskom obliku opŠtu tendenciju pole­
mike građanskih revolucionara protiv starog feudalnog društva. Pre-*04

63 Lasson, str. 140. Pod metafizikom Hegel ovde razume onu filozo­
fiju koja prelazi preko granica subjektivnog idealizma.
04 Ibidem.

169
tenziju vladajućih klasa u feudalnom društvu da budu pretstavnici
i vođe čitavog društva oni uvek tretiraju kao neopravdani zahtev
neznatne manjine, jedne grupe partikulamih interesa da pretstavlja
celinu. S druge strane, u zahtevima „trećega staleža" oni ne vide
toliko zahteve jedne klase prema drugim klasama, koliko dosada
gušena prava opštega interesa, interesa čitavog društva. Ako, dakle,
Hegel ovde zamenjuje mesta posebnog i opšteg, ako raskrinkava
(feudalno-apsolutističku) opštost kao neopravdan zahtev za partiku-
larnošću i, s druge strane, sagledava stvarnu opštost koja odgovara
prirodi i istoriji u posebnosti zahteva građanske klase koja se nepo­
sredno pojavljuje, to on formuliŠe samo apstraktno-filozofski one
misli koje su na politički jasan i konkretan način, bez filozofskih
pretenzija, bile opšte rasprostranjene u progresivnoj publicistici pic
i za vreme Francuske revolucije. I opet je za njegov razvitak kao
mislioca izvanredno interesantno i karakteristično da se prvi slučaj
gde se u njegovom razvitku pojavljuje dijalektika opšteg i posebnog
ne javlja u vezi sa rešenjem apstraktnih filozofskih problema, već
pretstavlja Hegelov pokušaj da sebi razjasni realnu istorisku dijalek­
tiku razaranja feudalnog društva od strane građanstva i da drugima
objasni nužnost ovoga prelaza.
D alja Hegelova izlaganja pokazuju još jasnije koliko ta filozof­
ska forma postavljanja pitanja kod njega proističe iz političkc-
istoriskih problema. On kaže u neposrednom nastavku na upravo
citirano mesto: ,,U nemačkoj državi iščezla je opštost koja drži vlast
kao izvor sveg prava, jer se ona izolovala, pretvorila u posebnu.
Opštost se stoga nalazi još samo kao misao, a ne više kao stvar­
n o s t." ^ Kod ove poslednje misli ta jasna karakteristika nemačkog
carstva kao jedne opštosti koja se srozala do posebnog politički
je dalja potvrda onoga pravca polemike protiv feudalno-apsolutistič-
kih zaostataka о kome smo upravo govorili. Sa stanovišta Hegelovog
filozofskog razvitka moramo ovde potsetiti na one primedbe iz No-
lovi'h fragmenata u kojima je on po prvi put tražio novi oblik
pozitivnosti. Tada smo (ovde str. 153 id.) pokazali da Hegel vidi
razliku između pozitivnog i nepozitivnog u tome Što su, doduše, i
jedno i drugo sjedinjenja, ali je ono pozitivno samo pretstava, mi­
sao, dok je ono Što je nepozitivno — biće.
Potsetimo se još na to da se Hegel u vezi sa ovom mišlju prvi
put bavio time da utvrdi i odredi različite stupnjeve bića. T o je tada
bilo formulisano izvanredno apstraktno i mutno. U sadašnjoj istoriskoj

0Б Ibidem, str. 141.

170
 primeni ovi problemi dobijaju konkretniji oblik. Stupnjevi bića,
stvarnog i nestvarnog bića itd., javljaju se u vezi sa istoriskim pita­
njem izumiranja ili propadanja starih društvenih formacija, sa iizra-
stanjem novih društvenih stanja. I time se kod Hegela približavamo
onoj dijalektici društvenog razvitka koju Engels karakteriše sledećim
recima: „I tako u toku razvitka sve ono Što je ranije bilo stvarno
postaje nestvarno, gubi svoju nužnost, svoje pravo na egzistenciju,
svoju razumnost; na mesto onog stvarnog koje izumire stupa nova
stvarnost sposobna za život..."66 Naravno, Hegel je još vrlo daleko
i od one istoriske konkretnosti koju će dostići u svojoj filozofiji
istorije. Ovde nam je bilo stalo samo do toga da pokažemo da je on
u ovim fragmentima učinio prvi korak ka metodologiji takvog shva-
tanja istorije. Karakteristično je opet za tadašnje stanje njegovog
mišljenja da se njegov fragment prekida tamo gde su morale biti
izvučene konkretne konsekvence iz ovih politički kao i filozofski
smelih i progresivnih premisa.

Engels: Feuerbach, ibidem, str. 17.

 4

K R IT IČ K O SU O Č A V A N JE S K A N T O V O M ETIKOM
Unutrašnja kriza u Hegelovom frankfurtskom periodu ne poka­
zuje se samo u fragmentarnom karakteru pojedinih njegovih zabele-
Ški koje se, kao što smo videli, vrlo često prekidaju upravo na
odlučujućoj tačci i napuštaju u takvom stanju. Ona se pokazuje takođe
i u skokovitosti Hegelovog tematskog interesovanja. Videli. smo da
je virtemberška brošura smenila ispitivanja jevrejstva, hrišćanstva
itd. Ovoj su sledili, ali hronoloŠki ne neposredno, fragmenti о
Ustavu Nemacke koje smo mi u produžetku analizirali; mi smo ih
sastavili samo zbog tematske srodnosti, da bismo izbegli izlišna po­
navljanja. Brošuri о Virtembergu hronološki sledi iscrpna Hegelova
analiza Kantovih etičkih spisa. Iz vlastitih Hegelovih zabeležaka može
se konstatovati da je ovo razračunavanje započelo 10 avgusta 1798,
dakle skoro neposredno se nadovezujući na virtemberšku brošuru.
Bavljenje Kantom smenjuje se — ako je naša hipoteza tačna — ra­
dom na Ustavu Nemacke. Ovome sad sledi bavljenje Stjuartovom
ekonomijom počev od februara 1799. Onda se Hegel ponovo laća
svog razračunavanja sa hrišćanstvom i piše svoje najobimnije delo iz
frankfurtskog perioda: Duh hriscanst va i njegova sudbina.
U ovo prelazno vreme stalno se oseća da Hegel pristupa s veli­
kom strašću reŠenju problema koji ga pokreću kao neposredni, lični
životni problemi, ali uvek ponovo dolazi do uviđanja da ni njegovo
društveno-istorisko znanje, ni njegova filozofska sprema nisu
dovoljni za takvo reŠenje problema koje bi odgovaralo njegovim
zahtevima, koje bi bilo adekvatno ovim problemima. Naravno, Hegel
hoće da proširivanjem svog znanja, produbljivanjem svoje filozofske
metodologije premosti jedan nesavladivi bezdan: ukazali smo na
objektivne društvene razloge koji su Hegela omeli da dođe do zaista
adekvatnog istoriskog naučnog saznanja građanskog društva njegova
vremena, njegova nastanka i njegove zakonitosti. Ali put prema ovo-
172
 ше cilju je kod Hegela neprekidno dalje izgrađivanje dijalektičke
metode. Ukoliko uobražava da se nalazi bliže „pomirenju” sa stvar­
nošću za kojom žudi, utoliko se dublje saznaju protivrečja u
materijalu koji on za ovu svrhu obrađuje, a uviđanje ove protivrcč-
nosti ima za posledicu privremen prekid dotičnog rada. Ali, stalnim
udubljivanjem u saznanje dijalektičke strukture bića svaki od ovih
stupnjeva postaje zaista stepenica u približavanju naučnoj dijalektici.
Posmatrano biografski-subjektivno skokoviti karakter Hegelove na­
učne delatnosti u Frankfurtu objektivno pokazuje kontinuitet, upravo
put ka saznanju protivrečja kao osnove sveg bića i mišljenja.
Razračunavanje s Kantovom etikom određeno je pre svega no­
vim Hegelovim stavom prema građanskom društvu. Hegel pri tome
polazi, kao Što smo videli, od problema i potreba individuuma, od
moralnih problema koji za individuum proističu iz života u građan­
skom društvu. Time je on došao u određenu blizinu Kantove etike,
čije je osnovno pitanje takođe, kao Što je poznato, pitanje moralnih
dužnosti individuuma. Ali i na ovom početnom stupnju osnovna
linija Hegelove problematike je temeljno različita od Kantove. Pri­
vidna metodološka blizina zahteva dakle opširno raspravljanje, dok
je u Bernu, gde je Hegelova problematika skoro potpuno prevazišla
individualnu sudbinu, bilo moguće prijateljski-neutralno ponašanje
prema Kantovoj etici. Takođe stav oba mislioca prema religiji čini
nužnim i zaoštrava ovo razračunavanje. Kantova se etika završava
religiozno u uzdizanju boga u „postulat praktičnog uma” . (Mi
znamo iz Berna kakav su stav zauzeli mladi Hegel i njegov prijatelj
Seling prema ovoj strani Kantove etike. (Upor. ovde str. 43/44).
Hegelova frankfurtska filozofija ima takođe religioznu poentu. Ali
je ona potpuno suprotna Kantovoj. I pošto je za Hegela u Frank­
furtu to postavljanje vrhunca filozofije u religioznom životu bilo
centralno pitanje, ranije ili kasnije bilo je neizbežno razračunavanje
s Kantom.
Kritika Kantovog shvatanja о odnosu religije i države izgleda
da je bila i jedna od glavnih tačaka prvog velikog Hegclovog razra­
čunavanja sa Kantom. Mi kažemo: izgleda, jer se i ovde, dok se
bavimo Hegelovom mladošću, mora učiniti žalosna konstatacija da je
i ovaj rukopis izgubljen. Već u vreme sastavljanja Rozenkrancove
biografije Hegela bilo je vrlo malo preostalo od kritike Kantovog
učenja о vrlini. Ali je Hegelôv prvi biograf još potpuno posedovao
njegov komentar metafizike morala i Kantovog pravnog učenja.
U međuvremenu su svi ovi rukopisi izgubljeni i mi od njih imamo
samo nekoliko primedbi i citata koje donosi Rozenkranc. (Rozen-

173
kranc uglavnom citira iz Hegelovih raspravljanja odnosa države i
crkve.67) Iz našeg dosadašnjeg znanja Hegelovog frankfurtskog ra­
zvitka lako je pojmljivo da se ovde zaista nalazio centralni problem
njegovog raspravljanja sa Kantom. Ali bilo bi pogrešno ne misliti
i na to da je izdvajanje upravo ovog problema bilo posledica Ro-
zenkrancovog posebnog interesovanja i da ovo pitanje ima možda
manji značaj u Hegelovom originalnom rukopisu nego Što to po
Rozenkrancu izgleda.
Moramo, dakle, da našu analizu započnemo sa fragmentima koje
je Rozenkranc objavio. Ali mi to moramo učiniti sa opreznošču i sa
rezervom koja je upravo učinjena. A ova rezerva je utoliko oprav-
danija Što se vrlo iscrpna polemička razračunavanja sa Kantovom
etikom u Duhu hrisćanstva odnose, na sasvim druge oblasti etike, čak
ovo pitanje u kasnijem rukopisu igra mnogo podređeniju ulogu.
Naravno — u vrlo brzom, skokovitom razvitku Hegelovog misaonog
sveta u Frankfurtu — mi ne možemo tačno znati u kojoj su meri
raspravljanja sa Kantom u Duhu hrisćanstva identična sa onima u
komentaru Kanta, koliko su ova iskorišćena za onu svrhu, koliko su
bila prerađena i dalje razvijena. Uprkos mogućnosti da pri tome
možemo učiniti nepreciznost u strogo istorisko-biografskom smislu,
verujemo ipak da je najbolje da se kritička raspravljanja sa Kantom
iz Duha hrisćanstva — remeteči hronologiju — tretiraju u nepo­
srednom nastavku na komentare Kanta. Delom da bi se izbegla po­
navljanja, a delom da bi se u ovom periodu sistematski prikazala
suprotnost Kant— Hegel.
U uvodnim primedbama о Hegelovom komentaru Kanta Ro­
zenkranc govori о njegovoj težnji da suprotnost legalnosti i moralno­
sti kod Kanta ukine u moralu ili, kako to Hegel sada još naziva,
u životu. To su besumnje skraćeni osnovi jenskog Sistema morah.
Veliki je nedostatak u našem poznavanju Hegelovog razvitka Što ne
posedujemo prvu formulaciju ovih odnosa. Rozenkranc ne daje ni
nagoveštaje о tome kako je Hegel tada zamišljao povezanost ovih
različitih stupnjeva morala, čak ni to da li su oni bili prikazani
kao stupnjevi koji su se dijalektički razvili jedni iz drugih. Začetke
takvog razvitka mi smo svakako našli u prvim Nolovim fragmentima
iz Frankfurta; u Duhu hrisćanstva nalazi se ova metoda već prilično
uopštena. Treba dakle pretpostaviti da se ona nalazila takođe i u
komentarima о Kantu, samo Što mi ne možemo znati koji je stepen
metodološke jasnoće dijalektičkog razvitka ona dostigla.

07 Rosenkranz, stt1. 87— 88.

174
 Iz Rozenkrancovog prikaza može se jasnije razabrati pravac Hc-
gelove kritike opšte metodologije morala kcd Kanta. Rozenkranc
izlaže ovako tu kritiku: „On je protestovao protiv potiskivanja
prirode kod Kanta i protiv raskomadavanja čoveka u kazuistici koja
nastaje apsolutizovanjem pojma dužnosti."68 Polemika protiv poti­
skivanja prirode Kantovom koncepcijom moralne dužnosti prilično
je Široko rasprostranjena u ovo doba. Nalazimo je — ne uzimajući
u obzir Hamana i Herdera koji su polemisali protiv čitave klasične
filozofije — naročito kod Getea i Silera. Kod Getea u obliku pot­
punog odbijanja Kantovog morala, kod Silera u obliku pokušaja da
se on savlada pomoću estetike i principa estetike primenjenih u ži­
votu. Hegelovo izlaganje, koje ćemo kasnije navesti iz Duha hri-
sćanstva, kreće se potpuno na liniji velikih humanističkih pesnika,
iako je naravno Hegelov pojam života Širi i obuhvatniji od
Silerove estetičke koncepcije. U raskomadavanju čoveka kroz apso-
lutnost, kroz metafizički karakter Kantovih principa, vidimo kako
se javlja jedan Hegelov idejni motiv u njegovoj borbi protiv Kan-
tove filozofije koji će uopšte činiti, počev od Jene, jednu od glavnih
tačaka njegove kritike Kanta. On naprimer govori već u Jeni о
„duševnoj vreći subjekta" u koju su natrpane „sposobnosti", meha­
nički odvojene jedne od drugiheo. J on vidi vrlo bitan napredak
objektivnog idealizma u odnosu na Kantov idealizam u tome što
onaj misaono uspostavlja u subjektu dijalektičko jedinstvo koje je
savladalo Kantovo metafizičko raskomadavanje čoveka.
Jedini deo koji nam je unekoliko pregledno sačuvan iz ovog
razračunavanja sa Kantom tretira odnos države i crkve. Hegel for-
muliše Kantovo mišljenje na sledeći način: „Т о dvoje, država i crkva,
treba, da ostave jedno drugo na miru i da se ne tiču jedno drugoga."
Sa tadašnjim svojim stavom, koji je bio orijentisan prema religiji,
Hegelu je bilo nemoguće da se zadovolji sa ovim shvatanjem. On je
рге svega video oštru suprotnost između postojeće države i crkve.
Država počiva na principu svojine i zato su njeni zakoni suprotni
onima crkve. Ali to, po Hegelu, ima svoj razlog u odnosima države
i crkve prema čoveku. Zakon države tiče se „vrlo nepotpuno čoveka
zamišljenog kao imaoca, nasuprot tome čovek je u crkvi nešto ćelo-
vito... Građaninu ili nije ozbiljno stalo do svoga odnosa prema državi
ili prema crkvi ako u oba odnosa može da ostane miran". Hegel sad
analizira oba ekstrema jezuita i kvekera, ne odobravajući njihove

08 Rosenkranz, str. 87.

0!) Erste Druckschriften, str. 211.

175
pokušaje rešenja. On takođe odbija kao „neljudsku" vladu države
nad crkvom; ova vlada mora da stvara fanatizam „koji pošto u poje­
dinim ljudima, ljudskim odnosima u vlasti države vidi državu, na
taj način razbija te odnose". Od ovih misaonih tokova on dolazi do
utopije potpunog sjedinjenja crkve i države kojim treba spasti čo-
vekov integritet. „Celina crkve je samo onda fragment ako je čovek
u celini razdeljen u posebnog državnog i posebnog crkvenog co-
veka."70
Pošto ne znamo za tačan kontekst ove Hegelove kritike Kanta
možemo samo vrlo oprezno izvlačiti zaključke iz ovog fragmenta.
Ipak se jasno vidi do kojih je ekstremnih konsekvenca Hegela ovde
doterala njegova frankfurtska težnja da traži jedinstvo života, inte­
gralnost čoveka koji je inače raskomadan kapitalističkom podelom
rada. Svakako Hegel nije ni kasnije nikada dospeo do tačnog shva-
tanja odnosa između religije i države, ali do ovog ekstrema
reakcionamo-teokratske utopije on inače nije nikada išao. Možda je
moguće da su takvi misaoni tokovi igrali izvesnu ulogu i u perspek­
tivama nemačkog ustavnog spisa i da čine još jedan uzrok njegovog
fragmentarnog karaktera.
Filozofski je bitna suprotnost celovitog i razdeljenog čoveka.
Jer makoliko da je težnja prema religioznom reŠenju u Frankfurta»
pobrkala i izobličila sve Hegelove misaone tokove, to ipak analiza
građanskog društva, koja odavde polazi, ostaje centralna tačka nje­
govih etičkih ispitivanja, njegovih protivnosti prema Kantu. Hegel
sve odlučnije smatra svoju sadašnjicu kao periodom prelazne krize,
opŠteg protivrečja i rascepkanosti. Zadatak je filozofije (sada religije)
da ukine ova protivrečja u samom životu. Ali ovo ukidanje nipošto
ne treba da bude zabašurivanje rascepkanosti i raskomadanosti, ubla­
žavanje ili oslabljenje protivrečja. Hegelovo mišljenje, naprotiv,
napreduje sve odlučnije u tom pravcu da upravo isticanjem oštrine i
prividne nerešivosti suprotnosti dođe do njihovog ukidanja. Dakle,
polazna tačka u polemici protiv Kanta je ta Što Kant po Hegelovom
mišljenju apsolutizuje pojedine momente moderne građanske rascep­
kanosti, Što ovim apsolutizovanjem čini pojedine momente krutim
i time ovekovečuje protivrečja na primitivan, nerazvijen i zato neuki-
div način. Ova objektivno-idealistička kritika Kanta, kao Što ćemo
to videti u sledećim Hegelovim izlaganjima, ide u pravcu jednog
potpunijeg i realističnijeg shvatanja moralnih čovekovih problema
u građanskom društvu.

70 R o s e n k r a n z , s tr . 87— 88.

176
 Na prvi pogled izgleda možda paradoksalno, da se о Hegelovo;
realističnijoj tendenciji govori tamo gde se on u frankfurtskom peri­
odu još više gubi u religioznoj mistici nego li Kant i Fihte—Kantov
sledbenik u oblasti morala. Ako ipak bliže osmotrimo ove međusobno
protivrečne filozofske tendencije, onda se ne obistinjuje samo tačnost
ovog prividno paradoksalnog pogleda, već mi moramo takođe kon-
statovati da je Hegel — naravno sa stanovišta objektivnog ideali­
zma, koji je uz to u ovom periodu u njemu bio više instinktivan
no filozofski svestan — vrlo odlučno kritikovao idealistička ogra­
ničenja i ograničenosti Kant— Fihteovog radikalnog subjektivnog
idealizma u etici. Pri tome se radi о problemu „celovitog čoveka".
U idealističkoj filozofiji Nemačke ogleda se kapitalistička podela
rada, рге svega na njenom primitivnom predrevolucionarnom, asket­
skom stupnju, kao' podela čoveka na duhovne i čulne osobine. Ova
podela je svakako nasleđe religije. Ali tendencija koju. ova podela
dobija u počecima klasične nemačke filozofije ne potiče iz neke
religioznosti uopšte, već iz asketske religioznosti onih sekti koje su u
doba ekonomski i ideološki primitivnog razvitka građanske klase
inkorporirale u njoj te ideološke tendencije. Pri tome se mora misliti
na ulogu tih sekti u nemačkom seljačkom ratu, u oslobodilačkoj
borbi Nizozemaca i takođe u Engleskoj revoluciji. A bilo bi pogrešno
prevideti da su se u asketskom idealizmu Rusoa i pojedinih njegovih
jakobinskih učenika, naprimer Robespjera, nalazili vrlo jaki zaostaci
ove tendencije.
Ako dakle klasični nemački idealizam polazi, kako saznajno-
teoriski tako i moralno, od otsečnog antagonističkog protivstavljanja
čulnog i duhovnog u čoveku, onda je on besumnje naslednik tog
razvitka. Uz to dolazi još da sama kapitalistička podela rada u
stvarnosti deluje u pravcu specijalizovanja i razdvajanja pojedinih
ljudskih osobina i sposobnosti, jednostranog izgrađivanja jednih na
račun zakržljavanja drugih.
Za Kanta i Fihtea je ovo odvajanje u moralu u isti mah izraz i
filozofsko sredstvo da bi sjedinili svoju kritiku morala čoveka svoga
doba sa afirmacijom građanskog društva. U čisto duhovnoj sferi
„kategoričkog imperativa" Kant zatim konstruiŠe, a za njim Fihte,
idealnu sliku građanskog društva u kojoj bezuslovno predavanje
nadzemaljskoj, duhovnoj „dužnosti" koja više ne pripada svetu feno­
mena funkcioniše bez konflikta i harmonično. Sve suprotnosti i
protivrečja u građanskoj društvenoj stvarnosti reduciraju se sada na
suprotnost čulnog i moralnog Čoveka, „homo phanomenon"-a i
„homo noumenon"-a. Kada bi ljudi živeli sasvim u skladu s mo*

12 Đ e r đ L u k a č : M la d i H e g e l 177
ralnim zakonom, u građanskom društvu ne bi bilo nikakvih konfli­
kata ili protivrečja. Filozofska koncepcija ove moralne sfere postaje
samo tako moguća Što se svi moralni problemi građanskog društva
preobraćaju u formalne zahteve „praktičnog uma", Čovek građanskog
društva javlja se, dakle, kao više ili manje slučajni čulni „nosilac"
u kome se mogu realizovati ovi postulati. Fihte formuliše ovo
shvatanje možda još otsečnije i doslednije nego sam Kant. On kaže:
„M ogu i smem da se za samog sebe brinem samo zato i ukoliko sam
oruđe moralnog zakona: ali to je i svaki drugi čovek. — U tome
se u isti mah dobije nepogrešna proba da bi se saznalo je li moralna
ta briga za nas same ili je ona prosto prirodni nagon."71
U ovim shvatanjima izražavaju se dva društveno važna pogleda.
Prvo, moralnost prvog asketskog perioda građanskog razvitka, radi­
kalna spiritualizacija i projiciranje u idealističko nebo moralnih za-
hteva građanskog društva. Drugo, iluzija da građansko društvo „ро
svojoj ideji" ne sadrži u sebi nikakvo protivrečje, da protivrečja koja
se u stvarnosti javljaju slede delom iz još neobavljene realizacije
građanskog društva u društvenim institucijama, delom iz ljudske ne­
savršenosti, iz još suviše velikog podavanja čulnosti pojedinih čla­
nova građanskog društva. Kod ove druge strane idealističke ograni­
čenosti Kant—»-Fihteove etike jasno se vidi njen predrevolucio-
narni karakter (misli se, u poređenju sa Francuskom revolucijom).
Ove iluzije imali su u odnosu na građansko društvo vrlo mnogi
revolucionari, a da ih naravno nisu izrazili u tako preteranim, subjek-
tivno-idealističkim oblicima.
Borba mladoga Hegela protiv Kantove i Fihteove etike uprav­
lja se na obe te tačke. Ona se nesumnjivo nalazila i u onom ru­
kopisu iz koga smo upravo citirali Škrte ostatke koje je Rozenkranc
sačuvao. Ako, dakle, hoćemo da bliže upoznamo konkretni razvoj
ove polemike koja je od najvećeg značaja za Hegelov razvitak, za
konkretizovanje njegovog stava prema građanskom društvu, to se sad
moramo okrenuti onim mestima gde se on — u nešto kasnije
nastalom Duhu hrisćanstva — bavi Kantovom etikom.7172

71 Fichte: Das System der Sittenlehre (Sistem moralnog učenja) (1798).

§ 23. Werke, izd. Meducus, Leipzig 1908, II. str. 675.
72 Hegel se ovde direktno osvrće samo na Kantovu etiku. Da li je
on već tada čitao Fihteove etičke spise, koji su se upravo u ovo vreme po­
javili, ne možemo sigurno odlučiti iz materijala koji je pred nama. Ali pošto
kasniji, opširni etički i filozofski spisi Hegelovi u Jeni gotovo uvek kriti-
kuju Fihteov moral zajedno sa Kantovim, pošto Hegel u Jeni smatra Fihtea

178
 U prvome konceptu za Duh hri'sćanstva Hegel formu liše svoje
odbijanje Kantove etike u tom smislu da je čovek ove etike „uvek
rob nekog tiranina, i u isti mah tiranin prema .robovima".73745U izve­
denom rukopisu on daje detaljno obrazloženje ovog odbijanja. Tamo
on kaže о istom odnosu: „Neko ко bi hteo da ponovo uspostavi ce-
lovitost čoveka ne bi mogao da krene takvim putem koji rascepka-
nosti čoveka samo pridodaje tupoumnu sujetu. Raditi u duhu zakona
za njega nije moglo značiti, iz poštovanja prema dužnosti, raditi u
protivrečju sa naklonostima."7-* Hegel dakle ovde prebacuje Kantu
što čovekovu rascepkanost u građanskom društvu, koju i Hegel pri­
znaje kao činjenicu i zato kao polaznu tačku filozofiranja, ovekove-
čuje svojim oštrim suprotstavljanjem dužnosti i naklonosti (duha i
čulnosti). Kantovo rešenje morala ne samo da nije stvarno rešenje,
već je tendencija ka nečovečnosti, i njeno prividno rešenje ima kao
posledicu samo to da ostalim porocima života pridolazi još moralno
licemerstvo.
Hegel dakle vidi u Kantovoj etici takođe jedan oblik ćiftinstva
koje se mora pobijati u interesu ljudskog, društvenog napretka.
Setimo se toga da je Hegel već u svojim prvim frankfurtskim
zabeleškama spajao Kantovu etiku sa religioznim očuvanjem pozitiv­
nosti. (Ovde str. 154.) A u obrazloženju upravo navedenog mesta
on se osvrće na Kantova izlaganja u spisu о religiji gde Kant poku­
šava da dokaže nadmoćnost svoje etike nad pozitivnim religijama.7®
Hegel poriče najodlučnije ovo ukidanje. „Ali ovim tokom (naime,
Kantovim misaonim tokom — G. L .) pozitivnost je samo delimično
otklonjena, jer je zapovest dužnosti jedna opštost koja ostaje suprot­
stavljena posebnome, a ovo je potisnuto ako opštost vlada; i između
tunguziskog Šamana sa evropskim prelatom koji upravlja crkvom i
državom ili mogula sa puritancem, i onoga koji sluša svoju zapovest
dužnosti, razlika se ne sastoji u tome Što bi oni robovali a ovaj bio
slobodan već u tome Što onaj nosi gospodara van sebe a ovaj gospo­
dara u sebi, ali je u isti mah svoj vlastiti sluga; za posebno, nagone,
naklonosti, patološku ljubav, čulnost ili kako se to već zove, opŠte
je nužno i većno nešto tuđe, objektivno; preostaje neka neuništiva po­

doslednim nastavljačem Kantovim sa svim njegovim pogreškama, možemo

i mi smatrati i tretirati frankfurtsku kritiku Kantova morala istovremeno kao
kritiku Fihteovog morala.
73 Nohl, str. 390.
74 Ibidem,' str. 266.
75 Kant: Die Religion innerbalb der Grenzen der blofien Vernunft
( Religija unutar granica samog uma), izd. Vorlander, Leipzig 1903, str. 206.

179
zitivnost koja potpuno postaje takva, tako da se čovek buni time
Što sadržaj koji dobija opŠta zapovest dužnosti obuhvata određenu
dužnost, protivrečje da bude ograničen i opšti u isti mah, i radi forme
opštosti postavlja najveće zahteve na svojoj jednostranosti. Teško
ljudskim odnosima koji se ne nalaze upravo u pojmu dužnosti, koji,
čim nije samo prazna ideja opštosti već treba da se prikaže u radnji
isključuje sve druge odnose ili vlada njima."76
Vidi se: ovde je već razvijena polemika protiv oba misaona
motiva Kantove etike, a povezanost između odbijanja svakoga od ta
dva motiva, obrazlaže se sistematski. Hegel рге svega odbija Kantovu
etiku zato Što ova ne uzima u obzir celog, živog čoveka; naprotiv,
isključuje njegov stvarni život iz etike, podjarmljuje ga zapovestima
koje su tuđe životu i time čini moral za živog čoveka nečim mrtvim
i pozitivnim. I on vidi jasno da se ova kruta mehanička strana
Kantove etike najuže povezuje sa apsolutizovanjem pojma dužnosti.
Ovim motivom u svojoj kritici Kanta Hegel pokazuje dalji ve­
liki korak unapred u razvitku svoje dijalektike. N ajpre mu nije
stalo do sadržajno moralnog pitanja jesu li tačne ili pogrešne poje­
dine Kantove zapovesti dužnosti. On pobija metodologiju ove etike.
On postavlja sve odlučnije tezu da određena zapovest dužnosti koja
je pod određenim društvenim i istoriskim uslovima tačna, ali tačna
samo pod ovim uslovima, može postati pogrešna bez promene svog
sadržaja ako se održi pod promenjenim uslovima. To ne znači samo
dalje veliko približavanje dijalektičkom shvatanju odnosa istinitog
prema lažnom, jednom od centralnih saznajnoteoriskih problema jen-
skog konstruisanja Hegelove dijalektike, već vodi u isti mah u sre­
dište kasnije Hegelove metodologije morala.
Ukratko, suprotnost između Kanta i Hegela sastoji se ovde, u
oblasti metodologije, u tome Što Kant ne ispituje društvene sadržaje
morala, uzima ih bez istoriske kritike i pokušava da izvede moralne
zahteve iz formalnih kriterija pojma dužnosti, iz saglasnosti sadržaja
imperativa sa samim sobom, dok za Hegela svaki pojedini moralni
zahtev čini samo deo, samo moment jedne žive društvene celine koja
se nalazi u stalnom kretanju. Za Kanta dakle stoje pojedine zapovesti
morala izolovano jedne pored drugih kao tobožnje nužne logičke
posledice jednog jedinstvenog nadistoriskog i naddruštvenog „prin­
cipa um a"; za Hegela su one momenti jednog dijalektičkog procesa
koji u tom procesu dolaze međusobno u protivrečje, međusobno se
ukidaju kroz živu uzajamnu igru ovih protivrečja, izumiru u toku

™ N o h l , str. 2 6 5 — 2 6 6 .

180
 društvenog razvitka ili se opet pojavljuju u promenjenom obliku i
sa promenjenim sadržajem.
Ova se suprotnost naravno još ne iznosi tako jasno i jednoznačno
na tlu istoriskog razvitka društva u sada tretiranom periodu kao ne­
koliko godina kasnije u Jeni, ali ona stoji već sasvim jasno pred nama
kao suprotnost dve metode. A već se i ovde sasvim jasno vidi da
izvor Hegelovog odbijanja Kantove etike ima društvene razloge:
drugi stav prema građanskom društvu. Ovde smo već iscrpno govo­
rili о tome da Hegel u svom frankfurtskom periodu traži „pomirenje"
sa građanskim društvom, sa čovekom građanskog društva, takvima
kakvi su oni baš stvarno. Zato on protestuje protiv nasilja apstraktnim
zapovestima dužnosti nad živim i celovitim čovekom, protiv raski­
danja živog i celovitog čoveka njegovom podelom na duhovni i
čulni deo.
Hegelova kritika Kanta ovde ide tačno u istom pravcu kao i
otprilike istovremena Geteova i Šilerova kritika. Ali dok Gete suve­
reno ignoriše metodološke probleme idealističke etike i iz svoje spon-
tano-materijalističke životne mudrosti dolazi do pesničkog i mislilač-
kog humanizma, dok Siler doduše odbija tvrdoću Kantove etike ali
ostaje vrlo privržen njenoj osnovnoj ideji i svesno ne ide dalje od
Kantove teorije saznanja, težnja je mladoga Hegela: da istakne sva
protivrečja koja proizlaze iz Kantove etike da bi pomoću tih protiv-
rečja dospeo do određenja onoga Što od živog čoveka zahteva celina
života, „religiozni život", građansko društvo takvo kakvo je ono
stvarno.
U Hegelovoj frankfurtskoj borbi protiv pozitivnosti sve pozi­
tivno bilo je, kao Što se sećamo, pogrešno sjedinjenje. (Ovde str.
154.) Hegelova koncepcija pozitivnosti donosi prirodno sa sobom
da je ljudska aktivnost, ljudski rad jedini put za ukidanje pozitiv­
noga. Sve dotle dok je taj rad bio apstraktno društveno određen,
kao u Bernu, pitanje je za Hegela bilo vrlo jednostavno: republikan­
ska aktivnost u Starom veku nije znala ni za kakvu pozitivnost, a
privatnička pasivnost hrišćanskog razdoblja znala je samo za ono Što
je pozitivno. Sada kada je reč о delovanju pojedinog čoveka u gra­
đanskom društvu, potreban je drugi kriterijum. Delovanje i nedelo-
vanje, aktivnost i pasivnost ne stoje više jedna prema drugoj tako
kruto metafizički i isključivo kao Što je to u Bernu bio slučaj. Upravo
zato svako delovanje nije bezuslovno ukidanje pozitivnosti. Ono je
to samo onda ako stvara pravo „sjedinjenje". „Ono Što je moralno
u radnji sastoji se u izboru, sjedinjenje u izboru znači da je ono Što
je isključeno nešto Što razdvaja; da je ono Što je pretstavljeno, Što se

181
u radnji sjedinjuje, već samo nešto sjedinjeno sa onim Što pretstavlja
u delatnosti, a nemoralno ako je ono nešto Što razdvaja."??
I ova izlaganja nose na sebi pečat nejasnoće i apstraktnosti He-
gelovog frankfurtskog perioda. Hegel ovde polazi od Kancovog
pojma slobode, od mogućnosti slobodnog izbora subjekta između mo­
ralno dobrog i zlog. Kasnija dijalektika slobode i nužnosti jedva da
se tu može naći u klici. U svom polemičkom tumačenju on opet
definiše izbor kao sjedinjenje, naime između subjekta koji bira i pred­
meta njegovog izbora. N o makoliko da se upravo ovde pojam sje­
dinjenja pokazuje konfuznim, u tome ipak dolazi oštro do izraza
Čitava Hegel ova suprotnost prema Kantovoj etici. Za Kanta je naime
dovoljna činjenica slobode (moralnog osećanja koje se u njoj ispo-
Ijava) da bi tako nastalu radnju učinila moralnom. Ako pobude koje
nju izazivaju odgovaraju zahtevima praktičnog uma, onda, po Kantu,
sama radnja mora biti bezuslovno moralna i u svojim društvenim
sadržajima. Društveni sadržaj sledi tako kod Kanta direktno — lo­
gički — iz formalnih zahteva slobode, iz pobede homo noumenon-a
nad homo phanomenon-om.
N o, Hegel osporava ovu direktnu — formalno-logičku — nuž­
nost. Svojom mutnom terminologijom on kaže protiv toga: sjedinjenje
može biti ili stvarno ili samo prividno (samo pretstavno, samo pozi­
tivno). Izbor sa svoje strane obavlja sjedinjenje između subjekta koji
bira i izabranog objekta. Ipak, da li je sama radnja koja odgovara
ovim formalnim kriterijumima stvarno moralna, to po Hegelu zavisi
od sadržaja predmeta izbora. Ako je ovaj po sebi stvarno sjedinjenje
— radnja je moralna; ako je ono samo prividno, pozitivno sjedinjenje
— radnja je nemoralna. I to nezavisno od ispunjenja Kantovih for­
malnih kriterija, nezavisno od osećanja subjekta prilikom izbora.
Već ovde, dakle, Hegelov kriterijum, u otsečnoj suprotnosti
prema Kantu, nije ni formalan, niti je moment čovekove individualne
svesti (savesti itd. kod Kanta), već nešto sadržajno, i to sadržajna
povezanost sa životom građanskog društva. To Što Hegel ovde govori
još samo о životu uopšte, to nam više ne zamračuje ovu povezanost.
On kaže: „Moralnost je primerenost, sjedinjenje sa zakonom života
— ali, ako ovaj zakon nije zakon života već samo neki tuđ zakon,
onda je ona najviše razdvajanje; objektivnost."?8 Kantova etika, u
kojoj je sasvim slučajno da li se obavlja ili ne to sjedinjenje sa „za­
konom života", ne pruža stoga nikakve garantije, nikakav kriterijum78

77 Nohl, str. 387.

78 Ibidem, str. 387.

182
 da se u njoj savlađuje mrtva pozitivnost sveta. Cak oblik Kantove
zapovesti dužnosti, rascep čoveka na dva delà koja neprijateljski stoje
jedan prema drugome, na um i čulnost, po Hegelu ima kao nužnu
posledicu to Što se ne može da dogodi stvarno sjedinjenje, stvarno
jedinstvo čoveka „sa zakonom života", „pomirenje" individuuma
s građanskim društvom. Kantova „moralnost" je, po Hegelovom
shvatanju, zavisnost od mene samog, „razdvajanje u samome sc-bi".
I zato se u njoj i kroz nju pozitivnost ne može ukinuti. „Osećanjima
se ukida samo objektivni zakon (naime moralni zakon — G. L.),
ali ne objektivni svet; čovek stoji pojedinačno, kao i svet."79
Ovo Hegelovo pobijanje Kantove etike kao zaštitnice pozitiv­
nosti vodi ka drugoj odlučujućoj suprotnosti između moralnih kon­
cepcija ove dvojice mislilaca: ka pitanju kolizije dužnosti. To pitanje
najjasnije pokazuje kako se izmenilo i dalje razvilo prosuđivanje
suštine građanskog društva u ono doba u kome su se značajni pesnici
i filozofi počeli razračunavati sa problemima poslerevolucionarnog
građanskog društva. Idealistički karakter klasične nemačke filozofije
donosi nužno sa sobom to da se moralni problemi društvenog života
ne razvijaju iz njegove ekonomske strukture, već naprotiv osnovu i
polaznu tačku mišljenja čini odražavanje društvenog razvitka u mo­
ralnim osećanjima, u delima ljudi. Tek se otuda prelazi na građan­
sko društvo kao na materijal i polje aktivnosti ovih osećanja i radnji.
Uprkos ovog idealističkog izopačenja i iskrivljenja samog stanja
stvari, metodologija morala odražava vrlo jasno kako su pojedini fi­
lozofi zamišljali strukturu građanskog društva.
Problem kolizije dužnosti je u ovom pogledu jedan od najka-
rakteristiČnijih problema. Jer sama pretpostavka da stvarni zahtevi
morala međusobno mogu dospeti u koliziju sadrži priznanje protiv-
rečnosti samog građanskog društva. Način na koji su ove kolizije
misaono shvaćene i filozofski rešene daje dalje jasnu sliku о tome
kako dotični idealistički filozof realno zamišlja ova protivrečja i nji­
hovo ukidanje. No pošto pripada suštini Kantove filozofije, dru­
štvenom karakteru njegovih predrevolucionarnih iluzija u odnosu na
život i razvitak građanskog društva da u njemu nema protivrečja (sa
izuzetkom „večne" suprotnosti između homo phanomenon-a i homo
noumenon-a), Kant najodlučnije poriče čak i mogućnost konflikata
dužnosti. On kaže: „Sukob dužnosti ... bio bi njihov odnos u kome
bi jedna od dužnosti ukidala drugu (sasvim ili delimično). — Ali,
pošto su dužnost i obaveznost uopšte pojmovi koji izražavaju objek­

™ I b i d e m , s tr . 3 9 0 .

183
tivnu praktičnu nuinost izvesnih radnji, a dva međusobno suprotna
pravila ne mogu istovremeno biti nužna, već ako je dužnost da se
po jednom od njih radi, onda raditi po suprotnome ne samo da nije
dužnost, već je čak suprotno dužnosti: tako uopšte nije zamisliva
kolizija dužnosti i obaveza. . . " 8 0
Tačno tako se postavlja Fihte prema ovom problemu. On kon-
kretizuje problem nešto više nego Kant, utoliko Što više ne govori
о kolizijama dužnosti uopšte već о kolizijama između obaveza ljudi
prema samima sebi i prema drugima. Ali jasno je da je to samo ne­
što drukčija formulacija istog problema, i Fihte dolazi pri tome stvarno
do istog rezultata kao Kant. On kaže: „N em a borbe između slobode
umnih bića uopšte: tojest nije protivrećno u sebi da je više njih slo­
bodno u istom čulnom svetu... Borba — ne između slobode uopšte
već između određenih slobodnih radnji razumnih bića — nastaje samo
tako Što jedan svoju slobodu upotrebljava protivpravno i protiv duž­
nosti, radi potiskivanja slobode drugoga..."8i
Iscrpno smo naveli ova Kantova i Fihteova izvođenja da bismo,
kao prelom sa dosadašnjom tradicijom, sa dosadašnjim. moralom i
shvatanjem društva klasične filozofije, tačno osvetlili u svom njenom
značaju suprotnost pogledâ mladog Hegela koje sada treba da treti­
ramo. Naravno da su u ovom pogledu Hegelu prethodili značajni
pesnici ovog perioda, Gete i Siler. I to ne samo u njihovoj pesničkoj
praksi, čija se veličina delimično sastoji u tome Što su oni dali van-
redne i životno istinite slike takvih društvenih kolizija koje prevedene
na jezik morala znače kolizije dužnosti, — nego takođe i teoriski.
Naročito je Siler pomerio u prednji plan ovo pitanje u svojim spi­
sima о estetici, specijalno о problemu tragičnog. Pošto se Siler filo­
zofski ipak nije nikada mogao stvarno osloboditi od Kantovih pret­
postavki, kod njega se neprekidno pojavljuje protivrečje između nje­
govog živog, pravog prikazivanja pojedinih društvenih i istoriskih
suprotnosti koje potiče iz pesničke prakse i između njegovih kaçtov-
ski pristrasnih filozofskih principa. (O ovome pitanju upor. moje
članke о Silerovoj estetici.)
Hegelova kritika Kantovog morala stavlja ovo protivrečje sa
sve većom oštrinom u prvi plan. I to se za Hegela u Frankfurtu ne
radi toliko о konkretnim kolizijama između pojedinih konkretnih
dužnosti, Što je činilo glavni interes Getea i Silera — već о onom
protivrečju koje nužno proističe iz koncepcije dužnosti u kantovskom801

80 Kant: Metaphysik der Sitten (Metafizika morala), izd. Vorlander.

Leipzig 1907, str. 27.
81 Fichte, ibidem, str. 694.

184
 smislu. Setimo se toga da je Hegel poricao ukidanje pozitivnosti kroz
Kantovu etiku. On dakle karakteriŠe na sledeći način filozofsku kvin-
tesenciju života u pozitivnosti: „Pozitivni čovek doduše nije ni mo­
ralan ni nemoralan s obzirom na određenu vrlinu koja je služba za
njega i u njemu, a služba u kojoj on upražnjava izvesne dužnosti
neposredno nije porok prema istim dužnostima, ali sa ovom određe­
nom ravnodušnošću vezana je u isti mah, s druge strane, imoral-
nost; pošto njegova određena pozitivna služba ima granicu i on preko
ove ne može preći, to je on nemoralan s one strane nje. Ova imo-
ralnost pozitivnosti ide dakle prema jednoj drugoj strani ljudskih
odnosa nego pozitivna poslušnost — unutar njegova kruga nije ne­
moralno nemoralno. Vrlini ne stoji nasuprot samo pozitivnost već
i nevrlina, imoraInost."82
U jednoj marginalnoj primedbi uz ovo isto mesto Hegel prigo­
vara svakoj etici Kantovog tipa da u njoj nema „nikakve promene,
nikakvog sticanja, nikakvog nastajanja, nikakvog nestajanja". Napro­
tiv, vrlina može, takva kakva je stvarno, po Hegelovom shvatanju,
„kao modifikacija živoga" ili biti ili takođe ne biti, „može nastati
i nestati". Hegel, dakle, suprotstavlja ovde spekulativnom moralisti
Kantovog tipa, koji može voditi rat samo sa onim što je već živo,
narodnog učitelja, popravljača ljudi, „koji se obraća samim ljudima"
i kod koga igraju odlučujuću ulogu svi ovi problemi nastajanja i
nestajanja.
Ovde sad dobija veliko značenje dvostruko suprotstavljanje koje
je Hegel napravio baš u odnosu na vrlinu, da ona naime stoji nasu­
prot kako pozitivnosti tako i imoralnosti. Kod Kanta se oblast etike
ograničava na usko pitanje ispunjenja dužnosti ili prekoračenja duž­
nosti. Isto tako kao što za njega ne dolazi u pitanje društvena mo­
gućnost kolizije sadržaja različitih dužnosti, njega ne interesuju ni
uzroci, ni ljudske ni društvene posledice ispunjenja dužnosti ili po­
vrede dužnosti. To nužno sledi iz njegove osnovne koncepcije mo­
rala koja ovaj reducira na borbu razumski moralnog sa onim Što je
samo čulno u čoveku. Hegel, dakle, potpuno isključuje ovu suprot­
nost i traži stvarne suprotnosti unutar morala u društvenim sadrža­
jima. Već smo videli (ovde str. ISO) da je sadržaj izabranog „sje­
dinjenja" Hegelov kriterijum moralne radnje. Sad on to konkretizuje
još dalje, suprotstavljajući pravom sjedinjenju koje odgovara životu
(društvenom životu) dva različita, pogrešna tipa sjedinjenja: golu
pozitivnost, tojest ostajanje sputanim neposrednim, mrtvim pojavnim

82 N o h l, str. 2 7 6 .

185
formama društvenog života, i imoralnost, direktnu pobunu protiv
stvarnih i vladajućih „sjedinjenja" u jednom određenom društvu.
U svim onim pitanjima koja Kant potpuno zanemaruje Hegel
vidi ne samo centralne probleme morala već se ii isti mah trudi da
izvuče onaj specifični, protivrečni, ljudski i društveni sadržaj koji
proističe iz ovih vrlo zapletenih i vrlo raznolikih kolizija. Pri zavr­
šetku te marginalne primedbe on kaže: „Razaranje poroka sastoji se
u tome Što on navlači čoveku kaznu. Kazna je nužna zla posledica
jednog prestupa, ali se svaka posledica ne može nazvati kaznom,
naprimer ne to Što se karakter još više pogoršava u prestupima; ne
može se reći da je on zaslužio da bude još gori."83
Od ovih pretpostavki Hegel zatim dolazi do opŠte bezobzirne
kritike Kantovog poricanja kolizije dužnosti. On pokazuje neophod­
nost konflikata između dužnosti iz bogatstva i mnogostrukosti sa­
moga života. I ovde je važno ukazati na to da Hegel već u Frank­
furtu istoriski shvata i ovaj problem. Dok život (u građanskom dru­
štvu koje se razvija) postaje sve mnogostrukiji i komplikovaniji, ra­
ste ono protivrečje života koje nužno leži u osnovi kolizije dužnosti.
U nastavku donosimo jedno veliko povezano Hegelovo izvođenje о
ovom problemu, pri čemu moramo upozoriti čitaoca na to da ova He-
gelova izvođenja pretpostavljaju dijalektičko ukidanje čitave sfere
morala kroz ljubav i religiju. U ovim Hegelovim razmatranjima po­
javljuju se, dakle, ljubav i religija kao princip jedinstva života u
poređenju sa protivrečnoŠću moralnosti. K o ja se protivrečja — sve-
sno ili nesvesno — pojavljuju kod Hegela u koncepciji ljubavi i
religije, možemo'tret irat i tek kada se budemo bliže upustili u osnovne
misli Duha hrisćanstva. Hegel dakle kaže о dijalektičkoj protivreč-
nosti svakog morala:
„A li ljubav ne miri samo prestupnika sa sudbinom, ona miri i
čoveka sa vrlinom, tojest ako ona ne bi bila jedini princip vrline,
svaka vrlina bi bila u isti mah porok. Isus je suprotstavio potpunom
robovanju zakonu stranog gospodara ne neko delimično služenje vla­
stitom zakonu, samoprinuđivanje Kantove vrline, već vrline bez
gospodarenja i bez podvrgavanja, modifikacije ljubavi; iako se one
ne bi morale smatrati kao modifikacije Jednog živog duha, već ako
bi bila jedna apsolutna vrlina, onda bi nastale nerazreŠive kolizije
zbog množine apsoluta; i bez onog sjedinjenja u jednom duhu svaka
vrlina ima nešto nedovoljno; jer svaka je već po svom imenu jedna
jedina, dakle ograničena, okolnosti pod kojima je ona moguća, objekti,

83 Ib id e m , str. 716.

186
 uslovi jedne radnje su nešto slučajno; osim toga je odnos vrline
prema njenom objektu jedan jedini i ne isključuje samo odnose iste
vrline prema drugim objektima; tako svaka vrlina ima, kako u svom
pojmu tako i u svojoj delatnosti, svoju granicu koju ne može da
prekorači. Ako je čovek od ove određene vrline i ako radi i s one
strane granice svoje vrline, to on može da radi samo poročno, dok
veran svojoj vrlini ostaje samo tako vrli čovek... Pravo koje je na­
pušteno zbog nekog odnosa ne može to više postati za druge, ili, ako
se uštedi za druge, prvi mora oskudevati. Kao Što se mnogostrukost
ljudskih odnosa povećava, tako raste i mnoštvo vrlina, a sa time i
mnoštvo nužnih kolizija i nemogućnost da se vrline ostvare. Ako
neko ko je pun vrlina hoće da napravi poredak, po rangu i mnoštvu
svojih vernika koje sve ne može da zadovolji, onda on izjavljuje da
ne greši toliko prema onima koje stavlja pozadi kao prema onima
koje naziva višim; vrline dakle mogu prestati da budi* apsolutna
dužnost, one čak mogu postati porokom. — U ovoj mnogostranosti
odnosa i mnoštvu vrlina ne preostaje ništa drugo do očajanje vrline
i prekršaj same vrline. Samo ako nijedna vrlina ne zahteva da u
svojoj ograničenoj formi postoji čvrsto i apsolutno... ako Jedan živi
duh sam deluje, samog sebe organičava, u celini datih odnosa, ali
potpuno neograničeno, a da nije njihovom mnogostrukošću u isti mah
podeljen, onda ostaje samo mnogostranost odnosa, ali iščezava mno­
štvo apsolutnih i nesaglasnih vrlina. Ovde ne može biti govora о tome
da se u osnovi svih vrlina nalazi jedno isto načelo koje se uvek isto
javija pod različitim okolnostima u različitoj modifikaciji kao posebna
vrlina... U takvoj apsolutnosti postojanja vrline se međusobno ra­
zaraju. Jedinstvo istih kroz pravilo samo je prividno jer je ono samo
zamišljeno, a takvo jedinstvo niti ukida mnogostrukost, niti sjedi­
njuje, već dopušta da ono postoji u svojoj celoj snazi.
Živa veza vrlina, živo jedinstvo sasvim je drugo no jedinstvo
pojma, ono ne postavlja za određene odnose određenu vrlinu već se
javlja i u najŠarenijoj smesi odnosa neraskinuto i prosto; njegov
spoljašnji lik može se modifikovati na najbeskonačniji način, on
nikada neće postati dva puta isti lik, a njegovo ispoljenje nikada
neće moći dati pravilo, jer on nikada nema oblik nečeg opŠteg prema
posebnom."8,1
Ovde se već jasno i razgovetno vidi Hegelova suprotnost prema
Kant-Fi'hteovoj etici. Pokazuje se kako je centralna i od kako dale­
kosežnih posledica bila ta suprotnost u pitanju kolizija dužnosti. Vi­
dimo da je ovaj problem imao za posledicu Hegelov vehementan

84 N o h l , str. 293— 295.

187
 napad protiv formalizma Kant-Fihteove etike. Ako, dakle, Hegel
ovaj napad obrazlaže time — kao Što to nužno sledi iz ćele njegove
frankfurtske koncepcije — da je jedinstvo principa morala kod Kanta
nešto samo zamišljeno, samo pretstava, dok se kod njega radi о biću,
0 samom živo,tu, onda se on vara. Jer krajnje konkretizovanje koje
kasnije može dati ovom biću, ovom životu, naime „objektivnog du­
ha", takođe je samo nešto zamišljeno. U ovoj samoobmani lako se
može videti nesavladiva idealistička granica Hegelova; naravno, u
Frankfurtu naročito jasno, pošto život kod njega ima snažan religi­
ozan akcent.
Ali bilo bi jednostrano uzeti apsolutno ovu Hegelovu samo­
obmanu. Jer već frankfurtska koncepcija života, a još više kasnija
objektivnog duha, sadrže neuporedivo bogatiji, stvarnom životu bliži,
dijalektičniji odraz objektivne stvarnosti nego Kantovo shvatanje.
1 to bogatstvo već u Frankfurtu dolazi do izraza tako što Hegel
uskom Kantovom formalizmu, njegovom ograničenom apelovanju na
savest i svest о dužnosti izolovanog individuuma suprotstavlja celo-
kupnost živih, delotvornih odredbi građanskog društva kao kriteri-
jum morala i, prema tome, u društvenom sadržaju vidi merilo vrline
i poroka.
T o mašanje unatrag za sadržajem morala, to filozofsko prav­
ljenje problemom društvenog sadržaja morala je vrlo veliki korak
unapred u razvitku Hegelove dijalektike. I to u dvostrukom pogledu.
Prvo, time se građansko društvo sa svim svojim konkretnim sadrža­
jima neposredno i svesno čini predmetom morala. Po sebi se razume
da Kantova etika isto tako pretpostavlja građansko društvo kao i
Hegelova, obe su filozofska odražavanja ovog društvenog bića. Ali
Kantova etika uobražava da zauzima više stanovište no etika građan­
skog društva. Kantova estika u ovom pogledu još stoji na stanovištu
predrevolucionarne prosvećenosti koja je nesvesno i neposredno iz­
jednačavala još neostvareno građansko društvo sa carstvom razuma.
Naravno da su mnogo konkretnije zaključke izvukli francuski i en­
gleski prosvetitelji koji su stajali konkretno u odnosu na građansko
društvo, usred konkretnih borbi građanske klase koja je stremila na­
više, uprkos njihovog isto tako apstraktnog, idealističkog i neistori-
skog stanovišta; u datim slučajevima oni su i ne polazeći od vlastitih
moralnih pretpostavki realno posmatrali baš savremenost. U zaosta­
loj NemaČkoj ova idealistička metoda se koncentriše u poseban oblik
Kant-Fihteovog idealizma. I ako sad ova metoda u svojoj subjektiv-
no-idealističkoj izolovanosti nastupi s pretenzijom da bude nešto
apsolutno i večno, nastaje situacija da ona nije u stanju da izvede

188
 one društvene sadržaje koji u stvarnosti društveno leže u osnovi nje­
nih apriornih konstrukcija. Društveno je nužno da ona na kraju dospe
do njih; ali ona može vlastitom filozofskom metodom samo da pro-
krijumtari ovu svoju društvenu pretpostavku polazeći od vlastitih
filozofskih pretpostavki. Hegelova kritika Kantovog merala već ovde
odlučno ukazuje na ovu slabu tačku Kantove metodologije: Hegel
će u Jeni, uz pomoć određenih društvenih problema, tačno i kon­
kretno da pokaže ovo odricanje od Kantove filozofije.
Takođe problem konflikta dužnosti ukazuje na društveni sadr­
žaj kao na kriterijum svih moralnih zapovesti. Taj društveni sadržaj
je kod Hegela ipak totalnost društvenih odredbi jednog istoriskog
perioda, dok se kod Kanta sadržajno konkretizovanje i ispunjenje
jedne zapovesti dužnosti sastojalo samo u tome da se njom svaki put
podrži pomoću morala određena institucija građanskog društva. Kant
pretpostavlja upravo dogmatički da pojedine institucije, moralne za­
povesti itd. građanskog društva odgovaraju kako po sebi i za sebe
zahtevima uma, tako i da međusobno ne mogu dospeti ni u kakvu
suprotnost. Hegel odbija obe ove dogmatske pretpostavke Kantove
i time dolazi do dijalektičnijeg shvatanja građanskog društva. U frag­
mentu koji sada treba da analiziramo stojimo naravno tek na po­
četku ovog razvitka. Hegelova istorisko-filozofska teorija kulminira
u tome da se um, duh rcalizuje samo u toku celog istoriskog razvitka
ćovećanstva i da stoga samo totalnost ovog razvitka i njegov konačni
rezultat odgovara zahtevima uma — u čemu se isto tako jasno izra­
žava građanska ograničenost Hegelove koncepcije, kao Kantova u
onim dogmatskim pretpostavkama — . Pojedini delovi i momenti
ovog procesa ne mogu se meriti neposredno po zahtevima apstraktnih
zapovesti uma. Oni se uopšte mogu razumeti i proceniti samo u kon­
kretnoj vremensko-prostornoj povezanosti sa drugim pojedinačnim
momentima, sa kojima zajedno oni svaki put čine inkarnaciju jednog
istoriskog lika. A svaka takva istoriska totalnost (narod na određenom
razvojnom stupnju) je takođe samo relativno potpuna, jedna total­
nost je u isti mah samo moment u razvojnoj istoriji duha. Time kod
Hegela nastaje komplikovana dijalektika relativnog i apsolutnog.
Hegel nije nikada bio istoriski relativist. On nije nikada različite
istoriske periode itd. relativistički izjednačavao jedne sa drugima.
Njegovo ukidanje Kantove dogmatske apsolutnosti počiva na misli
о istoriskom razvitku, na tome da je u povezanosti ovog razvitka
svaki momenat apsolutan čineći nužni moment razvitka, ali da je
u isti mah i nerazdvojno od toga takođe relativan, jer je on samo
jedan moment istoriskog razvitka.

189
 Naravno, i Kant takođe zna za istoriski razvitak: naime za bes­
konačni progres u približavanju čovečanstva zahtevima uma. AH ova
Kantova vodeća nit, sa jedne strane, ne daje istoriji baš nikakvo re­
alno objašnjenje pojedinih etapa istoriskog razvitka, a, sa druge
strane, iz nje sledi jedno suviše pravolinisko shvatanje istorije redu­
cirano na apstraktni antagonizam borbe uma i neuma, uma i čulnosti.
Hegelova dijalektičnija koncepcija savlađuje obe ove krutosti Kantove
filozofije. Pojedine etape istoriskog razvitka dobijaju — u toku He­
gelova života u sve većoj meri — konkretni vlastiti život: on se sve
više trudi da konkretne društvene odnose jedne epohe analizira u
njihovom stvarnom istoriskom kontekstu. Videli smo da već u Frank­
furtu suprotnosti antike i novoga vremena pridolazi pokušaj da se
Orijent (jevrejstvo) shvati kao nešto istoriski osobeno. Već se time
savlađuje linearna jednoznačnost i pravoliniski karakter Kantovog
s'hvatanja istorije.
Ukoliko Hegel više izgrađuje svoju filozofiju istorije, utoliko
se jasnije pojavljuje njegova osnovna tačka gledišta — da je put
istorije put ka potpunom dolaženju — к sebi, ka potpunom samo-
saznanju duha; ipak put koji vodi ka tome ne može se nipošto redu-
kovati, kao kod Kanta, na tako moralistički pravoliniske principe.
Sa jedne strane, kod Hegela principi kretanja naviše u istoriji ne
moraju nipošto, moralno i kulturno, stojati više no oni savladane
epohe. Naprotiv, Hegel će u svojoj razvijenoj filozofiji istorije po­
kazati kako su upravo gore, moralno manje vrednije, egoističnije itd.
strasti bile pokretači objektivnijeg razvitka naviše. Sa druge strane
je po Hegelovom shvatanju osvajanje jednog višeg stupnja istoriskog
razvitka uvek vezano sa nenadoknadivim gubicima za čovečanstvo.
Pri analizi Hegelovog shvatanja istorije u Jeni govorićemo о njego­
voj promeni u odnosu na istorisko shvatanje helenstva. Ali ova pro­
mena odnosi se samo na ono mes to koje helenstvo zauzima u istori­
skom razvitku: dok je Hegel u Bernu u antičkim gradovima-re­
publikama video aktuelan uzor za savremenost, smatra on već u Jeni
da je antička kultura nepovratno prošla. Ipak ova ocena istoriskog
razvojnog toka ne ukida kod Hegela njegovo procenjivanje antičke
kulture. On stoji i рге i posle toga na stanovištu da je u određenim
oblastima ljudske aktivnosti — naročito u umetnosti — antika obe-
ležila vrhunac razvitka čovečanstva. I pošto je i ovaj vrhunac nužno
povezan sa karakterom antičke kulture, a takođe je bezuslovno nužno
u istoriskom razvitku prevazilaženje antičkog društva, to se kao re­
zultat javlja ona mnogo zapletenija, protivrečnija, neravnomemija

190
 linija razvitka koja u razvoju čovečanstva naviše u mnogo čemu
ostavlja za sobom vrhunce čiju visinu više nikada neće dostići.
Sa stanovišta razvitka samog Hegelovog shvatanja dijalektičke
metode problem kolizije dužnosti čini nesumnjivo jednu od polaznih
tačaka. Ali je ovo pitanje stvarno samo jedna konsekvenca opšteg
dijalektičkog shvatanja istorije u smislu kasnije, razvijene Hegelove
filozofije. U frankfurtskom periodu Hegel zahvata pojedine mo­
mente ove integralne dijalektičke slike, izlaže po mogućnosti pretpo­
stavke i posledice ovih pojedinih momenata, — ali se u njegovoj fi­
lozofiji još ne nalazi slika celine. Uprkos tome, on već sada ovo pi­
tanje ne postavlja usko. Ova Širina i dubina shvaćanja upravljena
ka društvenim pojavama razlikuje ga od samog početka vrlo oštro
od onih savremenih mislilaca koji su takođe protestovali protiv dog­
matske uskosti kategoričkog imperativa. Upravo se ovde pokazuje
kako besmisleno i nenaučno postupaju imperijalistički novohegelovci
kada Hegelov frankfurtski period upoređuju sa nekom „životnom
filozofijom". Jer, naprimer, Fridrih Jakobi, koji faktički zastupa
„životnofilozofske" poglede, takođe protestuje protiv krutosti i uskoće
kategoričkog imperativa. Ali on ovome suprotstavlja samo bogatstvo
ljudske duše, individualnog osećajnog sveta. Iako on vrlo patetično
brani određene „herojske" grehove protiv kategoričkog imperativa,
to on ipak dolazi u etici samo do izvesnog osećajnog relativizma.
Da život, frankfurtska centralna kategorija mladoga Hegela, ima
vrlo malo posla sa ovim pogledima, da je ona samo nejasni, privre-
’ meni izraz za ideju protivrečnog i živog jedinstva građanskog dru­
štva koja je Hegelu lebdela pred očima, to pokazuje upravo problem
kolizije dužnosti.
Hegelova analiza je ovde, naravno, u bitnome apstraktno filo­
zofska. Ipak se ovde pojavljuju dve vrlo važne metodološke filozofske
tačke gledišta u odnosu na Kanta. Prvo, da konflikt dužnosti proi-
stiče iz dijalektike apsolutnog i relativnog. Svaka je dužnost po He­
gelu samo moment dijalektičke celokupne povezanosti društva, a u
frankfurtskoj terminologiji: života. Ali sama ova povezanost je рго-
tivrećna, protivrečje pojedinih odredbi leži u osnovi njene suštine,
života. Razgraničenje pojedinih odredbi (dužnosti) nije dakle takvo
da one vladaju jedne pored drugih pojedinom izdvojenom oblašću,
niti su hijerarhiski slojevito postavljene jedne iznad drugih, već je
sam ovaj odnos sukob, borba, protivrečje. Time Što svaki moment,
svaka dužnost nastupa sa pretenzijom apsolutnosti, mora nužno da
dospe u protivrečnost sa drugim momentom koji postavlja isti zahtev.

191
I samo živa totalnost svih ovih odredbi ukida ovu borbu. Ali njena
suština se sastoji upravo u tome Što je ona totalnost takvih odredbi
koje se međusobno sukobljavaju. •
Drugo, po Hegelovom shvatanju nužno je ovo nastupanje sa­
mog momenta sa pretenzijom apsolutnosti. Time smo došli do jedne
tačke gde možemo posmatrati odmah pri nastajanju dubinu Hege-
lovog shvatanja građanskog društva kao i suštine dijalektičke metode
istovremeno sa nužnim granicama idealističke dijalektike. Saznanje
ove neophodnosti — da se pojedini momenat javlja sa pretenzijom
apsolutnosti — čini, naime, kasniju centralnu tačku Hegelove pozi­
tivne kritike takozvane refleksivne filozofije, položaja odredbi reflek­
sije u dijalektičkoj metodi. Hegel smatra odredbe refleksije nužnom
komponentom dijalektike, ali u isti mah samo etapom dijalektičkog
savlađivanja saznanja stvarnosti. Ovo ga odvaja, sa jedne strane, od
Kanta i Fihtea koji apsolutizuju odredbe refleksije, zastaju kod njih
i stoga ne mogu izići iz onih nereŠivih antinomija koje nužno slede
iz razmišljanja koje ide do kraja о odredbama refleksije. Ovo ga,
sa druge strane, odvaja od istovremene „filozofije života", od filo­
zofske romantike itd., koje se doduše filozofski bore protiv krutosti
i uskosti apsolutizovanih odredbi refleksije, ali ipak veruju da je
moguće misaono zahvatanje stvarnosti bez odredbi refleksije, pri
isključenju odredbi refleksije iz filozofije kao nižih, manjevrednih,
golih racionalističkih misaonih formi, i koje stega moraju dospeti
do mističkog iracionalizma.
Oba pravca, koji se međusobno žestoko pobijaju, saglasni su u
tome da u protivrečjima na koja nailaze, u antinomijama vide nešto
samo subjektivno, Što proističe iz granica ljudskog mišljenja, a ne
iz same stvarnosti. Oni se međusobno razlikuju samo time što Kant
iz toga izvlači agnosticističke zaključke, a romantičari mistično-ira-
cionalističke. U suprotnosti prema oba ta pravca Hegel se trudi da
u protivrečju sagleda nešto objektivno, suštinu stvarnosti. Odredbe
refleksije i antinomije koje iz njih nužno proizlaze su za njega tako
samo jedna etapa na putu dijalektičkog shvatanja stvarnosti. Prela­
ženje preko antinomija razuma koji samo reflektira ukida samo nje­
gova protivrečja, da bi otkrio protivrečja jednog višeg, razvijenijeg,
bogatijeg stupnja, stupnja spekulativnog uma. Hegelova karakteri­
stika refleksivnog razuma, apsolutizovanja samo relativno opravdanih
momenata, javlja se kao nužan moment same dijalektičke metode.
U ovome smislu je Hegel kasnije u svojoj istoriji filozofije prikazao
Kanta i Fihtea kao svoje istoriski nužne prethodnike, a njihovu filo­
zofiju kao predstupanj svoje vlastite dijalektike.

192
 Ovaj Hegelov stav prema filozofiji refleksije je od osnovnog
značenja, ne samo sa stanovišta razvitka dijalektičke metode, jer se
u njemu sadrže odlučni momenti prave odredbe odnosa mišljenja
prema stvarnosti, dijalektike apsolutnog i relativnog u mišljenju,
nego je on i istoriski važan. Ta, po modernim apologetima, tako
čisto istoriska romantika stoji ovde na jednom potpuno neistoriskom
stanovištu: ona posmatra metafizičko mišljenje XVII i XVIII sto-
Icća, čije se poslednje konsekvence i granice vide u Kantovim anti-
nomijama kao veliko zastranjivanje ljudskog mišljenja. Ali Hegel,
kao pravi istoričar, vidi da se samo na ovaj način moglo ići putem
ka dijalektici. On u isto vreme sluti da je prevlast metafizičkog mi­
šljenja kod njegovih prethodnika bila nužno povezana sa čitavim
kulturnim razvitkom čovečanstva, da je to bio nužni produkt ove
etape društvenog razvitka. Engels je kasnije — naročito s obzirom
na razvitak prirodnih nauka — materijalistički i široko dokazao da
je istoriska etapa prevlasti metafizičkog mišljenja bila neobilazna i
nužna.
Konstatovanje nužnosti kolizije dužnosti je, dakle, sa stanovišta
čitavog Hegelovog sistema pregnantni pojedinačni sl-učaj tog položaja
odredbi refleksije u sistemu filozofije, nužnosti nastanka dijalektič­
kih protivrečja iz onog uzdizanja relativnih odredbi u apsolutne koje
čini suštinu Kant-Fihteove etike. Ali se već iz ovde citiranih Hege-
Iovih izlaganja jasno vidi da on doduše ovaj problem filozofski
formuliše i da teži da ga svede na njegove filozofske pretpostavke,
ali da smatra da je sam problem proistekao iz života. To znači da
Kantova etika za Hegela nije nešto što je Kant izmislio, jedan prosto
misaono pogrešni prikaz stvarnosti. Hegel naravno pobija kod Kanta
i takve momente u kojima vidi nešto pogrešno, nešto što iz Kantovih
pretpostavki nije do kraja promišljeno. Tu ide upravo Kantovo i
Eihteovo poricanje kolizije dužnosti. Hegel ih pobija na ovoj tačci
upravo time što pokazuje duboku povezanost između kolizije dužno­
sti i poslednjih principa Kant-Fihteove filozofije. Ali na ovoj tačci
se menja Hegelov stav. Samu koliziju dužnosti on smatra kao dru-
štveno-istorisku stvarnost sa kojom mišljenje treba da se suoči,
od koje ono mora da pođe. Hegel dakle razmatra i kritikuje anti-
nomičan karakter Kantove filozofije na dva načina: s jedne strane
kao ogromnu Kantovu zaslugu u misaonoj reprodukciji jedne odlu­
čujuće činjenice stvarnosti (otkriće neophodnosti antinomija), sa
druge strane kao subjektivističku granicu Kantova mišljenja (zasta-
janje kod antinomije).

13 Đ e rđ L u k a ć : M la d i H egel 193
 Priznanje ove neophodnosti antinomija u životu samog društva
je važan korak napred u shvatanju protivrečne suštine građanskog
društva. Zašto se to najpre i pretežno moralo javiti u oblasti morala,
mi smo to već izveli iz posebnih razvojnih uslova klasične nemačke
filozofije. Sve veće poznavanje građanskog društva sve će više voditi
Hegela ka tome da ova protivrečja izvodi iz oblasti apstraktno-mo-
ralnog u Široko polje ekonomskih i društvenih delatnosti čoveka u
građanskom društvu.
Naravno, Hegel zatim takođe ne zastaje kod same antinomije
kolizije dužnosti. T o bi moralo voditi ka takozvanom „tragičnom
pogledu na svet", ka pesimizmu u odnosu na celinu građanskog dru­
štva. N jegovo mišljenje ide nužno u pravcu ukidanja ovih protiv­
rečja. Već smo videli da je pravac ovog ukidanja misaono shvatanje
celine u njenome kretanju.
Ovde sad dolazi do izraza idealistička granica Hegelovog mi­
šljenja u njenoj povezanosti sa građanskom granicom njegovog hori­
zonta. Hegel se u sve većoj meri trudi da ovu cel’inu, u kojoj se
ukidaju protivrečja kolizija dužnosti (sasvim opŠte izraženo: protiv­
rečja individuaLnog života u građanskom društvu), shvati čak kao
nešto protivrečno, nešto što protivrečje pokreće. Ovim nastojanjem
on dospeva — kao Što ćemo videti na kraju frankfurtskog perioda
— do jedne nove, više formulacije dijalektičkog protivrečja no svi
njegovi prethodnici, do najvišeg oblika koji je idealistička dijalektika
uopšte mogla dostići. D a bi ipak ovu teoriju dosledno razvio Hegel
nije smeo zastati kod dijalektičkog shvatanja građanskog društva,
tojest on je morao bar naslutiti onaj pravac na kome se protivrečja
totalnosti građanskog društva ukidaju na jednom višem stupnju. He­
gel ipak smatra građansko društvo — baš kao i klasični ekonomisti
Engleske — kao poslednju, najrazvijeniju, konačnu formu istoriskog
razvitka. Ovom koncepcijom se moraju drukčije ukinuti njegova
osnovna protivrečja, no ona ranijih stupnjeva, koja su dovela — bilo
istoriski, bilo logički ili „fenomenološki” — do ovog „najvišeg sta­
novišta". Hegel je, dakle, prinuđen da svoju novu koncepciju dija­
lektike opet ukine upravo na vrhuncu svoga sistema da bi gašenjem
svih protivrečja dospeo do jednog neprotivrečnog jedinstva. Po sebi
se razume da ovaj razvitak kod Hegela nipošto nije jednoznačan već
pretstavlja žestoku borbu dveju tendencija u njegovom mišljenju.
Ali iz ovog društvenog horizonta nužno sledi to da on neće biti ni­
kada u stanju da potpuno prevlada stari tip učenja о protivrečju.
(O drugim granicama dijalektike koje su povezane sa njegovom kon­
cepcijom građanskog društva govorićemo iscrpno kasnije.)
 Tako suprotnost između Kanta i Hegela ide daleko iznad gra­
nica metodologije nauke о moralu. Ona označava važnu razvojnu
etapu dijalektičke metode, mada se promena kod Hegela ostvaruje
najpre u ograničenoj i apstraktnoj formi. Ona označava osim toga
novu razvojnu etapu shvatanja građanskog društva. Nemačka filozo­
fija i pesništvo, koji su u pripremno vreme Francuske revolucije bili
dostojni savremenici pred revolucionarne ideologije Francuske, stupaju
tako na put misaonog i pesničkog zahvatanja poslerevolucionarne
stvarnosti kapitalističkog društva koje se razvija. Naravno da je ovo
ovlađivanje moralo biti u mnogom pogledu ograničeno i iskrivljeno,
pošto se odigralo na nemačkom tlu, gde u stvarnosti građanske revo­
lucije nije bilo niti je moglo biti. Marks i Engels su to široko i
ubedljivo dokazali ne samo u odnosu na Hegelovu filozofiju već i u
odnosu na poeziju Getea i naročito Šilera. Mi smo dokazali dru­
štveno zajedničke tendencije pesnika vajmarske klasike i Hegela,
ukoliko je to dopuštao okvir našeg ispitivanja. Mi smo u isti mah
ukazali na to da je Hegel, u poređenju sa njegovim velikim savre-
menicima, ne samo energičnije istakao protivrečni karakter građan­
skog društva, nego se i intenzivnije i podrobnije bavio njegovom
„anatomijom", političkom ekonomijom. Naša kasnija izlaganja mo­
raju da pokažu još jasnije nego dosadašnja da su obe ove crte Hege-
lova razvitka međusobno najprisnije povezane.

13*
 5

PRVE E K O N O M SK E ST U D IJE

Upravo ovde) na odlučujućoj tačci filozofske biografije mladog

Hegela, na tačci gde bi se mogli razjasniti konkretni odnosi razvitka
njegove dijalektike i njegovih ekonomskih studija, naši nas izvori
ostavljaju potpuno na cedilu. Upravo ovde smo skoro isključivo upu­
ćeni na same kombinacije. Sreća je još Što nam je Rozenkranc bar
sačuvao golu činjenicu, vreme prvog Hegelovog bavljenja ekonomi­
jom. Materijal koji je prvobitno postojao, koji se još potpuno nalazio
pred Rozenkrancom, propao je u međuvremenu.
I sigurno nije slučajno da upravo od ovog delà Hegelove zao-
stavštine nije ostalo ni traga. Među neposrednim Hegelovim učeni­
cima nije se nalazio ni jedan jedini koji bi pokazao i trunke razu-
mevanja za ekonomske probleme, akamoli da je neko među njima
slutio u kojoj je meri važno sticanje ekonomskog znanja za nasta­
nak Hegelova sistema i metodologije. Oni čak ni u Štampanim He­
gelovim spisima, gde se ove povezanosti otvoreno javljaju (Feno­
menologija, Filozofija prava itd.), nisu ništa primetili о značaju
ovog problema.
Zaostalost društvenih prilika Nemačke imala je kod najvećeg
filozofskog genija ovog vremena, kod samog Hegela, kao posledicu
to da je misaoni odraz društvenih suprotnosti bio idealistički postav­
ljen na glavu. Kod njegovih učenika, koji su većinom već u periodu
restauracije prošli kroz odlučujuću fazu svog mladalačkog razvitka,
nedostaje svako razumevanje za ekonomiju, za njeno značenje u sa­
znanju društvenih problema. A ovo nerazumevanje je podjednako
veliko kod reakcionarnog desnog krila hegelovaca, kao i kod libe­
ralnog centra i levoga krila. Oklevanje u prilaženju krupnim pro­
blemima društva kod ovih liberala tridesetih godina ispoljava se i u

196
 njihovom potpunom nerazumevanju ekonomskih problema. Tek veće
zaoštravanje nemačkih klasnih borbi na početku četrdesetih godina
probudilo je i u hegelovstvu izvestan interes za ekonomske probleme,
naravno većinom, kao- i kod samog Hegela, bez solidnih znanja i
ozbiljnog rada na problemima. „Filozofska obrada" ekonomskih ka­
tegorija, kako klasika tako i velikih utopista, od strane hegelovaca
među „pravim socijalistima" i takođe Lasala, ostaje većinom prazna
formalna igrarija.
Samo u mladalačkom razvitku osnivača dijalektičkog materija­
lizma, u razvitku Marksa i Engelsa, susrećemo se ne samo sa dubo­
kim i temeljnim bavljenjem svim problemima političke ekonomije,
već i sa svesnim saznanjem da se upravo ovde mogu studirati veliki
problemi dijalektike, da se upravo ovde nalazi zadatak da se onaj
materijal, koji klasici i utopisti još nisu svesno dijalektički obradili,
svede na njegove odlučujuće zakonitosti i principe, da se otkrije di­
jalektičko protivrečje zakona kretanja društvenog razvitka. Ova pove­
zanost između ekonomije i dijalektike stoji metodološki u prednjem
planu već u Engelsovom genijalnom mladalačkom radu, u Nemaćko-
fnmcnskim godišnjacima. Sam Marks posvećuje uskoro zatim cen­
tralnu pažnju ovom problemu u svojim Ekonomsko-filozofskim ru­
kopisima. Čitav poslednji otsek ovog rukopisa posvećen je kritici
Htgelove Fenomenologije duha i Marks otkriva tom prilikom, pri
svoj oštrini i odlučnoj kritici Hegelova idealizma, važnu i pozitivnu
ulogu koju igra ekonomija u izgrađivanju Hegelove dijalektike, na­
ročito kategorija rada shvaćena prema uzoru engleskih klasika. I zna­
čajni polemički spisi koji potom slede, protiv Bruna Bauera, Maks
Stirnera, Prudona itd., daju upravo о ovim odnosima čitav niz du­
bokih i informativnih primedbi.
Vrlo je karakteristično za oportunizam perioda Druge Interna-
cionale Što je u arhivi ležao veliki deo ovih spisa čiji značaj tada
niko nije ocenio. S razvitkom oportunizma upravo je iščezao i svaki
smisao za dijalektiku, i ova metafizička površnost, koja je uveliko
bujala, stvorila je tada atmosferu u kojoj je lako bilo moguće eko­
nomski izopačiti tako jasno formulisane rezultate Marksove eko­
nomije.
Samo su boljševici vodili doslednu borbu u svim oblastima pro­
tiv ovog oportunizma. Lenjin je bio jedini koji je ove odnose i u
ovoj oblasti procenio sa njemu uobičajenom dubinom — mada nije
mogao poznavati veliki deo prethodnih Marksovih radova. — On
kaže: „N e može se potpuno razumeti Marksov Kapital a naročito
prva glava, ako se nije prostudirala i shvatila cela Hegelova logika.

197
 Prema tome, posle pola stoleća nijedan marksist nije razumeo
M arksa! !"85
Umereni liberal Rozenkranc, privrženik takozvanog centra u
vreme raspada hegelovstva, prirodno nema ni pojma о značenju He-
gelovih ekonomskih studija za razvitak dijalektike. D a bismo čitaocu
pružili jasnu pretstavu о tome u kojoj je meri ovde za proučavanje
Hegela izgubljena svaka dokumentarna baza, dajemo u nastavku sve
ono što Rozenkranc u svojoj biografiji donosi о ovoj temi; kasniji
biografi samo prepisuju to Što je Rozenkranc rekao. Otkriće Hege-
lovih rukopisa u poslednjim decenijama donelo je vrlo dragocen ma­
terijal о Hegelovom bavljenju ekonomijom u jenskom periodu, ali
frankfurtsko doba ostaje u tami i рге i posle toga.
Rozenkranc konstatuje da se Hegel u Frankfurtu počeo baviti
ekonomskim pitanjima i da su рге svega same prilike u Engleskoj
probudile njegovo interesovanje. On je redovno čitao novine i iz
njih pravio iscrpne izvode. (I ovi su izgubljeni, kao Što se može oče­
kivati.) Rozenkranc kaže: ,,U isti mah on se opet primakao nepo­
srednoj pozornici političkog razvitka i našao da je time povećano
njegovo učešće u tom razvitku. Z a odnose sticanja i posedovatija
naročito ga je privukla Engleska, delom začelo u skladu s opŠtom
težnjom da se studiranjem ustava koja se u prošlom veku osećala kao
ideal, delom i zato Što se ni u jednoj evropskoj zemlji nisu tako
mnogostrano izgradile forme sticanja i vlasništva, kao upravo u En­
gleskoj, a ovoj izgradnji odgovara u ličnim odnosima isto tako bo­
gata raznovrsnost. Hegel je sa velikom napetošću, koju pokazuju
njegovi izvodi iz engleskih listova, pratio parlamentarne pregovore
о sirotinjskoj taksi kao milostinji kojom je plemićka i novčana ari-
stokratija nastojala da stiša silovitost gomile koja je bez sredstava".s0
Tome sada sledi jedno mnogo opširnije izlaganje Hegelovog bav­
ljenja pruskim kaznenim zavodima.
Nažalost, Rozenkranc ovde ne daje nikakve datume. T o treba
utoliko više žaliti Što čitalac naših izvođenja može lako uvideti da
on netaĆno shvata Hegelov odnos prema Engleskoj. Nemamo ni
jednu jedinu Hegelovu primedbu о tome da je on ikada bio veliki
poštovalac engleskog ustava, da ga je on čak shvatao kao uzor. U
Bernu, razumljivo, on uopšte nije bliže ulazio u problem Engleske.
Prevod koji je nastao u prvo frankfurtsko doba i komentar Kartove
brošure, naprotiv, kritikuje vrlo oštro reakcionarnu politiku Engle-*80

86 Lenin: Philosophische Hefte (Filozofske sveske), ibidem, str. 99.

80 Rosenkranz, str. 85.

198
 ske, nastalu kao odjek Francuske revolucije. (Ovde str. 135.) He-
gelov interes za Englesku izgleda, dakle, da je nastao u toku njego­
vih frankfurtskih razračunavanja sa suštinom i zakonitostima gra­
đanskog društva. Upravo zato bi bilo važno i interesantno za Hegelova
biografa da sazna za tačan trenutak početka ovih studija, pošto su
važnu ulogu igrale godine, često čak meseci, u srazmerno brzoj рго-
meni Hegelovih pogleda za vreme njegove frankfurtske krize.
Ali Hegel se nije počeo podrobno baviti samo ekonomskim ži­
votom Engleske već i teorijom političke ekonomije. О ovim studi­
jama Rozenkranc kaže:
„Sve Hegelove misli о suštini građanskog društva, о potrebi i
radu, о podeli rada i imućnosti staleža, sirotinji i policiji, porezima
itd. koncentrišu se najzad u jednom glosiranom Komentaru uz ne-
mački prevod Stjuartove državne privrede, koji je on pisao od 19
februara do 16 maja 1799 i koji je još potpuno očuvan. Tu se
javljaju mnogi vanredni pogledi na politiku i istoriju, mnoge fine
primedbe. Stjuart je još bio pristalica merkantilnog sistema. Sa ple­
menitim patosom, sa obiljem interesantnih primera Hegel je pobijao
ono Što je mrtvo u tom sistemu težeći da spase dušu čoveka usred
konkurencije i u mehanizmu rada kao i saobraćaja."87
Ne treba da gubimo ni reci о oskudnosti i nerazumevanju ovih
primedbi prvog Hegelovog biografa. Ali i iz ovog jadnog izvoda
možemo videti kako smo važan dokument Hegelovog razvitka izgu­
bili. Jer, jasno se vidi da je Hegel pristupio problemima ekonomije
sa stanovišta svoje kritike mrtve pozitivnosti, a u sasvim drugoj sve-
tlosti bi se javili njegovi početni odnosi prema građanskom društvu,
ako bi se upoznala ova prva suočavanja sa ekonomskom teorijom.
Uz to, Rozenkrancov izvod zadaje još jedan nerešiv problem. U
poslednjem stavu Rozenkranc govori о tome da je Hegel pokušao
Ja spase dušu usred mehanizma kapitalističkog društva. To izgleda
»koro tako kao da su se počeci Hegelova bavljenja političkom eko-
lomijom kretali na liniji ekonomske romantike. To je krajnje neve-
rovatno u odnosu na kasniji Hegelov razvitak, u odnosu na njegovu
rilozofsku i druŠtveno-kritičku fizionomiju koju smo već do sada
jpoznali. Hegel je, doduše, tek mnogo kasnije izgovorio slavnu reč
Ja je sve razumno stvarno i sve stvarno razumno, ali u jednom
>pštem smislu ona čini nesvesnu nit vodilju njegovih misaonih to-
cova počev od Frankfurta. Videćemo u toku ispitivanja Hegelovih
enskih ekonomskih zabeleški kako se on približio „ciničkom",

S7 Ibidem, str. 86.

199
bezobzirno istinitom shvaćanju engleskih klasika, koji su jasno isti­
cali svu strahotu i sramotu kapitalističkog društva, ali uprkos tome
potvrđivali njegovu progresivnost. Mi stoga verujemo da ova Rozen-
krancova primedba počiva jednostavno na tome što on nije razumeo
Hegelova izlaganja. Pošto ipak za ovo shvatanje ne možemo navesti
nijedan striktni dokaz, a apstraktno je moguće da je kod mladoga
Hegela postojao kratak period kolebanja u pravcu romantične eko­
nomije, naše odbijanje Rozenkrancove interpretacije možemo da izra­
zimo samo kao hipotezu. Ali verujemo da će čitalac iz linije celo-
kupnog razvitka mladoga Hegela takođe izvući zaključak da je naša
hipoteza tačna.
Teško se može pokazati neposredni uticaj pojedinih Stjuarto-
vih ekonomskih pogleda na Hegela. N e samo zato što je komentar
0 Stjuartu izgubljen i mi ne možemo znati koja su pojedinačna
izvođenja najjače uticala na mladoga Hegela, sa kojima se saglasio,
koja je odbio itd., već i zato Što bavljenje Stjuartom nije zamenila
neposredna primena novih ekonomskih saznanja na građansko dru­
štvo. I ovde se pokazuje skokovitost Hegelovog razvitka za vreme
frankfurtske krize, na koju smo već ukazali. Posle tromesečnog bav­
ljenja problemima ekonomije Hegel se okreće svome glavnom frank­
furtskom radu, Duhu hriscans tva. Naravno da se i ovde tretiraju
problemi građanskog društva, kao Što ćemo pokazati, ali je nepo­
sredna tema druga i promena društvenih i ekonomskih pogleda sada
se pojavljuje samo na pojedinim mestima i na opštefilozofski način.
Tek nam iz Jene stoje na raspolaganju rukopisi u kojima se direktno
1 opširno tretiraju problemi građanskog društva, u kojima problem
ekonomije igra izričitu i značajnu ulogu. N e možemo znati u kojoj
meri su takvi problemi tretirani u poslednjem Hegelovom frankfurt­
skom radu, u Fragmentu sistema od 1800, pošto je, kao Što ćemo
videti, i ovaj rad, osim dva manja fragmenta, izgubljen. Ali se u
jenskim rukopisima već nalazi, pored lektire Stjuarta, i lektira Ada­
ma Smita, Što se može dokazati. A zbog velike filozofske apstraktnc-
sti Hegelovih izlaganja о ekonomiji, zbog njegovog isključivog in-
teresovanja za velike opšte probleme, teško se može pokazati delo-
vanje u pojedinosti.
Ipak je u najvećoj meri verovatno da je bavljenje Adamom
Smitom značilo prekretnicu u Hegelovom razvitku. Jer problem
rada kao centralna tačka ljudskog delanja, kao ostvarenje identiteta
subjektivnosti i objektivnosti — prema tadašnjoj Hegelovoj termi­
nologiji, — kao delatnost koja ukida ono Što je mrtvo u objektiv­
nosti, kao pokretna sila razvitka koja čoveka čini proizvodom nje­

200
 gove vlastite delatnosti: u najvećoj je meri verovatno da se ovaj
problem, u kome dolazi do izraza prava paralelnost Hegelove filo­
zofije sa klasičnom ekonomijom Engleske, pojavljuje prvi put kod
Hegela u toku bavljenja Adamom Smitom. Stvarni potsticaj za to
nije mu moglo dati niti ispitivanje ekonomskih prilika u kapita­
listički tako jako zaostaloj Nemačkoj, niti studiranje Stjuarta.
U ovom važnom pitanju opet smo, dakle, upućeni na hipoteze
i kombinacije i mi čitaocu podnosimo svoju hipotezu sa punom
svcšću da je ona samo jedna hipoteza. Prvi dokumentarni dokaz
о tome da je Hegel poznavao Adama Smita sadržan je u rukopisima
za jenska predavanja iz godina 1803/4 koja se nisu pojavila рге
suviše dugog vremena.se Hegel se ovde osvrće na Smitovo određi­
vanje razvitka proizvodnih snaga razvitkom podele rada i izričito
dopisuje na ivici ime Smit. Ali već u Sistemu morala iz 1802
centralno mesto zauzima jedno slično iako — kao što ćemo videti
— slabije razvijeno shvatanje rada, podele rada itd. Skoro je sasvim
sigurno da je Hegel tako već početkom jenskoga vremena poznavao
Adama Smita i time otišao bar delimično dalje od određenih jedno­
stranosti i nesavršenosti Stjuartove ekonomije.
No mi verujemo da Hegelovo bavljenje i razračunavanje sa
klasičnom engleskom ekonomijom pada u nešto ranije doba, naime
u doba prethodnih radova za Fragment sistema. Naravno ovaj rad
nas ostavlja na cedilu — bar u direktnom smislu — pošto se u
fragmentima koji su nam sačuvani nalaze samo krajnje oskudna oba-
ziranja na ekonomske probleme i mi takođe nemamo nikakve indika­
cije о tome kako je bila zamišljena struktura celine, u kojoj je meri
ona po suštini bila zaista ostvarena. Ali usred vrlo mutnih religi-
oznofilozofskih izlaganja nalazi se jedno čudnovato mesto koje, upo-
ređeno sa kasnijim izlaganjima iz Jene, možda može da baci nešto
svetlosti na nepoznatu liniju Hegelovog razvitka.
Hegel govori u ovom fragmentu о religiskom odnosu čoveka
prema životu, о ukidanju objektivnosti, mrtve pozitivnosti u njenom
odnosu prema čoveku i stvarima. G filozofskim i društvenim proble­
mima koji za Hegela iz toga proizlaze moći ćemo da govorimo tek
u onom otseku u kome ćemo ovaj fragment opširno analizirati. Ovde
ističemo samo jedan moment. Hegel kaže: „A li neophodno je da
se on (čovek — G. L .) stavi i u trajan odnos sa objektima, da im
sačuva objektivnost do potpunog uništenja." Hegel ovde analizira,
na njegov nama već poznati frankfurtski način, odnos čoveka prema

Realphilosophie (Realfilozofija) ; I. str. 239.

201
vlasništvu i time prema dijalektici pozitivnosti i života. 'U ovom
fragmentu on nalazi jedno rešenje u osobenoj teoriji о žrtvi koja ostav­
lja vrlo mističan utisak. On kaže dalje о čoveku: „on bi bio nespo­
soban za sjedinjenje sa beskonačnim životom, jer bi još nešto zadržao
za sebe, nalazio se na vlasti ili bio sputan zavisnošću; i zato on
daje kao žrtvu samo ponešto od vlasništva, čija je neophodnost nje­
gova sudbina, jer je njegova sudbina nužna i ne može se ukinuti...
i samo ovom besciljnosču uništavanja, ovim uništavanjem radi unište­
nja, on popravlja inače partikularni odnos celishcdr/og uništenja, i
istovremeno dovršava objektivnost objekata, njihovu potpunu bezod-
nosnost, smrt, uništenjem koje se ne odnosi na njega, i ako već
ostaje nužnost relativnog uništenja objekata, onda se ipak katkada
dešava ovo besciljno uništenje radi uništenja, koje se pokazuje kao
jedino religiozno prema apsolutnim objektima" so. (Sve sam podvu­
kao ja — G. L .)
Vidi se da je to mesto na prvi pogled vrlo mistično i tamno.
Žrtva se ovde pokazuje kao religiozni izlaz iz nužne „sudbinske"
pozitivnosti sveta svojine, građanskog društva. Za nas je ovde za­
nimljivo suprotstavljanje žrtve kao „besciljnog uništenja", kao „uni­
štenja radi uništenja" sa „celishodnim uništenjem", koje je sasvim
nerazumljivo u ovome tekstu. Fragment iz koga smo ovde citirali
je poslednji tabak, završetak Hegelovog rukopisa. Ako on, dakle,
ovde čak i ne nagoveštava Šta razume pod tako važnim pojmom „се-
lishodnog uništenja", to on čini očigledno zato Što je ova kategorija
bila iscrpno izložena u ranijem rukopisu koji je u međuvremenu
propao. A toliko ipak i proističe iz Hegelovih izlaganja koja su ovde
citirana, da je „celishodno uništenje" normalni, svakidašnji odnos
ljudi prema objektivnom svetu. Žrtva treba upravo da se uzdigne
iznad ove sfere.
Zasada moramo ostaviti nerazjašnjenim Šta znači žrtva za He-
gela. N aše kasnije analize će pokazati, naročito one Hegelovc dru­
štvene teorije iz jenskoga vremena, da se nipošto ne radi о čisto reli-
giozno-mističkoj stvari, da se ovo pitanje najprisnije povezuje sa
Hegelovim osnovnim iluzijama koje je on u ovo doba gajio о rc-
Šenju protivrečja građanskog društva. N am a je ovde stalo do kon-
trastnog pojma „celishodnog uništenja" objekata. A za dešifrovanje
ove odredbe, koja u prvi mah takođe zvuči nerazgovetno, dovoljno
jasno objašnjenje nam pruža jenski Sistem morala koji je nastao
dve godine kasnije. Radi se naime о radu. U Sistemu morala Hegel

80 N o h l , str. 3 4 9 — 3 5 0 .

202
 je odredio rad samo nešto drukčijim recima, sa terminologijom koja
je karakteristična za prvo jensko doba i koja potseća na Selinga,
kao „uništenje objekta" i to kao celishodno uništenje objekta. Prva
dijalektička trijada od koje Hegel ovde polazi je: potreba— rad—
užitak. Rad se sad određuje na sledeći način: „Uništenje objekta, ili
opažaja, ali kao moment, tako da se ovo uništenje zameni drugim
opažajem ili objektom; ili je fiksirana čista identičnost, aktivnost
uništavanja:... objekt nije uništen kao objekt uopšte, već tako da se
drugi postavlja na njegovo mesto:... ali ovo uništavanje je rad."90
Ovde naravno u samoj definiciji nedostaje reč „celishodan"; ipak, ako
čovek tačno prati Hegelova izvođenja u ovom delu i vidi kako se
on uzdiže od rada ka oruđu, od oruđa ka mašini, onda je jasno
da pri tome nedostaje samo reč a ne misao, da je reč samo zato
ispuštena jer je u ovoj vezi postala po sebi razumljiva. Povezivanje
celishodnosti i rada ostaje otsad uopšte osnovna misao Hegelove
dijalektike. I u tretiranju problema teleologije u Logici rad igra iz­
vanredno važnu ulogu, na što je Lenjin izričito ukazivao u različitim
primedbama na ova Hegelova izvođenja.
Verujemo, dakle, da imamo pravo da pretpostavimo da se kon­
cepcija rada, takva kakva se može naći kao bitna kategorija Hege-
lovog shvatanja društva u jenskom Sistemu morala, da se ona već
nalazila u izgubljenom delu frankfurtskog Fragmenta sistema. I ta
ćinjc-nica čini izvanredno verovatnim da je prethodnim radovima
poslednjepomenutog delà pripadala i studija Smitove ekonomije.
(Ovde se mora samo uzgred napomenuti da su kako Stjuartova
tako i Smitova delà bila u ovo vreme u različitim prevodima raširena
j Nemačkoj.)
Pod takvim okolnostima izvanredno je teško pokazati uticaj po-
iedinih engleskih ekonomista na određene Hegelove misli. Ipak, po-
itoji niz crta kod kojih je studiranje Stjuarta nesumnjivo trajno uti­
calo na Hegela. Рге svega treba ukazati na to da je Stjuart, kao
ito Marks kaže91, pravi istoričar ekonomije među klasicima, da se on
riše bavio društvenom istorijom nastanka kapitalizma no njegovim
inutrašnjim zakonitostima, koje je on daleko manje prozreo nego
clasici. I upravo sad u ovom periodu, u kom je on filozofski poku-
iao da dokaže istorisku neophodnost građanskog društva, moralo je
la na njega učini dubok uticaj obilje Činjenica u Stjuartovom delu,
talna ukazivanja na razlike antičke i moderne ekonomije itd.

90 Lasson, str. 420.

91 Marx.: Theorien über den Mehru/ert, I, str. 33.

203
 Ali se, osim toga, još mora konstatovati da su upravo određene
Stjuartove ograničenosti, shvatanja u kojima je on zaostao daleko
iza Smita, za mladoga Hegela bila lakše pristupačna i da i'h je on
lakše mogao prisvojiti no mnoge jasnije i odlučnije Smitove poglede.
Hegel je, začelo, svuda pobijao mrtvu pozitivnost i zato je bio si­
gurno sklon da sa Smitom pređe preko određenih ostataka starije
ekonomije, njenog fetišiziranja niza kategorija. Ipak su ovi pogledi
imali vrlo duboke korene u privredi ekonomski zaostalih zemalja.
Naročito je u samoj Engleskoj, kod Smita i Rikarda, moglo da na­
stane dcsledno kapitalističko shvatanje odnosa između ekonomije i
države. Ako se uzmu francuski ekonomisti Napoleonovog perioda,
onda se vide vrlo mnogi ostaci starih teoriskih pogleda upravo u
pitanju odnosa ekonomije i države, kao što je to Marks često poka­
zivao. T a situacija za Nemačku postoji u još većoj meri i mi znamo
na osnovu vrlo sporog razvoja ekonomije u Nemačkcj da su daleko
posle Hegelovog vremena, ostale žive iluzije s obzirom na ekonom­
sku ulogu države, čak se može reći da su neposredno prerasle u
kasniju apologetiku. (Setimo se samo Lasala ili Rodbertusa.) No, ako
se uz to uzme u obzir da je Hegelovo jensko doba ispunjeno napo­
leonskim iluzijama u odnosu na reŠenje protivrečja građanskog dru­
štva, о čemu ćemo kasnije govoriti, onda je razumljivo da se Hegel
u ovom pitanju uvek više oslanjao na Stjuarta nego na Smita.
AH postoji još jedno, i to ekonomski odlučujuće, pitanje u
kome Hegel za svoga života ostaje na Stjuartovom gledištu i nikada
ne dostiže visinu Smitovog i Rikardovog uvida u zakonitosti kapi­
talizma. Mislimo na problem viška rada i viška vrednosti. U svojoj
kritici Stjuartove ekonomije, Marks ukazuje vrlo oštro na to da
Stjuart zastaje sputan starom teorijom profita postignutog otuđiva­
njem, „profitom od otuđivanja" („p ro fit upon alienation"). Stjuart
svakako razlikuje pozitivan i relativan profit. Poslednji je profit od
otuđivanja. О prvome Marks kaže: „Pozitivni profit proističe iz .po­
većavanja rada, industrije i umešnosti’. Kako on iz toga proističe,
о tome Stjuart ne nastoji da sebi da nikakvog računa. Dodatak da
je efekt ovog profita da poveća i podigne >opŠte blagostanje’ izgleda
da ukazuje na to da Stjuart pod tim ne razume ništa drugo do veću
masu upotrebnih vrednosti koje se proizvode usled proizvodnih snaga
rada i da on ovaj pozitivan profit shvata kao potpuno odvojen od pro­
fita kapitalista, koji uvek pretpostavlja povećanje vrednosti raz-
mene."92

02 Ibidem, str. 30.

204
 Kad budemo bliže prostudirali Hegelove jenske ekonomske po­
glede, videćemo kako se on nalazi duboko u ovom konfuznom i za
Englesku nazadnom pogledu. Naprednija mišljenja koja prisvaja
u toku svog bavljenja Adamom Smitom i činjenicama ekonomskog
života same Engleske, doduše, vode ka tome da on srazmerno jasno
shvata i otvoreno izriče određene ekonomske protivrečncsti kapita­
lizma, određene suprotnosti između kapitala i rada, ali on nije ni­
kada prodro u tajnu stvarnog kapitalističkog izrabljivanja. Ovde za
čitav život ostaje za njega jedna granica koja očigledno potiče otuda
da'za njega jasno shvaćena suprotnost kapitala i rada ipak proističe
samo iz saznanja međunarodnih ekonomskih odnosa, a ne iz stvar­
nog doživljaja, stvarnog poznavanja kapitalizma u samom životu, to-
jest da je i ova Hegelova granica misaoni odraz kapitalističke zao­
stalosti Nemačke.
Naravno da Hegelove idealističke tendencije u ovoj oblasti po­
većavaju nesavladljivost te granice, naročito usled preokrenutog, na
glavu postavljenog shvatanja odnosa između prava i države, s jedne
strane, i ekonomije, s druge. Ali ove su tendencije imale, kao Što
smo pokazali, isti društveni izvor. Ta ekonomska zaostalost Nemačke
ne deluje baš na jednoj tačci i pravoliniski na Hegelova shvatanja,
ne izobličuje uvek direktno njegove genijalne prodore ka tačnom
shvatanju građanskog društva. Njihova dejstva su pre vrlo mnogo­
struka, komplikovana, prodiru sa različitih strana u njegovo mi­
šljenje.
Obradićemo opširno Hegelove ekonomske poglede u vezi sa
jenskim pokušajima njihove sistematizacije. Ovde nam je stalo samo
do toga da ukratko pokažemo neposredne posledice bavljenja eko­
nomijom i način njegovog pristupanja problemima građanskog dru­
štva. Odlučujući moment je već sadržan u našem velikom citatu iz
Fragmenta sistema: Hegel otsada posmatra ekonomiju kao nesavla­
divu sudbinu", ekonomski život ljudi, njihovu određenost ekonom­
skim odnosom međusobno i prema stvarima. (O ovoj Hegelovoj
koncepciji sudbine govorićemo opširno u sledećem otseku.) Začetke
ovog shvatanja mogli smo već da posmatramo u prvim zabeleškama
iz frankfurtskog perioda, kada Hegel izlaže komplikovana razmatra­
nja о tome kako se vlasnički odnosi mogu sjediniti sa ljubavlju.
(Ovde str. 145/46).
Ali ono što je tamo bilo samo epizodno, ovde postaje central­
nim problemom; što je tamo bilo samo problem subjektivne ljubavi
među drugim problemima, istupa ovde kao sudbina nasuprot Isusu,
zastupniku najviše religioznosti. Suštini Hegelove frankfurtske kon-

205
ccpcije sudbine pripada to da borba protiv neprijateljske sile i uzmi­
canje pred njom imaju iste posledice sa stanovišta sudbine; upravo
u tome se po Hegclovom pogledu .izražava neizbežnost sudbine0^.
Makoliko da najčešće mistički zvuče Hegelova izlaganja о ovoj tačci,
to se upravo u toj tačci nalazi mnogo realističnije shvatanje društva
i istorije, no Što ga čovek može naći kod drugih nemačkih filozofa
ovog perioda. Naime odbijanje one vrlo česte i danas još rasprostra­
njene intelektualističke iluzije, kao da makoji čovek može stajati iz­
nad svog vremena, iznad svog društva, kao da je „spolja" moguć
teoriski ili praktičan stav prema tom društvu.
U smislu ove neizbežnosti u Duhu hrisćanstva se, dakle, tre­
tira svojina kao sudbina. Pošto Hegel tamo svoja religiozno-filozofska
razmatranja koncentriše na društvenu ostvarljivost Isusovih učenja,
razumljivo je Što se on uvek iznova vraća na slavno mesto Novog
zaveta, na mesto о bogatom mladiću kome je Isus dao savet da se
liši sveg svog bogatstva da bi izvojevao blaženstvo religije. Setimo se
toga da se Hegel već u Bernu pozivao na ovo mesto iz Biblije.
(Ovde str. 86.) Ali u Bernu Hegel govori samo о tome da
tu dolazi do izraza onaj karakter hrišćanstva, da se ono obraća
isključivo pojedincu, „privatnom čoveku". Ekonomski sadržaj ne
čini za njega još predmet polemike. •
To je tek sada slučaj. I to sa sve većom oštrinom. U konceptu
za Duh hrisćanstva ovaj se odnos posmatra samo sa stanovišta
Isusovog bekstva. Vlasništvo i posed ne mogu postati „lepi odnosi",
zato se Isus okreće od njih. D alji Hegelov razvitak sastoji se dakle
u tome Što on sada prećutno gura ustranu one kompromise na su­
bjektivnoj osnovi sa kojima je eksperimentisao. On kaže: „Carstvo
božje je stanje kad božanstvo vlada, dakle ukinuta su sva određenja
i sva prava; stoga mladiću: prodaj svoje — teško je da bogataš uđe
u carstvo božje — stoga Hristovo odricanje od svakog poseda i
svake časti — ovi odnosi prema ocu, porodici, svojini nisu mogli
postati lepi odnosi, dakle nije trebalo uopŠte da budu tu, bar da ne
bi ono suprotno bilo tu ..."9394 Bliže se konsekvencije ne izvlače u sa­
mom konceptu.
Sasvim drugi ton ima odgovarajuće mesto u tekstu samog veli­
kog rukopisa. Videćemo da Hegel u ovom delu ima mnogo bliži,
mnogo pozitivniji odnos prema Isusovoj ličnosti nego Što ga je
ikada imao u Bernu. Uprkos tome, u Bernu se nikada jedno Isusovo

93 N o hl, str. 284.

94 Ibidem, str. 397.

206
 učenje nije osudilo sa tako oporom tvrdoćom kao ovde. (U Bernu se
Hegelova gorka i satirična polemika upravlja više protiv hrišćanstva
nego protiv crkve.) Ovde dakle on dolazi do reći о problemu boga­
tog mladića i kaže:
„Začelo nema Šta da se kaže о slcdećem zahtevu odbacivanja
životnih briga i preziranju bogatstava, kao i u Mat. 19,23 (Jt t'ait-
deIju po Mateju — G. L .): kako je teško da bogataš dođe u carstvo
božje, to je molepstvije koje se oprašta samo u pridikama ii) н sliko-
vima, jer takav zahtev za nas nije istinit. Sudbina vlasništva postala
je za nas suvise moćna da bi refleksije о tome bile podnošljive, njeno
odvajanje od nas zamis'livo. Ali toliko se ipak može uvideti da posed
bogatstva sa svim pravima kao i sa svim brigama koje su sa tim
povezane određuje ljude, čija ograničenja postavljaju vrlinama svoje
granice, daju im uslove i zavisnosti unutar kojih začelo ima prostora
za dužnosti i vrline, ali koje ne dopuštaju celinu, potpuni život, jer
je on vezan za objekte, ima svoje uslove van sebe samog, jer je ži­
votu još nešto pridodato kao vlastito, a što ipak ne može nikada
biti njegovo vlasništvo. Bogatstvo odaje odmah svoje suprotstavlja­
nje ljubavi, celovitosti time Što je ono jedno pravo i nalazi se u
mnogostrukosti prava, čime su povezane nužno sa isključenjem, de-
lom njegova vrlina koja se na njega odnosi, pravičnost, delom druge
vrline koje su moguće unutar njegovog kruga, a svaki akt vrline je
sam no sebi nešto protivstavljeno. Ne može se misliti ito sinkretizam,
na službu dvojici gospodara, jer se neodređeno i određeno ne mogu
vezati dok zadržavaju svoje oblike." (Podvukao sam ja — G.L.)»»
Ovde vidimo da je Hegel učinio dalji veliki korak u svom priz­
nanju nužnosti građanskog društva, iako svoje saznanje izražava mi­
stičkom terminologijom sudbine. Vidimo takođe, ako pomislimo na
izlaganja prethodnog ctseka, u kojoj je meri povezana sa ovim s'hva-
tanjem društva koje se lagano iskristalisava polemika protiv Kantove
etike, oštro naglašavanje kolizije dužnosti kao neizbežno nužne. Pri­
likom analize najvećeg rukopisa kantovskog perioda, koji sada sle-
duje, videćemo da na osnovi ovog shvatanja tragična kolizija neraz-
rešivih protivrečja prodire u onu koncepciju religioznosti i zahvata
Isusovu ličnost, čijom pomoću Hegel upravo u Frankfurtu pokušava
da reši, da ukine ova protivrečja. Ovde će se istovremeno pokazati
da se pri tome radi о unutrašnjem protivrečju čitave Hegelove idea­
lističke dijalektike koju on kasnije nastoji da filozofski dovede do
pomirenja na mnogo višem nivou, ali isto tako uzaludno.

**5 Ibidem, str. 273—274.

207
 6
D U H H R lSĆ A N ST V A I N JE G O V A SU D BIN A

Već smo upoznali nekoliko važnih delova (o moralu, о eko­

nomiji) ovog najobimnijeg spisa Hegelovog frankfurtskog perioda!)(i.
Sada se radi о tome da se procene osnovne filozofske misli koje on
sadrži po njihovom značaju za Hegelov razvitak. Spis pretstavlja
jedno veliko razračunavanje sa hrišćanstvom. Već smo iscrpno izlo­
žili kako je Hegel bio nagnan na takvo razračunavanje sa hrišćan­
stvom, usled svog izmenjenog držanja prema građanskom društvu
i pokazali da sç on u toku svog kasnijeg razvitka više nije mogao
otrgnuti jednom više ili manje pozitivnom stavu prema hrišćanstvu.
Ali frankfurtsko tretiranje ovog kompleksa problema razlikuje se
ipak kvalitativno od onoga iz jenskog perioda. Kao Što smo videli
i kao Što ćemo to sada još jasnije videti, Hegel nabacuje pitanja
građanskog društva sa stanovišta individuuma koji u njemu živi. Već
u Jeni preovlađuje opŠtedruŠtveno gledište nad individualnim; indi­
viduum je otada za Hegela još samo član društva, njegovi indivi­
dualni problemi tretiraju se uvek u svetlosti opŠtedruŠtvenih. (Kakvu
ulogu pri tome igra ekonomija, ekonomskim kategorijama produbljeno
saznanje dijalektike opšteg i posebnog, moći ćemo tek tamo da iz-

00 Za datiranje ovog spisa ne raspolažemo sasvim sigurnim podacima.

Nol, koji ih je prvi potpuno izdao, može na osnovu rukopisa samo toliko
da konstatuje da su oni nastali ili u zimu 1798/1799 ili u leto 1799.
Verujemo da promena Hegelovog stava prema pitanju odnosa- individuuma
u građanskom društvu i pozitivnosti vlasništva ukazuie sa velikom verov.it-
noćom da je ovaj spis nastao posle Hegelovog bavljenja Stjuartom. dakle
u leto 1799. Pomeranje na kasnije vreme Nol smatra neverovatnim zbog
toga što su se krajem 1799 pojavili Šlajermaherovi Govori о religiji (Schlei-
ermacher: Reden iiber die Religion), a Hegel se u svome spisu ne osvrće
na njih, mada je on kasnije uvek oštro polemički tretirao ovaj spis. Upo-
redi о svim ovim pitanjima: Nohl, str. 404—405.

208
 ložimo.) Pošto, dakle, Hegel sada polazi od sudbine individuuma u
građanskom društvu, razumljivo je da je hrišćanstvo moralo imati
za njega mnogo neposrednije, emocionalno mnogo naglašenije zna­
čenje nego kasnije. Za pitanje kako se individualni život može smi-
saono izgraditi i do kraja voditi bilo je razračunavanje sa moralom
hriščanstva neobilazna etapa Hegelovog razvitka.
Može se dakle reći da Hegel osećajno nije nikada stajao tako
blizu hriščanstva kao u ovom periodu. Ali bi bila velika zabluda
misliti da ova blizina sadrži potpuno identifikovanje Hegelovog mi­
saonog sveta sa hrišćanskim, kao što to uvek iznova tvrde reakcio­
narni novohegelovci. Naročito se Lason i Hering trude da dokažu
da je u ovoj Hegelovoj identičnosti sa protestantskim hrišćanstvom
sadržan ključ za razumevanje čitave njegove filozofije.
Kako malo odgovaraju stvarnosti ove reakcionarne istoriske le­
gende pokazuje centralni problem ovog spisa i — naravno kolebljiv
i protivrečan — Hegelov odgovor na nj. Hegel polazi od pitanja:
da li je tačno rešenje protivrečja života koje su doneli Isus i njegova
crkva i da li je ono za današnji život još od aktuelnog značenja?
„Ova ideja božjeg carstva završava i obuhvata celinu religije kako
ju je Hrist osnovao, i treba još razmotriti da li ona potpuno zado­
voljava prirodu, ili koja je potreba gonila njegove sledbenike ka
nečem daljem."9'''
Odgovori koje Hegel daje u ovom spisu najčešće zvuče prilično
negativno. Hegel ovde polazi od najmistićnijih dogmi ’hriščanstva i
hoće pritom da pokaže da hrišćanska religija tek Isusovim vaskrse-
njem dobija svoju religioznu objektivnost, savlađivanje same subjek­
tivnosti ljubavi. Ali, po njemu, time nastaje stanje koje „је neodre­
đeno lebdenje između stvarnosti i duha...". I pri tome je morala da
ostane suprotnost „koja je morala da nastane pri većem razvitku sje­
dinjenja živog i mrtvog, božanskog i stvarnog, što je pridruživanjem
stvarnog Isusa preobraženome, bogopostalom, pokazalo, ali nije zado­
voljilo najdublji nagon za religijom i učinilo ga beskonačnom, neuga­
sivom, nezasitnom čežnjom". Tako, po Hegelu, razvijeno hrišćanstvo
stvara doduše „sjedinjenje" (znamo Šta ovaj termin znači za Hegela
u Frankfurtu), ali koje „ostaje veČno u njihovoj svesti (naime ljudi
— G. L.) i ne dopušta da religija ikada postane potpunim životom.
U svim oblicima hrišćanske religije, koji su se razvili u daljem hodu
vremena, nalazi se ovaj osnovni karakter suprotnosti u božanskom,
koje treba da bude samo u svesti, a nikada u životu". I Hegel sad97

97 Nohl, str. 321.

14 Đ e rđ L u k a č : M la d i H e g e l 209
 daje, u nastavku, opis različitih strujanja u hrišćanstvu i pri tome
pokazuje da nijedno od njih ne može da dostigne stvarno sjedinjenje
sa životom, stvarno ukidanje pozitivnosti. I on zaključuje ceo svcj
rukopis recima: „N jih ova je sudbina da se crkva i država, bogo-
služenje i život, pobožnost i vrlina, duhovno i svetovno delanje nikad
ne mogu stopiti .u jedno."98
Vidimo: konačni Hegelov odgovor nipošto nije povoljan za
hrišćanstvo. Protivrečni karakter ovog njegovog spisa se upravo sa­
stoji u tome Što je on nagnan da u religiji tražr jedino stvarno
ukidanje pozitivnosti u samom životu, što on u hrišćanstvu vidi pro­
totip religioznosti, — i posle svih mističnih konstrukcija koje vrlo
Široko lizlaze u susret hrišćanskoj religioznosti ipak dospeva do nega­
tivnog rezultata: do rezultata da je hrišćanstvo po svojoj suštini ne­
sposobno da ukine pozitivnost, ono Što je mrtvo u životu, da je ono
na kraju krajeva isto tako samo subjektivni stav prema mrtvom
objektivnom svetu kao i ljubav, da ona ovaj objektivni svet ostavlja
neukinutim isto kao ljubav.
Videćemo da Hegel nikada ne izvlači sve zaključke iz ovih
konstatacija. N jegov stav ostaje uvek podvojen i kolebljiv. Ali baš
u ovom periodu najmanje se može reći da se on potpuno, stopro-
centno identifikovao sa hrišćanstvom. Čak ćemo u jenskom periodu
naići na jedan religiozno-fiilozofski fragment koji izričito govori о
savlađivanju hrišćanstva, о nastanku nove, treće religije. Naravno,
Hegel i ovde na religiozan način, prožet religijom, ide dalje od hri­
šćanstva. On nikada ne može da savlada obuzetost religioznim pret-
stavama koje su povezane sa najdubljom suštinom njegovog idea­
lizma, a to ima za posledicu da u njegovom shvatanju građanskog
društva hrišćanstvo igra ne samo ulogu realne društvene sile, već baš
kao religija dobija filozofsko preobraženje.
Ovaj Hegelov stav prema hrišćanstvu je ipak izvanredno рго-
tivrećan. A d za razumevanje njegovih kasnijih pogleda je infor­
mativno ako ova protivrećja nešto bliže osmotrimo, takoreći in statu
nascendi. Hegel kritikuje u hrišćanskoj opštini to Što ona svojim;
ostvarenjem ljubavi nije mogla da stvarno ukine pozitivnost. On
kaže: „A li u beživotnosti ljubavi opštine ostao je duh njene ljubavi
tako oskudan, osećao se tako praznim da u sebi nije potpuno i.
živo mogao prepoznati duh koji ga je oslovio i ostao mu tuđ. Po-;
vezivanje sa tuđim duhom, duhom koji se oseća kao tuđ, znači za­
visnost od njega". Suprotstavljanje ostaje i „ono je nešto pozitivno,:

98 Ibidem, str. 341— 342.

210
 objektivno koje inu u sebi toliko tuđeg, gospodstva, koliko je za­
visnosti u duhu opštine".00 Naravno, Hegel je to rekao о Hristovoj
opŠtini, a ne о samom osnivaču. I mi ćemo videti da je ova razlika
bitna za tadašnji Hegelov razvojni period.
Ustanovljenje takve neukinute pozitivnosti je, po Hegelovim
pogledima, od presudnog značenja za čitavu dalju sudbinu hrišćanstva.
Ukoliko ljudski odnosi postaju raznovrsniji, tojest ukoliko se više
razvija građansko društvo, utoliko se drastičnije mora javiti ovo fun­
damentalno protivrečje hrišćanstva. „То je tačka na kojoj je opštinu,
koja je izgledalo da je izmakla svakoj sudbini u ljubavi Što se odr­
žava nepomućena van ikakvog saveza sa svetom, sudbina zahvatila,
ali sudbina čije je sedište bilo proširenje ljubavi koja je bežala od
svih odnosa u jednoj opŠtini, koja se delom u proširenju same
opštine utoliko više razvijala, delom ovim proširenjem sve više su­
sretala sa sudbinom sveta, sve se više prljala, i primajući nesvesno
u sebe mnoge njene strane i boreći se protiv iste."100
Ali mi imamo i vrlo odlučne Hegelove izjave, u kojima on
i kod osnivača hrišćanstva utvrđuje i kudi ovo dopuŠtanje postojanja-
pozitivnosti. Ova se kritika uvek iznova odnosi na Isusov stav prema;
državi, prema prilikama građanskog društva. (Šta je on mislio о
pitanju Isusovog odnosa prema privatnom vlasništvu, о tome smo
govorili na kraju prošlog otseka.) О odnosu države prema društvu
kaže on sad sledeće: „Carstvo božje nije od ovog sveta, ali je zai
carstvo božje velika razlika da li mu je ovaj svet suprotstavljen ili
uopšte ne egzistira ili je samo moguć. Pošto je ono prvo bio slučaj, i
Isus svesno patio od države, to je sa ovim odnosom prema državi;
već bila otsečena jedna velika strana živog sjedinjenja, jedna važna
veza za članove božjeg carstva, jedan deo slobode... bilo izgubljeno,
mnoštvo delatnih odnosa, živih veza. Građani božjeg carstva postaju
privatne osobe suprotstavljene neprijateljskoj državi, osobe koje su
se isključivale iz nje... Iz ideje božjeg carstva isključeni su doduše
svi odnosi koje je zasnovala država, koji se nalaze beskonačno dublje(
no živi odnosi božanskog saveza i koje takav samo može da pre­
zire. Ali ako je država postojala i ako je Hrist ili opŠtina nije mogla,
da ukine, to ostaje sudbina Isusa i njegove opštine koja mu ostaje
u tome verna, gubitak u slobodi, ograničenje života, pasivnost u vla­
danju strane sile koja se prezire, ali koja mu je ipak bez rezerve

on I b i d e m , s tr . 3 3 6 .
100 I b i d e m , s tr . 336— 337.

14* 211
prepustila ono malo Što je Isusu od nje bilo potrebno, egzisten­
ciju među svojim narodom."101
Unutrašnje protivrečje u Hegelovim pogledima naročito se jasno
ispoljava tamo gde on intuitivno i pojmovno nastoji da razjasni
potpuno ukidanje svake mrtve objektivnosti u božjem carstvu. On
daje mnoge primere, naročito iz organskog života, da bi pokazao
da odnos između delà i celine (individuum i društvo) nipošto ne
mora biti bezuslovno i idejno nužno fakav kakav je u građanskom
društvu sa mehaničkim vezivanjem prazne subjektivnosti sa mrtvim
objektivnim svetom koji se ne može oživeti. Ali, ako on sad teži da
ovaj odnos predoči druŠtveno-istoriski, on može da nađe analogiju
samo u društvenim odnosima sasvim primitivnih naroda. „I u iz­
razu: sin plemena KoreŠ naprimer, kao Što Arabljani označavaju
pojedinca, individuum tog plemena, sadrži se da ovaj pojedinac nije
samo deo celine, celina dakle nije nešto van njega, već je on sam
upravo ta celina koja je čitavo pleme. T o je jasno i iz posledice
koja se iz toga javlja u načinu vođenja rata kod jednog takvog
prirodnog nepodeljenog naroda, time Što se svaki pojedinac na naj-
užasniji način smakne; naprotiv, u sadašnjoj Evropi, gde svaki po­
jedinac ne nosi u sebi celinu države već je veza samo zamišljena,
za sve važi isto pravo, rat se zato ne vodi protiv pojedinca već protiv
celine koja leži van svakoga; kao kod svakog zaista slobodnog na­
roda, tako je i kod Arabljana svaki pojedinac deo, ali istovremeno i
celina. Samo za objekte, za ono što je mrtvo važi da je celina nešto
drugo no delovi; u živome je naprotiv deo istoga isto tako i to jedno,
kao Što je i celina."102
Činjenica da je Hegel u stanju da svoje „carstvo božje", čijom
pomoću on pokušava da religiozno ukine protivrečja pozitivnosti u
građanskom društvu, druŠtveno-istoriski ilustruje samo na primitiv­
nim narodima, osvetljava vrlo oštro protivrečan položaj u kome se
njegovo mišljenje nalazilo u ovom periodu. Mnogi kritičari gra­
đanskog društva tražili su pribežište kod nerazvijenijih, „organskijih"
društava pred protivrečjima koja iz njega proizlaze. Tako, рге svega,
romantičari u Srednjem veku. Hegelovi pokušaji da religiozno ukine
protivrečja savremenog društvenog Živcta gone njegovo mišljenje
nužno u ovome pravcu. Ipak je karakteristično za njegovo shvatanje
stvari, koje je u mnogome pogledu uvek blisko stvarnosti i trezveno,

101 Ibidem, str. 327— 328.

102 Ibidem, str. 308. Hegel se u toku svojih izlaganja ponovo vraća
na ovu analogiju sa primitivnim narodima, naprimer str. 322, gde on ko­
risti engleske putopise koje je izdao Forster.

212
 da se on ovde maša unatrag naroda koji još žive u gentilnim orga­
nizacijama, a ne Srednjeg veka, feudalizma. On zahvata odnos čoveka
prema društvu u jednoj radikalno drukčijoj formi no Što se ona
nalazi u građanskom društvu, i isticanje kontrasta koji tako nastaju
biće kasnije izvanredno plodno za njegovo shvatanje istorije, prava,
umetnosti itd. S druge strane, Hegel već u Frankfurtu smatra na­
predovanje ljudskog društva od ovih primitivnih stanja ka razvije­
nom građanskom društvu ne samo kao činjeničku nužnost, već i
kao istoriski napredak. Ta on pokazuje, kao Što smo više puta videli,
da se hrišćanska opština u toku istorije neizbežno morala da razra-
čuna sa zahtevima društva koje se sve više razvijalo.
Tako za Hegela nastaje nerazrešivo protivrećje da je ono „car­
stvo božje", koje treba da ukine protivrećja modernog društva,
odavno prevaziđeno i savladano istorisko stanje ćovečanstva. Hegel
stoji pred izborom da napusti ili svoj religiozni ideal ili koncepciju
о progresivnosti istorije. Za frankfurtski period je karakteristično
da se ovde ne nalazi nijedan tako odlučan odgovor kao Što je to
kasnije slučaj. Naravno, ne u tom smislu kao da on sada ma na
koji način objavljuje istorisko kretanje ka tom primitivnom stanju,
kao da on ma kako ukida misao о istoriskom napretku. Oboje, na­
ročito nužnost istoriskog prelaženja preko primitivnog stanja, nalazi
se mnogostruko u njegovim zabeleŠkama. Ali, s jedne strane, on
sada još ne daje obuhvatnu sliku celog istoriskog toka, dakle ne
učvršćuje jednoznačno ova stanja na liniji opšteg progresa istorije
tamo gde ona spadaju po njegovim pogledima, a s druge strane,
njegova religiozno-filozofska izlaganja dobijaju često „nadistcrisku"
tendenciju, tendenciju ka „večnosti" religioznog. To se svakako uvek
iznova ukida i kritikuje. Ipak je za Hegelov frankfurtski period ka­
rakteristično da kritika i ono Što je kritikovano često stoje u istome
rukopisu prijateljski jedno uz drugo. Hegel pokazuje, doduše, tra­
gično nerazrešiva protivrećja religioznosti, shvata osnivača hrišćanstva
kao tragičan lik, ali religiozno rešenje ostaje nameravani vrhunac
njegove filozofije u čitavom frankfurtskom periodu, kao Što ćemo
to naročito videti u Fragmentu sistema.
Ali sva ova protivrećja imaju za Hegela još jednu drugu stranu.
Ako se naime pročitaju ova protivrećja koja je sam Hegel konstato-
vao, negativni sudovi koje je on sam dao о hrišćanstvu, onda bi
moglo da izgleda nerazumljivo zašto je ceo ovaj kompleks problema
za Hegela bio tako važan. Ranije (Ovde str. 123 id.) smo ukazali
na one društvene okolnosti koje su izazvale Hegelovo raspravljanje
sa hrišćanstvom, njegovu nesposobnost da se od njega oslobodi. Ali

213
ovde moramo još jednom da nabacimo pitanje: kako je Hegel došao
u položaj da u Isusu vidi ozbiljan pokušaj reŠenja protivrečja života,
građanskog društva? Neizbežnost ovog postavljanja pitanja potiče рге
svega iz Hegelova idealizma. Čitav Hegelov razvitak, a naročito nje­
gov frankfurtski period, sjajna je ilustracija Lenjinove konstatacije:
„Idealizam znači popovštinu",103 tojest filozofski idealizam ne može
da izmakne religioznim zahtevima aJco ostane sam sebi dosledan.
Dosada smo zapazili kod Hegela sve veće razumevanje gra­
đanskog društva. Sa njim se produbljuje njegov uvid u niz nužnih
negativnih pojava ovoga društva, otuđenja čoveka od sveta, od bli­
žnjih, od predmeta, otuđeni lik same države i društva. Ovaj opŠti
nužni pojavni oblik kapitalizma morao $e naročito oštro ispoljiti u
zaostaloj Nemačkoj. Mnogo decenija kasnije Marks kaže о kapita­
lizmu u Nemačkoj: ,ДЈ svim drugim sferama muči nas, kao i čitavu
ostalu kontinentalnu Zapadnu Evropu, ne samo razvitak kapitali­
stičke produkcije, već i njen oskudni razvitak. Pored modernih ne­
volja pritiskuje nas čitav niz nasleđenih nevolja koje proističu iz
daljeg vegetiranja starinskih preživelih proizvodnih načina sa svim
društvenim i političkim odnosima koji ih prate u suprotnosti sa vre­
menom. Mi trpimo ne samo od živih već i od mrtvih".104
Ova Marksova konstatacija važi naravno u još većoj meri za
Hegelovo vreme. Ovde okarakterisano društveno stanje ne određuje
samo ono Što je Hegel morao i mogao videti od društva, već isto­
vremeno i način kako je on pristupao ovim problemima, naime nje­
gov filozofski idealizam. Protivrečja građanskog društva, koja'su za
Hegela postala vidljiva, morala su mu se činiti povećana još i time
Što je on njihovom misaonom savlađivanju i kritici prišao sa sta­
novišta i sa opremom najboljeg građanskog humanizma, koji je do­
duše'u ovo vreme upravo hteo da se otrese herojske iluzije predre-
volucionarnog i revolucionarnog perioda, ali je ipak bio daleko od
toga da bez daljega zaključi apologetski mir sa društvenim i kultur­
nim gadostima kapitalističkog društva. Postrevolucionarni karakter
ovog humanizma goni ka pokušaju reŠenja ovih protivrečja u gra­
đanskom društvu, takvom kakvo ono stvarno jeste. Iluzije mogućnosti
radikalnog preoblikovanja društva iščezle su, delom usled događaja
u Francuskoj i razvitka Francuske revolucije, delom usled stanja

103 Lenin: Philosophie Hefte, ibidem, str. 289.

104 Mane: Kapital, Vorwort zur ersten Auflage, Moskau 1932, I.
str. 6— 7.

214
 u samoj Nemačkoj' gde nijedna realna društvena sila nije ozbiljno
preduzela revolucionarni prevrat ili čak samo radikalno preobliko­
vanje građanskih prilika. Mi smo u više mahova ukazali na to da je
Hegel u ovim svojim tendencijama išao sličnim putem kao i naj­
značajniji humanisti tadašnje Nemačke, kao Gete i Siler.
Iz ovoga kompleksa pitanja težnja ka savlađivanju pozitivnosti
društvenih odnosa, institucija itd. u kapitalizmu debija onaj posebni
oblik koji nalazimo kod Hegela u njegovom frankfurtskom periodu.
Mi smo već mogli da posmatramo i još jasnije ćemo to videti u toku
kasnijeg Hegelova razvitka kako se u toku izlaganja ovog problema
kod njega razvija sve življa istoriska dijalektika. Naime, društvena
istorija nastanka „mrtvih" formi života koje se u društvu javljaju
otuđeno, pozitivno. One neposredno zadržavaju svoje pozitivne, mrtve
pojavne oblike, ali se istovremeno pokazuju kao nužni produkti
društvene delatnosti samih ljudi.
Ali je ova Hegelova društveno-istoriska problematika usled nje­
govog filozofskog idealizma nerazdvojno povezana sa jednim dru­
gim, opŠtefilozofskim pitanjem, pitanjem predmetnosti uopŠte. Na
taj način, Hegel mora da poveže oba ova kompleksa pitanja koji po
sebi nemaju međusobno ničeg zajedničkog, ali koji se za svaki filo­
zofski idealizam i naročito za objektivni idealizam nužno moraju
podudarati, i tako nastaje neizbežna religiozna boja njegovog uki­
danja protivrečja pozitivnosti. Jer ukidanjem pozitivnosti on ne želi
samo da dokaže da je sve Što se društveno pozitivno javlja u stvar­
nosti produkt ljudske delatnosti, već idealistički naduvava do zahteva
za ukidanjem predmetnosti uopŠte.
Jasno je da se ovo poslednje ukidanje može obaviti samo u re­
ligioznim formama. Hegel je u ovome pogledu, za vreme svoga
frankfurtskog perioda, naivniji i otvoreniji nego kasnije. On zaista
vidi u religiji vrhunac filozofije; on formuliŠe ukidanje predmetnosti
uopŠte kao religiozno sjedinjenje čoveka sa bogom. Sto njegovo sve
veće znanje о društvu i istoriji, njegova trezvenost i razboritost, nje­
gova mislilačka časnost u pojedinosti razotkriva drastična protivrečja
u odnosu na ovu koncepciju, ta činjenica ne može ništa izmeniti u
osnovnom karakteru koncepcije. O d e se nalazi osnovno zlo apso­
lutnog idealizma koje se ne može iskoreniti. I ako Hegel u svome
trezvenom filozofskom periodu u Jeni slama religiozni vrh svog
filozofskog sistema, i kulminacionu tačku, cilj ljudskog>eaznanja sa­
gledava u apsolutnom znanju, u naučnoj, tojest dijalektičkoj filozo­
fiji, to je on ipak ovom problemu dao samo prividno trezveniji,
samo prividno naučniji oblik. Jer identični subjekt-objekt apsolutnog

215
idealizma, povratak apsolutnog duha iz potpunog otuđenja u prirodi
ka sebi samom, iz delimičnog otuđenja u istoriji ka potpunom sa­
znanju sebe samog, u osnovi uzeto, nije ništa drugo do vraćanje
celokupne predmetnosti u onaj mistifikovani subjekt koji je nju na­
vodno stvorio: ukidanje predmetnosti uopŠte.
Ali, uprkos sve ove neotklonjive idealističke mistike, Hegelcva
ideja о društvu i istoriji koje je stvorio sam čovek jeste metodološka
osnova njihovog dijalektičkog shvatanja. Naravno, ako samo uspe
da se ovo „sam ostvaranje" društva i istorije oslobodi od starog, рго-
svetiteljskog shvatanja, kao da svesne pobude individualnog delanja
daju stvarne uzroke društveno-istoriskog zbivanja: samo ako se ovo
razmatranje spusti do neposredno nevidljivih, ali stvarnih i objektiv­
nih razloga društvenog zbivanja. Mi znamo da Hegelu stvarno n'je
nikada uspelo da učini ovaj korak, da u njegovom shvatanju istorije
odlučujuću ulogu igra idealistički mistifikovana koncepcija duha. Ali
je takođe jasno — a Marks i Engels su više puta odlučno na to uka­
zali — da je pri svoj toj mistifikaciji Hegelovo shvatanje istorije
bilo odlučujući korak u pravcu njenog dijalektičkog shvatanja. N a­
ime, u tom smislu da Hegel i saznaje „ono Što su sami ljudi stvorili"
u istoriji, i ističe činjenicu da iz svesnih radnji ljudi u istoriji pro­
izlazi nešto drugo, nešto veće no Što oni nameravaju.
Ovo shvatanje istorije je svakako rezultat jedne kasnije Hege-
love razvojne faze. D a bi dospeo do nje on mora da savlada upravo
frankfurtsku problematiku, polazenje od individuuma. Ali se ni ova
frankfurtska problematika kod Hegela, ovo polazenje od sudbine in­
dividuuma ne srne nipošto shvatiti kruto i mehanički. Ova problema­
tika začelo ostaje nit vodilja njegovih ispitivanja i ona je jedan od
misaonih motiva koji vode ka vrhuncu frankfurtskog sistema u reli­
giji. Ali čitav frankfurtski period je ispunjen neprekidnim rvanjem
da se iziđe iz granica ove problematike, iz subjektivnosti koja je sa
njom nužno povezana, i ako je rešenje u Frankfurtu samo mistička
pseudo-objektivnost religioznog života, to je ipak ovo rvanje utrlo
put kasnijem objektivnijem, dijalektičnijem shvatanju društva i
istorije.
Znamo: rvanje se ovde kreće neposredno oko dijalektike ljubavi,
tojest oko1 uspostavljanja dijalektičkih odnosa između mrtve objek­
tivnosti društvenih odnosa i institucija i stvarnog života individuuma.
Takođe smo videli da ljubav za Hegela znači ukidanje lažne objek­
tivnosti, pozitivnosti.
Ova problematika uslovljava u Frankfurtu Hegelovo shvatanje
о Isusu. On opisuje Isusovu misiju u najrazličitijim obrtima, ali je

216
 njihov smisao metodološki uvek isti. U konceptu za Dub hrisćanstva
Hegel kaže: „Isus suprotstavlja zapovesti osećanje, tojest naklonost
da se tako radi; naklonost je u sebi zasnovana, ima u sebi svoj ide­
alni objekt; ne u nečem tuđem, u moralnom zakonu uma."105*107*’ Vrlo
slično Hegel određuje u rukopisu samu tu misiju, samo još za ni­
jansu odlučnije: „Isus je pozitivnosti Jevreja suprotstavio čoveka;
zakonima i njihovim dužnostima vrlinu, a u ovima ukinuo imoral-
nost pozitivnog čoveka."10(i
Ove odredbe Isusove misije uopšte odgovaraju koncepciji lju­
bavi koja nam je već poznata. I Isus je za Hegela zaista veliki isto-
riski reprezentant ovog principa. Ali to nipošto ne iscrpljuje zna­
čenje koje sada za Hegela imaju Isus i njegovo učenje. Naprotiv,
Hegel sve jasnije uviđa slabosti i granice ljubavi s obzirom na uki­
danje pozitivnosti za kojom on teži, a istoriska Isusova misija sastoji
se u Hegelovoj frankfurtskoj filozofiji upravo u tome da ukine ove
granice ljubavi, da njena protivrečja dovede do pomirenja na jednom
višem stupnju. Videćemo kako su ove Hegelove težnje morale do­
vesti do neuspeha, do reprodukcije protivrečja ljubavi na višem
stupnju razvoja.
Gladni nedostatak ljubavi je njena izolovanost. Ona znači samo
prolazni moment u velikom toku života. „Ljubav povezuje tačke u
momente, ali još postoji svet u njoj, čovelc i vladanje njom.” 107
Naravno, po Hegelu se u ljubavi nalazi težnja da se pređe preko
ovog punktualnog. Ali on uvek iznova konstatuje da ova težnja
mora biti uzaludna. „Zato su tako dobrotvorne lepe duše, koje su
nesrećne, ili Što su svesne svoje sudbine, ili samo nisu zadovoljene
u svem obilju svoje ljubavi. One imaju lepe momente užitka, ali
samo momente." 1 0 8 Ono Što, dakle, po Hegelu nedostaje ljubavi
je upravo objektivnost. Ona je jedan pojavni oblik božanskog prin­
cipa u čoveku, ali ona nije u stanju da stvarno uspostavi živi odnos
između subjekta i objekta.. „Ova ljubav je božanski duh, ali još ne
religija; da bi ona to postala morala bi se istovremeno pretstaviti u
objektivnoj formi; ona, osećanje, nešto subjektivno, moralo se stopiti
sa pretstavljenim, sa opštim i time dobiti formu jednog dostojnog
bića koje se može obožavati. Ta potreba da se sjedini subjektivno i
objektivno, osećanje i njegov zahtev za predmetima, da se sjedini u
lepome, u jednom bogu, ta potreba najviša u ljudskom duhu, jest

105 Nohl. str. 388.

100 Ibidem, str. 266.
107 Ibidem, str. 390.
,,w Ibidem, str. 389.

217
nagon ka religiji . " 1 0 0 Ovde se jasno izražava centralna tendencija
frankfurtskog perioda: religija je sfera u kojoj se s mukom stiče
prava živa objektivnost, identična sa subjektivnošču.
Tako već u konceptu nastaje dijalektička 'hijerarhija ljudskih
načina ponašanja. „Osećanje ukida pozitivnost, objektivnost zapove-
sti; ljubav granice osećanja, religija granice ljubavi. " n o Ista misao
izvodi se detaljnije u samom rukopisu: „M oralnost ukida vladanje
u krugovima onoga Što je došlo do svesti. Ljubav ukida granice kru­
gova moralnosti, ali sama ljubav je još nepotpuna priroda. U mo­
mentima srećne ljubavi nema mesta za objektivnost; ali svaka reflek­
sija ukida ljubav, uspostavlja opet objektivnost i sa njom opet
počinje oblast ograničenja. Religija je dakle jr/.qpu'p. (obilje
— G. L .) ljubavi — refleksija sjedinjenja s ljubavlju, obe zami­
šljene povezano."! n
Ova je koncepcija metodološki interesantna u dvostrukom po­
gledu. Prvo, ovde se kod Hegela javlja u već srazmerno razvijenoj
formi jedna važna metodološka osnovna misao iz Fenomenologije
duha. Naime, metoda da se različiti subjektivni načini ponašanja
prema svetu — Hegel ih kasnije naziva oblicima svesti — dijalek­
tički razviju jedni iz drugih. I to tako da se jedan stupanj uvck
javlja kao rešenje dijalektičkih protivrečja nižeg stupnja, a u njemu
razvijena protivrečja vode ka višem stupnju. Naravno, ova se ten­
dencija ne nalazi samo kod Hegela već je opšta oznaka čitavog pe­
rioda. N jene prve tragove nalazimo već kod Kanta, a Selingov
Sistem transcendentalnog idealizma pokazuje ovu metodu već uop-
štenu i razvijenu. Pri obrađivanju jenskog perioda govorićemo о
srodnosti i razlikama Hegelove i Selingove metode.
Druga metodološka tačka gledišta koju ovde treba konstatovati
jest veliko značenje koje dobija refleksija u Hegelovom dijalektičkom
izlaganju religije. U dosadašnjim razmatranjima smo već više puta
ukazali na to da početak tačne procene značenja refleksije kao mo­
menta dijalektičke totalnosti ide u najvažnije oznake Hegelovog
frankfurtskog perioda i najdublje ga razlikuje od onih „filozofa ži­
vota" i romantičara sa kojima ga sa naročitom ljubavlju upoređuju
njegovi imperijalistički interpretatori. Ovde je naročito oštro istak­
nuto to značenje refleksije. Ta, po Hegelu, slabost, gola subjektiv­
nost ljubavi leži upravo u tome Što je ona oslobođena od refleksije
i zato može biti u svako doba razorena refleksijom koja je samo*10

10U Ibidem, str. 332.

110 Ibidem, str. 389.
111 Ibidem, str. 302.
218
 izbegnuta, ali ne i asimilovana. A u suprotnosti sa tim, objektivnost
religije počiva upravo na tome Što ona sjedinjuje refleksiju i ljubav,
dovodi njihove suprotnosti do pomirenja.i 1 2
Ali ono Što je u ovoj tendenciji ispravno, uvid u nužnost re­
fleksije kao momenta dijalektike, što ukazuje na pravac kasnije spe­
cifične Hegelove dijalektike, samo povećava na ovome stupnju nje­
govog razvitka unutrašnja nerazrešiva protivrečja frankfurtske pozicije.
Jer već iz dosadašnjih Hegelovih izlaganja jasno proističe da je
refleksija jedan oblik misaonog obrađivanja stvarnosti koji je naj­
prisnije povezan sa postojanjem „protivstavljanja"- u životu, upravo
je njegov misaoni korelat. Ako dakle u religioznom jedinstvu života
treba da se postigne potpuno ukidanje svake objektivnosti koja je
tuđa subjektu, ukidanje koje za sobom ne ostavlja nikakav trag,
onda ukidanje refleksije ne znači dijalektičko ukidanje u Hegelovom
smislu (tojest u smislu očuvanja i uzdizanja na viši stupanj), već
Selingovo potpuno uništenje. Ali ako refleksija treba u ovom smislu
da bude ukinuta — kako se onda može ostvariti „objektivnost” bez
objekta religioznog života, za; kojom Hegel teži?
Jasno je da iz takvih protivrečnih metodoloških pretpostavki
mogu nastati samo protivrečni rezultati. N a kasnijem stupnju svoje
dijalektike Hegel hoće da ova protivrečja dijalektički sjedini u „apso­
lutnom znanju"; videćemo da njegov filozofski idealizam ni tamo
ne dozvoljava stvarno rešenje. U Frankfurtu, gde on traži jedinstvo
protivrečja ne u saznanju već u religioznom životu, nastaju dva radi­
kalno suprotna, antinomična rešenja. Karakteristično je za ovaj stu­
panj Hegelovog razvitka da u njegovom rukopisu antinomička re­
šenja stoje neposredno jedno uz drugo. Njihovu nemogućnost sjedi­
njenja Hegel očigledno više oseća i doživljava no što je stvarno
misaono prozire. Zato on ovde primenjuje vrlo konfuzne i protiv-
rečne kategorije (naprimer sudbinu, о čemu ćemo odmah iscrpno
govoriti), zato on dospeva do tragičnog rešenja u analizi Isusove
ličnosti i udesa. Naravno, dalje razmišljanje о tako nastalim doživ­
ljenim protivrečjima donosi u Fragmentu sistema već novu, speci­
fično Hegelovu formulaciju učenja о protivrečju, ali ta formulacija
može samo onda da dostigne onu visinu koja je uopŠte bila moguća
za Hegelovu idealističku dijalektiku, kada on savlada, kao Što se to
u Jeni dešava, doživijajne metodološke osnove frankfurtskog peri-12

112 Potsećamo čitaoca na to da za Hegela ovde ne postoji neki sasvim

nov problem. On je već na početku frankfurtskog perioda pokušao da sje­
dini ljubav i refleksiju (ovde str, 143/44); sada se ovaj problem pomera
u sferu religije.

219
oda: pre svega, polaženje od sudbine individuuma i, kao nužna po-
sledica ove polazne tačke, postavljanje religije na viši nivo od sa­
znanja.
Razmotrimo sada nešto bliže antinomična reŠenja do kojih He­
gel ovde nužno dolazi. Ili Hegel uzima ozbiljno svoju objektivnost
bez objekta — onda se sve razreŠava u mističnoj magli. — Ili on
ostaje veran pretpostavci da refleksija u religioznom životu nije pot­
puno iščezla, već da je samo dijalektički ukinuta, — onda se pokazuje
da je njegov pojam religije apsolutno nepodesan da dijalektički
ukine ona protivrečja za čije je rešenje određen; on je onda samo
druga formulacija subjektivnosti ljubavi i zadržava njene nedostatke:
subjektivističku nesposobnost da ukine pozitivnost.
Pogledajmo sada prvu antinomičnu stranu ovih pokušaja rešenja.
U konceptu, polemišući protiv Fihteove filozofije, Hegel kaže: „to
biće koje treba da bude (Sein-Sollen) mora naravno zatim da bude
beskonačna težnja, ako se objekt prosto ne može da savlada, ako su
čulnost i um — ili sloboda i priroda, ili subjekt i objekt, tako pot­
puno suprotstavljeni da su absoluta. Putem ovih sinteza: ni objekt
— ni subjekt — ili ni Ja — ni Ne-Ja ne ukidaju se njihove oso­
bine kao absoluta. Postavljen je zamišljen odnos objekata jednog pre­
ma drugom, dok u božjem carstvu ne može biti zamišljenog odnosa jer
nema objekata jedni’h za druge. Zamišljeni odnos je čvrst i trajan,
bez duha, jaram, sastavljanje, gospodstvo i služenje — delatnost i
trpljenje — određivanje i bivanje određenim".1^ N o u samom ru­
kopisu Hegel izlaže opširnije ovu suštinu religioznog uzdizanja iznad
protivrečja. Navodimo nekoliko karakterističnih mesta: „Breg i oko
koje ga vidi su subjekt i objekt, ali između čoveka i boga, između
duha i duha ne postoji ovaj jaz objektivnosti; jedan je za drugoga
samo u tome jedan i drugi Što ga saznaje."113114
Ovde je već izražen identični subjekt-objekt u svojoj mistič­
koj otsečnosti: stvarno saznanje sveta može biti samo samosaznanje,
i apsolutni idealizam mora izmisliti subjekt koji je istovremeno stva­
ralac i saznavalac svetskog procesa. Hegel u Frankfurtu kaže suvo
da se ovde radi о bogu. Ali ovo jedinstvo života treba zaista da bude
živo, da odnos ljudi jednih prema drugima bude na takvoj osnovi,
u takvoj božanskoj harmoniji. Ova harmonija je, po Hegelu, carstvo
božje. Harmonija ,,u kojoj se ne samo njihova (ljudi — G. L .)
mnogostrana svest saglašava sa Jednim duhom, mnoga životna obličja

113 Str. 395.

1,4 Ibidem, str. 312.

220
 saglaŠavaju sa Jednim životom, već kojom se ukidaju pregrade prema
drugim bogolikim bićima. Isti živi duh oduhovljuje različita bića,
koja dakle više nisu samo jednaka već saglasna, ne čine skup već
opŠtinu jer ona nisu sjedinjena u nečem opštem, pojmu, možda kao
vernici, već životom, ljubavlju. — Ovu živu harmoniju ljudi, njihovu
zajednicu u bogu Isus naziva kraljevstvom božjim".п »
Samo je dosledno ako Hegel ovde ovaj najviši duhovni stav,
ovu najvišu formu saznanja naziva vetom, u suprotnosti prema obič­
nom saznanju. On kaže о tome: „Vera je saznanje duha duhom,
samo jednaki duhovi mogu se saznati i razumeti, nejednaki saznaju
samo to da oni nisu ono Što je drugi."110 I Hegel naglašava izričito
da se ovde ne radi о istoj visini razuma i tako dalje, već о istom
načinu religiozne prožetosti duhom, verom. On suprotstavlja ovaj
način međusobnog saznanja ljudi „naveliko slavljenom profundnom
čovekoznanstvu", „koje je, naravno, nauka velikog obima i vrlo celi-
shodna za rascepkana bića čija priroda u sebe uključuje veliku razno­
vrsnost, mnoge i raznobojne jednostranosti bez jedinstva, ali kojima
uvek izmiče ono Što traže, duh..."115*117
Ovo je suprotstavljanje interesantno zato što ovde možemo opet
da posmatramo u mističkoj ljusci pripremanje jednog kasnijeg važ­
nog Hegelovog načina saznanja. Kasnije Hegelovo saznanje istor-
skog procesa, koje je išlo u pravcu otkrivanja „neupadljivih uzroka"
(Engels), ispunjeno je naime sličnim prezirom prema samo pragma­
tično sitničavom psihologiziranju istorije i istoriski aktivnih ličnosti;
Hegel ovde govori uvek iznova о sobarskom poznavanju ljudi. N 1 -
ravno, ovo preziranje ima ovde još i drugi akcent, jer ono služi kao
dopuna natčulnosti religioznog jedinstva ljudi u carstvu božjem. Ali
jasno je da se pri protivrečnom nastanku Hegelovih društvenih i
istoriskih pogleda već i ovde nalazila klica za takav stav prema
psihologistićkom sitničarenju u odnosu na velike događaje istorije
čovečanstva.
Kao što smo videli, identični subjekt-objekt koji leži u osnovi
teorije saznanja svakog objektivnog idealizma debi ja ovde, kod He-
gela, otvoreno religioznu formu vere. Verom Hegel hoće da sjedini
ono Što je božansko u bogu i čoveku, do onog stepena u kome treba
da bude premešćen „jaz objektivnosti". „Kako bi ono Što samo ne
bi bilo duh moglo da saznaje duh? Odnos jednog duha prema duhu

115 Ib id em , str. 3 2 1 .
110 Ib id em , str. 2 8 9 .
117 Ib id em , str. 2 9 0 .

221
 je osećanje harmonije, njihovo sjedinjenje; kako bi se ono Što je
heterogeno moglo sjediniti? Vera u božansko moguća je samo tako
što se u samom verniku nalazi ono božansko, koje u onome u što
veruje ponovo nalazi samo sebe, svoju vlastitu prirodu, iako nema
svesti da je to nađeno njegova vlastita p riro d a ."iis
Ovde gde Hegel dosledno nastavlja svoju religiozno-mističku
liniju on uništava sva dijalektička dostignuća do kojih je posle tako
mučne borbe došao za vreme frankfurtskog perioda. Sve se razrešava
u mističkoj magli objektivnosti bez objekta, ukidanja svake pređ-
metnošti. U formulacijama koje Hegel daje na ovome stupnju ra­
zvoja, njegovo učenje se javlja kao čista mistika. Istovremeno on
napušta baš onaj moment kojim je kod njega religija trebalo da di­
jalektički prevlada subjektivne granice ljubavi, naime koncepciju da
je religija dijalektičko sjedinjenje ljubavi i refleksije.
Svuda gde Hegel ozbiljno uzima svoju misao objektivnosti reli­
gije bez objekta, on bezobzirno odbacuje refleksiju i time razara ono
Što je dotada mučno i vešto. sagradio. Izvlačimo samo jedno vrlo ka­
rakteristično mesto: „Sin božji je i sin čovečji; božansko se u po­
sebnom liku javlja kao čovek; povezanost beskonačnog i konačnog
je, naravno, sveta tajna, pošto je ova povezanost sam život; refleksija
koja razdvaja život može ga razlikovati u ono što je beskonačno i
u konačno, i samo ograničenje, ono Što je konačno posmatrano za
sebe, daje pojam čoveka kao suprotstavljenog božanskom; van re­
fleksije se ograničenje ne nalazi u istini."*110
Sasvim nasuprot svojoj polaznoj tačci, Hegel dakle ovde suprot­
stavlja refleksiju i istinu kao da isključuju jedna drugu. Time pre­
staje refleksija da bude nužni moment dijalektičkog uzdizanja ka
istini, kao Što se to nalazilo u tadašnjim metodološkim intencijama
samog Hegela, kao Što će to počev od Jene uvek biti u njegovoj
dijalektici, moment koji se samo pogrešnim apsolutizovanjem preo­
braća u lažno. Sada ona iščezava kao apsolutna suprotnost prema
istini iz najviše sfere saznanja, iz samosaznanja duha. Zato nije slu­
čajno da Hegel ovde, sasvim u suprotnosti prema njegovom kasnijem
razvitku, naziva ovo samosaznanje svetskog subjekta verom, a ne
znanjem. Ta upravo time je jedan od glavnih problema njegove
kasnije dijalektike, odnos konačnog prema beskonačnom, problem
Čijim je naučnim razjašnjenjem savladao tolike predrasude metafi­
zičkog mišljenja, postao religioznom misterijom, „svetom tajnom".

118 Ibidem, str. 313.

110 Ibidem, str. 309— 310. Izraz sveta tajna о odnosu beskonačnog i
konačnog češće se pojavljuje u ovom rukopisu. Uporedi str. 262/63.

