İngilizce Türkçe

Project Gutenberg'in Eleştirel Yunan Felsefesi Tarihi, WT Stace tarafından

Bu e-Kitap, herhangi bir yerde herhangi birinin ücretsiz olarak ve

neredeyse hiç kısıtlama yok. Kopyalayabilir, başkasına verebilir veya

dahil olan Project Gutenberg Lisansı koşulları altında yeniden kullanın

bu e-Kitap ile veya çevrimiçi olarak www.gutenberg.org adresinden

Başlık: Yunan Felsefesinin Eleştirel Tarihi

Yazar: WT Stace

Yayın Tarihi: 12 Ağustos 2010 [EBook #33411]

Dil ingilizce

Karakter seti kodlaması: ISO-8859-1

*** BU PROJENİN BAŞLANGICI GUTENBERG EBOOK YUNAN FELSEFESİNİN KRİTİK TARİHİ ***

Yapımcı Don Kostuch

[Yazıcının Notları]

Bu metin Ave Maria Üniversitesi kütüphanesindeki bir kopyadan türetilmiştir, katalog numarası
"B 171 .S8"

Bu kitaptaki sayfa numaraları, küme parantezleri içine alınmış sayılarla belirtilmiştir, örneğin
{99}. Orijinal kitapta sayfa sonlarının olduğu yerde bulundular.

[Yazıcının Notlarını Bitir]

YUNAN FELSEFESİNİN KRİTİK TARİHİ

MACMILLAN AND CO., LIMITED

LONDRA - BOMBAY - CALCUTTA - MADRAS

MELBOURNE

MACMILLAN COMPANY

NEW YORK - BOSTON - CHICAGO

DALLAS - SAN FRANCISCO

THE MACMILLAN CO. OF KANADA, Ltd

TORONTO

İ İ İ İ İ İ
 YUNAN FELSEFESİNİN KRİTİK TARİHİ

WT STACE

MACMILLAN AND CO., LIMITED

ST. MARTIN'S SOKAK, LONDRA

1920

TELİF HAKKI

GLASGOW:

ROBERT MACLEHOSE AND CO. LTD. TARAFINDAN ÜNİVERSİTE BASININDA BASILMIŞTIR.

{v}

ÖNSÖZ
Bu kitap, 1919'un ilk üç ayında verilen halka açık derslerin özünü ve çoğunlukla sözlerini içermektedir.
Derslere ayrılan orijinal bölüm kaldırılmış, konu daha uygun şekilde bölümlere ayrılmıştır.

Derslerin verildiği dinleyici kitlesi sadece öğrencilerden değil, genel halktan oluşuyordu. Çoğunlukla
daha önce hiçbir felsefe bilgisine sahip değillerdi. Bu nedenle, bu kitap, orijinal dersler gibi, okuyucuda
genel bir eğitim durumu varsaysa da, önceki hiçbir özel bilgiyi varsaymaz. Teknik felsefi terimler, ilk kez
tanıtıldıklarında dikkatlice açıklanır; ve felsefi fikirleri mümkün olan en açık şekilde ortaya koymak için
özel bir çaba gösterilmiştir. Ancak, insan kavramlarının en derin ve en zor olanlarının Yunan
felsefesinde bulunabileceği unutulmamalıdır. Bu tür fikirler, her ne kadar açıkça ifade edilseler de, kendi
başlarına zordur. Hiçbir açıklama onları bilgisiz zihin için zor olmaktan başka bir şeye dönüştüremez.

Yunan felsefesi, şimdi bile eskimiş değildir. Bir antikacının veya tarihçinin bakış açısından, hazinelerinin
değerli olduğu söylenemez. Burada canlı şeylerle uğraşıyoruz, sadece ölü şeylerle değil - geçmiş bir çağın
kuru kemikleri ve enkazlarıyla değil. Ve sadece fosil avcıları için değil, yaşayan insanlar için ders
vermeye ve yazmaya çalıştım. Burada, Yunan felsefesinde, gerçeğin en azından bir ölçüsünün,
yaşlanmayan gerçeğin bulunabileceğine inanmasaydım, hayatımın beş dakikasını buna harcamazdım.

Popüler bir modern yazar [Dipnot 1], "Genç zihni metafiziğin soruları olan birkaç geniş temel
soruyla karşı karşıya getirmiyoruz" diyor..... Tartışmıyoruz, düzeltmiyoruz, açıklamıyoruz. Yunanlıların
yolu buydu ve biz o ilahi insanlara, onların yollarını benimsemeyecek kadar çok tapıyoruz. Hayır,
gençlerimize felsefe değil, filozoflar hakkında ders veriyoruz, kitap kitap kitap haline getiriyoruz, diğer
insanların bu soruları nasıl tartıştıklarını anlatıyoruz. Metafiziğin sorularından kaçınıyoruz, ancak çeşitli
uzak dillerde ve bizimkinden oldukça farklı koşullar altında her türden ve nitelikten insan tarafından
yapılan tartışmalara ve bu sorulara verilen yanıtlara ilişkin yarı özetlenmiş yarı görüşler sunuyoruz. . . .
Sanki aritmetik öğretmeye Romen rakamlarının kökeni üzerine uzun dersler vererek başlamış ve
ardından İspanya'daki Arap matematikçilerin hayatlarına ve güdülerine devam etmiş ya da kimyada
Roger Bacon veya karşılaştırmalı anatomide Sir Richard Owen ile başlamış gibiyiz. ....

[Dipnot 1: "İlk ve Son Şeyler"deki HG Wells.]

Makul sözler bunlar, gerçeğin bir unsuru için dokuz gerçek dışı içermelerine rağmen, kalabalığa kesin
gözüktüğü kesin! Gerçeğin unsurları, eğitim sistemimizin, Yunanlılar tarafından çok zor kullanılarak
sözlü tartışmanın güçlü silahını haksız yere kullanılmadan bırakması ve orijinal düşünce pahasına kitap
bilgisini geliştirmesidir. Yunanlılarla ilgili olarak burada bile hatırlanması gerekir ki, (1) felsefe tarihini
çok az okudularsa, bunun nedeni o zamanlar incelenecek çok az felsefe tarihi olmasıydı ve (2) eğer biri
bunu hayal ederse, büyük Yunan düşünürleri, kendi sistemlerini kurmadan önce seleflerinin
düşüncesinde tam olarak ustalaşmadılar, o ciddi bir şekilde yanılıyor, ve (3) bazı durumlarda sözlü
tartışmaya aşırı güvenin -bizimkinin tam tersi- entelektüel sahtekârlığa, gevezeliğe, gösterişe, gerçeğin
göz ardı edilmesine, sığlığa ve tüm ilkelerin yokluğuna yol açtığı; Sofistlerde durum böyleydi.

Aritmetik ile felsefe, kimya ile felsefe vb. arasındaki karşılaştırmalara gelince, bunlar tamamen yanlış bir
paralele dayanırlar ve felsefi hakikatin doğasını ve onun aritmetik, kimyasal veya fiziksel hakikatten
temel farkını kavrama konusunda tam bir başarısızlığı içerirler. Eratosthenes dünyanın çevresinin bu
kadar çok olduğunu düşündüyse de, şimdi bu kadar çok olduğu keşfedildiyse, o zaman sonraki doğru
görüş basitçe iptal eder ve eski görüşü geçersiz kılar. {viii} Biri doğru, diğeri yanlış. Yanlış görüşü
tamamen görmezden gelebilir ve unutabiliriz. Ama felsefenin gelişimi tamamen başka ilkeler üzerinde
ilerler. Felsefi hakikat, aritmetikte yanıtın bu şekilde biçimsel ve nihai olarak doğru veya yanlış olması
için toplanacak bir toplam değildir. Aksine, felsefi gerçek kendisini faktör faktör, zaman içinde, birbirini
takip eden felsefe sistemlerinde ve tam hakikat ancak tam seride bulunabilir. Aristoteles'in sistemi,
Platon'un sistemini basitçe iptal edip çürütmez. Spinoza, Descartes'ı basitçe ortadan kaldırmaz.
Aristoteles, gerekli tamamlayıcısı olarak Platon'u tamamlar. Spinoza aynı şeyi Descartes için yapar. Ve
her zaman böyledir. Eratosthenes'in hesaplanması tamamen yanlıştır ve bu yüzden onu unutmayı göze
alabiliriz. Ama Platon, Aristoteles, Spinoza, Leibniz, vb.'nin sistemlerinin hepsi gerçeğin benzer
faktörleridir. Gerçek olmadıkları ve hiçbir zaman gerçek olmadıkları halde, şimdi kendi zamanlarında
oldukları kadar doğrudurlar. Ve bu nedenle, sadece yanlış değiller, bitmiş, bitmiş, bitmiş değiller ve
onları unutmayı göze alamayız. Birçok ışığı tek bir odak noktasına getirmenin mümkün olup olmadığı,
Gerçeğin çeşitli faktörlerini tek bir organik bütün veya sistem halinde kaynaklamak, bu nedenle bugüne
kadarki toplam sonuç olması gereken başka bir sorudur. Şimdiye kadar böyle bir girişimde
bulunulmuştur, ancak hiç kimse, önceki tüm sistemlerin kapsamlı bir bilgisi olmadan, aslında, hakikatin
ayrı faktörlerinin bir bilgisi olmadan, bu şekilde bir araya getirilmeden önce, onu anlamanın mümkün
olduğunu iddia etmeyecektir. toplam sonuç. Üstelik bu girişim de artık felsefe tarihinin bir parçası!
Gerçeğin ayrı faktörlerinin, böylece toplam bir sonuç halinde birleştirilmeden önce. Üstelik bu girişim de
artık felsefe tarihinin bir parçası! Gerçeğin ayrı faktörlerinin, böylece toplam bir sonuç halinde
birleştirilmeden önce. Üstelik bu girişim de artık felsefe tarihinin bir parçası!

Bu nedenle, geçmişin sistemlerinin kapsamlı bir incelemesi üzerine kurulmayan herhangi bir felsefi
düşünce, zorunlu olarak sığ ve değersiz olacaktır. Ve bu çalışmadan vazgeçebileceğimiz ve her şeyi kendi
kafamızdan yapabileceğimiz, herkesin kendi filozofu olması gerektiği ve kendi sistemini kendi tarzında
inşa etmeye yetkin olduğu kavramları - bu tür fikirler tamamen boş ve içi boştur. . Bu gerçeklerin dikkate
değer bir örneğini yazarın az önce alıntıladığı "metafiziği" üsluplarında görüyoruz. Bu sözde metafizik
tamamıyla, bilginin ve nesnesinin, her biri kendi hesabına, birbirinin dışında, biri burada, diğeri orada
ona karşı var olduğu ve bilginin bir "araç" olduğu varsayımına dayanır. bu dışsal tarz, nesnesini ele
geçirir ve onu kendi haline getirir. Kelimenin tam anlamıyla "Yunan felsefi ruhunun çöküşü ve nihai
yıkımının ve dağılmasının nedeniydi .

Bu nedenle, gençlere, alıntılananlar gibi makul ve sığ kelimelere dikkat etmemelerini, kendi felsefi
görüşlerini oluşturmadan önce, en kapsamlı ve ciddi bir şekilde geçmiş felsefelerin tarihini, önce
Yunanca ve sonra modern. Bunun yalnızca o tarihin modern bir özgeçmişini okuyarak değil, yalnızca
büyük düşünürleri kendi eserlerinde inceleyerek yapılabileceği doğrudur. Ama felsefi eğitim
başlamalıdır ve bunun gibi kitapların işlevi onu tamamlamak değil, başlatmaktır; ve her şeyden önce,
neyin daha sonra ayrıntılı olarak incelenmesi gerektiğine dair genel bir görüş elde etmek, başlamak için
kötü bir yol değildir. Ayrıca, orijinal yazılarda bulunmayan çeşitli felsefelerin gelişiminin ve tarihsel
bağlantılarının incelenmesi,

Bu kitaptaki iki eksiklik, belki de bir açıklama gerektiriyor.

İlk olarak, Platon'un siyasetini ele alırken "Cumhuriyet"e güvendim ve "Yasalar" hakkında hiçbir şey
söylemedim. Ne siyaset teorileri tarihinde, ne de siyasete özel bir vurgu yapan bir felsefe tarihinde buna
izin verilmez. Ama benim bakış açıma göre siyaset, felsefenin en uç dış sınırında yer alır, bu nedenle
konunun daha ince bir şekilde ele alınmasına izin verilebilir. Ayrıca, erken ya da geç yazılmış olsun,
"Cumhuriyet", bence, Sokrates'in değil, Platon'un görüşlerini ifade eder ve hâlâ Platoncu siyasi idealin
seçkin, tipik ve karakteristik ifadesi olmaya devam eder. Bununla birlikte, bu ideal daha sonra pratik
düşüncelerle değiştirilmek zorunda kaldı.

İkincisi, şimdi bazılarının kabul ettiği, Fikirler teorisinin gerçekten Platon'un değil, Sokrates'in eseri
olduğu ve Platon'un kendi felsefesinin teistik ile birleştirilmiş bir tür ezoterik sayı teorisinden oluştuğu
görüşünden bahsetmedim bile. ve diğer doktrinler. Sadece şunu söyleyebilirim ki, örneğin Profesör
Burnet tarafından açıklandığı gibi, bu teori bana kendini önermez, aslında buna inanmam, ama onu bu
tür bir kitapta yeterince tartışmanın imkansız olduğunu söyleyebilirim. Yetersiz tartışmaktansa,
tamamen kendi haline bırakmanın daha iyi olduğunu düşündüm. Dahası, sözgelimi Profesör Burnet'in
tartıştığım Parmenides yorumundan tamamen farklı bir temele sahiptir. Bu, bir felsefenin gerçek
anlamının yorumlanmasıyla ilgiliydi. Bu sadece bir felsefenin yazarının kim olduğu sorusuyla ilgilidir.
Bu bir prensip meselesiydi, bu sadece kişilik meselesiydi. Bu filozof için önemliydi, bu yalnızca tarihçi ve
antikacı için önemliydi. Bu, hiçbir drama aşığının hiç ilgilenmemesi gereken Bacon-Shakespeare sorusu
gibidir. Platon-Sokrates sorusu kuşkusuz antikacıları ilgilendiriyor, ama sonuçta, temelde, Fikirler
teorisinin kredisine kimin sahip olacağı önemli değil, bizim için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve
haklı olarak bunu anlamaktır. değerini gerçeğin bir faktörü olarak kavrar. Bu kitap öncelikle felsefi
fikirlerle, onların gerçekliği, anlamı ve önemi ile ilgilidir, antika tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile
değil. Gerçekten de {xii} olduğunu iddia ediyor Bu bir prensip meselesiydi, bu sadece kişilik meselesiydi.
Bu filozof için önemliydi, bu yalnızca tarihçi ve antikacı için önemliydi. Bu, hiçbir drama aşığının hiç
ilgilenmemesi gereken Bacon-Shakespeare sorusu gibidir. Platon-Sokrates sorusu kuşkusuz antikacıları
ilgilendiriyor, ama sonuçta, temelde, Fikirler teorisinin kredisine kimin sahip olacağı önemli değil, bizim
için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve haklı olarak bunu anlamaktır. değerini gerçeğin bir faktörü
olarak kavrar. Bu kitap öncelikle felsefi fikirlerle, onların gerçekliği, anlamı ve önemi ile ilgilidir, antika
tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile değil. Gerçekten de {xii} olduğunu iddia ediyor Bu bir prensip
meselesiydi, bu sadece kişilik meselesiydi. Bu filozof için önemliydi, bu yalnızca tarihçi ve antikacı için
önemliydi. Bu, hiçbir drama aşığının hiç ilgilenmemesi gereken Bacon-Shakespeare sorusu gibidir.
Platon-Sokrates sorusu kuşkusuz antikacıları ilgilendiriyor, ama sonuçta, temelde, Fikirler teorisinin
kredisine kimin sahip olacağı önemli değil, bizim için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve haklı olarak
bunu anlamaktır. değerini gerçeğin bir faktörü olarak kavrar. Bu kitap öncelikle felsefi fikirlerle, onların
gerçekliği, anlamı ve önemi ile ilgilidir, antika tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile değil. Gerçekten
de {xii} olduğunu iddia ediyor bu sadece tarihçi ve antikacı için. Bu, hiçbir drama aşığının hiç
ilgilenmemesi gereken Bacon-Shakespeare sorusu gibidir. Platon-Sokrates sorusu kuşkusuz antikacıları
ilgilendiriyor, ama sonuçta, temelde, Fikirler teorisinin kredisine kimin sahip olacağı önemli değil, bizim
için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve haklı olarak bunu anlamaktır. değerini gerçeğin bir faktörü
olarak kavrar. Bu kitap öncelikle felsefi fikirlerle, onların gerçekliği, anlamı ve önemi ile ilgilidir, antika
tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile değil. Gerçekten de {xii} olduğunu iddia ediyor bu sadece
tarihçi ve antikacı için. Bu, hiçbir drama aşığının hiç ilgilenmemesi gereken Bacon-Shakespeare sorusu
gibidir. Platon-Sokrates sorusu kuşkusuz antikacıları ilgilendiriyor, ama sonuçta, temelde, Fikirler
teorisinin kredisine kimin sahip olacağı önemli değil, bizim için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve
haklı olarak bunu anlamaktır. değerini gerçeğin bir faktörü olarak kavrar. Bu kitap öncelikle felsefi
fikirlerle, onların gerçekliği, anlamı ve önemi ile ilgilidir, antika tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile
değil. Gerçekten de {xii} olduğunu iddia ediyor ama sonuçta, temelde, Fikirler teorisinin kredisine kimin
sahip olacağı önemli değildir, bizim için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve onun değerini bir hakikat
faktörü olarak haklı olarak kavramaktır. Bu kitap öncelikle felsefi fikirlerle, onların gerçekliği, anlamı ve
önemi ile ilgilidir, antika tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile değil. Gerçekten de {xii} olduğunu
iddia ediyor ama sonuçta, temelde, Fikirler teorisinin kredisine kimin sahip olacağı önemli değildir,
bizim için tek önemli şey bu teoriyi anlamak ve onun değerini bir hakikat faktörü olarak haklı olarak
kavramaktır. Bu kitap öncelikle felsefi fikirlerle, onların gerçekliği, anlamı ve önemi ile ilgilidir, antika
tartışmalarının doğruları ve yanlışları ile değil. Gerçekten de {xii} olduğunu iddia ediyortarih ve felsefi
kavramların tartışılması. Ancak bu, yalnızca felsefi fikirleri kendi tarihsel dizileri ve bağlantıları içinde
ele aldığı anlamına gelir ve bunu yalnızca felsefedeki evrim kavramları, düşüncenin belirli bir hedefe
doğru ilerlemesi; idealizmin en yüksek zirvelerine kademeli ve istikrarlı yükselişi, müteakip düşüşü ve
nihai çöküşü, yalnızca tarihsel fenomenler olarak derinden etkileyici olmakla kalmaz, aynı zamanda
gerçek bir felsefe anlayışı için hayati öneme sahiptir. Bu olmasaydı, Bay Wells bence haklı olurdu ve ben
de tarihsel sıraya göre tedaviyi tamamen terk etmeliyim. Son olarak, bu kitabın betimlenmesinin
eleştirel birtarih, tarihler, metinler, okumalar ve benzerleri için değil, felsefi kavramlar olduğu veya
eleştirel olmaya çalıştığı anlamına gelir.

Mahinda College, Galle, Seylan'ın müteveffa müdürü Bay FL Woodward, MA'ya, isimler dizininin
derlenmesinde ve çeşitli diğer konularda bana yardım ettiği için teşekkür borçluyum.

WTS

Ocak 1920.

{xiii}

İÇİNDEKİLER

BÖLÜM SAYFA
İ. GENEL OLARAK FELSEFE FİKİRİ. YUNAN FELSEFESİNİN KÖKENİ VE GELİŞİMİ 1
II. İYONİKLER. THALES. ANAKSİMANDER. ANAKSİMENLER. DİĞER İYONİK DÜŞÜNÜRLER 20
III. Pisagorcular 31
ELEATİKLER. XENOPHANES. PARMENİDLER. ZENO. ELEATİKİZM ÜZERİNE KRİTİK
IV. 40
AÇIKLAMALAR
V. HERAKLEİTOS 72
VI. EMPEDOKLLAR 81
VII. ATOMİSTLER 86
VIII. ANAKSAGORAS 94
IX. SOFİSTLER 106
X. SOKRATES 127
XI. YARI-SOKRATİKLER. SINIKLAR. SİRENAİKLER. MEGARİLER 155
XII. PLATO 164
(i.) Hayat ve yazılar 165
(ii.) Bilgi teorisi 177
(iii.) Diyalektik veya Fikirler teorisi 183
(iv.) Fizik veya varoluş teorisi 207
(a) Dünyanın doktrini 207
(b) İnsan ruhu doktrini 211
{xiv}
(v.) Etik 217
(a) Bireyin 217
(b) Devlet 225
(vi.) Sanat üzerine görüşler 229
(vii.) Platon'un felsefesinin eleştirel değerlendirmesi 234
XIII. ARİSTO:
(i.) Hayatı, Yazıları ve eserinin genel karakteri 249
(ii.) Mantık 260
(iii.) Metafizik 261
(iv.) Fizik veya doğa felsefesi 288
(v.) Etik:
(a) birey 314
(b) Devlet 320
(vi.) Estetik veya sanat teorisi 325
(vii.) Aristoteles'in felsefesinin eleştirel değerlendirmesi 331
XIV. Post-ARİSTOTEL FELSEFESİNİN GENEL KARAKTERİ 339
XV. STOİKLER. MANTIK. FİZİK. ETİK 344
XVI. EPİKÜRANLAR. FİZİK. ETİK 344
XVII. ŞÜPHELİLER. PİRHO. YENİ AKADEMİ. SONRAKİ ŞÜPHELİLİK 361
XVIII. NEO-PLATONİZME GEÇİŞ 368
XIX. NEO-PLATONİSTLER 372
KONU ENDEKSİ 378
İSİM DİZİNİ 382
{1}

YUNAN FELSEFESİNİN KRİTİK TARİHİ

BÖLÜM I

GENEL OLARAK FELSEFE FİKİRİ.

YUNAN FELSEFESİNİN KÖKENLERİ VE GELİŞİMİ

Herhangi bir çalışmanın başlangıcında, o çalışmanın konusunun ne olduğunu söylemesinin beklenmesi
doğaldır. Botanik, bitkilerin bilgisi, gök cisimlerinin astronomisi, yer kabuğundaki kayaların jeolojisidir.
O halde, felsefenin özel alanı nedir? Felsefe ne hakkında? Şimdi, diğer bilimlerde olduğu gibi, felsefenin
özlü bir tanımını vermek o kadar kolay değil. İlk olarak, felsefenin içeriği tarihin farklı dönemlerinde
önemli ölçüde farklılık göstermiştir. Genel olarak eğilim, bilgi geliştikçe konunun kapsamını daraltmak,
daha önce felsefeye dahil olan şeyleri felsefeden dışlamak olmuştur. Böylece Platon zamanında fizik ve
astronomi felsefenin parçaları olarak dahil edildi, oysa şimdi ayrı bilimler oluşturuyorlar. Ancak bu,
aşılmaz bir zorluk değildir. Bir tanımı çerçeveleme çabasına esas olarak karşı çıkan şey, felsefenin kesin
içeriğinin farklı düşünce okulları tarafından farklı şekilde görülmesidir. Böylece bir tanım{2}Herbert
Spencer'ın takipçisinin çerçeveleyebileceği bir felsefe Hegelci için kabul edilemez olurdu ve Hegelci
tanım Spencer tarafından reddedilirdi. Eğer tanımımıza "Mutlak'ın bilgisi" gibi bir ibareyi dahil edecek
olsaydık, bu bazı filozoflara uygun olabilirken, diğerleri Mutlak'ın hiç olmadığını inkar edeceklerdi.
Başka bir okul, bir Mutlak'ın olabileceğini, ancak bilinemez olduğunu, dolayısıyla felsefenin onun bilgisi
olamayacağını söylerdi. Yine başka bir ekol bize, Mutlak olsun ya da olmasın, bilinebilir olsun ya da
olmasın, onun bilgisinin her halükarda yararsız olduğunu ve aranmaması gerektiğini söylerdi. Bu
nedenle, çeşitli okulların özel ilkeleri hakkında biraz bilgi sahibi olmadan felsefenin hiçbir tanımı
anlaşılamaz. Bir kelimeyle, bir tanım vermek için doğru yer felsefe çalışmasının başında değil,
sonundadır. O zaman, tüm görüşler önümüzdeyken, soruya karar verebiliriz.

Bu nedenle, önünüze kesin bir tanım koymak için hiçbir girişimde bulunmayacağım. Ama felsefenin, onu
diğer bilgi dallarından ayırmaya yarayan önde gelen özelliklerinden bazılarını seçip, bazılarını -ama
herhangi bir tamlık girişiminde bulunmadan- numaralandırarak açıklarsam, belki aynı amaca da hizmet
edilmiş olacaktır. filozofların genellikle çözmeye çalıştıkları başlıca problemlerdir. Ve ilk olarak, felsefe,
diğer bilgi dallarından, her biri kendi çalışmaları için evrenin belirli bir bölümünü alırken, felsefe bu
şekilde uzmanlaşmaz, ancak bir bütün olarak evreni ele alır. Evren birdir ve onun ideal bilgisi bir
olacaktır; ancak {3} 'in uzmanlaşma ve bölünme ilkeleriemek başka yerlerde olduğu gibi burada da
geçerlidir ve bu nedenle astronomi, evrenin gök cisimleri dediğimiz bölümünü konu alır, botanik bitki
yaşamında, psikoloji zihnin olgularında vb. uzmanlaşmıştır. Ama felsefe şu ya da bu belirli varlık
alanıyla değil, varlık olarak varlıkla ilgilenir. Evreni tek bir eşgüdümlü şeyler sistemi olarak görmeye
çalışır. Genel olarak şeylerin bilimi olarak tanımlanabilir. En evrensel yönleriyle dünya onun konusudur.
Tüm bilimler genelleme yapma, çok sayıda özel olguyu tek bir genel yasaya indirgeme eğilimindedir.
Felsefe bu süreci en üst sınırına taşır. Sonuna kadar genelleme yapıyor. Tüm evreni mümkün olan en az
genel ilkenin ışığında, mümkünse tek bir nihai ilkenin ışığında görmeyi amaçlar.

Bunun bir sonucudur, özel bilimler konularını ve içeriklerinin çoğunu verili kabul ederken, felsefe her
şeyi nihai temellerine kadar takip etmeye çalışır. Bilimlerin bu tanımının yanlış olduğu düşünülebilir.
Modern bilimin özsel düsturu hiçbir şeyi varsaymamak, hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmemek, hiçbir
şeyi kanıtlamadan ileri sürmemek, her şeyi kanıtlamak değil midir? Bu kuşkusuz belirli sınırlar içinde
doğrudur, ancak bu sınırların ötesinde geçerli değildir. Tüm bilimler, kendileri için nihai olan belirli
ilkeleri ve gerçekleri kesin olarak kabul eder. Bunları araştırmak filozofun işidir ve bu nedenle felsefe,
bilimlerin bıraktığı yerde bilgi konusunu ele alır. Onların bittiği yerde başlar. Doğal olarak ne aldıklarını
araştırır.

Bunun bazı örneklerini ele alalım. Geometri bilimi uzay yasalarıyla ilgilenir. Ama sürer {4}uzay, tıpkı
ortak deneyimde bulduğu gibi. Verilen için yer kaplar. Hiçbir geometri uzmanı uzayın ne olduğunu
sormaz. O halde bu felsefe için bir sorun olacaktır. Dahası, geometri, kendiliğinden aşikar olduğu ve
hiçbir araştırma gerektirmediğini ileri sürdüğü bazı temel önermeler üzerine kuruludur. Bunlara
"aksiyomlar" denir. İki düz çizginin bir boşluğu kapatamayacağı ve eşittir eklendiğinde sonuçların eşit
olduğu yaygın örneklerdir. Geometrici bu aksiyomların zeminini sorgulamaz. Felsefenin işi budur.
Filozofların bu aksiyomların doğruluğundan şüphe duymaları değil. Ancak, en zahmetli kanıtlarını
vermemiz gerektiğini düşündüğümüz bazı ifadelerin ve bu durumda böyle bir zorunluluk
hissetmediğimiz bazı ifadelerin olması kuşkusuz çok garip ve araştırmaya değer bir gerçektir. Nasıl
oluyor da bazı önermeler apaçık olabiliyorken diğerlerinin kanıtlanması gerekiyor? Bu ayrımın temeli
nedir? Ve bir kişi bunu düşünmeye geldiğinde, bir zerre delil veya delil olmaksızın, şeyler hakkında en
evrensel ve koşulsuz ifadeleri yapabilmesi, zihnin çok olağanüstü bir özelliğidir. İki düz çizginin bir uzayı
kapatamayacağını söylediğimizde, bunun yalnızca deneyi denediğimiz tüm belirli düz çizgi çiftleri için
doğru olduğunu kastetmiyoruz. Başka türlü asla olamayacağını ve asla olamayacağını kastediyoruz.
Milyonlarca yıl önce iki düz çizginin bir uzayı kapatmadığını, bundan bir milyon yıl sonra da aynı
olacağını, hatta varsa bile görünmeyen yıldızlarda da aynı şeyin geçerli olduğunu kastediyoruz. en büyük
teleskoplara.{5} bir milyon milyon yıl sonra ya da o uzak yıldızlar arasında olabilecek şeyler. Yine de,
mutlak bir güvenle, aksiyomumuzun her yerde ve her zaman eşit derecede doğru olduğunu ve olması
gerektiğini iddia ediyoruz. Üstelik bunu deneyimlerden elde edilen olasılıklarda bulamadık. Hiç kimse bu
tür aksiyomları kanıtlamak için deney yapmaz veya teleskop kullanmazdı. Nasıl oluyor da bu kadar
aşikar oluyorlar ki, zihin bu kesin ve geniş kapsamlı iddiaları hiçbir kanıt olmaksızın ortaya koyabiliyor?
Geometriciler bu soruları dikkate almazlar. Gerçekleri olduğu gibi kabul ederler. Bu sorunları çözmek
felsefe içindir.

Yine, fiziksel bilimler, maddenin varlığını kesin kabul eder. Ama felsefe maddenin ne olduğunu sorar. İlk
bakışta, bu sorunun filozof için değil fizikçiler için olduğu görünebilir. Çünkü "maddenin yapısı" sorunu
iyi bilinen bir fiziksel sorundur. Ancak biraz düşünme, bunun filozofun öne sürdüğünden oldukça farklı
bir soru olduğunu gösterecektir. Çünkü tüm maddelerin eter, ya da elektrik ya da girdap-atomları ya da
benzeri olduğu gösterilse bile, bu bize özel sorunumuzda yardımcı olmuyor. Çünkü bu teoriler,
kanıtlansa bile, bize yalnızca farklı madde türlerinin tek bir fiziksel varoluşun biçimleri olduğunu
öğretir. Ama bilmek istediğimiz şey, fiziksel varoluşun kendisinin ne olduğudur. Bir tür maddenin
gerçekten başka bir tür madde olduğunu kanıtlamak, bize maddenin temel doğasının ne olduğunu
söylemez. Dolayısıyla bu, bilimin değil, felsefenin bir sorunudur.

Aynı şekilde tüm bilimler de evrenin varlığını sorgusuz sualsiz kabul ederler. Ama felsefe neden bir
evrenin var olduğunu öğrenmeye çalışır. Örneğin, her şeyi üreten tek bir nihai gerçeklik olduğu doğru
mudur ? Ve eğer öyleyse, bu nasıl bir gerçeklik? Madde mi, zihin mi yoksa her ikisinden de farklı bir şey
mi? İyi mi kötü mü? Ve eğer iyiyse, nasıl oluyor da dünyada kötülük var?

Ayrıca, salt matematiksel bilimler dışında her bilim, nedensellik yasasının doğruluğunu varsayar. Her
mantık öğrencisi, bunun bilimlerin nihai kanunu, hepsinin temeli olduğunu bilir. Nedensellik yasasının
doğruluğuna, yani başlangıcı olan her şeyin bir nedeni olduğuna ve aynı koşullarda aynı şeylerin
değişmez bir şekilde gerçekleştiğine inanmasaydık, tüm bilimler bir anda toza dönüşürdü. Her bilimsel
araştırmada bu gerçek varsayılır. Zoologa bütün develerin otçul olduğunu nereden bildiğini soracak
olursak, kuşkusuz ilk etapta deneyime işaret edecektir. Binlerce devenin alışkanlıkları gözlemlendi. Ama
bu sadece o belirli develerin otçul olduğunu kanıtlıyor. Peki ya hiç gözlemlenmemiş milyonlar? Sadece
nedensellik yasasına başvurabilir. Devenin yapısı eti sindiremez. Bu bir sebep-sonuç ilişkisidir. Suyun
her zaman 0° santigratta donduğunu nasıl bilebiliriz (basınç vb. soruları ihmal ederek)? Dünyanın hiç
kimsenin görmediği bölgelerinde bunun doğru olduğunu nereden biliyoruz? Sadece aynı koşullarda aynı
şeyin her zaman gerçekleştiğine, benzer nedenlerin her zaman benzer sonuçlar ürettiğine inandığımız
için. Fakat bu nedensellik yasasının kendisinin gerçeğini nasıl bilebiliriz? Bilim soruyu dikkate almaz.
İddialarının izini bu yasaya dayandırır, ancak Suyun her zaman 0° santigratta donduğunu nasıl
bilebiliriz (basınç vb. soruları ihmal ederek)? Dünyanın hiç kimsenin görmediği bölgelerinde bunun
doğru olduğunu nereden biliyoruz? Sadece aynı koşullarda aynı şeyin her zaman gerçekleştiğine, benzer
nedenlerin her zaman benzer sonuçlar ürettiğine inandığımız için. Fakat bu nedensellik yasasının
kendisinin gerçeğini nasıl bilebiliriz? Bilim soruyu dikkate almaz. İddialarının izini bu yasaya dayandırır,
ancak Suyun her zaman 0° santigratta donduğunu nasıl bilebiliriz (basınç vb. soruları ihmal ederek)?
Dünyanın hiç kimsenin görmediği bölgelerinde bunun doğru olduğunu nereden biliyoruz? Sadece aynı
koşullarda aynı şeyin her zaman gerçekleştiğine, benzer nedenlerin her zaman benzer sonuçlar
ürettiğine inandığımız için. Fakat bu nedensellik yasasının kendisinin gerçeğini nasıl bilebiliriz? Bilim
soruyu dikkate almaz. İddialarının izini bu yasaya dayandırır, ancak{7} daha fazla. Temel kanunu olduğu
gibi kabul eder. Nedenselliğin temelleri, neden doğru olduğu ve doğru olduğunu nasıl bildiğimiz, bu
nedenle felsefi sorulardır.

Bu soruların birçoğunun, özellikle de nihai gerçeklikle bağlantılı olanların, insan yetilerini tümüyle aşıp
aşmadığını ve araştırmalarımızı "bizim için çok yüksek" olmayan konularla sınırlandırıp
sınırlamadığımızı sorgulamak cazip gelebilir. Sonlu zihinlerin sonsuzu kavramasının mümkün olup
olmadığı sorgulanabilir. Şimdi bu tür soruların sorulması çok doğru ve doğru cevabın bulunması elzem.
Ancak, şu an için, bu soruların kendilerinin felsefenin en önemli sorunlarından birini oluşturmaları
dışında, aslında modern döneme kadar pek tam olarak ele alınmamış olmasına rağmen, konu hakkında
söylenecek bir şey yok. zamanlar. Yunanlılar soruyu gündeme getirmedi. [Dipnot 2] Ve bunun kendisi
felsefenin sorunlarından biri olduğu için, açık bir zihinle başlamak iyi olacaktır. Soruya önceden karar
verilemez, ancak iyice araştırılmalıdır. İnsanın sonlu zihninin sonsuzu anlayamadığı, sanki apaçık
ortadaymış gibi ağızdan ağıza hırpalanan ve böylece insanların zihinlerine tahakküm kurmaya başlayan
popüler dogmatik iddialardan biridir. Ancak çoğunlukla bu ifadeyi yapanlar, bunun temellerini hiçbir
zaman tam olarak elemediler, sadece onu evrensel olarak kabul edilmiş bir şey olarak kabul ettiler ve
daha fazla sorun yaşamadılar. Ama en azından önce tam olarak ne olduğunu bilmeliyiz. sanki apaçık
ortadaydılar ve böylece insanların zihinleri üzerinde tiranlık yapmaya başladılar. Ancak çoğunlukla bu
ifadeyi yapanlar, bunun temellerini hiçbir zaman tam olarak elemediler, sadece onu evrensel olarak
kabul edilmiş bir şey olarak kabul ettiler ve daha fazla sorun yaşamadılar. Ama en azından önce tam
olarak ne olduğunu bilmeliyiz. sanki apaçık ortadaydılar ve böylece insanların zihinleri üzerinde tiranlık
yapmaya başladılar. Ancak çoğunlukla bu ifadeyi yapanlar, bunun temellerini hiçbir zaman tam olarak
elemediler, sadece onu evrensel olarak kabul edilmiş bir şey olarak kabul ettiler ve daha fazla sorun
yaşamadılar. Ama en azından önce tam olarak ne olduğunu bilmeliyiz.{8} "zihin", "sonlu" ve "sonsuz" gibi
terimlerle bunu kastediyoruz. Ve zorluklarımızın orada bile bittiğini bulamayacağız.

[Dipnot 2: Şüphecilerin ve diğerlerinin akıl yürütmeleri kuşkusuz bu soruyu içeriyordu. Ama onu
kendine özgü modern biçimi içinde düşünmediler.]

Öyleyse felsefe, bir bütün olarak evrenle ilgilenir; ve hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmeye çalışır. Üçüncü
bir özelliğin özellikle önemli olduğu belirtilebilir, ancak burada şüphesiz böyle bir evrensel anlaşmanın
olmadığı konular üzerinde duruyoruz. Felsefe, özünde, duyusal düşünceden saf, yani duyusal olmayan
düşünceye yükselme girişimidir. Bu biraz açıklama gerektiriyor.

Bizler, tabiri caizse, iki farklı dünyanın, dışsal fiziksel dünyanın ve içsel zihinsel dünyanın bilincindeyiz.
Dışa bakarsak birincisinin farkına varırız, bakışımızı kendi zihnimize çevirirsek ikincisinin farkına
varırız. Diğer zihinleri içerdiği için dış dünyanın tamamen fiziksel olduğunu söylemek yanlış görünebilir.
Zihninizin farkındayım ve bu benim için dünyanın benim dışımda olan bir parçası. Ama şimdi çıkarım
yoluyla bildiğimizden değil, yalnızca doğrudan algıladığımızdan bahsediyorum. Ben doğrudan zihninizi
algılayamam, sadece fiziksel bedeninizi algılarım. Son çare olarak, yalnızca bedeninizin hareketleri ve
dudaklarınızdan çıkan sesler gibi algılanan fiziksel gerçeklerden çıkarım yaparak zihninizin varlığından
haberdar olduğum anlaşılacaktır. Hemen algılayabildiğim tek zihin benimkidir. O zaman bizim dışımızda
bir fiziksel dünya ve bir de içsel zihinsel dünya vardır.

Bunlardan hangisi doğal olarak en gerçek olarak kabul edilecektir? İnsanlar, en tanıdık olanı, ilk
geldikleri şeyi en gerçek olarak kabul edeceklerdir .ile iletişim kurun ve en fazla deneyime sahip olun. Ve
bu kuşkusuz dış maddi dünyadır. Bir çocuk doğduğunda, gözlerini dış fiziksel bir şey olan ışığa çevirir.
Yavaş yavaş odadaki farklı nesneleri tanır. Annesini tanır, ama annesi her şeyden önce fiziksel bir
nesnedir, bir bedendir. Ancak çok sonra annesi çocuk için bir akıl ya da bir ruh haline gelir. Genel olarak,
tüm ilk deneyimlerimiz maddi dünyaya aittir. Zihinsel dünyayı yalnızca iç gözlem yoluyla tanırız ve iç
gözlem alışkanlığı yalnızca gençlikte veya erkeklikte gelir ve birçok insana neredeyse hiç gelmez. Bu
nedenle, evrenle ilgili en dayanıklı fikirlerimizin oluştuğu tüm bu ilk etkilenebilir yıllarda, neredeyse
yalnızca maddi dünyayla ilgileniriz. Daha az aşina olduğumuz zihinsel dünya, sonuç olarak, hepimize
nispeten gerçek dışı bir şey, bir gölgeler dünyası gibi görünme eğilimindedir. Zihnimizin bükülmesi
materyalist olur.

Birey hakkında söylediklerim ırk için de aynı derecede doğrudur. İlkel insan, kendi zihninin gerçekleri
üzerinde kara kara düşünmez. Zorunluluk, onu yaşamının çoğunu yiyecek elde etmeye ve onu sürekli
olarak diğer fiziksel nesnelerden tehdit eden tehlikeleri savuşturmaya adamaya zorlar. Ve aramızda bile,
insanların çoğu zamanlarının çoğunu, kendilerinin dışındaki şeylerin çeşitli yönlerini düşünmeye
harcamak zorundadır. Her insanın bireysel eğitimiyle ve uzun süreli kalıtsal alışkanlıkla, erkeklerin
fiziksel dünyayı zihinsel dünyadan daha gerçek olarak görme eğiliminde olduğu ortaya çıkıyor.

{10}

Bunun pek çok kanıtı insan dilinin yapısında bulunabilir. Garip olanı bilinenlerle açıklamaya çalışıyoruz.
Bilinmeyeni, aşina olunan terimlerle ifade etmeye çalışıyoruz. Dilin her zaman zihinsel olanı fiziksel
olana benzeterek ifade etmeye çalıştığını göreceğiz. Bir insandan "net" bir düşünür olarak söz ederiz.
"Clear", fiziksel nesnelerin bir özelliğidir. İçinde yabancı madde yoksa su berraktır. Bir insanın
fikirlerinin "aydınlık" olduğunu söylüyoruz, böylece fiziksel ışıktan bir metafor alıyoruz. "Zihnin
gerisinde" bir fikre sahip olmaktan bahsediyoruz. "Arkasında"? Zihnin bir önü ve bir arkası var mı? Sanki
uzayda fiziksel bir şeymiş gibi düşünüyoruz. Zihinsel "dikkat" alışkanlıklarından söz ediyoruz. "Dikkat"
zihni özel bir yöne doğru esnetmek veya döndürmek anlamına gelir. Biz "yansıtıyoruz". "Yansıma",
düşüncelerimizi kendi üzerine bükmek anlamına gelir. Ancak, kelimenin tam anlamıyla, yalnızca fiziksel
nesneler gerilebilir, döndürülebilir ve bükülebilir. Zihinsel bir şeyi ifade etmek istediğimizde bunu
fiziksel bir benzetmeyle yaparız. Bunu fiziksel şeyler açısından konuşuyoruz. Bu, materyalizmimizin ne
kadar köklü olduğunu gösteriyor. Zihinsel dünya bize maddi dünyadan daha tanıdık ve gerçek olsaydı,
dil tam tersi ilke üzerine kurulu olurdu. Dilin ilk kelimeleri zihinsel gerçekleri ifade ederdi ve daha sonra
fiziksel şeyleri zihinsel analojiler yoluyla ifade etmeye çalışmalıydık. sadece fiziksel nesneler gerilebilir,
döndürülebilir ve bükülebilir. Zihinsel bir şeyi ifade etmek istediğimizde bunu fiziksel bir benzetmeyle
yaparız. Bunu fiziksel şeyler açısından konuşuyoruz. Bu, materyalizmimizin ne kadar köklü olduğunu
gösteriyor. Zihinsel dünya bize maddi dünyadan daha tanıdık ve gerçek olsaydı, dil tam tersi ilke üzerine
kurulu olurdu. Dilin ilk kelimeleri zihinsel gerçekleri ifade ederdi ve daha sonra fiziksel şeyleri zihinsel
analojiler yoluyla ifade etmeye çalışmalıydık. sadece fiziksel nesneler gerilebilir, döndürülebilir ve
bükülebilir. Zihinsel bir şeyi ifade etmek istediğimizde bunu fiziksel bir benzetmeyle yaparız. Bunu
fiziksel şeyler açısından konuşuyoruz. Bu, materyalizmimizin ne kadar köklü olduğunu gösteriyor.
Zihinsel dünya bize maddi dünyadan daha tanıdık ve gerçek olsaydı, dil tam tersi ilke üzerine kurulu
olurdu. Dilin ilk kelimeleri zihinsel gerçekleri ifade ederdi ve daha sonra fiziksel şeyleri zihinsel
analojiler yoluyla ifade etmeye çalışmalıydık. dil, karşıt ilke üzerine inşa edilmiş olurdu. Dilin ilk
kelimeleri zihinsel gerçekleri ifade ederdi ve daha sonra fiziksel şeyleri zihinsel analojiler yoluyla ifade
etmeye çalışmalıydık. dil, karşıt ilke üzerine inşa edilmiş olurdu. Dilin ilk kelimeleri zihinsel gerçekleri
ifade ederdi ve daha sonra fiziksel şeyleri zihinsel analojiler yoluyla ifade etmeye çalışmalıydık.

Doğu'da, Doğu idealizminin Batı materyalizmiyle çeliştiği yaygın olarak duyulur. Bu tür ifadeler belirli
bir göreli gerçeğe sahip olabilir. Ama Doğu'da ya da dünyanın herhangi bir yerinde olduğunu
kastediyorlarsa, {11}doğal olarak idealist olan bir erkek ırkı, onlar saçmalık. Materyalizm tüm insanlarda
kökleşmiştir. Biz, Doğulu veya Batılı, materyalist olarak doğarız. Bu nedenle, Tanrı veya ruh gibi,
genellikle maddi olmayan olarak kabul edilen nesneleri düşünmeye çalıştığımızda, onları maddi şeyler
olarak hayal etmekten kaçınmak için sürekli bir çaba, muazzam bir mücadele gerekir. Tahıllara
tamamen karşı çıkıyor. Belki de yüz binlerce yıllık kalıtsal materyalizm bize karşıdır. Popüler hayalet
fikri bunu gösterecektir. Sanırım hayaletlere inananlar, onları bir tür bedensiz ruhlar olarak görüyorlar.
Dergilerdeki hayalet resimleri, onları maddeden oluşmuş gibi gösterir, ancak bir miktar ince maddeden
oluşur.tür, buhar gibi. Kendilerini idealist olarak gören bazı Hint düşünce sistemleri, yine de,
düşüncenin veya zihnin son derece ince bir madde türü olduğunu, fizikçi ve kimyager tarafından ele
alınan herhangi bir şeyden çok daha ince bir madde olduğunu öğretir. Bu çok ilginç, çünkü bu tür
fikirlerin yazarlarının, düşünceyi maddeymiş gibi düşünmenin yanlış olduğunu belli belirsiz
hissettiklerini, ancak insanın kökleşmiş materyalizmi nedeniyle onu başka bir şekilde düşünemediklerini
gösteriyor. ince bir madde yaparak günahlarını hafifletmek için. Elbette bu, gayri meşru bir çocuğun
annesinin çok küçük olduğu bahanesi kadar saçmadır . bu incemadde de kurşun veya pirinç kadar
maddedir. Ve bu tür sistemler tamamen materyalisttir. Ancak bunlar, duyusal düşünceden duyusal
olmayan düşünceye yükselmeye çalışırken sıradan zihnin deneyimlediği olağanüstü zorluğu
göstermektedir. İnsanın kökleşmiş materyalizmini gösterirler.

Bu doğal insan materyalizmi aynı zamanda {12}mistisizm ve sembolizm. Simgesel bir düşünce zorunlu
olarak iki terim içerir: simge ve simgelediği gerçeklik. Sembol her zaman duyusal ya da maddi bir
nesnedir ya da böyle bir nesnenin zihinsel imgesidir ve gerçeklik her zaman duyusal olmayan bir şeydir.
İnsan zihni, duyusal olmayan düşünmeyi inanılmaz bir mücadele olarak bulduğundan, sembollerle
kendine yardım etmeye çalışır. Maddi bir şeyi alır ve onu kavrayamayacak kadar zayıf olduğu maddi
olmayan şeyi temsil eder. Böylece Tanrı'dan "ışıkların ışığı" olarak bahsederiz. Şüphesiz bu, dini bilincin
çok doğal bir ifadesidir ve bir anlamı vardır. Ama çıplak gerçek bu değil. Işık fiziksel bir varlıktır ve
Tanrı, ısı ya da elektrik olduğundan daha fazla ışık değildir. İnsanlar sembolizmden sanki çok yüksek ve
yüce bir şeymiş gibi bahsederler. Onlar söylüyor, "

Şimdi felsefe, özünde bu tür simgesel ve mistik düşüncenin ötesine geçme, çıplak gerçeğe ulaşma,
simgenin ardında yatanı kendinde olduğu gibi kavrama girişimidir. Bu aşağı düşünce biçimleri, kendi
düzeylerinin altında olanlara yardım eder, ancak en yüksek hakikat düzeyine ulaşmaya çalışanlar için
bir engeldir.

Felsefenin çok zor ve anlaşılması zor bir konu olduğu sıklıkla söylenir. Zorluğu neredeyse tamamen
duyusal olmayan düşünme mücadelesinde yatmaktadır. { 13}Felsefede bizim dışımızda görünen
herhangi bir şeye geldiğimizde, genellikle sorunun kökeninin duyumsal olmayan nesneleri duyumsal bir
şekilde düşünmeye çalışmamız olduğunu, yani onların zihinsel resimlerini ve görüntülerini oluşturmaya
çalışmamız olduğunu bulacağız. çünkü tüm zihinsel resimler duyusal malzemelerden oluşur ve bu
nedenle böyle bir resim saf bir düşünce için yeterli değildir. Bu zorluğu abartmak mümkün değil. En
büyük filozoflar bile buna yenik düştüler. Parmenides ya da Platon gibi büyük bir düşünür başarısız
olduğunda ve güçlükler içinde bocalamaya başladığında, bunun nedeni genellikle, bir süre saf düşünceye
erişmiş olsa da, bitkin bir halde geri çekilmiş olmasıdır. duyusal düşünceye dönüştürmüş ve bu tür
herhangi bir resmin temsil etme gücünün ötesinde olanın zihinsel resimlerini oluşturmaya çalışmıştır, ve
böylece çelişkilere düştü. Felsefeyi incelerken bunu sürekli aklımızda tutmalıyız.

Modern zamanlarda felsefe, gerçeklik teorisi olan metafizik, iyinin teorisi olan etik ve güzelin teorisi olan
estetik olarak çeşitli şekillerde bölünmüştür. Bununla birlikte, modern bölünmeler Yunan felsefesine
tamamen uymaz ve malzememizi bu kalıplara zorlamaya çalışmaktansa, devam ettikçe doğal
bölünmelerin kendilerini geliştirmesine izin vermek daha iyidir.

Şimdi dünyaya bakıp sorarsak; Tanımladığımız düşünce türü hangi ülkelerde ve hangi çağlarda yüksek
bir gelişme düzeyine ulaştıysa, böyle bir gelişmeyi yalnızca antik Yunanistan'da ve modern Avrupa'da
bulacağız. Mısır'da, Çin'de, Asur'da vb. büyük medeniyetler vardı. Sanat ve din ürettiler ama konuşacak
bir felsefeleri yoktu. Antik Roma bile dünyanın felsefi bilgisine hiçbir şey katmamıştı . Onun sözde
filozofları, Marcus Aurelius, Seneca, Epictetus, Lucretius, özünde yeni bir ilke üretmediler. Onlar
yalnızca, yazıları ilgi ve asil duygularla dolu olabilen, ancak temel düşünceleri Yunanlılar tarafından
henüz geliştirilmemiş hiçbir şeyi içermeyen Yunan Okullarının öğrencileriydi.

Hindistan'ın durumu daha şüpheli. Hindistan'ın herhangi bir felsefesi olup olmadığı konusunda görüşler
farklı olabilir. Upanişadlar bir tür dini-felsefi düşünce içerir. Ve daha sonra altı sözde felsefe okulumuz
var. Bu Hint düşüncesinin felsefe tarihlerinde genellikle yer almamasının sebepleri şunlardır: Birincisi,
Hindistan'da felsefe, kendisini hiçbir zaman dini ve pratik ihtiyaçlardan ayırmamıştır. Bilginin kendisi
için ideali nadiren bulunur. Bilgi, yalnızca kurtuluşa giden bir araç olarak arzu edilir. Aristoteles, felsefe
ve bilimin köklerinin merakta, sırf bilme ve anlama uğruna bilme ve anlama arzusunda olduğunu
söyledi. Ancak Hint düşüncesinin kökleri, bireyin varoluşun kötülüklerinden ve felaketlerinden kaçma
kaygısında yatar. Bu bilimsel değil, ama pratik ruh. Dinleri doğurur ama felsefeleri doğurmaz. Elbette
felsefe ile dinin birbirinden tamamen ayrı olduğunu ve cemaatlerinin olmadığını düşünmek yanlış olur.
Aslında temelde benzerler. Ama onlar da ayrıdır. Belki de en doğru görüş, özde aynı, ancak biçim olarak
farklı olduklarıdır. Her ikisinin de özü, mutlak gerçeklik ve insanlar da dahil olmak üzere her şeyin bu
gerçeklikle ilişkisidir. Ama felsefe bu konuyu bilimsel olarak sunarken, Her ikisinin de özü, mutlak
gerçeklik ve insanlar da dahil olmak üzere her şeyin bu gerçeklikle ilişkisidir. Ama felsefe bu konuyu
bilimsel olarak sunarken, Her ikisinin de özü, mutlak gerçeklik ve insanlar da dahil olmak üzere her
şeyin bu gerçeklikle ilişkisidir. Ama felsefe bu konuyu bilimsel olarak sunarken,{15} saf düşünce biçimini
veren din, onu duyusal resimler, mitler, imgeler ve semboller biçiminde verir.

Ve bu bize Hint düşüncesinin felsefi olmaktan çok dini olarak sınıflandırılmasının ikinci nedenini verir.
Duyusal düşünceden saf düşünceye nadiren yükselir veya asla yükselmez. Bilimsel olmaktan çok
şiirseldir. Rasyonel açıklamalar yerine semboller ve metaforlarla yetinir ve tüm bunlar gerçeğin felsefi
olmaktan çok dinsel sunumunun bir işaretidir. Örneğin, Upanişadların ana düşüncesi, tüm evrenin
Brahman veya Paramatman adı verilen tek, değişmez, ebedi, sonsuz bir varlıktan türediğidir. Evrenin bu
varlıktan nasıl ortaya çıktığı can alıcı soruya geldiğimizde, aşağıdaki gibi pasajlar buluruz: "Alevdeki
renkler veya kızgın demir nasıl oradan bin kat ilerlerse, tüm varlıklar da aynı şekilde ilerler.
Değişmez'den ayrıl ve tekrar ona dön." Ya da tekrar" Upanişadlarda buna benzer binlerce pasaj vardır.
Ama açıkçası bunlar ne açıklıyor ne de açıklamaya çalışıyor. Onlar içi boş metaforlardan başka bir şey
değildir. Bilimsel olmaktan çok şiirseldirler. Hayal gücünü ve dini duyguları tatmin edebilirler, ancak
rasyonel anlayışı tatmin edemezler. Ya da Bhagavat-Gita'da yine Krishna kendisini ay konakları arasında
ay, yıldızların arasında güneş, yüksek doruklar arasında Meru olarak tanımladığında, bizim sadece
duyusal imgeleri duyusal imgeler üzerine yığdığımız açıktır. kendi özünde mutlak varlığın doğasının ne
olduğunun daha fazla anlaşılması. Upanişadlarda buna benzer binlerce pasaj vardır. Ama açıkçası
bunlar ne açıklıyor ne de açıklamaya çalışıyor. Onlar içi boş metaforlardan başka bir şey değildir.
Bilimsel olmaktan çok şiirseldirler. Hayal gücünü ve dini duyguları tatmin edebilirler, ancak rasyonel
anlayışı tatmin edemezler. Ya da Bhagavat-Gita'da yine Krishna kendisini ay konakları arasında ay,
yıldızların arasında güneş, yüksek doruklar arasında Meru olarak tanımladığında, bizim sadece duyusal
imgeleri duyusal imgeler üzerine yığdığımız açıktır. kendi özünde mutlak varlığın doğasının ne
olduğunun daha fazla anlaşılması. Hayal gücünü ve dini duyguları tatmin edebilirler, ancak rasyonel
anlayışı tatmin edemezler. Ya da Bhagavat-Gita'da yine Krishna kendisini ay konakları arasında ay,
yıldızların arasında güneş, yüksek doruklar arasında Meru olarak tanımladığında, bizim sadece duyusal
imgeleri duyusal imgeler üzerine yığdığımız açıktır. kendi özünde mutlak varlığın doğasının ne
olduğunun daha fazla anlaşılması. Hayal gücünü ve dini duyguları tatmin edebilirler, ancak rasyonel
anlayışı tatmin edemezler. Ya da Bhagavat-Gita'da yine Krishna kendisini ay konakları arasında ay,
yıldızların arasında güneş, yüksek doruklar arasında Meru olarak tanımladığında, bizim sadece duyusal
imgeleri duyusal imgeler üzerine yığdığımız açıktır. kendi özünde mutlak varlığın doğasının ne
olduğunun daha fazla anlaşılması.{16} Ay, güneş, Meru, fiziksel duyu nesneleridir. Ve bu tamamen
duyusal düşünmedir, oysa felsefenin amacı saf düşünceye yükselmektir. Bu tür pasajlarda hala
sembolizm düzeyindeyiz ve felsefe ancak sembolizm aşıldığında başlar. İnsan düşüncesinin sonsuzu
kendinde olduğu gibi kavramaya muktedir olmadığı ve yalnızca sembollere dayanabileceği yolunda bir
çizgi çekmek kuşkusuz mümkündür. Ama bu başka bir sorudur ve her halükarda, duyusal düşünceden
saf düşünceye yükselmenin mümkün olup olmadığı, felsefenin özünde bunu yapma girişimidir.

Son olarak, Hint düşüncesi, karakteri ne olursa olsun, insan gelişiminin ana akımının dışında kaldığı için
genellikle felsefe tarihinden dışlanır. Coğrafi ve diğer engeller tarafından kesildi. Sonuç olarak, kendi
içinde değeri ne olursa olsun, genel olarak felsefe üzerinde çok az etkisi olmuştur.

Yunan felsefesinin Hindistan'dan geldiği iddiası bazen Doğulular tarafından ortaya atılır ve bu doğru
olsaydı, son paragrafta yapılan ifadeyi büyük ölçüde etkilerdi. Ama bu doğru değil. Yunan felsefesinin
"Doğu"dan geldiğine inanılıyordu, ama bu Mısır anlamına geliyordu. Ve bu teori bile artık terk edilmiştir.
Yunan kültürü, özellikle matematik ve astronomi, Mısır'a çok şey borçluydu. Ancak Yunanistan,
felsefesini bu kaynağa borçlu değildi. Tek amaçları, Mısır'dan ödünç alınan Yunan felsefesinin zaferlerini
temsil etmek olan İskenderiye rahipleri ve diğerleri tarafından yayıldığı görüşü, onların ulusal kibirlerini
pohpohladı. Nerede iyi bir şey bulsalar, "Bu bizden gelmiş olmalı" demeleri harika bir şeydi. { 17}Yunan
felsefesinin Hindistan'dan geldiğine dair oryantal iddia. Bunun için en ufak bir kanıt yok ve tamamen
ikisi arasındaki varsayılan benzerliğe dayanıyor. Ancak bu benzerlik aslında efsanevidir. Yunan
felsefesinin tüm karakteri Avrupalıdır ve omurgasına göre oryantal değildir. Yeniden enkarnasyon
doktrinine genellikle başvurulur. Bu tipik Hint doktrini, Empedokles ve Platon'a geçtiği Pisagorcular
tarafından tutuldu. Pisagorcular bunu, büyük olasılıkla dolaylı olarak Hindistan'dan gelen Orphic
mezhebinden aldılar, ancak bu bile hiçbir şekilde kesin değil ve aslında oldukça şüpheli. Ama bu doğru
olsa bile, hiçbir şeyi kanıtlamaz. Yunan felsefesinde reenkarnasyonun pek önemi yoktur. Çoğunu yapan
Platon'da bile, felsefesinin temel fikirleri için oldukça gereksizdir. ve yalnızca yapay olarak onlarla
bağlantılıdır. Ve bu doktrinin Platon'un felsefesi üzerindeki etkisi tamamen kötüydü. Onu, felsefesinin bir
Aristoteles'in düzeltmesini gerektiren ana hatasına sürüklemekten büyük ölçüde sorumluydu. Platon ve
Aristoteles'in sistemlerini ele aldığımızda bütün bunlar apaçık görülecektir.

Yunan felsefesinin kökeni Hindistan'da, Mısır'da veya Yunanistan dışındaki herhangi bir ülkede
bulunmaz. Yunanlıların kendileri bundan sorumluydu. Sanki tarih, onların düşüncelerini yalnızca zaten
oldukça gelişmiş olduğu ve başlangıçlarını açıklayamadığı bir noktaya kadar takip ediyormuş gibi
değildir. Tarihini deyim yerindeyse beşikte olduğu zamandan biliyoruz. Sonraki iki bölümde, felsefe
yapma konusundaki ilk Yunan girişimlerinin yeni başlayanların başlangıcı olduğunu, çok kaba ve
biçimsiz olduğunu göreceğiz .bu basit çabaları kendileri için yapamayacaklarını varsaymak sadece bir
sapıklıktır. Bu kaba başlangıçlardan, Aristoteles'te ve ötesinde doruk noktasına kadar tüm gelişimi
ayrıntılı olarak takip edebiliriz. Bu nedenle, herhangi bir noktada yabancı etkisi üstlenmeye gerek
yoktur.

Yunan felsefesi milattan önce altıncı yüzyılda başlar. İnsanların ilk kez "dünyanın açıklaması nedir?"
sorusuna bilimsel bir yanıt vermeye kalkıştıklarında başlar. Bu devirden önce elbette şairlerin
mitolojileri, kozmogonileri ve teolojileri var. Ancak, şeylerin doğalcı bir açıklamasına yönelik hiçbir
girişim içermezler. Felsefeye değil, şiir ve din alanlarına aittirler.

Yunanistan felsefesinden bahsettiğimizde, yalnızca şimdi Yunanistan olarak adlandırılan anakaraya

atıfta bulunduğumuzu varsaymamalıyız. Tarihin çok erken dönemlerinde, anakaradaki Yunanlılar Ege
adalarına, Sicilya'ya, İtalya'nın güneyine, Küçük Asya kıyılarına ve başka yerlere göç ettiler ve gelişen
koloniler kurdular. Felsefenin Yunanistan'ı bütün bu yerleri içerir. Bölgesel olmaktan çok ırksal olarak
düşünülmelidir. Nerede bulunurlarsa bulunsunlar, Yunan ırkının erkeklerinin felsefesidir. Ve aslında
Yunan felsefesinin ilk dönemi, yalnızca bu sömürge Yunanlılarının düşünceleriyle ilgilenir. Felsefenin
anakaraya nakledilmesi Sokrates'in zamanından hemen önce değildi.

Yunan felsefesi doğal olarak üç döneme ayrılır. Birincisi, Sokrates'in hem çağdaşları hem de selefleri olan
Sofistleri içermese de, kabaca Sokrat öncesi felsefe olarak tanımlanabilir. Bu dönem Yunan felsefesinin
yükselişidir. {19} İkinci olarak, Sokrates ve Platon'u içeren Sofistlerden Aristoteles'e kadar olan dönem,
gerçek zirvesi ve doruk noktası kuşkusuz Aristoteles'in sistemi olan Yunan felsefesinin olgunluğudur. Son
olarak, post-Aristotelesçi felsefe dönemi, milli düşüncenin gerileme ve çöküşünü teşkil eder. Bunlar
sadece keyfi bölünmeler değildir. Her dönemin, devamında açıklanacak olan kendi özel karakterleri
vardır.

Sokrates öncesi felsefe bilgimizin kaynakları hakkında birkaç söz söylenmelidir. Platon ve Aristoteles'in
herhangi bir konuda ne düşündüklerini bilmek istiyorsak, onların eserlerine başvurmamız yeterlidir.
Ancak daha önceki filozofların eserleri, fragmanlar dışında bize ulaşmadı ve birçoğu görüşlerini hiçbir
zaman yazıya bağlamadı. Onların doktrinleri hakkındaki bilgimiz, mevcut olan bu tür materyalleri
bilginler tarafından zahmetli bir şekilde elemenin sonucudur. Neyse ki malzeme bol oldu. Üç sınıfa
ayrılabilir. Önce filozofların kendi orijinal yazılarının parçaları gelir. Bunlar çoğu durumda uzun ve
önemlidir, diğer durumlarda ise yetersizdir. İkinci olarak, Platon ve Aristoteles'teki göndermeler vardır.
Bunlardan açık ara en önemlileri Aristoteles'in "Metafizik,

{20}

BÖLÜM II

İYONİKLER.

En eski Yunan filozofları, sonraki zamanlarda İyonik okul olarak adlandırılan şeye aittir. Adı, bu okulun
üç baş temsilcisinin, Thales, Anaximander ve Anaximenes'in hepsinin Ionia'lı, yani Küçük Asya
kıyılarında yaşayan insanlar olması gerçeğinden türetilmiştir.
 Thales

Tarihin en eski okulunun kurucusu olarak, Milet'li Thales genellikle tüm felsefenin kurucusu ve babası
olarak kabul edilir. MÖ 624 civarında doğmuş ve MÖ 550 civarında ölmüştür. Bu tarihler yaklaşıktır ve
aynı şeyin erken filozofların hemen hemen tüm tarihleri ​için geçerli olduğu anlaşılmalıdır. Farklı alimler
verdikleri tarihlerde bazen on yıla kadar varan farklılıklar gösterirler. Bu sorulara hiç girmeyeceğiz,
çünkü bunların hiçbir önemi yok. Ve bu dersler boyunca verilen tarihlerin yaklaşık olduğu
anlaşılmalıdır.

Thales, her halükarda, Solon ve Kroisos'un çağdaşıydı. Antik çağda matematiksel ve astronomik öğrenimi
ve ayrıca pratik sağduyusu ve bilgeliği ile ünlüydü. {21} 'e dahildirYedi Bilge'nin tüm hesapları. Yedi
Bilge'nin hikayesi tarihsel değildir, ancak farklı yazarlar tarafından verildiği gibi adlarının listelerinin
önemli ölçüde farklı olması, oysa Thales'in adının hepsinde görünmesi gerçeği, ona eski zamanlarda nasıl
bir saygıyla bakıldığını gösterir. MÖ 585'te bir güneş tutulması meydana geldi ve Thales'in o zamanların
astronomisi için bir başarı olan bunu tahmin ettiği iddia ediliyor. Ve büyük bir mühendis olmalıydı,
çünkü Kroisos ve ordusu onu geçemezken Halys nehrinin saptırılmasına neden oldu. Birçok uydurma
hikaye olmasına rağmen, hayatı hakkında başka hiçbir şey bilinmiyor.

Aristoteles zamanında bile Thales'in hiçbir yazısı mevcut değildi ve hiçbir şey yazmadığına inanılıyor.
Felsefesi, eğer bu adla adlandırabilirsek, bildiğimiz kadarıyla iki önermeden oluşuyordu. Birincisi, her
şeyin ilkesi sudur, her şey sudan gelir ve her şey suya döner. İkincisi, dünya su üzerinde yüzen düz bir
disktir. Temel önerme olan birincisi, suyun tek ilk varoluş türü olduğu ve evrendeki diğer her şeyin
yalnızca suyun bir değişimi olduğu anlamına gelir. Doğal olarak aklımıza iki soru gelecektir. Thales
neden ilk ilke olarak suyu seçti? Ve ona göre su hangi süreçle başka şeylere dönüşüyor; evren sudan nasıl
oluştu? Bu soruların hiçbirine kesin olarak cevap veremiyoruz.{22} nemli bir doğa ve su, nemli olan her
şeyin ilk ilkesidir." Bu, büyük olasılıkla doğru açıklamadır. Ancak, Aristoteles'in bile "muhtemelen"
kelimesini kullandığı ve bu nedenle ifadesini verdiği not edilecektir. Thales'e göre evrenin sudan nasıl
ortaya çıktığı daha da belirsizdir.Muhtemelen soruyu kendine hiç sormadı ve açıklama yapmadı.Her
halükarda bu konuda hiçbir şey bilinmiyor.

Thales'in öğretisinin özeti ve özü bu olduğundan, doğal olarak, böylesine kaba ve gelişmemiş bir fikir
nedeniyle ona neden felsefenin babası unvanının verilmesi gerektiğini sorabiliriz. Felsefenin özellikle
burada başladığı neden söylensin? Şimdi, Thales'in önemi, su felsefesinin kendi içinde herhangi bir
değere sahip olması değil, bunun evreni mitlerin ve insanbiçimli tanrıların yardımı olmaksızın natüralist
ve bilimsel ilkelere göre açıklamaya yönelik ilk kayıtlı girişim olmasıdır. Dahası, Thales sorunu öne sürdü
ve tüm Sokrates öncesi felsefenin yönünü ve karakterini belirledi. O dönemin temel düşüncesi, dünyanın
çokluğu altında tek bir nihai ilke olması gerektiğiydi. Thales'ten Anaxagoras'a kadar tüm filozofların
sorunu şuydu: her şeyin kendisinden çıktığı o ilk ilkenin doğası nedir? Sistemlerinin tümü bu soruyu
yanıtlama girişimleridir ve farklı yanıtlarına göre sınıflandırılabilir. Böylece Thales, nihai gerçekliğin su,
Anaksimandros belirsiz madde, Anaximenes havası, Pisagorluların sayısı, Eleatics Varlık, Herakleitos
ateşi, Empedokles dört element, Demokritos atomları vb. olduğunu ileri sürdü. İlk dönem bu
şekildeTemel olarak kozmolojik bir karakterdi ve karakteri belirleyen Thales'ti . Önemi, soruyu ilk ortaya
atan kişinin kendisi olması, ona herhangi bir rasyonel yanıt vermemesidir.

İlk bölümde, insanın doğal olarak bir materyalist olduğunu ve felsefenin duyusal düşünceden duyusal
olmayan düşünceye doğru hareket olduğunu gördük. O halde, beklememiz gerektiği gibi, felsefe
materyalizmde başlar. Nihai gerçekliğin ne olduğu sorusunun ilk yanıtı, bu gerçekliğin doğasını duyusal
bir nesneye, suya yerleştirir. İon okulunun diğer üyeleri Anaximander ve Anaximenes de materyalisttir.
Ve onların zamanından itibaren, İonların bu duyusalcılığından Elealıların yarı-duyusal idealizmine, saf
duyusal olmayan düşüncenin en yüksek noktasına, idealizme kadar, ara sıra kopuşlar ve gerilemelerle
birlikte düşüncenin kademeli yükselişinin izini sürebiliriz. Platon ve Aristoteles'ten. O halde, felsefe
tarihinin yalnızca kaotik bir fikir ve teoriler karmaşası olmadığını akılda tutmak önemlidir. bağlantı veya
düzen olmadan birbirini takip eden. Bu, her adımın sonuncusu tarafından belirlendiği ve sonuncunun
ötesinde belirli bir hedefe doğru ilerleyen mantıksal ve tarihsel bir evrimdir. Hedef, elbette bizce
görülebilir, ancak ilk düşünürlerin kendileri tarafından görülmedi.

İnsan, kendi özüne değil, dış dünyaya bakarak başladığı için, bu olgu da Yunan felsefesinin ilk döneminin
karakterini belirler. Yalnızca doğayla, dış dünyayla ve yalnızca doğanın bir parçası olarak insanla
ilgilenir. Doğanın bir açıklamasını talep eder. Ve bu, onun kozmolojik olduğunu söylemekle aynı şeydir.
İnsanın , yaşamın, insan kaderinin, ahlakın sorunları, onun tarafından ya çok az ele alınır ya da hiç ele
alınmaz . Yunan tini kendi içine dönerek bu sorunları düşünmeye başlar ve bu bakış açısının ortaya
çıkmasıyla birlikte Yunan felsefesinin birinci döneminden ikinci dönemine geçmiş oluruz.
İyonik filozofların tümü materyalist olduklarından, bazen Yunanca madde anlamına gelen hulé'den
gelen Hylicists olarak da adlandırılırlar.

Anaksimandros

İyonik okulun bir sonraki filozofu Anaximander'dir. Son derece özgün ve cüretkar bir düşünürdü.
Muhtemelen MÖ 611'de doğdu ve 547'de öldü. Milet'in bir sakiniydi ve Thales'in bir öğrencisi olduğu
söyleniyor. Böylece onun Thales'in daha genç bir çağdaşı olduğu görülecektir. Thales'in geliştiği sırada
doğdu ve yaklaşık bir nesil daha gençti. Felsefi bir inceleme yazan ilk Yunanlı, ancak ne yazık ki
kayboldu. Astronomik ve coğrafi bilgisi ile ünlüydü ve bu bağlamda bir harita oluşturan ilk kişiydi.
Hayatının detayları bilinmiyor.

Şimdi Thales, evrenin nihai ilkesini, suyu yapmıştı. Anaximander, şeylerin nihai ilkesinin maddi olduğu
konusunda Thales ile hemfikirdir, ancak ona su adını vermez, aslında onun herhangi bir özel madde türü
olduğuna inanmaz. Daha çok, biçimsiz, belirsiz ve genel olarak kesinlikle özelliksiz bir maddedir.
{25}Madde, bildiğimiz gibi, her zaman belirli bir madde türüdür. Demir, pirinç, su, hava veya benzeri
olmalıdır. Farklı madde türleri arasındaki fark nitelikseldir, yani havanın hava olduğunu biliyoruz çünkü
havanın niteliklerine sahiptir ve demirden farklıdır, çünkü demir demirin niteliklerine sahiptir, vb.
Anaximander'in ilkel maddesi, henüz farklı madde türlerine ayrılmamış maddedir. Bu nedenle biçimsiz
ve karaktersizdir. Nitelik olarak belirsiz olduğu için nicelik bakımından da sınırsızdır. Anaximander, bu
maddenin uzayda sonsuza kadar uzandığına inanıyordu. Bu görüşü vermesinin nedeni, eğer sınırlı
miktarda madde olsaydı, "sayısız dünyalar"ın yaratılmasında ve yok edilmesinde çok uzun zaman önce
kullanılmış olacağıydı. Bu yüzden onu aradı" Anaximander hakkındaki geleneksel görüş, bu dünyaların
zamanla birbirini takip edeceğine ve önce bir dünyanın yaratıldığına, geliştiğine ve yok edildiğine, sonra
başka bir dünyanın ortaya çıktığına, geliştirildiğine ve yok edildiğine ve bu periyodik dünya devriminin
devam ettiğine inandığıydı. sonsuza kadar. Ancak Profesör Burnet, Anaximander'ın "sayısız
dünyaları"nın mutlaka birbirini takip eden değil, aynı anda var olan dünyalar olduğu görüşündedir. Bu
görüşe göre, aynı anda var olan herhangi bir sayıda dünya olabilir. Ama öyle olsa bile, bu dünyaların
sonsuz olmadığı, başladığı, geliştiği ve bozulduğu, zamanı geldiğinde diğer dünyalara yer verdiği hala
doğrudur. Anaximander hakkındaki geleneksel görüş, bu dünyaların zamanla birbirini takip edeceğine
ve önce bir dünyanın yaratıldığına, geliştiğine ve yok edildiğine, sonra başka bir dünyanın ortaya
çıktığına, geliştirildiğine ve yok edildiğine ve bu periyodik dünya devriminin devam ettiğine inandığıydı.
sonsuza kadar. Ancak Profesör Burnet, Anaksimandros'un "sayısız dünyaları"nın mutlaka birbirini takip
eden değil, aynı anda var olan dünyalar olduğu görüşündedir. Bu görüşe göre, aynı anda var olan
herhangi bir sayıda dünya olabilir. Ama öyle olsa bile, bu dünyaların sonsuz olmadığı, başladığı, geliştiği
ve bozulduğu, zamanı geldiğinde diğer dünyalara yer verdiği hala doğrudur. sonra başka bir dünya
ortaya çıktı, geliştirildi ve yok edildi ve bu periyodik dünya devrimi sonsuza kadar devam etti. Ancak
Profesör Burnet, Anaksimandros'un "sayısız dünyaları"nın mutlaka birbirini takip eden değil, aynı anda
var olan dünyalar olduğu görüşündedir. Bu görüşe göre, aynı anda var olan herhangi bir sayıda dünya
olabilir. Ama öyle olsa bile, bu dünyaların sonsuz olmadığı, başladığı, geliştiği ve bozulduğu, zamanı
geldiğinde diğer dünyalara yer verdiği hala doğrudur. sonra başka bir dünya ortaya çıktı, geliştirildi ve
yok edildi ve bu periyodik dünya devrimi sonsuza kadar devam etti. Ancak Profesör Burnet,
Anaksimandros'un "sayısız dünyaları"nın mutlaka birbirini takip eden değil, aynı anda var olan dünyalar
olduğu görüşündedir. Bu görüşe göre, aynı anda var olan herhangi bir sayıda dünya olabilir. Ama öyle
olsa bile, bu dünyaların sonsuz olmadığı, başladığı, geliştiği ve bozulduğu, zamanı geldiğinde diğer
dünyalara yer verdiği hala doğrudur. Bu görüşe göre, aynı anda var olan herhangi bir sayıda dünya
olabilir. Ama öyle olsa bile, bu dünyaların sonsuz olmadığı, başladığı, geliştiği ve bozulduğu, zamanı
geldiğinde diğer dünyalara yer verdiği hala doğrudur. Bu görüşe göre, aynı anda var olan herhangi bir
sayıda dünya olabilir. Ama öyle olsa bile, bu dünyaların sonsuz olmadığı, başladığı, geliştiği ve
bozulduğu, zamanı geldiğinde diğer dünyalara yer verdiği hala doğrudur.

Şimdi, bu çeşitli dünyalar, {26} 'nın şekilsiz, belirsiz, belirsiz maddesinden nasıl oluştu?Anaksimandros
mu? Bu soruda Anaksimandros belirsizdir ve öne sürdüğü çok kesin bir şey yoktur. Belirsiz bir şekilde
tasarlanmış bir süreçle belirsiz madde kendisini "sıcak" ve "soğuk" olarak ayırır. Soğuk nemli veya nemli.
Bu soğuk ve nemli madde, evrenin merkezinde yerküreye dönüşür. Sıcak madde, dünyayı çevreleyen bir
ateş küresinde toplanır. Merkezdeki dünya başlangıçta akışkandı. Çevreleyen kürenin ısısı, dünyanın
sularının giderek buharlaşmasına neden olarak, dünyayı çevreleyen hava zarfını ortaya çıkardı. Çünkü
ilk Yunanlılar havayı ve buharı aynı şey olarak görüyorlardı. Bu hava veya buhar, ısı etkisi altında
genişledikçe, dışarıdaki sıcak ateş küresini, araba tekerleklerine benzeyen bir dizi muazzam "tekerlek
şeklindeki kabuk"a böldü. hangi yeryüzünü çevreleyen. Doğal olarak, eğer bunlar ateşten oluşuyorsa,
sürekli olarak parıldadıklarını görmememizin nasıl olduğunu sorabilirsiniz. Anaximander'ın yanıtı, bu
tekerlek şeklindeki kabukların, iç ateşi görüşümüzden gizleyen kalın, opak bir buharla kaplı olduğuydu.
Ancak buhar kabuğunda delikler veya boru benzeri delikler vardır ve bunların arasından ateş
parlayarak güneşin, yıldızların ve ayın ortaya çıkmasına neden olur. Bu teoride ayın ateşli olarak kabul
edildiğini ve şimdi bildiğimiz gibi güneşin ışığını yansıtan soğuk bir yüzey olmadığını fark edeceksiniz.
Bu "araba tekerlekleri"nden üç tane vardı; ilki Güneş'inkiydi, dünyadan en uzak olanı, bize en yakın olanı
Ay'ınkiydi ve hepsinden daha yakın olanı, sabit yıldızlarınkiydi. "Tekerlek şeklindeki kabuklar" gök
cisimlerini içeren hava akımları vasıtasıyla dünya etrafında döndürülür. Merkezdeki yeryüzüne
inanılıyordu.{27} Anaximander küresel değil silindirik olacak. Erkekler bu sütunun veya silindirin üst
ucunda yaşar.

Anaximander ayrıca canlıların kökeni ve evrimi hakkında çarpıcı bir teori geliştirdi. Başlangıçta dünya
akışkandı ve bu akışkanın buharlaşmasıyla kademeli olarak kurumasıyla birlikte ısı ve nemden canlılar
meydana geldi. İlk etapta bu varlıklar düşük düzeydeydi. Çevrelerine uyum yoluyla kademeli olarak
daha yüksek ve daha yüksek organizmalara dönüştüler. İnsan, her şeyden önce suda yaşayan bir balıktı.
Dünyanın yüksek ve kuru kalan kısımlarının kademeli olarak kuruması ve deniz hayvanları karaya göç
etti ve yüzgeçleri adapte olarak karada hareket etmeye uygun üyeler haline geldi. Bu ilkel teorinin
modern evrim teorilerine benzerliği dikkat çekicidir. Önemini abartmak kolaydır, ancak her halükarda
Anaksimandros'un mutlu bir tahminle,

Anaximander'in öğretisi, Thales'in konumunun ötesinde belirgin bir ilerleme sergiler. Thales, şeylerin ilk
ilkesinin su olduğunu öğretmişti. Anaximander'in biçimsiz maddesi, felsefi olarak, düşüncenin ve
soyutlamanın işleyişini gösteren bu konuda bir ilerlemedir. İkinci olarak, Anaximander kesinlikle bu fikri
uygulamaya ve ondan mevcut dünyayı türetmeye çalışmıştı. Thales, ilkel suyun nasıl bir dünyaya
dönüştüğü sorusunu tamamen cevapsız bırakmıştı.

Anaksimenler

Daha önceki iki düşünür gibi Anaximenes de bir Miletos sakiniydi. MÖ 588 civarında doğdu ve {28}524
civarında öldü. Küçük bir parçasının hala kaldığı bir inceleme yazdı. Thales ve Anaximander ile evrenin
ilk ilkesinin maddi olduğu konusunda hemfikirdi. Thales'te de ona Anaximander tarafından öğretildiği
gibi belirsiz bir madde değil, belirli bir madde türü olarak baktı. Thales onun su olduğunu ilan etmişti.
Anaximenes havayı ilk ilke olarak adlandırdı. Bu hava, Anaximander'in maddesi gibi, uzayda sınırsızca
uzanır. Hava sürekli hareket halindedir ve kendine has hareket gücü vardır ve bu hareket evrenin
havadan gelişmesini sağlamıştır. Bu gelişimin çalışma süreci olarak Anaximenes, (1) Nadirleşme, (2)
Yoğunlaşma olmak üzere iki zıt süreci adlandırmıştır. Seyreklik, ısı veya ısınma ile aynı şeydir ve
yoğunlaşma, artan soğukla ​tanımlanır. Nadirleşme ile hava ateşe dönüşür, ve havada yükselen ateş
yıldızlar olur. Zıt yoğunlaşma süreciyle, hava önce bulutlara dönüşür ve daha sonraki yoğunlaşma
dereceleriyle sırasıyla su, toprak ve kayalar olur. Dünya, zaman içinde yeniden ilkel havaya dönüşür.
Anaximenes, Anaximander gibi, "sayısız dünya" teorisine sahipti ve bu dünyalar, geleneksel görüşe göre
birbirini takip ediyor. Ama burada yine Profesör Burnet, sayısız dünyanın birbirini izleyen olduğu kadar
bir arada var olabileceğini düşünüyor. Anaximenes, dünyayı hava üzerinde yüzen düz bir disk olarak
kabul etti. Dünya, zaman içinde yeniden ilkel havaya dönüşür. Anaximenes, Anaximander gibi, "sayısız
dünya" teorisine sahipti ve bu dünyalar, geleneksel görüşe göre birbirini takip ediyor. Ama burada yine
Profesör Burnet, sayısız dünyanın birbirini izleyen olduğu kadar bir arada var olabileceğini düşünüyor.
Anaximenes, dünyayı hava üzerinde yüzen düz bir disk olarak kabul etti. Dünya, zaman içinde yeniden
ilkel havaya dönüşür. Anaximenes, Anaximander gibi, "sayısız dünya" teorisine sahipti ve bu dünyalar,
geleneksel görüşe göre birbirini takip ediyor. Ama burada yine Profesör Burnet, sayısız dünyanın
birbirini izleyen olduğu kadar bir arada var olabileceğini düşünüyor. Anaximenes, dünyayı hava
üzerinde yüzen düz bir disk olarak kabul etti.

Anaximenes'in hava teorisinin kökeni, nefes biçimindeki havanın yaşamın ilkesi olduğu gerçeğiyle ona
önerilmiş gibi görünüyor.

