ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN



ĐÀO TẤN THÀNH

ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO VÀ

SỰ ẢNH HƢỞNG CỦA NÓ ĐẾN ĐẠO ĐỨC
CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2020

 ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN


ĐÀO TẤN THÀNH

ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO VÀ

SỰ ẢNH HƢỞNG CỦA NÓ ĐẾN ĐẠO ĐỨC
CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

Ngành: TRIẾT HỌC

Mã số: 62.22.03.01

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Ngƣời hƣớng n h họ :
1. PGS.TS. ĐINH NGỌC THẠCH
2. TS. TRẦN HOÀNG HẢO

Phản biện độc lập:

Phản biện độc lập 1: PGS.TS. NGUYỄN HỒNG DƢƠNG
Phản biện độc lập 2: PGS.TS. NGUYỄN THANH

Phản biện:
Phản biện 1: PGS.TS. VŨ VĂN GẦU
Phản biện 2: PGS.TS. TRẦN NGUYÊN VIỆT
Phản biện 3: PGS.TS. TRẦN MAI ƢỚC

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2020

 LỜI CẢM ƠN

Để hoàn thành luận án này, tôi đã nhận được sự quan tâm, giúp đỡ vô cùng
quý báu của các tập thể và cá nhân.
Trước hết, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến PGS.TS. Đinh Ngọc
Thạch và TS. Trần Hoàng Hảo đã hết sức tận tâm, tận lực, động viên, hướng dẫn
tôi nghiên cứu và thực hiện luận án. Đặc biệt là TT.TS. Thích Nhật Từ - Phó
Viện trưởng Thường trực Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP. Hồ Chí Minh, TT.
Thích Quảng Lộc - Phó Ban Trị sự GHPGVN tỉnh Tiền Giang - người luôn cố
vấn, hỗ trợ học bổng, cung cấp tài liệu và định hướng cho tôi trong quá trình
nghiên cứu.
Tôi xin chân thành cảm ơn tập thể quý thầy cô trong Khoa Triết học,
Phòng Sau Đại học Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn - Đại học
quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh đã tận tình giúp đỡ, tạo mọi điều kiện cho tôi
trong quá trình học tập, nghiên cứu và thực hiện luận án.
Cuối cùng, tôi xin được tỏ lòng biết ơn sâu sắc đối với quý thầy Chùa
Vĩnh Nghiêm, Quận 3; Chùa Nghệ Sĩ, Quận Gò Vấp; Chùa Như Lai, Quận Gò
Vấp; Chùa Vĩnh Tràng, Tiền Giang; Chùa Trường Sanh, Tiền Giang; Chùa
Thiên Nguyên, Gò Công Đông, Tiền Giang, gia đình, những người thân, bạn
bè, quý thiện nam tín nữ Phật tử đã luôn là điểm tựa vững chắc và là nguồn
động viên to lớn về mọi mặt để tôi hoàn thành luận án này.

Chùa Nghệ Sĩ, ngày 22 tháng 5 năm 2020

Tác giả

Đào Tấn Thành - ĐĐ. Thích Huệ Đạo

Kính đề
 LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan, đây là công trình nghiên cứu của tôi, dưới sự hướng dẫn
khoa học của PGS.TS. Đinh Ngọc Thạch và TS. Trần Hoàng Hảo. Kết quả
nghiên cứu là trung thực và chưa được ai công bố.

Tác giả

ĐÀO TẤN THÀNH

 MỤC LỤC
Trang
PHẦN MỞ ĐẦU ................................................................................................ 1
1. Tính cấp thiết của đề tài .................................................................................. 1
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài ............................................................ 3
3. M c đích và nhiệm v của luận án ................................................................ 23
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án ............................................. 24
5. Cơ sở l luận và phương pháp nghiên cứu .................................................... 24
6. Cái mới của luận án ....................................................................................... 24
7. Ý nghĩa khoa học và nghĩa thực tiễn của luận án ...................................... 25
8. Kết cấu cơ ản của luận án ............................................................................ 25
PHẦN NỘI DUNG .......................................................................................... 26
Chƣơng 1: ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH TƢ TƢỞNG ĐẠO
ĐỨC PHẬT GIÁO ........................................................................................... 26
1.1. ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN VÀ ĐIỀU KIỆN LỊCH SỬ - HỘI ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI
VỚI SỰ HÌNH THÀNH TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ............................... 26

1.1.1. Đặc điểm điều kiện địa lý tự nhiên Ấn Độ cổ đại ................................... 26

1.1.2. Đặc điểm điều kiện lịch sử - xã hội Ấn Độ cổ đại .................................. 30
1.2. TIỀN ĐỀ L LUẬN HÌNH THÀNH TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ........ 41

1.2.1. Tư tưởng đạo đức trong kinh Veda, Upanishad và trong sử thi Ramayana,
Mahabharata với sự hình thành tư tưởng đạo đức Phật giáo ............................. 41
1.2.2. Sự tác động, ảnh hưởng của tư tưởng đạo đức trong L c sư ngoại đạo và
Jaina giáo với sự hình thành tư tưởng đạo đức Phật giáo ................................. 55
1.2.3. Sự tác động, ảnh hưởng của tư tưởng đạo đức trong hệ thống triết học
chính thống với sự hình thành tư tưởng đạo đức Phật giáo .............................. 62
Kết luận hƣơng 1 ........................................................................................... 66
Chƣơng 2: KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC CƠ BẢN VÀ NỘI DUNG TƢ
TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ................................................................ 68
2.1. KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC CƠ BẢN CỦA PHẬT GIÁO .................................. 68
2.1.1. Quan điểm về thế giới của Phật giáo ...................................................... 69
2.1.2. Quan điểm về nhân sinh của Phật giáo ................................................... 78
2.2. NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, GIÁ TRỊ VÀ HẠN CHẾ CỦA TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC
PHẬT GIÁO ........................................................................................................ 90

2.2.1. Nội dung cơ ản của tư tưởng đạo đức Phật giáo .................................... 90
2.2.2. Đặc điểm của tư tưởng đạo đức Phật giáo ............................................. 121
2.2.3. Giá trị và hạn chế của tư tưởng đạo đức Phật giáo ............................... 127
Kết luận hƣơng 2 ......................................................................................... 134
Chƣơng 3: ẢNH HƢỞNG CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐẾN ĐẠO ĐỨC
CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY ....................................................... 136
3.1. ĐẠO ĐỨC CON NGƢỜI VIỆT NAM VÀ MỐI QUAN HỆ GIỮA NÓ VỚI ĐẠO
ĐỨC PHẬT GIÁO ............................................................................................. 136

3.1.1. Đạo đức con người Việt Nam hiện nay ................................................. 136
3.1.2. Mối quan hệ giữa đạo đức Phật giáo và đạo đức con người Việt Nam
hiện nay. ................................................................................................... 151
3.2. ẢNH HƢỞNG CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO VÀ NHỮNG GIẢI PHÁP CƠ BẢN
NHẰM PHÁT HUY VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG ĐỜI SỐNG
ĐẠO ĐỨC CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY ................................................ 159

3.2.1. Những ảnh hưởng tích cực và tiêu cực của đạo đức Phật giáo đến đời
sống đạo đức con người Việt Nam .................................................................. 163
3.2.2. Một số giải pháp cơ ản nhằm phát huy ảnh hưởng tích cực và hạn chế
ảnh hưởng mang tính tiêu cực của đạo đức Phật giáo đến đạo đức con người
Việt Nam hiện nay ........................................................................................... 187
Kết luận hƣơng 3 ......................................................................................... 195
KẾT LUẬN CHUNG .................................................................................... 198
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ..................................................... 201
CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC Đ CÔNG BỐ LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ
TÀI LUẬN ÁN ............................................................................................... 216
PHỤ LỤC ........................................................................................................ 217
 1

PHẦN MỞ ĐẦU

1. T nh ấ thiết ủ đề tài
Việt Nam là một trong những nước phương Đông, nơi mà tôn giáo có ảnh
hưởng rất lớn đến đời sống văn hóa xã hội. Tùy vào các giai đoạn lịch sử phát
triển của các nước, tôn giáo nắm vai trò chủ đạo, có tác động mạnh mẽ đến đời
sống tinh thần, suy nghĩ của con người. Trong các tôn giáo lớn trên thế giới, thì
Phật giáo là một trong những tôn giáo đã du nhập vào Việt Nam và trở thành tôn
giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần, xã hội Việt Nam cho đến
ngày nay.
Trong suốt quá trình hình thành và phát triển, Phật giáo Việt Nam đã có
nhiều đóng góp đáng kể đối với sự phát triển của dân tộc trên nhiều lĩnh vực,
đặc biệt là về lĩnh vực giáo d c đạo đức. Có thể nói, Phật giáo được xem là một
trong những nhân tố quan trọng góp phần định hình nên các quan niệm, chuẩn
mực và hệ giá trị đạo đức trong xã hội. Tư tưởng về đạo đức nhân sinh của Phật
giáo là một tư tưởng xuyên suốt và ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần
của con người Việt Nam. Đất nước Việt Nam ngày nay đang trong thời kỳ quá
độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, lấy chủ nghĩa Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí
Minh làm kim chỉ nam cho mọi hoạt động. Trong sự nghiệp phát triển văn hóa,
giáo d c đạo đức con người Việt Nam, chúng ta đã đạt được những thành tựu to
lớn đáng ghi nhận:
“Chủ nghĩa Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí Minh được vận d ng và phát
triển sáng tạo ngày càng tỏ rõ giá trị vững bền làm nền tảng tư tưởng, kim
chỉ nam cho hành động của Đảng và của cách mạng nước ta, nhân tố hàng
đầu đảm bảo cho đời sống tinh thần xã hội phát triển đúng hướng. Ý thức
phấn đấu cho độc lập dân tộc và chủ nghĩa xã hội, tinh thần trách nhiệm và
năng lực tổ chức thực tiễn của cán bộ, đảng viên được nâng lên một ước.
Nhiều nét mới trong giá trị văn hóa và chuẩn mực đạo đức từng ước hình
thành” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1998, tr.42).
 2

Tuy nhiên, trong quá trình xây dựng và phát triển đất nước, đặc biệt là
trong nền kinh tế thị trường và hội nhập quốc tế, việc giáo d c đạo đức, lối sống
ở nước ta vẫn còn những hạn chế, yếu kém.
“Tệ sùng ái nước ngoài, coi thường những giá trị văn hóa dân tộc, chạy
theo lối sống thực d ng, cá nhân, vị kỷ… đang gây hại đến thuần phong
mỹ t c của dân tộc. Không ít trường hợp vì đồng tiền và danh vị mà chà
đạp lên tình nghĩa gia đình, quan hệ thầy trò, đồng chí, đồng nghiệp. Buôn
lậu và tham nhũng phát triển. Ma túy, mại dâm và các tệ nạn xã hội khác
gia tăng. Nạn mê tín dị đoan khá phổ biến. Nhiều hủ t c cũ và mới lan tràn,
nhất là trong việc cưới, việc tang, lễ hội… Nghiêm trọng hơn là sự suy
thoái về đạo đức, lối sống ở một bộ phận không nhỏ cán bộ, đảng viên,
trong đó có cả cán bộ có chức, có quyền. Nạn tham nhũng, dùng tiền của
Nhà nước tiêu xài phung phí, ăn chơi sa đọa không được ngăn chặn có hiệu
quả. Hiện tượng quan liêu, cửa quyền, sách nhiễu nhân dân, kèn cựa địa vị,
c c bộ, địa phương, è phái, mất đoàn kết khá phổ biến. Những tệ nạn đó
gây sự bất bình của nhân dân, làm tổn thương uy tín của Đảng, của Nhà
nước” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1998, tr.46-47).
Đây là tín hiệu “ áo động đỏ” trong đời sống đạo đức ở nước ta hiện nay.
Mặt khác, trong xã hội hiện nay xuất hiện nguy cơ khủng hoảng niềm tin, mất
phương hướng lựa chọn giá trị niềm tin và lối sống, nhiều nhất ở thế hệ trẻ.
Những biểu hiện của nó trong lối sống; đôi khi nói không đi đôi với việc làm ở
những người lớn, trong gia đình, nhà trường, cơ quan, công sở và ở ngoài xã hội
đã gây ra những phản cảm đối với lớp trẻ. Chính điều đó đã ảnh hưởng đến sự
phát triển bền vững của xã hội, nhất là vấn đề xây dựng và phát triển con người
đầy đủ đức và tài hiện nay. Bởi vì vấn đề con người được xem là trung tâm để
phát triển lực lượng sản xuất, và sự phát triển của nền sản xuất suy cho cùng
cũng vì m c tiêu ph ng sự con người, hướng con người đến Chân - Thiện - Mỹ.
Do đó muốn đất nước ngày càng giàu mạnh, thì trước hết phải xem vấn đề giáo
d c và xây dựng con người là quốc sách hàng đầu, xem con người vừa là m c
 3

tiêu, vừa là động lực cho sự phát triển của nước nhà.
Trước thực trạng những tác động không lành mạnh ảnh hưởng đến các giá
trị nhân văn con người, tới đạo đức truyền thống của dân tộc, đạo đức Phật giáo
có thể có phần chung tay giúp con người thay đổi cách nhìn (chính kiến), cái suy
nghĩ (chính tư duy), và cách hành động (chính nghiệp) theo con đường chân
chính của Bát chính đạo. Đặc biệt là đạo đức Phật giáo luôn đề cao tinh thần
phản tỉnh tự giác của con người, kêu gọi con người hành thiện, tránh ác, mang
tình yêu thương, ình đẳng đến với mọi người. Từ đó có thể giúp con người
giảm bớt những vấn nạn trong cuộc sống như: vấn đề về môi trường, vấn đề về
dân số, vấn đề về cuộc sống hòa bình và hạnh phúc v.v., đồng thời tạo cho con
người sức mạnh tinh thần, phát huy nội lực, và thành công trong quá trình hợp
tác quốc tế. Do đó việc nghiên cứu đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến
đạo đức con người Việt Nam hiện nay là điều cần thiết, vừa mang nghĩa l
luận vừa mang nghĩa thực tiễn sâu sắc. Chính vì thế mà tác giả chọn vấn đề
“Đạo đức Phật giáo và sự ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt
Nam hiện nay” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học của mình.
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài
Với hệ thống triết l đạo đức nhân sinh sâu sắc, một hệ thống triết học có
chiều sâu về mặt lịch sử, triết học Phật giáo nói chung và đạo đức Phật giáo nói
riêng đã được các nhà khoa học, các học giả, các hành giả khắp nơi tìm hiểu và
nghiên cứu dưới nhiều góc độ và bình diện khác nhau về mặt học thuật cũng
như ứng d ng. Theo chúng tôi, các công trình nghiên cứu có liên quan đến đề tài
luận án này tập trung chủ yếu vào ba hướng chủ đề chính:
Chủ đề thứ nhất, là các công trình nghiên cứu về điều kiện và tiền đề
hình thành triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại nói chung và tư tưởng đạo đức
Phật giáo nói riêng
Đầu tiên, là công trình “Di sản phương Đông của chúng ta” (Our Oriental
Heritage) của Will Durant, do Simon and Schuster, New York, xuất bản năm
1954 với quyển 2 có tựa đề: Ấn Độ và những người láng giềng của mình (India
 4

and Her Heigh ors). Trong công trình này Will Durant đã trình ày rất sâu sắc
về lịch sử văn minh Ấn Độ trên các lĩnh vực như địa lý, dân cư, dân tộc, lịch sử
kinh tế, chính trị - xã hội, tư tưởng, khoa học, kỹ nghệ, tín ngưỡng, tôn giáo,
ngôn ngữ, phong t c - tập quán, văn học - nghệ thuật, hội họa - âm nhạc, kiến
trúc - điêu khắc. Trong đó nổi bật là triết học Ấn Độ được Will Durant đề cập
trong các Chương XIV: Những nền tảng của Ấn Độ (The Foundations of India)
gồm các vấn đề: “Đất đai”; “Nền văn minh cổ nhất”; “Dân tộc Ấn - Aryan”; “Xã
hội Ấn - Aryan”; “Tôn giáo trong các kinh Veda”; “Các kinh Veda về phương
diện văn học”; “Triết học trong các kinh Veda”, Chương XV: Đức Phật
(Buddha), tác giả đề cập đến nhiều vấn đề: “Bọn theo tà giáo”; “Mahavira và
các giáo đồ Jaina”; “Truyện Phật Thích Ca”; “Lời dạy của Đức Phật”; “Ngày
cuối cùng của Đức Phật”, Chương XVIII: Thiên đường của các vị thần (The
Paradise of the Gods), Chương XIX: Đời sống tinh thần (The Life of the mind),
gồm các vấn đề về: “Khoa học Hindu”; “Sáu hệ thống triết học Bà la môn”; “Sử
thi Ấn Độ” v.v.
Tiếp theo là các công trình: “Phát hiện Ấn Độ” (The Discovery of India)
của Jawaharlal Nehru, do The Oxford University Press, New Delhi, India, xuất
bản vào năm 1954, (Phạm Thủy Ba, Lê Ngọc, Hoàng Túy và Nguyễn Tâm
dịch), Nx . Văn học, Hà Nội, 1990. Quyển sách này gồm 3 tập và 10 chương:
Trong đó Chương 4: Phát hiện Ấn Độ; Chương 5: Qua các thời đại chủ nghĩa
dân tộc và chủ nghĩa đế quốc dưới triều Guptas, Will Durant đã nghiên cứu và
trình ày các điều kiện lịch sử, xã hội và văn hóa với sự hình thành triết học tôn
giáo Ấn Độ cổ đại qua các chủ đề lớn như: “Nền văn minh thung lũng Indus”;
“Ấn Độ giáo là gì?”; “Những ghi chép bộ kinh và thần thoại Ấn Độ sớm nhất”;
“Kinh Veda”; “Chấp nhận và phủ nhận cuộc sống; “Kinh Upanishads”; “Chủ
nghĩa duy vật; “Sử thi Maha harata”; Mahavira và Đức Phật”; “Đẳng cấp”; “Lời
dạy của Đức Phật”; “Triết học Phật giáo”; “Ảnh hưởng của đạo Phật và đạo
Hindu” và đáng chú là hai phần: “Tiếp cận triết học Ấn Độ”; “Sáu hệ thống
triết học” v.v.
 5

“Ấn Độ cổ đại” (Tiếng Nga) của GM. Bongard - Levin và G.F. Ilyn, Nxb.
Khoa học Mátxcơva, 1985. Công trình này tác giả trình bày với ba phần lớn trên
nền chung là lịch sử và văn hóa Ấn Độ, gồm Phần một: Buổi bình minh của lịch
sử; Phần hai: Hình thức của những đế chế đầu tiên; Phần ba: Thời đại Kushana
Gupta. Các tác giả đã trình ày và phân tích những điều kiện tự nhiên, lịch sử, dân
tộc và văn hóa Ấn Độ cổ chi phối, ảnh hưởng đến triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại.
Trong đó các tác giả đã có những đánh giá và nhận định khá sâu sắc về nền triết
học tôn giáo này. C thể là các vấn đề: “Sự nổi lên của nền văn minh - văn hóa
Harappa”; “Chế độ varna”; “Tôn giáo và văn hóa của thời đại Veda”; “Phật giáo
và Jaina giáo”; “Sự thay đổi của các tôn giáo xã hội và hệ thống chủng tính
varna”; “Các trường phái triết học cơ ản của Ấn Độ thời cổ đại” v.v.
“Lịch sử thế giới cổ đại” của Lương Ninh (chủ iên), Đinh Ngọc Bảo,
Đặng Quang Minh, Nguyễn Gia Phu và Nghiêm Đình Vỳ, Nxb. Giáo d c, 2009.
Trong công trình này, tác giả đã trình ày 7 chương: từ xã hội nguyên thủy, Ai
Cập cổ đại, Lưỡng Hà cổ đại, Ấn Độ cổ đại, Trung Quốc cổ đại, Hy Lạp cổ đại,
Rôma cổ đại. Trong phần Ấn Độ cổ đại, tác giả đã trình ày và có những nhận
định sâu sắc về đất nước Ấn Độ, sự phát hiện Ấn Độ, thời tiền sử và nền văn
hóa sông Ấn, lưu vực sông Hằng thời sơ sử, các quốc gia sơ kỳ và bá quyền
Magada, vương triều Môrya và sự thống nhất Ấn Độ, sự phân biệt và biến
chuyển trên án đạo Ấn Độ và văn hóa cổ Ấn Độ.
“Lịch sử văn minh thế giới” của Vũ Dương Ninh, Nx . Giáo d c Việt
Nam, 2018. Trong công trình này, tác giả đã dành 8 chương nói về các vấn đề
quan trọng của văn minh thế giới. Chương 1: Văn minh Bắc Phi và Tây Á;
Chương 2: Văn minh Ấn Độ; Chương 3: Văn minh Trung Quốc; Chương 4: Văn
minh Hy Lạp cổ đại; Chương 5: Văn minh La Mã cổ đại; Chương 6: Văn minh
Tây Âu thời trung đại; Chương 7: Sự xuất hiện văn minh công nghiệp; Chương
8: Văn minh thế giới thế kỷ XX. Đặc biệt trong phần văn minh Ấn Độ, tác giả
đã trình ày điều kiện tự nhiên, dân cư, các giai đoạn chính dẫn đến hình thành
nền văn minh này như: thời văn minh lưu vực sông Ấn, thời Veda. Đây là thời
 6

kỳ có hai vấn đề quan trọng ảnh hưởng lâu dài đến lịch sử Ấn Độ sau này: đó là
vấn đề đẳng cấp (Varna) và đạo Bà la môn. Thời này cũng xuất hiện nhiều tư
tưởng triết học tôn giáo như: đạo Bà la môn, đạo Phật, đạo Jaina v.v.
“Lịch sử văn minh Ấn Độ” của Will Durant, Nxb. Lá Bối, Sài Gòn, 1972.
Trong công trình này, tác giả đã nghiên cứu tư tưởng triết học Ấn Độ và vạch ra
những đặc điểm của nó trong một bức tranh tổng thể về nền văn minh Ấn Độ
với các hình thái, các lĩnh vực của đời sống xã hội phức tạp, vừa phong phú vừa
đa dạng đã và đang đan xen lẫn nhau. Điều đó được tác giả trình bày trong
Chương I: Tổng quan về Ấn Độ, Chương II: Đức Phật Thích Ca, Chương VI:
Đời sống tinh thần… Có thể nói đây là công trình cung cấp nhiều nội dung liên
quan đến điều kiện và tiền đề hình thành tư tưởng đạo đức Phật giáo trong luận
án, đặc biệt là bối cảnh xã hội, tiền đề tư tưởng trước thời Đức Phật.
Ngoài ra, còn có các công trình “Ấn Độ qua các thời đại” của Chiêm Tế,
Nxb. Giáo d c, Hà Nội, 1986; “Đại cương văn hóa phương Đông”, của Lương
Duy Thứ (chủ biên), Phan Nhật Chiêu và Phan Thu Hiền, Nxb. Giáo d c, Hà
Nội, 1998; “Hợp tuyển văn học Ấn Độ” của Lưu Đức Trung và Phan Thu Hiền,
Nxb. Giáo d c, Hà Nội, 2000. Ở các công trình này, các tác giả đã tập trung
nghiên cứu khá toàn diện và đánh giá khá sâu sắc về triết học, tôn giáo Ấn Độ
trên cơ sở điều kiện địa l , cư dân, lịch sử, kinh tế, chính trị văn hóa, xã hội.
Như vậy, tất cả các công trình trên đã tập trung nghiên cứu những vấn đề
liên quan đến điều kiện và tiền đề hình thành, phát triển của triết lý Phật giáo Ấn
Độ nói chung và đạo đức Phật giáo nói riêng. Đó là điều kiện địa lý tự nhiên,
khí hậu, dân tộc, dân cư… vô cùng phong phú, đa dạng nhưng rất khắc nghiệt ở
Ấn Độ cổ đại. Sự khắc nghiệt đó không chỉ được biểu hiện ở tự nhiên mà còn
thể hiện trong một xã hội với chế độ nô lệ mang tính chất gia trưởng, hà khắc,
lại bị kìm hãm bởi công xã nông thôn vốn khép kín về địa àng cư trú, về dân
cư, về tổ chức hành chính và nền kinh tế tự nhiên, tự cung tự cấp, bảo thủ, trì
trệ. Chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội (varna) cực đoan phân iệt về chủng tính,
sắc tộc, hôn nhân, nghề nghiệp, tôn giáo, sự khắc khe trong giao tiếp. Cùng với
 7

nhiều thành quả phát triển vượt bậc của nền văn minh Ấn Độ cổ đại qua các thời
kỳ như: văn minh sông Ấn, văn minh Veda - Sử thi, Phật giáo và Bà la môn
giáo, những thành tựu về khoa học kỹ thuật và văn hóa đặc sắc như: thiên văn,
lịch pháp, toán học, y học, kiến trúc, điêu khắc, văn học, nghệ thuật v.v. đã có
ảnh hưởng và ghi dấu ấn đậm nét trong triết l cơ ản và nội dung tư tưởng đạo
đức Phật giáo.
Chủ đề thứ hai, là các công trình nghiên cứu trực tiếp đến tư tưởng
triết lý Phật giáo Ấn Độ nói chung và nội dung tư tưởng đạo đức Phật giáo
nói riêng
Thứ nhất, các công trình nghiên cứu về triết học Ấn Độ qua nội dung, các
kinh sách và tư tưởng của các trường phái triết học, tôn giáo Ấn Độ cổ đại
Đầu tiên là ba công trình: “Indian Philosophy”, Vol. 1. của Sarveoalli
Radhakrishnan, New York, The Machillan, xuất bản năm 1951; và The Oxford
University Press, New Delhi, India, xuất bản năm 1956; “Six Systems of Indian
Philosophy” của Max Muller, do Bhavan’s book University, xuất bản năm 1899;
“Triết học Ấn Độ - một cách tiếp cận mới” của Heinrich Zimmer, Nx . Văn hóa
Thông tin, Hà Nội, 2006. Các công trình này tiếp cận triết học Ấn Độ dưới góc
độ các chủ đề triết học chính như: “Triết học về thời gian”; “Triết học về sự
hoan lạc”; “Triết học về bổn phận”; “Triết học về sự vĩnh hằng” qua các kinh
sách, tư tưởng các trường phái triết học, tôn giáo Ấn Độ cổ đại.
Tiếp theo là các công trình: “Nhập môn triết học Ấn Độ” của Lê Xuân
Khoa, Trung tâm học liệu, Bộ Giáo d c, Sài Gòn, 1972. Trong công trình này,
tác giả đã chỉ ra những đặc điểm của triết học Ấn Độ như có tính cách truyền
thống, là triết học tâm linh, thực nghiệm… Trong đó, ông nhấn mạnh đến tư
tưởng giải thoát của Phật giáo trong triết học Ấn Độ. Tác giả cũng dựa trên các
tác phẩm như kinh Veda, Upanishad, sử thi Ramayana, Maha harata… để phân
tích các tư tưởng triết học đó.
“Lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại” của Doãn Chính, Nx . Chính trị
quốc gia, Hà Nội, 2010. Trong quyển sách này, tác giả đã trình ày a thời kỳ
 8

quan trọng trong triết học Ấn Độ. Đó là thời kỳ Veda – Sử thi, thời kỳ Phật giáo
– Bà la môn giáo và thời kỳ trung cận đại. Trong phần thứ hai, tác giả có nói đến
nội dung tư tưởng triết học Ấn Độ thời kỳ cổ điển với các trường phái triết học
chính thống và không chính thống. Trong đó, triết học Phật giáo được xem là
triết học không chính thống vì ra đời trong làn sóng phản đối sự ngự trị của đạo
Bà la môn và chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội khắc nghiệt. Tác giả cho rằng:
đạo Phật với triết l đạo đức nhân sinh sâu sắc đã trở thành một trong những
ngọn cờ tiên phong của phong trào đòi tự do tư tưởng và ình đẳng xã hội Ấn
Độ đương thời.
“Kinh văn của các trường phái triết học Ấn Độ” của Doãn Chính, Nx .
Đại học quốc gia, Hà Nội, 2003. Trong quyển sách này, tác giả trình bày hai
phần chính. Phần một: trình ày tư tưởng triết lý tôn giáo Ấn Độ trong thời kỳ
Anh hùng ca qua việc dịch và giới thiệu ba tác phẩm chính là luật Manu, luận
văn chính trị Artha – Satra và Bhagavad – gita. Phần hai: trình bày và giới thiệu
tư tưởng triết học của a trường phái thuộc hệ thống không chính thông là
Càrvaca, Jainism, Buddhism và tư tưởng của sáu trường phái thuộc hệ thống
chính thống là Nyaya, Vaisèsika, Sàmkhya, Yoga, Pùrva, Mimànsa và Vedànta.
Trong đó, tác giả có đề cập đến đạo đức Phật giáo qua giáo l “Tứ đế”: khổ đế,
tập đế, diệt đế và đạo đế. Tác giả cho rằng: Phật giáo chú tâm đặc biệt tới sự
đánh giá đạo đức con người. Đức Phật không nhìn nhận một thực tại tuyệt đối,
nằm bên ngoài sự đổi thay của thế giới, một bản thể nằm dưới những chuỗi thực
chứng của tinh thần và đặc tính tuyệt đối của Niết bàn. Tất cả đều nằm trong
mối quan hệ biện chứng ph thuộc lẫn nhau “cái này sinh thì cái kia sinh, cái
này diệt thì cái kia diệt”.
“Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ” của Doãn Chính, Nxb. Chính
trị quốc gia, Hà Nội, 1997. Trong công trình này, tác giả đã trình ày những nét
khái quát về triết học Ấn Độ và những đặc điểm của triết học Ấn Độ cổ đại như:
tính thống nhất và đa dạng, sự thống nhất giữa triết học và tôn giáo, triết l đạo
đức nhân sinh, vấn đề đời sống tinh thần, tâm linh con người, tính nhân văn …
 9

Từ đó tác giả đã đi sâu phân tích về nguồn gốc, m c đích, nội dung, các con
đường, cách thức của sự giải thoát. Có thể nói tư tưởng giải thoát là một trong
những vấn đề trung tâm trong tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại.
“Lịch sử triết học Ấn Độ” của Thích Mãn Giác, Nx . Văn hóa, TP. HCM,
2007. Tác phẩm này gồm 10 chương, nói về hành trình người Arya đến Ấn Độ
và tư tưởng triết học buổi khai thủy đã ra đời cùng với sự phát triển của xã hội
nông thôn, Bà la môn giáo, tân trào tự do tư tưởng. Trong Chương IV: tác giả
đã đề cập đến tư tưởng đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đại chúng.
Phật giáo đã phát triển và chia thành nhiều tông phái được trình bày trong
Chương V.
“Sử cương triết học Ấn Độ” của Thích Quảng Liên, Nx . Bồ đề, Sài Gòn,
1965. Tác giả đã khái quát quá trình phát triển của triết học Ấn Độ và chia thành
hai hệ thống: truyền thống hay chính thống (Astika) và không truyền thống hay
phi chính thống (Nastika). Hệ thống chính thống có 6 trường phái chia làm 2
phái: Một là, trực tiếp ảnh hưởng đến Veda có: Mimànsa và Vedànta. Hai là,
gián tiếp ảnh hưởng đến Veda có: Nyaya, Vaisèsika, Sàmkhya, Yoga. Dù trực
tiếp hay gián tiếp, hai phái này đều thừa nhận quyền uy của thánh kinh Veda. Hệ
thống không chính thống gồm ba phái là: Càrvaca, Jainism, Buddhism phủ nhận
uy quyền và giáo lí Veda, phủ nhận vai trò sáng tạo thế giới của Phạm Thiên
(Brahma). Tác giả tập trung phân tích đạo đức Phật giáo thể hiện trong Tứ diệu
đế và Nhân duyên sinh.
“Lịch sử triết học phương Đông” của Nguyễn Đăng Th c, Nxb. Hồng
Đức, 2017. Trong quyển sách này, tác giả đã khái quát hai nguồn tư tưởng
chính, tiêu biểu cho phương Đông. Đó là triết học Ấn Độ xuất hiện từ thế kỷ X
trước công nguyên, từ thời Veda đến Phật giáo nguyên thủy. Triết học Trung
Quốc có từ thế kỷ VIII trước công nguyên, từ thời kỳ khởi điểm đến thời kỳ
hoàn thiện triết học. Với cách ghi nhận và phân tích khách quan, tác giả đã trình
bày các học thuyết triết học phương Đông như một tiến trình thống nhất, nêu lên
những tương quan tất yếu giữa các trường phái và các trào lưu khác nhau, ghi
 10

nhận từng mốc tiến hóa của mỗi giai đoạn hình thành và phát triển, trong đó có
triết học Phật giáo.
“Đại cương triết học phương Đông” của Minh Chi và Hà Thúc Minh,
Nx . Đại học Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, 1993. Trong công trình này,
tác giả đã trình ày 4 đặc điểm của triết học Ấn Độ: Một là, có một thực tại duy
nhất không thay đổi đằng sau thế giới hiện tượng vô cùng phong phú, đa dạng.
Theo Huxley là “thần tính”, Ấn Độ giáo gọi là Brahman, Phật giáo gọi là “Niết
àn”, “Chân như”… và m c tiêu cuối cùng là đạt được “Cái đó”. Hai là, để tiếp
xúc với “Cái đó” đòi hỏi con người phải “thực nghiệm tâm linh”. Ba là, con
người gồm “cái ta thật” và “cái ta giả”, con người sở dĩ khổ đau, luân hồi sinh tử
là đánh mất đi “cái ta thật” của mình. Bốn là, m c đích và nghĩa trong quan
niệm về nhân sinh trong triết học Ấn Độ là hướng mọi người quay về với chân
tâm “cái ta thật” của chính mình thông qua lối sống hướng thiện, vô ngã, vị tha.
“Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu” của Cao Xuân
Huy, Nx . Văn học, 1995. Quyển sách này gồm ba phần nội dung cơ ản. Phần
1: tác giả trình bày chủ toàn và chủ biệt, hai ngã rẽ trong triết học Đông Tây,
nêu lên những vấn đề lớn như: các i kịch của sự đồng nhất hoá; phương thức
chủ toàn và phương thức chủ biệt của tư tưởng; thiết vấn pháp của bản thể luận;
bản thể và nguyên l đồng nhất tính; vận động, phát triển về không gian và thời
gian; tri giác về thế giới. Phần 2: tác giả trình ày tư tưởng Việt Nam từ truyền
thống tới canh tân, trong đó nêu lên các nội dung như: Lê Qu Đôn và học
thuyết l khí; Tư tưởng Việt Nam dưới thời Tự Đức; chủ thuyết canh tân của
Nguyễn Trường Tộ. Phần 3: tác giả trình ày đề cương ài giảng triết học cổ đại
Trung Quốc, gồm 11 vấn đề liên quan đến xã hội và tư tưởng cổ đại Trung Quốc
như: Khổng Tử; Lão Tử; Mặc Tử; Mạnh Tử; Trang Tử; Tuân Tử; Pháp gia và
Hàn Phi; sơ lược về sách Liệt Tử và học thuyết Dương Chu; Tổng luận Chu
Dịch. Trong đó tác giả có trình ày tư tưởng triết học Phật giáo thời L c Triều,
Tuỳ, Đường. Có thể nói đây là công trình rất công phu của tác giả về tư tưởng
phương Đông với những kiến giải minh triết vô cùng sâu sắc.
 11

“Triết học và tôn giáo phương Đông”của Diane Morgan, Lưu Văn Hy
dịch, Nx . Tôn giáo, Hà Nội, 2006. Trong công trình này, tác giả đã dành hẳn
một chương để khái quát về Phật giáo với tư cách là một tôn giáo của phương
Đông trong khi mô tả các tôn giáo khác như Ấn Độ giáo, Khổng giáo và Lão
giáo. Tác giả đã khái quát những nội dung cơ ản của triết học Phật giáo: từ
cuộc đời, lời dạy của Đức Phật đến các bộ phái cũng như giáo l của Ngài, góp
phần giúp cho người đọc hiểu thêm về những tư tưởng cơ ản của đạo đức
Phật giáo.
Thứ hai, các công trình nghiên cứu và đưa ra những nhận định, đánh giá,
rút ra những đặc điểm, giá trị tư tưởng đạo đức Phật giáo trong từng giai đoạn
lịch sử Ấn Độ
Đầu tiên là công trình “Lược sử Phật giáo Ấn Độ” của Thích Thanh Kiểm,
Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2011. Nội dung quyển sách này chia làm bốn phần.
Phần thứ nhất: Thời đại Nguyên thủy Phật giáo, kể từ thời kỳ Đức Phật còn tại
thế cho tới cuối thế kỷ thứ III trước Tây lịch, sau vương triều Asoka, lược chép
tất cả sự biến thiên và sự phân liệt của giáo đoàn Phật giáo. Phần thứ hai là Thời
đại Bộ phái Phật giáo, kể từ cuối thế kỷ thứ III trước Tây lịch đến cuối thế kỷ
thứ II Tây lịch trong khoảng 400 năm. Đây là thời kỳ ghi chép sự biến thiên của
giáo đoàn cũng như giáo nghĩa của Bộ phái Phật giáo, sự phát triển của Tiểu
thừa Phật giáo. Phần thứ ba là Thời đại Đại thừa Phật giáo, kể từ cuối thế kỷ II
cho tới cuối thế kỷ thứ VII, chép về sự hưng long và phát triển của Đại thừa
Phật giáo qua các thời đại ngài Long Thọ, Đề Bà, đều thích ứng với tập t c của
từng dân tộc, từng địa phương mà chuyển hướng. Do đó tư tưởng Phật giáo đã
rộng lại rộng thêm. Phần thứ tư là Thời đại Mật giáo, kể từ cuối thế kỷ thứ VII
tới thế kỷ thứ XII, lược thuật sự hưng thịnh và biến thiên của Mật giáo ở Ấn Độ
và Tây Tạng. Đặc biệt trong Chương thứ tư thuộc phần thứ nhất, tác giả trình
bày nội dung cơ ản của giáo lý nguyên thủy Phật giáo như: Tứ đế, Mười hai
nhân duyên, Tam học, Thế giới quan, Phân loại thế giới, Phiền não và giải thoát,
Ý nghĩa Niết bàn, Giáo lý thực tiễn tu hành.
 12

Tiếp theo là các công trình: “Ấn Độ Phật giáo sử luận” của Viên Trí, Nxb.
Phương Đông, TP. HCM, 2006. Trong công trình này, tác giả đã trình ày khái
quát quá trình hình thành và phát triển của triết học Phật giáo Ấn Độ từ thời Đức
Phật đến thời kỳ bộ phái qua 8 Chương. Tác giả đã cho thấy bối cảnh xã hội
trước thời Đức Phật và tiền đề hình thành tư tưởng đạo đức Phật giáo, đồng thời
trình bày quá trình hình thành và phát triển Tăng đoàn, a thời kỳ kết tập kinh
điển, các văn điển và các bộ phái Phật giáo. Đặc biệt là trong Chương IV, tác giả
đã trình ày nội dung giáo l căn ản của Phật giáo như: Tứ diệu đế, Duyên
khởi, Ngũ uẩn, Nghiệp và Nghiệp quả.
“Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ” của Edward Conze, Hạnh Viên dịch, Nx .
Phương Đông, 1962. Ông là một học giả nổi tiếng trong giới nghiên cứu Phật
học Tây phương. Đây là công trình nghiên cứu rất công phu của Edward Conze.
Ông đã dựng lại toàn bộ dòng phát triển tư tưởng Phật giáo của hầu hết các tông
phái ở Ấn độ, trải qua a giai đoạn phát triển của triết học, từ Phật giáo sơ kỳ
đến Phật giáo thời phân chia bộ phái, và cuối cùng là Phật giáo phát triển của
Đại thừa. Đặc biệt trong phần thứ nhất của Phật giáo sơ kỳ, tác giả có đề cập đến
một số nội dung cơ ản của giáo lý Phật giáo nguyên thủy như: Ba pháp ấn và
các đảo kiến ở Chương 3, Năm thiện căn ở Chương 4, Giải thoát ở Chương 5,
Đại bi tâm ở Chương 6, Pháp và Vạn pháp ở Chương 7, Uẩn, Xứ, giới ở Chương
8. Có thể nói công trình này là tập đại thành vô số tài liệu qu liên quan đến hầu
hết các bộ phái Phật giáo chủ yếu, được sưu tập và phân tích theo tiêu chuẩn học
thuật hàn lâm, được nhận định và trình bày với tinh thần trách nhiệm và thẩm
quyền đương nhiệm của chính tác giả.
“Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa” của Nalinaksha.Dutt, Thích Minh
Châu dịch, Nx . TP. HCM, 1999. Đây là công trình mà tác giả rất công phu khi
nghiên cứu về mối liên hệ giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Quyển sách này gồm bốn
Chương. Chương 1: tác giả trình bày tiến trình lịch sử tư tưởng Phật giáo qua ba
giai đoạn lịch sử: Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo các Bộ phái và Phật giáo Đại
thừa. Tiến trình này liên t c, không có gián đoạn. Chương 2: tác giả trình bày
 13

những nhận xét mang tính tổng quát về sự liên hệ giữa Tiểu thừa và Đại thừa.
Chương 3: tác giả so sánh những điểm sai biệt căn ản giữa Tiểu thừa và Đại
thừa. Chương 4: tác giả trình ày các giai đoạn trên con đường tiến triển tâm linh.
Đặc biệt trong Chương 3, trong quá trình so sánh, tác giả có nêu lên những tư
tưởng cơ ản của giáo lý Phật giáo như: Tứ đế, Niết bàn, hai loại T c đế.
“Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật” của Edwar Cone, Nxb. Vạn
Hạnh, Sài Gòn, 1974. Đây là công trình phân lỳ lịch sử rất chi tiết, trong đó tác
giả đã nêu nên những ảnh hưởng đến Phật giáo bởi các dòng tín ngưỡng bản địa
khi tôn giáo này lan truyền sang các quốc gia khác nhau. Từ đó giúp chúng ta có
cái nhìn chân thật và dễ phân biệt đâu là giáo l gốc, đâu là giáo l ị ảnh hưởng
bởi bản địa.
Ngoài ra, còn có các công trình như: “Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng
luận”, “Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận”, “Đại thừa Phật giáo tư tưởng
luận” của Kimura Taiken, Thích Quảng Độ dịch, Nxb. Tôn giáo, 2012; “Tìm
hiểu giáo lý Phật giáo nguyên thủy” của Thích Hạnh Bình, Nx . Phương Đông,
TP. HCM, 2007; “Tinh hoa triết học Phật giáo” của J.Takakusu (Tuệ Sỹ dịch
và chú giải), Nx . Phương Đông, 2011; “Những nhà tư tưởng lớn Ấn Độ” của
Albet Schweitzer (Phan Quang Định dịch), Nx . Văn hóa Thông tin, Hà Nội,
2003. Các công trình này hầu hết đều àn đến giáo l và tư tưởng đạo đức căn
bản của Phật giáo từ nguyên thủy, tiểu thừa cho đến đại thừa.
Thứ ba, các công trình nghiên cứu trực tiếp về nội dung tư tưởng đạo đức
Phật giáo nói riêng và triết lý Phật giáo Ấn Độ nói chung
Công trình đầu tiên là cuốn “Đạo đức học Phật giáo” của Thích Minh
Châu giới thiệu và Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành năm 1995, đây
là quyển sách gồm nhiều bài tham luận của nhiều tác giả. Nội dung cuốn sách
này, các tác giả đã nêu lên nhiều phạm trù đạo đức cơ ản của Phật giáo như:
giải thoát, giới, định, tuệ, thiện, ác, từ bi, hỷ xả v.v. Đồng thời các tác giả còn
phân tích mối quan hệ cũng như ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đối với đạo
đức con người Việt Nam. Qua đó cho thấy đạo đức Phật giáo là một bộ phận
 14

không thể thiếu trong hệ thống giá trị văn hóa tinh thần, một trong những yếu tố
tạo nên bản sắc văn hóa Việt Nam.
Tiếp theo là các công trình: “Đạo đức học Phật giáo” của Hammalawa
Saddhatissa (Thích Thiện Chánh dịch), Nxb. Hồng Đức, Hà Nội, 2017. Trong
quyển sách này tác giả đã phân tích, đánh giá và giải thích những khái niệm đạo
đức theo tinh thần Phật giáo, liệt kê những vấn đề chính của đạo đức như: vấn
đề chí thiện của hành vi con người, căn nguyên hoặc nguồn gốc tri thức đạo đức,
quy định về hành vi đạo đức, động cơ thúc đẩy hành vi đúng. Điểm mấu chốt là
những khái niệm về đạo đức của tất cả các trường phái Phật giáo, và sự thật
không có sự khác biệt giữa những khái niệm đạo đức trong những trường phái
khác nhau đó, cũng như trong Phật giáo nguyên thủy (Theravada) và Phật giáo
phát triển (Mahayana).
“Đạo đức học Phật giáo” của Damien Keown, Nguyễn Thanh Vân dịch,
Hoàng Hưng hiệu đính, Nx . Tri Thức, 2013. Damien Keown là giáo sư danh
dự về đạo đức học Phật giáo của Đại học Goldsmiths, Đại học Luân Đôn.
Những nghiên cứu của ông tập trung vào các vấn đề đạo đức hiện đại từ góc
nhìn Phật giáo. Cuốn sách này trình bày một cái nhìn tổng quát về phương thức
Phật giáo trong việc giải quyết những vấn nạn đạo đức mà thế giới hiện đại đang
đối mặt. Nó bàn tới sáu đề tài đương đại: thú vật và môi trường; tính d c; chiến
tranh và nạn khủng bố; phá thai; tự tử và cái chết tự nguyện; sinh sản vô tính.
Trong đó, tác giả trình bày những tư tưởng đạo đức căn ản của Phật giáo trong
chương đầu tiên và xem xét vấn đề lý thuyết về bản chất của tư tưởng đạo đức
này trong quan hệ với đạo đức học phương Tây trong chương thứ hai.
“Đạo đức học Đông phương” của Thích Mãn Giác, Nx . Văn hóa Sài
Gòn, 2007. Công trình này, tác giả trình bày các khái niệm chung về đạo đức và
đạo đức học trong Chương I. Từ Chương II cho đến Chương V, tác giả trình bày
các vấn đề của Ấn Độ với nền đạo đức tâm linh v thần, đạo đức Nho giáo, Lão
giáo, Trang Chu. Đặc biệt trong Chương VI, tác giả đề cập đến những vấn đề cơ
bản của đạo đức Phật giáo.
 15

“Đạo đức học phương Đông cổ đại” của Vũ Tình, Nx . Chính trị quốc gia,
Hà Nội, 1998. Tác giả đã khái quát các vấn đề về đạo đức của Trung Quốc cổ
đại và Ấn Độ cổ đại. Trong Chương I, tác giả đã trình ày đạo đức học của Nho
gia, Mặc gia và Đạo gia. Trong Chương II, tác giả trình bày những điều kiện
hình thành các học thuyết đạo đức Ấn Độ cổ đại. Trong đó tác giả có đề cập đến
những vấn đề cốt lõi của đạo đức học Phật giáo.
Ngoài ra còn có các công trình mang đậm màu sắc giáo l căn ản của Phật
giáo như: “Phật học phổ thông” ba quyển của Thích Thiện Hoa, Nxb. Tôn giáo,
2013. Đây là giáo trình Phật học cơ ản về giáo lý, nhằm giúp cho học giả hiểu
biết về Phật pháp từ thấp lên cao, thấy được giá trị chân lý của đạo Phật. Thông
qua công trình này, chúng ta có thể hiểu một cách sâu sắc hơn về đạo Phật nói
chung, đạo đức Phật giáo nói riêng, không chỉ cho tín đồ theo đạo Phật mà còn
cho các học giả muốn tìm hiểu về Phật pháp.
“Phật học tinh hoa” của Nguyễn Duy Cần, Nxb. Trẻ, 2015. Công trình này
trình bày rất khúc chiết và rõ ràng, giúp cho Tăng ni, Phật tử và các học giả hiểu
biết một cách khái quát và chi tiết về nguồn gốc ra đời, tư tưởng đạo đức căn
bản liên quan đến giáo lý của Tiểu thừa và Đại thừa. Trong đó các giáo l đều
tập trung vào hướng về giải thoát con người. Cho nên tư tưởng giải thoát cũng là
yếu chỉ chính trong tác phẩm này.
“Đức Phật và Phật pháp” của Narada, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb. TP.
Hồ Chí Minh, 1998. Tác giả đã trình ày đời sống của Đức Phật và giáo lý của
Ngài. Đặc biệt trong phần hai, tác giả đã trình ày những tư tưởng đạo đức căn
bản liên quan đến giáo lý của Phật giáo như: Tứ diệu đế, Nghiệp áo, Mười hai
nhân duyên, Tứ vô lượng tâm, Niết àn… Từ đó giúp độc giả có thể hiểu thêm
về đời sống và giáo l căn ản của Đức Phật.
Như vậy, các công trình nghiên cứu ở chủ đề thứ hai tập trung nghiên cứu
về triết học Ấn Độ qua nội dung, các kinh sách và tư tưởng của các trường phái
triết học, tôn giáo Ấn Độ cổ đại như vấn đề: bản thể luận, nhận thức luận, đạo
đức nhân sinh. Đặc biệt là nghiên cứu về nội dung tư tưởng đạo đức Phật giáo
 16

nói riêng và triết lý Phật giáo Ấn Độ nói chung. Từ đó đưa ra những nhận định,
đánh giá, rút ra những đặc điểm cơ ản của triết học trong từng giai đoạn lịch sử
Ấn Độ.
Chủ đề thứ ba, là các công trình nghiên cứu, nhận định và đánh giá về
sự ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức con người Việt
Nam hiện nay
Thứ nhất, các công trình nghiên cứu trực tiếp về ảnh hưởng của đạo đức
Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay
Trước tiên là công trình “Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối
với con người Việt Nam hiện nay” do Nguyễn Tài Thư chủ biên, Nxb. Chính trị
quốc gia, Hà Nội, 1997. Trong phần viết về Phật giáo, các tác giả đã tập trung
vào khái niệm từ, bi, hỉ, xả cùng các giá trị tư tưởng của Phật giáo với tư tưởng
của con người Việt Nam. Qua đó cho thấy ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến
con người Việt Nam là rất sâu sắc.
Tiếp theo là các công trình: “Đạo đức Phật giáo với đạo đức con người
iệt Nam” của Đặng Thị Lan, Nx . Đại học quốc gia Hà Nội, 2006. Trong
quyển sách này, tác giả đã àn đến những vấn đề trọng tâm của đạo đức Phật
giáo, vai trò và ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đối với việc xây dựng nền đạo
đức trong xã hội, cùng với những giải pháp nhằm phát huy mặt tích cực và hạn
chế những mặt mang tính bất cập của đạo đức Phật giáo trong xã hội Việt Nam
hiện nay.
“Đạo đức Phật giáo và hạnh phúc con người” của Thích Minh Châu,
Nx . Tôn giáo, 2002. Đây là quyển sách gồm 29 bài nghiên cứu đề cập nhiều về
đạo đức Phật giáo. Nó được xem như là một nếp sống mang lại hạnh phúc cho
con người, đề cao giá trị con người, một nếp sống trong sạch, thanh tịnh lành
mạnh, một nếp sống trong ấy trí tuệ đóng vai trò then chốt, sống hài hòa với
thiên nhiên, với con người; một nếp sống vô ngã vị tha. Có thể nói đây là quyển
sách minh họa về nếp sống đạo đức, về con người đạo đức Phật giáo đầy trí tuệ,
thiện lành, tự tại và vô ngã, hài hòa trong môi trường tự nhiên và xã hội.
 17

“Đạo đức Phật giáo trong thời hiện đại” của Trần Văn Giàu, Nx . Thành
phố Hồ Chí Minh, 1993. Trong quyển sách này, tác giả đã trình ày các nội
dung cơ ản của đạo đức Phật giáo, cũng như sự thích nghi của đạo đức Phật
giáo trong xã hội hiện đại. Qua đó cho thấy đạo đức Phật giáo có sức ảnh hưởng
lớn và lan rộng trong xã hội hiện đại.
“Ảnh hưởng của Đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội
Việt Nam hiện nay” của Tạ Chí Hồng, luận án tiến sĩ Triết học, 2003. Trong
luận án, tác giả đã nêu lên giáo l và các quan điểm cơ ản của đạo đức Phật
giáo về thế giới quan và nhân sinh quan Phật giáo như: quan điểm về vô thường,
vô ngã, luật nhân duyên, pháp và không, nghiệp. Đồng thời tác giả cũng trình
bày ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo ở Việt Nam qua nhiều lĩnh vực trong quá
trình dung hợp với các tín ngưỡng truyền thống Việt Nam.
“Ảnh hưởng của đạo đức tôn giáo đối với đạo đức trong hội iệt Nam
hiện nay” của Hoàng Thị Lan, luận án tiến sĩ Triết học, Hà Nội, 2004. Trong
luận án tác giả đã trình ày các khái niệm, đặc trưng và những quan điểm khác
nhau về lịch sử và vai trò của đạo đức tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng.
Đồng thời luận án còn chỉ ra ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đối với đạo đức
xã hội Việt Nam, những giải pháp phát huy ảnh hưởng tích cực của Phật giáo
nói riêng và tôn giáo nói chung trong quá trình xây dựng nền đạo đức xã hội
mới hiện nay.
“Ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn hóa tinh thần của nhân dân
thành phố Hồ Chí Minh”của Thân Ngọc Anh, luận án tiến sĩ Triết học, TP. Hồ
Chí Minh, 2012. Trong luận án tác giả đã trình ày quá trình du nhập, phát triển
và những đặc điểm của Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh. Đồng thời tác giả
cũng trình ày những tư tưởng đạo đức cơ ản của đạo Phật và sự ảnh hưởng
của nó trong đời sống tinh thần của nhân dân thành phố ở nhiều lĩnh vực như:
quan niệm, tư tưởng; đạo đức, lối sống; văn hóa, nghệ thuật. Từ đó đưa ra những
giải pháp mang tính định hướng nhằm phát huy vai trò của Phật giáo trong đời
sống văn hóa tinh thần của nhân dân thành phố hiện nay.
 18

Bên cạnh đó, còn có các công trình của các tác giả như: “Ảnh hưởng của
tư tưởng triết học Phật giáo trong đời sống văn hóa tinh thần ở Việt Nam”
của Lê Hữu Tuấn, luận án tiến sĩ Triết học, Học viện Chính trị quốc gia Hồ
Chí Minh, 1998; Hoàng Thị Lan với bài viết “Góp phần tìm hiểu một số vấn
đề về đạo đức Phật giáo trong xã hội Việt Nam hiện nay” (Tạp chí Nghiên
cứu Phật học, số 02/1997); tác giả Hoàng Thị Thơ với bài viết “Đạo đức
Phật giáo với vấn đề xây dựng nhân cách con người Việt Nam” (Tạp chí
Nghiên cứu Tôn giáo, số 1/2002); tác giả Ngô Thị Lan Anh với bài “Phạm
trù Tâm trong Phật giáo với việc xây dựng đời sống đạo đức ở nước ta hiện
nay”, luận án tiến sĩ Triết học, Học viện Hành chính quốc gia Hồ Chí Minh,
2011); tác giả Lê Văn Đình với bài viết “Bàn thêm về ảnh hưởng của Phật
giáo trong xã hội Việt Nam hiện nay” ( Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số
10/2007), tác giả Nguyễn Khắc Đức với bài viết “ ai trò của Phật giáo ở
Việt Nam hiện nay”, (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 7/2008)… Trong đó,
các tác giả làm rõ giá trị nhân văn của đạo đức Phật giáo như từ bi, hỷ xả,
nhân ái, vị tha và ảnh hưởng của nó trong việc hoàn thiện đạo đức con người
Việt Nam trong xã hội hiện đại.
Thứ hai, các công trình nghiên cứu gián tiếp về ảnh hưởng của đạo đức
Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam trong các tác phẩm thuộc lĩnh vực
lịch sử, văn hóa, khoa học, xã hội
Đầu tiên là công trình “Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam” của Giáo
sư, Tiến sĩ Nguyễn Hùng Hậu, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2002. Ở đây tác
giả chủ yếu khái quát những nét cơ ản về quá trình du nhập cũng như ảnh
hưởng của đạo đức Phật giáo với dân tộc Việt Nam.
Tiếp theo là các công trình: “Lịch sử Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Tài
Thư (chủ biên), Viện Triết học, Hà Nội, 1991. Tác giả đã phân tích lịch sử
du nhập và quá trình phát triển của Phật giáo; các tông phái Phật giáo và phân
tích vai trò của Phật giáo đối với lĩnh vực tư tưởng chính trị trong suốt chiều dài
lịch sử Việt Nam.
 19

“Lịch sử tư tưởng Việt Nam”, tập I của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Nxb.
Khoa học Xã hội, 1993. Quyển sách này trình ày tư tưởng triết học, tư tưởng
chính trị qua các thời thời kỳ Việt Nam. Đặc biệt trong chương X, tác giả đã
trình ày khái quát tư tưởng đạo đức Phật giáo, tư tưởng triết học của các thiền
sư thời Đinh, Lê, L , Trần và sự ảnh hưởng sâu sắc của đạo đức Phật giáo trong
ý thức hệ chính trị lúc bấy giờ. Có thể nói đây là thời hoàng kim của Phật giáo.
“Tư tưởng Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Duy Hinh, Nxb. Khoa học
Xã hội, Hà Nội, 1999. Trong quyển sách này, tác giả đã tìm hiểu khái quát
nội dung tư tưởng Phật giáo Việt Nam, đặc biệt là đạo đức Phật giáo trong
Chương III: Tư tưởng Phật giáo Đại Việt. Trên cơ sở đó, tác giả tìm kiếm đặc
điểm của Phật giáo Việt Nam với tư cách là một sản phẩm tôn giáo được hình
thành trên cơ sở tín ngưỡng, tâm linh cư dân ản địa, có tiếp thu văn hóa
ngoại nhập.
“Phật Giáo với văn hóa iệt Nam” của Nguyễn Đăng Duy, Nx . Hà Nội,
1999. Trong quyển sách này, tác giả trình bày, nghiên cứu các khái niệm, tư duy
triết l văn hoá về Phật giáo với văn hoá Việt Nam; việc du nhập và mở rộng
Phật giáo ở Việt Nam; lý luận Phật giáo với văn hoá hữu hình; Phật giáo với văn
hoá tinh thần và Phật giáo với văn học.
“Lịch sử Phật giáo Việt Nam” tập 1,2,3, của Lê Mạnh Thát, Nxb. Tổng
hợp Thành phố Hồ Chí Minh, 2006. Tác phẩm cho ta cái nhìn toàn cảnh về quá
trình truyền bá, du nhập và phát triển Phật giáo vào Việt Nam, đánh dấu sự xuất
hiện Phật giáo trên nước Việt Nam và vai trò của Phật giáo đối với dân tộc, góp
phần vào sự nghiệp đấu tranh giành độc lập, đồng thời củng cố và duy trì bản
sắc truyền thống văn hóa Việt Nam.
“ iệt Nam Phật giáo sử luận” toàn tập của Nguyễn Lang, Nx . Văn Học,
Hà Nội, 2014. Tác phẩm đã phân tích các vấn đề cốt lõi của Phật giáo và ảnh
hưởng của nó đến đời sống văn hóa tinh thần của người Việt Nam. Tác giả đã vẽ
nên một bức tranh hiện thực của Phật giáo Việt Nam từ nguyên thủy đến thế kỷ
XIX, góp phần làm sống lại hào khí Phật giáo qua các thời đại.
 20

“ iệt Nam Phật giáo sử lược” của Thích Mật Thể, Nxb. Tôn giáo, 2009.
Tác phẩm trình bày tiến trình phát triển của Phật giáo từ Ấn Độ, sang Phật giáo
Trung Quốc đến Phật giáo Việt Nam, đặc biệt là cách tiếp nhận Phật giáo của
người Việt. Từ đó điểm qua những nét chính của Phật giáo từ khi mới du nhập,
lần lượt qua các triều đại cho đến hiện đại. Qua đó tác phẩm cung cấp cho độc
giả cái nhìn toàn cảnh về lịch sử truyền bá Phật giáo trong quá trình giao lưu
tiếp biến với nền văn hóa nước ta.
Ngoài ra, còn có các công trình nói về mối quan hệ gắn bó giữa Phật giáo
với dân tộc Việt Nam như: “Mấy vấn đề Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam
của Viện Triết học, Hà Nội, 1986; “ ăn hóa Phật giáo và lối sống của người
Việt ở Hà Nội và châu thổ Bắc Bộ” của Nguyễn Thị Bảy, Nx . Văn hóa Thông
tin 1997; “Phật giáo nhập thế và phát triển” của Thích Trí Quảng, Nxb. Tôn
giáo, 2008; “Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ 13” của Trần Văn
Giáp, Tuệ Sỹ dịch, Tu thư Viện Đại học Vạn Hạnh, 1968; “ iệt Nam sử
lược”của Trần Trọng Kim, Nx . Văn hóa Thông tin, 1999; “Phật giáo thời đại
mới cơ hội và thách thức” của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Nxb. Tổng
hợp TP.Hồ Chí Minh, 2005; “Đại Việt sử ký toàn thư” của Hoàng Văn Lâu
(dịch và chú thích), GS. Hà Văn Tấn (hiệu đính), Nx . Văn hóa thông tin, Hà
Nội, 2000; “Tôn giáo trong mối quan hệ với văn hóa và phát triển ở Việt Nam”
của Nguyễn Hồng Dương, Nx . Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2004; “Lý luận về
tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam” của GS. Đặng Nghiêm Vạn, Nxb.
Tôn giáo, Hà Nội, 2001; “Tôn giáo tín ngưỡng hiện nay, mấy vấn đề lý luận và
thực tiễn cấp thiết”, Trung tâm Thông tin tư liệu - Học viện Chính trị quốc gia,
TP. Hồ Chí Minh, 1996.
Thứ ba, các công trình nghiên cứu về đạo đức con người Việt Nam, đặc
biệt là các giá trị đạo đức truyền thống và những giải pháp phù hợp
Đầu tiên là công trình “Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt
Nam” của Trần Văn Giàu, Nx . Chính trị quốc gia, 2011. Đây là công trình
nghiên cứu tâm huyết của GS. NGND Trần Văn Giàu. Công trình được tác giả
 21

thực hiện vào những năm 70 của thế kỷ trước, thời điểm mà chưa có một nghiên
cứu mang tính hệ thống nào về chủ đề giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc
ta. Trong cuốn sách này, từ góc độ sử học, triết học và đạo đức học, tác giả đã
nghiên cứu và đưa ra những kiến giải sâu sắc về các giá trị đạo đức truyền thống
đặc thù của dân tộc Việt Nam. Sách được chia làm 11 chương, trong đó 3
chương đầu khái quát cơ ản về các khái niệm giá trị tinh thần truyền thống của
dân tộc và ảnh hưởng của lịch sử đối với việc phát triển các giá trị truyền thống.
Từ Chương 4 đến Chương 10 là phần chính của sách, tác giả tập trung phân tích
7 đức tính tốt đẹp của dân tộc Việt Nam bao gồm: yêu nước, cần cù, anh hùng,
sáng tạo, lạc quan, thương người, vì nghĩa. Các phạm trù được trình bày một
cách có hệ thống và khoa học với nghĩa giống như một “ ảng giá trị tinh thần”
của người Việt. Điều khá đặc biệt là tác giả nhấn mạnh trong bảng giá trị tinh
thần này, tinh thần yêu nước là giá trị đầu tiên và quan trọng nhất, là thước đo
tiêu chuẩn cho mọi thước đo trong cuộc sống của con người. Có thể nói đây là
công trình mà nghiên cứu sinh dùng làm tài liệu tham khảo chính khi nghiên cứu
về các giá trị đạo đức con người Việt Nam hiện nay.
Tiếp theo là các công trình: “Chuẩn mực đạo đức con người Việt Nam hiện
nay” của Nguyễn Ngọc Phú (chủ iên), Nx . Quân đội nhân dân, 2006. Công
trình đã chỉ ra sự vận động, biến đổi các chuẩn mực đạo đức của con người Việt
Nam trong từng giai đoạn lịch sử (từ trước những năm 1930 đến 1975 và hiện
nay). Đặc biệt, trong Chương 3, tác giả đã khái quát những chuẩn mực đạo đức cơ
bản của người Việt Nam hiện nay như: tinh thần yêu nước, lòng tự tôn dân tộc; ý
thức cộng đồng, cố kết gia đình, dòng họ, làng xóm, Tổ Quốc; năng động, thông
minh, sáng tạo, vượt khó trong lao động; sống có nghĩa tình, trung thực, nhân ái,
ứng xử có văn hóa; hành động theo pháp luật; ham học hỏi, cầu tiến bộ; kết hợp
hài hòa tinh thần dân tộc và tinh thần đoàn kết quốc tế. Trên cơ sở đó, tác giả giúp
chúng ta nhận thức và phát huy những phẩm chất đạo đức truyền thống tốt đẹp
vốn có của mình không chỉ trong nền kinh tế thị trường mà còn trong cuộc sống
và sự nghiệp xây dựng, bảo vệ Tổ Quốc Việt Nam xã hội chủ nghĩa.
 22

“Đạo đức xã hội ở nước ta hiện nay - vấn đề và giải pháp” của Nguyễn Duy
Quý (chủ biên), Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2006. Công trình này, trong
phần thứ nhất tác giả đã xem đạo đức xã hội là nỗi lo chung của toàn nhân loại.
Đồng thời tác giả cho rằng đạo đức truyền thống chịu sự tác động, ảnh hưởng của
nền kinh tế và chính trị nước Việt Nam hiện nay. Trong phần thứ hai, tác giả đã
khái quát đời sống đạo đức xã hội nước ta hiện nay qua bốn khía cạnh: đạo đức
của cán bộ đảng viên và công chức; đạo đức trong lao động và giao tiếp; đạo đức
trong gia đình; đạo đức của thanh niên. Từ đó, trong phần thứ ba tác giả nêu lên
thực trạng và nguyên nhân suy thoái đạo đức trong xã hội. Trên cơ sở đó, tác giả
đưa ra những giải pháp nhằm củng cố và giữ gìn đạo đức truyền thống của dân
tộc. Có thể nói đây là công trình nghiên cứu nghiêm túc mang tầm vóc lớn khi
khảo sát về đạo đức xã hội trong nền kinh tế thị trường nước ta hiện nay.
Bên cạnh đó, còn có các công trình gián tiếp liên quan đến các giá trị đạo
đức truyền thống của người Việt Nam như: “Giá trị đạo đức truyền thống và
những yêu cầu đạo đức đối với nhân cách con người” của Cao Thu Hằng (Tạp
chí Triết học, số 158), 2004; “Vấn đề xây dựng nhân cách đạo đức con người
Việt Nam trong điều kiện hiện nay” của Trần Thị Tuyết Sương, luận văn thạc sĩ
Triết học, Viện Triết học, 1998; “Những giá trị đạo đức của gia đình truyền
thống Việt Nam” của Lê Thanh Hà (Tạp chí Lý luận chính trị, số 273), 2000;
“Tư tưởng nhân văn truyền thống Việt Nam từ thế kỷ X đến thế kỷ XI ” của
Nguyễn Thị Hương, Nx . Lao động Xã hội, 2007. “Một số vấn đề về lối sống,
đạo đức chuẩn giá trị xã hội” của Huỳnh Khái Vinh (chủ biên), Nxb. Chính trị
quốc gia, Hà Nội, 2001. Các tác phẩm này chủ yếu tập trung tìm hiểu cơ sở hình
thành, nội dung và biểu hiện của những phẩm chất đạo đức truyền thống của con
người Việt Nam.
Nhìn chung, các công trình nghiên cứu nêu trên đã mang lại một cái nhìn
khá toàn diện về lịch sử Phật giáo và ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời
sống xã hội. Tuy nhiên ở từng góc độ tiếp cận, m c đích nghiên cứu nên các tác
giả chỉ đề cập đến góc độ và có hướng đi riêng để đạt m c đích cho công trình
 23

mình nghiên cứu. Từ đây, tác giả đã kế thừa được nhiều cách đánh giá, phân tích
khác nhau về Phật giáo và ảnh hưởng đạo đức Phật giáo trong đời sống xã hội,
cũng như cách tiếp cận, phương pháp nghiên cứu về ảnh hưởng của đạo đức
Phật giáo đến đạo đức con người. Qua việc tham khảo các đề tài trên, tác giả
nhận thấy đạo đức Phật giáo là một nội dung khá hấp dẫn và được đề cập đến ở
rất nhiều các đề tài nghiên cứu Phật giáo. Trên cơ sở kế thừa có chọn lọc thành
tựu nghiên cứu của các nhà khoa học đi trước, tác giả đi vào tìm hiểu vai trò của
đạo đức Phật giáo từ góc độ triết học, tôn giáo nói chung và đặc biệt là ảnh
hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay, với mong muốn đưa ra
một số đánh giá mang tính cập nhật về tinh thần nhập thế, phát triển của đạo đức
Phật giáo trong tình hình mới, gợi mở về sự ảnh hưởng sâu sắc đạo đức Phật
giáo đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay và tương lai.
3. Mụ đ h và nhiệ vụ ủ uận án
c đích của luận án:
Từ việc trình ày khái quát đặc điểm điều kiện tự nhiên, điều kiện lịch sử -
xã hội Ấn Độ cổ đại và nội dung cơ ản của đạo đức Phật giáo, các giá trị đạo
đức truyền thống, cách mạng con người Việt Nam, luận án nhằm chỉ ra giá trị tư
tưởng và ảnh hưởng sâu sắc của đạo đức Phật giáo đến đạo đức con người Việt
Nam hiện nay. Từ đó đưa ra một số giải pháp thích hợp cho việc phát huy những
giá trị của đạo đức Phật giáo trong tình hình mới.
hiệ v của luận án:
Một là, trình ày, phân tích những đặc điểm điều kiện tự nhiên, điều kiện
lịch sử - xã hội Ấn Độ cổ đại và tiền đề lý luận hình thành tư tưởng đạo đức
Phật giáo.
Hai là, trình bày, phân tích, làm rõ những nội dung cơ ản và giá trị tư
tưởng của đạo đức Phật giáo.
Ba là, từ việc trình bày, phân tích các giá trị đạo đức truyền thống, đạo đức
cách mạng con người Việt Nam, mối quan hệ giữa đạo đức con người Việt Nam
hiện nay với đạo đức Phật giáo và thực trạng giáo d c đạo đức con người Việt
 24

Nam hiện nay, luận án chỉ ra những ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến đạo
đức con người Việt Nam. Từ đó đưa ra một số giải pháp cơ ản nhằm phát huy
ảnh hưởng tích cực và hạn chế ảnh hưởng tiêu cực của đạo đức Phật giáo đến
đạo đức con người Việt Nam hiện nay.
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu của luận án
Đối tượng nghiên cứu của luận án:
Luận án tập trung nghiên cứu về đạo đức Phật giáo và sự ảnh hưởng của nó
đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay.
hạ vi nghi n cứu của uận án:
Luận án tập trung nghiên cứu về đạo đức Phật giáo thông qua các giới điều
và giáo lý Phật giáo nguyên thủy. Đối với đạo đức con người Việt Nam thì
nghiên cứu các vấn đề đạo đức truyền thống, đạo đức cách mạng nói chung, bỏ
qua những đặc điểm khác nhau về vị trí địa lý, vùng miền, lịch sử và văn hóa.
5. Cơ sở uận và hƣơng h nghi n ứu
Luận án dựa trên thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật
biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử làm cơ sở lý luận; đồng thời tác giả luận
án còn sử d ng tổng hợp các phương pháp nghiên cứu c thể như: phân tích và
tổng hợp, logic và lịch sử, quy nạp và diễn dịch, đối chiếu và so sánh, trừu
tượng hóa, khái quát hóa, điều tra xã hội học để nghiên cứu và trình bày luận án.
Luận án được tiếp cận dưới góc độ triết học lịch sử, triết học tôn giáo và triết
học văn hóa.
6. Cái mới của luận án
Một là, luận án đã trình ày, làm rõ những điều kiện và tiền đề hình thành,
phát triển của tư tưởng đạo đức Phật giáo trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Từ đó hệ
thống hóa một cách tương đối logic những nội dung cơ ản của đạo đức Phật
giáo, từ truyền thống đến hiện đại, từ xuất thế đến nhập thế như: từ bi, tu tâm,
hành thiện và xây dựng các mối quan hệ xã hội, được trình bày trên nền tảng
giáo lý và giới luật, cũng như các giá trị đạo đức từ truyền thống đến hiện đại
của con người Việt Nam.
 25

Hai là, luận án đã phân tích, làm rõ, hệ thống hóa những ảnh hưởng sâu sắc
của đạo đức Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay qua năm khía
cạnh có số liệu điều tra xã hội học về: quan niệm, tư tưởng; đạo đức, lối sống;
phong t c, tập quán; văn hóa, nghệ thuật; ứng xử giao tiếp. Từ việc phân tích
thực trạng những ảnh hưởng tích cực và tiêu cực của đạo đức Phật giáo đến đạo
đức con người Việt Nam, luận án đề xuất một số giải pháp cơ ản nhằm phát
huy giá trị đạo đức Phật giáo tại Việt Nam trong điều kiện hiện nay. Qua đó thể
hiện tinh thần nhập thế và phát triển của đạo đức Phật giáo.
7. nghĩ h họ và nghĩ thực tiễn của luận án
Về ý nghĩa khoa học:
Việc tìm hiểu, nghiên cứu, làm rõ nội dung tư tưởng đạo đức Phật giáo và
sự ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay, giúp người đọc
có sự hiểu biết một cách hệ thống và sâu sắc hơn về triết lý Phật giáo nói chung
và đạo đức Phật giáo nói riêng trong mối quan hệ với đạo đức truyền thống Việt
Nam.
Về ý nghĩa thực tiễn:
Cùng với nghĩa về mặt khoa học, việc nghiên cứu một cách hệ thống về
đạo đức Phật giáo và sự ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam
hiện nay, không chỉ giúp chúng ta có sự hiểu biết một cách hệ thống và sâu sắc
về nội dung cơ ản của đạo đức Phật giáo, các giá trị đạo đức truyền thống Việt
Nam, mà qua đó còn giúp chúng ta hiểu rõ hơn sự ảnh hưởng sâu sắc của đạo
đức Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam qua quá trình giao lưu tiếp biến
giữa các nền văn hóa từ khi Phật giáo du nhập Việt Nam. Qua đó thể hiện tinh
thần nhập thế, phát triển của đạo Phật qua phương châm: “Đạo pháp - Dân tộc -
Chủ nghĩa xã hội”.
8. Kết ấu ơ ản ủ uận án
Ngoài phần mở đầu, kết luận, danh m c tài liệu tham khảo và ph l c, luận
án gồm 200 trang được kết cấu thành 3 chương, 6 tiết và 14 tiểu tiết.
 26

PHẦN NỘI DUNG

Chƣơng 1
ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH
TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO

1.1. ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN VÀ ĐIỀU KIỆN LỊCH SỬ - HỘI ẤN ĐỘ CỔ

ĐẠI VỚI SỰ HÌNH THÀNH TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
Ấn Độ cổ đại là một trong những cái nôi văn hóa có từ lâu đời của nền văn
minh phương Đông, nơi mà để lại cho nhân loại một kho tàng triết học vô cùng
phong phú và đa dạng. Mọi người ở đây từ vua quan cho đến thứ dân đều đam
mê triết học. Will Durant nhận định trong Lịch sử văn minh Ấn Độ như sau:
“Không có xứ sở nào mà người ta mê triết học như Ấn Độ. Người Ấn Độ không
coi triết học là một môn để tiêu khiển hoặc để trang sức trí óc, mà coi đó là lợi
ích bậc nhất, cần thiết cho đời sống hằng ngày” (Will Durant, 1954, tr.533). Do
đó triết học Ấn Độ cổ đại là sự tinh túy giá trị tinh thần và văn hóa của dân tộc
Ấn Độ. Sự hình thành và phát triển của nó gắn liền với điều kiện địa lý tự nhiên;
phong phú và đa dạng nhưng cũng vô cùng khắc nghiệt, và trong một nền chính
trị - xã hội với chế độ nô lệ mang tính gia trưởng, bị kìm hãm bởi chế độ công
xã nông thôn và chế độ phân biệt đẳng cấp vô cùng hà khắc.
1.1.1. Điều kiện địa lý tự nhiên Ấn Độ cổ đại
Về vị trí địa lý, Ấn Độ là một án đảo lớn nằm ở miền Nam châu Á, hai
mặt Đông Nam và Tây Nam giáp Ấn Độ Dương. Phía Bắc là dãy Himalaya
hùng vĩ, án ngữ theo một vòng cung dài 2.600 km, có hơn 40 ngọn núi cao trên
7.000 m so với mực nước biển. Người Ấn Độ cho rằng: những ngọn núi này là
nơi cư trú của tuyết hay “xứ sở của tuyết”, là nơi tu hành khổ luyện của những
đạo sĩ. Với trí tưởng tượng vô cùng phong phú của người Ấn Độ, Himalaya là
nơi tiếp giáp giữa cõi trời và trần gian, giữa thiên giới và hạ giới.
Miền Bắc Ấn Độ là tỉnh Kashmir, một vùng nổi tiếng với nghệ thuật dệt.
Phía Nam Kashmir là miền Pendja có năm con sông: Indus, và ốn nhánh sông
 27

Ravi, Thelum, Chenar, Sutleji. Nơi đây chính là nguồn gốc của nhiều chuyện
thần thoại và truyền thuyết nhằm lý giải các hiện tượng tự nhiên và đời sống con
người. Jawaharlal Nehru đã viết:
“Tôi lang thang trên dãy Himalaya, nơi gắn chặt với những chuyện thần
thoại và truyền thuyết xưa, và nơi đã có nhiều ảnh hưởng đến tư tưởng và
văn học của chúng tôi. Lòng yêu mến núi non của tôi và tình ruột thịt với
Kashmir đã kéo tôi đến đó, và tôi được nhìn thấy không những cuộc sống,
sinh lực và cái đẹp của hiện tại, và cả vẻ duyên dáng được ghi nhớ của các
thời đại đã qua” (Jawaharlal Nehru, (Phạm Thủy Ba, Lê Ngọc, Hoàng Túy,
Nguyên Tâm dịch), 1990, tr.170).
Himalaya, theo tiếng Phạn nghĩa là “xứ sở của tuyết”, là nguồn nước vô
tận của các sông lớn như sông Ấn, sông Hằng. Các con sông này của Ấn Độ
như là hai cô gái kiều diễm, là hai chị em sinh đôi, nhưng từ khi sinh ra đã
ngoảnh mặt lại nhau và không nhìn nhau nữa. Con sông Ấn – sông Indus dài
trên 1.500 km chảy theo hướng Tây Nam, qua vùng Pendija Tây, đổ ra Vịnh
Oman, tên Ấn của nó là Sindhu, nghĩa là “sông”. Người Ba Tư khi vào đất
Ấn đã đổi nó thành Hindu và gọi miền Bắc Ấn Độ là Hindustan, nghĩa là “xứ
sở các con sông”. Chính đồng bằng sông Ấn – Hằng từ thiên niên kỷ thứ III
trước công nguyên là nơi nảy sinh một nền văn minh nổi tiếng là
MohenjoDaro và Harappa.
“Cũng từ miền Pendjab, sông Juma và Gange chảy lờ đờ đổ về phía Đông
Nam. Sông Juma chảy qua kinh đô Dehli và lăng Taj Mahal cổ kính ở Agra
(lăng Taj Mahal được quốc vương Shah Jahan xây vào thế kỷ XVII để
tưởng nhớ Mumtaz Mahal, người vợ yêu quý của mình), soi bóng trên
dòng nước của nó, còn con sông Gange cứ rộng lớn dần tới thánh địa
Bénerès đổ ra vịnh Bengale, mỗi ngày tẩy uế cho mười triệu tín đồ đạo
Hindu. Những chi nhánh của nó làm cho xứ Bengale miền xung quanh
Calcutta cựu kinh đô của đế quốc Anh hóa phì nhiêu” (Will Durant,
(Nguyễn Hiến Lê dịch), 2004, tr.35).
 28

Với dòng phù sa mầu mỡ, sông Hằng là cái nôi phát triển của nền nông
nghiệp lúa nước cổ xưa, là nơi phát sinh ra các quốc gia chiếm hữu nô lệ nhỏ đầu
tiên ở Ấn Độ cổ đại. Các quốc gia chiếm hữu nô lệ này là các quốc gia của những
bộ tộc người Aryan, hình thành khi họ thâm nhập, chinh ph c Ấn Độ vào những
năm cuối thiên niên kỷ II đầu thiên niên kỷ I trước công nguyên. Trong tư duy
huyền thoại của người Ấn Độ, sông Hằng được coi là con sông linh thiêng nhất
của Ấn Độ. Nó ắt nguồn từ dãy Himalaya, choàng ngang cả phía Bắc Ấn. Dãy
núi cao nhất thế giới với khối ăng tuyết vĩnh cửu của nó là nguồn nước vô tận
của sông Hằng. Vì vậy trong tư duy huyền thoại của người Ấn Độ, sông Hằng là
người con gái của Himalaya. Không những thế, người Ấn Độ còn cho rằng sông
Hằng là con sông ở trên trời. Nó chảy tung ọt dưới chân thần Visnu – thần ảo
tồn, nên nó có tên là Visnupadi. Thật sự sông Hằng có đến a dòng chảy qua cả
a thế giới: trên trời, nó là ngân hà; mặt đất, nó là hằng hà; dưới âm phủ nó có tên
là Patalaganga. Vì sông Hằng chảy qua cả a thế giới nên nó còn được gọi là
Tripathaga. Nước sông Hằng đối với người Ấn Độ có sức thanh tẩy rất mầu
nhiệm. Người có tội đến tắm nước sông Hằng sẽ trở nên trong sạch. Khi đến với
sông Hằng, họ cảm thấy tĩnh tâm, thanh thản, như trút đi hết mọi cực khổ, lo âu
của cuộc đời. Do vậy sông Hằng được xem như là một người mẹ hết sức ao
dung và nhân từ. Hình tượng nhân cách hóa của sông Hằng là một người đàn à
đội một ình đầy nước đứng trên một con cá sấu. Chính vì phẩm chất thanh lọc
đặc iệt đó mà việc tắm nước sông Hằng đã trở thành một sinh hoạt tôn giáo
thiêng liêng. Đó là lệ hội tắm nước sông Hằng Kum h Mela.
Cứ mỗi năm, hàng triệu tín đồ Hindu giáo, ao gồm các tầng lớp trong xã
hội: già, trẻ, trai, gái, trí thức, công nông, từ khắp mọi miền đất nước đều hành
hương về sông Hằng để tắm dòng nước mát và rửa sạch mọi tội lỗi để được tĩnh
tâm và an lạc. Khi chết, nếu được chết ên dòng sông Hằng thì đó là diễm phúc
của cuộc đời, Jawaharlal Nehru đã từng nói:
“… và dòng sông Hằng, trước hết là con sông của Ấn Độ và thu hút hàng
ao nhiêu triệu người đến ên ờ của nó từ uổi ình minh trong lịch sử.
 29