222
 Daleko je jednostavnije posmatrati drugu stranu ove antino
mije. Hegel ne razlaže uvek objektivnost u ovoj mističnoj magii,
on je suviše trezven i realističan, naročito kada se radi о analizi dru­
štvenih i istoriski'h povezanosti, da bi ozbiljno uzeo religiozni zahtev
za objektivnoŠću bez objekta. Ali u ovom slučaju ostaje neprome-
njena mrtva objektivnost društvenog sveta koju treba ukinuti, nje­
gova pozitivnost, i religija se otkriva kao nešto prosto subjektivno,
što nije na višem nivou od ljubavi sa svim njenim granicama i nedo-
voljncstima. Religiozno očišćena subjektivnost stoji onda opet na­
suprot mrtvom svetu objekta i potpada pod njegovu moć. I time
onda postaje takođe nečim pozitivnim mučno izvojevani novi pojam
о bogu. Biramo jedno takvo mesto na kome Hegel naročito otsečno
daje ovu — nesvesnu — samokritiku svoje preterane mistične reli­
giozne koncepcije. „Ideja boga može biti još toliko sublimirana, ona
uvek ostaje jevrejski princip suprotstavljanja misli stvarnosti, razum­
nog čulnom, raskidanja života, mrtva povezanost boga i sveta, veza
koja se može uzeti samo kao živi spoj i kod koga se može samo
mistički govoriti о odnosima relata."i 20
Hegel ovo kaže u odnosu na Jovana Krstitelja a ne u odnosu
na samog Isusa, koji, po njegovim pogledima, reprezentuje višu,
savršeniju religioznost. Kao Što smo iz nekoliko citata videli, kod
Isusa treba da mistične kategorije bogosinstva, carstva božjeg uspo­
stave onu objektivnost bez objekta. Ali, kasnije, pri tretiranju Isusove
tragedije videćemo da ukoliko je konkretnije, istoriski više orijenti-
sano Hegelovo provođenje vlastite koncepcije, utoliko je on manje
u stanju da održi svoju mističku tendenciju; jer on se utoliko više
kreće u pravcu drugoga člana ovde ispitane antinomije, u pravcu
koji vodi natrag ka svetu objekta.
Vidimo: ovde se ne radi о jednom živom dijalektičkom protiv-
rečju same stvarnosti koje je Hegel možda samo nesavršeno shvatio,
već о gruboj isključivoj suprotnosti dva antinomična reŠenja istog
problema koja jedno drugo stvarno isključuju, u čijoj se suprotnosti
jasno odražava objektivna nerešenost problema, pogrešnost postav­
ljanja pitanja i metodologije tadašnjeg Hegela. Hegel tada nije bio
svestan te suprotnosti, jer inače ne bi stavio tako isključive pokušaje
reŠenja u istome rukopisu neposredno jedan uz drugi. Ali izgleda
da je u njemu bilo živo osećanje da u ovom pitanju nešto nije sa­
svim u redu i on se mašao najrazličitijih misaonih pomoćnih kon­
strukcija da bi došao do harmoničnog izjednačenja svojih divergent­

120 Ib id e m , s tr . 3 0 8 .

223
nih misaonih tokova. Najvažnija od ovih pomoćnih konstrukcija je
jedna od glavnih Hegelovih frankfurtskih kategorija: sudbina.
U našim dosadašnjim razmatranjima već smo više puta naišii
na ovu kategoriju; videli smo da je Hegel smatrao državu, vlasništvo
kao sudbinu i da ova oznaka za njega tada nije bila samo jedna
pitoreskno-beletistička oznaka; on je upravo time hteo da dija­
lektički izrazi jednu specifičnu formu istoriske nužnosti, specifični
odnos čoveka prema pozitivnosti spoljnjeg sveta. U prvome trenutku
izgleda tako kao da je Hegel hteo da razjasni nejasnoću svoje filo­
zofije religije tamom jedne isto tako mistične filozofije društva «'
istorije. I zaista je tadašnji Hegelov pojam sudbine, kao što ćemo
videti, vrlo taman i protivrečan. Ali baš ovde se pojavljuje, uprkos
svih protiv,rečja, jedno pravo dijalektičko jezgro, tako da se isplati
trud da se bliže ispita Šta je Hegel u ovom periodu razumeo pod
rečju sudbina.
Hegelova polazna tačka je pri tome suprotstavljanje čisto me­
haničkih, neljudskih odnosa građanskog društva, naročito kako se
ovi ispoljavaju u svojoj najviše fetiŠiziranoj pojavi, u pravnom ka­
znenom sistemu i njegovoj idealizaciji i interiorizaciji u Kantcvoi
etici sa živom dijalektičkom povezanošču kretanja celokupnog dru­
štva, u kojoj je čovek — istovremeno i nerazdvojno — subjekt i
objekt, onaj koji radi i onaj koji trpi. Za pravo je prestupnik samo
„greh koji egzistira, prestup koji je vezan za ličnost"121, kaže He­
gel. I on sad traži one opštije društvene, Šire i življe ljudske odnose,
u kojima prestup doduše ostaje prestup, ali gde se čoveštvo prestup­
nika ne ukida na tako mehanički, neljudski način. (Potsećamo čita­
oca na to da smo već ukazali na slične Hegelove misaone tokove.
Ovde str. 186/87). Hegel kaže: „Kazna leži neposredno u povređe-
nom zakonu; prestupnik gubi isto ono pravo koje je prestupom u dru­
gome bilo povređeno, tojest on zaslužuje kaznu; neophodnost da
se ona izvrši leži u nečem spoljaŠnjem i korespondira prestupu."122
No, Hegel dalje zaključuje da upravo iz ove krute nužnosti za­
kona, iz njegovog „veličanstva", kome se Kant toliko divio i koje
je uznosio, u životu mora da proistekne njegova slučajnost. „Nužnost
zasluživanja kazne je utvrđena, ali upražnjavanje pravičnosti nije
ništa nužno, jer ona može i da prođe kao modifikacija nečeg što je
živo i da nastupi druga modifikacija; i tako pravičnost postaje nešto
slučajno; između nje kao nečeg opšteg, zamišljenog i između nje kao
nečeg stvarnog, tojest nečeg živog bivstvujućeg može biti protivre-

121 Ibidem, str. 288.

122 Ibidem, str. 277.
224
 čja." 123 Jasno je da i ovo Hegelovo shvatanje stoji u najužoj pove­
zanosti sa njegovom polemikom protiv Kan tove i Fihtcove etike
koju smo iscrpno tretirali. U toku kasnijeg razvitka, iz ove suprot­
nosti će proisteći značajan Hegelov stav najotsečnijeg odbijanja
izvođenja pojedinih konkretnih odredbi zakona iz pojma prava, kao
sto to pretstavlja moral po Kantu i naročito po Fihteu, i jako nagla­
šava druŠtveno-istoriski, više ili manje slučajni karakter pojedinačnih
momenata pozitivnog prava.
Ali ovde nam je stalo do opšteg pojma sudbine u Hegelovom
frankfurtskom periodu. Ove konstatacije о pravu i prestupu čine
samo jednu polaznu tačku, samo dopunsku suprotnost u odnosu na
taj pojam. Hegelu je stalo do toga da pokaže da u društvenom životu
postoji jedna rasprostranjeni ja, Šira, življa i zato čistija nužnost no
ona koja se izriče u pravnoj formi zakona. To precenjivanje državno­
pravnog zakona je i kod Kanta i Fihtea opšte nasleđe prosvećenosti.
opŠta iluzija predrevolucionarnog perioda građanske ideologije. Po­
lemika koju ovde razmatramo je, dakle, kod Hegela jedan deo nje­
govog opšteg procesa odvajanja od mnogih tradicija prosvećenosti
kojima je bio naivno sputan za vreme svoga bernskog perioda i koje
je u Frankfurtu počeo postepeno da savlađuje u toku izgrađivanja
svoje dijalektičke metode; videli smo, i sve češće ćemo moći da po-
smatramo, da to savlađivanje vrlo često ide putem jednog mistifi-
kovanog idealizma.
Kategorija sudbine je, dakle, za Hegela izraz za tu Širu i dija-
lektičniju, življu nužnost. „A li sudbina ima Širu oblast no kazna;
nju razdražuje i krivica bez prestupa i zato je beskonačno strožija
no kazna; njena strogost izgleda da često prelazi u vapijuću nepra­
vičnost, kada utoliko straŠnije nastupa nasuprot najuzvišenijoj kri­
vici, krivici nedužnosti. Pošto su, naime, zakoni samo zamišljena
sjedinjenja suprotnosti, to ti pojmovi ni izdaleka ne iscrpljuju mno­
gostranost životi; ... ali ona (naime kazna — G. L .) nema nikakve
moči van onih odnosa života koji nisu ukinuti, van onih strana života
koje su date živo sjedinjene, van granica vrline. Sudbina je, naprotiv,
nepodmitljiva i bezgranična kao život... gde je život povređen tu
se javlja sudbina, pa bilo da se to desilo itekako pravno, sa toliko
samozadovoljstva, i zato se može reći da nedužnost nije nikada
patila, svaka patnja je krivica. Ali čast jedne čiste duše je utoliko
veća ukoliko je svesnije povredila život da bi dobila ono Što je naj­
više, utoliko je crnji prestup ukoliko svesnije nečista duša vređa

123 Ibidem , str. 2 78.

15 Đ e r đ L u k a ć : M la d i H e g e l 225
život."124 Za poznavaoca kasnije Hegelove filozofije istorije ili este­
tike ovde su već vidljive konture njegovog shvatanja istoriske neop­
hodnosti, njegove teorije tragičnog itd.
Življi i obuhvatniji karakter sudbine je za nas najhitnija strana
ovog suprotstavljanja osvetničke sile kazne, s jedne strane, i sudbine,
s druge strane. Upravo ovde dolazi vrlo jasno do izraza — često
samo nesvesno delujući — osnovna tendencija Hegelovog frankfurt­
skog perioda, da je naime život proces celokupnog društvenog kre­
tanja, u suprotnosti prema ukočenom izgledu njegovih izolovano
uzetih momenata. Za Hegela je рге svega važno da je pravni zakon
„kasniji od života i da stoji dublje od ovoga". Hegel čak dolazi
upravo u ovom poslednje navedenom odnosu izvanredno blizu svog
kasnijeg dijalektičkog shvatanja, ako sad kaže о zakonu: „Т о je samo
njegova (života — G. L .) praznina, oskudni život kao moć; a život
opet može da izleći svoje rane, da se odvojeni neprijateljski život
opet u samog sebe vrati... Ono Što je oskudno saznaje se kao svoj
deo, kao ono Što u njemu treba da bude, a nije u njemu; ova pra­
znina nije samo ne-biće, već život saznat i doživljen kao ne-bivstvu-
ju ći.",2,r>
N o pošto je za Hegela sudbina to dijalektičko kretanje total-
nosti života, celokupnosti društva, samouništenje i ponovno nalaženje
samog tog života, neprekidna dijalektička samoreprodukcija društva,
to ne iznenađuje Što on sudbinu smatra kao nešto Što je po suštini
ljudsko, mada je — kao Što smo videli — njena strogost još veća
no strogost kazne. „A li u sudbini čovek saznaje svoj vlastiti život
i njegovo preklinjanje istoga nije preklinjanje gospodara, već vra­
ćanje i približenje samome sebi.” i 2 6 U konkretnim slučajevima sud­
binu može izazvati neko tuđe delo. Ali to ne menja ništa u tome
da je ona ipak vlastita Čovekova sudbina. Jer Hegel više puta nagla­
šava, kao Što smo već videli (ovde str. 140), da je svejedno, sa sta­
novišta odnosa čoveka prema sudbini, da li se on ponaša aktivno ili
pasivno prema takvom povodu, tojest, prema tadašnjoj Hegelovoj
koncepciji, u čovekovom odnosu prema sudbini borba ili bekstvo iz­
laze na isto.
Ovu suštinsku crtu sudbine Hegel podvlači još i time što ovde
radikalno odbacuje Kantovo mehaničko podređivanje individuuma
društvu, pri čemu društvo uvek i kruto reprezentuje samo ono Što1245

124 Ibidem, str. 283— 284.

125 Ibidem, str. 281.
120 Ibidem, str. 282.

226
 je opšte, a individuum isto tako kruto samo ono što je posebno
i dospeva do opšteg samo bezuslovnim podvrgavanjem pod opšte
principe (kategorički imperativ) i uvodi dijalektiku opšteg i po­
sebnog u odnos individuuma i društva. Individuum i društvo shva-
taju se u toj sudbinskoj povezanosti kao sile koje se bore, sila
stoji protiv sile, a iz borbe se uvek obnavlja živo jedinstvo celine.
„Kazna pretstavljena kao sudbina je sasvim druge vrste; u sudbini
je kazna neprijateljska sila, nešto individualno... U toj neprijatelj­
skoj sili i ono Što je opšte nije odvojeno od posebnog s obzirom
na to kako je zakon, kao nešto opšte, suprotstavljen čoveku ili nje­
govim naklonostima kao nečem posebnom. Sudbina je samo neprija­
telj, a čovek stoji prema njoj isto tako kao sila koja se bori; napro­
tiv, zakon kao nešto opšte vlada posebnim, ima tog čoveka pod svo­
jom vlašću."127
Ne samo da se ovo suprotstavljanje individuuma i društva kao
sile koje se bore daleko više približava stvarnom životu društva no
Kantovo shvatanje, gde svako skretanje od zakona može izgledati
samo kao nešto Što treba odbaciti, gde je zato nemoguće bilo shva­
titi istoriski preobražaj samog društva kao rezultat njegova vlastitog
kretanja, njegove protivrečne samoreprodukcije. U tome dolazi do iz­
raza i druga strana, povezanost svih individualnih životnih manife­
stacija u društvu; da u osećanju, doživljaju (zasad samo kao ose-
ćanje i doživljaj), da u svemu onom Što se dešava sa individuumom,
pa neka se ono koliko hoće javlja kao ono Što je najindividualnije,
najprivatnije, objektivno deluje to jedinstvo društvenog života. To
kod Hegela dolazi do izraza baš u problemu prestupnika, u sudbin­
skom shvatanju prestupnika i njegove kazne.
OpŠta je crta perioda u kome se već otvoreno ispoljavaju pro­
ti vreč ja građanskog društva, a ipak još nisu rasvetljena i još se ne
mogu objasniti njegovi posebni ekonomski i klasni razlozi, da di­
jalektika prestupa postaje žižom u kojoj filozofski i pesnički dolaze
do izraza ova protivrećja. To se može vrlo jasno pratiti u Hegelovom
periodu u Nemačkoj; od Silera do Klajstovog Mi'hael Kolhasa tretira
se ovaj problem u čitavom nizu značajnih tvorevina. Ovde nije ni­
pošto reč о jednom čisto nemaČkom problemu; dovoljno je ukazati
na evropsko pesniŠtvo od Bajrona do Balzaka.
N ije dakle nipošto slučajnost, niti Hegelova „ćud", što se uka­
zivanje na ova protivrećja najjasnije pojavljuje pri tretiranju prestup­
nika i prestupa. Hegel, dakle, naglašava živo delovanje totalnosti

127 I b i d e m , s tr . 280.

15* 227
 društva na prestupnika, on otkriva samoobmanu kao da se ovde radi
о nečem čisto individualnom. „Obmana prestupa koji razara tuđi
život i veruje da time sebe proširuje, razrešava se u tome što pre­
minuli duh povređenog života nastupa protiv prestupa, kao Što
Banko, koji je kao prijatelj došao Magbetu, svojem smrću nije
bio uništen, već je u sledećem trenutku seo na svoju stolicu; ne
kao drug u gozbi već kao zao duh. Prestupnik je verovao da ima
posla sa tuđim životom; ali on je razorio samo svoj vlastiti život;
jer život se ne razlikuje od života, jer je život u jednom jedinom
božanstvu; i u svojoj oholosti on je doduše razorio, ali samo naklo­
nost života: on ga je preobratio u neprijatelju." 1 2 s
Ako posmatramo ovu Hegelovu koncepciju sudbine s obzirom
na njeno značenje u njegovom razvitku, onda moramo razlikovati
dva momenta: prvo, onu Širu dijalektičku povezanost koja, iako
provedena još mutno, zbrkano i nedosledno, počinje da se ispoljava
u toj koncepciji sudbine, i drugo, onaj posebni oblik njene frankfurt­
ske pojave kojom se skreću sa pravog puta i iskrivljuju dijalektičke
posledice koje se ovde javljaju.
Prvi moment se jasno vidi iz navedenih citata. Za Hegela se
radi о Širokoj i živoj povezanosti društvenog života, u kome njegovi
mrtvi i pozitivni delovi gube kao momenti ove žive povezanosti svoj
mrtvi pozitivni karakter, postaju momenti živog kretanja celine.
Ovde Hegel stupa na put koji u Filozofiji prava vodi ka onom, za
njega najviše mogućem shvatanju celine društva. K a onom shvatanju
koje on zatim u svoje zrelo doba ovako formuliŠe: „Nužnost se
sastoji u tome Što se celina rastavlja u pojmovne razlike i Što to
rastavljeno daje čvrstu i trajnu određenost, koja nije potpuno čvrsta,
već se u ukidanju uvek stvara".129
Jasno je da ona mesta koja smo naveli iz frankfurtskog ru­
kopisa ni u kom pogledu nisu tako jasna. Ponavljamo: u ovo doba
je kod Hegela postojalo рге osećanje i doživljaj te povezanosti i
njenih konkretnih odredbi nego li jasno saznanje о njoj. Ali kon­
statacija ove doživljajne nejasnoće i razlivenosti tadašnjih Hegelovih
misaonih tendencija ne srne da pomuti naš pogled na pravac u kome
se ove misli kreću. Utoliko manje što se ovde opet mogu videti
značajni pokušaji konkretizacije dijalektike opŠteg i posebnog i, na­
ročito jaka, tendencija da se prevaziđe kako Kant-Fihteovo apsolu-
tizovanje odredaba refleksije, tako i da se ove shvate u njihovoj128

128 Ibidem, str. 280.

120 Hegel: Rechtsphilosophie (Filozofira prava), § 270. Zusatz, izd.
Lasson, Leipzig .1911, str. 354.

228
 važnoj dijalektičkoj sveukupnoj povezanosti. Upravo ovde, gde Hegel
teži da u pojedinačnim izlaganjima shvati ono što je pozitivno u
društvenim pojavama kao neophodni moment čitave povezanosti i da
ga kao moment ukine u dijalektičkom smislu, neophodno je ukazati
na to u kojoj meri ova tendencija stoji u protivrečju sa njegovim
religiozno-filozofskim težnjama koje su malopre bile navedene, sa
brisanjem svake refleksije u objektivnosti bez objekta religioznog
života. Upravo ovde, gde nastanak kasnijih osnovnih Hegelovih misli
vidimo još u maglovitom haosu, možemo jasno uvideti koliko je
tačna za čitav Hegelov razvitak Engelsova konstatacija о protivrečju
njegovog sistema i metode. Ono Što je plodno u ovoj frankfurtskoj
koncepciji sudbine sastoji se baš u tim začecima izgrađivanja dijalek­
tičke metode. A sva ova nastojanja i, ma koliko da ih je sam Hegel
svesno gajio da bi podržao svoju religioznu koncepciju, teku u di­
rektno suprotnom pravcu, nalaze se po tendenciji u snažnom protiv­
rečju prema tom njegovom cilju.
To je ipak samo jedna strana frankfurtske koncepcije sudbine,
plodna strana, koja ukazuje na budućnost. Druga, specifično-frank-
furtska strana sastoji se u tome Što Hegel živi karakter svog pojma
sudbine, koji baš proističe iz njegove fundiranosti u celokupnoj objek­
tivnoj društvenoj povezanosti, opet vraća neposredno na individuum.
Centralna Hegelova problematika u Frankfurtu je upravo sudbina
individuuma u građanskom društvu. Tretiranje problema građanskog
društva vrlo često vodi Hegela dalje od ove uske tačke gledišta,
i baš u takvim slučajevima uspeva mu da zahvati, iako još u tamnoj,
vise naslućenoj formi, stvarne dijalektičke povezanosti. Ali on ko­
risti svesno sva ova dostignuća za reŠenje svog glavnog problema.
I ovim vraćanjem nastaje dakle niz iskrivljenja njegove vlastite kon­
cepcije, spuštanje sa one visine koju je idejno već dostigao. Tako je
to slučaj i kod problema sudbine.
Ako Hegel naziva sudbinu ljudskom, u suprotnosti prema prav­
nom sistemu, prema kazni, onda je ta misao doduše razlivena, ali
ona ima utoliko realno jezgro, što to ljudsko znači društveni život.
Ali ako se ona neposredno vraća na individuum, onda iz razlivenosti
opet proističe mistika. I to se vrlo često dešava baš pri tretiranju
sudbine, čak je to svesna poenta Hegelovog shvatahja sudbine. Jer
iz ljudskog karaktera sudbine Hegel sad zaključuje da ona može
da se „miri".
Apstraktno posmatrano, misao pomirenja još ne protivreči dru­
štvenom karakteru koncepcije sudbine. Jer ovaj karakter dolazi vrlo
jasno do izraza baš u tome Što Hegel u svojoj polemici protiv pozitiv­

229
nosti kazne i protiv Kantovog veličanja ove pozitivnosti ne pobija
društvene sadržaje, već formu pozitivnosti. On upravo stoji na istom
građanskom tlu kao i građansko pravo, kao Kantova filozofija. On ne
teži za nekim .radikalno drugim društvenim poretkom, već najviše
za određenom modifikacijom istoga, i naročito — filozofski — za
drugim shvatanjem fenomena ovog društva i njegovih odnosa. Mi­
stika se nalazi u tome kako Hegel zamišlja ovo pomirenje. I ovo
pitanje se sad koncentriše na to da se sudbina, koja je samopovre-
đivanje života, može pomiriti kroz ljubav. „Јег se i ono Što je nepri­
jateljsko oseća kao život. — U tome leži mogućnost pomirenja sud­
bine... To osećanje života koji samog sebe ponovo nalazi jeste ljubav
i u njoj se miri sudbina... Tako sudbina nije ništa tuđe, kao kazna;
ne nešto čvrsto određeno stvarno, kao rđava radnja u savesti; sudbina
je svest о samoj sebi, ali kao о nečem neprijateljskom; celina može
u sebi ponovo da uspostavi prijateljstvo, može se kroz ljubav po­
novo vratiti svome čistom životu; tako njegova svest postaje opet
vera u sebe samog, opažaj samog sebe je postao drugi a sudbina
pom irena."130
Vidi se da Hegel u ovoj svesnoj poenti svoga shvatanja sudbine
opet povlači natrag bitna dostignuća svojih izvođenja: od društvene
nužnosti sudbine pravi se „osećanje sudbine", doživljaj individuuma
od nužnosti onoga Što se sa njim desilo. I iz ovog čisto subjektivnog
doživljaja proizlazi sad pomirenje sa sudbinom kroz ljubav. Ovo
subjektiviranje je već po sebi i za sebe potpuno iskrivljenje stvarnih
odnosa, jer je nemoguće da takva nužnost individualnog udesa рго-
istekne iz objektivnih odredbi društvenog razvitka. Upravo se slu­
čajne individualne crte ličnog udesa, čiju slučajnost Hegel kasnije
u svojoj filozofiji društva i istorije vrlo jasno vidi, ovde apsoluti-
zuju ovim subjektivizmom i naduvavaju do nužnosti. Ali samo su­
bjektivni uvid u tobožnju nužnost ovog zbivanja treba, osim toga, da
dobije dostojanstvo jedne više objektivnosti: u Frankfurtu je za He-
gela pomirenje sudbine kroz ljubav put da dospe do mističke objek­
tivnosti svog religioznog života.
N ije dakle čudno Što baš ova odredba sudbine iščezava vrlo
brzo iz Hegelovog filozofskog rečnika i to ne samo ta njena su­
bjektivna strana, već i oni momenti u njoj u kojima su bile sakrivene
klice kasnijeg shvatanja društva i istorije. Plodne tendencije ulaze u
njegovu društvenu dijalektiku, ali se više ne označavaju terminom
sudbina. I pomirenje sudbine kroz ljubav iščezava potpuno čim He-

130 N o h l , s t r . 2 8 2 — 2 8 3 .

230
gel — kao što se to već u Jeni dešava — dosledno razmatra društvene
probleme sa druŠtveno-istoriske, a ne i sa individualne tačke gle-
d i Š t a .i 3 i
Ali upotreba pojma sudbine u druŠtveno-istoriskom fundiranju
njegove frankfurtske filozofije religije obelodanjuje opšte protiv-
rečje metode i sistema. Jer Hegel doduše okreće i obrće svoju kon­
cepciju sudbine tako da se kao njen vrhunac javlja pseudo-objektiv-
nost pomirenja sudbine kroz ljubav, ali u primeni ovoga pojma n.x
istoriju one koncepcije ne može da ukloni onu objektivnu dijalek­
tiku koju je na ovome putu izradio. I u svetlosti ove objektivne
društvene dijalektike javlja se sad najviše religiozno reŠenje, koje
Hegel trazi, kao dobrovoljno odustajanje od borbe sa sudbinom koja
se otelovljuje u društvu, u istoriskim okolnostima. Ali je sam Hegel
u izvođenju svog pojma sudbine jasna pokazao da odustajanje od
borbe, bekstvo od sudbine isto tako izaziva sudbinu kao i sama borba,
da dakle bekstvo nipošto ne može pretstavljati neko više stanovište.
On je uz to, takođe u vezi s ovim, jasno pokazao da svako odusta­
janje od borbe, svako povlačenje subjekta u samoga sebe nužno
dopušta neukinuto zaostajanje lažne objektivnosti, pozitivnosti dru­
štvene okoline.
No ako Hegel na osnovu ovih tako protivreČnih metodoloških
pretpostavki prelazi na to da ocrta tu za njega merodavnu istorisku
inkarnaciju religioznog života, lik i sudbinu Isusovu, onda iz toga
ne ispada — bez obzira na to koliko je svesno nameravao — ostva­
reni uzor religioznog života, prevlađivanje pozitivnosti objektivnoŠću
religije bez objekta, već jedan tragičan lik, inkarnacija nereŠivosti
ovih protivrečja. I to — u još većoj suprotnosti prema religiozno-
filozofskim intencijama Hegelovim — : istorisko-tragični lik.
Istoriske uslove te tragedije formulišu vrlo jasno uvodne reći
za koncept. Hegel ovde polazi direktno od napete revolucionarne
situacije u kojoj se nalazilo jevrejstvo u doba Isusove pojave. N a­
vodno ova Hegelova izlaganja sasvim doslovno, delom zato Što je
ovaj istoriski stav vrlo karakterističan za borbu njegovih tendencija,
delom zbog toga Što u tome nalazimo osobenu varijaciju onog novog13

131 Termin sudbina javlja se, naravno, i u kasnijoj Hegelovoj filozo­

fiji, ali ne više u ovde upotrebljenom specifičnom značenju. Već u ienskim
predavanjima iz 1805— 1806 sudbina znači jednu vrstu nužnosti о kojoj mi
„ne znamo šta je njen zakon, njen sadržaj, šta hoće". Realphilosophie, II, str.
186. U istim predavanjima se pojam sudbina istoriski pripisuje Antici. Ibi­
dem, str. 267. Ovo shvatanje postaje otsad Hegelovo. Uporedi: Aesthetik, izd.
Glockner, II, str. 101— 102. U logici se sudbina tretira u smislu mehaničke
nužnosti. Werke, Berlin 1841, V, str. 187— 188.
istoriskog shvatanja pozitivnosti koje smo već sreli u oba politička
fragmenta-brošure. Ovde se izriče vrlo jasno misao da je poveća­
nje pozitivnosti društveni moment za izazivanje revolucije, ili, bolje
rečeno, da sazrevanje uslova revolucije dopušta da se društveno stanje
upravo tek pojavi kao krajnje pozitivno. ,,U doba kada se Isus po­
javio među jevrejskom nacijom ova se nalazila u stanju koje pret-
stavlja uslov jedne revolucije koja će se ranije ili kasnije javiti i koja
uvek nosi isti opšti karakter. Ako je duh odbegao iz jednog ustava,
iz zakona, i sve se više svojom promenom ne saglašava sa ovima,
onda nastaje traženje, težnja za nečim drugim, koje uskoro svako
nalazi u nečem drugom, iz čega proizlazi raznolikost tvorevina, na­
čina života, zahteva, potreba koje, ako malo po malo do te mere
divergiraju da nikad ne mogu postojati jedne pored drugih, najzad
izazivaju proboj i rađaju novu opŠtu formu, novu vezu ljudi; uko­
liko je labavija ova veza, ukoliko više toga ostavlja nesjedinjenim,
utoliko se više u njoj nalazi semena za nove nejednakosti i buduće
eksplozije."13213
N a ovoj pozadini Hegel sad crta Isusovu tragediju. „Pošto je
Isus s čitavim genijem svoga naroda stupio u borbu i potpuno
prekinuo sa svojim svetom, to njegova sudbina nije mogla biti ni­
kakva druga, do da ga uguši neprijateljski genije naroda; veličanje
sina čovekovog u ovoj propasti ne odnosi se na ono negativno Što
je on prekinuo sa svetom sve odnose po sebi, već na pozitivno Što
je neprirodnom svetu otkazao svoju prirodu i nju radije spašavao
u borbi i propasti, no da se svesno povio pred pokvarenošču ili da
se bez svesti, neprimetno savladan, u njoj razvijao. Isus je bio svesun
nužnosti propasti svoga individuuma i nastojao je da i svoje učenike
u nju ubedi."i33
Ovde Isusova tragedija ima još ponešto teološki izgled: kao
žrtvovanje individuuma za spas, za „iskupljenje" pokvarenog sveta.
Ali kad Hegel svoje poglede о Isusu dalje konkretizuje, onda se
uvek iznova vraća na Isusovo bekstvo pred konkretnim oblicima nje­
gove društveno-istoriske okoline. Zato Hegel mora reći о Isusu, čak
ne tako oštrim recima, isto ono Što on inače ima običaj da kaže
о pukoj subjektivnosti ljubavi: „tako je on mogao naći slobodu samo
u praznini". I Hegel formuliše ovde Isusovu tragediju u sasvim dru­
gom, mnogo tragičnijem obliku.

132 Nolil, str. 385.

133 Ibidem, str. 317. Reč pozitivan upotrebljava Неде1 ovde u njenom
svakidašnjem, a ne u njenom, za ovu raspravu, specifičnom značenju.

232
 „Isusova sudbina je bila da pati zbog sudbine svoje nacije, da
tu sudbinu ili učini svojom i da prihvati njenu nužnost i deli njen
užitak, i da svoj duh sjedini sa njenim (nacije), — ili da žrtvuje
svoju sudbinu, svoju povezanost sa božanskim ili da sudbinu svog
naroda odgurne od sebe, da sačuva svoj život, ali život koji je u
sebi nerazvijen i neproživljen; da mukom slučaju ne ispuni prirodu,
da u sudbini oseća samo fragmente prirode, pa i njih nečisto, da ih
u ovoj potpuno dovede do svesti, ali njihov lik sazna samo kao sjajnu
senku čija je suština najviša istina, ali-da otkaže njenom osećanju,
njenom oživljavanju u delu i stvarnosti. Isus je izabrao ovu drugu
sudbinu, razdvajanje njegove prirode i sveta... Ali ukoliko je on
dublje osečao ovo razdvajanje, utoliko ga je manje mogao mirno pod­
nositi, a njegova delatnost bila je hrabra reakcija njegove prirode
protiv sveta; i njegova borba bila je čista i uzvišena jer je on saznao
sudbinu u svom njenom obimu i suprotstavio se... Borba čistog sa
nečistim je uzvišen prizor, ali koji se uskoro preobraća u ružan, ako
samo ono sveto koje je patilo od nesvetog, i amalgamacija obojeg sa
neodmerenim zahtevom da se bude čist, ako besni protiv sudbine, dok
se samo još nalazi u njenom ropstvu... Ono Što se delom odreklo sud­
bine, a delom stoji u vezi sa njom, sa ili bez svesti о ovoj mešavini,
mora da sebe i prirodu utoliko strašnije razdere, a pri mešanju pri­
rode i neprirode napad na poslednju mora da pogodi i prvu, da se
žito pogazi sa kukoljem, i da se povredi ono Što je najsvetije u samoj
prirodi jer je isprepleteno sa riesvetim."i34
Sa ovim tragičnim shvatanjem Isusove osobe pada koncepcija
religioznog života, čiji je veliki istoriski pretstavnik u Hegelovim
očima trebalo da bude upravo Isus. Ispostavlja se da religiozno pre­
laženje preko gole subjektivnosti ljubavi, pokušaj stvaranja objek­
tivnosti bez objekta — reprodukuje samo protivrečja ljubavi na jed­
nom višem stupnju, gde se protivrečja ljubavi pojavljuju u tragičnoj
nerešivosti, naime dopuštanje zastajanja pozitivnosti društvenih od­
redbi i, u uzajamnom delovanju ove pozitivnosti sa subjektivizmom
ljubavi, izazivanje sudbine bekstvom. Misaono rekonstruisanje Isuso­
vog lika ne daje dakle nikakav istoriski dokaz za ostvarivost Hegelo-
vog religioznog života, ono je рге filozofski pandam tragičnih likova
njegovog prijatelja iz mladosti, Helderlina, naročito njegovog Em-
pedokla. Naravno, vrlo bitna razlika među njima sastoji se u tome
što je Helderlin ostao veran idealima Francuske revolucije sve do
svog tragičnog kraja i zato je tragiku stavio hotimično i svesno u134

134 Ibidem, str. 328—329. (Podvukao sam ja — G. L.)

233
središte svojih pesničkih stremljenja, dok je Hegel u Frankfurtu
hteo da dovede do pomirenja protivrečja građanskog društva upravo
koncepcijom religioznog života i, protiv svojih svesnih namera, dospeo
do ove tragedije usled objektivnog sukoba između njegovog sistema
za kojim je težio i njegove faktički primenjene metode, usled nje­
govog časnog daljeg sledovanja ovoj metodi uprkos njenoj opreč­
nosti zaključcima za kojima je on težio. Tragični zaključak nije,
dakle, za Hegela ni izdaleka tako svestan kao za Helderlina.
Mi ćemo čak pri obradi frankfurtskog Fragmenta sistema videti
da Hegel uprkos ovog nerazrešivog protivrečja na koje je ovde
naišao i dalje traži rešenje protivrečnosti savremenog života na taj
religiozni način. Stvarni rezultati frankfurtskog perioda pokazuju
se stoga uvek iznova u jednoj unutrašnjoj borbi, u neprekidnoj —
nesvesnoj — kritici onih tendencija koje svesno čine centralno
mesto njegovih tadašnjih težnji. Time ostaju u njegovim zabeleška-
ma, kao Što smo već videli, potpuno neukinute, sasvim antinomične
suprotnosti, ali upravo time Što Hegel ne vodeći brigu о ovim an-
tinomijama energično dalje prati obe strane, neumorno prisvaja i mi­
saono obrađuje empiriski materijal za njihovo konkretizovanje, raz­
vija se njegova dijalektička metoda „na đubrivu protivrečja".
U ove suprotnosti ide to Što Hegel usled objektivnosti reli­
gioznog života, za kojom teži, nužno mora da naglasi njenu dru­
štvenost. Objektivnost ljubavi čak se ispoljava, po njemu, baš u tome
Što je ona „punktuelan", nužno prolazan odnos između pojedinih
individua. N jen društveni maksimum nagoveštava Hegel samo jed­
nom sagledavajući u njoj osnovu porodice. Ovde str. 147.) Ali re­
ligiozni život treba da bude osnova za jedan novi način društvenih
odnosa ljudi. (Carstvo božje, opŠtina, crkva, itd.) I tragično рго-
tivrečje koje smo posmatrali upravo u ličnom životu i istoriskoj sud­
bini Isusovoj, ponavlja se u nemogućnosti, koja se uvek iznova pri­
znaje, da se na ovoj osnovi dospe dalje od zasnivanja jedne sekte.
Hegel je već u Bernu konstatovao ovaj sektinski karakter hrišćanstva.
Tada ga je on, naravno polazeći od svojih antikizirajućih republikan­
skih pogleda, oštro kritikovao i odbacio. Sada je njegov stav prema
tome bitno pozitivniji, a da on pri tome ne previđa društvene granice
takvog stvaranja sekti.
Ovo pozitivnije procenjivanje uzorne društvene uloge malih op­
Ština, opšta je crta ovog vremena. Mi ponovo potsećamo na Geteovog
VHhelma Majstera gde jedna takva zajednica pojedinih individua,
koje duhovno i moralno visoko stoje, ne samo da radi u smislu hu­
manizma, na uzajamnom vaspitanju svojih pripadnika u mnogostrano

234
 razvijene ljude, već postavlja sebi i društvene ciljeve, naime dobro­
voljno i bezbolno likvidiranje feudalnih ostataka, prevođenje zasta-
rele poljoprivredne proizvodnje na kapitalistički kolosek. (U produ­
žetku ovoga delà, koji je nastao mnogo kasnije ali već tada bio
projektovan, u Godinama putovanja Vilhelma Majstera, ovo društvo
postavlja sebi već ciljeve koji katkada čak dostižu misaone tokove
utopiskog socijalizma.) Teoriski, ove iluzije sadašnjeg perioda ne-
maćkog humanizma našle su vrlo jasan izraz kod Silera. U svojim
pismima O estetickom vaspitanju ljudi on suprotstavlja humanističku
estetičku državu feudalno-apsolutističkoj „prirodnoj državi". I svoja
razmatranja završava sledećim recima: „А da li egzistira takva dr­
žava lepoga privida i gde se ona može naći? Prema potrebi ona
egzistira u svakoj fino usklađenoj duši; ali stvarno ona bi se začelo
mogla naći samo... kod nekoliko malobrojnih izabranih krugova..."135136
Ako bliže osmotrimo Hegelove primedbe о društvenim posledt-
cama Isusovog moralnog reformatorskog delà, ukidanja Kantovog
dualizma uma i čulnosti, dužnosti i naklonosti, to nam uvek ponova
mora pasti u oči njihova srodnost sa tim humanističkim iluzijama
Getea i Silera. Već smo ukazali na srodnost tendencija s obzirom
na savlađivanje Kantove etike (Ovde str. 181); razmotrimo sada
jedan Hegelov sud о društvenim posledicama ovog ukidanja. Hegel
kaže о Isusu: „Ono Što pomirljivosti nedostaje u opštosti, koja u
pojmu obuhvata u sebi sve posebno, pošto u pomirljivosti zakon
gubi svoju formu, a život potiskuje pojam, samo je prividan gubitak,
i prava, beskonačna dobit bogatstvom živih odnosa sa možda malo
individua sa kojima stupa u odnos".136 (Podvukao sam ja —
G. L .) Dodirivanje sa humanističkim iluzijama Getea i Silera je
tako očigledno da mu nije potreban nikakav komentar.
Važnije je da se ukratko naglasi' razlika tendencija unutar ove
srodnosti, jer se time može osvetliti specifični karakter Hegelovog
razvitka. Ljudski i društveni sadržaj humanističkih iluzija je u ovo
vreme kod Silera i naročito kod Getea neuporedivo trezveniji i rea­
lističniji no kod Hegela; oni su opet, naročito Gete, neuporedivo
slobodniji od religioznih predrasuda no Što je to Hegel bio u Frank­
furtu. Oni, dakle, stoje prema hrišćanstvu mnogo kritičnije i neg.a-
tivnije nego Hegel.
Ali ovo je samo jedna strana stvari. I ne srne se prevideti da
upravo na Hegelovom putu ka religioznom životu dolazi do izražaja,

135 Pismo 27.

136 N o h l, str. 2 6 9 .

231
 naravno u vrlo konfuznim i mističnim formama, težnja koja po pra­
voj društvenosti, po stvarnoj težnji da iziđe na kraj sa problemima
građanskog društva ide dalje od Getea i Šilera. Kod Hegela, naime,
nije nikada konačan cilj utvrđivanje te male grupe na koju huma­
nistički ideali mogu živo delovati; on uvek teži za jednim moralom,
za shvatanjem ljudskog ponašanja koje je u stanju da prožme čitavo
građansko društvo. Ova ga tendencija u Frankfurtu goni ka reli-
giozno-mističnim posledicama о kojima smo podrobno govorili. U
ovoj tendenciji istovremeno prestaje delovati protivrečje između
sistema i metode koje je uvek živo u njegovom mišljenju. Hegelova
mislilačka veličina pokazuje se upravo u tome Što on, na putu ka
onim idealima za kojima teži, bezobzirno uzima u razmatranje sva
protivrečja koja mu se stavljaju na put, jasno izriče njihovu kontra­
diktornost, čak sve jače teži za tim da u toj kontradiktornosti dokuči
njihovu suštinu, njihovo kretanje i zakonitosti.
Upravo ovom tendencijom Hegel je, kako u shvatanju građan­
skog društva tako i u izrađivanju dijalektičke metode, otišao dalje
od Getea i Šilera. Baš bi pri upoređenju razvojnih pravaca Getea i
Hegela naročito jasno došla do izraza komplikovanost i neravno-
mernost razvitka dijalektičke metode u Nemačkoj. Geteova bliskost
materijalizmu je neuporedivo veća, a isto tako njegova kritička ne-
pristrasnost prema svim religioznim ideologijama. Ipak je Hegel
dostigao jedan stupanj izgradnje dijalektičke metode koji Gete ne
samo da nikad nije dostigao, uprkos njegove praizvorne i studijama
produbljene dijalektičke dispozicije, stupanj koji on nije mogao
potpuno da razume ni onda k ad a‘se nalazio pred njim u gotovom
obliku (u Hegel ovoj Logici).
Pri razmatranju svih ovih Hegelovi’h mističkih i konfuznih рго-
tivrečnih tendencija u frankfurtskom, periodu ne srne se, dakle, ni­
kada zaboraviti da je njegova osnovna tendencija shvatanje problema
građanskog društva u njihovoj celini i u njihovom kretanju. Ova
tendencija ide ka pomirenju sa njim. Ipak ka pomirenju bez pre­
vare, bez apologetike; ka pomirenju na osnovi isticanja njegovih
dijalektičkih protivrečja. I u tom shvatanju i izricanju protivrečja
izražava se stalno Hegelova osnovna humanistička tendencija, nje­
gova humanistička kritika kapitalističkog društva. Makoliko da su
zbrkane i idealistički preterane njegove glavne frankfurtske katego­
rije, kao naprimer ljubav, kod njih se ne srne prevideti ova strana,
naime humanistička pobuna protiv bezdušnosti, ružnoće i nečoveč-
nosti kapitalističkog društva. No, ako Hegel pri tome teži za pomi­
renjem, onda to pomirenje znači u prvome redu saznanje i priznanje

236
 realne egzistencije, progresivnosti u krajnjoj liniji, kapitalističkog
društva.
Ali su građanski Hegelovi interpretatori vulgarizovali i ovaj
Hegclov odnos. Iz činjenice da Hegel još vrlo rano odbija Kanto' u
etiku, a kasnije sve odlučnije tretira moralne probleme samo kao
deo, kao moment celog društva, oni zaključuju da Hegel nije video
ni priznao nikakva protivrečja između vladajućih običaja i pogleda
građanskog društva i morala. Vulgarizacija Hegelovih pogleda leži
u tome što Hegel Kantov moral delom odbija i zato što njegov
formalizam (tojest Kantovog morala) utvrđuje povezanost između
morala i društvenih institucija, koja je ne samo krišom uvedena već
istovremeno mehanički kruto neprotivrečna. Ako on tretira indivi­
dualni moral kao moment celine, moralnosti, i na ovaj ga način njoj
podređuje, to onda na taj način treba da se izrazi upravo dinamička
i protivrečna povezanost. Kao Što, dakle, Hegel energično nastupa
protiv Kantovog formalizma i protiv individualističko-romantičnog
praznog rezonovanja u moralu, on isto tako malo napušta huma­
nističku kritiku građanskog društva i u oblasti morala.
Ovaj njegov pravac izvanredno se jasno vidi u frankfurtskom
periodu, u kome Hegel polazi od odnosa individuuma prema gra­
đanskom društvu. Već pri tretiranju problema prestupa mogli smo
da posmatramo tendencije u ovome pravcu. Ali se Hegel jako uz­
diže iznad ove oblasti. Čak se iza njegovih kategorija ljubavi, pa
i religioznog života, nalazi tendencija u ovome pravcu: tendencija
da se ne samo sačuva objektivno pravo društva u odnosu prema
individuumu, već istovremeno opravdanje humanističko-individualnih
zahteva prema društvu. Isusova tragedija nastaje upravo iz sudara
ovih suprotnosti. Ali Hegel ne pokazuje samo ovde ovu oprečnost.
Na drugom mestu ovog rukopisa on raspravlja о slavnoj greŠnici
iz Novog zaveta, Mariji Magdaleni, ruga se njenim malograđanskim
sudijama i svoju karakteristiku završava ovim recima: „Zar bi se
htelo reći da bi bilo bolje da se Marija uklopila u sudbinu jevrejskog
života, da se jedan automat njenoga vremena, čestit i prost, odvio
bez greha i bez ljubavi ? Bez greha, jer je doba njenoga naroda za­
čelo bilo jedno od onih u kome lepa duša nije mogla da živi bez
greha, ali se u ovo, kao i u svako drugo doba, ljubavlju moglo
vratiti ka najlepŠoj svesti ".i 37
Skoro bi se poverovalo da ovaj Hegelov stav potiče iz specifično
frankfurtske polazne tačke, iz polaienja od individuuma, i da se137

137 Ib id em , str. 2 9 3 .

237
potpuno savlađuje obrtom ka objel^ivističkom, opštedruštvenom sta­
novištu. Ali time bi se suviše uprostilo moralno učenje kasnijeg
Hegela. Ovde nemamo mogućnosti da ovo pitanje tretiramo in ex­
tenso i navodimo, dakle, jedno mesto iz estetike za ilustraciju Hc-
gelovog stava — koji je, naravno, izmenjen prema izmenjenoj me­
todologiji, ali u osnovnoj liniji ipak zadržan. Hegel tamo govori
о mladalačkim delima Getea i Silera i to mesto je interesantno i zato
Što ono daje još jedan dokaz za to u kojoj su meri ovi Hegelovi
pogledi konformni sa pogledima nemaČkih klasika, a ne sa onima
romantike, kao Što novohegelovci uvek iznova tvrde. Hegel kaže:
„A li sad nas neće i ne može nikada napustiti interes i potreba za
jednom takvom stvarnom individualnom totalnošću i živom samo­
stalnošću, pa ma koliko mi priznavali kao probitačna i razumna bit­
nost i razvitak stanja u izgrađenom građanskom i političkom životu.
U ovome smislu možemo se diviti Silerovom i Geteovom poetskom
mladalačkom duhu u pokušaju da unutar zatečenih prilika novijeg
doba ponovo dobiju izgubljenu samostalnost likova". 138
Promena Hegelovih pogleda, veća objektivnost njegovog sta­
novišta prema društvu i istoriji, ispoljava se upravo u daljem šire­
nju tog stanovišta, u vezivanju komplikovanih moralnih problema
koji proističu iz individualnih strasti sa velikim nužnim hodom isto-
rije. Kod njega nastaje ono veličanstveno shvatanje istorije, bez ika­
kvog moralisanja, pa ipak shvatanje koje tačno procenjuje ljudsku ak­
tivnost, ljudsku veličinu i tragiku. Kako je organski izraslo ovo shvata­
nje iz unutrašnjih frankfurtskih borbi sa dijalektikom odnosa indivi­
duuma i društva, možemo videti iz toga Što ono stoji pred nama u
razvijenom obliku već na početku jenskog perioda. U jednom od
svojih prvih jenskih spisa, u pokušaju da dovrši brošuru о ustavu
Nemačke, Hegel već daje karakteristike RiŠeljea i Makijavelija u ko­
jima se sasvim jasno vidi taj pravi istoriski duh. I pri tome se ni­
pošto ne radi о jednom humanistički lepom shvatanju pojedinih
momenata istoriskog procesa, već je to jedan od izvora iz koga je
niklo pravo dijalektičko shvatanje istorije kod Hegela. Ako Engels,
nasuprot Fojerbahu, hvali Hegela Što ulogu zla u istoriskom razvitku
ocenjuje dublje i tačnije no Što to Fojerbah čini, onda on naravno
ukazuje na jedan Širi kompleks problema no Što je onaj čiji smo
razvitak skicirali ovde kod Hegela, ali ne podleže nikakvoj sumnji
da je ova problematika jedna od važnih struja l^oje se ulivaju u ce-
linu onog shvatanja istorije.*

13Я Hegel: A'esthetik, izd. Glocloier, I, str. 226.

238
 7

FRANKFURTSKI FRAGMENT SISTEMA

Nije nam poznato u kojoj je meri uvid u ona protivrečja koja

smo analizirali u prošlom otseku, ili bar osećanje da je u njegovom
sistemu nešto u sebi protivrečno, sprečilo Hegela da dovrši i izda
Duh hrTsćanstva. UopŠte nam iz poslednjeg frankfurtskog perioda
potpuno nedostaju datumi i činjenice о tome kroz koje je etape na­
dalje prošao Hegelov razvitak. Posedujemo samo fragment jednog
sistema (ili nacrta sistema) čiju je verziju, kojom raspolažemo, Hegel
završio po svom vlastitom datiranju 14 septembra 1800.139 Ne
znamo koje su predradnje prethodile ovom fragmentu. Ne možemo,
dakle, pratiti konkretne prelaze koji vode od Duha hrrsćamtva ka
ovome radu. Možemo samo da posmatramo gde je Hegel filozofski
stajao otprilike godinu do godinu i po dana posle završetka Duhл

139 Iz ovog Hegelovog rukopisa sačuvana su nam samo dva napisana

tabaka (po tri štampane strane u Nolovom izdanju). Po vlastitoj Hegclovoj
paginaciji listova izgleda da je rukopis sadržao 47 takvih napisanih tabaka.
Ostaje samo osmi i četrdeset sedmi tabak. Nohl, str. 345. Podleže sumnji
da li je sam Hegel ovaj rad smatrao završenim. Svakako on još govori
u sadašnjem vremenu о svojim sistematskim radovima u kasnijem pismu
šelingu od 2 novembra 1800. Naravno, ne možemo sigurno reći da li se
ovaj obrt odnosi na fragment kojim raspolažemo ili već na početke novih
radova. Rosenkranz, str. 143. Nisu poznati predradovi za ovaj sistem, ni
istovremeni ni drugi radovi. О nešto kasnijem novom uvodu Pozitivnosti
hriićanstva (Positivitüt des Christentus) govorićemo u sledećoj glavi. Na
osnovu ponovnog ispitivanja Hegelovih rukopisa Hofmajster tvrdi da no­
vom vremenu pripada i Hegelov mali članak о Šilerovom Val enstajnu, koii
se dosada izdavao među kasnim bernskim Hegelovim spisima (uporedi
Band X X der Glocknerschen Ausgabe, str. 456 i dalje). Hoffmeister, str.
456—457. Pošto ovaj mali članak donosi samo varijacije nama poznato«
Hegelovog shvatanja sudbine, zadovoljavamo se registrovanjem ove či­
njenice.

239
brisćamtva. Ovo razmatranje je delimično olakšano time Što se
osnovna filozofska misao ovoga rada, dopuŠtanje da filozofija kul­
minira u religioznom životu, zadržava i u fragmentu sistema, čak đo-
bija tek tamo svoju opštu filozofsku formulaciju. Ali, ono se otežava
time što se Hegelova dijalektička metoda ovde javlja, kao Što čc-mo
odmah videti, na mnogo višem stupnju no u dosadašnjim Hcgclovirn
frankfurtskim spisima. Tako ne možemo konkretno pokazati putcve
koji su vodili ka ovoj prvoj, jasnoj formulaciji specifično Hegelove
dijalektike; prinuđeni smo da о njima pravimo samo kombinacije,
hipoteze.
Po sebi se razume da je nemoguće, pri vrlo fragmerftarnom ka­
rakteru oba postojeća odlomka, da se naprave i samo pretpostavke
0 teme kakva je mogla biti sistematska struktura tadašnje Hegelove
filozofije, koje je probleme stavila u središte, koje je pojedine stup­
njeve međusobno dijalektički povezala itd. Samo о odnosu filozofije
1 religije dobijamo jasan odgovor iz prvog odlomka. Mi,- dakle, ne
možemo više učiniti do da razmotrimo pojedina pitanja, koja Hegel
nabacuje u ovim odlomcima, u odnosu na njegov dotadašnji i sledeći
filozofski razvitak.
U sačuvanim delovima nalazimo opet glavne probleme frank­
furtskog perioda: suprotnost života i mrtve objektivnosti i rešenje
ovog protivrečja u religioznom životu. Ali, mada je na ovaj način
zadržana osnovna filozofska linija iz Duha hrisćanstva, mada se javlja
još otsečnije formulisana kulminacija sistema u religiji, isti problemi
se u ovim odlomcima pojavljuju mnogo dijalektičnije no u Duhu
hrisćanstva.
K ao Što smo videli, metodološki prelaz ka dijalektici pretstavlja
kod Hegela relativiranje krute jednoznačnosti pojedinih pojmova, po­
stepeno stupnjevito prelaženje njihovih oštrih granica jednih u druge,
početak prelaženja jednoga pojma u drugi, ukidanje njihove krute
i ukočene metafizičke apsolutnosti. Ova opšta Hegelova filozofska
tendencija u Frankfurtu izgleda da je u fragmentu sistema postala
svesnom metodom. Potsetimo se na to kako kod Hegela u Bernu
stoje otsečno jedno nasuprot drugom živo- i mrtvo, subjektivno i
objektivno itd. Upravo u ovom pogledu, u ukidanju metafizičke
krutosti suprotnosti, Duh hri'sćamtva znači važan korak unapred
uprkos sve svoje mistike. I mi smo mogli da vidimo na pojedinim
mestima, naročito u filozofskoj borbi protiv Kantove etike, da je
ta tendencija kod Hegela postepeno postala filozofski svesna. U frag­
mentu sistema Hegel ide, dakle, još jedan svesni i značajni korak
dalje u odnosu na izgrađivanje dijalektičke elastičnosti svojih poj­

240
 mova, u odnosu na saznanje njihove tečnosti, njihovog prelaženja
jednog u drugi.
Prvi fragment, koji nam je tako sačuvan da počinje usred jedne
rečenice i završava se usred rečenice, tretira pitanje života, odnos
žive individue prema svetu koji je okružuje. Hegel shvata sada ovaj
odnos kao odnos celine prema celini. Povezani, organski autonomni
karakter čovekovog spoljnjeg sveta izražava se ovde sa sasvim dru­
gom jasnošću i razgovetnošču no ranije. Doduše, Hegelov ideal po­
novnog uspostavljanja života involvira mogućnost i nužnost takvog
shvatanja spoljnjeg sveta, ali se taj problem pojavljuje samo na ho­
rizontu u ranijim zabeleškama. Naročito se u konkretnim analizama
pod čovekovom sredinom neposredno razume samo društvena sre­
dina. Priroda se, doduše, uvek iznova pojavljuje na horizontu raz­
matranja, ali samo u najužem odnosu sa društvenim životom ljudi;
kao pitanje da li određena istoriska forma ljudskoga društva živi u
skladu ili u sukobu sa prirodom, otuđena od nje.
О nabacivanju prirodnofilozofskih problema nije bilo ni go­
vora kod dosadašnjeg Hegela, isto tako kao Što kod njega dosada
nismo naišli na tretiranje saznajno-teoriskih problema, nezavisno od
konkretnih druŠtveno-filozofskih ili istorisko-filozofskih pitanja. Ali,
dok smo mogli konstatovati da je razvitak protivrečja u društvu i
istoriji gonio Hegela na duboke metodološke analize i energično
unapređivao njegovo shvatanje dijalektike, ne nalazimo u.materijalu
koji nam stoji na raspolaganju nikakve tačke oslonca koje bi ukazi­
vale na produbljenije bavljenje prirodno-filozofskim problemima.
Hegel je svakako u Frankfurtu mnogo podrobnije studirao Šelingove
spise nego u Bernu; ovo se već vidi iz jednog niza terminoloških
kopiranja Selingovog jezika u njegovome jeziku. Ipak je bilo ne­
moguće da mu ovi spisi pruže konkretna znanja problema pri­
rodnih nauka. A u Jeni vidimo da se on vrlo brzo ne samo ener­
gično baca na probleme filozofije prirode, već se udubljuje i u kon­
kretna prirodnonaučna pitanja. On je u Jeni u bliskom prijateljstvu
s različitim prirodnjacima. Godine 1804 postaje član mineraloškog
društva u Jeni, iste godine član prirodnjačkog društva Vestfalije
itd.no Iz frankfurtskog vremena posedujemo, doduše, nekoliko li­
stova koji se bave geometriskim studijama, ali je njih sam Hegel
datirao 23 septembra 1800; oni, dakle, potiču iz vremena posle pi­
sanja nacrta sistema.140141

140 О tim je n sk im o d n o sim a i z a n im a n jim a H e g e lo v im u p o r e d i: R o-

senkranz, str. 2 2 0 .
141 H o ffm e is te r, str. 2 8 8 i d a lje i str. 4 7 0 i d a lje .

16 Đ e r đ L u k a č : M la d i H e g e l 241
 Nacrt sistema tretira probleme filozofije prirode na sasvim drugi
način no Što ih je Hegel dotada posmatrao. Iz odlomaka koji postoje
vrlo se teško može odlučiti dokle dopire ovaj novi metodološki obrt.
Ipak, i sama činjenica takve problematike nije beznačajna, utoliko
manje Što se ona uvek iznova pojavljuje u ovim malobrojnim listo­
vima. N a početku drugog odlomka nalazimo jedan svakako izvan­
redno tamni i mistični fragment о prostoru i vremenu, koji se, naža­
lost, već zato jedva stvarno može dešifrovati Što donosi očigledno
samo poslednje zaključke jednog dužeg razmatranja koje je izgu­
bljeno. Ali mi verujemo, s obzirom na ove činjenice, s obzirom na
izvanredno brzi tempo s kojim je Hegel ušao u Jeni u naturfilozofske
probleme, da nije suviše smela hipoteza pretpostaviti da su pred­
radnjama sistematskog nacrta pripadale i studije о prirodno-naučnim
pitanjima.
Život se javlja kod Hegela u prvome odlomku kao odnos jedne
totalnosti prema drugoj totalnosti. (Pri tome se nehotično misli na
kasnije Hegelovo shvatanje о dijalektičkoj povezanosti svake stvarne
totalnosti, kao kruga koji se sastoji iz samih krugova.) Individuum
i svet su ovde dva „beskonačna mnoštva" pri čemu se jedno, indi­
viduum, „posmatra samo u odnosu, imajući svoje biće samo kao sje­
dinjenje — drugi deo (takođe beskonačno mnoštvo) posmatra se
samo u suprotstavljanju, imajući svoje biće samo u odvajanju od
onoga delà... Prvi deo se zove organizacija, individuum ".!42 Nepo­
sredno posmatrano, ovde se radi о subjektiviranju suprotnosti između
individuuma i objektivne stvarnosti. I razume se po sebi da se kod
idealiste Hegela nalazi jaka tendencija takvog subjektiviranja, dok
„postavljanje" određuje Šta se može smatrati kao sjedinjenje, a Šta
kao razdvajanje. Ali se ne srne prevideti da ovo subjekti vi ran je isto­
vremeno sadrži relativiranje dotadašnjeg krutog suprotstavljanja indi­
viduuma i objektivne stvarnosti, življe, dinamičnije, tečnije uzajamno
delovanje obojeg. Hegel opisuje ovo uzajamno delovanje na sledeći
način: „Pojam individualnosti uključuje u sebi suprotstavljanje bes­
konačnoj raznolikosti i vezu sa njom; čovek je individualni život,
ukoliko je nešto drugo no svi elementi, nešto drugo no beskonačnost
individualnih života van njçga, on je samo individualni život uko­
liko je on jedno sa svim elementima, svom beskonačnoŠću života
van njega; — on postoji samo ukoliko je podeljena celina života,
on jedan deo, sve ostalo drugi deo, on postoji samo ukoliko nije
deo i ništa od njega nije izdvojeno” . ! 43 Relativiranje suprotnosti

142 N o h l, str. 346.

14a Ib id e m , str . 346.

242
 individuuma i sveta kroz „postavljanje" nema, dakle, samo kao po-
sledicu to da se svako živo biće može posmatrati istovremeno kao
jedan takav — relativan — centar sjedinjenja i istovremeno kao puki
deo celine, dakle kao spoljnji svet drugog individuuma, već da se
svaki individuum javlja kao jedinstvo, čiji je fundament istovremeno
postojanje sjedinjenja i razdvajanja sa svetom koji ga okružuje.
No ta se povezanost može, po Hegelu, posmatrati na dva razli­
čita načina. Može se poći od „nepodeljenog života" (religiozni život
iz Dubp hrisfanstva). Onda je svaki individuum samo „ispoljenje
života", sva ova ispoljenja se zatim refleksijom „fiksiraju kao miru-
juće, postojeće, kao čvrste tačke, kao individue". 144 Refleksiji se,
dakle, s jedne strane, pripisuje važna i odlučna uloga da se kroz
nju zbiva fiksiranje pojedinosti u individualnosti, ali se, sa druge
strane, refleksija javlja kao nešto samo subjektivno time što svojim
fiksirajućim postavljanjem unosi moment upojedinačenja u život koji
je po sebi i za sebe nepodeljen. Ovde se javlja na svom najvišem
stupnju dvosmislen, sada još nerešiv stav refleksije kod mladoga
Hegela. ReŠenje koje je za njega moguće, ono koje govori о objek­
tivnosti refleksije, rezultat je jedne kasnije, više razvojne faze.
Ova nereŠena dvostranost se izražava još jasnije tamo gde Hegel
govori о nižem stupnju postavljanja. Tu se „pretpostavlja nešto živo,
i to nas pretpostavljaju oni koji posmatraju". Time sad nastaje za
Hegela suprotnost Ja i prirode „kao množina, beskonačna množina
organizacija, individua, kao jedinstvo, jedna jedina organizovana,
odvojena i sjedinjena celina". Ova lepa i tačna odredba pati samo
od idealističkog osnovnog nedostatka Što je ona upravo samo postav­
ljanje i to postavljanje sa stanovišta individuuma koji posmatra. Ne
sam život, već samo „postavljanje života, jer je refleksija unela u
život svoje pojmove о odnosu i odvajanju, о pojedinačnom, о onome
Što za sebe postoji, i о opŠtem, povezanom, о onome dakle ograni­
čenom, ovome neograničenom i postavljanjem ga učinila pri ro­
dom".145 Priroda se, dakle, javlja kao proizvod Ja-a koje postavlja,
i to specijalno kao Ja-a koje refleksiju postavlja.
Ta dvodelnost određuje, dakle, za Hegela na ovome stupnju
odnos filozofije i religije. Ukratko rečeno, ako posmatramo ovde
navedene obe pojavne forme života, onda prva odgovara religiji,
druga filozofiji. Ova suprotnost izražava se u suprotnosti duha i za­
kona. Zakon je kod Hegela „samo jedinstvo... nešto prosto zami-

144 Ib id em , str*. 3 4 6 .
140 I b i d e m , s t r . 3 4 6 -3 4 7 .

16* 243
Sijeno, neživo... Duh je oživljujući zakon u sjedinjenju sa raznolikim
koje se onda oživijuje". Iz ovog razloga čovek mora preći preko
postavljanja Ja-Priroda, da bi došao u živi odnos prema stvarnom
životu. Jer pošto „priroda nije sam život, već refleksijom fiksiran
život, iako tretiran na najdostojniji način, onda život koji prirodu
posmatra i misli još oseća ovo protivrečje... i taj život koji misli iz­
vlači iz lika, iz onog Što je smrtno, prolazno, beskonačno sebi su­
protstavi j eno, Što se pobija — ono Što je živo, Što je neprolazno,
odnos bez mrtvoga i bez onog Što je umrtvljuje u raznolikosti, ne
izvlači neko jedinstvo, ni zamišljeni odnos, već potpuno živ, sve­
moćan, beskonačan život, i naziva ga bogom, on nikada ne misli ili
posmatra, jer njegov objekt ne nosi u sebi ništa reflektovano,
mrtvo". 146
Vidi se da je Hegel sa ovom filozofskom formulacijom svoje
glavne frankfurtske tendencije, tendencije ka živom životu koji ukida
sve mrtvo, pozitivno, objektivno i reflektovano, dospeo do čistog
misticizma. Zato je na dosledan način njegovo određenje odnosa
religije i filozofije ukidanje filozofije u religiji. Filozofija kao sta­
novište refleksija može voditi samo ka Kantovom beskonačnom pro­
gresu (ka kasnijoj Hegelovoj „rđavoj beskonačnosti"). Prema tada­
šnjem Hegelovom stanovištu, taj beskonačni progres ne može se
okončati unutar filozofije. Samo dospevanjem do jednog bića van
refleksije moguć je završetak, izlaženje iz beskonačnog progresa, iz
„rđave beskonačnosti" koja mora uvek iznova da postavi mrtvo i po­
zitivno kao mrtvo i pozitivno. Hegel opisuje ovde taj proces na sle-
deći način: „Svaki izraz je proizvod refleksije i prema tome se za
svaki izraz kao za nešto postavljeno može pokazati da je isključeno
time Što se nešto postavlja i istovremeno nešto drugo ne postavlja;
ali se ovome produžavanju bez tačke mirovanja mora jednom za
svagda platiti porez time Što se ne zaboravlja da ono, naprimer, Što
je nazvano veza sinteze i antiteze (izlaganje ove tačke nedostaje u
postojećem manuskriptu — G .L .), nije nešto postavljeno, razumno,
reflektovano, već da je njegov jedini karakter za refleksiju taj da je
ono biće van refleksije... Filozofija baš zato mora da se završi sa
religijom jer je ona mišljenje, dakle, u suprotnosti je delom prema
mišljenju, delom prema mislećem i zamišljenom; ona mora u svemu
konačnom da pokaže konačnost i da umom zahteva upotpunjavanje
istoga, naročito da sazna obmane kroz svoje vlastito beskonačno, i
da tako postavi pravo beskonačno van svoga kruga".147 (Sve sam

140 Ibidem, str. 347.

147 Ib id e m , str . 348.

244
 istakao ja — G. L.). Zadatak je, dakle, filozofije njeno kritično
samoukidanje u prilog religije.
To „biće van refleksije" je, dakle, oblast religije. Po Hegelovom
shvatanju, ono stoga nije zamišljen, razumski, već doživljen odnos
ćoveka prema svetu. U polemici о savremenoj filozofiji Hegel na­
glašava da uzdizanje ćoveka koje se obavlja u religiji nije uzdizanje
„od konačnog ka beskonačnom" jer ovo su samo produkti puke
refleksije i kao takvi njihovo razdvajanje je apsolutno — već od
konačnog života ka beskonačnom životu".148 u tom beskonačnom
životu prestaje odvojeno postojanje delova, to će reći i ljudi; „orga-
ničeni život uzdiže se do beskonačnog; i samo time što je ono ko­
načno samo život, ono nosi u sebi mogućnost da se uzdigne do bes­
konačnog života".148149* Hegel sad daje opis kako treba da se obavi to
samouzdizanje konačnog života u beskonačni život. „Ako čovek...
beskonačni život postavlja kao duh celine istovremeno van sebe jer
je on sam nešto ograničeno, i samog sebe istovremeno postavlja van
sebe ograničenog, i uzdiže se do života, najprisnije se sjedinjuje sa
njim, onda se moli bogu."iso
Pri tretiranju prethodnog rukopisa bavili smo se vrlo iscrpno
pitanjem koje su društvene tendencije gonile Hegela u pravcu ka
tom religioznom životu. Sada, kada imamo pred sobom ekstremno-
mističke filozofske formulacije njegovog završnog frankfurtskog rada,
moramo se ukratko pozabaviti onim filozofskim problemima koji od­
ređuju posebni oblik ovih formulacija koje smo ovde susreli kod
Hegela. U ovim Hegelovim fragmentima kao i u Selingovu Sistemu
transcendentalnog idealizma koji se skoro istovremeno pojavio, sto­
jimo na onoj tačci na kojoj se klasična nemačka filozofija počinje
kretati putem ka objektivnome, ka apsolutnome idealizmu.
Prelaz od subjektivnog ka objektivnom idealizmu je pitanje
filozofskog stava prema stvarnosti, prema biću koje postoji neza­
visno od svesti; zato je on istovremeno stav prema filozofskom ma­
terijalizmu. (Bilo da je ovaj poslednji stav otvoreno izrečen ili pre-
ćutan.) Kantov subjektivni idealizam još je bio, kao Što ga je Lenjin
taćno okarakterisao, kolebanje između materijalizma i idealizma,
kompromis između obojeg. Lenjin kaže: „K ad Kant pretpostavlja da
našim pretstavama odgovara nešto van nas, ma kakva stvar po sebi,
on je materijalist. Kad on tu stvar objavljuje za nesaznatljivu, tran-

148 Ibidem, str. 347.

149 Ibidem, str. 348.
1б1> Ibidem, str. 347.

245
scendentnu, onostranu, — on se pojavljuje kao idealist." 1 5 1 Kao
Što je poznato, Fihte je u svom Učenju о nauci ukinuo ovaj kompro­
mis u smislu radikalnog i doslednog subjektivnog idealizma. No
Hegel i Seling teže dalje od Kanta i Fihtea ka objektivno-idealistić-
kom rešenju problema filozofije. I pošto je opšte rasprostranjen
pogled istorije filozofije da je Hegel u ovom pogledu u neku ruku
učenik i nastavljač Šelingovih tendencija, moramo istovremeno sa
tretiranjem opšteg pitanja sa nekoliko reći da uđemo u njihov me­
đusobni odnos. (Iscrpno suprotstavljanje Selingovih i Hegelovih
tendencija možemo dati u sledećim glavama, gde ćemo podrobno
tretirati nji'hovu saradnju u Jeni i kritičko Hegelovo prelaženje preko
Selingovog tipa dijalektike.)
Ali sasvim ukratko rečeno može se već sada kazati da Hegelova
prva formulacija objektivnog idealizma nije rezultat šelingovih uti-
caja, već je izrasla organski na tlu Hegelovog društveno-istoriskog
postavljanja problema, iz protivrečja koja su se ovde javila za njega.
Razume se po sebi da još manje može biti govora о Hegelovom uti-
caju na Šelinga. Objektivni idealizam Šelingov nastao je iz težnje
da se Fihteova dijalektika dopuni filozofijom prirode. Selingu je
bilo potrebno srazmerno dugo vreme dok nije postao svestan suprot­
nosti između vlastite i Fihteove dijalektike. (Ovde je lični dodir sa
Hegelom verovatno odigrao ubrzavajuću ulogu.) Dakle, razvojne
linije dva značajna pretstavnika objektivnog idealizma u klasičnoj
nemačkoj filozofiji teku jedna kraj druge, na prvi pogled paralelno.
Ali ova paralelnost je samo privid. Objektivno stanje stvari ne
sme da pomuti samoobmana obojice filozofa u Jeni, koja je trajala
nekoliko godina, о sasvim bliskoj povezanosti tendencija. Ustvari
su oba filozofa išla suprotnim putevima u izgradnji svog objektivnog
idealizma; jenska saradnja bila je tačka ukrštanja ovih puteva koji
su divergirali, pri čemu je nužnost zajedničke borbe protiv subjek­
tivnog idealizma privremeno prikrila suprotnosti koje su tada bile
još nerazvijene.
Kratko i Šematski izraženo, za objektivni idealizam postoje dve
mogućnosti da se misaono obračuna sa problemom objektivne stvar­
nosti; naravno da su oba rešenja samo prividna rešenja i u ovim
razmatranjima radi se о tome da se ukratko nagoveste oba tipa mo­
gućih rešenja. Jednu mogućnost vidimo pred sobom ovde u Hegelo­
vom frankfurtskom periodu. Empiriska stvarnost se shvata — baš15

151 Lenin: Materijalismus und Empiriokritizisnius (Materijalizam i

empiriokriticizam), Werke, X III, str. 192.

246
 kao kod Kanta i Fihtea — kao proizvod „postavljanja" filozofskog
subjekta. Ali osim toga treba da postoji još jedna druga, „перо-
stavljena" stvarnost koja je prava, od ljudske svesti nezavisna stvar­
nost — religiozna stvarnost, čiji se ekstremno idealistički karakter
razotkriva najjasnije u tome Što ona treba da bude doživljeno jedin­
stvo subjektivnog i objektivnog principa, ukidanje suprotnosti čoveka
i sveta u jedinstvu čoveka i boga. Nastaje, dakle, jedna sfera mistične
pseudostvarnosti koja je ili potpuno besadržajna, — noć u kojoj su
sve krave crne, kao Što se Hegel ruga kasnije u Fenomenologiji
— ili iracionalističko sklonište koje se po volji može ispuniti pro­
izvoljnim reakcionarnim sadržajima. Istorisko-filozofski najvažnija
pojava ove vrste idealizma je Selingova kasnija, takozvana „pozi­
tivna filozofija” (on ju je tako nazvao kao dopunu „negativnoj
filozofiji-' svog mladalačkog doba), koja je postala prethodnica či­
tavog niza kasnijih reakcionarno-iracionalističkih filozofija od Kjer-
kegora do Hajdegera.
Drugi tip objektivnog idealizma imamo u razvijenoj formi He-
gelove filozofije. Hegel izražava program jedne takve filozofije u
Fenomenologiji duha u tome Što je zadatak filozofije da supstan­
ciju pretvori u subjekt. Tojest čitav svet treba da se u toj filozofiji
prikaže kao samoproizvođenje i samosaznanje duha, pri čemu je onda
svaka objektivna stvarnost samo oblik njegovih različitih stupnjeva
„otuđenja” . Pri tretiranju Marksove kritike Fenomenologije duha
videćemo detaljno da se time svi odnosi subjektivnosti i objektivnosti
postavljaju na glavu i u pojedinostima iskrivljuju. Ovde samo uka­
zujemo na to da je uprkos svoje idealističke izobličenosti samo ovaj
oblik objektivnog idealizma bio u stanju da u progresivnom smislu
izradi dijalektiku ljudskog napretka, zakonitosti prirode i istorije; da
je samo ovaj oblik objektivnog idealizma krio u sebi elemente i ten­
dencije koje su omogućile da se kasnije materijalistički postavi na
nÿge. Drugi tip objektivnog idealizma nužno je reakcionaran.
Možemo reći kratko i Šematski, kao Što ovde moramo da govo­
rimo, anticipirajući kasnija razmatranja: Hegelov razvitak-ide od
reakcionarnog shvatanja objektivnog idealizma ka njegovoj progre­
sivnoj formulaciji, dok Seling ide suprotnim putem. Videćemo da
Seling u početku sasvim naivno ugrađuje filozofiju prirode u Fihte-
ovu teoriju saznanja, da pri svojim prvim naturfilozofskim pokuša­
jima ima čak dalekosežne materijalističke nastupe, za kakve Hegel
nije nikada znao; ali da je, usled svoje nesposobnosti da dostigne
stvarnu visinu idealističke dijalektike (i usled svog mnogo površni-
jeg znanja i obrađivanja problema društva i istorije), bio nagnan

247
da ide sve dalje u pravcu rešenja problema objektivnog idealizma,
rešenja koje smo ovde posmatrali u Hegelovo frankfurtsko doba krize.
Prctivrečnost bremenita krizama Hegelovog frankfurtskog mi­
šljenja može se konstatovati i u nekoliko ostataka njegova sistema.
Prvo je zanimljivo posmatrati da Hegel i onda kad uprkos te ten­
dencije u svome mišljenju bremenite krizama, dolazi do najpretera-
niji'h, najiracionalističkijih, najmističnijih zaključaka, da ipak nikada
potpuno ne gubi svoju filozofsku trezvenost i radije dopusta i iska­
zuje najdrastičnija protivrečja u odnosu na svoje mističke postulate
no što bi potpao pod neki potpuno mistički iracionalizam. Videli
smo da je ukidanje filozofije u religiji poenta ovog Hegelovog frag­
menta. Istovremeno smo videli da ovo ukidanje sadrži napuštanje
sfere mišljenja, refleksije. Ali je vrlo interesantno posmatrati da
Hegel upravo tamo gde nastoji da odredi Šta znači adoracija boga
onostrana mišljenju (upor. citat iz N ola sa str. 347, ovde str. 245)
opet nesvesno unosi filozofske kategorije u adoraciju boga i time
razara čitav svoj religiozni iracionalizam. On, naime, kaže na ovome
mestu da čovek na određen način, naime, „van sebe" „ postavlja" u
ovom religioznom životu kako beskonačni život tako i samog sebe
tojest da je religiozni život takođe produkt filozofske aktivnosti su­
bjekta, u neku ruku je — da anticipiramo terminologiju Fenomeno­
logije duha — samo „oblik svesti".
Drugo protivrečje između sistema i metode je još važnije i ima
značajnije posledice. Videli smo da Hegel filozofiji pripisuje samo
negativnu pripremnu ulogu za religiozni život, u neku ruku svoje
vlastito kritičko samoukidanje. Pri raspravljanju ove nužnosti on
pridaje veliki značaj tome da se na putu čisto filozofskog mišljenja
može dostići — kao Što bi on kasnije rekao — samo „rđava besko­
načnost", samo beskonačni progres Kant-Fihteove filozofije. Sa tim
stoji u skladu da Hegel ovde filozofiju naprosto izjednačava sa onim
Što on takođe kasnije, već u Jeni, naziva „filozofija refleksije'.'.
(V rlo je karakteristično da se ova identifikacija ponovo nalazi kod
kasnog Selinga, u njegovoj „pozitivnoj filozofiji" — upravljenoj
protiv H egela.)
Ali, Hegel je ovde otišao daleko od ovog stanovišta, ne prime-
ćujući to ili bar ne izvlačeći iz toga filozofske konsekvence. On
je u pojedinim formulacijama već dodirivao svoje kasnije razvijenije
shvatanje dijalektike, iako često nejasno i konfuzno. Ipak, u svojoj
analizi toga da je filozofija nesposobna da stvarno ukine suprotstav­
ljanje i time biva prinuđena da samu sebe ukine u religiji, on dolazi
do srazmerno jasne formulacije svoje kasnije dijalektike.

248
 „Ako već ono Što je raznoliko nije kao takvo ovde više postav­
ljeno, već se istovremeno javlja kao oživljeno, kao organ, sasvim u
odnosu prema živome duhu, onda bi time bilo isključeno jcš nešto
i prema tome bi ostala nepotpunost i suprotstavljanje, naime, eno
Što je mrtvo; drugim recima, ako se ono što je raznoliko samo kao
organ stavlja u odnos, onda je samo suprotstavljanje isključeno, ali
život se ne može posmatrati samo kao sjedinjenje, odnos, već se
istovremeno mora posmatrati kao suprotstavljanje. Ako kažem: to je
veza protivstavljanja i odnosa, onda opet sama ta veza može biti izo-
lovana i može se prigovoriti da ona stoji nasuprot ne-veze; morao
bih se izraziti: život je veza veze i ne-veze." (Podvukao sam ja —
G. L .) 152
Jasno je da ovde već imamo pred sobom razvijenu formu He-
gelove dijalektike; ono shvatanje protivrečja kojim je Hegel otišao
dalje od svih svojih prethodnika, na taj način što se ovde protivrečje
javlja kao najdublji princip svih stvari i njihovih kretanja, dok one
formulacije dijalektičkog protivrečja koje se zadovoljavaju prostim
ukidanjem oprečnih odredbi teže nužno jednoj — uvek religiozno
obojenoj — sferi, u kojoj su protivrečja konačno i potpuno izbrisana
(tako i Seling). Tom formulacijom protivrečnost se javlja kao živi
i dinamični princip; ona se uopšte ne može konačno ukinuti, već
proizvodi sebe uvek iznova na višem stupnju razvoja. (Pri tretiranju
jenskog razvitka videćemo da se time radikalno menja i stanovište
prema refleksiji, da time refleksija postaje nužnim momentom celo-
kupnog dijalektičkog kretanja. Ali smo već dosada mogli konstatovati
da su takve tendencije otpočetka postojale kod Hegela, naravno,
nikada dosledno do kraja promišljene i metodološki provedene.)
Takođe je jasno da bi samo mišljenje koje ide do kraja ovom shva-
tanju dijalektičkog protivrečja razbilo čitavu sferu religioznog života
kao vrhunca filozofije. Mišljenje koje ide do kraja о ovom shvatanju
dijalektičkog protivrečja vodi pravim putem ka kasnijoj Hegelovoj
formi „spekulacije".
To učenje о prctivrečju može se javiti na adekvatan i zaista
dosledan način samo unutar jedne materijalisti'cke dijalektike, ako se
naime ta formulacija shvati samo kao misaoni odraz dinamičnih pro-
tivrečja objektivne stvarnosti. Uvid u tu nesavladivu granicu Hege-
lovog filozofskog idealizma ne umanjuje ipak veliko postignuće koje
je on ostvario ovim saznanjem stvarnog karaktera protivrečnosti u
stvarnosti i u mišljenju. Lenjin je izričito istakao — naravno mnogo

152 N o h l , s t r . 347— 348.

249
 jasnije i doslednije — Hegelove respektivne formulacije u njegovoj
Logici i ukazao na to da odatle vodi put ka materijalističkom „preo­
kretanju" Hegelove dijalektike. On, između ostaloga, citira mesto iz
Logike gde Hegel govori о odnosu identiteta i protivrečja: ,,Da',
kada bi bilo govora о starešinstvu, ako bi obe odredbe trebalo zadr­
žati kao odvojene, onda bi trebalo uzeti protivrečje kao ono sto je
dublje i bitnije". Lenjin je sa odobravanjem označio ovo mesto i na
kraju čitavog izvoda dodaje: „Kretanje i ,samokretanje (ovo N. B. !
samo od sebe (samostalno), spontano, unutrašnje — nužno kretanje),
,promena’, .kretanje i životnost’, .princip svakog samokretanja', .im­
puls’ (Trieb) ka .kretanju’ i ka .delatnosti’ — suprotnost prema
mrtvom biću’ — ko bi verovao da je to suština .hegelovštine’, ap­
straktnog i apstruznog (teškog, apsurdnog?) hegelovstva ? Ovu su­
štinu trebalo je otkriti, shvatiti, spasti, izvaditi iz ljuske, očistiti, Što
su Marks i Engels i u radili".153
Ova formulacija dijalektičkog protivrečja je najviši rezultat He-
gelovog frankfurtskog perioda. M oglo bi se reći da je sa dostizanjem
te formulacije završen njegov filozofski „Sturm und D rang", nje­
gova kriza pogleda na svet. Ali mi smo istovremeno mogli konsta-
tovati da upravo ta formulacija stoji u najotsečnijem protivrečju prema
završnim filozofskim rezultatima frankfurtskog perioda, prema iz­
gradnji samog fragmenta sistema. Možemo samo da konstatujemo
ovo protivrečje, ali ne i da detaljno raspravimo točne puteve koji su
ka njemu i od njega dalje vodili. Zato nam nedostaju kako frank­
furtske predradnje za fragment sistema i za izvođenje drugih delova
ovog fragmenta, tako i Hegelovi radovi koji su prethodili njegovom
nastupu u Jeni. K ako su važne stvari izgubljene u samom fragmentu
sistema možemo naprimer videti iz jedne primedbe, gde H eg el. ne­
posredno iza poslednje citirane formulacije о karakteru dijalektičkog
protivrečja ukazuje na to da je on ranije govorio о „vezi sinteze i
antiteze". Pošto je Fihteova i Šelingova dijalektika znala za sintezu
samo kao spoj teze i antiteze, ovde nam je sigurno izgubljeno važno
Hegelovo saznajnoteorisko raspravljanje о njegovoj novoj formi di­
jalektike.
U analizi opŠtih tendencija frankfurtskog perioda pokušali smo
da pokažemo one puteve koji su Hegela gonili na ovaj pravac dija­
lektike, koji su uvek iznova zaoštravali suprotnost između njegove
metode i njegova sistema. U vezi sa tim našim ranijim izlaganjima
verujemo, dakle, da možemo postaviti hipotezu da je i ovde živo

163 L e n in : Philosophische Hefte. ib id e m , str. 54 i 5 7 .

250
 protivrečje, koje se pokazuje u ljudskoj delatnosti, a najupadljivije
u radu, svakako saodređivalo to izrađivanje tačne koncepcije protiv-
rečnosti. Na jednom ranijem mestu ovog rada (ovde str. 202/4)
pokušali smo da pokažemo prihvatljivom misao da je Hegel u vreme
pisanja ovog fragmenta sistema već poznavao Smitovu ekonomiju i
iz nje prisvojio pojam rada. Ako sada bliže razmotrimo nekoliko
godina poznija Hegelova izvođenja о ekonomskim problemima koji
su sa radom tesno povezani, onda u njima vidimo upravo kao bitno
to da kategorije, koje se u metafizičkom mišljenju međusobno isklju­
čuju, naprimer opšte i posebno, ne samo prelaze jedna u drugu, već
kao kategorije ove delatnosti, uvek istovremeno i nerazdvojno, sje­
dinjenje u protivrečju, čine za Hegela suštinu takve delatnosti. Raz­
motrimo naprimer Šta Hegel kaže u Sistemu morala (Jena 1802) о
oruđu i njegovom odnosu prema čoveku i njegovom radu: ,,S jedne
strane, ono je subjektivno, u vlasti radnog subjekta i sasvim određeno
njime, pripremljeno i određeno, s druge strane, objektivno uprav­
ljeno prema predmetu rada. Ovom sredinom subjekt ukida neposred­
nost uništavanja; jer rad kao uništavanje opažaja je isto tako uni­
štenje subjekta, negacija, ono Što u njemu (subjektu) postavlja samu
kvantitivnost; ruka i duh otupljuju kroz rad, tojest oni čak primaju
prirodu negativnog i bezobličnog, kao Što je rad, na drugoj strani (jer
je udvojeno ono Što je negativno, diferencija), naprosto ono pojedi­
načno subjektivno. U oruđu subjekt čini sredinu između sebe i
objekta i ta sredina je realna razumnost rada... U oruđu subjekt od­
vaja od sebe svoje otupljivanje i objektivnost... istovremeno njegov
rad prestaje da bude nešto pojedinačno; subjektivnost rada u oruđu
uzdignuta do nečeg opšteg; svako može ići za njim i isto tako îaditi;
ono je utoliko stalno pravilo rada."154
Ovde nam nije stalo do kritike Hegelovih ekonomskih pogleda,
već samo do metodološkog načina njegovih izlaganja. I čitalac može
ovde videti da Hegel naročito jako ističe taj svoj novi način dija­
lektike upravo tamo gde je govor о radu kao delatnosti. Ovde nije
govor samo о prelaženju opšteg u posebno i obratno itd., već о tome
kàko Hegel shvata delatnost rada, aktivni odnos čoveka prema svetu
objekta posredovan oruđem, u isti mah i u jedinstvu, kao opšte i
posebno. Razume se po sebi da takva, iako samo za nekoliko godina
kasnija, mesta ne mogu dati odlučan dokaz za to da se u izrađivanju
ovih veza može naći bar jedan od glavnih izvora nastanka Hegelove
specifične forme dijalektike. Ali pošto glavna struja ovog razvitka

164 Lasson, str. 428.

251
teče u pravcu Fenomenologije, gde osnovnu misao čini ovo samo-
proizvođenje čoveka svojom delatnošću; pošto smo već ranije kod
Hegela mogli da posmatramo začetke takvoga shvatanja povezanosti
na primitivnijem stupnju, smatramo da smo u pravu da to mesto
navedemo bar kao hipotetički pokušaj objašnjenja za jednu etapu
Hegelovog razvitka, za čije nam stvarno rasvetljavanje ne stoje na
raspolaganju nikakve verodostojne činjenice.
Jezgro drugog odlomka, koji čini završetak fragmenta sistema,
su ona izvođenja о svojini, radu i žrtvi, о kojima smo već iscrpno
govorili u vezi sa razvitkom Hegelovih ekonomskih pogleda. Ona
čine deo onog misaonog kompleksa čiju osnovnu ideju poznajemo
iz tretiranja Duha hn'sćanslva, naime pitanja ukoliko religija, koja
po Hegelu ima zadatak da ukine lažnu, mrtvu, pozitivnu objektiv­
nost, može biti dorasla tom zadatku. Odgovor koji sada nalazimo
zvuči mnogo skeptičnije no Što bismo to mogli očekivati posle krajnje
mističkih filozofskih izvođenja ranije obrađenog odlomka. Hegel
ovde potseća na ranija izlaganja — koja za nas više ne postoje —
po kojima se religiozni život određuje kao održavanje u životu ili
kao ožbdjavanje objekata: ti su nam pogledi već poznati iz ranijih
Hegelovih izlaganja. I u tome nema ničeg principijelno novog kad
Hegel potseća na sudbinu religioznog života, „pomoću koga se i
objektivno kao objektivno mora dopustiti da postoji, ili čak samo
ono Što je živo da se pretvori u objekte". Poslednja formulacija je
čak unekoliko zaoštrenija no problematika u Duhu hrisćanstva, jer
tamo se u najboljem slučaju priznavalo da religija ne može ukinuti
objektivnost, ali se tvrdilo samo о jevrejstvu, kako je dopustilo da
živi odnosi obamru do objektivnosti. Ovo objektiviranje može, po
Hegelu, biti nešto provizorno, nešto Što se opet može popraviti. „Ali
je neophodno da se ono stavi i u trajni odnos sa objektima, zadrži
im objektivnost do potpunog uništenja." Ovde se ponovo pojavljuje
Hegelova odredba rada kao trajni odnos koji se religijom ne može
ukinuti. U ostvarenju religije u sadašnjici Hegel, dakle, vidi jedno
stanje u kome se religiozni život mora pomiriti sa objektiviranim
uslovima života koji uvek iznova proizvode objektivnost. To čak ide
tako daleko da on kod modernih sveštenika priznaje kao nužnu dru­
štvenu podelu rada. 155
Vidimo da zanesenost u shvatanju iskupljujuće moči religioznog
života opada u onoj meri u kojoj se Hegel približava konkretnoj
istoriji, društvenom životu sadašnjice. Završne primedbe sadrže,

155 N o h l , s tr . 3 4 9 — 3 5 0 .

252
 shodno tome, izvesno rezignirano raspoloženje. Hegel misli da
„takvo uzdizanje konačnog života do beskonačnog života na taj način
da... preostaje Što je moguće manje onog Što je konačno, ograničeno...,
nije apsolutno nužno; religija je ma kakvo uzdizanje konačnog do
beskonačnog... a takvo je nužno... ali je slučajno na kome stupnju
suprotstavljanja i sjedinjenja zastaje određena priroda jednog roda
ljudi... NajsavrŠenija potpunost moguća je kod naroda čiji je život
u najmanje mogućoj meri rascepkan i razdvojen, tojest kod srećnih
naroda; nesrećniji narodi ne mogu dostići onaj stupanj, već se mo­
raju u razdvajanju brinuti za održavanje, za samostalnost jednog svog
č lan a". 156 Vidimo da se ovde sa opojnim vinom religiozne mistike
meša vrlo mnogo trezvene vode.
U ovim primedbama i u onim koje neposredno zatim sleduju
filozofski je važan Hegelov pokušaj da zauzme kritički stav sa jednog
višeg filozofskog stanovišta prema pogledima na svet njegovog pe­
rioda, pogledima koji su sada saznati kao nužni. Ali pri tome ne
iznenađuje da on u prosuđivanju ograničenosti u onom Što je ko­
načno, u rascepkanosti, izjednačuje čistu objektivnost sa čistom su-
bjektivnošću. To je samo jedna opšta filozofska formulacija onih
nama već poznatih misli, po kojima izlazi na isto aktivnost i pa­
sivnost, borba i bekstvo od sudbine.
Ali izvođenje ovih primedaba ide dalje od toga — sa jasnom
poentom protiv Kant-Fihteove filozofije. Po prvi put se pojavljuje
kod Hegela misao da Kant-Fihteova subjektivnost i nesaznatljiva
stvar po sebi pripadaju jedno drugom. Hegel kaže: „Neka se ova
(filozofska stanovišta današnjice — G .L.) razmotre sa strane su­
bjektivnosti, kao samostalnost, ili sa druge, kao tuđ, udaljen, nedo-
stiživ objekt; to dvoje izgleda da se mogu saglasiti jedno sa drugim,
ma kako da je nužno da, ukoliko je jače odvajanje, utoliko Čistije
bude Ja, i utoliko je dalje u isti mah objekt iznad i daleko od čo-
veka; ukoliko je veće i odvojenije ono Što je unutrašnje, utoliko je
veće i odvojenije spoljašnje; slučajno je koju stranu dohvata njegova
svest... Ako je odvajanje beskonačno, onda je indiferentno fiksiranje
subjektivnog ili objektivnog; ali suprotstavljanje ostaje ono Što je
apsolutno konačno prema apsolutno beskonačnom".i57
Vidi se da Hegel ovde počinje da kritikuje Kant-Fihteovu filo­
zofiju, ne više samo polazeći od njenog morala, već u toj kritici ide,
sa jedne strane, na čitav njen sistem i tumači saznajnoteorisku
osnovnu poziciju, nesaznatljivost stvari po sebi, kao filozofski ko-

150 Ibidem , str. 3 5 0 .

167 Ibidem , str. 3 5 1 .

253
relat subjektivnosti tih sistema. Sa druge strane, on vidi u Kant-Fihte-
ovoj filozofiji najvažniju manifestaciju pogleda na svet njegovog
perioda i to manifestaciju njenog nerešivog protivrečja koje on ovde,
kao i kasnije u Jeni, označava rečju rascepkanost. Kant i Fihte jav­
ljaju se, dakle, sada za Hegela kao ideološki reprezentanti one krize
koju je on video u protivrečju društvenog položaja njegova vremena
i čije misaono savlađivanje on postavlja kao cilj svoje filozofije.
Već znamo kako je on zamišljao to savlađivanje u Frankfurtu.
Takođe smo već videli koja unutrašnja protivrečja krije u sebi njegov
pokušaj rešenja. Istorisko i saznaj no-teorisko procenjivanje Kanta i
Fihtea postaje svakako trajnim elementom njegove filozofije; ali
savlađivanje religiozne mistike frankfurtskog doba stavlja tu kritiku
u Širu, naučniju povezanost. Već se, dakle, ovde nalaze počeci one
istorisko-filozofske Hegelove metode kojom on ne kritikuje pojedine
delove ili poglede filozofa, već njihovu totalnost pogleda na svet,
i nju istovremeno pokazuje kao nužni produkt njihovog vremena,
kao nužni moment opŠteg razvitka; „užasno uzvišenim, ali ne ljudski
lepim" naziva Hegel ovaj pogled na svet i time označava osnovni
pravac u kome on teži da ga savlada: humanistički.
 8

NOVA FORMULACIJA PROBLEMA POZITIVNOSTI

Poslednji rad kojeg se Hegel latio u Frankfurtu je jedan novi

uvod u njegov veliki bernski rukopis Pozitivnost hrisćanske religije.
Početak rada datirao je sam Hegel, to je 24 septembar 1800, dakle
odmah posle završetka fragmenta sistema.ь*»8 Pošto se radi о jed­
nom kratkom fragmentu za orijentaciju je potpuno dovoljan taj po­
četni datum. Osnovni metodološki pravac ovoga rada je potpuno
suprotan prvobitnom bernskom rukopisu; nije nam poznato u ko­
joj je meri Hegel zaista ozbiljno uzimao misao radikalne prerade
prvobitne verzije prema njegovim novim gledištima i kada je on
taj rad napustio.
Posle upoznavanja sa dosadašnjim Hegelovim frankfurtskim
spisima analiza ovog spisa ne pruža nikakve naročite teškoće, pošto
ovde imamo pred sobom u bitnome sažimanje onih misaonih ten­
dencija koje smo dosada već često susretali. Stoga izvlačimo uglav­
nom one momente gde su određene Hegelove tendencije dobile
zreliji oblik, bliži kasnijem stanovištu no dotada u Frankfurtu, kao
i one u kojima se naročito jasno vidi promena njegovog starog
stanovišta, kritika njegovih starih bernskih stavova.
Metodološki je naročito interesantno određenje pojma „ideala",
jer ovde imamo prvi, još nejasni oblik one koncepcije, koji je Hegel
kasnije označio terminom „konkretni pojam". Reč „ideal" pojavljuje
se u više mahova u bernskim i frankfurtskim rukopisima, ali se
uvek primenjuje ili u smislu obične upotrebe reči ili u smislu Kan-
tove filozofije. Termin ima ovde nesumnjivo jedan više ili manje
slučajan karakter i Hegel ga je uskoro i napustio kao oznaku ove
kategorije. Ali utoliko je važnija sama stvar. Posle novog shvatanja15

15S N o h l, str. 139.

255-
dijalektičkog protivrečja u fragmentu sistema nas nipošto ne iznena­
đuje to Što se pojavila jedna koncepcija u smislu konkretnog pojma.
Ali to Što Hegel sada traži i nalazi konkretnu totalnost unutar filo­
zofskih kategorija, pošto je u fragmentu sistema filozofije postavio
kao zadatak samo negativnu kritičku pripremu za religiju, samouki-
danje u religiji, a to Što je konkretno pripisao religioznom životu
je novi dokaz za našu konstataciju, kako se kod njega u frankfurt­
skom periodu sukobljavaju metoda i sistem, kako njegovo napredo­
vanje ka dijalektici teče na liniji izgrađivanja njegove metode na­
suprot njegovih sistematskih namera.
Hegel ovde suprotstavlja ideal opštim pojmovima, kao ono Što
je konkretno, kao istorisko, onome Što je apstraktno i antiistorisko.
On kaže: „A li ideal ljudske prirode je nešto sasvim drugo no opšti
pojmovi о ljudskom određenju i о odnosu čoveka prema bogu. Ideal
vrlo rado dopušta posebnost, određenost, i čak zahteva osobene, re­
ligiozne radnje, osećanja, običaje, izvesno preobilje, množinu izli­
šnog, Što se u svetlosti opštih pojmova čini samo kao led i ka­
men. "159 Vidi se da je ova Hegelova formulacija još daleko od
metodološke jasnoće i određenosti. To je prvo pojavljivanje one mi­
sli kod Hegela da pojmovno uopštavanje nipošto ne nosi sa sobom
nužno sve veće osiromašenje u sadržajnosti, kao Što to uzima for­
malna logika, već da je, naprotiv, stvarno filozofsko uopštavanje,
obiljem odredbi koje su u njemu ukinute, utoliko bogatije i kon-
kretnije, da stoji na utoliko višem stupnju opŠtosti. Doživljajni ka­
rakter frankfurtskog perioda u Hegelovom obrazovanju pojma poka­
zao se u tome Što on za njega nužna uopštavanja još ne oslobađa od
realnog istoriskog povoda koji ih izaziva, već njegovo obrazovanje
pojmova nosi na sebi logički još neprerađene ili poluprerađene sve
neposredne tragove ovog povoda. OpŠta koncepcija koja se kreće
u pravcu ka konkretnom pojmu nije se odvojila ovde u „idealu" od
njegovog tla primene, tla religiozne pozitivnosti. Naravno, i kod
poznijeg Hegela nalazimo uvek obilje konkretnog materijala kojim
on oživljuje i osvetljava najapstraktnije logičke povezanosti, ali se
oštro mora razlikovati to bogatstvo kasnije metodološke zrelosti od
neposrednog poluhaotičnog jedinstva eficijentnog povoda i formu­
lacije problema u frankfurtsko prelazno doba.
Ali ovaj Hegelov put ka konkretnom pojmu ima dvostrani ka­
rakter, kao i svi Hegelovi razvojni putevi. S jedne strane, kao Što
smo videli, njime se stupa na put ka jednoj novoj logici, na put ka

150 I b id e m , str. 142.

256
 tome da se u dijalektičku logiku primi posebnost stvari, istoriskih po­
java itd. i time izgradi metodologija koja misaono odražava, naravno
u ovom pogledu nesvesno i u izvođenju uvek sa idealističkim iskriv­
ljenjima, bogatstvo i pokretljivost realnih odredbi u objektivnoj stvar­
nosti. S druge strane i istovremeno, ova tendencija ka konkretizo-
vanju logičke izgradnje sadrži kod Hegela tendenciju opravdanja
religije protiv razuma i uma.
Uvodne primedbe spisa koji sada tretiramo sadrže, shodno tome,
Široku i izvedenu polemiku protiv filozofije prosvećenosti, naročito
protiv njenog shvatanja religije i njene istorije. Odmah u uvodnim
primedbama Hegel zauzima energičan stav protiv oštre suprotnosti
koju ustanovljuje filozofija prosvećenosti između pozitivnih reli­
gija i prirodne religije. On odbacuje pretpostavku „da ima samo
Jedne prirodne (naime religije — G. L .), jer je ljudska priroda samo
Jedna, ali da može biti mnogo pozitivnih religija".160*1623
On odbija izvođenje religije, njene istoriske uloge, iz takvih
opštih pojmova о ljudskoj prirodi. „Opšti pojam ljudske prirode
neće biti više dovoljan; sloboda volje postaje jednostran kriteiijum
jer običaji i karakter ljudi i sa tim povezana religija ne zavise od
odredbe pojmovima... Opšti pojmovi о ljudskoj prirodi su suviše
prazni da bi mogli dati jedno merilo za posebne i nužno raznolike
potrebe religioznosti."101
Hegel, dakle, ovde neće da filozofski i moralno prosuđuje pro­
šlost ćovečanstva — to je progresivna strana njegove sadašnje težnje
— već da je shvati u njenoj konkretnoj dinamičnosti i komplikova-
nosti. Pošto je naveo niz prosvetiteljskih argumenata protiv religije,
on kaže: „Ali ovaj način objašnjenja pretpostavlja duboko preziranje
čoveka, grubo praznoverje njegovog razuma... pitalo se za istinu
religije ne u vezi sa običajima i karakterom naroda tih vremena, i
odgovor je bio da je ona bila tašto praznoverje, prevara i glu­
post."102 Hegel strasno protestuje protiv pretstave da sve „ono Što
su smatrali kao dužnost i svetu istinu milioni koji su živeli i umirali
u ovim stolećima... da to nije bila čista besmislica i čak imoralnost,
bar prema namerama".103
Već se iz ovih citata jasno vidi da jačanje istoriskog smisla
kod Hegela istovremeno donosi sa sobom istorisko i filozofsko oprav­
danje religije, i to ne samo u tom smislu Što bi Hegel religije рго-

100 Ibidem , str. 139.

101 Ib id em , str. 1 41.
162 Ibidem , str. 142.
163 Ib id em , str. 1 4 3 .

17 Đ e rđ L u k a č : M la d i H e g e l 257
Šlosti priznavao kao realne istoriske sile i istoriski ispitivao društvene
uslove njihovog nastajanja i nestajanja, već u smislu filozofskog
opravdanja večnosti i aktuelnosti religije. T o za nas nije ništa izne­
nađujuće posle upoznavanja sa opŠtim tendencijama frankfurtskog
perioda. Mora se, kaže Hegel, „bar pretpostaviti da čovek ima pri­
rodno osećanje ili svest о nadčulnom svetu i о obavezi prema bo­
žanskom... da je sve ono Što je više, sve plemenito i dobro kod čoveka
nešto božansko, da dolazi od boga, da je njegov duh koji iz njega
izlazi".164
T o izgleda u bitnom kao istoriska primena filozofije religije
fragmenta sistema. Ali bi opet bilo jednostrano videti ovde jedinu
tendenciju tadašnjeg Hegela. Ovde dolazi do izraza ona strana nje­
govog idealizma koja preobražava religiju, koja, kao što znamo, ni­
kada ne iščezava ni u toku njegovog kasnijeg razvitka posle savla­
đivanja mističke zanesenosti frankfurtskog perioda. Ipak bi bilo je­
dnostrano prevideti da se pored toga nalazi jedna ozbiljna tendencija
da se hrišćanstvo istoriski pojmi kao ona duhovna moć koja je kroz
dva hiljadugodišta bitno određivala u evropskoj kulturi ono Što je
dobro i rđavo, progresivno i nazadno. U uvodnim primedbama za taj
rukopis daje Hegel Široku sliku tog političkog, društvenog i kulturnog
delovanja hrišćanstva, pri Čemu je vrlo karakteristično da su se u ovu
celokupnu sliku skoro doslovno mogli primiti mnogi prigovori pro­
tiv hrišćanstva- iz bernskog vremena. Pošto se radi о prvom takvom
Hegelovom istoriskom rezimeu, smatramo da je neophodno da ovo
mesto — mada je prilično dugo — doslovno saopŠtimo čitaocu.
„HriŠćanskoj se religiji čas prigovaralo, čas su je hvalili zbog
toga Što se prilagodila najrazličitijim običajima, karakterima i usta­
vima. Pokvarcnost rimske države bila je njena kolevka; hrišćanska
religija postaje vladajuća onda kada se to carstvo nalazilo u opadanju,
i ne vidi se da bi ona zaustavila njegov pad; ona, naprotiv, tako pro­
širuje svoju oblast i javlja se u isto vreme kao religija prefinjenih
ropskih Rimljana i Grka koji su plivali u najnižim porocima i —
najneukijih, najdivljijih, ali najslobodnijih varvara. Ona je bila
religija italijanskih država u najlepšim vremenima njihove raskalašne
slobode u Srednjem veku i ozbiljnijih slobodnih Švajcarskih republika,
monarhija nove Evrope ublaženih raznolikim stupnjevima, kao i re­
ligija najpotlačenijih robova i njihovih gospodara; i jedni i drugi
posećuju Jednu crkvu. Sa prethodnicom krsta Spanci su pobili či­
tave generacije u Americi, Englezi su pevali hrišćanske pesme-104

104 Ib id e m , Str. 1 4 6 .

258
 zahvalnice pri pustošenju Indije. Iz njenoga krila iznikli su najviši
cvetovi likovnih umetnosti, izdigle su se visoke građevine nauka i u
njenu čast takođe je proganjana svaka lepa umetnost, izgrađivanje
nauka smatrano kao bezbožnost. Pod svim klimatima uspevalo je drvo
krsta, pobijalo je svoje korenove i donosilo ploda. Narodi su za nju
(hrišćansku religiju) vezivali sve radosti života i najnesrećnija smutnja
našla je u njoj svoju hranu i opravdanje."105
Ovaj Široki opis je naravno mnogo više postavljanje problema
nego odgovor na nj. I Hegel je u ovom periodu daleko od toga da
bi mogao odgovoriti na tako kompleksno pitanje istoriskog razvitka.
Ali već taj Široki način postavljanja pitanja pokazuje kolika je on
otišao dalje u pogledu istoriske konkretnosti no Što je bio u svojim
bernskim začecima. Istovremeno vidimo u kako je velikoj meri po­
vezano odbijanje istoriske metodologije prosvećenosti, polaženje od
opŠteg pojma čoveka sa ovim bogatijim uvidom u zapletenost isto-
riskih puteva. Tendencija ka obrazovanju konkretnih pojmova baš
proističe iz takvih istoriskih uvida. U nastavku na upravo citirano
mesto, dopunjujući svoju odredbu „ideala", Hegel kaže: „Ali živa
priroda je večno nešto drugo no pojam о njoj i time ono što je za
pojam bilo puka modifikacija, čista slučajnost, nešto izlišno, po­
staje nešto neophodno, živo, možda jedino prirodno i lepo."100
Jasno je da je iz takvih polaznih tačaka moralo proisteći jako
istoriziranje pozitivnosti. Hegel nije više pitao: Šta je pozitivnost; nje­
gov interes pobuđuje sada pitanje: kako jedna religija postaje pozi­
tivna? Ali uprkos ovog istorizma, čije smo začetke već mogli posma-
trati pocev od Hegelovih političkih brošura u Frankfurtu, bilo bi po­
grešno „istoriskog" Hegela suviše otsečno suprotstavljati „neisto-
riskom", koji je stajao pod uticajem prosvećenosti, kao što to građan­
ski istraživači Hegela imaju običaj da čine. Ma kako da je i bila
metafizička i neistoriska većina pojmovnih tvorevina mladoga Hegela
u Bernu, njegova težnja je ipak išla za tim da dobije jednu celovitu
koncepciju istoriskog toka. I ma koliko da su njegovi filozofski po­
gledi zajednički sa prosvetiteljima i činili prepreku u izgrađivanju
jednog pojmovnog sistema koji je podesan za pojmovno savlađivanje
zapletenosti istorije, ipak je baš Širina poteza njegovih prvih istoriskih
shvatanja nastala pod pozitivnim uticajem istoriografije prosveće­
nosti. Reakcionarni apologeti poriču baš tu činjenicu da je period
prosvećenosti od Gibona do Kondorsea, pri svim ograničenjima svog

105 Ibidem , str. 140.

ИИ| Ibidem , str. И I.

17* 259
istorizma, bio doba velikih istoriskih koncepcija, neprolaznih rezultata
za istoriografiju.
Sa druge strane, ne smeju se takođe izgubiti iz vida ideali­
stičke granice sadašnjeg Hegelovog shvatanja istorije. Simpatija koju
reakcionarni istoriografi imaju za izvesne jednostrano istrgnute i u
toj izolovanosti prenaglašene i precenjene strane Hegelovog shva­
tanja istorije počiva na jednom shvatanju razvitka istoriskog razu-
mevanja po kome je to razumevanje nastalo iz reakcionarne lite­
rature protiv Francuske revolucije (Berk) i vodilo, na obilaznome
putu, preko Hegela ka Rankeu i ka apologetskoj istoriografiji. Ako
se hoće tačno da shvate jake i slabe strane tog Hegelovog shvatanja
istorije koje je nastajalo, onda se mora tačno prozreti Šupljina ove
konstrukcije. Tek kada se vidi kako je iz ideoloških borbi oko Fran­
cuske revolucije nastao istorizam, čija je glavna tendencija isto tako
kao u filozofiji prosvečenosti bila odbrana nužnosti ljudskog na­
pretka, ali koji je nastojao da posredstvom produbljenog saznanja
činjenica, razvojnih tendencija i zakona istorije dokaže nužnost ljud­
skog napretka, vidi se stvarna linija razvitka istoriskog razumevanja
i istovremeno položaj koji Hegel zauzima u tom razvitku.
Onda se naravno vidi da je ono „priznanje" činjenica, u ovome
slučaju religije, upravo odlučujuća ideološka slabost Hegelovog shva­
tanja istorije koja proističe iz njegovog istoriskog idealizma. Pretpo­
stavka „večnosti" religije, odgovaranja religije jednom „idealu čo-
večnosti", nije ništa manje metafizička od pojma opšteljudskoga,
koje je Hegel ovde tako oštro kritikovao. Ako se, dakle, kod Hegela
sada razvija stvarni istorizam, to se događa usled potpuno suprotnih
tendencija u njegovom mišljenju no Što su one koje reakcionarni
apologeti tako mnogo hvale. On se u prkos tih tendencija, a ne usled
njihovog delovanja probio do jedne značajne filozofije istorije.
Posmatrajmo sada kako Hegel formuliše svoju novu proble­
matiku u odnosu na pozitivnost: pri obrađivanju virtemberške bro­
šure (ovde str. 157/8), brošure о Ustavu Nemaîke (ovde str. 166/7)
i pri tretiranju određenih mesta iz Duha hrisćanstva (ovde str. 232/3),
već smo videli tendencije koje su ga ovamo dovele. Sada on daje
oštriju i odlučniju formulaciju za istu činjenicu. „I drhtati pred ne­
čim nepoznatim, otkazati u svom načinu postupanja svojoj volji i
potpuno se podvrgnuti datim pravilima kao mašina; bez ikakvog
razuma uljuljkivati se delanjem i otkazivanjem, govorom i ćutanjem
u kraću ili doživotnu tupost jednog osećanja, — sve se to prirodno
može desiti i jedna religija koja je udisala onaj duh ne bi stoga
bila pozitivna — jer bi bila primerena prirodi svoga doba. Pri­

260
 roda koja bi zahtevala takvu religiju bila bi, naravno, bedna pri­
roda; ali bi religija ispunila svoju konačnu svrhu, ako bi dala toj
prirodi nešto više Što jedino ta priroda može podneti i u čemu
nalazi zadovoljenje." I, sasvim u smislu razmatranja koja smo ra­
nije analizirali, Hegel odgovara na ovo pitanje: „Naravno religija
je sad postala pozitivna, ali ona je to samo postala, ona to prvobitno
nije bila." Kad nastupa, dakle, taj preokret ka pozitivnosti? Vidimo
da religija primerena „bednoj prirodi" nije bila pozitivna. „Tek kada
se probudi druga-odvažnost, kad ona (priroda ljudi — G. L .) dođe
do samoosećanja i time zahteva slobodu za samu sebe..., onda joj
može izgledati pozitivnom dosadašnja religija."i
To, dakle, Što se jedna religija pojavljuje kao pozitivna, znak
je preokreta koji dolazi. Hegel je jako istorizirao pojam pozitivnosti
ali se on i ovde nalazi u najotsečnijoj suprotnosti prema onoj ro­
mantici koja je u samom postojanju jedne institucije, u njenoj po­
zitivnosti videla uzrok za njenu odbranu, uzrok da se ona proglasi
večnom. (Kao kasnije istoriska pravna Škola.) Baš naprotiv, Hegel
smatra pozitivnost kao znak da je istoriski razvitak otišao dalje od
jedne religije, da ona zaslužuje da je istorija uništi i da mora biti
uništena.
. Ova suprotnost prema romantici osvetljava i drugu važnu novu
Hegelovu metodološku tačku gledišta. Hegel ovde odbija da disku-
tuje о tome jesu li pojedine dogme ili institucije 'hriščanstva pozi­
tivne ili nepozitivne. On zahteva da se ispitivanje pozitivnosti uvek
tiče celine: „jedino će se sadržaj tog pogleda ticati uvek celine".168
О tom pitanju Hegel daje ovde samo dve-tri opŠte primedbe.
Ali ipak moramo kod njih zastati za trenutak. Prvo, zato Što
se ovde najpre odlučno nagoveŠtava ono posmatranje celine koje se
zatim zgušnjava u jednu filozofsku istorisku metodologiju u izreci
Fenomenologije: „Istinito je celina". Drugo, jer je reakcionarna fi­
lozofija našega vremena prisvojila posmatranje celine, polaženie od
celine. Ona to čini gradeći od celine metafizički pojam kod koga
je isključeno svako istorisko posmatranje, svaki razvitak koji u toku
istorije stvara tctalnosti Što se međusobno smenjuju, kod kojih se
celovito posmatranje oštro i isključivo suprotstavlja kauzalnosti. (Se-
timo se Otmara Špana.)
Pošto ima pokušaja da se Hegel dovede u blisku vezu i sa ta­
kvim reakcionarnim tendencijama, da se on učini pretkom takvih re­
akcionarnih težnji, smatramo da je umesno navesti jedan Hegelov1078

107 Ibidem, str. H l .

108 Ibidem , str. 144.

261
 istoriski prikaz, nekoliko godina kasniji, u kome on koristi to po-
smatranje totalnosti na jednom konkretnom primeru za razjašnjenje
pitanja pozitivnosti. U članku Naučni načini tretiranja prirodnog pra­
va (Jena 1803) Hegel dolazi do reći о pitanju feudalizma i njegovih
ostataka u Nemačkoj i ispituje ukoliko se on može smatrati pozitivnim.
On kaže: „T ako naprimer kletvenički ustav može začelo izgledati kao
nešto sasvim pozitivno... ali u odnosu na sam život radi se о tome da
li je ustav pozitivan do te mere da se narod u njemu kao indivi­
dualnost zaista organizuje, da potpuno ispunjava i živo prožima oblik
ovog sistema... Ako, dakle, genije jedne nacije možda stoji uopšte
niže, i slabiji je — , a slabost morala je najsurovija u varvarstvu i u
formalnoj kulturi — ako je nacija dopustila da bude pobeđena od
neke druge i morala izgubiti svoju nezavisnost; dakle pretpostavila
borbi i smrti nesreću i sramotu gubitka samostalnosti..., to onda
kletvenički ustav i služenje imaju apsolutnu istinu i taj odnos je
jedino moguća forma moralnosti i zato nužna i pravična i mo­
ralna".109 Vidi se kako ovde ogorčenje zbog mizernih društvenih i
nacionalnih okolnosti Nemačke vodi Hegela ka tome da u feudalnim
zaostacima njegove sadašnjice vidi ustav koji odgovara toj „bednoj
prirodi" i koji zato nije pozitivan. D a je u Nemačkoj nastao stvarni
pokret protiv te bede, onda bi prema sadašnjem Hegelovom shvatanju
iste okolnosti morale biti nužno procenjene kao pozitivne.
Ali tendencija ka istoriskoj konkretnosti unosi još jednu novu,
važnu odredbu u sadašnje Hegelovo učenje о pozitivnosti. Setimo
se da su u Bernu unekoliko određeni pogledi, religije, institucije od
početka imale na sebi mrlju pozitivnosti, dok su druge isto tako
apsolutno i metafizički bile bez te mrlje. Hegel sad vrlo radikalno
prekida s tom metodologijom: „Svako je učenje, svaka zapovest u
stanju da postane pozitivna... i nema učenja koje pod izvesnim okol­
nostima ne bi bilo istina, nijedne zapovesti koja pod izvesnim okol­
nostima ne bi bila dužnost, jer i ono što uopšte može važiti kao naj­
čistija istina zahteva ograničenje radi svoje opštosti u posebnim
okolnostima primene tj. nije pod svim okolnostima bezuslovna isti­
na".^170 Time se Hegel izvanredno približio koncepciji istoriske di­
jalektike istinitog i lažnog iz Fenomenologije duha i svog kasnijeg
sistema.
Naravno, i to pitanje ima dve svoje strane, kao i svaki korak
unapred ka dijalektici kod Hegela. A idealistička, reakcionarna strana
ovog začetka istorije dijalektike istinitog i lažnog sastoji se opet u*170

100 L a sso n , str. 4 0 5 — 4 0 6 .

170 N o h l , str . 1 4 3 .

262
 bezuslovnom priznanju hriŠćanske religije, slabljenju istoriske pole­
mike protiv nje. Primedba kojom Hegel uvodi u upravo citirano
mesto zvuči možda u prvom trenutku naivno. On kaže: „Pitanje
je li religija pozitivna tiče se mnogo manje sadržaja njenoga uče­
nja i zapovesti nego li forme pod kojom potvrđuje istinu svoga uče­
nja i zahteva upražnjavanje svojih zapovesti "Л t i U tom stavu se
utoliko sadrži jedno ispravno istorisko jezgro, Što Hegel pridaje zna­
čaj razlici da li jedno učenje dobrovoljno i samostalno zahvata m išlje­
nje i osečanje ljudi ili su za njegovo održavanje nužni nasilje, repre­
salije itd. Ali ako taj stav uporedimo sa ranije citiranim (ovde
str. 257), da je religiozni odnos prema bogu nešto večno, da sve
dobro i plemenito u ćoveku potiče od boga, onda se u tom stavu
vidi i idealističko-reakcionarna težnja da doduše pojedinačne istoriske
pojavne oblike religije prepusti kritici istorije, da prizna njihovo po-
stajanje pozitivnim, ali da istovremeno „suštinu religije" otrgne od
istoriskog postajanja i nestajanja.
Ta dvostranost, to prelivanje u Hegelovom stavu prema hrišćan-
skoj religiji izražava se uvek ponovo u najrazličitijim formama.
Upravo oni ranije citirani stavovi, na koje smo se baš pozvali, stva­
raju utisak kao da će se Hegelov spis završiti sa veličanjem 'hri-
Šćanstva. Ali, neposredno se nadovezujući na njih, sledi žestoki na­
pad na osnovnu dogmu hrišćanstva, na Hristovo spasiteljstvo, na
njegovu ulogu da posreduje između čovečanstva i boga. Hegel kaže:
„Ali onda taj pogled postaje nečim drastično pozitivnim, ako se
ljudska priroda apsolutno odvaja od božanskog, ako nije dopušteno
nikakvo posredovanje iste — osim samo u Jednom individuumu —
već se sva ljudska svest dobroga i božanskog srozava samo do tuposti
i uništenja vere u nešto Što je potpuno tuđe i nadmoćno".i?2 I j 2
te dvosmislenosti ne nalazi se izlaz ni onda ako se ti Hegelovi po­
gledi dovedu u vezu sa određenim hrišćanskim sektama, kao što
to katkada ima običaj da se čini. Jer Hegel je kritikovao u hrišćan-
stvu.-kao Što smo često posmatrali, upravo njegovo sektinstvo i naro­
čito prema sektama on ima mnogo negativniji stav nego prema sa­
moj crkvi.
Radi se о jednoj neotklonjivoj dvosmislenosti Hegelovog ide­
alizma. Njegovo shvatanje istoriskog razvitka i građanskog društva
nagoni ga često da ide dalje od hrišćanskog shvatanja. Njegov uvid
u dijalektičke povezanosti dopušta mu da se sve više približi shva-
tanju sveta u kome se hriŠćanski bog javlja kao potpuno izlišan. Vrlo172

171 Ibidem , str. 1 46.

172 Ib id em , str. 1 4 6 .

263
je karakteristično da on skoro u neposrednom nastavku na upravo
citirano mesto govori о tome da se ovde obrađeno pitanje pozitiv­
nosti hrišćanstva, posredovanja između boga i čoveka, može rešiti
samo ispravnim reŠenjem odnosa konačnog prema beskonačnom. U
kratkome uvodu za svoj stari rukopis, koji ovde obrađujemo, Hegel,
pojmljivo, filozofski ne ulazi bliže u ovaj problem; njegovo shva-
tanje ovog pitanja u prethodnom sistematskom fragmentu možemo
upoznati samo u grubim konturama i nesigurno. Ali mi znamo da
on već u Jeni počinje da nalazi tačnu dijalektičku formulaciju tog
problema i da upravo tom dijalektikom beskonačnog i konačnog
koju je on otkrio oduzima beskonačnome svaku transcendenciju, svaku
onostranost. T o dijalektičko shvatanje beskonačnog je — baš kao i
slično umerene Geteove težnje — vrlo pogodno da se filozofski odu­
zme svaka podloga religiskoj veri u boga. Ali istovremeno vidimo
da idealistička osnova tih dijalektičkih odnosa uvek u novoj formi
uvodi u filozofiju religiozne pretstave koje su prividno već savla­
dane. Kao Što je rečeno, ta nesavladljiva dvostranost i mnogostru­
kost Hegelove filozofije je nužna posledica njenog idealizma. Ali
sam taj idealizam proističe iz posebnih uslova razvitka građanskog
društva u Nemačkoj. Možemo posmatrati na Geteu, koji materijali­
zmu stoji mnogo bliže nego Hegel, koji se prema hrišćanstvu drži
daleko više neprijateljski no Hegel, da se i on nije mogao potpuno
osloboditi od takvih religioznih pretstava.
Naravno, kod Hegela se te pretstave vrlo jako menjaju u toku
njegovog razvitka. U Frankfurtu imamo pred sobom neku vrstu kri­
tične kulminacione tačke. Ali specifični karakter dvosmislenog po­
našanja prema hrišćanstvu ima kod Hegela određene korene koji se
pružaju u jenski period i, šta više, tamo dcbijaju jasniji izraz nego
spđ. Iluzije, naime, da se iziđe iz protivrečja građanskog društva
unutar samog građanskog društva ne samo da pojačavaju opštu idea­
lističku osnovnu tendenciju Hegelove filozofije, već dobi ja ju po­
seban izraz baš u oblasti religije. Hegel se zato može lakše da pomiri
sa protivrečjima hrišćanstva, da sjedini svoje mistično oštro odbija­
nje sa održavanjem opšte, religiozno orijentisane koncepcije, jer on
zamišlja izlaženje iz protivrečja građanskog društva u obliku nove
religije koja savlađuje hrišćanstvo. (O toj koncepciji govorićemo
iscrpnije u jenskom periodu.)
Tek kada se Hegel, posle sloma Napoleonove vlasti i sloma
svojih napoleonskih iluzija u vezi sa njom, konačno mora da po­
miri sa kapitalističkim društvom, kao svetom „proze", hrišćanstvo
za njega postaje konačnim istoriskim oblikom religije i time se kod

264
 njega javlja ta dvosmislenost na svom vrhuncu. Ali istovremeno na­
staje u njegovim najkasnijim spisima srazmemo najpotpunije i naj-
dijalektičnije — njemu dostupno — shvatanje građanskog društva.
Da anticipirajući ukažemo samo na jednu vrlo bitnu tačku. Naime
veoma je karakteristično da filozofsko obrazloženje „staleža" (klasne
strukture građanskog društva) kod Hegela u toku njegova razvitka
postaje sve manje ideološko, sve se više približava materijalnim osno­
vama građanskog društva.
Tako možemo ovde izreći tvrđenje koje zvuči vrlo paradoksalno
ali ipak izražava živa protivrečja Hegelove delatnosti — da ukoliko
se više udaljavao od svojih revolucionarnih mladalačkih ideala, uko­
liko se više i ukoliko odlučnije „mirio" sa vlašću građanskog dru­
štva, ukoliko manje njegovo mišljenje teži dalje od ovog, utoliko sc
u njemu jače i svesnije javlja dijalektičar. Dijalektičko shvatanje
ljudskog napretka, shvatanje čiju prvu, obuhvatnu, istorisko-filozof-
ski značajnu formulaciju daje on u Fenomenologiji duha, bilo je mo­
guće pod konkretnim istoriskim uslovima samo na osnovu takvih
protivrečja. Protivrečnost tih pogleda, upoznali smo u Frankfurtu, u
njihovoj klici, u rašćenju. SreŠćemo ih opet u Jeni u jasnijoj, razvi­
jenijoj formi. Tamo će biti prilike da se sa njima iscrpno suočimo.
Ali je nesumnjivo da je temelj za to nastao u frankfurtskoj
krizi Hegelovog života i mišljenja. Literarno posmatrano, Hegelova
frankfurtska zaostavština je isto tako brdo fragmenata i skica kao i
ona bernska. Ali, dok bernske skice, ako ih čovek rekonstruiŠe, daju
jedinstvenu sliku Širokih poteza, rezultat frankfurtskih godina je haos
oštro protivrečnih tendencija. Ali — zadatak ove glave sastojao se
u tome da se to pokaže — upravo u tom haosu nerazreŠivih protiv­
rečja nastala je Hegelova dijalektika. Nastajanje tog njegovog oruđa
za misaono savlađivanje stvarnosti rezultat je frankfurtskih godina.
Sam Hegel je kasnije svojim frankfurtskim spisima pridavao oči­
gledno isto tako malo važnosti kao i bernskim. Svakako u Jeni za­
počinje izvanredno bogata produkcija, ali koja — sa jedinim izu­
zetkom pokušaja da se dovrši spis о ustavu Nemačke — nigdc ne
nadovezuje neposredno na frankfurtsku literarnu delatnost. Trideset-
godišnji Hegel ide za Jenu kao potpuno nepoznat čovek, bez ijednog
jedinog rukopisa na čije bi objavljivanje ozbiljno mislio ili mogao
misliti.
Uprkos tome on ide za Jenu sa gordom i opravdanom svcšću
da je duhovno ravan šelingu, najznačajnijem i vodećem filozofu
vremena, njegovom prijatelju iz mladosti. Godine 1800 umire njegov
otac, i vrlo skromno nasledstvo daje Hegelu mogućnost da napusti

265
svoje mesto kućnog učitelja i da nekoliko godina radi isključivo
na nauci, bez materijalnih briga, bez obaveza. Odlučuje da Jenu
učini pozornicom svoje delatnosti i saopštava tu odluku Šelingu, po­
što je — kako izgleda — njihova prepiska neko vreme bila u za­
stoju. Odlučujući delovi tog -pisma pokazuju jasno kako potpuno ne­
poznati Hegel čvrsto i sigurno nastupa prema svome slavnom pri­
jatelju iz mladosti. 2 novembra 1800 on piše Selingu sledeće: „Ро-
smatrao sam sa divljenjem i radošću Tvoj javni veliki hod. Орго-
stićeš mi Što о tome ne govorim ponizno niti želim da se i sam Tebi
pokazujem. Služim se srednjom reći, pošto se nadam da ćemo se
ponovo naći kao prijatelji. — U mome naučnom obrazovanju koje
je započelo od podređenih potreba ljudi morao sam se probiti ka na­
uci i ideal mladalačkog doba morao se pretvoriti u formu refleksije
i istovremeno u sistem. Pitam se sada, dok se još time bavim, ka­
ko.•> se povratak može naći ka zahvatanju u život ljudi? — Od svih
ljudi oko sebe samo u Tebi vidim onoga u kome bih i s obzirom
na izjašnjavanje i delovanje na svet hteo naći svog prijatelja, jer vi­
dim da si Ti shvatio čoveka čisto, tojest čitavom dušom i bez taštine.
Zato i gledam s tako mnogo poverenja u Tebe s obzirom da ćeš Ti
uvideti moju nesebičnu težnju i u njoj moći da nađeŠ vrednosti, pa i
ako bi njena sfera i bila niža. Sa željom i nadom da ću Te sresti,
moram zahvaliti sudbini, makoliko ona bila daleko, i očekivati njenu
naklonost u pogledu našeg susreta".173
T o je raspoloženje onog epigrama koji smo već naveli u našim
uvodnim razmatranjima kao oznaku završetka frankfurtskog perioda:
tako nećeš
Nešto bolje biti no vreme, ali na najbolji način ono.’*

173 R o s e n k r a n z , s t r . 1 4 3 - •1 4 4 .
 T A B E L A ' H R O N O L O Š K O G S L E D O V A N J A N O L O V IH
FRA G M EN A TA

(D a bism o d ali p o god n u o rijen taciju z a stu d ira n je m lad alač k ih d elà čita­
ocu k oji se želi baviti H egelo v im m lad alač k im razvitkom , sa sta v lja m o tabelarno
njih o v o h ronološko sle d o v a n je .)

B roj strane N a s lo v Provereni

kod N o la datum i

T i b i n g en:
3— 30 Narodna religija i hrisćanstvo _re
355— 359 Skice
B ern :
30— 35 Narodna religija i hrisćanstvo
359— 60 Skice
36— 4 7 Narodna religija i hrisćanstvo
4 8 — 60
70— 71
6 0 — 69
75— 136 Isusov život 9 . V . d o 24 V II 1795
361— 3 62Skice
362— 3 6 6
152— 213 Pozitivnost hrisćanske religije 2. X I . 1795__29 IV 1 796
213— 239
36 6 — 367 Skice

Frankfurt:
368— 374 Skice za D u h l e v r e j s t v a
374— 377 Moralnost, ljubav, religija
377— 3 78Ljubav i religija
378— 382 Ljubav
382— 385 Vera i biće
385— 395 Koncept za D u h h r i i ć a n s t v a
2 4 3 — 342 Duh hrisćanstva
398— 402 Dodaci uz D u h h r i ' s ć a n s t v a
345— 351 Fragment sistema Z a v rše ta k 14 I X . 1800
139— 151 Novt uvod u P o z i t i v n o s t Z apočet 24. I X . 1 8 0 0

267
 Tr eć a gl a va
ZASNIVANJE I ODBRANA OBJEKTIVNOG
IDEALIZMA
(Jena 1801—1803)
 U pismu Sel ingu, u kome najavljuje svoju nameru da dođe u
Jenu, Hegel izražava svoju bojazan od „literarne buke" u Jeni. Taj
strah koji se odnosi na Jenu kao središte romantičkog pokreta nije
bio sasvim opravdan već u vreme pisanja tog pisma. Postepeno se
raspadalo jedinstvo jenskog kruga romantičara sa kojim je Seling bio
u vrlo bliskim odnosima. Časopis romantičke Škole, Slegelov Ate­
neton, prestao je da izlazi; odnosi između glavnog teoretičara roman­
tičke Škole, Fridriha Slegela i Šelinga postajali su sve napetiji; raski­
danje braka između Augusta Vilhelma Slegela i Karoline, novi brak
Karoline sa Selingom, doprineli su još da se stvarna zategnutost
zaoštri ličnom. U vreme Hegelovog dolaska Jena više nije bila središte
romantičkog pokreta.
Ali Jena je u međuvremenu izgubila i jednu drugu značajnu fi­
lozofsku ličnost: Fihtea. U 1798/99 izbila je oko Fihtea poznata ate­
istička raspra, čija je posledica bila Fihteova ostavka na njegovu jen-
sku profesuru i njegovo preseljenje za Berlin. Ta borba je poslednji
put sjedinila romantičare sa Fihteom i Selingom protiv njihovih
zajedničkih neprijatelja. Fihteovo udaljavanje iz Jene, nemogućnost
da se usmeno, u prijateljskom razgovoru, otklone razlike koje su se
pojavljivale, nesumnjivo su doprineli ubrzavanju filozofskih borbi
koje su nadolazile, mada su, naravno, njihovi uzroci ležali tako du­
boko da su ličnim odnosima te borbe mogle biti samo odložene, ali
ne i potpuno otklonjene.
 1
H EG ELO VA U LO G A U ŠELIN GO V O M O D V A JA N JU
O D FIH TEA

Uprkos tome, Hegel je došao u Jenu u trenutku dramatičnom za

razvitak klasične nemačke filozofije: u vreme Šelingovog odvajanja
od Fihteove filozofije, svesnog zasnivanja objektivnog idealizma.
Pri tome je Hegel, koji ovom prilikom prvi put javno nastupa (jer
se anonimni prevod i komentarisanje Kartove brošure nikako ne
može ubrojiti u javni nastup), izvanredno važna, čak se može reći,
odlučujuća pokretačka sila. Mladi Engels je jasno uvidco i izrazio
tu Hegelovu ulogu: „Izvesno je samo to da je Hegel doveo Šelinga
do svesti koliko je ovaj već odmakao od Fihtea, ne znajući za to ".’
Sam Hegel to jasno izriče u Prethodnom sećanju za svoj prvi spis
Razlika Fihteoiïog i üelingw og sistema filozofije: „Onu različnost
nije doveo do izraza ni neposredni izgled oba sistema, kako se oni
nalaze pred publikom, ni Šelingov odgovor, između ostalih, na idea­
lističke prigovore Ešenmajera protiv filozofije prirode . " 2
Proces diferenciranja nemačkog idealizma tekao je u ovo vreme
izvanredno brzo. Tek dve godine pre toga (7 avgusta 1799) objav­
ljuje Kant svoju poznatu izjavu protiv Fihteova Učenja 0 nauci.
Dotada je Fihte mogao biti mišljenja, i izvesno je bio, da nije ni­
šta drugo činio do konsekventno tumačio Kantovu filozofiju: ni­
šta drugo do branio — kao Što ima običaj da kaže — Kantov „duh"
od njegovog „slova", od vulgarizatorskih pogleda drugih kantovaca.
Kantova izjava okončala je tu nejasnu situaciju.12

1 Engels: Schelling und die Offenbarung (Šeling i otkrorenje),

Werke, II, str. 186.
2 Ente Druckschriften, str. 3. Radi kratkoće ovaj Hegelov spis navo-
dićemo u sledećem tekstu kao Different (Razlika)

272
 Iscrpno izlaganje ovih diferencija ne spada u okvir našeg rada.
Moramo samo kratko ukazati na dva momenta. Prvo, na to da je
stari Kant strasno protestovao protiv odvajanja duha od slova. Ma
koliko da je Kant uopšte bez razumevanja za Fihteovu teoriju sa­
stavio svoju izjavu, ipak je on tačno uvideo da se ovde nalazi
sasvim nova filozofija a ne interpretacija njegove filozo­
fije. Taj motiv nije bez značaja, zato što se — mutatis mutandis
— ponavlja u prekidu između Fihtea i Selinga. Naprotiv je za po­
sebnu Hegelovu poziciju u klasičnoj nemačkoj filozofiji vrlo ka­
rakteristično da pri njegovom razračunavanju sa Selingom jedna
nova filozofija prosto i jasno stoji nasuprot zastareloj, da se kod
Hegela problem prikazivanja novoga stanovišta ne javlja kao re­
interpretacija staroga.
Drugo, za olakšanje boljeg razumevanja kasnijih diferenciranja
u nemačkom idealizmu mora se istaći da Kant u svojoj izjavi prote-
stuje protiv uvlačenja sadržajnih problema u Fihteovu formu „tran­
scendentalne filozofije", u Učenje о nauci. U punom skladu sa svo­
jim opštim pogledima, naravno u protivrečju, koje je za njega ostalo
nesvesno prema dijalektičkim tendencijama njegove vlastite „tran­
scendentalne filozofije", on zastupa stanovište da Čista logika mora
potpuno apstrahovati od svakog sadržaja. Videćemo da je upravo
unošenje sadržajnih problema u logiku bilo vrlo bitni element Fle-
gelove dijalektičke logike. Upravo time mogao je on svesno da savlada
dotadašnju formalnu logiku. Ali on je prvi koji to svesno i progva-
matski provodi. Kod Kanta, Fihtea i Selinga ostaje nedodirnuta
i nekritikovana, kao Što ćemo takođe videti, stara formalna logika
pored dijalektičke metode koja je tek nastajala. Iz toga proističu
najrazlićitija protivrečja, i to sve više sa sve većim značenjem ne­
svesno unesenog sadržajnog elementa, sa sve većom izgradnjom di­
jalektike, njenom primenom na sve nove i nove oblasti.
Prema Kantovoj izjavi, Seling je potpuno solidaran sa Fihteom.
Oni obojica smatraju otvoreno oslobađanje od Kanta kao nešto ne-
otklonjivo i korisno za dalji razvitak filozofije. Pri tome nije bez
značaja primetiti da ni Fihte ni Seling još nipošto ne posmatraju
novu filozofiju kao nešto potpuno završeno; oni obojica naprotiv
znaju da se još sve nalazi u toku i da filozofski preokret još ni izda­
leka nije završen. Za to raspoloženje vrlo je karakteristično jedno
Fihteovo pismo Selingu iz godine 1799, posle Kantove izjave. Fihte
ovde govori о tome kako je malo Kant bio u stanju da noviji razvi­
tak filozofije uopšte shvati. I on dodaje ovim razmatranjima jednu
interesantnu primedbu koja, moglo bi se reći, „profetski" ukazuje

18 Đ e rđ L u k a č : M la d i H e g e l 273
 na mladoga Hegela: „К о bi znao gde već sada radi mlada vatrena
glava koja će pokušati da prevaziđe principe učenja о nauci i da do­
kaže njene netačnosti i nepotpunosti. N eka nam onda nebo ukaže
svoju milost da mi ne zastanemo pri uveravanju da su to samo ne­
plodna cepidlačenja i mi se u to sigurno ne bismo upustili (aluzija na
pojedine obrte Kantove izjave — G. L .), već da jedan od nas...
bude tu koji će ili da dokaze ništavnost tih novih otkrića ili, ako
on to ne može, da njih primi zahvalno u naše i m e ! " 3 Već su sle-
deće godine pokazale da Fihte nije bio nipošto u stanju da ispuni
taj svoj program. - г 4
U to vreme počele su lagano da se bude razlike između Fihtea i
Šelinga. N ajpre u ličnim i tehničkim zađevicama oko različitih za­
jedničkih časopisa projekata, u unutrašnjem pregrupisavanju unu­
tar romantičke Škole. Ali tek pojavljivanje prvog Šelingovog siste­
matskog, obuhvatnog delà Sistema transcendentalnog idealizma (1800)
otvoreno obelodanjuje filozofske suprotnosti. Doduše, to Šelingovo
delo je još zamišljeno kao izgradnja i dopuna Fihteova učenja о
nauci, a nipošto ne kao njegova kritika i savlađivanje. Ali u samoj
stvari, nezavisno od Šelingovih svesnih namera, to je već pokušaj
sistematizovanja objektivnog idealizma. Vrlo je, dakle, razumljivo
Što se Fihte nije mogao saglasiti sa ovim delom, mada je >joŠ potpuno
verovao Šelingovim namerama, mada je još dugo vremena bio mišlje­
nja da su Šeling i on potpuno saglasni u osnovnim principima filozo­
fije. Između obojice počinje duga i iscrpna filozofska prepiska, da
bi se „nesporazumi" potpuno uklonili i ponovo uspostavila stara
harmonija.
Fihte je očistio Kantovu filozofiju od njenih „materijalističkih
kolebanja". On je stvorio čisti subjektivni idealizam. Ali filozofski
subjektivizam Fihteov ima sasvim poseban karakter. Naravno da on
usled svoje konsekventnosti objektivno vodi ka potpunom agnosti-
cizmu. Ali Fihteova filozofska namera ne ide u tom smislu. N a­
protiv, on hoće baš da savlada Kantov agnosticizam, nesaznatljivost
stvari po sebi. On to čini naravno na radikalno subjektivistički način,
ne poričući saznatljivost stvari po sebi, već njihovu egzistenciju. On
smatra da je čitav svet „postavljen" od Ja (koje kod njega nije
identično sa empiriskom svešću pojedinačnog čoveka) i da :je zato
potpuno saznatljiv za ovaj uobraženi, mistifikovani subjekt filozo­
fije. Ja je po Fihteu stvorilo čitav svet, zato ono može saznati čitav
svet jer — po Fihteu — van ovog sveta koji je postavilo Ja ne
egzistira ništa i ništa ne može egzistirati.
3 Pichtes BAefwechsel (Fihteova prepiska), B e r lin 1925, II, str. 165.

274
 Sa tom nejasnom i protivrečnom koncepcijom Ja, koje kod
Fihtea stupa na mesto Kantove „svesti uopšte" i nasuprot kome ovde
ne treba da stoji njemu tuđ, nezavisan od njega, nesaznatljiv svet
stvari po sebi kao kod Kanta, on priprema preokret u objektivni ide­
alizam, mada sama njegova filozofija nije ništa drugo do najradikal­
nije zaoštravanje subjektivnog idealizma koje se može zamisliti. Samo
se mora razjasniti i konlkretizovati nejasna koncepcija Ja, naravno
u jednom još radikalnijem idealističkom, mistifikovanom pravcu;
„stvaranja" sveta (postavljanje), kod Fihtea još saznajnoteorisko, mora
se preobratiti u realno stvaranje — i objektivni idealizam je tu. To
se dešava u Selingovom Sistemu transcendentalnog idealizma i kasnije
kod Hegela.
Ali Fi'hteova filozofija obavlja za njih i u drugom pogledu va­
žan prethodni posao; naime u pogledu sistematskog izvođenja ka­
tegorija. Kategorije imaju kod Kanta isto tako subjektivno-idea-
Iistički karakter kao kod Fihtea. Ipak su one kod Kanta više
empiriski sastavljene no izvedene. Kant preuzima tablicu kate­
gorija dotadašnje školske logike i dodaje doduše niz novih interpre­
tacija njihovih odnosa, ali uopšte ne nabacuje problem njihovog
izvođenja jednih iz drugih. Tipično postavljanje pitanja Kantove
kritike: „postoje sintetički sudovi a priori — kako su oni mogući ?"
pokazuje u kako velikoj meri Kant shvata kategorije i njihove veze
kao nešto što je kao takvo zatečeno. Kod Fihtea, naprotiv, kate­
gorije proističu iz postavljajuće delatnosti Ja: iz postavljanja i protiv-
stavljanja Ja i Ne-Ja; tako već kod Fihtea nastaje dijalektička trijada
teze, antiteze i sinteze. ,
Prema tome, kod Fihtea se pojačava „delatna strana" klasične
nemačke filozofije, о kojoj govori Marks u svojoj prvoj tezi о Fo-
jerbahu. I kod Kanta je čovekova moralna delatnost ijedino polje na
kome on probija pojavni svet i postaje učesnikom stvarno posto­
jećeg sveta, sveta suštine. Izgradnja Kantove etike ima, dakle, me­
todološke posledice za Fihteovu teoriju saznanja: postavljanje sveta
kroz Ja kod Fihtea je „radnja".
Nužnost konflikta između Kanta i Fihtea vidi se jasno iz ovih
nekoliko grubim potezima povučenih crta. U početku, doduše, Fihte
misli da samo dovodi do kraja Kantovu filozofiju doslednije no Što
je to sam Kant učinio (duh protiv slova). Ali nastaje sasvim druga
filozofija, koju Kant nipošto nije mogao da prizna kao svoju.
Odnos Fihtea i Selinga ima sa ovim izvesne sličnosti. Ali ona
je vrlo relativna. Selingova polazna tačka je otpočetka sasvim draga
no Fihteova. Fihteova filozofija je revolucionarni aktivizam vremena

18* 275
preobraćen u nemački idealizam. N ije slučajno Što su prvi Fihteovi
spisi bili napisani u odbranu Francuske revolucije, u odbranu prava
na revoluciju. Fihte je takođe srazmemo dugo ostao veran tinvsvojim
pogledima. U kasnijoj Hegelovoj polemici protiv morala i Fihteove
pravne filozofije — bliže ćemo se pozabaviti nekim njegovim pogle­
dima. Godine 1800 Fihte objavljuje svoju Zatvorenu trgovačku dr­
žavu u kojoj je naprimer Benžamen Konstan video zakasneli odjek
Robespjerove privredne politike itd. Fihteov subjektivizam izražava,
dakle, u nemačkaj idealistički prenategnutoj formi revolucionarnu
veru u snagu čoveka koja sve obnavlja, sve preokreće. Van čoveka
— koji je kod Fihtea naravno identičan sa moralnim čovekom, sa
Kantovim fantomom „homo noumenon"-a — za Fihtea nema uop-
Šte nikaikve stvarnosti. Svet, a naročito priroda, jeste samo čisto pa­
sivno polje rada za čoveka.
Ali Selingova filozofija izrasta iz tadašnje opŠte krize, rašćenja
saznanja о prirodi. On pripada redu onih „entuzijasta prirode" о
kojima ije govorio mladi Marks u jednom pismu Rugeu, aludirajući
na Fojerbaha.4
U početku Seling isto tako malo svesno prekida sa Fihteom, kao
ovaj sa Kantom; i on veruje — čak sigurno manje svestan razlike
nego Fihte u svoje vreme — da zastupa pravi „duh" Učenja о nauci.
Shodno tome, obojica se dugo vremena ne odvajaju od Kantovc
osnove; kasnije ćemo videti da Seling u mnogim odlučujućim tačkama
nikad, nije izišao iz određenih granica Kantove problematike. Ali je
ta zajednička polazna tačka od Kantove filozofije, shodno unutra­
šnjem pravcu razvitka oba mislioca, vrlo različita. Dok za Fihtea
Kritika praktičnog uma daje metodološki uzor za čitav njegov sistem
filozofije, kod Selinga u prednji plan stupa objektivno idealistička
reinterpretacija Kritike moći suđenja. Svakako je vrlo srodan pravac
u kome Fihte i Seling „čiste" Kanta od njegovih nedoslednosti,
ali je upravo dijametralno različit sadržaj onoga Što se dalje izvelo.
Sličnost se sastoji u tome Što u najvećoj meri ostaje očuvana Kantova
filozofska konstrukcija i problematika. Ali pri tome ono što je kod
Kanta bilo agnosticistički subjektivizam Seling dalje izgrađuje u objek-
tivno-idealističkom pravcu. Metodološku polaznu tačku specifično
Selingove filozofije čini novo Kantovo postavljanje problema u od­
nosu na teleologiju, sa kojim ćemo se kasnije iscrpno baviti, njegova
nova i osobena primena na organski život, na celinu prirode i na
umetnost.

4 D e u t s c h e G e sa m ta u s g a b e , I , Z w e i t e r H a l b b a n d , s t r . 3 0 8 .

27 6
 Pravac u kome on preduzima preradu Kantove filozofije donosi
nužno sa sobom to da je kod njega još jasnije i odlučnije no kod
Fihtea izrađivanje i izvođenje dijalektičkih kategorija. Protivrečje je
kod Kanta dovelo samo do izricanja nužnih antinomija; ono je samo
značilo dijalektičko samoukidanje pojavnog sveta; dalje od toga kod
Kanta nije moglo biti jedinstva protivrečja, saznanja na osnovi pro
tivrečnosti sveta. Svet etike, jedina tačka na kojoj, po Kantovom
shvatanju, čovek dolazi u dodir sa stvarnom suštinom, za njega se
nalazi sa one strane svake protivrečnosti. Mi smo, naprotiv, videli
da je već kod Fihtea protivrečje postalo metodološka pokretna snaga
čijom je pomoću trebalo izgraditi sistem kategorija. N o Seling već
pravi iz Fihteove dijalektičke trijade objektivni element izgrad­
nje sveta.
Tako se pojavljuje problem: kako, kojim organom se može po­
stići to saznanje? Za Kanta i Fihtea takvu osnovu čine doživljaji
čiste moralnosti (savest itd.). Prenošenjem ovog principa Fihte dolazi
do svoje „radnje koja se ispoljava u delu", do osnovnog principa
svoje teorije saznanja. Shodno celoj toj koncepciji Fihte odriče mo­
ralnoj osnovi svaki objekt koji bi bio nezavisan od čoveka, od svesti;
za Fihtea je, dakle, nešto Što se po sebi razume mogućnost saznanja
samostvorenog (postavljenog od Ja) sveta: to je samosaznanje po-
stavljajućeg Ja.
Kod Selinga je, naprotiv, postavljen problem saznanja objektiv­
nog spoljnjeg sveta, рге svega prirode. I to na način koji odbija
sve one agnosticističke argumente koje Kant potpuno prisvaja u Kri­
tici čistog uma, za saznanje onoga Što naziva pojavom svetom. Se­
li ngu je stalo do toga da na osnovu te teorije saznanja koja vodi
antinomici saznanja pojavnog sveta ipak dođe do višeg oblika sazna­
nja, koji garantuje i zasniva adekvatno saznanje objektivne stvarnosti,
suštine objektivnog sveta. U slavnome § 76 Kritike moći suđenja
Kant dolazi do — kod njega naravno samo hipotetičkog — zahteva
za takvim saznanjem. On tamo kaže da za cbično ljudsko' saznanje,
koje posebno uvek podvodi samo pod opšte, posebno ostaje uvek
nešto slučajno. Ipak, sredstvima ovog saznanja ne bi bila adekvatno
shvatljiva ni priroda kao celina ni organski život. On, stoga, postavlja
hipotetički zahtev za drugom inteligencijom (intelleotus ardaetypus)
za koju ne egzistira suprotnost između opŠteg i posebnog.
Ovo suprotstavljanje delovalo ie revolucionarno u čitavoj ne-
mačkoj filozofiji. Ono je, osim na Selinga, izvršilo sasvim odlučan
uticaj naročito na Getea. Šelingovo dalje izgrađivanje Kantove filo­
zofije je dakle ovde vrlo prosto, vrlo deklarativno. Ono Što je kod

277
Kanta, bilo hipotetiĆki zahtev postaje kod Selinga stvarnost koja eg­
zistira: intelektualni opažaj kao organ ljudskog saznanja za adekvatno
shvatanje objektivne stvarnosti, kao otkrivanje da su objektivna stvar­
nost (priroda) i ljudsko saznanje samo dve struje iste геке koje se u
intelektualnom opažaju dovode do svesti о svojoj identičnosti. U
Sistemu transcendentalnog idealizma Seling određuje intelektualni
opažaj na sledeći način: „O vo znanje mora a) biti apsolutno —
slobodno, upravo stoga Što sve drugo znanje nije slobodno, dakle
znanje kome ne vode dokazi, zaključci, uopšte posredovanje pojmova,
dakle uopšte opažanje; b) znanje čiji objekt od njega nije nezavi­
san, dakle zndnje koje je istovremeno piodukovanje svoga objekta
— opažaj koji uopšte slobodno produkuje i u kome je ono što
produkuje jedno isto sa produkovanim. Takav opažaj se naziva in­
telektualni opažaj nasuprot čulnom, koji se ne javlja kao produko-
vanje svoga objekta, gde je dakle samo opažanje različito od opaže-
nog."5 Ovde se, dakle, već nalazi potpuno razvijen identični subjekt-
objekt, osnova objektivnog idealizma.
О unutrašnjim protivrečjima ove Selingove pozicije govorićemo
iscrpno onda kada budemo tretirali suprotnosti između Hegela i
njega. Utvrdimo ovde samo toliko da se na taj način Šelingu čini
izvedenom i garantovanom objektivnost prirode; dijalektička protiv-
rečja su, shodno tome, za njega ne samo protivrečja unutar ljudskog
saznanja, protivrečja između ljudske sposobnosti saznanja i spoljne
stvarnosti (kao kod Kanta), već protivrečja same objektivne stvar­
nosti. Iz toga sad dalje sledi da Seling, baš kao i Fihte, konstatuje
odnosno priznaje ukidanje protivrečja unutar ljudskog saznanja i
tako dospeva u oštru suprotnost prema Kantovoj filozofiji. Ipak, time
Što ova protivrečja kod njega imaju objektivni karakter on istovre­
meno ide dalje od Fihteove koncepcije i u ukidanju protivrečja. Tek
se time pomera u središte čitave filozofije protivreoje i njegovo di­
jalektičko ukidanje.
Neka se ovde samo uzgredno napomene, za upotpunjavanje fi­
lozofske situacije, da kod Selinga estetski opažaj fungira kao „dokaz"
za realnost i mogućnost intelektualnog opažaja. Već u Kritici moći
suđenja tesno je povezan sa estetikom ovde nagovešteni novi obrt
filozofije, nova formulacija problema teleologije. Time potstaknut,
već kod Silera nastaje obrt ka objektivnom idealizmu u oblasti este­
tike. Seling, dakle, produžava to kretanje i privremeno daje estetici6

6 Schelling: Werke, Stuttgart und Augsburg 1858, Erste Abteil, III,

str. 369.

278
 centralno mesto u sistemu filozofije. (O ovim problemima govon
iscrpno u svojim studijama о Silerovoj estetici.)
Selingove težnje u dijalektici idu za tim da filozofski iskoriste
tadašnji veliki preokret u oblasti prirodnih nauka, da ga sistematišu,
da dovedu do potpunog sistema filozofije prirode. Bliže ulaženje
u ove probleme leži sasvim van okvira ovog rada. Engels je u više
mahova karakterisao taj veliki revolucionarni period, ukazao na zna­
čaj prevrata u herniji izazvanog Lavoazijeovim otkrićima, na nova
saznanja u odnosu na elektricitet (Volta, Galvani itd.), na početku
naučne biologije i teorije razvoja itd. Ta revolucija ogleda se već
u problematici Kritike moći suđenja. Geteovo naučno životno delo za­
uzima u njoj vrlo važno mesto i sa svoje strane utiče na Selingovu
filozofiju. U Čitavom tom prirodnonaučnom preokretu vrlo se oštro
ispoljavaju granice nedovoljnosti metafizičkog mišljenja i staroga
materijalizma. Nemačka filozofija prirode ovoga vremena pokušava
da u protivrećjima koja se tako ispoljavaju sazna i izvede objektivna
protivrečja same stvarnosti kao osnovu filozofije prirode. Mi smo,
dalje, gore primenili na mladoga Šelinga Marksovu izreku о Fq;er-
bahu kao „entuzijasti prirode". Pravo na to daje nam Marksovo
pismo Fojerbahu, u kome on ovoga poziva da о Selingu napiše
kritički rad za NemaĆko-francuske godišnjake. Marks naziva Fojer-
baha u ovom pismu „preokrenutim Selingom" i u karakteristici Se­
li nga produžava ovako: „Т а Selingova iskrena — mi smemo misliti
dobro о svome protivniku — mladalačka misao, za čije ostvarenje
on međutim nije imao nikakvo drugo oruđe do imaginaciju, nikakvu
energiju do taštinu, nikakvog potstrekača do opijum, nikakav organ
do iritabilnost jedne ženske prijemljivosti, ova iskrena Selingova mla­
dalačka misao, koja je kod njega ostala fantastični mladalački san,
Vama je postala istinom, stvarnošću, muževnom zbiljom. Seling je
stoga Vaša anticipirana karikatura..."*
U vreme kojim se sad bavimo ova „iskrena mladalačka misao"
stoji kod Selinga u prednjem planu. Po sebi se razume da se tu
već nalaze klice njegovih kasnijih reakcionarnih pogleda, ali one
su potpuno zasenjene, iako za kratko vreme, entuzijazmom zasniva­
nja nove filozofije prirode, jedinstvenog i dijalektičkog shvatanja
svih fenomena prirode. U tom raspoloženju Seling ima katkada
skoro materijalističke nastupe, često strasno odbija preterani spiri-
tualizam romantičara koji su mu inače bliski. Pošto ovde nema mo­
gućnosti za iscrpno, razlaganje, navodimo samo jedan primer. Godine

0 Deutsche Gesamtausgabe, B an d I, Z w e ite r H alb b a n d , str. 316.

279
1799 Šeling je u opoziciji prema Novalisovom spiritualizmu, kako
se izražava Fridrih Siegel, „dobio novi napad svog starog ireligioznog
entuzijazma" i napisao svoju Epikurejsku ispovest Hajnc Vider-
porsta. Iz ove pesme navodimo samo nekoliko vrlo karakterističnih
redaka:

„Otkako sam načisto,

materija je jedino istinita,
sviju nas zaštita i savetnik,
sviju stvari otac pravi,
sveg mišljenja element,
svega znanja početak i kraj.
0 nevidljivom ne veruj ništa,
držim se samo očiglednog,
onog što mogu da mirišem, okusim, osećam,
da svim čulima po tome rijem,

Veruj, svet je oduvek postojao

1 nikada neće propasti.'"7

Ispovedanje materijalizma ovde je odlučno i strasno, ali nipo­

što jasno i do kraja promišljeno. Jer, istovremeno sa ateističkom
ispovešću Šelingov Hajnc Viderporst govori о tome da on doduše
nema religije, ali ako bi već trebalo da bira neku religiju — onda
bi izabrao katoličku. Isto tako se u pesmi pojavljuje čitav niz mi­
stičkih motiva iz Bemeove filozofije prirode.
Iz ovih nekoliko nagoveštaja mora da je čitaocu već postalo
jasno da su između Fihteove i šelingove filozofije od samoga po­
četka postojale dalekosežne razlike. Ali su te razlike za obojicu bile
prikrivene, рге svega zajedničkom borbom protiv novokantovaca
koji su želeli da filozofiju zadrže na onom stanovištu na koje ju je
doveo sam Kant. U svojoj Razlici Hegel se ruga tome tipu kanto-
vaca. Sa vrlo karakterističnim poređenjem on kaže о Rajnholdu:
„K ao Što je L a revolution est finis8 suviše često bila dekretovano
u Francuskoj, tako je i Rajnhold najavio već više krajeva filozofske
revolucije. Sada on doživljava poslednji završetak završetaka..."9 Ako
ovu Hegelovu izreku uporedimo sa ranije citiranim Fihteovim pi­
smom posle Kantove izjave, dobijamo sliku filozofskog borbenog

7 Plitt, ibidem, str, 283—284 i 286.

s R e v o lu c ija j e z a v rše n a . — P rev .
E r s/e D r u c k sc h rifle n , str. 98—99.

280
 raspoloženja u коше su zbog zajedničkog neprijatelja vrlo lako bile
zaboravljene postojeće razlike. Selingova unutrašnja nejasnoća njego­
vih vlastitih tendencija, njegovo kolebanje između materijalističkih
nastupa i mističkih idejnih ekscesa, pri čemu se oboje dovodilo u
vezu sa Fihteovom teorijom saznanja, naravno da je vrlo mnogo do-
prinelo teme da su diferencije srazmerno dugo vreme ostale prikri­
vene. Ta Selingova nejasnoća izražava se i u njegovom načinu izla­
ganja. Hegel je kasnije plastično i tačno okarakterisao taj Selingov
način izlaganja. On kaže u svojoj Istoriji filozofije: „Seling se filo­
zofski obrazovao pred publikom. Niz njegovih filozofskih spisa je u
isti mah istorija njegovog filozofskog obrazovanja i pretstavlja nje­
govo postepeno uzdizanje iznad Fihteovog principa i Kantovog sa­
držaja sa kojim je započeo; on ne sadrži sukcesivno sledovanje iz­
rađenih delova filozofije, već sledovanje njegovih stupnjeva
obrazovanja" . 10
Seling nije nikada temeljno proradio i preradio ćelu filozofiju,
već se uvek kretao — ostavljajući nedodirnute velike i važne oblasti
— ka sve novim otkrićima. Neprimetno se kod njega pretvorilo
Fihteovo Ja u identični subjekt-objekt objektivnog idealizma. On
najpre piše svoju filozofiju prirode samo kao dopunu Učenja о
nauci, i pošto je sam Fihte upravo u ovo vreme radio na primeni
ovog učenja i na moral, pravo, državu itd., nastala je kod obojice
iluzija potpune saglasnosti u osnovnim principima sporazumnog raz­
rađivanja različitih oblasti.
Te iluzije počinju da se rasoadaiu posle Dojavljivanja prvog
Selingovog sistematskog delà. Objavljivanju Selingovog Sistema
transcendentalnog idealizma sleduie duga pismena diskusÿa koja se
završava potpunim prekidom. Doduše, Seling u svom sledećem delu
Izlaganja mog sistema filozofije (1801) još govori о filozofiji pri­
rode i transcendentalnoj filozofiji kao о dve različite strane istog si­
stema. I u jednome pismu od 19 novembra 1800 on posmatra učenje
0 nauci kao nešto završeno, filozofija prirode samo stoji pored tog
učenja, njegova je dopuna. On kaže: „Sto se prvo tiče učenja о
nauci, onda ovo odmah izdvajam; ovo stoji potpuno za sebe, na
njemu se ne može ništa promeniti i ništa učiniti; ono je završeno
1 po svojoj prirodi mora to uvek biti. Ali učenje о nauci... još nije

10 H e g e l: Geschichte đer Philosophie (Istorija filozofije), izd .

G lo ck n er, III. str. 6 4 7 . U p ra v o g la v a о Sel in.eu sv o d i se v iše stru k o na
H e g e lo v a je n sk a p re d a v a n ja iz g o d in e 1 8 0 6 . K a ra k te ristik a Š e lin g a ozn ačav a,
d ak le, istov rem en o H e g e lo v e p o g le d e u v rem e n je g o v o g p re k id a s n jim .

281
sama filozofija... ono postupa u svemu samo logički, sa realnošću
nema nikakva p o sla."и Šeling je, dakle, (još daleko od toga da misli
na prekid. On smatra Učenje о 'nauci kao nepokolebljivu osnovu i
svoje vlastite filozofije.
I Fihte vodi diskusiju u početku vrlo oprezno; i on ne želi
prekid sa svojim najvažnijim i najobdarenijim saveznikom. Ali on
protestuje od samoga početka protiv one samostalnosti koju priroda
dobi ja u šelingovom sistemu. U pismu od 15 novembra 1800 —
iz Selingovog odgovora na to pismo upravo smo citirali — on ozna­
čava Šelingovu „samokonstrukciju prirode" (objektivno-idealistićko
shvatanje objektivnosti prirodnih kategorija) kao samoobmanu. On
piše: „N ešto je drugo realnost prirode. Poslednja se javlja u transcen­
dentalnoj filozofiji kao potpuno nađena i to gotova i dovršena; i to
doduše (naime nađena) ne po vlastitim zakonima, već po imanent­
nim zakonima inteligencije... nauka koja finom apstrakcijom Čini
sebi objektom samu prirodu, naravno da mora (baš zato što apstra-
huje od inteligencije) postaviti prirodu kao nešto apsolutno, da bi
pustila istu da fikcijom samu sebe konstrui'se. . . " 1 2 Kasnije, kada
je prekid već bio neizbežan, Fihte izražava istu misao mnogo ener­
gičnije i grublje. U svom pismu od 31. maja 1801 govori о tome
da je sve ono Što je saznat J|j ivo sadržano u svesti i „tek ovde, u
tom malom regionu svesti, leži čulni svet: priroda".11213
Ovde je već jasno izraženo odvajanje između subjektivnog i
objektivnog idealizma. Fihte odriče Šelingovoj filozofiji prirode
svako pravo da nastupa bilo kao dopunski deo U ten ja о nauci, bilo
samo relativno samostalno. On se čvrsto drži toga da je svaka spolja-
Šnjia stvarnost samo moment suverenog postavljanja Ja, da dakle
Učenje о nauci obuhvata oblast čitavog znanja.
Videli smo da je Šeling vodio diskusiju daleko manje odlučno
od Fihtea. T a kolebanja bi se vrlo jasno ispoljila kada bismo,
ovde imali mogućnost da iscrpno analiziramo čitavu prepisku. Stalo
nam je samo do jedne tačke: do Hegelove uloge. Potsećamo čitaoca
na to da je Hegel u pismu od 2 novembra 1800 najavio Selingu
svoj dolazak u Jenu, ali sa planom da рге toga provede duže vre-
me u Bambergu. N o 15 novembra Fihte piše svoju oštru kritiku
Sistema transcendentalnog idealizma koji smo citirali. Selingov od­

11 Fichtes Briefe, ibidem, II, str. 295.

12 Ibidem, str. 292— 293.
13 Ibidem, str. 326.

282
 govor Hegelu je doduše izgubljen, ali pošto je Hegel stigao u Jenu
mnogo ranije nego Što je nameravao, u januaru 1801, vrlo je vero-
vatno da je tačna Hajmova11 pretpostavka kako je to pismo ubrzalo
Hegelov dolazak u Jenu. I to ubrzanje moglo je biti povezano samo
sa aktuelnom diskusijom. Sledeći događaji potpuno potvrđuju tu
pretpostavku. Hegel, koji je dotada proizvodio jedan fragmenat za
drugim, ulazi sada u izvanredno energičnu polemičku produkciju.
Jula 1801 već je završena Razlika. U avgustu iste godine on brani
takođe svoje habilitacione teze i u jesen predaje kao privatni docent
na jenskom univerzitetu. Iste godine Hegel i Šeling su osnovali bor­
beni organ objektivnog idealizma: Kritički filozofski časopis. U tom
časopisu Hegel sad isto tako otvoreno kao i energično proklamuje
odvajanje puteva u filozofiji, nastanak nove etape filozofskog ra­
zvitka. Mada se objektivni idealizam već jasno pokazao u Šilerovim
estetičkim spisima i naročito u Selingovim sistematskim spisima, on
se tek sada otvoreno objavljuje kao noya filozofija. I to čini Hegel.
Kako Razlika, tako i veliki članci u zajedničkom časopisu (Vera
i znanje i О mutnim mtinima tretiranja prirodnog piUva) sadrže
Širok i sistematski obračun sa čitavim subjektivnim idealizmom.
Dakle, ne samo sa Fi'hteom već i sa Kantom, kantovcima i sa tada­
šnjim glavnim pretstavnikom subjektivističke „filozofije života", sa
Fridrih Hajnrihom Jakobijem. U većim i manjim recenzijama zajed­
ničkog žurnala kao i Erlangenskih knjiievnib novina Hegel se još
obračunava sa velikom četom manjih pretstavnika tadašnje filozo­
fije, sa Šulceom, Krugom, Butervekom itd.
Hegel ovde nastupa svuda kao principijelni branilac nove, vise
etape filozofije. Ali ta filozofija je dotada pred javnošću bila poznata
samo kao Selingova. Dakle, isuviše je razumljivo Što Hegel u tim
polemičkim spisima stavlja u prednji plan razliku između objektivnog
idealizma (Seling) i subjektivnog idealizma (Kant, Jakobi, FihteJ,
oštro kontrastira stvaralačke mogućnosti oba pravca da bi plastično
prikazao otkazivanje subjektivnog idealizma, njegovo razbijanje na
vlastitim nereŠivim protivrečjima i istovremeno pokazao da je objek­
tivni idealizam podesan da reŠi na naučno zadovoljavajući način sva
pitanja filozofije koja su tu nabačena. Hegel pri tome ne podvrgava
kritici Selingovu filozofiju, čak se i ne nagoveŠtava takva kritika.
U najboljem slučaju današnji čitalac, kome su već jasne razlike između
Selinga i Hegela, može videti na ponekim mestima da Hegel Selingo-

Н ау ш , str. 1 2 3 .

283
voj filozofiji daje smisao, tendenciju koja više odgovara produžetku
njegove vlastite filozofske linije no Selingovoj.
Sve je to dovoljno jasno iz same neophodnosti ove polemike. Ali
ako apstrahujemo prenaglašavanja koja se polemički nužno javljaju,
kako stoji Hegel prema Selingovoj filozofiji u prvim jenskim godi­
nama? Iz materijala koji se nalazi pred nama nemoguće je dati na
to dokumentovan odgovor. Iz vremena pre 1803 (Selingov odlazak
za Vircburg) nije nam poznata nijedna Hegelova negativna, čak
ni kritička izjava о Selingu. Tek između 1 8 03/6 počinje Hegelova
oštra kritika pre svega protiv Selingovih učenika i pristalica, ali i pro­
tiv samog Selinga; ta kritika dobija zatim u Fenomenologiji duha
principijelnu i sistematsku formulaciju: Hegelov prvi javni obračun
sa Selingovom filozofijom istovremeno je odlučujući i završni. f
Je li, dakle, Hegel bio stoprocentni Selingov pristalica u prvim
jenskim godinama? Ili je njegova saradnja sa Selingom u to vreme
bila samo „diplom atija", samo „taktika” ? Prvo shvatanje je rašireno
u opštepriznatim istoriijama filozofije. Drugo zastupa naprimer Stir­
ling1s koji kod Hegela u to vreme traga za izvesnim „lukavstvom",
izvesnom „računicom” u približavanju Selingu. Čitalac zna iz našeg
prikaza Hegelovog frankfurtskog perioda da je prvo shvatanje ne-
tačno. Tamo smo videli da je Hegel već pre svog dolaska u Jenu do-
speo do objektivne dijalektike koja u centralnom pitanju (učenje о
protivrečju) stoji na višem stupnju od Selingove. Takođe smo videli
da Hegelove fragmentarne zabeleŠke о filozofiji ijoŠ u čitavom nizu
glavnih problema dijalektike pokazuju pravac koji vodi dalje od
Selingovog. I najvažnija tendencija Hegelove filozofije, stvaranje
nove dijalektičke logike, uvek je ležala potpuno van Selingovog
vidnog polja. Ako je, dakle, Hegel u Kritičkom filozofskom časopisu
protestovao što ga označavaju Selingovim pristalicom, onda je u tome
imao potpuno pravo.*16
Ali to nipošto ne znači da su Stirling i njemu slični tačno pro­
tumačili Hegelov stav prema Selingu u prvom jenskom periodu.
Stirling se ovde odnosi prema Hegelu onako kao Što je u svoje vreme
Franc Mering ironično kritikovao Erih Smitovo tumačenje odnosa
mladoga Lesinga prema Volteru: „T i učenjaci podmeću velikim pe-

15 J. H. Stirling: The Secret о Hegel (Tajna Hegela), Edinburg

1908, str. 662. О Stirlingu — koji je, uzgred rečeno, jedan od prvih koji
su nastojali da Hegela sasvim svedu na Kanta — uporedi sudove Marksa
i Engel sa, Briefwechsel (Prepiska), IV, str. 59 i 304. Marks Engelsu 23
maja 1868 i Engels Marksu 14 aprila 1870.
1в Rosenkranz, str. 162— 163.

284
 snicima i misliocima prošlosti onu subalternu psihologiju revnosnog
docenta prema moćnome ordinarijusu, kojom su oni sami napravili
svoju univerzitetsku karijeru." Ali jedan Lesing ili jedan Hegel ne
razlikuju se samo duhovno već i kvalitativno ljudski od jednog pro­
fesora Smita ili profesora Stirlinga.
Hegelov frankfurtski fragment sistema pokazuje da se on već
рге susreta sa šelingom u nekoliko osnovnih pitanja dijalektike pro­
bio do svesti о svojoj specifičnoj metodi. Ali samo u nekoliko osnov­
nih pitanja. I to nipošto ne znači da je specifična forma Hegelove
dijalektike pri njegovom dolasku u Jenu već bila potpuno sistematski
promišljena, akamoli sistematski i konkretno izvedena. Mi uopŠte ne
govorimo о tako važnim sistematskim pitanjima kao naprimer о od­
nosu filozofije prema religiji. Videli smo (str. 243/4) da Hegel
u Frankfurtu pušta da se filozofija završi u religiji, tojest~3a~~je~on
tatla sagledah ^iliuiiac filozofi je ITreligioznom ponašanj ujčovgkovom.
I bdmahrććmo videti da on već u svom- prvom jenskom spisu zau­
zima drugu poziciju prema tom pitanju koja se zatim sve do feno­
menologije sistematski sve dalje razvija. Ali ako bliže razmotrimo prvi
zapis njegovih pogleda о logici, takozvanu Jensku logiku (1 8 0 1 /2 ),
moramo konstatovati da se, pored jasnih izlaganja problema koji su
postali presudni za izgradnju njegove kasnije logike (naprimer prelaz
kvantiteta i kvaliteta), nalazi vrlo mnogo onoga Što je Hegel već
prećutno odbacio u vreme sastavljanja fenomenologije. I naročito u
odlučujućem pitanju za Hegela, u dijalektičkom izvođenju kategorija
iz kretanja njihovih imanentnih protivrečja, u fenskoj logici ioŠ
vlada, i u poređenju sa kasnijim jenskim vremenom, srazmerna neia-
snoća njegovih pogleda. Tačno odvajanje formalne i dijalektičke
logike, utvrđivanje njihovog tačnog međusobnog odnosa ovde je
doduše sadržano n klici i stoii na daleko višem stupnju filozofske
jasnoće no Što ju je Šeling ikada mogao dostići, ali ono je ovde
ipak sadržano — mereno Hegelovom razmerom — samo u klici.
Zato nije slučajno Što je Hegel u prvom jenskom periodu — sa
izuzetkom svoje disertacije О putanjama planeta koja ima samo epizod­
no značenje za njegovo životno delo — objavljivao samo polemičke
spise. Spise u kojima pobija protivrečja i nedovoljnosti subjektivnog
idealizma, u kojima iz njihovih protivrečja razvija sa velikom jasno­
ćom svoje vlastite poglede,, naročito u oblasti filozofije društva, ali
se ipak uzdržava od konkretnog i iscrpnog izlaganja sadržaja i metode
objektivnog idealizma, odnosno ta izlaganja izvodi na jednom vrlo
opštem nivou.

285
 Paralelno sa tim polemičkim spisima sa velikom energijom i
istrajnošću Hegel radi u predavanjima i rukopisima na izgradnji svog
samostalnog sistema. Ipak, svi ti nacrti ostaju upravo — nacrti. I He­
gel ni sada ni kasnije ne misli na to da objavi te skice. On koristi
ponešto od toga kao materijal u svojim kasnije objavljenim radovima,
ali on baš izgradnju sistema neprekidno kritikuje, revidira i preobli­
kuje. Upravo to neprekidno preuređivanje filozofske konstrukcije
pokazuje kako su se još tada nalazili u toku njegovi pogledi о odluču­
jućim pitanjima filozofije. Ranije smo naveli njegovu kritiku Šelin-
govog razvijanja pred javnošću. Taj način filozofiranja možda je
privremeno mogao imponovati mladome Hegelu, koji je teško radio,
koji se mučno rvao sa sistematskom izgradnjom svojih pogleda, ali
je taj način sasvim sigurno išao protiv njegovih najdubljih filozofskih
ubeđenja.
Prvi jenski period je, dakle, za Hegela — naravno na daleko
višem nivou no u Frankfurtu — period eks périmé utišanja. Viši nivo
se odmah vidi ako se uporede jenske sa frankfurtskim skicama. Ovde
su esejistička raspravljanja različitih, za mladoga Hegela presudno va­
žnih problema, u kojima je doduše bila jaka unutrašnja sistematska
povezanost pogleda; ipak sistematika »još nije stupila svesno i meto­
dološki u prednji plan. Naprotiv, jenske skice su od početka skice za
sistem; veliki napredak se može dakle i onda konstatovati ako se vidi
da su se metodološke osnove sistematizacije nalazile još u toku.
U svojim intimnim zabeleškama iz druge polovine jenskog peri­
oda Hegel pruža interesantne poglede u svoju tadašnju misaonu ra­
dionicu. Te zabeleške objavljuje Rozenkranc kao Hegelov Wastebook
(beležnica). Za novije istraživanje Hegela karakteristično je to Što se
potpuno ignoriše Rozenkrancova publikacija, kao i njegovo tačno da­
tiranje (1 8 0 3 /6 ). Diltaj analizira te zabeleške kao opŠte Hegelove
poglede za vreme čitavog jenskog perioda i ne pominje nijednom
reći da ih je već Rozenkranc objavio. No, Hering ide još dalje, on
smatra za Diltajevo „veliko delo" to Što je te fragmente „objavio” i
premešta ih sasvim na početak jenskog perioda, i 7
K o čita te fragmente sa izvesnom pažnjom i izvesnim, makako
malim, razumevanjem za stvarni Hegelov razvitak, videće da ispovesti
о metodi rada već imaju retrospektivni karakter: Hegel, koji se me­
todološki već probio do jasnoće, osvrće se ovde samokritički na način
svog dotadašnjeg rada i filozofiranja. Ako se, dakle, držimo Rozen-

17 R o s e n k r a m , str. 198 i d a lje i str. 5 3 7 . D ilth e y , IV , str. 195— 197.

H a r in g , str . 6 0 3 .

28 6
 krancovog tačnog datiranja, dobićemo iz ovih osvrta vrlo interesantnu
karakteristiku Hegelovog duhovnog stanja i načina rada u prvo jen-
sko vreme. Navodimo nekoliko najkarakterističnijih mesta: „Hieti
se sačuvati od zabluda je ono Što je najštetnije. Strah da se zabluda
aktivno ne napravT'žnici udobnost i pratnju apsolutno pasivne za­
blude. Tako kamen nema aktivne zablude, osim naprimer krečnjaka
kad se na njega prospe ćezap. Onda on izlazi sasvim van sebe. On
dospeva redovno na stranputice, uzavri, dolazi u drugi svet. To su
za njega Španska sela, on propada. Ćovek se ne ponaša tako. On je
supstancija, održava se. Od te kamenosti ili kamenitosti ili kamenovi-
tosti... od te teške rastvorijivosti mora se odustati. Sposobnost obra­
zovanja... je istina. Tek kad se razume stvar, to dolazi posle učenja,
stoji se iznad nje." To mesto vrlo lepo objašnjava drugo koje mu
neposredno prethodi. Hegel tamo kaže: „Za studiranje jedne nauke
neophodno je da čovek ne dopusti da ga principi skrenu s puta. Oni
su opšti i ne znače mnogo. Kako izgleda, tek onaj raspolaže njihovim
značenjem ko raspolaže onim Što je posebno. Često su oni i rđavi.
Oni su svest о stvari, a stvar je često bolja no svest. Neka se studira
dalje. Najpre je svest mutna. Satno ljudi, neće da stvari korak po
korak poimaju i da im budu dokazane, već se knjiga odbacuje, čita
dalje kao između bdenja i spavanja, rezignira u svoju svest tj. u svoju
pojedinaćnost, Što je mučno".i«
Ako se ove primedbe pažljivo čitaju onda se jasno vidi da
Hegel ovde svoj način rada karakteriše u jedno prelazno vreme. On
ima još ne sasvim razjašnjenu, ali u bitnome ipak jasnu pretstavu
о centralnom prqblemu i sada ide dalje — bez straha od zabluda
— da isproba tačnost tih pogleda na čitavom sistemu posebnosti stvar­
nosti. I on se tvrdoglavo drži principa akceptiranja kao čvrstih i taČ-
nih samo takvih opštih osnova koje se potvrđuju u toj međusobnoj vezi
sa saznanjem posebnosti. „Stvar je često bolja no svest": tu je ključ
za čitav način filozofiranja mladoga Hegela. On zaista ozbiljno uzima
Selingovu misao о svetu kao jedinstvenom procesu koji obuhvata
prirodu i istoriiu^ ozbiljnije no Sefing. koji hi misao svake godine
formuliše u nekom novom sistemu, u drugoj apstraktnoj formi. He­
gel hoće da pojmi suštinu tog procesa u njegovom obuhvatanju svih
posebnosti, i sve dok nije posedovao metodu koja mu garantuje to
obuhvatno saznanje posebnosti on prima samo sa rezervom svaki
opšti princip, tojest ispituje ga na činjenicama, na posebnostima i od­
bacuje ga odmah ako nađe da je apstraktan, da ne objašnjava poseb-

R osen k ran z, str. 5 4 5 .