Anaximenes'in öğretisi ilk bakışta {29}Anaximander'ın konumundan bir düşüş, çünkü o, ilk ilke olarak
belirli bir madde lehine Thales'in konumuna geri dönüyor. Ama en azından bir açıdan burada
Anaksimandros konusunda bir ilerleme var. İkincisi, biçimsiz maddenin kendisini nesneler dünyasına
nasıl farklılaştırdığı konusunda belirsizdi. Anaximenes, kesin seyreltme ve yoğunlaşma süreçlerini
adlandırır. Bu ilk fizikçilerin yaptığı gibi, her farklı türden maddenin nihayetinde bir tür madde
olduğuna inanırsanız, mevcut elementlerin niteliklerinin farklılaşması sorunu ortaya çıkar. Örneğin,
eğer bu kağıt gerçekten havadan oluşuyorsa, onun rengini, sertliğini, dokusunu vb. nasıl hesaba katarız?
Bu nitelikler ya ilkel havada olmalı ya da olmamalıdır. Eğer nitelikler onda mevcutsa, o zaman hava gibi
gerçekten homojen bir madde değil, sadece farklı türden maddelerin bir karışımı olmalıydı. Değilse, bu
özellikler nasıl ortaya çıkıyor? İçinde gördüğümüz şeylerin niteliklerini taşımayan bu hava, onları nasıl
geliştirebilir? Zorluktan kurtulmanın en basit yolu nicelik üstüne nitelik bulmak ve birincisini aynı ciltte
bulunan maddenin az ya da çok miktarı ya da niceliğiyle açıklamaktır. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile
kastedilen tam olarak budur. Yoğunlaşma, aynı hacme daha fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur.
Nadirlik, tam tersi bir sürece yol açacaktır. Küçük bir alanda büyük miktarda havanın büyük miktarda
sıkıştırılması, örneğin toprak ve taşların niteliklerini, örneğin ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb.
açıklayabilir. ancak farklı türden maddelerin bir karışımı olmalıydı. Değilse, bu özellikler nasıl ortaya
çıkıyor? İçinde gördüğümüz şeylerin niteliklerini taşımayan bu hava, onları nasıl geliştirebilir? Zorluktan
kurtulmanın en basit yolu nicelik üstüne nitelik bulmak ve birincisini aynı ciltte bulunan maddenin az ya
da çok miktarı ya da niceliğiyle açıklamaktır. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile kastedilen tam olarak
budur. Yoğunlaşma, aynı hacme daha fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur. Nadirlik, tam tersi bir
sürece yol açacaktır. Küçük bir alanda büyük miktarda havanın büyük miktarda sıkıştırılması, örneğin
toprak ve taşların niteliklerini, örneğin ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb. açıklayabilir. ancak farklı
türden maddelerin bir karışımı olmalıydı. Değilse, bu özellikler nasıl ortaya çıkıyor? İçinde gördüğümüz
şeylerin niteliklerini taşımayan bu hava, onları nasıl geliştirebilir? Zorluktan kurtulmanın en basit yolu
nicelik üstüne nitelik bulmak ve birincisini aynı ciltte bulunan maddenin az ya da çok miktarı ya da
niceliğiyle açıklamaktır. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile kastedilen tam olarak budur. Yoğunlaşma, aynı
hacme daha fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur. Nadirlik, tam tersi bir sürece yol açacaktır.
Küçük bir alanda büyük miktarda havanın büyük miktarda sıkıştırılması, örneğin toprak ve taşların
niteliklerini, örneğin ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb. açıklayabilir. bu özellikler nasıl ortaya
çıkıyor? İçinde gördüğümüz şeylerin niteliklerini taşımayan bu hava, onları nasıl geliştirebilir? Zorluktan
kurtulmanın en basit yolu nicelik üstüne nitelik bulmak ve birincisini aynı ciltte bulunan maddenin az ya
da çok miktarı ya da niceliğiyle açıklamaktır. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile kastedilen tam olarak
budur. Yoğunlaşma, aynı hacme daha fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur. Nadirlik, tam tersi bir
sürece yol açacaktır. Küçük bir alanda büyük miktarda havanın büyük miktarda sıkıştırılması, örneğin
toprak ve taşların niteliklerini, örneğin ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb. açıklayabilir. bu
özellikler nasıl ortaya çıkıyor? İçinde gördüğümüz şeylerin niteliklerini taşımayan bu hava, onları nasıl
geliştirebilir? Zorluktan kurtulmanın en basit yolu nicelik üstüne nitelik bulmak ve birincisini aynı ciltte
bulunan maddenin az ya da çok miktarı ya da niceliğiyle açıklamaktır. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile
kastedilen tam olarak budur. Yoğunlaşma, aynı hacme daha fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur.
Nadirlik, tam tersi bir sürece yol açacaktır. Küçük bir alanda büyük miktarda havanın büyük miktarda
sıkıştırılması, örneğin toprak ve taşların niteliklerini, örneğin ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb.
açıklayabilir. ve birincisini, aynı hacimde bulunan maddenin az ya da çok miktarı veya miktarı ile
açıklamak. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile kastedilen tam olarak budur. Yoğunlaşma, aynı hacme daha
fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur. Nadirlik, tam tersi bir sürece yol açacaktır. Küçük bir alanda
büyük miktarda havanın büyük miktarda sıkıştırılması, örneğin toprak ve taşların niteliklerini, örneğin
ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb. açıklayabilir. ve birincisini, aynı hacimde bulunan maddenin az
ya da çok miktarı veya miktarı ile açıklamak. Seyrekleşme ve yoğunlaşma ile kastedilen tam olarak
budur. Yoğunlaşma, aynı hacme daha fazla maddenin sıkıştırılmasına neden olur. Nadirlik, tam tersi bir
sürece yol açacaktır. Küçük bir alanda büyük miktarda havanın büyük miktarda sıkıştırılması, örneğin
toprak ve taşların niteliklerini, örneğin ağırlıklarını, sertliklerini, renklerini vb. açıklayabilir.

Bu nedenle Anaximenes , bir dereceye kadar Anaksimandros'tan daha mantıklı ve kesin bir düşünürdü,
ancak düşüncenin cüretkarlığı ve özgünlüğü açısından onunla kıyaslanamaz.

Diğer İyonik Düşünürler

Şimdi İyon Okulu'nun üç baş düşünürünü ele aldık. Başkaları da vardı, ama bu üçünün öğretisine yeni
bir şey eklemediler. Dünyanın ilk ilkesini su veya hava olarak belirtirken Thales'i veya Anaximenes'i
izlediler. Örneğin, su aygırı Thales'i takip etti ve onun için dünya sudan oluşuyor, Idaeus Anaximenes ile
havadan türetildiği konusunda hemfikirdi. Apollonia'lı Diogenes, çok daha sonraki bir tarihte yaşamış
olmasıyla özellikle dikkat çekicidir. Anaxagoras'ın çağdaşıydı ve bu filozofun daha gelişmiş öğretilerine,
İyon Okulu'nun kaba materyalizmine karşı çıktı. Hava onun tarafından her şeyin temeli olarak kabul
edildi.

{31}

BÖLÜM III

Pisagorcular
Pisagor'un hayatı hakkında pek bir şey bilinmiyor. Üç sözde biyografi bize antik çağlardan geldi, ancak
olaydan yüzlerce yıl sonra yazılmışlar ve abartılı hayallerle ve Pisagor'un yaptığı mucizeler ve harikalar
hikayeleriyle dolular. Her türden fantastik efsane, yaşamının çok erken dönemlerinde toplanmış ve
gerçek tarihi ayrıntıları bizden gizlemiş gibi görünüyor. Bununla birlikte, birkaç kesin gerçek
bilinmektedir. MÖ 580 ile 570 yılları arasında Samos'ta doğdu ve orta yaşlarında Güney İtalya'daki
Crotona'ya göç etti. Efsaneye göre, Güney İtalya'ya gelmeden önce Mısır'da ve Doğu'nun diğer ülkelerinde
yoğun bir şekilde seyahat etmişti. Ancak bunun tarihsel bir kanıtı yoktur. Pythagoras'ın bu yolculukları
yaptığı inancında kendi başına olasılık dışı hiçbir şey yoktur. ancak delil yetersizliğinden ispatlanmış
olarak kabul edilemez. Efsane gerçekten basitçe onun doktrinlerinin doğuya özgü tadı üzerine
kuruludur. Orta yaşta Güney İtalya'ya geldi ve Crotona'ya yerleşti. Orada Pisagor Cemiyeti'ni kurdu ve
uzun yıllar onun başında yaşadı. Daha sonraki yaşamı, ölüm tarihi ve şekli kesin olarak bilinmemektedir.

Şimdi Pisagor {32}Toplum öncelikle bir felsefe okulu değildi. Gerçekten dini ve ahlaki bir Düzen, dini
reformcular topluluğuydu. Pisagorcular Orfik Tarikat ile yakından ilişkiliydiler ve ondan insan
ruhlarının hayvanlara göçü de dahil olmak üzere ruhların göçüne olan inancı aldılar. Aynı zamanda,
"şeylerin çarkı" doktrinini ve kişinin reenkarne yaşamların yorgun döngüsünden kaçabileceği "serbest
kalma"nın gerekliliğini de öğrettiler. Böylece Orphic dini Tarikat ile reenkarnasyon ilkesini paylaştılar.
Orphic Sect, yaşam çarkından "serbest kalmanın" dini tören ve ritüellerle elde edileceğine inanıyordu.
Pisagorcular benzer bir ritüele sahiptiler, ancak buna entelektüel arayışların, bilim ve felsefenin
yetiştirilmesinin, ve genel olarak, evrenin nihai şeyleri hakkında entelektüel tefekkür, ruhun "serbest
bırakılmasına" çok yardımcı olacaktır. Bundan bilim ve felsefeyi geliştirme eğilimi doğdu. Yavaş yavaş
felsefeleri, dini ayinlerinden yarı bağımsız bir hale geldi ve bu da bizi onu kesinlikle felsefe olarak kabul
etmemizi haklı çıkardı.

Pisagorcu etik görüşler karakter olarak katı ve çileciydi. Tarikatın üyelerinde hayatın en saf hali üzerinde
ısrar ettiler. Görünüşe göre geç bir gelişme olmasına rağmen, etten uzak durma konusunda ısrar edildi.
Pisagor'un kendisinin etten tamamen uzak durmadığını biliyoruz. Fasulye yemeyi yasakladılar.
Kendilerine has bir kıyafet giyerlerdi. Bedenin, ruhun hapishanesi ya da mezarı olduğunu öğrettiler.
İntihar yoluyla "serbest bırakılma" girişiminde bulunulmaması gerektiğini düşündüler, çünkü "insan
insandır" .Tanrı'nın mülkü," Tanrı'nın eşyası. Onlar modern anlamda politikacı değillerdi, ancak
pratikteki prosedürleri siyasete mümkün olan en büyük müdahaleyi oluşturuyordu. Görünen o ki
Pisagorcular, emirlerini Crotona'nın sıradan vatandaşlarına dayatmaya çalıştılar. Devleti kendi
tarikatları ile devirmeyi hedeflediler ve kısa bir süre için Crotona hükümetini fiilen ele geçirdiler.Bu,
Tarikat'a yönelik saldırılara ve üyelerine yönelik zulme yol açtı. ve hiçbir koşulda kendi köpeğini
yiyemezdi, bu çok fazlaydı.Genel bir zulüm meydana geldi.Pisagorcuların buluşma yeri yakıldı, Cemiyet
dağıldı ve üyeleri öldürüldü veya sürüldü Bu, MÖ 440 ve 430 yılları arasında meydana geldi.Birkaç yıl
sonra Cemiyet yeniden canlandı ve faaliyetlerine devam etti, ancak MÖ 4. yüzyıldan sonra çok fazla
duymuyoruz.

Büyük ölçüde mistik bir toplumdu. Pisagorcular kendi ritüellerini, törenlerini ve gizemlerini geliştirdiler.
Bu gizem sevgisi ve onların mucize tacirleri olarak genel karakterleri, büyük ölçüde Pisagor'un kendi
yaşamı etrafında gelişen efsaneleri açıklar. Bilimsel faaliyetleri de dikkate değerdi. Ahlaki öz kontrolü
zorladılar. Sanat ve zanaat, jimnastik, müzik, tıp ve matematiği geliştirdiler. Erken Yunanistan'da
matematiğin gelişimi büyük ölçüde Pisagorcuların eseriydi. Pisagor'un Öklid'in 47. Önermesini keşfettiği
ve onun onuruna bir öküz kurban ettiği söylenir. Ve Öklid'in Birinci Kitabının neredeyse tamamının
Pisagor'un eseri olduğuna inanmak için iyi bir neden var.

{34}

Şimdi onların felsefi öğretilerine dönersek, anlamamız gereken ilk şey, Pisagor'un felsefesinden değil,
yalnızca Pisagorcuların felsefesinden söz etmemizdir. Zira bu felsefede Pythagoras'ın ne kadar payı
olduğu veya haleflerinin ne gibi bir paya sahip olduğu bilinmemektedir. Artık evrendeki nesneleri
nitelikleri aracılığıyla tanıyoruz. Ancak bu niteliklerin çoğu, kapsamları bakımından evrensel değildir;
bazı şeyler bazı niteliklere sahiptir; diğerleri başkalarına sahip olur. Örneğin bir yaprak yeşildir, ancak
her şey yeşil değildir. Bazı şeylerin hiç rengi yoktur. Aynı şey tatlar ve kokular için de geçerlidir. Bazı
şeyler tatlıdır; biraz acı. Ama şeylerde, kapsamı içinde kesinlikle evrensel olan ve evrendeki her şey için
geçerli olan bir nitelik vardır - maddi veya manevi. her şeysayılabilir ve sayılabilir. Ayrıca, içinde
sayının bulunmadığı bir evren tasavvur etmek mümkün değildir. Hiçbir rengin, tatlı tadın olmadığı veya
hiçbir şeyin ağırlığının olmadığı bir evreni kolayca hayal edebilirsiniz. Ama içinde sayı olmayan bir
evren hayal edemezsiniz. Bu akıl almaz bir düşüncedir. Bu gerekçelerle, sayının şeylerin son derece
önemli bir yönü olduğu ve dünyanın çerçevesinin temel bir pedini oluşturduğu sonucuna varmakta haklı
olmalıyız. Ve Pisagorcular şeylerin bu yönüne vurgu yaptılar.
Evrenin baskın notaları olarak orantı, düzen ve uyuma dikkat çektiler. Şimdi orantı, düzen ve uyum
kavramlarını incelediğimizde, bunların sayılarla yakından ilişkili olduğunu göreceğiz. Örneğin, orantı
mutlaka {35}bir sayının diğeriyle ilişkisi ile ifade edilebilir. Benzer şekilde düzen sayılarla ölçülebilir. Bir
alayın safları bir düzen sergiliyor dediğimizde, askerlerin birbirinden belirli düzenli mesafelerde
duracak şekilde düzenlendiğini ve bu mesafelerin fit veya inç sayılarıyla ölçülebileceğini kastediyoruz.
Son olarak, uyum fikrini düşünün. Modern zamanlarda evrenin uyumlu bir bütün olduğunu söyleyecek
olsaydık, sadece müzikten bir metafor kullandığımızı anlamamız gerekirdi. Ancak Pisagorcular,
insanların düşüncede pratik yapmadıkları bir çağda yaşadılar ve kozmik uyumu müzikal armoni ile
karıştırdılar. İki şeyin aynı olduğunu düşündüler. Şimdi müzikal armoni sayılar üzerine kuruludur ve
bunu ilk keşfedenler Pisagorcular olmuştur. Notaların farkı, çalan enstrümanın farklı titreşim
sayılarından kaynaklanmaktadır. Müzik aralıkları da aynı şekilde sayısal oranlara dayalıdır. Öyle ki,
Pisagorcular için evren müzikal bir armoni olduğundan, evrenin temel karakterinin sayı olduğu sonucu
çıkar. Matematik çalışması Pisagorcuları bu fikirde doğruladı. Aritmetik, sayıların bilimidir ve diğer tüm
matematik bilimleri nihayetinde sayılara indirgenebilir. Örneğin, geometride açılar derece sayısıyla
ölçülür. Matematik çalışması Pisagorcuları bu fikirde doğruladı. Aritmetik, sayıların bilimidir ve diğer
tüm matematik bilimleri nihayetinde sayılara indirgenebilir. Örneğin, geometride açılar derece sayısıyla
ölçülür. Matematik çalışması Pisagorcuları bu fikirde doğruladı. Aritmetik, sayıların bilimidir ve diğer
tüm matematik bilimleri nihayetinde sayılara indirgenebilir. Örneğin, geometride açılar derece sayısıyla
ölçülür.

Şimdi, daha önce de belirtildiği gibi, tüm bu gerçekleri göz önünde bulundurarak, sayının evrenin çok
önemli bir yönü olduğu ve onun içinde temel olduğu sonucuna varmakta haklı olabiliriz. Ancak
Pisagorcular bundan çok daha ileri gittiler. Bize, dünyanın {36} sayıdan oluştuğu şeklindeki olağanüstü
sonucu çıkardılar . İşte bu noktada Pisagor felsefesinin kalbine ulaşıyoruz. Thales'in, şeyleri oluşturan ilk
ilkenin su olduğunu söylediği gibi, şimdi de Pisagorcular şeylerin ilk ilkesinin sayı olduğunu öğretiyorlar.
Sayı dünyanın temelidir, evrenin yapıldığı maddedir.

Bu ilkenin nesneler dünyasına ayrıntılı olarak uygulanmasında, olağanüstü fanteziler ve savurganlıklar

yığınına sahibiz. İlk etapta, tüm sayılar birimden ortaya çıkar. Bu asal sayıdır, diğer her sayı sadece çok
sayıda birimdir. O halde birim, evrendeki şeylerin sıralamasında birincidir. Yine sayılar tek ve çift olarak
ayrılır. Evren, dedi Pisagorcular, karşıt ve çelişki çiftlerinden oluşur ve bu karşıtların temel özelliği,
onların tek ve çiftten oluşmasıdır. Tek ve çift, dahası, sırasıyla sınırlı ve sınırsız olarak tanımladılar. Bu
tanımlamanın nasıl yapıldığı biraz şüpheli görünüyor. Ama açıkça ikiye bölme teorisi ile bağlantılıdır.
Çift sayı ikiye bölünebilir ve bu nedenle ikiye bölme için bir sınır koymaz. Bu nedenle sınırsızdır. Tek bir
sayı ikiye bölünemez ve bu nedenle ikiye bölme için bir sınır belirler. Sınırlı ve sınırsız, bu nedenle
evrenin nihai ilkeleri haline gelir. Limit, birim ile ve bu da yine evrenin merkezi ateşi ile tanımlanır.
Önce Limit oluşur ve giderek daha fazla sınırsızı kendine çekmeye ve onu sınırlamaya devam eder.
Sınırlı hale geldiğinde, kesin bir "bir şey", bir şey haline gelir. Yani oluşumu ve bu yine evrenin merkezi
ateşiyle. Önce Limit oluşur ve giderek daha fazla sınırsızı kendine çekmeye ve onu sınırlamaya devam
eder. Sınırlı hale geldiğinde, kesin bir "bir şey", bir şey haline gelir. Yani oluşumu ve bu yine evrenin
merkezi ateşiyle. Önce Limit oluşur ve giderek daha fazla sınırsızı kendine çekmeye ve onu sınırlamaya
devam eder. Sınırlı hale geldiğinde, kesin bir "bir şey", bir şey haline gelir. Yani oluşumu{37} şeylerin
dünyası ilerler. Pisagorcular, evreni oluşturan on zıtlığın bir listesini çıkardılar. Bunlar (1) sınırlı ve
sınırsız, (2) tek ve çift, (3) bir ve çok, (4) sağ ve sol, (5) eril ve dişil, (6) hareketsiz ve hareketsiz, (7) düz ve
eğridir. , (8) ışık ve karanlık, (9) iyi ve kötü, (10) kare ve dikdörtgen.

Sayı teorisinin daha da gelişmesiyle Pisagorculuk tamamen keyfi ve ilkesiz hale gelir. Örneğin, 1'in nokta,
2'nin çizgi, 3'ün düzlem, 4'ün katı, 5 fiziksel nitelik, 6 animasyon, 7 zeka, sağlık, sevgi, bilgelik olduğunu
duyuyoruz. Bütün bunlarda bir ilke yoktur. Farklı sayıların farklı şeylerle özdeşleştirilmesi ancak kişinin
kaprisine ve hayal gücüne bırakılabilir. Pisagorcular, hangi şeye hangi sayının verileceği konusunda
kendi aralarında anlaşamadılar. Örneğin, adalet, dediler, eşit için eşit olan şeydir. Bir erkeğe bir zarar
verirsem, adalet bana zarar verilmesini emreder, böylece eşit için eşit verir. Adalet, bu nedenle, eşit için
eşit döndüren bir sayı olmalıdır. Şimdi bunu yapan tek sayılar kare sayılardır. Dört eşittir ikiye ikiye, ve
böylece eşit için eşit döndürür. O halde dört, adalet olmalıdır. Ama dokuz eşit olarak üçün karesidir. Bu
nedenle diğer Pisagorcular adaleti dokuzla özdeşleştirdiler.

En önde gelen Pisagorculardan biri olan Philolaus'a göre, maddenin kalitesi en küçük parçacıklarının
kenar sayısına bağlıdır. Beş düzenli katıdan üçü Pisagorcular tarafından biliniyordu. Philolaus, en küçük
parçacıkları düzenli dörtyüzlü olan maddenin ateş olduğunu söyledi. Benzer şekilde, dünya {38} küpten
oluşur ve evren on iki yüzlü ile tanımlanır. Bu fikir Platon tarafından teoriye getirilen beş düzenli katının
tümünü bulduğumuz "Timaeus"ta daha da geliştirildi.
Birim ile özdeşleştiğinden daha önce bahsedilen merkezi ateş, Pisagorcuların karakteristik bir
doktrinidir. O zamana kadar dünyanın evrenin merkezi olduğuna ve her şeyin onun etrafında
döndüğüne inanılıyordu. Ama Pisagorcularda dünya, merkezi ateşin etrafında döner. İnsan hemen bunu
güneşle özdeşleştirmeye meyilli oluyor. Ama bu doğru değil. Güneş, dünya gibi, merkezi ateşin etrafında
döner. Merkezi ateşi görmüyoruz çünkü dünyanın üzerinde yaşadığımız tarafı sürekli olarak ondan
uzaklaşıyor. Bu, dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesi için gereken süre içinde merkezi ateşin
etrafında döndüğü teorisini içerir. Dünyanın kendisinin gezegenlerden biri olduğunu ilk görenler ve
kendilerini yermerkezli hipotezden kurtaran Pisagorculardı. Bazen mistik olarak "Evrenin Ocağı" olarak
adlandırılan merkezi ateşin etrafında on beden döner. Birincisi Pisagorcular tarafından icat edilen var
olmayan bir cisim olan "karşı dünya", ardından dünya, ardından güneş, ay, beş gezegen ve son olarak
sabit yıldızların cenneti. Bu ilginç sistem astronomide meyve vermiş olabilir. Bunu yapmaması, büyük
ölçüde teoriyi küçümseyen ve dünyanın evrenin merkezi olduğunda ısrar eden Aristoteles'in etkisinden
kaynaklanıyordu. Ama sonunda Pisagor görüşü kazandı. Kopernik'in güneş merkezli hipotezinin
önerisini Pisagorculardan türettiğini biliyoruz. sonra dünya, ardından güneş, ay, beş gezegen ve son
olarak sabit yıldızların cenneti gelir. Bu ilginç sistem astronomide meyve vermiş olabilir. Bunu
yapmaması, büyük ölçüde teoriyi küçümseyen ve dünyanın evrenin merkezi olduğunda ısrar eden
Aristoteles'in etkisinden kaynaklanıyordu. Ama sonunda Pisagor görüşü kazandı. Kopernik'in güneş
merkezli hipotezinin önerisini Pisagorculardan türettiğini biliyoruz. sonra dünya, ardından güneş, ay, beş
gezegen ve son olarak sabit yıldızların cenneti gelir. Bu ilginç sistem astronomide meyve vermiş olabilir.
Bunu yapmaması, büyük ölçüde teoriyi küçümseyen ve dünyanın evrenin merkezi olduğunda ısrar eden
Aristoteles'in etkisinden kaynaklanıyordu. Ama sonunda Pisagor görüşü kazandı. Kopernik'in güneş
merkezli hipotezinin önerisini Pisagorculardan türettiğini biliyoruz.

{39}

Pisagorcular ayrıca, dünyanın var olduğu ve yok olduğu, her bir dönemde aynı evrimden en küçük
ayrıntılara kadar ilerlediği, muhtemelen 10.000 yıllık bir dönem olan "Büyük Yıl"ı da öğrettiler.

Pisagor sistemini eleştirmek için söylenecek çok az şey var. Tamamen kaba bir felsefedir. Sayı teorisi
sorunlarının kısır ve beyhude bir aritmetik mistisizm içinde uygulanması. Hegel'in bu bağlamdaki sözleri
öğreticidir:--

Ama felsefede mesele ne düşündüğünüz değil, ne düşündüğünüzdür; ve düşüncenin gerçek havası keyfi
olarak seçilmiş simgelerde değil, düşüncenin kendisinde aranmalıdır." [Dipnot 3]

[Dipnot 3: Hegel'in Daha Küçük Mantığı , Wallace tarafından çevrilmiştir

, ikinci baskı, sayfa 198.]

{40}

BÖLÜM IV

ELEATİKLER

Elealılar bu adla anılırlar çünkü okullarının yeri Güney İtalya'da bir kasaba olan Elea'dadır ve okulun iki
baş temsilcisi olan Parmenides ve Zeno'nun ikisi de Elea vatandaşıdır. Şimdiye kadar, yalnızca felsefi
düşüncenin tohumlarının belli belirsiz ayırt edilebildiği kaba düşünce sistemleriyle uğraşıyorduk. Ancak
şimdi Elealılar ile felsefe platformuna ilk kez kesinlikle adım atıyoruz. Eleatizm ilk gerçek felsefedir.
Onda, ne kadar fakir, yetersiz ve yetersiz olursa olsun gerçeğin ilk faktörü ortaya çıkar. Çünkü felsefe,
pek çok kişinin sandığı gibi, yalnızca tarihsel sırayla inceleyebileceğimiz ucube bir spekülasyonlar
topluluğu değildir, ama sonunda hangisine inanmamız gerektiğini yalnızca Tanrı bilir. Aksine, felsefe
tarihi kesin bir evrim çizgisi sunar.

ksenofanlar

Eleatic Okulu'nun tanınmış kurucusu Ksenophanes'ti. Ancak Xenophanes'in Elea'ya gidip gitmediği
şüphelidir. Üstelik, daha doğru bir şekilde ait {41}felsefe tarihinden çok din tarihidir. Eleatic Okulu'nun
gerçek yaratıcısı Parmenides'tir. Ancak Parmenides, Ksenophanes'te gizli olan belirli düşünce
tohumlarını ele geçirdi ve onları felsefi ilkelere dönüştürdü. Bu nedenle, ilk etapta Ksenophanes
hakkında bir şeyler söylememiz gerekiyor. MÖ 576'da Ionia'daki Colophon'da doğdu. Uzun hayatı bir şair
ve ozan olarak Hellas şehirlerini dolaşarak, ziyafetlerde ve festivallerde şarkılar söyleyerek geçti. İster,
bazen belirtildiği gibi; Sonunda Elea'ya yerleştiği şüphelidir, ancak doksan iki yaşında olmasına rağmen
hala Yunanistan'ı dolaştığını kesin olarak biliyoruz. Felsefesi olduğu gibi şiirlerde ifade edilir. Bununla
birlikte, felsefi şiirler yazmadı, daha çok çeşitli konularda ağıtlar ve hicivler yazdı. sadece tesadüfen
oradaki dini görüşlerini ifade ediyor. Bu şiirlerin parçaları bize kadar geldi.

Xenophanes, felsefe ve din arasındaki çekişmenin yaratıcısıdır. O, daha saf ve daha soylu bir İlahiyat
kavramı oluşturmak amacıyla Yunanlıların popüler dini kavramlarına saldırdı. Popüler Yunan dini, daha
çok insan biçiminde tasarlanmış bir dizi tanrıya olan inançtan oluşuyordu. Xenophanes, bu Tanrı
anlayışına insan formuna sahip olarak saldırır. Yunan efsanelerinde temsil edildiği gibi, tanrıların bir
yerden bir yere dolaştığını varsaymanın saçma olduğunu söylüyor. Tanrıların bir başlangıcı olduğunu
varsaymak saçmadır. Onlara sahtekarlık, zina, hırsızlık ve aldatma hikayeleri yüklemek utanç vericidir.
Ve Xenophanes, bu aşağılayıcı kavramları yaydıkları için Homeros ve Hesiodos'u eleştiriyor .Tanrı'nın. O
da tanrıların çoğulluğuna ilişkin çok tanrılı anlayışa karşı çıkar. İlahi olan sadece bir olabilir. Sadece bir
tane en iyi olabilir. Bu nedenle, Tanrı bir olarak düşünülmelidir. Ve bu Tanrı, ne bedensel formda ne de
anlayışta ölümlülerle karşılaştırılabilir. O, "bütün göz, bütün kulak, bütün düşünce"dir. O, "düşüncesiyle
sorunsuz, her şeyi yöneten kişidir". Ancak Xenophanes'in bu Tanrı'yı ​dünyanın dışında, onu dışarıdan
yöneten, bir generalin askerlerini yönettiği gibi düşündüğünü varsaymak yanlış olur. Aksine,
Ksenophanes Tanrı'yı ​dünya ile özdeşleştirdi. Dünya Tanrı'dır, duyu organları olmasa da duyarlı bir
varlıktır. Geniş göklere bakarak, "Bir olan Tanrı'dır" dedi. [Dipnot 4] Bu nedenle Xenophanes'in
düşüncesi, monoteizmden çok panteizm olarak tanımlanır. Tanrı değişmez, değişmez, bölünmez,
hareketsiz, tutkusuz, rahatsız edilmez. Ksenophanes bu nedenle bir filozoftan çok dinsel bir reformcu
olarak görünür. Bununla birlikte, "Her şey birdir" önermesini ilk dile getiren o olduğu için felsefede
yerini alır. Parmenides, Elea felsefesinin temellerini bu düşünce üzerine kurdu.

[Dipnot 4: Aristoteles, Metafizik , Kitap I. bölüm v.]

Xenophanes'in diğer bazı görüşleri korunmuştur. Siraküza ve başka yerlerdeki taş ocaklarında fosilleri
gözlemledi ve iç kesimlerde kabuklar ve kayalara gömülü balık ve deniz yosunu formları buldu.
Bunlardan dünyanın denizden yükseldiği ve yine kısmen denizin içine batacağı sonucuna vardı. O zaman
insan ırkı yok edilecekti. Ama dünya yeniden denizden yükselecek ve insan ırkı yeniden {43}yenilenmek.
Güneşin ve yıldızların buhar kütlelerini yaktığına inanıyordu. Güneş, diye düşündü, dünyanın etrafında
dönmüyor. Düz bir çizgide devam eder ve akşamları uzak mesafede kaybolur. Ertesi sabah doğan güneş
aynı değildir. Her gün denizin buharlarından yeni bir güneş oluşur. Bu fikir, popüler dine karşı genel
tutumu ile bağlantılıdır. Amacı, güneşin ve yıldızların ilahi varlıklar olmadığını, diğer varlıklar gibi gelip
geçici olduğunu göstermekti. Ksenophanes ayrıca Pisagorcularla, özellikle de yeniden bedenlenme
doktrinleriyle alay etti.

parmenidler

Parmenides MÖ 514'te Elea'da doğdu. Hayatı hakkında pek bir şey bilinmiyor. Gençliğinde bir
Pisagorcuydu, ancak bu felsefeden vazgeçti ve kendi felsefesini formüle etti. Antik çağda hem zekasının
derinliği hem de karakterinin yüceliği ve asaleti nedeniyle büyük saygı gördü. Platon ondan her zaman
saygıyla söz eder. Felsefesi, iki bölüme ayrılmış felsefi bir didaktik şiirden oluşur. İlk bölüm kendi
felsefesini açıklar ve "hakikat yolu" olarak adlandırılır. İkinci kısım ise, kendi devrinde mevcut olan
yanlış fikirleri anlatır ve "fikir yolu" olarak adlandırılır.

Parmenides'in yansıması, yükselişini şeylerin geçiciliği ve değişkenliğinin gözlemlenmesinden alır.

Dünya, bildiğimiz gibi, bir değişim ve mutasyon dünyasıdır. Her şey doğar ve geçer. Hiçbir şey kalıcı
değil, hiçbir şey durmuyor. Bir an öyle, başka bir an değil. {44} için söylemek doğrudurherhangi bir şey,
olmadığı gibi, olduğu gibi. Şeylerin gerçeği burada yatamaz, çünkü sürekli değişen bir şeyin bilgisi
mümkün değildir. Dolayısıyla Parmenides'in düşüncesi, şeylerin değişmesi ve mutasyonu arasında
değişen, kalıcı ve ebedi olan ebediyi bulma çabası haline gelir. Ve bu şekilde Varlık ile yokluk arasındaki
karşıtlık ortaya çıkar. Mutlak gerçek Varlık'tır. Yokluk gerçek dışıdır. Yokluk hiç değildir. Ve bu yokluğu
oluşla, değişen ve değişen şeylerin dünyası ile, duyularımızla bildiğimiz dünyayla özdeşleştirir. Duyu
dünyası gerçek dışıdır, yanıltıcıdır, yalnızca bir görünümdür. Olmamaktır. Sadece Varlık gerçekten
vardır. Thales'in suyu tek gerçeklik olarak belirlediği gibi, Pisagorluların sayı olarak adlandırdıkları gibi,
şimdi Parmenides için tek gerçeklik, şeylerin ilk ilkesi Varlık'tır. yoklukla tamamen karışmamış, tüm
oluştan tamamen dışlanmış. Varlık'ın karakterini çoğunlukla bir dizi olumsuzlukla tanımlar. Onda hiçbir
değişiklik yoktur, kesinlikle yakışıksız ve bozulmazdır. Ne başlangıcı ne sonu, ne ortaya çıkışı ne de geçip
gitmesi vardır. Varlık başladıysa, ya Varlıktan ya da yokluktan doğmuş olmalıdır. Ama Varlığın Varlıktan
doğması bir başlangıç ​değildir ve Varlığın yokluktan doğması imkansızdır, çünkü o zaman onun daha
erken değil de daha sonra ortaya çıkması için hiçbir neden yoktur. Varlık, yokluktan, bir şey de yokluktan
ortaya çıkamaz. Ne başlangıcı ne sonu, ne ortaya çıkışı ne de geçip gitmesi vardır. Varlık başladıysa, ya
Varlıktan ya da yokluktan doğmuş olmalıdır. Ama Varlığın Varlıktan doğması bir başlangıç ​değildir ve
Varlığın yokluktan doğması imkansızdır, çünkü o zaman onun daha erken değil de daha sonra ortaya
çıkması için hiçbir neden yoktur. Varlık, yokluktan, bir şey de yokluktan ortaya çıkamaz. Ne başlangıcı ne
sonu, ne ortaya çıkışı ne de geçip gitmesi vardır. Varlık başladıysa, ya Varlıktan ya da yokluktan doğmuş
olmalıdır. Ama Varlığın Varlıktan doğması bir başlangıç ​değildir ve Varlığın yokluktan doğması
imkansızdır, çünkü o zaman onun daha erken değil de daha sonra ortaya çıkması için hiçbir neden
yoktur. Varlık, yokluktan, bir şey de yokluktan ortaya çıkamaz.Ex nihilo nihil uygun . Parmenides'in
temel düşüncesi budur. Dahası, Varlık hakkında onun olduğunu, olduğunu, olacağını söyleyemeyiz. Onun
için geçmiş, şimdi ve gelecek yoktur. Daha ziyade ebediyen ve zamansız olarak mevcuttur. Bölünmez ve
bölünmezdir. Herhangi bir şeyin bölünmesi için {45}kendisinden başka bir şey tarafından bölünmelidir.
Ama Varlık'tan başka hiçbir şey yoktur; yokluk yoktur. Bu nedenle, Varlığın bölünebileceği hiçbir şey
yoktur. Bu nedenle bölünemez. O hareketsizdir ve bozulmamıştır, çünkü hareket ve rahatsızlık oluş
biçimleridir ve tüm oluş Varlıktan dışlanmıştır. Kesinlikle kendi kendine özdeştir. Kendinden başka bir
şeyden kaynaklanmaz. Kendinden başka bir şeye geçmez. Bütün varlığı kendi içindedir. Varlığı ve
gerçekliği için başka hiçbir şeye bağlı değildir. Başkalığa geçmez; kendi içinde sabit ve kalıcı olarak kalır.
Olumlu karakter Varlığın hiçbir şeyi yoktur. Tek karakteri basitçe varlığıdır. Şu ya da bu olduğu
söylenemez; şu ya da bu niteliğe sahip olduğu, burada ya da orada, o zaman ya da şimdi olduğu
söylenemez.. _ Onun tek niteliği, tabiri caizse, "isness"tir.

Ama Parmenides'te ilk kez felsefede temel öneme sahip bir ayrım, Anlam ile Akıl arasındaki ayrım ortaya
çıkar. Sahteliğin ve görünüşün, oluşun, yokluğun dünyası, diyor Parmenides, bize duyularla sunulan
dünya. Hakiki ve hakiki Varlık, bizce yalnızca akılla, düşünceyle bilinir. Parmenides'e göre duyular, tüm
yanılsama ve yanılgıların kaynağıdır. Gerçek sadece akılda yatar. Bu son derece önemlidir, çünkü
hakikatin duyular dünyasında değil akılda yattığı idealizmin temel konumudur.

Az önce açıklanan Varlık doktrini, Parmenides'in şiirinin ilk bölümünü kaplar. İkinci kısım ise yanlış
kanaat yoludur. Ama Parmenides burada sadece kendi zamanının yanlış felsefelerinin (46} bir
açıklamasını mı veriyor (ve bunu yaparken pek bir anlam ifade etmiyor) yoksa tamamen bir tutarsızlıkla
kendi kozmolojik teorisine mi girişiyor? şiirin ilk bölümünde varlığı inkar ettiği o görüntü ve yanılsama
dünyasının kökenini açıklamak için, bu açık görünmüyor. Burada öne sürülen teori, her halükarda, duyu
dünyasının iki karşıttan, sıcak ve soğuktan veya ışık ve karanlıktan oluştuğudur. Ne kadar sıcaksa, o
kadar yaşam, o kadar gerçeklik; ne kadar soğuk, o kadar gerçek dışılık ve ölüm.

Şimdi, Parmenides'e felsefede hangi konumu vermeliyiz? Onun sistemini nasıl karakterize edeceğiz?
Hegel, Erdmann ve Schwegler gibi yazarlar onun felsefesini her zaman idealist bir anlamda
yorumlamışlardır. Ancak Profesör Burnet tam tersi bir görüşe sahip. Kendi sözlerini aktaracak olursak:
"Bazılarının söylediği gibi, Parmenides idealizmin babası değildir. Aksine, tüm materyalizm onun
görüşüne bağlıdır." [Dipnot 5] Şimdi Parmenides'in materyalist mi yoksa idealist mi olduğunu
söyleyemezsek, onun felsefesini pek anladığımız söylenemez. Bu nedenle soru büyük önem taşımaktadır.
Öncelikle Parmenides'in materyalist yorumunun hangi temellere dayandığını görelim. Şimdiye kadar
bahsetmediğim bir gerçeğe dayanıyor, şu anda açıklama için bırakıyorum. Parmenides, Varlık'ın, Onun
için nihai gerçeklik olan, uzayı kaplayan, sonlu ve küresel ya da küre şeklinde olan. Şimdi uzayı kaplayan
ve şekli olan maddedir. Bu nedenle şeylerin nihai gerçekliği, Parmenides tarafından maddi olarak
kavranır ve bu, elbette,{47}materyalizmin ana tezi. Parmenides'in bu yorumu, Varlığın sonlu mu yoksa
sonsuz mu olduğu konusunda kendisi ve Melissus arasındaki anlaşmazlıkta daha da vurgulanır. Melissus,
Eleatic Okulu'nun genç bir üyesiydi ve asıl ilgi alanı bu soru hakkındaki görüşlerinde yatıyordu. Genel
olarak onun felsefi konumu Parmenides'inkiyle aynıdır. Ama bu noktada ayrıldılar. Parmenides, Varlığın
küre şeklinde olduğunu ve dolayısıyla sonlu olduğunu ileri sürdü. Şimdi, boş uzayın var olmadığı
Parmenides doktrininin önemli bir parçasıydı. Boş uzay, var olan bir yokluktur. Bu kendi içinde
çelişkilidir ve bu nedenle Parmenides için boş uzay basitçe yokluktur. Örneğin, maddenin parçacıkları
arasında boşluklar veya boşluklar yoktur. Varlık "dolu"dur, yani, içinde boş alan karışımı olmayan dolu
alan. Şimdi Melissus, boş uzay diye bir şeyin olmadığı konusunda Parmenides ile hemfikirdi; ve eğer
Varlık küre şeklindeyse, dışarıda boş uzay tarafından sınırlandırılması gerektiğine dikkat çekti. Ve bu
imkansız olduğu için, Varlığın küre şeklinde veya sonlu olduğu doğru olamaz, aksine, uzayda sınırsızca
uzanmalıdır. Bu, Parmenides'in, Melissus'un ve genel olarak Elealıların Varlığı bir anlamda maddi olarak
gördüklerini açıkça ortaya koymaktadır.

[Dipnot 5: Erken Yunan Felsefesi , böl. iv. § 89.]

Ancak şimdi resmin diğer tarafına dönelim. Parmenides'i bir idealist olarak görmenin temeli nedir? Her
şeyden önce, onun nihai ilkesinin, onun hakkında ne düşünmüş olursa olsun, Varlık'ın aslında maddi
olmadığını, özünde soyut bir düşünce, bir kavram olduğunu söyleyebiliriz. Varlık burada değildir, orada
değildir. Herhangi bir yerde veya zamanda değildir. Duyularla bulunmaz. Sadece akılda bulunabilir.
{48}Varlık fikrini soyutlama süreciyle oluştururuz. Örneğin, bu masayı görüyoruz. Masa hakkındaki tüm
bilgimiz, nitelikleri hakkındaki bilgimizden oluşur. Karedir, kahverengidir, serttir, kokusuzdur, vb.
Şimdi, düşüncedeki bu nitelikleri - rengini, boyutunu, şeklini - birbiri ardına çıkardığımızı varsayalım.
Eninde sonunda sadece varlığı dışında hiçbir şeyimiz kalmayacak. Artık buna zor, kare vs. diyemeyiz.
Sadece “öyle” diyebiliriz. Parmenides'in dediği gibi, Varlık bölünebilir, taşınabilir değildir; ne burada, ne
orada, ne o zaman, ne de şimdi. Bu sadece "olur". Bu Eleatic Varlık kavramıdır ve saf bir kavramdır.
"Beyazlık" gibi bir fikirle karşılaştırılabilir. "Beyazlığı" göremeyiz. Beyaz şeyleri görüyoruz ama
"beyazlığın" kendisini görmüyoruz. O halde "beyazlık" nedir? ? Bir kavramdır, yani belirli bir şey değil,
tüm beyaz şeylerin ortak niteliklerini göz önünde bulundurarak ve farklı oldukları nitelikleri ihmal
ederek soyutlama yoluyla oluşturduğumuz genel bir fikirdir. Aynen öyle, evrendeki tüm nesnelerin ortak
karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek, hepsinin ortak noktasının basitçe
"varlık" olduğunu görürüz. O halde varlık genel bir fikir veya kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey
değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak
gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur:
dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre
Parmenides bir idealistti. yani, belirli bir şey değil, tüm beyaz şeylerin ortak niteliklerini göz önünde
bulundurarak ve farklı oldukları nitelikleri ihmal ederek soyutlama yoluyla oluşturduğumuz genel bir
fikir. Aynen öyle, evrendeki tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını
ihmal edersek, hepsinin ortak noktasının basitçe "varlık" olduğunu görürüz. O halde varlık genel bir fikir
veya kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir
şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi.
İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin
düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti. yani, belirli bir şey değil,
tüm beyaz şeylerin ortak niteliklerini göz önünde bulundurarak ve farklı oldukları nitelikleri ihmal
ederek soyutlama yoluyla oluşturduğumuz genel bir fikir. Aynen öyle, evrendeki tüm nesnelerin ortak
karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek, hepsinin ortak noktasının basitçe
"varlık" olduğunu görürüz. O halde varlık genel bir fikir veya kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey
değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak
gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur:
dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre
Parmenides bir idealistti. ancak tüm beyaz şeylerin ortak niteliklerini göz önünde bulundurarak ve farklı
oldukları nitelikleri ihmal ederek soyutlama yoluyla oluşturduğumuz genel bir fikir. Aynen öyle,
evrendeki tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek,
hepsinin ortak noktasının basitçe "varlık" olduğunu görürüz. O halde varlık genel bir fikir veya
kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde
tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi,
idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede,
kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti. ancak tüm beyaz şeylerin ortak
niteliklerini göz önünde bulundurarak ve farklı oldukları nitelikleri ihmal ederek soyutlama yoluyla
oluşturduğumuz genel bir fikir. Aynen öyle, evrendeki tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde
bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek, hepsinin ortak noktasının basitçe "varlık" olduğunu görürüz.
O halde varlık genel bir fikir veya kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle
Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye,
bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü
olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti.
tüm beyaz şeylerin ortak niteliklerini göz önünde bulundurarak ve farklı oldukları nitelikleri ihmal
ederek. Aynen öyle, evrendeki tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını
ihmal edersek, hepsinin ortak noktasının basitçe "varlık" olduğunu görürüz. O halde varlık genel bir fikir
veya kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir
şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi.
İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin
düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti. tüm beyaz şeylerin ortak
niteliklerini göz önünde bulundurarak ve farklı oldukları nitelikleri ihmal ederek. Aynen öyle, evrendeki
tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek, hepsinin ortak
noktasının basitçe "varlık" olduğunu görürüz. O halde varlık genel bir fikir veya kavramdır. Bu bir
düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde tasavvur etmiş olsa
da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi, idealizmin temel tezi tam
olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu
görüşe göre Parmenides bir idealistti. Evrendeki tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde
bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek, hepsinin ortak noktasının basitçe "varlık" olduğunu buluruz.
O halde varlık genel bir fikir veya kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle
Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye,
bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü
olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti.
Evrendeki tüm nesnelerin ortak karakterini göz önünde bulundurur ve farklılıklarını ihmal edersek,
hepsinin ortak noktasının basitçe "varlık" olduğunu buluruz. O halde varlık genel bir fikir veya
kavramdır. Bu bir düşüncedir ve bir şey değildir. Bu nedenle Parmenides, maddi ve duyusal bir şekilde
tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi. İmdi,
idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin düşüncede,
kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti. bu nedenle, maddi ve duyusal bir
şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen yerleştirdi.
İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak gerçekliğin
düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti. bu nedenle, maddi ve
duyusal bir şekilde tasavvur etmiş olsa da, şeylerin mutlak gerçekliğini bir ideye, bir düşünceye fiilen
yerleştirdi. İmdi, idealizmin temel tezi tam olarak şudur: dünyanın bir tezahürü olduğu mutlak
gerçekliğin düşüncede, kavramlarda oluşudur. Bu görüşe göre Parmenides bir idealistti.

Ayrıca Parmenides, anlam ve akıl arasındaki ayrımı açıkça yapmıştır. Gerçek Varlık {49} tarafından
bilinmiyorduyulara değil, yalnızca akla yöneliktir ve bu ayrım, tüm idealizmin temel bir özelliğidir.
Materyalizm, tam olarak gerçekliğin duyular dünyasında bulunabileceği görüşüdür. Ama Parmenides'in
önermesi bunun tam tersidir, yani gerçekliğin yalnızca akılda bulunabileceğidir. Yine Parmenides'te
gerçeklik ve görünüm arasındaki ayrım ilk kez ortaya çıkmaya başlar. Parmenides, modern zamanlarda
benimsenen bu terimleri elbette kullanmazdı. Ama ifade ettikleri düşünce açık bir şekilde oradadır. Bu
dış dünya, duyular dünyasının yanılsama ve görünüş olduğunu ilan eder. Gerçek, ardında yatan ve
duyularla görülemeyen bir şeydir. Şimdi materyalizmin özü, bu maddi dünyanın, bu duyu dünyasının
gerçek dünya olmasıdır. İdealizm, duyu dünyasının bir görünüm olduğu doktrinidir. O halde Parmenides
nasıl materyalist olarak adlandırılabilir?

Parmenides'in bu iki çelişkili görüşünü nasıl uzlaştıracağız? Bence gerçek şu ki, bu iki çelişki
Parmenides'te uzlaştırılmamış olarak yan yana ve hala birbirleriyle çelişiyor. Parmenides'in kendisi
çelişkiyi görmedi. Bir tarafı vurgularsak, Parmenides bir materyalistti. Diğer tarafı vurgularsak, o bir
idealist olarak yorumlanmalıdır. Gerçekte, Yunan felsefe tarihinde, Parmenides'in bu iki yönü art arda
vurgulanmıştır. Hem materyalizmin hem de idealizmin babası oldu. Hemen ardılları olan Empedokles ve
Demokritos, düşüncesinin materyalist yönünü benimsediler ve geliştirdiler. Parmenides'in temel
düşüncesi, Varlığın yokluktan doğamayacağı ve Varlığın da var olamayacağıydı .ne doğar ne de geçer. Bu
fikri maddeye uygularsak, modern zamanlarda "maddenin yok edilemezliği" doktrini denilen şeyi elde
ederiz. Maddenin başı ve sonu yoktur. Şeylerin görünüşte ortaya çıkışı ve ortadan kalkması, basitçe,
kendi içlerinde yok edilemez olan madde parçacıklarının toplanması ve ayrılmasıdır. Demokritos'un
konumu tam olarak budur. Dolayısıyla onun doktrini, Parmenides'in Varlığın yokluktan doğamayacağı
veya yokluğa geçemeyeceği şeklindeki ana düşüncesinin materyalist bir yorumudur.

Parmenidesçi doktrinin idealist yönü Platon'un zamanına kadar gelişmedi. Parmenides'te idealizmin
tohumlarını ele geçiren ve geliştiren Platon'un dehasıydı. Platon, Parmenides'ten derinden etkilenmiştir.
Ana doktrini, dünyanın gerçekliğinin düşüncede, kavramlarda, "İdea" denilen şeyde bulunacağıydı. Ve
İdeayı Parmenides'in Varlığıyla özdeşleştirdi.

Ama yine de Parmenides'in gerçek görüşünün hangisi olduğu sorulabilir. Tarihi Parmenides hangisidir?
Platon onu idealist bir şekilde yorumlarken kendi düşüncesini Parmenides'e okumamış mıydı? Onu bir
idealist olarak yorumlarsak, onun sonraki fikirlerini okumaz mıyız? Bir anlamda bu tamamen doğrudur.
Parmenides'in kendisinin söylediklerinden, şeylerin nihai gerçekliğini maddi olarak kabul ettiği açıktır.
Ona tamamen gelişmiş ve tutarlı bir idealizm sistemi atfetmek tamamen yanlış olur. Parmenides'e onun
bir idealist olduğunu söyleseydin, seni anlamayacaktı. Materyalizm ve idealizm arasındaki ayrım o
zaman geliştirilmedi. Ayrıca ona Varlık'ın bir kavram olduğunu söyleseydin, anlayamazdı {51}çünkü
kavramlar teorisi Sokrates ve Platon zamanına kadar gelişmemişti. Şimdi bunda ısrar etmek, sonraki
düşüncenin Parmenides'e atfedilmediğini görmek tarihsel eleştirinin işlevidir. Ama eğer bu tarihsel
bilimin işleviyse, Parmenides'in karışık düşüncesinin ortasında daha yüksek bir düşüncenin tohumlarını
ele geçirmek, onun ne aradığını görmek, gördüklerini yalnızca belli belirsiz görmek de aynı derecede
felsefi kavrayışın işlevidir. ve belirsiz bir şekilde, onda yalnızca örtük olanı açıklığa kavuşturmak,
öğretisinin gerçek içselliğini sergilemek, onda değerli ve temel olanı değersiz ve tesadüfi olandan
ayırmak. Ve bu anlamda Parmenides'in gerçek ve temel anlamının onun idealizmi olduğunu söylüyorum.
Birinci bölümde felsefenin duyusal düşünceden duyusal olmayan düşünceye doğru hareket olduğunu
söylemiştim. Bu hareketin ancak en büyük zorlukla gerçekleştiğini söyledim. En büyük filozofların bile
bazen burada başarısız olduğunu söyledim. Bunun ilk örneğini Parmenides'te görüyoruz. Varlığın özsel
gerçeklik olduğu ve gördüğümüz gibi Varlık'ın bir kavram olduğu gerçeğini öne sürerek başladı. Ama
Parmenides bir öncüydü. Bozulmamış zeminde yürüdü. Arkasında bizim gibi ona rehberlik edecek uzun
bir idealist düşünürler silsilesi yoktu. Dolayısıyla bu ilk duyusal olmayan düşünceyi sürdüremedi.
Kendisi için Varlık'ın zihinsel bir imgesini, bir resmini çerçevelemenin cazibesine karşı koyamadı. Artık
tüm zihinsel imgeler ve resimler, bize duyular tarafından sağlanan malzemelerden çerçevelenmiştir. Bu
nedenle Parmenides'in Varlığı küre şeklinde uzayda yer kaplayan bir şey olarak resmetmesi ortaya çıkar.
Ama bu Parmenides'in gerçeği değildir. Bu sadece onun fark edememesi{52} ve kendi ilkesini anlamak ve
kendi düşüncesini düşünmek. Hemen ardılları olan Empedokles ve Demokritos'un bunu benimsediği ve
felsefelerini bunun üzerine inşa ettiği doğrudur. Ama bunu yaparken Parmenides'in karanlığını,
görüşünün loşluğunu, kendi fikriyle boğuşmadaki yetersizliğini geliştiriyorlardı. Parmenides'in ışığını
temel alan Platon'du.

Zeno

Elea Okulu'nun üçüncü ve son önemli düşünürü, Parmenides gibi bir Elea adamı olan Zeno'dur. Doğumu
MÖ 489 civarındadır. Felsefesini geliştirdiği bir düzyazı risalesi bestelemiştir. Zeno'nun Eleatizm'e katkısı
bir anlamda tamamen olumsuzdur. Parmenides'in öğretilerine olumlu hiçbir şey eklemedi. Varlık
doktrininde Parmenides'i destekler. Ama yeni olan Zeno'nun sonuçları değil, daha çok onlar için sunduğu
nedenlerdir. Parmenidesçi doktrini yeni bir bakış açısıyla desteklemeye çalışırken, o zamandan beri
felsefede son derece önemli olan uzay ve zamanın nihai karakteri hakkında belirli fikirler geliştirdi.
Parmenides, duyu dünyasının yanıltıcı ve yanlış olduğunu öğretmişti. Bu dünyanın esasları ikidir: çokluk
ve değişim. Gerçek Varlık kesinlikle birdir; onda çokluk ve çokluk yoktur. Dahası, varlık kesinlikle statik
ve değişmezdir. İçinde hareket yoktur. Çokluk ve hareket, sahte duyu dünyasının iki özelliğidir. Bu
nedenle Zeno, çokluğa ve harekete karşı{53} argümanlar ve dolaylı olarak çokluk ve hareketin imkansız
olduğunu göstererek Parmenides'in sonuçlarını desteklemeye çalıştı. Onları gerçek olarak kabul edersek,
bu varsayımdan çelişkili önermelerin çıktığını göstererek çokluğu ve hareketi kendilerini çürütmeye
zorlamaya çalıştı. Birbiriyle çelişen iki önermenin ikisi birden doğru olamaz. Bu nedenle, çokluk ve
hareket gibi her ikisinin de takip ettiği varsayımlar gerçek şeyler olamaz.

Zeno'nun çokluğa karşı argümanları .

(1) Çok varsa, hem sonsuz küçük hem de sonsuz büyük olmalıdır. Çoğu sonsuz küçük olmalıdır.
Birimlerden oluştuğu için. Çoktur derken kastettiğimiz budur. Birçok parça veya birimdir. Bu birimler
bölünemez olmalıdır. Çünkü eğer daha fazla bölünebilirlerse, o zaman birim değildirler. Bölünemez
oldukları için büyüklükleri olamaz, çünkü büyüklüğü olan bölünebilir. Bu nedenle çoğu, büyüklüğü
olmayan birimlerden oluşur. Ama eğer çoğunluğun parçalarından hiçbiri büyüklüğe sahip değilse, bir
bütün olarak çoğunluğa sahip değildir. Bu nedenle, çok sonsuz küçüktür. Ama çoğu aynı zamanda sonsuz
büyüklükte olmalıdır. Çünkü çokluğun büyüklüğü vardır ve bu nedenle parçalara bölünebilir. Bu
parçalar hala büyüklüğe sahiptir ve bu nedenle daha fazla bölünebilir. Bölme işleminde ne kadar ileri
gidersek gidelim, parçalar hala büyüklüğe sahiptir ve hala bölünebilirdir. Bu yüzden çok
bölünebilirsonsuz . Bu nedenle, her biri büyüklüğe sahip sonsuz sayıda parçadan oluşmalıdır. Ama en
küçük büyüklük sonsuzla çarpıldığında sonsuz bir büyüklük olur. Bu nedenle, çok sonsuz büyüktür. (2)
{54} çoğu, hem sınırlı hem de sınırsız olmalıdır. Sınırlı olmalıdır, çünkü olduğu kadar çoktur, ne fazla, ne
daha az. Bu nedenle, kesin bir sayıdır. Ancak belirli bir sayı, sonlu veya sınırlı bir sayıdır. Ama çoğu aynı
zamanda sayıca da sınırsız olmalıdır. Çünkü sonsuz bölünebilir veya sonsuz sayıda parçadan oluşur.

Zeno'nun harekete karşı argümanları .

(1) Bir cismin bir mesafe kat etmesi için önce mesafenin yarısını gitmesi gerekir. Hala seyahat etmesi için
yarısı kaldı. Daha sonra kalan mesafenin yarısını kat etmesi gerekir. Hala kalan var. Bu ilerleme sonsuz
bir şekilde ilerler, ancak her zaman seyahat edilmemiş bir kalan vardır. Bu nedenle, bir cismin bir
noktadan diğerine gitmesi imkansızdır. Asla ulaşamaz. (2) Aşil ve kaplumbağa bir yarış yapar.
Kaplumbağaya bir başlangıç ​verilirse, Akhilleus onu asla yakalayamaz. Çünkü öncelikle kaplumbağanın
başladığı noktaya kadar koşması gerekir. Oraya vardığında, kaplumbağa daha ileri bir noktaya gitmiş
olacak. Aşil daha sonra o noktaya koşmalıdır ve kaplumbağanın üçüncü bir noktaya ulaştığını bulur. Bu
sonsuza kadar devam edecek, aralarındaki mesafe sürekli azalacak, ama asla tamamen silinmeyecek.
Aşil kaplumbağayı asla yakalayamaz. (3) Bu, uçan okun hikayesidir. Bir nesne aynı anda iki yerde
olamaz. Bu nedenle, uçuşunun herhangi bir anında, ok iki yerde değil, tek bir yerdedir. Ama bir yerde
olmak, dinlenmek demektir. Bu nedenle, uçuşunun her anında hareketsizdir. Böylece baştan sona
dinlenme halindedir. Hareket imkansız.

{55}
Modern zamanlarda bu tür argümanlara "antinomy" denir. Bir çatışkı, belirli bir varsayımdan iki çelişkili
önermenin eşit olarak çıktığına göre, bu varsayımın yanlış olması gerektiğinin bir kanıtıdır. Zeno,
Aristoteles tarafından diyalektiğin mucidi olarak da adlandırılır. Diyalektik aslında basitçe tartışma
anlamına geliyordu, ancak felsefede teknik bir terim haline geldi ve yanlışı çürüterek ve kendi kendisiyle
çelişerek gerçeği geliştirmeye çalışan bu tür akıl yürütme için kullanılır. Diyalektik kavramı özellikle
Zeno, Platon, Kant ve Hegel'de önemlidir.

Zeno'nun çokluk ve harekete karşı kullandığı tüm argümanlar, gerçekte sadece bir argümanın
varyasyonlarıdır. Bu argüman aşağıdaki gibidir. Uzaya, zamana veya nicel olarak ölçülebilen her şeye
eşit olarak uygulanır. Basit olması için onu sadece mekansal önemi içinde ele alacağız. Herhangi bir uzay
miktarı, diyelim ki bir daire içine alınmış uzay, ya nihai bölünemez birimlerden oluşmalıdır ya da
sonsuza kadar bölünebilir olmalıdır . Bölünemez birimlerden oluşuyorsa bunların bir büyüklüğü olmalı
ve bölünemeyen bir büyüklük çelişkisi ile karşı karşıyayız. sonsuza kadar bölünebilir ise, sonsuz sayıda
parçanın toplanabileceğini ve sonlu bir toplam yapabileceğini varsaymanın çelişkisiyle karşı karşıyayız.
Bu nedenle Zeno'nun Aşil, kaplumbağa ve uçan ok öykülerinin yalnızca çocukça bilmeceler olduğunu
varsaymak büyük bir hatadır. Tam tersine, Zeno, bu hikayeler aracılığıyla, uzay ve zaman fikirlerimizde
yatan temel çelişkileri gün ışığına çıkaran ve böylece sonraki tüm felsefeler için önemli bir sorun
oluşturan ilk kişi oldu.

{56}

Zeno'nun tüm argümanları, yukarıda açıklanan ve sonsuz bölünebilirliğin çatışkı olarak

adlandırılabilecek bir argümana dayanmaktadır. Örneğin, uçan okun hikayesi. Zeno, kaçışının herhangi
bir anında tek bir yerde olması gerektiğini çünkü aynı anda iki yerde olamayacağını söylüyor. Bu,
zamanın sonsuz bölünebilir olduğu görüşüne bağlıdır. Ok yalnızca sonsuz küçük bir anda, süresi
olmayan mutlak bir anda hareketsizdir. Ancak bu, uzay ve zaman kavramlarımızda bulduğumuz tek
çatışkı değildir. Her matematikçi, bizim sonsuzluk fikirlerimize içkin çelişkileri bilir. Örneğin, paralel
doğruların sonsuzda buluştuğuna dair tanıdık önerme bir çelişkidir. Yine, sonsuza kadar azalan bir
geometrik ilerleme eklenebilir, terimlerinin sonsuz sayısı toplamda sonlu bir sayıya eşittir. Sonsuz uzay
fikrinin kendisi bir çelişkidir. Onun hakkında, Zeno'nun pek çokları hakkında söylediklerinin aynısını
söyleyebilirsiniz. Varoluşta ne kadar boşluk varsa o kadar olmalı, daha fazlası değil. Ancak bu, belirli ve
sınırlı bir alan olması gerektiği anlamına gelir. Bu nedenle uzay sonludur. Öte yandan, uzay için bir sınır
tasavvur etmek imkansızdır. Sınırın ötesinde daha fazla alan olmalıdır. Bu nedenle uzay sonsuzdur.
Zeno'nun kendisi bu çatışkıya şimdiye kadar değinmediğim bir argüman biçiminde ifade verdi. Var olan
her şeyin uzayda olduğunu söyledi. Uzayın kendisi vardır, bu nedenle uzay uzayda olmalıdır. Bu boşluk
başka bir uzayda olmalı ve bu yüzden Onun hakkında, Zeno'nun pek çokları hakkında söylediklerinin
aynısını söyleyebilirsiniz. Varoluşta ne kadar boşluk varsa o kadar olmalı, daha fazlası değil. Ancak bu,
belirli ve sınırlı bir alan olması gerektiği anlamına gelir. Bu nedenle uzay sonludur. Öte yandan, uzay için
bir sınır tasavvur etmek imkansızdır. Sınırın ötesinde daha fazla alan olmalıdır. Bu nedenle uzay
sonsuzdur. Zeno'nun kendisi bu çatışkıya şimdiye kadar değinmediğim bir argüman biçiminde ifade
verdi. Var olan her şeyin uzayda olduğunu söyledi. Uzayın kendisi vardır, bu nedenle uzay uzayda
olmalıdır. Bu boşluk başka bir uzayda olmalı ve bu yüzden Onun hakkında, Zeno'nun pek çokları
hakkında söylediklerinin aynısını söyleyebilirsiniz. Varoluşta ne kadar boşluk varsa o kadar olmalı, daha
fazlası değil. Ancak bu, belirli ve sınırlı bir alan olması gerektiği anlamına gelir. Bu nedenle uzay
sonludur. Öte yandan, uzay için bir sınır tasavvur etmek imkansızdır. Sınırın ötesinde daha fazla alan
olmalıdır. Bu nedenle uzay sonsuzdur. Zeno'nun kendisi bu çatışkıya şimdiye kadar değinmediğim bir
argüman biçiminde ifade verdi. Var olan her şeyin uzayda olduğunu söyledi. Uzayın kendisi vardır, bu
nedenle uzay uzayda olmalıdır. Bu boşluk başka bir uzayda olmalı ve bu yüzden uzay için bir sınır
tasavvur etmek imkansızdır. Sınırın ötesinde daha fazla alan olmalıdır. Bu nedenle uzay sonsuzdur.
Zeno'nun kendisi bu çatışkıya şimdiye kadar değinmediğim bir argüman biçiminde ifade verdi. Var olan
her şeyin uzayda olduğunu söyledi. Uzayın kendisi vardır, bu nedenle uzay uzayda olmalıdır. Bu boşluk
başka bir uzayda olmalı ve bu yüzden uzay için bir sınır tasavvur etmek imkansızdır. Sınırın ötesinde
daha fazla alan olmalıdır. Bu nedenle uzay sonsuzdur. Zeno'nun kendisi bu çatışkıya şimdiye kadar
değinmediğim bir argüman biçiminde ifade verdi. Var olan her şeyin uzayda olduğunu söyledi. Uzayın
kendisi vardır, bu nedenle uzay uzayda olmalıdır. Bu boşluk başka bir uzayda olmalı ve bu
yüzdensonsuz . Elbette bu, uzay için bir sınır tasarlamanın imkansız olduğunu söylemenin tuhaf bir
yoludur.

Ama sonsuz bölünebilirlik çatışkısına geri dönersek, {57}Zeno'nun argümanlarının çoğunun dayandığı,
belki de benden sunulan farklı çözümler hakkında bir şeyler söylememi bekleyeceksiniz. Öncelikle
Zeno'nun kendi çözümünü unutmamalıyız. Bu çelişkiyi kendi iyiliği için değil, Parmenides'in tezini
desteklemek için öne sürdü. Onun çözümü, çokluk ve hareket bu çelişkileri içerdiğinden, dolayısıyla
çokluk ve hareketin gerçek olamayacağıdır. Bu nedenle, Parmenides'in dediği gibi, içinde çokluğu
olmayan ve tüm hareket ve oluşun dışında kalan tek bir Varlık vardır. Modern zamanlarda Kant'ın
verdiği çözüm özünde benzerdir. Kant'a göre, bu çelişkiler uzay ve zaman kavramlarımıza içkindir ve
zaman ve uzay bu çelişkileri içerdiğinden, bunların gerçek varlıklar değil, görünüşler, salt fenomenler
olduğu sonucu çıkar. Uzay ve zaman, kendi içlerinde oldukları gibi şeylere değil, bizim şeylere bakma
biçimimize aittir. Onlar bizim algımızın biçimleridir. Nesnelere uzay ve zamanı dayatan zihinlerimizdir,
zihinlerimize uzay ve zamanı dayatan nesneler değil. Ayrıca Kant, bu çelişkilerden, sonsuzu kavramanın
insan aklının kapasitesinin ötesinde olduğu sonucunu çıkardı. İster sonsuz büyük ister sonsuz küçük
olsun, sonsuzu düşünmeye çalıştığımız her yerde, uzlaşmaz çelişkilere düştüğümüzü göstermeye çalıştı.
Bu nedenle, insan melekelerinin sonsuzluğu kavramaktan aciz olduğu sonucuna varmıştır. Tahmin
edilebileceği gibi, birçok düşünür, çelişkinin bir ya da diğer yanını reddederek, bir ya da diğer tarafın
öncüllerden çıkmadığını söyleyerek sorunu çözmeye çalışmıştır. yani biri doğru diğeri yanlış. Örneğin
David Hume,{58} uzay ve zamanın sonsuz bölünebilirliğini reddetmiş ve büyüklükleri olan bölünmez
birimlerden oluştuğunu bildirmiştir. Ancak henüz bölünemeyen büyüklüğe sahip birimleri tasarlamanın
imkansız olduğu zorluğu Hume tarafından tatmin edici bir şekilde açıklanmamıştır. Ve genel olarak,
tatmin edici olacak herhangi bir çözümün bir şekilde çelişkinin her iki tarafına da yer açması gerektiği
görülüyor. Bir tarafı ya da diğerini inkar etmek, birinin yanlış, diğerinin doğru olduğunu söylemek işe
yaramaz. Gerçek bir çözüm, ancak iki karşıt ilkenin düzeyinin üzerine çıkmakla ve her ikisini de, içinde
her iki karşıtlığın uzlaştırıldığı daha yüksek bir anlayış düzeyine çıkarmakla mümkündür.

Hegel'in problemin çözümünde izlediği prosedür buydu. Ne yazık ki çözümü, tamamen bağlı olduğu
genel felsefi ilkeleri hakkında biraz bilgi olmadan tam olarak anlaşılamaz. Yine de mümkün olduğunca
sadeleştirmeye çalışacağım. Her şeyden önce, Hegel bu çatışkıları çözmek için kendi yolundan gitmedi.
Düşüncesinin gelişiminde yalnızca olaylar olarak görünürler. Bunları, düşüncede meydana gelen
münferit çelişki durumları, genel bir kuralın istisnaları olarak görmedi, bu nedenle özel açıklamaya
ihtiyaç duydu. Aksine, onları aklın temel karakterinin istisnaları olarak değil, örnekleri olarak gördü.
Hegel'e göre tüm düşünce, tüm akıl, önce ortaya koyduğu ve sonra daha yüksek bir birlik içinde
uzlaştırdığı içkin çelişkiler içerir. ve sonsuz bölünebilirliğin bu özel çelişkisi, daha yüksek nicelik
kavramında uzlaştırılır. Miktar kavramı, bir ve çok olmak üzere iki faktör içerir. Miktar tam olarak bir
çok anlamına gelir{59} bir veya birden çok. Örneğin, herhangi bir şeyin miktarını, diyelim ki bir buğday
yığınını ele alırsak, bu, her şeyden önce birdir; bir bütündür. İkincisi, çoktur; çünkü birçok parçadan
oluşuyor. Bir olarak süreklidir; kadar ayrıktır. Şimdi, gerçek nicelik kavramı, ne çoktan ayrı ne de birden
çoktur. İkisinin sentezidir. içinde bir çok1. Düşündüğümüz çatışkı, gerçeğin bir yanını diğerinden yanlış
bir soyutlama içinde ele almaktan doğar. Birliği kendinde çokluk olmayan olarak ya da çokluğu birlik
olmayan olarak kavramak yanlış bir soyutlamadır. Birin düşüncesi, çoğunluğun düşüncesini içerir ve
çokluğun düşüncesi, birin düşüncesini içerir. Bir çubuğun bir ucu olmadan diğer ucuna sahip
olamayacağınız gibi, bir olmadan çok olamazsınız. Şimdi, düz bir çizgi gibi niceliksel olarak ölçülen
herhangi bir şeyi ele alırsak, onu her şeyden önce bir olarak kabul edebiliriz. Bu durumda sürekli
bölünemez bir birimdir. Sonra onu çok sayabiliriz, bu durumda parçalara ayrılır. Şimdi bu parçaların
her biri yeniden bir olarak kabul edilebilir ve bu nedenle bölünmez bir birimdir; ve yine her parça
birçok olarak kabul edilebilir, bu durumda başka parçalara ayrılır; ve bu dönüşümlü süreç sonsuza
kadar devam edebilir. Ele aldığımız çelişkilere yol açan meselenin görüşü budur. Ama yanlış bir görüş.
Önce çokluğu birden gerçekliği olan bir şey olarak, sonra da biri çokluktan ayrı gerçekliği olan bir şey
olarak görmenin yanlış soyutlamasını içerir. Doğrunun sadece bir olduğunu ve çok olmadığını
söylemekte ısrar ederseniz, bölünmez birimler teorisi ortaya çıkar. Eğer sen ve sonra bir'i birçok şeyden
ayrı gerçekliği olan bir şey olarak görmek. Doğrunun sadece bir olduğunu ve çok olmadığını söylemekte
ısrar ederseniz, bölünmez birimler teorisi ortaya çıkar. Eğer sen ve sonra bir'i birçok şeyden ayrı
gerçekliği olan bir şey olarak görmek. Doğrunun sadece bir olduğunu ve çok olmadığını söylemekte ısrar
ederseniz, bölünmez birimler teorisi ortaya çıkar. Eğer sen{60} bunun bir değil çok olduğunu söylemekte
ısrar ediyor, o zaman sonsuza kadar bölünebilir . Ama gerçek şu ki, ne çoktur ne de tektir; o bir çoktur,
yani bir niceliktir . Bu nedenle, çelişkinin her iki tarafı da bir anlamda doğrudur, çünkü her biri gerçeğin
bir faktörüdür. Ama her iki taraf da yanlıştır, eğer ve o ölçüde, her biri kendini bütün gerçek olarak
ortaya koyarsa.

Eleatizm Üzerine Eleştirel Notlar.

The consideration of the meaning of Zeno's doctrine will give us an insight into the essentials of the
position of the Eleatics. Zeno said that motion and multiplicity are not real. Now what does this mean?
Did Zeno mean to say that when he walked about the streets of Elea, it was not true that he walked about?
Did he mean that it was not a fact that he moved from place to place? When I move my arms, did he
mean that I am not moving my arms, but that they really remain at rest all the time? If so, we might justly
conclude that this philosophy is a mere craze of speculation run mad, or else a joke. But this is not what is
meant. The Eleatic position is that though the world of sense, of which multiplicity and motion are
essential features, may exist, yet that outward world is not the true Being. They do not deny that the
world exists. They do not deny that motion exists or that multiplicity exists. These things no sane man can
deny. The existence of motion and multiplicity is, as Hegel says, as sensuously certain as the existence of
elephants. Zeno, then, does not deny the existence of the world. What he denies is the truth of existence.
What he means is: certainly there is motion and multiplicity; certainly the world is here, is present to our
senses, but it is not the true world. It is {61} not reality. It is mere appearance, illusion, an outward show
and sham, a hollow mask which hides the real being of things. You may ask what is meant by this
distinction between appearance and reality. Is not even an appearance real? It appears. It exists. Even a
delusion exists, and is therefore a real thing. So is not the distinction between appearance and reality
itself meaningless? Now all this is perfectly true, but it does not comprehend quite what is meant by the
distinction. What is meant is that the objects around us have existence, but not self-existence, not self-
substantiality. That is to say, their being is not in themselves, their existence is not grounded in
themselves but is grounded in another, and flows from that other. They exist, but they are not
independent existences. They are rather beings whose being flows into them from another, which itself is
self-existent and self-substantial. They are, therefore, mere appearances of that other, which is the reality.
Of course the Eleatics did not speak of appearance and reality in these terms. But this is what they were
groping for, and dimly saw.

If we now look back upon the road on which we have travelled from the beginning of Greek philosophy,
we shall be able to characterize the direction in which we have been moving. The earliest Greek
philosophers, the Ionics, propounded the question, "what is the ultimate principle of things?" and
answered it by declaring that the first principle of things is matter. The second Greek School, the
Pythagoreans, answered the same question by declaring numbers to be the first principle. The third
school, the Eleatics, answered the question by asserting that the first principle of things is Being. {62}
Now the universe, as we know it, is both quantitative and qualitative. Quantity and quality are
characteristics of every sense-object. These are not, indeed, the only characteristics of the world, but they
are the only characteristics which have so far come to light. Now the position of the Ionics was that the
ultimate reality is both quantitative and qualitative, that is to say, it is matter, for matter is just what has
both quantity and quality. The Pythagoreans abstracted from the quality of things. They stripped off the
qualitative aspect from things, and were accordingly left with only quantity as ultimate reality. Quantity
is the same as number. Hence the Pythagorean position that the world is made of numbers. The Eleatic
philosophy, proceeding one step further in the same direction, abstracted from quantity as well as quality.
Whereas the Pythagoreans had denied the qualitative aspect of things, leaving themselves only with the
quantitative, the Eleatics denied both quantity and quality, for in denying multiplicity they denied
quantity. Therefore they are left with the total abstraction of mere Being which has in it neither
dividedness (quantity), nor positive character (quality). The rise from the Ionic to the Eleatic philosophy
is therefore essentially a rise from sensuous to pure thinking. The Eleatic Being is a pure abstract thought.
The position of the Pythagoreans on the other hand is that of semi-sensuous thought. They form the
stepping-stone from the Ionics to the Eleatics.

Şimdi bu Elea ilkesinin ne kadar değerli olduğunu ve kusurlarının neler olduğunu düşünelim. Her
şeyden önce Elea felsefesinin ilk tekçilik olduğunu anlamamız gerekir. Monist bir felsefe {63}tüm evreni
tek bir ilkeden açıklamaya çalışan bir felsefedir. Bu nedenle, monizmin karşıtı, çoğulculuktur; bu, evreni
birçok nihai ve eşit derecede eksik ilkelerden açıklamaya çalışan bu tür bir felsefedir. Ancak daha özel
olarak ve daha sık olarak, monizmin karşıtından düalizm olarak, yani iki nihai açıklama ilkesi olduğu
pozisyonundan söz ederiz. Örneğin, evrendeki tüm iyilerin iyi olan bir kaynaktan çıktığını ve tüm
kötülerin kötü olan başka bir kaynaktan geldiğini ve bu iyi ve kötü kaynaklarının birbirine tabi
kılınamayacağını söylersek. ve birinin diğerinden doğmadığını, ancak her ikisinin de eşgüdümlü ve eşit
derecede ilkel ve bağımsız olduğunu varsayarsak, bu konum bir düalizm olacaktır. tüm felsefe, Adına
layık olan, bir anlamda, evrenin monistik bir açıklamasını arar ve bir felsefe sisteminin bozulduğunu ve
başarısız olduğunu bulduğumuzda, hemen hemen her zaman, kusurunun uzlaştırılmamış bir ikicilik
olarak ortaya çıkacağından emin olabiliriz. . Böyle bir felsefe, monistik bir ilkeyle başlayacak ve tüm
evreni ondan türetmeye ya da çıkarmaya çalışacak, ancak dünyada bir yerde bu ilkenin altına
getiremeyeceği bir şeyle karşılaşacaktır. Sonra, hiçbiri diğerinden türetilemeyecek olan eşit derecede
nihai iki varoluşla bırakılır. Böylece dualizme dönüşür. Böyle bir felsefe, monistik bir ilkeyle başlayacak
ve tüm evreni ondan türetmeye ya da çıkarmaya çalışacak, ancak dünyada bir yerde bu ilkenin altına
getiremeyeceği bir şeyle karşılaşacaktır. Sonra, hiçbiri diğerinden türetilemeyecek olan eşit derecede
nihai iki varoluşla bırakılır. Böylece dualizme dönüşür. Böyle bir felsefe, monistik bir ilkeyle başlayacak
ve tüm evreni ondan türetmeye ya da çıkarmaya çalışacak, ancak dünyada bir yerde bu ilkenin altına
getiremeyeceği bir şeyle karşılaşacaktır. Sonra, hiçbiri diğerinden türetilemeyecek olan eşit derecede
nihai iki varoluşla bırakılır. Böylece dualizme dönüşür.
Şimdi, şeylerin monistik bir açıklaması arayışı, insan düşüncesinin evrensel bir eğilimidir. Düşünce
dünyasının neresine bakarsak bakalım, bu tekçi eğilimin ortaya çıktığını görürüz. Felsefe tarihi boyunca
ortaya çıktığını daha önce söylemiştim. Kendini gösterir, {64}din tarihinde de çok açık bir şekilde. Din,
birçok tanrıya olan inanç olan çoktanrıcılıkta başlar. Buradan monoteizme, evrenin tek yaratıcısı ve
yaratıcısı olan tek Tanrı inancına geçer. Hindu düşüncesinde de aynı şeyi buluruz. Hindu düşüncesi, "Her
şey birdir" ilkesine dayanır. Dünyadaki her şey tek bir nihai varlık olan Brahman'dan türetilmiştir. Ancak
bu tekçi eğilim dinde ve felsefede izlenebilir olmakla kalmaz; bilimde de izlenebilir. Bilimsel açıklamanın
ilerlemesi, özünde tekçiliğe doğru bir ilerlemedir.Her şeyden önce, münferit olguların açıklanması her
zaman onlara nedenler atamaktan ibarettir. Geceleri odanızda garip bir gürültü olduğunu varsayalım.
Bir kitabın düşmesinden ya da bir farenin yere yığılmasından kaynaklandığını fark ettiğinizde bunun
açıklandığını söylüyorsunuz. Gürültü böylece bir neden atanarak açıklanır. Ama bu basitçe, onu izole ve
istisnai konumundan alıkoyduğunuz ve onu bir genel yasa örneği konumuna indirdiğiniz anlamına gelir.
Sürahinizdeki su donduğunda, bunun sebebinin soğuk olduğunu söylüyorsunuz. Soğuk belli bir dereceye
ulaştığında, o zaman diğer şeyler eşit olduğunda, suyun katılaştığı kanunun bir örneğidir. Ama nedenleri
bu şekilde atamak, aslında hiçbir şeyi açıklamak değildir. Bir olayın gerçekleşmesi için herhangi bir
sebep göstermez. Suyun soğukta katılaşması için hiçbir neden göremezsiniz. Bize sadece olayın istisnai
olmadığını, her zaman olanın bir örneği olduğunu söyler. İzole olayı, yalnızca bu olayı değil, muhtemelen
milyonlarca olayı "açıklayan" bir genel yasa örneğine indirger. Sadece soğuk, sürahinizdeki suyu
katılaştırmıyor.{65}Herkesin sürahisindeki suyu eşit derecede katılaştırır. Aynı yasa tüm bunları "açıklar"
ve aynı şekilde dünyadaki ve Mars gezegenindeki buzdağlarını ve kutup uçlarını "açıklar". Aslında
bilimsel açıklama, milyonlarca gerçeğin tek bir ilkeye indirgenmesi anlamına gelir. Ancak bilim burada
bitmiyor. Yasaların kendilerini daha fazla açıklamaya çalışır ve yöntemi, birçok yasayı daha yüksek ve
daha genel bir yasaya indirgemektir. Bunun bilinen bir örneği, Kepler'in gezegen hareketleriyle ilgili
yasalarının açıklamasıdır. Kepler bu tür üç yasa ortaya koydu. Birincisi, gezegenlerin güneş tek bir
odakta olacak şekilde eliptik yörüngelerde hareket etmesiydi. İkincisi, gezegenlerin eşit zamanlarda eşit
alanları tanımlamasıydı. Üçüncüsü oldukça karmaşık bir yasaydı. Kepler bu yasaları gözlemlerinden
biliyordu ama açıklayamıyordu. Newton'un yerçekimi yasasını keşfetmesiyle açıklandılar. Newton,
Kepler'in üç yasasının yerçekimi yasasından matematiksel olarak çıkarılabileceğini kanıtladı. Bu şekilde
Kepler'in yasaları ve yalnızca Kepler'in yasaları değil, diğer birçok astronomik yasa ve gerçekler
açıklandı. Böylece, birbirinden ayrı birçok olgunun açıklaması, onların tek bir yasaya indirgenmesinden
ve birçok yasanın açıklaması, onların bir daha genel yasaya indirgenmesinden oluşur. Bilgi ilerledikçe,
evrenin fenomenleri gitgide daha az ve daha geniş ve daha geniş genel ilkelerle açıklanmaya başlar.
Açıktır ki nihai hedef, her şeyin tek bir ilkeyle açıklanması olacaktır. Bilim adamlarının bu amacı bilinçli
olarak göz önünde bulundurduklarını söylemek istemiyorum. Ama mesele şu ki, monistik eğilim var.