Câu chuyện dòng sông Hằng, từ ngọn nguồn của nó đến iển cả, từ thời
xưa đến thời nay, là câu chuyện của nền văn minh và văn hóa Ấn Độ, của
sự hưng suy các triều đại, của những thành phố lớn kiêu hãnh, của cuộc
phiêu lưu của con người và sự tìm tòi của trí tuệ từng làm ận ịu các nhà
tư tưởng Ấn Độ, của sự phong phú và hoàn mỹ của cuộc sống, cũng như sự
từ chối và ác ỏ của nó, những thăng trầm, tăng trưởng và tàn l i, cuộc
sống và cái chết” (Jawaharlal Nehru, (Phạm Thủy Ba, Lê Ngọc, Hoàng
Túy, Nguyên Tâm dịch), 1990, tr.178).
Giữa miền Bắc và miền Nam Ấn được cách iệt nhau ởi dãy núi
Vindhya. Ở miền Bắc, đồng ằng lưu vực sông Indus và sông Gange ị chia
thành hai phần đông và tây ởi dãy núi Aryawatar và vùng sa mạc Thar nóng
nực như thiêu như đốt. Miền Nam Ấn là cao nguyên Deccan rộng lớn, có nhiều
rừng rú và khoáng sản nằm giữa hai dãy núi Đông Ghát và Tây Ghát, chạy dài
dọc theo hai mặt đông và tây của ờ iển Ấn Độ Dương. Vùng cao nguyên
Deccan có rất nhiều sông ngòi chảy qua và đổ ra iển, song nước của các con
sông này chảy rất mạnh và không ổn định nên không thuận lợi cho giao thông
cũng như thủy lợi.
Tuy nhiên, bên cạnh sự phong phú và phức tạp của điều kiện thiên nhiên,
khí hậu của đất nước Ấn Độ cũng vô cùng khắc nghiệt. Ở miền Bắc Ấn dãy
Himalaya quanh năm tuyết phủ, những cơn cuồng phong ào ào thổi tưởng như
ất tận, khi những cơn gió lạnh thấu xương thịt đó gặp hơi nóng ở miền Nam thì
tạo thành những đám sương mù dày đặc u ám, ao phủ cả nền trời. Đó thật sự là
một không khí và cảnh tượng kỳ í. Về mùa hè, khi nhiệt độ tăng lên thì làm tan
đi một phần ăng giá trên dãy Himalaya, đã tạo thành những cơn thác lũ đổ
xuống chân núi, có thể muốn lấp đi cả một vùng làng mạc dân cư. Ở miền
Pendja phù sa của mấy con sông lớn ồi đắp thành những cánh đồng phì nhiêu
không đâu ằng. Nhưng tiến xuống phía Nam thì ánh nắng chang chang quanh
năm suốt tháng, và cái nóng cứ hừng hựt như thiêu như đốt khiến cho đất đai
khô cằn và con người trở nên chai sạn, làm cực khổ cũng không đủ ăn.
 30

“Đó đây, ít nhất là trên một phần năm đất đai còn những khu rừng hoang
dã của thời khai thiên lập địa, đầy cọp, eo, voi, chó sói, rắn độc và
những vùng đầm lầy hoang sơ, nơi những đàn cá sấu luôn rình rập, gây ra
cho con người ao nỗi kinh hoàng. Phía cuối án đảo, miền Deccan, khí
hậu nóng và khô, đôi khi nhờ gió iển mà mát được một chút. Nhưng từ
Dehli đến Ceylan, đặc điểm của khí hậu là nóng, một sức nóng làm cho
cơ thể ta suy nhược, trễ nải, con người mau già, làm ảnh hưởng tới những
quan niệm tôn giáo và triết l của thổ dân. Chỉ có mỗi một cách chống với
sức nóng đó là ngồi yên, không ham muốn gì hết. Mùa hè, gió mùa thổi,
mưa đổ xuống, không khí mát mẻ được một chút, đất đai trồng trọt được,
nhưng khi gió ngừng thổi thì cái nóng ập đến, Ấn Độ lại chịu cái nạn đói
và chỉ mơ tưởng cảnh Niết Bàn” (Will Durant, (Nguyễn Hiến Lê dịch),
2004, tr.37-38).
Có thể nói Ấn Độ là một đất nước có điều kiện tự nhiên, điều kiện địa l
hết sức đa dạng nhưng vô cùng khắc nghiệt. Đứng trước thiên nhiên hùng vĩ như
vậy, người Ấn Độ thiết tha khẳng định cuộc sống tự nhiên thuần phác của mình,
say mê trước vẻ đẹp huyền ảo của thiên nhiên, nhưng cũng chính thiên nhiên
đầy huyền í này gây ra cho con người iết ao những hiểm họa khôn lường.
Con người cảm thấy mình nhỏ é trước những lực lượng mạnh mẽ, khắc nghiệt
của tự nhiên, luôn phải sống trong tâm trạng hồi hộp, lo âu. Chính điều kiện
sống như thế đã ảnh hưởng đến sinh hoạt vật chất và tinh thần, đến phong t c
tập quán, tâm l , tín ngưỡng tôn giáo, quan điểm tư tưởng, phong cách tư duy
độc đáo, trừu tượng, cao siêu của người Ấn Độ.
1.1.2. Điều kiện lịch sử - xã hội Ấn Độ cổ đại
Xã hội Ấn Độ cổ đại được đánh dấu bằng sự kiện người Dravidian sống
quần cư dọc theo lưu vực hai con sông Ấn và sông Hằng. Họ sống chủ yếu là
canh tác nông nghiệp, thuần dưỡng gia súc, chế tạo đồ gốm. Khoảng 3000 năm
trước công nguyên, con người đã iết dùng rìu đồng và rìu đá để chặt cây, khẩn
hoang. Ngoài ra họ còn biết chế tạo nhiều công c như: liềm, cưa, dao, kiếm,
 31

lưỡi câu từ đồng thau. Khoảng 2000 năm trước công nguyên, Ấn Độ thuộc về
người Aryan, là bộ lạc du m c và đến định cư tại Ấn Độ, phát triển sản xuất
nông nghiệp, dùng trâu bò làm sức kéo.
Về nông nghiệp, người Ấn Độ đã mở rộng diện tích đất canh tác, khai khẩn
đất đai, trồng trọt các loại ngũ cốc mới, mở mang các công trình thủy lợi, trên
bộ, giao thông và chuyên chở dùng ngựa và xe ò hai ánh. Do đó nông nghiệp
về cơ ản đã có sự phát triển tương đối cao. Ngoài ra thời kỳ này, người Ấn Độ
cổ đại đã iết sử d ng còn biết sử d ng các tàu buồm nhỏ chở các thổ sản như:
hương liệu tơ l a, bông vải, trân châu, hồng ngọc, mun, gỗ quý, kim tuyến qua
bán ở Ai Cập và A Rập.
Nghề thủ công, cũng đạt một số thành tựu đáng kể, nó tách khỏi nông
nghiệp và những người thợ thủ công t tập lại thành các tổ chức phường hội.
Kinh tế tự nhiên trong thời kỳ này rất phát triển cùng với thương nghiệp. Chính
sự phát triển về kinh tế đã làm trong xã hội xuất hiện thêm một tầng lớp thương
nhân quý tộc mới, xuất hiện nhiều thành phố trung tâm thủ công nghiệp và
thương nghiệp quan trọng. Đặc trưng của nền kinh tế trong công xã nông thôn
thời kỳ này là kinh tế tiểu nông kết hợp chặt chẽ với thủ công nghiệp gia đình
nên tính chất tự cung tự cấp là nổi bật, và việc quan hệ trao đổi giữa các công xã
rất yếu ớt.
Về chính trị, xã hội Ấn Độ cổ đại không chỉ chịu sự ảnh hưởng, quy định
bởi điều kiện tự nhiên phong phú, đa dạng và khắc nghiệt mà còn chịu sự chi
phối sâu sắc của chế độ nô lệ mang tính chất gia trưởng, bị kìm hãm bởi chế độ
công xã nông thôn bảo thủ, trì trệ và chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội hết sức
nghiệt ngã ở Ấn Độ cổ đại. Nhận xét về bối cảnh xã hội Ấn Độ thời này, C.Mác
đã viết:
“Cũng như nhân dân tất cả các nước phương Đông, nhân dân Ấn Độ trao
cho chính phủ trung ương chăm lo những công trình. Đó là điều kiện cơ
bản của nền nông nghiệp và thương nghiệp của họ. Mặt khác, dân cư Ấn
Độ rải rác ở khắp các lãnh thổ của đất nước, sống tập trung trong những
 32

trung tâm nhỏ nhờ vào mối liên hệ có tính chất gia trưởng của những lao
động nông nghiệp và lao động thủ công nghiệp, cả hai tình hình từ những
thời xa xưa nhất, đã đẻ ra một chế độ xã hội đặc biệt gọi là chế độ công xã
nông thôn, chế độ này đã đem lại cho mỗi một đơn vị bé nhỏ ấy cái tổ chức
độc lập và cuộc sống biệt lập của nó” (C.Mác và Ph.Ăngghen, 1993,
tr.175-176).
Trước hết, là chế độ nô lệ, trong ngôn ngữ cổ Ấn Độ, thì khái niệm “nô lệ”
bắt nguồn từ chữ “dasa”, nghĩa là “thấp hèn”, đối lập với chữ “arya” nghĩa là
“cao qu ”, dùng để chỉ cho những con người có thân phận, cuộc đời hoàn toàn
lệ thuộc vào người khác như: nô lệ, tôi tớ. Chế độ nô lệ Ấn Độ được hình thành
từ thiên niên kỷ thứ II trước công nguyên khi người Aryan xâm chiếm Ấn Độ và
chinh ph c người Dravidian thì người Aryan đã ị chính người bản địa đồng hóa
bởi lối sống nông nghiệp, định cư và ngược lại người Dravidian cũng đã ị ảnh
hưởng bởi lối sống du m c của người Aryan, chính sự kết hợp giữa hai lối sống
này đã hình thành nên thời đại đồ sắt. Từ đó đưa xã hội Ấn Độ cổ đại ước sang
thời đại mới và cũng từ đó làm nảy sinh trong lòng xã hội Ấn Độ những mâu
thuẫn sâu sắc, khi người Aryan tự cho mình là tộc người thượng đẳng, có quyền
thống trị kẻ khác. Về tính chất của chế độ nô lệ ở Ấn Độ thì có 3 đặc tính cơ ản
như sau:
Một là, chế độ nô lệ vô cùng hà khắc do sự phân biệt rất khắc khe của các
loại nô lệ. Theo quyển Artha-sàstra của Cautilia (cuốn sách viết về chế độ kinh
tế xã hội Ấn Độ của vương triều Maurya, được dịch là “lợi ích vật chất” và
“sastra” nghĩa là “kinh”) và ộ luật Manu, nô lệ ở Ấn Độ được phân chia thành
15 loại khác nhau: 1. Nô lệ do cha mẹ là nô lệ sinh ra; 2. Nô lệ mua về; 3. Nô lệ
do người khác đem cho; 4. Nô lệ do thừa kế mà có; 5. Do đói khát mà làm nô lệ;
6. Do phạm tội mà bị xử phạt làm nô lệ; 7. Người làm con tin bị xem như làm
nô lệ; 8. Nô lệ chiến tù; 9. Nô lệ được thưởng trong các kỳ thi đấu; 10. Nô lệ tự
nguyện; 11. Vì bội ước mà phải làm nô lệ; 12. Nô lệ tạm thời; 13. Vì được kẻ
khác nuôi nấng mà đi làm nô lệ; 14. Vì lấy nô lệ mà thành nô lệ; 15. Bán mình
 33

là nô lệ (S. Radhakrishnan and Charles A Moore, 1973, tr.193-223).

Hai là, chế độ nô lệ có tính chất gia trưởng giữa lao động nông nghiệp và
lao động thủ công nghiệp. Vị trí của nô lệ được ví như “động vật hai chân”,
“động vật bốn chân”. Người đứng đầu gia đình chủ nô không chỉ toàn quyền
quyết định với nô lệ mình như: ắt nô lệ mình lao động khổ sai và phạt tội bằng
những hình phạt tàn khốc như: cùm kẹp, đánh đập… mà còn có quyền quyết
định tuyệt đối với các thành viên trong gia đình như: có thể tùy tiện đánh đập,
hành hạ hay đem án cả nô lệ tôi tớ và vợ con mình như súc vật, đồ vật.
Ba là, chế độ nô lệ bị kìm hãm bởi chế độ công xã nông thôn, với nền kinh
tế tự cung tự cấp, biệt lập và bị sự trói buộc của những hủ t c khắc khe, bảo thủ,
trì trệ. Nó khép kín cả về địa àn cư trú, dân cư, huyết thống, tổ chức hành
chính, kinh tế, văn hoá giáo d c, lễ nghi và các sinh hoạt tôn giáo. Giữa nhà
nước và người dân không có sự quan tâm lẫn nhau.
Xã hội Ấn Độ cổ đại không chỉ chịu sự chi phối của chế độ nô lệ mang tính
chất gia trưởng, bị kìm hãm bởi chế độ công xã nông thôn bảo thủ, trì trệ mà còn
chịu sự tác động của chế độ phân biệt đẳng cấp hết sức nghiệt ngã. Đó còn gọi là
chế độ “varna”. Chế độ này phân biệt chủng tính, sắc tộc, hôn nhân. Nguyên
nghĩa an đầu nó có tên là “varna”, sau đó người Bồ Đào Nha đến Ấn Độ và
dịch là “casta” (nghĩa là thuần túy, không pha trộn) để chỉ những tầng lớp người
đặc biệt trong xã hội bản xứ (Doãn Chính, 2010, tr.43). Nguồn gốc của chế độ
varna được Will Durant nói trong Our Oriental Heritage như sau:
“Cũng như mọi dân tộc khác, người Aryan cấm cả sự đồng tộc kết hôn lẫn
sự chủng ngoại kết hôn, nghĩa là không được kết hôn với người trong họ
gần mà cũng không được kết hôn với người ngoài thị tộc. Từ những quy
tắc đó mà phát sinh ra chế độ đặc biệt nhất dưới đây của Ấn Độ: bị chìm
ngập trong số thổ dân đông hơn họ nhiều mà họ khinh là một giống thấp
hèn hơn họ, người Aryan phải cấm các cuộc kết hôn với thổ dân để giữ cho
khỏi lai, nếu không thì chỉ trong một hai thế kỷ sẽ bị thổ dân đồng hóa, thu
hút mà mất hết giống” (Will Durant, 1954, p.398).
 34

Cùng với sự phát triển của xã hội Ấn Độ, đặc biệt là sự hình thành các
quốc gia thống nhất, chế độ phận biệt đẳng cấp được mở rộng không chỉ sắc tộc,
màu da, chủng tính mà còn ở sự phân biệt về quan hệ hôn nhân gia đình, nghề
nghiệp, tôn giáo, các quan hệ giao tiếp xã hội… Do đó chế độ “varna” chia xã
hội thành nhiều đẳng cấp, nhưng suy cho cùng theo kinh Rig - Veda và Bộ luật
Manu, thì xã hội Ấn Độ cổ đại có bốn đẳng cấp chính: Một là, đẳng cấp
Brahmana (là những tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn), Hai là, đẳng cấp Kshatriya (là
những vương công, võ sĩ), Ba là, đẳng cấp Vaishya (là những thương nhân, điền
chủ và dân tự do), Bốn là, đẳng cấp Shudra (là những người lao động gồm đa số
tiện dân và nô nệ) (Doãn Chính, 2010, tr.45). Trong đó mọi quyền lợi, địa vị xã
hội đều nằm trong tay đẳng cấp quý tộc, tăng lữ. Các đẳng cấp thấp hèn như tiện
dân, nô lệ và những người ngoài lề đẳng cấp bị khinh miệt và đói khổ. Để ảo
vệ địa vị và quyền lợi ất di ất dịch cho những đẳng cấp ên trên, các ộ luật
cổ Ấn Độ còn đặt ra những điều luật rất nghiêm ngặt, nhằm quy định quyền lợi,
nghĩa v cho mỗi đẳng cấp xã hội mà đạo Bà la môn cho rằng đó là trật tự an ài
có tính tiền định, theo chí của thần thánh. Bộ luật Manu viết:
“ u tú nhất trong mọi sinh vật là loài động vật, ưu tú nhất trong loài động
vật là giống vật có l tính, ưu tú nhất trong giống vật có l tính là loài
người, ưu tú nhất trong loài người là người Bà la môn. Người Bà la môn
sinh ra sớm nhất và có sự hiểu iết về kinh Veda nên cần phải thống trị
toàn thế giới” (G.M.Bongard-Lévin - G.F.Ilin, (Doãn Chính dịch), 1985, tr.
301). Họ được hưởng mọi đặc quyền đặc lợi trong xã hội, được coi là “ á
chủ của vũ tr ”, được tăng cường bảo vệ bằng pháp luật hình sự.
Giáo sĩ Bà la môn là những người hoàn thiện và do đó được ph c v cho
họ là đặc ân đối với các Shudra. Kinh Bà la môn giáo có ghi rõ: Một người Bà la
môn dưới 10 tuổi cũng có thể coi là cha của một kẻ ở các đẳng cấp dưới, dầu
cho kẻ ấy 100 tuổi. Vì những nguyên nhân trên mà dân chúng phải nuôi họ,
hoặc riêng biệt từng người, hoặc góp sức cùng nhau cúng dường mà nuôi họ,
công việc đó không phải là chuyện bố thí mà được coi là bổn phận thiêng liêng
 35

của mỗi người dân. Nếu người thuộc đẳng cấp Bà la môn, không may bị người
Paria giẫm lên cái bóng của mình, thì người Bà la môn phải làm lễ thanh tẩy
bằng cách nhịn ăn và tắm nước thánh suốt cả ngày hôm đó. Luật Mennu còn đưa
ra quy định kẻ nào mới có định đánh người Bà la môn thì sẽ bị đẩy xuống địa
ng c một trăm năm. Nếu thật sự đánh người Bà la môn sẽ bị đẩy xuống địa ng c
một ngàn năm. Đẳng cấp Bà la môn sở dĩ có uy quyền tối cao ởi vì họ nắm giữ
độc quyền tri thức:
“Lãnh nhiệm v giáo d c thanh niên, họ truyền miệng lại lịch sử, văn học
và các luật lệ của dòng giống cho các thế hệ sau, thành thử họ có thể tái tạo
lại dĩ vãng và chuẩn ị cho tương lai theo của họ, họ dạy dỗ các thế hệ
mới, ắt mỗi thời phải tôn trọng thêm các tu sĩ, rốt cuộc họ tạo được uy tín
cho tập cấp học, và lần lần học vượt lên trên các tập cấp khác trong xã hội
Ấn Độ” (Will Durant, (Nguyễn Hiến Lê dịch), 2004, tr.398-399).
Họ ảo vệ t c lệ với điều kiện là có lợi cho họ, dạy dỗ thanh niên, viết
lách, giải thích thánh điển Veda chứa những lời “mặc khải”. Họ là người duy
nhất chủ trì các uổi tế lễ tiếp xúc với các đấng thần linh. Theo giáo l đạo Bà la
môn, nếu một người Shudra mà nghe thánh kinh thì tai sẽ ị điếc, ị đổ chì vào
tai, nếu t ng thánh kinh thì lưỡi sẽ ị cắt đứt ra, nếu muốn học thuộc lòng thánh
kinh thì thân thể sẽ ị chặt làm đôi. Vì đạo Bà la môn là đạo riêng của đẳng cấp
Bà la môn, không cho ất cứ người nào len lỏi vào. Theo ộ luật Manu thì người
Bà la môn được Thượng đế an cho cái quyền đứng trên mọi người khác. Để
được hưởng cái lợi ấy thì họ phải chuẩn ị trong nhiều năm, được tái sinh và
phong chức một cách long trọng. Từ đó họ trở thành nhân vật linh thiêng và
không ai được xâm phạm tới thân thể và của cải của họ. Bộ luật Manu quy định:
“hết thảy những gì trong vũ tr đều là sở hữu của người Bà la môn”
(G.M.Bongard-Lévin - G.F.Ilin, (Doãn Chính dịch), 1985, tr. 302).
Đẳng cấp Kshatriya có nhiệm v trông coi việc nước, duy trì trật tự xã hội.
Đẳng cấp Vaishya có nhiệm v lao động sản xuất ra của cải vật chất để cung cấp
cho mọi vật phẩm cho xã hội. Ngoài ra, họ còn có nghĩa v nộp sưu thuế và đi
 36

lính cho nhà nước. Theo quan niệm của người Ấn Độ, đẳng cấp Kshatriya được
sinh ra từ hai vai thần Brahamana. Trong thời chiến những người Kshatriya
đóng vai trò quan trọng với tư cách là những người đứng đầu việc tổ chức, kiến
thiết quốc gia và chỉ huy quân đội, các vương công, tướng lĩnh được coi là đẳng
cấp cao nhất trong xã hội. Vì họ cho rằng chết trên sa trường mới là vinh quang,
còn chết trên nhung l a là nh c nhã. Nhưng dần dần khi chiến tranh chấm dứt,
hòa bình lập lại, người ta cần phát triển sản xuất canh nông, mở mang tri thức và
sinh hoạt tôn giáo, và họ bắt đầu việc cúng tế qua các nghi thức tôn giáo cầu tai
qua nạn khỏi, mùa màng bội thu.
Đẳng cấp Shudra là những kẻ tôi tớ và nô lệ, chỉ có một ổn phận là phải
ph c dịch cho đẳng cấp ên trên một cách vô điều kiện, không được oán thán.
Họ cũng không được tham gia vào các nghi lễ tôn giáo, ngoài một vài việc thờ
cúng dành riêng cho đẳng cấp của họ. Sự phân iệt đẳng cấp ở Ấn Độ cổ đại còn
được thể hiện trong những quy định về quan hệ hôn nhân hết sức khắt khe.
Những cuộc hôn nhân giữa những người có chủng tính khác nhau đều ị cấm
đoán. Đẳng cấp Kshatriya thì cực lực phản đối cuộc kết hôn giữa một thiếu nữ
của đẳng cấp võ sĩ với người thuộc đẳng cấp Bà la môn. Người ở các đẳng cấp
khác nhau mà lấy nhau thì sẽ ị giáng đẳng cấp. Con cái do họ sinh ra sẽ ị đẩy
xuống đẳng cấp ty tiện, hèn hạ nhất của xã hội. Đó là đẳng cấp Paria.
Người đẳng cấp Paria ị coi là hạng cùng đinh, hạ đẳng, đáng nguyền rủa
nhất của xã hội. Họ là những người không trong sạch và ô uế nhất của xã hội.
Luật Manu quy định họ phải sống ở ngoài rìa làng và ở cuối gió để các đẳng cấp
khác khỏi ị nhiễm sự xú uế do họ mang lại. Họ phải ăn ằng những át mẻ và
dùng những đồ dùng giống như chó và lừa. Nếu người thuộc đẳng cấp Bà la
môn không may ị người Paria dẫm lên cái óng của mình thì người Bà la môn
phải làm lễ thanh tẩy ằng cách tắm nước thánh và nhịn ăn suốt cả ngày hôm đó.
Người Bà la môn còn phải tắm hàng ngày và mỗi khi ị một người thợ cạo hạ
đẳng cạo mặt cho thì về nhà phải tắm lại. Họ muốn ngủ ở chỗ nào thì trước hết
phải đốt phân ò cái để tẩy uế chỗ đó. Luật pháp của chế độ chiếm hữu nô lệ
 37

còn đề ra những luật lệ rất ất ình đẳng trong việc quy định xử phạt những kẻ
phạm tội trong xã hội. Chẳng hạn như theo ộ luật Manu: kẻ nào mà mới có
định đánh người Bà la môn thôi thì sẽ ị đẩy xuống địa ng c một trăm năm, nếu
thực sự đánh người Bà la môn sẽ ị đẩy xuống địa ng c một ngàn năm.
“Một người Shudra mà giết một người Shudra thì có thể được tha tội nếu
nộp phạt 10 con ò cái; một người Shudra giết một người Vaishya sẽ có
thể được tha tội nếu nộp phạt 100 con ò cái; một người Shudra giết một
người Kshatriya thì phải nộp phạt 1000 con ò cái mới được tha tội. Nhưng
nếu họ giết một người Bà la môn thì không có cách gì chuộc tội được, nhất
định phải ị xử tội chết, vì giết người Bà la môn thì mới thật sự là giết
người. Tăng lữ Bà la môn được coi là người của thần, nên dù họ có phạm
tội nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xử tội chết mà chỉ có
quyền đày đi một nơi khác nhưng vẫn giữ được mọi tài sản” (Doãn Chính,
2015, tr.38).
Có thể nói chế độ phân iệt đẳng cấp xã hội Ấn Độ hết sức khắc nghiệt. Nó
không chỉ được giáo l Bà la môn iện hộ mà còn được pháp luật nhà nước ảo
vệ. Nó không chỉ là sự phân iệt về địa vị, học vấn, sang hèn, giàu nghèo, như
kiểu phân iệt giai cấp ở các quốc gia chiếm hữu nô lệ phương Tây mà còn là sự
phân iệt về màu da, chủng tính, nghề nghiệp, tôn giáo, chế độ hôn nhân, quan
hệ giao tiếp và cả quan niệm về sự trong sạch … thể hiện ngay trong đời sống
hằng ngày. Điều đó nói lên vì sao “chế độ đẳng cấp ở Ấn Độ lại hết sức khắt
khe, và đây có lẽ là điểm khác iệt giữa chế độ đẳng cấp ở Ấn Độ cổ đại so với
chế độ đẳng cấp ở các nền văn minh khác đương thời” (Doãn Chính, 2015,
tr.39). Như vậy, chính chế độ phân biệt đẳng cấp này không những ảnh hưởng
đến trật tự xã hội mà còn tác động đến nội dung, m c đích và quan niệm về con
người của hầu hết các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại.
Về văn hóa hội, nền văn hóa Ấn Độ bị chi phối bởi tư tưởng tôn giáo
trong kinh Veda - Upanishad và được thể hiện trong hai bộ sử thi Ramayana và
Mahabharata. Veda - Upanishad, được coi là đại biểu tối cổ của tư tưởng triết lý
 38

thần thoại, tôn giáo, văn học cổ Ấn Độ, được diễn đạt dưới hình thức ngôn ngữ
cổ của dân tộc Ấn Độ, gọi là ngôn ngữ Ấn - Âu. Những chân lý thiên khải trong
Veda, với người Ấn, là chân lý tuyệt đối, tự nó tồn tại, tiên thiên, siêu thời gian,
giống như các định lý, nguyên lý toán học vậy, con người dù có biết hay không
thì nó vẫn tồn tại. Khoảng 1000 năm trước công nguyên, kinh Veda được sưu
tập và biên chép lại bằng một thứ tiếng Phạn cổ, tiếng Sanskrit gọi là Thánh
kinh Veda. Veda được coi là khởi nguyên của tất cả các hệ thống tư tưởng và
tôn giáo chính thống của Ấn Độ cổ đại. Chữ “Veda” ắt nguồn từ căn tự “vid”,
nghĩa là “tri thức, hiểu biết, sự thông thái, uyên bác” (ám chỉ đó là cách thức con
đường mà các nhà hiểu biết Veda ai cũng phải trải qua để tìm kiếm chân l , đạt
tới m c đích cao cả của mình). Chữ “Veda” cũng được dùng với nghĩa là
“kinh thánh”, “sự sáng suốt cao nhất”. Will Durant, trong cuốn “Lịch sử văn
minh Ấn Độ” đã viết: “Chính từ “veda” có nghĩa là tri ( iết), kinh Veda là một
cuốn sách về tri thức”. Từ sự giải thích các sự vật hiện tượng riêng lẻ của thế
giới thông qua biểu tượng của các vị thần tự nhiên, người Ấn đã đi tới phát hiện
ra cái chung, cái bản chất, là nguyên lý duy nhất, tối cao của thế giới, qua biểu
tượng về đấng sáng tạo tối cao Purusha hay Brahman.
Kinh Upanishad là kinh quan trọng nhất trong Thánh kinh Veda. Nó là tác
phẩm triết lý cổ xưa và đặc sắc của nhân loại. Trong khi các kinh Veda thiên
trọng về con đường thờ ph ng, cầu xin hoặc tìm cách thể nhập với đấng tối cao
của vũ tr thì các kinh Upanishad muốn khai phá con đường trí tuệ để lý giải
những vấn đề về toàn thể vũ tr và bản chất đời sống tâm linh của con người.
Nó không có sự phân biệt rạch ròi giữa triết lý và tôn giáo. Nó cố gắng tìm
hiểu bản chất sâu kín của vũ tr , chìm sâu vào trong cái bề mặt thiên hình vạn
trạng của thế giới rồi thành kính thể nhập vào cái bản thể tuyệt đối đó.
Upanishad m c đích vạch ra nguyên lý tối cao tuyệt đối, bất diệt là bản thể của
vũ tr vạn vật, lý giải về thực chất bản tính con người và mối quan hệ giữa đời
sống tinh thần của con người với nguồn gốc bất diệt của vũ tr , từ đó chỉ ra
con đường, cách thức giải thoát con người khỏi sự ràng buộc của thế giới sự
 39

vận, hiện tượng hữu hình, hữu hạn như ảo giác phù du này. Upanishad ra đời
khoảng thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ V trước Công Nguyên. Đó là thời kỳ
đăc iệt của nhân loại, thời kỳ phát triển nhận thức. Lần đầu tiên ở Hy Lạp,
Trung Quốc và Ấn Độ cổ đại, người ta đồng thời từ bỏ vương quốc của thần
thoại tôn giáo để tiến ước mạnh mẽ sang tư duy triết học, chuyển từ nghiên
cứu thế giới tự nhiên sang tìm hiểu chính cuộc sống và thế giới nội tâm của
con người – với những nhà triết học lớn đặt mốc cho ước ngoặt lịch sử ấy
như: Socrates, Plato, Aristotle ở Hy Lạp; Khổng Tử, Lão Tử ở Trung Hoa; và
các tác giả Upanishad ở Ấn Độ. Đó là những người đã ắt đầu tự đặt ra những
câu hỏi về bản chất và nghĩa của cuộc sống, suy tư về sự tồn tại của mình
trong sự tồn tại trường tồn của vũ tr .
Sử thi Ramayana và Mahabharata là hai cuốn Sử thi nổi tiếng của người
Ấn Độ cổ. Cuốn Mahabharata bao gồm hơn 74.000 câu thơ và những đoạn văn
xuôi dài, tổng cộng khoảng 1,8 triệu từ, và là cuốn thiên sử thi dài nhất trên thế
giới gấp bảy lần tổng số câu thơ của hai bộ sử thi Hy Lạp cổ đại là Iliad và
Odyssey cộng lại. Tác phẩm này được coi là “Đại Bách khoa toàn thư” về văn
hóa truyền thống về các truyền thuyết và về các thể chế chính trị - xã hội của Ấn
Độ cổ xưa. Nó là tấm gương phản chiếu toàn bộ đời sống con người Ấn Độ
truyền thống như lời một câu ngạn ngữ cổ: “Cái gì không thấy được ở trong
Mahà hàrata thì cũng không thể nào thấy được ở Ấn Độ”. Cuốn sử thi này
chiếm vị trí quan trọng trong triết học và tôn giáo tại Ấn Độ. Nội dung cơ ản
của bộ sử thi Mahabharata nói về cuộc chiến tranh khốc liệt giữa hai dòng họ
Kaurava và Pandava cả hai đều là dòng dõi vua Bharata vào khoảng thế kỷ XI
trước Công Nguyên đến thế kỷ X trước Công Nguyên. Do đó tên Maha harata
có nghĩa là “các truyện vĩ đại của triều đại nhà Bharata”. Bên cạnh nội dung
chính, bộ sử thi này còn có rất nhiều sự tích thần linh, những truyện ng ngôn về
muông thú, những cuộc phiêu lưu và những câu chuyện tình thú vị, hấp dẫn li kì
(như chuyện nàng Savitri cãi lại Diêm Vương để được lấy anh chàng đốn củi...).
Nhưng trong tác phẩm Maha harata, các giáo sĩ Ấn Độ giáo đã đưa vào những
 40

giáo lý triết học tự biện siêu hình về pháp (dharma), nghiệp (karma), về sự giải
thoát (moksha), những ẩn d triết học, châm ngôn xử thế...
Ramayana được sáng tác bởi Valmiki và được viết bằng văn vần vào
khoảng thế kỷ thứ III - IV trước công nguyên, sau bộ Maha harata nhưng lại
kể về chuyện xảy ra trước thời đại của Mahabharata. Sử thi này gồm 24.000
câu thơ đôi, tức 48.000 dòng thơ, chưa ằng một phần tư khối lượng dòng thơ
của bộ Maha harata nhưng ố c c chặt chẽ hơn. Chủ đề của tác phẩm là câu
chuyện tình duyên giữa hoàng tử Rama và người vợ chung thủy Sita.
Ramayana ngợi ca chiến công và đề cao đạo đức của hoàng tử Rama, ca ngợi
mối tình chung thuỷ của nàng Sita, đồng thời phản ánh sự phát triển của xã hội
người Arian. Tuy là một tác phẩm ca ngợi đẳng cấp quý tộc, vũ sĩ nhưng đã
khắc họa được những gương mặt có tâm hồn trong sáng. Rama là nhân vật lí
tưởng kiểu mẫu của đạo Hindu, của đẳng cấp vương công qu tộc đồng thời là
khát vọng của nhân dân về một vị minh quân, một anh hùng tài a, đức độ,
đem lại hạnh phúc cho xã hội. Sita thánh thiện, là mẫu người ph nữ Ấn Độ cổ
đại, một người vợ tiết hạnh, một người con gái nhân hậu, quả quyết, hi sinh
quên mình. Tướng khỉ Hanuman có trái tim nóng bỏng nhiệt tình, là hoá thân
của lực lượng quần chúng nhân dân làm hậu thuẫn cho những anh hùng chiến
đấu cho tự do và công lý, giải phóng bảo vệ đất nước.. Tác phẩm cũng đã nêu
bật được khát vọng chiến thắng cái ác, đem lại nguồn an ủi cho quần chúng
nhân dân bị áp bức, do đó được nhân dân rất ưa chuộng. Vì thế, những câu
chuyện và những nhân vật trong Ràmàyana đã được nhiều văn nghệ sĩ khắc
họa trong thơ ca và trong các công trình mỹ thuật – điêu khắc ở Ấn Độ và các
nước Đông Nam Á.
Đặc điểm nổi bật khiến Ramayana sống mãi trong lòng người đọc là sức
gợi cảm của nó, với sự kết hợp của yếu tố tưởng tượng kì ảo và việc phản ánh
hiện thực khách quan, nét hoang đường kì ảo và việc miêu tả tính cách con
người trần t c, những cảnh oai hùng và những cảnh i tráng. Ràmàyana đã song
hành cùng lịch sử dân tộc Ấn Độ dẫu qua nhiều sự gọt giũa của các thi sĩ vô
 41

danh, qua nhiều lời kể của các nghệ nhân dân gian, song vẫn là tiếng ca bất hủ
về lòng hướng thiện, tư tưởng yêu hòa ình, đề cao sự công bình bác ái; với
những triết lí mang tầm nhân loại có giá trị cho muôn đời: lẽ hài hòa, bổn phận,
khát vọng, đúng như Vanmiki đã nói: “chừng nào sông chưa cạn, đá chưa mòn
thì anh hùng ca Ramayana còn làm say mê lòng người và giải thoát họ ra khỏi
vòng tội lỗi”.
Mặt khác, Ấn Ðộ cũng đã có sự phát triển vượt bậc về các ngành thiên văn
học, biết được quy luật vận hành của các hiện tượng nhật thực, nguyệt thực, tuần
trăng, sự vận chuyển của các vì sao. Từ đó có thể giúp họ thoát khỏi sợ hãi của
thế lực siêu nhiên. Bên cạnh đó các ngành toán học, y học, giải phẩu học cũng
phát triển mạnh. Nhờ vậy mà con người không còn lệ thuộc vào thần thánh. Từ
đó các nghi lễ cúng ái cũng giảm đi và thay vào đó là các vấn đề về đạo đức
nhân sinh, lý luận khoa học v.v. Có thể nói tư tưởng và tôn giáo chính thống
thống trị trong đời sống xã hội Ấn Độ đương thời chủ yếu lúc bấy giờ là chủ
nghĩa duy tâm tôn giáo và giáo l đạo Bà la môn. Nó đã hạn chế l trí con
người, iến con người trở thành công c ngoan ngoãn của mê tín tôn giáo, cam
chịu trước mọi hoàn cảnh. Tuy nhiên, trong thời kỳ này do sự biến đổi của đời
sống xã hội, đã xuất hiện những trào lưu triết học mới với tinh thần tự do tư
tưởng, ình đẳng xã hội ở vùng Đông Ấn như phái duy vật vô thần “l c sư ngoại
đạo”, phong trào “hư vô chủ nghĩa” và đặc biệt là tư tưởng triết l đạo đức nhân
sinh của Phật giáo, thoát khỏi sự chi phối của văn hóa cổ truyền, phê phán chế
độ phân biệt đẳng cấp xã hội.
1.2. TIỀN ĐỀ L LUẬN HÌNH THÀNH TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
1.2.1. Tƣ tƣởng đạ đức trong kinh Veda, Upanishad và trong sử thi
Ramayana, Mahabharata với sự hình thành tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo
Tư tưởng đạo đức trong kinh Veda: Veda được coi là đại biểu tối cổ của
tư tưởng triết lý thần thoại, tôn giáo, văn học cổ Ấn Độ (khoảng 1500 trước
công nguyên đến năm 1000 trước công nguyên) và thời kỳ sử thi hay thời đại
“anh hùng” (khoảng từ năm 1000 trước công nguyên đến năm 700 trước công
 42

nguyên), toàn bộ sinh hoạt, phong t c, tập quán tư tưởng của người Ấn Độ cổ
đại đều được thể hiện trong kinh Veda và hai bộ sử thi Ramayana và
Maha harata. Đây là thời kỳ người Aryan xâm nhập, chinh ph c Ấn Độ và là
thời kỳ truyền á văn minh, văn hóa Aryan, thời kỳ xuất hiện hàng loạt các tư
tưởng triết học, đánh dấu bằng quá trình chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại
tôn giáo sang thế giới quan triết học dựa trên l trí để giải thích về căn nguyên
của vũ tr và bản chất đời sống con người. Tên “Veda” iểu thị cho Mantra và
Brahmana, chữ “Veda” ắt nguồn từ căn tự “vid” nghĩa là “tri thức”, “hiểu
biết”. Nó được dùng giống với nghĩa của “kinh thánh”, “sự sáng suốt cao
nhất”. Người ta đã đưa ra hai cách l giải về nguồn gốc kinh Veda như sau: Một
là, nguồn gốc thần thoại tôn giáo, xuất phát từ sự lý giải kinh Veda là những
chân lý thiên khải do thần linh hay đấng sáng tạo vũ tr mách bảo cho loài
người ở mỗi chu kỳ vũ tr . Theo truyền thuyết đạo sĩ Marichi, Ati và Angiras là
người đầu tiên mặc khải chân lý Veda. Hai là, nguồn gốc lịch sử, Veda không
phải do thiên khải, cũng không phải do nhân vật nào sáng tác. Nó là bộ sưu tập
tất cả những câu ca dao, vịnh phú về sự giàu đẹp, hùng vĩ của thiên nhiên Ấn Độ
về những tập t c, lễ nghi, quan điểm, tư tưởng và những bài thánh ca, cầu
nguyện các đấng thần linh của người Aryan ở nhiều địa phương. Kinh Veda với
nghĩa rộng gồm có bốn loại: 1. Các tập Samhitas; 2. Các Brahmanas; 3. Các
Aranyaka; 4. Các kinh Upanishad. Đặc biệt trong tập Samhitas có bốn bộ là: a.
Rig – Veda; b. Bộ Sama – Veda; c. Bộ Yajur – Veda; d. Bộ Atharva – Veda.
Trong bốn bộ trên thì Rig Veda là quan trọng nhất. Khi đọc thánh ca Rig –
Veda, người ta thấy nhiều chuyện của các vị thần được nhân cách hóa từ các
hiện tượng tự nhiên với tinh thần tâm linh như: Thần Lửa (Agni), thần Sấm sét
(Indra), thần Rượu (Soma), thần Chết (Yama), thần Không Trung (Antarisha) …
Người Ấn Độ tin rằng thế giới mà họ đang sống là sự hợp thể của ba cõi: thiên
giới, địa giới và địa ng c do thần linh và con người ngự trị. Do đó ta có thể thấy
thần linh luôn hiện hữu ở mọi lúc mọi nơi. Trong đó có a vị thần quan trọng
nhất trong kinh Veda: đó là thần lửa, thần gió, thần mặt trời. Tư tưởng đạo đức
 43

trong kinh Veda chủ yếu được thể hiện thông qua các vị thần như: thần Ác, thần
Thiện, Pháp thần, thần Công lý:
“Các vị thần đó đều có những nét, những xúc động đôi khi cả cái ngu dốt
của con người nữa. Một vị rầy rà vì các lời cầu nguyện của một tín đồ, tự
hỏi: “Nên cho hắn cái đó không? – Không, không nên, để cho nó một con
bò cái - Ờ mà tại sao không cho nó một con ngựa?” Nhưng thực ra nó có
dâng cho mình soma đấy không?” (Will Durant, (Nguyễn Hiến Lê dịch),
1996, tr.48).
Như vậy tư tưởng triết học đã manh nha xuất hiện trong thời này. Con
người theo tính chủ quan của mình đã iết giải thích sự vật và vũ tr bên ngoài.
Điều này giúp cho mối liên hệ giữa con người với các thần linh trở nên thân cận
hơn: “Thời Veda, con người quan niệm rằng họ luôn luôn sống gần gũi với “chư
thần” và thông cảm với chư thần. “Cha trời”, “Mẹ đất”, “Anh Agni” (Lê Xuân
Khoa, 1972, tr.64). Do đó các chư thần sẵn sàng và nhanh chóng chấp nhận
những lời cầu nguyện của con người. Vì thế kinh Veda đã mô tả hình ảnh của
các vị thần như sau:
“ Các thần tới dự lễ, từ trên xe ước xuống nệm cỏ thiêng, nhận sữa, ơ
và lúa gạo do loài người dâng cúng và uống cạn những tô rượu Soma lớn.
Khi no say, các thần nhảy múa vui mừng, an ân phước cho những người
đến dâng lễ. Các thần có thể lại giáng sinh ở trần gian, do loài người sinh
ra, lớn lên, hoạt động và chết đi như những người thường” (Lê Xuân
Khoa, 1972, tr.66).
Người Ấn Độ cổ đại không chỉ giải thích các hiện tượng tự nhiên mà còn
đi sâu vào việc giải thích các hiện tượng trong lĩnh vực đời sống xã hội và đạo
đức luân lý trên nền tảng tín ngưỡng, với những quy định khắc khe mang tính
nhân luân. Do đó thần Varuna đóng vai trò quan trọng trong việc tham gia vào
quá trình thiết lập trật tự luân l , đạo đức trong xã hội Ấn Độ cổ đại nói riêng và
trong vũ tr nói chung. Varuna là thần bao dung rộng lượng mà những ai làm
điều tội lỗi tìm cầu sự tha thứ, và thường liên kết với thần Rta - thần của trật tự
 44

vũ tr . Đây là thần không chỉ chuyên duy trì trật tự vận hành của vũ tr mà
Varuna còn là thần giám sát cả thế giới, bảo vệ công lý, toàn quyền đề ra đường
lối, luật lệ cho nhân gian noi theo. Có thể xem thần Varuna là vị thần rất mực
đạo đức, biết mọi chuyện đang diễn ra cả trên đời và dưới đất:
“Thần Varuna có một con mắt vĩ đại, tức mặt trời giám thị thế giới,
thưởng người thiện, phạt kẻ ác và tha thứ cho những kẻ nào cầu nguyện
mình. Như vậy Varuna là vị thần bảo vệ và thi hành “thiên đạo vĩnh viễn”
gọi là rta. Mới đầu đạo này đã tạo ra các tinh tú phải vận hành đúng con
đường đã vạch sẵn, rồi lần lần đạo đó thành các quy tắc chí công, cái nhịp
điệu tinh thần và thuộc về vũ tr mà ai cũng phải theo, nếu không thì là
bỏ cái đường chính trực mà sẽ bị tiêu diệt” (Will Durant, (Nguyễn Hiến
Lê dịch), 1996, tr.48).
Điều này cho thấy các vị thần linh trong tư tưởng người Ấn Độ cổ đại
không chỉ mang tính tự nhiên mà còn mang nặng tính người. Trong kinh Veda,
các thần linh được đề cập đến rất nhiều, ngoài tính siêu việt và tính tự nhiên ra,
các vị thần cũng mang đậm nhân tính.
“Thần cũng có vợ, có chồng. Khi được nhân gian dâng rượu ngon thì các vị
thần cũng uống cho kỳ say, đến mức nhại lại cả những lời trong kinh thánh.
Cũng có những vị thần tuy chẳng có việc gì, nhưng thích khoe khoang, ộ
tịch, cứ thắng xe, mang khí giới ngông nghênh bay cùng khắp phương trời.
Lại cũng có những vị thần khiếm khuyết về đạo đức thường gây gổ với các
vị thần khác, chọc ghẹo vợ của các vị thần khác, gây ra dịch bệnh, l t lội,
hạn hán … làm khổ ải cả thế gian” (Doãn Chính, 2012, tr.49).
Càng về sau quan niệm tự nhiên về các vị thần biểu tượng cho các hiện
tượng phong phú của tự nhiên ngày càng mờ nhạt dần thay vào đó là những
nguyên lý trừu tượng nhằm giải thích căn nguyên và ản chất của vũ tr cũng
như đời sống con người. Đây là thời kỳ chuyển từ tín ngưỡng tôn giáo cổ
sang tôn giáo đa thần tự nhiên, rồi đến nhất thần tôn giáo và sau đó là thuyết
nhất nguyên.
 45

Như vậy thời kỳ này sức mạnh của tự nhiên được nhân cách hóa chuyển
vào những vị thần chân chính, sức mạnh này sau đó được tập trung vào một cá
nhân, chúa tể của vũ tr , sau đó chuyển thành Purusa hiện diện khắp mọi nơi.
“Purusa là người canh giữ rta, là linh hồn liên kết vũ tr , là sự thống nhất các
khác biệt trong trật tự vũ tr và tinh thần, các vị thần cũng là những người bảo
vệ chân lý (rtasya gopa), ngay cả những dòng sông cũng chảy theo chân l này”
(Chandradhar Sharma, (Nguyễn Kim Dân dịch), tr.16-17). Sau đó Purusa phát
triển thành Brahman hay Atman trong Upanishad. Điều này cho thấy tư duy của
người Ấn Độ cổ đại đã vượt qua ranh giới cá nhân để nhập vào một tinh thần vũ
tr tối cao. Trong thời kỳ Veda, chư thần và con người sống với nhau rất gần
gũi, mọi việc từ cá nhân, gia đình và ộc tộc họ đều nhờ sự trợ giúp từ chư thần:
“Xin Indra (thần Sấm sét) đem mưa xuống nhưng xin đừng làm bão, cầu xin
Surya (thần Mặt trời) hãy an ánh sáng và hơi ấm cho nhân loại nhưng đừng
nắng như thiêu như đốt khiến cho đồng ruộng khô cạn và mất mùa” (Lê Xuân
Khoa, 1972, tr.63). Không những thế, người Ấn Độ cổ đại còn cầu nguyện thần
linh cho gia đình được yên vui, cầu cho đàn gia súc không ị dịch bệnh, cầu cho
được sống khỏe mạnh và trường thọ. Đây là cách thể hiện lòng tin cao độ vào
các vị thần linh thiêng trong vũ tr và thể hiện sự khao khát cuộc sống bình an
của người Ấn Độ cổ đại. Vì họ nghĩ nếu mình thành tâm hướng về các đấng
thần linh thì thần sẽ phù hộ cho mình và những người thân có được cuộc sống
bình an hạnh phúc và được được sự che chở của các vị thần. Có thể nói, việc tế
tự thần linh đối với người Ấn Độ cổ đại được bắt nguồn từ quan niệm cho rằng:
tế tự sẽ ảnh hưởng đến mọi vận hành của vũ tr và mang đến lợi ích nhất định
cho con người. Nhưng điều quan trong hơn hết trong việc tế tự là niềm tin của
con người, xem việc tế tự như là lẽ sống, là việc làm thể hiện đức độ của con
người, là phương pháp giúp con người giải thoát khổ đau. Vì vậy trong nhà của
bất kỳ người Ấn Độ nào cũng thiết lập một bàn thờ để thờ các vị thần của riêng
họ để được thần linh che chở và bảo vệ. Ngược lại nếu xúc phạm đến thần linh
thì sẽ bị xem như là điều ô nh c và sẽ bị loại trừ ra khỏi đẳng cấp của mình và
 46

sẽ bị giáng xuống đẳng cấp thấp hơn. Điều này cho thấy tư tưởng đạo đức của
người Ấn Độ luôn gắn chặt với yếu tố tâm linh và được thể hiện thông qua con
đường hiến tế. Hiến tế là cách thức thể hiện mà người Ấn Độ cho là thực hiện
nguyên tắc đạo đức cao nhất.
Mặt khác, người Ấn Độ với trình độ sản xuất thấp kém, lạc hậu, đời sống
tinh thần chưa ổn định, còn lệ thuộc quá nhiều vào tự nhiên, những mâu thuẫn,
đau khổ từ cuộc sống chưa được giải quyết một cách hợp lý. Vấn đề mà người
Ấn Độ quan tâm ở đây chính là sự sinh tồn của mình bị chi phối, đe dọa chủ yếu
đến từ tự nhiên. Một mặt họ muốn chinh ph c tự nhiên, nhưng mặt khác họ lại
bị chi phối bởi những quy luật tự nhiên, sợ hãi trước sức mạnh thần kỳ của tự
nhiên mà họ chưa có thể lý giải một cách khoa học. Chính vì những mâu thuẫn
đó đã đưa người Ấn Độ cổ đại tìm đến niềm tin vào các lực lượng siêu nhiên,
được họ nhân cách hóa, thần thánh hóa:
“Các vị thần, giống như thần Olympus rất con người, họ được đưa xuống
cõi trần và sống chung với con người, không có ranh giới rõ ràng và vững
chắc giữa hai bên. Rồi tư duy đến, rồi tinh thần tìm hiểu và sự huyền bí của
một thế giới trừu tượng trở nên sâu sắc hơn” (Jawaharlal Nehru, (Phạm
Thủy Ba, Lê Ngọc, Hoàng Túy, Nguyên Tâm dịch), 1990, tr.163).
Tóm lại, tư tưởng đạo đức trong kinh Veda chủ yếu là tìm ra cách cư xử
đúng đắn hơn trong sự hòa điệu giữa con người và tự nhiên. Con người muốn
đạt được sự bình an, hạnh phúc tất yếu phải nhờ đến sự giúp đỡ của các đấng
thần linh thông qua con đường hiến tế. Đây là con đường thể hiện rõ trách
nhiệm và bổn phận của con người trong đẳng cấp của mình, nếu không thì sẽ bị
hạ xuống đẳng cấp thấp hơn.
Tư tưởng đạo đức trong kinh Upanishad: Kinh Upanishad là phần tinh
hoa nhất của thánh kinh Veda, còn được gọi là Vedanta, ra đời vào khoảng thế
kỷ VIII trước công nguyên đến thế kỷ V trước công nguyên. Nó là những lời
bình chú tôn giáo triết học về các lẽ thiết yếu và nghĩa triết lý sâu xa của các
ài kinh cũng như các ản thần thoại Veda. Sự xuất hiện của Upanishad đánh
 47

dấu ước chuyển từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học.
Upanishad muốn khai phá con đường trí tuệ để lý giải những vấn đề về bản thể
của vũ tr và bản chất đời sống tâm linh con người. Upanishad là bí giáo mà ông
thầy truyền cho các môn sinh thân tín, khi họ cung kính ngồi dưới chân thầy. Có
thể nói đây là tác phẩm triết lý và tâm lý cổ xưa và đặc sắc của nhân loại. Triết
gia Schopenhauer nhận định:
“Những tư tưởng thâm thúy, thăng hoa độc đáo thoát ra từ mỗi câu văn, và
toàn thể pho kinh đều thấm đượm một tinh thần thánh thiện, cao siêu và
thành khẩn. Khắp thế giới không có gì ích lợi nâng cao tâm hồn con người
bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ là nguồn an ủi tôi
khi tôi chết” (Will Durant, 1996, tr.73).
Tư tưởng đạo đức căn ản trong kinh Upanishad chủ yếu chú trọng về tri
thức tuyệt đối, đời sống tâm linh và nghiệp báo luân hồi (Karma – samsara), giải
thoát (Moska). Upanishad quan niệm rằng: biết tức là giải thoát, do đó con
người muốn biết thì tất yếu phải “thực nghiệm tâm linh” qua lối sống thoát t c
và thiền định. “Thực nghiệm tâm linh” chính là thực hành một lối sống hồn
nhiên thoát t c, đồng thời tuân theo một kỷ luật tâm linh (sâdhana), thực hiện
công đức, mới có thể phá vỡ vô minh (maya) mà nhận ra chân ngã. Trong kinh
Upanishad có nói rằng: những việc mà con người làm cho thế gian, bất kỳ là
việc làm đó mang tính chất bổn phận hay hưởng th , có tính chất hồn nhiên,
không tư lợi, không quyến luyến đam mê thì đó là hành động phù hợp với luân
l , giúp con người tiến gần đến giải thoát. Trạng thái giải thoát này chính là sự
đồng nhất với “tự ng ” tuyệt đối và bất diệt giữa Atman và Brahman. Vậy tự
ngã chính là trạng thái giải thoát, “là trạng thái chân như vượt qua tất cả những
giả tướng ảo ảnh, nhận thức được bản thể vũ tr tuyệt đối tối cao bất diệt, vượt
qua mọi quan niệm sống chết, còn mất, tha ngã, thoát khỏi sự chi phối của quy
luật nghiệp báo, luân hồi” (Doãn Chính, 2010, tr.41). Các trường phái triết l
tôn giáo Bà la môn đã đưa ra ốn giai đoạn cho một đời sống toàn diện để giải
thoát như sau:
 48

Giai đoạn thứ nhất là Brahmacharya, tức là giai đoạn tu luyện, học tập
uổi thiếu niên, sống như những học trò đọc thánh kinh Veda. Giai đoạn thứ hai
là Grihastha, tức giai đoạn trưởng thành, sống và thực hiện mọi nghĩa v gia
đình và xã hội, lấy vợ, sinh con, làm ăn, để trả cái nghiệp cho đời, sống như
người chủ gia đình, th hưởng tài sản và lạc thú của trần gian. Giai đoạn thứ a
là Vanaprastha, tức giai đoạn rút vào rừng sâu sống ẩn dật, tu hành chuẩn ị cho
giai đoạn cuối cùng là xuất thế giải thoát, sống như những đạo sĩ. Giai đoạn thứ
tư là Sannyyasa, tức là giai đoạn hoàn toàn đoạn tuyệt với mọi sự ràng uộc của
tình cảm, chí, d c vọng cũng như đoạn tuyệt với mọi hoạt động xã hội, từ ỏ
gia đình, vợ con, của cải, danh vọng của thế t c để giác ngộ chân l ằng sự
thiền định (dhyana), chiêm nghiệm nội tâm, trầm tư mặc tưởng lâu dài
(intuition). Có thể nói ốn giai đoạn trên ứng với ốn m c đích của đời sống từ
thấp đến cao, từ thỏa mãn vật chất đến thỏa mãn tinh thần, từ thọ hưởng tài sản
(artha), lạc thú (kama), đạo pháp (dharma), đến giác ngộ chân l (tattvajana) và
giải thoát (moksha). Nhưng dù ở trình độ hay hình thức nào của giải thoát, cứu
cánh l tưởng giải thoát vẫn là thực tại tuyệt đối đồng nhất Atman-Brahman.
Tuy nhiên nếu con người chưa giác ngộ và chưa thực hiện sự đồng nhất này thì
con người còn phải chịu sự ràng buộc trong vòng sanh tử luân hồi (samsara) mãi
mãi. Nghiệp báo chính là nguyên lý chi phối sự vận hành của vòng luân hồi ấy.
Nghiệp báo và luân hồi trong kinh Upanishad là:
“Khi thân xác hấp hối và yếu dần, linh hồn thu thập hết năng lực vào
trong tim. Khi cái ngã ở nơi con mắt tắt đi thì người đó không còn nhận
biết hình thể gì nữa. Khi ấy tất cả mọi cảm giác, nghĩ và ngôn ngữ đều
ngưng tắt và trở nên một. Khi ấy điểm sáng trong tâm lóe lên và linh hồn
ra đi mang theo cả vốn liếng tri thức cùng công đức và tội lỗi” (Lê Xuân
Khoa, 1972, tr.138).
Chândogya Upanishad có đề cập đến hai con đường của linh hồn như sau:
con đường thứ nhất: đường của thần linh (deva – yâna) dành cho những bậc giải
thoát; con đường thứ hai: đường của tổ ph (pitri – yâna) dành cho những người
 49

làm việc công đức. Linh hồn vốn không sinh không diệt, nó tồn tại độc lập. Khi
nó từ bỏ thân xác cá nhân thì nó thoát ra mọi sự ràng buộc và giới hạn. Những
người làm điều ác, gây nhiều tội lỗi thì sẽ bị đọa đày liên tiếp trong vòng luân
hồi và phải chịu khổ đau vô hạn. Chính hành động tác đó của con người mà
tạo thành nghiệp áo. Nó giam hãm con người trong vòng luân hồi sanh tử cho
tới khi con người đạt được sự giác ngộ. Trái ngược với hành động bất thiện là
hành động thiện, nhờ thực hành điều thiện mà con người có thể hiểu biết rõ hơn
về thực tại, đạt đến trạng thái giải thoát. Đây là kết quả của hành động đạo đức
được tạo ra từ nguyên lý luân hồi nghiệp báo trong kinh Upanishad. Nếu như
kinh Veda cho rằng con người muốn thoát khỏi luân hồi nghiệp báo bằng con
đường hiến tế thì ở kinh Upanishad chủ trương ằng con đường tri thức (jnâna),
khổ luyện đạo đức (kara – yoga) bằng con đường diệt mọi d c vọng, cám dỗ từ
thế giới vật d c vô thường. Muốn làm được điều đó thì con người phải thực
hành các chuẩn mực đạo đức trong Upanishad như: dốc lòng thiền định, chiêm
nghiệm nội tâm, nhận thức trực giác, nhận ra chân bản tính chính mình để đạt
đến trạng thái đồng nhất Brahman với Atman.
Kinh Upanishad nói rằng: “Người ta sẽ trở nên tốt vì hành động tốt và trở
nên xấu vì hành động xấu” (The Upanishads, Vol. 3, 1956, p.208). Chính vì vậy
mà tạo thành nghiệp khác nhau trong vòng luân hồi sanh tử. Do đó muốn giải
thoát hay nói cách khác là đưa Atman trở về với nguyên lý tối cao của vũ tr
Brahman thì phải tu tập đạo đức, và tu luyện trí tuệ. Đó là quá trình hành động
theo đúng ổn phận tự nhiên, không tính toán v lợi, xóa vô minh, diệt d c
vọng, là dày công thiền định, dốc lòng suy tư chiêm nghiệm nội tâm, mới đạt
được chân lý tối thượng hòa nhập vào bản thể vũ tr tuyệt đối. Đó là sự giải
thoát. Nó là sự vượt ra ngoài sự chi phối của thời gian, “là trạng thái chân như
vượt qua tất cả những giả tướng ảo ảnh, nhận thức được bản thể vũ tr tuyệt đối
tối cao bất diệt, vượt qua mọi quan niệm sống chết, còn mất, tha ngã, thoát khỏi
sự chi phối của quy luật nghiệp báo, luân hồi” (Doãn Chính, 2010, tr.141).
Muốn giải thoát linh hồn bất tử khỏi khỏi vòng luân hồi nghiệp áo, vượt qua
 50

bến mê của cuộc sống nh c d c để đồng nhất với Brahman. “Upanishad nhấn
mạnh chỉ có “thực nghiệm tâm linh” tức là sống cuộc đời hồn nhiên thoát t c
đồng thời tuân theo một kỷ luật tâm linh (sâdhana), thực hiện công đức, mới có
thể phá vỡ vô minh (maya) mà nhận ra chân ngã” (Lê Xuân Khoa, 1972, tr.135).
Lúc này linh hồn Atman “tiểu ngã” sẽ bắt đầu đồng nhất với Brahman “tinh thần
vũ tr tối cao”, đây là con đường dẫn đến giải thoát (moksa). Giải thoát là trạng
thái của ý thức, là trạng thái chân như (turiya), vượt lên mọi giới hạn của không
gian, thời gian, hiện tượng, là nền tảng của mọi sự hiểu biết, thoát khỏi mọi khổ
não, thoát khỏi mọi sự ràng buộc của thế gian, thoát khỏi nghiệp báo (karma) và
luân hồi (samsara) nhờ hợp nhất với Brahman và nhận thức thực tại tối hậu. Như
vậy giải thoát là sự đồng nhất giữa Atman và Brahman, là m c đích cao nhất mà
con người hướng đến. Để thực hiện quá trình giải thoát, đòi hỏi con người phải
thực hành các chuẩn mực đạo đức như: trong sạch (suddhi), vô d c (akamata), vô
tư (vairagya), an tĩnh (santi) và phải tuân thủ những quy tắc đạo đức. Đó là thực
nghiệm tâm linh, tu dưỡng đạo đức, diệt trừ vô minh. Cái quan trọng nhất mà con
người thực hiện trong quá trình này là phải toàn tâm toàn ý dốc lòng tu luyện đạo
đức và tu luyện trí tuệ, nhận ra chân bản tính của mình và thực tướng của vũ tr
vạn vật, đạt tới giác ngộ giải thoát.
Tu luyện đạo đức: là hành động theo đúng ổn phận tự nhiên, không tính
toán v lợi, diệt mọi d c vọng, vượt qua mọi sự ràng buộc của thế giới vật d c
biến ảo vô thường. Tu luyện trí tuệ: là quá trình dày công thiền định (dhyàna),
dốc lòng suy tư chiêm nghiệm nội tâm “thực nghiệm tâm linh” một năng lực
nhận thức đặc biệt, trực tiếp nắm bắt chân lý nhờ sự linh báo và sự trầm tư mặc
tưởng lâu dài, không qua nhận thức kinh nghiệm và trí tuệ thông thường bằng
sự tri giác trực tiếp, trực cảm, linh cảm, trực giác (intuition) mới đạt được chân
lý tối thượng, hòa nhập vào bản thể vũ tr tuyệt đối tối cao, vĩnh viễn, an lạc,
thanh tịnh.
“Để đạt đến sự hợp nhất với Brahman, chỉ khước từ cõi thế thôi chưa đủ:
phải tập trung tư tưởng về thế giới phi vật chất. Người ta tìm thấy trong
 51

Upanishad những chỉ dẫn tỉ mỉ về cách đạt đến sự quán tưởng và hòa vào
vô tận. Đặc biệt là việc t ng liên t c thần chú “OM” giữ vai trò lớn trong
đó. M c đích của phương pháp Yoga này là thực hành kinh nghiệm tâm
linh về sự hợp nhất với đại ngã” (Albert Schweitzer, (Phan Quang Định
dịch), 2003, tr.42).
Kinh Upanishad cũng phân iệt hai trình độ hiểu biết của con người thành
thượng trí (parâ – vidyâ) và hạ trí (aparâ – vidyâ).
Trình độ nhận thức thượng trí: là sự hiểu biết về thực tại tuyệt đối, có tính
chất nhất nguyên, người ta chỉ có thể đạt được cái biết ấy khi đã vượt qua thế
giới hiện tượng, hữu hình hữu hạn, biến ảo để đi đến sự nhận thức một thực tại
duy nhất, tuyệt đối, bất diệt. Đó là linh hồn vũ tr tuyệt đối Brahman. Trình độ
nhận thức hạ trí: Hạ trí gồm tất cả khoa học thực nghiệm, các ngành nghệ thuật
cùng những kiến thức liên quan đến mọi lĩnh vực hữu hạn và những hưởng th
ngắn ngủi ở trần gian. Xem như thế, từ ngữ hạ trí không chỉ riêng dùng để chỉ
cái trình độ hiểu biết thấp kém hoặc những kiến thức thông thường về sự vật
như chúng ta thường hiểu. “Ngay cả đến Tứ Veda tự coi là toàn trí cũng ị
Upanishad liệt vào hạng hạ trí” (Lê Xuân Khoa, 1972, tr.145). Như vậy, thời kỳ
này giác ngộ tri thức đã thay thế cho phương pháp hành lễ, cũng như đại ngã
(Brahman) đồng nhất với tiểu ngã (Atman) đã thay thế cho tinh thần Prajapati.
Và chỉ có con đường giải thoát mới giúp con người vượt ra khỏi chi phối của
định luật này, đánh dấu sự biến đổi lớn từ tinh thần nghi thức tế lễ sang tinh thần
triết l . Điều này thể hiện tư tưởng đạo đức được rút ra từ triết lý nghiệp báo,
luân hồi. Điều tiến bộ về tư tưởng đạo đức trong triết lý Upanishad không dừng
ở chỗ cầu mong khấn vái các vị thần linh phù hộ, mà đã nhường chỗ cho tinh
thần nhân bản tâm linh chân chính, tìm hạnh phúc không ở sự tư hữu mà đạt tới
đời sống của linh hồn. Upanishad đã nâng cao tầm hiểu biết của con người vượt
ra khỏi giới hạn đó. Nếu so sánh tư tưởng đạo đức trong triết lý kinh Veda với tư
tưởng đạo đức trong triết lý kinh Upanishad thì ta thấy Upanishad đã vượt trội
hơn về mặt tư duy l luận, đã đưa trình độ nhận thức của con người lên tầm cao
 52

mới, vượt qua lối suy nghĩ lệ thuộc vào thần thánh, để lý giải mọi vấn đề liên
quan đến cuộc sống trên cơ sở tư duy triết học. Có thể nói Upanishad là đỉnh cao
của trí tuệ.
Nhìn chung, tư tưởng giải thoát trong triết học tôn giáo Ấn Độ từ triết lý
Veda đến triết l Upanishad đã có một ước biến đổi về chất cả nội dung lẫn
con đường và phương pháp. Nếu như trong Veda giải thoát chủ yếu dựa vào đức
tin tín ngưỡng tôn giáo nhằm cầu mong một cuộc sống an lành, hay một cuộc
sống ất tử ở thế giới ên kia sau khi chết thì trong kinh Upanishad việc giải
thoát được dựa vào chính lý trí của con người, bằng sự tu luyện đạo đức và tu
luyện tri thức, dày công thiền định, chiêm nghiệm nội tâm, trầm tư mặc tưởng
để đạt tới đại giác. Đỉnh cao và chung nhất cho tư tưởng giải thoát thời kỳ này là
lấy vấn đề nhân sinh làm trung tâm, đặt con người, xem xét đời sống con người
trong sự hòa hợp với vũ tr . Con người là “tiểu vũ tr ” trong cái “đại vũ tr ”.
Upanishad nhấn mạnh đến các vấn đề về lẽ sống, ản chất đời sống tâm linh, giá
trị đạo đức, luân l của con người. Có thể nói, tất cả những tư tưởng về con
người, nhất là tư tưởng về luân hồi, nhân quả, nghiệp báo và giải thoát khổ đau
trong kinh Veda - Upanishad có ảnh hưởng rất lớn đến quan niệm của Đức Phật
về cuộc sống đạo đức con người. Và Phật giáo đã kế thừa và phát triển tư tưởng
triết l nhân sinh của mình trên nền tảng đó.
Tư tưởng đạo đức trong sử thi Ramayana và Mahabharata: Ramayana là
cuốn sử thi nói về những kỳ tích của hoàng tử Rama thuộc dòng dõi vương triều
thần Mặt trời, một mẫu hình cổ điển của người anh hùng thuộc đẳng cấp chiến sĩ
Kshatiya. Nội dung tư tưởng chủ yếu trong Ramayana đó là triết l đạo đức và
nhân sinh thể hiện trong quan niệm về trách nhiệm, bổn phận tự nhiên của con
người, về l tưởng sống cao cả của con người. Rama và Sita là những tấm
gương điển hình về l tưởng sống cao cả ấy của người Ấn Độ. Trong đó lòng
quả cảm, đức hy sinh một cách tự nhiên, vô tư, nhiệt thành theo lẽ trời (dharma),
không bị mê hoặc bởi d c vọng và sự quyến rũ của thế giới vật d c như ảo ảnh
phù du này của Rama, là bài học sâu sắc cho quan niệm và hành động sống của
 53

người Ấn Độ. Chính lòng trung trinh, can đảm, giàu đức nhân từ của Sita trong
chuỗi dài những đau khổ lại là tấm gương rất mực đức độ và thánh thiện cho
người ph nữ Ấn Độ lúc bấy giờ. “Rồi đến nàng Sita, người vợ yêu dấu của
Rama, nàng là một giai nhân tuyệt thế, có đủ mọi dấu hiệu qu tướng, sinh ra
trong dòng dõi Gianaka, là viên ngọc qu trong đám ph nữ, hiện thân của vẻ
yêu kiều diễm lệ thần linh – được Rama qu hơn mạng sống của chàng” (Phạm
Thủy Ba dịch, và Phan Ngọc giới thiệu, 1988, tr.15). Rama là chàng trai hào kiệt
vì chữ hiếu để cha giữ tròn lời hứa và làm vui lòng Kekêyi, nên anh đã tự
nguyện vào đời sống lưu đày:
“…Rời bỏ ngai vàng, sống mười bốn năm khổ hạnh, là người ao dung đã
tha thứ cho Kekêyi khi trở về, là người hào hiệp đã làm lễ an táng trọng thể
cho kẻ thù là Ravana, là người biết hối lỗi đã đến gặp ông à đạo sĩ xin lỗi
đã giết nhằm con trai họ, là người anh trìu mến với các em, là vị hoàng tử
và ông vua nhân từ chăm lo đến dân chúng. Chàng là người chồng hết lòng
yêu quý vợ và nỗi đau khổ của chàng khi vợ bị bắt” (Phạm Thủy Ba dịch,
và Phan Ngọc giới thiệu, 1988, tr.10).
Sử thi Ramayana thể hiện l tưởng sống của con người :
“Họ mơ ước sống theo lẽ công bằng, trong đó chính nghĩa thắng phi nghĩa,
con người coi trọng đạo đức hơn quyền lợi trực tiếp, chú đến quyền lợi
người khác mà kiềm chế đòi hỏi của mình. Họ yêu con người biết đấu
tranh nhưng cũng iết tha thứ, biết giá trị của mình nhưng cũng iết giá trị
người khác, biết sống tách riêng với những tâm tư, suy nghĩ cao thượng,
nhưng cũng iết hòa mình với những tâm tư, những suy nghĩ chung.
Ramayana đáp ứng các đòi hỏi sơ đẳng ấy mà không có nó, cuộc sống
không cách gì gọi là cuộc sống” (Phạm Thủy Ba dịch, và Phan Ngọc giới
thiệu, 1988, tr.9).
Không chỉ bộ sử thi Ramayana nổi tiếng với triết l đạo đức nhân sinh, mà
bộ sử thi Maha harata cũng không kém phần quan trọng về nội dung tư tưởng.
Nó được xem là “ ách khoa toàn thư” của nền văn hóa Ấn Độ. Nó gồm 110.000
 54

câu thơ đôi, có nghĩa là “Đại thi tập về cuộc chiến tranh của dòng họ Bharata”.
Phần lắp ghép quan trọng nhất là tác phẩm triết học nổi tiếng tên là Bhagavad –
gita, nghĩa là “Bài ca về đấng Chí tôn”, được đưa vào toàn ộ quyển VI, gồm
700 câu thơ, là lời khuyên của người đánh xe Kris, na, hóa thân của thần Vishnu
với dũng sĩ Arjuna về bản chất của thế giới và linh hồn, về Đấng tối cao và linh
hồn tối cao, về lẽ trời và trách nhiệm, bổn phận của con người, trong đêm trước
trận quyết chiến với 100 anh em con người bác thuộc dòng họ Kaurava.
Bhagavad – gita chỉ ra rằng cái cao quý và thiết yếu nhất trong mỗi con người
không phải là tình cảm, ý muốn, dòng máu, thân tộc hay sống chết, mà là cái giá
trị cao cả, bất diệt trong linh hồn con người, là sự biểu hiện của linh hồn vũ tr
tuyệt đối, tối cao, bất diệt của Đấng tối cao trong mỗi thân xác con người. Do đó
con người phải biết đâu là thế giới hiện tượng, có sinh có diệt, biến ảo, phù du
và đâu là cái ản chất chân thực, là bản thể tuyệt đối tối cao, bất biến của tất cả
cái hữu hình hữu hạn, thường biến, mà có hành động vô tư, nhiệt thành (krma –
yoga) và dốc lòng suy tư, chiêm nghiệm nội tâm (jana – yoga), cùng với niềm
tin vào Đấng tối cao (bhakti), nhận ra bản tính linh hồn của mình, không còn
buồn phiền hay lo sợ gì nữa. Đó chính là giải thoát.
Mặt khác, bộ sử thi Mahabharata còn phản ánh cuộc chiến tranh nội bộ một
dòng họ chính là biểu hiện của sự suy tàn chế độ huyết thống trong thị tộc
và sự thịnh vượng của nhà nước quốc gia nô lệ. Trong bối cảnh nhiễu
nhương và đầy dẫy mâu thuẫn đó, tư tưởng đạo đức bắt đầu xuất hiện
thông qua hệ thống các nhân vật trong việc làm và khát vọng của họ. Khởi
đầu cho cho tư tưởng đạo đức đó là truyền thống Đácma, nghĩa là đạo đức
hiền hòa, ình đẳng, bác ái của thời kỳ công xã nguyên thủy. Nó được thể
hiện trong chương 5 của sử thi Mahabharata “Đêvayani lấy chồng” khi
Xukra nói với con gái mình là Đêvayani: “Con người ta được sung sướng
hay phải chịu khổ cực là do hành vi tốt hay xấu của bản thân mình. Đức
hạnh cũng như thói xấu của kẻ khác rốt cuộc cũng chẳng ảnh hưởng gì đến
chúng ta con ạ” (Cao Huy Đinh và Phạm Thủy Ba dịch, (1979), tr.59-60).
 55

Jawaharlal Nehru đã nhận định về giá trị tư tưởng đạo đức trong hai cuốn
sử thi này như sau: “Tôi không hề biết có bộ sách nào ở bất kỳ nơi nào lại có
một sự ảnh hưởng liên t c và rộng lớn như thế đối với tư tưởng quần chúng như
hai bộ sử thi này. Viết từ thời kỳ cổ đại xa xôi, nhưng chúng vẫn còn có một sức
sống mạnh mẽ trong cuộc sống của nhân dân Ấn Độ” (Jawaharlal Nehru, (Phạm
Thủy Ba, Lê Ngọc, Hoàng Túy, Nguyên Tâm dịch), 1990, tr.156). Ngoài hai bộ
sử thi này ra chúng ta còn thấy những tư tưởng triết học duy vật xuất hiện chống
lại khuynh hướng triết học tôn giáo.
1.2.2. Sự t động, ảnh hƣởng củ tƣ tƣởng đạ đức trong Lụ sƣ
ngoại đạo và Jaina giáo với sự hình thành tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo
Tư tưởng đạo đức trong L c sư ngoại đạo: Lục sư ngoại đạo là sáu phái
chống lại uy thế của Kinh Veda, Upanishad, phản đối sự thống trị của chủ
nghĩa duy tâm trong giáo l đạo Bà la môn và chế độ phân biệt đẳng cấp, đòi
tự do tư tưởng và ình đẳng xã hội, cùng với đạo Phật. Sáu phái này được nói
rõ trong Trường bộ kinh, Chương 2, Phẩm 20 và trong Tăng chi ộ kinh,
Tương ưng ộ kinh.
Phái Phú Lan Na Ca Diếp (Purana Kassapa): quan niệm con người là kết
quả của sự ngẫu nhiên và thiện ác do tập quán, thói quen chứ không có nghiệp
báo gì hết. Ông cũng không thừa nhận nhân quả, coi việc họa phúc, khổ vui do
ngẩu nhiên mà có. Theo họ, làm điều thiện hay gây điều ác đều không có hậu
quả gì đối với người tạo nghiệp. Chúng sanh không thể góp phần gì vào sự giải
thoát của mình mà phải chấp nhận số phận và chờ đợi được giải thoát một cách
bị động. Trong Trường bộ kinh đã ghi lại tư tưởng của ông qua lời vua
Ajatasattu nói với Đức Phật rằng:
“…Không có ác nghiệp do người làm hay người xúi gi c kẻ khác làm như
chém giết, đốt cháy, gây phiền muộn, khổ não, kích động, sát sinh hay
cướp bóc. Thậm chí người nào dùng một bánh xe sắc như dao giết hết mọi
chúng sinh trên quả đất này thành một đống thịt cũng không có tội ác do
kết quả việc làm kia, và tội ác cũng không tăng trưởng. Hoặc nếu kẻ nào bố
 56

thí, tế lễ cũng không có phước đức do kết quả việc làm ấy và phước đức
cũng không tăng trưởng. Bố thí, tu tập thân tâm, nói lời chân thật … cũng
không có phước áo gì” (Thích Minh Châu, 1994, tr.103).
Và trong Tương ưng bộ kinh cũng có nói đến quan niệm của ông như
sau: “Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có
nhân duyên chúng sanh bị nhiễm ô. Không có nhân duyên đối với sự thanh
tịnh của chúng sanh. Không có nhân duyên chúng sanh trở thành thanh tịnh”
(Thích Minh Châu, 1993, tr.101).
Phái Mạt Già Lê Câu Xá La (Makkholi Gosala): quan niệm con người
cũng giống như các sinh vật khác do mười hai yếu tố tạo nên: đất, nước, gió,
lửa, hư không, được, mất, khổ, vui, sinh, tử và linh hồn. Mười hai yếu tố này
vừa hữu hình, vừa vô hình. Năm yếu tố đầu thuộc hữu hình, sáu yếu tố sau thuộc
vô hình và linh hồn là sinh khí mớm nhựa sống. Các yếu tố vô hình quyết định
về lẽ sống của con người vì chứa đựng nguyên l năng lực làm chủ động. Nếu
linh hồn rời bỏ thì sáu yếu tố trên cũng rời bỏ con người. Nguyên lý của luân hồi
là tự hoạt không cần đến bất kỳ nhân duyên nào cả kể cả Thượng đế. Tất cả
hành vi hay cuộc sống con người đều được an bài theo một quy luật tự nhiên.
Cho khổ thì chịu khổ, cho vui thì được vui và hãy an vui với vận mệnh đã được
an ài như thế. Đức Phật cho rằng: “Ta không thấy ai đem nhiều tai họa và bất
hạnh cho nhiều người bằng Makkhali Gosala, kẻ điên khùng ấy” (Thích Minh
Châu, 1996, tr.71).
Phái Phù Đa Ca Chiên Diên (Pukudha Kaccayana): quan niệm con người
là do bảy đại: đất, nước, gió, lửa, khổ, vui, sinh mệnh mà hợp thành. Bảy yếu tố
này không bao giờ mất đi, tự t , tự tán, tự tạo, tự hoạt, nên không một hành
động nào là thiện, là ác cả vì không ai có thể cứu ai, giết ai. Ngay cả việc phân
biệt kẻ hiền, người ngu, kẻ cao người thấp cũng chỉ là ảo tưởng. Luân hồi cũng
chỉ là t và tán của bảy đại mà thôi.
Phái Tán Nặc Da Tỳ La Lê Tử (Sanyaya Belatthiputta): cho rằng con người
không thể đạt tới tri thức “ ất khả tri” (ajnanavada) (thuyết hoài nghi). Vì đối
với lĩnh vực thế giới quan hay nhân sinh quan, phái này thường có thái độ tùy
 57

hứng hay tùy hoàn cảnh, lúc có lúc không, chứ không có lập trường xác quyết.
Tin luân hồi, nhân quả cũng được, không tin cũng chẳng sao. Phái này “khuyên
mọi người không nên suy luận, phán đoán về những vấn đề thuộc phạm vi hình
nhi thượng, trừu tượng và bí ẩn” (Thích Mãn Giác, 2007, tr.121).
Tư tưởng chủ đạo của ông là: “Kìa như con lươn sờ sờ ra đó, mò nắm được
nó rồi, mà nó còn chuồn đi mất. Huống chi là đối với những vấn đề trông không
thấy, sờ không được thì căn cứ vào đâu mà quyết đoán được” (Thích Mãn Giác,
2007, tr.138). Như vậy, ông chỉ thừa nhận những tri thức có tính chất trực quan,
cảm tính, nhận thức bằng quan sát, thực nghiệm, còn những tri thức có tính chất
trừu tượng, siêu hình, nhận thức bằng suy luận logic đều không thể xác định một
cách chắc chắn và xác thực.
Phái Ni Kiền Tử Nh Đề Từ (Nigandha Netaputta): quan niệm con người
do hai nguyên nhân đầu tiên là Linh hồn và Phi linh hồn tạo nên. Con người khổ
đau là do nghiệp, và muốn giải thoát khỏi khổ đau, con người phải trả hết
nghiệp cũ, đồng thời không gây tạo ra nghiệp mới.
Phái A Di Đa Kê Sa Khâm Bà La (Ajita Kesakambali): quan niệm con
người là do tứ đại (đất, nước, gió, lửa) hợp thành. Chết thì tứ đại trở về với tứ
đại. Phật giáo gọi phái này là Thuận thế ngoại đạo (Lokayata hay Carvaka).
Giáo sĩ Brhaspati là người sáng lập ra trường phái Lokayata hay Charvaka.
Trường phái này không thừa nhận Thượng đế hay đấng sáng tạo tối cao chi phối
thế giới này và đã phá quan niệm nghiệp báo luân hồi, sự giải thoát của linh hồn
bất tử. Ngoài ra, Lokayata cũng không đồng tình với phương châm tu luyện khổ
hạnh, ép xác của trường phái Jaina. Vì vậy trường phái này bị xem là phái ngoại
đạo. Lokayata cho rằng tất cả mọi sự vật và hiện tượng trong vũ tr đều do bốn
nguyên tố đất, nước, lửa và không khí tạo thành. Chúng có khả năng tự tồn tại,
tự vận động trong không gian để tạo thành vạn vật, kể cả con người.
Khi nói về đạo đức thì Lokayata xem khoái lạc, nh c d c là đỉnh cao của
cuộc sống. Do đó trường phái này kêu gọi mọi người hãy cứ ăn uống vui vẻ, vì
theo họ khi thể xác biến thành tro b i sẽ không còn hy vọng trở lại đây nữa.
Không có thế giới ên kia, cũng không có chuyện linh hồn tồn tại sau khi chết.
 58