287
nosti. Taj Hegelov „empirizam", koji njegovim građanskim inter­
pretatorima stvara vrlo veliku nepriliku, osnovna je crta njegove
specifične forme dijalektike. Gde se za Hegela nalaze granice, to
ćemo kasnije iscrpno izložiti. Ovde je bilo nužno ukazati na tu
osnovnu crtu njegovog filozofiranja, ne samo da bi se odmah sa pu­
nom oštrinom pokazala razlika prema Šelingu, već istovremeno da
bi se razjasnilo zašto Hegel nije ovde — pri razlikama u nekoliko
osnovnih pitanja objektivnog idealizma koje su odmah postojale —
odmah zauzeo negativnu, odbojnu poziciju prema njima, već ih je,
unekoliko eksperimentišući, isprobao da bi se praktično uverio u nji­
hovu ispravnost ili ništavnost.
Drugo mesto iz ovih zabeleški označava još jasnije Hegelov od­
nos prema Šelingu, mada se njegovo ime ovde ne pominije. Hegel
piše: „Sećam se vrlo dobro kako sam dugo tumarao po naukama mi­
sleći pošteno da ono Što je tu očigledno još nije sve. Iz načini govo­
renja о stvarima zaključio sam da se suština još nalazi u pozadini i
da su svi morali znati daleko više no što su govorili, naime za duh
i razloge da se tako nešto unapredi. Pošto sam dugo uzalud tražio
gde bi se ta suština mogla naći, о kojoj se uvek govorilo i radilo
kao da je nešto opštepoznato i kao da pretstavlja upražnjavanje nečeg
uobičajenog, dakle ono što je pravo, i čije opravdanje nisam mogao
naći, našao sam da zaista u tome načinu nema ničeg više no što sam do­
bro pojmio, a osim toga još i ton pouzdanja, proizvoljnost i drskost."19
Ova primedba stoji sasvim na kraju- Hegelove jenske beležnice.
On ovde piše jednim tonom koji jasno pokazuje, da je već potpuno
prozreo apstraktnost, formalizam, filozofsku slabost Šelingove filozo­
fije. On daje ovde u obliku jedne interne samokritike jasnu sliku
о tome kako je dopustio da na njega utiče konstruktivna umešnost
Šelingovog sigurnog — impozantnog nastupanja. Kada kasnije pristu­
pimo analizi stvarnih razlika između Šelinga i Hegela, uz pomoć
konkretnih pitanja koja se ovde javljaju, čitalac će još bolje razumeti
ovaj Hegelov stav no sada gde smo samo suprotstavili opštu „intelek­
tualnu fizionomiju" oba filozofa.
Ali bi vodilo pogrešnim zaključcima ako bi se ta suprotnost
prenategla. Ako se hoće tačno da razume period 1801— 1803, onda
se ne srne poći od toga Šta mi danas znamo о kasnijem Šelingovom
razvitku. Doduše, tada su već postojale u klici, ali ipak samo u klici,
reakcionarne tendencije kasnijeg Šelingovog mišljenja. A niko nije
mogao 1801 da predvidi da će inicijator filozofske revolucije u

19 Ib id e m , str. 5 5 4 .

288
 Nemačkoj kao filozof završiti u teološkoj reakciji. Takođe praznina
Šelingove formalističke konstrukcije izgledala je onda drukčije nego
sada, iz perspektive njegovog puta kojim je kasnije krenuo. Tada
se stajalo na početku jednog filozofskog preokreta — potsetimo
se na to kako se Hegel zajedljivo rugao onima koji su želeli da za­
vrše filozofsku revoluciju — i apstraktnost Selingovih konstrukcija
morala je izgledati kao ona apstraktnost koja je nužno povezana sa
početkom nove filozofije u jednoj novoj svetskoj epohi. (Pri treti­
ranju Fenomenologije duha videćemo kako je za Hegela već tada sta­
jalo ovo gledište u prednjem planu.)
Pri svoj oštroj kritici Šelingove ličnosti, Marks je kao dijalek­
tički istoričar istakao njegovu „iskrenu mladalačku misao" i stavio
ga uporedo sa takvim filozofom kao Što je Fojerbah. Jasno je da je
za mladoga Hegela, koji se borio za principe objektivne dijalektike,
ta Šelingova „iskrena mladalačka misao" morala biti u prednjem
planu interesovanja. Utoliko više Što pri svoj oštrini i tačnosti svoje
kasnije kritike Selinga on nikada nije mogao da prozre njegovu
filozofiju onako kako je to bilo moguće materijalističkom dijalekti-
ćaru Marksu. Jer je metoda objektivnog idealizma idealističke dija­
lektike za njih uvek ostala zajednička osnova. Ima, dakle, određenih
granica Šelingove filozofije koje su i za Hegela uvek ostale granice
njegovog dijalektičkog mišljenja, dok ih je Marks mogao kritikova«
sa poraznom oštrinom.
Već smo rekli: Selingova „iskrena mladalačka misao" sastoji se
u tome Što je on pokušao da shvati prirodu i istoriju kao jedinstven
dijalektički proces. Ovde se'on susreće s najdubljim težnjama mla­
doga Hegel a. Ako su dakle koncepcije mladoga Hegela — naročito
u oblasti društvene filozofije, u logičkim pitanjima dijalektike —
mnogo dublje no Šelingove, onda Hegel do sada još nije došao
do toga da dâ jedinstven i obuhvatan sistem celokupnog znanja. To je
na literarno sjajan i blještav način učinio Šeling u ovom periodu.
Iz prethodno navedenih Hegelovih primedaba jasno proističe da je
za njega bilo neophodno da tačnost tih koncepcija najpre isproba u
vlastitom radu рге nego Što je pristupio njihovoj kritici. Iz Hege­
lovih ispovesti vidimo da je on to učinio u neku ruku eksperimenti-
sući. Samo ako tako posmatramo odnos Hegela prema Šelingu u pr­
vim jenskim godinama zauzećemo ispravno stanovište prema Šelin-
govoj terminologiji iz nekoliko spisa, naročito iz Sistema moralnosti.
Tojest, mi ćemo priznati taj Selingov uticaj na Hegela, ne smatrajući
ga stoga ni prosto Selingovim pristalicom, ni gledajući u njemu

19 Đ e rđ L u k a ć : M la d i H e g e l 289
licemera i laktaša koji iz „taktičkih razloga" prećutkuje razlike koje
su mu već jasne.
Uz to još dolazi da se Šelingov sistem, uprkos literarno blistave
forme svake pojedinačne publikacije, tada još isto tako nalazio u toku
kao i Hegelov. Naravno, nije nam ništa poznato iz intimnog saobra­
ćaja između Hegela i Šelinga. Oni su stanovali na jednom mestu, pre­
davali na istom univerzitetu, zajednički izdavali filozofski časopis.
Razumljivo je, dakle, po sebi da su oni morali voditi vrlo podrobne
razgovore о principima filozofije. I zaista, ne samo da prvi jenski
spisi pokazuju jak uticaj Šelingove terminologije na Hegela, već u
određenim Šelingovim prikazima iz ovog vremena možemo vrlo jasno
razabrati Hegelov glas. Čak je dugo vremena bio sporan uvodni članak
filozofskog časopisa, Odnos filozofije prirode prema filozofiji uopsle.
N ije se znalo da li ga je sastavio Seling ili Hegel. Tek iz jedne
Hegelove autobiografije iz 1804 nesumnjivo proizlazi da je Šeling
pisac tog članka.20 Pod takvim okolnostima može se vrlo lako razumeti
da je Hegel u određenim spornim pitanjima dijalektike dugo morao
pokušavati da usmeno, u ličnoj diskusiji ubedi Šelinga u to da nije u
pravu i da ga dovede na pravi put pre nego Što je javno protiv
njega nastupio. Pri tome se takođe ne srne zaboraviti da je Hegel,
doduše, u mnogim pitanjima zastupao dublje i naprednije stanovište
od Šelinga, ali da je u filozofiji prirode — bar u prvo vreme — bio
pretežno učenik. Svakako se on u poslednje frankfurtsko doba, kao
Što znamo, podrobno bavio problemima prirodnih nauka, ali u toj
oblasti su Šeling, njegovi učenici i pre svega nezavisno od njih Getc,
koga je Hegel takođe u to vreme upoznao, već postigli velike rezul­
tate sa kojima se on najpre morao upoznati i kritički razračunati pre
nego Što mu je bilo moguće da potpuno samostalno postavi svoj
vlastiti sistem.
Ovo ispitivanje odnosa Hegela prema Šelingu pokazuje, dakle,
ispravnost našeg ranije (str. 246 i d.) izvedenog pogleda: u jenskoj
saradnji Hegela i Šelinga radi se о taici preseka puteva dva značajna
mislioca. Hegel se u Jeni sve jasnije probija ka svojoj specifičnoj
formi dijalektike. Iz dokumenata koji se nalaze pred nama možemo
videti da su tek njegovi rukopisi za predavanja iz 1805/6 potpuno
lišeni Šelingovske terminologije. A to naravno nije samo terminološka
stvar. K ada budemo ispitali različite Hegelove skice za društvenu
filozofiju, onda ćemo videti kako se usko povezuje jasno i kon­

20 N o h l, str. V I I I — I X .

290
 kretno izgrađivanje njegovih društveno i istorisko-filozofskih pogleda
sa tim oslobađanjem od Šelingovske terminologije.
Seling se godine 1803 preselio iz Jene u Vircburg. Tako pre­
staje bliski lični kontakt medu njima; i zajednički časopis ne рге-
življuje to razdvajanje. On je ispunio svoju istorisku misiju: razdva­
janje puteva između subjektivnog i objektivnog idealizma izvršeno-
je s velikom odlučnošču i jasnoćom. Saa je mogao početi proces
diferencijacije objektivnog idealizma. Ali bilo bi sasvim pogrešno
smatrati taj proces prosto kao razjašnjenje Hegelovih pogleda. Po­
navljamo: i Selingova filozofija se nalazila tada u toku. I sve oštrije
ispoljavanje reakcionarnih elemenata Selingove filozofije stoji u ne­
prekidnoj uzajamnoj vezi s razbistravanjem Hegelovih pogleda,
s njegovim sve snažnijim oslobađanjem od ovih Selingovih katego­
rija sa kojima je neko vreme „eksperimentisao". U Vircburgu on
nastupa sa svojim spisom Filozofiji i religija (1804) sa jedne već
prilično izrazite reakcionarne strane. Njegovo odvraćanje od „iskrene
mladalačke misli" već počinje da dobija filozofski oblik: svet se
već ovde shvata kao „ otpadništvo" od apsolutnog (od boga). Osnovna
tendencija Selingove kasnije, otvoreno reakcionarne, takozvane „po­
zitivne filozofije", javlja se u ovom spisu po prvi put srazmerno
jasno. (Pozniji Seling na svoju vlastitu filozofiju prirode i dijalektiku
gleda kao na dopunsku, pripremnu „negativnu filozofiju".)
Bilo bi smešno potcenjivati uticaj te Selingove promene na He-
gelov promenljiv stav prema njemu. Kasniji Hegelovi pogledi dolaze
do jasnog izraza u Is/oriji filozofije: on posmatra isključivo prvi
jenski period kao onu Selingovu razvojnu fazu sa kojom je ovaj sebi
izvojevao mesto u svetskoj istoriji filozofije; kasnija delà on čak
ne smatra vrednim polemike. (Vrlo je analogan Hegelov stav prema
Fihteovoj filozofiji.) Ali, sa druge strane, takode se ne srne zabo­
raviti da Hegel — iz vrlo tačnog poznavanja Selingovog karaktera i
načina rada — ni tu novu fazu njegovog razvitka nije smatrao ko­
načnom. On se još dugo nadao da će Selinga kritikom njegovih po­
gleda vratiti na pravi put dijalektičke Tilozofije. Korespondencija
između njih pokazuje čak i u vreme Fenomenologije duha da je He­
gel još i tada računao sa mogućnošću filozofskog sporazumevanja.
Tek posle objavljivanja Fenomenologije duha (1807) sa Selingove
strane nastaje potpuni prekid.

19* 291
 2

K R IT IK A S U B JE K T IV N O G IDEALIZM A

Prve Hegelove jenske publikacije su izričiti polemički spisi.

Patos njegove borbe nastaje iz ubeđenja da je filozofski preokret,
za koji se on angazovao, samo misaoni izraz jednog velikog i opŠteg
preokreta; da, dakle, savlađivanje subjektivnog idealizma objektiv­
nim nije uska, esnafska stvar filozofije već najviši idejni vrhunac
velikog druŠtveno-istoriskog preokreta. Zato se u tim Hegelovim po­
lemičkim spisima stalno pojavljuju upoređenja koja osvetljavaju tu
povezanost preoblikovanja filozofije sa nastajanjem jednog novog
sveta. Već smo naveli jedan takav Hegeloy sud. Z a njegovo raspolo­
ženje u prvim jenskim godinama borbe možda je još karakterističniji
sledeći: „Političku apragmosinu (uzdržavanje od glasanja — G .L .) u
vreme kad u državi izbiju nemiri atinski zakonodavac je kažnjavao
smrću; filozofska apragmosina, da se ni uz koga ne pristane već
da se unapred odluči da podvrgne onome što bi sudbina krunisala
pobedom i opŠtoŠću, vezana je sama po sebi sa smrću spekulativ­
nog uma''.21
Ali oruđa ove borbe su već specifično Hegelova. Njegovo pobi­
janje subjektivnog idealizma ne ograničava se na prosti dokaz nje­
govih granica i nedovoljnosti. Hegel postupa mnogo indirektnije, ali
istovremeno mnogo radikalnije. On ne gleda u subjektivnom ideali­
zmu prosto jedan pogrešan pravac filozofije, već nužno nastali, ali
zato ne manje — i isto tako nužno — pogrešan pravac. Njegov dokaz
pogrešnosti subjektivnog idealizma je istovremeno dedukcija njegove
nužnosti i ograničenja koje proističe iz te nužnosti. Tu dedukciju
Hegel vrši u dva pravca koji se kod njega već sada, kao i kasnije,
nerazrešivo isprepliću: naime, u istoriskom i sistematskom* pravcu.

2 1 E r s /e Đ r u c k sc h rifte n , s t r . 163-

292
 Hegel istoriski dokazuje da je subjektivni idealizam nužno nastao iz
najdubljih problema sadašnjice i da njegov istoriski značaj, njegova
trajna veličina leži baš u tome. Istovremeno on ipak pokazuje da
subjektivni idealizam nužno ne može otići dalje od toga da one
probleme koje je vreme postavilo oseti kao probleme i da njihovu
problematiku prevede na jezik spekulativne filozofije. Ali subjektivni
idealizam nema odgovora na ta pitanja: u tome se sastoji njegova
nedovoljnost.
Time, dakle, Što Hegel brani objektivni idealizam protiv su­
bjektivnog, on u isti mah određuje istorisko mesto oba pravca u ra­
zvitku filozofije, pa čak i u razvitku čovečanstva. On time uzdiže pro­
blem na nivo koji Fihte i Šeling u svojim polemičkim pismima nisu
ni naslutili. Ta istoriska visina problematike, u kojoj se već jasno
pokazuje kasniji Hegel, snažni je korak unapred u razvitku samoga
Hegela. Naravno, ako smo tačno prostudirali njegove bernske i frank­
furtske fragmente, uviđamo da je taj problem kod njega već odavno
bio pripremljen. Filozofija je za Hegela uvek bila najintimnije ve­
zana sa opŠtim političko-druŠtvenim, kulturnim problemima dana­
šnjice, ona je trebalo da bude konačno misaono reŠenje za sve ono
Što iz prošlosti prodire u sadašnjost tražeći odgovor.
Nije teško objasniti Što se sad ta istoričnost Hegelove filozofije
„iznenada” pojavljuje u jednoj već tako završenoj formi. Hegel se
u Bernu i Frankfurtu neposredno borio sa velikim društvenim pro­
blemima i ako se probio do sKvatanja nekih centralnih problema
dijalektike, on još nigde nije mogao da sistematski sažme svoj celo-
kupni pogled. Doduše, on se neprekidno upoznavao sa najvažnijim
strujanjima filozofije svog vremena (naročito u Frankfurtu), ali je
prema njima zauzimao stav samo tamo gde je to činio bezuslovno
neophodnim stvarni sadržaj pojedinih problema. Tek se u Jeni osećao
primoranim da zauzme stav prema savremenoj filozofiji .kao prema
filozofiji, a ne samo kao prema pokušaju reŠenja pojedinačnih, ma
kako važnih problema. Široka i duboka orijentacija u svim proble­
mima sadašnjice, njihovo sređivanje oko jednog problema, oko рге-
lomne tačke filozofije na putu od subjektivnog idealizma ka objek­
tivnom, „iznenada" stvara kod Hegela taj istoriski pregled.
U svim polemičkim spisima istorisko posmatranje je nerazdvojno
povezano sa sistematskim. Ponavljamo: Hegel ne želi da „spolja"
pobije subjektivni idealizam, već razvijanjem njegovih unutrašnjih
protivrečja kojih Fihte nije bio svestan. Unutrašnja dijalektika tih
protivrečja, reŠenje koje daje kretanje samih protivrečja treba da do­
kaže neophodnost objektivnog idealizma. N o pošto ta protivrečja

293
shvata kao da ih proizvodi društveni živpt, nast-ajp već u tim ranim
polemičkim spisima ono unutrašnje organsko jedinstvo između filo­
zofije i istorije koje je tako karakteristično za Hegelov kasniji pe­
riod.
Hegelova analiza subjektivnog idealizma polazi, dakle, od te
istovremeno istoriske i sistematske tačke gledišta. Hegel nabacuje pi­
tanje о potrebi filozofije u sadašnjici. Posle našeg upoznavanja sa
frankfurtskim fragmentom sistema i njegovog suda о sadašnjici neće
nas iznenaditi Što čujemo da Hegel u rastrzanosti, u razdvajanju
sagledava osnovu te potrebe za filozofijom. On odavde izvodi za
njega bitnu karakteristiku slabosti ne-dijalektičkog mišljenja, naime
da se ta rastrzanost ogleda u odvajanju kategorija razuma od žive
i pokretne totalnosti sveta, od apsolutnog. On kaže: „Posmatramo li
bliže posebnu formu koiju nosi jedna filozofija, onda vidimo da
ona, sa jedne strane, proističe iz žive originalnosti duha koji je
u njoj kroz sebe uspostavio i samoaktivno oblikovao narušenu harmo­
niju; sa druge strane, iz posebne forme koju nosi razdvajanje iz koga
proizlazi sistem. Razdvajanje je izvor potrebe za filozofijom, a ra­
zdvajanje kao obrazovanje epohe jeste neslobodna, data strana lika.
U obrazovanju se ono Što je pojava apsolutnog izolovalo od apsolut­
nog i fiksiralo kao nešto samostalno.” 22
Karakteristika sadašnjosti kao perioda obrazovanja pokazuje opet
uske veze Hegelove filozofije sa Gete-Šilerovim periodom klasičnog
nemačkog pesništva. T a karakteristika u prvom trenutku zvuči tako
kao da pretstavlja filozofsku sistematizaciju onih težnji koje su došle
do izraza u Silerovim estetičkim spisima i naročito u Geteovim Go-
dinama učenja Vilhelma Majstera. Ali termin obrazovanja ima kod
Hegela ipak i jedan drugi akcent: kod Hegela naglasak pada na
disonance i protivrečja koja energično izbijaju naročito u tom pe­
riodu razvitka čovečanstva. Videćemo kasnije, prilikom obrađivanja
Fenomenologije duha, da za Hegela period obrazovanja postaje upra­
vo čas rođenja dijalektike u njenoj poslednjoj i završnoj formi, da
konvulzije i borbe ove rastrzanosti i razdvajanja znače porođajne
muke poslednje konačne harmonije Hegelovog apsolutnog duha.
T a razlika je važna, ali je to ipak razlika akcenata, procenjiva-
nja prethodnog prelaznog perioda i stava prema prosvećenosti. Gete
i Hegel su uvek saglasni u tome da sebe svesno smatraju sledbenicima
prosvećenosti kao izvršiocima njenoga nasledstva; njihova kritika
prosvećenosti ne postaje nikada odbacivanje naslčdstva tog perioda,

22 Erste Druckschriften, str. 12.

294
 kao kod romantičara. (Moderna prevara u tumačenju Getea i Hegela
koristi kao glavno polje za svoj rad zamagljivanje te povezanosti
izborom nekoliko izolovanih citata istrgnutih iz celine.) Vrlo je ka­
rakteristično za Geteovu i Hegelovu saradnju u tom pravcu da je
Gete u prvim godinama XIX-og stoleća otkrio Didroov rukopis Le
neveu de Rameau23* i odmah ga preveo i izdao snabdevenog komen­
tarima i da je Hegel to Didroovo delo odmah iskoristio da bi što
je moguće plastičnije izradio posebnu formu dijalektike u prosveće-
nosti; likovi koje je Didro ocrtao zauzimaju odlučujuće mesto u
najvažnijem poglavlju Fenomenologije duha.
Hegel sad smatra svoje vreme kao vrhunac te rastrzanosti zbog
obrazovanja, kao moguću tačku preokreta ka harmoniji. „Sto obra­
zovanje više uspeva, Što raznolikiji postaje razvitak životnih manife­
stacija u koje se razdvajanje može da zaplete, utoliko jačom postaje
moć razdvajanja..." Ali iz tog razdvajanja nastaje, baš po Hegelovom
shvatanju, mogućnost nove harmonije, a pozvani nosilac ideje har­
monije je upravo filozofija: „Ako moć sjedinjenja iščezava iz života
ljudi i ako su suprotnosti izgubile svoj živi odnos i uzajamno delova-
nje i dobile samostalnost, nastaje potreba za filozofijom".24
Već ovi Hegelovi sudovi pokazuju jasniji i svesniji nastavak
njegovih frankfurtskih tendencija: naime, težnje da se sva protivrečja
i suprotnosti koji se javljaju u filozofiji syediuna protivrečja i su­
protnosti u samom životu, da se pokaže njihovo poreklo u društvenom
životu ljudi. Ta Hegelova tendencija nije samo izvor njegovog istori-
zma, već u isti mah njegovog specifičnog shvatanja protivrečja i
njihovog ukidanja. Ta Hegelova misaona tendencija se vidi sasvim
jasno u programatskim uvodnim stavovima prvog polemičkog spisa
protiv subjektivnog idealizma: „Jedini interes uma je da ukine takve
očvrsle suprotnosti. Ovaj njegov interes nema taj smisao kao da on
sebe postavlja protiv suprotstavljanja i ograničenja uopšte; jer nužno
razdvajanje jeste faktor života koji se večno razvija kroz suprotnosti,
a totalnost je moguća u najvišoj živosti samo svojim ponovnim uspo­
stavljanjem iz najvišeg razdvajanja. Već se um postavlja protiv
apsolutnog fiksiranja razdvajanja razumom i utoliko više ako su
same apsolutne suprotnosti proistekle iz uma.25 Razdvajanje je, dakle,
po Hegelu faktor samog života, filozofija obrazovanja ne čini
tamo teorisku grešku gde protivstavljanje filozofski dovodi do izraza,
u tome se naprotiv sastoji njena zasluga; greška se sastoji u tome

23 Ramoov sinovac. — Ptev.

34 Ibidem, str. 14.
25 Ibidem, str. 13—14.

295
Što ona nije u stanju da otkrije onaj jedinstveni princip koji objek­
tivno leži u osnovi celog razdvajanja; zbog toga ga ona ne može
svesti na harmoniju.
Ovim razmatranjima uzdiže se suprotnost Fihte — šeling, su­
protnost između subjektivnog i objektivnog idealizma, na visinu
odlučujuće istoriske suprotnosti. Fihteova filozofija se javlja kao
najviši misaoni izraz tog razdvajanja, kao njena filozofska sistemati­
zacija. Ali ona ipak nije svesna tog svog porekla, ona daje samo
prividnu sistematizaciju problematike koja nastupa s pretenzijom da
sadrži odgovor na to pitanje. Kritika se, dakle, sastoji sistematski
u pokazivanju istoriske i filozofske opravdanosti i nužnosti samih
pitanja i u istovremenom dokazu da su odgovori koje je Fihte dao
samo po svom spoljnom obliku odgovori, ali u samoj stvari da su
samo formulacije očvrsle u suprotstavljanju nerešenih i na tom
nivou nerešivih pitanja. Objektivni idealizam je, dakle, odgovor na
ta pitanja, filozofija koja proističe iz protivrečja života tog perioda
i — filozofski — iz protivrečja njenoga mišljenja: rečeno jezikom
kasnije Hegelove filozofije, objektivni idealizam je „istina subjek­
tivnog idealizma".
Ovim svojim shvatanjem Hegel već u tim spisima postaje osni­
vač naučne metode istorije filozofije. On je prvi kod koga je istorija
filozofije napustila dotadašnji nivo samoga nizanja činjenica ili ap­
straktne kritike. S punom svešću već u Razlici Hegel ostvaruje taj
preokret. On polemiše, s jedne strane, protiv shvatanja filozofije i
njene istorije, „р о kome bi ova bila neka vrsta zanatske veštine koja
se da poboljšavati uvek novoizmišljenim manipulacijama". Istovre­
meno on zauzima energično stav protiv onog shvatanja istorije filo­
zofije koje se bavi „osobenim pogledima" filozofije. Iz toga, po
Hegelu, ne može proisteći ništa drugo do rđava subjektivnost: „К о
je obuzet osobenošću, ne vidi u drugome ništa drugo do osobeno-
sti " . 2 6 On, naprotiv, zastupa mišljenje da_£ilogofiia—ima veliku i
jpHmst~v^mi~îgtnftjvi rafrvoja^Jfpjn preKtayjja_jlijalektiČkj^ razvitak
jedinstvenog uma!
Naravno bilo je i pre Hegela pokušaja naučne istorije filozofije.
Zahtev za tim jav lja se već kod Kanta, a posle njega kod svih zna­
čajnih pretstavmka klasične filozofije. Ali kod Hegelovih prethodnika
zastaje se uvek na nivou čisto programatskih izjava. Hegel je prvi
koji zaista ozbiljno pristupa pitanju istorije filozofije i, teži, s jedne
strane, za obuhvatnom istorijom filozofije, a sa druge strane, sagle­

20 I b id e m , str . 9 — 10.

29 6
 dava kao njenu metodološku podlogu, samoaktivni razvitak unutra­
šnje dijalektike misli, ljudskog progresa. U kojoj je meri taj program
Hegel ostvario već u jensko vreme, mogli bismo prosuditi samo
onda kada bismo imali pred sobom tekst njegovih istorisko-filozof-
skih predavanja iz godine 1806. Hegelovi izdavači posedovali su te
rukopise, ali su samo na nekim mestima Štampanih predavanja ozna­
čili gde se Hegelova izvođenja vračaju na godinu 1806. Danas, dakle,
stvarno nije moguć zaključni sud о tome pitanju.
Ali ipak mi možemo rekonstruisati približne konture Hegelovog
shvatanja istorije filozofije u jensko vreme. Jer se Hegelovi polemički
spisi, doduše, koncentrišu u borbi protiv subjektivnog idealizma na
pitanje istoriske nužnosti subjektivnog idealizma i na istorisku nu­
žnost njegovog savlađivanja. Ali Hegel tu misao ne stavlja i jedno­
strano u središte. Da bi svoj problem Što je moguće svestrani je
osvetlio, da bi ga učinio ubedljivim Što je moguće Širom argumen­
tacijom, on se, naprotiv, upušta u najrazličitije probleme istorije filo­
zofije. Pošto to pitanje ne leži na liniji naših razmatranja, moramo se
zadovoljiti izvesnim — nipošto potpunim — nabrajanjem najvažnijih
Hegelovih istorisko-filozofskih ekskursa u njegovim prvim polemič­
kim spisima. Tako u polemici protiv Šulcea on pravi iscrpno upore-
đenje između antičkog i modernog skepticizma: tako u članku о pri­
rodnom pravù'bn dàjë~ kontrast druŠtveno-filozofskih pogleda JPla-
tona i Aristotela prema modemima, poglede о državi, pravu i društvu
značajnih prosvetitelja, kao Hobsa i Monteskjea, prema onima Kanta
i Fihtea, tako u polemici protiv Jakobija suprotstavlja stvarnu dijalek­
tiku Spinoze Jakobijevoj vulgarizaciji; tako se u tretiranju teleologije
proti vstavl jaju Volterovi pogledi onima Kanta i Fihtea itd.
Ali u jedan istoriski problem moramo se upustiti nešto iscrpnije:
u Hegelov stav prema filozofiji prosvećenosti, jer je taj stav povezan
sa najvažnijim problemima specifične forme njegove dijalektike i čini
važan sastavni deo onih divergencija koje su kasnije izazvale prekid
sa Selingom. Osnovna linija klasične nemačke filozofije je borba
protiv filozofskog materijalizma. Ta borba se nužno zaoštrava sa
razvitkom ove filozofije. Selingovi nrigodni polumaterijalistički na­
stupi ostaju epizoda koja za tu osnovnu liniju ima isto tako malo
ozbiljnijih posledica kao i Kantova poznata kolebanja. I naročito
о Hegelu znamo da se on u tom pogledu nije nikada kolebao; on
je uvek svesno bio idealist, uvek deklarisani neprijatelj materijalizma.
Ali ovo filozofsko neprijateljstvo protiv materijalizma ne menja
ništa u tome da je naučna filozofija prosvećenosti neizbrisivo uticala
na Hegelov razvitak; i Hegel u jenskom periodu sebe potpuno smatra

297
naslednikom ovoga razvitka. U tome Što je on pošao od filozofije
prosvećenosti, Što je prosvećenost uticala na njegovu mladalačku
filozofiju: u tome nema ničega osobenog; tako teče razvitak skoro
svih njegovih savremenika. Ali je važno da se ove niti ne kidaju
pri izgrađivanju njegovog sistema, kao kod većine njegovih savre­
menika; opet je Gete skoro jedini izuzetak. Šeling i romantičari u
toku svog razvitka nastupaju sve oštrije, odlučnije i odbojnije pro­
tiv prosvećenosti. Pri tome je za njih karakteristično da svoje protiv­
nike vide u bednim i epigonskim likovima koje je stvorila nemačka
prosvećenost na prelazu X V III-og i X IX -o g stoleća. Karikature pro­
svećenosti, kao Nikolai, skrili su pred mnogim tadašnjim Nemcima
veličinu i značaj stvarnih prosvetitelja. Hegel se sasvim drukčije po­
stavio prema tom pitanju. I ovde se afirmiše njegov široki interna­
cionalni vidokrug koji smo već mogli da posmatramo u njegovom
prosuđivanju Francuske revolucije. U njegovoj jenskoj beležnici nala­
zimo о tome pitanju sledeće vrlo značajne primedbe: ,,U Nemačkoj
se uvek uzima u zaštitu zdravi ljudski razum protiv takozvanih
pretenzija filozofije. Tašti trud, jer ako im filozofija i ustupi sve,
to im ipak ništa ne koristi, jer — oni nemaju razuma. Pravi zdravi
ljudski razum nije seljačka sirovost, već se u obrazovnoj sferi bavi
određenostima obrazovanja, slobodno i nužno, po istini, a onda
neposredno nastaje rusoovska paradoksija, kada on svoje protivljenje
određenostima, kao i samom obrazovanju, izražava u načelima ili
kao iskustvo, rezonovanje, vic, kao što to čine Volter ili Helve-
CijuS.' 27
Hegel naravno smatra objektivni idealizam kao najvišu, kao
konačnu formu filozofije. On razvija pravo te filozofije u borbi
protiv subjektivnog idealizma Kanta i Fihtea. Ali on ne smatra samo
ovaj (idealizam) već i filozofiju prosvećenosti kao neposrednog
preteču svoje vlastite filozofije. U kritičkim obračunima sa tim
nasleđem vrlo se često javljaju situacije gde se, Jpo Hegelu, stano­
vište prosvećenosti ili pojedinih prosvetitelja nalazi na istoj visini
tačnoga i problematičnoga kao Kantovo i Fihteovo stanovište; čak se
vrlo često ističu prednosti prosvetitelja prema Kantu i Fihteu. N a
ta razmatranja vratićemo se pri tretiranju pojedinih problema gde
se oni konkretno javljaju. Takođe ćemo videti da je ta ocena prosve­
ćenosti najuže povezana s tadašnjom Hegelovom opŠtom istoriskom
konstrukcijom i da odlučujuće određuje čitavu strukturu Fenomeno­
logije duha.

27 R o s e n k r a n z , s tr . 540.

298
 Ovde maramo ukazati na to kako Hegela opšte odbijanje filo­
zofskog materijalizma ne sprečava da njegovim najvažnijim pretstav-
nicima, Holbahu i Helveciusu, ustupi vrlo značajno mesto u istoriji
filozofije. U svojoj Razlici Hegel polemiše sa površnim i čisto
negativnim pogledima kamtovca Rajnholda koji u materijalizmu vidi
samo „duhovnu pometnju" „koja u Nemačkoj nije domaća"; i on ne
uviđa nikakvu pravu filozofsku potrebu u tome da se ukine razdva­
janje u formi duha i materije. „Ako zapadna lokalnost obrazovanja,
iz koje je taj sistem proistekao, otstranjuje taj sistem iz jedne zemlje;
onda je pitanje da Ii to otstranjivanje ne potiče iz suprotstavljene
jednostranosti obrazovanja. I kada bi njegova naučna vrednost i bila
sasvim neznatna, onda se u isti mah ne može prevideti: da se napri-
mer u Système de la nature izražava duh koji je pometen u svome
vremenu i koji se reprodukuje u nauci: i kao Što jad zbog opšte pre­
vare svoga vremena, zbog ogromne rastrešenosti prjrode, zbog be­
skonačne laži koja je sebe nazivala istinom i pravom, — kao Što
tome jadu koji provejava kroz celinu preostaje dovoljno snage da bi
ono apsolutno koje je umaklo iz pojave života konstruisalo u nekoj
nauci kao istinu sa pravom filozofskom potrebom i istinitom spekula­
cijom; u nauci čija se forma javlja u lokalnom principu onog Što
je objektivno, kao Što se, naprotiv, nemačko obrazovanje često bez
spekulacije ugnjezdi u formu subjektivnog — gde spadaju takođe
ljubav i vera."28
Ono Što je pogrešno u ovim Hegelovim misaonim tokovima
jasno je kao dan: Hegel vidi u objektivnom idealizmu princip kojim
se mogu savladati obe jednostranosti, naime subjektivni idealizam i
filozofski materijalizam. Ali u ovim Hegelovim razmatranjima je in­
teresantna upravo njihova druga strana, naime da on društveno i
istorisko-filozofski stavlja na jedan stupanj subjektivni idealizam
Kanta i Fihtea i Holbahov materijalizam. Naravno, Hegel ovde рге-
terano naglašava „očajničke" elemente krize u društvenoj kritici i
opŠtoj filozofiji značajnih materijalista X V III stoleća; on previđa
njihovo optimističko, pobedničko raspoloženje sa kojim se očekivao
bliski društveni preokret, vlast buržoazije koja je dolazila. Ta Hege-
lova pogrešna ocena potiče iz njegove celokupne koncepcije istorije.
On vidi u Francuskoj revoluciji izliv i vrhunac jedne krize kojoj
je trebalo da sledi jedno novo svetsko razdoblje duha. On, dakle,
smatra francuske materijaliste isključivo duhovnim pretstavnicima
ove krize. U onoj meri, dakle, u kojoj on tačno prosuđuje Francusku

E rsle D ru c k se h rifte n , s t r . 9 6 — 9 7 .

299
 revoluciju, u toj meri on može i da tačno proceni društvenu filozofiju
materijalista; ukoliko se pojavljuju njegova ograničenja u prosuđiva­
nju same Francuske revolucije, ona se otkrivaju i u sudu о Holbahu
i Helveciusu. Ipak je vrlo važno Što Hegel vidi i u Kantu i Fihteu
ideološke pretstavnike te iste krize. N a taj način on priznaje isto tako
kod Holbaha filozofsku, spekulativnu visinu kao kod Kanta i Fihtea,
i stavlja ga daleko iznad onih subjektivnih idealista, kod kojih
filozofija zastaje kod pukog osećanja, kod pukih deklamacija. Po-
slednji stav Hegelovih primedbi koje smo sada naveli energičan je
udarac ne samo protiv kantovaca Rajnholdovog kova, već protiv
svih pretstavnika filozofije osećanja ili romantike.
T o upoređivanje subjektivnog idealizma i materijalizma nije
nikakva izolovana pomisao u Hegelovim polemičkim spisima. On
stalno govori о toj paraleli, uvek sa stanovišta ukazivanja na obe
uzajamno odgovarajuće jednostranosti koje treba savladati sa pozicija
objektivnog idealizma. Tako, naprimer, polemišući sa plitkim kon­
cepcijama takozvanog „zdravog ljudskog razuma" on kaže: „M aterija
materijaliste ili Ja idealiste jesu — ona materija, ne više mrtva koja
ima za suprotnost život i razvoj; ono, Ja, ne više empiriska svest
koja kao nešto ograničeno, mora postaviti van sebe beskonačno".29
Kod Hegela je ovde kritika subjektivnog idealizma još drugačija
nego kasnije. Slavna kritika Kantove stvari p o . sebi — koju su
hvalili Engels i Lenjin — još nedostaje među argumentima koje
Hegel ovde navodi protiv Kantove filozofije. Za to je bio potreban
već dovršeni, u sebi učvršćen, sistematizovan apsolutni idealizam. N a­
ravno, kada kasnije budemo pratili Hegelova izlaganja о „otuđenju"
u Fenomenologiji duha onda će svakom pažljivom čitaocu biti jasno
da je u koncepciji „otuđenja" implicite sadržana ta Hegelova kritika
subjektivnog idealizma. Kasnija Hegelova kritika subjektivnog ideali­
zma je retrospektivna i završna. Ona je pregled subjektivnog ideali­
zma kao jedne potpuno savladane etape. Ali tek sada doživljavamo
čas rođenja apsolutnog idealizma. Ovde se povezanost katkada jasnije
vidi no suprotnost. Jer se nova filozofija sada razvija iz nerešivih
protivrečja subjektivnog idealizma kao njegova nužna posledica i ге-
Šenje. Shodno toj drugoj situaciji Fihte stoji za mladoga Hegela
u središtu polemike. N e samo da ta borba literarno polazi od su­
protnosti Fihtea i Selinga, već je Fihtea trebalo porazno kritikovati
kao nužnog dovršioca Kantove filozofije. Hegel zadržava čitavog
svog života taj istoriski stav prema Fihteu. Ali se proporcije pome-

20 Ib id e m , str . 2 4 . U p o r e d i i str . 8 2 i 84.

300
 raju u velikim stvarnim razračunavanjima Logike i Enciklopedije:
Kant kao osnivač i najveći pretstavnik novog subjektivnog idealizma
u Nemačkoj postaje tamo glavnim predmetom Hegelove polemike.
U tome se izražava jedan zreliji i bogatiji duh shvatanja istorije filo­
zofije no Što ga je još mogao imati mladi Hegel u vatri tih žestokih
borbi.
Stoga sada u središtu Hegelovih polemičkih izvođenja stoji do­
kaz da se Fihteovo Ja doduše javlja sa pretenzijom da bude identični
subjekt-objekt, dakle da rešava Kantov dualizam svesti i stvari po
sebi, ali da ono nije u stanju da ispuni ovaj svoj vlastiti zahtev.
Ovde vidimo da je Hegel— Selingova kritika Fihtea direktno su­
protna Kantovoj. Obe osvetljavaju polovičnost Fihteovog koraka dalje
od Kanta. Ova Fihteova polovičnost se sastoji u tome Što njegovo
Ja želi da savlada Kantov dualizam koncepcijom koja istovremeno
i neobjaŠnjeno vodi krajnjem zaoštravanju subjektivističko-agnosti-
cističke tendenci|e Kantove filozofije, čitav svet radikalno pretvara

ti'vnn^i с^к; jranifp Kantove svesti. Kantova kritika

ističe neopravdanost toga da se sa stanovišta svesti iziđeJz . dualnosti
svesti i spoljnjeg sveta. kr^il-a pnlazi od sasvim suprotne
tačkegledišta. Una priznaje Fihteovu težnju da se identičnim subjeKt-
objektonTulealistićki reši problemobjektivnosti sveta, аТГ пакт da
Fihte dolazi samo~do~zahteva za takvim reŠenjem, naime relenjem
objektivnosti^ samo do trebanja apsolutnog, identičnog subjekt-"
objekta. Vlastitim Hegelovim recima: „Tako Ja пе^postaje u sistemu
sam subjekt-objekt. Ono što je subjektivno je začelo subjekt-objekt,
ali ne ono što je objektivno; i tako subjekt nije jednak objektu".30
Može se lako uvideti istoriska nužnost sa kojom je taj problem
bio tako postavljen. Sa Kantom je agnosticizam subjektivnog ideali­
zma dobio svoju najvišu misaonu formulaciju. Istovremeno se poka­
zalo da materijalizam X V II do XV III stoleća nije u stanju čak ni da
zadovoljavajuće formuliŠe, akamoli da reši one probleme dijalektike
koje je nabacio razvitak prirodnih nauka i društveni razvitak. Kretanje
od metafizičkog mišljenja dalje ka dijalektičkom moglo se zbiti pod
tadašnjim okolnostima društvenog i odgovarajućeg naučnog razvitka
samo na putu idealizma. Dijalektika objektivne stvarnosti je ipak,
idealistički posmatrano, moguća samo na osnovi identičnog subjekt-
objekta. Samo ako se pretpostavi nešto Što ide iznad individualne sve­
sti čovekove, ali Što je još uvek subjektivno, svesno, samo ako ideali­
zam U dijalektičkom kretanju nhjpkta vidi razvojni put koji U tom

30 Ibidem , str. 4 8 .

301
subjektu dolazi. Hn svesri-e-samome sebi, kada dakle kretanje objek­
tivnog sveta dospeva do objektivnog i subjektivnog, realnog i svesnog
jedinstva sa saznanjem, moguća je"objektivna idealistička dijalektika.
Identični subjekt-objekt je, dakle, tako osnovna metodološka mi­
sao objektivnog idealizma, kao Što odražavanje objektivne stvarnosti
nezavisne od svesti u ljudskoj svesti čini centralnu tačku teorije sa­
znanja filozofskog materijalizma.
Veliki ekonomski i društveni prevrati na prelazu stoleća i polet
prirodnih nauka, pokazali su one granice staroga materijalizma koje
Lenjin formuliše u tom smislu, da „se njegovo glavno zlo sastoji u
nesposobnosti da dijalektiku primeni na teoriju slika (odraza), na
proces i na razvitak saznanja".31 U toj situaciji, u kojoj je razvitak
društva tako energično stavio u prednji plan problem dijalektike da
se već Kantov agnosticizam (u oštroj suprotnosti prema onome Ber-
klija i Hjuma) javio u dijalektičkoj formi, ali u kojoj dijalektički
materijalizam nije bio moguć ni društveno ni naučno, postojale su
samo dve mogućnosti za filozofski razvitak: ili da se zastane kod
Kantovog agnosticizma ili da se krene dalje ka izmiŠljanju identič­
nog subjekt-objekta, da bi se na putu filozofske mistifikacije
dospelo do dijalektike objektivne stvarnosti. Zato u nastavku na
upravo navedeno mesto Lenjin kaže: „Filozofski idealizam je jedino
sa stanovišta grubog, jednostranog, metafizičkog materijalizma samo
besmislica. Obratno, sa stanovišta dijalektičkog materijalizma, filo­
zofski idealizam je jednostran, preteran, prekomeran (D icgen) razvoj
(naduvavanje, nadimanje) jedne od crta, jedne od strana, jednog od
graničnih kamenova saznanja u apsolut koji je odvojen od prirode,
od materije i koji je obogotvoren. Idealizam znači popovštinu."3132
Sa uobičajenom preciznošću Lenjin ovde označava obe strane
pitanja. On pokazuje, sa velikom oštrinom, da ova idealistička pro­
blematika nužno sadrži religiozno-popovski element. Kasnije ćemo
videti kako je Hegelova nemogućnost da se oslobodi religije imala
duboke društvene osnove. Po sebi se razume da je identični subjekt-
objekt nastao na ovoj osnovi, zatim još pojačao i produbio ove
religiozne tendencije. Z a istoriju klasičnog idealizma u Nemačkoi
treba, dakle, da se ispitaju obe strane koje je Lenjin istakao u nji­
hovoj dijalektičkoj međusobnosti.
U Fihteovoj filozofiji nalazimo sa ovog stanovišta neobičnu
meŠavinu doslednosti i nedoslednosti. On je konsekventnoj i od svojih

31 Lenin: Zur Frage der Dialektik (K pitanju dijalektike), ibidem,

str. 289.
32 Ibidem.

302
 sledbenika, ističući čisto subjektivni, čisto svesni karakter svoga Ja.
Ako on odavde kritikuje Selingove iluzije i konsekvence, on na odre­
đen način ima pravo. (Naravno, posmatrano sa iste metodološke
tačke gledišta, i Kant ima pravo u odnosu na njega.) Pri stvarno
doslednom izvođenju svoje koncepcije Fihte mora dospeti do Ber-
klija. Pridajući svome Ja osobinu identičnog subjekt-objekta on
je nedosledan i sa imanentno idealističkog stanovišta. Ova polovičnost
je ipak postala plodna i imala velike posledice za razvitak ideali­
stičke dijalektike u Nemačkoj.
Hegelova se kritika, dakle, upravlja isključivo protiv te druge
polovičnosti Fihteove filozofije. Selingovo i Hegelovo približavanje
objektivno-idealističkoj dijalektici stvarno nameće toj dijalektici mi-
stifikovani oblik identičnog subjekt-objekta. I sa ovog stanovišta
podvrgava Hegel sada Fihteovu filozofiju bezobzirnoj kritici. Kao
Što smo videli, on polazi od toga da bi Fihteovo Ja trebalo da bude
identični subjekt-objekt, ali da ono tu svoju ulogu nije u stanju
da ispuni usled nedoslednosti Fihteove koncepcije. „Apsolutna iden­
tičnost je, doduše, princip spekulacije, ali on ostaje, kao njegov izraz:
Ja = Ja, samo pravilo, čije se beskonačno ispunjenje postulira. ali
se u sistemu ne kghsfrûïlë!"33
Nadovezujući na to, Hegel sad pokazuje sistematsku stranu
svoga, nama već poznatog, shvatanja koje stavlja na isti stupanj me­
tafizički materijalizam i subjektivni idealizam.
Hegel izvodi to upoređenje na sledeći način: „Čista svest se u
empiričkoj svesti ne može ni više ni manje dokazati nego stvar po sebi
dogmatičara (materi jal iste — G. L .); svest ne ispunjava niti ono Što
je subjektivno niti ono Što je samo objektivno; čisto subjektivno je
apstrakcija kao i čisto objektivno; dogmatski idealizam postavlja
subjektivno kao realnu osnovu objektivnog; dogmatski realizam
objektivno kao realnu osnovu subjektivnog... Ali, kao Što idealizam
izražava jedinstvo svesti, tako realizam može izraziti dvojnost svesti.
Jedinstvo svesti pretpostavlja dvojnost, a odnošenje pretpostavlja
suprotstavljanje; nasuprot Ta — J a stoji isto tako apsolutno drufci
stav: cuhjpkt njjf» jfdnak objektu; oba stava su istoga ranga.
Tako Fihteovo Ja nije identični subjekt-objekt koji stvara i
garantuje dijalektiku objektivne stvarnosti: „On beskonačno proiz­
vodi delove sebe u beskrajnom progresu produženog postojanja, ali
ne proizvodi samoga sebe u večnosti samoopažanja kao subjekt-
objekt". Ova granica Fihteove koncepcije izražava se, po Hegelu,34

33 Erste Druckschriften, str. 4 6 .

34 Ibidem, str. 47.
303
najupadljivije u odnosu Ja prema prirodi. I ovde Hegel podvlači da
Fihte stoji na istome nivou kao metafizički materijalizam: „D ogm at­
sk e postavljanje apsolutnog objekta pretvara se u ovom idealizmu...
u neko ograničavanje samog sebe koje se apsolutno suprotstavlja slo­
bodnoj delatnosti".35*37 Ovim negativnim ponašanjem prema prirodi
ona se javlja u Fihteovom sistemu kao nešto mrtvo, kao nešto Što je
nemoguće da ima vlastito dijalektičko kretanje. Hegel sad pokazuje
tu granicu na različitim tačkama Fihteove filozofije; on pokazuje da
ili jedinstvo subjekta i objekta, Ja i prirode spekulativno nije obra­
zloženo ili se ono сера u krutu dvojnost.
Najnezgrapnija forma onog dualizma koji Fihte kod Kanta 'hoće
da prevlada ali koji on reprodukuje na višem stupnju, kao Što Hegel
pokazuje, jeste odnos čoveka prema društvu. Malo kasnije ćemo se
iscrpno baviti učenjem о moralu i društvu subjektivnog idealizma.
Ovde je, dakle, dovoljno ako istaknemo glavnu tačku suprotnosti
između Hegela i Fihtea. Hegel prebacuje Fihteu da je u njegovoj
filozofiji društvo za čoveka isto tako, samo jedno ograničenje njegove
slobode, kao Što se priroda kod njega pojavljuje samo kao nešto
ograničavajuće i ograničeno. Iz frankfurtskih kritika Kantove filo­
zofije već poznajemo osnovnu misao ovog prigovora (str. 179). Ne-
gel sada formuliše i ovaj prigovor potpuno u smislu svoje ranije
kritike: „K ada bi zajednica razumnih bića bitno bila ograničenje
stvarne slobode, to bi ona po sebi i za sebe bila najviša tiranija".se
N a ovaj način Hegel, dakle, pokazuje da je Fihte daleko od
toga da savlada dualizam Kantove filozofije. Hegel sada čini Fihteu
isti prigovor sa kojim je čitavog svog života pobijao subjektivni ide­
alizam; naime, da ovaj nije u stanju da se uzdigne iznad apstraktnog
treba (Sollen). „Т а nemogućnost da se Ja iz suprotstavljanja subjek­
tivnosti X -u Što za njega nastaje u nesvesnom proizvođenju, rekon-
struiše i postaje jedno sa svojom pojavom, — izražava se tako da
najviša sinteza koju sistem pokazuje jedno treba. Ja jednako Ja pre­
tvara se u: Ja treba da bude jednako Ja; rezultat sistema ne vraća
se na svoj početak."3?
I tako po Hegelu opet imamo pred sobom Kantov (bitno agno-
sticistički) beskonačni progres, Što za Hegela u filozofskoj termino­
logiji znači samo ponavljanje tog nerešenog pitanja. „Rđava beskonač­
nost", kaže Hegel u Jenskoj logici, „је poslednji stupanj do koga ide

35 Ibidem , str. 56.

30 Ibidem , str. 65.
37 Ibidem , str. 52— 53.

304
 nesposobnost da se na apsolutan način sjedini i ukine suprotnost, po­
stavljajući samo zahtev tog ukidanja i zadovoljavajući se izlaganjem
zahteva umrsto da ga ispuni"...38
Shvatatije samog objektivnog idealizma u Razlici /de u bit­
nome još za Selingovim izlaganjem. Selingova prva primitivna forma
objektivnog idealizma: paralelnost i isti rang transcendentalne filo­
zofije i naturfilozofije javlja se ovde još kao savlađivanje subjektiv­
nog idealizma. Kao i Seling, Hegel ovde polazi od Spinozinog stava:
•Red i povezanost ideja je isti kao povezanost i red stvari."*39 Na­
ravno, ovaj stav dobija kod Selinga i Hegela jedno modifikovano
značenje u odnosu na Spinozu. Kod Spinoze je on izraz njegovih
materijalističkih tendencija. Seling i Hegel hoće da od njega naprave
komponentu objektivnog idealizma. Ono što je, dakle, sa materija­
lističkog stanovišta bilo snaga tog stava, naime nagoveŠtaj i slutnja
materijalističke teorije odraza, postaje sad idealističkom slabošću. Kod
Selinga uvek ostaje samo puka paralelnost spoljašnjeg i unutrašnjeg,
objektivnog i subjektivnog. Tek Hegel pokušava, svakako nekoliko
godina kasnije, da radikalno savlada taj dualistički zaostatak. U
Razlici on još prihvata Selingovo stanovište dveju paralelnih nauka
koje se međusobno dopunjuju, koje na kraju krajeva čine jedinstvo.
To jedinstvo treba da se manifestuje u tome Što one prelaze jedna
u drugu; ali to se samo proklamuje a nigde metodološki ne dokazuje.
I faktičko prelaženje jedno u drugo bi bilo — prema kasnijem He-
gelovom shvatanju, čije klice i začeci naravno utiču i na njegove
sadašnje misaone tendencije, — stvarna garantija za to da obe nauke
— bez suprematije jedne od njih, koja bi po Hegelu ukinula jedin­
stvo bilo na materijalistički bilo na subjektivno-idealistički način
— mogu da egzistiraju jedna pored druge, dopunjavajući se i tim
dopunjavanjem postajući jedinstvene. Ova Selingova koncepcija objek­
tivnog idealizma pokazuje se i u tome Što Hegel u svom izlaganju
prave filozofije preuzima od Selinga, i ne nagoveŠtavajući kritičke
ograde — najvažnije metodološke termine, kao „nesvesno proizvo­
đenje", „intelektualni opažaj".
Dotle se, dakle, čini da Hegel samo interpretira Selingove po­
glede iako se on, kao Što smo videli, u odbrani Selingove filozofije
često veoma udaljava od Selinga. Ali već u prvo jensko vreme de-
luju snažno i samostalni elementi Hegelove dijalektike, one tenden-

as Jeneser Logik (Jenska logika), str. 2S>.

39 Spinoza: Elhik, II, teorema 7. Citirano kod Hegela: Erste Druck-
sehrif/en, str. 85.

20 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 305

 čije koje će kasnije voditi ka razdvajanju filozofskih puteva Šelinga
i Hegela. Tako vidimo Hegela u prvim jenskim godinama kao bra­
nioca Šelingovog koordiniranja transcendentalne i naturfilozofije.
Ali već 1803, u članku Prirodno pravo koji se pojavio još u zajed­
ničkom žurnalu sa Selingom, Hegel proklamuje — svakako ni ovde
ne polemišući protiv Selinga — svoju kasniju specijalnu liniju filo­
zofije: naime da duh stoji iznad prirode: „Ako se apsolutno sastoji
u tome što samog sebe opaža i to kao samog sebe, a onaj apsolutni
opažaj i ovo samosaznanje, ona beskonačna ekspanzija i ovo besko­
načno vraćanje iste u samu sebe pretstavlja naprosto jedno isto, onda,
ako su oboje realni kao atributi, duh stoji iznad prirode."-10
Ovde je, dakle, Hegel u jednom važnom pitanju filozofije već
potpuno prevazišao Selingovo stanovište. Karakteristiku jenske sarad-
nje Hegela i Selinga čini to Što se takve razlike javljaju na različitim
tačkama, a ipak ih ni jedan od dvojice mislioca ne tretira i ne iska­
zuje kao razlike. Spolja je tu savršena harmonija koja se zatim „izne­
nada" razbija kada su se pojedine razlike iskristalisale do svesnog
pravca, do sistema.
Ističemo samo jednu od tih pojedinačnih važnih razlika. Za
Selinga u jenskom periodu sistem filozofije kulminira u umetnosti.
Neposredno jedinstvo subjekta i objekta, nesvesnog i svesnog pro­
izvođenja Šeling nalazi — po uzoru na Kritiku moći suđenja — samo
u umetnosti. Umetnost je, dakle, za filozofa garantija za to da stvarno
postoji intelektualni opažaj, da nesvesno i svesno proizvođenje pre­
laze jedno u drugo i u stvarrtosti, u prirodi i istoriji. Tek u Vircburgu
počinje religija da za Selinga zauzima ono mesto koje je u Jeni v
njegovom sistemu zauzimala umetnost.
/ Hegelov razvitak teče u dijametralno suprotnom pravcu. U frank-
I furtskom Fragmentu sistema (str. 245— 246) filozofija kulminira u
1religiji, religija je najviši stupanj filozofije. Taj pogled se u Jeni
menja vrlo brzo. Ovde ćemo se tim etapama promene baviti utoliko
manje Što ćemo prilikom tretiranja Fenomenologije duha iscrpno go­
voriti о problemu religije u Hegelovoj filozofiji. Neka se istakne
samo da sfi u Razlici mogu naći — naravno više doživljajno i ostaci
frankfurtskog stanovišta, i radikalno novi stavovi. Tako Hegel ovde
jednom naziva umetnost, religiju i filozofiju „službom božjom", i,
sa druge strane, u svojoj važnoj uvodnoj karakteristici vremena go­
vori о religiji kao da stoji po strani od velikog toka kulture: „Kultura

■|0 Schriften zur Politik und Rechls philosophie (Spisi о politici i fi­
lozofiji prava), izd. Lasson, str. 387/388.

306
 koja napreduje odvojila se od nje (religije — G. L.) i nju postavila
pored sebe ili sebe pored nje..."4i Ovde se u bitnome vidi shvatanje
Fenometrologije duha о religiji, ili bar, pošto je i ovo protivrečno,
najvažnija komponenta tog shvatanja.
Ali ipak moramo bliže razmotriti jednu tačku divergencija He-
gelove i Selingove filozofije koje već sada jasno postoje. Hegel za
nekoliko godina terminološki prihvata Selingove oznake protivrečja
i njegovog ukidanja. On često govori о „tačci indiferencije", о „in­
telektualnom opažaju" itd. Ali pored toga nalazimo, potpuno nepo-
sredovano, produženje i izgradnju shvatanja protivrečja iz frankfurt­
skog fragmenta sistema (str. 248 i d.). I to ne u pojedinačnim pri-
medbama već tako često i na tako važnom mestu da se može videti
da pri svim eksperimentima sa momentima Selingove filozofije Hegel
nije nikada stvarno napustio svoje vlastito stanovište u tom odlučujuće
važnom pitanju. Tako Hegel u Jenskoj logici izričito govori о tome
da suprotnosti u apsolutnome nisu potpuno ukinute ili čak.izbrisane,
što čini suštinu Selingove koncepcije ukidanja suprotnosti. „Suprot­
nost je uopšte nešto kvalitativno, i pošto ništa nije van apsolutnoga
to je ona sama apsolutna, i samo tako što je apsolutna ona ukida
sebe u samoj sebi, a ono što je apsolutno u svome miru ukinutog
bića isto tako je apsolutno kretanje bića ili ukidanje apsolutne suprot­
nosti. Apsolutno biće suprotnosti ili, recimo, biće suprotnosti u samom
apsolutnom biću..."42, čini upravo suštinu apsolutnoga za Hegela.
To shvatanje on podvlači na drugome mestu: „Beskonačnost je po
svom pojmu prosto ukidanje suprotnosti a ne ukinuto biće; to je ono
što je prazno, kome sama suprotnost stoji nasuprot".
Naročito pregnantno se ovo shvatanje izražava u Razlici. Hegel
ovde izvodi svoju misao na sledeći način: „Kao što se identičnost
dokazuje, tako se mora i odvajanje dokazati. Zbog toga Što se iden­
tičnost i odvajanje jedno drugom suprotstavljaju oboje su apsolutni;
a ako se identičnost treba da učvrsti time Što se razdvajanje uništi,
oni ostaju suprotstavljeni jedno drugom. Filozofija mora priznati
pravo postojanja razdvajanju na subjekt i na objekt; ali postavljajući
ga podjednako apsolutno sa identičnošću suprotnoj odvajanju, posta­
vila ga je samo uslovno: kao Što je takva identičnost — koja je
uslovljena uništavanjem onih koji su protivstavljeni — takođe samo1

11 Erste Druckschriften, str. 9 1 .

IJ Janes cr LoRik. str. 13. (Poslednje reći podvukao sam ja — G. I..)
Ibidem, str. 33.

20* 307
relativna. Ali, samo apsolutno je zato identičnost identiteta i neiden­
titeta (podvukao sam ja — G. L .) ; suprotstavljanje i jedinstvenost
(Einssein) su u isti mah u apsolutnom."44
To je jasan nastavak shvatanja frankfurtskog fragmenta sistema.
I ovde je važno konstatovati da Hegel više nikada nije napustio ovu
liniju shvatanja protivrečja. Ukazujem samo na poznato mesto u logici
gde Hegel brani podjednaku opravdanost identiteta i protivrečja i
dodaje da ako bi se već jednom od dva momenta morala dati prednost,
protivrečje bi bilo ono Što je dublje i bitnije. To mesto je naročito
istakao Lenjin u svojim radovima о Hegelu.4445*47
Za nas je naročito važno da jasno vidimo koji je pravac mi­
šljenja za Hegela vezan sa tim shvatanjem protivrečja i njegovog
ukidanja. Upravo smo iz jenske logike razabrali, da Hegel čak i uki­
danje suprotstavlja ukinutosti i time hoće da shvati očuvanje odva­
janja, razdvajanja, različitosti, neidentiteta u poslednjem filozofskom
jedinstvu kao kretanje, kao kretanje koje se stalno obnavlja dok se
momenti stalno postavljaju i ukidaju. Sasvim se jasno formuliše to
shvatanje ukidanja u Fenomenologiji duha. Hegel ovde ponovo go­
vori о problemu identiteta i neidentiteta. I on kaže da ako se čovck
postavi ma na koju stranu, ako se ma koji pojam uzme za nešto
istinito i čvrsto, oncfc se nužno i ima pravo kao Što se i nema. „Istina
nije ni jedno ni drugo, već njihovo kretanje” .4<> (Podvukao ja —
G. L . ) 47
U toj formulaciji dijalektičkog protivrečja i njegovog ukidanja
dolazi do'najjasnijeg izraza specifični karakter Hegelove dijalektike.
Istovremeno s time postaje razumljivo zašto materijalistička dijalek­
tika, koja je nastajala, nije mogla da se nadoveže na postojeće forme
dijalektike uopšte, već samo na onu koju je Hegel formulisao. Je­
dinstvo suprotnosti je poznato već antičkoj filozofiji. Od Nikole
Kuzanusa do Selinga neprekidno se u evropskoj filozofiji pojavljuje
„concidentia oppositorum". Ali svuda ostaje teoriski nerešena ona
suprotnost ukidanja i ukinutosti; tojest kod idealističkih dijalektičara
nastaje uvek pobeda statičke ukinutosti nad kretanjem ukidanja. R.e-
ligiozne tendencije ili bar sporedne težnje koje se kod svakoga od

44 Erste Druckscbriften, str. 76— 77.

45 Lenjin, ibidem, str. 54.
40 Citiramo Fenomenologiju ( Pbiinomenologie) iz prvog izdanja He-
gelovih delà, Berlin 1832. Mi ćemo, dakle, ubuduće kod citata iz Fenome­
nologije uvek navoditi samo svesku i broj strane; dakle, ovde: II, str. 586.
47 Svi citati iz Fenomenologije u ovom prevodu upoređeni su s рге-
vodom V. Sonnenfelda, „Kultura", Zagreb, 1955. — Prev.

308
 njih nalaze još pojačavaju taj pravac mišljenja: ako bog treba da bude
tačka sjedinjenja protivrečja onda svako religiozno shvatanje vodi
ka tome da se ukinutost apsolutizuje. Videćemo da i kod Hegela
postoji takva tendencija, usled čega se on vrlo često spušta sa visine
svog specifičnog shvatanja protivrečja i ukidanja na nivo svojih
prethodnika.
Uprkos takvim neprekidnim i neizbežnim padovima unatrag koji
su povezani sa opŠtim ograničenjima idealističke dijalektike, ovo novo
shvatanje dijalektike znači ogroman korak unapred. Jer samo se tako
može misaono reprodukovati, adekvatno odraziti neprekidno kretanje
protivrečja koja se ukidaju i ponovo postavljaju u samoj stvarnosti.
Da bi se ta adekvatnost i doslednost dostigla, prirodno je da se mo­
rala materijalistički „preokrenuti" ta genijalna Hegelova misao; tojest
moralo se jasno saznati da je čitavo to dijalektičko kretanje objektivni,
od svesti nezavisni zakon kretanja samih predmeta. Tek takvim shva-
tanjem ovo kretanje, koje se uvek obnavlja, može se shvatiti kao
kretanje, a ne kao prividno kretanje koje se zaustavlja u nekome
„bogu" ili „duhu". Navodimo samo jednu, naravno vrlo važnu,
Marksovu odredbu dijalektičkog shvatanja da bi čitalac već sada jasno
video da se materijalistička dijalektika nadovezala na Hegelov pojam
protivrečja i njegovog ukidanja i da bi se time istovremeno očigledno
pokazalo kako sasvim drukčije izgleda materijalistički razvijena for­
mulacija ovog problema od neke ma koliko genijalne Hegelove ide­
alističke slutnje. Marks u Kapitalu govori о protivrečnostima u pro­
cesu razmene robe. On, dakle, kaže dalje: „Razvitak robe- ne ukida
ta protivrečja ali stvara formu u kojoj se ona mogu kretati. To je
uopšte metoda kojom se reŠavaju stvarna protivrečja. Protivrečje je
naprimer da jedno telo stalno pada na drugo i da isto tako stalno
od njega odleće. Elipsa je jedna od formi kretanja u kojoj se to
protivrečje isto tako ostvaruje kao Što se i rešava".48
Pri svim ograničenjima koja nastaju iz idealizma, u Hegelovoj
dijalektici ostaje, dakle, živa tendencija da se istovremeno sačuva samo­
stalnost delimičnih' momenata u njihovom ukinuću. Za Hegela, da­
kle, uzdizanje pojedinih predmeta i odnosa u apsolutno ne znači
brisanje već i čuvanje njihovih konkretnih osobenosti do na niže,
do empiriskih specifičnosti predmeta i njihovih veza. To Hegel izra­
žava u tesnoj vezi sa ranije citiranim mestom о ukidanju protivrečja
u prvom polemičkom spisu protiv Fihtea: „Filozofija, odvajajući, ne
može da postavi odvojene momente a da ih ne postavi u apsolut-48

48 Marx: Kapital, I. Volksausgabe, Moskau 1932, Г, str. 109.

309
nome... Ovaj odnos prema apsolutnom opet nije ukidanje odvoje­
nog..., već momenti treba da ostanu kao odvojeni i da ne izgube taj
karakter ukoliko su oni postavljeni u apsolutnom ili apsolutno u
njim a".4!)
To shvatanje ima za Hegelovu filozofiju dve vrlo važne, me­
đusobno tesno povezane konsekvence. Prvo, time nastaje unutar
objektivne dijalektike Široko područje za empiričko istraživanje, za
nepristrasno ispitivanje onoga Što je stvarno u spoljnom svetu, u
prirodi i društvu. Time Što Šelingovo shvatanje ukidanja protivrečja
vodi u neposrednost „intelektualnog opažaja", brisanju empiriske
predmetnosti, kod njega nastaje nužno sve proizvoljniji formalizam
konstrukcija. Istraživačka metoda filozofije dovodi se u otsečnu i
isključujuću suprotnost prema empiriskom istraživanju. Time što fi­
lozof konstruiŠe iz suverene visine „intelektualnog opažaja", on se
uvek oseća manje obaveznim da respektuje činjenice i veze empiriske
stvarnosti. Razume se po sebi da postoje određene protivtendencije,
naročito kod samoga Šelinga, a daleko manje kod većine njegovih
učenika. One stoje u vezi sa Selingovim materijalističkim nastupima,
sa njegovim pokušajima da prirodu sazna takvu kakva je stvarno
(odnos prema Geteu), ali mu njegova filozofska metoda ne daje
oslonca za tu zdravu tendenciju. Naprotiv, suverenost konstrukcija
uglavnom po metodi sve površnijeg i formalističnijeg analogisanja
zavodi ga sve više da se drži daleko od stvarnog istraživanja empi­
rije. I čak kada kasnije prividno pravi „eksperimente", njegova filo­
zofska metoda mu ne pruža nikakvog jemstva za to da ne podleže ne­
koj mističko-reakcionarnoj podvali. Vrlo su karakteristična pisma koja
je Seling pisao Hegelu u godinama 1806/7, neposredno рге prijema
rukopisa Fenomenologije duha; on tamo vrlo iscrpno opisuje „ekspe­
rimente" koje pravi sa čarobnim Štapom i vrlo važne — tobože em­
piriske — rezultate do kojih tako dolazi u oblasti „m agije".
Hegelova je dijalektika, naprotiv, metoda samovaspitanja mi­
slioca za sticanje činjeničkog saznajnog materijala, za stvarno istra­
živanje tog materijala. Kasnije ćemo videti da Hegel katkada čak
ide suviše daleko u svom oslanjanju na empiriju. To se prirodno
povezuje sa slabostima njegove dijalektike, koje, kao Što je Marks
dokazao, pokazuju dvostruku grešku „nekritičnog pozitivizma" i „isto
tako nekritičnog idealizma".50*50

40 Erste Druckscbriften, str. 7 7 .

50 Marx: Deutsche Ge*<imtausgabe, III, str. 155.

310
 Ali već ta dvostranost Marksove kritike pokazuje da se kod
Hegela područje stvarno objektivnog istraživanja metodološki nala­
zilo na sasvim drugom mestu no kod Šelinga. Marks i Engels su,
takođe, uvek iznova ukazivali na Hegelovo enciklopedisko znanje
nasuprot formalističkom i oholo naduvenom neznanju mladohegelo-
vaca. Ali to znanje nije slučajna Hegelova lična prednost, već je
najuže povezana, kao što smo videli, sa njegovom speecifičnom
koncepcijom dijalektičke metode.
Drugi važan motiv, о kome ovde treba da govorimo, je stvarna
dijalektička povezanost kategorija, respektovanje saqiostalnosti i
stvarne osobenosti takozvanih „nižih" kategorija koje stoje bliže
empiriji. Ukoliko je kod Šelinga nivo apsolutnog saznanja herme-
tički više odvojen od relativnih predstupnjeva, utoliko se indiferent-
nije, utoliko proizvoljnije, utoliko manje dijalektički ovi kod njega
mogu da tretiraju. U toku njegovog razvitka vidimo takav put od
instinktivne dijalektike ka formalistićkoj misaonoj iskvarenosti koja
gradi na analogijama, i mogli bismo, kada bi to bilo naša tema, da
dokažemo ovo opadanje sa vrlo mnogo dokumenata, korak po korak,
u toku njegovog protivrečnog razvitka. Kod Hegela, naprotiv, na­
staje sve jasnija suprotna tendencija. Dok Fihte polazi od apsolutnog
(od Ja-a) i otuda postepeno deduktivno silazi ka empiriji, dok Še-
ling vrlo često zapada u sličan konstruktivistički metod, Hegelo\a
jenska razvojna tendencija je ova: uzdići se od empiriskih kategorija
postepeno, razvojem njihove unutrašnje dijalektike, ka višim i kom-
plikovanijim kategorijama. SrediŠnu tačku ovog metodičkog prečišća­
vanja pretstavlja Fenomenologija duha, pri čijem ćemo obrađivanju
istovremeno naići na granice ove Hegelove metode.
Ali, ne obzirući se na strukturu filozofskog sistema, ta razlika
ima još jednu drugu izvanredno važnu posledicu. Hegel mora da!
sve jače relativira, da obogaćuje i u dijalektičkim vezama čini po-
srednijim dijalektički prelaz između neapsolutnih i apsolutnih kate­
gorija, između konačnog i beskonačnog, između razuma i uma itd.
Dok je Šeling, ukoliko dalje napreduje na putu „dijalektičkog opa-
žaja", ukoliko više zahteva za filozofiju najpre estetičku, kasnije
religioznu genijalnost, ukoliko je za njega nepremostiviji jaz između
„zdravog razuma" i njegove filozofske pozicije, utoliko je manje u
stanju da nađe stvarnu dijalektičku vezu između kategorija razuma
i uma, između konačnog i beskonačnog, između apsolutnog i rela­
tivnog.
Ovde vidimo u shvatanju istorije filozofije filozofsko-sistemat-(
sku metodološku stranu razlike između Hegela i Šelinga. Principi-;

3i£
jelno preziranje „zdravih" razumskih kategorija koje sa apsolutnim
ne treba da imaju uopšte nikakve veze metodološka je osnova Se­
li ngovog preziranja filozofije prosvećenosti. Naprotiv, traženje ovih
prelaza i posredovanja vodi Hegela ka tome da u prosvećenosti sa­
gleda istorisko-sistematsku prethodnicu vlastite dijalektike. Tako for­
malizam filozofske konstrukcije sve više goni Šelinga u ahistorizam,
čak antihistorizam. Hegel, naprotiv, paralelno sa izgradnjom meto­
doloških prelaza svoje filozofije razvija sve dublje razumevanje za
probleme istorije.
Za nas je ovde najvažniji problem odnos Hegela prema kate­
gorijama razuma, prema takozvanim odredbama refleksije. Hegel za­
jedno sa Šelingom pobija tendenciju Kanta i Fihtea da se zastaje
kod odredbi refleksije i njihovih krutih antinomija koje se kod Kanta
ispoljavaju sasvim otvoreno, a kod Fihtea vode ka prividno dijalek­
tičkom ukidanju. Kod Šelinga ta borba vodi vrlo brzo ka zapadanju
u suprotni ekstrem, u potpuno prelaženje u kategorije uma u kojima
se brišu protivrečja. čiju metodološku osnovu čini, kao Što snao-vi--
deli, „ intelektualni opažaj". А1ГHegel hoće da~Kant-Fihteovu filo­
zofiju pobija na njenom-vi as ti tom polju. Tojest, on priznaje relativno
opravdanje, čak relativnu nužnost i neophodnost odredbi refleksije.
On pobija kod Kanta i Fi'htea samo to Što ovi veštački izoluju te
odredbe refleksije i tim izolovanjem zapadaju u krutost metafizičkog
mišljenja dok pažljivo praćenje unutrašnje dijalektike refleksivnih
odredbi vodi sa dijalektičkom nužnošću iznad njih ka saznanju apso­
lutnoga.
Dok, dakle, Šelinga osnovna linija njegovog razvitka sve ener­
gičnije goni na to da globalno odbaci refleksivne odredbe (naravno
da pri tome postoje protivtendencije, padanja unatrag, itd., ali je za
nas ovde važna samo osnovna linija razvitka), Hegel proklamuje već
u Razlici nužnost filozofske refleksije. Zbog važnosti ovog pitanja
za čitav Hegelov sistem njegove poglede moramo da prikažemo nešto
opširnije. Hegel kaže: „Zadatak filozofije jeste da se apsolutno
za svest konstruiše; ali pošto su proizvođenje kao i proizvodi reflek­
sije samo ograničenja, onda je to protivrečje. Apsolutno treba da se
reflektuje, postavi; ali time ono nije bilo postavljeno, već ukinuto;
jer time Što je postavljeno ono je bilo ograničeno". Hegel prebacuje
Kantu i Fihteu zastajanje na ovom misaonom nivou: „Izolovana
refleksija kao postavljanje suprotstavljenih momenata bilo bi uki­
danje apsolutnog; ona je sposobnost bića i ograničenja". Ali Kant
i Fihte, kao i čitavo metafizičko mišljenje, ne primećuju da ovde
objektivno postoji povezanost sa apsolutnim, naime na osnovi opšte

312
 i obuhvatne uzajamne dijalektičke povezanosti svih stvari u objek­
tivnoj stvarnosti i u misli. „Ali refleksija ima kao um odnos prema
apsolutnom i ona je um samo kroz taj odnos; refleksija utoliko uni­
štava samu sebe i sve biće i ono Što je ograničeno dovodeći to u vezu
sa apsolutnim. Ali u isto vreme baš’ svojim odnosom prema apso­
lutnom postoji ono Što je." Zadatak je, dakle, filozofije da učini
svesmm ove objektivno postojeće odnose koji leže u osnovi refleksije
u svojoj protivrečnosti. Tom filozofskom svesnošću о dijalektičkom
hodu odredbi refleksije, о samo prividno neprekoraćivim granicama
njihove neposredne pojavne forme kao same razumske kategorije kod
Hegela nastaje „filozofska refleksija" koja je za Hegelov sistem
najvažnija pokretna snaga dijalektičke izgradnje, metodološki fun­
dament za specifičnu formu njegove dijalektike, za njegovo speci­
fično shvatanje istorije kao momenta razvitka same dijalektike. „Uko­
liko refleksija samu sebe čini svojim predmetom, njeno uništenje je
njen najviši zakon koji joj daje um i kojim ona postaje umom. Ona
postoji kao i sve drugo samo u apsolutnom, ali kao refleksija ona
mu je suprotstavljena; da bi, dakle, postojala ona mora sebi postaviti
zakon samouništenja. Imanentni zakon kojim se ona vlastitom sna­
gom konstituisala kao apsolutna bio bi zakon protivrečja; naime ta
njena postavljenost jeste i ostaje. Ona je kroz to fiksirala svoje pro­
izvode kao apsolutno suprotstavljanje apsolutnome, postavila sebi
večni zakon da ostane razum i da ne postane um, i da se čvrsto drži
svog delà koje nije ništa u suprotnosti prema apsolutnom, — kao
ograničeno, ono je suprotstavljeno apsolutnome".51 U ovim izvo­
đenjima koja se mnogostruko nadovezuju na nama već poznata izla­
ganja о dijalektici apsolutnog i relativnog, konačnog i beskonačnog
itd., postavljen je fundament za kasniju Hegelovu logiku na mnogo
jasniji i sistematičniji način no tamo.
Nadamo se da je iz naših ranijih izlaganja postalo jasno da
Hegel za vreme ovog perioda eksperi menti še sa Šelingovim katego­
rijama (naprimer potencija). Ali iz ovih izlaganja se takođe vidi da
se uprkos mnogostrukog stvarno bitnog Šelingovog uticaja na He­
gela u pojedinačnim sistematskim pitanjima, u osnovnoj liniji raz­
vitka isto tako malo može govoriti о Šelingovom periodu u Hege-
lovom mišljenju kao i ranije о teološko-mističkom. Iz tih razmatranja
mogli smo već jasno razabrati samostalnost Hegelovog mišljenja u
osnovnim i odlučujućim pitanjima dijalektike.
Ova Hegelova samostalnost pokazuje se i u tome Što čitava
diskusija sa subjektivnim idealizmom dobija sasvim drugu Širinu i51
51 Erste Druckschrijten, str. 17— 19.
313
dubinu nego u pismenom raspravljanju Fihtea i Selinga. I osim do­
sada tretiranih potpuno novih problema, koji su doduše objektivno
najuže povezani sa suprotnošću između subjektivnog i objektivnog
idealizma, ali о čijem značenju nisu imali pojma ni Fihte ni Šeling,
moraćemo sada da ispitamo, s obzirom na te suprotnosti, još jedno
veliko polje filozofije: naime polje „praktičnog uma": moral, filo­
zofiju države i prava.
U ovim pitanjima Šeling je uvek bio vrlo nesamostalan. Njegov
rani, nezreli spis N ova dedukcija prirodnog pram ostaje u njegovom
razvitku jedna nevažna epizoda bez posledica. Naravno, ako on u
Jeni istupa sa jednim velikim nacrtom sistema za drugim nacrtom,
onda i kod njega moramo nešto bliže uči u ove probleme. Ipak,
tretiranje tih pitanja uvek čini najslabiji deo njegove filozofije naj­
manje fundirani, najnesamostalniji deo, i to kako metodološki tako
i prema činjeničkom materijalu. I u uskoj vezi sa tim, reakcionarne
strane Šelingove filozofije ispoljavaju se upravo ovde mnogo ranije
i odlučnije no pri tretiranju opšti'h pitanja dijalektike ili filozofije
prirode. Već smo ukazali na značajnu činjenicu da Hegel, koji u
borbi protiv subjektivnog idealizma smatra odlučujućom kritiku Kan-
tove, Jakobijeve i Fihteove „praktične filozofije", i, ukoliko kasnijè
utoliko više, prebacuje na tu oblast borbu protiv subjektivnog idea­
lizma, da nikada nije činio kritičke primedbe о odgovarajućim Šc-
lingovim pogledima. On prolazi kraj njih prosto bez osvrta. Zato
ćemo i mi sa naše strane pri tretiranju prekida između Šelinga i
Hegela ući u ta pitanja samo utoliko da bismo u nužnosti prekida
pokazali određenu društvenu pozadinu.
N o pre nego Što uđemo u kritiku „praktične filozofije" subjek­
tivnog idealizma bacimo pogled na obilje problema koje tretira ta
Hegelova kritika. Fihteov prigovor Šelingovoj filozofiji prirode,
opravdanju objektivno-idealističkih kategorija u saznanju prirode,
spušta se do značaja sasvim nebitne epizode u toj diskusiji.
Ali ovo stanje stvari, kao i svi fakti ove vrlo protivrečne istorije
razvoja idealističke dijalektike u Nemačkoj, ima takođe svoje dve
strane kraj kojih ne smemo proći bez osvrta. Mi smo dosada stavljali
u prednji plan pozitivnu stranu Hegelovog proširenja i produbljenja
suprotnosti između objektivnog i subjektivnog idealizma. I naša ana­
liza moralnih problema, koja se ovde priključuje, podvući će još više
tu pozitivnu stranu. Ali, negativna strana se, takođe, ne srne potpuno
ispustiti iz vida.
Ako Fihte energično prebacuje Selingu da je njegova „samo-
konstrukcija" prirodnih kategorija iluzija, samoobmana, ako označava

314
 prirodu kao „mali region svesti", onda on svoja saznajno-teoriska pi­
tanja postavlja Selingu na potpuno opravdan način, sa stanovišta ne
samo svog subjektivnog idealizma već i sa stanovišta svakog ideali­
zma. Priroda je zaista za svaki idealizam region svesti, pri čemu je
saznajnoteoriski sasvim svejedno je li on mali ili veliki. Ako priroda
tako ne treba da se posmatra, onda filozof mora dokazati njenu
egzistenciju vati svesti. Ako se ovaj dokaz ne navede — a po sebi
se razume da su Šeling i Hegel najdalje od toga da samo i pomisle
na takvu koncepciju — onda Fihteova kritika na određeni način
ostaje opravdana. Hegel ne može da pobije ovaj prigovor subjektivnog
idealiste Fihtea, on može samo da ga mimoiđe. Jer čak i najrazvi­
jenija forma Hegelove dijalektike, ona Fenomenologije duha ili En­
ciklopedije, podleže takvoj kritici. Šefing i Hegel mogu samo da
tvrde objpkfivnrKr duha nemoguće je da oni ovde navedu stvarni
saznamo-teoiiski-dekaz. pošto je nezavisnost „duha" od svesti zaista
osnovna samoobmana objektivnog idealizma.
Polazeći sa suprotne strane, od materijalizma, Fojerbah je mnogo
doslednije i tačnije no Fihte vodio taj napad, i to protiv najrazvije­
nije forme dijalektičkog izlaganja objektivnosti kod Hegela, protiv
Fenomenologije duha. Kao što ćemo videti, Hegel tamo hoće da
dijalektički pokaže put od najprostijeg čulnog opažaja ka duhu i da
pokazivanjem tog nužnog puta zasnuje objektivnu neophodnost svoje
pozicije. No Fojerbah dokazuje da Hegel i ovde ostaje unutar mi­
šljenja, svesti, da je samoobmana njegov apel za čulnim opažanjem
spoljnog sveta. „Ovo ovde je naprimer drvo. Okrećem se i ova istina
je iščezla. Svakako u fenomenologiji, je obrtanje samo jedna rečca;
ali u realnosti gde treba da obrnem svoje trapavo telo, pokazuje mi
se još i iza mojih leđa ono Ovde kao vrlo realna egzistencija. Drvo
ograničava moja leđa; ono me potiskuje s mesta koje ono već zau­
zima. Hegel ne pobija to Ovde, kako je ono predmet čulne svesti,
predmet za nas, u razlici prema čistom mišljenju, već pobija logičko
Ovde... ona (naime Hegelova filozofija — G. L .) počinje... ne sa
drugobivstvom misli, već sa misiju о drugohivstvu misli..."52 Time
je idealistička samoobmana u Hegelovom izvođenju objektivnosti
jasno raskrinkana kao samoobmana.
Morali smo navesti ovu negativnu stranu Hegelove polemike
protiv Fihtea jer se ona najintimnije vezuje za krajnje granice nje­
gove dijalektike. Istoriski posmatrano, Selingovo i Hegelovo prela­

52 Feuerbach: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (Prilog kritici

Hegelove filozofije), VKerke, Leipzig 1846, II, str. 214/215.

ЗИ
ženje preko tih Fihteovih relativno opravdanih prigovora bilo je isto
tako nužno i plodno za napredak dijalektičke metode kao Što je u
svoje vreme — naravno u manjem stepenu — bilo'neizbežno i plodno
Fihteovo prelaženje preko relativno opravdanih Kantovih prigovora.
Bez te filozofske samoobmane koja stoji u najužoj povezanosti sa
čitavim nizom društvenih samoobmana — kako herojskih tako i sit­
ničavih — nikada ne bi nastala Hegelova dijalektika. Videli smo
kako Fojerbah tačno kritikuje tu Hegelovu idealističku samoobmanu.
Ali mi takođe znamo da ta kritika niukom pogledu nije pomogla
Fojerbahu da na osnovu nje Hegelovu dijalektiku unapredi u mate­
rijalističkom pogledu. Tek Marks je bio u stanju da to filozofski
učini na osnovi jedne obuhvatne kritike Hegela i Fojerbaha. I nije
potrebno nikakvo iscrpno razlaganje da je filozofsko savlađivanje
objektivnog idealizma i metafizičkog materijalizma za Marksa bilo
moguće samo zato jer je on čitavu građansku filozofiju mogao kri-
tikovati i kritikovao sa stanovišta proleterskog pogleda na svet. Ove
činjenice pokazuju nužnu nemoć Fihteove kritike u odnosu na Se­
li nga i još više u odnosu na Hegela. Jer čak i da su ekonomska situ­
acija i klasni odnosi u Nemačkoj početkom X I X stoleća bili takvi
da su dopuštali obrazovanje jedne materijalističke filozofije ranga
Fojerbahove, to bi i njihova kritika Hegelovog idealizma — po sebi
filozofski opravdana i tačna — bila neplodna i nemoćna da utiče
na razvitak. Tek posle izgradnje, posle pobede Hegelove dijalektike
u Nemačkoj, čiji su klasni odnosi otada stvarno vodili ka građansko-
demokratskoj revoluciji, Fojerbahova kritika postala je plodnom, pre­
sudnom za razvitak filozofije. A i pod tim, sasvim izmenjenim okol­
nostima, samo zato jer je njome bio dat potsticaj za izgradnju dija­
lektičkog materijalizma. Fojerbahovi građanski sledbenici pali su
filozofski duboko ispod nivoa Hegelove dijalektike.
 3

PROTIV APSTRAKTNOG INDIVIDUALIZMA U ETICI

Ako sada pristupimo Hegelovoj kritici „praktične filozofije"

subjektivnog idealizma onda za to imamo na raspolaganju mnogo
veći komparativni materijal iz njegovog prethodnog perioda. Bavili
smo se vrlo podrobno Hegelovom frankfurtskom kritikom Kantove
etike (str. 172). Videćemo da je osnovna linija njegove kritike ostala
ista i da je sada samo postala Šira, konkretnija i, pre svega, sistematič-
nija. On ne ispituje više samo pojedine probleme Kantove etike,
čija se problematika ukršta sa njegovom, već čitavu „praktičnu fi­
lozofiju" subjektivnog idealizma podvrgava Širokom kritičkom razma­
tranju. Ta kritika je sada pre svega dovedena u usku vezu sa kri­
tikom opštih pogleda Kanta, Fihtea i Jakobija. Nedovoljnost njiho­
vog morala Hegel smatra direktnom posledicom pogreŠnosti i jedno­
stranosti njihovog pogleda na svet. U tretiranju moralnih problema
on vidi u neku ruku odlučnu probu kako subjektivni idealizam mora
otkazati u odnosu na najvažnije činjenice društvenog života.
U Razlici Hegel govori samo о pojedinim momentima etike
subjektivnog idealizma. Vera i znanje provodi sistematsku kritiku
subjektivnog idealizma u svim oblastima i svuda kulminira u kritici
moralnih pogleda. Poslednji veliki polemički članak Hegelov iz za­
jedničkog žurnala sa Šelingom, članak о prirodnom pravu, skoro
je potpuno posvećen ovim problemima. U Veri i znanju Hegel for-
muliše nedovoljnost filozofije refleksije u kojoj_opŠte i empirisko
ostaje otsećno i bez prelaza odvojeni jedno od drugog: „Jedinstvo
i ono što je raznoliko ovde stupaju kao apstrakcija jedno prema dru­
gom, čime pak te suprotnosti imaju obe strane pozitivnosti i negativ-
nosti jedne protiv drugih, tako da je ono Što je empirisko u isti mah
apsolutno nešto za pojam i istovremeno apsolutno ništa. Onom stra-

317
nom oni pretstavljaju pređašnji empirizam, a ovom istovremeno ide­
alizam i skepticizam” .53 I Hegel sada dopunjuje tu opštu karakte­
ristiku subjektivnog idealizma, nasuprot Eihteu, na sledeći način:
„Neposredni proizvod tog formalnog idealizma... javlja se dakle
u sledećem obliku: carstvo nejedinstvene empirije i čisto slučajne
raznolikosti stoji nasuprot praznome mišljenju” .54
N o to shvatanje stvarnosti izražava se na naročito ekstreman na­
čin u etici. Etika subjektivnog idealizma nije u stanju da dođe do
stvarnog razumevanja opštosti moralnih zapovesti. društvenog sadr­
žaja etike: „Pošto je prazmna čiste volje i onog što je opšte pravo
apriorno, onda j e ono Što je posebno naprosto empirisko. A ono što
je po sebi i za sebe pravo i dužnost, — dati о tome neku odredbu
bilo bi protivrečno; jer sadržaj ukida odmah čistu volju, dužnost
radi dužnosti, i čini dužnost nečim materijalnim. Praznina čistog
osećanja dužnosti i sadržaj stalno sprečavaju jedno d ru g o ” . 55 Na-
dovezujući se na tu opštu kritiku Hegel stavlja Kantu i Fihteu iste
prigovore koji su nam već poznati iz frankfurtske kritike, naime da
taj moral znači tiraniju umesto slobode, da pridržavanje tog morala
nužno vodi licemerstvu itd.
U Hegelovoj opštoj kritici Kanta i Fihtea već smo pokazali da
njihova metoda može voditi samo do prazno&J apstraktnog treba,
do praznog i apstraktnog- beskonačnog progresa. Ti pojmovi do-
bijaju sada u moralu konkretniji lik u kome Hegel sagledava i po­
kazuje, još oštrije no u čisto teoriskim razmatranjima, ništavnost
subjektivnog idealizma. Tim „treba" Kant i Fihte veruju da se uzdižu
iznad empiriske svesti individuuma i da dostižu stvarnu etičku op-
Štost. Hegel ukazuje na samoobmanu koja se ovde nalazi i pokazuje
da to trebanje upravo vodi natrag ka običnom, empiriskom stanovištu
individuuma prema svetu i društvu, „...jer već po sebi i za sebe to tre­
banje nipošto ne dopušta totalnost: već se raznolikost realnosti javlja
kao nepojmljiva, prvobitna određenost i empiriska nužnost. Posebnost
i diferencija kao takva je nešto apsolutno. Stanovište za tu realnost
je empirisko stanovište svakog pojedinca; i za svakog pojedinca je
njegova realnost nepojmljiva sfera obične stvarnosti u koju je jed­
nom uključen".50 Tako u tom moralu subjektivnog idealizma postaje
očiglednom neplodnost njegovog teoriskog stanovišta, njegova ne­
sposobnost da konkretnu stvarnost zahvati mislima.53

53 Erste Druckschriften, str. 230.

ibidem, str. 323. ,
35 Ibidem, str. 340.
30 Ibidem, str. 315.

318
 Setimo se toga da je Hegel u kritici beskonačnog progresa već
dokazao da ovaj nije nipošto u stanju da stvarno objasni bilo koji
problem, da on samo ponavlja i reprodukuje u filozofskoj termino­
logiji nerešene probleme subjektivnog idealizma. U „praktičnoj fi­
lozofiji" je još jasnija i vidljivija ta povezanost između treba i be­
skonačnog progresa. Hegel, dakle, dokazuje da se upravo besko­
načnim progresom pokazuje neostvarljivost subjektivnog idealizma;
da je beskonačni progres priznanje toga da bi subjektivni idealizam u
slučaju svoga ostvarenja ukinuo sama sebe, svoje vlastite pretpo­
stavke, da dakle te pretpostavke stoje u protivrečju sa stvarnošću.
Shodno tome Hegel kaže, pošto je pokazao da Jakobi, koji žestoko
polemiše protiv Kanta i Fihtea, stoji na istom stanovištu subjektiv­
nog idealizma i deli sve njegove greške: „Moralni poredak sveta
koji je u veri (vera je centralni pojam Jakobieve „filozofije ži­
vota" — G. L.), naprosto je van Ja; Ja dolazi u nj’ ili on dolazi
samo u Ja, dobija samo realnost za Ja — u beskonačnom progresu.
Za Ja mogu stvari prosto da ne postanu ono što treba da budu, jer bi
upravo time ne — Ja prestalo da bude i Ja bi postalo, Ja = Ja kao
prava apsolutna identičnost bilo bi bez drugog načela, Ja bi nešto
ukinulo što je samo postavilo i samo bi prestalo da bude Ja. U ovom
sistemu znanja se, dakle, može isto tako malo misliti na izlaženje
iz dualizma koliko to Jakobi samo može zahtevati".5' (Jakobi je
uvek pobijao svaku monističku filozofiju, ne samo stvarni monizam
Spinoze, već i tobožnji monizam Kanta i Fihtea. Hegel dakle ovde
vodi dvostruku polemiku: s jedne strane raskrinkava tobožnji moni­
zam Kanta i Fihtea kao dualizam, a sa druge strane pokazuje da Jak­
obi, koji uobražava da se svojom neposrednom verom uzdigao iznad
Kanta i Fihtea, stoji na istom stanovištu subjektivnog idealizma kao
i ovi.)
Hegel sad karakteriše Kantovu i Fihteovu filozofiju jednom
vrlo plastičnom grubošću. On govori о „ uzvišenoj Šupljini i jedino
doslednoj praznini", a na drugom mestu о „čistoj i nežnoj visini"
apstrakcije.58 Apel subjektivnog idealizma na najplemenitija i naj-
uzvišenija osečanja ljudi, na povezanost čoveka putem čiste etike
sa nadčulnim svetom, ne ostavlja na Hegela uopšte nikakav utisak.
Naprotiv, on о tome kaže samo: „Nadčulni svet je samo bekstvo
iz čulnoga".59 Nagon za slobodom subjektivnog idealizma kod Kanta
i Fihtea je, po Hegeln, samo nesposobnost da se konkretna totalnost*5

57 Ibidem, str. 328.

5S Ibidem, str. 332 i 11.
50 Ibidem, str. 333.

319
 društva shvati stvarno i dijalektički u njenom stvarnom kretanju.
On vidi u tom nagonu za slobodom „čudovišnu oholost"; Fihteova
se filozofija sastoji u tome „da čovek postane tužan zbog toga što je
jedno sa univerzumom, Što večna priroda deluje u njemu: gnušati
se zbog namere čoveka da se podvrgne večnim zakonima prirode i
njenoj svetoj i strogoj neophodnosti, užasnuti se zbog toga i po­
stati tužan, dospeti do očajanja ako nije slobodan, slobodan od več-
nih zakona prirode i njene stroge nužnosti... Kao da su oni (ti za­
koni — G. L .) nešto sasvim drugo od razumnih zakona; — za­
koni kojima se Ja stidi da se podvrgne, koji bi ga učinili neoj^isivo
bednim da ih sluša, koji bi ga doveli do očajanja da im je pod­
vrgn ut?"60
N e podleže nikakvoj sumnji da Hegel, nasuprot Fihteu, ovde
zauzima ispravnije i naprednije filozofsko stanovište, da se izgradnja
stvarne etike koja obuhvata sve probleme podruštvljenog čoveka
može ostvariti na Hegelovom putu, a ne na putu Kanta i Fihtea.
Uprkos tome, ova suprotnost odražava opšta i velika protivrečja
perioda u kome su delovali Fi'hte i Hegel, u kome nijedan od dvo­
jice nije mogao doći do potpuno tačnog rešenja dijalektičkog odnosa
čoveka i društva. Engelsov sud о dijalektici organskog razvitka, „da
je svaki napredak... istovremeno nazadak, time Što fiksira jedno­
strani razvitak" C1, važi u određenoj meri za ovu suprotnost Fihtea i
Hegel a.
Slabost Fihteove pozicije može se jasno videti iz Hegelove kri­
tike. Ali se pri filozofskom prosuđivanju Fihteovog pojma slobode
takođe ne srne ispustiti iz vida da je on nastao kao ideološki izraz
Francuske revolucije; da Fihte doduše naduvava suprotnost između
slobode i stvarnosti na apstraktno idealistički način, ali da je iza
te prenapetosti skriveno i jedno realističko shvatanje društvenog
položaja. N e samo u odnosu na Nemačku gde Francuska revolu­
cija dotada još ništa nije izmenila u zaostacima feudalizma. Tek Na-
poleonova okupacija je likvidirala izvesne zaostatke feudalizma u
nekim delovima Nemačke i zatim iznudila u Pruskoj reformatorski
pokret. Zahtevi za slobodom Francuske revolucije stoje, dakle, zaista
prema nemačkoj stvarnosti u tako isključivoj suprotnosti, kao Što se
to u Fihteovoj filozofiji idealistički prekomerno tvrdi za zahteve za*61

00 Ibidem, str. 333—334.

61 Dialektik der Na/ur (Dijalektika t>rirode). Deutsche GesM/ttausgjbe.
str. 661.

320
slobodom svakog društva bilo kojeg vremena. Ali zahtevi za slo­
bodom Francuske revolucije i njihovog subjektivno idealističkog ide­
ologa, Fihtea nisu samo u Nemačkoj ostali neispunjeni. Već smo
ukazali na to da .je Fihte pripadao radikalno demokratskim pristali­
cama Francuske revolucije koji su hteli da se pojmovi slobode i
jednakosti primene i na probleme privatnog vlasništva; što su nje­
govi pokušaji reŠenja u tom pravcu bili više nego naivni, to je nu­
žna posledica čitave tadašnje istoriske situacije; i po sebi se razume
da su ti pokušaji kod Fihtea morali ispasti još naivniji i grublji
no u Francuskoj kod Babefa.
Suprotnost između Fihtea i Hegela odražava, dakle, veliku
svetsko-istorisku suprotnost tog vremena. S jedne strane je građan­
sko društvo zaista nastalo iz juriša Francuske revolucije i iz industri-
ske revolucije u Engleskoj. Hegelova filozofija hoće sad da toj
konkretnoj egzistenciji građanskog društva da filozofski izraz. S druge
strane, ni Engleska ni Francuska revolucija nije ostvarila građansko
društvo u onim demokratskim formama, nije nigde feudalne zao­
statke iskorenila sa takvim stoprocentnim radikalizmom kao što su
za tim težili i tome se nadali stvarni demokratski pretstavnici tih
revolucionarnih kretanja. Građansko-demokratska revolucija, sa ovog
stanovišta, još dakle nije bila završena ni za Zapadnu Evropu. Toj
strani svetskoistoriske situacije Fihteov subjektivni idealizam daje
subjektivistički preteran filozofski izraz. Ta suprotnost povećava se
još i time Što se filozofska borba odigrava u Nemačkoj gde, kao Što
znamo, još nije bilo ni govora о ostvarenju građansko-demokratske
revolucije, gde je građansko-demokratska revolucija mogla biti samo
daleka perspektiva budućnosti.
Fihte i Hegel zastupaju, dakle, svaki sa izvesnom jednostra-
nošću, po jednu stranu te svetskoistoriske suprotnosti. Ako pratimo
kasniji razvitak demokratskih revolucija u Zapadnoj Evropi, po­
staje nam jasno da nijedan od njih nije mogao doći do zaista isprav­
nog shvatanja same revolucije i građanskog društva koje kroz nju
nastaje. Jer je već u revolucijama sredinom X IX stoleća uloga pro­
letarijata — ne narušavajući građansko-demokratski sadržaj samih
revolucija — bila izvanredno važna i ukoliko je razvitak dalje na­
predovao, utoliko se više i građansko demokratska revolucija mogla
zaista adekvatno razumeti samo sa stanovišta proleterskog pogleda
na svet. I ovde dakle važi Marksova primedba: „NagoveŠtaji viših
oblika u nižim životinjskim vrstama mogu se... razumeti samo ako

21 Đ e rd L u k a ć : M la d i H e g e l 321
su ti viši oblici već sami poznati. Građanska ekonomija daje ključ za
antičku itd '\ 6 2 Stvarno dijalektička teorija građanske revolucije i gra­
đanskog društva moguća je samo u istoriskom materijalizmu.
T o stanje stvari rađa Fihteov apstraktni utopizam. On je re­
volucionarni demokrat u zemlji u kojoj nema revolucionarnog kre­
tanja. Iako on kasnije, u vreme oslobodilačkih ratova protiv Napo-
leona, stupa u vezu sa narodnim pokretom, reakcionarne crte tog
kretanja otslikavaju se sudbonosno u njegovoj filozofiji. Objektivi-
zam Hegelove filozofije postao je moguć na taj način Što je on bez
rezerve akceptirao kao realnost građansko društvo koje je nastalo
iz Francuske revolucije, Što je u svome mišljenju išao na to da nju,
takva kakva je, razume, da njene stvarne zakonitosti povezano shvati
i filozofski objasni. Sto je raniji pristalica Francuske revolucije
u toku konsekventnog razvitka mogao doći do takvog rezultata, to
je bilo zato moguće Što Hegel, kao Što znamo, nije nikada simpati-
sao sa radikalno-demokratskim krilom jakobinaca. Tako se on mo­
gao razviti od pristalice Francuske revolucije do pristalice Napo-
leona.
Time smo došli do paradoksalnog rezultata da se Hegelova
filozofska nadmoćnost prema Fihteu, nadmoćnost njegovog shva-
tanja društva, povezuje sa manje demokratskim osnovama njegovog
političkog i društvenog pogleda na svet. Takvi se paradoksi katkada
javljaju u istoriji. U ovom slučaju naročito na taj način Što se sudar
javlja na čisto ideološkom polju, Što opredeljivanje za ili protiv
demokratije nije moglo imati nikakvu političku aktuelnost za demo­
kratsku revoluciju u Nemačkoj. Čim su Fihte i Hegel stupili u vezu
sa konkretnim političkim strujanjima, morale su u njihovoj filozo­
fiji stupiti snažno u prednji plan nazadne crte nemačke zaostalosti.
T o kod Fihtea nastaje, kao Što je gore rečeno, u vreme oslobodi­
lačkih ratova, kod Hegela рге svega u njegovom berlinskom periodu.
Tamo gde demokratske težnje ideologa imaju neku, pa makar kako
slabu, osnovu u stvarnim kretanjima naroda, protivrečje te vrste nije
moguće. Pomislimo na ideološku nadmoćnost ruskih revolucionara
demokrata nad svim njihovim ideološkim protivnicima.
Ta suprotnost Fihtea i Hegela sasvim se jasno izražava tamo gde
Hegel kritikuje Fihteove poglede na insurekciono pravo, Pravo na
revoluciju. U svojoj Osnovi prirodnog prava (1 7 9 6 ) Fihte stoji na
stanovištu radikalno-revolucionarnog demokrata. On kaže: „Ali —
to dobro treba zapamtiti — narod nije nikada pobunjenik, i izraz02

02 Zur Kritik der politischen Oekonomiê, Einleitung, str. XLII.

322
 pobuna koju narod upotrebljava najveća je neprikladnost koja je
ikad izgovorena; jer narod je po delu i po pravu najviša vlast, iznad
koje nijedna ne stoji i koja je izvor sve druge vlasti i odgovorna
samo bogu. Njegovim okupljanjem, egzekutivna vlast gubi svoje, po
delu i po pravu. Pobuna se dešava samo protiv nekog ko je viši. Ali
Šta je na zemlji više od naroda! On bi mogao da se buni samo protiv
samoga sebe, Što je neprikladno. Samo je bog iznad naroda; ako
bi stoga trebalo moći reći: narod se pobunio protiv svoga kneza, onda
se mora pretpostaviti da je knez bog, što bi se teško moglo doka­
zati". 63
Ostvarenje ove potpune suverenosti naroda Fihte zamišlja na
sledeći način: u normalnim vremenima egzekutivna vlast ima svu
moć u svojim rukama. Ali pored nje postoji jedna posebna instanca,
takozvani efori. Oni nemaju nikakvu realnu moć u rukama, no ipak,
ako egzekutivna vlast prekorači okvire ustava, onda oni mogu da
izreknu zabranu, da suspenduju vlast egzekutive, da sazovu narod
koji če onda doneti konačnu odluku о spornom slučaju.i»-1
No Hegel u svome članku о prirodnom pravu najžešće napada
tu Fihteovu teoriju. Njegov tok misli je isto tako blizak Kondorse-
ovom, kao Fihteov Robespjerovom. Tojest, kod obojice se francu­
ska realnost rasplinjava u nemačko-filozofsku apstrakciju. Odluču­
juća tačka njegove argumentacije je oštro odbijanje insurekcionog<>‘>
prava, „јег se to čisto nasilje sastoji iz samo privatnih volja, koje se
dakle ne mogu konstituisati kao opšta volja". Dakle, iz nedemokrat­
skog pogleda da volja naroda koja se neposredno ispoljava ne može
da stvori stvarno, uređeno pravno stanje. Ovde se sasvim jasno vidi
slabost Hegelove pozicije.*64

Werke, ibidem, II. str. 186.

64 Ibidem, str. 174 i dalje. Ta veštačka konstrukcija nije nipošto
jednostavna Fihteova izmišljotina. Već su efori stari sastavni deo revolu­
cionarnog prirodnog prava; oni se nalaze već kod Kalvina i kasnije u čita­
voj takozvanoj monarhomahiskoj literaturi. Uporedi: K. Woltzendorff:
Staatsrecht und Naturrecht in der Lehre -ftnr Widerstandsrecht des Voltes
(Državno pravo i prirodno pravo u učenju о pravu naroda na otpor). Ber­
lin 1916, str. 123 i dalje. I raspra oko prava naroda na ustanak nije
raspra među naučnicima. Formulacija tog pitanja igra vrlo veliku ulogu
u borbama oko francuskog ustava iz doba Revolucije. Robespjer i jakobinci
su do kraja za pravo naroda na revoluciju, Kondorse kao ideolog žironđi-
naca je protiv toga i želi da osnuje institucije koje čisto legalnim putem
mogu otkloniti ustavne zadjevice. Spor između Robespjera i Kondorsea ima
jak teoriski odjek u Nemačkoj. I Heeel se osvrcé na to u svome spisu о
nemačkom ustavu. Lasson, str. 79-
05 Insurekciono pravo je pravo na ustanak, pobunu. — Prer.

323
 Jasno i trezveno shvatanje realnih odnosa kod Hegela izražava
se, naprotiv, u pobijanju Fihteove konstrukcije. Ispitujući odnos
egzekutive i efora on ne zastaje kod samog formalnog pravnog
pitanja, kao Fihte koji se zadovoljava projektom jedne „idealne"
konstitucije, već ispituje realne odnose snaga između egzekutive
i efora. On pri tome dolazi do trezvene i tačne konstatacije
da bi se pri istoj snazi egzekutive i efora država pretvorila u
„perpetuum-тпоЬНе" koji bi „umesto da se kreće, odmah postao savr­
šena ravnoteža i... savršeni perpe^um -qiiietum ". Tojest Hegel uviđa
da je nemoguća stvar dvostruka vlast u jednoj državi koja normalno
funkcioniše — a svaka konstitucija je zamišljena za dugi period
normalnog funkcionisanja. Ali, ako bilo egzekutiva bilo efori imaju
faktičku nadmoćnost, ako dakle u državi upravlja stvarno jedinstvena
volja, onda je čitavoj Fihteovoj konstrukciji otrgnuto svako tie.
Ovde opet vidimo istorisku ograničenost oba delà koji se spore.
Jer, jasno jc da je sporno stanje stvari zapravo bilo problem dvostruke
revolucionarne vlasti. Ona se stvarno pokazala u Francuskoj revolu­
ciji, u vlasti Pariške komune, jakobinskog kluba itd. nasuprot kon-
ventu. Ali čak ni oni koji su učestvovali ч događajima, organizovali,
iskoristili ili vodili revolucionarnu dvostruku vlast, kao naprimer
Robespjer, nisu razumeli njenu društvenu suštinu i nisu je mogli
razumeti. Zato je Robespjer hteo da revolucionarno insurekciono
pravo unese u konstituciju od 1793. Fihteova filozofija je, dakle,
prosti, naravno idealistički uvećani, refleks tog nerazumevanja, ti’h
jurističkih predrasuda о suštini revolucije. (Kako su dug život imale
te predrasude, pokazuje njihova uloga u Lasalovom Sistemu ste­
čenih prava.) Hegel je došao dotle da prozre formalizam i nemoć
čisto pravnih ustavnih odredbi i da u konfliktima oko ustava
sagleda pitanja realne vlasti. Ali to saznanje se kod njega za­
mračuje time Što on ostaje šlep za stvaralačke sposobnosti revolucio­
narnog kretanja naroda.
Vrlo je interesantno i za Hegela vrlo značajno Što on polemiku
protiv Fihtea zaključuje sa aluzijom na državni udar Bonaparte 18
brimera. On time hoće da dokaže ne samo nemoć Fihteovog eforata
(jer su sve francuske vlade ovoga vremena posedovale slične, iako
naravno ne tako apstraktno izmudrovane nadzorne organe), već
takođe da pokaže kako se po njegovim zamislima u stvarnosti de­
šavaju promene ustava. Hegel ovde ne pominje ime Napoleona.
Ali pošto se njegov državni udar desio 1799, a rasprava bila napi­
sana u zimu 1802/3 ne može biti nikakve sumnje u to da on mi­
sli na 18 brimer. „К ао Što je poznato, pri ukidanju suparničke i

324
 kočeće zakonodavne vlasti koje je preduzela u novije vreme jedna
vlada, čovek koji je sam bio u to upleten, sudio je sa pravom о do-
setki — da bi ustanovljenje neke slične nadzorne komisije, kao Što
je Fihteov eforat, sprečilo takvo nasilje, da bi takav nadzorni savet,
koji se želi da suprotstavi vladi, bio isto tako nasilno tretiran".'^
Kasnije ćemo videti da Hegel označava Napoleona kao „velikog
učitelja državnog prava iz Pariza". Vrlo je karakteristično Što on
već tako rano izigrava sa Napoleonom, svog filozofskog protivnika,
Fihtea kao odlučujućim autoritetom u državnopravnim pitanjima.
I ova suprotnost između Hegela i Fihtea svodi se na to da
Fihte, po Hegelovim recima, u svim društvenim i pravnftn institu­
cijama vidi samo ograničenje ljudske slobode, dok po Hegelu: „N aj­
viša zajednica je najviša sloboda, kako po moći tako i po upražnja-
vanju".67 Očigledno je da ta kontroverza počiva na upravo anali­
ziranoj suprotnosti u shvatanju građanskog društva koje je nastalo
iz Francuske revolucije. Ta suprotnost pri prosuđivanju Fihteove
etike i teorije države ima kod Hegela tu posledicu, da on u njoj
svuda vidi samo robovanje i tlačenje prirode i čoveka.
О čisto moralnim problemima koji se odavde javljaju govorili
smo povodom Hegelove frankfurtske kritike Kanta i već tada ukazali
na to da se ova, po Hegelovim intencijama, potpuno odnosi i na
Fihtea. Izričita polemika sa Fihteom teče dakle kod moralnih pro­
blema sasvim na toj liniji, tako da ovde nećemo bliže ulaziti u nju
da bismo izbegli ponavljanja. U teoriji prava i države Hegel se
neprekidno ruga Fi’hteovoj strasti da sve podvrgne propisima i da
sve propise apriorno izvede iz suštine filozofije. Tako naprimer
Fihte hoće da izvede kako se propisima može da izbegne falsifiko-
vanje menica i novca, kakvom se -putnom ispravom ljudi moraju
snabdeti, kako se ta isprava mora izdati itd.*68* N a drugome mestu
on naziva zakonik koji nastaje po Fihteovim filozofskim propisima
„kurentnom cenom".«!»
Ovde je u pitanju mnogo više no izrugivanje idealističko-
konstruktivnih izopačenosti Fihteove filozofije. Iza Hegelovih iro­
ničnih primedaba stoje dva osnovna teoriska shvatanja. Prvo, shva-
tanje da je stvarna pokretačka sila društva njeno neprekidno organ­
sko samoproizvođenje, da ona dakle u toku svog razvitka sama stvara
sebi nužne odredbe, da joj ih ne može i ne srne oktroisati nikakva

Lasson, str. 360—363.

07 Erste Druckschriften, str. 65.
68 Ibidem, str. 67.
cn Lasson, str. 367.

325
 instancija i nikakva filozofija koja apriorno dedukuje. (Kasnije ćemo
videti gde i iz kojih razloga Hegel nije bio u stanju da dosledno
sprovede to svoje ispravno shvatanje.) Drugo, Hegel stoji principijel­
no na stanovištu da je doduše opšti sadržaj zakona društveno i
istoriski nužan, ali da upravo zato pojedine odredbe zakona i naro­
čito njihova primena na pojedine slučajeve moraju sadržavati neu-
kidivi element slučajnosti. D a li se za određeni prestup kažnjava sa 3
ili 4 godine zatvora, biće po Hegelu uvek slučajno, ne može se to
principijelno filozofski dedukovati. Ovde dolazi jasno do izraza ve­
lika principijelna suprotnost između konkretnosti Hegelovog objek­
tivnog idealizma i između isto tako nužne apstraktnosti Fihteovog
subjektivnog idealizma.
Ta apstraktnost subjektivnog idealizma sledi, po Hegelu, iz
njegovog formalističkog karaktera. On se principijelno uklanja s puta
svakoj sadržajnosti. Sadržaj moralnih i pravnih zapovesti je uvek
u subjektivni idealizam samo potajno unesen, a nikada nije izveden
stvarno filozofski iz vlastitih pretpostavki. I taj pogled je Hegel
već izrazio u Frankfurtu (str. 180 i d.). Samo on ga sada formuliše
mnogo odlučnije i principijelnije. On kaže protiv Fihtea: „A li volja
je čista identičnost bez ikakvog sadržaja, i samo utoliko čista ukoliko
je nešto potpuno formalno, bez sadržaja. Po sebi je nemoguće da
njen pojam svrhe dobije od nje neki sadržaj..."7 °
Konkretni domet ove razlike Hegel pokazuje uz pomoć kritike
jednog odlučujućeg mesta iz Kantove Kritike praktičnog uma. Kant
jhoće da svoj kategorički imperativ, najviši zakon morala, konkreti-
! zuje time što veruje da nalazi kriterijum za moralnu ispravnost ili
llažnost u neprotivrečnosti odnosno u protivrečnosti pojedinih radnji
ljudi. On, naime, veruje, ako čovek može da moralnu zapovest
uzdigne do opšteg zakona a da ne naiđe na protivrečje, da je time
filozofski dokazana njena ispravnost. Kant navodi za to primer da
se depozit ni pod kojim okolnostima ne srne da proneveri. On kaže:
„Odmah primećujem, da bi takav princip (naime proneveravanje de­
pozita — G. L .) kao zakon samog sebe uništio jer bi učinio da više
ne bi bilo baš nikakvog depozita".7071 Kant dakle veruje da se tim
principom neprotivrečnosti forme kategoričkog imperativa može u
svim pojedinačnim slučajevima dedukovati njegov društveni sadržaj.
Hegel na to odvraća s velikom jasnoćom i oštrinom: „A li ako
depozita uopŠte ne bi bilo, kakvog bi protivrečja bilo u tome? Ako

70 Erste Druckschriften, str. 331— 332.

71 KbnV.Kritik der praktischen Vernunft (Kritika praktičnog uma),
} 4, primedba. Leipzig 1906, str. 35.

326
 depozita nema, to će protivrečiti drugim nužnim određenostima, kao
što će činjenica da je depozit moguć biti povezana sa drugim nu­
žnim određenostima i na taj način sama biti nužna. Ali ne treba
da se prizovu druge svrhe i materijalni razlozi, već neposredni oblik
pojma treba da odluči о ispravnosti prve ili druge pretpostavke. No
za taj oblik je jedna od suprotstavljenih određenosti isto tako indi­
ferentna kao i druga".72 Ova Hegelova kritika osporava, prvo, da
se makakav društveni sadržaj može izvesti iz formalne moralne za-
povesti. Različite društvene institucije itd. čine povezanu i promen-
ljivu konkretnu totalnost. Njihova nužnost može se izvesti i obrazlo­
žiti samo iz njihovog mesta u toj konkretnoj totalnosti. Pošto Kant
uopšte ne ulazi u taj problem, pošto on hoće da izvede izolovne
društvene sadržaje neposredno iz formalnog moralnog zakona, nje­
govo izvođenje nije ni po čemu bolje od prokradanja sadržaja.
Drugo, Hegel ovde kao i svuda pobija Kant — Fihteovo otsečno
suprotstavljanje unutrašnjeg i spoljašnjeg u moralu, suprotstavlja­
nje legalnosti i moralnosti. Moralnost je po Hegel a važan deo, ali
ipak samo deo, društvene čovekove aktivnosti i stoga se ne može
ni filozofski odvojiti od konkretne totalnosti društva sa njegovim
spoljašnjim zakonima, institucijama itd. Hegel misli da po Kant —
Fihteovom shvatanju, na jednoj strani, stoji mrtvi i ukočeni sistem
institucija, a, na drugoj, prazna i apstraktna duŠevnost moralnog
ćoveka. Nasuprot tome, Hegel se bori za dijalektičko shvatanje ne-
razrešivosti međusobnog delovanja svih tih momenata dijalektičkog
kretanja, po kome ljudi sami grade svoje društvo sa svim njego­
vim institucijama i deluju samoinicijativno u tome društvu koje su
oni stvorili.
Po Hegelu je to apstraktno i nedijalektičko raskidanje unutra­
šnjeg i spoljašnjeg u podruŠtvljenome čoveku stvarni razlog da Ja-
kobi, koji u svim svojim spisima katkada čak pravim argumentima
pobija Kanta i Fihtea i ispravno pokazuje njihove slabost:, filozofski
zauzima uglavnom isto stanovište kao i njegovi protivnici i time deli
sve njihove subjektivno-idealističke ograničenosti.
Spolja posmatrano, Jakobi zaista pokazuje dijametralnu su­
protnost prema Kantu i Fihteu. Ovi zastupaju veličanstvo apstrakt­
nog i opšteg moralnog zakona i dopuštaju da pojedinačni čovek,
stvarno živi čovek, vazi samo utoliko ukoliko njegove težnje odgo­
varaju moralnom zakonu. Jakobi, naprotiv, apeluje na jedinstvenost
stvarnog čoveka. On navodi veliki niz primera iz istorije, iz pesni-72

72 Lason, str. 352.

327
štva i priče u kojima dokazuje da su radnje koje izgledaju prestupi
po formalnoj logici, po uobičajenim moralnim shvatanjima, u stvar­
nosti manifestacije visoke ljudske moralnosti. On upravo traži pravo
za takve „prestupe", jer „је zakon napravljen radi čoveka, a ne čo-
vek radi zakona".73
Hegel ne osporava da kritika Kanta i Fi’htea, koja ovde dolazi
do reci, ima jednu opravdanu stranu. On je sam u Frankfurtu pobi­
jao Kantovu etiku takođe stoga Što ona raskomadava, siluje, tiraniše
stvarnog živog čoveka. Ali on ukazuje na to da Jakobi, iako sa sa­
svim druge strane, kruto suprotstavlja, baš kao Kant i Fihte, izolovani
individuum jednom društvu koje stoji potpuno tuđe prema njemu.
Živi čovek je po Hegelu čovek u konkretnom društvu i njegova
ljudska totalnost i živost može doći do izraza samo u povezanosti
sa tim društvom. Izolovan od njega on je isto tako apstraktan
i Šematičan kao čovek Kant-Fihteove apstraktne moralne zapo-
vesti.
D a bi dokazao svoje shvatanje, Jakobi se poziva na primer dvo­
jice Spartanaca koji su na ponudu persiskog kralja da ostanu kod
njega odgovorili: „K ako bismo ovde mogli da živimo, da napustimo
nasu zemlju, naše zakone i takve ljude za koje smo, da bismo za
njih umrli, dobrovoljno preduzeli tako daleki pu t?" Jakobi sada
želi da potkrepi ispravnost svoga pogleda sledećim tumačenjem: „Oni
nisu ni pokušali da ga upute u svoju istinu..., oni se nisu pozivali
na svoj razum, na svoj tanani sud; već samo na stvari \ na svoju naklo­
nost prema tim stvarima. Oni se nisu hvalili nikakvom vrlinom i nisu
imali nikakvu filozofiju; oni su ispovedali samo sklonost svog srca,
svoj afekt... svoje iskustvo..." Hegel sad vidi ovde u Jakobijevom
učenju subjektivizam srodan Kantu i Fihteu. On kaže protiv tog
tumačenja: „A li Jakobi zove ono Što je najživlje, otadžbinu, narod
i. zakone, stvarima na koje su oni naviknuti, kaoTtćTTtf čovek na
stvari navikrTeTOn ih ne shvata kao svete stvari, već kao obične... On
shvata kao slučajnost i zavisnost u čemu je najviša nužnost i najviša
energija moralne slobode da se živi prema zakonima jednog na­
roda, i to još prema spartanskim, — kao nešto prosto empi.risko Što
je najrazumnije".74
Hegel, dakle, vidi u Kant— Fihteu i Jakobiju ekvivalentne
jednostranosti koje se međusobno dopunjuju, koje imaju zajedničko 734

73 Citirano kod Hegela. Erste Dvuckschriften, str. 305.

74 Ibidem, str. 306— 307.

328
 to što zanemaruju stvarno konkretno polje potvrđivanja ljudske mo­
ralnosti, život ljudi u društvu, slepi su prema njemu, tretiraju ga
kao nešto slučajno, spoljašnje i sporedno. Ova kritika Jakobija je
dopunska suprotnost upravo tretirane kritike Kantovog kategoričkog
imperativa. Zato Hegel može reći rezimirajući: „Moralnoj lepoti
ne može nedostajati nijedna od tih dveju strana, niti njena živost
kao individualnost, Što ne sluša mrtvi pojam, niti forma pojma i
zakona, opštost i objektivnost".75
Ta polemika protiv Jakobija bila je vrlo aktuelna u vreme njenog
sastavljanja. Bilo je to upravo cvetno doba romantike. Sam Jakobi,
doduše, lično nije član i pristalica romairtičke Škole u užem smislu,
ali je pretstavnik ideološkog strujanja koje je pripremilo određene
reakcionarne strane romantike. Ukratko rečeno, radi se о tome da
se onaj prosvetiteljsko-demokratski revolt najnaprednije nemačke in­
teligencije protiv feudalnog apsolutizma u Nemačkoj, čije su naj-
pregnantnije pojave bilr Verier mladoga Getea, Razbojnici i Spletka
i ljubav mladoga Silera, vrlo brzo odrodio, delimično pod uticajem
odvraćanja od Francuske revolucije značajnih slojeva građanske in­
teligencije Nemačke.
Strasni individualizam mladoga. Getea i mladoga Šilera imao
je izričito druŠtvenokritićan, antifeudalan, slobodarski sadržaj. N ji­
hovi sledbenici preuzeli su samo zahtev za individualnom osobenoŠću
a da nisu vodili borbu protiv konkretnih društvenih prepreka raz­
vitku individualnosti u Nemačkoj; oni su izgubili delom svaki in­
teres za društvenu kritiku, delom su kritikovali i pobijali društvo
uopšte kao prepreku za razvitak individualnosti uopšte. Time su
oni, spisateljski kao i misaono, izdvojili individuum iz svih društvenih
uslova, postavili su ga apstraktno i isključivo nasuprot društvu.
Tome razvojnom pravcu odgovara i opšti pravac pogleda na
svet. Pesnička i mislilačka delatnost mladoga Getea i mladoga Ši-
lera je poslednji vrhunac pred revolucionarne prosvećenosti. U pesma-75

75 Erste Druckscbriftetf, str. 306. U vezi s ovim je interesantno po-

menuti da je vrlo uticajni moderni filozof života Georg Zimel takođe pod-
vrgao kritici Kantov primer depozita, ali sa Jakobijevog a ne Hegelovog
stanovišta. On misli da je Kant prevideo jedinstvenost svake moralne radnje,
da su okolnosti, kako unutrašnje tako i spoljašnje, kvalitativno različite kod
svake radnje, da stoga, doduše, ima moralnih zakona, ali takoreći indivi­
dualnih zakona, tojest za svaki individualni slučaj poseban zakon. Pošto
se Hegel otskora često dovodi u vezu s iracionalizmom i filozofijom života
(naprimer Kroner), ta „paralela" između Hegela, Zimela i Jakobija je
sasvim poučna. Uporedi: Georg Simmel: Kant, Sechste Auflage. München
und Leipzig 1927, str. 145 i dalje.

329
ша mladoga Getea Fragment о Prometeju itd propoveda se spino-
zizam. Izrođivanje društveno-kritičkog revolta individuuma u ap­
straktni kult individualnosti vodi takođe ka odvraćanju od opšte linije
prosvećenosti koja u Nemačkoj, kao Što znamo, nikada nije bila
odlučno materijalistička, koja je kulminirala u spinozizmu kasnoga
Lesinga, Getea i Herdera. Sa Jakobijem u Nemačkoj počinje borba
protiv Spinozinog ateizma.
U svom kasnijem shvatanju individualnosti, koje postaje reakcio­
narno, romantička škola mogla se neposredno nadovezati na Jako-
bija i njegove istomišljenike. Ona je odavde mogla preuzeti i ideo­
logiju borbe protiv prosvećenosti. Naravno, shvatanje individualnosti
romantike ima kasnije već taj dodatak da je Srednji vek u većoj
meri jamčio slobodni razvitak individualnosti no „atomistićka” sa­
dašnjica. Jenska Škola romantičara još se nalazila tek u prelazu ka
takvim shvatanjima. Ali ideologija bezgraničnog i praznog indivi­
dualizma već je igrala u njoj odlučujuću ulogu. N jen glavni ideolog,
Fridrih Siegel, rugao se u svome republikanskom mladalačkom pe­
riodu Jakobiju da se kod njega ne nalazi pojam čovečanstvo, već
samo „Fridrih Hajnrih Jakobistvo"JG Ali već nekoliko godina ka­
snije (1799) on istupa sa svojim glasovitim romanom Lucinda u
kome se javljaju doterane do vrhunca te apstraktno individualističke
i iracionalističke tendencije. Drugi vodeći ideolog romantičke Škole,
Slajermaher, objavljuje odmah jedan anonimni odbranbeni spis ovog
romana, u kome kao i u drugim teoriskim manifestacijama jenske
romantike taj individualizam i iracionalizam nalazi teoriski izraz.
Nezavisno od romantičke Škole, čak delimićno u opoziciji prema
njoj, romani Žan Pola se u to vreme veoma šire i postaju jako
popularni. I Žan Pol se uvek ispoveda da je učenik i pristalica
Jakobija.
Već ova kratka skica tadašnjeg literarnog položaja pokazuje
kako je aktuelno bilo Hegelovo oštro istupanje protiv Jakobijeve
teorije morala. Ta njegova linija mora se danas naročito podvući,
jer se novohegelstvo stalno trudi da Hegela napravi „filozofom ži­
vota” i iracionalistom. U vezi s ovim je vrlo važno da Hegel ap­
straktni i prazni individualizam Kanta i Fihtea stavlja na isti stupanj
sa Jakobijevom iracionalističkom „filozofijom života” . Jer mi smo vi-
deli da je novokantovstvo imperijalističkog perioda (Zimel) već
stvorilo „sintezu” između kantovstva i „filozofije života” i tako*

Friedrich Schlegel: Prosaische ] ugendschriften (Prozni mladalački

spisi), Wien 1906, II, str. 83.

330
 preokrenuto Hegelovo kritičko pobijanje ovog srodstva u pozitivno
i potvrdno držanje. Novohegelovstvo koje teži, kao što znamo, da
zabašuri i suprotnost između Kanta i Hegela, hoće da Hegela približi
po svaku cenu i romantičkoj filozofiji života. Da se i ne govori
0 otvoreno fašističkim interpretacijama Hegela (Hugo Fišer), mi
nalazimo u Kronerovom modernom novohegelovskom „standardnom
delu" sledeću karakteristiku Hegela: „Hegel je besumnje najveći
iracionalist koga poznaje istorija filozofije"."" Nasuprot ovom oči­
glednom falsifikovanju istorije, koje je izvršeno u toku fašiziranja
nemačke filozofije, mora da se vrlo konkretno analiziraju realne
činjenice tadašnjih duhovnih strujanja i Hegelov stav prema njima
1 da se izlože u svojoj stvarnoj povezanosti.
No stvarna povezanost sastoji se u tome što se Hegel nepre­
kidno borio na strani Geteovoj, koga naravno moderni iraciona-
listički falsifikatori nemačke istorije takođe i isto tako neopravdano
reklamiraju za sebe, protiv svih nijansi romantičkog individualizma,
iracionalističke „filozofije života". Hegel sažima svoju kritiku Ja-
kobija u tom smislu da ograničenost ovoga na individualnost, „to
posmatranje koje se večno vraća na subjekt, koje na mesto moralne
slobode postavlja najvišu minucioznost, čežnjivi egoizam i moralnu
bolešljivost", može voditi samo ka „unutrašnjem idolopoklonstvu".
Na vrlo karakterističan način Hegel naziva paktom život čoveka u
začaranom krugu takvog individualizma i poziva se pri tome —
opet vrlo karakteristično — na Geteovu Ifigeniju u kojoj je taj
pakao, doduše, oblikovan kao sudbina Orestova, no sa punom sve-
šću о njegovom problematičnom karakteru koji se raspada; sa pu­
nom mislilačkom i pesničkom svešću о tome da progresivni huma­
nizam mora da traži i nađe izlaz iz te činjenice modernog života.
Ovom svesnošću svog humanizma Gete je postao veliki pesnik svog
vremena. Hegel sad filozofski i umetnički suprotstavlja poetsku
produkciju Jakobija Geteovom humanizmu: „Tako na junacima Alvilu
i Voldemaru (junaci Jakobijevih romana — G. L .) vidimo upravo
tu muku večnog posmatranja samih sebe, čak ne na jednom činu,
već u još većoj dosadi i nemoćnosti praznoga bića, i to sladostrašće
u samim sebi prikazano kao razlog poraza njihovih neromantičnih
udesa, ali istovremeno vidimo taj princip neukinut u razlaganju i
takođe vidimo i neporaznu vrlinu čitave okoline karaktera bitno
obojenu sa više ili manje onog pakla."78 78

77 Kroner: Von Kant bis Hegel (Od Kanta do Hegela), Tubingen

1921, II, str. 271.
78 Erste Druckchriften, str. 307—308.

331
 Za prosuđivanje Hegelovog stava prema romantičkoj Školi u
užem smislu vrlo je karakteristično da se otsek о Jakobiju u Veri i
znanju završava sa kritikom Š1ajermaherovih Govora о religiji, jed­
nog od glavnih spisa jenskog perioda romantike. Prebacuje Hegel
i Slajermaheru istu praznu subjektivnost, kao Jakobiju: „tako je čak
i to opažanje univerzuma pretvoreno opet u subjektivnost, budući
da ona nije virtuoznost, ili sama čežnja, već traženje čežnje... ispo-
ljenje nečeg prosto unutrašnjeg, neposredni izliv ili podražavanje po­
jedinačnog i posebnog oduševljenja — a ne treba da postoji istinito
ispoljenje, umetničko delo". Hegel dakle prebacuje Šlajermaheru isto
to što je kod Jakobija kritikovao; Šlajermaher hoće da „umetnost
ovekoveči bez umetničkog delà",798012 da „filozofiju života" pusti da
kulminira u „životnoj umetnosti" kao svom „praktičnom ispunje­
nju; time i on zastaje na nivou Jakobijeve individualističke neposred­
nosti.
Ali, da bismo još jedanput pregnantno pokazali duboku srod­
nost ovih pogleda sa kantovstvom, želimo u vezi s ovim da citiramo
jednu malu primedbu iz Hegelove jenske beležnice: „K ant se sa
divljenjem navodi, da on uči filozofiranju, a ne filozofiji, kao kad bi
neko učio stolarstvu, ali da nikada ne napravi sto, stolicu, vrata,
orman, itd".80
Hegel dakle shvata Kanta, Jakobija i Fihtea kao pretstavnike
jednog i istog filozofskog razvojnog niza u kome se na sve višem
i višem stupnju, sa istoriskom nužnošću, reprodukuje Šupljina i pro­
blematika modernog individualizma. Moral objektivnog idealizma,
koji on u ovim svojim polemičkim spisima suprotstavlja subjektiv­
nom idealizmu, kulminira u stavu „d a apsolutna moralna totalnost
nije ništa drugo do jedan narod".81 I nadovezujući na to, on rezi­
mira svoj vlastiti pogled u onome Što jedan pitagorejac kod Dio-
gena Laerciusa odgovara na pitanje о najboljem vaspitanju: „Ako
vaspitanika učiniš građaninom jednog dobro uređenog naroda".82
Ovu tendenciju Hegelovog morala Engels je jasno shvatio i
pozitivno okarakterisao, suprotno Fojerbahovom moralu, koji opet
postaje apstraktan. Hegelova „etika ili učenje о moralu je filozofija
prava i obuhvata: 1. apstraktno pravo; 2. moralnost; 3. moral pod

79 Ibidem, str. 312— 313-

80 Rosenkranz, str. 552. Ta forma oduševljenja za Kanta ponovo je
postala vrlo moderna u imperijalističkom periodu; naročito u Zimelovoj
formi vezivanja kantovstva i filozofije života.
81 Lasson, str. 368.
82 Ibidem, str. 392.

332
 kojim su opet obuhvaćeni: porodica, građansko društvo, država. Ko­
liko je idealistička forma, toliko je sadržaj ovde realistički. Ovde
je obuhvaćena pored morala čitava oblast prava, ekonomije, poli­
tike".83 Hegelova etika jenskog perioda je različita od kasnijeg ob­
lika, kako po sadržaju tako i po strukturi. Ali, kao opšta karakteri­
stika Hegelovih tendencija u oblasti morala, Engelsova karakteristika
potpuno odgovara Hegelovoj razvojnoj fazi koju smo sada tretirali.
Pošto smo tako donekle još apstraktno razvili, pozitivne Hegelove
poglede iz njegove polemike protiv subjektivnog idealizma, pred
nama stoji zadatak da izložimo konkretni krug problema koji su
obrađeni u Hegelovom moralu u njihovoj stvarnoj povezanosti. Prva
pretpostavka za to je upoznavanje shvatanja kako je, po Hegelu,
nastalo moderno građansko društvo, čije sadržaje i pojavne forme
želi da obuhvati njegov moral.83

83 Engels: Feuerbach, ibidem, str. 42—43.

33 3
 4

H EG ELO VO SH V A T A N JE ISTO R IJE U PRVIM JEN SK IM

G O D IN A M A

Osnovna linija Hegelovog mišljenja bila je uvek istoriska. U

bernskom periodu smo videli da je kod Hegela рге postojalo isto-
risko shvatanje no filozofska svest о problemima istorije. Ova svest
se pojavljuje tek onda kada mu, posle napuštanja jakobinski'h iluzija
obnavljanja antike, na put staju problemi dijalektike modernog gra­
đanskog društva. Od toga vremena dijalektička povezanost istoriskog
razvitka i filozofske sistematike čini centralni problem Hegelovog
mišljenja. Potsećamo čitaoca samo na. to da, kako filozofija prava
tako i izlaganje objektivnog duha u Enciklopediji, izlaze na svetsku
istoriju kao najvišu odluaijuću instanciju uma. Jedan od glavnih
prigovora koji Hegel čini Fihteu sastoji se takođe, kao Što znamo,
u tome Što ovaj koncipira slobodu nezavisno od objektivnih zakona
prirode i istorije.
Poštovanje i respekt istoriske realnosti čine, dakle, osnovu He-
gelove filozofije. U uvodu jenskog nastavka spisa Ustat/ Netnacke,
koji nam je već iz Frankfurta poznat, Hegel postavlja sebi zadatak:
„Razumevanje onoga Što je ". A na drugom mestu istoga uvoda
on komentariše tu izreku u pravcu koji jasno obelodanjuje i ono
Što je dijalektičko, Što vodi napred, i idealistički element u njemu.
„O no Što se više ne može pojmiti, više ne postoji."84
Hegelov istorizam ne znači, dakle, nipošto veličanje onoga Što
je prošlo ili čak opravdanje određenih strana sadašnjice time Što
one imaju za sobom dugu i poštovanja dostojnu prošlost. To je
stanovište istoričara romantike i onih koji su dospeli pod romantički

str. 5 i 3.

334
 uticaj. Ali prema takvim shvatanjima Hegel uvek zauzima poziciju
odbijanja. Ranije smo u vezi sa problemom „pozitivnosti" (str. 261
i d.) citirali jedno mesto iz Hegelovog članka о Prirod пот pravu u
kome on govori kako su se institucije feudalizma, koje su prvobitno
odgovarale istoriskim životnim uslovima naroda, razvile do mrtve
„pozitivnosti". Hegel zahteva u tome pitanju, tačno istorisko znanje.
АП~ „опоГсе' prekoračiti svoju odredbu i istinu ako njime treba da
se za sadašnjost opravda zakon koji je samo u prošlom životu bio
istinit. Naprotiv, to istorisko saznanje zakona, koje svoj razlog je­
dino može naći u prošlim običajima i izumrlom životu, odaje upravo
da mu sada u živoj savremenosti nedostaje razum i značaj..." I u
vezi s tim on polemički suprotstavlja „istoriju prošlog života" „od­
ređenoj pretstavi savremene smrti".85 Približenje Hegela pseudoi-
storizmu romantike pokazuje se, dakle, kao čisti falsifikat.
Isto tako malo Hegel deli istorisku metodologiju romantike
koja se u to vreme javlja u Nemačkoj. Naime, pod uticajem kon-
trarevolucionarne publicistike počinje u Nemačkoj da se širi shva-
tanje da „organika" istoriskih tvorevina i istoriskog razvitka isključuje
svesnu volju ljudi da izmene svoju društvenu sudbinu; da „konti­
nuitet" istoriskog razvitka stoji u otsečnoj suprotnosti prema pre­
kidanju jednom započete razvojne linije. Oba shvatanja sadrže to
da je svaka revolucija u bitnome „neistorisko skretanje s puta" ljudi,
„neistoriska petljavina" koja samo smeta „stvarnome hodu" istorije.
Karakteristično je za Selingove sve reakcionarnije romantičke naklo­
nosti Što on već u vreme saradnje sa Hegelom počinje da daje sum­
njive koncesije tim teorijama u svojim Predavanjima о metodi aka­
demskog studiranja (1803).
Praktično-metodoloŠki značaj nama već poznate specifične He-
gelove forme dijalektike pokazuje se, dakle, i u metodologiji istorije.
Sva Hegelova razmatranja о istoriskim problemima u to vreme po­
kazuju da je on i ovde ostao veran osnovnom principu svoje dija­
lektike, da je dakle za njega istoriski kontinuitet jedinstvo konti­
nuiteta i diskontinuiteta. Kasnije ćemo videti u kojoj ir.eri Fran­
cuska revolucija zauzima centralno značenje u Hegelovom jenskom
shvatanju istorije. I samo je po sebi razumljivo da se to shvatanje
odražava i u njegovoj metodologiji. Već smo pomenuli da se u
fenskoj logici sadrži teorija prelaza kvantiteta u kvalitet. Čvorna
linija mernih odnosa — u konačnome obliku svakako tek kasnije
formulisana — je jedna od metodoloških osnova za to, da se kvali-5

S5 Ibidem, str. 408— 409.

335
tativni skokovi, nasilni prekidi kontinuiteta shvate kao nužne i or­
ganske komponente jedne razvojne linije.
U završnim razmatranjima članka о prirodnome pravu Hegel
upravo govori — jasno, iako ne izričito, polemišuči protiv gore
ocrtanih s'hvatanja — о tim kvalitativnim skokovima u istoriji. Zbog
značaja oštrog isticanja ove suprotnosti između Hegela i romantike,
moramo iscrpno citirati to mesto, mada je ono prilično dugo. Uz
to treba primetiti da, ako Hegel ovde govori о individualnosti, uvek
misli na individualnost naroda. „ I mada se. doduše unutar određe­
nog lika dalje kreće ravnomernim, ali ne mehanički jednoličnim, već
jednolično ubrzanim kretanjem, priroda ipak uživa i u novome liku
koji je izvojevala; kako uskoči u njega, zadržava se u njemu. Kao
što bomba u svojoj kulminaciji čini trzaj i zatim miruje jedan tre­
nutak, ili kao Što usijani metal ne omekšava kao vosak već najednom
prelazi u tečnost i u njoj se zadržava — jer pojavljivanje je pre-
laz u apsolutno suprotstavljeno, dakle beskonačno, i to istupanje
suprotstavljenog iz beskonačnosti ili svoga ništa je skok, i posto­
janje oblika u svojoj novorođenoj snazi najpre je za samog sebe,
pre nego Što postane svestan svog odnosa prema nekom tuđem
(postojanju) — tako i sve veća individualnost ima i neustrašivost
onoga skoka, i trajanje užitka u svojoj novoj formi, dok se poste­
peno ne otvori onome Što je negativno, pa i najednom propada i
umire."86 Ovde se može jasno videti koliko vrede one moderne
teorije (Majneke, Rozenzvajg, Heler itd.) koje od Hegela prave
preteču Rankea.
Ako se sada okrenemo analizi konkretnih Hegelovih pogleda
na istoriski tok, onda moramo znati da iz ovog perioda nemamo
nikakav njegov obuhvatan istoriski prikaz. Nalazimo razasuta raz­
matranja u različitim spisima, naročito u spisu о ustavu koji je
1801/2 ponovo obrađen a zatim konačno ostavljen kao fragment, kao
i u različitim polemičkim spisima, nacrtima sistema itd. Mada se
naše izlaganje sada koncentriše bitno na prve jenske godine, mi
ćemo se pri prikazu kako konkretnih istoriskih veza, tako i pri
našoj kasnijoj analizi Hegelove jenske ekonomije pozvati i na ru­
kopise njegovih predavanja iz godine 1803/4 i 1805/6 koji su izdati
pre kratkoga vremena, jer se tamo nalaze često jasnije formulacije
onih problema koji su se za Hegela već u prvim jenskim godinama
pojavili kao problemi. Naravno, Fenomenologija duha već donosi
sistematizovan pregled istoriskog razvitka čovečanstva. Ali mi ćemo80

80 Lasson, str. 410.

336
 kasnije videti da su Hegelova metodološka postavljanja cilja ovde
bila sasvim specifična, tako da ni Fenomenologija duha nije celo-
kupni prikaz svetske istorije u onome smislu kao kasnija predavanja
о filozofiji istorije.
Spis о ustavu Nemačke, čiji su nam prvi nacrti poznati iz
prvog frankfurtskog perioda, dobija tek u Jeni svoj šire izvedeni
istoriski fundirani deo. Ovim izvođenjima stupa u mnogo jasniju
svetlost nego u Frankfurtu jedna strana Hegelovog problema, naime
istorija nastanka nacionalne i državne pocepanosti Nemačke. Ipak,
druga strana Hegelova, aktuelno politička perspektiva, gde treba
da se nađe izlaz iz ove situacije, za Hegela ostaje sada isto tako
tamna kao i рге nekoliko godina. Čak konkretnije istorisko razmatra­
nje prinuđava Hegela da dâ konkretni oblik svome nerazumevanju
te perspektive.
Pri analizi nacionalne pocepanosti Italije, koja je mnogostruko
analogna Nemačkoj, i pokušaja da se tamo uspostavi nacionalno je­
dinstvo, Hegel govori о spisima Makijavelija. I ovaj je jasno i
oštroumno analizirao uzroke rascepkanosti svoje otadžbine, i on ta-
kođe nije bio u stanju da nađe konkretni izlaz za nacionalno uje­
dinjenje Italije. Zato se u njegovom spisu pojavljuje antička analo­
gija о Tezeju, koji je prema priči dokrajčio rascepkanost i anarhiju
atinskog naroda i zasnovao nacionalno i državno jedinstvo Atine.
Takvog Tezeja zahteva i traži Makijaveli za Italiju i tim njegovim
razmatranjima priključuje se mladi Hegel čija je perspektiva isto
tako nejasna.87
Taj legendarni Tezej ne pojavljuje se samo na različitim mc-
stima spisa о ustavu, već i u drugim spisima mladoga Hegela, i u
literaturi о Hegelu ima najrazličitijih kombinacija о tome, na koga
je Hegel zapravo mislio pod Tezejem. (Kod Makijavelija je to pri­
vremeno bio Čezare Bordžija). Diltaj veruje da u Hegelovom Te­
zeju može prepoznati Napoleona. Rozencvajg postavlja jednu hipo­
tezu koja je potpuno otpala, identifikujući Tezeja sa austriskim nad­
vojvodom Karlom.
Pošto ovo poslednje shvatanje čini važan kamen u onoj gra­
đevini koja je bila konstruisana za to da bi se Hegel učinio pre­
tečom Rankea i Bizmarka, sa njim se moramo nešto opširnije razra-
čunati. To razračunavanje ima istovremeno za nas stvarni rezultat
u tome Što ćemo videti kako se mladi Hegel drži prema obema ne-87

87 Ibidem, str. 111 i dalje.

88 Dilthey, IV, str. 136. Rosenzweig. I, str. 125— 126.

22 Đ e rđ L u k a č : M la d i H e g e l 337
mačkim velesilama njegovog vremena, prema Pruskoj i Austriji. N je­
gov stav prema Pruskoj je radikalno i energično negativan. On sma­
tra Prusku upravo stranom silom koja spolja ugrožava nemačko je­
dinstvo: „K ao što su staro rimsko carstvo razorili nordiski barbari,
tako je i princip razaranja .rimsko-nemačkog carstva došao sa severa.
Danska, Švedska, Engleska i prvenstveno Pruska su te strane sile
kojima njihovo državno staleštvo istovremeno daje odvojeni centar
od nemačke države i u isti mah vrši ustavni uticaj na njene stvari."89
M ladi Hegel nigde ne dopušta da ga zaslepe legende о Fridrihu
Velikom. U ratovima koje je Pruska vodila on ne vidi nikakav
nacionalni interes već samo „privatni interes sila koje vode rat";
on na nji'h gleda kao na kabinetski rat ancien régime-a. I takođe
u povećavanju Pruske u toku X V III-og stoleća Hegel ne лidi nikakve
prednosti za Nemačku; povećala se sila „čija je veličina bila najviše
protiv jedinstva nemačke države". I na drugome mestu on govori
s velikim prezirom о bezdušnom birokratizmu u pruskoj državi.90
Tretiranje Austrije u spisu о ustavu je za nekoliko nijansi povoljnije
no tretiranje Pruske; Hegel ima određenu simpatiju naročito za po­
kušaje reformi Jozefa II. Ali, u odnosu na celokupnu povezanost
Nemačke, Hegel stavlja Prusku i Austriju na isti nivo.9i Iz toga
se može videti kolika je istoriska vrednost Rozencvajgove „duho­
vite" hipoteze.
Što se tiče identifikacije Tezeja sa Napoleonom, vrlo važni
razlozi govore u prilog tog shvatanja. Nekoliko godina kasnije, u
vreme sastavljanja Fenomenologije, Hegel jc nesumnjivo pristalica
Napoleona. Pri tretiranju tog pitanja, jasno ćemo videti iz njegovih
pisama, da je on bio i ostao do Napoleonovog pada odlučni pri­
stalica politike Rajnskog Saveza. Mi smo, takođe, videli da se 1803,
u polemici protiv Fihteovog eforata, u pozitivnom smislu pozivao
na Napoleonov državni udar. Bilo bi dakle pojmljivo da se u raz­
matranjima iz 1801 nađu prvi začeci te linije. Ali sa apsolutnom
sigurnošću to se ipak ne može tvrditi. Jer u religioznoistoriskim i80

80 Ibidem, str. 87— 88.

1,0 Ibidem, str. 93, 91 i 31. Taj stav prema Pruskoj ostaje pretežan
kod Hegela do Napoleonovog pada. Izraz tog njegovog stava nalazimo
kako u pismima iz bamberškog i nirnberškog vremena, tako i u Hegelo-
vim nirnberškim spisima. U vezi s onom promenom koja je Hegela dovela
do toga da se pomiri s Napoleonovim padom i vremenom restauracije, Što
se nije desilo bez krize i što je vodilo rezigniranom raspoloženju čitavog
kasnijeg perioda, menja se i Hegelov stav prema Pruskoj. Ali ispitivanje
tog razvitka stoji van okvira našeg rada.
01 Ibidem, str. 127.

338
 filozofskoistoriskim fragmentima prvog jenskog vremena, koje je
Rozenkranc objavio i koji su verovatno približno istovremeni sa
spisom о ustavu, Hegel govori о nastanku nove religije i njeno vreme
nastanka određuje na sledeći našin: „kada, naime, bude postojao
slobodan narod i um bude ponovo rodio svoju realnost kao moralni
duh koji može imati smelosti da na vlastitom tlu i iz vlastitog veli­
čanstva uzme svoj cisti lik."92
Ta izvođenja izgleda da ukazuju na to da je Hegel još tada
računao sa potpunim nacionalnim oslobođenjem Nemačke; i ovde,
naravno, ostaje potpuno nejasno na čemu je on zasnivao svoje nade.
Ali, nerazjašnjenost tog pitanja nema za Hegelov razvitak odluču­
juće značenje. Jer pred nama stoji potpuno jasno put od napuštanja
jakobinstva do privrženosti Napoleonu. Naspram jasnoće osnovne
linije, od sekundarnog je značaja pitanje kada je počela ta privrže­
nost, posle kakvih je i kako velikih kolebanja nastala.
Važnost spisa о nemačkom ustavu sastoji se za Hegela u tome
što on ovde prvi put fiksira istoriski razvojni hod društvenih forma­
cija i država, i to u obliku koji se kasnije detaljno izvodi, ali u
odlučujućim tačkama više ne modifikuje. Hegel vidi u seobi naroda
i u sistemu feudalizma koji je iz nje nastao društvenu i državnu
polaznu tačku za nacije moderne Evrope. „T aj sistem prctstavnistva
je sistem svih novijih evropskih država. Njega nije bilo u Šumama
Germanije, ali je on iz njih proistekao; on Čini epohu u svetskoj
istoriji. Povezanost razvoja sveta dovela je ljudski rod, posle ori­
jentalnog despotizma i vlasti jedne republike nad svetom iz izro­
di van ja poslednje u ovu sredinu između obojeg, a Nemci
su narod iz koga je rođen taj treći univerzalni lik svetskog duha.
Taj sistem nije postojao u Šumama Germanije, jer svaka nacija
mora samostalno proći kroz svoje vlastite stupnjeve kulture, рге
nego Što zahvati u opštu povezanost sveta; i princip koji ona uzdiže
do univerzalnosti vlasti nastaje tek time što se njen osobeni princip
primenjuje na ostalo neko nizistentno biće sveta. Tako je sloboda
germanskih naroda, kada su oni osvajajući preplavili ostali svet,
nužno postala kletvenićki s is t e m i ■
Polazeći od ove opšte filozofsko-istoriske koncepcije Hegel sad
skicira razvojni pravac feudalizma i njegovog ukidanja u najvaŽni-023

02 Rosenkranz, str. 141.

03 Lasson, str. 93. Mesto о sumama Germanije je polemički korigi­
raj uda aluzija na Monteskjeov Dub zakona (L’esprit de lois), knj. IX, al.
IV. Hegel ovde istorizuje Monteskjeovu koncepciju, ali ne istupa protiv
njegove opšte koncepcije.

22* 339
jim evropskim državama. On deli ove u dve glavne grupe. Prva
grupa, kojoj pripadaju Engleska, Francuska i Španija, je ona u ko­
joj je monarhiskoj centralnoj vlasti uspelo da feudalizam sebi pod­
vrgne. Druga, čiji su reprezentanti Italija i Nemačka, je ona u kojoj
jc raspad feudalizma doveo do potresanja nacionalnog života, do
ometanja nacionalnog jedinstva.
Iz prve grupe Hegel analizira samo francuski razvitak. On po­
kazuje kako su Francuska i Nemačka iz iste društvene formacije, iz
feudalizma, dospeli do sasvim suprotnih nacionalnih formi. „Fran­
cuska kao država i Nemačka kao država imale su u sebi dva ista
principa raspadanja; u jednoj, on ih je potpuno razorio i time uzdi­
gao do jedne od najmoćnijih država, u drugoj im je dao svu vlast
i time ukinuo njeno postojanje kao države."9* Hegel je sad ocrtao
kako su u Francuskoj bili podvrgnuti apsolutnoj monarhiji feudalno
plemstvo koje je postalo samostalno i Hugenoti koji su povremeno
činili državu u državi; kako je uništenje obojih bilo nužno da bi na­
stala jedinstvenost francuske monarhije. On pri tome ističe naročito
ulogu RiŠeljea, a u analizi te uloge već jasno vidimo kasniju He-
gelovu koncepciju о „svetskoistoriskom individuumu".
Novohegelovci i ovde pokušavaju da ovu Hegelovu teoriju po-
vežu sa svojim modernim „kultom heroja" koji potiče od Trajčkea
i Ničea. Ali kod Hegela se nikad ne radi о osobi, već о svetsko­
istoriskom principu koji u datoj situaciji čini čoveka podesnim in­
strumentom. On već ovde izražava s velikom jasnoćom tu svoju
kasniju tendenciju. On kaže о francuskim feudalcima: „A li oni nisu
podlegli osobi RiŠeljea, već njegovom geniju koji je svoju osobu
vezao za nužni princip jedinstva države... I u tome se sastoji politički
genij, kad se individuum identifikuje sa principom; u toj vezi on
mora nužno odneti pobedu".95
О Engleskoj, Španiji i drugim zemljama Hegel ovde govori
samo kratko i letimično. Iz njegovih razmatranja važn'o je samo to
da pokazuje izričitu ravnodušnost prema formi države: monarhiji ili
republici. Radi se, po njemu, о „središtu koje prikuplja sve sile —
upravo monarhiskoj ili modernoj republikanskoj formi"**99, a svejedno
je koja od njih vrši tu funkciju.
U analizi Italije centralno mesto zauzima objektivno i nepri-
strasno ispitivanje Makijavelijevi'h teorija. Ovde je opet važno pri-

9* Ibidem, str. 107.

95 Ibidem, str. 108.
99 Ibidem, str. 109. U toj ravnodušnosti prema obliku vlade Hegel
sledi, kao i u mnogim drugim tačkama, Hobsov primer.

340
 metili, da za Hegela Makijaveli nipošto nije bio teoretičar opŠte
i bezidejne „politike sile" uopšte, kao što to prikazuje sa naročitom
ljubavlju Majnekeova škola. Hegel smatra Makijavelija očajnim
ideologom izgubljenog nacionalnog jedinstva Italije koje je trebalo
opet uspostaviti, nacionalnim revolucionarom koji teži da taj veliki
cilj ostvari bilo kojim sredstvima. U tu vezu Hegel unosi kratak
obračun sa spisom Fridriha Velikog protiv Makijavelija koji spis on
naziva „Školskim vežbanjem", a čija je plitkoća upravo raskrinkala
Fridrihova delà kao Iicemerstvo. I pri tome on ne zaboravlja ni ovde
da istakne konkretni istoriski kontrast: Makijaveli se borio za jedin­
stvo Italije, njegov kritičar, prestolonaslednik Fridrih bio je „budući
monarh čiji su se sav život i delà najjasnije izrazili u raspadanju
nemačke države u nezavisne države".97
Iz frankfurtske verzije tog spisa već poznajemo Hegelove po­
glede о oblicima raspada nemačkog feudalizma, о nastanku malo-
državne rascepkanosti. (Ovde str. 165 i d.) Kao odlučnu prekretnicu
Hegel ovde određuje Vestfalski mir, završetak 30-godiŠnjeg rata; u
njemu „se organizovala ta bezdržavnost Nemačke... U Vestfalskom
miru Nemačka je odustala od tog da se učvrsti kao sigurna državna
vlast i prepustila se dobroj volji svojih članova".®8
Na toj istoriskoj osnovi Hegel sada govori о nužnosti moderne
države. Ta država je po njegovom shvatanju nastala iz savlađivan } ј
Francuske revolucije. Da bi se Hegelova koncepcija tačno razumela,
nužno je pri tome shvatiti Francusku revoluciju kao savladanu u di­
jalektičkom dvostrukom smislu, naime kao ukinutu i kao očuvanu.
U Hegelovim razmatranjima о tome pitanju, u njegovom spisu о
ustavu opet dolazi jasno do izraza njegova nenaklonost prema radi-
kalno-demokratskim težnjama Francuske revolucije: on govori о
njima kao о anarhiji. Ali, ako njegove zaključke iscrpno citiramo,
vidimo da su njegovi pogledi vrlo daleko od bilo kakve restauracije,
da on u Francuskoj revoluciji vidi — posle savlađivanja „anarhije"
— početak nove epohe u svetskoj istoriji: „anarhija se odvojila od
slobode, a duboko se urezalo u svest da je čvrsta vlada nužna za
slobodu, ali isto tako duboko da narod mora sudelovati u zakonima
i najvažnijim stvarima jedne države. Garantiju da vlada postupa po
zakonima i saradnju opŠte volje u najvažnijim stvarima koje se tiču
onog Što je opŠte, narod ima u organizaciji tela koje ga pretstavlja
i koje ima da odobri deo državnih davanja a naročito izvanredna

97 I b i d e m , s t r . 115.
0 8 I b i d e m , s tr . 105.

341
davanja monarhu, i kao što je nekada najhitnije lično službeno po­
stignuće zavisilo od slobodnog saglašavanja, tako je sad to novac
koji u sebi obuhvata sav drugi uticaj. Bez takvoga reprezentativnog
tela više nije zamisliva nikakva sloboda"...99 Vidimo da Hegel stoji,
s jedne strane, na stanovištu konstitucionalne monarhije (sa naravno
ne uvek izričitom Hobsovom rezervom ravnodušnosti prema monar­
hiji ili republici), pri čemu ćemo u konkretnim razmatranjima vidcti
da se ta njegova koncepcija države sve jače oslanja na koncepciju
napoleonskih država. Sa druge strane, možemo ovde jasno videti
kasniju Hegelovu koncepciju, organski nastanak moderne države iz
feudalizma i njenog raspadanja.
Ali, kao Što smo već sada videli, u tome razvitku odlučni pre­
lom čini Francuska revolucija. Ovo se mora istaći već zato što noviji
interpretatori Hegela stalno žele da izbrišu i falsifikuju te crte, nje­
gov antifeudalizam, njegovo preziranje restauracije, da bi odbranili
razvojnu liniju Hegel — Ranke — Bizmark. U tom falsifikovanju
Hegela katkada se primenjuju vrlo brutalna sredstva opŠteg istori-
skog falsifikovanja. Rozencvajg naprimer, koji Hegelove spise su­
više dobro poznaje da ne bi video njihovu srodnost sa napoleonskim
koncepcijama države, jednostavno falsifikuje suštinu čitavog Napo-
leonovog perioda: on u njemu vidi uspostavljanje ancien régime-a
u stilu Luja X I V .too N a toj osnovi onda nije teško napraviti He­
gela najpre pristalicom ancien régime-a, a zatim pretečom bizmar-
kizma. U stvarnosti je Hegelova koncepcija konstitucionalne monar­
hije, koju smo skicirali — izvedena po Monteskjeovom uzoru —
misaoni odraz delom Engleske delom napoleonskih država, dakle
na svaki način državnih oblika koji su prošli kroz građansku revo­
luciju. T o Hegelovo shvatanje možemo videti kod svih njegovih
državno-pravnih razmatranja. О karakteru njegovih staleža govori-
ćemo kasnije u drugoj smisaonoj celini. Ovde samo ukazujemo na
to da su čak i poreski sistemi koje je on predložio pretežno orijen-
tisani prema engleskom uzoru (Sm it) i zauzimaju energičan stav
protiv svih formi feudalnih zaostataka u državnim prihodima (na­
primer dom enim a).i°i
Ipak, Hegelovu istorisku koncepciju о modernoj državi možemo
najjasnije videti ako se vratimo na njegovu mističku figuru spasioca
Tezeja. Tezej se ne pojavljuje samo u vezi sa Makijavelijevom kon­
cepcijom u spisu о ustavu već i samostalno, naravno na jednom pri-*10

,m Ibidem, str. 128.

,Ш) Rosenzwcig, II, str. 3—4.
101 Ibidem, str. 493— 494. Realphilosopbie, II, str. 233— 234.

342
 lično mutnom mestu čiji ćemo istoriski i društveni smisao, nadamo
se, ipak rasvetliti na taj način Što iz kasnijih Hegelovih predavanja
dodajemo (1805/6) nekoliko primedbi radi razjašnjenja. Hegel
kaže: „Taj Tezej bi morao imati velikodušnosti da narodu koji bi cn
stvorio iz rasutih naroda dopusti učešće u onome što se tiče svih,
— jer je demokratski ustav, kakav je Tezej dao svome narodu, u
naša vremena i u velikim državama protivrečje u samom sebi, tako
bi se to učešće organizovalo — morao bi imati dovoljno karaktera
da bi — ako bi se mogao osigurati da ne bude nagrađen nezahval-
nošću, kao Tezej, direkcijom državne vlasti koju bi imao u rukama,
— hteo da ponese mržnju koju su navukli na sebe Rišelje i drugi
veliki ljudi, koji su razbili osobenost i posebnost ljudi." 1 0 2
Hegelovo odbijanje demokratije za nas nije više novo. Takođe
misao da je demokratija bila pogodna forma vlade samo za antičke
gradove-države, ali da ne odgovara modernim velikim državama,
nije nova misao ni kod Hegela, ni po sebi i za sebe. Ona je opšte
dobro francuske prosvećenosti. Hegelova odlučnost u tom pitanju
je za nas utoliko važna Što ona ukazuje na onu filozofiju istorije
koja se priprema već u Frankfurtu a u Jeni dovršava, po kojoj je
Antika jedan potpuno prošli period razvitka čovecanstva i da je ona
za nas prestala da bude uzor u državnoj i društvenoj organizaciji.
Kasnije ćemo о tom pitanju govoriti još iscrpno.
Sto se sad tiče samog Tezeja, to se ne treba dati zavesti He-
gelovim vrlo opštim i mestimično mutnim jezikom. Naravno, za
Hegela je „svetsko-istoriski individuum" uvek izvršni organ svet-
skog duha. Ali, kao Što ćemo odmah videti, kod Hegela se uvek
radi о preovlađivanju istoriski nužnog principa i Tezej je uvek samo
organ, instrument svetske istorije za provođenje preokreta koji je
upravo tada konkretno nužan. I suprotnost koju Hegel ovde po­
stavlja između Tezeja i mase je suprotnost „svetsko-istoriskog indi­
viduuma" koji je shvatio nužnost preokreta svih stvari posle Fran­
cuske revolucije i lenjog, zaostalog nemačkog naroda koji je zaspao
usled svoje polufeudalne i malograđanske mizerije i tu mizeriju brani
od svakog potresa kao „posebnost i osobenost ljudi". Kad Hegel
govori о „nezahvalnosti" koju su požnjeli veliki ljudi kao Rišelje,
onda je taj izraz mutan i netaćan, ali se njegov smisao ipak može još
jasno razabrati: Rišeljea je smrtno mrzelo feudalno plemstvo Francu­
ske čiju je on samostalnu vlast razbio. Tu činjenicu Hegel priznaje i
primenjuje je na Nemačku. Zapažanje je tačno, samo je izraz var-102

102 Lasson, str. 135— 136.

343
ljiv, jer francusko plemstvo nije imalo nikakvog razloga da RiŠeljea
bude zahvalno i njegova mržnja prema RiŠeljeu nije mogla imati
karakter nezahvalnosti.
U predavanjima iz 1805/6 Hegel ponovo govori о Tezeju kao
osnivaču države. On kaže da su sve države, čiji su nosioci bili takvi
veliki ljudi, bile osnovane nasiljem. „Т о je prednost velikog čoveka
da poznaje apsolutnu volju, da je izriče. Svi se skupljaju oko nje­
gove zastave; on je njihov bog. Tako je Tezej osnovao atinsku dr­
žavu; tako je u Francuskoj revoluciji strahovita vlast održala državu,
celinu uopšte. Ta vlast nije despotizam već tiranija, čista straho­
vlada; ali ona je nužna i pravična, ukoliko konStituise i održava
državu kao stvarni individuum. T a država je prosti apsolutni duh
koji je siguran u samog sebe i za koga ne važi ništa određeno do
on sam, nikakvi pojmovi о dobrom i rđavom, sramotnom i podlom,
lukavstvu i prevari; on je uzvišen iznad svega toga jer je zlo u njemu
pomireno sa samim sobom."H>3
U razmatranjima koja se skoro neposredno nadovezuju na to
mesto Hegel govori о tome da je ta tiranija nužna da bi se narod
vaspitavao za „poslušnost" prema novim institucijama. I ovde se ne
treba grčevito hvatati reči „poslušnost". Razume se po sebi da su u
tim razmatranjima sadržane i Hegelove antidemokratske tendencije.
Ali njihova osnovna linija ipak polazi od istoriski tačnog saznanja
da se preživele institucije (feudalizam) ne samo nasilno moraju
ukinuti, već i da je i tiranija nužna da bi konačno slomila pokušaje
njihovog ponovnog uspostavljanja. Hegel, dakle, posmatra tiraniju
kao nužni period prelaza između dva društvena i državna sistema.
„N arodi ruše tiraniju jer je ona odvratna, podla itd; ali faktički
samo zato jer je ona izlišna. Od usp'omeire na tiranima se zgraža; on
je upravo i u tome ovaj u sebe sigurni duh koji, kao bog, samo u
sebi i za sebe radi, i pripravan je samo na nezahvalnost svoga na­
roda. Ali, kada bi on bio mudar, sam bi odbacio svoju tiraniju kao
izlišnu; ovako je njegovo božanstvo samo božanstvo životinje, slepi
nužnost koja upravo zaslužuje da se kao zlo odbije sa gnušanjem.
Robespjer je tako postupao sa tim. N jegova snaga ga je napustila,
jer ga je nužnost napustila i tako je on nasilno bio srušen. Dešava
se ono Što je nužno, ali svaki deo nužnosti obično se pridaje samo
pojedincima. Jedan je tužilac i branilac, drugi sudija, treći dželar,
ali svi su nužni."1043

103 R etd p h ilo s o p h ie , II, str . 2-16.

, 0 -‘ Ib id e m , str. 247— 248.

344
 I ovde je vrlo lako kritikovati mestimično mutnu Hegelovu
istorisku mitologiju. Jasno je da je Hegel vrlo malo razumeo kon­
kretne klasne borbe u Francuskoj koje su dovele do ustanovljenja
i pada diktature jakobinaca. Ali njegov Široki istoriski pogled ipak
ga je doveo do toga da tu diktaturu, koja mu je iz dna duše bila
antipatična, shvati kao svetsko-istoriski nužnu i neizbežnu prekretnicu
istorije, kao konstituisanje moderne države. Pri tome se nipošto ne
srne misliti, ako Hegel stvarno i nije razumeo konkretne klasne borbe
Francuske revolucije, da je bio šlep za društveni sadržaj tih klasnih
borbi. Naprotiv. U jednoj marginalnoj primedbi za ista predavanja
on kaže о Francuskoj revoluciji: „Tako Francuska revolucija, ukinula
je formalno privilegisane staleže, — ukidanje nejednakosti sta­
leža bila je prazna reČ"A° 5 Ovde se sasvim jasno vidi da Hegel
potvrđuje bez rezerve građanski sadržaj koji je Francuska revolucija
ostvarila, stvaranje modernog građanskog društva, likvidaciju feu­
dalnih privilegija i takođe Robespjerovu jakobinsku diktaturu isto­
riski procenjuje kao nužni instrument za provođenje tog svetsko-
istoriskog preokreta (Robespjera izjednačuje sa Tezejem), ali nje­
govo odbijanje odmah postaje sasvim otsečno (prazna reč) ako ra­
dikalni demokratizam tog perioda teži da pređe granice građanskog
društva. Verujemo da je ovim razmatranjima razjašnjen stvarni dru­
štveni i istoriski smisao onog Što se najpre činilo tamnim i mistič­
nim u vezi sa Tezejem.
Kasnije ćemo opširno govoriti о unutrašnjoj društvenoj struk­
turi moderne države kako je Hegel sebi pretstavlja u ovom periodu.
Ovde moramo samo kratko da ukažemo na to da njegov monarh
takođe nije zamišljen kao vladalac u smislu ancien rćgime-a. „On
je čvrsti, neposredni čvor celine. Duhovna veza je javno mišljenje...'’
Hegel misli na društvo čije slobodno, samoaktivno kretanje drži u
pokretu celinu. „Ali celina je sredina, slobodni duh koji sam sebe
nosi, slobodan od svih tih potpuno učvršćenih ekstrema (pojedinih
sfera društvenog života — G. L ) , celina nezavisna od znanja poje­
dinaca kao i od osobina regenta; on je prazan
I isto tako kao Što se malo može identifikovati nasledni monarh
sa vladaocem u ancien rćgime-u, isto tako se malo srne videti u ta­
kozvanom prvom ili opštem staležu Hegelove jenske društvene filo­
zofije staro nasledno plemstvo, kao Što to naprimer čini Rozencvajg.
Hegel je i u tom periodu sačuvao svoju staru antipatiju protiv ari­
stokratskog režima iz svog bernskog vremena. Kada u Sistemu mo­

10 5 I b i d e m , s t r . 2 6 0 .
,o e Ib id e m , str. 250— 251.