{66}

Öyleyse felsefede, dinde ve bilimde bu tekçi düşünce eğilimini buluruz. Ancak bu evrensel eğilimin doğru
olduğunu nasıl bildiğimiz sorulabilir. Bunun yalnızca evrensel bir hata olmadığını nereden biliyoruz?
Şeylerin nihai açıklamasının tek olması gerektiği inancı için mantıksal veya felsefi bir temel yok mu?
Şimdi bu, bizi Yunan felsefesinden çok uzağa götüren bir konudur. Tekçiliğin felsefi temeli Spinoza'nın
zamanına kadar asla düşünülmedi. O yüzden burada uzun uzun giremeyiz. Ancak, kısa bir süre sonra
soru şudur: Şeylerin nihai açıklamasının tek olması gerektiğine inanmak için herhangi bir neden var mı?
Şimdi eğer evreni açıklayacaksak iki şartın gerçekleşmesi gerekir. Her şeyden önce, her şeyi açıklamaya
çalıştığımız nihai gerçeklik, dünyadaki diğer tüm şeyleri açıklamalıdır. Bundan tüm dünyayı çıkarmak
mümkün olmalıdır. İkinci olarak, birinci ilke kendini açıklamalıdır. O, kendisi hâlâ başka bir şeyle
açıklanması gereken bir ilke olamaz. Kendisi açıklayıcı değilse de nihai bir gizemse, o zaman evreni
ondan çıkarmayı başarsak bile, hiçbir şey açıklanamaz. Bu, örneğin, tam olarak materyalizmin
kusurudur. Akıl dahil her şeyin maddeden kaynaklandığını ispatladığını varsaysak bile, bunun hiçbir
şeyi açıklamadığı, çünkü maddenin kendi kendini açıklayan bir varlık olmadığı itirazı kalır. Bu
anlaşılmaz bir gizemdir. Ve evreni nihai bir gizeme indirgemek, onu açıklamak değildir. Yine; bazı
insanlar dünyanın "ilk neden" dedikleri şeyle açıklanması gerektiğini düşünüyor. Ama neden herhangi
bir sebep ilk olsun? Neden nedenler zincirinin herhangi bir yerinde durmalıyız? Her sebep{67}zorunlu
olarak önceki bir nedenin sonucu. Dünyayı Tanrı'nın yarattığı söylenen ve bu durumda Tanrı'yı ​kimin
yarattığını soran çocuk son derece mantıklı bir soru soruyor. Ya da, nedenler zincirini geriye doğru takip
ederken, gerçekten ilk olduğunu söylememiz gereken bir nedene rastladığımızı varsayalım, bununla
herhangi bir şey açıklanabilir mi? Yine de nihai bir gizemle baş başa kalıyoruz. Açıklama ilkesi ne olursa
olsun, bu türden bir ilke olamaz. Kendini açıklayan ve başka bir neden gibi daha ileri bir şeye
götürmeyen bir ilke olmalıdır. Başka bir deyişle, bütün varlığını kendi içinde taşıyan, bütünlüğü için bizi
kendisinin ötesindeki herhangi bir şeye sevk etmeyen bir ilke olmalıdır. Onun dışında hiçbir şeye atıfta
bulunmadan, kendi içinde tam olarak kavranmış bir şey olmalıdır. Demek ki, kendi kaderini tayin veya
mutlak olarak adlandırdığımız şey olmalıdır. Şimdi herhangi bir mutlak ilke zorunlu olarak bir olmalıdır.
Diyelim ki iki oldu. Dünyayı, her biri nihai olan ve hiçbiri diğerinden türetilmeyen iki ilkeyle, X ve Y ile
açıklamaya çalıştığınızı varsayalım. O halde X'in Y ile ilişkisi nedir? X'in Y ile ilişkisini bilmeden X'i tam
olarak kavrayamayız. X'in karakterinin ve varlığının bir kısmı onun Y ile olan ilişkisinden oluşur. X'in
karakterinin bir kısmı Y tarafından açıklanmalıdır. Ancak bu kendi kendini açıklamamalıdır. Kendisi
olmayan bir şeyle açıklanmalıdır. Bu nedenle, şeylerin nihai açıklaması bir olmalıdır. O halde X'in Y ile
ilişkisi nedir? X'in Y ile ilişkisini bilmeden X'i tam olarak kavrayamayız. X'in karakterinin ve varlığının
bir kısmı onun Y ile olan ilişkisinden oluşur. X'in karakterinin bir kısmı Y tarafından açıklanmalıdır.
Ancak bu kendi kendini açıklamamalıdır. Kendisi olmayan bir şeyle açıklanmalıdır. Bu nedenle, şeylerin
nihai açıklaması bir olmalıdır. O halde X'in Y ile ilişkisi nedir? X'in Y ile ilişkisini bilmeden X'i tam olarak
kavrayamayız. X'in karakterinin ve varlığının bir kısmı onun Y ile olan ilişkisinden oluşur. X'in
karakterinin bir kısmı Y tarafından açıklanmalıdır. Ancak bu kendi kendini açıklamamalıdır. Kendisi
olmayan bir şeyle açıklanmalıdır. Bu nedenle, şeylerin nihai açıklaması bir olmalıdır.

O halde Elealılar, her şeyin bir olduğunu ve evrenin nihai ilkesinin, Varlık'ın bir olduğunu söylemekte
tamamen haklıydılar. Ama tekçiliklerini nasıl yürüttüklerini incelersek, bunun umutsuz bir ikicilik içinde
bozulduğunu görürüz. onlar nasıl {68}dünyanın varlığını açıklar mısınız? Nihai gerçeklik olarak Varlık
ilkesini öne sürdüler. O halde gerçek dünyayı bu ilkeden nasıl türettiler? Cevap, onu ne türetmişler ne de
elde etmek için herhangi bir girişimde bulunmamışlardır. Dünyayı ilk ilkelerinden çıkarmak yerine,
dünyanın gerçekliğini tamamen inkar ettiler. Sorunun varlığını inkar ederek sorunu çözmeye çalıştılar.
Dünya, dediler, basitçe yokluktur. Bu bir illüzyondur. Şimdi kesinlikle hangisinin gerçek, hangisinin
yanlış olduğunu bilmek harika bir şey, ama sonuçta bu bir açıklama değil. Dünyayı bir yanılsama olarak
adlandırmak, onu açıklamak değildir. Eğer dünya gerçeklikse, o zaman felsefenin sorunu şudur: Bu
gerçeklik nasıl ortaya çıkıyor? Eğer dünya bir illüzyonsa, o zaman sorun şu ki, bu illüzyon nasıl ortaya
çıkıyor? İsterseniz buna illüzyon deyin. Ama bu onu açıklamıyor. Sadece isim olarak adlandırıyor. Bu,
dünyanın Maya olduğu söylenen Hint felsefesinin de kusurudur - yanılsama. Dolayısıyla Elea felsefesinde
yüz yüze getirilmiş, yan yana duran, uzlaştırılmamış iki dünya vardır - gerçek dünya olan Varlık dünyası
ve yanılsama olan gerçekler dünyası. Elealılar duyu dünyasını inkar etseler ve ona yanılsama deseler de,
yine de bu yanılsamadan kendilerini kurtaramazlar. Bir anlamda, bu dünya burada, mevcut.
Duyularımıza geri döner ve açıklama talep eder. Buna illüzyon deyin, ama yine de gerçek dünyanın
yanında duruyor ve ondan çıkarılmasını talep ediyor. Böylece Eleatics'in iki ilkesi var, sahte dünya ve
gerçek dünya,{69} birinin diğerinden nasıl çıktığını gösterir. Bu tamamen uzlaşmaz bir ikiciliktir.

Elea felsefesinin neden bu ikilik içinde bozulduğunu anlamak kolaydır. Bu, ilk ilkelerinin kendisinin
kısırlığından kaynaklanmaktadır. Varlık, derler, içinde oluş yoktur. Tüm hareket ilkeleri açıkça bunun
dışında tutulmuştur. Aynı şekilde onlar da onun çokluğunu inkar ederler. İçinde çok olmayan, sadece
birdir. İlk ilkenizden çokluğu ve oluşu açıkça dışlarsanız, o zaman çokluğu ve oluşu asla ondan
alamazsınız. İçinde olmayan hiçbir şeyi ondan çıkaramazsınız. Mutlak'ta kesinlikle çokluk yoktur
diyorsanız, o zaman çokluğun bu dünyaya nasıl geldiğini açıklamak imkansızdır. Kalite sorunu açısından
tamamen aynıdır. Saf Varlık niteliksizdir. O sadece "isness"tir. O, tamamen özelliksiz, karaktersiz,
tamamen boş ve soyut bir Varlıktır. O halde şeylerin kalitesi ondan nasıl çıkabilir? Dünyanın tüm
zenginlikleri ve çeşitliliği bu boşluktan nasıl çıkabilir? Elealılar, tamamen boş bir silindir şapkadan
tavşan, kobay, ip, kağıt ve kurdele parçaları aldıklarına sizi inandırmaya çalışan hokkabazlar gibidir. Bu
ilkenin mecazi bir dile, yani din diline tercüme edilmesi halinde, bu ilkenin ne kadar kısır ve boş olduğu
görülebilir. Eleatic ilkesi, "Tanrı vardır" dediğimiz bir dine tekabül eder, ancak O'nun "var" olmasının
ötesinde, O kesinlikle hiçbir karaktere sahip değildir. Ama kuşkusuz bu, İlahiyat'ın bütünüyle kısır ve
yetersiz bir kavrayışıdır. Hıristiyan dininde, yalnızca "Tanrı vardır" değil, "Tanrı Sevgidir", "Tanrı Güçtür"
gibi ifadeleri duymaya alışkınız. ve şerit, tamamen boş bir silindir şapkadan. Bu ilkenin mecazi bir dile,
yani din diline tercüme edilmesi halinde, bu ilkenin ne kadar kısır ve boş olduğu görülebilir. Eleatic
ilkesi, "Tanrı vardır" dediğimiz bir dine tekabül eder, ancak O'nun "var" olmasının ötesinde, O kesinlikle
hiçbir karaktere sahip değildir. Ama kuşkusuz bu, İlahiyat'ın bütünüyle kısır ve yetersiz bir kavrayışıdır.
Hıristiyan dininde, yalnızca "Tanrı vardır" değil, "Tanrı Sevgidir", "Tanrı Güçtür" gibi ifadeleri duymaya
alışkınız. ve şerit, tamamen boş bir silindir şapkadan. Bu ilkenin mecazi bir dile, yani din diline tercüme
edilmesi halinde, bu ilkenin ne kadar kısır ve boş olduğu görülebilir. Eleatic ilkesi, "Tanrı vardır"
dediğimiz bir dine tekabül eder, ancak O'nun "var" olmasının ötesinde, O kesinlikle hiçbir karaktere
sahip değildir. Ama kuşkusuz bu, İlahiyat'ın bütünüyle kısır ve yetersiz bir kavrayışıdır. Hıristiyan
dininde, yalnızca "Tanrı vardır" değil, "Tanrı Sevgidir", "Tanrı Güçtür" gibi ifadeleri duymaya alışkınız.
Eleatic ilkesi, "Tanrı vardır" dediğimiz bir dine tekabül eder, ancak O'nun "var" olmasının ötesinde, O
kesinlikle hiçbir karaktere sahip değildir. Ama kuşkusuz bu, İlahiyat'ın bütünüyle kısır ve yetersiz bir
kavrayışıdır. Hıristiyan dininde, yalnızca "Tanrı vardır" değil, "Tanrı Sevgidir", "Tanrı Güçtür" gibi
ifadeleri duymaya alışkınız. Eleatic ilkesi, "Tanrı vardır" dediğimiz bir dine tekabül eder, ancak O'nun
"var" olmasının ötesinde, O kesinlikle hiçbir karaktere sahip değildir. Ama kuşkusuz bu, İlahiyat'ın
bütünüyle kısır ve yetersiz bir kavrayışıdır. Hıristiyan dininde, yalnızca "Tanrı vardır" değil, "Tanrı
Sevgidir", "Tanrı Güçtür" gibi ifadeleri duymaya alışkınız.{70}"Tanrı İyiliktir", "Tanrı Bilgeliktir." Şimdi,
yalnızca mecazi ve antropomorfik oldukları gerekçesiyle bu yüklemlere ve sıfatlara kesinlikle itiraz
edilebilir. Aslında, duyusal olmayan nesneleri duyusal olarak düşünme eğilimi gösterirler. Bu yüklemler
yalnızca sonlu dünyadan alınır ve tamamen yetersiz oldukları Tanrı'ya gelişigüzel uygulanır. Ama en
azından bu ifadeler bize, salt boşluktan hiçbir şeyin gelemeyeceğini öğretiyor; dünyanın kendisinden
daha aşağı ve daha yoksul bir şeyden ortaya çıkamayacağını. Burada, dünyada belli bir ölçüde sevgi,
bilgelik, mükemmellik, güç buluyoruz. Bu şeyler, "oluş"tan başka bir şey içermeyecek kadar zavallı bir
kaynaktan gelemez. Daha az, daha büyükten doğabilir, ancak daha büyük, daha azdan doğamaz.
Eleatizmi yalnızca Hıristiyanlıkla değil, popüler modern bilinemezcilikle bile karşılaştırabiliriz. Buna
göre Mutlak bilinemezdir. Ama bilinemezci, insan aklının nihai varlığın büyüklüğünü kavramak için
yetersiz olduğu anlamına gelir. Ama Eleacı ilke, "Tanrı Sevgidir, Güçtür, Bilgeliktir" derken Tanrı
hakkında çok az şey söylediğimiz ve fikirlerimizin O'nun varlığının doluluğunu ifade etmekte yetersiz
kaldığı değil, tam tersine onların ifade ettikleridir. Hakkında "O var" dışında hiçbir şey söylenemeyen
Tanrı için çok yüksek bir fikir, çünkü kesinlikle söylenecek başka bir şey yok. Bu Tanrı anlayışı, kesinlikle
boş bir varlık kavramıdır. Ama bilinemezci, insan aklının nihai varlığın büyüklüğünü kavramak için
yetersiz olduğu anlamına gelir. Ama Eleacı ilke, "Tanrı Sevgidir, Güçtür, Bilgeliktir" derken Tanrı
hakkında çok az şey söylediğimiz ve fikirlerimizin O'nun varlığının doluluğunu ifade etmekte yetersiz
kaldığı değil, tam tersine onların ifade ettikleridir. Hakkında "O var" dışında hiçbir şey söylenemeyen
Tanrı için çok yüksek bir fikir, çünkü kesinlikle söylenecek başka bir şey yok. Bu Tanrı anlayışı, kesinlikle
boş bir varlık kavramıdır. Ama bilinemezci, insan aklının nihai varlığın büyüklüğünü kavramak için
yetersiz olduğu anlamına gelir. Ama Eleacı ilke, "Tanrı Sevgidir, Güçtür, Bilgeliktir" derken Tanrı
hakkında çok az şey söylediğimiz ve fikirlerimizin O'nun varlığının doluluğunu ifade etmekte yetersiz
kaldığı değil, tam tersine onların ifade ettikleridir. Hakkında "O var" dışında hiçbir şey söylenemeyen
Tanrı için çok yüksek bir fikir, çünkü kesinlikle söylenecek başka bir şey yok. Bu Tanrı anlayışı, kesinlikle
boş bir varlık kavramıdır. Hakkında "O vardır" dışında hiçbir şey söylenemeyen, çünkü kesinlikle
söylenecek başka bir şey olmadığı için Tanrı için çok yüksek bir fikri ifade ederler. Bu Tanrı anlayışı,
kesinlikle boş bir varlık kavramıdır. Hakkında "O vardır" dışında hiçbir şey söylenemeyen, çünkü
kesinlikle söylenecek başka bir şey olmadığı için Tanrı için çok yüksek bir fikri ifade ederler. Bu Tanrı
anlayışı, kesinlikle boş bir varlık kavramıdır.

Monizm, dedim, felsefede gerekli bir fikirdir. Mutlak bir olmalıdır. Ancak tamamen soyut bir monizm
imkansızdır. Eğer Mutlak basitçe bir ise, tüm süreç ve çokluğun tamamen dışındaysa, böyle bir
soyutlamanın dışında, {71} 'in süreci ve çokluğudünya veremez. Mutlak sadece bir veya sadece çok
değildir. Üçlü Birlik Hıristiyan doktrininde doğru bir şekilde ortaya konduğu gibi, bir çoğul olmalıdır.
Din, soyut bir çoktanrıcılıktan (Tanrı çoktur) soyut bir tektanrıcılığa (Tanrı birdir; Yahudilik, Hinduizm ve
İslam) geçer. Ama orada bitmiyor. Haklı olarak somut bir monoteizme geçer (Tanrı birdir; Hıristiyanlık).
Üçlü Birlik doktrini ile ilgili iki popüler yanlış anlama vardır. İlk hata popüler rasyonalizmin, ikincisi
popüler teolojinin hatasıdır. Popüler rasyonalizm, Üçlü Birlik doktrininin akla aykırı olduğunu iddia
eder. Popüler teoloji, bunun aklı aşan bir gizem olduğunu ileri sürer. Ama gerçek şu ki, akılla ne çelişir ne
de onu aşar. Aksine, kendi içinde aklın en yüksek tezahürüdür. Gerçekten bir gizem olan, akılla gerçekten
çelişen şey, Mutlak olan Tanrı'nın herhangi bir çokluğu olmayan bir tek olduğunu varsaymaktır. Bu
çelişki, Eleatizm'de patlak veren ve Hinduların ya da Spinoza'nınki gibi diğer tüm düşünce sistemlerinde
patlak veren ve Mutlak'ın saf, tamamen dışlayıcı olarak kavranmasıyla başlayan ölümcül düalizmle
sonuçlanır. Birçoğunun.

{72}

CHAPTER V

HERACLEITUS

Heracleitus was born about 535 B.C., and is believed to have lived to the age of sixty. This places his death
at 475 B.C. He was thus subsequent to Xenophanes, contemporary with Parmenides, and older than Zeno.
In historical order of time, therefore, he runs parallel to the Eleatics. Heracleitus was a man of Ephesus in
Asia Minor. He was an aristocrat, descendant of a noble Ephesian family, and occupied in Ephesus the
nominal position of basileus, or King. This, however, merely meant that he was the Chief Priest of the
local branch of the Eleusinian mysteries, and this position he resigned in favour of his brother. He
appears to have been a man of a somewhat aloof, solitary, and scornful nature. He looked down, not only
upon the common herd, but even upon the great men of his own race. He mentions Xenophanes and
Pythagoras in terms of obloquy. Homer, he thinks, should be taken out and whipped. Hesiod he considers
to be the teacher of the common herd, one with them, "a man," he says, "who does not even know day
and night." Upon the common herd of mortals he looks down with infinite scorn. Some of his sayings
remind us not a little of Schopenhauer in their pungency and sharpness. "Asses prefer straw to {73} gold."
"Dogs bark at everyone they do not know." Many of his sayings, however, are memorable and trenchant
epitomes of practical wisdom. "Man's character is his fate." "Physicians who cut, burn, stab and rack the
sick, demand a fee for doing it, which they do not deserve to get." From his aloof and aristocratic
standpoint he launched forth denunciations against the democracy of Ephesus.

Herakleitos, felsefi düşüncelerini, Sokrates zamanında iyi bilinen, ancak bize yalnızca parçaları ulaşan
bir düzyazı incelemesinde somutlaştırdı. Stili kısa sürede zorluğu ve belirsizliği nedeniyle meşhur oldu
ve Herakleitos'un "Karanlık" veya "Karanlık" lakabını kazandı. Sokrates, eserinden anladığı şeyin
mükemmel olduğunu, ne olmadığını, eşit derecede öyle olduğuna inandığını, ancak kitabın zorlu bir
yüzücü gerektirdiğini söyledi. Hatta kasıtlı olarak bilinmemekle suçlandı. Ancak bu suçlama için
herhangi bir temel yok gibi görünüyor. Gerçek şu ki, düşüncelerini açıklamak için büyük bir zahmete
katlanmazsa, onları gizlemek için de hiçbir zahmete girmez. Aptallar için yazmaz. Tutumu, okurları onu
anlarsa, iyi; değilse, okuyucuları için çok daha kötü.

Onun felsefi ilkesi, Eleatizm'in doğrudan antitezidir. Elealılar sadece Varlığın var olduğunu ve Olmanın
hiç olmadığını öğretmişlerdi. Tüm değişim, tüm Oluş sadece bir yanılsamadır. Herakleitos'a göre, tersine,
yalnızca Oluş vardır ve Varlık, kalıcılık, özdeşlik, bunlar yanılsamadan başka bir şey değildir. Ay altı olan
her şey {74}sürekli değişir, yeni biçimlere ve yeni biçimlere geçer. Hiçbir şey durmaz, hiçbir şey sabit
kalmaz, hiçbir şey olduğu gibi kalmaz. "Aynı nehre" der, "aşağı ineriz ve aşağı inmeyiz; çünkü aynı nehre
kimse iki kez giremez; o her zaman akar ve akar." O yalnızca tüm mutlak kalıcılığı inkar etmekle kalmaz,
aynı zamanda şeylerin göreli bir sürekliliğinin bile aldatıcı olduğu ilan edilir. Hepimiz biliyoruz ki her
şeyin bir vadesi vardır, her şey bir saat yaşayan böceklerden “ebedi” tepelere kadar doğar ve geçer. Yine
de genellikle bu şeylere en azından göreli bir kalıcılık, aynı durumda daha kısa veya daha uzun bir
devamlılık atfediyoruz. Ama bu Herakleitos bile izin vermeyecektir. Hiçbir şey asla aynı değildir, ardışık
bir andan diğerine hiçbir şey aynı kalmaz. Göreceli sürekliliğin görünümü, suyun yüzeyinden geçen bir
dalganın her zaman aynı dalga olarak kaldığını düşündüren bir yanılsamadır. Burada, bildiğimiz gibi,
dalgayı oluşturan su an be an değişir, sadece şekli aynı kalır. Aynen öyle, Herakleitos'a göre, şeylerin
kalıcı görünümü, onlara eşdeğer miktarda tözün içeri ve dışarı akışından kaynaklanır. "Her şey akış."
Örneğin, bugün batan ve yarın doğan güneş aynı değildir. Yeni bir güneştir. Çünkü güneşin ateşi kendini
yakar ve denizin buharından yenilenir. dalgayı oluşturan su anbean değişir, sadece şekli aynı kalır.
Aynen öyle, Herakleitos'a göre, şeylerin kalıcı görünümü, onlara eşdeğer miktarda tözün içeri ve dışarı
akışından kaynaklanır. "Her şey akış." Örneğin, bugün batan ve yarın doğan güneş aynı değildir. Yeni bir
güneştir. Çünkü güneşin ateşi kendini yakar ve denizin buharından yenilenir. dalgayı oluşturan su
anbean değişir, sadece şekli aynı kalır. Aynen öyle, Herakleitos'a göre, şeylerin kalıcı görünümü, onlara
eşdeğer miktarda tözün içeri ve dışarı akışından kaynaklanır. "Her şey akış." Örneğin, bugün batan ve
yarın doğan güneş aynı değildir. Yeni bir güneştir. Çünkü güneşin ateşi kendini yakar ve denizin
buharından yenilenir.

İşler sadece andan ana değişmekle kalmaz. Bir ve aynı anda bile aynı olurlar ve aynı değildirler. Sadece
bir şeyin önce var olması ve sonra bir an sonra olmaması değildir. Aynı anda hem vardır hem de değildir.
"is" ve "değil"in aynı anda olması {75}olmanın anlamıdır. Eleatic ilkesiyle karşılaştırırsak bunu daha iyi
anlayacağız. Elealılar her şeyi iki kavram altında tanımladılar: Varlık ve yokluk. Onlar için Varlık, tüm
hakikate, tüm gerçekliğe sahiptir. Yokluk tamamen yanlış ve yanıltıcıdır. Herakleitos için hem Varlık hem
de yokluk eşit derecede gerçektir. Biri diğeri kadar doğrudur. İkisi de doğrudur, çünkü ikisi de aynıdır.
Oluş, Varlık ve yokluğun özdeşliğidir. Çünkü Oluşun sadece iki şekli vardır: Şeylerin doğuşu ve yok oluşu,
başlangıcı ve bitişi, ortaya çıkışı ve yok oluşu. Belki bunun doğru olmadığını, oluş ve yok oluştan başka
değişim biçimlerinin de olduğunu düşünebilirsiniz. Bir adam doğar. Onun kökeni budur. O ölür. Bu onun
ölümü. Doğumu ile ölümü arasında ara değişimler vardır. Büyür, yaşlanır, daha akıllı veya daha aptal
olur, saçları ağarır. Yani bir ağacın yaprağı da sadece var olup yok olmaz. Şekil, form, renk olarak değişir.
Açık yeşilden koyu yeşile, koyu yeşilden sarıya dönüşür. Ama sonuçta, tüm bunlarda, şeyin kendisinden
değil, niteliklerinden kaynaklanan ve yok oluşundan başka hiçbir şey yoktur. Yeşilden sarıya geçiş, yeşil
rengin ölümü, sarı rengin ortaya çıkmasıdır. Köken, yokluğun Varlığa geçişidir. Ölüm, Varlığın yokluğa
geçişidir. O halde oluş, içinde yalnızca Varlık ve yokluk olmak üzere iki etmene sahiptir ve birinin
diğerine geçmesi anlamına gelir. Ancak bu pasaj, Herakleitos için bir anda Varlık ve bir sonraki anda
yokluk olduğu anlamına gelmez. Demek ki Varlık ve yokluk aynı anda her şeydedir. olmak{76}olmama.
Varlığın içinde yokluk vardır. Örnek olarak yaşam ve ölüm problemini alın. Normalde ölümün kaza veya
hastalık gibi dış nedenlere bağlı olduğunu düşünürüz. Yaşam sürerken, neyse o olduğunu ve olduğu gibi
kaldığını, yani yaşamın ölümle karışmadığını ve dışarıdan bir şey, sanki dış nedenler biçiminde gelene
kadar yaşam olmaya devam ettiğini düşünüyoruz. ve buna bir son verir. Metchnikoff'un "İnsanın Doğası"
kitabını okumuş olabilirsiniz. O kitap boyunca bu fikri geliştirir. Ölümün her zaman dış sebeplerden
kaynaklandığını söylüyor. Bu nedenle, nedenleri ortadan kaldırabilirsek, ölümü yenebiliriz. Ölüm
nedenleri çoğunlukla hastalık ve kazadır, çünkü yaşlılık bile hastalıktır. Bilimin hastalık ve kazaları
yaşamdan uzaklaştıracak kadar ilerlememesi için hiçbir neden yoktur. Bu durumda yaşam ölümsüz hale
getirilebilir veya en azından süresiz olarak uzatılabilir. Şimdi bu, bir fikir karmaşası üzerine kuruludur.
Şüphesiz ölüm her zaman dış sebeplere bağlıdır. Dünyadaki her olay belirlenir ve tamamen nedenlerle
belirlenir. Nedensellik yasası ne olursa olsun hiçbir istisna kabul etmez. Bu nedenle, her ölüm vakasında
ölüm nedenlerinin ondan önce geldiği tamamen doğrudur. Ama bir önceki bölümde açıkladığım gibi
[Dipnot 6] sebep vermek, bir olaya sebep vermek değildir. Nedensellik hiçbir zaman bir şeyin
açıklanması ilkesi değildir. Bize A fenomenini her zaman ve koşulsuz olarak B fenomeninin takip ettiğini
söyler ve biz A'yı B'nin nedeni olarak adlandırırız. Ancak bu yalnızca, B'nin ne zaman olursa olsun, belirli
bir düzenli sırayla ve olaylar dizisinde gerçekleştiği anlamına gelir. Ama bize B'nin neden olduğunu hiç
söylemez.{77} sebebinden ayırt edilir. Bir insanın ölmesinin sebebi, onun ölümüne sebep olan sebeplerde
aranmaz. Bunun nedeni, daha çok, yaşamın ölüm tohumunun zaten içinde olması, yaşamın zaten
potansiyel olarak ölüm olması, Varlığın içinde varlık olmamasıdır. Ölümün nedenselliği, araçsallığı
aracılığıyla, şu ya da bu nedenler dizisi aracılığıyla kaçınılmaz sonu meydana getiren mekanizmadan
başka bir şey değildir.

[Dipnot 6: Sayfa 64. ]

Herakleitos'a göre Varlık, yoklukla özdeş olmakla kalmaz, evrendeki her şeyin kendi karşıtı da vardır. Var
olan her şey bir "karşıt gerilimlerin uyumu"dur. Bir uyum, zorunlu olarak, karşıtlıklarına rağmen,
temeldeki bir birliği ortaya çıkaran iki karşıt ilkeyi içerir. Evrendeki her şeyin bu ilke sayesinde var
olduğu, Herakleitos'un öğretisidir. Her şey kendi içinde kendi karşıtlarını barındırır. Düşman ilkeler
arasındaki mücadele ve antagonizma, yaşamlarını, varlıklarını, varlıklarını oluşturur. Şeylerin
merkezinde çatışma vardır. Bir şeyde çelişki olmasaydı, o şey yok olurdu. Bu fikir Herakleitos tarafından
çeşitli şekillerde ifade edilmiştir. "Çekişme" diyor, "her şeyin babasıdır." "Kendinden kopan, Homeros'u
tanrılar ve insanlar arasındaki çekişmenin sona ermesi için dua ettiği için eleştirir. Eğer böyle bir dua
kabul edilmiş olsaydı, evrenin kendisi ortadan kalkardı. Homeros'u tanrılar ve insanlar arasındaki
çekişmenin sona ermesi için dua ettiği için eleştirir. Eğer böyle bir dua kabul edilmiş olsaydı, evrenin
kendisi ortadan kalkardı.

{78}

Herakleitos bu metafizikle yan yana bir fizik teorisi ortaya koyar. Her şey ateşten oluşur. "Bu dünya" der,
"ne tanrılardan ne de insan ırkından biri yaratmadı; ama o, sonsuza dek yaşayan bir ateşti ve her zaman
olacak." Her şey ateşten gelir ve tüm dönüşleri ateşler. "Mallar altınla ve altın mallarla nasıl takas
edilirse, her şey ateşle ve ateş herkesle değiştirilir." Bu nedenle, yalnızca bir nihai madde türü vardır,
ateş ve diğer tüm madde biçimleri, yalnızca ateşin değişimleri ve çeşitlemeleridir. Herakleitos'un bu
ilkeyi hangi nedenle dile getirdiği açıktır. Oluşun metafizik ilkesine tam bir fiziksel paraleldir. Ateş
elementler içinde en değişken olanıdır. Bir andan diğerine aynı kalmıyor. Sürekli olarak maddeyi yakıt
şeklinde alıyor, ve duman ve buhar şeklinde eşdeğer madde salmak. Herakleitos'a göre ilk ateş kendini
havaya, havayı suya ve suyu toprağa dönüştürür. Buna "aşağı doğru yol" diyor. Toprağın suya, suyun
havaya ve havanın ateşe dönüşmesi "yukarıya giden yol"a tekabül eder. Tüm dönüşümler bu düzenli
sırayla gerçekleşir ve bu nedenle Herakleitos, "yukarı ve aşağı yol birdir" der.

Ateş ayrıca yaşam ve akıl ile özel olarak tanımlanır. Şeylerdeki rasyonel unsurdur. Ne kadar ateş varsa, o
kadar hayat, o kadar hareket. Malzemeler ne kadar karanlık ve ağırsa, ölüm, soğuk ve yokluk o kadar
fazladır. Buna göre ruh ateştir ve diğer tüm ateşler gibi sürekli olarak kendini yakar ve yenilenmeye
ihtiyacı vardır. Bunu, duyular ve nefes yoluyla, {79} 'un ortak yaşamından ve aklından elde eder.yani,
çevreleyen ve her yeri kaplayan ateşten. Bunun içinde yaşar, hareket eder ve varlığımıza sahibiz. Hiçbir
insanın kendine ait ayrı bir ruhu yoktur. O sadece tek evrensel ruh ateşinin bir parçasıdır. Dolayısıyla
bununla iletişim kesilirse insan irrasyonel hale gelir ve sonunda ölür. Uyku, ölüme giden yolun yarısıdır.
Uykuda duyuların geçişleri durdurulur ve dış ateş bize ancak nefes yoluyla ulaşır. Bu nedenle uykuda,
dünyanın ortak yaşamından uzaklaşarak, her biri kendi özel dünyasına dönerek irrasyonel ve anlamsız
hale geliriz. Herakleitos ayrıca periyodik dünya döngüleri doktrinini de öğretti. Dünya kendini ateşten
oluşturur ve alevler içinde ilkel ateşe geri döner.

Dini görüşlerinde Herakleitos şüpheciydi. Ancak, Xenophanes gibi, saldırılarını dinin temel fikirlerine ve
tanrıların öğretisine yöneltmez. O, daha çok dinsel ruhun kendini gösterdiği zahirî âdetlere ve biçimlere
saldırır. O, suretlere tapınmayı tenkit eder ve kan kurban etmenin yararsızlığını teşvik eder.

Elealılar ile duyu ve akıl arasında ayrım yapar ve gerçeği rasyonel bilişe yerleştirir. Kalıcılık
yanılsamasını duyulara atfeder. Oluş yasasının bilgisine akıl yoluyla yükseliriz. Bu yasanın
anlaşılmasında insanın görevi ve mutluluğa giden tek yol vardır. Bunu anlayan insan boyun eğiyor ve
halinden memnun oluyor. Kötünün iyiliğin zorunlu karşılığı, acının da zevkin zorunlu karşılığı olduğunu
ve her ikisinin birlikte dünyanın uyumunu oluşturmak için gerekli olduğunu görür. İyi ve kötü, şeylerin
varlığının aralarında bağlı olduğu mücadelenin ilkeleridir . Kötülük de gereklidir, dünyada yeri vardır.
Bunu görmek, kendini evrenin yüce yasasına karşı zavallı ve beyhude mücadelelerin üzerine koymaktır.
{81}

BÖLÜM VI

EMPEDOKLLAR

Empedokles Sicilya'da Agrigentum'lu bir adamdı. Doğum ve ölüm tarihleri ​sırasıyla MÖ 495 ve 435
civarındadır. Pisagor gibi o da güçlü ve çekici bir kişiliğe sahipti. Bu nedenle, her türden efsane hızla
büyüdü ve yaşamını ve ölümünü kendi etrafında ördü. Mucizelerin performansıyla itibar kazandı ve
ölümüyle ilgili romantik hikayeler dolaştı. Çok ikna edici bir belagat sahibi bir adam, sürgüne sürülene
kadar kendisini Agrigentin demokrasisinin liderliğine yükseltti.

Empedokles'in felsefesi eklektik bir karaktere sahiptir. Yunan felsefesi şimdi çeşitli çatışan ilkeler
geliştirmişti ve Empedokles'in görevi bunları uzlaştırmak ve kendine ait hiçbir yeni düşünceyi içermeyen
yeni bir sistemde kaynaştırmaktır. Parmenides'ten bahsederken, onun öğretisinin idealist ya da
materyalist bir anlamda yorumlanabileceğini ve Parmenides'te düşüncenin bu iki yönünün yan yana
olduğunu ve ya birini ya da diğerini vurgulamanın mümkün olduğunu belirttim. . Empedokles
materyalist tarafı benimser. Parmenides'in temel düşüncesi, Varlığın yokluğa, yokluğun da Varlığa
geçemeyeceğiydi. Her ne ise, sonsuza kadar neyse o kalır. {82}Bunu tamamen maddi bir bağlamda ele
alırsak, maddenin ne başlangıcı ne de sonu olduğu, yaratılmamış ve yok edilemez olduğu anlamına gelir.
Ve bu, Empedokles'in ilk temel ilkesidir. Öte yandan Herakleitos, oluşun ve değişimin inkar
edilemeyeceğini göstermişti. Bu, Empedokles'in ikinci temel ilkesidir. Mutlak bir oluş, hiçbir yaratılış ve
şeylerin mutlak yıkımı olmadığı, ancak yine de şeylerin bir şekilde ortaya çıkıp geçip gittiği, bunun
açıklanması, bu çelişkili fikirlerin uzlaştırılması gerekir. Şimdi, maddenin yaratılmamış ve yok edilemez
olduğunu, buna rağmen şeylerin ortaya çıktığını ve geçtiğini iddia edersek, bunu açıklamanın tek bir
yolu vardır. Nesnelerin bir bütün olarak var olmaya başladığını ve sona erdiğini, ancak onları oluşturan
maddi parçacıkların yaratılmamış ve yok edilemez olduğunu varsaymalıyız.

Now the Ionic philosophers had taught that all things are composed of some one ultimate matter. Thales
believed it to be water, Anaximenes air. This necessarily involved that the ultimate kind of matter must
be capable of transformation into other kinds of matter. If it is water, then water must be capable of
turning into brass, wood, iron, air, or whatever other kind of matter exists. And the same thing applies to
the air of Anaximenes. Parmenides, however, had taught that whatever is, remains always the same, no
change or transformation being possible. Empedocles here too follows Parmenides, and interprets his
doctrine in his own way. One kind of matter, he thinks, can never change into another kind of matter; fire
never becomes {83} water, nor does earth ever become air. This leads Empedocles at once to a doctrine of
elements. The word "elements," indeed, is of later invention, and Empedocles speaks of the elements as
"the roots of all." There are four elements, earth, air, fire, and water. Empedocles was therefore the
originator of the familiar classification of the four elements. All other kinds of matter are to be explained
as mixtures, in various proportions, of these four. Thus all origination and decease, as well as the
differential qualities of certain kinds of matter, are now explained by the mixing and unmixing of the
four elements. All becoming is simply composition and decomposition.

But the coming together and separation of the elements involves the movement of particles, and to
explain this there must exist some moving force. The Ionic philosophers had assumed that matter has the
power or force required for movement immanent in itself. The air of Anaximenes, of its own inherent
power, transforms itself into other kinds of matter. This doctrine Empedocles rejects. Matter is for him
absolutely dead and lifeless, without any principle of motion in itself. There is, therefore, only one
remaining possibility. Forces acting upon matter from the outside must be assumed. And as the two
essential processes of the world, mixing and unmixing, are opposite in character, so there must be two
opposite forces. These he calls by the names Love and Hate, or Harmony and Discord. Though these terms
may have an idealistic sound, Empedocles conceives them as entirely physical and material forces. But he
identifies the attractions and repulsions of human beings, which we call love and hate, with the
universally operating forces of the material world. Human love and {84} hate are but the manifestations
in us of the mechanical forces of attraction and repulsion at work in the world at large.

Empedocles taught the doctrine of periodic world-cycles. The world-process is, therefore, properly
speaking, circular, and has neither beginning nor end. But in describing this process one must begin
somewhere. We will begin, then, with the sphairos (sphere). In the primeval sphere the four elements are
completely mixed, and interpenetrate each other completely. Water is not separated off from air, nor air
from earth. All are chaotically mixed together. In any portion of the sphere there must be an equal
quantity of earth, air, fire and water. The elements are thus in union, and the sole force operative within
the sphere is Love or Harmony. Hence the sphere is called a "blessed god." Hate, however, exists all round
the outside of the sphere. Hate gradually penetrates from the circumference towards the centre and
introduces the process of separation and disunion of the elements. This process continues till, like coming
together with like, the elements are wholly separated. All the water is together; all the fire is together, and
so on. When this process of disintegration is complete, Hate is supreme and Love is entirely driven out.
But Love again begins to penetrate matter, to cause union and mixture of the elements, and finally brings
the world back to the state of the original sphere. Then the same process begins again. At what position in
this circular movement is our present world to be placed? The answer is that it is neither in the complete
union of the sphere, nor is it completely disintegrated. It is half-way between the sphere and the stage of
total {85} disintegration. It is proceeding from the former towards the later, and Hate is gradually gaining
the upper hand. In the formation of the present world from the sphere the first element to be separated
off was air, next fire, then the earth. Water is squeezed out of the earth by the rapidity of its rotation. The
sky is composed of two halves. One is of fire, and this is the day. The other is dark matter with masses of
fire scattered about in it, and this is the night.

Empedocles believed in the transmigration of souls. He also put forward a theory of sense-perception, the
essential of which is that like perceives like. The fire in us perceives external fire, and so with the other
elements. Sight is caused by effluences of the fire and water of the eyes meeting similar effluences from
external objects.

{86}

CHAPTER VII

THE ATOMISTS

The founder of the Atomist philosophy was Leucippus. Practically nothing is known of his life. The date of
his birth, the date of his death, and his place of residence, are alike unknown, but it is believed that he
was a contemporary of Empedocles and Anaxagoras. Democritus was a citizen of Abdera in Thrace. He
was a man of the widest learning, as learning was understood in his day. A passion for knowledge and the
possession of adequate means for the purpose, determined him to undertake extensive travels in order to
acquire the wisdom and knowledge of other nations. He travelled largely in Egypt, also probably in
Babylonia. The date of his death is unknown, but he certainly lived to a great age, estimated at from
ninety to one hundred years. Exactly what were the respective contributions of Leucippus and
Democritus to the Atomist philosophy, is also a matter of doubt. But it is believed that all the essentials of
this philosophy were the work of Leucippus, and that Democritus applied and extended them, worked
out details, and made the theory famous.

Şimdi, Empedokles'in felsefesinin, Parmenides'in öğretisini Herakleitos'un öğretisi ile uzlaştırma

girişimine dayandığını gördük. { 87}Empedokles'in temel düşüncesi, tam anlamıyla mutlak bir oluş,
Varlığın yokluğa veya yokluğun Varlığa geçişi olmadığıydı. Yine de, duyuların nesneleri bir şekilde ortaya
çıkar ve geçer ve bunu açıklamanın tek yolu, nesnelerin, bütün nesneler olarak var olduklarını ve sona
erdiklerini varsaymaktır, ancak maddi olanın oluşturdukları parçacıklar ebediyen mevcuttur. Ancak
Empedokles'in bu ilkeye verdiği ayrıntılı gelişme hiçbir şekilde tatmin edici değildi. Her şeyden önce, tüm
nesnelerin parçalardan oluştuğunu ve tüm oluşun önceden var olan maddenin karışması ve
karışmamasından kaynaklandığını kabul edersek, bir parçacık teorisine sahip olmamız gerekir. Ve
Empedokles'in öğretisinde belli belirsiz fiziksel parçacıkları işitiyoruz, ama onların doğası hakkında
hiçbir tanım yapılmadı. ve karakterleriyle ilgili net bir anlayış oluşturulmamıştır. İkinci olarak,
Empedokles'in hareket ettirici güçleri olan Aşk ve Nefret, hayali ve mitolojiktir. Son olarak,
Empedokles'te şeylerin niteliklerinin parçacıklarının konumuna ve düzenine bağlı olduğu öğretisinin
izleri olsa da, bu fikir tutarlı bir şekilde geliştirilmemiştir. Empedokles'e göre, niteliksel olarak ayırt
edilen yalnızca dört nihai madde türü vardır. Bu nedenle, diğer tüm madde türlerinin farklı nitelikleri,
bu dört elementin karışımından kaynaklanmalıdır. Bu nedenle, dört elementin nitelikleri nihaidir ve
türetilmiştir, ancak diğer tüm nitelikler, dört elementin parçacıklarının konumu ve düzeni üzerine
kurulmalıdır. Bu, kalitenin mekanik açıklamasının başlangıcıdır. Ancak bu teoriyi tam ve tutarlı bir
şekilde geliştirmek için şunun gösterilmesi gerekir:{88} parçacıkların konumundan ve dizilişinden
türetilmiştir, ancak tüm kalite ne olursa olsun konum ve diziliş üzerine kuruludur. Tüm oluş, maddi
parçacıkların hareketinin sonucu olarak Empedokles tarafından açıklanır. Bu mekanik felsefeyi
mantıksal sonucuna getirmek için, şeylerin tüm nitellikleri aynı şekilde açıklanmalıdır. Bu nedenle,
mekanizma ve materyalizm felsefesinin, Empedokles'in bıraktığı konumda hareketsiz kalması
imkansızdı. Atomizm konumuna ilerlemek zorundaydı. Atomcular, bu nedenle, az önce belirttiğimiz
tutarsızlıkları ortadan kaldırdıktan sonra, Empedokles'in temel konumunu korurlar. Bu nedenle
Empedokles'in felsefesi, karakter olarak yalnızca geçiş dönemi olarak düşünülmelidir.
İlk olarak, Atomistler parçacık teorisini geliştirdiler. Leucippus ve Democritus'a göre, madde yeterince
bölünmüş olsaydı, nihayetinde bölünmez birimlere gelmeliydik. Bu bölünemez birimlere atom denir ve
bu nedenle atomlar maddenin nihai bileşenleridir. Sayıları sonsuzdur ve duyularla algılanamayacak
kadar küçüktürler. Empedokles dört farklı madde türü varsaymıştı. Ama Atomistler için sadece bir tür
var. Bütün atomlar tamamen aynı türden maddelerden oluşur. Birazdan değineceğim bazı istisnalar
dışında hiçbir kaliteleri yoktur. Tamamen niteliksel değildirler, aralarındaki tek fark miktar
farklılıklarıdır. Boyutları farklıdır, bazıları daha büyük, bazıları daha küçüktür. Ve aynı şekilde şekil
olarak da farklılık gösterirler.{89} atomların düzeni ve konumu. Bu, Empedokles'in geçici
mekanizmasının mantıksal gelişimidir.

Atomların nitelikleri yoktur dedim. Bununla birlikte, bölünemez olarak tanımlandıkları için, sağlamlık
veya nüfuz edilemezlik niteliğine sahip oldukları kabul edilmelidir. Ayrıca, Demokritos ve Leucippus'un
atomlarının ağırlığa mı sahip olduğu yoksa nesnelerin ağırlığının da diğer nitelikler gibi atomların
konumu ve hareketiyle mi açıklanacağı sorusudur. Daha sonraki bir tarihteki Epikürcülerin atomların
ağırlığa sahip olduğunu düşündüklerine şüphe yoktur. Epikurosçular Demokritos ve Leucippus'un
atomizmini birkaç değişiklikle devraldılar ve onu kendi öğretilerinin temeli haline getirdiler. Atomlara
ağırlık verdiler ve tek soru, bunun kendileri tarafından getirilen bir değişiklik olup olmadığı veya orijinal
Demokritus ve Leucippus doktrininin bir parçası olup olmadığıdır.

Atomlar birbirine bağlıdır ve birbirinden ayrılmıştır. Bu nedenle, bir şey tarafından ayrılmaları gerekir
ve bu şey ancak boş uzay olabilir. Ayrıca, şeylerin tüm oluşları ve tüm nitelikleri atomların karışması ve
karışmaması ile açıklanacağına ve bu da atomların hareketini içerdiğine göre, bu nedenle boş uzayın da
var olduğu varsayılmalıdır, çünkü hiçbir şey hareket etmedikçe hareket edemez. hareket etmek için boş
uzay. Dolayısıyla iki nihai gerçeklik vardır, atomlar ve boş uzay. Bunlar sırasıyla Elealıların Varlığı ve
yokluğuna karşılık gelir. Ancak ikincisi, var olmamanın herhangi bir gerçekliğini reddederken,
Atomistler, yokluğun, yani boş uzayın, varlık kadar gerçek olduğunu onaylarlar. Yokluk da vardır.
"Varlık" dedi {90}Democritus, "hiçbir şeyle hiçbir şeyden daha gerçek değildir." Atomlar niteliksiz
olduğundan, "dolu" olmaları dışında boş uzaydan hiçbir şekilde farklı değildirler. Bu nedenle atomlar ve
boşluk aynı zamanda boşluk ve boşluk olarak da adlandırılır .

Şimdi, atomların hareketi nasıl sağlanıyor? Tüm oluş, atomların ayrılması ve toplanmasından
kaynaklandığından, hareket eden bir kuvvet gereklidir. Bu hareket eden kuvvet nedir? Bu, atomların
ağırlığının olup olmadığı sorusuna bağlıdır. Ağırlıkları olduğunu varsayarsak, o zaman dünyanın kökeni
ve atomların hareketi netleşir. Epikurosçuların sisteminde atomların orijinal hareketi, onların sonsuz
uzayda sürekli olarak aşağıya düşmelerine neden olan ağırlıklarından kaynaklanmaktadır. Elbette
Atomcuların yerçekimi hakkında gerçek fikirleri yoktu ve mutlak iniş ve çıkış olmadığını anlamadılar.
Büyük atomlar küçüklerden daha ağırdır. Oluşan madde hep aynıdır. Bu nedenle, hacim için hacim, aynı
ağırlıktadırlar. Ağırlıkları bu nedenle boyutlarıyla orantılıdır, ve eğer bir atom diğerinin iki katı
büyüklüğündeyse, aynı zamanda iki katı ağır olacaktır. Burada Atomistler, ağır şeylerin bir boşlukta hafif
şeylerden daha hızlı düştüğünü varsayarak başka bir hata yaptılar. Aslında aynı hızla düşüyorlar. Ama
Atomculara göre, daha ağır atomlar daha hızlı düşerek çakmağa çarpar ve onları bir yana ve yukarı
doğru iterler. Atomların bu genel sarsıntısıyla, benzer atomların benzerleriyle bir araya geldiği bir
girdap oluşur. Atomların kümelenmesinden dünyalar yaratılır. Uzay sonsuz olduğuna ve atomlar
sonsuza kadar düşmeye devam ettiğine göre, dünyamızın sadece bir tanesi olduğu sayısız dünyalar
olmalı. aslında aynı hızla. Ama Atomculara göre, daha ağır atomlar daha hızlı düşerek çakmağa çarpar ve
onları bir yana ve yukarı doğru iterler. Atomların bu genel sarsıntısıyla, benzer atomların benzerleriyle
bir araya geldiği bir girdap oluşur. Atomların kümelenmesinden dünyalar yaratılır. Uzay sonsuz
olduğuna ve atomlar sonsuza kadar düşmeye devam ettiğine göre, dünyamızın sadece bir tanesi olduğu
sayısız dünyalar olmalı. aslında aynı hızla. Ama Atomculara göre, daha ağır atomlar daha hızlı düşerek
çakmağa çarpar ve onları bir yana ve yukarı doğru iterler. Atomların bu genel sarsıntısıyla, benzer
atomların benzerleriyle bir araya geldiği bir girdap oluşur. Atomların kümelenmesinden dünyalar
yaratılır. Uzay sonsuz olduğuna ve atomlar sonsuza kadar düşmeye devam ettiğine göre, dünyamızın
sadece bir tanesi olduğu sayısız dünyalar olmalı.{91} Bir araya toplanmış atomlar tekrar parçalandığında,
bu özel dünya sona erecektir. Ancak tüm bunlar, atomların ağırlığa sahip olduğu teorisine bağlıdır.
Ancak Profesör Burnet'e göre, atomların ağırlığı Epikürcülerin daha sonraki bir ilavesidir. Eğer öyleyse,
ilk Atomcuların, Leucippus ve Democritus'un orijinal hareketi nasıl açıkladıklarını söylemek çok zordur.
Ağırlık değilse, hareket kuvvetleri neydi? Atomların ağırlığı yoksa, asıl hareketleri düşme olamaz.
Profesör Burnet, "Bunun şu ya da bu şekilde karıştırılmış bir hareket olduğunu söylemek en güvenlisi"
diyor. [Dipnot 7] Muhtemelen bu çok güvenlisöylenecek şey, çünkü özellikle hiçbir şey ifade etmiyor.
Hareketin kendisi karıştırılamaz. Karıştırılabilecek olan yalnızca bizim hareket fikirlerimizdir. Eğer bu
teori doğruysa, o halde Atomistlerin hareketin kökeni ve hareket eden kuvvetin karakteri sorununa kesin
bir çözümü olmadığını söyleyebiliriz. Empedokles'in sorunu çözmenin gerekliliğini zaten görmüş olduğu
ve Aşk ve Nefret teorisinde tatmin edici olmasa da kesin bir çözüm sunmuş olduğu gerçeği göz önüne
alındığında, görünüşe göre açıklama için hiçbir gereklilik görmediler. Bu açıklama, Leucippus için
olmasa da Democritus için geçerli olacaktır.

[Dipnot 7: Erken Yunan Felsefesi , böl. ix. § 179.]

Atomcular ayrıca tüm hareketlerin "zorunluluk" altında olduğundan bahsettiler. Anaksagoras o sıralarda
tüm hareketlerin bir dünya zekası veya akıl tarafından üretildiğini öğretiyordu. Demokritos, zorunluluk
doktrinine açıkça karşı çıkar. Dünyada akıl ve akıl yoktur. Aksine, tüm fenomenler ve tüm oluş tamamen
kör mekanik nedenler tarafından belirlenir. Bu bağlamda {92}Atomcular arasında popüler tanrılara ve
popüler dine karşı bir polemik. Demokritos tanrılara olan inancı, volkanlar, depremler, kuyruklu
yıldızlar ve meteorlar gibi büyük karasal ve astronomik olaylardan korkmaktan kaynaklandığını açıklar.
Ancak bununla biraz tutarsız bir şekilde, Demokritos, havada insana benzeyen, ancak daha büyük ve
daha uzun ömürlü varlıkların yaşadığına inanıyordu ve tanrılara olan inancın, insan duyularını
etkileyen atomlardan oluşan bu görüntülerin yansımasından kaynaklandığını açıkladı. ve tanrıların
fikirlerini üretir.

Herhangi bir atom teorisinde farklı madde türleri, oluştukları atomların şekli, boyutu ve konumu ile
açıklanmalıdır. Böylece Atomistler, ateşin düzgün yuvarlak atomlardan oluştuğunu öğrettiler. Ruh da
pürüzsüz yuvarlak atomlardan oluşur ve son derece saf ve rafine bir ateştir. Ölümde ruh atomları dağılır
ve bu nedenle elbette gelecekteki bir yaşam söz konusu değildir. Demokritos ayrıca, nesnelerin
kendilerini atomlardan oluşan görüntüleri uzaya yansıttığına göre bir algı teorisi ortaya koydu. Bu
görüntüler duyulara saldırır. Benzer atomlar benzer tarafından algılanır. Ruh sıcaklıkta eşit olduğunda
düşünce doğrudur. Koku, tat, renk gibi şeylerin duyulur nitelikleri şeylerin kendilerinde bulunmaz,
sadece duyularımızı nasıl etkilediklerini ifade eder. ve bu nedenle bize göredir. Demokritos'un bir dizi
etik özdeyişi bize ulaştı. Ancak hiçbir şekilde Atom teorisine dayanmazlar ve ondan çıkarılamazlar. Bu
nedenle, hiçbir bilimsel temeli yoktur, yalnızca deneyimin özetini veren birbirinden kopuk sözlerdir.{93}
ve Demokritos'un dünyevi bilgeliği. İnsanın mümkün olduğu kadar çok eğlenmesi ve kendini
olabildiğince az üzmesi, onun ana fikri gibi görünüyor. Ancak bu, herhangi bir düşük, bozulmuş veya
şehvetli bir şekilde yorumlanmamalıdır. Aksine Demokritos, insanın mutluluğunun maddi şeylere değil,
ruhun durumuna bağlı olduğunu söyler. Sakinliği ve neşeyi övüyor ve bunlara en iyi, ölçülülük ve
sadelikle ulaşılabileceğini düşünüyor.

{94}

BÖLÜM VIII

ANAKSAGORAS

Anaksagoras, MÖ 500 civarında Küçük Asya'daki Klazomenae'de doğdu. Soylu bir aile adamıydı ve
önemli mülklere sahipti. Bilgi arayışında ve bilim ve felsefe arayışında mülkiyetini ihmal etti.
Klazomenai'deki evinden ayrılarak Atina'ya yerleşti. Yunan Felsefesi tarihinde şimdiye kadar Atina
hakkında hiçbir şey duymadık. Felsefeyi Atina'ya nakleden, onun zamanından itibaren Yunan
düşüncesinin ana merkezi haline gelen Anaksagoras'tı. Atina'da Anaksagoras, zamanın tüm ünlü
adamlarıyla temasa geçti. Devlet adamı Perikles'in ve şair Euripides'in yakın arkadaşıydı. Ama Perikles'le
olan dostluğu ona pahalıya mal oldu. Perikles'e karşı güçlü bir siyasi grup vardı. Bildiğimiz kadarıyla
Anaksagoras siyasete hiç karışmadı. ama devlet adamı Perikles'in bir arkadaşıydı ve bu oldukça
yeterliydi. Perikles'in düşmanları, Anaxagoras'a bir ders vermeye karar verdiler ve buna göre ona ateizm
ve küfür suçlaması getirildi. Suçlamanın ayrıntıları, Anaxagoras'ın güneşin kızgın bir taş olduğunu ve
ayın topraktan yapıldığını söylemesiydi. Bu oldukça doğruydu, çünkü Anaksagoras'ın güneş ve ay
hakkında söylediği tam olarak buydu. Ama Yunanlılar{95} gök cisimlerini tanrılar olarak görüyordu;
Platon ve Aristoteles bile yıldızların ilahi varlıklar olduğunu düşündüler. Güneşe kızgın taş demek ve
ayın topraktan yapıldığını söylemek, bu nedenle Yunan fikirlerine göre küfürdü. Anaksagoras suçlandı,
yargılandı ve mahkûm edildi. Duruşmanın detayları ve ardından gelenler kesin olarak bilinmiyor. Ama
öyle görünüyor ki Anaksagoras, muhtemelen Perikles'in yardımıyla kaçtı ve Atina'dan Küçük Asya'daki
memleketine geri döndü. Lampsakos'a yerleşti ve 72 yaşında orada öldü. Felsefi fikirlerini yazdığı bir
risalenin yazarıydı. Bu inceleme Sokrates zamanında iyi biliniyordu, ancak şimdi sadece fragmanları
kaldı.

Anaxagoras'ın felsefesinin temeli, Empedokles ve Atomistlerinkiyle aynıdır. O, varlığın yokluğa ve

yokluğun varlığa geçişi anlamındaki herhangi bir mutlak oluşumu yadsıdı. Madde yaratılmamış ve yok
edilemezdir ve tüm oluş, onu oluşturan parçaların karışıp karışmamasıyla açıklanmalıdır. Bu ilkeyi
Anaksagoras'ın kendisi, bize ulaşan incelemesinin bir bölümünde büyük bir açıklıkla ifade etmiştir.
"Yunanlılar," diyor, "hatalı bir şekilde ortaya çıkış ve yıkımı varsayıyorlar, çünkü hiçbir şey ortaya
çıkmaz ve hiçbir şey yok edilmez. Her şey yalnızca önceden var olan şeylerden karışır ve karışmaz ve bir
süreç bileşimi ve diğerini adlandırmak daha doğruydu. süreç ayrıştırma."

Atomistler, şeylerin nihai bileşenlerinin aynı türden maddelerden oluşan atomlar olduğunu
varsaymışlardı. Empedokles, dört nihai ve türetilmiş madde türüne inanmıştı. Anaxagoras bunların
hiçbiriyle aynı fikirde değil. Onun için her türlü {96}madde aynı derecede nihaidir ve türetilmiştir, yani
altın, kemik, saç, toprak, su, ağaç vb. bir başka. Ayrıca Atomcuların, eğer madde yeterince bölünürse
nihai ve bölünmez parçacıklara ulaşılacağı fikrine katılmaz. Anaksagoras'a göre madde sonsuz
bölünebilir. Başlangıçta tüm bu tür maddeler kaotik bir kütle içinde birbirine karışmıştı. Kütle uzay
boyunca sonsuzca uzanır. Farklı madde türleri tamamen birbirine karışır ve iç içe geçer. Dünyanın
oluşum süreci, her türden maddenin kümelenmesinin karıştırılmaması ve benzer maddenin
benzerleriyle bir araya getirilmesiyle ortaya çıkar. Böylece kütleden ayrılan altın parçacıkları bir araya
gelerek altını oluşturur; ahşap parçacıkları bir araya gelerek ahşabı oluşturur, vb. Fakat madde sonsuz
bölünebilir olduğundan ve elementlerin orijinal karışımı tamamlanmış olduğundan, tabir caizse, sonsuz
ölçüde karışmışlardır. Bu nedenle, karıştırmayı çözme işlemi sonsuz zaman alacaktır, şimdi devam
ediyor ve her zaman devam edecek. En saf elementte bile, diğer madde türlerinin parçacıklarının belirli
bir karışımı hala vardır. Saf altın diye bir şey yoktur. Altın, yalnızca altın parçacıklarının baskın olduğu
maddedir. Bu nedenle, karıştırmayı çözme işlemi sonsuz zaman alacaktır, şimdi devam ediyor ve her
zaman devam edecek. En saf elementte bile, diğer madde türlerinin parçacıklarının belirli bir karışımı
hala vardır. Saf altın diye bir şey yoktur. Altın, yalnızca altın parçacıklarının baskın olduğu maddedir. Bu
nedenle, karıştırmayı çözme işlemi sonsuz zaman alacaktır, şimdi devam ediyor ve her zaman devam
edecek. En saf elementte bile, diğer madde türlerinin parçacıklarının belirli bir karışımı hala vardır. Saf
altın diye bir şey yoktur. Altın, yalnızca altın parçacıklarının baskın olduğu maddedir.

Empedokles ve Atomcularda olduğu gibi, karışmama dünya sürecini açıklamak için hareket eden bir
kuvvet gereklidir. Anaxagoras'ın felsefesinde bu kuvvet nedir? Şimdi, şimdiye kadar, Anaxagoras'ın
felsefesi, Empedokles'in ve Atomistlerin önceki felsefelerinin üzerine çıkmamaktadır. Aksine, açıklıkla
{97}ve mantıksal tutarlılık, ikincisinin öğretisinin oldukça altına düşer. Ama işte burada, hareket eden
kuvvet sorununda, Anaksagoras ilk kez tümüyle özgün hale gelir ve kendisine özgü bir ilkeyi, üstelik
felsefede tümüyle yeni olan bir ilkeyi ortaya koyar. Empedokles, bir yanda efsanevi ve hayali, öte yanda
tamamen fiziksel olan Aşk ve Nefret'i hareket ettirici güçler olarak almıştı. Atomistlerin güçleri de
tamamen maddiydi. Ancak Anaksagoras, hareket eden kuvveti tamamen fiziksel olmayan ve maddi
olmayan olarak kavrar. Buna Nous, yani zihin veya zeka denir. Dünyanın oluşumunu sağlayan şeylerde
hareketi üreten zekadır. Neydi şimdi, Anaxagoras'ı dünyayı yöneten bir zeka doktrinine götüren neydi?
Görünen o ki, evrenin görünen tasarımı, düzeni, güzelliği ve ahengi onu etkilemişti. Bu şeylerin kör
güçler tarafından açıklanamayacağını düşündü. Görünüşe göre dünya rasyonel olarak yönetilen bir
dünyadır. Kesin amaçlara doğru ilerler. Doğa, araçların amaçlara uyarlanmasının birçok örneğini
gösterir. Görünüşe göre dünyada bir plan ve amaç var. Atomistler, madde ve fiziksel güçten başka bir şey
varsaymamışlardı. Kaotik maddeye etki eden kör güçler tasarımı, düzeni, uyumu ve güzelliği nasıl
meydana getirebilir? Bir kaosa etki eden kör kuvvetler, hareket ve değişim üretecektir. Ancak değişiklik
anlamsız ve amaçsız olacaktır. Rasyonel olarak düzenlenmiş bir kozmos üretemediler. Bir kaos, sonsuza
kadar başka bir kaosu takip ederdi. Kanun ve düzeni üretebilen tek şey zekadır. Dolayısıyla dünyayı
kontrol eden bir Nous olmalı.

{98}

Anaxagoras'a göre Nous'un karakteri nedir? Her şeyden önce, gerçekten tamamen maddi olmayan ve
maddi olmayan olarak mı tasarlandı? Konuyu herhangi bir modern bilim adamından daha iyi bilen bir
konumda olan Aristoteles, eleştirisinde, Anaksagoras'ın Nous'unun cisimsiz bir ilke olduğunu açıkça ima
eder ve bu konuda en iyi modern yazarların çoğunluğu tarafından takip edilmiştir; Zeller ve Erdmann
olarak. Ancak karşıt görüş, örneğin Grote ve daha yakın zamanda Anaxagoras'ın Nous'u maddi ve fiziksel
bir güç olarak düşündüğünü düşünen Profesör Burnet tarafından sürdürüldü. [Dipnot 8] Konu çok
önemli olduğu için, Profesör Burnet'in davasını dayandırdığı başlıca argümanlardan bahsedeceğim. İlk
etapta Anaksagoras, Nous'u "her şeyin en incesi ve en safı" olarak tanımladı. Ayrıca "karışık" olduğunu,
kendi dışında hiçbir şeyin karışımı olmadığını söyledi. Profesör Burnet, "ince" ve "karışık olmayan" gibi
kelimelerin, maddi olmayan bir ilkeyle bağlantılı olarak anlamsız olacağını savunuyor. Yalnızca maddi
şeyler düzgün, ince, saf ve karıştırılmamış olarak tanımlanabilir. İkinci olarak, Profesör Burnet, Nous'un
bir yer işgal ettiğinin oldukça kesin olduğunu düşünüyor, çünkü Anaxagoras onun daha büyük ve daha
küçük kısımlarından söz ediyor. Daha büyük ve daha küçük uzamsal ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı
işgal eder ve uzayı işgal eden maddidir. Ama kesinlikle bunlar çok sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince"
ve "karışık olmayan" kelimelerinin kullanımıyla ilgili olarak. Bu terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri
ifade ettiği doğrudur. Ancak, belirttiğim gibi Profesör Burnet, "ince" ve "karışık olmayan" gibi
kelimelerin, maddi olmayan bir ilkeyle bağlantılı olarak anlamsız olacağını savunuyor. Yalnızca maddi
şeyler düzgün, ince, saf ve karıştırılmamış olarak tanımlanabilir. İkinci olarak, Profesör Burnet, Nous'un
bir yer işgal ettiğinin oldukça kesin olduğunu düşünüyor, çünkü Anaxagoras onun daha büyük ve daha
küçük kısımlarından söz ediyor. Daha büyük ve daha küçük uzamsal ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı
işgal eder ve uzayı işgal eden maddidir. Ama kesinlikle bunlar çok sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince"
ve "karışık olmayan" kelimelerinin kullanımıyla ilgili olarak. Bu terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri
ifade ettiği doğrudur. Ancak, belirttiğim gibi Profesör Burnet, "ince" ve "karışık olmayan" gibi
kelimelerin, maddi olmayan bir ilkeyle bağlantılı olarak anlamsız olacağını savunuyor. Yalnızca maddi
şeyler düzgün, ince, saf ve karıştırılmamış olarak tanımlanabilir. İkinci olarak, Profesör Burnet, Nous'un
bir yer işgal ettiğinin oldukça kesin olduğunu düşünüyor, çünkü Anaxagoras onun daha büyük ve daha
küçük kısımlarından söz ediyor. Daha büyük ve daha küçük uzamsal ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı
işgal eder ve uzayı işgal eden maddidir. Ama kesinlikle bunlar çok sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince"
ve "karışık olmayan" kelimelerinin kullanımıyla ilgili olarak. Bu terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri
ifade ettiği doğrudur. Ancak, belirttiğim gibi maddi olmayan bir ilkeyle bağlantılı olarak anlamsız
olacaktır. Yalnızca maddi şeyler düzgün, ince, saf ve karıştırılmamış olarak tanımlanabilir. İkinci olarak,
Profesör Burnet, Nous'un bir yer işgal ettiğinin oldukça kesin olduğunu düşünüyor, çünkü Anaxagoras
onun daha büyük ve daha küçük kısımlarından söz ediyor. Daha büyük ve daha küçük uzamsal
ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı işgal eder ve uzayı işgal eden maddidir. Ama kesinlikle bunlar çok
sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince" ve "karışık olmayan" kelimelerinin kullanımıyla ilgili olarak. Bu
terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri ifade ettiği doğrudur. Ancak, belirttiğim gibi maddi olmayan bir
ilkeyle bağlantılı olarak anlamsız olacaktır. Yalnızca maddi şeyler düzgün, ince, saf ve karıştırılmamış
olarak tanımlanabilir. İkinci olarak, Profesör Burnet, Nous'un bir yer işgal ettiğinin oldukça kesin
olduğunu düşünüyor, çünkü Anaxagoras onun daha büyük ve daha küçük kısımlarından söz ediyor.
Daha büyük ve daha küçük uzamsal ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı işgal eder ve uzayı işgal eden
maddidir. Ama kesinlikle bunlar çok sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince" ve "karışık olmayan"
kelimelerinin kullanımıyla ilgili olarak. Bu terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri ifade ettiği doğrudur.
Ancak, belirttiğim gibi çünkü Anaksagoras onun daha büyük ve daha küçük kısımlarından söz eder. Daha
büyük ve daha küçük uzamsal ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı işgal eder ve uzayı işgal eden maddidir.
Ama kesinlikle bunlar çok sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince" ve "karışık olmayan" kelimelerinin
kullanımıyla ilgili olarak. Bu terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri ifade ettiği doğrudur. Ancak,
belirttiğim gibi çünkü Anaksagoras onun daha büyük ve daha küçük kısımlarından söz eder. Daha büyük
ve daha küçük uzamsal ilişkilerdir. Dolayısıyla Nous uzayı işgal eder ve uzayı işgal eden maddidir. Ama
kesinlikle bunlar çok sonuçsuz argümanlar. İlk etapta "ince" ve "karışık olmayan" kelimelerinin
kullanımıyla ilgili olarak. Bu terimlerin öncelikle fiziksel nitelikleri ifade ettiği doğrudur. Ancak,
belirttiğim gibi{99}Birinci bölümde, maddi olmayan fikirleri ifade etmeye çalıştığımız hemen hemen tüm
kelimelerin başlangıçta fiziksel bir anlamı vardır. Ve eğer Anaksagoras, Nous'u zayıf olarak tanımladığı
için materyalist olarak adlandırılacaksa, o zaman Platon'un düşüncesinin "aydınlık" olduğunu ya da
Aristoteles'in zihninin "net" olduğunu söylersek, materyalizmi de kabul etmemiz gerekir. Gerçek şu ki,
tüm felsefe, duyusal düşünceleri ifade etmek amacıyla geliştirilmiş bir dilde duyusal olmayan düşünceyi
ifade etmek zorunda kalmanın zorluğuyla uğraşır. Dünyada, bugüne kadar bile, tamamen fiziksel
olmayan fikirleri ifade etmek için fiziksel analojilerin kullanımına dayanan ifadelerin bolca bulunmadığı
hiçbir felsefe yoktur. O zaman Nous'un uzayı işgal etmesiyle ilgili olarak, daha büyük ve daha küçük
mutlaka uzamsal ilişkiler olduğu doğru değildir. Bunlar aynı zamanda niteliksel derece ilişkileridir.
Platon'un zihninin Callias'ın zihninden daha büyük olduğunu söylüyorum. Bana materyalist mi
denilecek? Platon'un zihninin Kallias'ınkinden daha fazla yer kapladığını mı söylemem gerekiyor? Ve
Anaxagoras terimleri kesinlikle bu şekilde kullanır. "Bütün Nous," diyor, "hem daha büyük hem de daha
küçük, aynı." Bununla, dünyayı oluşturan zihnin (daha büyük olan) karakter olarak insan zihniyle (daha
küçük olan) özdeş olduğunu kasteder. Anaksagoras'a göre tüm canlıları, insanları, hayvanları ve hatta
bitkileri canlandıran tek Nous'tur. Bu farklı varlık düzenleri aynı Nous tarafından canlandırılır, ancak en
büyük olan insanınki farklı derecelerdedir. Ancak bu, insandaki Nous'un bir bitkideki Nous'tan daha
fazla yer kapladığı anlamına gelmez. Ama Anaxagoras Nous'u uzamsal olarak tasavvur etse bile, bundan
onun{100} onu malzeme olarak gördü. Zihnin uzamsal olmaması doktrini, Descartes'ın zamanına kadar
asla tam olarak gelişmemiş modern bir doktrindir. Ve Anaxagoras'ın zihnin uzamsal olmadığını
anlamadığını söylemek, onun Descartes'tan önce yaşadığını söylemekten başka bir şey değildir. Şüphesiz
buradan, zihnin cisimsizliğinin Anaksagoras tarafından belirsiz ve belirsiz bir şekilde kavrandığı, madde
ile zihin arasındaki karşıtlığın onun tarafından bizim tarafımızdan olduğu kadar keskin bir şekilde
çizilmediği sonucu çıkarılacaktır. Ama yine de antitez düşünülmüştür ve bu nedenle Anaxagoras'ın
Nous'unun maddi olmayan bir ilke olduğunu söylemek doğrudur. Nous'un Anaxagoras'ın felsefesine bu
şekilde girmesinin bütün amacı, onun evrenin tasarımını ve düzenini salt fiziksel bir temelde
açıklayamamasıdır.

[Dipnot 8: Erken Yunan Felsefesi , böl. vi. § 132.]

Nous'un bir sonraki özelliği, esasen hareketin temeli olarak düşünülmesidir. Anaxagoras, başka türlü
materyalist olan sistemine zihni dahil etmesinin nedeni, amaçlı hareketi başka hiçbir şekilde
açıklayamamasıdır. Zihin, dünya-karışmama sürecini açıklayan hareket eden kuvvetin rolünü oynar.
Hareketin zemini olarak Nous'un kendisi hareketsizdir; çünkü eğer onda herhangi bir hareket varsa, bu
hareketin temelini onun dışında başka bir şeyde aramamız gerekir. Tüm hareketin nedeni olan şey,
kendisi hareket ettirilemez. Ardından, Nous kesinlikle saf ve başka hiçbir şeyle karıştırılmamış. Ayrı
olarak, kendi başına, tamamen kendi içinde ve kendisi için var olur. Maddenin aksine, bileşiksiz ve
basittir. Ona her şeye gücü yeten, her şey üzerinde tam güç veren budur. çünkü onu sınırlayacak,
faaliyetlerini tıkayacak, engelleyecek hiçbir madde karışımı yoktur. biz moderniz{101} Nous'un kişisel
olup olmadığı sorusunu sormaya meyilli. Örneğin, Hıristiyanların Tanrısı gibi kişisel bir varlık mıdır? Bu,
yanıtlanması neredeyse imkansız olan bir sorudur. Anaksagoras kesinlikle bunu hiç düşünmedi. Zeller'e
göre, Yunanlılar kusurlu ve gelişmemiş bir kişilik anlayışına sahipti. Platon'da bile aynı zorluğu buluruz.
Kişisel ve kişisel olmayan bir varlık olarak Tanrı arasındaki karşıtlık, tamamen modern bir fikirdir.
Hiçbir Yunan bunu tartışmadı.

Şimdi Nous'un etkinliği ve Anaksagoras'ın felsefesindeki işlevi sorununa gelmek için, onun esasen dünya-
yaratıcı değil, dünya-biçimlendiren bir zeka olduğunu belirtmeliyiz. Nous ve madde ezelden beri yan
yana var olurlar. Maddeyi yaratmaz, sadece düzenler. "Her şey bir aradaydı" der Anaksagoras, "sonsuz
sayıda, sonsuz küçük; sonra Nous geldi ve onları düzene koydu." Bunda Anaxagoras sağlam bir mantıksal
anlam gösterdi. Nous'un varlığı fikrini dünyada kendini gösteren tasarıma dayandırdı. Modern
zamanlarda tasarımın dünyadaki varlığı, teleolojik argüman olarak bilinen Tanrı'nın varlığına dair bir
argümanın temeli haline getirilmiştir. Teleoloji kelimesi, şeylerin amaca yönelik amaçlara uyum sağlama
araçları olarak görülmesi anlamına gelir. Evrende akıllı tasarımı görmek, evreni teleolojik olarak
görmektir. Ve Tanrı'nın varlığına ilişkin teleolojik argüman, doğada amacın kanıtı olduğuna göre, bunun
akıllı bir nedene bağlı olması gerektiğini ileri sürer. Ancak, aslında, kendi başına alındığında, teleoloji,
dünya yaratan bir zekanın varlığına dair bir argümanın temeli haline getirilemez, ancak yalnızca{102}
zeka. Çölde eski şehirlerin ve tapınakların kalıntılarını bulursanız, buradan bu şehirleri ve binaları
tasarlayan ve maddeyi bu amaca göre düzenleyen bir aklın var olduğu sonucuna varmaya hakkınız var,
ancak şu sonuca varmaya hakkınız yok. şehirleri tasarlayan akıl aynı zamanda yapıldıkları maddeyi de
yaratmıştır. Dolayısıyla Anaksagoras bu anlamda oldukça haklıydı. Teleoloji, dünya yaratan bir zihnin
kanıtı değildir ve eğer bunu kanıtlayacaksak, başka akıl yürütme yollarına başvurmamız gerekir.

O halde başlangıçta, farklı türden maddelerin kaotik bir karışımı vardı. Nous, bu kütlenin ortasında bir
noktada bir girdap oluşturdu. Bu girdap, bir taşın suya düşmesinin neden olduğu halkalar gibi, madde
kütlesi içinde dışa doğru yayılır. Sonsuza kadar devam eder ve sürekli olarak sonsuz kütleden giderek
daha fazla maddeyi kendine çeker. Bu nedenle, hareket asla bitmez. Altının altına, ahşabın ahşaba, suyun
suya vb. benzer maddelerle bir araya gelmesini sağlar. Bu nedenle, Nous'un eyleminin görünüşte ilk
hareketle sınırlı olduğu belirtilmelidir. Yalnızca tek bir merkezi noktada hareket eder ve sonraki her
hareket, çevreleyen maddenin gitgide daha fazlasını kendi içine çeken vorteksin kendisinden
kaynaklanır. Önce sıcak, kuru ve hafif parçacıklar ayrılır, ve bunlar eter veya üst havayı oluşturur.
Ardından, alt havayı oluşturan soğuk, nemli, karanlık ve yoğun parçacıklar gelir. Döndürme, ikincisini
merkeze doğru alır ve bundan dünya oluşur. Dünya, Anaximenes'te olduğu gibi, havada taşınan düz bir
disktir. Gök cisimleri oluşur{103}dönme kuvvetiyle yerden koparılan ve dışa doğru fırlatılan taş kütleleri,
hareketlerinin hızıyla akkor haline gelirler. Ay topraktan yapılmıştır ve güneşten aldığı ışığı yansıtır.
Böylece Anaksagoras, ay ışığının gerçek nedenini açıklayan ilk kişi oldu. Ayrıca, güneş tutulmasının ayın
güneş ile dünya arasına müdahalesinden kaynaklandığını ve ay tutulmalarının dünyanın ayın üzerine
düşen gölgesinden kaynaklandığını öğrettiği için, tutulmaların gerçek teorisini ilk keşfeden kişidir. .
Kendi güneşleri ve ayları olan bizim dışımızda başka dünyalar olduğuna inanıyordu. Bu dünyalar
yerleşiktir. Anaxagoras'a göre güneş, Peloponnesos'tan kat kat daha büyüktür. Yeryüzündeki yaşamın
kökeni, atmosferde var olan mikroplarla açıklanır. ve yağmur suları ile karasal çamura indirilen ve
orada meyve veren. Anaksagoras'ın algı kuramı, Empedokles'in ve Atomcuların kuramlarının tam
tersidir. Algı, farklı olmayan madde buluşması ile gerçekleşir.

Anaksagoras, felsefe tarihindeki önemini Nous teorisine borçludur. Bu, ilk kez maddi ve manevi arasında
kesin bir ayrım yapılmıştı. Anaksagoras, Yunan felsefesinin ilk döneminin son filozofudur. İkinci
bölümde, [Dipnot 9] Bu ilk dönemin, Yunan zihninin yalnızca dış dünyaya baktığı gerçeğiyle karakterize
edildiğini gözlemledim. Doğanın işleyişini açıklamaya çalışır. Henüz kendi içine bakmayı öğrenmemişti.
Ancak zihnin içe dönük çalışmasına geçiş, {104} Nous'ta bulunur.Anaksagoras. Akıl artık felsefe için bir
problem olarak ön plana çıkmaktadır. Her şeyde, Devlette, bireyde, dış doğada aklı, aklı, aklı bulmak,
Yunan felsefesinin ikinci döneminin özelliğidir. Anaxagoras'ın en önemli eseri, zihin ile madde
arasındaki antitezi formüle etmektir.

[Dipnot 9: Sayfa 23-4 .]

İkinci olarak, teleoloji fikrini felsefeye ilk sokan kişi Anaksagoras'a aittir. Atomistlerin sistemi, dünyanın
mekanik teorisinin mantıksal tamamlanmasını oluşturdu. Mekanizma teorisi, her şeyi nedenlerle
açıklamaya çalışır. Ama gördüğümüz gibi, nedensellik hiçbir şeyi açıklayamaz. Dünyanın mekanizması
bize olayların ne şekilde meydana geldiğini gösterir, ancak neden ortaya çıktıklarını hiçbir şekilde
açıklamaz. Bu, ancak şeylerin nedenini göstermekle, tüm süreçleri rasyonel amaçlara yönelik bir araç
olarak sergilemekle açıklanabilir. Açıklamaları için şeylerin başlangıcına (nedenine) bakmak,
mekanizma teorisidir. Onları açıklamak için uçlarına bakmak teleolojidir. Bunu belli belirsiz gören ilk
kişi Anaksagoras oldu. Ve bu nedenle Aristoteles onu övüyor ve, onu mekanikçiler Leucippus ve
Democritus ile karşılaştırarak, onun "kibirli gevezeler arasında ayık bir adam" gibi göründüğünü
söylüyor. Böylece felsefeye soktuğu yeni ilke geliştirildi ve Platon ve Aristoteles'in ana fikrini oluşturdu.
Madde ve zihin, mekanizma ve teleolojinin ikiz karşıtlıklarını gerçekleştirmiş olmak, Anaksagoras'ın
görkemidir.

Ama tam da burada, bu iki fikrin gelişiminde, onun sisteminin kusurları ortaya çıkıyor. İlk olarak,
maddeyi ve zihni o kadar ayırdı ki , felsefesi salt ikicilikle sona erdi . Nous'u ve maddeyi baştan beri yan
yana, eşit derecede nihai ve türetilmiş ilkeler olarak kabul eder. Monist bir materyalizm, Nous'u
maddeden türetmiş ve monist bir idealizm, Nous'tan maddeyi türetmiş olurdu. Ama Anaksagoras ikisini
de yapmaz. Her biri, kendi teorisinde, açıklanamaz nihai bir gizem bırakmıştır. Bu nedenle onun felsefesi
uzlaşmaz bir ikiciliktir.

İkincisi, onun teleolojisi sonunda yalnızca yeni bir mekanizma teorisi olarak ortaya çıkıyor. Onu Nous'u
dünyaya tanıtmaya iten tek sebep, hareketin kökenini başka türlü açıklayamamasıdır. Zihniyle açıkladığı,
şeylerin yalnızca ilk hareketi, girdabın oluşumudur. Sonraki tüm süreç, çevreleyen maddeyi kendi içine
çeken girdabın eylemiyle açıklanır. Dolayısıyla Nous, harekete yönelik ilk itkiyi açıklayan başka bir
mekanizma parçasından başka bir şey değildir. Nous'u yalnızca bir ilk neden olarak görür ve bu nedenle,
açıklamaları için şeylerin sonundan ziyade ilk nedenlere, başlangıca bakmak için tüm mekanizmanın
özelliği burada ortaya çıkar. Aristoteles, her zamanki gibi konuyu kısaca özetliyor. "Anaksagoras" diyor,
"zihni birdeus ex machina'yı dünyanın oluşumunu açıklamak için kullanır ve ne zaman bir şeyin neden
zorunlu olduğunu açıklamakta zorlanırsa, onu zorla sürükler. Ama diğer durumlarda, aklı tercih eden
başka bir şeyi sebep olarak atar." [Dipnot 10]

[Dipnot 10; Aristoteles, Metafizik , kitap i, bölüm. iv.]

{106}

BÖLÜM IX

SOFİSTLER

Yunan felsefesinin ilk dönemi Anaksagoras ile kapanır. Dünyayı oluşturan zeka doktrini felsefeye yeni
bir ilke, cisimsel madde ile cisimsiz zihin arasındaki karşıtlık ilkesini ve dolayısıyla dolaylı olarak doğa ile
insan arasındaki karşıtlığı getirdi. Ve felsefenin ilk dönemi sorunu olarak dünyanın kökenini ve doğanın
varlığının ve oluşumunun açıklamasını içeriyorsa, Sofistlerde ikinci felsefe dönemi insanın evrendeki
konumu sorunuyla açılır. . Daha önceki filozofların öğretisi yalnızca kozmolojikti, Sofistlerinki ise
yalnızca hümanistti. Bu ikinci dönemde daha sonra bu iki düşünce biçimi bir araya gelir ve birbirini
meyve verir. Zihin sorunu ve doğa sorunu, büyük,

Dönemin dinî, siyasî ve sosyal şartları hakkında biraz bilgi sahibi olmadan, Sofistlerin faaliyetlerini ve
öğretilerini anlamak mümkün değildir. Halk ve soylular arasındaki uzun mücadelelerden sonra
demokrasi neredeyse her yerde zafere ulaşmıştı. Ancak Yunanistan'da demokrasi, şimdi {107} ile
kastettiğimiz anlama gelmiyordu.o kelime. Temsili kurumlar, halkın seçilmiş milletvekilleri aracılığıyla
yönetimi anlamına gelmiyordu. Antik Yunanistan hiçbir zaman tek bir hükümet altında tek bir ulus
olmadı. Her şehir, neredeyse her mezra, yalnızca kendi yasalarıyla yönetilen bağımsız bir Devletti. Bu
Devletlerin bazıları o kadar küçüktü ki, yalnızca bir avuç vatandaştan oluşuyordu. Hepsi o kadar küçüktü
ki, tüm vatandaşlar tek bir yerde bir araya gelip yasaları bizzat kendileri çıkarabiliyor ve kamu işlerini
yürütebiliyorlardı. Temsil zorunluluğu yoktu. Sonuç olarak Yunanistan'da her yurttaşın kendisi bir
politikacı ve bir yasa koyucuydu. Bu koşullarda, partizanlık duygusu aşırı boyutlara ulaştı. İnsanlar,
partinin çıkarları için Devletin çıkarlarını unuttular ve bu, erkeklerin kendi çıkarları için partilerinin
çıkarlarını unutmasıyla sonuçlandı. Hırs, hırs,

Demokrasinin yükselişiyle el ele dinin çöküşü gitti. Tanrılara olan inanç neredeyse her yerde gözden
düşmüştü. Bu kısmen Yunan dininin ahlaki değersizliğinden kaynaklanıyordu. Ne kadar skandal veya
utanç verici olursa olsun, herhangi bir eylem, Yunan şairleri ve mitologları tarafından anlatılan
tanrıların örnekleriyle haklı çıkarılabilir. Ancak, büyük ölçüde, dinin çöküşü, bu derslerde ele aldığımız
bilim ve felsefedeki ilerlemeden kaynaklandı. Bu felsefenin evrensel eğilimi, ilahi güçlerin eylemlerine
şimdiye kadar atfedilenlerin doğal nedenlerini bulmaktı ve bu, halk üzerinde zayıflatıcı bir etkiye sahip
olamazdı .inanç. Neredeyse tüm filozoflar gizlice ve birçoğu açıkça halkın dinine düşmandı. Saldırı
Xenophanes tarafından başlatıldı; Herakleitos onu devam ettirdi; ve son olarak Demokritos, tanrılara
olan inancın, devasa karasal ve astronomik olaylardan duyulan korkudan kaynaklandığını açıklamaya
çalışmıştı. Artık hiçbir eğitimli insan kehanete, kehanetlere ve mucizelere inanmıyordu. Yunan halkının
üzerinden bir rasyonalizm ve şüphecilik dalgası geçti. Çağ, olumsuz, eleştirel ve yıkıcı bir düşünce çağı
haline geldi. Demokrasi, Devletin eski aristokrat kurumlarını baltalamıştı ve bilim, dini ortodoksiyi
baltalamıştı. Bu iki sütunun çöküşüyle ​birlikte, diğer her şey de gitti. Tüm ahlak, tüm gelenekler, tüm
otorite, tüm gelenekler eleştirildi ve reddedildi. Modern Yunanlılar, ataları tarafından huşu ve dindar bir
saygıyla karşılanan şeylere, şimdi şaka ve alay konusu olmaya uygun konular olarak bakıyorlardı.
Geleneklerin, yasaların veya ahlakın her kısıtlaması, insanın doğal dürtüleri üzerinde yersiz bir kısıtlama
olarak kabul edildi. Bunlar bir kenara itildiğinde geriye sadece bireyin şehvet, açgözlülük ve bencillik
kalıyordu.