Tôn giáo là phương tiện kiếm sống của các tu sĩ. Mọi giá trị đạo đức chỉ là ảo
giác. Đạo đức theo Lokayata là chủ nghĩa khoái lạc cá nhân thô thiển, là những
khoái cảm trong cuộc sống, đồng thời nó là m c đích duy nhất của cá nhân, mà
khoái lạc được xem là m c đích cuối cùng. Vì vậy trường phái này đã đề cao
m c đích của đời sống là sống, và sự minh triết chân chính là tìm hạnh phúc.
Phái này xem Artha (hưởng th tài sản) chỉ là phương tiện để thực hiện m c
đích trên, còn dharma (các giá trị đạo đức) và moksha (giải thoát) đều bị phủ
nhận, trường phái này cho rằng: “không ai vứt bỏ hạt lúa vì lớp vỏ xấu xí của
hạt lúa. Người ta không nấu ăn vì sợ kẻ tới xin ăn” (Chandradhar Sharma,
(Nguyễn Kim Dân dịch), 2005, tr.62). Ngoài ra, Lokayata còn khẳng định bên
kia cõi chết chẳng có gì sống sót, do đó trường phái này đã chủ trương hưởng
th khoái lạc tới mức cao nhất có thể đạt được như: được tận hưởng ăn ngon,
mặc đẹp, được ngắm nhìn ph nữ xinh đẹp, trang sức v.v. Điều này ảnh hưởng
đến tư tưởng “nhập thế của Phật giáo”, đối diện sự thật và chấp nhận những vui
buồn trong cuộc sống, không lùi ước trước khó khăn, kêu gọi con người sống
chân tình ngay bây giờ và tại đây.
“Quá khứ không truy tìm, Tương lai không ước vọng, Quá khứ đ đoạn
tận, Tương lai thì chưa đến, Chỉ có pháp hiện tại, Tuệ quán chính là đây” (“An
lạc bây giờ và tại đây”, n.d.). Bên cạnh đó trường phái này cũng phủ định việc
tế lễ và học hỏi kinh Veda, xem nó là việc vô ích, không đem lợi ích gì cả, hãy
để những việc đó cho những kẻ thấp kém thực hiện.
Nhìn chung, khi đưa ra quan niệm về đạo đức của trường phái Lokayata,
dù bị các trường phái triết học khác phê phán và đả phá ở chỗ: tuyệt đối hóa sự
hưởng th cá nhân dẫn đến “chủ nghĩa cá nhân thô thiển”, quên đi sức mạnh tập
thể, cộng đồng, nhưng Lokayata là đại diện cho yêu cầu hợp l là hãy để cho
con người sống, thọ hưởng một cách tự nhiên cuộc sống hiện thực với tất cả
những cay đắng và ngọt ngào vốn có của nó. Không chỉ thế, trường phái triết
học này còn kêu gọi con người nên sống thật với chính mình và tập đối diện với
cuộc sống hiện thực để là người có ích cho xã hội, bằng sự chấp nhận sống,
hành động và hưởng th tất cả nhưng khổ đau và hạnh phúc mà cuộc sống mang
 59

lại. Do đó Lokayata quan niệm: “Người khôn ngoan nên tận hưởng những thú
vui trên đời bằng những công việc c thể, đích thực như làm nông, nuôi gia súc,
buôn bán, quản lý, chính trị ...” (Doãn Chính, 1999, tr.246). Như vậy, Phật giáo
đã tiếp thu và kế thừa tư tưởng về nhân quả, luân hồi, nghiệp báo, quan niệm về
con người do tứ đại hợp thành: đất, nước, lửa, gió, tư tưởng về quyền con người,
giúp con người đối diện và thọ hưởng cuộc sống hiện thực một cách tự nhiên,
kêu gọi con người sống chân thật với chính mình v.v.
Tư tưởng đạo đức trong triết học Jaina giáo: thuật ngữ Jaina xuất phát
từ “Jina” có nghĩa là người chinh ph c, chế ngự hay người chế ngự cảm xúc
và d c vọng của mình. Học thuyết căn ản của Jaina là chân l liên quan đến
hệ thống đạo đức chặt chẽ và phi tiên nghiệm, nhấn mạnh đến phương diện
khổ hạnh của đời sống và tư duy. Jaina là trường phái triết học không tin vào
Thượng đế, nhưng nó không phủ nhận bản chất thiêng liêng của thánh thần.
Trường phái này cho rằng mỗi linh hồn giải thoát là một vị thánh, họ chấp
nhận quan niệm nhị nguyên, có vật chất và tinh thần. Tư tưởng đạo đức trong
triết học Jaina đề cập đến hai phạm trù có tính bất diệt cùng tồn tại đó là linh
hồn – thực thể có sinh mệnh, là tinh thần ý thức (Jiva) và phi linh hồn – thực
thể không có sinh mệnh, là tinh thần không ý thức (Adjiva). Trong đó, Ajiva
gồm vật chất (pudgala), không gian (akasa), sự vận động (dharma), trạng thái
đứng yên (adharma) và thời gian (kala). Linh hồn hình thành nên sáu vật là:
đất, nước, lửa, gió, sinh vật và thực vật. Linh hồn tuy vô hình, nhưng thực ra
là hữu hình bởi Linh hồn được thể hiện qua cơ chế của sáu vật trên và đem
sinh mệnh hay sự sống vào sáu vật trên “tự bản chất vốn có của nó, dưới dạng
tiềm năng, linh hồn có năng lực vô song, toàn năng, thanh khiết và vươn lên;
nó có thể thâm nhập được tất cả, hiểu biết tất cả và chính nó truyền sinh lực,
sức sống hay sinh mệnh cho tất cả” (Doãn Chính, 1999, tr.307). Khi sáu vật
trên tan rã, linh hồn sẽ trở lại hư không chứ không mất cùng với sự tan rã và
mai một của chúng. Phi linh hồn là ngoại vật của sáu vật trên. Thế giới là sự
tương ứng, tương giao của linh hồn và phi linh hồn. Từ đó ác ỏ sự hiện
hữu, sự tồn tại, sáng tạo của đấng tối cao, quyền năng “cái thuyết về Thần
 60

chủ tể gây dựng nên thế giới là không thể chấp nhận được” (Thích Mãn Giác,
2007, tr.128).
Mặt khác, tư tưởng đạo đức trong triết học Jaina còn được thể hiện qua
quan niệm về Nghiệp. Cơ thể con người là do nguyên tử hợp thành, được Linh
hồn truyền vào dòng sinh mệnh mà có sự sống. Vì linh hồn được chứa đựng
trong một thể xác với những cảm giác, ý chí, d c vọng, nên tính trong sáng,
thanh tịnh, thuần khiết của linh hồn bị che mờ, gây ra nhiều khổ đau. Đó gọi là
Nghiệp (karma) “kể từ lúc mà linh hồn bị Nghiệp nguyên tử bao vây, ấy là lúc
con người bị lưu nhập (asrava) bởi cái Nghiệp rồi đấy” (Thích Mãn Giác, 2007,
tr.128-129). Nghiệp của con người được biểu hiện qua thân, khẩu, “Tam
Nghiệp”. Khi linh hồn đánh mất đi sự thanh khiết của mình mà hành động thì sẽ
tạo Nghiệp càng nặng và linh hồn sẽ bị nhốt chặt vào Nghiệp nguyên tử, khiến
cho linh hồn mất đi sự chủ động trong dòng sinh mệnh của con người. Thay vào
đó, linh hồn bị chi phối và điều khiển của Nghiệp “sinh mệnh con người phải di
chuyển theo Nghiệp căn chứ linh hồn không thể tự chủ động được nữa … thân thể
con người không còn là nhân thân nữa, mà là Nghiệp thân, mà là Nghiệp thân thì
linh hồn bị cái Nghiệp trói buộc, sai khiến phải làm ngược lại nhiệm v , chướng
ngại đến sinh mệnh con người”. Từ đó con người hay linh hồn bị trôi lăn trong
vòng sinh tử luân hồi mãi không ngừng. Theo Jaina để hoàn thiện linh hồn và giải
thoát linh hồn tuyệt đối thanh khiết ra khỏi sự xiềng xích của thế giới trần t c, sự
lôi kéo của nh c d c, dập tắt ngọn lửa d c vọng và vô minh, nhằm đạt tới sự
thanh tịnh của linh hồn thì con người phải thông qua những giáo huấn đạo đức
bằng phương pháp tu luyện khổ hạnh nghiêm khắc và phải sống một đời sống khổ
hạnh. “Nhóm khổ hạnh sử d ng các hình thức hủy hoại thân xác như là một cách
cố gắng ù đắp tội lỗi đã phạm và tạo dựng tương lai” (H.W. Schumann, (Trần
Phương Lan dịch), 1997, tr.110-111). Ngoài ra, Jaina còn cho rằng: muốn giải
thoát khỏi luân hồi, chấm dứt sinh tử con người phải tu tập trả hết các Nghiệp cũ
và tạo Nghiệp mới tốt hơn. Con người có thể xuất gia làm sa môn, diệt trừ d c
vọng, giữ gìn giới cấm như: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm,
không nói dối, không uống rượu v.v.
 61

Quan điểm đạo đức quan trọng nhất của trường phái Jaina là Ahimsha (bất
tổn sinh). Nó bắt nguồn từ suy nghĩ, lời nói và hành động, cho nên các tu sĩ
Jaina phải luôn ghi nhớ các quy định: thận trọng trong cách nói và trong suy
nghĩ. Thận trọng trong khi đứng, tập trung khi nâng vật lên hoặc để vật xuống.
Khi ăn uống phải quan sát thức ăn và nước uống, từ bỏ tất cả những sở hữu thế
t c, làm chủ năm giác quan. Nếu để năm giác quan thỏa mãn với d c trần là một
tội lỗi. Mỗi năm cứ đến mùa mưa thì phái Jaina chủ trương ẩn cư trong a tháng
để tránh làm tổn hại đến côn trùng. Chấp nhận thức ăn từ sự cúng dường của tín
đồ, mặc đồ khác biệt xã hội và ăn chay tuyệt đối. Đồng thời trường phái này còn
chủ trương phải tri thức đúng, phẩm hạnh đúng đắn, niềm tin đúng đắn và để
hoàn thiện những giáo huấn đạo đức này một cách nghiêm túc thì Jaina đã đưa
ra năm ước rèn luyện tinh thần cơ ản, phải tuân thủ nghiêm ngặt như sau: 1.
Ahimsa (bất hại) không gây tổn thương trong suy nghĩ, lời nói hay việc làm
tránh tránh gây tổn hại và sẵn sàng giúp đỡ nhiệt thành với bất kỳ chúng sanh
nào; 2. Satya nghĩa là đúng đắn trong suy nghĩ, lời nói và hành động; 3. Asteya
(không trộm cướp), không lấy của phi pháp của người bằng lời nói, suy nghĩ và
hành động phi pháp của mình; 4. Brahmacharya (phạm hạnh), kiêng cử, tránh
đam d c lạc trần gian qua suy nghĩ, lời nói và hành động; 5. Aparigraha là quên
mình vì người thông qua suy nghĩ, lời nói và việc làm thánh thiện của mình.
Như vậy, có thể nói m c đích lớn nhất của trường phái triết học Jaina cũng có
điểm tương đồng với các tôn giáo khác. Đó là giải thoát con người khỏi khổ đau.
Vì vậy theo Jaina nếu con người thực hành một cách nghiêm túc luật “Ahimsa”
(bất tổn sinh) thì sẽ thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử, đạt được sự tự do và giải
thoát. Ngược lại nếu làm hại người khác thì họ chính là người làm tổn hại chính
họ đầu tiên, vì theo Jaina bạo lực chính là hành động hạn chế và làm suy giảm đi
khả năng của tâm hồn cá thể trong quá trình đạt đến cảnh giới của giải thoát.
Tóm lại, các trường phái triết học không chính thống, tuy cùng có những
điểm chung như: không tin có Thượng đế, đả kích chế độ phân biệt đẳng cấp
trong xã hội, nhưng giữa họ lại có sự khác biệt nhau trong cả quan niệm về thế
giới cũng như nhân sinh. Nếu như trường phái Lokayata luôn thể hiện một cách
 62

nhất quán, rõ ràng và triệt để thế giới quan duy vật, vô thần trong lập trường tư
tưởng và tính chất triết học của mình, chỉ thừa nhận bốn yếu tố cơ ản đầu tiên
cấu thành nên vạn vật gồm: đất, nước, lửa, không khí gọi là “tứ đại”, phủ nhận
Thượng đế, đả phá quan niệm về “sự bất tử của linh hồn”, đề cao chủ nghĩa hiện
thực, thì trường phái triết học Jaina lại là một hệ thống triết học mang tính chất
“nhị nguyên”, có chiều hướng ngã về chủ nghĩa duy tâm. Nó chỉ thừa nhận hai
bản nguyên cấu tạo nên thế giới vạn vật. Đó là Jiva (linh hồn, tinh thần), và
Adjiva (phi linh hồn), cho rằng nguyên tử của các yếu tố: đất, nước, lửa, khí là
giống nhau, chúng kết hợp nhau tạo ra các sự vật hiện tượng khác nhau. Có thể
nói quan niệm về luân hồi, nhân quả, nghiệp báo, tứ đại v.v. của Phật giáo cũng là
sự kế thừa và phát triển các tư tưởng đạo đức của các trường phái triết học không
chính thống trước đó.
1.2.3. Sự t động, ảnh hƣởng của tƣ tƣởng đạ đức trong hệ thống
triết học chính thống với sự hình thành tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo
Dưới sự tác động, chi phối và thống trị của triết lý Veda, Upanishad, giáo
lý Bà la môn được mệnh danh là tư tưởng truyền thống chính thống gọi là
darshanas. Hệ thống triết học Bà la môn “thừa nhận ưu thế mặc khải tối cao của
kinh Veda và triết lý về tinh thần sáng tạo vũ tr tuyệt đối tối cao Brahman
trong Upanishad, biện hộ cho giáo lý của Bà la môn, bảo vệ chế độ phân biệt
đẳng cấp xã hội” (Doãn Chính, 2010, tr.199). Trong số các hệ thống triết học
chính thống, nổi bật có sáu trường phái tiêu biểu:
Trường phái triết học Samkhya (Số luận): tư tưởng đạo đức cơ ản của
Samkhya là dung hòa tư tưởng của phái mình và thuyết nhất nguyên, thừa nhận
tinh thần vũ tr tối cao, là nguyên lý duy nhất sáng tạo ra vũ tr trong Veda,
Upanishad. Samkhya cho rằng bản chất của thế giới phát triển từ một nguyên lý
thiên nhiên phổ quát đầu tiên, từ một bản thể vật chất đầu tiên Prakriti. Prakriti
hàm chứa khả năng iến hóa của chính nó như sự liên hệ tương tác, hoạt động
của ba guna còn gọi là “ a đức” hay “ a tính chất” iểu hiện a khuynh hướng
căn ản của thế giới. Đó là sự trong sáng (Sattava), tính hoạt động, tích cực
(Rajas), và sự vô minh (Tamas). Prakriti biến hóa theo luật nhân quả trong
 63

không gian và thời gian, làm xuất hiện toàn bộ sự vật. Nhờ vào nguyên lý tinh
thần Purusha truyền sinh khí vào Prakriti mà sinh ra tri năng, tức khả năng nhận
thức được Buddha và hình thành nên năm giác quan của con người. Như vậy
chúng sinh sở dĩ có nhiều hình tướng khác nhau là do phần vật chất quy định.
Còn phần linh hồn, tinh thần, sinh khí là sự biểu hiện của Purusha. Purusha “đa”
mà “nhất”, “nhất” mà “đa”. Samkhya cho rằng muốn giải thoát con người thì chỉ
cần nhận thức được chỉ có cơ thể, ý thức và “cái ngã” của ta là tan hợp, hợp tan,
nhất là phải nhận thức được nguyên lý cấu tạo của vũ tr , vạn vật. Đó là cái
tuyệt đối bất diệt, thanh khiết, không thiện không ác, không buồn không vui.
Phật giáo đã tiếp thu và kế thừa trường phái này ở tư tưởng về nhân quả, quan
niệm về “cái ngã”, tư tưởng “một là tất cả, tất cả là một”, tư tưởng biện chứng
vô thần, phá vỡ nền móng tôn giáo siêu nhiên.
Trường phái triết học Yoga (Du già): trường phái triết học này chủ trương
đường lối giải thoát theo phương pháp tu khổ hạnh. Họ đưa ra tám phương pháp
tu luyện gọi là “Bát ảo tu pháp” gồm:
Một là, Yama (chế giới hay diệt d c), phải thực hành triệt để và giữ nghiêm
giới luật như ất sát, bất đạo, bất dâm, bất vọng ngữ …, không mưu cầu gì cho
mình, từ bỏ mọi danh lợi, tiền tài vật chất, cầu hạnh phúc cho tất cả mọi chúng
sinh; Hai là, Niyama (nội chế), nghĩa là dấn thân vào tu hành khổ luyện, giữ tâm
hồn thanh thản, đạo đức tinh chuyên; Ba là, Asana (tọa pháp), ngồi đúng
phương pháp, vững vàng không bị động bởi l c trần bên ngoài; Bốn là,
Pranyama (điều tức), tức là điều hòa và kiểm soát hơi thở sao cho tâm và cảnh
hợp nhất, tâm trở nên vắng lặng và thanh tịnh; Năm là, Pratyahara (ly thế hay
chế cảm pháp), là làm chủ các giác quan, không một sự vật hiện tượng nào bên
ngoài có thể chi phối cảm giác, làm phân tán tâm trí con người; Sáu là, Dharana
(tổng trì pháp), là tập trung hết trí tuệ vào một hay điểm nào đó để đạt tới sự
thanh khiết tuyệt đối; Bảy là, Dhyana (tĩnh lự hay thiền định pháp), là tập trung
cao độ tinh thần vào một đối tượng chính là đạo pháp, để đạt tới giác ngộ, đưa
nhận thức con người tới chỗ uyên thâm, linh nghiệm; Tám là, Samadhi (tam
muội pháp hay tuệ), là hoàn toàn làm chủ được tâm, thấy mình hòa vào đại ngã
 64

và giải thoát hoàn toàn khỏi thế giới. Như vậy trường phái triết học Yoga đã có
một đóng góp quan trọng trong triết học Ấn Độ mà sau này Phật giáo kế thừa.
Đó là đã chỉ ra một cách c thể phương pháp hỗ trợ cho hành giả trên con đường
tu tập cũng như các trạng thái trong lộ trình giải thoát.
Trường phái triết học Nyaya (Chính lý): tư tưởng đạo đức cơ ản của phái
Nyaya là đề cập đến vấn đề khổ đau, giải thoát, thừa nhận có linh hồn vũ tr tối
cao, đó là Brahman hay Thượng đế Ishvara. Nguyên nhân của nỗi khổ theo
Nyaya là “do những linh hồn bất tử luôn bị trói buộc, vây hãm của những thực
thể vật chất hay thân xác của con người với những cảm giác ý chí, d c vọng
khiến con người sa vào “tham, sân, si, d c, ái”, thúc đẩy con người ta hành động
chiếm đoạt nhằm thỏa mãn những d c vọng ấy, đã gây nên những hậu quả,
nghiệp báo, giam hãm linh hồn bất tử vào vòng ám muội của những nguyên tử,
hay nh c thể, không trở về với chân bản tính thanh khiết, tuyệt đối, vĩnh viễn
của mình được. Muốn giải thoát, “theo trường phái Nyaya, con người ta còn
phải triệt để tu luyện, trì giới, thiền định, xóa bỏ vô tri, mê lầm, tạo ra thiện
nghiệp, diệt mọi d c vọng làm cho tâm trí lâng lâng trong sáng, thanh tịnh bằng
phương pháp nhận thức đúng đắn để đạt tới giác ngộ, đồng nhất với linh hồn vũ
tr tối cao” (Doãn Chính, 2010, tr.226-227). Như vậy, trường phái triết học
Nyaya nhấn mạnh đến phương pháp suy luận hơn, tập trung lý giải về các vấn
đề nhận thức của con người, những vấn đề về nhân quả, khổ, vui. Từ đó tìm con
đường giải thoát cho con người. Đó là con đường nhận thức và trí tuệ. Phật giáo
cũng đã tiếp thu và kế thừa tư tưởng về nhân quả, khổ đau và hạnh phúc, khả
năng nhận thức và trí tuệ của con người, xem trí tuệ là sự nghiệp “duy tuệ thị
nghiệp” trong quá trình tu tập.
Trường phái triết học Vaisesika (Thắng luận): tư tưởng cơ ản của trường
phái Vaisesika là phân định tiềm năng tri thức con người qua con đường tu luyện
đạo đức và tu luyện trí tuệ. Tri thức sở dĩ có được là do tri giác trực tiếp và suy
luận mà có. Vaisesika giải thích thế giới bằng các phạm trù thực thể, chất lượng,
tính phổ biến, tính đặc thù, nội thuộc hòa hợp. Trong quan niệm về con người,
Vaisesika thừa nhận hai loại linh hồn: linh hồn cá biệt và linh hồn tối cao “Atman
 65

- Brahman”. Do vậy số phận, phẩm chất của linh hồn cá biệt như thế nào thì đều
do “linh hồn tối cao” quyết định số phận và phẩm chất của linh hồn cá biệt như
thế đó. Đó cũng chính là quan điểm về nghiệp lực của Vaisesika. Linh hồn con
người bản chất vốn thanh tịnh, nhưng do chí d c vọng sinh khởi nên đã giam
hãm linh hồn vào trong ám muội của thế giới hiện tượng hữu hình hữu hạn làm
linh hồn bị ô nhiễm và đau khổ trong vòng luân hồi sinh tử. Vì vậy trường phái
Vaisesika chủ trương tìm con đường giải thoát linh hồn bằng con đường tu luyện
đạo đức và tu luyện trí tuệ. Từ đó linh hồn có thể “nhận rõ bản tính của mình,
thấu triệt sáu nguyên lý sáng tạo vũ tr , tự chế d c theo phương pháp Yoga, diệt
nghiệp lực để giải thoát linh hồn cá biệt ra khỏi vòng vây tỏa của thế giới vật d c”
(Doãn Chính, 2010, tr.236). Như vậy m c đích l tưởng cao nhất của trường phái
Vaisesika về con người là sinh thiện (Abhyadaya) và tối thượng thiện
(Nihsryasa), và chính Nghiệp dẫn đến thiện hay bất thiện. Phật giáo cũng tiếp thu
và kế thừa quan niệm về con người thiện, nghiệp và vô minh. Do vô minh và
tham ái mà con người tạo biết bao nghiệp ác.
Trường phái triết học Mimansa (Di man tác): tư tưởng đạo đức cơ ản
của trường phái Miamansa là giữ nghiêm giới luật và thực hành cho đúng mọi
quy tắc, luật lệ. Phái này thừa nhận sư tồn tại của hai bản nguyên cấu tạo nên vũ
tr vạn vật. Đó là ản nguyên vật chất và bản nguyên tinh thần. Tuy nhiên
trường phái Miamansa cho rằng: “linh hồn vũ tr tối cao” Brahman là nguyên
thể duy nhất và chi phối vạn vật trong thế giới. Linh hồn Atman là biểu hiện của
Brahman. Theo trường phái Miamansa, đời sống chân chính của con người để
đưa tới sự giải thoát hoàn toàn linh hồn khỏi sự ràng buộc của thể xác và thế
giới vật d c là không thể đạt được, không thể dùng tri thức, trí tuệ thuần túy, ý
thức mà phải bằng việc giữ nghiêm giới luật và thực hành cho đúng mọi quy tắc,
luật lệ và nghi thức tế tự được quy định trong kinh Veda. Như vậy nội dung chủ
yếu của Miamansa là chú trọng đến các nghi thức tế tự để đạt được sự giải thoát.
Tuy nhiên, Miamansa không thừa nhận một đại ngã toàn năng mà thay vào đó là
thừa nhận hành vi tạo Nghiệp của tự ngã. Do đó m c đích giải thoát chính là
 66

giải thoát tự ngã. Phật giáo cũng tiếp thu và kế thừa quan niệm về nghiệp, tự
ngã, tư tưởng về giải thoát con người khỏi khổ đau.
Trường phái triết học Vedanta (Phệ đàn đa): tư tưởng đạo đức cơ ản của
trường phái triết học Vedanta là đưa ra hai con đường tu tập để giải thoát. Phái
này thừa nhận thừa nhận Brahman - nguyên lý tinh thần tối cao sáng tạo và chi
phối vũ tr , vạn vật, thừa nhận sự đồng nhất giữa linh hồn cá biệt Atman với
linh hồn vũ tr tối cao Brahman. Trường phái này đã đưa ra hai con đường tu
tập để đạt đến sự giải thoát. Đó là thượng trí và hạ trí. Con đường của hạ trí là
con đường tế tự, thờ cúng như Mimansa, còn con đường thượng trí là con đường
chiêm nghiệm về bản thể tuyệt đối Brahman. Phật giáo cũng đã tiếp thu và kế
thừa tư tưởng về giải thoát, và cách thức để đạt đến sự giải thoát đó. Tuy nhiên
con đường giải thoát của Phật giáo là con đường át chánh đạo, không phải là
con đường tế tự, hay chiêm nghiệm bản thể tuyệt đối.

Kết luận hƣơng 1

Trên cơ sở phân tích những đặc điểm của điều kiện tự nhiên, điều kiện xã
hội và sự phát triển của nền văn hóa tư tưởng, triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại,
ta thấy cơ sở và nguồn gốc hình thành tư tưởng đạo đức nhân sinh của Phật giáo.
Quá trình hình thành tư tưởng đạo đức Phật giáo phản ánh và chịu sự quy định
bởi điều kiện tự nhiên và đặc điểm lịch sử, cũng như tính chất sinh hoạt của xã
hội Ấn Độ cổ đại. Trong đó điều kiện tự nhiên, đặc biệt là khí hậu hết sức đa
dạng và vô cùng khắc nghiệt luôn tác động và ảnh hưởng đến đời sống vật chất
và tinh thần, từ cách thức sinh hoạt hàng ngày đến quan niệm, tư tưởng, phong
t c, tập quán, ngôn ngữ, tín ngưỡng, tôn giáo. Tư tưởng đạo đức Phật giáo
không chỉ chịu sự ảnh hưởng của điều kiện tự nhiên mà còn chịu sự chi phối của
điều kiện kinh tế, chính trị - xã hội Ấn Độ cổ đại. Đó là một xã hội với chế độ
nô lệ mang tính gia trưởng, hà khắc, lại bị kìm hãm bởi chế độ công xã nông
thôn khép kín về địa bàn cư trú và nền kinh tế tự cung tự cấp. Đặc biệt là chế độ
phân biệt chủng tính (varna), phân biệt sắc tộc, hôn nhân, nghề nghiệp, tôn giáo
 67

và sự giao tiếp khắc khe. Bên cạnh đó, tư tưởng về con người cũng được àn
trong các trường phái triết học trước thời Đức Phật, đặc iệt là trong Kinh Veda,
Upanishad và hai bộ sử thi Ramayana, Maha harata. Phật giáo ra đời trong hoàn
cảnh đó, đã tiếp thu và kế thừa những tư tưởng về con người, để hình thành hệ
tư tưởng đạo đức đầy tính nhân ản và nhân văn sâu sắc của mình đó là đạo đức.
Đạo đức Phật giáo là một trong những nội dung cơ ản của Phật giáo, được ra
đời trong bối cảnh Ấn Độ cổ đại có sự phân chia đẳng cấp nghiệt ngã, với chủ
trương ình đẳng, hướng nội, phi thần quyền, đạo đức Phật giáo đã tạo nên
những giá trị nhân văn rất tiến bộ so với các tôn giáo cổ nói chung và các tôn
giáo cùng thời ở Ấn Độ nói riêng.
Đạo đức Phật giáo dựa trên cơ sở nhận thức về nỗi khổ ở đời đã hướng con
người từ nhận thức về bản thể chân thực của vạn pháp là duyên khởi, vô thường,
về bản thể của con người là vô ngã là khổ, đến dẫn dắt con người hãy từ bỏ chấp
ngã, từ bỏ ái d c, tham, sân, si để tâm hướng tâm làm lành tránh ác trên con
đường giải thoát. Từ đó con người tự giác rằng với các hành động của mình sẽ
làm chủ chính mình trên ước đường tu tập và giải thoát chứ không dựa vào bất
kỳ một đấng thần thiêng nào. Dựa trên sự kết hợp của Giới - Định - Tuệ, đạo
đức Phật giáo đã hướng con người tự giác đi trên con đường giải thoát đầy trí
tuệ và từ bi. Con đường đó là con đường “trung đạo”, từ bỏ hai cực đoan: chủ
nghĩa khổ hạnh (Jaina) và chủ nghĩa khoái lạc (Lokayata). Vì vậy, đạo đức Phật
giáo mang tính phổ quát và khả thi, thiết thực hơn so với đạo đức của các tôn
giáo khác đương thời. Có thể nói chính điều kiện lịch sử - xã hội Ấn Độ cổ đại
là cơ sở quan trọng và quyết định đến sự hình thành và phát triển các giá trị đạo
đức nhân sinh Phật giáo sau này.
 68

Chƣơng 2
KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC CƠ BẢN
VÀ NỘI DUNG TƢ TƢỞNG ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO

2.1. KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC CƠ BẢN CỦA PHẬT GIÁO

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản sinh vào ngày rằm tháng tư năm 624
trước công nguyên và nhập Niết bàn lúc 80 tuổi vào năm 544 trước công
nguyên. Ngài có tên thật là Siddhatha (Tất Đạt Đa), họ Cù Đàm (Gautama),
là người sáng lập ra Phật giáo, đồng thời là nhà triết học Ấn Độ được nhân
loại biết đến. Ngài là thái tử con của vua Tịnh Phạn (Suddhodana) và hoàng
hậu Ma Da (Maya) nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu), một quốc gia nằm ở
miền Bắc Ấn Độ thuộc phía Nam Nepal ngày nay. Vào năm 16 tuổi thái tử
được vua cha cho kết hôn cùng công chúa Da Du Đà La (Yasodhara) làm
hoàng phi, sau đó có người con trai tên là La Hầu La (Pahula). Đến năm 29
tuổi, thái tử bỏ hoàng cung để tìm con đường cứu độ chúng sanh. Sau sáu
năm khổ hạnh đầy gian nan và thử thách, đến năm 35 tuổi, ông đã giác ngộ
con đường giải thoát dưới cội cây Bồ đề (Pippala) ở Buddhagaya và được
gọi là Đức Phật. Từ đó ngài đã đi thuyết giảng chân lý cho mọi tầng lớp
nhân dân, không phân biệt sắc tộc, màu da trong xã hội lúc bấy giờ. Phật
giáo được mọi người tiếp nhận, lan tỏa khắp mọi nơi và trở thành tôn giáo
lớn của thế giới nói chung và Việt Nam nói riêng. Triết lý của Phật giáo ban
đầu là chỉ là truyền miệng, sau đó được viết thành sách được thể hiện qua
Tam tạng kinh điển gồm: Tạng kinh (Sutra pitaka) ghi những lời dạy của
Đức Phật khi còn tại thế; Tạng luật (Vinaya pitaka) ghi lại các giới luật mà
Đức Phật đã chế nhằm giúp các môn đệ ngăn chặn điều ác, tu tập hạnh lành,
trau dồi thân tâm; Tạng luận (Adhidharma pitaka) gồm các bài kinh, các tác
phẩm luận giải, bình chú và hệ thống hóa cả Tạng kinh và Tạng luật. Như
vậy, có thể khái quát triết l cơ ản của Phật giáo ở hai bình diện thế giới
quan và nhân sinh quan như sau:
 69

2.1.1. Quan điểm về thế giới của Phật giáo

Theo nghĩa hẹp, thế giới quan là quan niệm hay hệ thống quan niệm của
con người về thế giới, chúng cũng không ất biến mà thay đổi theo thời đại ph
thuộc vào mức độ hiểu biết và cải tạo thế giới tự nhiên của con người.
Theo nghĩa rộng, thế giới quan là hệ thống những quan niệm của con
người về thế giới, về vị trí con người trong thế giới đó, về chính bản thân cuộc
sống của con người và loài người trong mỗi giai đoạn lịch sử nhất định, nó cũng
hàm nghĩa ao gồm cả nhân sinh quan, tức là toàn bộ những quan niệm về cuộc
sống của con người và xã hội loài người.
Theo Đức Phật thì mọi sự vật hiện tượng đều do nhân duyên sinh. Nhân
duyên ở đây chỉ mối liên hệ, điều kiện. “Các pháp do nhân duyên sinh, cái này
có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh, cái này không thì cái kia không,
cái này diệt thì cái kia diệt…” (Thích Minh Châu, 2013, tr.171). Trên thế giới
này các sự vật không tồn tại độc lập mà nương tựa lẫn nhau. Mọi sự vật hiện
tượng đều nằm trong mối liên hệ với nhau, dù Phật có ra đời hay không ra đời
thì chúng vẫn như vậy, không thể khác được. Thế giới quan Phật giáo cho rằng:
thế giới này sinh ra không do đấng sáng tạo nào, không nhờ một phép mầu
nhiệm nào mà do nhân quả tiếp nối nhau hợp thành. Cái quả bây giờ là do cái
nhân ở trước, cái nhân ở trước lại do cái quả ở trước nữa, cứ như thế vô cùng vô
tận. Cho nên thế giới là vô thủy, vô chung, vô thường, vô ngã.
Qu n điểm về Vô thƣờng - Vô ngã
Vô thường (Anitya): Theo Phật Quang đại từ điển 6 thì “ Vô thường tiếng
Phạm là Anitya nghĩa là tất cả các pháp hữu vi do nhân duyên sinh, tùy thuộc
bốn tướng sinh, tr , dị, diệt mà biến hóa đổi dời trong từng sát na, xưa có nay
không, nay có sau không, chẳng lúc nào thường tr . Vì thế nên gọi chung là
Vô thường. Luận Đại trí độ quyển 43 nêu ra 2 thứ Vô Thường: Niệm niệm vô
thường, Tương t c vô thường” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.7216).
Theo đạo Phật thì mọi sự vật hiện tượng trong vũ tr ao la không đứng
yên, không có gì là thường tr bất biến mà luôn biến đổi không ngừng. Sự biến
 70

đổi, chuyển hóa đó theo quy luật nhân quả và chịu sự chi phối của bốn giai
đoạn: thành – tr – hoại – không đối với vạn vật và sanh – tr – dị – diệt đối với
các sinh vật: “Tất cả những gì có hình tướng trong thế gian luôn biến đổi, hư
hoại” (Thích Thiện Pháp, 2008, tr.10). Đó là quy luật vô thường. Tuy nhiên,
Phật giáo cho rằng chết không phải là hết, mà là kết thúc một giai đoạn của sự
sống để bắt đầu giai đoạn mới. Sinh và diệt là hai quá trình diễn ra đồng thời
trong từng sự vật hiện tượng, không gian và thời gian. Các sự vật hiện tượng
luôn biến đổi không ngừng theo quá trình sinh - tr - dị - diệt chính là do sự chi
phối của luật nhân duyên còn gọi là luật nhân quả. Trong đó duyên (Pratiaya) là
điều kiện giúp cho nhân biến thành quả. Nhân (hetu) nhờ có duyên tương trợ
nên sinh ra quả (phala). Quả lại do cái duyên mà thành nhân khác. Nhân mới
nhờ có duyên mà thành quả mới . Khi nhân duyên hòa hợp thì sự vật sinh, khi
nhân duyên tan rã thì sự vật diệt và cứ như thế mà các sự vật hiện tượng luôn
biến đổi không ngừng.
“Cái gì phát động ra ở vật, làm cho nó biến đổi, gây ra một hay nhiều kết
quả nào đó gọi là nhân. Cái gì được kết tập lại do một hay nhiều nhân gọi
là quả. Duyên là điều kiện, là mối liên hệ trợ giúp cho nhân (ở trạng thái
khả năng) iến thành quả (ở trang thái hiện thực). Như thế duyên không là
một cái gì đó c thể, xác định mà còn là điều kiện, sự tương hợp, tương
sinh nói chung giúp cho vạn pháp sinh thành và biến đổi” (Doãn Chính,
1999, tr.239).
Sự biến hóa của vũ tr theo luật nhân duyên còn được gọi là “chư hành vô
thường”. Mọi cái trở nên tạm bợ, biến đổi, v t mất, v t còn, kể cả linh hồn con
người cũng không phải là bất tử, không có bản ngã bất biến. Quy luật Vô
thường là một trật tự tự nhiên, không có sự chi phối của bất kỳ thần linh nào và
cũng không ai có thể làm thay đổi được, cũng như không có ai đứng ngoài quy
luật đó. Thần linh, Thượng đế cũng không thể tồn tại mãi mãi, thường còn và
bất biến. Điều này được Đức Phật nói trước khi nhập Niết Bàn. Ngài dặn dò A
Nan: “Sau a tháng bắt đầu từ hôm nay Như Lai sẽ diệt độ. Này A Nan, hôm
 71

nay tại điện thờ Càpàla, Như Lai chánh niệm, tỉnh giác, từ bỏ thọ, hành, không
duy trì mạng sống lâu hơn nữa” (Thích Minh Châu, 2013, tr.309). Có thể nói
đây là vị giáo chủ hiện hữu với tư cách là con người chịu sự chi phối của luật vô
thường mà Ngài đã xác nhận.
Nếu như quan điểm của đạo Bà la môn cho rằng có một linh hồn bất tử và
một thế giới đại đồng trường cửu, thì Phật giáo xem học thuyết Vô thường là
quy luật phổ quát, không có gì tồn tại vĩnh cửu. Điều này đi ngược lại với quan
điểm đạo Bà la môn. Họ cho rằng thế giới này là do Brahma tạo ra và Brahma là
một linh hồn lớn, là bất diệt, là trường tồn. Khi sản sinh ra muôn loài, Brahma
đã tạo ra con người và thổi vào nó một linh hồn bất tử, đó chính là Atman – tiểu
ngã. Cái tiểu ngã này vĩnh viễn không mất đi và tồn tại đến khi nào hết nghiệp
của mình thì hòa nhập vào đại ngã Brahman. Sau khi chết tiểu ngã có thể bị đọa
xuống địa ng c hay về thiên đường tùy vào vị thần linh nào sáng tạo ra nó. Tuy
nhiên, Phật giáo không chấp nhận điều này, không thừa nhận một linh hồn, cái
ngã nào tồn tại, cho rằng không có gì là bất biến, các pháp do duyên hòa hợp mà
sinh khởi và do duyên phân tán mà tan ra. Do đó không có gì là tiểu ngã hay đại
ngã cả, và đương nhiên là cũng không có một linh hồn trường cửu và bất biến.
Có thể nói Phật giáo là trường phái triết học tôn giáo đầu tiên và duy nhất trên
thế giới không chấp nhận linh hồn vũ tr tối cao Brahman và linh hồn cá thể bất
tử Atman. Phật giáo đã chỉ ra cái ngộ nhận của con người là tin vào cái linh hồn,
cái tôi bất biến, nên hình thành cái tôi sinh ra ích kỷ, tham lam, tranh giành dẫn
đến khổ đau.
Vô ngã, theo Phật Quang đại từ điển 6 thì:
“ Vô ngã tiếng Phạm là Anatman, cũng gọi là phi thân phi ngã. Ngã (ta) tức
là vĩnh viễn bất biến (thường), độc lập tự tồn (nhất), là sở hữu chủ trung
tâm (chủ), có năng lực chi phối (tể). Nghĩa là Ta là cái chủ tể thường nhất,
vĩnh viễn không thay đổi, tồn tại một cách độc lập, tức là cái linh hồn hoặc
bản thể có thật. Trái lại, chủ trương tất cả sự tồn tại không có cái Ngã như
thế mà nói Vô ngã, gọi là chư pháp vô ngã. Quán xét về lí vô ngã, gọi là vô
 72

ngã quán. Vô ngã là một trong các giáo nghĩa căn ản của Phật giáo, trong
ba pháp ấn có “vô ngã ấn” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.7188).
Vô ngã (Anatman), là một trong ba pháp ấn của Phật giáo ô thường, Khổ,
Vô ngã. Dù đạo Phật có ra đời hay không, dù loài người có tồn tại hay không thì
ba pháp ấn này vẫn hiện hữu trong vũ tr như là một chân lý: cái gì có sinh thì
có diệt là vô thường, cái gì vô thường là khổ, cái gì khổ mà nó biến đổi theo
duyên sinh (không ph thuộc vào ý muốn của nó) là vô ngã. Học thuyết Vô ngã
cho rằng: không có một ngã (Atman), một cái gì trường tồn, bất biến, cốt tủy,
vững chắc, tồn tại nằm trong sự vật mà không ph thuộc vào cái khác. Nghĩa là
sự vật có mặt là do duyên sinh phát khởi. Theo đạo Phật thì cái ngã, cái “tôi” là
không có mà chỉ là một tập hợp của ngũ uẩn (pancaskandha) luôn luôn biến đổi
sinh diệt không ngừng. Thế giới mà chúng ta đang sống về bản chất là một vòng
biến ảo vô thường, không do một vị thần nào sáng tạo ra cả. Do vậy trong thế
giới không thực có cái ngã, không thực có vật, không có thực thể nào tồn tại
thường hằng vĩnh viễn.
Mặt khác, từ quan điểm Vô thường về con người, đạo Phật đi đến phủ nhận
sự tồn tại của cái Ngã (cái tôi, cái Ta của con người). Con người là kết quả của
sự kết hợp giả tạm của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nhưng Đức Phật lại
cho rằng tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong vốn là không, và ngũ uẩn cũng chẳng có.
Ngũ uẩn t hợp sẽ sinh ra con người, ngũ uẩn ly tán thì con người sẽ chết. Cho
nên cái Ta chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng mà thôi chứ không có cái
Ta thực tướng, cái Ta bất biến, cái Ta trường tồn. Quan điểm Vô ngã của đạo
Phật đã phủ nhận sự tồn tại đích thực của chính bản thân con người. Như vậy,
theo Đức Phật, cái Ta là giả tạm, là không thường còn. Nhưng tại sao con người
lại có cảm giác về sự bất biến, trường tr của thân ta? Sở dĩ ta có cảm giác đó là
do các giả tướng diễn ra liên t c, nối tiếp nhau với tốc độ rất nhanh đến nỗi ta
không nhận thức kịp và tưởng là bất biến. Vì chấp cái “Ta”thường còn, bất biến,
cho nên đến phút cuối cùng của đời người, con người vẫn còn tham vọng, cố
bám lấy cái Ta, cái giả tưởng đó, có nhiều d c vọng, vị kỷ. Vì vậy con người
 73

không thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, làm cho sinh sinh tử tử không bao giờ
ngừng. Chấp ngã, chấp có cái Ta thường còn là nguồn gốc của vô minh, mà vô
minh là đầu mối của luân hồi sinh tử, sinh ra đau khổ cho con người.
Như vậy, dựa trên nguyên lý duyên sinh, Phật giáo khi trình bày về vấn đề:
“con người từ đâu sinh ra?”và “con người được sinh ra như thế nào?” đã nêu ra
nhiều luận điểm triết học thâm trầm sâu sắc phủ nhận vai trò của một đấng siêu
nhiên tối cao trong việc sáng tạo ra con người, khi cho rằng con người là kết quả
của sự kết hợp của ngũ uẩn. Những tư tưởng “vô thường”, “vô ngã” đã chứa
đựng những yếu tố biện chứng khi xem xét sự vật hiện tượng trong quá trình vận
động của nó, thể hiện một sự nhận thức có chiều sâu, giúp con người nhận thức
được sự vận động và biến đổi của sự vật hiện tượng trong thế giới này là vô
cùng vô tận, trong mối quan hệ tác động qua lại lẫn nhau. Điều này có nét tương
đồng với tư tưởng biện chứng của Heracrit “không ai có thể tắm hai lần trong
cùng một dòng sông”. Tuy nhiên quan niệm vô thường, vô ngã này của Phật
giáo cũng bộc lộ quan điểm biện chứng không triệt để khi tuyệt đối hóa sự vận
động biến đổi đi đến phủ nhận sự tồn tại hiện thực của con người, sự vật (coi
con người, sự vật chỉ là giả tướng), dễ đem lại sự i quan và thái độ buông xuôi
cho con người. Tư tưởng của Phật giáo về thế giới không chỉ thể hiện ở quan
điểm Vô thường và Vô ngã mà còn được thể hiện ở quan điểm về Duyên khởi
và Tánh không.
Qu n điểm về Duyên khởi và Tính không
Duyên khởi, theo Phật Quang đại từ điển 6 thì:
“Duyên khởi tiếng tiếng Phạn là Pratitya – samutpada, chỉ tất cả các pháp
hữu vi đều do nhân duyên (các điều kiện) hòa hợp mà thành, lí này gọi là
duyên khởi. Tức là bất cứ sự vật gì trong thế giới hiện tượng đều nương
vào những điều kiện nhân duyên mà sinh khởi, tồn tại, biến hóa (vô
thường) và tiêu diệt. Đó là pháp tắc mà Đức Phật đã chứng ngộ được. Như
12 chi duyên khởi đã được giải thích rõ trong các kinh điển A hàm: vô
minh là duyên của hành, hành là duyên của thức, cho đến sinh là duyên của
 74

lão tử “vì cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”, để chỉ
bày rõ lý sinh tử nối nhau, đồng thời cũng nêu rõ l “cái này không thì cái
kia không, cái này diệt thì cái kia diệt” để đoạn trừ vô minh chứng Niết
bàn. Lý duyên khởi này là sự chứng ngộ thành đạo của Đức Phật, là
nguyên l cơ ản của Phật giáo” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.1364).
Duyên khởi là sự sinh khởi, sự hình thành hết thảy các pháp hữu vi. Mọi sự
vật đều do duyên hay do điều kiện, ảnh hưởng, hay do nguyên nhân hoặc do
nguyên khởi, chỉ rõ mối liên hệ giữa mọi sự vật, tâm lý và hoạt động của con
người, hay chỉ rõ tính cách tương đối của mọi hiện hữu hữu vi. Trong Kinh
Tương Ưng ộ, Phẩm Đồ ăn, Đức Phật có nói về duyên khởi như sau:
“Do duyên sanh, này các Tỷ kheo, nên có già chết; do duyên hữu, này các
Tỷ kheo, nên có sanh; do duyên thủ, này các Tỷ kheo, nên có hữu; do
duyên ái, này các Tỷ kheo, nên có thủ; do duyên thọ, này các Tỷ kheo, nên
có ái; do duyên xúc, này các Tỷ kheo, nên có thọ; do duyên sáu xứ, này các
Tỷ kheo, nên có xúc; do duyên danh sắc, này các Tỷ kheo, nên có sáu xứ;
do duyên thức, này các Tỷ kheo, nên có danh sắc, do duyên các hành, này
các Tỷ kheo, nên có thức; do duyên vô minh, này các Tỷ kheo, nên có
hành. Dầu cho Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện an trú là giới tánh
ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai
hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như lai tuyên ố, tuyên thuyết,
tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị” (Thích
Minh Châu, 2013, tr.393-394).
Mặt khác, trong Kinh Phật tự thuyết thuộc Kinh Tương Ưng tập 2, Đức
Phật có nói về duyên khởi như sau:
“Do cái này có mặt nên cái kia có mặt. Do cái này sinh nên cái kia sinh. Do
duyên Vô minh mà có Hành, do duyên Hành có Thức, do duyên Thức có
Danh sắc, do duyên Danh sắc có L c nhập, do duyên L c nhập có Xúc, do
duyên Xúc có Thọ, do duyên Thọ có Ái, do duyên Ái có Thủ, do duyên
Thủ có Hữu, do duyên Hữu có Sanh, do duyên Sanh có Lão tử, sầu, bi,
 75

khổ, ưu, não. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Do cái này
không có mặt nên cái kia không có mặt. Do cái này diệt nên cái kia diệt.
Do Vô minh diệt mà Hành diệt, do Hành diệt mà Thức diệt, do Thức diệt
mà Danh sắc diệt, do Danh sắc diệt mà L c nhập diệt, do L c nhập diệt mà
Xúc diệt, do Xúc diệt mà Thọ diệt, do Thọ diệt mà Ái diệt, do Ái diệt mà
Thủ diệt, do Thủ diệt mà Hữu diệt, do Hữu diệt mà Sanh diệt, do Sanh diệt
mà Lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ
khổ uẩn này” (Thích Minh Châu, 2013, tr.395).
Đoạn kinh trích dẫn trên gồm hai phần theo hai hình thức trình bày của
cùng một nội dung duyên khởi: phần đầu là duyên sinh, phần hai là duyên diệt.
Một sự vật, một hiện tượng sinh ra, hiện diện, mang tính chất thế này thế nọ, sẽ
trở thành thế này thế nọ, là kết quả của một sự vật, một hiện tượng khác. Sự vật
hiện tượng khác này lại là kết quả do sự sinh ra của một sự vật, hiện tượng khác
nữa. Các sự vật, hiện tượng do đó có liên hệ, ảnh hưởng lẫn nhau như một mạng
lưới chằng chịt. Ta có thể tưởng tượng như các sự vật níu vào nhau, và nếu có
một chỗ bị đứt ra thì tất cả đều bị tác động sẽ không giữ được tính chất cũ; hoặc
trạng thái trước đó.
Theo Đức Phật, duyên khởi chỉ sự liên hệ, hỗ trợ giữa các sự vật hiện
tượng hay các pháp. Nói cách khác học thuyết duyên khởi cho rằng: đời sống
hay thế giới này tạo thành là do một chuỗi tương quan liên hệ, trong đó sự sanh
khởi và hoại diệt của các yếu tố tùy thuộc vào một số yếu tố khác làm điều kiện
cho chúng. Điều đó cho thấy mọi hiện hữu trong thế giới này đều vận hành theo
nguyên tắc của sự tương thuộc, tương quan lẫn nhau. Sự vật, hiện tượng này
sinh khởi do hội đủ điều kiện hỗ trợ cho sự sinh khởi ấy. Và ngược lại, sự vật
hiện tượng chấm dứt hay hoại diệt khi các điều kiện, các thành phần, yếu tố cấu
tạo nên chúng thay đổi hay không còn nữa, và ngay cả các điều kiện hỗ trợ này
cũng lại tùy thuộc vào các yếu tố, điều kiện khác để sinh khởi, tồn tại và hoại
diệt. Duyên khởi được thể hiện rõ nhất trong sự vận hành của 12 nhân duyên
gồm: vô minh, hành, thức, danh sắc, l c nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão
 76

tử. Mười hai nhân duyên sinh khởi là toàn bộ khổ uẩn sinh khởi. Mỗi chi phần
nhân duyên đều có nghĩa chủ yếu thuộc về con người. Riêng chi phần l c nhập
quả là dành riêng cho con người, các chúng sanh khác như một số chư Thiên,
động vật v.v. không có đủ l c thức. Điều này cho thấy nghĩa quan trọng của
mười hai chi phần nhân duyên là thuộc tâm lý, tâm thức con người. Chính đây là
nghĩa của Khổ đế và Tập đế.
Như vậy, giáo lý duyên khởi là xương sống của Phật giáo, là nền tảng cho
thế giới quan Phật giáo. Đức Phật đã chứng ngộ sự thật duyên khởi và khai thị sự
thật ấy cho chúng ta. Sự chân thực và tính chặt chẽ trong lập luận của Ngài thể
hiện bản chất của duyên khởi. Ai thấy được duyên khởi là người đó giải thoát.
Tính Không, là học thuyết nổi bật của Phật giáo Đại thừa. Khởi sáng học
thuyết này là Long Th (Nāgārjuna), một luận sư nổi tiếng của Phật giáo Đại
thừa Ấn Độ. Nội dung của học thuyết Tánh Không cho thấy rằng tất cả sự vật,
hiện tượng đều không có thực hữu nội tại và chỉ có cái nhìn đó mới đưa tới cái
thấy biết toàn hảo về bản chất của chân l . Do đó, mọi khuynh hướng nhận thức
lý tính sinh diệt, hữu vô… đều không phản ánh đúng ản chất của chân lý tuyệt
đối, mà chỉ là biểu hiện của cái thấy vọng chấp sai lầm.
Theo Phật Quang đại từ điển 2, thì:
“Không chỉ cho tất cả vật tồn tại đều không có tự thể, thực thể, thực ngã…
tư tưởng ấy gọi là Không. Nói cách khác, Không là sự hư huyễn không
thực của sự vật, hoặc là sự rỗng lặng trong sáng của lý thể. Tư tưởng
Không đã có từ thời đại Đức Phật còn tại thế, rõ ràng nhất trong Phật giáo
đại thừa sau này và là tư tưởng căn ản của hệ thống Kinh Bát Nhã” (Thích
Quảng Độ, 2000, tr. 2484). Đoạn kệ dưới đây được xem là nội dung khái
quát nhất của học thuyết này: “Bất sinh bất diệt, Bất đoạn bất thường, Bất
nhất bất dị, Bất khứ bất lai”(Tính không, n.d).
Tuy nhiên, mặc dù phủ nhận các thái độ vọng chấp mang tính nhị nguyên
như trên, nhưng giáo l Tánh Không không hề hướng tới m c đích ủng hộ hay
xác nhận một học thuyết chống lại các học thuyết khác, mà loại trừ tất cả các
 77

học thuyết, kể cả chính bản thân nó. Bởi vì, theo Ngài Long Thọ, mọi thái độ
vọng chấp, dù theo khuynh hướng nào, đều sai lầm, không thể đạt được cái thấy
toàn hảo, chân thật về chân lý tuyệt đối. Tư tưởng về Tánh Không được Đức
Phật nói trong các Kinh Bát Nhã, Kinh Kim Cang, v.v.
Kinh Bát Nhã, là bộ kinh trọng yếu trong Tam tạng Thánh giáo, cánh cửa
thật tướng mở toang từ đó, chân trời Tánh Không, kho tàng pháp bảo cũng toàn
ày nơi đó. Bộ Bát Nhã 600 quyển của ngài Huyền Trang, một bậc Thánh triết
đã dày công sưu tầm Phạn bản từ Ấn Độ và đã dịch sang Hán ngữ vào giữa thế
kỷ thứ VII, đời Đường. Đồng thời quyển Ma ha bát nhã ba la mật đa Tâm Kinh,
gọi tắt là Bát nhã Tâm Kinh, cũng được vị pháp sư Thánh triết này chuyển sang
văn Hán.
Đại ý của Kinh Bát Nhã nói về Tánh Không của các pháp vốn:
“Không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt.
Cho nên trong tánh không đó không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức, không
có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân ý, không có sắc, thanh, hương, vị xúc, pháp.
Không có mười tám giới, từ nhãn thức đến ý thức, không hề có vô minh,
không có hết vô minh, cho đến không lão tử, cũng không hết lão tử. Không
có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí cũng không có đắc.” (Thích Đăng
Quang, 2012, tr.65).
Như vậy, Kinh Bát Nhã cho thấy tất cả các pháp đối đãi ở thế gian này là
không có thật. Không thật là tướng tùy duyên không cố định, không cố định nên
luôn luôn thay đổi theo duyên, theo duyên thay đổi nên không ở mãi một vị trí,
không ở mãi một hình thức, không ở mãi một hoàn cảnh nào, luôn luôn tùy thời
chuyển biến đổi thay. Không chỉ thế, mà trong Kinh Kim Cang cũng nói về
Tánh Không ấy.
Kinh Kim Cƣơng, là kinh thuộc hệ Bát Nhã, một trong ngũ thời
giáo mà Đức Phật đã thuyết, và là quyển thứ 577 trong bộ Kinh Đại Bát Nhã gồm
600 quyển đã được ngài Huyền Trang dịch vào đời nhà Đường ở Trung Hoa. Đây
là kinh nói về trí tuệ cứu cánh với đức tính rắn chắc và hiếm qu như Kim
 78

Cương có thể chặt đứt mọi vô minh phiền não. Đại ý Kinh Kim Cang được Đức
Phật nói qua bài kệ: “Nhất thiết hữu vi pháp, Như mộng, huyễn, bào, ảnh, Như lộ,
diệc như điện, Ưng tác như thị quán” (Thích Thanh Từ, 2016, tr.276).
Như vậy, Kinh Kim Cương là kinh mà Đức Phật dạy về pháp môn để “hàng
ph c vọng tâm và an tr chơn tâm” thông qua việc buông xả tất cả vọng chấp
trên nền tảng vận d ng đến trí tuệ Bát nhã để quán nghiệm tất cả các pháp vô
thường, vô ngã như mộng, huyễn, bọt nước, như sương và dòng điện. Chúng
không có ngã tướng. “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”. Nhờ không chấp và
tr vào giả tướng nên tâm được an tr , khổ đau được đoạn tận. Tóm lại, Kinh
Bát Nhã và Kinh Kim Cương đều khẳng định Tính Không của các pháp, các
pháp không có tự tính, do duyên sinh rồi cũng do duyên diệt, không có pháp
nào hiện hữu mà không phải do duyên giả hợp.
2.1.2. Qu n điểm về nhân sinh của Phật giáo
Qu n điểm về Ngã chấp và Nhân quả: nói đến cuộc sống con người, thì
đạo Phật cho rằng mỗi người đều có nghiệp thiện ác khác nhau. Do đó có
người giàu sang phú quý, kẻ nghèo khó khổ đau. Tất cả những khổ vui trong
cuộc sống của con người đều chịu sự chi phối của quy luật vô thường, vô ngã.
Nhưng do vô minh che lấp, nên con người không nhận thức được “Tự ngã” là
không có thực tướng. Từ đó chấp ngã dẫn đến khổ đau.
Ngã chấp, theo Phật Quang đại từ điển 3 thì “Ngã chấp (Atmagraha) còn
gọi là Nhân chấp, Sinh chấp, cố chấp có thực ngã. Thể của chúng sinh chỉ do
năm uẩn giả hợp mà thành, nếu chấp có thực ngã chủ tể tồn tại mà sinh ra vọng
tưởng phân biệt ta và của ta thì gọi là Ngã chấp” (Thích Quảng Độ, 2000,
tr.3240). Ngã chấp là gốc của muôn điều ác, lá căn nguyên của tất cả sai lầm và
phiền não. Phiền não chướng có nhiều loại, nhưng tựu trung đều lấy Ngã chấp
làm gốc mà sinh khởi. Theo quan niệm của đạo Phật, thì chúng sinh sở dĩ trầm
luân khổ đau là do Ngã chấp. Ngã chấp nói cho đủ làm bám víu vào cái ta không
có thật. “Ngã (Atman) nghĩa là hô hấp, chuyển thành nghĩa sinh mệnh, tự kỷ,
thân thể, tự ngã, bản chất, bản tính, hoặc chỉ chung cho chủ thể độc lập vĩnh
 79

viễn, tiềm ẩn trong nguồn gốc của mọi vật và chi phối cá thể thống nhất” (Thích
Quảng Độ, 2000, tr.3238). Chấp ngã nói cho đủ là bám víu vào cái tôi, cho rằng
cái gì của của ta cũng là đúng, cũng là nhất, và cái gì cũng thuộc về ta. Nếu
không được như muốn thì sinh ra khổ đau.
Học thuyết Vô ngã của Phật giáo cho rằng: không có một ngã (Atman),
một cái gì trường tồn, bất biến, cốt tủy, vững chắc, tồn tại nằm trong sự vật mà
không ph thuộc vào cái khác. Tất cả đều do duyên sinh phát khởi. Theo giáo lý
nhà Phật thì cái ngã không có mà chỉ là một tập hợp của ngũ uẩn
(pancaskandha) luôn luôn biến đổi sinh diệt không ngừng. Cuộc sống của chúng
ta là một vòng biến ảo vô thường, không do một đấng tối cao nào chi phối và
quyết định. Do vậy không có một thực ngã nào tồn tại bất di bất dịch trong thế
giới sinh diệt này. Do đó ám víu vào cái tự ngã không có thật sẽ dẫn đến khổ
đau. Trong Kinh Tương Ưng ộ, Đức Phật có nói về Ngã chấp như sau: “Này
các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu đắm trước, xem là của tôi, chấp thủ: “cái này
là của tôi, cái này là tự ngã của tôi”. Do vậy, ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn
phàm phu không đủ để có thể nhàm chán, không đủ để có thể viễn ly, không đủ
để có thể giải thoát” (Thích Minh Châu, 2013, tr.455). Mặt khác, từ quan điểm
Vô thường của đạo Phật về con người, Phật giáo đi đến phủ nhận sự tồn tại của
cái Ngã. Con người là sự hợp thành giả tạm của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành,
thức). Ngũ uẩn hợp thành sẽ sinh ra con người, ngũ uẩn ly tán thì con người sẽ
chết. Cho nên cái Ngã chỉ là một tướng không có thật, Chấp vào giả tướng thì
chắc chắn sẽ dẫn đến khổ đau.
Như vậy, quan điểm Vô ngã của đạo Phật đã phủ nhận sự tồn tại đích thực
của chính bản thân con người. Không có một tự ngã bất biến, thường hằng. Con
người sở dĩ trầm luân khổ đau là do Ngã chấp. Tức là bám víu vào tự ngã không
có thực. Tự ngã này chịu sự chi phối của quy luật vô thường, vô ngã. Cho nên nó
chỉ là giả tướng. Vì chấp cái “Ta” thường còn, bất biến, cho nên con người vẫn
còn tham vọng, cố bám lấy cái Ta, cái giả tưởng đó, với nhiều d c vọng, vị kỷ. Từ
đó tạo ra các nghiệp thiện ác nhân quả khác nhau. Vì vậy con người phải trầm
 80

luân trong a cõi, sáu đường. Ngã chấp chính là nguồn gốc của vô minh, là đầu
mối của sinh tử luân hồi, sinh ra phiền não và khổ đau cho con người.
Nhân quả theo tiếng Phạn là Pratitya – Samút – Pada, có nghĩa là duyên
khởi. Nhân là nguyên nhân, chỉ những vật do chính nó làm nhân trực tiếp sinh ra
vật khác. Duyên là chỉ cho những điều kiện có tính chất trợ giúp cho sự vật này
sinh ra sự vật khác. Nhân duyên là điều kiện tương quan, liên hệ nhân với quả,
quả với nhân, biến hóa vô thường. Nên gọi chung là Nhân – Duyên – Quả. Luật
nhân quả là giáo lý trọng yếu của Phật giáo, trong các kinh thường nói rõ về lý
này. Đồng thời dùng lý nhân quả, thiện ác báo ứng để khuyên con người gắng
sức bỏ ác làm lành, giữ sạch tâm ý. Theo luật nhân quả, thì mọi sự vật hiện
tượng trong vũ tr đều tồn tại trong các mối quan hệ tác động qua lại lẫn nhau,
trong quá khứ hiện tại và tương lai. Luật nhân quả của đạo Phật được thể hiện rõ
nhất qua “Thập nhị nhân duyên”. Với thế giới quan này, đạo Phật muốn đem lại
cho con người một triết lý sống, ảnh hưởng mạnh mẽ đến ý thức đạo đức và
hành vi đạo đức của con người. Thuyết nhân quả mang tính biện chứng sâu sắc
khi cho rằng: không có vị Thánh nào phán xét, an thưởng hay trừng phạt các
hành động tốt hay xấu của con người, mà chính con người tự quyết định lấy
chính mình. Luật nhân quả được thể hiện ở nhiều cấp độ khác nhau: một nguyên
nhân có thể sinh ra nhiều quả, nhưng cũng có quả lại do nhiều nhân sinh ra.
Nhân muốn thành quả lại nhờ duyên mà thành. Nhân tốt thì cho quả tốt, nhân
xấu thì cho quả xấu.
Trong Kinh Tạng Pali có kể câu chuyện rằng: tên cướp Agulimala, đã giết
rất nhiều người, mỗi khi giết người xong, y cắt một đốt ngón tay rồi xâu thành
chuỗi và đeo lên cổ để về nộp cho sư ph mình để học thêm bí thuật. Một hôm
Agulimala đi săn người cuối cùng để giết và cắt ngón tay cho đủ số lượng, y liền
đuổi theo Đức Phật, nhưng y chạy hoài mà không đuổi kịp. Agulimala thét lớn:
“Hãy đứng lại, Sa Môn”. Đức Phật trả lời: “ta đứng lại từ lâu rồi, này
Agulimala! Và nhà ngươi hãy đứng lại (Thích Minh Châu, 1993, tr.580).
Đức Phật nói lời ấy xong, liền giảng dạy cho Agulimala về nhân quả, nếu
 81

con thành tâm sám hối thì sẽ bớt đi tội lỗi. Tuy nhiên, nhân nào quả đó, dù
Agulimala thành tâm sám hối, xuất gia làm Tỷ kheo, nhưng vẫn bị những gia
đình có người thân bị ông giết hại nhận ra. Họ dùng dao và gậy tấn công ông.
Ông nhận ra rằng đó là nhân quả mà mình phải trả và ông ngồi thanh thản nhắm
mắt trong đau đớn cho đến khi chết. Mặt khác, thuyết nhân quả của Phật giáo
còn chứa đựng nhiều yếu tố tiến bộ, gần gũi với các phạm trù nguyên nhân kết
quả của triết học Mác Lênin. Theo triết học Mác - Lênin thì nhân quả là một
trong sáu cặp phạm trù cơ bản của triết học. Nó phản ánh mối quan hệ sản sinh
ra nhau giữa các sự vật hiện tượng trong hiện thực khách quan.
“Nguyên nhân là phạm trù chỉ sự tác động lẫn nhau giữa các mặt trong một
sự vật hoặc giữa các sự vật với nhau, gây ra một biến đổi nhất định nào đó. Còn
kết quả là những biến đổi xuất hiện do tác động lẫn nhau giữa các mặt trong một
sự vật hoặc giữa các sự vật với nhau gây ra” (Bộ Giáo d c và Đào tạo, 2004,
tr.235). Qua đó triết lý Phật giáo thể hiện tính duy vật biện chứng khi cho rằng:
vũ tr vô thủy, vô chung, vô thường, vô ngã, không có nguyên nhân đầu tiên
cũng không có nguyên nhân cuối cùng. Trong quan niệm duy vật biện chứng
cho rằng: Nguyên nhân là cái sinh ra kết quả, nên nguyên nhân luôn có trước kết
quả, còn kết quả bao giờ cũng xuất hiện sau khi nguyên nhân đã xuất hiện (Bộ
Giáo d c và Đào tạo, 2004). Trong hệ thống giáo lý của Phật giáo thì:
“Luật nhân quả được sử d ng như là luận cơ ản để thuyết minh tất cả sự
quan hệ của thế giới. Bởi vì trong sự hình thành của hết thảy các pháp, thì
nhân là năng sinh, quả là sở sinh. Tức là pháp nào có năng lực sinh ra kết
quả là nhân, còn pháp nào từ nhân mà sinh ra quả. Nếu nói về nhân quả
theo thời gian. Thì nhân trước quả sau, gọi là nhân quả khác thời. Nhưng
nếu nói về mặt không gian thì giống như những cây lau trong ó lau nương
tựa vào nhau mà đứng vững, đó là quan hệ nhân quả theo nghĩa rộng, gọi là
nhân quả cùng thời” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.3607).
Như vậy, quan niệm về nhân quả của Phật giáo và của mácxít có điểm
tương đồng đều cho rằng nhân là cái tác nhân sinh ra quả, nhân là cái có trước,
 82

quả là cái có sau, trong nhân có quả, trong quả có nhân. Chính trong nhân hiện
tại đã có hàm chứa cái quả vị lai; cũng chính trong cái quả hiện tại, đã có hình
bóng của nhân quá khứ. Một sự vật mà ta gọi là nhân, là khi nó chưa iến
chuyển, hình thành ra cái quả mà ta mong muốn, chờ đợi. Một sự vật ta gọi là
quả, là khi nó biến chuyển, hình thành ra trạng thái mà ta mong đợi ước muốn.
Mỗi vật, vì thế, đều có thể gọi là nhân hay quả. Đối với quá khứ, thì nó là quả,
nhưng đối với tương lai thì nó là nhân. Nhân và quả tiếp nối nhau. Tóm lại, quan
niệm của Đức Phật về ngã chấp và nhân quả có vai trò to lớn trong việc giáo d c
đạo đức con người, giúp con người có trí tuệ sáng suốt, biết suy nghĩ điều chân
chánh, nói lời chân chánh và hành động chân chánh, góp phần tạo nên một cuộc
sống an lành tại nhân gian.
Qu n điểm về Luân hồi và Nghiệp báo
Luân hồi, theo Phật Quang đại từ điển 3 thì “Luân hồi cũng gọi là sinh tử,
sinh tử luân hồi, luân hồi chuyển sinh, lưu chuyển, luân chuyển, là bánh xe quay
vòng. Chúng sinh do hoặc nghiệp (tham sân si) chết trong kiếp này, rồi lại sinh
vào kiếp khác, hệt như ánh xe, cứ quay vòng mãi mãi trong a cõi” (Thích
Quảng Độ, 2000, tr.2865). Khái niệm luân hồi là một trong những giáo nghĩa
chủ yếu của Bà la môn giáo ở Ấn Độ cổ đại, Phật giáo dùng theo và phát triển
thêm thành giáo nghĩa Phật giáo. Nhưng có điểm khác nhau là: Bà la môn cho
rằng bốn giai cấp và tiện dân, trong quá trình luân hồi thì đời đời kiếp kiếp vẫn y
theo giai cấp ấy, không có gì thay đổi. Còn Phật giáo thì chủ trương rằng: trước
khi có nghiệp áo thì chúng sinh đều ình đẳng, nếu ở hạ đẳng mà kiếp này tu
thiện đức, thì kiếp tới có thể sinh làm thượng đẳng, thậm chí có thể sinh lên cõi
trời. Còn nếu kẻ thượng đẳng mà kiếp này làm ác, thì kiếp sau có thể sinh vào
hạ đẳng, thậm chí sinh xuống địa ng c.
Thuyết Luân hồi lấy luật nhân quả làm nền tảng vì luân hồi chính là nhân
quả liên t c. Chúng khi biến, khi hiện, khi lên khi xuống, khi mất, khi còn, khi
thay hình đổi dạng và chi phối lẫn nhau. Bất kỳ một sự cố nào cũng đều là hậu
quả của một hay nhiều nguyên nhân xảy ra trước nó và cũng là nguyên nhân cho
 83

một dãy hậu quả xảy ra sau nó. Nhân và quả liên kết với nhau chặt chẽ như một
chuỗi dây xích vô tận. Luân hồi được thể hiện ở mọi vật qua tứ đại: đất, nước,
gió, lửa.
Đất luân hồi, là đất được luân chuyển ở các hình thức khác nhau nhưng vẫn
giữ nguyên bản chất là đất. Đất có thể được dùng để làm bất kỳ vật d ng nào
ph c v cho cuộc sống con người. Chẳng hạn như con người dùng đất sét để nặn
ra cái bình hoa. Trải qua một thời gian, cái bình sẽ bị bể nát, tan thành cát b i
và trở về lại trạng thái đất cát. Đất cát nầy lại làm thức ăn cho cây cỏ; cây cỏ hoặc
tàn r i, sau một thời gian, để trở thành phân bón cho cây khác, hoặc làm thực
phẩm cho động vật. Động vật ăn cây cỏ này vào, hoặc bài tiết ngay ra ngoài để
thành phân, thành đất, hoặc biến thành máu huyết, da thịt để một ngày kia thân
thể động vật già yếu, sẽ tan rã thành đất cát lại. Bao nhiêu lần thay hình đổi dạng,
vì nhân duyên này hoặc nhân duyên khác, nhưng đất cát, nó cũng lại trở thành đất
cát sau một thời gian, một vòng luân chuyển dài hay ngắn khác nhau.
Nƣớc luân hồi, là sự luân chuyển dưới dạng thể lỏng của các sự vật.
Chẳng hạn như nước ở sông, bị sức nóng của mặt trời bốc thành hơi; hơi ay lên
không, gặp hơi lạnh biến thành mây; mây nhiều t lại rơi xuống thành mưa; mưa
chảy xuống ao, hồ, hoặc gặp hơi lạnh quá, đọng lại thành ăng thành giá. Băng
giá gặp hơi nóng mặt trời tan ra thành nước lại. Hiện tượng của nước thì biến
đổi vô cùng, bản thể của nước thì không bao giờ mất nên nước vẫn là nước.
Gió luân hồi, là sự luân chuyển của không khí. Không khí bị sức nóng mặt
trời bốc cháy, giãn ra, bốc lên cao làm thành những khoảng trống. Để lắp vào
những khoảng trống ấy, không khí ở các nơi khác chạy tới lắp vào, gây thành
luồng gió. Không khí dao động chậm thì gió nhỏ, không khí dao động nhanh thì
gió lớn. Dao động nhiều hơn thì thành ão. Gió có khi nhẹ, khi vừa, khi mạnh,
khi cực mạnh nhưng bản chất của nó bao giờ cũng là không khí.
Lửa luân hồi, là sự luân chuyển sức nóng của lửa qua các sự vật khác
nhau. Sức nóng của lửa có thể thiêu cháy sự vật. Khi đủ nhân duyên thì sức
nóng phát ra lửa. Chẳng hạn hai thanh gỗ khô trong trạng thái bình
 84

thường thì chúng ta chẳng thấy sức nóng ở đâu cả, nhưng khi chà xát vào nhau
thật lâu, thì lửa liền bật lên. Ngọn lửa nầy có thể đốt hai thanh gỗ này, và chúng
trở thành tro than, một phần biến thành thán khí. Những cây khác dùng rễ mình
để thu hút thán khí, chất chứa lại sức nóng để một ngày kia, gặp đủ nhân
duyên lại bừng cháy lên. Luân hồi không chỉ thể hiện trong mọi vật mà còn
được biểu hiện qua con người.
Thân ngƣời luân hồi, theo quan điểm Phật giáo là chỉ sự luân chuyển
trong các kiếp sống của con người. Làm thiện được quả báo thiện, làm ác bị quả
áo ác. Cơ thể con người hay các loài động vật cũng đều do tứ đại đất, nước,
lửa, gió mà hợp thành. Những chất cứng dẻo như da thịt gân xương là thuộc về
Đất; những chất đượm ướt như máu, mỡ, mồ hôi, nước mắt là thuộc về
Nước; hơi thở ra vào, trái tim nhảy, phổi hô hấp, tay chân cử động là thuộc về
Gió; hơi nóng trong người là thuộc về Lửa.
Tứ đại đều luân hồi, thì thân người do tứ đại mà có cũng phải luân
hồi theo. Điều này được thể hiện rõ nhất khi cơ thể con người đã chết và tan rã.
Khi đó thì chất cứng dẻo trả về cho Đất; chất đượm ướt trả về cho nước; hơi
nóng trả về cho Lửa; hơi thở và sự cử động trả về cho Gió. Rồi bốn chất nầy tùy
theo duyên chung hợp lại, làm thành cây cỏ hay thân người khác. Người khác
đến khi chết rồi, bốn chất đó trở về bản thể cũ của chúng. Không chỉ thân thể
con người luân hồi mà tinh thần con người cũng luân hồi.
Tinh thần luân hồi, các tôn giáo khác xem linh hồn như một thực thể
thường hằng bất biến. Khi thân xác này chết đi thì linh hồn đó vẫn tồn tại và
tái sanh vào thân xác khác. Phật giáo đưa ra khái niệm “thần thức” là cái chủng
tử của các nghiệp thiện ác để tái sinh. Theo Phật giáo thì con người là sự kết
hợp của Sắc và Tâm. Sắc là chỉ cho cơ thể vật chất gồm đất, nước, gió, lửa.
Còn Tâm nói cho đủ là tinh thần, tâm l con người gồm: Thọ, Tưởng, Hành,
Thức. Sắc đã không tiêu diệt mà chỉ biến hóa luân hồi, thì Tâm hay Tinh thần,
cũng không tiêu diệt mà chỉ biến chuyển xoay vần mà thôi. Tất cả những hành
động của thân và tâm con người tạo thành nghiệp tương ứng. Nghiệp ấy biến
 85

dịch, xoay vần mãi, theo một định luật chung, đó là luật nhân quả. Đến
đây, chúng ta thấy được sự tương quan mật thiết giữa nhân quả và luân hồi và
nghiệp áo. Đã có nhân quả, tức phải có luân hồi, đã có luân hồi phải tùy theo
nghiệp mà thọ quả báo.
Nghiệp báo, theo Phật Quang đại từ điển 3 thì “Nghiệp áo cũng gọi là
Nghiệp quả, là từ gọi chung của nghiệp và báo. Tức là quả báo khổ, vui do
nghiệp nhân thiện, ác của thân, khẩu, ý chiêu cảm. Cứ theo Luận Thành Thực
quyển 7 thì nghiệp báo có 3 loại: thiện, bất thiện, vô ký. Nghiệp thiện thì được
quả báo tốt đẹp, nghiệp bất thiện cảm quả báo xấu ác, nghiệp vô ký (không thiện
không ác) thì không mang lại quả áo” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.3276).
Nghiệp là một trong các giáo l căn ản của Phật giáo. Mọi việc khổ vui,
ngọt bùi trong hiện tại của chúng ta đều do nghiệp của quá khứ và hiện tại chi
phối. Hễ nghiệp lành thì được vui, nghiệp ác thì chịu khổ. Nghiệp theo chữ Phạn
là “Karma” có nghĩa là hành động và phản ứng, quá trình liên t c của nhân và
quả. Hành động tốt hay xấu mà chúng ta gây ra trong lúc sống sẽ gây nên những
quả áo tương ứng trong tương lai. Theo thuyết Nghiệp báo của Phật giáo thì
cuộc sống hiện tại của chúng ta là kết quả tạo nên bởi hành động và tư tưởng
của chúng ta trong tiền kiếp. Đời sống và hoàn cảnh hiện tại của chúng ta là sản
phẩm của nghĩ và hành động của chúng ta trong quá khứ, và cũng thế các hành
vi của chúng ta đời nay sẽ hình thành cách hiện hữu của chúng ta trong tương
lai. Nghiệp có thể được gây tạo bởi thân, khẩu, hay ý; nghiệp có thể thiện, bất
thiện, hay trung tính (không thiện không ác).
Theo Phật giáo thì không có thiên thần quỷ vật nào có thể áp đặt sức mạnh
lên chúng ta, mà chính chúng ta là chủ nhân của nghiệp. Trong Kinh Tiểu
nghiệp phân biệt Đức Phật có nói: “Này thanh niên, các loài hữu tình là chủ
nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến
thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình, nghĩa là có liệt, có
ưu” (Thích Minh Châu, 2012, tr.539-540). Nếu chúng ta tích t thiện nghiệp, thì
quả áo là được hạnh phúc an vui, chứ không có ma quỷ nào có thể làm hại
 86