345
ralnosti govori о demokratiji, aristokratiji i monarhiji, onda kaže о
aristokratiji: „ona se razlikuje od apsolutnog ustava naslednošću, još
više posedovanjem, i pošto ona ima formu apsolutnoga (ustava) a
ne njegovu suštinu, ona je najgori (ustav )".Ю7 Kao Što vidimo,
Hegel priznaje princip naslednosti samo kod monarhije; za plem­
stvo ga odbija. On kaže na drugome mestu upravo u upoređenju
čitavog stanovništva sa monarhom: „D rugi individuum vazi samo
kao otuđen, obrazovan, kao о no sto je od samog sebe napravio'" .lo s
Hegel se dakle drži čvrsto pogleda da se društvo doduše deli
na staleže, ali da individuum pripada svaki put jednom staležu pre­
ma individualnim sposobnostima i postignućima, a ne prema nasle­
dnosti. Hegelov „opšti stalež" ovoga vremena stoji, dakle, mnogo
bliže napoleonskom vojničkom i činovničkom plemstvu nego nasled-
nom plemstvu polufeudalnih država.
Tako kod Hegela nalazimo sažeti pregled čitave istorije Sred­
njega i Novoga veka. On shvata evropsku istoriju, od seobe naroda
do sadašnjice, kao veliki jedinstveni istoriski proces, u kome možda
Francuska revolucija ne prekida „organski" razvitak, kao Što to misli
kontrarevolucionarna romantika, već baš naprotiv, u jednoj velikoj
prečišćavajućoj svetskoj krizi dovodi do slobodnog kretanja za život
sposobne elemente onog Što je novo, tendencije za produžetak daljeg
zdravog razvitka naroda. Naravno da se po Hegelu za to mora sa­
vladati „anarhija". Ali mi smo takođe videli da za Hegela i ta anar­
hija čini nužni sastavni deo dijalektičkog hoda istorije, da za njega
Robespjer igra u francuskoj istoriji, a time posredno i u svetskoj
istoriji, isto tako odlučujuću ulogu kao naprimer RiŠelje; funkciji
obojice je ta da za novi lik duha stvore slobodno područje delovanja.
Sa tim dalekovidnim i slobodnim razmatranjem istorije Hegel
stoji prilično usamljen u svome vremenu, ne samo u Nemačkcj.
N jegov način posmatranja velikih povezanosti bez moralisanja, sim­
patije i antipatije, potseća na onaj Balzakov koji je takođe shvatio
francusku istoriju, od raspada feudalizma do februarske revolucije,
kao jedinstven proces, naravno bremenit krizama. To se kod Balzaka
sasvim jasno izražava kada se u jednom fantastičnom i duhovitom
dijalogu duh Katarine de Mediči stavlja nasuprot mladome advokatu
Robespjeru, da bi se izvukla poenta da su oboje težili za istim —
naime za jedinstvom francuske nacije — ; ali ona (Katarina) je pro­
pala na onome Što će njemu (Robespjeru) uspeti. I Hegelov učenik,
pesnik Hajnrih Hajne, formuliše — naravno na jednom razvijeni-1078

107 Lasson, str. 498.

108 Real philosophie, II, str. 252.

346
 jem stupnju društvenog razvitka — misao te jedinstvenosti istoriskog
procesa kada RiŠeljea, Robespjera i RotŠilda sastavlja zajedno, kao
„tri najstrašnija nivelera Evrope, kao velike uništitelje plemstva".i<>‘>
To shvatanje novije istorije znači kod Hegela svesni i konačni
obračun sa njegovim mladalačkim snom о revolucionarnom povratku
Antike. Novo Hegelovo shvatanje istorije ima kao centralni problem
ne samo saznanje specifičnih crta Novoga veka, koje se već počcv
od Frankfurta više ne shvataju samo kao crte izopačenja. Naprotiv.
Sadašnja Hegelova koncepcija počiva na jedinstvenom shvatanju či­
tave istorije, i, sledstveno, raspad antičkih gradova-republika ni ie
samo po sebi istoriski nužan — on je to bio i u Bernu — već st
iz raspada razvio jedan visi društveni princip.
Time je antika konačno izgubila stari specifični položaj u Hc-
gelovoj filozofiji istorije. Već u fragmentu iz prvog jenskog vre­
mena, koji je objavio Rozenkranc, Hegel naziva lepi svet antike
„samo jednom uspom enom ". n o No, u kasnijim jenskim spisima
Hegel iscrpno izlaže u čemu se sastoji taj viši princip istorije novoga
veka. Ovu paralelu između grčke države i modernog građanskog
društva Hegel povlači najiscrpnije u svojim predavanjima iz 1805/6.
On kaže dalje: „То je visi princip novog dobe koji nisu poznavati
ni stari, a ni Platon, U staro doba bio je lepi javni život običaj sviju,
lepota kao neposredno jedinstvo opŠteg i pojedinačnog, umetničko
delo u kome se nijedan deo ne izdvaja iz celine, već je to genijalno
jedinstvo samosvesnog subjekta i njegovog uobličenja. Ali nije po­
stojalo apsolutno — znanje — sebe pojedinačnosti, apsolutno biće
— u — sebi (Insichsein). Platonska republika je, kao i lakedemon-
ska država, to iščezavanje individualnosti koja zna za samu sebe".
I u jednoj primedbi na margini Hegel dodaje objašnjavajući: „Pla­
ton nije postavio ideal, već shvatio državu njegovog vremena u nje­
noj unutrašnjoj suštini. Ali ta država je prošla — platonska repub­
lika nije izvodljiva — jer joj je nedostajao princip apsolutne pojc-
dinaćnosti".1091111
Princip koji deli novo, antičko i moderno doba je, dakle, prin­
cip individualnosti, tačnije rečeno, princip apsolutne vrednosti lič­
nosti u njenoj pojedinačnosti. I ta nam je misao već poznata iz
Frankfurta, ŠtaviŠe njeni koreni, konstatacija razlike između antič­
kog i modernog društva u odnosu na pojedinca, idu unatrag čak u

109 Heine: Ludwig Borne (Ludvig Berne), Werke, izd. Elster., VII
str. 35.
110 Rosenkranz, str. 136.
111 Realphilosophie, II, str. 251.

347
bernski period. Hegel već u Bernu vidi da je ona „privatizacija"
ljudskog života koja je nastupila sa opadanjem antičkih gradskih
demokratija vodila ka razvitku individualnosti, ka individualizmu u
modernom smislu. Ali tada je on gledao sasvim negativno na proces
te „privatizacije"; ona je za njega bila samo subjektivna strana za­
mrle, mrtve „pozitivnosti" društvenog života. Frankfurtska kriza sa­
stojala se upravo u tome Što je Hegel počeo da napušta to otsečno
odbijanje „pozitivnosti". Mi smo više puta ukazali na to kako se
koncepcija „pozitivnosti" kod Hegela naočigled istorizirala, kako je
u dotada kruto odbačeni pojam „pozitivnosti" ulazila sve kompliko-
vanija dijalektika progresivnih i reakcionarnih crta. Ta dijalektika
razvija se zato Što Hegel počinje sve jasnije da uviđa da su „pozi­
tivne" oblasti modernog društva takođe produkti ljudske delatnosti,
da nastaju i nestaju, da rastu ili obamiru u stalnoj uslovljenosti sa
aktivnošću ljudi; one se Hegelu više ne čine kao gotova, data, neu­
moljiva objektivna „sudbina" ljudi.
U frankfurtskom periodu, kao što smo videli, ova krutost po­
činje da se dijalektički razlaže. Ipak najpre samo u objektivnoj dija­
lektici same „pozitivnosti", pri čemu sve jače unošenje uslovljenosti
subjekta i objekta, subjektivnosti društvenog delanja pojedinog čo-
veka i objektivnosti društvenih tvorevina koje mu „gotove" stoje
nasuprot, doduše utiče na tu dijalektiku, čak je dalekosežno odre­
đuje, ali još ne čini svesnu centralnu tačku te dijalektike. Taj se
razvitak ostvaruje kod Hegela u jenskom periodu i dostiže svoju
svesnu kulminaciju u Fenomenologiji duha. Tamo stupa, kao Što
ćemo videti, na mesto stare „pozitivnosti" novi pojam „ospcsa^jt-^
nja" (Entausserung) ili „otuđenja" (Entfrem dung). ^ \
Kao i uvek kod pravih mislilaca, ta razlika nije samo termino­
loška. Terminološka razlika između „pozitivnosti" i „otuđenja" krije
vrlo duboko filozofsko produžavanje ove misli: „pozitivnost" je na­
ime osobina društvenih tvorevina, predmeta, stvari; „otuđenje" je
posebna vrsta ljudske delatnosti kojom nastaju i dobijaju svoju oso-
benu predmetnost specifične društvene tvorevine, predmeti ljudske
delatnosti u društvu. Taj preobražaj Hegelove terminologije, Hege-
love filozofije, obavlja se postepeno u Jeni. Izraz „otuđenje" po­
javljuje se stalno, a onaj „pozitivnosti" iščezava sve više, ali se godi­
nama ti termini upotrebljavaju paralelno i simultano. Tek u preda­
vanjima iz 1805/6 jasno su izgrađeni novi pojmovi.
Taj proces je proces poimanja stvarne suštine, konkretnog ka­
raktera progresivnosti modernog građanskog društva. Već smo uka­
zali na to da Hegel već u frankfurtskom periodu počinje da smatra

348
 antiku kao nešto prošlo. U Jeni se to ubeđenje sve jače učvršćuje
u njemu. Ipak je ono najpre ispunjeno dubokom tugom zbog toga
što je prošlost taj stvarno živi i stvarno ljudski svet. Iz Rozenkran-
covog fragmenta iz prvih jenskih godina citirali smo stav u kome
Hegel objavljuje antiku kao puku „uspomenu". Za njegovo tadašnje
raspoloženje vrlo su karakteristične reći kojima on nastavlja tu mi­
sao: „Jedinstvo duha sa njegovom realnošću mora se raskinuti. Ide­
alni princip mora da se konstituiŠe u formi opštosti, realni da se
utvrdi kao pojedinačnost, a priroda između oba da ostane kao oskr-
navljem le s."i l *
Ta tuga čini osnovni ton poezije Hegelovog prijatelja iz mla­
dosti, Helderlina. Ta tuga daje takođe neuvelu lepotu velikim Šilt-
rovim filozofskim spevovima. Ali već Siler nije ostao kod te tuge,
već se na estetičkom polju — naravno na Širokoj kulturno-filozof-
skoj osnovi — probio do razumevanja specifične karakteristike mo­
dernog sveta i njegove poezije. Tim putem ide i Hegel, mnogo od­
lučnije i principijelni je od Silera. Ipak se mora odmah primetiti da
veličina Silerovog i Hegelovog shvatanja istorije počiva vrlo bitno
na tome što oni nikada nisu potpuno savladali tu tugu. Humanistička
kritika kapitalističkog društva, sve dok proleterski humanizam još
nije mogao da nastane, mogla je samo u neposrednom ostvarenju
prave ljudskosti koje je dao grčki život slobodnih gradova-re-
publika naći konkretno merilo za to Šta je čovečanstvo izgubilo i
moralo izgubiti na putu nesumnjivog napretka koji znači kapitali­
zam. Saznanje naprednosti kapitalizma kod značajnih humanista kla­
sičnog perioda Nemačke ne postaje nikada plitko veličanje modernog
građanskog društva à la Bentam. Idealistička dijalektika protivreč-
nosti razvitka povezana je vrlo bitno sa tim odnosom prema antici.
Za Hegela se ta suprotnost između antičkog i modernog dru­
štva razvija sve jasnije do razlike neposrednog i posrednog podru-
Štvljavanja ljudi. I ukoliko Hegel jasnije poima nužnost i naprednosl
poslednjeg, utoliko mu se jasnije čini sve komplikovaniji sistem
posredovanja koji tako nastaje kao vlastito, samoaktivno delo ljudi,
kao produkt njihove društvene delatnosti koji oni sami uvek iznova
reprodukuju. Razvitak te dijalektike dovodi Hegela do saznanja da
sve jača upletenost ljudske ličnosti u ta društvena posredovanja, sve
veće gubljenje neposrednih međusobnih odnosa ljudi, nije uništenje
ljudske individualnosti. Naprotiv, stvarna ljudska individualnost ra­
zvija se tek u toku tog razvitka, u toku stvaranja takvog posredo­
vanog sistema sve objektivnijih, sve „stvarnijih" posredovanja, u12

112 R osen k ran z, str. 136.

349
toku sve jačeg „otuđenja" ljudske ličnosti. Mi smo malopre (ovde
str. 346) citirali Hegelovu izjavu da individuum u modernom gra­
đanskom društvu egzistira samo kao otuđen; „kao ono što je od
samog sebe napravio". Hegel dakle sve jasnije vidi, da je čovečan-
stvo moralo savladati ono što je samo prirodno u prvobitnoj nepo­
srednosti da bi dospelo do bogatog razvitka vlastitih sposobnosti,
da bi u delà pretvorilo sve sposobnosti koje su u njemu dremale.
Tuga zbog gubitka one lepote koja je bila zasnovana u prirodnoj
neposrednosti antičkog života izražava sve jače Hegelovo dijalek­
tičko ubeđenje da je čovečanstvo taj razvitak platilo vrlo velikom
cenom.
Pošto je za Hegela moderno građansko društvo bilo najviši
razvojni stupanj čovečanstva, pošto on iza njega nije video i nije
mogao videti nikakav viši razvojni stupanj, to je ovo dijalektičko
saznanje moralo zadržati akcent tuge о nečem nepovratno izgublje­
nom. Hegelova mislilačka veličina sastoji se u tome Što on ovde
zadržava obe strane protivrečja ne brinući se mnogo za to Što se pri
tome katkad zapliće u kontradikcije. (T e kontradikcije povezane su
delimično sa određenim antičkim iluzijama napoleonovskog perioda.)
Ako dakle prvi Hegelovi liberalni kritičari, kao naprimer Hajm,
prebacuju Hegelu „antikiziranje", nepoznavanje modernog građan­
skog društva, onda je jasno da se oni žale zbog toga Što Hegel nije
postao nemački Bentam.
NereŠivo protivrečje koje ovde dolazi do izraza u Hegelovom
mišljenju, i kojim ćemo se kasnije iscrpno baviti u posebnom otseku,
jest pro'tivrečje samog istoriskog razvitka. Jer tek kada razvitak kla­
snih borbi dopusti proleterskom humanizmu da pred sobom vidi
konkretnu istorisku perspektivu ponovnog dostizanja neposrednog
odnosa ljudi međusobno i prema društvu, socijalističkim oslobođe­
njem čovečanst\a, mogu se zaista konkretno, materijalistički, dija­
lektički shvatiti ta protivrečja ljudskog napretka. To tačno saznanje
razvitka čovečanstva u istoriskom materijalizmu ipak koriguje Hege-
love zablude u sasvim suprotnom pravcu no Što su oni prigovori
koje su protiv njega učinili vulgarni pretstavnici plitke i pravoliniske
usko-liberalne ideje napretka. Marksovo shvatanje Antike kao peri­
oda normalnog detinjstva čovečanstva, saznanje prakomunizma, gen-
tilnog društva i njegovog raspada kao osnove antičke kulture, besko­
načno je nadmoćno u odnosu na Hegelovo shvatanje, ali ne stoji u
isključujućem protivrečju prema osnovnoj tendenciji njegove koncep­
cije istorije, prema genijalnim slutnjama о razvojnoj liniji istorije
čovečanstva.

350
 U svojim predavanjima iz 1805/6 Hegel formuliše tu suprotnost
između antičkog i modernog društva na sledeći način: „Lepoj srećnoj
slobodi Grka se tako jako zavidelo i zavidi. Narod je istovremeno
ukinut u građaninu i on je istovremeno jedan individuum, vlada.
On stoji samo u međusobnom odnosu sa sobom. Ista valja je poje­
dinac i ista ono Što je opite. Otuđenje pojedinačnosti volje je nepo­
sredno održanje iste. Ali nužna je viša apstrakcija, veća suprotnost
i obrazovanje, dublji duh. To je carstvo moralnosti: svako je moral.
neposredno jedno sa opštim. Ovde nema protestovanja; svako sebe
zna neposredno kao opšte tojest on odustaje od svoje posebnosti ne
poznajući je kao takvu, kao ovo Ja, kao biće. Više razdvajanje je
dakle da se svako potpuno u sebe vrati, da svoje Ja kao takvo sazna
kao biće, dođe do ove samovolje, da odvojen od postojećeg opŠtcg
ipak bude apsolutan, da u svome znanju neposredno poseduje svo':e
apsolutno. On kao pojedinac oslobađa ono Što je opšte; on ima sa­
vršenu samostalnost u sebi, napušta svoju stvarnost, sebi važi samo
u svom znanju",н з
Sa različitim problemima koji proizlaze iz ovog suprotstavljanja
moraćemo se još iscrpno pozabaviti. Pri tome ćemo naići na filo­
zofske izvore različitih društvenih i političkih ograničenosti; napri-
mer na pitanje da Hegel u „otuđenju” , kao osnovi moderne indi­
vidualnosti, veruje da nalazi filozofsko obrazloženje za svoje odbi­
janje demokratije u modernome društvu itd. Ovde se radilo о tome
da se jasno vidi osnovni kontrast na kome počiva čitavo Hegelovo
shvatanje istorije. Hegel saznaje, sa jedne strane, razvitak ljudske
ličnosti upravo usled procesa i kroz proces „otuđenja"; i istovremeno
saznaje da taj sistem „otuđenih" posredovanja društva koji su sami
ljudi napravili daje objektivno samokretanje; naučno istraživanje
zakona tog samokretanja čini jedan od glavnih zadataka filozofije
istorije. Pošto je Hegel govorio о „prirodnoj" osobi monarha i о
„otuđenoj" ličnosti svih građana, on dodaje: „Cela država je isto
tako malo vezana za jedno kao za drugo; ona je telo koje samo sebe
nosi, nerazorivo. Knez može biti kakav hoće, građani kakvi žele:
država je u sebi zatvorena i drži samu sebe".n4 Dijalektička nape­
tost koja se ovde pojavljuje između subjektivnosti i samovlasnosti
ljudske individualnosti koja postaje sve jača, sa jedne strane, i između
objektivne samozakonitosti koja se istovremeno sve energičnije ispo-
Ijava, sistema društvenih posredovanja koje su ljudi stvorili, sa druge

1.3 Realphilosopbie, II. str. 2 4 9 — 2 5 0 .

1.4 Ib id em , str. 2 5 2 .

351
strane: to je za Hegela osnovni problem modernog građanskog dru­
štva; osnovni problem njegove filozofije istorije.
Iz njegovih dosad navedenih izjava proističe jasno — mada
ta reč još nije pala — da naučnu podlogu tog saznanja čini politička
ekonomija. Moramo se, dakle, sada obratiti ispitivanju Hegelovih
ekonomskih pogleda i pokušati da dokučimo njihov značaj za He-
gelovu dijalektiku. Pri tome ćemo naići na dva niza problema.
S jedne strane, na pitanje u kojoj su meri protivrečja kapitalizma,
koja je Hegel saznao, dalje plodno razvila njegovu dijalektiku. Sa
druge strane, na pitanje kako se Hegel nedovoljnim shvatanjem pro­
tivrečja kapitalizma zapleo u pogrešnu protivrečnost; kako ograni­
čenosti Hegelovog saznanja ekonomije i ograničenosti idealističke
dijalektike uzajamno utiču jedne na druge.
 5

EKONOMIJA JENSKOG PERIODA

U svojim Ekonomsko-filozofskim rukopisima, u kojima daje

odlučnu kritiku Fenomenologije duha, Marks tačno karakteriše veli­
činu i granicu Hegelovog stava prema ekonomiji. On kaže: „Hegel
stoji na stanovištu moderne nacionalne ekonomije. On shvata rad
kao sustinu, kao suštinu čoveka koja sè potvrđuje; on vidi samo po­
zitivnu stranu rada, ne njenu negativnu stranu. Rad je osamostaljenje
(Fürsichwerden) ćoveka unutar otuđenja ili kao otuđeni covek"
Analiza ekonomskih pogleda koja sada sledi pokazaće kako je Marks
tačno prosudio i pozitivne i negativne strane Hegelovog shvatanja
ekonomije. Hegel nije napisao neku posebnu ekonomiju kao dovršen
deo svog filozofskog sistema, njegovi ekonomski pogledi čine uvek
samo jedan deo njegove filozofije društva. I mi ćemo videti da se
za filozofiju baš u tome sastoji prednost njegovog načina tretiranja.
Jer Hegelu nije stalo do toga da se izvrše originalna istraživanja
u oblasti čiste ekonomije, za to u tadašnjoj Nemačkoj nije bilo baš
nikakve mogućnosti, već do toga da se iskoriste rezultati najrazvi­
jenije ekonomske nauke za saznanje društvenih problema i da se — u
tome leži specijalno Hegelov problem — u filozofskoj opŠtosti
otkriju i prikažu one dijalektičke kategorije koje su skrivene u tim
društvenim odnosima.
Po sebi se razume da to povezivanje ekonomije, nauke о dru­
štvu, istorije i filozofije ne počinje sa Hegelom. Izolovanje ekono­
mije od drugfh oblasti nauke о društvu jeste specifičnost razvitka
silaznog perioda građanstva. Značajni mislioci XVII. do XVIII. sto-
leća obuhvatili su u svojim delima sve oblasti nauke о društvu, a*23

115 Deutsche Gesamtausgabe, III, str. 157.

23 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 35)

i delà značajnih ekonomista, kao Što su Peti, Stjuart, Smit itd., i u
prikazima tih povezanosti stalno prelaze daleko preko granice eko­
nomskoga u užem smislu. Stepen stvarne Hegelove originalnosti u
filozofskom iskoriŠćavanju rezultata ekonomije mogao bi se, dakle,
samo onda zaista tačno odrediti kada bi i samo unekoliko bila istra­
žena istorija tih odnosa ekonomije i filozofije u novije doba (čak
i kod Platona i Aristotela). Nažalost, marksistička istoriografija fi­
lozofije se skoro uopšte nije bavila ovim pitanjem tako da u ovoj
oblasti nema nikakvih prethodnih radova; odgovarajuće respektivne
primedbe klasika marksizma nisu iskoriŠćene.
Ipak se sa izvesnom relativnom tačnoŠću može konstatovati pra­
vac Hegelove originalnosti. Za filozofiju renesanse i prosvećenosti
metodološki su bile presudne matematika, geometrija, kao i prirodne
nauke koje tek nastaju. Značajni mislioci toga vremena svesno su
se orijentisali u svojoj metodi prema prirodnim naukama i onda
kada je njihova oblast istraživanja bila oblast društvenih nauka.
(N aravno da bi baš zato bilo važno i plodno znati da li je i u kojoj
meri bavljenje ekonomijom izvršilo određen uticaj na njihovu me­
todologiju.) Tek u klasičnom nemačkom idealizmu možemo u me­
todologiji videti drugu orijentaciju. Po sebi se razume da i on ima
svoje preteče; ali i ova preistorija nije ispitana; da ne bih ulazio
u detalje, ukazujem samo na veliki primer Vika.
Isticanje „delatne strane" u filozofiji nužno stvara tu. metodo­
loški novu orijentaciju koja se već kod Fihtea jasnije vidi nego kod
samog Kanta. Ali subjektivni idealizam nužno ima suviše uzan i
apstraktan pojam ljudske prakse. U subjektivnom idealizmu sav in­
teres se koncentriše na onu stranu ljudske prakse koja se može obu­
hvatiti pod moralnošću u užem smislu. Iz ovog razloga ekonomska
znanja Kanta i Fihtea nisu postala jako plodna za njihovu metodo­
logiju. Pošto je Fihte, kao Što smo videli, i u društvu, baš kao i u
prirodi, video samo apstraktno polje manifestovanja moralnog čo-
veka, „homo noumenon"-a, polje manifestovanja koje, nasuprot mo­
ralu, ostaje u apstraktnoj negativnosti i koje se, stoga, kruto i isklju­
čivo suprotstavlja aktivnosti moralnog čoveka, Fihte naravno ne
dolazi uopšte na misao da bliže ispita specifičnu samozakonitost ove
oblasti. N jegova Zatvorena trgovačka država pokazuje naprimer, da
je on studirao fiziokrate. Ali takva saznanja nigde ne utiču na
osnovnu liniju tog delà: Ova osnovna linija je kruta primena Fihte-
ovi'h moralnih principa na sve oblasti društvenog života, jedna —
jakobinski obojena — diktatura morala nad čitavim društvenim ži­
votom ljudi.

354
 I Kant, koji u mnogo pogleda misli šire i elastičnije, ne ide
dalje od primene opitih, apstraktnih principa na društvo i istoriju,
Kant je besumnje čitao Srni tova delà i kroz njih dobio izvesnu pret-
stavu о modernom građanskom društvu. Ali kada je to svoje saznanje
primenio na filozofiju istorije, onda je došao samo do sasvim apstrak­
tnih suprotstavljanja. Tako u interesantnom malom spisu Ideja za
jednu opitu istoriju sa kosmdpolitskom itamerom, gde on filozofski
ispituje principe napretka u društvenom razvitku. Ovde on dolaz;
do rezultata da priroda čoveka snabdeva antagonizmom „nedruževne
druževnosti" koji se zatim uobličava u tome smislu Što različite stra­
sti gone čovečanstvo ka napretku. „Čovek želi slogu; ali priroda zna
bolje Šta je bolje za njegov rod; ona želi razdor."nc Ovde se jasno
vidi naknadno dejstvo engleskih mislilaca na Kanta, ali je proble­
matika postala samo apstraktnija, ne dobijajući filozofski sadržaj.
Jer čitav rezultat nije ništa više do rđava beskonačnost beskonačnog
progresa.
Videli smo kod Hegelove kritike etike subjektivnog idealizma
da je on najogorčenije pobijao baš tu moralističku uskoću, to kruto
suprotstavljanje subjektivne i objektivne strane društvene i istoriske
delatnosti čoveka. Za njega, dakle, ekonomija znači nešto principi­
jelno drugo nego za Kanta i Fihtea; ona je najneposredniji najpri­
mitivniji, najdohvatljiviji pojavni način društvene delatnosti čoveka;
na njoj se dakle daju najlakše i najopipljivije razviti osnovne kate­
gorije te delatnosti. Već pri tretiranju Hegelovog frankfurtskog pe­
rioda, ukazali smo u sasvim drugoj vezi na to da je odlučujući utisak
na njega izvršila Adam Smitova koncepcija rada kao centralne kate­
gorije političke ekonomije. Marks je u svome delu, koje smo upravo
citirali, okarakterisao sav značaj principa Hegelove filozofije istorije
koji su iz toga sledovali i koji su sistematski izloženi u Fenomeno­
logiji duha: „Ono veliko u Hegelovoj Fenomenologiji ... jest dakle
to, Što Hegel samorađanje čoveka shvata kao proces, opredmećenje
kao raspredmećenje, kao otuđenje i kao ukidanje toga otuđenja; Što
dakle shvata suštinu rada, a predmetnog čoveka, pravog čoveka, jer
je stvaran, shvata kao rezultat svoga vlastitog rada. Stvarno, delatno
čovekovo odnošenje prema sebi kao generičkom biću, ili njegovo
manifestovanje kao stvarnog generičkog bića, tojest kao ljudskog
bića moguće je samo na taj način da sve svoje generičke snage
stvarno ispolji — Što je opet moguće samo zajedničkim delovanjem10

110 Kant: Kleinere Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie (Ma­

nji spisi о etici i filozofiji religije). Leipzig 1870, str. 7—8.

23* 355
 ljudi, samo kao rezultat istorije — da se prema njima odnosi kao
prema predmetima, Sto je pre svega opet moguće samo u obliku
otuđenja." п т
Iz Hegelovih istoriskih pogleda videli smo da njemu pri treti­
ranju druStva lebdi pred očima savremeno građansko društvo, ali пг
misaona kopija bednih nemačkih prilika njegova vremena (ovo pro­
tiv njegove volje često utiče na njegovo izlaganje), već građansko
društvo u njegovoj najrazvijenijoj formi, kao produkt Francuske
revolucije i industriske revolucije u Engleskoj. Sa stanovišta tog dru­
štva i saznanja uloge ljudske delatnosti u njemu, Hegel sad želi da
savlada Kantov i Fihteov dualizam subjektivnosti i objektivnosti,
unutrašnjeg i spoljaŠnjeg, moralnosti i legalnosti; da shvati stvarno
celog, nepodeljenog, podruštvljenog čoveka u konkretnoj totalnosti
njegove društvene delatnosti.
T a težnja ide prema odlučujućim i poslednjim principima filo­
zofske sistematizacije. Kant je, s jedne strane, „delatnu stranu"
filozofije poveo za jedan veliki korak unapred, ali, s druge strane,
on je baš time raskinuo filozofiju, razdelio na teorisku i praktičnu
filozofiju koje su međusobno samo vrlo labavo povezane. Naročito
u Kantovom idealističkom sublimiranju morala ne postoji nikakva
mogućnost za to da se filozofski dokuči konkretna uslovljenost ljud­
skog saznanja i ljudske prakse. Fihteov radikalizam je tu pukotinu
učinio samo još dubljom. Šelingova tendencija prema objektivnosti
ide u tom pravcu, da ovde opet uspostavi dijalektičku povezanost.
Ali Šeling nema ni dovoljno interesa za društvene nauke, ni do­
voljno znanja u toj oblasti, niti se postavlja dovoljno kritički svesno
prema pretpostavkama Kant-Fihteove filozofije da bi ovde izvršio
odlučujući preokret.
Taj preokret je ono Što je Hegel u ovom periodu .učinio, a
otskočna tačka pri izvršenju tog preokreta je upravo ekonomsko,
društveno i filozofsko dovršenje od Smita preuzete koncepcije rada.
Kasnije ćemo iscrpno pokazati da Hegelu nije uspelo, i sa njegovih
filozofskih pretpostavki i nije moglo uspeti, da taj preokret dosledno
i do kraja izvrši. Ovde se radi о tome da je on pristupio tom pro­
blemu sa punom filozofskom svešću о njegovom odlučujućem zna­
čaju za čitav sistem.
D a bi se uslovljenost ljudske prakse i saznanja dijalektički ob­
jasnila, najpre je važno da se pojam prakse shvati tako Široko kakav
je on u stvarnosti, da se dakle pređe preko subjektivističko-morali-

117 Ib id e m , str. 156.

356
 stičke uskoće Kanta i Fihtea. Već smo iscrpno razmatrali polemičku
stranu ovoga prelaženja. Ako sad pristupimo Hegelovim ekonomskim
pogledima u jenskom periodu, odmah nam pada u oči da on sferu
ljudskog rada, sferu ekonomske delatnosti smatra osnovom, počet­
kom praktične filozofije. U Sistemu moralnosti Hegel ovako uvodi
u analizu ekonomskih kategorija: „U celoj toj... potenciji tek po­
činje opŠta idealnost kao i istinite potencije praktične inteligen­
cije".! is Ta misao dobija još zreliju formu u predavanjima iz
1805/6. Hegel tamo kaže о oruđu: „Ćovek pravi oruđa zato Što
/е razuman, i to je prvo ispoljenje njegove volje; ta volja je jos
apstraktna volja — ponos naroda na svoje oruđe".! 1 » Kao što je
poznato, „čista volja" je centralna kategorija Kant-Fihteove etike.
Ako, dakle, Hegel u oruđu vidi prvo ispoljenje ljudske volje, to on
suprotstavlja Kantu i Fihteu jednu fundamentalno suprotnu koncep­
ciju volje i njenog odnosa prema stvarnosti; koncepciju о konkretnoj
totalnosti delatnosti čoveka u stvarnom društvu. I ako on ovde na­
ziva apstraktnim to ispoljenje volje, onda to znači toliko da se on
želi odavde da uzdigne ka komplikovanijim i širim problemima
društva, ka društvenoj podeli rada itd., da on u celini tih ljudskih
delatnosti vidi njihovu konkretnost.
U ekonomiji Hegel je, kao Što znamo, pristalica Adama Smita.
To, naravno, ne znači da on u tretiranju svih važnih problema eko­
nomije stoji na Smitovom nivou; naročito to ne znači da je on
dostigao uvid u onu komplikovanu dijalektiku „ezoteričnih" proble­
ma Smitove ekonomije koje Marks otkriva u svojim Teorijama о
visku urednosti. Njemu ostaju nepoznata protivreČja u osnovnim ka­
tegorijama kapitalističke ekonomije koja se ovde obelodanjuju. Ali
zato protivreČja koja su objektivno sadržana u određenim kategori­
jama Smitove ekonomije on uzdiže do visine dijalektičke svesnosti
koja leži daleko iznad Smitovog horizonta.
Svoje ekonomske poglede Hegel izlaže najpre u Sistemu mo­
ralnosti. Taj spis znači vrhunac njegovog eksperimentisanja sa §c-
lingovim pojmovnim sistemom. Time njegova izlaganja u ovome
delu ne dobijaju samo preterano komplikovan, nekorisno konstru-
isan, preopterećen karakter, već je statički način prikazivanja često
smetnja za razvitak dijalektike koja se nalazi u samim mislima. Na
mnogo višem stupnju zrelosti i samosvojnosti stoje članak о pri­
rodnom pravu i izlaganja koja se tiču naše oblasti iz predavanja
1803/4 i naročito 1805/6. Poslednja reprezentuju najzreliju formu189

118 L a sso n , str. 4 3 6 .

119 Realphilosophie, II, str. 197.
357
Hegelove ekonomije u Jeni, рге Fenomenologije, pokušaj da se di-
jalektički-sistematski uzdigne od najprostijih kategorija rada do pi­
tanja о religiji i filozofiji. Mi ćemo dakle, gde je to samo moguće,
prikazati i kritikovati Hegelove poglede u toj, najzrelijoj formi. Po
sebi se razume, Fenomenologija stoji na još mnogo višem stupnju
zrelosti i jasnosti. Ali posebna problematika ovoga delà ima vrlo
dalekosežan - uticaj na metodu, grupisanje problema itd. О ovom
uticaju ćemo kasnije iscrpno govoriti i taj uticaj često otežava da
se za izlaganje u našem sadašnjem smislu navedu mesta iz tog delà.
Pošto je literatura о Hegelu sa vrlo malo izuzetaka potpuno
ignorisala ekonomsku stranu njegove filozofije društva, pošto su
čak i oni građanski pisci koji nisu zatvorili oči pred faktom da se
Hegel bavio podrobno ekonomijom bili sasvim slepi za značenje
Hegelove ekonomije, po našem mišljenju bezuslovno je potrebno
početi najpre sa izlaganjem Hegelovih ekonomskih pogleda. U iska­
zima koje smo citirali Marks je jasno i tačno pokazao kako značaj
tako i granice Hegelove ekonomije. Ipak, njegova izlaganja pretpo­
stavljaju poznavanje tih pogleda; upravo razumevanje za ispravnost
Marksove kritike Hegelove ekonomije zahteva, dakle, da započnemo
sa njenim izlaganjem i da tek onda pristupimo njenoj kritici.
Već kod prvih, najprimitivnijih Hegelovih pokušaja sistema­
tizacije ekonomskih kategorija pada u oči da njihovo grupisanje
nema kod njega samo formu dijalektičke trijade, već da povezanost
ekonomskih kategorija, sjedinjenih u jednu grupu, dobija Hegelov
oblik zaključka. Tako on svoja izlaganja u Sistemu moralnosti zapo­
činje trijadom: potreba, rad i užitak, da bi od nje prešao na drugu,
višu stranu iste povezanosti, na trijadu: zauzimanje poseda, delatno-
sti samog rada i posed proizvoda.120 О Hegelovoj odredbi radi
kao celishodnog uništenja objekta kakvog ga čovek prvobitno na­
lazi već smo govorili i iscrpno citirali odgovarajuće Hegelove odredbe
(str. 202— 203). U predavanjima 1805/6 dolaze mnogo jasnije do iz­
raza obe strane tog pitanja, kako sadržajna (odnos čoveka u radu
prema predmetu), tako i formalna (dijalektika forme zaključka kao
dijalektika same stvarnosti). Hegel ovde kaže: „Odredba predmeta.
On je dakle sadržaj, razlika i to zaključka, pojedinačnost i opštost i
njihova sredina. Ali a) on je postojeći, neposredan; njegova sre­
dina je predmetnost (D ingheit), mrtva opštost, Drugo — biće (An-
derssein) i b) njegovi ekstremi su posebnost, određenost i individu­
alnost. Ukoliko je ono to drugo (Anderes), njegova je delatnost

120 Lasson, str. 418—419 i 421.

358
 delatnost subjekta; ono nema vlastite delatnosti; taj ekstrem pada
van njega. Kao predmetnost ono je pasivnost, saopštenjc te delatno­
sti, ali kao ono što je tekuće sadrži je kao nešto tuđe u sebi. Njegov
drugi ekstrem je suprotnost (posebnost) tog njegovog bića i de­
latnosti. Ono je pasivno; ono je га drugo, dodiruje isto, pretstavlja
(kiselinu) uopŠte nešto Što treba satrti. To je njego-vo biće, ali
istovremeno delatni lik protiv njega, saopštenje onog drugoga. Obr­
nut odnos: na jednoj strani delatnost je samo nešto saopšteno i sa­
opštenje, cisto receptivno, na drugoj strani ono radi protiv drugoga.
(Zadovoljeni nagon je ukinuti rad subjekta; to je ovaj predmet koji
radi na njegovom mestu. Rad je ovostrano sebe-u-stvar-pretvaranie.
Razdvajanje nagonskog subjekta Ja je upravo to sebe-u-predmet-pre-
tvaranje. (Žudnja mora uvek da poene ispočetka, ona ne dolazi na to
da odvoji rad od sebe. Ali nagon je jedinstvo subjekta kao pretvo­
renog u stvar). Sama delatnost je cisto posredovanje, kretanje; samo
zadovoljenje žudnje je čisto uništavanje predmeta."i2 i
Dvostruko je to dijalektičko kretanje koje Hegel pokušava ovde
da pokaže: predmet rada, koji upravo u radu i kroz rad tek postaje
stvarnim predmetom za čoveka, zadržava, sa jedne strane, karakter
koji po sebi ima. U Hegelovom shvatanju rada je jedan od naj­
važnijih momenata za dijalektiku — da upravo ovde aktivni prin­
cip (u nemačkom idealizmu: misao, pojam) mora da nauci da re-
spektuje stvarnost takvu kakva je. U predmetu rada deluju
nepromenljive prirodne zakonitosti, rad se može događati i postati
plodan samo na osnovu njihovog poznavanja, njihovog priznavanja.
Sa druge strane, predmet radom postaje drugi; po Hegelovoj termi­
nologiji, uništava se forma njegove predmetnosti, on dobija radom
novu formu. Ova promena forme je rezultat rada na njemu tuđem,
autonomnom materijalu. Ipak, istovremeno, taj se preobražaj može
desiti samo ako odgovara samozakonitostima predmeta.
Ovoj dijalektici u objektu odgovara dijalektika u subjektu. U
radu se čovek otuđuje od samog sebe, on postaje, kao što Hegel
kaže, sebi stvar. U tome se izražava objektivna autonomnost rada,
koji je nezavisan od želja i naklonosti individuuma, koji stoji prema
njima tuđ i objektivan. Radom nastaje u samom čoveku nešto opšte.
Istovremeno, rad znači napuštanje neposrednosti, prekid sa čisto pri­
rodnim, nagonskim životom čovekovim. Neposredno zadovoljenje
potreba znači, na jednoj strani, jednostavno uništenje predmeta, a
ne preobražaj njegove forme, na drugoj strani, usled svoje nepo­

121 R e d p h ilo so p h ie , II, str. 197.

359
 srednosti ono započinje uvek na istom mestu: u njemu nema raz­
vitka. Tek time Što čovek umeće rad između svoje žudnje i njenog
ispunjenja, tek time Što prekida sa prirodnom neposrednošću, on
postaje po Hegelu čovekom.
T o postajanje Čoveka čovekom tretira se Široko i iscrpno u uvod­
nim razmatranjima predavanja iz 1805/6. Hegelove idealističke pred­
rasude se pojavljuju u tome Što on buđenje čisto duhovne sposobno­
sti čovekove, prelaz od snenog stanja, iz „noći" onoga što je pri­
rodno ka prvom obrazovanju pojma, ka imenovanju i ka jeziku,
prikazuje po sebi nezavisno od rada i Što pravo razmatranje о radu
stavlja na jedan viši stupanj, na kome su već izgrađene sposobnosti
ljudi. Ali pojedine Hegelove primedbe pokazuju da Hegel bar na­
slućuje međusobnu uslovljenost koja ovde postoji. Tako on govori
о tome kako sa nastankom jezika istovremeno nastaje Ja i predmet.
Ali u jednoj marginalnoj primedbi dodaje: „K ako dakle postaje
ta njihova neophodnost ili njihovo učvršćenje, tako da Ja postaje
njihovo biće, ili da Ja koje je njihova sustina postane njihovim bi­
ćem? Jer biće je ono Što je čvrsto, predmetno; Ja je oblik čistog
nemira, kretanja ili moć iščezavanja. Ili: Ja je u imenu postojeće
(opste) neposredno; sada posredovanjem ono mora da postane kroz
sebe. N jegov nemir mora da postane to samoučvršćenje, kretanje
koje se ukida kao nemir, kao čisto kretanje. T o je rad. N jegov
nemir postaje predmet kao učvršćena mnoŠtvenost, kao red. Nemir
postaje red upravo time što postaje predmet" . 1 2 2
Odlučujući značaj rada u razvitku čovečanstva se najplastičnije
pojavljuje kod Hegela u njegovoj „robinzonadi", naime tamo gde
tretira prelaz ka pravom civilizovanom društvu. Hegelov stav prema
takozvanom prirodnom stanju čovečanstva je sasvim lišen onih —
pozitivnih ili negativnih — moralnih sudova u kojima se vrlo često
tretira to prirodno stanje u literaturi prosvećenosti. Njegova kon­
cepcija je najbliža Hobsovoj. U svojim tezama za habilitaciju on
izražava pregnantno i paradoksalno svoju misao: „Prirodno stanje
nije nepravično i upravo stoga se iz njega mora izići".12123124
Iz izvođenja ove misli nastaje već u Sistemu moralnosti Hege-
lova „robinzonada" о „gospodstvu i ropstvu". N o ova „robinzonada"
se prihvata na odlučujućem mestu u Fenomenologiji duha i ostaje
otada stalni sastavni deo Hegelovog sistema.124

122 Ibidem, str. 185.

123 Erste Druckschrijten, str. 405.
124 Lasson, str. 442 i dalje. Werke, II, str. 140— 150, Enzyklopadie,
§§ 433— 435.

360
 Posmatrajmo taj prelaz od prirodnog stanja ka društvu u nje­
govoj najrazvijenijoj formi, u Fenomenologiji duha. Polaznu tačku
čini Hobsov bellum omnium contra omnes, uzajamno uništenje ljudi
u prirodnom stanju; kao Što Hegel kaže, ukidanje bez očuvanja.
No podvrgavanjem jednoga pod vlast drugih nastaje stanje gospod­
stva i ropstva. To ne sadrži još ničeg novog ili interesantnog. Važno
je kako sad Hegel posmatra odnos gospodara i sluge, jednog prema
drugome i prema stvarima. On о tome daje sledeću vrlo interesantnu
analizu. „Ali gospodar je moć nad tim bićem, jer je u borbi pokazao
da mu ono važi samo kao nešto negativno; time Što je on moć
nad njim, a to je biće moć nad drugim, to on u tom zaključku ima
pod sobom tog drugog. Isto se tako gospodar odnosi posredno kroz
slugu pretna stvari; sluga se kao samosvest uopšte odnosi prema
stvari i negativno i ukida je; ali ona je u isti mah za njega samo­
stalna i on zato ne može svojim negiranjem da se sa njom obračuna
do uništenja, ili da je samo obraduje. Gospodaru naprotiv postaje
tim posredovanjem neposredni odnos kao njegova čista negacija ili
užitak; ono Što žudnji nije uspelo, uspeva njemu, da se obračuna
sa tim i da se zadovolji u užitku. To žudnji nije uspelo zbog samo­
stalnosti stvari; ali se gospodar koji je ugurao slugu između nje i
sebe tako samo povezuje sa nesamostalnoŠću stvari i spokojno uživa
u njoj; ali stranu samostalnosti prepušta sluzi koji stvar obra­
đuje.” 125
Upravo to neograničeno gospodstvo, čitav taj jednostran i ne­
jednak odnos, stvara interesantan preokret stanja stvari, čini gospo­
dara beznačajnom epizodom u razvitku duha, dok se plodni mo­
menti razvitka čovečanstva vezuju za svest sluge. „Istina samostalne
svesti je prema tome ropska svest... Radom ona dolazi sama u sebe.
U trenutku koji odgovara žudnji u svesti gospodara izgledalo je,
doduše, da je služećoj svesti pripadala strana nebitnog odnosa prema
stvari, jer stvar u njemu zadržava svoju samostalnost. Žudnja je
rezervisala za sebe čisto negiranje predmeta i time nepomeŠano sa-
moosećanje. Ali je stoga samo to zadovoljenje samo iščezavanje,
jer mu nedostaje predmetna strana ili postojanje. Rad je, naprotiv,
sprećena žudnja, zaustavljeno iščezavanje, ili ono Što obrazuje. Ne­
gativan odnos prema predmetu postaje formom tog predmeta i ne­
čim trajnim; jer predmet ima samostalnost upravo za onoga ко
radi. Ta negativna sredina ili delanje koje formira je istovremeno
pojedinačnost ili čisto za-sebe svesti, koja sada u radu van sebe

123 W erke, I I , s t r . 146.

361
ulazi u element trajanja; radna svest dolazi, dakle, time do opa­
žanja samostalnog bića kao samog sebe . " 1 2 6
Iz Hegelove filozofije istorije znamo da je pojedinačnost onaj
viši princip novoga doba po kome ono stoji nad antikom. Hegel,
koji je u svojoj mladosti potpuno prevideo ropstvo u antici i bavio
se samo političarima, neradničkim slobodnjacima gradova-republika,
dolazi ovde dijalektikom rada do saznanja da samo preko rada ide
veliki put razvitka čovečanstva, postajanje čoveka čovekom, podru-
Štvljavanje prirodnog stanja. Samo preko onog odnosa prema stvarima
u kome dolazi do izraza njihova samostalnost, njihova autonomnost,
čime stvari pod pretnjom propasti prinuđuju čoveka da ih saznaje,
to jest da izgradi organe svoga saznanja; samo radom čovek postaje
čovekom. Čisti užitak gospodara koji između sebe i stvari ugura rad
sluge osuđuje ga na neplodnost, uzdiže u dijalektici svetske istorije
svest sluge iznad njegove svesti. Hegel u Fenomenologiji već jasno
vidi da je rad čoveka ropski rad, sa svim Štetnim stranama koje
ropstvo ima za razvitak svesti. Ali, uprkos svemu tome, veliki put
razvitka svesti u Fenomenologiji duha ide kroz svest sluge, a ne kroz
onu gospodara. U toj dijalektici rada, po Hegelovom shvatanju, na­
staje stvarna samosvest, fenomenoloŠka forma raspada antike. „L i­
kovi svesti" u kojima se otelovljuje taj raspad: stoicizam, skepticizam
i nesrećna svest (hrišćanstvo koje nastaje) proističu, po Hegelovom
prikazu, bez izuzetka iz fenomenološke dijalektike robovske svesti.
Hegelov prikaz rada već je pokazao da sama činjenica rada
znači uzdizanje u opšte prema neposrednosti onoga Što je prirodno
Dok Hegel ispituje odredbe rada nastaje kod njega dijalektički raz­
vitak u kome tehnička i društvena usavršavanja rada ukazuju na
međusobnu uslovljenost u kojoj se uzajamno potpomažu. S jedne
strane, Hegel razvija iz dijalektike rada nastanak oruđa; iz koriŠćenja
prirodne zakonitosti u radu čoveka sa oruđem, on izdvaja one prelaze
koji se na jednoj dijalektičkoj čvornoj tačci preobraćaju u pojam
mašine. S druge strane, no nerazdvojno od tog razvitka, Hegel po­
kazuje kako opšte to jest društvene odredbe rada vode ka sve kompli-
kovanijoj društvenoj podeli rada, ka sve većoj specijalizaciji poje­
dinih delatnosti, ka sve većem udaljavanju pojedinog rada od
neposrednog zadovoljenja potrebe pojedinca. Kao Što smo već istakli,
oba ta misaona toka su tesno međusobno povezana. Kao učenik
Adama Smita, Hegel zna vrlo tačno da tehničko usavršavanje rada
pretpostavlja visoko razvijenu društvenu podelu rada, ali. istovre-

120 Ib id e m , str. 1 4 7 — 1 4 9 .

362
 meno, on je načisto i s tim da usavršavanjem oruđa nastanak ma­
šinerije i sa svoje strane doprinosi daljem razvitku društvene po-
dele rada.
Prikaz tog prelaza nalazimo u svim Hegelovim spisima koji sc
bave ekonomskim pitanjima. Citiramo ovde jedan deo tog razvitka
u njegovoj najzrelijoj formi koja se očuvala u predavanjima 1805/6.
Postojanje, obim prirodnih potreba je u elementu bića uopšte
mnoštvo potreba; stvari koje služe za njihovo zadovoljenje se pre­
rađuju, njibma opsta unutrašnja mogućnost postavlja se kao spo-
ljašnja, kao forma. Ali samo to prerađivanje je nešto mnogostruko;
ono je pretvaranje svesti u predmet. Ali u elementu opštosti stvar
stoji tako, da ono postaje apstraktni rad. Potrebe su mnoge; primiti
u sebe tu mnoŠtvenost, raditi, znači apstrakciju opstih slika, ali stva­
ranje koje sebe pokreće. Za sebe postojeće (fiirsichseienedes) Ja je
ono što je apstraktno; ono doduše radi, ali je njegov rad isto tako
nešto apstraktno. Potreba uopšte se analizira u mnoge svoje strane;
ono Što je apstraktno u svome kretanju je biće za sebe, delanjc,
rađen je. Pošto se radi samo za potrebu kao apstraktno biće za sebe
(Fiirsichsein), to se i sadi samo apstraktno. To je pojam, istina
žudnje koja ovde egzistira. Kakav je njegov pojam, takvi su i njegovi
radovi. Nije zadovoljenje svih potreba pojedinca u tome, kako on
postaje sebi predmetom u svome postojanju koje je sam stvorio.
Opsti rad je tako deljenje rada, ušteda; desetorica mogu isto toliko
čioda da naprave koliko stotinu njih. Svaki pojedinac, dakle, pošto
je on ovde pojedinac, radi za jednu potrebu. Sadržaj njegovog radi,
prevazilazi njegovu potrebu; on radi za potrebe mnogih, i tako radi
svaki. Svaki zadovoljava potrebe mnogih i zadovoljenje njegovih
mnogih posebnih potreba je rad mnogih drugih". 1 2 7
Iz ove dijalektike uopštavanja rada Hegel izvodi i tehnički na­
predak. Prirodno, njegova izlaganja о oruđu i mašini u tom po­
gledu do detalja određuje Adam Smit. Tadašnja nemačka stvarnost,
naročito onih delova Nemačke koje je Hegel mogao da poznaje iz
vlastitog iskustva, nije mu pružala nikakve osnove za takva eko­
nomska saznanja. U ovim pitanjima on je skoro isključivo vezan za
svoje literarno poznavanje Engleske i engleske ekonomije. Ono Što
on sam dodaje jeste uzdizanje na svesni filozofski nivo dijalektike,
saznate u ekonomskim predmetima.
Dvostruko kretanje koje se po Hcgelu obavlja u čoveku i u
predmetu rada i instrumentu rada je, sa jedne strane, sve veća127

127 Realphilosophie, II, str. 214— 215. Uporedi i Lasson, str. 433—
434. i Realphilosophie. I, str. 236— 239.
363
podela rada, postajanje rada sve apstraktnijim, a sa druge strane sve
dublje saznanje prirodnih zakona, prepuštanje prirodi da radi za
čoveka. Hegel uvek vrlo energično ističe povezanost između podele
rada i ljudskoga rada koji je u nju pretvoren i tehničkog napretka.
On naprimer pokazuje nužnost mašine na sledeći način: „Sam nje­
gov (čovekov — G. L .) rad postaje sasvim mehanican ili pripada jed­
nostavnoj određenosti; ali, ukoliko ona postaje apstraktnija, utoliko
je čovek više samo apstraktna delatnost i na taj način on je u stanju
da se izvuče iz rada i da na mesto svoje delatnosti supstituira delo-
vanje spoljašnje prirode. Njemu je potrebno samo kretanje i on
ga nalazi u spoljašnjoj prirodi, ili je čisto kretanje upravo odnos
apstraktnih formi prostora i vremena — apstraktna spoljašnja de­
latnost, mašina"
Ali Hegel je ne samo kao ekonomist već i kao kritički hu­
manist učenik Adama Smita i njegovog učitelja Fergusona. A to će
reći da on, s jedne strane, objektivno prikazuje taj razvitak, nastoji
da njegovu subjektivnu i objektivnu dijalektiku Što je moguće potpu­
nije ispita, vidi u tome kretanju ne samo apstraktnu nužnost, već
i nužno kretanje ljudskog napretka. Sa druge strane, on ne zatvara
oči pred razornim dejstvima koja nužno stvaraju kapitalistička po­
dela rada, razvitak mašinerije u ljudskome radu, u ljudskom ži­
votu. Ali on ne prikazuje ove crte kapitalističke podele rada —
poput romantičara-ekonomista — kao „rđave strane" kapitalizma
koje se moraju popraviti ili otstraniti da bi dospele do „nepogrešnog"
kapitalizma. On, naprotiv, potpuno jasno vidi nužnu dijalektičku
povezanost ovih strana kapitalističke podele rada sa njihovom eko­
nomskom i društvenom naprednošću.
U predavanjima iz 1803/4 Hegel takođe govori о kretanju
ka opštosti koje se zbiva kroz podelu rada, kroz oruđa i mašine. On
najpre pokazuje dijalektički proces: kako u društvu pronalazački dar
pojedinca vodi ka uzdizanju opšteg nivoa, ka daljem razvitku sveop-
Štosti rada: „Prema opštoj umešnosti postavlja se pojedinac kao
neUo posebno, odvaja se od nje i Čini sebe umešnijim nego drugi,
pronalazi valjanija oruđa; ali ono Što je u njegovoj posebnoj umešno­
sti zaista opšte jeste pronalazak nečeg Što je opŠte; i drugi to nauče,
ukidaju njegovu posebnost i ona postaje neposredno opšte dobro".
Tako u oruđu ljudska delatnost postaje nešto opšte i formalno, ali
„ono ostaje njegova delatnost". Kvalitativna promena nastupa tek
kod mašine. Hegel sada slika povratno dejstvo mašine na ljudski

128 Ib id e m , str. 2 1 5 .

364
 rad: ,,U mašini sam čovek ukida tu svoju formalnu delatnost i do­
pušta da mašina sasvim za njega radi. Ali ona prevara prirode
koju on upražnjava i sa kojom ostaje unutar njene pojedinačnosti
sveti se njemu samome; i to je ono Što on dobije od nje: ukoliko
je više podjarmljuje, utoliko on sam postaje niži. Dopuštajući da
prirodu prerađuju razne mašine, on ne ukida nužnost svoga rada,
već ga samo izgura napolje, udaljuje ga od prirode i ne upravlja
se živo prema njoj kao prema živoj; već ta negativna živost išče­
zava i rad koji mu preostaje sam postaje mehani'cniji; on je samo
umanjuje za celinu, ali ne za pojedinca, već je рге povećava, jer,
ukoliko rad postaje mehaničniji, utoliko manje ima vrednosti i uto­
liko više mora da radi na ovaj način", i-’*1
Ova Hegelova razmatranja pretstavljaju za ovo vreme — i na­
ročito za jednog Nemca — izvanrednu visinu uvida u kretanje ka­
pitalizma. Hegelu je nemoguće prigovoriti Što je video u kapita­
lizmu jedino moguću društvenu formu, Što je, dakle, identifikovao
funkciju mašine unutar kapitalističke podele rada sa njenom funkci­
jom uopšte. Naprotiv se mora naglasiti da je Hegel i ovde pokazao
isti obuhvatni i Široki pogled koji smo mogli videti kod klasika
političke ekonomije Smita i Rikarda: on vidi naprednost celokupnog
razvitka proizvodnih snaga kroz kapitalizam, kroz kapitalističku po-
delu rada i, istovremeno, vidi sa njom nužno povezanu dehumani­
zaciju života radnika. On to smatra neizbežnim i kao mislilac stoji
suviše visoko da bi zbog. toga zapao u romantičke lamentacije; sa
druge strane, on je kao mislilac suviše ozbiljan i iskren da bi рге-
ćutao ili samo prikazom oslabio ma koju stranu ovoga odnosa.
Ovo se pokazuje s naročitom jasnoćom tamo gde on iz dru­
štvene podele rada kapitalizma, iz razvitka proizvodnih snaga, рп
toj podeli i kroz nju, izvodi nužno osiromašenje Širokih masa naroda.
Ekonomsku osnovu u tom procesu Hegel je već nagovestio na
kraju njegovih upravo citiranih izlaganja. Taj proces on pokazuje
još jasnije u predavanjima iz 1805/6: „Ali isto tako apstrakcijom
rada on postaje mehaničniji, tuplji, neduhovniji. Ono Što je duhovno,
taj ispunjeni samosvesni život, postaje prazno delanje. Snaga Ja
sastoji se u bogatom obuhvatanju; ona se gubi. Ono može kao ma­
šina da oslobodi nešto rada; utoliko formalnije postaje njegovo vla­
stito delanje. Njegov tupi rad ga ograničava na jednu taćku i rad
je utoliko savršeniji ukoliko je jednostraniji... Isto tako je neumorno
rvanje za pojednostavljenjem rada, pronalaženjem drugih mašina itd.

12e Realphilosophie, I, str. 237.

365
— Umešnost pojedinca je mogućnost održanja njegove egzistencije.
Ova je podvrgnuta potpunoj zamršenosti slučaja celine. Jedno mno­
štvo biva, dakle, prokleto na sasvim otupele, nezdrave i nesigurne,
fabričke, manufakturne, rudničke itd. radove, na one radove koji
ograničavaju umešnost, i grane industrije koje su pridobile veliku
klasu ljudi presušuju najednom zbog mode ili pojevtinjenja izazva­
nog pronalascima u drugim zemljama itd., a čitavo to mnoštvo pre­
pušteno je siromaštvu koje sebi ne može pomoći. Pojavljuje se su­
protnost velikog bogatstva i velikog siromaštva — siromaštva kome
postaje nemoguće da nešto uradi". 130 U drugome kontekstu Hegel
sažima to svoje saznanje vrlo pregnantno, skoro epigramski: „F a ­
brike, manufakture zasnivaju svoje postojanje upravo na bedi jedne
klase".131
Hegel ovde izražava društvene odnose sa istom bezobzirnom
iskrenošću i neustraŠivoŠću koja karakteriŠe velike klasike političke
ekonomije. Visina ovih uvida, koja u Nemačkoj izgleda skoro neve-
rovatna, ne smanjuje se time Što se kod njega katkada javljaju ilu­
zije kao da vlada, država, može da interveniše u toj nužnosti. Jer
ta idealistička iluzija je kod Hegela uvek iznova spojena sa vrlo
trezvenim uvidom u granice mogućnosti državne intervencije. Uz
to on .stoji, kao Što već znamo, u oštroj opoziciji protiv svake teorije
prekomernog državnog regulisanja ekonomskog i društvenog života.
On svakako gaji iluziju da bi delatnost države, vlade, mestimično
mogla ublažiti suprotnosti bogatstva i sirQmaŠtva, ali, рге svega, da
bi ona bila u stanju da očuva „zdravom " celinu građanskog društva
uprkos tim suprotnostima. О tim Hegelovim iluzijama možemo do­
biti jasnu sliku ako navedemo jedno njegovo razmatranje iz Sistema
moralnosti: „V lada treba da u najvećoj meri radi protiv te nejedna­
kosti i svog i opšteg razaranja. Ona to neposredno može spolja,
otežavanjem visoke dobiti, i ako ona žrtvuje deo tog staleža za me­
hanički i fabrički rad i prepusti ga sirovosti, onda mora očuvati
celinu naprosto u živosti koja je njoj moguća. A to se neizbežno
dešava ili, pre, neposredno konstitucijom staleža u sebi".i32
Ta mešavina dubokog i tačnog uvida u protivrečnost kapitalistič­
kog razvitka i naivnih iluzija u odnosu na moguća državna i dru­
štvena protivdcjstva karakteriŠe otsada čitav Hegelov razvitak. U
Filozofiji prava Hegel formuliše misaone tokove koje smo ovde na­
veli uglavnom na isti način samo na još višem stupnju apstrakcije.1302

130 Real philosophie, II, str. 232. Uporedi i Lasson, str. 491—492.
131 Ibidem, str. 257.
132 Lasson, str. 492.

366
 I njegove iluzije zadržavaju isti karakter, samo što on sada vidi i u
iseljavanju i kolonizaciji jedan mogući put za održavanje zdravlja
kapitalističkog društva. On tamo kaže: ,,U tome izlazi na videlo da
pri prekomernosti bogatstva građansko društvo nije dovoljno bogato
to jest ne poseduje dovoljno svoju vlastitu imovinu da bi upravljalo
prekomernošću siromaštva i izrađivanjem oloŠa".i33
Tako u Hegelovim očima kapitalističko društvo postaje objek­
tivna celina koja samu sebe autonomno pokreće. U Sistemu morala
Hegel kaže sledeće о ekonomskoj povezanosti društva (na njego­
vom jeziku: о sistemu potreba): ,,U tom sistemu javlja se dakle
ono Što vlada kao nesvesna, šlepa celina potreba i načina njihovog
zadovoljenja... Ta celina ne leži van mqgucnosti saznavanja, u ve­
likim, u masi posmatranim okolnostima... Dešava se samo od sebe
kroz prirodu da se održi tačna ravnoteža, delom sa beznačajnim
kolebanjem, delom se, ako je ona narušena spoljašnjim okolnostima,
ponovo uspostavlja sa većim kolebanjem''.13134135 Hegel, dakle, kao i
Smit posmatra kapitalističku ekonomiju kao sistem koji se kreće iz
vlastite dinamike, koji sam uklanja svoje smetnje. Razume se po
sebi da on (1801) te smetnje još posmatra kao izazvane „spoljašnjim
okolnostima'' a ne kao krize koje nastaju iz dijalektike kapitalističkog
razvitka.
U tome samokretanju sistema ljudskih delatnosti, predmeta koji
pokreću tu delatnost i koja ih, sa svoje strane, pokreće, dobija
konkretni oblik novi Hegelov pojam „otuđenja" koji smo već istakli.
U predavanjima iz 1803/4 Hegel karakteriše na sledeći način samo-
kretanje tog sistema ljudi i stvari: „Т а raznovrsna delovanja potreba
kao stvari moraju takođe da realizuju svoj pojam, svoju apstrakciju;
njihov opŠti pojam mora isto ,tako biti stvar, kao i one, ali koja kao
ono Što je opšte pretstavlja sve. Novac je taj materijalni, postojeći
pojam, forma jedinstva ili mogućnosti svih stvari potrebe. Potreba i
rad uzdignuti u tu opŠtost čine tako za sebe u velikom narodu ogro­
man sistem zajedništva i međusobne zavisnosti, život mrtvaca koji se
u sebi kreće, koji se u svome kretanju kreće slepo i elementarno tamo
i amo i kao divlja životinja njemu je potrebno stalno strogo obuzda-
vanje i pripitomljavanje".*35
Taj „život mrtvaca koji se u sebi kreće" je nova forma „po­
zitivnosti" kod Hegela: „otuđenje". Kod Hegela rad ne čini samo
čoveka čovekom, rad ne dopušta samo da društvo nastane u svojoj

133 Rechtsphilosophie, § 245, izd. Lasson, Leipzig 19П, str. 189.

134 L a sso n , str. 4 8 9 .
135 Realphilosophie, I, str. 239—240.
367
nepreglednoj raznolikosti i jedinstvenoj sistematici, već on istovre­
meno čini svet čoveka jednim njemu „otuđenim" svetom. Ovde gde
možemo posmatrati Hegelovu koncepciju „otuđenja" u njenom ori­
ginalnom materijalu, u ekonomskim povezanostima, naročito se jasno
vidi dvostruki karakter „otuđenja". Dok je stara koncepcija „pozi­
tivnosti" jednostrano i kruto naglašavala mrtvu i tuđu stranu tih
povezanosti, u otuđenju dolazi do izraza ono Hegelovo ubeđenje
da je taj svet ekonomije koji čovekom vlada, kome je pojedinac
izručen bespomoćno, da je taj svet istovremeno, po svojoj suštini, na
nerazdvojan način proizvod samoga čoveka. U toj dvostranosti leži
duboka i plodna misao „otuđenja". Tom dvostranoŠću mogla je ta
koncepcija da postane osnovom i središtem najrazvijenije dijalektike
građanskog razvitka.
Ali u toj dvostranosti nalazi se istovremeno idealistička opa­
snost i granica . Hegelove filozofije. Hegelova velika realistička tre­
zvenost vodi ga ka tome da se čvrsto drži te dvostranosti u prikazu
građanskog društva i njegovog razvitka, da njegova protivrečja uz­
digne do svesne dijalektike. Uprkos pojedinih iluzija on posmatra
taj razvitak suviše realistički da bi samo mogao i pomisliti na vra­
ćanje „otuđenja" unutar kapitalizma. Ali upravo zato se kod njega
— kao Što ćemo to iscrpno videti pri tretiranju Fenomenologije
duha — pojam „otuđenja" još dalje uopŠtava, da bi u toj uopšte-
nosti opet mogao biti ukinut, vraćen u subjekt. Hegel društveno
ne vidi iznad horizonta kapitalizma. Shodno tome, njegovo učenje
0 društvu ne zna za utopiju. Ali idealistička dijalektika pretvara či­
tav razvitak čovečanstva u veliku filozofsku utopiju: u filozofski
san о vraćanju otuđenja u subjekt, о preobraćanju supstance u subjekt.
U predavanjima iz 1805/6 Hegel prikazuje vrlo jednostavno i
klasično taj proces otuđenja: ,,a) U radu pretvaram sebe neposredno
u stvar, u formu koja je biće, b ) Isto tako otuđenjem od sebe
pretvaram to moje postojanje u meni tuđe postojanje i održavam se
u tome".i3G Ova poslednja Hegelova razmatranja odnose se na
razmenu. Već i u prethodnom citatu novac je igrao odlučujuću ulogu.
Mi smo, dakle, u toku ispitivanja Hegelovih pogleda na suštinu
kapitalističkog društva i njegovih zakona kretanja dospeli do viših
kategorija političke ekonomije, do razmene i robe, do vrednosti, cene
1 novca.
I ovde Hegel stoji u bitnome na stanovištu Smitove ekonomije.
Ali mi znamo iz Marksove kritike Smita da se baš tu mnogo otvo-

1Я« Healphilosophie. II. str. 217.

368
 renije obelodanjuju unutrašnja protivrečja tog značajnog ekonomiste
nego u njegovim izlaganjima о radu i podeli rada. I razumljivo je
po sebi-da se pod takvim okolnostima Hegelova zavisnost od Smita
u ekonomskom pogledu javlja u mnogo nepovoljnijoj svetlosti nego
pri tretiranju rada i podele rada.4 U tadašnjoj Nemaćkoj nije
postojala neka ekonomska realnost kapitalizma čije bi samostalno
posmatranje i istraživanje Hegelu dalo mogućnost da se u prosuđi­
vanju tih kategorija kritički postavlja prema Smitu. Hegelova veli­
čina sastoji se upravo u tome što se on ekonomski ne drži stvarnosti
zaostale Nemačke, što osnovna linija njegove filozofske obrade eko­
nomskih kategorija ne odražava ekonomske prilike u Nemaćkoj, već
pretstavlja pokušaj filozofske obrade engleskih prilika koje su či­
tanjem misaono usvojene. No to kod viših, komplikovanijih, i u
građanskoj ekonomiji nužno protivrečnih kategorija ima tu posle-
dicu da Hegel delom tim protivrečjima ropski sledi, da konkretno
i sadržajno ne uviđa, ne prozire njihovu protivrečnost i da se na
taj način ne uzdiže do dijalektike, a delom da je primoran da se
obrati opažajnom materijalu koji pruža sama Nemačka i da se zatim
shodno tem materijalu i misaono kreće samo na nivou ekonomskog
razvitka zaostale Nemačke.
Ta situacija se jasno javlja u najrazličitijim Hegelovim ekonom­
skim razmatranjima. Najjasnije je u tome što on koji, kao što smo
videli, tako tačno i dijalektički shvata opŠti filozofski značaj industri-
ske revolucije u Engleskoj, pri-realnom opisu ekonomskih prilika sa­
gledava u trgovini, u trgovcu centralnu figuru kapitalističkog razvitka.
Čak i tamo gde Hegel vrlo tačno govori о koncentraciji kapitala,
gde shvata njenu bezuslovnu nužnost u kapitalističkom sistemu, za
njega se ta koncentracija javlja kao koncentracija trgovačkog kapi­
tala: „Bogatstvo, kao i svaka masa, pretvara se u snagu. Gomilanje
bogatstva dešava se delom slučajem, delom opštošću, raspodelom.
Ono je na jedan način privlačna tačka koja baca njegovom pogledu
opšte, ono Što je dalje, on skuplja oko sebe — kao što velika masa
privlači к sebi manju. Ko tu ima, njemu se daje. Zarada postaje
mnogostrani sistem, koji unosan u svim pravcima koje neki manji
posao ne može iskoristiti" . I37 Ovo mesto je formulisano prilično
uopšteno. Ali iz mnogih drugih Hegelovih izjava, naročito iz sta-
leške strukture društva, Što ćemo kasnije iscrpno ispitati, proizilazi
jasno da ako Hegel misli na koncentraciju, na veliki kapital, uvek*24

137 Ibidem, str. 232—233.

24 Đerđ Lukać: Mladi Hegel 369

misli na trgovački kapital. Tako u Sistemu motala naziva trgovinu
„najvišom taČkom opŠtosti"1^ u privrednom životu. Ako se promi­
sli da je u tadašnjoj Nemačkoj najveća industrija, tkanje platna,
bila organizovana većinom na osnovi sistema predujma (zajm a), onda
ovi Hegelovi pogledi ne mogu nikoga iznenaditi.
Iz ovih razloga vidimo kod Hegela mnoga kolebanja i nejasnoće
u odredbi odlučujućih ekonomskih kategorija, naročito odredbe vred-
nosti. Hegel nije nikad shvatio odlučujući moment u klasičnoj teo­
riji vrednosti, naime izrabljivanje radnika u industriskoj proizvodnji.
N a to se odnosi рге svega Marksova kritika, koju smo već naveli, da
Hegel iz klasične ekonomije preuzima samo pozitivne, a ne negativne
strane rada. Videli smo da on jasno uviđa i otvoreno izražava socijalni
fakt suprotnosti između siromaštva i bogatstva; ali tu suprotnost su
već рге njega izrazili mnogi napredni engleski i francuski publicisti,
a da takođe nisu imali pojma о teoriji vrednosti rada.
T a Hegelova nejasnoća ogleda se i u odredbi samog pojma vred­
nosti. On se koleba između njegove subjektivnosti i objektivnosti ta-
mo-amo, ne mogući da se konačno odluči. Tako u kasnijim predava­
njima nalazimo subjektivističke izjave kao „vrednost je moje mišljenje
о stvari".138139 I to pošto je Hegel, kako u istome delu tako i u ranijim
spisima, dao odredbe iz kojih jasno proizlazi da on nastoji da shvati
vrednost kao objektivnu ekonomsku odredbu. Tako je on već rekao
u Sistemu morala da se suština vrednosti sastoji u jednakosti jedne
stvari sa drugom. „Apstrakcija te jednakosti jedne stvari sa drugima,
konkretno jedinstvo i pravo, jeste vrednost; ili je pre sama vrednost
jednakost kao apstrakcija, idealna mera; no stvarno nađena, empiriska
mera — celina."140
Ali ove nejasnoće i kolebanja i mešanje ekonomskih i pravnih
kategorija, koje možemo videti u ovom citatu kojim ćemo se kasnije
iscrpno baviti, ne sprečavaju Hegela u tome da ozbiljno prati u
svim ekonomskim kategorijama dijalektiku objektivnog i subjektivnog,
opŠteg i posebnog. Time on unosi dijalektičku pokretnost u ekonom­
ske kategorije koja je kod samih ekonomskih klasika bila samo objek­
tivno prisutna, samo po sebi — da upotrebimo Hegelovu termino­
logiju, — ali ne za nas. Tek se 40 godina kasnije u genijalnom
članku mladoga Engelsa u N emacko-francuskim godi'snjacima opet

138 Lasson, str. 474.

139 Real philosophie, II, str. 217.
140 Lasson, str. 437.

370
 pojavljuje dijalektička izgradnja i dijalektička povezanost ekonom­
skih kategorija; naravno, sada na sasvim drugom nivou razumevanja,
i to na drugom ekonomskom i na drugom filozofskom nivou.
Hegel analizira naprimer razmenu i kaže о tome: „Pojam kao
onaj koji pokreće sebe, uništava sebe u svoju suprotnost, prima u
sebe drugo suprotstavljeno namesto onoga Što se prethodno posedo-
valo; i to tako određen da ono Što je prethodno idealno, a koje sada
nastupa jeste nešto realno... ono idealno koje je ovde po prirodi prvo,
dakle, ono što je idealno u praktičnom рге užitka. Zamenjivanje je
po svojoj spoljašnosti dvostruko, ili рге, ponavljanje samog sebe; jer
opšti objekt, preobilje, a onda ono posebno potrebe je po materiji
objekt, no njegove dve forme su nužno ponavljanja istoga. Ali pojam,
suština, jeste sam preobražaj... a njihov apsolut identičnost suprot­
stavi jenog..."14i
Ta dijalektika ekonomskih kategorija dolazi mnogo jasnije do
izraza pri tretiranju novca, pri čemu čitalac može videti još na jed­
nom daljem primeru u kojoj meri kod Hegela kulminira u trgovini
ekonomska struktura kapitalističkog društva. Hegel kaže о ulozi
novca: „Sve potrebe sažete su u tome jednom. Predmet potrebe
postao je nešto Što je samo pretstavljeno, Što se ne može uživati. Objekt
je, dakle, ovde nešto takvo, Što samo čisto važi po svome značenju,
ne više po sebi, tojest za potrebu. To je nešto naprosto unutrašnje.
Mišljenje trgovačkog staleža je dakle taj razum jedinstva su'stine i
stvari: neko je tako realan koliko ima novca. Uobraženje je iščezlo;
značenje neposredno .postoji; suština stvari je sama stvar; vrednost
je zvečeća moneta. Tu je formalni princip uma. (Ali taj novac,
koji ima značenje svih potreba, sam je samo neposredna stvar)
— on je apstrakcija od svake posebnosti, karaktera itd., umeŠnost po­
jedinca. Mišljenje trgovca je ta tvrdoća duha, u kome posebno, sa­
svim otuđeno, više ne važi, samo striktno pravo važi. Promena se
mora honorisati, može propasti Što god hoće, porodica, blagostanje,
život itd., potpuna nemilosrdnost... Duh je, dakle, u svojoj apstrak­
ciji postao sebi predmet kao nesvesno unutrašnje. Ali to unutrašnje je
samo Ja i to Ja samo je njegovo postojanje. Oblik unutrašnjeg nije
mrtva stvar: novac, već takođe Ja.*'141142 Uorkos mestimično velike ne-
jasnoće ovih Hegelovih izvođenja, iz njih jasno proizlaze dve vrlo
napredne i duboke misli. Prvo, Hegel stoji na mnogo višem stupnju
uvida u suštinu novca, nego mnogi engleski ekonomisti XVIII. sto-

141 Ibidem, str. 437—438.

142 Realphilosophie, II, str. 256—257.

24* 371
leća (naprimer H jum ) koji nisu poznavali objektivnost novca, nje­
govu realnost kao „stvari", kako Hegel kaže, i u novcu videli samo
jedan odnos. Drugo, ovde se kao i na mnogim drugim mestima, ja­
sno vidi da Hegel bar sluti problem koji je Marks kasnije označio
izrazom „fetišizam ". On vrlo oštro naglašava objektivnost, predmet-
nost novca, ali istovremeno vidi jasno da je njegova poslednja su­
ština ipak društveni odnos ljudi. U genijalnosti ove slutnje tačne po­
vezanosti ništa ne menja to Što se taj društveni odnos javlja u obliku
idealističke mistifikacije (Ja ), već nam samo u jasnijoj svetlosti po­
kazuje kako su kod Hegela nerazdvojno povezani veličina i ograni­
čenosti.
 6

RAD I PROBLEM TELEOLOGIJE

Рге nego što bismo bliže ušli u kritičku analizu Hegelovih eko­
nomskih pogleda, moramo tretirati jedan poseban problem koji nije
igrao samo odlučujuću ulogu u čitavoj istoriji klasične nemačke filo­
zofije već takođe pripada onim taćkama gde je Hegel, kao što je Le-
njin pokazao, postao preteča istoriskog materijalizma. I pri treti­
ranju ovog pitanja za istoriju filozofije je od naročitog značaja Što
je nova i plodna Hegelova problematika proistekla — nipošto ne slu­
čajno — iz njegovog podrobnog bavljenja problemima moderne eko­
nomije.
Mislimo na problem teleologije, na tačnu odredbu kategorije
svrhe, i to kao kategorije prakse, ljudske delatnosti. I ovde je konačno
rešenje doneo Marks. On je odredio suštinu ljudskog rada na sledeći
način: „M i pretpostavljamo rad u obliku kakav je svojstven samo to-
veku. Pauk vrši operacije slične tkaćevim, a gradnjom svojega saća
pčela postiđuje ponekog ljudskog graditelja. Ali što unapred odvaja
i najgoreg graditelja od najbolje pčele jeste to da je on svoje saće
izgradio u glavi рге no što će ga izgraditi u vosku. Na završetku
procesa rada izlazi rezultat kakav je na početku procesa već postojao u
radnikovoj zamisli, dakle idealno. Ne postizava on samo promenu
oblika prirodnih stvari; on u njima ujedno ostvaruje i svoju svrhu
koja mu je znana, koja poput zakona određuje put i način njegovog
rada i kojoj mora da potćini svoju v o lju ".u s
Ali ova misao ne postaje kod Marksa ograničena na sami radni
proces, na razmenu materije između čoveka i prirode, već je Marks
primenjuje na sve oblasti ljudske prakse, naročito na ćelu ekonomsku
delatnost čovekovu. Navodimo još jedan drugi karakteristični primer:143

143 Marx: Kapital, ibidem, str. 186.

373
Marks kaže о odnosu potrošnje prema proizvodnji: „Potrošnja stvara
potstrek proizvodnji; ona stvara i predmet koji je u proizvodnji akti­
van kao element koji određuje svrhu. Ako je jasno da proizvodnja
pruža potrošnji predmet spolja, onda je usled toga isto toliko jasno da
potrošnja idealno rađa predmet proizvodnje, kao unutrašnju sliku,
kao potrebu, kao potstrek i kao svrhu".144
U filozofiji N ovoga veka problem svrhe bio je potpuno ne­
razjašnjen. Filozofski idealizam — potpuno nesvestan ljudskog ka­
raktera postavljanja svrhe — projicirao je svrhu u prirodu i tražio i
našao „nosioca" koji postavlja svrhu, naime boga. Bog je trebalo da
je svrsishodno stvorio svet i neposredno ili posredno brinuo za to
da se ostvare u prirodi i društvu svrhe koje je on predvideo. Engels
se s pravom ruga svakom takvom postavljanju pitanja: „N ajviša opŠta
misao do koje se ova prirodna nauka (do X V III stoleća — G. L .)
uzdigla bila je misao svrsishodnosti prirodnog poretka, plitka Vol-
fova teleologija po kojoj su mačke stvorene da bi proždirale miševe,
miševi da bi ih proždirale mačke, a čitava priroda da bi pokazala
mudrost tvorca. N a najveću Čast služi tadašnjoj filozofiji to Što se
nije dala zbuniti ograničenoŠću savremenog poznavanja prirode i Što
je — od Spinoze pa do velikih francuskih materijalista — istrajno
nastojala da svet objasni iz samog sveta, a budućim prirodnim na-
ukama prepustila da opravdaju u pojedinostima".145
Uistinu su značajni mislioci Novoga veka vodili žestoku i oprav­
danu borbu protiv te koncepcije teleologije. Ipak je njihova pole­
mika vodila na dosledan način ka otsečnom i potpunom odbaciva­
nju svakoga pojma svrhe. Oni su tačno uvideli da postavljanje svrhe
mora biti nešto subjektivno, nešto ljudsko, ali su iz toga zaključiva­
li na subjektivnost u rđavom, negativnom smislu. Potpuna nespo­
jivost kauzalnosti i teleologije za metafizičko mišljenje, čak i za
prve, još nerazvijene pokušaje dijalektike, morala je dovesti do toga
da se u isti mah sa opravdanim pobijanjem teoloških pretenzija la­
žno objektivističke teleologije odbaci svaka teleologija. Tako napri-
mer Hobs kaže: „Finalni uzrok dolazi u obzir samo za one stvari
koje imaju osećanje i volju; ali i kod njih finalni uzrok, kao Što
se kasnije ima pokazati, nije ništa drugo do eficijentni uzrok".14* *140

144 M a r x : Zur Kritik der politischen Oekonomie, ib id e m , E in le itu n g .

str. X X I V .
14Г> E n g e ls : Diaïektik der Nd/иГ, ib id e m , str. 4 8 6 .
140 H o b b e s : Lehre vom Korper (Učenje о telu), X . K a p . 7 , L e ip z ig
1 9 1 5 , str. 1 28.

374
 Hobs vrlo tačno svodi na kauzalne povezanosti sve ono Što se zbilo
i sve ljudsko zbivanje. On samo previđa da postavljanje svrhe za­
uzima specifično mesto unutar ove povezanosti.
Vrlo je sličan stav Spinoze prema ovom pitanju: „А da bismo
sad pokazali da priroda sebi nije postavila nikakve svrhe i da svi
finalni uzroci nisu ništa drugo do ljudska uobraženja, potrebno je
samo malo reci... Ali hoću da dodam još sledeće, naime da to učenje
о svrsi postavlja prirodu sasvim na glavu. Jer ono što je istini
uzrok smatra ona kao posledicu i obratno. Tako ona čini kasnijim
ono što je po prirodi ranije".147 Razume se po sebi da Spinoza sa­
svim jasno vidi da u delatnosti ljudi igra važnu ulogu postavljanje
svrhe. Ali baš kao i Hobs on u tome vidi samo subjektivni privid i
tačno uspostavljanje vlade kauzalnosti kod njega vodi ka brisanju
one posebne dijalektike u ljudskoj delatnosti koju je kasnije Marks
otkrio i potpuno formulisao. Spinoza kaže о ljudima: „Kao i njihovo
egzistiranje, tako i njihovo delanje nema principa ili svrhe. Ali ono
Što se naziva finalnim uzrokom nije ništa drugo do sam ljudski na­
gon, ukoliko se on smatra kao princip ili kao prvenstveni uzrok ma
koje stvari. Ako naprimer kažemo: stan je svileni uzrok ove ili one
kuće, onda time očigledno ne mislimo ni na Šta drugo do da je neki
čovek, usled toga Što je zamišljao prijatnosti- kućnog života, bio na­
gnan da gradi kuću. Prema tome, stan, ukoliko se smatra finalnim
uzrokom, nije ništa drugo do taj posebni nagon koji je uistini efici-
jentni uzrok, koji se smatra prvim uzrokom, jer ljudi obično ne znaju
za uzroke svojih nagona".148 Vidimo da se slabost ovih lepih izvo­
đenja sastoji u tome Što Spinoza zbog konstatovanja kauzalne nužnosti
ljudskoga nagona previđa specifičnu dijalektiku postavljanja svrhe
u radu — u takođe kauzalno nužnom ostvarenju nagona kroz rad.
No u klasičnoj nemačkoj filozofiji se postavlja iznova problem
teleologije, baš kao i niz drugih važnih pitanja filozofije, i započinje
kretanje u pravcu dijalektike na relativno visokom nivou. To kreta­
nje počinje već kod Kanta. Kant postavlja na novi način problem
teleologije u različitom obliku. Ipak to Kantovo postavljanje pro­
blema, kao Što ćemo odmah vidcti, nema neposredni odnos prema
preokretu u problemu teleologije koji izvršuje Hegel. Uprkos tome
ćemo morati da uđemo, iako samo letimično, u tu Kantovu proble­
matiku. S jedne strane, zato Što se na taj način pomoću jednog va­
žnog konkretnog primera ubedljivo mogu pobiti novije konstrukcije

147 Spinoza: Ethik, Erster Teil, Anhang, Leipzig 1907, str. 37—ЗЯ.
148 Ibidem. Vierter Teil, str. 173.

375
istorije filozofije koje u Hegelu ne žele da vide ništa drugo do do-
sledno izvođenje onoga Što je već Kant započeo. S druge strane, zato
što je na novo postavljanje ovih pitanja, na novo pokretanje svih
problema teleologije besumnje posredno uticao preokret koji je H e­
gel izvršio ili ga bar olakšao. Jer ako i mi moramo odbaciti kao ne-
naućno mišljenje, kao ono Što zamračuje bitne probleme dijalektike
da se čitava klasična nemačka filozofija posmatra kao nediferenci­
rano jedinstvo, onda mi, naravno, ne padamo u suprotni ekstrem,
u pretstavu da je Hegel filozofski radio u neku ruku u bezvazdu-
šnom prostoru i samo iz vlastite snage postavio sve probleme i re­
sio ih ukoliko mu je to bilo moguće.
Kod Kanta se, dakle, nalaze tri različite nove postavke pitanja
u odnosu na problem teleologije. Рге nego što uđemo u njihovo
kratko izlaganje, moramo unapred primetiti da je Kant prema staroj
teleologiji stajao isto tako negativno kao i svi značajni filozofi nje­
govog vremena. Ako i za njega objektivna stvarnost postaje svetom
same pojave, onda tim pojavnim svetom, po Kantovom shvatanju,
potpuno vlada kauzalnost, on u njemu ne ustupa nikakav prostor
teleologiji.
Prvi teren na kome Kant opet uvodi pojam svrhe u filozofiju
je teren ljudske delatnosti, morala. Ta primena trpi od svih onih
grešaka subjektivizma i apstraktnosti čiju smo kritiku već čuli od
Hegela. Centralni pojam svrhe do koga Kant ovde dolazi jeste da
je čovek bezuslovna samosvrha, da se čovek ni pod kojim uslovima
ne može smatrati sredstvom za ma koju drugu svrhu. To učenje,
koje je Fihte zatim još radikalnije produžio, očigledno je ideološki
revolt protiv tretiranja čoveka u feudalnom apsolutizmu, moral koji
na nemačko-idealistički način odražava raspoloženja perioda Francu­
ske revolucije.
Ipak, objektivno, ova teorija opet stvara nepremostivi ponor
između čoveka i prirode, između svrsishodnosti i uzrokovanja. Time
što su Kant i Fihte prinuđeni da svoj svet čistog morala ma gde i ma
kako dovedu u vezu sa objektivnom stvarnošću nastaje, uprkos su­
protne filozofske namere, — kao Što to Hegel dokazuje u Veri i
znanju — ista slika kao u staroj teleologiji. „Naime, ona starija te­
leologija povezivala je prirodu u onom Što je pojedinačno sa svrhama
koje leže van tog pojedinačnog, tako da je svako nešto bilo. postav­
ljeno radi nečeg drugoga... Fihteova teleologija postavlja ono što se
javlja kao priroda takođe kao nešto Što postoji radi nečeg drugog,
naime da bi za slobodna bića bila sfera i prostor za delovanje i da
bi mogla postati ruševina iznad koje bi se oni uzdigli i tako dostigli37

37 6
 svoje određenje. Taj obični teleoloŠki princip da priroda nije ništa po
sebi već samo u odnosu na nešto drugo, apsolutno nesveto i mrtvo,
zajednički je Fihteovoj filozofiji i svakoj teleo lo giji".149 Ovde je
možda interesantno primetiti da Hegel ističe Volterove zasluge
u satiričnom pobijanju stare teleologije, priznaje opravdanje empi-
ričkog karaktera te kritike kao kritike ,,ad hominem" koja ismeva
nefilozofsku mešavinu ideje i pojave stare teleologije na taj način
što jednom takvom liku suprotstavlja drugi satirični lik slične
prirode.
Za razvitak filozofije je bio daleko plodniji drugi Kantov po­
kušaj da nađe ispravnu upotrebu pojma svrhe koja polazi od prakse
ljudi. Kantovo obrazloženj£_£stetiker-.određenje umetničkog delà kao
\„svrsishodnosti bez svrhe", postaje osnovno za sva estetička razma­
tranja čitavog ovog perioda. Siler razvija dalje tu misao u pravcu
objektivnog idealizma; ona postaje metodološko središte Šelingove
estetike, a izvršila je takođe jak uticaj na Hegelovu estetiku, uticaj
koji je Hegel uvek priznavao. Bliža analiza ovog razvitka leži van
okvira našeg rada. (U mojoj knjizi Gete i njegovo doba obradio sam,
iako samo u skici te strane Šilerove estetike.)
Najzad je Kant u istoj Kritici т ^п rydanja u koju je uklopio
i svoju estetiku, u svoj ŠiriniFjlozafskL prihvatio probl.em teleolo­
gije. Ovde je osnovni značaj njegovih nastojanja u tome da filo­
zofski odredi organski život. Pred Kantom je stajala sledeća antino-
mija: s jedne strane, on se drži nepokolebivo vlade kauzaliteta nad
^prirodom (kod njega svet pojava). L pošto se kauzalitet i teleologija
isključuju, teleologija se mora izbaciti iz objašnjenja prirode. S druge
strane, novonastaluća nauka о organskom životu nabacujiTpfobleme о
koje se bezuslovno morao razbiti čovek sa stari?n~ pojmovima o pTirodi
mehanizma. Razume se po sebi da Kant nije moeao videti stvarni
izlaz iz te krize nauke о organskom životu. Štaviše, on je tadašnju
nesposobnost da se nađe izlaz apsolutizovao kao granicu ljudske moći
saznanja uopšte. On kaže: „neprilično je za ljude, da se i samo... na­
daju da će još možda nekad moći da se rodi neki Njutn koji bi uči­
nio pojmljivim i samo stvaranje jedne travke po prirodnim zako­
nima koje nije uredila nikakva п атега".1Г,° Kant nije imao ni pojma
о tome da ce se pola stoleća kasnije u Darvinovoj osobi pojaviti taj
„Njutn travki". Ovoj saznainoteoriskoj rezignaciji — da se pro­
blemi orcanike filozofski nikada ne mogu reŠiti — odgovara to što

14f) Erste Druckschrijten, str. 334— 335.

130 Kant: Kritik der Urteilskraft (Kritika moći suđenja). § 75, Leipzig
1902. str. 277.

377
se Kant u svim svojim predlozima rešenja, u čitavom svom građenju
novih pojmova nije usudio da pođe dalje od unutrašnje celis'hodno-
sti organskih tvorevina, osim do oblika „regulativne" upotrebe moći
suđenja. Za ono Što je on shvatio kao objektivnu stvarnost ostaju
„konstitutivne" (tj. po Kantu: koje određuju predmet) kategorije
mehaničke kauzalnosti.
Uprkos ovom agnosticističkom reŠenju, uprkos tom apsolutizo-
vanju tadašnjih granica saznanja prirode u granicama ljudske moći
saznanja uopšte, može se u Kritici moći suđenja jasno videti kako
se priprema prelaz ka dijalektici, kako se postavljaju centralni pro­
blemi dijalektike u jednoj, naravno još neadekvatnoj formi. Ako,
naime, Kant govori о tome da su ovi problemi nedostiživi za ljudski
razum, onda on daje u obliku utvrđivanja granica razuma pregnantnu
sliku о granicama metafizičkog mišljenja i delimično о granicama
idealističke dijalektike. Kant obrazlaže, ovako, sarmi „regulativnu"
upotrebu kategorije svrsishodnosti: „Između prirodnog mehanizma i
tehnike prirode, toj est povezivanja svrha u njoj, mi ne bismo na­
šli nikakvu razliku kada naš razum ne bi bio takav da mora ići od
opštega ka posebnom, i da prema tome moć suđenja u pogledu po­
sebnoga ne može da sazna svrsishodnost, dakle ne može izreći odre-
đujuće sudove, nema neki opšti zakon pod koji može da podvede
ono posebno. N o pošto ono posebno kao takvo, s obzirom na ono
Što je opšte, sadrži nešto slučajno, i kako um ipak zahteva i jedinstvo
u povezanosti posebnih zakona prirode, a sa time i zakonitost (koja
se zakonitost slučajnog zove celishodnost), a izvođenje posebnih za­
kona iz opŠtih s obzirom na ono što posebni zakoni u sebi sadrže slu­
čajnog, apriori je nemoguće pomoću odredbe pojma о objektu, zato
će pojam celishodnosti prirode u njenim produktima biti pojam koji
je nužan za ljudsku moć suđenja s obzirom na prirodu, ali koji se
ne tiče odredbe samih objekata, dakle biće subjektivan princip uma
za moć suđenja, koji kao regulativan (ne konstitutivan) isto tako
nužno važi za našu ljudsku moć suđenja kao da je objektivni prin­
cip". 151
Kant suprotstavlja, dakle, ovoj ljudskoj sposobnosti saznanja,
ovom diskurzivnom razumu za koji ono Što je posebno koje je pod-
vedeno pod opšte uvek zadržava slučajnost koja se ne može ukinuti,
ideju о drugom mogućem razumu. Ovaj razum ima „potpunu spon­
tanost opažanja", on je „intuitivni razum..., koji ne ide od onog Što
je opšte ka posebnom i tako ka pojedinačnom (kroz pojmove) i
kod koga se ne zatiče po posebnim zakonima ona slučajnost sagla-15

151 Ibidem, § 76, str. 282— 283.

378
 snosti produkata prirode sa razumom". Kant dakle postavlja ideju
posebne forme inteligencije, „intellectus achetypus"-a, sa izričitim
ograničenjem da je to samo „ideja", da je ta vrsta saznanja nedo­
stižna za ljudski razum.15^
Jasno je da je ovde izražen program prelaženja preko grani­
ca metafizičkog mišljenja. I značajni mislioci Nemačke, рге svega
Gete i Šeling, prisvojili su sa oduševljenjem ovaj program i vrlo
su malo razmišljali о onom Što je Kant dodao о nedostižnosti ovog
načina saznanja, о granicama ljudskoga saznanja. Prikaz toga kako
se ta nova metoda uobličila u nemačkoj filozofiji prirode, kod Ge-
tea, kod Selinga, leži opet van okvira naših ispitivanja. Besumnje,
ovo pitanje stoji u vrlo uskoj vezi sa filozofskim pokretom koji
počinje sa Geteom i Selingom i na koji je jako uticala Kritika moći
suđenja. Ispitivanje Hegelove filozofske originalnosti u ovoj oblasti
zahtevalo bi specifična istraživanja. Ali je sigurno da Engels, koji
inače oštro ističe fundamentalnu suprotnost između Kanta i Hegela,
u pitafnju unutrašnje svrhe združuje oba mislioca. PolemiŠuči protiv
Ernsta Hekela koji kruto suprotstavlja mehanizam i teleologiju, En­
gels kaže: „Već je kod Kanta i Hegela unutrašnja svrha protest pro­
tiv dualizma. Mehanizam primenjen na život je bespomoćna katego­
rija; možemo najviše govoriti о hemizmu ako ne želimo da ukine-
mo svaki smisao imena... Unutrašnja svrha u organizmu probija se
zatim, po Hegelu, V 244, kroz nagon. Pas trop fort.153 Nagon treba
da ono Što je pojedinačno živo dovede, manje ili više, u harmoniju
sa svojim pojmom. Iz toga proizlazi, u kojoj je meri sama unutrašnja
svrha ideološka odredba. Pa ipak se u tome nalaze La mark".*1-'’ 1
Iz ovog letimičnog prikaza biče da je čitaocu postalo jasno da
su se stare, čvrsto uvrežene suprotnosti u pitanju kauzalnosti i teleolo­
gije već pokrenule u toku predhegelovske etape klasičnog nemačkog
idealizma. Ako sad pristupamo onoj problematici koja je specifično
Hegelovo duhovno vlasništvo, onda moramo da uzmemo u obzir ovu
opŠtu sredinu razvitka dijalektičke misli. Nova form ulai ja t-pWdrv.
gije pojavljuje se kod Hegela u vezi sa pitanjem rada. I to tamo gde
on govori о Čovekovom korišćenju oruđa!TsfaveŠćemo njegova izlaganja
u najčistijem obliku, iz_predavanja^l805/6 .
„Ono je sadržaj i, utoliko ukoliko je ono željeno, i sredstvoi
žudnje, određena mogućnost istoga. U oruđu ili u obrađenoj, oplo-|
đenoj njivi imam mogućnost, sadržaj kao opsti. Zato je oruđe sredstvo

152 Ibidem , § 7 7 . str. 2 84— 2 8 7 .

154 Engels: Dialektik der Nalur, ibidem, str. 654—655.
14*“'N e suviše snažno. — Prev.

379
izvrsnije nego svrha žudnje, koja svrha je pojedinačna; ono obuhvata
sve one pojedinačnosti.
Ali oruđe još nema delatnost u samom sebi. Ono inertna stvar,
ne vraća se u sebe samog. Moram još da radim s njim. Umetnuo sam
lukavstvo između sebe i spoljne predmetnosti, da sebe Štedim i da
svoju određenost time pokrijem i dopustim da se ono iskvari od upo­
trebe. Ostajem duša ovog zaključka, u odnosu na njega, delatnost. Ali
ja uštedim pri tome samo u kvantitetu, a ipak dobijam žuljeve. Pretva­
ranje sebe u stvar još je nužni moment; vlastita delatnost nagona još
nije u predmetu. U oruđe treba staviti i vlastitu delatnost, načiniti
oruđe samoaktivnim. T o se dešava tako što se ono a) tako troši, na
liniji, niti da se koristi njegova dvostranost da bi se učinilo da se ona
u toj suprotnosti vrati u sebe. Pasivnost se preobraća u delatnost, u
čvrsti zajednički hod. b) što se uopŠte primenjuje vlastita delatnost
prirode, elastičnost satnih opruga, voda, vetar da bi se u njihovom čul­
nom postojanju činilo nešto sasvim drugo no što su oni hteli da Čine,
da se njihovo slepo delanje učini celishodnim, suprotnim od onog Što
su oni sami: razumno ponašanje prirođeTzS^///. u njihovom spoljnom
postojanju. Samoj prirodi ne dešava se ništa; pojedine svrhe prirodnog
bića postaju nešto Što je opšte. Ovde se nagon povlači sasvim iz rada.
On dopušta da se priroda otre, posmatra mirno i upravlja celinom samo
sa lakim trudom: lukavstvo. Široka strana vlasti napada se sa vrha lu­
kavstva. To j e čast lukavstva protivjpoći, da se zahvati šlepa moć na
jednoj strani, da se onaTipfaA'i protiv same sčbepda'še ona napadne,
da se ona shvati kao određenost, da se protiv "nje radi ili da se ona
kao kretanje učini da se upravo vrati u sebe, da se ukine..." (dodato
na margini — C. L .). „Vetar, snažna гека. moćno svetsko more,
ukroćeno, obrađeno. N e praviti mu nikakve komplimente — bedna
osetljivost koja se drži onog Što je pojedinačno."155
Lako se može uvideti izvanredni filozofski značaj ovih Hege-
lovih izvođenja. Konkretna analiza dijalektike ljudskoga rada ukida
kod Hegela nntinomičku suprotnost kauzalnosti i teleologije, tojest ona
pokazuje koje konkretno mesto zauzima ljudsko svesno postavljanje
cilja unutar celokupne kauzalne povezanosti, ne raskidajući tu pove­
zanost. ne prelazeći preko nje, ne apelujući ni na kakav transcendentni
princip i ne trubeći soecifične odredbe postavljanja cilja u radu —
što je bio slučaj kao što smo videli, kod značajnih ranijih mislilaca.
Kao skoro svaki veliki preokret u filozofiji, ovo Hegelovo otkriće
je po suštini izvanredno prosto: svaki radni čovek zna instiktivno da

155 Realphilosophie. II, str. 19«— 199- Uporedi i Lasson. str. 422.
Realphilosophie. I. str. 220— 221. ,
380
 on ne može ništa drugo da učini sa sredstvom rada, sa predmetom
rada itd., no Što to dopušta objektivna zakonitost ovih predmeta ili
njihova kombinacija, da dakle proces rada nikada ne može preći pre­
ko kauzalnih povezanosti stvari. I svaki pronalazak ljudi može se
sastojati samo u tome da otkrije skrivene objektivne kauzalne pove­
zanosti i da zatim njima dopusti da sudeluju u radnome procesu.
Specifični karakter postavljanja cilja sastoji se, kao što to Hegel i
Marks tačno uviđaju, samo u tome Što pretstava cilja postoji ranije
no stavljanje u pokret procesa rada; što proces rada zato postoji da
bi ovaj cilj ostvario pomoću sve dublje saznatih kauzalnih povezanosti
objektivne stvarnosti.
Tačno je i po sebi razumljivo da je postavljanje cilja — čemu
Spinoza pridaje tako veliki značaj — samo kauzalno uslovljeno; time
se ipak ne ukida, kao Što Spinoza misli, specifični karakter teleološke
povezanosti u radu. Naprotiv, ovo saznanje — koje Hegelu nipošto
nije izmaklo, jer on dopušta da proces rada nastane iz neposredne po­
trebe i uvek iznova svodi sva usavršenja radnog procesa na njegove
društvene razloge, u krajnjoj liniji na nagon ćoveka da zadovoljava
svoje nužne potrebe — dopušta samo da se još jasnije ispolji di­
jalektičko jedinstvo kauzalnosti i finalnog principa rada. Jer iz ove
povezanosti je jasno da su Širina i dubina saznanja ljudi о kauzalnim
povezanostima prirode uslovljeni postavljanjem cilja u ljudskome
radu. Čovek sve bolje upoznaje kauzalne povezanosti prirode da bi
pustio da priroda sve više radi za njega. Ovim postavljanjem cilja
on daje predmetima drugi oblik i drugu funkciju, prirodnim silama
druge pravce i načine delovanja, no Što bi ovi imali bez njegove
intervencije u spontanim kauzalnim povezanostima prirode. Ipak,
po Hegelovom shvatanju, ova nova funkcija predmeta i prirodnih
sila je nova i istovremeno nije nova. Čovek može za svoje svrhe
samo da upotrebi „vlastitu delatnost prirode", on ne može ništa
dodati suštini, zakonitostima prirode. Ipak, intervencija njegovog
— takođe zakonito, kauzalno uslovljenog — postavljanja cilja iz­
mamljuje tim zakonitostima nove, dosad nepoznate mogućnosti de­
lovanja ili samo one koje se slučajno pojavljuju. Konkretna Hcgc-
lova analiza ljudskog procesa rada pokazuje, dakle, da je antinomija
kauzalnosti i teleologije u stvari dijalektičko protivrečje u korne se
pojavljuje zakonitost realne povezanosti same objektivne stvarnosti
u svome kretanju, u svojoj stalnoj reprodukciji.
Vidi se bez daljeg da je Hegel time filozofski daleko odmakao
od svojih prethodnika. On je učinio prvi korak da bi filozofski
shvatio tačan odnos, tačno uzajamno delovanje između čoveka i рп-

381
rode. Kod Kanta i Fihtea je u tom pogledu postojao apstraktni dua­
lizam: priroda je bila shvaćena jednostrano kao pasivno polje ma-
nifestovanja ili kao samo ograničenje ljudske delatnosti; time je
sama ova delatnost bila sublimirana, kao Što je Hegel kazao о
Fihteu, do „čiste i nežne visine" apstraktne moralnosti. Iz toga nije
moglo izaći ništa bolje do „rđava beskonačnost" beskonačnog
progresa.
Se ling, koji je pokušao da subjektivne principe Kritike moći
suđenja pretvori u objektivne, radi to na jedan prosto neposredni,
apstraktni, deklarativan način, i time se gubi delom u mistici, delom
ostaje unutar Kantovi’h granica. On hoće da zahvati jedinstvo pri­
rode i čoveka mišlju koja po sebi nije bez filozofske dubine: on
vidi u čitavom univerzumu jedinstven proces delatnosti kod koga
između čoveka i prirode postoji samo ta razlika Što je delatnost
prirode nesvesna a čovekova svesna. Ali stvarna dubina (i realna
granica) ove misli mogla bi da se ispolji samo pri stvarnoj kon-
kretizaciji obeju delatnosti. Za Šelinga nije bila data naučna mo­
gućnost za saznanje „nesvesnog proizvođenja" prirode. Ono Što on
nije znao, naknadio je više ili manje duhovitim konstrukcijama. I u
odnosu na svesnu delatnost čoveka Seling nije nikada napravio neki
zaista ozbiljan pokušaj konkretizacije. Jedina ljudska delatnost koju
je on zaista podrobno i sa razumevanjem ispitao bila je umetnička.
A čak i to istraživanje mu je filozofski služilo na kraju krajeva samo
za to da bi za mistiku jntejekhialnog.opažaja imao jednu realnu ana­
logiju koja se može pokazati. Zbog toga on ne ide dalje od Kant-
Fihteovog beskonačnog progresa. „Suprotnost između svesne i ne-
svesne delatnosti je nužno beskonačna, jer kada bi ona ikada bila
ukinuta, onda bi bila ukinuta i pojava slobode koja počiva jedino
i isključivo na toj suprotnosti."i56 U odnosu na ovu poentu Se­
li ngove teleologije, Hegel je mirno mogao da primeni svoju nega­
tivnu kritiku Kanta i Fihtea.
Tačnom analizom radnog procesa kod Hegela, naprotiv, nastaje
stvarna konkretizacija kako same ljudske prakse tako i odnosa čc-
veka prema prirodi. Dok su romantičari sa velikim lirskim rasipa­
njem energije deklamovali о jedinstvu čoveka sa prirodom, Hegel
istražuje stvarne povezanosti, otsečno odbijajući svaku „bednu oset-
Ijivost". U Nemoćko j ideologiji Marks kaže о tome, „da je mno-
goslavljeno, .jedinstvo čoveka sa prirodom’ postojalo oduvek u in­
dustriji, i u svakoj epohi drukčije postojalo, već prema neznatnijem

150 System des trafiszendentalen Ideaiismus (Sistem transcendentalnog

idealizma), Werkg, ib id e m , I I I , str. 6 0 2 .
382
 ili v e ć e m ra z v itk u in d u s t r i je " .157 N e p o d le ž e n ik a k v o j s u m n ji da
H e g e l o v i p o g l e d i k o j e s m o d o s a d a i z l o ž i li p r e t s t a v l j a j u z n a č a ja n k o ­
ra k u p r a v c u o v o g ta č n o g s a z n a n ja o d n o s a č o v e k a p re m a p r i r o d i.
Dijalektičko konkretizovanje ljudske delatnosti, koje dolazi dc
izraza u Hegelovoj teleologiji rada, istovremeno pokazuje ona po­
sredovanja koja povezuju ljudsku praksu sa mišlju о društvenom
napretku. U svakoj staroj koncepciji teleologije nastaje nužno po­
grešan red u postavljanju svrhe i sredstva. Metafizički karakter
ove problematike stvara kruto suprotstavljanje toga dvoga i, pošto
svrha ima nužno „idealni" karakter, pošto je ona nužno pretstava
ma koje svesti, nju svaka idealistička filozofija postavlja više nego
sredstvo. To se dešava u starim teleologijama iz otvoreno teoloških
motiva, pošto je nosilac ideje svrhe u tom sistemu uvek bog. Ipak,
i subjektivni idealizam Kanta i Fihtea ne prelazi preko ovog grebena:
ma koliko da je njihova ideja svrhe nošena iskrenim revolucionar­
nim patosom ljudskog dostojanstva, odnos između svrhe i sredstva
ostaje metafizički i idealistički.
Ni Hegel ne pobija privid da za neposrednu svest svrha stoji
više no sredstvo. Čovek želi da neposredno zadovolji svoje potrebe,
i svaki rad, svako oruđe itd. čini se njegovoj neposrednoj svesti
samo kao sredstvo za tu svrhu. Ali Hegel pokazuje upravo konkretna
objektivnu dijalektiku radnog procesa, koja nužno prevazilazi ovo
stanovište neposredne svesti. I upravo to kretanje, prevazilaženje pre­
ko, znači napredak. Ranije smo, u vezi s drugim* citirali Hegelovu
izreku: „Žudnja mora uvek da počne od početka" i mi smo mogli da
vidimo u njegovoj filozofiji istorije da veliki put razvitka čove-
čanstva (kod Hegela: istorija nastanka duha) ide preko rada „sluge",
dok zastajanje „gospodara" u neposrednom užitku, u neposrednom
zadovoljenju potreba ostaje neplodno za dalji razvitak čovečanstva.
Hegelova dijalektika rada pokazuje takođe zašto je to nužno:
u radu, u oruđu itd. dolazi do izraza opštiji, viši, druŠtveniji prin­
cip. Ovde se osvaja novi teren Šireg i dubljeg saznanja prirode, i to
ne za pojedinog čoveka, već za razvitak čitavog čovečanstva. Time
Što se ovaj proces neprekidno reprodukuje ne nastaje dosadni bes­
konačni progres, već stalna samoreprodukcija ljudskog društva na
jednoj, doduše neravnomernoj, ali sve višoj lestvici. Zato Hegel
može s pravom da kaže da sredstvo stoji više nego svrha za koju
se upotrebljava, no žudnja, no nagon za zadovoljenje potreba.
Hegel je tek nekoliko godina kasnije u svojoj Lûgici izvukao
sve filozofske konsekvence iz ovog novog shvatanja teleologije. (N e 157
157 Werke, Deutsche Gesamtautgabe, V , str . 3 3 .

385
znamo u detaljima, ukoliko su u ovim delovima logike iskorišćene
jenske zabeleške, ali ćemo na odlučujućim mestima logike videti da
se njene osnovne misli svode na jenske misaone tokove, koje smo
naveli.) Sada ćemo u nastavku navesti iz Logike nekoliko Hegelovih
najvažnijih sistematskih izlaganja о problemu teleologije. Delom zato
što nam izgleda važno da pokažemo da je dijalektička analiza pro­
cesa rada činila osnovu u Logici za kasniji sistematski prikaz odnosa
kauzalnosti i teleologije, teorije i prakse. Delom zato što je Lenjin,
u svome konspektu о Hegelovoj logici, nadovezao upravo na ta me-
sta izvanredno važne primedbe, koje bacaju sasvim novu svetlost na
odnos Hegelove dijalektike prema istoriskom materijalizmu. I tu
je naravno istoriski zanimljivo da se vidi izvor onih Hegelovih po­
gleda koji su ga, po Lenjinovom sudu, sasvim približili istoriskom
materijalizmu, kako su ti pogledi nastali iz tačne i opširne ana­
lize ekonomskih povezanosti; da dakle Hegelova približavanja isto­
riskom materijalizmu nisu nipošto bila slučajnosti, nipošto ispoljenja
nekakve tajanstvene genijalne intuicije, već rezultati rvanja sa istim
problemima kojima su pobednički ovladali osnivači istoriskog ma­
terijalizma.
Lenjin navodi iz Hegelove logike sledeće mesto: „Budući da
je svrha konačna, ona dalje ima neki konačni sadržaj; po ovome
ona nije nešto apsolutno ili nešto naprosto po sebi i za sebe umno.
A sredstvo je spoljaŠnja sredina zaključka, koji je ispunjenje svrhe;
u sredstvu se stoga ispoljava umnost kao takva, koja se održava u
tom sppljasnjem drugom i upravo tom spoljašnošću. Utoliko je
sredstvo nešto vise no konačne svrhe spoljasnje celishodnosti; —
plug je časniji, nego što su neposredni užici koji se njim priređuju
i koji su svrhe. Oruđe se održava, dok neposredni užici prolaze i
zaboravljaju se. U svojim oruđima čovek poseduje moć nad spolja-
Šnjom prirodom, iako je on po svojim svrhama njoj upravo pod­
vrgnut".! з s
Lenjin sad čini sledeće marginalne primedbe uz ova Hegelova
izlaganja: „Začeci istoriskog materijalizma kod Hegela". I: „Hegel
i istoriski materijalizam". I neposredno uz izvod dodaje sledeću
primedbu: „Istoriski materijalizam kao jedna od primena i razvitaka
genijalnih ideja — zametaka, koji- se kod Hegela nalaze u k lici".ir>!'
Za čitaoca koji je dosada pratio naša izlaganja nije potreban
nikakav komentar da bi se pokazalo da Hegelova izlaganja u Logici
15H Werke. V. str. 226.
150 Lenin: Au .r deni philosophhcheu Nachlaji. Marxistische Bibl.,
Band 23, str. 109.

384
 samo sistematiku jenske misli koje smo iscrpno citirali, ali da ih
stvarno — sadržajno ne prevazilaze. čak, misao da je rad čovekov
sa oruđem po svojoj suštini zaključak, sadržana je, kao što smo
videli, na različitim mestima Hegelovih jenskih ekonomskih radova.
Lenjinov sud se, dakle, potpuno odnosi na Hegelova jenska eko­
nomska razmatranja.
No u Logici Hegel razvija dalje ovu misao u tom smislu da
teleologija, ljudski rad, ljudska praksa znače istinu mehanizma i he-
mizma. Ova formulacija po sistematskoj jasnosti prevazilazi jenska
razmatranja, ali i ovde se stvarno sadržajne osnove za to nalaze
već u jenskim razmatranjima. Ovde treba naročito istaći da Hegel
posmatra ovaj odnos teleologije prema mehanizmu i hemizmu s ob­
zirom na to kako se odnose mehanička i hemiska tehnika prema
objektivnoj stvarnosti prirode, dakle u ekonomskom proizvodnom
procesu vidi onaj moment čijim delovanjem teleologija postaje isti­
nom mehanizma i hemizma. Uz ove Hegelove primedbe Lenjin jc-
stalno davao komentare koji ih preokreću u materijalističko-dija-
lektičke. Da bismo čitaocu dali sasvim jasan pojam о ovim odnosima
navodimo odlučujuće Hegelove primedbe i Lenjinovu materijalističku
kritiku tih primedbi:

MATERIJALISTIČKA
HEGEL
DIJALEKTIKA

... Iz toga proizlazi priroda Dve forme objektivnog proce­

podređivanja obeju prethodnih for­
mi objektivnog procesa; ono drugo
što u njima leži u beskonačnom
progresu jest pojam koji je svrha,
koji im je najpre postavljen kao
spoljašnji; pojam nije samo njiho­
va supstanca već je i spoljašnjost
njima bitni moment, koji čini nii-
hovu određenost. Svojim karakterom
da je spoljašnje određena, mehanič­
ka ili hemiska, tehnika nudi se.
dakle, sama od sebe svrhovitom
odnosu, koji sad treba bliže razmo­
triti.
sa: priroda (mehanička i hemiska)
i delatnost čoveka koja postavlja
cilj. Uzajamni odnos ovih formi.
Čovekovi ciljevi izgleda u početku
da su tuđi („drugi") u odnosu pre­
ma prirodi. Svest čoveka, nauka
(„pojam"), odražava suštinu, sup-
• slancu prirode, ali, istovremeno, ova
svest je u svome odnosu prema
prirodi (koja se sa njom ne pokla­
pa odmah, ne jednostavno) nešto
spoljašnje.
Mehanička i hemiska tehnika
služi zato i ljudskim svrhama, jer
se njen karakter (sastav) sastoji u
njenom određenju spoljašnjim odno­
sima (prirodni zakoni).

25 Đ e rđ L u k a č : M la d i H e g e l 385
 I uz ćeli ovaj otsek Hegelove Logike Lenjin dodaje sledeće za­
ključne primedbe: „Ustvari se ljudske svrhe rađaju kroz objektivni
svet i pretpostavljaju ga — , nalaze ga kao nešto dato, postojeće.
Ali čoveku izgleda kao da njegove svrhe potiču izvan sveta, kao da
su nezavisne od sveta („slo b o d a") N B .: T o sve u paragrafu о .su­
bjektivnoj svrsi’ " . 1 6 0
Time kod Hegela nastaje sasvim nov problem u odnosu na me-
sto ljudske prakse u sistemu filozofije; i začelo više nije potrebno
iscrpno razlaganje da nova koncepcija prakse počiva na tome Što za
Hegela rad, ekonomska delatnost čovekova, unekoliko čini praoblik
ljudske prakse. T o je bilo, kao Što kaže Marks u tezama о Fojerbahu,
važno postignuće klasičnog nemačkog idealizma, da u filozofiji
istakne „delatnu stranu" koju je stari materijalizam zanemario. Ovaj
razvitak počinje već sa Kantom i Fihteom. Kod njih se ipak koncepcija
prakse idealistički prenateže, shvata prekomerno i na taj način na­
staje u njihovim sistemima ono kruto protivstavljanje teorije i prakse,
ono apstraktno izolovanje „praktičnog um a"; a Hegelova kritika
toga već nam je poznata. Ali mi nismo samo upoznali Hegelovu
kritiku praktične filozofije subjektivnog idealizma, već i njegovu
vlastitu, konkretnu i pozitivnu pretstavu о tome kako se filozofski
može zasnovati jedna teorija ljudske prakse. Upućujemo čitaoce na
Hegelova razmatranja о radu, oruđu itd., na njegovu analizu „gospod­
stva i ropstva*' u Fenomenologiji duha. N o ove Hegelove tenden­
cije dobijaju opet u Logici sažetu, sistematsku formu koju je Lenjin
takođe temeljno kritikovao u svojim komentarima Hegela.
Hegel ovde upoređuje „Ideju", ono Što je praktično, sa čisto
teoriskim saznanjem i pri tome dolazi do sledećih rezultata: „ Aii
u praktičnoj ideji on stoji kao nešto stvarno prema stvarnome...
Ova ideja je viša no ideja kontemplativnog saznavanja, jer ona nema
samo dostojanstvo onog Što je opšte, već i onog Što je naprosto
stvarn oiei." U svojim kasnijim izlaganjima Hegel daje detaljno obra­
zloženje za ovu konkretnu nadmoćnost praktične ideje nad čisto teon-
skom koja, kao Što će to čitaocu otsada biti potpuno jasno, nema
ničeg zajedničkog sa Kant-Fihteovim „primatom praktičnog uma",
ona pretstavlja upravo njegovu dijametralnu suprotnost. Hegel kaže:
„O va oskudica može se posmatrati tako da praktičnoj ideji još nedo­
staje moment teoriske. U poslednjoj, naime, stoji samo odredba
opstosti na strani subjektivnog pojma, koji od pojma u sebi biva

100 Hegel, ibidem, str. 217. Lenin, ibidem, str. 107— 108.
101 Hegel, ibidem, str. 310— 311.

386
 opažan; saznavanje zna za sebe samo kao za shvatanje, kao za sebe
samog neodređena identičnost pojma sa samim sobom; ispunjenje
tojest objektivnost za sebe i po sebi određena, njoj je nešto dato, a
ono što je istinito postojeće — stvarnost koja je tu nezavisno od
subjektivnog postavljanja. Naprotiv, za praktičnu ideju važi ova
stvarnost koja istovremeno stoji nasuprot njoj kao nesavladljiva gra­
nica, kao ono što je po sebi i za sebe ništavno, koje tek treba da
dobije svoje pravo određenje i jedinu vrednost kroz svrhe onog Što
je dobro. Stoga volja stoji u dostizanju svoga cilja samo sama sebi
na putu, time Što se odvaja od saznavanja i spoljašnja stvarnost ne
dobi ja za nju formu istinito — postojećeg: ideja onog Što je dobro
može stoga naći svoju dopunu samo u ideji istinitog."i62
Lenjin je ovo mesto u celini eksceptirao i dodao mu sledeći
kritički komentar: „Saznanje... nalazi pred sobom ono što je isti­
nito — postojeće kao nezavisno od subjektivnog mnenja (postavlja­
nja), postojeću stvarnost. (To je čist materijalizam!). Volja čove-
kova, njegova praksa stoji sama sebi na putu dostizanja svoga cilja...
odvajajući se od saznavanja i ne priznajući spoljaŠnju stvarnost kao
ono Što je istinito — postojeće (kao objektivnu istinu). Nužno je
sjedinjenje saznanja sa praksom" .163
Za vezu koja ovde čini središte našeg ispitivanja, naime, da je
Hegel postao pretečom istoriskog materijalizma upravo svojim poku­
šajima da usvoji predmet i metodu ekonomije i da dokuči dijalektiku
koja se u njima nalazi, od najvećeg su značaja nekolike Lenjinove
primedbe koje se neposredno ili skoro neposredno nadovezuju na ova
mesta Logike, koja očigledno organski izrasta iz Hegelovih jenskih
ekonomskih studija. Nadovezujući se neposredno na upravo citirano
mesto, Leniin govori iscrpno i odobravajući, naravno sa materijali-
stičko-kritičkim korekturama, о Hegelovom učenju da je praktični
Hegelov princip u njegovom odnosu prema objektivnoj stvarnosti
po svojoj suštini zaključak. On kaže: „ .Zaključak delanja’... za He-
gela je delanje, praksa, logički .zaključak’, logička figura. I to je
istina! Naravno, ne u tom smislu da figura logike ima svoje drugo
bivstvo u praksi ljudi ( = apsolutni idealizam), već da se vice versa
ćovekova praksa, time što se milijardu puta ponavlja, urezuje u čo-
vekovu svest kao logičke figure. Ove figure imaju upravo (i samo)
čvrstinu predrasuda i aksiomatski karakter pomoću ovog ponavljanja
od milijardu puta."i64

10 2 I b i d e m , s t r . 3 1 3 — 3 1 4 .
н :.! т f-n-'n, i b i d e m , s t r . 1 3 8 .
104 I b id e m , str. 139.

25* 387
 A nekoliko strana ranije, ali takođe u kritičkom komentaru
Hegelovih razmatranja о praksi i saznanju, Lenjin daje završnu ka­
rakteristiku pomenutog odnosa između Hegela i Marksa. On kaže:
„Sve to u poglavlju .Ideja saznavanja’ (II. Glava) — pri prelazu
ka .apsolutnoj ideji’ (III. G lava) — , Što nesumnjivo znači da kod
Hegela praksa stoji kao karika analize procesa saznanja i to kao рге-
laz ka objektivnoj (kod Hegela: .apsolutnoj’) istini. Marks nadove-
zuje dakle neposredno i to na Hegela (podvukao sam ja — G. L.)
kada uvodi kriterijum prakse u teoriju saznavanja; vidi teze о Fo-
jerbahu” .i65
Vidimo da je od odlučujućeg značaja za čitav Hegelov filo­
zofski sistem nova Hegelova problematika u odnosu na teleologiju,
povezivanje postavljanja svrhe sa ekonomskom delatnošću čovekovom
posebno, i polazeći odavde sa ljudskom praksom uopšte. Time se
ukida mehaničko odvajanje teorije i prakse koje je izvršio subjek­
tivni idealizam Kanta i Fihtea i uspostavlja objektivna povezanost
između ljudske prakse i objektivne stvarnosti. Po sebi se razume da
ovaj povratak ka objektivnosti znači približenje ranijim značajnim
misliocima kao naprimer Spinozi ili Hobsu. Ipak ova Hegelova objek­
tivnost stoji filozofski više nego ona njegovih prethodnika, jer je
Hegel uneo „delatnu stranu" čoveka u svoju koncepciju objektivne
stvarnosti. Čak za teoriju saznanja Hegelove dijalektike, za saznanje
objektivne stvarnosti, odlučujuću ulogu igra upravo ova „delatna
strana". Odnos između teorije i prakse dobio je time jedno dublje
razjašnjenje no Što ga je dotada mogao dobiti u čitavoj istoriji filo­
zofije. Dubinu, na koju je Marks mogao neposredno da nadoveže i da
odavde povede odnos teorije i prakse ka konačnom filozofskom
razjašnjenju.
Ovo dublje saznanje odnosa teorije i prakse ima najdalekose-
žnije konsekvence za dijalektiku bitnih kategorija filozofskog sistema.
Mi ćemo se sada ovde morati nešto bliže da pozabavimo sa neko­
liko takvih pitanja (sloboda i nužnost, slučajnost i nužnost). Рп
tome ćemo videti da tačno Hegelovo dijalektičko saznanje tih kate­
gorija potiče iz istog izvora kao i dosad analizirana nova filozofska
saznanja. I istovremeno ćemo moči da posmatramo da granica
ispravne dijalektike, tačka na kojoj se duboka dijalektika stvarnosti
preobraća u idealističku mistifikaciju leži upravo tamo gde iz razli­
čitih razloga otkazuju Hegelova ekonomska saznanja, gde se on u
saznanju samog društva gubi u mistifikacijama.

105 I b i d e m , str. 133

388
 Sa svešću koja iznenađuje, Hegel pristupa problemima ekonomije
u njihovome odnosu prema filozofskim problemima. Mi smo već
mogli posmatrati kako on svesno povezuje problem prakse sa radom,
sa ekonomskom delatnošću. No ova se Hegelova metodološka jasno­
ća nipošto ne ograničava na tretiranje pojedinačnih problema. On je
svestan toga da upravo u sferi ekonomije uopšte najjasnije dolaze do
izraza kategorije rada. U uvodnim primedbama za članak о prirodnom
pravu Hegel se izjašnjava о tom metodološkom pitanju; u suštini
stvari ne menja baš ništa Što on tamo govori о prirodnom pravu,
a ne izričito о ekonomiji, jer mi znamo da ekonomske kategorije
kod Hegela igraju odlučujuću ulogu u čitavoj strukturi društva i
njegovom naučnom tretiranju. U odnosu na to kako se svet reflek-
tuje u ogledalu nauke on tamo kaže, da „najbliže (stoji — G. L.)
stanje prirodnog prava, jer se ono neposredno odnosi na ono Što je
moralno, pokretača svih ljudskih stvari, i utoliko postoji nauka о
njemu, pripada nužnosti da se empiriskim oblikom onog Što je mo­
ralno, koji je isto nužan, bude jedno, i kao nauka mora da izrazi
isto u obliku opŠtosti".i66
Problem slobode i nužnosti Hegel konkretizuje рге svega time
Što ga uvek tretira u određenoj društveno-istoriskoj povezanosti.
Hegelova borba protiv subjektivnog idealizma u oblasti etike važi u
prvom redu, kao Što smo videli, za apstraktno izolovanje pojma
slobode od društvenoistoriske stvarnosti. Time Što Hegel pojedinač-
nost individuuma čini osnovom za posmatranje modernoga društva,
time Što nastoji da shvati neposrednu delatnost tog individuuma
pomoću kategorija klasične ekonomije, totalnost tog samokretanja
čitavog društva mora se javiti kao produkt pojedinačnih i zato slu­
čajnih delatnosti individua. Već smo dosada citirali različita Hege­
lova izlaganja iz kojih nedvosmisleno proističe to njegovo shvatanje,
koje stoji u potpunom skladu sa shvatanjem Adama Smita. Ali, da
bismo imali sasvim jasnu sliku о njegovom shvatanju, о kome je reČ,
moramo navesti njegovu kasniju karakteristiku ekonomije kao nauke.
On tamo rezimira problem slučajnosti i nužnosti kao osnovno pitanje
ove nauke. Shvatanje koje stoji u potpunom skladu sa jenskim izla­
ganjima, samo Što jenski saznajni ciljevi još nisu za Hegela učinili
nužnim da svoje poglede о ekonomiji sistematski izloži kao nauku.
Izlaganja filozofije prava glase ovako: „... to vrvljenje samovolje
stvara iz sebe opšte odredbe, a to što je prividno rasuto i besmisleno
održava nužnost, koja nastupa od sebe. Naći ovde to nužno jeste pređ-

106 L a s s o n , s tr . 3 3 0 .

389
met državne ekonomije, nauke koja čini Čast misli, jer nalazi zakone
za masu slučajnosti. Interesantan je prizor kako su ovde sve veze
retroaktivne, kako se posebne sfere grupišu, imaju uticaj na druge
i one ih unapređuju ili sprečavaju. Рге svega je vredno pomena to
prelaženje jednog u drugo, u koje se najpre ne veruje, jer izgleda
da je sve prepušteno samovolji pojedinca i ono je slično planetarnom
sistemu koji uvek pokazuje oku samo nepravilna kretanja, ali čiji se
zakoni ipak mogu saznati".167
N a ovoj osnovi Hegel postavlja i prvi put konkretno i tačno
reŠava pitanje odnosa slobode i nužnosti, u okviru konkretne i dina­
mičke totalnosti druŠtveno-istoriskog života ljudi. О tom Hegelovom
rešenju Engels kaže: „H egel je prvi pravilno postavio odnos slobode
i nužnosti. Sloboda je za njega razumevanje nuyiosti. .Nužnost je
šlepa samo ukoliko je nismo pojmili. Sloboda se ne sastoji u sanja­
rijama о nezavisnosti od prirodnih zakona, nego u saznanju tih za­
kona i u time datoj mogućnosti da njihovo delovanje planski prime-
njujemo u određene svrhe".i68 Povezanost ovog shvatanja slobode
i nužnosti čini, kao Što smo videli, središte Hegelovih razmatranja
о teleologiji i u vezi sa tim njegove analize ljudske delatnosti uopste.
Čisto ekonomska strana ovog problema već nam je poznata, i, u
tesnoj vezi s tim, dijalektika progresivnog razvitka ljudskih saznanja
o zakonitostima prirode kao osnova te delatnosti. Mi se takođe se-
ćamo kako je Hegel strasno zauzeo stav protiv uobražene uzvišenosti
Kant-Fihteovog apstraktnog pojma slobode. Sada nam je stalo do
toga da ukratko razmotrimo kako se ovaj Hegelov način posmatranja
ispoljava u tretiranju konkretne totalnosti društva i njegove istorije.
Jer iz Hegelovog shvatanja proizlazi po sebi da se upravo društveni
život javlja kao stvarno polje manifestovanja slobode, kao poprište
sukoba dijalektike slobode i nužnosti.
Poznato je da je „lukavstvo uma" centralni pojam kasnije He-
gelove filozofije istorije. Prevedeno na prozaični jezik, taj izraz znači
da ljudi doduše sami prave svoju istoriju, da stvarni pokretač dru­
štvenih događaja leži u strastima ljudi, u njihovim individualnim,
egoističnim težnjama, ali da iz totalnosti tih pojedinih strasti prema
glavnom pravcu izlazi nešto drugo, no Što to žele i za čim teže ljudi
koji rade; ali da to drugo nipošto ne pretstavlja nešto slučajno, već
da baš u tome stupa na svetlost dana zakonitost istorije, po Hege-
lovim izrazima, „um u istoriji", „duh".

107 Realphilosophie, § 189, Werke, VIII, str. 255. Zusatz, izd.

Lasson, str. 336.
108 Ami-Diihring, ibidem, str. 116— 177.

390
 Ovaj termin „lukavstvo" ima kod Hegela dugu predistoriju
koja dopire do Jene. SetiAo še toga, da je Hegel u metodološki tako
važnoj analizi oruđa (str. 380) već upotrebio ovaj izraz, da bi odnos
radnog čoveka prema prirodi filozofski sveo na pojam. U uskoj vezi
sa tim Hegel sada primenjuje isti pojam lukavstva na odnos države
i vlade prema pojedinom čoveku i naročito prema celini privrednih
odnosa ljudi. U sledećoj glavi pokazaćemo iscrpno kako u ovoj tačci
počinju granice Hegelove ekonomije, njegove idealističke iluzije u
odnosu na državu; iluzije koje su, kao Što ćemo takođe videti, tesno
vezane sa njegovim opštim napoleonovskim iluzijama.
Ali Hegelovi pogledi nemaju isključivo taj izvor. Oni, naravno,
dobi jaju poseban akcent kroz uticaj ovog perioda na Hegela. Njihov
istoriski izvor je upravo shvatanje društva kod Hobsa i Mandevila,
po kojima iz egoističnih i čak zlih i potočnih strasti ljudi u njihovom
uzajamnom delovanju nastaje ravnoteža kapitalističkog društva i čijim
se uzajamnim delovanjem jamči napredak u istoriji. To shvatanje
idejno dalje razvijaju i uopštavaju u uti 1itari stičkoj filozofiji zna­
čajni pretstavnici francuske prosvećenosti (naravno, takođe, kao Što
je Marks pokazao, u idealističkom i iluzionističkom pravcu); Smitova
ekonomija, sa svoje strane, daje ekonomsku bazu za sve ove teorije
i pokazuje u trezvenom svetu realnih činjenica i njihovih realnih
veza, dokle stvarno dopiru ova shvatanja.
Hegelovo shvatanje istorije nadovezuje se na nasleđe čitavog
ovog razvitka. Koliko su mu ona bliska pokazuje naprimer sledeće
mesto iz predavanja 1805/6. „Ono Što je stvarno, ne izgleda na­
ravno, spolja kao ideal, jer se posmatrač drži onog Što je neposredno,
— onog što je nužno. Razuzdanost, propadanje, raskalašnost, po-
ročnost pojedinaca mora se moći podneti; država je to lukavstvo"Д69
I na drugome mestu Hegel rezimirajući kaže о istome stanju stvari;
„Lukavstvo vlade da dopusti da se izazove sebičnost drugih — pravo,
razum trgovca zna о čemu se u svetu radi: korist — preobratiti u
njegovu korist i postaviti tako, da se ona vrati u lukavstvo".i?o
N a ovom mestu, pored opŠte Hegelove teorije о odnosu gra­
đanskog društva i države, vredno je pomena da on upoređuje tu
delatnost sa delatnošću trgovca u samom društvu i pojam „lukav­
stva" vlade pokušava da ujednači sa svojim opštim ekonomskim poj­
mom lukavstva. Ova Hegelova tendencija dolazi još jasnije do izraza
u drugoj marginalnoj primedbi ovoga spisa. „N ije izvestacenost za-16970

169 Realphilosophie, II, str. 251.

170 Ibidem, str. 262.

391
konodavne itd. vlasti ono najviše — nego je to subjekt. — Slobodno
prepuštanje vlasti nužnosti — lukavstvo da se pojedincima dopusti
da rade, da se brine svako za sebe — teče u ono Što je opŠte — viša
reflektovanost duha u sebi. — Garantija protiv samovolje; opšta
konstitucija staleža — a ne zemaljska skupština; opšti um — tečnost
sveg pojedinačnog. Um naroda je tako mudar, kao Što su njegove
ustanove. "171 Iz svega toga jasno se vidi da se ovde kod Hegela
međusobno bore dve misaone tendencije, pri čemu teorija lukavstva,
Hegelova dijalektika slobode i nužnosti treba za obe da bude pre­
sudni zakon. S jedne strane, lukavstvo vlade nasuprot samokretanju
ekonomije u modemom građanskom društvu, sa druge strane, lukav­
stvo uma koji se sam izražava u tom samokretanju, autonomno regu-
liše produkciju, reprodukciju i dalje kretanje kapitalističkog društva.
N o već smo često čuli Hegelove poglede о tome kako se ta
dijalektika slobode i nužnosti izražava u toku svetske istorije. Upu­
ćujemo dakle čitaoca na Hegelova izlaganja о ulozi tiranina u isto-
riji, о nužnosti njegova nastupanja i о njegovom ponovnom išče-
zvanju. (str. 344 i d.).
Takođe smo videli da Hegel sličnu dijalektiku vidi u ulozi ve­
likih ljudi, „svetsko istoriskih individua" (upor. о RiŠeljeu, str. 340).
Želimo da ovde navedemo samo nekoliko dopunskih razmatranja
iz Hegelovih predavanja u jensko vreme, u kojima naročito plastično
dolazi do izraza kako je u Hegelovoj dijalektici istorije tesno pove­
zan odnos slobode i nužnosti sa odnosom slučajnosti i nužnosti. U
jednom takvom predavanju Hegel govori о umetničkom geniju. A
u otvorenoj polemici protiv romantičkog obogotvorenja i mistifiko-
vanja genija on daje vrlo trezvenu analizu uzajamnog delovanja in­
dividualne delatnosti genija i celokupnog društvenog kretanja, života
naroda. „Oni koji se nazivaju genijima stekli su ma kakvu posebnu
umešnost kojom pretvaraju u svoje delo opŠte likove naroda, kao
drugi nešto drugo. Ono Što oni proizvode nije njihov pronalazak,
već pronalazak Utavog naroda ili utvrđivanje da je narod pronašao
svoju suštinu. Ono Što pripada umetniku kao takvome je njegova
formalna delatnost, njegova posebna umešnost u toj vrsti prikazi­
vanja i samo radi nje on je vaspitan u opštoj umešnosti. On je tako­
reći onaj koji se nalazi među radnicima koji grade kameni luk, čija
je skela tu nevidljiva, kao ideja. Svaki postavlja kamen. Umetnik
isto tako. Slučajno mu se događa da je poslednji; time Što umeće taj

171 Ib id e m , str . 252.

392
 kamen, luk nosi samog sebe. On vidi, pošto umetne taj kamen, da
je celina jedan krug, izriče to i važi kao pronalazač."172173
Ova povezanost dolazi još jasnije do izraza u jednom istovre­
menom predavanju u kome Hegel izričito govori о ulozi značajnih
ličnosti u istoriji, naročito u epohama prelaza. „Те razborite prirode
ne rade ništa drugo do to da izgovore reč, i narodi će im biti pri­
vrženi. Veliki duhovi koji su u stanju da to urade, da bi to mogli
da urade moraju biti očišćeni od svih osobenosti prethodnog lika.
Ako oni žele da dovrše delo u njegovoj totalnosti, morali su ga i
shvatiti u njihovoj čitavoj totalnosti. Oni delo zahvataju možda samo
sa jednog kraja i unapređuju ga. Ali, posto priroda hoće celinu, to
ih ona gura sa vrha na koji su se postavili i tamo stavlja druge ljude;
i, ako su i ovi jednostrani, stavlja niz pojedinaca, dok čitavo delo
nije dovršeno. Ali, ako je trebalo da to bude delo jednog čoveka,
onda je on morao da sazna celinu i da se tako liši svake ograniče­
nosti. "173
U ovim Hegelovim izlaganjima pokazuje se naravno i ona gra­
nica njegovog mišljenja о kojoj ćemo odmah iscrpnije govoriti, na­
ime da on mistifikuje istoriski proces kao celinu i da mu podmeće
svesnog nosioca, „duh". Ali unutar ove granice jasno se vidi koliko
trezveno i dijalektički Hegel posmatra povezanost između „svetsko-
istoriskog individuuma" i istoriskog toka, koliko energično, s jedne
strane, podređuje ulogu značajnih ličnosti u istoriji sprovođenju onog
objektivnog zadatka koji su društvu postavile objektivne okolnosti
njegovog vlastitog razvitka. S druge strane se može sagledati da He­
gel jasno vidi ulogu slučajnosti u izboru oni'h ljudi koji dospevaiu
na čelo jednog svetsko-istoriski važnog političkog, umetničkog itđ.
zadatka.
Zahvaljujući ovoj jasnoći on postaje i u ovoj oblasti preteča
istoriskog materijalizma. Marks i Engels su materijalistički konkre-
tizovali tu dijalektiku slučajnosti i nužnosti, naravno na daleko višem
nivou od Hegela, i sveli na trezven i naučni jezik istoriskog mate­
rijalizma mističko shvatanje celine istoriskog toka. Tek kod njihovih
sledbenika koji stvari vulgarizuju pojavila se ona mehanička prena-
tegnutost nužnosti u istoriji koja je učinila da iz istorije potpuno
iščezne uloga ličnosti, ljudske aktivnosti pojedinih individua i od
nužnosti napravila automat (oportunizmu na upotrebu) koji funkci-
oniše bez ljudske delatnosti. Lenjin je očistio istoriski materijalizam

172 Rosenkranz, str. 180.

173 Ibidem, str. 189.

393
od ove mehaničke vulgarizacije, te i u ovom pogledu vratio u pre-
đašnje stanje i dalje razvio učenje Marksa i Engelsa.
Ali je još ostareli Engels morao da vodi ideološku borbu protiv
ove forme mehaniziranja i vulgarizacije istorije. Citiramo ovde jedno
mesto iz njegovog pisma Hajncu Štarkenburgu, koje ne pruža samo
ispravku ovih pogrešnih teorija već u isti mah jasno pokazuje dokle
je Hegel dospeo u tačnom saznanju ovih povezanosti, u kojoj je
meri on na ovoj tačci obavio metodološke pripreme za istoriski ma­
terijalizam. U svojim razmatranjima Engels polazi od dijalektike
nužnosti i slučajnosti i kaže: „O vde treba uzeti u obzir takozvane
velike ljude. To Što se jedan takav čovek i upravo taj u to određeno
vreme pojavljuje u datoj zemlji jeste naravno puka slučajnost. Ali,
ako ga uklonimo, odmah se javlja potreba za zamenom i ta se zamena
nalazi, tant bien que mal, 174 ali se najzad nalazi. Što je Napoleon,
upravo taj Korzikanac, bio vojnički diktator koji je bio potreban
francuskoj republici iscrpenoj vlastitim ratom, to je bio slučaj, ali
da bi u nedostatku jednog Napoleona neko drugi popunio to mesto,
to je dokazano time Što se svaki put našao čovek čim bi bio potre­
ban: Cezar, Avgust, Kromvel, itd. Ako je Marks otkrio materijali­
stičko shvatanje istorije, Tjeri, Minje, Gizo, svi engleski istoričari
do 1850. dokazuju da se tome težilo, a otkriće toga istog shvatanja
od strane Morgana dokazuje da je vreme bilo zrelo za to shvatanje,
i da je baš moralo biti otkriveno".!75
Nepoznavanje klasne borbe kao pokretača društva i istorije je
odlučna granica u Hegelovom saznanju istorije, koja ga je sprečila
u tome da konkretno i istinito primeni na istoriski tok svoje opšte-
filozofski ispravne koncepcije о odnosu nužnosti i slobode, nužnosti
i slučajnosti. Hegel je imao dovoljno univerzalno znanje i dovoljno
trezven i nepristrasan pogled da bi u pojedinačnim slučajevima sa­
gledao klasne suprotnosti u društvu. (Ukazujemo samo na njegova
razmatranja povezanosti nastanka fabrika i siromaštva. Str. 363).
Ipak je njegovo shvatanje о društvu i istoriji još takvo da on ne vidi
pokretačku ulogu klasnih suprotnosti unutar društva, akamoli da je
u stanju da iz njihovih zakona kretanja izvuče opŠte metodološke
zaključke.
Pojedine države se pojavljuju tako u Hegelovoj filozofiji isto­
rije kao jedinstvene i zatvorene individualnosti. Hegel doduše vidi
da je iza takvih individualnosti skriven društveni razvoj. Setimo se1745

174 Kako-tako. — Prev.

175 Engels Starkenburgu 25 januara 1894, Ausgewdhlte Briefe, Mo-
skau— Leningrad 1934, str. 412.

394
 naprimer toga kako on jedinstvo Francuske i pocepanost Nemačke
svodi na različite tokove raspadanja feudalizma. Ali ovi tačni uvidi
nemaju izvedene metodološke konsekvence. Svetska istorija javlja se
u bitnome kao međusobna borba za vlast „jedinstvenih" nacija i
država.
Ovu borbu Hegel sad posmatra isto tako trezveno kao što je
trezveno posmatrao međusobnu ekonomsku borbu individua u gra­
đanskom društvu. Ova borba se javlja u Fenomenologiji duhu kao
„duhovno životinjsko carstvo". Ovu borbu analizira Hegel kao vra­
ćanje, čak kao pravi oblik prirodnoga stanja, Hobsove borbe sviju
protiv svih. Videćemo da u Hegelovoj filozofiji društva pravno ге-
gulisanje ekonomskih odnosa — koji po Hegelu takođe pretstavljaju
po sebi „bellum omnium contra omnes" — igra izvanredno važnu,
čak umnogome precenjenu ulogu; i pored toga Što je njegovo shva-
tanje mogućnosti i nužnosti pravnog regulisanja radikalno različito
od Kant-Fihteovog shvatanja. Ali sa konstituisanjem jednog naroda,
jednog društva, u državu prestaje po Hegelu mogućnost svakog
takvog regulisanja između državnih individua. On kaže u svojim
predavanjima iz 1805/6: „Celina je individuum, narod koji je okre­
nut protiv drugih. Ponovno uspostavljanje indiferentnog stanja indi­
vidua jednih prema drugima, prirodno stanje, ovde je tek realno.
Ovaj odnos je delom mirno postojanje međusobno nezavisnih indi­
vidua, suverenost, delom povezanost ugovorima. Ali ugovori nemaju
stvarnost stvarnog ugovora, ni postojeću moć istih, već je narodni
individuum upravo ono opŠte kao postojeća moć. Oni se otuda ne
moraju posmatrati na način građanskih ugovora; oni nemaju oba-
veznost, kao Što ih i jedan deo ukida. To je ta večna prevara prilikom
zaključivanja traktata, da se obavezuje i da se pusti da ta obaveza
opet iščezne".170
Kasnije ćemo videti kako veliku i naglašenu ulogu igra upravo
rat u Hegelovoj jenskoj filozofiji istorije. Naravno, Hegel posmatra
rat takođe trezveno i istoriski, uprkos napoleonovskog procenjivanj.i
značenja rata. S jedne strane, on polemiše, kao Što to možemo videti
iz završnih razmatranja upravo navedenog citata, protiv Kantove
utopije о večnom miru. S druge strane, on je daleko od toga da
nasedne proklamacijama pojedinačnih delova naroda koji vode rat.
On je potpuno načisto sa relativnošću napadačkog i odbranbenog
rata u pragmatičnom smislu. Svako tvrdi za sebe da se brani i da
ga je drugi napao. I pitanje se na ovom nivou uopŠte ne može odlu­
čiti. U svome spisu о ustavu Hegel kaže: „Svaki deo zasniva svoje

170 Red philosophie, II, str. 260—261.

395
na pravima i optužuje drugoga zbog povrede nekog prava... Javnost
se angažuje, svaka partija tvrdi da je pravo na njenoj strani, a obe
partije imaju pravo i baš sama prava međusobno dolaze u protiv-
rečje".t77
Hegel sad konsekventno zaključuje da su ove borbe između
država neposredno borbe za vlast, pri čemu bog, svetski duh, uvek
stoji na čelu jačih bataljona. Ovaj trezveni realizam u shvatanju
istoriskih činjenica iskorišćavaju ideolozi imperijalističkog perioda da
Hegela naprave pretečom bezidejne „politike sile" tipa Trajčkca
(Majnekea, Helera itd.). Ova gospoda previđaju pri tome dve
„sitnice". Prvo, da kod Hegela, uprkos njegovom nepoznavanju
klasne borbe, vlast jedne države nikada ne dolazi kao grom iz vedra
neba, niti je proizvod ma kakvog „genija". Dovoljno je da potsetimo
na ranije suprotstavljanje Francuske i Nemačke da bismo jasno videli
kako je za Hegela bila samo nešto neposredno ta nadmoćnost poli­
tike sile Što se neposredno pojavljuje; koliko se on uvek trudio da
otkrije ona posredovanja, one društvene socijalne okolnosti koje su
skrivene iza ove neposrednosti. I ako on kasnije u katastrofalnom
porazu Pruske u bici kod Jene— AuerŠteta (1806) svim simpatijama
stoji na strani Napoleona i protiv Pruske, onda to nije nipošto div­
ljenje „nadmoćnoj sili" francuskog cara, već simpatija za socijalno
nasleđe Francuske revolucije i preziranje feudalno preživele Pruske.
Ovaj primer već vodi prema drugoj tačci gledišta, protiv iskriv­
ljenja istorije od strane Majnekea, Helera i drugih. Ova gospoda
potpuno zaboravljaju da je Hegel bio ideolog revolucionarnog peri­
oda, perioda revolucionarnog konstituisanja velikih modernih nacija.
Hegel je — s pravom — ovaj proces smatrao naprednim. U istori-
skoj dijalektici ovog procesa, koji se ustvari mnogostruko odigrao
u obliku velikih ratova, Hegel je video ono prirodno stanje u kome
se iz neposredne dijalektike uslova sile probija razvitak duha do svog
najvišeg stupnja. Taj najviši stupanj Hegel je video u modernom
građanskom društvu jednoga velikog naroda koje se konstituisalo u
naciju. Tako je on uopšte tačno shvatio osnovni problem vremena
i takođe s velikom oštrinom pogleda primetio kako se ova dijalek­
tika nužno izražava u prividno slučajnim, prividno proizvoljnim po­
jedinačnim događajima svetske istorije.
Granica njegovog shvatanja istorije pokazuje se prirodno u tome
Što je, s jedne strane, tom perspektivom bio zatvoren njegov istori-
sko-filozofski horizont, sa druge strane u- tome — to ćemo kasnije

177 L a sso n . str. 9 9 — 1 0 0 .

396
 detaljno videti — Što se i on nije mogao misaono uzdići iznad tada­
šnjih realnih protivrečja nastanka nemačkog nacionalnog jedinstva,
Što njegov misaoni sistem odražava samo jedan ekstrem tadašnjih
nerešenih portivrečja u ovom centralnom pitanju demokratske revo­
lucije u Nemačkoj (Lenjin).
Sve to nema ničeg zajedničkog, ni istoriski, ni filozofski, sa
riizmarkom, a pogtovu ne sa „politikom sile" nemačkog imperija­
lizma. Мајпеке^ Heler i drugi slično iskrivljuju istoriju, kao što su
to činili različiti socijalimperijalistički oportunisti za vreme svetskogi
rata time što su antiistoriski primenili na imperijalistički rat sudove
Marksa i Engelsa о stvarnoj progresivnosti nacionalnih oslobodilač­
kih borbi, da bi ovaj rat branili i podržali kao „pravedan", „nacio­
nalni" rat. Naravno da određene Hegelove nejasnoće, tamna mesta
i protivrečja — uz spretnu sofističku veŠtinu citiranja — daju izgo­
vor za to falsifikovanje istorije koji kod Marksa i Engelsa ne postoji
ni kao izgovor. Ali iskrivljenje pogleda ovih poslednjih pokazuje
da imperijalističkim falsifikovanjima uopšte nije. stalo do izgovora,
već do njihove namere da daju apologiju imperijalizma.
Osnovna linija Hegelove koncepcije istorije treba, dakle, da
vodi ka svom vrhuncu kao konkretnom terenu ostvarenja ljudske
prakse, ka filozofskom razumevanju onog stvarnog istoriskog razvoj­
nog hoda koji je nužno doveo do nastanka modernog građanskog
društva. Kao Što smo videli, ta nužnost nastaje iz postupaka ljudi,
iz njihovih težnji i strasti, iz kojih dijalektika nužnosti i slobode
izvlači druge, opŠtije i više rezultate no Što su ih ljudi u svojim
postupcima sebi postavili kao cilj. Konkretna dijalektika nužnosti
i slobode sastoji se dakle kod Hegela u tome Što su ove individualne
strasti, ove sebične težnje ljudi isto tako nužne za ostvarenje istori­
skog razvojnog hoda, kao Što njihovi rezultati pretstavljaju nešto
drugo i više no Što je bilo sadržano i nameravano u ovim neposredno
pokretačkim silama.
Time je daleko prevaziđen kako moral, tako i istoriska koncep­
cija subjektivnog idealizma. Istorisko kretanje kod Hegela nije bes­
konačni progres, već konkretni razvojni tok; društvo i istorija nisu
apstraktne težnje još apstraktnije „čiste volje".
Šeling je do izvesnog stepena prethodio Hegelu u toj težnji
da savlada subjektivno idealističku koncepciju kako onog Što je prak­
tično, tako i istorije. Preobražaj teleoloških principa Kritike mon
suđenja trebalo je da Šelingu služi za to da dostigne konkretno i
jedinstveno shvatanje razvitka prirode i istorije. U ovom pokušaju
Seling dolazi na jednoj tačci do izvesne visine dijalektičkog razu-

397
mevanja, sluteći da se u istoriji ostvaruje nešto drugo i više no Što
nameravaju ljudi koji istoriski delaju. Šeling govori о „pretpostav­
ljenom odnosu slobode prema skrivenoj nužnosti..., pomoću koga
ljudi samim svojim slobodnim delanjem, pa ipak protiv svoje volje,
moraju postati uzrok nečega Što nikada nisu želeli, ili pomoću koga
se, obratno, nešto mora osujetiti ili propasti, Što su oni želeli slo­
bodom i naprezanjem svih svojih sn aga".i"8 *
Ali ove tačne slutnje se kod Selinga ne mogu razviti do stvarnog
saznanja. Nužnost о kojoj govori, Šeling sasvim kruto suprot­
stavlja kao nešto „nesvesno" slobodi kao nečem svesnom. Ova kru­
tost ide kod Selinga dotle da on iz pretpostavke da je „nesvesno"
princip istoriske objektivnosti izvlači zaključak: „N o prosto je ne­
moguće da se svesno stvori nešto objektivno” ...179 Ovim apstraktnim
i krutim protivstavljanjem slobode i nužnosti, svest i besvesti, ukida
se svaka mogućnost konkretne dijalektike prakse; između apstraktnih
principa svesti i onog Što je besvesno može doći samo do mističke
prividne dijalektike.
Šeling dospeva, s jedne strane, do mističkog iracionalizma u
istoriji, sa druge strane, on ne prelazi preko granice Kantovog shva-
tanja teleologije, mada je opet mističnom prividnom objektivnošću
pokušao da savlada njegovu subjektivnost. On oseća da se istorija
ne može zakonito pojmiti u smislu stare metafizike. On kaže о pojmu
istorije „da ime istorije zaslužuje isto tako malo apsolutno bezakoniti
kao i apsolutno zakoniti niz događaja". Ali Šeling odmah ništi ono
Što se u ovim izlaganjima sadrži kao relativno istinita slutnja: „T eo­
rija i istorija su potpuno suprotstavljene. Čovek ima istoriju samo
zato što se ono Što će on učiniti ne da unapred proračunati ni po
kojoj teoriji " . 1 8 0
Vidi se da u ovim izvođenjima nedostaje upravo ono Što čini
filozofsku veličinu i značenje koje ukazuje na budućnost Hegelovog
obrta u teleologiji, u primeni dijalektike celishodnog delanja ni
istoriju. Istoriski je, dakle, netačno izvođenje Hegelove filozofije
društva i istorije iz Šelingove, identifikovanje shvatanja slobode i
nužnosti kod Selinga i Hegela. Moguće je, ŠtaviŠe verovatno, da je
shvatanje istoriskog procesa kao nesvesne prakse onog Što je apso­
lutno dalo potsticaja Hegelovoj filozofiji istorije. Ali to nije bilo
više no potsticaj. Bitni momenti Hegelove filozofije istorije su upravo-178*0

178 System des transzendentden Idedismus, ibidem, III, str. 594.

170 Ibidem, str. 613.
180 Ibidem, str. 589.

398
 momenti dijalektičkog jedinstva teorije i prakse, dakle upravo oni
momenti od koji'h nema ni traga u Šelingovoj koncepciji, u kom
pogledu Seling nije nikada mogao otići dalje od Kant-Fihteovcg
dualizma.
Stvarna povezanost između Hegelove i Selingove filozofije isto-
rije nalazi se, bal naprotiv, tamo gde leže granice Hegelovog mi­
šljenja. Seling nalazi u umetnosti jedinstvo slobode i nužnosti, sve-
snog i nesvesnog proizvođenja, po čijoj analogiji on sada konstruiše
— pomoću intelektualnog opažaja — jedinstvo u razvojnom procesu
prirode i istorije. Velika slabost njegove konstrukcije ne leži samo
u ovom apstraktnom i mističkom vrhu, već рге svega u tome što
ovom koncepcijom dijalektičkog jedinstva nigde i ni na koji način
ne mogu biti misaono rasvetljeni ni konkretizovani pojedini mo­
menti istoriskog procesa. A upravo u tome leži velika snaga Hege­
love filozofije istorije. N o vrh se i kod Hegela mora izgubiti u
mističkom svetlo-tamnom, i ovde se nalazi jedan vrlo bitan moment
njegove filozofije, gde će za uvek ostati jedna zajednička crta sa
Selingom, koju on kao idealist nikada ne može da ukloni.
Radi se о shvatanju istoriskog procesa kao celine. Pošto je za
objektivnog idealistu Hegela — baš kao i za Selinga — celina raz­
vojnog procesa prirode i istorije delo „duha", ovde mora da se vrati
stara teleološka misao koju je Hegel inače savladao u svim društve­
nim i istoriskim detaljima. Jer ako istoriski proces ima kao nosioca
jedinstven subjekt, ako je on rezultat njegove delatncsti, onda je
za objektivnog idealistu Hegela samo dosledno Što u samom isto-
riskom procesu vidi ostvarenje one svrhe koju je na početku procesa
ovaj „duh" sebi postavio kao cilj. N o time se kod Hegela preobraća
celina procesa u prividno kretanje — baš kao kod Selinga — : to
je povratak na početak, ostvarenje nečega Što je postojalo apriori od
samog početka.
U Fenomenologiji Hegel kaže о tome sledeće: „То Što je re­
čeno može se izraziti i tako da je um celishodm dehanje. Uzdizanje
tobožnje prirode nad pogrešno saznato mišljenje, i najpre proteri-
vanje spoljašnje celishodnosti Jiskreditovalo je uopŠte formu svrhe.
No svrha, kao što i Aristotel određuje prirodu kao svršno delovanje,
jeste ono što je neposredno, Što miruje, Što je nepokretno koje samo
sebe kreće; tako je ono subjekt. Njegova pokretačka snaga jeste
biće — za — sebe (Fiirsichsein) ili čista negativnost. Rezultat je
samo zato isto Što i početak jer je početak svrha; — ili ono stvarno
jeste samo zato isto Što i njegov pojam, jer ono neposredno kao

399
svrha ima subjekt (das Selbst) ili čistu stvarnost u sebi s a m o m e " . 1 * 1
Hegel ovde ne primećuje da u apstraktno-konsekventnom spro-
vođenju svog teleološkog principa pada natrag na staru teološku
teleologiju. N jegov veliki filozofski čin sastojao se upravo u tome
Što je on princip svrhe spustio sa neba, gde ga je teologija projicirala,
u zemaljsku stvarnost stvarnog ljudskog delanja. Njegova koncepcija
teleologije ostala je stoga sve dotle velika, nova i plodna dok je
ostala zemaljska. Idući kao dosledni objektivni idealist ovim putem
do kraja, on razara ono Što je ranije kao dijalektičar sagradio. U
ovom teološkom preokretanju teleološkog principa sastoji se velika
srodnost koncepcija istorije Hegela i Šelinga koja je trajala i posle
prekida.
Ali ne srne se nikad zaboraviti da ova srodnost pretstavlja srod­
nost njihovih idealističkih granica. Razlika između njih sastoji se
u tome što Hegel pravi ogroman zaobilazni put i na tom zaobilaznom
putu otkriva izvanredno mnogo novih dijalektičkih veza pre nego
Što se njegovo mišljenje izgubi u idealističkoj magli „delatnosti"
mistifikovanog demiurga. Hegel se probija do one granice koja za
svaki idealizam ostaje neprelazna. Ova suprotnost između sistema i
metode postoji kod Selinga u vrlo neznatnoj i sve manjoj meri. Zato
istorija filozofije mora pridati značaj onome u čemu se međusobno
razlikuju oba shvatanja razvitka istorije.

H e g e l: W e rk e, I I , s t r . 1 7 — 1 8 .
 7

GRANICE HEGELOVE EKONOMIJE

Hegelova je filozofskoistoriska tendencija da sve ekonomske i

društvene kategorije izvede iz čovekovog stava prema modernom
građanskom društvu. Da pokaže kako iz ovih povezanosti nastaju
objektivni zakoni kretanja uzajamnih odnosa između čoveka, prirode
i društva, kako iz ovoga tla proističu protivrečja čije ukidanje i po­
novno javljanje na višem nivou na kraju krajeva čini razumljivim
čitavu strukturu društva i istorije.
Nova Hegelova problematika u oblasti filozofije ljudske prakse
ima jaku antifetiŠističku tendenciju. Dijalektičko shvatanje čitavog
sveta kao dinamičnog sistema protivrečja koja prelaze jedna u druga
ispoljava se u saznanju društva na taj način Što Hegel nastoji da sve
objektivne ekonomske i socijalne kategorije shvati kao dinamične
i protivrečne međusobne odnose ljudi. Kategorije time gube svoju
metafizičku, fetišiziranu krutost, ne gubeći pri tome svoju objektiv­
nost. Jer Hegelovo shvatanje onog Što je praktično pretpostavlja
uvek uzajamno delovanje sa objektivnom stvarnošću. Povišenom čo-
vekovom delatnošću, sve višim nivoom ove delatnosti, otkrivaju se
sve nove i nove odredbe objekta i stavljaju se u interakciju sa ovom
delatnošću. Ukoliko sistem ljudske delatnosti u društvu postaje kom-
plikovaniji, zapleteniji, ukoliko je postajala nužnijom dijalektička
borba protiv metafizičkog umrtvljenja, protiv fetiŠiziranja onih kate­
gorija u kojima se pojavljuju ovi odnosi kao od sebe stvorene dru­
štvene predmetne forme ljudske delatnosti, utoliko je veći svet objek­
tivnih odredbi sa kojima ljudska delatnost stoji u uzajamnoj zavisno­
sti, utoliko dakle mora biti jača filozofska tendencija prema objek­
tivnosti.
U Širokim potezima već su nam poznati ovi principi Hegelovt
metodologije saznanja društva. Pitanje koje nas sada interesuje je26

26 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 401

ovo: gde je Hegelova granica pri provođenju ove metode? I dalje:
kako je ova granica povezana sa Hegelovim filozofskim idealizmom,
sa posebnim karakterom njegovog objektivnog idealizma? I sa druge
strane: koliko je sam ovaj idealizam određen Hegelovim načinom
shvatanja modernog građanskog društva, njegovog nastanka i nje­
gove procene? I ovde nailazimo na komplekse problema koji su du­
boko međusobno isprepleteni, među kojima ne postoji nipošto prosto
uzajamno delovanje. S jedne strane, moramo ispitati u kojoj meri
filozofski idealizam vrši određen uticaj na granice Hegelovog shva­
tanja ekonomije, s druge strane i istovremeno mora se istražiti u ko­
joj meri sam ovaj idealizam ima svoje korene u Hegelovom društve­
nom položaju, u shvatanju društva koje je na taj način nužno postalo.
Prva bitna tačka koja je pažljivom čitaocu već dosada morala
pasti u oči jeste ta da Hegel građansko društvo shvata kao nešto
jedinstveno. To je nesumnjivo posledica ekonomske i društvene zao­
stalosti Nemačke. Velike klasne borbe ovoga vremena u Engleskoj
i Francuskoj dovele su, s jedne strane, do toga da je u teoriji vred-
nosti naučno bila otkrivena objektivna ekonomska podloga klasnih
suprotnosti, iako klasici ekonomije još nisu bili u stanju da iz ovog
otkrića izvuku zaključke о protivrečnosti strukture klasnog društva.
S druge strane, neposredni doživljaj ovih klasnih borbi već vodi kod
jednog niza mislilaca, publicista i političara Engleske i Francuske do
više ili manje jasnog saznanja objektivne činjeničnosti klasnih borbi.
StaviŠe, već u vreme nastanka Hegelove filozofije pojavljuju se po­
gledi u kojima se pokazuje bar slutnja о nužnosti sa kojom klasne
suprotnosti građanskog društva moraju voditi dalje od samog tog
društva.
K od Hegela se ne nalaze takva saznanja ni u jednom ni u dru­
gom pravcu. Mi smo svakako videli da Hegel ne konstatuje samo
kao prostu činjenicu suprotnost između siromašnih i bogatih u mo­
dernom društvu, već priznaje i njenu nužnost iz razvitka ovog dru­
štva (fabrike i razvitak siromaštva). Ali je interesantno i važno da
se ustanovi da ova tačna konstatacija jedne činjenice, saznate kao
nužne, ostaje bez određene posledice za Hegelove ekonomske i dru­
štvene poglede. Konstatovanje ove činjenice ne vodi Hegela tome
da tu činjenicu dovede u teorisku vezu sa Adam Smitovom teorijom
vrednosti, niti on vidi u toj suprotnosti pokretački faktor samog
građanskog društva. Suprotnost siromašnih i bogatih ostaje činjenica
sa kojom se društvo i njegovo naučno istraživanje delom mora da
pomiri kao sa činjenicom, delom je element koji smeta normalnom
funkcionisanju ovoga društva; i zadatak je države i vlade da izjed­

402
 nači njene prekomerne posledice koje razaraju društvo. Izvrsne kon­
statacije činjenica u ovoj oblasti, ŠtaviŠe konstatacije njihovih nužnih
veza nemaju, prema tome, nikakvih teoriskih posledica za njegovu
koncepciju strukture društva, akamoli da bi njihovo saznanje moglo
dalje delovati na filozofsko uopštavanje.
Zato za čitavu metodologiju Hegelove filozofije istorije važi
kritika koju je Marks о njoj dao. „Posmatrati društvo kao jedan
jedini subjekt znači posmatrati ga povrh toga i pogrešno, spekula­
t iv n o ."^ I zaista, kod Hegela narod i država čine jedinstven subjekt
kome pripada i ekonomski „sistem potreba" Što im leži u osnovi.
Već smo videli da su kod Hegela velike suprotnosti koje određuju
tok svetske istorije, suprotnosti među narodima, a ne one unutar
naroda. Mogli smo pratiti da Hegel u pojedinosti sa velikim istori-
skim oŠtroumljem posmatra i prikazuje promene socijalne strukture
kod pojedinih naroda, da oštroumno koristi njihove konsekvencije
za iznošenje svetsko-istoriskih suprotnosti između naroda, ali te unu­
trašnje probleme i njihovu imanentnu dijalektiku nikada ne čini
motorom dijalektičkog kretanja svetske istorije.
Ovde, dakle, nastaje idealizam na ekonomskoj osnovi nerazvi­
jenih klasnih suprotnosti Nemačke. Naravno, bilo bi uprošćavanje
problema da se iz ovog Hegelovog društvenog bića neposredno iz­
vedu svi načini pojavljivanja njegovog idealizma u ekonomiji. Mi
smo videli da njegov društveni i istoriski horizont prelazi daleko
preko granica Nemačke; da njegova filozofija društva u svojim bit­
nim crtama idejno zahvata mnogo manje tadašnje stanje Nemačke
no ekonomske i društvene probleme koji su po opšte evropskom
merilu nastali Francuskom revolucijom i industriskom revolucijom
u Engleskoj.
Ipak, idealizam u ekonomiji, shvatanje društva kao jedinstvenog
subjekta pojačava se i ovim Hegelovim svetskoistoriskim razmatra­
njem. Pri tome mislimo na — ideološki jako nategnutu — Hegelovu
saglasnost sa poslerevolucionarnim razvitkom Francuske, naročito na
njegove političke i društvene iluzije koje se vezuju za Napoleonovu
vlast. Time se pojačava i učvršćuje idealizam u ekonomiji koji potiče
iz nemačkih izvora. Jer on time dobija dovoljno optimistički patos,
patos obnavljanja sveta, novoga lika svetskog duha, koji je svoj zavr­
šni izraz dobio u Fenomenologiji duha. Začelo bi se uticaj nerazvije­
nosti nemačkih ekonomskih prilika izrazio sasvim drukčije u Hegelo-
voj filozofiji, bez ovih preteranih iluzija, bez ovih utopiskih nada.182

182 Marx: Zur Kritik der politischen Oekonomie, ibidem, Einleitung,

str. X XV II.
26» 403
 Svakako se takođe ne sme prevideti da je u tendenciji razvoja
’Nemačke delovao još jedan društveni moment koji je u ovom pravcu
morao uticati na Hegelovu filozofiju. Lenjin je više puta ukazivao
na to da je centralni problem građanske revolucije u Nemačkoj bilo
pitanje nacionalnog jedinstva. Videli smo da je ovo pitanje igralo
vrlo važnu ulogu u političkom i misaonom razvitku Hegelovom. I
ako je on kasnije, kao Što ćemo videti, u sve većoj meri tražio u
napoleonovskom pravcu nastanak ovog nacionalnog jedinstva, koje
je kod njega nerazdvojno bilo povezano sa savlađivanjem feudalno-
apsolutističkih ostataka, rascepkanosti malih država itd., onda to
nipošto ne znaci da je pitanje nacionalnog jedinstva prestalo da zau­
zima u njegovom miŠLjenju važno mesto i da shodno tome pojačava
tendencije shvatanja društva kao jedinstvenog subjekta.
Tek na ovoj osnovi može da nastane Hegelova koncepcija dr­
žave kao ostvarenja „um a": tek ovde država se javlja kao nešto Što
stoji sa one strane svih suprotnosti građanskog društva. (Odmah
ćemo videti kako ovo shvatanje deluje povratno na odnos građanskog
društva i države.) Država kod Hegela može igrati tu ulogu samo
zato Što u njoj narod, shvaćen kao jedinstven, postaje otelovljenjem
konkretnih likova, konkretnog istoriskog razvoja duha. U istoriji
ovog razvoja kod Hegela već naravno ima dijalektičkih suprotnosti,
čak se čitava dijalektika svetske istorije odigrava u obliku borbi koje
se ovde manifestuju. Hegelova koncepcija svetske istorije je kon­
cepcija neprekidnog niza velikih borbi, u kojima prelazi sa jednog
naroda na drugi voćstvo u napretku, otelovljenje razvojnog stanja
svetskog duha u datom trenutku. Imamo pred sobom neku vrstu
„seobe duša" svetskog duha, pri čemu pojedine nacije pokazuju po­
vremeno jedinstven lik u kojima se pojavljuje svetski duh na odre­
đenom stupnju.
Pri tome se ne smeju prevideti dva gledišta. Prvo, relativno
opravdanje da se istakne jedinstvena fizionomija jedne nacije, na­
cionalnog razvitka. Ovaj moment previđaju samo grubi vulgarizatori
marksizma i hoće da potpuno izbrišu nacionalne osobenosti učenjem
о „form acijam a" koje se smenjuju. Time Što marksizam izdvaja dru­
štvene uzroke različitosti razvitka, recimo između Francuske i En­
gleske, time Što saznaje kako su na ovom različitom tlu klase i klasne
borbe morale imati različite pojavne oblike, on ističe nacionalne
osobenosti jače no građanski mislioci i istoričari (među njima i He­
ge l), koji su prevideli ove stvarne pokretačke snage nacionalnih
razvitaka i nacionalno jedinstvo shvatili više ili manje metafizički.