Sofistlerin öğretisi, dönemin bu pratik eğilimlerinin teorik önermelerine bir tercümeden ibaretti.
Sofistler, zamanlarının çocukları ve zamanlarının yorumcularıydı. Onların felsefi öğretileri, basitçe,
insanların yaşamını yöneten dürtülerin soyut ilkeler ve özdeyişler halinde kristalleşmesiydi.

Sofistler kimdi ve neydi? Her şeyden önce, onlar bir filozof okulu değildi. Örneğin Pisagorcularla veya
{109} ile karşılaştırılmamalıdırlar.Eleatics. Bir okulun sahip olduğu gibi, hepsinin ortak olarak sahip
olduğu herhangi bir felsefe sistemine sahip değillerdi. Hiçbiri düşünce sistemleri inşa etmedi. Ortak
yanları yalnızca belirli gevşek düşünce eğilimleriydi. Ayrıca, bir okulun üyeleri olduğunu anladığımız
gibi, birbirleriyle herhangi bir yakın kişisel ilişki içinde değillerdi. Onlar bir okuldan çok profesyonel bir
sınıftı ve bu nedenle Yunanistan'a dağılmışlardı ve kendi aralarında olağan profesyonel rekabetleri
besliyorlardı. Onlar profesyonel öğretmenler ve eğitimcilerdi. Sofistlerin yükselişi, kısmen gerçek bir ışık
ve bilgi talebi olan, ancak çoğunlukla dünyevi ve özellikle siyasi başarıya götürecek sahte öğrenme
arzusu olan popüler eğitim için artan talepten kaynaklanıyordu. Demokrasinin zaferi, siyasi kariyerlerin
şimdiye kadar onlardan tamamen dışlanmış olan kitlelere açık hale gelmesini sağlamıştı. Herhangi bir
adam, zekaya, kalabalığın tutkularını yönlendirmeye hazır konuşma ve eğitim yolunda yeterli donanıma
sahip olsaydı, Devlette en yüksek pozisyonlara yükselebilirdi. Bu nedenle, sıradan insanın kendisine
siyasi bir kariyer çizmesini sağlayacak türden bir eğitim talebi ortaya çıktı. Sofistlerin karşılamayı
üstlendikleri bu talepti. Yunanistan'ı bir yerden bir yere dolaştılar, dersler verdiler, öğrenciler aldılar,
tartışmalara girdiler. Bu hizmetler için büyük ücretler talep ettiler. Yunanistan'da bilgelik öğretimi için
ücret alan ilk kişiler onlardı. Bunda kendi içinde utanç verici bir şey yoktu, ama hiçbir zaman geleneksel
olmamıştı. Yunanistan'ın bilge adamları, bilgelikleri için hiçbir zaman herhangi bir ödeme kabul
etmemişlerdi. Hiçbir ödeme kabul etmeyen Sokrates,{110} ancak bilgeliğini onu arayan herkese özgürce
verdi, bu konuda Sofistlerle biraz gururla karşıtlık kurdu.

Sofistler teknik olarak filozof değillerdi. Felsefe problemlerinde uzmanlaşmadılar. Eğilimleri tamamen
pratikti. Yaygın bir talep olan öğretimi ne olursa olsun herhangi bir konuyu öğrettiler. Örneğin,
Protagoras, öğrencilerine bir politikacı ya da sıradan bir vatandaş olarak başarı ilkelerini aktarmayı
üstlenmiştir. Gorgias, retorik ve siyaset, Prodicus dilbilgisi ve etimoloji, Hippias tarihi, matematik ve fizik
dersleri verdi. Sofistlerin bu pratik eğiliminin bir sonucu olarak, aralarında doğanın kökeni ya da nihai
gerçekliğin karakteri sorununu çözmeye yönelik hiçbir girişim duymadık. Sofistler, erdemin
öğretmenleri olarak tanımlandılar ve erdem sözcüğü, onu yalnızca ahlakla sınırlamayan Yunanca
anlamıyla anlaşılması koşuluyla, bu tanım doğrudur. Yunanlılar için bu, bir kişinin Devletteki görevlerini
başarıyla yerine getirme kapasitesi anlamına geliyordu. Demek ki bir tamircinin erdemi makineleri
anlamaktır, bir doktorun erdemi hastaları iyileştirmektir, bir at eğitmeninin erdemi atları eğitmektir.
Sofistler, insanları bu anlamda erdemli olmaya, onları başarılı vatandaşlar ve Devletin üyeleri yapmaya
adamıştır.

Ancak o zamanlar yetenekli bir Yunanlı için en popüler kariyer, Devlette yüksek pozisyonların cazibesini
sunan politikti. Ve bu kariyer için her şeyden önce gerekli olan belagattı, ya da eğer bu ulaşılamazsa, en
azından hazır konuşma, tartışma yeteneği, sesle olmasa bile ortaya çıkan her noktayı olduğu gibi
karşılamak {111}muhakeme, sonra hızlı hazırlıklı. Bu nedenle Sofistler, enerjilerini büyük ölçüde retorik
öğretimi üzerinde yoğunlaştırdılar. Kendi içinde bu iyiydi. Kurucuları olarak kabul edilebilecekleri
retorik bilimine ilk dikkat çekenler onlardı. Ancak retoriklerinin bir de kötü yanı vardı, ki bu gerçekten
de kısa sürede tek yanı haline geldi. Yetiştirdikleri genç politikacıların amacı, gerçeği kendi iyiliği için
aramak değil, yalnızca, inanmasını istedikleri birçok şeye inandırmaktı. Sonuç olarak Sofistler,
hukukçular gibi, konunun gerçeğini umursamadan, herhangi bir konuda bir argümanlar yığını
sağlamayı veya herhangi bir önermeyi kanıtlamayı üstlendiler. Siyahın beyaz olduğunu kanıtlamak için
daha kötüsünü daha iyi bir sebep haline getirme yetenekleriyle övündüler. Bazıları, Gorgias gibi, bir
konu hakkında tatmin edici cevaplar vermek için herhangi bir bilgiye sahip olmanın gerekli olmadığını
iddia etti. Ve Gorgias, herhangi bir konuda herhangi bir soruyu anında ve düşünmeden cevaplamayı
gösterişli bir şekilde üstlendi. Bu amaçlara ulaşmak için sadece laf kalabalığı ve sözlü puanların
puanlaması kullanıldı. Dolayısıyla "sofistlik" kelimemiz. Sofistler bu şekilde rakiplerini tuzağa
düşürmeye, tuzağa düşürmeye, kafalarını karıştırmaya, hatta bu mümkün değilse bile onları sadece
şiddet ve gürültüyle alt etmeye çalıştılar. Ayrıca tuhaf veya süslü metaforlarla, alışılmadık konuşma
şekilleriyle, epigramlar ve paradokslarla ve genel olarak ciddi ve dürüst olmaktan ziyade akıllı ve akıllı
olarak göz kamaştırmaya çalıştılar. Bir erkek gençken, genellikle parlak ve zekice, paradoks ve özdeyişle
gözlerini kamaştırır.{112} söylenenlerin doğruluğu. Ve Yunanlılar genç bir halktı. Akıllı sözleri severlerdi.
Sofistlerin en aşikar saçmalıklarına bile gösterdikleri hoşgörünün nedeni budur. Bir erkeğin karısını
dövmeyi bırakıp bırakmadığı modern sorusu, Sofistlerin birçok retorik aracından daha çocukça değildir
ve gerçekten de aralarında daha abartılı olanın yöntemlerinin karakteristiğidir.

Bilinen en eski Sofist Protagoras'tır. MÖ 480 civarında Abdera'da doğdu. Yunanistan'da bir aşağı bir
yukarı dolaştı ve bir süre Atina'ya yerleşti. Ancak Atina'da dinsizlik ve ateizmle suçlandı. Bu, onun
tanrılar konusunda yazdığı ve "Tanrılara gelince, onların var olup olmadıklarını ya da var olmadıklarını
söyleyemem" sözleriyle başlayan bir kitap yüzündendi. Kitap herkesin gözü önünde yakıldı ve Protagoras
Atina'dan uçmak zorunda kaldı. Sicilya'ya kaçtı, ancak MÖ 410 civarında yolda boğuldu.

Protagoras, ünlü sözün yazarıydı: "İnsan her şeyin ölçüsüdür; olanın, var olanın; olmayanın,
olmadığıdır." Şimdi bu söz, deyim yerindeyse, Protagoras'ın tüm öğretisini özetliyor. Ve gerçekten de,
özünde Sofistlerin tüm düşüncesini içerir. Bu nedenle, tam olarak ne anlama geldiğini tam olarak
anlamamız gerekir. Daha önceki Yunan filozofları, duyu ile düşünce, algı ile akıl arasında net bir ayrım
yapmışlar ve gerçeğin duyularla değil, akıl yoluyla bulunacağına inanmışlardı. Bu ayrımı ilk
vurgulayanlar Elealılar olmuştu. {113} 'in nihai gerçekliğişeylerin, yalnızca akıl yoluyla bilinen saf Varlık
olduğunu söylediler; bizi bir oluş gösterisiyle aldatan duyulardır. Herakleitos aynı şekilde, kendisi için
oluşun yasası olan gerçeğin düşünceyle bilindiğini ve bizi bir süreklilik gösterisiyle yanıltanın duyular
olduğunu doğrulamıştı. Democritus bile gerçek varlığın, yani madde atomlarının duyuların
algılayamayacağı kadar küçük olduğuna ve onların varlığından yalnızca aklın haberdar olduğuna
inanıyordu. Şimdi, Protagoras'ın öğretisi, gerçekten de, bu ayrımın yadsınmasına ve karıştırılmasına
dayanır. Bunu görmek istiyorsak, her şeyden önce, insanda aklın evrensel, duyumun tikel olduğunu
anlamamız gerekir. Her şeyden önce, akıl iletilebilir, duyum iletilemez. Hislerim ve hislerim kendime
özeldir, ve başkalarına aktarılamaz. Örneğin, hiç kimse kızarıklık hissini, daha önce deneyimlememiş
renk körü bir adama iletemez. Ancak bir düşünce veya rasyonel bir fikir, herhangi bir rasyonel varlığa
iletilebilir. Şimdi, sorunun bir ikizkenar üçgenin tabanındaki açıların eşit olup olmadığı olduğunu
varsayalım. Soruna iki şekilde yaklaşabiliriz. Ya duyulara ya da akla başvurabiliriz. Duyulara hitap
edersek, bir adam öne çıkacak ve ona açıların eşit göründüğünü söyleyecek. Başka bir adam, bir açının
diğerinden daha büyük göründüğünü söyleyecektir, vb. Ama biz Öklid gibi akla başvurursak, o zaman iki
açının eşit olduğu ve salt kişisel izlenimlere yer kalmadığı kanıtlanabilir, çünkü akıl evrensel olarak
geçerli ve tüm insanları bağlayan bir yasadır. Duygularım özel ve kendime özgüdür. Kendimden başka
kimseyi bağlamazlar. Benim{114} üçgenle ilgili izlenimler benden başka kimse için bir kanun değildir.
Ama mantığımı diğer tüm rasyonel varlıklarla paylaşıyorum. Bu sadece benim için değil, herkes için bir
yasadır. Bu, bende ve diğer erkeklerde bir ve aynı nedendir. Bu nedenle akıl, insandaki evrensel, duyum
tikel, öğedir. Şimdi, Protagoras'ın reddettiği pratikte bu ayrımdır. İnsan, dedi, her şeyin ölçüsüdür. İnsan
derken, genel olarak insanlığı kastetmiyordu. Bireysel adamı kastediyordu. Ve her şeyin ölçüsüyle, her
şeyin hakikatinin standardını kastetmiştir. Her birey, kendisi için doğru olanın standardıdır. Her insanın
duyumları ve izlenimleri dışında hiçbir gerçek yoktur. Bana doğru görünen benim için doğrudur. Size
doğru görünen sizin için doğrudur.

Genelde öznel izlenimler ile nesnel gerçek arasında ayrım yaparız. Öznel ve nesnel sözcükleri felsefe
tarihi boyunca sürekli olarak tekrar edilmiştir ve bu sözcükleri ilk kez kullandığım için burada
açıklayacağım. Her düşünce eyleminde zorunlu olarak iki terim olmalıdır. Şimdi bu masaya bakıyorum
ve bu masayı düşünüyorum. Düşünen "ben" var ve düşünülen masa var. "Ben" düşüncenin öznesiyim,
masa düşüncenin nesnesi. Genel olarak özne düşünendir ve nesne de düşünülendir. Öznel özneye ait
olan, nesnel ise nesneye ait olandır. Dolayısıyla öznel izlenimler ile nesnel gerçek arasındaki ayrımın
anlamı açıktır.{115}dünya yuvarlaktır. Bir çölde seyahat ederken bir seraba maruz kalabilirim ve
önümde su olduğunu düşünebilirim. Bu benim öznel izlenimim. Nesnel gerçek, kumdan başka bir şey
olmadığıdır. Nesnel gerçek, benden bağımsız olarak kendi varoluşu olan bir şeydir. Benim ne
düşündüğüm, senin ne düşündüğün, benim ne istediğim veya senin ne istediğin önemli değil; gerçek
neyse odur. Kendimizi gerçeğe uygun hale getirmeliyiz. Gerçek, kişisel eğilimlerimize, isteklerimize veya
izlenimlerimize uymaz. Protagoras'ın öğretisi pratikte bunun inkarı anlamına geliyordu. Bunun anlamı,
nesnel bir hakikat, bireysel özneden bağımsız hiçbir hakikat olmadığıydı. Bireye doğru görünen şey, o
birey için de doğrudur. Böylece hakikat, öznel duyumlar ve izlenimlerle özdeşleştirilir.

Nesnel gerçek ile öznel izlenim arasındaki ayrımı reddetmek, akıl ile anlam arasındaki ayrımı
reddetmekle aynıdır. Duyularıma göre dünya düz görünüyor. Göze düz görünüyor. Dünyanın yuvarlak
olduğu nesnel gerçeğini ancak akıl yoluyla biliyorum. Bu nedenle akıl, nesnel gerçeğin tek olası
standardıdır. Rasyonel unsurun uygun kısmını inkar ederseniz, çeşitli kişisel izlenimlere karşı çaresiz bir
av olarak kalacaksınız. Duyuların verdiği izlenimler farklı insanlarda farklılık gösterir. Bir adam bir şeyi
bir şekilde görür, diğeri onu başka bir şekilde görür. Bu nedenle, bana doğru görünen şey benim için
doğruysa ve size doğru görünen sizin için doğruysa ve izlenimlerimiz farklıysa, iki çelişkili önermenin
her ikisinin de doğru olması gerektiği sonucu çıkar. Protagoras bunu açıkça anladı,{116} ve sonuçtan
kaçmadı. Tüm görüşlerin doğru olduğunu, hatanın imkansız olduğunu ve öne sürülen önerme ne olursa
olsun, ona eşit derecede iyi argümanlar ve eşit doğrulukla çelişkili bir önermeye karşı çıkmanın her
zaman mümkün olduğunu öğretti. Gerçekte, bu prosedürün sonucu, gerçek ve yanlış arasındaki ayrımın
tüm anlamını soymaktır. Tüm görüşlerin doğru olduğunu söylesek de, hepsinin yanlış olduğunu söylesek
de fark etmez. Doğru ve yanlış kelimelerinin bu bağlamda hiçbir anlamı yoktur. Hissettiğim her şeyin
benim için gerçek olduğunu söylemek, sadece hissettiklerimi hissettiğim anlamına gelir. Buna "benim
için gerçek" demek, anlama hiçbir şey katmaz.

Protagoras, kısmen duyu organlarının farklı insanlara ve hatta aynı kişiye farklı zamanlarda verdiği aynı
nesnenin farklı açıklamalarını gözlemleyerek bu doktrinlere yönlendirilmiş görünüyor. Bilgi bu
izlenimlere bağlıysa, nesne hakkındaki gerçek tespit edilemez. Herakleitos'un öğretilerinden de
etkilenmiştir. Herakleitos, her kalıcılığın bir yanılsama olduğunu öğretmişti. Her şey sürekli bir oluştur;
her şey akıyor. Şu anda olan, bir sonraki anda değildir. Herakleitos aynı anda bile bir şeyin var olduğuna
ve olmadığına inanıyordu. Öyle olduğunu söylemek doğruysa, olmadığı da aynı derecede doğrudur. Ve bu
aslında Protagoras'ın öğretisidir.

Böylece Protagorist felsefe, bilginin imkansız olduğu şeklindeki bir beyana varır. Eğer nesnel bir gerçek
yoksa, onun bilgisi de olamaz. Gorgias'ın bakış açısı da bilginin imkansızlığıdır. Kitabının başlığı,
paradoksun Sofistik sevgisinin karakteristiğidir. Adı "Doğa Üzerine ya da var olmayan" idi. Bu kitapta o
üç önermeyi kanıtlamaya çalıştı: (1) hiçbir şeyin var olmadığı: (2) bir şey varsa, bilinemez: (3)
bilinebilirse, bilgisi iletilemez.

Gorgias, "hiçbir şey yoktur" şeklindeki birinci önermenin kanıtı olarak kendisini Elealılar okuluna,
özellikle de Zeno'ya bağladı. Zeno, tüm çokluk ve harekette, yani tüm varoluşta uzlaşmaz çelişkiler
olduğunu öğretmişti. Zeno hiçbir şekilde şüpheci değildi. O, çelişkiler uğruna şeylerde çelişkiler aramadı,
ancak Parmenides'in yalnızca varlığın var olduğu ve oluşun hiç olmadığı şeklindeki olumlu tezini
desteklemek için. Bu nedenle Zeno, yalnızca yıkıcı değil, yapıcı bir düşünür olarak görülmelidir. Ancak
felsefesinde sadece olumsuz unsuru vurgulayarak onun çatışkılarını şüphecilik ve nihilizm davasında
güçlü silahlar olarak kullanmanın mümkün olduğu açıktır. Gorgias, Zeno'nun diyalektiğinden bu şekilde
yararlandı. Tüm varoluş kendi içinde çelişkili olduğundan, hiçbir şeyin var olmadığı sonucu çıkar.
Parmenides'in varlığın kökenine ilişkin ünlü argümanını da kullanmıştır. Bir şey varsa, dedi Gorgias, bir
başlangıcı olmalı. Onun varlığı ya varlıktan ya da yokluktan doğmuş olmalıdır. Varlıktan ortaya çıktıysa,
başlangıç ​yoktur. Yokluktan doğduysa, bu imkansızdır, çünkü bir şey yoktan ortaya çıkamaz. Bu nedenle
hiçbir şey yoktur.

Gorgias'ın ikinci önermesi, eğer bir şey varsa o bilinemez, bilgiyi duyu algısı ile özdeşleştiren ve rasyonel
unsuru göz ardı eden tüm Sofistik düşünce eğiliminin ayrılmaz bir parçasıdır. Duyu izlenimleri farklı
insanlarda ve hatta aynı kişide farklı olduğundan, nesne kendinde olduğu gibi bilinemez. Üçüncü
önerme, duyum iletilemez şey olduğundan, bilginin duyumla aynı özdeşleştirilmesinden çıkar.

Daha sonraki Sofistler, Protagoras ve Gorgias'tan çok daha ileri gittiler. Protagoras'ın öğretisini siyaset ve
ahlak alanlarına uygulamak onların işiydi. Eğer nesnel bir gerçek yoksa ve her bireye doğru görünen şey
onun için gerçekse, aynı zamanda nesnel bir ahlaki kod da olamaz ve her insan için doğru görünen şey
onun için doğrudur. Ahlak demeye değecek bir şeye sahip olacaksak, bunun sadece bazıları için değil,
herkes için bir yasa olması gerektiği açıktır. Tüm erkekler için geçerli ve bağlayıcı olmalıdır. Bu nedenle,
insanda evrensel olan, yani onun aklı üzerine kurulmalıdır. Onu duyu izlenimleri ve hisler üzerinde
bulmak, onu değişen bataklıklar üzerinde bulmaktır. Duygularım ve duyumlarım kendimden başka
kimseyi bağlamaz ve bu nedenle evrensel olarak geçerli bir yasa onlar üzerine kurulamaz. Yine de
Sofistler, ahlakı bireyin duygularıyla özdeşleştirdiler. Doğru olduğunu düşündüğüm şey benim için
doğrudur. Doğru olduğunu düşündüğün her şey senin için doğru. Her insan, kendi irrasyonel iradesiyle
ne yapmayı seçerse, bu onun için meşrudur. Bu sonuçlar Polus, Thrasymachus ve Critias tarafından
çizilmiştir.
Şimdi, eğer bu şekilde nesnel hak diye bir şey yoksa, bundan, Devlet yasalarının güç, gelenek ve sözleşme
dışında hiçbir şey üzerine kurulamayacağı sonucu çıkar. Sıklıkla adil yasalardan ve iyi yasalardan söz
ederiz. Ancak bu şekilde konuşmak, bir amacın varlığını gerektirir .yasayı karşılaştırabileceğimiz ve bu
standartla uyuşup uyuşmadığını görebileceğimiz bir iyilik ve adalet standardı. Böyle bir standardı
reddeden Sofistler için adil ve iyi yasalardan bahsetmek sadece saçmalıktı. Hiçbir yasa kendi içinde iyi ya
da adil değildir, çünkü iyilik ya da adalet diye bir şey yoktur. Ya da adalet diye bir kelime kullanmışlarsa,
onu güçlünün hakkı anlamında tanımlamışlar; veya çoğunluğun hakkı. Sonuç olarak, Polus ve
Thrasymachus, Devlet yasalarının, bu hile aracılığıyla, güçlüleri kontrol etmek ve güçlerinin doğal
meyvelerini onlardan çalmak için yeterince kurnaz olan zayıfların icatları olduğu sonucunu çıkardılar.
Kuvvet yasası, doğanın tanıdığı tek yasadır. Bu nedenle, bir adam, ceza almadan yasaya karşı gelebilecek
kadar güçlüyse, bunu yapmaya kesinlikle hakkı vardır. Böylece Sofistler, kudretin doğru olduğu öğretisini
vaaz eden ilk kişilerdi, ancak son değiller. Ve benzer şekilde, Critias, tanrılara olan popüler inancı,
kalabalığı korku yoluyla kontrol etmek için bazı kurnaz devlet adamlarının icadı olarak açıkladı.

Şimdi, bu karmaşık öğretinin tüm eğiliminin yıkıcı ve anti-sosyal olduğu açıktır. Dini, ahlakı, Devletin
temellerini ve tüm yerleşik kurumları yok eder. Ve şimdi, Sofistlerin öğretilerinin, aslında, çağın pratik
eğilimlerinin soyut düşüncede kristalleşmesi olduğunu görebiliriz. Pratikte halk, teoride Sofistler, bireyin
kaba öz-iradesinde ve bencilliğinde tanrılaştırılmasından başka bir şey bırakmadan yasanın, otoritenin
ve geleneklerin kısıtlamalarını kınadılar ve ayaklar altına aldılar. Aslında aydınlanma veya {120}
anlamına gelen "aufklärung" çağıydı.aydınlatma. Bu tür aydınlanma dönemleri, öyle görünüyor ki,
düşünce tarihinde ve uygarlık tarihinde periyodik olarak tekrarlanıyor. Bu, felsefe tarihinin ele aldığı bu
tür ilk dönemdir, ancak son değildir. Bu Yunan aydınlanmasıdır. Bu tür dönemler belirli karakteristik
özellikler sunar. Kural olarak, yapıcı bir düşünce çağını takip ederler. Mevcut örnekte Yunan aydınlığı,
Thales'ten Anaxagoras'a kadar bilim ve felsefenin büyük gelişiminin hemen ardından geldi. Böyle yapıcı
bir dönemde büyük düşünürler, zaman içinde halk kitlelerine süzülen ve sığ da olsa popüler bilim ve
geniş bir kültüre neden olan yeni ilkeleri doğururlar. Popüler eğitim zamanın bir özelliği haline gelir.
İnsanlar arasında mayalanan yeni fikirler, eski önyargıları ve yerleşik fikirleri yıkın ve böylece
başlangıçta yapıcı olan düşünce, kitleler arasında karakter olarak yıkıcı hale gelir. Bu nedenle popüler
düşünce, bir aydınlanma döneminde inkar, şüphecilik ve inançsızlık sorunları yaşar. Faaliyetlerinde ve
sonuçlarında sadece olumsuzdur. Otorite, gelenek ve görenek tamamen veya kısmen yok edilir. Ve
otorite, gelenek ve görenek, sosyal yapının çimentosu olduğu için, bu yapının genel olarak bileşenlerine
ayrılmasıyla sonuçlanır. Artık tüm vurgu bireye verilir. Düşünce benmerkezci olur. Bireysellik baskın
nottur. Aşırı öznellik çağın ilkesidir. Bütün bu özellikler, Yunanca aufklärung'da ortaya çıkıyor.
Doğrunun ne düşündüğüm, ne yapmayı seçtiğim iyi olduğu şeklindeki sofistik doktrin,

{121}

İngiltere ve Fransa'da on sekizinci yüzyılın başları da aynı şekilde bir aydınlanma dönemiydi ve şu anda
içinden çıktığımız çağ, belki de yeni ortaya çıkıyor, aufklärung'un birçok özelliğini taşıyor. Şüpheci ve
yıkıcıdır. Tüm yerleşik kurumlar, evlilik, aile, devlet, hukuk, çok yıkıcı eleştiriler için gelir. Büyük bir
yapıcı düşünce döneminin, on dokuzuncu yüzyılın bilimsel gelişiminin hemen ardından geldi. Ve son
olarak çağ, pragmatizm adını verdiği kendi Protagorist felsefesini üretmiştir. Pragmatizm benmerkezci
değilse, en azından insanmerkezcidir. Gerçek artık insanlığın uyması gereken nesnel bir gerçeklik olarak
düşünülmemektedir. Aksine, hakikat kendini insanlığa uydurmak zorundadır. Neye inanmak faydalı
olursa olsun, "işe yarayan" inanç ne olursa olsun pratikte doğru olduğu beyan edilir. Ama bir çağda ve
ülkede "işe yarayan" bir başkasında "işe yaramadığına", bugün inanmanın yararlı olduğu yarın yararsız
olacağına göre, bundan, insanlıktan bağımsız hiçbir nesnel hakikat olmadığı sonucu çıkar. Gerçek şimdi
Protagoras'ta olduğu gibi insanın duyumlarına bağlı olarak değil, insanın iradesine bağlı olarak
tanımlanıyor. Her iki durumda da, hakikatin ve ahlakın temeli yapılan insandaki evrensel, onun aklı
değil, insandaki öznel, bireysel, tikel unsurdur. Gerçek şimdi Protagoras'ta olduğu gibi insanın
duyumlarına bağlı olarak değil, insanın iradesine bağlı olarak tanımlanıyor. Her iki durumda da,
hakikatin ve ahlakın temeli yapılan insandaki evrensel, onun aklı değil, insandaki öznel, bireysel, tikel
unsurdur. Gerçek şimdi Protagoras'ta olduğu gibi insanın duyumlarına bağlı olarak değil, insanın
iradesine bağlı olarak tanımlanıyor. Her iki durumda da, hakikatin ve ahlakın temeli yapılan insandaki
evrensel, onun aklı değil, insandaki öznel, bireysel, tikel unsurdur.

Sofistlerin pek çok erdemini unutmamalıyız. Bireysel olarak, genellikle saygıdeğer adamlardı.
Protagoras'ın karakterine karşı hiçbir şey bilinmiyor ve Prodicus, bilgeliği ve ilkelerinin gerçek
dürüstlüğü ve doğruluğu ile ünlüydü. Üstelik Sofistler, öğrenmenin ilerlemesine çok katkıda bulundular.
{122}Sözcüklerin, cümlelerin, üslubun, prozodinin ve ritmin incelenmesine ilk dikkat çekenler onlardı.
Onlar retorik biliminin kurucularıydı. Yunanistan'da eğitimi ve kültürü her yere yaydılar, Sokrates'in
öğretimini mümkün kılan etik fikirlerin araştırılmasına büyük bir itici güç verdiler ve Platon ve
Aristoteles'in büyük döneminin onsuz asla yapamayacağı bir fikir mayasını karıştırdılar. ışığı
görmüşlerdir. Ancak felsefi açıdan, onların değeri, ilk kez özne hakkının genel olarak tanınmasını
sağlamaktır.. Zira Sofistlerin otoriteye, yerleşik şeylere, gelenek, görenek ve dogmaya yönelik bu
saldırılarında ne de olsa pek çok sebep vardır. İnsan, rasyonel bir varlık olarak otorite, dogma ve gelenek
tarafından zulme uğratılmamalıdır. Bu nedenle, bir dış kaynaktan gelen inançların dayatılmasına
şiddetle maruz bırakılamaz. Hiç kimsenin bana "bunu düşüneceksin" veya "bunu düşüneceksin "
demeye hakkı yok.Böyle düşün." Akıl sahibi bir varlık olarak, aklımı kullanma ve kendim için yargılama
hakkım var. Bir adam beni ikna edecekse, zorlamaya değil, akla başvurmalı. Bunu yaparken, dayatmıyor.
onun benim hakkımda dışsal görüşleri; görüşlerini kendi düşüncemin içsel kaynaklarından öğreniyor;
eğer bilseydim, fikirlerinin gerçekte benim kendi görüşlerim olduğunu bana gösteriyor. Böylece öznenin
hakkını tanıyarak nesnenin hakkını tamamen görmezden geldiler ve unuttular.Çünkü gerçeğin nesnel
bir varoluşu vardır ve ben düşünsem de düşünmesem de neyse odur.Onların hatası, bunu doğru olarak
görmelerine karşın, onların hatasıydı. ve ahlakın benim için geçerli olması için, bunlar tarafından
onaylanmalı ve bunlardan yola çıkılarak geliştirilmelidir {123}Ben kendim, dışarıdan dayatılmamış,
ancak benim sadece rastlantısal ve özel özelliklerime, dürtülerime, hislerime ve duyumlarıma vurgu
yaparak, hakikatin ve hakkın kaynağı olarak vurgulamak yerine, bunları hakikat ve ahlakın kaynağı
haline getirdiler. benim evrensel yanım, mantığım. "İnsan her şeyin ölçüsüdür"; kesinlikle, ama rasyonel
bir varlık olarak insan, tikel duyumlar, öznel izlenimler, dürtüler, irrasyonel önyargılar, öz-irade, salt
eksantriklikler, tuhaflıklar, zaaflar ve hayaller demeti olarak insan değil.

Sofistlerin doğru ve yanlış ilkelerinin iyi örnekleri modern Protestanlıkta ve modern demokraside
bulunabilir. Protestanlığın özel muhakeme hakkı üzerine kurulduğu sıklıkla söylenir ve bu sadece
öznenin hakkıdır, bireyin kendi aklını kullanma hakkıdır. Ancak bu, her bireyin dinsel konularda yasa
olarak salt kaprislerini ve hayallerini kurma hakkına sahip olduğu şeklinde yorumlanırsa, o zaman kötü
bir Protestanlık türüyle karşı karşıyayız demektir. Yine, demokrasi basitçe politik protestanlıktır ve
demokratik fikirler, protestan Reformunun doğrudan ürünleridir. Demokratik ilke, hiçbir rasyonel
varlıktan kendi aklının kabul etmediği bir yasaya uymasının istenemeyeceğidir. Ama yasa akıl üzerine,
insandaki evrensel üzerine kurulmalıdır. Ben, bir birey olarak, sadece bir ego olarak, ne olursa olsun
hakları yoktur. Sadece rasyonel bir varlık olarak, potansiyel olarak evrensel bir varlık olarak, akıl
topluluğunun bir üyesi olarak, herhangi bir hakka sahip olabilirim, kendim ve başkaları için yasama
iddiasında bulunabilirim. Ancak her bireyin kaprisli öz iradesi, sadece kaprisleri ve hayalleri bir yasa
haline getirilirse, o zaman demokrasi anarşizme ve bolşevizme dönüşür.

{124}

Sofistlerin öğretilerinin yalnızca eskimiş fikirler, ölü ve fosilleşmiş düşünceler olduğunu, yalnızca
tarihçilerin ilgisini çektiğini, ama bizim için hiçbir önemi olmadığını varsaymak büyük bir hatadır.
Aksine, modern popüler düşünce, Sofistlerin fikir ve eğilimleriyle olumlu bir şekilde kokuyor. Sıklıkla bir
insanın güçlü inançlara sahip olması gerektiği söylenir ve hatta bazı insanlar, bir insanın neye
inandığına güçlü ve kesin olarak inandığı sürece, neye inandığının pek de önemli olmadığını söyleyecek
kadar ileri gider. Güçlü inançları olan bir adamın, hiçbir fikri olmayan bir adamdan daha ilginç olduğu
kesinlikle doğrudur. Birincisi dünyada en azından bir güçken, ikincisi renksiz ve etkisizdir. Ancak
yalnızca mahkumiyete sahip olma olgusuna özel vurgu yapmak yanlıştır. Ne de olsa, son değer testi,
adamın kanaatleri doğru veya yanlıştır. Gerçeğin nesnel bir standardı olmalıdır ve bunu unutmak, salt
güçlü fikirlere sahip olmaktan başlı başına bir erdemmiş gibi bahsetmek, Sofistlerin hatasına düşmek
olur.

Bir başka yaygın söz, herkesin kendi görüşlerine sahip olma hakkı olduğudur. Bu oldukça doğrudur ve
yalnızca öznenin kendi aklını kullanma hakkını ifade eder. Ancak bazen farklı bir şekilde yorumlanır. Bir
adam tamamen mantıksız bir görüşe sahipse ve elindeki her silah dövülüyorsa, aldığı her pozisyondan
sürülüyorsa, yaptığının yanlış olduğunu kabul etmekten başka yapacağı bir şey kalmaması için. , böyle
bir adam bazen, ne olursa olsun tartışın, kendi fikrine hakkı olduğu sözüne sığınacaktır. Ama iddiaya izin
veremeyiz. Hiç kimsenin yanlış fikirlere hakkı yoktur. Hiçbir hak olamaz {125}yanlış görüşlerde. İnsanda
evrensel olana, onun mantığına dayanmadıkça, bir görüşe sahip olmaya hakkınız yoktur. Sübjektif
izlenimleriniz ve mantıksız kaprisleriniz adına bu hakkı talep edemezsiniz. Bunu yapmak, Sofistlerin
hatasını yapmaktır.

Modern rasyonalizmin daha sığ türünün eğilimleri benzer bir Sofistik düşünce sergiler. Ahlaki fikirlerin
farklı ülkelerde ve çağlarda çok değiştiğine, örneğin Japonya'da fuhuşun hoş görüldüğüne ve eski
Mısır'da ensestin kınanmadığına dikkat çekilmektedir. Şimdi bu gerçekleri bilmek önemlidir. Ahlaki
konularda dogmatik dar görüşlülüğe karşı bize bir uyarı görevi görmelidirler. Ancak bazı insanlar bu
gerçeklerden evrensel olarak geçerli ve nesnel olarak gerçek bir ahlak yasası olmadığı sonucunu
çıkarırlar. Sonuç öncüllerden çıkmaz ve sonuç yanlıştır. İnsanların görüşleri yalnızca ahlaki sorularda
değil, güneşin altındaki her konuda farklıdır. Birkaç yüz yıl önce insanlar dünyanın düz olduğuna
inanırken, şimdi biz onun yuvarlak olduğuna inanıyoruz. gerçekte hiçbir şekli olmadığı, meselede nesnel
bir hakikat olmadığı sonucu çıkmaz. Ve gerçek ahlak yasasının ne olduğu konusunda farklı çağlarda ve
ülkelerde insanların görüşleri farklı olduğu için, bundan nesnel bir ahlak yasası olmadığı sonucu çıkmaz.

Son örneğimiz olarak, kişinin kişiliğini geliştirmenin önemi hakkındaki güncel konuşmayı alacağız. Bir
insanın "kendisi" olması gerektiği ve kendi bireyselliğinin ifadesi onun öncü fikri olması gerektiği
söylenir. Şimdi, olmadığı gibi davranmanın ikiyüzlülük olması anlamında, kişinin kendisi olması
kesinlikle iyidir. Ayrıca, her erkeğin belirli özel {126}geliştirmesi gereken hediyeler, böylece herkes, farklı
şekillerde dünyanın manevi ve maddi zenginliğine mümkün olduğunca katkıda bulunabilir. Ancak bu
bireysellik ideali, sanat ve eğitim alanlarında gördüğümüz gibi, sıklıkla yanlış gelişmelere yol açar.
Kişiliği özünde kötü olan Oscar Wilde gibi bir adam, kişiliğini ifade etmesi gerektiği, sanatın böyle bir
kişisel ifadeden başka bir şey olmadığı ve toplumun bireyselliğinden başka hiçbir standarda tabi
olmadığı gerekçesiyle sanatsal ilkelerini savunur. sanatçı. Aralarında Sofistlerle birçok ortak noktası
bulunan Bay Bernard Shaw'ın da bulunduğu eğitim üzerine bazı yazarlar, bir çocuğun karakterini
disiplin yoluyla şekillendirmeye çalışmanın, onun kişiliğine karşı günah işlemek olduğunu ve çocuğun,
kontrol edilmeden kendi bireyselliğini geliştirmesine izin verdi. Ama buna karşı, bireyselliğin
geliştirilmesini başlı başına bir amaç haline getirmenin ve buna özel bir vurgu yapmanın yanlış
olduğunu protesto etmeliyiz. Bireyselliğin geliştirilmesi kendi içinde iyi bir şey değildir; Bireyselliğin
değersiz olması iyi bir şey değildir. Bir çocuk vahşi veya bencil eğilimler sergiliyorsa, disipline tabi
tutulmalıdır ve kişiliğini, istediği gibi gelişmesine izin verecek kadar fetiş haline getirmek gülünçtür.
Benzer bir şekilde, bireysellik ideali, genellikle, bireyin yalnızca tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının
işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde yorumlanır. Ama bir erkeğin kişisel özellikleri, onun hakkında
değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin kutsal haklarına sahip olma hakkını veren tek şey, onun rasyonel
ve evrensel doğasıdır. ve buna özel bir vurgu yapmak yanlıştır. Bireyselliğin geliştirilmesi kendi içinde iyi
bir şey değildir; Bireyselliğin değersiz olması iyi bir şey değildir. Bir çocuk vahşi veya bencil eğilimler
sergiliyorsa, disipline tabi tutulmalıdır ve kişiliğini, istediği gibi gelişmesine izin verecek kadar fetiş
haline getirmek gülünçtür. Benzer bir şekilde, bireysellik ideali, genellikle, bireyin yalnızca
tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde yorumlanır. Ama bir erkeğin
kişisel özellikleri, onun hakkında değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin kutsal haklarına sahip olma
hakkını veren tek şey, onun rasyonel ve evrensel doğasıdır. ve buna özel bir vurgu yapmak yanlıştır.
Bireyselliğin geliştirilmesi kendi içinde iyi bir şey değildir; Bireyselliğin değersiz olması iyi bir şey
değildir. Bir çocuk vahşi veya bencil eğilimler sergiliyorsa, disipline tabi tutulmalıdır ve kişiliğini, istediği
gibi gelişmesine izin verecek kadar fetiş haline getirmek gülünçtür. Benzer bir şekilde, bireysellik ideali,
genellikle, bireyin yalnızca tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde
yorumlanır. Ama bir erkeğin kişisel özellikleri, onun hakkında değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin
kutsal haklarına sahip olma hakkını veren tek şey, onun rasyonel ve evrensel doğasıdır. Bireyselliğin
değersiz olması iyi bir şey değildir. Bir çocuk vahşi veya bencil eğilimler sergiliyorsa, disipline tabi
tutulmalıdır ve kişiliğini, istediği gibi gelişmesine izin verecek kadar fetiş haline getirmek gülünçtür.
Benzer bir şekilde, bireysellik ideali, genellikle, bireyin yalnızca tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının
işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde yorumlanır. Ama bir erkeğin kişisel özellikleri, onun hakkında
değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin kutsal haklarına sahip olma hakkını veren tek şey, onun rasyonel
ve evrensel doğasıdır. Bireyselliğin değersiz olması iyi bir şey değildir. Bir çocuk vahşi veya bencil
eğilimler sergiliyorsa, disipline tabi tutulmalıdır ve kişiliğini, istediği gibi gelişmesine izin verecek kadar
fetiş haline getirmek gülünçtür. Benzer bir şekilde, bireysellik ideali, genellikle, bireyin yalnızca
tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde yorumlanır. Ama bir erkeğin
kişisel özellikleri, onun hakkında değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin kutsal haklarına sahip olma
hakkını veren tek şey, onun rasyonel ve evrensel doğasıdır. ve onun kişiliğini, istediği gibi gelişmesine
izin verecek kadar fetiş haline getirmek gülünçtür. Benzer bir şekilde, bireysellik ideali, genellikle,
bireyin yalnızca tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde yorumlanır.
Ama bir erkeğin kişisel özellikleri, onun hakkında değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin kutsal haklarına
sahip olma hakkını veren tek şey, onun rasyonel ve evrensel doğasıdır. ve onun kişiliğini, istediği gibi
gelişmesine izin verecek kadar fetiş haline getirmek gülünçtür. Benzer bir şekilde, bireysellik ideali,
genellikle, bireyin yalnızca tuhaflıklarının ve tuhaflıklarının işlenmesinin iyi bir şey olduğu şeklinde
yorumlanır. Ama bir erkeğin kişisel özellikleri, onun hakkında değersiz olan şeydir. Ona bir "kişi"nin
kutsal haklarına sahip olma hakkını veren tek şey, onun rasyonel ve evrensel doğasıdır.

{127}

BÖLÜM X

SOKRATES
Sofistler tarafından ortaya çıkarılan tüm doğruluk ve ahlak ideallerinin yok edilmesinin ortasında,
Atina'da kaostan düzeni yeniden kurmaya ve zamanın düzensiz entelektüel yaşamına akıl sağlığı
getirmeye mahkum olan Sokrates figürü ortaya çıktı. . Sokrates, MÖ 470 civarında Atina'da doğdu. Babası
heykeltıraş, annesi ebeydi. Babasının mesleğini heykeltıraş olarak üstlenmesi dışında, ilk yılları ve
eğitimi hakkında çok az şey biliniyor. Daha sonraki yıllarda Atina'daki Akropolis'te Sokrates'in eseri
olduğu söylenen bazı heykeller gösterilirdi. Ancak nispeten erken yaşlarda, kendini hayattaki misyonu
olarak kabul ettiği felsefeye adamak için mesleğini terk etti. Tüm hayatını Atina'da geçirdi, üç kez kısa
dönemler dışında oradan hiç ayrılmadı. Atina ordusunda askeri seferlerde görev yaptığı zaman. Yirmi ila
otuz yıl arasında Atina'daki felsefi misyonunda çalıştı, yetmişinci yılında ulusal tanrıları inkar etmek,
kendi yeni tanrılarını tanıtmak ve Atina gençliğini yozlaştırmakla suçlanıncaya kadar. Bu suçlamalarla
ölüme mahkûm edildi ve idam edildi.

{128}

Sokrates'in kişisel görünümü groteskti. Kısa boylu, kalın yapılı ve çirkindi. Yaşlandıkça kel oldu; burnu
geniş, düz ve kıvrıktı; tuhaf bir yürüyüşle yürüdü ve gözlerini devirme hilesi vardı. Giysileri eski ve
fakirdi. Dış görünüşe çok az önem verirdi ya da hiç umursamazdı.

Sokrates, tüm eylemlerinde "daemon" olarak adlandırdığı doğaüstü bir ses tarafından yönlendirildiğine
inanıyordu. Bu sesin, önerdiği eylemlerin iyi ya da kötü sonuçlarıyla ilgili önseziler verdiğini ve hiçbir
şeyin onu onun buyruklarına uymamaya teşvik etmeyeceğini düşündü. Sokrates hiçbir felsefe, yani
hiçbir felsefe sistemi kurmamıştır. Felsefi eğilimlerin ve felsefi bir yöntemin yazarıydı. Düşüncelerini
hiçbir zaman yazmaya bağlamadı. Felsefe yapma yöntemi tamamen sohbete dayalıydı. Her gün
Atina'daki pazar yerine ya da insanların toplandığı herhangi bir yere inmek ve orada onunla yaşam ve
ölümün derin sorunları hakkında konuşmaya hazır olan herkesle sohbet etmek onun alışkanlığıydı.
Zengin ya da fakir, genç ya da yaşlı, arkadaş ya da yabancı, kim geldiyse ve katılacaksa, Sokrates'in
konuşmasını özgürce dinleyebilirdi. Sofistlerin yaptığı gibi hiçbir ücret almadı ve her zaman fakir bir
adam olarak kaldı. Sofistler gibi uzun konuşmalar, tiradlar ve monologlar yapmadı. Sohbeti hiçbir zaman
tekelinde tutmadı ve çoğu zaman konuşmanın çoğunu yapan karşı taraf oldu, Sokrates yalnızca soruları
ve yorumları araya soktu ve yine de her zaman sohbetin efendisi olarak kaldı ve onu verimli kanallara
yönlendirdi. Konuşma, esas olarak soru-cevap yöntemiyle, Sokrates, eğiten, doğuran keskin sorularla
ilerledi. ve çoğu zaman konuşmanın çoğunu yapan karşı taraftı, Sokrates yalnızca soruları ve yorumları
araya sokuyor ve yine de her zaman sohbetin efendisi olarak kalıyor ve onu verimli kanallara
yönlendiriyordu. Konuşma, esas olarak soru-cevap yöntemiyle, Sokrates, eğiten, doğuran keskin sorularla
ilerledi. ve çoğu zaman konuşmanın çoğunu yapan karşı taraftı, Sokrates yalnızca soruları ve yorumları
araya sokuyor ve yine de her zaman sohbetin efendisi olarak kalıyor ve onu verimli kanallara
yönlendiriyordu. Konuşma, esas olarak soru-cevap yöntemiyle, Sokrates, eğiten, doğuran keskin sorularla
ilerledi.{129} partnerinin düşüncelerini düzelterek, çürüterek veya geliştirerek.

Bu günlük işi sürdürürken, Sokrates kuşkusuz kendisini Tanrı tarafından kendisine doğaüstü bir şekilde
dayatılan bir görevle meşgul olarak görüyordu. Bu görevin kökeni hakkında, Sokrates'in ağzına şu sözleri
koyan Platon'un "Özrünü"nde bir açıklamamız var: "Başkan .... Delphi'ye hacca gitti ve bu soruyu sorma
cüretini gösterdi kahinden .... Aslında benden daha bilge bir adam var mı diye sordu. Ve rahibe cevap
verdi, Hayır .... Cevabı duyduğumda kendime sordum: Tanrı ne demek istiyor? "Çünkü büyük ya da
küçük hiçbir şeyde kendimi bilge sanmadım. O halde, insanların en bilgesi olduğumu söylediğinde ne
demek istiyor? Elbette yalan söyleyemez: bu onun için imkansız olurdu. Uzun bir süre, ne demek
istediğini düşünmekten kendimi alamadım. Sonunda, çok düşündükten sonra, buna benzer bir kursa
başladım. Bilge görünen adamlardan birine bağlandım, eğer bir yerde olursa, bu sözü çürüteceğimi
düşündüm ve kahine: 'Bu adam benden daha bilge ve sen benim en bilge olduğumu söyledin'
diyebileceğimi düşündüm. Şimdi adamın içine baktığımda -adını vermeye gerek yok- bu tür bir deneyim
yaşadığım Atinalı vatandaşlarımızdan biriydi- birlikte konuştuğumuzda şöyle düşündüm: insan birçok
erkeğe ve her şeyden önce kendine bilge görünür, ama öyle değildir'; ve sonra onun bilge olduğunu
düşündüğünü göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana kızdı ve bizi duyan pek çok kişi de kızdı,
ama ben uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her halükarda ben bu adamdan daha akıllıyım:
muhtemelen ikisi de değil. Bilge görünen adamlardan birine bağlandım, eğer bir yerde olursa, bu sözü
çürüteceğimi düşündüm ve kahine: 'Bu adam benden daha bilge ve sen benim en bilge olduğumu
söyledin' diyebileceğimi düşündüm. Şimdi adamın içine baktığımda -adını vermeye gerek yok- bu tür bir
deneyim yaşadığım Atinalı vatandaşlarımızdan biriydi- birlikte konuştuğumuzda şöyle düşündüm: insan
birçok erkeğe ve her şeyden önce kendine bilge görünür, ama öyle değildir'; ve sonra onun bilge
olduğunu düşündüğünü göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana kızdı ve bizi duyan pek çok
kişi de kızdı, ama ben uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her halükarda ben bu adamdan daha
akıllıyım: muhtemelen ikisi de değil. Bilge görünen adamlardan birine bağlandım, eğer bir yerde olursa,
bu sözü çürüteceğimi düşündüm ve kahine: 'Bu adam benden daha bilge ve sen benim en bilge olduğumu
söyledin' diyebileceğimi düşündüm. Şimdi adamın içine baktığımda -adını vermeye gerek yok- bu tür bir
deneyim yaşadığım Atinalı vatandaşlarımızdan biriydi- birlikte konuştuğumuzda şöyle düşündüm: insan
birçok erkeğe ve her şeyden önce kendine bilge görünür, ama öyle değildir'; ve sonra onun bilge
olduğunu düşündüğünü göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana kızdı ve bizi duyan pek çok
kişi de kızdı, ama ben uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her halükarda ben bu adamdan daha
akıllıyım: muhtemelen ikisi de değil. "Bu adam benden daha bilge ve sen benim en bilge olduğumu
söyledin." Şimdi adamın içine baktığımda -adını vermeye gerek yok- bu tür bir deneyim yaşadığım
Atinalı vatandaşlarımızdan biriydi- birlikte konuştuğumuzda şöyle düşündüm: insan birçok erkeğe ve
her şeyden önce kendine bilge görünür, ama öyle değildir'; ve sonra onun bilge olduğunu düşündüğünü
göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana kızdı ve bizi duyan pek çok kişi de kızdı, ama ben
uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her halükarda ben bu adamdan daha akıllıyım:
muhtemelen ikisi de değil. "Bu adam benden daha bilge ve sen benim en bilge olduğumu söyledin." Şimdi
adamın içine baktığımda -adını vermeye gerek yok- bu tür bir deneyim yaşadığım Atinalı
vatandaşlarımızdan biriydi- birlikte konuştuğumuzda şöyle düşündüm: insan birçok erkeğe ve her
şeyden önce kendine bilge görünür, ama öyle değildir'; ve sonra onun bilge olduğunu düşündüğünü
göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana kızdı ve bizi duyan pek çok kişi de kızdı, ama ben
uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her halükarda ben bu adamdan daha akıllıyım:
muhtemelen ikisi de değil. Bu adam birçok erkeğe ve her şeyden önce kendisine bilge görünüyor, ama
öyle değil'; ve sonra onun bilge olduğunu düşündüğünü göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana
kızdı ve bizi duyan pek çok kişi de kızdı, ama ben uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her
halükarda ben bu adamdan daha akıllıyım: muhtemelen ikisi de değil. Bu adam birçok erkeğe ve her
şeyden önce kendisine bilge görünüyor, ama öyle değil'; ve sonra onun bilge olduğunu düşündüğünü
göstermeye çalıştım ama öyle değildi. Sonra bana kızdı ve bizi duyan pek çok kişi de kızdı, ama ben
uzaklaştım ve kendi kendime düşündüm, 'Eh, her halükarda ben bu adamdan daha akıllıyım:
muhtemelen ikisi de değil.Biz, güzellik ya da iyilik hakkında her şeyi biliriz, ama o hiçbir şey bilmediği
zaman bir şey bildiğini sanır ve ben, eğer hiçbir şey bilmiyorsam, en azından bildiğimi sanmıyorum . Bu
yüzden, hakkında hiçbir şey bilmediğim şeyleri bildiğimi hayal etmediğim sürece, gerçekten ondan biraz
daha akıllıymışım gibi görünüyor.' Ondan sonra daha bilge görünen başka bir adama gittim ve tamamen
aynı deneyimi yaşadım ve sonra o da bana kızdı ve daha fazlasını yaptı. Bu yüzden, neler olup bittiğinin
farkında olarak ve bunun için üzülerek ve benden nefret edeceklerinden korkarak, birbiri ardına
hepsinin etrafında dolaştım."

Bu pasajda, bir başka özel Sokratik özelliğin, Sokratik "ironi"nin varsayılan kökenini de görebiliriz.
Herhangi bir tartışmada, Sokrates, kural olarak, elindeki meseleden tamamen habersiz olduğunu ve
yalnızca muhatabının sahip olduğu bilgeliği öğrenmek için can attığını söylerdi. Bu sözde cehalet
yapmacık değildi. Sadece kendisinin değil, tüm diğer insanların, bilinmesi gereken en önemli şeyler,
iyiliğin, güzelliğin ve gerçeğin doğası hakkında çoğunlukla cehalet içinde yaşadığı fikrinden gerçekten
etkilenmişti. Bilgenin kendine özgü bilgisinin, çoğunlukla, gösterişli cehaletten başka bir şey olmadığına
inanıyordu. Bununla birlikte, bu cehalet mesleğini bir suç silahı olarak kullandı ve elinde güçlü bir
retorik araç haline geldi. Kendi önemleri ve bilgelikleri ile böbürlenen ve sahip olmadıkları bir bilgiye
sahipmiş gibi yapanlara karşı özellikle açıklayıcı bir etkiyle kullandı. Bu tür içi boş bilgi iddiası,
Sokrates'in ellerinde uzlaşmaz bir teşhirle karşılaştı. Böyle kişilerle kapıyı açardı.{131} kendi cehaletinin
itirafı ve sahip olduklarını bildiği bilgeliği öğrenme arzusunun bir ifadesi ile sohbet. Bilgilerini gösterme
hevesiyle, belki de çok olumlu bir iddiayla gedikte acele edeceklerdi. Sokrates bundan memnun olduğunu
ifade edecek, ancak bu konuda tam olarak anlamadığı bir veya iki şey olduğunu ekleyecek ve birkaç
ustaca soruyla boşluğu, sığlığı veya cehaleti ortaya çıkarmaya devam edecekti. cevaplardan.

Sokrates'in etrafında toplananlar, onlar için bir entelektüel faaliyet merkezi ve bir ilham kaynağı olan
başlıca Atinalı genç erkeklerdi. Daha sonra "gençliği yozlaştırdığı" suçlamasının temelini oluşturan da bu
gerçekti. En asil karaktere ve en basit yaşama sahip bir adamdı. Hiçbir ücret kabul etmedi, hiçbir servet
edinmedi. Yoksul, dünyevi malları umursamayan, insanların olağan ihtiyaç ve arzularından tamamen
bağımsız olarak, kendini yalnızca, kendi gözünde değeri, bilgeliği ve erdemi olan tek şeyi elde etmeye
adadı. En yüksek fiziksel dayanıklılık ve ahlaki güçle donatılmıştı. Peloponez savaşında orduyla birlikte
hizmet ettiğinde, asker arkadaşlarını cesareti ve her zorluğa karşı neşeli dayanıklılığıyla şaşırttı. İki kez,
kendisi için büyük risk altında, arkadaşlarının hayatını kurtardı. Delium savaşında, Atinalıların bozguna
uğramasını engelleyen tek kişinin Sokrates olduğu söylenir. Mükemmel bir arkadaştı ve alışkanlıklarında
basit olmasına ve tüm maddi zevklerden bağımsız olmasına rağmen, bu bağımsızlığı asla bir fetiş haline
getirmedi ve sert bir çileciliğe dönüşmesine izin vermedi.{132} Bu nedenle, şaraba ihtiyacı yoktu, ama
yine de, eğer fırsat bulursa, sadece içmekle kalmadı, aynı zamanda saçını bile kıpırdatmadan diğer tüm
erkeklerden daha fazla içebilirdi. Platon'un "Ziyafeti"nde, Sokrates bütün gece oturup arkadaşlarıyla içki
içip felsefe konuşurken tasvir edilmiştir. Konuklar birer birer yenik düştüler, geriye sadece Sokrates ve
diğer iki kişi kaldı ve sonunda şafak sökerken bu ikisi de uykuya daldı. Ama Sokrates kalktı, yıkandı ve
günlük işine başlamak için pazar yerine indi.
Yetmişinci yılında üç suçlamadan yargılandı: (1) ulusal tanrıları inkar etmekten, (2) kendi yeni tanrılarını
kurmaktan, (3) gençleri yozlaştırmaktan. Bütün bu suçlamalar tamamen temelsizdi. İlki, hemen hemen
önceki Yunan düşünürlerinden herhangi birine biraz adaletle karşı getirilebilirdi. Çoğu ulusal dine
inanmadı; birçoğu tanrıların varlığını açıkça inkar etti. Sokrates, neredeyse tek başına, böyle bir
tutumdan kaçınmıştı. Tam tersine, her zaman tanrılara saygı gösterilmesini emretti ve dinleyicilerini,
hangi şehirde olurlarsa olsunlar, tanrıları o şehrin adetlerine göre onurlandırmaya çağırdı. Ancak
Ksenophon'a göre, birçok tanrı ile insanların yaşamlarını kontrol eden, yönlendiren ve koruyan evrenin
tek yaratıcısı arasında ayrım yapmıştır. İkinci suçlama, Sokrates'in doğaüstü bir iç ses tarafından
yönlendirildiği iddiasına dayandırılmış gibi görünüyor, ancak bu iddia hakkında ne düşünürsek
düşünelim, yeni tanrıları tanıtma suçlaması için pek iyi bir zemin oluşturamaz. Sokrates'in gözde
öğrencisi olan Alkibiades'in sonradan Atina'ya ihanet etmesi ve gençliği yozlaştırma suçlaması da aynı
derecede temelsizdi.Dahası, ahlaksız ve ilkesiz bir yaşam sürdü, kuşkusuz Atinalıların gözünde filozofa
önyargılı davrandı . Ancak Alkibiades'in kötülüklerinden Sokrates sorumlu değildi ve onun Atinalı
gençliği üzerindeki genel etkisi, yozlaştırmanın tam tersiydi.

O halde bu suçlamaların gerçek nedenleri nelerdi? Her şeyden önce, Sokrates'in pek çok kişisel düşman
edindiğine şüphe yoktur. Günlük tartışmalarında Atina'nın en güçlü adamlarını bile bağışlamamış,
bilgeymiş gibi davrananların cehaletini acımasızca gözler önüne sermişti. Bununla birlikte, suçlamaları
fiilen ortaya koyan üç adamın, Melitus, Lycon ve Anytus'un, bunu herhangi bir kişisel düşmanlık
nedeniyle yaptıklarına inanmak için hiçbir neden yoktur. Ama onlar, perde arkasında kalan daha güçlü
kişiler tarafından öne sürülen samandan adamlardı. İkinci olarak, Sokrates kendisini Atina
demokrasisine karşı tiksindirici kılmıştı. Duygularında aristokrat değildi, ne de azınlığın kazanılmış
çıkarlarının ve ayrıcalıklarının destekçisiydi. Ancak o zamanlar demokrasi adı verilen mafya yönetimine
uyum sağlayamadı. Devletin hükümetinin, bilgelerin, adillerin ve iyilerin, yönetmeye yetkin ve eğitimli
kişilerin elinde olması gerektiğine inanıyordu ve bunlar zorunlu olarak az sayıdaydı. Kendisi zamanın
siyasi hayatında yer almamış, etkisi ve nasihatiyle günün birinde Devletin görevlerinin üzerlerine ineceği
gençlere rehberlik etmeyi tercih etmişti. Sadece iki durumda siyasette aktif rol aldı ve her iki durumda da
davranışı büyük rencide oldu. Bu olayların her ikisi de, alıntı yapacağım Platon'un "Özür"ündeki bir
pasajda anlatılıyor. bu bir gün devletin görevlerinin intikal edeceği gençleri nüfuzu ve tavsiyesiyle
yönlendirmeyi tercih ediyor. Sadece iki durumda siyasette aktif rol aldı ve her iki durumda da davranışı
büyük rencide oldu. Bu olayların her ikisi de, alıntı yapacağım Platon'un "Özür"ündeki bir pasajda
anlatılıyor. bu bir gün devletin görevlerinin intikal edeceği gençleri nüfuzu ve tavsiyesiyle yönlendirmeyi
tercih ediyor. Sadece iki durumda siyasette aktif rol aldı ve her iki durumda da davranışı büyük rencide
oldu. Bu olayların her ikisi de, alıntı yapacağım Platon'un "Özür"ündeki bir pasajda anlatılıyor.
bu{134}ilk olay Arginusae savaşının sonrasını ifade eder. Atina filosu burada bir zafer kazanmış, ancak
yirmi beş savaş gemisini kaybetmiş ve bu gemilerin tüm mürettebatı boğulmuştur. Bu, generallerin
dikkatsizliğine bağlandı ve Atina'da generallerin yargılanacağı yere döndüklerinde büyük bir öfke vardı.
Atina yasalarına göre, her sanık ayrı bir yargılanmalıydı, ancak generalleri mahkum etme hevesiyle bu
davada yargıçlar hepsini bir arada yargılamaya karar verdi. Sokrates, "Özür" yazısında, "Biliyorsunuz,
Atinalılar," diyor, "Devlette başka bir görevde bulunmadım, ama Konsey'de hizmet ettim. Ve benim
kabilem Antiochis, Denizdeki savaştan sonra ölüleri almayan on generali yargılamaya karar verdiğinizde
Cumhurbaşkanlığı vardı. Daha sonra hepinizin hissettiği gibi, kanuna aykırı olarak, onları tek bir
bedende denemeye karar verdiniz. O zaman Başkanlar arasında size karşı çıkan ve kanunları
çiğnememenizi söyleyen tek kişi bendim; ve oyumu sana karşı verdim; hatipler beni suçlamaya ve
tutuklamaya hazır olduklarında ve siz onları cesaretlendirip yuhaladığınızda, kararlarınız haksız
olduğunda sizin tarafınızdan değil, hukuk ve adalet tarafında tüm riskleri almam gerektiğini düşündüm. ,
hapis veya ölüm korkusuyla. Bu, şehir hala demokrasinin altındayken oldu. Oligarşi iktidara geldiğinde,
Otuzlular sırayla beni dört kişiyle birlikte Rotunda'ya çağırdılar ve o adadan Salamisli Leon'u
getirmemizi emrettiler. Onu ölüme mahkum etmek için: Ellerinden gelen her şeyi suçlamak için
sabırsızlansalar da, çoğu kez başkalarına verdikleri türden emirler. Ve o vesileyle{135} Ölüm için, açıkça
söylemek gerekirse, bir saman umurumda olmadığını sadece kelimelerle göstermedim - ama kötü ve
adaletsiz olanı yapmayı umursuyordum ve sonuna kadar umursuyordum. O zaman tüm gücüyle bu
hükümet tarafından yanlış yapmaktan korkmadım; Rotunda'dan ayrıldığımızda diğer dördü Salamis'e
gitti ve Leon'u geri getirdi, ama ben eve gittim. Ve hükümet kısa süre sonra devrilmeseydi, muhtemelen
bu yüzden idam edilmem gerekirdi."

Ama Sokrates'in mahkûm edilmesinin üçüncü ve daha büyük bir nedeni daha vardı. Halkın aklı onu
Sofistlerle karıştırdığı için bu suçlamalar kendisine yöneltildi. Bu tamamen saçmaydı, çünkü Sokrates, ne
yaşam tarzı, ne de tamamen anti-sofist olan düşünce eğilimi açısından Sofistlere hiçbir şekilde
benzemiyordu. Ancak popüler akılda böyle bir kafa karışıklığının var olduğu, Aristophanes'in "Bulutlar"ı
tarafından açıkça kanıtlanmıştır. Aristophanes düşünce ve siyasette gericiydi ve modernizmin
temsilcileri olarak Sofistlerden nefret ederek komedisi "Bulutlar"da onları yerdi. Sokrates, oyunda
merkezi karakter ve Sofistlerin şefi olarak görünür. Bu tamamen haksızdı, ancak Sokrates'in Atinalılar
tarafından genellikle bir Sofistle karıştırıldığı gerçeğinin kanıtını sağlar. Aristofanes, seyircisi buna
katılmamış olsaydı, oyununa böyle bir yanılsamayı sokmaya cüret edemezdi. Şimdi bu sıralarda Atina'nın
üzerinden bir tepki dalgası geçiyordu ve haklı olarak tüm doğruluk ve iyilik ideallerini altüst ettiği
varsayılan Sofistlere karşı büyük bir öfke vardı. Sokrates, halkın Sofistlere karşı öfkesine kurban gitti.

{136}

Duruşmada Sokrates onurlu ve kendinden emin bir şekilde davrandı. O günlerde sanığın ağlaması ve ağıt
yakması, yargıçları pohpohlaması, yaltaklanarak ve yaltaklanarak hoşgörü araması, karısını ve
çocuklarını mahkemede teşhir ederek merhamet dilemesi olağandı. Sokrates, erkekliğe aykırı olduğunu
düşünerek bunlardan hiçbirini yapmayı reddetti. Onun "savunması" aslında kendisinin bir savunması
değildi, yargıçlarının, Atina halkının yolsuzlukları ve ahlaksızlıkları nedeniyle mahkemeye
çıkarılmasıydı. Sokrates'in bu tutumu kesinlikle onun kınanmasına neden olmuştur. Güler yüzlü, hatta
uzlaştırıcı bir tavır takınmış olsaydı, beraat edeceğine inanmak için her türlü neden var. Olduğu gibi,
çıplak bir çoğunlukla suçlu bulundu. Yasa, suçlama kanıtlandığında, suçlamayı getirenler, önce uygun
gördükleri cezayı önermeliler; o zaman sanığın kendisi alternatif bir ceza teklif etmelidir. Bu ikisinden
hangisinin uygulanacağına hakimler karar verecekti. Sokrates'i suçlayanlar ölüm cezasını önerdiler.
Burada da Sokrates hemen küçük bir ceza önererek kurtulabilirdi. Bu, yalnızca zahmetli filozof ve
ukalayı gözden çıkarmak isteyen insanları tatmin edebilirdi. Ancak Sokrates, hiçbir suçtan suçlu olmadığı
için hiçbir cezayı hak etmediğini gururla onayladı. Bir ceza önermek onun suçunu kabul etmek olurdu.
Suçlu bir kişi olmaktan çok, kendisini bir kamu hayırseverinin ışığında gördü ve bu nedenle, eğer
çöllerini alacaksa, Başkan'ın masasında bir koltuk verilerek halka açık bir şekilde onurlandırılmasını
önerdi.{137} masumiyet savunması, otuz mina para cezası önerir. Bu davranış yargıçları o kadar çileden
çıkardı ki, daha önce beraatine oy verenlerin yaklaşık sekseninin şimdi idamına oy veren büyük bir
çoğunluk tarafından şimdi ölüme mahkum edildi.

İdam edilmeden önce otuz gün geçti ve bu günler hapiste geçti. Ona serbest erişimi olan arkadaşları, onu
kaçmaya çağırdı. Bunlar Atina'da mümkündü. Anaxagoras görünüşe göre Perikles'in yardımıyla kaçmıştı.
Gardiyanların elindeki biraz gümüş muhtemelen meseleyi çözebilirdi. Sokrates, Anaksagoras'ın İonia'ya
kaçması gibi, yasanın kendisine ulaşamadığı Tesalya'ya uçabilirdi. Ancak Sokrates, ölümden kaçmanın
korkaklık olduğunu ve kişinin yasalara uyması gerektiğini söyleyerek ısrarla reddetti. Kanun onun
ölümünü kararlaştırmıştı ve o buna uymak zorundaydı. Otuz gün sonra, bu nedenle, zehirli kâse
kendisine getirildi ve o, onu çekinmeden içti. İşte "Phaedo"dan alıntıladığım Sokrates'in ölümüyle ilgili
Platon'un açıklaması. Ayrıntılı olarak tarihsel olarak kabul edilemez,

"Ayağa kalktı ve yıkanmak için bir odaya girdi ve Crito onu takip etti, ama bize onu beklememizi söyledi.
Bu nedenle, söylenenler hakkında kendi aramızda konuşarak ve tekrar gözden geçirerek ve bazen de
felaketimiz hakkında konuşarak bekledik. Babadan mahrum kalanlar gibi hayatımızın geri kalanını
yetim olarak geçirmemiz gerektiğini içtenlikle düşünmek bize ne kadar ağır olurdu.iki küçük oğlu ve bir
yetişkin olduğu için ona çocuklar getirildi ve ailesinden kadınlar geldi, onlarla Kriton'un huzurunda
konuştuktan ve onlara istediği gibi emirler verdikten sonra kadınları yönlendirdi. ve çocuklar uzaklaşıp
sonra bize döndüler. Ve artık gün batımına yakındı; çünkü içeride hatırı sayılır bir zaman geçirdi. Ama
banyodan çıkınca oturdu ve daha sonra pek konuşmadı; sonra Onbirler'in subayı içeri girdi ve yanında
durdu, "Sokrates, diğerlerinde yaptığım hatayı sende bulmak zorunda kalmayacağım," dedi. Arhontların
emriyle onlara zehri içmelerini söylediğimde bana kızdıklarını ve beni lanetlediklerini. Ama sen, burada
bulunduğun süre boyunca diğer tüm durumlarda, en asil olduğunu gördüm, bu yere gelenlerin
hepsinden uysal ve mükemmel adam; ve bu nedenle, artık bana kızmayacağınıza iyice ikna oldum.
Şimdi, o zaman, size neyi duyurmak için geldiğimi biliyorsunuz, elveda ve kaçınılmaz olana olabildiğince
kolay katlanmaya çalışın.' Aynı zamanda gözyaşlarına boğularak arkasını döndü ve geri çekildi. Ve
Sokrates, ona bakarak, 'Sen de elveda, biz de senin direktifini yapacağız' dedi. Aynı zamanda bize
dönerek 'Adam ne kadar kibar; burada bulunduğum süre boyunca beni ziyaret etti ve bazen benimle
sohbet etti ve insanların en değerlisi olduğunu kanıtladı; ve benim için ne kadar cömertçe ağladığını.
Ama gel, Krito, ona itaat edelim ve dövülmeye hazırsa, biri zehri getirsin, ama değilse de adam dövsün.'
Artık bana kızmayacağına iyice ikna oldum. Şimdi, o zaman, size neyi duyurmak için geldiğimi
biliyorsunuz, elveda ve kaçınılmaz olana olabildiğince kolay katlanmaya çalışın.' Aynı zamanda
gözyaşlarına boğularak arkasını döndü ve geri çekildi. Ve Sokrates, ona bakarak, 'Sen de elveda, biz de
senin direktifini yapacağız' dedi. Aynı zamanda bize dönerek 'Adam ne kadar kibar; burada bulunduğum
süre boyunca beni ziyaret etti ve bazen benimle sohbet etti ve insanların en değerlisi olduğunu kanıtladı;
ve benim için ne kadar cömertçe ağladığını. Ama gel, Krito, ona itaat edelim ve dövülmeye hazırsa, biri
zehri getirsin, ama değilse de adam dövsün.' Artık bana kızmayacağına iyice ikna oldum. Şimdi, o zaman,
size neyi duyurmak için geldiğimi biliyorsunuz, elveda ve kaçınılmaz olana olabildiğince kolay
katlanmaya çalışın.' Aynı zamanda gözyaşlarına boğularak arkasını döndü ve geri çekildi. Ve Sokrates,
ona bakarak, 'Sen de elveda, biz de senin direktifini yapacağız' dedi. Aynı zamanda bize dönerek 'Adam
ne kadar kibar; burada bulunduğum süre boyunca beni ziyaret etti ve bazen benimle sohbet etti ve
insanların en değerlisi olduğunu kanıtladı; ve benim için ne kadar cömertçe ağladığını. Ama gel, Krito,
ona itaat edelim ve dövülmeye hazırsa, biri zehri getirsin, ama değilse de adam dövsün.' ve kaçınılmaz
olana mümkün olduğunca kolay katlanmak için çabalayın.' Aynı zamanda gözyaşlarına boğularak
arkasını döndü ve geri çekildi. Ve Sokrates, ona bakarak, 'Sen de elveda, biz de senin direktifini
yapacağız' dedi. Aynı zamanda bize dönerek 'Adam ne kadar kibar; burada bulunduğum süre boyunca
beni ziyaret etti ve bazen benimle sohbet etti ve insanların en değerlisi olduğunu kanıtladı; ve benim için
ne kadar cömertçe ağladığını. Ama gel, Krito, ona itaat edelim ve dövülmeye hazırsa, biri zehri getirsin,
ama değilse de adam dövsün.' ve kaçınılmaz olana mümkün olduğunca kolay katlanmak için çabalayın.'
Aynı zamanda gözyaşlarına boğularak arkasını döndü ve geri çekildi. Ve Sokrates, ona bakarak, 'Sen de
elveda, biz de senin direktifini yapacağız' dedi. Aynı zamanda bize dönerek 'Adam ne kadar kibar; burada
bulunduğum süre boyunca beni ziyaret etti ve bazen benimle sohbet etti ve insanların en değerlisi
olduğunu kanıtladı; ve benim için ne kadar cömertçe ağladığını. Ama gel, Krito, ona itaat edelim ve
dövülmeye hazırsa, biri zehri getirsin, ama değilse de adam dövsün.' Adam ne kadar kibar; burada
bulunduğum süre boyunca beni ziyaret etti ve bazen benimle sohbet etti ve insanların en değerlisi
olduğunu kanıtladı; ve benim için ne kadar cömertçe ağladığını. Ama gel, Krito, ona itaat edelim ve
dövülmeye hazırsa, biri zehri getirsin, ama değilse de adam dövsün.' Adam ne kadar kibar; burada
bulunduğum süre boyunca beni ziyaret etti ve bazen benimle sohbet etti ve insanların en değerlisi
olduğunu kanıtladı; ve benim için ne kadar cömertçe ağladığını. Ama gel, Krito, ona itaat edelim ve
dövülmeye hazırsa, biri zehri getirsin, ama değilse de adam dövsün.'

"Sonra Kriton dedi ki, 'Ama bence Sokrates, güneş hala dağlarda ve henüz batmadı. Ayrıca, başkalarının
onlara duyurulduktan sonra zehri çok geç içtiklerini biliyorum . ve serbestçe yemek yiyip içmiş ve hatta
bazıları aşklarının nesnelerinden zevk almıştır. Onları acele etmeyin, çünkü daha vakit var.'

"Bunun üzerine Sokrates cevap verdi, "Sözünü ettiğin bu adamlar, Kriton, bunları iyi bir sebeple
yapıyorlar, çünkü böyle yaparak kazanacaklarını düşünüyorlar ve ben de haklı olarak bunu
yapmayacağım; çünkü ben kazanacağımı düşünüyorum." biraz sonra içerek, hayata bu kadar düşkün
olmakla ve hayattan başka bir şey kalmamışken ondan sakınmakla gülünç duruma düşmekten başka bir
şey değil. Git o zaman,' dedi, 'itaat et ve direnme.'

"Crito bunu işitince yanında duran çocuğa başını salladı. Çocuk dışarı çıkıp bir süre kaldıktan sonra geldi,
yanında zehri uygulayacak adamı getirdi, zehri bir bardağa dövülerek hazırladı. Ve Sokrates, adamı
görünce, 'Eh, iyi dostum, sen bu konularda usta olduğuna göre ne yapmalıyım?' dedi. 'Başka bir şey değil'
diye yanıtladı, 'onu içtikten sonra bacaklarınızda bir ağırlık olana kadar dolaşın, sonra yatın; böylece
amacını gerçekleştirecektir.' Ve aynı zamanda bardağı Sokrates'e uzattı ve onu çok neşeyle aldıktan
sonra, Ekhekrates ne titredi, ne rengi ne de çehresi değişti, ama her zamanki gibi kararlı bir şekilde
adama bakarak şöyle dedi: 'Bu iksir hakkında ne diyorsunuz, bir kişiye içki içmek caiz midir, değil
midir?' 'Yalnızca içmeye yetecek kadar döveriz, Sokrates,' dedi. 'Seni anlıyorum' dedi, 'ama buradan
ayrılmamın mutlu olması için tanrılara dua etmek kesinlikle hem yasal hem de doğrudur; bu yüzden dua
ediyorum ve böylece{140}olabilir.' Ve bunu söylerken, kolayca ve sakince içti. Şimdiye kadar çoğumuz
ağlamaktan kendimizi zor tuttuk, ama onun içtiğini ve cereyanı bitirdiğini gördüğümüzde artık
ağlayamadık; Ama kendime rağmen gözyaşlarım sel gibi akıyordu, öyle ki yüzümü örterek kendim için
ağladım, çünkü onun için değil, böyle bir arkadaştan mahrum kaldığım için kendi kaderim için ağladım.
Ama Kriton, benden önce bile, gözyaşlarına hakim olamayınca ayağa kalkmıştı. Ama Apollodorus
bundan önce bile ağlamayı kesmemişti ve sonra bir acı ıstırabına boğularak, ağlayarak ve ağıt yakarak,
Sokrates'in kendisi dışında orada bulunan herkesin kalbini deldi. Ama dedi. 'Ne yapıyorsunuz, takdire
şayan arkadaşlarım? Gerçekten de, esas olarak bu nedenle kadınları gönderdim. böyle bir aptallık
yapmamaları için. Çünkü iyi alametlerle ölmenin doğru olduğunu duydum. Bu nedenle sessiz olun ve
sabredin.'

"Bunu işittiğimizde utandık ve gözyaşlarımızı tutamadık. Ama o yürüyüp bacaklarının ağırlaştığını

söyleyince sırt üstü yattı; çünkü adam ona öyle buyurmuş. Ona zehri veren, kısa bir aradan sonra
ayaklarını ve bacaklarını muayene etti ve sonra ayağını sertçe bastırarak hissedip hissetmediğini sordu,
hissetmediğini söyledi ve bundan sonra uyluklarını bastırdı. ve böylece daha yükseğe çıkarak bize soğuk
ve katılaştığını gösterdi.Sonra Sokrates kendine dokundu ve zehir kalbine ulaştığında gitmesi gerektiğini
söyledi.Ama şimdi alt göbeğin etrafındaki kısımlar neredeyse soğumuştu;kendini açarken , çünkü üzeri
örtülmüştü, dedi; ve onlar onun {141}son sözler. 'Crito, AEsculapius'a bir horoz borçluyuz; bu nedenle
ödeyin ve ihmal etmeyin.' "Yapılacak," dedi Krito, "ama söyleyeceğiniz başka bir şey olup olmadığını bir
düşünün."

"Bu soruya yanıt vermedi; ama kısa bir süre sonra sarsıcı bir hareket yaptı ve adam onu ​örttü ve gözleri
sabitlendi ve Kriton bunu algılayarak ağzını ve gözlerini kapadı.
"Bu, Echecrates, dostumuz, diyebileceğimiz gibi, tüm zamanının bildiğimiz en iyisi ve dahası, en bilge ve
adil olanın sonuydu."

Sokrates'in öğretisine ilişkin bilgimiz, her birinin kendine özgü özellikleri için pay verilmesi gereken
başlıca iki kaynaktan, Platon ve Ksenophon'dan türetilmiştir. Platon diyaloglarında Sokrates'i kendi
öğretisinin sözcülüğünü yapar, dolayısıyla Sokrates'in ifade etmek zorunda kaldığı ilkelerin çoğu, tarihsel
Sokrates'in asla hayal bile edemeyecekleri tamamen Platoncu doktrinlerdir. Bu nedenle, ilk bakışta,
Platon'un diyaloglarından Sokrates'in fikirlerine ilişkin güvenilir bir açıklama bulmanın hiçbir olanağı
yokmuş gibi görünebilir. Ancak daha yakından incelendiğinde, bunun doğru olmadığı ortaya çıkıyor,
çünkü Platon'un daha önceki diyalogları, kendi felsefesini geliştirmeden önce yazılmıştı ve o, tüm niyet
ve amaçlarla, sadece Sokrates'in bir müridi iken, sadece Sokratik doktrine en iyi ifadeyi vermek üzerine
eğildi. Bununla birlikte, bu Sokratik diyaloglarda bile, hiç şüphesiz idealize edilmiş bir Sokrates
portresine sahibiz. Platon, yalnızca bir biyografi yazarı veya tarihçi olma iddiasında değildir. Olaylar ve
konuşmalar, kuşkusuz sıklıkla gerçeklere dayandırılsalar da,{142} ana, hayali. Söyleyebileceğimiz tek şey,
bunların Sokrates felsefesinin özünü ve özünü içerdiğidir. Diğer kaynak olan Ksenophon'un da kendine
has özellikleri vardır. Platon idealize eden bir filozofsa, Ksenophon düz ve gerçek bir iş adamıydı. Sade,
dürüst bir askerdi. Sokratik olsun ya da olmasın, herhangi bir felsefe hakkında büyük bir kavrayışa sahip
değildi. Sokrates'e öncelikle bir filozof olarak bağlı değildi, onun karakterine ve kişiliğine hayrandı.
Platon, Sokrates'in öğretisini çok yükseğe koyarsa, Ksenophon onu çok aşağı koyar. Ancak buna rağmen
Ksenophon'un Hatıraları, Sokrates'in hem hayatı hem de felsefi fikirleri hakkında çok değerli bilgiler
içermektedir.

Sokratik öğreti, özünde etik bir karaktere sahiptir. Sokrates, yalnızca bu yönüyle Sofistlerle herhangi bir
benzerlik taşıyordu. Yunan felsefesine insan ve insanın görevleri sorununu sofistler soktular. Ve Sokrates
de özel dikkatini bu sorunlara yöneltiyor. Daha önceki düşünürlerin felsefelerinde hakkında çok şey
duyduğumuz, dünyanın kökenine veya nihai gerçekliğin doğasına ilişkin tüm soruları bir kenara iter.
Sokrates, bu tür spekülasyonları açıkça reddetti ve tüm bu tür bilgileri, etik bilgi, yani insan bilgisi
karşısında nispeten değersiz olarak değerlendirdi. Matematik, fizik ve astronomi, diye düşündü, değerli
bilgi biçimleri değildi. Tarlalardan ve ağaçlardan öğrenilecek bir şey olmadığı için şehir dışına hiç
çıkmadığını söyledi.