được chúng ta. Ngược lại, nếu chúng ta gây tạo ác nghiệp, thì sẽ chịu quả báo
khổ đau. Trong Kinh Tương Ưng bộ Đức Phật có nói:
“Ta iết rõ ràng chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ
thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Những
chúng sanh ấy làm những ác hạnh về thân, lời, ý, phỉ báng các bậc Thánh,
theo tà kiến, những người này sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào
cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ng c. Còn những chúng sanh nào làm những
thiện hạnh về thân, lời và ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh
kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến, những người này sau khi thân hoại
mạng chung, được sanh lên các thiện thú, cõi trời, trên đời này” (Thích
Minh Châu, 2013, tr.557-558).
Khi chúng ta hành động thiện hay ác, thì chính chúng ta là người hiểu hơn
nhất về những việc làm của mình. Những hành động này sẽ ăn sâu vào tiềm thức
của chúng ta. Từ đó hạt giống của hành động hay nghiệp thiện ác chính thức
được gieo trồng ở đấy. Những hạt giống này khi có đủ duyên hay điều kiện thì
sẽ trổ cành sanh lá và ra quả. Theo Đức Phật, thì nghiệp là những hành động,
việc làm có tác ý, chủ ý. Chính tác ý, chủ đó đóng vai trò chủ đạo, quyết định
hành động và tính chất của nghiệp. Nghiệp thể hiện qua hành vi, lời nói và tư
tưởng. Mỗi hành động đều đưa tới kết quả của nó chính là quả báo của nghiệp
nên gọi là Nghiệp áo. Hành động ác đưa tới quả báo ác, hành động thiện đưa
đến quả báo thiện. Nếu so sánh quan niệm về nghiệp trong đạo Phật với Kinh
Veda thì có sự khác biệt. Nghiệp theo Phật giáo hàm chứa tính chất tự do và tinh
thần trách nhiệm của cá nhân trên lộ trình đến bờ giác ngộ. Quan niệm về
nghiệp này dạy con người tự mình xây dựng kiếp mai sau cho mình, chứ không
trông chờ vào đấng sáng tạo Brahaman an cho như trong Kinh Veda. Tuy
nhiên, nghiệp báo không mang tính cố định, bất biến mà chịu sự chi phối, tác
động, ảnh hưởng từ các yếu tố duyên hay khuynh hướng nỗ lực tạo tác của con
người. Nói cách khác con người hoàn toàn có khả năng tác động đến kết quả của
nghiệp. Chẳng hạn như một người trước đây từng là kẻ bị mắc nhiều sai lầm,
 87

nhưng do nỗ lực làm các việc thiện và thanh lọc tâm nên người này có khả
năng tránh được quả của nghiệp.
Như vậy, học thuyết Nghiệp báo là một trong những học thuyết quan trọng
của Phật giáo, dựa trên nền tảng nhân quả. Một hành động tạo tác thiện thì nhận
kết quả thiện, một hành động tạo tác ác thì bị quả báo ác. Nghiệp báo ph thuộc
vào chủ ý và tác ý của con người. Nghiệp cũng được kết hợp với các duyên. Khi
đủ duyên, kết quả nghiệp (nghiệp báo) có thể xuất hiện. Mặc dù khái niệm
Nghiệp đôi khi được xem như là một định mệnh từ quan điểm nhận thức, nhưng
đối với Phật giáo thì bác bỏ thuyết định mệnh này. Phật giáo thừa nhận rằng hậu
quả tốt hay xấu trong Nghiệp quá khứ có thể được tăng trưởng, cân bằng hoặc
mất tác d ng thông qua việc ù đắp hành vi thiện nghiệp. Từ đó Phật giáo cho
rằng ác nghiệp có thể được khắc ph c bằng thiện nghiệp.
Qu n điểm về Khổ đ u và Hạnh phúc: khi nói về đau khổ, Đức Phật đã
đi sâu vào phân tích hai tầng nghĩa là: “Hoại khổ” là tình trạng bị thời gian làm
cho thay đổi và hủy hoại, còn “Hành khổ” là tình trạng bị quy định, bị ph
thuộc, không có tính độc lập. Đức Phật khẳng định: do vô minh là nguồn gốc
của đau khổ. Ngài cho rằng: có tám nỗi khổ: sanh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử
khổ, ái biệt ly khổ, cầu bất đắc khổ, oán tắng hội khổ, ngũ uẩn khổ. Ngài đã
nhìn một cách sâu sắc vào bản chất của khổ và phân tích giảng giải nó. Trong
ài pháp đầu tiên tại vườn Nai, Đức Phật có nói:
“Này các Tỷ kheo, Như Lai sẽ giảng cho các người về khổ và gốc của
khổ. Hãy lắng nghe. Này các Tỷ kheo, thế nào là khổ ? Này các Tỷ kheo,
Sắc là khổ, Thọ là khổ, Tưởng là khổ, Hành là khổ, Thức là khổ. Này các
Tỷ kheo, đó là nghĩa của khổ. Và này các Tỷ kheo, thế nào là gốc của
khổ ? Chính ái này dẫn đến tái sinh, cùng đi với lạc thú và tham luyến,
tìm cầu lạc thú chỗ này chỗ kia: đó là d c ái, hữu ái và vô hữu ái”
(Bonaza, 1959, p.31).
Lời dạy của Đức Phật về nỗi khổ đau của con người, là kết quả của sự sinh
khởi duyên khởi, cũng là kết quả của sự sinh khởi năm thủ uẩn. Chính tư duy
 88

hữu ngã đã tạo nên ngã tính và chấp thủ các sự vật là của ta, là tự ngã của ta, là
sỡ hữu của ta nên con người đau khổ khi mất đi nó. Đức Phật nói:
“Này các Tỷ kheo, như thế nào là chấp thủ và ưu não? Ở đây, này các Tỷ
kheo, kẻ vô văn phàm nhân, không hiểu rõ các bậc Thánh, không thiện xảo
giáo lý của các bậc Thánh, không tu tập giáo lý của các bậc Thánh …, xem
sắc là tự ngã, xem tự ngã như là có Sắc, Sắc như là ở trong tự ngã, tự ngã
như là ở trong Sắc. Đối với người ấy, Sắc ấy biến đổi, đổi khác. Do vì sự
biến đổi, đổi khác của Sắc, Thức của người ấy vướng bận vào sự đổi khác
của Sắc. Do vướng bận với sự đổi khác của Sắc, tâm ưu não sinh khởi, xâm
nhập và chiếm cứ tâm. Do sự chiếm cứ tâm này người ấy trở nên phiền
não, và do vì phiền não và chấp chặt, người ấy ưu não. Cũng thế đối với
Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Này các Tỷ kheo, như thế là sự chấp thủ và ưu
não” (Bonaza, 1959, p.17). Như vậy, nguồn gốc của sự khổ đau là cái tư
duy chấp thủ của con người. Nên gọi là ngũ uẩn khổ.
Thực tế cho thấy trong xã hội hiện đại, con người ngày càng có nhiều tham
vọng, và khi con người không thể đạt được m c đích mà mình mong muốn thì
họ sẽ cảm thấy đau khổ vô cùng. Thậm chí dùng nhiều thủ đoạn mưu hại lẫn
nhau để đạt được m c đích. Đó là “cầu bất đắc khổ”. Trong cuộc sống, con
người không thể sống mà không có tình cảm, và khi tình cảm không được đáp
lại cũng khổ, nhất là khi yêu nhau mà không được gần nhau, ở ên nhau cũng
khổ “ái iệt ly khổ”. Trong mối quan hệ giữa người với người, không phải lúc
nào chúng ta cũng đón nhận được sự quan tâm chăm sóc từ người thân hay bạn
bè, mà chúng ta phải đối mặt với nhiều bạn ác, nhất là trong kinh doanh thương
mại nếu mà bất đồng quan điểm thì dễ dàng dẫn đến phá sản, thậm chí phải bị tù
tội ... cho nên “oán tắng hội khổ”.
Như vậy, những lời dạy của Đức Phật về nỗi khổ, giúp chúng ta biết được
sự thật về cuộc sống, giúp ta có một định hướng thật sáng suốt để tìm sự bình an
và hạnh phúc trong cuộc đời của mỗi cá nhân. Trái ngược với đau khổ là hạnh
phúc, đó là không chấp thủ năm uẩn. Đức Phật cho rằng: nếu một người không
 89

nhìn Sắc, hay Thọ, hay Tưởng, hay Hành hoặc Thức là tự ngã… khi năm thủ
uẩn biến đổi đổi khác thì ưu não không khởi lên trong tâm người ấy và người ấy
sẽ không chấp thủ hay ưu não về bất cứ gì. Chính vì không chấp thủ và ưu não
nên người ấy cảm nhận giải thoát và hạnh phúc. Đức Phật nói:
“Sắc, này các Tỷ kheo, là vô thường, Thọ, Tưởng, Hành, Thức là vô
thường. Thấy vậy, này các Tỷ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử nhàm chán
Sắc, nhàm chán Thọ, nhàm chán Tưởng, nhàm chán Hành, nhàm chán
Thức. Do nhàm chán, vị Thánh đệ tử không tham muốn Sắc, Thọ, Tưởng,
Hành, Thức, do không tham muốn Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức vị
Thánh đệ tử được giải thoát, trong sự giải thoát này, trí tuệ có mặt biết
rằng mình đã giải thoát. Vị Thánh đệ tử thể nhận rõ ràng rằng: “Sự tái
sinh đã được đoạn tận, đời sống phạm hạnh đã được thành tựu, các việc
cần làm đã làm xong, không còn trở lui các nhân duyên của đời sống khổ
đau nữa” (Bonaza, 1959, p.20).
Bằng những lời dạy rõ ràng về hạnh phúc như vậy, ngài đã xác định giá trị
của hạnh phúc khi nói với các đệ tử của mình như sau: “… Người này không
tham, này Bhaddiya, không bị tham chinh ph c, tâm không mất tự chủ, không
giết loài hữu tình, không lấy của không cho, không đi đến vợ người, không nói
láo, không khích lệ người khác cùng làm như vậy. Như vậy có làm cho người
ấy được hạnh phúc lâu dài hay không?” (Thích Minh Châu, 1996, tr.188). Thế
là Bhaddiya trả lời người nào làm được những điều như Thế Tôn nói là sẽ có
hạnh phúc lâu dài. Rồi Đức Phật ngợi khen Bhaddiya và khuyên ông nên tìm
phương pháp tìm kiếm hạnh phúc. Như vậy, Đức Phật cho rằng: đau khổ và
hạnh phúc là tương đối, chuyển dịch và biến đổi không ngừng. Tất cả tồn tại
đều là vô thường, vì vô thường cho nên đau khổ. Ngài cho rằng nếu có hạnh
phúc thì hạnh phúc đó vẫn bị chi phối bởi đau khổ. Bởi vì theo quy luật vô
thường, hạnh phúc đó cũng không tồn tại mãi, và khi nó mất đi thì đau khổ sẽ
xuất hiện. Nhân loại đau khổ vì không hiểu được nguyên l vô thường, vô ngã,
có được hạnh phúc rồi ám víu vào đó, chấp chắt nó là của ta, để rồi khi mất đi
 90

thì đau khổ vô cùng. Nếu người nào hiểu được quy luật ấy, họ sẽ tận hưởng
một cách đúng đắn hạnh phúc trong cuộc đời của chính mình và không còn
khổ đau nhiều nữa.
Tóm lại, quan điểm về thế giới của của Phật giáo cho rằng mọi sự vật hiện
tượng đều nằm trong quy luật vô thường, vô ngã, do duyên sinh rồi cũng do
duyên diệt. Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không. Thế giới
này không do đấng tối cao nào sáng tạo ra mà nó tồn tại theo quy luật tự nhiên
vốn có: thành – tr - hoại – không hay sinh – tr - dị - diệt. Thế giới này chi
phối đời sống con người. Đạo Phật dựa trên cơ sở lý luận về thế giới này, từ đó
đưa ra các thuyết nhân sinh về ngã chấp và nhân quả; luân hồi và nghiệp báo;
khổ đau và hạnh phúc nhằm hướng đến xây dựng một cuộc sống con người tốt
đẹp, hướng đến giải thoát khổ đau.
2.2. NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, GIÁ TRỊ VÀ HẠN CHẾ CỦA TƢ TƢỞNG ĐẠO
ĐỨC PHẬT GIÁO
2.2.1. Nội ung ơ ản củ tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo
Trước khi tìm hiểu nội dung cơ ản của tư tưởng đạo đức Phật giáo thì
trước hết chúng ta cần làm rõ khái niệm đạo đức và đạo đức Phật giáo.
Khái niệ đạo đức: Theo Từ điển Bách khoa Việt Nam thì:
“Đạo đức (Moranlity) là một trong những hình thái sớm nhất của ý thức xã
hội bao gồm những chuẩn mực xã hội điều chỉnh hành vi của con người
trong quan hệ với người khác và với cộng đồng (gia đình, làng xóm, giai
cấp, dân tộc hoặc toàn xã hội). Căn cứ vào những chuẩn mực ấy, người ta
đánh giá hành vi của mỗi người theo các quan niệm về thiện và ác, về cái
không được làm (vô đạo đức) và về nghĩa v phải làm. Khác với pháp luật,
các chuẩn mực đạo đức không ghi thành văn ản pháp quy có tính cưỡng
chế, song đều được mọi người thực hiện do sự thôi thúc của lương tâm cá
nhân và của dư luận xã hội”. (Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển
Bách khoa Việt Nam, 2000, tr.738). Đạo đức (Moranlity) khác với đạo đức
học (Ethica). Đạo đức học theo Từ điển Bách khoa Việt Nam là:
 91

“Khoa học triết học nghiên cứu đạo đức - giải thích bản tính và vai trò của
đạo đức trong xã hội, nguồn gốc và quy luật phát triển của đạo đức trong
xã hội, nguồn gốc và quy luật phát triển của đạo đức trong lịch sử cũng như
cơ sở lý luận của những loại hình đạo đức c thể.” (Hội đồng quốc gia chỉ
đạo biên soạn Từ điển Bách khoa Việt Nam, 2000, tr.738).
Danh từ “Đạo đức” ắt nguồn từ tiếng La tinh là mos (moris) - lề thói,
(moralis nghĩa là có liên quan đến lề thói, đạo nghĩa). Ở phương Đông, các học
thuyết về đạo đức của người Trung Quốc cổ đại bắt nguồn từ cách hiểu về đạo
và đức của họ. Đạo là một trong những phạm trù quan trọng nhất của triết học
trung Quốc cổ đại. Đạo có nghĩa là con đường, đường đi, về sau khái niệm đạo
được vận d ng trong triết học để chỉ con đường của tự nhiên. Đạo còn có nghĩa
là con đường sống của con người trong xã hội. Khái niệm đạo đức đầu tiên xuất
hiện trong kinh văn đời nhà Chu và từ đó trở đi nó được người Trung Quốc cổ
đại sử d ng nhiều. Đức dùng để nói đến nhân đức, đức tính và nhìn chung đức
là biểu hiện của đạo, là đạo nghĩa, là nguyên tắc luân l . Như vậy có thể nói đạo
đức của người Trung Quốc cổ đại chính là những yêu cầu, những nguyên tắc do
cuộc sống đặt ra mà mỗi người phải tuân theo. Ngày nay, đạo đức được định
nghĩa như sau:
“Đạo đức là một hình thái ý thức xã hội, là tập hợp những nguyên tắc, qui
tắc, chuẩn mực xã hội, nhằm điều chỉnh cách đánh giá và cách ứng xử của
con người trong quan hệ với nhau và quan hệ với xã hội, chúng được thực
hiện bởi niềm tin cá nhân, bởi sức mạnh của truyền thống và sức mạnh của
dư luận xã hội” (Học viện Chính trị quốc gia, 2000, tr.816).
Còn “Luân l ” có nguồn gốc ở chữ Hy Lạp là Êthicos nghĩa là lề thói; tập
t c. Khi Aristote, theo sau Socrate và Platon, dùng danh từ luân lý, ông không
phải chú ý mô tả sự sống bề ngoài của người thôi, song cả đến những nguồn gốc
hành động nữa, và những m c đích dẫn người vào con đường chính đáng. Luân lý
có thể định nghĩa là một học thuyết về tính cách con người, và hướng dẫn con
người phải rèn luyện cách nào để đạt m c đích và mưu định. Theo nghĩa thông
 92

thường, luân lý là những qui tắc ứng xử, những tập t c, những giá trị phổ quát
được công nhận trong một xã hội hay một nền văn hóa nào đó, để giúp con người
biết phân biệt phải trái đúng sai. Lâu ngày, những qui tắc này trở thành một thứ
luật lệ bất thành văn. Những hành vi đi ngược lại với luân lý bị gọi là đồi phong
bại t c, trong khi những hành vi không đếm xỉa đến luân lý thì bị gọi là phi luân
lý. Vì luân lý gắn liền với một nền văn hóa nào đó cho nên có thể bị thay đổi với
thời gian. Thí d như ở trong xã hội Hồi giáo, đàn ông có thể lấy nhiều vợ mà
không luật pháp nào ngăn cấm. Trái lại bên Âu Mỹ thì luật pháp cấm đa thê,
chẳng những luật pháp cấm mà người nào như thế sẽ bị người đời cười chê. Như
vậy giữa luân l và đạo đức dù có những điểm tương đồng với nhau nhưng có
một điểm khác nhau quan trọng đó là: luân l thì có thể thay đổi còn đạo đức thì
không, cho dù ở trong bất cứ thời gian, không gian nào. Đạo đức gồm cả luân lý
mà luân lý chỉ là một phần trong đạo đức mà thôi. Thí d như các qui luật đạo
đức phổ quát như: phải thảo kính cha mẹ, yêu thương con cái, cứu giúp kẻ già yếu
bệnh tật… sẽ không bao giờ thay đổi dù ở bất cứ nơi đâu và khi nào.
Khái niệ đạo đức Phật giáo: Đạo đức Phật giáo là những gì hết sức c
thể, ra đời từ thời cổ đại. Nó được xây dựng trên nền tảng trí tuệ thực nghiệm, là
nếp sống đưa đến hạnh phúc an lạc. Theo Phật Quang đại từ điển quyển 2 thì
“Đạo đức là nguyên lý thiện ác, chính tà có liên quan đến hành vi của nhân loại”
(Thích Quảng Độ, 2000, tr.1621). Và theo Từ điển Phật học thì “Đạo là chánh
pháp, đức là đắc đạo, là không làm sai lệch nền chánh pháp” (Đoàn Trung Còn,
1997, tr.524). Như vậy, nếu chánh pháp của Phật giáo là chánh pháp về giải
thoát thì mọi giá trị đạo đức Phật giáo gắn liền với quá trình giải thoát. Những
giáo pháp giúp con người đạt đến cảnh giới Niết Bàn trở thành những nguyên
tắc đạo đức căn ản của xã hội. Do đó, học thuyết đạo đức của Phật giáo được
thể hiện qua các phạm trù phổ biến như: thiện ác, tứ vô lượng tâm, ình đẳng,
hiếu đạo v.v. Như vậy đạo đức Phật lấy xa lìa ngã chấp, ngã d c làm tiêu chí,
lấy tư tưởng duyên khởi vô ngã làm chủ đạo. Đạo đức Phật giáo được hiểu một
cách khái quát là những giới điều Phật dạy nhằm ngăn chặn những điều ác và
 93

phát triển những điều thiện đem đến sự an lành và hạnh phúc cho mọi người,
mọi loài.
Nội dung cơ ản của tư tưởng đạo đức Phật giáo được thể hiện chủ yếu ở
ba phạm trù chính trong kết cấu cơ ản của đạo đức gồm: ý thức đạo đức, hành
vi đạo đức và quan hệ đạo đức. Trong đó đức từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha, tu tâm
thuộc về ý thức đạo đức; hành thiện, giải thoát thuộc về hành vi đạo đức và xây
dựng các mối quan hệ xã hội thuộc về các quan hệ đạo đức. Đó là những nội
dung chung nhất và có giá trị phổ quát nhất.
Từ bi - giá trị nền tảng của đạo đức Phật giáo: lòng từ i, ác ái là điểm
nổi bật của giáo lý Phật giáo khuyên con người sống có đạo đức, có tình
thương yêu, không phân iệt đối với mọi người và mọi loài. Định nghĩa theo
danh từ nhà Phật, Từ nghĩa là hiền lành, thẳng thắn, là làm vui cho người và
vật, thể hiện lòng khoan dung độ lượng; Bi là thương xót, đồng cảm với người
hay vật, khi thấy họ đau khổ, gặp hoạn nạn và cố cứu họ ra khỏi hoàn cảnh ấy.
Từ i là đem lại niềm vui, hạnh phúc cho mọi người, mọi loài, và cứu khổ, cứu
nạn cho chúng sinh, quên những lợi ích của bản thân. Theo Phật Quang đại từ
điển 6 thì:
“Từ là yêu quý chúng sinh và ban cho họ sự an vui (dữ lạc). Bi là đồng
cảm sự đau khổ của chúng sanh, xót thương và trừ diệt sự đau khổ (bạt
khổ) của họ, gọi chung là Từ bi. Lòng bi của đạo Phật là trạng thái đồng
tâm đồng cảm, lấy sự khổ đau của chúng sinh làm sự khổ đau của mình. Vì
thế nên gọi là đồng thể đại bi. Laị vì lòng Bi của Phật rộng lớn vô tận cho
nên gọi là Vô cái đại i” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.6597-6598). Quan
điểm từ bi, nhân ái của Phật giáo là biểu hiện của ý thức đạo đức, chúng
được thể hiện qua các điểm sau:
Một là, Phật giáo đem tình yêu thương, ình đẳng đến với mọi người: đạo
Phật nhấn mạnh đến tinh thần “từ i ình đẳng, vô ngã vị tha” điều này thể hiện
tình thương yêu ao la không giới hạn, và ình đẳng không phân biệt thân sơ,
sang hèn, giai cấp, hoàn toàn vị tha không chút vị kỷ đối với muôn loài. Tinh
 94

thần này được thể hiện qua câu nói của Đức Phật:“Nhất thiết chúng sinh giai
hữu Phật tính” (tất cả chúng sinh đều có tính Phật). “Ta là Phật đ thành, các
ngươi là Phật sẽ thành”. Ngài đã khẳng định mọi chúng sanh đều có sẵn tánh
Phật nên có thể sẽ thành Phật trong tương lai. Không ai có thể quyết định số
phận của ta cả, mà do chính mình quyết định. Ta cũng có thể thành Phật với
những phẩm chất cao thượng và lương thiện, nhưng cũng có thể thành ma với
những đều xấu xa nhất. Lời tuyên bố đó của Đức Phật như một tuyên ngôn về
tinh thần ình đẳng triệt để của Phật giáo. Nếu lấy tinh thần ình đẳng đó làm
tiêu chí ứng xử, quan hệ với đồng loại thì không còn phân biệt đẳng cấp, kẻ ác,
người thiện.
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni có thể được xem là người đầu tiên trong lịch sử
nhân loại đã ra sức đấu tranh cho tự do và công bằng xã hội, cho sự ình đẳng
giữa giai cấp và giữa con người với con người. Trong xã hội Ấn Độ cổ đại có
quá nhiều đẳng cấp và chưa có ai công nhận quyền ình đẳng của con người.
Phật giáo ra đời chính là sự công nhận quyền ình đẳng ấy. Đây chính là tiếng
nói của đa số quần chúng lao động trong xã hội Ấn Độ cổ đại phản kháng lại chế
độ đẳng cấp nghiệt ngã thời đó, xem thường sinh mạng con người. Điều đó
không chỉ thể hiện trong giáo lý mà còn thể hiện trong tâm hồn của Đức Phật,
một người giàu lòng nhân ái, đã từ bỏ vinh hoa phú quý, cuộc sống vương giả
giàu sang của một bậc Đế Vương, đi tìm con đường cứu khổ và giải thoát cho
nhân loại. Tư tưởng ình đẳng của Đức Phật được thể hiện qua cách ứng xử của
Ngài với u Ba Li, một người vốn sinh ra và lớn lên trong giai cấp thấp hèn
nhất trong xã hội lúc bấy giờ. u Ba Li vốn làm nghề cạo râu cho dòng họ
Thích Ca. Khi Đức Phật về thành Ca Tỳ La Vệ giảng đạo u Ba Li giác ngộ và
xin đi theo Ngài. Tương truyền lúc đó có nhiều đệ tử hỏi Đức Phật rằng:
“ u Bà Li thuộc dòng dõi thấp hèn sao lại đứng ngang hàng với dòng
dõi cao qu ?”. Đức Phật dạy rằng: “Không có đẳng cấp trong dòng máu
cùng đỏ, không có đẳng cấp trong dòng nước mắt cùng mặn, con người
sinh ra không phải đã mang sẵn trong bào thai dây chuyền ở cổ hay đầu
 95

tika (dấu hiệu quý phái của dòng họ Bà la môn trên trán” (Trần Văn
Giàu, 1986, tr.115).
Phật tính ình đẳng với tất cả mọi chúng sinh, không có kẻ oán, người
thân. Đức Phật đã thu nhận các đệ tử tất cả mọi người ở các đẳng cấp, không
phân biệt giai cấp, tầng lớp, lứa tuổi, nam nữ… Phật ví pháp của mình như một
trận mưa lớn khi mưa xuống thì muôn loài đều được hưởng, không phân biệt
cây cỏ do người gieo trồng hay loại cây cỏ mọc hoang dại.
Tóm lại, trong Phật giáo tư tưởng ình đẳng được đề cao. Điều này có thể
thấy trong bất kỳ Kinh luận nào của đạo Phật. Phật giáo cho rằng mọi người
đều như nhau, mọi người đều ình đẳng, phải yêu thương lẫn nhau. Hãy nhìn
thế giới xung quanh bằng con mắt vị tha hơn, ao dung hơn. Với tâm từ bi, với
lòng yêu thương con người, Phật giáo đã phá những hủ t c mê tín và khắc
nghiệt mà chế độ phân biệt đẳng cấp đặt ra, mở ra một tư tưởng mới, tư tưởng
về nhân ái và ình đẳng. J.Nehru trong cuốn sách “Phát hiện Ấn Độ” đã đánh
giá tư tưởng ình đẳng trong đạo Phật như sau: “Phật tổ không trực tiếp đả
kích giai cấp, song trong cách sắp xếp của mình, ngài đã không thừa nhận nó.
Và chắc chắn là toàn bộ thái độ, hành động của Ngài đã làm suy yếu chế độ
đẳng cấp” (Nguyễn Lang, 1994, tr.190).
Hai là, Phật giáo đề cao con người và giải thoát con người khỏi khổ đau:
khác với các tôn giáo khác, Phật giáo đề cao vị trí và vai trò của con người. Thời
trước khi Đức Phật tại thế, dân tộc Ấn Độ rất cung kính thần linh, tôn trọng nghi
thức cúng tế. Lúc đầu họ đặt ra người gia trưởng, hoặc tộc trưởng để giữ việc tế
lễ, gọi là chức Ty Tế. Lần lần, chức này trở thành việc chuyên môn nên được
thay thế bằng các Tăng lữ, và xã hội được chia thành bốn đẳng cấp rõ rệt: tăng
lữ, vua chúa, bình dân, nô lệ. Trong đó đẳng cấp tăng lữ và vua chúa thống trị
hai đẳng cấp còn lại. Giai cấp tăng lữ và vua chúa càng nhàn hà và sung sướng
bao nhiêu thì giai cấp bình dân và nô lệ càng khổ sở, nh c nhã bấy nhiêu. Sự bất
công không thể nào tả xiết, lửa thù hận đốt cháy cả tim người. Thế là Đức Phật
ra đời, giáo lý của ngài về tinh thần từ i ình đẳng đã được đông đảo mọi người
 96

ủng hộ. Ngài nói: không ai làm cho mình cao thượng, cũng không ai khiến cho
mình thấp hèn, mà chỉ có những hành động của mình làm cho mình thấp hèn
hay cao thượng mà thôi.
Đạo Phật ra đời với m c đích cơ ản là “khai thị chúng sanh ngộ nhập
Phật tri kiến”, khẳng định mọi chúng sanh đều có thể thành Phật, thể hiện tính
nhân văn sâu sắc trong các lời dạy của đức Phật. Ngài muốn đem pháp vị nhiệm
mầu để lợi lạc quần sanh. Trong đó ngài khẳng định chỉ có con người mới có
đầy đủ duyên lành hơn các loài khác. Như lời tựa trong Kinh Viên Giác, Đường
Bùi Hữu viết:
“Chân thật mà nói, có khả năng phát ồ đề tâm, chỉ có con người”. “Do
vậy tuy nói rằng, tất cả chúng sanh là đối tượng mà Phật pháp hóa độ,
nhưng chỉ có con người mới có lòng từ bi, trí tuệ, có năng lực học tập tiếp
thu Phật pháp. Sự xuất hiện của Đức Phật ở nhân gian, điều đó để chứng
minh rằng, trong tất cả loài hữu tình, vị trí con người là hơn hết, chỉ có con
người mới có khả năng tiếp thu được lời giáo hóa của đức Phật” (Ấn Thuận
và Thích Hạnh Bình, 2007, tr.126).
Đức Phật dạy tất cả mọi loài chúng sanh đều có Phật tánh. Tuy nhiên ngài
không vì vậy mà đồng nhất tất cả.
“ … Dẫu rằng con người sống trong xã hội cần có nhu cầu ăn uống, nhà
cửa để sống, nhưng hạnh phúc con người không chỉ dừng lại ở đó mà còn
có đời sống hạnh phúc cao hơn là tinh thần, vì con người khác ở các loài
động vật khác là con người biết suy tư. Như đại sư Thái Hư có nói: Con
người có sự giáo d c mà các loài động vật khác không có, như con người
biết lựa chọn sự ăn mặc. Đây là điểm đặc thù giữa con người và các loài
động vật khác” (Ấn Thuận và Thích Hạnh Bình, 2007, tr.129).
Ngoài ra, trong kinh Đức Phật có dạy: con người có ưu điểm mà các loài
động vật khác không có.
“Đó là sự ghi nhớ, nguyên văn tiếng phạn là manasa, có nghĩa là . Con
người có thể suy tư, phân iệt tất cả pháp, ghi nhớ những việc đã qua trong
 97

quá khứ, dự đoán những việc sắp phát sinh ở vị lai và nhận thức, những
việc trong hiện tại. Con người vốn có chức năng suy nghĩ này mới có thể
tác suy tính, con người có tính đặc thù về ý thức văn hóa đều xuất phát từ
manasa này” (Ấn Thuận và Thích Hạnh Bình, 2007, tr.149).
Nếu như Kitô giáo luôn đề cao vị trí và vai trò tối cao của thần linh, thì ở
Phật giáo cho rằng con người là trên hết. Quan điểm của đạo Phật luôn lấy con
người trong nhân gian làm đối tượng giáo d c, và chỉ có con người mới có thể
tu học Phật pháp. Theo Phật giáo con người sở dĩ có được ưu việt như vậy là do
con người có a điểm đặc thù: Một là, con người có sự ghi nhớ tốt hơn những
chúng sanh ở cõi khác, những việc xảy ra từ trong quá khứ rất sâu xa, nhưng con
người đều có thể ghi nhớ, mọi việc xảy ra đều lưu trữ trong ký ức. Đó chính là
điều ưu việt của con người mà không có ở các loài động vật khác. Hai là, con
người có hành vi đạo đức, vì niềm vui và sự ổn định của người khác, con người
biết kiềm chế những ham muốn, những đòi hỏi của cá nhân, biết hy sinh người
khác ph c v . Ba là, tính kham nhẫn của con người, trong thế giới khổ nhiều
hơn là vui, con người không khuất ph c, biết kham nhẫn và khắc ph c mọi khó
khăn, cố gắng vươn lên. Đó là đặc tính cơ ản nhất và chỉ có con người mới làm
được điều đó. Như vậy trong các loài hữu tình chúng sanh, con người là ưu việt
nhất. Vì vậy các nhà khoa học đã nghiên cứu về bộ não của con người có nhiều
tế bào thần kinh và có nhiều chức năng khác nhau, vùng nhớ và vùng suy tư có
mối quan hệ mật thiết nhau. Đó là đặc trưng chỉ có duy nhất ở con người.
Mặt khác, quan niệm của nhà Phật cho rằng, con người là sự kết hợp động
của ngũ uẩn, cho nên là giả tạm, suy cho cùng là vô ngã. Với cách nhìn như thế,
Phật giáo cho rằng, mọi sự vật hiện tượng là giả danh không có thực, con người
chỉ là giả hợp của Ngũ uẩn tùy duyên giả hợp mà thành, cho nên là hư vọng
huyễn hóa. Đủ nhân duyên hợp lại thì gọi là sống, hết nhân duyên tan ra gọi là
chết. Sống, chết là hợp tan của Ngũ uẩn. Do mê lầm, mà vô thường con người
tưởng là thường, vô ngã mà tưởng có ngã. Thân xác con người là nguồn gốc của
mọi khổ đau. Mọi khổ đau như: sinh, lão, ệnh, tử, cầu bất đắc khổ, ái biệt ly
 98

khổ, oán tắng hội khổ, ngũ ấm xí thạnh khổ … đều có gốc từ con người mà ra.
Điều này cho thấy, Phật giáo nhìn nhận cuộc đời con người là một chuỗi khổ
đau. Xuất phát từ quan điểm từ i, yêu thương con người, Phật giáo chủ trương
cứu khổ. Cho nên việc cứu khổ và giải thoát con người là vấn đề trọng yếu của
đạo Phật.
Đức Phật nói: “Như Lai chỉ dạy có một điều là khổ não và chấm dứt mọi
đau khổ” (Doãn Chính, 1999, tr.236). “Ví như iển lớn cũng chỉ có một vị
mặn… pháp và luật này cũng chỉ có một vị là giải thoát” (Thích Minh Châu,
1996, tr.563). Ngài đã đưa ra ài pháp “Tứ đế” hay “Tứ diệu đế” để chỉ ra nỗi
khổ con người. Đó là “Bát khổ”: sinh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ, ái biệt
ly khổ, cầu bất đắc khổ, oán tắng hội khổ, ngũ uẩn xí thạnh khổ. Từ đó, Ngài
giải thích nguyên nhân của khổ và đưa ra thuyết Mười hai nhân duyên: vô minh,
hành, thức, danh sắc, l c nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Tất cả mười
hai nhân duyên này ràng buộc vào nhau dẫn đến nhiều khổ não. Trong Kinh
Chuyển pháp luân Đức Phật có nói về nguồn gốc nỗi khổ như sau:
“Bây giờ, này hỡi các Tỷ kheo, đây là chân l cao thượng về nguồn gốc
của sự khổ. Chính ái d c là nguyên nhân của sự tái sinh. Ái hợp với tâm
tha thiết khát khao, ám víu vào cái này cái kia. Chính ái đeo níu theo nh c
d c ngũ trần, ái đeo víu theo sự sinh tồn, và ái đeo víu theo l tưởng không
sinh tồn” (Doãn Chính, 1997, 170).
Đức Phật cho rằng: cội nguồn của đau khổ là do ái d c, chấp ngã và vô
minh. Vô minh là nguyên nhân đầu tiên, là cội nguồn sinh ra nỗi khổ của con
người. Chính ái d c làm cho con người mê muội và phiêu bạt trong vòng luân
hồi. Do đó muốn thoát khỏi khổ não thì phải phá trừ vô minh, diệt d c vọng.
Muốn làm được điều đó. Đức Phật đưa ra con đường trung đạo “Bát chính
đạo”. Đó là chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng,
chính tinh tấn, chính niệm, chính định. Bát chính đạo là tám con đường chân
chính có thể giúp con người đạt đến giới - định - tuệ, giải thoát khổ đau. Nếu so
sánh con người trong Phật giáo với triết học Mác – Lênin thì ta thấy có tương
 99

đồng và khác biệt. Tương đồng là đều nghiên cứu con người, lấy đó làm điểm
xuất phát đồng thời cũng là m c đích cuối cùng để ph c v đời sống con người.
Nhưng điểm khác biệt là con người trong triết học Mác là con người hiện thực
sống trong một xã hội nhất định, với các quan hệ xã hội c thể. Còn con người
trong Phật giáo là con người nô lệ của các sở cầu tham vọng của mình. Tuy vậy
nó vẫn thể hiện triết lý nhân sinh sâu sắc - đó cũng là giá trị lớn nhất trong triết
học Phật giáo. M c đích của triết học Mácxít là xây dựng con người phát triển
toàn diện về đức, trí, thể, mỹ; còn Phật giáo với m c đích giải thoát cứu vớt con
người khỏi bể khổ trở về với Phật tính của mình. Phật giáo cho rằng, mọi chúng
sinh đều có thể giác ngộ và giải thoát vì Phật và chúng sinh đều có Phật tính.
Như vậy tư tưởng giải thoát trong nhân sinh quan Phật giáo không thừa nhận
có Chúa, không có Đấng tối cao. Triết học Phật giáo khẳng định tất cả mọi người
đều ình đẳng trên con đường giải thoát. Giải thoát luận Phật giáo là triết lý vô
thần, ình đẳng và trung đạo. Niết bàn theo Phật giáo không ở trên trời, không ở
dưới thấp mà hiển hiện ngay trong hiện tại nếu con người đoạn trừ vô minh và
diệt d c vọng. Khổ đau hay hạnh phúc là do con người tự làm chủ lấy. Đức Phật
nói: “Này thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của
nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp
phân chia các loài hữu tình, nghĩa là có liệt, có ưu” (Thích Minh Châu, 2012,
tr.539-540). Xuất phát từ quan điểm đó, Phật giáo đã xây dựng l tưởng giải thoát
cho mọi người. Tất cả mọi người đều có thể tự giải thoát mà không cần đến sự
giúp đỡ của một Đấng tối cao nào. Có thể nói tư tưởng giải thoát là một trong
những đặc điểm quan trọng nhất, thể hiện tính nhân bản và nhân văn sâu sắc trong
nhân sinh quan Phật giáo nói riêng và triết học Ấn Độ nói chung.
Ba là, Phật giáo đào tạo con người “Từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha”: với
thuyết vô thường, vô ngã Phật giáo muốn đem lại cho con người một triết lý
sống vị tha, nhân bản. Khi đã thấu suốt được chân l này, con người sẽ vươn lên
khỏi cuộc sống vị kỷ mà theo tinh thần “từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha”, có tinh
thần nhân ái, yêu thương mọi người, thông cảm sâu sắc với nỗi khổ niềm đau
 100

của người khác như nỗi đau của chính mình, tìm cách giảm nhẹ nỗi đau cho họ,
chân thành chia sẻ niềm vui với người khác như niềm vui của mình; làm tất cả
mọi việc có ích cho mọi người mà trong tâm không một chút đắn đo tính toán,
không mong được áo đáp, không vì lợi, không cầu danh. Từ, bi, hỷ, xả còn gọi
là Tứ vô lượng tâm, là bốn tâm cao quý làm nên sứ mệnh trong toàn bộ tư tưởng
đạo đức Phật giáo nói riêng và triết học Phật giáo nói chung.
Tâm từ (Metti), là cái gì làm cho êm dịu, là tâm trạng của một người ạn
tốt. Từ là yêu qu chúng sinh và an cho họ sự an vui. Từ không chỉ đối với
người thân mà còn ao trùm đến với mọi chúng sinh. Tâm bi (Karunà), là lòng
thương người, cứu khổ, đồng cảm với sự đau khổ của chúng sanh, xót thương và
trừ diệt khổ đau. Nhờ có Tâm Bi mà con người rung động trước những đau
thương mất mát của người khác. Bản chất của Bi là muốn giúp đỡ người khác
vượt qua hoạn nạn không phân iệt thân sơ, sang hèn. Tâm Bi của Phật giáo
không phải là sự thương hại, mà xuất phát từ lòng yêu thương con người. M c
đích tối hậu của Từ Bi là tình thương vì người quên mình “vô ngã vị tha”. Cho
nên Từ Bi được xem là nền tảng của đạo đức Phật giáo. Tâm hỷ (Mudità), là
hoan hỷ trước sự hạnh phúc và thành công của người khác. Hỷ được phát khởi
trên nền tảng của lòng Từ Bi. Nhờ hỷ tăng trưởng mà lòng ganh tỵ ị hủy diệt.
Nhờ hỷ ma con người không gây tổn hại cho nhau, luôn yêm mến nhau như ruột
thịt vì cùng khen ngợi thành quả của người khác như chính mình: “sung sướng
thay ta sống không thù oán giữa những người thù oán. Giữa những người thù
oán, ta sống không thù oán” (Thích Thiện Siêu, 2000, tr.49). “Tâm ả
(Upekkhà), gọi cho đầy đủ là hành xả, uông ỏ, tức không vướng mắc, không
ám víu ất cứ thứ gì” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.7275). Xả ở đây không phải là
vô tâm, thờ ơ, lạnh nhạt, lãnh đạm, không màn đến thế sự, mà là xả ỏ đi những
điều phiền não, ỏ ớt nỗi khổ niềm đau, để cho tâm hồn nhẹ nhàng, an lạc. Xả
còn có nghĩa là tha thứ đi những người làm mình khổ não. Xả là cách gột rửa đi
những cấu uế trong tâm của mình và tha thứ cho người. Bản chất của xả chính là
sự vô tư, thản nhiên và sự tha thứ. Người thực hành tâm Xả không thích trong
 101

vui sướng, cũng không ực tức trong phiền não, luôn đối xử một cách ình đẳng
giữa mọi người với nhau. Như vậy, nền tảng căn ản nhất của đạo đức Phật giáo
chính là lòng Từ Bi. Chính lòng Từ Bi này của Đức Phật mà đã cảm hóa được
hận thù, iến người ác thành thiện, giúp con người yêu thương lẫn nhau, vì
người quên mình và sống chan hòa với nhau hơn. Vì vậy trong Kinh Pháp cú
Đức Phật có nói: “ ới hận diệt hận thù, Đời này không thể có, Từ i diệt hận
thù, Là định luật ngàn thu” (Thích Minh Châu, 2016, tr.10).
Tu tâm - giá trị định hướng của đạo đức Phật giáo: Phật giáo quan
niệm, mọi sự mọi việc đều do tâm tạo ra tất cả: “nhất thiết duy tâm tạo”. An lạc
cũng do tâm tạo, khổ đau cũng ởi tại tâm. Đó chính là tâm sanh diệt, thay đổi
luôn luôn, thường do tham sân si chi phối, thúc đẩy, điều khiển, cho nên con
người thường tạo nghiệp bất thiện nhiều hơn là nghiệp thiện. Trong Kinh Pháp
cú Đức Phật có nói: “Tâm dẫn đầu các pháp, Tâm làm chủ tâm tạo, Nếu với
tâm ô nhiễm, Nói lên hay hành động, Khổ n o ước theo sau, Như e, chân vật
kéo; Tâm dẫn đầu các pháp, Tâm làm chủ tâm tạo, Nếu với tâm thanh tịnh, Nói
lên hay hành động, An lạc ước theo sau, Như óng không rời hình” (Thích
Minh Châu, 2016, tr.9).
Như vậy tất cả những tội lỗi gây ra, đều do tâm chúng ta chủ động, nếu ta
làm ác, làm điều bất thiện thì đau khổ, nghiệp báo sẽ theo mình như hình với
bóng. Có thể nói tâm của con người quan trọng vì nó diễn tả nhân cách của một
con người. Tâm biểu lộ tư cách, hình tướng, thái độ…Vì vậy phải tu tâm. Tu
tâm suy cho cùng là thực hành Bát chính đạo, là biểu hiện của hành vi đạo đức.
Theo Phật Quang đại từ điển 1 thì “Bát chính đạo là tám con đường chân
chính đạt tới Niết àn. Cũng gọi là Bát thánh đạo, Bát chi chính đạo, Bát
thánh đạo phần, Bát đạo hành, Bát trực hành, Bát chính, Bát đạo, Bát chi,
Bát pháp, Bát lộ. Là pháp môn thực tiễn tiêu biểu nhất cho lời Phật dạy
trong 37 đạo phẩm, tức là tám phương pháp hoặc tám con đường chính xác
thông suốt tới Niết bàn giải thoát. Khi quay ánh xe pháp, Đức Thích Tôn
bảo phải xa lìa hai cực đoan khoái lạc và khổ hạnh mà hướng tới con
 102

đường chính giữa, tức chỉ tám con đường chân chính này” (Thích Quảng
Độ, 2000, tr.430).
Bằng kinh nghiệm tự thân. Đức Thế Tôn đã vạch rõ tư tưởng sai lầm của
hai phái. Một là đắm nhiễm d c lạc; hai là khổ hạnh ép xác, nói cách khác là
phái chủ trương lạc quan và phái chủ trương i quan. Phái lạc quan sẽ bị vật
chất hóa, thiên nhiên hóa, khoái lạc chủ nghĩa. Phái chủ trương i quan tự chán
ghét đời sống tạm bợ, thân thể đầy nhơ nhớp, nên dùng phương tiện ép xác, nhịn
đói, khổ thân để mau bỏ xác thân này và cầu thân hạnh phúc tốt đẹp đời sau.
Theo Đức Thế Tôn, hai chủ trương này không có lợi ích gì và đó chỉ là tâm
niệm bất chính, kết quả chỉ là khổ thôi. Từ bỏ hai cực đoan này. Đức Thế Tôn
thực hành Bát chính đạo. Và Ngài đã tìm cực lạc thật sự trên con đường này.
Đây là con đường trung đạo đưa đến sự giác ngộ tối thượng qua quá trình thực
hành Giới, Định, Tuệ. Bát chính đạo gồm có tám chi sau:
Chính kiến (sammàditthi): Chính là ngay thẳng, đúng đắn; kiến là thấy,
nhận biết. Chánh kiến là cái nhìn chân chánh, toàn diện. “Chánh kiến là trí tuệ
hữu lậu, vô lậu biết rõ nhân quả thế gian và xuất thế gian, xét thấu tính tướng
của các pháp một cách như thực gọi là chánh kiến” (Thích Quảng Độ, 2000,
tr.938). Người có chánh kiến là người hiểu biết thế nào là chân chính và không
chân chính.
Hiểu biết chân chính: hiểu biết mọi sự vật hiện hữu trên thế gian này đều
do duyên sinh, rồi cũng do duyên mà diệt, không trường tồn và luôn luôn biến
đổi; nhận thức rõ nhân quả - nghiệp áo để hành động; nhận thức rõ giá trị hiện
hữu của thân người và mọi vật xung quanh; nhận thức rõ Khổ - Vô thường - Vô
ngã của vạn pháp; nhận thức rõ tất cả chúng sinh cùng một bản thể thanh tịnh,
có Phật tính; nhận thức rõ Tứ đế - Thập nhị nhân duyên, không chấp thường,
chấp đoạn. Trong Kinh Trung bộ, Đức Phật có nói về chánh kiến như sau: “Này
chư Hiền, thế nào là chánh kiến? Này chư Hiền, tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ
tập, tri kiến về Khổ diệt, tri kiến về Khổ diệt đạo. Này chư Hiền, như vậy gọi là
Chánh tri kiến” (Thích Minh Châu, 2012, tr.592). Hiểu biết không chân chính:
 103

tin vào thượng đế sáng tạo vạn vật, không tin lý nhân quả nghiệp báo, phủ nhận
mọi sự vật hiện hữu, không nhận thức chúng từ nhân duyên sinh; chấp vào thành
kiến, quan niệm không ình đẳng giữa người và muôn vật; cố chấp vào kiến
thức vọng tưởng, không tin vào những quả vị giải thoát.
Chính tư duy (sammàsankappa): “Chính tư duy là một trong tám chính đạo,
tức suy xét đạo lý chân thực, cũng tức là xa lìa những ý niệm tà bậy như tham
lam, giận dữ và ác hại mà sinh khởi những ý niệm không tham, không giận,
không hại v.v. ” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.956). Trong Kinh Trung bộ, Đức Phật
có nói về chánh tư duy như sau: “Này chư Hiền, thế nào là Chánh tư duy? Tư duy
về ly d c, tư duy về vô sân, tư duy về bất hại. Này chư Hiền, như vậy gọi là
Chính tư duy” (Thích Minh Châu, 2012, tr.592). Chính tư duy thực chất là phòng
hộ tâm, không cho tâm tán loạn, và luôn suy nghĩ điều chân chánh.
“Ở đây, Tỳ kheo thường thủ hộ tâm khỏi pháp hữu lậu. Khi các Tỳ kheo
thủ hộ tâm khỏi pháp hữu lậu, vị ấy liền ở nơi pháp hữu lậu mà được an
vui, cũng có tín lạc, an tr không di dịch, hằng chuyên tâm ý, luôn tự lực
cố gắng. Như vậy này các Tỳ kheo, vị kia hành không phóng dật, hằng tự
cẩn thận, nếu d c lậu chưa sanh thì khiến không sinh; d c lậu đã sinh thì có
thể khiến nó diệt. Hữu lậu chưa sinh thì khiến không sinh, hữu lậu đã sinh
thì có thể khiến nó diệt. Vô minh lậu chưa sinh thì khiến không sinh; vô
minh lậu đã sinh thì có thể khiến nó diệt. Tỳ kheo ở đó hành động không
phóng dật, ở một nơi vắng vẻ, thường tự giác tri, an trú liền được giải thoát
khỏi tâm hữu lậu, vô minh lậu. Khi đã được giải thoát, liền được giải thoát
trí..” (Thích Đức Thắng và Tuệ Sỹ, 2011, tr.119).
Trong Kinh Pháp cú Đức Phật cũng có nói: “Tâm tế vi khó thấy, Vun vút
theo dục trần, Người trí phòng hộ tâm, Phòng tâm thì an lạc” (Narada, Tịnh
Minh dịch, 2010, tr.31). Cũng như Chính kiến, Chính tư duy có hai cách Chính
tư duy hữu lậu và Chính tư duy vô lậu. Hành giả cần phải áp d ng cách tư duy
suy nghĩ để một mặt huân tập báo nghiệp thiện cho ý về vô tham, vô sân, vô hại
và, mặt khác thực hành những điều hành giả đã tư duy về các pháp thiện lợi
 104

mình lợi người (tạo nhân tái sinh) của ba nghiệp thân, khẩu và, ý qua thể hiện
thiện nhân đưa đến quả sanh y thiện theo nhân quả hữu lậu. Đó gọi là tư duy
hữu lậu. Hành giả tư duy với tâm vô lậu, tâm Thánh thì, sự tư duy đó được gọi
là Chính tư duy vô lậu, ngược lại với tâm hữu tư duy quán pháp vô tham, vô
sân, vô hại. Người có Chính tư duy là người luôn luôn nghĩ tốt, nghĩ đúng, nghĩ
thiện, biết suy nghĩ đến nguyên nhân đau khổ của mình và chúng sinh, biết vô
minh là nguồn gốc của mọi tội lỗi. Người này tránh xa những suy nghĩ về lợi
dưỡng, tài sắc, danh vọng mưu kế để hại người; mọi mưu mô để trả thù, tuyệt
đối không dùng tà thuật, dựa vào lòng tin của con người để mê hoặc. Từ đó tu
tập để được giải thoát cho mình và cho người.
Chính ngữ (sammàvàca): “Chính ngữ còn gọi là chính ngôn, đế ngữ, là
một trong tám chính đạo trong Bát chánh đạo, tức xa lìa tất cả lời nói hư dối, hai
lưỡi, ác khẩu, thêu dệt v.v. Lại vì Chánh ngữ cũng là lời nói tất nhiên hợp đạo
lý, cho nên còn gọi là thuận lý ngữ” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.942). “Chỉ một
câu hữu ích, Nghe xong tâm bình an, Hơn tụng cả muôn ngàn, Những lời kệ vô
dụng, Chỉ một lời chánh pháp, Nghe xong tâm bình an, Hơn tụng cả muôn ngàn,
Những lời kệ vô dụng” (Narada, Tịnh Minh dịch, 2010, tr.57).
Trong Kinh Trung bộ, Đức Phật có nói về Chánh ngữ như sau: “Này chư
Hiền, thế nào là Chánh ngữ? Tự chế không nói láo, tự chế không nói hai lưỡi, tự
chế không ác khẩu, tự chế không nói lời phù phiếm. Này chư Hiền, như vậy gọi
là Chánh ngữ” (Thích Minh Châu, 2012, tr.592). Như vậy chính ngữ là lời nói
chân chính. Nghĩa là con người nên nói lời thật thà lương thiện, công bình ngay
thẳng, công minh chính trực, có ích lợi chánh đáng. Chính ngữ là lời nói thành
thật và sáng suốt; lời nói ngay thẳng hợp lý, hòa nhã, rõ ràng và giản dị; lời nói
ích lợi, dung hòa, khuyến tấn và duy nhất. Chính ngữ là lời nói hợp Chính Pháp,
có ích lợi, đem lại hòa bình, yên vui cho mọi người mọi nơi, lời mang tính chất
sách tấn, khuyến tu, mở bày ánh sáng giác ngộ tự tâm trong mỗi tha nhân; lời
nói mang tính chất tuyên dương đạo l làm người; tuyên dương chính pháp từ bi
và trí tuệ. Người giữ gìn chính ngữ là người dè dặt khẩu nghiệp, cẩn trọng lời
 105

nói, không bao giờ nói sai sự thực, không thiên vị, không xuyên tạc, không vu
oan giá họa, không hăm he hù dọa.
T c ngữ có câu: “Lời nói không mất tiền mua. Lựa lời mà nói cho vừa lòng
nhau”. Trong xã hội hay gia đình, nếu mọi người đều thực hành hai câu trên, xã
hội sẽ an vui, gia đình sẽ hạnh phúc. Vợ chồng con cái trên thuận dưới hòa,
cộng đồng trên kính dưới nhường, cuộc đời tươi đẹp biết là bao nhiêu. Một lời
nói nói ra làm cho người nghe hoan hỷ, n cười tươi tắn, tâm trí khinh an, đó gọi
là chánh ngữ vậy.
Chính nghiệp (samm kammata): “Chính nghiệp là một trong tám chính
đạo, cũng gọi là chánh hành, đế hành. Tức ba nghiệp thân, khẩu, ý trong sạch,
xa lìa tất cả tà ác như giết hại, trộm cắp, gian dâm” (Thích Quảng Độ, 2000,
tr.942). Chính nghiệp là nghề nghiệp và hành động chân chánh. Nghĩa là con
người nên chọn nghề nghiệp chân chánh, hành động một cách ngay thật, có ích
lợi chánh đáng cho mình và cho người. Chính nghiệp có ích lợi giúp con người
mang lại bình an, hạnh phúc cho chính mình và cho mọi người xung quanh.
Trong Kinh Trung bộ Đức Phật nói về Chánh nghiệp như sau: “Này chư Hiền,
thế nào là Chính nghiệp? Tự chế không sát sanh, tự chế không trộm cắp, tự chế
không tà dâm. Này chư Hiền, như vậy gọi là Chánh nghiệp” (Thích Minh Châu,
2012, tr.592). Người giữ gìn chính nghiệp là người dè dặt thân nghiệp, luôn luôn
thận trọng, giữ gìn mọi hành động, cử chỉ, cách cư xử của mình, để không làm
thương tổn đến quyền lợi, nghề nghiệp, địa vị, danh giá, hạnh phúc và tánh
mạng của mọi người. Người giữ gìn chánh nghiệp là người hành động theo lẽ
phải, biết tôn trọng quyền sống và hạnh phúc của mọi người và muôn vật, tôn
trọng nghề nghiệp, không xâm phạm tài sản của mọi người, không trác táng, tận
tâm với chức nghiệp, biết hy sinh để giải thoát khổ đau cho mọi người. Người
giữ gìn chánh nghiệp là người giữ gìn tam nghiệp được thanh tịnh. “Giữ thân
đừng nóng giận, Điều phục thân an hòa, Từ bỏ thân làm ác, Thân chánh trực
hiền hòa, Giữ lời đừng nóng giận, Điều phục lời nhu hòa, Từ bỏ lời thô ác, Lời
từ tốn ôn hòa, Giữ ý đừng nóng giận, Điều phục ý khiêm hòa, Từ bỏ ý độc ác, Ý
 106

quảng đại ao la” (Narada, Tịnh Minh dịch, 2010, tr.117). Nếu chúng ta luôn
sống chân chánh, biết giữ thân, miệng, ý trong sạch thì nhất định sẽ tránh xa các
tà nghiệp, và được mọi người quý mến.
Chính mạng (sammààjiva): Chính mạng tức là đời sống chân chánh, đây là
vấn đề trọng yếu trong cuộc sống con người. “Chính mạng còn gọi là Đế th ,
Chính mệnh đạo chi, một trong tám chính. Đệ tử Phật y theo chính pháp khiến
cho ba nghiệp thân, khẩu, ý trong sạch, xa lìa năm phương pháp mưu sinh xấu
ác, như: chú thuật, bói toán v.v. mà tìm cầu các vật nhu yếu cho cuộc sống như
áo mặc, cơm ăn, thuốc thang và giường chiếu một cách đúng như chính pháp,
thì gọi là Chính mạng” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.940). Trong Kinh Trung bộ,
Đức Phật có nói: “Này chư Hiền, thế nào là Chính mạng? Này chư Hiền ở đây,
vị Thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh mạng. Này chư Hiền, như
vậy gọi là Chánh mạng” (Thích Minh Châu, 2012, tr.592).
Theo Đức Phật thì chánh mạng tức là cuộc sống làm ăn chân chánh, không
làm tổn hại đến cuộc sống của người khác. Trong Kinh Tăng chi bộ, Đức Phật đã
chỉ ra năm nghề uôn án mà con người không nên làm để giúp con người có
cuộc sống lành mạnh và lương thiện: “Có năm nghề buôn bán này, này các Tỳ
kheo, một nam cư sĩ hay nữ cư sĩ không nên làm: Buôn án dao kiếm, buôn bán
người, buôn bán thịt, uôn án rượu, buôn bán thuốc độc” (Thích Minh Châu,
2015, tr.656). Trong Bách Trượng Thanh Quy có kể câu chuyện rằng: Tổ Bách
Trượng thiền sư khi tuổi đã cao, vẫn cứ ngày ngày làm l ng như mọi người khác,
các đệ tử thấy vậy èn đem giấu các d ng c làm việc của thầy. Ngày đó, vị thiền
sư không làm việc được, nên chẳng chịu ăn uống, và dạy rằng: “Một ngày không
làm là một ngày không ăn” (Nhất nhất bất tác, nhất nhật bất thực). Trong Kinh
Pháp cú Đức Phật có nói: “H y sống đời chánh hạnh, Chớ phóng vật buông lung,
Người chuyên tâm chánh hạnh, Đời đời vui khôn cùng” (Narada, Tịnh Minh dịch,
2010, tr.87). Như vậy chính mạng là mạng sống chân chánh. Nghĩa là con người
cần sinh sống một cách chánh đáng, có đời sống lương thiện, ngay thật, trong
sạch, không bạo tàn, không hèn mạt. Chính mạng có ích lợi giúp con người có
 107

cuộc sống ình đẳng, tương kính, không ị rẻ khinh. Người giữ gìn chính mạng là
người sống một cuộc đời có nghĩa, lợi mình, lợi người.
Chính tinh tấn (sammààyàma): Chính tinh tấn là sự siêng năng chân chánh.
Nghĩa là con người siêng năng làm những việc có ích lợi cho mình và cho
người. Chánh tinh tấn có ích lợi giúp con người cải tạo thân tâm ngày một thanh
tịnh, tốt đẹp hơn, cuộc đời có nghĩa hơn. Người theo đúng chánh tinh tấn bao
giờ cũng phản quan tự kỷ, quay lại xét mình, siêng năng chuyển hóa tâm trí, cải
đổi tánh tình. Trong Kinh Trung bộ, Đức Phật có nói về Chính tinh tấn như sau:
“Này chư Hiền, và thế nào là Chính tinh tấn? Này chư Hiền, ở đây, Tỷ
kheo, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn không cho
sanh khởi, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các ác, bất
thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết
tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho
an trú, không cho ăng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn, vị
này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này chư Hiền, như vậy gọi là Chánh
tinh tấn” (Thích Minh Châu, 2012, tr.92).
Chính tinh tấn là luôn luôn tinh tấn làm tất cả các điều thiện, dù là điều
thiện rất nhỏ. Tự thanh tịnh tâm ý của chính mình. Đó là lời dạy của chư Phật.
Người theo đúng chánh tinh tấn bao giờ cũng siêng năng sám hối, trừ bỏ những
lỗi lầm tội ác đã sinh, siêng năng tu tập các pháp lành, ngăn ngừa tội ác chưa
sinh, siêng năng làm việc thiện để tạo thêm phước, phát triển việc lành, siêng
năng tu tâm dưỡng tánh, việc thiện chưa sinh làm cho phát sinh, dù trong ất cứ
hoàn cảnh nào cũng vậy, không hề đổi thay, không chút chán chường.
Chính niệm (sammà satti): “Chính niệm là nghĩ chân chính, là một trong
tám chánh đạo, còn gọi là Đế lý. Tức là nhớ nghĩ tính tướng của các pháp một
cách như thực, không quên mất” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.944). Chính niệm
có ích lợi giúp con người sống trong an ổn, yên vui, không tạp niệm, ngày ăn
ngon, tối ngủ yên. Người giữ gìn chánh niệm là người dè dặt với ý nghiệp, luôn
luôn nhớ nghĩ tứ trọng ân: ân cha mẹ, ân thầy tổ, ân đất nước, ân mọi người, nhớ
 108

nghĩ lỗi lầm để sửa đổi. Trong Kinh Pháp Cú Đức Phật có dạy: “Người tinh
chuyên cần mẫn, Tu tập pháp niệm thân, Không làm việc không đáng, Thực
hành pháp chánh cần, Tâm thường niệm tỉnh giác, Lậu hoặc tiêu tan dần”
(Narada, Tịnh Minh dịch, 2010, tr.143). Người giữ gìn chánh niệm là người biết
làm chủ cảm xúc, suy nghĩ, lời nói và việc làm, biết ứng xử phù hợp với hoàn
cảnh và luôn sống trong cảnh giới an lạc và hạnh phúc.
Chính định (sammà samàdhi): Chính định là thiền định chân chánh, khả
năng làm chủ tâm ý của mình, không cho phóng dật, tán loạn. Trong Kinh Trung
bộ, Đức Phật có nói:
“Này chư Hiền, thế nào là Chánh định? Này chư Hiền, ở đây, Tỷ kheo ly
d c, ly ác, bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ
lạc do ly d c sanh, với tầm, với tứ. Vị Tỷ kheo ấy diệt tầm, diệt tứ,
chứng và an trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không
tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tỷ kheo ly hỷ, trú xả, chánh niệm, tỉnh
giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng
và trú Thiền thứ ba. Tỷ kheo ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ
trước, chứng và trú Thiền thứ 4, không khổ, không lạc, xả niệm thanh
tịnh. Này chư Hiền, như vậy gọi là Chánh định” (Thích Minh Châu,
2012, tr.592-593).
Muốn được cuộc sống an lạc và hạnh phúc, chúng ta phải nhiếp ph c tâm ý
của chính mình. Làm chủ tâm ý và an tr tâm ý là m c đích chính yếu của người
tu theo đạo Phật. Chế ngự được, nhiếp ph c được tâm viên ý mã, tức là tâm như
con vượn, như con ngựa nhảy nhót lung tung, chúng ta mới đạt được chánh
định, đó là cảnh giới Niết bàn, an nhiên tự tại, không khổ đau, chẳng phiền não.
Trong Kinh Pháp cú Đức Phật cũng có nói: “Xưa tâm này phóng đ ng, Theo
dục lạc đua đòi, Nay chuyên tâm nhiếp phục, Như quản tượng điều voi”
(Narada, Tịnh Minh dịch, 2010, tr.159). Để có được Chính định đòi hỏi con
người tập trung tư tưởng vào một vấn đề chánh đáng, đúng với chân lý, hợp với
lẽ phải. Người đạt được Chính định là người ình tĩnh, thản nhiên trước sóng
 109

gió của cuộc đời. Chính định có ích lợi giúp con người phát triển trí tuệ, mau
tiến đến giác ngộ và giải thoát. Như vậy, trong tám con đường chân chính đó thì
chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng thuộc về giới chỉ về tác phong đạo đức.
Chính tinh tấn, chính niệm, chính định thuộc về định thuộc về kỷ cương tinh
thần. Chính kiến, chính tư duy thuộc về kỹ năng phát triển trí tuệ. Có thể nói
“Bát chánh đạo” hay “Bát chính đạo” là tám con đường chân chính để hoàn
thiện con người đạo đức về hạnh kiểm, tinh thần và phát triển trí tuệ. Tám
phương pháp tu dưỡng đạo đức và niềm tin chân chính là sự kết hợp giữa nhận
thức và hành động tuân theo một nguyên tắc đạo đức chung là “chính”.
Muốn thực hiện được “Bát chính đạo” thì phải có phương pháp để thực
hiện nhằm ngăn ngừa những điều ác gây thiệt hại cho mình và phát triển những
điều thiện có lợi ích cho mình và cho người. Các phương pháp đó là thực hành
“Ngũ giới” (năm điều đạo đức) và “Lục độ” (sáu phép tu). gũ giới: gồm: bất
sát, bất đạo, bất dâm, bất vọng ngữ, bất ẩm tửu. L c độ: gồm: 1. Bố thí: đem tài
thí (của cải, vật chất), pháp thí (lời chỉ bảo), vô úy thí (trấn an) để giúp người
một cách thành thực, xuất phát từ lòng nhân ái, không vì mưu cầu tư lợi; 2. Trì
giới: trung thành với điều răn cấm, kiên trì tu luyện; 3. Nhẫn nhục: phải biết
kiên nhẫn, nhường nhịn, chịu đựng; 4. Tinh tấn: cố gắng nỗ lực vươn lên; 5.
Thiền định: tư tưởng phải tập trung vào điều thiện, không để cho điều ác che lấp; 6. Bát
nhã: Trí tuệ hiểu thấu hết mọi chuyện trên thế gian.
Tóm lại, Phật giáo cho rằng chỉ có bằng tự giác, tu luyện bằng sự kiên định
không mệt mỏi để thực hiện “Bát chính đạo”, “Ngũ giới”, “Lục độ” thì con
người mới có thể đoạn trừ tam độc: tham, sân, si, sửa tà thành chính và giải
thoát cho mình ra khỏi nỗi khổ đau.
Hành thiện - giá trị chủ đạo của đạo đức Phật giáo: đạo Phật khuyên
con người làm lành lánh dữ. Đây là iểu hiện của hành vi đạo đức Hễ việc nào
mang tính thiện thì dốc sức thực hành, cốt yếu là giữ tâm ý trong sạch để
không bị những phiền não quấy nhiễu. Trong Kinh Pháp cú 183 Đức Phật có
nói: “Không làm mọi điều ác, Thành tựu các hạnh lành, Tâm ý giữ trong sạch,
 110

Chính lời chư Phật dạy” (Thích Minh Châu, 2016, tr.85). Bản chất của giáo lý
nhà Phật là chỉ ra cái khổ, nguyên nhân của nỗi khổ ấy, niềm vui khi đoạn diệt
khổ và con đường đoạn tận khổ đau. Do đó đạo Phật một mặt chỉ rõ con đường
khổ đau của con người để tránh, vừa khích lệ con người hành thiện để giảm bớt
khổ đau. Mặt khác, đạo Phật dạy con người sống có ý thức, có trách nhiệm,
không ỷ lại, không chạy trốn, không đổ lỗi, không cầu xin. Đức Phật dạy con
người là chủ nhân của chính mình, là hòn đảo của chính mình. Vì vậy khổ đau
hay hạnh phúc là do chính mình quyết định.
Trong Kinh Tương Ưng bộ, Đức Phật có nói: “Hãy sống tự mình làm hòn
đảo của chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không
nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ
nương tựa, không nương tựa một ai khác” (Thích Minh Châu, 2013, tr.673).
Đây là tinh thần giáo d c rất lành mạnh và tích cực đối với việc giáo d c một
con người tốt cả mặt cá nhân và mặt xã hội. Trên nền tảng giáo l đó, tính thiện
trong đạo đức Phật giáo xuất hiện. Thiện (akusa), được định nghĩa trong kinh
sách, là lành, tốt, có đạo đức; thuận theo đạo l , có ích cho mình và cho người;
là trạng thái tiêu diệt ác pháp. “Từ bỏ sát sinh là thiện, từ bỏ lấy của không cho
là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện,
từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham d c là thiện, không sân là thiện,
chánh tri kiến là thiện” (Thích Minh Châu, 1991, tr.33). Quả báo của thiện là
sự an lạc thân tâm. Ngược với thiện là ác, bất thiện (akusala) chính là ác pháp.
“Sát sinh là ất thiện, lấy của không cho là bất thiện, nói láo là bất thiện, nói
hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện, tham d c
là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện” (Thích Minh Châu, 1991,
tr.112). Quả báo của bất thiện là sự khổ đau trong tâm hồn. Với quan niệm như
vậy, có thể thấy xuyên suốt toàn bộ giáo l tư tưởng Phật giáo chính là hướng
con người thực hành “thiện”, thể hiện rõ nét nhất ở trong giới luật Phật giáo.
M c đích cuối cùng của Phật giáo là đi tìm sự giải thoát, giác ngộ. Để đạt đến
cái chân l đó, không thể dùng thế trí biện thông của thế gian mà phải dùng
 111

Tuệ. Nên đạo Phật xem trí Tuệ là sự nghiệp, là kim chỉ nam của mình “Duy tuệ
thị nghiệp”. Muốn có Tuệ phải định tâm, giữ giới. “Nhờ giữ giới sanh định,
nhờ định phát tuệ”. Phật giáo cho rằng phải tập trung tư tưởng, thân tâm phải
trong sạch thì Tuệ mới nảy sinh. Muốn vậy điều đầu tiên là phải giữ Giới. Việc
giữ gìn giới luật là cách tốt nhất để phát triển tính thiện của con người. Theo
Đạo Phật, đạo đức thể hiện rõ nhất trong việc giữ giới. Giới được hiểu như sau:
theo Phật Quang đại từ điển 2 thì “Giới tiếng Phạn là Sila, là những điều răn
cấm do Đức Phật đặt ra khiến các đệ tử xuất gia và tín đồ tại gia giữ gìn để
ngăn ngừa tội lỗi. Là một trong ba học, một trong sáu ba la mật, một trong
mười ba la mật” (Thích Quảng Độ, 2000, tr.1991). Ngoài ra, giới còn có tên
tiếng Phạn nữa là “Ba la đề mộc xoa” (Paratinoska). Trong Kinh Di giáo dịch
là “giải thoát” hay “Biệt giải thoát”, nghĩa là người giữ được giới này thì sẽ
được lợi ích riêng từ giới đó. Điều này thể hiện tính độc lập của các giới. Tùy
vào khả năng và hoàn cảnh khác nhau của mỗi người mà giới khác nhau. Trong
Kinh Di giáo Đức Phật nhấn mạnh đến vai trò của giới luật trong sự trường tồn
của Phật pháp. Ngài nói: “Tỳ ni trạng tr , Phật pháp diệc tr , Tỳ ni tạng diệt,
Phật pháp diệc diệt” (giới luật còn là Phật pháp còn, giới luật mất là Phật pháp
mất). Khi sắp nhập Niết bàn Ngài bảo các đệ tử rằng: “Tỷ kheo các ông, sau
khi ta nhập diệt, nên tôn trọng, cung kính Ba la đề mộc xoa (giới luật) như ở
chỗ tối tăm được thấy ánh sáng, như người nghèo được của báu. Nên biết rằng
giới luật là thầy của các ông, cũng như ta đây còn tr thế, không hề khác biệt”
(Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến, 2017, tr.30). Giới là phương tiện giúp
con người vượt qua sông mê, bể khổ, luân hồi, tới chốn an lạc, giác ngộ, giải
thoát. Nội dung chủ yếu của giới là những điều kiêng cấm nhằm chế ngự d c
vọng, từ bỏ những việc ác, khuyến khích những việc thiện. Giới luật căn ản
của đạo Phật là Ngũ giới, Thập thiện và các giới của người xuất gia như: 10
giới Sa di, 250 giới của Tỳ kheo, 348 giới của Tỳ kheo ni v.v. Tất cả các giới
trên đều lấy ngũ giới, thập thiện làm nền tảng. Giới này được xây dựng trên cơ
sở tính thiện nhằm m c đích đem lại hạnh phúc cho mọi loài, mọi người. Ngũ
 112

giới giữ một vị trí hết sức quan trọng trong giáo luật Phật giáo, là nền tảng ban
đầu để từ đó phát triển ra các giới khác. Đối với giới luật của Phật giáo nói
chung thì Ngũ giới là một trong những điều đạo đức cốt lõi, thiết thực cho tất
thảy mọi người, mọi nhà, mọi xã hội và mọi thời đại. Nội dung của Ngũ giới
bao gồm 5 điều đạo đức căn ản: Không sát sinh (giới sát); không trộm cắp
(giới đạo); không tà dâm (giới dâm); không nói dối (giới vọng); không uống
rượu (giới tửu).
Không sát sinh: đây là giới đầu tiên và cơ ản của đạo Phật. Không sát sinh
là không được làm tổn hại và giết hại đến các động vật có sinh mạng mà trước hết
là không giết người. Đây là quan niệm sống nhằm hướng con người tránh xa
những điều ác, làm nhiều điều thiện, yêu thương sự sống mọi loài và mọi người.
Sát sinh theo đạo Phật có a phương diện: hoặc mình sát, hoặc bảo người sát hoặc
thấy người sát sinh lòng vui theo đều phạm vào giới sát cả. Cho nên trong Kinh
Đức Phật có nói: “Chẳng gần gũi những kẻ chơi hung hiểm đánh nhau, chẳng gần
gũi ọn hàng thịt và kẻ nuôi trâu, dê, gà, chó, săn ắn, chài lưới, hạng người sống
với kẻ ác” (“Không sát sinh”, n.d.). Nếu giữ được giới này thì sẽ không có sự tàn
sát, không có chết chóc đau khổ… Đương thời, tư tưởng không sát sinh của Phật
giáo và những họ phái gần Phật giáo là để chống lại những lễ nghi giết người, giết
vật tế tự thần linh của Bà la môn giáo cũng như những cuộc chiến tranh tàn khốc
thời bấy giờ. Không chỉ xưa mà xã hội ngày nay cũng thế, xã hội vẫn tôn vinh
những con người yêu sinh mệnh của mọi loài và mọi người, không gây chiến
tranh hủy diệt lẫn nhau, bảo vệ hòa ình và môi trường sống.
Không trộm cắp: là không lấy vật thuộc sở hữu của người khác mà người
khác không cho, không chiếm làm của mình những vật không thuộc về mình.
“Bất đắc bất dữ nhi thủ - Chẳng đặng không cho mà lén lấy” (Thích Đạt Dương,
2018, tr.30-31). Trộm cắp được thể hiện ở ba mức độ: “Hoặc đoạt thủ, hoặc thiết
thủ, hoặc trá thủ. Nãi chì thâu thuế mạo độ đẳng giai vi thâu đạo - Hoặc cướp
lấy, hoặc trộm lấy, hoặc dối lấy. Những đến trốn thuế, dối đò thảy đều là ăn
trộm” (Thích Đạt Dương, 2018, tr.30-31). Nếu không giữ được giới này, con
 113

người dễ bị lòng tham sai khiến dẫn tới những hành vi tiêu cực, có tác hại đến
đạo đức con người. Đạo Phật đưa ra giới này nhằm muốn giáo d c chúng sinh
sống lương thiện, tạo sự tin tưởng lẫn nhau, yên vui cho mọi người, mọi nhà, xã
hội được bình yên, hạnh phúc, giảm đi các tệ nạn xã hội.
Không tà dâm: tức là không được hành dâm, dâm d c trái với luân lí đạo
đức, phải ngăn ngừa, hạn chế d c vọng thấp hèn. Trong Thiền môn Trường hàng
luật Đức Phật cũng tán thán việc giữ trinh tiết mà chết còn hơn là dâm d c mà
sống. “Tuy dâm dật nhi sanh, bất như trinh khiết nhi tử - Dâm dật mà sống, chẳng
bằng trong sạch mà chết” (Thích Đạt Dương, 2018, tr.34-35). Người không tà
dâm phải luôn ý thức rõ về hạnh phúc gia đình, không vì hạnh phúc của cá nhân
mình mà làm tổn hại đến hạnh phúc của người khác. Với lý luận của giới thứ ba,
Phật giáo nhằm hướng con người tới lối sống lành mạnh, trong sáng, tiến bộ, giữ
gìn hạnh phúc gia đình, có tác d ng phát triển nhân cách con người một cách toàn
diện, sống có trách nhiệm và bổn phận, biết nghĩ cho người khác.
Không nói dối: là lời nói phải trung thực, không được nói lời sai trái, không
được nói lời ác khẩu, gây chia rẽ, không được lộng ngôn, xảo ngôn và vọng
ngôn. Trong Luật Phật có nói:
“Nhứt giả vọng ngôn, vị dĩ thị vi phi, dĩ phi vi thị. Kiến ngôn bất kiến, bất
kiến ngôn kiến, hư vọng bất thiệt đẳng. Nhị giả ỷ ngữ, vị trang sức phù
ngôn mị ngữ, diễm khúc tình từ, đạo d c tăng i, đãng nhơn tâm chí đẳng.
Tam giả ác khẩu, vị thô ố mạ lệ nhơn đẳng. Từ giả lưỡng thiệt, vị hướng
thử thuyết bỉ, hướng bỉ thuyết thử, ly gián ân nghĩa, khiêu thán đấu tranh
đẳng. Một là nói vọng, cho nên lấy phải làm quấy, lấy quấy làm phải, thấy
nói chẳng thấy, chẳng thấy nói thấy, luống dối gọi là chẳng thật cả thảy.
Hai là nói lời thêu dệt, trau chuốt tiếng hay, chua ngoa nói mị, uốn éo
chuốt ngót, xúi gi c thêm thương làm xiêu lòng dạ người thảy. Ba là nói
miệng dữ, rằng hỗn rủa mắng nhiếc người thảy. Bốn là nói hai lưỡi, rằng
tới đây nói kia, tới kia nói đây, xa cách ân nghĩa, ghẹo chọc đua tranh thảy”
(Thích Đạt Dương, 2018, tr.34-35).
 114

Đạo Phật cho rằng có mười điều ảnh hưởng đến nhân cách con người, đó là:
ba điều thuộc về thân: sát sinh, trộm cắp, tà dâm; bốn điều thuộc về khẩu: vọng
ngữ, ỷ ngữ, ác khẩu, lưỡng thiệt; ba điều thuộc về ý: tham d c, sân hận, si mê.
Trong mười điều này, thì khẩu nghiệp chiếm đến bốn phần và chi phối nhiều hơn
hết. Cho nên có câu: “Bệnh tùng khẩu xuất, họa tùng khẩu nhập”. Do đó, ngăn
ngừa những hành vi thuộc về khẩu nghiệp là hết sức quan trọng. Trong giới thứ tư
này cũng nói thêm rằng, trong những trường hợp vì lòng từ i, để giúp đỡ người
khác những điều tốt lành mà buộc lòng phải nói dối thì không sai phạm. “Dư
vọng ngữ, vị cứu tha cấp nạn. Phương tiện quyền xảo, từ bi lợi tế giả bất phạm.
Kỳ dư nói vọng trợ cứu người nạn gấp. Đây là phương chước khéo quyền, lòng từ
bi cứu giúp ấy chẳng phạm” (Thích Đạt Dương, 2018, tr.36-37). Như vậy, với lý
luận về giới thứ tư, Phật khuyên chúng ta sống trung thực, nói năng trung thực.
Người trung thực sẽ được tôn trọng, tin cậy, xã hội có nhiều người trung thực sẽ
đoàn kết, thương yêu nhau hơn. Giá trị chân thật sẽ là nền tảng cho các mối quan
hệ tốt đẹp, là cơ sở cho niềm tin trong mối quan hệ giữa con người với nhau. Qua
giới này, Đức Phật muốn đề cao lối sối ngay thẳng, trung thực có thể giúp con
người giảm bớt những hệ l y mà cuộc sống mang lại.
Không uống rượu : uống rượu là nguyên nhân gây ra nhiều tội lỗi. Phật
giáo cho rằng một người nếu uống rượu vào sẽ khiến ruột gan nóng bức, tâm trí
quay cuồng, say mê, mất hết ình tĩnh, không làm chủ được hành động của
mình. Không chỉ thế, khi uống rượu vào chắc chắn không có tội lỗi nào mà họ
dám làm, xấu xa gì cũng không sợ, mất hết lương tri. “Ẩm tửu giả, vị ẩm nhứt
thiết năng túy nhơn chi tửu. Uống rượu ấy là uống các thứ làm cho con người
say mê” (Thích Đạt Dương, 2018, tr.36-37).
Bên cạnh đó, người uống rượu nhiều còn gây nên bệnh tật cho thân thể, di
hại cho con cái sau này. Với những tác hại như vậy thì người Phật tử không nên
uống rượu và những chất gây nghiện khác. Tuy nhiên cũng có trường hợp cho
phép đó là khi người Phật tử mắc bệnh, ác sĩ cho phép sử d ng để điều trị thì
người này được uống thuốc rượu đến khi lành bệnh thì chấm dứt, nhưng cần phải
 115

trình cho chư Tăng trong chúng iết trước mới uống. “Trừ hữu trọng bệnh, phi
tửu mạc liệu giả. Bạch chúng phương ph c, vô cố nhứt trích bất khả triêm thần.
Trừ khi bệnh nặng cần phải có rượu ngâm thuốc uống mới lành bệnh. Thì phải
bạch trong chúng biết rồi mới uống” (Thích Đạt Dương, 2018, tr.38-39). Giới thứ
năm cũng nói thêm rằng “không uống rượu” còn phải tuyệt đối cách ly những nơi
rượu chè, mặc dù mình không uống. Không được xúi gi c người khác uống rượu.
Giới này hiện nay được Phật giáo mở rộng ra là bất cứ thứ gì làm cho người ta mê
muội, mất hết khả năng l trí thì không được dùng đến. Phật giáo cũng khuyên
mọi người là không được ăn, uống, hút, hít các chất làm say xỉn để náo loạn tâm
trí ngoài rượu. Vì khi tâm trí mê muội, náo loạn con người sẽ phạm phải những
hành vi sai lầm, gây ra những tội lỗi làm ăng hoại nhân cách đạo đức con người,
tác động tiêu cực đến xã hội. Nếu giữ được giới này sẽ được phước là ình tĩnh,
sáng suốt và đời sau không tái sinh vào con đường dữ. Trên cơ sở giới rượu này,
đạo Phật muốn hướng con người đến đời sống tỉnh giác trong suy nghĩ, lời nói và
việc làm. Khi có suy nghĩ đúng đắn, lời nói hay thì chắc chắn sẽ dẫn đến việc làm
thiện, có nghĩa cho ản thân, gia đình và xã hội.
Như vậy, ngũ giới là năm điều đạo đức căn ản trong cuộc sống của con
người, nhằm giúp con người hoàn thiện nhân cách trong tư tưởng, hành vi, giúp
con người phát triển lòng vị tha, khơi dậy tinh thần nhân đạo. Mặt khác ngũ giới
còn có vai trò ngăn ngừa mầm mống nguy hại đến nhân cách đạo đức con người,
có tác d ng kích thích những hành vi tốt phát triển. Qua đó ta thấy ngũ giới đáp
ứng đầy đủ ba tiêu chí hoàn thiện nhân cách của con người. Đó là “Thể d c”,
“Trí d c” và “Đức d c”.
Gần gũi với Ngũ giới là Thập thiện (mười điều lành). Thập Thiện hay còn
gọi là Thập Thiện Nghiệp, Thập Thiện Giới, Thập Thiện Pháp. Theo luật nhân
quả thì sự an vui hạnh phúc là kết quả của những hành động thiện hay nghiệp
“trắng” (bạch nghiệp) và sự đau khổ là kết quả của những hành động xấu ác hay
nghiệp “đen” (hắc nghiệp). Do đó ta cần phải dứt bỏ những hành động xấu ác và
phát triển hạnh lành nếu ta muốn đem lại hạnh phúc cho chính ta và mọi người.
 116