404
 Radikalni preobražaj metafizičkog u dijalektičko shvatanje vodi i
ovde ka konkretizovanju problema.
Drugo, ne srne se prevideti da je metodološki rezultat Hege-
love filozofije istorije, koji smo ovde skicirali, doduše nužni rezultat,
ali ipak samo rezultat u kome se više ne vidi čitavo bogatstvo aktiv­
nih suprotnih tendencija. Već smo u više navrata posmatrali ove
suprotne tendencije. I ako u Fenomenologiji vidimo kako duh pre­
rasta iz oblika helenstva u oblik Rima, onda je proces dijalektičkih
protivrečja koji Hegel ovde pokazuje na vrlo bitan način unutrašnji.
Naročito se u Fenomenologiji, u kojoj prema njenoj opštoj metodo­
logiji spoljaŠnji događaji svetske istorije igraju neznatniju ulogu,
uopšte ne pominje uništenje državnog života grčkih gradova-re-
publika putem spoljašnjih ratova, osvajanja (Makedonija, Rim).
Raspad grčkog duha je ovde bitno unutrašnji proces. Isto tako se u
Fenomenologiji razmatra veličina i propast Rima, raspad francuskog
ancien régime-a. I kasnija filozofija istorije raspolaže još bogatijim
činjeničnim materijalom о društvenom i kulturnom životu, tako da
je u njoj ova suprotna tendencija možda još jača no u Fenome­
nologiji.
Ali, uprkos svemu tome, radi se ipak samo о suprotnoj tenden­
ciji u samom Hegelovom mišljenju, koja pri svoj svojoj jačini i či­
tavom svom bogatstvu gledišta ipak nikada u metodologiji ne može
postati stvarno pretežna. Jer je za Hegelov objektivni idealizam me­
todološki bezuslovno nužna metafizička jedinstvenost duha naroda.
Raspad jedinstva naroda u dinamičnu protivrečnost oprečnih sila koje
se međusobno bore, koji bi doduše dao pravac i odredio nacionalnu
fizionomiju, a ipak ne bi imao nikakvog jedinstvenog „nosioca",
morao bi preći granice objektivnog idealizma. Kod Hegela postoje
suprotne tendencije i katkada su izvanredno jake. Ali one mogu de-
lovati samo unutar okvira objektivnog idealizma. Vrlo je značajno
za Hegelov razvitak da su ove suprotne tendencije i Široka konkre-
cija istoriskog tretiranja, povezana sa njihovim osnaienjem, najjače
tamo, gde tematika može da mimoiđe problem države; tako, napri-
mer, u drugom delu Fenomenologije, a naročito u Estetici.
Nemogućnost pobede ovih suprotnih tendencija u Hegelovoj
filozofiji povezana je sa jednom drugom, takođe vrlo protivrečnom
stranom njegovog delovanja: sa njegovim negativnim držanjem pre­
ma radikalno sprovedenoj demokratiji, sa njegovim nepoznavanjem
produktivnih snaga u plebejstvu. Znamo za ovo Hegelovo shvatanje
iz njegovog prosuđivanja Francuske revolucije i znamo da ovaj stav
nije bio posledica njegovog okretanja od njegovog republikanskog

405
 mladalačkog ideala, već da je od samog početka činio važnu crtu
njegove „intelektualne fizionomije". Ali ovo shvatanje ima i retro­
aktivne posledice za čitavu koncepciju svetske istorije; za izlaganje
istoriskog razvitka u Starome i Srednjem veku. Naravno, Hegel već
sada saznaje — u suprotnosti prema njegovoj bernskoj filozofiji
istorije — za egzistenciju ropstva u Starome veku, više ne potcenju-
jući značenje robovskoga rada za grčke gradove-republike, za
politički život „slobodnjaka"; čak smo videli kako važnu ulogu on
pripisuje „ropstvu" i robovskome radu u razvitku ljudske kulture.
A li to ni izdaleka ne znači da su suprotnosti između robovlasnika
i robova, između feudalnih gospodara i kmetova ikada igrale zaista
važnu ulogu u Hegelovom dijalektičkom razvitku svetske istorije.
Tim e Što Hegel „ološu" priznaje produktivne kulturne snage u naj­
boljem slučaju u ekonomskoj oblasti, za njega je postalo bitno lakše
mistifikovanje kojim se sjedinjuje duh u narod i državu; suprotne
tendencije, koje smo kod njega upravo dodirnuli, su u ne maloj
meri osuđene na neuspeh baš zbog ovog uzroka.
Vrlo je lako otkriti i kritikovati ovu granicu Hegelovog mi­
šljenja sa neke kasnije tačke gledišta. Teže je uvideti da je bilo ne­
moguće u tadašnjoj ekonomskoj, društvenoj i političkoj situaciji
Nemačke da na radikalno-demokratskoj osnovi nastane jedna obu-
hvatna i velika filozofija kao Što je Hegelova. Već Hegelova nede­
mokratska linija odbrane napretka, u protivrečnosti njegovog raz­
vitka, sadrži određene utopiske elemente nasuprot nemačkoj stvar­
nosti, sadrži misaono samo-uzdizanje nad tu nemačku stvarnost. Aii
se to uzdizanje ne dešava u prazno, već ima kao osnovu dobro fun­
dirane svetskoistoriske činjenice ekonomsko-društvenog razvitka
Francuske i Engleske. Pored svih svojih idealističkih i utopiskih
elemenata, Hegelova filozofija razvoja društva mogla je, dakle, ipak
stojati obema nogama na samoj istoriskoj stvarnosti, mogla je da
u mislima tačno zahvati bitne momente svog stvarnog razvitka.
Posle poraza Babefovog ustanka, u društvenom zatišju u N e­
mačkoj, radikalni demokratizam ne bi imao tla pod nogama, morao
bi se neizbežno preobratiti u subjektivistički utopizam. Primeri Hel-
derlina i Fihtea pokazuju tačno kuda ,je nužno vodio takav put u
tadašnjoj Nemačkoj. N ije dakle nipošto slučajno, nipošto samo lična
negativna strana Hegelovog razvitka, Što su njegovi političko-dru-
Štveni pogledi išli ovim pravcem. Slične tendencije vidimo kod svih
značajnih ljudi ovog perioda u Nemačkoj, рге svega kod Getea.
Pun protivrečja, dalji razvitak mišljenja u idealističkoj dijalektici,
koji je, s jedne strane, ukinuo metafizičku krutost starog materija-

406
 lizma, a, s druge strane, — iako nesvesno, nehotično, protiv idea­
lističkog programa — primio u sebe jake elemente stvarnog materi­
jalističkog shvatanja objektivnog sveta, mogao se odvijati samo na
osnovi na kojoj se sjedinio u Nemačkoj mogući minimum utopizma
sa konkretnom, neustrašivom, neapologetskom odbranom napretka
razvitka čovečanstva. U ovim nemačkim prilikama radikalni demo-
kratizarfi je mogao isto tako malo da bude plodan element izgradnje
tog realističkog i dijalektičkog shvatanja stvarnosti, kao Što je on u
Nemačkoj posle Julske revolucije ili u Rusiji pedesetih i Šezdesetih
godina postao neophodni preduslov Širokog i istinitog shvatanja
društva i istorije.
Ako sad pristupimo bližem razmatranju Hegelove jenske dru­
štvene filozofije [Gesellschaftsphilosophie], onda možemo već una-
pred da primetimo da se u njoj nalaze dve značajne pukotine koje
su najuže povezane sa tim Hegelovim ekonomskim idealizmom. Prvo,
kod Hegela unutrašnja struktura društva, njegovo diferenciranje u
staleže nije razvijeno iz same ekonomije. Drugo, država i vlada sa
svoje strane nisu rezultati unutrašnje ekonomske i društvene dija­
lektike suprotnosti među staležima. Na taj način imamo pred sobom
u društvenoj filozofiji dva skoka koji se metodološki samo tako
mogu razrešiti i uneti u sistem što Hegel izneverava svoju sada otkri­
venu, izvanredno plodnu metodu: da više kategorije organski ra­
zvija iz unutrašnje protivrečnosti nižih (rad — podela rada; oruđe
— mašina itd.) i postavlja idealističku konstrukciju odozgo na me-
sto stvarnog dijalektičkog razvitka.
U oba slučaja je nemoguće prevideti snažne Hegelove unutra­
šnje borbe, borbu različitih, suprotnih tendencija u njegovom mi­
šljenju. On uvek iznova naslućuje tačnu povezanost stvari, uvek
iznova ima potrebu da među njima stvori organsku i tačnu pove­
zanost. Šta više, možemo konstatovati da dijalektičko izvođenje sta­
leža kod Hegela postaje sve „ekonomskije". Kao Što ćemo odmah
videti, vrhunac čisto idealističke konstrukcije čini njegov prvi poku­
šaj sistematizacije u Jeni. I ovaj razvitak u pravcu sve konkretnijeg,
ekonomskijeg obrazloženja strukture društva ne prestaje nipošto sa
jenskim periodom. Može se, naprotiv, konstatovati da kod Hegela
baš ova tendencija sve više raste. Videli smo da u Filozofiji pteva
formulacija nužnosti suprotnosti siromaštva i bogatstva dobija svoj
dovršen i u isti mah najzaoštreniji oblik. I to ne slučajno, jer se
u Filozofiji prava pored Smita pojavljuje i Rikardo kao važan vodič
Hegelovih ekonomskih pogleda. I ovaj se razvitak još produžava
posle Filozofije prava. Vrlo je karakteristično za neustrašivu istino-

407
ljubivost i stalni dalji razvitak Hegelovog mišljenja da on u svom
poslednjem spisu, о engleskom nacrtu zakona о reformi (1831),
sastavljenom posle Julske revolucije, dolazi čak do shvatanja da tro-
delnost društva u staleže plemstva, građana i seljaka ne odgovara
više potpuno sadašnjem stanju većine država.183 Hegel doduše, opet
na karakterističan način, ne izvlači konsekvence za svoje opšte shva-
tanje iz te konstatacije ekonomskih činjenica. Naprotiv, on misli
da se ta struktura, uprkos svemu tome, tačnim metama vlade još
uvek dâ održati. .Ali sama činjenica da Hegel pažljivo prati jedan
društveni razvitak koji toliko protivreči njegovoj osnovnoj koncepciji,
i da prikazuje njegove rezultate u njihovoj punoj protivrečnosti pre­
ma svom vlastitom shvatanju, pokazuje koliko su kod Hegela ove su­
protne tendencije bile snažne i kako su stalno rasle. Taj primer
pokazuje svakako i to da one kod Hegela nikad nisu mogle postati
vladajuće tendencije.
U Hegelovim jenskim spisima možemo vrlo tačno posmatrati
ovu sve realističniju, sve ekonomskiju stalešku stmkturu građanskog
društva. Prvi zapis njegovih pogleda о društvu, Sistem moralnosti,
označava vrhunac idealističke konstrukcije; nije slučajno da se ovaj
način stvarnog shvatanja poklapa sa kulminacijom u Hegelovom
eksperimentisanju sa Šelingovom terminologijom. Kod Hegela ja­
čanje realističkih tendencija u konkretnom shvatanju društvenih pro­
blema kao razvojni proces teče paralelno sa njegovim odbacivanjem
Selingove forme obrazovanja pojma. Kao i uvek, Hegel polazi od
naroda kao jedinstva koji se diferencira u staleže, da bi onda iz ove
razlike opet došao do jedinstva. Kod ovog metodološkog gledišta
jasno se vidi idealizam u učenju о društvu. I takođe se može videti
da Hegel pri tome izneverava svoje već dostignute više dijalektičke
uvide. Jer kod prakse uopŠte njegova je polazna tačka dinamično
i pokretačko protivrečje čije ukidanje u jedinstvo daje specifično
Hegelovo jedinstvo jedinstva i protivrečja, dakle ukidanje protiv-
rečja koje usled dijalektike same stvari vodi ka sve višim formama
postavljanja i ukidanja protivrečja.
Ovde, naprotiv, kretanje protiče na suprotan način: ono ide
od jedinstva preko razlike natrag ka jedinstvu. Neizbežno je da
jedinstvo pri tome dobije izvestan Šelingovski karakter, da se u
njemu protivrečja pojavljuju kao potpuno izbrisana. Ova se meto­
dologija ne može nipošto jednostavno svesti na Selingov uticaj. Ona
je pre metodološka neophodnost koja se od sebe javlja iz protivrečja

18 3 L a s s o n , str. 305.

408
 Hegelovog shvatanja društva. Mi smo videli, i još detaljnije ćemo
to moći da posmatramo u razmatranjima koja slede, da su nasuprot
tome kod samog Hegela delovale suprotne težnje. Ali već smo vi­
deli da je bilo nemoguće da ove suprotne tendencije preovladaju,
i analiza sistematskog značenja „otuđenja" u Fenomenologiji рока-
zaće nam da se ovde radi о osnovnom protivrečju čitave Hegelove
filozofske koncepcije koju on nije mogao da savlada a da ne pre­
korači ćeli okvir objektivnog idealizma. To je bilo nemoguće iz
razloga koji su nam već poznati; veličina se Hegelova ne sastoji
naposletku baš u tome što on unutar ovog okvira stvara Široki slo­
bodni prostor u kome se srazmerno nesmetano mogu iživeti suprotne
tendencije njegove dijalektike koje su vernije stvarnosti.
Hegelov razvitak u Jeni sastoji se bitno u tome Što se unutar
celokupne koncepcije „morala" sve jače naglašava objektivni, eko­
nomski i istoriski moment u suprotnosti prema ulozi same moral­
nosti. U Sistemu morala ova proporcija je još najnepovoljnija. Iz
jedinstva naroda izvodi se diferenciranje staleža kao različitost stup­
njeva društvenih vrlina. Hegel provodi tu dedukciju na sledeći način:
„Narod kao organska totalnost je apsolutna indiferentnost svih od­
ređenosti onog Što je praktično i moralno. Njeni momenti kao takvi
su forma identičnosti, indiferencije, zatim forma diferencije i naj­
zad apsolutne žive indiferencije, i nijedan od ovih momenata nije
apstrakcija, već realnost. Pojam morala je stavljen u njenu objektiv­
nost, ukidanje pojedinačnosti... Staleii su potencija koja se pretstavlja
u moralu, u ovoj realnosti, unutar savršene totalnosti, i princip sva­
koga je određena forma morala... To je, dakle, stalež apsolutno
slobodnog morala, stalež pravičnosti i stalež neslobodnog ili prirod­
nog morala".184 Ovde se jasno vidi opŠti tok dijalektičkog razvitka,
od jedinstva preko razlike natrag ka jedinstvu. Isto tako, činjenica
da diferenciranje staleža pretstavlja diferenciranje jedinstvenog mo­
rala naroda, hijerarhiju vrlina. Ekonomska i društvena različitost
staleža znaci u ovom slučaju adekvatno polje manifestovanja ovih
vrlina.194

194 Lasson. str. 464 i 471. Opšte ie priznato u literaturi о Hegelu da

je System der Sittlichkeit (Sistem morala) nastao u godinama 1801 i 1802,
dakle on pretstavlja prvo pismeno sistematizovanje Hegelove filozofije dru­
štva. Samo Lason želi da ga pomeri posle članka о prirodnom pravu, dakle
oko godine 1802 i 1803. Ali on za ovo shvatanje ne navodi ni jedan jedini
ubedljiv moment. Nasuprot Lasonu, treba reći da je uticaj Šelingovog pojma
i terminologije u Članku о prirodnom pravu bitno slabiji nego u Sistemu
morala. Uporedi: Lasson, str. X X X IV .

409
 N e može se nipošto smatrati prostom spoljašnjom stvari, samo
pitanjem forme, Što dedukcija staleža u ovome delu ide odozgo na
dole tojest Što se Hegel spušta od opšteg staleža ka onom čisto pri­
rodnog morala, dok najzrelije ocrtavanje društvene strukture u Jeni
u predavanjima iz 1805/6 ide obrnutim putem, naime usponom od
„konkretnog rada" seljaka preko sve viših stupnjeva apstrakcije kod
građanstva do najviše opštosti najvišeg staleža. Jer se u ovome putu
odozdo na gore upravo izražava Hegelova realističnija protivtežnja,
mnogo jače „ekonomisanje" suštine i karaktera pojedinih staleža.
I opet nije slučajno Što se Šelingovom terminologijom više ne može
savladati ovo realističnije, dijalektičnije shvatanje staleške strukture,
dok je ona pružala podesan pojmovni aparat za konstrukciju kakvu
nalazimo u Sistemu morala. Put u staleškoj strukturi odozdo na gore
je, naime, misaona prethodna forma, dmštveno-filozofska priprema
fenomenološke metode: pravo Hegelovo izlaganje suštine duha kul­
minira u tome Što g a prikazuje kao dijalektički proces sebe-stvaranja
i sebe-nalaženja u stvorenome. Duh kao rezultat dijalektičkog pro­
cesa može se razvijati samo na takvome putu odozdo na više, dok
deduktivna konstrukcija odozgo na dole ima duboki afinitet sa š e ­
lingovom formom ukidanja protivrečja u statičkom jedinstvu inte­
lektualnog opažaja.
Ako smo govorili о tome da staleška struktura u Sistem u m otala
u bitnome pretstavlja hijerarhiju vrlina, onda pri tome valjda niko
neće više misliti na Hegelovo približavanje Kant-Fihteovoj etici.
Jer Hegel nipošto ne koncipira ove vrline apstraktno — formalno,
one nisu nipošto neko puko Treba za moralnu subjektivnost, već
baš naprotiv, konkretne totalnosti društvenih odredbi unutar kon­
kretnih totalnosti celokupnog društva.
Ako Hegel u ovom shvatanju vrline ima istoriske preteče, onda
pri tome ne treba misliti na Kanta i Fihtea, već рге na filozofe
društva prosvećenosti tipa Monteskjea. Monteskjeovo učenje о državi,
naime, već pravi istorisko-društveno diferenciranje vrlina i poroka,
prikazujući kako u monarhiji pozitivnu društvenu funkciju mogu i
moraju imati sasvim druge vrline. Hegel je kod Monteskjea jasno
prepoznao sebi srodnu tendenciju ka konkretnoj totalnosti. On о
tome kaže u nešto kasnijem članku о prirodnom pravu: „Treba uvi-
deti kako su svi delovi ustava i zakonodavstva, sve odredbe moralnih
odnosa naprosto određene celinom i čine jednu zgradu u kojoj nije
bilo za sebe apriori nikakve veze i nikakvog ukrasa, već je svaka
veza i svaki ukras postao kroz celinu i opet je njoj potčinjen. U tome
smislu je Monteskje zasnovao svoje besmrtno delo na opažanju

410
 individualnosti i karaktera naroda"...185 Jasno je da se ovde radi
samo о metodološkoj srodnosti; ova je svakako prilično dalekosežna,
a pokazuje se i ovde, kao i na mnogim drugim mestima kod Hegela,
da se on ti borbi za savlađivanje apstraktnog karaktera subjektivnog
idealizma maša unatrag metodološkog nasleđa velikih empiričara i
realista iz doba prosvećenosti.
Naravno, za Hegela pri tome nastaje novi problem, nova pro-
tivrečnost u njegovoj koncepciji prakse. Društveno diferenciranje
morala bilo je za Monteskjea druŠtveno-istoriska činjenica koju je on
prosto prikazivao i analizirao. Za Hegela, naprotiv, nastaje sledeća
filozofska dilema: s jedne strane, za njega je konkretna totalnost
društveno-istoriskih odredbi u objektivnom polju manifestovanja mo­
rala, kao i u njenoj subjektivnoj određenosti, upravo put da se sa­
vlada apstraktnija subjektivnost Kant-Fihteovog morala. Upravo
ovu društveno-istorisku konkretnost, ovo druŠtveno-istorisko jedinstvo
subjektivnih i objektivnih principa morala on suprotstavlja preten-
dovanoj uzvišenosti apstraktnog Treba, praznog kategoričkog impe­
rativa Kanta i Fihtea. Ali, sa druge strane, njemu je nemoguće da
zastane kod ovog diferenciranja morala u staleški moral. Ovde ga
njegov put vodi u neprohodno žbunje protivrečja. Jer kulminiranjc
društvene filozofije u misli da za svakog čoveka najviša vrlina, naj­
viši dostižni stupanj svesti može biti samo stupanj svesti njegovog
staleža, involvirala bi рге svega saznanje klasnih suprotnosti kao
osnovu društva, a to je misao do koje Hegel nije mogao doći iz
razloga koji su nam već poznati.
Zastajanje kod samog diferenciranja, potpuno dosledno izve­
deno, ipak bi i sa ovoga stanovišta bilo površnost. Jer društvo
uvek čini jedno objektivno, iako dinamično i protivrečno jedinstvo,
ali ipak jedinstvo, i njegove konsekvence za razvitak svesti isticali
su uvek s velikom odlučnošću Marks, Engels i Lenjin. Samo za vul­
garnu sociologiju pojedine klase čine „monade bez prozora". Hegel
je dakle iz najrazličitijih razloga morao da vidi bitni princip real­
nosti u konkretnom diferenciranju vrlina u staleške vrline, ali princip
koji sa svoje strane opet mora biti ukinut u jedinstvu. Kasnije ćemo
više puta ukazati na konkretna protivrečja koja za Hegela proizlaze
iz ove dileme.
~ Karakterisanje pojedinih staleža ostaje kod Hegela stabilno u
svojim osnovnim crtama, iako su uvek pridolazile sve nove kon-

185 I b i d e m , s t r . 4 0 6 .

411
 kretizacije, naročito u ekonomskom pogledu. Daćemo, dakle, karak­
teristike pojedinih staleža tretiranjem njihove najzrelije forme
izlaganja (Predavanja iz 18 0 5 /6 ). N o istorija Hegelovog načina
prikazivanja društvene strukture pruža mnogo interesantnih stvari
za njegov razvitak. N a onu dedukciju odozgo, koju smo ovde ukratko
ispitali, Hegel se više nikada nije vratio. Očigledno ga nije zadovoljio
ovaj eksperiment sa Selingovom terminologijom.
Članak о prirodnom pravu koji neposredno sledi Sistemu mo­
rala ima radikalno drugu metodu razvitka: istorisku. Hegel ovde
polazi od prikaza antičkog sveta i njegovog raspada i želi da na
osnovi analize razvojnog procesa dođe do izvođenja nužnosti ona
tri staleža modernog društva о kojima je već govorio u prethodnom
delu. Ova istoriska razmatranja priključuju se u ponekom pogledu
filozofiji istorije mladoga Hegela, ali se upravo ovde može jasno
videti kako su se u međuvremenu odlučno izmenili njegovi pogledi.
Istoriska dijalektika ovog izlaganja u bitnome tretira prva dva
staleža. Hegel sada doduše govori i о ropstvu, ako je reč о antici,
u raspravi se stalno, na odgovarajućim mestima, pominje seljački sta­
lež, ali on je ovde više dodatak, a ne bitni predmet dijalektike. Za
Hegela je u antici važna suprotnost između slobodnih i neslobodnih
ljudi, građana polisa i onih čiji je zadatak da materijalno izdržavaju
slobodne ljude, ljude koji žive za politiku i rat. U većini bitnih
crta slika antike odgovara, dakle, onome Što je Hegel ocrtao u svo­
joj prvoj mladosti, razlika je samo ta Što se sada takođe ocrtava
materijalna, ekonomska baza na kojoj počiva sloboda, slobodna po­
litička delatnost građana polisa.
I prikaz raspada antike pokazuje izvesne crte koje imaju ponešto
zajedničko sa crtama prikaza tog raspada iz Hegelove rane mladosti.
Interesantno je naprimer da ostaje isti istoriski izvor za ovo doba
raspadanja, naime Gibon. I Hegel rezimira ovde rezultate tog pro­
cesa raspadanja umnogome na sličan način kao u svojoj ranoj mla­
dosti, naime kao proces privatizacije čitavog života. Ali dok je Hegel
u svojim prvim počecima video u tome samo nešto negativno, samo
raspad, on sada formuliše tu promenu na drugi način. ,,U gubitku
apsolutnog morala i sa uniženjem plemenitog staleža postala su jed­
naka oba ta prethodno posebna staleža... Time Što je morao postati
važeći princip formalnog jedinstva i jednakosti, ukinuo je uopšte
pravu unutrašnju razliku staleža... Princip opŠtosti i jednakosti morao
se najpre tako dočepati celine da je na mesto izdvajanja postavio
mešavinu oba staleža. U ovoj mešavini, pod zakonom formalnog

412
 jedinstva, uistini je prvi stalež sasvim ukinut, a drugi učinjen samim
narodom."186
Ovde se priprema filozofija istorije Fenomenologije duha, gde
raspad antičke demokratije u rimskom carstvu postaje osnova „prav­
nog stanja", rođenje apstraktne „osobe" prava, iz kojeg stanja zatim,
pod uticajem hriŠćanstva koje nastaje na ovome tlu, proističe mo­
derno građansko društvo, društvo pojedinačnosti kao princip, društvo
buržuja. Hegel smatra da je ovaj razvitak apsolutno neizbežan. Po
njegovim pogledima, on samo ne srne da uspostavi samovladu, ali
se mora priznati u svom punom obimu: „Ovaj sistem vlasništva i
prava koji se, radi one čvrstine pojedinačnosti, ne sastoji ni u čemu
Što je apsolutno i večno, već sasvim u onom Što je konačno i for­
malno, izdvojen i izvučen iz plemenitog staleža, mora da se realno
konstituiše u vlastiti stalež i da se zatim može da rasprostre u čitavoj
svojoj dužini i Širini... ako se ovaj sistem istovremeno mora tu da
razvije i da razori slobodni moral tamo gde je on pomešan sa onim
prilikama i prvobitno nije izdvojen od istoga i njihovih posledica,
onda je nužno da se ovaj sistem primi svesno, da se prizna njegovo
pravo, da se isključi iz plemenitog staleža i da mu se ustupi vlastiti
stalež kao njegovo carstvo u kome se on može da učvrsti i da razvije
svoju punu delatnost, u svome poremećaju i ukidanju jednog pore­
mećaja drugim."187
Ova filozofsko-istoriska konstrukcija, koja kulminira u prokla-
movanju ekonomske vlasti i istovremeno „političke ništavnosti" bur­
žuja, dosada je najjasniji i najiskreniji izraz Hegelove jenske
filozofije istorije. Duboka protivrečja koja proizlaze iz ovog shvatanja
savremenog društva Hegel tretira u jednom otseku ovog članka koji
se neposredno nadovezuje na ova razmatranja, u otseku о „Tragediji
i komediji u moralnom". U sledećoj glavi ćemo iscrpno govoriti
о problemima koji se u ovome otseku tretiraju. Sada se ograničavamo
na to da ovo Hegelovo shvatanje društva okarakteriŠemo u njegovim
bitnim crtama. Ono je, ukratko, društvena teorija napoleonovskog
perioda, druŠtveno-filozofska sistematizacija onih iluzija koje je He­
gel vezivao za ovaj period. Društveni smisao ove koncepcije glasi
otprilike: sve za buržuja u ekonomskom životu, ali sve bez buržuja
u političkom životu države, рге svega u svetsko-istoriskoj ulozi na­
cije koja se izražava u prvome redu u ratu.5

5 Lasson, str. 377.

' Ibidem, str. 378—379.

413
 Za jenski period je vrlo značajno to Što rat igra presudnu ulogu
u čitavoj Hegelovoj društvenoj filozofiji. Ovu problematiku vidimo
već pripremljenu u spisu о ustavu Nemačke: analiza unutrašnjeg
propadanja Nemačke ima kao bitnu svrhu da pokaže zašto je ona
postala nesposobna za vojničku samoodbranu, dok je drugi način
savlađivanja feudalizma formirao Francusku u vojnički vodeću silu.
(Setimo se i zabeleški mladoga Hegela о razlikama armija ancien
regime-а i revolucije (str. 67— 6 8 .).) U svim jenskim društveno-filo-
zofskim razmatranjima stoji tako u prednjem planu ovaj odnos
prema ratu.
Tek se odavde može uopŠte razumeti Šta je Hegel razumeo pod
„plemenitim staležom", pod „opŠtim staležom". Naime, onaj novi,
vodeći vojnički sloj koji se uzdigao u Francuskoj posle revolucije
i pod Napoleonom obrazovao je novo plemstvo. Rozencvajg i drugi
noviji interpretatori Hegela izokreću potpuno Činjenice kada ovde
žele da prepoznaju tradicionalno plemstvo. Vlada pojedinačnosti u
modernom društvu, samo-stvaranje individuuma u ovome društvu
kroz „otuđenje", ne dopušta kao osnovu nikakvo nasledno plemstvo.
Hegel doduše govori u predavanjima 1 8 05/6 о naslednoj monarhiji,
smatra ličnost i porodicu monarha kao nešto „Što je prirodno", ali
samo za monarha čini izuzetak. „D rugi individuum vazi samo kao
otuđen, obrazovan, kao ono sto je sam od sebe učinio."1^ Ovome
shvatanju odgovara sad u svim Hegelovim jenskim spisima shvatanje
da je hrabrost, odlučnost, žrtvovanje vlastitog života za narod, ne
samo najviša od svih vrlina, već jedina vrlina u kojoj se praktično,
a ne samo teoriski, ukida posebnost i konkretna opštost narodnog
života i ostvaruje u samom pojedinačnom individuumu.
Ovo shvatanje prvoga staleža podržava se u Hegelovom jenskom
vremenu jednom filozofijom istorije po kojoj bi stalni, trajni mir
morao voditi ka izrođavanju, ka površnosti i pokvarenosti građan­
skog društva. U Fenomenologiji duha Hegel daje toj misli najekstrem­
niju formulaciju: „D a im ne bi dala da se ukorene i učvrste u tome
izolovanju, da se na taj način celina raspadne i duh raspline, vlada
ima da ih u njihovoj unutrašnjosti s vremena na vreme uzdrma
ratovima, da bi time povrediia i poremetila red i pravo samostalnosti
Što su ga sebi napravili, ali da individuima koji se, udubljujući se
u to, otkidaju od celine i težeći za nepovredljivom samostalnošću
i sigurnošću osobe daje u onome nametnutom radu da osete svoga
gospodara, smrt. Duh tim razreŠenjem forme opstanka suzbija pa­

1 8 8 R e a l p h ilo s o p h ie , II, str. 252.

414
 danje iz moralnog u prirodno postojanje, te održava i uzdiže Јд
svoje svesti u slobodu i svoju snagu." 18°
Ako se hoće da se jasno vide realni istoriski izvodi ove filozofije
istorije kod Hegela, dovoljno je setiti se Marksove karakteristike
Napoleonovog režima i videće se da Hegel nije ništa drugo učinio
do, naravno u jednoj iluzornoj formi koja je odgovarala njegovom
položaju kao Nemcu, misaono zahvatio osnovne crte ovog perioda (sa
svim njenim herojskim samoobmanama). Marks kaže: „Napoleon je
bio poslednja borba revolucionarnog terorizma protiv, revolucijom
takođe proklamovanog, građanskog društva i njegove politike. N a­
poleon je svakako imao već uvid u suštinu moderne driave, da ona
počiva, kao na svojoj osnovi, na nesmetanom razvitku građanskog
društva, na slobodnom kretanju privatnih interesa itd. On se odlučio
da tu osnovu priznaje i da je Štiti. On nije bio nikakav zanesenjački
terorist. Ali Napoleon je u isti mah državu još smatrao kao samo-
svrhu, a građanski život samo kao rizničara i kao njenog subalternog,
koji ne srne da ima svoju volju. On je proveo terorizam, stavljajući
na mesto permanentne revolucije permanentni rat. On je potpuno
zasitio egoizam francuske nacionalnosti, ali on je i tražio žrtvovanje
građanskih poslova, užitka, bogatstva itd. čim je to iziskivao politički
cilj osvajanja".100
Na takvim osnovama nastaje Hegelova poslednja i najzrelija
formulacija izgradnje građanskog društva u predavanjima iz 1805/6.
Kao Što smo već istakli, razvitaJc ovde ide odozdo na gore, od po­
sebnog ka opštem. Hegel ovde pokušava da prikaže duh u njegovom
kretanju, njegovu strukturu kao rezultat ovog njegovog samokreta-
nja; staleška struktura je unekoliko fenomenološki put na kome duh
dolazi к samom sebi. To je unutar Hegelove jenske metodologije
najkonkretnija, najekonomskija forma razvitka staleških slojeva
društva. Ovde se, dakle, javljaju najotvorenije skokovi i pukotine
u njegovoj koncepciji. Istovremeno ćemo ovde jasno moći videti
zašto shvatanje morala kod Hegela, njegovo konkretizovanje u sta-
leŠkim slojevima, ne može da znači konačno dolaženje-k-sebi
duha, već da dijalektičko samokretanje duha mora da teži iznad
države i društva. N ije slučajno Što se u ovim Hegelovim predava­
njima prvi put pojavljuje umetnost, religija i filozofija kao sažeta
najviša sfera duha, kao ono Što je Hegel kasnije nazvao apsolutnim18

188 Werke, II, str. 339. Uporedi i Lasson, str. 466— 468, i Realphilo-
sophie, II, str. 261— 262.
i»° JVerke, Deutsche Gesamtausgabe, III, str. 299.

415
duhom; suština stvari i njena problematika je već tu, iako tačni
termin zasada nedostaje.
Teoriski razvitak staleŠkog slojevanja i prelaženje duha preko
ovog stupnja Hegel prikazuje na sledeći način. „Treba dakle da
se trojako razvije: Prvo, članovi celine, spoljašnja čvrsta organizacija
i njena unutrašnjost, snage kakve su u njima, onda raspoloženje
svakog staleža, njegova samosvest, njegovo biće, kao ono Što u sebi
čisto zna: neposredno otkidanje od postojanja, znanje duha о nje­
govom članu kao takvom i uzdizanje iznad toga; ono je moral, a ovo
moralnost. Treće, religija. Prvo je slobodno otpuštena duhovna pri­
roda; drugo je njeno znanje о sebi samoj kao о znanju; treće, duh
koji sebe saznaje kao apsolutni duh, religija. — Stalež i duh jed­
nog staleža, upravo se ovaj određeni duh dalje obrazuje od sirovog
poverenja i rada do znanja apsolutnog duha о samom sebi. On je
najpre život jednog naroda uopšte. Od ovoga on mora da se oslo­
bodi... Duh koji svu stvarnost i bitnost zna kao samog sebe, posmatra
sebe, predmet je sebi; ili je on sebi postojeći organizam. On čini
svoju svest. On je samo tek istiniti duh, po sebi. U svakome staležu
on vrši određeni rad, zna о svom postojanju i delanju u istome i
ima poseban pojam, znanje о bitnosti. Oboje ima da se delom raz­
dvoji, delom sjedini."101
Ovde vidimo u jasnijem obliku onaj problem о kome smo već
ranije govorili: neophodnost da se Hegel misaono uzdigne iznad
društva, da konstituiše sferu apsolutnog duha u kojoj se obavlja u
završenom obliku stvarno nalaženje sebe. Hegelu je prilično jasna
komplikovana dijalektika ovog kretanja. On pokazuje već time da
jasno vidi komplikovanu dijalektiku odnosa individuuma u moder­
nom građanskom društvu, Što sferu individualnog moralnog raspo­
loženja, sferu „m oralnosti", čije kretanje takođe teži iznad onog
Što je društveno, ugrađuje u sistem društva, i moralnosti pridaje
ulogu koja se delom uzdiže iznad društvenosti, delom usled svoje
apstraktnosti ostaje pod njom. (Ova dijalektika dobija tek u Filo­
zofiji prava sistematski završnu formu. Tek se tamo ona javlja kao
sfera negacije i razlike koja dijalektički povezuje apstraktni sistem
golog prava sa konkretnom totalnošću morala narodnog života.)
Ali ni najpotpuniji razvitak ove dijalektike za Hegela ne znači
rešenje tog pitanja. I u kasnijem sistemu uzdiže se iznad stupnja
društva, objektivnoga duha, stupanj apsolutnog duha, sfera umet-
nosti, religije i filozofije. U predavanjima koja smo obradili Hegel

191 R e a l p h ilo s o p h ie . II, str . 253.

416
 jasno izražava potrebu daljeg kretanja, bar kao jedan od glavnih
motiva koji su to dalje kretanje duha učinili nužnim. U završenom
društvu, kao Što smo upravo od Hegela čuli, duh je još samo duh
po sebi. Tojest on se razložio u svoje različite momente (staleže).
Ovi po sebi čine organsku totalnost, jedinstvo — ali to jedinstvo
još nije postalo samostalnost, još se nije svesno otelovilo u svesti
pojedinog individuuma. Dijalektika moralnosti i morala zapoved-
nički propisuje Hegelu da individualna moralna svest, koja nužno
mora biti apstraktna, može naći smirenje tek u konkretnom moralu.
(U raspoloženju staleža kome individuum pripada po vlastitom iz­
boru i postignuću.) Za Hegela je stoga samo u religioznoj formi
moguće dalje uzdizanje iznad staleŠkog raspoloženja, očuvanje u
ukidanju staleŠkog raspoloženja. U istim predavanjima on kaže c
tome: ,,U religiji se svako uzdiže do tog pogleda na sebe kao na
opšte Ja. Njegova priroda, njegov stalež, tone kao slika sna, kao
daleko ostrvo koje se javlja na rubu horizonta kao mirisni oblačak.
On je jednak knezu. To je znanje о sebi kao о duhu; on bogu
vredi isto toliko kao i svaki drugi. To je otuđenje čitave njegove
sfere, čitavog njegovog postojećeg sveta — ne ono otuđenje koje
je samo forma, obrazovanje, i čiji je sadržaj opet čulno postojanje,
već opste otuđenje ćele stvarnosti; to otuđenje ona daje ponovo sebi
kao nešto savršeno."192
Ovde se vrlo jasno vidi jedan od bitnih motiva koji su u He-
gelovom sistemu učinili nužnim postavljanje religije, hrišćanstva.
U isti mah se vidi da ovaj motiv nije nipošto bio religiozan. Do­
stizanje samostalnosti duha, njegovo uzdizanje iznad podele društva
na staleže i njegova oštro odvojena moralna osećanja mogu se samo
onda ukinuti u Hegelovom smislu, dakle ako se očuvaju, tojest ako
se nađe pojam potpune jednakosti, pri čijem saznanju duh zaista
dolazi к sebi. Pošto je sad za Hegela nejednakost imovine u kapi­
talističkom društvu datost koja se ne može ukinuti, Šta više ekonom­
ska osnova za onaj razvitak individualne pojedinačnosti u kojoj
Hegel vidi viši princip modernog doba nasuprot antici; pošto on
ne može imati nikakvu pretstavu о stanju stvarne jednakosti ljudi;
pošto usled svojih antidemokratskih raspoloženja ne deli iluzije ra­
dikalnih demokrata iz vremena Francuske revolucije о onoj jednako­
sti koju treba da donese dovršena građanska demokratija; pošto on
konačno priznaje buržoaziju kao reprezentanta modernog ekonom­
skog razvitka, ali se uvek opire da u klasi same buržoazije, u nje-

192 Ibidem, str. 267.

27 Đ e r đ L u k a č : M la d i H e g e l 417
nom biću i svesti vidi središte koje kruniše čitav razvitak čovečanstva
— iz svih ovih razloga za Hegela jednakost koju zahteva njegov
sistem može biti samo religiozna jednakost čoveka pred bogom.
Pri tretiranju Fenomenologije mi ćemo morati da se iscrpno
pozabavimo dvosmislenim i dvoznačnim Hegelovim odnosom prema
religiji. Ovde je bilo samo neophodno da se ukaže na ovaj bitni
društveni motiv koji Hegela goni ka hrišćanstvu. I u vezi s ovim
možda nije nezanimljivo navesti nekoliko Napoleonovih sudova о
hrišćanstvu u kojima se vrlo jasno izražava srodnost situacije. N a­
ravno, samo u apstraktnom smislu. Jer sam Napoleon je bio vodeća
aktivna figura u velikoj drami vremena: on postupcima ostvaruje
u političkim delima ono Što Hegel pokušava da zahvati u mislima.
Zato se kod njega ovaj odnos prema hrišćanstvu može da izrazi
otvoreno i cinički; ta za njega je dovoljno da se crkve otvore, da
se s papom zaključi konkordat, da čovek dozvoli da ga papa kru­
niše za cara itd. Ali, pored toga, on može da izrazi sa najvećim
cinizmom svoje privatno mišljenje о religiji. Naprotiv, ako Hegel
zahvati u mislima ovo istorisko kretanje i iluzije koje je ono nužno
proizvelo, onda se on na nužan način mora pozitivno da odnosi
prema religiji. D a su se i kod njega nalazili elementi takvog ci­
nizma prema religiji, ne dolazi do izraza samo u privatnim izjavama
koje ćemo citirati na ovome mestu, već ■— nehotično — u Čitavom
dijalektičkom prikazu same religije.
Sa svim ovim rezervama Napoleonove izjave mogu vrlo dobro
da ilustruju i konkretno osvetle Hegelov stav prema religiji. N a­
poleon kaže: „Što se mene tiče, ja u religiji ne vidim misteriju
postanka mesa, već misteriju društvenog uređenja; ona povezuje mi­
sao jednakosti sa nebom i sprečava da siromašan zakolje bogatoga..
Društvo ne može postojati bez nejednakosti imovine, a nejednakost
imovine ne može bez religije".103
N o stalešku strukturu dovršavaju u „fenomenološkoj" formi
Hegelova predavanja iz 1805/6. Staleži reprezentuju unekoliko po-
delu rada objektivnog duha i pretstavljaju stupnjeve na kojima on
dolazi к sebi. Zato Hegelov prikaz ovoga puta počinje sa seljačkim
staležom kao sa društvenim slojem koji najbliže stoji prirodnom
stanju. Visoki nivo Hegelovih ekonomskih uvida se opet pokazuje,
kada on traži bitnu razliku između seljačkog i građanskog staleža
u različitom karakteru njihovog rada. On suprotstavlja konkretni rad
seljaka apstraktnom radu u trgovini i industriji i vidi da se ova

103 Citirano iz: Aulard: Politische Geschichte der franzosischen Revo­

lution, M ü n c h e n u n d L e i p z i g 1 9 2 4 , П , str. 6 1 4 .

418
 razlika zasniva na tome Što seljak radi za svoje vlastite potrebe a ne
za tržište. (Ovde se opet jasno vidi gde Hegel prevodi na nemački
jezik poglede engleskih ekonomista. Farmera koji radi za tržište,
koji plaća zemljišnu rentu, Hegel poznaje samo iz knjiga, a ne iz
stvarnosti, shodno tome u njegovom sistemu on se ne uzima u obzir
čak ni jednom aluzijom.) „Seljački stalež je dakle to poverenje bez
individualnosti koje ima svoju individualnost u nesvesnom indi­
viduumu, u zemlji. Kao radnik on nije radnik apstraktne forme,
već se brine približno za većinu, celinu svojih potreba; baš tako
je njegovo delo samo u unutrašnjosti povezano s njegovim radom.
Povezanost njegove svrhe i ostvarenja je ono Što je nesvesno, pri­
roda; on ore, seje, ali bog daje blagoslov, godišnja doba i povecenje
da će samo od sebe postati ono Što je stavio u tie. Delatnost je to
što je podzemno."194
Seljački stalež je, dakle, za Hegela sirova i nesvesna prirodna
osnova građanskog društva. Kao Što je u ovom pitanju dopustio
da kraj njega neprimetno prođe engleski razvitak, tako na njega
nije učinilo nikakav utisak koji se može dokazati, ni rešenje seljač­
kog pitanja u Francuskoj revoluciji. On vidi samo zaostalog ne-
mačkog seljaka.
To je utoliko upadijivije Što po njegovoj društvenoj koncepciji
seljaštvo mora da čini sirovu masu vojske, a mi smo već videli da
je Hegel vrlo mnogo razmišljao о duhu vojske i stalno nastojao
da dokuči društvene korene nadmoćnosti revolucionarne i napoleon­
ske armije. Ali njegovo nepoverenje protiv svakog masovnog kre­
tanja odozdo čini ga u ovom pogledu slepim. Ma koliko otsečno
odbijao opravdanje egzistencije feudalnih ostataka u Nemačkoj, ma
koliko odlučno priznavao nadmoćnost revolucionarne Francuske, nje­
gov „narod" zadržava nemački ćiftinski, pred revolucionarni karakter.
Upravo armija — čiji nam je značaj za Hegelovu društvenu filozo­
fiju i filozofiju istorije poznat — nije „narod pod oružjem"; gra­
đanstvo daje za rat samo materijalne žrtve, seljaci su samo topovska
hrana — sasvim kao i u ratovima starog feudalnog apsolutizma.
Odražavanje „nemačkg bede" u Hegelovom mišljenju srozava nje­
govu napoleonovsku utopiju u nemačko ćiftinstvo.
Shodno ovom priznanju, on vidi u eventualnom uzdizanju i
kretanju seljaka samo „slepi, ludi element... kao neki potop koji
samo razara, u najboljem slučaju odvaja opšteoplođujuće blato, ali
prolazi a da nikakvo delo nije ostvario".195*105

194 Realphilosophie. II. str. 254.

105 Ibidem, str. 255.

419
 N o iznad ovoga staleža uzdiže se stalež apstraktnog rada, stalež
trgovine i prava, građanstvo. Iz Hegelovog prikaza već nam je
poznata ekonomska sfera ovoga staleža: to je sfera slučajnosti koja
se autonomno uzdiže do nužnosti. Nemački karakter Hegelove filo­
zofije društva pokazuje se jasno u centralnom osećanju ovoga sta­
leža: u pravičnosti. Jasno je da Hegelu ovde u bitnome lebdi pred
očima nemački malograđanin a ne engleski kapitalist. Iz njegovog
prikaza ekonomije već znamo da ta struktura kod Hegela kulminira
u trgovcu.
Interesantno je i karakteristično za fenomenoloŠku tendenciju
koja ovde vlada — da se razvije više iz nižeg, opšte iz posebnog
— Što Hegel pušta da građanski stalež kulminira u trgovcu, da bi
prikaz najvišeg, opŠteg staleža započeo sa analizom poslovnog čo-
veka i zatim, preko naučnika, išao dalje ka pravome vrhu svog
sistema, ka vojniku. FenomenoloŠki put kojim Hegel ovde kreće
jeste put od posebnog ka opštem. Hegel izričito kaže: „N iži staleži
ili oni koji u posebnom im aju svoj predmet i svoju svest"10® i time
hoće da karakteriše građanina i seljaka. On pravi prelaz na sledeći
način: „Javni stalež radi za državu. Duh se u poslovnom ioveku
uzdigao do opŠteg predmeta. Ali sam njegov rad je vrlo podeljen,
apstraktan, mašinski rad. On je začelo neposredan za ono Što je
opšte, ali na jednoj ograničenoj i istovremeno čvrstoj strani na
kojoj on ništa ne može promeniti... On uzdiže određeno opšte do
znanja о opštem... Duh se uzdigao iznad karaktera; on čini nešto
Što je opšte. I pravi poslovni čovek je delom istovremeno nauinik" .19т
Koliko je mestimično veštački napravljen ovaj prelaz, toliko
se lako vidi napredak prema konstrukciji Sistema morala. I ako se
usvoje Hegelove misaone premise, onda se ovde zaista nalazi po­
stepeni razvitak opŠteg iz posebnog, pri čemu odlučujuću ulogu igra
Hegelova koncepcija о apstraktnom radu, о nesvesnom preobraža-
vanju u kapitalizmu individualnog rada, svake individualne eko­
nomske delatnosti, u ono Što je društveno. Dakle, stvarno saznanje
strukture modernog građanskog društva.
Ali ovo izvođenje ide u najboljem slučaju do poslovnog čoveka.
Već prelaz od ovoga ka naučniku je čisto konstruktivan, veštački.
I samom, Hegelu je odvratno da u staležu naučnika vidi društveno
otelovljenje stvarne opŠtosti misli, samosaznanje objektivnog duha.
On kaže sa izvesnim grubim humorom: „O no Što je naučniku naj-107

100 Ibidem, str. 253.

107 Ibidem, str. 259— 260.

420
 važnije jeste taština njegovog J a ."198 Tek od ovoga uopŠte ne postoji
stvarni prelaz ka vojničkom staležu: vojnički stalež čini vrhunac
Hegelovog staleškog slojevanja, iz čitavog niza razloga koje smo
već upoznali, ali ovi nemaju više nikakva posla sa ekonomsko-fe-
nomenološkim hodom od posebnog ka opštem.
Vidimo dakle da i ovde, gde Hegel čini najveći napor da eko­
nomski izvede stalešku strukturu, da je vrlo važan deo ovog izvo­
đenja goli privid. Za Hegela nemogućnost da ostvari takav
dijalektički razvitak ne leži samo u onim elementima njegove kon­
cepcije društva koje smo već upoznali, već u jednom drugom važnom
momentu same njegove ekonomije koji sada ukratko moramo
upoznati.
Radi se о tome da kod Hegela u strukturi same ekonomije
odlučujuću ulogu igra sam princip prava, „priznatosti". Određene
kategorije se kod njega uzdižu do stvarnog dostojanstva ekonomske
kategorije samo tom „priznatoŠću", tim pravnim elementom; u dru­
gim slučajevima nastaju diferenciranja koja, prema ekonomskoj su­
štini same stvari, uopšte nisu važna, ali kojima Hegel pridaje
odlučno značenje, pošto u njima „priznatost" dolazi naročito pla­
stično do izraza. Tako se, naprimer, između poseda i vlasništva pravi
važna razlika: ,,U posedu se nalazi protivrečje da je jedna stvar
kao stvar nešto opšte, a ipak treba da bude samo pojedinačni posed.
Ovo protivrečje ukida se svešću, dok se ona po sebi postavlja kao
suprotnost same sebe; ona je, kao nešto priznato, pojedini posed i
u isti mah ono opšte time Što u tom pojedinačnom posedu svi su-
deluju... Moj posed sačuvao je formu svesti; on je određen kao moj
posed; ali kao vlasništvo ne odnosi se samo na mene, već u opšte".108109
Ovde se umeće vrlo cepidlački, skoro sholastički misaoni tok,
da bi se ne samo pravno udvajanje ekonomskog života, pravnička
formulacija ekonomskih kategorija, prikazala kao nešto Što u poj­
movnoj hijerarhiji stoji više no Što je čisto ekonomsko, nego da se
još iz pravne forme cepidlački odvoji novi sadržaj. Sasvim slično
Hegel postupa kada u ugovoru hoće da vidi jednu višu formu raz-
mene. Njegov misaoni tok je sledeći: „Ovo znanje izraženo je u
ugovoru. On je isto što i razmena, ali idealna razmena: a) ja ništa
ne dajem, ne otuđujem ništa, ne zalažem ništa do svoju rei, govor
da hoću da se otuđim, b) drugi isto tako. Ovo moje otuđenje je
isto tako njegova volja; on je time zadovoljan Što mu to prepuštam.

108 Ibidem, str. 254.

100 Red philosophie, I, str. 240. Uporedi i Lasson, str. 434.

421
с) То je i njegovo otuđenje, to je zajednička volja; moje otuđenje
je posredovano njegovim. Samo zato hoću da se otuđim jer se i on
sa svoje strane želi da otuđi i jer njegova negacija postaje moja
pozicija. T o je razmena izjava, ne više stvari, ali važi toliko isto
kao i sama stvar. Obojici važi volja drugoga kao takva. — Volja
se vratila u svoj pojam ".200
Ovo precenjivanje pravnih principa u ekonomskom životu kod
Hegela ne znači nipošto približenje Kant-Fihteovoj formi ovog
precenjivanja, mada kod svih njih ova .tendencija stoji u najužoj
vezi s filozofskim idealizmom. Ipak je naročito kod Fihtea ovo pre­
cenjivanje povezano s njegovim iluzijama da se društveni život ljudi
može regulisati zakonima i pravnim odredbama u pravcu morala,
ukoliko carstvo čiste moralnosti još nije došlo. Znamo s kakvom je
porugom Hegel odbio ove Fihteove tendencije. U ekonomskim i
društvenim činjenicama on vidi uvek moć samog života i ne misli
na to da nad ovima vrši nasilje ma kakvim pojmom. Jer, po njego­
vom shvatanju, moć i dostojanstvo pojma dolazi najjasnije do iz­
raza upravo u ovim činjenicama života kakve ih je sam život proizveo.
Dvojaki su motivi filozofskog idealizma koji Hegela gone u
ovom pravcu. Prvo, opŠta tendencija čitave epohe. U svojim primed-
bama о građanskom društvu koje je Marks učinio u vreme pisanja
svojih teza о Fojerbahu on piše о istoriji nastanka moderne države
u vezi sa Francuskom revolucijom: „Samooslobođenje političkog
života... Udvajanje svih elemenata u građanske i državnu celinu".201
Ovo udvajanje, koje je dobilo svoj najpregnantniji oblik u udva­
janju samog čoveka u bourgeois i citoyen-а, kod Hegela dolazi jasno
do izraza kao udvajanje ekonomskih kategorija u prave ekonomske
i pravne. Ali to Što ovo udvajanje za Hegela igra tako važnu ulogu,
da ta „priznatost" mestimično postaje centralnom kategorijom nje­
govog učenja о društvu, to je povezano sa specifičnim karakterom
čitave njegove filozofije.
Već smo govorili о kategoriji „otuđenja" u vezi sa ekonom­
skim problemima kod Hegela. N jeno iscrpno kritičko tretiranje biće
moguće tek u analizi Fenomenologije duha. Ovde možemo ukratko
da ispitamo samo opŠti karakter ove „priznatosti" u njenom odnosu
prema čisto ekonomskom „otuđenju" kao njegovoj višoj formi. He­
gel se u Jeni više puta jasno izrazio о ovome pitanju. U jednom
razmatranju u predavanjima iz 1805/6, gde on filozofski ispituje
prelaz od prirodnog stanja ka stanju prava, on kaže sledeće: „Pravo

200 Realphilosophie, II, str. -218.- Uporedi i Lasson, str. 438— 44l.
201 Deutsche Gesamtausgabe, V, str. 532.

422
 je odnos osobe u njenom držanju prema drugoj (osobi), opŠti ele­
ment njihovog slobodnog bića ili odredba, ograničenje njihove
prazne slobode. Ovaj odnos ili ograničenje, ja ne treba da za sebe
izmislim i prinesem, već je sam predmet to stvaranje prava uopŠte,
tojest odnosa priznavanja. — U priznavanju prestaje samo Ja da
bude to pojedinačno; ono je pravno u priznavanju tojest ne više u
njegovom neposrednom postojanju. Priznato je priznato kao nepo­
sredno važeće svojim bićem, ali upravo to biće je stvoreno iz pojma;
to je priznato biće. Čovek postaje nužno priznat i nužno je onaj
koji priznaje. Ova nužnost je njegova vlastita, a ne nužnost našega
mišljenja u suprotnosti prema sadržaju. Kao priznavanje on je sam
kretanje i ovo kretanje ukida upravo njegovo prirodno stanje: On
je priznavanje; ono Što je prirodno samo jeste, ono nije duhovno".202
Ove Hegelove primedbe su u svakom pogledu značajne za borbu
suprotnih tendencija u njegovom mišljenju. Formalno one pokazuju
izvanredno visok stepen objektivizma, izvodeći sve odredbe prava
iz kretanja samog predmeta, a ne iz mišljenja. Mišljenje je ovde
za Hegela samo misaona reprodukcija kretanja stvarnih odredbi u
objektivnom predmetu. Ipak se sadržajno u istim razmatranjima
pokazuje tendencija čije posledice ukazuju na sasvim suprotan pra­
vac. Analiza „otuđenja" kod Hegela je, prvo, značajna i ima velike
posledice, pošto se u njoj prvi put u istoriji filozofije čini pokušaj
da se misaono zahvati ono Što Marks kasnije naziva fetišizam robe
i na taj način dođe do tačnog saznanja društva, time Što se fetiŠi-
ziranje predmetne forme društva ukidaju u društvu kao kretanje
međusobnog odnosa ljudi. Drugo, takođe zato Što Hegel sluti da
ove različite forme fetiŠiziranja društvene predmetnosti ne stoje na
jednome nivou, već pokazuju međusobno hijerarhiju većeg i manjeg
stepena, višeg i nižeg stupnja fetiŠiziranja.
Već smo mogli da posmatramo ovu tendenciju kod Hegela tamo
gde on pokazuje takvu hijerarhiju sve viših formi „otuđenja" u
radu, u produktu rada, u razmeni i u trgovini i najzad u novcu. Već
je tamo došla do važenja idealistička tendencija, idealističko postav-
ljanje-na-glavu stvarnih odnosa. Hegel vidi sasvim tačno da su
trgovina i naročito novac više forme „otuđenja" nego možda prosta
proizvodnja. Dotle se on saglašava sa tačnim Marksovim materija­
lističkim shvatanjem. Ali dok Marks u najjednostavnijoj formi feti­
šizma (robe) vidi ključ za razrešenje komplikovanijih, još više fe-
tišiziranih formi društva, Hegel ide obrnutim putem. (Pri izlaganju

2 0 2 R e a lp h ilo so p b ie , II, str. 206.

423
Marksove kritike Fenomenologije duha mi ćemo iscrpno pokazati, da
ekonomski izvor ove pogrešne Hegelove metode leži u jednostra­
nom shvatanju rada, privredne delatnosti samog čoveka.) Za He-
gela je „otuđenje" duha i vraćanje ovog „otuđenja" nužni put stva­
ranja stvarnosti duhom, i prema tome misaone reprodukcije ovoga
procesa u saznanju. Zato više forme fetišiziranja za Hegela nisu u
tome smislu više što se sve više udaljavaju od stvarnog predmeta, što
tako pokazuju sve beznačajnije i praznije forme fetišiziranja (Marks
о novcu). Naprotiv: upravo time su one za njega zaista više forme
„otuđenja", naime cisto duhovne forme, forme kretanja unazad ka
duhu koje stoje bliže vraćanju „otuđenja" kroz duh u sebe sama,
preobražaju supstance u subjekt, no primitivnije, prvobitni je forme
„otuđenja" koje stoje bliže materijalnom privrednom procesu.
Ova koncepcija čini shvatljivim kako je za Hegela metodološki
bilo neophodno da pravo postavi više no ekonomiju. Dok istoriski
materijalizam u „v išo j" fetišizaciji pravne forme saznaje njen izve­
den, sekundarni karakter, za Hegela preobražaj ekonomskih katego­
rija u pravne kategorije postaje viša, duhovnija, duhu bliža forma
„otuđenja". Priznato biće prava, po Hegelu, je zaista stvoreno iz
pojma, dok čisto ekonomski pokazuje pojavu samo na stupnju nesve-
snog bića — po-sebi, na stupnju prirodne blizine. Ovo shvatanje
stoji u stalnom uzajamnom dejstvu sa Hegelovom koncepcijom koju
smo ranije analizirali о jedinstvenosti naroda u državi. Obe ten­
dencije se pojačavaju međusobno, a njihovo sadejstvo je opet uzrok
toga Što ne mogu da pobede Hegelove suprotne tendencije ka tač-
nom saznanju fetišiziranja društvene predmetnosti u kapitalizmu;
mada se Hegel mestimično (setimo se genijalne anticipacije da je
novac istovremeno stvarni predmet i .takođe subjekt, dakle među­
sobni odnos ljudi (ovde str. 371— 372) sasvim približava pravom,
saznanju pojedinih odnosa.
Ova komplikovana borba suprotnih tendencija kod Hegela, koja
se na kraju krajeva uvek završava pobedom objektivno-idealističkog
mistifikovanja stvarnosti, ima dvostrane konsekvence za Hegelova
društvena saznanja. Marks je tu dvostranost vrlo oštro istakao:
„... zbog čega već u Fenomenologiji — uprkos njenog potpuno
negativnog i kritičkog izgleda i uprkos kritici koja je stvarno u njoj
sadržana i koja često pretiče kasniji razvitak — već leži latentno kao-
klica, kao potencija, kao tajna, nekritički pozitivizam i isto tako ne­
kritički idealizam (oba mesta sam podvukao ja — G. L .) kasnijih
Hegelovih delà — to filozofsko ukidanje i ponovno uspostavljanje

424
 postojeće empirije".203 Iz toga sledi da metodološka nemogućnost
pobede realističkih suprotnih težnji ima dvojake konsekvence kod
Hegela. Jednu stranu, nekritički idealizam, već smo više puta posma-
trali, tako, naprimer, u upravo analiziranom, na glavu postavljenom
odnosu ekonomije i prava. Druga se strana sastoji u tome Što Hegel
u svoj sistem prima nešto sirovo empiričko, čiju stvarnu društvenu
odredbu, čiju stvarnu društvenu i filozofsku opštost on ne može da
apstraktnim misaonim prividnim kretanjem otkrije, takvom kakva je,
i „izvede" kao nešto nužno.
Nije slučajno Što ove kategorije kod Hegela većinom dobijaju
karakter nečeg Što je „prirodno". Jer sam Hegel oseća da ih nije
izveo iz stvarnog društvenog kretanja, i, pošto su njegove slutnje
о odnosu društva prema njegovoj prirodnoj osnovi često tačne i du­
boke, njemu je vrlo bliska misao da u takvim bezizglednim slučaje­
vima pribegne ovoj prirodnoj bazi, da mistifikuje ono Što za njega
društveno nije izvodijivo kao nešto prirodno. U svojoj kritici Hege-
lcrve filozofije prava Marks više puta govori о tom „nužnom ргео-
braćanju empirije u spekulaciju i spekulacije u empiriju". Iz ovoga
kompleksa navodimo mesto о monarhu, jer ovo izvođenje nasledne
monarhije iz „prirode" igra, kao Što znamo, važnu ulogu u preda­
vanjima iz 1805/6. Marks kaže о tome: i„Na ovaj način se i stvara
utisak nečeg mističnog i dubokog. Vrlo je vulgarno to Što je čovek
rođen; i da ta egzistencija, postavljena fizičkim rođenjem, postaje
društvenim čovekom itd. naviše do građanina; čovek postaje svojim
rođenjem sve ono Što jeste. Ali je vrlo duboko, frapantno, da se
ideja države neposredno rađa, da je rođenjem kneza samu sebe ro­
dila za empiričko postojanje. N a ovaj način nije dobiven nikakav
sadržaj, već je samo izmenjena forma starog sadržaja. On je dobio
filozofsku formu, filozofsko uverenje".204
Ako u svetlosti ove kritike čitamo „izvođenje" naslednog mo­
narha u predavanjima iz 1805/6, onda vidimo kako je Marks ovde
tačno raskrinkao pogrešnu dubinu u Hegelovom „nekritičnom" po-
zitivizmu. Hegel kaže о monarhu: „Ono slobodno opite je tačka
individualnosti; ova individualnost tako slobodna od znanja sviju,
nije od njih konstituisana, kao ekstrem vlade, dakle neposredna,
prirodna individualnost: to je rtasledni monarh. On je čvrsti, nepo­
sredni čvor celine... oni (naime drugi ljudi u društvu — G. L .) su

Deutsche Gesamtausgabe, III, str. 155.

Deutsche Gesamtausgabe, I, Erster Halbband, str. 446.

425
mnoštvenost, kretanje, tečnost, ovo je neposredno, prirodno. Samo
to je prirodno tojest ovamo je priroda prehegla" . . . 2 0 5
Takva izlaganja pojavljuju se kod Hegela na najrazličitijim
mestima njegova sistema i mi ćemo još imati prilike da analiziramo
tačne i pogrešne strane ovog „prirodnog" kod Hegela. Ovoga puta
ostajemo na tom primeru, jer on ima, osim upravo pokazanog,
opšteg značaja za Hegelovu društvenu metodologiju, još jedan drugi
značaj, koji nas naročito interesuje. Mi smo dosada pokazali samo
prvu pukotinu u Hegelovoj strukturi društva, naime da staleška
struktura dijalektički ne izrasta iz ekonomske strukture društva. Sada
stojim o pred drugom pukotinom, naime onom između staleške struk­
ture društva i vlade.
Filozofski razvitak pojedinih staleža kod Hegela je hod od
posebnog ka opštem. Tim e Što je sada opštost dostignuta kod naj­
višeg staleža, nastaje za Hegela teškoća da pojmovno razgraniči
vladu od ovoga staleža. Jasno je da to nipošto nije saznajnoteorisko
i čisto filozofsko pitanje. Radi se рге о problemu klasnog 'karaktera
društva. I unutrašnja borba različitih tendencija u Hegelovom mi­
šljenju odražava vrlo .jasno njegov kolebljivi stav u ovom pitanju.
Hegel, naravno, ne može doći do stvarne koncepcije klasnog karak­
tera države. T o mu na kraju krajeva onemogućuje već njegovo shva-
tanje jedinstvenosti društva, о kome smo ranije iscrpno govorili.
Ali i unutar ovoga okvira postoji kod Hegela dvostruka ten­
dencija u kojoj se odražava objektivno protivrečje napoleonovskog
rešenja problema modernog društva, onako kako je ono bilo postav­
ljeno Francuskom revolucijom, naravno na modifikovan način, u
čemu dolazi do izraza Hegelov specijalan stav kao Nemca i filozof­
skog preobrazitelja tog rešenja pitanja. S jedne strane, tu je tenden­
cija da se najviši stalež (napoleonovsko ratničko plemstvo) identi-
fikuje sa državom i vladom. Ova tendencija izražava objektivno
karakter Napoleonove vojničke diktature i Hegelovo oduševljeno
odobravanje herojske veličine Franćuske koja je nastala na taj način.
A li, s druge strane, i napoleonska diktatura nije naprosto apstraktna
vojnička diktatura, ,već diktatura koja .je nastala pod specifičnim
uslovima poslerevolucionarne Francuske; vojnička diktatura koja je
trebalo da sačuva i zaštiti nasleđe građanskog društvenog sadržaja
Francuske revolucije, tojest da spase građansko nasleđe Francuske
revolucije kako protiv pokušaja feudalno-apsolutističke restauracije,
tako i protiv daljeg demokratskog skretanja revolucije.

2 0 5 R e a lp h ilo s o p h ié , II, str . 250 i 252.

426
 U Sistemu morala Hegel najiskrenije izriče to unutrašnje protiv-
rečje. Hegel tamo kaže о vladi: „Ona izgleda da je neposredno prvi
stalež, jer je ovaj stalež apsolutna potencija za ostale, realnost apso­
lutnog morala i realno opaženi duh drugih, ali drugi su u onome što
je posebno. Ipak je on sam stalež prema staležu, i mora biti nečega
višeg no Što je on sam i njegova razlika prema drugima... Kretanje
prvoga protiv drugih staleža obuhvaćeno je pojmom time Što oba
imaju realnost, Što oba pretstavljaju ograničenu i uništenu empirisku
slobodu jednoga kao i drugih. — Ovo apsolutno održavanje svih sta­
leža mora biti najviša vlada i po svome pojmu ona zapravo ne može
pripadati nijednom staležu, pošto je ona indiferencija sviju. Ona se
dakle mora sastojati od onih koji su gotovo napustili realno biće u
jednom staležu i žive naprosto u idealnom, starci i sveštenici koji su
zapravo jedno isto".206
I ovde mora priroda da uskoči kao deus ex machina. Starci i
sveštenici ovoga spisa (mistifikovano podražavanje saveta starih u
Direktorijumu) moraju se samom svojom staroŠču uzdići iz suprot­
nosti sveta onog Što je posebno; treba da dostignu onaj stepen opšto-
sti koji ne može da izvojuje čak ni prvi stalež, kao stalež u odnosu na
druge staleže. Jasno se vidi da Hegel ovde stoji pred istom teškoćom
koju on reŠava, u svojim kasnijim nacrtima, potvrđivanjem nasledne
monarhije. I metoda je takođe ista, dok Hegel na misaono sasvim
nedopušten način okružuje svetim žarom duboke mistike jednu jedno­
stavnu prirodnu činjenicu.
Više smo puta ukazali na to da je Hegelova primena Selingove
terminologije dostigla svoju kulminaciju u Sistemu morala. Ovde
svakome postaje jasno sa čime je povezana mogućnost takvog uti-
caja. Jer, koliko god da Hegelov pojam ukidanja protivrečja, formu­
lacija „jedinstva jedinstva i različitosti" ostavlja daleko za sobom
Selingovu indiferentnost, toliko nju Hegel baš ovde ne može prime-
niti. Radikalno dovedena do kraja, vlastita metoda ide u pravcu
stvarno dijalektičkog shvatanja klasa i dijalektičkog odnosa države
prema njihovoj borbi. Iz razloga koji su već razjašnjeni, Hegel nije
bio sposoban za takav uvid. A onom odnosu koji on sada druŠtveno-
sadržajno mora da postavi između države i vlade, sa jedne strane, i
staleža, sa druge, mnogo bolje pristaje Selingov pojam indiferentno-
sti no Hegelova koncepcija protivrečja i njegovog ukidanja.
Iako Hegel kasnije eliminiše Selingovu terminologiju, stvarni
prikaz ovoga odnosa zadržava uvek izvestan Selingovski karakter.

206 L a ss o n , str. 478— 479.

427
 Može se dakle itekako govoriti о tome da su elementi Šelingovog mi­
šljenja postali trajni sastojci Hegelovog sistema. Ali ovaj odnos se
mora konkretizovati, mora se, sa Engelsom, kod Hegela saznati pro-
tivrečje između sistema i metode i onda će se videti da Selingovi
elementi deluju tamo gde je sistem odneo pobedu nad metodom,
gde dakle Hegel mora i društveno-sadržajno da zaostane iza kon-
sekvenca svoje vlastite metode.
Razume se po sebi, ovaj prikaz ne obuhvata celinu Hegelove
koncepcije о odnosu države i staleža. Već smo ranije ukazali na to
da naprimer nasledni monarh često igra čisto dekorativnu ulogu u
Hegelovom državnom sistemu, da Hegel potpuno priznaje samokre-
tanje građanskog društva i želi da se mešanje države u to kretanje
reducira na minimum. Ali te korekture ne ukidaju protivreČnost
ovog Hegelovog shvatanja. One samo pokazuju da Hegel misaono
stavlja u prednji plan čas jednu čas drugu stranu istovremenog
francuskog razvitka. Priznanje ekonomskih razvojnih nužnosti gra­
đanskog društva upravo i pripada slici onog napoleonovskog sistema
koji je za buržoaziju upravljao nasleđem Francuske revolucije i u
kome je Hegel video vrhunac društvenog razvitka, savremeno ote-
lovljenje svetskog duha.
UopŠte je neophodno da se kod Hegelovih društveno-filozofskih
konstrukcija iz ovog vremena stalno vraćamo na realne francuske
uzore, čiji su — često mistifikovani — misaoni odrazi upravo nje­
gove koncepcije. N e samo da se starci i sveštenici mogu svesti na
takve uzore, već čitava staleška struktura Hegelove društvene filozo­
fije; naročito opšti stalež kao novo ratničko plemstvo napoleonov­
skog tipa. Kako su dubok utisak na Hegela učinile te konstitucije
možemo videti iz toga Što on još u svojem poslednjem članku о
engleskom predlogu zakona reforme, upravo tamo gde, kao Što smo
videli, piše о problematici ove staleŠke strukture u povezanosti sa
daljim razvitkom kapitalističkog društva, dolazi do reći i о ustavu
koji je Napoleon dao kraljevstvu Italije i u njemu sagledava nešto
uzorno za današnjicu.207
Možemo, dakle, rezimirajući da konstatujemo da u Hegelovom
ekonomskom i društvenom učenju istovremeno deluju dve dijame­
tralno suprotne tendencije koje isključuju jedna drngu. S jedne strane,
razvitak onog Što je opšte iz vlastite dijalektike posebnog. Ovu ten­
denciju mogli smo naročito da posmatramo kod prikaza rada, po-207

207 Lasson, str. 305. Napoleon tamo određuje kao staleže: possidenti,
dotti, mercanti.

428
 dele rada, oruđa itd. Ona se stalno izražava tamo gde se Hegelovi
druŠtveno-filozofski pogledi mogu razviti u srazmernoj nezavisnosti
od problema države ili gde on iz tih svojih saznanja izvlači opšte
filozofske konsekvence, opet ne zauzimajući direktan odnos prema
državi. Tako se naprimer u Jenskoj logici nalazi vrlo interesantan i
duhovit razvitak vrste iz dijalektike individualnosti, tako kako ona
nastaje i deluje u ekonomiji građanskog društva.208
Takve tendencije nisu nipošto epizodne kod Hegela. Jer pro­
blem modernog kapitalizma, ekonomska uloga buržuja, moderni in­
dividualizam koji nastaje na tlu ovog ekonomskog razvitka, jednom
reći, principi ekonomskog razvitka kapitalizma, kako Hegel razume
kapitalizam, čine upravo odlučujući moment kojim se Novi vek razli­
kuje od Antike. Upravo oni čine za Hegela onaj viši stupanj ra­
zvitka kojim se Antika stvarno savlađuje, stvarno čini čistom pro­
šlošću i sećanjem. Ovi principi pretstavljaju, dakle, baš poentu He-
gelove filozofije istorije u jensko vreme; shvatanja koja će uvek
ostati osnovna za filozofiju istorije njegovog kasnijeg perioda.
Ova istorisko-filozofska koncepcija je najuže povezana, kao Što
to kod jednog velikog i doslednog mislioca drukčije ne može ni
biti, sa njegovim opŠtim filozofskim problemima. Već znamo da je
osnovni filozofski problem Fenomenologije duha, princip pomoću
kojeg Hegel konačno savlađuje Šelingovu dijalektiku i postavlja pred
javnost svoju vlastitu dijalektiku u vlastitom obliku, da je to upravo
princip „otuđenja". Ali iz dosadašnjih izlaganja dovoljno je jasno
proizašlo da u Hegelovim očima Novi vek, moderno građansko dru­
štvo, upravo zato mora da pretstavlja viši društveni stupanj Što se
u njemu „otuđenje" nalazi na mnogo višem stupnju no u neposred­
noj društvenosti antičke demokratije. Za Hegela, dakle, ovaj period
najvišeg „otuđenja" može i mora da bude onaj u kome vraćanje „otu­
đenja" kroz duh može da izvrši preobražaj supstance u subjekt.
Ali, kao Što smo takođe videli, ista ova Hegelova društvena
filozofija ima i drugu stranu: nezavisnost države i njenih svetsko-
istoriskih funkcija od te ekonomske baze. Naravno da se i ovde na­
lazi povezanost, čak i ekonomska, ali u suprotnosti prema stvarnom
(iako često nepotpunom) saznanju stvarnih ekonomskih povezano­
sti, ovde leži mistifikovanje po sebi iluzornog shvatanja о odnosu
države prema građanskom društvu u napoleonskom režimu. Po ovome
shvatanju, država treba da iskoristi građansko društvo za svoje vla­
stite svrhe koje su od ovoga (društva) potpuno nezavisne. Građan­
sko društvo je zato tu da bi služilo državi (duhu), da bi joj prinosilo

2 0 8 J e n e se r L o g ik , s t r . 151— 159.

429
žrtve na osnovu kojih država zatim garantuje i Štiti nesmetano funk-
cionisanje građanskog društva. Po ovome shvatanju posebnosti gra­
đanskog društva, ekonomskog života supsumirane su opštosti države.
One čine delom tamnu životnu osnovu, sa koje se sada uzdiže svetli
lik duha, delom čine momente koji se raspadaju, u koje se duh di­
jalektički razlaže, dok prožima empiriju i dolazi к sebi, dok se otu­
đuje i „otuđenje" opet vraća u sebe. U ovim dvema tendencijama
Hegelove filozofije imamo, dakle, pred sobom oba misaona motiva
koja su dovela do koncepcije „otuđenja": naime stvarne i mistifiko-
vane motive. Prilikom tretiranja Fenomenologije duha prikazaćemo
iscrpno njihovu konačnu borbu za Hegelovu metodu.
Kao Što znamo, nije slučajno da su se u Hegelu međusobno bo­
rile te dve tendencije. Pokazali smo i u samoj stvarnosti realni izvor
njihovog protivrečja, naime u stvarnosti napoleonovske države. Ali
se idealističke tendencije Hegelovog shvatanja i tumačenja ove stvar­
nosti još pojačavaju specifičnim nemačkim društvenim bićem. U svo­
joj kritici Kantove filozofije, gde on u Kantu takođe vidi misaoni
odraz perioda Francuske revolucije, Marks govori о specifično ne­
mačkim crtama iskrivljenja u odražavanju realnih činjenica u Fran­
cuskoj od strane nemačkog filozofa. Marks sagledava u praktičnom
Kantovom umu odražavanje realnih materijalnih interesa liberalne
buržoazije. Kant je, izvodi Marks, „odvojio stoga ovaj teoriski izraz
od interesa koje on izražava, pretvorio materijalno motivisani odnos
volje francuske buržoazije u cista samoodređenja »slobodne volje’, vo­
lje po sebi i za sebe..." U ovom društvenom objašnjenju i istovreme­
noj kritici Kantove filozofije Marks govori i о specifičnim iluzijama
о državi koje su morale nastati iz nemačke situacije. „Iz ovog stava
objašnjava se kako poštena činovnička svest, koja se nigde drugde
ne javlja, kao i sve iluzije о državi, Što koje su kružile Nemačkom,
kao i prividna nezavisnost koju ovde imaju teoretičari prema gra­
đanima — prividno protivrečje forme u kojoj ovi teoretičari izraža­
vaju interese građana i samih tih interesa."200
Marks prirodno nije nikada identifikovao bez daljega Kanta i
Hegela. Ova se kritika, dakle, može samo utoliko primeniti na He-
gela ukoliko se i kod Hegela može konstatovati uticaj iste opŠte dru­
štvene situacije. U svojoj iscrpnoj kritici Hegelove filozofije prava
Marks konstatuje u više mahova takve crte. On naročito ističe spe­
cifično nemački zaostali karakter koji dolazi do izraza u Hegelovom
shvatanju uloge birokratije u društvu i državi. On govori, što je

200 Đ e m s c h e G e s a m ta u s g a b e , V, str. 177.

430
 upravo filozofski izvanredno važno, о „imaginarnoj opŠtosti" koja
dolazi do izraza u birokratiji, u Hegelovom shvatanju birokratije, i
ćeli Hegelov prikaz formuliše u tom smislu da država i vlada nisu
pretstavništva građanskog društva, već pretstavništva protiv građan­
skog društva.210
U tim svojim kritičkim marginalnim primedbama na Hegelovu
filozofiju prava Marks često ističe da su protivrečja koja se javljaju
u Hegelovom mišljenju odrazi realnih društvenih prilika. Ako on
s najvećom oštrinom kritikuje Hegelove mistifikacije, onda on pri
tome nikada ne misli da su Hegelove koncepcije о društvu i državi
nešto Što je prosto sam Hegel izmudrovao. On Hegela pobija upravo
zato Što u mnogostruko tačnoj slici о realnim modernim prilikama ne
naglašava realne i napredne tendencije koje stvarno ukazuju na bu­
dućnost i tako je prinuđen na mistifikaciju onog Što postoji. On
kaže naprimer: „Hegela ne treba kuditi zato Što slika suštinu mo­
derne države takvu kakva ona jeste, već zato Što to Što jeste pretstavlja
kao sustinu driave. Ono Što je razumno stvarno, kreće se upravo u
protivrecju nerazumne stvarnosti, koja je svuda suprotnost od onoga
Što iskazuje i iskazuje suprotnost od onoga Što ona jeste".211
Ova kritika Hegela je, dakle, konkretizovanje kritike Hegelo-
vog „nekritičnog pozitivizma". Pošto Hegel ne može da shvati odre­
đene odlučujuće razvojne tendencije modernog društva, prinuđen je
da uzme privid za stvarnost i da ovu pseudo-stvarnost filozofski obra­
zloži lažnom filozofskom dubokoumnošću, prividnom dijalektikom.
(Hegelov nekritički pozitivizam je mnogo pregnantnije došao do
izraza u Filozofiji prava no u jenskom periodu. Ali mi znamo iz
Marksove kritike da je nekritički pozitivizam već tada delovao. Ova
Marksova kritika kasnijeg Hegelovog razvojnog perioda pogađa,
dakle, i shvatanje društva i države jenskog perioda s rezervom koju
je sam Marks učinio.)
U svojim kritičkim izlaganjima Marks govori о centralnoj tački
ove Hegelove političko-ideološke slabosti koja čini centralnu filo­
zofsku slabost čitavog njegovog sistema: о problemu demokratije. Za
filozofsku dubinu kritike Hegela od strane mladoga Marksa vrlo je
karakteristično to Što se ona dovodi u najužu vezu sa problemom op-
Šteg i posebnog kog Hegela:
„Demokratija je istina monarhije, monarhija nije istina demo­
kratije. Monarhija je nužno demokratija kao nedoslednost prema sa­

210 Deutsche Gesamtausgabe, I, Erster Halbband, str. 455— 459.

211 Ibidem, str. 476.

431
moj sebi, monarhiski moment nije nedoslednost u demokratiji. M o­
narhija se ne može, demokratija se može shvatiti iz same sebe. U
demokratiji ne dobija nijedan od momenata drugo značenje no Što
mu pripada. Svaki je stvarno samo moment čitavog demosa. U mo­
narhiji jedan deo određuje karakter celine. Čitav ustav mora se mo-
difikovati prema toj čvrstoj tačci. Demokratija je rod ustava. Monar­
hija je vrsta i to rđava vrsta. Demokratija je „sadržaj i form a". M o­
narhija treba da bude samo forma, ali ona falsifikuje sadržaj.
U monarhiji je celina, narod supsumiran pod jedan od njegovih
načina postojanja, politički ustav; u demokratiji se sam ustav javlja
samo kao jedna odredba i to samoodredba naroda. U monarhiji ima­
mo narod ustava; u demokratiji ustav naroda. Demokratija je rešena
zagonetka svih ustava. Ovde je ustav ne samo po sebi, po suštini, već
po egzistenciji, po stvarnosti, u svojoj stvarnoj osnovi uvek sveden na
stvarnog ccveka, na stvarni narod i postavljen kao svoje vlastito delo.
Ustav se javlja kao ono Što jeste, slobodni proizvod čoveka; moglo
bi se reći da to u izvesnom odnosu važi i za konstitucionalnu monar­
hiju, ali je specifična razlika demokratije da ovde ustav uopšte čini
samo jedan moment postojanja naroda, da politički ustav za sebe ne
čini državu.
Hegel polazi od države i čini čoveka subjektiviranom državom;
demokratija polazi od Čoveka i čini državu objektiviranim čove-
kom ."212
Ako Marks ovde prikazuje demokrati ju kao rod, a monarhiju
kao rđavu vrstu, onda on sam ne apstrahuje, već samo misaono ге-
produkuje proces apstrakcije same istorije, koja je u mnogim revo-
volucijama proizvela demokratiju kao najsavršeniju formu građan­
skog društva. I ako Marks nekoliko godina kasnije označava istu tu
demokratiju kao najpodesnije bojište da se izvojuje socijalizam, ako
govori о prerastanju građansko-demokratske revolucije u proletersku,
onda on samo reprodukuje još više forme uopštavanja koje je sama
istorija ostvarila, ali pravac istraživanja društva ostaje isti. Zato ova
kritika Hegela zaista pogađa centralno mesto svih slabosti njegove
društvene filozofije.
Zahvaljujući tome Što Hegel nije bio u stanju da shvati kre­
tanje ka demokratiji koje je u veličanstvenim oblicima došlo do izraza
u Francuskoj revoluciji, on je morao ne samo istoriski, već рге svega
društveno-filozofski da odustane od toga da dobije stvarna uopŠta-

212 Ibidem, str. 434. To što Marks ovde Hegela kritikuje još sa sta­
novišta dosledne revolucionarne demokratije a ne sa socijalističkog stanovišta,
čini te njegove primedbe posebno vrednim baš za naš problem.

432
 vanja koja odgovaraju stvarnom istoriskom kretanju iz toka samog
druŠtveno-istoriskog kretanja, iz dijalektičkog odnosa njegovih po­
sebnih momenata. On je, s jedne strane, bio prenuđen da specifične
momente okruži lažnom slavom neke pseudoopštosti, a, sa druge
strane, da tako dobivenim opŠtostima dade samostalno postojanje, da
ih istrgne iz stvarne dijalektike društva i istorije, da dopusti da
očvrsnu u tom osamostaljenju i zatim da pod to osamostaljeno opšte
podvede sve specifične pojave društva i istorije, sve posebno.
Sad se i sa filozofske strane pokazuje, borba obeju tendencija
koje pratimo u Hegelovoj filozofiji društva. Jedna tendencija, stvarno
i tačno saznanje realnih dijalektičkih povezanosti, postaje osnovom
nove dijalektičke logike koja dobija ono Što je opšte iz samokretanja
protivrečja onog Što je posebno, iz ukidanja i ponovnog postavljanja
ovih protivrečja na sve višem stupnju. Druga tendencija, koja vodi ka
idealističkom osamostaljivanju fiktivno dobivenih opŠtosti, prinuđena
je da po načinu stare metafizičke logike posebno podvede pod opšte.
Borba tih dveju tendencija, koju smo pratili u Hegelovoj društvenoj
filozofiji, reprodukuje se stoga u logici kao borba stvarnog dijalek­
tičkog razvitka i spekulativne konstrukcije.
Tako smo se vratili ka jednoj od najvažnijih istoriskih polaznih
tačaka klasične nemačke filozofije, ka onom slavnom paragrafu Kri­
tike moći suđenja koji je postavio zahtev za . j ntellectus arrhetypns"
-os. Setimo se toga da Kant u tim razmatranjima uzima kao-večnu
granicu ljudskog razuma to da posebno mora biti podvedeno pod op­
šte. I „intellects archetypus" se kod njega javlja od samog početka
kao neispunjiv zahtev koji služi samo kao „regulativna ideja" razuma,
koji bi bio u stanju da se uzdigne od posebnog ka opŠtem. Značenje
ovog Kantovog programa sastoji se, kao Što znamo, u tome Što je
ovde principijelno i jasno, iako u formi ograničenja ljudskog uma
uopšte, izražena ograničenost metafizičkog mišljenja. A „intellectus
archetypus" je program za savlađivanje granica metafizičkog mi­
šljenja, program dijalektike.
Subjektivni i objektivni idealizam se odvajaju upravo tamo gde
se vodi borba oko ispunijivosti, odnosno neispunljivosti ovog za-
hteva. Ova granica je neprekoračiva za svakog subjektivnog ideali­
stu. U subjektivnom idealizmu ono Što je posebno mora uvek da se
javi kao slučajno prema onom Što je opšte. N o da li se to dešava u
formi Fihteove racionalističke prenapetosti subjekta, pred čijom ap­
straktnom moralnom opštošću tone u rđavu slučajnost sve ono Što
je posebno u empiriskom životu, ili dolazi do Jakobijevog uzdizanja

28 Đ e r đ L u k a č : M la d i H e g e l 433
u nebesa pojedinačnosti na irađonalističkoj osećajnoj osnovi: posle-
dice ostaju iste, Kantova granica se ne prekoračuje.
Tek Šelingov „intelektualni opažaj" ovde ide jedan korak da­
lje. Svakako, prekoračenje Kantove granice kod Selinga je više dekla­
rativno no realno. On proklamuje „intellectus archetypus" kao realnu
ljudsku sposobnost shvatanja sveta; naravno kao sposobnost koja stoji
na raspolaganju samo umetničkom i filozofskom geniju. Ali sa tom
deklaracijom filozofski se još vrlo malo dobija i misaoni aparat Še-
lingove dijalektike (sa izuzetkom estetike) jedva da daje neki .realni
dokaz za to kako se slučajnost onog Što je posebno zaista može uki­
nuti, kako se ono Što je opšte zaista može dobiti iz posebnoga. K o ­
liko god Seling verovao da je savladao goli karakter zahteva „intellec­
tus archetypus"-a, toliko ostaje i kod njega stvarna dijalektika, stvar­
no savlađivanje granica metafizičkog mišljenja samo jedno Treba.
Hegel je i u periodu u kome je najviše eksperimentisao sa Se­
li ngovom terminologijom ne samo Štedljivo upotrebljavao izraz „in­
telektualni opažaj", već je svoja izvođenja uvek tako gradio da je
u stvari uvek mogao odustati od upotrebe tog novog „organa" filo­
zofije. Videli smo kako su bila velika i ozbiljna Hegelova nastojanja
da sruši granicu između posebnog i opŠteg, kako su bile prave filo­
zofske njegove težnje u ovome pravcu, tojest težnje koje stvarno
zahvataju život i iz njega izvlače stvarna uopštavanja. Hegel je jasno
uvideo da se moment slučajnosti u onom Što je posebno, nasuprot
opštem, ne može dekretom odbaciti, da se ne može ukloniti iz sveta
konstrukcijom na osnovu analogija, kao Što je to Šeling najčešće
činio.
Ukidanje slučajnosti onog Što je posebno dešava se kod Hegela
upravo na osnovi priznanja njene neotklonjivosti. Pomislimo na nje­
govo shvatanje kapitalističke ekonomije. Ona je kretanje posebnih
momenata u kojima imaju principijelno slučajan karakter svi subjek­
tivni kao i objektivni momenti, način i sposobnosti pojedinih ljudi,
njihov posed itd. Ali ono Što je opšte, ekonomska zakonitost, nužno
nastaje iz kretanja ovih neotklonjivo slučajnih elemenata.
Isto tako je, naprimer, u teleološkom odnosu rada prema njego­
vom sredstvu i prema njegovom predmetu dat kompleks principi­
jelno slučajnih momenata koji se slučajno odnose jedan na drugoga.
Ipak, proces rada proizvodi nešto Što ove slučajne momente uzdiže u
njihovoj realnoj povezanosti na stupanj opŠtosti, nešto Što ima spo­
sobnost da se dijalektički uzdigne na sve viši stupanj opŠtosti itd.
U ovim i sličnim Hegelovim izlaganjima realno se ostvaruje za-
htev za „intellectus archetypus"-om. Kantova granica pokazuje se kao

434
 sama granica metafizičkog mišljenja. Time Što Hegel unutrašnja pro-
tivrečja metafizičkog mišljenja dovodi do krajnosti, Što razlaže nji­
hovu krutost, on otkriva protivrečja koja su skrivena iza njih, protiv-
rečja koja su pokretna i koja pokreću, on ne samo da pokazuje put
ka dijalektičkom mišljenju, već u isti mah takođe pokazuje da taj
put nije vlasništvo privilegisanih genija, već sposobnost koja se na­
lazi u svakom ljudskom mišljenju, koja je samo metafizičkim nači­
nom mišljenja očvrsla do nepokretnosti.
Samo je materijalistička dijalektika mogla biti dosledno kretanje
ovim putem do kraja. Samo se u njoj, kao misaonom odrazu dijalek­
tičkog kretanja same stvarnosti, potpuno ruši Kantova granica. Ali,
materijalističa dijalektika i istoriski materijalizam čine nužno u
sebi zatvoreno jedinstvo. Videli smo da su društveni uslovi Hegelovog
filozofiranja, s jedne strane od samog početka dali njegovom mi­
šljenju idealistički karakter, dok s druge strane, oni postavljaju ne-
prekoračive granice njegovom uvidu u zakone društva i istorije, koje
su se u njegovom mišljenju morale odraziti kao povećanje ideali­
stičkih tendencija.
Hegelov korak ka dijalektici mogao se ostvariti samo na idea­
listički način. Ovom komplikovanom neophodnoŠću nastanka osobe-
nosti Hegelove dijalektike njen objektivizam dobija takođe specifičnu
dvostranost. Na jednoj strani, ovaj objektivizam stvara slobodni pro­
stor za samoiživljavanje i osvešćivanje stvarne dijalektike na nivou
koji dosada nije postojao. Na drugoj strani, isti objektivizam zao­
štravajući deluje u pravcu idealističkih iskrivljenja i mistifikovanja
same dijalektike.
Objektivnom idealizmu je potreban „nosilac" u kome se otelov-
ljuje ta objektivnost. Kao Što smo videli, Hegelov „duh", kao taj lik
objektivizma Hegelove dijalektike, pojačava one idealističke tenden­
cije koje znače osamostaljenje opŠtega nasuprot posebnom i zato čine
da dijalektika uvek ponovo utone natrag u metafizičko mišljenje. Ova
dvostranost Hegelove dijalektike nije možda jednostavna „imanentna"
posledica metode objektivnog idealizma. Mi smo se u prethodnim
razmatranjima trudili da pokažemo kako je ova protivrečna dvostruka
tendencija u Hegelovom mišljenju proistekla objektivno iz same dru-
Štveno-istoriske stvarnosti i da je još ojačala Hegelovim društveno-
istoriskim položajem. Naravno, ako je na ovoj osnovi jednom na­
stao objektivni idealizam kao metoda dijalektike, onda moraju nje­
gove metodološke nužnosti da deluju opet unatrag na misaone ten­
dencije koje su proistekle neposredno iz bića. Ali, ovde kao i svuda,
primarno je društveno biće. I ovde treba da se pokaže kako se ovo

28*
43*)
društveno biće i njegovo, takođe društveno-nužno, shvatanje jasno
i primetno odražava u najkomplikovanijim, prividno najapstraktni-
jim, prividno od društvenog života najudaljenijim kategorijama fi­
lozofije.
Engels je ovo protivrečje kod Hegela označio kao protivrećje me­
tode i sistema. I želeći u svojim poslednjim godinama da mlađe
marksiste uputi u studiranje Hegela, uvek ih je upozoravao na to da
se kritički ne zadržavaju suviše dugo kod proizvoljnosti Hegelovih
konstrukcija, već da gledaju gde i kako Hegel tačno razvija stvarna
dijalektička kretanja. Ono prvo bi bio laki posao koji svaki učitelj
može da obavi, ovo drugo je važno saznanje za svakoga marksistu.
Ovo razlikovanje je Marks uvek imao pred očima i u vreme svoje
najžešće i politički najaktuelnije borbe protiv Hegelove filozofije.
U velikom kritičkom obračunu sa Ievim krilom hegelovstva u Sve­
toj porodici on nemilosrdno raskrinkava „tajnu spekulativne kon-
stru k jfb ", iz osnova pogrešan način kojim Hegel dolazi od opŠtega
ka posebnom, pogreŠnost čitavog Hegelovog osamostaljenja opŠtega
nasuprot posebnom. On tamo pokazuje s neumoljivom logičkom do-
slednošću sve granice i iskrivljenja stvarnosti u ovoj vrsti idealizma.
Ali, istovremeno, Marks ovde oštro razgraničuje Hegela od hegelovaca
koji su iz njegove dijalektike naučili satno to. On pokazuje osnovnu
razliku između Hegelove dijalektike i dijalektike njegovih sledbe-
nika: „N o zatim Hegel daje vrlo često unutar spekulativnog prikaza
stvarni prikaz koji zahvata samu stvar. Taj stvarni razvitak unutar
spekulativnog razvitka zavodi Čitaoca da spekulativni razvitak drži
za stvaran, a stvarni razvitak za spekulativan".213
Ovo ponovljeno idealističko izopačenje Hegela izvršili su ne
samo njegovi neposredni učenici, već ga kasnije novohegelovstvo po­
navlja u još većoj meri. D a bi se iz te pustoši izvukla stvarna Hege-
lova dijalektika, da bi se ona učinila plodnom za sadašnjicu, bilo je
bezuslovno nužno pokazati unutrašnje protivrečje njenih osnovnih
tendencija u onoj oblasti u kojoj se najjasnije otkrivaju njeno po­
reklo, njen društveni karakter: u oblasti ekonomije.

213 Deutsche Gesamtausgabe, III, str. 231.

436
 б

TRAGEDIJA U MORALNOM

Ma od kojih konkretnih problema polazila, naša su razmatranja

uvek vodila ka suprotnosti idealističke i materijalističke dijahjktike.
Ali upravo zato se pokazalo da se ova suprotnost javlja samo u
svom poslednjem rezultatu, u čistoj1 formi saznajnoteoriske suprot­
nosti idealizma i materijalizma. Ovaj rezultat je najviši vrhunac jed­
nog velikog istoriskog procesa — organizovanja revolucionarne klase
proletarijata u klasu „za sebe" (Marks), usred jedne opšte revolu­
cionarne krize Evrope, pri čemu je u nekoliko vrlo značajnih dr­
žava (Nemačka, Italija, itd.) ostvarenje građansko-demokratske re­
volucije još činilo centralni zadatak, neposredni cilj preokreta. Borba
mladoga Marksa sa Hegelom, sa hegelovstvom koje se raspadalo,
pokazuje jasnu povezanost nastanka materijalističke dijalektike sa
ideologijom nove revolucionarne klase, sa proleterskim humanizmom.
Ova borba je u dvostrukom smislu ukidanje protivrečne gra­
đanske ideologije. S jedne strane se ova ideologija podvrgava kri­
tici u svim svojim ograničenostima i u kritici se pokazuje da je di­
jalektički materijalizam bio u stanju da reši čitav niz odlučujućih
pitanja u kojima čak najbolji ideolozi dotadašnjeg razvitka nisu bili
u stanju da se probiju ni do jasno postavljenog pitanja. Sa druge
strane, u novi proleterski humanizam primaju se svi momenti do­
tadašnjeg mišljenja razvitka čovečanstva u kojima se tačno, ili bar
po tendenciji tačno, odrazilo stvarno saznanje objektivne stvarnosti
sa svim svojim realnim protivrečjima. K ao u svakom stvarnom di­
jalektičkom ukidanju, ta dva momenta idu zajedno, momenti kri­
tičkog uništenja i očuvanja; treći moment dijalektičkog ukidanja: uz­
dizanje na viši nivo, može se ostvariti samo na osnovi prisnog
jedinstva ta dva momenta.

437
 Ranije smo citirali Lenjinovu izjavu da se Marks neposredno na-
dovezuje na Hegela. Iz istoriske perspektive nastanka dijalektičkog
materijalizma taj sud znaci to da proleterski humanizam isto tako
izrasta iz poslednje velike ideološke krize građanskog mišljenja kao
Što je sama klasna borba proletarijata postepeno izrasla iz slobodi-
lačkih borbi potlačenih i izrabljivanih, kao Što, po Lenjinovom sudu,
nema kineskog zida između građansko-demokratske i proleterske re­
volucije, kao što se proleterska revolucija vrlo lagano, vrlo poste­
peno i protivrečno razvila iz oslobodilačkih ratova potlačenih slojeva
u svim klasnim borbama. Posebni karakter protivrečja poslednjeg
velikog perioda bremenitog krizom, perioda ideološkog razvitka gra­
đanskog društva (1 7 8 9 /1 8 4 8 ), jeste dakle u svakom pogledu ideo­
loška polazna tačka, tačka neposrednog nadovezivanja na pogled
na svet revolucionarnog proletarijata koji je tek nastajao.
Hegelov objektivni idealizam je najviši filozofski izraz ovog
perioda građanskog mišljenja. On je njegov vrhunac ü dvostrukom
smislu, naime da ise u ovoj filozofiji sažimaju, na dotad najvišem
dostignutom nivou filozofskog mišljenja, misaoni i metodološki re­
zultati hiljadugodiŠnjeg razvitka čovečanstva a, u isti mah i neraz­
dvojno od toga, da se njemu pokazuju na dotad najvišem nivou
protivrečja tog razvitka sva protivrečja koja ono nije rešilo i koja
nisu reŠiva. Osobemi Hegelov položaj u ovom periodu počiva na
tome što je u njegovoj filozofiji prvi put u istoriji čovečanstva postala
svesnom kao centralni problem filozofije ova protivrečnost satnog
postojanja.
Objektivna protivrečja društvenog života, koja postaju sve ne-
rešivija, javljaju se kod svih velikih ideologa ovog perioda. Čitav
niz konkretnih protivrečja dobija čak kod drugih mislilaca realniji,
istinitiji misaoni odraz nego kod samog Hegela. Ali kod ovih mi­
slilaca je protivrečnost samo objektivna, postoji samo po sebi; svi
oni traže istinu, kao Što Marks kaže, „usred ,đubriva’ protivreć-
ja "2 i4 t izriču nađena protivrečja s neustrašivom istinoljubivošću, ah
samu protivrečnost oni ne saznaju kao osnovu objektivnog posto­
janja. (Furje je, pored Hegela, jedini značajni mislilac ovog peri­
oda, kod koga se ta protivrečnost javlja u više ili manje svesnoj
form i.) Pri tome, saznanje nerešivog protivrečja društvenog razvitka,
koji kulminira u protivrečjima kapitalističkog društva, vodi Sen Si­
mona, Furijea i Ovena dalje od kritike kapitalizma, navodi ih da214

214 Marx: Theorien über den Mehrwert, Stuttgart 1921, III, str. 94.

438
 zahtevaju jedno novo društvo koje će rešiti ta protivrečja u društve­
noj stvarnosti, vodi ih ka socijalizmu.
Sa odlučnošću koju рге njega niko nije imao, Rikardo, posled-
nji i najdosledniji sistematičar kapitalističke ekonomije, stavlja u
središte razvitak materijalnih proizvodnih snaga kao osnovu ljudskog
napretka. Ipak, mada je Rikardov sistem, spolja posmatran najstro-
iije zatvoren, mada on brani protiv svakog romantičnog sentimenta-
lizma i najstrašnije i najnečovečnije posledice kapitalističkog načina
razvitka materijalnih proizvodnih snaga kao nužni put napretka, po-
ljavljuje se i kod njega ono unutrašnje iprotivrečje građanske kul­
ture, čije nastupanje ne pokazuje samo jasno čas u kome se završava
društveno vodeća uloga buržoazije, već ukazuje i na uvek dvojstvenu
i problematičnu ulogu koju igra klasa buržoazije u društvenom ra­
zvitku koji je ona sama inicirala, iz koga je proistekao njen mate­
rijalni polet, njena društveno vodeća funkcija.
Ovde nećemo govoriti о protivrečjima Rikardovog učenja о
vrednosti iz kojih su u vreme raspada njegove škole prvi ideolozi
proletarijata već izvukli i mogli izvući neposredno socijalističke kon-
sekvence. Ukazujemo samo na protivrečnost u Rikardovom stavu
prema ulozi buržoazije u naprednosti materijalnih proizvodnih snaga,
koje je Marks okarakterisao na dubok i plegnantan način: „On
želi produkciju radi produkcije i to s pravom. Ako bi se htelo
da tvrdi, kao Što su to činili sentimentalni protivnici Rikardovi, da
produkcija kao takva nije svrha, onda se zaboravlja da produkcija
radi produkcije ne znači ništa drugo do razvitak ljudskih produk­
tivnih snaga, dakle razvitak bogatstva ljudske prirode kao samosvrha...
Ne shvata se da ovaj razvitak sposobnosti roda ćovek, mada se on
najpre obavlja na račun množine ljudskih individua i izvesnih ljud­
skih klasa, konačno probija taj antagonizam i poklapa sa razvitkom
pojedinog individuuma, da se dakle viši razvitak individualnosti
iskupljuje samo istoriskim procesom u kome se žrtvuju individue...
Rikardova bezobzirnost bila je, dakle, ne samo naucm poštena, već
sa njegovog stanovišta naučno neophodna. Ali njemu je zato i sasvim
svejedno da li razvitak produktivnih snaga umrtvljuje zemljoposed
ili radnika... Ako je Rikardovo shvatanje u celini u interesu indu-
stm ke buržoazije, onda je to samo zato i ukoliko se njen interes
poklapa sa interesom produkcije ili produktivnog razvitka ljudskog
rada. Gde buržoazija dolazi u suprotnost prema razvitku on je
isto tako bezobziran prema buržoaziji, kao Što je to inače prema
proletarijatu i aristokratiji".2i5
®15 Ibidem, II, Erster Halbband, str. 309/310.

439
 Veliki realistički pisac ove epohe, Balzak, u svojoj Ljudskoj
komediji daje kompendijum svih tragičnih, tragikomičnih i komičnih
protivrečja koja nastaju na tlu građanskog društva i živo dolaze do
izraza u odnosima ljudi. Čudovišna i obuhvatna Balzakova slika dru­
štva je džinovska freska u kojoj se sažeto prikazuje „duhovno živo-
tinjsko carstvo" kapitalizma u svoj njegovoj odvratnosti, sa svim nje­
govim protivrečjima, sa svim njegovim žrtvama, sa svim herojskim i
uzaludnim borbama protiv njegove nečovečnosti. Rikardo i Balzak
nisu socijalisti, čak, subjektivno posmatrano, bili su protivnici soci­
jalizma. Ali iz Rikardove ekonomske analize kapitalizma, iz literar­
nog otslikavanja sveta kapitalizma kod Balzaka, proizlazi objektivno
nužnost nastanka novog sveta isto tako plastično kao, naprimer, iz
Furjeove satirične kritike kapitalizma.
Gete i Hegel stoje na početku tog poslednjeg, punog protivrečja
i tragičnog cvetanja ideološkog razvitka građanskog društva. Vilhelm
Majster i Fdt/st, Fenomenologija duha i Enciklopedija čine deo mo­
numentalnih ostvarenja u kojim a se sažimaju poslednje snage tog
razvitka da bi pesnički ili misaono izrazile svoju tragičnu protivreč-
nost. K od Getea i Hegela se jo š jasnije vidi otsjaj herojskog perioda
građanskog razvitka, nego možda kod Balzaka, kod koga se ovo
vreme još samo pojavljuje kao sjajna predistorija konačne i strašne
proze kapitalizma koji je đospeo do vlasti. Naročito mladi Hegel
stoji — do kraja herojskog perioda, do pada Napoleona — pod
neposrednim uticajem heroizma i herojskih iluzija ovog prelaznog
vremena. „A li neherojsko, kao Što je građansko društvo, ipak je
bilo potrebno heroizma, požrtvovanja, straha, građanskog rata i bi­
taka naroda da bi se ono dovelo na svet."2i6 Naročito mladi Hegel
nije bio voljan da zbog priznanja građanskog društva, koje se razvi­
jalo i dovršavalo, previdi herojstvo njegovog nastajanja. Bolje re­
čeno: on ne želi da prizna činjenicu da je čitav taj heroizam služio
samo tome da bi kapitaliste učinio gospodarima sveta.
Duboko idealističko protivrečje mladoga Hegela sastoji se baš
u tome Što on — pronalazač nove stvarne teleologije ljudske delat-
nosti — nije shvatio i nije hteo shvatiti tragičnu telologiju svoga pe­
rioda. On preokreće odnos sredstva i svrhe. Dok su u stvarnosti svi
herojski napori francuskog naroda, delà svih velikih likova od Mara-a
do Napoleona neposredno vodili ka tome da na ruševinama feudal­
nog društva konačno utvrde vlast kapitalizma, mladi Hegel želi, kao

2i « M a rx : A c h tz e h n te r B r u m a ir e (O s a m n a e s ti b r im e r ), W ie n 1927,
str. 22.

440
 Što smo videli, da iznudi za sebe jednu filozofiju istorije u kojoj
oslobađanje proizvodnih snaga kapitalizma, nastanak razvojnog gra­
đanskog društva treba da posluže tome da bi postali baza novog
herojskog perioda, novog kulturnog uspona čovećanstva.
U ovoj Hegelovoj idealističkoj zabludi, u ovom idealističkom
postavljanju na glavu druŠtvenoistoriskih odnosa ipak je sadržana
duboka humanistička istina, duboka, iako protivrečna, kritika ka­
pitalizma. Ako se Hegel ne može da pomiri s tim da je čitav razvitak
čovećanstva sa svim svojim borbama i žrtvama služio samo tome
da bi konačno uspostavio nad čovečanstvom vlast kapitalističkih in­
teresa Niseniana, Tajfera i Kelera, ako on u ovoj vlasti vidi duboko
uniženje čitavog čovećanstva i izmišlja herojsku utopiju da bi poka­
zao izlaz iz tog sramnog završetka razvitka čovećanstva, onda je u
tome sadržan duboki protest protiv kapitalizma, koji objektivno, bez
Hegelovog znanja, protiv njegove volje, ukazuje preko horizonta
kapitalizma, kao Što Rikardove ekonomske analize, kao Što pesnički
likovi legitimističkog rojaliste Balzaka ukazuju objektivno preko tog
horizonta.
Hegel bi bio sićušan mislilac, sentimentalni romantični utopist
da je dosledno sproveo ovaj svoj protest protiv kulture kapitalizma,
protiv političke i kulturne vodeće uloge buržoazije u građanskom
društvu. Njegova mislilačka veličina, plodnost, ono Što ukazuje na
budućnost u njegovoj filozofiji, počiva upravo na njegovoj nedo-
slednosti, na protivrečnosti njegove pozicije, na tome Što i on, kao
i Rikardo, traži i delimićno nalazi istinu „usred đubriva protivrečja".
Jer, ako posmatramo ovu Hegelovu kritiku kapitalističke kulture, ni­
kada ne smemo da zaboravimo da je neizbežnost i naprednost ka­
pitalističkog razvitka činila polaznu tačku i metodološki centar nje­
gove filozofije istorije.
I to nipošto ne u usko „ekonomističkom" smislu. Hegelova
filozofija kulture počiva рге na tome da je tek novo doba, moderno
građansko društvo, izgradilo onu individualnost čoveka na kojoj po­
čiva u svakoj oblasti ljudske kulture nadmoćnost savremeno dosti­
gnute razvojne faze nad antikom, uprkos sve veličanstvenosti an­
tičkog političkog i kulturnog života. I ta moderna individualnost u
Hegelovoj koncepciji nije neki prirodni produkt, ne nešto „organ­
sko", kao Što to misle romantičari koji ovu „organiku" individu­
alnosti kruto suprotstavljaju dejstvima kapitalističkog razvitka, dej-
stvima koja razaraju i raskomadavaju čoveka. Baš naprotiv: ona je
za njega nužni rezultat tog društvenog razvitka. Filozofski izraženo:
nužni rezultat „samootuđenja" čoveka koje napreduje i koje u mo­

441
dernom građanskom društvu dostiže svoj vrhunac. Protivrečje u He-
gelovoj kulturnoj filozofiji nema, dakle, nikakva posla sa roman-
tičkim antikapitalizmom. Ono je mnogo dublje, ono se sastoji iz
istovremenog potvrđivanja nužnosti i naprednosti ekonomskog raz­
vitka koji vodi ka kapitalizmu, sa svim svojim strašnim posledicama
pred kojima H egel nikada ne zatvara oči (neka se pomisli na He-
gelov prikaz siromaštva i bogatstva u kapitalizmu) i istovremene
strasne borbe protiv ponižavanja, degradacije i depraviranja čoveka
koje ovaj razvitak isto tako nužno donosi sa sobom.
Protivrečja koja se obelodanjuju ovde kod Hegela jesu dakle
dijalektička produžavanja onih kritika kapitalističke podele rada i
njenih kulturnih posledica koje nalazimo kod velikih engleskih eko­
nomista iz doba prosvećenosti, naročito kod Fergusona i Adam
Smita. Kult Antike, uzimanje Antike kao uzora od Renesanse do
napoleonskog perioda, počiva na objektivnoj nerešivosti tog protiv­
rečja kapitalističkog razvitka. Sve utopije da se Antika politički,
kulturno ili umetnički ostvari, obnovi, počivaju na nadi da se sa­
vlada ovo protivrečje modernog života, uništenje čoveka razvitkom
ljudskih proizvodnih snaga.
Rikardova veličina kao ekonomiste počivala je na tome Što je
on sa gvozdenom doslednoŠću ignorisao to protivrečje, tojest on je
konstatovao sve činjenice u kojima je to protivrečje dolazilo do
izraza, ali se čvrsto držao misli da naprednost razvitka materijalnih
produktivnih snaga mora doći do važenja kroz sva ta protivrečja.
I ono zaista dolazi do važenja — u tome Rikardo ima pravo; ali
ono dolazi do važenja samo u socijalizmu, a ne u kapitalizmu — u
tome se sastoji Rikardova istoriska zabluda. Ali se vrlo jasno vidi
da on bez takvog žilavog držanja za tu zabludu ne bi nikada dosti­
gao tu snagu svoje misli Što ukazuje na budućnost a koja mu je
nužno ostala nepoznata.
Hegel pristupa tom protivrečju sa suprotne, sa kulturno-filo-
zofske strane. Ali to ne menja ništa u činjenici da se ta dijalektička
mešavina istine i zablude nalazi u njegovom mišljenju na drugi
način, ali postoji baš kao i kod Rikarda. Nadmoćnost Antike nad
modernim dobom upravo je izraz tog protivrečja. Ferguson ga je
fomrmlisao na vrlo pregnantan način: „A ko bi za'htevi za jednakim
pravom i jednakom slobodom trebalo da se završe time Što oni
svaku klasu podjednako tlače do slugu i plaćenika, onda bismo mi
još ostali narod helota i ne bismo više imali slobodne g r a đ a n e " . 2 ir 217

217 Fergusonova rasprava о istoriji građanskog društva, Jena 1904,

str. 261.
442
 U tome je i filozofija istorije mladoga Hegela. I njegov značaj kao
mislioca sastoji se baš u tome Što se on — kao Što smo videli,
uprkos ovog procenjivanja Antike, uprkos saznanja da je kapitali­
stičko društvo takvo kao što jeste počev od frankfurtske krize —
nepokolebljivo držao toga, da je Antika nepovratno prošla, da je
ona prestala da bude uzor za razvitak čovečanstva, da je razvitak
čovečanstva dostigao svoj vrhunac u razvoju proizvodnih snaga u
kapitalizmu. Taj vrhunac izražava se sada za Hegela u tragično-dija-
lektičkoj protivrečnosti, u ništavnosti centralne figure ovog razvitka:
u ništavnosti buržoazije.
Tragedijom inofaUjog Hegel naziva jedan kratak, vrlo nejasno
određeni otsek svog članka о prirodnom pravu, koji se neposredno
nadovezuje na Hegelova izlaganja, koja smo mi ovde tretirali, о
nužnosti nastanka kapitalističkog društva i о njegovoj istoriskoj na-
prednosti nasuprot Antici. U nekoliko primedaba ovog otseka Hegel
sad hoće da sažme ono protivrečje kulture u kapitilizmu čije smo
konture upravo skicirali, i to on čini u obliku koji to pitanje prika­
zuje kao večnu suprotnost u razvitku čovečanstva, lišavajući ga isto­
rije do izvesnog stepena, mada on oštro razdvaja antičko i mo­
derno reŠenje protivrečja.
Ova izlaganja idu u red onog Što je najnejasnije u spisima
mladoga Hegela. Ovde se neposredno i upadljivo vidi idealistička
prenategnutost u najrazličitijim pogledima. Рге svega se, kao što je
već naglašeno, specifični moderni konflikt pretvara u večni. „Udva­
janje" čoveka u buržuja i građanina javlja se kao večna kolizija
duha sa samim sobom, koja je postavljena i ukinuta u tragediji. Da
bi mogao da ovekoveči taj konflikt, Hegel kao buržoa mistifikuje
život u „prirodu", u ono Što je „podzemno". Ćovekova citoyen-
strana javlja se, naprotiv, kao „svetlost" sa njim nerazdvojno po­
vezana. Ova „udvojena priroda" duha, ovo večno postavljanje i uki­
danje tog protivrečja čini tragediju u onom sto je moralno. „Т о nije
ništa drugo do izvođenje tragedije u onom Što je moralno, koju
ono što je apsolutno večno igra sa samim sobom, da se večno
rađa u objektivnosti, time se u tom svome liku predaje patnji i
smrti i iz svoga pepela uzdiže u veličanstvenost. Ono Što je božan-
sko ima u svom liku i objektivnosti neposredno udvojenu prirodu
i njegov život je apsolutno jedno ovih priroda."2i8
Uprkos tragedije, čak upravo kroz tragediju, za Hegela se na-
nazi i mora naći reŠenje. N e samo da je opreka večna, već i njeno

218 L a ss o n , str. 380.

443
ukidanje. Nužna kulminacija objektivnog idealizma u identičnom
subjekt-objektu je, s jedne strane, mistifikovana misaona forma za
ukidanje (realno neukidivih) protivrečja, sa druge strane, ka takvom
rešenju vodi takođe filozofski razvoj koji je nemoguć bez ove kul­
minacije u identičnom subjekt-objektu: u duhu moraju sva pro­
tivrečja da dođu do ukidanja, iako znamo da je kod Hegela ukidanje
mnogo рге smeralo na proces ukidanja nego na stanje ukinu-
tosti.
Već poznajemo društveni sadržaj ukidanja protivrečja: to je
istoriski različito „pripitom ljenje" ekonomije od strane države, njeno
potčinjavanje pod interese potpuno razvijenog i zaista društvenog
čoveka. Po Hegelu, Tm gedija u moralnom se istoriski odigrava u
najrazličitijim oblicima. Lepo rešenje Antike moralo je propasti. Za
svoju savremenost Hegel se nada da će veliki učitelj državnog
prava... u Parizu"2ifl naći novo rešenje: kapitalizam se javlja kao
materijalna baza, kao sluga novog herojskog perioda. Napoleonske
iluzije se ovde stapaju u osobeno organsko jedinstvo sa idealističkom
dijalektikom. Ova forma rešenja protivrečja završava mladalački
razvitak Hegelov. Videli smo kako je slom nada u obnavljanje Antike
izazvao kod Hegela frankfurtsku krizu. Ove nove nade koje su svoj
najpatetičniji izraz našle u Fenomenologiji duha, smenjuje zatim,
posle njihovog sloma usled Napoleonovog poraza, duboka rezigna­
cija, realističko mirenje — sebe sa konačno prodrlom prozom
kapitalizma. Ali stvarno — sadržajno to nereŠeno, samo prividno
ukinuto protivrečje, ostaje uvek centralni problem Hegelovog filo­
zofskog shvatanja kulture u kapitalizmu.
Tu tragediju dopunjava kod Hegela u članku о prirodnom
pravu kratak prikaz komičnog rešenja istog problema. I ovde stoje
različita rešenja Antike i moderne jedna pored drugih, i ovde An­
tika blista u najdivnijem bojama lepote, a ipak je propala, dok je
prozaično postavljanje i rešenje modernih konflikata u komediji
aktuelni zadatak sadašnjice. Ova Kom edija u moralnom izražava se u
sitničavosti i komičnosti svakidašnjeg građanskog života pred veli­
kom pozadinom stvarnih delà svetskog duha, u suprotnosti prem.i
subjektivnoj ozbiljnosti, prema subjektivnom ozbiljnom s'hvatanju
ovih konflikata u samom životu. „A li s druge strane je druga ko­
medija, čija su ostvarenja bez sudbine i bez prave borbe, jer je
moralna priroda sputana u samim ostvarenjima. Čvorovi se ovde

210 Hegel Nithameru 29 avgusta 1807. Briefe von und an Hegel (He-
gelova prepiska), Leipzig 1887, str. 130.

444
 ne zavezuju u Šaljivim suprotnostima, već u suprotnostima koje su
za taj moralni nagon ozbiljne, ali za posmatrača komične; i spa­
šavanje od njih traži se u afektaciji karaktera i apsolutnosti koja sc
stalno nalazi obmanuta i prekinuta. " 2 2 0
Vrlo je lako konstatovati i kritikovati idealističku preteranost i
mistifikaciju takvih misaonih tokova. Ali Šta stoji realno iza te
preteranosti ? Pre svega, kritika političke ništavnosti nemačke bur­
žoazije, koja se, naravno, proširuje na kritiku buržoazije uopšte.
Već znamo kako je ovaj pogled kod Hegela proistekao iz njegovih
napoleonskih iluzija i njegovog vrlo realističkog posmatranja nemač-
kih prilika; isto tako nam je poznato gde njegovim pogledima po­
stavlja granicu Hegelovo nerazumevanje problema demokratije, po­
litičke i kulturne plodnosti pokreta masa odozdo.
Ali pri svim tim iluzijama i ograničenjima Hegel pogađa jednu
stranu razvitka građanskog društva koja će se zaista plastično po­
javiti tek u kasnijem X IX stoleću. Naime, nesposobnost buržoazije,
pre svega nemačke, da svoju privrednu moć, svoju vodeću ulogu u
ekonomiji iskoristi za dostizanje one političke moči koja bi joj
ekonomski pripala. О tom karakteru buržoazije Engels piše godine
1870: „Postoji jedna specifična osobina buržoazije u odnosu na sve
ranije vladajuće klase: u njenom razvitku ima jedna prekretnica
posle koje svako povećanje sredstava moći, u prvom redu njenog ka­
pitala, doprinosi samo tome da je sve više i više učini nesposobnom
za političku vlast" . 2 2 1 Već ove Engelsove primedbe, koje se od­
nose neposredno na nemačku buržoaziju, sadrže uopŠtavanje koje
se odnosi na buržoaziju uopšte. U svome članku о istoriskom ma­
terijalizmu, on vrši to uopŠtavanje još odlučnije: „Izgleda da je to
zakon istoriskog razvitka da buržoazija ni u jednoj evropskoj zemlji
ne može da osvoji političku moć — bar ne za duže vreme — na
isti isključiv način, kao Što ju je feudalna aristokratija sačuvala za
vreme Srednjega veka".2201222
Po sebi se razume da kod Hegela nije mogao postojati jasan
uvid u to stanje stvari; svaka Engelsova konstatacija stoji u odnosu
prema sve jačem proletarijatu, a Hegel još nije ništa znao о klasnoj
borbi između buržoazije i proletarijata i njenim konsekvencama za
državnu vlast i kulturu. Uprkos tome se u Hegelovoj konstataciji о

220 Lasson, str. 383.

221 Prethodna primedba za drugo izdanje Nemačkog seljačkog rata.
Berlin 1930, str. 159.
222 Objavljeno u: Engels: Feuerbach, Wien—Berlin 1927, str. 98.

445
„političkoj ništavnosti" buržoazije, povezanoj sa konstatacijom njene
stalno rastuće privredne moći i opšte progresivnosti osnove te moći,
nalazi slutnja koja tačno anticipira mnogo toga Što se desilo u
kasnijoj istoriji, koja, pretskazujući, tačno pogađa ono Što je spe­
cifično protivrečno u ulozi koju buržoazija igra u razvitku građan­
skog društva.
Ranije smo konstatovali kao specifičnu idealističku crtu He-
gelovog prikaza „tragedije u moralnom" da on taj specifični mo­
derni konflikt uzdiže do večne suprotnosti u apsolutnome. Ali i
u tom preteranom uzdizanju sadržana je slutnja protivrečja koje se
zaista nalazi u svim klasnim društvima, protivrečja stvarnog razvoja
ljudskih sposobnosti i privredne delatnosti. Ukoliko je reč о ljud­
skom rodu kao celini, rad je bez daljega osnova ljudskog razvitka;
ali u opštosti razvitka roda ni Hegel takođe ne vidi ovde protivrečje.
Ovo počinje tek kada se uzme u obzir razvitak ljudskih sposobnosti
individuuma u različitim .klasnim društvima. Onda se naime ispo­
stavlja da veliki ljudski i kulturni razvoj istorije, posmatrani sa
tačke gledišta njihovih individualnih nosilaca, stoje u protivrečju
prema podvođenju čoveka pod ekonomsku delatnost, pod podelu rada
koju ona diktira.
Strogo odvajanje Antike u njeno cvetno doba između — he-
gelovski govoreno — „podzemne" ekonomske baze u radu neslo­
bodnih ljudi i visoke kulture slobodnih ljudi koji samo iskorišta­
vaju ovu bazu, pripada onim momentima koji su antičku kulturu
pokazali u zavodljivom svetlu. Naravno, za poštene mislioce samo
dotle dok su mogli negovati iluzije о realnom društvenom i ekonom­
skom karakteru ovog strogog odvajanja. Gore smo maločas naveli
izjavu prosvetitelja Fergusona koji u modernom razvitku ne vidi
opšte oslobođenje čovečanstva ukidanjem opšteg odvajanja slobod­
nih ljudi i robova, već pretvaranje svih ljudi u helote, Što znači
opšte uništenje ljudskih sposobnosti, i razvitka ljudskih sposobnosti,
razvitka ljudske ličnosti uopštavanjem ekonomske delatnosti na sve
članove društva. Hegel, koji je, kao Što smo više puta pokazali,
bio daleko od svake romantičarske sentimentalnosti, koji nikada nije
potcenjivao značaj i progresivnost kapitalističkog razvitka, stoji u
oštroj polemici protiv kulturne procene ekonomske delatnosti ljudi
kako od strane klasične ekonomije, tako i od strane njenih epigona
i kritičara.
U svome istoriskom tretiranju Adama Smita Marks daje Široku
analizu one velike debate koja se u ekonomskoj literaturi čitave
Evrope odvijala oko Smitovog pojma produktivnog i neproduktivnog

4 4 6
 rada, u kojoj su vodeću ulogu igrali ideolozi ekonomisti Direktori-
juma, Konzulstva i Carstva, Garnje, Ferje i Ganil. Sam Smit, kao
i buržoazija uopšte u njenom revolucionarnom periodu, smatrao
je sve neekonomske delatnosti u društvu kao faux frais22324 pro­
dukcije, koji se zbog razvitka produktivnih snaga moraju redukovati
na bezuslovno nužni minimum. (Očigledno je srodstvo ovih pogleda
sa ranije navedenim Rikardovim mišljenjima.)
Shodno tome, svi veliki ekonomisti tretiraju različite oblike
neproduktivnog rada sa cinički — revolucionarnim izjednačavanjem.
Marks, naprimer, citira sledeća izvođenja Adama Smita. „Oni su
sluge publike i izdržavaju se jednim delom godišnjeg proizvoda
truda drugih ljudi... U istu klasu spadaju duhovnjaci, pravnici, le-
kari, naučnici svih vrsta; glumci, komedijaši, muzičari, operski pc-
vači, baletske igračice itd." Marks sada komentariše na sledeći način
ta Smitova izvođenja: „Ovo je jezik buržoazije koja je još revolu­
cionarna, koja još nije sebi podvrgla čitavo društvo, državu itd.
Ova transcendentna zanimanja, prečasni, suveren, sudija, oficiri, po­
povi itd., celokupnost starih ideoloških staleža koje ona stvaraju,
njihovi naučnici, magistri i popovi, ekonomski se izjednačavaju sa
rojem njihovih lakeja i lakrdijaŠa koji zabavljaju njih i dokone
bogataše (zemljoposednička aristokratija i dokoni kapitalisti). Oni
su samo sluge publike, kao Što su oni drugi njihove sluge. Oni
žive od proizvoda truda drugih ljudi, moraju se dakle redukovati
na najneophodniju meni".224
Ovo jasno revolucionarno stanovište, — njegov je sadržaj od
Rikarda kasnije proklamovani zahtev razvitka produktivnih snaga
po svaku cenu, — menja se kod ideologa buržoazije, pošto je ova,
osobito na osnovi različitih kompromisa, dostigla moć u državi ili
bar odlučujući uticaj na državnu vlast. Zatim nastaje ono „razvojno"
stanovište koje hoće ideološki da opravda sve aktivnosti u kapita­
lističkom društvu, koje su za buržoaziju korisne ili prijatne, time
što pojam produktivnosti proširuje i na njih, Što i njihov rad shvata
kao produktivan u ekonomskom smislu. Ovome shvatanju, u kome
započinje brisanje jasnih i strogih principa klasične ekonomije, nji­
hovo pretvaranje u apologetiku buržoazije, Marks se samo gorko
potsmeva. On citira sledeću izjavu Nasau Seniora: „Ро Smitu je
zakonodavac Hebrejaca bio neproduktivni radnik" i dodaje: „Је li
to bio Mojsije iz Egipta ili Mozes Mendelson? M ojsije bi se lepo

223 Sitni nepredviđeni troškovi. — Prev.

224 Marx: Theorien über den Mehrwert, ibidem, str. 405.

447
zahvalio gospodinu Senioru na tome Što je Smitovski .produktivni
radnik’. Ovi ljudi su tako podjarmljeni pod svoje fiksne buržoaske
ideje da bi poverovali da vređaju Aristotela ili Julija Cezara, ako
bi ih nazvali .neproduktivnim radnicima. Ovi bi već naziv .radnik'
smatrali kao u v re d u ".225
Hegelov stav je prividno upravljen kako protiv Smita tako i
protiv njegovih kritičara. Ali stvarna suprotnost postoji samo iz­
među njega i ovih „obrazovanih" apologeta buržoazije. Hegel ni u
jednom trenutku nije došao na misao da zasnuje neki opšti stalež
na taj način Što bi njegove učesnike nazvao u ma kom proširenom
i prenesenom smislu ekonomski produktivnim radnicima. Naprotiv,
u svim svojim spisima koji se bave staležima on naglašava vrlo oštro
da „opšti stalež" ekonomski ne radi i da živi od plodova rada dru­
go g i trećeg staleža. On može kod Hegela upravo da postane opšti
zato što je u Smitovom smislu neproduktivan.
Ako Hegel u kulturnom i ljudskom procenjivanju svu svetlost
vidi na strani ekonomski neproduktivne delatnosti, a senke na strani
buržoazije, onda on postavlja problem koji Smit i Rikardo uopšte
nisu postavili, pošto je za njih, naročito za Rikarda, u prednjem
planu interesovanja stajao razvitak materijalnih produktivnih snagi
i time izazvani razvitak ljudskog roda. (Po sebi se razume da to
ne znači da su Smit i Rikardo bili slepi za ljudske i kulturne po-
sledice naprimer kapitalističke podele rada. Naprotiv, oni vrlo jasno
vide probleme koji iz toga nastaju i naročito se Smit, učenik Fer-
gusona, bavi njima vrlo podrobno. Ali sve je to za njih bezuslovno
podređeno velikom centralnom pitanju razvitka materijalnih pro­
duktivnih snaga.)
1 Stvarno jezgro Tragedije u moralmm sastoji se, dakle, za He­
gela upravo u tome Što se on potpuno saglaŠava sa Smitovom kon­
cepcijom razvitka materijalnih produktivnih snaga kao sa nužnom
i naprednom čak i u kulturnom smislu, pošto on, kao Što smo više
puta istakli, modernu, višu, razvijeniju, duhovniju formu indivi­
dualnosti dovodi u usku vezu sa tim razvitkom materijalnih pro­
duktivnih snaga u smislu Smita i Rikarda. Sa istom1 otsečnošću kao
Smit i Rikardo on odbija sve romantičke lamentacije о tome razvitku
kao bednu osetljivost koja gleda samo na pojedinačno, a ne na
celinu. Ali, on u isti mah vidi — i time se približava krugu intere­
sovanja i postavljanja problema Balzaka i Furjea — da je tip ljudi
koji obrazuje taj razvitak produktivnih snaga u kapitalizmu i kroz

226 Ib id e m , s tr . 3 8 7 .

448
kapitalizam praktična negacija svega velikog, uzvišenog i značajnog
Što je dosada stvorio razvitak čovečanstva. To protivrečje dveju
međusobno nužno povezanih suprotnosti, ta nerazdvojna protivrečna
povezanost napretka sa poniženjem ljudskosti, to otkupljivanje na­
pretka ovim poniženjem: to je realno jezgro Tragedije u mo­
ralnom.
I time Hegel opet izriče veliko i realno protivrečje kapitalisti­
čkog društva (sa određenim organičenjima: svih klasnih društava).
Tamna i mistifikovana forma u kojoj se izriče ovo protivrečje, ilu­
zorno rešenje u kome ono u Hegelovom jenskom periodu nalazi
svoje razrešenje, ne srne da pred našim pogledom zamagli činje­
nicu da je ovde izgovoreno duboko realno protivrečje građanskog
razvitka, protivrečje koje su veliki osnivači i pretstavnici marksizma
uvek priznavali, koje su samo menjŠevički oportunizam i vulgarna
sociologija koja mu sleduje uvek iznova .zabaŠurivali iz lakejskog
poštovanja prema buržoaziji.
Veliki pisac Maksim Gorki izjasnio se о tom pitanju u svome
govoru na Kongresu književnika u Moskvi (1934): „Imamo sve
razloge da se nadamo da će se, kad jednom marksisti budu napi­
sali istoriju kulture, jasno ispoljiti da je uloga buržoazije u stvara­
lačkom procesu kulture bila jako precenjena... Buržoazija nema ni­
kakve sklonosti ka onom Što je tvoračko u kulturi i nikada je nije
imala — ako se to tvoračko shvati šire no neprekidno rastenje spo-
Ijašnjih materijalnih udobnosti i luksuza. Kultura kapitalizma: šta
je ona drugo do sistem mera za fizičko i moralno rasprostranjenje
i jačanje buržoazije nad svetom, nad ljudima, nad bogatstvima tla
i silama prirode?"226
Gorki ovde izriče ono Što je Marks više puta konstatovao о
ulozi buržoazije u modernom kulturnom razvitku. Interesantno je
primetiti da se Marks pri ovim konstatacijama vrlo Često vraća na
suprotnost prema kulturi Antike da bi tačno osvetlio bednu nečo-
večnost, nisko licemerstvo ideologa buržoazije. Tako on govori о
iluzijama antičkih pesnika i mislilaca koji su se nadali oslobođenju
čovečanstva od razvitka tehničkih pronalazaka, od mehanizovanja
rada. I dodaje kao kontrast: ,Pagani’, da ,Pagani’ ! Oni nisu ništa
shvatili u političkoj ekonomiji i hrišćanstvu, Što je pametni Bastijan
otkrio a već рге njega još mudriji Mek Kaloh. Oni između ostalog
nisu shvatili da je mašina najoprobanije sredstvo za produženje

220 M. Gorkij: Über LileraJur (O literaturi), Moskau 1937, izd.

Sowjetskij pisatelj, str. 448.

29 Đ e r đ L u k a ć : M la d i H eg el 44у
radnog dana. Oni su naprimer opravdavali ropstvo jednoga kao sred­
stvo za puni ljudski razvitak drugoga. Ali propovedati ropstvo masa
da bi se nekoliko sirovih ili poluobrazovanih skorojevića napravila,
.eminent spinners’ .extensive sausage makers’ i .influentiel shoe black
dealers’ (izvrsni tkači, veliki fabrikanti kobasica i uticajni trgovci
mašću za obuću), za to im je nedostajao specifično hrišćanski or­
gan " . 2 2 7
Ovoj poraznoj kritici nečovečnosti i nekulturnosti kapitalizma
od strane velikih mislilaca socijalističkog humanizma prethodili su
značajni ideolozi poslednjeg velikog razdoblja krize građanskog mi­
saonog razvitka koje smo mi obeležili. Kod Furjea je naravno
prelaz od kritike kapitalističkog društva ka socijalizmu važan mo­
ment za jasnoću i odlučnost ove kritike. U trenutku kada je postala
vidljiva perspektiva realnog ukidanja ekonomskih i kulturnih pro-
tivrečja kapitalizma u socijalističkom društvu, u svetlosti ove per­
spektive pojavljuje se kretanje samih protivrečja u sasvim drugom
svetlu nego li bez njega.
Uprkos tome, svako ko nepristrasno uporedi društvenu kritiku
Balzakovih romana sa Furjeovom kritikom može često sa čuđenjem
da konstatuje do kako su srodnih konstatacija činjenica, društvenih
tipova, protivrečja u kapitalističkoj kulturi došli konzervativni pe-
snik i utopiski socijalist.
Gete i Hegel ne samo da pripadaju jednoj ranijoj, manje razvi­
jenoj etapi razvoja kapitalističkih protivrečja, nego Balzak i Furje,
već žive i u Nemačkoj, gde su se ova protivrečja u stvarnosti ispo-
ljila mnogo manje oštro i odlučno. Uprkos tome, Geteove velike
poeme stalno odražavaju ta protivrečja, kritikuju ove razvojne ten­
dencije kapitalističke kulture neposredno i suprotstavljanjem opreč­
nih, pozitivnih (katkada nešto utopiskih) ljudskih tipova.
Hegel je kao apstraktni mislilac u mnogo težem i nepovoljni-
jem položaju nego Gete, pa i Balzak. Za njega ne može biti dovoljno
da doživi i prikaže na konkretnim ljudskim tipovima protivrečnu
suštinu kapitalističke kulture, nekulturu i antikulturu koja dolazi
do izraza u njenoj privrednoj progresivnosti. On je, naprotiv, pri­
nuđen da sama ova protivrečja uzdigne na najviši nivo misaonog
uopštavanja i da ih filozofski izrazi kao protivrečja bića. Usled
svog društvenog položaja, koji smo mi često puta ocrtali. Hegel pri
tome može doći samo do izricanja same protivrečnosti. On je čak
svojom metodom prinuđen na to da za nerešivu protivrečnost nađe

2 2 7 M a r x : K a p i ta l , ib id e m , I, str . 4 2 8 — 429-

450
 prividno, mistifikovano ukidanje. Ali uprkos svim ovim, za Hegela
nesavladljivim preprekama i smetnjama, ova portivrečnost kapita­
lističke kulture došla je kod njega isto tako jasno do izraza kao i
kod onih velikih pesnika i mislilaca sa kojima on zaključuje posled-
nje veliko ideološko doba cvetanja svoje kulturne epohe.
Ali time nismo još ni izdaleka iscrpli filozofski sadržaj Tra­
gedije u moralnom. Dosada smo se рге svega držali onog Što je sa­
držano u protivrečnosti koju je Hegel izrazio, a privremeno smo
ostavili po strani Hegelov način prikazivanja, posebne forme nje­
govih mistifikovanja problema. No ako se okrenemo ovoj strani
Hegelove problematike, moramo biti načisto s tim da, prvo, ove
formalne strane Hegelovog načina prikazivanja nisu nipošto čisto
formalne, već su — u dobrom kao i u rđavom smislu — povezane
sa važnim sadržajnim problemima njegovog shvatanja društva i nje­
gove filozofije uopšte. Drugo, mi smo se već često mogli uveriti
u to da mistifikacije u postavljanju i rešenjima problema kod He­
gela nipošto ne znače uvek naprosto nešto pogrešno. Razume se po
sebi da su oni često idealistički izlaz iz problematike koja je za
Hegela društveno i filozofski nerešiva. Ali u vrlo mnogim sluča­
jevima su u ovim mistifikacijama takva prividna reŠenja ili pogrešna
postavljanja pitanja često povezana na način koji se katkada ne
može lako dešifrovati, sa dubokim problemima do čijeg stvarnog
reŠenja Hegel doduše nije mogao prodreti, ali čije je rešenje on
slutio na način idejno bogat i potsticajan. Mora se, dakle, u svim
ovim slučajevima konkretno i oštro razlikovati lažna dubina od
stvarne dubine, jer kod Hegela Često nalazimo oboje međusobno
jako izmešano.
N o posebna forma mistifikovanja u Tragediji moralnog jeste
njeno shvatanje kao borbe svetlih strana ljudskog, društvenog bića
sa „podzemnim" tamnim silama. K ao ilustraciju ovu svoju misao,
sam Hegel navodi kao primer Eshilovu Orestiju, pri čemu borba
Apolona protiv Eumenida ilustruje borbu svetlih i „podzemnih"
sila, a neodlučni ishod antičke tragedije, pomirenje osvetničkih Eu­
menida treba da osvetli stanje stvari, da u toku društvenog razvitka
nijedan od dva principa ne može konačno da bude pobeđen i uni­
šten, već njihova uvele obnavljana borba pretstavlja upravo Trage­
diju u moralnom. Ona se sastoji,* izlaže Hegel, u tome „da moralna
priroda odvaja od sebe svoju neorgansku prirodu kao sudbinu i
suprotstavlja sebi, da se sa njom ne bi zaplela i, priznanjem istog
u borbi, miri se s božanskim bićem kao jedinstvom o b o je g " .2 2 8
228 L a ss o n , str . 3 8 1 ( I , str. 3 8 7 ) .

29* 451
 Ovo „podzemno" ima kod Hegela vrlo različite pojavne oblike.
Tu ide рге svega porodica, po Hegelu „najviša totalnost za koju
je priroda sposobna " . 2 2 9 Naravno da on time nipošto ne poriče
društveni karakter ljubavi, braka, porodice itd. Ali on se s punim
pravom brani, naprimer, od varvarske Kantove teorije braka u ko­
joj su potpuno izbrisane sve prirodne odredbe bračnog zajedničkog
života ljudi i kulturne i duševne vrednosti koje izrastaju iz tog
zajedničkog života, gde se, shodno tome; fizička strana ljubavi sro-
zava na nivo proizvoljnog kontrakta о upotrebi proizvoljnih pred­
meta. Kod Hegela, naprotiv, ovde nastaje komplikovana dijalektika
onog Što je prirodno sa. onim Što je društveno, koja upravo ovde
pokazuje nadmoćnost objektivnog nad subjektivnim idealizmom. Ali
problem porodice ima za Hegelovu filozofiju istorije još jednu
drugu stranu u kojoj su nerazdvojno pomešane duboke slutnje о
stvarnim istoriskim povezanostima sa nužnom organičenošču nje­
govog istoriskog i filozofskog horizonta.
Hegel — baš kao i ma koji drugi naučnik njegovog doba —
nije imao ni pojma о gentilnom društvu. Ali on je verovao, i to s
pravom, da je državi moralo prethoditi neko preddržavno ljudsko
stanje. Kao lik duha u tom preddržavnom društvenom stanju He­
gel, dakle, smatra porodicu u njenoj prirodnoj, „podzemnoj" su­
štini. Najobuhvatniji i najlepši prikaz konflikta te dve epohe dru­
štvenog razvitka daje Hegel u FenonAenofogiji duha, gde on anali­
zira tragičnu koliziju u Sofoklovoj Anfigom. Ova analiza je u
izvesnom smislu prethodnica Bahofenovoj Engelsovoj analizi Eshi-
love Orestije.
Naravno sa tom odlučujućom razlikom da je mnogo pozniji
Bahofen na svoj način, u granicama svoga shvatanja istorije, naišao
na problem materinskog prava i da je ono Što je mistifikovano u
njegovoj analizi Engels materijalistički dešifrovao pomoću Мог-
ganovih otkrića. Ponavljamo: Hegel nema pojma о gentilnom dru­
štvu, о materinskom pravu. N jegovo preddržavno stanje je, dakle,
u ovom pogledu neistorisko, dok on smatra mnogo kasniju poro­
dicu kao osnovu i praoblik ovog preddržavnog društva. Hegel deli
ovu zabludu sa svim svojim savremenicima.
Ipak njegov prikaz dobija značaj istoriske perspektive koja uka­
zuje daleko u budućnost, procenjujući u toj koliziji sa izvanrednom
pravičnošću istorisku pravdu i nepravdu i sjajno izvodi dijalektička
ravnopravnost oba delà. On isto tako vidi istorisku nužnost sa

229 I b id e m , s tr . 445.

452
 kojom bezuslovno mora da trijumfuje stanovište državne zakonitosti
koje zastupa Kreont, kao Što priznaje moralnu nadmoćnost Antigone
i društvenog stanja koje reprezentuje ovo stanovište. Ova pravičnost,
ovo dijalektičko procenjivanje pravde i nepravde kod oba delà koja
se bore ne daje samo sjajnu analizu besmrtne drame, već i izražava
onu protivrečnost napretka о kojoj je Engels često govorio povodom
raspadanja gentilnog društva. Upravo jedinstvo u saznanju nužno­
sti da gentilno društvo u mnogo čemu moralno i ljudski stoji više
no klasna društva koja ga smenjuju, da je to raspadanje klasnog
društva nastalo oslobađanjem vrlo rđavih i niskih nagona u čoveku,
ali da je istovremeno i nerazdvojno od toga ovo raspadanje bilo
bezuslovno nužno i znači stvarni istoriski napredak: raspoloženje
ove duboko protivrečne istoriske nužnosti lebdi kao slutnja nad
Hegelovom analizom Antigone. A zbog velike razlike u jasnoći, u
istoriskoj konkretnosti, u naučnosti koju je Engels izvojevao na
putu preko Bahofena i Morgana, ne srne se prevideti da je — na­
ravno ovde apstraktno i u odlučujućim sadržajima netačno — sazna­
nje ove nužnosti i nužne protivrečnosti napretka u nastanku državne
forme društva, već činilo jednu osnovu Hegelove borbe svetlih bo­
gova sa „podzemnim" silama.
Već nam je poznat drugi clruŠtveno-sadržajni pojavni način
onog što je „podzemno" kod Hegela: to je „neproračunljiva sila"
privrednog života koji čini jedinstven i imanentan sistem. Znamo
da je Hegel stalno gajio iluziju da moć privrede obuzda delatnošću
države. Ali njegovo tačno saznanje određenih oprečnih tendencija
u ekonomiji kapitalizma vodi ga ka tome, da jasno uvidi stalnu
opasnost raspada jedinstva društva u toj imanentnosti ekonomije,
u tom slobodnom i nesprečavanom samoiživljavanju njenih opreč­
nih snaga. „Onda visoko bogatstvo, koje je podjednako vezano sa
najvećim siromaštvom — jer rad u tom odvajanju u oba pravca
postaje opšti, objektivan — mehanički stvara, na jednoj strani, u
idealnoj opštosti, a na drugoj, u realnoj, i to Što je čisto kvantita­
tivno, upojedinačeno u radu do pojma, neorganski neposredno jeste
najviša sirovost. Otpada prvi karakter staleža koji stiče da je on
sposoban za organski apsolutno opažanje i poštovanje onog Što je
božansko, koje je doduše postavljeno van njega, te nastupa bestijal­
nost preziranja svega onog Što je visoko. Ono Što je bez mudrosti,
čisto opšte, masa bogatstva jeste ono Što je po sebi; a iščezla je
apsolutna veza naroda, ono Što je moralno, i narod se raspao."2:j0

230 I b id e m , str. 4 9 2 .

453
Ovde se sasvim jasno vidi zašto Hegel smatra ćeli imanentni zatvo­
reni sistem ekonomije „podzemnom" silom sa kojom ima da vodi
neprekidnu borbu bog svetlosti državne civilizacije.
U ovim i drugim pojavama onog Što je prirodno u društvu, onog
Što je „podzem no", vrlo često jasno dolazi do izraza Hegelov „ne­
kritički pozitivizam", čiju sm o kritiku već \i više mahova dali na
odgovarajućim mestima. Ali u ovoj koncepciji „podzem nog" radi
se još i о nečem drugom i važnijem. Setimo se Hegelovog razma­
tranja о radu i oruđu. Tam o se pokazuje da duh, svesna ljudska
delatnost, stoji više no sama priroda, da on doduše tu prirodu
stavlja pod svoju vlast, ali objektivnost, dalje postojanje prirode ne
prestaje ovim njenim savlađivanjem, već se neprekidno upliće u
društvo, stoji u neprekidnom međusobnom odnosu sa društvom. I
vrlo je bitan moment Hegelovog savlađivanja subjektivnog idea­
lizma to Što se nad prirodom apstraktno ne vrši nasilje, već treba
da bude primljena u kulturu kroz taj konkretan međusobni odnos.
Iz toga proizlaze najrazličitije kolizije za Hegelovu filozofiju.
Mora da se prizna vlastiti život, vlastita zakonitost tih „podzemnih"
sila. Hegel je prvi mislilac u Nemačkoj koji priznaje specifičnu
zakonitost ekonomskog života, i ma koliko da on gaji iluzije о
tome da delatnost države može da ublaži i reguliše društvene su­
protnosti koje nastaju iz ekonomije, on nikada ne zamišlja tu funk­
ciju države u obliku apstraktnog postavljanja propisa, vršenja na­
silja nad ekonomskim životom, uklanjanja dekretom ekonomskih
zakona kapitalizma, kao Što to najplastičnije dolazi do izraza u
Fihteovim utopiskim zahtevima. Ali upravo zato Što Hegel ovde
zahteva — iako u mnogostruko iluzornoj formi — konkretnu uza­
jamnu uslovljenost nastaje realna društvena baza za Tragediju u
moralnom. I to upravo stoga Što Hegel, kao što smo videli, sa
srazmerno velikom jasnoćom vidi slepi elementarni karakter kapi­
talističke ekonomije.
Tako nastaje u Tragediji u moralnom neprekidna tragična borba
između „otuđenja" (civilizacija, država — svetlost) i između pri­
rode (ono Što je neposredno i elementarno — „podzem no"), pri
čemu je za Hegela karakteristično neprekidno prelaženje momenata
jednih u druge u toj protivrečnosti. Jer, s jedne strane,\suština dru­
štvenog napretka, pobeda civilizacije nad prirodom, za njega nipo­
što nije jedinstvena pobeda, nipošto ravnomeran pravoliniski „be­
skonačan progres", već pobeda koja nastaje iz stalne, stalno obnav­
ljane i sve žešće borbe. S druge strane, po Hegelovoj koncepciji ci­
vilizacija ne srne nikada da izvojuje zaista potpunu, stoprocentnu

454
 pobedu nad prirodom. Hegelov humanizam zahteva čitavog, nera-
skinutog čoveka. Najjače moguće „otuđenje" kod Hegela je upravo
tačka preobraćanja, gde se ovo vraća i ukida u subjektu. Dakle, bez
ove stalno obnavljane borbe sa silama „podzemnog", čovek bi po He-
gelu izgubio svaku povezanost sa prirodom, sa elementarnim silama
postojanja, postao bi apstraktna Šema, mašina.
Ali to prelaženje — jednog — u — drugo pojedinih momena­
ta mora da se posmatra i sa druge strane, sa strane civilizacije, dr­
žave, bogova svetlosti. Videli smo da se za Hegela upravo državna
strana države, njena nezavisnost od građanskog društva, njena vlast
nad njim otelovljuje u ratnom stanju kao nužnoj vrhunskoj tačci
opšteg staleža. Ali ovde, gde bi jednoj Šematskoj i pravoliniskoj
konstrukciji sistema izgledalo kao da je sve ono Što je „podzemno",
elementarno sada konačno savladano, upravo ovde ono podiže glavu
sa snagom koju ranije još nije imalo.
Mi smo već iscrpno obradili onu stranu Hegelove filozofije
društva i istorije po kojoj odnos država jednih prema drugima znači
stvarno vraćanje prirodnog stanja. Videli smo da Hegel za to stanje
smatra provizornim svako pravno regulisanje koje samo dotle ostaje
u važenju dok ne dospe u koliziju sa realnim interesima, realnim
odnosima sila i pomeranjima sila kod država. Odnos između prav­
nog regulisanja i društvene stvarnosti Hegel ovde posmatra vrlo re­
alistički, u suprotnosti prema iluzijama koje on gaji u odnosu na
važenje prava unutar jedne države. (D a i ove iluzije naravno nisu
neograničene, pokazuje njegovo shvatanje о ukidanju feudalizma, о
Francuskoj revoluciji itd. koje nam je već poznato.)
Država je, dakle, u ovoj Hegelovoj koncepciji samo prema dole,
samo u odnosu prema građanskom društvu stvarni bog svetlosti. Re-
alizujući stvarno svoju egzistenciju, ona stupa kao celina u sferu
onog Što je „podzemno", potpada sili čisto elementarnog ispoljavanja
nužnosti. Naravno, kod Hegela se stvarni smisao istorije razvija upravo
iz ovog elementarnog sudara država, iz ovog neotklonjivog obnavlja­
nja prirodnog stanja. Šilerov izraz „svetska istorija je svetski sud”
jeste moto za čitavu ovu borbu kod Hegela. I utoliko onda sfera
istorije opet znači pobedu boga svetlosti. Ali mi smo mogli videti
da se „dole" prikazana Tragedija u moralnom mora ponoviti „gore"
u celokupnom procesu svetske istorije.
Ova ponovna reprodukcija osnovnog protivrečja na višem stup­
nju ima kod Hegela vrlo interesantnu predistoriju u izvođenju nje­
govog „opšteg staleža" čiji je vrhovni lik ratnik; izvođenje koje za
ćeli naš problem ima tako važne posledice da ponovo ukratko u njega

455
moramo ući. Jedna forma ovog izvođenja poznata nam je iz Hege-
lovog učenja о staležima. Ovde se ratništvo javlja kao vrhunac dr­
žavnosti, te svetle strane Čoveka.
Ali kod Hegela postoji još jedna druga, sasvim suprotna strana,
koja je svoju najpregnantniju formu dobila u Sistemu morala. U
njemu se nalazi veliko poglavlje sa naslovom Ono sto je negativno
ili sloboda ili prestup. U tom poglavlju Hegel razvija niz onih prin­
cipa koje kasnije najčešće ima običaj da obuhvati kao društveno —
istorisku ulogu zla. Konkretna serija likova ove negacije započinje sa
istoriskim pretstavnicima „prirodnog uništenja’', sa Džingis K a­
nom i Tamerlanom. „Fanatizam pustošenja je spolja nesavladljiv, jer
je on apsolutni element i prima oblik prirode, jer diferencija i ono
što je određeno podleže indiferenciji i neodređenosti; ali on ima,
kao negacija uopšte, svoju negaciju u sebi." Već bi to bilo upad­
ljivo i interesantno ako bi Hegel odatle razvio svoj moderni stalež
ratnika. Ali tok njegovog razvitka je još značajniji. U daljem tre­
tiranju on prelazi na pojedine prestupe u već formiranom društvu.
Govori о otmici i krađi, о prestupu protiv časti, u kojima naročito
razjašnjava da se samo pomoću njih ponovo uspostavlja prirodno
stanje. Odavde razmatranja prelaze na ubistvo, osvetu, duel i kulmi­
niraju zatim u ratu kao ponovno uspostavljenom prirodnom sta­
nju.231
U kasnijim predavanjima ovo izvođenje staleža ratnika dobija
pregnantno obrazloženje koje se sa ovim potpuno saglašava. „V o j­
nički stalež i rat su... stvarno žrtvovanje Ja, smrtna opasnost za
pojedinca, to opažanje svoje apstraktne neposredne negativnosti, kao
Što je on isto tako svoje neposredno pozitivno Ja zločin je nužno
u pojmu zakona koji sadrži pravo i nasilje — tako da svako, kao
ovaj pojedinac, samog sebe čini apsolutnom silom, posmatra sebe kao
apsolutno slobodnog, za sebe i realno protiv nečeg drugog kao opšta
negativnost. U ratu mu je to zajamčeno; to je prestup za ono sto je
opste, svrha održanja celine protiv neprijatelja, koji ide da razori istu.
Ovde imamo pregnantni, sažeti rezime ranijeg izvođenja: rat
kao prestup za ono Što je opŠte. Hegel, dakle, drži za nužno da jako
podvuče tu opštost kojoj je rat podređen. I ta moralno-filozofska
nužnost ide ruku pod ruku s njegovim .realističkim shvatanjem isto-
rije. Naime, u istom izlaganju on dokazuje moderni karakter rata
tojest on pokazuje kako podruštvljenje, otuđenje prožima i rat, Što
opet jasno pokazuje da Hegelov stalež ratnika nema ničega zajed­

231 L a ss o n , str . 4 5 8 — 4 5 9 .

456
ničkog sa kultom plemstva, ničega zajedničkog sa romantičnim ve­
ličanjem viteštva. Shodno tome, Hegel produžava ovako gore citi­
rana izlaganja: „Ovo otuđenje mora imati baš tu apstraktnu formu,
biti bez individualnosti, da smrt hladno prima i zadaje, ne u stojećoj
bici, gde pojedinac uzima neprijatelja na oko i ubija ga u neposred­
noj mržnji, već se smrt zadaje i prima prazno — bezlično, u dimu
baruta".232
Izgleda kao da je ovde Hegel, umetanjem „otuđenja" u nje­
govoj modernoj formi, hteo da misaono ukine ono što je prirodno,
„podzemno", ono elementarno u ratu, da bi time — uprkos svim
ranijim izlaganjima — izdvojio ratnika iz sfere ovih sila i pretstavio
ga zaista kao vrhunski lik državnosti, čovekove citoyen — strane,
kao borca za boga svetlosti. Ova strana problema nesumnjivo postoji,
ali je Hegelova koncepcija ipak komplikovanija i protivrečnija. Jer
Hegel je daleko od toga da u onoj liniji razvitka negativnog, pre­
stupa vidi isključivo nešto Što je neposredno i elementarno, nešto
samo prirodno, Što bi kruto i isključivo, bez međusobnog odnosa sta­
jalo nasuprot onom Što je društveno. Naprotiv. Put od Tamerlana
ka modernim ratnicima je, kao Što smo videli, put podruštvljenja,
„otuđenja". Ali ovo se odnosi i na etape individualnih prestupa koje
leže između toga. I ove sadrže u sebi stupnjeve „otuđenja". (Jak He­
gel vidi u zlu upravo vrhunac „otuđenja", naravno u formi u ko­
joj se ovo preobraća u suprotnost samoga sebe. Hegel nije uzalud
označio glavu koju smo upravo tretirali u Sistemu morala i kao glavu
о slobodi. Rezimirajući, on kaže о tom pitanju: „Zlo, pojedinačnost
koja je ušla u sebe i time se upravo potpuno otuđila — Ja, koje je
napustilo svoje postojanje, saznaje drugi svet kao svoj. U stvarnosti
se uopšte pojavljuje samo ovo otuđenje".232233
Vidimo, dakle, da ona tamna protivreČja koja Hegel raspravlj i
u Tragediji u moralnom čine misaonu osnovu jednog centralnog
problema čitave njegove filozofije istorije, problema uloge zla u
društvu i istoriji. U svojim kritičkim razmatranjima о Fojerbahovom
moralu Engels ističe upravo ovu stranu Hegelove filozofije kao da­
leko nadmoćniju prema Fojerbahovoj filozofiji. „Kod Hegela je zlo
forma u kojoj se prikazuje pokretačka snaga istoriskog razvitka. A
u tome leži ovaj dvostruki smisao — da se, s jedne strane, svaki
novi napredak nužno javlja kao prestup prema nečem svetom, kao
pobuna protiv starog umirućeg, ali navikom posvećenog stanja, i, s

232 Realphilosophie, II, str. 261— 262.

233 Ibidem, str. 250.

457
druge strane, da posle pojavljivanja klasnih suprotnosti upravo zle
strasti ljudi, gramžljivost i vlastoljublje postaju polugama istoriskog
razvitka, za Što je naprimer istorija feudalizma i buržoazije jedan
neprikidni dokaz."234
Građanski interpretatori Hegela kreću se uvek između pogrešnih
ekstrema. Рге nego Što je postala moda da se Hegel veliča kao
„najveći iracionalist" u istoriji filozofije, kudili su njegovu filo­
zofiju kao „panlogističku", kao suviše harmoničnu. Naročito je u
vreme plitkog i apologetskog pesimizma Sopenhauera i Hartmana
bila moda da se Hegelu prigovara Što prolazi ne osvrćući se pored
tamnih strana ljudskog života. Upoznavanje stvarne Hegelove filo­
zofije pokazuje da on, kao pravi veliki mislilac, nema ničeg zajed­
ničkog ni sa površnim optimizmom, ni sa isto tako površnim pe­
simizmom direktne ili indirektne apologetike građanskog društva.
N jegova filozofija nastaje upravo u produžetku rada onih ve­
likih mislilaca koji su posle nastanka građanskog društva stalno
ukazivali na to kako je napredak ljudskog društva nerazdvojno naj­
prisnije povezan sa najgorim nagonima ljudske prirode, sa „gram-
žljivošću i vlastoljubljem". Hegelova filozofija društva je, u ovom
pogledu, direktni nastavak Hobsove i Mandevilove filozofije, na­
ravno, sa tim značajnim korakom umapred da je tamo p r o v o z n a di­
jalektika, deskriptivni prikaz protivrečja ljudskog napretka kod He­
gela postao filozofijom protivrečja, svesnom dijalektikom. .Marks je
uvek posmatrao Hegelovu filozofiju u toj istoriskoj povezanosti.
Studirajući Darvina, on piše Engelsu sledeće: „Značajno je kako
Darvin među životinjama i biljkama prepoznaje svoje englesko dru­
štvo sa njegovom podelom rada, konkurencijom, otvaranjem novih
tržišta, „pronalascima" i Maltusovom „borbom za opstanak". To
je Hobsov bellum omnium, contra omnes i to potseća na Hegela
u Fenomenologiji gde građansko društvo figurira kao „duhovno ži-
votinjsko carstvo", dok kod Darvina životinjsko carstvo figurira kao
građansko društvo".235
I ovde se pojavljuje dvostranost Hegelovog učenja о protiv-
rečju koje smo već više puta tretirali. S jedne strane — i to je ono
veliko kod Hegela — on prikazuje bezobzirno i neustrašivo ova

234 Engels: Feuerbach, ibidem, str. 44. Mi smo se ovde bavili nepo­
sredno samo drugom stranom Engelsovih izlaganja. Stoga potsećamo Čitaoca
da Hegelova analiza Antigone i nastanka državnosti, Hegelova razmatranja
о revoluciji i „tiraniji" itd. idu takode u ovaj kompleks uloge zla u istoriji
kod Hegela, koji je Engels pregnantno prikazao.
235 Pismo Engelsu 18 juna 1862. Deutsche Ausgabe, III, str. 77—78.

458
 protivrečja u njihovoj nepomirljivosti. Tragedija u moraltrom, kao
Što smo videli, nije ništa drugo do velika tragedija protivrečja
ljudskog napretka u istoriji klasnih društava, stvarna i velika tra­
gedija, jer oba ekstrema protivrečnih momenata sadrže u sebi pravdu
i nepravdu.
Zato je za Hegela tragično adekvatna forma za tu društveno-
istorisku činjenicu, mada on prikazuje i analizira i Komediju u mo­
ralnom. „Komedija odvaja dve zone moralnoga tako da svakoj od
njih čisto za sebe pušta na volju da u jednoj zoni suprotnosti i
onog Što je konačno bude senka bez suštine, a da u drugoj obmana
bude ono što je apsolutno. N o istinito i apsolutni odnos je taj da
jedna ozbiljno izgleda kao i druga, svaka je sa onom drugom u
telesnom odnosu i one su uzajamno jedna za drugu ozbiljna sud­
bina. U tragediji je dakle postavljen apsolutni odnos."236 Pošto
Hegel nije mogao uopšte da pogleda preko horizonta građanskog
društva, klasnog društva, u tom ispovedanju tragedije izražava se
njegova duboka časnost kao mislioca: on prizanaje kao neminovna
protivrečja napretka u razvitku klasnih društava.
Ali time ni u ovom pitanju nije obuhvaćen čitav krug Hegelove
filozofije. Počev od trenutka kada je Hegel u vreme frankfurtske
krize svog mišljenja postao svestan tih protivrečja nastaje u njegovom
mišljenju neprekidno tendencija ka „pomirenju" ovih suprotnosti.
Od Frankfurta do poznog berlinskog perioda ova tendencija ne samo-
da postoji, već sve više raste. Bilo bi sada vrlo pojmljivo da se u
ovoj tendenciji kod Hegela vidi nešto čisto negativno, prosta ako­
modacija na građansko društvo njegova vremena. I nesumnjivo su
takvi negativni elementi sadržani u Hegelovoj koncepciji „pomire­
nja"; i ovde smo već više puta ukazali na razorna dejstva njihovih
pobeda nad nereŠivoŠću protivrečja u filozofiji društva.
I sam Hegel je često imao snažno osećanje da saznanje nere-
živosti protivrečja stoji više no njihovo „pomirenje". Ako bliže
razmotrimo upravo citirano završno mesto о Tragediji u moralnom
onda vidimo da Hegel postavlja kao zadatak načinu prikazivanja
komedije upravo ono Što on inače sam veruje da nalazi kao izlaz iz
protivrečnosti građanskog društva. Naime, tačno odvajanje sfera
bourgeois i citoyen-а, vlast državne sfere nad građanskim društvom.
I ako on sad ovde dolazi do zaključka da se apsolutni odnos pri­
kazuje upravo u tragediji, gde se ne događa to odvajanje, gde se obe
strane međusobno bore kao ravnopravni protivnici do obostranog

23<i L a s s o n , s t r . 3 8 4 .

459
uništenja, onda on time daje samokritiku čitave svoje koncepcije
„pom irenja".
Uprkos tome, bilo bi pogrešno reći da bi Hegel postao veći
mislilac da uopštć nije bio uzeo u obzir koncepciju „pomirenja".
Jer je stvarni dijalektički prikaz protivrečnosti ljudskog napretka
moguć samo sa jednog stanovišta koje je ispunjeno dubokom verom
u sam napredak, u njegovu konačnu pobedu uprkos svih protivreč­
nosti. Samo perspektivom besklasnog društva može ići prikaz tra­
gičnog protivrečja putem ka njemu, ne izlažući se stoga opasnostima
pesimističke romantike. Iz ovog razloga društvena kritika Furjeova
može stajati na višem nivou no Hegelova.
Ako je ova perspektiva zatvorena za jednog mislioca koji vrlo
duboko shvata tu protivrečnost napretka — a mi smo jasno videli
da ona za Hegela nije mogla postojati — onda se javljaju dve mo­
gućnosti. Ili se mislilac drži nepokolebljivo nepomirljivosti protiv­
rečja, onda mora zapasti u pesimistički romantizam. Ili on veruje —
uprkos svemu tome — u neodoljivost tragično protivrečnog ljudskog
napretka, onda se ova njegova vera mora nužno oteloviti u ma ka­
kvoj mistifikaciji lažne svesti.
Veličina filozofskog perioda u kome je Hegel delovao, njegov
izvanredno visoki mislilački nivo pokazuje se, između ostalog, i u
tome Što se jedva dâ zamisliti postavljanje i rešenje problema koje
;e moguće za ovaj period koji nije našao svoj filozofski izraz kod
ma kog više ili manje značajnog mislioca. Tako i prva mogućnost
koju smo ovde apstraktno ocrtali, о fiksiranju nepomirljivosti pro­
tivrečja: njen reprezentant je najznačajniji pretstavnik filozofske
romantike u Nemačkoj, Zolger, koga je sam Hegel izvanredno visoko
ocenio kao časnog i doslednog mislioca.
K od Zolgera dolazi do izraza suprotnost koju ovde tretiramo
u formi mnogo mistifikovanijoj nego kod samog Hegela. Zolger
formuliše to protivrečje kao protivrečje onog Što je apsolutno i nje­
govog otelovljenja u empiriskom životu. Ali ako se setimo uvodnih
Hegelovih reći za Tragediju u moralnom — da se apsolutno „večno
rađa u objektivnosti" — onda moramo uvideli da se ovde radi о
istom problemu, iako ga Zolger tretira u mnogo apstraktnijoj formi
nego Hegel, iako ga on nabacuje neposredno kao problem F/lo»ofije
umetnosti. U završnim razmatranjima svog umetničko-filozofskog
glavnog delà Zolger kaže о odnosu apsolutnog prema njegovom
otelovljenju u konačnom svetu: „...i neizmerna tuga mora da nas
obuzme kada vidimo kako ono Što je najveličanstvenije iščezava u
ništa sa njegovim nužnim zemaljskim postojanjem. Pa ipak, krivicu

460
 za to ne možemo svaliti ni na Šta drugo do na samo to savršenstvo
u njegovom otkrovenju za vrémeno saznanje jer ono samo zemalj­
sko, ako ga samo opažamo, održava se zahvatanjem jednog u drugo,
a nikada završenim nastajanjem. No ovaj trenutak prelaza, u kome
se sama ideja nužno ništi, mora biti... pravo sedište umetnosti".2;*7
Nije zadatak ovih razmatranja da se pokaže do kakvi’h je kon­
kretnih filozofskih stranputica zavelo ovo shvatanje protivrečnosti
časnog i obdarenog mislioca Zolgera. Dovoljno je reći da je on sa
ovog stanovišta dao filozofski najdublje, najdijalektičnije obrazlo­
ženje za onaj krivi i lažni pojam „ironije", i uprkos svoje mnogo
veće filozofske dubine išao putevima romantike, putevima Šlegela i
Selinga. I to nije slučajno, baš kao što nije slučajno ni to da se tra­
gična protivrečnost ljudskog razvitka javlja u Hegelovoj pomirljivoj
formi kao bogati i konkretni prikaz stvarnih protivrečja druŠtveno-
istoriskog života, dok pridržavanje tragično nepomirljive protivreč­
nosti kod Zolgera dobija sasvim apstraktnu mistifikovanu formu.
U ovoj poslednjoj suprotnosti izražava se, naime, unutrašnje
protivrečni karakter Hegelovog „pomirenja". S jedne strane je po­
mirenje idealistička mistifikacija nepomirljivih protivrečja, ali s druge
strane, i u isti mah, baš u njemu se izražava Hegelov realistički
smisao, njegova povezanost sa konkretnom društvenom stvarnošću
njegovog doba, njegovo produbljeno poznavanje stvarnog života
ljudskog društva, njegova težnja da protivrečja napretka sazna tamo
gde u ekonomskom životu ljudi leži njihovo stvarno poprište. Samo
ovom ljubavlju prema stvarnosti, tom dubokom povezanošću sa njom
mogla je nastati konkretnost Hegelove dijalektike. I kulminacija
ovog sistema u „pomirenju" pokazuje kako su samo na obilaznom
putu „lažne svesti" (Engels) mogli biti izvojevani napreci čovečan-
stva i u specifičnoj oblasti svesnosti, u oblasti filozofije, dok je
horizont klasnih borbi za mislioce još bio zatvoren.