Yine de Sokrates'in etik öğretisi, oldukça basit ama son derece önemli olan bir bilgi teorisi üzerine
kurulmuştur. Sofistler bilgiyi algı üzerine kurmuşlardı, bunun sonucunda da gerçeğin tüm nesnel
standartlarının yıkılmış olduğu sonucuna vardılar. Bilgiyi akıl üzerine kurmak ve böylece nesnelliğini
gerçeğe geri döndürmek Sokrates'in işiydi. Kısaca Sokrates'in teorisi, tüm bilginin kavramlar
yoluyla bilgi olduğunu öğrettiği şeklinde özetlenebilir.. kavram nedir? Herhangi bir şeyin, bir adamın,
bir ağacın, bir evin veya bir yıldızın varlığının doğrudan bilincinde olduğumuzda, bu bilince algı denir.
Gözlerimizi kapattığımızda, böyle bir nesnenin zihinsel bir resmini çizdiğimizde, böyle bir bilince bir
görüntü veya temsil denir. Bu tür zihinsel imgeler, algılar gibi, her zaman belirli bireysel nesnelerin
fikirleridir. Ancak, ister duyu algısı ister hayal yoluyla olsun, bu bireysel nesnelerin fikirlerinin yanı sıra,
genel fikirlere de sahibiz, yani, herhangi bir özel şeyin fikirleri değil, tüm sınıfların fikirleri. "Sokrates
ölümlüdür" dersem, bireyi, Sokrates'i düşünüyorum. Ama eğer "İnsan ölümlüdür" dersem, belirli bir
insanı değil, genel olarak insan sınıfını düşünüyorum. Böyle bir fikre genel bir fikir veya bir kavram
denir. İnsan, ağaç, ev, nehir, hayvan, at, varlık gibi tek bir şeyi değil, birçok şeyi temsil eden tüm sınıf
isimleri kavramları temsil eder. Bu genel fikirleri, tüm nesneler sınıfının ortak olarak sahip olduğu tüm
nitelikleri onlara dahil ederek ve onlardan farklı oldukları tüm nitelikleri, yani bazı nesnelerin sahip
olduğu nitelikleri, ancak diğerlerinin sahip olduğu nitelikleri dışlayarak oluştururuz. yapamaz. Örneğin,
atlarla ilgili genel fikrime kaliteli beyazlığı dahil edemem, çünkü bazı atlar beyaz olsa da diğerleri
değildir. Ama kaliteli omurgalıyı dahil edebilirim çünkü tüm atlar omurgalı olmak konusunda
hemfikirdir. Böylece bir Bu genel fikirleri, tüm nesneler sınıfının ortak olarak sahip olduğu tüm
nitelikleri onlara dahil ederek ve onlardan farklı oldukları tüm nitelikleri, yani bazı nesnelerin sahip
olduğu nitelikleri, ancak diğerlerinin sahip olduğu nitelikleri dışlayarak oluştururuz. yapamaz. Örneğin,
atlarla ilgili genel fikrime kaliteli beyazlığı dahil edemem, çünkü bazı atlar beyaz olsa da diğerleri
değildir. Ama kaliteli omurgalıyı dahil edebilirim çünkü tüm atlar omurgalı olmak konusunda
hemfikirdir. Böylece bir Bu genel fikirleri, tüm nesneler sınıfının ortak olarak sahip olduğu tüm
nitelikleri onlara dahil ederek ve onlardan farklı oldukları tüm nitelikleri, yani bazı nesnelerin sahip
olduğu nitelikleri, ancak diğerlerinin sahip olduğu nitelikleri dışlayarak oluştururuz. yapamaz. Örneğin,
atlarla ilgili genel fikrime kaliteli beyazlığı dahil edemem, çünkü bazı atlar beyaz olsa da diğerleri
değildir. Ama kaliteli omurgalıyı dahil edebilirim çünkü tüm atlar omurgalı olmak konusunda
hemfikirdir. Böylece bir Ama kaliteli omurgalıyı dahil edebilirim çünkü tüm atlar omurgalı olmak
konusunda hemfikirdir. Böylece bir Ama kaliteli omurgalıyı dahil edebilirim çünkü tüm atlar omurgalı
olmak konusunda hemfikirdir. Böylece bir{144} kavram, bir nesneler sınıfının tüm üyelerinin birbiriyle
uyumlu olduğu fikirleri bir araya getirerek ve farklı oldukları fikirleri ihmal ederek oluşturulur.
Şimdi akıl, kavramların fakültesidir. Bu, ilk bakışta çok açık olmayabilir. İtiraz edilebilir, akıl, tartışma,
öncüllerden sonuç çıkarma yeteneğidir. Ancak biraz düşünme bize, bu böyle olmasına rağmen, tüm akıl
yürütmenin kavramlar üzerinde kullanıldığını gösterecektir. Tüm akıl yürütme ya tümdengelimli ya da
tümevarımlıdır. Tümevarım, belirli durumlardan genel ilkelerin formüle edilmesinden oluşur. Genel bir
ilke, her zaman belirli bir şey hakkında değil, bütün bir şeyler sınıfı hakkında, yani bir kavram hakkında
yapılan bir ifadedir. Kavramlar, bir sınıfın sayısız örneğini karşılaştırarak tümevarımsal olarak
oluşturulur. Tümdengelimli akıl yürütme, genel ilkelerin belirli durumlara uygulanmasının her zaman
tersi bir süreçtir. Tüm insanlar öyle olduğu için Sokrates'in ölümlü olması gerektiğini iddia edersek, soru
Sokrates'in insan olup olmadığıdır, yani, insan kavramının Sokrates denen belirli nesneye uygun şekilde
uygulanıp uygulanmadığı. Böylece tümevarımsal akıl yürütme kavramların oluşumuyla, tümdengelimli
akıl yürütme ise bunların uygulanmasıyla ilgilenir.

Sokrates, tüm bilgiyi kavramlara yerleştirirken, böylece aklı bilgi organı haline getiriyordu. Bu, tüm
bilgiyi duyu algısına yerleştiren Sofistlerin ilkesine doğrudan karşıydı. Akıl insandaki evrensel öğe
olduğundan, Sokrates, bilgiyi kavramlarla özdeşleştirirken, tüm insanlar için geçerli olan ve tüm
insanları bağlayıcı olan nesnel bir gerçeğe olan inancı yeniden canlandırıyor ve gerçeğin Sofist öğretisini
yok ediyor. her ne olursa olsun {145}birey öyle olduğunu düşünmeyi seçer. Bir kavramın tanımla aynı
şey olduğunu düşünürsek, bunu daha net göreceğiz. Herhangi bir kelimeyi, örneğin insan kelimesini
tanımlamak istiyorsak, tanımımıza sadece tüm insanların ortak niteliklerini dahil etmeliyiz. Örneğin,
insanı beyaz tenli bir hayvan olarak tanımlayamayız, çünkü tüm insanlar beyaz tenli değildir. Benzer
şekilde, "İngilizce konuşan" kelimesini tanımımıza dahil edemeyiz, çünkü bazı erkekler İngilizce konuşsa
da diğerleri konuşmaz. Ancak "iki ayaklı" gibi bir niteliği de dahil edebiliriz, çünkü "iki ayaklı", normal
tipteki sapmalar ve çarpıtmalar dışında, tüm insanlarda ortak olan bir niteliktir. Böylece bir kavramla
aynı şekilde, yani bir nesne sınıfının ortak niteliklerini dahil ederek bir tanım oluşur. ve sınıfın
üyelerinin farklılık gösterdiği nitelikleri hariç tutmak. Aslında bir tanım, yalnızca bir kavramın
sözcüklerle ifadesidir. Şimdi tanımları sabitleme süreciyle nesnel doğruluk standartları elde ediyoruz.
Örneğin, bir üçgenin tanımını düzeltirsek, herhangi bir geometrik şekli onunla karşılaştırabilir ve üçgen
olup olmadığını söyleyebiliriz. Üçgen olarak adlandırmayı seçtiği şeyin bir üçgen olduğunu söylemek
artık kimseye açık değildir. Benzer şekilde, insan kelimesinin bir tanımına takılırsak, o zaman herhangi
bir nesneyi bu tanımla karşılaştırabilir ve onun bir insan olup olmadığını söyleyebiliriz. Yine, eğer uygun
erdem kavramının ne olduğuna karar verebilirsek, o zaman herhangi bir belirli eylemin erdemli olup
olmadığı sorusuna ancak o eylemi kavramla karşılaştırarak ve uyuşup uyuşmadıklarını görerek karar
verilebilir. Sofist artık söyleyemez, " Bana doğru görünen her şey benim için doğrudur. Yapmayı seçtiğim
her şey benim için erdemlidir." Onun eylemi yargılanmalı, onunla değil.{146}öznel izlenimlerini değil,
ancak bu nedenle bireyden bağımsız, gerçeğin nesnel bir standardı olan kavram veya tanım yoluyla. O
halde bu, Sokrates tarafından öne sürülen bilgi teorisiydi. Bilgi, dedi, bireyin duyumları ile aynı şey
değildir, bu da her bireyin istediği her şeyi gerçek olarak adlandırabileceği anlamına gelir. Bilgi, nesnel
olarak bireyden bağımsız olarak şeylerin bilgisi anlamına gelir ve bu tür bilgi, şeylerin kavramlarının
bilgisidir. Bu nedenle Sokrates'in felsefe yapması neredeyse yalnızca uygun kavramları çerçevelemeye
çalışmaktan ibaretti. "Erdem nedir?" diye sormaya başladı. "İhtiyat nedir?" "İltifat nedir?" - yani "bu
şeylerin gerçek kavramları veya tanımları nelerdir?"

Kavram oluşturma yöntemi tümevarımdı. O, evrensel olarak sağduyulu olduğu kabul edilen eylemlerin
ortak örneklerini alacak ve hepsinin ortak özelliği olan ve bu sayede hepsinin bir arada sınıflandırıldığı
niteliği bulmaya çalışacak ve böylece sağduyu kavramını oluşturacaktır. Sonra yeni örnekler getirecek ve
bu şekilde oluşturulan kavramla uyuşup uyuşmadıklarını görecekti. Aksi takdirde, yeni örnekler ışığında
kavramın düzeltilmesi gerekebilir.

Ancak Sokratik bilgi teorisi, kendi iyiliği için değil, pratik amaçlar için ortaya konan bir teoriydi. Sokrates,
teoriyi her zaman pratiğe boyun eğdirmiştir. Erdem kavramının ne olduğunu bilmek istedi, sadece
hayatta erdemi uygulamak için. Bu da bizi Sokrates'in etik öğretisinin merkez noktasına getiriyor,
{147}bu, erdemin bilgiyle özdeşleşmesiydi. Sokrates, bir insanın, önce neyin doğru olduğunu bilmedikçe,
aslında doğru kavramını bilmedikçe, doğru davranamayacağına inanıyordu. Ahlaki eylem bu nedenle
bilgi üzerine kuruludur ve ondan kaynaklanmalıdır. Ancak Sokrates, bir insanın bilgisi yoksa doğruyu
yapamayacağını düşünmekle kalmadı. Ayrıca çok daha şüpheli olan bir iddiayı da ortaya atmıştır: Eğer
bir kişi bilgiye sahipse, yanlış yapamaz. Bütün yanlışlar bilgisizlikten kaynaklanır. Bir insan sadece neyin
doğru olduğunu biliyorsa, doğru olanı yapmalıdır ve yanılmaz bir şekilde yapacaktır. Bütün insanlar
iyiyi ararlar, ama iyinin ne olduğu konusunda insanlar farklıdır. "Hiç kimse," dedi Sokrates, "kasıtlı
olarak yanlış yapmaz." Yanlış yapar çünkü hak kavramını bilmez ve cahil olduğu için yaptığının iyi
olduğunu düşünür. "

Aristoteles, tüm bu doktrini yorumlarken, Sokrates'in ruhun mantıksız kısımlarını görmezden geldiğini
veya unuttuğunu gözlemledi. Sokrates, herkesin eylemlerinin yalnızca akıl tarafından yönetildiğini ve bu
nedenle yalnızca doğru akıl yürütürlerse doğru yapmaları gerektiğini hayal etti. İnsanların eylemlerinin
çoğunun, "ruhun mantıksız kısımları" olan tutkular ve duygular tarafından yönetildiğini unutmuştu.
Aristoteles'in Sokrates eleştirisi cevapsızdır. Tüm deneyimler, insanların kasıtlı olarak yanlış yaptıklarını,
neyin doğru olduğunu iyi bildikleri halde yine de yanlış yaptıklarını göstermektedir. Ancak Sokrates'in
bu hatayı neden yaptığını anlamak kolaydır; sadece {148} 'den tartışıyordukendi davası. Sokrates
gerçekten de insan zayıflığının üzerindeymiş gibi görünüyor. Tutkular tarafından değil, akıl tarafından
yönlendirildi ve gecenin gündüzü takip etmesi gibi, Sokrates neyin doğru olduğunu biliyorsa, onu yaptı.
Doğruyu bilen insanların nasıl olup da yanlış yapabildiğini anlayamamıştı. Kötülerse, diye düşündü,
bunun nedeni neyin doğru olduğunu bilmemeleridir. Aristoteles'in eleştirisi bu nedenle haklıdır. Yine de
tüm bunlara rağmen, Sokrates'in teorisi çok hızlı bir şekilde bir kenara atılmamalıdır. İlk bakışta
göründüğünden daha fazla gerçek var. Bir adamın bir şeye inandığını ve başka bir şey yaptığını
söylüyoruz. Yine de, bir insanın gerçekten neye inandığı ve inancının sınavının ne olduğu bir soru
meselesidir. Erkekler her Pazar kiliseye gider ve orada formülleri ve duaları tekrarlar, Ana fikir, tüm
dünyevi zenginliklerin manevi hazinelerle karşılaştırıldığında değersiz olduğudur. Bu tür adamlar,
sorulursa, bize bunun doğru olduğuna inandıklarını söyleyebilirler. İnandıklarına inanıyorlar. Ve yine de
gerçek hayatta belki de sadece dünyevi zenginlikleri ararlar ve bunları en üstün iyilik sanıyormuş gibi
davranırlar. Böyle erkekler gerçekten neye inanır? Söyledikleri gibi mi inanıyorlar, yoksa yaptıkları gibi
mi? Gerçekten iyi olduğuna inandıkları şeyin peşinde oldukları ve manevi hazinelerin üstünlüğüne
gerçekten ikna olmuş olsalardı, maddi zenginlik değil de onları arayacakları en azından tartışılabilir
değil mi? En azından Sokrates böyle düşünüyordu. Bütün insanlar iyiyi arar ama çoğu iyinin ne
olduğunu bilmez. Pek çok durumda bunda kesinlikle gerçek var,

Diğer iki karakteristik Sokratik önerme vardır {149}Aynı genel fikirden doğan erdem, bilgiyle özdeştir.
Birincisi, erdemin öğretilebileceğidir. Normalde erdemin aritmetik gibi öğretilebileceğini düşünmüyoruz.
Erdemin bir dizi faktöre bağlı olduğunu düşünüyoruz, bunlar arasında öne çıkan bir kişinin doğuştan
gelen eğilimi, kalıtım, çevre, bir dereceye kadar eğitim, uygulama ve alışkanlık tarafından değiştirilmiş.
Sonuç olarak, bir erkeğin karakteri yaşlandıkça çok fazla değişmez. Sürekli pratikle, sürekli özdenetimle,
bir insan bir dereceye kadar kendini daha iyi hale getirebilir, ama genel olarak, neyse o kalır. Leoparın
beneklerini değiştirmediğini söylüyoruz. Ancak Sokrates'e göre erdemin tek koşulu bilgi olduğundan ve
bilgi sadece öğretme yoluyla aktarılabilen şey olduğundan, erdemin öğretilebilir olması gerektiği
sonucuna varmıştır. Tek zorluk hocayı bulmak, erdem kavramını bilen birini bulmak. Erdem kavramının
ne olduğunu - yani, diye düşündü Sokrates, hiçbir filozofun şimdiye kadar keşfetmediği ve eğer
keşfedilmiş olsaydı, öğreterek hemen öğretilebilecek olan değerli bilgi parçası, bunun üzerine insanlar
hemen erdemli.

Diğer Sokratizm, "erdem birdir" şeklindedir. Pek çok erdemden, ölçülülükten, sağduyudan, öngörüden,
yardımseverlikten, nezaketten vb. bahsediyoruz. Sokrates, tüm bu belirli erdemlerin tek bir kaynaktan,
bilgiden kaynaklandığına inanıyordu. Bu nedenle bilginin kendisi, yani bilgelik yegane erdemdir ve bu,
tüm diğerlerini içerir.

Bu, Sokrates'in olumlu öğretisinin açıklamasını tamamlar. Bize sadece Sokrates'in düşünce tarihindeki
konumunu düşünmek kalıyor. Sokratik öğretinin iki yönü vardır. İlk {150}yer, bilgi doktrini var, tüm
bilginin kavramlar yoluyla olduğu. Bu, Sokrates felsefesinin bilimsel yanıdır. İkincisi, onun etik öğretisi
var. Şimdi Sokrates'in asli ve önemli yanı kuşkusuz bilimsel kavramlar teorisidir. Ona felsefe tarihindeki
konumunu veren de budur. O'nun etik fikirleri, düşündürücü olsalar da, insanların yalnızca akıl
tarafından yönetildiği yanılgısıyla lekelenmişti. Bu nedenle, düşünce tarihi üzerinde büyük bir etki
göstermediler. Ancak kavramlar teorisi felsefede bir devrim yarattı. Platon'un felsefesinin tamamı ve
Platon aracılığıyla Aristoteles'in felsefesi ve aslında sonraki tüm idealizm, onun gelişmesi üzerine
kuruludur. Bununla birlikte, bu teorinin doğrudan etkisi, Sofistlerin öğretisinin yok edilmesiydi. Sofistler,
gerçeğin duyu-algısı olduğu doktrini öğrettiler ve farklı bireylerin algıları aynı nesneye göre farklılık
gösterdiğinden, gerçeğin birey ile bir zevk meselesi haline geldiğini takip etti. Bu, nesnel bir gerçeklik
olarak gerçeğe olan tüm inancı zayıflattı ve benzer bir akıl yürütmeyle ahlak yasasının nesnelliğine olan
inanç da yok edildi. Sokrates'in temel konumu, inancın yenilenmesidir. Onun büyüklüğü, Sofist öğretinin
feci sonuçlarıyla mücadele etmenin tek yolunun, tüm bu öğretinin içinden çıktığı temel varsayımı, yani
bilginin algı olduğu varsayımını çürütmek olduğunu görmesi gerçeğinde yatıyordu. Buna karşı Sokrates,
bilginin kavramlar yoluyla olduğu doktrinine karşı çıktı.{151} öznel bir görünümün nesnel bir gerçekliğe
göre konumu.

Ancak Sokrates böylece inancın yenileyicisi olsa da, düşüncesinin bu nedenle Sofist öncesi zamanların
zihinsel durumuna salt bir gerileme olduğunu düşünmemeliyiz. Tam tersine, Sofistlerin ötesinde bir
ilerlemeydi. Aslında burada, ister bireyde ister ırkta olsun, tüm düşüncenin normal gelişiminin ne
olduğuna dair bir örneğimiz var. Düşüncenin hareketi üç aşama sergiler. İlk aşama, akla dayanmayan
olumlu inançtır; bu sadece geleneksel bir inançtır. İkinci aşamada düşünce yıkıcı ve şüpheci hale gelir.
Bir önceki aşamada doğrulanmış olanı reddeder. Üçüncü aşama, artık yalnızca gelenek üzerine değil, akıl
üzerine, kavram üzerine temellenen olumlu inancın restorasyonudur. Sofistlerin zamanından önce,
insanlar gerçeğin ve iyiliğin nesnel gerçeklikler olduğunu kabul ettiler; kimse özellikle onaylamadı,
çünkü kimse inkar etmedi. Belliydi. Bu nedenle, rasyonel gerekçelerle değil, gelenek ve alışkanlıkla
inanılıyordu. Bu, düşüncenin ilk aşaması, basit inanç çağı olarak adlandırabiliriz. Sofistler sahneye
çıktıklarında, akıl getirdiler ve şimdiye kadar doğal olarak kabul edilen yasa, gelenek ve otoriteye
dayanmayı düşündüler. Aklın basit inanç üzerindeki ilk tecavüzü her zaman yıkıcıdır ve bu nedenle
Sofistler tüm iyilik ve hakikat ideallerini baltaladılar. Sokrates, bu ideallerin yenileyicisidir, ancak onunla
birlikte bunlar artık basit inancın idealleri değildir; onlar aklın idealleridir. Mantığa dayalıdırlar.
Sokrates, akılsız onayın yerine anlama inancını koydu. Onunla karşılaştırabiliriz, bu konuda Bu nedenle,
rasyonel gerekçelerle değil, gelenek ve alışkanlıkla inanılıyordu. Bu, düşüncenin ilk aşaması, basit inanç
çağı olarak adlandırabiliriz. Sofistler sahneye çıktıklarında, akıl getirdiler ve şimdiye kadar doğal olarak
kabul edilen yasa, gelenek ve otoriteye dayanmayı düşündüler. Aklın basit inanç üzerindeki ilk tecavüzü
her zaman yıkıcıdır ve bu nedenle Sofistler tüm iyilik ve hakikat ideallerini baltaladılar. Sokrates, bu
ideallerin yenileyicisidir, ancak onunla birlikte bunlar artık basit inancın idealleri değildir; onlar aklın
idealleridir. Mantığa dayalıdırlar. Sokrates, akılsız onayın yerine anlama inancını koydu. Onunla
karşılaştırabiliriz, bu konuda Bu nedenle, rasyonel gerekçelerle değil, gelenek ve alışkanlıkla
inanılıyordu. Bu, düşüncenin ilk aşaması, basit inanç çağı olarak adlandırabiliriz. Sofistler sahneye
çıktıklarında, akıl getirdiler ve şimdiye kadar doğal olarak kabul edilen yasa, gelenek ve otoriteye
dayanmayı düşündüler. Aklın basit inanç üzerindeki ilk tecavüzü her zaman yıkıcıdır ve bu nedenle
Sofistler tüm iyilik ve hakikat ideallerini baltaladılar. Sokrates, bu ideallerin yenileyicisidir, ancak onunla
birlikte bunlar artık basit inancın idealleri değildir; onlar aklın idealleridir. Mantığa dayalıdırlar.
Sokrates, akılsız onayın yerine anlama inancını koydu. Onunla karşılaştırabiliriz, bu konuda basit inanç
çağı olarak adlandırabiliriz. Sofistler sahneye çıktıklarında, akıl getirdiler ve şimdiye kadar doğal olarak
kabul edilen yasa, gelenek ve otoriteye dayanmayı düşündüler. Aklın basit inanç üzerindeki ilk tecavüzü
her zaman yıkıcıdır ve bu nedenle Sofistler tüm iyilik ve hakikat ideallerini baltaladılar. Sokrates, bu
ideallerin yenileyicisidir, ancak onunla birlikte bunlar artık basit inancın idealleri değildir; onlar aklın
idealleridir. Mantığa dayalıdırlar. Sokrates, akılsız onayın yerine anlama inancını koydu. Onunla
karşılaştırabiliriz, bu konuda basit inanç çağı olarak adlandırabiliriz. Sofistler sahneye çıktıklarında, akıl
getirdiler ve şimdiye kadar doğal olarak kabul edilen yasa, gelenek ve otoriteye dayanmayı düşündüler.
Aklın basit inanç üzerindeki ilk tecavüzü her zaman yıkıcıdır ve bu nedenle Sofistler tüm iyilik ve
hakikat ideallerini baltaladılar. Sokrates, bu ideallerin yenileyicisidir, ancak onunla birlikte bunlar artık
basit inancın idealleri değildir; onlar aklın idealleridir. Mantığa dayalıdırlar. Sokrates, akılsız onayın
yerine anlama inancını koydu. Onunla karşılaştırabiliriz, bu konuda Aklın basit inanç üzerindeki ilk
tecavüzü her zaman yıkıcıdır ve bu nedenle Sofistler tüm iyilik ve hakikat ideallerini baltaladılar.
Sokrates, bu ideallerin yenileyicisidir, ancak onunla birlikte bunlar artık basit inancın idealleri değildir;
onlar aklın idealleridir. Mantığa dayalıdırlar. Sokrates, akılsız onayın yerine anlama inancını koydu.
Onunla karşılaştırabiliriz, bu konuda Aklın basit inanç üzerindeki ilk tecavüzü her zaman yıkıcıdır ve bu
nedenle Sofistler tüm iyilik ve hakikat ideallerini baltaladılar. Sokrates, bu ideallerin yenileyicisidir,
ancak onunla birlikte bunlar artık basit inancın idealleri değildir; onlar aklın idealleridir. Mantığa
dayalıdırlar. Sokrates, akılsız onayın yerine anlama inancını koydu. Onunla karşılaştırabiliriz, bu
konuda{152}Aristophanes ile saygılar. "Eski güzel zamanlara" inanan muhafazakar Aristophanes,
Sokrates kadar açık bir şekilde, Sofistlerin kamu ahlakı üzerindeki yıkıcı etkilerini gördü. Ancak önerdiği
çare, "eski güzel zamanlara" şiddetli bir dönüş oldu. Bu kötü etkilere neyin yol açtığı düşünüldüğünden,
düşüncenin bastırılması gerekir. Basit inanca geri dönmeliyiz. Ama basit inanç, bir kez düşünce
tarafından yok edildiğinde, asla bireye ya da ırka geri dönmez. Bu, bir erkeğin yeniden çocuk
olabileceğinden daha fazla olamaz. Düşünce hastalıklarının tek çaresi vardır, o da daha çok düşüncedir.
Eğer düşünce, ilk girişinde, her zaman olduğu gibi, şüpheciliğe ve inkara yol açarsa, tek yol, düşünceyi
bastırmak değil, onun üzerine inanç tesis etmektir. Bu Sokrates'in yöntemiydi ve aynı zamanda yöntem
de bu. tüm büyük ruhların. Gölgelerden korkmazlar. Akıl inancına sahiptirler. Akıl onları karanlığa
sürüklüyorsa, korkudan geri adım atmazlar. Işık tekrar gelene kadar ilerlerler. Eğer mantık
inançlarımıza şüphe getiriyorsa, onlar bize mantığın telkinlerine kulak asmamamızı öğütleyen sahte
öğretmenlerdir. Düşünce bu şekilde bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar olarak bizim üzerimizde
haklara sahiptir. Geri dönemeyiz. Devam etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale getirmeliyiz. Sokrates'in
yaptığı gibi onları kavram üzerinde bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm
mevcut ve yerleşik şeylerin kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini
inkar etmedi. Bunu sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl
savaşını kazandı. Gölgelerden korkmazlar. Akıl inancına sahiptirler. Akıl onları karanlığa sürüklüyorsa,
korkudan geri adım atmazlar. Işık tekrar gelene kadar ilerlerler. Eğer mantık inançlarımıza şüphe
getiriyorsa, onlar bize mantığın telkinlerine kulak asmamamızı öğütleyen sahte öğretmenlerdir. Düşünce
bu şekilde bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar olarak bizim üzerimizde haklara sahiptir. Geri
dönemeyiz. Devam etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale getirmeliyiz. Sokrates'in yaptığı gibi onları
kavram üzerinde bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm mevcut ve
yerleşik şeylerin kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini inkar etmedi.
Bunu sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl savaşını
kazandı. Gölgelerden korkmazlar. Akıl inancına sahiptirler. Akıl onları karanlığa sürüklüyorsa, korkudan
geri adım atmazlar. Işık tekrar gelene kadar ilerlerler. Eğer mantık inançlarımıza şüphe getiriyorsa,
onlar bize mantığın telkinlerine kulak asmamamızı öğütleyen sahte öğretmenlerdir. Düşünce bu şekilde
bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar olarak bizim üzerimizde haklara sahiptir. Geri dönemeyiz. Devam
etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale getirmeliyiz. Sokrates'in yaptığı gibi onları kavram üzerinde
bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm mevcut ve yerleşik şeylerin
kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini inkar etmedi. Bunu
sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl savaşını kazandı.
Akıl onları karanlığa sürüklüyorsa, korkudan geri adım atmazlar. Işık tekrar gelene kadar ilerlerler. Eğer
mantık inançlarımıza şüphe getiriyorsa, onlar bize mantığın telkinlerine kulak asmamamızı öğütleyen
sahte öğretmenlerdir. Düşünce bu şekilde bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar olarak bizim üzerimizde
haklara sahiptir. Geri dönemeyiz. Devam etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale getirmeliyiz. Sokrates'in
yaptığı gibi onları kavram üzerinde bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm
mevcut ve yerleşik şeylerin kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini
inkar etmedi. Bunu sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl
savaşını kazandı. Akıl onları karanlığa sürüklüyorsa, korkudan geri adım atmazlar. Işık tekrar gelene
kadar ilerlerler. Eğer mantık inançlarımıza şüphe getiriyorsa, onlar bize mantığın telkinlerine kulak
asmamamızı öğütleyen sahte öğretmenlerdir. Düşünce bu şekilde bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar
olarak bizim üzerimizde haklara sahiptir. Geri dönemeyiz. Devam etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale
getirmeliyiz. Sokrates'in yaptığı gibi onları kavram üzerinde bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm
kurumların, tüm ideallerin, tüm mevcut ve yerleşik şeylerin kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı
çıkarmaları gerektiği ilkesini inkar etmedi. Bunu sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan
okumasını üstlendi ve zamanında akıl savaşını kazandı. Eğer mantık inançlarımıza şüphe getiriyorsa,
onlar bize mantığın telkinlerine kulak asmamamızı öğütleyen sahte öğretmenlerdir. Düşünce bu şekilde
bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar olarak bizim üzerimizde haklara sahiptir. Geri dönemeyiz. Devam
etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale getirmeliyiz. Sokrates'in yaptığı gibi onları kavram üzerinde
bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm mevcut ve yerleşik şeylerin
kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini inkar etmedi. Bunu
sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl savaşını kazandı.
Eğer mantık inançlarımıza şüphe getiriyorsa, onlar bize mantığın telkinlerine kulak asmamamızı
öğütleyen sahte öğretmenlerdir. Düşünce bu şekilde bastırılamaz. Akıl, rasyonel varlıklar olarak bizim
üzerimizde haklara sahiptir. Geri dönemeyiz. Devam etmeli ve inançlarımızı rasyonel hale getirmeliyiz.
Sokrates'in yaptığı gibi onları kavram üzerinde bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm
ideallerin, tüm mevcut ve yerleşik şeylerin kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları
gerektiği ilkesini inkar etmedi. Bunu sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi
ve zamanında akıl savaşını kazandı. Sokrates'in yaptığı gibi onları kavram üzerinde bulmalıyız. Sokrates,
Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm mevcut ve yerleşik şeylerin kendilerini aklın mahkemesi
önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini inkar etmedi. Bunu sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin
meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl savaşını kazandı. Sokrates'in yaptığı gibi onları kavram
üzerinde bulmalıyız. Sokrates, Sofistlerin tüm kurumların, tüm ideallerin, tüm mevcut ve yerleşik
şeylerin kendilerini aklın mahkemesi önünde haklı çıkarmaları gerektiği ilkesini inkar etmedi. Bunu
sorgulamadan kabul etti. Düşüncenin meydan okumasını üstlendi ve zamanında akıl savaşını kazandı.

Sofistler, öznellik ilkesini, gerçeğin benim gerçeğim olması gerektiği ilkesini, {153} ve hakkın benim
gerçeğim olması ilkesini gün ışığına çıkardılar.Sağ. Bana dışarıdan zorla dayatılan standartlar değil,
kendi düşüncemin ürünleri olmalılar. Ancak Sofistlerin hatası, gerçeğin benim olması gerektiğini,
yalnızca duyuların algılayan bir yaratığı olarak benim kapasiteme göre hayal etmeleriydi, bu da benim
kendime ait özel bir gerçeğim olduğu anlamına gelir. Sokrates, gerçeğin benim gerçeğim olması
gerektiğini, ancak rasyonel bir varlık olarak benim kapasitem olması gerektiğini kabul ederek bunu
düzeltti, bu da akıl evrensel olduğu için, benim özel gerçeğim değil, onlar tarafından paylaşılan ve onlar
için geçerli olan evrensel hakikat olduğu anlamına gelir. tüm rasyonel varlıklar. Böylece hakikat, yalnızca
öznel bir görünüm değil, bireyin duyumlarından, kaprislerinden ve öz iradesinden bağımsız olan nesnel
gerçeklik olarak kurulur. Sokrates ve Sofistlerin tüm dönemi eğitimle doludur. Temel dersi şudur ki, aklın
üstünlüğünü inkar etmek, aklın üzerinde başka herhangi bir bilinç süreci kurmak, kaçınılmaz olarak
şüphecilikle ve gerçeğin ve ahlakın nesnelliğinin inkarıyla sonuçlanmalıdır. Günümüzde birçok teosofist
ve diğerleri, "sezgi" dedikleri doktrini öğretiyorlar. Dinsel bilginin en üstün türüne, akıldan daha yüksek
bir şey olarak algılanan sezgiyle ulaşılabileceğini düşünüyorlar. Ama bu sadece Protagoras'ın hatasını
yeniden yapmak içindir. Bu sözde sezginin, Protagoras'ta olduğu gibi yalnızca duyu-algısı olmadığı
doğrudur. Bununla birlikte, bir anlık ruhsal algı biçimidir. Bu, nesnenin benim için mevcut olduğu, sahip
olduğu gibi dolaysız kavranmasıdır. Günümüzde birçok teosofist ve diğerleri, "sezgi" dedikleri doktrini
öğretiyorlar. Dinsel bilginin en üstün türüne, akıldan daha yüksek bir şey olarak algılanan sezgiyle
ulaşılabileceğini düşünüyorlar. Ama bu sadece Protagoras'ın hatasını yeniden yapmak içindir. Bu sözde
sezginin, Protagoras'ta olduğu gibi yalnızca duyu-algısı olmadığı doğrudur. Bununla birlikte, bir anlık
ruhsal algı biçimidir. Bu, nesnenin benim için mevcut olduğu, sahip olduğu gibi dolaysız kavranmasıdır.
Günümüzde birçok teosofist ve diğerleri, "sezgi" dedikleri doktrini öğretiyorlar. Dinsel bilginin en üstün
türüne, akıldan daha yüksek bir şey olarak algılanan sezgiyle ulaşılabileceğini düşünüyorlar. Ama bu
sadece Protagoras'ın hatasını yeniden yapmak içindir. Bu sözde sezginin, Protagoras'ta olduğu gibi
yalnızca duyu-algısı olmadığı doğrudur. Bununla birlikte, bir anlık ruhsal algı biçimidir. Bu, nesnenin
benim için mevcut olduğu, sahip olduğu gibi dolaysız kavranmasıdır. Bu sözde sezginin, Protagoras'ta
olduğu gibi yalnızca duyu-algısı olmadığı doğrudur. Bununla birlikte, bir anlık ruhsal algı biçimidir. Bu,
nesnenin benim için mevcut olduğu, sahip olduğu gibi dolaysız kavranmasıdır. Bu sözde sezginin,
Protagoras'ta olduğu gibi yalnızca duyu-algısı olmadığı doğrudur. Bununla birlikte, bir anlık ruhsal algı
biçimidir. Bu, nesnenin benim için mevcut olduğu, sahip olduğu gibi dolaysız kavranmasıdır.oradalık .
Bu nedenle algının doğası gereğidir. Maddi ve duyusal algının aksine, ruhsal ve duyular üstüdür. Ama
algının duyusal olup olmadığı hiç fark etmez {154}ya da süper duyusal. Gerçeği herhangi bir algıya
yerleştirmek, ilke olarak, Protagoras'ın yaptığı gibi yapmak, bireyin öznel izlenimlerine çaresiz bir av
bırakmaktır. Bir şeyi seziyorum; başka bir adam bunun tersini sezer. Benim sezdiğim şey benim için
doğru olmalı, onun sezdiği onun için doğru. Çünkü aklı inkar ettik, onu sezginin altına yerleştirdik ve
böylece her bireyin değişen izlenimlerini evrensel ve nesnel bir standart kuralına tabi tutabilecek tek
şeyi bir kenara attık. Mantıksal sonuç şudur ki, her insanın sezgisi onun için doğru olduğundan, nesnel
bir gerçek diye bir şey yoktur. Bu koşullarda nesnel iyilik diye bir şey de olamaz. Bu nedenle teori, tam
bir şüphecilik ve karanlık içinde sona ermelidir. Teosofistlerin aslında bunu yapmadıkları gerçeği,

{155}

BÖLÜM XI

YARI-SOKRATİKLER

Sokrates'in ölümü üzerine, düşünce tarihinde nadir olmayan bir fenomen ortaya çıktı. Büyük ve çok
yönlü bir kişilik, kendi içinde birçok çelişkili eğilim ve fikri birleştirir. Ancak akıl alanından değil, pratik
yaşam alanından bir örnek alalım. Merhamet ve adaleti uzlaştırmanın zor olduğunu sık sık söyleriz. Pek
çok küçük kişilik arasında, bir adam yalnızca merhamet idealini takip eder ve merhametinde adaletin
katı maddesi bulunmadığından, yozlaşarak baştan çıkarıcılığa ve duygusal insancıllığa dönüşür. Başka
bir adam sadece adalet idealini takip eder, merhameti unutur ve sert ve anlayışsız hale gelir. İkisini
uyumlu bir şekilde birleştirmek için daha büyük bir adam, daha büyük bir kişilik gerekir. Pratik yaşam
alanında olduğu gibi, düşünce ve felsefe alanında da böyledir. Büyük düşünür, gerçeğin tek bir yönünü
kavrayan ve onu en uç noktasına kadar zorlayan kişi değil, çok yönlü bir sistemde gerçeğin tüm değişken
ve çelişkili yönlerini birleştiren kişidir. Bir düşünceyi vurgulayarak, tek bir fikre kafayı takarak ve onu
mantıksal sonucuna iterek, gerçeğin diğer yönlerinden bağımsız olarak, gerçekten de hatırı sayılır bir
yerel ve{156}geçici itibar; çünkü böyle bir prosedür genellikle çarpıcı paradokslara, garip ve görünüşte
alışılmadık sonuçlara yol açar. Nietzsche, Bernard Shaw, Oscar Wilde gibi adamların itibarı esas olarak
bu şekilde yapılır. Ancak, her şeyi kucaklayan büyük bir kişiliğin ölümü üzerine, düşüncesi pek çok farklı
gerçeğin bir bileşimi olduğu için, genellikle, her birinin tek taraflı bir düşünce okuluna yol açan bileşen
parçalarına ayrıldığını görürüz. . Öğrenciler, daha küçük insanlar olduklarından, büyük adamın
düşüncesini bütünlüğü ve çok yönlülüğü içinde kavrayamazlar. Her mürit, ustasının öğretisinin kendi
mizacıyla en çok ortak noktası olan kısmını kavrar ve bu tamamlanmamış fikri bir felsefe haline
getirmeye, parçayı bütünmüş gibi ele almaya devam eder. Sokrates'in ölümünden sonra olan şey tam
olarak budur. Müritleri arasında sadece bir adam onun öğretisinin tamamını kavrayabildi ve onun
kişiliğinin tamamını anlayabildi ve o da Platon'du. Sokrates'in takipçisi ve kişisel dostu olan daha aşağı
düzeydeki adamlar arasında, her biri kısmi ve tek yanlı, ancak her biri gerçek Sokratizmin temsilcisi
olduğunu iddia eden felsefe okulları kuran üç kişi vardı. Antisthenes Kinik okulunu, Kireneli Aristippus'u
ve Megarik Öklid'i kurdu. ama her biri gerçek Sokratizmin temsilcisi olduğunu iddia ediyor. Antisthenes
Kinik okulunu, Kireneli Aristippus'u ve Megarik Öklid'i kurdu. ama her biri gerçek Sokratizmin temsilcisi
olduğunu iddia ediyor. Antisthenes Kinik okulunu, Kireneli Aristippus'u ve Megarik Öklid'i kurdu.

Şimdi, Sokratik felsefenin iki veçhesinden, kavramlar teorisi ve etik teoriden, tarihe baktığımızda,
hangisinin düşünce tarihini en çok etkilediğini ve bu nedenle hangisinin daha çok etkilendiğini görmek
bizim için kolaydır. en önemlisiydi. Ama kendi zamanının adamları bunu göremediler. Bağlı oldukları
şey, Sokrates'in apaçık yönü, etiği ve her şeyden önce ifade edilen etik öğretisiydi, öyle değil .Üstadın
yaşamı ve kişiliğinde olduğu gibi, soyut fikirlerde çok şey vardır. Hem bu yaşam hem de bu öğreti,
erdemin yaşamın tek amacı olduğu, dünyadaki diğer her şeyin, erdemin, zenginliğin, öğrenmenin
nispeten değersiz olduğu düşüncesinde özetlenebilir. O halde, üç yarı-Sokratik okulun tümü arasındaki
anlaşma noktasını oluşturan erdemin yaşamın yegane amacı olduğu budur. Artık hangi noktalarda
birbirlerinden ayrıldıklarını görmemiz gerekiyor.

Erdem hayatın tek amacıysa, erdem tam olarak nedir? Sokrates bu soruya net bir cevap vermemişti.
Verdiği tek tanım, erdemin bilgi olduğuydu, ancak incelendiğinde bunun bir tanım olmadığı ortaya çıktı.
Erdem bilgidir, ama neyin bilgisi? Astronomi, matematik veya fizik bilgisi değildir. Etik bilgidir, yani
erdem bilgisidir. Erdemi, erdemin bilgisi olarak tanımlamak, bir daire içinde düşünmektir ve erdemin ne
olduğu konusunda bizi daha fazla sorgulamaya götürmez. Ama aslında Sokrates bir daire içinde
düşünmedi. Doktrini sık sık, biraz yanıltıcı bir şekilde, bu biçimde ifade edilse de, erdemin bilgi olduğunu
kastetmedi. Demek istediği -oldukça farklı bir şey- erdemin ona bağlı olduğuydu.bilgi. Erdem olmanın
ilk şartıdır. Doğru bir şekilde ifade edilen ilke, erdemin bir daire içinde düşünmek olan erdemin bilgisi
olduğu değil, erdemin erdem bilgisine bağlı olduğudur, ki bu oldukça düz düşünmedir. Sadece erdemin
ne olduğunu bilirsen erdemli olabilirsin. Dolayısıyla burada herhangi bir erdem tanımı veya onu
tanımlama girişimimiz yok. Hala "erdem nedir?" sorusuyla baş başa kalıyoruz. cevapsız.

{158}

Hiç şüphe yok ki bu, kısmen Sokrates'in düşüncesini geliştirdiği yöntemsiz ve sistematik olmayan tarzdan
kaynaklanıyordu ve bu da onun konuşma tarzı felsefe yapma tarzından kaynaklanıyordu. Çünkü
gündelik konuşmalar sırasında sistematik düşünce geliştirmek mümkün değildir. Ama kısmen de bu,
adamın dehasının evrenselliğinden kaynaklanıyordu. Erdemi hayatın sonsuz çeşitli koşullarında eylem
için pratik bir makbuz olarak hizmet edecek tek bir dar formüle bağlamanın mümkün olmadığını
anlayacak kadar genişti. Öyle ki, tüm ilkesinin tanımlar yönteminde yatmasına rağmen, Sokrates aslında
takipçilerini felsefesinin en yüksek kavramı olan erdemin herhangi bir tanımından yoksun bırakmıştır.
Bu nedenle, Sokrates'in takipçileri bu noktada anlaşamadılar.

Kinikler.

Kinik Okulun kurucusu Antisthenes, erdemin bilgi üzerine kurulduğu, öğretilebilir ve bir olduğu
şeklindeki bilinen önermeleri tekrarladı. Ama Antisthenes'in hayranlığını uyandıran şey, akıl adamı,
bilim adamı, filozof Sokrates değil, başkalarının görüşlerine tamamen kayıtsız kalarak kendi hukuk
kavramlarını takip eden bağımsız karakterli Sokrates'ti. Bu bağımsızlık aslında Sokratik yaşamın yalnızca
bir yan ürünüydü. Sokrates, tüm dünyevi mallardan ve mülklerden bağımsızdı, ne zenginliğe ne de alkışa
önem veriyordu, çünkü kalbi daha büyük bir hazineye, bilgelik edinmeye dayanıyordu. {159} için salt
bağımsızlık ve kayıtsızlıkBaşkalarının görüşleri kendi içlerinde onun amaçları için değildi. Onları
fetişleştirmedi. Ancak Kinikler onun öğretisini dünyevi zevklerin ve mülklerin bağımsızlığının kendi
içinde yaşamın amacı ve nesnesi olduğu şeklinde yorumladılar. Aslında bu onların erdem tanımıydı;
sıradan insanlar için hayatı yaşamaya değer kılan her şeyden tamamen vazgeçmeleri, mutlak çilecilik ve
katı bir kendini aşağılamaydı. Sokrates, yine, tek yüce değer bilgisinin etik bilgi olduğunu düşünerek,
diğer bilgi türlerini küçümseme eğilimi göstermiştir. Kiniklerin bu özelliği abartarak tüm sanat ve
öğrenmeleri küçümsemelerine yol açacak kadar sık ​sık cehalet ve kabalıklara varıyordu. "Mutluluk için
erdem yeterlidir," dedi Antisthenes, "erdem için bir Sokrates'in gücünden başka hiçbir şey gerekli
değildir; tüm isteklerden özgürlük, tüm mülklerden tam bağımsızlık. Birçoğu ev veya herhangi bir
mesken sahibi olmayı reddetti ve serseri ve dilenciler olarak dolaştı. Diogenes de aynı nedenle bir
küvette yaşıyordu. İyi olduğunu bildiği şeyi tek yürekle izleyen Sokrates, bayağı adamın ne dediğini
umursamıyordu. Ama başkalarının görüşlerine karşı bu kayıtsızlık, tıpkı onun mülkiyetten bağımsız
olması gibi, kendi içinde bir amaç değildi. Bunu, kamuoyunu kasıtlı olarak gücendirmek için yaptığı
şeklinde yorumlamadı. Ancak Kinikler, kayıtsızlıklarını göstermek için kamuoyunu hiçe saydılar ve sık
sık iğrenç ahlaksızlık sergileri düzenlediler. tüm isteklerden özgürlük, tüm mülklerden tam bağımsızlık.
Birçoğu ev veya herhangi bir mesken sahibi olmayı reddetti ve serseri ve dilenciler olarak dolaştı.
Diogenes de aynı nedenle bir küvette yaşıyordu. İyi olduğunu bildiği şeyi tek yürekle izleyen Sokrates,
bayağı adamın ne dediğini umursamıyordu. Ama başkalarının görüşlerine karşı bu kayıtsızlık, tıpkı onun
mülkiyetten bağımsız olması gibi, kendi içinde bir amaç değildi. Bunu, kamuoyunu kasıtlı olarak
gücendirmek için yaptığı şeklinde yorumlamadı. Ancak Kinikler, kayıtsızlıklarını göstermek için
kamuoyunu hiçe saydılar ve sık sık iğrenç ahlaksızlık sergileri düzenlediler. iyi olduğunu bildiği şeyi tek
yürekle takip eden, bayağı adamın ne dediği umurunda bile değildi. Ama başkalarının görüşlerine karşı
bu kayıtsızlık, tıpkı onun mülkiyetten bağımsız olması gibi, kendi içinde bir amaç değildi. Bunu,
kamuoyunu kasıtlı olarak gücendirmek için yaptığı şeklinde yorumlamadı. Ancak Kinikler,
kayıtsızlıklarını göstermek için kamuoyunu hiçe saydılar ve sık sık iğrenç ahlaksızlık sergileri
düzenlediler. iyi olduğunu bildiği şeyi tek yürekle takip eden, bayağı adamın ne dediği umurunda bile
değildi. Ama başkalarının görüşlerine karşı bu kayıtsızlık, tıpkı onun mülkiyetten bağımsız olması gibi,
kendi içinde bir amaç değildi. Bunu, kamuoyunu kasıtlı olarak gücendirmek için yaptığı şeklinde
yorumlamadı. Ancak Kinikler, kayıtsızlıklarını göstermek için kamuoyunu hiçe saydılar ve sık sık iğrenç
ahlaksızlık sergileri düzenlediler.

Kinikler için erdem tek başına iyidir. Tek kötülük kötülüktür. Dünyada başka hiçbir şey ne iyi ne de
kötüdür. {160}Diğer her şey "kayıtsız". Mülkiyet, zevk, zenginlik, özgürlük, rahatlık, hatta hayatın kendisi
mal olarak görülmemelidir. Yoksulluk, sefalet, hastalık, kölelik ve ölümün kendisi kötülük olarak
görülmemelidir. Köle olmaktansa özgür olmak daha iyi değildir, çünkü eğer köle erdeme sahipse, o kendi
içinde özgürdür ve doğuştan bir hükümdardır. İntihar bir suç değildir ve bir adam hayatını
mahvedebilir, ancak sefalet ve acıdan kaçmak için değil (çünkü bunlar hastalık değildir), hayatın onun
için kayıtsız olduğunu göstermek için. Ve erdem ile ahlaksızlık arasındaki çizgi kesinlikle kesin olduğu
gibi, bilge ile aptal arasındaki ayrım da öyledir. Bütün erkekler bu iki sınıfa ayrılır. Aralarında orta terim
yoktur. Erdem bir ve bölünmez olduğundan, insan ona ya tamamıyla sahiptir ya da hiç sahip değildir. İlk
durumda o bilge bir adamdır, ikinci durumda bir aptal. Bilge adam tüm erdemlere, tüm bilgilere, tüm
bilgeliğe, tüm mutluluğa, tüm mükemmelliğe sahiptir. Aptal, tüm kötülüğe, tüm sefalete, tüm kusurlara
sahiptir.

Kireneliler.

Sirenikler için de erdem, en azından biçimsel olarak yaşamın tek nesnesidir. Bununla birlikte, yalnızca
biçimseldir, çünkü erdeme, onu tüm anlamından yoksun bırakan bir tanım verirler. Sokrates, getirdiği
avantajlar nedeniyle erdemi nadiren tavsiye etmemişti. Erdem, dedi, mutluluğa giden tek yol ve
mutluluğu bir erdem güdüsü olarak göstermekten geri durmadı. Bununla birlikte, bu, bir erkeğin,
sağladığı avantaj uğruna değil, kendi iyiliği için doğru olanı yapma görevini tanımadığı anlamına
gelmiyordu. "Dürüstlük" diyoruz, "en iyi politikadır" {161}ama bununla, belirli bir durumda en iyi
politika olmasa bile, dürüst olmanın erkeklerin görevi olduğunu reddetmek istemiyoruz. Ancak Sokrates
bu noktalarda çok net değildi ve ahlak için mutluluktan başka kesin bir temel bulamamıştı.
Aristippus'un, diğer tüm iddialardan bağımsız olarak, şimdi mantıksal sonuçlarına bastırdığı, öğretisinin
bu yanıydı. Kuşkusuz erdem, yaşamın tek amacıdır, ancak erdemin tek amacı, kişinin kendi yararı, yani
zevkidir. Hayatın tek amacının zevk olduğu da hemen söylenebilir.

Protagoras ve Sofistlerin etkisi de Aristippus düşüncesinin şekillenmesinde rol oynadı. Protagoras

gerçeğin nesnelliğini reddetmişti ve sonraki Sofistler aynı teoriyi ahlaka uygulamışlardı. Her insan kendi
başına bir yasadır. Bireyi kendi isteklerine karşı bağlayan hiçbir ahlaki kod yoktur. Aristippus bunu zevk
doktriniyle birleştirdi. Zevk hayatın tek amacı olduğundan, dışarıdan dayatılan hiçbir ahlaki yasa, onun
mutlak iddialarını geçersiz kılamaz. Hiçbir şey kötü değildir, hiçbir şey kötü değildir, yeter ki kişinin
zevke olan susuzluğunu gidersin.

Böyle bir felsefenin, pratikte, adanmışlarının tamamen alçalmasına yol açıp açmayacağı, esas olarak
akıllarında ne tür bir zevk olduğuna bağlıdır. İnce ve entelektüel zevkler kastediliyorsa, nispeten iyi bir
yaşamın sonuçlanmaması için hiçbir neden yoktur. Eğer bedensel zevkler amaçlanıyorsa, sonuçların asil
olması muhtemel değildir. Cyrenaic'ler hiçbir şekilde zihnin hazlarını tamamen göz ardı etmediler, ancak
bedensel haz duygularının daha güçlü ve yoğun olduğuna dikkat çektiler ve bu nedenle, esas olarak
bunlar üzerindeydi {162}dikkatlerini yoğunlaştırdılar. Yine de, zevk peşinde koşan bilgenin sağduyulu
davranması gerektiğine dair doktrinleri sayesinde şehvet ve hayvanlarla ilgili en aşağılık uçurumlardan
kurtulmuşlardı. Tamamen sınırsız zevk arayışı aslında acıya ve felakete yol açar. Acı, kaçınılması gereken
şeydir. Bu nedenle bilge adam her zaman kendi kendisinin efendisi olarak kalacak, arzularını kontrol
edecek ve daha acil olanı daha az acil olan bir arzuya erteleyecek, eğer sonunda ona daha fazla zevk ve
daha az acı gelecekse. Bilge insanın Sirenaylı ideali, gerçekten de yalnızca zevk üzerine eğilen, hiçbir
batıl inançla dizginlenmeyen, yine de sağduyu, öngörü ve zekayla amacının peşinden giden dünya
insanıdır. Bu tür ilkeler, elbette, bireyin mizacına göre çeşitli yorumlara izin verecektir. İki örnek
görebiliriz. Cyrenaic'li Anniceris, gerçekten de zevkin tek amaç olduğuna inanıyordu, ancak dostluk ve
aile sevgisinden kaynaklanan zevklere o kadar büyük önem verdi ki, bilge adamın arkadaşları veya ailesi
için kendini feda etmeye hazır olması gerektiğini kabul etti - bir ahlaki karanlıkta bir ışık parıltısı. Bir
karamsar olan Hegesias, olumlu keyfin elde edilmesinin imkansız olduğunu düşündü. Pratikte hayatın
gerçekleştirilebilecek tek amacı acıdan kaçınmaktır. pozitif zevkin elde edilmesinin imkansız olduğu
düşünülür. Pratikte hayatın gerçekleştirilebilecek tek amacı acıdan kaçınmaktır. pozitif zevkin elde
edilmesinin imkansız olduğu düşünülür. Pratikte hayatın gerçekleştirilebilecek tek amacı acıdan
kaçınmaktır.
 Megarikler.

Megaralı Öklid bu okulun kurucusudur. İlkesi, Sokratizm ile Eleatizm'in birleşimiydi. Erdem bilgidir, ama
neyin bilgisi? Eleatic etkisinin görünür hale geldiği yer burasıdır. Parmenides ile Megarikler Tek Mutlak
Varlığa inanıyorlardı. Tüm çokluk, tüm hareketler yanıltıcıdır. {163}duyu dünyasının içinde gerçek bir
gerçeklik yoktur. Sadece Varlık vardır. Erdem bilgi ise, bu nedenle, ancak bu Varlığın bilgisi olabilir.
Sokrates'in temel kavramı İyi ve Parmenides Varlık'ın temel kavramıysa, Öklid şimdi ikisini birleştirdi.
İyi, Varlık ile özdeşleştirilir. Varlık, Bir, Tanrı, İyi, tanrısallık, yalnızca bir ve aynı şeyin farklı adlarıdır.
Oluş, çokluk, Kötülük, karşıtının, yokluğun isimleridir, Çokluk böylece kötülükle özdeşleştirilir ve her
ikisi de aldatıcı ilan edilir. Kötülüğün gerçek bir varlığı yoktur. Yalnızca İyi gerçekten öyledir.
Yardımseverlik, ölçülülük, sağduyu gibi çeşitli erdemler, yalnızca bir erdemin, Varlık bilgisinin farklı
adlarıdır.

Elealı Zeno, çokluk ve hareketin yalnızca gerçek dışı olmadığını, hatta kendi içinde çelişkili oldukları için
imkansız olduğunu göstermişti. Megarikler bu fikri Zeno'nun diyalektiğiyle birlikte benimsediler ve
yokluk imkansız olduğu için Varlığın tüm olasılığı içerdiği sonucuna vardılar. Mümkün olan her şey aynı
zamanda gerçektir. Henüz var olmayan olası bir şey diye bir şey yoktur.

Kinikler erdemi feragatte ve olumsuz bağımsızlıkta, Cyrenaikler hazcı haz arayışında buldular,
Megarikler de onu felsefi tefekkür yaşamında, Varlık bilgisinde buldular.

{164}

BÖLÜM XII

PLATO

Platon'un öncüllerinin hiçbiri bir felsefe sistemi kurmamıştı. Ürettikleri ve büyük bir bolluk içinde olan
şey, münferit felsefi fikirler, teoriler, ipuçları ve önerilerdi. Platon, dünya tarihinde, tüm düşünce ve
gerçeklik bölümlerinde dalları olan, her şeyi kapsayan büyük bir felsefe sistemi üreten ilk kişiydi. Bunu
yaparken, Platon önceki tüm düşünceleri katkı altına koydu. Yunan felsefesinin tüm hasadını topladı.
Pisagorcularda, Elealılar'da, Herakleitos'ta ve Sokrates'te en iyi olan her şey, Platon'un sisteminde
yeniden şekillenmiş olarak ortaya çıkar. Ancak bu hesaba göre, Platon'un başkalarının en iyi
düşüncelerini alan ve onları bir tür yama işi felsefesine dönüştüren salt bir eklektik ya da intihalci
olduğu düşünülmemelidir. O, aksine, en yüksek düzeyde özgün bir düşünür. Ama bütün büyük düşünce
sistemleri gibi, Platon'unki de önceki düşünürlerin düşüncesinden doğar. Gerçekten de Herakleitos,
Parmenides ve Sokrates'in fikirlerini benimser. Ama onları bulduğu gibi bırakmaz. Onları yeni bir
gelişmenin tohumları olarak alır. Bunlar, onun üzerine felsefe sarayını inşa ettiği yerin altındaki
temellerdir. Ellerinde, önceki tüm düşünceler olur{165} yeni ve özgün bir ilkenin ışığı altında şekillendi.

1. Yaşam ve Yazılar.

Platon'un kesin doğum tarihi şüphelidir. Ancak genellikle verilen tarih, MÖ 429-7 çok yanlış olamaz.
Aristokrat bir Atinalı aileden geliyordu ve felsefeye adanmış bir yaşam için gerekli olan boş zamana
hükmetmesine yetecek kadar zenginliğe sahipti. Gençliği Atina tarihinin en feci dönemine denk geldi.
Çeyrek asırdan fazla süren sert bir mücadeleden sonra, Peloponez savaşı, Atina'nın siyasi bir güç olarak
tamamen çöküşüyle ​sona erdi. Ve Devletin iç işleri, dıştan daha az karışık değildi. Başka yerlerde olduğu
gibi burada da muzaffer bir demokrasi mafya yönetimine dönüşmüştü. Sonra Peloponnesos savaşının
sonunda, aristokrat parti, aralarında Platon'un bazı akrabalarının da bulunduğu Otuz Tiran ile yeniden
iktidara geldi. Ama aristokrat parti, işleri düzeltmekten çok uzak, hemen kan, terör ve baskı saltanatına
daldı. Bu gerçeklerin Platon'un yaşam tarihi üzerinde önemli bir etkisi vardır. Eğer siyasi bir kariyer
edinme arzusuna sahip olduysa, Atina işlerinin gerçek durumu onu söndürmüş olmalı. Hem düşüncede
hem de doğuştan bir aristokrat, kendisini mafya yönetimine uyduramadı. Ve eğer aristokrasinin iktidara
geri dönmesinin meseleleri iyileştireceğini hayal ettiyse, Otuz Tiran'ın işlemleri karşısında büyük bir
hayal kırıklığına uğramış olmalı. Hem demokrasiden hem de aristokrasiden iğrenerek inzivaya çekilmiş
görünüyor. Uzun hayatı boyunca bir kez bile bir adam olarak ortaya çıkmadı. Bu gerçeklerin Platon'un
yaşam tarihi üzerinde önemli bir etkisi vardır. Eğer siyasi bir kariyer edinme arzusuna sahip olduysa,
Atina işlerinin gerçek durumu onu söndürmüş olmalı. Hem düşüncede hem de doğuştan bir aristokrat,
kendisini mafya yönetimine uyduramadı. Ve eğer aristokrasinin iktidara geri dönmesinin meseleleri
iyileştireceğini hayal ettiyse, Otuz Tiran'ın işlemleri karşısında büyük bir hayal kırıklığına uğramış
olmalı. Hem demokrasiden hem de aristokrasiden iğrenerek inzivaya çekilmiş görünüyor. Uzun hayatı
boyunca bir kez bile bir adam olarak ortaya çıkmadı. Bu gerçeklerin Platon'un yaşam tarihi üzerinde
önemli bir etkisi vardır. Eğer siyasi bir kariyer edinme arzusuna sahip olduysa, Atina işlerinin gerçek
durumu onu söndürmüş olmalı. Hem düşüncede hem de doğuştan bir aristokrat, kendisini mafya
yönetimine uyduramadı. Ve eğer aristokrasinin iktidara geri dönmesinin meseleleri iyileştireceğini hayal
ettiyse, Otuz Tiran'ın işlemleri karşısında büyük bir hayal kırıklığına uğramış olmalı. Hem demokrasiden
hem de aristokrasiden iğrenerek inzivaya çekilmiş görünüyor. Uzun hayatı boyunca bir kez bile bir adam
olarak ortaya çıkmadı. hem düşüncede hem de doğuştan, mafya yönetimine uyum sağlayamıyordu. Ve
eğer aristokrasinin iktidara geri dönmesinin meseleleri iyileştireceğini hayal ettiyse, Otuz Tiran'ın
işlemleri karşısında büyük bir hayal kırıklığına uğramış olmalı. Hem demokrasiden hem de
aristokrasiden iğrenerek inzivaya çekilmiş görünüyor. Uzun hayatı boyunca bir kez bile bir adam olarak
ortaya çıkmadı. hem düşüncede hem de doğuştan, mafya yönetimine uyum sağlayamıyordu. Ve eğer
aristokrasinin iktidara geri dönmesinin meseleleri iyileştireceğini hayal ettiyse, Otuz Tiran'ın işlemleri
karşısında büyük bir hayal kırıklığına uğramış olmalı. Hem demokrasiden hem de aristokrasiden
iğrenerek inzivaya çekilmiş görünüyor. Uzun hayatı boyunca bir kez bile bir adam olarak ortaya çıkmadı.
{166} popüler mecliste konuşmacı. Atina anayasasını geçmiş bir yardım olarak görüyordu.

Filozofun gençliği hakkında pek bir şey bilinmiyor. Şiirler besteledi. O günlerde bir Atina vatandaşının
alabileceği en iyi eğitimi aldı. Öğretmeni Cratylus, Herakleitos'un bir takipçisiydi ve Platon hiç şüphesiz
ondan bu filozofun öğretilerini öğrenmişti. Birçoğu kendi çağdaşı olan Sofistlerin tartışmalarından
habersiz kalmasına izin vermesi olası değildir. Muhtemelen o zamanlar Atina'da kolayca elde edilebilen
Anaksagoras'ın kitabını okudu. Ancak tüm bu noktalarda kesin bir bilgimiz yok. Bildiğimiz şey,
gençliğinde ve aslında hayatındaki belirleyici olayın Sokrates ile olan ilişkisi olduğudur.

Sokrates'in yaşamının son sekiz yılında Platon, onun dostu ve sadık öğrencisiydi. Ustanın öğretisi ve
kişiliği, hayatının en yüksek entelektüel dürtüsünü ve tüm düşüncesinin ilhamını oluşturdu. Ve
Sokrates'e duyduğu bağlılık ve saygı, yıllar geçtikçe azalmak şöyle dursun, tam tersine, sürekli olarak
güçlenmiş gibi görünüyor. Çünkü Sokrates'in en büyüleyici ve hayranlık uyandıran portrelerinden
bazılarına tam da uzun yaşamının son diyaloglarında rastlanır. Sokrates onun için gerçek filozofun
modeli ve örneği oldu.

Sokrates'in ölümünden sonra Platon'un hayatında ikinci bir dönem, onun seyahatleri dönemi açılır. Önce
arkadaşı ve arkadaşı Öklid'in Megara okulunu kurduğu Megara'ya göç etti. Megarik felsefe, Sokrates'in
düşüncesiyle Elealıların düşüncesinin bir birleşimiydi. Ve şüphesiz burada, Megara'da , Öklid'in etkisi
altında, Platon, kendi felsefesi üzerinde çok önemli bir etkiye sahip olan Parmenides'in öğretisiyle daha
derin bir tanışıklık kurdu. Megara'dan Cyrene, Mısır, İtalya ve Sicilya'ya gitti. İtalya'da Pisagorcularla
temasa geçti. Ve bu yolculuğun etkilerine, düşüncesine nüfuz eden güçlü Pisagor unsurları atfedilebilir.

Sicilya'da Syracuse tiranı Yaşlı Dionysius'un mahkemesine katıldı. Ama burada onun davranışı ciddi bir
gücenmiş gibi görünüyor. Dionysius, ahlaki değerlendirmeleri ve felsefi eleştirilerine o kadar kızmıştı ki,
Platon'u köle pazarında açık artırmaya çıkardı. Platon köleliğin kaderinden kıl payı kurtuldu, ancak
Cyrenaic Anniceris tarafından fidye verildi. Daha sonra, seyahatleri yaklaşık on yıllık bir süreyi işgal
ederek Atina'ya döndü.

Platon'un Atina'ya dönüşüyle ​birlikte yaşamının üçüncü ve son dönemine giriyoruz. Kısaca
bahsedeceğimiz iki yolculuk dışında, Atina'dan bir daha asla ayrılmadı. Şimdi ilk kez profesyonel bir
öğretmen ve filozof olarak ortaya çıktı. Faaliyetlerinin sahnesi için Akademi adında bir spor salonu seçti.
Burada yavaş yavaş çevresinde bir öğrenci ve mürit çemberi topladı. Hayatının geri kalanında, yaklaşık
kırk yıllık bir süre, edebi faaliyetle ve kurduğu okulun yönetimiyle meşgul oldu. Yaşam tarzı,
Sokrates'inkiyle güçlü bir tezat oluşturuyordu. Sadece bir açıdan efendisine benziyordu. Öğretmenliği
için hiçbir ücret almadı. Aksi takdirde iki büyük adamın hayatları birbirine hiç benzemez. Sokrates,
bilgelik aramak için otoyollara ve ara yollara gitmişti.{168} tüm gelenlerin olduğu pazar yeri. Platon,
sadık müritlerinden oluşan bir halka tarafından dünyanın şamatasından korunan bir okulun inzivasına
çekildi. Platon'un inceliğine, kültürüne ve aristokrat duygularına sahip bir adamın, halkın adamı
Sokrates'in yaptığı gibi, Atina pazar yerinin engebeli yaşamını takdir etmesi beklenemezdi. Felsefenin
ilerlemesi için de böyle olması arzu edilen bir şey değildi. Sokratik felsefe, Sokratik yaşam tarzından
zarar görmüştü. Yöntemsiz ve yetersizdi. Sistematik düşünce, sokak köşesindeki anlaşmazlıklardan
doğmaz. Platon'unki gibi büyük bir dünya sisteminin gelişmesi için, zahmetli bir çalışma ve sessiz bir
inziva gerekliydi.
Platon'un ustalığının bu dönemi, her ikisi de siyasi amaçlarla girişilen Sicilya'ya yalnızca iki yolculukla
bozuldu. Platon, "Cumhuriyet"inde tasvir edildiği gibi kusursuz Devletin, kendi zamanının
Yunanistan'ında gerçekleştirilemeyeceğini çok iyi biliyordu. Bununla birlikte, siyaset felsefesini çok
ciddiye aldı. Mükemmel cumhuriyet ulaşılamaz bir ideal olmasına rağmen, yine de, Devlette yapılacak
herhangi bir gerçek reformun en azından bu ideal doğrultusunda ilerlemesi gerektiğini düşündü.
"Cumhuriyet"in temel ilkelerinden biri, yöneticilerin de filozof olması gerektiğiydi. Filozof ve yönetici tek
ve aynı kişide birleştirilinceye kadar Devlet gerçek ilkelere göre yönetilemezdi. Şimdi, MÖ 368 yılında,
Yaşlı Dionysius öldü ve genç Dionysius, Syracuse'un tiranı oldu. Dionysius, Platon'a mahkemesine
katılması ve tavsiyesinden faydalanması için bir davet gönderdi. İşte denemek için bir fırsattı. Platon bir
insanı eğitebilir ve eğitebilirdi.{169}filozof-kral. Daveti kabul etti. Ancak sefer felaketle sonuçlandı.
Dionysius onu coşkuyla karşıladı ve öğretmeninin felsefi söylemleriyle ilgilendi. Ama gençti, aceleciydi,
asabiydi ve gerçek bir felsefi eğilimi yoktu. İlk ilgisi yerini bitkinliğe ve sinire bıraktı. Plato, Syracuse'u
hayal kırıklığına uğramış bir adam olarak bıraktı; ve Atina'ya döndü. Bununla birlikte, aradan birkaç yıl
geçtikten sonra, Dionysius onu tekrar Syracuse'a davet etti ve yine daveti kabul etti. Ama ikinci yolculuk
da birincisi gibi felaketle sonuçlandı ve Platon hayatı tehlikedeydi ama Pisagorluların müdahalesiyle
kurtarıldı. Yetmişinde Atina'ya döndü ve ölümüne kadar okulunun inzivasında yaşadı, bir daha asla
pratik siyasete müdahale etmeye kalkışmadı.

On yıldan fazla bir süre Atina'da yaşadı ve öğretmenlik yaptı. Hayatı sakin, sakin ve mutluydu. Seksen iki
yaşında huzur içinde öldü.

Platon'un yazıları diyalog şeklini alır. Bunların çoğunda, asıl rol, Platon'un kendi felsefesinin
açıklamasını ağzına soktuğu Sokrates tarafından alınır. Bazılarında, örneğin "Parmenides"te olduğu gibi,
diğer konuşmacılar Platoncu öğretiyi dile getirirler, ancak bu Sokrates'te bile her zaman önemli bir rol
oynar . Platon sadece bir filozof değil, aynı zamanda mükemmel bir edebi sanatçıydı. Diyaloglar
gerçekten dramatik, olay, mizah ve yaşam benzeri karakterizasyonla canlandırılıyor. Sokrates'in portresi
sadece sevgi dolu bir sevgiyle çizilmekle kalmaz, yan karakterler bile etten kemiktendir.

Platon'un üslubunun en önemli unsuru mitleri kullanmasıdır. {170} içindeki anlamını her zaman
açıklamazdoğrudan bilimsel anlatım biçimi. Sık sık alegoriler, fabllar ve hikayeler yoluyla ders verir ve
bunların tümü Platoncu mitlerin tek bir genel adı altında toplanabilir. Bunlar genellikle büyük edebi
güzelliktedir, ancak buna rağmen ciddi dezavantajlar içerirler. Platon, bilimsel açıklamadan mite o kadar
kolay kayar ki, ifadelerinin kelimenin tam anlamıyla mı yoksa alegorik olarak mı kastedildiğine karar
vermek çoğu zaman kolay değildir. Dahası, mitler genellikle onun düşüncesinin kendisinde bir kusura
işaret eder. Gerçek şu ki, şair ve filozofun tek adamda birleşmesi son derece tehlikeli bir
kombinasyondur. Felsefenin amacının, şair ve mistiğin hissettiği gibi yalnızca gerçeği hissetmek değil,
aynı zamanda onu entelektüel olarak kavramak olduğunu, bize yalnızca bir dizi resim ve metafor
vermek olmadığını, daha önce açıklamıştım. ama şeylerin bilimsel ilkelere göre mantıklı bir açıklaması.
Aynı anda hem şair hem de filozof olan bir adam, bir şeyi rasyonel olarak açıklayamadığında, eksik olan
açıklamanın yerine şiirsel metaforları koymak onun için korkunç bir ayartıdır. Örneğin, tüm dünyanın
Brahman dedikleri tek, mutlak, yok edilemez varlıktan çıktığına inanan Upanişad yazarlarının, Bir'in
kendisini neden bu şekilde çoklara ayırdığını açıklayamadıklarını gördük. metaforlara sığındı. Maddi
ateşten çıkan kıvılcımlar gibi, derler ki, tüm sonlu varlıklar Bir'den çıkarlar. Ama bu hiçbir şeyi
açıklamaz ve filozofun amacı bu nedenle belirsiz bir şekilde hissetmek değil, rasyonel olarak anlamaktır.
Şimdi bu yalnızca benim felsefenin işlevlerine ilişkin görüşüm değil. Bu, kesinlikle Platon'un kendi
görüşüdür. Aslında Platon bunun yaratıcısıydı. Sürekli ısrar ediyor{171}Aklî idrakten başka hiçbir şey
ilim ve felsefe adlarını hak etmez. Hiçbir yazar, neden bilge ve güzel olduklarını en ufak bir anlamadan,
bilge ve güzel şeyler söyleyen salt mistik ve şair için Platon'un kullandığı kadar aşağılayıcı bir dil
kullanmamıştır. Şairin ve mistiğin işlevleri hakkında hiç kimse bu kadar düşük bir tahminde
bulunmamıştır. Platon, en azından teoride, rasyonalistlerin ve entelektüellerin prensidir. Bununla
birlikte, pratikte, başkalarında çok şiddetli bir şekilde kınadığı hatadan mahkum edilmelidir. Aslında bu,
Platonik mitlerin çoğunun açıklamasıdır. Platon hiçbir şeyi açıklayamadığı yerde, sistemindeki boşluğu
bir mitle kapatır. Bu, örneğin "Timaeus" da özellikle fark edilir. Platon, diğer diyaloglarda, Nihai
gerçekliğin doğasına ilişkin teorisini geliştirerek, "Timaeus"ta, gerçek dünyanın bu nihai gerçeklikten
nasıl açıklanacağı sorununa ulaşır. Bu noktada, göreceğimiz gibi, Platon'un sistemi çöker. Mutlak
gerçekliğe ilişkin açıklaması kusurludur ve sonuç olarak, gerçek evrenin açıklanabileceği hiçbir ilke
sağlamaz. Bu nedenle "Timaeus"ta mantıklı bir açıklama yerine bize dünyanın kökeni hakkında bir dizi
tamamen hayal ürünü mit verir. Platon'un diyaloglarında mitlerle karşılaştığımız her yerde, sistemin
zayıf noktalarından birine geldiğimizden şüphelenebiliriz. Mutlak gerçekliğe ilişkin açıklaması
kusurludur ve sonuç olarak, gerçek evrenin açıklanabileceği hiçbir ilke sağlamaz. Bu nedenle
"Timaeus"ta mantıklı bir açıklama yerine bize dünyanın kökeni hakkında bir dizi tamamen hayal ürünü
mit verir. Platon'un diyaloglarında mitlerle karşılaştığımız her yerde, sistemin zayıf noktalarından birine
geldiğimizden şüphelenebiliriz. Mutlak gerçekliğe ilişkin açıklaması kusurludur ve sonuç olarak, gerçek
evrenin açıklanabileceği hiçbir ilke sağlamaz. Bu nedenle "Timaeus"ta mantıklı bir açıklama yerine bize
dünyanın kökeni hakkında bir dizi tamamen hayal ürünü mit verir. Platon'un diyaloglarında mitlerle
karşılaştığımız her yerde, sistemin zayıf noktalarından birine geldiğimizden şüphelenebiliriz.

Platon'u zekice inceleyeceksek, diyalogları sanki yazarlarının zihninin tek bir aşamasından blok halinde
üretilmişler gibi görmekten vazgeçmemiz gerekir. Edebi faaliyeti elli yıldan az olmayan bir süreye
yayıldı. Bu süre zarfında yerinde durmadı. Düşüncesi ve tarzı {172}ifade, sürekli gelişiyordu. Platon'u
anlayacaksak, bu gelişmenin izini sürmemizi sağlayacak bir ipucu elde etmeliyiz. Ve bu, diyalogların
yazıldığı sıra hakkında bir şeyler bilmemiz gerektiği anlamına gelir. Ancak ne yazık ki tarihlenmiş ve
numaralandırılmış olarak bize ulaşmamışlardır. Herhangi bir diyaloğun yazıldığı dönemi içsel
delillerden çıkarmak ilim ve eleştiri meselesidir. Bazı eleştirmenlerin Platon'un yaşamında oldukça
erken, bazılarının ise çok geç dönemlere yerleştirdiği "Phaedrus"un tarihi [Dipnot 11] gibi birkaç önemli
sorunun yanı sıra birçok küçük nokta hala karara bağlanmamıştır. Ancak bu noktaları göz ardı ederek,
genel olarak fikir birliğine varıldığını ve artık gelişimin ana hatlarını takip edebilecek kadar bilgi sahibi
olduğumuzu söyleyebiliriz.

[Dipnot 11: "Sempozyum", "Cumhuriyet" ve "Theaetetus" için de aynı sözler geçerlidir.]

Diyaloglar, kabaca Platon'un yaşamının üç dönemine karşılık gelen üç ana gruba ayrılır. İlk grubunkiler,
Sokrates'in ölüm zamanı hakkında ve yazarın Megara'ya yolculuğundan önce yazılmıştır. Bazıları
Sokrates'in ölümünden önce yazılmış olabilir. Bu grup "Hippias Minor", "Lysis", "Charmides", "Laches",
"Euthyphro", "Özür", "Crito" ve "Protagoras"ı içerir. "Protagoras" en uzun, düşünce açısından en karmaşık
ve en gelişmiş olanıdır. Muhtemelen en yenisidir ve ikinci gruba köprü oluşturur.

Bütün bu erken diyaloglar kısa ve basittir ve düşüncelerine göre hala tamamen Sokrates'in etkisi
altındadır. Plato henüz geliştirmedi {173}kendine ait herhangi bir felsefe. Sokrates'in felsefesini
neredeyse değişmeden ileri sürer. Yine de, o sadece bir intihalci değildir. Bu diyaloglar boyunca tazelik
ve özgünlük kanıtları vardır, ancak bu nitelikler kendilerini felsefi özden ziyade edebi biçimde
gösterirler. Erdem bilgidir, birdir, öğretilebilirdir şeklindeki tüm tanıdık Sokratik önermeleri burada
buluyoruz; bütün insanların iyiyi aradığını, ancak iyinin ne olduğu konusunda insanların farklı
olduğunu; bilerek yanlış yapan bir adam, istemeden yapan bir adamdan daha iyidir; ve bunun gibi.
Dahası, Sokrates'in kendini erdem kavramlarını düzeltmeye çalışmakla meşgul etmesi gibi, "ihtiyatlılık
nedir?", "ılımlılık nedir?" ve benzerlerini sorarak, Platon da bu diyalogların çoğunda benzer
araştırmaların peşine düşer. "Lizis" dostluk kavramını, ölçülülüğün "Charmides"ini, cesaretin "Laches"ını
tartışır. Genel olarak, bu ilk yazıların felsefi özü zayıf ve yetersizdir. Sokrates'le ilgili olaylara ve
biyografik ayrıntılara ağırlık verilir. Maddeden çok sanat vardır. Sonuç olarak, tamamen edebi bir bakış
açısından, bunlar Platon'un diyaloglarının en çekicileri arasındadır ve "Özür" ve "Krito" gibi çoğu,
özellikle Platon'u bir sanatçı olarak önemseyenler arasında popülerdir. bir filozof olarak değil. Sokrates'le
ilgili olaylara ve biyografik ayrıntılara ağırlık verilir. Maddeden çok sanat vardır. Sonuç olarak, tamamen
edebi bir bakış açısından, bunlar Platon'un diyaloglarının en çekicileri arasındadır ve "Özür" ve "Krito"
gibi çoğu, özellikle Platon'u bir sanatçı olarak önemseyenler arasında popülerdir. bir filozof olarak değil.
Sokrates'le ilgili olaylara ve biyografik ayrıntılara ağırlık verilir. Maddeden çok sanat vardır. Sonuç
olarak, tamamen edebi bir bakış açısından, bunlar Platon'un diyaloglarının en çekicileri arasındadır ve
"Özür" ve "Krito" gibi çoğu, özellikle Platon'u bir sanatçı olarak önemseyenler arasında popülerdir. bir
filozof olarak değil.

İkinci grup diyaloglar genellikle Platon'un seyahatleri dönemiyle bağlantılıdır. Sokrates'in etkisine ek
olarak, bu diyalogları doğal olarak filozofun Megara'da kaldığı süreye bağlayan Elealılar'ın etkisine
sahibiz. Ama bu diyaloglarda da Platon ilk kez {174}kendi özel felsefi tezini geliştirir. Bu aslında onun
büyük yapıcı dönemidir. Felsefesinin merkezi ve yönetici ilkesi, Fikirler teorisidir. Geri kalan her şey
buna bağlı ve buna hakim. Bir anlamda, onun bütün felsefesi, Fikirler teorisinden ve ona bağlı olandan
başka bir şey değildir. Bu ikinci dönemde Fikirler teorisi kurulur ve geliştirilir ve onun Eleatic Varlık
felsefesiyle ilişkisi tartışılır. Burada, doğum sancılarında Platon'un en özgün düşüncelerinin görüntüsüne
sahibiz. Şimdi felsefenin temel sorunlarıyla uğraşıyor. Düşüncenin kendisine odaklanır ve üslubun
süsleriyle pek ilgilenmez. Henüz tam olarak ustalaşamadığı ve kolaylıkla manipüle edemediği, zihninde
yeni oluşan fikirlerin ifadesini bulmakta zorlanıyor. Sonuç olarak, ilk dönemin edebi zarafetleri arka
plana çekilir. Çok az olay var ve mizah yok. Yakın muhakeme, zor ve zahmetli tartışmadan başka bir şey
yok.

İkiz diyaloglar, "Gorgias" ve "Theaetetus" muhtemelen bu grubun en eskileridir. Çok kesin bir şeyle
sonuçlanmazlar ve esas olarak karakter olarak olumsuzdurlar. Platon burada yalnızca zeminin hazırlık
amaçlı bir açıklığa kavuşturulmasıyla uğraşmaktadır. "Gorgias", erdem ve hazzın Sofistik özdeşliğini
tartışır ve reddeder ve buna karşı, iyinin nesnel olarak var olan ve bireyin hazzından bağımsız bir şey
olması gerektiğini göstermeye çalışır. Benzer şekilde "Theaetetus" da gerçeğin Sofistlerin düşündüğü gibi
yalnızca bireyin öznel izlenimi olmadığını, kendi içinde nesnel olarak doğru bir şey olduğunu gösterir.
diğer {175}grubun diyalogları "Sofist", "Devlet Adamı" ve "Parmenides"tir. "Sofist", Varlık ve yokluğu ve
bunların Fikirler teorisiyle ilişkisini tartışır. "Parmenides", mutlak gerçekliğin Elealılar tarzında soyut bir
Bir olarak kabul edilip edilmeyeceğini sorgular. Bu nedenle, bize Platon'un kendi felsefesinin Eleatizm ile
ilişkisine dair anlayışını verir.

Üçüncü grubun diyalogları Platon'un olgunluğunun eseridir. Artık düşüncesinde tamamen ustalaşmıştır
ve onu her yöne kolaylıkla çevirir. Böylece üslup ilk dönemin berraklığına ve saflığına geri döner. İlk
dönem esas olarak edebi zarafetle, ikinci dönem düşünce derinliğiyle işaretlenmişse, üçüncü dönem her
ikisini de birleştirir. Mükemmel madde şimdi mükemmel biçimde kalıplanmıştır. Ancak bu dönemin tüm
diyaloglarının bir özelliği, Fikirler teorisinin zaten yerleşik olduğunu ve okuyucunun aşina olduğunu
kabul etmeleridir. Bunu düşüncenin tüm bölümlerine uygulamaya devam ederler. İkinci dönem, Fikirler
teorisinin formüle edilmesi ve kanıtlanması ile ilgiliydi, üçüncü dönem sistematik uygulamasını
üstleniyor. Böylece aşk metafiziğini konu edinen "Sempozyum", insanın güzellik hissini Fikirlerin
entelektüel bilgisi ile birleştirmeye çalışır. "Philebus" Fikirler teorisini etik alanına, "Timaeus" fizik
alanına ve "Cumhuriyet" siyaset alanına uygular. "Phaedo", ruhun ölümsüzlüğü doktrinini Fikirler teorisi
üzerine kurar. "Phaedrus" muhtemelen "Sempozyum" ile gruplandırılacaktır. Üslubun güzelliği, zarafeti
ve açıklığı ve tüm bunları üstlendiği gerçeği ruhun ölümsüzlüğü doktrinini Fikirler teorisi üzerine kurar.
"Phaedrus" muhtemelen "Sempozyum" ile gruplandırılacaktır. Üslubun güzelliği, zarafeti ve açıklığı ve
tüm bunları üstlendiği gerçeği ruhun ölümsüzlüğü doktrinini Fikirler teorisi üzerine kurar. "Phaedrus"
muhtemelen "Sempozyum" ile gruplandırılacaktır. Üslubun güzelliği, zarafeti ve açıklığı ve tüm bunları
üstlendiği gerçeği{176} Fikirler teorisi kurulmuş bir şeydir, bizi Platon'un olgunluk dönemine ait olduğu
inancına götürür. Zeller'in kuramının ikinci dönemin başında yazıldığı ve daha sonra onu "Sofist",
"Devlet Adamı" ve "Devlet Adamı" gibi zahmetli bir işe girişmesi için okuyucuya bir çeşit şekerleme
olarak sunduğu. Parmenides," çok abartılı ve gereksiz görünüyor. [Dipnot 12]

[Dipnot 12: Zeller's Plato and the Older Academy , böl. iii.]

İkincisi Platon'un yaşamının büyük inşa dönemiyse, üçüncüsü de onun sistematik ve sentetik dönemi
olarak tanımlanabilir. Felsefesinin her parçası burada diğer her parçayla bağlantılıdır. Sistemin tüm
ayrıntılarının, düşüncesinin tek merkezi ilkesinden, Fikirler teorisinden aktığı görülür. Her bilgi ve varlık
alanı da bu ilkenin ışığında sergilenmekte, onun tarafından nüfuz edilmekte ve nüfuz edilmektedir.