Mười điều ác bao gồm a điều của thân, bốn của lời nói và ba của tâm ý.
Ba điều về thân là: sát sinh, trộm cắp, tà dâm. Bốn điều thuộc lời nói là: nói dối,
ỷ ngữ (nói lời thêu dệt, d dỗ), ác khẩu (chửi mắng), lưỡng thiệt (nói lưỡi hai
chiều). Ba điều thuộc tâm ý là: tham lam, sân hận, si mê. Không làm mười điều
ác kể trên có thể được xem là mười điều thiện. Đó là: không sát sinh, không
trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không ỷ ngữ, không ác khẩu, không
lưỡng thiệt, không tham lam, không sân hận, không si mê.
Như vậy, có thể thấy Giới luật Phật giáo là những quy phạm đạo đức khá
c thể và tỉ mỉ, quy định rõ cho nhiều loại, nhiều đẳng cấp tín đồ. Những giới
luật của Phật giáo đã ảnh hưởng và có vai trò to lớn trong đời sống con người
Việt Nam nói riêng và nhân loại nói chung. Thông qua giới luật, đạo Phật
khuyên con người ta sống thiện, hướng thiện và lánh xa các điều ác, luôn giữ
sạch tâm ý của mình. Thiện không những là những quy tắc đạo đức quy ước cần
phải thực hiện, hay những điều tốt cần nên làm mà thiện cũng còn là cách thức
để nuôi dưỡng lòng từ i, khơi dậy tinh thần nhân ái vì người quên mình, giữ
thân và tâm luôn an lạc. Bản chất của thiện không chỉ giúp con người hoàn thiện
nhân cách và phẩm hạnh ở trong đời sống xã hội, mà còn là con đường đưa
chúng sinh đến sự giải thoát.
Xây dựng các mối quan hệ xã hội: Phật giáo không chỉ chú trọng đến
việc hoàn thiện đạo đức cá nhân thông qua ý thức đạo đức, hành vi đạo đức mà
còn quan tâm đến các mối quan hệ đạo đức qua việc chú trọng xây dựng mối
quan hệ gia đình và xã hội dựa trên Sáu pháp lục hòa kính theo tinh thần của
đạo đức Phật giáo. Đó là: Thân hòa đồng trụ (thân hòa cùng ở), cùng nhau ở
chung mái nhà, trong một phạm vi, một tổ chức thì giúp đỡ nhau cùng ăn, cùng
ngủ, cùng học hành, tạo hòa khí thân thiện với nhau; Khẩu hòa vô tranh (lời
nói hòa hợp, không tranh cãi nhau), không tranh cãi, nói xấu nhau, giữ hòa
khí, không chống đối nhau, mà hãy nói lời ôn hòa nhã nhặn với nhau; Ý hòa
đồng duyệt (ý hòa cùng vui), tưởng hiền hòa, vui vẻ với nhau thì thân và lời
nói sẽ giữ được hòa khí. Ý là nền tảng của hòa khí. Nên ý vui thì thân và khẩu
 117

đều vui; Giới hòa đồng tu (giới hòa cùng tu), trong một tổ chức, đoàn thể nào
cũng cần có nội quy và giới luật quy định. Mỗi người tùy theo tại gia hay xuất
gia mà có những giới luật khác nhau để cùng giữ gìn, thực hành; Kiến hòa
đồng giải ( thấy biết cùng nhau chia sẻ), chỗ thấy biết cùng nhau luận giải, chia
sẻ điểm ưu và khuyết cho nhau nghe. Ngược lại nếu ta ích kỷ giấu giếm tri thức
thì sẽ tạo ra sự tắc nghẽn trong mối quan hệ với người khác. Đó là nguyên nhân
chính dẫn đến bất hòa và xung đột; Lợi hòa đồng quân (lợi ích cùng chia đều
nhau), về tài lộc, vật thực cùng nhau chia cân đều cho nhau, không được chiếm
làm của riêng, hay giành phần nhiều về mình. Tất cả mọi biến động trên thế
gian này xuất phát từ lợi ích. Nếu không cân đều về tài lộc thì chắc chắn sẽ dẫn
đến mâu thuẫn và xung đột. Do đó cần phải lợi hòa đồng quân. Có năm mối
quan hệ cơ ản trong gia đình và xã hội mà trong Kinh Thiện Sinh (Kinh Giáo
Thọ Thi Ca La Việt) Đức Phật đề cập đến:
Một là, quan hệ giữa cha mẹ và con cái: có thể nói mối quan hệ giữa cha
mẹ và con cái là mối quan hệ huyết thống và thiêng liêng nhất của con người,
đặc biệt là đối với người Việt Nam. Đức Phật cũng rất xem trọng mối quan hệ
này. Ngài dạy cha mẹ có năm trách nhiệm đối với con cái và con cái có năm ổn
phận đối với cha mẹ. Đức Phật dạy:
“Này gia chủ tử có năm trường hợp người con phải ph ng dưỡng cha mẹ
như phương Đông: “Tôi sẽ nuôi dưỡng cha mẹ; tôi sẽ làm tròn bổn phận
đối với cha mẹ; tôi sẽ giữ gìn danh dự gia đình và truyền thống; tôi sẽ bảo
vệ tài sản thừa tự; tôi sẽ làm tang lễ theo phong t c tập quán khi cha mẹ
qua đời”. Này gia chủ tử, được con ph ng dưỡng như phương Đông theo
năm cách như vậy; cha mẹ có lòng thương tưởng đến con theo năm cách:
Ngăn chặn con làm điều ác; khuyến khích con làm điều thiện; dạy cho con
có nghề nghiệp, cưới vợ, gả chồng xứng đáng cho con; đúng thời trao của
thừa tự cho con. Này gia chủ tử như vậy là cha mẹ được con ph ng dưỡng
như phương Đông theo năm cách và cha mẹ có lòng thương tưởng đến con
theo năm cách” (Thích Minh Châu, 1991, tr.541-542).
 118

Hai là, quan hệ giữa thầy và trò: trong Nho giáo ta thường nghe “Quân -
Sư - Ph ” cho thấy người xưa đã đặt vị trí ông thầy rất cao trong xã hội phong
kiến. Ngày nay thầy, cô giáo vẫn được xem là nghề cao qu và được xã hội rất
tôn trọng. Sự thành bại trong sự nghiệp của một cá nhân, một phần lớn là do
người thầy dạy dỗ. Riêng đối với đạo Phật, người thầy có vai trò, trách nhiệm và
bổn phận nhiều hơn nữa.
“Các ậc sư trưởng có lòng thương tưởng đến các đệ tử theo năm cách:
Huấn luyện đệ tử những gì mình đã được khéo huấn luyện; dạy cho bảo trì
những gì mình được khéo bảo trì; dạy cho thuần th c các nghề nghiệp;
khen đệ tử với các bạn bè quen thuộc; bảo đảm nghề nghiệp cho đệ tử về
mọi mặt” (Thích Minh Châu, 1991, tr.542-543).
Người thầy theo đạo Phật phải là người có biện tài, không chỉ có khẩu
giáo mà còn thân giáo nữa. Không chỉ đa văn học rộng, uyên bác về mọi lĩnh
vực mà còn còn phải là người gương mẫu về suy nghĩ, lời nói và hành động.
Chính Đức Phật là người đầu tiên chứng minh về vai trò của người thầy, là
người thể hiện tinh thần dân chủ trong quan hệ thầy trò. Ngài nói “Các thầy
hãy tự làm hòn đảo của chính mình”. Mỗi người hãy tự thắp đuốc lên mà đi,
hãy là thầy của chính mình.
Đức Phật không chỉ nói đến vị trí cùa người kỹ sư tâm hồn là thầy cô giáo
mà còn nói đến bổn phận người học trò đối với thầy. Theo Đức Phật người học
trò cần có năm điều phải làm và khi thực hiện đầy đủ năm điều đó là người học
trò làm tròn bổn phận với thầy, với ân sư: “Này gia chủ tử, có năm cách đệ tử
ph ng dưỡng các bậc sư trưởng như phương Nam: Đứng dậy để chào, hầu hạ
thầy, hăng hái học tập, tự ph c v thầy, chú tâm học hỏi nghề nghiệp” (Thích
Minh Châu, 1991, tr.542).
Ba là, quan hệ giữa chồng và vợ: trên tinh thần nam nữ ình đẳng, đạo
Phật đã phá vỡ quan niệm phong kiến lỗi thời “Chồng chúa vợ tôi”. Đồng thời
xây dựng một giá trị xã hội tiến bộ hơn trong hạnh phúc hôn nhân. Đức Phật
dạy vợ chồng không những phải thương yêu chung thủy lẫn nhau mà còn phải
 119

biết tôn trọng giữ gìn lễ lẫn nhau nữa. “Này gia chủ tử, có năm cách người
chồng phải đối xử với vợ như phương Tây: Kính trọng vợ, không bất kính đối
với vợ, trung thành với vợ, giao quyền hành cho vợ, sắm đồ nữ trang cho vợ”
(Thích Minh Châu, 1991, tr.543). Đó là iểu hiện hình ảnh l tưởng của người
chồng tốt trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ và cũng là niềm vui của người ph
nữ Việt Nam hiện nay. “Vợ chồng có nghĩa v và quyền ngang nhau về mọi
mặt trong gia đình. Vợ chồng có nghĩa v chung thủy với nhau, thương yêu
quý trọng, chăm sóc giúp đỡ nhau tiến bộ, cùng nhau thực hiện sinh đẻ có kế
hoạch” (Luật hôn nhân gia đình, 2013, Chương 1, Điều 10-11). Bên cạnh trách
nhiệm của chồng đối với vợ, Đức Phật còn dạy trách nhiệm của người vợ đối
với chồng như sau:
“Này gia chủ tử, được chồng đối xử như phương Tây theo năm cách như
vậy, người vợ có lòng thương tưởng chồng theo năm cách: Thi hành tốt
đẹp bổn phận của mình; khéo tiếp đón à con; trung thành với chồng; khéo
giữ gìn tài sản của chồng; khéo léo và nhanh nhẹn làm mọi công việc”
(Thích Minh Châu, 1991, tr.543).
Để tạo hoàn cảnh cho môi trường sống tốt đẹp hơn, l tưởng hơn, Đức Phật
đã khuyên dạy người ph nữ làm dâu ên gia đình chồng như sau:
“Ở đây này Anuruddha, nữ nhân đối với người chồng nào mẹ cha gả cho.
Vì muốn lợi ích, vì tìm hạnh phúc, vì lòng thương tưởng vì lòng từ mẫn
khởi lên đối với người ấy. Nữ nhân dậy trước, đi ngủ sau cùng, vui lòng
nhận mọi công việc, xử sự đẹp lòng, nói lời dễ thương … Phàm có tiền
bạc, lúa gạo, bạc và vàng người chồng đem về, nữ nhân ấy phòng hộ, bảo
vệ chúng, giữ gìn để khỏi ăn trộm, ăn cắp, kẻ uống rượu, kẻ phá hoại…”
(Thích Minh Châu, 1996, tr.641-642).
Bốn là, quan hệ bạn bè với nhau: tình bạn là một loại tình cảm tự nhiên
của con người. Trong mỗi môi trường sinh hoạt và làm việc chúng ta đều có bạn
è, đồng nghiệp. Vì vậy người bạn là yếu tố không thể thiếu được và có vai trò
rất to lớn trong cuộc sống của mỗi người. Trong kinh Đức Phật đã từng nói đến
 120

bốn người bạn chân thành:

“Này gia chủ tử, bốn loại bạn này phải được xem là bạn chân thật: Người bạn
giúp đỡ phải được xem là bạn chân thật; người bạn chung thủy trong khổ
cũng như trong vui phải được xem là bạn chân thật; người bạn khuyên điều
lợi ích phải được xem là bạn chân thật; người bạn có lòng thương tưởng phải
được xem là bạn chân thật” (Thích Minh Châu, 1991, tr.538-539).
Và Đức Phật đề cập đến năm nguyên tắc đối xử với bạn è như sau:
“Này gia chủ tử có năm cách vị thiện nam tử đối xử với bạn è như
phương Bắc: Bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự, không lường gạt. Này gia
chủ tử, được vị thiện nam tử đối xử như phương Bắc theo năm cách như
vậy, bạn è có lòng thương kính vị thiện nam tử theo năm cách: Che chở
nếu vị thiện nam tử phóng túng; bảo trì tài sản của vị thiện nam tử nếu vị
này phóng túng; trở thành chỗ nương tựa khi vị thiện nam tử gặp nguy
hiểm; không tránh xa khi vị thiện nam tử gặp khó khăn; kính trọng gia đình
của vị thiện nam tử” (Thích Minh Châu, 1991, tr.544).
ă à, quan hệ giữa chủ và người giúp việc: trong xã hội Ấn Độ lúc bấy
giờ đã từng tồn tại một chế độ phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt: Bà la môn, Vua
quan, Bình dân, Tiện dân. Giai cấp tiện dân như là công c lao động biết nói,
suốt đời phải hầu hạ và ph c v cấp trên, họ đảm nhận tất cả các công việc nặng
nhất của xã hội. Sự xuất hiện của Đức Phật là tiếng nói đầu tiên về tinh thần từ
i ình đẳng, xóa đi chế độ phân biệt đẳng cấp, góp phần làm mọi người đến
gần với nhau hơn, lấy tình người mà đối đãi với nhau. Ngài nói “Tất cả con
người đều có dòng máu cùng đỏ và giọt nước mắt cùng mặn như nhau”. Đức
Phật đã dạy cách sống có tình người như sau:
“Này gia chủ tử, có năm cách một vị Thánh chủ nhân đối xử với hạng nô
bộc như phương Dưới: giao việc đúng theo sức của họ; lo cho họ ăn uống
và tiền lương; điều trị cho họ khi bệnh hoạn; chia sẻ các mỹ vị đặc biệt cho
họ; thỉnh thoảng cho họ nghỉ phép” (Thích Minh Châu, 1991, tr.544).
 121

Mặc dù lời dạy này cách nay khoảng 26 thế kỷ, nhưng so với tinh thần
nhân bản của đạo Phật thì rất gần, rất hiện thực thể hiện chất nhân văn sâu sắc.
Đức Phật còn dạy thêm:
“Ở đây này Visakha, trong nhà người chồng phàm có nữ tỳ nào, hay người
đưa tin, hay người công thợ, nữ nhân biết công việc của chúng với công
việc đã làm. Biết sự thiếu sót của chúng với công việc không làm. Biết sức
mạnh hay sức không mạnh của những người đau ệnh. Biết chia các đồ ăn
loại cứng và loại mềm, mỗi người tùy theo từng phần của mình. Như vậy
này Visakha các con cần phải học tập” (Thích Minh Châu, 1996, tr.361).
Ngoài trách nhiệm của người chủ nhà đối với người giúp việc, Đức Phật
còn có nói đến bổn phận của người giúp việc đối với gia chủ như sau:
“Này gia chủ tử, các hàng nô bộc được thánh chủ nhân đối xử như phương
Dưới với năm cách như kia, có lòng thương đối với vị chủ nhân theo năm
cách như sau: Dậy trước khi chủ dậy; đi ngủ sau chủ; tự bằng lòng với các
vật đã cho; khéo làm các công việc; đem danh tiếng tốt đẹp cho chủ”
(Thích Minh Châu, 1991, tr.544-545).
Như vậy, trên cơ sở khái quát triết l cơ ản về nhân sinh quan, thế giới
quan và nội dung chính của tư tưởng đạo đức Phật giáo, ta thấy các giá trị chung
nhất về hành thiện, từ bi, tu tâm và xây dựng các mối quan hệ xã hội có ảnh
hưởng rất lớn đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay. Chính những giá trị về
nhân văn và thực tiễn, đề cao vị trí và vai trò con người, đạo Phật đã nhanh chóng
được người Việt Nam đón nhận và đã trở thành tôn giáo lớn của dân tộc.
2.2.2. Đặ điểm củ tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo
Một à, đạo đức Phật giáo luôn thể hiện sự kiên trì niề tin đạt đến sự
giác ngộ: Đạo Phật ra đời trong một xã hội có sự phân chia đẳng cấp vô cùng
nghiệt ngã. Con người bị khinh rẻ, xem thường. Đặc biệt là chế độ varna, con
người bị xem như là “động vật hai chân, động vật bốn chân” và suốt đời phải
chịu làm nô lệ cho đẳng cấp quý tộc. Đó là một quy luật hiển nhiên, không ai có
thể thay đổi được. Tuy nhiên, đạo đức Phật giáo tin rằng con người có thể thay
 122

đổi số phận của mình bằng các việc thiện lành của mình, có thể thay đổi hoàn
cảnh để đạt đến sự giác ngộ, giải thoát. Bởi vì vấn đề cơ ản của đạo Phật là khổ
và con đường thoát khổ. Vì vậy, muốn thoát khổ thì đòi hỏi những tín đồ theo
tôn giáo không chỉ có niềm tin tôn giáo mà còn phải nỗ lực thực hành một đời
sống đạo đức theo giới luật và các chuẩn mực đạo đức của xã hội. Từ đó Phật
giáo đã đưa ra những chuẩn mực đạo đức rất c thể để con người tu tập và nỗ
lực phấn đấu. Đó là Ngũ giới: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm,
không nói dối, không uống rượu và Thập thiện: không sát sinh, không trộm cắp,
không tà dâm, không nói dối, không ỷ ngữ, không ác khẩu, không lưỡng thiệt,
không tham lam, không sân hận, không si mê. Những chuẩn mực đạo đức này,
nếu bỏ qua màu sắc mang tính tôn giáo thì nó sẽ là những nguyên tắc ứng xử
phù hợp giữa mọi người với nhau, góp phần củng cố và duy trì đạo đức cá nhân
và đạo đức xã hội.
Có thể khẳng định rằng: trong hệ thống những giá trị, chuẩn mực đạo đức
của Phật giáo, ngoài những điều răn cấm tạo nên nét đặc trưng riêng của đạo
đức Phật giáo, vẫn còn có những điều ngăn cấm không hề có nội dung tôn giáo,
mà là biểu hiện của các mối quan hệ trong xã hội một cách ình thường. Suy
cho cùng đạo đức Phật giáo thể hiện tinh thần từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha, dân
chủ, ình đẳng trong việc xây dựng các mối quan hệ xã hội, mang tình yêu
thương đến với mọi người, hướng con người làm lành lánh dữ.
Mặt khác, từ khi du nhập Việt Nam, đạo Phật đã đồng hành cùng dân tộc
và có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam. Trong
quá trình phát triển, đạo đức Phật giáo không chỉ chuyển tải niềm tin của con
người, mà còn có vai trò hiện thực hóa niềm tin đó qua lối sống, phong t c, tập
quán và cách ứng xử giao tiếp không chỉ đối với con người với nhau mà còn đối
với môi trường tự nhiên. Đạo đức Phật giáo kêu gọi lòng nhân đạo, yêu thương
và bảo vệ sự sống, bảo vệ môi trường. Nét đặc trưng của đạo đức Phật giáo là ở
nội dung hướng thiện, ngoài tình cảm tín ngưỡng, niềm tin vào giáo l thì đạo
đức Phật giáo rất phù hợp với tình cảm đạo đức của nhân dân. Do đó tình cảm
 123

đạo đức Phật giáo được tín đồ tiếp thu, tạo thành đức tin thiêng liêng bên trong
và chi phối hành vi ứng xử bên ngoài của họ trong các quan hệ cộng đồng. Điều
này cho thấy tính hiện thực của niềm tin trong đạo đức Phật giáo là biến khả
năng thành hiện thực.
Hai à, đạo đức Phật giáo luôn thể hiện sự gắn kết với đạo đức xã hội
Tư tưởng làm lành lánh dữ, thương y u con người: vốn là một tôn giáo có
ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam, đạo đức Phật
giáo có nét tương đồng với các giá trị văn hóa, đạo đức của con người Việt Nam.
Tư tưởng làm lành lánh dữ, thương yêu con người không chỉ đơn thuần là của đạo
đức Phật giáo, mà nó còn là phương châm sống của người Việt Nam. Con người
Việt Nam, vốn xuất thân từ nền văn minh trồng lúa nước, bị ảnh hưởng bởi điều
kiện tự nhiên khắc nghiệt, nên từ sớm đã có truyền thống nhân ái, khoan dung,
trọng nghĩa tình. Con người Việt Nam đã iết đùm ọc và che chở, giúp đỡ lẫn
nhau ngay từ buổi đầu dựng nước. Các câu ca dao, t c ngữ cũng đã lan truyền
trong dân gian về tinh thần ấy: “Ai ơi ăn ở hiền lành, kiếp này không hưởng để
dành kiếp sau”. Hay là “Nhiễu điều phủ lấy giá gương, người trong một nước
phải thương nhau cùng”. Không ngoài nghĩa đó, đạo đức Phật giáo lấy tinh thần
“làm lành lánh dữ, từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha” làm nền tảng, khuyên con người
làm điều thiện, tránh xa những điều ác, vì người quên mình, dấn thân ph ng sự
nhân sinh, hướng đến xây dựng một xã hội nhân ái, hòa bình. Có thể nói đây là
một đặc điểm nổi bật của đạo đức Phật giáo trong mối quan hệ với đạo đức dân
tộc. Không chỉ thế, giữa đạo đức Phật giáo với văn hóa, đạo đức xã hội còn có sự
tương đồng ở khía cạnh đạo đức gia đình.
Đạo đức gia đình: hiếu thuận, dân chủ và bình đẳng: gia đình là tế bào
của xã hội. Gia đình có vững mạnh, có hạnh phúc thì xã hội mới tiến bộ, văn
minh. Ngày nay Đảng và Nhà nước ta đang quyết tâm xây dựng một xã hội:
“Dân giàu, nước mạnh, xã hội dân chủ, công bằng, văn minh”. Với nghĩa đó,
thì gia đình hiện nay không thể nào không có những chất liệu của hiếu thuận,
dân chủ và ình đẳng giữa các thành viên. Đạo đức Phật giáo đặc biệt đề cao
 124

lòng hiếu thuận: “Thiên kinh vạn quyển, hiếu nghĩa vi tiên”. Trong Kinh Thiện
Sinh, Đức Phật cũng nói rõ về những nguyên tắc ứng xử trong các mối quan hệ
gia đình như: quan hệ giữa cha mẹ và con cái; quan hệ giữa thầy và trò; quan hệ
giữa chồng và vợ; quan hệ bạn bè với nhau; quan hệ giữa chủ và người giúp
việc dựa trên nền tảng Sáu pháp lục hòa. Việc xây dựng những nguyên tắc ứng
xử này nhằm đảm bảo quan hệ hiếu thuận, kính trên nhường dưới giữa cha mẹ
và con cái, hòa thuận, thủy chung, dân chủ, ình đẳng giữa anh em, vợ chồng
v.v. Có thể nói những nguyên tắc ứng xử này không chỉ đơn thuần là của đạo
đức Phật giáo, mà nó còn là những nguyên tắc ứng xử rất đời thường trong đạo
đức gia đình Việt Nam hiện nay.
Ba à, đạo đức Phật giáo luôn thể hiện tinh thần hướng nội, khoan dung,
vị tha, gần gũi với quần chúng: xuất phát từ tinh thần từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha,
tôn trọng con người, tôn trọng sự khác biệt, đề cao tính nhẫn nhịn, cảm hóa và tha
thứ. Điều này cho thấy sự tương đồng giữa các tôn giáo. Chẳng hạn như trong
Kinh Thánh Kitô giáo có dạy rằng: trong cuộc sống con người phải có lòng khoan
dung và tha thứ. “Phải đối xử tốt với nhau, phải có lòng khoan dung và biết tha
thứ cho nhau, như Thượng đế đã tha thứ cho anh em” (Trần Phúc Nhân, 1998,
tr.32). Chính vì vậy mà đạo đức Phật giáo gần gũi với quần chúng, xóa bỏ sự
phân hóa giàu nghèo, tôn giáo giữa các quốc gia, dân tộc. Thực tế cho thấy để xây
dựng một thế giới hòa bình, thịnh vượng và phát triển bền vững thì không chỉ đòi
hỏi những nỗ lực về chính trị và kinh tế to lớn mà cũng rất cần những thiện chí
gắn kết được xây dựng từ lòng khoan dung, vị tha giữa các cá nhân, các dân tộc
và các quốc gia. Xuất phát từ tinh thần khoan dung:
“Ngày 16/11/1995, Tổ chức Giáo d c, Khoa học và Văn hóa của Liên hợp
quốc (UNESCO) đã thông qua Ngày Quốc tế Khoan dung và lấy ngày
16/11 hằng năm để kỷ niệm Ngày Quốc tế Khoan dung. Đại diện của 185
quốc gia đã k vào ản Tuyên bố đưa ra tại Hội nghị toàn thể lần thứ 28
của UNESCO, theo đó cam kết “Tôn trọng, chấp nhận và hiểu đúng sự đa
dạng, phong phú các nền văn hóa của thế giới, những hình thức tự biểu
 125

hiện và những khả năng thể hiện cá tính của con người”. Các quốc gia
cũng công nhận một thực tế là con người khác nhau về hình dáng bên
ngoài, địa vị, lời nói, cách ứng xử và các giá trị, song đều có quyền được
sống trong hòa bình và duy trì cá tính của riêng mình. Nhân Ngày Quốc tế
Khoan dung năm nay, nhà lãnh đạo cấp cao của Liên hợp quốc lên tiếng
“kêu gọi các nhà lãnh đạo thế giới bảo vệ tất cả mọi người chống lại khủng
bố và thúc đẩy sự khoan dung không phân biệt quốc tịch, tôn giáo, ngôn
ngữ, chủng tộc, khuynh hướng tình d c hoặc bất kỳ sự phân biệt khác che
khuất toàn nhân loại”. Ngày Quốc tế Khoan dung là một cơ hội để tái
khẳng định cam kết của chúng ta cùng công nhận và bảo vệ các quyền con
người và tự do phổ quát cần thiết cho một nền hòa bình lâu dài”. (Khánh
Linh, Cổng thông tin điện tử Ủy ban dân tộc, 2014).
Bốn à, đạo đức Phật giáo đề cao tính thực hành, ứng d ng: mỗi tôn giáo
đều đề cao tính thực hành, ứng d ng theo cách riêng của mình, phù hợp với giáo
lý của mình. Chẳng hạn, Kitô giáo thường chú trọng đến tình yêu ác ái, đại
đồng, và mong muốn nó được hiện thực hóa trong các mối quan hệ xã hội. Đức
Jesus nói: “Luật căn ản để hoàn thiện con người và qua đó iến đổi thế giới đó
chính là ác ái, tình yêu thương đại đồng” (Trần Phúc Nhân, 1998, Mt 22, tr.40).
Hành vi cá nhân sẽ mang trọn vẹn tính người khi nó được phát sinh từ tình yêu,
biểu lộ tình yêu và hướng về tình yêu. Kitô giáo cho rằng tình yêu chính là
nguồn mạch và là linh hồn của đời sống gia đình. Từ đó rất quan tâm đến mối
quan hệ giữa các thành viên trong gia đình như mối quan hệ giữa cha mẹ và con
cái, anh chị em trong gia đình, giữa những người thân thuộc với các thành viên
khác của gia đình được đặt trên nền tảng bác ái, khoan dung, tha thứ, khiêm
nhường và nhẫn nh c.
Trong khi đó thì Islam giáo (Hồi giáo) cũng chú trọng đến các nghi lễ thờ
ph ng, trai giới, hôn lễ, kết hôn, ly hôn, các quy định từ vệ sinh, ăn uống, lễ
nghĩa, cách ứng xử trong các mối quan hệ gia đình và xã hội. Đặc biệt là tình
“thân ái” trong ứng xử giữa các mối quan hệ cha mẹ và con cái, nhất là trong
 126

quan hệ vợ chồng. Trong xã hội Hồi giáo, thì hôn nhân được xem là bổn phận
tích cực, trách nhiệm của mỗi con người: “Hãy sống với nhau trong tình thân ái,
yêu thương” (Qur,an 4, tr.19). Hồi giáo cho rằng: “Ai làm việc tốt, bất luận nam
hay nữ và là một người có đức tin… Allah sẽ ban phần thưởng của họ tùy theo
điều tốt nhất mà họ đã làm” (Qur,an 16, tr.97). Tính hiện thực trong triết lý Hồi
giáo được thể hiện rõ nhất ở quan hệ nam nữ trong gia đình: “Không có sự phân
biệt giữa nam giới và nữ giới trong gia đình, Hồi giáo ủng hộ nam nữ bình
quyền” (Awde N.2000, tr.60).
Đối với Phật giáo, xuất phát từ giáo lý từ bi hỷ xả, vô ngã lợi tha, lấy tinh
thần từ bi cứu khổ làm nền tảng, mang tình yêu thương đến với mọi người, giúp
con người tu tâm, hành thiện qua con đường Bát chính đạo: chính kiến, chính tư
duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, chính tinh tấn, chính niệm, chính
định và xây dựng các mối quan hệ xã hội trên nền tảng sáu pháp l c hòa theo
những cách thức khác nhau, phù hợp với từng tông phái và thời điểm lịch sử.
Đạo đức Phật giáo hiện nay nhập thế và phát triển trong mối quan hệ với đạo
đức dân tộc. Các giá trị đạo đức của Phật giáo đã ảnh hưởng sâu sắc đến đạo đức
con người Việt Nam. Những tư tưởng về “làm lành lánh dữ, thiện giả thiện báo,
ác giả ác áo” không chỉ mang màu sắc Phật giáo, mà nó còn là lẽ sống, cách
đối nhân xử thế của con người Việt Nam hiện nay.
ă à, tính mâu thuẫn của tư tưởng đạo đức Phật giáo: trước hết, bản
thân Phật giáo hình thành trong điều kiện xã hội có sự phân chia đẳng cấp vô
cùng khắc nghiệt. Trong triết l đạo đức Phật giáo, tuy chứa đựng nhiều điểm
hợp lý, nhất là những nội dung liên quan đến hệ thống quan hệ xã hội, gia đình,
song trên thực tế, Phật giáo ít àn đến vận mệnh quốc gia, những yếu tố gắn với
độc lập, chủ quyền dân tộc. Sau cùng, tính mâu thuẫn trong một số vấn đề của
giáo lý và thực hành giáo lý dẫn đến khả năng phổ biến và tầm ảnh hưởng của
Phật giáo trên phạm vi toàn thế giới. Đặc biệt là Phật giáo tại Việt Nam và một
số nước khu vực châu Á được phổ biến rộng rãi và trở thành nhu cầu tâm linh,
tinh thần, nhu cầu rèn luyện đạo đức của cả trăm triệu người. Song số lượng tín
 127

đồ vẫn còn hạn chế. Tính mâu thuẫn này thể hiện khá rõ khi đề cập đến những
điểm tích cực và hạn chế của đạo đức Phật giáo.
2.2.3. Giá trị và hạn chế củ tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo
Giá trị củ tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo: chính là những điểm tiến bộ và
tích cực hơn so với các trường phái triết học đương thời và có những đóng góp
to lớn cho nền đạo đức của nhân loại. Khi xây dựng các phạm trù, chuẩn mực,
mô hình và nếp sống đạo đức, Phật giáo đã tạo nên một nền đạo đức lấy con
người làm trọng tâm. Giá trị cao đẹp nhất và cơ ản nhất của đạo đức Phật giáo
là giá trị nhân văn; giá trị thực tiễn, giá trị tâm linh trải nghiệm; giá trị bền
vững bởi chánh tín; giá trị chuẩn mực được quy định bởi giới luật.
Giá trị nhân văn của tư tưởng đạo đức hật giáo
Một là, đạo đức Phật giáo em con người là trọng tâm, đề cao vai trò và vị
trí con người: có thể nói giá trị lớn nhất trong đạo đức Phật giáo là đề cao vị trí
và vai trò của con người, xác định “con người là tâm điểm của xã hội loài
người”. Phật giáo khẳng định tất cả mọi người đều có “Phật tính”, mọi người
sẽ đạt được hạnh phúc nếu thực hành điều thiện, lánh xa điều ác, chuyên cần
trau dồi đạo đức trong cuộc sống của chính mình. Đức Phật cho rằng: con
người đóng vai trò quyết định trong quá trình giác ngộ và giải thoát. Con người
có thể thay đổi số phận của mình. Khi mê thì con người đau khổ, nhưng khi ắt
đầu nhận iết mình mê thì con người có thể tự làm chủ lấy mình. Với nghĩa
này Phật giáo đã thực hiện một cuộc cách mạng lớn, chuyển hướng từ tư duy
sang tìm kiếm niềm tin ở chính con người chứ không phải ở một hay nhiều vị
thần. Điều đó thể hiện sự phát triển vượt ậc so với các trường phái triết học
Ấn Độ trước đó như triết l trong kinh Veda, Upanishad xem vạn vật cũng như
con người là iểu hiện của đấng sáng tạo tối cao, toàn năng Brahman. Phật
giáo đã đưa ra một hướng tiếp cận mới về con người, đặt con người ở vị thế
trung tâm trong các mối quan hệ xã hội. Từ đó khẳng định chỉ có con người và
chính con người chịu đựng những nghiệp quả và hành động của mình đem lại,
họa phúc, sướng khổ là do con người quyết định, con người làm chủ vận mệnh
 128

của chính mình. Mặt khác, Phật giáo ao giờ cũng khẳng định khả năng của
con người là vô tận, nếu con người có chí phấn đấu, ản thân mình cũng như
hoàn cảnh của mình đều có thể cải tạo được theo hướng tiến ộ, nếu con người
thực sự muốn cố gắng.
Hai là, đạo đức Phật giáo đề cao tinh thần phản tỉnh tự giác con người:
Phật giáo thiên về nội tâm, phản tỉnh hơn là xử lý các quan hệ bề ngoài. Cho nên
Phật giáo phát huy tối đa tính tự chủ cá nhân trong việc thực hành các quy tắc
đạo đức. Sự phán xét của đạo đức là nghiệp báo, nghiệp quả, nó điều chỉnh đạo
đức của mỗi người theo quy luật nhân - quả. Mặt khác Phật giáo cũng không
thừa nhận sự sáng tạo của một đấng siêu nhiên nào, mọi giá trị luân l , đạo đức
đều diễn ra trong thế giới nhân sinh chứ không phải do một thế lực nào chi phối.
Đây là điểm ưu trội của Phật giáo so với các tôn giáo khác.
Ba là, đạo đức Phật giáo đề cao việc rèn luyện trí tuệ và giải thoát con
người: m c tiêu tối hậu của đạo đức Phật giáo chính là giải thoát, là chấm dứt hết
mọi khổ đau xuất phát từ “vô minh”. Trong Bát chính đạo mà Ngài đã dạy thì
Chính kiến là đứng đầu tiên. Điều này nói đến yếu tố trí tuệ là kim chỉ nam cho sự
giải thoát. Đức Phật đã từng nói rằng: “Như Lai chỉ là người chỉ đường, mỗi
người phải tự đi đến, không ai đi thế cho ai được”. Đó là con đường của tự lực
mỗi người. “Này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không nương tựa
một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không
nương tựa một ai khác” (Thích Minh Châu, 2013, tr.673). Vai trò của trí tuệ đưa
đến sự giải thoát, giác ngộ, nhận chân đúng sai, iết lắng nghe, chia sẻ để sống tốt
hơn. Nhờ có trí tuệ nên con người hiểu rõ vô thường, vô ngã, nhờ vậy mà con
người iết nhàm chán, từ đó ly tham, sân, si, đưa đến đoạn tận khổ đau và giải
thoát. Như vậy sự giải thoát của Phật giáo là sự đồng hành giữa từ i và trí tuệ.
Giá trị thực tiễn của tư tưởng đạo đức hật giáo: một đặc sắc nữa của
đạo đức Phật giáo là giá trị thực tiễn, sống động của những nguyên l đạo đức
Phật giáo, chúng ta phải là những khuôn mẫu ứng xử trong từng phút, từng giờ,
từng ngày, từng tháng, từng năm và cả đời. Mỗi người phải ộc lộ thường xuyên
 129

ằng những suy nghĩ đạo đức, lời nói đạo đức cho tới hành động đạo đức... Nhờ
vậy, đạo đức Phật giáo mới được hiện thực hóa. Đó chính là giá trị thực tiễn
mang tính giáo d c nổi ật nhất của Phật giáo.
Một là, đạo đức Phật giáo góp phần giáo dục, ây dựng và hoàn thiện con
người về đạo đức: con người mà Phật giáo hướng đến là con người thiện, làm
lành lánh dữ, con người vô ngã vị tha, sẵn sàng vì người mà quên mình, con
người của lòng nhân ái, ao dung. Đạo Phật giúp con người hoàn thiện đạo
đức, nhân cách, xây dựng một nếp sống lành mạnh, trong sáng, hướng thượng
trên nền tảng giới, định, tuệ ngay trong đời sống hiện thực, để xây dựng một
nền đạo đức xã hội tốt đẹp, mang lại sự an lạc cho tự thân và tha nhân. Các
chuẩn mực đạo đức của Phật giáo được thể hiện rõ nhất trong: ngũ giới, l c độ
và bát chính đạo v.v.
Hai là, đạo đức Phật giáo góp phần củng cố, ù đắp các thiếu hụt trong
đời sống tinh thần và ây dựng một hội nhân ái, vị tha, hòa ình: trong thời
đại kỹ thuật công nghệ 4.0 hiện nay, còn quá nhiều khoảng trống trong giáo d c
đạo đức. Những vấn đề về đạo đức gia đình, đạo đức xã hội, những ổn phận và
trách nhiệm của mình trong các mối quan hệ cha mẹ với con cái, thầy với trò, vợ
với chồng, ạn è với nhau …. cần có tiêu chí để xác định đúng. Đạo đức Phật
giáo có vai trò củng cố và ù đắp các thiếu h t trong đời sống tinh thần, giúp
con người an lạc thân tâm và sống thanh thản khi hiểu được các giá trị cuộc
sống mà đạo đức Phật giáo đem lại. Đó chính là giá trị thực tiễn thiết thực nhất
của đạo đức Phật giáo.
Mặt khác, trong xã hội ngày nay, con người đang sống trong bối cảnh
mà ở đó danh vọng, quyền lực dường như thống trị đến cực điểm, tham
nhũng, tội phạm, tệ nạn xã hội ngày càng tinh vi, manh động, chiến tranh vẫn
còn xảy ra ở một số khu vực trên thế giới. Chạy đua theo kinh tế, chính trị,
quân sự làm cho con người xung đột, loại trừ lẫn nhau, ảnh hưởng đến trật tự
an toàn xã hội và nền hòa bình của nhân loại. Do đó nếu vận d ng những tư
tưởng đạo đức Phật về đức từ bi, tu tâm, hành thiện, xây dựng các mối quan
 130

hệ xã hội trên nền tảng sáu pháp l c hòa vào cuộc sống thì có thể kết nối con
người xích lại gần với nhau hơn, giúp con người sống tri túc, có giới hạn và
biết đấu tranh chống những tư tưởng không lành mạnh, giúp con người biết
yêu thương và tha thứ cho nhau, góp phần xây dựng một xã hội nhân ái, vị
tha và hòa bình.
Giá trị tâ inh trải nghiệ của tư tưởng đạo đức hật giáo: đạo đức Phật
giáo lấy tiêu chí xóa vô minh, diệt d c vọng, tham ái con người làm hệ quy chiếu
hướng đến. Do đó ít chú trọng đến các mối quan hệ xã hội ên ngoài, mà đề cao
việc tu luyện đạo đức theo giới luật (sila) và tu luyện tri thức (jana), trí tuệ ằng
“thực nghiệm tâm linh” thông qua con đường hành trì Tam vô lậu học: Giới,
Định, Tuệ của Bát chính đạo. Đây là con đường thể hiện giá trị tâm linh trải
nghiệm đặc trưng nhất của đạo đức Phật giáo. Trong Bát chính đạo thì chính kiến,
chính tư duy thuộc về Tuệ; chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng thuộc về Giới;
chính tinh tấn, chính niệm, chính định thuộc về Định. Trong đó tu luyện đạo đức
theo cách hành trì giới luật có vai trò quan trọng nhất trong tiến trình trải nghiệm
tâm linh. Nhờ giới mà hành giả không mắc phải sai lầm, nhờ không mắc sai lầm
nên tâm được an tịnh, nhờ tâm được an tịnh mà trí tuệ phát sinh. Như vậy Giới là
yếu tố đầu tiên tạo tiền đề vững chắc cho Định và Tuệ phát sinh. Có thể nói Giới,
Định và Tuệ là a điều kiện cần và đủ, hỗ trợ cho nhau trong quá trình tu tập trải
nghiệm tâm linh của một hành giả.
Giá trị bền vững bởi chánh tín của tư tưởng đạo đức hật giáo: đạo
Phật từ khi ra đời cho đến ngày nay, luôn là điểm tựa tinh thần cho đại đa số
những người yêu mến đạo Phật hướng đến. Giá trị ền vững ởi chánh tín của
đạo đức Phật giáo được thể hiện ở tính hình thức của nghi lễ tâm linh, niềm
tin tuyệt đối vào con đường giác ngộ mà Đức Phật đã khai sáng. Chính niềm
tin vững chắc đó là động lực giúp con người vượt qua nhiều khó khăn, thử
thách trong cuộc sống. Nghi lễ tâm linh Phật giáo ao gồm: hành vi, thái độ,
tín ngưỡng, văn hóa, nghi thức hành lễ iểu hiện lòng tôn kính tam ảo, ày
tỏ niềm tin, lòng thành kính của mình đối với Đức Phật, những lời dạy của
 131

Ngài và chúng Tăng. Người có niềm tin Tam ảo sâu sắc sẽ tạo được sự
chuyển hóa rõ nét trong tâm hồn của mình và dễ dàng đưa đến sự thành công
do có nội lực kiên cố nhờ vào niềm tin chân chính. Trong nghi lễ tôn giáo nói
chung và Phật giáo nói riêng, thì nghi lễ là món ăn tinh thần rất quan trọng.
Nhờ hình thức iểu hiện của nghi lễ Phật giáo mà các Phật tử có thêm cơ hội
hiểu thêm về nội hàm của giáo l nhà Phật, làm tăng trưởng sự thành kính
của mình đối với Đức Phật, chánh pháp và chư Tăng, góp phần làm Bồ đề
tâm kiên cố, tăng trưởng phước áu, giảm ớt nghiệp duyên. Đây cũng là yếu
tố quan trọng góp phần tạo nên giá trị ền vững ởi niềm tin chân chính của
tư tưởng đạo đức Phật giáo.
Giá trị chuẩn ực được quy định bởi giới uật của tư tưởng đạo đức
hật giáo: Đảng ta thường nói: “Sống và làm việc theo Hiến pháp và Pháp
luật”. Hiến pháp và Pháp luật ở đây chính là thể hiện tính chuẩn mực của đạo
đức xã hội. Một xã hội muốn phát triển và ổn định thì mọi người trong xã hội đó
phải tuân thủ tính chuẩn mực đó. Cũng thế, giới luật của Phật giáo cũng mang
tính chuẩn mực, đòi hỏi người tu theo Phật không thể không hành trì. Cho nên
giới luật là thọ mạng của Phật pháp. Trong Sa Di luật giải Đức Phật có nói: “Tỳ
ni tạng tr Phật pháp diệc tr ; Tỳ ni tạng diệt Phật pháp diệc diệt” (Thích Hành
Tr , 2006, tr.2). Nghĩa là tạng giới luật còn là Phật pháp còn, tạng giới luật mất
là Phật pháp cũng diệt. giới luật của Đức Phật gồm nhiều loại, tùy vào căn cơ và
đối tượng thọ trì khác nhau như: ngũ giới, thập giới, 48 giới Bồ Tát, 250 giới Tỳ
kheo, 348 giới Tỳ kheo ni v.v. Đây là những giới điều mang tính mô phạm,
chuẩn mực nhằm giúp cho con người thực hiện một lối sống đạo đức, hướng
thiện. Từ đó giúp con người nhận ra ản chất cuộc sống, rút ra hệ quả đạo đức,
nuôi dưỡng niềm tin vào cuộc sống hiện tại, định hướng cho hoài ão tương lai.
Trong các giới điều kể trên thì ngũ giới và thập thiện được xem là chuẩn mực
đạo đức căn ản của đạo đức Phật giáo.
Tóm lại, thông qua việc tìm hiểu các giá trị cơ ản của đạo đức Phật giáo,
chúng ta có thể tìm thấy nhiều nội dung tư tưởng mang tính giáo d c sâu sắc.
M c tiêu giáo d c của đạo Phật là con người giác ngộ, con người có năng lực tự
 132

giải thoát để đạt tới hạnh phúc mà không cần đến đấng tối cao nào giúp đỡ. Đạo
đức Phật giáo luôn nhắc nhở mọi người phải làm chủ các giác quan, thức trong
suy nghĩ, lời nói, hành động để ớt đi đau khổ của nghiệp ác. Trong đó Giới là
con đường ắt đầu và duy nhất đưa đến giải thoát. Nhờ giới mà sinh định, nhờ
định phát tuệ. Muốn đi đến m c đích cứu cánh tối thượng không gì hơn là phải
hành trì, tôn trọng giới luật để có một cuộc sống hoàn toàn an lạc, hạnh phúc
ngay trong cuộc đời này và tại đây. Do đó, suy cho cùng giá trị nền tảng và cơ
ản nhất của đạo đức Phật giáo là giá trị nhân văn; giá trị thực tiễn; giá trị tâm
linh trải nghiệm; giá trị ền vững ởi niềm tin chân chính; giá trị chuẩn mực
được quy định ởi giới luật.
Hạn chế tƣ tƣởng đạ đức Phật giáo: trên cơ sở thế giới quan macxit để
nhìn nhận và đánh giá đạo đức Phật giáo, bên cạnh những giá trị tích cực mang
lại cho nhân loại, đạo đức Phật giáo không sao tránh khỏi những mặt hoài nghi
nhất định:
Một à, đạo đức Phật giáo chưa có được cái nhìn toàn diện về bản chất
xã hội của con người: đạo đức Phật giáo có một hạn chế quan trọng chính là
chưa thấy được “con người xã hội”, chỉ tập trung lý giải con người tinh thần
hướng nội, gần như không quan tâm đến con người vật chất, con người xã hội.
Do đó không chủ trương “cải tạo” ản thân hay cải tạo xã hội. Phật giáo chỉ
thấy con người cá thể, tách khỏi xã hội, chưa xem xét trên góc độ con người xã
hội, chỉ thấy cá nhân con người mà không thấy xã hội con người, chỉ thấy con
người nói chung mà không thấy con người của giai cấp đối kháng nhau trong
xã hội trước đây, không thừa nhận đấu tranh trong giai cấp xã hội. Do đó tư
tưởng đạo đức Phật giáo chưa thấy rõ được bản chất xã hội của con người.
Phật giáo quá đề cao cái Tâm, đề cao tính hướng thiện, sự tu tập của mỗi con
người trong xã hội. Do đó không thấy được nguyên nhân khổ ải của con người,
không thấy được sự cần thiết phải chống áp bức, bóc lột, không thấy được tầm
quan trọng của đấu tranh giai cấp, không đưa ra được giải pháp thực sự, mà chỉ
có thể kêu gọi mọi người sống hòa bình, nhân ái.
 133

Bên cạnh đó, đạo đức Phật giáo chưa nhìn thấy rõ sự tha hóa con người
trong các quan hệ sản xuất và quan hệ đẳng cấp xã hội. Nỗi khổ của Phật giáo là
cái khổ nói chung của sinh, lão, bệnh, tử chứ không phải là cái khổ của con
người lao động bị tước mất quyền làm chủ sản phẩm do chính mình làm ra, chỉ
thấy cái khổ bất biến của con người nói chung, mà không thấy được thông qua
hoạt động thực tiễn con người có thể cải biến tự nhiên và xã hội, đồng thời làm
chủ lấy mình. Vì thế, quan niệm từ bi, bác ái, hòa hiếu trong một số trường hợp
là không thích hợp, là bất lợi cho đấu tranh giai cấp, chống áp bức, bóc lột.
Mặt khác, đạo đức Phật giáo chưa giải thích được nguồn gốc đè nặng lên
đời sống của người của người dân Ấn Độ đương thời là do tính chất khắc
nghiệt của điều kiện sống và sự áp bức bóc lột tàn bạo của chế độ phân biệt
đẳng cấp khắc nghiệt, nặng tính gia trưởng, lạc hậu, bảo thủ. Do đó, Phật giáo
không chỉ ra được con đường và hành động cách mạng hiện thực để cải biến xã
hội, xóa bỏ sự bất công, đau khổ. Vì vậy tư tưởng giải thoát trong đạo đức Phật
giáo chủ yếu là giải thoát con người trong lĩnh vực tinh thần, đạo đức, tâm lý
hơn là ằng sự giáo d c, rèn luyện và tu dưỡng đạo đức, trí tuệ.
Hai à, đạo đức Phật giáo còn mang màu sắc duy tâm: mặc dù Phật giáo
được xem là tôn giáo vô thần ở chỗ nó không thừa nhận linh hồn và Thần
quyền, nhưng trong thế giới quan và nhân sinh quan Phật giáo, các yếu tố duy
tâm vẫn được đề cập đến rất nhiều. Trong nguồn gốc, bản chất đạo đức, các
quan hệ xã hội, các chuẩn mực đạo đức, Phật giáo đặc biệt chú và đề cao đến
cái tâm, đời sống tâm linh. Do đó không quan tâm nhiều đến cuộc sống hiện tại.
Điều đó dẫn đến tính chất phi thực tế của đạo Phật trong đời sống thực tại. Phật
giáo đã có giai đoạn bị xem là yếm thế, rời xa thực tiễn cuộc sống. Đạo Phật kêu
gọi con người sống từ bi, hỷ xả, vô ngã vị tha, nhưng chỉ kêu gọi chung chung
trong xã hội có áp bức, bóc lột là điều không tưởng. Phật giáo định hướng con
người có niềm tin vào sự giải thoát thông qua việc tu luyện thân tâm để đạt đến
Niết bàn. Vì thế tư tưởng giải thoát đau khổ cho con người mang tính chất ảo
tưởng. Bên cạnh nghĩa giáo d c con người hướng đến một cuộc sống thanh
cao, vượt lên khỏi những ham muốn vật chất tầm thường thì nó lại làm mất đi
 134

sức sống và hành động của con người, không khuyến khích con người nâng cao
đời sống vật chất và phát triển khoa học kĩ thuật… Qua giáo l , đạo Phật không
hướng l tưởng, m c đích của con người vào hiện thực để xây dựng đạo đức và
con người hiện thực mà xây dựng một con không có tham vọng, không có ý chí
đấu tranh, tạo tâm lý bằng lòng với thực tại, nhẫn nh c, cam chịu trước số phận.
Về bản chất, đạo Phật khuyên con người chấp nhận thế giới, hiểu thế giới chứ
không phải là cải tạo thế giới. Song, những hoài nghi này cũng dễ chấp nhận bởi
nó ra đời trong bối cảnh xã hội còn lạc hậu, thấp kém. Tuy nhiên, do những biến
đổi về mặt xã hội, Phật giáo hiện nay đã và đang nhập thế phát triển. Đạo đức
Phật giáo với những giá trị đạo đức cơ ản như: đức từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha;
tu tâm; hành thiện; xây dựng các mối quan hệ xã hội góp phần xây dựng một xã
hội nhân ái, hòa ình theo phương châm: “Đạo pháp – Dân tộc – Chủ nghĩa xã
hội”. Đạo đức Phật giáo xứng đáng là một học thuyết về đạo đức có tầm ảnh
hưởng rất lớn đối với nhân loại.

Kết luận hƣơng 2

Trên cơ sở khái quát triết l của Phật giáo về thế giới và nhân sinh cũng
như phân tích nội dung tư tưởng cơ ản của đạo đức Phật giáo, ta thấy đạo đức
Phật giáo nổi ật với với các giá trị phổ quát nhất về lòng từ i, đem tình yêu
thương đến với mọi người, tu tâm, hành thiện và xây dựng các mối quan hệ xã
hội đã định hướng cho cho l tưởng sống con người và trở thành kim chỉ nam
hướng con người đến Chân - Thiện - Mỹ. Bản chất của đạo đức Phật giáo là
hướng đến giáo d c đạo đức con người với những phẩm chất cao qu : từ i, hỷ
xả, vô ngã, vị tha. Đồng thời khuyên con người phải trì giới, ố thí, tu phước, tu
huệ nhằm thoát khỏi những ràng uộc, ám víu của danh lợi. Con người có thể
tự là hòn đảo của chính mình, tự quyết định cuộc sống của chính mình mà
không ị lệ thuộc vào đấng tối cao nào. Bên cạnh những hạn chế có tính lịch sử
như: chưa có được cái nhìn toàn diện về ản chất xã hội của con người; mang
màu sắc duy tâm, đạo đức Phật giáo trong nội dung tư tưởng của mình có nhiều
 135

giá trị cao qu về nhân văn và thực tiễn sâu sắc như: xem con người là trọng
tâm, đề cao vai trò và vị trí con người; đề cao tinh thần phản tỉnh tự giác con
người; đề cao việc rèn luyện trí tuệ và giải thoát con người; góp phần giáo d c,
xây dựng và hoàn thiện con người về đạo đức; góp phần củng cố, ù đắp các
thiếu h t trong đời sống tinh thần và xây dựng một xã hội nhân ái, vị tha, hòa
bình. Chính vì vậy, mà con người đã tìm thấy ở đạo đức Phật giáo một nơi để
gửi gắm niềm tin, một niềm an ủi tinh thần che chở họ trước những cám dỗ và
thử thách của cuộc đời. Phật giáo hướng con người đến một lối sống nhân ản
iết yêu thương, đem niềm vui và quan tâm đến với mọi người mà quên mình,
hướng con người iết cảm thông với những người có hoàn cảnh khó khăn, iết
sống vì người khác, tiến tới xây dựng một xã hội nhân ái, lành mạnh. Có thể nói
đạo đức Phật giáo đã và đang ảnh hưởng sâu sắc đến đạo đức con người Việt
Nam hiện nay.
 136

Chƣơng 3
ẢNH HƢỞNG CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
ĐẾN ĐẠO ĐỨC CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

3.1. ĐẠO ĐỨC CON NGƢỜI VIỆT NAM VÀ MỐI QUAN HỆ GIỮA NÓ VỚI
ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
3.1.1. Đạ đức n ngƣời Việt Nam hiện nay
Đạo đức con người Việt Nam hiện nay là sản phẩm của lịch sử, được hình
thành trên nền tảng các giá trị đạo đức truyền thống của dân tộc trong quá trình
dựng nước và giữ nước.
Đạ đức truyền thống Việt Nam: Giá trị đạo đức truyền thống dân tộc
Việt Nam là sản phẩm của lịch sử, có từ buổi đầu dựng nước và giữ nước. Chính
đặc điểm điều kiện tự nhiên hình thành và phát triển của xã hội Việt Nam đã làm
cho các giá trị truyền thống được vun đắp trong suốt tiến trình lịch sử. Những giá
trị này được mọi người thừa nhận và được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác,
và trở thành sức mạnh, bản sắc của con người Việt Nam. Nghiên cứu về các giá
trị đạo đức truyền thống của người Việt Nam đã có rất nhiều học giả với quan
niệm khác nhau. Giáo sư Trần Văn Giàu cho rằng: “Các giá trị truyền thống của
dân tộc ta có bảy phạm trù: yêu nước, cần cù, anh hùng, sáng tạo, lạc quan,
thương người, vì nghĩa. Trong đó ông cho rằng yêu nước là giá trị truyền thống
cơ ản nhất của dân tộc, vì yêu nước là sợi chỉ đỏ xuyên suốt toàn bộ lịch sử
Việt Nam” (Trần Văn Giàu, 1980, tr.108).
Hội nghị Trung ương 5 - khóa VIII của Đảng Cộng sản Việt Nam năm
1998 đã toát lên các tiêu chí đạo đức, lối sống, nhân cách và giá trị con người
Việt Nam khi đề cập đến bản sắc của dân tộc Việt Nam, tạo nên hệ thống các
giá trị truyền thống cơ ản:
“Bản sắc dân tộc Việt Nam bao gồm những giá trị truyền thống bền vững,
những tinh hoa của cộng đồng các dân tộc Việt Nam, được vun đắp qua
lịch sử hàng ngàn năm đấu tranh dựng nước và giữ nước. Đó là lòng yêu
 137

nước nồng nàn và ý chí tự cường dân tộc, tinh thần đoàn kết, ý thức cộng
đồng gắn kết cá nhân – gia đình – làng xã, lòng nhân ái – khoan dung, đức
cần cù, sáng tạo trong lao động, sự tinh tế trong ứng xử, tính giản dị trong
lối sống…” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1998, tr.56).
Như vậy, có thể khái quát các giá trị đạo đức truyền thống cơ ản của
người Việt Nam là: truyền thống yêu nước; truyền thống đoàn kết; truyền thống
cần cù, sáng tạo, tiết kiệm trong lao động; truyền thống tự chủ, tự lực, tự cường;
truyền thống nhân ái, khoan dung; truyền thống lạc quan.
Y u nước - giá trị cốt lõi nhất của đạo đức truyền thống Việt Nam: yêu
nước là tình cảm thiêng liêng, cao quý không một thứ tình cảm nào có thể sánh
bằng. Yêu cha yêu mẹ, yêu thầy yêu cô, yêu bạn yêu è, yêu quê cha đất tổ,
thậm chí “tử vì đạo” cũng không thể sánh được với lòng yêu nước. Cho nên yêu
nước là tình cảm, tư tưởng, truyền thống quý báu nhất, cao nhất từ xưa cho đến
nay. Ngay từ buổi đầu của dựng nước là giữ nước. Đất nước ta đã trải qua rất
nhiều cuộc chiến tranh chống giặc để bảo vệ Tổ quốc. Chủ tịch Hồ Chí Minh đã
từng nói:
“Dân ta có một lòng nồng nàn yêu nước. Đó là một truyền thống quý báu
của ta. Từ xưa đến nay, mỗi khi Tổ quốc bị xâm lăng thì tinh thần ấy lại sôi
nổi, nó kết thành một làn sóng vô cùng mạnh mẽ, to lớn, nó lướt qua mọi
sự nguy hiểm, khó khăn, nó nhấn chìm tất cả lũ án nước và lũ cướp nước”
(Hồ Chí Minh, 2000, tr.171).
Từng giai đoạn lịch sử là từng nấc thang của lòng yêu nước được huân tập.
Chính lòng yêu nước mà dân tộc ta mới đủ sức mạnh để chiến thắng giặc. Do đó
Chủ nghĩa yêu nước là sợi chỉ đỏ xuyên qua toàn bộ lịch sử Việt Nam từ cổ đại
đến hiện đại. Truyền thống yêu nước đầu tiên trong buổi đầu dựng nước được
thể hiện thông qua các câu chuyện cổ tích như: Vua Hùng dựng nước, Lạc Long
Quân và Âu Cơ sinh trăm trứng nở trăm con, Thánh Gióng đuổi giặc Ân,
Truyền thuyết Nỏ thần …
 138

Mặt khác, dân tộc ta không chỉ yêu nước mà còn thương nòi. Nòi ở đây là
chỉ cho nòi giống “con Rồng cháu Tiên”. “Khái niệm đồng bào làm rung động
tâm can hơn, nước chẳng những là ngôi nhà chung mà còn là cái nôi chung …
vẹn nghĩa đồng bào là một nguyên l cơ ản của chủ nghĩa yêu nước truyền
thống Việt Nam bắt nguồn từ thuở Văn Lang” (Trần Văn Giàu, 1980, tr.393).
Có thể nói yêu nước đồng thời là yêu thương đồng bào, giống nòi của mình. Bên
cạnh đó, yêu nước còn là trách nhiệm bảo vệ bản sắc văn hóa của dân tộc mình.
Để làm được điều đó, người Việt Nam phải kiên trì bám tr quê cha đất tổ, bảo
toàn lãnh thổ ngàn đời mà ông cha ta đã có công dựng nước trong quá trình giao
lưu tiếp biến văn hóa. Văn hóa là hồn của dân tộc. Mất văn hóa là mất nước.
Cho nên “Phong t c tập quán là những yếu tố quan trọng của tâm l và văn hóa
dân tộc. Mất hết những cái ấy thì mất dân tộc rất mau thôi. Cho nên ông bà ta ra
sức bảo vệ phong t c tập quán là vì vậy” (Trần Văn Giàu, 1980, tr.393). Yêu
nước còn được thể hiện ở lòng thương dân, xây dựng đất nước giàu mạnh. “Dân
giàu, mới mạnh, xã hội dân chủ, công bằng văn minh” là m c tiêu thực hiện của
Đảng và Nhà nước ta. Như vậy, chủ nghĩa yêu nước là sợi chỉ đỏ xuyên suốt
trong lịch sử dựng nước và giữ nước của dân tộc ta. Nó là cội nguồn sức mạnh
của dân tộc để chiến thắng mọi kẻ thù xâm lược. Có thể nói chủ nghĩa yêu nước
là giá trị đạo đức truyền thống cốt lõi nhất của dân tộc.
Đoàn kết - giá trị nền tảng của đạo đức truyền thống Việt Nam: ngay từ
khi mới ra đời và trong quá trình lãnh đạo cách mạng, Đảng ta luôn xác định
đại đoàn kết toàn dân tộc là đường lối chiến lược, là nguồn sức mạnh, động lực
chủ yếu và là nhân tố có nghĩa quyết định thắng lợi của cách mạng Việt
Nam. Phát huy sức mạnh đại đoàn kết toàn dân tộc đã trở thành một trong
những bài học kinh nghiệm lớn, là phương thức và cũng là điều kiện bảo đảm
thực hiện thành công sự nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc, xây dựng, bảo vệ
và phát triển đất nước trong mỗi giai đoạn cách mạng. Từ thực tiễn đấu tranh
cách mạng phong phú, Chủ tịch Hồ Chí Minh đã khái quát thành tư tưởng đại
đoàn kết toàn dân tộc và nhấn mạnh: “Đoàn kết, đoàn kết, đại đoàn kết, /Thành
 139

công, thành công, đại thành công”. ăn kiện Đại hội lần thứ XII của Đảng
cũng đã chỉ rõ:
“Phát huy mạnh mẽ mọi nguồn lực, mọi tiềm năng sáng tạo của nhân dân để
xây dựng và bảo vệ Tổ quốc; lấy m c tiêu xây dựng một nước Việt Nam hòa
ình, độc lập, thống nhất, toàn vẹn lãnh thổ, “dân giàu, nước mạnh, dân chủ,
công bằng, văn minh” làm điểm tương đồng; tôn trọng những điểm khác biệt
không trái với lợi ích chung của quốc gia - dân tộc; đề cao tinh thần dân tộc,
truyền thống yêu nước, nhân nghĩa, khoan dung để tập hợp, đoàn kết mọi
người Việt Nam ở trong và ngoài nước, tăng cường quan hệ mật thiết giữa
nhân dân với Đảng, Nhà nước, tạo sinh lực mới của khối đại đoàn kết toàn
dân tộc” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 2016, tr.158-159).
Truyền thống đoàn kết dân tộc được hình thành trên cơ sở ý thức chung về
cội nguồn dân tộc qua truyền thuyết “Lạc Long Quân và Âu Cơ đẻ trăm trứng”.
Mỗi người đều là quyến thuộc của nhau vì cùng chung một mẹ nên phải có trách
nhiệm đoàn kết yêu thương nhau. Bên cạnh đó tinh thần đoàn kết còn xuất phát từ
thực tiễn sản xuất của cải vật chất, và chống giặc ngoại xâm. Vốn xuất thân là nền
kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước ph thuộc nhiều vào điều kiện tự nhiên nên
con người phải đoàn kết, gắn bó với nhau để đảm bảo lạc nghiệp về đời sống kinh
tế - xã hội. Trong quá trình đó con người phải đương đầu với các thế lực thù địch,
cho nên để bảo vệ lãnh thổ, quê hương thì con người phải đoàn kết và tương trợ
lẫn nhau, vừa sản xuất vừa chiến đấu. Truyền thống đoàn kết được thể hiện rõ
nhất trong gia đình, cộng đồng, làng xã. Ca dao Việt Nam có câu: “Thuận vợ
thuận chồng, tát biển Đông cũng cạn”. Triết lý về sự đoàn kết trong vợ chồng có
thể tát cạn biển Đông là điểm nổi bật của tinh thần đại đoàn kết. Như vậy, truyền
thống đại đoàn kết dân tộc là biểu hiện của chủ nghĩa yêu nước. Có yêu nước
mới đoàn kết bảo vệ Tổ Quốc. Truyền thống này đã trở thành phép trị nước và
kỹ thuật đánh giặc của dân tộc ta từ ngàn xưa cho đến nay. Chủ tịch Hồ Chí
Minh đã từng khẳng định rằng: “Sử dạy cho ta bài học này: lúc nào dân ta đoàn
kết muôn người như một thì nước ta độc lập, tự do. Trái lại, lúc nào dân ta
 140

không đoàn kết thì bị nước ngoài xâm lấn” (Hồ Chí Minh, 2001, tr.217). Điều
đó cho thấy một đất nước vững mạnh thì dân chúng trong nước đó phải thật sự
biết đoàn kết. Không đoàn kết đồng nghĩa với mất nước.
Truyền thống cần cù, sáng tạo, tiết kiệ trong ao động của người Việt
Nam: cần cù, siêng năng là một trong những giá trị đạo đức truyền thống nổi
bật, phẩm chất đáng qu của người Đông Á, trong đó có Việt Nam.
“Không ai chối cãi rằng nhân dân Việt Nam rất cần cù. Có người quan sát từ
nước ngoài đến nước ta chú ý rằng mọi cơ năng của con người Việt Nam
đều được dùng để làm việc: đầu đội, vai gánh, lưng cõng, tay nhanh nhẹn và
khéo léo, chân chạy như ay … cái đó có thật, nói lên đức tính cần cù lao
động của người Việt Nam nói chung” (Trần Văn Giàu, 1980, tr.172).
Đối với mỗi người Việt Nam, cần cù, siêng năng, sáng tạo trong lao động
là điều phải làm vì có như vậy mới có của cải vật chất. Phẩm chất cần cù, chịu
thương chịu khó trong lao động của người Việt Nam luôn gắn với sự dành d m,
tiết kiệm và trở thành đức tính cần có như một lẽ tự nhiên. Như vậy, đầu tiên,
đức tính cần cù, sáng tạo và tiết kiệm trong lao động chính là yếu tố quan trọng
giúp con người có thể đảm bảo được việc duy trì cuộc sống cá nhân. Dân tộc
Việt Nam ta ngay từ buổi đầu dựng nước, dù đứng trước hoàn cảnh tự nhiên
khắc nghiệt, nhưng người Việt Nam đã vận d ng khả năng sáng tạo của trí lực
và sức mạnh tập thể để chinh ph c tự nhiên, cải biến tự nhiên để ph c v con
người. Ông cha ta xem lao động là phương thức của sự tồn tại của con người.
Trong quá trình lao động thì bản chất đạo đức con người được bộc lộ. Lao động
nghiêm túc, cần cù sáng tạo góp phần tạo ra nhiều giá trị vật chất để ph c v
cho xã hội luôn được mọi người khen ngợi. Đó là hành vi đạo đức trong lao
động. Ngược lại biếng nhác trong lao động làm trì trệ tiến độ công việc, ảnh
hưởng đến năng suất lao động thì bị mọi người khinh rẻ, xem thường, trở thành
kẻ ăn ám gia đình và xã hội. “Giá trị mỗi người ngày hôm qua là tinh thần
chiến đấu hết mình vì độc lập, tự do của Tổ Quốc. Ngày hôm nay, giá trị ấy là
hiệu quả của công tác và năng suất lao động vì sự giàu mạnh của đất nước, vì sự
 141

thắng lợi của chủ nghĩa xã hội trên đất nước ta và trên thế giới” (Trần Văn Giàu,
1980, tr.190). Cho nên con người thông qua lao động mà bộc lộc tài năng và
phẩm chất khác nhau.
Bên cạnh việc tạo ra các giá trị vật chất ph c v cho con người, người Việt
Nam còn tạo ra các giá trị tinh thần trong quá trình lao động như: các loại hình
văn học dân gian, các câu ca dao, t c ngữ, câu hò, vè, truyện thơ l c bát, truyện
ng ngôn, truyện cổ tích, truyền thuyết … Chúng được sáng tác bởi các nhà nho,
các tầng lớp lao động trong xã hội và phát triển khắp nơi. Trong xu thế toàn cầu
hóa và hội nhập quốc tế sâu rộng như hiện nay, sự cần cù, sáng tạo đi đôi với
thực hành tiết kiệm trong lao động sản xuất của mỗi người Việt Nam càng trở
nên có nghĩa thiết thực, bởi đây chính là động lực tiên quyết nhằm tăng năng
suất, năng lực cạnh tranh, thúc đẩy nền kinh tế đất nước phát triển. Qua đó tự
mỗi người công dân Việt Nam tự ý thức xây dựng tự do, hạnh phúc bằng chính
sức lao động và sự sáng tạo không mệt mỏi của mình, đóng góp một phần vào
công cuộc xây dựng, bảo vệ Tổ quốc.
Truyền thống tự chủ, tự lực, tự cường của người Việt Nam: Trong quá
trình dựng và giữ nước, nhân dân ta luôn phát huy truyền thống tự chủ, tự lực, tự
cường dân tộc. Đó cũng là truyền thống quý báu của dân tộc ta từ xưa đến nay.
Truyền thống này nhằm phát huy tối đa sức mạnh chủ quan, sức mạnh bên trong
của dân tộc Việt Nam trong mọi cuộc kháng chiến chống quân xâm lược. Dân
tộc ta luôn kiên định m c tiêu giải phóng dân tộc, thống nhất đất nước, bảo vệ
độc lập chủ quyền, toàn vẹn lãnh thổ bằng cách đoàn kết quyết chiến quyết
thắng kẻ thù. Dù kẻ thù có hung hãn hay hùng mạnh đến đâu nhưng với tinh
thần tự chủ, tự lực và tự cường dân tộc, người Việt Nam luôn tin tưởng mình sẽ
giành chiến thắng. Có thể nói đây là cuộc đấu tranh giữa cái thiện và cái ác, giữa
chính nghĩa và phi l . Và chính cái chính nghĩa đã thắng cái hung tàn. Như
Nguyễn Trãi đã từng nói trong Bình Ngô Đại Cáo: “Đem đại nghĩa để thắng
hung tàn, Lấy chí nhân để thay cường bạo”. Người Việt Nam không chỉ chiến
đấu để giải phóng cho dân tộc mình, mà còn vì khát vọng hòa ình, độc lập của
 142

các dân tộc khác trên thế giới. Trong lịch sử từ thời Vua Hùng dựng nước, đến
thời đại phong kiến, rồi cuối cùng là thời đại Chủ tịch Hồ Chí Minh, dân tộc ta
luôn trung thành với phương châm: lấy dân làm gốc, dựa vào sức mạnh tự chủ,
tự lực, tự cường dân tộc để đánh tan quân thù. Trong hai cuộc kháng chiến
chống Pháp và Mỹ, Hồ Chí Minh đã từng nói:
“Kháng chiến trường kỳ, gian khổ, đồng thời phải tự lực cánh sinh. Trông
vào sức mình… Cố nhiên sự giúp đỡ của các nước bạn là quan trọng,
nhưng không ỷ lại, không được ngồi mong chờ người khác. Một dân tộc
không tự lực cánh sinh mà cứ ngồi chờ dân tộc khác giúp đỡ thì không
xứng đáng được độc lập” (Trần Ngọc Thêm, 2004, tr.84).
Mặt khác tinh thần tự chủ, tự lực, tự cường dân tộc của người Việt Nam
luôn được rèn luyện trong hoàn cảnh vô cùng khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên
nước ta như: ão l t, hạn hán … Tuy nhiên, với tinh thần cần cù lao động kết
hợp với sự tự chủ, tự lực, tự cường này mà dân tộc ta đã cải biến được tự nhiên
để ph c v con người và xã hội. Như vậy, với tinh thần tự chủ, tự lực, tự cường,
dân tộc ta đã phát huy tối đa sức mạnh đại đoàn kết toàn dân trong các cuộc
kháng chiến chống quân thù, đồng thời cải tạo tự nhiên ph c v đời sống vật
chất và tinh thần cho con người. Có thể nói tinh thần tự chủ, tự lực, tự cường
không chỉ là truyền thống qu áu mà nó còn là l tưởng sống nhằm phát huy
sức mạnh tự thân của con người Việt Nam.
Truyền thống nhân ái, khoan dung của người Việt Nam: nhân ái, khoan
dung là một trong những giá trị truyền thống cơ ản của người Việt Nam. Nó
thấm sâu trong các quan hệ từ trong gia đình đến xóm làng, cộng đồng xã hội; từ
trong sinh hoạt đời thường đến sản xuất, đấu tranh chống giặc ngoại xâm, đối xử
với tù binh chiến tranh. Qua những thời kỳ lịch sử khác nhau, lòng nhân ái,
khoan dung có những nội dung mới, song về cơ ản, vẫn giữ được nét đặc sắc
riêng; là cơ sở quan trọng để thiết lập mối quan hệ giữa người với người. Lòng
nhân ái, khoan dung của dân tộc Việt Nam có nguồn gốc sâu xa từ trong xã hội
công xã nông thôn thời kỳ nguyên thuỷ, buổi đầu dựng nước. Chúng ta đều biết,
 143

dân tộc Việt Nam có lịch sử nhiều ngàn năm, có nhà nước Văn Lang tồn tại lâu
dài hàng nghìn năm. Trong thời gian dài như vậy, dân tộc Văn Lang đã hình
thành nền văn hoá mang ản sắc riêng của mình; trong đó, lòng nhân ái, khoan
dung là một tình cảm đạo đức lớn, có nét đẹp riêng, như là một giá trị văn hoá
rất cơ ản trong hệ giá trị của người Việt Nam. Chính lòng nhân ái, khoan dung
của người Việt là sợi dây tinh thần gắn kết các tầng lớp người với nhau tạo sức
mạnh đoàn kết trong việc bảo vệ chủ quyền dân tộc. Lòng nhân ái của dân tộc là
cơ sở cho lòng khoan dung ngày càng rộng mở trong đời sống cộng đồng, nó
bao hàm cả tấm lòng vị tha, ao dung, độ lượng, lắng nghe để hiểu, nhìn lại để
thương. Điều này không chỉ bó hẹp trong cộng đồng người Việt mà cả với kẻ
thù xâm lược. Trong Bình Ngô Đại Cáo, Nguyễn Trãi có viết:
“Tướng giặc bị cầm tù, như hổ đói vẫy đuôi in cứu mạng
Thần ũ chẳng giết hại, thể lòng trời ta mở đường hiếu sinh
Mã Kỳ, Phương Chính, cấp cho năm trăm chiếc thuyền, ra đến biển
mà vẫn hồn bay phách lạc,
ương Thông, M Anh, phát cho vài nghìn cỗ ngựa, về đến nước mà
vẫn tim đập chân run” (Bộ Giáo d c và Đào tạo, 2016, tr.35).
Chính tinh thần nhân đạo của Nguyễn Trãi là minh chứng cho truyền thống
nhân ái, khoan dung của dân tộc Việt Nam. Đó là nét đẹp “thương người như
thể thương thân”. Lòng nhân ái, khoan dung của người Việt được hình thành
trên cơ sở kế thừa những hạt nhân tinh túy nhất từ tư tưởng “Nhân” trong Nho
giáo và “Từ i” trong Phật giáo. Nhân trong Nho giáo dùng để chỉ cho người
quân tử, kẻ tiểu nhân thì không thể có được điều nhân. “Từ i” trong Phật giáo
dùng để chỉ cho tình thương ao la, lòng vị tha vì người khác. Trong khi đó, đối
với người Việt thì nhân ái, khoan dung là không phân biệt đẳng cấp, chủ yếu
giúp con người vượt qua khó khăn, gian khổ, khoan dung và tha thứ cho nhau
khi phạm sai lầm. Như vậy, nhân ái, khoan dung là chất keo gắn kết tất cả mọi
người lại với nhau, cùng nhau xây dựng một xã hội hòa hảo, cùng có trách
nhiệm với nhau và yêu thương nhau. Nhân ái, khoan dung còn là điều kiện cho
 144

hòa bình, phát triển kinh tế và sự tiến bộ xã hội. Đảng ta đã từng khẳng định:
“Thương nước - thương nhà, thương người - thương mình là truyền thống đậm
đà của nhân dân ta” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1998, tr.36).
Truyền thống lạc quan của người Việt Nam: lạc quan là truyền thống
quý báu vốn có từ xưa cho đến nay của dân tộc Việt Nam. Nó được hình thành
là do đòi hỏi khách quan từ thực tiễn cuộc sống mang lại, giúp cho dân tộc
Việt đủ bản lĩnh, niềm tin hướng về tương lai tươi sáng của dân tộc. Tinh thần
lạc quan đó khác với sự chủ quan tự dối mình và dối người, mà là dựa trên cơ
sở niềm tin vững chắc, tin vào sức mạnh của chính bản thân mình, tin vào khả
năng làm chủ vận mệnh của chính mình, chứ không chịu cúi mình an phận
trước một quy định đã an ày. Giáo sư Trần Văn Giàu đã từng nói: Trong tư
tưởng lạc quan có một niềm tin mãnh liệt. Nhưng lòng tin đó không phải là
một sự tin tưởng có tính chất tôn giáo, mà là một sự tin tưởng có tính chất
khoa học, nghĩa là có căn cứ thực tế dựa trên những suy lý chắc chắn, bằng vào
kinh nghiệm lịch sử. Lạc quan trước hết là yêu đời, yêu cuộc sống. Truyền
thống lạc quan của dân tộc ta được hình thành gắn liền với nhiều cuộc chiến
tranh chống giặc ngoại xâm và được thử thách trong điều kiện tự nhiên vô
cùng khắc nghiệt, đe dọa đến sự sống chết của dân tộc ta. Trong hơn một nghìn
năm Bắc thuộc, từ thời Hai Bà Trưng đến Ngô Quyền có hàng trăm cuộc khởi
nghĩa của dân tộc nỗ ra, hay cuộc chiến tranh giữa dân tộc ta với Pháp, Mỹ,
Nhật .... Với tinh thần lạc quan, tin vào chính nghĩa, tin vào sức mạnh dân tộc,
ta đã giành chiến thắng vang dội trong ba lần thắng giặc Nguyên, thắng Pháp,
Mỹ, Nhật qua phương châm “thua keo này, ta ày keo khác”. Qua đó cho thấy
trong mọi hoàn cảnh, dân tộc Việt Nam luôn giữ cho mình một lối sống lạc
quan yêu đời, yêu quê hương đất nước, và luôn tin tưởng vào sức mạnh đại
đoàn kết toàn dân, sức mạnh của lòng yêu nước, tin vào chính nghĩa, chân l ,
trí tuệ của con người Việt Nam. Như vậy, truyền thống lạc quan không chỉ thể
hiện trong thời chiến mà còn bộc lộ rõ nét trong thời ình. Đó là niềm tin vào sự
lãnh đạo của Đảng và Nhà nước, tin vào chế độ xã hội chủ nghĩa. Nhờ lạc quan
 145

mà dân tộc Việt vượt qua nhiều khó khăn thử thách. Ông cha ta thường động
viên nhau qua câu: t c ngữ: “Chớ thấy sóng cả, mà ngã tay chèo” nhằm động
viên tinh thần bền chí, lạc quan cho các thế hệ con cháu trong sự nghiệp xây
dựng và bảo vệ quê hương đất nước.
Đạ đức cách mạng Việt Nam: Theo Chủ tịch Hồ Chí Minh, ngoài những
giá trị đạo đức tuyền thống kể trên thì nền đạo đức mới hay còn gọi là đạo đức
cách mạng là những phẩm chất cần phải có của con người Việt Nam hiện nay, là
gốc rễ của mọi công việc, là nền tảng thắng lợi của sự nghiệp cách mạng, bảo
đảm cho sự phát triển bền vững của quốc gia. Các chuẩn mực đạo đức cách mạng
đó là: trung với nước, hiếu với dân; yêu thương con người; cần kiệm liêm chính,
chí công vô tư; tinh thần quốc tế trong sáng.
Phẩm chất trung với nước, hiếu với dân: Phạm trù “Trung - Hiếu” trước
đây được hiểu là trung với vua và hiếu với cha mẹ. Song trong giai đoạn hiện
nay thì “Trung - Hiếu” được hiểu theo nghĩa mới. Theo Hồ Chí Minh thì trung
ngày nay là trung với nước. Hiếu là phải hiếu với dân, với đồng bào. Hồ Chí
Minh nói: “Phải trung với nước, phải hiếu với toàn dân, với đồng ào” (Hồ Chí
Minh, 1995, tr.149). Hồ Chí Minh chỉ rõ: đạo đức ngày nay cao rộng hơn,
không phải chỉ có hiếu với bố mẹ, mà trung với nước với dân. Người nói: “Đạo
l ngày xưa các c nêu lên không phải ai cũng làm được, vì con người sống
trong xã hội cũ, là xã hội người đi áp ức bóc lột người, quan hệ giữa người với
người thường là xấu. Bây giờ xã hội mới, không có áp bức, bóc lột, ai cũng có
thể vươn tới đỉnh cao của đạo đức cách mạng” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.588).
Trung với nước, theo Hồ Chí Minh là xác định trách nhiệm của cá nhân,
của công dân với đất nước, tuyệt đối trung thành với sự nghiệp dựng nước và
giữ nước, sẵn sàng phấn đấu hy sinh vì độc lập tự do của Tổ quốc, vì chủ nghĩa
xã hội, vì ấm no, hạnh phúc của nhân dân, nhiệm v nào cũng hoàn thành, khó
khăn nào cũng vượt qua, kẻ thù nào cũng đánh thắng. Ngoài ra, trung với nước
cũng là trung thành với lợi ích quốc gia, dân tộc, với sự nghiệp đấu tranh cách
mạng của Đảng, với sự nghiệp xây dựng và bảo vệ vững chắc Tổ quốc. Theo Hồ
 146