237 Solger: Erwin, Berlin, 1815, II, str. 277. Hegel je u više mahova
procenjivao značaj Zolgerove filozofije: u Estetici (Aesthetik, I, str. 105,
Glocknersche Ausgabe) i u jednom posebnom velikom članku о Zolgerovim
posmrtnim spisima. Videti u Glockners Hegelausgabe, X X , str. 132 i dalje.

461
 Č e t v r t a g l a va
PREKID SA ŠELINGOM I FENOMENOLOGIJA
DUHA
(Jena 1803—1807)
 1

DOZREVANJE RAZLIKA IZMEĐU ŠELINGA I HEGELA

DO PREKIDA

Naša dosadašnja izlaganja su pokazala da su se Hegel i Šeling,

doduše, zajednički borili protiv subjektivnog idealizma, ali da nipošto
nisu bili jednodušni u svim pitanjima filozofije. Razlike se ne po­
javljuju nigde u vreme lične saradnje sve do 1803, do Selingova
preseljenja za Vircburg; one se najviše mogu dr.biti iz kontrastiranja
njihovih spisa. Kao Što smo videli, ni to nije lak zadatak, jer upravo
u vreme zajedničke saradnje Hegel eksperimentiŠe sa Šelingovim poj­
movnim aparatom. Tek predavanja iz 1805/6 pokazuju da se Hegel
potpuno oslobodio Selingove terminologije.
Istovremeno s tim, i u jezičko terminološkom pogledu, konačnim
izgrađivanjem specifično Hegelove linije filozofiranja započinje po­
lemika, koja postaje sve oštrija, рге svega protiv učenika i pristalica
Šelinga, ali i protiv samog Šelinga. Za ovo prelazno vreme imamo
materijal, s jedne strane, u Hegelovoj jenskoj beležnici, о čijem smo
datiranju već govorili (str. 286 i d.). Pored toga su od velike važno­
sti fragmenti predavanja iz poslednjih jenskih godina, koje je obja­
vio Rozenkranc pod naslovom Didaktičke modifikacije si sternal
Ako hoćemo da tačno razumemo i procenimo prekid između
Selinga i Hegela, ne smemo se dati zavesti prividom koji stvara naš
neophodni način izlaganja, u kome smo Hegelov razvitak pratili korak

1 Rosenkranz, str. 178 i dalje. Ovde objavljeni fragmenti ne mogu se

datirati tačno do u godinu. Ali, pošto se pojedini fragmenti od njih gotovo
doslovno poklapaju sa Hofmajsterovim publikacijama iz 1803— 1804 i 1805
— 1806, imamo sve razloge da pretpostavimo da ceo taj kompleks pada u
ovu godinu. Sasvim tačno datiranje pojedinih iskaza prirodno je da bi bilo
zanimljivo za praćenje postepenog Hegelovog oslobađanja od Selinga, ali
je za naša izlaganja od sekundarnog značaja.

30 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 465

 po korak, dok nas je Selingova filozofija interesovala samo kao kon­
trast ili kao predmet Hegelove kritike. Tako bi moglo izgledati kao
da je šelingov razvitak zastao u tom periodu, kao da se konačna
Hegelova kritika, njegovo oštro odbijanje Šelingove filozofije 1807
upravilo na onog istog Šelinga sa kojim je on 1801 zaključio savez
za borbu protiv subjektivnog idealizma.
Nama je, doduše, ovde nemoguće da prikažemo sam Šelingov
unutrašnji razvitak. Ali se, uprkos tome, mora sa nekoliko reči uka­
zati na najvažnije razvojne etape njegovog mišljenja u vremenu koje
smo ovde obrađivali. Znamo da je polazna tačka saradnje između
Hegela i Selinga bila Selingov Sistem transcendentalnog idealizma
(1800). Sledeće Šelingovo delo Pi\ikaz mog sistema filozofije (1801)
označava najveće Šelingovo približavanje Hegelovom mišljenju, nje­
gov najozbiljniji pokušaj da prisvoji principe Hegelove dijalektike.
Ali se sasvim uskoro kod Selinga pojavljuju potpuno suprotne ten­
dencije. Delimično u stalnom povećanju onog Što je čisto konstruk­
tivno u filozofiji prirode, delimično u sve jačoj napetosti estetičkih
gledišta — usled zasnivanja „intelektualnog opažaja" na činjenici
estetike — , napetosti koja je već postojala u prvom sistemu kao ten­
dencija, ali je u toku vremena vodila ka sve većem približavanju
kultu genija romantike, delimično u sve jačem primanju direktno
mističnih strujanja, takođe u bliskom uzajamnom delovanju sa ro­
mantikom, u njenom veličanju filozofije prirode i teozofije Jakoba
Bemea. Ovo približavanje romantici javlja se u jenskom dijalogu
Bruno (1802) još samo u platonskoj mističkoj formi. Ali tek Što je
Seling dospeo u Vircburg, on je izdao novo delo Filozofija i religija
(1 804), u kome se već sasvim otvoreno ispoljava njegova mistika
koja je postala religiozna; za Selingov razvitak ovo delo ima utoliko
veliko značenje Što se ovde javljaju srazmerno jasno već i klice nje­
gove kasnije čisto reakcionarne filozofije. Seling je, dakle, рге odu­
stao od zajedničke tendencije, od .izgradnje objektivno idealističke
dijalektike kao filozofije napretka, no Što se desio Hegelov napad
na njegovu filozofiju. Razilaženje puteva oba mislioca objektivno je
konačno izvršeno poslednjim navedenim Selingovim delom. Druga
obuhvatna delà sa kraja Selingovog jenskog perioda, Predavanja о me­
todi akademskog studiranja (1802) i Filozofija umebitosti (1 8 0 2 /3 ),
označavaju međufaze na Selingovom putu ka ovom religioznom mi­
sticizmu; pri čemu, naravno, treba primetiti da naročito Filozofija
umeUiosti, po konkretnom savlađivanju velikog materijala stvarnosti,
spada u vrhunske tačke Selingovog razvitka. No, ako pratimo Heçe-
lovu kritiku šelinga koja postaje sve oštrija, ne smemo nikada

466
 zaboraviti da nju nije prouzrokovao samo Hegelov razvitak, već i
suprotni pravac Selingovog razvitka.
Pri tretiranju filozofske kontroverze između Hegela i Selinga
takođe ne smemo ispustiti iz vida da ne posedujemo baš nikakve do­
kumente, nikakve Hegelove iskaze о čitavom nizu tačaka, gde su
očigledno vladale najveće suprotnosti. Ovde se ne radi о slučajnoj
praznini u našem materijalu već о principijelnoj metodološkoj razlici
između načina kako je Hegel vodio polemiku protiv Kantovog, Јд-
kobijevog i Fihteovog subjektivnog idealizma i onog načina na koji
je kasnije kritikovao Selingovu filozofiju. Kao što smo videli, borba
protiv subjektivnog idealizma bila je univerzalna. On je pošao od
najopštijih problema izgradnje filozofije i vodio do sasvim konkretnih
pojedinačnih pitanja morala, društva i filozofije prava. Naprotiv,
Hegel se u kritici Selinga — i u svojim intimnim zabeleškama —
poziva samo na centralne probleme filozofske metodologije. Ako
sad razmotrimo Hegelove i Selingove jenske publikacije — a nave-
Šćemo još nekoliko Što je moguće karakterističnijih primera — to će
svakome biti jasno da su se oni u vrlo mnogo pitanja već u jensko
vreme jako udaljavali jedan od drugog. Ali upravo о tim objektivnim
razlikama mišljenja ne posedujemo baš nikakva dokumenta. Da h
i dokle su one došle do izraza u usmenim raspravljanjima između
Selinga i Hegela, ostalo nam je nepoznato baš zato Što Hegel ni u
svojim privatnim zabeleškama ne ulazi u te razlike ni sa jednom
aluzijom.
U toj različitoj metodologiji polemike, u tom ograničenju kri­
tike na metodološka centralna pitanja filozofije pokazuje se Hegelova
veća filozofska sigurnost i zrelost, u poređenju s onim iz vremena
debate sa Fihteom. Tada je on započeo da sistematski izgrađuje svoju
metodologiju, da je sistematski primenjuje na sve oblasti znanja
(društvo, istorija, priroda). Ovo razvijanje metode, ova njena pri-
mena na naj različiti je oblasti odigrava se delimično u borbi i kroz
borbu protiv subjektivnog idealizma. Ipak je za Hegela već sada
završen ovaj proces razjašnjenja metodoloških problema filozo­
fije. On više nema interesa da nadmoćnost svoje metode pokazuje
na taj način što će na konkretnim reŠenjima konkretnih pojedinačnih
pitanja uvek iznova dokazivati nužno otkazivanje protivnika i isprav­
nost vlastitog stanovišta. Uz to još dolazi da su moral i državna
filozofija činili integralni deo kako filozofije značajnih pretstavnika
subjektivnog idealizma tako i Hegela, dok oni u Selingovom sistemu
igraju više epizodnu ulogu. Sada se radi о odlučivanju о krupnim i
metodološkim pitanjima objektivnog idealizma, objektivne dijalektike.

30* 467
Hegel očigledno misli da, ako se ova pitanja odluče, onda je za
filozofiju sve odlučeno.
Uprkos tome, moramo navesti nekoliko Šelingovih izvođenja о
predmetima društva i istorije koji neposredno nisu igrali nikakvu
ulogu u Hegelovoj kritici Selingove filozofije. Ali to nam nužno
nameće poseban način našeg postavljanja problema. Detaljno smo
pokazali kako je bila duboka povezanost između Hegelovih pogleda
na istoriju, ekonomiju i društvo i njegove filozofske problematike,
koliko je poslednja proistekla iz prvih i time dobila svoju specifičnu
hegelovsku formu. Jasno je da objektivno kod Selinga — kao i kod
svakog drugog filozofa — slične povezanosti moraju postojati, na­
ravno u konkretno vrlo modifikovanom obliku. Po sebi se razume
da detaljno izlaganje konkretnih povezanosti u razvitku Šelingovih
pogleda nije naš zadatak već zadatak istraživanja Selinga. Nam-a je
stalo samo do toga da sa nekoliko naročito karakterističnih Šelingovih
izraza pokažemo da se suprotnost između Hegela i Selinga nije
ograničavala samo na ona centralna pitanja filozofske metode na koja
sâm Hegel reducira razračunavanje, već se isto tako objektivno nalazi
i u svim pitanjima filozofije društva i istorije. Ovo je važno istaći
i zato Što novija građanska literatura о Hegelu olakšava sebi opšte
zabašurivanje razlika između Selingove i Hegelove metodologije dija­
lektike na taj način Što potpuno bagateliŠe razliku njihovih dru-
Štvenofilozofskih pogleda. (T o se najpregnantnije vidi kod Helera,
no to je opšta crta novije literature о Hegelu.)
Bacimo jedan pogled na Selingovu društvenu filozofiju u jen-
skom periodu. Po sebi se razume da on u Pređavnnfinto о metodi'đk.i-
detnsko'g studiranja mora da govori i о problemima društva i istorije.
N o on ovde pravi čisto formalističku konstrukciju, menjajući harmo­
niju nužnosti i slobode u „potencije" realnog lidealnog,-Pri tome se
sadržajno dobija toliko da se ovo jedinstvo, s jedne strane, ostvaruje
realno u savršenoj državi, a idealno u crkvi. N o ova suprotnost se
formalistički dovodi u vezu sa antičkim i modernim vremenom i
Selingova nesposobnost da na osnovi tih Šema shvati specifični karak­
ter modernog građanskog društva obelodanjuje se u sledećim izja­
vama: „Takozvana građanska sloboda stvorila je samo najmutniju
zbrku ropstva sa slobodom, ali nikakvo apsolutno, i upravo na taj
način opet slobodno, postojanje jednog ili drugog".2
Ovde se kod Selinga zasada pokazuje samo potpuno nerazume-
vanje za sve one probleme građanskog društva i njegove ekonomije2

2 Scheling: Werke, ibidem, V, str. 314.

468
 čiji smo značaj za izgradnju specifične Hegelove dijalektike podrobno
ispitali. Ali da se iza tog nerazumevanja nalaze reakcionarne tenden­
cije, to pokazuju Šelingova razmatranja prosvećenosti, revolucije i
zadatka filozofije u odnosu na njih. Seling grdi prosvečenost kao
„idejnu prazninu" i naziva je mišljenjem zdravog, razuma. A ovaj-
određuje sada kao razumTkoji „je obrazovan lažnom i površnom kul­
turom do Šupljeg i praznog rezonovanja". Po Šelingu, pobeda ovoga
razuma znači: „Uzdizanje zdravog razuma do arbitra u stvarima uma
dovodi sasvim nužno ohlokratiju u carstvo nauka, a sa ovom ranije
ili kasnije opšte uzdizanje ološa". Jedno isto tako površno shvatanje
filozofije je po Šelingu njena orijentacija prema korisnom. Protiv
svih ovih tendencija filozofija ima da vodi nepomirljivu borbu: „Ako
je ma šta u stanju da zaustavi struju koja prodire, koja sve vidljivije
meŠa ono Što je visoko i nisko, otkada je i oloŠ stao da piše i svaki
se plebejac uzdiže u rang sudije, onda je to filozofija čije su prirodno
geslo reči;3 odi. profanum vulgus et__arceo".3 4 Broj ovih citata bi se
još jako mogao povećati. Ipak verujemo da je situacija već potpuno
razjašnjena: s jedne'strane, znamo da Hegel nije nikad polemisao
protiv ovih Šelingovih pogleda, s druge strane, svakome ko je s nama
pratio Hegelov jenski razvitak jasno je da se ovde nalazi dijametralna
suprotnost u svim problemima društvene filozofije.
Naravno, kod Hegela u vreme pripreme Fenomenologije naila­
zimo na Široku satiričnu kritiku reakcionarno-romantičnih tendencija
Šelingove škole, ali i reakcionarnih crta kod samog Šelinga; naročito
se napada koketiranje sa mističnim i religioznim pojmovima, prezi­
ranje razuma u filozofiji, igrarije sa formom, varvarsko mešanje ose-
ćanja i razuma u filozofiji. Navodimo nekoliko najznačajnijih odgo­
varajućih Hegelovi'h primedaba: „K ao Što je postojao pesnički period
genija, tako izgleda da sad postoji filozofski period genija. Pošto su
zamesili nešto ugljenika, kiseonika, azota i vodonika i stavili na jedan
papir koji su drugi ispunili polarnoŠću itd., ispalili rakete u vazduh
sa drvenim perčinom taštine itd., oni veruju da prikazuju sedmo
nebo. Tako Geres, Vagner. Najsirovija empirija sa formalizmom ma­
terija i polova, opervažena bezumnim analogijama i pijanim munjama
duha".5 U svojim predavanjima iz istog vremena Hegel pobija mi­
sticizam koji naročito dolazi do izraza u Jakob-Beme-modi romanti-

3 Reci rimskog pesnika Horacija: „Mrzim i odbijam profani narod..."

(Ode, III, 1. 1.) Pesnik prezire odobravanje gomile i traži samo mišljenje
ljudi od ukusa. — Prev.
4 Ibidem, str. 258— 261.
6 Rosenkranz, str. 539.

469
cara. On ga upoređuje sa orijentalnim misticizmom i nalazi da stoji
na još nižem stupnju no ovaj. „Postoji doduše mutna sredina između
osećanja i nauke, spekulativno osećanje ili ideja koja se ne može da
oslobodi od fantazije i osećanja, a koja ipak više nije samo fanta­
zija i o se ćan je ."6 I Hegel ide u satiričnom preziranju lažne dubine
tako daleko da u svoju beležnicu upisuje sledeći aforizam: „Ono Što
ima duboko značenje, baš zato ne valja ništa."7
Pri svem tom Hegel oštro odvaja, naročito u svojim predava­
njima, Šelingove pristalice od samog Šelinga. Znamo da je Hegel
uvek priznavao Šelingovu istorisku zaslugu Što je učinio prvi korak
ka objektivnom idealizmu. U ovom periodu on je očigledno još
ubeđen u to da Šeling može doći na pravi put filozofije, da se on
može ubediti u ispravni način filozofiranja. Šta više, u pismu Še-
lingu, u kome on ovome Šalje Fenomenologiju duha, govori se samo
о kritici pristalica a ne о kritici samoga Šelinga, mada je Šeling,
kao Što se čitalac seća, već tada pravio „magične" eksperimente sa
čarobnim štapićem u odnosu na koje se Hegel razumljivo pokazivao
više nego skeptičan čak i u svojim vrlo učtivim i uzdržanim pi­
smima Šelingu. Utoliko žešće i podrugljivije on kritikuje u svojim
predavanjima Selingovu Školu. On upozorava svoje sluŠaoce na to
da ne padnu u grandomaniju, u pompeznost terminologije ovih
ljudi, jer, kaže on, „tajna izlazi na videlo uočavanjem da se vrlo
banalne misli kriju iza takvog strašila od izraza... U dubinu ove
filozofije... ne mogu vas uvesti jer ona nema dubine i ja vam to
kažem da ne dopustite da vam se imponuje time da iza tih zaple­
tenih reći koje su teške po centu nužno mora stajati neki smisao...
N o uistinu ovaj sadašnji formalizam možete naučiti za pola časa.
Umesto: nešto je dugo, recite, naprimer, ono ide u dužinu i ta du­
žina je magnetizam; umesto Široko — ide u širinu i jest elektricitet;
umesto debelo — telesno, ide u treću dimenziju; umesto Šiijat, to
je pol kontrakcije; umesto riba je duga — ona stoji pod Šemom
magnetizma itd., itd.".8
Ali to su sve samo prethodne čarke. A u bitnome, u odlu­
čujućim pitanjima filozofije Hegel i u odnosu na Šelinga ne zna
ni za kakvu poštedu, mada priznaje njegove zasluge i njegovu
obdarenost, mada ga ne smatra zalutalim bez spasa. Hegel upravlja
svoje napade protiv centralnih momenata šelingove metode filo­
zofije.

0 Ibidem, str. 182.

7 Ibidem, str. 544.
8 Ibidem, str. 184— 185.

470
 Pre svega se radi о mogućnosti i vrsti saznanja apsolutnog.
Mogućnost njegovog saznanja je ono Što je zajedničko u objektiv­
nom idealizmu Selinga i Hegela i radi njenog priznanja oni su se
ranije zajednički borili protiv subjektivnog idealizma. Ovde se dakle
više ne diskutuje о mogućnosti saznanja apsolutnog. Sporna tačka
je upravo metoda, način ovog saznanja. Znamo da je za Selinga
„intelektualni opažaj" bio način saznanja apsolutnog. Ukoliko su
se više kod njega izdvajale najpre estetićke, a kasnije religiozne
tendencije, on prikazuje ovu vrstu saznanja utoliko neposrednijom. ,
Tako on kaže о njoj u Filozofiji i religiji*da se „ona samo zato zove'
opažaj (intuicija) pošto suština duše, koja je jedno i isto sa apso- !
lutnim, prema ovome apsolutnom ne može imati nikakav drugi do '
neposredni odnos.9
Ta neposrednost „ intelektualnog opažaja" ima metodološki dve
vrlo važne posledice. Prvo, ona se dovodi u oštru, isključivu suprot-
nost prema „ običnoj", pojmovnoj vrsti saznanja. Kako umetnost tako
i religija, kao Tškljućivi „organi" saznanja apsolutnog, podvlače kod
Selinga tendenciju da se saznanje apsolutnoga odvoji nepremostivim
jazom od normalnog mišljenja. No ova težnja udaljavanja filozofije
od mišljenja, razuma i uma izaziva neprekidno Hegelov potsmeh,
pri čemu se uvek može jako videti kako duboko filozofsko uzbu­
đenje izaziva kod Hegela to preziranje razuma i uma, to mistično
— iracionalističko pravljenje otmenim. Tako Hegel upisuje u svoju
beležnicu: „Ako ono Što je apsolutno isklizne i padne u vodu sa tla
na kome se Šeta, ono postaje riba, nešto organsko, živo. Ako ono.
tako isto isklizne i padne u cisto тШ јепје — jer ni čisto mišljenje^/
ne treba da bude njegovo tie — onda ono treba, bupnuvši unutra^
da postane nešto Što je rđavo, konačno, о čemu se ćovek upravoj
mora stideti da govori ako se to ne dešava službeno i ako se veći
ne može poricati da se tu nalazi izvesna logika. Voda je tako hladan,
rđav element, a životu je ipak tako dobro u njemu. Žar bi mišljenje
trebalo da bude mnogo gori element? Zar bi se apsolutno trebalo]
da oseća čak tako rđavo u njemu i da se i rđavo ponaša u njem u?"10
Hegel se ruga kao varvarstvu strahu od razuma koji dolazi do iz­
raza u ovom oholom preziranju razuma. On postavlja otmeni iracio­
nalizam na isti stupanj sa običnim neobrazovanjem. „Varvarim
se čudi ako čuje da je kvadrat hipotenuze jednak sumi kvadrata
obe katete. On misli da može da bude i drukčije, plaši se prven­
stveno od razuma i ostaje pri opažanju- Um bez razuma nije ništa,

0 W erke, i b i d e m , V I , s t r . 23-
10 R o s e n k r a n z , str . 5 4 0 .

47 L
I a razum bez uma ipak nešto. Razum se ne može pokloniti."11 I He-
’ gel neumorno ponavlja da se istina, saznanje sveta takvog kakav je
on stvarno, saznanje apsolutnoga, može dostići samo na putu tog
uspona od neposrednog opažaj a preko razuma i uma. Prividna ap­
strakcija, prividna suvoća i siromaštvo pojmova naspram neposredne
živosti opažaja ne srne da zastraši nit-i da zadrži od pravog puta
saznanja onoga ко stvarno teži za saznanjem, jer tek ovde će on
naučiti da razume kako i tačno shvaćeni pojam dolazi iz života i da
se vraća u život. „Pojedinac začelo saznaje istinu svoje individual­
nosti koja mu tačno obeležava putanju njegove egzistencije, ali svest
о opštem životu on očekuje od filozofije. Ovde izgleda da se iz-
neverava nada ako se umesto životnog obilja javljaju pojmovi i
najjadnije apstrakcije upoređene sa bogatstvom neposrednog sveta.
Ali sam pojam je posrednik između sebe i života, učeći da život
nalazi u sebi, a pojam u životu. U ovo naravno može da ubedi samo
sama nauka."12
N a ovim mestima se sasvim jasno vidi polemika protiv ćele
šelingove koncepcije. Ali u pripremno vreme Fenomenologije postoji
čitav niz Hegelovih izjava u kojima on, iako ne direktno, iako ne
izričito, polemiŠe protiv Selingovog načina saznanja apsolutnog, no
ipak svoje misli formuliše tako da u tome dolazi jasno i polemički
do izraza potkopavanje Šelingovih pretpostavki. T o se pokazuje рге
svega tamo gde Hegel, ukoliko kasnije utoliko odlučnije, sve ener­
gičnije podređuje filozofiji umetnost i religiju kao vrste saznanja
apsolutnog, u njima sve odlučnije- vidi neadekvatne načine shva-
tanja apsolutnog. N o pošto je, kao Što znamo, za Šelinga upravo
umetnost bila tačka na kojoj dolazi najvidljivije i najadekvatnije do
izraza savršena identičnost subjekta i objekta, ova mesta sadrže indi­
rektnu polemiku protiv Šelingove teorije „intelektualnog opažaja".
, Ova polemika dotiče se čak i stila mišljenja. Za Hegela umetnost
ostaje otsada uvek najneposredniji i zato najniži način shvatanja
apsolutnog. Ali Hegel naglašava u svojim kasnijim delima, i već
u Fenomenologiji duha, da je uprkos ove neadekvatnosti sadržaj
umetnosti ipak apsolutna istina. U predavanjima iz 1805/6 ova se
polemika protiv Hegela pojačava do te mere da on skoro isključivo
naglašava neadekvatnost umetnosti u shvatanju apsolutnog. On na­
ziva umetnost „indiskim Bahom koji nije jasan duh što sebe sa-
I znaje... Stoga taj element ne odgovara duhu. Umetnost može stoga
da dâ svojim likovima samo ograničeni duh... Ovaj medijum konac -

11 Ibidem, str. 546; (Podvukao sam ja — G. L.)

12 Ibidem, str. 182.

472
 nosti, opažaj, ne može da zahvati ono Što je beskonačno. To je
samo zamišljena beskonačnost... To je zamišljena a ne istinita pret-
stava. U tome se ne nalazi nužnost, ni lik mišljenja. Lepota je da­
leko više veo koji pokriva istinu, nego njen p r i k a z . " i 3 Ponavljamo,
Hegel je već u Fenomenologiji korigovao preteranost ovih izlaganja,
sveo ih na tačnu dijalektičku proporciju. Mi smo ova izlaganja i
naveli samo zato da bi pokazali čitaocu kako u ovo prelazno doba
čitavu Hegelovu filozofiju duboko prožima polemički stav protiv
Selingovog „intelektualnog opažaja".
Ova strasnost u Hegelovoj polemici objašnjava se time, Što
„intelektualni opažaj" ne treba da bude samo posebna vrsta saznanja
apsolutnog već ima najdalekosežnije konsekvence za čitav sistem
filozofije, za shvatanje odnosa čoveka prema istini, prema apsolut­
nom. Tako smo došli do druge važne posledice Šelingovog načina
saznanja apsolutnog. „Intelektualni opažaj" involvira arhtokratizam
u teoriji saznanja. Šeling je više puta isticao da je stvarno filozofska
istina, saznanje apsolutnog, dostižno samo nekolicini izabranih, samo
genijima. Ima jedan deo filozofije, i to upravo najvažniji, koji se
ne može naučiti: „Ali baš ovaj princip antinomije onog Što je apso­
lutno i samo konačnih formi, kao Što i u filozofiji umetnost i pro­
dukcija isto tako malo mogu biti odvojeni kao u poeziji forma i
sadržaj, dokazuje da i dijalektika ima jednu stranu sa koje se ona,
ako se od nje pođe, ne može naučiti i da ona ne počiva manje na
produktivnoj sposobnosti, nego ono Što bi se prema prvobitnom
značenju reći moglo nazvati poezija u filozofiji."1314
Očigledna je povezanost ove teorije saznanja sa onim pogle­
dima о društvu, о prosvećenosti i revoluciji itd., koje smo ranije
citirali. Aristokratizam u teoriji saznanja želi da u ovoj oblasti
konstituiše isto tako nepremostivi ponor između „izabranih" i sve-
tine, kao Što je to u oblasti politike restauracija htela da opet spro­
vede. Hegelova strasnost u pitanju „intelektualnog opažaja" počiva
dakle, s jedne strane, na njegovoj odluci da naučnost filozofije
potpuno sačuva od svake iracionalističke magle, od nejasnog prav­
ljenja otmenim, no s druge strane ona ima i političke korene. Mo­
derno društvo, takvo kakvo ga Hegel shvata, kakvo je proisteklo
iz Francuske revolucije, za njega je otelovljenje svetskog duha, ne
samo objektivno već i subjektivno, ne samo po sebi nego i za sebe.
To znači da, po Hegelu, ovaj dolazak duha к sebi u modernoj državi

13 Realphilosophie, II, str. 265.

14 Werke, ibidem, V, str. 267.

475
 i u modernom društvu mora biti ne samo objektivno istinit već kao
saznanje mora biti pristupačan za svakog pojedinca. U svojim preda­
vanjima Hegel vrlo jasno izvodi ovu misao: ..Treba ukratko pome-
nuti da je filozofija kao nauka uma opštim načinom svoga postoja­
nja baš po svojoj prirodi za sve. Svi ne “Hospêvâjli Н6 nje, ali
о tome nije reč; isto tako malo uspevaju svi ljudi da budu kneževi.
Ono 'sto uzbuđuje — da neki ljudi stoje iznad drugih — leži samo
u tome što se tvrdi kao da su oni od prirode različiti, da su bića
druge vrste." 15 Očigledna je povezanost Hegelove pozicije saznajno-
teoriskog pitanja s njegovim opštim političkim shvatanjima. Takođe
se vidi ' kako je pogrešno sagledati u opštem Hegelovom staležu
feudalnu aristokratiju po rođenju. Istovremeno se pokazuje da se
prividno čisto filozofska suprotnost između Šelinga i Hegela svodi
na vrlo dalekosežne društveno-istoriske političke razlike.
Hegelovo odbijanje Šelingovih izabranih genija u saznanju
apsolutnog znači naravno samo toliko da mogućnost ovog saznanja
stoji otvorena za svakog pojedinca, da je svaki pojedinac može steći.
Uz to ide po Hegelovom mišljenju i znatan misaoni rad. Ali je
istovremeno jedan od najvažnijih zadataka filozofije da ljudima sa
svoje strane olakša ovaj rad svojom metodologijom. U svojim pri­
vatnim zabeleškama Hegel postavlja ovaj program: „Treba još pro­
biti pregradu između filozofske terminologije i obične svesti."16
N o ovde postavljeni program ostvaruje se u Fenomenologiji.
{J predgovoru Fenomenologije Hegel kaže sa velikom programskom
oštrinom: „N auka sa svoje strane traži od samosvesti da se podigne
u taj eter, kako bi ta samosvest mogla živeti i kako bi živela u njoj.
Obratno, individuum ima pravo da zahteva da mu nauka pruži bar
lestvice za to stanovište, da mu ga pokaže u njemu samom. Njegovo
se pravo zasniva na njegovoj apsolutnoj samostalnosti za koju on
zna da je poseduje u svakome obliku svoga znanja, jer u svakome,
bilo da je od nauke priznat ili ne, a sadržaj bio koji mu drago,
individuum je apsolutna forma, tojest on je neposredna izvesnost
samoga sebe, a na taj način bezuslovno biće, ako bi se ovome izrazu
davala prednost."17
Ostvarenju ovoga zahteva posvećena je cela Fenomenologija.
Ali već ovde izrečen program sadrži bespoštedno odbacivanje čita­
vog Selingovog neposrednog odnosa prema filozofiji. U direktnom
nastavku na izlaganja koja smo mi citirali Hegel daje glasovitu,

15 R o s e n k r a n z , s t r . 186.
10 Ib id e m , str. 552.
1 7 W e rk e , I I , s t r . 20— 21.

474
 sažetu i poraznu kritiku Selingovog „intelektualnog opažaja": „kaoi
ni oduho,vIjenje, koje kao iz pištolja neposredno počinje s apsolut-l
nim znanjem, pa je s drugim stanovištima obračunato već time Što |
izjavljuje da se ne obazire na njih".18
U ovoj kritici zaoštrava se do jasne, isključujuće suprotnosti
stara, nama odavno poznata razlika između Šelingove i Hegelove
dijalektike, razlika u shvatanju protivrećja i ukidanja. О toj razlici
govorili smo već više püta. Vjdflj Ha se lr<4 ^ l<rig? rad; о p.rrt-
stom jedinstvu protivrećja. pri čemu je u tom jedinstvu izbrisana
svaka protivrečrtost, dok je Hegelova indentičnost suprotnosti bila
identičnog identičnosti i neiđentiČnosti. Shodno tomeT pjoJtivreč ia
nisu Izbrisana u jedinstvu^Jïàô hi momenti i delovi u apsolutnom,
već su ukinuti u poznatom trostrukom smislu Hegelove dijalektike,
naime uništeni, sačuvani—i uzdignuti na viši stupanj.
Hegel sad u predgovoru Fenomenologije prebacuje Šelingu
upravo to brisanje svih momenata u apsolutnom. On kritikuje Se-
linga stoga Što kod ovoga sve iščezava u praznome bezdnu apsolut­
nog. „D a se to jedno znanje — da je u apsolutnome sve jednako
— suprotstavi saznanju koje razlikuje i koje je ispunjeno ili traži
i zahteva ispunjenje, — ili da svoje apsolutno prikaže kao noć u
kojoj su, kao Što se obično kaže, sve krave crne — jeste naivnost
praznine u pogledu saznanja."19 I Hegel nadovezuje na ovu pole­
miku kritiku neposrednosti koja ide još dalje. On pobija filozofiju
neposrednosti polazeći od osnovne duboke misli svoje vlastite kon­
cepcije — da je čovek produkt svoje vlastite delatnosti i da stogai
dostiže svoje stvarno biće samo kao rezultat, a ne kao рокштдlačku.f
Ovo pretvaranje bića u^ delatnost ukida takođe~5eImgovo kruto
suprotstavljanje pozitivnog i negativnog, „samo ta jednakost, koja
se opet uspostavlja, ili refleksija u drugobivstvu u samoj sebi —
ne izvorno jedinstvo kao takvo, ili neposredno kao takvo, jeste ono
istinito. To je nastajanje nje same, krug koji svoj kraj pretpostavlja
kao svoj cilj i ima ga kao početak, pa pretstavlja stvarno njegov
kraj samo kroz izvođenje."20
Sa stanovišta i sa nivoa tadašnje debate zanimljivo je pogledati
unatrag na diskusiju između Fihtea i Šelinga koja je prethodila
tome nekoliko godina. Tada je Fihte učinio prigovor Šelingu da
je uneo u apsolut razlike i to kvantitativne razlike. On piše Šelingu:
„Našu tačku razilaženja mogu Vam navesti sa malo reći. — Kažete

18 Ibidem, str. 22.

19 Ibidem, str. 14.
20 Ibidem, str. 15.

475
da ja u mome prikazu tvrdim da apsolutno... egzistira pod formom
kvantitativne razlike. To je naravno ono Što Vi tvrdite; i upravo
stoga sam našao da je Vaš sistem pogrešan... Isto to čini Spinoza
i uopšte svaki dogmatizam... Apsolutno ne bi bilo apsolutno ako bi
egzistiralo' u bilo koioi fo rm i/'^i U ovoj primedbi jasno se vidi
povezanost između Kanta i Fihtea. Mada Fihteovo Ja treba da bude
savlađivanje Kantove stvari po sebi, ono pokazuje upravo istu bes-
kvalitetnost kao i ta stvar. Fihte doduše tvrdi da je svojim načinom
„intelektualnog opažaja" dospeo do samosaznanja Ja, ali pošto on
principijelno isključuje iz ovoga apsolutnog sve osobine, sve od­
redbe, sve modifikacije, saznajni karakter ovog samosaznanja ostaje
samoobmana. Formalno je naravno izražena saznatljivost nasuprot
principijelnoj nesaznatljivosti Kantove stvari po sebi, ali sadržaj
ovog saznanja je ista neodređena praznina kao i kod Kantovog odu­
stajanja od saznanja apsolutnog.
Nasuprot ovome stanovištu, Šelingov objektivni idealizam je ve­
liki korak unapred, budući da ono Što je apsolutno treba da ima
konkretne, saznatljive osobine i odredbe. Već postoji tendencija da
saznanje apsolutnog treba da bude saznanje realne objektivne stvar­
nosti. (Setimo se kasnije Hegelove kritike Kantove stvari po sebi.
Odlučujuću saznajnoteorisku stranu plodnosti i tačnosti ove kritike
čini upravo odnos stvari i osobine.) Filozofsko-istorisko značenje
Šelingove i Hegelove zajedničke borbe u prvim jenskim godinama
sastojalo se u tome da ovu saznatljivost apsolutnog ne provodi u
Fihteovoj beznačajnoj apstraktnosti koja samu sebe ukida, već kon­
kretno, sa svim bogatstvom odredbi. Ova prva etapa kretala se dakle
oko pitanja da li onaj saznatljivi apsolut ima saznanju dostupne
konkretne odredbe ili ne. I u potvrđivanju ovog pitanja Seling i
Hegel bili su sasvim saglasni. Suprotnosti koje su među njima već
tada postojale odnosile su se, s jedne strane, na metodu i put ovog
saznanja, a sa druge na njegov sadržaj. Razumljivo je da su u prvoj
etapi ove borbe razlike u metodi i izlaganju morale da se povuku
pred polemičkim vođenjem same stvari.
Hegelova kritika Šelinga pretpostavlja dakle da je ova borba
već izborena; nova se kritika kreće na bitno višem nivou no ona
od рге nekoliko godina. Interesantno je da Hegel sada prihvata
gore citirani Fihteov argument о kvantitativnim odredbama u apso­
lutnom. Ck to ipak čini sa potpuno suprotne strane: ono Što je za21

21 Fihte Šelingu 15 oktobra 1801, ibidem, II, str. 341.

476
 Fihtea bilo prekoračenje nadležnosti saznanja javlja se kod Hegela
kao apstraktnost, kao nedovoljna konkrecija u saznanju apsolutnog.22
Rozenkranc navodi iz Hegelovih predavanja о istoriji filozofije iz
godine 1805/6 sledeće mesto u izvodu: „On se javno izražavao
о šelingu sa toplinom, priznavao njegovu veliku zaslugu, ali je ku­
dio samo kvantitativno razlikovanje suprotstavljanja onog Što je
apsolutno u sebi kao same ravnodušnosti, u čemu je sve samo рге-
težnost jednog ili drugog faktora, a ne istinita razlika."23
Ovo ograničenje razlika u apsolutnome je jedan od uzroka
formalizma Selingove filozofije. Njemu je nemoguće da na ovaj
način primi u svoj pojam apsolutnog čitavo bogatstvo života, objek­
tivne stvarnosti. On je prinuđen na prazne konstrukcije, naprimer
da je priroda pretežnost realnog momenta nad idealnim, istorija
‘pretežnost idealnog momenta nad realnim itd., a ovim formalističkim
razlikama nikada ne može pojmovno biti shvaćena suština stvari,
stvarno kretanje objektivne realnosti. Nije slučaj da Hegel u gore
citiranim predavanjima, nadovezujući na ovu kritiku Selinga, pre­
bacuje ovome nedostatak dijalektike.
Ako sada pogledamo dosadašnju Hegelovu kritiku Selinga,
jasno vidimo da svi metodološki prigovori izlaze na to da nova,
zajednički zasnovana vrsta saznanja apsolutnoga otkazuje kod Še-
linga u odnosu na bogatstvo i dinamičnost stvarnog sveta. Hegelova
kritika Šematskog i formalističkog karaktera Selingove filozofije
konkretizuje se u Fenomenologiji u sledeće zahteve filozofskoj me­
todi: „On (Šematizam — G. L .) pruža neko obaveštenje о sa­
držaju, ali, sam sadržaj ne. — Makar određenost bila i takva kao,
naprimer, magnetizam, po sebi konkretna i stvarna, ipak se ona
srozala na nešto mrtvo, jer se saznaje samo kao predicirana о jed­
nom drugom postojanju, a ne kao imanentni- život tog postojanja,
ili kako ta određenost u njoj ima svoju unutrašnju i osobenu samo-
proizvodnju i prikaz. Da se doda ova glavna stvar, formalni razum
to prepušta drugima. — Mesto da uđe u imanentni sadržaj stvari,

22 Ovde nemamo mogućnosti da iscrpno pobijemo sve besmislene kon­

strukcije koje pravi građanska istorija filozofije о ovome procesu razvoja.
Ukazujemo samo na jednu konstrukciju koja je poslednjih godina postala
vrlo popularna, kao da je Hegelovo savlađivanje Selingove forme objektiv­
nog idealizma bilo vrsta vraćanja ka Fihteovoj poziciji i čak Kantovoj. Ovde
gde se Hegel izričito vraća na najvažniji argument iz stare debate između
Fihtea i Šelinga, svakom čitaocu mora biti jasno da on svakako govori о
istom pitanju kao Fihte. ali on ipak kritikuje kod Šelinga upravo suprotno
od onog što Fihte kritikuje kod Šelinga.
23 Rosenkranz, str. 201.

477
pregleda on uvek celinu stojeći iznad pojedinačnog postojanja о
коше govori, tojest on ga i ne vidi. No, naprotiv, naučno sazna­
vanje zahteva da se predamo životu predmeta ili, Što je isto, da
imamo pred sobom i izrazimo njegovu unutrašnju nužnost."24
Ovde vidimo stvarnu filozofsku povezanost između specifične
(Hegelove dijalektike i one simpatije prema značajnim empiristima
Ikoju smo kod Hegela u jensko vreme stalno mogli posmatrati. Hegel
; vidi u saglasnosti rezultata filozofije sa empiriskom stvarnošću od­
lučujući kriterijum za to da li je jedan filozofski sistem tačan ili
pogrešan. U jednoj privatnoj zabelešci iz jenskog perioda nalazi sé
jedna sažeta skica о tome kako su različiti sistemi filozofije brzo
sledili jedan drugom i hitali ka svome slomu. Pri tome je za njega
odnos prema saznanju empiriske stvarnosti presudan moment ovog
sloma.
„Nauka. Pojedinac može uveravati sebe i druge da je poseduje.
Je li to istina, odlučuje najbliža okolina, savremenici i zatim potom­
stvo, ako su oni već izrazili svoje odobravanje. Ipak se svest tako
uzdigla u obrazovanju, a varvarska žilavost poimanja postala je do
te mere tečnija i brža da nekoliko godina već stvaraju potomstvo.
N a Kantovoj filozofiji već je odavno prelomljen Štap, dok se Vol-
fova održala pedeset i više godina. Brže je dozrelo određivanje sta­
novišta prema Fihteovoj filozofiji. Ono Što je Selingoi/a filozofija
u svojoj suštini otkriće se za kratko vreme. Sud о njoj stoji takoreći
pred vratima, jer nju već mnogi razumeju. Ali ovim filozofijama
je manje bilo potrebno dokazivanje nego li empirisko iskustvo dokle
se sa njima može dospeti. One slepo obrazuju pristalice, ali tkivo
postaje sve tanje i najzad ih iznenađuje prozirnost paučine. Njima
se ono istopilo kao led, i kao živa oteklo kroz prste, a da nisu znali
kako im se to desilo. Oni to upravo više nemaju i ко im pogleda
u ruku kojom su nudili svoju mudrost ne vidi ništa drugo do praznu
ruku i odlazi dalje sa potsmehom."26
Objektivni idealizam ima kod Šelinga i Hegela zajedničko to
da kategorija celine, totalnost u njemu igra presudnu ulogu. Ali
baš danas, kada najreakcionarnija filozofija izigrava totalnost protiv
kauzalnosti i na taj način je čini grudobranom opskurantizma u
filozofiji, vrlo je važno bliže ispitati specifični karakter totalnosti
kod Hegela da bi se videlo da on nema ničeg zajedničkog sa ovim
reakcionarnim koncepcijama, da se upravo suprotstavljanjem Hegc- 245

24 W e rk e , II, str. 42— 43.

25 Rosenkranz, str. 544.

478
 lovog i Šelingovog shvatanja totalnosti kritikuju i savlađuju reak­
cionarni elementi Selingove koncepcije.
Već smo ukazali na to kako je veliki značaj Hegel pridavao
momentu očuvanja u dijalektičkom ukidanju protivurećja. Ova se
tendencija izražava i tamo gde on ispituje problem delà i celine.
Opet kod Hegela dolazi do izraza njegovo razumevanje za specijalna
ispitivanja pojedinačnih nauka. Njegova dijalektika ne treba da uni­
šti te nauke, da filozofiju, koja je od njih sasvim odvojena, uzdigne
iznad njih, već, naprotiv, da sačuva njihov stvarni smisao da bi ga
uklopila u opštu povezanost znanja. Zato Hegel piše u svojoj be-
ležnici: „Ш ага refleksija je strah da se udubi u stvar, da se uvek
ide iznad nje i u sebe vraća. Analitičar se, kao što Laplas kaže,
prepušta računu i za njega iščezava taj zadatak, tojest preglednost
i zavisnost pojedinih momenata računa od celine. Ne samo da je
ono Što je jedino bitno uvid u zavisnost onog Što je pojedinačno
od celine, baš kao Što je svaki momenat za sebe celina, nezavisno
od celine, i to je udubljivanje u stvar."20
Tek razumevanjem ovih tendencija kod Hegela dolazimo do
toga da tačno i bez reakcionarnih iskrivljenja shvatimo pojam to­
talnosti iz Fenomenologije. Hegel se izražava о ovome pitanju sa
nedvosmislenom jasnoćom. On kaže: „Istinito je celina. Celina je
pak samo suština koja se ispunjava svojim razvojem. О apsolutnome
valja reći da je bitno rezultat, da je tek na kraju ono Što uistinu
jeste; a u tome se upravo sastoji njegova priroda, da je ono stvarno,
subjekt ili samopostajanje. Koliko god se Čini protivurečnim da se
ono apsolutno u suštini shvati kao rezultat, ipak već neznatno raz­
mišljanje ispravlja taj privid protivurećja. Početak, princip ili ono
apsolutno, kao Što se isprva i neposredno izriče, jeste samo ono
opste."27
Ovo apstraktno-opŠte je upravo neposredno znanje Šelingovog
„intelektualnog opaža ja". U neposrednom nastavku na upravo ci­
tirano mesto Hegel ilustruje prazninu tog znanja time Što reč „sve
životinje" ne može važiti u zoologiji. Upravo smo videli na jasnim
primerima koliko Hegel smatra kao neophodno za filozofiju samo­
stalno istraživanje svih pojedinačnih oblasti objektivne stvarnosti. Ali
filozofija, uprkos tome, nije prosto nagomilavanje takvih saznanja
činjenica, ona naprotiv treba da njihovu unutrašnju i živu poveza­
nost svede na pojam. Ako dakle Hegel, kao Što nam je već poznato

20 I b i d e m , s t r . 548.
27 W erke, I I , s tr . 1 6 .

479
iz dosadašnjeg jenskog perioda, otsada ističe filozofsko značenje
posredovanja, onda on samo filozofsko-metodološki, sa formalne
strane uspostavlja istu povezanost između delova i celine koju je
ranije stvarno sadržajno uspostavio u svojim primedbama. Zato He­
gel dopunjava gore datu odredbu о istinitom kao celini, kao rezul­
tatu i kraju procesa, odredbom о posredovanju i refleksiji. „Т о
posredovanje, naime, nije ništa drugo nego samo pokretna jednakost
sa samim sobom, ili ono je refleksija u sebi, momenat samostalnog
Ja, čisti negativitet, ili, svedeno na svoju čistu apstrakciju, jedno­
stavno p os tajan je... stoga je to zabluda ako se refleksija isključi iz
istinitoga i ako se ne shvati kao pozitivan momenat apsolutnoga.
Refleksija je to koja istinito čini rezultatom, ali koja tu suprotnost
prema njegovom nastajanju isto tako ukida; jer nastajanje je isto
tako jednostavno i stoga nije različito od forme istinitoga da se u
rezultatu pokaže kao jednostavno; ono je naprotiv povratak u jedno­
stavnost.’'28
Prilikom obrađivanja jenskog perioda iscrpno smo govorili о
ovom pozitivnom Hegelovom odnosu prema filozofskoj refleksiji,
kako ju je on nazvao, i ukazali smo na to da je zbog nerazumevanja
ovog principa filozofije Seling već tada sasvim drugačije shvatio
filozofsko saznanje. Zato Hegel kaže u svojim predavanjima, osvr­
ćući se na ovaj period da se Selingovo savlađivanje subjektivnog
idealizma odigralo bez filozofske svesti о njegovom koraku, о su­
štini tog koraka i njegovom dometu. Seling, zaključujući Hegel kaže,
„postavlja spekulativnu idej« nopšte bez razvitka po sebi i odmah
prelazi ka liku koji ona ima kao filozofija prirode".29 Ôvi dijame­
tralno suprotni pogledi na saznanje apsolutnog kod Hegela i Se-
linga izražavaju dijametralno suprotna shvatanja istoriskog toka. Ma-
lopre smo naveli Selingove sudove о filozofiji prosvećenosti, о
Francuskoj revoluciji i modernom građanskom društvu; Hegelovi
pogledi о ovim problemima poznati su nam do detalja. Sad više
nisu potrebna iscrpna izlaganja da bi se videlo kako su Selingovo
negativno držanje prema filozofiji prosvećenosti i njegovo negativno
procenjivanje uloge refleksije za saznanje apsolutnog dve strane jed­
nog istog držanja. I tako isto u svim drugim oblastima društva i
istorije, s jedne strane, i filozofskog obrazovanja pojma, sa druge.
Dok Hegelovo mišljenje, paralelno sa sve jasnijim razvijanjem nje­
gove specifične forme dijalektike, postaje sve istoričnije, kod Selinga

28 Ib id e m , str . 17.
20 R o se n k r a n z , str. 1 8 8 — 189-

480
 Čvrsto držanje za neposrednost „intelektualnog opažaj a" stvara u sve
većoj meri antiistoriski opšti pogled.
Ova se suprotnost mora danas naročito podvući, jer se u građan­
skoj nauci sve više učvršćuje pretstava kao da je istorizam bio pro­
dukt filozofije restauracije i romantike. Ako se kod Hegela blagona­
klono dopušta i istorizam i tako eklektički ublažuje strogi Rankeov
sud, to se dešava samo na taj način Što se Hegel sve više približava
istorizmu romantike. Ali u čemu se sastoji proslavljeni Selingov
istorizam? U tome Što on — po uzoru ideoloških boraca protiv Fran­
cuske revolucije — jednostrano i preterano ističe moment kontinuiteta
u istoriji. Tako jednostrano da su za njega svi takozvani prekidi ovog
kontinuiteta (ne samo Francuska revolucija već i Reformacija) upravo
samo prekidi kontinuiteta, dakle nešto što je čisto negativno, momenat
koji samo smeta. Na ovome tlu mogao je nastati samo reakcionarni
pseudoistorizam. Nikakvo čudo da su fašisti tipa Melisa postali veliki
poštovaoci Selingove filozofije istorije.
Hegelovo shvatanje istorije pokazuje, naprotiv, kako se ljudski
napredak probija na neravnomernim putevima, kroz protivrečja i su­
protnosti, delatnoŠću samoga čoveka; jedinstvo ovog procesa je jedin­
stvo kontinuiteta i diskontinuiteta, tojest revolucije čine za Hegela
integralni moment neravnomernog kontinuiteta u toku napretka čo-
večanstva. Hegel je u svojoj teoriji istorije i svojoj praksi istoriogra-
fije uzdigao tradicije koje je preuzeo od prosvećenosti (Gibon, Mon-
teskje, Volter, Ruso, Forster itd.) na viši stupanj svesno saznatih
protivurečja istoriskog razvitka. On time isto tako uvodi u istoriju
istorizam poslednjeg velikog perioda građanskog ideološkog razvitka,
onog perioda koji preko delà velikih francuskih istoričara vodi ka
saznanju klasne borbe, ka istoriskom materijalizmu, kao Što je Se­
li ngovo shvatanje istorije jedan od izvora iz kojih proističe roman­
tični reakcionarni pseudoistorizam X IX stoleća.
Time smo obeležili krug bitnih suprotnosti u filozofskoj metodi
između Hegela i Selinga u vreme njihovog prekida. Ovde se još radi
samo о tome da se istakne jedno bitno pitanje u kome jasno dolazi
do izraza posebna pozicija Hegelovih filozofskih tendencija, ne samo
u suprotnosti prema Selingu, već i prema svim misliocima perioda
klasičnog idealizma, u kome se sve ove suprotnosti javljaju u kon-
centrisanoj formi. Mislimo na Hegelovu tendenciju da stvori dijalek­
tičku logiku. Hegelovo ostvarenje ove tendencije leži, naravno, van
okvira našeg razmatranja. On je svoju logiku završio tek u Nirnbergu,
godinama posle okončanja Fenomenologije duha. Ali metodološki
problem dijalektičke logike već je u ovo vreme centralno pitanje,

31 Đ e rđ L u k a ć : M la d i H e g e l 481
pojmovna kruna sistema. K ao Što je poznato, Fenomenologija je bila
Štampana kao prvi deo sistema filozofije, a drugi deo je trebalo da
čini logika. Ovo jedinstvo mora da je došlo do izraza već u njegovim
predavanjima u Jeni. Rozenkranc kaže о ovim predavanjima: „Još
postoji Hegelov izvod iz celine koji je on napravio radi predavanja.
On je povezao fenomenologiju na taj način sa logikom, Što je feno­
menologiju uzeo kao uvod za logiku i prešao iz pojma apsolutnog
znanja neposredno prema biću."30
Ako je čovek jednom naviknut da u dijalektičkoj metodi vidi
veliko postignuće klasičnog nemačkog idealizma i da u Hegelovoj
Logici sagleda vrhunac tog razvitka, onda zvuči možda u prvome
trenutku iznenađujuće da je postavljanje zahteva za dijalektičkom lo­
gikom, za preobražajem logike u dijalektiku bilo sasvim lično, spe­
cifično Hegelovo delo kojim se on oštro suprotstavio svojim prethod­
nicima. Objektivno su naravno postojale tendencije, čak vrlo jake
tendencije ka dijalektici. Čitava takozvana „transcendentalna filo­
zofija" Kanta, Fihtea i Selinga duboko je prožeta dijalektičkim ten­
dencijama. Ali ova „transcendentalna filozofija" stoji u Kantovoj,
Fihteovoj i Selingovoj svesti pored logike; tamo se reŠavaju dijalek­
tički problemi, ali stara formalna logika živi pored nauke koja je
tek nastajala, svojim starim — već prema okolnostima poštovanim
ili prezrenim — nepromenjenim životom.
Po sebi se razume da je ovde nemoguće prikazati čitav Kantov,
Fihteov i Šelingov stav prema logici. Mora biti dovoljno ako za
ilustraciju stanja stvari u vreme nastanka Fenomenologije navedemo
nekoliko karakterističnih izjava Hegelovih prethodnika da bismo
videli da oni problem dijalektičke logike čak nisu ni smatrali pro­
blemom koji treba reŠiti.
U predgovoru drugom izdanju Kritike čistog umtu Kant govori
о problemu formalne logike. On konstatuje da formalna logika poćev
od Aristotela nije učinila korak unatrag, ali svakako ni unapred, ako
se ne uzmu u obzir spoljaŠnji i nebitni dodaci u izlaganju. I u logici
je Kantu stalo do toga da povuče Što je moguće kruće i strože gra­
nice između pojedinih nauka, između pojedinih delova filozofije.
Shodno tome za njega problem formalne logike, logike u strogome
smislu, stoji uopšte ovako: „ali granica logike tačno je određena
time Što je ona jedna nauka koja samo podrobno izlaže i strogo
dokazuje formalna pravila svega mišljenja (bilo da je ono a priori

Ib id e m , s tr . 2 1 4 . I o v a j H e g e lo v r u k o p is k o jim s e R o z e n k ra n c s lu ž io
u m eđ u v rem en u je iz g u b lje n .

482
 ili empirisko, bilo da inu koje mu drago poreklo ili objekat, bilo da
u našem duhu nailazi na slučajne ili prirodne prepreke). Sto je logika
u tome tako uspela, ona za tu dobit ima da blagodari samo toj okol­
nosti što je ovlašćena^čak--obave*na-da- apstrj.huje.ocL sviju objekata
saznanja i njihove razlike, te tako razum u njoj nema п^ sa čim
drugim posla do sa samim sobom i svojom formom."31 „Transcen­
dentalna f- ^zofija", koja po Kantu ima posla sa objektima sveta
pojava, mora da napusti ovo sigurno tie. Kant dolazi pri tome do či­
tavog niza rezultata koji su veoma mnogo doprineli izgradnji dija­
lektičke log'ke, a da on pri tome tu logiku nije video kao problem,
nije video da se formalna logika mora pretvoriti u dijalektičku ako
logički problemi objektivnosti, predmetnosti, predmetnih odnosa
treba da budu rešeni na naučno zadovoljavajući način.
Ovim nejasnim načinom Kantovog postavljanja pitanja, čiju
nejasnoću ne proziru ni Fihte ni Seling, čitava „ transcendentalna filo-
zofija" dobija nešto što se rasplinjava i nešto neodređeno. Ona je,
F jedbe strane, nešto sasvim drugo no Logika, jer se ona bavi objek­
tima i objektivnim odnosima, ali se ona razlikuje od svih pojedi­
načnih nauka koje se odnose na objektivnu stvarnost na taj način
Što se ona isključivo bavi objektima i objektivnim odnosima uopšte.
najopŠtijim pretpostavkama Njihovog „postavljanja". Time „trans­
cendentalna filozofija" postaje nešto neograničeno i proizvoljno га-
stegljivo. Posmatrano sa ove strane, Fihteovo prevazilaženje Kanta,
Selingovo prevazilaženje Fihtea izvodi se uvek na taj način što ka­
sniji prisvaja sebi šire tumačenje suštine i metode „transcendentalne
filozofije" i izlaže ga kao tačni i pravi smisao ove nauke. Naprotiv,
Kan t se u odnosu na Fihtea, a Fihte u odnosu na Selinga pridržava
prvobitnog pojma „transcendentalne filozofije" i svako pobija sada
svog prethodnika odnosno sledbenika sa stanovišta nauke čiji se
stvarni principi i granice unapred ne mogu utvrditi, pošto se odredba
ovih principa može postići samo na putu razjašnjenja odnosa logike
i dijalektike uopšte.
Ova nejasnoća u poslednjim principima filozofije čini te disku­
sije tako teško razumljivim današnjem čitaocu. Iz toga nastaje i to
da se uvek iznova „naglo" apeluje na inače potpuno zanemarenu lo­
giku. Za ovu situaciju je vrlo karakteristična Fihteova polemika
protiv Šelingovog proširenja transcendentalne filozofije na pojmove
filozofije prirode. On о tome piše u jednom pismu Selingu: „Jedna
filozofija prirode začelo može da pođe od već gotovog i osveštanog

31 Kant: Kritik der reinen Vernunft (Kritika čistog uma), izd. Redam,
str. 12— 13.
Я* 483
pojma prirode: ali sam ovaj pojam- i njegova filozofija treba da se
izvedu u jednom sistemu celokupnog znanja tek iz apsoluta, odre­
đenog zakonima konačnog uma. Ali idealizam koji bi pored sebe
još trpeo realizam, ne bi bio baš ništa: ili ako bi trebalo da nešto
bude, morao bi biti opŠta formalna logika.''32 Fihte, dakle, vidi u
odnosu na dijalektiku, koja nastaje u prirodi, samo ovu dilemu: ili
zastati kod dijalektike njegova Učenja о nauci i prirodu tretirati kao
„m ali region svesti'', ili jednoj čisto empiriskoj prirodnoj nauci sta­
viti uz bok formalnu logiku kao filozofsku osnovu.
Ako sad razmotrimo Selingov stav prema ovim problemima, pada
u oči kako je on malo razumeo u vreme najintimnije saradnje sa He-
gelom ovu centralnu tendenciju njegova mišljenja. U Predamnjima
0 metodi akademskog studiranja Seling govori о problemima logike
1 dijalektike i pri tome na potpuno vidljiv način aludira na Hege-
lovu dijalektičku logiku koja se nalazila u nastajanju. Ali, kako malo
je on razumeo njenu suštinu, vidimo iz njegovih narednih razla­
ganja. Ranije smo već citirali Selingove odredbe dijalektike prema
kojima ona ima jednu stranu koja se ne može izučiti, tojest koja je
dostupna samo onima koji su filozofski „prosvećeni", samo genijima.
„Takva dijalektika još ne egzistira. Ako bi ona trebalo da bude čisti
prikaz formi konačnosti u njihovom odnosu na ono Što je apsolutno,
onda bi ona morala biti naučni skepticizam: ni Kantova transcenden­
talna logika se ne može smatrati da je to."
Ovde se vrlo jasno može videti kako je Seling zamišljao ulogu
i značaj logike koju je Hegel očigledno već tada planirao: dijalek­
tičko razlaganje svih konačnih pojmova kojim razlaganjem racio­
nalno saznanje samo sebe ukida i na taj način zasniva kao nužan
skok ka neposrednom znanju, ka „intelektualnom opažaju” . U vezi
s ovim sigurno nije slučajno sećanje na Kantovu transcendentalnu
logiku. Naime, Kantova transcendentalna dijalektika u svojim anti-
nomijama pretvara u ništa svako apsolutno saznanje principa pojavnog
sveta, filozofski zasniva dovršenje nesaznatljivosti stvari po sebi —
da bi oslobodila put shvatanju apsolutnog u „praktičnom umu",
„veri". O vo Kantovo rešenje Seling odbija kao polovičnost, kao nešto
nepotpuno.
Ali je karakteristično da i njemu ovde ipak lebdi pred očima
Šema ovog rešenja. Jer on vidi u zadatku dijalektičke logike zasni­
vanje „naučnog skepticizma", dakle ponavljanje Kantove antinomike
na filozofski višem stupnju. Prema novoj situaciji u filozofiji ovaj

32 Fihte Šelingu 31 maja 1801, ibidem, II, str. 327.

48 4
 „naučni skepticizam" ne treba da priprema subjektivnu veru već
objektivni opažaj apsolutnoga. Ali raspadanje saznatijivog sveta i time
metode saznanja zadržava šemu Kantovog dualizma, iako u modifi-
kovanom obliku: tamo su bili članovi ovog dualizma saznanje po­
javnog sveta i subjektivna vera u ono što je apsolutno, a ovde samo-
razlaganje razumskog saznanja i nadracionalno samoopažanje identič­
nog subjekt-objekta. Sfera ovoga opažanja pomerena je za Selinga
daleko iznad svake kategorije razuma — kako bi za njega bila mo­
guća jedna logika, logika koja ide prema poslednjim principima
ljudskog saznanja? Ukidanje protivurečja, novo učenje о protivu-
rečjima nije, dakle, za Selinga jezgro same nove filozofije, već samo
„propedevtički" uvod u nju. (Ovde se vidi kako je dalekosežne kon-
sekvence imao Selingov stav prema kategorijama refleksije.) Iz ovoga
>pogleda nužno sledi da za Selinga, pored ove skeptičke dijalektike,
za filozofske genije postoji opet samo stara formalna logika. Ova je
čisto empiriska nauka, ona je — baš kao i kod Fihtea — samo deo
opite „transcendentalne filozofije".33
Iz ovih nekoliko izjava najvažnijih Hegelovih preteča jasno se
vidi da oni nisu ništa videli i ništa razumeli od stvarno specifičnih
problema dijalektičke logike. Da upravo sadržajnost najapstraktnijih
kategorija daje mogućnost za to da ove prikaže u njihovom kretanju,
u njihovoj dinamičnoj povezanosti; da prema tome „besadržajnost"
formalne logike čini isto tako samo graničan slučaj ove sadržajnosti
kao Što je u stvarnosti mir samo graničan slučaj kretanja; da dakle
stoga svi problemi objektivne stvarnosti i čovekovog subjektivnog sa­
znanja čine predmet ove dijalektičke logike; da tek u njoj i kroz nju
mogu doći do naučno filozofskog reŠenja oni problemi koje je na­
bacio klasični idealizam u Nemačkoj u svojoj težnji da pređe preko
metafizičkog mišljenja: ovo saznanje je isključivo Hegelova svojina.
Рге njega ovo pitanje čak svesno nije ni bilo nabačeno kao pitanje.
Bilo bi vrlo privlačno i interesantno pratiti razvitak ovih Hege­
lovih misli, njihovo postepeno postajanje svesnim, njihovo zguŠnja-
vanje u jedan program reŠenja svih pitanja filozofije. Bez sumnje
su već u prvo jensko vreme postojale jake tendencije ka takvoj pro­
blematici, рге svega u habilitacionim tezama i u određenim delovima
]emke logike. Ali polemički karakter prvih Hegelovih jenskih spisa,
njegov strasni interes da za sebe osvoji sve oblasti ljudskog znanja
(prve jenske godine su vreme u kome je Hegel stekao stvarna znanja
u prirodnim naukama), sprečava ga u tome da prikaže u sistematskom

33 W erke. i b i d e m , V . s t r . 2 6 9 — 2 7 0 .

485
obliku ove svoje programske poglede. Tek pripreme za ovaj sistem
filozofije znače potpuno razjašnjenje ovog centralnog zadatka filo­
zofije za Hegela. U Fenomenologiji je dakle izražen ovaj program
sa punom jasnoćom, kao i značaj Fenomenologije kao uvoda u filo­
zofiju, njen odnos prema dijalektičkoj logici.
Ovde se ograničavamo na to da ovaj prikaz Hegelovog_ptograma
za logiku ukratko pokažgmo u samoj Fenomenologiji. U predgovoru
za Fenomenologiju Hegel označava logiku kao identičnu sa spekula­
tivnom filozofijom .34 Ovaj sud dobija sada u predgovoru vrlo jasno
i bitno konkretizovanje. Hegel kaže о filozofiji i njenoj metodi:
„Filozofija, naprotiv, ne razmatra nebitno određenje, nego određuje
ukoliko je bitno; njen element i sadržaj nije nešto apstraktno ili ne­
stvarno, nego ono stvarno, ono Što sebe samo postavlja i Što u sebi
živi, postojanje u svom pojmu. To je proces koji sebi proizvodi svoje
momente i prolazi ih, a ćelo to kretanje sačinjava... njegovu istinu...
Čini se da bi bilo potrebno da se više toga navede о metodi toga
kretanja, odnosno nauke. No njen pojam leži već u onome Što je re­
čeno, a njen pravi prikaz pripada logici ili, ŠtaviŠe, ona je to sama.
Metoda naime nije ništa drugo nego izgradnja celine postavljena u
svojoj čistoj bitnosti."35
Ovde je već sasvim jasno izražena suština logike kao prave filo­
zofije, u kojoj je prikazana metoda čitave strukture i odnos svih sa­
držajnih kategorija u njihovom procesualnom kretanju. J^ogika kao
prava filozofija je u isti mah pretpostavka i nužni produžetak i dovr­
šenje Fenomenologije duha, koja je uvč>3~Trnjtr: Ali H egel'na-jednom
daljem mestu predgovora određuje još konkretnije ovaj odnos i me­
todu logike, njen odnos prema sadržajnosti njenih predmeta. On kaže:
„Tako je dakle razumnost postojanje, a kao to postojanje ona je um-
nosi. U toj prirodi onoga Što jeste, da je u svom biću svoj pojam.
leži to da postoji logička nužnost; samo je ona ono umno i ritam
organske celine, ona je isto tako znanje sadržaja kao Što je sadržaj
pojam i sustina, — ili samo je ona ono spekulativno... Ta priroda
naučne metode — da je delom nerastavljena od sadržaja, delom da
sama po sebi određuje svoj ritam — ima svoj pravi prikaz, kao Što
smo već potsetili, u spekulativnoj filozofiji."30
Fenomenologija duha je skicirana kao uvod u ovu spekulativnu
filozofiju, čija je suština identična, kao Što sada sasvim jasno vidimo,
sa dijalektičkom logikom. Naravno, Fenomenologija je uvod posebne

34 1ГегН П, str. 29.

35 Ibidem, str. 36— 37.
30 Ibidem, str. 45.

486
 vrste. О njenom metodološkom karakteru govorićemo još opširnije
u sledećem, ali osnovna misao njene metodologije je već postala jasna
iz onoga Što je već dosada izloženo: u njoj treba da se prikaže onaj
put kojim obična svest ima da prođe ako "treba da se uzdigne do filo­
zofske svesti. Ako Je, dakle, kod Selinga pristup stvarnoj filozofiji
bio otvoren samo „izabranima" i ovi su se odjednom, aktom „inte­
lektualnog opažaja", stavili usred centra saznanja apsoluta, kod He-
gela je naprotiv ne samo sâm apsolut — dakle objektivno — proces
i svoj_ rezultat, već je takođe proces i svoj rezultat i dostizanje onog
stanovišta od strane subjektivnog ljudskog uma sa koga se apsolut
može adekvatno saznati.
Kako se ovaj uvod kvalitativno razlikuje od svih dotadašnjih
uvoda u filozofiju, to je i njegov sadržajni odnos prema samoj filo­
zofiji radikalno različit od dotadašnjih. Dotadašnji uvodi su ili čisto
formalni, i pravi sadržaj se daje tek u samoj filozofiji, ili sama filo­
zofija ima, kao kod Šelinga, radikalno drugu sadržajnost i predmet-
nost nego „profano" konačno znanje koje joj prethodi.
Za Hegela je, naprotiv, filozofija uvek i svuda ista: izražavanje
bitne sadržajnosti stvarnosti u njenom dijalektičkom samokretanju.
Zato mora i uvod u filozofiju da obuhvati tacno iste sadržaje kao i
sama filozofija. Penjanje onom Iestvicom ka filozofiji, koja še po
vlastitim Hegelovim recima ljudima pruža u Fenomenologiji, znači
misaono obrađivanje sadržaja stvarnosti na različitim stupnjevima
ljudske svesti koja se sve više uzdiže. Ali sadržaji su isti sa kojima
se objektivna filozofija, dijalektička logika ima da bavi, iako se i
pojavljuju na različitim stupnjevima svesti i, prema tome, modifiko-
vani u svojoj predmetnoj pojavnoj formi. Još više od toga. Različiti
stupnjevi svesti koji vode ka stanovištu filozofije, koji se kao-„likovi
svesti" otelovTjùJu u Fenomenologiji, nisu ni po svojoj suštini ni po
svom redosledu nešto slučajno, nešto Što bi prema objektivnim ve­
zama dijalektičke logike stajalo u čisto slučajnom odnosu. Oni imaju
kao uopštavanja iste one sadržaje kao filozofija, samo je njihov sled
stupnjeva, njihovo povezivanje jedno sa drugim itd. drugačije no u
samoj dijalektičkoj logici. Ali pošto je ista stvarnost iz koje je pro­
istekla kako Fenomenologija tako i logika, ovi sadržaji koji se čine
različiti moraju da nužno odgovaraju jedni drugima, iako na komplb
kovan, nepravoliniski, nešematičan način. Put ka filozofiji se dakle.
po Hegelu, prevaljuje unutar filozofije.
Hegel izražava ove misli u završnim razmatranjima Fenomenolo­
gije na sledeći način:

487
 „Ako je u fenomenologiji duha svaki moment razlika znanja i
istine i ako je kretanje u kome se ona ukida, onda nauka (logika —
G. L .) naprotiv ne sadržava tu razliku i njeno ukidanje, nego kako
momenUma. formu pojm a^jjedin juje objektivnu formu istm eTsve-
snog subjekta^ra, aeposrednome jedinstvu. Moment ne "nastupa kao
kretanje koje ide ovamo ili onamo, iz svesti ili pretstave u samosvest
i obratno, nego njegov čisti, od njegove pojave i svesti oslobođeni
vid, tojest čisti pojam i njegovo kretanje zavise samo od njegove čiste
određenosiFTObiaino^svakom, apstraktnom jnomentu nauke odgovara
jedan lik duha uopŠte koji se -pojavljuje (tojest TenomenoJogfje,^-
G. L .). K ao Što postojeći duh nije bogatiji odToga lika, tako on po
svome sadržaju nije ni siromašniji. D a se čisti pojmovi znanja sa­
znaju u toj formi likova svesti, to sačinjava stranu njihove realnosti
prema kojoj suština tih likova, pojam, koji je u svome jednostavnom
posredovanju postavljen u njemu kao mišljenje, razdvaja momente
toga posredovanja, pa se prikazuje prema unutrašnjoj suprotnosti."37
Iz svega ovoga smo videli kako metoda Fenomenologije duha
izrasta iz Hegelove polemike protiv Selingove filozofije; naravno
po svome sadržajnom i metodološkom značaju ona se uzdiže daleko
iznad ove kontroverze i dobija sasvim samostalno značenje. Ipak bi
se polemički delovi ovog završnog spisa jenskog Hegelovog perioda
mogli nazvati pandanom onome spisu kojim je on otvorio svoju jen-
sku aktivnost, pandanom Razlici Selingovog i "Hegelovog sistema
filozofije. Sa ovim spisom je završen dramatični proces diferenciranja
klasičnog nemačkog idealizma: otpočeo je period Hegelove filozofije.
N aša dosadašnja razmatranja objasnila su duboku metodološku
originalnost Fenomenologije duha. Sa ovim dokazom ruše se sva filo­
loška cepidlačenja građanske nauke koja grčevito traži „preteče" Fe­
nomenologije duha. Kada bi se radilo samo о filološkom sporu do­
konih naučnika, onda se sada više nikako ne bi isplatilo da se čovek
uopšte upušta u ova pitanja. Ali čitava ova filologija čini samo deo
onih težnji koje žele da uspostave potpuno jedinstvo klasične nemačke
filozofije, tojest koje brišu osobenost Hegelove dijalektike kojom je
ona postala preteča dijalektičkog materijalizma, da bi Hegela niveli-
sali naniže, delom sa nivoom Kantovog agnosticizma, delom sa ro­
mantičnim iracionalizmom. Nasuprot ovim tendencijama, naglaša­
vanje metodološke originalnosti Fenomenologije duha ima izvesno
istorisko značenje.

®7 I b i d e m , str . 609— 610.

488
 U primedbi za one čitaoce koji se interesuju i za same detalje
ovoga pitanja mi ćemo dalje dole ukratko sastaviti bitne datume tako­
zvanog prethođenja. Principijelno о ovome pitanju treba reći toliko,
da je, po sebi razumljivo, misao Fenomenologije u izvesnom smislu
bila u vazduhu. Po sebi je razumljivo da Hegel nije sam izmudrovao
najrazličitije motive čije ćemo metodološko sjedinjenje kasnije po-
smatrati u samoj Fenomenologiji, već su oni bili vrlo određeni pro­
blemi vremena.
Ali, jedna je stvar Što mislioce okupiraju isti problemi vremena,
a druga, da Ii njihova različita postavljanja i reŠenja problema utiču
na određen način jedni na druge. A samo ovo poslednje mi ospora­
vamo. Misao dijalektičkog povezivanja kategorija bila je takođe u
vazduhu poćev od Kanta, a ipak smo videli da je tek Hegel naučno
konkretno postavio problem dijalektičke logike.
Isto je slučaj u odnosu na probleme Fenomenologije duha. Oni
su povezani sa dva kompleksa problema. S jedne strane je kod Kanta
dijalektika kategorija razuma, njihovo međusobno ukidanje, nužno
nabacila pitanje kako vodi put ka ovoj dijalektici i od ove dijalektike
ka saznanju apsolutnog. A sa druge strane, povezuje se sa stalnim
raŠćenjem istoriskog smisla, s raŠćenjem istoriskog saznanja potreba
za shvatanjem istorije kao jedinstvenog puta koji vodi prema sada­
šnjici; naročito prema izlaganju jedinstvenog i nužnog razvojnog
puta ljudskoga mišljenja, filozofije. (Vinkelman, Herder i Siler su
u istoriji umetnosti i literature proročki prethodili razvitku istorije
filozofije.) To su sve opšte tendencije vremena koje su kao takve
razumljivo morale uticati i uticale u najrazličitijim formama na na­
stanak Fenomenologije duha. Ali to ni ovde ne znači da su vrlo epi­
zodni, vrlo fragmentarni pokušaji reŠenja pre Hegela imali ma kakav
bitni uticaj na posebnu problematiku Fenomenologije, a naročito se
ne može podneti da se iz problematike takvih — tobožnjih — pove­
zanosti i srodnosti izvlače zaključci u pravcu modernog načina treti­
ranja istorije ovog perioda f ilo z o fije .3 8 38

38 Najnoviji pokušaj u ovome pravcu je pokušaj Hofmajstera (Einlei-

tung zu Realphilo sophie, I, str. 91), koji bi želeo da postavi most između
Epoha uma (Epochen der Vernunft) u Sistemu transcendentalnog idealizma
(System des transzendentalen Idealu mus) i Fenomenologije duha (Phanome-
nologie des Geistes). Njegova argumentacija nema ničeg ubedljivog. For­
malno ne, jer $eling stalno mesa subjektivnu (fenomenološku) i objektivnu
(logičku) stranu problema, dok se suština fenomenologije upravo sastoji u
konsekventnom metodološkom izgrađivanju ove subjektivne strane; i jer Še-
ling ovu misao nipošto ne sprovodi konsekventno, budući da se zaustavlja
kod filozofije prakse sa svojim „epohama" upravo tamo gde problem za

489
Hegela počinje. Sadržajno, jer kod Šelinga potpuno nedostaju svi oni pro­
blemi odnosa između ljudske prakse (rada) i nastanka svesti. Po sebi se
razume da i kod Kanta ima mesta koja ukazuju na ovaj pravac. Kritikл
ćistagnante sadrži n a.kiaju fragmentarnu glavu__s. naslovom „Istorija čistog
uma" (ibidem, str. 641 i dalje). Ali ôva gîava sadrži samo pojedine, pri-
medbe za jednu šemu istorije filozofije, pri Čemu Kant najmanje razvija
upravo ono što je istorisko i više pridaje značaja izgrađivanja određenih
tipičinih mogućnosti stava prema odlučujućim pitanjima filozofije. Kroner,
sa svoje strane, otkriva (ibidem, I, str. 147 i 372— 375) Fihteovo pretho-
đenje. Fihte, naime, govori (Werke, ibidem, III, str. 115) о „pragmatičnoj
istoriji duha". Ali, ako se ovo mesto bliže osmotri, onda se mora videti da
se još više nego kod ranije tretiranog primera kod Šelinga radi samo о
dosetki iz koje nigde nisu izvučene stvarne metodološke konsekvence. Neo­
sporno je da takve dosetke imaju svoj koren u istim strujanjima i proble­
mima vremena kao i sama Fenomenologija, ali sa prethođenjem to nema
nikakve veze. Ozbiljnije treba uzeti misli Getea i Šilera. U jednom pismu
Šileru (24 januara 1798) Gete govori о tome da ga je bavljenje istorijom
teorije boja dovelo do važnih novih misli: „Ako se tako posmatra niz du­
hovnih događaja, iz kojih se upravo sastoji istorija nauka, onda se čovek
više ne smeje dosetki da se istorija piše apriori: jer zaista se sve razvija
iz osobina ljudskog duha koje napreduju i nazaduju, iz prirode koja stremi
i opet samu sebe retardira". Začelo je interesantan i takav susret na polovini
puta pri inače dubokom srodstvu misaonih tendencija Getea i Hegela. Još
su bitnije određene misli koje je Šiler izrekao u svojim Filozofskim pi­
smima (Philosophische Briefe). Jer ovde je jedini slučaj gde je sam Hegel
u određenom smislu priznao takvog preteču. Šilerov spis, naime, sadrži u
svom poslednjem delu nekoliko filozofskih pesama, i iz jedne od njih
Hegel je uzeo slobodno citirani zaključak svoga delà: „Aus dem Kelche
dieses Geisterreiches / schaumt ihm seine Unendlichkeit". („Iz kupe ovog
carstva duhova / penuša mu beskonačnost".) Ali i ove pojedinačne misli
koje se javljaju u Filozofskim pismima, a koje pokazuju izvesno srodstvo
sa Hegelom, interesantne su zaista samo sa stanovišta Šilerovog razvitka, i
njegove ozbiljne i često uspešne težnje da pređe preko granica Kantovog
subjektivnog idealizma; ipak, kao „predistorija" Fenomenologije, vrlo malo
doprinose boljem razumevanju same Fenomenologije.
 2

HEGELOVO POLITIČKO RASPOLOŽENJE I SHVATANJE

ISTORIJE U PERIODU FENOMENOLOGIJE DUHA

Videli smo da filozofsko centralno pitanje Hegelove kasnije

filozofije stoji pred nama već obrađeno kao jasno izražen program
sledećeg koraka Hegelove delatnosti. Sa Fenomenologijom je završen
pripremni period Hegelovog sistema i Hegelova svetskoistoriski zna­
čajna ličnost već u ovom delu stoji gotova pred nama. Uprkos tome,
ne bi nipošto bilo ispravno identifikovati bez rezerve Hegela Feno­
menologije sa Hegelom kasnijeg sistema. U međuvremenu se deša­
vaju velike promene u svetu na koje Hegel strasno reaguje čitavim
bićem i koje su stoga nužno morale ostaviti duboke tragove u njego­
voj filozofiji. N ije zadatak ovoga rada da ispita te promene, naročito
ukoliko se one tiču izgradnje čitave Hegelove filozofije koja nosi
sobom rekonstrukciju važnih kategorija. Mi ćemo se u sledećem upu­
stiti u nekoliko od ovih problema, ali samo zato da bismo mogli da
istaknemo plastičnije no Što bi to inače bilo moguće određene suštin­
ske crte Fenomenologije.
Ali, sa druge strane, mora se takođe reći da je pogrešno stvarati
jaz između Hegela Fenomenologije i njegovog kasnijeg razvitka. Či­
njenica da u Enciklopediji poglavlje Fenomenologija ima mnogo ogra­
ničenije značenje no delo о kome sada treba da govorimo u sistemu
filozofije koji je skiciran u Jeni ne pruža za to još ni izdaleka dovo­
ljan povod. Utoliko manje Što nam je poznato da je Hegel još u po-
slednjim godinama svog života pripremao novo izdanje Fenomenolo­
gije duha; sasvim tačno poznavanje njegovog kasnijeg stava prema
Fenomenologiji mogli bismo svakako imati samo u slučaju da je ovo
novo izdanje zaista bilo ostvareno i kada bismo mogli da uporedimo
Hegelove promene sa originalnim izdanjem. To nažalost nije slučaj.

491
Ali naše poznavanje Hegelovog razvitka dovoljno je da bi se videlo
da i za ovaj razvitak važi Hegelovo shvatanje dijalektičkog jedinstva
kao „identičnost identičnosti i neidentičnosti". Kako stoji sa tim
razvitkom u pojedinosti, kako njegove pojedine etape stoje povezane
sa velikim događajima vremena, mora odlučiti marksističko istraži­
vanje pošto se bude proradio čitav materijal koji о tome postoji.
Za građanske istraživače Hegela, Fenomenologija pretstavlja
nešto vrlo neprijatno, vrlo nezgodno. N jen specifični karakter treba
da se zbriše različitim „duhovitim" hipotezama. N e želimo da dosa­
đujemo našim Čitaocima raspravljanjem sa svim ovim teorijama koje
su isisane čisto iz prstiju, hoćemo samo da ukratko navedemo kao po­
sebno pregnantan, zastrašujući primer takvih „teorija" najnovije
shvatanje poznatog istraživača Hegela, T. Heringa, о nastanku Feno­
menologije. Po Heringovom shvatanju Fenomenologija je prosto im­
provizacija. „Već je odavde Iako pojmljiva pretpostavka da mu je
misao da napiše opširan uvod došla tek ppsle završetka izdanja i mo­
žda čak posle predavanja prvog delà manuskripta." I pošto Hering
iz Hegelovih pisama zaista može da dokaže da su prilikom preda­
vanja rukopisa u Štampu nastupili zastoji, on dolazi do „duhovite"
hipoteze da je druga polovina Fenomenologije brzo i improvizovano
skrpljena iz ranijih rukopisa, iz zabeležaka za predavanja. Iz ove
istorije nastanka Hering izvlači zaključak da je Fenomenologija u He-
gelovom razvitku „sam o nešto privremeno". Njena se suština sastoji
samo u tome „da bude posmatranje suštine duha... skoro u Huserlo-
vom sm islu".30*
N ije suviše teško otkriti uzroke koji su fašistu Heringa doveli
do takvog umanjivanja značaja Fenomenologije. Stari nacionalno libe­
ralni Hegelov biograf Hajm izrazio ih je sasvim jasno, mada bez
ikakvog razumevanja za probleme koji se ovde nalaze. Njegova рго-
cena Fenomenologije završava se ogorčenom kanonadom psovki zbog
Hegelovog nepatriotskog držanja u vreme katastrofe stare Pruske,
u vreme bitke kod Jene (1806) posle koje je Hegel slavio pobedu
Napoleona nad staropruskom vojskom kao pobedu civilizacije nad
feudalnim vđrvarstvom. Naravno, konsekvence koje Hajm izvlači iz
toga ne ograničavaju se samo na Fenomenologiju već na čitavo He­
gelovo mišljenje. On konstatuje kod Hegela jednu životu tuđu
„estetsku" crtu koja vrši nasilje nad životom i nasuprot njemu slavi
Fihteov patriotizam. „On je odgurnuo ustranu prašnjavu metafiziku

30 H arin g: Die Entstehungsgeschichte der „Pbanomenologie des Ge'ts-

tes” (Istorija nastanka „Fenomenologije duha"), Rasprave sa trećeg kongresa
posvećenog H egelu (1 9 3 3 ). H aarlem — Tübingen 1934, str. 126, 130 i 137.

492
 i njegov muški govor postao je poziv na buđenje uspavanog nacio­
nalnog osećanja."40 Hajma ni najmanje ne interesuje Što je ovaj
Fihteov „polet" značio kraj njegove karijere kao filozofa zaista evrop­
skog značaja, da je on kao filozof tragično propao na nerešivim рго-
tivurećjima tadašnje Nemačke. Ta. njegova biografija Hegela je nastala
u periodu preokreta nemačke buržoazije kada se ova sve odlučnije
okretala к tome da potpuno likvidira svoje stare slobodnjačke tradi­
cije, da misao „slobode" bezuslovno podredi misli „jedinstva", jed­
nom rečju da kapitulira pred „bonapartističkom monarhijom" (En­
gels) Hoencolerna pod Bizmarkovim voćstvom.4142
Stvarne društvene razloge vrlo komplikovanog položaja Nemačke
u vreme bitke kod Jene najbolje je otkrio značajni nemački marksist
Franc Mering. On upoređuje na duhovit način bitku kod Jene s pari­
škim jurišem na Bastilju i tačno zaključuje da su ove različite forme
sloma feudalno apsolutističke monarhije u Nemačkoj i Francuskoj
donele sa sobom vrlo dalekosežne konsekvence.4*-* Iz toga naročito
nastaju ona protivurečja perioda koji sada počinje i о kome smo već
iscrpno govorili. Naime, da su išli odvojenim putevima razvitak ka
likvidaciji feudalnih ostataka u Nemačkoj i razvitak ka nacionalnom
sjedinjenju, oslobođenju Nemačke od tuđe francuske vlasti. Na ovoj
istoriskoj razmeđi romantičari su se stavili na stranu nacionalnog
oslobođenja pod prusko-austriskim všćstvom, i budući da je ovo,
naročito posle pobede, posle Napoleonovog pada išlo sve reakcio-
narnijim putevima, većina od njih je zapala u najmračniji opskuran-
tizam. (Fihte je kao filozof propao na nerešivosti protivurečja koja
ovde nastaju.) Najznačajniji Nemci ovog perioda, Gete i Hegel, bili
su pristalice Napoleona, očekivali su od njega uništenje feudalnih
ostataka u Nemačkoj i time se izolovali od raspoloženja Širokih masa
naroda, naročito Severne Nemačke.
Geteovo i Hegelovo poštovanje Napoleona su činjenice suviše
poznate i dokazane sa suviše materijala da bi ih čak i nacionalistička
nemačka istoriografija mogla potpuno poricati. Uprkos tome, i ovde
se pokušavalo da se izbrišu tragovi na taj način Što se od ovog pošto­
vanja Napoleona pravio apstraktni kult genija uopšte. (Tako naro­

40 Haym, ibidem, str. 258—260.

41 Iscrpan prikaz ovog razvitka nemačke buržoazije i njenih ideolo­
ških konsekvenca dao sam u članku Karl Marx und P. T. Vischef. Litera-
turtheorien des X IX Jahrhunderts und der Mandsmus, Moskau 1937, str.
70 i dalje.
42 Mehring: Gesammelte Schrijteii und Auszatze, Berlin 1930, III str.
374— 376.

493
čito literatura о Geteu iz imperijalističkog vremena, od Ničea do
Gundolfa.) Nas ovde interesuje konkretni politički sadržaj Hegelovog
stava prema Napoleonu. A ovaj dolazi do izraza — iz razloga koje
nije potrebno dalje objašnjavati u tadašnjim nemačkim uslovima
vlasti — manje u njegovim delima no u njegovim privatnim pismi­
ma. Može se štaviše videti da Hegel iskreno i otvoreno govori о ovo­
me pitanju skoro isključivo svome proverenom prijatelju, filozofu
Nithameru.
Ali se u ovim pismima sasvim nedvosmisleno ispoljava Hege-
lova politička linija. U daljem izlaganju navodimo samo nekoliko
važnih izjava iz kojih će čitaocu ipak biti potpuno jasno da se Hegel
u Napoleonu nipošto nije divio nekom apstraktnom geniju — tako
nešto bilo je uopšte vrlo daleko od njega, kao Što to tačno znamo
iz njegovog shvatanja uloge velikih ljudi u istoriji — već izvrŠiocu
nasleđa Francuske revolucije u Nemačkoj. Jednom rečju, da je Hegel
u čitavom ovom periodu, do pada Napoleona, pa čak i posle toga,
bio ubeđeni pristalica politike Rajnskog saveza.
OpŠte je poznato pismo Nithameru u kome on opisuje svoje
neposredne utiske posle bitke kod Jene. Ovde ga navodimo samo zato
što druga pisma potiču iz vremena posle'Završetka Fenomenologije,
a mi hoćemo da pokažemo da Hegelova politička linija vodi pravo
od njegovog odobravanja državnog udara od 18 brimera u članku
о prirodnom pravoj (str. 324— 325) do Napoleonovog pada, da da­
kle političko raspoloženje i shvatanje sadašnjice u samoj Fenomeno­
logiji čine organski sastojak ovog Hegelovog razvitka. On piše 13
oktobra 1806: „Video sam cara — tu dušu sveta — kada je iz jahao
u grad radi rekognosciranja; — zaista je divno osećanje videti jedan
takav individuum koji, koncentrisan ovde na jednoj tačci, sedeći na
konju, zahvata u svet i vlada njim... Prusima... se naravno nije mo­
gla dati bolja prognostika43 — ali od četvrtka do ponedeljka su
takvi progresi mogući samo ovom izvanrednom čoveku kome ne
možemo da se ne divimo."44
N o u kasnijim pismima se još mnogo jasnije izražava konkretni
politički sadržaj. Hegel piše 29 avgusta 1807 Nithameru: „Nemački
učitelji državnog prava ne propuštaju da napiŠu mnoštvo spisa о
pojmu suverenosti i о smislu saveznih akata. Veliki učitelj državnog
prava sedi u Parizu". Potom Hegel govori о konfliktima između
kneževa i staleža u pojedinim državama Rajnskog saveza, pa nastavlja:*41

43 Pretskazanje. — Prer.
41 Briefe ran und an Hegel, Leipzig 1887, str. 68.

494
 „Pri ukidanju istih u Virtembergu N apoleon je u ljutnji rekao vir-
temberškom ministru: ja sam Vašeg gospodara učinio suverenom, a
ne despotom. NemaČki kneževi još nisu shvatili pojam slobodne mo­
narhije, niti su pokušali da je ostvare — Napoleon će sve to morati
da organizuje. — Ponešto će tu još drugačije biti no što se uobra-
žavalo."43 I u istome duhu on piše 13 oktobra 1807: „Jo š uvek
izgleda da poslednja odluka nije potekla iz Pariza, koja se neće ticati,
kao Što se može pretpostaviti iz ponekih okolnosti, samo spoljašnje
podele zemalja, već će na sreću naroda imati uticaja i na unutrašnju
organizaciju.'40 I u sličnome duhu о uvođenju „C ode N apoleon "47
u Nemačkoj 11 februara 1808: „A li važnost Zakonika se još ne
upoređuje sa važnošću nade koja bi se m ogla crpsti iz toga što bi se
uveli i dalji delovi francuske i vestfalske konstitucije. — Dobrovoljno
to ide teško; iz vlastitog uviđanja — a gde je ono? — takođe ne ide;
ako je to ipak samo volja neba tojest francuskog cara da to ide,
iščezavaju vajkadašnje karakteristične modalnosti centralizacije i or­
ganizacije u kojima nema pravičnosti, nema popularnosti, već ima
proizvoljnosti i mudrovanja pojedin ca."48
Iz svega ovoga se jasno vidi da je Hegel u ovim godinama bio
ne samo pristalica politike Rajnskog saveza već da je i u svakom po­
jedinačnom pitanju očekivao napredno reŠenje od Napoleona, od nje­
govog energičnog pritiska na nemačke kneževe. Kao što se vidi, on
se ne slaže sa Napoleonom samo u pitanju potpune centralizacije
vlasti. No iz pisama jasno proizlazi da je on i ovde video nešto što
se može popraviti vlastitim razvitkom napoleonovskog sistema. Ne
može se, dakle, ni iz ove kritike jednog detalja konstruisati Hegelova
opozicija prema napoleonovskom režimu.
Ovome shvatanju potpuno odgovara to Što je Hegel bio vrlo
skeptičan prema nemačkom oslobodilačkom ratu protiv Napoleona
i do poslednjeg trenutka se nadao i očekivao carevu pobedu. Na
Napoleonov pad Hegel gleda samo kao na tragičan svetski događaj
i njegova pisma su puna gorke kritike о osrednjosti koja je sada
triumfovala. Jč>Š dugo vremena potom Hegel ne može da se pomiri
sa ovim stanjem i još uvek se nada da će svetski duh ipak učiniti
snažan korak i oterati dođavola buve i stenice koje su trijumfovale.
Tek vrlo postepeno dolazi zatim njegovo „pomirenje" sa postojećim

43 Ibidem, str. 130.

40 Ibidem, str. 135.
47 Napoleonov zakonik. — P rev .
48 Ibidem, str. 158— 159.

495
stanjem u Nemaćkoj, a to je razvitak čije pojedine etape ne mogu
biti prikazane u okviru ovoga rada.49
Mi smo iscrpno prikazali ova Hegelova raspoloženja zato što
se ona prisno odnose na vrlo važne probleme Fenomenologije: рге
svega na istorisko prosuđivanje same sadašnjice i, proishodeći iz toga,
na suštinu filozofije u tako shvaćenoj sadašnjici. Hegelovo stano­
vište je, ukratko rečeno, to da posle velike svetske krize Francuske
revolucije u napoleonovskom režimu nastaje nova svetska epoha. A
njegova filozofija treba, dakle, da bude i njen misaoni izraz. Speci­
fična procena koju Hegel sada daje о svom vlastitom sistemu filo­
zofije je dakle ta, da ona filozofski rezimira početak jednog novog
svetskog perioda.
Rozenkranc objavljuje ujesen 1806 završne reči Hegelovih pre­
davanja, kojima je on završio svoje lekcije о fenomenologiji: „То
je, gospodo, spekulativna filozofija, dokle sam ja dospeo u njenom
razvoju. Smatrajte je kao početak filozofiranja koje Vi produžavate.
Stojimo u važnoj epohi vrenja, gde se duh trgao, izišao iz svog pret­
hodnog lika i dobija novi lik. Čitava masa dosadašnjih pretstava,
pojmova, veze sveta razrešava se i raspada u sebi kao slika sna. Pri­
prema se novi izlazak duha. Filozofija treba prvenstveno da po­
zdravi njegovu pojavu i da ga prizna, dok se dragi, nemoćno mu
se suprotstavljajući, lepe za ono Što je prošlo, a većina nesvesno
pretstavlja materiju njegovogpojavljivanja. Filozofija treba da mu
ukaže počast saznajući ga kao ono Što je večno."50
N o ovo shvatanje dolazi još mnogo jasnije do izraza u pro­
gramskim izlaganjima predgovora Fenomenologije. Hegel ovde po­
vezuje sa ovom mišlju neophodnost da filozofija koja idejno izra­
žava ovaj novi lik duha najpre mora imati apstraktnu formu, jer se
ono novo još nije razvilo u stvarnosti, u samom istoriskom životu,
još se nije razložilo u bogato mnoštvo različitih momenata. Ova po-40

40 О Hegelovom utisku posle Napoleonovog pada uporedi naročito

pismo Nithameru od 29 aprila 1814. Ibidem, str. 371— 372. Hegelov gnev
i prezir protiv osrednjosti vladajućih slojeva restauracionog perioda takođe
se ne sme tumačiti u romantičnom smislu suprotnosti izmetu usamljenog
genija i opšte ljudske osrednjosti. Ovu kritiku restauracionog perioda mo­
žemo naći i kod značajnih realističkih pisaca Francuske, kod Balzaka i naro­
čito kod Stendala. Osim toga, u Hegelovim pismima dolazi sasvim jasno
do izražaja politički smisao ovog prezira. U pismu koje smo sada naveli
on se tako ruga onim ljudima koji se opet nadaju „dobrom starom vremenu"
i to konkretizuje raspoloženjima u Nirnbergu, gde je on tada živeo i gde
su se od restauracije nadali uspostavljanju stare „samostalnosti" „državne
neposrednosti" grada Nirnberga.
50 Rosenkranz, str. 214— 215.

49 6
 vezanost između vremena i filozofije je trajna osnova Hegelovog
shvatanja razvitka ljudske misli. Ali upravo zato je vrlo važno d a ­
še konkretno vidi da on svoju filozofiju u vreme pisanja Fenomeno- <
logije shvata kao т к а о п ч fo rm u tinnnrnJpnniT lilri svehike isfndje. I
dok чр kasnije potpuno promenilo. kao Što ćemo odmah videti, nje­
govo shvatanje о odnosu njegove filozofije prema razvitku svetske
istorije — zadržavajući iste principe о odnosu svetske istorije i filo­
zofije uopšte. Zbog velike važnosti tog pitanja za Hegelov filozofski
razvitak neophodno je da se ova njegova izlaganja citiraju do detalja.
„N ije uostalom teško videti da je naše doba doba rađanja i рге-
laza u novi period. Duh je prekinuo sa dosadašnjim svetom svoga po­
stojanja i pretstavljanja, pa namerava da ga baci u ponor prošlosti i
započne posao svoga preoblikovanja. On doduše nikada ne miruje,
nego je obuzet kretanjem koje uvek ide napred. Ali* kao Što kod
deteta posle dugog tihog ishranjivanja prvi udisaj prekida onu po­
stupnost napredovanja koje se samo povećava, — kvalitativni skok
— pa je dete sada rođeno, tako duh koji se razvija sazreva polako
i tiho u novi lik, otkida jedan delić za drugim od građevine svoga
pređaŠnjeg sveta; kolebanje toga sveta se nagoveštava samo pomoću
pojedinih simptoma: lakoumnost kao i dosada koje zadiru u ono što
postoji, neodređena slutnja nepoznatog, jesu vesnici da dolazi nešto
drugo. To postepeno drobljenje koje nije promenilo fizionomiju
celine prekida se ishodom koji, sličan munji, najedanput pret-
stavlja tvorevinu novog sveta.
No potpunu stvarnost to novo isto tako nema, kao ni upravo
rođeno dete; a- to je bitno i nipošto se ne srne zaboraviti. Prvo na­
stupanje jeste tek njegova neposrednost ili njegov pojam. Kao Što
zgrada nije gotova kad je položen njen temelj, isto tako postignuti
pojam celine nije sama celina. Gde želimo da vidimo hrast sa nje­
govim snažnim deblom kako Širi svoje grane i s mnoštvom njegova
lišća, tamo nismo zadovoljni ako nam se mesto njega pokaže žir.
Tako nauka, kruna sveta duha, nije dovršena u svome početku. Po­
četak novoga duha jeste početak dalekosežnog preokreta raznolikih
formi stvaranja, nagrada mnogostruko zapletenog puta i isto tako
mnogostrukog napora i truda. On je celina koja se iz sukcesije-kao
iz svoje protežnosti vratila u sebe, njen nastali jednostavni pojam.
No stvarnost te jednostavne celine sastoji se u tome da se ona obli­
kovanja koja su postala momentima u nastalom smislu opet iznova
razvijaju i daju oblikovanje, ali u svome novom elementu.
Dok je, s jedne strane, prva pojava novoga sveta samo tek ce­
lina zavijena u svoju jedmstavnost ili njen opŠti osnov, dotle naprotiv

32 Đ erđ Luk ač: M la d i H egel 497

bogatstvo pređašnjeg postojanja još postoji u sećanju. N jo j u ovome
liku koji se javlja nedostaje rasprostranjenost i posebnost sadržaja; ali
još više joj nedostaje izgrađenost forme kojom se razlike sa sigur­
nošću određuju i sređuju u svoje čvrste odnose. Bez te izgrađenosti
nedostaje nauci opšta razumljivost, pa se čini da je ezoterična svojina
nekolicine pojedinaca;... Tek ono Što je potpuno određeno ujedno je
egzoteriČno, shvatljivo i prikladno da se nauči i bude svojina svih.51
Ponavljamo: ovde je nemoguće da se i samo nagovesti kasniji
Hegelov razvitak. Ali je za naše svrhe potpuno dovoljno ako
ovom predgovoru Fenomenologiji suprotstavimo vrlo jasne i plastične
Hegelove izjave о odnosu filozofije prema vremenu, koje je on dao
u uvodu Filozofiji prava (1820). Dok je Hegel Fenomenologiju
shvatio kao putokaz u potpuno novi svet, on kasnije daje — pola­
zeći od iste opšte metodološke osnove — sasvim suprotnu sliku о od­
nosu svoje filozofije prema sadašnjici:
„D a bismo rekli još koju reč о pouci kakav svet treba da bude,
to filozofija i inače dolazi na to suviše kasno. K ao misao sveta ona
se javlja tek u vreme pošto je stvarnost ispunila svoj razvojni proces
i dovršila sebe. To čemu pojam uči pokazuje isto tako nužno istorija
da se tek u zrelosti stvarnosti ono Što je idealno javlja nasuprot re­
alnom i zahvata isti svet u njegovoj supstanciji, u liku in­
telektualnog carstva. Ako filozofija slika svoje sivo po sivom, onda
je ostario jedan životni lik i sa sivim na sivome on se ne dâ podmla-
diti, već samo saznati; Minervina sova počinje svoj let tek sa sutonom
koji pada."52
Izvanredno plastičan način kojim Hegel u oba slučaja izražava
svoje misli, pokazuje ovaj kontrast sa velikom oštrinom: ovde ju­
tarnje rumenilo, tamo večernji suton; ovde početak nove svetske
epohe, tamo završetak jednog perioda razvitka čovečanstva. Pošto kod
Hegela u njegovoj filozofiji ne egzistiraju raspoloženja, videćemo
da imamo posla sa temeljno različitim istoriskofilozofskim pogledom
na razvitak novoga veka, na istoriski položaj današnjice.
Ova nova periodizacija modernog vremena može se vrlo jedno­
stavno izraziti i dokazati. OpŠta istoriskofilozofska koncepcija nije

51 Werke, II, str. 10— 11. Vidi se kako su ovde kod Hegela svi
problemi Fenomenologije usretsređeni oko istoriske činjenice da se radi о
izricanju filozofskog smisla jedne sasvim nove svetske epohe. Čak ezoterični
karakter filozofije, koji on upravo Fenomenologijom želi da savlada kod
Šelinga, javlja se kao nužni problem ove svetske situacije. Ovo istorisko
objašnjenje Šelingove filozofije ne ublažava, naravno, oštrinu Hegelove borbe
protiv nje.
52 Rechtsphilosophie, ibidem, str. 17, Werke, VIII, str. 20,

498
 se više bitno izmenila, počev od jenskog vremena. Karakterisanje
Antike, kako Grčke tako i Rima, ostalo je isto kao u Jeni. Ne znači
metodološki obrt to što je prikaz Staroga veka bio proširen i obo­
gaćen širokim studijama о orijentalnom svetu. Početak ovog razvitka
mogli smo već posmatrati u Frankfurtu i videćemo da je u Fenome­
nologiji orijentalnim religijama već posvećena jedna velika glava. Isto
tako ostaje nepromenjeno to Što Hegel srednjovekovnu istoriju tre­
tira izvanredno letimično. Ona dobija nešto veće značenje samo u
estetici i u filozofiji religije; tamo ipak postoji jaka tendencija da se
stvarne svetskoistoriske vrednosti umetnosti shvate kao rezultati Re­
nesanse, savlađivanja Srednjega veka u pravome smislu. Ova periođi-
zacija estetike, sa jakim naglaskom „romantične” umetničke epohe,
ne znači dakle i koncesiju veličanju Srednjega veka od strane roman­
tičara.
Jedina stvarno značajna promena koju možemo zapaziti u filo­
zofiji istorije poznijeg Hegela, u suprotnosti prema njegovom jen-
skom periodu, tiče se Novoga veka: u Jeni je Francuska revolucija
i njeno ukidanje (u trostrukom Hegelovom smislu) od strane Napo-
leona odlučna prekretnica novije istorije. Ovaj preokret je za He­
gela u Jeni istonska osnova za upravo navedeni prikaz filozofske
satuacije sadašnjice, za određenje nužnog karaktera i neophodnih za­
dataka jednog naučnog sistema u sadašnjosti. Mi, naprotiv, nalazimo
da u kasnijim predavanjima о filozofiji istorije refonnacija zauzima
ono centralno mesto u istoriji Novog veka koje je Hegel u j e n f pri­
pisivao Francuskog revoluciji ] Napoleonu.
Razmotrimo ukratko najvažnije Hegelove izjave о toj novoj
periodizaciji modernog doba. On naziva naučnu i umetničku rene­
sansu, otkriće Amerike i puta prema Istočnoj Indiji „jutarnjim rume­
nilom... koje posle dugotrajnih bura opet po prvi put nagoveštava
lepi dan". Ali događaj koji je sve preokrenuo u ovom periodu jeste
reformacija: „Najpre treba da posmatramo reformac/ju kao takvu, to
sunce koje sve ozarava, koje sleduje onom jutarnjem rumenilu na
kraju Srednjega veka..."r'3 Da ove slike, kao skoro uvek kod Hegela,
nisu samo slike, već čulno pregnantni prikazi bitnih misli, pokazuju
njegova iscrpna razlaganja о istoriskom preokretu koji je izvršen u
reformaciji, i to u njenoj luteranskoj formi: „Istina za luterance nije
napravljeni predmet, većjreb a da sam subjekt postane istinit dok
napušta svoj partikularni sadržaj za substancijalnu istinu i prisvaja
tu istinu... Ovim je nova, poslednja zastava razvijena (ovu sam reč53

53 Werke. IX, Zweite Auflage, Berlin 1840, str. 496—497.

Ь2* 499
podvukao ja — G. L .), oko koje se narodi okupljaju, barjak slobod­
nog duha koji je u sebi samom, i to u istini, i samo u njoj nalazi se u
sebi samom. To je zastava pod kojom mi služimo i koju mi nosimo.
Vreme od tada do nas nije imalo i nema posla sa drugim delom do
da ovaj princip ugradi u svet, dok pomirenje po sebi a i istina, po­
staje objektivna po form i."54
Ranije smo istakli da se nije izmenilo opšte Hegelovo metodo­
loško shvatanje načina ostvarenja, probijanje ideje u istoriskoj real­
nosti. Kod poznog Hegela promenilo se samo konkretno prosuđivanje
toga gde i kada se zaista desio odlučan preokret u istoriji Novog
veka. Ostalo je nepromenjeno metodološko shvatanje suštine nastanka
novoga, njegovog karaktera kao „prostog pojm a" koji se tek poste­
peno konkretizuje, razlaže y momente, prožima čitavu stvarnost.
Samo što pozniji Hegel stvarnost ovoga momenta otsad više ne рге-
mešta u svoje vlastito vreme, već ga dosledno stavlja u vreme-tefor-
macije. On to jasno izriče pri karakterisanju neposrednih zadataka
epohe reformacije: „O vo pomirenje države i crkve nastupilo je za
sebe neposredno. T o još nije rekonstrukcija države, pravnog sistema
itd., jer ono što je pravo po sebi mora se najpre naći u mišljenju.
Zakoni slobode morali su se još najpre razviti u sistem onoga Što
je pravo po sebi i za sebe. Duh se ne javlja posle reformacije odmah
u toj dovršenosti, jer ona se najpre ograničava nà neposredne pro­
mené, kao naprimer na ukidanje manastira, biskupija itd. Pomirenje
boga sa svetom bilo je najpre još u apstraktnoj formi, još nerazvijeno
u sistem moralnog sveta."55
Verujemo da je očigledna metodološka jednakost ovih izlaganja
suštine jedne novonastale ideje, njenog nužnog apstraktnog, nerazvi­
jenog karaktera koji je jednostrano koncentrisan na jednu bitnu tačku
prodora, sa izlaganjima u Fenomenologiji, kao Što smo gore iscrpno
citirali. Ali kod jednoga mislioca Hegelove istoriske konkretnosti i
metodološke doslednosti postoji kvalitativna razlika prema tome da li
je ideja dostigla ovaj svoj prosti karakter u periodu nastanka same
Hegelove filozofije, ili se ova filozofija pojavljuje trista godina posle
svetskoistoriskog preokreta, pošto je ideja već prožela sve oblasti
ljudskoga života i mišljenja. Koncepcija filozofije kao „Minervine
sove” samo je nužna posledica konkretnog filozofskoistoriskog shva-
tanja Novoga veka, koji je u svojoj jednostavnoj stvarnosti počeo već
sa reformacijom, a ova, p,o vlastitim Hegelovim recima, nema više

51 Ibidem, str. 502.

55 Ibidem, str. 510.

500
 drugi zadatak do da oživotvori ovu ideju, da sa njom i kroz nju ob­
radi sve oblasti društvenog života.
Naravno, Francuska revolucija se u poznoj Hegelovoj filozofiji
istorije procenjuje izvanredno pozitivno. Mada su baš ove Hegelove
reci vrlo poznate i mnogo citirane, ipak ih moramo navesti da bi
nam analiza ovoga mesta i drugih Hegelovih izjava koje ga dopu­
njuju i konkretizuju pokazala sa nedvosmislenom jasnošću da visoka
ocena Francuske revolucije ne menja osnovnu periodizaciju poznoga
Hegela, naime, da modetncL-doba počiaje sa refarnjacijom, a da sve
ono Što je kasnije pretstavlja samo njenu konkretizaciju i razvoj, ali
više ne može da stvori nešto radikalno novo. Hegel kaže о Francuskoj
revoluciji: „Otkada je sunca na nebeskom svodu, a planete kruže
oko njega, niko nije video da se čovek postavlja na glavu, to će reći
na misao, i da stvarnost izgrađuje prema ovoj. Anaksagora je prvi
rekao da svetom vlada ' 00;; ali tek sad je čovek došao do saznanja
da misao treba da vlada duhovnom stvarnošću. I tako je to bio divan
izlazak sunca. Sva misaona bića sudelovala su u proslavi ove epohe.
Uzvišeno uzbuđenje vladalo je u ono doba, entuzijazam duha pro-
strujao je svetom kao da je tek sad došlo do stvarnog pomirenja onog
Što je božansko sa svetom/'5* (Podvukao sam ja — G. L.).
Isticanjem poslednjih reci želeli smo da čitaoca upozorimo na
to da Hegel ovde pravi izvesnu stilističku ogradu. On nagoveštava
da su ljudi subjektivno entuzijastički verovali da ostvaruju potpuno
novi preokret u istoriji — ali ovaj preokret je objektivno bio izveden
već u reformaciji. Jer ako se tačno ispita sadržaj tog preokreta, onda
se u njemu nalazi ono isto Što je Hegel upravo naveo kao karakte­
ristiku reformacije. Pri prosuđivanju takvih mesta iz Hegelovih pre­
davanja postoji, naravno, uvek ta teškoća da nam je nepoznat tačan
trenutak nastanka pojedinih Hegelovih iskaza. Njegovi učenici su
sastavili ove knjige delom iz vlastitih Hegelovih konspekata, delom
iz zapisa kolegija od strane slušalaca. Kod poslednjih, njima su bila
tačno poznata vremena zapisivanja; kod prvih nisu ispitivali razlike
u vremenu zapisivanja. Oni su iz ovog vremenski vrlo različitog ma­
terijala stvorili jedinstvene tekstove, ne brinući se mnogo za to Što
su između pojedinih Hegelovih izjava, koje su oni izabrali, katkada
ležali vremenski razmaci od deset do dvadeset godina. Sve dok, dakle,
ne znamo za različite „vremenske slojeve" u ovim predavanjima, mo­
ramo biti vrlo oprezni ako želimo da iz njih izvučemo zaključke о
Hegelovom razvitku.68

68 Ibidem, str. 535— 536.

501
 Ipak, nipošto nije naš zadatak da razdvajamo pojedine etape
kasnijeg Hegelovog razvitka. Nešto kasnije ćemo pokušati da uz po­
moć nedvosmisleno datiranih vlastitih Hegelovih tekstova dokažemo
određenu razvojnu liniju; taj dokaz potpuno potvrđuje naše shva-
tanje. Ovde je za nas dovoljno da dokažemo opsti kontrast između
Hègelove istoriskofilozofske periodizacije u jensko vreme i posle
Napoleonova pada. I za to će nam pružiti dovoljan oslonac druga
mesta u istim predavanjima, pa ma i ne znali tačno u koje su vreme
nastale povremene Hegelove pojedine izjave.
Naime, osnovna misao istoriskofilozofskih predavanja je ta da
je jedan takav državno-druŠtveni preokret, kao Što ga je proizvela
Francuska revolucija, bio moguć i nužan samo u zemljama u kojima
reformacija nije odnela pobedu. Hegel često izražava ovu misao sa
velikom jasnoćom. N jegova je polazna tačka da nije došao do za­
stoja onaj pokret koji je u romanskim zemljama, u kojima vlada kato­
licizam, započeo sa Francuskom revolucijom, da se tamo smenjuju
pokušaji reakcije i novog revolucionisanja u srazmerno brzom istori-
skom tempu. Hegel sad nalazi uzrok tog nemira upravo u tome Što
su ove zemlje ostale katoličke. „Apstrakcija liberalizma je tako, pola­
zeći iz Francuske, protekla romanskim svetom, ali ovaj je ostao pri­
vržen političkoj neslobodi u religioznom ropstvu. Jer, pogrešan je
princip da se mogu zbaciti okovi sa prava i slobode bez oslobođenja
savesti, da je moguća revolucija bez reformacije."r>7
Ovome shvatanju potpuno odgovara to što Hegel u nabrajanju
uzroka koji su doveli do Francuske revolucije navodi kao poslednji
i odlučujući: ,,i najzad, jer je ona (naime vlada — G. L .) bila kato­
lička, dakle pojam slobode, um zakona nije važio kao poslednja ap­
solutna obaveza, pošto su od toga odvojeni ono Što je sveto i religiozna
savest."r>H I kao dopunski kontrast Hegel sada prikazuje zašto u
Nemačkoj nije bilo revolucije u smislu francuske revolucije i zašto
takva revolucija ovde i nije bila bezuslovno nužna: ,,U Nemačkoj
je već reformacijom bilo sve ispravljeno s obzirom na svetovnost...
Tako je princip mišljenja bio već do te mere pomiren; i protestant­
ski svet je u reformaciji bio svestan toga, da se u ranije objašnjenom
pomirenju nalazi princip daljeg razvoja prava."*50 Revolucija fran­
cuskog tipa je, dakle, u kasnijoj Hegelovoj filozofiji istorije uzaludni

57 Ibidem, str. 542.

58 Ibidem, str. 535. Uporedi i izvođenja о restauraciji i julskoj mo­
narhiji. Ibidem, str. 540— 541.
50 Ibidem, str. 533-

502
 pokušaj naroda da izvede na drugim, svetovnim putevima ono pomi- '
renje uma sa stvarnošću koje je u Nemačkoj izvršila reformacija.
Sa svim tim konkretne pozitivne religije dobijaju u Hegelovoj
filozofiji istorije ulogu i značaj koji nisu imale u jenskom periodu.
Kasnije ćemo iscrpno govoriti о tome šta je metodološka i istorisko-
filozofska funkcija religije u Fenomenologiji. Ovde se, anticipirajući
samo toliko mora naglasiti da se u Fenomenologiji uvek govori samo
о religiji uopšte, odnosno о hrišćanstvu uopšte. Hegel u jensko vreme
pridaje vrlo mali značaj razlikama između katolicizma i protestanti­
zma (a tek ne razlikama između luteranstva i kalvinjzma koji takođe
igraju izvesnu ulogu u kasnijoj filozofiji istorije). Naravno da se
on s vremena na vreme obazire i na ove probleme, ali oni ni izdaleka
ne igraju takvu ulogu kao u kasnijoj filozofiji istorije.00
Ali u istoriji filozofije poznijeg Hegela ne radi se više samo
0 hrišćanstvu uopšte, već upravo о konkretnim razlikama između ka­
tolicizma i različitih formi protestantizma. Ne upuštajući se detaljno
— što je ovde nemoguće — u kasniji Hegelov razvitak, želimo sada
da pokažemo da se ovo shvatanje — koje smo upravo upoznali u
opstim konturama, po kome je Reformacija odlučujući događaj No­
voga veka, a diferenciranje važnih evropskih zemalja u protestantske
1 katoličke čini presudnu osnovu za odluku о njihovoj državnoj i
društvenoj sudbini — učvršćuje kod Hegela u kasnije vreme, naročito
u Berlinu, i dobija sve oštrije i izraziti je forme. U prvome izdanju
Enciklopedije (1817, Hajdelberg) još ne nalazimo tragove ovoga
shvatanja istorije. Ova misao se već jasno izriče u prvom velikom60

60 Najčešće suprotstavljanje katolicizma i protestantizma u Jeni je

kontrast prve, kao estetske religije, kao „lepe religije", dok se druga javlja
kao religija proze koja nadolazi. Iz toga su pojedini moderni interpretatori
Hegela izvukli zaključke u odnosu na Hegelove romantične simpatije prema
katolicizmu u jenskom periodu. I ovde se radi о nepoznavanju i izvrtanju
Hegelovih misli. Jer, tamo gde Hegel govori najopširnije о ovoj razlici u
jednom fragmentu koji je objavio Rozenkranc, katolicizam se označava kao
„lepa religija", ali se protestantizam, naprotiv, javlja kao pojavni način sve
većeg otuđenja, kao simptom one krize iz koje će, po opštem Hegelovom
shvatanju, proizići vraćanje „otuđenja" u duh. Pošto nam je poznato He-
gelovo jensko shvatanje ovog načina razvitka, njegovih istoriskih uzroka i
filozofskih posledica, jasno je da Hegel time stavlja protestantizam na viši
stupanj u istoriskofilozofskom smislu nego katolicizam, dakle i ovde, kao
i svuda inače, stoji u oštroj suprotnosti prema romantičarima. Fragment koji
je verovatno nastao u prvim godinama jenskog perioda traži rešenje u na­
stanku nove, treće religije, on je dakle mnogo niži razvojni stupanj Hege­
love filozofije istorije nego Fenomenologija, ali sadrži upravo suprotnost
onog romantičnog vraćanja katolicizmu koje je, naprimer, kod Novalisa vrlo
rano došlo do izražaja. Uporedi: Rosenkranz, str. 139—141.

503
 spisu iz berlinskog vremena, Filozofiji prava (1820). Hegel ovde
govori о odnosu Reformacije prema razvitku državnosti u modernome
smislu. „Stoga je to nedostajalo do te mere da bi za državu crkveno
odvajanje pretstavljalo ili je pretstavljalo nesreću, da je ona samo
tim od vajanjem mogl a_ postabLonoJito je nieno određenj e, samos ve-w
sna razumnost i^m oialnost."61 ""
Ali ovo shvatanje se još jasnije ispoljava u drugom izdanju En­
ciklopedije (1 827). Hegel ovde kaže u polemici s filozofima ге-
stauracionog vremena koji su bili naklonjeni katolicizmu: „Katolička
religija je konsekventno bila tako glasno slavljena, i često će^ ošb ifi
slavljena kao ona religija kod koje je jedino obezbeđena čvrstina
vlada, — uistini takvih vlada, koje.su povezane sa institucijama koje
se zasnivaju n a jieslobodi duha koji pravno i moralno treba da bude
slobodan, tojest na institucijama nepravde i stanja moralne pokva-
renosti i varvarstva." A u trećem izdanju (1830) on dodaje ovom
stavu još sledeće objašnjenje: „A li ove vlade ne znaju da u fana­
tizmu imaju strašnu moć koja protiv njih ne nastupa samo dotle i
samo pod uslovom da one ostanu sputane ropstvom nepravde i ne­
moralnosti. N o u duhu se nalazi još jedna druga moć... mudrost о
tome Šta je u stvarnosti za sebe i po sebi pravo i razumno."62 l z ovih
nekoliko citata već je jasno da je u ovom pogledu kod Hegela stalno
sve više jačao razvitak koji odlučno započinje, kao Što je vrlo vero-
vatno, otprilike u njegovom berlinskom periodu.
Procenjivanje ovog perioda nije zadatak našeg rada. Ono bi na
osnovi tako oskudnog materijala i moralo ispasti samo površno.
Stvarna analiza i procena ove forme „pom irenja" sa stvarnošću, koja
naročito karakteriše Hegelovo berlinsko vreme, biće zadatak podrob­
nog marksističkog istraživanja razvitka poznijeg Hegela. Mi samo
ukratko ukazujemo na ona gledišta koja smo već jednom istakli da
se, naime, kasniji Hegel mnogo više približava konkretnoj istoriskoj
stvarnosti savremene Nemačke no u vreme u kome se nadao radi­
kalnom preuređenju Nemačke Napoleonovom politikom Rajnskog
saveza. A onda će se uz pomoć poznavanja i analize celokupnog
materijala morati taČno da proceni gde je i kako ovaj Hegelov reali­
zam značio korak napred u saznavanju objektivne stvarnosti i gde
i kako se on preobratio u povećavanje „nekritičnog pozitivizma"-
Obe se tendencije nalaze kod poznijeg Hegela i biće potrebno da se
prikaže njihova konkretna međusobna borba i da se pokaže po kojoj

C1 Rechtsphilosophie, ibidem, § 270, str. 219.

02 Enzyklopèidie, § 552, izd. Lasson, Leipzig 1923, str. 466— 467.

504
 je ceni Hegel otkupio najkasniju i najzreliju formu sistematizacije
svojih pogleda.
Ali ne ulazeći nikako u detalje kasnijeg Hegelovog razvitka ili
u osnovnu procenu njegove opŠte linije ipak, da bismo izbegli svaki
nesporazum, moramo da primetimo: makoliko da je promena Hege­
lovog shvatanja istorije u poređenju sa jenskim periodom bila raz­
vitak udesno, prilagođavanje na postojeće nemačke prilike, Hegelova
„Minervina sova” nije nikada bila reakcionarna ptica-leŠinar u ге-
stauracionom periodu.
Bilo je vremena kada su to liberalni kritičari Hegelu prebacivali,
sada ga fašisti i polufašisti hvale zbog takvih tobožnjih simpatija.
Činjenica je samo to, da se Hegel u čitavom periodu stalno borio
protiv nemačkog liberalizma. Ali, prvo, mora se vrlo tačno osmotriti
ova ideološka borba i, samo na osnovu stvarnoga poznavanja progre­
sivnosti ili reakcionarne suštine određenih tendencija vremena, dati
sud о tome, je li Hegelov stav protivu liberalizma u svakome slučaju
bio reakcionaran. Jer, napr. prilikom ustavne krize u Virtembergu
(1815/16), Hegel je vodio žestoku ideološku borbu protivu pret-
stavnika staroga prava staleža i potpomagao promenu ustava „odo­
zgo". Ali ako se čitaju njegova obrazloženja, onda se vidi da je on
pobijao baš konzervativni moment u „starom pravu" i njegovim bra­
niocima ironično suprotstavljao veliki primer francuskog naroda, koji
je uništio „stara prava" feudalizma. Drugo, ne srne se takođe ispustiti
iz vida da su u Filozofiji prava najžešća i najogorčenija politička iz­
laganja upravljena protivu ideologa restauracije, protivu Savinjija i
Halera. Ne srne se dakle ni po koju cenu lakomisleno dati konkretno
određenje političkih tendencija poznoga Hegela; ovde svaka lakomi-
slenost znači izlaženje u susret reakcionarnim pokušajima falsifi-
kovanja.
Isto tako iz povećanog značaja koji dobijaju pojedine pozitivne
religije u filozofiji istorije poznijeg Hegela ne treba da se izvuku
prebrze konsekvence u odnosu na Hegelovu suviše veliku religio­
znost. Hegelov stav prema religiji bio je uvek vrlo protivrečan i dvo­
smislen. Ovaj karakter njegovog stava prema religiji priznali su kako
njegovi protivnici s desna, tako i njegovi branioci s leva. Ovde ne bi
imalo nikakve svrhe da se iscrpno slikaju napadi na Hegela od strane
religioznih reakcionara, ali da bi čitalac imao pojma о tome kako je
Hegelova filozofija sa ove strane bila ogorčeno napadana, navodimo
samo nekoliko primedaba Fridriha Slegela о Hegelovoj „filozofiji
odricanja", iz vremena posle njegove konverzije katoličkoj crkvi: „S i­
stem odricanja bio bi još za jedan stupanj gori no ateizam ili obogo-

505
 tvorenje Ja i samoobogotv&renje (Fihte), pravo obogotvorenje duha
koji negira, dakle zaista filozofski satanizam."63
N ije bolje bio procenjen ni Hegelov pozitivni odnos prema re­
ligiji od strane njegovih levih pristalica. Veliki pesnik Hajnrih
Hajne, koji je po Engelsovim recima dugo vremena bio jedini koji
je razumeo revolucionarnu suštinu Hegelove dijalektike, bio je i
prvi koji je povukao oštru razdvojnu crtu između Hegelovog egzo-
teričnog objavljivanja religije kao apsolutnog duha i njegova ateizma,
kao ezoteričnog učenja. Pri tome je za Hajnea po sebi razumljivo,
da je egzoterična filozofija značila samo spoljašnje prilagođenje
političkim prilikama tadašnje Nemačke. Hajne, još lični učenik He­
gelov, govori о ovom pitanju povodom raspravljanja о ateizmu:
„...Stajao sam iza maestra kada je on nju (muziku ateizma — G. L.)
komponovao; naravno, sa vrlo nejasnim i zamršenim znacima da je
ne bi svako dešifrovao — katkada sam video kako se on bojažljivo
osvrtao iz straha da će ga razumeti... K ada sam jednom bio nezado­
voljan zbog reči: ,Sve Što postoji, razumno je‘, on se čudno osme-
hnuo i primetio je da bi to moglo glasiti i: ,Sve Što je razumno mora
postojati034... Tako sam tek kasnije razumeo zašto je on u Filozofiji
istorije tvrdio: hrišćanstvo pretstavlja napredak već zato Što ono рго-
poveda о bogu koji je umro, dok paganski bogovi ne znaju ništa о
smrti. Koliki je, dakle, to napredak ako boga uopŠte nije b ilo."64
Građanska nauka često dovodi u sumnju autentičnost ovog Haj-
neovog razgovora sa Hegelom. Za naše svrhe je svejedno da li su
se zaista u ovoj formi odvili ovi razgovori između Hegela i Hajnea.
Važno je da su radikalni intelektualci tridesetih i četrdesetih godina
mogli tako shvatiti i interpretirati Hegelov stav prema religiji. A to
nije činio samo Hajne, već posle njega čitavo levo krilo mladohege-
lovaca. „Truba strašnog suda" je duhovito sastavljena hrestomatija
Hegelovih izreka koje politički ukazuju na pravac revolucije a reli­
giozno na pravac ateizma.
Ali za jenski period je značajno da se srazmerno otvoreno po­
javljuje ova „ezoterična" linija Hegelovog stava prema religiji. U
jednom fragmentu predavanja, koji je Rozenkranc objavio, nalazimo
naprimer sledeći izraz: ,,U religiji treba da nam se svakako prikaže
: ono Što je istinito, ali je za naše obrazovanje vera uopŠte prevaziđena;

03 Friedrich Schlegel: Philosophische Vorlesungen (Filozofska preda­

vanja), Bonn 1837, II, str. 497.
04 Heines Werke, izd. Elster, IV, str. 148— 149. Slične izjave se na­
laze i u Priznanjima (Gestândnisse), ibidem, VI, str. 46—48 i dalje.

506
 um je ojačao i njegov je zahtev da ne verujemo u ono Što je istinito,
već da to znamo; da mi to istinito ne samo opažamo, već da ga
poimamo. Pojedinac začelo saznaje istinu svoje individualnosti koja
mu tačno pretskazuje put njegovog postojanja, ali on očekuje od
filozofije svest о opštem životu."05*078
Ova „ezoterična" linija Hegelovog stava prema religiji dolazi
još odlučnije do izraza u nacrtima iz beležnice. Tu se nalazi jedan
niz grubih humoristićkih izreka о ovoj anahronosti religije koja više
nije aktuelna. Navodimo jednu takvu izreku kao primer: ,,U Svap-
skoj se kaže о nečemu Što se odavno dogodilo: već je tako davno da
uskoro više neće biti istinito. I Hrist je već tako davno umro za naše
grehe da to više uskoro neće biti istinito."00 Ali je još značajnije
jedno drugo mesto, gde Hegel prvi put formuliŠe svoj poznati i
mnogocitirani izraz da se živost partija pokazuje u njihovim га-
scepima. Ako se uporedi primena ovoga aforizma u beležnici na re­
ligiju, a u Fenomenologiji na prosvećenost, sasvim se jasno obeloda-
njuje ova Hegelova linija. U beležnici Hegel piše: „Jedna partija
postoji onda ako se u sebi raspada. Tako protestantizam, čije ra­
zlike sada treba da se poklapaju sa pokušajima sjedinjenja: — do­
kaz da on više ne postoji. Jer se u raspadanju konstituiše unutrašnja
razlika kao realnost. Pojavom protestantizma prestale su sve Šizme
katolicizma. Sada se uvek dokazujej'stina hrišćariske religije, ne zna
se za koga; jerlrni ip a k hèmamo posla sa_Turcima.,'C7 U Fenome­
nologiji se primenjuje ovaj stav na diferenciranja unutar prosve-
ćenosti. Kao Što je taj stav upravo trebalo da dokaže da su hrišćan-
skfc religije u sadašnjici već izgubile svoj stvarni život, tako on u
Fenomenologiji treba da dokaže živost prosvećenosti: „Jedna par­
tija se potvrđuje kao pobednicka tek time Što se raspada u dve par­
tije; jer u tome ona pokazuje da ima u samoj sebi princip koji je
pobijala i da je time ukinula jednostranost u kojoj se prethodno po­
javila... Tako da razdor koji nastaje u jednoj partiji i koji izgleda
kao nesreća dokazuje, naprotiv, njenu sreću."68
О stvarnom karakteru Hegelovog pojma religije govorićemo
na određenom mestu prilikom tretiranja Fenomenologije. Ovde je

05 Rosenkranz, str. 182. Vrlo slično je mesto u Razlici (Differenz).

gde Hegel govori о tome da religija u sadašnjici ima mesta samo pored
obrazovanja. Erste Druckschrijten. str. 15. Takva shvatanja srešćemo i u
Fenomenologiji.
00 Ibidem, str. 541.
07 Ibidem, str. 537—538.
08 Werke, II, str. 434— 435.

507
samo bilo neophodno konstatovati da dvosmisleni karakter Hegelovog
stava prema religiji, s jedne strane, nije bila isključiva oznaka jen-
skog perioda već se pri odgovarajućim modifikacijama provlači kroz
čitav Hegelov razvitak, ali, s druge strane, u jenskom periodu izlazi
jasnije i otvorenije na svetlost nego kasnije kada za Hegelovu filo­
zofiju istorije sve veći značaj dobijaju pojedine pozitivne religije.
Dualitet Hegelovog ezoteričnog i egzoteričnog stava prema religiji,
koji smo ovde konstatovali za Jenu, podvlači još više opravdanost,
s kojim smo ranije uporedili otvoreno ciničke Napoleonove poglede
о religiji sa jenskom filozofijom religije (str. 417— 418). Kao Što
ćemo videti, ova paralela naravno nipošto ne iscrpljuje čitav kompli-
kovani problem Hegelovog odnosa prema religiji, ali je ona vrlo po­
desna da jasnije osvetli jednu njenu komponentu.
 3

SKICA STRUKTURE FENOMENOLOGIJE DUHA

Metoda Fenomenologije počiva na jedinstvu istoriskog i siste­

matskog načina posmatranja, na ubeđenju da postoji duboka unu­
trašnja povezanost između logičko-metodološkog reda kategorija, nji­
hovog dijalektičkog sledovânji~jëdhih iz drugih rTstonslTog razvitka
čovečanstva. Ako ipak želimo da tačno razumemo karakter ovog He-
gëlôvog istorizma, ovog radikalnog istoriziranja filozofije, ne smemo
ispustiti iz vida dva važna metodološka gledišta po kojima je Hegel
i ovde do određenog stepena preteča istoriskog materijalizma i sa ko­
jima on stoji u tako otsečnoj suprotnosti prema modernoj filozo­
fiji buržoazije koja opada da njegovi građanski interpretatori pot­
puno pogrešno shvataju ta njegova gledišta, ŠtaviŠe, oni ih najčešće
sasvim previđaju.
Prvo je gledište da za Hegela samo ćeli duh ima stvarnu isto-
riju. Hegelu je potpuno strana pretstava о modernoj specijalizovanoj
parcijalnoj istoriji pojedinih ideoloških oblasti, naprimer prava,
umetnosti, literature itd. Pa i ako( u svome kasnijem periodu)tretira
neku parcijalnu oblast ideologije, recimo u estetici, onda i tamo daje
razvojnu istoriju čitavog duha, samo sa posebnim osvrtom na speci­
fični položaj umetnosti. Ova misao je s velikom pregnantnošću izre­
čena u Fenomenologiji: „Samo je ćeli duh u vremenu, a likovi koji
su likovi celog duha kao takvog prikazuju se u sledovanju; jer sama
celina ima pravu stvarnost i stoga formu čiste slobode prema dru­
gome, formu koja se izražava kao vreme. Ali njeni momenti, svest,
samosvest, um i duh. budući da su momenti, nemaju međusobno
različito postojanje.'^®) r7
Ako se razmotri metodološka misao koju je ovde Hegel izrekao,
s obzirom na njen stvarni sadržaj i na njene stvarne konsekvence u69

69 Ibidem, str. 513.

509
istoriskom shvatanju razvitka čovečanstva, a da pri tome ne dopustimo
da nas odvrati idealističko celokupno shvatanje koje se kod Hegela
po sebi razume, jasno se vidi povezanost ove osnovne linije njegove
metodologije sa onim shvatanjem istorije koje je Marks u Nemackoj
ideologiji razvio na sledeći način: „Tako moral, religija, metafizika
i ostala ideologija i njima odgovarajuće forme svesti ne zadržavaju
dalje privid samostalnosti. Oni nemaju istoriju, oni nemaju razvitka,
već ljudi koji razvijaju svoju materijalnu proizvodnju i svoj materi­
jalni saobraćaj menjaju sa tom svojom stvarnošću i svoje mišljenje
i proizvode svog mišljenja.'"70
Naravno, upravo ovde se naročito jasno ispoljava kako je između
Marksa i Hegela velika i metodološka suprotnost baš kod takvih
mesta koja su metodološki bliska jedna drugima; koliko je upravo
u takvim slučajevima bezuslovno nužno „materijalističko preokretanje"
Hegelove idealističke dijalektike. „Stavljanje na noge" duha u sazna­
nju prioriteta materijalnih proizvodnih snaga u odnosu na ideologiju
nije jednostavno preokretanje predznaka, već dalekosežno preobliko­
vanje svih sadržajnih kao i ideoloških momenata istorije. Ali bi pri
svim ovim suprotnostima bilo neispravno ne videti, koliko se ovo
Hegelovo shvatanje istorije kreće u pravcu istoriskog materijalizma.
Drugo važno gledište jeste to da je doduše sve ono Što je stvo­
rio razvitak čovečanstva proizvod tog istoriskog razvitka i u svome |
nastajanju treba da se shvati iz njega, ali da jdvo istorisko shvatanje | \
svih tendencija i produkata istorije _ne. ^sadrži istoriski relativizam. \ I
U toku istoriskog razvitka dostižu se ujiajrazličiti jim oblastima apso- 1!
Iutne istine, čiji je nastanak doduše uvek istoriski uslovljen, ali čija
suština ipaT< nikada ne može biti iscrpena ni najtačnijim znanjem i
izvođenjem njihove istoriske geneze. Hegelov istorizam nema ničega
zajedničkog sa onim istoriskim relativizmom koji se uvek gubi u
mistici i koji smo mogli posmatrati u reakcionarnoj nemačkoj filo­
zofiji istorije od Rankea do Spenglera. N a ovaj problem ćemo se još
opširno vratiti pri obrađivanju apsolutnog duha.
Ovaj Hegelov istorizam određuje takođe metodu i strukturu Fe­
nomenologije duha. Ali ovde se radi о jednom posebnom načinu u
stalnome sjedinjavanju i razdvajanju istoriske i sistematske poveza­
nosti. Građanski interpretatori Fenomenologije nisu nikada tačno
shvatili taj poseban način. Hajm izriče najotvorenije i najekstremnije
svoju nesposobnost da razume Hegelovu metodu u Fenomenologiji.
Svoje utiske — jer se ove Hajmove izjave ne mogu bolje proceniti —

70 Deutsche Gesatntausgabe, V, str. 16.

510
 on sažima na sledeći način: „Istorija fenomenologije je istorija eman-.
cipovana od zakona hronologije. Jednom, vremensko sledovanje svet-j
ske istorije postaje nit kojom se dijalektika provlači od jednog psi-!
hološkoga lika ka drugome... Ali je drugom prilikom opet motiv
dijalektičkog napretka psihološki ili logički i tvorevine koje leže da­
leko jedna od druge primiču se pokoravajući se tom poretku, dok se
raskidaju povezane tvorevine koje se vremenski i istoriski uslovljavaju.
Ćovek vidi da se sa njim u istoj meri Šegače ako pokuša da se drži
jednoga ili drugoga. Da kažemo sve: Fenomenologija je psihologija
koju je istorija zbrkala i ispremetala i Istorija koju je psihologija po­
remetila.'"1 U ovom otvorenom priznanju bespomoćnosti ima nečeg
što se čoveka simpatično dojmi zbog njegovog subjektivnog poštenja,
nasuprot modernim „dubokoumnim" ili „duhovitim" pokušajima
objašnjenja.
Fridrih Engels je dao jedno vrlo jasno metodološko uputstvo za
razumevanje Fenomenologije duha. On kaže о njoj da se „može na­
zvati paralelom embriologije i paleontologije duha, razvitkom indi­
vidualne svesti kroz njene različite stupnjeve, shvaćenim kao skraćena
reprodukcija stupnjeva kroz koje je svest ljudi istoriski prošla."7172
Začelo nije slučaj da je upravo Engels formulisao tako jasno i pla­
stično osnovnu metodološku misao Fenomenologije i to na način
koji izražava, za Hegela naravno nesvesnu i nepoznatu, povezanost
ove metode sa mnogo kasnijim rezultatima primene razvojnog uče­
nja na prirodu i istoriju. Nerazumevanje građanskih interpretatora
Hegela povezuje se s tim Što su oni neprijateljski raspoloženi prema
opštem učenju о razvitku prirode i društva, Što teže da ga reakcio­
narno pobiju i pomrače, i zato se po sebi razume da ne žele i ne
mogu shvatiti one vanredne nagoveštaje koji se u ovome pravcu na­
laze u Hegelovom delu.
Uz to se Hegel izvanredno jasno izrazio о ovom temeljnom
metodološkom pitanju svoga delà. Poznato nam je iz Hegelove po­
lemike sa Šelingom da se zadatak Fenomenologije sastoji u tome da
se običnoj svesti pruži Iestvica za uspon ka filozofskom stanovištu.
Ali Hegel ne shvata ovaj problem apstraktno-metodološki već istori­
ski duboko konkretno: put koji svaki individuum mora da prevali
od obične svesti do filozofske jeste u isti mah put razvitka čo-
večanstva, jeste sažimanje svih iskustava ljudske vrste i pretstavlja

71 Haym. ibidem, str. 243.

72 Engels: Feuerbach, ibidem, str. 20.

511
 kao takvo, i sa ovoga stanovišta, sâm istoriski proces. Takozvana pro­
izvoljnost u izboru istoriskih momenata koji označavaju, rasvetlja-
vaju ovaj put, koji su putokazi na njegovim raskrsnicama, reducira
se dakle na to da je to svesno sticanje iskustva roda kroz individuum
nužno skraćen proces koji se ograničava na najvažnije čvorne tačke
linije razvitka. Naravno, ovo skraćenje puta je takođe samo relativno:
prosto i apstraktno prisvajanje golih rezultata ne bi moglo voditi
nikakvom stvarnom rezultatu, nikakvom stvarnom usvajanju isku­
stava roda u razvitku čovečanstva. Ako je Aristotel formulisao veliku
istinu da je „čovek društvena životinja", Hegel je tu istinu konkre-
tizovao u Fenomenologiji u tom smislu da je čovek i ,,istorisk<uŽi.-
votinja.". Sam Hegel u predgovoru Fenomenologijë~'lotm\x\\ît ovaj
. odnos individualnog iskustva j j odnog iskustva i mi moramo detaljno
da citiramo njegova izvođenja zbog presudne važnosti ovih Hegelo-
vih gledišta za razumevanje Čitavog delà:
„Zadatak da se individuum sa svoga neobrazovanog stanovišta
dovede do znanja valjalo je shvatiti u njegovom opŠtem smislu, a
opšti individuum, samosvesni duh, valjalo je razmotriti u njegovom
formiranju... Individuum, čija je supstancija viši duh, prolazi tju pro­
šlost onako kao Što onaj koji se daje na neku višu nauku prolazi
pripremna znanja, kojima odavno raspolaže, da bi sebi predočio nji­
hov sadržaj; on ih doziva u svoje sećanje a da njegov interes
i bavljenje ne ostaje kod njih. Pojedinac i prerna sadržaju mora
proći razvojne stupnjeve opšteg duha, ali kao oblike koje je duh
već odložio, kao stupnjeve puta koji je izrađen i izravnan... To pro­
šlo postojanje već je vlasništvo opšteg duha koji sačinjava supstan­
ciju individuuma, a, pojavljujući se u njemu tako spolja, čini njegovu
neorgansku prirodu. — Obrazovanje u ovome pogledu, ako se ra­
zmotri sa strane individuuma, sastoji se u tome da individuum stekne
ono Što je tu, da u sebi troši svoju neorgansku prirodu i da je sebi
prisvoji. N o to, sa strane opšteg duha kao supstancije, nije ništa
drugo nego da ova sebi da svoju samosvest, da u sebi proizvodi svoje
postajanje i svoju refleksiju.
Nauka pokazuje isto tako to stvaralačko kretanje u njegovoj
iscrpnosti i nužnosti kao što ono Što se već snizilo na momenat i vla­
sništvo duha prikazuje u njegovoj oblikovanosti. Cilj je uvid duha
u ono Što je znanje. Nestrpljivost zahteva ono nemoguće, naime
postignuće cilja bez sredstava. S jedne strane, valja podneti dtđinu
toga puta jer je svaki momenat nužan; — s druge strane valja se
zadržati kod svakog momenta jer svaki je sam jedan ćeli indivi­
dualni lik, pa se posmatra apsolutno samo utoliko ukoliko se nje-

512
 _ _ _ _________ ikretnost, ili ukoliko se ce-
lina posmatra u osobenosti l)voga U ređenja. — Budući da je sup­
stancija individuuma, budući da je ćak svetski duh imao strpljivosti
da jr n đ e te fnrmp n diTgnrn trajanju v.rpmen-1 i du prni7me golemi
posao svetske istorije, u kojoj je on u svakoj od onih forma obliko­
vao ćeli svoj sadržaj za koji je ona sposobna, i budući da s manje
truda nije mogao postići svest о sebi, zato individuum, s obzirom na
stvar, i ne može s manje truda shvatiti svoju supstanciju. Međutim,
sada on ima manje muke, jer po sebi je to izvršeno — sadržaj je
kao mogućnost već pokorena stvarnost, savladana neposrednost, oblik
je već sveden na svoju abrevijaturu, na jednostavno misaono odre­
đenje.?^3 2
Ako se sa ovog stanovišta posmatra Fenomenologija duha ako
se s’hvata da je njen zadatak prisvajanje iskustva 'roda kroz indivi­
duum — onda razumevanjeTjene-etrttkture-uO'pšte nije teško, kao
što'BT’to u prvome trenutku moglo izgledati. Istorija i sistem ovde
nisu nipošto ispremetani već stoje u vrlo strogoj, nužnoj metodolo­
škoj povezanosti.
Mora se još samo razumeti zašto u Fenomenologiji čitav put
istorije mora da se metodološki nužno prođe tri puta. U Fenomeno­
logiji se naime istoriski momenti ne javljaju nipošto proizvoljno već
u stvarnom istoriskom sledovanju, a ovo se ponavija tri puta u tolcii
istoriskog'procesa; stalo nam je clakle do toga da razumemo da i ovo
ponavljanje nije nipošto proizvoljnost, Hegelova ćud, već nužna po-
sledica njegovog metodološkog zadatka.
Ovde ćemo najpre ukratko i apstraktno raspraviti najopŠtija gle­
dišta ove trodelnosti, a njihovo detaljno izvođenje daćemo u analizi
pojedinih otseka. Trostruko ponavljanje istoriskog toka ne znači,
naime, ništa drugo do to da se razlaže u različite stupnjeve proces
kojim pojedini individuum prisvaja istorisko iskustvo ljudskog roda.
Polaznu tačku nužno čini prirodna i obična svest individuuma.
Za ovaj individuum je društvo neposredno u svim njegovim obli­
cima nešto gotovo dato, nešto Što potpuno nezavisno postoji od nje-73

73 Werke, II, str. 22— 24. Iz celokupnog konteksta proizlazi jasno da

se ovde radi о odnosu individualnog iskustva prema istoriskom radnom
iskusnu. Hegel ovde naziva posebni individuum „nepotpunim duhom, kon­
kretnim likom u čijem ćelom postojanju vlada jedna određenost i u kome
se druge nalaze samo u nejasnim crtama". Ibidem, str. 22. A u ranijim
razmatranjima о odnosu individuuma i roda Hegel naziva poslednji „naj­
višom suštinom". Jeneser Logik, str. 158. Potpuno je, dakle, jasno da da­
našnji čitalac svuda ovde umesto duh može čitati rod.

33 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 513

ga. Dok se individuum individualno probija od neposrednoga opa-
žaja objektivne stvarnosti do njene razumnosti, prolazi kroz sve etape
dotadašnje istorije čovečanstva. Ali on ih jos ne prolazi kao sa­
znatu istoriju već kao niz različitih ljudskih sudbina. Dostizanje
umnosti kroz individualnu svest sastoji se u tome Što individuum po­
stepeno saznaje stvarni karakter društva i istorije kao nešto Što su
sami ljudi zajednički uradili.
Time svest ulazi u drugi krug prisvajanja rodnih iskustava. Ona
sad saznaje istoriju kao stvarnu istoriju a društvo i njegov razvitak
saznaje ne više kao mrtvu stvar ili neprijatnu sudbinu već kao pro­
izvod dejatnosti, prakse samih ljudi. Ali ovo saznanje bi bilo prazno i
apstraktno kao sam goli rezultat prvoga puta. Individualna svest koja
se tako uzdigla ka stvarnom saznanju suštine društva i istorije mora
stoga jo s jedanput da prođe kroz čitav proces razvitka roda. N a
drugome stupnju, koji takođe obrađuje čitavu istoriju od njenih po­
četaka do današnjice, imamo dakle poed sobom stvarnu istoriju u
njenoj kompletnoj društvenoj totalnosti.
Sa ovog stanovišta prisvajanja svih iskustava roda saznanjem
stvarne istorije individualna svest sad dospeva na stupanj apsolutnog
saznanja. N o sa ovog najvišeg stupnja svest baca pogled unazad na
čitavu dotadašnju istoriju. Dok ona saznaje, sređuje i skuplja u sebi
one momente apsolutne istine kroz koje je duh dospeo do adekvat­
nog saznanja samoga sebe, svest po Hegelu dolazi do adekvatnog sa­
znanja zakona kretanja istorije, do saznanja dijalektike stvarnosti.
Dijalektika koja je na prva dva stupnja samo objektivno vla­
dala hodom istorije, javlja se na trećem stupnju već kao nešto Što
je postalo posedom svesti, kao saznanje. Ipak i ovo saznanje nije
gotov rezultat; nije nikakva apstraktna formulacija konačnih rezul­
tata, bez puta koji je ka njima vodio. Zato je na trećem stupnju opet
bezuslovno nužan istoriski pogled unazad na ćelu proteklu istoriju.
Ovde se dakle ponavlja po treći p u t jstoriski tok. Ali on ovde nije
vi'se stvarna istorija, već sjedinjenje napora čovečanstva da stvar­
nost adekvatno pojmi. Umetnost, religija i filozofija označavaju za
Hegela velike etape ovoga puta adekvatnog misaonog saznanja sveta,
saznanja dijalektike kao pokretne sile svih momenata svesti i objek­
tivne stvarnosti.
To je u grubim crtama osnovna misao strukture Fenomenologije
duha. Posle naših dosadašnjih izlaganja razumljivo je bez daljega da
građansko proučavanje Hegela uopšte nije primetilo ovu strukturu.
Ono danas, naravno, više ne stoji na Hajmovom stanovištu po kome
je Fenomenologija prosto haos, ali se njegovi „poreci" takmiče sa

514
 haosom koji se nalazio u Hajmovoj glavi. Ne isplati se dakle razra­
čunavanje s različitim hipotezama koje su ovde postavljene.
Naprotiv, mora se istaći da struktura Fenomenologije koju smo
mi izložili odgovara u svojim bitnim crtama onom grupisanju koje
je u formi sadržaja dao Marks u Ekonomsko-jilozojskim rukopisima,
a da tamo ne daje obrazloženje ove konstrukcije — Što odgovara sa­
držaju i ciljevima njegovih kritičkih razmatranja.74
U iscrpnoj analizi pojedinih delova govorićemo о problematici
najvažnijih momenata u provođenju ove Hegelove misli. Ali se već
sada mora naglasiti da ćemo se nužno morati ograničiti na prikaz
najvažnijih momenata, i to na one koji su neposredno ili posredno
povezani sa osnovnim problemom našega rada. Po sebi je razumljivo
da čitalac od ovih izlaganja ne srne očekivati iscrpni komentar Feno­
menologije duha.
Da bismo te delove razgovetno razlikovali jasnim oznakama —
potsetnicama, označavaćemo pojedine etape ovoga puta kasnijom He-
gelovom terminologijom iz Enciklopedije, izrazima: subjektivan,
objektivan i apsolutan duh. Pri tome naravno čitalac ne srne da za­
boravi da se ovi izrazi samo približno poklapaju sa onim stupnje­
vima koje Hegelova terminologija izražava u Enciklopediji. Ove se
oznake, doduše, u jenskom periodu kod Hegela često pojavljuju, ali
je njihova konačna primena u sistemu rezultat njegovog kasnijeg
razvojnog stupnja. Ipak verujemo — pošto Hegel u Fenomenologiji
nije izričito istakao kao konstruktivni skelet ovu trodelnost koju smo
mi upravo izložili, da ćemo ovim označavanjem — s ograničenjem
radi njegove nepotpune tačnosti — olakšati pregled i razumevanje
unutrašnje strukture Fenomenologije.
Mi, dakle, dajemo u svrhu te preglednosti kratko označavanje
na koji se način naša podela kompozicije Fenomenohgije poklapa sa
Hegelovim sadržajem:
a) „Subjektivni duh": Glava I— IV: Svest, samosvest, u m v
b) „Objektivni duh": Glava VI: Duh.
c) „Apsolutni duh": Glava VII-VIII: Religija, apsolutno
znanje.
a) „Subjektivni duh"
Radi se, dakle, о prikazu individualne svesti u njenom razvitku
od najnižeg stupnja samo neposrednog opažanja sveta do najviših
kategorija uma kako se one javljaju u ovoj individualnoj svesti. Za­
jednički karakter celog ovog razvitka je taj da individualna svest

1 4 D e u tsc h e G e sa m ta u sga b e , i b i d e m , I I I , s t r . 153.

33* 515
 svuda, na svom najvišem kao- i najnižem stupnju, zatiče spoljni svet
koji je za nju tuđ i gotov. (Priroda, društvo.) U borbi i uzajamnom
delovanju s njim ona se uzdiže ka sve višim stupnjevima. U drugoj
vezi naveli smo Fojerbahovu materijalističku kritiku ovoga odnosa in­
dividuuma prema objektivnoj stvarnosti, naročito prema prirodi
(str. 316). Ova kritika karakteriše vrlo tačno idealističku granicu
Hegelove problematike i naročito pokazuje, da se kod Hegela javlja
potpuno postavljen na glavu odnos individualne svesti prema prirodi.
Bitno je komplikovaniji odnos ove svesti prema društvu. U za­
vršnom poglavlju daćemo iscrpnu kritiku Hegelovog pojma „otu­
đenja", koja će pokazati i ona iskrivljenja problema koja su sadr­
žana u idealističkom karakteru postavljanja pitanja u Hegelovom
shvatanju objektivnosti društvenih kategorija. Ali anticipirajući već
možemo reći da su dosadašnja izlaganja rasvetlila određene bitne
strane Hegelovog „otuđenja", da njegovo shvatanje s obzirom na
odnos čoveka prema društvu, prema društvenoj praksi, sadrži čitav
niz tačno shvaćenih bitnih momenata stvarnosti i njenog razvitka.
Individualna svest stoji prema Hegelovom shvatanju nasuprot
nesaznatoj objektivnoj stvarnosti koja mu se čini kao gotova i tuđa
zato što se za svest još nisu ispoljile one odredbe i posredovanja kroz
koje stvarno nastaje i postaje ono Što je, kako objektivna stvarnost
društva tako i delatnost i uloga individualne svesti u njoj. Po sebi,
ali i po Hegelovom shvatanju, one postoje i deluju.
Teoretski i praktični rad individualne svesti sastoji se upravo u
tome da se prisvoje ove veze i da se time — u dugom istoriskom pro­
cesu punom borbe — dalje razvije od svesti ka samosvesti i od ove
ka umu, da se supstancija pretvori u subjekt. Hegel u završnom
delu Fenomenologije slika ceo ovaj proces, označavajući ga tako da
subjekt postepeno i u borbi otkida supstanciji njene sadržaje i njih
pretvara u svoje vlastite, u čemu je u virio idealističkoj formulaciji
sadržan vrlo materijalistički sadržaj, da naime, bogatstvo i razvitak
svesti zavisi od toga u kojoj je meri svest u stanju da odrazi objek­
tivnu stvarnost.
U sklopu sa ovim celokupnim prikazom Hegel pokazuje razliku
između povezanosti kategorija u objektivnoj logici i u Fenomenolo­
giji, koja prikazuje odnos između svesti i stvarnosti. Tamo se razvi­
jaju pojedini momenti i iz celokupnosti njihova razvitka nastaje kon­
kretna totalnost sistema. Ovde, naprotiv, stoji svest nasuprot ćele
stvarnosti koja se najpre javlja neshvaćena, apstraktna, čiji se mo­
menti, čije se sadržajno i strukturno bogatstvo tek postepeno javlja u

516
 toku dugoga razvitka i na taj način čini da, u početku takođe ap­
straktna, individualna svest doraste do konkretne. Hegel dakle ka­
rakterne osnovnu liniju ovoga procesa kao Što sledi: „Stoga samo-
svesti najpre pripadaju od supstancije samo apstraktni momenti; ali
kako ovi kao čista kretanja sami sebe teraju dalje, samosvest ne obo­
gaćuje, dok svest nije otela ćelu supstanciju, dok ćelu građevinu
njenih bitnosti nije usisala u sebe, i dok ih — budući da je ne­
gativno držanje prema predmetnosti isto tako pozitivno tojest po­
stavljanje — ne proizvede iz sebe pa je time ujedno opet uspostavila
za svest. U pojmu koji sebe zna kao pojam nastupaju prema tome —
momenti рге nego ispunjena celina, čije je postajanje kretanje ovih
momenata. U svesti je naprotiv celina, ali neshvaćena, рге nego mo­
menti."75
Iz toga sledi da razvitak svesti od stupnja do stupnja nije
stvarno kretanje samog duha koje postoji za sebe i po sebi, već samo
pojavna forma, privid, naravno objektivno nužan privid koji je za­
snovan u biću samoga duha. Objektivne odredbe stvarnosti, kao Što
je istaknuto, postoje već po sebi i dehiju, samo su za aktivnu svest
koja se razvija još nepoznate i zato strane, gotove, nađene. Nastaje,
dakle, kretanje neposredno unutar „pogrešne svesti", smenjivanje
jednoga lika „pogrešne svesti" drugim. Ali pošto iza ovoga kretanja
deluju objektivne kategorije društvenog razvitka, koje su objektivno,
mada to delatna lica ne znaju, sažimanje društvene delatnosti samih
individua, ovaj proces ima jasnu tendenciju ka preobražaju „pogre­
šne svesti" u ispravnu, tendenciju nastanka svesti individua о dru­
štvenom karakteru njegove delatnosti i njihove svesti о društvu, kao
kompletnom proizvodu njihove delatnosti.
Osobeni način prikazivanja Fenomenologije sastoji se u tome
Što se čitaocu stalno razjašnjava povezanost objektivnih i subjektiv­
nih kategorija koju nije u stanju da sagleda odgovarajući indi­
vidualni „lik svesti". Prilikom jednog pregnantnog slučaja ove
vrste Hegel razlaže na sledeći način opštu povezanost koja ovde prc-
ovlađuje: „Za nas (za čitaoca — G. L .) prethodno kretanje stupa
nasuprot novome liku, jer je taj lik po sebi proistekao iz onog kre­
tanja, dakle moment iz koga on potiče nužan je za taj lik; ali njemu
(„liku" — G. L .) se taj moment čini kao nešto zatečeno, jer on
nema nikakve svesti о svome poreklu, pa je njemu suština upravo
to da bude za samoga sebe ili ono negativno prema ovom pozitivnom
,po sebi’." 76

75 Werke, II, str. 604.

76 Ibidem, str. 276—277.

517
 Teškoća razumevanja u ovome prvom delu počiva u velikoj meri
na tom dvostrukom načinu prikazivanja. S jedne strane, Hegel pri­
kazuje samo „likove svesti", tojest on pokazuje uvek iznova kako
se objektivna struktura sveta, njegovo autonomno kretanje izuzima
sa stanovišta različitih stupnjeva individualne svesti. Neposredna po­
lazna tačka je uvek ponovo ova individualna svest, njeno shvatanje
stvarnosti, njeno delanje na osnovi ovog njenog shvatanja, imanentno
kretanje koje se nalazi u ovome shvatanju tih stupnjeva svesti indi­
vidualnog razvitka. Neposredno izgleda — i ova neposrednost je
za Hegela vrlo važan momenat svekolike povezanosti — kao da će
kretanje koje se ovde od sebe zbiva, dijalektičko ukidanje po jednog
„lika svesti" i smenjivanje ovoga drugim, višim, subjektivno u sebi
produbljenijim likom, proisteći samo iz dijalektike razvitka svesti.
Velike etape ovoga puta, razvitak od svesti ka samosvesti i od ovoga
ka umu odigravaju se neposredno unutar individualne svesti.
S druge strane, ova dijalektika je samo deo, samo moment sve­
kolikog dijalektičkog kretanja celine. Ovo svekoliko kretanje obavlja
se ipak iza leđa odgovarajućih delatnih „likova svesti". Hegel nije
kantovac koji Ы izjednačio forme subjektivne svesti sa formama i
zakonitostima objektivne stvarnosti (kod Kanta: jedino saznatljivi
pojavni svet). Činjenica da on u Fenomenologiji, i naročito u nje­
nom prvom delu, tretira sve objektivne kategorije u njihovom or­
ganskom odnošenju prema svesti, čak pretstavlja povezanosti tako da
se kategorije javljaju pred nama u onome redu i povezanosti u kojoj
ih je svest izradila, da se manje ili više adekvatno shvataju, jeste
nužna metodologija ovoga delà kao uvođenja u filozofiju, kao uput-
stvo za svest da se uspne do filozofskog stanovišta.
Ali ni u jednom trenutku objektivne kategorije stvarnosti ne pre­
staju da objektivno egzistiraju i deluju. One čine samo u ovoj prvoj
etapi nemu ili neprijateljsku, uvek pokretljivu, a ipak za „likove sve­
sti" nikada neshvaćenu pozadinu. One postoje po sebi i deluju, ali
samo po sebi, ne za svest neposrednih subjekata ove razvojne etape
duha. Duh još nije saznao sebe u čoveku kao duh.
Ovaj dualizam, koji naravno za Hegela ne znači dualističko shva­
tanje sveta već samo metodološku posledicu one apstrakcije od koje
polazi Fenomenologija, mora se odražavati i u načinu prikazivanja.
Dualizam tu postoji samo za „likove svesti", a ne za filozofa, pa zato
ni za čitaoca. Ako Hegel na ranije citiranom mestu govori о tome da
su odlučujuće povezanosti između objektivnosti i subjektivnosti nepro­
zirne za „likove svesti", ali za nas razumljive, on time misli na filo­

518
zofskog čitaoca koji posmatra ovaj razvojni put ljudske vrste sa jedne
više osmatračnice.
Tako nastaje u prikazu neprekidno prelivanje između nepo­
sredne subjektivnosti „likova svesti" i po sebi postojeće objektiv­
nosti zakonitosti koje oni nisu prozreli, stalno kliženje tamo i ovamo
između ta dva gledišta. Ova teškoća razumevanja nastaje рге svega
iz metode same Fenomenologije. Ona nije objektivna istorija razvoja
same stvarnosti (ovu Hegel pretstavlja u svojoj Enciklopediji, u
svojim pojedinačnim prikazima, kao i u Filozofiji istçrije itd.), već ra­
zvitak ljudskih i generičkih iskustava u ogledalu individualne sve­
sti. Objektivne kategorije deluju tako prema svojim objektivnim
samozakonitostima, ali je njihova metodološka pojavna forma odre­
đena njihovim odnosom prema toj svesti.
Iza ove metodološke apstrakcije Fenomenologije stoji važna i
plodna osnovna Hegelova misao koja zahvata bitne odredbe života.
Naime, da je odnos između vrste i individuuma vrlo komplikovan
dijalektički proces, da je neizmema i neukidiva aktivna uloga indi­
viduuma u nastanku same vrste, u razvitku iskustava vrste. Doduše
ograničenje na individualnu svest je metodološka apstrakcija Feno­
menologije, a stvarno postojeće uobraženje individualne svesti da može
da izgradi vlastitu stvarnost samo vlastitom delatnošću jeste samoob­
mana čije tragične slomove Hegel upravo slika u ovom prvom delu
Fenomenologije. Ipak, uloga individualne svesti u objektivnom sve­
ukupnom generičkom procesu uprkos ovoj samoobmani individu­
alne svesti, nije samo privid, već stvarni bitni moment sveukupnog
kretanja.
Insistiranjem na objektivnosti ovde stalno delatnog po sebi, He­
gel savlađuje subjektivni idealizam Kantovog i Fihteovog tipa; in­
sistiranjem na presudnoj ulozi individuuma, individualnoj svesti,
on prelazi preko mehaničkog shvatanja roda koje se ispoljilo u sta­
rome materijalizmu, pa i u onome Fojerbaha. Da bismo razumeli
značaj ovog Hegelovog postignuća, setimo se kritike koju je dao
Marks u Šestoj tezi о Fojerbahu. Marks tamo kaže protiv Fojerbaha.
„Suština se može stoga shvatiti samo kao ,rod’, kao unutrašnja, nema,
opštost koja prirodno povezuje mnoge individue."7? Istinitost He­
gelovog prikaza sastoji se upravo u tome Što on tu vezu ne shvata
kao čisto prirodnu, već kao etapu opŠteg procesa „otuđenja” .
Teškoće prikaza ovoga delà Fenomenologije koje smo dosada
ocrtali, mogu se dakle sažeti i u tom smislu da se individualna svest

7 7 D e u tsc h e G e sa m ta u sga b e , i b i d e m , V , str. 535.