Platon'u açıklamanın ilk önce kendini gösteren planı, diyalogları birer birer gözden geçirmek ve her
birinin doktrinini ardı ardına çıkarmaktır. Ancak bu öneriden bahsedildiği anda vazgeçilmelidir. Çünkü
Platon'un felsefesi kendi içinde sistematik ve tutarlı bir düşünce bütünü olmasına rağmen, bunu
sistematik bir şekilde ifade etmemiştir. Aksine, fikirlerini her yöne dağıtır. Onları herhangi bir sırayla
rastgele atar. Mantıksal olarak önce gelen, genellikle en sonda görünür. Bir diyaloğun sonunda
bulunabilir ve akıl yürütmedeki bir sonraki adım, başlangıçta veya hatta tamamen farklı bir diyalogda
ortaya çıkabilir. Bu nedenle, sisteme ilişkin herhangi bir bağlantılı görüş elde edeceksek, Platon'un kendi
açıklama düzenini terk etmeli ve düşünceyi kendimiz için bir araya getirmeliyiz. {177}
başlamalıyızNerede bulursak bulalım, mantıksal olarak önce gelenle ve aynı şekilde açıklamaya devam
ediyoruz.

Platon'un felsefesinin bölünmesi sorununa da benzer bir zorluk eşlik eder. Kendisi bize tek ve kesin bir
bölünme ilkesi vermemiştir. Ancak genellikle benimsenen ilke, felsefesini Diyalektik, Fizik ve Etik olarak
ayırır. Diyalektik veya İdealar teorisi, Platon'un mutlak gerçekliğin doğasına ilişkin doktrinidir. Fizik,
uzayda ve zamanda fenomenal varoluş teorisidir ve bu nedenle, bunlar zaman içinde gerçekleştiğinden,
ruhun ve onun göçlerinin doktrinini içerir. Etik, siyaseti, bir vatandaş olarak insanın görevi teorisini ve
aynı zamanda bireyin etiğini içerir. Sistemin belirli bölümleri, örneğin Eros doktrini, bu bölünmelerin
hiçbirine çok doğal olarak girmez. Ancak öte yandan, bazı diyaloglar konularına göre karışık olsa da,
diğerleri, ve en önemlileri, neredeyse yalnızca şu veya bu bölüme ayrılır. Örneğin, "Timaeus", "Phaedo"
ve "Phaedrus" fizikseldir. "Philebus", "Gorgias" ve "Cumhuriyet" etik değerlerdir. "Theaetetus", "Sofist" ve
"Parmenides" diyalektiktir.

2. Bilgi Teorisi.

Fikirler teorisinin kendisi bilgi teorisine dayanır. bilgi nedir? Gerçek nedir? Platon tartışmayı önce bize
bilgi ve hakikatin ne olmadığını söyleyerek açar. Buradaki amacı, yanlış teorilerin çürütülmesidir.
Bunlar, müspet tefsir için zemin hazırlayacak şekilde bertaraf edilmelidir. Saldırdığı bu türden ilk yanlış
teori, bilginin {178} algı olduğudur. Bunu çürütmek "Theaetetus"un ana amacıdır. Argümanları şu şekilde
özetlenebilir:--

(1) Bilginin algı olduğu, Protagoras ve Sofistlerin teorisidir ve biz onun hangi sonuçlara yol açtığını
gördük. Bunun anlamı, her bireye doğru görünen şey, o birey için doğrudur. Ama bu, her halükarda,
gelecekteki olaylara ilişkin yargımıza uygulanması açısından yanlıştır. Erkeklerin gelecekle ilgili sık sık
yaptığı hatalar bunu gösteriyor. Bana gelecek yıl Baş Yargıç olacağım gibi görünebilir. Ama bunun yerine,
belki de kendimi hapiste buluyorum. Genel olarak, her bireye gelecekle ilgili gerçek gibi görünen şey,
olayda çoğu zaman öyle olmaz.

(2) Algı, çelişkili izlenimler verir. Aynı nesne yakındayken büyük, uzaklaştırıldığında küçük görünür. Bazı
şeylere kıyasla hafif, bazılarına göre ise ağırdır. Bir ışıkta beyaz, diğerinde yeşil ve karanlıkta hiç rengi
yok. Bir açıdan bakıldığında, bu kağıt parçası kare gibi görünüyor, diğerinden bir eşkenar dörtgen gibi
görünüyor. Tüm bu izlenimlerden hangisi doğrudur? Hangisinin doğru olduğunu bilmek için, bu değişen
izlenimler arasında bir seçim yapabilmeliyiz, birini diğerine tercih edebilmeliyiz, ayırt edebilmeliyiz,
bunu kabul edip şunu reddetmeliyiz. Ama eğer bilgi algı ise, o zaman bir algıyı diğerine tercih etme
hakkımız yoktur. Çünkü tüm algılar bilgidir. Hepsi doğrudur.

(3) Bu doktrin, tüm öğretileri, tüm tartışmaları, kanıtları veya kanıtları imkansız kılar. Tüm algılar eşit
derecede doğru olduğundan, çocuğun algıları da öğretmenlerinin algıları kadar doğru olmalıdır. Bu
nedenle öğretmenleri {179} ona hiçbir şey öğretemez. Tartışma ve ispata gelince, iki kişinin herhangi bir
konuda ihtilafa düşmesi, onların nesnel bir hakikatin varlığına inandıklarını ima eder. İzlenimleri
birbiriyle çelişiyorsa, ikisi birden doğru olamaz. Çünkü eğer öyleyse, tartışılacak bir şey yok. Böylece tüm
kanıtlamalar ve çürütmeler, Protagoras'ın teorisi tarafından boşa çıkarılmıştır.

(4) Algı hakikat ise, insan, algılayan bir varlık olarak karakterinde her şeyin ölçüsüdür. Ama hayvanlar
da algılayabilen varlıklar olduklarından, en aşağı hayvan, insan gibi, her şeyin ölçüsü olmalıdır.

(5) Protagoras'ın teorisi kendi kendisiyle çelişiyor. Çünkü Protagoras bana doğru görünenin doğru
olduğunu kabul ediyor. Bu nedenle, Protagoras öğretisinin yanlış olduğu bana doğru görünüyorsa,
Protagoras'ın kendisi bunun yanlış olduğunu kabul etmelidir.

(6) Gerçeğin nesnelliğini yok eder ve gerçek ile yanlış arasındaki ayrımı tamamen anlamsız kılar. Aynı
şey aynı anda hem doğru hem yanlış, senin için doğru, benim için yanlış. Dolayısıyla, bir önermenin
doğru olduğunu söylesek de, onun yanlış olduğunu söylesek de hiçbir fark yaratmaz. Her iki ifade de aynı
şeyi ifade eder, yani hiçbiri bir şey ifade etmez. Algıladığım her şeyin benim için doğru olduğunu
söylemek, algıma sadece yeni bir ad verir, ona bir değer katmaz.

(7) Tüm algılarda, duyuların katkısı olmayan unsurlar vardır. Diyelim ki, "Bu kağıt parçası beyaz."
Bunun, saf bir algı yargısı olduğunu düşünebiliriz. Duyularımla algıladıklarımdan başka hiçbir şey ifade
edilmez. Ama düşününce bunun doğru olmadığı ortaya çıkıyor. Her şeyden önce {180}"bu kağıt
parçasını" düşün. Neden kağıt diyorum? Bunu yapmam, onu sınıflandırdığım anlamına gelir. Zihinsel
olarak diğer kağıt parçalarıyla karşılaştırdım ve onlarla bir sınıf olduğuna karar verdim. O halde benim
düşüncem karşılaştırma ve sınıflandırmayı içeriyor. Nesne, beyazlık, karelik vb. bileşik bir duyumdur.
Onu ancak şimdi sahip olduğum bu duyumları geçmişte diğer benzer nesnelerden alınan duyumlarla
özdeşleştirerek bir kağıt parçası olarak tanıyabilirim. Ve yalnızca duyumların aynılığını değil, aynı
zamanda diğer duyulardan farklılıklarını da tanımalıyım. Kağıttan aldığım duyumları bir tahta
parçasından aldığım duyumlarla karıştırmamalıyım. "Bu kağıt parçası" diyebilmem için önce hem
kimliklerin hem de duyum farklılıklarının bilinmesi gerekir. Aynı şey "beyaz" demeye devam ettiğimde
de geçerli. Bu, ancak onu diğer beyaz nesnelerle sınıflandırarak ve diğer renkli nesnelerden ayırt ederek
mümkündür. Ancak duyuların kendileri bu karşılaştırma ve karşıtlık eylemlerini gerçekleştiremezler.
Her duyum, tabiri caizse, izole bir noktadır. Kendini başkalarıyla kıyaslamak için kendinden öteye
geçemez. Bu işlem, koordine edici bir merkezi otorite olarak hareket eden, izole edilmiş duyumları alan,
birleştiren, karşılaştıran ve zıtlaştıran zihnim tarafından yapılmalıdır. Bu, özellikle bir duyunun
duyumlarını diğerininkilerle karşılaştırdığımız durumlarda fark edilir. Parmaklarımla bir top
hissederek, yuvarlak olduğunu söylüyorum. Gözlerimle bakarak, yuvarlak göründüğünü söylüyorum.
Ancak his, görünüşten oldukça farklı bir histir. Yine de aynı kelimeyi kullanıyorum, "yuvarlak" ikisini de
anlatmak için Bu da iki duyumu tanımladığımı gösteriyor. Bu{181} duyuların kendileri tarafından
yapılamaz. Çünkü gözlerim hissedemez ve parmaklarım göremez. Tanımlamayı gerçekleştiren, duyuların
üzerinde duran zihnin kendisi olmalıdır. Bu nedenle, özdeşlik ve farklılık fikirleri bana duyularım
tarafından verilmez. Aklın kendisi onları nesnelere sokar. Yine de onlar tüm bilgilerle ilgilidirler, çünkü
"Bu beyazdır" önermesi gibi en basit bilgi edimleriyle bile ilgilenirler. Bu nedenle bilgi, Protagoras'ın
düşündüğü gibi, yalnızca duyu izlenimlerinden oluşamaz, çünkü en basit önermeler bile duyumdan
fazlasını içerir.
Bilgi algı ile aynı değilse, diğer yandan kanaatle de aynı şey değildir. Bilginin kanaat olduğu, Platon'un
çürütmeye çalıştığı ikinci yanlış teoridir. Yanlış görüş açıkça bilgi değildir. Ancak doğru görüşe bile bilgi
denilemez. Açıklama için herhangi bir neden olmaksızın, önümüzdeki Paskalya Pazarı bir fırtına
olacağını söylersem, bu ifademin doğru çıkma ihtimali olabilir. Ancak, bu kör tahminde bulunurken, her
ne kadar doğru bir kanaate sahip olsam da, herhangi bir bilgiye sahip olduğum söylenemez. Doğru görüş,
sadece tahminde bulunmaya değil, daha iyi olmasına rağmen yine de gerçek anlayış olmayan bir şeye
dayandırılabilir. İnancımız için kesin bir temel veremesek de, çoğu zaman sezgisel veya içgüdüsel olarak
bir şeyin doğru olduğunu hissederiz. İnanç oldukça doğru olabilir, ama Platon'a göre bilgi değildir. Bu
sadece doğru görüş. Bilgiye sahip olmak için, bir şeyin yalnızca böyle olduğunu değil, neden böyle
olduğunu da bilmek gerekir. Nedenlerini bilmek gerekir. Bilgi, salt içgüdüsel inanç değil, tam ve eksiksiz
anlayış, rasyonel kavrayış olmalıdır.{182} Mantığa değil, akla dayanmalıdır. Doğru görüş, ikna ve
safsatayla, hatip ve retorikçinin sanatıyla üretilebilir. Bilgi ancak akılla üretilebilir. Doğru görüş, yanlış
retorik sanatları tarafından eşit olarak ortadan kaldırılabilir ve bu nedenle istikrarsız ve belirsizdir.
Ancak gerçek bilgi bu şekilde sarsılamaz. Gerçekten bilen ve anlayan, bilgisini kelimelerin ihtişamıyla
çalamaz. Görüş, son olarak, doğru veya yanlış olabilir. Bilgi ancak gerçek olabilir.

Bu yanlış teoriler çürütüldüğünde, artık bilgi teorisinin olumlu tarafına geçebiliriz. Bilgi ne algı ne de
kanaat ise, nedir? Platon, tüm bilginin kavramlar yoluyla bilgi olduğu şeklindeki Sokratik doktrini hiçbir
değişiklik olmaksızın benimser. Bu, Sokrates üzerine derste açıkladığım gibi, bilginin algı ile Sofistçe
özdeşleştirilmesinin sakıncalı sonuçlarından kurtulur. Tanımla aynı şey olan kavram, bireyin öznel
izlenimlerine göre mutasyona uğramayan, sabit ve kalıcı bir şeydir. Bize nesnel gerçeği verir. Bu aynı
zamanda Platon'un görüş görüşüyle ​de uyumludur. Bilgi, içgüdü veya sezgi üzerine kurulu bir fikir
değildir. Bilgi akıl üzerine kuruludur. Bu, akıl kavramların yetisi olduğu için kavramlar üzerine
kurulduğunu söylemekle aynı şeydir.

Ama Platon, "Bilgi nedir?" zımnen Sokrates'in öğretisini takip eder, yine de bu öğretinin üzerine yeni ve
tamamen Sokratik olmayan kendi metafiziğini kurar. Sokratik bilgi teorisini şimdi gerçekliğin doğasına
dair bir teoriye dönüştürüyor. Diyalektiğin konusu budur.

{183}

3. Diyalektik veya Fikirler Teorisi.

Kavram, Sokrates için yalnızca bir düşünce kuralıydı. Kılavuz raylar gibi tanımlar, düz yol üzerinde
düşünmeye devam eder; Erdemli olup olmadığını anlamak için herhangi bir eylemi erdem tanımıyla
karşılaştırırız. Ama Sokrates için yalnızca düşüncenin düzenleyicisi olan şey, Platon şimdi metafizik bir
töze dönüşüyor. Onun Fikirler teorisi, kavramların nesnelliği teorisidir. Kavramın yalnızca zihindeki bir
fikir değil, zihnin dışında ve bağımsız olarak kendine ait bir gerçekliği olan bir şey olması - Platon'un
felsefesinin özü budur.

Platon bu doktrine nasıl ulaştı? Hakikatin, kişinin fikirlerinin varlığın gerçekleriyle örtüşmesi anlamına
geldiği görüşü üzerine kuruludur. Bir su gölü görürsem ve gerçekten böyle bir göl varsa, fikrim doğrudur.
Ama eğer göl yoksa benim fikrim yanlıştır. Bu bir halüsinasyon. Bu görüşe göre hakikat, zihnimdeki
düşüncenin, zihnimin dışındaki bir şeyin kopyası olduğu anlamına gelir. Yanlışlık, gerçekten var olan
hiçbir şeyin kopyası olmayan bir fikre sahip olmaktan ibarettir. Bilgi, elbette, gerçeğin bilgisi anlamına
gelir. Ve zihnimdeki bir düşüncenin bilgi olduğunu söylediğimde, bu düşüncenin var olan bir şeyin bir
kopyası olduğunu söylemek zorundayım. Ancak bilginin kavramların bilgisi olduğunu zaten gördük. Ve
eğer bir kavram gerçek bilgi ise, ancak nesnel bir gerçekliğe tekabül etmesi nedeniyle doğru olabilir. Bu
nedenle, zihnimin dışında genel fikirler veya kavramlar olmalıdır. Bir yanda kavramın gerçek bilgi
olduğunu, diğer yanda ise onun dışsal hiçbir şeye tekabül etmediğini varsaymak bir çelişkiydi.{184} bize.
Bu, su gölü hakkındaki fikrimin doğru bir fikir olduğunu, ancak böyle bir gölün gerçekten var olmadığını
söylemek gibi olur. Aklımdaki kavram, onun dışındaki kavramın bir kopyası olmalı.

Şimdi eğer kavramlar yoluyla bilgi doğruysa, duyum yoluyla edindiğimiz deneyimler de yanlış olmalıdır.
Duyularımız bizi birçok bireysel atın farkına varmamızı sağlar. Aklımız bize genel olarak at kavramını
verir. Eğer ikincisi tek doğruysa, birincisi yanlış olmalıdır. Ve bu, yalnızca duyu nesnelerinin gerçek bir
gerçekliğe sahip olmadığı anlamına gelebilir. Gerçeğe sahip olan kavramdır; gerçekliği olmayan şey,
duyularla algılanan bireysel şeydir. Bu ve o atın gerçek bir varlığı yoktur. Gerçeklik yalnızca genel olarak
at fikrine aittir.

Bu teoriye biraz farklı bir yönden yaklaşalım. Diyelim ki size "Güzellik nedir?" Sorusunu soruyorum. Bir
gülü gösterip, "İşte güzellik" diyorsunuz. Aynı şeyi bir kadının yüzü, bir parça ormanlık manzara ve
berrak bir mehtap gecesi için söylüyorsunuz. Ama bilmek istediğim şeyin bu olmadığını söylüyorum.
Güzel olanın ne olduğunu sormadım, güzelliğin ne olduğunu sordum. Çok şey istemedim, tek bir şey
istedim o da güzellik. Güzellik bir gülse ay ışığı olamaz çünkü gül ve ay ışığı çok farklı şeylerdir. Güzellik
derken pek çok şeyi değil, bir şeyi kastediyoruz. Bunun için sadece bir kelime kullanmamız bunu
kanıtlıyor. Ve bilmek istediğim şey, tüm güzel nesnelerden farklı olan bu güzelliğin ne olduğu. Belki de
güzel nesnelerden başka güzellik yoktur diyeceksiniz,{185}ve gerçekte her biri güzel bir nesnede
bulunan birçok güzellik vardır. Bu durumda, birçok güzelin birbirinden farklı olmasına rağmen, hepsini
tanımlamak için tek kelimeyi kullandığınıza göre, bunların birbirine benzediğini düşündüğünüzü
gözlemliyorum. Benzer olduklarını nereden biliyorsun? Gözleriniz size bu benzerlikten haber veremez,
çünkü karşılaştırma içerir ve karşılaştırmanın duyuların değil, aklın bir eylemi olduğunu zaten gördük.
Bu nedenle, zihninizde, çeşitli güzel nesneleri karşılaştırdığınız bir güzellik fikrine sahip olmalısınız ve
bu nedenle, bunların hepsinin sizin güzellik fikrinize benzediğini ve dolayısıyla birbirine benzediğini
kabul etmelisiniz. Öyle ki, zihninizde her halükarda tek bir güzellik fikri var. Bu fikir ya sizin dışınızdaki
bir şeye karşılık gelir ya da gelmez. Son durumda, güzellik fikriniz sadece bir icat, kendi beyninizin bir
ürünü. Öyleyse, dış nesneleri öznel fikrinize göre değerlendirirken ve onu güzel olup olmadıklarının
standardı haline getirirken, yine Sofistlerin konumuna geri döndünüz. Kendinizi ve bireysel beyninizin
hayallerini dış gerçeğin standardı haline getiriyorsunuz. Bu nedenle, tek alternatif, zihninizde yalnızca
bir güzellik fikri olduğuna değil, fikrinizin bir kopyası olduğu tek güzelliğin kendisi gibi bir şeyin
olduğuna inanmaktır. Bu güzellik zihnin dışındadır ve tüm güzel nesnelerden ayrı bir şeydir. tekrar
Sofistlerin konumuna geri döndünüz. Kendinizi ve bireysel beyninizin hayallerini dış gerçeğin standardı
haline getiriyorsunuz. Bu nedenle, tek alternatif, zihninizde yalnızca bir güzellik fikri olduğuna değil,
fikrinizin bir kopyası olduğu tek güzelliğin kendisi gibi bir şeyin olduğuna inanmaktır. Bu güzellik zihnin
dışındadır ve tüm güzel nesnelerden ayrı bir şeydir. tekrar Sofistlerin konumuna geri döndünüz.
Kendinizi ve bireysel beyninizin hayallerini dış gerçeğin standardı haline getiriyorsunuz. Bu nedenle, tek
alternatif, zihninizde yalnızca bir güzellik fikri olduğuna değil, fikrinizin bir kopyası olduğu tek güzelliğin
kendisi gibi bir şeyin olduğuna inanmaktır. Bu güzellik zihnin dışındadır ve tüm güzel nesnelerden ayrı
bir şeydir.

Güzellik hakkında söylenenler, adalet, iyilik, beyazlık veya ağırlık için de aynı şekilde söylenebilir. Pek
çok adil davranış var, ama tek bir adalet var, çünkü onun için bir kelime kullanıyoruz. Bu adalet, tüm
belirli adil eylemlerden farklı, gerçek bir şey olmalıdır. Adalet fikirlerimiz {186} onun kopyalarıdır. Yani
aynı zamanda birçok beyaz nesne var, ama aynı zamanda bir beyazlık.

Yukarıdaki örneklerden bazıları, güzellik, adalet ve iyilik gibi çok yüce ahlaki fikirlerdir. Ancak beyazlık
durumu, teorinin gerçekliği yalnızca yüce fikirlere değil, aynı zamanda diğerlerine de atfettiğini
göstermeye hizmet edecektir. Aslında, iyiliğin yerine kötüyü pekala koyabiliriz ve tüm aynı argümanlar
geçerli olacaktır. Veya at gibi bedensel bir nesneyi alıp "at"ın ne anlama geldiğini sorabiliriz. Bu, tek tek
birçok at anlamına gelmez, çünkü tek bir sözcük kullanıldığından, tek tek atlarla ilgili tek bir anlama
gelmelidir, tıpkı beyazlığın tek tek beyaz şeylerle ilgili olması gibi. Evrensel at, genel olarak at fikri
anlamına gelir ve bu, iyilik ve güzellik kadar nesnel olarak gerçek bir şey olmalıdır.

Şimdi güzellik, adalet, iyilik, beyazlık, genel olarak at, hepsi kavramlardır. Güzellik fikri, tüm güzel
nesnelerde ortak olanı dahil ederek ve farklı oldukları noktaları hariç tutarak oluşturulur. Ve bu,
gördüğümüz gibi, tam da bir kavramla kastedilen şeydir. Bu nedenle Platon'un teorisi, kavramların
nesnel gerçeklikler olduğudur. Ve bu nesnel kavramlara teknik fikir Fikirler adını verir. Felsefenin temel
sorusuna verdiği yanıt budur, yani, şeylerin tüm görünümleri ve gerçek dışılıkları arasında, diğer her
şeyin kendisinden açıklanması gereken bu mutlak ve nihai gerçeklik nedir? Platon'a göre, Fikirler'den
oluşur.

Şimdi Fikirlerin özelliklerinin neler olduğunu görelim. Her şeyden önce, bunlar maddelerdir. Töz,
felsefede teknik bir terimdir, ancak felsefi anlamı, yalnızca onun {187} daha tutarlı bir
gelişimidir.popüler anlamı. Ortak konuşmada, madde kelimesini genellikle demir, pirinç, ahşap veya su
gibi maddi şeylere uygularız. Ve bu maddelerin niteliklere sahip olduğunu söylüyoruz. Örneğin sertlik ve
parlaklık, demir maddesinin nitelikleridir. Nitelikler maddelerden ayrı olarak var olamazlar. Kendi
başlarına var olmazlar, maddeye bağımlıdırlar. Parlaklık kendi kendine var olamaz. Parlak bir şey
olmalı. Ancak popüler fikirlere göre, nitelikler tözden bağımsız olmasa da töz niteliklerden bağımsızdır.
Nitelikler, gerçekliklerini maddeden alırlar. Ama tözün kendi içinde gerçekliği vardır. Töz teriminin
felsefi kullanımı, bu fikrin daha tutarlı bir uygulamasıdır. Filozof için töz demek, bütün varlığı kendinde
olan, gerçekliği ona başka hiçbir şeyden akmayan, ancak kendi gerçekliğinin kaynağı olan şeydir. Kendi
kendine neden olur ve kendi kaderini tayin eder. O, başka şeylerin temelidir, ama kendisinin
kendisinden başka bir temeli yoktur. Örneğin, Tanrı'nın dünyayı yarattığı, ancak kendisinin nihai ve
yaratılmamış bir varlık olduğu şeklindeki popüler Hıristiyan fikrine inanırsak, o zaman, dünya varoluşu
için Tanrı'ya bağlı olduğuna ve Tanrı'nın varlığı yalnızca Kendisine bağlı olduğuna göre, Tanrı bir tözdür
ve dünya öyle değil. Bu anlamda kelime, Tanrı'dan "üç kişi, ancak bir cevher" olarak bahseden İnanç'ta
doğru bir şekilde kullanılmıştır. Yine İdealistlerde, zihnin kendi kendine var olan bir gerçeklik olduğunu
ve maddenin varlığını zihne borçlu olduğunu düşünürsek, bu durumda madde töz değil, zihindir. Bu
teknik anlamda Fikirler maddelerdir. Onlar mutlak ve nihai gerçekliklerdir.{188} Bütün varlıkları kendi
içlerindedir. Hiçbir şeye bağlı değiller, ama her şey onlara bağlı. Onlar evrenin ilk ilkeleridir.

İkincisi, Fikirler evrenseldir. Bir Fikir belirli bir şey değildir. At fikri şu ya da bu at değildir. Tüm atların
genel konseptidir. Bu evrensel attır. Bu nedenle, Modern zamanlarda Fikirler genellikle "evrenseller"
olarak adlandırılır.

Üçüncüsü, Fikirler şeyler değil, düşüncelerdir. Genel olarak at diye bir şey yoktur. Olsaydı, onu bir yerde
bulabilirdik ve o zaman evrensel yerine belirli bir şey olurdu. Ancak Fikirlerin düşünceler olduğunu
söylerken dikkatli bir şekilde kaçınılması gereken iki hata vardır. Birincisi, bunların bir kişinin
düşünceleri olduğunu, sizin veya benim düşüncelerim olduklarını varsaymaktır. İkincisi, bunların
Tanrı'nın zihnindeki düşünceler olduğunu varsaymaktır. Bu görüşlerin ikisi de yanlıştır.
Düşüncelerimizin evrenin nedeni olabileceğini varsaymak saçma olurdu. Kavramlarımız gerçekten de
Fikirlerin kopyalarıdır, ancak onları Fikirlerin kendileriyle karıştırmak, Platon için, dağ fikrimizi dağın
kendisiyle karıştırmak kadar saçmadır. Tanrı'nın düşünceleri de değildir. Onlardan gerçekten de bazen "
{189} akıl. Onlar nesnel Fikirlerdir, herhangi bir akıldan bağımsız olarak kendi hesaplarına gerçekliği
olan düşüncelerdir.

Dördüncüsü, her İdea bir birliktir. Çoğunun arasında olan odur. Bireysel insanlar çok olsa da, insan fikri
birdir. Her nesne sınıfı için birden fazla Fikir olamaz. Birkaç adalet İdeası olsaydı, aralarında ortak öğe
aramamız gerekirdi ve bu ortak öğenin kendisi tek adalet İdeasını oluştururdu.

Beşincisi, Fikirler değişmez ve yok edilemezdir. Kavram, tanımla aynıdır. Ve bir tanımdaki bütün nokta,
her zaman aynı olması gerektiğidir. Bir tanımın amacı, tek tek şeyleri onunla karşılaştırmak ve onunla
uyuşup uyuşmadıklarını görmektir. Ancak, bir üçgenin tanımı günden güne değişseydi, işe yaramaz
olurdu, çünkü herhangi bir şeklin üçgen olup olmadığını asla söyleyemeyiz, tıpkı Londra Kulesi'ndeki
standart avlunun bir gün içinde değişirse faydasız olacağı gibi. uzunluğundaydı ve bugün, dün
olduğundan iki kat daha uzundu. Dolayısıyla bir tanım kesinlikle kalıcı bir şeydir ve tanım yalnızca bir
İdeanın doğasının sözcüklerdeki ifadesidir. Sonuç olarak, Fikirler değişemez. Birçok güzel nesne ortaya
çıkar ve geçer, ama bir Güzellik ne başlar ne de biter. sonsuzdur, değişmez ve yok edilemez. Pek çok
güzel şey, tek bir sonsuz güzelliğin geçici ifadelerinden başka bir şey değildir. Bütün insanlar yok edilse
bile insanın tanımı aynı kalacaktı. İnsan fikri ebedidir ve bireysel insanların doğumu, yaşlılığı, çürümesi
ve ölümü tarafından dokunulmadan kalır.

Altıncısı, Fikirler her şeyin Özüdür. Tanım bize bir şey için gerekli olanı verir. Eğer insanı rasyonel bir
hayvan olarak tanımlarsak, bu, aklın insanın özünde olduğu anlamına gelir. Bu adamın kıvrık bir burnu
ve o adamın kızıl saçlı olması, tesadüfi gerçekler, onların insanlıkları için gerekli değil. Onları insan
tanımına dahil etmiyoruz.

Yedincisi, her İdea kendi türünde mutlak bir mükemmelliktir ve mükemmelliği gerçekliğiyle aynıdır.
Kusursuz insan, tek evrensel tip-insandır, yani insan İdeası'dır ve tüm bireysel insanlar bu mükemmel
tipten az çok saparlar. Yetersiz kaldıkları sürece kusurlu ve gerçek dışıdırlar.

Sekizincisi, Fikirler uzay ve zamanın dışındadır. Uzayın dışında oldukları açıktır. Uzayda olsalardı, belirli
bir yerde olmaları gerekirdi. Onları bir yerde bulabilmeliyiz. Bir teleskop veya mikroskop onları ortaya
çıkarabilir. Ve bu onların bireysel ve tikel şeyler oldukları ve hiçbir şekilde evrensel olmadıkları
anlamına gelir. Onlar da zamanın dışında. Çünkü onlar değişmez ve ebedidirler; ve bu onların her
zaman aynı oldukları anlamına gelmez. Öyle olsaydı, değişmezlikleri bir akıl meselesi değil, bir deneyim
meselesi olurdu. Deyim yerindeyse, gerçekten değişmediklerini görmek için zaman zaman onlara
bakmamız gerekir. Ancak değişmezlikleri bir deneyim meselesi değil, düşünceyle bilinir. Sadece zaman
olarak her zaman aynı olmaları değil, zamanın onlar için önemsiz olması da değildir. Onlar zamansız.
"Timaeus"ta sonsuzluk, sonsuz zamandan ayırt edilir. İkincisi, sonsuzluğun salt bir kopyası olarak
tanımlanır.

Dokuzuncusu, Fikirler rasyoneldir, yani akıl yoluyla kavranırlar. Çokluktaki ortak öğenin bulunması,
tümevarımsal aklın işidir ve yalnızca bu sayede İdealar'ın bilgisi mümkündür. Bu, Platon'un bir tür
iyiliksever mistik olduğunu düşünenler tarafından not edilmelidir. Yok edilemez Bir, mutlak gerçeklik,
sezgiyle veya herhangi bir mistik coşkuyla değil, yalnızca rasyonel bilgi ve zahmetli düşünceyle kavranır.

Son olarak, yaşamının sonlarına doğru Plato, Fikirleri Pisagor sayılarıyla özdeşleştirdi. Bunu
Aristoteles'ten biliyoruz, ancak Platon'un diyaloglarında bahsedilmiyor. Yaşlılıkta benimsenen ve
Aristoteles'in katıldığı derslerde ortaya konan bir teori gibi görünüyor. Bu geriye dönük bir adımdır ve
Platon'un büyük ve berrak idealizmini matematiksel bir mistisizme düşürme eğilimindedir. Diğer
açılardan olduğu gibi bu konuda da Pisagorcuların Platon üzerindeki etkisi zararlıydı.

Bütün bu Fikirler teorisinden, insan deneyiminin iki kaynağı, duyu-algısı ve akıl olduğu sonucu çıkar.
Duyu-algı, nesnesi olarak duyu dünyasına sahiptir; aklın nesnesi Fikirlerdir. Duyu dünyası, İdeaların tam
tersi özelliklere sahiptir. Fikirler mutlak gerçekliktir, mutlak Varlıktır. Anlam nesneleri mutlak gerçek
dışıdır, içlerinde İdealar olduğu sürece, varlık değildir. Sahip oldukları gerçeklik ne olursa olsun,
Fikirlere borçludurlar. Platon'un sisteminde, onun Fiziğini ele aldığımızda ele alacağımız bir mutlak
yokluk ilkesi vardır. Duyu nesneleri hem Fikirlere hem de bu var olmamaya katılırlar. Bu nedenle, Varlık
ile yokluk arasında yarı yoldadırlar. Onlar yarı gerçek. Fikirler yine evrenseldir; duyusal şeyler her
zaman özel ve bireyseldir. Fikir birdir,{192} çokluk. Fikirler uzay ve zamanın dışındadır, duyusal şeyler
hem zamansal hem de mekansaldır. Fikir ebedi ve değişmezdir; duyu nesneleri değişkendir ve sürekli bir
akış halindedir.

Son nokta ile ilgili olarak Platon, Herakleitos'un mutlak bir Oluşun olduğu görüşünü benimser ve onu
sabit ve kalıcı hiçbir şey içermeyen, sürekli bir akış olan duyular dünyası ile özdeşleştirir. Fikir her
zaman vardır ve asla olmaz; duyusal şey her zaman olur ve asla olmaz. Bu nedenle, Platon'un görüşüne
göre, duyular dünyası hakkında hiçbir bilgi mümkün değildir, çünkü andan ana değişen bir şey hakkında
bilgi sahibi olunamaz. Bilgi ancak konusu zihnin önünde sabit durursa, kalıcı ve değişmezse
mümkündür. O halde tek bilgi, Fikirlerin bilgisidir.

Bu, ilk bakışta çok tekil bir doktrin gibi görünebilir. Duyu-nesnelerinin hiçbir bilgisinin olamayacağı, biz
modernlere göre, modern fizik biliminin tüm kesinliği ve birikmiş bilgisi ile birlikte bilgi olduğunun
yadsınmasını içerir. Ve elbette, tüm dünyevi şeyler ortaya çıkıp ortadan kalksa da, birçoğu bilgiyi kabul
edecek kadar uzun sürer. Elbette dağlar, onlar hakkında bir şeyler bilmemize izin verecek kadar
kalıcıdır. Mutlak olmasa da göreceli kalıcılıkları vardır. Bu eleştiri kısmen haklıdır. Platon, fiziksel
bilginin değerini hafife aldı. Ancak çoğunlukla, eleştiri bir yanlış anlamadır. Platon, duyular dünyası ile,
içinde hiçbir rasyonel öğe olmayan çıplak duyum anlamına gelir. Şimdi, fizik bilimi, nesnesi için bu
kadar kaba duyulara sahip değildir. Nesneleri rasyonelleştirilmiş duyumlardır.{193}Platon'un tarzında,
yalnızca saf duyumsamayı düşünürsek, o zaman onun istikrarsız sürekli bir akıştan başka bir şey
olmadığı doğrudur; ve onun bilgisi imkansızdır. Dağlar nispeten kalıcıdır. Ancak dağlara dair algımız
sürekli değişiyor. Her ışık değişikliği, güneşin üzerinden geçen her bulut, renkleri ve gölgeleri değiştirir.
Bir durumdan diğerine her geçişimizde, dağ farklı bir şekilde görünür. Dağın kendisinin kalıcılığı, tüm bu
değişen duyumların tek ve aynı nesnenin duyumları olarak tanımlanması gerçeğinden
kaynaklanmaktadır. Özdeşlik fikri burada devreye girer ve adeta bu geçici duyumların üzerine gerildiği
bir ipliktir. Ama özdeşlik fikri duyulardan elde edilemez. Şeylere akıl yoluyla sokulur. Dolayısıyla bu
kalıcı dağın bilgisi ancak aklın kullanılmasıyla mümkündür. Platon'un dilinde, dağ hakkında
bilebileceğimiz tek şey, onun katıldığı Fikirlerdir. Bir önceki örneğe dönecek olursak, "bu kağıt beyazdır"
bilgisi bile aklın faaliyetini içerir ve yalnızca duyum yoluyla imkansızdır. Çıplak duyum, hiçbir bilgisinin
mümkün olmadığı bir akıştır.

Aristoteles, Platon'un Fikirler teorisinin üç kaynağı olduğunu gözlemler: Elealılar, Herakleitos ve

Sokrates'in öğretileri. Platon, Herakleitos'tan bir Oluş küresi kavramını aldı ve bu, kendi sisteminde
duyular dünyası olarak belirdi. Elealılar'dan mutlak Varlık küresi fikrini aldı. Sokrates'ten kavramlar
doktrinini aldı ve Eleatic Varlığı Sokratik kavramlarla tanımlamaya başladı. Bu ona Fikirler teorisini
verir.

{194}

Duyu nesneleri, bilinebildikleri ölçüde, yani çıplak duyumlardan daha fazlası oldukları sürece, yalnızca
İdea onlarda bulunduğu için böyledirler. Ve bu, Platon'un duyu nesnelerinin İdealarla ilişkisine ilişkin
öğretisinin ipucunu verir. Fikirler, her şeyden önce, duyu nesnelerinin nedenidir, yani temelidir
(mekanik neden değil). Fikirler, bireysel şeylerin açıklanması gereken mutlak gerçekliktir. Şeylerin
varlığı onlara Fikirlerden akar. Onlar Fikirlerin "kopyaları", "taklitleridir". İdea'ya benzedikleri ölçüde
gerçektirler; ondan farklı oldukları ölçüde gerçek dışıdırlar. Genel olarak, duyu nesneleri, Platon'un
görüşüne göre, Fikirlerin yalnızca çok belirsiz, zayıf ve kusurlu kopyalarıdır. Onlar sadece gölgeler ve
yarı gerçeklerdir. Platon'un bu ilişkiyi ifade etmek için sıklıkla kullandığı bir başka ifade de "katılım"dır.
Şeyler Fikirlere katılır. Beyaz nesneler tek beyazlığa, güzel nesneler tek güzelliğe katılır. Bu şekilde
güzelliğin kendisi, güzel nesnelerin ve dolayısıyla diğer tüm Fikirlerin nedeni veya açıklamasıdır. Böylece
Fikirler hem aşkın hem de içkindir; duyu nesnelerinde bulundukları sürece içkindirler, onlara katılan
duyu nesnelerinden ayrı olarak kendilerine ait bir gerçekliğe sahip oldukları ölçüde aşkındırlar. İnsan
fikri, tüm insanlar yok edilse bile yine gerçek olurdu ve eğer böyle bir zaman olsaydı, herhangi bir insan
var olmadan önce gerçekti. Çünkü Fikirler, zamansız olduklarından, şimdi ve o zaman gerçek olamazlar.
Şeyler Fikirlere katılır. Beyaz nesneler tek beyazlığa, güzel nesneler tek güzelliğe katılır. Bu şekilde
güzelliğin kendisi, güzel nesnelerin ve dolayısıyla diğer tüm Fikirlerin nedeni veya açıklamasıdır. Böylece
Fikirler hem aşkın hem de içkindir; duyu nesnelerinde bulundukları sürece içkindirler, onlara katılan
duyu nesnelerinden ayrı olarak kendilerine ait bir gerçekliğe sahip oldukları ölçüde aşkındırlar. İnsan
fikri, tüm insanlar yok edilse bile yine gerçek olurdu ve eğer böyle bir zaman olsaydı, herhangi bir insan
var olmadan önce gerçekti. Çünkü Fikirler, zamansız olduklarından, şimdi ve o zaman gerçek olamazlar.
Şeyler Fikirlere katılır. Beyaz nesneler tek beyazlığa, güzel nesneler tek güzelliğe katılır. Bu şekilde
güzelliğin kendisi, güzel nesnelerin ve dolayısıyla diğer tüm Fikirlerin nedeni veya açıklamasıdır. Böylece
Fikirler hem aşkın hem de içkindir; duyu nesnelerinde bulundukları sürece içkindirler, onlara katılan
duyu nesnelerinden ayrı olarak kendilerine ait bir gerçekliğe sahip oldukları ölçüde aşkındırlar. İnsan
fikri, tüm insanlar yok edilse bile yine gerçek olurdu ve eğer böyle bir zaman olsaydı, herhangi bir insan
var olmadan önce gerçekti. Çünkü Fikirler, zamansız olduklarından, şimdi ve o zaman gerçek olamazlar.
Böylece Fikirler hem aşkın hem de içkindir; duyu nesnelerinde bulundukları sürece içkindirler, onlara
katılan duyu nesnelerinden ayrı olarak kendilerine ait bir gerçekliğe sahip oldukları ölçüde aşkındırlar.
İnsan fikri, tüm insanlar yok edilse bile yine gerçek olurdu ve eğer böyle bir zaman olsaydı, herhangi bir
insan var olmadan önce gerçekti. Çünkü Fikirler, zamansız olduklarından, şimdi ve o zaman gerçek
olamazlar. Böylece Fikirler hem aşkın hem de içkindir; duyu nesnelerinde bulundukları sürece
içkindirler, onlara katılan duyu nesnelerinden ayrı olarak kendilerine ait bir gerçekliğe sahip oldukları
ölçüde aşkındırlar. İnsan fikri, tüm insanlar yok edilse bile yine gerçek olurdu ve eğer böyle bir zaman
olsaydı, herhangi bir insan var olmadan önce gerçekti. Çünkü Fikirler, zamansız olduklarından, şimdi ve
o zaman gerçek olamazlar.

Fikirler ne tür şeylerde vardır? Adalet, İyilik ve Güzellik gibi ahlaki İdealar, at, insan, ağaç, yıldız, nehir
gibi cisimsel şeylerin İdeaları ve beyazlık, ağırlık gibi niteliklerin İdeaları vardır .tatlılık, zaten gördük.
Ancak, yalnızca doğal bedensel nesnelerin değil, aynı şekilde imal edilmiş nesnelerin de Fikirleri vardır;
Yatak, masa, giysi fikirleri var. Ve sadece Güzellik ve Adalet gibi yüce ahlaki varlıkların Fikirleri yoktur.
İdeal Çirkinlik ve İdeal Adaletsizlik de vardır. Saç, pislik ve kir gibi kesinlikle mide bulandırıcı Fikirler
bile vardır. Bu, "Parmenides"te belirtilmektedir. Bu diyalogda Platon'un öğretisi Parmenides'in ağzına
konur. Genç Sokrates'e saç, pislik ve pislik Fikirleri olup olmadığını sorgular. Sokrates, bu tür temel
şeylerin Fikirlerinin olabileceğini reddeder. Ama Parmenides onu düzeltir ve ona, en yüksek felsefeye
ulaştığında artık böyle şeyleri küçümsemeyeceğini söyler. Dahası, Bu temel şeylerin Fikirleri, kendi
türlerinde Güzellik ve İyiliğin kendilerinde olduğu kadar mükemmelliktir. Genel olarak ilke, bir
kavramın oluşturulabileceği her yerde bir İdea'nın olması gerektiğidir; yani, tek bir adla anılan birçok
şeyden oluşan bir sınıfın olduğu her yerde.

Elealılar'ı ele alırken, onlar için mutlak Varlık'ın hiçlik içermediğini ve mutlak Bir'in çokluk içermediğini
gördük. Ve sırf onlar mutlak hakikatin bütün yokluğunu ve çokluğunu inkar ettikleri için varlık âlemini
izah edememişler ve onu toptan inkar etmek zorunda kalmışlardır. Aynı sorun Platon için de ortaya
çıkıyor. Varlık mutlak surette yokluktan muaf mıdır? Mutlak, çoğul olandan tamamen ayrı, soyut bir Bir
midir? Felsefesi saf bir monizm midir? Çoğulculuk mu? Yoksa ikisinin birleşimi mi? Bu sorular "Sofist" ve
"Parmenides"te tartışılır.

{196}

Platon, Bir ve çokluk, Varlık ve yokluk ilişkilerini oldukça soyut olarak araştırır. İlgili ilkelere karar verir
ve bunları Fikirler teorisine uygulamayı okuyucuya bırakır. Mutlak'ın bir mi yoksa çok mu, Varlık mı
yoksa yokluk mu olduğuna, Mutlak'ın doğasına ilişkin herhangi bir özel teoriden ve dolayısıyla Platon'un
Mutlak'ın İdeallerden oluştuğu teorisinden bağımsız olarak karar verilebilir. Platon Eleatic soyutlamayı
kabul etmez. Bir, basitçe bir olamaz, çünkü her birlik zorunlu olarak bir çokluk olmalıdır. Çokluk ve Bir,
birbirini içeren bağıntılı fikirlerdir. Biri diğeri olmadan düşünülemez. Çok olmayan Bir, parçaları
olmayan bir bütün kadar saçma bir soyutlamadır. Çünkü Bir, ancak çok olmayan olarak tanımlanabilir,
ve çok sadece bir-olmayan olarak tanımlanabilir. Bir, çokluğun arka planına karşı ayakta durma dışında
düşünülemez. Bu nedenle Bir fikri, çokluk fikrini içerir ve onsuz düşünülemez. Dahası, soyut Bir
düşünülemez ve bilinemez, çünkü tüm düşünce ve bilgi yüklemleri öznelere uygulamaktan ibarettir ve
tüm yüklemler konusunun ikiliğini içerir.

Bir hakkında yapılabilecek en basit olumlamayı, yani "Birdir"i düşünün. Burada iki şeye sahibiz, "Bir" ve
"vardır", yani varlık. Önerme, Bir'in Varlık olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla Bir, ikidir. Birincisi,
kendisidir, "Bir"dir. İkincisi, "Varlık"tır ve önerme, bu iki şeyin bir olduğunu onaylar. Benzer şekilde,
diğer herhangi bir yüklem gibi, Bir'e de uygularız. Onun hakkında ne söylersek söyleyelim, onun
dualitesini içerir. Böylece Eleatizm , Hinduizm ve Spinoza sistemi gibi soyut bir birliği nihai gerçeklik
olarak kabul eden tüm düşünce sistemlerinin Bir hakkında olumlu hiçbir şey söylemeyerek zorluktan
kaçınmaya çalıştıklarını görüyoruz. Ona, bize onun ne olduğunu değil, ne olmadığını söyleyen sadece
olumsuz yüklemler uygularlar.daha az , değişmez , bozulmaz , hareketsiz , yaratılmamış . Ancak bu,
elbette, boşuna bir çare. Her şeyden önce, olumsuz bir yüklem bile öznenin ikiliğini içerir. Ve ikinci
olarak, olumsuz bir yüklem, dolaylı olarak her zaman olumlu bir yüklemdir. Olumlu olmadan olumsuz
olamazsın. Bir şeyi inkar etmek, onun karşıtını tasdik etmektir. Bir'in hareketini reddetmek, onu
hareketsiz olarak adlandırmak, onun geri kalanını olumlamaktır. Dolayısıyla, aynı zamanda çok olmayan
bir Bir düşünülemez. Benzer şekilde, Bir fikri olmadan çokluk fikri de düşünülemez. Çünkü çok olan
çoktur. Bu nedenle Bir ve çok Eleatic tarzda ayrılamaz. Her birlik, çokluğun birliği olmalıdır. Ve her bir
çokipso facto bir birlik, çünkü çokluğu tek bir fikirde düşünüyoruz ve eğer düşünmemişsek, onun çok
olduğunu bile bilmememiz gerekir. Bu nedenle Mutlak, ne soyut bir Bir, ne de soyut bir çok olmalıdır.
Birinde çok olmalı.

Benzer şekilde, Varlık da yokluğu tamamen dışlayamaz. Bunlar, Bir ve çoklar kadar, karşılıklı olarak
birbirini içeren bağıntılardır. Herhangi bir şeyin varlığı, karşıtının yokluğudur. Işığın varlığı, karanlığın
yokluğudur. Bu nedenle, her varlık kendi içinde-olmayan'a sahiptir.

Bu ilkeleri Fikirler teorisine uygulayalım. Mutlak gerçeklik, Fikirler dünyası, {198} 'den beri çoktur.birçok
Fikir vardır, ancak birdir, çünkü Fikirler izole birimler değil, tek bir organize sistemin üyeleridir. Aslında
bir Fikirler hiyerarşisi vardır. Nasıl tek bir İdea, ortak öğesi olduğu birçok bireysel şeye hükmediyorsa,
aynı şekilde bir yüksek İdea da birçok alt İdeaya hükmeder ve onlarda ortak unsurdur. Ve bu daha
yüksek Fikir üzerinde, diğer birçoklarıyla birlikte, daha da yüksek bir Fikir hüküm sürecek. Örneğin,
beyazlık, kırmızılık, mavilik Fikirlerinin tümü, tek bir renk İdeası altında toplanır. Tatlılık ve acılık
Fikirleri tek bir tat İdeasının altında toplanır. Ama renk ve tat Fikirleri, daha da yüksek olan kalite
İdeasının altında dururlar. Bu şekilde, Fikirler adeta bir piramit oluşturur ve bu piramidin bir tepe
noktası olmalıdır. Tüm diğerlerinden üstün olan en yüksek bir Fikir olmalıdır. Bu İdea, kendisinin, diğer
Fikirlerin ve tüm evrenin nihai temeli olan tek nihai ve mutlak gerçek Varlık olacaktır. Bu İdea, Platon'un
bize, İyi İdeası olduğunu söyler. Fikirler dünyasının çok olduğunu gördük ve şimdi onun bir olduğunu
görüyoruz. Çünkü o, birliğinin en yüksek ifadesi olan tek bir yüce Fikirde doruğa ulaşan tek bir sistemdir.
Ayrıca, her bir ayrı İdea, aynı şekilde, bir çoktur. Kendine göre birdir. Başka bir deyişle, onun diğer
Fikirlerle ilişkisini göz ardı edersek, kendi içinde tektir. Ama başka Fikirlerle de birçok ilişkisi olduğu
için, bu şekilde bir çokluktur. Fikirler dünyasının çok olduğunu gördük ve şimdi onun bir olduğunu
görüyoruz. Çünkü o, birliğinin en yüksek ifadesi olan tek bir yüce Fikirde doruğa ulaşan tek bir sistemdir.
Ayrıca, her bir ayrı İdea, aynı şekilde, bir çoktur. Kendine göre birdir. Başka bir deyişle, onun diğer
Fikirlerle ilişkisini göz ardı edersek, kendi içinde tektir. Ama başka Fikirlerle de birçok ilişkisi olduğu
için, bu şekilde bir çokluktur. Fikirler dünyasının çok olduğunu gördük ve şimdi onun bir olduğunu
görüyoruz. Çünkü o, birliğinin en yüksek ifadesi olan tek bir yüce Fikirde doruğa ulaşan tek bir sistemdir.
Ayrıca, her bir ayrı İdea, aynı şekilde, bir çoktur. Kendine göre birdir. Başka bir deyişle, onun diğer
Fikirlerle ilişkisini göz ardı edersek, kendi içinde tektir. Ama başka Fikirlerle de birçok ilişkisi olduğu
için, bu şekilde bir çokluktur.

Her İdea aynı şekilde yokluğu içeren bir Varlıktır. Çünkü her Fikir, bazı Fikirlerle birleşir, başkalarıyla
değil. Böylece cisimsel cisim İdeası, hem dinlenme İdeası hem de hareket İdeası ile birleşir. {199} Ama
durağanlık ve hareket Fikirleri birbiriyle birleşmeyecektir. Bu nedenle, durağanlık İdeası, kendi başına
Varlık, hareket İdeasına göre varlık değil, çünkü hareketsizliğin varlığı hareketin varlık-olmamasıdır.
Bütün İdealar kendilerine göre Varlıktır ve birleşmedikleri bütün diğer İdealara göre yokluktur.

Bu şekilde, diyalektik denilen bir Fikirler bilimi ortaya çıkar. Bu kelime bazen "Fikirler teorisi" ifadesiyle
aynı anlamda kullanılır. Ama aynı zamanda, daha dar bir anlamda, hangi Fikirlerin birleşeceği ve
hangilerinin birleşmeyeceği bilgisi ile ilgili olan bilim anlamında da kullanılır. Diyalektik, Fikirlerin
doğru bir şekilde birleştirilmesi ve ayrılmasıdır. Tüm Fikirlerin birbirleriyle olan ilişkilerinin bilgisidir.

Bu bilginin elde edilmesi, Platon'un görüşüne göre, felsefenin başlıca sorunudur. Tüm Fikirleri, her biri
kendi içinde ve diğer Fikirlerle ilişkileri içinde bilmek, en yüksek görevdir. Bu iki adımı içerir. Birincisi
kavramların oluşumu. Amacı, her bir İdeayı ayrı ayrı bilmektir ve prosedürü, birçok bireysel nesnenin
katıldığı ortak öğeyi bulmak için tümevarımsal akıl yoluyladır. İkinci adım, Fikirlerin karşılıklı ilişkisinin
bilgisinden oluşur ve iki sınıflandırma ve bölme sürecini içerir. Sınıflandırma ve bölmenin her ikisinin
de amacı, daha düşük Fikirleri uygun yüksek Fikirler altında düzenlemektir, ancak bunu zıt yollarla
yaparlar. Kırmızılık, beyazlık vb. gibi daha düşük İdealarla başlayabilir ve onları daha yüksek İdeaları,
renk fikri altında sıralayabilir. Bu sınıflandırmadır.{200} vb. Sınıflandırma aşağıdan yukarıya doğru
ilerler. Bölünme yukarıdan aşağıya doğru ilerler. Platon'un verdiği bölme örneklerinin çoğu dikotomiye
göre bölmelerdir. Rengi doğrudan kırmızı, mavi, beyaz, vb. olarak bölebiliriz; veya her sınıfı iki alt sınıfa
ayırabiliriz. Böylece renk kırmızıya ve kırmızı olmayana, kırmızı olmayan beyaza ve beyaz olmayana,
beyaz olmayan maviye ve mavi olmayana vb. bölünecektir. Bu ikinci süreç, ikiliğe göre bölmedir ve
Platon bunu tercih eder, çünkü sıkıcı olmasına rağmen çok ayrıntılı ve sistematiktir.

Platon'un diyalektiğin en üst görevi olan tüm Fikirlerin sınıflandırılması ve düzenlenmesi konusundaki
fiili performansı büyük değildir. Tamamlamak için hiçbir girişimde bulunmadı. Tek yaptığı bize sayısız
örnek vermek. Ve gerçekte, tüm beklenebilecek olan budur, çünkü Fikirlerin sayısı açıkça sonsuzdur ve
bu nedenle onları düzenleme görevi tamamlanamaz. Bununla birlikte, diyalektikte, Platon'un kesinlikle
gidermiş olması gereken önemli bir kusur vardır. Bize, en yüksek Fikir'in İyi olduğunu söyler. Nihai
gerçeklik olarak bu, diğer tüm Fikirlerin temelidir. Bu nedenle Platon, ondan tüm diğer Fikirleri türetmiş
olmalıdır, ama bunu yapmamıştır. Az ya da çok dogmatik bir şekilde, yalnızca İyi İdeası'nın en yüksek
olduğunu iddia eder, ancak onu diğer Fikirlerle ilişkilendirmek için hiçbir şey yapmaz. Görmek kolaydır,
ancak neden bu iddiayı yaptı. Aslında bu, onun sisteminin zorunlu bir mantıksal sonucudur. Çünkü her
Fikir kendi türünde mükemmelliktir. Tüm Fikirlerin ortak mükemmelliği vardır. Ve nasıl tek güzellik tüm
güzel şeylere hükmeden İdea ise, tek mükemmellik de hakim olan en üstün İdea olmalıdır.{201} tüm
mükemmel Fikirlerin üzerinde. Bu nedenle, yüce İdea, mükemmelliğin kendisi, yani İyi İdeası olmalıdır.
Öte yandan, tüm İdealar tözler olduğu için, en yüksek İdeanın tözün İdeası olduğu eşit kuvvetle ileri
sürülebilir. Söylenebilecek tek şey, Platon'un bu konuları karanlıkta bıraktığı ve yalnızca en yüksek
İdeanın İyi olduğunu ileri sürdüğüdür.

İyi İdeasının ele alınması, doğal olarak bizi Platon'un sisteminin karakter olarak ne kadar teleolojik
olduğunu sorgulamaya götürür. Biraz düşünmek, bunun teleolojik olduğunu gösterecektir. Bunu hem
birçok alt İdea'yı hem de tek yüce İdea'yı inceleyerek görebiliriz. Her Fikir kendi türünün
mükemmelliğidir. Ve her İdea, altına giren bireysel nesnelerin varoluşunun temelidir. Böylece beyaz
nesnelerin açıklaması kusursuz beyazlık, güzel nesnelerin kusursuz güzelliktir. Ya da Platon'un
"Cumhuriyet"te betimlediği Devlet İdeasını örnek alabiliriz. Sıradan görüş, Platon'un kendi hayalinin
icadı olan ve bu nedenle tamamen gerçek dışı olarak kabul edilmesi gereken bir Devleti tanımladığıdır.
Bu tamamen Platon'u yanlış anlamaktır. İdeal Devleti gerçek dışı düşünmekten o kadar uzaktı ki, tam
tersine onu tek gerçek Devlet olarak gördüğünü. Atinalı veya Spartalı gibi tüm mevcut Devletler, ideal
Devletten farklı oldukları ölçüde gerçek dışıdır. Üstelik bu tek gerçeklik, ideal Devlet, tüm gerçek
Devletlerin varoluş zeminidir. Varlıklarını onun gerçekliğine borçludurlar. Onların varlığı ancak bununla
açıklanabilir. Şimdi, ideal Devlete gerçekte henüz ulaşılmadığına, ancak tüm gerçek Devletlerin yöneldiği
mükemmel Devlet olduğuna göre, burada sahip olduğumuz açıktır. Onların varlığı ancak bununla
açıklanabilir. Şimdi, ideal Devlete gerçekte henüz ulaşılmadığına, ancak tüm gerçek Devletlerin yöneldiği
mükemmel Devlet olduğuna göre, burada sahip olduğumuz açıktır. Onların varlığı ancak bununla
açıklanabilir. Şimdi, ideal Devlete gerçekte henüz ulaşılmadığına, ancak tüm gerçek Devletlerin yöneldiği
mükemmel Devlet olduğuna göre, burada sahip olduğumuz açıktır.{202} teleolojik bir ilke. Devletin
gerçek açıklaması, tarihteki başlangıcında, orijinal bir sözleşmede veya biyolojik zorunluluklarda değil,
sonunda, nihai veya mükemmel Devlette bulunur. Ya da öyle demeyi tercih edersek; gerçek başlangıç ​
sondur. Son, potansiyel olarak ve ideal olarak başlangıçta olmalıdır, yoksa asla başlayamazdı: Diğer her
şeyde aynıdır. İnsan, ideal insanla, kusursuz insanla açıklanır; mükemmel beyazlığa göre beyaz şeyler,
vb. Her şey başlangıcıyla değil, sonuyla açıklanır. Olaylar mekanik nedenlerle değil, nedenlerle açıklanır.

Ve Platon'un teleolojisi İyi İdeasında doruğa ulaşır. Bu Fikir, diğer tüm Fikirlerin ve tüm evrenin nihai
açıklamasıdır. Ve her şeyin nihai zeminini mükemmelliğe yerleştirmek, evrenin, her şeyin hareket ettiği
o mükemmel sondan doğduğu anlamına gelir.

Burada açıklığa kavuşturulması gereken bir diğer husus da, Tanrı anlayışının Platon'un sisteminde
tuttuğu yerdir. Tanrı kelimesini sık sık hem tekil hem de çoğul olarak kullanır ve tek tanrılı konuşmadan
çok tanrılı konuşma tarzına dikkat çekici bir kolaylıkla kayar görünmektedir. Birçok tanrıya ek olarak,
insanların yaşamlarını ilahi takdirle izleyen bir Varlık olarak düşünülen, dünyanın tek yüce Yaratıcısı,
denetleyicisi ve yöneticisine sık sık atıfta bulunuruz. Fakat bu yüce Tanrı, Fikirler ve özellikle İyi İdeası
ile nasıl bir ilişki içindedir? Eğer Tanrı en yüksek Fikirden ayrıysa, o zaman, Zeller'in belirttiği gibi,
[Dipnot 13] sadece üç ilişki mümkündür, bunların hepsi {203}eşit derecede itiraz edilebilir. İlk olarak,
Tanrı İyi İdeasının nedeni veya temeli olabilir. Ama bu, İdea'nın tözselliğini yok eder ve aslında Platon'un
tüm sistemini yok eder. Felsefesinin özü, İdeanın kendi kendine var olan ve varlığını başka hiçbir şeye
borçlu olmayan nihai gerçeklik olmasıdır. Ancak bu teori onu, varlığı için O'na bağımlı olan, yalnızca
Tanrı'nın bir yaratığı yapar. İkincisi, Tanrı varlığını İdea'ya borçlu olabilir. Fikir, evrendeki diğer her
şeyin temeli olduğu gibi, Tanrı'nın varlığının temeli olabilir. Ancak bu teori, Tanrı fikrine şiddet
uygulayarak O'nu salt türev bir varlığa ve aslında bir görünüşe dönüştürür. Üçüncüsü, Tanrı ve İdea, eşit
derecede ilksel bağımsız nihai gerçeklikler olarak sistem içinde eşgüdümlü olabilir. Ancak bu, Platon'un
nihai gerçekliğe ilişkin karşılıklı olarak tutarsız iki açıklama verdiği veya değilse de, sisteminin umutsuz
bir ikicilik olduğu anlamına gelir. Bu teorilerin hiçbiri savunulamayacağından, Tanrı'nın İyi İdeası ile
özdeş olduğu varsayılmalıdır ve "Philebus"ta bunu açıkça iddia eden bazı ifadeler buluyoruz. Ama bu
durumda Tanrı, İdea bir kişi olmadığı için kişisel bir Tanrı değildir. Tanrı sözcüğü, bu şekilde
kullanıldığında, İdea için yalnızca mecazi bir terimdir. Ve bu, tüm gerçekliği İdea'ya yerleştiren bir
sistemde kişisel bir Tanrı'ya gerçekten yer olmadığını ve böyle bir anlayışı getirmenin tüm sistemi
parçalamakla tehdit ettiğini düşünürsek, en olası teoridir. Platon muhtemelen Tanrı'nın veya tanrıların
kişiliği hakkındaki popüler kavramları almayı ve onları mitsel bir tarzda kendi Fikirlerini ifade etmek
için kullanmayı faydalı bulmuştur. Platon'un Tanrı'dan ve Tanrı'nın yönetiminden söz eden bölümleri,
{204} diğer Platonik mitlerle aynı ilkeler üzerinde yorumlanmalıdır.

[Dipnot 13: Platon ve Eski Akademi , böl. vi.]

Diyalektik tartışmamızı bitirmeden önce, onun insan hayatında nasıl bir yer işgal ettiğini ve ona ne kadar
önem verildiğini düşünmek yerinde olabilir. Burada Platon'un yanıtı vurgulayıcıdır. Diyalektik bilginin
tacıdır ve bilgi yaşamın tacıdır. Diğer tüm ruhsal faaliyetler, ancak İdeanın bilgisine götürdüğü sürece
değere sahiptir. Entelektüel çalışmanın diğer tüm konuları, yalnızca felsefe çalışmasına hazırlık
niteliğindedir. Özel bilimlerin kendi başlarına bir değeri yoktur, ancak tanımları ve sınıflandırmaları
Fikirlerin bilgisine bir hazırlık oluşturduğu için değeri vardır. Matematik önemlidir çünkü duyular
dünyasından Fikirlere giden bir basamaktır. Nesneleri, yani sayılar ve geometrik şekiller, değişmez
oldukları ölçüde Fikirlere benzerler. ve uzayda ya da zamanda oldukları ölçüde duyu-nesnelerine
benzerler. Platon'un eğitim müfredatında en sonda felsefe gelir. Herkes okumayabilir. Ve hiç kimse,
nihayet diyalektiğe girmeden önce zihnin sıkı bir disiplinini oluşturan eğitimin tüm hazırlık
aşamalarından geçmeden onu inceleyemez. Böylece tüm bilgi diyalektikte sona erer ve yaşam, felsefenin
gerisinde kalan amacına ulaşmamıştır.

Tüm ruhsal faaliyetlerin felsefeye tabi kılınmasının belki de en çarpıcı örneği, Eros ya da Aşk doktrininde
bulunabilir. "Platonik aşk" ifadesi birçok kişinin ağzındadır, ancak kural olarak, Platon'un kendi
öğretisinden çok farklı bir şey kastedilmektedir. Ona göre aşk her zaman güzellikle ilgilenir ve bu
konudaki öğretisi açıklanır {205}Esas olarak "Sempozyum"da, doğumdan önce ruhun, Fikirler dünyasının
saf tefekkürinde bedensiz olarak yaşadığına inanıyordu. Bir bedene batarak, duyular dünyasına dalarak,
Fikirleri unutur. Güzel bir nesnenin görüntüsü ona, nesnenin bir kopyası olduğu bir güzellik İdeasını
hatırlatır. Bu, güzelin görüntüsünü selamladığımız mistik coşkuyu, duyguyu, sevinci açıklar. Platon,
güzelin olduğu kadar çirkinin de İdealarının olduğunu, örneğin saç, pislik ve kir gibi İdeaların olduğunu
açıkça beyan ettiğinden ve bu İdealar, Tanrısal İdea kadar ilahi ve kusursuz olduklarından. Bu teoriye
göre güzeli, çirkini, pisi ve mide bulandırıcıyı, güzelliğin huzurunda yaşadığımıza benzer bir sevinç
coşkusuyla selamlamalıyız. Platon'un açıklamayı ihmal ettiği durum neden böyle değildir. Ancak, güzel
bir nesneyi sevmeyi öğrenen ruh, başkalarının sevgisine geçer. Sonra bütün bunlarda kendini gösterenin
aynı güzellik olduğunu algılar. Güzel formların sevgisinden güzel ruhların sevgisine, oradan da güzel
bilimlerin sevgisine geçer. Pek çok nesneye, yani güzellik İdeasının duyusal zarflarına bağlı olmaktan
çıkar. Aşk, bizzat güzellik İdeasının bilgisine ve bundan da genel olarak İdealar dünyasının bilgisine
geçer. Aslında felsefeye geçer. Güzel formların sevgisinden güzel ruhların sevgisine, oradan da güzel
bilimlerin sevgisine geçer. Pek çok nesneye, yani güzellik İdeasının duyusal zarflarına bağlı olmaktan
çıkar. Aşk, bizzat güzellik İdeasının bilgisine ve bundan da genel olarak İdealar dünyasının bilgisine
geçer. Aslında felsefeye geçer. Güzel formların sevgisinden güzel ruhların sevgisine, oradan da güzel
bilimlerin sevgisine geçer. Pek çok nesneye, yani güzellik İdeasının duyusal zarflarına bağlı olmaktan
çıkar. Aşk, bizzat güzellik İdeasının bilgisine ve bundan da genel olarak İdealar dünyasının bilgisine
geçer. Aslında felsefeye geçer.

Bu gelişmede, not etmekten geri kalamayacağımız iki nokta var. Her şeyden önce, duygusal aşk, aklın
İdea'ya körü körüne el yordamı olarak açıklanır. Kendini henüz böyle kabul etmemiş olan akıldır. Bu
nedenle, {206}duygu kılığı. İkinci olarak, ruhun sevgisinin sonraki gelişimi, basitçe, kendini akıl
tarafından tedrici olarak tanımasıdır. Ruh, tüm nesnelerdeki güzelliğin aynı olduğunu, çokluğun ortak
unsuru olduğunu algıladığında, bu tümevarımsal akıl yürütme sürecinden başka bir şey değildir. Ve bu
gelişme sonunda İdealar dünyasının, tek kelimeyle, felsefenin tam rasyonel bilgisinde sona erer. Aşk,
içgüdüsel bir nedenden başka bir şey değildir. Hayvanın güzellik duygusu yoktur, çünkü hiçbir nedeni
yoktur. Güzele duyulan aşk, algılayan veya hisseden bir varlık olarak değil, rasyonel bir varlık olarak
insanın doğası üzerine kuruludur. Ve aklın kendi başına tam olarak tanınmasıyla sonuçlanmalıdır, duygu
ve sezgide değil, İdea'nın rasyonel kavrayışında.

Felsefenin kullanımının ne olduğunu ve onun ne şekilde "pratik" olduğunu bilmek isteyen türden
bayağılara ve dar kafalılara Platon'un cevabının ne olacağı tahmin edilebilir. Böyle bir soruyu yanıtlamak
Platon için olanaksızdır, çünkü sorunun kendisi gayrimeşrudur. Bir şeyin kullanıma sahip olması, onun
bir amaca yönelik bir araç olmasını içerir. Ateş, yemek pişirmek için bir araç olabileceği için kullanılır.
Para faydalıdır, çünkü mal edinmenin bir aracıdır. Kendi içinde bir amaç olan ve başka bir amaca
yönelik bir araç olmayanın herhangi bir faydası olamaz. Bu nedenle, felsefenin kullanılması gerektiğini
önermek, arabayı atın önüne koymak, tüm değerler ölçeğini tersine çevirmek demektir. Felsefenin daha
ileri bir amaca yönelik bir araç olduğunu öne sürer, diğer tüm şeylerin araç olduğu mutlak amaç olmak
yerine. felsefe değilherhangi bir şey için . Diğer her şey bunun içindir . Ve eğer bu abartılı veya pratik
olmayan bir görüş gibi görünüyorsa, en azından bunun, insanın dini bilincinin aldığı görüş olduğunu
hatırlayabiliriz. Din, yaşamın en yüksek amacını Tanrı'nın bilgisi ve Tanrı ile birlik haline getirir. Felsefe
için İdea ne ise, din için de Tanrı odur. Tanrı, İdea için mecazi bir isimdir. Yaşamın sonunu Mutlak'ın
veya İdeanın bilgisine yerleştirmek, bu nedenle hem felsefenin hem de dinin öğretisidir.

4. Fizik veya Varoluş Teorisi.

Diyalektik gerçeklik teorisidir, fizik varoluş teorisidir, şeylerin arkasında zemin olarak yatanın
diyalektiği, bu şekilde temellenen şeylerin fiziğidir. Yani fizik, zamansız ve uzamsal olmayan Fikirlerin
aksine, fenomenler ve görünüşlerle, uzayda ve zamanda var olan şeylerle ilgilidir. Bu tür şeyler hem
maddi hem de manevidir. Bu nedenle fizik iki kısma ayrılır: dışsal bedensellik doktrini, cisimsiz özüyle
dünya, Dünya-Ruh ve insanın cisimsiz ruhu doktrini.

(a) Dünya Doktrini .

Platon, diyalektikte ilk ilkenin doğası ve her şeyin temeli hakkında bir açıklama verdiyse, şimdi, şeylerin
aktüel evreninin bu zeminden nasıl ortaya çıktığını, birinci ilkeden nasıl türetildiğini açıklama sorunu
ortaya çıkar. . Başka bir deyişle, Fikirler mutlak gerçeklik olduğundan, duyular dünyası ve genel olarak
mevcut evren, Fikirlerden nasıl doğar? Bu sorunla karşı karşıya kalan Platon'un sistemi çöktü. Duyuların,
bize söylenene göre, Fikirlerin "kopyaları" ya da "taklitleri"dir. {208}Fikirlere "katılırlar". Çok uzak çok
iyi. Ama neden Fikirlerin kopyaları olsun ki? Fikirler neden kendilerinin kopyalarını doğursun ve bu
kopyaların üretimi nasıl etkileniyor? Platon'un bu sorulara verecek bir yanıtı yoktur ve bu nedenle
mitlerin kullanımına başvurur. Burada bilimsel açıklamanın yerini şiirsel betimleme alır.

Dünyanın kökeninin bu şiirsel tarifi "Timaeus"ta bulunabilir. Fikirlerin mutlak Varlık olduğunu ve
duyusal şeylerin yarı gerçek ve yarı gerçek dışı olduğunu gördük. Kısmen gerçektirler çünkü Varlığa
katılırlar. Kısmen gerçek dışıdırlar çünkü var olmamaya katılırlar. Bu nedenle, mutlak bir yokluk ilkesi
olmalıdır. Bu, Platon'un görüşüne göre, maddedir. Anlamlı şeyler, maddeden biçimlendirilmiş veya
madde üzerine damgalanmış Fikirlerin kopyalarıdır. Ancak Platon, modern zamanlarda madde ile
anladığımız şeyi madde ile anlamaz. Madde, bizim anladığımız anlamda, her zaman belirli bir madde
türüdür. Pirinç ya da ahşap, ya da demir ya da taştır. Belirli bir niteliğe ve niteliğe sahip olan maddedir.
Ancak belirli bir karaktere sahip olmak, üzerine önceden damgalanmış Fikirlerin kopyası ile mesele
olduğu anlamına gelir. Demir dünyada büyük miktarlarda bulunduğuna ve çeşitli demir parçalarının
hepsinde ortak bir element bulunduğuna göre, bu nedenle hepsi bir arada sınıflandırılır, demir
kavramının olması gerekir. Bu nedenle, Fikirler dünyasında bir demir İdea vardır. Ve dünyada
bulduğumuz demir, bu İdeanın bir kopyası haline getirilmiş olan madde olmalıdır. Demir fikrine katılır.
Aynı açıklamalar diğer herhangi bir özel madde türü için de geçerlidir. Aslında, tüm biçimler, tüm özel
karakterler ve Fikirler dünyasında bir demir Fikir. Ve dünyada bulduğumuz demir, bu İdeanın bir
kopyası haline getirilmiş olan madde olmalıdır. Demir fikrine katılır. Aynı açıklamalar diğer herhangi bir
özel madde türü için de geçerlidir. Aslında, tüm biçimler, tüm özel karakterler ve Fikirler dünyasında bir
demir Fikir. Ve dünyada bulduğumuz demir, bu İdeanın bir kopyası haline getirilmiş olan madde
olmalıdır. Demir fikrine katılır. Aynı açıklamalar diğer herhangi bir özel madde türü için de geçerlidir.
Aslında, tüm biçimler, tüm özel karakterler ve{209}Maddenin özellikleri, bildiğimiz gibi, Fikirlerin
işleyişinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle, kendinde olduğu gibi madde, Fikirlerin imgesi üzerine
damgalanmadan önce, kesinlikle niteliksiz, özelliksiz, biçimsiz olmalıdır. Ama kesinlikle niteliksiz olmak,
basitçe hiçbir şey olmaktır. Dolayısıyla bu madde, Platon'un dediği gibi, mutlak yokluktur. Zeller,
muhtemelen haklı olarak, Platon'un kastettiği şeyin sadece boş uzay olduğunu varsayıyor. [Dipnot 14] Boş
uzay, var olan bir yokluktur, tamamıyla belirsiz ve biçimsizdir. Platon'un, maddesel tözlerin diferansiyel
niteliklerinin, onların en küçük parçacıklarının sınırsız, yani uzay dışında sınırlı düzenli geometrik
şekiller olmasından kaynaklandığına dair Pisagor ilkesini benimsediği bu görüşle uyumludur. Böylece
dünya küplerden oluşur. Demek ki, boş uzay küplere bağlandığında (sınırsız olanın sınırı) toprak olur.
Ateşin en küçük parçacıklarıtetrahedra , hava oktahedrası , su ikosahedrası .

[Dipnot 14: Platon ve Eski Akademi , böl. vii. ]

Öyleyse, bir yanda Fikirler dünyasına, diğer yanda maddeye, kesinlikle biçimsiz, kaotik bir kütleye
sahibiz. İdeaların imgelerini bu yığın üzerine etkileyerek, "şeyler", yani belirli duyu nesneleri ortaya
çıkar. Böylece hem Varlığa hem de yokluğa katılırlar. Ama Varlık ile yokluğun bu karışımı nasıl ortaya
çıkıyor? Fikirler nasıl oluyor da kendi görüntülerini madde üzerine damgalıyorlar? İşte bu noktada mit
alanına giriyoruz. Bu noktaya kadar Platon kesinlikle harfi harfine alınmalıdır. O, elbette İdealar
dünyasının gerçekliğine inanıyordu ve kuşkusuz kendi madde ilkesine de inanıyordu. Ve duyu
nesnelerinin {210} olması gerektiğini düşündü.madde üzerine etkilenmiş Fikirlerin kopyaları olarak
açıklanmıştır. Ama şimdi bu kopyalamanın nasıl meydana geldiği sorunuyla Platon, bilimsel açıklama
yöntemini geride bırakıyor. Fikirler her şeyin mutlak temeliyse, kopyalama işlemi Fikirlerin kendileri
tarafından yapılmalıdır. Kendileri şeylerin üretimi için ilkeler haline getirilmelidir. Ancak bu, Platon için
imkansızdır. Çünkü üretim, değişimi içerir. Fikirler kendilerinden şeyler üretiyorsa, Fikirler süreç içinde
değişime uğramalıdır. Ama Platon onları kesinlikle değişmez olarak ilan etti ve bu şekilde değişmez
olmak kısır olmak demektir. Dolayısıyla Fikirlerin kendi içlerinde şeylerin üretimi için hiçbir ilkesi
yoktur ve bu yolla şeylerin bilimsel açıklaması imkansız hale gelir. Dolayısıyla onun için mite
başvurmaktan başka bir şey yoktur.

God, the Creator, the world-designer, finds beside him, on the one hand, the Ideas, on the other, formless
matter. First, he creates the World-Soul. This is incorporeal, but occupies space. He spreads it out like a
huge net in empty space. He bisects it, and bends the two halves into an inner and an outer circle, these
circles being destined to become the spheres of the planets and the stars respectively. He takes matter and
binds it into the four elements, and these elements he builds into the empty framework of the World-Soul.
When this is done, the creation of the universe is complete. The rest of the "Timaeus" is occupied with the
details of Plato's ideas of astronomy and physical {211} science. These are mostly worthless and tedious,
and we need not pursue them here. But we may mention that Plato, of course, regarded the earth as the
centre of the world. The stars, which are divine beings, revolve around it. They necessarily move in
circles, because the circle is the perfect figure. The stars, being divine, are governed solely by reason, and
their movement must therefore be circular, because a circular motion is the motion of reason.

The above account of the origin of the world is merely myth, and Plato knows that it is myth. What he
apparently did believe in, however, was the existence of the World-Soul, and a few words upon this
subject are necessary. The soul, in Plato's system, is the mediator between the world of Ideas and the
world of sense. Like the former, it is incorporeal and immortal. Like the latter, it occupies space. Plato
thought that there must be a soul in the world to account for the rational behaviour of things, and to
explain motion. The reason which governs and directs the world dwells in the World-Soul. And the
World-Soul is the cause of motion in the outer universe, just as the human soul is the cause of the motions
of the human body. The cosmos is a living being.

(b) The Doctrine of the Human Soul.

The human soul is similar in kind to the World-Soul. It is the cause of the body's movements, and in it the
human reason dwells. It has affinities both with the world of Ideas and the world of sense. It is divided
into two parts, of which one part is again subdivided into two. The highest part is reason, which is {212}
that part of the soul which apprehends the Ideas. It is simple and indivisible. Now all destruction of
things means the sundering of their parts. But the rational part of the soul, being simple, has no parts.
Therefore it is indestructible and immortal. The irrational part of the soul is mortal, and is subdivided
into a noble and an ignoble half. To the noble half belong courage, love of honour, and in general the
nobler emotions. To the ignoble portion belong the sensuous appetites. The noble half has a certain
affinity with reason, in that it has an instinct for what is noble and great. Nevertheless, this is mere
instinct, and is not rational. The seat of reason is the head, of the noble half of the lower soul, the breast,
of the ignoble half, the lower part of the body. Man alone possesses the three parts of the soul. Animals
possess the two lower parts, plants only the appetitive soul. What distinguishes man from the lower
orders of creation is thus that he alone possesses reason.

Plato connects the doctrine of the immortality of the rational soul with the theory of Ideas by means of
the doctrines of recollection and transmigration. According to the former doctrine, all knowledge is
recollection of what was experienced by the soul in its disembodied state before birth. It must carefully
be noted, however, that the word knowledge is here used in the special and restricted sense of Plato. Not
everything that we should call knowledge is recollection. The sensuous element in my perception that
this paper is white is not recollection, since, as being merely sensuous, it is not, in Plato's opinion, to be
called knowledge. Here, as elsewhere, he confines the term {213} to rational knowledge, that is to say,
knowledge of the Ideas, though it is doubtful whether he is wholly consistent with himself in the matter,
especially in regard to mathematical knowledge. It must also be noted that this doctrine has nothing in
common with the Oriental doctrine of the memory of our past lives upon the earth. An example of this is
found in the Buddhist Jàtakas, where the Buddha relates from memory many things that happened to
him in the body in his previous births. Plato's doctrine is quite different. It refers only to recollection of
the experiences of the soul in its disembodied state in the world of Ideas.

The reasons assigned by Plato for believing in this doctrine may be reduced to two. Firstly, knowledge of
the Ideas cannot be derived from the senses, because the Idea is never pure in its sensuous manifestation,
but always mixed. The one beauty, for example, is only found in experience mixed with the ugly. The
second reason is more striking. And, if the doctrine of recollection is itself fantastic, this, the chief reason
upon which Plato bases it, is interesting and important. He pointed out that mathematical knowledge
seems to be innate in the mind. It is neither imparted to us by instruction, nor is it gained from
experience. Plato, in fact, came within an ace of discovering what, in modern times, is called the
distinction between necessary and contingent knowledge, a distinction which was made by Kant the basis
of most far-reaching developments in philosophy. The character of necessity attaches to rational
knowledge, but not to sensuous. To explain this distinction, we may take as our example of rational
knowledge such a proposition as that two {214} and two make four. This does not mean merely that, as a
matter of fact, every two objects and every other two objects, with which we have tried the experiment,
make four. It is not merely a fact, it is a necessity. It is not merely that two and two do make four, but that
they must make four. It is inconceivable that they should not. We have not got to go and see whether, in
each new case, they do so. We know beforehand that they will, because they must. It is quite otherwise
with such a proposition as, "gold is yellow." There is no necessity about it. It is merely a fact. For all
anybody can see to the contrary it might just as well be blue. There is nothing inconceivable about its
being blue, as there is about two and two making five. Of course, that gold is yellow is no doubt a
mechanical necessity, that is, it is determined by causes, and in that sense could not be otherwise. But it is
not a logical necessity. It is not a logical contradiction to imagine blue gold, as it would be to imagine two
and two making five. Any other proposition in mathematics possesses the same necessity. That the angles
at the base of an isosceles triangle are equal is a necessary proposition. It could not be otherwise without
contradiction. Its opposite is unthinkable. But that Socrates is standing is not a necessary truth. He might
just as well be sitting.

Since a mathematical proposition is necessarily true, its truth is known without verification by
experience. Having proved the proposition about the isosceles triangle, we do not go about measuring the
angles of triangular objects to make sure there is no exception. We know it without any experience at all.
And if we {215} were sufficiently clever, we might even evolve mathematical knowledge out of the
resources of our own minds, without its being told us by any teacher. That Caesar was stabbed by Brutus
is a fact which no amount of cleverness could ever reveal to me. This information I can only get by being
told it. But that the base angles of an isosceles triangle are equal I could discover by merely thinking
about it. The proposition about Brutus is not a necessary proposition. It might be otherwise. And
therefore I must be told whether it is true or not. But the proposition about the isosceles triangle is
necessary, and therefore I can see that it must be true without being told.

Now Plato did not clearly make this distinction between necessary and non-necessary knowledge. But
what he did perceive was that mathematical knowledge can be known without either experience or
instruction. Kant afterwards gave a less fantastic explanation of these facts. But Plato concluded that such
knowledge must be already present in the mind at birth. It must be recollected from a previous existence.
It might be answered that, though this kind of knowledge is not gained from the experience of the senses,
it may be gained from teaching. It may be imparted by another mind. We have to teach children
mathematics, which we should not have to do if it were already in their minds. But Plato's answer is that
when the teacher explains a geometrical theorem to the child, directly the child understands what is
meant, he assents. He sees it for himself. But if the teacher explains that Lisbon is on the Tagus, the child
cannot see that this is true for himself. He must either believe the word {216} of the teacher, or he must
go and see. In this case, therefore, the knowledge is really imparted from one mind to another. The
teacher transfers to the child knowledge which the child does not possess. But the mathematical theorem
is already present in the child's mind, and the process of teaching merely consists in making him see
what he already potentially knows. He has only to look into his own mind to find it. This is what we mean
by saying that the child sees it for himself.

"Meno"da Platon, hatırlama doktrininin deneysel bir kanıtını vermeye çalışır. Sokrates, matematik
eğitimi almamış ve karenin ne olduğunu zar zor bilen bir köle çocukla konuşurken temsil edilir. Sokrates,
ustaca sorgulama sayesinde, çocuğun zihninden karenin özellikleri hakkında bir teorem çıkarır.
Tartışmanın amacı, Sokrates'in ona hiçbir şey söylememesidir. Hiçbir bilgi vermiyor. Sadece sorular
soruyor. Bu nedenle, çocuğun teorem hakkındaki bilgisi, Sokrates'in öğretisinden kaynaklanmaz,
deneyimden de kaynaklanmaz. Sadece hatıra olabilir. Ama eğer bilgi bir hatıraysa, sorulabilir, neden
hemen hatırlamıyoruz? Matematikte sıkıcı eğitim süreci neden gereklidir? Çünkü Fikirler dünyasından
bedene inen ruh, duyusal olana gömülmesiyle bilgisini köreltmiş ve neredeyse silinmiştir. Unutmuştur ya
da yalnızca en belirsiz ve en belirsiz hatırası vardır. Hatırlatılması gerekir ve yarım kalmış fikirleri
tekrar akla getirmek büyük çaba gerektirir. Bu hatırlatılma süreci eğitimdir.