Chí Minh, nước là mẹ chung của dân. Nước là nước của dân, của toàn dân tộc
chứ không của riêng ai, và mỗi người dân chính là chủ nhân của nước mình. “Tổ
quốc là Tổ quốc chung, khi Tổ quốc độc lập, thì ai cũng được tự do. Nếu mất
nước, thì ai cũng làm nô lệ” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.486).
Bên cạnh đó, Hồ Chí Minh cũng đòi hỏi trách nhiệm, bổn phận của đội ngũ
cán bộ cách mạng, yêu cầu họ cũng phải thực hiện chữ trung. Trung được hiểu
là trung thành với Đảng, với nhân dân: “Vừa là đầy tớ trung thành, vừa là người
lãnh đạo của dân” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.510). Muốn làm được vậy, Hồ Chí
Minh yêu cầu chính quyền phải: “Luôn gần gũi dân, ra sức nghe ngóng và hiểu
biết nhân dân, học hỏi nhân dân. Lãnh đạo dân bằng tuyên truyền giải thích cổ
động, giáo d c, tổ chức nhân dân, dựa vào dân để thực hiện nguyện vọng chính
đáng của dân” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.88).
Hiếu với dân, theo Hồ Chí Minh là hiếu với nhân dân, với toàn dân tộc.
Hiếu với dân không chỉ dừng lại ở chỗ thương dân với tính chất là đối tượng cần
phải dạy dỗ, mà là đối tượng phải ph c v hết lòng, hết sức. Hồ Chí Minh nói:
“Mình đánh giặc là vì dân. Nhưng mình không phải là “cứu tinh” của dân, mà
mình có trách nhiệm ph ng sự nhân dân. Tất cả quân dân phải làm cho dân tin,
dân ph c, dân yêu. Phải làm thế nào mình chưa đến thì dân trông mong, khi
mình đến thì dân giúp đỡ, khi mình đi nơi khác thì dân luyến tiếc” (Hồ Chí
Minh, 1995, tr.207). Hồ Chí Minh nhắc nhở thanh niên phải yêu nhân dân, hiểu
rõ sinh hoạt của nhân dân, biết chia sẻ nhưng lo lắng, vui buồn, nặng nhọc của
nhân dân. Nhưng yêu nhân dân như vậy chưa đủ, mà phải yêu Tổ quốc, yêu
nhân dân gắn liền với yêu chủ nghĩa xã hội.
Như vậy, từ chỗ trung với vua, hiếu với cha mẹ đến “Trung với nước, hiếu
với dân” là một cuộc cách mạng trong quan niệm về đạo đức của Hồ Chí Minh.
Đây cũng là phẩm chất đạo đức mới của con người Việt Nam hiện nay. Đó là
con người luôn trung với nước, hiếu với dân, trung thành với con đường cách
mạng mà Đảng và nhân dân ta đã chọn, trung thành với sự nghiệp đổi mới của
đất nước vì m c tiêu: “Dân giàu, nước mạnh, dân chủ, công bằng, văn minh”.
 147

Phẩm chất cần, kiệ , i , chính, chí công vô tư: Đây là những khái niệm
đạo đức cũ, Hồ Chí Minh đã kế thừa những giá trị đạo đức cũ và đưa vào nó
những nội dung mới nhằm giúp cán bộ thực hiện, làm gương cho nhân dân noi
theo. Hồ Chí Minh cho rằng: “Chế độ thực dân đã đầu độc dân ta với rượu và
thuốc phiện. Nó đã dùng mọi thủ đoạn hòng hủ hóa dân tộc chúng ta bằng những
thói xấu, lười biếng gian xảo, tham ô và những thói xấu khác” (Hồ Chí Minh,
1995, tr.8). Do đó mà Người đã: “Mở một chiến dịch giáo d c lại tinh thần nhân
dân bằng cách thực hiện: cần, kiệm, liêm, chính” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.9).
Cần, theo Hồ Chí Minh là chuyên cần, siêng năng, chăm chỉ, cần thì việc
gì dù có khó khăn đến mấy thì cũng làm được. Cần là luôn luôn chăm chỉ, cố
gắng nhưng không được làm quá trớn. Phải biết nuôi dưỡng tinh thần và lực
lượng của mình để làm việc cho lâu dài. Có thể nói Hồ Chí Minh đã chỉ ra rất
chi tiết về chữ cần. Đó là những nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức mới mà sự
nghiệp xây dựng xã hội mới ngày nay đòi hỏi phải học tập và tuân theo. Ngày
nay, cần không chỉ là cần cù, siêng năng, chăm chỉ mà còn là sự sáng tạo, có kế
hoạch khoa học hợp lý, có hiểu biết, có trình độ học vấn, có trình độ chuyên
môn cao. Cần còn là tăng gia sản xuất, xóa đói giảm nghèo, làm cho dân giàu,
nước mạnh, có tinh thần ham mê học tập để làm chủ cuộc sống.
Kiệm, theo Hồ Chí Minh là tiết kiệm, không xa xỉ, không hoang phí, không
bừa ãi. Nhưng tiết kiệm không phải là hà tiện, bủn xỉn. Cần và kiệm phải đi đôi
với nhau như hai chân trong một con người. Cần mà không kiệm thì sẽ không có
của dư của để, như thùng không đáy, kiệm mà không cần thì không tăng thêm,
không phát triển được. Ngoài ra, kiệm không chỉ đơn thuần là tiết kiệm về tiền
bạc mà còn là tiết kiệm thời gian cho mình và cho người khác, vì thời gian quý
như vàng ạc. Như vậy, ngày nay chúng ta đang ra sức xóa đói giảm nghèo,
đồng bào nhiều nơi đang còn khó khăn, thiếu thốn mọi mặt, đặc biệt là đại dịch
toàn cầu Covid-19 đang hoành hành khắp nơi, thì việc quán triệt phẩm chất cần,
kiệm cho tất cả quần chúng nhân dân và các tổ chức, đơn vị, cơ quan thực hiện
là việc làm thật sự cần thiết và có nghĩa thiết thực.
 148

Liêm, theo Hồ Chí Minh: “Liêm là trong sạch, không tham lam. Chữ Liêm
phải đi đôi với chữ Kiệm. Cũng như chữ Kiệm phải đi đôi với chữ Cần. Có
Kiệm mới Liêm được” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.640). Liêm ở đây là liêm khiết,
không gian dối, lừa đảo, tham lam. Trong đạo đức Phật giáo có năm cái tham
gọi là ngũ d c: tham tài, tham sắc, tham danh, tham ăn, tham ngủ. Hồ Chí Minh
chỉ ra một số hành động bất liêm như: người cán bộ, cậy quyền, cậy thế mà đ c
khoét dân, ăn của đút, hoặc trộm của công làm của tư; người buôn bán, mua 1
án 10, đầu cơ tích trữ trong lúc dân chúng khó khăn; gặp việc phải mà sợ khó
nhọc, nguy hiểm không dám làm v.v. Như vậy, thông qua Liêm, Hồ Chí Minh
đã xây dựng được phẩm chất của một mẫu người cách mạng chân chính. Đó là
những người biết cần, biết kiệm, biết liêm vì Tổ quốc và nhân dân.
Chính, theo Hồ Chí Minh: “Chính nghĩa là không tà, nghĩa là thẳng thắn,
đứng đắn. Điều gì không đứng đắn, thẳng thắn tức là tà” (Hồ Chí Minh, 1995,
tr.643). Hồ Chí Minh xem: “Cần, Kiệm, Liêm là gốc rễ của Chính. Nhưng một
cây cần có gốc rễ, lại cần có cành, lá, hoa, quả mới là hoàn toàn. Một người phải
Cần, Kiệm, Liêm, nhưng còn phải Chính mới là người hoàn toàn” (Hồ Chí
Minh, 1995, tr.643). Như vậy, Hồ Chí Minh cho rằng nếu mọi người trong xã
hội thực hiện cần, kiệm, liêm, chính thì sẽ đạt nhiều kết quả tốt trong sự nghiệp
xây dựng và bảo vệ Tổ quốc.
Chí công vô tư, theo Hồ Chí Minh là làm bất cứ việc gì cũng không nghĩ
đến mình trước, mà luôn nghĩ vì Đảng, vì Tổ quốc, vì nhân dân, vì lợi ích cách
mạng, đem lòng vô ngã vị tha mà đối với người với việc trong tinh thần “Phải lo
trước thiên hạ, vui sau thiên hạ”. Thực hành chí công vô tư là quét sạch chủ
nghĩa cá nhân, nâng cao đạo đức cách mạng. Người viết: “Một dân tộc, một
Đảng và mỗi con người, ngày hôm qua là vĩ đại, có sức hấp dẫn lớn, không nhất
định hôm nay vẫn được mọi người yêu mến và ca ngợi, nếu lòng dạ không trong
sáng nữa, nếu sa vào chủ nghĩa cá nhân” (Hồ Chí Minh, 1995, tr.557-558). Theo
Hồ Chí Minh, cần, kiệm, liêm, chính sẽ dẫn đến chí công vô tư. Một khi đã chí
công vô tư thì khuyết điểm ngày càng ít, những tính tốt ngày càng thêm. Như
 149

vậy, thực chất của cần, kiệm, liêm, chính, chí công vô tư là iểu hiện sinh động
nhất của phẩm chất trung với nước, hiếu với dân.
Phẩm chất y u thương con người: theo Hồ Chí Minh, yêu thương con
người không phải yêu thương con người chung chung, mơ hồ mà là cộng đồng
các dân tộc Việt Nam, đồng bào Việt Nam. Tình yêu thương đó không chỉ bó
hẹp trong quốc gia, dân tộc Việt Nam mà còn thể hiện ở tình ác ái ao la đến
từng con người, từng cuộc đời, từng thân phận, từng hoàn cảnh c thể trên thế
giới. Hồ Chí Minh từng nói: “Trừ bọn Việt gian án nước, trừ bọn phát xít thực
dân, là những ác quỷ mà ta phải kiên quyết đánh đổ, đối với tất cả những người
khác thì ta phải yêu quý, kính trọng, giúp đỡ… Phải thực hành chữ Bác ái” (Hồ
Chí Minh, 1995, tr.644).
Yêu thương con người được thể hiện trước hết ở việc chăm lo đời sống cho
nhân dân, giúp dân cùng mau tiến bộ, quý trọng nhân dân, tiết kiệm sức dân, tôn
trọng đức và tài của dân, lắng nghe ý kiến của dân. Mọi chủ trương, chính sách
pháp luật phải xuất phát từ lợi ích và nguyện vọng chính đáng của dân. Yêu
thương con người còn là sự thể hiện niềm tin mãnh liệt vào sức mạnh, tính chủ
động, sáng tạo của dân, tin vào thắng lợi ngày mai. Đồng thời chống các bệnh
xa nhân dân, khinh nhân dân, sợ nhân dân, không tin cậy nhân dân, không hiểu
biết nhân dân, không thương yêu nhân dân. Mặt khác, tình yêu thương qu trọng
con người không chỉ giới hạn ở nhân dân trong nước mình, mà tình yêu thương
ấy còn là tình yêu thương nhân loại, yêu chính đồng loại của mình. Hồ Chí
Minh nói: “Theo tinh thần bốn bể đều là anh em, tôi yêu mến thanh niên Pháp
cũng như yêu mến thanh niên Việt Nam. Đối với tôi, sinh mệnh của một người
Pháp hay sinh mệnh của một người Việt Nam đều đáng qu như nhau” (Hồ Chí
Minh, 1995, tr.303).
Như vậy, điểm nổi bật trong phẩm chất yêu thương con người của người
Việt Nam là sống với nhau có nghĩa có tình, yêu thương những con người nghèo
khổ, bị đàn áp, ị thống trị của chủ nghĩa thực dân đến đất nước Việt Nam nói
riêng và con người bị áp bức, bóc lột trên thế giới nói chung. Tình yêu thương
 150

con người còn là sự tin tưởng vào phẩm giá của mỗi con người dù họ ở bất cứ
hoàn cảnh nào, nếu được giáo d c và giúp đỡ thì họ sẽ có cơ hội phát huy những
phẩm chất đạo đức tốt đẹp còn lại.
Tinh thần quốc tế trong sáng: đây là phẩm chất, là yêu cầu đạo đức của
mỗi người Việt Nam trong mối quan hệ với tất cả những người tiến bộ trên thế
giới vì hòa ình, độc lập dân tộc, dân chủ và tiến bộ xã hội. Ngay từ rất sớm,
trong truyền đơn cổ động mua báo LE PARIA, Hồ Chí Minh đã nói:
“Tờ báo này là của các bạn, giúp bạn thoát khỏi cảnh nô lệ và sẽ phát hành
rộng rãi trong tất cả các nước thuộc địa, nhằm dẫn dắt mọi người bị bóc lột
thuộc mọi màu da đoàn kết lai dưới lá cờ đỏ búa liềm, một phong trào cách
mạng quốc tế rộng lớn quét sạch mọi kẻ bóc lột mà chúng ta là những
người cùng khổ” (C.Mác và Ph.Ăngghen, 2004, tr.461).
Đó chính là tinh thần đoàn kết với các dân tộc bị áp bức, với nhân dân lao
động các nước trong cuộc đấu tranh giải phóng con người khỏi ách áp bức, bóc
lột mà Hồ Chí Minh đã dày công vun đắp bằng hoạt động cách mạng thực tiễn
của bản thân mình và bằng sự nghiệp cách mạng của cả dân tộc. Từ những năm
hai mươi của thế kỷ XX, dưới ánh sáng của chủ nghĩa Mác- Lênin và thành quả
của cách mạng tháng Mười Nga, Hồ Chí Minh đã nhận ra giữa các quốc gia,
giữa các dân tộc ở các châu l c có một phần quan trọng tùy thuộc vào các mối
liên kết và hiểu biết lẫn nhau. Do đó trong những năm tháng nhân dân Việt Nam
đấu tranh giành độc lập, Hồ Chí Minh đã rất quan tâm và chăm lo phát triển tình
hữu nghị giữa Việt Nam với các nước châu Á, châu Phi và châu Mỹ latinh để
mở rộng quan hệ quốc tế của Việt Nam và tranh thủ sự ủng hộ cuộc đấu tranh
của nhân dân các nước vì độc lập dân tộc và tiến bộ xã hội.
Như vậy, theo Hồ Chí Minh, giúp đỡ một dân tộc khác bảo vệ độc lập tự
do của họ cũng chính là bảo vệ lợi ích của đất nước mình với phương châm
“giúp ạn là tự giúp mình”. Vì vậy, Người kêu gọi nhân dân Việt Nam vừa tiến
hành bảo vệ độc lập dân tộc, cũng đồng thời giúp đỡ với thái độ vô tư chí tình,
chí nghĩa đối với các dân tộc anh em. Sự đoàn kết với tinh thần quốc tế trong
 151

sáng này là nhằm m c tiêu vì hòa ình, độc lập dân tộc, dân chủ và tiến bộ của
xã hội, là hợp tác hữu nghị với tất cả các nước, các dân tộc trên nền tảng bình
đẳng, kết hợp hài hòa giữa lợi ích quốc gia và quốc tế.
3.1.2. Mối quan hệ giữ đạ đức Phật gi và đạ đức n ngƣời Việt
Nam hiện nay
Những điể tương đồng giữa đạo đức Phật giáo và đạo đức con người
Việt Nam: ngay từ rất sớm từ khi du nhập vào Việt Nam, đặc biệt là thời Lý,
Trần, Phật giáo đã có sự ảnh hưởng rất lớn không chỉ đối với quần chúng nhân
dân lao động mà còn ảnh hưởng đến đời sống chính trị của dân tộc. Các bậc vua
chúa, quan thần đều hết lòng mộ đạo. Thời này Phật giáo được xem là quốc giáo
(thế kỷ X-XV) xuất hiện nhiều quốc sư tham gia vào công việc triều chính của
đất nước như: sư Vạn Hạnh, Ngô Chân Lưu, Đỗ Pháp Thuận, Huyền Quang v.v.
Giai đoạn này, Phật giáo được các triều đại lấy làm công c để tập hợp quần
chúng nhân dân, tăng cường khối đại đoàn kết dân tộc. Nhà Nho Lê Quát trong
thời nhà Trần có nói về sự ảnh hưởng của Phật giáo như sau:
“Thuyết họa phúc của nhà Phật tác động đến con người, sao mà người ta
tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên thì vương công, dưới thì thường
dân, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đem hết tiền của cũng không tiếc.
Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán
ước để lấy quả báo mai sau. Cho nên từ kinh thành ngoài đến châu phủ,
cho tới thôn cùng ngõ hẽm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không
thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở tất có chùa Phật, bỏ rồi lại
xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến phân nửa phần đất so
với dân cư” (Hoàng Văn Lâu, 2000, tr.237).
Từ thế kỷ XV trở đi thì Phật giáo mất đi sự ảnh hưởng của mình, nhường
chỗ cho Nho giáo, song Phật giáo vẫn sống trong nhân dân. Có khoảng thời gian
do sùng Nho quá mức nên có sự phân hóa giai cấp, giàu nghèo rõ rệt, gây mất
đoàn kết trong nhân dân. Đến những năm đầu thế kỷ XX thì xuất hiện phong
trào chấn hưng Phật giáo từ Nam ra Bắc. Đạo Phật đã nêu cao tinh thần nhập thế
 152

của mình, cùng đoàn kết với nhân dân đấu tranh vì độc lập dân tộc - chủ nghĩa
xã hội. Từ đó Phật giáo một lần nữa được củng cố và ảnh hưởng mạnh đến đời
sống tinh thần của người dân Việt Nam. Phật giáo được người Việt xem là triết
lý sống, là chỗ dựa tinh thần của mình. Có thể khái quát những nét cơ ản về giá
trị đạo đức của Phật giáo phù hợp với đạo đức truyền thống của người Việt Nam
ở một số điểm như sau:
Một là, tính nhân văn, nhân ản, lấy con người làm trung tâm. Đạo Phật
luôn đề cao vị trí và vai trò của con người. Điều này khác biệt với tôn giáo khác
khi họ thừa nhận vai trò tối cao của thần linh trong việc quyết định số phận của
con người. Dù mọi loài đều ình đẳng về Phật tính, nhưng con người là ưu việt
về trí tuệ, có khả năng đạt đến sự giải thoát. Đức Phật nói: “Ta là Phật đã thành,
chúng sanh là Phật sẽ thành”. Chính vì xem con người là trung tâm nên toàn bộ
giáo lý Phật giáo đều hướng đến các giá trị đạo đức nhân sinh của con người.
Đất nước ta đang trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội. Đây là chế độ dựa
trên nền tảng lấy lợi ích cộng đồng, lợi ích xã hội làm trung tâm nhưng đảm bảo
lợi ích cho từng cá nhân, lợi ích cá nhân gắn liền với lợi ích tập thể, và lợi ích
tập thể thống nhất với lợi ích cá nhân. Trong đó các chuẩn mực, giá trị đạo đức
cũng như tất cả các giá trị từ vật chất đến tinh thần đều cùng chung m c đích
ph c v lợi ích của mọi người và toàn xã hội.
Các tư tưởng đạo đức Phật giáo không chỉ ảnh hưởng tích cực đối với nền
đạo đức truyền thống của dân tộc mà nó còn có những bộ phận rất phù hợp với
nền đạo đức mới trong xã hội hiện nay như: trung với nước hiếu với dân; yêu
thương con người; cần kiệm liêm chính, chí công vô tư; tinh thần quốc tế trong
sáng. Chẳng hạn như tính hướng thiện của Phật giáo là một trong những nguồn
gốc của chủ nghĩa nhân đạo, tư tưởng ình đẳng, hòa bình của Phật giáo phù
hợp với xu hướng hòa đồng liên kết giữa các dân tộc trên thế giới trong xu thế
toàn cầu hóa hiện nay, lòng từ bi, bác ái góp phần cứu giúp người hoạn nạn,
giữ vững tinh thần lá lành đùm lá rách của dân tộc, triết l vô thường, vô ngã
giúp con người giảm bớt cái tôi vị kỷ, phát triển tâm vị tha yêu thương con
 153

người. Đạo đức Phật giáo khuyên con người luôn nhớ đến “đạo hiếu”, lấy chữ
hiếu làm đầu: “hạnh hiếu là hạnh Phật, tâm hiếu là tâm Phật”, muôn việc ở thế
gian không gì hơn công ơn nuôi dưỡng của cha mẹ. Điều này cũng rất phù hợp
với đạo lý uống nước nhớ nguồn, ăn quả nhớ kẻ trồng cây của dân tộc.
Hai là, tôn trọng lợi ích và nhân phẩm của người khác. Tinh thần này được
thể hiện qua “Ngũ giới”: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không
nói dối, không uống rượu của Đức Phật nhằm thiết lập trật tự, an vui, hòa bình
cho gia đình, xã hội và quốc gia. Trong xã hội ta hiện nay luôn coi trọng sự
sống, môi trường sống, xã hội không còn trộm cắp, hạnh phúc gia đình, chung
thủy với nhau, không lừa dối để tạo niềm tin cho nhau, và không rơi vào nghiện
ngập, hút chích các loại ma túy … Ngũ giới của nhà Phật rất phù hợp với chính
sách của Đảng và Nhà nước ta trong tình hình mới, giúp cho xã hội ổn định,
giảm bớt các tệ nạn xã hội, các giá trị đạo đức truyền thống được phát huy.
Trong xã hội hiện đại ngày nay, con người được thừa hưởng những thành
quả của cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật, sản phẩm làm ra dồi dào, đời sống
vật chất con người được nâng cao. Song chính hoàn cảnh ấy con người lại đánh
mất đi “chính mình”. Con người bị lệ thuộc vào các sản phẩm mình làm ra, dẫn
đến phá vỡ các mối quan hệ giữa người với người, giữa con người với tự nhiên
và xã hội. Các Mác đã từng nói về thực tế này như sau:
“Chúng ta thấy rằng máy móc có một sức mạnh kỳ diệu rút ngắn lao động
của con người, làm cho lao động sản sinh dồi dào hơn, nhưng nó lại đem lại
cho con người nạn đói và sự kiệt quệ. Những nguồn của cải mới, trước đến
nay chưa từng có, do một phép lạ nào đó kỳ quặc và khó hiểu biến thành
ngọn nguồn của sự nghèo khổ. Chiến thắng của kỹ thuật dường như được
mua bằng sự sa đọa về đạo đức. Người ta có cảm tưởng rằng nhân loại càng
chinh ph c tự nhiên ao nhiêu thì con người càng trở thành nô lệ của sự đê
tiện của chính mình bấy nhiêu” (C.Mác và Ph.Ăngghen, 1993, tr.10).
Trước thực trạng đó, ằng tinh thần nhân văn, nhân ái, tôn trọng nhân
phẩm và danh dự của con người, đạo đức Phật giáo giúp con người quay về với
 154

chính mình, nhận ra bản tính chân thật của mình để sống hài hòa giữa tự nhiên
và xã hội loài người.
Ba là, hướng đến một nền hòa bình cho quốc gia và thế giới. Đạo đức Phật
giáo với tư tưởng từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha, luôn đề cao và tôn trọng sự sống của
mọi người mọi loài. Vì vậy đạo Phật luôn hướng đến sự an lành và hòa bình cho
quốc gia và thế giới, phản đối các cuộc chiến tranh xâm lược, phản đối việc sử
d ng vũ khí hủy diệt hàng loạt, kêu gọi phóng sanh, bảo vệ môi trường sống.
Điều này có điểm tương đồng và phù hợp với truyền thống yêu chuộng hòa bình
của dân tộc. Lịch sử hàng ngàn năm dựng nước và giữ nước, dân tộc Việt Nam
ta phải tiến hành nhiều cuộc kháng chiến chống lại các thế lực ngoại xâm để
giành và bảo vệ độc lập, tự do cho Tổ quốc. Trải qua những cuộc chiến đấu lâu
dài, gian khổ, chịu đựng biết bao mất mát, hy sinh, hơn ai hết, dân tộc ta nhận
rõ giá trị của hòa ình, độc lập, tự do. Bởi vậy, yêu chuộng hòa bình là một
trong những truyền thống nổi bật, là nét đẹp văn hóa tiêu iểu của dân tộc Việt
Nam. Trong xã hội Việt Nam hiện nay, kế thừa truyền thống yêu chuộng hòa
bình, giữ vững chí độc lập, tự do; Đảng và Nhà nước ta luôn nhất quán với
đường lối đối ngoại độc lập, tự chủ, hòa bình, hợp tác và phát triển đã thực
hiện thành công chủ trương “giữ vững môi trường hòa bình, thuận lợi cho đẩy
mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa, bảo vệ vững chắc độc lập chủ quyền,
thống nhất và toàn vẹn lãnh thổ” vì m c tiêu dân giàu, nước mạnh, dân chủ,
công bằng, văn minh. Như vậy, tính nhân văn, nhân ản, tôn trọng lợi ích,
nhân phẩm của người khác, yêu chuộng hòa bình cho quốc gia và nhân loại
không chỉ là m c đích hướng đến của đạo đức Phật giáo mà nó còn là m c tiêu
tối hậu của đạo đức truyền thống dân tộc Việt Nam nói riêng và thế giới nói
chung. Qua đó ta thấy có sự tương đồng giữa đạo đức Phật giáo và đạo đức
truyền thống con người Việt Nam.
Sự hiện diện của đạo đức Phật giáo trong đạo đức con người Việt Nam:
từ xưa, người Việt Nam đã có những tín ngưỡng dân gian như thờ Mẫu, thờ
Thành Hoàng, Thần tài, Thổ địa, thờ cúng gia tiên v.v. với mong muốn được các
 155

vị thần linh và tổ tiên phù hộ cho cuộc sống gặp được nhiều may mắn, đồng thời
cũng thể hiện đạo lý uống nước nhớ nguồn của nhân dân ta. Trải qua thời gian
thăng trầm của lịch sử, các hình thức tín ngưỡng bản địa này đã bộc lộ những
mặt hạn chế và lạc hậu của nó so với thực tiễn cuộc sống. Thế là con người
hướng đến khao khát thỏa mãn những vấn đề triết lý nhân sinh của cuộc sống
như: nghĩa của cuộc sống, vấn đề thiện ác nhân quả, khổ đau, hạnh phúc v.v.
Và Phật giáo đã xuất hiện, đáp ứng tâm tư nguyện vọng của con người lúc bấy
giờ. Bản chất của đạo Phật là tinh thần từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha. Cho nên từ khi
du nhập vào Việt Nam, đạo Phật đã được đông đảo thần dân quy ngưỡng. Các
giá trị đạo đức của Phật giáo cũng từ đó mà xâm nhập và ảnh hưởng đến nền
đạo đức của dân tộc Việt Nam. Đạo đức Phật giáo đã góp phần bổ sung thêm
các giá trị đạo đức mới vào nền đạo đức truyền thống của dân tộc.
Đạo đức Phật giáo đã thật sự bám rễ vào đời sống tinh thần của dân tộc,
ảnh hưởng ngày càng sâu sắc đến đời sống tâm lý, phong t c, tập quán, lối
sống con người Việt Nam. Cho nên đại đa số con người Việt Nam đều thờ
Phật. Đối với họ nhắc đến Phật giáo, không chỉ là nhắc đến hệ tư tưởng giáo lý
cao siêu mà còn là nhắc đến một nhân cách sống l tưởng, một điều gì đó ình
dị, gần gũi với tâm tư tình cảm của họ như: làm lành lánh dữ, từ bi hỷ xả, vô
ngã vị tha, không hận thù, oán trách v.v. Họ đã tìm được ở Phật giáo bến đỗ
bình yên, một điểm tựa tinh thần của mình trong cuộc sống. Từ khi du nhập
vào Việt Nam, đạo Phật đã được con người Việt Nam kết nối hòa quyện với
các tín ngưỡng truyền thống của mình như thờ Tứ Phủ: mây, mưa, sấm, chớp,
Tứ Pháp: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện ở Luy Lâu (Thuận Thành,
Bắc Ninh hiện nay). Điều này thể hiện sự dung hợp cao giữa Phật giáo với các
tín ngưỡng bản địa trước đó của con người Việt Nam. Vì vậy Ca dao Việt Nam
có câu: “Mái chùa che chở hồn dân tộc, Nếp sống muôn đời của tổ tông”.
Hình ảnh ngôi chùa đã trở nên thân thuộc với dân tộc ta. Trong chiến tranh,
ngôi chùa là nơi ảo bọc và che chở cho các chiến sĩ ộ đội c Hồ. Trong thời
ình thì ngôi chùa cũng là nơi truyền á chân l đạo đức Phật giáo, là điểm tựa
 156

tinh thần đáng tin cậy cho người Việt Nam ta. Đời sống tinh thần, phong t c
tập quán của người Việt Nam cũng ị ảnh hưởng bởi tư tưởng Đức Phật.
Chẳng hạn như: hiền như B t, từ i như Bồ Tát, ác giả ác báo, thiện giả thiện
áo, hay ca dao có câu: ai ơi ăn ở hiền lành; kiếp này không hưởng để dành
kiếp sau v.v. Giáo sư Trần Văn Giàu có viết:
“Tín ngưỡng Phật giáo phổ biến trong đại đa số nhân dân. Người dân
không biết gì về triết lý cao xa của Phật mà chỉ biết cầu phúc, chỉ biết
chuyện quả báo luân hồi. Từ lâu rồi, triết lý Phật giáo trở thành một thứ
đạo đức bác học từ bi, bác ái, cứu khổ, cứu nạn là hạt nhân, chúng sinh có
thể hiểu được, làm được, không cao xa rắc rối như triết lý Phật giáo nguyên
thủy. Tự thân tích đức ở kiếp này để an vui, hưởng phúc ở kiếp sau” (Trần
Văn Giàu, 1973, tr.495).
Hầu kết các thuần phong mỹ t c của dân tộc Việt Nam cũng ít nhiều bị ảnh
hưởng bởi tư tưởng đạo đức Phật giáo. Tư tưởng này đã ăn sâu vào máu thịt của
người Việt Nam, làm cho các giá trị đạo đức của người Việt thêm bản sắc riêng
và hoàn thiện hơn. Chính đạo đức Phật giáo giúp họ có thêm nghị lực trong việc
định hướng l tưởng sống, sống vị tha và biết yêu thương lẫn nhau, xem việc
ph ng sự và giúp đỡ mọi người là niềm vui của chính mình. Họ luôn tin tưởng
tuyệt đối rằng: làm thiện sẽ được quả lành, làm ác sẽ bị quả xấu, những suy
nghĩ, lời nói và việc làm của mình đều được sự giám sát của các vị thần hộ
pháp. Khi gặp nạn, thì chắc chắn sẽ có Đức Phật hay Bồ Tát ra tay cứu giúp.
Cho nên mỗi lần đứng trước sự rủi ro, sợ hãi, những điều trái ý nghịch lòng thì
người Việt Nam thường hay niệm: Nam mô A Di Đà Phật hay Nam mô Quán
Thế Âm Bồ Tát… Chính niềm tin đó làm cho họ có nghị lực vượt qua những
khó khăn, thử thách trong cuộc đời.
Giáo lý nhà Phật với tư tưởng “từ bi, hỷ xả”, và hình ảnh ông B t (Đức
Phật) là biểu tượng cho cái thiện, cho lòng nhân ái. Trong chuyện cổ tích thường
xuất hiện hình ảnh ông B t râu tóc bạc phơ ra tay diệt trừ cái ác đem lại công
bằng cho người lương thiện. Ông B t là biểu tượng cho công lý, là khát vọng
 157

hạnh phúc của nhân dân. Lịch sử dân tộc Việt Nam đã trải qua nhiều cuộc chiến
tranh xâm lượt. Tinh thần độc lập chủ quyền đất nước được đề cao. Chủ nghĩa
yêu nước từ đó đã trở thành nét đẹp truyền thống của dân tộc. Qua đó ta thấy
Phật giáo rất phù hợp với tâm lý, truyền thống đạo đức dân tộc và luôn thể hiện
tinh thần yêu nước và cứu nước. Giáo sư Trần Văn Giàu có nói: “Theo sát cuộc
đấu tranh của dân tộc từ trước đến nay không tư tưởng nào hơn Phật giáo, trừ
chủ nghĩa cộng sản. Bình minh của lịch sử dân tộc đã gắn liền với Phật giáo”
(Trần Văn Giàu, 1986, tr.11-15). Mỗi khi Tổ Quốc bị xâm lăng thì tinh thần yêu
nước lại s c sôi trở lại. Yêu nước là bản sắc của dân tộc. Do đó “Chủ nghĩa yêu
nước là sợi chỉ đỏ xuyên qua toàn bộ lịch sử Việt Nam từ cổ đại đến hiện đại. Ở
đây ản chất Việt Nam biểu lộ rõ ràng, đầy đủ, tập trung lớn nhất hơn ất cứ chỗ
nào khác. Yêu nước trở thành một triết lý nhân sinh của con người Việt Nam, và
nếu dùng từ “đạo” với nguyên nghĩa của nó là “đường”, là hướng đi thì chủ
nghĩa yêu nước đích thực là đạo của Việt Nam” (Trần Văn Giàu, 1980, tr.115).
Đạo đức Phật giáo không chỉ thể hiện ở chủ nghĩa yêu nước mà còn thể
hiện ở tinh thần nhân đạo của người Việt Nam, sẵn sàng xóa đi những hận thù,
oán ghét. Đạo Phật với phương châm “tự giác”, “giác tha”, nghĩa là không chỉ
giải thoát chính mình mà còn quan tâm đến sự giải thoát cho người khác,
không chỉ biết đến lợi mình mà còn nghĩ đến lợi mọi người. Điều này thể hiện
tinh thần đạo đức nhân ái của đạo Phật và đạo đức truyền thống dân tộc
“thương người như thể thương thân”. Có thể nói Phật giáo gần gũi và đồng
hành cùng với dân tộc, chính truyền thống sẵn có của dân tộc hòa quyện vào
giáo lý nhà Phật tạo nên chủ nghĩa nhân đạo mang màu sắc Việt Nam. “Phật
giáo trong tư tưởng cũng như trong văn hóa, nhìn chung đã mang tính chất thế
t c, giản dị và do đó đã thích ứng và hòa nhập vào xã hội Việt Nam” (Nguyễn
Tài Thư, 1988, tr.399). Tư tưởng đạo đức Phật giáo “ở hiền gặp lành, ở ác gặp
ác”… đã ăn sâu vào nếp sống, nếp nghĩ của người Việt Nam. Đó cũng là ài
học về đạo lý nhân quả mà các bậc làm cha mẹ giáo d c con cái. Người Việt
Nam có khi không nghĩ đó là giáo l đơn thuần của nhà Phật, mà nó còn là
 158

nhân sinh quan của đại đa số con người Việt, nhằm giáo d c tinh thần hướng
thiện. Các quan niệm nhân quả, luân hồi, nghiệp báo của nhà Phật có nét tương
đồng trong quan niệm về linh hồn của người Việt. Người Việt quan niệm về
linh hồn rằng: sống vị tha, thương người, làm thiện, lánh ác thì chắc chắn sau
khi chết linh hồn sẽ được tái sinh về cõi lành, và ngược lại thì đọa vào cõi ác.
Đó là quan điểm bất di bất dịch của người Việt. Họ tin rằng tất cả những người
tốt, người thiện sẽ được ù đắp ở kiếp sau. Chính điều này có nghĩa tích cực
trong việc tự giác trau giồi đạo đức tự thân, góp phần hình thành nên những
quan niệm sống giàu tính nhân bản, nhân văn sâu sắc.
Mặt khác với phương châm: “Đạo pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa xã hội”, đạo
Phật đã thể hiện tinh thần nhập thế khi dung hòa với các tín ngưỡng bản địa, cổ
truyền, và cải biến phù hợp với tâm thức của người Việt. Triết lý về lòng từ bi,
tình yêu thương của Phật giáo rất phù hợp và có nét tương đồng với tinh thần
nhân ái vốn có của người Việt như: “một miếng khi đói ằng một gói khi no,
thương người thư thể thương thân, một con ngựa đau cả tàu bỏ cỏ, chị ngã em
nâng, lá lành đùm lá rách..”. Lòng từ bi của đạo Phật được thể hiện thông qua
việc không sát sinh mà phải phóng sinh. Con người sống chan hòa yêu thương,
đùm ọc giúp đỡ lẫn nhau. Đó cũng là nhân tố quan trọng góp phần chiến thắng
kẻ thù xâm lược.
Bên cạnh đó, đạo đức Phật giáo và truyền thống dân tộc đã tạo nên những
nét đặc sắc trong tư duy, văn học, nghệ thuật của người Việt Nam. Cho nên các
câu chuyện dân gian, chuyện cổ tích đều lấy cảm hứng từ triết lý nhân quả của
đạo Phật như: ở hiền gặp lành, ác giả ác báo, thiện giả thiện áo… nhằm hướng
đến giáo d c đạo đức cho các thế hệ con cháu.
Như vậy, đạo làm người của người Việt và đạo đức Phật giáo đã hòa
quyện, bám rễ vào nhau. Những quan điểm về đạo đức của Phật giáo góp phần
làm phong phú thêm cho nền đạo lý truyền thống dân tộc. Với giáo l đạo đức,
mang đậm chất nhân văn, Phật giáo đã để lại ảnh hưởng sâu sắc đến đạo đức,
tâm lý, lối sống của người Việt Nam từ truyền thống đến hiện đại.
 159

3.2. ẢNH HƢỞNG CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO VÀ NHỮNG GIẢI PHÁP CƠ
BẢN NHẰM PHÁT HUY VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG ĐỜI
SỐNG ĐẠO ĐỨC CON NGƢỜI VIỆT NAM HIỆN NAY
Với các giá trị nhân ái và nhân văn sâu sắc, đề cao vị trí và vai trò của con
người, đạo đức của Phật giáo góp phần làm phong phú thêm cho nền đạo đức
truyền thống dân tộc. Điều đó cũng chính là mối quan tâm hàng đầu của Đảng
và Nhà nước ta trong việc giữ gìn các giá trị đạo đức truyền thống dân tộc thông
qua các chủ trương giáo d c đạo đức cách mạng cho cán bộ, đảng viên và các
đoàn thể nhân dân.
Trong Đại hội Đại biểu toàn quốc lần thứ VI - Đại hội của đổi mới tư duy,
Đảng ta xác định: giáo d c đạo đức cần phải được coi trọng trong sự nghiệp
giáo d c nói chung, “Đi đôi với việc nâng cao chất lượng đào tạo chuyên môn
và năng lực thực hành, coi trọng giáo d c chính trị, tư tưởng, đạo đức, pháp luật,
giáo d c thể chất và giáo d c quốc phòng” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 2005,
tr.295). Trong Đại hội này cho ta cái suy nghĩ mới về tình hình đất nước trong
thời kỳ đổi mới, trong đó Đảng nhấn mạnh đến yếu tố thể lực, tri thức và đạo
đức của người cách mạng. Đó là những con người vừa có tri thức, trình độ
chuyên môn cao, lại có hoài ão l tưởng cách mạng, dám nói, dám làm, là
người “giàu sang không thể quyến rũ, nghèo khó không thể chuyển lay, uy vũ
không thể khuất ph c”.
Không chỉ đổi mới tư duy của con người, mà đại hội còn đề cập đến yếu tố
trí tuệ trong tư duy. Đó là cơ sở cho Đại hội Đại biểu toàn quốc lần thứ VII. Đây
là Đại hội của trí tuệ với tinh thần: đổi mới - dân chủ - kỷ cương - đoàn kết.
Đảng ta xác định: “M c tiêu giáo d c và đào tạo nhằm nâng cao dân trí, đào tạo
nhân lực, bồi dưỡng nhân tài, hình thành đội ngũ lao động có tri thức và có tay
nghề, có năng lực thực hành, tự chủ, năng động và sáng tạo, có đạo đức cách
mạng, tinh thần yêu nước, yêu chủ nghĩa xã hội” (Đảng Cộng sản Việt Nam,
2005, tr.287). Bên cạnh chú trọng đến việc nâng cao chất lượng vai trò, phẩm
chất đạo đức của người lãnh đạo, cán bộ, đảng viên, Đảng ta còn đặc biệt quan
 160

tâm đến việc giáo d c đạo đức cho dân tộc và nhân loại. Vì vậy Đại hội Đại
biểu toàn quốc lần thứ VIII, Đảng và Nhà nước ta chỉ rõ: “Tăng cường giáo d c
công dân, giáo d c lòng yêu nước, chủ nghĩa Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí
Minh, giáo d c đạo đức và nhân văn, lịch sử dân tộc và bản sắc văn hóa dân tộc,
chí vươn lên vì tương lai của bản thân và tiền đồ của đất nước” (Đảng Cộng
sản Việt Nam, 2005, tr.492).
Đến Đại hội IX, X, XI, trên cơ sở kế thừa và tiếp t c thực hiện các m c
tiêu đã đề ra tại các đại hội VI, VII, VIII, Đảng ta bổ sung thêm một số nội dung
về vấn đề giáo d c đạo đức truyền thống của dân tộc. Kế tiếp là Đại hội XII của
Đảng, trên cơ sở thực hiện những m c tiêu mà các đại hội trước đề ra, đại hội
lần này cũng một lần nữa nhấn mạnh đến vấn đề giáo d c đạo đức, nhân cách
con người, xem đó là một trong những nhiệm v then chốt trong việc xây dựng
và bảo vệ Tổ Quốc. Đại hội xác định: “Phát huy nhân tố con người trong mọi
lĩnh vực của đời sống xã hội; tập trung xây dựng con người về đạo đức, nhân
cách, lối sống, trí tuệ và năng lực làm việc; xây dựng môi trường văn hoá lành
mạnh” (Báo Điện tử Đảng Cộng sản Việt Nam - Hệ thống tư liệu Văn kiện
Đảng, 2016).
Như vậy, qua các Văn kiện, Nghị quyết của Đại hội từ VI, VII, VIII, IX, X,
XI, XII và trước những yêu cầu đổi mới của tình hình đất nước hiện nay, đặc biệt
là những bức xúc của xã hội về tình trạng suy thoái đạo đức nghiêm trọng, không
chỉ ở người dân mà còn ảnh hưởng đến cán bộ, đảng viên, Đảng ta xác định: cần
có những biện pháp giáo d c đạo đức cho cán bộ, đảng viên và nhân dân trên cơ
sở kế thừa, tiếp thu các giá trị đạo đức của dân tộc, đặc biệt là các giá trị giáo d c
đạo đức của Phật giáo. Bước đầu đã đạt được nhiều thành tựu đáng kể.
Một là, tinh thần yêu nước, đoàn kết, lòng nhân ái, khoan dung, độ lượng,
trọng tình nghĩa … vẫn là những tiêu chí nền tảng và được nhân dân ta nuôi
dưỡng, củng cố và phát huy trong thực tiễn hội nhập quốc tế hiện nay. Tinh thần
đó được thể hiện thông qua các hoạt động thiện nguyện như: xây dựng nhà tình
thương, nhà tình nghĩa, xây trường học, lớp học tình thương, xóa đói giảm
 161

nghèo, cùng các hoạt động từ thiện cứu trợ đồng bào bị thiên tai, lũ l t, hỏa
hoạn. Các hoạt động thiện nguyện này đã thu hút sự đóng góp công sức và tài
sản của nhiều mạnh thường quân, các tầng lớp nhân dân. Qua đó thể hiện tinh
thần nhân ái của truyền thống dân tộc, tinh thần vô ngã vị tha của đạo Phật.
Chẳng hạn như Chương trình “Cả nước chung tay vì người nghèo -
Không để ai bị bỏ lại phía sau” do Thủ tướng Chính phủ phát động và tổ
chức vào ngày 17/10/2018, tại Cung Văn hóa hữu nghị Hà Nội, Ủy ban
Trung ương Mặt trận Tổ Quốc Việt Nam phối hợp với Ban Chỉ đạo Trung
ương các Chương trình m c tiêu Quốc gia và Đài Truyền hình Việt Nam
tổ chức chương trình truyền hình trực tiếp cả nước chung tay vì người
nghèo năm 2018… Theo tổng hợp ước đầu của Ban Tổ chức, tính đến
21h ngày 17/10 tại Chương trình “Cả nước chung tay vì người nghèo”
năm 2018 có hơn 100 doanh nghiệp, tổ chức, cá nhân đăng k ủng hộ
Quỹ Vì người nghèo và Chương trình an sinh xã hội với số tiền hơn
857,418 tỷ đồng. Trong đó ủng hộ, đăng k ủng hộ Quỹ Vì người nghèo
với số tiền hơn 77,306 tỷ đồng; đăng k ủng hộ chương trình an sinh xã
hội hơn 780,111 tỷ đồng. Một số địa phương đã tiếp nhận đăng k ủng hộ
người nghèo trong tháng cao điểm vì người nghèo đến nay là: thành phố
Hà Nội: 77 tỷ; Thành phố Hồ Chí Minh: 38 tỷ; tỉnh Bắc Giang: 47 tỷ; tỉnh
Bắc Ninh: 11tỷ; tỉnh Quảng Bình: 21 tỷ, tỉnh Thái Nguyên 6,8 tỷ đồng...
Đồng thời, đã có hơn 2.000 tin nhắn qua Cổng thông tin điện tử nhân đạo
quốc gia 1409 với số tiền hơn 4,4 tỷ đồng” (Thời Báo Tài Chính Việt
Nam, 2018).
Ngoài ra, trong tinh thần “Ph ng sự chúng sinh là thiết thực cúng dường
chư Phật”, Phật giáo đã tích cực tham gia các hoạt động thiện nguyện, phát huy
tinh thần từ bi, ban vui cứu khổ, tiếp nối các truyền thống tốt đẹp của dân tộc.
Chẳng hạn như “trong năm 2018 vừa qua Phật giáo cả nước thực hiện từ
thiện gần 525 tỷ đồng…, cả nước có 46 trung tâm nuôi dạy trẻ mồ côi với
1.329 trẻ em và 160 bảo mẫu; 15 trung tâm nuôi dưỡng người già neo đơn
 162

có với 527 c được chăm lo và 49 người chăm sóc; 33 phòng khám Đông y
với 206 lương y tham gia cộng tác; 10 phòng khám Tây y có với 40 ác sĩ;
2 trung tâm hướng nghiệp dạy nghề với 65 học viên và 6 giáo viên hướng
dẫn” (Bảo Thiên, Giác Ngộ Online, 2018).
Tất cả những việc làm trên của các đoàn thể nói chung và Phật giáo nói
riêng góp phần khơi dậy, phát huy lòng nhân ái, vun đắp tình làng, nghĩa
xóm, tăng cường sự đồng thuận xã hội, củng cố khối đoàn kết từ mỗi cộng
đồng dân cư.
Hai là, đại đa số cán bộ, đảng viên và nhân dân ta luôn sống giản dị,
trọng tình nghĩa, có trách nhiệm với người thân, cộng đồng và xã hội, trung
thực, tận tâm, tận lực với công việc. Trong xã hội đã xuất hiện nhiều tấm
gương tiêu iểu về người tốt việc tốt được Đảng và Nhà nước biểu dương. Như
vậy, những biểu hiện tích cực về sự thành tựu trong giáo d c đạo đức của số
đông cán ộ, đảng viên và nhân dân là minh chứng cho sự phát triển của chế
độ xã hội chủ nghĩa, sự đồng lòng, thống nhất chí và hành động của toàn
Đảng, toàn quân và toàn dân ta, đặc biệt là vai trò không nhỏ của đạo đức Phật
giáo. Đạo Phật đã thật sự trở thành tôn giáo lớn của dân tộc Việt Nam. Theo
thống kê của Ban Tăng sự Trung ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam
(GHPGVN) năm 2019 vừa qua, thì:
“Phật giáo có 18.446 Tự viện Bắc Tông; 454 chùa Nam Tông Khmer; 106
chùa Nam tông Kinh; 541 Tịnh xá, 467 Tịnh Thất, 998 Niệm Phật đường,
54 Tự viện Phật giáo Người Hoa. Tăng Ni: 53.941 Tăng Ni, gồm: 38.629
Bắc tông; 8.574 Nam tông Khmer, 1.754 Nam tông kinh (1.100 chư Tăng,
654 Tu nữ); 4.984 Khất sĩ. Tín đồ: Khoảng 60% /93.000.000 dân số” (Ban
Tăng sự Trung ương GHPGVN, 2019).
Trải qua 8 kỳ Đại hội, từ Đại hội lần I nhiệm kỳ (1981-1987), lần II (1987-
1992), lần III (1992-1997), lần IV (1997-2002), lần V (2002-2007), lần VI
(2007-2012), lần VII (2012-2017) đến Đại hội lần VIII (2017-2022), Phật giáo
Việt Nam luôn hoạt động trong tinh thần “Ph ng sự chúng sinh là thiết thực
 163

cúng dường chư Phật, thể hiện tinh thần nhập thế cao quý của mình qua đường
hướng hoạt động theo Hiến chương Giáo hội Phật giáo Việt Nam.
“Giáo hội Phật giáo Việt Nam ra đời là sự kết tinh trí tuệ, là nguyện vọng
chân chính của Tăng Ni, Cư sĩ Phật tử các tổ chức giáo hội, tổ chức Hội, và
các Hệ phái Phật giáo trong cả nước, là chủ thể kế thừa lịch sử hàng ngàn
năm của Phật giáo Việt Nam. L tưởng giác ngộ chân lý, hòa hợp chúng,
hòa bình và công bằng xã hội của giáo l Đức Phật, nhằm ph c v Dân tộc,
Tổ quốc và nhân loại chúng sinh, là tôn chỉ của Giáo hội Phật giáo Việt
Nam. Giáo hội Phật giáo Việt Nam hoạt động theo phương châm “Đạo
pháp – Dân tộc – Chủ nghĩa xã hội”, trên cơ sở kính ngưỡng, ph ng hành
Giáo pháp, Giới luật Phật chế và tuân thủ Pháp luật nước Cộng hòa Xã hội
Chủ nghĩa Việt Nam”. (Hiến chương GHPGVN, 2018, tr.4).
Như vậy, đạo đức Phật giáo đã và đang ảnh hưởng rất sâu sắc đến mọi lĩnh
vực của đời sống đạo đức con người Việt Nam.
3.2.1. Những ảnh hƣởng tích cực và tiêu cực củ đạ đức Phật gi đến
đời sống đạ đứ n ngƣời Việt Nam
Ảnh hƣởng củ đạ đức Phật gi đến quan niệ , tƣ tƣởng: quan
niệm, tư tưởng của con người Việt Nam từ xưa cho đến nay là luôn giữ gìn và
phát huy đạo lý truyền thống của dân tộc, đoàn kết thống nhất, kiên cường trong
chống giặc ngoại xâm. Chính đạo l này đã ăn sâu vào quan niệm, tư tưởng của
người Việt Nam trong quá trình dựng nước và giữ nước. Đăc iệt là tinh thần
yêu nước nồng nàn, kiên cường chống giặc ngoại xâm người con người Việt
Nam, xuất phát và gắn liền với tư tưởng, tình cảm hướng về quê cha đất tổ, tri
ân tổ tiên, uống nước nhớ nguồn. Nên họ nào cũng có gia phả, nhà nào cũng có
bàn thờ tổ tiên. Với tư tưởng nhân văn, ình đẳng, hiếu thảo, từ bi hỷ xả, vô ngã
vị tha, yêu chuộng hòa ình, đạo Phật đã nhanh chóng được hầu hết con người
Việt Nam tiếp nhận. Đạo Phật đã thật sự bám rễ và đồng hành cùng dân tộc Việt
Nam trong suốt chiều dài của lịch sử với phương châm: “Đạo pháp - Dân tộc -
Chủ nghĩa xã hội”.
 164

“Trong hơn hai ngàn năm hiện diện trên đất nước Việt Nam, đồng hành
cùng dân tộc, Đạo Phật đã trở thành tôn giáo của dân tộc. Suốt chiều dài
lịch sử dựng nước và giữ nước, trong sự nghiệp giải phóng dân tộc thống
nhất đất nước, cũng như xây dựng và bảo vệ Tổ Quốc Việt Nam Xã hội
Chủ nghĩa ngày nay, Phật giáo Việt Nam luôn luôn là thành viên tin cậy và
vững mạnh trong khối đại đoàn kết toàn dân tộc” (Hiến Chương Giáo hội
Phật giáo Việt Nam - Hội đồng trị sự, 2018, tr.3).
Đạo Phật đã thể hiện tinh thần nhập thế của mình qua các hoạt động thiết
thực và đã chiếm được tình cảm của người dân. Do đó Phật giáo đã ảnh hưởng
đến quan niệm, tư tưởng của con người Việt Nam ở những khía cạnh như sau:
Một là, có nhiều vị quốc sư tham gia vào việc triều chính: như thiền sư Vạn
Hạnh, thiền sư Mãn Giác v.v. Đạo Phật khi du nhập vào Việt Nam, đặc biệt là
thời Lý - Trần (thế kỷ XI - XIII), Phật giáo đã ảnh hưởng tích cực đến quan
niệm, tư tưởng của nhân dân. Các thiền học như Tuệ Trung Thượng Sĩ, Trần
Nhân Tông … đều là những người lập nhiều chiến công vẻ vang trong công
cuộc dựng nước và giữ nước. Các nhà sư dù tham gia vào việc triều chính nhưng
sau khi đất nước hòa bình thì trở về chùa tu hành, sống thiểu d c tri túc, thanh
khiết và sẵn sàng nhập thế bằng những việc thiện sự của mình. “Trang sử
Phật,Đồng thời là trang sử Việt, Trải ao độ hưng suy, Có nguy mà chẳng mất”
(Minh Chi, 2003, tr.193).
Kế thừa những tinh hoa cao quý của truyền thống yêu nước, đoàn kết, vì
Tổ Quốc quyết tử cho Tổ Quốc quyết sinh của dân tộc cũng như tiếp thu các giá
trị đạo đức về ình đẳng, từ bi, trí tuệ, vô ngã vị tha của đạo Phật mà có rất
nhiều Tăng Ni và Phật tử tham gia vào các cuộc kháng chiến chống giặc ngoại
xâm để bảo vệ nền độc lập cho đất nước. Nhiều chùa đã trở thành cơ sở cách
mạng, che chở và bảo vệ các chiến sĩ ộ đội c Hồ như: chùa Giác Lâm, chùa
Từ Vân, chùa Phổ Quang, chùa Quán Sứ, chùa Tây Phương, Chùa Dâu v.v.
Hai là, tinh thần dấn thân, hy sinh vì Tổ Quốc, khi thực dân Pháp bắt đầu
xâm lược Gia Định, thực hiện chính sách đàn áp Phật giáo, thì xuất hiện phong
 165

trào Chấn hưng Phật giáo vào những năm 30 của thế kỷ XX. Từ đó Hội Phật
giáo cứu quốc Nam bộ được thành lập do Hòa thượng Thích Minh Nguyệt làm
hội trưởng. Phật giáo cứu quốc kêu gọi thanh niên tòng quân lên đường cứu
nước, ủng hộ quỹ tài chính kháng chiến. Đã có nhiều Tăng Ni hy sinh trong
cuộc kháng chiến chống Pháp, điển hình là Bồ Tát Thích Quảng Đức tự thiêu
thân để phản đối chính sách đàn áp Phật giáo của thực dân Pháp vào ngày
11/06/1963 tại ngã tư đường Lê Văn Duyệt - Phan Đình Phùng (nay là đường
Cách Mạng Tháng Tám – Nguyễn Đình Chiểu). Sự hy sinh này của Bồ Tát
Thích Quảng Đức một lần nữa giáng một đòn mạnh vào chính quyền Ngô Đình
Diệm, là tấm gương tiên phong cho phong trào yêu nước, yêu hòa ình để các
dân tộc bị áp bức noi theo.
Ba là, tinh thần yêu nước, yêu hòa bình của Tăng Ni, Phật tử nhân dân Việt
Nam còn được thể hiện ở phong trào chống Mỹ cứu nước. Hình ảnh Ni sư
Huỳnh Liên dẫn đầu đoàn Ni giới Phật giáo xuống đường biểu tình chống Thiệu
là điển hình cho phong trào yêu nước thời bấy giờ. Có nhiều nữ sinh Phật giáo
đã hy sinh ở độ tuổi còn rất trẻ như: Quách Thị Trang, Nhất Chi Mai, v.v. Trước
sự tàn ác của giặc, sự đồng cảm của dân tộc khi bị đàn áp, ạo quyền thống trị,
Tăng Ni, Phật tử và nhân dân cả nước đã đứng lên quật khởi, không lùi ước
trước sức mạnh của kè thù, tạo thêm sức mạnh cho phong trào cách mạng miền
Nam. Điều này cho thấy chính tinh thần trí tuệ, đại hùng, đại lực, đại từ bi của
đạo Phật mà các thế hệ Tăng Ni Phật tử luôn tỉnh giác trước kẻ thù. Đạo Phật là
đạo Từ i, nhưng Từ bi không phải là mê muội, Từ bi phải có Trí tuệ. Có Trí tuệ
mới phân biệt phải trái, đúng sai, đâu là người thân, đâu là kẻ thù. Chính tinh
thần này của đạo Phật đã ảnh hưởng đến quan niệm, tư tưởng của người Việt
Nam. Dân tộc Việt yêu hòa ình, độc lập, giàu lòng nhân ái. Tuy nhiên không
phải giàu lòng nhân ái mà để bị mất nước, luôn sẵn sàng đứng lên bảo vệ độc
lập, chủ quyền dân tộc khi Tổ Quốc lâm nguy.
Bốn là, tinh thần nhập thế qua các hoạt động thiện sự. Theo điều tra xã hội
học năm 2019 thì mức độ tham gia hoạt động từ thiện của Phật giáo được đánh
 166

giá là thường xuyên, chiếm 63.1% (Ph l c 2, câu 18). Từ sau công cuộc đổi
mới đất nước từ 1986 đến nay, tinh thần yêu nước của dân tộc được thể hiện c
thể thông qua việc phát triển nền kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa.
Phật giáo cũng từ đó mà khởi sắc. Vốn mang bản chất từ bi, cứu khổ, vì người
quên mình của Phật giáo, nên các Tăng Ni và Phật tử đã thể hiện tinh thần yêu
nước, Từ bi của mình qua các hoạt động thiện sự, ích nước, lợi dân, bảo vệ môi
trường, như: trao nhà tình thương, xây cầu, trồng cây xanh, cứu trợ đồng bào bị
thiên tai, lũ l t, khám bệnh và vận động tham gia hiến máu nhân đạo, hiến mô,
hiến tạng và hiến xác cho y học v.v. đồng thời còn tham gia các đoàn thể chính
trị - xã hội, đóng góp kiến trong quốc hội để xây dựng chính quyền vững
mạnh. Với những đóng góp to lớn của Phật giáo trong việc xây dựng và bảo vệ
Tổ Quốc, đạo Phật đã trở thành đạo của dân tộc, tạo được niềm tin và bám rễ
trong lòng dân tộc. Những tư tưởng, quan điểm về lòng yêu nước, thương người,
vô ngã vị tha của dân tộc cũng chính là của Phật giáo.
Năm là, giáo d c đạo lý uống nước nhớ nguồn cho con người thông qua Lễ
Phật Đản, Lễ Vu Lan - Báo Hiếu. Trong Lễ Phật Đản thì tưởng nhớ đến cuộc
đời đạo đức của Đức Phật, thông qua đó nêu lên thông điệp yêu chuộng hòa
bình và lòng nhân ái, kêu gọi mọi người sống thương yêu giúp đỡ lẫn nhau. Đó
chính là Phật pháp tại thế gian. Trong Lễ Vu Lan - Báo Hiếu thì thể hiện truyền
thống đạo lý hiếu thảo của các thế hệ con cháu đối với ông bà cha mẹ của mình.
Thông qua đó giáo d c tinh thần hiếu hạnh của con người, xây dựng gia đình
mẫu mực, con cháu thảo hiền, góp phần xây dựng đời sống đạo đức trong gia
đình và xã hội. Với tinh thần “ph ng sự chúng sinh là thiết thực cúng dường chư
Phật”, trong những năm qua, Phật giáo luôn kề vai sát cánh, đồng hành cùng dân
tộc thông qua các hoạt động thiện sự xã hội. Phật giáo ngày càng giữ vai trò
quan trọng trong đời sống chính trị của đất nước. Tổng Bí thư Nguyễn Văn Linh
đã từng nói:
“Trong gần 2000 năm lịch sử, đạo Phật đã hòa nhập và gắn bó với dân tộc
Việt Nam trong sự nghiệp dựng nước và giữ nước. Hơn 40 năm trong công
 167

cuộc cách mạng giành độc lập, tự do, thống nhất Tổ Quốc, tiến lên chủ
nghĩa xã hội, đông đảo Tăng Ni và tín đồ đạo Phật đã có nhiều đóng góp
xứng đáng vào thắng lợi chung của đất nước, tô đậm truyền thống yêu
nước, gắn bó với dân tộc, với chủ nghĩa xã hội của đạo Phật Việt Nam”
(Tuần Báo Giác ngộ, 2001, tr.21).
Nhiều Tăng Ni đã được nhân dân tín nhiệm và được ứng cử vào bộ máy
Nhà nước từ Trung ơng đến đia phương như tham gia vào Đại biểu Quốc hội,
Hội đồng nhân dân, Ủy ban nhân dân, Mặt trận Tổ Quốc v.v. Mặt khác Tăng Ni,
Phật tử còn là một tấm gương tiêu iểu về người tốt việc tốt, luôn chấp hành các
chủ trương, đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước, luôn sống và làm việc
theo Hiến Pháp và Pháp luật. Tất cả những việc làm đó đã tác động tích cực đến
quan niệm, tư tưởng của người Việt Nam. Có khoảng 82.1% ý kiến cho rằng
đạo đức Phật giáo ảnh hưởng và rất ảnh hưởng đến quan niệm tư tưởng của
người Việt. (Ph l c 2, câu 19).
Ảnh hƣởng củ đạ đức Phật gi đến đạ đức, lối sống: Nói đến đạo
đức, lối sống là nhấn mạnh đến phẩm hạnh đạo đức con người có được thông
qua cách ứng xử trong lối sống. Đạo đức Phật giáo ảnh hưởng đến đạo đức, lối
sống con người Việt Nam được biểu hiện ở những điểm sau:
Một là, người Việt trọng tình nghĩa, hiếu khách và phóng khoáng: người
Việt Nam vốn xuất thân từ nền nông nghiệp trồng lúa nước, gặp nhiều thiên tai, lũ
l t trong công việc, nên người Việt luôn đùm ọc và che chở lẫn nhau. Từ đó
hình thành khuynh hướng tư duy duy cảm, trọng nghĩa tình và hiếu khách. Nên
người Việt thường có câu: “ à con xa không ằng láng giềng gần”, sống chân tình
và thật lòng với nhau. Khi có khách đến nhà thăm thì tinh thần hiếu khách được
thể hiện một cách rõ rệt. Người Việt thường chọn những món ăn ngon nhất đem
ra đãi khách. Miễn sao vui lòng khách đến vừa lòng khách đi. Người Việt không
chỉ trọng nghĩa tình, hiếu khách mà còn vô cùng phóng khoáng. Người Việt rất
bao dung, rộng rãi và xem đó là cách để xả giao trong các mối quan hệ ngoài xã
hội. Sách Gia Định Thông Chí có nói: “Thành Gia Định ở về phương Nam, chỗ
 168

gần ánh sáng mặt trời, người phần nhiều trung dũng, khí tiết, khinh của trọng
người, dù đàn à con gái cũng thế” (Nguyễn Sĩ Hồng, 2005, tr.178).
Hai là, người Việt có lối sống chất phác, giản dị, tự do: vốn là người trọng
tình nghĩa, nên người Việt rất là giản dị, chất phác trong suy nghĩ, lời nói và
việc làm. Chính nét đẹp đó làm cho người Việt chân thành hơn và gẫn gũi hơn.
Trong nhà Phật gọi là “thiểu d c, tri túc”, tức là ít muốn biết đủ, nhằm khuyên
con người sống giản dị, gần gũi với tự nhiên hơn. Người Việt rất sợ làm người
khác buồn, luôn sống tình cảm và hòa đồng với mọi người xung quanh. Khi nào
lỡ làm điều gì có lỗi, thậm chí chưa có lỗi thì người Việt luôn nói tiếng xin lỗi
đầu tiên để giữ hòa khí ấm cúng với làng xóm xung quanh.
Ba là, người Việt tin hết lòng, làm hết sức: niềm tin của người Việt rất lớn,
một khi đã tin tưởng thì sẵn sàng làm hết mình vì người đó mà không hề nuối
tiếc. Chính lối sống trọng tình nghĩa đã làm cho người Việt phát triển thêm tính
nhiệt tình trong công việc, làm việc một cách tận t y, nhiệt tình và sống hết lòng
vì người khác. Nên ca dao Việt Nam có câu: “thương người như thể thương
thân”. Điều này cũng ảnh hưởng từ tinh thần từ bi của đạo Phật. Đạo Phật lấy giá
trị ban vui cứu khổ làm nền tảng. Đối với Phật giáo thì lấy phương châm: “Ph ng
sự chúng sanh là thiết thực cúng dường chư Phật”. Do đó người Việt luôn tin
tưởng vào điều thiện và hết sức vì việc thiện, xem việc làm chính nghĩa đó như là
việc làm của chính mình. Từ đó làm hết sức mà không cảm thấy mệt mỏi.
Bốn là, người Việt có tính năng động, sáng tạo và thực tế rất cao: người
Việt tuy dáng người nhỏ nhắn nhưng trí thông minh thì không hề bé xíu. Nhờ
vậy mà trong các cuộc chiến tranh chống giặc, hầu hết ta đều giành chiến thắng.
Người Việt biết thích nghi với hoàn cảnh, cho nên có thể thay đổi sách lược tác
chiến tùy vào tình hình thực tế. Điều đó thể hiện tính năng động, sáng tạo trong
ý thức của người Việt. Điều này cũng ảnh hưởng từ quan điểm vô thường, vô
ngã của Phật giáo. Đạo Phật xem sự mọi sự vận động trong thế giới này đều theo
các duyên. “Cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt”, không có
cái nào là thường hằng, bất biến. Mọi sự vật luôn vận động biến đổi không ngừng.
 169

Nhà triết học Heracrit cũng đã từng nói: “không ai có thể tắm hai lần trong cùng
một dòng sông” vì nước luôn mới cũng thể hiện tính biện chứng sơ khai, có nét
tương đồng với thế giới quan vô thường, vô ngã của Phật giáo. Cho nên có thể
thay đổi tùy vào hoàn cảnh thực tế. Chính vì xem thực tiễn là tiêu chuẩn của kiểm
tra chân lý, nên các chủ trương, chính sách, hệ thống pháp luật của Nhà nước
cũng luôn được cập nhật thường xuyên để bám sát vào thực tế, ph c v cho lợi
ích toàn dân. Chính vì lối sống thực tế nên người Việt tin vào điều thiện, tin vào
luân hồi, nhân quả, nghiệp báo, thấy việc phi nghĩa là chấn chỉnh ngay, ghét
những điều ác, phi lý xa rời thực tiễn. Theo kết quả điều tra xã hội học thì có
92.7% người tin và rất tin vào thuyết nhân quả, luân hồi, nghiệp báo (Ph l c 2,
câu 21), tin và rất tin vào giáo lý, giới luật nhà Phật thì chiếm 84.2% (Ph l c 2,
câu 29). Ngoài ra người Việt còn có nhiều đức tính cao qu khác như: tính khiêm
tốn, thủy chung, trung thực, sống có trách nhiệm với bản thân, gia đình và xã hội.
Những đức tính này cũng ảnh hưởng từ triết lý nhân quả, luân hồi nghiệp báo,
ngũ giới, l c độ, thập thiện … trong giáo l nhà Phật.
Như vậy, đạo đức Phật giáo đã ảnh hưởng sâu sắc đến đạo đức, lối sống con
người Việt Nam. Đạo lý truyền thống của người Việt đã hình thành hàng ngàn
năm, qua sự đấu tranh trường kỳ của dân tộc để giữ vững độc lập, chủ quyền của
dân tộc cũng như tiếp thu các tinh hoa đạo đức từ Nho giáo, Phật giáo và Lão
giáo. Những tư tưởng đạo đức về lòng hiếu thảo với cha mẹ, trung thực, hướng
thiện, tránh xa điều ác của Phật giáo đã được nhân dân ta vận d ng vào cuộc
sống. Cũng từ đó mà Phật giáo đã chiếm một vị trí quan trọng trong lòng dân tộc
Việt Nam. Phật giáo đã góp phần thay đổi xã hội bằng việc giáo d c đạo đức cho
con người, thích nghi với sự phát triển của xã hội bằng tinh thần nhập thế “Đạo
pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa xã hội” trong ối cảnh hội nhập quốc tế. Những năm
gần đây, đời sống kinh tế xã hội con người được nâng cao, chùa chiền cũng từ đó
mà được trùng tu, tái thiết mới. Người dân có thể trải nghiệm, nghiên cứu về đạo
Phật thông qua các ăng đĩa thuyết giảng hay trực tiếp nghe giảng tại chùa. Nhiều
chùa tổ chức các khóa tu để đáp ứng nhu cầu của quý Phật tử như: khóa tu một
 170

ngày an lạc, khóa tu Phật thất, khóa tu tuổi trẻ hướng Phật, khóa tu mùa hè, khóa
tu thiền, các hội trại mùa hè … nhằm hướng con người đến các giá trị đạo đức tốt
đẹp của Phật giáo. Các khóa tu mỗi ngày càng đông, thu hút nhiều thành phần tri
thức trong xã hội. Điều đó chứng tỏ ảnh hưởng của đạo Phật rất lớn trong đạo
đức, lối sống con người Việt Nam hiện nay.
Ảnh hƣởng củ đạ đức Phật gi đến phong tục, tập quán: là một tôn
giáo của dân tộc, Phật giáo đã ám rễ vào đời sống con người Việt Nam. Những
phong t c, tập quán của người Việt cũng ảnh hưởng rất lớn từ Phật giáo. Ở Việt
Nam, có rất nhiều phong t c, tập quán mang màu sắc Phật giáo, điển hình như:
T c ăn chay: đây là t c mà rất đông người Việt Nam chịu ảnh hưởng. Theo
đạo Phật thì ăn chay xuất phát từ lòng từ i, yêu thương mọi loài, nên không
muốn làm tổn hại đến sinh mạng của động vật. Đối với người Phật tử tại gia sau
khi thọ trì ngũ giới thì hạn chế giết hại chúng sinh. Không chỉ thế mà trong suy
nghĩ, lời nói và việc làm, người Phật tử phải thể hiện lòng từ bi, không làm tổn
hại đến người khác. Muốn làm được điều đó thì ăn chay là cách tối ưu nhất,
không chỉ thanh lọc cơ thể mà còn gội rửa tâm uế nhiễm của mình để an lạc thân
tâm. Thông thường, người Việt Nam, cả Phật tử và không phải Phật tử cũng theo
t c lệ này. Họ ăn chay mỗi tháng 2 ngày: ngày 15 và mùng 01, hoặc 4 ngày:
mùng 01, 14, 15 và 30, hoặc 10 ngày: 01, 08, 14, 15, 18, 23, 24, 28, 29 và 30 hoặc
ăn chay a tháng: tháng giêng, tháng 07 và tháng 10 hay ăn chay trường.
T c phóng sinh và bố thí: người Việt Nam không chỉ ăn chay hạn chế việc
giết hại chúng sanh mà còn phóng sanh và bố thí để tăng trưởng lòng từ bi. T c
này hiện nay rất thịnh hành. Cứ đến ngày rằm hay mùng 01, người Việt hay đi
mua chim, cá, rùa đem về chùa chú nguyện rồi đi phóng sanh. Bên cạnh đó, người
Việt Nam còn thích làm việc thiện nguyện, giúp đỡ người có hoàn cảnh khó khăn,
nhất là khi gặp hoạn nạn, thiên tai, lũ l t với tinh thần “lá lành đùm lá rách”.
T c cúng Rằm, mùng Một và lễ chùa đầu nă : theo truyền thống người
Việt Nam thì ngày Rằm và mùng Một là hai ngày sóc vọng, là ngày mà mặt trời
và mặt trăng thông suốt nhau, thần thánh, tổ tiên có thể liên lạc được với con
 171

người. Do đó sự cầu nguyện sẽ đạt tới sự cảm ứng với các cõi giới khác và sự
cảm thông giữa các cõi sẽ được thiết lập. Theo truyền thống của đạo Phật thì
vào những ngày này, các chùa thường tổ chức khóa lễ sám hối và trùng tuyên lại
giới luật Phật chế. Người Việt cúng vào hai ngày này với mong muốn mọi sự tốt
đẹp và được sự gia hộ của chư Phật và tổ tiên.
Một đặc điểm nổi bật nữa trong phong t c của người Việt Nam là ngày
“Tết”. Tết Nguyên Đán là tết cổ truyền của dân tộc, đồng thời cũng là tín
ngưỡng, lễ hội đầu năm. Vào ngày này, mọi người thường hay đi chùa hái lộc
đầu năm, cầu may mắn và cầu bình an trong một năm mới. Đi chùa đầu năm
cũng là dịp để người Việt tự nhìn lại chính mình, tự hoàn thiện đạo đức của
mình, để khởi đầu cho một năm tốt đẹp.
T c đi chùa vào các ngày lễ lớn: bên cạnh t c cúng Rằm, mùng Một và lễ
chùa đầu năm, người Việt Nam còn có tập t c đi chùa vào các ngày hội lớn như:
Rằm tháng Giêng (Lễ Thượng Nguyên), Rằm tháng Tư (Lễ Phật Đản) và Rằm
tháng Bảy (Lễ Vu Lan).
Lễ Thượng nguyên (Rằm tháng Giêng – Tết nguyên tiêu), ở Việt Nam,
ngày Rằm tháng Giêng là dịp dân chúng lên chùa cầu an đầu năm. Các chùa
thường t ng Kinh Dược Sư và khuyên các Phật tử cùng t ng niệm và hồi hướng
công đức để thế giới hòa bình, nhân dân an lạc. Ngày nay lễ hội trăng Rằm
tháng Giêng được nhiều chùa tổ chức với số lượng tín đồ rất đông và đã trở
thành ngày hội của toàn dân. Đặc biệt ở những nơi có đông cộng đồng người
Hoa sinh sống như Chợ Lớn, Hội An, lễ hội trăng rằm có nhiều sinh hoạt đặc
biệt. Tại thành phố Hồ Chí Minh ngày và đêm rằm tháng Giêng thường được
cộng đồng người Việt gốc Hoa tổ chức ở khu Chợ Lớn, Quận 5 và dân gian có
câu thành ngữ “Giao thừa ra quận Nhất, Nguyên tiêu về quận Năm”.
Lễ Phật Đản (Rằ tháng Tư), đây là ngày lễ rất quan trọng của Phật giáo,
kỷ niệm ngày Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản sinh. Ngài xuất thân là Thái tử
Tất Đạt Đa, dòng họ Cồ Đàm, vương tộc Thích Ca. Ngài đản sinh vào ngày rằm
tháng tư âm lịch năm 624 trước Tây lịch. Lễ Phật Đản đã được Liên Hiệp Quốc
 172

công nhận là ngày lễ hội văn hóa tâm linh thế giới và là một trong ba lễ cấu
thành Lễ Tam hợp mà Liên Hiệp Quốc gọi là Vesak (Lễ Phật Đản sinh, Lễ Phật
thành đạo và Lễ Phật nhập Niết bàn). Ở Việt Nam, Lễ Phật Đản luôn được tổ
chức trang trọng. Ngoài việc tổ chức buổi lễ chính vào ngày rằm tháng tư, giáo
hội các tỉnh thành còn tổ chức diễu hành xe hoa, thả hoa đăng trên sông, tổ chức
thuyết giảng về Phật pháp xen kẽ các buổi văn nghệ hướng về cuộc đời Đức
Phật và cử hành nghi thức Kính mừng Phật Đản tại các lễ đài chính. Vào ngày
Phật Đản, các Phật tử không sát sinh, mọi người đều ăn chay, lau dọn vệ sinh
nhà cửa và trang trí bàn thờ Phật thật đẹp. Các Phật tử có thể đến chùa để ph
giúp làm công quả, nghe các bài thuyết giảng về cuộc sống, tự chiêm nghiệm về
hành động của bản thân để làm cho tâm hồn được thanh tịnh.
Lễ Vu Lan (Rằm tháng Bảy – Xá tội vong nhân), lễ này còn được hiểu là
lễ báo hiếu, là một trong những ngày lễ chính của Phật giáo. Lễ này trùng
với Tết Trung Nguyên của người Hán, và cũng trùng hợp với ngày rằm tháng
Bảy - Xá tội vong nhân của phong t c Á Đông. Theo tín ngưỡng dân gian, là
ngày mở cửa ng c, ân xá cho vong nhân nên có lễ cúng cô hồn (vào buổi chiều)
cho các vong linh không nhà cửa, không nơi nương tựa, không có thân nhân trên
dương thế để thờ cúng, và là ngày mọi tù nhân ở địa ng c có cơ hội được xá tội,
được thoát sanh về cảnh giới an lành. Vào “tháng cô hồn”, người Việt Nam theo
phong t c dân gian tin là tháng không may mắn và có những điều kiêng kỵ,
cũng như là khuyến khích ăn chay và làm từ thiện.
Xuất phát từ sự tích về Bồ Tát Đại Hiếu M c Kiền Liên đã cứu mẹ của
mình ra khỏi kiếp ngạ quỷ. Vu Lan là ngày lễ hằng năm để tưởng nhớ công ơn
cha mẹ (và tổ tiên nói chung), cha mẹ của kiếp này và của các kiếp trước. Điều
này rất phù hợp với phong t c thờ cúng tổ tiên của dân tộc Việt Nam. Do đó Lễ
Vu Lan đã ám rễ vào phong t c truyền thống của dân tộc. Ngày nay, Lễ Vu
Lan không chỉ là ngày lễ riêng của Phật giáo mà nó còn là ngày lễ chung của
nhân dân cả nước. Vào ngày này, mỗi người khi lên chùa lễ Phật sẽ được cài
một đóa hoa hồng. Ai còn cha, còn mẹ thì được cài lên áo một ông hoa màu đỏ,
 173

những ai đã mất hết cha mẹ hoặc mất một trong hai thì được cài lên áo một bông
hoa màu trắng. Có thể nói Lễ Vu Lan và Rằm tháng giêng có ảnh hưởng đặc biệt
sâu sắc đến phong t c, tập quán người Việt Nam, chiếm 93.6% ý kiến cho rằng
ảnh hưởng và rất ảnh hưởng (Ph l c 2, câu 56).
T c ma chay: đây là t c rất quen thuộc với người Việt Nam chúng ta. Khi
trong gia đình (theo đạo Phật) có người qua đời, thân quyến đến chùa thỉnh chư
Tăng về nhà làm lễ nên gọi là “ma chay” hay “lễ tang”.
“Các nghi thức trong lễ tang được diễn ra theo trình tự như sau: 1. Nghi
thức nhập quan, 2. Lễ phát tang, 3. Lễ cúng cơm (tiến linh), 4. Lễ kỳ siêu
hương linh, 5. Lễ cáo từ đường (cáo ông bà tổ tiên trước khi di quan), 6. Lễ
cáo đạo lộ, 7. Lễ di quan và hạ huyệt, 8. Đưa lư hương, hình và linh vị về
nhà (hoặc chùa), 9. Lễ an sàng, 10. Cúng thất (t ng kinh cầu siêu trong 7
thất cho đến 49 ngày), 11. Lễ bách nhật, 12. Lễ tiểu tường (giáp năm, 13.
Lễ đại tường (mãn tang cách 2 năm sau khi hương linh qua đời), (Đặng
Nghiêm Vạn, 1996).
Bên cạnh đó, người dân Việt Nam thường có phong tục gửi cốt hay bài vị
của người thân mình vào chùa khi qua đời. Họ tin rằng, với lời kinh, tiếng kệ
mỗi ngày trì niệm của quý thầy thì hương linh sẽ được giải thoát. Cho nên ngoài
việc thờ cúng những người đã mất ở nhà thì việc lên chùa cầu an, thắp hương
cho những người đã mất là một phong t c được nhiều nơi áp d ng. Ngày nay,
không chỉ ở vùng nông thôn mà ngay cả thành thị, nhiều ngôi chùa đã xây dựng
thêm tháp cốt để ph c v nhu cầu tín ngưỡng của người dân.
“Nhiều ngôi chùa dành hẳn một gian nhà riêng cho việc đặt di ảnh và bát
hương thờ người quá cố cho các gia đình có nhu cầu như Chùa Phúc
Khánh - Hà Nội, Chùa Vĩnh Nghiêm - thành phố Hồ Chí Minh thì xây
dựng hẳn một bảo tháp để đựng xá lợi cộng đồng. Riêng với cộng đồng
người Khmer, cuộc sống của họ từ lúc sinh ra cho đến lúc chết đều gắn bó
chặt chẽ với ngôi chùa. Vì vậy mỗi khi người Khmer qua đời đều có sư đến
làm lễ. Xác người chết được nhà chùa giúp lo thiêu và sau đó tro xương sẽ
 174