519
kreće u jednoj stvarnosti koja je „otuđena" samom ljudskom de-
latnoŠću, ali još nije došla do saznanja da je objektivnost ove stvar­
nosti proizvod „otuđenja" koje je ona sama stvorila. Put prvoga delà
sastoji se baš u tome da individualnu svest dovede do praga ovog
saznanja, do preokreta u to saznanje.
Put individualne svesti stalnog razvitka naviše (svest — samo-
svest — um) vodi, ukoliko se više razvija individualna svest, ka
sve težim* sve tragičnijim konfliktima sa ovom „otuđenom" stvar­
nošću, da bi iz ovih tragičnih konflikata pretvorila duh, koji je do­
tada bio samo po sebi postojeći duh (jedinstvo objektivnosti i
subjektivnosti u praksi i iskustvu ljudške vrste), u duh koji postoji
za sebe, koji se kao takav saznaje.
Sa ovoga stanovišta se javlja, u još jednom novom odnosu, kao
nužan i istoriski put koji je povezan sa razvitkom stupnjeva svesti
naviše. Ako Hegel smatra svoje doba kao moment razvoja duha u
kome ovaj može vratiti u sebe otsada završeno „otuđenje", onda
iza ove idealističke konstrukcije, čiju ćemo kritiku kasnije dati, stoji
ispravna istoriska misao da moderno kapitalističko društvo' u роге-
đenju sa svim ranijim društvima stvara društveno — objektivno
maksimum „otuđenja". A tragična forma koju dobijaju sudari između
individualne svesti i objektivnog po sebi društva na kraju ovoga
delà izražava opet stvarno postojeću razvojnu tendenciju društva:
ljudska individualnost u našem današnjem smislu ustvari nije pri­
rodni produkt, već rezultat mnogohiljadugodiŠnjeg druŠtvenoistoii-
skog razvitka, čiji vrhunac čini upravo moderno građansko društvo.
Sva Hegelova razlaganja razvitka individualne svesti na ovome
stupnju moraju se, dakle, shvatiti sa stanovišta jedne takve dija­
lektike. Tek se na taj način razreŠava objektivno nužni privid koji
u neposrednosti individualne svesti postaje samostalni lik, postaje
nužna pojavna forma razvitka ljudskog generičkog iskustva. Hegel
izlaže na sledeći način ovu dijalektiku pojavne forme individualne
svesti: „Pojam ove individualnosti, kao Što je ta individualnost, kao
takva, sama za sebe sva realnost, jeste pre svega rezultat; ta indivi­
dualnost još nije prikazala svoje kretanje i realnost, pa je ovde
neposredno postavljena kao jednostavno biće po sebi... N o to ogra­
ničenje bića ne može da ograniči del ovan je svesti, jer ova je ovde
potpuno odnošenje na sebe samu; ukinut je odnos prema drugome
koji bi bio njeno ograničenje... Ova određena izvorna priroda svesti,
koja u toj prirodi postaje slobodna i čitava pojavljuje se kao nepo­
sredni i jedini pravi sadržaj onoga Što je svrha individuumu; on je
doduše određeni sadržaj, ali on je uopŠte samo sadržaj ukoliko mi

520
 b ić e p o s e b i r a z m a t r a m o i z o l o v a n o ; u i s t i n u j e p ak sa m o in d iv id u ­
a l n o š ć u p r o ž e t a realnost; s t v a r n o s t , kako je sv est k ao p o je d i n a č n a
im a u s a m o j s e b i . . . " 7 8
I sc r p a n p r ik a z p o je d in ih etap a o v o g a p u ta b io bi z a d a ta k ko­
m e n tara Fenomenologije duha; n em oguće je da ovaj rad p o sta v i
se b i ta k a v z a d a ta k . M o r a m o s e o g r a n ič iti n a a n a liz u p o je d in ih b it­
n ih m o m e n a ta , i t o n a o n e k o j i s t o j e u u s k o j v e z i s a n a š i m p r o b l e m o m ,
sa H e g e lo v im o d n o so m p re m a g ra đ a n sk o m d ru štv u . K a d a sm o g o ­
v o r i li о g l a v i Gospodstvo i ropstvo v e ć s m o isc r p n o a n a liz ir a li n a j­
v a ž n i ju p r e k r e t n ic u p r v o g a d e l à , u l o g u r a d a u n a s t a n k u l j u d s k e s a -
m o s v e s t i . ( s t r . 3 6 0 i. d . ) .
T a m o sm o ista k li z a H e g e la v rlo v a ž n u m isa o d a d a lji r a z v ita k
s a m o s v e s t i i d e p r e k o r a d a , t o j e s t p r e k o s v e s t i s l u g e k o j i r a d i, a n e
d ok o n og g o sp o d ara. Ip a k je n a jp r e sa sv im a p stra k tan sam rad u
r o b o v s k o m d r u š t v u , p a i u n j e g o v o m u k i d a n j u k o j e s e z b iv a k a o p r o ­
c e s r a s p a d a n j a r i m s k e i m p e r i je . H e g e l s l i k a u f o r m i s t o ic i z m a , s k e p ­
t ic i z m a i h r i š ć a n s t v a k o j e n a s t a je (n e sre ć n e s v e s ti) r a z li č i t e fo rm e
o v o g r a z v itk a sv e s ti, p ri č e m u o n n a ro č iti z n a č a j p r id a je a p str a k tn o m
k a ra k te ru s v ih o v ih st u p n je v a sv e s ti k o ji n e s h v a ta ju stv a rn o st, l ju d ­
sk u d e latn o st. On kaže о slic i sv e ta „n e srećn e sv e sti": „S v est о
ž iv o tu , n je g o v o m p o sto ja n ju i d e lo v a n ju s a m o je b o l z b o g t o g p o ­
s t o ja n ja i d e lo v a n ja , je r u to m e o n a im a sa m o s v e s t о s v o jo j s u p r o t ­
n o sti kao su štin i i о v la s tito m e n iš t a v ilu ... N je n o m iš lje n je kao
t a k v o o s t a j e b e z o b l i č n o z u j a n j e z v o n j a v e z v o n a i li n e k a t o p l a i s p u ­
n je n o s t m a g lo m , n e k o m u z ik a ln o m i š l je n je k o je n e d o la z i d o p o jm a
k o ji b i b io je d in i im a n e n tn i p r e d m e tn i n a č in . O n to m e b e sk o n a č n o
č isto m u n u t a r n j e m o s e ć a n j u z a č e l o p o s t a j e p r e d m e t , a l i o n u la z i n a
ta j n a č in n e k a o p o jm lje n i p re d m e t i z a to kao n e š t o t u đ e . .. S t o g a
z a sv e s t m o ž e d a p o sta n e a k tu e la n sa m o grob n j e g o v o g ž i v o t a . .. N o
k a k o o n a n ju ( u n u tr a š n ju iz v e sn o st — G. L .) n e m a z a sa m u se b e , to
n je n a u n u t r a š n j o s t o s t a j e j o š p r e l o m l j e n a iz v e sn o st sa m e se b e ; po­
tv rd a k o ju bi d o b ila ra d o m i u ž itk o m je s t e isto tak o p r e lo m lje n a ;
i li on a, n a p r o tiv , m o ra se b i sam a u n iš titi tu p o tv r d u , tak o da u
n jo j n a laz i p o tv r d u , a li sam o p o tv rd u onoga Š to je ona za se b e ,
n a im e p o tv r d u s v o je r a z d v o je n o s t i: S t v a r n o s t ... to j sv e s ti n ije v iš e
n e š t o po sebi ništavno..., n e g o n e š t o ta k v o k a k v a j e o n a sa m a , пл-
dvoje prelomljena stvarnost. . . " 7 9 78

78 Werke, II, str. 2 9 6 — 1 9 7 .

19 Ib id em , str. 1 6 0 , 1 6 4 i 1 66.

521
 Teškoća poimanja istoriskog razvojnog toka u ovome otseku
Fenomenologije kao Što nam je već jasno, sastoji se u tome da
istoriski događaji i epohe doduše tako sleduju jedne drugima i tako
đeluju kao Što im to propisuje njihovo biće po sebi u samoj isto-
riskoj stvarnosti, no njihova pojavna forma ipak je određena time
kako se ona odražava u razvitku individualne svesti. Zato se u
ovome otseku sa većom jasnoćom ispoljavaju dve velike krize čo-
večanstva. Prvu, raspad antike i nastanak hrišćanstva, sada smo
ukratko skicirali po njenim posledicama za razvitak svesti. Teškoća
razumevanja te krize leži u tome da, usled metodološke strukture
Fenomenologije, sve ono Što je ovde tamno može da se rasvetli tek
u drugom i trećem otseku; naime, onda kada se jasno pojave ob­
jektivni istoriski, društveni događaji koji su ležali u osnovi razvitka
svesti, ako se ovaj stupanj razvitka dijalektičkog samokretanja ljud­
skog roda objektivno shvati u njegovoj zakonitosti, kao jedan stu­
panj razvitka. Ali se i ovde vidi toliko da za Hegela, kao Što nam
je već odavno poznato, hrišćanstvo čini opštu ideološku osnovu
modernog vremena. Ovde ukratko data suština „nesrećne svesti"
pokazuje da hrišćanstvo, u Hegelovim očima, može da igra ovu
ulogu рге svega zato Što se u njemu „otuđenje", oslobađanje indi­
vidua iz prirodnih veza primitivnog društva javlja na višem i razvi­
jenijem stupnju no u^mtićkim filozofijam a koje su ideološki pratile
ovaj objektivni proces raspada, ali u kojima je ipak, po Hegelovom
shvatanju, reakcija svesti bila čistije negativna^ apstraktnija, reakcija
koja je manje uzimala u obzir otuđenje koje je nastajalo i raslo.
D ruga kriza individualne svesti odigrava se u vreme nastanka
modernog građanskog društva i u samom tom društvu. Ovde mo­
ramo preskočiti razvojni hod svesti, koji Hegel slika između ove
dve krize u kome je pretežno reč о svesnom savlađivanju spoljašnje
stvarnosti prirode. U drugoj velikoj krizi susrećemo sve društveno-
moralne probleme čije nam je Hegelovo shvatanje sadržajno poznato
iz njegovih vlastitih prikaza, iz njegovih polemika protiv subjektivno
idealističkog shvatanja društva i morala. D a ne bismo naš prikaz
suviše razvukli takođe moramo da, Što se tiče sadržaja, potsetimo
čitaoca na naša ranija izlaganja i da ovde uđemo samo u specifičnu
fenomenološku stranu ovih pitanja. Ovde se, dakle, radi о dijalek­
tici razračunavanja između individuuma i društvene stvarnosti, pri
čemu nam je već poznato da se ova poslednja javlja u neshvaćenoj,
za individuu zagonetnoj nužnosti, kao nešto Što je tuđe praksi in­
dividuuma, čak joj katkada stoji neprijateljski nasuprot u ekstrem­
nim tragičnim slučajevima gde se ide do kraja u individualnim

522
 težnjama. „Stoga je svest sebi svojim iskustvom, u kome je trebalo
da dobije svoju istinu, postala naprotiv zagonetkom, posledice nje­
nih delà nisu za nju sama njena delà; Što je snalazi, za nju nije
iskustvo о onome Što je ona po sebi; prelaz nije sama promena
forme istoga sadržaja i suštine, jedanput pretstavljena kao sadržaj
i suština svesti, a drugi put kao predmet ili opazemt suština same
sebe. Apstraktna nuznàst vredi, dakle, za neshvaćenu moć оpstosti,
koja je samo negativna i о koju se razbija individualnost."*«
Hegel sad slika različite forme čistog individualnog ponašanja
prema stvarnosti, stupnjeve samo individualne svesti: „ugoda" koja
dospeva u koliziju sa „nužnošću" i u njoj se razbija; „zakon srca"
gde individualna subjektivna ubeđenost u dobro čovečanstva želi
da mu propiše svoj zakon da bi došla na to da različite individue
žive prema različitim „zakonima srca" koji su sadržajno oprečni, a
po pravcu često stoje direktno neprijateljski jedni prema drugima;
i najzad, na još višem stupnju, „vrlina" koja želi, već sa velike
visine subjektivne moralne čistote da poboljša svet, da bi onda sa­
znala da se objektivna nužnost „svetskoga toka" uopšte ne brine za
ove subjektivne postulate individualne moralnosti.
U svim ovim borbama i konfliktima pojedini „likovi svesti"
vide samo propast svojih individualnih težnji, samo razbijanje о
nepoznatu silu tuđe stvarnosti svega onoga Što im njihova svest
nužno propisuje kao put. Samo za posmatrača koji spolja stoji biće
jasno kakve sile deluju neposredno u ovima čisto individualno fi­
lozofskim tragedijama, „čisto pojedi meni ' rad i delovanje indivi­
duuma odnose se na potrebe Što ih on ima kao prirodno biće
tojest kao postojeća pojedinost. Sto se čak ove njegove najopštije
funkcije ne uništavaju, nego su stvarne, to se dešava pomoću opŠteg
održavajućeg mediuma, moći celog naroda.” * i
Detalji ovoga razvitka opet ne spadaju ovde, već u jedan iscr­
pan komentar. Pre svega je važan princip razvitka, pri čemu se in­
dividuumu, individualnoj svesti, postepeno dijalektički uliva u glavu,
naravno vrlo lagano i vrlo neravnomerno, kroz teške tragične slo­
move, povezanost vlastite subjektivnosti sa nepoznatim po sebi ob­
jektivne društvene stvarnosti. Princip ove istorije vaspitanja indi­
vidualne svesti vidi se iz gore navedenog citata: to je princip realne
povezanosti individuuma sa društvom putem njegovih potreba, nji­
hovog ispunjenja, stvaranja uslova ovog ispunjenja vlastitim radom.801

80 Ibidem, str. 275.

81 Ibidem, str. 265.

523
Z a čitavu stlrukturu Hegelove filozofije opet je vrlo karakteristično
da se uzvišene tragedije subjektivnosti, koja podleže, često odigra­
vaju u visokim ideološkim regionima, pokreću duboke moralne pro­
bleme; no sama problematika koja na ovoj moralnoj visini nikada ne
bi mogla napustiti sferu tragičnog suprotstavljanja tuđih i isključu-
jućih principa rešava se — i filozofski, i za individualnu svest
Fenotn^enohgije — ekonomskom delatnoŠću čoveka u društvu. Radni
čovek je upravo — da upotrebimo Geteovu terminologiju koja je
srodna Hegelovoj dijalektici — „prafenomen" identičnog subjekt-ob-
jekta, supstancije koja postaje subjekt „otuđenja" i tendencije ka
njenom vraćanju u subjekt. Po sebi postojeća društvenost svake ljud­
ske prakse najbliža je preobraćan'ju u biće-za-sebe u radu, u zado­
voljenju potreba radom.
Ovom principijelnom odgovara istorisko povlačenje linije: či­
njenica da se kod Hegela savlađivanje ove granice shvatanja sveta,
ovo savlađivanje same subjektivnosti individualne svesti u kapita­
lističkom društvu dešava putem ekonomske delatnosti. Tragični slo­
movi individualne svesti koje smo gore skicirali, bili su, sa stanovišta
fenomenološke lestvice u razvitku svesti, „ostvarenje razumne samo-
svesti kroz samu sebe". N o dok se moć društvenog po-sebi ispo-
ljava sve konkretnije, približavamo se sve više i sve jasnije kapita­
lističkom društvu, „duhovnom životinjskom carstvu", kako ga Hegel
označava u ovome otseku. Individualna svest dobija time najviši
stupanj koji joj je dat bez samoukidanja kao „individualnost koja
je po sebi i za sebe realna".
Kod Hegela ova realnost nastaje sa druŠtvenoŠću rada.
„R ad individuuma za njegove potrebe isto je tako zadovolja­
vanje potreba drugih kao i njegovih vlastitih, a zadovoljenje svojih
postiže samo radom drugih. — K ao Što pojedinac već u svom
pojedinačnom poslu nesvesno izražava neki opsti posao, tako on
opet i opšti posao izvršava kao svoju svesnu stvar; celina postaje
kao celina njegovo delo za koje se on žrtvuje, pa on sebe upravo
time dobija od nje natrag."82
Ako se setimo Hegelove ekonomije u čitavom jenskom periodu,
ŠtaviŠe već u drugoj polovini frankfurtskog doba, onda ovo mesto
ne sadrži ništa novo ni iznenađujuće. Filozofsko ukidanje na-sebe-
postavljenosti individualne svesti, njene zatvorenosti u uski svet sub­
jektivnosti, zbiva se saznanjem ekonomske delatnosti čoveka u mo­
dernom građanskom društvu; zbiva se na taj način Što Hegel filo­

e2 Ib id e m , str . 266.

524
 zofski izvlači sve, njemu moguće, konsekvence iz Smitove ekonomije.
Stanovište do koga individualna svest treba da dovede jeste jedin­
stvo individualnog i društvenog, kako u objektivnom tako i u sub­
jektivnom smislu. Ovo jedinstvo je po sebi sadržano u vlastitoj
ekonomskoj praksi čoveka, u onome Što on svakodnevno čini. Radi
se samo о tome da mu se jasno i razgovetno jave u svesti objektivne
odredbe ove njegove vlastite svakidašnje delatnosti.
Značajno je, kako za društveno i filozofsko poreklo Hegelova
mišljenja tako i za osnovnu tendenciju Fenomenologije, da je „sebič­
nost" onaj „lik svesti" u kome se i kroz koji se obavlja odlučujući
preokret. Hegel ovde stoji na ramenima društvene filozofije pro-
svećenosti, od Hobsa do Helveciusa, i naročito na ramenima Smi­
tove ekonomije. Samozakonitost i vlastita moć individualnosti, u
čemu Hegel vidi bitno viši princip modernoga društva nasuprot
antičkom, izražava se upravo u tome što ova sebičnost, s jedne strane,
čini neposrednu stvarnosti subjektivno opravdanje individualne svesti,
a, s druge strane, ne znajući i ne hoteći to, ona je najvažnija dru­
štvena pokretna sila građanskog društva.
Ovu suprotnost između antičkog i modernog društva izražava
Hegel kasnije u vrlo ideološkom obliku: „Samostalni razvitak po­
sebnosti je moment koji se u starim državama pokazuje kao kvarenje
morala koje nastaje i kao osnovni razlog njihove propasti."S3 Hegel
zatim navodi ovde hrišćanstvo kao bitni princip razlike između antič­
kog i modernog društva. U Fenomenologiji je razvitak mnogo opi-
pljiviji, zemaljskiji. Hegel sasvim jednostavno pokazuje dijalektiku
sebičnosti i to dijalektiku one pogrešne svesti u sebičnosti po kojoj
je individuum samo u svojoj uobrazilji sposoban da dosledno spro­
vede principe sebičnosti, ali u stvarnosti ova njegova sebična delatnost
mora da se nužno i neizbežno preobrati u društvenu, društveno ko­
risnu, povezanu sa delatnošću drugih ljudi i koja prelazi u generičku
delatnost ćovečanstva. „K ad ona (individualnost — G. L .) radi
sebično, onda ona samo ne zna Šta radi; a kad uverava da svi ljudi
rade sebično, onda ona samo tvrdi da svi ljudi nemaju svesti о tome
Šta je delovanje."84
Ali ovo objektivno ukidanje samoobmane sebične svesti ne znači
nipošto da je ukinuta ili samo oslabljena njena sebičnost ili uloga
i značenje individualne prakse u društvu. Upravo ovde, gde razvitak
FenometTologije stoji pred savlađivanjem stupnja subjektivnosti, gde834

83 Recbtsphilosophie, § 185, ibidem, str. 155.

84 Werke, II, str. 293.

525
Hegel sa najjačim naglaskom ističe po sebi postojeću društvenost
svake ljudske prakse kao istinu koja se nalazi ispod samoobmane indi­
vidualne svesti, upravo ovde on naglašava s najvećom energijom
neukidivo društveno značenje ljudske individualnosti, i to ne u Kant-
Fihteovoj stilizovanoj moralnoj uzvišenosti, već u onoj sebičnoj ne­
posrednosti u kojoj se ona javlja u svakidašnjici kapitalizma. Živost,
živo dalje kretanje ljudskoga društva počiva, po Smitovom učeniku
Hegelu, upravo na ovoj sebičnoj delatnosti individua:
„Dakle, rad i delodanje individualnosti jeste sviba po sebi;
upotreba snaga, igra njihovih manifestacija jeste ono Što njima, koji
bi inače bili mrtvo po sebi, daje-života, to po^sebi nije neizvedena
apstraktna opštost koja je bez egzistencije, nego je ono samo nepo­
sredno ova sadašnjost i stvarnost procesa individualnosti."85
Bitni moment ove dijalektike je postepeno, sve jače ukidanje
neposrednosti subjektivne delatnosti i sa njom i kroz nju neposredno­
sti individualne svesti: njeno „otuđenje" i dolaženje do svesti о „otu­
đenoj" stvarnosti ne samo kao otuđeno polje delatnosti za individu­
alnost već, u isti ma!h i nerazdvojno od toga, kao osnova, sadržaj
i određenost same individualnosti i individualne svesti. Ovo „otuđe­
nje" se zbiva podavanjem ljudske delatnosti samoj stvari, otelovlje-
njem i otuđenjem rada u tvari, pri čemu ova nije jednostavni (radom
preobraženi) predmet spoljašnje objektivne stvarnosti, već, u isti mah,
čvorna tačka društvenih interesa, tačka ukrštanja individualnih težnji,
preobraćan ja subjektivnog u objektivno.
Takvim komplikovanim ukrštanjima, takvim preplitanjem ljud­
skih delatnosti i stvari u kojima se otelovljuju ove delatnosti, na­
staje konkretno i samozakonito jedinstvo društvene celine. Naravno,
individue koje u njoj delaju najpre još nisu svesne njene celovitosti
i jedinstva. „O ne to ne znaju, ali to čine",86 kaže Marks. Ali ovim
delanjem ipak se ne ispoljava sve jasnije samo objektivnost ovih veza,
već i njihov otsjaj u subjektima, mada Hegel na ovome stupnju na­
vodi još sve pretpostavke i preduslove za stvarno preobraćanje u sve-
snu objektivnost ljudske prakse.
On sada slika odnos individualne svesti prema celini na sledeći
način: „ Celina je pokretno prožimanje individualnosti i opštosti; ali
kako ova celina postoji za ovu svest samo kao jednostavna suština
i na taj način kao apstrakcija same stvari, to njeni momenti kao
rastavljeni padaju izvan same stvari i raspadaju se, a kao celina iscr-*80

8Б Ib id e m , str. 2 9 3 .
80 M arx: K apital, I , ib id e m , str . 7 9 .

526
 pljuje se i prikazuje rastavnim izmenjivanjem izlaganja i zadržavanji
za sebe."87 To će reći kroz kapitalistički robni odnos.
U često teškim i mutnim izlaganjima odnosa „delanja i činjenja"
individualnosti i „same stvari" mora se uvek držati pred očima da se
u toj „samoj stvari" poklapaju obe strane robe, njena prirodna pred-
metnost kao stvar, i njena društvena predmetnost kao roba, i to sa
stanovišta individualne svesti koja u njoj, s jedne strane, sagledava
produkt svoje vlastite delatnosti, svrhu ove delatnosti, a s druge strane
vidi u njoj samo sredstvo da bi zadovoljila svoje potrebe, koja pomoću
oba momenta dospeva u najrazličitija uzajamna delovanja s drugim
individuama i time sa kretanjem i životom čitavog društva.
N a ovaj način izlazi ovde na svetlost dana ona dijalektika kojom
se čovek u individualnom radu, u ekonomskoj delatnosti razmene uz­
diže iznad same subjektivnosti do društvene opštosti: razvitak koji
nam je vrlo dobro poznat iz Hegelovih jenskih delà. Hegel ovde
slika taj proces na sledeći način: „Njemu (čoveku — G. L.) nije do
stvari kao do ove, jedine njegove stvari, nego do nje kao opšte stvari,
koja je za sve. ... Oni pak koji drže ili izjavljuju da su tim meŠa-
njem prevareni hteli su, naprotiv, isto tako da prevare. Svoje delanje
i činjenje prikazuju kao nešto Što je samo za njih same, u čemu su
težili samo za sobom i svojom vlastitom su'stinom. No time Što nešto
čine, pa se time pretstavljaju pokazujući se svetlu dana, oni pro-
tivureče neposredno svojim činom svom tvrđenju, kako hoće da
isključe samo svetio dana, opŠtu svest i saučeŠće svih; ostvarenje je,
naprotiv, izlaganje onog svoga u opšti element, usled čega postaje Г
treba da postane stvar svih. "88
Tako se dijalektika rada, ljudske delatnosti, društvene prakse
uopšte ugrađuje u dijalektiku robnih odnosa i podređuje ovoj. Jer
Hegel vidi sasvim jasno da se samom delatnošću rada ne može do­
biti komplikovani karakter društvene predmetnosti. Jednostavno „otu­
đenje" koje se sadrži u samoj delatnosti rada mora dobiti kompli-
kovanu, kapitalističku fetiŠizovanu formu da bi moglo prikazati
ljudske odnose kao osnove društvene predmetnosti u modernom gra­
đanskom društvu. (Gde se Hegel vara u ovome prikazu kapitalističke
forme „otuđenja" rada i u čemu se sastoje konkretne posledice nje­
govih zabluda, pokazaćemo iscrpno u posebnoj glavi, uz pomoć
Marksove kritike njegove teorije otuđenja.) 87

87 Werke, II, str. 3 1 2 .

88 Ib id em , str. 3 1 2 .

527
 Ovde se najpre možemo zadovoljiti rezultatom koji pokazuje
kuda vodi dijalektika ovih „otuđenih" predmetnih formi, pokretna
protivurečja između delatnosti čoveka, njegovog odnosa prema dru­
gim ljudima i njegovog odnosa prema predmetima njegove delal-
nosti i zadovoljenja potreba. Hegel rezimira ovako ove rezultate:
„Svest saznaje obe strane kao jednako bitne momente, a u tome šta
je priroda satrte stvari, naime niti samo stvar koja bi bila oprečna
delovanju uopšte i pojedinačnom delovanju, niti delovanje koje bi
bilo oprečno postojanju i rod koji bi bio slobodan od tih momenata
kao svojih slobodnih vrsta, nego suština čije je biće deloi^mje poje­
dinog i svih individuuma i čije je delovanje neposredno za druge
ili pak stvar# a stvar je samo kao delovanje svih i svakoga: suština
koja je suština svih suština, duhovna sustina. Svest dolazi do isku­
stva da nijedan od onih momenata nije subjekt, nego da se naprotiv
razrešava u satnoj opitoj stvari; momenti individualnosti koji su za
nemisaonost ove svesti jedan za drugim važili kao subjekt sabiru se
u jednostavnu individualnost koja je isto tako opŠta kao ova indivi­
dualnost. Sama stvar gubi time... određenost nežive apstraktne opšto-
sti, ona je naprotiv individualnošću prožeta supstancija; ona je sub­
jekt u kome individualnost isto tako jeste kao ona sama ili kao ova,
kao Što jeste, kao svi individuumi i ono opšte, Što je samo kao ovo
delovanje svih i svakog biće; ona je stvarnost u tome Što je ova
svest zna kao svoju pojedinačnu stvarnost i stvarnost svih."89
Razjašnjenjem ove povezanosti postalo je moguće ukidanje in­
dividualne svesti u društvenu objektivnost. „Subjektivni duh" ovde
postaje „objektivnim duhom". Hegel završava svoj prvi otsek sa
dve dalje glave о „umu koji daje zakone" i „umu koji ispituje za­
kone". Obe glave sadrže oštru kritiku Kant-Fihteove filozofije kao
najvišeg filozofskog izraza ovog stupnja razvitka ljudske svesti u
kome se opšte stanovište subjektivne svesti prema objektivnoj stvar­
nosti ne uzdiže iznad one neposrednosti za koju društveni objektivni
svet mora ostati nešto tuđe, čak neprijateljsko. Sadržaji ove kritike
Kanta i Fihtea poznati su nam iz Hegelovih jenskih delà; ne moramo
se dakle opširno u njih upuštati. Za nas ne pretstavlja ništa novo
ni metodologija u redosledu koji je na prvi pogled iznenađujući,
naime, da Hegel, pošto je analizom rada i robnog odnosa stvarno-
objektivno doveo individualnu svest do preobraćanja u društvenu
objektivnost, uvodi još iscrpno raspravljanje sa filozofijom jednog
stanovišta koje je na ovome stupnju već savladano. S jedne strane,

8U I b i d e m , str . 313.

528
 znamo iz ranijih Hegelovih delà da je on shvatao Kanta i Fihtea
kao najviši filozofski izraz one krize razvitka čovečanstva koja se
druŠtveno-istoriski otkrila u Francuskoj revoluciji. Sa druge strane
nam je poznata ona idealistička strana „otuđenja" kod Hegela po
kojoj je on u „višim" „duhovnijim" formama ovog otuđenja, uda­
ljenijim od neposrednih robnih odnosa, video jedan stupanj njiho­
vog razvitka koji stoji bliže dijalektičkom samoukidanju i samo-
razlaganju no ekonomski „prafenomen" samog „otuđenja".
Ova Hegelova idealistička metodologija koju smo već susreli
u njegovoj ekonomiji kao nivo jurističke „priznatosti" koji je viši
od ekonomskih kategorija, ponavlja se na ovom odlučujućem mestu
Fenomenologije duha. To Što Hegel stvarnu tačku preokreta ka
„objektivnom duhu" ne vidi u dijalektici samog kapitalističkog dru­
štva već u filozofiji Kanta i Fihtea, izraz je istog filozofskog ide­
alizma kao i preokretanje ranga ekonomskih i pravnih kategorija u
samoj ekonomiji. Prirodno da se ovaj idealistički moment mora
uzeti u obzir i kritikovati u Hegelovom prosuđivanju ovoga razvitka.
Ipak, to može samo da pomuti, ali nipošto da potpuno zamrači,
suštinu samog razvitka, približavanje saznanja društvenosti 'individu­
alnoj svesti dijalektikom vlastite ekonomske delatnosti.

b) Objektivni duh

N a taj način je Hegel doveo individualnu svest do stupnja na

kome je ona u stanju da pojmi vlastitu istoriju, istoriju ljudske vrste
u njenoj stvarnosti. Metodološki je dakle razumljivo, čak bezuslovno
nužno, da se tek sada, sa ovog mučno dostignutog razvojnog stupnja
svesti, još jednom rekapitulira stvarni istoriski tok.
Naravno, sada već na sasvim drugi način. Ono Što je u prvome
proticanju istorije bilo slično senci, čak zagonetna osnova za tada
postojeću svest fenomenološkog razvitka, javlja se sada u uređenoj
i razumnoj istoriskoj povezanosti. Razumljivo je po sebi da se objek­
tivno radi о istome istoriskom toku; objektivno je zakonitost ovog
istoriskog procesa potpuno ista; objektivno se nije izmenio odnos
individuuma prema druŠtveno-istoriskoj totalnosti niti uloga subjek­
tivnog „delanja i činjenja" u njoj.
АИ mi već znamo da se za metodologiju Fenomenologije duha
sve kategorije javljaju u njihovom odnosu prema subjektu i uređuju
u odnosu na razvitak subjekta. Viši stupanj subjektivnosti znači,
dakle, novu formu posebne vrste predmetnosti ovoga delà: radi­

}4 Đerđ Lulcać: Mladi Hegel 529

kalno se promenila suština „likova" koji se pojavljuju, u kojima
i u čijem redu se filozofski izlaže put ljudskog generičkog saznanja.
N o iz toga proizlazi nužnost da se takođe prikaže istoriski razvojni
put ovog novog višeg stupnja generičkog iskustva u njegovom isto-
riskorn razvitku, tojest da se još jednom prođe istoriski razvitak na
ovome stupnju svesti.
Nalazimo se, dakle, sada na tlu stvarne is tovije, dok je prvo
proticanje istoriskog razvitka, doduše, takođe po sebi bilo istorisko*
ali se zbog posebne vrste fenomenološkog položaja svesti prema
stvarnosti jos nisu mogle da pojave prave Hegelove kategorije isto-
ričnosti. Hegel vrlo oštro naglašava kvalitativnu razliku ovoga stup­
nja prema ranijem stupnju. U uvodnim primedbama za ovaj odeljak
on kaže о „likovim a" koji će se otsada pojavljivati: „A li ovi se
razlikuju od prethodnih po tome Što' su realni duhovi prave stvar­
nosti, i umesto samo likovi svesti oni su likovi sveta."90
U analizi antičkog sveta H egel sprovodi još konkretnije ovu
metodološku misao i još oštrije označava razliku prema ranijem ra­
zvojnom stupnju, pri čemu se, naravno, ne srne ispustiti iz vida da
konkretna karakteristika koju Hegel daje „liku sveta" ovde pripada
antičkom svetu, a ne bez daljega ćelom ovome stupnju svesti. Uprkos
tome, verujemo da će ova Hegelova izlaganja još bolje osvetliti kva­
litativnu razliku između prvog i drugog stupnja upravo u njihovoj
konkretnosti. „OpŠta moralna bića jesu, dakle, supstancija kao opŠta
svest; oni imaju kao svoju opŠtu stvarnost narod i porodicu... U ovom
sadržaju moralnog sveta vidimo da su postignuti ciljevi koje su sebi
postavili prethodni nesupstancijalni likovi svesti. Ono Što je um
shvatio samo kao predmet to je postalo samosvešću, a ono Što je ova
imala samo u samoj sebi to postoji kao prava stvarnost. Ono za što
je posmatranje znalo da je zatečeno, u čemu subjekt ne bi imao
udela, to je ovde zatečeni moral, dakle, stvarnost koja je ujedno
čin i delo nalazača."9 ! I Hegel, nadovezujući na to, daje iscrpnu
kritiku jednoga niza ranije izloženih „likova svesti", prikazujući sada
dostignuti - stupanj — prema terminologiji njegove logike — kao
istinu prethodnog stupnja. Ovde dakle imamo posla sa stvarnom
istorijom čovečanstva, ali, prema posebnim zadacima Fenomenologije,
i ovde se ne izlaže čitava istorija in extenso, već one velike krize
i prekretnice u istoriji koje su zaista činile epohe u ljudskom gene­
ričkom iskustvu, u razvitku ljudskog roda i njegove svesti о samom
sebi. Shodno tome se ovaj otsek deli na sledeći način:

00 Ib id e m , str. 3 3 0 .
01 Ib id e m , str. 3 4 3 .

530
 „А. Pravi duh, moral:' (Antičko društvo i njegov raspad.)
„В. Sebi otuđeni duh, obrazovanje." (Nastanak građanskog društva,
ideološka kriza u doba prosvećenosti i svetska kriza Francuske revo­
lucije.)
„С. U samog sebe izvesni duh, moralnost." (Hegelova utopija о Ne-
mačkoj pod Napoleonovom vlašću. Poezija i filozofija nemačke kla­
sike kao najviša ideološka forma napoleonskog perioda, rešenja
svetske krize.)
Stojimo, dakle, pred sažetim prikazom onoga problema koji u
Hegelovom mišljenju zauzima centralno mesto počev od frankfurtske
krize: problema nastanka modernog građanskog društva. Zadatak je
da se pokaže: s jedne strane, kako se antičko društvo moralo nužno
raspasti, a s druge strane, kako su nastale protivurečne forme gra­
đanskog društva iz ovoga raspada kao višeg stupnja razvitka čove-
čanstva. I konačno, kako Hegel misli da nađe „pomirenje" protivu-
rečja ovog građanskog društva. I ovde imamo posla sa nizom pro­
blema čije nam je postavljanje i rešenje poznato od samog Hegela,
već iz njegovih ranijih delà. Ni ovde nećemo bliže ulaziti u ove
nama poznate momente, već ćemo samo istaći ono Što je naročito
karakteristično za specifičnu metodologiju ovoga delà i ono što pro­
izlazi kao novi rezultat iz ove nove problematike.
To novo odnosi se uglavnom na dijalektiku „otuđenja". Ako
nam je i ova strana Hegelove filozofije u toku njegove jenske aktiv­
nosti postajala sve poznatija, to ipak u Fenomenologiji imamo posla
sa onim njegovim delom u kome je ovaj pojam postao centralnim,
osnovnim pojmom ćele dijalektike. Shodno tome, ponavlja se sada
u drugome otseku, na višem stupnju i modifikovan, razvojni proces
prvoga delà. Tada je razvitak tekao od neposrednog odnosa svesti
ka potpuno tuđem predmetnom svetu, do nejasnog uvida u to dâ
društvena predmetnost ima svoju objektivnu osnovu u „otuđenju".
I sada put ide od neposrednosti do potpunog „otuđenja".
Ali oba puta znače nešto potpuno drugo na ovome stupnju:
nešto objektivno. Neposrednost znači ovde objektivan odnos antič­
kog čoveka prema, državi demokratskih gradova-republika. Dijalek­
tičko ukidanje neposrednosti, put ka potpunom „otuđenju" u
kapitalističkom društvu, nije dakle više primarno proces svesti. On
je, naprotiv, objektivno-druŠtveno ukidanje onih društvenih formi
koje su konstituisali antički gradovi-republike, komplikovani i ne-
ravnomerni razvojni put koji je vodio preko Rima, preko Srednjega
veka do nastanka modernog građanskog društva. Hegel takođe izriče
ovaj program u uvodnim primiedbama ovoga otseka. On pristupa

531
prikazu grčkoga sveta kao sveta pravoga otelovljenja morala, no ipak
istovremeno sa uvidom u nužnost, da se ovaj svet mora raspasti, da
bi napravio mesto drugom, višem, „otuđenom" svetu modernog gra­
đanskog društva: „D uh je moralni život jednog naroda ukoliko je
taj duh neposredm istina; individuum koji je svet. On mora napre­
dovati ka svesti о onome Što je neposredno, da ukine lepi moralni
život i da kroz niz likova dospe do svesti о samome sebi."92
Prikaz lepe i neposredne moralnosti grčkog sveta je ovde (i u
trećem otseku) vrhunac Hegelovih spisateljskih ostvarenja. N o pošto
smo više puta iscrpno analizirali sve glavne probleme Hegelovog
s'hvatanja antičkog društva i nužne propasti tog društva, verujemo
da se sada ne moramo ponovo upuštati u te probleme. Treba samo
učiniti nekoliko primedbi о propasti antike, о onim formama pojave
duha kojima Hegel slika nastanak već „otuđene" individualnosti u
rimskoj imperiji. T o nas ne samo stvarno približava misaonom toku
Fenomenologije, već je u isto vreme podesno da se uz pomoć kon­
kretnih primera osvetli razlika između prvoga stupnja, stupnja „sub­
jektivnog duha" i sada dostignutog objektivnog stupnja.
Setimo se toga da su . tamo iz „gospodstva i ropstva" nastali,
„likovi svesti" stoičke i skeptičke filozofije, a kasnije „nesrećne sve­
sti" (hriščanstva), Sada H egel slika isti proces sa objektivno-dru-
Štvene strane. Grčko društveno stanje bilo je, kao Što znamo, stanje
neposrednog morala. I mi takođe znamo kakav je uzajamni odnos
individuuma i društva iz toga proistekao: lepi i harmonični razvitak
čoveka usled neposredne harmonije između čoveka i društva, no har­
monija u kojoj se ljudska ličnost nalazila jo š samo po sebi, nepo­
sredno, u neotuđenoj formi. Svaki razvitak ličnosti (pomislimo na
ranije tretiran problem sebičnosti) mora delovati na ovo društvo
destruktivno i razorno.
Iz ove destrukcije nastaje sad, po Hegelovom shvâtanju istorije,
rimska imperija: neposrednu moralnost smenjuje apstraktni pravni
sistem. Posle dosadašnjeg upoznavanja njegovih pogleda na društvo
ne može nas više iznenaditi to Što se objektivizam ovog izvođenja
kod Hegela javlja u formi u kojoj ono Što je pravno čini odlučujući
moment. A naročito ovde, gde Hegel hoće da prikaže prvu i zato
najjednostavniju i najapstraktniju formu „otuđenja", prirodno sleduje
iz njegove koncepcije da ono jurističko postaje za njega „prostim
pojmom" „otuđenja" i tek razvitkom ekonomskog života u moder­
nom kapitalističkom smislu dospeva ovaj „prosti pojam" do svog

m Ib id e m , str . 3 3 0 .

532
 stvarnog razvoja, do svog razlaganja u bogati sistem konkretnih
momenata.
Hegel sad slika na sledeći način društveno stanje koje tako na­
staje i novi, otuđeni subjekt koji iz njega nužno izrasta: „Ono opŠte,
razbijeno na atome aspolutno mnogo individuuma, taj umrli duh
jeste jednakost u kojoj svi vrede kao svaki, kao osobe... Mi smo
videli kako moći i likovi moralnog sveta propadaju u jednostavnoj
nužnosti prazne sudbine. Ta moć moralnog sveta jeste supstancija
koja se reflektuje u svoju jednostavnost; ali apsolutna suština koja
se reflektuje u sebe, upravo ona nužnost prazne sudbine, nije ništa
drugo nego Ja samosvesti." To novo stanje je rimsko društvo, go­
spodstvo apstraktnog prava: „Та je priznatost njena (suštine — G .L .)
supstancijalnost; ali, ta supstancijalnost je apstraktna opštost, jer je
njen sadržaj ovaj krhki subjekt, a ne subjekt koji je razrađen u
supstanciji. Ličnost je ovde dakle izišla iz života moralne supstancije;
ona je j-tvarno važeća samostalnost svesti."^3
N o vrlo je interesantno u kom se obliku s tim u vezi Hegel
sada vraća na odgovarajuće „likove svesti" iz prvoga otseka, na sto-
icizam i skepticizam. (A naročito je interesantno da se s tim u vezi
uopšte ne pominje „nesrećna svest".) Hegel izražava svoje mišljenje
izvanredno jasno; tom mišljenju nije potreban iscrpan komentar.
Neka se unapred ukaže samo na osnovnu misao da Hegel energično
podvlači sadržajnu jednakost između onoga Što znače ove ideološke
forme i gospodstva rimskoga prava (tojest kod Hegela: društvenog
stanja u rimskoj imperiji) i pri tome ističe da ovo pretstavlja stvar­
nost, a one samo subjektivno mnjenje O' ovoj stvarnosti. „Što je
stoicizmu samo u apstrakciji bilo po sebi, to je sada stvarni svet...
njegovim (stoicizma — G. L .) bekstvom iz stvarnosti postigla je
takva svest samo misao о samostalnosti. Ona je apsolutno za sebe
usled toga Što svoju suštinu ne vezuje za neko postojanje, nego,
napuštajući svako postojanje, svoju suštinu stavlja samo u jedinstvo
čistog mišljenja. N a isti način pravo osobe nije vezano ni za bogatije
ni za moćnije postojanje individuuma kao takvog, niti uz kakav
opšti živi duh, nego, naprotiv, kao čisto jednog, njegove apstraktne
stvarnosti ili uz njega kao samosvčst uopšte."94
Ova povezanost dolazi još jasnije do izraza kada Hege! prelazi
na skepticizam i upoređuje ga sa nužnim formalizmom pravnoga
stanja. Jer ovde on pokazuje da iza obojeg stoji druga, realnija sila,*94

03 Ib id em , str. 3 6 0 .
94 Ib id em , str. 3 6 1 .

533
sila društvenog razvitka, da su oba samo izražajne forme svetskoga
stanja koje se raspada, u kome su samo na negativan način stupili
u dejstvo elementi razvoja kasnijeg, modernog građanskog društva.
Oni još ne čine onaj povezani, autonomni, autonomno pokretni
sistem „otuđenih" međusobnih odnosa ljudi u njihovoj društvenoj
praksi; oni se stoga javljaju kao izražajne forme nesaznate, slučajne
i proizvoljne društvene sile.
„O no Što naime važi kao. apsolutna suština, to je samosvest
kao ono čisto prazno jedno osobe. Nasuprot ovoj praznoj opštosti
supstancija ima formu ispunjenosti i sadržaja, a taj je sada potpuno
oslobođen i nesređen; jer ne postoji više duh koji ga je podjarmio
i održavao u njegovu jedinstvu. — Zato je to čisto jedno osobe u
svojoj realnosti slučajno postojanje i nebitno kretanje i delovanje
koje ne dolazi ni do kakve postojanosti. Poput skepticizma, tako je,
dakle, i formalizam prava po svom pojmu bez osobenog sadržaja,
pa nalazi raznoliko postojanje, posed i utiskuje mu, poput skepti­
cizma, istu onu apstraktnu opŠtost, zbog čega se on zove vlasništvo.
No, ako se tako određena stvarnost u skepticizmu zove privid uopšte,
imajući samo negativnu vrednost, onda ona u pravu ima pozitivnu...
Obe su vrednosti ista apstraktna opstost; stvarni sadržaj ili određenost
onoga mojeg — bilo spoljnog poseda ili i unutrašnjeg bogatstva
ili siromaštva duha i karaktera — nije sadržan u ovoj praznoj formi
i ništa je se ne tiče. Sadržaj pripada, dakle, jednoj ppisebnoj moći.
koja je nešto drugo nego ono formalno opŠte, tojest koja je slučaj
i proizvoljnost. — Zato svest о pravu, naprotiv, u samom svom
stvarnom važenju dolazi do iskustva о gubitku svoje realnosti i svo­
joj potpunoj nebitnosti, a neki individuum označiti kao osobu jeste
izraz p r e z i r a . "95 I Hegel sad ovde izvodi dalje da privatizacija ži­
vota, pretvaranje svih ljudi u apstraktne pravne subjekte, u same
gazdujuće „buržuje", ide ruku pod ruku sa potpunim propadanjem
svakog javnog života, sa sve potpunijom despotijom rimskih careva.
Izlaganje, koje nam je već poznato iz članka о prirodnom pravu,
koje Hegel i ovde upražnjava s kratkom karakteristikom tipičnog
despota, „gospodara sveta".
Ovde, dakle, imamo posla sa „otuđenjem" u njegovoj prvoj
primitivnoj, apstraktnoj formi. Jeste i ostaje istoriskofilozofska pe-
riodizacija Hegela, da on shvata rimsku imperiju kao takvo apstrak­
tno prethođenje modernom kapitalizmu, a Srednji vek tretira leti­
mično kao sporednu epizodu u razvitku duha. Nužnost ovoga ^procesa

05 I b id e m , str . 361— 362.

534
 sastoji se u tome Što, po Hegelovoj koncepciji, društveno biće čove-
kovo ne može biti prirodno, neposredno. Stoga lepo otelovljenje
takve prirodne neposrednosti u grčkoj demokratiji nosi u sebi unu­
trašnju nužnost raspada. Subjekt mora da se sve više otuđuje dok
ulazi u sve bogatije društvene veze, dok svojim radom, svojim indi­
vidualnim, svojim sebičnim „delanjem i činjenjem" učini sebe iden­
tičnim subjekt-objektom ovih društvenih prilika i postepeno, u toku
■ ovog razvitka, u toku objektivnog razvoja bogatstva društvenih od­
redbi, zatvorenosti i autonomnosti modernog -ekonomskog sistema,
na vrhuncu svoga otuđenja sebe saznaje kao taj identični subjekt-
objekt društvene prakse.
OpŠte filozofski proces koji čini osnovu Fenomeitoilog/je: odu­
zimanje bogatstva supstancije pomoću subjekta (Upor. str. 516),
dobija ovde, u slikanju ovoga procesa, svoj najčistiji i najjasniji lik.
Ovde izlaze na svetlost i one bitne odredbe о kojima Marks često
govori da su sadržane u prikazu „otuđenja!' koji je Hegel mistifi-
kovao. Jer ovde se izdvaja iz Hegelovog prikaza kako prikaz prirode,
čije se shvatanje kod njega javlja kao čisto idealističko postavljanje
— na-glavu povezanosti — Što je Fojerbah tačno dokazao (Upor.
str. 315 i d.); tako i religiozno mistifikovana strana njegove teorije
„otuđenja", naime njeno vraćanje u subjekt, ukidanje predmetnosti
uopšte kao ukidanje „otuđenja", što se u samom ovom otseku po­
javljuje još ne opširno samo pri kraju. Ovde se, dakle, otuđenje
subjekta javlja kao društvena delatnost ljudskog roda kojom u dru­
štvu nastaje samostvorena objektivnost, a ova svoje životne sile crpe
iz društvene delatnosti subjekta, i postajući sve bogatija, zapletenija,
obuhvatnija, stupa za subjekt na mesto ranije nežive supstancfje.
Jednom rečju: time Što se subjekt potpuno otuđuje, on saznaje sebe,
teoriski i praktično, kao identičnog sa supstancijom.
Tek iz ove filozofske koncepcije razumljiv je stvarni smisao
Hegelove periodizacije svetske istorije; tek odavde može se uvideti
njeno relativno opravdanje : kao koncentrisanje istoriskog toka na
istoriju nastanka modernog građanskog društva. Već smo rekli da
Hegel vrlo brzo prelazi preko Srednjeg veka. Sa nekoliko primedaba
on dodiruje odnos feudalnih gospodara prema srednjevekovnom mo­
narhu. Ali njega interesuje ukidanje feudalnog sistema, pri čemu
se za njega i sada, kao i u spisu о ustavu, francuska forma ukidanja
feudalizma i nastanka apsolutne monarhije javlja kao klasična forma
tog razvitka.
Uopšte je u Fenomenologiji sasvim upadljiva Hegelova filo-
zofskoistoriska orijentacija prema razvitku Francuske. Pored Grčke

535
i Rima, čiju je realnu istoriskofilozofsku suštinu obradio iscrpno u
ovome delu, samo francuski razvitak se javlja kao onaj koji je za
filozofiju u stanju da reprezentuje čitav moderni razvitak u njego­
vom čistom obliku. Od ukidanja feudalizma do Francuske revolucije
kreće se, dakle, Fenomenologija isključivo na francuskom tlu. A i
za prikaz ideoloških borbi uvek se navodi samo Francuska: borba
prosvećenosti sa religijom odigrava se ovde isto tako na francuskom
tlu, u francuskim formama, kao i društvene i političke borbe ovog
perioda. Jedini pisac koga u svim ovim izlaganjima Hegel doduše
ne pominje po imenu, ali ga doslovno citira, jest Didro.
FenomenoloŠka forma u kojoj se odigravaju unutrašnje borbe
u francuskom apsolutizmu je suprotnost i dijalektika državne vlasti
i bogatstva. Hegel slika kako su se nekad samostalni vazali kraljev­
stva srozali do udvorica, kako od „plemenite svesti" aristokratije (opet
aluzija na Monteskje-a) postaje samo laskanje monarhu. Ovaj proces
je u isti mah proces preobraćanja „državne sile" u „bogatstvo",
prema kome se ona na ranijem stupnju odnosila tuđe i neprijateljski.
Ovde imamo pred sobom, u posebnoj formi načina izlaganja
Fenomenologije, proces postepenog pretvaranja apsolutne monarhije
u građansku. I opet je vrlo karakteristično za Hegela da, kao što
je ranije pri prelazu iz prirodnoga stanja u civilizaciju označio rad
sluge kao put duha ka samosvesti, sada sagledava u građanskom
„bogatstvu", a ne u apsolutnoj „državnoj vlasti", ne u feudalnoj
„plemenitoj svesti", put subjekta ka biću-za-sebe, ka stvarnom pre­
tvaranju supstancije u subjekt, nosioca stvarnog istoriski progresiv­
nog otuđenja. „Bogatstvo ima već u sebi samom moment bića-za-
se b e ." 9 6
Odlučujući ideološki sadržaj ovoga preokreta je borba prosve­
ćenosti sa religijom. D a bi se sasvim razumela Hegelova istoriska
koncepcija, moramo, anticipirajući, reći da prosvećenost kod njega
nastaje iz protivurečja unutar apsolutne monarhije koja se pretvara
u građansku, a završetak borbe koju ona ovde ideološki vodi protiv
religije Hegel ekonomski prikazuje u razvijenom kapitalističkom
društvu i njegovoj ideologiji i, politički, u Francuskoj revoluciji.
Što se sad tiče borbe prosvećenosti protiv religije, to je upad­
ljivo kako „vera" (tako se svuda ovde religija označava kao „lik
jednog sveta") rđavo uspeva. Stvarne sadržaje, stvarno misaono bo­
gatstvo Hegel ovde pokazuje isključivo u prosvećenosti. On, doduše,

ÎHt Ibidem, str. 388. Potsećamo čitaoca na odredbu novca kao subjekta.
Realphilosopbie, II, str. 257.

536
 i ovde daje kritiku prosvećenosti koja nam je već iz Frankfurta
poznata, protestujući protiv toga da se religija shvata kao svesna
obmana naroda. Ali on protestuje protivu ovoga pogleda ne u ime
sadržajne istine religije već uime istorizma, istoriske nužnosti ideo­
loških formi na određenim razvojnim stupnjevima čovečanstva. „Ako
se postavilo opite pitanje: je li dpzivdjeno vtiftiti riWod, odgovor je
zaista morao glasiti da pitanje ništa ne valja, jer je u toj stvari ne­
moguće varati narod. — Mesing umesto zlata, falsifikovane menice
umesto pravih mogu se pojedinačno prodati, izgubljena bitka može
se nekima prikazati kao dobivena i da se druge laži о čulnim stva­
rima i pojedinim događajima učine verovatnim za izvesno vremc;
ali u ovome znanju о biću u kome svest ima neposrednu izivsm st
о samoj sebi, pomisao о obmani potpuno otpada."97
Ali* kako malo je religija dobila ovom odbranom, pokazuje
Hegelova izjava koja je data samo malo ispred toga, u kojoj se on
u prikazu religije skoro približava Fojerbahovoj kritici: „Prosveće-
nost ispravno smatra da je vera upravo to, govoreći о njoj, da ono
Što je za veru apsolutna suština jeste biće njene vlastite svesti, njena
vlastita misao, nešto Što je stvorila svest. Ona, prema tome, progla­
šava veru zabludom i izmišljotinom о onome istom Što je ona
sama."98
Ali mnogo je važniji pravi razvitak same prosvećenosti. Već
nam je iz ranijih Hegelovih jenskih spisa poznato da je on shvatao
filozofiju prosvećenosti kao simptom one velike krize koja je zatim
dostigla svoju kulminacionu taćku u Francuskoj revoluciji. Fenome­
nologija daje о ovoj krizi i Hegelovom shvatanju te krize mnogo
jasniju i detaljniju sliku. Potpuno Dreuređenje društva, koje se po
Hegelu zbiva u pretvaranju feudalizma u apsolutnu monarhiju i u
pretvaranju iste u građansku monarhiju, slika se ovde kao prelaženje
jedno u drugo različitih i na prvi pogled oprečnih „likova", u ko­
jima dolazi do izraza potresanje svih osnova dotadašnjih moralnih
pogleda, dotada razvijenih formi društvene moralnosti, relativiranje
ovih formi, njihovo preobraćanje u ono Što im je suprotno.
Ranije smo ukratko nagovestili nekoliko od ovi’h prethodnih
razvitaka, tako naprimer preobražaj feudalnog plemstva u dvorsko
plemstvo, prožimanje svih državnih organa i institucija vlašću novca,
koju reprezentuje građanstvo. Raspadanje morala u ovo prelazno*98

07 Ibidem, str. 416.

98 Ibidem, str. 413— 414.

537
vreme pokazuje se, dakle, fenomenoloŠki u preobraćanju „plemenite
svesti" u „podlu" itd., u tome da za nas — za filozofskog čitaoca
— jasno proizlazi kako ovi tipovi moralnih stavova dijalektički pre­
laze jedni u druge.
N o „razdrta svest", kao misaono najviše razvijen proizvod ove
prelazne krize, shvata ovu opŠtu relativnost, koja je postala vlada-
juća. Za ovu svest, „likovi" i ono Što oni društveno-moralno герге-
zentuju ne prelaze više jedni u druge kao proces koji po sebi рго-
tiče, već ova svest dostiže jasnoću i uvid u to Šta se stvarno zbiva.
Ona posmatra ovaj proces kao proces svoje vlastite razdrtosti i samu
sebe kao svesnu kulminacionu tačku procesa, svoju svesnost о dija­
lektici ovog procesa kao samosvest samoga procesa. „N o jezik raz­
drtosti jeste potpuni jezik i pravi egzistentni duh celog ovog sveta
obrazovanosti. Ta samosvest kojoj pripada revolt koji odbacuje tu
njenu prezrenost neposredno je u apsolutnoj razdrtosti apsolutna
jednakost samoj sebi, čisto posredovanje čiste samosvesti sa samom
sobom... biće-za-sebe ima za predmet svoje biće-za-sebe kao ne­
što upravo drugo i ujedno isto tako neposredno kao samog
sebe, — sebe kao nešto drugo, ne kao da bi ovo drugo imalo neki
drugi sadržaj, nego sadržaj je isti subjekt u formi apsolutnog suprot­
stavljanja i potpuno posebnog ravnodušnog postojanja. Ovde, dakle,
postoji duh ovog realnog sveta obrazovanosti, duh koji je svestan
u svojoj istini i koji je svestan svoga ppjma
Osnovne misli ovih Hegelovih izlaganja nisu za nas potpuno
nove. Već je u Razlici Hegel govorio о obrazovanju kao svetu raz­
drtosti i, u isti mah, ovaj svet je označio kao kritičnu ali nužnu
prethodnu etapu ka pravoj filozofiji. Hegel je takođe stalno nagla­
šavao da stvarni skepticizam, koja ide u suštinu stvari, posedujc
moment istine u saznanju relativnosti različitih predmeta i pojmova
jednih prema drugima; moment koji može voditi ka dostizanju di­
jalektičkog uvida u dinamično jedinstvo suprotnosti.
Hegel sada skuplja ove svoje misli u opŠti društveni i filozofski
okvir „otuđenja". N ajvišim razvitkom „otuđenja" razrešuju se sve
neposredne veze u ljudskome društvu, gube svoju prirodnu čvrstinu,
S’4>je neposredno počivanje -na-sebi i dospevaju u dijalektički
vrtlog novog kapitalističkog društva koje nastaje i čija je suština
„otuđenje". Ali to „otuđenje" nije spoljaŠnji proces koji bi se obav­
ljao u subjektu a da bitno ne preoblikuje subjekt. N a primitivnim
stupnjevima ono se vrši nesvesno. N jegove posledice iznenađuju
svest kao spoljašnja neshvaćena sudbina. Ipak, na najvišem stupnju,
1,0 I b i d e m , str . 391— 392.

<538
 koji kod Hegela reprezentuje upravo ova, same sebe svesna razdrtost,
nastaje u subjektu uvid u ono objektivno kretanje koje je proizvelo
ofaj karakter stvarnosti i sa njim svoj vlastiti karakter.
Nekoliko godina рге pisanja Fenomenologije duha, Gete je
otkrio rukopis Didroovog genijalnog dijaloga Ramoov sinovac i
izdao na nemačkom u komentarisanom prevodu. Opet je karakteri­
stično za unutrašnje srodstvo između Getea i Hegela što je Hegel
bio jedan od prvih koji je uvideo pesničko, misaono i društveno
značenje ovog remek delà. Nipošto ne može biti slučajno da je
Didroov dijalog jedino moderno delo koje se citira u Fenomenologiji.
No Hegelov uvid u jednom važnom pogledu ide još dalje od
Geteovog. Jer, za Hegela Didroov dijalog ne pretstavlja samo remek
delo koje nenadmašno karakteriše svoje doba, nego i onu pojavu
prosvećenosti u kojoj se dijalektika već svesno javlja. Kao Što znamo,
filozofsko značenje „otuđenja" je za Hegela upravo to da samo
pomoću njega može doći do izraza ona posebna forma dijalektike
za kojom je Hegelovo mišljenje težilo počev od Frankfurta. I u isto
vreme u kome on, oštro odbijajući, suprotstavlja svoju vlastitu di­
jalektiku Fihteovoj i Šelingovoj, prepoznaje on u Didroovom dija­
logu stvarnog i pravog srodnika i preteču. (Neka se ovde samo
uzgred pomene da se Marks i Engels u procenjivanju Didroovog
remek delà potpuno saglaŠavaju sa Hegelom; Engels vidi u ovome,
kao i u Rusoovoj raspravi о nejednakosti, prve veličanstvene mo­
derne prikaze dijalektike.)
Za Fenomenologiju je u Didroovom dijalogu naročito važno to
da on svoju dijalektiku ne izvlači iz apstraktnih filozofskih razmi­
šljanja već iz živog tretiranja moralnih problema svoga doba. Na
taj način Didroov dijalog postaje za Hegela podesnim objektom
da bi izložio svoju osnovnu istoriskofilozofsku misao, naime da je
dijalektika kao posed subjektivne svesti takođe produkt društvenog
života, a ne samo rezultat apstraktnog filozofskog mišljenja. Filo­
zofija kao najviši rezime ljudske misli, kao Što ćemo kasnije videti,
nema kod Hegela nipošto zadatak da izmišlja nove sadržaje; njena
originalna i prava funkcija sastoji se samo u tome da ono Što je sam
društveni razvitak proizveo uredi i razjasni tako da se pojavi u jasnoj
i nefalsifikovanoj formi njena najviša zakonitost —1 dijalektika.
Ovo Hegelovo shvatanje toga kako nužno nastaje u svesti samo-
saznanje društveno-moralnog procesa, kao dijalektike, i to u formi
uviđanja samoga života, ali još ne u svesnoj formi filozofije, ilu-
struje se upravo pomoću Didroovog dijaloga u prikazu prosvećenosti.
Hegelova izlaganja koja sadrže metodološki i misaoni ekstrakt Didro-

539
ovog delà, a u koja uvode ona mesta koja je Hegel naveo iz tog
delà, čine tako važnu prekretnicu u fenomenološkom razvitku ljud­
ske svesti da ih moramo detaljno navesti. Karakter ove prekretnice
je jasan iz naših dosadašnjih izlaganja, iz ranije navedenih Hege-
lovih reći: dosada su fenomenoloŠki „likovi" bili predmeti objektivne
dijalektike, sada je dijalektika postala subjektivna, „otuđeni" subjekt
je postao svestan čitave dijalektike „otuđenja":
„O n je ovo apsolutno i opšte preokretanje i otuđenje stvarnosti
i misli, cista obiazovaitast. Ono Što se u ovome svetu saznaje jeste
to da ni stvarne sustine moči i bogatstva — niti njihovi određeni
pojmovi, dobro i rđavo, ili svest о dobrom i rđavome, ono plemenito
i podlo, nemaju istine; nego se, naprotiv, svi ovi momenti preo­
bražavaju jedan u drugome i svaki je suprotnost samoga sebe. —
OpŠta moć koja je supstancija, budući da pomoću principa indivi­
dualnosti dolazi do svoje vlastite duhovnosti, dobija vlastiti subjekt
samo kao ime о sebi, pa je, budući da je stvarna moć, naprotiv ne­
moćna suština koja sama sebe žrtvuje. — N o ta žrtvovana sudbina
bez subjekta ili subjekt koji je postao stvar jeste naprotiv povratak
suštine u samu sebe; ona je biće-za-sebe koje bivstvuje za sebe,
egzistencija duha. — M isli о tim suštinama, dobrome i rđavome,
isto se tako preokreću u tome kretanju; Što je određeno kao,dobro
jeste rđavo; Što je određeno kao rđavo jeste dobro. Svest о svakome
od ovih momenata, prosuđena kao plemenita i podla svest, u svojoj
su istini; naprotiv, isto tako preokrenutost onoga Što ta određenja
treba da budu, ono plemenito isto tako podlo i lično kao Što se
niskost menja u plemenitosti najobrazovanije slobode samosvesti. —
Ako se formalno razmotri, svaka je stvar isto tako ono napplje okre­
nuto onoga Što je ona za sebe; a Što je ono za sebe to nije uistinu,
naprotiv, nešto je drugo nego Što hoće da bude, biće za sebe kao
gubitak samog sebe, a njeno otuđenje naprotiv samoodržavanje. —
Sto postoji jeste dakle to da svi momenti međusobno vrše neku opštu
pravdu, svaki se sebi isto tako sam po sebi otuđuje, kao Što ulazi
u svoju suprotnost, pa je na taj način preokreće. — N o istiniti je
duh upravo to jedinstvo apsolutno rastavljenih momenata, a do
egzistencije on dolazi kao njihova sredina upravo pomoću slobode
stvarnosti samih tih ekstrema bez subjekta... A suđenje i govorenje
je zato ono istinito i nesavladivo, dok savlađuje sve ono о čemu
se jedino istinski radi u ovome realnom svetu. Svaki deo ovoga
sveta dolazi kroz to do toga da njegov duh bude izražen ili da se
о njemu duhovito govori i kaže Šta je on. — Poštena svest (meta­
fizičko mišljenje u oblasti morala — G. L .) uzima svaki moment

540
 kao trajnu bitnost, pa je neobrazovana nepromišljenost, ne znajući
da je upravo takvom čini ono obratno. Razdrta svest jeste pak svest
preokretanja i to apsolutnog preokretanja; ono Što vlada u njoj jeste
pojam koji sabira misli koje jako daleko leže od poštenja, a stoga
je jezik toga pojma duhovit."100
Ova izlaganja su zato morala biti tako iscrpno citirana što ona
na putu Hegelovog razvijanja generičkog iskustva označavaju tačku
u kojoj se dijalektika već potpuno jasno pojavljuje. A za Hegelovu
filozofiju istorije od najvećeg je značenja da ovo pojavljivanje di­
jalektike nije samo moment samog života nego da je proizvod kapi­
talističkog otuđenja društvenog i ličnog života, da dakle samosvest
tek u ovom otuđenju može doći do svog stvarnog saznanja, do svog
saznanja kao elementa i delà objektivne stvarnosti.
Uz to, kao značajan moment dolazi još i to da Hegel kao po­
javu ovog bivanja svesnim dijalektike određuje upravo filozofiju i
pesništvo prosvećenosti. Naravno, dijalektika koja ovde izlazi na
svetlost dana još nije potpuno ona dijalektika koju Hegel smatra
pravom. Ako se čitaju pažljivo upravo citirana Hegelova izlaganja,
vidi se da ovde naslikana dijalektika, doduše, ima moment prela-
ženja-jedno-u-drugo suprotnih odredbi, ali ne i dijalektičku sintezu.
Suprotnosti se neprekidno preobraćaju jedne u druge i razotkrivaju
time ništavnost svih metafizičkih pretstava о krutoj bitnosti pred­
meta, о njihovoj apstraktnoj identičnosti sa samima sobom. Ali to
neprekidno preobraćanje u suprotnost nema pravca. To je perpe-
tuum mobile prelaženja suprotnosti jednih u druge.
Upravo zato se ovde suština kapitalističkog društva dijalektički
adekvatnije izlaže s one strane koja stoji u središtu savremenog raz­
matranja, sa stanovišta društvenog morala nego tamo gde Hegel ove
suprotnosti dovodi do višeg jedinstva, do „pomirenja". Ali, s druge
strane, isto se tako jasno vidi — mi smo ovaj problem već tretirali
u Tragediji u onome sto je moralno — , da takva dijalektika koja u
sebi ne sadrži nikakav pravac prema progresu, prema razvitku naviše,
ne bi bila sposobna da razvojnu istoriju celog čovečanstva prikaže
u njenoj povezanosti, u osnovnoj liniji njene progresivnosti. Iz toga
proizlazi protivurečje u Hegelovom mišljenju na koje ćerno se još
više puta morati da vratimo.
Ali, na ovome mestu se ne radi samo о tome da se dostigne
dijalektička svesnost u ljudskom mišljenju uopšte, već i о tome u
kojoj se konkretnoj društvenoj povezanosti, u kome istoriskom po­

100 Ib id e m , str . 3 9 2 — 3 9 3 .

541
ložaju, u kakvoj povezanosti sa ideološkim borbama javlja ovaj pro­
dor ka ideološkoj samosvesti. I tu se mora još jedanput ponoviti
da Hegel, s jedne strane, čitav period shvata i prikazuje kao važan
kritički prelaz istorije čovečanstva, čak kao njegovu najodlučniju
krizu. A, s druge strane, da dijalektika „razdrte svesti" nije samo
izraz ove krize već u isti mah odlučujuće oružje ljudskoga duha
proti vu „vere".
U vezi s ovim Hegel ističe neodoljivu snagu ovih misli. Čitav
prikaz ovoga otseka odigrava se u znaku pobede prosvećenosti nad
religijom. Tačku po tačku se ona progoni sa pozicija koje je oku­
pirala hiljadama godina, a dijalektika imanentnog kretanja zemalj­
skih predmeta, čoveka i njegovih društvenih odnosa, ljudske svesti
i stvari na kojima se razvija ljudska praksa, okupira sve oblasti ide­
ologije koje su ranije bile ispunjene religioznim sadržajima. „Vera
je time izgubila svoj sadržaj koji je ispunjavao njen element i sro-
zava se u neko tupo đelovanje duha u samome sebi. Ona je prote-
rana iz toga carstva ili ovo carstvo je opljačkano, jer je budna svest
prigrabila sebi sve razlike i proširenja istoga i sve njegove delove
vindicirala i vratila natrag zemlji, kao njeno vlasniŠtvo."ioi
Naravno, ovde kod Hegela ima ograda, ali one se odnose na
kasniji razvitak, na sferu „apsolutnog duha" gde, kao Što ćemo vi-
deti, religiji pripada sasvim druga uloga. Ograde 'koje ovde Hegel
čini u odnosu na neodoljivi triumf prosvećenosti nad verom su, da­
kle, samo pripreme za preokret na sledećem stupnju, Ovde, u oblasti
krize novoga duha koji nastaje, u oblasti stvarnog dolaženje duha
к sebi kroz svoje potpuno „otuđenje", za Hegela je neodoljivost
prosvećenosti nužan progresivan i istoriski fakt.
Sledeća glava ovoga otseka nosi naslov: Istina prosvećenosti.
Ova istina ili, po opštoj Hegelovoj terminologiji, ovaj viši stupanj
dijalektičkog razvitka jeste razvijeno kapitalističko društvo. Mi smo
ga već susreli u prvom otseku Fenomenologije. Tam o se ош> javilo,
posmatrano sa stanovišta individualne svesti, kao „duhovno živo-
tinjsko carstvo", kao svet sebičnosti. Pri tome je naravno u — in­
dividualnom subjektu nepoznatom — po-sebi društvenog kretanja,
već došla do važenja opŠtost i društvenost individualnog „delanja
i činjenja" sebičnog subjekta. Ovde se sada, shodno višem stupnju
generičkog iskustva već izriče objektivna povezanost, naravno uvek
u povezanosti sa razvitkom ljudske svesnosti, u stalnom odnosu
prema tom razvitku. Ovde se već zato pojavljuje stvarni sadržaj „otu­
đenja" u svojoj objektivnosti: „М Ш јепје je stitftrmst, ili stvarnost

101 I b id e m , str . 4 3 2 .

542
 je mJîljenje/'ioz Hegelov pojam „otuđenja" dobio je time svoj jasni
izraz. Ova konstatacija je opet od velike važnosti za tačno razume-
vanje trećega delà. Jer mi ćemo videti da završeno samosaznanje
apsolutnoga duha u „apsolutnome znanju" ne stvara sadržajno ništa
novo u odnosu na ovaj stupanj.
Time je dostignuta najviša apstrakcija u najvišem otuđenju:
suština kapitalističkog društva. No Hegel, uzdižući raniji pojam čisto
subjektivne sebičnosti na viši, objektivniji stupanj, opet sistematiše
osnovne misli društvene filozofije prosvećenosti: on obnavlja teoriju
korisnosti ili eksploatacije prosvećenosti u obliku koji je već i za
subjekt postao dijalektičan.
No vrlo je interesantno pratiti kako Hegel onu dijalektiku, koju
smo upravo sreli u oblasti moralne filozofije, sa jedne strane, dalje
uopštava i objektiviše i od nje čini dijalektički zakon objektivnog
kretanja kapitalističkog društva, a sa druge strane, u isti mah, iz nje
izvodi ovu teoriju „korisnosti". On pri tome polazi od one koncep­
cije dijalektičkog perpetuum mobile koju smo upravo ocrtali. „Ovo
jednostavno osovinsko kretanje mora da se razbaca, jer je samo
samo kretanje, budući da razlikuje svoje momente... N o to razliko­
vanje, koje sebe postavlja izvan onog jedinstva, jeste prema tome
promena momenata koja se ne vfaća u sebe, promena bića po sebi,
bića za drugo i bića za sebe; — stvarnost kako je ona predmet za
stvarnu svest čistog uvida, — korisnost. Koliko god se korisnost
činila rđavom veri ili osećajnosti ili spekulaciji koja sebe naziva
apstrakcijom, koja sebi fiksira po sebi, ipak je ona ono u čemu čisti
uvid dovršava svoje realizovanje, pa je sam sebi svoj predmet koji
on više ne poriče, a koji za nj i ne vredi više kao praznina ili čista
onostranost. Naime, čisti uvid, kako smo videli, jeste sam bivstvujući
pojam ili sebi samoj jednaka čista ličnost, razlikujući sebe u sebi
tako da je svaka od različitosti sama čisti pojam, tojest da nepo­
sredno nije različita; čisti je uvid jednostavna čista samosvest koja
je isto tako za sebe kao i po sebi u neposrednom jedinstvu."ю з
Time Hegel daje fenomenološki prikaz međusobnog položaja
ljudi u kapitalizmu kao najviše otuđenu i zato najprogresivniju, duhu
na j adekvatni ju formu razvitka čovečanstva. Kapitalističko društvo
je, po ovome opisu, perpetuum mobile preobračanja između stvari
i ja. Svaki čovek je — u neprekidnom preobraćanju za sebe i za
sve druge — istovremeno i nerazdvojno oboje. I samo time Što se

102 Ibidem, str. 437.

103 Ibidem, str. 437— 438.

543
ova dijalektika neprekidno obnavlja, time Što ljudi na ovaj način,
idući za subjektivnom korisnošću, ostvaruju objektivnu korisnost,
održava se u toku perpetuum mobile kapitalizma, realan uzor ovoga
stupnja Hegelove dijalektike u samom realnom samokretanju.
Koliko je pri tome Hegelu bilo stalo do preobraćanja pojmova
kapitalističke ekonomije u jezik dijalektike, možemo videti ako po-
smatramo vrlo apstraktne zaključke koje on izvlači iz upravo citi­
ranih analiza о onom korisnom. Formalno se radi о sasvim apstrakt­
nim odnosima između bića-po-sebi, bića-za-drugo i bića-za-sebe, ali,
ako se prodre dublje u sadržajno jezgro ovih apstraktnih izlaganja,
vidi se da se ovde radi о fenomenološkoj dijalektici robnih odnosa,
koje Hegel ovde ispituje kako objektivno u njihovom samokretanju,
tako i subjektivno u njihovom odnosu prema svesti čoveka kapita­
lističkog društva. „N jegovo biče po sebi nije stoga trajno biće, već
u svojoj razlici neposredno prestaje biti nešto; ali takvo biće koje
neposredno nema oslonca nije po sebi, nego je bitno za drugo koje
je ona moć koja ga apsorbuje. N o ovaj drugi moment, prvome, biću
p o sebi oprečni moment, iščezava isto tako neposredno kao i prvi,
ili kao biće samo za drugo on je naprotiv samo to iščezavanje., ра je
postavljena vraćenost u sebe, biće-za-sebe. T o je jednostavno
biće-za-sebe kao jednakost samom sebi jeste naprotiv biće, ili na taj
način za drugog. — Ta priroda čistoga uvida u razvijanju svojih
momenata ili čisti uvid kao predmet izražava ono korisno. Ono je
nešto sto postoji po sebi, ili stvar, to je biće-po-sebi ujedno samo
čisti momenat; prema tome je apsolutno za drugo, ali za drugo je uto­
liko ukoliko je po sebi; ovi oprečni momenti vratili su se u neraz-
druživo jedinstvo bića-za-sebe."i°4
Dijalektika robnog odnosa je, dakle, konkretno razotkrivanje
značenja dijalektičkog jedinstva stvari i ja. Dvostruki smisao objek­
tivnosti i subjektivnosti korisnoga izražava za Hegela kretanje ljud­
ske prakse u kojoj i kroz koju se dešava ovo društveno opredmećenje
čoveka, unazadno pretvaranje predmeta u subjektivnost, u društveni
odnos. Teorija korisnosti, preuzeta od prosvećenosti, označava za
Hegela najviši misaoni uvid koji se na ovome stupnju može dostići.
Ona je adekvatno saznanje i utoliko, za Hegela, dostizanje samo-
saznanja duha. Ali ona još nije poslednji stupanj saznanja uopšte,
jer ona je samo samosaznanje ovog stanja, ali ne i čitavog razvitka
koji vodi ka njemu ili dalje od njega. „Čisti uvid ima dakle u ko-
risnome za predmet svoj vlastiti pojam u njegovim čistim momen-

10 4 I b i d e m , s t r . 438.

344
 tinia; čisti je uvid svest о toj metafizici, ali još ne njeno shvatanje;
još nije došlo-do jedinstva bića i samoga pojma.” i 05
U tom ograničenju ovde dostignutog stupnja saznanja naišli
smo opet na opiti osnovni problem Hegelove dijalektike, na bezu-
slovnu nužnost da se uzdigne iznad pukog samosaznanja kapitali­
stičkog društva koje je ipak vezano sa prinudom da se ovo samo-
uzdizanje izvrši delom u formi utopije, delom u formi prilagođu-
jućeg „pomirenja": na neophodnost kako „nekritičkog pozitivizma"
tako i „nekritičnog idealizma" u Hegelovoj dijalektici.
Ipak, upravo radi ove komplikovane mnogpznačnosti koja se
ovde javlja u Hegelovoj filozofiji, bezuslovno je potrebno energično
podvući koji stupanj samodostizanja duha reprezentuje kod Hegela
ovde dostignuti stupanj. Mi smo to mogli videti i konstatovati sa
stanovišta svesti u dijalektici prosvećenosti. U završnim primedbama
glave koju smo sada tretirali Hegel pristupa istome pitanju sa sta­
novišta bića. On konstatuje da je dosadašnjim stupnjevima Feirome-
nohgije nedostajao upravo svet, ovostrana stvarnost za ljudsku svest.
U ovome ostvareno i razvijeno kapitalističko društvo znači nešto
sasvim novo u istoriji. „Taj je nedostatak u korisnosti postignut
utoliko ukoliko je čisti uvid u tome postigao pozitivnu predmetnost;
čisti je uvid na taj način stvarna u sebi zadovoljena svest. Ta pred­
metnost sačinjava njegov svet; ona je dakle postala istinom celog
prethodnog idealnog kao i realnog sveta... Ono korisno jeste pred­
met, ukoliko ga samosvest prozire i ukoliko pojedina izvéànost о
njemu samome ima svoj užitak (svoje biće-za-sebe) u njemu;
ona ga uviđa na taj način, a taj uvid sadrži pravu suštinu predmeta
(da bude nešto pregledano ili da bude za drugo); čisti je uvid sam
pravo znanje, a samosvest ima isto tako neposredno opštu izvesnost
о njemu samome, svoju cistu svest о tome odnosu u kome su, dakle,
isto tako sjedinjene istina kao i sadašnjost i stvarnost. Oba su sveta
izmirena, a raj je premešten dole na zemlju." Ю6
Tako po Hegelovim pogledima kapitalistička stvarnost odgo­
vara onom dijalektičkom uvidu koji se kao samosaznanje društvenog
čoveka prvi put javlja u prosvećenosti. Stvarnost i istina oba kre­
tanja, realno društvenog i ideološkog, je osnova neodoljivosti sa
kojom se oni probijaju u svetu stvarnosti i u svetu misli. Ali neo-

105 Ibidem, str. 439. Marks je jasno uvideo ovaj Hegelov odnos prema
teoriji korisnosti prosvećenosti. Uporedi: Deutsche Gesamtausgabe, V, str.
387. U daljim izlaganjima- koja se nadovezuju na to, Marks daje iscrpnu
skicu istoriskog razvitka ove »eorije od Hobsa do Bentama.
106 Ibidem, str. 440.

Î5 Đerđ Lukač: Mladi Hegel 545

doljivo nadiranje ljudskoga duha ka najvišem stupnju svoga raz­
vitka, ka ekstremu u „otuđenosti", koji vodi ka vraćanju „otuđe-
mosti" u subjekt, ima u fenomenologiji još treći, najviši i najekstrem­
niji „lik jednog sveta": Francusku revoluciju i teror iz 1793. I ovde
Hegel naglašava рге svega neodoljivost ovog kretanja. Iz kapitalizma,
i prosvećenosti morao je, po njemu, da nastane najviši oblik „otu­
đenja", „apsolutna sloboda" i da otpočne njihov triumfalni pohod
u svetu. „O va nepodeljena supstancija apsolutne slobode uzdiže se
na presto sveta, a da joj nikoja moć nije u stanju da pruži o tp or."ю т
Dovoljno su nam poznati Hegelovi pogledi о samoj Francuskoj
revoluciji. Ovde, dakle, ne moramo da se u njih bliže upuštamo. N a­
brajamo samo ukratko, kao sažeto ponavljanje, nekoliko momenata.
Prvo, Hegel podvlači i ovde da Francuska revolucija znači prelom
u svetskoj istoriji, da se posle nje ne može vratiti ni jedan jedini
od ranijih „likova" u staroj formi. „Sve ove odredbe su propale u
gubitku koji doživljava subjekt u apsolutnoj slobodi."Ю8 Svetsko*
stanje koje sada nastaje poteklo je iz ruševina staroga, pretstavlja
njegovo stvarno ukidanje u nama već poznatom Hegelovom smislu.
Drugo, „apsolutna sloboda", jakobinski teror su i prema shvatanju
Fenomenologije, svetsko istoriski nužni, oni su apsolutni vrhunac
„otuđenja", tačka preobraćanja u kojoj «е može javiti njeno vraćanje
u subjekt. „Apsolutna sloboda izjednačila je, dakle, suprotnost opšte
i pojedinačne volje sa samom sobom; sebi otuđeni duh, nateran na
vrhunac svoje suprotnosti u kojoj su čisto htenje i ono čisto hoti-
lačko još različiti, snižava je na prozirnu formu i nalazi u njoj sebe
sam og."ioa
Ali tako dostignut stupanj „pom irenja" sa stvarnošću, koji omo­
gućuje „tiraniju" jakobinskog terora, Robespjerova uloga „Тегејд '
za građaneko društvo, pretstavlja stvarno „pom irenje" sa građanskim
društvom. Tojest isto tako kao i u ranijim jenskim predavanjima,
odvijaju se oni momenti u „apsolutnoj slobodi", u kojima se po
Hegelovim pogledima želelo više no uništenje feudalnih ostataka

107 Ibidem, str. 442.

108 Ibidem, str. 449. „Umireno" socijalno stanje sveta posle Francuske
revolucije ne znači dakle za Hegel a restauraciju, nikakav povratak ancien
régime-u. Ovo je takođe važno za Hegelovo shvatanje nemačkih prilika. He­
gel se uvek brani od toga da se njegova koncepcija identifikuje sa tadašnjim
stanjem u Nemačkoj. Tako, naprimer, u jednoj marginalnoj primedbi za
predavanja iz 1805/1806: „Garantija protiv proizvoljnosti. Opšta konstitucija
staleža — ne Zemaljska'skupština". Tojest, ne ona forma staleŠke strukture
koja je tada egzistirala u Nemačkoj. Realphilosophie II, str. 252.
Jtm Ibidem, str. 451.

546
 i oslobađanje svih snaga građanskog društva. Hegel naziva apso­
lutnu slobodu „savremenim prožimanjem samosvesti i supstancije", ali
on dodaje sledeću odlučnu rezervu: „Prožimanje u kome samosvest,
koja je iskusila snagu njegove opšte suštine, snage negativne prema
njoj, nije htela da zna i nade sebe kao ovo posebno, nego samo kao
nešto opšte, pa bi stoga mogla podneti objektivnu stvarnost opšteg
duha koji je isključuje kao nešto posebno."no
Uprkos stilističkoj nejasnoči ovoga mesta, iz njega proističe
dovoljno jasno da se pod posebnim mora razumeti upravo održa­
vanje, oslobađanje kapitalističkog društva, dok opšte kao opšte ovde
znači preobraćanje formalne, pravne društvene jednakosti u stvarnu
društvenu jednakost. Znamo iz mnogih već navedenih Hegelovih
izlaganja da je on bio potpuno načisto sa stvarnom nejednakoŠću u
građanskom društvu, upravo na osnovi one jednakosti prava koju je
stvorila Francuska revolucija, i upravo ovo realistički shvaćeno dru­
štveno stanje u kapitalizmu on je shvatio i potvrdio kao napredno,
dok je odbio kao „prazni govor" svako prelaženje preko ukidanja
feudalnih privilegija i stvaranja stvarne jednakosti. (Str. 338). Zato
se „trijumf" „apsolutne slobode" mora stišati i iz njega mora na­
stati ona forma građanskog društva koja je sa njim pomirena, za­
vršena.
Time se, u formi koja je izmenjena delom svetsko-političkim
položajem koji je u međuvremenu modifikovan, delom posebnom
metodologijom ovoga delà, opet pojavljuje onaj problem koji smo
opširno tretirali povodom Tragedije u moralnom. Ovde hoćemo naj-
рге da ukažemo na promenjeno svetsko-političko stanje. Fenome­
nologija je, doduše, u bitnome bila završena kada se bila bitka kod
Jene, ali Austerlic i mnoga druga delà Napoleonovog carstva bila
su u međuvremenu već izvršena, tako da se u uticaju Jene na Hegela
mora videti ne oštri preokret, već samo dalja potvrda ranije nego-
vanih pogleda. I shodno ovom opŠtem položaju, oblikuje se sada
završni deo „objektivnoga duha" i u njemu naročito prikaz Nc-
mačke.
Hegelova politička perspektiva u ovom periodu nam je poznala
iz pisama Nithameru. U jednom od ovih pisama, već posle Napole­
onovog pada, Hegel ukazuje, kao na mesto u kome je misaono anti­
cipirao budući razvitak, na presudne strane dijalektičkog prelaza sa
Francuske revolucije na razvitak Nemačke. Ovo mesto se nadovezuje
neposredno na mesto koje smo gore naveli, a u kome Hegel slika

11 0 I b i d e m , s t r . 4 4 8 — 4 4 9 .

}5 * 547
pozitivne rezultate „apsolutne slobode" za razvitak duha, rezultate
koji se više ne mogu povratiti. Hegel sad nastavlja u svojim razla­
ganjima na sledeći način: „K ao Što carstvo stvarnoga sveta prelazi
u carstvo vere i uvida, tako apsolutna sloboda prelazi iz svoje stvar­
nosti koja samu sebe uništava u drugu zemlju samosvesnoga duha,
u kojoj ona važi u toj nestvarnosti kao istina na čijoj se misli taj
duh krepi, ukoliko on jeste i ostaje misao i ovo biće zatvoreno u
samosvesti kao savršena i potpuna suština. Nastao je novi lik m o­
ralnog duha.” 111
Glava о „m oralnom duhu" je dakle prikaz napoleonske Hege-
love utopije о Nemačkoj. N o izvanredno je karakteristično kako je
besadržajna ova glava u poređenju sa ranijima, kako malo donosi
novoga. N jen bitni sadržaj je prošireno i sistematizovano pona­
vljanje jenske kritike moralnih teorija Kanta, Fihtea i Jakobia. Po sebi
se razume da se ono Što čoveka razočarava ne sastoji u tome Što
Hegel ovde samo sistematiŠe svoje opšte istoriskofilozofske itd. mi­
sli, on to čini i u odeljcima о Antici ili о Francuskoj revoluciji. Ali
ovi su delovi, uprkos tome, bitni i bogati sadržajem, jer oni sadrže
jedan po sebi važan, sadržajan i originalni filozofski prikaz važnih
etapa društveno-istoriskog razvitka. N o ovde, gde bi Hegel zapravo
morao reći u čemu se sastoji stvarni sadržaj onog „moralnog duha"
čijim otelovljenjem on smatra Nemačku koju je N apokon oslobodio
od feudalizma i ujedinio; no on može reći samo nešto negativno
i kritično — da je, naime, ovaj sadržaj dijalektičko savlađivanje
unutrašnjih protivrečja morala Kanta, Fihtea i Jakobia.
U svojim ranijim kritičkim izlaganjima ovih mislilaca Hegel
je stalno apelovao na društveni moral nasuprot apstraktnim pre­
tenzijama različitih formi subjektivnog idealizma. On je tako na-
.primer sa pravom i sa punom snagom .ubeđenja pokazao, nasuprot
Jakobiu, saglašavanje između individualnog morala i opštega morala
kod Grka. (Str. 327— 328.) Pod određenim uslovima i prema cilje­
vima Fenotnem hgije, ovaj mu put ipak nije otvoren. Jer ovde
.je on morao da pokaže to saglašavanje u moralu jednog društvenog
stanja koje u stvarnosti još nije postojalo. Da će tako oslobođena
Nemačka pokazati onu višu formu kapitalizma, onaj po Hegelu
tačan odnos države i morala prema ekonomskom životu koji Hegel
zahteva u Tragediji u modalnome kao moderni ekvivalent za grčko

111 Ibidem, str. 451. Ovo mesto Hegel citira u pismu Nithameru 29
aprila 1814, ibidem, str. 372. Interesantno je da su u pismu podvučene reci
,,u jednu drugu zemlju", i Hegel u zagradi dodaje: „pri tome sam imao na
umu jednu zemlju''.

*>48
 rešenje koje sada više nije moguće, to je doduše Hegelovo uverenje,
ali apstraktno uverenje bez ikakvog društvenog sadržaja — zato je i
filozofski prazno i apstraktno, goli zahtev.
Ovaj karakter „treba" koga inače nema kod Hegela, najjasnije
se pokazuje u završnim razlaganjima glave, gde se kao pravi sadržaj
ovoga društvenog stanja pojavljuje „apsolutni duh" koji je ote-
Jovljen u religiji. Tek je u njemu sadržana ona potvrda stvarnosti
koja je došla sama po sebi, ono „pomirenje" kome teži čitava filo­
zofija istorije ovoga delà. „D a koje miri, u kome oba Ja odustaju
od svog suprotnog postojanja, jest postojanje ja proširenog u dvoj-
stvo, koje u tome ostaje sebi jednako i u svom potpunom otuđenju
i suprotnosti ima izvesnost о samome sebi; to je bog koji se javlja
usred onih koji znaju sebe kao čisto znanje."!12 Poznato nam je
iz Hegelove opŠte filozofske koncepcije da njegov „objektivni duh"
uvek mora da transcendintfm ka „apsolutnom duhu". (Upor. о staležu
i religiji str. 417.) Ali na svim drugim mestima svoje filozofije
istorije, рге nego Što bi postupno napredovao ka ovome „pomire­
nju", Hegel daje stvarnu sliku о društvenim protivrečjima koja
kod njega mogu naći svoje poslednje sjedinjenje i ukidanje samo u
ovoj višoj formi. Ovde je ova pozitivna strana, društvena strana po­
mirenja, ostavljena praznom i misao skače od društveno-moralnih
pripremnih stupnjeva neposredno u sferu „apsolutnog duha".
. Ovde se vidi, sa druge strane, razlika između Hegelove filozo­
fije istorije u napoleonskom periodu i njegovog kasnijeg vremena,
о kome smo već iscrpno govorili (str. 498 i d.). „Pomirenje" ka­
snijeg Hegela bilo je pomirenje sa — u pojedinim momentima na­
ravno utopiski obojenim, ali u bitnome ipak stvarnim društvenim
položajem, sa položajem Pruske dvadesetih i tridesetih godina. Ovde
„pomirenje" ima društveno cisto utopiski sadržaj. S jedne strane
je za Hegelovo mislilačko poštenje karakteristično Što on ovo još
prazno mesto u svojoj stvarnosti misaono radije ostavlja praznim
no da prikazuje čiste sanjarije u obliku stvarnosti. Sa druge strane,
ipak nastaje objektivna nadmoćnost kasnije forme „pomirenja", nad-
moćnost u realnom ekonomskom i društvenom sadržaju. (Već znamo
da se ova nadmoćnost iskupljuje povećavanjem „nekritičnog pozi-
tivizma.")
Ovim posebnim razvitkom nemačke istorije i Hegelovog polo­
žaja u njemu pojačava se i učvršćuje kod Hegela upravo mistifiko-
vani element „apsolutnog duha". Ovde se i u njegovoj filozofiji

112 I b i d e m , s t r . 5 0 8 .

549
društva i istorije povremeno pojavljuje onaj dualizam ezoteričnih
i egzoteričnih tendencija о kojima smo govorili povodom njegove
filozofije religije (str. 506 i d .). Naravno, u oba slučaja se radi о
komplikovanom uzajamnom delovanju i о prelaženju obeju tenden­
cija jedne u drugu, najviše о prečutkivanju ili о slabljenju odre­
đenih ubeđenja u objavljenim spisima, ali ne о krutome dualizmu
objavljenih i tajnih pogleda.
Stupanje u prednji plan „apsolutnoga duha" već u sadržajnom
delu učenja о društvu nužno sledi iz toga Što pod datim istoriskim
okolnostima, koje H egel uvek nastoji da realistički posmatra, nema
druge mogućnosti da se odredi istoriski položaj Nemačke. To se u
samoj Fenomenologiji javlja, kao Što smo videli, kao besadržajna
utopija „m oralnog duha".
Posle Napoleonovog pada ova tendencija se povremeno ispoljava
sa tako velikom oštrinom da se nemački narod u istoriji uopŠte javlja
samo kao nosilac „apsolutnoga duha", kao objavljivao filozofije.
Tako Hegel kaže u svome hajdelberškom pristupnom predavanju
(1 8 1 7 ): „M i smo (naime Nemci — G. L .) dobili od prirode viši
poziv da budemo čuvari ove svete vatre... kao Što je ranije jevrej-
skoj naciji svetski duh sačuvao najvišu svest da bi iz nje proizašao
kao novi du h."и з Razumljivo je da kod Hegela nije moglo dugo
trajati jedno tako ekstremno okretanje od istoriske stvarnosti, od
aktuelnog značaja filozofije. U berlinsko doba nama poznata, po-
slednja forma „pom irenja", smenjuje ovu ekstremnu orijentisanost
prema apsolutnom duhu.
N o unutar ove tendencije postoji jedna „ezoterična tendencija".
Za Hegela ovog prelaznog vremena ni apsolutno1 znanje nije samo,
i ne uvek, golo pojmovno konstatovanje dokle je istorija u stvar­
nosti došla i u čemu se sastoje zakoni ovoga toka. Hegelovo shvata-
nje filozofije ima u ovo vreme još jednu „ezoteričnu" sporednu
tendenciju, nadu da se revolucionisanjem ljudskog misaonog sveta
sama stvarnost preoblikuje ili da se bar ubrza ovo preoblikovanje.
Tako on piše još u napoleonsko doba 28 oktobra 1808 Nithameru:
„Svakodnevno se sve više ubeđujem da teoriski rad ostvaruje u svetu
,viŠe no praktičan; ako je revolucionisano carstvo pretstave, stvar­
nost neće izdržati."114 U pismima neposredno posle Napoleonovog
pada ova se tendencija još jače ispoljava. 134

113 Geschichle thr Philosophie, Glocknersche Ausgabe, I, str. 20.

114 Briefe, ibidem, str. 194.

550
 Naravno, ona na različitim etapama ima različito značenje. U
л^гете Hegelove politike Rajnskog saveza ona može značiti prosto
unutrašnju podršku one opŠte razvojne linije koju Hegel potvr­
đuje u Napoleonovoj politici. Preokretanje nemačkih pretstava može
prosto značiti ubrzanje likvidacije feudalnih zaostataka koje potiče
od njih. U prelazno doba između Napoleonovog pada i nove, pruski
orijentisane filozofije istorije, ova „ezoterična" tendencija dobija
mnogo jači utopiski karakter: nadu da će se svetski duh, uprkos oči­
gledne pobede reakcije, ipak jednom odlučiti na napredovanje, mada,
sa stanovišta tadašnjega Hegela, nisu mogle da se vide realne snage
koje vode ka tome. Novo shvatanje о položaju filozofije prema
istoriji, koje nastaje u Berlinu i koje se da rezimirati u slici ,,Mi-
nervine sove", manje se može složiti sa takvom „ezoteričnom ten­
dencijom". Ipak razgovori sa Hajneom, koje smo naveli, о stvarnom
•smislu identičnosti razumnog i stvarnog pokazuju jasno njeno po­
stojanje i u ovom periodu, pošto u poznim Hegelovim delima po­
stoji poneko mesto koje dopušta slično tumačenje, kako ga Hajne
u ovome razgovoru stavlja Hegelu u usta.
Besadržajnost na koju smo ukazali u odlučujućem završnom
poglavlju, u kome Hegel obrađuje sâm društveni razvitak, jasno
ukazuje na to da je za njega objektivno bilo nemoguće da misaono
savlada ona protivrečja kapitalističkog društva; Hegelovo shvatanje
tih protivrečja tretirali smo kod Tragedije u motahtome. Hegel nije
u stanju da, unutar društvene oblasti, dubokom i bitnom prikazi­
vanju kretanja u protivrečjima, koja se kao protivrečja uvek iznova
reprodukuju, prikazu prosvećenosti, ekonomije kapitalističkog dru­
štva i Francuske revolucije, učini da sleduje „pomirenje" u pozitiv­
nom, društvenom liku.
Ovaj pozitivni lik je neophodnost za njegov sistem, i to, kao
Što smo videli, kako sa stanovišta istoriskofilozofskog prikaza po­
ložaja i značenja Nemačke, tako i 'sa opšteg društvenofilozofskog
stanovišta, koje Hegelu nije dozvolilo, i nije moglo dozvoliti, da
zastane kod takve dijalektike kakvu je on prikazao povodom Di-
droovog dijaloga. Ali dvostruka i prinudna metodološka neophod­
nost ipak nije mogla da iznudi novi društveni sadržaj. Hegel upravo
navodi samo ono mesto gde bi ovaj lik u njegovom sistemu morao
stojàti, ali sam lik ostaje senka bez suštine, golo prevođenje ka
„apsolutnom duhu". Istakli smo Hegelovo mislilačko poštenje, za­
hvaljujući kome je on ovde, na mesto samo izmudrovanog sadržaja,
radije ostavio stvarnu prazninu. N a taj način sadrži i ova glava,
inače oskudna sadržajem, jednu istorisku istinu: jer je društvena za-

551
ostalost, politička besadržajnost i ništavnost nemačkog života ovoga
vremena stvarno bila istoriska podloga za rođenje apsolutnog duha,
odnosno njegov uzor u samome životu za klasično nemačko pesni-
Štvo i filozofiju.

c) „A p so lu tn i d u h "

Videli smo da je stvarno draŠtveno-istorisko kretanje došlo do

izvesnog zatišja već u završnoj glavi prethodnog odeljka. Treći, naj­
viši stupanj, na kome sada svest poslednji put prolazi istoriju od
početka do kraja, nije u određenom smislu više stvarna istorija.
Tojest ne radi se više о sadašnjosti odgovarajućeg nastanka „lika
jednog sveta", о stvarnom redosledu i nastanku ovih različitih li­
kova. Duh se objektivno ostvario i time je i svest fenomenološki
morala dostići onaj stupanj koji odgovara ovome razvitku duha.
Sa tog dostignutog stupnja pruža se sad p o gled unazad na čitavu
dotadašnju istoriju. Ako se u prvome odeljku stvarna istorija unekoli­
ko odigrala iza leđa „likova svesti", tako da su ovi sami sebe saznavali
samo kao gotov rezultat jednoga njima nepoznatoga procesa i svoje
nužne kolizije sa spoljnim svetom doživljavali kao apstraktna pro­
ti vureč ja subjektivnosti uopšte i objektivnosti uopšte; ako su u dru­
gome odeljku „likovi jednog sveta" bili akteri svetsko-istoriske drame
u kojoj je duh napredujući od lika do lika došao к sebi, oni su
zato dramatično doživeli ovaj prelaz boreći se, pobeđujući ili pod-
ležući, ali uvek kao svoju istorisku savremenost — tako se sada
priča о velikom epu povezane svetske istorije kao о dovršenom pro­
cesu. Geteovo i Silerovo razlikovanje dramskoga, kao sadašnjeg/ i
_gpskog,_kao prošloga, koje smo ovde stavili u osnovu naših TzTaglnja,
u ovome slučaju je nešto više no upoređenje. Jer se u razlici gledišta
između drugog i trećeg odeljka F en o m en o lo gije radi о savremenoj
odnosno prošloj tačci gledišta. Hegelova fenomenoloŠka izlaganja о
apsolutnome duhu možemo samo onda tačno razumeti ako znamo da
se ovde radi о pogledu koji se odnosi na već završeni razvitak duha,
о naknadnom saznanju najdubljih zakonitosti ovoga razvitka, sazna­
nju koje je mogućno na kraju, samo „post festum".
Hegel je sam često formulisao ovu tačku gledišta Fenom enolo­
g i j e . Ako govori о umetničkim delima Antike, on podvlači razliku
između značenja koja su ova delà imala za same njihove savreme-
nike i onoga koje ona dobijaju u našem retrospektivnom pogledu.
„Tako nam sudbina sa delima one umetnosti ne daje njihov svet, ne
552
 proleće i leto moralnog života u kome su ona cvetala i sazrevala,
već samo uvijeno sećanje ove stvarnosti... tako je duh sudbine koji
nam pruža ona umetnička delà više no normalni život i stvarnost
onoga naroda, jer on je sećanje duha koji je u njima još ospoljen
(otuđen)..."im U završnim primedbama о apsolutnom znanju ova
se misao sa velikom snagom ponovo vraća: „Ali sećanje ih je (uki­
nute likove procesa — G. L ) sačuvalo, pa je ono unutrašnje i zaista
viša forma supstancije. Ako dakle ovaj duh, izgledajući kao da polazi
samo od sebe, opet od početka započne svoj razvoj (tojest, fenomeno­
logiji se priključuje logika — G. L .) , onda ga on istovremeno započi­
nje na višem stupnju. Carstvo duhova koje se na ovaj način obrazovalo
u postojanju čini sledovanje u kome je jedan smenjivao drugoga i
svaki preuzeo od prethodnih carstvo sveta."*110
Shodno ovoj tački gledišta „sećanja", Hegel naglašava da se
ovde više ne pojavljuje ništa sadržajno novo. Sama svetska istorija
se završila time Što duh nalazi samoga sebe u društvenoj objek-j
tivnosti. Svi sadržaji koje može imati apsolutno znanje, filozofija,'
ne proističu iz nje, već iz same stvarnosti, njih proizvodi istoriski
proces samo-postavljanja duha. Ono novo, Što na ovome stupnju,
nastaje, jeste to da povezanosti i zakonitosti koje su vodile i odre­
đivale istoriske borbe, ali koje dramski junaci samih tih borbi nisu
uviđali, ovde sad jasno stupaju u svest i bivaju osvetljene apsolut­
nim znanjem.
Pri tretiranju religije, koja zauzima odlučujući deo ovog raz­
vitka, Hegel govori iscrpno о posebnoj metodologiji ovoga odeljka.
On kaže sledeće о odnosu religije prema ranije obrađenim „liko­
vima svesti" i „likovima jednoga sveta": „Ako, dakle, duhu koji zna
za sebe uopšte pripadaju svest, samosvest, um i duh, onda određe­
nim likovima duha koji zna za sebe pripadaju određene forme koje
su se razvile unutar svesti, samosvesti uma i duha, u svakome po­
sebno. Određeni lik religije bira za svoj stvarni duh iz likova sva­
koga od njegovih momenata onaj lik koji mu o d g o v ara ."117
Tako dolazi do preuređenja i pregledavanja već postojećeg isto-
riskog materijala koji je duh već proradio. „N a taj se način dakle
likovi koji su dosada nastupili sređuju drukčije no Što su se u svome
redu pojavili, о čemu se prethodno mora kratko primetiti ono Što
je neophodno. — U razmotrenom redu razvio se u celini svaki mo­
ment u svom posebnom principu udubljujući se u sebe; a saznanje,

1,5 Werke, II. str. 564— 565.

110 Ibidem, str. 611.
117 Ibidem, str. 514.

555
 bilo dubina ili duh, u kome su ti momenti koji 2 a sebe nemaju
postojanje imalo svoju supstanciju. Ali ova se supstancija sada iz­
dvojila... Ako je, dakle, taj dotadašnji jedan red u svome napredo­
vanju čvorovima označavao vraćanja u sebi, ali se iz njih opet
produžio u daljinu, to se on sada takoreći na ovom čvoru, na opštim
momentima slomio i raspao na mnoge linije koje se, skupljene u
jedan snop, sjedinjuju istovremeno simetrično, tako da se sastaju
iste razlike u koje se svaka linija posebno oblikovala unutar tog
reda." I Hegel dodaje još primedbu „da ove razlike treba shvatiti
•uglavnom samo kao momente postojanja, a ne kao deloveT118 Radi
se, dakle, о preuređenju već poznatog^storiskog materijala u svrhu
saznanja njegovih unutrašnjih zakonitosti. Prikaz, koji je u drugome
odeljku bio pretežno istoriski, sada je istorisko-sistematski.
Dosada smo oštro istakli razliku između "drugog i trećeg otseka.
Ali, pre nego Što pristupimo analizi najvažnijih filozofskih posle-
dica koje odavde proizlaze, moramo primetiti da ove razlike ne
smeju biti shvaćene u krutom, isključivom smislu. Dakle, ne Tako
kao da bi po Hegelovoj koncepciji pred duhom ležala gotova mrtva
materija, koju bi on sada sasvim nezavisno od istoriskog toka mogao
da pregleda i uređuje da bi iz nje dobio apstraktne zakonitosti.
Treći otsek ima, naprotiv, dva pravca kretanja, koji leže u su­
štini materije. Prvo je način tretiranja, preuređivanje materije ne
apstraktno-sistematski, nego, kao Što je već rečeno, istorisko-siste­
matski. Tojest, da su zakonitosti koje treba da se dobiju zakoni kre­
tanja^samog istoriskog toka, čija konkretna suština dolazi do izraza
u ovome procesu, u njegovom istoriskom razvitku, u njegovom isto-
riskom sledovanju. N e radi se, dakle, о neistoriskom ili nadistori-
skom načinu posmatranja, već о rekapitulaciji celokupnog procesa
sa tačke gledišta koja je otada dostignuta, drugo, — u Što ćemo
se kasnije bliže upustiti — ovaj treći otsek sadrži subjektivno, fe-
nomenološko kretanje: razvitak svesti do apsolutnogjznanja, čije
etape ovde označavaju umetnost i religija. Rekapitulacija istoriskog
razvojnog hoda čovečanstva~je^ istovremeno- borba svesti za svoj naj­
viši razvojni stupanj, za sposobnost adekvatnog .poimanja sveta u
nauci filozofije. Setimo se toga da je Hegel u svojoj polemici protiv
Šelinga govorio о obavezi nauke da običnoj svesti pruži lestvice za
uzdizanje na filozofsko stajalište; ovde imamo, dakle, posla sa po-
slednjim i najvišim stupnjevima ove lestvice.

118 Ib id e m , str . 514— 515.

554
 U analizi i kritici Hegelove filozofije bilo je već mnogo govora
0 tome da je upravo „apsolutni duh" ona oblast gde idealistički
mistifikujuće tendencije imaju svoj pravi zavičaj; о ovoj strani „apso­
lutnog duha" imaće i u nastavku da se kaže mnogo Šta. Ali bi bilo
sasvim pogrešno videti u „apsolutnom duhu” samo mistifikujuću
stranu. To je bila moda u doba preovlađivanja pozitivizma u gra­
đanskom pogledu na svet, a nasleđe najpovršnijeg pozitivizma živi
još uvek u našoj vulgarnoj sociologiji. Vulgarno sociološko razma­
tranje istorije polazi od toga da je svaka istoriska pojava potpuno
objašnjena ako je otkrivena njena društvena geneza. (Ovde nemamo
prostora da govorimo о tome kako vulgarna sociologija uprošćava
1 unakazuje i socijalnu genezu.)
Ali ne zaboravimo da istoriski materijalizam, čijim se branio­
cima od idealizma uglavnom pretstavljaju vulgarni sociolozi, za­
uzima u ovome pitanju principijelno suprotno stanovište. Marks,
Engels i Lenjin nisu nikada mislili da se stvarni sadržaj, objektivna
istina, jedne naučne teorije rešaVa otkrićem njihove „društvene ge­
neze". Ako bismo s najvećom opširnošću i stvarnom finoćom otkrili
sve društvene razloge zašto se upravo u X V —X V I stoleću desio
preokret u astronomiji zahvaljujući Koperniku, Galileju i Kepleru,
onda ova analiza još ne bi dala odgovor na pitanje о istinskoj vred-
dnosti nove astronomije, još uvek ne bi odgovorila na pitanje da
li i ukoliko ove teorije tačno odražavaju objektivnu stvarnost prirode.
Marks je s najvećom oštrinom izvršio ovo odvajanje u odnosu
na umetnost. Pošto je dao podrobnu i duboku analizu društvenih
uslova nastanka Homerovih likova, on postavlja pitanje: „Ali, te­
škoća ne leži u tome da se razume da su grčka umetnost i ep
vezani za izvesne društvene razvojne forme. Teškoća je u tome da
se razume da oni za nas još pružaju umetnički užitak i u izvesnom
odnosu važe kao norma i nedostižni и го г."и д A Lenjin je u Empi-
riokriticizmu i u svojm filozofskim sveskama postavio metodološke
osnove za dijalektičko posmatranje objektivnog saznanja.
Od najveće je, dakle, važnosti da se razume da koncepcija
„apsolutnoga duha" kod Hegela znači filozofsku tendenciju u
pravcu takve objektivnosti. Filozofija X V II—X V III stoleća je
vrlo često suprotstavljala objektivnost i istoričnost, a objektivnost sa­
znanja dovela u otsečnu nedijalektičku suprotnost prema istoriskom
nastanku svih tvorevina ljudskoga društva i ljudkoga mišljenja. No

110 Marx: Zur Kritik der politischen Oekonomie, Einleitung, ibidem,

str. XLIX.

555
jedan od najvažnijih preokreta koji Hegel ostvaruje u filozofiji je
preokret ka pravom istorizmu. Kod Hegela preovlađuje težnja da se
sve pojave društvenog života, podrazumevajući tu i filozofiju, shvate
kao proizvodi jedinstvenog progresivnog istoriskog procesa, da se
svaka društvena institucija, svako umetničko delo, svaka misao ra­
zume kao rezultat vremena u kome je nastala.
Ovaj bi se preokret filozofskog načina posmatranja u pravcu
jednog širokog istorizma ipak završio u pukoj relativnosti da je
Hegel bio zastao kod gore skicirane konstatacije. Ako je njegova
filozofija trebalo da vodi ka objektivnim saznanjima, naročito ka za­
snivanju objektivnosti saznanja, onda se morala istaći i ta druga
strana.
Ova druga strana se dakle naglašava u „apsolutnom duhu".
Pojave razvitka čovečanstva pripadaju kod Hegela sferi „apsolutnog
duha" upravo po njihovom objektivnom sadržaju istine. Istoriske
tvorevine objektivnoga duha nastaju i nestaju sa nastajanjem i ne­
stajanjem onih istoriskih uslova koji određuju njihovu egzistenciju.
Ali ovaj proces neprekidno izaziva savlađivanje dotada neprozirne
objektivne stvarnosti od strane čoveka. A rezultati ovoga procesa ne
ulaze samo u istoriski kontinuitet razvitka, već, ukoliko su oni stvarni
stupnjevi za adekvatno shvatanje stvarnosti kroz čoveka, čuvaju eg­
zistenciju posle_L_iza istoriskog trenutka koji ih je nužno proizveo.
Ovom stranom svoga p o sto ja n јГГ crne "oni momente ^apsolutnoga
duha". I sa ovoga stanovišta postaje razumljivo zašto je Hegel na
ranije navedenom mestu govorio о tome da se u „apsolutnom duhu"
ne pojavljuju nikakvi novi sadržajni momenti, već samo oni koje
je istoriski proces proizveo i koji se sada javljaju u novome poretku.
Jer aktuelno istorisko delovanje, naprimer, jedne teorije nije nepo­
sredno identično sa njenim sadržajem istine. Hegel jasno vidi da se
obe strane moraju metodološki različito tretirati. Prva pripada oblasti
„objektivnog", druga oblasti „apsolutnog" duha.
Razdvajanje i istovremeno vezivanje objektivnog i apsolutnog
duha je kod Hegela u isti mah korak napred u odnosu na mehaničko
shvatanje istoriskog napretka kod većine njegovih prethodnika. Рге
Hegela su se ne samo uopšte kruto suprotstavljale istorija i objek­
tivna istina, već se mnogostruko u istoriji video postepeni, pravoli-
niski ulazni progres. Dijalektičko jedinstvo objektivnog i apsolutnog
duha kod Hegela, koje istovremeno sadrži dijalektičko razdvajanje
i suprotstavljanje, daje mu mogućnost da dijalektički prikaže ne-
ravnomernosti u istoriskom razvitku, progrese koji sadrže momente
regresa, regrese koji u određenim odnosima daju poleta za novi uspon.

556
 Po sebi se razume da su mnogi značajni mislioci videli ove neravno-
mernosti istoriskog razvitka, Štaviše, jasno ih izrekli. (Neka se po­
misli samo na ulogu Antike kao predmeta upoređivanja u kritici
kapitalističke podele rada kod značajnih prosvetitelja.) Ali Hegelova
dijalektika je ipak prva razvijena forma misaone obrade istorije u
kojoj takva protivrečja ^razvitka nisu samo konstatovana kao činje­
nica već i shvaćena istoriskofilozofski, unesena u istorisku metodu
prikaza razvojnog procesa. (Najviše se .Viko može smatrati Hegelo-
vim pretečom u ovom pogledu.)
Ali retrospektivni način posmatranja trećega otseka Fenome­
nologije ima još jedan važan i plodan metodološki aspekt. Marks
je ukazao na to da se niže razvojne forme uvek mogu adekvatno
pojmiti samo iz već nastalih viših formi. Razvojne tendencije u isto-
riji razotkrivaju svoju stvarnu povezanost, svoje stvarno značenje
tek onda kada je ona viša forma već postala istoriskom stvarnošću.
Treći otsek Fenomenologije duha pokušava sada da retrospektivno
shvati istoriju razvoja adekvatnog poimanja sveta sa stanovišta same
Hpgelnvp dijalektike kao najviše dosadašnje forme ovoga poimanja.
Tendencije kadijalekticTičoje su u toku istorije-svesno ili nešvešno,
najčešće nesvesno, postojale i delovale treba da se sada obuhvate
kao jedinstven proces koji vodi ka ovoj najpotpunijoj i najadekvat-
nijoj formi dijalektike.
Hegel pri tome razlikuje tri velike etape razvitka svesti: umet-
nost, religiju i filozofiju. Govorićemo još iscrpno о idealističkom
izobličenju Hegelove koncepcije k o ja jiastaje sa ovom ulogom reli­
gije. Ovde treba ukratko rasvetliti jednu vrlo dalekosežnu i geni-
jalnu Hegelovu misao. Hegel ne samo da sluti da se ono Što je
razumno i tačno vrlo često javilo u nerazumnim i netačnim formama,
on je smatrao kao zadatak filozofa-istoričara da u svakoj pojavi, u
svakoj tendenciji razvoja otkrije i izvuče njoj imanentni „um isto­
rije"-
Ali povrh toga Hegel je bio daleko od akademske ograniče­
nosti koja je kasnije započela i takođe još danas vlada, da važne
misaone novine, otkrića novih dijalektičkih povezanosti, saznaje i
priznaje samo tamo, gde se oni pojavljuju u oficijelnom ruhu Škol­
ske filozofije sa odgovarajućim filozofskim natpisom. Hegel je, na­
protiv, mišljenja da se čovečanstvo u toku svoga razvitka rvalo na
najrazličitije načine, na najrazličitijim putevima, radi misaonog sa­
vlađivanja stvarnosti. On se, dakle, trudi da u prikazu celog procesa
izloži pojedine etape razvojnoga puta prema stvarnosti, a ne prema
uskim esnafskim predrasudama. Ma koliko, dakle, da je žestoko po­

557
bijao kod svojih savremenika svako filozofsko izlaganje koje nije
strogo, svaku filozofsku beletristiku, on je u istoj meri načisto sa
tim da naprimer velika umetnička delà razvitka čovečanstva, ho-
merski epovi, grčke tragedije i komedije, Sekspir, Didro ili Gete
— istovremeno svojom visokom estetskom vrednošću i nerazdvojno
od toga — znače velike etape u čovekovom misaonom osvajanju i
savlađivanju stvarnosti. Videli smo da je Hegel oštro odbio Šelingovo
naduvavanje umetnosti u pravi organ saznanja apsolutnog, no ovo
odbijanje ga nije vodilo ka sužavanju svoje tačke gledišta.
Sa ovoga stanovišta „apsolutni duh" znači Hegelovu težnju da
shvati osvajanje stvarnosti od strane ljudskog roda kao veliki, kom-
plikovani i neravnomerni proces, pri čemu je filozof dužan da ne-
pristrasno sazna i proceni pojedine korake prema njihovom stvarnom,
istoriskom i dijalektičkom značenju.
Ali put „apsolutnog duha" preko umetnosti i religije ka filo­
zofiji ima još jedno drugo značenje u kome dolaze do izraza speci­
fična pitanja Hegelove dijalektike. Apsolutno znanje, najviši stupanj
ljudskog saznanja po Hegelu, ima za Hegela specifično idealističko
značenje: vraćanje „otuđenja" u subjekt, tojest dovršeno ukidanje
predmetnosti. Završnu kritiku ove Hegelove teorije možemo dati
tek u poslednjoj glavi našega rada. 'Ali ovde već moramo da uka-
žemo na nekoliko metodoloških pitanja koja stoje u najužoj vezi
sa ovim problemom. Prikaz stvarnog istoriskog procesa koji smo
u prethodnom otseku pratili vodi samo ka apsolutnom dovršenju
procesa otuđenja. Videli smo kako su prosvećenost, kapitalizam i
Francuska revolucija označavali vrhunac ovoga puta ka ukidanju
svake prirodne neposrednosti, ka potpunom „otuđenju".
Ali mi smo takođe videli da je zbog njegovog mislilačkog
poštenja propao Hegelov pokušaj da unazadno kretanje započne već
u samom društvenom životu. Etapa „moralnoga duha" bi, po He-
gelovoj Šemi, značila onu tačku na kojoj ovo kretanje započinje u
samom društvenom životu. Sema ipak ostaje Šema, tojest u razvitku
se označava ono mesto gde treba da se obavi ovo vraćanje „otuđenja"
u subjekt, ali to mesto ostaje prazno u filozofskom prikazu. Vide-
ćemo da to ima, pored onih društvenih uslova u položaju Nemačke
koje smo već analizirali, duboke društvene razloge, da tek konkretna
perspektiva jednog društvenoga stanja koje realno rešava protivu-
rečja kapitalizma može i filozofski da pokaže put kako treba da
se reši; može da pokaže gde se kod Hegela nalazi pogrešno po­
stavljen problem ili prividni problem i gde on usled tog društvenog

558
 položaja nije bio u stanju da reŠi na zadovoljavajući način ni one
povezanosti koje je tačno naslućivao.
Sada konstatujemo činjenicu da Hegelova dijalektika insistira
na vraćanju „otuđenja" u formi ukidanja predmetnosti. Ukoliko je
po Hegelu adekvatnije shvatanje sveta, utoliko se jasnije u njemu
mora pojaviti ova tendencija. Ovaj specifični pravac Hegelove dija­
lektike određuje sada drugu stranu metodološke funkcije apsolutnog
duha. Uzdizanje iznad neposredne istorije, čije smo važne, plodne i
pozitivne rezultate za metodu saznanja upravo analizirali, preobraća
se ovde u težnju da se opet ukine stvarnosni karakter stvarnosti, da
se objektivnost preobrati u čistu postavljenost kroz subjekt, u iden­
tičnost subjekta i objekta, da se dovrši proces pretvaranja supstan­
cije u subjekt. Ova nužnost ne uslovljava samo čitavu sferu apsolut­
noga duha, već, u isti mah, određuje njenu strukturu, njeno
stupnjevanje. Hegelov redosled: umetnost, religija, filozofija, u
bitnome je određen i time koliko snažno može doći do izraza na
svakome od ovih stupnjeva ova poslednja specifična tendencija He­
gelove dijalektike, ukidanje predmetnosti.
I ovde Hegel ostaje veran metodologiji koju je dao u uvodnim
primedbama za ovaj otsek. Apsolutni duh ne treba, da donese ništa
potpuno novo u odnosu na realni istoriski razvitak, on treba samo
ono Što je ovaj već proizveo da učini filozofski potpuno jasnim.
Zato Hegel ovde nadovezuje na rezultate koji su nam poznati iz
prikaza prosvećenosti i kapitalizma: „Stvar je ja; uistinu stvar koja
je u tome beskonačnom sudu ukinuta; ona nije ništa po sebi; ona
ima značenje samo u odnosu, samo pomoću ja i njegove veze sa
njom. — Taj je moment za svest proizišao u čistom saznanju i pro-
svećivanju. Stvari su naprosto korisne pa ih valja razmotriti samo
u njihovoj korisnosti."120
Dotle smo došli, kao Što se sećamo, već u filozofiji prosveće­
nosti. Dotle važi tačna i opravdana tendencija u Hegelovom ukidanju
„otuđenja", naime razlaganje sve čvrste predmetnosti u dijalektičke
procese, pri čemu, naravno, Hegel nužno čini idealističku pretpo­
stavku da bez subjekta nije moguća ni takva procesualna predmet-
nost. No saznanje bitnih povezanosti na ovome stupnju „otuđenja"
leži u tome da se ono isključivo primenjuje na društveni proces, a
uzajamno delovanje subjekta i objekta, rastvaranje fetiŠizovanih dru­
štvenih tvorevina u dinamični i protivrečni međusobni odnos ljudi
otkriva bitne momente društvenog procesa.

120 Werke, II, str. 596— 597.

55S>
 Ipak znamo da Hegelu ovaj prikaz otuđenja, ovaj način nje­
gova ukidanja nije mogao biti dovoljan. On je morao da pređe
preko njega i to prelaženje prima na sebe čisto mističnu formu
ukidanja predmetnosti uopšte. Hegel sad ovde nadovezuje na naj­
viši stupanj objektivnoga duha, na stupanj moralnosti, i kaže: „ Obra­
zovana samosvest koja je prošla svet sebi otuđenog duha proizvela
je svojim otuđenjem stvar kao samu sebe, stoga zadržava u njoj još
samu sebe i zna nesamostalnost stvari ili ona zna da je stvar
u bitnosti samo biće za drugo; ili, ako se potpuno izrazi odnos tojest
ono Što ovde jedino sačinjava prirodu predmeta, onda joj stvar važi
kao nešto sto za sebe jeste, ona izriče čulnu izvesnost kao apsolutnu
istinu, ali samo to b'tće-zasebe izriče kao momenat koji samo išče­
zava i prelazi u svoju opreku, u napušteno biće za drugo. Ukoliko
moralna svest u svojoj pretstavi sveta otpušta postojanje iz sebe,
utoliko je isto tako opet uzima natrag u sebe."12112
Hegel, dakle, jasno karakteriŠe moralnu svest kao onaj. lik koji
čini prelaz ka apsolutnom duhu, čija se bitna funkcija sastoji upravo
u ovome prelaženju. Time on naknadno opravdava zašto, kao Što smo
videli, već u moralnoj svesti nisu nastupili novi društveni sadržaji.
Ovaj lik je baš kod Hegela već početak vraćanja „otuđenja": ,,se-
ćanje". (Er-Innerungi22). Ovim etimološkim razlaganjem reći He­
gel naime hoće da joj prida još jedno drugo značenje. N e radi se
0 samom sećanju, u kome se protekli proces još jednom rekapitu­
lira kroz ljudsko sećanje (ili kroz mistifikovano sećanje duha), već
treba da se istakne „ono unutrašnje" u suprotnosti prema „otuđenju"
( = „ospoljen ju"). „Sećanje" je izraz za povratno kretanje „otuđe­
nja" u subjektu. Time je onda tek tačno obrazloženo zašto se u ovome
delu principijelno ne može pojaviti nikakav novi sadržaj. Duh je,
po Hegelu, stvorio predmete svoje delatnosti i stvarnosti u toku
procesa „otuđenja". Unazadni proces „sećanja" može se prema ovoj
koncepciji konsekventno sastojati samo u tome da se ukinu već stvo­
rene forme predmetnosti, da se uzmu natrag u subjekt.
N ajviši stupanj Fenomenologije označava apsolutno znanje na­
suprot religiji, jer se u njemu pregnantno jasno i konsekventno iz­
ražava ova tendencija, dok joj, kao Što ćemo videti, pretstavni

121 Ibidem, str. 597.

122 Neprevodiva jezička asocijacija; drugom značenju koje Hegel pri­
daje reci Erinnerung unekoliko odgovara izraz interiorizacija. Naime, izraz
Erinnerung suprotstavlja se izrazu Entâusserung (kao eksteriorizacija). Inner-
liches = ono unutrašnje, ausserliches = ono spoljašnje; otuda: Er-innerung
1 Ent-ausserung. — Prev.

560
 karakter religije propisuje još određeno pridržavanje predmetnosti i
time neadekvatnost u najvišem ostvarenju identičnog subjekt-objekta.
Hegel kaže о odnosu ova dva stupnja: „Sto je dakle u religiji bilo
sadržaj ili forma pretstavljanja nečega drugoga, to isto je ovde (u
apsolutnom znanju — G. L .) vlastito delovanje subjekta... Sto smo
mi ovde dodali, to je delom samo okupljanje pojedinih momenata,
od kojih svaki u svome principu prikazuje život celoga duha, delom
pak pridržavanje pojma u formi pojma čiji bi sadržaj već sam od
sebe proizišao u ovim momentima i u formi nekog lika svesti."123
Ako sad pristupimo analizi najvažnijih pojedinačnih problema
ovoga otseka, onda želimo рге svega da istaknemo nekoliko mome­
nata u kojima dolazi do izraza posebna razlika ovoga otseka prema
ranijim otsecima. Hegel se, naime, vara ako misli da se ovde zbiva
samo dvostruko kretanje sećanja, koje rekapitulira, i retrospektivnog
„sećanja" na predmete, koje je taj proces vec proizveo. Pošto ovo
retrospektivno kretanje, ovo ukidanje „otuđenja" kao ukidanje pred­
metnosti uopšte, nije unutrašnje kretanje samih predmeta koje je
Hegel otkrio, već kretanje koje je on izmislio za dovršenje svoje
filozofije. Za rešenje specifičnih, idealističkih nereŠivih teškoća svoje
dijalektike, ovde moraju nastati i sadržajno novi problemi, koji se,
naravno, najvećim delom pokazuju kao sadržajna, istoriska, pa i
sistematska iskrivljenja dosada dostignutih uspeha. Razume se po
sebi da mislilac Hegelova ranga i pod takvim vrlo otežanim okol­
nostima izriče nekoliko važnih istina i bitnih odredbi.
Pre svega se mora primetiti da se uloga religije potpuno pre­
okreće u poređenju sa drugim otsekom. Tamo je ona igrala sasvim
sporednu ulogu pored prosvećenosti. Ovde se značaj prosvećenosti
potiskuje a energično stavlja u središte funkcija religije u razvitku
svesti čovečanstva. To se pokazuje već u tome Što čitav pfikaz
umetnosti postaje pododeljak religije. Antika se naprimer ovde tre­
tira kao'„umetnost-religija". Ali, naročito je upadljiva ova nova
podela akcenata u istoriji Novoga veka. Time Što religija, hriŠćan-
stvo postaje središtem svih razmatranja, nastaje potpuno nova slika
istorije nasuprot onoj koju smo videli u drugome otseku.
Ta suprotnost istoriskih slika u drugome i trećem otseku otkriva
onaj antagonistički, protivurečni princip u samoj Hegelovoj di­
jalektici о kome smo već više puta govorili i na koji ćemo se još
vratiti u toku iscrpnog izlaganja problema Hegelove filozofije reli­
gije. Neka se ovde anticipirajući ukaže samo na neke momente.

123 Ibidem, str. 602.

36 Đerđ LukaĆ: Mladi Hegel 561

Prvo, za Hegela je vrlo karakteristično da njegova „ezoterična" linija,
u odnosu na religiju dolazi upravo tamo do izraza gde on namerava
da stvarnu istoriju naslika u njenom stvarnom toku, dakle u dru­
gome otseku. Drugo, za protivurečne tendencije koje su sjedinjene
u Hegelovoj koncepciji „otuđenja" karakteristično je da pitanje
prirode u drugome otseku ostaje skoro uopšte neobrađeno. Ovaj
otsek je skoro potpuno društveno-istoriski. Problemi filozofije pri­
rode, naročito problemi odnosa individualne svesti prema sadržajima
i predmetnim formama prirode, igraju veliku ulogu u prvome otseku.
Oni se onda opet pojavljuju u trećem otseku, da bi se njihova
predmetnost mogla vratiti u subjekt baš kao i ona društvenih sadr­
žaja. U tome se vrlo pregnantno manifestuje dvostruka strana kon­
cepcije „otuđenja": u svojim stvarno plodnim stranama ona se odnosi
na stvarnu društvenu delatnost čoveka, naprotiv u svom idealističkom
uopštavanju ona postaje principom predmetnosti uopšte. Ali dok He­
gel о procesu otuđenja u društvu može da govori vrlo konkretno,
nijansirano i suštinski, prema stvarnoj filozofskoj situaciji, о „otu­
đenju" prirode on može da govori samo mistično i deklarativno.
Ukažimo dalje još na to da Hegel i ovde ne provodi konse­
kventno svoj princip i da se upravo u toj doslednosti pokazuje kao
značajan istoričar i filozof. Još ćemo govoriti о ulozi prosvećenosti
u nastanku dijalektike, kako se ona pokazuje u ovom, trećem otseku.
Neka se ovde ukaže samo na to da Hegel u prikazu Antike odluču­
jući značaj pridaje antireligioznim, prosvetiteljskim tendencijama
tragedije i komedije. Po sebi se razume da se ove tendencije uprav­
ljaju u Hegelovom prikazu, kao i u stvarnosti, protiv grčke forme
pretstave boga, protiv antičke religioznosti. Ali je za čitavu „ezo­
teričnu" liniju Hegelove filozofije istorije karakteristično da skoro
nema ni jednog jedinog vrhunskog lika ideološkog procesa kod koga
on ne bi konstatovao i istakao takve prosvetiteljske tendencije koje
ukidaju religiju.
U nastavku navodimo samo nekoliko kratkih primedbi u kojima
Hegel sumira ovu funkciju tragedije i komedije.
„Ovu sudbinu dovršava opustošenje neba, nemisaonog mešanja
individualnosti i suštine, — mešanja usled kojeg se delovanje bića
pričinjava kao nekonsekventno, slučajno, nedostojno bića... Proteri-
vanje takvih nebitnih pretstava koje su zahtevali filozofi staroga doba,
počinje dakle uopšte već u tragediji..."124 I vrlo slično, samo još
odlučnije, о komediji: „Kom edija ima, dakle, pre svega tu stranu

12 4 I b i d e m , s t r . 556— 557.

562
 da se stvarna samosvest prikazuje kao sudbina bogova. Ova elemen­
tarna bića kao opsti momenti nisu subjekt i nisu stvarna. Ona su,
doduše, opremljena formom individualnosti, ali ova je samo unesena
u njih, pa im ne pripada sama po sebi i za sebe; stvarni subjekt
nema takvog apstraktnog momenta za svoju supstanciju i sadržaj.
On, subjekt, uzvišen je zato iznad takvog momenta kao iznad po­
jedinačnog svojstva, a pokriven tom maskom izražava ironiju toga
pojedinačnog svojstva koje za sebe hoće da bude nešto."125
Najzad moramo da ukažemo još na jednu drugu osobenost
ovoga trećeg otseka. Po prvi i jedini put u Fenomenologiji Hegel se
osvrće na istoriju Orijenta. U prvome otseku pojavilo se, doduše,
takozvano prirodno stanje, prelaz iz njega u civilizaciju, ali u po­
glavlju о „gospodstvu i ropstvu" ovaj put vodi ka antičkoj formi
robovanja. U drugome otseku stvarna istorija počinje sa grčkim
demokratijama. Ovde, gde se istorija religije pojavljuje kao najviši
sadržaj istorije, kao najdublja forma rvanja čovečanstva za misaono
savlađivanje suštine i zakonitosti sveta, Hegel veruje da ima pravo
da se unatrag maši takvih epoha razvitka koje se nisu javile u nje­
govom prikazu stvarne istorije. Ova predistorija je za treći otsek od
važnosti i zato Što u orijentalnim religijama mistifikovani odnosi
ljudi prema organskoj i neorganskoj prirodi igraju veliku ulogu i
Hegel ove religije može stoga da koristi za to da ove prve pokušaje
vraćanja predmetnosti u prirodu naslika kao prve etape opštega puta
ka ukidanju predmetnosti uopšte.
Ova najviša istorija duha je, dakle, kod Hegela — baš kao i
kasnije kod Fojerbaha — istorija religije. Ali Hegelovo shvatanje
čini ovde u svakom pogledu otsečnu suprotnost prema Fojerbahovom
shvatanju. S jedne strane, Hegel se mnogo manje ograničava na
istoriju religije, nego njegov veliki materijalistički sledbenik, on je
čak u prethodnim otsecima dao Široku i bogatu profanu istoriju
razvitka čovečanstva. Sa druge strane je istorija religija kod Fojer­
baha materijalistička kritika, materijalističko raskrinkavanje religija,
dok kod Hegela ovaj prikaz treba upravo da vodi ka ponovnom
uspostavljanju one uloge religije u razvitku čovečanstva, u sistemu
filozofije, koja je u prethodnim izlaganjima bila jako potisnuta.
Fojerbah je prvi saznao i kritikovao u Hegelovom sistemu ovo
dvostruko kretanje u Hegelovoj filozofiji, ovo ukidanje i ponovno
uspostavljanje religije. Njegova se kritika, doduše, ne odnosi ne­
posredno na Fenomenologiju duha, već na čitav Hegelov sistem, ali

123 I b i d é m , s t r . 5 5 8 .

J6* 563
ona ipak pogađa bitne slabosti metode i onih delova Hegelove filozo­
fije kojima se mi sada bavimo. Rezime Fojerbahove kritike, da naime
Hegelova filozofija ukida hrišćansku teologiju a onda je opet uspo­
stavlja, pogađa bitne momente trećeg odeljka Fenomenologije, na­
ročito ako čitalac pri tome drži pred očima rezultate drugoga otseka.
Fojerbah kaže: „M atérija se doduše stavlja u boga, tojest postavlja
kao bog, a materiju postaviti kao boga znači isto toliko kao reći:
Nema boga, dakle isto toliko kao: ukinuti religiju, priznati istinu
materjalizma. Ali u isti mah je, ipak, istina suštine još pretpostav­
ljena teologiji. Stoga se opet negira ateizam, negacija teologije, teo­
logija se opet uspostavlja kroz filozofiju. Bog je tek time bog što
negira, savlađuje materiju, negaciju boga. A tek negacija negacije
je po Hegelu prava pozicija. N a kraju, mi smo, stoga, opet tamo
odakle smo u početku krenuli — u krilu hrišćanske religije."126
Naravno, kod Hegela se i u ovoj sferi „sećanja", vraćanja „otu­
đenja", nalazi kritika religije, čak ova kritika čini jedan od glavnih
sadržaja ovoga otseka. Jer Hegel želi da od nepotpunog, samo pret-
stavnog savlađivanja predmetnosti uopšte napreduje ka njenom pot­
punom ukidanju u svetu pojma, u filozofiji. Ali sadržaj ove kritike
je potpuno suprotan materijalističkoj kritici religije. Hegel, s jedne
strane, polazi od toga da su bitni sadržaji i momenti dijalektičkog
samosaznanja duha sadržani a religiji, tojest religija izvršuje bitni
proces vraćanja „otuđenja" na sadržajno tačan način, čak su po­
zitivni momenti dijalektičke sinteze, momenti „pom irenja", tek u
religiji postali svesni. S druge strane, on hoće da dokaže da ovi
momenti tačne dijalektike mogu da ostvare svoju najvišu formu
unutar religije samo na nepotpun način.
Filozofija se dakle i kod Hegela odnosi kritički prema religiji,
ona je i kod njega kritika religije. Ali ova kritika ne treba — kao
kod materijaliste Fojerbaha — da razotkrije unutrašnju neistinu ce-
log religioznog pretstavnog sveta i da u religiji unakažene sadržaje
svede na ono Što oni zaista jesu. Hegelova kritika religije je naprotiv
očuvanje, ovekovečenje svih sadržaja reljgije juusarooj kritici njene
pojavnc~Forme, "njenog pretstavnog karaktera. Po sebi se razume da
i ova kritika prelazi, kao Što ćemo videti, u sadržajno i tako na
određen način dezavuiše i religiozne sadržaje, ali je njen osnovni
pravac ipak, kao Što je Fojerbah tačno naglasio, ponovno uspostav­
ljanje religije i teologije.

12« F e u e r b a c h : G r u n d s a tz e d e r P h ilo s o p h ie d e r Z u k u n ft ( P r in c ip i f ilo ­

z o f ije b u d u ć n o s t i), W e rk e , § 2 1 , i b i d e m , I I , s t r . 3 0 1 .

564
 Dvosmislenost celog Hegelovog stava prema religiji pokazuje
se vrlo jasno u ovome otseku fenomenologije. Religija je za Hegela
samo jedan međustadijum u stvarnom samodostizanju duha, ali —
prema glavnoj liniji izlaganja u ovome otseku — neophodni među­
stadijum. Budući da Hegelovi „likovi" usled specifičnog karaktera
Hegelove dijalektike vode ka „pomirenju", oni moraju težiti ka re­
ligiji. Značenje religije sastoji se ovde za Hegela u tome da se delom
oni sadržaji istoriskog života koji čine sadržaj apsolutnog znanja
kreću kroz religioznu formu u pravcu vraćanja „otuđenja" u subjekt,
delom da se u religioznim formama (dakle, kao Što ćemo videti:
na nepotpuni, neadekvatni način) pojavljuju najvažnije kategorije
dijalektičke sinteze.-
Za dvosmislenost celog Hegelovog shvatanja religije karakteri­
stično je da i ovde, uprkos ove osnovne linije koju su imperativno
propisali bitni momenti njegove idealističke dijalektike, ipak dolaze
do reći i realne, nereligiozne tendencije ka dijalektici. Hegel izričito
označava dva puta koji vode ka dijalektici i pri tome ističe da ona
forma dijalektike koju smo već upoznali u prosvećenosti, nastupa
u fenomenološkom smislu ranije no religiozna, koja opet u Hege-
lovim očima ima višu formu bića-za-sebe. On о tome kaže: „Prema
tome se pokazuje da je izmirenje svesti sa samosvešću nastalo sa
dvostruke strane: jedanput u religioznome duhu, drugi put u samoj
svesti kao takvoj. Obe se strane međusobno tako razlikuju jedna od
druge da je ona prva izmirenje u formi bića-po-sebi, a ova druga u
formi bića-za-sebe. Kako smo ih razmotrili, ona se pre svega raspa­
daju; svest je, u poretku u kome su nam se pojavili njeni likovi,
odavno došla delom do pojedinih elemenata toga poretka, a delom
do njihova sjedinjenja još pre nego Što je religija svome predmetu
dala lik stvarne samosvesti."i27 Iz ovih razmatranja sledila bi nepo­
sredno izlišnost religije. Ako je ljudska svest, kao što je to Hegel
pokazao kod prosvećenosti, dospela od jasnog subjektivnog uvida u
dijalektičku protivurečnost postojanja i mišljenja (dijalektika u formi
bića-za-sebe) pre nego što je religija došla do ovoga stupnja, to
izgleda kao da Hegelu uopšte ne bi bio potreban međustadijum
religije ka potpuno razvijenoj dijalektici.
Već smo više puta videli da kod Hegela ima vrlo važnih raz­
loga, različite vrste, koji ga sprečavaju u tome da ovim putem ide
do kraja. Prvo, idealistička koncepcija identičnog subjekt-objekta
zahteva ukidanje predmetnosti uopšte: no ovde ocrtana dijalektika je

127 lV erk e, II, str. 598— 599.

565
od sebe u stanju samo da pretvori predmetnost stvari u procese, njoj
nedostaje mistifikovana kulminacija idealističke dijalektike. Ali,
drugo, — i to je vrlo bitno — Hegel, zastajući na stupnju ove
dijalektike, dospeva po konkretnim društvenim okolnostima svoga
delovanja, sa istoriskom ograničenoŠou svog horizonta, pred dilemu,
čije obe strane on odbija kao dosledni i pošteni mislilac, i gde on
stoga traži treće, više stanovište, tertium datur. U društvenoj analizi
ove dileme pokazali smo obe strane: zastàfanje kod one dijalektike
о kojoj sada govorimo značilo bi romantični skepticizam u odnosu
na društveni razvitak, naime samo pokazivanje njegove protivureč-
nosti, dakle stanovište koje bi se u mnogome pogledu približavalo
ekonomiji jednog Sismondija. N o ako bi se tražilo i našlo „im a­
nentno" pomirenje ovih protivurečja, ono bi onda moralo ležati na
Bentamovoj liniji, kao Što nipošto nije slučajno da je realno ispu­
njenje ove dijalektike, „гај na zem lji", koji Hegel tamo slika kao za­
vršetak, upravo svet „korisnosti". (Predrevolucionarni prosvetitelji,
kao naprimer Helvecius, izmiču ovim konsekvencama svojom pred-
revolucionarnom istoriskom pozicijom: „Princip korisnosti" je kod
njih zahtev uništenja feudalnih ostataka, nastanka građanskog dru­
štva, ali ne filozofija kapitalizma koji već postoji i vlada.)
Tako Hegel stoji pred dilemom koju je Marks označio kao
nerešivu za građansko mišljenje. Marks govori о različitosti indi­
vidualnosti kako je, s jedne strane, proizvode nerazvijene društvene
forme, a s druge strane kapitalizam, i tako daje sadržajnu primenu
ovog postavljanja pitanja koje je upravo vrlo blizu Hegelovom pro­
blemu. On о tome kaže: „K oliko je smešno čeznuti unazad za onim
prvobitnim obiljem, toliko je s.mešna vera da se mora zastati kod
onog potpunog ispražnjenja. Građanski pogled nije nikada prevazi-
Šao suprotnost prema onom romantičnom pogledu i zato će ga on,
kao opravdana suprotnost, pratiti do njegovog blaženog kraja " 128
Realni tertium datur, perspektiva socijalističkog društva, zatvo­
rena je za Hegela iz razloga koji su nam poznati. Romantičko rešenje
je on uvek odbijao, a njegovi pogledi о društvu i državi su bili, kao
Što znamo, takvi da rešenje koje je ležalo na Bentamovoj liniji nije
dolazilo u pitanje. Tako je Hegel bio prinuđen, ne samo iz razloga
opŠte idealističkih tendencija svoga mišljenja, da pređe preko ovog
tipa dijalektike i da traži drugu mogućnost reŠenja.
Ovde se idealističkoj tendenciji prirodno nudi religiozni put.
Ali mi smo videli iz prethodno citiranih Hegelovih pogleda da je on

128 Marx: Grundrisse der politischen Oekonomie ( Nacrt političke eko­

nomije), Moskau 1939, I, str. 80.

566
 u filozofiji tražio sintezu oba puta, oba tipa dijalektike. Poduhvat
koji nije mogao da se završi jedinstvenim i zadovoljavajućim rezul­
tatom. Ali upravo ovo traženje u „đubrivu protivrečja", i na taj
način određeni dvostrani Hegelov stav prema religiji, određuje ne­
razdvojno veličinu i granicu njegovih rezultata u oblasti izgradnje
dijalektike. Pravac prema religiji vodi izgradnji specifične Hegelove
forme dijalektike: neposrednost koju treba ukinuti — otuđenje —
vraćanje otuđenja u subjekt. N a taj se način u njegovom prikazu
i kritici religije javlja ono Što je upravo obrnuto od Fojerbahove
materijalističke kritike: ne svodi se i time ne ukida mistifikovani
sadržaj religije na njegovu „ljudsku" (Fojerbah), na njegovu dru-
Štveno-istorisku osnovu, naprotiv, upravo ovaj sadržaj treba kod Hc-
gela da se sačuva, čak, kao Što ćemo videti, da se još dalje mistifi-
kuje: kritika se upravlja protiv pojavne forme o v ih . sadržaja,
prêts tave koja po Hegelu nesavršeno izražava taj tačni sadržaj.
Prikazali smo iscrpno društvene osnove koje Hegela gone ka ide­
alizmu. Sada vidimo kako se ovaj idealizam nalazi u mitovima same
religije i njenim ukidanjem (koje konzervira) tek stvarno može doći
к sebi. Ova istina religije je za Hegela dijalektika „otuđenja" i
njegovog vraćanja, „sećanja". Samo u njoj može doći do izraza ono
Što nedostaje Hegelovom shvatanju dijalektike u „obrazovanju", u
prosvećenosti, naime moment sintetičkog jedinstva „pomirenja",
ukidanje predmetnosti. Mitove religija, naročito mitove hriščanstva
Hegel, dakle, mistifikuje u tom smislu Što se u njima kao stvarni
sadržaj religije javljaju praoblici Hegelove dijalektike, dijalektička
trijada „otuđenje" i njegovo vraćanje itd. Tako religija — prividno
— pruža za Hegela istorisku realnost, istorisko kretanje u kome ove
forme kretanja stvarnosti i mišljenja izgleda da su nastale iz
same stvari.
Ovde se javlja na svome najvišem stupnju dvosmislenost Не-
gelovog stava prema religiji. S jedne strane, treba da istoriska reli­
gija bude ono stvarno istorisko kretanje i u isti mah onaj lik svesti
u kome dolaze do izraza najviše forme odnosa ljudi prema njihovoj
društveno-istoriskoj sredini koju su sami stvorili. Da bi se to po­
stiglo, moraju se svi vidovi religije svesti na kategorije Hegelove
dijalektike. Jedno za drugim Hegel prikazuje kako u stvaranju
sveta, u odnosu boga prema ljudima, u trostrukosti božanske osobe,
u smrti iskupitelja itd. itd. preovlađuju prave osnovne kategorije
Hegelovog sistema.
S druge strane, kritika započinje upravo kod ovog mistifiko-
vanja. I to na dvostruki način. Prvo, ove religiozne kategorije ne

567
čine se dovoljno ljudskim. Tojest mitska projekcija ljudskoga u
božansko, koju je izvršila religija i koju je Hegel proveo još dalje,
još preteranije, zamagljuje samoga čoveka, u kome, u čijoj svesti
Hegel uvek iznova vidi ključ za sve probleme, na koji teži da svede
sve probleme. Religija treba, po Hegelu, da prikazuje identičnost
ljudske i božanske prirode^ Ali ona to čin i' na nesavršen način, i,
dok Hegel kritikuje tu nesavršenost, on ne primećuje da je on sam
bio taj koji je religioznu mistifikaciju krajnje zaoštrio. Drugo, i u
oštroj suprotnosti prema upravo pomenutom stanovištu, za Hegela
je ono Što religija uči, Što sebi pretstavlja religiozna opština još
uvek suviše zemaljsko, suviše „otuđeno", suviše predmetno. U reli­
giji, u religioznoj veri opštine pojam kao pojam još nije došao
к sebi. Po našem mišljenju nije neophodno iscrpno izlaganja ove
interpretacije hrišćanske dogmatike u Hegelovom smislu, unošenje
interpretacijom Hegelovih kategorija u hriŠćansku teologiju i, na-
dovezujući na to, kritike hrišćanstva, jer ona — da kažemo koncizno
— ne prikazuje Hegelovu dijalektiku u mitski adekvatnoj formi.
Zadovoljavamo se sa nekoliko primera, da bi čitalac mogao videti
kako Hegel tumači hriŠćansku religiju i kako on od ovoga shvatanja
dolazi do njene kritike. Hegel prikazuje, naprimer, dijalektički рге-
laz apstraktnog duha u stvarnost otprilike о onoj formi u kojoj se
kasnije u Enciklopediji sprovodi prelaz od logike ka filozofiji pri­
rode. On podmeće ovaj smisao hrišćanskim mitovima i tumači ih
i kritikuje na sledeći način: „Dakle, samo večni i apstraktni duh
postaje sebi nešto drugo ili stupa u postojanje i neposredno, u ne­
posredno postojanje. On dakle stvara jedan svet. Ovo stvaranje je гес
pretstave za sam pojam prema njegovom apsolutnom kretanju ili
pak za to da je ona kao apsolutno izražena jednostavnost ili čisto
mišljenje, budući da je apstraktno, naprotiv ono negativno, a prema
tome ono sebi oprečno ili dru go."120 Ili Hegel govori о Hristovoj
smrti: „Ono Što pripada elementu pretstave — da apsolutni duh
kao pojedinačni ili, ŠtaviŠe, kao poseban po svome postojanju pret­
stavlja prirodu ovde je, dakle, prebačeno u samu samosvest, u znanje
koje se održava u svom drugobiću. Ono stoga ne umire zaista, kao
Što pojedinac pretstavlja da je doista umro, nego njegova posebnost
umire u njegovoj opštosti, tojest u njegovu znanju, koje je biće Što
sebe izmiruje sa sobom... Posrednikova smrt, kojoj je pribegavao su­
bjekt, jeste -ukidanje njegove predmetnosti ili njegovog posebnog bića
za sebe; to posebno biće za sebe postalo je opŠtom samosveŠću."*130

12!> Vferke, II, str. 579.

130 Ibidem, str. 589— 590.
568
 Hegel, dakle, kritikuje religiju zato Što se u njoj ovi dijalektički
odnosi, ove „poslednje tajne" Hegelove dijalektike, koje je sam He­
gel u nju krilom uneo, pojavljuju samo u neadekvatnoj pretstavnoj
formi. Navodim i za ovo samo jedan primer: „N o prêtstavlfanje za­
jednice nije to mišljenje koje shvata, nego ono ima sadržaj bez nje­
gove nužnosti, .a mesto forme pojma dovodi u carstvo čiste svesti
prirodne odnose oca i sina. Zato Što se ono tako u samome mišljenju
drži pretstavljajući, njemu je biće očigledno, ali delom mu se njegovi
momenti sami razdvajaju zbog te sintetičke pretstave..., a delom ot-
stupa od toga svog čistog predmeta, pa se samo spolja odnosi na nj;
nešto tuđe objavilo ga je njemu, a u toj misli duha ne saznaje ono
samo sebe, ne saznaje prirodu čiste samosvesti."131
Za dvosmislenost Hegelovog shvatanja religije vrlo je karakte­
ristično da on ovde energično ističe neadekvatnost pretstave pojmu,
ali u isti mah u tome vidi samo problem forme načina pojavljivanja
poslednjih konačnih istina, i ne traži nikakav sadržajni element u
dejstvu pretstave koju unakazuje. N a jednom stupnju njegovih izvo­
đenja, kada još nije bio pomeren u središte ovaj odnos pretstave
prema religiji, on se izražava о ovom sadržajnom pitanju sa oporom
grubošću: „Ukoliko je čistiji sam pojam, utoliko se on srozava na
budalastiju pretstavu, ako njegov sadržaj nije kao pojam već kao
pretstava... a neznanje ove svesti... ista je veza visokog i niskog koju
priroda u živome biču naivno izražava u povezivanju organa svog
najvišeg savršenstva, organa rađanja i organa mokrenja."132
Duh mora dakle preći preko religije. U religioznoj zajednici
još nije dostignut identični subjekt-objek^L^.Ona još nema i svesti
о tome šta je; ona je duhovna šamosvest koja sebi nije kao ovaj
predmet, ili se još ne rastvara u svest о samoj sebi; nego ukoliko
je ona svest, utoliko ima pretstava koje su bile razmotrene... Pošto
je po sebi nastalo to jedinstvo suštine i subjekta, svest ima još i tu
pretstavu svoga izmirenja, ali kao pretstavu. Ona postizava zadovo­
ljenje time da svojoj čistoj negativnosti spolja dodaje svoje pozitivno
značenje jedinstva s bićem; dakle samo njeno zadovoljenje ostaje
opterećeno oprekom neke onostranosti. Stoga njeno vlastito izmirenje
stupa kao nešto daleko u njenu svest, kao nešto daleke budućnosti,
kao Što se izmirenje Što ga je izvršio drugi subjekt (naime Hristos
— G. L .) pojavljuje kao neka daljina prošlosti... njeno je izmirenje

131 Ibidem, str. 577.

132 Ibidem, str. 262— 263.

569
zato u srcu, ali je još razdvojeno od njene svesti, a njena je stvar­
nost još slom ljena."133
Stvarno pomirenje, stvarno ukidanje stoga može da se dostigne
samo u apsolutnom znanju. Ovde, dakle, vidimo najvišu Hegelovu
dvosmislenost u njegovom stavu prema religiji. S jedne strane, on
tajno unosi sve sadržaje svoje dijalektike u hrišćanstvo i — time ga
spekulativno spašava. Ali, sa druge strane, on upravo spekulativnim
spašavanjem religije ukida religiju kao takvu, uništava je kao re­
ligiju.
Zato je tako opravdana ona Fojerbahova kritika о mešavini ate­
ističkih i teoloških tendencija u Hegelovoj filozofiji. I zaista nisu
samo ateistički orijentisani mislioci shvatili ovu tendenciju kod He-
gela i nju ili kritikovali, poput Fojerbaha, kao polovičnost, ili su,
poput Hajnea i Bruna Bauera, čisto izdvajali „ezoterični ateizam" od
egzoteričnog hrišćanstva; pri tome ne podleže nikakvoj sumnji da je
Fojerbahovo stanovište tačnije.
Ali nema ni jednog jtv arn o religiozno-reakcionarnog mislioca
koji bi akceptirao ovo Hegelovo rešenje, koji bi u njoj saznao i pri­
znao filozofski izraz religiozne suštine hrišćanstva. Čuli smo u dru­
gim odnosima izreku Fridriha Slegela, koji je postao katoličkim kon­
vertitom, koji je u Hegelovoj dijalektici video nešto gore od ateizma,
upravo satanizam. Jedan reakcionar, koga kao mislioca valja ozbiljnije
uzeti, danski filozof religije četrdesetih godina Seren Kjerkegor, koji
vrši određen uticaj naročito na današnju iracionalističku „filozofiju
egzistencije", posvetio je čitave knjige pobijanju Hegelova shvatanja
religije. Za nas su njegovi pogledi samo simptomatski interesantni,
kao potvrde sa neprijateljske strane, kako je dvosmislen bio Hegelov
stav prema religiji.
Pri tome je važno da Kjerkegorova polemika započinje upravo
tamo gde religija treba da bude moment apsolutnog duha, da ona
dakle, iako kod Hegela na nesavršenom stupnju, deli dijalektičku
objektivnost filozofije. Ovaj Hegelov objektivizam — a videli smo da
se Hegelovo „spašavanje" hrišćanstva sastoji upravo u tome Što nje­
govi motivi objektivno sadrže najviše forme apsolutne dijalektike — ,
Kjerkegor pobija kao striktno protivrečno suštini religije, suštini
hrišćanstva. „N o ako je hrišćanstvo bitno nešto objektivno, onda se
radi о tome da je posmatrač objektivan, ali ako je hrišćanstvo bitno
subjektivno, onda je to zabluda ako je posmatrač objektivan... Ako

133 I b i d e m , s t r . 5 9 1 — 5 9 2 .

570
 je spekulant u isto vreme religiozan (Što se i tvrdi), onda je on
odavno morao uvideti da spekulacija za njega nikada ne može dobiti
ono značenje koje ima vera. Upravo kao vernik on je beskonačno za-
interesovan za svoje večno blaženstvo i siguran je u nj u veri. (NB.
Kao Što čovek može biti religiozan, ne jednom zauvek, već svako­
dnevno sa izvesnim duhom vere koja je povezana sa beskonačnim,
ličnim strasnim interesom.) I on tu ne izgrađuje nikakvo večno bla­
ženstvo na svojoj spekulaciji, on se pre ophodi nepoverljivo prema
spekulaciji, da ga ona ne zavede i iz izvesnosti vere (koja u svakom
trenutku ima u sebi beskonačnu dijalektiku neizvesnosti) ne odmami
u ravnodušno objektivno znanje. Tako se ta stvar ponaša sasvim jed­
nostavno dijalektički. Ako on stoga kaže da gradi svoje večno blažen­
stvo na spekulaciji, onda komično protivreči sebi, jer je spekulacija u
svojoj objektivnosti baš sasvim ravnodušna prema njegovom i mom i
tvom večnom blaženstvu, dok ovo leži upravo u apstrahujućem samo-
osećanju koje se stiče s najvećim naporom. Istovremeno on laže time
Što se izdaje za vernika... Ali za spekulanta se pitanje о njegovom
ličnom večnom blaženstvu uopšte ne može pojaviti, baš zato Što se
njegov zadatak sastoji u tome da sve više izmiče sebi i postane objek­
tivan i tako iščezne pred samim sobom i postane konteplativna snaga
spekulacije."134
Dopustili smo da Kjerkegor sa svojim odbijanjem Hegela tako
opširno izlaže ne samo zato Što njegov vlastiti stav bolje raskrinkava
moderne iracionalističke interpretatore Hegelove no Sto bi to mogla

134 Kierkegaard: Gesammelte lVerke (Sabrana delà), Jena 1910, VI,

str. 146— 149. Ovo radikalno odbojno držanje iracionaliste Kjerkegora ne
ometa moderne interpretatore H egela da „sintetišu" Hegela sa Kjerkegorom,
da interpretiraju Fenomenologiju sa Kjerkegorovog i H ajdegerovog stanovišta.
Pored nekoliko Nemaca (kao, naprimer, Karl Levit), Žan Val je posvetio
ovoj težnji čitavu knjigu Nesreća svesti u Hegelovoj filozofiji (Jean W ahl:
Le malheur de la conscience dans la pk'losophie de Hegel, Paris 1929). V a­
lov kjerkegorizam pokazuje se u tome što on čini nesrećnu svest središtem
čitave Fenomenologije, a uopšte ne primečuje, ili ne želi da primeti, da se
ova kod H egela pojavljuje kao „ lik " subjektivne, individualne svesti, a sama
religija se u trećem delu, doduše, odnosi i na nju, kao i na druge ranije
..likove svesti” , ali о bitnome, kao što smo pokazali, ide upravo suprotnim
putem, naime u religioznim mitovima sagleda mitsku pojavu objektivnih d ija­
lektičkih kategorija. V rlo je, dakle, poučno da se dopusti da Kjeikegor sam
dođe do reči protiv svojih modernih poštovalaca i obnovitelja. Pokazuje se
ista slika koju je u svoje vreme Lenjin pokazao — kad je zbrkanom brbljanju
bez ustručavanja modernih solipsista suprotstavljao iskreni jezik starog filo­
zofskog reakcionara Berklija. I Kjerkegor je u svakom filozofskom pogledu
reakcionar, ali on još nema modernu eklektičnu pokretnost, već izriče otvo­
reno i iskreno svoje misli i ne želi da sjedini ono što je nesjedinjivo.

571
da učini polemika, već i zato Što se time jasno pokazuju u svojoj
predmetnosti ona dva divergentna pravca koja su nastala u obnav­
ljanju religije putem idealizma u Novom veku. Po sebi se razume
da ova suprotnost postoji unutar ide aliz m a; po sebi se razume da oba
idealistička pravca treba na isti način pobijati. Ali bilo bi pogrešno
da se oni uprkos tome jednostavno identifikuju i da se ne zapaze
društvene i filozofske razlike među njima.
Kjerkegor reprezentuje iracionalističko-životno-filozofsko obnav­
ljanje religije, pravac koji je već u Hegelovo jensko vreme nastupio
u Nemačkoj, reprezentovan Šlajermaherovim G ovorim a о re ligiji,
koje je Hegel u svoje vreme žestoko napao u svojoj borbi protiv sub­
jektivnog idealizma. Ovaj pravac ima subjektivno-idealističku agno-
sticističku osnovu; on vidi da je stara religija nespojiva sa sadržajem
i metodama moderne nauke i stoga hoće da za religiju ograniči i osi­
gura jednu sferu subjektivnosti u kojoj religija kao prvobitni i ne-
ukidivi pojavni način ljudske subjektivnosti, tojest po ovim shvata-
njima ljudskoga života uopŠte, može bezbedno da živi dalje. Šlajer-
maher, pa i Kjerkegor, verovali su da Ovo svoje mističko-iracionali-
stičko stanovište mogu da sjedine sa subjektivističkim elementima
protestantske teologije. Njihovi moderni sledbenici, otprilike od Zi-
mela do Hajdegera, odustaju od takve sadržajne teološke poente i
žele da religiju misaono spasu kao subjektivnu životnu formu čoveka
uopŠte. Ali ostao je iracionalističko-agnosticistički osnovni pravac. I
kod poslednjeg i najdoslednijeg pretstavnika ovoga pravca, kod H aj­
degera, on se uzdiže do potpunog očajanja, do radikalnog odbijanja
mogućnosti i vrednosti svakog objektivnog saznanja. (Slične tenden­
cije su se ispoljile još ranije kod Klagesa.)
Hegelova forma idealističke obnove religije, dopuštanje da se
idealistička filozofija ulije u religiju i teologiju, ima drugi karakter
i drugo poreklo. Ona je, kao Što smo videli, objektivistička; ona se
ne stavlja ni u kakvu suprotnost prema saznanju objektivne stvar­
nosti, naprotiv, vrednost religije se za Hegela sastoji upravo u tome
što u njoj treba da dođu do izraza najviše, objektivne kategorije
dijalektike u jednoj, svakakojeadekvatnoj formi, da_pne čine.pret-
poslednji stupanj adekvatnog saznanja objektivne stvarnosti.
Ovoj oprečnoj tenđencijTU filozofskim namerama tačno odgo­
vara različitost porekla. Obnavljanje religije na Slajermaher-Kjerke-
gorovoj osnovi je uglavnom moderni pravac, iako on preuzima mnoge
misaone elemente od ranijih filozofa života i iracionalista Čija je
priroda drugačija, kao naprimer od Hamana i Jakobia. (N a srodnost
između Jakobia i Slajermahera ukazao je već Hegel u V eri i zn an ju .)

572
 On na taj način postaje direktni preteča onih iracionalističkih pra­
vaca koji su najzad našli svoj najreakcionarniji izraz u fašističkoj
„teoriji mitova". Hegelova filozofija religije je, naprotiv, poslednja
filozofska pojava nemacke prosvećenosti.
Naša su razmatranja jasno pokazala Hegelovu nezavisnost od
opŠte linije nemačkog razvitka tamo gde je on kao mislilac bio zaista
velik i krčio nove puteve. Videli smo da je on, pored svih neizbežnih
nadovezivanja na svoje nemačke prethodnike, uvek iznova prelazio
granice Kantovog postavljanja i rešenja problema i upravo se u tome
razlikuje od Fihtea i Šelinga koji su za sve vreme svog života ostali
sputani unutar ovih granica. No tamo gde se ideološke posledice
tadašnjeg društvenog bića u Nemačkoj javljaju kao granice Hegelova
mišljenja, on postaje sledbenik Kantove tendencije. U slučaju filo­
zofije religije to ima izvestan tragikomičan prizvuk. Setimo se toga
(ovde, str. 39— 40), kako se mladi Hegel ponašao odbojno podru­
gljivo prema Kantovoj obnovi religije kao oblasti ostvarenja postu­
lata „praktičnog uma". Ali u svojoj filozofiji religije Hegel metodo­
loški obnavlja — razume se po sebi na višem nivou, na nivou
objektivnog idealizma — Kantovu formu spasenja religije.
Metodološka srodnost se sastoji u tome da u oba slučaja filozo­
fija nije u stanju da misaono savlada dijalektiku objektivne stvar­
nosti. No ova nesposobnost, koja nastaje iz društvenog položaja N e­
mačke i nalazi svoj filozofski izraz u samom idealizmu, briše se i
prikriva u ćelom sistemu. Kod Kanta na taj način Što se agnostici-
stičko odbijanje saznajnosti stvari po sebi dopunjava u „praktičnom
umu" apsolutnošću moralnih zapovesti i racionalna religija čini, da­
kle, pseudoobjektivnu, izmišljenu oblast ostvarenja za ove postulate:
Kant izmišlja sferu religije da bi svojim moralnim postulatima dao
oslonca u samoj stvarnosti.
Ovaj dualizam je Hegel savladao kako u saznajno-teoriskoj
oblasti (saznajnost stvari po sebi), tako i u odnosu teorije i prakse
(rad i teleologija). Ali time nije još ni izdaleka reŠen problem po-
slednje i najviše objektivnosti njegovih dijalektičkih kategorija. Ra­
zumljivo je po sebi da on ne može da nađe u stvarnosti princip
svoga „pomirenja", realno pretvaranje supstancije u subjekt, vraćanje
„otuđenja", ukidanje svake predmetnosti u identičnost subjekta i
objekta. Razvitak religije u formi koju je Hegel, kao Što smo videli,
još jednom mistifikovao pruža mu sada pseudostvarnost i pseudo-
objektivnost koja odgovara Kantovoj: oblast istoriskog razvitka; raz­
vitka ljudske svesti u kojoj izgleda da se nalaze ove kategorije He-
gelove dijalektike kao momenti kretanja same stvarnosti.

573
 Nemačka prosvećenost nije nikada bila u stanju da religiju po­
bija u odlučnoj i radikalnoj formi kao Što je to činila engleska i
francuska prosvećenost. Ona je, usled nemačke zaostalosti, radila
uvek u pravcu pomirenja religije sa principima uma, ona je uvek
težila da običnu, svakidašnju religioznost denaturiše do te mere, ге-
interpretira nemačko-prosvetiteljski tako da se ona može dovesti u
saglasnost sa — odnosnim promenljivim — principima uma. U ovome
metodološkom pogledu Hegelova filozofija religije je dakle sledbe-
nica Kantove, uopŠte sledbenica tendencija nemačke prosvećenosti.
Diskrepantnost i dvosmislenost Hegelove filozofije religije je,
dakle, opšti način pojavljivanja nemačke prosvećenosti. I stoga nije
nikakvo čudo da se ona kao vladajući pravac mogla zadržati samo
dotle dok ekonomski razvitak nije doveo do stvarnog zaoštravanja
unutrašnjih klasnih borbi. U četrdesetim godinama, kada su pripremne
borbe za građansku revoluciju ušle u akutni stadijum, Hegelova filo­
zofija religije morala je izgubiti svoju vodeću i posredničku ulogu,
koju je ona dotada sačuvala u neprekidnoj borbi protiv materijali­
zma, s jedne strane, i protiv romantičnog iracionalizma, s druge. Isto
tako nije slučajno da je raspad Hegelove Škole započeo povodom re­
ligije i da je na jednoj strani vodio ka reakcionarnom kočenju, a na
drugoj strani ka Fojerbahovoj materijalističkoj kritici Hegelove filo­
zofije religije, kao Što« nije slučajno da je poziv Selinga za Berlin
(1843) zapečatio kraj Hegelove filozofije kao oficijelne pruske
državne filozofije.
Počev otada, Hegelova fÜQzofija religije ne igra više nikakvu
važnu ideološku ulogu. N ju je beznadežno savladala istorija. I to ne
samo u tom smislu da ju je napredni razvitak nemačke ideologije
prevaziŠao, već i da religiozna reakcija nije više mogla naći nikakvu
tačku oslonca u stvarnoj Hegelovoj filozofiji religije. Naravno, neo-
hegelovstvo pokušava da nadoveže upravo na ovo mesto. Ali ono
može da postavi most prema sadašnjici samo falsifikujući Hegelove
poglede. Ova falsifikovanja su vrlo različite vrste, ali se kreću na
filozofskom nivou na kome se ne isplati diskutovati sa njima. Malo­
čas smo naveli jedan ekstremni slučaj u reinterpretaciji Hegela u smi­
slu Kjerkegor— Hajdegerova iracionalizma. Kronerovo shvatanje
Hegela kao „najvećeg iracionalista" je samo eklektička varijanta ovog
ekstremnog shvatanja, ovog ekstremnog modernizirajućeg filsifiko-
vanja Hegela, njegovog prilagođavanja potrebama opšteg fašiziranja
nemačke filozofije. A ne isplati se uopŠte govoriti о Lasonovoj „teo­
riji" Hegelove protestantske religioznosti, koja treba da neprekidno
čini osnovnu liniju Hegelova mišljenja, počev od bernskih fragme-

574
 nata do poslednjih delà; ona stoji u oštrom protivrečju prema svim
činjenicama Hegelova mišljenja u bilo kome periodu njegovog života.
Po sebi se razume da gore naglašena metodološka srodnost iz­
među filozofija religije Kanta i Hegela, njihovo zajedničko poreklo
iz slabosti i ograničenja nemačke prosvećenosti, ne znači, naravno,
nikakvu njihovu identičnost. Mi smo istakli te razlike već u obrazlo­
ženju ove srodnosti tendencija i porekla. Ove razlike znače još jaču
Hegelovu diskrepantnost u ovoj oblasti nego Što je to slučaj kod
Kanta. Kantova filozofija religije je, uz sve rezerve, filozofija рго-
svetiteljskog deizma.
Hegelova filozofija religije ima — uprkos svim njegovim pro­
testima — pretežno panteistički moment. Ogroman Spinozin uticaj
na mišljenje nemačkih prosvetitelja krajem osamnaestog stoleća, koji
započinje s Lesingom, Herderom i mladim Geteom, dobija u Ne-
mačkoj panteistički pravac koji kod različitih mislilaca sadrži razli­
čite materijalističke elemente. Ovaj panteizam je dao nemačkim ide­
alistima mogućnost da naučno prikažu objektivnu stvarnost, prirodu
i društvo, tojest kao da njima vladaju^ vlastiti imanentni zakoni, da
odbiju oštro sve ono Što je onostrano — i da pritom ipak dođu do
opŠte koncepcije u kojoj idealistički principi dobijaju svoje nužno
filozofsko krunisanje u bogu. Sam Hegel se uvek ogorčeno branio
od toga da se označava panteistom, mada smo mi videli iz njegove
kritike religije u Fenomenologiji da on religiju baš zato smatra ne­
adekvatnom pojavnom formom duha Što se u njoj dijalektičke forme
ne javljaju kao zakoni kretanja suštine sveta, identičnog subjekt-ob-
jekta, već još imaju na sebi pretstavnu formu onostranosti.
Njegova dvosmislenost u religioznom pitanju pokazuje se baš
u tome Što on neće da vidi da ta onostranost upravo čini suštinu
religije, Što dakle istovremeno želi da religiju ukine i sačuva; Što
njegov bog, ukoliko ispunjava stvarno Hegelove zahteve, prestaje
da bude bog u religiozno-teološkom smislu. Sopenhauer je rekao
duhovito za panteizam da je on učtiva forma ateizma, učtiva forma
da se bog sa komplimentima izbaci iz sveta. Neotklonjiva dvosmi­
slenost klasičnog nemačkog idealizma i naročito Hegela sastoji se
u tome Što oni ovde hoće da sjedine ono Što je nesjedinjivo, Što
hoće da pokrenu stvaranje i kretanje sveta od boga i da ipak, u isti
mah, filozofski spasu religiozne pretstave koje su za nj vezane.
To nije nikakva individualna osobenost Hegelove filozofije.
No pošto je on dijalektiku u ovom periodu uzdigao na najviši stu­
panj, javljaju se kod njega protivrečja, koja potiču iz ove dvosmisle­
nosti, u svojoj najoštrijoj i najnepomirljivijoj formi. Bilo bi netačno

575
da se ovde traži samo Hegelova akomodacija na političke prilike za­
ostale Nemačke. Karakteristično je da je Marks od početka odbio
takvo prosuđivanje Hegela i težio da otkrije unutrašnja protivrečja
njegova mišljenja koja su do toga dovela. I ovde vidimo kako su
unutrašnje povezane Hegelove granice sa opštim granicama nemačkog
idealizma.
Kant je u svoje vreme označio kao dve velike opasnosti za filo­
zofsko mišljenje skepticizam i dogmatizam, i pokušao u svojoj filo­
zofiji da pokaže treći put koji treba da izbegne opasnosti oba ona
puta. Danas je svakom čitaocu jasno da taj put može biti samo put
dijalektike koji izbegava kako poricanje objektivne istine (skepti­
cizam) i moment relativnosti vidi u tačnoj dijalektičkoj povezanosti
sa momentom apsolutnosti, kao Što odbija svako dekretovanje objek­
tivne istine koja naučno nije obrazloživa, svake pseudoobjektivnosti,
pseudoapsolutnosti (dogm atizam). Već znamo iz Hegelove kritike
da je propao ovaj Kantov pokušaj. Znamo takođe iz naših iscrpnih
izlaganja Hegelove dijalektike dokle je on dospeo u savlađivanju
ovih antinomija, naročito u konstatovanju tačnog dijalektičkog od­
nosa između apsolutnog i relativnog. Uprkos tome, on je morao da
na kraju krajeva još jednom reprodukuje ovu dilemu na vrlo viso­
kom nivou, a da nije dospeo do potpunog i zadovoljavajućeg raz-
rešenja.
Moment koji na višem nivou odgovara Kantovom skepticizmu
jeste ona dijalektika samog preobraćanja suprotnosti jednih u druge,
bez pravca, bez višeg razvitka, koju smo posmatrali u Fenomenolo­
giji kao dijalektiku ,,bića-za-sebe", kao dijalektiku prosvećenosti. Već
smo ranije, u analizi Tragedije u moralnom videli da su granice ove
dijalektike povezane s tim Što je za Hegela nemoguće da u samoj
stvarnosti otkrije pravac kretanja onih dijalektičkih protivrečja koja
je oštroumno posmatrao u kapitalizmu. Zastajanje kod samog ovog
kretanja protivrečja, dosledno sprovedeno, dovelo bi do dijalektičkog
nihilizma Zolgerove vrste. Sa ovog stanovišta izgleda dakle razum­
ljivo zašto Seling jednom dovodi dijalektiku u usku vezu sa skepti­
cizmom. Kod Hegela, naravno, ne nastaje skepticizam, samo onaj
„bahantski zanos, u kome nema člana koji ne bi bio pijan i... dok se
izdvaja isto tako se neposredno razrešava".135 Upravo o n a samokre-
tanje bez pravca protivrečja koja se neprekidno ukidaju i protivstav-
ljaju. Tek odavde postaje sasvim razumljivo zašto Hegel dopušta da
ova dijalektika nastaje u „razdrtoj svesti", zašto on u prosvećenosti
vidi pojavu krize duha.
135 w e rke, II, str. 37.