Bununla, elbette, {217} doktrini bağlantılıdır.Platon'un kuşkusuz Pisagorculardan aldığı ruh göçü.
Platon'un ruh göçü doktrininin ayrıntılarının çoğu sadece efsanedir. Platon, farklı diyaloglarda bu
ayrıntılara oldukça farklı ve tutarsız açıklamalar vermesinin gösterdiği gibi, bunları ciddi anlamda
kastetmez. Bununla birlikte, büyük olasılıkla inandığı şey aşağıdaki gibi özetlenebilir. Ruh, ölümsüz
olduğu kadar önceden var olandır. Doğal yuvası, ilk başta, bir beden olmaksızın, Fikirlerin saf ve keyifli
tefekküründe var olduğu Fikirler dünyasıdır. Ama duyu dünyasıyla yakınlığı olduğu için bir bedene
gömülür. Ölümden sonra, bir insan iyi bir hayat yaşadıysa ve özellikle Fikirler, felsefe bilgisini
geliştirdiyse, ruh, Fikirler dünyasındaki mutlu meskenine döner, ta ki, uzun bir süre sonra tekrar bir
bedende toprağa döner. Kötülük yapanlar, öldükten sonra ağır cezalara maruz kalırlar ve daha sonra
kendilerinden daha aşağı bir bedende reenkarne olurlar. Bir erkek bir kadın olabilir. İnsanlar, hayatları
tamamen şehvetli olsa bile, hayvanların bedenlerine geçebilir.

5. Etik

(a) Bireyin Etiği

Nasıl ki Platon'un bilgi teorisi, gerçeğin ne olduğuna dair yanlış teorileri çürütmek üzere tasarlanmış
olumsuz bir kısımla başlarsa, onun ahlak teorisi de, erdemin ne olduğuna dair yanlış teorileri çürütmeyi
amaçlayan olumsuz bir kısımla başlar. Platon'un felsefesinin bu iki olumsuz bölümü her şekilde karşılık
gelir. O zamanlar, Protagoras'ın düşündüğü gibi bilginin algı olmadığını göstermekle meşgul olduğu için,
şimdi {218}erdem zevkle aynı şey değildir. Ve bilgi salt doğru fikir olmadığı gibi, erdem de salt doğru
eylem değildir. Bilginin algı olduğu ve erdemin zevk olduğu önermeleri, aslında yalnızca farklı düşünce
alanlarına uygulanan aynı ilkedir. Sofistler için bireye doğru görünen her şey o birey için doğruydu. Bu,
bilginin algı olduğunu söylemekle aynı şeydir. Sofistlere göre yine bireye doğru görünen şey o birey için
doğruydu. Bu, herkesin istediğini yapmasının doğru olduğunu söylemekle aynı şeydir. Erdem, bireyin
zevki olarak tanımlanır. Sofist ilkelerin bu sonucu, hem Sofistlerin çoğu hem de daha sonra Kireneciler
tarafından çizilmiştir.

Bu iki önerme böylece aslında yalnızca bir ilke olduğundan, Platon'un birincisini çürüterek söylediği şey,
ikincisini de çürütmesini sağlar. Erdemin zevk olduğu teorisi, bilginin algı olduğu teorisinin hakikat
üzerinde sahip olduğu yıkıcı etkiye sahiptir. Böylece Platon'un argümanlarını kısaca özetleyebiliriz.

(1) Sofist hakikat teorisi hakikatin nesnelliğini yok ettiği gibi, erdemin bireyin hazzı olduğu doktrini de
iyinin nesnelliğini yok eder. Hiçbir şey kendi başına iyi değildir. İşler sadece benim için ya da senin için
iyidir. Burada nesnel bir iyilik standardı fikrinin tamamen ortadan kalktığı mutlak bir ahlaki görelilik
ortaya çıkar.

(2) Bu teori, iyi ve kötü arasındaki ayrımı ortadan kaldırır. İyi, bireyin istediği her şey olduğundan ve bir
bireyin zevki diğerinin hoşnutsuzluğu olduğuna göre, aynı şey aynı anda hem iyi hem de kötüdür, biri
için iyi, diğeri için kötüdür. Dolayısıyla iyi ve kötü birbirinden ayrı değildir. Onlar aynı.

(3) Zevk, arzularımızın tatminidir. Arzular sadece duygulardır. Dolayısıyla bu teori, ahlakı duygu üzerine
kurar. Ama nesnel bir ahlak, bireylere özgü şeyler üzerine kurulamaz. Ahlak kuralı tüm insanları
bağlayan bir yasa olacaksa, yalnızca tüm insanlar için ortak olan evrensel akıl üzerine kurulabilir.

(4) Ahlaki etkinliğin amacı, ahlaki eylemin dışında değil, içinde olmalıdır. Ahlakın yalnızca dışsal değil,
içsel bir değeri olmalıdır. Başka bir şey için doğruyu yapmamalıyız. Doğru olduğu için doğru yapmalıyız
ve böylece erdemi kendi içinde bir amaç haline getirmeliyiz. Ancak Sofist teori, ahlakın sonunu ahlakın
dışına yerleştirir. Doğruyu kendi iyiliği için değil, zevk için yapmalıyız. Ahlak bu nedenle kendi içinde bir
amaç değil, sadece daha ileri bir amaca yönelik bir araçtır.

Bu nedenle erdem, zevk değildir, bilgi algıdan daha fazla değildir. Aynı şekilde, bilgi doğru fikir olmadığı
gibi, erdem de doğru eylem değildir. Yanlış gerekçelerle doğru görüş, yanlış gerekçelerle doğru eylem
gerçekleştirilebilir. Gerçek erdem için sadece neyin doğru olduğunu değil, neden doğru olduğunu da
bilmeliyiz. Dolayısıyla gerçek erdem, gerçek değerlerin rasyonel bir kavrayışından kaynaklanan doğru
eylemdir. Böylece Platon'un felsefesinde felsefi erdem ile geleneksel erdem arasında bir ayrım ortaya
çıkar. Felsefi erdem akıl üzerine kuruludur ve {220}hareket ettiği ilkedir. Aslında, ilkeler tarafından
yönetilen bir eylemdir. Gelenek erdem, gelenek, alışkanlık, gelenek, iyi dürtüler, iyiliksever duygular,
içgüdüsel iyilik gibi diğer herhangi bir temelden kaynaklanan doğru eylemdir. İnsanlar, sırf başkaları
yaptığı için, gelenek olduğu için doğruyu yaparlar ve nedenlerini anlamadan yaparlar. Sıradan dürüst
vatandaşın, "saygın" kişinin erdemi budur. Mantıklıymış gibi davranan, ancak ne yaptıklarının farkında
olmadan arıların ve karıncaların erdemidir. Ve Platon -kuşkusuz kasıtlı bir mizahla- bu tür insanların
sonraki yaşamlarında kendilerini arı ve karınca olarak doğmuş bulabileceklerini gözlemler. Platon,
felsefi erdemi yalnızca insan yığınlarına değil, Yunanistan'ın en iyi devlet adamlarına ve politikacılarına
bile reddeder.

Gerçek erdem, neyi amaçladığını bilen erdem olduğu için, en yüksek amacın doğasının bilgisi etiğin ana
sorusu haline gelir. Ahlaki faaliyetin sonu nedir? Şimdi, bu amacın ahlaki edimin dışında değil, içinde
olması gerektiğini gördük. İyiliğin sonu iyiliktir. O halde iyi olan nedir? En yüksek iyilik nedir, sumum
bonum ?

Bu sorunun ayrıntılarına girmeden önce bir uyarı notu gereklidir. Platon sık sık mutluluğu hedefleyen ve
onunla biten tüm ahlaki etkinliklerden bahseder. Modern ifadeler kulaklarımızda çınlarken, bunun
Platon'un bir faydacı olduğu anlamına geldiğini kolayca varsayabiliriz. Bentham ve Mill'in faydacılığı,
ahlakın sonunu mutluluğa yerleştirmesiyle ayırt edilir. Yine de Plato faydacı değildi ve tereddüt etmeden
Mill'in teorisini mahkûm ederdi. o {221}zevkin erdemin sonu olduğunu söyleyen Sofist doktrinle
prensipte özdeş bulurdu. Tek fark, Sofistler erdemi bireyin hazzı ile özdeşleştirirken, Mill'in onu
topluluğun hazzı haline getirmesidir. "En çok sayıda insanın en büyük mutluluğuna" götüren bu eylem
doğrudur. Pratikte, elbette, bu çok büyük bir fark yaratıyor. Ama ilke aynı derecede itiraz edilebilir
çünkü, Sofist teori gibi, ahlakı akıl yerine salt duygu üzerine kurar ve ahlakın sonunu ahlakın kendisinin
dışına yerleştirir. Yine de Mill'in, ahlakın amacının mutluluk olduğu formülü, Platon'un formülüyle aynı
görünüyor. Fark ne?

Gerçek şu ki, Mill'in mutluluk dediği şeye Platon zevk derdi. Zevk, ister soylu ister soysuz olsun, kişinin
arzularının tatminidir. O zaman mutluluk nedir? Sadece yaşamın genel uyumlu refahı olarak
tanımlanabilir. Yalnızca ruhu olması gereken durumda olan insan mutludur, yalnızca gerçekte adil, iyi ve
ahlaklı insan. Mutluluğun zevkle alakası yoktur. Henüz her türlü sefalet ve felaketin altında ezilmiş,
yaşam zevkinin hiçbir parçası olmayan, kesinlikle adil ve dürüst bir adam düşünebilseydiniz, böyle bir
adam yine de kesinlikle mutlu olurdu. Bu nedenle, Platon'da mutluluk, sumum bonum'un yalnızca başka
bir adıdır . Summum bonum derkenmutluluktur, Platon bize bu konuda hiçbir şey söylemiyor. O sadece
ona yeni bir isim veriyor. Ve hâlâ sormamız gerekiyor: Summum bonum nedir? mutluluk nedir?

Platon'un yanıtı, aslında bütün etiği gibi, ancak {222}Fikirler teorisinin bir uygulaması. Ancak burada
Platon'da yan yana var olan ve sürekli olarak egemenlik için mücadele eden iki farklı ve bir dereceye
kadar tutarsız düşünce suşlarını ayırt edebiliriz. Her iki görüş de Fikirler teorisine dayanır. İlk olarak,
Platon'un felsefesinde İdea, tek gerçekliktir. Duyu nesnesi gerçek dışıdır ve yalnızca ruhun Fikirler
hakkındaki görüşünü tıkar ve karartır. Madde, İdeanın özgür etkinliğini engelleyen şeydir. Duyu
nesneleri, İdeayı bizim görüşümüzden gizler. Bu nedenle duyular dünyası tamamen kötüdür. Gerçek
erdem, duyular dünyasından uçmaktan, dünyanın işlerinden ve hatta duyuların güzelliğinden, felsefi
düşüncenin sakinliğine çekilmekten oluşmalıdır. Ve eğer bunların hepsi, felsefe, Fikirlerin bilgisi
olsaydı,sumum bonum . Ancak duyu nesnelerine başka bir açıdan bakmak mümkündür. Sonuçta onlar
Fikirlerin kopyalarıdır. Dolayısıyla ideal dünyanın bir tezahürü ve ifşasıdırlar. Dolayısıyla Platon, bu
düşünce tarafından duyu dünyasına, onun işlerine ve güzelliğine belirli bir değer vermeye zorlanır.

Bu tutarsızlığın sonucu, her halükarda, Platon'un geniş ve insan kalmasıdır. Bir yandan, felsefeye
tamamen bencil bir emekliliği ya da dar bir çileci ideali vaaz etmez. Öte yandan, yalnızca "pratik" olana
değer vererek, düşük faydacı bir yaşam görüşü benimsemez. O, tüm yetilerin uyumlu bir oyunu olarak,
insanın hiçbir parçasının diğerlerinin pahasına aşırı gelişmediği Yunan yaşam idealine sadık kalır.

Sonuç, Platon'un sumum bonum'unun tek bir {223} son olmadığıdır. Dört kısımdan oluşan bir bileşiktir.
Birincisi ve en önemlisi, Fikirlerin kendi içlerinde oldukları şekliyle bilgisidir, felsefedir. İkincisi,
kendilerini duyular dünyasında açığa vuran Fikirlerin tefekkür edilmesi, güzel, düzenli ve uyumlu olan
her şeyin sevgisi ve takdiri. Üçüncüsü, özel bilimlerin ve sanatların yetiştirilmesi. Dördüncüsü, saf, saf ve
masum duyu zevklerine düşkünlük, tabii ki aşağılık ve kötü olanı hariç tutmak.

Platon'un ayrıca belirli bir erdem doktrini vardı. Daha önce de belirtildiği gibi, felsefi ve geleneksel
erdem arasında ayrım yaptı ve yalnızca birincisine mutlak değer verdi. Bununla birlikte, gerçek erdeme
giden bir araç olduğu için, geleneksel erdeme göreli bir değeri inkar etmez. Platon, insanın rasyonel
erdemin doruklarına bir anda yükselemeyeceğini gördü. Geleneksel erdemin hazırlık aşamasından
geçmesi gerekir. Akıl henüz uyanmamış insana, iyi alışkanlıklar ve gelenekler yerleştirilmelidir ki, akıl
geldiğinde zemini hazır bulabilsin.
Sokrates erdemin bir olduğunu öğretmişti. Platon da daha önceki yazılarında bu görüşü benimsemiştir.
Ancak daha sonra, insanın her yetisinin bir yeri ve işlevi olduğunu ve işlevinin gereği gibi yerine
getirilmesinin bir erdem olduğunu anladı. Bununla birlikte, erdemin birliğinden tamamen vazgeçmedi,
ancak birliğinin çoğulluğu ile uyumlu olduğuna inanıyordu. Dört ana erdem vardır. Bunlardan üçü
ruhun üç kısmına tekabül eder ve dördüncüsü diğerlerinin birliğidir. Aklın erdemi, {224} soylu yarısının
bilgeliğidir.fani ruh cesareti, içinde tutkuların akıl tarafından yönetilmelerine izin verdiği rezil iştahlar,
ölçülülük veya özdenetim. Dördüncü erdem, adalet, diğerlerinden doğar. Adalet, orantı ve uyum
anlamına gelir ve üç parça da işlevlerini yerine getirip birbirleriyle işbirliği yaptığında ruha gelir.

Zeller'i izleyerek, erdemlere ilişkin bu açıklamaya Platon'un yaşamın ayrıntılarına ilişkin bazı görüşlerini
ekleyebiliriz. Ve ilk olarak, kadınlar ve evlilik hakkındaki görüşleri. Burada Platon, sıradan Yunan
ahlakının düzeyinin üzerine çıkmaz. Söyleyecek özellikle orijinal bir şeyi yok, ancak yaşının görüşlerini
yansıtıyor. Kadınları esasen erkeklerden daha aşağı görür. Dahası, modern kadının erkeğin
tamamlayıcısı olduğu ve erkekte bulunmayan kadınsılığın bu özel erdemlerine sahip olduğu görüşü
Platon'a oldukça yabancıdır. Kadın ve erkek arasındaki fark, onun görüşüne göre, tür farkı değil, sadece
derece farkıdır. Cinsiyetler arasındaki tek spesifik fark fiziksel farktır. Ruhsal olarak tamamen aynıdırlar,
ancak o kadın daha aşağıdır. Dolayısıyla Platon, kadınları erkeğin aldığı eğitimin aynısından dışlamaz.
Onları tamamen aynı şekilde eğitirdi, ancak bu, onlara aynı yüklerin yüklenmesini içerir. Askerlik
görevleri bile kadınların alanı dışında değildir.

Evlilikle ilgili görüşleri de aynı prensipten kaynaklanmaktadır. Kadın erkeğin tamamlayıcısı olmadığı
için, onun yoldaşı olmaya özel bir anlamda uygun değildir. Bu nedenle, Platon'un tek amacı çocukların
üremesi olan evlilik görüşünde manevi arkadaşlık ideali yoktur. Bir erkeğin doğal arkadaşı bir kadın
değil, başka bir erkektir . Bu nedenle dostluk ideali, Platon'da ve aslında genel olarak eskiler arasında
manevi evlilik idealinin yerini alır.

Kölelik Platon tarafından kınanmaz. Onu haklı çıkarmak için hiç zahmete girmez, çünkü o kadar açık bir
şekilde doğru olduğunu düşünür ki, hiçbir gerekçeye ihtiyaç duymaz. Kendi adına söylenebilecek tek şey,
kölelere karşı katı ve duygusuz olsa da insancıl ve adil bir muamele talep etmesidir.

Bu açılardan Platon, Yunan yaşam görüşünü asla aşamazsa, en azından bir konuda bunu yapar.
Zamanının ortak görüşü, kişinin dostlarına iyilik, düşmanlarına kötülük yapması gerektiğiydi. Bu Platon
açıkça reddeder. Kötülük yapmanın asla iyi olamayacağını düşünür. Kişi düşmanlarına iyilik yapmayı
tercih etmeli ve böylece onları dost haline getirmelidir. Kötülüğe iyilikle karşılık vermek, bir Hıristiyan
özdeyişinden daha az Platoncu değildir.

(b) Devlet .

Bireysel yaşamın etiğinden topluluk etiğine geçiyoruz. Platon'un "Cumhuriyet"i, hayali ve gerçek dışı bir
mükemmelliği resmetme girişimi değildir. Amacı, Devlet İdeasını tasvir ederek İdealar teorisi üzerine
siyaset kurmaktır. Bu nedenle, bu Devlet gerçek dışı değil, tek gerçek Devlettir ve gerçekliği, fiilen var
olan tüm Devletlerin varlığının temelidir.

Burada da bireyin etiğini ele alırken bulduğumuz iki düşünce türünün izini sürebiliriz. Bir yandan,
yalnızca İdea gerçek olduğundan, varolan dünya yalnızca bir yanılsamadır, {226}Devlet, rasyonel bir
varlık için ideal yaşam olamaz. Dünyadan Fikirler alanına tamamen çekilmek çok daha soylu bir amaçtır
ve buna kıyasla sıradan politikacının amaçları değersiz önemsiz şeylerdir. Yalnızca filozof yönetmeye
yetkili olsa da, zorunlu olmadıkça Devletin işini üstlenmeyecektir. Politik devletlerde, dünyada var
oldukları gibi, filozof bedeniyle birlikte yaşar, ancak ruhu bir yabancıdır, standartlarından habersizdir,
hırslarından etkilenmez. Ancak, bireyin mükemmelliğe ancak Devlette, yalnızca bir yurttaş ve toplumsal
bir varlık olarak sahip olduğu kapasitede erişebileceği söylendiğinde, karşıt düşünce biçimi en başta
gelir. Bu görüşleri ancak bir şekilde uzlaştırmak mümkündür. Devletin ve felsefenin idealleri tutarsız
görünüyorsa, Devlet felsefeye uyarlanarak bir araya getirilmelidir. Felsefe ve akıl üzerine kurulmuş bir
Devletimiz olmalıdır. O zaman filozof ancak bedeniyle olduğu kadar ruhuyla da orada yaşayabilir. O
zaman ancak birey ya da Devlet mükemmelliğe ulaşabilir. Devleti akıl üzerine kurmak, Platon'un
siyasetinin kilit noktasıdır.

Bu da bize sorunun ipucunu veriyor, Devletin sonu nedir? Neden bir Devlet olmalı? Bu, devletin tarihte
nasıl ortaya çıktığı anlamına gelmez? Devletin nedenini değil, nedenini veya sonunu arıyoruz. Tüm
yaşamın sonu bilgelik, erdem ve bilgidir. Yardımsız birey bu amaçlara ulaşamaz. Onların gökten
yeryüzüne indirilmesi ancak Devlet eliyledir. Devletin amacı bu nedenle vatandaşların erdemi ve
mutluluğudur (zevk değil). Bu da ancak eğitimle mümkün olduğu için , Devletin asli işlevi eğitimdir .

Devlet akıl üzerine kurulacağından, yasaları rasyonel olmalıdır ve rasyonel yasalar ancak rasyonel
insanlar, filozoflar tarafından yapılabilir. Yöneticiler filozoflar olmalıdır. Ve filozof sayısı az olduğuna
göre, doğuştan veya zenginlikten değil, akıldan kaynaklanan bir aristokrasiye sahip olmalıyız. Devletin
ilk işlevsel ilkesi akıl, ikincisi ise güçtür. Çünkü irrasyonel kitlelerin isteyerek rasyonel yasalara boyun
eğmeleri beklenemez. Zorlanmaları gerekir. Ve dünyanın işi devam etmesi gerektiğinden, üçüncü işlevsel
ilke emek olacaktır. Platon, iş bölümü ilkesine inanıyordu. Sadece o, hayatını ona adamış herhangi bir
meslekte başarılı olabilir. Bu nedenle, üç işlevsel ilke, üç sınıfa, kastlara veya mesleğe karşılık gelir. Akıl
filozof-hükümdarlarda, güç savaşçılarda, kitleler içinde emek. Devletin işlevlerinin bu şekilde bölünmesi,
ruhun üçlü olarak bölünmesine dayanır. Akılcı ruha filozof-hükümdarlar, ölümlü ruhun daha soylu
yarısına savaşçılar, iştahlı ruha kitleler tekabül eder. Sonuç olarak, dört ana erdem, üç sınıfın işleyişi
yoluyla Devlete aittir. Filozof-hükümdarların erdemi bilgeliktir, savaşçıların cesaretidir, kitlelerin,
ölçülülüktür. Üçünün de uyumlu işbirliği adaleti üretir. Sonuç olarak, dört ana erdem, üç sınıfın işleyişi
yoluyla Devlete aittir. Filozof-hükümdarların erdemi bilgeliktir, savaşçıların cesaretidir, kitlelerin,
ölçülülüktür. Üçünün de uyumlu işbirliği adaleti üretir. Sonuç olarak, dört ana erdem, üç sınıfın işleyişi
yoluyla Devlete aittir. Filozof-hükümdarların erdemi bilgeliktir, savaşçıların cesaretidir, kitlelerin,
ölçülülüktür. Üçünün de uyumlu işbirliği adaleti üretir.

Yöneticiler filozof olmaktan vazgeçmemelidir. Zamanlarının çoğunu Fikirler, felsefe ve hükümet

işlerinde sadece bir kısmı incelemeye harcamalıdırlar. Bu, sırayla alma sistemi ile mümkün kılınmıştır.
Belirli bir zamanda olmayanlar {228}hükümet üzerine meşgul düşünceye emekli. Savaşçıların görevi,
Devleti hem dış düşmanlarına karşı hem de kendi yurttaş kitlelerinin irrasyonel dürtülerine karşı
korumaktır. Normal olarak, ikincisi onların başlıca görevi, filozof-hükümdarların kararnamelerinin
kitleler üzerinde uygulanması olacaktır. Kitleler kendilerini ticaret, ticaret ve tarımla meşgul edecekler.
Diğer her iki rütbenin de, bir Yunan aristokratı olarak Platon'un sınırsız bir küçümseme ile baktığı ticaret
veya tarımla parmaklarını kirletmeleri yasaktır. Bir vatandaşın hangi rütbeye ait olduğu, ne doğumla ne
de bireysel tercihle belirlenir. Hiç kimse kendi mesleğini seçemez. Bu, kararlarını bireyin mizaç ve
yeteneklerine göre verecek olan Devlet görevlileri tarafından belirlenecektir. Her rütbe için gereken
sayıları da kendileri belirlemek zorunda olduklarından, sulh hakimleri çocukların doğumunu da kontrol
eder. Ebeveynler istedikleri zaman çocuk sahibi olamazlar. Devletin yaptırımı gerekli.

Devletin sonu yurttaşların erdemi olduğuna göre, bu, kötü olanın yok edilmesini ve iyi olanın teşvik
edilmesini içerir. Kötülüğün yok edilmesini sağlamak için, kötü ana babaların çocukları veya Devlet
tarafından onaylanmayan torunları yok edilecektir. Zayıf ve hasta çocukların yaşamasına da izin
verilmeyecek. İyiliğin olumlu teşviki, vatandaşların Devlet tarafından eğitilmesini içerir. Çocuklar ilk
yıllarından itibaren ebeveynlerine değil, Devlete aittir. Bu nedenle, hemen ebeveynlerinin velayetinden
alınırlar ve Devlet çocuk yuvalarına nakledilirler. Ebeveynlerin hiçbir {229}Mülkiyet veya menfaat,
kamu bakım evlerine götürüldükten sonra ana babaların kendi çocuklarını bir daha asla tanıyamamaları
için sıkı önlemler alınır. Eğitim müfredatının tüm detayları Devlet tarafından belirlenir. Örneğin şiire
yalnızca hadım edilmiş bir biçimde izin verilir. Epik, dramatik ve lirik olmak üzere üç türden ikisi
Devletten tamamen sürgün edilir, çünkü tasvir ettikleri tanrıların ahlaksızlığının temel örneğinde, onlar
kötülüğün yayılmasında güçlü araçlardır. Sadece lirik şiire izin verilir ve bu sıkı denetim altındadır.
Konu, biçim, hatta sayaç, yetkili makamlar tarafından belirlenecektir. Şiir kendi içinde değerli değil,
yalnızca eğitici bir ahlaki etki olarak kabul edilir. Bu nedenle, tüm şiirler kesinlikle erdemi telkin
etmelidir.

Platon'a göre, bireyin Devletin çıkarları dışında herhangi bir çıkara sahip olması hoş görülemez. Özel
çıkarlar topluluğun çıkarlarıyla çatışır ve bu nedenle ortadan kaldırılmalıdır. Birey, maddi şeylerde veya
aile üyeleri üzerinde hiçbir mülkiyete sahip olamaz. Bu, malların ortaklığını, eşlerin ortaklığını ve
çocukların doğumlarından itibaren devlet mülkiyetini içerir.

6. Sanat Üzerine Görüşler.

Modern zamanlarda estetik, felsefenin ayrı bir bölümü olarak kabul edilmektedir. Platon'un zamanında
durum böyle değildi ve yine de onun sanat hakkındaki görüşleri diyalektiğe, fiziğe veya etiğe
sığdırılamaz. Öte yandan, onlar göz ardı edilemez ve bu nedenle, onları onun felsefesine bir tür ek olarak
ele almaktan başka bir şey yoktur. Platon'un sistematik bir sanat teorisi yoktur, yalnızca en
önemlilerinden şimdi bahsedilecek olan dağınık görüşler vardır.
Modern sanat teorilerinin çoğu, sanatın kendi içinde bir amaç olduğu, güzelin bu haliyle mutlak değere
sahip olduğu ve yalnızca başka bir amaç için bir araç olarak değere sahip olmadığı görüşüne dayanır.
Böyle bir görüşe göre sanat, kendi alanı içinde özerk, yalnızca kendi yasalarıyla yönetilen, yalnızca kendi
standartlarına göre yargılanan bir sanat olarak kabul edilir. Tolstoy'un bize inandıracağı gibi, ahlak
standardına göre yargılanamaz. Güzel, iyiye giden bir araç değildir. Gerçekten de nihai olarak özdeş
olabilirler, ancak farklılıkları kabul edilene kadar kimlikleri tanınamaz. Ayrıca biri diğerine tabi olamaz.

Şimdi bu sanat görüşü Platon'un düşüncesinde hiç yer bulmaz. Ona göre sanat, hem ahlakın hem de
felsefenin mutlak olarak hizmetindedir. Ahlaka hizmet ettiğini, yalnızca erdemi telkin eden şiire izin
verildiği ve sadece erdem telkin ettiği için "Cumhuriyet"ten görüyoruz. Bir şiirin güzel olduğunu
savunmak için yeterli bir gerekçe olamaz. Güzel olsun olmasın, ahlakın amaçlarına hizmet etmiyorsa
haramdır. Bu nedenle, uygulanmasının ayrıntılarında bile Devlet tarafından kontrol edilmesi gerektiği
şeklindeki akıl almaz fikir de buradan kaynaklanmaktadır. Bunun sanatın mutlak yıkımı anlamına
geleceği ya Platon'un aklına gelmedi ya da gerçekleştiyse onu caydırmadı. Şiir ahlakın boyunduruğu
altında var olamıyorsa, var olmasına kesinlikle izin verilmemelidir. Sanatın sadece felsefe için bir araç
olduğu daha da açıktır.{231} eğitim müfredatı yalnızca bu amaç için bir hazırlık olarak. Kendilerinde bir
değeri yoktur. Bu, "Cumhuriyet" öğretisinden açıktır ve güzel nesnelere duyulan sevginin kendi içinde
değil, felsefede sona erdirildiği "Sempozyum"da daha da belirgindir.

Platon'un sanata ilişkin düşük değerlendirmesi, onun sanat teorisinde de taklit olarak ve sanatsal
dehanın doğasına yaptığı küçümseyici göndermelerde ortaya çıkar. Birincisine gelince, sanat ona göre
sadece taklittir. Bir duyu nesnesinin kopyasıdır ve bu da yine yalnızca bir İdeanın kopyasıdır. Dolayısıyla
bir sanat eseri sadece bir kopyanın kopyasıdır. Platon sanatın yaratıcılığını kabul etmedi. Bu görüş
kesinlikle yanlıştır. Sanatın amacı yalnızca taklit etmek olsaydı, nesnesinin en doğru kopyası olduğu için
fotoğraf en iyi resim olurdu. Platon'un göremediği şey, sanatçının nesnesini kopyalamadığı, onu idealize
ettiğiydi. Ve bu, nesneyi yalnızca bir nesne olarak değil, bir İdeanın açığa çıkması olarak gördüğü
anlamına gelir. Olayı başka erkeklerin gözüyle görmez,

İkinci nokta, Platon'un sanatsal deha tahminidir. Sanatçı akılla değil, ilhamla çalışır. Güzeli kurallar veya
ilkelerin uygulanması yoluyla yaratmaz veya yaratmamalıdır. Eleştirmen ancak sanat eseri yaratıldıktan
sonra onun içindeki kuralları keşfeder. Bu, kuralların keşfinin yanlış olduğu anlamına gelmez, ancak
sanatçının onları bilinçsiz ve içgüdüsel olarak takip ettiği anlamına gelir. Örneğin, Aristoteles'in
trajedinin nesnesinin {232}Yüreği korku ve acımayla temizlemektir, trajedi yazarının kasten bu amaca
ulaşmak için yola çıktığını kastetmiyoruz. Bunu bilmeden ve istemeden yapar. Ve bu tür içgüdüsel
dürtüye sanatçının ilhamı diyoruz. Şimdi Platon bu gerçekleri tamamen kabul ediyor. Ama ilhamı yüce
bir şey olarak düşünmekten çok uzak, tam tersine, rasyonel olmadığı için nispeten düşük ve aşağılık
olduğunu düşünüyor. Buna "ilahi delilik" diyor, gerçekten de ilahi, çünkü sanatçı güzel şeyler üretiyor,
ama delilik, çünkü kendisi bunu nasıl ve neden yaptığını bilmiyor. Şair çok hikmetli ve güzel şeyler
söyler ama bunların niçin hikmetli ve güzel olduğunu bilmez. Sadece hissediyor ve hiçbir şey anlamıyor.
Bu nedenle onun ilhamı bilgi düzeyinde değil, yalnızca doğru görüş düzeyindedir.

Platon'un sanat görüşleri bu nedenle tatmin edici değildir. İlhamı aklın, sanatı da felsefenin altına
koymakta kuşkusuz haklıdır. Daha yüksek ve daha düşük ilişkisinde birbirlerine karşı dururlar. Böyle bir
soruya sadece kişisel tercihlerle karar verilemez. Sanatın mı felsefenin mi daha iyi olduğu, duygunun mu
yoksa aklın mı daha yüksek olduğu konusundaki olağan tartışmalar anlamsız ve yavandır, çünkü
tartışanlar sadece kişisel özelliklerini yüceltirler. Sanatsal mizaçlı insan, doğal olarak sanatı tercih eder
ve en yüksek sanat olduğunu söyler. Filozof, felsefeyi sanatın üzerinde yüceltir, çünkü bu onun en sevdiği
hobisidir. Bu tür tartışmalar boşuna. Konu bir ilkeye göre kararlaştırılmalıdır. Ve ilke oldukça açık. Hem
sanat hem de felsefe aynı nesneye sahiptir, {233}Mutlak'ın veya İdeanın kavranması. Felsefe onu
kendinde olduğu gibi, yani düşünce olarak kavrar. Sanat onu yalnızca duyusal bir biçimde kavrar. Felsefe
onu kendi hakikati içinde, sanatı nispeten yanlış bir tarzda kavrar. Felsefe, bu nedenle, daha yüksektir.
Ancak herhangi bir gerçek sanat felsefesi bunu kabul etmek zorundayken, onu sanatın yalnızca felsefeye
doğru bir araç yapılması gerektiği şeklinde yorumlamamalıdır. Sanatın kendi içinde bir amaç olduğu
gerçeğinin kabulü için bir şekilde yer bulmalıdır ve Platon'un bunda başarısız olduğu noktadır.

Kompozisyonunda hiçbir sanatsal kapasite kıvılcımı olmayan ve kendi yazıları bilimsel incelemelerin en
serti olan Aristoteles, sanata Platon'dan çok daha fazla hak vermiş ve çok daha tatmin edici bir teori öne
sürmüştür. Kendisi de büyük bir sanatçı olan Platon, sanata karşı tamamen haksızdır. Paradoksal
görünse de, Aristoteles'in sanat için adil olmasının nedeni, onun sanatçı olmamasıydı. Yalnızca bir filozof
olduğu için kendi yazıları bilimsel ve sanat dışıdır. Bu, sanatı ayrı bir alan olarak ve dolayısıyla kendi
haklarına sahip olarak tanımasını sağlar. Platon ikisini ayrı tutamadı. Diyalogları hem sanat hem de
felsefe eseridir. Bilimsel açıklama yerine şiirsel mitleri ikame etmesine neden olduğundan, bu gerçeğin
felsefesi üzerinde kötü bir etki yaptığını daha önce görmüştük. Şimdi onun sanat görüşleri üzerinde eşit
derecede kötü bir etki yaptığını görüyoruz. Bir filozof-sanatçı olarak kendi pratiği, edebi sanatı yalnızca
felsefi fikirlerin ifadesine yönelik bir araç olarak kullanmaktır. Bu da onun tüm sanat görüşünü
renklendiriyor. Ona göre, felsefeye giden bir araçtan başka bir şey değildir. Ve bu, onun konuyla ilgili
tüm görüşünün temel noktasıdır.

{234}

7. Platon Felsefesinin Eleştirel Tahmini,

Platon'un felsefesinin değerinin adil bir tahminini oluşturacaksak, eleştirimizi küçük noktalara, dış
ayrıntılara, sistemin yalnızca dışsal işlerine yöneltmemeliyiz. Her şeyin kalbine ve yönetim merkezine
girmeliyiz. Platon'un tüm spekülasyon bölümlerinde geliştirdiği düşünce yığını arasında, tüm sistemin
merkezi tezi olarak öne çıkan Fikirler teorisidir. Geri kalan her şey bundan bir kesintidir. Fiziği, etiği,
politikası, sanat hakkındaki görüşleri, hepsi bu tek hakim teoriden kaynaklanmaktadır. İşte o zaman
Platon'un sisteminin yararları ve kusurları için benzer şekilde bakmamız gereken yer burasıdır.

Fikirler teorisi, Platon'un beyninden aniden dünyaya yayılan bir şey değildir. Kökleri geçmişte var.
Aristoteles'in gösterdiği gibi, Eleatik, Herakleitosçu ve Sokratik belirlenimlerin sonucudur. Ancak
temelde, Parmenides zamanından beri Yunan düşünürlerinin ortak özelliği olan anlam ve akıl arasındaki
ayrımdan doğar. Parmenides, bu ayrımı vurgulayan ve duyu dünyasının yanıltıcı olduğu için gerçeğin
akılla bulunabileceğini öğreten ilk kişiydi. Herakleitos ve hatta Demokritos, akla karşı olarak aklın
taraftarları olarak ilan edildi. Kriz, ayrımı tamamen ortadan kaldırmaya ve tüm bilgiyi duyumda
bulmaya çalışan ve böylece Sokrates ve Platon'un karşıtlığını ortaya çıkaran Sofistlerle birlikte geldi.
Onlara karşı Sokrates, tüm bilginin kavramlar, akıl yoluyla olduğuna işaret etti ve Platon buna, kavramın
salt bir düşünce kuralı olmadığını, metafizik bir gerçeklik olduğunu ekledi. Bu, Fikirler teorisinin özüydü.
{235}Evrenin bilmecesini çözmek için sistematik bir girişimde bulunan her felsefe, zorunlu olarak,
evrenin türetildiği o mutlak ve nihai gerçekliğin doğasına ilişkin bir teori ile başlar. Bu mutlak gerçekliğe
kısaca Mutlak diyeceğiz. Platon'un teorisi, Mutlak'ın kavramlardan oluştuğudur. Mutlak'ın akıl olduğunu,
düşünüldüğünü, kavramlar olduğunu, evrensel olduğunu söylemek - bunlar aynı teorinin yalnızca dört
farklı ifadesidir. Şimdi, Mutlak'ın akıl olduğu önermesi, tüm idealizmin temel tezidir. Platon'un
zamanından beri birkaç büyük idealist felsefe sistemi olmuştur. Mutlak'ın akıl olduğu, hepsinin temel
öğretisidir. Bu nedenle Platon, tüm idealizmin kurucusu ve başlatıcısıdır. Ona felsefe tarihindeki büyük
yerini veren de budur. Mutlak'ın evrensel düşünce olduğu, Platon'un dünyanın felsefi spekülasyonuna
katkıda bulunduğu şeydir. Bu onun en önemli meziyetidir.

Ama biraz daha detaya inmemiz gerekiyor. Bu ilkeyi, felsefenin büyük problemlerinin çözülmesine ne
kadar başarılı bir şekilde uyguladığını görmeliyiz. Elealılar üzerine ders verirken, başarılı bir felsefenin
en az iki koşulu karşılaması gerektiğini söyledim. Mutlak'ın böyle bir hesabını vermesi gerekir ki,
Mutlak'ın dünyayı açıklamaya muktedir olduğu gösterilir. Birinci ilkeden gerçeklerin gerçek dünyasını
çıkarmak mümkün olmalıdır. İkinci olarak, yalnızca bu ilk ilke dünyayı açıklamakla kalmaz; kendisini de
açıklamalıdır. Gerçekten nihai olmalı, yani onu anlamak için onun ötesinde ve dışında herhangi bir şeye
atıfta bulunmamız gerekmemelidir. Bunu yapmak zorundaysak, o zaman bizim nihai noktamız hiç de bir
nihai değildir; ilk prensibimiz {236}ilk değil. Onu açıkladığımız şeyin kendisi nihai gerçeklik olmalıdır. Ve
nihai olmanın yanı sıra, ilkemiz tamamen anlaşılır olmalıdır. Bu sadece nihai bir gizem olmamalıdır;
çünkü tüm dünyayı nihai bir gizeme indirgemek, onu açıklamak değildir. İlk ilkemiz, tek kelimeyle, kendi
kendini açıklayıcı olmalıdır. Bu ikili testi Platon'un sistemine uygulayalım. Önce, Fikirler ilkesinin
dünyayı açıklayıp açıklamadığını ve ikinci olarak kendini açıklayıp açıklamadığını görelim.

Dünyayı açıklıyor mu? Şeylerin, atların, ağaçların, yıldızların, insanların gerçek varoluşu bununla mı
açıklanır? Her şeyden önce, şeyler ve Fikirler arasındaki ilişki nedir? Şeyler, der Platon, Fikirlerin
"kopyaları" ya da "taklitleridir". Fikirlere "katılırlar". Fikirler şeylerin "arketipidir". Şimdi tüm bu ifadeler
sadece şiirsel metaforlardır. Bize şeylerin Fikirlerle nasıl ilişkili olduğunu gerçekten söylemezler. Ama
bunu görmezden geldiğimizi ve tartışma uğruna, "katılım" ile ne kastedildiğini anladığımızı ve şeylerin,
kelimenin tam anlamıyla, Fikirlerin "kopyaları" olduğunu varsaydığımızı varsayalım. Soru hala devam
ediyor, bu tür kopyalar neden var, nasıl ortaya çıkıyor? Şimdi, eğer bu problem çözülecekse, sırf bir
gerçek olarak, gizemli bir eylemle şunu göstermek yeterli değildir: Fikirlerin kopyaları ortaya çıkar.
Bunun bir nedeni olmalı ve bu nedeni açıklamak felsefenin işidir. Bu akıl da Fikirlerin kendi doğasında
var olmalıdır, onların dışında değil. Fikirlerin doğasında, onları kendilerini şeylerde yeniden üretmeye
zorlayan bir iç zorunluluk olmalıdır. biz bu{237}Fikirlerin şeylerin varlığının yeterli bir açıklaması
olduğunu söylemekle kastediyorum. Ama Platon'un Fikirlerinde böyle bir zorunluluk yoktur. Fikirler tek
gerçeklik olarak tanımlanır. Zaten kendi içlerinde tüm gerçekliğe sahiptirler. Kendi kendine yeterliler.
Hiçbir şeyden yoksunlar. Şeylerin somut tezahüründe varlıklarını daha fazla fark etmeleri gerekli
değildir, çünkü tamamen gerçek oldukları için idrake ihtiyaçları yoktur. O halde neden sonsuza kadar
oldukları gibi kalmasınlar? Neden kendilerinin dışına çıkıp şeylere girsinler? Neden kendi içlerinde ve
kendi başlarına kalmasınlar? Neden kendilerini nesnelerde yeniden üretmeleri gerekiyor? Evrende
beyaz nesneler olduğunu biliyoruz. Onların varlığı, bize söylendi, beyazlık fikri ile açıklanır? Ama
beyazlık fikri neden beyaz şeyler üretsin? Mükemmel beyazlığın kendisidir. Neden kendini karıştırmalı?
Neden sonsuza kadar Fikirler dünyasında kendi başına, ayrı, kısır kalmasın? Biz göremiyoruz. Fikirlerde
onları kendilerini yeniden üretmeye zorlama zorunluluğu yoktur ve bu, onların şeyleri açıklamak için
hiçbir ilkeye sahip olmadıkları anlamına gelir.

Yine de Platon, bu zorluğun üstesinden gelmek için bazı girişimlerde bulunmak zorundadır. Ve İdealar'ın
kendileri bir şeyler üretmeye aciz olduklarından, sorunu akılla çözemeyen Platon, onu şiddetle çözmeye
çalışır. Tanrı kavramını özellikle hiçbir yerden sürükler ve onu bir deus ex machina olarak kullanır .
Tanrı, Fikirlerin imgelerinde maddeyi şekillendirir. Platon'un bir yaratıcıyı tanıtmaya zorlanması gerçeği,
Fikirlerin kendilerinde hiçbir açıklama temeli olmadığını gösterir. Şeyler Fikirlerin kendileri tarafından
açıklanmalıdır, {238}fakat hiçbir şeyi açıklayamayacakları için, işlerini onlar için yapması için Allah'a
çağrıda bulunulur. Böylece Platon, varoluş sorunuyla karşı karşıya kalırken, pratikte İdealar teorisini
terk eder ve kaba bir teizme geri döner. Ya da Tanrı teriminin harfi harfine alınmaması gerektiğini ve
Platon'un onu İyi İdeası için yalnızca mecazi bir terim olarak kullandığını söylersek, bu, Platon'u
felsefesiyle tamamen tutarsız bir teizmi ortaya koymaktan kurtarır. bizi eski zorluğa geri getiriyor.
Çünkü bu durumda, şeylerin varlığı İyi İdeası aracılığıyla açıklanmalıdır. Ama bu İdea diğer İdealar
kadar güçsüzdür.

Bu bağlamda da Platon'un sisteminin ikiliği belirginleşir. Her şey tek bir nihai gerçeklikte, Fikirlerde
temelleniyorsa, o zaman tüm evren, tüm parçaları Fikirlerden çıkan bir sistem içinde birbirine
kenetlenmelidir. Evrende bu sistemden uzak duran, izole kalan ve Fikirlerin bir tezahürüne
indirgenemeyen herhangi bir şey varsa, o zaman felsefe dünyayı açıklamayı başaramadı ve karşımızda
itiraf edilmiş bir ikicilik var. Şimdi Platon, şeylerin açıklanması için Tanrı'yı ​sadece içine sürüklemekle
kalmaz, aynı zamanda maddeyi de içine sürüklemek zorundadır. Tanrı maddeyi alır ve onu Fikirlerin
kopyaları haline getirir. Ama bu mesele nedir ve nereden kaynaklanmaktadır? Açıktır ki, tek gerçeklik
Fikirler ise, madde de diğer her şey gibi Fikirlerde temellenmelidir. Ancak Platon'un sisteminde durum
böyle değildir. Madde, Fikirlerden oldukça bağımsız bir ilke olarak görünür. Varlığı kendinden türemiş ve
orijinal olduğu için kendisi de bir töz olmalıdır. Ancak bu, Platon'un mutlak olarak adlandırdığı,
reddettiği şeydir.{239} yokluk. Yine de kaynağı İdealarda ya da kendi dışındaki herhangi bir şeyde
bulunmadığından, Platon ona mutlak yokluk dese de, aslında mutlak bir varlık olduğunu söylemeliyiz.
Fikirler ve madde, hiçbiri diğerinden, eşit derecede nihai eşgüdümlü, mutlak gerçekliklerden türememiş
olan Platon'un sisteminde karşı karşıyadır. Bu düalizmdir.

Bu ikiliğin kaynağı, Platon'un anlam ve akıl arasında yaptığı mutlak ayrımda bulunur. Bir yanda duyu
dünyasını, diğer yanda akıl dünyasını kökten farklı ve karşıt şeyler olarak yerleştirir. Bu nedenle,
aralarında kendi yarattığı uçurumu asla kapatması imkansızdır. Bu tür öncüller üzerine kurulmuş bir
felsefenin ikiciliğinin sistemin birçok noktasında ortaya çıkmasını bekleyebiliriz. Ve gerçekten de öyle.
Kendini Fikirler ve madde, duyular dünyası ve düşünce dünyası, beden ve ruh ikiliği olarak gösterir.
Elbette, duyu ve akıl arasındaki ayrımı kabul etmek pek doğru değildir. Herhangi bir gerçek felsefe bunu
kabul etmelidir. Ve hiç kuşkusuz, hakikati ve gerçekliği duyudan çok aklın tarafına koymak da doğrudur.
Ancak duyu ve akıl farklı olsalar da aynı zamanda aynı olmaları gerekir. Bir kaynaktan akan farklı
akışlar olmalıdırlar. Bu da, mutlak gerçekliği akıl olarak kabul eden bir felsefenin, aklın daha aşağı bir
biçimi olarak anlamı sergilemesi gerektiği anlamına gelir. Platon, anlam ve aklın özdeşliğini ve
aralarındaki farkı göremediği için, felsefesi, bu şekilde üretilen ikiciliği aşmak için sürekli ve sonuçsuz
bir çaba haline gelir.

Bu nedenle, Fikirler teorisinin şeylerin dünyasını açıklayıp açıklamadığı şeklindeki ilk sorumuzun cevabı
{240} olmalıdır.olumsuz yanıt verdi. İkinci teste geçelim. Fikirler ilkesi kendi kendini açıklayan bir ilke
midir? Böyle bir ilke, salt kendi içinden anlaşılmalıdır. Bu, tüm evreni yalnızca nihai bir gizemli gerçeğe
indirgeyen, materyalistinki gibi bir ilke olmamalıdır. Zira her şeyin sebebinin madde olduğu gösterilse
bile, maddenin sebebinin ne olduğunu sormak bize açıktır. Maddenin var olması için hiçbir neden
göremiyoruz. Bu, kendisi için herhangi bir sebep göstermeksizin, dogmatik bir şekilde bilincimizi
zorlayan bir gerçektir. İlkemiz öyle olmalıdır ki, başka bir neden soramayız. Kendi nedeni olmalı ve bu
nedenle kendi içinde nihai bir açıklama talebini tatmin etmelidir. Şimdi dünyada böyle bir ilke var, o da
aklın kendisi. Dünyadaki diğer her şeyin nedenini sorabilirsiniz. Güneşin, ayın, yıldızların, ruhun,
Tanrı'nın veya şeytanın nedenini sorabilirsiniz. Ama aklın nedenini soramazsınız, çünkü akıl kendi
nedenidir. Aynı düşünceyi başka bir şekilde ifade edelim. Herhangi bir şeyin açıklamasını talep
ettiğimizde, açıklama ile ne demek istiyoruz? İstediğimiz nedir? O şeyin bize irrasyonel göründüğünü ve
onun rasyonel olduğunun gösterilmesini istediğimizi kastetmiyor muyuz? Bu yapıldığında anlatılmış olur
diyoruz. Örneğin, kötülük sorunu denen şeyi düşünün. İnsanlar sık ​sık ondan "kötülüğün kökeni" sorunu
olarak bahsederler, sanki bizim bilmek istediğimiz kötülüğün nasıl başladığıdır. Ama bunu bilsek bile, bu
hiçbir şeyi açıklamaz. Diyelim ki kötülük biri elma yediği için başladı. Bu konuyu daha açık hale getiriyor
mu? Kötülüğün varlığıyla ilgili tüm zorluklarımızın çözüldüğünü hissediyor muyuz? Hayır,
bu{241}bilmek istediğimiz şey değil. Zorluk, kötülüğün bize irrasyonel bir şey gibi görünmesidir. Sorun
ancak bize, bir şekilde, görünüşe rağmen kötülüğün var olmasının rasyonel olduğunu göstererek
çözülebilir. Bunu bize gösterin, kötülük açıklanır. O halde bir şeyin açıklanması, o şeyin rasyonel
olduğunu göstermek demektir. Şimdi, dünyadaki diğer her şeyin rasyonel olduğunun gösterilmesini
isteyebiliriz. Ama filozoftan aklın rasyonel olduğunu göstermesini talep edemeyiz. Bu saçma. Sebep,
zaten kesinlikle rasyonel olan şeydir. Kendini açıklayan budur. Kendi sebebidir. Bu kendi kendini
açıklayan bir ilkedir. O halde, arayışımızdaki ilke bu olmalıdır. Mutlak, kendi kendini açıklayan bir ilke
olmalıdır ve böyle bir ilke vardır, o da akıldır. Mutlak, bu nedenle, akıldır.

Bunu görmek ve böylece tüm gerçek felsefenin kurucusu olmak Platon'un büyüklüğü ve ihtişamıydı.
Çünkü Mutlak'ın kavramlar olduğunu söylemek, onun akıl olduğunu söylemekle aynı şeydir. Öyleyse,
Platon ikinci eleştiri kanonunu tatmin etmiş gibi görünebilir. İlk ilke olarak kendi kendini açıklayan bir
gerçekliği alır. Ancak bu sonuca o kadar hızlı atlayamayız. Ne de olsa, yalnızca akıl sözcüğü, bize evrenin
kapılarını açacak bir anahtar değildir. Basit bir kelimeden daha fazlası gereklidir. Aslında bize sebebin
ne olduğu söylenmelidir. Şimdi, aklın ne olduğu sorusunu sorabileceğimiz iki anlam var, bunlardan biri
meşru, diğeri gayri meşru. Bize akıl olmayan başka bir şeyle açıklanmasını istemek anlamında, aklın ne
olduğunu sormak gayri meşrudur.{242} aklın kendi aklı olduğu inancımızdan vazgeçmek. Akıl olmayan
bir şeyde aklın nedenini aramak olurdu. Aklın kendi içinde rasyonel olmadığını kabul etmek olurdu. Ve
bu çok saçma. Ama aklın ne olduğunu, dolayısıyla içeriğin ne olduğunu sormak meşrudur.sebep.
Gördüğümüz gibi aklın içeriği kavramlardır. Ama hangi kavramlar? Belirli bir kavramın akıl sisteminin
parçası olup olmadığını nasıl bileceğiz? Ancak rasyonel bir kavram olup olmadığının tespit edilmesiyle
ortaya çıkar. Bir kavram tamamen rasyonel ise, o zaman aklın bir parçasıdır. Değilse, değil. O halde
ihtiyacımız olan şey, aklın içerdiği tüm kavramların ayrıntılı bir açıklaması ve bu kavramların her
birinin gerçekten rasyonel olduğunun bir kanıtıdır. Felsefede ancak bu şekilde tatmin edici bir başlangıç ​
yapabileceğimiz açıktır. Aklın dünyayı açıkladığını, yani rasyonalize ettiğini gösterebilmemiz için önce,
aklın kendisinin rasyonel olduğunu, daha doğrusu, daha doğrusu, bizim anlayışımızın rasyonel
olduğunu göstermeliyiz.mantık rasyoneldir. Bizim akıl anlayışımızda açıklanamaz gerçekler, gizemler,
karanlık yerler olmamalıdır. Aklın ışığının içinden ve içinden geçmesi gerekir. Kesinlikle şeffaf, kristal
olmalı. İlk ilkemizin kendisi mantıksızlıklar içeriyorsa, dünyayı nasıl açıklamayı umabiliriz?

Her kavram daha sonra rasyonel olduğunu kanıtlamak zorundadır. Ve bu, bunun gerekli bir kavram
olması gerektiği anlamına gelir. Gördüğümüz gibi, zorunlu bir önerme birdir, öyle ki iki ve iki eşittir dört,
bunun tersi düşünülemez. Öyleyse, Platon'un Fikirlerinin gerçekten gerekli olması için, onların {243}
fikirlerini inkar etmemizin mantıksal olarak imkansız olması gerekir.gerçeklik. Bu kavramlar olmadan
dünyayı düşünmek imkansız olmalı. Bunları inkar etmeye çalışmanın kendi içinde çelişkili olduğu
gösterilmelidir. Akılla o kadar zorunlu olarak ilgili olmalılar ki, onlarsız düşünce imkansız hale gelir.
Açıkça bu, Fikirlerin yalnızca nihai açıklanamaz gerçekler olmaması gerektiğini söylemekle aynı şeydir.
Böyle bir olgu hakkında yalnızca böyle olduğunu iddia ederiz, ancak bunun için herhangi bir neden
göremiyoruz. Bunun için bir neden görmek, onun zorunluluğunu görmekle aynı şeydir, sadece öyle
olduğunu değil, öyle olması gerektiğini de görür.

Şimdi, Platon'un Fikirleri bu zorunlu türden değildir. Bize söylendiğine göre, bir beyazlık fikri var. Ama
neden böyle bir Fikir olsun ki? Bu sadece bir gerçektir. Bu bir zorunluluk değil. Beyazlık Fikri olmadan
dünyayı oldukça iyi düşünebiliriz. Görebildiğimiz kadarıyla dünya, ne beyaz nesneler ne de beyazlık fikri
olmaksızın gayet iyi geçinebilirdi. Onun gerçekliğini inkar etmek hiçbir kendi içinde çelişkiye yol açmaz.
Başka bir şekilde koyun. Dünyada kesinlikle beyaz nesneler var. Bunların, diğer şeylerin yanı sıra
açıklanmasını talep ediyoruz. Platon bize açıklama yoluyla, beyaz nesnelerin var olduğunu çünkü bir
beyazlık İdeası olduğunu söyler. Ama bu durumda neden bir beyazlık İdeası var? Biz göremiyoruz.
Hiçbir sebep yoktur. Bunda bir zorunluluk yoktur. Aynı şey diğer tüm Fikirler için de geçerlidir. Bunlar
rasyonel kavramlar değildir.

Ama bu noktada, belki de bir umut ışığı doğuyor içimize. Bu Fikirlerin nedenini soruyoruz. Platon, tüm
alt Fikirlerin nihai nedeninin ve zemininin {244} en yüksek İdea'da bulunacağını iddia etmedi mi?iyi?
Şimdi eğer böyleyse, bu, aşağı Fikirlerin zorunluluklarını en yüksek İdea'da bulmaları gerektiği anlamına
gelir. İyi İdeasının zorunlu olarak diğer Fikirleri içerdiğini görebilseydik, o zaman bu diğer Fikirler
gerçekten açıklanmış olurdu. Başka bir deyişle, tüm diğer Fikirleri bu tek İdeadan çıkarabilmemiz
gerekir. İyi İdeası verilince, diğer tüm İdeaların zorunlu olarak takip ettiğini, İyi'yi varsaymanın ve diğer
Fikirleri reddetmenin kendi içinde çelişkili ve düşünülemez olacağını göstermek mümkün olmalıdır.
İhtiyacımız olan tümdengelim türünün Platon'da örnekleri vardır. Örneğin, "Parmenides"te, bir İdeasının
zorunlu olarak çokluk İdeasını içerdiğini ve bunun tersini gösterdi. Çoğunu da düşünmeden birini
düşünemezsin. Bu, çokun birinden ve birin çoktan çıkarıldığı anlamına gelir. Aynı şekilde, Beyazlık
İdeasını İyi İdeasından çıkarabilmemiz gerekir. Ama bu açıkça mümkün değil. İyi'yi istediğiniz kadar
analiz edebilirsiniz, onu akla gelebilecek her yöne çevirebilirsiniz, ancak ondan beyazlık elde
edemezsiniz. İki Fikir birbirini içermez. Ayrı ayrı düşünülebilirler. Beyazı düşünmeden İyi'yi düşünmek
oldukça mümkündür. Ve diğer tüm Fikirler için aynıdır. Hiçbiri İyi'den çıkarılamaz. Beyazı düşünmeden
İyi'yi düşünmek oldukça mümkündür. Ve diğer tüm Fikirler için aynıdır. Hiçbiri İyi'den çıkarılamaz.
Beyazı düşünmeden İyi'yi düşünmek oldukça mümkündür. Ve diğer tüm Fikirler için aynıdır. Hiçbiri
İyi'den çıkarılamaz.

Ve bunun nedeni çok açık. Nasıl alt Fikirler bir sınıfın şeyleri arasında yalnızca ortak olanı içerir ve
onların farklılıklarını dışlarsa, aynı şekilde yüksek Fikirler de kendi altlarına giren Fikirlerde ortak olanı
içerir, ancak ortak olmayanı dışlar. Örneğin, renk İdeası beyaz, mavi, kırmızı ve yeşilin ortak yönlerini
içerir. Ama tüm renkler {245}ortak beyazlıkları yoktur. Örneğin yeşil, beyaz değildir. Bu nedenle, renk
İdeası beyazlık İdeasını dışlar ve aynı şekilde diğer belirli renklerin tüm İdealarını da dışlar. Aynı şekilde,
her şeyin en yüksek İdeası da yalnızca tüm İdeaların üzerinde anlaşmaya vardığı şeyi içerir, ama geri
kalan her şey onun dışında kalır. Böylece beyazlık fikri kendi türünde mükemmeldir. Ve tüm Fikirler aynı
şekilde mükemmel olduğu için, en yüksek İdea, hepsinin üzerinde anlaştıkları şeydir, yani
mükemmelliğin kendisidir. Ama bu, beyazlık İdeasının yetkinliğinin en üst İdea'da kapsandığı, ancak
diğer İdealardan farklı olduğu özgül karakterinin dışlandığı anlamına gelir. Özel karakteri sadece
beyazlığıdır. Böylece beyazlığın mükemmelliği İyi'de bulunur, ancak beyazlığı değildir. Sonuç olarak,
İyi'den beyazlığı çıkarmak imkansızdır, çünkü İyi, beyazlık içermez. İçinde olmayanı ondan
çıkaramazsın. Platon, birden çokluğu çıkardığında, bunu yalnızca Bir'in çokları içerdiğini göstererek
yaptı. Beyazlığı iyilikten çıkaramaz, çünkü iyilik beyazlığı içermez.

Alt Fikirler bu nedenle zorunluluk karakterine sahip değildir. Onlar sadece gerçeklerdir. Ve onların
gerekliliğini yüce İdea'da bulacağımız umudu başarısız olur. Ama bundan vazgeçtiğimizi varsayalım. Bir
İyi İdeası olduğu için bir beyazlık İdeasının olması gerektiğini kabul ettiğimizi varsayalım. O halde neden
bir İyi Fikir var? Bunun gerekliliği nedir? Biz bunda bir zorunluluk göremiyoruz. Diğer Fikirler hakkında
söylediklerimiz en yüksek İdea için de aynı kuvvetle geçerlidir. İyi, gerekli bir İdea olabilir, ancak Platon
bunu göstermedi.

Böylece, Platon aklı Mutlak olarak adlandırsa da, {246} ve akıl kendi kendini açıklayan bir ilke olsa da,
aklın ayrıntılı içeriğine ilişkin açıklaması o kadar yetersizdir ki, içerdiği kavramların hiçbirinin gerçekten
rasyonel olduğu gösterilmemiştir. . Felsefesi, ilkinde olduğu gibi ikinci testte de bozulur. O, dünyayı ne
Fikirlerden açıklamadı, ne de Fikirlerin kendilerini açıklamasını sağladı.

Platon'un sisteminde büyük önem taşıyan bir başka kusur daha vardır. Bütününde gerçeklik ve varoluş
kavramları arasında bir karışıklık vardır. Varoluş ve gerçeklik arasında ayrım yapmak, tüm idealizmin
temel bir özelliğidir. Elealıların loş idealizmine geri dönsek bile, bunu göreceğiz. Gördük ki Zeno,
hareketi, çokluğu ve duyular dünyasını yadsıdı. Ama dünyanın varlığını inkar etmedi. Bu bir
imkansızlıktır. Dünya bir yanılsama olsa bile, yanılsama vardır. İnkar ettiği şey, varoluşun gerçekliğiydi.
Ama gerçeklik varoluş değilse, nedir? Varlıktır, diye yanıtladı Elealılar. Ama Varlık yoktur. Var olan her
şey şu ya da bu özel varlık türüdür. Varlığın kendisi hiçbir yerde bulunamaz. Böylece Elealılar önce
varoluşun gerçeklik olduğunu, sonra da gerçekliğin var olduğunu reddettiler.

Platon'unki gibi tamamen gelişmiş bir idealizmle, bunun daha da açık olması gerekir. Ve bir anlamda
öyle. Bireysel at gerçek değil. Ama kesinlikle var. Evrensel at gerçektir. Ama mevcut değil. Ama bu son
noktada Platon sendeledi ve düştü. Mutlak gerçekliğin var olduğunu düşünmenin cazibesine karşı
koyamaz. Ve sonuç olarak Fikirler {247}yalnızca dünyadaki gerçek evrensel olarak değil, kendilerine ait
bir dünyada ayrı bir varoluşa sahip olarak düşünülür. Platon, gerçekte, kendi konumuyla ilgili olanı,
mutlak gerçekliğin hiçbir varoluşunun olmadığını anlamış olmalıdır. Çünkü bize onun evrensel
olduğunu ve herhangi bir bireysel şey olmadığını söyler. Ama var olan her şey bireysel bir şeydir. Yine
bize İdeanın zamanın dışında olduğunu söyler. Ama var olan her şey bir zamanda var olmalıdır. İşte o
zaman bu merkezi idealist düşünce Platon'un zihnine iyice yerleşmiş görünüyor. Ama hatırlama ve
yeniden doğuştan söz etmeye devam ettiğinde, bize ruhun doğumdan önce ayrı yaşadığını ve ölümden
sonra geri dönmeyi umabileceği Fikirler dünyasında yaşadığını söylediğinde, Platon'un kendi felsefesini
unuttuğu açıktır. şimdi Fikirleri kendilerine ait bir dünyada bireysel varoluşlar olarak düşünüyor. Bu,
kendine ait ayrı bir varlığı ve yeri olan bir Fikirler dünyasıdır. Bu dünya değil. ötesinde bir dünyadır.
Böylece, yüksek bir idealist düşünce düzeyinde başlayan ve evrenselin biricik gerçekliğini ilan eden
Platoncu felsefe, evrenselin kendisini sadece var olan bir tikel haline getirerek sona erer. Bu, hiçbir
resmin kavramaya yetmediği şeylerin zihinsel resimlerini oluşturmaya çalışmanın eski, eski hikayesidir.
Tüm resimler duyusal malzemelerden oluştuğuna ve bireysel olmayan hiçbir şeyin resmini
oluşturamadığımıza göre, evrenselin bir resmini oluşturmak, zorunlu olarak, onu tam olarak ne
olmadığı, bir birey olarak düşünmek anlamına gelir. Böylece Platon bir filozofa atfedilebilecek en büyük
günahı işler.

Özetle. Platon, idealizmin büyük kurucusu, felsefede sonraki tüm gerçeklerin başlatıcısıdır. {248} Ancak,
öncülerde her zaman olduğu gibi, idealizmi kabadır. Dünyayı açıklayamaz; kendini anlatamaz. Kendi
ilkelerine bile sadık kalamaz, çünkü tarihte ilk kez gerçekliğin evrensel olduğu gerçeğini kesin olarak dile
getirdikten sonra, hemen kendi inancını unutur ve İdealar'ı var olan bireyler olarak gören bir tikelciliğe
geri döner. Aristoteles'in, Platon'un safsızlıklarından yoksun, daha saf bir idealizmde düzeltmeye çalıştığı
bu kusurlardı.

{249}

BÖLÜM XIII

ARİSTO

1. Hayatı, Yazıları ve Çalışmasının genel karakteri.

Aristoteles, MÖ 384'te Trakya kıyısındaki bir Yunan kolonisi ve limanı olan Stagirus'ta doğdu. Babası
Nichomachus, Makedonya Kralı Amyntas'ın saray doktoruydu ve bundan sonra Aristoteles'in hayatını ve
kaderini önemli ölçüde etkileyen Makedon Sarayı ile uzun süreli ilişkisi başladı. Daha çocukken babası
öldü ve vasisi Proxenus tarafından eğitimini tamamlaması için dünyanın entelektüel merkezi Atina'ya
gönderildi. O zaman on yedi yaşındaydı. Akademi'ye katıldı ve yirmi yıl boyunca Platon'un derslerine
katılarak onun yanında çalıştı. Daha sonraki zamanlarda, Aristoteles'in karakterini karalamak isteyen
muhalifleri, onu efendisi Platon'a "nankörlük" etmekle suçladılar. Platon'un olduğu söylendi. Yaşlılığı,
Aristoteles'in hizipçi ruhunun okul içinde yol açtığı anlaşmazlıklar yüzünden çileden çıkmıştı. Platon'un
var olmayan ya da fazlasıyla abartılmış sıkıntılarından dolayı Aristoteles'e herhangi bir suçlama
atfedilemeyeceği, hem bildiğimiz gerçeklerden hem de Aristoteles'in eserlerinde Platon'a yapılan
atıflardan anlaşılmaktadır. Aristoteles'in kendisini gerçekten itiraz edilebilir kılmış olsaydı, yirmi yıl
boyunca orada kalması olası değildir.Akademiyi ancak Platon'un ölümü üzerine bıraktı. Ayrıca,
Aristoteles eserlerinde Platon'un öğretilerine amansız bir şiddetle saldırsa da, bu saldırılarda herhangi
bir hırçınlık ya da kişisel kin imasında bulunacak hiçbir yer yoktur. Aksine, kendisinden Platon'un dostu,
ama hakikatin daha büyük bir dostu olarak bahseder. Gerçek şu ki, Aristoteles gibi bağımsız ve özgün bir
zihne sahip bir adam, okuldaki aşağı zekalardan almış olabileceği türden körü körüne hayranlığı ve
kahramanca tapınmayı Platon'a vermemiştir. Belirgin yetenekli genç erkeklerde sıklıkla olduğu gibi,
parlak öğrenci gençliğin sabırsızlığından ve kendini kanıtlamasından muzdarip olabilir. Kesinlikle daha
kötü bir şey yoktu.

Akademi'deyken Aristoteles, her türlü bilginin peşinde koşmak için sarsılmaz bir ruh ve yorulmaz bir
coşku sergiledi, takma adlara ve anekdotlara yol açan bir ruh, muhtemelen çoğu anekdot kadar çok veya
az gerçeği içeriyordu. hangi yuvarlak olağanüstü karakterler toplar. Bu hikayelerden biri, uyku
saatlerine son vermekle tehdit ettiğinde onu uyandırmak için mekanik bir düzenek kullanmasıydı.

MÖ 347'de Platon öldü ve yeğeni Speusippus Akademinin başına seçildi. Aristoteles, öğrenci arkadaşı
Xenocrates ile Atina'dan ayrıldı ve birlikte Küçük Asya'daki Atarneus Kralı Hermeias'ın mahkemesine
gittiler. Asil kökenli, ancak yüksek içgüdülere ve ileri eğitime sahip bir adam olan Hermeias, Platon'un
derslerine bizzat katılmıştı ve iki genç filozofu hoş geldin misafirleri olarak kabul etmişti. Aristo,
Atarneus'ta üç yıl kaldı ve oradayken evlendi {251}Pythias, Kralın yeğeni. Daha sonraki yaşamında,
kendisine bir oğlu olan Nichomachus'u doğuran bir Herpyllis ile ikinci kez evlendi. Üç yılın sonunda
Hermeias, Perslerin ihanetine kurban gitti ve Aristoteles Midilli'ye gitti. Makedonya Kralı Filip'ten, daha
sonra dünyanın fatihi olan ve daha sonra on üç yaşında olan genç İskender'in hocası olması için bir davet
alana kadar burada birkaç yıl kaldı. Aristoteles çağrıya uydu ve yaklaşık beş yıl İskender'in eğitimine
nezaret etti. Hem Philip hem de İskender, Aristoteles'e yüksek bir onur ödemiş görünüyorlar ve Makedon
mahkemesi tarafından yalnızca öğrenmenin kovuşturulması için değil, hatta örneklerin toplanması için
binlerce köle ile donatıldığına dair hikayeler vardı. Bu hikayeler muhtemelen yanlış ve kesinlikle abartılı.

Philip'in ölümü üzerine İskender krallığa geçti. Öğrenim dönemi artık sona ermiş ve sonraki fetihleri ​için
hazırlıklara başlamıştır. Aristoteles'in işi bitince, Platon'un ölümünden beri ziyaret etmediği Atina'ya
döndü. Platoncu okulun Xenocrates altında geliştiğini ve Platonculuğu Atina'nın baskın felsefesi olarak
buldu. Bunun üzerine Lyceum denilen yerde kendi okulunu kurdu. Takipçileri, yıllar sonra, Aristoteles'in
kendi deyimiyle ortalıkta dolaşma alışkanlığından kaynaklanan bir isim olan "peripatetikler" olarak
tanınmaları bununla bağlantılıydı. {252} dönemiAtina'daki ikametgahı on üç yıl sürdü, bu süre zarfında
okulunun liderliğinde ve edebi çalışmalarda bulundu. Bu hayatının en verimli dönemi gibi görünüyor.
Hiç şüphe yok ki, en önemli yazılarının tamamını bu zamanda besteledi. Ancak bu dönemin sonunda
kaderi değişti.

MÖ 323'te Büyük İskender zaferlerinin ortasında Babil'de aniden öldü. Atina Hükümeti, Makedon yanlısı
bir partinin elindeydi. İskender'in ölümü üzerine bu parti devrildi ve Makedon her şeye karşı genel bir
tepki oluştu. İskender, Yunanistan'da, bir asır önce Avrupa'da Napolyon'un kabul edildiği kadar kabul
edilmişti. Özgür Yunan şehirlerine hakaret etmişti. Teb şehrini bile yağmalamıştı. Yunanistan'ın tamamı
sürekli bir işgal terörü içinde yaşadı. Şimdi bu korku onun ölümüyle ortadan kalktığı için Makedonya'ya
karşı genel bir duygu patlaması yaşandı. Makedonya karşıtı bir parti iktidara geldi. Aristoteles her zaman
Makedon sarayının bir temsilcisi ve himayesi altında kabul edilmişti, ancak aslında son zamanlarda
otokratik İskender'in gözünden düşmüştü. Kendisine karşı bir dinsizlik suçlaması uydurulmuştur.
Kovuşturmadan kaçmak için Euboea'daki Chalcis'e kaçtı, çünkü dediği gibi, "Atinalılar, Sokrates'in
şahsında zaten yaptıkları gibi felsefeye karşı günah işlemek için başka bir fırsata sahip olmasınlar." Belki
de fırtına biter bitmez Atina'ya dönmeyi düşünüyordu. Ancak Chalcis'teki ikametinin ilk yılında ani bir
hastalığa yakalandı ve MÖ 322'de altmış üç yaşında öldü.

{253}

Aristoteles'in dört yüz kadar kitap yazdığı söylenir. Bu üretkenliğe duyduğumuz şaşkınlık, burada "kitap"
olarak adlandırılan şeyin modern bir incelemede bölüm olarak adlandırmamız gereken bölümle hemen
hemen aynı olduğunu hatırladığımızda biraz azalır. Bu yazıların dörtte üçünden fazlası kaybolmuştur.
Ancak, şans eseri, bize kalan kuşkusuz en önemli kısımdır ve onda Aristoteles sisteminin tüm
bölümlerine ilişkin oldukça eksiksiz bir açıklamayı muhafaza ettik. Bununla birlikte, neredeyse tüm
yazılar bize sakatlanmış bir durumda geldi. Bu özellikle "Metafizik" için geçerlidir. Bu inceleme
bitmemiştir ve muhtemelen yazarı tarafından onun ölümüyle yarım bırakılmıştır. Ama bunun dışında,
"Metafizik" kitaplarından birkaçı kuşkusuz sahtedir. Diğerleri görünüşe göre yanlış sırada geliyor. Bir
kitabı bir tartışmanın ortasında bitiriyoruz ve bir sonrakine başladığımızda kendimizi tamamen farklı
bir konunun ortasında buluyoruz. Sık tekrarlar var ve bölümleri sanki sadece ders notlarıymış gibi
okunuyor. Birçok enterpolasyon var. Aristoteles'in diğer yazılarında da aynı özellikler, daha az derecede
de olsa gözlemlenebilir. Mevcut durumlarında yayınlanmak üzere tasarlanmadıkları muhtemel
görünüyor. Son revizyon ve son rötuşlar eksik. Bu kusurlara rağmen, yazılar, Aristoteles'in düşüncesinin
ana konumlarının tamamının izini sürmemizi sağlayacak kadar hacimli ve açıktır. ve bir sonrakine
başladığımızda kendimizi tamamen farklı bir konunun ortasında buluruz. Sık tekrarlar var ve bölümleri
sanki sadece ders notlarıymış gibi okunuyor. Birçok enterpolasyon var. Aristoteles'in diğer yazılarında da
aynı özellikler, daha az derecede de olsa gözlemlenebilir. Mevcut durumlarında yayınlanmak üzere
tasarlanmadıkları muhtemel görünüyor. Son revizyon ve son rötuşlar eksik. Bu kusurlara rağmen,
yazılar, Aristoteles'in düşüncesinin ana konumlarının tamamının izini sürmemizi sağlayacak kadar
hacimli ve açıktır. ve bir sonrakine başladığımızda kendimizi tamamen farklı bir konunun ortasında
buluruz. Sık tekrarlar var ve bölümleri sanki sadece ders notlarıymış gibi okunuyor. Birçok
enterpolasyon var. Aristoteles'in diğer yazılarında da aynı özellikler, daha az derecede de olsa
gözlemlenebilir. Mevcut durumlarında yayınlanmak üzere tasarlanmadıkları muhtemel görünüyor. Son
revizyon ve son rötuşlar eksik. Bu kusurlara rağmen, yazılar, Aristoteles'in düşüncesinin ana
konumlarının tamamının izini sürmemizi sağlayacak kadar hacimli ve açıktır. Mevcut durumlarında
yayınlanmak üzere tasarlanmadıkları muhtemel görünüyor. Son revizyon ve son rötuşlar eksik. Bu
kusurlara rağmen, yazılar, Aristoteles'in düşüncesinin ana konumlarının tamamının izini sürmemizi
sağlayacak kadar hacimli ve açıktır. Mevcut durumlarında yayınlanmak üzere tasarlanmadıkları
muhtemel görünüyor. Son revizyon ve son rötuşlar eksik. Bu kusurlara rağmen, yazılar, Aristoteles'in
düşüncesinin ana konumlarının tamamının izini sürmemizi sağlayacak kadar hacimli ve açıktır.

Platon örneğinde, felsefesinin sürekli gelişme içinde olduğu yarım yüzyıldan fazla bir süre boyunca edebi
faaliyeti sürdüğü için, bu gelişmenin izini ikinci yüzyıldan itibaren izlemenin önemli hale geldiğini
gördük .Diyaloglarının sırası. Aynı şey Aristoteles için de geçerli değildir. Yazılarının tamamı, daha
doğrusu bize ulaşanlar, son on üç yılında, Atina'dayken, yani ellinci yılını geçtikten sonra yazılmış gibi
görünüyor. O zaman sistemi tamamlanmış, olgunlaşmış ve tamamen gelişmişti. Yazıldıkları sıra
sorununun büyük bir önemi yoktur. Bununla birlikte, eleştirel araştırmaların sonucu, muhtemelen
mantık üzerine çeşitli çalışmalarla başladığını, ardından fizik bilimi üzerine incelemeleri, ardından etik
ve politik kitapları ve son olarak da yarım bıraktığı "Metafizik"i yazdığını göstermektir.

Unutulmamalıdır ki Aristoteles sadece bu terimin modern sınırlı anlamında bir filozof değildir. O
evrensel bir öğrenme adamıydı. Belki matematik dışında, dikkatini çekmemiş ve zamanının en büyük
uzmanı olmadığı hiçbir bilgi dalı yoktur. O, yalnızca soyut bir filozof olmaktan o kadar uzaktı ki, doğal
zevkleri soyut düşünceden çok fizik bilimine ait görünüyor. Ama onun amacı, tüm bilgi alanı üzerinde
çalışmak, halihazırda var olan bilimleri baştan sona elden geçirmek, seleflerinin çalışmalarında yanlış
görünen şeyleri reddetmek ve kalıntıya her zaman kendi değerli gelişmelerini ve önerilerini eklemek gibi
görünüyor. Zaten bilimin olmadığı yerde, planı, gerektiğinde yeni bilimlerin kurulmasını içeriyordu ve
böylece en az iki bilimin, Mantık ve Zooloji'nin kurucusu oldu. Böylece tüm dallarda bir üstünlük elde
etti.{255}Modern zamanlarda tek bir insan için imkansız olan bilgi. Çalışmaları arasında Mantık ve
Metafizik, Etik, Politika ve Sanat üzerine risaleler bulunmaktadır. Retorik ilkeleri üzerine bir inceleme,
Astronomi üzerine bir inceleme, "Göklerde" başlığı altında bir inceleme, Meteoroloji üzerine bir inceleme
yazdı. İncelemelerinin birçoğu, yoğun bir şekilde ilgilendiği hayvan yaşamının biyolojisi ile ilgilidir.
Bunlar arasında, "Hayvanların Organları Üzerine", "Hayvanların Hareketleri Üzerine", "Hayvanların
Kökeni Üzerine" başlıklı kitaplar ve onun büyük incelemesi olan "Hayvanlar Üzerine Araştırmalar" yer
alıyor. mümkün olan her kaynak. Bu gerçeklerin büyük bir kısmının kurgu olduğu doğrudur, ancak
bilimin emekleme döneminde bu kaçınılmazdı. Aristoteles'in beş yüz kadar farklı canlı türüyle tanıştığını
gösterdiği hesaplanmıştır, ancak bunlar elbette kendisi tarafından modern biçimde sınıflandırılmamıştır.
Hayvanlar üzerine bu kitaplarla Zooloji bilimini kurdu, çünkü onun zamanından önce hiç kimse bu
konuda özel bir çalışma yapmamıştı.

Herkesin ya Aristotelesçi ya da Platoncu bir zihne sahip olduğu söylenmiştir. Bu, Aristoteles ve Platon'un
karşıt olduklarını ima ettiğinden, yarı gerçek olmaktan çok daha azdır. Aristoteles'in hiçbir hakiki
anlayışı, onun felsefi sisteminin Platon'unkinin karşıtı olduğu görüşünü destekleyemez. Aristoteles'in tüm
Platoncuların en büyüğü olduğunu söylemek daha doğru olur, çünkü onun sistemi hâlâ İdea üzerine
kuruludur ve Platon'un sisteminin kusurlarından arınmış bir idealizm kurma girişimidir. Aslında bu,
Platonculuğun bir gelişmesidir. O halde Aristoteles'in Platon'un karşıtı olduğu şeklindeki popüler
görüşün nedeni nedir ? Şimdi gerçek şu ki, onlarbirçok önemli açıdan zıttır. Ancak aralarında
farklılıklardan daha derinde yatan temel bir anlaşma vardı. Farklılıklar büyük ölçüde yüzeysel, anlaşma
köklü. Bu nedenle, en belirgin olan farklılıklardır ve aynı zamanda Aristoteles'in kendisi için de en açık
olan farklılıklardı. Popüler görüş, büyük ölçüde, Aristoteles'in Platoncu Fikirler teorisine saldırma
fırsatını asla kaybetmediği gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Kendisi ile Platon arasındaki farkı
vurgulamak için sürekli çaba sarf eder, ancak anlaşma hakkında hiçbir şey söylemez. Ancak hiç kimse,
selefleri ve çağdaşlarıyla kendi derin ilişkilerinin yargıcı değildir. Tarihçi ancak yıllar sonra, tartışma
uğultusu geçmişin sessizliğine yerleştiğinde, tarihçi gerçek perspektifi görebilir. ve her büyük adamın
yaşadığı zamanla olan ilişkilerine nüfuz edebilir. Platon, idealizmin kurucusuydu ve onun idealizmi
birçok bakımdan kaba ve savunulamazdı. Bu kabalıkları ortadan kaldırmak ve böylece Platonculuğu
savunulabilir bir felsefeye dönüştürmek Aristoteles'in özel göreviydi. Ve Platon'un zaten geliştirdiği ve bu
nedenle elinde özel bir muamele gerektirmeyen gerçeğin alt tabakasından ziyade, üstesinden gelmek için
çok mücadele etmesi gereken kabalıkları vurgulaması doğaldı. Kendisiyle selefi arasındaki farklılıklar
onun için en barizdi ve efendisine karşı tamamen polemik bir tavır benimsemesi kaçınılmazdı. ve onun
idealizmi birçok bakımdan kaba ve savunulamazdı. Bu kabalıkları ortadan kaldırmak ve böylece
Platonculuğu savunulabilir bir felsefeye dönüştürmek Aristoteles'in özel göreviydi. Ve Platon'un zaten
geliştirdiği ve bu nedenle elinde özel bir muamele gerektirmeyen gerçeğin alt tabakasından ziyade,
üstesinden gelmek için çok mücadele etmesi gereken kabalıkları vurgulaması doğaldı. Kendisiyle selefi
arasındaki farklılıklar onun için en barizdi ve efendisine karşı tamamen polemik bir tavır benimsemesi
kaçınılmazdı. ve onun idealizmi birçok bakımdan kaba ve savunulamazdı. Bu kabalıkları ortadan
kaldırmak ve böylece Platonculuğu savunulabilir bir felsefeye dönüştürmek Aristoteles'in özel göreviydi.
Ve Platon'un zaten geliştirdiği ve bu nedenle elinde özel bir muamele gerektirmeyen gerçeğin alt
tabakasından ziyade, üstesinden gelmek için çok mücadele etmesi gereken kabalıkları vurgulaması
doğaldı. Kendisiyle selefi arasındaki farklılıklar onun için en barizdi ve efendisine karşı tamamen
polemik bir tavır benimsemesi kaçınılmazdı. Platon'un zaten geliştirdiği ve bu nedenle onun elinde özel
bir muamele gerektirmeyen gerçeğin alt tabakasından ziyade. Kendisiyle selefi arasındaki farklılıklar
onun için en barizdi ve efendisine karşı tamamen polemik bir tavır benimsemesi kaçınılmazdı. Platon'un
zaten geliştirdiği ve bu nedenle onun elinde özel bir muamele gerektirmeyen gerçeğin alt tabakasından
ziyade. Kendisiyle selefi arasındaki farklılıklar onun için en barizdi ve efendisine karşı tamamen polemik
bir tavır benimsemesi kaçınılmazdı.

Ancak anlaşma, farklılıklardan daha derinlere yerleşmişse ve İdeanın {257} olarak kabul edilmesinde
yatıyorsa.dünyanın mutlak temeli, farklılıklar yine de daha az çarpıcıydı. Her şeyden önce, Aristo
gerçekleri severdi. Onun istediği her zaman kesin bilimsel bilgiydi. Öte yandan Platon, gerçekleri
sevmedi ve fiziksel araştırmalar için hiçbir hediyeye sahip değildi. Ve Platon'un sistemi hakkında
Aristoteles'i iğrendiren şey, onun duyular dünyasına yağdırdığı küçümsemeydi. Duyu nesnelerini
değersizleştirmek ve bunlara ilişkin bilginin değersiz olduğunu ilan etmek, Platon'un tüm düşüncesinin
temel bir özelliğiydi. Ama duyular dünyası gerçeklerin dünyasıdır ve Aristoteles gerçeklerle derinden
ilgilenirdi. Aristoteles, hangi bilgi dalında olursa olsun, herhangi bir gerçek coşkuyla karşılandı. Platon'a,
bilinmeyen bir hayvanın alışkanlıklarının ne olabileceği hiç de ilgi çekici gelmedi. İzlenmesi gereken tek
şey İdeanın bilgisidir. Ve duyu dünyasının bilgisinin tam anlamıyla bilgi olarak tanımlanabileceğini inkar
edecek kadar ileri gitti. Ama hayvanların alışkanlıkları Aristoteles'e kendi iyiliği için araştırmaya değer
bir konu gibi göründü. Francis Bacon'ın "Novum Organum"unda Aristoteles'e pek çok aşağılayıcı
gönderme vardır. Ve hepsinin özü, Aristoteles'in olguları dikkate almadığı, ancak kafasından a priori
kuramsallaştırdığı ve doğanın olgularını sabırla araştırmak yerine, "rasyonel" denilen temellere
dayanarak, doğanın ne olması gerektiğine karar vermesidir. yapmak ve teorileriyle gerçekleri karelemek.
Aristoteles'e pek çok aşağılayıcı gönderme vardır. Ve hepsinin özü, Aristoteles'in olguları dikkate
almadığı, ancak kafasından a priori kuramsallaştırdığı ve doğanın olgularını sabırla araştırmak yerine,
"rasyonel" denilen temellere dayanarak, doğanın ne olması gerektiğine karar vermesidir. yapmak ve
teorileriyle gerçekleri karelemek. Aristoteles'e pek çok aşağılayıcı gönderme vardır. Ve hepsinin özü,
Aristoteles'in olguları dikkate almadığı, ancak kafasından a priori kuramsallaştırdığı ve doğanın
olgularını sabırla araştırmak yerine, "rasyonel" denilen temellere dayanarak, doğanın ne olması
gerektiğine karar vermesidir. yapmak ve teorileriyle gerçekleri karelemek.