được lưu giữ trong một bảo tháp ở khuôn viên của chùa” (Hoàng Thị Lan,
2004, tr.75).
Mặt khác, tục thờ cúng tổ tiên và cúng giỗ cho người đ mất là một t c lễ
có từ lâu đời. Người Việt tin rằng: linh hồn những người đã mất luôn ở bên con
cháu để phù hộ. Cho nên thờ cúng tổ tiên cũng là cách để giáo d c đạo đức con
người về tinh thần “uống nước nhớ nguồn”, lòng tri ân và áo ân của dân tộc
Việt Nam. Hàng năm, vào ngày 27/07 – ngày Thương inh liệt sĩ Việt Nam,
Phật giáo kết hợp cùng Đảng và Nhà nước tổ chức Đại lễ cầu siêu để “tưởng
nhớ người đi vì người ở lại” là một minh chứng cho t c thờ cúng người đã mất.
T c cưới hỏi: người Việt không chỉ có t c ma chay mà còn quan tâm đến
t c cưới hỏi. Trong đạo Phật t c cưới hỏi này gọi là Lễ Hằng Thuận. “Lễ Hằng
Thuận được Hòa thượng Thích Đôn Hậu khởi xướng vào những thập niên đầu
của thế kỷ XX. Hằng Thuận gọi đủ là “Hằng thuận chúng sinh”, lời nguyện thứ
9 của Bồ Tát Phổ Hiền trong Kinh Hoa Nghiêm” (Thích Nhật Từ, 2018, tr.7). Lễ
Hằng Thuận là nghi thức tương đối đặc biệt dành riêng cho lễ cưới được tổ chức
trang nghiêm trọng thể tại chùa. Ngoài một vài lễ nghi truyền thống của một
đám cưới như tuyên ố lý do, trao nhẫn cưới, nhận lời chúc t ng của hai họ, thì
nghi thức Hằng Thuận trong ngày cưới mang đậm dấu ấn đạo đức tâm linh và trí
tuệ của đạo Phật, cùng với những định hướng rất c thể giúp cho đôi vợ chồng
có được một tương lai lạc quan tươi sáng trên tinh thần giác ngộ giải thoát. Bước
đầu tiên trong hôn nhân, Lễ Hằng Thuận đã tạo điều kiện cho cô dâu chú rễ được
đảnh lễ chư Phật, được Quy y Tam Bảo, được chư Tăng đứng ra chứng minh hôn
sự trong bầu không khí thiêng liêng ngay nơi chánh điện, đồng thời được quý
Thầy tận tình hướng dẫn đạo lý vợ chồng trong đời sống hôn nhân. M c đích
chính của lễ Hằng Thuận là làm thế nào để cho đôi vợ chồng ý thức được tầm
quan trọng của nền tảng đạo đức tâm linh trong đời sống gia đình. Những lời phát
nguyện giữ gìn ngũ giới, tu hành thập thiện của đôi vợ chồng trước ngôi Tam
Bảo, nhằm xây dựng một đời sống gia đình hạnh phúc bền vững, được xem là dấu
ấn sinh động, vô cùng nghĩa trong ngày lễ cưới. Điều này không chỉ tác động
 175

mạnh mẽ đến đời sống tâm linh của họ trong những ngày chung sống bên nhau,
mà còn ảnh hưởng tích cực đến những người thân.
Tóm lại, đạo đức Phật giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến phong t c, tập quán
của người Việt Nam. Có thể nói những t c này trở nên quen thuộc không chỉ
người theo Phật giáo mà còn ở những người không theo tôn giáo. Chùa Việt
Nam còn là nơi dung hòa với các tín ngưỡng bản địa trước đó. Chùa không chỉ
là nơi thờ Phật mà còn là nơi thờ Thần và thờ Mẫu, thờ tổ tiên và các anh hùng
dân tộc. Có thể nói Phật giáo có một vai trò to lớn trong việc củng cố và duy trì
phong t c thờ Thần - một giá trị truyền thống nhân văn của dân tộc, góp phần to
lớn vào việc giáo d c đạo lý uống nước nhớ nguồn của con người Việt Nam
hiện nay. Đối với người không theo tôn giáo, họ vẫn thường xuyên đến chùa. Họ
không phải là Phật tử nên họ đến vì họ tin vào Phật dưới góc độ luân l , đạo
đức. Họ không thuộc nhiều bài kinh, hay giáo lý nhà Phật. Họ tâm niệm chỉ cần
niệm trong tâm câu: “Nam mô A Di Đà Phật” hay “Nam mô Quán Thế Âm Bồ
Tát” là đủ. M c đích đi chùa của họ chủ yếu là cầu ình an trong gia đình, tai
qua nạn khỏi. Đến đây, chúng ta có thể thấy rằng Phật giáo có sức ảnh hưởng rất
lớn trong xã hội, không chỉ người theo đạo Phật mà còn ảnh hưởng đến các tầng
lớp không theo tôn giáo. Phật giáo đã được sự quan tâm và ủng hộ của nhân dân
càng ngày càng đông đúc.
Ảnh hƣởng củ đạ đức Phật gi đến văn hó , nghệ thuật: khi du nhập
vào Việt Nam, những giá trị văn hóa - nghệ thuật của Phật giáo đã giao thoa với
các giá trị văn hóa khác, thay đổi và thích nghi với người dân. Từ đó những giá trị
văn hóa - nghệ thuật của Phật giáo đã được người dân Việt đón nhận, giữ gìn,
phát huy góp phần làm phong phú thêm cho nền văn hóa - nghệ thuật của dân tộc,
đáp ứng và làm thỏa mãn nhu cầu tâm linh, giải trí, thẩm mỹ, thưởng thức nghệ
thuật của đại bộ phận nhân dân. Đạo đức Phật giáo ảnh hưởng đến văn hóa - nghệ
thuật của người Việt Nam rất lớn, điển hình ở những khía cạnh sau đây:
Ảnh hưởng của Phật giáo đến sân khấu cải ương, nhạc kịch và văn học:
đóng góp to lớn của Phật giáo cho nghệ thuật sân khấu cải lương và nhạc kịch
 176

Việt Nam là triết lý giáo d c con người hướng thiện, tránh xa điều ác. Với triết
l “nhân quả báo ứng” và “tinh thần nhân bản” của Phật giáo, đã có nhiều ca
tuồng, vở diễn gây xúc động lòng người như: Tấm Cám, Phạm Công Cúc Hoa,
Quan Âm Thị Kính, Liên Hoa Sắc, Mục Liên Cứu Mẹ, Cuộc đời Đức Phật v.v.
Thông qua các tác phẩm sân khấu, nhạc kịch, đạo đức Phật giáo khuyên con
người làm thiện được quả thiện, làm ác bị quả xấu đồng thời khuyên con người
tự ý thức về đạo đức cá nhân từ trong suy nghĩ, lời nói và hành động, tự hoàn
thiện nhân cách của mình, tự mình là hòn đảo của chính mình. Nhân vật trung
tâm sân khấu là tiêu biểu cho tấm gương cao qu để chuyển tải lòng nhân ái,
hiếu thảo, bao dung, vị tha, tư tưởng cốt lõi của Phật giáo về hòa ình đến với
công chúng.
Hàng năm mỗi khi đến ngày Lễ Phật Đản hay Lễ Vu Lan thì có rất nhiều
đoàn nghệ thuật về chùa biểu diễn với nhiều tiết m c sân khấu cải lương và nhạc
kịch khác nhau như: câu lạc bộ ca nhạc Phật giáo, các đoàn văn nghệ của các gia
đình Phật tử, các đoàn văn hóa - nghệ thuật thành phố Hồ Chí Minh v.v. Thông
qua các tác phẩm nghệ thuật sân khấu, nhạc kịch, Phật giáo nêu cao thông điệp
về hòa bình, lòng từ bi, nhân ái, lòng hiếu thảo, đạo lý uống nước nhớ nguồn của
người Việt Nam. Tư tưởng đạo đức Phật giáo không chỉ phù hợp với đạo lý
phương Đông mà còn phù hợp với nếp sống đạo đức lâu đời của dân tộc Việt
Nam, hướng con người đến chân - thiện - mỹ, góp phần xiển dương cái thiện,
hạn chế cái ác trong cuộc sống.
Có thể nói tư tưởng đạo đức Phật giáo là yếu tố trung tâm, là cái nền vững
chắc hỗ trợ cho sân khấu cải lương khẳng định tính nhân bản trong dòng văn
hóa dân tộc, chiếm 90.1% số người đồng ý với quan điểm này (Ph l c 2, câu
62). Từ nội dung, hình thức đến phương pháp của nghệ thuật sân khấu đã
chuyển tải m c đích, khát vọng chân chính của con người, luôn hướng đến sự
hoàn thiện đạo đức con người cá nhân, xã hội và nhân loại. Với giáo lý mang
đậm chất “từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha”, và a đức tính cao quý của nhà Phật là “Bi
- Trí - Dũng”, đạo Phật đã ảnh hưởng đến phong cách biểu diễn của người nghệ
 177

sĩ sâu sắc. Người nghệ sĩ muốn diễn hay, xuất thần, thu hút quần chúng thì phải
có quá trình ăn chay, thực tập thiền định, học và nghiên cứu sâu về giáo lý nhà
Phật, đặc biệt là những vở cải lương nói về cuộc đời Đức Phật. Điều đó đòi hỏi
người diễn viên phải có chất liệu Phật, lời nói Phật, cử chỉ và hành động có chất
thiền vị hơn. Chính vì vậy nhân cách của người nghệ sĩ cũng ị thay đổi bởi
nghề nghiệp của mình.
Về văn học, đây là một mảng không thể thiếu trong công tác truyền á đạo
Phật. Những năm qua, Giáo hội Phật giáo Việt Nam thành phố Hà Nội và Hồ
Chí Minh đã thường xuyên tổ chức hội trại sáng tác văn học Phật giáo, hội thảo
về các bậc cao Tăng Phật giáo, hội thảo về văn hóa các nước vùng Đông Nam
Á, ra mắt sách nói Phật giáo, đặc biệt là Đại tạng kinh Việt Nam được trình bày
dưới dạng sách nói, giác ngộ online ra đời, và mới đây trang Phật sự online TV
ra đời năm 2018 được xem là kênh truyền thông chính thức của Phật giáo, nhằm
truyền tải các thông tin chính xác về các Phật sự của các cấp giáo hội và các
hoạt động thiện sự. Bên cạnh đó Ban Văn hóa thành phố hàng năm cũng xuất
bản rất nhiều đĩa DVD, VCD, CD, MP3, MP4 các ộ phim, các bài hát ca cổ về
Phật giáo với nhiều thể loại phong phú và mang giá trị giáo d c đạo đức sâu sắc
như: Duyên trần thoát tục, Ánh đạo vàng, Ca ngợi Đức Thế Tôn, Trăng tròn
tháng tư, Tứ ân ca, Vầng trăng sáng, Ân nghĩa sinh thành, Bông hồng cài áo,
Công ơn cha mẹ, Mục Liên cứu mẹ v.v. Những tác phẩm văn hóa - nghệ thuật
trên không chỉ ca ngợi công hạnh cao quý của Đức Phật, các vị Bồ Tát - người
mà bỏ công danh sự nghiệp, trái tim từ bi cứu khổ, luôn tìm cầu sự giải thoát và
hạnh phúc cho chúng sinh mà còn nói lên truyền thống hiếu thảo, tri ân và báo
ân của các thế hệ con cháu đối với công ơn sinh thành dưỡng d c của cha mẹ.
Qua đó nhắc nhở mọi người phải có nghĩa v và bổn phận hiếu kính với tổ tiên,
cha mẹ theo tinh thần Phật dạy.
Ảnh hưởng của Phật giáo qua ca dao, t c ngữ và thơ ca: từ khi du nhập
vào Việt Nam, Phật giáo đã có sự ảnh hưởng sâu rộng trong các lĩnh vực của đời
sống, trong đó có nền văn hóa, văn học dân gian người Việt. Một bộ phận của
 178

nền văn học ấy là ca dao - t c ngữ đã thấm đượm tinh thần từ bi của nhà Phật,
về giáo lý nhân quả, quan niệm về hạnh phúc khổ đau cùng lối suy nghĩ trọng
cái tâm - cái thực chất thuần khiết ên trong hơn là những hình thức thể hiện bên
ngoài. Những câu ca dao - t c ngữ này không chỉ làm phong phú thêm kho tàng
văn học dân gian nước nhà mà còn là một trong những cách truyền bá giáo lý
đạo Phật hiệu quả, dễ thẩm thấu đối với đại đa số bộ phận người bình dân,
qua đó Phật giáo ngày càng hòa quyện với văn hóa dân tộc, góp phần làm lợi lạc
tốt đạo đẹp đời. Ảnh hưởng của Phật giáo qua ca dao, t c ngữ phản ánh cuộc
sống ở một số khía cạnh sau:
Một là, phản ánh thuyết nhân quả nhà Phật: học thuyết nhân quả của Phật
giáo đã được người Việt tiếp nhận và xem đó là kim chỉ nam cho mọi hành động
của mình. Người Việt tin tưởng rằng nỗ lực làm những hành động thiện lành sẽ
thu được kết quả tốt đẹp về sau, còn làm những chuyện xấu xa độc ác thì chắc
chắn sẽ gặp chuyện không may mắn. Sự biểu hiện quan niệm này được tìm thấy
rộng khắp trong t c ngữ, ca dao. Chẳng hạn, về t c ngữ có những câu: “Ác giả
ác báo, thiện giả thiện áo” (Nguyễn Xuân Kính, Nguyễn Thúy Loan, Phan Lan
Hương và Nguyễn Luân, 2012). Quan niệm “ở hiền gặp lành, ở ác gặp dữ”
cũng được c thể hơn qua ca dao: “Ở hiền thì lại gặp lành, Những người nhân
đức trời dành phúc cho” (Nguyễn Xuân Kính, Nguyễn Thúy Loan, Phan Lan
Hương và Nguyễn Luân, 2012).
Hai là, quan niệm về hạnh phúc và khổ đau trong cuộc sống: quan niệm về
chữ “phúc” của người Việt thiên về suy nghĩ những ai có phúc sẽ có được cuộc
sống thuận lợi và dễ dàng hơn, còn người nào không có phúc hoặc không đủ
phúc thì mọi việc trong đời người đó sẽ gặp nhiều trắc trở, thất bại, không đạt
được nhiều thành tựu. “Có phúc thì mới có phần, Người nào vô phúc sạch
không lầu lầu” (Nguyễn Xuân Kính, Nguyễn Thúy Loan, Phan Lan Hương và
Nguyễn Luân, 2012). Vì phần đông con người chúng ta thường có khuynh
hướng đồng nhất hạnh phúc với sự giàu sang và sung túc, nên tập trung gieo cái
nhân làm phúc cũng chỉ để hướng đến cái quả là được giàu. Có thể bắt gặp điều
 179

này trong một số câu t c ngữ mang ảnh hưởng Phật giáo, khi thuyết nhân quả
của nhà Phật đã được người dân ứng d ng vào cuộc sống một cách trực tiếp và
giản đơn: “Làm phúc cũng như được giàu”.
Tuy vậy, hạnh phúc trong cõi đời này không phải là cái tồn tại vĩnh hằng,
nó vô thường, tạm bợ. Khi con người không được như muốn thì sinh ra khổ
đau “Cầu bất đắc khổ”. Nỗi đau khổ của con người hiện diện ngay chính lúc họ
đã tái sinh trong cuộc đời này, mang thân của một chúng sinh cùng với nghiệp
báo riêng của mỗi người. Quan niệm của đạo Phật hễ có thân là có nỗi khổ hiện
hữu cũng đã được thể hiện qua một số câu t c ngữ: “Có thân có khổ”. Và để
giảm bớt nỗi khổ đau cho chúng sinh, giáo l nhà Phật khuyên con người “thiểu
d c tri túc” nghĩa là “ít muốn biết đủ”, giảm bớt lòng ham muốn và hài lòng với
những gì mình đang có. Đây cũng là một trong những phương pháp để đối trị
lòng tham của con người. Cho nên có câu: “Tham thì thâm, Phật đ ảo thầm
rằng chớ có tham”.
Ba là, thể hiện tinh thần từ bi của nhà Phật: tinh thần từ bi của đạo Phật
được thể hiện ở lòng vị tha, đức hy sinh, luôn vì sự bình an và hạnh phúc cho mọi
người, luôn mở rộng lòng với tất cả chúng sinh, ngay cả với những người từng
hiềm khích, hãm hại, ganh ghét với mình, lấy đức áo oán như Đức Phật dạy
trong Kinh Pháp cú 5 như sau: “ ới hận diệt hận thù, Đời này không có được,Từ
bi diệt hận thù, Là định luật ngàn thu” (Thích Minh Châu, 2016, tr.10).
Khi quan niệm này đi vào trong t c ngữ, nó vẫn mang đậm tinh thần từ bi
của Phật giáo: “Oan gia nên mở không nên kết”. Bên cạnh đó, tấm lòng
thương yêu chúng sinh đến quên bản thân mình cũng là một cách thể hiện
triết lý vô ngã vị tha của người tu theo Phật. “Ở đời thà chịu thiệt mình, Chớ
đừng tàn hiếp vì ta hại người”. Ảnh hưởng quan niệm này của Phật giáo mà
người Việt sẵn sàng chấp nhận thiệt thòi về phía bản thân, không vì cái lợi hay
danh dự bản thân mà làm chuyện tổn hại cho người khác. Có khoảng 98.3% số
người đồng ý và rất đồng ý với quan điểm từ bi mang lại hạnh phúc và kiềm
hãm cái xấu (Ph l c 2, câu 70).
 180

Bốn là, thể hiện chữ “Tâm” trong đạo Phật: bản chất của người tu theo
Phật là phải thật tâm, thật lòng từ suy nghĩ, lời nói và việc làm. Làm việc phải
xuất phát từ trái tim thì sự việc mới thành. Một khi tâm chúng ta làm điều nhân
ái thì thấy y như là Phật ở trong ta. Cho nên t c ngữ có câu là: “Phật tại Tâm,
Chân Tâm tức Phật”. Đạo Phật quan trọng chữ “tâm” tức là cái tinh thần thuần
khiết bên trong, hoàn toàn không phải là cái hình thức hào nhoáng, giả tướng
ên ngoài. Người nào có thể sống được với chân tâm trong sáng, giác ngộ hằng
hữu của mình, người đó chính là Phật. Nghĩ như Phật (chánh tư duy), nói như
Phật (chánh ngữ), hành động cũng như Phật (chánh nghiệp), thì mới đích thực là
Phật. Còn những ai dù đọc t ng nhiều kinh, nhưng tâm chưa dứt trừ uế trược,
không biết tiết chế d c vọng thì cũng phải chịu quả báo. Chính vì vậy mà trong
ca dao - t c ngữ có lời phê phán đến những người chỉ chăm chăm tu hành vẻ
đẹp bên ngoài mà không chú trọng về phẩm hạnh đạo đức bên trong. “Ở ăn
chẳng lành, đọc kinh phải tội; Dẫu bà lắm gạo nhiều tiền; Bà chẳng ở hiền cúng
cũng như không”.
Mặt khác, đạo Phật cũng chỉ ra rằng trong mỗi chúng sinh đều có Phật tánh
“nhơn nhơn vi hữu Phật tánh”. Mọi vật đều có tánh linh, có sẵn khả năng giác
ngộ. Tánh giác đó được ví như “ áu vật có sẵn trong nhà”. Cho nên Trần Nhân
Tông có nói trong bài Cư Trần Lạc Đạo rằng: “Trong nhà sẵn báu thôi tìm
kiếm, Đối cảnh vô tâm, hỏi chi thiền”. Như vậy, với tư tưởng “Phật tại tâm”
này, đạo Phật khuyên con người hãy quay về “chân tâm” của chính mình. Quay
về chính mình là quay về với kho báu có sẵn, tính giác ngộ sẽ hiển ày. Nhưng
vì vô minh che lấp nên con người không nhận thức được “chân tâm”. Con người
cứ rong rủi tìm Phật bên ngoài và phải chịu nhiều khổ đau do phiền não cuộc
sống mang lại. Ta có thể bắt gặp ẩn ý của giáo lý nhà Phật qua câu t c ngữ sau:
“Bụt trong nhà chẳng thiêng, cầu Thích Ca ngoài đường”.
Ngoài ra Phật giáo còn ảnh hưởng đến thơ ca Việt Nam. Có nhiều ài thơ
lấy cảm hứng từ đạo Phật làm nền tảng, dùng thơ ca diễn đạt ý nguyện đem giáo
l đạo Phật ph ng sự cuộc đời, xây dựng quê hương đất nước: “Tiếng chuông
 181

lay bóng Bồ đề, Con chim cánh trắng bay về Tây thiên, Mong sao dân tộc bình
yên, Đạo hiền che chở dân hiền thương yêu”(Hội thảo khoa học 300 năm Phật
giáo Gia Định - Sài Gòn - Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, tr.371-372). Bài thơ
như thể hiện nỗi khát khao cho đất nước được hòa ình, nhân dân được an lạc,
đem tuệ giác đạo Phật dựng xây cuộc đời, lấy tinh thần vô ngã vị tha ph c v
quần sinh, lấy tinh thần dân chủ, ình đẳng làm nền tảng, tôn trọng các giá trị
con người thời chấn hưng Phật giáo.
Như vậy, đạo Phật đã có sức ảnh hưởng rất lớn đến ca dao, t c ngữ và thơ
ca Việt Nam. Tư tưởng đạo đức Phật giáo về nhân quả, về khổ đau và hạnh phúc
trong cuộc sống, tư tưởng về lòng từ i, và tư tưởng về Phật tại tâm, yêu quê
hương đất nước mãi là sợi chỉ đỏ xuyên suốt gắn kết giữa đạo pháp và dân tộc,
làm phong phú thêm kho tàng văn học dân gian nước nhà, đồng thời cũng là
cách để truyền á giáo l đạo Phật một cách có hiệu quả, góp phần là xây dựng
xã hội phồn vinh, thịnh trị.
Ảnh hưởng của Phật giáo đến nghệ thuật kiến trúc và đi u khắc: Phật
giáo du nhập vào Việt Nam đã kết hợp nhuần nhuyễn với đời sống nhân dân
Việt, thẩm thấu sâu sắc trong nền văn hóa Việt. Nét đặc sắc của văn hóa Phật
giáo Việt Nam là khi Phật giáo vào miền Trung, đã kết hợp với văn hóa cổ
Champa, khi Phật giáo xuống miền Nam, lại kết hợp với văn hóa Chân Lạp, từ
đó tạo thành những kiến trúc, điêu khắc chùa tháp Phật giáo rất phong phú và đa
dạng của dân tộc Việt Nam.
Về kiến trúc: khi Phật giáo truyền vào Việt Nam, cố nhiên đã đem theo các
kiểu kiến trúc chùa tháp, lầu chuông gác trống theo mô hình kiến trúc của Ấn
Độ, Miến Điện và Trung Hoa. Tuy nhiên theo thời gian, tinh thần dung hòa của
Phật giáo cùng với lối tư duy tổng hợp của dân tộc Việt đã tạo ra một mô hình
kiến trúc rất riêng cho Phật giáo ở Việt Nam. Chùa tháp ở Việt nam thường
được xây dựng với lối kiến trúc đặc biệt, mái chùa bao giờ cũng ẩn dấu sau lũy
tre làng, dưới gốc cây đa hay ở một nơi có cảnh trí thiên nhiên đẹp hoặc thanh
vắng. Theo mô hình kiến trúc phổ thông của chùa thì phía trước là tiền đường và
 182

điện Phật, sau là mảnh sân hình vuông trồng cây cảnh, đặt hòn non bộ, phía sau
là nhà hậu tổ, hai ên là nhà Đông và nhà Tây. Phật giáo để lại nhiều quần thể
kiến trúc độc đáo và danh lam thắng cảnh cho nước Việt, nhiều ngôi chùa nổi
tiếng về kiến trúc như: Miền Bắc có chùa Tây Phương, chùa Quán Sứ v.v, Miền
Trung có chùa Thiên M , chùa Từ Đàm v.v, Miền Nam có các chùa Giác Lâm,
chùa Vĩnh Nghiêm v.v.
Về đi u khắc: nghệ thuật điêu khắc được thể hiện rõ qua nhiều cốt
tượng, phù điêu Phật giáo. Đó không những là một niềm tự hào của nền văn
hóa dân tộc Việt mà còn là dấu vết chứng minh sự ảnh hưởng sâu sắc của
Phật giáo trong văn hóa Việt Nam. Tiêu biểu là các tác phẩm như: tượng
Quan Âm nghìn mắt nghìn tay ở Chùa Hạ (Vĩnh Phú, Bắc Việt, cao 3,2m), 16
pho tượng Tổ bằng gỗ của Chùa Tây Phương (Hà Tây, Bắc Việt), Bộ tượng
Thập Bát La Hán Chùa Phước Lâm (Hội An, Quảng Nam, Đà Nẵng), Bộ
tượng Thập Bát La Hán ở Chùa Vĩnh Tràng (Mỹ Tho, Tiền Giang) v.v. Như
vậy, hầu hết các công trình nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Phật giáo dù có sự
kế thừa từ Trung Quốc, Nhật Bản, Ấn Độ, Tây phương và giá trị truyền thống
kiến trúc, mỹ thuật Việt Nam, nhưng vẫn tạo nên nét độc đáo riêng của kiến
trúc, điêu khắc Phật giáo Việt Nam. Những hình ảnh về sông nước, mây trời,
rồng phượng đều thể hiện những ước muốn tốt đẹp về cuộc sống hiện thực
đầy đủ mọi mặt trong cuộc sống hàng ngày. Những hình tượng nghệ thuật là
sự tổng hợp của nhiều yếu tố hoàn toàn được sáng tạo theo triết lý Phật giáo
của người Việt Nam.
Tóm lại, Phật giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến văn hóa - nghệ thuật của
người Việt Nam. Nó được thể hiện thông qua các loại hình nghệ thuật sân khấu
cải lương, nhạc kịch, văn học, ca dao, t c ngữ, thơ ca, nghệ thuật tạo hình kiến
trúc và điêu khắc. Những giá trị văn hóa - nghệ thuật này góp phần làm thỏa
mãn nhu cầu thưởng thức, sáng tạo, vui chơi, giải trí của người Việt Nam. Nó
không chỉ đáp ứng nhu cầu văn hóa tinh thần của nhân dân mà còn góp phần
làm phong phú hơn cho nền văn hóa - nghệ thuật của dân tộc.
 183

Ảnh hƣởng củ đạ đức Phật giáo trong quan hệ ứng xử giao tiếp: đạo
Phật từ khi du nhập vào Việt Nam, đã hòa nhập vào các giá trị đạo đức của dân
tộc, và đã trở thành phương tiện diễn đạt quan niệm đạo đức truyền thống của
người Việt Nam. Các thuật ngữ như “từ bi, hỷ xả”, “vô ngã, vị tha”, “cứu nhân
độ thế”, “tu nhân tích đức”, “sống nhân từ để phúc cho đời sau”, “ở hiền gặp
lành”… đã không còn nguyên nghĩa của riêng Phật giáo, mà nó là một phần
trong lẽ sống của người Việt, và đã trở thành ngôn ngữ của đời sống thường
ngày. Cách thức ứng xử, giao tiếp của người Việt Nam cũng chịu ảnh hưởng rất
lớn bởi các quan niệm Phật giáo. Nét phổ biến trong quan hệ ứng xử và giao tiếp
của Phật giáo là cái thật, cái thiện ở cả thân, khẩu, ý. Ảnh hưởng của đạo đức
Phật giáo trong quan hệ ứng xử giao tiếp được thể hiện:
Một là, ứng xử, giao tiếp trong gia đình. Phật giáo đề cao sự hòa thuận và
trách nhiệm của các bậc cha mẹ, con cái, anh em, vợ chồng… đề cao sự hiếu
thuận với cha mẹ thông qua thực hiện Tứ ân (ân cha mẹ, ân quốc gia, ân thầy
cô, ân đàn na tín thí). Điều này được thể hiện rất nhiều trong ca dao, t c ngữ
Việt Nam nói về công ơn cha mẹ: “Công cha như núi Thái Sơn, Nghĩa mẹ như
nước trong nguồn chảy ra, Một lòng thờ mẹ, kính cha, Cho tròn chữ hiếu mới
là đạo con”.
Mặt khác, hiếu thuận còn được thể hiện ở chỗ giữ hòa khí trong gia đình, lo
việc tang lễ khi cha mẹ qua đời. Nếu so sánh với Nho giáo thì hiếu thảo trong
Phật giáo có sự khác biệt hơn. Nho giáo chủ trương hòa thuận, nhưng sự hòa
thuận dựa trên một tôn ty mà người cha ở vị trí cao nhất. Trong khi đó thì Phật
giáo không nhấn mạnh yếu tố tôn ty, mặc dù đạo Phật cũng khuyên con cái iết
vâng lời cha mẹ, em biết vâng lời anh chị em và người lớn tuổi. Nếu như Nho
giáo dạy con cái ph c tùng cha mẹ, hiếu để với cha mẹ thì Phật giáo chủ trương
thực hiện Tứ ân và rất coi trọng ân cha mẹ và báo hiếu cha mẹ. Cho nên vào
ngày Lễ Vu Lan rằm tháng bảy, hầu như mọi người Việt Nam yêu mến đạo Phật
đều thực hiện nghi thức cúng rằm lễ Phật để cầu nguyện cho cha mẹ sống đời
với con. “Mỗi đêm con thắp đèn trời, Cầu cho cha mẹ sống đời với con”.
 184

Hai là, lối ứng xử, giao tiếp của người Việt Nam chịu ảnh hưởng của Phật
giáo thông qua việc tiếp xúc chân tình hàng ngày giữa mọi người với nhau.
Đối với người dân ở nông thôn, mọi người thường chia sẻ kinh nghiệm làm
nông, truyền cho nhau những bí quyết thành công thông qua việc ngồi uống
trà, ăn cơm chung với nhau. Trong tinh thần “tương thân tương ái”, “tình làng
nghĩa xóm”, con người Việt Nam đã gắn ó và giúp đỡ lẫn nhau trong những
lúc hoạn nạn, thiên tai, lũ l t, không chỉ trong nước mà còn giúp đỡ bạn bè
quốc tế.
Ba là, lối ứng xử, giao tiếp của người Việt Nam không chỉ chịu ảnh hưởng
bởi giáo lý mà còn ở nhân cách, nếp sống của những người tu trì Phật giáo. “…
có thể nói Phật giáo ảnh hưởng đến con người và xã hội Việt Nam trên nhiều
phương diện và do nhiều yếu tố khác nhau, song một yếu tố có ảnh hưởng lớn là
nhân cách, lối sống của giới tu hành” (Hoàng Thị Lan, 2004, tr.82).
Ba là, ứng xử giao tiếp của con người còn được thể hiện thông qua ứng xử
của con người với môi trường tự nhiên. Thực tế cho thấy môi trường sinh thái
hiện nay đang ị ô nhiễm nghiêm trọng. Cùng với thế giới, Việt Nam đã xây
dựng và ban hành chiến lược bảo vệ môi trường quốc gia đến năm 2010 và định
hướng đến năm 2020: “Phát triển kinh tế - xã hội phải coi trọng bảo vệ môi
trường và cải thiện môi trường, chủ động ứng phó với biến đổi khí hậu” (Đảng
Cộng sản Việt Nam (2011, tr.29). Vấn đề bảo vệ môi trường cũng được Đức
Phật thể hiện qua cuộc đời của ngài. Đức Phật đản sanh dưới cây Vô u, thành
đạo dưới cây Bồ Đề, chuyển pháp luân tại vườn Lộc Uyển và nhập Niết Bàn
dưới cây Sala. Thực hiện lời dạy đó nên các chùa, các Phật tử thường trồng cây
xanh, tạo bóng mát cho xã hội để cân bằng môi sinh. Không chỉ bảo vệ các loài
thảo mộc, mà Đức Phật còn chú trọng đến các loài côn trùng, động vật, khuyên
khích phóng sanh, không được sát sinh hại vật. Như vậy, chính tinh thần thương
yêu loài vật, bảo vệ môi trường đã ảnh hưởng rất lớn đến cách ứng xử, giao tiếp
của người Việt Nam. Có khoảng 95.9% ý kiến đồng ý và rất đồng ý khi cho rằng
đạo đức Phật giáo ảnh hưởng đến con người và môi trường (Ph l c 2, câu 84).
 185

Người Việt thường hay thả chim, thả cá, ăn chay vào các ngày lễ như: ăn chay 2
ngày, 4 ngày, 10 ngày v.v. Phật giáo đề cao sự hài hòa trong mối quan hệ giữa
con người với tự nhiên, chung sống với muôn loài một cách hài hòa, ình đẳng
giữa con người với tự nhiên, thừa nhận tính ình đẳng của sự sống và giá trị
ình đẳng của sự sống trong mọi sinh thể.
Tóm lại, trong xã hội hiện nay, tồn tại nhiều tôn giáo khác nhau. Mỗi tôn
giáo đều có phong cách riêng, xây dựng cho mình một bản sắc đặc trưng để đi
vào lòng người. Một trong những tôn giáo đó là Phật giáo. Đạo Phật đã xây
dựng cho mình một phong cách rất khác. Đó là cách thức trong chính bản thân
mình. Với giáo l nêu cao tình yêu thương, giàu lòng từ bi, vô ngã vị tha, đạo
Phật đã trở thành một tôn giáo của dân tộc và đã ảnh hưởng đến hầu hết các lãnh
vực của đời sống tinh thần con người Việt Nam từ quan niệm, tư tưởng; đạo
đức, lối sống; phong t c, tập quán; đến các lĩnh vực văn hóa, nghệ thuật và
phong cách ứng xử, giao tiếp không chỉ trong gia đình, xã hội mà còn ở việc bảo
vệ môi trường tự nhiên. Chính những giá trị cao qu đó mà Phật giáo được thế
giới xem là một trong những tôn giáo của hòa bình, của đạo đức dân tộc. Dù trải
qua biết ao thăng trầm của lịch sử, nhưng Phật giáo vẫn có chỗ đứng vững chắc
trong lòng dân tộc. Tuy nhiên, bên cạnh những ảnh hưởng tích cực của đạo đức
Phật giáo đến đời sống đạo đức con người Việt Nam thì nó cũng không sao
tránh khỏi những mặt hạn chế nhất định ảnh hưởng đến tự tưởng, cách tư duy và
lối sống, cách ứng xử.
Ảnh hƣởng đến tƣ tƣởng, h tƣ uy
Một là, tư tưởng yếm thế, xa rời thực tế, Phật giáo cho rằng “đời là biển
khổ”, phủ nhận vai trò của con người với thế giới khách quan và xã hội. Từ đó
hình thành nên tư duy về tính chất giả tạm của cuộc sống con người “sống gửi,
thác về”, làm cho con người xa rời cuộc sống, xem cuộc sống này chỉ là cõi tạm
trần gian, sống nhẫn nh c và cam chịu trước những bất công của xã hội, chỉ giải
thoát con người trong ý thức chứ chứ quan tâm nhiều về sự giải thoát con người
trong hiện thực.
 186

Hai là, cách tư duy con người còn mang nhiều màu sắc mê tín dị đoan, đặc
biệt là trong thờ cúng. Trong nghi lễ Phật giáo có nhiều nghi thức mang tính
huyền bí theo mật tông như: sái tịnh, chú nguyện, gia trì để nhờ sự gia hộ của Đức
Phật hay các vị thần linh. Hiện tượng này cũng là hệ quả của sự dung hòa các tính
ngưỡng bản địa với Phật giáo. Cho nên Phật giáo phải chịu sự khúc xạ là vì thế.
Người Việt Nam vốn có tâm lý lo âu, sợ hãi trước những biến động của thiên
nhiên và tâm lý mong cầu mưa hòa gió thuận, hạnh phúc ấm no. Do đó cứ đến
chùa là họ mong cầu để tai qua nạn khỏi, tật bệnh tiêu trừ, cầu tài, cầu lộc. Đó
cũng là khát vọng chính đáng của con người. Tuy nhiên, kéo theo sau nó là hệ l y
làm cho con người hình thành tư duy th động, trông chờ vào sự giúp đỡ từ thần
linh mà không tự lao động, sáng tạo để làm chủ vận mạng mình. Con người chỉ
mong cầu mà không chịu thực hành theo điều mong muốn đó.
Ảnh hƣởng đến lối sống, cách ứng xử
Một là, lối sống cam chịu và bằng lòng với số phận, Phật giáo cho rằng
mỗi người đều có nghiệp áo khác nhau. Do đó nó tạo cho con người tính cam
chịu và nhẫn nh c trong cuộc sống. Con người cho rằng sở dĩ mình khổ đau là
do nghiệp trong kiếp trước và cần phải trả nghiệp. Điều này làm mất đi tinh thần
đấu tranh, đấu tranh không dứt khoát, không triệt để của mọi người trước những
hiện tượng tiêu cực, tệ nạn, cản trở sự tiến bộ của xã hội.
Hai là, cách ứng xử theo tinh thần “đoạn d c” và “thiểu d c tri túc”,
Phật giáo khuyên con người đoạn tận tham ái, ít muốn biết đủ. Bên cạnh
những giá trị giáo d c đạo đức, hướng con người đến cuộc sống thanh cao,
vượt lên trên những ham muốn mang tính bản năng của mình, Phật giáo cũng
làm cho con người không quan tâm nhiều đến nhu cầu, bằng lòng với những
gì đã có, chấp nhận cuộc sống “an phận thủ thường” dễ làm cho con người
không phấn đấu, thủ tiêu tính năng động sáng tạo, dám nghĩ, dám làm, tinh
thần phấn đấu, lao động học tập những ước mơ, hoài ão lớn của con người
mà hiện nay rất cần trong công cuộc đổi mới đất nước. Đạo đức Phật giáo
nhấn mạnh đến yếu tố xuất thế, xem nhẹ vai trò bản năng và chạy trốn nhu
 187

cầu bản năng con người. Cho nên những vấn đề liên quan đến bản năng, nhu
cầu về tình d c thì bị xem là trần t c, kém đạo đức. Từ đó tạo khoảng cách
với thực tiễn xã hội, nhất là các thế hệ trẻ - người mà trong độ tuổi sung mãn
về thể chất và tâm l . Điều này làm cho đạo đức Phật giáo mất dần giá trị
giáo d c đạo đức của mình.
Tóm lại, dù còn những hạn chế nhất định, nhưng những giá trị cao quý mà
đạo đức Phật giáo đóng góp cho dân tộc và đất nước thì thể nào phủ nhận được.
Đất nước ta đang trong quá trình hội nhập quốc tế hướng đến một đất nước mà ở
đó “dân giàu, nước mạnh, xã hội dân chủ, công bằng, văn minh”. Do đó đòi hỏi
cần phải có những con người đủ đức, đủ tài, năng động, sáng tạo, lạc quan, tin
tưởng, dũng cảm trong các lĩnh vực. Khi nghiên cứu về ảnh hưởng của đạo đức
Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay, ngoài những mặt hạn chế
nhất định, chúng ta thấy được những giá trị tích cực của đạo đức Phật giáo. Mặt
tích cực đó là đạo đức Phật giáo góp phần giáo d c đạo đức con người, làm cho
con người có cuộc sống lành mạnh, lạc quan, trong sạch, giản dị, giàu lòng nhân
ái, khoan dung, trọng nghĩa tình, vì người quên mình, yêu thương con người,
biết cảm thông, thấu cảm và quan tâm đến nỗi khổ của người khác, cứu người
lúc khó khăn, hoạn nạn, lấy đức để xóa tan hận thù… Những hành động đó xuất
phát từ tâm Bi - Trí - Dũng của Phật giáo. Những tư tưởng về đạo đức Phật giáo
đã góp phần không nhỏ vào việc nâng cao và làm phong phú thêm những giá trị
đạo đức truyền thống của dân tộc, chúng hòa quyện vào nhau tạo nên tính thống
nhất trong đa dạng của văn hóa dân tộc, tạo nên sức mạnh chiến thắng của cả
dân tộc Việt Nam.
3.2.2. Một số giải h ơ ản nhằm phát huy ảnh hƣởng tích cực và
hạn chế ảnh hƣởng mang tính tiêu cực củ đạ đức Phật gi đến đạ đức
n ngƣời Việt Nam hiện nay
Trong nền công nghiệp, khoa học kỹ thuật hiện đại ngày nay, đạo đức và lối
sống con người Việt Nam cũng ít nhiều thay đổi để phù hợp với thực tiễn cuộc
sống. Sự thay đổi đó trên cơ sở duy trì và bảo tồn các giá trị đạo đức truyền thống
 188

cũng như không tách rời các giá trị đạo đức tôn giáo mà đặc biệt là đạo đức Phật
giáo. Để làm được điều đó, trong quá trình nghiên cứu và phân tích trên đây, tác
giả xin đưa ra một số giải pháp cơ ản mang tính định hướng như sau:
Một là, tuyên truyền giáo d c à đổi mới nhận thức về vai trò của đạo
đức Phật giáo đối với việc hoàn thiện đạo đức con người Việt Nam hiện nay:
tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã từng có giai đoạn bị lãng quên, bị
phân biệt đối xử, đặc biệt với những nhà tu hành. Tôn giáo bị cho là đối lập với
chủ nghĩa xã hội. Họ đánh giá tôn giáo chỉ ở nhận thức luận mà không chú ý,
quan tâm đến vai trò xã hội của tôn giáo.
Trong thời đại ngày nay thì “tôn giáo có khi là thuốc phiện ru ngủ con
người, sống cam phận, thủ tiêu đấu tranh, có khi là chất kích thích con người
phá phách, hận thù nhau một cách mù quáng, nhưng hiện nó có thể cũng là chất
men cổ vũ, thúc đẩy con người hành động một cách không v lợi gì vì những
m c đích nhân văn cao cả” (Viện nghiên cứu tôn giáo (1994, tr.118). Sai lầm
của chúng ta trong thời gian qua là không hiểu một cách trọn vẹn về vai trò nhận
thức và vai trò xã hội của tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo. Trong xu thế toàn cầu
hóa hiện nay, Đảng và Nhà nước ta xác định: “Tôn giáo là một hiện tượng xã
hội còn tồn tại lâu dài. Tín ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ
phận nhân dân. Đạo đức tôn giáo có nhiều điểm phù hợp với công cuộc xây
dựng xã hội mới” (Ban Tư tưởng - Văn hóa Trung ương, 2000, tr.78). Đặc biệt
là lĩnh vực giáo d c đạo đức, nhân cách con người Việt Nam hiện nay thì tư
tưởng giáo d c đạo đức Phật giáo là điều cần thiết. Vấn đề đặt ra hiện nay là cần
nhìn nhận, đánh giá tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng một cách khoa
học. Đạo Phật từ khi du nhập Việt Nam đã ám rễ vào văn hóa dân tộc. Trong
văn hóa Việt Nam có một phần không nhỏ của văn hóa Phật giáo thông qua các
kiến trúc chùa chiền, tượng Phật và cả trong các loại hình văn hóa phi vật thể,
trong đạo đức, lối sống, ứng xử giao tiếp, phong t c, tập quán của con người.
Phật giáo từ khi du nhập vào Việt Nam đã làm giàu thêm cho nền văn hóa dân
tộc và bị Việt Nam hóa Phật giáo. Chính vì vậy mà Phật giáo Việt Nam có nét
 189

đặc sắc khác với Phật giáo trên thế giới và trong khu vực. Những tư tưởng về
đạo đức Phật giáo trong điều kiện lịch sử hiện nay luôn có tác d ng tích cực
trong việc giáo d c và định hướng các giá trị đạo đức con người Việt Nam. Chủ
tịch Hồ Chí Minh là người thấy được vai trò của Phật giáo. Trong thư gửi Giáo
hội Phật giáo Việt Nam, Hồ Chí Minh có viết:
“Nay đồng ào ta đại đoàn kết, hy sinh của cải, xương máu, kháng chiến
đến cùng để đánh tan thực dân phản động, để cứu quốc dân ra khỏi khổ nạn, để
giữ vững thống nhất và độc lập Tổ quốc. Thế là chúng ta đã làm theo lòng đại từ
đại bi của Đức Phật Thích Ca, kháng chiến để đưa giống nòi ra khỏi cái ải khổ
nô lệ” (Thích Trí Quang, 1973, tr.197). Như vậy, để phát huy vai trò của đạo
đức Phật giáo với việc hoàn thiện đạo đức con người Việt Nam hiện nay, chúng
ta cần tuyên truyền, giáo d c cho đồng ào có đạo và chưa có đạo hiểu và nhận
thức đúng về vai trò của Phật giáo và đạo đức Phật giáo đối với đạo đức xã hội
là điều rất cần thiết.
Hai là, phát huy tinh hoa các giá trị đạo đức Phật giáo trong việc xây
dựng òng nhân ái, bao dung và hướng thiện: lòng nhân ái, ao dung và hướng
thiện là nền tảng cơ ản của đạo đức Phật giáo. Nền tảng có vững chắc thì xây
nhà mới kiên cố được. Do đó cần phát huy tinh hoa đạo đức Phật giáo trong việc
xây dựng tinh thần nhân ái, ao dung và lòng hướng thiện. Đây là điều hết sức
cần thiết trong công cuộc xây dựng và đào tạo con người xã hội chủ nghĩa, góp
phần làm trong sạch trong đời sống tôn giáo, đời sống xã hội, tạo sức mạnh đoàn
kết trong toàn dân. Vấn đề này được Đảng và Nhà nước ta chỉ rõ:
“Tôn giáo, ngoài mặt tiêu cực, vẫn có một số yếu tố hiện vẫn còn phù hợp
với xã hội. Đó là mặt đạo đức tôn giáo, đáp ứng được yêu cầu của đời sống
tâm linh của con người… Dưới chủ nghĩa xã hội, tôn giáo vẫn có khả năng
tự biến đổi để thích nghi theo xu hướng đi cùng đường với dân tộc, sống “tốt
đời đẹp đạo”, sống phúc âm giữa lòng dân tộc” (Huyền Chân, 1986, tr.24).
Có thể nói đạo đức Phật giáo là một kho tàng các triết lý về nhân quả,
nghiệp báo, luân hồi, quan niệm về khổ đau, hạnh phúc, vô thường, vô ngã. Đây
 190

là nền tảng cho đạo đức xã hội và được mọi người thừa nhận giá trị cao qu đó.
Tiếp nhận và thực thi các điều đạo đức Phật giáo như: lòng từ bi hỷ xả, vô ngã
vị tha, lòng hướng thiện đã thâm nhập và ăn sâu vào trong lối sống, tâm tư tình
cảm, hành vi, ứng xử của người Việt Nam. Những giá trị đạo đức cơ ản của
Phật giáo hòa quyện cùng với các giá trị đạo đức truyền thống của dân tộc góp
phần hun đúc và tạo nên những con người Việt yêu quê hương đất nước, giàu
lòng nhân ái, vì người quên mình. Có thương người, ta mới dể cảm thông, khoan
dung và tha thứ cho người khác. Điều này góp phần làm cho mối quan hệ giữa
mọi người trong xã hội sẽ tốt đẹp hơn, hạnh phúc hơn, mọi người biết quan tâm,
tôn trọng và giúp đỡ lẫn nhau hơn.
Ba là, nêu cao tinh thần dấn thân ph ng sự nhân sinh của các Tăng i
Phật tử: trong xã hội hiện đại, hầu hết các giá trị đạo đức tôn giáo đều hướng về
ph ng sự nhân sinh, quan tâm đến cuộc sống con người. Phật giáo là một trong
những tôn giáo thể hiện tinh thần nhập thế đó. Để cho đạo đức Phật giáo hòa
vào lối sống xã hội, có sức ảnh hưởng lớn đến nhân dân, qu Tăng Ni Phật tử
cần thể hiện tinh thần dấn thân ph ng sự nhân sinh nhiều hơn nữa, nâng cao tinh
thần từ bi cứu khổ, vì người quên mình với cộng đồng xã hội. Thông qua đó góp
phần xây dựng đạo đức, lành mạnh hóa trong tư duy, lời nói và việc làm của
người Việt Nam. Muốn làm được điều đó đòi hỏi qu Tăng Ni, Phật tử không
chỉ tu tập t ng kinh ở chùa mà còn phải truyền bá chánh pháp thông qua thân
giáo và khẩu giáo. Thân giáo đó là tấm gương, về sự thực hành những điều đạo
đức Phật dạy. Qu Tăng Ni là những nhà mô phạm có tâm hồn cao đẹp, những
vị thầy tâm linh có khả năng hướng dẫn con người tránh xa điều ác bằng chính
sự gương mẫu của chính mình. Khẩu giáo là thuyết giảng, truyền bá chân lý nhà
Phật, giúp mọi người sống tốt hơn thông qua lời nói. Chính lối sống đạo đức và
những điều chỉ bảo của người tu hành sẽ là tấm gương giáo d c về đạo đức hữu
hiệu nhất để cảm hóa con người.
Mặt khác, các chùa chiền cần thường xuyên mở các khóa tu nhằm định
hướng và trang bị các kiến thức về đạo đức, lối sống cho con người, đặc biệt là
 191

các thanh thiếu niên trẻ, quan tâm đến các vùng sâu, vùng xa. Đối với các ngày
lễ lớn như: Lễ Phật Đản, Lễ Vu Lan thì cần tổ chức thêm các diễn đàn về hội
thảo, hay tuần lễ văn hóa Phật giáo nhằm tuyên truyền cho quần chúng nhân dân
hiểu thêm về các giá trị đạo đức Phật giáo. Để tổ chức tốt các sự kiện Phật giáo
thì đòi hỏi các chùa phải có một cơ sơ vật chất ổn định. Bởi vì môi trường tu tập
rất quan trọng, nhất là cảnh chùa và không gian tu tập có tác động rất lớn đến
tâm lý hành giả tham dự khóa tu.
Song song với việc tổ chức các sự kiện Phật giáo, qu Tăng Ni, Phật tử cần
tổ chức các hoạt động thiện nguyện, phát quà cho đồng ào nghèo, khó khăn, vô
gia cư, xây nhà tình thương, mở các lớp học tình thương, xây các trung tâm cô
nhi viện, viện dưỡng lão, chăm sóc những mãnh đời khó khăn, ất hạnh. Chính
việc làm nhân đạo, đầy tình thương này sẽ là những việc làm đạo đức thiết thực
đi vào trong tâm thức con người và hứa hẹn một lối sống lành mạnh đầy tinh
thần nhân ái, vị tha, dẫn dắt họ làm điều thiện, tránh xa điều ác, bỏ qua lối sống
ích kỷ mà quan tâm đến người khác.
Bốn à, tăng cường công tác quản ý đối với các tổ chức, hoạt động của
Phật giáo nói riêng và tôn giáo nói chung: trong xã hội ngày nay, dưới sự tác
động của toàn cầu hóa, các tôn giáo có khuynh hướng xích lại gần với nhau, từ
đối đầu chuyển sang đối thoại để cùng thực hiện sứ mạng chung là tốt đạo đẹp
đời. Trong đó nổi bật nhất là Phật giáo. Đạo Phật nhập thế, phát triển, đồng hành
cùng dân tộc được thể hiện rõ nhất qua những thay đổi vượt bậc: như các cơ sở hạ
tầng xây dựng chùa tháp rất quy mô, số lượng tín đồ Phật giáo ngày càng nhiều,
các sinh hoạt thuyết giảng, truyền đạo, các khóa tu được mở rộng, không chỉ
trong nước mà ở quốc tế. Nhiều vị giảng sư Phật giáo ở các nước cũng về viếng
thăm và truyền đạo tại Việt Nam. Đặc biệt Đại lễ Phật Đản Vesak Liên Hiệp
Quốc 2019 vừa qua cũng là sự kiện đối ngoại vô cùng quan trọng của Phật giáo
và dân tộc Việt Nam, nhằm quảng bá các giá trị văn hóa, đạo đức con người Việt
Nam trong cộng đồng quốc tế. Tuy nhiên, bên cạnh những cơ hội mà toàn cầu hóa
mang lại thì Phật giáo không sao tránh khỏi những mặt thách thức nhất định.
 192

Thực tế cho thấy, những năm gần đây, hiện tượng mê tín dị đoan phát triển
không ình thường, núp bóng các hoạt động tôn giáo nói chung và Phật giáo nói
riêng. Bên cạnh đó lại xuất hiện nhiều hiện tượng tôn giáo mới như: Hội Long
Hoa Di Lặc, Thanh Hải Vô Thượng Sư, Hội Thánh Đức Chúa Trời, Pháp Luân
Công v.v. làm cho mọi người mất phương phướng lựa chọn giá trị niềm tin, trái
lại với những điều đạo đức của Phật giáo và dân tộc. Trước thực trạng trên,
Đảng và Nhà nước đã có chính sách tôn giáo phù hợp với tình hình mới: “Xây
dựng nếp sống văn minh trong việc cưới, việc tang, lễ hội, đẩy lùi hủ t c, các tệ
nạn cờ bạc, ma túy, mại dâm, bạo lực, gây rối trật tự công cộng” (Đảng Cộng
sản Việt Nam, 1998, tr.69). Đảng và Nhà nước ta luôn tôn tôn trọng quyền tự do
tín ngưỡng của mỗi công dân nhưng không có nghĩa là ỏ trống mặt trận đấu
tranh trên lĩnh vực tư tưởng, thường xuyên định hướng cho con người tự lựa
chọn đúng đắn niềm tin của chính mình. Tôn trọng không hàm ý khuyến khích,
cổ vũ cho tín ngưỡng tôn giáo tràn lan, không cho các cá nhân hay tổ chức nào
lợi d ng tôn giáo để đi ngược lại với lợi ích quốc gia, dân tộc. Điều 24, Chương
II, Hiến pháp 2013 quy định:
“1. Mọi người có quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo, theo hoặc không theo
một tôn giáo nào. Các tôn giáo đều ình đẳng trước pháp luật. 2. Nhà nước
tôn trọng và bảo hộ quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo. 3. Không ai được
xâm phạm tự do tín ngưỡng, tôn giáo hoặc lợi d ng tín ngưỡng, tôn giáo để
vi phạm pháp luật” (Hiến pháp nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa iệt
Nam, 2013, tr.6).
Do đó cần tăng cường công tác quản lý của Đảng và Nhà nước đối với
các hoạt động và tổ chức của Phật giáo chính là điều kiện pháp lý giúp cho
Phật giáo phát triển tốt đẹp hơn, là cơ sở phát huy sức mạnh đại đoàn kết toàn
dân tộc làm tốt đạo đẹp đời qua phương châm “Đạo pháp - Dân tộc - Chủ
nghĩa xã hội”. Từ đó có thể phát huy tối đa những mặt tích cực và hạn chế
những mặt tiêu cực của Phật giáo, góp phần vào sự nghiệp xây dựng và bảo vệ
Tổ quốc Việt Nam vững mạnh.
 193

ă à, nâng cao đời sống tinh thần trên nền tảng phát triển đời sống vật
chất cho nhân dân: người Việt Nam ta có câu: “Phú qu sinh lễ nghĩa, Bần cùng
sinh đạo tặc”. Nghĩa là khi con người có cuộc sống ấm no hạnh phúc thì tự nhiên
lễ nghĩa phát sinh, đạo đức con người được củng cố, văn hóa ứng xử, đời sống
tinh thần con người được nâng cao. Và ngược lại nếu con người khốn khổ, bần
cùng thì sẽ phát sinh nhiều tệ nạn trộm cắp, cướp của giết người và gây ra nhiều
hậu quả không lường. Do đó muốn nâng cao đời sống tinh thần của con người thì
không thể nào không chú trọng phát triển đời sống vật chất cho nhân dân.
Trong Nghị Quyết Đại hội Đại biểu toàn quốc của Đảng khóa XI xác định:
“Phải coi trọng việc kết hợp chặt chẽ giữa tăng trưởng kinh tế với thực hiện
tiến bộ và công bằng xã hội; bảo đảm an sinh xã hội, chăm lo đời sống vật
chất và tinh thần của nhân dân, nhất là đối với người nghèo, đồng bào ở
vùng sâu, vùng xa, đặc biệt là trong tình hình kinh tế khó khăn, suy giảm;
gắn phát triển kinh tế với phát triển văn hoá, củng cố quốc phòng, an ninh,
tăng cường quan hệ đối ngoại, thực hiện tốt hai nhiệm v chiến lược xây
dựng và bảo vệ Tổ quốc” (Báo Điện tử Đảng Cộng sản Việt Nam, 2011).
Trong xã hội ngày nay, đặc biệt là trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã
hội, Hồ Chí Minh đã khẳng định: “Chỉ có chủ nghĩa cộng sản mới cứu nhân
loại, đem lại cho mọi người không phân biệt chủng tộc và nguồn gốc sự tự do,
ình đẳng, ác ái, đoàn kết, ấm no trên quả đất, việc làm cho mọi người và vì
mọi người, niềm vui, hòa bình, hạnh phúc” (Lê Khả Phiêu, 1998, tr.461). Có thể
nói Chủ nghĩa Cộng sản hứa hẹn xây dựng một xã hội mà ở đó con người được
thỏa mãn một cách trọn vẹn cả nhu cầu vật chất và tinh thần.
Mặt khác, để tạo điều kiện cho nền kinh tế nước ta phát triển một cách toàn
diện và vững chắc thì chúng ta cần tranh thủ sự ủng hộ của bạn bè quốc tế, tận
d ng thời cơ và kiên trì nhất quán nền kinh tế hàng hóa nhiều thành phần định
hướng xã hội chủ nghĩa, tạo điều kiện và khuyến khích các thành phần kinh tế
phát triển, đảm bảo lợi ích chính đáng của người lao động. Đó cũng là yếu tố
quan trọng góp phần cải thiện đời sống vật chất cho nhân dân. Song song với
 194

việc phát triển đời sống vật chất, Đảng và Nhà nước ta cũng rất quan tâm đến
việc nâng cao đời sống văn hóa tinh thần của con người. Trong Nghị quyết Hội
nghị Trung ương 5 khóa III, Đảng ta cũng đã xác định: “Xây dựng và phát
triển kinh tế phải nhằm m c tiêu văn hóa, vì xã hội công bằng, văn minh, con
người phát triển toàn diện” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1998, tr.55). Sự kết hợp
giữa kinh tế với văn hóa tinh thần, đang là yêu cầu bức xúc của tất cả các quốc
gia, dân tộc hiện nay.
Như vậy, nâng cao đời sống vật chất và tinh thần cho nhân dân là minh
chứng cho sự đúng đắn về đường lối chính sách phát triển kinh tế - xã hội của
Đảng và Nhà nước trong thời kỳ đổi mới. Qua đó, tạo được niềm tin trong nhân
dân, huy động được sức mạnh toàn dân, đảm bảo cho sự ổn định về an ninh chính
trị và chế độ xã hội chủ nghĩa. Từ đó hạn chế những mặt tiêu cực và phát huy
những mặt tích cực của Phật giáo đối với đạo đức con người Việt Nam hiện nay.
Sáu là, kiên quyết đấu tranh chống những thế lực thù địch lợi d ng Phật
giáo và đạo đức Phật giáo để gây rối trật tự an toàn xã hội, chống phá sự
nghiệp xây dựng và bảo vệ Tổ quốc: cùng với vấn đề “dân chủ”, “nhân quyền”,
“dân tộc”, các thế lực thù địch đang lợi d ng vấn đề “tôn giáo” để tạo sự chống
phá đa diện nhằm vào Đảng và chế độ ta. M c đích của việc lợi d ng vấn đề này
là để kích động, gây rối, phá hoại, gây mất ổn định chính trị - xã hội, chia rẽ
khối đại đoàn kết toàn dân tộc. Do đó trong công tác tôn giáo hiện nay là chúng
ta cần kiên quyết chống lại những lực lượng phản động lợi d ng tôn giáo nói
chung và Phật giáo nói riêng để hoạt động chính trị với mưu đồ xấu.
Thực tế hiện nay cho thấy, vấn đề tôn giáo được các thế lực phản động sử
d ng như một vũ khí đặc biệt quan trọng để xuyên tạc, vu khống, kích động, phá
hoại, chia rẽ khối đại đoàn kết toàn dân tộc, làm mất ổn định chính trị - xã hội. Từ
đó, kích động mâu thuẫn, tập hợp lực lượng, tổ chức biểu tình, gây rối trật tự, mất
ổn định an ninh chính trị, an toàn xã hội như: giải phóng mặt bằng, đền bù giải tỏa
Thủ Thiêm, cho thuê đất làm 3 đặc khu kinh tế 99 năm v.v. Bên cạnh đó, tình
hình hiện nay trên thế giới và trong nước xuất hiện nhiều hiện tượng tôn giáo mới.
 195

Phật giáo nhập thế, phát triển ngày nay dung hợp nhiều thành phần, nếu không
cẩn thận thì cũng dễ bị kẻ thù lợi d ng đội lớp Phật giáo để hành động điều phi
đạo đức. Do đó chúng ta phải đấu tranh chống các thế lực thù địch một cách toàn
diện từ chính trị, kinh tế cho đến văn hóa, đạo đức, tinh thần. Tuyệt đối nghiêm
khắc, trừng trị những kẻ lợi d ng Phật giáo, nhằm m c đích chống phá Đảng và
Nhà nước, chia rẽ các tôn giáo với nhau, các đồng ào có đạo và không có đạo,
làm tổn hại đến lợi ích quốc gia và chế độ xã hội chủ nghĩa.
Mặt khác, chúng ta cần phát huy vai trò tích cực của các tổ chức Phật giáo,
các vị chức sắc lãnh đạo Phật giáo Việt Nam trong việc thực hiện chính sách tôn
giáo của Đảng và Nhà nước, hướng dẫn Tăng Ni, Phật tử tu tập đúng chánh
pháp, phù hợp với thuần phong mỹ t c và tuân theo pháp luật, duy trì sự ổn định
an ninh chính trị. Các vị chức sắc tu sĩ Phật giáo không chỉ có vai trò phát huy
những mặt tích cực của đạo đức Phật giáo với việc giáo d c đạo đức, nhân cách
con người Việt Nam mà còn có nhiệm v phát ngôn chính xác, nhanh chóng,
phát hiện và ngăn chặn kịp thời các hành vi sai trái vượt quá khuôn khổ cho
phép của đường lối, chủ trương của Đảng và Nhà nước, làm ảnh hưởng xấu đến
Phật giáo cũng như an ninh chính trị, trật tự an toàn xã hội. Đồng thời Đảng và
Nhà nước có trách nhiệm bảo vệ quyền và lợi ích hợp pháp cho các Tăng Ni,
Phật tử, các tổ chức Phật giáo, tạo điều kiện ủng hộ Phật giáo phát triển.

Kết luận hƣơng 3

Trên cơ sở trình bày những nét chính về thực trạng đạo đức con người Việt
Nam hiện nay, ta thấy nhiều vấn đề bất cập xảy ra mà Đảng, Nhà nước và các
đoàn thể trong đó có Phật giáo rất quan tâm. Đó là đạo đức con người Việt Nam
đang đứng trước nguy cơ suy thoái. Nó làm sáo trộn đời sống văn hóa đạo đức
tinh thần, các giá trị đạo đức truyền thống bị lai căn xuống dốc. Thay vào đó là
chủ nghĩa thực d ng, đề cao giá trị đồng tiền, con người chạy theo các giá trị vật
chất, thậm chí vì tiền bạc, quyền lực, danh vọng, địa vị xã hội mà bài trừ, giết
hại lẫn nhau. Có không ít những trường hợp xấu xảy ra: tình nghĩa cha con, vợ
 196

chồng, anh em bị xói mòn, tan vỡ vì đồng tiền. “Tệ sùng ái nước ngoài, coi
thường những giá trị văn hóa dân tộc, chạy theo lối sống thực d ng, cá nhân vị
kỷ… đang gây hại đến thuần phong mỹ t c của dân tộc. Không ít trường hợp vì
đồng tiền và danh vị mà chà đạp lên tình nghĩa gia đình, quan hệ thầy trò, đồng
chí, đồng nghiệp” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 1998, tr.46). Điều này làm
phương hại đến nhân cách, phẩm giá, nghĩa tình, các giá trị truyền thống nhân
bản của dân tộc, và là nguyên nhân dẫn đến các tệ nạn xã hội. Ảnh hưởng tiêu
cực này không chỉ tác động đến các tầng lớp bình dân mà còn ăn sâu vào một bộ
phận cán bộ Đảng viên bị tha hóa biến chất: “Tình trạng suy thoái về chính trị,
tư tưởng, đạo đức, lối sống của một bộ phận không nhỏ cán bộ, đảng viên gắn
với tệ quan liêu tham nhũng, lãng phí vẫn đang diễn ra nghiêm trọng” (Đảng
Cộng sản Việt Nam, 2006, tr.22).
Trước thực trạng đó, Đảng và Nhà nước ta đã có nhiều chủ trương giáo d c
đạo đức con người và được nhiều đoàn thể quan tâm. Trong đó nổi bật nhất là
Phật giáo. Phật giáo đã thể hiện tinh thần nhập thế của mình qua các hoạt động
thiện sự góp phần lành mạnh hóa suy nghĩ, lời nói, việc làm cho con người. Với
tinh thần từ bi, cứu khổ, đạo đức Phật giáo nhanh chóng lan tỏa và đã ảnh hưởng
sâu sắc đến các giá trị đạo đức truyền thống con người Việt Nam ở nhiều
phương diện khác nhau như: quan niệm tư tưởng; đạo đức lối sống; phong t c
tập quán; văn hóa nghệ thuật và ứng xử giao tiếp. Từ khi du nhập vào Việt Nam,
đạo Phật đã én rễ vào nền văn hóa dân tộc và đã trở thành một trong những tôn
giáo lớn của dân tộc. Những tư tưởng đạo đức của Phật giáo về “Làm lành lánh
dữ, Từ bi hỷ xả, Vô ngã vị tha …” không chỉ đơn thuần là của Phật giáo mà nó
đã trở thành phương châm sống cho con người Việt Nam. Đối với người Việt
Nam, hình ảnh Đức Phật là biểu tượng cho sự thánh thiện, nhân ái. Vì vậy trong
đạo đức truyền thống của người Việt Nam luôn đề cao lòng nhân ái, khoan
dung, cứu giúp người hoạn nạn, giữ vững tinh thần lá lành đùm lá rách của đạo
đức truyền thống dân tộc. Hay là tinh thần vô thường, vô ngã của đạo Phật giúp
con người giảm bớt cái tôi ích kỷ, giúp phát triển tâm yêu thương con người…
 197

Điều này rất phù hợp với đạo đức truyền thống dân tộc Việt Nam v.v. Các giá trị
đạo đức truyền thống đó đã được truyền miệng trong dân gian từ ao đời nay
qua nhiều câu ca dao, t c ngữ bị ảnh hưởng bởi đạo đức Phật giáo như: “Ai ơi
ăn ở hiền lành, kiếp này không hưởng để dành kiếp sau” hay “Thương người
như thể thương thân” v.v.
Hiểu được những giá trị đạo đức mà Phật giáo mang lại cho dân tộc,
Đảng và Nhà nước ta đã có nhiều chính sách tôn giáo phù hợp, chính sách phát
triển kinh tế - xã hội đúng đắn nhằm hạn chế ảnh hưởng tiêu cực, phát huy vai
trò tích cực của đạo đức Phật giáo như: kêu gọi toàn dân xây dựng đời sống
văn hóa; khu phố văn hóa, chung tay vì cộng đồng thông qua các hoạt động
thiện nguyện như: xây dựng nhà tình thương, tình nghĩa, xây trường học, mở
lớp học tình thương, xóa đói giảm nghèo, cứu trợ đồng bào bị thiên tai, lũ l t,
hỏa hoạn, giúp đỡ người có hoàn cảnh đặc biệt khó khăn, nạn chất độc da
cam... Qua đó xây dựng lòng nhân ái, ao dung, hướng thiện, nêu cao tinh thần
dấn thân ph ng sự của các Tăng Ni và Phật tử đối với các vấn đề xã hội. Đồng
thời nâng cao đời sống vật chất và tinh thần cho nhân dân, tạo được sự tín
nhiệm trong nhân dân, huy động sức mạnh toàn dân, kiên quyết đấu tranh
chống lại các thế lực thù địch lợi d ng Phật giáo để chống phá sự nghiệp xây
dựng và bảo vệ Tổ quốc, góp phần xây dựng một xã hội tốt đời đẹp đạo, dân
chủ, công bằng và văn minh.
 198

KẾT LUẬN CHUNG

1. Triết học Ấn Độ cổ đại là một trong những nền triết học có lịch sử lâu
đời của nhân loại, phản ánh tính chất sinh hoạt xã hội Ấn Độ cổ đại thời bấy giờ.
Đó là một xã hội không chỉ chịu sự ảnh hưởng, quy định bởi điều kiện tự nhiên
phong phú, đa dạng, khắc nghiệt mà còn chịu sự chi phối của chế độ nô lệ mang
tính chất gia trưởng, bị kìm hãm bởi chế độ công xã nông thôn bảo thủ, trì trệ và
chế độ phân biệt đẳng cấp hết sức nghiệt ngã. Phật giáo ra đời trong hoàn cảnh
đó, đã tiếp thu và kế thừa những tư tưởng về đạo đức con người trong Kinh
Veda - Upanishad và hai bộ sử thi Ramayana - Maha harata để hình thành hệ tư
tưởng đạo đức đầy tính nhân ản và nhân văn sâu sắc của mình. Tư tưởng đạo
đức Phật giáo với chủ trương ình đẳng, hướng nội, phi thần quyền, đã tạo nên
những giá trị nhân văn rất tiến bộ so với các tôn giáo cổ nói chung và các tôn
giáo cùng thời ở Ấn Độ nói riêng.
Đạo đức Phật giáo dựa trên cơ sở nhận thức về nỗi khổ ở đời, đã hướng
con người từ nhận thức về bản thể chân thực của vạn pháp là duyên khởi, vô
thường, về bản thể của con người là vô ngã là khổ, đến dẫn dắt con người hãy từ
bỏ chấp ngã, từ bỏ ái d c, tham, sân, si để tâm hướng tâm làm lành tránh ác trên
con đường giải thoát. Từ đó con người tự giác rằng với các hành động của mình
sẽ làm chủ chính mình trên ước đường tu tập và giải thoát chứ không dựa vào
bất kỳ một đấng thần thiêng nào. Dựa trên sự kết hợp của Giới - Định - Tuệ, học
đi đôi với hành, giải thoát tâm kết hợp với giải thoát tuệ, đạo đức Phật giáo đã
hướng con người tự giác đi trên con đường giải thoát đầy trí tuệ và từ bi. Vì vậy,
đạo đức Phật giáo mang tính phổ quát và khả thi, thiết thực hơn so với đạo đức
của các tôn giáo khác đương thời.
2. Nội dung tư tưởng cơ ản của đạo đức Phật giáo được thể hiện ở tư
tưởng về từ i, đem tình yêu thương đến với mọi người, tu tâm, hành thiện và
xây dựng các mối quan hệ xã hội dựa trên sáu pháp l c hòa, đã định hướng cho
cho l tưởng sống con người và trở thành kim chỉ nam hướng con người đến
 199

Chân - Thiện - Mỹ. Chính vì vậy, mà con người đã tìm thấy ở đạo đức Phật
giáo một nơi để gửi gắm niềm tin, một niềm an ủi tinh thần che chở họ trước
những cám dỗ và thử thách của cuộc đời. Tư tưởng đạo đức Phật giáo luôn đề
cao và ca ngợi những giá trị cao quý của lòng nhân ái, tình yêu thương con
người và sống hài hòa với tự nhiên. Phật giáo lấy con người làm trung tâm để
thấu hiểu nỗi khổ của con người và tìm cách giải thoát con người khỏi nỗi khổ
đó. Với phương châm “từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha”, Phật giáo hướng con người
đến một lối sống nhân bản biết yêu thương, đem niềm vui và quan tâm đến với
mọi người mà quên mình, hướng con người biết cảm thông với những người
có hoàn cảnh khó khăn, iết sống vì người khác, tiến tới xây dựng một xã hội
nhân ái, lành mạnh.
3. Có thể nói đạo đức Phật giáo với những giá trị tinh túy của mình đã
được người Việt Nam tiếp nhận và biến thành một phương thức để thỏa mãn
tinh thần không chỉ trong lịch sử mà còn cả trong hiện tại. Vì vậy, khi du nhập
Việt Nam, đạo Phật đã dễ dàng bén rễ vào nền văn hóa dân tộc, và đã trở thành
tôn giáo lớn của đại bộ phận nhân dân Việt Nam. Những tư tưởng đạo đức cơ
bản của Phật giáo đã nhanh chóng hòa quyện vào các giá trị đạo truyền thống
của người Việt Nam như: lòng yêu nước, tinh thần đoàn kết, cần cù, sáng tạo,
tiết kiệm trong lao động, tinh thần tự chủ, tự lực, tự cường, lòng nhân ái, khoan
dung và tinh thần lạc quan trong nghịch cảnh, góp phần làm phong phú thêm
cho các giá trị đạo đức truyền thống của dân tộc. Thực tế đã chứng minh đạo
đức Phật giáo và đạo đức con người Việt Nam có nét tương đồng. Đó là tính
nhân văn, nhân ản, lấy con người làm trung tâm; tôn trọng lợi ích và nhân
phẩm của người khác; hướng đến một nền hòa bình cho quốc gia và thế giới. Đó
không chỉ là m c đích hướng đến của đạo đức Phật giáo mà nó còn là m c tiêu
tối hậu của đạo đức truyền thống dân tộc Việt Nam nói riêng và thế giới nói
chung. Qua đó ta thấy có sự tương đồng giữa đạo đức Phật giáo và đạo đức
truyền thống con người Việt Nam. Đạo đức con người Việt Nam hiện nay kế
thừa và phát huy các giá trị đạo đức Phật giáo. Trong quá trình tồn tại của mình,
 200

đạo Phật đã đồng hành cùng dân tộc ở nhiều lĩnh vực, đặc biệt là lĩnh vực giáo
d c đạo đức, lối sống. Do đó những tư tưởng về đạo đức Phật giáo đã ảnh hưởng
trực tiếp và sâu sắc đến đạo đức con người Việt Nam ở nhiều phương diện như:
quan niệm, tư tưởng; đạo đức, lối sống; phong t c, tập quán; văn hóa, nghệ
thuật; và các quan hệ ứng xử giao tiếp.
Nhìn chung, đạo đức Phật giáo đã và đang ảnh hưởng sâu sắc đến đạo đức
con người Việt Nam, có nhiều điểm rất phù hợp với đạo đức, lẽ sống con người
Việt Nam. Đó là khuyến khích con người hướng thiện, hoàn thiện nhân cách đạo
đức con người, hướng con người đến lối sống vô ngã vị tha, ình đẳng, nhân ái,
góp phần tích cực cho sự nghiệp xây dựng và bảo vệ Tổ quốc. Trong xã hội
ngày nay, trước những biến đổi của thời đại, các giá trị đạo đức Phật giáo lại
một lần nữa được kiểm chứng. Chính đời sống văn hóa tinh thần của người
Việt Nam trong những năm qua cho thấy ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến
đạo đức con người Việt Nam là rất lớn. Điều đó chứng tỏ Phật giáo đang được
hồi sinh. Với phương châm nhập thế: “Đạo pháp - Dân tộc - Chủ nghĩa xã
hội”, Phật giáo nói chung và đạo đức Phật giáo nói riêng đã có những đóng
góp to lớn cho công cuộc đổi mới của đất nước. Do đó nghiên cứu về đạo đức
Phật giáo và sự ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay,
nhìn nhận và đánh giá vai trò của đạo đức Phật giáo trong xã hội hiện nay là
một điều vô cùng quan trọng. Trên cơ sở tìm hiểu thực trạng giáo d c đạo đức
con người Việt Nam hiện nay, từ đó đưa ra những giải pháp cơ ản nhằm phát
huy ảnh hưởng tích cực và hạn chế ảnh hưởng mang tính tiêu cực của đạo đức
Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay, góp phần định hướng cho
sự phát triển nhân cách, tư duy, giáo d c đạo đức, lối sống con người Việt
Nam trong hiện tại và tương lai./.
 201

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

A. TÀI LIỆU TIẾNG VIỆT
1. Albert Schweitzer. (2003). Những nhà tư tưởng lớn Ấn Độ. (Phan Quang
Định dịch). Hà Nội: Văn hóa Thông tin.
2. Andre Bareau. (2003). Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa. (Pháp Hiền dịch).
Hà Nội: Tôn giáo.
3. Ấn Thuận. (2007). Phật giáo và cuộc sống. (Thích Hạnh Bình dịch). TP.
HCM: Phương Đông.
4. Ban Tư tưởng Văn hóa Trung ương. (2007). Đẩy mạnh học tập và làm theo
tấm gương đạo đức Hồ Chí Minh. Tài liệu học tập trong cuộc vận động
“Học tập và làm theo tấm gương đạo đức Hồ Chí Minh”. Hà Nội:
Chính trị quốc gia.
5. Bộ Giáo d c và Đào tạo. (2016). Ngữ văn 10, Bình Ngô Đại Cáo. Hà Nội:
Giáo d c Việt Nam.
6. Cao Huy Đinh và Phạm Thủy Ba dịch. (1979). Mahabharata (Sử thi Ấn Độ).
Hà Nội: Khoa học xã hội.
7. Cao Thu Hằng. (2004). Giá trị đạo đức truyền thống và những yêu cầu đạo
đức đối với nhân cách con người. Tạp chí Triết học, số 158.
8. Cao Xuân Huy. (1995). Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham
chiếu. Hà Nội: Văn học.
9. C.Mác và Ph.Ăngghen. (1993). Toàn tập, tập 9. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
10. C.Mác và Ph.Ăngghen. (1993). Toàn tập, tập 12. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
11. C.Mác và Ph.Ăngghen. (1995). Toàn tập, tập 4. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
12. C.Mác và Ph.Ăngghen. (2004). Toàn tập, tập 3. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
13. Chandradhar Sharma. (2005). Triết học Ấn Độ. (Nguyễn Kim Dân dịch):
Tổng hợp TP. HCM.
14. Chiêm Tế. (1986). Ấn Độ qua các thời đại. Hà Nội: Giáo d c.
15. Damien Keown. (2013). Đạo đức học Phật giáo. (Nguyễn Thanh Vân dịch,
Hoàng Hưng hiệu đính). Hà Nội: Tri Thức.
 202

16. Damien Keown. (2016). Dẫn luận về đạo đức Phật giáo. TP. HCM: Hồng
Đức.
17. Diane Morgan. (2006). Triết học và tôn giáo phương Đông. (Lưu Văn Hy
dịch). Hà Nội: Tôn giáo.
18. Doãn Chính. (2008). Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ cổ đại. Hà
Nội: Chính trị quốc gia.
19. Doãn Chính. (2010). Lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại. Hà Nội: Chính
trị quốc gia.
20. Doãn Chính (chủ biên). (2003). Kinh văn của các trường phái triết học Ấn
Độ. Hà Nội: Đại học quốc gia.
21. Doãn Chính. (chủ biên). (2003). Đại cương lịch sử triết học phương Đông
cổ đại. Hà Nội: Thanh niên.
22. Doãn Chính. (2005). Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử. Hà
Nội: Chính trị quốc gia.
23. Doãn Chính. (2006). Veda Upanishad - Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ
Ấn Độ. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
24. Doãn Chính (chủ iên). (2015). Lịch sử triết học phương Đông. Hà Nội:
Chính trị quốc gia.
25. Đảng Cộng Sản Việt Nam. (1996). ăn kiện Đại hội Đại biểu toàn quốc lần
thứ VIII. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
26. Đảng Cộng Sản Việt Nam. (1998). ăn kiện Hội nghị lần thứ năm – Ban
Chấp hành Trung ương khóa III, Hà Nội: Chính trị quốc gia.
27. Đảng Cộng Sản Việt Nam. (2001). ăn kiện Đại hội Đại biểu toàn quốc lần
thứ IX. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
28. Đảng Cộng sản Việt Nam. (2005). ăn kiện Đại hội Đảng thời kỳ đổi mới
(Đại hội VI, VII, VIII, IX). Hà Nội: Chính trị quốc gia.
29. Đảng Cộng Sản Việt Nam. (2006). ăn kiện Đại hội Đại biểu toàn quốc lần
thứ X. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
 203

30. Đảng Cộng Sản Việt Nam. (2007). ăn kiện Hội nghị lần thứ năm – Ban
Chấp hành Trung ương khóa X. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
31. Đảng Cộng sản Việt Nam. (2011). ăn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần
thứ XI. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
32. Đảng Cộng sản Việt Nam. (2016). ăn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần
thứ XII. Hà Nội: Văn phòng Trung ương Đảng.
33. Đặng Thị Lan (2006). Đạo đức Phật giáo với đạo đức con người iệt Nam.
Hà Nội: Đại học quốc gia Hà Nội.
34. Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên). (1996). Về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện
nay. Hà Nội: Khoa học Xã hội.
35. Đặng Nghiêm Vạn. (2001). Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt
Nam. Hà Nội: Tôn giáo.
36. Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải. (2017). Kinh Di
Giáo. Hà Nội: Tôn giáo.
37. Đoàn Trung Còn. (2015). Từ điển Phật học: Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.
38. Edward Conze. (1962). Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ. (Hạnh Viên dịch). Hà
Nội: Phương Đông.
39. Edwar Cone. (1974). Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật. Sài Gòn:
Vạn Hạnh.
40. G.M.Bongard-Lévin - G.F.Ilin. (1985). Ấn Độ cổ đại. (Doãn Chính dịch).
Mátxcơva: Khoa học.
41. Giáo hội Phật giáo Việt Nam. (1995). Đạo đức học Phật giáo. TP. HCM:
Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
42. Giáo hội Phật giáo Việt Nam – Hội đồng trị sự. (2018). Hiến chương Giáo
hội Phật giáo Việt Nam (tu chỉnh lần thứ VI). Hà Nội: Tôn giáo.
43. Hammalawa Saddhatissa. (2017). (Thích Thiện Chánh dịch). Đạo đức học
Phật giáo. Hà Nội: Hồng Đức.
44. H.W.Schumann.(1997). Đức Phật lịch sử. (Trần Phương Lan dịch). TP.
HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
 204

45. Heinrich Zimmer. (2006). Triết học Ấn Độ một cách tiếp cận mới. Hà Nội:
Văn hóa Thông tin.
46. Hiến pháp nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa iệt Nam. (2013). Hà Nội:
Chính trị quốc gia.
47. Hoàng Sỹ Quý. (1974). Nhập môn triết học Ấn Độ và Upanishad. Sài Gòn:
Hưng giáo văn đông.
48. Hoàng Trung. (1998). Tư tưởng đạo đức Hồ Chí Minh và vấn đề giáo dục, rèn
luyện đạo đức trong nền kinh tế thị trường. Tạp chí Triết học, số 105.
49. Hoàng Thị Lan. (1997). Góp phần tìm hiểu một số vấn đề về đạo đức Phật giáo
trong xã hội Việt Nam hiện nay. Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 2.
50. Hoàng Thị Lan. (2004). Ảnh hưởng của đạo đức tôn giáo đối với đạo đức
trong hội iệt Nam hiện nay. (Luận án tiến sĩ Triết học). Hà Nội.
51. Hoàng Thị Thơ. (2002). Đạo đức Phật giáo với vấn đề xây dựng nhân cách
con người Việt Nam. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1.
52. Hoàng Văn Lâu (dịch và chú thích) & Hà Văn Tấn (hiệu đính). (2000). Đại
Việt sử ký toàn thư. Hà Nội: Văn hóa thông tin.
53. Học viện Chính trị quốc gia. (2000). Giáo trình đạo đức học. Hà Nội: Chính
trị quốc gia.
54. Hồ Chí Minh. (1995). Toàn tập, tập 4. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
55. Hồ Chí Minh. (1995). Toàn tập, tập 7. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
56. Hồ Chí Minh. (1995). Toàn tập, tập 12. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
57. Hồ Chí Minh. (2000). Toàn tập, tập 6. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
58. Hồ Chí Minh. (2011). Toàn tập, tập 3. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
59. Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển Bách khoa Việt Nam. (2000).
Từ điển Bách khoa Việt Nam 1 (A-Đ). Hà Nội: Từ điển Bách khoa.
60. Hội thảo khoa học 300 năm Phật giáo Gia Định – Sài Gòn – TP. Hồ Chí
Minh. (2002): TP. Hồ Chí Minh.
61. Huyền Chân. (1986). Vấn đề thời điểm các con đường đạo Phật du nhập vào
Việt Nam. Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam. Hà
 205

Nội: Viện Triết học.