576
 Ova se dijalektika ne mora bezuslovno javiti u izričito roman­
tičnim formama, kao kod Zolgera, to je ona dijalektika koju Mefi-
stofeles zastupa u Geteovom Faustu:
„Faust: Nun gut, wer bist du denn?
Mephisto: Ein Teil von jener Kraft,
Die stets das Bose will und stets das Gute schafft.
Faust: Was ist mit diesem Ratselwort gemeint?
Mephisto: Ich bin der Geist, der stets verneint.
Und das mit Recht: denn ailes was entsteht
1st wert, dass es zugrunde geht;
Drum besser war's, dass nichts entstiinde".138

Očigledno je da se ova filozofija đavola prilično približava

Hegelovom shvatanju uloge zla u istoriji- N o važnije je to da i Gete
ovde ne može da pređe preko tih protivrečja. Jasno je da Faust, i sa
njime Gete, ne dele ovo stanovište „dijalektičkog skepticizma" Me-
fistofelesa; ali je takođe jasno, no to se ovde ne može iscrpno tre­
tirati, da i Gete u Faustu može dospeti do pozitivnog rešenja ovoga
protivrečja samo na mitološki dekretiranom putu.
Mitološko dekretovanje mogli smo dovoljno jasno da posma-
tramo u filozofiji religije Fenomenologije. I to opet pokazuje He-
gelovu herojsku borbu za dijalektičku istinu „usred đubriva protiv­
rečja", da se njegove filozofske borbe protiv Kanta, Fihtea i Selinga
mogu sažeti u tom smislu Što on potiskuje granicu ovoga dogmat­
skog dekretovanja dokle god je to moguće, da, koliko god je to mo­
guće, razvija dijalektičku istinu iz unutrašnjeg kretanja protivrečja
u samoj objektivnoj stvarnosti. Da bi to ipak mogao da ostvari,
Hegel je morao videti u samoj stvarnosti kuda vodi kretanje protiv­
rečja kapitalizma, „bahantski zanos" njegova neprekidnog ukidanja
i ponovnog postavljanja. Ali on to nije video i nije mogao videti.
On je shvatio kapitalizam kao dosad najviši „lik" istoriskog procesa
— no za dalje kretanje imao je na raspolaganju samo prazne, ideali­
stičke konstrukcije. U ovome pogledu, dakle, i za njegi važi ono Što

138 „Faust: Pa dobro, ko si?

Mefisto: One snage deo
Što svagda zlo hoće, a svagda dobro stvara.
Faust: Sa zagonetkom ovom Šta bi hteo?
Mefisto: Duh sam što svakada poričem!
I s pravom činim to, jer sve što niče,
Vredno je sve da propadne.
Stog bolje, ništa da ne postane.”
(Prepev Milana Savića) — Prev.

V! Đerđ Lukač: Mladi Hegel 577

je Marks rekao о shvatanju istorije klasične ekonomije: „Prema tome,
postojala je jedna istorija, ali više nema nikakve."137
Ovo dekretovanje završne pozitivne istine sistema proističe,
dakle, iz društvenog položaja iz koga je i u kome je nastala Hege-
lova dijalektika. Ali ova osnova bića izražava se u filozofiji vrlo
komplikovano. Ona nema samo neposredne posledice za Hegelovu
filozofiju društva i istorije, već se javlja kao najapstraktnija forma
rešenja poslednjih filozofskih pitanja: kao problem kriterijuma istine.
Stari materijalizam je sa pravom postavio kao kriterijum istine sa-
glašavanje ljudskog shvatanja sveta sa objektivnom stvarnošću, tačno
odražavanje spoljnog sveta koji je nezavisan od svesti. N jegova
granica se sastojala u tome Što je on, kao Što je Lenjin pokazao, bio
nesposoban da otkrije i filozofski izrazi dijalektiku koja je stvarno
postojala u tome odražavanju stvarnosti.
Nemački idealizam započinje upravo sa problemom dijalektike.
N o za idealističku dijalektiku nastaje — za idealizam nerešiv —
problem kriterijuma istine. N astaje pitanje: po čemu, u saglasnosti
sa čim se može saznati istina jednoga iskaza? Kantova nedoslednost
u pitanjima dijalektike ispoljava se dakle u tome Što je on prinuđen
da kod kriterijuma istine apeluje na formalnu logiku. Istina se po­
kazuje u formalno-logičkoj saglasnosti zamišljenoga suda sa samim
sobom. Naravno, kod Kanta ima i drugih pokušaja izvođenja krite­
rijuma istine- N o koliko se on smatrao prinuđenim da na odlučuju­
ćim tačkama apeluje na prividnu sigurnost i apodiktičnost formalne
logike, videli smo tamo gde je za sadržaje kategoričkog imperativa
mogao naći samo ovaj kriterijum. Hegelova kritika Šupljine i nedo-
slednosti ove argumentacije poznata nam je iz njegove kritike Kan-
tovog primera depozita (str. 326).
Objektivni idealizam morao se obazreti za drugim kriterijima.
Seling nalazi ove u obnavljanju platonskog učenja о idejama: sa-
glasnost sa idejama treba da bude kriterijum istine, pošto filozofski
iskazi, umetnička oblikovanja itd. nisu ništa drugo do odražavanje
ovih ideja о ljudskoj svesti. Ovde imamo posla sa materijalizmom
mistički postavljenim na glavu, sa mistifikovanjem suštine objektivne
stvarnosti u platonskim idejama, da bi se u ovima idejama mogao
naći kriterijum istine. U šelingovoj Umetnosti filozofije su vidljivi,
uprkos ove mistifikacije, određeni zaostaci nesvesnog oslonca na ma­
terijalističku teoriju saznanja, i zato je ona mogla da znači korak

137 M a r x : El end der Philosophie (Beda filozofife), S tu ttg a rt 1919,

str. 104.

578
 napred u istoriji estetike. Ali već u dijalogu Bruno stupaju u prvi
plan mističke strane ove teorije i vode pravo u kasniju Šelingovu
religioznu mistiku. Shvatanje „intelektualne intuicije" kao „genijalne
sposobnosti" koja je data samo malom broju ljudi pojačalo je ove
dogmatske mističke tendencije Šelingove filozofije.
Hegelova dijalektička logika ide u svakom pogledu mnogo dalje
no njeni prethodnici. To napredovanje je — posmatrano sa stanovišta
celine — ipak samo pomeranje problema u veliku daljinu, dobijanje
mogućnosti da se pojedinačna pitanja teorije saznanja reŠe potajno
uvedenom primenom odražavanja objektivne stvarnosti — da bi za­
tim, na kraju, sve teškoće trebalo da se jave u povećanoj meri.
Hegelova logika pokazuje, s jedne strane, da su prividno krute stvari
u stvarnosti procesi,, a, s druge strane, ona shvata predmetnost ob­
jekata kao proizvode „otuđenja" subjekta. Pomoću toga dvoga rešava
se Kantov problem stvari po sebi, kao odnos stvari i osobina, problem
koji Fihte otklanja prosto dekretom, problem za koji je Šeling opet
tvrdio da je reŠio suprotnim dekretovanjem. Shvatanje predmeta kao
„otuđenja" duha daje sada Hegelu mogućnost u saznajnoteoriskom
posmatranju empiriske stvarnosti da, ne priznajući je jednostavno,
primeni teoriju odražavanja. On može da uporedi svaku misao sa
njoj odgovarajućom objektivnom stvarnošću i, u pojedinačnim slu­
čajevima, ne otkazuje ispravnost kriterijuma saglašavanja sa objek­
tivnom stvarnošću, mada se ova stvarnost ne shvata kao stvarno ne­
zavisna od svesti, već kao proizvod „otuđenja" subjekta koji je viši
no individualna svest. I pošto je proces „otuđenja" dijalektičan, He­
gel katkada ide dalje no sami stari materijalisti u ovoj nehotičnoj
i nesvesnoj primeni materijalističkih kriterijuma ispravnog saznanja.
Teškoća započinje tek kod celine saznanja- Hegel naglašava ono.
Što je procesualno u saznanju, činjenicu da je samo apsolutno rezultat;
celokupnog procesa. Ali, razume se po sebi, njemu je takođe potre­
ban kriterijum za ispravnost saznanja celokupnog procesa. I ovde '
se sad može videti kako se najviši pojmovi Hegelove dijalektike,
koji u prvom momentu izgledaju apstruzni i mistični, javljaju iz svo­
jih pretpostavki sa prinudnom nužnošću. Jer ako je objektivnost pred­
meta proizvod privremenog razdvajanja identičnog subjekt-objekta,
neizbežno je da kriterijum najviše istine celokupnog procesa može
ležati samo u pokazivanju identičnosti subjekta i objekta, u dosti-
zanju-samog-sebe identičnog subjekt-objekta. Ali ako put ovoga duha
polazi od prvobitne identičnosti koja se mora pretpostaviti za takvu
konstrukciju, a sam proces se sastoji u stvaranju predmetnosti pu­
tem „otuđenja", onda je za Hegela bezuslovno nužno da ponovno

37* 579
dostizanje identičnosti subjekta i objekta zamisli u formi vraćanja
„otuđenja", pretvaranja supstancije u subjekt, ukidanja predmetno-
sti uopšte.
Hegelova dijalektika ima, dakle, ogromnu prednost u odnosu na
druge forme teorije saznanja u klasičnom nemačkom idealizmu: ona
može da radi na vrlo dalekim putevima ljudskog saznanja sa — do­
duše ne zakonito izvedenom — teorijom saznanja odražavanja stvar­
nosti, ona dakle dobija Široko područje koje obuhvata velike oblasti
ljudskog saznanja, za tačno poimanje spoljnoga sveta, za izrađivanje
bitnih odredbi saznanja.
Ali, to je ipak samo osvajanje jednog Širokog područja. Za
celinu saznanja Hegel može isto tako samo mistički i mistifikujući,
kao i njegovi prethodnici, da reši pitanje saznajnoteoriskog kriteri-
juma, pitanje sa hm saznati predmet treba da se saglašava da bi bio
priznat kao istinit. Ono Što smo već više puta istakli, da Hegel u
određenim tačkama ne može da pođe dalje od Šelinga, obistinjuje
se ovde na najvišoj tačci njegove filozofije. Upravo ova saznajno-
teoriska granica — čija je društvena osnova, kao Što se nadamo, već
postala jasnom — pojačava i učvršćuje religiozno-teološke tendencije
Hegelove filozofije, uprkos njegovog dvosmislenog odnošenja prema
samoj religiji. Jer sila društvene osnove mora na kraju krajeva da
odnese pobedu. „Religiozni odblesak stvarnoga sveta", kaže Marks,
„može uopšte samo da iščezne, čim prilike praktičnog radnog života
ljudi svakodnevno obelodanjuju razumne odnose ljudi, njihove me­
đusobne odnose i odnose prema prirodi. Lik društvenog životnog
procesa, tojest materijalnog proizvodnog procesa skida samo svoj
magloviti mistički veo, čim taj lik, kao produkt slobodno udruženih
ljudi, stoji pod njihovom svesnom planskom kontrolom ."i38138

138 Marx: Kapital, ibidem, Г, str. 85.

580
 4
OTUĐENJE KAO CENTRALNI FILOZOFSKI POJAM
FENOMENOLOGIJE DUHA

Рге nego Što pristupimo iscrpnoj analizi pojma „otuđenja" biće

korisno da bar sa nekoliko reći rekapituliramo dosadašnji razvitak
ovoga problema, nastanak ovoga pojma kod Hegela. Setimo se samo
da je kod mladog Hegela u republikanskom bernskom periodu „po­
zitivnost" označavala instituciju ili kompleks misli koji je u mrtvoj
objektivnosti stajao nasuprot subjektivnosti čoveka, pre svega tuđ
subjektivnosti ljudske prakse. Već je tada ova „pozitivnost" bila
stvorena zato da bi označila specifičan karakter modernog društva.
Tada je, ipak, mladi Hegel otsečno i isključivo suprotstavio „перо-
zitivno" doba grčke demokratije modernome vremenu. Njegova filo­
zofija istorije sastojala se u revolucionarnoj nadi, da će obnavljanje
Antike u Francuskoj revoluciji i kroz Francusku revoluciju oživeti
novo doba slobode, stvarne vlasti čoveka, doba bez „pozitivnosti".
Slom ovih nada koji je izazvao frankfurtsku krizu u Hegelovom
mišljenju donosi sa sobom, ukratko rečeno, istoričnije i dijalektičnije
shvatanje pozitivnosti. Moderne institucije nisu više od samog po­
četka krute i beznadežno pozitivne, već se uvek iznova konkretno
ispituje kako je nešto postalo „pozitivno", kako se istoriski kon­
kretno menja, nastaje i nestaje odnos društvene prakse ljudi i insti­
tucija društva. Kao Što znamo, razvitak ove veće istoriske konkret­
nosti teče paralelno sa Hegelovim postepenim obrađivanjem misaonih
rezultata engleske klasične ekonomije, sa sve većim interesom za eko­
nomske probleme kapitalizma, sa sve većim uvidom u njih. I mi ta-
kođe znamo da je Hegelu, u toku ove njegove krize raŠćenja, postala
svesnom koncepcija specifične forme njegove dijalektike. Ukoliko
dalje napreduje ovaj proces, ukoliko Hegelova slika sveta postaje

581
razvijenija, utoliko više odlazi u pozadinu pojam „pozitivnosti" u
Hegelovoj terminologiji. On nikada ne iščezava potpuno. Ipak se
on sve više tretira u onom specifičnom smislu u kome obično govore
pravosuđe i teologija о pozitivnom pravu ili о pozitivnoj religiji.
Iščezava filozofsko uopštavanje bemskog i frankfurtskog perioda.
Uz to je za Hegela karakteristično da termin „pozitivan" zadržava
jedan neprijatan prizvuk. Hegelova filozofija razvitka ne trpi da se
ma koja institucija poziva na svoje dugo postojanje kao na pravni
razlog za dalju egzistenciju. Ovu vrstu „pozitivnosti" Hegel tretira
još dugo godina posle jenskog perioda kao nešto mrtvo, kao nešto
što treba da se ukloni sa puta istorije.
Ali razvoj i produbljenje Hegelove filozofije potiskuje ustranu
samo termin „pozitivnost", ali ne onaj problem koji je u Frankfurtu
bio označen ovom reci, naime dijalektički odnos ljudske prakse u
društvu prema njenim objektima koje je ona sama stvorila. Ovde
ne treba da rekapituliramo, ni u odnosu na istoriski sadržaj ni na
filozofsku terminologiju, rezultate naše analize jenskog perioda H e­
gelova razvitka. Sve se više probija misao — pri neprekidnom eks-
perimentisanju sa terminologijom, — da se u društvenoj praksi ljudi
savlađuje prvobitna neposrednost, ono Što je prirodno i Što se mora
savladati, te da se u ovome procesu zamenjuje sistemom tvorevina
koje je stvorila ljudska praksa vlastitim radom i stvaranjem; radom
kojim ne samo proizvodi ove društvene predmete, već takođe pre­
oblikuje ljudski subjekt, ukidajući i ovde prvobitnu neposrednost i
otuđujući subjekt od samoga sebe.
N ajpre u borbi sa subjektivnim idealizmom, zatim sa Šelin-
govom formom objektivnog idealizma, nastaje kod Hegela nova filo­
zofska terminologija za adekvatni misaoni izraz ovih novoizrađenih
povezanosti, za uzdizanje u filozofsku opštost onih formi društvene
predmetnosti koje je on obradio studiranjem ekonomije i istorije.
Tako kategorije kao Što su posredovanje, refleksija itd., dobijaju
svoj specifični Hegelov smisao, tako teorija о jedinstvu protivrečja
u specifičnom Hegelovom smislu, koja je već u Frankfurtu formu-
lisana na apstraktni način, postaje razvijenom teorijom о kretanju
protivrečja i njihovog ukidanja. N o u toku ovoga razvitka dobijaju
termini „Entàusserung" ili „Entfremdung” svoje centralno mesto u
Hegelovom sistemu. Teško je tačno napisati tu istoriju. Videli smo
da još predavanja iz 1803/4 mnogostruko operišu sa Šelingovom ter­
minologijom. U predavanjima iz 1805/6 pojavljuje se stalno reĆ
„otuđenje", ali ona još ni izdaleka nije vladajući termin, mada se
i u jednim i u drugim predavanjima, naročito u poslednjim, treti­

582
 raju vrlo mnogi istoriski i filozofski problemi koji se u Fenomeno­
logiji obrađuju kao problemi „otuđenja", po suštini stvari već naba­
cuju i rešavaju u istome smislu, ali se samo još terminološki ne sub-
sumiraju kasnijem osnovnom pojmu. Tek se u Fenomenologiji
konsekventno provodi novi pojmovni sistem.
Po sebi i za sebe, izrazi „Entausserung" i „Entfremdung" („otu­
đenje") nisu novi. Oni su prosto nemački prevodi reći: „alienation"
koja se upotrebljavala kako u engleskoj ekonomiji za označavanje
otuđenja robe, tako i u skoro svim prirodnopravnim teorijama dru­
štvenog ugovora za označavanje gubitka prvobitne slobode, preno­
šenja, otuđenja prvobitne slobode na društvo koje je ugovorom na­
stalo. Koliko mi je poznato, filozofski je termin „otuđenje" upo-
trebio već Fihte itd., kako u tom smislu da je postavljanje objekta
otuđenje subjekta, tako i u smislu da objekt treba shvatiti kao
„otuđeni" um.139140
Sam problem se pojavljuje u jednom radu mladoga Šelinga.
Ove primedbe mi ovde navodimo pošto one vrlo dobro karakterišu,
nasuprot Hegelu, kako osetljivost mladoga Šelinga za nove pro­
bleme, tako i njegov uvek ekstremni duh koji uvek preteruje, koji
uvek umrtvljuje vlastite dijalektičke začetke. Šeling ovde naziva
,,uslovljavan jem "i40 ono Što će Hegel kasnije označiti „otuđenjem” .
,,U slovijavanje znači radnju kojom nešto postaje stvar, a uslovljeno
znači ono što je učinjeno stvarju, Što istovremeno razjašnjava da
ništa ne može biti fatnim sobom postavljeno kao stvar, tojest da јг
jedna bezuslovna stvar protivrečje. Bezuslovno je naime ono što
uopŠte nije učinjeno stvarju, Što se uopšte ne može učiniti
stv arju ."m Ne podleže nikakvoj sumnji da mladi Šeling ovde u
vrlo apstraktnoj formi dodiruje isti problem sa kojim se mladi He­
gel tako teško borio. Ali on lako nalazi elegantno i duhovito rc-
šenje koje ima „sam o" tu malu grešku Što između prakse i predmeta
otvara nepremostivi ponor, i upravo time čini za Šelinga nerešivim

130 U pogledu prvog značenja uporedi: Grundlagen der desamtem Wis-

senschajtslehre ( Osnovi celokupne naučne teorije) (1794), Werke ibidem,
I, str. 360; a u pogledu drugog značenja: Danstelung der Wissenschaftslehre
(Prikazivanje naučne teorije) (1801), ibidem, IV, str. 73.
140 Ovaj Šelingov stav se u celini zasniva na neprevodivoj igri reči:
bedingen = uslovljavati, pogoditi; a Ding = stvar. Prema tome bi se pri­
davanjem proizvoljnog, na jezičkoj asocijaciji zasnovanog, značenja ostvarivati
reči bedingen dobio približno tačan smisao Šelingove upotrebe ove reči na
ovome mestu. — Prev.
141 Vom Ich als Prinzip der Philosophie (О subjektu kao principu
filozofije) (1797), Werke, ibidem, II, str. 166.

383
problem koji je on sam postavio. N o, pošto su ovim terminolo­
ški eksperimenti kako kod Fihtea tako i kod Šelinga epizode koje
ne vrše nikakav odlučan uticaj na osnovne probleme njihovog filo­
zofskog sistema, možemo smatrati pojmovni sistem Fenomenologije,
uprkos svih ovih preteča, kao sasvim originalno ostvarenje samoga
Hegela.
U Fem menotpgiji se otsada pojavljuje „otuđenje" na vrlo vi­
sokom nivou filozofskog uopštavanja. Pojam se već daleko uzdigao
iznad svoje prvobitne oblasti nastanka i primene, iznad ekonomije
i društvene filozofije. Uprkos tome, mogu se u Hegelovoj filozof­
skoj primeni tog pojma prilično tačno konstatovati različita zna­
čenja koja su nastala iz ove prvobitne primene i iz kasnijeg filo­
zofskog uopštavanja. U ovome pogledu mogu se kod Hegela razli­
kovati tri nivoa u pojmu „otuđenja".
Prvo, subjekt — objekt odnos koji je povezan sa svakim ra­
dom, sa svakom ekonomskom i društvenom čovekovom delatnošću.
Ovde nastaje problem objektivnosti društva, njegova razvitka, za­
kona ovoga razvitka, pri punom održanju misli da ljudi sami čine
svoju istoriju. Dakle, istorija kao dijalektički, komplikovani, bogat
interakcijama i protivrečjima razvitak ljudske vrste, praksom po-
društvljenih ljudskih individua.'O vde je Hegel učinio izvanredan
korak unapred u dijalektičkom shvatanju odnosa subjektivnosti i
objektivnosti. I to kako u odnosu prema društvenim teorijama starih
materijalista, koji nisu mogli da sjedine subjektivnu ulogu ljudske
prakse sa objektivnoŠću obično prirodno shvaćenih društvenih za­
konitosti (klima itd.) i nisu mogli da iziđu iz antinomija redovnog
uveličavanja jednog od kruto shvaćenih momenata. S druge strane,
ovde se javlja veliki napredak u odnosu na Kanta i Fihtea, kod
kojih nužnost i objektivnost čine potpuno heterogeni, strani, isklju­
čivi drugi svet nasuprot slobodi i praksi. Seling je, kao Što je po­
znato, i u svom objektivno-idealističkom periodu izašao iz ove di­
leme samo u formi tamnih slutnji, više deklarativno nego filozofski.
Drugo, radi se о specifično kapitalističkoj formi „otuđenja",
о onome Što će Marks kasnije nazvati fetišizam. Po sebi je razumljivo
da Hegel ovde nema nikakve jasne poglede već stoga Što on teori-
sko-ekonomsku osnovu klasnih suprotnosti može da sazna samo kao
društvene činjenice (siromašan i bogat), a da nije u stanju da iz
tog saznanja činjenica izvuče odlučne fundamentalne zahteve. Ali
kod njega se već nalaze određene slutnje problema fetišiziranja
društvenih predmeta u kapitalizmu, i mora se konstatovati da je on

584
 jedini mislilac u klasičnom nemaćkom idealizmu koji naslućuje ove
probleme. Naravno, teoriska nejasnoća Hegela u ekonomskoj teoriji
vrednosti ima kao posledicu to da se kod njega ova grupa „otuđene"
društvene predmetnosti uvek iznova stapa sa prvom, da on ponešto
smatra kao nužnu posledicu podruštvljenja rada, ljudske prakse
uopšte, što je samo specifični, fetišizovani suštinski znak kapita­
lističkog društva. Uprkos ovog nedostatka čija je kritika jedna od
centralnih tačaka Marksova suda о Fenomenologiji, kod Hegela se
bez sumnje nalaze energične tendencije da se fetišizovana objektiv­
nost ekonomsko-društvenih tvorevina i odnosa svede na čoveka, na
društvene odnose ljudi.
Idealizam ovde zavodi Hegela i na preterivanja, naime da on
često previđa posrednu ulogu stvari u ovome rastvaranju društvenih
objekata u ljudske odnose; često, ali ne uvek. Koliko znam, ova
posebna forma idealizma u prvim pokušajima ukidanja fetišizirane
predmetnosti društvenih tvorevina u kapitalizmu pojavljuje se prvi
put kod Hegela. Ona igra u raspadu Rikardove Škole vrlo veliku
ulogu. Tako Marks kaže о Hodgskinu: „Čitav objektivni svet, ,svet
dobara’ utapa se ovde kao prosti moment, kao prosto išćezavajuće,
uvek iznova prouzrokovano delanje ljudi koji društveno proizvode.
N o neka se uporedi ovaj .idealizam’ sa grubo materijalnim feti­
šizmom, na Što izlazi Rikardova teorija ,kod neverovatnog mazala’
Mek Kaloha, gde iščezava ne samo razlika između čoveka i živo­
tinje, već čak i razlika između onog Što je živo i stvari. I onda neka
se kaže da proleterska suprotnost prema uzvišenom spiritualizmu
građanske ekonomije propoveda sirovi materijalizam upravljen isklju­
čivo prema brutalnoj potrebi." 142
Po sebi se razume da se ne smeju prevideti duboke razlike iz­
među Hegela i Hodgskina. Hodgskin izvlači socijalističke konsek-
vence već iz Rikardove teorije vrednosti, pa ma koliko bile one
nejasne i protivurečne; kao Što smo videli, u vreme pisanja Feno­
menologije Hegel nije čak ni razumeo sve probleme unutrašnjih
protivurećja Smitove teorije vrednosti. О socijalističkim konsekven-
cama kod njega ne može uopšte biti govora. Po sebi se razume da
iz toga sledi da je Hodgskin u svim ovim pitanjima mogao i morao
da nastupi mnogo odlučnije nego Hegel. Sve ove razlike ipak ne
menjaju ništa u činjenici da su kod Hegela postojale energične ten­
dencije u ovome pravcu i da je on jedini mislilac koji nastoji da
iz ovih ekonomskih činjenica izvuče filozofske zaključke.

142 Marx: Theorien iiber den Mehrwert, ibidem, III, str. 318.

585
 Treće, postoji Široko filozofsko uopštavanje ovoga pojma: „otu­
đenje" znači zatim isto Što i predmetnost; ono je forma u kojoj
se filozofski prikazuje istorija nastanka predmetnosti; predmetnost
kao dijalektički moment na putu identičnog subjekt-objekta preko
„otuđenja" natrag ka samome sebi. Hegel kaže: „Neposredno po­
stojanje duha, svest, ima dva momenta, moment znanja i moment
predmetnosti koja je znanju negativna. Budući da se duh u tome
elementu razvija i izlaže svoje momente, zato ta prepreka pripada
njima, pa ti momenti nastupaju svi kao likovi svesti. N auka koja
ide ovim putem jeste nauka iskustva koje čini svest; supstancija se
posmatra kako je ona i njeno kretanje predmet svesti. Svest ne zna
i ne shvata ništa osim onoga Što je u njenom iskustvu; jer Šta je
u iskustvu, to je samo duhovna supstancija, i to kao predmet nje
same. N o, duh postaje predmetom jer on je to kretanje, da sebi
postane nešto drugo, tojest predmet svoga subjekta i da ukine to
drugo-biće."i43
Već su nam poznate bitne tendencije mistifikacije koje leže
u ovome vraćanju predmetnosti. Ali takođe nam' je poznato da je
Hegel upravo ovom procesualnošču „otuđenja", shvatanjem da je
apsolutno, identični subjekt-objekt, sam o rezultat procesa, dobio Ši­
roko područje za izvođenje bitnih dijalektičkih odredbi objektivne
stvarnosti i mišljenja, „tako da konačno Hegelov sistem reprezen-
tuje samo jedan, po metodi i sadržajno idealistički, na glavu po­
stavljeni materijalizam."i44
Ali bilo bi vrlo opasno da se ovaj Engelsov stav razume tako
kao da se materijalističko postavljanje — na — noge Hegelove
.filozofije sastoji samo u preokretanju filozofskih predznaka. Naša
su ispitivanja, naprotiv, pokazala da se idealističkom metodom pot­
puno iskrivljuju odlučujući problemi, da se pri tretiranju pojedinih
pitanja neprekidno mešaju važne slutnje i idealistička naduvavanja,
oni se katkada čak u istom stavu ukrštaju i mešaju. Ali bi takođe
bilo netačno da se područje za dobijanje bitnih istoriskih određenja,
koji smo ranije postavili u prednji plan zbog jednostavnosti i razum-
djivosti, shvati tako kao da je kod Hegela na tom putu sve u redu,
kao da će idealistička mistifikacija početi samo na kraju. Verujemo
da su naša dosadašnja konkretna izlaganja konkretno pokazala ne­
ispravnost takvih shvatanja. Ovde se moramo ograničiti na to da
istaknemo nekoliko najvažnijih problema.

143 Werke, II, str. 28.

144 Engels: Feuerbach, ibidem, str. 30— 31.

■ 586
 Pogrešnim sjedinjenjem „otuđenja" i predmetnosti, Hegel pravi
sasvim pogrešne razlike tamo gde određuje suštinu prirode i društva
i nastoji da istakne njihovu različitost. Po Hegelu su kako priroda
tako i istorija „otuđenja" duha, ali Driroda je večno otuđenje duha
čije je kretanje stoga samo prividno kretanje, kretanje subjekta;
priroda kod Hegela nema stvarnu istoriju. „Ovo njegovo (duha
<3. L .) poslednje postajanje, priroda, jeste njegovo živo neposredno
postajanje; ona, otuđeni duh, u svome postojanju nije ništa drugo
do to večno otuđivanje svog postojanja i kretanja koje uspostavlja
subjekt."H5
Naprotiv „otuđenje" u društvenoj praksi ljudske vrste, u isto-
riji, jeste „otuđenje" đulu po vremenu, dakle, po Hegelovoj kon­
cepciji, stvarno postajanje, stvarna istorija. Mi ćemo naravno videti
da se Hegelova koncepcija „otuđenja" pretvara na kraju krajeva u
prividno kretanje i postojanje, u istoriji intendirano kao stvarno.
Hegel kaže о ovoj formi „otuđenja": Međutim, druga strana nje­
govog kretanja, istorija, jeste zbivanje koje zfna, koje sebe posreduje,
i— vremenu otuđeni duh; ali to je otuđivanje isto tako otuđivanje
samoga sebe; ono negativno jeste negativno samoga sebe. To po­
stojanje pretstavlja tromo kretanje i sledovanje duhova, galeriju
slika od kojih je svaka opremljena potpunim bogatstvom duha, pa
se kreće tako tromo upravo zato Što subjekt ima da prožme i svari
ćelo to bogatstvo svoje supstancije. Budući da se njegovo dovršenje
sastoji u tome da je potpuno za ono Što on jeste, svoju supstanciju,
zato je to znanje njegovo ulaženje u jebe, u kojem on napušta
svoje postojanje i predaje svoj lik sećanju."H6
Već smo mogli da posmatramo u Fenomenologiji neposredne
metodološke posledice ove razlike između vrste „otuđenja" prirode
i istorije. U drugom otseku, gde Hegel tretira stvarnu istoriju, skoro
potpuno iščezavaju svi problemi prirode. Oni se javljaju samo u
prvom i trećem otseku, a naročito u trećem Hegelovo shvatanje о
predmetnosti u prirodi vrlo mnogo doprinosi mistifikaciji problema
dijalektike. N o pored toga iščezava iz Hegelove metodologije isto-
irije stvarno uzajamno delovanje prirode i društva, istorija prirode
za vreme društvenog razvitka. Kao učenik prosvećenosti Hegel pri­
rodno zna ponešto о odnosima prirode i društva, о društvenim
razvicima koji su određeni uslovima prirode (klima, itd.). U nje­
govoj kasnijoj filozofiji istorije pojavljuju se i ovi problemi, ali

145 Werke, II, str. 610.

140 Ibidem, str. 610— 611.

587
oni su u određenom smislu samo problemi opŠtih uvodnih razmat­
ranja i nemaju stvarni uticaj na metodološku izgradnju same istorije.
Još je važnije da kod velikog istoriskog dijalektičara Hegela
nema ni govora о samoj istoriji razvoja prirode, i to uprkos velikom
istoriskom otkriću Kanta u oblasti nastanka svetova (koje, uzgred
rečeno, uopšte nije uticalo ni na Kantov filozofski sistem i nije
istoriziralo njegovo filozofsko shvatanje prirode); uprkos značajnih
težnji pojedinih savremenika, naročito Getea, da u .organskom svetu
konkretno provedu i dokažu misao о razvoju.
Naravno, u Hegelovoj filozofiji prirode postoji određen raz­
vojni niz, ali ovaj, upravo po njegovom shvatanju, ne treba da
bude istoriski, da se odigrava u vremenu. Vremensko proticanje He­
gel rezerviše za istoriju u užem smislu, za istoriju ljudskoga društva.
P o sebi se razume i ovo ne treba shvatiti tako kao da kod Hegela
uopšte nema suprotnih tendencija. Ali one ostaju uvek samo naleti
i prekidaju se usred izvođenja. Tako se, naprimer, u Jenskoj logici
čini pokušaj da se zemlja kao pozornica ljudske istorije shvati do
izvesnog stepena razvojno. Ali ovde dolazi izvanredno grubo do
izraza tendencija da je postojala samo jedna istorija, ali da više
nikakve istorije nema. Zemlja je gotova, po Hegelu, onda kad
započinje ljudska istorija, njena istorija je već potpuno prestala.
A i sama ova istorija je nešto vrlo protivrečno. Navodimo Hegelove
iprimedbe koje rezimiraju stvar, jer su one vrlo karakteristične za
ovo shvatanje. „K ao moment svog kružnoga toka, zemlja je .sebi
inešto Što je ukočeno Što je već proizišlo iz procesa; ona je realno
u samom ovom momentu celina koja je sebi utisnula karakter od­
ređenosti, ali određenost koja traje na njoj, koja se otrgla vremenu...
Zemlja dakle, kao ova totalnost, pretstavlja samo sliku procesa bez
samoga procesa... Živi proces zemlje kao takav samo je u njenim
elementima koji nisu santu njena totalnost... Sam taj proces je,
dakle, prošlost za ovaj sadržaj; da ga oživi vremenom i da momente
njegove slike pretstavi kao sled, on ne zahvata u sam sadržaj tih
momenata.''147
i Pošto su svi takvi Hegelovi stavovi puni unutrašnjeg protivrečja
ii pošto smo više puta našli upravo usred njegovih prvih mistifikacija
važne dijalektičke istoriske odredbe, neće nas iznenaditi da to oštro
odvajanje između „otuđenja" tojest predmetnosti u prirodi i istoriji
ima i svoju pozitivnu stranu, da se Hegel i ovde nalazi na tragu
bitnih razlikovanja. On želi da filozofski shvati poseban karakter

1,7 Jeneser Logik, str. 320— 322.

588
 Jjudske istorije i to mora da Čini u jednom vremenu u kome su
mislioci, koji su mu najbliži u oblasti dijalektike objektivnog idea-
dizma, bili vrlo jednostrano orijentisani prema prirodi (Šeling i
(Gete); u kome je kao sledovanje ovim misliocima procvetalo го-
mantično-mističko naduvavanje naturfilozofskih kategorija, preteći
tako da bez toga propadne svaka stvarna konkrecija istoriskog procesa,
osobenosti istoriskog razvitka društva u takvoj formalističkoj mistici
i,,večnog" i prirodnog.
Pod takvim istoriskim okolnostima razumljivo je da je Hegel
vrlo otsečno formulisao metodološku razliku između prirode i isto­
rije i da je katkada od priznavanja prioriteta duha nad prirodom čak
pravio ljudsko-moralni problem. On о tome vrlo interesantno go­
vori u svojim jenskim predavanjima: „Zaista pojedini duh može
kao energija karaktera da se čvrsto drži sebe i potvrđuje svoju in­
dividualnost, a priroda nek bude Što hoće. Njegovo negativno dr­
žanje prema prirodi, da li je ona već nešto drugo no on, prezire
njenu snagu i u ovome preziru drži je daleko od sebe i sćbe slo­
bodno od nje. I stvarno je pojedinac samo toliko veliki i slobodan
•koliko je veliko njegovo preziranje prirode."i48
Pri otsečnoj formulaciji ovoga mesta ne srne se kao dopuna is-
ipustiti iz vida da Hegel ovde govori о pojedinom delatnom čoveku,
da dakle ova njegova razmatranja nipošto ne ukidaju niti stoje u
iprotivrečnosti sa polemikom protiv nasilja nad prirodom od strane
iFihteovog subjektivnog idealizma.
Marks je na odgovarajući način ocenio ovo držanje Hegela,
(koje se uvek ponavlja u njegovim kasnijim delima. Lafarg priča
da je Marks, uvek iznova odobravajući, citirao slcdeću Hegelovu
izreku: „Čak je prestupnička misao jednoga zločinca veličanstvenija
i uzvišenija no nebeska čuda." 149
Jer ovim vrlo otsečnim formulacijama Hegel upravo hoće da
oštro razlikuje specifične strane društvenog razvitka čovečanstva od
razvitka u prirodi. Iako Hegel u odnosu na prirodu i nije znao za
razvitak, on je ipak ovim otsečnim razlikovanjem dodirnuo funda­
mentalno i bitno određenje društvenog razvitka: upravo onaj mo­
ment istorije čovečanstva, da sami ljudi prave svoju istoriju. Marks
je jasno ukazao na ovu razliku obeju istorija — naravno pri tač-
nom uviđanju njihove objektivnosti i jedinstvenosti. Tako, napri-

148 Rosenkranz, str. 187.

149 Lafargue: Erinnerungen an Marx (Sećanza na Marksa), Marx,
Ausgewâhlte Schriften (Izabrani spisi), Moskau-Leningrad 1934, I, str. 89.

589
шег, ako on, nadovezujući na Darvina, govori о prirodnoj tehno­
logiji i zahteva kritičku istoriju tehnologije. „Iako se ona ne bi
lakše mogla da isporuči, pošto se, kao Što Viko kaže, istorija čo-
večanstva razlikuje od istorije prirode, time Što smo jednu istoriju mi
napravili, a drugu nismo napravili.
"!5 0 Hegel je isto tako kao
Viko tačno naslutio ovu stranu istorije čovečanstva, mada je drugu
stranu, istorije prirode, ignorisao i mistifikovao.
Saznanje i priznanje da Hegelovo shvatanje istorije daje ne
samo mogućnost za bogatu i mnogostruko tačnu sliku istorije, već
i da u sebi sadrži mnoge bitne metodološke odredbe istoriske nauke,
ne znači da ovde takođe ne deluje mistifikujuća strana „otuđenja".
1 ovde Hegel koncepcijom celine ukida ono Što je u toku prikaza
tog procesa temeljno, mučno i oštroumno sagradio. Već smo о tome
ovde govorili, da taj istoriski proces kao celina ima jedan cilj, i
to svoje samoukidanje, svoje vraćanje u identični subjekt-objekt; po
Hegelovom shvatanju celokupne istorije, koje nam je već poznato,
ova istorija je čak „otuđenje" po vremenu. Vraćanje istorije u apso­
lutni subjekt je, dakle, ukidanje vremena, Što je konsekventna poslc-
dica ukidanja predmetnosti. N o sa svim tim dijalektički proces istorije
je ne samo postavljen između dve mističke granice u kojima se
opet pojavljuju religiozne kategorije stvaranja о početku i о kraju
vremena, već se početak i kraj samog istoriskog procesa moraju po­
klopiti, tojest kraj istorije mora . da leži preformiran u njenom
■ početku. Ovde imamo posla sa istim samoukidanjem vlastite geni­
jalne koncepcije bezmernim i bezgraničnim uopštavanjem, kao Što
smo to već jednom konstatovali pri tretiranju teleologije. Hegel se
potpuno jasno izražava о ovome karakteru istorije: „Т а supstancija
pak, koja je duh, jeste njegovo postajanje onim Što je on po sebi;
i tek kao to postojanje koje sebe reflektuje u sebi, on je po sebi
uistinu duh. On je po sebi kretanje koje je saznavanje — preobražaj
onog po-sebi u za-sebe, supstancije u subjekt, predmet svesti u pred­
met sarnosvesti, tojest u isto tako ukinuti predmet ili pojam. To je
kretanje kruga koji se vraća u sebe i koji pretpostavlja svoj početak,
a postiže ga samo na svršetku."!51 Ali ovaj kraj je apsolutni duh
d to apsolutni duh na svom najvišem vrhu kao apsolutno znanje,
tkao filozofija. Istorija postaje na taj način kretanje koje doduše
itreba da se odigra u stvarnosti kao proces, ali koje svoje stvarno
dovršenje, koje je po Hegelovom shvatanju od početka njegov ima­
nentni cilj, njegovo od početka imanentno po-sebi, dostiže samo

160 Marx: Kapital, ibidem, I, str. 389.

590
 u filozofiji, u poimanju tog puta post festum. Ova misao je za
filozofiju istorije Fenomenologije duha tako odlučujuća da ona
čini bitni sadržaj završnih razmatranja čitavog delà. „N o sećanje
iga je sačuvalo pa je ono unutrašnje uistinu viša forma supstancije.
Ako dakle taj duh, pričinjavajući se da polazi sam od sebe, započne
svoj razvoj opet od početka, on ga onda ujedno započinje na višem
6tupnju. Carstvo duhova koje se na taj način stvorilo u postojanju
sačinjava sled u kome je jedan zamenjivao drugoga i u kome je
svaki od pređašnjeg preuzeo carstvo sveta. Cilj je toga sleda otkri­
vanje dubine, a ova je apsolutni pojam; to je otkrivanje prema tome
ukidanje dubine toga pojma ili njegovo prostiranje, negativnost toga
u sebi bivstvujućeg Ja, koja je njegovo otuđenje ili supstancija,
i njegovo vreme da se to otuđivanje otuđi na njemu samome, pa
je tako u svome prostiranju isto tako u svojoj dubini, u sebi. Cilj,
apsolutno znanje ili duh koji sebe zna kao duh, ima za svoj put
sećanje duhova kakvi su oni sami po sebi ispunjavajući organizaciju
svoga carstva. Njihovo očuvanje u odnosu na njihovo slobodno po­
stojanje koje se pojavljuje u formi sličnosti, jeste istorija, ali u
odnosu na njihovu shvaćenu organizaciju, nauka pojavnog znanja;
oboje zajedno shvaćena istorija, sačinjava sećanje i Golgotu apso­
lutnog duha, istina i izvesnost njegovog prestola, bez koga bi ort
bio ono usamljeno; samo —

eus dem Kelche dieses Geisterreiches

schâumt ihm seine Unendlichkeit."i52

To je, uglavnom samoukidanje istorije. Istorija se preobražava

u samo ostvarenje jednoga cilja koji od početka postoji u njenom
subjektu, u njenom duhu, i istovremeno ukida svoju imanenciju:
ne sadrži sama istorija svoju stvarnu autonomnost i vlastito kre­
tanje, već sve to dolazi do stvarne egzistencije tek u nauci koja
shvata i ukida istoriju, u apsolutnom znanju. Ali time se ukida
objektivno-idealistička konstrukcija istorije. Duh koji je, upravo po
Hegelovoj koncepciji, trebalo da pravi istoriju, čija bi se suština
sastojala upravo u tome Što je on prava pokretačka sila, motor same
istorije, čini istoriju ipak samo prividom, kao Što to pokazuje Marks

151 Ibidem, II, str. 605.

152 Ibidem, str. 611/612. Završni redovi su slobodno citirani prema
sećanja iz Šilerovih Filozofskih pisama. (Prevod stihova: „Iz kupe ovo.g car­
stva duhovajf penuša mu beskonačnost". — Prev.

591
u Svetoj porodici. „H egel sebe okrivljuje zbog... polovičnosti..., bu­
dući da dopušta da apsolutni duh kao apsolutni duh istoriju čini
samo prividom. Pošto, naime, apsolutni duh dolazi do svesti tek post
festum u filozofiji kao tvoračkom svetskom duhu, to njegova fa-
ibrikacija istorije egzistira samo u svesti, u mnjenju i pretstavi filo­
zofa, samo u spekulativnom uobraženju."
Sve je to — a mi smo istakli samo najhitnije tačke — nužna po-
sledica Hegelove koncepcije „otuđenja". Ovde dakle započinje veliko
(razračunavanje mladoga M arksa sa centralnim Hegelovim filozof­
skim problemom. T o razračunavanje je jedan od najvažnijih mo­
menata preokretanja idealističke dijalektike u materijalističku, kritike
iHegelovog idealizma, i u isti mah primanja dijalektičkog nasleđa
,u novu nauku dijalektičkog materijalizma. Marks daje u svojim Eko-
\rtomSkо-filozofskim rukopisima (1844) obuhvatnu i sistematsku kri­
tiku Hegelove dijalektike. Ova kritika ima dve, za nas vrlo važne
metodološke osobenosti.
Prvo, ona se koncentriše na Fenomenologiju duha, a u ovoj, na
Hegelovu koncepciju otuđenja i njenog prevazilaženja. Ova koncen­
tracija ima doduše i vremensko-istoriske, polemičke razloge, pošto
se subjektiviranje Hegelove filozofije, koje obavljaju radikalni no-
vohegelovci, рге svega Bruno Bauer i Stirner, uglavnom oslanja na
ovo Hegelovo delo i izvršuje mistifikovanje njene metodologije
daleko preko Hegela. Filozofsko uništenje ovog levog krila Hege-
love Škole koja se raspada bilo je važna pretpostavka ne samo za
teorisko izrađivanje nove nauke dijalektičkog materijalizma, već i
aa učvršćenje i konsolidovanje političke ideologije revolucije koja
ее pripremala, teoriskog i praktičnog programa radničke partije koja
se tada obrazovala; ova Marksova razračunavanja su, dakle, u odre­
đenome smislu već prethodni radovi za Komunistički manifest.
S druge strane, kao Što ćemo dalje videti, kritika Hegelove kon­
cepcije otuđenja čini važan deo Fojerbahove kritike Hegela, dakle
ivelikog preokreta od idealizma ka materijalizmu koji se u Nemačkoj
obavio četrdesetih godina. Upravo u ovoj kritici se otkrivaju u kon-
centrisanom obliku kako značajne strane tako i slabosti i granice
iFojerbahova materijalizma. Marksova kritika Hegelova otuđenja je,
dakle, nadovezivanje na Fojerbahovo nasleđe i u isti mah njegovo
savlađivanje, dijalektičko prevazilaženje starog Fojerbahovog mate­
rijalizma.
Druga karakteristična i važna osobenost ove kritike je sjedi­
njenje ekonomskih i filozofskih gledišta u tretiranju svih problema
društva i same filozofije, koje počev od Hegela prvi put nastupa

592
 « Nemačkoj. Naravno da se ovo sjedinjenje zbiva na neuporedivo
ivišem nivou no kod Hegela, i to kako u ekonomskom tako i u filo­
zofskom pogledu. Filozofski se radi, kao Što znamo, о savlađivanju
idealističke dijalektike materijalističkom. Ali kritika idealizma koja
ovde nastaje, bazira se na bitno višem saznanju ekonomije no što je
ono za Hegela postojalo i bilo moguće. Naime, Marksova ekonomska
razmatranja već sadrže s\ocijalistiiku kritiku pogleda ekonomskih
klasika. (Genijalni članak mladoga Engelsa u Nemacko-francnskim
tgodisnjacima ovde je prethodio Marksovim razmatranjima). I tek
.ova socijalistička kritika kapitalističke ekonomije i njene naučne
formulacije u delima klasika omogućuje otkriće stvarno dijalektičkog
kretanja u samom ekonomskom životu, u ekonomskoj praksi ljudi.
Ovo konkretno saznanje realnog dijalektičkog razvitka ekonomskog
života, koje kod mladoga Marksa i Engelsa brzo postaje svç potpu­
nije, tek stvara realnu bazu za kritiku onih pogleda koji su ovo
biće pokušali da pojmljivo izraze: ekonomskih klasika sa jedne
strane i Hegela sa druge strane.
Ako, dakle, Marks u Hegelovom otuđenju kritikuje centralni
pojam fenomenologije i idealističke dijalektike uopšte, onda on
nije proizvoljno izabrao ovu centralnu tačku. Hegelova genijalna
slutnja otkrila je u otuđenju, na osnovi jednog vrlo potpunog
xazumevanja ekonomije, fundamentalnu činjenicu života, i ove poj­
move stoga pomerila u središte filozofije. Marksova kritika Hegela
polazi od dubljeg i tačnijeg shvatanja samih ekonomskih činjenica.
•Prvo se moraju, na osnovi socijalističke kritike kapitalističkog otu­
đenja u radu, ekonomski shvatiti fundamentalne ekonomske činje­
nice u njihovoj stvarnoj osobenosti i zakonitosti, da bi se zatim
moglo Široko i dijalektički kritikovati ono Što je tačno i ono Što
je pogrešno, Što je bitno i mistifikovano u Hegelovom shvatanju
ovih fenomena.
Jednostranost Fojerbahove kritike Hegela ne počiva najzad na
tome Što ovaj značajan mislilac ispituje i kritički savlađuje Hegelovo
otuđenje samo u njegovim poslednjim filozofskim konsekvencama.
Fojerbah nema pojma о procesu koji vodi iz same stvarnosti ka
ovoj koncepciji, koji se zatim ogleda protivurečno u Hegelovoj fi­
lozofiji, о vezi ekonomije i filozofije u Hegelovom otuđenju. Zato
njegova kritika mora da ostane jednostrana, nepotpuna i apstraktna,
fcato on, kao Što ćemo videti, ne može da savlada — uprkos filo­
zofske oprečnosti kao materialist prema idealisti Hegelu — Hege-
love ograničenosti i pristrasnosti, koje su na kraju krajeva društve-

38 Đerđ Lukaf: Mladi Hegel 593

nog, a ne samo filozofskog karaktera, koje stoje u odnosu prema
građanskom društvu.
Povezivanje ekonomije i filozofije je, dakle, u ovim Markso-
vim rukopisima duboka metodološka nužnost, pretpostavka za stvarno
savlađivanje Hegelove idealističke dijalektike. Z ato'bi bilo površno
verovati da razračunavanje Marksa sa Hegelom počinje tek u po-
6lednjem delu rukopisa koji sadrži kritiku fenomenologije. Pret­
hodni, čisto ekonomski delovi, u kojima se izričito uopšte ne po-
minje Hegel, sadrže najvažniju osnovu za ovo razračunavanje i
kritiku: ekonomsko razjašnjenje stvarne činjenice otuđenja. Ovde
navodimo samo nekoliko najhitnijih Marksovih izvođenja. Marks
polazi od stvarnih činjenica kapitalističke ekonomije. On oštro od­
b ija svaki oblik ekonomske robinzonade. Jer ova dedukuje podelu
jada, razmenu itd., i baš kao teologija poreklo zla od greha; to če
reći ona polazi od već gotovog fakta čiji bi nastanak trebalo da
objasni. N a osnovi analize stvarnih činjenica kapitalističke ekono­
mije Marks daje sledeći opis „otuđenja", koje se ostvaruje u samom
procesu rada: „Predmet koji rad proizvodi, proizvod rada stupa
inasuprot radu kao neko strano bide, kao moć nezavisna od proizvo­
đača. Proizvod rada je rad koji se fiksirao u jednom predmetu,
učinio stvarnim1, to je opredmećenje rada. Ostvarenje rada je nje­
govo opredmećenje. O vo ostvarenje rada javlja se u nacionalno-eko-
nomskom stanju kao oslobođenje radnika (Entwirklichnung) od
stvarnosti, opredmećenje kao gubitak i ropstvo predmeta, prisvajanje
Ikao otuđenje, kao osppljenje... Sve konsekvence leže u određenju
da se radnik ponaša prema proizvodu svoga tada kao prema nekom
tuđem predmetu." 153
Ovde se još ne pominje Hegelovo ime, a neposredno iz eko­
nomskih činjenica još se ne izvlače nikakve filozofske konsekvence.
lAli na prvi pogled se vidi da ove prividno samo opisne primedbe
već sadrže fundamentalnu kritiku Hegelove filozofske koncepcije.
Jer je otuđenje ovde najoštrije odvojeno od same predmetnosti,
od opredmećenja u radu. Opredmećenje je karakteristika rada uopšte,
odnosa ljudske prakse prema predmetima spoljnoga sveta, otuđenje
ije posledica društvene podele rada u kapitalizmu, nastanka takozva­
nog slobodnog radnika, -koji ima da radi sa tuđim proizvodnim
sredstvima, kome dakle stoje nasuprot, kao tuđa, nezavisna sila, kako
ova proizvodna sredstva, tako i vlastiti proizvod.

153 Ibidem, str. 83.

594
 No ova osnovna struktura kapitalističkog društva javlja se po­
tencirana i koncentrisana na subjekt rada ako posmatramo proces
samoga rada. Marks ovde рге svega ističe „da je rad radniku spo-
Ijdstiji tojest ne pripada njegovoj suštini, da se on stoga u svome
radu ne potvrđuje već poriče, ne oseća dobro već nesrećno, ne
razvija slobodnu fizičku i duhovnu eneregiju već muči svoju physisi'1*
i ruinira svoj duh. Radnik se dakle oseća u sebi tek van rada, a u
radu van sebe. No iz ovoga stanja stvari u kapitalističkom društvu
nastaje preokretanje svih ljudskih vrednosti. Zivotinjsko postaje
ljudsko, a ljudsko životinjsko. Jedenje, pijenje i rađanje itd. su
doduše i prave ljudske funkcije. Ali one su životinjske u apstrakciji
koja ih odvaja od ostalog kruga ljudske delatnosti i čini poslednjim
i jedinim konačnim svrhama". Tako se dakle otuđenje izražava kako
subjektivno tako i objektivno u čitavome krugu ljudskoga života.
Objektivno se javlja produkt rada kao tuđ predmet koji vlada
čovekom, subjektivno je proces rada samootuđenje koje subjektivno
odgovara gore ocrtanom otuđenju stvari.155
Iz ovih pretpostavki, koje Marks bez izuzetka uzima iz temelj­
nog posmatranja i prikazivanja ekonomskog života, on izvlači sad
sledeće obuhvatne zaključke о odnosu individuuma prema ljudskom
rodu u kapitalističkom društvu: „D ok otuđeni rad čoveku 1. otu­
đuje prirodu, 2. samoga sebe, njegovu vlastitu delatnu funkciju,
njegovu životnu delatnost, tako on otuđuje čovaku vrstu ... Prvo,
on otuđuje generički život i individualni život i, drugo, čini ovaj
drugi u njegovoj apstrakciji svrhom prvoga, takođe u njegovoj ap­
straktnoj i otuđenoj f o r m i." 1 5 6
Jasno je da su takve konstatacije о otuđenju rada u svim svojim
društvenim i ljudskim konsekvencama mogle nastati samo na osnovi
socijalističke kritike kapitalističkog društva. Polazeći od toga može
se shvatiti značaj one Marksove primedbe о Hegelu, da Hegel do­
duše stoji na visini klasične ekonomije i rad tačno razume kao
proces samorađanja čoveka, ali nema uvida u negativne strane rada
u kapitalističkom društvu, posmatra rad samo s gledišta njegovih
«pozitivnih strana. Cela Marksova filozofska kritika osnovnih poj­
mova Femtnetwhogîje bazira se na ovoj konstataciji: budući da
Hegel ne vidi ove strane rada, kod njega moraju nastati filozofski
«pogrešna odvajanja i pogrešna sjedinjenja, idealističke mistifikacije.

154 Priroda. — Prev.

155 Ibidem, str. 85—86.
1Бв Ibidem, str. 87.

38»
595
Otkriće stvarne dijalektike rada u kapitalizmu je osnova 2 a materija­
lističku kritiku filozofije, koja .je jednostrano shvatanje ovoga rada
učinila bazom filozofskog razumevanja razvitka ljudske vrste.
I Već smo naveli onu Marksovu kritičku primedbu po kojoj He-
(gelova filozofija sadrži tendenciju ka „nekritičkom idealizmu". Ovaj
(„nekritički idealizam" manifestuje se sada — i time stojimo već
itisred filozofske kritike Fenomenologije — u shvatanju same filo­
zofije. Hegel govori о „otuđenju" i njegovom ukidanju pomoću
filozofije. Ali on i ne sluti da je ona filozofija koja treba da ukine
„otuđenje" u njegovom sistemu pregnantna i karakteristična pojavna
forma samoga „otuđenja": „K ao Što filozofski duh nije ništa drugo
do otuđeni duh sveta koji misli unutar svog samootuđenja, tojest
koji se apstraktno shvata. Logika — novac duha, spekulativna, mi­
saona prednost čoveka i prirode — njena suština koja je postala
.potpuno ravnodušna prema svakoj stvarnoj određenosti i zato ne­
stvarna, otuđeno mišljenje, koje stoga apstrahuje od prirode i stvar­
noga čoveka: apstraktno m išljenje."i57
To Hegel ne vidi, i dok ovo otuđeno mišljenje ne shvata kao
otuđeno, dok upravo u ovome mišljenju vidi motor za ukidanje
s,otuđenja", zapada on u svoj nekritički idealizam, filozofski po­
stavlja na glavu stvarne povezanosti i određenosti otuđenja u životu.
Sa ovih osnova Hegelov idealizam dosledno identifikuje suštinu
Čoveka sa samosveŠću. „Sve otuđenje ljudskoga bića nije, dakle,
ništa drugo do otuđenj£ samosvesti. Otuđenje samosvesti ne važi
kao izraz, izraz stvarnoga otuđenja ljudskoga bića koji se ogleda
u znanju i mišljenju. Stigm o otuđenje koje se javlja kao realno
po svojoj najunutrašnjijoj, skrivenoj — i tek filozofijom izvedenom
.na svetlost — suštinom nije upravo ništa drugo do pojava otuđenja
stvarnog ljudskog bića, samosvesti. Nauka koja to poima zove se
stoga fenomenologija. Svako ponovno prisvajanje otuđene predmetne
suštine javlja se stoga kao pripajanje samosvesti, i čovek koji se
dokopava svoje suštine je satno samosvest koja se dokopava pred­
metnih suština, povratak predmeta u subjekt je stoga ponovno pri­
svajanje predmeta."158
Kako ova pogrešna identifikacija Čoveka i svesti nužno izrasta
iz pogrešnog shvatanja otuđenja u društvenome životu, pokazuju
.pregnantno Marksove kritičke primedbe. N a subjektivnoj strani sledi
pogrešna identifikacija čoveka i samosvesti,’ koju je Marks pokazao

157 Ibidem, str. 154.

158 Ibidem, str. 158.

596
 i kritikovao, na objektivnoj strani izjednačenje otuđenja i predmet-
nosti uopšte.
U svojim ekonomskim razmatranjima, uz pomoć činjenica stvar­
noga života, Marks povlači oštru granicu između opredmećenja u
radu po sebi i između otupljenja subjekta i' objekta u kapitalističkoj
formi rada. Na ovoj osnovi on može sad da otkrije pogrešno izjed­
načenje kod Hegela. On stoga kritikuje metodološku osnovu Feno­
menologije na sledeći način: „K ao postavljena suština otuđenja i kao
ona koju treba ukinuti, ne važi to Što se ljudsko biće neljudski оpred -
mećuje u suprotnosti prema samome sebi, već Što se opredmećuje
u razlici od ili u suprotnosti prema apstraktnom mišljenju."150
Ovoj pogrešnoj Hegelovoj konstataciji, koja nam je već dobro
poznata iz Fenomenologije i ćele njene predistorije, sledi dakle
pogrešna kulminacija Hegelove filozofije u ukidanju predmetnosti.
„Treba stoga savladati predmet svesti. Predmetu,ost kao takva važi
za otuđeni odnos čoveka koji ne odgovara ljudskom biću, šamosve-
sti. Ponovno prisvajanje predmetnog bića čovekovog, kao tuđeg, pro­
izvedenog pod odredbom otuđenja, treba, dakle, ne samo da ukine
značenje, otuđenje, već predmetnost tojest čovek dakle važi kao
ne - predmetnd, spflif/AtllSfičko biće.” 1 <>о
Ovde se sasvim jasno pokazuje kako pogrešno idealističko po­
stavljanje i rešenje problema proizlazi kod Hegela sa prinudnom
neophodnošću iz njegovog takođe nužno jednostranog i nepotpu­
nog shvatanja kapitalističkog društva; kako se ova najviša forma
idealističke dijalektike samo onda i tamo bez ostatka može uki­
nuti gde je usled perspektive realnog ukidanja kapitalističkog otu­
đenja postala moguća socijalistička kritika kapitalističke ekonomije.
Marks stavlja dakle nasuprot idealističkoj teoriji ukidanja pred­
metnosti materijalističku teoriju predmetnosti. Pri tome treba već
sada konstatovati, na Šta ćemo kasnije doći, da ova teorija takođe
objašnjava kapitalističko otuđenje i njegovo ukidanje i da je zato
u stanju da dâ potpuniju i Širu kritiku Hegelovog idealizma no
Fojerbahova kritika koja nemarno prolazi pored ovog društvenog
problema, te zato. sa jedne strane, ne primećuje opravdane momente
Hegelove teorije i, sa druge strane, u shvatanju čoveka i društva
sa suprotnoga stanovišta zapada u slične greške kao Hegelov idea­
lizam. Kvintesencija ove Marksove materijalističke teorije predmet­
nosti je sledeća: „Ako stvarni, telesni 'covek, koji stoji na čvrstoj,

150 I b i d e m , s t r . 155.
lu 0 Ib id e m , str. 157.

597
lepo zaokrugljenoj zemlji, koji udiše i izdiše sve prirodne sile, po-
istavi svojim otuđenjem kao tuđe predmete svoje stvarne predmetne
suštinske snage, onda to postavljanje nije subjekt; to je subjektivnost
predmetnih suštinskih snaga, čija akcija stoga takođe mora biti pred­
metna. Predmetna suština deluje predmetno i ona ne bi delovala
predmetno, ako se ono Što je predmetno ne bi nalazilo u njenoj
suštinskoj odredbi. Ona stvara, postavlja samo predmete, jer je po­
stavljena kroz predmete, jer je od iskona priroda. U aktu postavljanja
ona dakle ne pada iz svoje ,čiste delatnosti’ u stvaranje predmeta.
već njen predmetni proizvod samo potvrđuje njenu predmet>м de­
latnost, njenu delatnost kao delatnost predmetnog prirodnog bića...
Biti predmetno, prirodno, čulno, i predmet, prirodu i smisao imati
van sebe ili biti sam predmet, priroda, smisao za nešto treće —
identično je... Nepredmetno biće je nebiće."i6i
Marksova materijalistička kritika Hegelova idealizma zasniva se.
dakle, na prikazu stvarnih pretpostavki ljudskoga mišljenja i ljud­
ske prakse, koje se suprotstavljaju tobožnjem otsustvu pretpostavki
apsolutnog idealizma. Ovaj kontrast time istovremeno razotkriva
stvarne pretpostavke apsolutnog idealizma. Materijalistička dijalektika
je dakle u ovome smislu istina dijalektike objektivnog idealizma,
jer je ona ne samo kritički uništava, već u isti mah s nužnošću
izvodi poreklo njenih grešaka i iz ovoga izvođenja nalazi put ka
njihovom stvarnom ukidanju, tojest i očuvanju bitnih i tačnih mo­
menata u njoj. Dok se sada ove stvarne pretpostavke filozofije,
stvarne činjenice života (prirode, ekonomije, istorije) suprotstavljaju
mistifikovanim pretpostavkama objektivnog idealizma, dok tačno di­
jalektičko odražavanje ovih činjenica vodi ka tačnim filozofskim
zaključcima, razotkriva se karakter kako „nekritičnog idealizma"
itako i „nekritičnog pozitivizma" Hegela kao nužna konsekvenca
njegovog društvenog bića. Iz ovoga prikaza izlazi zatim takođe „od
sebe" kako je i zašto Hegel bio u stanju da unutar takvih idealistič­
kih mistifikacija ipak da stvarne i bitne odredbe ne samo ekonomije
i istorije već i dijalektičkih povezanosti objektivne stvarnosti, kako
je Hegelova dijalektika mogla da postane neposrednom prethodnicom
materijalističke dijalektike. Odlučujuća tačka je pri tome ona koju

Ibidem, str. 160— 1б1.

(U poslednjoj rečenici je u pitanju igra recima: Wesen — btće i

Unwesen = čudovište^ neman; u suprotnosti prema Wesen, reč
Unwesen ovde dobija funkcionalno značenje nebiće. — Prev.)

598
 smo već više puta istakli — da Hegel shvata rad kao proces samo*
rađanja čoveka, ljudskoga roda.
Upravo na osnovi ovoga priznanja započinje najoštrija Магк-
sova kritika tamo gde se kod Hegela javljaju ovi tačni uvidi u
mistifikovanoj formi i na taj način unakaženo. Malopre smo citirali
Marksova izvođenja о tome da se kod Hegela istorija pretvara u
samo prividnu istoriju. Tamo se radilo о konstatovanju činjenice da
/ukidanje predmetnosti u apsolutnome znanju vodi ka konsekvenđ
đa Hegelov nosilac istorije, apsolutni duh ne čini istoriju stvarno,
kao što Hegel uobražava, već samo prividno. Polazeći od kritike
'Hegelova shvatanja teorije predmetnosti, Marks sada kritikuje mi-
stifikovanje u celoj toj teoriji о jednom „nosiocu" istorije, osnovu
idealističkog mistifikovanja istorije kod Hegela. „Ovaj proces mora
imati nosioca, subjekta; ali subjekt postaje tek kao rezultat; taj ге-
eultat, subjekt koji sebe zna kao apsolutnu samosvest je stoga bog,
apsolutni duh, ideja koja zna sebe i koja se is poljava. Stvarni čovek
i stvarna priroda postaju samo predikati, simboli ovog prikrivenog,
/nestvarnog čoveka i ove nestvarne prirode. Subjekt i predikat imaju
stoga odnos apsolutne obrnutosti jedan prema drugome, mistički
'subjekt-objekt ili subjektivnost koja zahvata u objekt, apslplutni sub­
jekt kao proces, kao subjekt koji se otuđuje i iz otuđenja vraća u
sebe, ali ga to otuđenje istovremeno uzima natrag u sebe i subjekt
kao taj proces; čisto, neumorno kruženje u seb i."i <>2
Stvarna istorija odigrava se, dakle, kod Hegela tako Što ona
ima jednog apstrahovanog, mistifikovanog, fingiranog „nosioca" koji,
/razume se po sebi, , istoriju može „praviti" samo apstraktno, misti-
fikovano, fingirano. Dakle stvarni proces, stvarne odredbe ovoga
procesa mogu se — moglo bi se reći — samo krišom uvući kroz zadnja
vrata u samu ovu konkurenciju. Da one postaju pretežne u prikazu
konkretnih etapa, konkretnih prelaza ovoga procesa, to čini nama
/već poznatu, osnovnu protivrečnost Hegelove dijalektike koju smo
analizirali sa različitih aspekata.
Više no jednu deceniju kasnije Marks se vraća na isto pitanje
kod Hegela, ovoga puta ipak ne u formi neposredne kritike Feno­
menologije duha, već kao sažeto prosuđivanje filozofskih osnova
celog Hegelovog idealizma. U velikom uvodu Kritici političke eko­
nomije Marks analizira različite puteve misaonog odražavanja, mi­
saonog savlađivanja objektivne stvarnosti koji se međusobno dopu­
njuju i koji su međusobno povezani i suprotstavlja stvarnom, ma­

102 I b i d e m , str . 167— 168.

599
terijalističkom putu ka ovome saznanju Hegelove iluzije о tome
putu. „O no konkretno je konkretno zato Što pretstavlja sažimanje
mnogih odredbi, dakle jedinstvo raznolikog. U mišljenju se ono
stoga javlja kao proces sažimanja, kao rezultat, a ne kao polazna
tačka, mada je ono stvarna polazna tačka, te stoga i polazna tačka
opažaja i pretstave. Hegel stoga zapada u iluziju da ono Što je
j-ealno shvati kao rezultat mišljenja koje se u sebi sažima, u sebe
udubi ju je i samo sebe pokreće, dok je metoda da se uzdiže od
apstraktnog ka konkretnom samo način za mišljenje da prisvoji ono
konkretno, da ga kao nešto konkretno duhovno reprodukuje. Ali
ono nipošto nije proces nastanka samog konkretnog. "163
Ovde imamo pred sobom Marksovu kritiku Hegelova idealizma
u njenoj najzrelijoj i najsažetijoj formi.
Ova Široka kritika Hegelove koncepcije „otuđenja" omogućuje
sad Marksu da materijalistički kritikuje i drugi osnovni pojam He-
gelove dijalektike, pojam ukidanja. Ovde je opet važno da se ukaže
na to da se Marks tamo gde kritikuje idealističku dijalektiku Isključivo
bavi specifično Hegelovom formom idealističke dijalektike, tamo gde
je kritikuje, kritički savlađuje i prima njene vredne elemente u
materijalističku dijalektiku. Tako se, naprimer, u slučaju koji sada
tretiramo uopŠte i ne pominje Selingova verzija ukidanja, naime uni­
štenje ukinutih odredbi, njihovo brisanje ukidanjem u ono apsolutno,
Kantova forma agnosticističke antinomike. Marks vidi u Hegelovoj
dijalektici potpuno i definitivno savlađivanje prethodnih formi di­
jalektike. On, dakle, isključivo kritikuje Hegelovu najvišu formu
dijalektičkog ukidanja, u kojoj se ukinute odredbe ne samo uništa­
vaju, već istovremeno i sačuvaju i uzdižu na viši stupanj koji ne
dopušta da se uništi to drugo-biće u apsolutnome, već respektuje
njegovo postojanje, njegovo relativno opravdanje. „Otuđenje" ima
kod Hegela, u suprotnosti prema Šelingu, pozitivno značenje koje
stvara predmetnost, a od ove sad polazi Marksova kritika, smatrajući
Hegelove diskusije sa njegovim prethodnicima kao potpuno odlučene
u Hegelovu korist. Marks dakle ispituje idealističke slabosti ove He­
gelove forme ukidanja i pri tome dolazi do sledećeg rezultata:
,,S druge strane, kaže Hegel, u tome jc istovremeno taj drugi
moment — da je on (subjekt — G. L .) isto toliko ukinuo i u sebe
vratio ovo otuđenje i predmetnost i tako je u sebi u svom drugom-
biću kao takvom.

1 03 M a r x : Z u r K r it ik d e r p o litis c h e n O e k o n o m ie , i b i d e m , E i n l e i t u n g ,
str . X X X V I .

600
 U ovome razračunavanju imamo na okupu sve iluzije spekulacije.
jednom: svest, samosvest je u svome drugom biću kao takvćm u
sebi... U tome se jednom nalazi, da svest — znanje kao znanje —
mišljenje kao mišljenje — neposredno tvrdi da je ono drugo svog
subjekta, da je čulnost, stvarnost, živost... Ova strana se sadrži u tome
ukoliko svest samo kao svest ima svoj potsticaj ne u otuđenoj pred-
metnosti već u predmettrosti kao takvoj.
Drugo, u tome se nalazi to da je samosvesni čovek, ukoliko je
saznao i ukinuo kao samootuđenje duhovni svet — ili duhovno opsce
postojanje svoga sveta — on ipak taj svet potvrđuje opet u tom otu­
đenom liku i pretstavlja ga kao svoje pravo postojanje, ponovo ga
uspostavlja, tvrdi da je u njegovom drugom biću kao takvom u sebi,
dakle posle ukidanja naprimer religije, posle saznanja religije kao
proizvoda samootuđenja ipak nalazi da ga potvrđuje religiji kao re­
ligija. Ovde je koren pogrešnog Hegelovog pozitivizma ili njegovog
samo prividnog kriticizma, ono Što Fojerbah označava kao postavlja­
nje, negiranje i ponovno uspostavljanje religije ili teologije — što
ipak valja opŠtije shvatiti. Dakle, um je u sebi u neumu kao neumu.
Čovek koji je naučio da u pravu, politici, itd. vodi otuđeni život,
vodi u tom otuđenom životu kao takvom svoj pravi ljudski život.
Samopotvrđivanje, samoispoljavanje u protivrečju sa samim sobom,
kako sa znanjem tako i sa suštinom predmeta, je dakle pravo znanje
i život.
О Hegelovoj akomodaciji u odnosu na religiju, državu itd.,
dakle, ne može više biti ni govora, pošto je ta laž laž njegovog
progresa. "164
Ovde imamo najdublju kritiku Hegelovih ograničenja upravo
u njegovim najpozitivnijim i najznačajnijim stranama. Ovde Marks
razotkriva poslednje filozofske konsekvence Hegelova stava prema
kapitalističkom društvu ukoliko se one odražavaju u apstraktnim pro­
blemima metodološke izgradnje dijalektičke strukture njegove filo­
zofije. Mi smo na različite načine otkrili ova protivurečja kod samoga
Hegela i dokazali njihove korene u društvenom biću njegova vre­
mena, u njegovom stavu prema tom biću. Sada vidimo do kojih su
čisto filozofskih konsekvenca dovela i morala dovesti ta protivurečja
bića. Sada u isti mah vidimo da svaka kritika Hegelove dvosmisleno­
sti u pitanjima religije, države, itd. koja je polazila od dualizma
ezoteričnog i egzoteričnog Hegela, nije mogla da pogodi i savlada
centralnu problematiku Hegelove filozofije. U tome ne menja baš

1 64 I b i d e m , I I I , s t r . 163— 164.

601
ništa što su se kod samoga Hegela, kao Što smo videli, subjektivno
nalazili takvi momenti odvajanja ezoteričnih i egzoteričnih iskaza,
jer protivurečnost, problematika njegove filozofije dopire do u sre­
dište i njegovih ezoteričnih pogleda. Razume se po sebi da jeste i
ostaje pitanje istorije filozofije gde se, kada i kako mogu kod Hegela
naći elementi akomodacije na društvo njegova vremena u pojedinim
konkretnim problemima. Ali istoriski prikaz mora uvek biti načisto
s tim da, ma kako se odgovorilo na ova pitanja u pojedinim kon­
kretnim slučajevima, ne može se rešiti centralno pitanje problema­
tike Hegelove dijalektike.
Dubina Marksove kritike pokazuje se u tome Što se ona iz pro­
blema stvarnoga života uzdiže do najapstraktnijih pitanja Hegelove
dijalektike, rešava ih filozofski konačno u smislu dijalektičkog ma­
terijalizma, no odavde odmah neposredno nadovezuje na aktuelna pi­
tanja života. Ovde imamo posla sa centralnim protivrečjem ćele He-
.gelove filozofije, sa protivrečjem koje je Engels kasnije označio kao
protivrečje između sistema i metode.165
Ovo protivrečje ipak sadrži protivrečnost Hegelove filozofije u
odnosu na pitanje ljudskoga progresa i naročito u odnosu na pitanje
.položaja kapitalističkog društva uopšte i u njegovoj posebnoj nemač-
koj formi u procesu istorije. Pitanje ukidanja je doduše u Hegelovoj
filozofiji, sa jedne strane, poslednja i najapstraktnija forma same
dijalektike, ali je ona, sa druge strane, od najvećeg značaja za He-
gelovu filozofiju društva i istorije. Protivrečnost progresivnih i re­
akcionarnih tendencija kod Hegela koncentriše se stoga na ovu pro­
tivrečnost dijalektičkog procesa ukidanja, čiju smo kritiku od strane
Marksa upravo čuli.
Socijalistička kritika „otuđenja" otkrila je u kapitalističkoj formi
rada stvarni način postojanja otuđenja, način koji stvarno treba
ukinuti. Filozofsko uopštavanje ove kritike pokazuje da Hegelova
koncepcija „otuđenja", naime da svest u svome drugom biću kao
takvom, u sebi sadrži važan reakcionarni moment, odbranu onoga
što postoji, iako je ono istoriski savladano. D a Hegel u istoriji pro­
šlosti ima i suprotnu tendenciju i nju uvek iznova provodi, to potvr­
đuje samo ispravnost Marksove i Engelsove kritike Hegela: isprav­
nost nerazrešivog protivrečja između sistema i metode kod Hegela.
N o ovo protivrečje, tendencije koje su sadržane u njemu, igraju
presudnu ulogu u velikim ideološkim debatama četrdesetih godina
koje su činile ideološku pripremu demokratske revolucije. Ovde ima-

105 E n g e ls : F eu erbach , ib id e m , s tr . 1 9 i d a lje .

602
 шо posla sa dve različite forme shvatanja; ali obe vode ka politič­
koj pasivnosti, nerazumevanju konkretnih problema demokratske re­
volucije i, povrh toga, — teoriski — nerazumevanju revolucije uopŠte.
OpŠte značenje ovih problema prevazilazi daleko debate četrdesetih
godina, jer pogrešni stavovi izrastaju iz društvenog života kapitalizma,
a samo njihova misaona forma je u četrdesetim godinama određena
debatama о Hegelovoj formi ukidanja u dijalektici. Jedna forma ovih
pogrešnih pogleda je direktni nastavak Hegelova idealizma, njegove
dalje subjektivisanje, povećavanje njegovih idealističkih grešaka kod
mladohegelovaca. Druga forma nastaje iz saznajnoteoriski ispravne,
ali apstraktne' i jednostrane kritike Hegelovog ukidanja od strane
samog Fojerbaha.
Razmotrimo najpre prvi pravac. Pošto je po Hegelu „otuđenje"
na kraju krajeva „otuđenje" svesti, ono treba da se ukine u svesti,
iskljuchw svešću. Kod samoga Hegela ostaje u polutami identičnost
između apsolutnog znanja i filozofa koji to znanje ima. Hegelov
objektivizam se opire tome da iz ove identičnosti napravi jednostranu
personalnu uniju. Ali ova tendencija je imanentno sadržana u Hege­
lovoj poziciji. Opet je Hajnrih Hajne taj koji izvlači sve konsekvence
u ironičnoj i samoironičnoj formi. „Nikad nisam bio apstraktni mi­
slilac i primio sam bez proveravanja sintezu Hegelove doktrine, po­
što su njeni zaključci laskali mojoj sujeti. Bio sam mlad i ponosan
i mojoj oholosti je prijalo kada sam od Hegela saznao da nije, kao
Što je verovala moja baba, dragi bog koji prebiva na nebu, već da
sam ja sam ovde na zemlji taj dragi bog."100
Ono što je Hajne ovde ironično izgovorio postalo je u Bauerovoj
„filozofiji samosvesti" filozofska i politička doktrina koja je izvršila
opasan i Štetan uticaj, kako na levo orijentisanu inteligenciju Ne-
mačke, tako i — na obilaznom putu „pravog socijalizma" — na
proletersku partiju koja je nastajala.
Ako razmotrimo oštru Marksovu kritiku ovog Bauerovog shva­
tanja u Svetoj prodici, vidimo da ona izrasta direktno iz gore nave­
dene filozofske kritike Hegelove kategorije ukidanja, pri čemu još
moramo da primetimo da jc Bauerova intelektualna oholost, suvereno
preziranje delatnosti masa u istoriji takođe tendencija koja je izrasla
iz Hegelove filozofije i shvatanja istorije, ali koja je ipak zanemarila
njihove značajne i napredne, njihove realističke tendencije i subjek-
tivistički oterala u krajnost njihov idealizam. Marks kaže sledeće о
ovom Bauerovom shvatanju:

100 H e i n e : I V erk è, i b i d e m , V I , s t r . 4 8 .

603
 „N eprijatelji napretka van mase su upravo osamostaljeni proiz­
vodi obdareni (vlastitim životom, proizvodi samounizenja, samoodba-
civanja, semiiotuđenja пЏ&е. Masa se stoga upravlja protiv svog vla­
stitog nedostatka upravljajući se protiv proizvoda svoga samounizenja
koji samostalno egzistiraju, kao Što se čovek dok se okreće protiv
postojanja boga okreće protiv svoje vlastite religioznosti. Ali pošto ona
praktična samootuđenja mase u stvarnome svetu egzistiraju na spo-
ljašnji način, to ih ona mora da istovremeno pobija na spoljni način.
Ona nipošto ne srne smatrati ove proizvode svoga samootuđenja samo
kao idealne fantazmagorije, kao puka otuđenja samosvesti i ne srne
hteti da uništi materijalno otuđenje čisto unutrašnjom spirilnalisUc-
kom akcijom. Već Lustalovi67 časopis iz godine 1789 nosi moto:
Les grands ne nous paraissent grands
Que parceque nous sommes à genoux
Levons nous!107108
Ali da bismo se digli, nije dovoljno da se dignemo u mislima,
i da se nad stvaniom, čulnom glavom ostavi da lebdi stvarni Čulni
jaram koji se ne može ukloniti idejama i mozganjem. Apsolutna kri­
tika (Bruna Bauera — G. L .) je ipak od Hegelove Гепотещ?/ogijc-
naučila bar tu umetnost da realne, objektivne lance koji egzistiraju
van mene pretvori u samo idealne, samo subjektivne, u lance koji
samo u meni egzistiraju i da time sve spoljasnje, čulne borbe pretvori
u čisto misaone b o rbe."i69
N ije potreban nikakav komentar tome da ova Bauerova ideolo­
gija neposredno izrasta iz Hegelovog shvatanja „otuđenja" i njegova
ukidanja. Takođe ne treba komentarisati kakvu političku opasnost
ona pretstavlja. Isto tako je malo potreban komentar činjenici da
takva ideologija pasivnosti, intelektualističke oholosti i dalje živi i
danas deluje u kapitalističkom društvu, pa i ako ne veruje da nalazi
teoriski oslonac u Hegelovoj filozofiji. Ali da Hegelova filozofija
sadrži važne oslonce za takvo shvatanje, to ne pokazuje samo istoriia
četrdesetih godina već — u naročito ekstremnim i grotesknim for­
mama — neohegelovstvo imperijalističkog vremena.
Okrenimo se sada Fojerbahovoj kritici Hegelove dijalektike u
ovom pitanju i ispitajmo ukratko Marksov odnos prema njemu. Marks
procenjuje kao pozitivno i pionirsko u Fojerbahovoj kritici to Što je

107 Elisée Loustalot (1762— 1790), francuski novinar. — Prev.

108 „Veliki nam izgledaju veliki (samo zato što smo mi na kolenima)
ustanimo!" — Prev.
1<и> Ibidem, III, str. 254.

604
 ona prikazala Hegelovu formu ukidanja kao ponovno uspostavljanje
onoga što je ukinuto. Mi smo ovde u drugim odnosima već naveli
odlučujuće mesto Fojerbahove kritike Hegela (Str. 562 i d .) . Marks
smatra kao Fojerbahovo veliko delo dokaz da je Hegelova filozofija
jedna ponovno uspostavljena religija; dalje, Fojerbahovo probijanje
ka pravom materijalizmu i konačno njegova kritika ukidanja, nega­
cije negacije. Ograničavamo se ovde na poslednju tačku. Fojerbah
ima pravo „dok negaciji negacije, koja tvrdi da je ono što je apsolutno
pozitivno, suprotstavlja ono pozitivno Što počiva na samome sebi i Što
je pozitivno zasnovano na samome sebi". To pozitivno je upravo
prioritet bića u odnosu na svest. No Hegelova dijalektika, po Fo-
jerbahu, u procesu ukidanja postavlja na glavu povezanosti između
bića i svesti. I Fojerbah dokazuje kako iz ovog idealističkog izopa-
čenja kod Hegela sleduje misaono ponovno uspostavljanje religije
kroz filozofiju. Marks sad rezimira Fojerbahov pogled: „Fojerbah
dakle shvata negaciju negacije м т о kao protivrečje filozofije sa sa­
mom sobom, kao filozofiju koja potvrđuje teologiju (transcenden-
ciju itd.), pošto je istu negirala, dakle potvrdila u suprotnosti prema
samoj sebi."170
Ovu materijalističku stranu Fojerbahove kritike usvaja Marks,
ali on odmah kritikuje njenu jednostranost. Ova se, s jedne strane,
sastoji u tome Što Fojerbah tretira „otuđenje" kao čisto filozofski
problem, i zato takođe zastaje u apstrakciji (upor. kasniju Marksovu
i Engelsovu kritiku apstraktnosti Fojerbahovog „čoveka"), a, s druge
strane, u tome Što Fojerbahov materijalistički stav prema stvarnosti
nije dijalektičan, Što on stoga ne zna za sve ono Što je kod Hegela
bilo dijalektički ispravno, iako u iskrivljenoj formi odbacuje globalno
Hegelovu dijalektiku — kako ono što je u njoj tačno, tako i ono
što je pogrešno. Fojerbah dakle vidi u negaciji negacije, kao Što to
Marks na citiranom mestu ističe, samo filozofski slabu poziciju ide­
aliste Hegela. I on „njoj zato suprotstavlja direktnu i neposredovanu,
čulno izvesnu poziciju koja зе zasniva na samoj sebi” .
Ovo ograničenje na čistu teoriju saznanja ima kao posledicu
apstraktnost Fojerbahova postavljanja pitanja; direktnost, svesno
isključenje svakog posredovanja eliminiše dijalektiku sa Hegelovim
idealizmom. I tako Fojerbah prolazi nemarno pored bitnih i najva­
žnijih odredbi koje su sadržane u Hegelovoj filozofiji. Marks izlaže
dopunjavajući: „A li time Što je Hegel shvatio negaciju negacije —
prema pozitivnom odnosu koji se u njoj nalazi kao istinito i jedino

170 Ibidem, str. 1 5 2 .

605
pozitivno — prema negativnom odnosu koji se u njoj nalazi kao
jedino istiniti akt i akt samoaktivnosti sveg bića, — našao je samo
apstraktni, logički, spekulativni izraz za kretanje istorije koja još nije
stvarna istorija čoveka kao pretpostavljenog subjekta, već najpre akt
tadanja, istorija riatfanka čoveka." i ? i
Socijalistička kritika kapitalizma saznaje dakle u Hegelovoj Fe­
nomenologiji nekoliko bitnih i tačnih odredbi onoga procesa koji će
Marks kasnije nazvati „predistorija" razvitka čovecanstva, dok je
Fojerbah, koji sa druge strane nego Hegel, ali isto tako ostaje unutar
građanskog horizonta, sposoban samo za kruto ili-ili, nasuprot
Hegelovoj dijalektici. Marks navodi u svome prikazu Fenomenologr.e
nekoliko bitnih momenata u kojima Hegel misaono zahvata tačne
momente ove „predistorije" čovecanstva. I on upravo time ukazuje
na to da se misao otuđenja i njenoga ukidanja kod Hegela doduše
idealistički iskrivljuje i preokreće u ono reakcionarno, ali nije od
samog početka stoprocentno pogrešna misao, kao Što Fojerbah misli,
već tačno, ali kapitalistički sputano i jednostrano gledanje stvarnosti
čije tačne tendencije treba sačuvati za misaoni razvitak budućnosti.
„Fenomenologija je stoga skrivena kritika koja je samoj sebi još
nejasna i mistifikujuća; ali ukoliko se ona čvrsto drži otuđenja čoveka
— iako se čovek javlja samo u liku duha — , u njoj se nalaze skri­
veni svi elementi kritike i pripremljeni i izrađeni često već na način
koji daleko nadmaša Hegelovo stanovište. .Nesrećna svest’, »časna
svest’, borba .plemenite i podle svesti’ itd. itd., ti pojedini otseci
sadrže kritičke elemente — ali još u otuđenoj formi — čitavih sfera,
kao one religije, države, građanskog života itd."i72
Stvarno obuhvatna kritika Hegelove dijalektike prerasta dakle
kod Marksa istovremeno u kritiku Fojerbahove jednostranosti i ogra­
ničenosti u prosuđivanju Hegela i time u kritiku Fojerbahovog meha­
ničkog materijalizma, u kritiku njegova odbacivanja dijalektike. Bliže
tretiranje ove Marksove kritike leži van okvira našega rada. Za nas
je samo važno to da je Fojerbahova forma kritike Hegelova idealizma
takođe vodila vrlo opasnim političkim konsekvencama u duhovnim
borbama četrdesetih godina. Fojerbahova kritika negacije negacije
svodi se naime tačno na ono neposredno Čulno u materijalnom životu,
ali Fojerbah nije u stanju da pojmi dijalektičko kretanje u samom tom
materijalnom životu. On ne zna, kao Što Marks izvodi u tezama о
Fojerbahu, da praktični moment shvati u čulnosti. „G lavni nedo-

171 Ib id e m , str. 1 5 2 — 1 5 3 .
172 Ibidem, str. 156.

606
 statak sveg dosadašnjeg materijalizma (uključujući i Fojerbahov) jeste
to Što predmet, stvarnost, čulnost shvata samo u formi objekta Hi
opažanja; ali ne kao čulnu ljudsku delatnost, pfrtksu; ne subjektivno.
Stoga je delatnu sipanu apstraktno razvio, u suprotnosti prema mate­
rijalizmu, idealizam — koji naravno ne poznaje stvarnu, čulnu delat­
nost kao takvu. Fojerbah hoće čulne objekte — koji se stvarno razli­
kuju od misaonih objekata: ali on ne shvata samu ljudsku delatnost
kao predmetnu delatnost. On stoga u Suštini hrisćanstva samo teorisko
ponašanje smatra kao pravo ljudsko, dok se praksa shvata i fiksira
samo u svojoj prljavo jevrejskoj pojavnoj formi. On stoga ne shvata
značenje .revolucionarne’, ,praktično-kritičke’ delatnosti."i"3
Ovde se vrlo tačno vidi da ekonomska priprema filozofije kri­
tike Hegela, tačno odvajanje predmetnosti od otuđenja u ljudskoj
praksi ne priprema samo kritiku Hegelova idealizma, već i meha­
ničkog Fojerbahovog materijalizma.
Ovde nam je stalo do toga da ukratko ukažemo na posledice
toga stava u ideološkim i političkim borbama četrdesetih godina.
Engels je u svojim primedbama о Fojerbahu jasno shvatio i oštro
kritikovao bitni moment njegova stava prema stvarnosti. On navodi
iz Fojerbaha sledeće stavove: „Biće nije opšti pojam odvojen od
stvari... Biće je pozicija suštine. Ono sto je moje biće, jest moja su-
itina... Već jezik identifikuje biće i suštinu. Samo se u ljudskom
životu odvaja biće od suštine, ali i samo u abnormalnim, nesretnim
slučajevima događa se da tamo gde je naše biće nemamo i nasu
suštinu, ali upravo zbog ovoga odvajanja čovek i nije istinit, nije sa
dušom tamo gde je stvarno sa telom. Samo gde je Tvoje srce, tu si T i!
Ali sve su stvari — izuzimajući slučajeve koji su protivni prirodi —
rado tu gde su, i rado to Što su."
Ovome citatu Engels sad dodaje sledeću oštru političko-socijalnu
karakteristiku, pokazujući nužne posledice ove filozofske pozicije u
politici, posledice koje subjektivno iskreno ubeđeni revolucionarni
demokrat Fojerbah sigurno nije želeo, ali koje zbog toga ne slede
manje nužno iz njegovog načina likvidacije Hegelove dijalektike,
odbacivanja svih posrednih odredbi i odnosa, iz povratka ka nepo­
srednosti; one odražavaju činjenicu da Fojerbah ima šlep i pristrasan
stav prema ekonomsko-društvenom životu kapitalizma. N o ova sle-
poća, kao Što pokazuju Engelsove primedbe, može objektivno da
dobije apologetski, reakcionarni karakter. Engels kaže: „Lep pohvalni
govor onome Što postoji. Izuzimajući slučajeve protivne prirodi,

173 Deutsche Gesamtausgabe, V, str. 533.

607
malobrojne, abnormalne slučajeve, Ti si rado u sedmoj godini vratar
u nekom ugljenokopu, četrnaest časova sam u tami, i pošto je to
Tvoje biće, to je i Tvoja suština... Tvoja je .suština’ da budeš sub-
sumiran pod jednu granu ra d a ."i7 4
Ova Engelsova kritika pokazuje tačno zašto su oni radikalni,
katkada socijalistički orijentisani intelektualci, koji su u četrdesetim
godinama tražili kod Fojerbaha filozofsku osnovu za svoj politički
radikalizam, ovde isto tako malo mogli naći putokaz kao i oni koji
su takav putokaz želeli da vide u Hegelovoj dijalektici. Tačna analiza
Fojerbahove pozicije bi pokazala da su takve forme svesne ili ne-
svesne odbrane onog postojećeg na osnovi neposrednog filozofskog
jedinstva bića i suštine — mutatis mutandis — i delovale dugo posle
Fojerbaha, i nezavisno od njega, u odbrani reakcionarnih prilika i da
još danas deluju.
Morali smo ukratko da ukažemo na ove političke posledice borbi
koje se tiču pogleda na svet četrdesetih godina, da bi svakome bilo
jasno kako Marksovo kritičko savlađivanje Hegelove idealističke kri­
tike izrasta iz socijalističke kritike kapitalističkog društva i prerasta
u ideološku pripremu revolucije od četrdesetosme i preko nje svih
budućih demokratskih i proleterskih revolucija. Ovo unutrašnje kre­
tanje Marksove kritike pokazuje sasvim jasno kako se malo ovi filo­
zofski problemi i kod samoga Hegela mogu shvatiti i kritikovati
„čisto" filozofski. Fojerbahova slabost i u ovome pitanju ne sastoji
se najzad u tome Što on Hegelovoj dijalektici pristupa čisto filozofski,
čisto saznajnoteoriski, Što za njega ne egzistira dijalektička poveza­
nost društvenog života, ekonomske i društvene prakse ljudi sa posled-
njim i odlučujućim problemima filozofije. T o Što je Hegel saznao
ove povezanosti, Što se on, iako umnogome uzaludno, borio za to
da ove povezanosti učini bazom svoje dijalektike, ima kao posledicu
— uprkos idealizmu — nadmoćnost u određenom pogledu, u određe­
nim oblastima njegove filozofije nad Fojerbahovom filozofijom. Zato
je njegova forma dijalektike odlučujući stadijum za svetsku istoriju
filozofije: najviša forma idealističke dijalektike i time građanske
filozofije uopšte, posredni član na koji se neposredno mogao nado­
vezati nastanak dijalektičkog materijalizma.
Lenjin nije mogao poznavati Marksove rukopise koje smo mi
iscrpno analizirali, koji sadrže odlučujuće veze između ekonomije i

174 Ibidem, str. 540. Odgovarajuće mesto kod Fojerbaha u: Philosophie

der Zukunft (Filozofifa budućnosti), § 27, ibidem, II, str. 311.

608
 dijalektike u kritici i prosuđivanju Hegela. Ali je on, uprkos tomé,
potpuno jasno video ove povezanosti. Već smo naveli njegov sud
da Marks nadovezuje neposredno na Hegela (str. 388). Time Lenjin
naglašava jedno gledište koje je bilo potpuno zanemareno u periodu
II Internacionale, mada Marks i Engels nisu propuštali nijednu pri­
liku da u predgovorima, primedbama, pismima, itd. ukazu na značaj
Hegela i da istaknu studiranje Hegela kao neophodno za razumevanje
materijalističke dijalektike. Ali ova ukazivanja su u periodu II Inter­
nacionale prošla bez traga čak i kraj najznačajnijih i najpoštenijih
teoretičara ovoga vremena. Čak i Plehanov, koji se nasuprot Meringa
i Lafargu vrlo podrobno bavio Hegelovom filozofijom, nema pojma
0 ovim njenim vezama, о dubokoj metodološkoj povezanosti između
ekonomije i dijalektike.
Ovu povezanost je posle Marksa opet uspostavio tek Lenjin.
Bilo bi vrlo površno ograničiti Lenjinove kritičke primedbe о Hege-
lovoj Logici samo na teoriju saznanja u užem smislu. Lenjin i kad
govori о saznajnoteoriskim problemima tretira ih — kao Što smo to
videli u pitanju teleologije — sa ovog Širokog, obuhvatnog stanovi­
šta, sa stvarnog stanovišta pravog marksizma. Stoga se Lenjin u svo­
jim kritičkim primedbama na Hegela više puta vraća na ovo odluču­
juće pitanje.
Ovo stanje stvari želimo da dokažemo samo sa nekoliko bitnih
Lenjinovih izreka. „N e može se potpuno shvatiti Marksov KapitU,
1 naročito ne prva glava, ako se nije prostudirala i shvatila cela Hege-
lova logika. Sledstveno, nakon polovine stoleća, niko od marksista
nije shvatio Marksa! !"175
A na drugom mestu: „Ako Marks i nije ostavio za sobom ni­
kakvu Logiku (sa velikim početnim slovom), on je ipak ostavio
logiku Kapitala i to bi trebalo iskoristiti u najvećoj meri za pitanje
koje je pred nama (radi se о Hegelovoj dijalektici — G. L .). U K a­
pitalu se primenjuju na jednu disciplinu logika, dijalektika i teorija
saznanja materijalizma (nisu potrebne tri reci: to je jedna i ista гес)
koji je prisvojio sve ono Što je vredno kod Hegela i to vredno dalje
razvio. "176
Ove se primedbe karakteristično nalaze usred ispitivanja plana
dijalektike kod Hegela, a na njih se opet karakteristično nadovezuju
primedbe о dijalektičkoj primeni ekonomskih kategorija u Marksovom
Kapitalu. Time Lenjin pokazuje, baš kao i Marks u svoje vreme,

176 Lenin: Philosophische Hefte, ibidem, str. 99.

176 Ibidem, str. 249.

)9 Đerđ Lu k ii: Mladi Hegel 609

put kako se u dijalektičkom materijalizmu moraju postavljati i re-
Šavati filozofski problemi. „Lenjinov period" filozofskog razvitka
morao bi ići u svakoj oblasti filozofije ovim putevima dijalektičkog
materijalizma i takvom filozofskom praksom konačno likvidirati na-
sleđe perioda II Internacionale.
Razume se po sebi da se ta osobenost „Lenjinovog perioda"
filozofije mora odnositi i na njenu istoriju. Ovaj rad je bio posvećen
istraživanju takvih povezanosti. On želi da istoriski konkretno po­
kaže kakav su udeo imala realna protivrečja kapitalističkog društva
u najvišoj formi građanske filozofije, u Hegelovoj idealističkoj dija­
lektici. Ali ova povezanost je trebalo da se pokaže u celoj svojoj
društvenoj i filozofskoj zapletenosti, u pokušaju da se otkrije kako
je misaoni odraz ovih protivrečja u klasičnoj ekonomiji Engleske,
kako je realna eksplozija ovih protivrečja u Francuskoj revoluciji
uticala na nastanak i razvitak ove dijalektike, i koje je — u dobru
kao i u zlu — promenljivo dejstvo imala činjenica Što su se ovi
francuski i engleski realni i ideološki događaji sjedinili u dijalektičku
metodu, u idealistički sistem u glavi jednog sina ekonomski-dru-
Štveno zaostale Nemačke.
Tek takvim postavljanjem pitanja bilo je moguće da se i u tre­
tiranju odnosa Hegela prema njegovim prethodnicima pređe preko
onog Šematskog načina posmatranja koji čini nasilje i unakazuje
komplikovano stvarno stanje stvari, koji je uobičajen u građanskoj
istoriji filozofije i čiji se tragovi još mnogostruko mogu naći i u tre­
tiranju takvih pitanja od strane marksista. Verujemo da smo pokazali
da se kako Hegelova nezavisnost od njegovih značajnih savremenika
i prethodnika, tako i njegova nehotična saglašavanja sa njima treba
da svedu na ove probleme društvenog bića.
Ovo nije samo istorisko pitanje, samo unutrašnja stvar takozva­
nog istraživanja Hegela. (M ada su i ova pitanja važna i aktuelna kao
momenti borbe protiv fašizirajućeg i fašističkog iskrivljenja istorije.)
Izlaganje stvarnih uzroka veličine i ograničenja Hegelove dijalektike
znači u isti mah rasvetljenje odnosa između Hegela i Marksa, kon-
kretizovanje istoriskog nasleđa koje je iz Hegelove dijalektike kritički
izrađeno i sačuvano u dijalektičkom materijalizmu. Jer jasno je da
se Marks uvek razračunavao sa stvarnim Hegelom. Upravo usred
svojih polemika on uvek povlači najoštriju granicu između onoga Što
Hegel sa svim1svojim ograničenjima stvarno pretstavlja i onoga Što
su od njega napravili njegovi učenici i sledbenici. Ali, između ove
Marksove kritike i našega vremena leži skoro čitavo stoleće, čije se
„ostvarenje" u ovome pogledu sastojalo upravo u unakaženju slike

6ie
 stvarnoga Hegela; tom unakaženju se do danas nije suprotstavilo od­
govarajuće marksističko studiranje samoga Hegela, iskopavanje i
izvlačenje stvarnog Hegela. Pretstave sa kojima pristupa Hegelu i ve­
ćina filozofski obrazovanih čitalaca su — a da oni to ne znaju
duboko pod uticajem građanskog unakaženja Hegelove filozofije.
I dalekosežno značenje kritičkih primedbi Marksa, Engelsa i Lenjina
može se samo onda tačno razumeti i upotrebiti ako se tačno zna Šta
je stvarni predmet ove kritike, ko je stvarni Hegel.
Tek iz ovih odnosa postaje jasan filozofski značaj Hegelovih
ekonomskih studija i pogleda. Makako bili nesavršeni i protivrečni
ti Hegelovi pogledi — mi smo u različitim slučajevima iscrpno izlo­
žili protivrečja koja se nalaze u njima — sigurno nije slučajno Što je
izvršilac idealističke dijalektike bio jedini filozof ovog perioda koji
je ozbiljno pokušao da se razračuna sa ekonomskom strukturom kapi­
talističkog društva. Upravo je specifična forma dijalektike, koju je
Hegel razvio, izrasla iz ovog razračunavanja sa problemima kapita­
lističkog društva, sa problemima ekonomije. Ponavljamo: sama forma
jedinstva protivrečja javlja se u Novome veku već kod Nikole Ku-
zanusa i Đordana Bruna; ali Što se tiče odlučujućih pitanja dijalek­
tike, čak i Šelingova filozofija, najviši stupanj dijalektike pre Hegela,
ne znači stvarni korak unapred u odnosu na ovu dijalektiku.
Tek one specifično Hegelove kategorije Čiji smo nastanak i рго-
tivrečnost ovde detaljno izučili, daju dijalektici saznajnu visinu, iz­
gradnju bitnih odredbi na koje je, kritički ukidajući i preokrećući,
mogla neposredno da se nadoveze Marksovâ materijalistička dijalek­
tika. Ogromno značenje Marksove kritike Hegela sastoji se upravo u
tome Što ona pokazuje osnovu veličine i granice Hegelove dijalektike
u ispravnosti i ograničenosti Hegelova shvatanja protivrečja i zakona
kretanja kapitalističkog društva, ekonomije kapitalizma.
Samo se odavde može stvarno razumeti Hegelova specifična isto-
riska veličina. Svaki je mislilac, kao Što Hegel često kaže, sin svoga
vremena; kao takav, on prirodno nadovezuje na svoje prethodnike.
Ako ipak treba da se odredi značenje i rang jednog mislioca, onda
se mora pitati u kojoj meri on zavisi od tog, nužno preuzetog, sadr­
žajnog i metodološkog misaonog dobra njegovih prethodnika i u
kojoj meri je u stanju da tako preuzete filozofske sadržaje i forme
nepristrasno ispita u samoj stvarnosti, i da ih time kritički savlada
i dalje razvije; u kojoj meri polazi od same stvarnosti, a u kojoj
ostaje određen filozofskim tradicijama svojih prethodnika.
Ovde je kvalitativna razlika između Fihtea i Selinga, sa jedne
strane, i Hegela sa druge strane (da i ne govorimo о neznatnim mi«

611
sliocima ovog perioda koji su naravno pravi džinovi u poređenju
sa današnjim takozvanim „veličinama" građanske filozofije). Po
sebi se razume da su polazne tačke i razvojni pravci Fihteove i šelin-
gove filozofije takođe određeni objektivnom društvenom stvarnošću.
Ali, filozofski, oni ostaju sputani unutar granica Kantove filozofije,
i ako, naprimer, šeling napreduje od subjektivnog ka objektivnom
idealizmu, onda on ne može da razbije ovaj Kantov okvir filozofskog
postavljanja i rešavanja problema, već samo da drukčije kombinuje.
Prevazilaženje Kanta ostaje kod njega više deklarativno no stvarno
filozofsko.
Hegel je jedini filozof posle Kanta koji u najdubljem smislu
reči originalno pristupa problemima epohe. Iscrpno smo analizirali
njegove mladalačke početke i pri tom smo mogli videti kako su svi
problemi dijalektike, iako još ne u kasnijoj zreloj formi, izrasli iz
suočavanja sa dve svetsko-istoriske činjenice ove epohe, s Francuskom
revolucijom i industriskom revolucijom u Engleskoj. Tek u toku kon­
kretnog razvijanja njegovog vlastitog sistema kod Hegela nastaje
stvarno misaono nadovezivanje na njegove prethodnike. Ali ono je od
samog početka kritično, ono razbija misaoni okvir Kantove koncep­
cije. Tek tamo gde društveno biće Nemačke sužava Hegelovu dija­
lektiku u tesne, katkada filistarske granice, pojavljuju se kod njega,
kao Što smo videli, jake sličnosti s njegovim prethodnicima.
Hegel se samo sa Geteom istoriski može staviti u njegovom vre­
menu na isti stupanj. N ije slučajno Što se u prethodnim radovima za
Fenomenologiju duha nalaze duga i iscrpna raspravljanja sa Geteo-
vim Faustom. U oba delà se naime javlja slična težnja, pokušaj da se
razvojni momenti ljudske vrste enciklopediski obuhvate do stupnja
koji je ona tada dostigla, i da se prikažu u njenom imanentnom kre­
tanju, u njenoj autonomnosti. N ije PuŠkin uzalud nazvao Fausta
„Ilijadom modernog života", a duhoviti Selingov izraz о njegovoj
vlastitoj filozofiji duha, koju je označavao kao povratak duha, kao
„O diseju duha", рге odgovara Fenom em logiji nego ma kom Selingo-
vom delu.
Gete i Hegel žive na početku poslednjeg tragičnog velikog pe­
rioda građanskog razvitka. Obojici se već otvaraju nerazrešiva рго-
tivrečja građanskog društva, raskidanje veze individuuma i rada u tom
razvitku. N jihova se veličina sastoji, s jedne strane, u tome Što oni
neustrašivo gledaju u lice ovim protivrečjima i čine pokušaj da za ova
protivrečja nađu najviši, pesnički ili filozofski izraz. S druge strane,
oni još žive na početku ovog perioda, tako da je obojici moguće
— iako ne bez izveštačenosti i proitivrečja — da stvore obuhvatne,

612
 a ipak duboke i istinite odredbe koje sadrže sintetičke slike о vrsnom
iskustvu čovečanstva, о razvitku ljudske generičke svesti. Vilhelm
Majster i Faust su u ovom pogledu isto tako neprolazni dokumenti
razvitka čovečanstva kao i Femmetiologija, LdJgika i Enciklopedija.
Po sebi se razume da se zbog ove duboke srodnosti njihovih osnovnih
zadnjih tendencija ne srne potpuno izgubiti iz vida njihova misaona
razmeđa: Gete se mnogo jače orijentisao prema prirodi nego Hegel,
bio je čitavog svog života vrlo blizu materijalizma, ali, sa druge
strane, on više nije imao nikakvog smisla za Hegelova vrlo važna
dijalektička otkrića. Ove razlike bi podrobno morala da uzme u obzir
jedna iscrpna istorija ovog velikog perioda. I tek bi se kroz konkretno
tvrđenje srodnost i razlika između Getea i Hegela ispoljila zaista
jasno i na najvišem stupnju unutrašnjih protivrečja progresivnosti
ovog perioda.
Za naše svrhe dovoljna je konstatacija ove zajedničke tendencije.
Ovde ne moramo detaljno da ispitujemo komplikovanu dijalektiku
onih uzroka i posledica koji su Geteovo razračunavanje sa problemima
kapitalističkog društva učinili delom realističnijim, delom dalekovid-
nijim u odnosu na budućnost, ali delom manje dijalektičnim, manje
protivreČnim nego Hegelovo razračunavanje. Za naše svrhe dovoljna
je indikacija da je polaženje od ljudskoga rada kao procesa samostva-
ranja čoveka bila zajednička osnovna misao Getea i Hegela. D a se
ova misao pojavljuje, iako još ne u svesno ekonomskom obliku, i već
u fragmentu Prometej mladoga Getea — vrlo karakteristično za
razliku između Getea i Hegela — dobija antireligiozni akcent. Ali
u najvećim Geteovim delima ovo samostvaranje čoveka radom stoji
u najužoj povezanosti sa ulaženjem ovog problema u razračunavanje
čoveka sa kapitalističkim društvom, sa ulaženjem ovog problema u
oštru, humanističku kritiku kapitalističkog društva; sa humanističkom
kritikom koja ne gubi ni .trenutka iz vidnog polja misao ljudskog
napretka, koja se stoga radije kreće „usred đubriva protivrečja" i ovde
nastoji da prokrči sebi put, nego Što čini koncesije makakvom ro-
mantičko-reakcionarnom pravcu. Bilo bi smešno i pedantno da se
između velikih Geteovih delà i Hegelove filozofije povlače mehaničke
paralele koje idu do pojedinosti. Ali put na kome Gete nalazi svoga
Vilhelm# Majstei'a ili Fausta je u jednom velikom istoriskom smislu
isti onaj put kojim prolazi duh u Hegelovoj Fenomenologiji.1TT

177 Ovaj odnos između Fausta i Fenomenologije iscrpno sam prikazao

u svojoj knjizi Goethe und seine Zeit, Bern 1947.

613
 REGISTAR IMENA
A N A K S A G O R A (o k o 5 0 0 ^ 1 2 8 g .
рге n. e .) — staro grčk i filo z o f. —
Str. 501.
A N T I G O N A — kći E d ip o v a , ličnost
iz istoim en e So fo k lo v e tra g e d ije . —
Str. 70. 72, 4 5 2 , 4 5 3 , 4 5 8 .
A P O L O N — g rč k i b o g sv etlosti i u-
m etnosti. — Str. 104, 4 5 1 .
A P O L O N I J E IZ T I J A N E (k r aj I
v ek a n. e ) — n o v o p ita g o re ja c i
„č u d o tv o ra c ". — Str. 84.
A R H E N H O L C (A r c h e n h o lz ), Jo h a n
V ilh elm fon (1 7 4 1 — 1 8 1 2 ) — lozof. istaknuti mladohegelovac,
nem ački istorič ar. — Str. 38.
A R IS T I D (5 4 0 — 468 g . р ге n. e .)
— atin sk i d ržav n ik i v ojsk o v o đ a.
— Str. 76.
A R IS T O G I T O N ( V I vek p re n. e .)
— atin sk i p o litič ar. — Str. 55, 56.
A R IS T O T E L (3 8 4 /8 3 — 3 22 p re
n. e .) — n a jz n a č a jn iji g rč k i filo-
so f. re alist. — Str. 22, 2 9 7 , 35 4,
399. 4 4 8 , 4 81 . 512.
A V G U S T C E Z A R (A u g u s tu s C a e s a r)
O k ta v ije (6 3 p re n. e. — 14 p o ­
sle n. e .) — rim sk i car. — Str. 394.
B A B E ^ ( B a b e u t ) L G r a k h (p r a v o im e
F ran so a N o d f (1 7 6 0 — 1 7 9 7 ) —
fran cu sk i re vo lu cio n ar, pretstav n ik
sv o je v rsn o g u to p isk o g kom u n izm a.
— Str. 36. 4 0 6 .
BAHOFEN (Bachofen) Johan Jakob
(1 8 1 5 — 1 8 8 7 ) — Švajcarski prav­
nik, etnolog i sociolog. — Str. 7 2 ,
4 53.
BAJRON (Byron), Džordž Gordon
(1788— 1824) — slavni engleski
romantičarski pesnik. — Str. 227.
BALZAK (Balzac) Onore de (1799
— 1850) — veliki francuski knji­
ževnik, realist. — Str. 227, 346,
440. 441. 448Г450, 496.
BASTIJAN (Bastian) Adolf (1826—
1905) — nemački lekar i etnolog.
— Str. 449.
BAUER (Bauer) Bruno (1809—
1882) — nemački idealistički fi
buržoaski radikal. — Str. 31. 12*>,
197. 570, 592. 603, 604.
BEME (Boehme), Jakob (1575—
1624) — nemački mistički filo­
zof, po zanimanju zanatlija. — Str.
280. 466. 469.
BENTAM (Bentham), Džeremi
(1748— 1832) — engleski filozof,
pretstavnik utilitarizma. — Str. 18,
349, 350, 545, 566.
BERKLI (Berkeley) DŽordŽ (1684- -
1753) — irski filozof, subjektiv-
ni idealist. — Str. 7, 20, 22, 302,
303, 571.
BERK (Burke), Edmond (1728—
1797) — engleski državnik, ne­
prijatelj Francuske revolucije. —
Str. 133, 260.
BIZMARK (Bismarck) Oto fon
(1815— 1898) — najznačajniji ne­
mački državnik prošlog stoleća. —
Str. 9, 55, 337, 342, 397, 493.
615
BIHNER (Buechner), Georg (1813
— 1837) — nemački dramski pi­
sac. — Str. 17, 162.
BIRGER (Buerger), August (1747—
1794) — nemački lirski pesnik.
— Str. 57.
BORDŽIJA (Borgia), Čezare (1470
— 1507) — spretan i surov talijan­
ski političar. — Str. 337.
BRUNO (Bruno) Đordano ( 1548—
1600) — talijanski filozof, pret-
stavnik dinamičkog atomizma i
panteizma. — Str. 466, 611.
BRUNSTED (Brunstad), Fridrih
(1883— ) — nemački filozof i te­
olog. — Str. 8.
BUTERVEK (Bouterwek) Fridrih
(1765— 1828) — nemački filo-
zof-kantovac i književnik. — Str.
283.
CEZAR (Caezar) Julije (101— 44
рге n. e.) — rimski diktator. —
Str. 394, 448.
ČERNIŠEVSKI, Nikolaj (1828—
1889) — poznati ruski pisac, pre­
teča marksizma u Rusiji. — Str.
101 .
DAN TO N (D A N TO N ), Žorž (1759
— 1794) — francuski revolucionar,
jedan od vođa Francuske revolucije
od 1789 g. — Str. 36.
DARVIN (Darwin), Čarls (1809—
1882) — čuveni engleski prirod­
njak, tvorac evolucione teorije. —
Str. 20, 377. 458, 590.
DEMOKRIT (460— 370 рге n. e.)
— grčki materijalistički filozof, a-
tomist. — Str. 104.
DICGEN (D IT ZG EN ), Jozef (1828
— 1888) — nemački materijalistič­
ki filozof, radnik po zanimanju.
— Str. 302.
DIDRO (Diderot), Deni (1713—
1784) — francuski filozof prosve-
titelj, izdavač Francuske enciklope­
dije. — Str. 26, 27, 32, 47, 295,
536, 539, 551, 558.
616
D I L T A J ( D il t h e y ) , V ilh e lm ( 1 8 3 3 —
1 9 1 1 ) — n e m a č k i filo z o f, je d a n
o d g la v n ih p re ts ta v n ik a tak o zv an e
„ fi l o z o f i je ž iv o ta " . — S tr. 7 , 9,
10, 12, 2 8 , 1 3 5 , 2 8 6 .
D I O G E N ( D io g e n e s ) , L a e r c ije ( I I I
v e k n. e .) — isto r ič a r g r č k e f il o ­
z o f ije . — Str. 3 3 2 .
D Ž I N G I S - K A N (1 1 5 4 — 1 2 2 7 ) — ta­
ta rsk i o s v a ja č . — S tr. 4 5 6 .
E B E R (H e b e r t ) , Ž a k R e n e (1 7 5 7 —
1 7 9 4 ) — v o đ a le v o g k r ila ja k o b i-
n aca. — Str. 36.
EBINGHAUS (Ebbinghaus), Her­
man (1 8 5 0 — 1 8 9 2 ) — nemački
psiholog. — Str. 8.
E D E L M A N (E d e lm a n n ) , Jo h a n K ri-
s t ija n (1 6 9 8 — 1 7 6 7 ) — n em ačk i
f il o z o f. — S tr. 2 6 .
E M P E D O K L E (o k o 4 9 0 — 4 3 0 p re n.
e . ) — g r č k i f ilo z o f, m a te rija lis t. —
S tr. 2 3 3 .
ENGELS (Engels), Fridrih (1 8 2 0
— 1 8 9 5 ) — jedan od osnivača na­
učnog socijalizma, stalni Marksov
saradnik i saborac. — Str. 5, 6 , 13,
17, 21 , 31, 32, 35, 36, 57. 62, 76,
94 , 9 6 , 9 9 — 101, 112, 124, 133,
137, 140, 171, 193, 195, 197, 216,
221, 229, 238, 250, 272, 279, 284,
300, 311, 320, 332, 333, 374, 379,
39 0 , 393, 394, 397, 41 1 , 42 8 , 43 6 ,
4 45, 452, 453, 4 57, 458, 461, 493,
506, 511, 539, 555, 586, 593, 602,
605, 607— 609, 611.
E P I K U R ( 3 4 1 — 2 7 0 p re n. e . ) —
g rč k i m a te r ija lis tič k i filo z o f, ato-
m ist. — S tr. 8 4 , 1 0 4 .
E R D M A N (E r d m a n n ), Jo h a n E d u a rd
( 1 8 0 5 — 1 8 9 2 ) — n em ačk i f ilo z o f,
h e g e lo v a c . — S tr. 7.
E S H I L ( 5 2 5 — 4 5 6 p r e n. e .) — g r č ­
k i tr a g ič a r . — S tr. 4 5 1 , 4 5 2 .
E Š E N M A J E R (E sc h e n m a y e r), A d a m
K a r l A u g u s t (1 7 6 8 — 1 8 5 2 ) — n e­
m a č k i f il o z o f i f iz ič a r . — S tr. 2 7 2 .
E U M E N I D E — m ito lo š k a ž e n sk a b i­
ć a , o sv e tn ic e . — S tr. 4 5 1 .
FAUST (Faust) Georg (1480— 1540)
— „čarobnjak" i skitnica nemačkog
porekla; ušao u narodnu priču о
dr Faustu koja je inspirisala mno­
ge pesnike i muzičare. — Str. 130.
136, 577.
FERGUSON (Ferguson) Adam
(1724— 1816) — škotski istoričar
i moralist. — Str. 65, 83, 364, 442,
446, 448.
FERJE (Ferrié) Gistav Ogist (1863
— 1932) — francuski naučnik i ge­
neral. — Str. 447.
FIDIJA (V vek рге n. e.) — slavni
grčki vajar. — Str. 57.
FIHTE (Fichte), Johan Gotlib
(1762— 1814) — nemački filo­
zof, subjektivni idealist. — Str.
5—7, 12, 15, 17, 28, 43—45, 48.
50, 63, 64, 98, 102, 125, 141,
151, 177— 179, 184, 187, 188, 192,
193, 220. 225, 228, 246—248, 250,
253, 254, 271—278, 280— 283,
291, 293, 296—304, 309, 311, 312,
314—328, 330, 332, 334, 338, 35-i
—357, 376, 377, 382, 383, 386,
388, 390, 395, 399, 406, 410, 4 l l,
422, 433, 454, 467, 475—478, 482
—485. 493, 506, 519, 526, 528,
529, 539, 548, 573, 579, 583, 584,
611, 612.
FILDING (Fielding), Henri (1707—
1754) — engleski romanopisac. —
Str. 76.
FIŠER (Fischer), Fridrih Teodor
(1807— 1887) — nemački esteti-
čar, hegelovac. — Str. 10.
FI$ER (Fischer), Hugo (1897— ) —
nemački filozof. — Str. 331.
FIŠER (Fischer), Kuno (1824—
1907) — nemački istoričar filozo­
fije. — Str. 7, 10.
FOGT (Vogt), Karl (1817— 1898)
— nemački prirodnjak, vulgarni
materijal ist. — Str. 13.
FOJERBAH (Feuerbach), Ludvig
(1804— 1872) — nemački filozof-
materijalist. — Str. 13, 16, 17, 31,
32, 33, 44, 99— 102, 104, 103,
H 0 , 124, 137, 138, 238, 2 76, 279,
289, 315, 316, 322, 386, 3 88, 422,
4 5 7 , 516, 519, 535, 537, 563, 564,
567, 5 70, 574, 592, 593, 597,
601, 603— 608.
F O K S ( F o x ) , Č a r ls D ž em s (17-19—
1 8 0 6 ) — en glesk i d ržavn ik i p o ­
litičar. — Str. 161.
F O R S T E R (F o r s t e r ), G e o rg (1 7 5 4 —
1 7 9 4 ) — nem ački p u b licist i p r i­
ro d n jak . — Str. 14, 27, 28, 34, 7 5 ,
93 , 112, 113, 142, 1 6 2 , 2 1 2 , 4 8 4 .
F R ID R IH V E L I K I (F rie d ric h der
G r o s s e ) (1 7 4 0 — 1 7 8 6 ) — zn ača­
ja n p ru sk i v lad ar. — Str. 3 3 8 , 3 4 1 .
F U R JE (F o u r r ie r ) , Šari (1 7 2 2 —
1 8 3 7 ) — fran cu sk i filo z o f i soci-
jalist-u to p ist. — Str. 4 3 8 , 4 4 8 ,
450, 460.
G A L IA N I C G alian i), F ernando
(1 7 2 8 — 1 7 8 7 ) — ta lija n sk i p o litič ­
ki eko n om ist i d ržavn ik. — Str.
20
G A L I L E J ( G a l il e i ) , G a lile o ( 1 5 6 4 —
1 6 4 2 ) — čuveni n auč n ik i filo z o f,
p rista lic a h e lio cen tričn o g siste m i.
— Str. 5 55.
G A L V A N I (G a l v a n i ) , L u iđ i ( 1 7 3 4 —
1 7 9 8 ) — ta lija n sk i le k a r i fiz ič a r .
— S tr. 2 7 9 .
G A R N J E ( G a m i e r ) , Ž erm en k on t d e
(1 7 5 4 — 1 8 2 1 ) — fran cu sk i ek o n o ­
m ist i m in ista r u vrem en u R e sta u ­
racije . — Str. 4 4 7 .
G E R E S (G o e r r e s ), J o z e f ( 1 7 7 6 —
1 8 4 8 ) — n em ačk i p u b licist. — Str.
469.
GETE (G o e t h e ), Jo h a n V o lfg a n g
(1 7 4 9 — 1 8 3 2 ) — n a jz n a č a jn iji n e­
m ačk i p e sn ik . — Str. 1 4 ,1 5 , 17,
2 6 , 55, 7 6 , 7 9 , 9 6 , 119, 1 30,
1 3 6 , 1 39, 140, 142, 160, 1 62, 1 75,
181, 184, 195, 2 1 5 , 234— 236,
238, 2 6 4 , 2 7 7 , 2 7 9 , 2 9 0 , 2 9 4 , 2 9 5 ,
298, 3 1 0 , 3 2 9 — 3 3 1 , 377, 379,
406, 4 4 0 , 4 5 0 , 4 9 0 , 493, 4 9 4 ,
524, 5 3 9 , 55 2 , 558, 5 7 5 , 5 7 7 —
5 8 9 , 612, 613.
617
G I B O N (G i b b o n ) , E d v a r d ( 1 7 3 7 —
1 7 9 4 ) — p o z n a ti e n g le sk i isto r ič a r .
— Str. 2 7 , 2 8 , 5 7 . 8 3 , 8 9 , 2 5 9 ,
412, 481.
G IZ O (G u iz o t) , F ran soa (1 7 8 7 —
1 8 7 4 ) — fra n c u sk i d rž a v n ik i is to ­
rič a r . — S tr. 1 3 3 . 3 9 4 .
G LO K N ER (G l o c k n e r ) , H e rm a n
( 1 8 6 9 — ) — sa v re m e n i n e m a č k i f i ­
lo z o f, p r o f e s o r u B r a u n š v a jg u . —
S tr. 8. 10.
G N A JZ E N A U (G n e ise n a u ), A u gu st
( 1 7 6 0 — 1 8 3 1 ) — p r u sk i m a rša l. •—
S tr. 15.
G O R K I , A le k s e j M a k s im o v ič P je šk o v
( 1 8 6 9 — 1 9 3 6 ) — v e lik i r u sk i p r o ­
le te r sk i p isa c . — S tr. 1 1 0 , 4 4 9 .
G R A H T I B E R I J E i G A J ( I I v ek р ге
n. e .) — rim sk i n a ro d n i trib u n i,
a g r a r n i r e fo r m a to ri. — S tr. 6 7 .
G R O C IU S (G r o tiu s ), H u g o (1 5 8 3 —
1 6 4 5 ) — p o lit ič a r i č u v e n i te o re ti­
č a r p r a v a . — S tr. 2 7 .
GUN DO LF (G u n d o lf). F r id rih
( 1 8 8 0 — 1 9 3 1 ) — n e m a č k i k n již e v ­
n i k ritič a r . — S tr. 4 9 4 .
H A JD E G E R (H e id e g g e r), M a r tin
(1 8 8 9 — ) — p o z n a ti sa v re m e n i
n e m a č k i filo z o f, e g z is te n c ija list. —
Str. 2 4 7 , 5 7 1 , 5 7 2 , 5 7 4 .
H A JM (H ay m ), R u d o lf (1 8 2 1 —
1 9 0 1 ) — is to r ič a r n e m a č k e k n ji ­
že v n o sti. — Str. 7 , 9 , 10, 1 0 0 , 1 0 2 ,
105, 155, 156, 159, 238, 350.
372, 492, 493, 510, 514, 515.
H A J N E ( H e i n e ) H a jn r ih (1 7 9 7 —
1 8 5 6 ) — p o z n a ti n e m a č k i p e s n ik .
— Str. 1 62, 3 4 6 , 5 0 6 , 5 5 1 , 5 7 0 ,
603.
H A L E R ( H a l l e r ) , A lb re h t ( 1 7 0 8 —
1 7 7 7 ) — šv a jc a rs k i le k a r, p e sn ik
i p o litič k i p isa c . — Str. 3 3 6 , 3 9 6 ,
397, 505.
H A M A N (H a m a n n ) , Jo h a n G e o r g
( 1 7 3 0 — 1 7 8 8 ) — n e m a č k i e s e jist,
id e o lo g r o m a n tič a r sk o g k u ltu rn o g
p o k r e ta „ S tu r m u n d D r a n g " . —
Str. 1 7 5 , 5 72.
H A R M O D I O S (VI v ek pre n. e.) —
atinski političar. — Str. 55, 56.
618
HARTMAN (Hartmann), Nikoiaj
(1882— 1951) — nemački filozof,
ontolog. — Str. 458.
HEKEL (Haeckel), Ernst (1834—
1919) — nemački biolog i filozof.
— Str. 379.
HELDERLIN (Hoelderlin), Fridrih
(1770— 1843) — nemački pesnik.
— Str. 10, 33, 78, 112, 113, 117,
128, 132, 233, 234, 349.
HELER (Heller), Herman (1891—
1933) — nemački filozof. — Str.
57, 468.
HELTI (Hoelty), Ludvig (1748—
1770) — nemački pesnik. — Str.
57.
HELVECIJE (Helwetius), Klod
Adrien (1715— 1771) — francuski
filozof, prosvetitelj. — Str. 26, 32,
47, 298, 299, 300, 525. 566.
HERAKLIT (576—480 pre n. e.) —
poznati grčki filozof, materialist.
— Str. 22.
HERBART (Herbart), Johan Fridrih
( 1776—^-1841 ) — nemački filozof
i pedagog, kantovac. — Str. 7.
HERDER (Herder), Johan Gotfrid
fon (1744— 1803) — nemački pi­
sac i istoričar kulture. — Str. 30,
34, 175, 330, 489, 575.
HERING (Haering), Teodor (1884
— ) — nemački filozof, posebno
proučavai Hegela. — Str. 10, 11,
31, 54, 164, 209, 286, 492.
HIPARH (vladao 527— 514 pre n.
e.). — atinski tiranin. — Str. 55.
HJUM (Hume), Dejvid (1711—
1776) — engleski filozof, poziti-
vist. — Str. 17, 20, 22, 27, 302.
HOBS (Hobbes), Tomas (1588—
1679) — engleski filozof, materi-
jalist. — Str. 22, 340, 342, 360,
361, 374, 375, 388, 391, 395, 458,
525. 545.
HODŽSKIN (Hodgskin), Tomas
(1787— 1869) — engleski ekono­
mist. — Str. 20, 21, 585.
HOENCOLERNI (Hohenzollera) —
nemaoka vladarska dinastija. — Str.
493.
HOLBAH (Holbach), Pol Hajnrih
Ditrih (1723— 1789) — francuski
filozof, materialist. — Str. 26, 27.
32. 47. 299, 300.
HOMER (X vek рге n. e.) — stari
grčki pesnik. — Str. 555.
HORACIJE (Horatius). Kvintus Flak
(65—8 pre n. e.) — slavni staro-
rimski pesnik. — Str. 469.
HUGENOTI — francuski i švajcar-
ski kalvinisti. — Str. 340.
HUSERL (Husserl), Edmund (1859
— 1938) — nemački filozof, feno-
menolog. — Str. 7, 492.
IFIGENIJA — kći grčkog kralja Aga-
memnona koju je ovaj pred pohod
na Troju bio spreman da žrtvuje
boginji. — Str. 331.
JAKOBI (Jacobi). Fridrih Hajnnii
(1743— 1819) — filozof roman­
tizma. — Str. 26. 142, 283, 297,
314, 317, 319, 327— 332, 433, 466,
467. 469, 548. 572.
JOSIF (1765— 1790) — austriski i
nemački car, prosvetiteljskih ube-
đenja. — Str. 338.
JULIJAN APOSTAT (vladao 361—
363 ) — rimski car. — Str. 57.
KALVIN (Calvin), Žan (1509—
1564) — reformator katoličke cr­
kve, tvorac sekte poznate pod ime­
nom kalvinizam. — Str. 323.
KAM BO N (C am bon), Ž o z e f
(1754/56— 1820) — francuski re­
volucionar, finansiski stručnjak. —
Str. 60.
KANT (Kant), Imanuel (1724—
1804) — značajan nemački filozof,
osnivač nemačke idealističke filozo­
fije XVII—X IX veka. — Str. 5.
7—9, 12, 16, 17, 20, 28—30, 35,
39, 42, 43—45, 48— 50, 63, 77,
78, 88, 89, 1 05, 1 25, 1 3 7 , 143,
154, 156, 168 , 172— 1 9 3 , 195,
2 18, 224— 2 2 8 , 2 3 0 , 2 3 5 , 2 3 7 ,
244— 2 4 8 , 2 5 3 — 2 5 5 , 2 7 2 —
2 80, 2 8 1 , 2 8 3 , 2 8 4 , 2 9 6 — 3 0 4 ,
3 14, 3 16— 320. 3 25— 332. 3 5 4 —
3 5 7 , 3 7 5 — 3 7 9 . 382, 383, 3 8 6 , 388,
390. 395, 398, 3 99. 4 1 0 , 4 1 1 . 4 2 2 .
4 3 0 , 4 3 3 — 4 3 5 . 4 5 2 . 4 67, 4 7 6 —
4 7 8 , 4 8 2 — 4 8 5 , 4 8 8 — 490. 513.
519, 5 2 6 , 5 28. 5 29. 548, 5 7 3 — 579.
584, 588, 6 0 0 , 6 1 2 .
K A R IR (C a rriè r e ), M o ris ( 1 8 1 7 —
1 8 9 5 ) — nem ački filo zo f, idealist.
— Str. 33.
K A R L (1 7 7 1 — 1 8 4 7 ) — n adv o jv od a
au strisk i, v o d io borb u sa N ap o leo -
nom . — Str. 337.
K A T A R IN A , de M e dici 15 —
1 5 8 9 ) — fran cu sk a k ra ljic a , ze'ža
A n rija I I. — Str. 3 46.
KATON ( C a to ), M ark o P o rcije
(2 3 2 — 147 p re n. e .) — rim ski
d ržavnik, čuven po svom stro go m i
čvrstom karak teru . — Str. 6 9 , 79.
K E L E R (K e l le r ) G o tfrid (1 8 1 9 —
1 8 9 0 ) — n em ački p isa c šv ajcarsk o g
po rek la. — Str. 4 4 1 .
K E P L E R (K e p l e r ) , Jo h a n (1 5 7 1 —
1 6 3 0 ) — nem ački astro n o m , for-
m u lisao zakone k retan ja p lan eta i
tim e N ju tn u o m o g u ć io izv o đ en je
zakon a o p šte g ra v ita c ije . — Svr.
5 55.
K I V J E (C u v ie r ) , Ž o rž ( 1 7 9 6 — 1 8 3 2 )
— fran cu sk i n aučn ik , tvorac k o m ­
p arativ n e a n ato m ije i p a le o n to lo g i­
je. — Str. 158.
K J E R K E G O R (K ie r k e g a a r d ) . Seren
(1 8 1 3 — 1 8 5 5 ) — d an ski filo zo t,
p re te ča eg z iste n c ija liz m a . — Str.
247, 570, 572, 574. ^
K L A G E S ( K l a g e s ) , L ud 'vig (1 8 7 2 — )
— sav rem en i nem ački p sih ija ta r,
p sih o lo g i filo z o f. — Str. 572.
K L A J S T ( K l e is t ) , H ajn rih ( 1 7 7 7 —
1 8 1 1 ) — p ozn ati nem ački k n ji­
ževnik. — Str. 2 27.
K L EO M EN E S — spartanski kralj,
vladao od 236— 222. — Str. 79-
207, K L O P ST O K (K lopstock), Fridrih
240, G otlib (1724— 1803) — nemački
278, pesoik i dramski pisac. — Str. 33,
312, 57.
619
K O N D O R SE (C o n d o rse t), A n to a n L A V O A Z JE (L a v o is ie r ), A n to a n
N ik o la de (1 7 4 3 — 1 7 9 4 ) — fr a n ­ (1 7 4 3 — 17 9 4 ) — v e lik i fran cu sk i
c u sk i filo z o f i m a te m a tič a r. — S tr. h e m ič a r . — Str. 279.
259, 323. L E N JIN (L e n in ), V la d im ir Iljič
K O N ST A N (K o n sta n t) Benžam en U lja n o v (1 8 7 0 — 1 924) — v e lik i
(1 8 4 5 — 1902) — fr a n c u sk i s lik a r r e v o lu c io n a r i filo z o f, n a s t a v l ja č
is to r is k ih s iž e a i p o rtre t. — Str. 27, M a rk so v o g d e là , tv o ra c S o v je t s k e
63, 161, 276. d ržav e. — S tr. 5, 6, 15— 17, 29,
K O P E R N IK (C o p e rn ic ), N ik o la 101— 103, 110, 122, 197, 203, 214,
(1 4 7 3 — 1 5 4 3 ) — p o ljs k i a stro n o m , 245, 249, 250, 300, 302, 308, 373,
tv o ra c h e lio c e n trič n o g s iste m a . — 384— 388, 393, 397, 4 04, 4 11, 555,
Str. 555. 571, 578, 608— 611.

KR EO N T — lič n o s t iz S o f o k lo v e t r a ­ L E SIN G (L e ssin g ) G o th o ld E fr a im

g e d ije . — Str. 4 5 3 . (1 7 2 3 — 1 7 8 2 ) — n em ački k n ji­

ževn i k r itič a r i n a jz n a č a jn iji р го -
KRO M V EL (C ro m w e l), O liv je
s v e tit e lj. — Str. 26, 27, 31, 32,
( 1 5 8 9 — 1<>58) — e n g le sk i d ržav ­
52, 2 85, 330, 575.
n ik , vođ e n g le sk e b u ržo ask e revo­
L E V IT (L o e w ith ), K a rl (1 8 9 7 — ) —
lu c ije . — Str. 6 2 , 3 9 4 .
sav re m en i n e m ačk i filo z o f. — Str.
KRO N ER ( K r o n e r ) B ih a r d (1 8 8 4 — )
137. 571.
— sav re m en i nem ački filo z o f. —
Str. 9 , 10, 329, 331, 490, 574. L IB M A N (L ie b m a n n ), O to (1 8 4 0 —
1912) — nem ački filo z o f, novo-
KR U G (K ru g ), V ilh e lm T rau got
k a n to v a c . — Str. 7.
(1 7 7 0 — 1 8 4 2 ) — n e m ač k i filo z o f,
LO K (L o c k e ), D Žon (1 6 3 2 — 1 7 0 4 )
p r is t a lic a K a n t o v e f i lo z o f ije . — Str.
— e n g le s k i f ilo z o f , e m p ir is t . — Str.
283.
22 .
K U ZA N U S (C u sa n u s), N ik o la
L U J X IV (L o u is X I V ) z v a n i V e lik i
(1 4 0 1 — 1 4 6 4 ) — n em ački sv e šte -
(1 6 4 3 — 1 7 1 5 ) — fran cu sk i k r a lj,
n ik i f ilo z o f . — S t r . 3 0 8 , 6 1 .1 .
a p s o lu t is t . — S tr. 3 4 2 .
LU STA LO ( L o u s t a l l o t ) , E liz e (1 7 6 2
LA FA RG (L a fa rg u e ) Pol (1 8 4 2 —
— 1790) — fr a n c u sk i p u b lic is t, r e ­
1911) — fra n cu sk i s o c ija lis t . —
v o lu c io n a r n i d e m o k ra t. — S tr. 6 0 4 .
S tr. 5 8 9 , 6 0 9 .
LU TER ( L u t h e r ) , M a rtin (1 4 8 3 —
LAM ARK (L a m a rc k ), Ž an B a p tist
1 5 4 6 ) — c rk v e n i r e fo rm a to r, o sn i­
(1 7 4 4 — 1 8 2 9 ) — fra n cu sk i p ri­ v a č p ro te sta n tiz m a . — S tr. 5 6 .
r o d n ja k i e v o lu c io n is t. — S tr. 20,
379.
M A JN E K E (M e in e c k e ), F rid rih
LA PLA S ( L a p la c e ) , P je r - S im o n m ar- (1 8 6 2 — 1 9 5 4 ) — nem ački isto n -
k iz de (1 7 9 4 — 1 8 2 7 ) — fr a n c u sk i čar. — Str. 9 , 3 3 6 , 3 4 l , 3 9 6 , 3 9 7 .
m a te m a tič a r i astro n o m . — Str.
M A JS T E R (M e iste r) E k h art (1 2 6 0 —
479. 1327) — n e m a č k i m is t ik . — S tr.
LA SA L (L a ss a lle ), F e rd in a n d 28.
(1 8 2 5 — 18 6 4 ) — n em ački s o c ija ­
M A K I JA V E L I ( M a c c h ia v e lli), N ik o -
list . — S tr. 197, 204, 324. lo ( 1 4 6 8 — 1 5 2 7 ) — ta lija n s k i p o ­
LA SO N (L a sso n ), G eo rg (1 8 6 2 — litič k i p isa c . — S tr. 5 9 , 2 3 8 , 3 3 7 ,
1932) — iz d a v a č H e g e lo v ih d e là , 340, 341, 342.
in a č e s v e Š te n ik . — Str. 11, 3 1 , 6 7 , M A L T U S (M a lth u s), T o m a s (1 7 6 6 —
148, 209, 409, 574. 1834) — e n g le sk i e k o n o m is t, p o ­

620
 zn at p o sv o m u č e n ju о p o p u l a c i j i . M IL T O N (M ilt o n ) , D ž o n ( 1 6 0 8 - -
— Str. 4 5 8 . 1674) — s la v n i e n g le s k i p e s n i k .
M A N D E V IL ( M a n d e v ille ), B ern ar — S tr. 57.
M I N C E R (M iin z e r ), T o m a (1 4 8 0 —
d e ( 1 7 6 0 — 1 7 3 3 ) — e n g le s k i le k a r
1 5 2 5 ) — v o đ a r e v o lu c i o n a r n o g s e ­
i filo z o f — Str. 3 9 1 , 4 5 8 .
lja č k o g ra ta (1 5 2 4 — 1 5 2 5 ). — Str.
M A R A (M a r a t), Ž a n P o l (1 7 4 4 —
85.
1 7 9 3 ) — f r a n c u s k i r e v o lu c i o n a r , j e ­
M I N E R V A — k ći Ju p ite r o v a , r im ­
d a n o d v o đ a ja k o b i n a c a . — S t r .
s k a b o g i n ja m u d r o s t i . — S t r . 38 ,
440.
498, 500, 505, 551. .
M A R IV O (M a riv a u x ), P je r de
M I N JE (M ig n e t), F ran so a (1 7 9 6 —
(1 6 8 8 — 1 7 6 3 ) — fr a n c u sk i d ram sk i
1 8 8 4 ) — fr a n c u s k i i s t o r i č a r . — S t r .
p isa c . — Str. 2 6 .
394.
M A R K S (M a rx ), K a rl (1 8 1 8 — 1 8 8 3 ) M O J S I J E — le g e n d a r n i v o đ i p r o r o k
— t v o r a c n a u č n o g s o c i ja l i z m a . — je v r e js k o g n a ro d a . — S tr. 4 4 7 .
S tr. 5 6 , 10, 1 3 , 15— 2 1 , 2 5 , 61,
M O L O H — s e m i t s k i b o g s u n c a k o ji
6 2 , 7 8 , 9 6 , 9 9 , 101, 104— 106, 112,
s v e u n iš t a v a . — S t r . 1 0 4 .
113, 118, 124, 125, 133, 134, 139,
160— 1 6 2 , 1 9 5 , 1 9 7 , 1 9 8 2 0 3 , 204,
M O N T E S K JE (M o n te s q ie u ), Sari
(1 6 8 9 — 1 7 5 5 ) — fra n c u sk i p isa c ,
214, 216, 247, 250, 276, 279, 284,
p ro sv e tite lj. — S tr. 2 7 , 5 7 , 7 0 , 7 1 ,
289, 309— 311, 316, 321, 350, 353,
83, 297, 339, 342, 410, 411, 481,
355— 358, 368, 370, 372— 375,
536.
381, 383, 386, 388, 391, 393, 394,
M ORGAN (M o r g a n ) , L ju is ( 1 8 1 8 —
397, 403, 411, 415, 422— 425,
1881) — a m e rič k i e tn o lo g . — Str.
43 0 — 432, 436— 439, 446, 447,
394. 452, 453.
449, 458, 510, 515, 519, 527, 535,
M O S H A JM (M o sh e im ), Jo h a n Lo-
539, 545, 555, 557, 566, 576, 573,
re n c ( 1 6 9 4 — 1 7 5 5 ) — n e m a č k i te o ­
580, 584, 585, 589, 591— 606,
lo g , e v a n g e lik . — S tr . 2 8 , 8 9 .
608— 611.
M U Z O JS (M u sa e u s), Jo h a n K a rl
M A T J E Z (M a th ie z ), A lb e r (1 8 7 4 — A u g u st (1 7 3 5 — 1 7 8 7 ) — n em ački
1 9 3 2 ) — fr a n c u s k i i s t o r i č a r . — S t r . p rip o v e d a č . — Str. 5 7 .
36, 38.
M E F IS T O F E L — đ a v o p o n a ro d n o m NA PO LEO N I B o n ap a rta (1 7 6 9 —
v e r o v a n ju i u G e t e o v o m „F a u stu ". 1821) — fr a n c u sk i v o js k o v o đ a i
M EK KA LO H (M a c C u llo g h ), D žo n car. — Str. 15, 18, 55, 62, 118,
R e m z e j ( 1 7 8 9 — 1 8 6 4 ) — b r it a n s k i 119, 131, 164, 168, 204, 264, 3 20,
v u lg a r n i e k o n o m ist. — Str. 4 4 9 , 322, 324, 325, 337— 339, 342, 394,
585. 396, 403, 414, 415, 418, 426, 428,
M EU S (M e h lis ), G eo rg (1 8 7 8 — ) 4 4 0 , 444, 4 9 2 — 496, 4 9 9 , 502, 501,
— n em ački filo z o f, p r o fa š is t . — 508, 531, 547, 548, 550, 551.
Str. 4 8 1 . N A SA U ( N a s s a u ) , S e n io r ( 1 5 3 3 —
M E N A D A (M a e n a s ) — p ra tilic a b o ­ 1584) — h o la n d sk i p le m ić , p o k u ­
g a D io n is a . — S tr. 7 4 . šao da o slo b o d i s v o ju z e m lju od
M EN D ELSO N (M e n d e ls s o h n ), M o ­ š p a n sk e v la s ti. — S tr. 4 4 7 , 4 4 8 .
žeš (1 7 2 9 — 1 7 8 6 ) — n em ačk i filo ­ N IČ E (N ie tz s c h e ), F rid rih (1 8 4 4 —
z o f. — Str. 2 6 , 4 4 7 . 1900) — n e m ač k i re a k c io n a rn i f i ­
M E R IN G (M e h rin g ), F ran c (1 8 6 4 — lo z o f , ir a c io n a lis t. — Str. 3 4 0 , 4 9 4 .
1919) — n em ački s o c i ja l i s t , is to ­ N IK O L A J (N ik o la i), F rid rih (1 7 7 3
r ič a r , k n ji ž e v n i k ritič a r, m a r k s ist. — 1811) — n e m a č k i p isa c i iz d a ­
— Str. 6, 133, 2 8 4 , 4 9 3 , 609- vač. — S tr. 2 9 8 .

621
N IS E N Ž A N (N u c in g e n ) — tip k r u p ­ RABO ( R a b a u t ) , S e n t- E tje n (1 7 4 3 —
n o g f in a n s ije r a u B a lz a k o v im rom a­ 1793) — ž ir o n d in a c , č la n r e v o lu ­
n im a . — Str. 441. c io n a r n o g fr a n c u s k o g K o n v e n ta . —
N O L (N o h l) , H e rm an (1 8 7 9 — ) S tr. 6 0 .
— n em ačk i filo z o f i ped agog. — R A JM A R U S (R e im a r u s), H e rm an S a ­
S tr. 1 1, 2 7 . 2 8 . 3 1 . 6 6 , 135, 170, m u e l ( 1 6 9 4 -— 1 7 6 8 ) — n e m a č k i fi
174. 208, 239. 248. 267. lo z o f, d e ist a . — ■ S tr . 3 1 .
N O V A L IS — k n ji ž e v n o i m e F r i d r i h a R A JN H O L D (R e in h o ld ) K arl Leon­
H ard en b erga (1 7 7 2 — 1 8 0 2 ), ne- h ard (1 7 5 8 — 1823) — n em ački
m ačkog p e s n ik a sta r ije r o m a n tič k e filo z o f. — Str. 2 7 , 2 8 0 , 2 9 9 , 3 0 0 .
š k o le . — Str. 280, 503. RA N KE (R a n k e ), L e o p o ld fo n
(1 7 9 5 — 1886) — čuven i n em ački
N JU T N (N e w to n ), Isak (1 6 4 3 — is to rič a r . — S tr. 260, 336. 337,
1727) — sla v n i e n g le sk i fiz ič a r , 342, 381, 510.
m a te m a tič a r i astro n o m . — S tr.
R IH T E R (R ic h te r ), Ž a n P o l (1 7 6 3 —
377.
1825) — n e m a č k i p isa c , h u m o r ist.
— Str. 3 3 0 .
OLAR (A u la rd ), V ik to r A lfo n s
R IK A R D O ( R i c a r d o ) , D e jv id (1 7 7 2
(1 8 4 9 — 19 2 8 ) — fr a n c u sk i isto ri-
— 1823) — e n g le sk i e k o n o m ist,
čar. — S tr. 3 6 , 3 8 .
te o r e t ič a r k la s ič n e p o lit ič k e e k o n o ­
O S IJA — je v r e js k i b ib lisk i p ro ro k . m ije . — S tr. 20, 138, 139, 204,
— Str. 169. 365, 407, 439, 440— 442, 447, 448,
O VEN (O w e n ), R o b ert (1 7 7 1 — 490, 585.
1858) — e n g le sk i in d u st rija la c i
R IK E R T ( R ic k e r t), H a jn r ih (1 8 6 3 —
s o c ija lis t - u t o p is t. — S tr. 438.
1936) — n em ački filo z o f, n ov«»-
k a n to v a c . — Str. 9.
P E R IK L E (4 9 9 — 42 9 p re n. e .) —
vođ a tin s k e d e m o k ra tsk e stra n k e R IŠ E L JE ( R i c h e l i e u ) , A ir m a n , Ž a n d i
i d r ž a v n ik . — Str. 6 7 . P le s i (1 5 8 5 — 1642) — fran cu sk i
k a r d i n a l , z n a č a ja n d r ž a v n i k . — Str.
PETI (P e tty ) V ilija m (1 6 2 3 —
238, 340, 343, 344, 346, 347, 392.
1687) — e n g le sk i e k o n o m is t. —
S tr. 22, 3 5 4 . R O B E S P JE R (R o b e sp ie rr e ), M a k si-
m ilija n de (1 7 5 8 — 1794) — fr a n ­
PLA TO N (4 2 7 — 377 p re n. e .) —
c u s k i r e v o l u c i o n a r , v o đ a ja k o b i n a c a ,
g r č k i f ilo z o f , o b je k t iv n i id e a lis t . —
s t a ja o je na č e lu r e v o lu c i o n a r n e
Str. 22, 69, 297, 347, 354.
v la s ti u F r a n c u s k o j. — S tr. 30,
PLEH A N O V , G e o r g ij V a le n t in o v iČ
34— 38, 63. 71, 118, 177, 276.
(1 8 5 7 — 1 9 1 8 ) — ru sk i p o litič a r ,
323, 324, 344— 347, 546.
s o c i ja l - d e m o k r a t , p o z n a ti p ro p ag a­
RO D BERTUS (R o d b e r tu s), Jo h a n
to r m a r k s iz m a . — Str. 6, 17, 6 0 9 .
K arl (1 8 0 5 — 1 8 7 5 ) — n em ački
PRO M ETEJ — p o grčk oj m it o lo g iji p o litič k i e k o n o m ist i p o litič a r . —
tita n , p r ija t e lj lju d i. — S tr. 3 3 0 . Str. 2 0 4 .
PRU D O N (P ro u d h o n ), P je r-Ž o z e f R O T S lL D (R o th c h ild ) , M a je r A n­
(1 8 0 9 — 1 8 6 5 ) — fra n cu sk i p u b li­ s e lm (1 7 4 3 — 18 1 2 ) — čuven i b an ­
c is t , e k o n o m is t s itn o b u r ž o a s k e o r i ­ k ar. — Str. 3 47.
je n ta c ije . — S t r . 1 9 7 . R O Z E N C V A J G (R o se n z w e ig ), F ran c
P L IŠK IN , A le k sa n d a r S e r g e je v ič ( 1886 — 19 2 9 ) — n e m ačk i filo z o f.
(1 7 9 9 — 1 8 3 7 ) — n a jz n a č a jn iji — Str. 1 1 , 54, 55, 6 7 , 1 64, 3 3 6 —
r u s k i p e s n ik . — Str. 136, 612. 339, 342, 345, 414, 306.

622
 R O Z E N K R A N C (R o se n k ra n z ), K a il S T I R L I N G (S tir lin g ), D ž e m s H ače-
(1 8 0 5 — 1 8 7 9 ) — n e m ačk i filo z o f, s o n ( 1 8 2 0 — 1 9 0 9 ) — e n g le s k i f i ­
h e g e lo v a c . — S tr . 11, 3 3 . 6 7 , 1 4 3 . lo z o f. — S tr. 2 8 4 , 2 8 5 .
1 5 5 , 1 6 3 , 168 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 8 , 1 9 6 . S T J U A R T (S te w a r t) — šk o tsk a , a z a ­
1 9 8 , 1 9 9 , 200 . 2 3 9 , 2 8 6 , 3 4 7 , 3 4 9 , tim e n g le sk a v la d a rsk a d i n a s t i ja
465, 477, 482. 496, 503. (1 3 7 0 — 1 7 1 4 ). — Str. 6 2 .
R U G E ( R u g e ) . A rn o ld (1 8 0 3 — 1 8 8 0 ) S T JU A R T (S te w a rt) D en am , se r
n e m a č k i f i l o z o f i p o l i t i č a r , m la d o - D ž e m s ( 1 7 1 2 — 1 7 8 0 ) — p o z n a ti
h e g e lo v a c . — Str. 2 7 6 . e n g le s k i e k o n o m i s t . — S tr . 1 1. 1 6 5 ,
R U S O (R o u sse a u ), Ž an Ž a k (1 7 1 2 — 172, 199. 2 00, 201. 203, 204. 20S.
1 7 7 8 ) — fr an cu sk i filo z o f i p e d a ­ 35 4 .
g o g , u t i c a o m n o g o n a ja k o b i n c e . —
S t r . 2 7 , 4 7 , 5 7 , 7 1 , 7 7 , 8 3 , 8 7 , 100 . ŠA R N H O R ST (S c h a rn h o rst), Ž era r
109, 177, 4 81, 539. (1 7 5 5 — 1813) — p ru sk i g e n e ril.
— Str. 15.
S A V IN JI (S a v i g n y ) , F re d e r ik Š a r i
ŠE K S P IR (S h a k e sp e a r e ), V ilija m
( 1 7 7 8 — 1 8 6 1 ) — n e m ač k i p ra v n ik .
(1 5 6 4 — 1616) — s la v n i e n g le s k i
— Str. 5 0 5 .
p isa c . — S tr. 7 6 , 558.
S E N -SIM O N (S a in t-S im o n ), K lo d -
Š E L I N G (S c h e llin g ), F rid rih (1 7 7 5
A n ri de (1 7 6 0 — 1 8 2 5 ) — fran cu ­
— 1 8 5 4 ) — n e m ač k i filo z o f, id e ­
s k i f i l o z o f , s o c i ja l i s t u t o p i s t . —
a list. — S t r . 6 . 7 , 12, 1 3 , 2 8 , 2 9 ,
Str. 4 3 8 .
33, 34, 38, 4 3 . 4 4 . 4 8 — 50, 53,
S E N - Ž IS T (S a in t-Ju st), Luj A n to a n
64, 72, 102, 121, 128, 134, 144,
L e o n d e (1 7 6 7 — 1 7 9 4 ) — fr a n c u ­
151, 152, 172, 203, 218, 219, 239,
s k i r e v o lu c i o n a r . — S t r . 3 0 , 60 .
241, 245— 250. 265. 266, 271—
SISM O N D I ( S is m o n d i), Ž a n Šari
291, 2 93, 2 9 6 — 298, 300, 301, 303,
L e o n a rd S im o n d d e (1 7 7 3 — 1 8 42)
305— 308. 310— 317, 335, 356,
— šv a j c a r sk i e k o n o m ist i isto rič a r .
357, 377, 379, 382. 397— 400, 408
— Str. 5 6 6 .
— 410. 412, 427— 429, 434, 461,
S M IT (S m ith ), A dam (1 7 2 3 — 1790)
465— 485, 487— 490, 498, 511,
— p o z n a ti šk o ts k i e k o n o m is t. —
539, 554. 558, 573, 574, 576— 580,
Str. 22, 138, 200, 201, 203—
582— 584, 589. 591, 600, 611, 612.
205, 251, 342, 354— 357. 362—
ŠIL E R (S c h ille r ). F rid r ih (1 7 5 9 —
365, 367— 369, 389, 391, 402, 407,
442, 44 6 — 448, 525, 526, 577, 585. 1805) — n e m ač k i p e sn ik i isto ri­
S O F O K L E (4 9 7 — 4 0 6 р ге n. e .) — čar. — S tr. 15, 2 7 — 2 9 , 3 3 , 38,
g r č k i p isa c tr a g e d ija . — S tr. 57, 6 4 , 6 5 . 7 5 , 7 6 , 7 9 . 1 19, 1 3 0 , 13 4 ,
452. 142, 175, 181, 184, 195, 2 1 5 , 227,

S O K R A T ( 4 7 0 — 3 9 9 р ге n. e ) — 2 35, 236. 238, 239, 278. 279, 283,

g r č k i id e a lis tič k i filo z o f i m o r a list. 294, 329, 349, 377. 455, 489, 490,
— S t r . 7 3 , 86. 552.

S P I N O Z A ( S p i n o z a ) , Đ a r u h ( 1632 — Š L A JE R M A H E R (S c h le ie r m a c h e r ),
1 6 7 7 ) — h o la n d s k i f ilo z o f , ra c io - F rid rih E rn st D a n ije l (1 7 6 8 —
n a lis t i p a n t e is t . — S tr. 2 8 , 2 9 7 , 1 8 3 4 ) — n e m ač k i te o lo g i filo z o f .
305, 319, 330, 374, 375, 381, 388, — S tr. 125, 208, 330, 332, 572.
476, 575. ŠLEG EL (S c h le g e l) F rid r ih fo n
ST EN D A L (S te n d h a l) — li t e r a r n i (1 7 7 2 — 1 8 2 9 ) — n em ački p e s n ik
p s e u d o n im A n ri B e jla (B e y l) i k n ji ž e v n i k ritič a r r o m a n ti Ć k e
(1783— 1842), f r a n c u s k o g k n ji ž e v ­ šk o le . — Str. 2 8 0 , 330, 4 61, 505,
n ik a . — S tr. 4 9 6 . 570.

623
ŠLEG E L (S c h le g e l) A u g u s t V ilh e lm T JE R I (T h ie rr y ), O g is te n (1 7 9 5 —
fo n (1 7 6 7 — 18 4 5 ) — n e m a č k i p e- 1856) — fr a n c u sk i is to rič a r . —
sn ik i k n ji ž e v n i k r itič a r i id e o lo g Str. 3 94.
r o m a n tiz m a . — S tr. 2 7 1 . T R A JČ K E ( T r e i t s c h k e ) , H a jn r ih fo n
Š M IT (S c h m id t ) , E rih (1 8 5 3 — 1913) (1 8 3 4 — 1 8 9 6 ) — n em ački is to r i­
— n e m a č k i is to r ič a r k n ji ž e v n o s t i . čar. — Str. 3 4 0 , 396.
— Str. 2 8 4 , 285.
ŠO M ET (C h a u m e tte ), P je r - G a sp a r V A GN ER ( W a g n e r ) , R ih a r d V ilh e lm
(1 7 6 3 — 1 7 9 4 ) — f r a n c u sk i r e v o lu ­ (1 8 1 3 — 1883) — čuven i n em ački
c io n a r , p r o tiv n ik k a to lic iz m a i je d a n k o m p o z ito r. — Str. 4 6 9 .
od o s n iv a č a k u lta razu m a. — S tr. V A L (W a h l), Ž an — sav re m en i fr a n ­
36. c u sk i filo z o f , e g z iste n c ija lis t. — S tr.
ŠO PEN H A U ER ( S c h o p e n h a u e r ) , A r- 571.
tu r (1 7 8 8 — 1 8 6 0 ) — n em ački filo ­ V E R T E R •— ju n a k G e t e o v o g r o m an a.
z o f, v o lu n ta r is t i p e s im is t . — S tr. — S tr. 7 9 .
7, 4 5 8 , 575. V IK O ( V i c o ) , D ja n - B a t is t a (1 6 6 8 —
ŠP A N (S p a n n ), O tm ar (1 8 7 8 — ) 1744) — ta lija n s k i f ilo z o f . — S tr.
— a u st ris k i e k o n o m ist i f ilo z o f . — 167, 354, 557, 590.
S tr. 2 6 1 . V IL A N D ( W i e la n d ) , K r i s t o f M a rtin
ŠP EN G LER (S p e n g le r ), O s v a ld (1 7 3 3 — 1813) — nem ački filo z o f
(1 8 8 0 — 1 9 3 6 ) — n e m a č k i p e s im i- p ro sv e ć e n o sti — Str. 34, 38.
s tič k i filo z o f k u ltu r e . — Str. 5 1 0 . V IN D E L B A N D (W in d e lb a n d ) V il­
Š T A JN ( S t e in ) , H a jn r ih fo n ( 1 7 5 7 — h e lm (1 8 4 8 — 1 9 1 5 ) — nem ački fi­
1831) — n e m a č k i p o litič a r lib e r a l­ lo zo f, n o v o k an to v ac . — Str. 8, ?.
n e o r ije n ta c ije . — Str. 15. V IN K E L M A N (W in c k e lm a n ), Jo ­
Š T A R K E N B U R G (S ta r k e n b u rg ), h an Jo a k im (1 7 1 7 — 1 7 6 8 ) — ne­
H an s — nem ački s o c ija ld e m o k ia t , m a č k i a r h e o lo g . — Str. 4 8 9 .
s a r a d n ik lista „ D ie N e u e Z e it“ . — V O LF (W o lff), K r is t ija n (1 6 7 9 —
Str. 3 9 4 . 1754) — n e m a č k i f ilo z o f , m e ta li-
Š T *R N E R (S tirn e r ), M a k s — p se u ­ z ič a r. — Str. 4 7 8 .
d o n im K asp ara Š m ita (1 8 0 6 — V O LTA (V o lta ), A le k s a n d r o (1 7 4 5
1 8 5 6 ), n em ačkog filo z o fa , te o re ti­ — 1827) — t a lija n s k i fiz ič a r . —
čara a n a r h iz m a . — S tr. 197, 592. S tr. 2 7 9 .
ŠU LC E (S c h u lz e ), G o tlo b E rn st VO LTER (V o lta ir e ), F ra n šo a M a ri
(1 7 6 1 — 1 8 33) — n e m ač k i filo z o f, A ru e (1 6 9 4 — 1 7 7 8 ) — fra n c u sk i
s k e p tič a r . — Str. 2 8 3 , 2 9 7 . p e s n ik , is to r ič a r , filo z o f - p r o s v e t it e lj.
— Str. 27, 92 , 165, 284, 2 97, 298,
TA M ERLA N ili T im u r le n g (1 3 3 6 — 377, 481.
1405) — m o n g o lsk i car. — Str.
456, 475. ■ Z IM L (S im m e l) , G eo rg ( 1858—
TA ULER (T a u le r), Jo h a n (1 3 0 0 — 1918) — n e m a č k i filo z o f, p e d a g o g
1361) — nem ački m is t ik . — Str. i so c io lo g . — Str. 329, 330, 332,
28. 572.
TEZ EJ — grčk i h e r o j, sin E g e je v , ZO LGER ( S o lg e r ) , K a r l V ilh e lm F e r ­
a tin sk i k r a lj, p o lu is to r is k a - p o lu le - d in a n d (1 7 8 0 — 1 8 1 9 ) — n em ački
ge n d arn a lič n o s t. — S tr. 56, 84 id e a lis tič k i filo z o f . — S tr. 4 6 0 , 4 6 1 ,
337, 338, 342, 343, 344, 345, 546. 576, 577.
 SA D R ŽA J
Str.
U vod — — — — — — — — — — — — — — 5

P rv a g lav a

R E P U B L IK A N S K I P E R IO D M L A D O G A H EGELA
(B e r n 1793— 1796)
1. „ T e o l o š k i " p e r i o d H e g e l o v : je d n a r e a k c i o n a r n a l e g e n d a — — — 25
2. Š ta z n a či „ p r o tiv n o s t " k o d m la d o g a H e g e la — — — — —
3. S h v a t a n j e i s t o r i j e i s a d a š n ji c a — — — — — — — — 54
4. A n tič k e r e p u b lik e — — — — — — — — — — — 66
5. H r i š č a n s t v o : d e s p o t i z a m i p o r o b l ja v a n j e l j u d i — — — — — 81
6. Z n a č e n j e „ p o z i t i v n o s t i " z a H e g e lo v m is a o n i r a z v it a k — — — — 97

D r u g a g la v a

K R IZ A U H E G E L O V IM D R U Š T V E N IM P O G L E D IM A
I PRVI ZAČECI N JE G O V E D IJA L E K T IČ K E M ETO DE
(F r a n k fu r t 1797— 1800)

1 . O p š ta k a ra k te r istik a fr a n k fu rts k o g p e r io d a — — — — — 117

2. S ta r o i n o v o u p rv im fr a n k fu r tsk im g o d in a m a — — — — — 131
3 . D v e b r o š u r e - f r a g m e n t a о a k t u e l n i m n e m a č k i m p i t a n ji m a i — — — 155
4 . K r it ič k o s u o č a v a n je s K a n to v o m e tik o m — — — — — — 172
5. P rv e e k o n o m sk e s tu d ije — — — — — — — — — 196
6 . D u h h r iić a n stv a i n j e g o v a s u d b i n a — — — — — — — 208
7 . F r a n k f u r t s k i F rag m e n t siste m a — — — — — — — — 249
8 . N o v a fo r m u la c ija p r o b le m a p o z it iv n o s ti — — — — — — 255

T r e ć a g la v a

Z A S N IV A N JE I O D B R A N A O B JE K T IV N O G ID E A L IZ M A
(Je n a 1801— 1803)

1 . H e g e lo v a u lo g a u Š e lin g o v o m o d v a ja n ju o d F ih te a — — — — 272
2. K r itik a s u b je k tiv n o g id e a liz m a — — — — — — — — 292
3- P r o t i v a p s t r a k t n o g i d e a l i z m a u e ti c i — — — — — — — 317
4. H e g e l o v o s h v a t a n je i s t o r i j e u p rv im je n s k i m g o d in a m a — — — 334

625
5 . E k o n o m ija je n sk o g p e r io d a — — — — — — — — — 353
6. R ad i p ro b le m t e le o lo g ije — — — — — ■— — — — 373
7. G r a n ic e H e g e lo v e ,e k o n o m ije — — — — — — — — 401
8. T r a g e d ija u m o r a ln o m — — — — — — — — — — 437

Četvrta glava
P R E K ID SA ŠE L IN G O M I F E N O M E N O L O G IJA D UH A
(Je n a 1803— 1807)

1 . D o z r e v a n je r a z lik a iz m e đ u Š e lin g a i H e g e la d o p re k id a — — 465

2 . H e g e lo v o p o lit ič k o r a s p o lo ž e n je i s h v a t a n je i s t o r ije u p e r io d u
Fenomenologije duha — — —— — — — — — — 491
Зг S k i c a s t r u k t u r e Fenomenologije duha — — — — — — — ' 509
4 . O t u đ e n je kao c e n tr a ln i filo z o fsk i p o ja m Fenomenologije duha — 581
R e g ista r — — — — — — — — — — — — — 614
 Red Stoji Treba
8 11 odozdo ne samo samo
36 16 odozgo Somota Someta
43 12 odozdo opservacije opservancije
60 u fusnoti 45 Rado Rabo
68 2 odozgo fabrički faktički
69 14 odozdo svakako svako
130 1 odozdo ono. ono.““
274 13 odozgo časopisa časopisnih
279 1 odozgo govori govorim
304 8 odozdo da najviša da je najviša
323 u fusnoti 64 fon vom
339 5 odozdo nizistentno nekonzistentno
348 15—16 odozdo „osposobljenja ' ,,ospoljenja“
358 3 odozdo D ru g o — biće D r u g o -biće
375 19 odozgo svršeni svršni
379 u fusnoti 153 Engels 154 Engels
154 Ne 153 Ne
397 8 odozgo Majneke- Majneke,
424 20 odozdo bića — po-sebi bića-po-sebi
458 15 odozdo proizvoma praizvorna
488 16 odozdo P an d an om pandanom
549 15 odozgo transcendentira transcendira
587 17 odozgo zrn a zna
591 u fusnoti duhova) duhova/
596 15 odozdo o tu đ e n ja o tu đ e n je
604 u fusnoti veliki ( veliki/
kolenima) kolenima/
611 19 odozdo ili ih
615 u registru Babet (Babeut) Babef (Babeuff)
624 u registru Sterner Štirner