62. Huỳnh Khái Vinh (chủ biên). (2001). Một số vấn đề về lối sống đạo đức,
chuẩn giá trị xã hội. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
63. Jawaharlal Nehru. (1990). Phát hiện Ấn Độ, tập 1,2,3. (Phạm Thủy Ba, Lê
Ngọc, Hoàng Túy và Nguyên Tâm dịch). Hà Nội: Văn học.
64. J.Takakusu. (2011). Tinh hoa triết học Phật giáo. (Tuệ Sỹ dịch và chú giải).
Hà Nội: Phương Đông.
65. Kalupahana. (2007). Nhân quả - triết lý trung tâm Phật giáo. (Đồng Loại và
Trần Nguyên Trung dịch): Tổng hợp TP. HCM.
66. Kimura Taiken. (1969a). Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận. (Thích
Quảng Độ dịch). Sài Gòn: Vạn Hạnh.
67. Kimura Taiken. (1969b). Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. (Thích Quảng
Độ dịch). Sài Gòn: Vạn Hạnh
68. Kimura Taiken. (1969c). Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận. (Thích Quảng
Độ dịch). Sài Gòn: Vạn Hạnh.
69. Kimura Taiken. (2012). Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, Tiểu thừa
Phật giáo tư tưởng luận, Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận của. (Thích
Quảng Độ dịch). Hà Nội: Tôn giáo.
70. Lê Hữu Tuấn. (1998). Ảnh hưởng của tư tưởng triết học Phật giáo trong đời
sống văn hóa tinh thần ở Việt Nam. (Luận án tiến sĩ Triết học). Học
viện Chính trị quốc gia Hồ Chí Minh.
71. Lê Khả Phiêu. (1998). Đảng ta thật sự tôn trọng và bảo vệ tự do tín ngưỡng.
Tạp chí Cộng sản, số 13.
72. Lê Mạnh Thát. (2006). Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1,2,3: Tổng hợp TP.
HCM.
73. Lê Thị Tuyết Ba. (1999). Vấn đề bảo vệ các giá trị đạo đức truyền thống
trong nền kinh tế thị trường ở Việt Nam. Tạp chí Triết học. số 107.
74. Lê Thanh Hà. (2000). Những giá trị đạo đức của gia đình truyền thống Việt
Nam. Tạp chí Lý luận chính trị, số 273.
 206

75. Lê Văn Đình. (2007). Bàn thêm về ảnh hưởng của Phật giáo trong xã hội
Việt Nam hiện nay. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 10.
76. Lê Xuân Khoa. (1972). Nhập môn triết học Ấn Độ. Hà Nội: Trung tâm học
liệu Bộ Giáo d c.
77. Luật hôn nhân gia đình. (2013). Chương 1, Điều 10 - 11. Hà Nội: Văn hóa
Thông tin.
78. Lưu Đức Trung và Phan Thu Hiền. (2000). Hợp tuyển văn học Ấn Độ. Hà
Nội: Giáo d c.
79. Lương Duy Thứ (chủ biên), Phan Nhật Chiêu và Phan Thu Hiền. (1998).
Đại cương văn hóa phương Đông. Hà Nội: Giáo d c.
80. Lương Ninh (chủ iên), Đinh Ngọc Bảo, Đặng Quang Minh, Nguyễn Gia
Phu và Nghiêm Đình Vỳ. (2009). Lịch sử thế giới cổ đại. Hà Nội:
Giáo d c.
81. Mahàbhàrata. (2004). Hà Nội: Văn học.
82. Mật Thể. (2004). Thế giới quan Phật giáo. Hà Nội: Tôn giáo.
83. Minh Chi. (2003). Truyền thống văn hóa và Phật giáo Việt Nam. Hà Nội:
Tôn giáo.
84. Minh Chi và Hà Thúc Minh. (1993). Đại cương triết học phương Đông: Đại
học Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
85. Nalinaksha Dutt. (1999). Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. (Thích Minh
Châu dịch): TP. HCM.
86. Narada. (1998). Đức Phật và Phật pháp. (Phạm Kim Khánh dịch): TP. Hồ
Chí Minh.
87. Nghiêm Xuân Hồng. (1966). Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ.
Sài Gòn: Quan điểm.
88. Ngô Thị Lan Anh. (2011). Phạm trù Tâm trong Phật giáo với việc xây dựng
đời sống đạo đức ở nước ta hiện nay. (Luận án tiến sĩ Triết học). Học
viện Hành chính quốc gia Hồ Chí Minh.
 207

89. Nguyễn Duy Hinh. (1999). Tư tưởng Phật giáo Việt Nam. Hà Nội: Khoa học
Xã hội.
90. Nguyễn Duy Cần. (2015). Phật học tinh hoa. Hà Nội: Trẻ.
91. Nguyễn Duy Quý (chủ biên). (2006). Đạo đức xã hội ở nước ta hiện nay –
vấn đề và giải pháp”. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
92. Nguyễn Đăng Duy. (1999). Phật Giáo với văn hóa iệt Nam: Hà Nội.
93. Nguyễn Đăng Th c. (2017). Lịch sử triết học phương Đông. Hà Nội:
Hồng Đức.
94. Nguyễn Đình Tường. (2006). Giữ gìn và phát huy giá trị văn hóa truyền
thống trước tác động của toàn cầu hóa. Tạp chí Triết học, số 5.
95. Nguyễn Hồng Dương. (2004). Tôn giáo trong mối quan hệ với văn hóa và
phát triển ở Việt Nam. Hà Nội: Khoa học Xã hội.
96. Nguyễn Khắc Đức. (2008). Vai trò của Phật giáo ở Việt Nam hiện nay. Tạp
chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 7.
97. Nguyễn Hùng Hậu. (2002). Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam. Hà
Nội: Khoa học Xã hội.
98. Nguyễn Lang. (2014). Việt Nam Phật giáo sử luận, Toàn tập. Hà Nội:
Văn Học.
99. Nguyễn Ngọc Phú (chủ biên). (2006). Chuẩn mực đạo đức con người Việt
Nam hiện nay. Hà Nội: Quân đội nhân dân.
100. Nguyễn Nghĩa Trọng. (2003). ăn hóa văn nghệ trong đổi mới. TP. Hồ Chí
Minh: Đại học sư phạm.
101. Nguyễn Tài Thư (chủ biên). (1991). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Hà Nội:
Viện Triết học.
102. Nguyễn Tài Thư (chủ biên). (1993). Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1. Hà
Nội: Khoa học Xã hội.
103. Nguyễn Tài Thư. (1993). Phật giáo với sự hình thành nhân cách con người
Việt Nam hiện nay. Tạp chí Triết học, số 4.
 208

104. Nguyễn Tài Thư (chủ biên). (1997). Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn
giáo đối với con người Việt Nam hiện nay. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
105. Nguyễn Thị Bảy. (1997). ăn hóa Phật giáo và lối sống của người Việt ở
Hà Nội và châu thổ Bắc Bộ. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.
106. Nguyễn Thị Hương. (2007). Tư tưởng nhân văn truyền thống Việt Nam từ
thế kỷ X đến thế kỷ XI ”. Hà Nội: Lao động Xã hội.
107. Nguyễn Thị Thọ. (2003). Tác động tích cực của kinh tế thị trường định
hướng xã hội chủ nghĩa tới đạo đức gia đình truyền thống. Tạp chí Lý
luận chính trị, số 8.
108. Nguyễn Thừa Kỷ. (1986). Ấn Độ qua các thời đại. Hà Nội: Giáo d c.
109. Nguyễn Trọng Chuẩn. (2001). Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ
nghĩa ở nước ta hiện nay và những biến động trong lĩnh vực đạo đức.
Tạp chí Triết học, số 127.
110. Nguyễn Sĩ Hồng. (2005). ăn hóa, con người Sài Gòn – Thành phố Hồ Chí
Minh, Môn học về Thành phố Hồ Chí Minh. Trường Cán bộ Thành phố
Hồ Chí Minh: Sách lưu hành nội bộ.
111. Nguyễn Văn L . (1999). Vấn đề kế thừa và phát huy các giá trị đạo đức
truyền thống trong quá trình chuyển sang nền kinh tế thị trường ở nước
ta. Tạp chí Triết học, số 108.
112. Nguyễn Xuân Kính (chủ biên), Nguyễn Thúy Loan, Phan Lan Hương và
Nguyễn Luân. (2012). Kho tàng tục ngữ người Việt, tập 1 và tập 2. Hà
Nội: Văn hóa thông tin.
113. Nhiều tác giả. (2005). Phật giáo trong thời đại chúng ta. Hà Nội: Tôn giáo.
114. Nguyễn Văn Dân. (2009). Con người và văn hóa iệt Nam trong thời kỳ
đổi mới và hội nhập. Hà Nội: Khoa học Xã hội.
115. Phạm Thủy Ba dịch và Phan Ngọc giới thiệu. (1988). Ramayana, tập 1 (Sử
thi Ấn Độ). Hà Nội: Văn Học.
116. Phan Đại Doãn và Nguyễn Minh Tường. (1998). Một số vấn đề về pháp
chế thời Nguyễn. Huế: Thuận Hóa.
 209

117. Tạ Chí Hồng. (2003). Ảnh hưởng của Đạo đức Phật giáo trong đời sống
đạo đức của xã hội Việt Nam hiện nay”. (Luận án tiến sĩ Triết học). TP.
Hồ Chí Minh.
118. Thân Ngọc Anh. (2012). Ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn hóa
tinh thần của nhân dân thành phố Hồ Chí Minh. (Luận án tiến sĩ Triết
học). TP. Hồ Chí Minh.
119. Thích Chơn Thiện. (2012). Tư tưởng kinh Kim Cương và Bát Nh . TP.
HCM: Phương Đông.
120. Thích Đạt Dương. (2018). Thiền môn trường hàng luật, Tỳ ni sa di oai nghi
cảnh sách. Hà Nội: Tôn giáo.
121. Thích Hạnh Bình. (2007). Tìm hiểu giáo lý Phật giáo nguyên thủy. TP.
HCM: Phương Đông.
122. Thích Mãn Giác. (1967). Lịch sử triết học Ấn Độ. Sài Gòn: Vạn Hạnh.
123. Thích Mãn Giác. (2007). Lịch sử triết học Ấn Độ. TP. HCM: Văn hóa.
124. Thích Mãn Giác. (2007). Đạo đức học Đông phương. TP. HCM: Văn hóa
Sài Gòn.
125. Thích Mãn Giác. (2002). Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn Độ: TP. HCM.
126. Thích Mật Thể. (2009). Việt Nam Phật giáo sử lược. Hà Nội: Tôn giáo.
127. Thích Minh Cảnh (chủ biên). (2004). Từ điển Phật học Huệ Quang: Tổng
hợp TP. HCM.
128. Thích Minh Châu dịch. (1993). Kinh Tương ưng bộ, tập 1. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
129. Thích Minh Châu dịch. (1993). Kinh Tương ưng bộ, tập 2. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
130. Thích Minh Châu dịch. (1993). Kinh Tương ưng bộ, tập 3. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
131. Thích Minh Châu dịch. (1993). Kinh Tương ưng bộ, tập 4. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
 210

132. Thích Minh Châu dịch. (1993). Kinh Tương ưng bộ, tập 5. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
133. Thích Minh Châu dịch. (1992). Kinh Trung bộ, tập 1. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
134. Thích Minh Châu dịch. (1992). Kinh Trung bộ, tập 2. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
135. Thích Minh Châu dịch. (1992). Kinh Trung bộ, tập 3. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
136. Thích Minh Châu dịch. (1991). Kinh Trường bộ, tập 1. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
137. Thích Minh Châu dịch. (1991). Kinh Trường bộ, tập 2. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
138. Thích Minh Châu dịch. (1991). Kinh Trường bộ, tập 3. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
139. Thích Minh Châu dịch. (1996). Kinh Tăng chi bộ, tập 1. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
140. Thích Minh Châu dịch. (1996). Kinh Tăng chi bộ, tập 2. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
141. Thích Minh Châu dịch. (1996). Kinh Tăng chi bộ, tập 3. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
142. Thích Minh Châu dịch. (1996). Kinh Tăng chi bộ, tập 4. TP. HCM: Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
143. Thích Minh Châu và Trần Phương Lan dịch. (1999). Kinh Tiểu bộ, Mundaka
Upanishad II. TP. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.
144. Thích Minh Châu dịch. (2000). Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Tương ưng
bộ, tập 2. Hà Nội: Tôn giáo.
145. Thích Minh Châu dịch. (2012). Đại tạng kinh Việt Nam Nam truyền, Kinh
Trung bộ, tập 2, Kinh Tiểu nghiệp phân biệt. Hà Nội: Tôn giáo.
 211

146. Thích Minh Châu dịch. (2013). Đại tạng kinh Việt Nam Nam truyền, Kinh
Trường bộ, tập 2, Kinh Giáo thọ thi ca la việt. Hà Nội: Tôn giáo.
147. Thích Minh Châu. (1995). Đạo đức học Phật giáo. TP. HCM: Viện Nghiên
cứu Phật học Việt Nam.
148. Thích Minh Châu. (2002). Đạo đức Phật giáo và hạnh phúc con người. Hà
Nội: Tôn giáo.
149. Thích Minh Châu. (2016). Kinh Pháp cú. Hà Nội: Phương Đông.
150. Thích Minh Thành chuyển ngữ. (2013). Đạo đức đa tôn giáo, tập 1. TP.
HCM: Phương Đông.
151. Thích Nguyên Chơn. (2009). Kinh Thiện Ác nghiệp báo (Chư kinh yếu
tập). TP. HCM: Phương Đông.
152. Thích Nhật Từ. (2018). Nghi thức Lễ thành hôn. Hà Nội: Hồng Đức.
153. Thích Quảng Độ dịch. (2000). Phật Quang đại từ điển, tập 1: Hội Văn hóa
Giáo d c Linh Sơn Đài Bắc.
154. Thích Quảng Độ dịch. (2000). Phật Quang đại từ điển, tập 2: Hội Văn hóa
Giáo d c Linh Sơn Đài Bắc.
155. Thích Quảng Độ dịch. (2000). Phật Quang đại từ điển, tập 3: Hội Văn hóa
Giáo d c Linh Sơn Đài Bắc.
156. Thích Quảng Độ dịch. (2000). Phật Quang đại từ điển, tập 4: Hội Văn hóa
Giáo d c Linh Sơn Đài Bắc.
157. Thích Quảng Độ dịch. (2000). Phật Quang đại từ điển, tập 5: Hội Văn hóa
Giáo d c Linh Sơn Đài Bắc.
158. Thích Quảng Độ dịch. (2000). Phật Quang đại từ điển, tập 6: Hội Văn hóa
Giáo d c Linh Sơn Đài Bắc.
159. Thích Quảng Liên. (1996). Phật giáo và triết học Tây phương. Hà Nội:
Tôn giáo.
160. Thích Quảng Liên. (1965). Sử cương triết học Ấn Độ. Sài Gòn: Bồ đề.
161. Thích Tâm Thiện. (1995). Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo: Thành hội
Phật giáo TP. HCM.
 212

162. Thích Thanh Kiểm. (1989). Lược sử Phật giáo Ấn Độ: Thành hội Phật giáo
TP. HCM.
163. Thích Thanh Kiểm. (2011). Lược sử Phật giáo Ấn Độ. Hà Nội: Tôn giáo.
164. Thích Thanh Từ. (2016). Kinh Kim Cang giảng giải. Hà Nội: Tôn giáo.
165. Thích Thiện Hoa. (2013). Phật học phổ thông, ba quyển. Hà Nội: Tôn giáo.
166. Thích Thiện Siêu. (2000). Vô ngã là Niết Bàn (tuyển tập). Hà Nội: Tôn giáo.
167. Thích Trí Quang dịch. (1973). Kinh Di giáo. Hà Nội: Hương Sen ấn tống.
168. Thích Trí Quảng. (2008). Phật giáo nhập thế và phát triển. Hà Nội: Tôn giáo.
169. Trần Nguyên Việt. (2002). Giá trị đạo đức truyền thống Việt Nam và cái
nhìn phổ biến toàn nhân loại của đạo đức trong nền kinh tế thị trường.
Tạp chí Triết học, số 132.
170. Trần Thị Tuyết Sương. (1998). Vấn đề xây dựng nhân cách đạo đức con
người Việt Nam trong điều kiện hiện nay. (Luận văn thạc sĩ Triết học).
Viện Triết học.
171. Trần Trọng Kim. (1999). Việt Nam sử lược. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.
172. Trần Văn Giáp. (1968). Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ 13.
(Tuệ Sỹ dịch). Sài Gòn: Tu thư Viện Đại học Vạn Hạnh.
173. Trần Văn Giàu. (1973). Sự phát triển của tư tưởng Việt Nam từ cuối thế kỷ
XI đến cách mạng tháng 8, tập 1. Hà Nội: Khoa học Xã hội.
174. Trần Văn Giàu. (1993). Đạo đức Phật giáo trong thời hiện đại: Thành phố
Hồ Chí Minh.
175. Trần Văn Giàu. (1980). Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt
Nam. Hà Nội: Khoa học Xã hội.
176. Trần Văn Giàu. (2011). Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt
Nam. Hà Nội: Chính trị quốc gia.
177. Trần Văn Giàu. (1986). Đạo Phật và một số vấn đề của lịch sử tư tưởng
Việt Nam. Hà Nội: Viện Triết học.
178. Trần Văn Giáp, (1968). Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ 13.
Tuệ Sỹ dịch. TP. Hồ Chí Minh: Tu thư Viện Đại học Vạn Hạnh.
 213

179. Trần Trọng Kim. (1999). Việt Nam sử lược. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.
180. Trịnh Đức Huy. (2005). Xây dựng và hoàn thiện cơ chế thị trường định
hướng xã hội chủ nghĩa – một vài giải pháp cơ ản để xây dựng và
phát triển đạo đức. Tạp chí Triết học, số 165.
181. Trung tâm Thông tin tư liệu. (1996). Tôn giáo tín ngưỡng hiện nay, mấy
vấn đề lý luận và thực tiễn cấp thiết. Học viện Chính trị quốc gia Hồ
Chí Minh.
182. Trần Ngọc Thêm. (2004). Tìm hiểu về bản sắc văn hóa iệt Nam: Tổng
hợp TP. Hồ Chí Minh.
183. Trần Phúc Nhân. (1998). Kinh Thánh trọn bộ Cựu ước và Tân ước: TP. Hồ
Chí Minh.
184. Tuần Báo Giác Ngộ. (2001). 20 năm chặng đường hòa hợp xây dựng và
phát triển: Cơ quan của Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh.
185. Võ Thị Dung. (2001). Đạo đức truyền thống với vấn đề hội nhập ASEAN.
Tạp chí Triết học, số 2.
186. Viên Trí. (2006). Ấn Độ Phật giáo sử luận. TP. HCM: Phương Đông.
187. Viện Nghiên cứu tôn giáo. (1994). Những vấn đề tôn giáo hiện nay. Hà
Nội: Khoa học Xã hội.
188. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. (2005). Phật giáo thời đại mới cơ hội
và thách thức: Tổng hợp TP.Hồ Chí Minh.
189. Viện Triết học. (1986). Mấy vấn đề Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt
Nam: Hà Nội.
190. Vũ Dương Ninh. (2018). Lịch sử văn minh thế giới. Hà Nội: Giáo d c Việt
Nam.
191. Vũ Tình. (1998). Đạo đức học phương Đông cổ đại. Hà Nội: Chính trị
quốc gia.
192. Will Durant. (1996). Lịch sử văn minh Ấn Độ. (Nguyễn Hiến Lê dịch). Hà
Nội: Văn hóa thông tin.
 214

193. Will Durant. (2004). Lịch sử văn minh Ấn Độ. (Nguyễn Hiến Lê dịch). Hà
Nội: Văn hóa thông tin.
B. TÀI LIỆU TIẾNG ANH
194. Hajime Nakamura. (1987). Indian Buddhism. New Delhi, India: Motilal
Banarsidass Puplishers Private Limited.
195. Heinrich Zimmer. (1971). Philosophy of India. USA: Bollogen Series
Princeton University Press.
196. Jawaharlal Nehru. (1954). The Discovery of India. New Delhi, India: The
Oxford University Press.
197. Romesh Dutt. (1954). The Ràmàyana and Màhàbharata. London:
Cambridge University Press.
198. Sarvepalli Radhakrishnan. (1954). Indian Philosophy, Vol. 1. New Delhi,
India: The Oxford University Press.
199. Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A Moore. (1973). A Sourcebook in
Indian Philosophy. New Jersey, USA: New Jersey Princeton
University Press.
200. The Upanishads, Vol 3. (1956). New York: Bonanza Books.
201. Will Durant. (1954). Our Oriental Heritage. New York: Simon and
Schuster.
C. TÀI LIỆU TRÊN INTERNET
202. Ban Tuyên giáo Trung ương. (01/01/2009). Tạp chí Tuyên giáo. Truy xuất
từ http: //tuyengiao.vn/thoi-su/noi-vong-tay-lon-2008-hon-2560-ty-
ung-ho-nguoi-ngheo-5138.
203. Ban Tuyên giáo Trung ương. (20/01/2015). Những quan điểm cơ ản của
Đảng về văn hóa văn nghệ. Ban Tuyên giáo tỉnh ủy Hưng Yên. Truy
xuất từ: http://tuyengiaohungyen.vn/bai-viet/nhung-quan-diem-co-ban-
cua-dang-ve-van-hoa-van-nghe-jnux.aspx.
204. Ban Tuyên giáo Trung ương. (29/09/2018). Nghị quyết Trung ương 5 khóa
VIII - Chiến lược văn hóa của Đảng trong thời kỳ đổi mới. Truy xuất từ
 215

http://tuyengiao.vn/nghien-cuu/ly-luan/nghi-quyet-trung-uong-5-khoa-
viii-chien-luoc-van-hoa-cua-dang-trong-thoi-ky-doi-moi-115273.
205. Bảo Thiên. (31/12/2018). Phật giáo cả nước thực hiện từ thiện gần 525 tỷ
đồng. Giác Ngộ online. Truy xuất từ https://giacngo.vn/thoisu
/2018/12/31/52F682/.
206. Báo Điện tử Đảng Cộng sản Việt Nam. (19/01/2011). Nghị quyết Đại hội
đại biểu toàn quốc lần thứ XI Đảng Cộng sản Việt Nam. Cổng thông
tin điện tử Chính phủ nước Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam.
Truy xuất từ http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu
/NuocCHXHCNVietNam/ThongTinTongHop/noidungvankiendaihoida
ng?categoryId=10000716&articleId=10038365.
207. Báo Điện tử Đảng Cộng sản Việt Nam - Hệ thống Tư liệu Văn kiện Đảng.
(31/03/2016). Nghị quyết Đại hội Đại biểu toàn quốc lần thứ XII. Truy
xuất từ http://tulieuvankien.dangcongsan.vn/ban-chap-hanh-trung-
uong-dang/dai-hoi-dang/lan-thu-xii/nghi-quyet-dai-hoi-dai-bieu-toan-
quoc-lan-thu-xii-1596.
208. Thời Báo Tài Chính Việt Nam. (18/10/2018). Cả nước tiếp tục chung tay vì
người nghèo. Truy xuất từ http://thoibaotaichinhvietnam.
vn/pages/thoi-su/2018-10-18/ca-nuoc-tiep-tuc-chung-tay-vi-nguoi-
ngheo-63272.aspx.
209. Cơ sở dữ liệu số Giáo hội Phật giáo Việt Nam. (27/12/2019). Báo cáo tổng
kết công tác Phật sự năm 2019 của Ban Tăng sự Trung ương
GHPGVN. Truy xuất từ https://phatgiao.org.vn/ban-tang-su-trung-
uong-tong-ket-cong-tac-phat-su-nam-2019-d38845.html.
 216

CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC Đ CÔNG BỐ

LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN

1. Tác giả: Ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo Nam tông đến đời sống văn
hóa tinh thần người Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long, Tạp chí Khoa học
Chính trị, chỉ số ISSN 1859 - 0187, số 01 - 2018, tr. 75-78.
2. Tác giả: Sự tương đồng giữa quan niệm về đạo đức của các nhà triết học
cổ đại với Phật giáo, Tạp chí Khoa học Chính trị, chỉ số ISSN 1859 - 0187, số
03 - 2018, tr. 69-74.
3. Tác giả: Đạo đức Phật giáo với việc phát triển xã hội Việt Nam bền
vững -Tham luận Hội thảo quốc tế Đại lễ Phật đản Vesak 2019, (Thích Nhật Từ
biên tập), Nền tảng giáo dục Phật giáo về đạo đức, Nxb. Tôn giáo, chỉ số ISBN
978-604-61-6270-4, tr. 93-109.
4. Tác giả: Đạo đức Phật giáo với việc giáo dục đạo đức con người Việt
Nam hiện nay - Tham luận Hội thảo quốc tế Đại lễ Phật đản Vesak 2019, (Thích
Nhật Từ biên tập), Nền tảng giáo dục Phật giáo về đạo đức, Nxb. Tôn giáo, chỉ
số ISBN 978-604-61-6270-4, tr. 309-338.
5. Tác giả: Nhân sinh quan Phật giáo và ý nghĩa phương pháp luận của nó
đối với việc xây dựng con người Việt Nam hiện nay, Luận văn Thạc sĩ Triết học,
bảo vệ tại Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia
TP. Hồ Chí Minh, năm 2013.
 217

PHỤ LỤC
Phụ lục 1
PHIẾU ĐIỀU TRA XÃ HỘI HỌC
Tp. Hồ Chí Minh, ngày 10 tháng 05 năm 2019

Kính chào các anh/chị thân mến! Mình là Nghiên cứu sinh Đà Tấn
Thành, hiện đang thực hiện luận án Tiến sĩ Triết học với đề tài: “ Đạo đức Phật
giáo và sự ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam hiện nay” tại
Khoa Triết học của Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn – Đại học
Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. Xin các anh/chị vui lòng trả lời giúp tôi
những câu hỏi sau:
I. THÔNG TIN CÁ NHÂN
1. Năm sinh: ……………………
2. Giới tính  Nam  Nữ
3. Anh chị là:
A.  Tăng ni
B.  Phật tử
C.  Tôn giáo khác
D.  Không theo tôn giáo
4. Trình độ học vấn:
A.  Không biết chữ
B.  THCS
C.  THPT
D.  ĐH
E.  SĐH
5. Nghề nghiệp chính của anh/chị?
A.  Cán bộ/CNV D.  Nội trợ
B.  Buôn bán E.  Khác (ghi rõ):
C.  Học sinh/sinh viên
6. Khu vực
 218

A.  Miền Bắc
B.  Miền Trung
C.  Miền Nam
7. Tình trạng kinh tế gia đình?
A.  Khá giả
B.  Trung bình
C.  Nghèo
II. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN QUAN NIỆM, TƢ
TƢỞNG
8. Anh/chị cảm nghĩ thế nào về thông điệp của Lễ Phật Đản ở nước Việt
Nam ta hiện nay?
A.  Kêu gọi bảo vệ hòa bình nhân loại
B.  Kêu gọi bảo vệ môi trường sinh thái
C.  Cả hai đều đúng
D.  Khác: ………………………………………………………………
9. Anh/chị cảm nghĩ thế nào về thông điệp của Lễ Vu Lan ở nước Việt
Nam ta hiện nay?
A.  Đề cao tinh thần hướng về cội nguồn “tưởng nhớ người đi vì
người ở lại”
B.  Thể hiện tinh thần hiếu hạnh của người con Phật
C.  Cả hai đều đúng
C.  Khác: ………………………………………………………………
10. Theo anh/chị, các chùa ở Việt Nam ta hiện nay còn tồn tại hiện tượng
mê tín dị đoan hay không?
A.  Có
B.  Không
C.  Có mà ít
D.  Khác: ………………………………………………………………
11. Nếu có thì nó được thể hiện như thế nào?
……………………………………………………………………………
 219

12. Mức độ mê tín dị đoan của người dân hiện nay như thế nào?
A.  Nhiều
B.  Bình thường
C.  Ít
D.  Không còn
13. Theo anh/chị thì việc đốt giấy tiền vàng mã có những bất cập gì?
A.  Gây lãng phí tiền bạc
B.  Gây nạn chặt phá rừng bừa ãi và nguy cơ cháy nổ
C.  Gây ô nhiễm môi trường
D.  Khác: ………………………………………………………………
14. Anh/chị có thích nghe các bài giảng về Phật pháp trên mạng không?
A.  Rất thích
B.  Thích
C.  Bình thường
D.  Không thích
15. Anh/chị có thường đi tham dự các khóa tu về Phật pháp do chùa tổ
chức không?
A.  Rất thường
B.  Thường
C.  Hiếm khi
D.  Hoàn toàn không
16. Anh/chị cảm thấy nội dung các bài giảng về Phật pháp như thế nào?
A.  Rất thực tế
B.  Thực tế
C.  Bình thường
D.  Xa rời thực tế
17. Anh/chị có cảm nhận như thế nào về sự đóng góp của Phật giáo Việt
Nam cho công cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ Quốc hiện nay?
A.  Rất tốt
B.  Tốt
 220

C.  Bình thường
D.  Chưa tốt
18. Anh/chị có thường xuyên tham gia vào các hoạt động từ thiện vì người
nghèo của Phật giáo không?
A.  Rất thường xuyên
B.  Thường xuyên
C.  Hiếm khi
D.  Hoàn toàn không
19. Theo anh/chị Phật giáo có ảnh hưởng nhiều đến quan niệm, tư tưởng
của người dân Việt Nam hay không?
A.  Rất ảnh hưởng
B.  Ảnh hưởng
C.  Bình thường
D.  Không ảnh hưởng
20. Theo anh/chị, đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước ta đối với
tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã đáp ứng được nhu cầu tín ngưỡng
của Tăng ni, Phật tử chưa?
A.  Đáp ứng
B.  Bình thường
C.  Chưa đáp ứng
D.  Khác: ………………………………………………………………
III. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐẠO ĐỨC, LỐI SỐNG
21. Anh/chị có tin vào thuyết nhân quả, luân hồi, nghiệp báo của Phật giáo
không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
22. Anh/chị có tin vào thuyết vô thường, vô ngã của Phật giáo không?
A.  Rất tin
 221

B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
23. Những hiểu biết về đạo Phật của anh/chị có được từ đâu?
A.  Từ các tu sĩ thuyết giảng
B.  Từ kinh sách, báo chí
C.  Từ bạn è và người thân lễ chùa
D.  Khác:………………………………………………………………
24. Anh/chị có thường xuyên đến chùa làm công quả không?
A.  Rất thường xuyên
B.  Thường xuyên
C.  Hiếm khi
D.  Hoàn toàn không
25. Anh/chị có tin là có Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thật không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
26. Anh/chị có tin vào giáo lý nhà Phật không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
27. Anh/chị có tin vào cõi Niết Bàn và Địa Ng c không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
28. Anh/chị đã thực hiện những điều đạo đức Phật dạy đối với người tại gia
chưa?
 222

A.  Thực hiện nghiêm túc

B.  Thực hiện
C.  Bình thường
D.  Không thực hiện
29. Theo anh/chị, những người hay đi chùa có tin vào giáo l , giới luật nhà
Phật không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
30. Anh/chị có tin vào sứ mạng “ph ng sự nhân sinh”của chư Tăng Ni
đang hành đạo tại Việt Nam không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Bình thường
D.  Không tin
31. Anh/chị có thường xuyên phát tâm tài trợ cho các Phật sự và thiện sự
của Tăng Ni không?
A.  Rất thường xuyên
B.  Thường xuyên
C.  Hiếm khi
D.  Hoàn toàn không
32. Mỗi tuần anh/chị đi chùa lễ Phật bao nhiêu lần?
A.  Mỗi ngày
B.  2-3 lần/tuần
C.  Một lần/tuần
D.  Thỉnh thoảng mới đi
33. Theo anh/chị, đi chùa lễ Phật mang lại kết quả gì trong cuộc sống?
A.  Nâng cao ý thức đạo đức cho con người
B.  Tự tin và lạc quan trong công việc
 223

C.  Phát triển lòng nhân ái, vị tha

D.  Khác: ………………………………………………………………
34. Theo anh/chị, việc tin vào giáo lý, giới luật Phật giáo có ảnh hưởng gì
đối với đạo đức con người Việt Nam hiện nay?
A.  Giúp con người sống có trách nhiệm hơn
B.  Tin nhân quả và cân nhắc hơn trong suy nghĩ, lời nói, việc làm
C.  Không ảnh hưởng gì
D.  Khác: ………………………………………………………………
35. Theo anh/chị, việc tin vào giáo lý, giới luật Phật giáo có ảnh hưởng gì
đối với lối sống con người Việt Nam hiện nay?
A.  Giúp con người sống lành mạnh hơn
B.  Sống có ích với gia đình và xã hội hơn
C.  Năng động, lạc quan hơn
D.  Khác: ………………………………………………………………
36. Khi các thành viên trong gia đình anh chị xảy ra bất hòa, anh/chị giải
quyết như thế nào?
A.  Dùng giáo lý nhà Phật khuyên bảo
B.  La mắng
C.  Không nói gì
D.  Khác: ………………………………………………………………
37. Khi gia đình gặp hoạn nạn, rủi ro, anh/chị có cầu nguyện Đức Phật gia
hộ không?
A.  Có
B.  Hiếm khi
C.  Không
D.  Khác: ………………………………………………………………
38. Khi cầu xin Đức Phật, anh/chị có tin là có Đức Phật gia hộ không?
A.  Có
B.  Không biết
C.  Không
 224

D.  Khác: ………………………………………………………………
39. Anh/chị có thường xuyên vận động người thân tin và làm theo giáo lý
nhà Phật không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
40. Anh/chị có hay làm từ thiện và giúp đỡ người có hoàn cảnh khó khăn
không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
41. Anh/chị và hàng xóm có hay giúp đỡ nhau không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
42. Anh chị đánh giá như thế nào về niềm tin đối với đạo Phật của nhân
dân Việt Nam hiện nay?
A.  Tăng lên
B.  Bình thường
C.  Giảm đi
D.  Khác: ………………………………………………………………
43. Niềm tin Phật giáo như trên là tốt hay xấu đối với xã hội?
A.  Tốt
B.  Bình thường
C.  Xấu
D.  Khác: ………………………………………………………………
 225

44. Đa số người dân ở khu phố anh/chị đang sinh sống, họ theo tôn giáo
nào là chủ yếu?
A.  Phật giáo
B.  Công giáo
C.  Tin lành
D.  Khác: ………………………………………………………………
45. Theo anh/chị, chúng ta cần phải làm gì để phát huy những giá trị đạo
đức của Phật giáo vào trong cuộc sống hiện nay?
A.  Sống có nghĩa tình với mọi người xung quanh
B.  Quan tâm và giúp đỡ mọi người bằng tinh thần “vô ngã vị tha”
C.  Cả hai điều trên
D.  Khác: ………………………………………………………………
IV. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN PHONG TỤC, TẬP QUÁN
46. Anh/ chị có hay đi chùa lễ Phật vào dịp đầu năm Tết Nguyên Đán không ?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
47. M c đích đi chùa đầu năm của anh/chị là gì?
A.  Tự nhìn lại chính mình
B.  Tự hoàn thiện đạo đức mình
C.  Khởi đầu cho một năm tốt đẹp.
D.  Tất cả đều đúng
48. Anh/ chị có hay đi chùa lễ Phật vào dịp Lễ Phật Đản Sinh không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
49. Anh/ chị có hay đi chùa lễ Phật vào dịp Lễ Vu Lan không?
A.  Thường xuyên
 226

B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
50. Anh/chị có hay đến chùa thỉnh quý thầy về làm lễ cầu siêu (đặc biệt là
lễ 49 ngày) cho người thân đã qua đời không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
51. Anh/chị có hay ăn chay vào ngày rằm hay mùng 1 mỗi tháng không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
52. Anh/chị có hay cúng tại nhà vào ngày rằm hay mùng 1 mỗi tháng
không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
53. Có quan niệm cho rằng: “Chùa không chỉ là nơi thờ Phật mà còn là nơi
thờ Thần và thờ Mẫu, thờ tổ tiên và các anh hùng dân tộc”. Anh/chị có đồng ý
với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
54. Anh/chị thường đi lễ chùa với m c đích gì?
A.  Cầu bình an, giải tỏa căng thẳng
B.  Trau dồi ý thức đạo đức
 227

C.  Tìm niềm vui và gặp gỡ bạn bè

D.  Khác: ………………………………………………………………
55. Anh/chị có thờ cúng tổ tiên và cúng giỗ cho người đã mất không?
A.  Thường xuyên
B.  Thỉnh thoảng
C.  Hiếm khi
D.  Không bao giờ
56. Có quan niệm cho rằng: “Ngày rằm tháng Giêng và rằm tháng Bảy có
ảnh hưởng sâu sắc đến phong t c, tập quán của người Việt Nam”. Anh/chị có
đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
57. Có quan niệm cho rằng: “Ngày nay lễ hội trăng rằm tháng Giêng được
nhiều chùa tổ chức với số lượng tín đồ rất đông và đã trở thành ngày hội của
toàn dân. Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
58. Theo anh/chị thì Lễ Vu Lan có nghĩa gì đối với phong t c, tập quán
của người Việt Nam?
A.  Giáo d c tinh thần uống nước nhớ nguồn
B.  Giáo d c tinh thần hiếu hạnh cho con người
C.  Là cơ hội để bày tỏ sự hiếu kính lên cha mẹ
D.  Khác: ………………………………………………………………
59. Có quan niệm cho rằng: “Vu Lan là ngày lễ hằng năm để tưởng nhớ
công ơn cha mẹ (và tổ tiên nói chung), cha mẹ của kiếp này và của các kiếp
 228

trước. Điều này rất phù hợp với phong t c thờ cúng tổ tiên của dân tộc Việt
Nam. Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
60. Có quan niệm cho rằng: “Người dân Việt Nam thường có phong t c
gửi cốt hay bài vị của người thân mình vào chùa khi qua đời. Họ tin rằng: với lời
kinh, tiếng kệ mỗi ngày trì niệm của quý thầy thì hương linh sẽ được giải thoát”.
Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
V. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN VĂN HÓA, NGHỆ THUẬT
61. Theo anh/chị thì các tác phẩm nghệ thuật sân khấu cải lương, nhạc kịch
mang âm hưởng Phật giáo bởi vì sao?
A.  Giáo d c, hướng thiện con người
B.  Tự hoàn thiện đạo đức cá nhân
C.  Chuyển tải lòng nhân ái, bao dung, vi tha, hòa bình
D.  Khác: ………………………………………………………
62. Có quan niệm cho rằng: “Tư tưởng đạo đức Phật giáo là yếu tố trung
tâm, là cái nền vững chắc hỗ trợ cho sân khấu cải lương khẳng định tính nhân
bản trong dòng văn hóa dân tộc”. Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
63. Có quan niệm cho rằng: “Nghệ thuật sân khấu đã chuyển tải m c đích,
khát vọng chân chính của con người, luôn hướng đến sự hoàn thiện đạo đức con
 229

người cá nhân, xã hội và nhân loại”. Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
64. Có quan niệm cho rằng: “Người nghệ sĩ muốn diễn hay, xuất thần, thu hút
quần chúng thì phải có quá trình ăn chay, thực tập thiền định, học và nghiên cứu
sâu về giáo lý nhà Phật. Chính vì vậy nhân cách của người nghệ sĩ cũng ị thay đổi
bởi nghề nghiệp của mình”. Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
65. Có quan niệm cho rằng: “Những tác phẩm văn hóa - nghệ thuật không
chỉ ca ngợi công hạnh cao quý của Đức Phật, các vị Bồ Tát mà còn nói lên
truyền thống hiếu thảo, tri ân và báo ân của các thế hệ con cháu đối với công ơn
sinh thành dưỡng d c của cha mẹ. Qua đó nhắc nhở mọi người phải có nghĩa v
và bổn phận hiếu kính với tổ tiên, cha mẹ theo tinh thần Phật dạy”. Anh/chị có
đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
66. Theo anh/chị thì ảnh hưởng Phật giáo đến văn hóa – nghệ thuật có ý
nghĩa gì?
A.  Nâng cao kiến thức về Phật giáo cho con người
B.  Giáo d c đạo đức con người qua nhân vật nghệ thuật
C.  Đáp ứng nhu cầu thưởng lãm nghệ thuật con người
D.  Khác: ………………………………………………………………
 230

67. Có quan niệm cho rằng: “Đạo đức Phật giáo đã và đang ảnh hưởng sâu
sắc đến nền văn học dân gian, đặc biệt là qua ca dao - t c ngữ. Qua đó thể hiện tinh
thần từ bi của nhà Phật, về giáo lý nhân quả, quan niệm về hạnh phúc khổ đau cùng
lối suy nghĩ trọng cái tâm”. Anh/chị có đồng ý với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
68. Có quan niệm cho rằng: “Người Việt tin tưởng rằng nỗ lực làm những
hành động thiện lành sẽ thu được kết quả tốt đẹp về sau, còn làm những chuyện
xấu xa độc ác thì chắc chắn sẽ gặp chuyện không may mắn”. Anh/chị có đồng ý
với nhận định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
69. Anh/chị có tin vào khổ đau và hạnh phúc là do mình quyết định không?
A.  Rất tin
B.  Tin
C.  Không tin
D.  Hoàn toàn không tin
70. Có quan niệm cho rằng: “Tinh thần từ bi của đạo Phật được thể hiện ở
lòng vị tha, đức hy sinh, luôn vì sự bình an và hạnh phúc cho mọi người, luôn
mở rộng lòng với tất cả chúng sinh, ngay cả với những người từng hiềm khích,
hãm hại, ganh ghét với mình, lấy đức áo oán”. Anh/chị có đồng ý với nhận
định trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
 231

71. Theo anh/chị thì đạo đức Phật giáo có ảnh hưởng đến thơ ca Việt Nam
hay không?
A.  Rất ảnh hưởng
B.  Ảnh hưởng
C.  Không ảnh hưởng
D.  Hoàn toàn không ảnh hưởng
72. Theo anh/chị thì đạo đức Phật giáo có ảnh hưởng đến nghệ thuật kiến
trúc và điêu khắc hay không?
A.  Rất ảnh hưởng
B.  Ảnh hưởng
C.  Không ảnh hưởng
D.  Hoàn toàn không ảnh hưởng
73. Anh/chị thấy kiến trúc của các ngôi chùa mới được xây dựng sau này
có phù hợp với văn hóa Việt Nam hay không?
A.  Rất phù hợp
B.  Phù hợp
C.  Không phù hợp
D.  Hoàn toàn không phù hợp
74. Hiện nay, nhiều công trình Chùa chiền được trùng tu và xây dựng mới,
anh chị cảm thấy như thế nào?
A.  Rất tốt
B.  Tốt
C.  Bình thường
D.  Chưa tốt
75. Anh/chị hãy cho biết ý thức giữ gìn các công trình kiến trúc Phật giáo
hiện nay như thế nào?
A.  Rất tốt
B.  Tốt
C.  Bình thường
D.  Chưa tốt
 232

76. Anh/chị hãy cho biết kiến trúc chùa Việt Nam thường được thiết kế
như thế nào?
A.  Chú trọng cảnh quan sông nước, vườn chùa
B.  Chú trọng cảnh quan tĩnh lặng, dưới gốc cây đa
C.  Mái chùa ẩn sau lũy tre làng
D.  Tất cả những điều trên
77. Có quan niệm cho rằng: “Nghệ thuật điêu khắc được thể hiện rõ qua
nhiều cốt tượng, phù điêu Phật giáo. Đó không những là một niềm tự hào của
nền văn hóa dân tộc Việt mà còn là dấu vết chứng minh sự ảnh hưởng sâu sắc
của Phật giáo trong văn hóa Việt Nam”. Anh/chị có đồng ý với quan niệm trên
không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
78. Có quan niệm cho rằng: “Dù kiến trúc chùa tháp Việt Nam có ảnh
hưởng từ Trung Quốc, Nhật Bản, Ấn Độ, nhưng nó vẫn tạo nên nét độc đáo
riêng của kiến trúc, điêu khắc Phật giáo Việt Nam”. Anh/chị có đồng ý với quan
niệm trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
79. Có quan niệm cho rằng: “Kiến trúc chùa Bắc tông có bề mặt thấp hơn
chùa Nam tông, ẩn mình dưới những hàng cây. Điều đó thể hiện đời sống nội
tâm, hướng nội, nhập thế”. Anh/chị có đồng ý với quan niệm trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
 233

80. Có quan niệm cho rằng: “Kiến trúc chùa Nam tông thường vươn cao
hơn Bắc tông, biểu hiện cho sự xuất thế, thánh thiện giải thoát”. Anh/chị có
đồng ý với quan niệm trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
VI. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO TRONG ỨNG XỬ, GIAO TIẾP
81. Theo anh/chị, trong ứng xử giao tiếp ở gia đình thì Phật giáo đề cao
yếu tố nào?
A.  Yếu tố hòa thuận và trách nhiệm của cha mẹ
B.  Yếu tố hòa thuận và trách nhiệm của cha mẹ, con cái, anh chị em,
vợ chồng
C.  Yếu tố hiếu thuận của con cái đối với cha mẹ qua Tứ ân
D.  Khác: ………………………………………………………………
82. Theo anh/chị thì những câu nào sau đây thể hiện lối ứng xử, giao tiếp
của người Việt Nam chịu ảnh hưởng của Phật giáo thông qua việc tiếp xúc hàng
ngày giữa mọi người với nhau.
A.  Thương người như thể thương thân
B.  Từ bi hỷ xả, vô ngã vị tha
C.  Lá lành đùm lá rách
D.  Làm lành lánh dữ
83. Theo anh/chị thì ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến quan hệ ứng xử,
giao tiếp của người Việt Nam chủ yếu ở những điểm nào?
A.  Ảnh hưởng từ giáo lý Phật giáo
B.  Ảnh hưởng bởi nhân cách, nếp sống của những người tu trì Phật
giáo
C.  Cả hai ảnh hưởng trên
D.  Khác: ………………………………………………………………
 234

84. Có quan niệm cho rằng: “Đức Phật không chỉ nhận thức mối quan hệ
giữa con người với môi trường sinh thái mà Ngài còn hài hòa bằng chính hành
động đích thực của Ngài với môi trường tự nhiên. Đức Phật đản sanh dưới cây
Vô u, thành đạo dưới cây Bồ Đề, chuyển pháp luân tại vườn Lộc Uyển và
nhập Niết Bàn dưới cây Sala”. Anh/chị có đồng ý với quan niệm trên không?
A.  Rất đồng ý
B.  Đồng ý
C.  Không đồng ý
D.  Hoàn toàn không đồng ý
85. Anh/chị có thường xuyên đi phóng sanh để bảo vệ môi trường sinh thái
không?
A.  Rất thường xuyên
B.  Thường xuyên
C.  Hiếm khi
D.  Hoàn toàn không

HẾT
(Xin trân trọng cảm ơn sự giúp đỡ của quý anh/chị).
 235

Phụ lục 2
KẾT QUẢ ĐIỀU TRA XÃ HỘI HỌC
BẢNG PHÂN PHỐI TẦN SUẤT

I. THÔNG TIN CÁ NHÂN

Câu 1: Bảng mô tả độ tuổi điều tr (nă sinh)
Độ tuổi
Độ tuổi Số Phần tră Phần tră Phần tră
ngƣời tƣơng đối giá trị (%) t h ũy
trả lời (%) (%)
Tuổi trẻ (dưới 35) 214 71.3 71.6 71.6
Trung niên (từ 35
Nhóm 34 11.3 11.4 82.9
đến 50)
tuổi
Lớn tuổi (trên 51) 51 17.0 17.1 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0

Câu 2: Giới tính

 236

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Nam 88 29.3 29.8 29.8
Valid Nữ 207 69.0 70.2 100.0
Total 295 98.3 100.0
Missing System 5 1.7
Total 300 100.0
Câu 3: Thành phần đạo Phật
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Tăng ni 9 3.0 3.0 3.0
Phật tử 174 58.0 58.6 61.6
Tôn giáo khác 18 6.0 6.1 67.7
Valid
Không theo tôn
96 32.0 32.3 100.0
giáo
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
Câu 4: Trình độ học vấn
Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Không biết chữ 6 2.0 2.0 2.0
THPT 44 14.7 14.9 16.9
Đại học 89 29.7 30.1 47.0
Valid
Sau đại học 149 49.7 50.3 97.3
Khác 8 2.7 2.7 100.0
Total 296 98.7 100.0
Missing System 4 1.3
Total 300 100.0
 237

Câu 5: Nghề nghiệp chính

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
CB/CNV 44 14.7 14.9 14.9
Buôn bán 28 9.3 9.5 24.4
Học sinh/sinh viên 172 57.3 58.3 82.7
Valid
Nội trợ 20 6.7 6.8 89.5
Khác 31 10.3 10.5 100.0
Total 295 98.3 100.0
Missing System 5 1.7
Total 300 100.0
Câu 6: Khu vực
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Miền bắc 103 34.3 34.3 34.3
Miền trung 102 34.0 34.0 68.3
Valid
Miền nam 95 31.7 31.7 100.0
Total 300 100.0 100.0
Câu 7: Tình trạng kinh tế gi đình
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Khá giả 37 12.3 12.4 12.4
Trung bình 239 79.7 79.9 92.3
Valid
Nghèo 23 7.7 7.7 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 238

II. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN QUAN NIỆM, TƢ TƢỞNG
Câu 10: Chùa Việt Nam còn hiện tƣợng mê tín
Tiêu chí Tần số Phần tram Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Có 142 47.3 48.0 48.0
Không 41 13.7 13.9 61.8
Valid
Có nhưng ít 113 37.7 38.2 100.0
Total 296 98.7 100.0
Missing System 4 1.3
Total 300 100.0
Câu 12: Mứ độ mê tín củ ngƣời dân hiện nay
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Nhiều 129 43.0 43.1 43.1
Bình thường 125 41.7 41.8 84.9
Valid Ít 44 14.7 14.7 99.7
Không còn 1 .3 .3 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
Câu 14: Mứ độ thích nghe Phật pháp trên mạng
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Rất thích 122 40.7 40.9 40.9
Thích 102 34.0 34.2 75.2
Valid Bình thường 55 18.3 18.5 93.6
Không thích 19 6.3 6.4 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
 239

Câu 15: Mứ độ tham dự khóa tu về Phật pháp do chùa tổ chức

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích
tương đối giá trị luỹ
Rất thường 79 26.3 26.4 26.4
Thường 119 39.7 39.8 66.2
Valid Hiếm khi 65 21.7 21.7 88.0
Hoàn toàn không 36 12.0 12.0 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
Câu 16: Mứ độ cảm nhận nội dung các bài giảng Phật pháp
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Rất thực tế 112 37.3 37.6 37.6
Thực tế 143 47.7 48.0 85.6
Valid Bình thường 39 13.0 13.1 98.7
Xa rời thực tế 4 1.3 1.3 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
Câu 17: Đóng gó ủa Phật giáo với việc xây dựng và bảo vệ tổ quốc Việt Nam
hiện nay
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Rất tốt 129 43.0 43.3 43.3
Tốt 123 41.0 41.3 84.6
Valid Bình thường 42 14.0 14.1 98.7
Chưa tốt 4 1.3 1.3 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
 240

Câu 18: Mứ độ tham gia hoạt động từ thiện của Phật giáo
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích
tương đối giá trị luỹ
Rất thường xuyên 56 18.7 18.8 18.8
Thường xuyên 132 44.0 44.3 63.1
Valid Hiếm khi 89 29.7 29.9 93.0
Hoàn toàn không 21 7.0 7.0 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
 241

Câu 19: Ảnh hƣởng đạ đức Phật gi đến quan niệ , tƣ tƣởng
Ảnh hưởng đạo đức Phật Tần số Phần Phần trăm Phầm trăm
giáo đến quan niệm, tư tưởng trăm giá trị tích luỹ
người Việt Nam tương
đối
Rất Ảnh hưởng 94 31.3 31.6 31.6
Ảnh hưởng 150 50.0 50.5 82.2
Valid Bình thường 47 15.7 15.8 98.0
Không ảnh hưởng 6 2.0 2.0 100.0
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0

Tỷ ệ % ngƣời trả ời ảnh hưởng

đạo đức Phật giáo đến quan
điểm, tƣ tƣởng ngƣời Việt
15.8 2

31.6 Rất Ảnh hưởng

Ảnh hưởng
50.5 Bình thường
Không ảnh hưởng

Câu 20: Phật gi đ ứng đƣợc nhu cầu t n ngƣỡng củ Tăng ni, Phật tử

Phật giáo đáp ứng nhu cầu Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tín ngưỡng tương đối giá trị tích luỹ
Đáp ứng 146 48.7 49.2 49.2
Bình thường 128 42.7 43.1 92.3
Valid Chưa đáp ứng 22 7.3 7.4 99.7
Khác 1 .3 .3 100.0
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
Total
tương đối giá trị tích luỹ
 242

III. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐẠO ĐỨC, LỐI SỐNG
Câu 21: Mứ độ tin vào thuyết nhân quả, luân hồi, nghiệp báo củ đạo Phật
Tin thuyết nhân quả Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích luỹ
tương đối giá trị
Rất tin 138 46.0 46.2 46.2
Tin 139 46.3 46.5 92.6
Valid Bình
22 7.3 7.4 100.0
thường
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0

Câu 22. Mứ độ tin vào thuyết vô thƣờng, vô ngã củ đạo Phật

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất tin 121 40.3 40.5 40.5
Tin 106 35.3 35.5 75.9
Bình
Valid 67 22.3 22.4 98.3
thường
Không tin 5 1.7 1.7 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 243

Câu 24: Mứ độ đến chùa làm công quả

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích
tương đối giá trị luỹ
Rất thường
59 19.7 19.8 19.8
xuyên
Thường xuyên 109 36.3 36.6 56.4
Valid Hiếm khi 112 37.3 37.6 94.0
Hoàn toàn
18 6.0 6.0 100.0
không
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
Câu 25: Mứ độ tin và Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất tin 135 45.0 45.2 45.2
Tin 124 41.3 41.5 86.6
Bình
Valid 32 10.7 10.7 97.3
thường
Không tin 8 2.7 2.7 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
Câu 26: Mứ độ tin vào giáo lý nhà Phật
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất tin 128 42.7 42.8 42.8
Tin 135 45.0 45.2 88.0
Bình
Valid 35 11.7 11.7 99.7
thường
Không tin 1 .3 .3 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 244

Câu 27: Mứ độ tin vào cõi Niế àn và Địa ngục

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất tin 91 30.3 30.5 30.5
Tin 157 52.3 52.7 83.2
Bình
Valid 38 12.7 12.8 96.0
thường
Không tin 12 4.0 4.0 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0

Câu 28: Khả năng thực hiện đạo Đức Phật dạy với ngƣời tại gia
Tiêu chí Tần số Phần Phần trăm Phầm trăm tích
trăm giá trị luỹ
tương
đối
Thực hiện nghiêm
70 23.3 23.5 23.5
túc
Thực hiện 151 50.3 50.7 74.2
Valid
Bình thường 69 23.0 23.2 97.3
Không thực hiện 8 2.7 2.7 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missin
System 2 .7
g
Total 300 100.0
 245

Câu 29: Mứ độ tin giáo lý, giới luật của nhà Phật
Tiêu chí Tần số Phần Phần trăm giá Phầm trăm
trăm trị tích luỹ
tương đối
Rất tin 80 26.7 26.8 26.8
Tin 171 57.0 57.4 84.2
Valid Bình thường 45 15.0 15.1 99.3
Không tin 2 .7 .7 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0

Câu 30: Mứ độ tin vào sứ mạng “ hụng sự nhân sinh củ Tăng Ni

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất tin 91 30.3 30.5 30.5
Tin 135 45.0 45.3 75.8
Bình
Valid 65 21.7 21.8 97.7
thường
Không tin 7 2.3 2.3 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
 246

Câu 31: Mứ độ tài trợ cho các Phật sự và Thiện sự củ Tăng Ni

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích
tương đối giá trị luỹ
Rất thường
56 18.7 18.9 18.9
xuyên
Thường xuyên 101 33.7 34.0 52.9
Valid
Hiếm khi 120 40.0 40.4 93.3
Hoàn toàn không 20 6.7 6.7 100.0
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0

IV. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN PHONG TỤC, TẬP QUÁN
Câu 48: Mứ độ đi ễ Phật vào dịp Lễ Phật Đản
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích
tương đối giá trị luỹ
Thường
142 47.3 47.5 47.5
xuyên
Thỉnh
85 28.3 28.4 75.9
thoảng
Valid
Hiếm khi 46 15.3 15.4 91.3
Không bao
26 8.7 8.7 100.0
giờ
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 247

Câu 49: Mứ độ đi ễ Phật vào dịp Lễ Vu Lan

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm
tương đối giá trị trăm tích
luỹ
Thường
147 49.0 49.2 49.2
xuyên
Thỉnh
88 29.3 29.4 78.6
thoảng
Valid
Hiếm khi 38 12.7 12.7 91.3
Không bao
26 8.7 8.7 100.0
giờ
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
Câu 50: Mứ độ đến chùa thỉnh quý thầy làm lễ cầu si u h ngƣời
thân hi qu đời
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm
tương đối giá trị trăm tích
luỹ
Thường
125 41.7 42.2 42.2
xuyên
Thỉnh
63 21.0 21.3 63.5
thoảng
Valid
Hiếm khi 54 18.0 18.2 81.8
Không bao
54 18.0 18.2 100.0
giờ
Total 296 98.7 100.0
Missing System 4 1.3
Total 300 100.0
 248

Câu 51: Mứ độ ăn h y và ịp rằm và mùng một hàng tháng

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm
tương đối giá trị trăm tích
luỹ
Thường xuyên 146 48.7 48.7 48.7
Thỉnh thoảng 65 21.7 21.7 70.3
Hiếm khi 46 15.3 15.3 85.7
Valid
Không bao
43 14.3 14.3 100.0
giờ
Total 300 100.0 100.0

Câu 52: Mứ độ cúng tại nhà vào dịp rằm, mùng một hàng tháng
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm
tương đối giá trị trăm tích
luỹ
Thường
217 72.3 72.6 72.6
xuyên
Thỉnh
49 16.3 16.4 89.0
thoảng
Valid
Hiếm khi 24 8.0 8.0 97.0
Không bao
9 3.0 3.0 100.0
giờ
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 249

Câu 53: Qu n điểm chùa không chỉ thờ Phật mà còn thờ m u, thờ thần, anh
hùng dân tộc
Tiêu chí Tần số Phần Phần Phầm trăm
tram trăm giá tích luỹ
tương trị
đối
Rất đồng ý 65 21.7 22.1 22.1
Đồng ý 135 45.0 45.9 68.0
Không đồng ý 78 26.0 26.5 94.6
Valid
Hoàn toàn không
16 5.3 5.4 100.0
đồng ý
Total 294 98.0 100.0
Missing System 6 2.0
Total 300 100.0

Câu 55: Mứ độ thờ cúng tổ tiên và cúng giỗ ngƣời thân

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Thường xuyên 233 77.7 78.2 78.2
Thỉnh thoảng 47 15.7 15.8 94.0
Valid Hiếm khi 14 4.7 4.7 98.7
Không bao giờ 4 1.3 1.3 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
 250

Câu 56: Rằm tháng Giêng và rằm tháng Bảy ảnh hƣởng đến phong tục, tập
quán củ ngƣời Việt Nam
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 126 42.0 42.1 42.1
Đồng ý 154 51.3 51.5 93.6
Không đồng ý 18 6.0 6.0 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 299 99.7 100.0
Missin
System 1 .3
g
Total 300 100.0

Câu 57: Rằm tháng Riêng và rằm tháng Bảy trở thành ngày hội của dân
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 88 29.3 29.6 29.6
Đồng ý 159 53.0 53.5 83.2
Không đồng ý 47 15.7 15.8 99.0
Valid
Hoàn toàn không
3 1.0 1.0 100.0
đồng ý
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
 251

Câu 58: nghĩ ủa Lễ Vu Lan (nếu ai chọn tất cả đúng, nhập 1, 2, 3)

Tiêu chí Tần số Phần tram Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Giáo d c tinh thần
uống nước nhớ 102 34.0 34.1 34.1
nguồn
Giáo d c tinh thần
hiếu hạnh cho con 97 32.3 32.4 66.6
Valid người
Là cơ hội để bày tỏ
sự kính hiếu lên cha 84 28.0 28.1 94.6
mẹ
Khác 16 5.3 5.4 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
nghĩ ủa Lễ Vu Lan (nếu ai chọn tất cả đúng, nhập 1, 2, 3)
Tiêu chí Tần số Phần tram Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Giáo d c tinh thần
uống nước nhớ 4 1.3 4.1 4.1
nguồn
Giáo d c tinh thần
hiếu hạnh cho con 71 23.7 72.4 76.5
Valid người
Là cơ hội để bày tỏ
sự kính hiếu lên cha 22 7.3 22.4 99.0
mẹ
Khác 1 .3 1.0 100.0
Total 98 32.7 100.0
Missing System 202 67.3
Total 300 100.0
 252

nghĩ ủa Lễ Vu Lan (nếu ai chọn tất cả đúng, nhập 1, 2, 3)

Tiêu chí Tần số Phần tram Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Giáo d c tinh thần
hiếu hạnh cho con 2 .7 3.6 3.6
người
Valid Là cơ hội để bày tỏ
sự kính hiếu lên cha 54 18.0 96.4 100.0
mẹ
Total 56 18.7 100.0
Missing System 244 81.3
Total 300 100.0
Câu 59: Lễ Vu L n tƣởng nhớ cha mẹ kiếp này và kiế trƣớc
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 116 38.7 39.1 39.1
Đồng ý 172 57.3 57.9 97.0
Không đồng ý 7 2.3 2.4 99.3
Valid
Hoàn toàn không đồng
2 .7 .7 100.0
ý
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
Câu 60: Mứ độ gửi cốt, bài vị ngƣời quá cố và hù thì hƣơng inh đƣợc giải
thoát
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 71 23.7 23.9 23.9
Đồng Ý 179 59.7 60.3 84.2
Không đồng ý 42 14.0 14.1 98.3
Valid
Hoàn toàn không
5 1.7 1.7 100.0
đồng ý
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
 253

V. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN VĂN HÓA NGHỆ THUẬT
Câu 62: Đạ đức Phật giáo là yếu tố trung tâm tính nhân bản tr ng văn hó
dân tộc
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 75 25.0 25.4 25.4
Đồng ý 191 63.7 64.7 90.2
Không đồng ý 28 9.3 9.5 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 295 98.3 100.0
Missing System 5 1.7
Total 300 100.0

Câu 63: Nghệ thuật sân khấu chuyển tải mụ đ h, h t vọng để n ngƣời
hoàn thiện đạ đức
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 78 26.0 26.3 26.3
Đồng ý 209 69.7 70.4 96.6
Không đồng ý 9 3.0 3.0 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
 254

Câu 64: Ngƣời nghệ sĩ uốn diễn xuất hay, xuất thần phải ăn h y, tập thiền
và nghiên cứu sâu về giáo lý Phật giáo
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 71 23.7 24.0 24.0
Đồng ý 151 50.3 51.0 75.0
Không đồng ý 66 22.0 22.3 97.3
Valid
Hoàn toàn không
8 2.7 2.7 100.0
đồng ý
Total 296 98.7 100.0
Missing System 4 1.3
Total 300 100.0

Câu 65: Các tác phẩ văn hó , nghệ thuật không chỉ ca ngợi công
hạnh củ Đức Phật mà còn nói lên truyền thống tốt đẹp của dân tộc
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 121 40.3 40.6 40.6
Đồng ý 171 57.0 57.4 98.0
Valid Không
6 2.0 2.0 100.0
đồng ý
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
 255

Câu 67: Đạ đức Phật gi đã và đ ng ảnh hƣởng sâu sắ đến văn

học dân gian
Tiêu chí Tần số Phần tram Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 78 26.0 26.4 26.4
Đồng ý 208 69.3 70.3 96.6
Valid Không
10 3.3 3.4 100.0
đồng ý
Total 296 98.7 100.0
Missing System 4 1.3
Total 300 100.0

Câu 68: Mứ độ đồng ý nỗ lực hành thiện thu điều tốt, làm chuyện
xấu gặ điều không may
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 115 38.3 38.5 38.5
Đồng ý 181 60.3 60.5 99.0
Valid Không
3 1.0 1.0 100.0
đồng ý
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 256

Câu 69: Mứ độ tin khổ đ u h y hạnh phúc do mình quyết định

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất tin 127 42.3 42.8 42.8
tin 159 53.0 53.5 96.3
Không tin 10 3.3 3.4 99.7
Valid
Hoàn toàn
1 .3 .3 100.0
không tin
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
Câu 70: Tinh thần từ bi của Phật mang lại hạnh phúc cho mọi ngƣời, kìm
hãm cái xấu
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 125 41.7 41.8 41.8
Đồng ý 169 56.3 56.5 98.3
Không đồng ý 4 1.3 1.3 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 257

Câu 71: Đạ đức Phật giáo ảnh hƣởng đến thơ Việt Nam
Tiêu chí
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất ảnh
75 25.0 25.2 25.2
hưởng
Ảnh hưởng 198 66.0 66.4 91.6
Không ảnh
22 7.3 7.4 99.0
Valid hưởng
Hoàn toàn
không ảnh 3 1.0 1.0 100.0
hương
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
Câu 72: Đạ đức Phật giáo ảnh hƣởng đến nghệ thuật kiến trú , đi u hắc
Tiêu chí Tần Phần trăm Phần trăm Phầm
số tương đối giá trị trăm tích
luỹ
Rất ảnh hưởng 91 30.3 30.5 30.5
Ảnh hưởng 190 63.3 63.8 94.3
Valid Không ảnh hưởng 14 4.7 4.7 99.0
Hoàn toàn không ảnh hương 3 1.0 1.0 100.0
Total 298 99.3 100.0
Missing System 2 .7
Total 300 100.0
Câu 73: Kiến trúc những ngôi chùa mới xây sau này có phù hợ văn hó Việt
Nam
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm giá
tương đối trị
Rất phù hợp 89 29.7 30.0
Phù hợp 194 64.7 65.3
Valid Không phù
14 4.7 4.7
hợp
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0
 258

Câu 74: Công trình chùa chiền trùng tu và xây mới hiện nay

Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm

tương đối giá trị trăm tích
luỹ
Rất tốt 37.8 113 37.7 37.8
Tốt 128 42.7 42.8 80.6
Valid Bình thường 49 16.3 16.4 97.0
Chưa tốt 9 3.0 3.0 3.0
Total 299 99.7 100.0 100.0
Missing System 1 3
Total

Câu 77: Nghệ thuật đi u hắ đƣợc thể hiện qua cốt tƣợng, phù đi u hật giáo,
thể hiện một niềm tự hào về văn hó ân tộc Việt.
Tiêu chí Tần số Phần Phần Phầm
trăm trăm giá trăm
tương trị tích luỹ
đối
Rất đồng ý 87 29.0 29.1 29.1
Đồng ý 206 68.7 68.9 98.0
Không đồng ý 5 1.7 1.7 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 259

Câu 78: Anh chị có cho rằng dù kiến trúc chùa tháp là ảnh hƣởng của Trung Quốc,
Ấn Độ, nhƣng v n ó nét độ đ ri ng ủa Việt Nam
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm tích
tương đối giá trị luỹ
Rất đồng ý 117 39.0 39.1 39.1
Đồng ý 173 57.7 57.9 97.0
Không đồng ý 8 2.7 2.7 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0

Câu 79: Anh chị có cho rằng kiến trúc Bắc tông thấ hơn iến trúc
Nam tông là thể hiện sự hƣớng nội, nhập thế
Tiêu chí Tần số Phần Phần trăm Phầm trăm
trăm giá trị tích luỹ
tương đối
Rất đồng ý 67 22.3 22.9 22.9
Đồng ý 192 64.0 65.5 88.4
Không đồng ý 30 10.0 10.2 98.6
Valid
Hoàn toàn
4 1.3 1.4 100.0
không đồng ý
Total 293 97.7 100.0
Missing System 7 2.3
Total 300 100.0
 260

Câu 80: Kiến trú N tông hơn Bắc tông thể hiện sự xuất thế, giải thoát
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm giá Phầm trăm
tương đối trị tích luỹ
Rất đồng ý 69 23.0 23.8 23.8
Đồng ý 184 61.3 63.4 87.2
Không đồng ý 35 11.7 12.1 99.3
Valid
Hoàn toàn không
2 .7 .7 100.0
đồng ý
Total 290 96.7 100.0
Missing System 10 3.3
Total 300 100.0

V. ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO TRONG ỨNG XỬ, GIAO TIẾP
Câu 81: Ứng xử giao tiế tr ng gi đình, Phật gi đề cao
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm giá Phầm trăm
tương đối trị tích luỹ
Yếu tố hòa
thuận và trách 59 19.7 19.7 19.7
nhiệm cha mẹ
Hòa thuận và
trách nhiệm
151 50.3 50.5 70.2
con cái,
Valid
vợ/chồng
Hòa thuận của
con cái với cha 70 23.3 23.4 93.6
mẹ qua tứ âm
Khác 19 6.3 6.4 100.0
Total 299 99.7 100.0
Missing System 1 .3
Total 300 100.0
 261

Câu 82: Những câu giao tiếp củ ngƣời Việt Nam chịu sự ảnh
hƣởng của Phật giáo
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần Phầm
tương đối trăm giá trăm tích
trị luỹ
Thương người như
103 34.3 34.7 34.7
thể thương thân
Từ bi, hỷ xả, vô
152 50.7 51.2 85.9
Valid ngã, vị tha
Lá đùm lá rách 27 9.0 9.1 94.9
Làm lành lánh dữ 15 5.0 5.1 100.0
Total 297 99.0 100.0
Missing System 3 1.0
Total 300 100.0

Câu 84: Đức Phật không chỉ nhận thức mối quan hệ n ngƣời với ôi trƣờng
sinh thái mà còn thể hiện sự hò đồng với ôi trƣờng tự nhiên
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất đồng ý 124 41.3 42.0 42.0
Đồng ý 159 53.0 53.9 95.9
Không đồng ý 11 3.7 3.7 99.7
Valid
Hoàn toàn không
1 .3 .3 100.0
đồng ý
Total 295 98.3 100.0
Missin
System 5 1.7
g
Total 300 100.0
 262

Câu 85: Anh chị ó thƣờng phóng sinh để bảo vệ ôi trƣờng sinh thái
Tiêu chí Tần số Phần trăm Phần trăm Phầm trăm
tương đối giá trị tích luỹ
Rất thường
75 25.0 25.3 25.3
xuyên
Thường xuyên 90 30.0 30.4 55.7
Valid
Hiếm khi 113 37.7 38.2 93.9
Hoàn toàn không 18 6.0 6.1 100.0
Total 296 98.7 100.0
Missing System 4 1.3
Total 300 100.0

Câu 13: Bất cập của việ đốt vàng mã

Bất cập của việc đốt vàng mã Số người Tỷ lệ % Tỷ lệ %
trả trên số trên số lựa
lời người chọn trả lời
được
phỏng vấn
Gây lãng phí tiền bạc 203 68.4% 44.6%
Gây nạn chặt phá
128 43.1% 28.1%
rùng, cháy nổ
Ô nhiễm môi trường 98 33.0% 21.5%
Khác 26 8.8% 5.7%
 263

Câu 23: Những hiểu biết về Phật ó đƣợc từ

Những hiểu biết về Phật có được từ Số người Tỷ lệ % Tỷ lệ %
trả trên số người trên số lựa
lời được phỏng chọn trả lời
vấn
Từ các tu sĩ thuyết
150 50.3% 40.4%
giảng
Từ kinh, sách, báo
111 37.2% 29.9%
chí
Từ bạn è và người
87 29.2% 23.5%
thân đi lễ chùa
Khác 23 7.7% 6.2%

Câu 33: Kết quả của việ đi ễ chùa

Theo Anh/chị Đi lễ chùa mang lại kết Count Column N % Column
quả gì Responses %
Nâng cao ý thức đạo
168 56.4% 43.6%
đức con người
Tự tin, lạc quan
108 36.2% 28.1%
trong công việc
Phát triển lòng nhân
77 25.8% 20.0%
ái, vị tha
khác 32 10.7% 8.3%

Câu 34: Ảnh hƣởng gi đạo Phật với Đạ đức Việt Nam
Ảnh hưởng giáo l đạo Phật với Đạo Số người Tỷ lệ % Tỷ lệ %
đức Việt Nam trả lời trên số người trên số lựa chọn
được phỏng trả lời
vấn
Giúp con người sống
140 46.8% 38.7%
có trách nhiệm hơn
cân nhắc trong suy
nghĩ, lời nói, việc 205 68.6% 56.6%
làm
Không ảnh hưởng gì 9 3.0% 2.5%
Khác 8 2.7% 2.2%
 264

Câu 35: Ảnh hƣởng gi đạo Phật với lối sống Việt Nam
Tin giáo lý Phật giáo ảnh hưởng gì đạo đức Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
Việt Nam người trên số trên số lựa
trả người chọn trả lời
lời được
phỏng vấn
Giúp con người sống
162 54.4% 42.5%
lành mạnh hơn
Sống có ích với gia
191 64.1% 50.1%
đình và xã hội hơn
Năng động, lạc quan
18 6.0% 4.7%
hơn
Khác 10 3.4% 2.6%

Câu 47: Mụ đ h đi hù đầu nă

M c đích đi chùa đầu năm Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
người trên số trên số lựa
trả người chọn trả lời
lời được
phỏng vấn
Tự nhìn lại chính
52 17.4% 16.5%
mình
Tự hoàn thiện đạo
45 15.1% 14.2%
đức mình
Khởi đầu cho 1 năm
72 24.1% 22.8%
tốt đẹp
khác 147 49.2% 46.5%
 265

Câu 54: Mụ đ h đi ễ chùa

M c đích đi lễ chùa Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
người trên số trên số lựa
trả người chọn trả lời
lời được
phỏng vấn
Bình an, giải tỏa căng
176 58.9% 53.0%
thẳng
Trau dồi đạo đức 120 40.1% 36.1%
Tìm hiểu gặp gỡ bạn bè 18 6.0% 5.4%
Khác 18 6.0% 5.4%

Câu 58: nghĩ Lễ Vu L n đối với ngƣời Việt

Ý nghĩa Lễ Vu Lan với người Việt Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
người trên số trên số lựa
trả người chọn trả lời
lời được
phỏng vấn
Giáo d c tinh thần uống
106 35.5% 24.0%
nước nhớ nguồn
Giáo d c tinh thần hiếu
160 53.5% 36.2%
hạnh cho con người
Là cơ hội để bày tỏ sự
160 53.5% 36.2%
kính hiếu lên cha mẹ
Khác 16 5.4% 3.6%
 266

Câu 61: Ảnh hƣởng Phật giáo tới nghệ thuật sân khấu - cải ƣơng
Ảnh hưởng Phật giáo tới nghệ thuật sân khấu - Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
cải lương người trên số người trên số lựa
trả được phỏng chọn trả lời
lời vấn
Giáo d c, hướng thiện
139 46.6% 33.2%
con người
Tự hoàn thiện đạo đức
100 33.6% 23.9%
cá nhân
Chuyển tải lòng nhân ái,
166 55.7% 39.6%
vị tha, hòa bình
Khác 14 4.7% 3.3%

Câu 66: nghĩ ủa ảnh hƣởng Phật gi đến văn h - nghệ thuật
Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
người trên số trên số lựa
trả người chọn trả lời
lời được
phỏng vấn
Nâng cao kiến về Phật
123 41.8% 34.1%
giáo cho con người
Ảnh hưởng Phật giáo Giáo d c đạo đức con
190 64.6% 52.6%
đến văn hoá - nghệ người qua nhân vật
thuật Đáp ứng nhu cầu
33 11.2% 9.1%
thưởng thức nghệ thuật
Khác 15 5.1% 4.2%
 267

Câu 76: Ảnh hƣởng kiến trú hù đến thiết kế ngƣời Việt
Ảnh hưởng kiến trúc chùa đến thiết kế người Số Tỷ lệ % Tỷ lệ %
Việt người trên số trên số lựa
trả người chọn trả lời
lời được
phỏng vấn
Chú trọng cảnh quan
77 25.8% 23.8%
sông nước, vườn chùa
Chú trọng cảnh quan
89 29.9% 27.6%
tĩnh lặng dưới gốc đa
Mái chùa ẩn sau lũy tre
21 7.0% 6.5%
làng
Khác 136 45.6% 42.1%

Câu 8: Thông điệp về lễ Phật Đản

Thông điệp về lễ Phật Đản Số người trả Tỷ lệ % Tỷ lệ %
lời trên số người trên số lựa
được phỏng chọn trả lời
vấn
Kêu gọi bảo vệ hòa
50 16.9% 16.9%
bình
Kêu gọi bảo vệ môi
20 6.8% 6.8%
trường, sinh thái
Cả hai điều đó 216 73.0% 73.0%
Khác 10 3.4% 3.4%

Câu 9: Thông điệp về lễ Vu Lan

Thông điệp về lễ Vu Lan Count Column N Column
% Responses %
Tinh thần hướng cội
55 18.5% 18.5%
nguồn
Thông điệp về lễ
Tinh thần hiếu hạnh 81 27.3% 27.2%
Vu Lan
Cả hai điều đó 161 54.2% 54.0%
Khác 1 0.3% 0.3%