Bacon'ın ona haksızlık etmesi doğaldı. O, zamanının diğer düşünürleriyle birlikte, o zamanlar baskın
olan ve Aristoteles'in gerçek öğretisini temsil ettiğini iddia eden skolastikliğe karşı yokuş yukarı bir
mücadeleye girişti. Ve okul adamlarının a priori teoriler ürettikleri doğruydu, {258}ve gerçekleri
görmezden geldiler ya da daha da kötüsü, doğaya bir başvuruyla karara bağlanması gereken olgu
sorunlarına karar vermek için Aristoteles'in yazılarına başvurdular. Bacon, doğal olmayan bir şekilde
Aristoteles'i bu modern Aristotelesçiler ile karıştırmış ve ona gerçekten kendilerine ait olan hataları
atfetmemiştir. Ama hiç kimse gerçeklere Aristoteles'ten daha hevesli değildi, hayvanlar üzerine yazdığı,
şaşırtıcı bir sabrın kanıtlarını ve gerçeklerin toplanmasında zahmetli çalışmanın kanıtlarını içeren
incelemelerinin kanıtladığı gibi. Bununla birlikte, gerçekler alanında bile, Aristoteles'in, tüm eskiler gibi,
a priori olarak ortaya koymaktan suçlu olduğu doğrudur.oldukça yersiz olduklarında akıl
yürütmeler. Bu nedenle, daire mükemmel bir figür olduğu için yıldızların daireler halinde hareket etmesi
gerektiğini iddia etmekte tereddüt etmez. Ve buna benzer sayısız örnek verilebilir. Ancak, kundaktaki
bilimle, herhangi bir aletin ya da önceden saptanmış herhangi bir doğrunun yardımı olmaksızın,
Aristoteles'in bu tuzağa düşmesi kaçınılmazdı. Tüm doğa bilimlerinin, gerçeklerin zahmetli bir şekilde
araştırılması için temel gerekliliğini çok iyi anladı, ancak bu imkansız olduğunda, gücünün tek aracını,
aklını kullandı.

İkincisi, Platon'un rasyonalizmine rağmen, düşüncelerinin gelişmesinde mitlerin ve şiirin büyük bir paya
sahip olmasına izin vermiş ve hatta tasavvufa karşı belirgin bir eğilim sergilemiştir. Burada da
Aristoteles'in istediği kesin bilgiydi. Rasyonel açıklamanın yerini şiirsel metaforların aldığını görmek ona
acı veriyordu. Ve bu, Platon ile Aristoteles arasındaki üçüncü ana farkı, düzyazı tarzlarındaki belirgin
karşıtlığı açıklar. Platon, kelimelerde usta bir sanatçıydı. Aristoteles, üslubun süsleri ve güzellikleri için
hiçbir şey umursamıyordu. {259}Onları sert bir şekilde işinden dışlar. Tek niyet ettiği şey, kelimelerin
ifade ettiği anlam, hakikattir. Kendini güzel kelimelerin sisinde kaybetmek ya da sebepler yerine
metaforlarla ertelenmek için felsefeyle çok ciddidir. Tarzı bile sert, ani ve çirkin. Ama güzellikte
kaybettiğini, kavrayış netliğinde kazanır. Anlatılmak istenen her düşünce ya da düşünce gölgesi için
doğru bir terim vardır. Ortak kullanımda hiçbir terim bu düşünceyi ifade etmeyecekse, Aristoteles bir
tane sayar. Bu nedenle o gelmiş geçmiş en büyük terminologlardan biridir. Muazzam sayıda terimi
uyarladı veya icat etti. O, haksız yere felsefi dilin kurucusu, teknik terimler sözlüğünün mucidi olarak
görülmeyebilir. Günümüze kadar insanın en soyut düşüncelerini ifade etmek için kullanılan terimlerin
çoğu, Aristoteles tarafından icat edilmiş veya tanıtılmıştır. Aristoteles'in estetik duygusu olmadığı için
katı bir bilimsel üslupla yazdığı varsayılmamalıdır. Durum tam tersi. Sanat üzerine yaptığı inceleme, ona
antik dünyanın açık ara en iyi eleştirmeni olduğunu gösterir ve güzelliği takdir etme ve değerlendirmede
Platon'dan çok daha üstündür. Ancak sanat ve bilimin her birinin kendi alanına sahip olduğunu ve ikisini
birbirine karıştırmanın ölümcül olduğunu gördü. Hiçbir şey sanata, salt akıl yürütme aracı haline
getirilmek kadar zarar veremez. Hiçbir şey felsefeye şiir tarafından yönetilmesine izin vermek kadar
zarar veremez. Güzellik istiyorsak sanatın yolundan gitmeliyiz. Ama gerçeği arzuluyorsak, akla yakın
olmalıyız. Durum tam tersi. Sanat üzerine yaptığı inceleme, ona antik dünyanın açık ara en iyi
eleştirmeni olduğunu gösterir ve güzelliği takdir etme ve değerlendirmede Platon'dan çok daha üstündür.
Ancak sanat ve bilimin her birinin kendi alanına sahip olduğunu ve ikisini birbirine karıştırmanın
ölümcül olduğunu gördü. Hiçbir şey sanata, salt akıl yürütme aracı haline getirilmek kadar zarar
veremez. Hiçbir şey felsefeye şiir tarafından yönetilmesine izin vermek kadar zarar veremez. Güzellik
istiyorsak sanatın yolundan gitmeliyiz. Ama gerçeği arzuluyorsak, akla yakın olmalıyız. Durum tam tersi.
Sanat üzerine yaptığı inceleme, ona antik dünyanın açık ara en iyi eleştirmeni olduğunu gösterir ve
güzelliği takdir etme ve değerlendirmede Platon'dan çok daha üstündür. Ancak sanat ve bilimin her
birinin kendi alanına sahip olduğunu ve ikisini birbirine karıştırmanın ölümcül olduğunu gördü. Hiçbir
şey sanata, salt akıl yürütme aracı haline getirilmek kadar zarar veremez. Hiçbir şey felsefeye şiir
tarafından yönetilmesine izin vermek kadar zarar veremez. Güzellik istiyorsak sanatın yolundan
gitmeliyiz. Ama gerçeği arzuluyorsak, akla yakın olmalıyız. Hiçbir şey sanata, salt akıl yürütme aracı
haline getirilmek kadar zarar veremez. Hiçbir şey felsefeye şiir tarafından yönetilmesine izin vermek
kadar zarar veremez. Güzellik istiyorsak sanatın yolundan gitmeliyiz. Ama gerçeği arzuluyorsak, akla
yakın olmalıyız. Hiçbir şey sanata, salt akıl yürütme aracı haline getirilmek kadar zarar veremez. Hiçbir
şey felsefeye şiir tarafından yönetilmesine izin vermek kadar zarar veremez. Güzellik istiyorsak sanatın
yolundan gitmeliyiz. Ama gerçeği arzuluyorsak, akla yakın olmalıyız.

Aristoteles'in sistemi en kolay şekilde beşli mantık, metafizik, fizik, etik ve estetik ayrımına girer.

{260}

2. Mantık.

Bu başlık altında fazla bir şey söylemeye gerek yok çünkü ders kitaplarının ortak mantığını bilen
Aristoteles'in mantığını da bilir. Aristoteles, tümdengelim ve tümevarım olmak üzere iki akıl yürütme
dalından ikincisini açıkça tanır. Ve tümevarımla ilgili gözlemlerinin çoğu keskin ve nüfuz edicidir. Ancak
tümevarımı bir bilime indirgemedi. Tümevarımsal düşüncenin temel kanunlarını açığa çıkarmadı. Bu,
nispeten modern zamanlara kadar yapılmayan bir çalışmaydı. Bu nedenle adı, özellikle kurucusu olduğu
tümdengelim mantığı ile ilişkilidir. Bilimi sadece kurmakla kalmadı, pratik olarak da tamamladı. Bugün
"biçimsel mantık" olarak bildiğimiz, tüm okullarda ve üniversitelerde öğretilen tüm ders kitaplarında yer
alan şey, tüm özlerinde Aristoteles'in mantığından başka bir şey değildir. Konuyla ilgili yazıları arasında,
iyi bilinen düşünce yasalarının ele alınması, on kategori doktrini, beş yüklem, terimler, önermeler, kıyas
doktrinleri ve diğer şekillerin birinciye indirgenmesi yer alır. kıyasın figürü. Ve bu kafalar, biçimsel
mantık üzerine modern bir çalışmanın içerik listesini pekâlâ oluşturabilir. Sonraki mantıkçılar
Aristoteles üzerinde yalnızca iki açıdan ilerleme kaydettiler. Kıyımın dördüncü figürü Aristoteles
tarafından tanınmaz; ve sadece kategorik kıyaslarla ilgilendi ve koşullu kıyasları ele almadı. Ancak
kıyasın dördüncü rakamının bir değeri olup olmadığı hala tartışmaya açık bir konudur. Ve koşullu kıyas
doktrini önemli olsa da, gerekli değildir.{261} kıyas. Kategorik kıyas, tüm diğer tümdengelim biçimlerinin
indirgenebileceği temel akıl yürütme türüdür. Biçimsel mantık üzerine bazı modernlerin ürettiği dev
incelemelerin geri kalanına gelince, sözde eklemeler bıktırıcı, sonsuz, yararsız, mide bulandırıcı,
akademik ayrımlardan ve hatırlanmasından çok daha iyi unutulan inceliklerden başka bir şey değildir.
Aristoteles'in mantığı bu nedenle özne için gerekli olan her şeyi içerir. Saldırıya uğrayabileceği tek zemin,
tamamen ampirik prosedürüdür. Ama bu başka bir hikaye. Aklın gerçeklerinin bir derlemesi,
düzenlenmesi ve analizi olarak, tüm niyet ve amaçlar için bir vuruşta elde edilen kesinliktir.

3. Metafizik.

The treatise now known as the "Metaphysics" of Aristotle did not originally bear that name. Aristotle's
name for this subject is "first philosophy," by which he means the knowledge of the first, highest, or most
general principles of the universe. All other branches of knowledge are subordinate to this science, not
because they are inferior in value, but because they are lower in logical sequence as dealing with
principles less universal in their scope. Thus all the special sciences deal with one or another particular
sphere of being, but the "first philosophy" has for its subject being as such, "being so far forth as it is
being." It studies, not the characteristics of this or that kind of being, but the principles which are equally
true of all being. The laws of Zoology apply only to animals, but the principles of the "first philosophy"
apply to everything. The name "metaphysics" came into use only half a century B.C., when {262}
Andronicus published a complete edition of Aristotle's known works. In this edition the treatise on "first
philosophy" was placed after the "physics," and "metaphysics" signifies simply "after physics." The
derivation of the word thus appears to be merely accidental and adventitious. Whether it was also in any
way intended to signify that the subject is "beyond physics," that is, deals with what transcends physical
existence, seems doubtful.

Aristotle's metaphysical theory grows naturally out of his polemic against Plato's theory of Ideas, because
his own system was in effect simply an attempt to overcome the defects which he found in Plato. The
main heads of this polemic are the following:--

(1) Plato's Ideas do not explain the existence of things. To explain why the world is here is after all the
main problem of philosophy, and Plato's theory fails to do this. Even admitting that, say, the Idea of
whiteness exists, we cannot see how it produces white objects.

(2) Plato has not explained the relation of Ideas to things. Things, we are told, are "copies" of Ideas, and
"participate" in them. But how are we to understand this "participation"? In using such phrases, says
Aristotle, Plato is giving no real account of the relationship, but is merely "uttering poetic metaphors."
(3) Even if the existence of things is explained by the Ideas, their motion is not. Suppose that the Idea of
whiteness produces white things, the Idea of beauty beautiful things, and so on, yet, since the Ideas
themselves are immutable and motionless, so will be the world which is their copy. Thus the universe
would be {263} absolutely static, like Coleridge's "painted ship upon a painted ocean." But the world, on
the contrary, is a world of change, motion, life, becoming. Plato makes no attempt to explain the
unceasing becoming of things. Even if the Idea of whiteness explains white objects, yet why do these
objects arise, develop, decay, and cease to exist? To explain this there must be some principle of motion in
the Ideas themselves. But there is not. They are immovable and lifeless.

(4) The world consists of a multitude of things, and it is the business of philosophy to explain why they
exist. By way of explanation Plato merely assumes the existence of another multitude of things, the Ideas.
But the only effect of this is to double the number of things to be explained. How does it help thus to
duplicate everything? And Aristotle likens Plato to a man who, being unable to count with a small
number, fancies that, if he doubles the number, he will find it easier to count.

(5) The Ideas are supposed to be non-sensuous, but they are, in fact, sensuous. Plato thought that a non-
sensuous principle must be sought in order to explain the world of sense. But not being able to find any
such principle, he merely took the objects of sense over again and called them non-sensuous. But there is,
in fact, no difference between the horse and the Idea of the horse, between the man and the Idea of the
man, except a useless and meaningless "in-itself" or "in-general" attached to each object of sense to make
it appear something different. The Ideas are nothing but hypostatized things of sense, and Aristotle likens
them to the anthropomorphic gods of the popular religion. "As {264} these," he says, "are nothing but
deified men, so the Ideas are nothing but eternalized things of nature." Things are said to be copies of
Ideas, but in fact the Ideas are only copies of things.

(6) Next comes the argument of the "third man," so called by Aristotle from the illustration by which he
explained it. Ideas are assumed in order to explain what is common to many objects. Wherever there is a
common element there must be an Idea. Thus there is a common element in all men, and therefore there
is an Idea of man. But there is also an element common to the individual man and to the Idea of man.
There must, therefore, be a further Idea, the "third man," to explain this. And between this further Idea
and the individual man there must be yet another Idea to explain what they have in common, and so on
ad infinitum.

(7) But by far the most important of all Aristotle's objections to the ideal theory, and that which, to all
intents and purposes, sums up all the others, is that it assumes that Ideas are the essences of things, and
yet places those essences outside the things themselves. The essence of a thing must be in it, and not
outside it. But Plato separated Ideas from things, and placed the Ideas away somewhere in a mysterious
world of their own. The Idea, as the universal, can only exist in the particular. Possibly the reality in all
horses is the universal horse, but the universal horse is not something that exists by itself and
independently of individual horses. Hence Plato was led into the absurdity of talking as if, besides the
individual horses we know, there is somewhere another individual called the horse-in-general, or as if
besides white objects there is a thing called {265} whiteness. And this is in fact the supreme self-
contradiction of the theory of Ideas, that it begins by saying that the universal is real, and the particular
unreal, but ends by degrading the universal again into a particular. This is the same thing as saying that
Plato's mistake lay in first (rightly) seeing that existence is not reality, but then (wrongly) going on to
imagine that the reality is an existence.

Out of this last objection grows Aristotle's own philosophy, the fundamental principle of which is that the
universal is indeed the absolute reality, but that it is a universal which exists only in the particular. What
is reality? What is substance? This is the first question for the metaphysician. Now substance is what has
an independent existence of its own; it is that whose being does not flow into it from any source outside
itself. Consequently, substance is what is never a predicate; it is that to which all predicates are applied.
Thus in the proposition, "Gold is heavy," gold is the subject, or substance, and "heavy" is its predicate. The
heaviness is dependent for its existence on the gold, and it is therefore the latter, and not the former, that
is the substance.

Now, keeping this in mind, are universals, as Plato asserts, substances? No; because the universal is
merely a common predicate which attaches to many objects of a class. Thus the concept of man is merely
what is common to all men. It is the same thing as the predicate "humanness." But humanness cannot
exist apart from human beings, any more than heaviness apart from the heavy object. Universals, then,
are not substances. But neither are particulars substances. For there is no such thing as that which is
absolutely {266} particular and isolated. If humanness does not exist apart from men, neither do men
exist apart from humanness. Take away from a man what he has in common with other men, and what
he has in common with other objects, and you will find that, having stripped him of all his qualities, there
is absolutely nothing left. We say gold is heavy, yellow, malleable, etc. Now the heaviness, the yellowness,
and the other qualities, cannot exist apart from the gold. But it is equally true that the gold cannot exist
apart from its qualities. Strip off all its qualities in thought, and then ask yourself what the gold itself is
apart from its qualities. You will find that your mind is a total blank. In taking away the qualities you
have taken away the gold itself. The gold can only be thought through its qualities. It only exists through
its qualities. The gold, therefore, just as much depends on the qualities for its existence as the qualities
depend upon the gold. Hence neither of them, considered apart from the other, is substance. But the
qualities are the universal element in the gold, the gold without the qualities is the absolutely particular
and isolated. For, first, the yellowness is a quality which this gold has in common with that gold, and is
therefore a universal, and so with all the qualities. Even if a particular piece of gold has a quality
possessed by no other gold, it is yet possessed by some other object in the universe, or it would be
unknowable. Every quality is consequently a universal. Secondly, the gold without its qualities is the
absolutely particular. For, being stripped of all qualities, it is stripped of whatever it has in common with
other things; it is stripped of whatever universality it has, and it remains an absolute particular. Hence
the {267} universal is not substance, nor is the particular. For neither of them can exist without the other.
Substance must be a compound of the two; it must be the universal in the particular. And this means that
that alone which is substance is the individual object, for example, the gold with all its qualities attached
to it.

It is usually believed that Aristotle contradicted himself in as much as he first states, as above, that the
individual object, the compound of universal and particular, is substance, but later on allows a superior
reality to the universal, or "form" as he calls it, and in effect teaches, like Plato, that the universal is what
alone is absolutely real, that is, that the universal is substance. I do not agree that there is any real
inconsistency in Aristotle. Or rather, the inconsistency is one of words and not of thought. It must be
remembered that, whenever Aristotle says that the individual, and not the universal, is substance, he is
thinking of Plato. What he means to deny is that the universal can exist on its own account, as Plato
thought. Nevertheless he agrees with Plato that the universal is the real. When he says that the universal
is not substance he means, as against Plato, that it is not existent. What alone exists is the individual
thing, the compound of universal and particular. When he says, or implies, that the universal is
substance, he means that, though it is not existent, it is real. His words are contradictory, but his meaning
is not. He has not expressed himself as clearly as he should; that is all.

The further development of Aristotle's metaphysics depends upon his doctrine of causation. By causation
here, however, is meant a very much wider conception {268} than what is understood by that term in
modern times. I have in previous lectures attempted to make clear the distinction between causes and
reasons. The cause of a thing does not give any reason for it, and therefore does not explain it. The cause
is merely the mechanism by which a reason produces its consequence. Death is caused by accident or
disease, but these causes explain nothing as to why death should be in the world at all. Now if we accept
this distinction, we may say that Aristotle's conception of causation includes both what we have called
causes and reasons. Whatever is necessary, whether facts or principles, whether causes or reasons, fully
to understand the existence of a thing, or the happening of an event, is included in the Aristotelian notion
of causation.

Taking causation in this wide sense, Aristotle finds that there are four kinds of causes, the material, the
efficient, the formal, and the final cause. These are not alternative causes; it is not meant that, to explain
anything, one or other of the four must be present. In every case of the existence or production of a thing
all four causes operate simultaneously. Moreover the same four causes are to be found both in human
and in cosmic production, in the making of manufactured articles by man and in the production of things
by nature. They are more clearly and easily seen, however, in human production, from which sphere,
therefore, we select our example. The material cause of a thing is the matter of which it is composed. It is
the raw material which becomes the thing. For example, in the making of a bronze statue of Hermes, the
bronze is the material cause of the statue. This example might lead one to suppose {269} that Aristotle
means by material cause what we call matter, physical substance, such as brass, iron, or wood. As we
shall see later, this is not necessarily the case, though it is so in the present instance. The efficient cause is
always defined by Aristotle as the cause of motion. It is the energy or moving force required to bring
about change. It must be remembered that by motion Aristotle means not merely change of place but
change of any sort. The alteration of a leaf from green to yellow is just as much motion, in his sense, as
the falling of a stone. The efficient cause, then, is the cause of all change. In the example taken, what
causes the bronze to become a statue, what produces this change, is the sculptor. He is, therefore, the
efficient cause of the statue. The formal cause Aristotle defines as the substance and essence of the thing.
Now the essence of a thing is given in its definition. But the definition is the explication of the concept.
Therefore the formal cause is the concept, or, as Plato would call it, the Idea of the thing. Plato's Ideas
thus reappear in Aristotle as formal causes. The final cause is the end, purpose, or aim, towards which
the movement is directed. When a statue is being produced, the end of this activity, what the sculptor
aims at, is the completed statue itself. And the final cause of a thing in general is the thing itself, the
completed being of the object.

We can see at once how much wider this conception of causation is than the modern conception. If we
take Mill's definition of a cause as the best expression of modern scientific ideas, we find that he defines a
cause as the "invariable and unconditional antecedent of a phenomenon." This cuts out final causes at
once. For {270} the final cause is the end, and is not an antecedent in time. It also does not include formal
causes. For we do not now think of the concept of a thing as being part of its cause. This leaves us with
only material and efficient causes, and these correspond roughly to the modern notions of matter and
energy. Even the efficient causes of Aristotle, however, appear on further consideration, to be excluded
from the modern idea of causation. For, though the efficient cause is the energy which produces motion,
modern science regards it as purely mechanical energy, whereas Aristotle thinks of it, as we shall see, as
an ideal force, operating not from the beginning but from the end. But it must not be supposed that, in
saying that the modern idea of causation excludes formal and final causes, we mean that Aristotle is
wrong in adding them, or that the modern idea is better than Aristotle's. It is not a question of better and
worse at all. Modern science does not in any way deny the reality of formal and final causes. It merely
considers them to be outside its sphere. It is no business of science whether they exist or not. As
knowledge advances, differentiation and division of labour occur. Science takes as its province
mechanical causes, and leaves formal and final causes to the philosopher to explicate. Thus, for example,
formal causes are not considered by science because they are not, in the modern sense, causes at all. They
are what we have called reasons. If we are to explain the existence of an object in the universe it may be
necessary to introduce formal causes, concepts, to show why the thing exists, to show in fact its reasons.
But science makes no attempt to explain the existence of objects. It takes their {271} existence for granted,
and seeks to trace their history and their relations to each other. Therefore it does not require formal
causes. It seeks to work out the mechanical view of the universe, and therefore considers only
mechanical causes. But Aristotle's theory, as being philosophy rather than science, includes both the
principles of mechanism and teleology.

It was not Aristotle's habit to propound his theories as if they were something absolutely new, sprung for
the first time out of his own brain. In attacking any problem, his custom was to begin by enumerating
current and past opinions, to criticise them, to reject what was valueless in them, to retain the residue of
truth, and to add to it his own suggestions and original ideas. The resultant of this process was his own
theory, which he thus represented, not as absolutely new, but as a development of the views of his
predecessors. This course he follows also in the present instance. The first book of the "Metaphysics" is a
history of all previous philosophy, from Thales to Plato, undertaken with the object of investigating how
far the four causes had been recognized by his predecessors. The material cause, he says, had been
recognized from the first. The Ionics believed in this and no other cause. They sought to explain
everything by matter, though they differed among themselves as to the nature of the material cause,
Thales describing it as water, Anaximenes as air. Later philosophers also gave different accounts of it,
Heracleitus thinking it was fire, Empedocles the four elements, Anaxagoras an indefinite number of kinds
of matter. But the point is that they all recognized the necessity for a material cause of some sort to
explain the universe.

{272}

The earliest thinkers, then, the Ionics, assumed only this one cause. But as thought advanced, says
Aristotle, and other philosophers came upon the scene, "the thing itself guided them." It was seen that a
second cause was necessary to explain the motion and becoming of things. For matter itself does not
produce its motion. Wood is not the cause of its becoming a bed, nor is brass the cause of its becoming a
statue. Hence arose the idea of the efficient cause. The Eleatics did not recognize it, for they denied
motion, and for them, therefore, no cause of motion could be assumed. But Parmenides, Aristotle thinks,
wavered on this point, somehow allowing vaguely the existence of a second cause, which he
denominated the hot and the cold. The reference is, of course, to the second part of the poem of
Parmenides. Other philosophers clearly assumed an efficient cause, for they thought that one element, for
example, fire, is more active, that is, more productive of motion, than others. Empedocles certainly
attained to the idea of an efficient cause, for he named as moving forces, harmony and discord, love and
hate. Anaxagoras also, used Nous as a moving force.

Formal causes had, perhaps, been recognized by the Pythagoreans, for numbers are forms. But they
straightway degraded the formal cause to the level of a material cause by declaring that number is the
stuff or matter of which things are made. Plato alone clearly saw the necessity for the formal cause, for
formal causes are, as we have seen, the same as Plato's Ideas. But Plato's philosophy contains only two of
the four causes, namely the material and the formal, for Plato made all things out of matter and the Ideas.
Since the Ideas have in them {273} no principle of motion, Plato's system contains no efficient cause. As
for final causes, Plato had indeed the vague idea that everything is for the sake of the Good, but he makes
no use of this conception and does not develop it. Final causes were introduced into philosophy by
Anaxagoras, whose doctrine of the world forming mind was assumed to explain the design and purpose
which the universe exhibits. But as his system developed he forgot about this, and used the Nous merely
as a piece of mechanism to explain motion, thus letting it sink into nothing more than an efficient cause.

In the result, Aristotle finds that all four causes have been recognized in greater or lesser degrees by his
predecessors, and this, in his opinion, greatly reinforces his own doctrine. But whereas material and
efficient causes have been clearly understood, his predecessors had only vaguely foreshadowed and
dimly perceived the value of formal and final causes.

The next step in Aristotle's metaphysics is to reduce these four principles to two, which he calls matter
and form. This reduction takes place by showing that formal cause, efficient cause, and final cause, all
melt into the single conception of form. In the first place, the formal cause and the final cause are the
same. For the formal cause is the essence, the concept, the Idea, of the thing. Now the final cause, or the
end, is simply the realisation of the Idea of the thing in actuality. What the thing aims at is the definite
expression of its form. It thus aims at its form. Its end, final cause, is thus the same as its formal cause.
Secondly, the efficient cause is the same as the final cause. For the efficient cause is the cause of
becoming. The final cause is the end of {274} the becoming, it is what it becomes. And, in Aristotle's
opinion, what causes the becoming is just that it aims at the end. The striving of all things is towards the
end, and exists because of the end. The end is thus itself the cause of becoming or motion. That is to say,
the final cause is the real efficient cause. We may see this better by an example. The end or final cause of
the acorn is the oak. And it is the oak which is the cause of the acorn's growth, which consists essentially
in a movement by which the acorn is drawn towards its end, the oak. We may see this even more
definitely in the case of human productions, because here the striving towards an end is conscious,
whereas in nature it is unconscious or instinctive. The efficient cause of the statue is the sculptor. It is he
that moves the brass. But what moves the sculptor, and causes him to act upon the brass, is the idea of the
completed statue in his mind. The idea of the end, the final cause, is thus the real ultimate cause of the
movement. Only, in the case of human production, the idea of the end is actually present in the sculptor's
mind as a motive. In nature there is no mind in which the end is conscious of itself, but nevertheless
nature moves towards the end, and the end is the cause of the movement. Thus the three causes named
all melt into a single notion, which Aristotle calls the form of the thing. And this leaves only the material
cause unreduced to any other. So we are left with the single antithesis of matter and form.

Now as matter and form are the fundamental categories of Aristotle's philosophy, by means of which he
seeks to explain the entire universe, it is essential that we should thoroughly understand their
characteristics. {275} First of all, matter and form are inseparable. We think of them as separate in order
to understand them clearly. And this is quite right, because they are opposite principles, and therefore
they are separable in thought. But they are never separable in fact. There is no such thing as form
without matter, or matter without form. Every existent thing, that is, every individual object, is a
compound of matter and form. We may compare them in this respect to the material and the shape of a
thing, though we must be careful not to think that form is merely shape. Geometry considers shapes as if
they existed by themselves. But, in fact, we know that there are no such things as squares, circles, and
triangles. There are only square objects, circular objects, etc. And as there are no shapes without objects,
so there are no objects without shapes. We talk of things being "shapeless," but this only means that their
shape is irregular or unusual. Some shape an object must have. Yet, though shape and matter are
inseparable in fact, they are opposite principles, and are separable in thought. Geometry is quite right to
treat shapes as if they existed by themselves, but it is nevertheless dealing with mere abstractions. Just in
the same way, matter and form are never apart, and to think of form by itself or matter by itself is a mere
abstraction. No such thing exists. In fact, to imagine that forms can exist by themselves was just the
mistake of which, as we have seen, Aristotle accuses Plato. For the form is the Idea, and Plato imagined
that Ideas exist in a world of their own.

From this, too, we can see that the form is the universal, the matter the particular. For the form is the
Idea, and the Idea is the universal. To say that form and {276} matter cannot exist apart is thus the same
as saying that the universal only exists in the particular, which, as we have seen, is the fundamental note
of Aristotle's philosophy. But if we thus identify matter with the particular element in things, we must be
careful that we do not confuse the particular with the individual. We often use these two words as
practically synonymous, and there is no harm in this, but here we must be careful to separate them. For
every individual is, according to Aristotle, a compound of matter and form, of the particular and the
universal. And when we say that matter is the particular, we mean, not that it is such a compound, but
that it is the absolutely particular which has no universal in it. But the absolutely particular and isolated
does not exist. A piece of gold, for instance, only exists by virtue of its properties, yellowness, heaviness,
etc., and these qualities are just what it has in common with other things. So that the particular, as such,
has no existence, but this is only the same as saying, what we have already said, that matter has no
existence apart from form.

A very natural mistake would be to suppose that by matter Aristotle meant the same as we do, namely,
physical substance, such as wood or iron, and that by form he meant simply shape. Now although there is
a kinship in the ideas, these two pairs of ideas are far from identical. Let us begin with matter. Our
ordinary idea of matter as physical substance is an absolute conception. That is to say, a thing which we
call material is absolutely, once and for all, matter. It is not material from one point of view, and
immaterial from another. In every possible relation it is, and {277} remains, matter. Nor does it in
process of time cease to be matter. Brass never becomes anything but matter. No doubt there are in
nature changes of one sort of matter into another, for example, radium into helium. And for all we know,
brass may become lead. But even so, it does not cease to be matter. But Aristotle's conception of matter is
a relative conception. Matter and form are fluid. They flow into one another. The same thing, from one
point of view, is matter, from another, form. In all change, matter is that which becomes, that upon which
the change is wrought. That is form towards which the change operates. What becomes is matter. What it
becomes is form. Thus wood is matter if considered in relation to the bed. For it is what becomes the bed.
But wood is form if considered in relation to the growing plant. For it is what the plant becomes. The oak
is the form of the acorn, but it is the matter of the oak furniture.

That matter and form are relative terms shows, too, that the form cannot be merely the shape. For what
is form in one aspect is matter in another. But shape is never anything but shape. No doubt the shape is
part of the form, for the form in fact includes all the qualities of the thing. But the shape is quite an
unimportant part of the form. For form includes organization, the relation of part to part, and the
subordination of all parts to the whole. The form is the sum of the internal and external relations, the
ideal framework, so to speak, into which the thing is moulded. Form also includes function. For it
includes the final cause. Now the function of a thing is just what the thing is for. And what it is for is the
same as its end, or final cause. {278} Therefore function is included in form. For example, the function of
a hand, its power of gripping, is part of its form. And therefore, if it loses its function by being cut off
from the arm, it likewise loses its form. Even the dead hand, of course, has some form, for every
individual object is a compound of matter and form. But it has lost the highest part of its form, and
relatively to the living hand it is mere matter, although, relatively to the flesh and bones of which it is
composed, it is still form. Clearly, then, form is not merely shape. For the hand cut off does not lose its
shape.

The form includes all the qualities of the thing. The matter is what has the qualities. For the qualities are
all universals. A piece of gold is yellow, and this means simply that it has this in common with other
pieces of gold, and other yellow objects. To say that anything has a quality is immediately to place it in a
class. And what the class has in common is a universal. A thing without qualities cannot exist, nor
qualities without a thing. And this is the same as saying that form and matter cannot exist separately.

The matter, then, is the absolutely formless. It is the substratum which underlies everything. It has, in
itself, no character. It is absolutely featureless, indefinite, without any quality. Whatever gives a thing
definiteness, character, quality, whatever makes it a this or that, is its form. Consequently, there are no
differences within matter. One thing can only differ from another by having different qualities. And as
matter has no qualities, it has no difference. And this in itself shows that the Aristotelian notion of matter
is not the same as our notion of physical substance. For, according {279} to our modern usage, one kind of
matter differs from another, as brass from iron. But this is a difference of quality, and for Aristotle all
quality is part of the form. So in his view the difference of brass from iron is not a difference of matter,
but a difference of form. Consequently, matter may become anything, according to the form impressed
upon it. It is thus the possibility of everything, though it is actually nothing. It only becomes something by
the acquisition of form. And this leads directly to a most important Aristotelian antithesis, that between
potentiality and actuality. Potentiality is the same as matter, actuality as form. For matter is potentially
everything. It may become everything. It is not actually anything. It is a mere potentiality, or capacity of
becoming something. But whatever gives it definiteness as a this or that, whatever makes it an actual
thing, is its form. Thus the actuality of a thing is simply its form.

Aristotle claims, by means of the antithesis of potentiality and actuality, to have solved the ancient
problem of becoming, a riddle, propounded by the Eleatics, which had never ceased to trouble Greek
thinkers. How is becoming possible? For being to pass into being is not becoming, for it involves no
change, and for not-being to pass into being is impossible, since something cannot come out of nothing.
For Aristotle, the sharp line drawn between not-being and being does not exist. For these absolute terms
he substitutes the relative terms potentiality and actuality, which shade off into each other. Potentiality in
his philosophy takes the place of not-being in previous systems. It solves the riddle because it is not an
absolute not-being. It is {280} not-being inasmuch as it is actually nothing, but it is being because it is
potential being. Becoming, therefore, does not involve the impossible leap from nothing to something. It
involves the transition from potential to actual being. All change, all motion, is thus the passage of
potentiality into actuality, of matter into form.

Since matter is in itself nothing, a bare unrealised capacity, while form is actuality, the completed and
perfected being, it follows that form is something higher than matter. But matter is what becomes form.
In order of time, therefore, matter is earlier, form later. But in order of thought, and in reality, it is
otherwise. For when we say that matter is the potentiality of what it is to become, this implies that what it
is to become is already present in it ideally and potentially, though not actually. The end, therefore, is
already present in the beginning. The oak is in the acorn, ideally, otherwise the oak could never come out
of it. And since all becoming is towards the end, and would not take place but for the end, the end is the
operative principle and true cause of becoming. Motion is produced not by a mechanical propulsive
force, pushing from behind, so to speak, but by an ideal attractive force, drawing the thing towards its
end, as a piece of iron is drawn to the magnet. It is the end itself which exerts this force. And, therefore,
the end must be present at the beginning, for if it were not present it could exert no force. Nay, more. It is
not only present in the beginning, it is anterior to it. For the end is the cause of the motion, and the cause
is logically prior to its consequence. The end, or the principle of form, is thus the absolute first in thought
and reality, though it may be the last in time. If, then, {281} we ask what, for Aristotle, is that ultimate
reality, that first principle, from which the entire universe flows, the answer is, the end, the principle of
form. And as form is the universal, the Idea, we see that his fundamental thesis is the same as Plato's. It is
the one thesis of all idealism, namely, that thought, the universal, reason, is the absolute being, the
foundation of the world. Where he differs from Plato is in denying that form has any existence apart
from the matter in which it exhibits itself.

Şimdi tüm bunlar, bilgisizlere çok garip gelebilir. Evrenin içinden aktığı mutlak varlığın, evrenin
gelişiminin sonunda yer alan varlık olarak tanımlanması ve felsefenin, sonun gerçekten başlangıçtan
önce olduğunu iddia ederek bunu haklı çıkarmaya çalışması, bundan çok uzaktır. sıradan insanın
düşünce tarzından, bu sadece bir paradoks gibi görünebilir. Bununla birlikte, ne garip ne de
paradoksaldır. Esasen sağlam ve doğrudur ve sıradan insana tuhaf gelir çünkü şeylerin içine onun
yapabileceğinden çok daha derine nüfuz eder. Bu düşünce aslında gelişmiş bir idealizm için esastır ve
kavranıncaya kadar felsefede hiçbir ilerleme kaydedilemez. Bunun anlaşılıp anlaşılmadığı aslında bir
insanın felsefeye yeteneği olup olmadığının iyi bir testidir. Gerçek şu ki, bu tür tüm felsefeler zamanı
gerçek dışı, bir görünüm olarak kabul ederler. Bu böyle olunca, mutlak varlığın ya da Tanrı'nın dünyayla
ilişkisi hiçbir zaman bir zaman ilişkisi olamaz. Sıradan insanın fikri, eğer bir ilk ilke ya da Tanrı varsa,
dünya başlamadan önce var olması gerektiğidir ve sonra, bir şekilde, belki milyarlarca yıl önce, bir şey
olarak bir şey oldu.{282} dünyanın var olduğu sonuç. Böylece Mutlak neden, dünya sonuç olarak
kavranır ve neden zaman içinde her zaman etkisinden önce gelir. Ya da öte yandan, dünyanın hiçbir
zaman bir başlangıcı olmadığını düşünürsek, sıradan insanın düşüncesi onu, bu durumda, artık bir ilk
ilkeyi varsaymanın gerekli olmadığına inandırırdı. Ama eğer zaman sadece bir görünümse, olaylara bu
şekilde bakmanın tamamı yanlış olmalı. Tanrı, neden sonuç olarak dünyayla ilişkili değildir. Bu kesinlikle
bir zaman ilişkisi değildir. mantıklı _ilişki. Tanrı daha ziyade mantıksal öncüldür, ki dünya onun
sonucudur, öyle ki, Tanrı bahşedilmişti, dünya zorunlu olarak onu takip eder, tıpkı kabul edilen
öncüllerin sonucu takip etmesi gibi. Platon'u tartışırken şu sonuca varmanın mümkün olması
gerektiğini söylememizin nedeni budur.ilk prensibinden dünya. Mutlak zaman içinde dünyanın yalnızca
nedeni olsaydı, dünyayı açıklamazdı, çünkü sık sık işaret ettiğim gibi nedenler hiçbir şeyi açıklamaz.
Fakat dünya Mutlak'tan çıkarılabilirse, dünya açıklanır, ona bir sebep değil bir sebep verilir, tıpkı
öncüllerin sonucun sebebini oluşturması gibi. Şimdi bir kıyasın sonucu öncüllerden gelir, yani öncüller
önce gelir, sonuç ikinci olur. Ancak öncül, zamanda değil, yalnızca düşüncede ilk sırada gelir. Bu
mantıksal bir ardıllıktır, bir zaman ardıllığı değil. Aynı şekilde, Mutlak veya Aristoteles'in dilinde biçim,
mantıksal olarak ilktir, ancak zaman sıralamasında ilk değildir. Ve son olmasına rağmen, düşüncede
mutlak başlangıçtır ve bu nedenle dünyanın temelidir. dünyanın içinden aktığı ilk ilke. İtiraz şu şekilde
yapılabilir:{283} Mutlak dünya için bir zaman ilişkisi değildir, o zaman başlangıç ​olduğu kadar son da
olamaz. Bu itiraz, göreceğimiz gibi, Aristoteles'in felsefesinin bir yanlış anlaşılmasıdır. Zamanın içindeki
şeyler sona doğru çabalasa da, mutlak son hiçbir zaman zamanın içinde değildir, yani sona asla
ulaşılmaz. Son olarak dünyayla ilişkisi, bir zaman ilişkisi değil, dünyayla başlangıç ​veya mutlak öncelik
olarak ilişkisi kadar mantıklıdır. Zaman söz konusu olduğunda, evrenin başlangıcı veya sonu yoktur.
Dünya süreci, maddenin sürekli olarak daha yüksek formlara yükselmesi olduğu için, evrenin sürekli bir
varlık ölçeği sergilediği anlayışı ortaya çıkar. Bu, biçimin baskın olduğu ölçekte daha yüksek, maddenin
biçimden ağır bastığı daha düşük düzeydedir. Ölçeğin altında kesinlikle biçimsiz madde, üstte kesinlikle
maddesiz biçim olacaktır. Ancak bu iki aşırı uç da soyutlamadır. İkisi de yok çünkü madde ve form
birbirinden ayrılamaz. Var olan her şey ikisi arasında bir yere gelir ve böylece evren sürekli bir
derecelenme süreci sergiler. Hareket ve değişim, ucun çekici kuvveti altında aşağıdan yukarıya geçme
çabasıyla üretilir.

Aristoteles, ölçeğin en üstünde yer alan mutlak biçime Tanrı der. Ve Tanrı'nın karakterinin tanımları
doğal olarak bundan çıkar. Birincisi, form gerçeklik olduğundan, yalnızca Tanrı mutlak olarak gerçektir.
O yalnız gerçektir. Var olan tüm şeyler aşağı yukarı gerçek dışıdır. Ölçekte ne kadar yüksek olursa, daha
fazla forma sahip olarak o kadar gerçektir. Böylece varlığın ölçeği aynı zamanda sonsuz derecelerle
gölgelenen bir gerçeklik ölçeğidir {284}kesinlikle gerçek olan Tanrı'dan, kesinlikle gerçek olmayan,
biçimsiz maddeye. İkinci olarak, biçim ilkesi biçimsel, nihai ve etkin nedenleri içerdiğinden, Tanrı
bunların hepsidir. Biçimsel neden olarak O, Fikir'dir. O esasen düşüncedir, akıldır. Nihai sebep olarak O,
mutlak sondur. O, tüm varlıkların çaba gösterdiği şeydir. Her varlığın kendi içinde kendi sonu
olduğundan şüphe yoktur. Ancak mutlak son olarak Tanrı, tüm alt uçları içerir. Ve her şeyin sonu, o şeyin
tamamlanmış mükemmelliği olduğu gibi, mutlak son olarak Tanrı da mutlak mükemmelliktir. Son olarak,
etkin neden olarak Tanrı, tüm hareket ve oluşumun nihai nedenidir. O ilk hareket edendir. Bu nedenle,
O'nun Kendisi hareketsizdir. İlk hareket ettiricinin kendisinin hareketsiz olması, Aristoteles'in onu amaç
ve biçim olarak kavramasının zorunlu bir sonucudur. Çünkü hareket, bir şeyin amacına doğru geçişidir.
Mutlak sonun ötesinde bir sonu olamaz ve bu nedenle hareket ettirilemez. Aynı şekilde hareket de
maddenin forma geçişidir. Mutlak form daha yüksek bir forma geçemez ve bu nedenle hareketsizdir.
Ancak Aristoteles'in kendisinin ilk hareket ettiricinin hareketsizliğini saptamak için daha sık kullandığı
argüman, biz böyle düşünmedikçe hiçbir hareket nedeninin ortaya çıkmadığıdır. Hareket eden nesne,
belki başka bir hareketli nesne tarafından hareket ettirilir. İkincisinin hareketi başka bir neden
gerektirir. Bu başka nedenin kendisi hareket ediyorsa, hareketinin nedenini yeniden sormalıyız. Bu süreç
sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve bunun gerçek bir nedeni gösterilmemiştir. Bu
nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır. ve bu nedenle hareket ettirilemez. Aynı şekilde
hareket de maddenin forma geçişidir. Mutlak form daha yüksek bir forma geçemez ve bu nedenle
hareketsizdir. Ancak Aristoteles'in kendisinin ilk hareket ettiricinin hareketsizliğini saptamak için daha
sık kullandığı argüman, biz böyle düşünmedikçe hiçbir hareket nedeninin ortaya çıkmadığıdır. Hareket
eden nesne, belki başka bir hareketli nesne tarafından hareket ettirilir. İkincisinin hareketi başka bir
neden gerektirir. Bu başka nedenin kendisi hareket ediyorsa, hareketinin nedenini yeniden sormalıyız.
Bu süreç sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve bunun gerçek bir nedeni
gösterilmemiştir. Bu nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır. ve bu nedenle hareket
ettirilemez. Aynı şekilde hareket de maddenin forma geçişidir. Mutlak form daha yüksek bir forma
geçemez ve bu nedenle hareketsizdir. Ancak Aristoteles'in kendisinin ilk hareket ettiricinin
hareketsizliğini saptamak için daha sık kullandığı argüman, biz böyle düşünmedikçe hiçbir hareket
nedeninin ortaya çıkmadığıdır. Hareket eden nesne, belki başka bir hareketli nesne tarafından hareket
ettirilir. İkincisinin hareketi başka bir neden gerektirir. Bu başka nedenin kendisi hareket ediyorsa,
hareketinin nedenini yeniden sormalıyız. Bu süreç sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve
bunun gerçek bir nedeni gösterilmemiştir. Bu nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır. Ancak
Aristoteles'in kendisinin ilk hareket ettiricinin hareketsizliğini saptamak için daha sık kullandığı
argüman, biz böyle düşünmedikçe hiçbir hareket nedeninin ortaya çıkmadığıdır. Hareket eden nesne,
belki başka bir hareketli nesne tarafından hareket ettirilir. İkincisinin hareketi başka bir neden
gerektirir. Bu başka nedenin kendisi hareket ediyorsa, hareketinin nedenini yeniden sormalıyız. Bu süreç
sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve bunun gerçek bir nedeni gösterilmemiştir. Bu
nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır. Ancak Aristoteles'in kendisinin ilk hareket ettiricinin
hareketsizliğini saptamak için daha sık kullandığı argüman, biz böyle düşünmedikçe hiçbir hareket
nedeninin ortaya çıkmadığıdır. Hareket eden nesne, belki başka bir hareketli nesne tarafından hareket
ettirilir. İkincisinin hareketi başka bir neden gerektirir. Bu başka nedenin kendisi hareket ediyorsa,
hareketinin nedenini yeniden sormalıyız. Bu süreç sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve
bunun gerçek bir nedeni gösterilmemiştir. Bu nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır.
hareketinin nedenini tekrar sormalıyız. Bu süreç sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve
bunun gerçek bir nedeni gösterilmemiştir. Bu nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır.
hareketinin nedenini tekrar sormalıyız. Bu süreç sonsuza kadar devam ederse, hareket açıklanamaz ve
bunun gerçek bir nedeni gösterilmemiştir. Bu nedenle gerçek ve nihai neden hareketsiz olmalıdır.

Bu son argüman, sanki Aristoteles şimdi mekanizma açısından düşünüyormuş gibi geliyor. Sanki ilk
hareket ettiricinin zamanın başlangıcındaki bir şey olduğunu, tabiri caizse, işleri onları başlatmak için
iten bir şey olduğunu kastetmiş gibi görünüyor . Aristoteles'in kastettiği bu değildir. Çünkü gerçek etkin
neden, nihai nedendir. Ve Tanrı, yalnızca mutlak amaç olarak kendi karakterinde ilk hareket ettiricidir.
Zaman söz konusu olduğunda, ne evrenin ne de içindeki hareketin bir başlangıcı yoktur. Her mekanik
nedenin bir nedeni vardır ve bu nedenle sonsuza kadar. Tanrı bizim anladığımız anlamda bir ilk neden
değildir, yani dünyadan önce var olan ve onu yaratan ilk mekanik neden değildir. O, sondan itibaren
işleyen teleolojik bir nedendir. Ama bu haliyle, O mantıksal olarak her başlangıçtan öncedir ve ilk
hareket ettiren de öyledir. Ve evrenin zamanda bir başlangıcı olmadığı gibi, zamanda bir sonu da yoktur.
Sonsuza kadar devam edecek. Amacı mutlak surettir, ama buna asla ulaşılamaz, çünkü öyle olsaydı, bu
mutlak suretin var olacağı anlamına gelirdi, oysa formun maddeden ayrı olarak var olamayacağını
gördük.

Tanrı düşünülür. Ama neyin düşüncesi? Mutlak form olarak o, maddenin formu değil, formun formudur.
Onun maddesi, tabiri caizse biçimdir. Biçim, evrensel olarak düşünülür. Bu da bize Aristoteles'in ünlü
Tanrı tanımını "düşüncenin düşüncesi" olarak verir. Sadece kendini düşünür. O, düşüncesinin hem
öznesi hem de nesnesidir. Ölümlü insanlar nasıl maddi şeyler düşünüyorsa, şimdi benim üzerine
yazdığım kağıdı düşündüğüm gibi, Tanrı da düşünceyi öyle düşünüyor. Daha modern terimlerle, öz-
bilinçtir, mutlak özne-nesnedir. Tanrı'nın düşünceden başka bir şey düşünmesi düşünülemez, çünkü
diğer tüm düşüncelerin sonu, düşüncenin kendisinin dışındadır. Bu kağıdı düşünürsem, düşüncemin
sonu, kağıt benim dışımdadır. Ama {286} düşüncesiMutlak amaç olarak Tanrı'nın kendi dışında bir sonu
olamaz. Tanrı düşünceden başka bir şey düşünseydi, kendisi olmayan tarafından belirlenirdi. Aynı fikrin
daha fazla ifadesi yoluyla Aristoteles mecazi dile geçer. Tanrı, der, sonsuz mutluluk içinde yaşar ve onun
kutsanması, kendi kusursuzluğunun sonsuza dek tefekkür edilmesinden oluşur.

Modern biri doğal olarak Aristoteles'in Tanrısının kişisel olup olmadığını soracaktır. Bu noktada çok
dogmatik olmak işe yaramaz. Aristoteles, Platon gibi, sorunu asla tartışmaz. Hiçbir Yunan bunu yapmadı.
Modern bir sorudur. O halde yapmamız gereken, her iki taraftaki kanıtları almaktır. Kişilik meselesi,
Aristoteles'in kullandığı dilin onu ima etmesidir. Mutlak veya form yerine kullanılan Tanrı kelimesinin
kendisi, kişilik fikrini iletir. Ve ebedi mutluluk içinde yaşayan Tanrı'dan söz etmeye devam ettiğinde, bu
sözler, eğer kelimesi kelimesine alınırsa, Tanrı'nın bilinçli bir kişi olduğu dışında hiçbir şey ifade edemez.
Bu dilin yalnızca mecaz olduğunu söylersek, Aristoteles'in ilkesel olarak mecazlı dile karşı çıktığı, sık sık
Platon'u bu dili kullandığı için kınadığı, talep ettiği ve sağlamaya çalıştığı şeyin kesin, literal ve gerçek
olduğu yanıtlanabilir.

Durumun diğer tarafını görmek için önce kişiliğin ne anlama geldiğini sormalıyız. Şimdi, bu en
anlaşılması güç fikirle ilgili karmaşık bir tartışmaya girmeden, kişiliğin her halükarda bireysel ve
mevcut bir bilinci ima ettiği yanıtını verebiliriz. Ama her şeyden önce, Tanrı mutlak formdur ve form
evrenseldir. İçinde hiçbir tikel olmayan evrensel olan bir birey olamaz. {287}Bu nedenle Tanrı bireysel
olamaz. İkincisi, madde olmadan form var olamaz. Ve Tanrı maddesiz bir form olduğu için, mutlak
gerçek olmasına rağmen ona mevcut denilemez. Dolayısıyla Tanrı ne var ne de bireyseldir. Ve bu onun
bir insan olmadığı anlamına gelir. Gerçeği varolan düzeyine indirmek, evrenseli bireye dönüştürmek,
Aristoteles'in Platon'u suçladığı hatadır. Felsefesinin bütün amacı, tam da bu kusuru gidermekti.
Tanrı'nın bir kişi olduğunu düşündüyse, aynı hatayı ağırlaştırılmış bir biçimde kendisi de işledi.

O halde, her ikisi de Aristoteles'in bir miktar tutarsızlıktan suçlu olduğunu içeren iki hipotezimiz var.
Tanrı bir kişi değilse, o zaman Aristoteles'in dili mecazidir ve böyle bir dili kullanması, onun kullanımına
yönelik köklü itirazıyla tutarsızdır. Ancak bu, sonuçta, düşüncenin değil, yalnızca dilin tutarsızlığıdır. Bu,
Aristoteles'in gerçekten kendisiyle çeliştiği anlamına gelmez. Bu yalnızca, felsefesini teknik bilimsel
terimlerle ifade etmeye ve mecazi dili dışlamaya karar vermesine rağmen, kendisini birkaç pasajda onu
kullanmak zorunda bulduğu anlamına gelir. Bazı metafizik fikirler o kadar soyut, o kadar karmaşıktır ki,
onları mecaz kullanmadan ifade etmek neredeyse imkansızdır. Dil, sıradan insanlar tarafından ortak
amaçlar için yapılmıştır, ve bu gerçek çoğu zaman filozofu, anlamını tam olarak ifade etmeden yalnızca
anlamını çözdüğünü bildiği terimleri kullanmaya zorlar. Belki de dünyadaki her felsefe bazen kendini bu
zorunluluğun altında bulur ve eğer Aristoteles böyle yaptıysa ve bu nedenle teknik olarak kendisiyle
tutarsızsa, bu şaşırtıcı değildir ve ona ciddi bir suçlama getirmez.

{288}

Ancak Tanrı'nın bir kişi olduğu şeklindeki diğer hipotez, Aristoteles'in yalnızca sözde değil, düşüncede ve
yalnızca önemsiz ayrıntılarla ilgili olarak değil, sisteminin merkezi teziyle ilgili olarak da bir çelişki
işlediği anlamına gelir. Bu, kendi Tanrı anlayışını kendi sisteminin esaslarıyla kesinlikle çeliştirerek
kendini aptallaştırdığı anlamına gelir. Özetle, Aristoteles'in felsefesinin tamamı nedir? Mutlak
evrenseldir, ancak evrensel tikelden ayrı olarak var olmaz. Platon, cümlenin ilk tümcesinin düşüncesini
sağladı. Aristoteles son cümleyi eklemiştir ve bu onun felsefesinin esasıdır. Mutlak form olan Tanrı'nın
bir birey olarak var olduğunu iddia etmek, bununla açıkça çelişmektir. Aristoteles'in böylesine hayati bir
konuda kendisiyle çelişmesi olası değildir.
O halde benim vardığım sonuç, Aristoteles'in Tanrı dediği şeyin bir kişi olarak görülmesi niyetinin
olmadığıdır. Tanrı düşüncedir, ancak öznel düşünce değildir. O, bir zihinde var olduğu düşünülmez,
Platon'un Fikirleri gibi, kendisini düşünen herhangi bir zihin dışında, kendi hesabına gerçek olan nesnel
düşüncedir. Ancak Platon'un hatası, düşüncenin gerçek ve nesnel olduğu için var olması gerektiğini
varsaymasıydı. Aristoteles bu hatadan kaçınır. Mutlak düşünce kesinlikle gerçektir. Ama mevcut değil.
Tanrı kavramıyla Aristoteles'in metafiziği kapanır.

4. Fizik veya Doğa Felsefesi.

The existent universe is a scale of being lying between the two extremes of formless matter and
matterless form. But this must not be merely asserted, as a general {289} principle. It must be carried out
in detail. The passage of matter into form must be shown in its various stages in the world of nature. To
do this is the object of Aristotle's Physics, or philosophy of nature.

If nature is to be understood, we must keep in mind certain general points of view. In the first place, since
form includes end, the entire world-process, as passage of matter into form, is essentially movement
towards ends. Everything in nature has its end and function. Nothing is purposeless. Nature seeks
everywhere to attain the best possible. Everywhere we find evidences of design and of rational plan.
Aristotle's philosophy of nature is essentially teleological. This does not, however, exclude the principle of
mechanism, and to investigate mechanical causes is part of the duty of science. But mechanical causes
turn out in the end to be teleological, because the true efficient cause is the final cause.

But if nothing in nature is aimless or useless, this is not to be interpreted in a narrow anthropocentric
spirit. It does not mean that everything exists for the use of man, that the sun was created to give him
light by day, the moon by night, and that plants and animals exist only for his food. It is true that, in a
certain sense, everything else sublunary is for man. For man is the highest in the scale of beings in this
terrestrial sphere, and therefore as the higher end, he includes all lower ends. But this does not exclude
the fact that lower beings have each its own end. They exist for themselves and not for us.

Another mistake which we must avoid is to suppose that the design in nature means that nature is
conscious of her designs, or, on the other hand, that there is any {290} existent consciousness outside the
world which governs and controls it. The latter supposition is excluded by the fact that God is not an
existent conscious person, the former by its own inherent absurdity. The only being upon this earth who
is conscious of his ends is man. Such animals as bees and ants appear to work rationally, and their
activities are clearly governed by design. But it is not to be supposed that they are reasoning beings. They
attain their ends instinctively. And when we come to inorganic matter, we find that even here its
movements are purposive, but no one could suppose them deliberate and conscious. These manifold
activities of lower nature are indeed the work of reason, but not of an existent or self-conscious reason.
And this means that instinct, and even mechanical forces such as gravitation are, in their essence, reason.
It is not that they are created by reason, but that they are reason, exhibiting itself in lower forms. In
commenting upon Plato's dualism of sense and reason, I remarked that any true philosophy, though
recognizing the distinction between sense and reason, must yet find room for their identity, and must
show that sense is but a lower form of reason. This idea Aristotle thoroughly understood, and sought to
show, not merely that sense is reason, but even that the activities of inorganic matter, such as gravitation,
are so. In the result, nature, though working through reason, is not conscious of the fact, does so blindly
and instinctively, and is compared to a creative artist, who forms beautiful objects by instinct, or, as we
should say, by inspiration, without setting before his mind the end to be attained or the rules to be
observed in order to attain it.

{291}

In the process of nature, it is always form which impels, matter which retards and obstructs. The entire
world-movement is the effort of form to mould matter, but, just because matter has in itself a power of
resistance, this effort does not always succeed. This is the reason why form cannot exist without matter,
because it can never wholly overcome the clogging activity of matter, and therefore matter can never be
wholly moulded into form. And this explains, too, the occasional occurrence in nature of freaks,
monstrosities, abortions, and unnatural births. In these the form has failed to mould the matter. Nature
has failed to attain her ends. Science, therefore, should study the normal and natural rather than the
abnormal and monstrous. For it is in the normal that the ends of nature are to be seen, and through them
alone nature can be understood. Aristotle is fond of using the words "natural" and "unnatural," but he
uses them always with this special meaning. That is natural which attains its end, that in which the form
successfully masters the matter.
No doctrine of physics can ignore the fundamental notions of motion, space, and time. Aristotle,
therefore, finds it necessary to consider these. Motion is the passage of matter into form, and it is of four
kinds. The first is motion which affects the substance of a thing, origination and decease. Secondly,
change of quality. Thirdly, change of quantity, increase and decrease. Fourthly, locomotion, change of
place. Of these, the last is the most fundamental and important.

Aristotle rejects the definition of space as the void. Empty space is an impossibility. Hence, too, he
disagrees with the view of Plato and the Pythagoreans that {292} the elements are composed of
geometrical figures. And connected with this is his repudiation of the mechanical hypothesis that all
quality is founded upon quantity, or upon composition and decomposition. Quality has a real existence of
its own. He rejects, also, the view that space is a physical thing. If this were true, there would be two
bodies occupying the same place at the same time, namely the object and the space it fills. Hence there is
nothing for it but to conceive space as limit. Space is, therefore, defined as the limit of the surrounding
body towards what is surrounded. As we shall see later, in another connexion, Aristotle did not regard
space as infinite.

Zaman, önce ve sonra olana göre hareketin ölçüsü olarak tanımlanır. Dolayısıyla varlığı harekete
bağlıdır. Evrende bir değişiklik olmasaydı, zaman olmazdı. Ve hareketin ölçülmesi ya da sayılması olduğu
için, varlığı da bir sayma zihnine bağlıdır. Sayacak bir akıl olmasaydı, zaman da olamazdı. Bilinçli
varlıkların var olmadığı bir zamanın var olduğunu tasavvur edersek, bu bize zorluklar sunar. Ancak
insanların ve hayvanların ezelden beri var olduklarına inanan Aristoteles için bu zorluk yoktur. Bu
nedenle zamanın esasları ikidir: değişim ve bilinç. Zaman, düşüncelerin ardışıklığıdır. Ardışıklık zaten
zaman içerdiği için tanımın kötü olduğuna itiraz edersek, kuşkusuz hiçbir yanıt mümkün değildir.

Uzay ve zamanın sonsuz bölünebilirliği ve bunun üzerine Zenon tarafından önerilen bilmeceler
konusunda Aristoteles, uzay ve zamanın potansiyel olarak sonsuza kadar bölünebilir olduğu, ancak
gerçekte bu kadar bölünmediği görüşündedir . Bölünme sürecini sonsuza kadar sürdürmekten bizi
alıkoyacak hiçbir şey yoktur, ancak uzay ve zaman deneyimde sonsuz bölünmüş olarak verilmez.

Bu ön bilgilerden sonra fiziğin ana konusu olan varlık ölçeğini ele almaya geçebiliriz. Her şeyden önce,
bunun aynı zamanda bir değerler ölçeği olduğunu fark etmeliyiz. Varlık ölçeğinde daha yüksek olan,
daha değerlidir, çünkü form ilkesi onda daha ileri düzeydedir. Aynı zamanda bir gelişme teorisi, bir
evrim felsefesi oluşturur. Aşağı, daha yüksek olana dönüşür. Ancak zamanla bu kadar gelişmez. Alt
biçimin zamanında daha yüksek bir biçime geçmesi, modern zamanların bir keşfidir. Böyle bir anlayış
Aristoteles için imkansızdı. Onun için cins ve türler ebedidir. Onların ne başı ne de sonu vardır. Bireysel
insanlar doğar ve ölür, ancak tür insanı asla ölmez ve her zaman yeryüzünde var olmuştur. Aynı şey
bitkiler ve hayvanlar için de geçerlidir. Ve insan her zaman var olduğundan beri, daha düşük bir
varlıktan zaman içinde evrimleşmiş olamaz. Burada Darwinizm'e yer yok. O halde bu hangi anlamda bir
gelişme ya da evrim teorisidir? Söz konusu süreç bir zaman süreci değil, mantıksal bir süreçtir ve
geliştirme mantıksal bir gelişmedir. Düşük her zaman potansiyel olarak daha yüksek olanı içerir. Adam
ideal olarak maymunun içindedir. Daha yüksek, yine, aslında daha düşük olanı içerir. İnsan, maymundan
başka bir şey değildir ve daha fazlasıdır. Aşağı biçimde yalnızca örtük olan şey, daha yüksek biçimde
açıktır. Altta aydınlanmaya çalışırken belli belirsiz görülen form, kendini yüksekte gerçekleştirmiştir.
Daha yüksek olan, daha düşük olanla aynı şeydir, ancak daha fazlasında aynı şeydir. bu mantıksal bir
süreçtir ve geliştirme mantıksal bir gelişmedir. Düşük her zaman potansiyel olarak daha yüksek olanı
içerir. Adam ideal olarak maymunun içindedir. Daha yüksek, yine, aslında daha düşük olanı içerir. İnsan,
maymundan başka bir şey değildir ve daha fazlasıdır. Aşağı biçimde yalnızca örtük olan şey, daha yüksek
biçimde açıktır. Altta aydınlanmaya çalışırken belli belirsiz görülen form, kendini yüksekte
gerçekleştirmiştir. Daha yüksek olan, daha düşük olanla aynı şeydir, ancak daha fazlasında aynı şeydir.
bu mantıksal bir süreçtir ve geliştirme mantıksal bir gelişmedir. Düşük her zaman potansiyel olarak daha
yüksek olanı içerir. Adam ideal olarak maymunun içindedir. Daha yüksek, yine, aslında daha düşük olanı
içerir. İnsan, maymundan başka bir şey değildir ve daha fazlasıdır. Aşağı biçimde yalnızca örtük olan şey,
daha yüksek biçimde açıktır. Altta aydınlanmaya çalışırken belli belirsiz görülen form, kendini yüksekte
gerçekleştirmiştir. Daha yüksek olan, daha düşük olanla aynı şeydir, ancak daha fazlasında aynı şeydir.
Altta aydınlanmaya çalışırken belli belirsiz görülen form, kendini yüksekte gerçekleştirmiştir. Daha
yüksek olan, daha düşük olanla aynı şeydir, ancak daha fazlasında aynı şeydir. Altta aydınlanmaya
çalışırken belli belirsiz görülen form, kendini yüksekte gerçekleştirmiştir. Daha yüksek olan, daha düşük
olanla aynı şeydir, ancak daha fazlasında aynı şeydir.{294} evrimleşmiş durum. Daha yüksek olan, daha
düşük olanı varsayar ve temel olarak ona dayanır. Ne kadar yüksek olursa, madde o kadar düşük olan
formdur. Aslında aşağı olanın olmaya çalıştığı şey budur. Dolayısıyla tüm evren tek bir sürekli zincirdir.
Bu bir süreçtir; bir zaman süreci değil, sonsuz bir süreç. Tek nihai gerçeklik, Tanrı, akıl, mutlak biçim,
gelişiminin her aşamasında kendini ebediyen gösterir. Bu nedenle, tüm aşamalar, sonsuza kadar yan
yana var olmalıdır.
Şimdi bir şeyin biçimi onun organizasyonudur. Dolayısıyla ölçekte daha yüksek olmak, daha organize
olmak anlamına gelir. Bu nedenle, doğanın bize sunduğu ilk ayrım, organik ve inorganik arasındadır.
Aristoteles, aynı zamanda kelimenin mucidi olduğu için organizma fikrinin kaşifiydi. Bu nedenle varlık
ölçeğinin en altında inorganik madde vardır. İnorganik madde, elbette var olmayan mutlak surette
biçimsiz maddeye en yakın varlıktır. İnorganik dünyada madde, neredeyse formu ezecek kadar ağır
basar ve biz sadece evrenselin kendisini onda belirsiz ve belirsiz bir şekilde sergilemesini bekleyebiliriz.
Peki onun formu nedir? Ve bu, onun işlevinin, amacının ya da temel etkinliğinin ne olduğunu sormakla
aynı şeydir. İnorganik maddenin sonu sadece onun dışındadır. Biçim ona gerçekten hiç girmemiştir ve
onun dışında kalır. Dolayısıyla inorganik maddenin faaliyeti ancak uzayda kendi dış ucuna doğru
hareket etmek olabilir. Modern zamanlarda yerçekimi dediğimiz şeyin açıklaması budur. Ancak
Aristoteles'e göre her öğenin kendine özgü ve doğal bir hareketi vardır; amacı yalnızca uzamsal olarak
tasarlanır ve etkinliği "uygun yerine" doğru hareket etmektir ve böylece sonuna ulaştıktan sonra
dinlenir. Doğal{295} ateş hareketi başladı. Buna yerçekimi yerine havaya yükselme ilkesi diyebiliriz.
Aristoteles, "doğal" ve "doğal olmayan" kelimelerini sık sık kullandığı için ucuz eleştirilerin konusu
olmuştur. [Dipnot 15] Doğanın işleyişini basitçe "doğal" olarak nitelendirerek açıklamakla yetindiği
söylenir. Oldukça eğitimsiz bir kişiye ağır cisimlerin neden düştüğünü sorarsanız, büyük olasılıkla, "Ah
!burada kendisini ancak düz bir çizgide nispeten amaçsız ve amaçsız bir harekete yol açacak kadar belli
belirsiz gösterebilir. Bununla birlikte, kesinlikle amaçsız değildir, çünkü dünyada hiçbir şey böyle
değildir ve buradaki amaç basitçe maddenin sonuna doğru hareketidir. Bu yerçekiminin gerçek bir
açıklaması olabilir veya olmayabilir. Ama o zamandan beri bunu daha iyi açıklayan var mı?

[Dipnot 15: Bakınız, örneğin Sir Alexander Grant'in İngiliz Okurları için Antik Klasikler Serisindeki
Aristoteles (Blackwood), sayfa 119-121.]

Bu bize {296} arasındaki ayrımın da ipucunu verir.inorganik ve organik. Sonu kendi dışında olan şey
inorganik madde ise, amacı kendi içinde olan organik madde olacaktır. Bu, bir organizmanın temel
karakteridir, amacının kendi içinde olmasıdır. Bu, içe dönük, kendi kendini geliştiren bir ilkedir. Bu
nedenle işlevi, yalnızca bu içsel amacın gerçekleşmesi, kendini gerçekleştirmesi olabilir. Bu nedenle,
inorganik maddenin uzamsal hareket dışında hiçbir etkinliği olmadığı halde, organik maddenin etkinlik
büyümesi için vardır ve bu büyüme, bir kilo çaya bir kilo çay eklediğimiz gibi, yabancı maddenin salt
mekanik ilavesi değildir. Bu içten gelen gerçek bir büyümedir. İçte olanı dışa vurmaktır. O, örtük olanın
açık hale getirilmesidir. Embriyo organizmasında potansiyel olanın gerçekleşmesidir.

Varlık ölçeğinde en aşağısı bu nedenle inorganik maddedir ve onun üzerinde, biçim ilkesinin şeyin içsel
organizasyonu olarak gerçek ve kesin hale geldiği organik madde gelir. Bu içsel organizasyon,
organizmanın yaşamı veya ruhu dediğimiz şeydir. İnsan ruhu bile vücudun organizasyonundan başka
bir şey değildir. Biçimin maddeyle ilişkisinde bedene karşılık gelir. O halde organizma ile birlikte
yaşayan ruh fikrine ulaşırız. Ama bu yaşayan ruhun kendisi, daha düşük ve daha yüksek varlık
derecelerine sahip olacak, ne kadar yüksek olursa, form ilkesinin daha yüksek gerçekleşmesi o kadar
yüksek olacaktır. Organizmanın özü kendini gerçekleştirme olduğundan, bu kendini önce kendini
koruma olarak ifade edecektir. Kendini koruma, öncelikle bireyin korunması anlamına gelir ve bu da
beslenme işlevini verir. İkincisi, türlerin korunması anlamına gelir, ve bu yayılma işlevini verir. Organik
krallıktaki en düşük derece, bu nedenle,{297} tek işlevleri kendilerini beslemek, büyütmek ve türlerini
çoğaltmak olan organizmalar. Bunlar bitkiler. Ve bunu bitkilerin besleyici bir ruha sahip olduğunu
söyleyerek özetleyebiliriz. Aristoteles bitkiler üzerine bir inceleme yazmak niyetindeydi, ancak bunu asla
gerçekleştirmedi. Ondan bitkiler hakkında sahip olduğumuz tek şey, diğer kitaplarındaki dağınık
referanslar. Söz verilen inceleme gelecek olsaydı, planının ne olacağından şüphe edemeyiz. Aristoteles,
hayvanlar örneğinde olduğu gibi, bitkiler aleminde organizmanın daha yüksek ve daha düşük dereceleri
olduğunu gösterecek ve o zamanlar bilinen tüm bitki türleri aracılığıyla gelişimi ayrıntılı olarak izlemeye
çalışacaktı.

Sıradaki bitkiler, hayvanlar olma ölçeğinde gelir. Yüksek olan her zaman aşağıyı içerdiğinden, ancak
kendine özgü bir biçim daha gerçekleştirmesini gösterdiğinden, hayvanlar beslenme ve üreme işlevlerini
bitkilerle paylaşır. Onlara özgü olan, bitkilerin üzerine çıktıkları nokta, duyulara sahip olmalarıdır. Duyu
algısı bu nedenle hayvanların özel işlevidir ve bu nedenle besleyici ve hassas ruhlara sahiptirler.
Duyumla birlikte haz ve acı gelir, çünkü haz hoş bir duyumdur ve acı tam tersidir. Bu nedenle, hoş olanı
arama ve acı verenden kaçınma dürtüsü ortaya çıkar. Bu da ancak hareketin gücüyle sağlanabilir. Buna
göre çoğu hayvan, bitkilerin sahip olmadığı hareket gücüne sahiptir, çünkü buna ihtiyaç duymazlar,
çünkü zevk ve acıya duyarlı değildirler. Aristoteles hayvanlar üzerine kitaplarında, hayvan
organizmalarının neyin daha yüksek neyin daha düşük olduğunu göstererek gelişme ilkesini ayrıntılı
olarak uygulamaya çalışır. Bu, onunla bağlantı kurar{298} farklı hayvanlar tarafından kullanılan üreme
yöntemleri. Cinsiyet oluşturma, partenogenezden daha yüksek bir organizmanın işaretidir.
Varlık ölçeği hayvanlardan insana ilerler. İnsan organizması, elbette, tüm alt organizmaların ilkelerini
içerir. İnsan kendini besler, büyür, türünü çoğaltır, hareket eder ve duyu-algısı ile donatılmıştır. Ama ek
olarak, hayvanların ötesindeki ilerlemesini oluşturan kendi özel işlevine de sahip olmalıdır. Bu sebep.
Akıl, insanın özü, uygun amacı ve faaliyetidir. Ruhu besleyici, duyarlı ve mantıklıdır. Bu nedenle,
insanda, yalnızca inorganik maddede yerçekimi ve havaya yükselme olarak, bitkilerde besin olarak,
hayvanlarda duyum olarak görünebilen dünya-aklı, sonunda kendi uygun biçiminde, özünde ne ise, akıl
olarak görünür. Işığa doğru bunca zamandır mücadele eden dünya-aklı ona ulaştı, aktüel hale geldi,
insanda var oldu.

İnsan bilincinde aşağı ve yukarı dereceler vardır ve Aristoteles bunları aşağıdan yukarıya doğru takip
etmek için büyük çaba sarf etmiştir. Bilincin bu aşamaları genellikle "yetiler" olarak adlandırılır. Ancak
Aristoteles, Platon'un yaptığı gibi ruhun "parçaları"ndan bahsetmenin anlamsız olduğunu belirtir.
Bölünemez tek bir varlık olan ruhun hiçbir parçası yoktur. Bunlar bir ve aynı varlığın etkinliğinin farklı
yönleridir; gelişiminin farklı aşamaları. Bir eğrinin dışbükey ve içbükey yönlerinden daha fazla
ayrılamazlar. Eğer bu kelimeyi kullanmamız gerekiyorsa, en alt yeti, duyu-algısıdır. Şimdi bir şeyde
algıladığımız şey onun nitelikleridir. Algı bize bir altın parçasının {299} olduğunu söylüyorağır, sarı, vb.
Nitelikleri destekleyen alt tabaka algılanamaz. Bu, maddenin bilinemez, formun bilinebilir olduğu
anlamına gelir, çünkü nitelikler formun bir parçasıdır. Bu nedenle, duyu algısı, nesne formunu ruh
üzerine damgaladığında gerçekleşir. Bu, ne ifade ettiğinden çok neyi ima ettiği için önemlidir.
Aristoteles'in düşüncesinin tamamen idealist eğilimini gösterir. Çünkü eğer bir şeyde form bilinebilir ise,
ne kadar çok form varsa o o kadar bilinebilir olacaktır. Mutlak form, Tanrı, mutlak olarak bilinebilir
olacaktır. Mutlak'ın tamamen bilinebilir, anlaşılabilir ve anlaşılabilir olduğu ve sonlu ve maddi olanın
görece bilinemez olduğu fikri, idealizm için esas olan bir bakış açısıdır ve Mutlak'ın bilinemez olduğu
şeklindeki popüler rasyonalizm fikriyle belirgin bir tezat içindedir. ve konu bilinebilir. İdealizm için
Mutlak akıldır, düşüncedir. Akıldan daha anlaşılır ne olabilir? Düşünce, düşünce değilse neyi anlayabilir?
Bu, elbette, Aristoteles tarafından ifade edilmemiştir. Ama onun duyu-algısı kuramında ima edilir.

Duyuların üzerindeki ölçekte bir sonraki aşamada sağduyu gelir. Bunun günlük dilde bu ifadeden ne
anladığımızla hiçbir ilgisi yok. İzole edilmiş duyumların buluştuğu, birleştiği ve bir deneyim birliğini
oluşturduğu merkezi duyum-gangyonu anlamına gelir. Platon'u düşünürken, "bu kağıt beyazdır" gibi en
basit bilgi türünün yalnızca izole edilmiş duyumları değil, aynı zamanda bunların karşılaştırmasını ve
karşıtlığını da içerdiğini gördük. Çıplak duyumlar nesne bile yapmazdı. Her nesne için birleştirilmiş bir
duyumlar demetidir. Böylece çeşitli duyumları, özellikle de farklı duyu organlarından alınan duyumları
birleştiren, onları karşılaştıran ve karşılaştıran ve onları kör bir fantazmlar karışımından belirli bir
deneyime, tek bir kozmosa dönüştüren şey sağduyudur. Organı kalptir.

Sağduyunun üstünde hayal gücü fakültesi vardır. Aristoteles bununla sanatçının yaratıcı hayal gücünü
değil, herkesin sahip olduğu zihinsel imgeler ve resimler oluşturma gücünü kastetmektedir. Bunun
nedeni, nesne onu etkilemeyi bıraktıktan sonra da duyu organındaki uyarımın devam etmesidir.

Bir sonraki fakülte hafızadır. Bu, imgeyle birleştirilmiş, onun geçmiş bir duyu-izleniminin bir kopyası
olarak tanınması dışında, imgelemle aynıdır.

Hatırlama, yine, bellekten daha yüksektir. Hafıza görüntüleri akılda amaçsızca sürüklenir. Hatırlama,
bellek-imgelerinin kasıtlı olarak çağrılmasıdır.

Hatırlamaktan, özellikle insani akıl yetisine geçiyoruz. Ama aklın kendisinin iki derecesi vardır. Düşük
olana pasif sebep, daha yüksek aktif sebep denir. Zihin, düşünmeden önce düşünme gücüne sahiptir. Bu
gizli kapasite pasif sebeptir. Zihin burada, yazı alma gücüne sahip, ancak onu almamış, pürüzsüz bir
balmumu parçası gibidir. Düşüncenin kendisinin pozitif etkinliği, aktif akıldır. Balmumu ile yapılan
karşılaştırma, ruhun izlenimlerini yalnızca duyumdan aldığını varsaymamıza yol açmamalıdır.
Balmumu üzerine yazan saf düşüncedir.

Şimdi genel olarak melekelerin toplamına ruh diyoruz. Ve gördüğümüz ruh, basitçe bir organizasyondur
{301}veya vücudun şekli. Form maddeden ayrılamaz olduğundan, ruh beden olmadan var olamaz.
Vücudun işlevidir. Göz için görme neyse, vücut için de odur. Ve aynı anlamda Aristoteles, Pisagor ve
Platon'un, ruhun kendisini yeni bedenlerde, özellikle hayvanların bedenlerinde reenkarne olduğu
doktrinini reddeder. Bir şeyin işlevi olan başka bir şeyin işlevi olamaz. Ruh beden için tam olarak ne ise,
flütün müziği de flütün kendisi için odur. Flütün söz konusu olduğu formdur. Mecazi anlamda konuşmak
gerekirse, flütün ruhudur. Aristoteles, flüt çalma sanatının demircinin örsünde reenkarne olmasından,
ruhun başka bir bedene geçmesinden de söz edebilirsiniz, diyor. Bu aynı zamanda herhangi bir
ölümsüzlük doktrinini de engelliyor gibi görünüyor. Çünkü işlev şeyle birlikte yok olur. O noktaya
birazdan döneceğiz. Ama bu arada, Aristoteles'in ruh teorisinin yalnızca Platon'unki üzerinde büyük bir
ilerleme olmadığını, aynı zamanda günümüzün popüler düşüncesinde de büyük bir ilerleme olduğunu
belirtebiliriz. Platon'un görüşü olan sıradan ruh görüşü, ruhun bir tür şey olduğudur. Hiç şüphe yok ki,
maddi değildir ve duyular üstüdür. Ama yine de bir şeydir; şarap bir şişeye konulabildiği veya şişeden
çıkarılabildiği gibi, bir gövdeye konabilir ve ondan çıkarılabilir. Böylece beden ve ruh arasındaki bağlantı
tamamen mekaniktir. Birbirlerine zorunlu bir bağla değil, zorla bağlanırlar. Kendi doğalarında
birbirleriyle hiçbir bağlantıları yoktur ve doğası gereği tamamen ayrı bir şeyse ruhun neden bir bedene
girdiğini anlamak zordur. Ama Aristoteles' Ona göre ruh, bedenin biçimi olarak ondan ayrılamaz. sahip
olamazsın{302} bedensiz bir ruh. Aralarındaki bağlantı mekanik değil, organiktir. Ruh, bedene giren ve
bedenden çıkan bir şey değildir. Bu hiç de bir şey değil. Bu bir fonksiyondur.

Fakat Aristoteles bu doktrine aktif akıl lehine bir istisna yapar. Pasif neden de dahil olmak üzere tüm alt
yetiler bedenle birlikte yok olur. Aktif akıl, ölümsüz ve ebedidir. Ne başı ne de sonu vardır. Bedene
dışarıdan gelir ve ölümde ondan ayrılır. Tanrı mutlak akıl olduğundan, insanın aklı Tanrı'dan gelir ve
beden işlevini yitirdikten sonra ona geri döner. Ama bunu bir kişisel ölümsüzlük doktrini olarak
selamlamadan önce, düşünsek iyi olur. Tüm alt yetiler ölümle birlikte yok olur ve buna hafıza da
dahildir. Şimdi hafıza kişiliğin olmazsa olmazıdır. Hafıza olmadan deneyimlerimiz, hiçbir bağlantı
bağlantısı olmayan, izole edilmiş duyumlar dizisi olacaktır. Son deneyimimi şimdiki deneyimime
bağlayan şey, son deneyimimin "benim" olmasıdır. Benim olması için hatırlanması gerekir. Bellek, izole
edilmiş deneyimlerin birbirine bağlı olduğu ve onları kendime, kişiliğim dediğim o birliğe dönüştüren
iptir. Hafıza yok olursa, kişisel yaşam olamaz. Ve Aristoteles'in yalnızca o gelecek yaşamda -eğer ona
böyle demekte ısrar edersek- bu yaşamın hafızasının silineceği anlamına gelmediği unutulmamalıdır.
Gelecekteki yaşamın kendisinde, aklın anbean kendisine dair hiçbir anısı olmadığı anlamına gelir.
Aristoteles'in kendisinin ne düşündüğü konusunda dogmatik olamayız. Sorudan kaçıyor gibi görünüyor.
Muhtemelen konuyla ilgili rahatsız edici popüler inançlardan kaçındı. Her halükarda, bizden kesin bir
açıklama yok. Ve Aristoteles'in yalnızca o gelecek yaşamda -eğer ona böyle demekte ısrar edersek- bu
yaşamın hafızasının silineceği anlamına gelmediği unutulmamalıdır. Gelecekteki yaşamın kendisinde,
aklın anbean kendisine dair hiçbir anısı olmadığı anlamına gelir. Aristoteles'in kendisinin ne düşündüğü
konusunda dogmatik olamayız. Sorudan kaçıyor gibi görünüyor. Muhtemelen konuyla ilgili rahatsız edici
popüler inançlardan kaçındı. Her halükarda, bizden kesin bir açıklama yok. Ve Aristoteles'in yalnızca o
gelecek yaşamda -eğer ona böyle demekte ısrar edersek- bu yaşamın hafızasının silineceği anlamına
gelmediği unutulmamalıdır. Gelecekteki yaşamın kendisinde, aklın anbean kendisine dair hiçbir anısı
olmadığı anlamına gelir. Aristoteles'in kendisinin ne düşündüğü konusunda dogmatik olamayız. Sorudan
kaçıyor gibi görünüyor. Muhtemelen konuyla ilgili rahatsız edici popüler inançlardan kaçındı. Her
halükarda, bizden kesin bir açıklama yok. Muhtemelen konuyla ilgili rahatsız edici popüler inançlardan
kaçındı. Her halükarda, bizden kesin bir açıklama yok. Muhtemelen konuyla ilgili rahatsız edici popüler
inançlardan kaçındı. Her halükarda, bizden kesin bir açıklama yok.{303}o. Söyleyebileceğimiz tek şey,
onun öğretisinin kişisel ölümsüzlük inancı için malzeme sağlamadığıdır. Belleğin kalıcılığını reddettiği
için materyali açıkça ortadan kaldırır. Ayrıca, Aristoteles aklın gerçekten bedene giren ve çıkan bir şey
olduğunu, genel ruh öğretisinin gerçek anlamıyla bir istisna olduğunu düşündüyse, söyleyebileceğimiz
tek şey, felsefi düşüncesinde ani bir düşüş yaşadığıdır. ölçek. Böylesine gelişmiş bir teori öne sürdükten
sonra, Platon'un kaba görüşüne geri döner. Ve bu pek olası olmadığı için, en olası açıklama, onun burada
mecazi olarak, belki de dindarları yatıştırmak ve popüler inancın kaba bir şekilde bozulmasından
kaçınmak niyetiyle konuşuyor olmasıdır. Eğer öyleyse, aktif aklın ölümsüz olduğu, Tanrı'dan geldiği ve
Tanrı'ya döndüğü ifadeleri, basitçe dünya-aklın ebedi olduğu anlamına gelir. ve o insanın aklı, bu sonsuz
aklın gerçekleşmesidir ve bu anlamda "Tanrı'dan gelir" ve O'na döner. Şunu da ekleyebiliriz ki, gerçek
olmasına rağmen Tanrı, var olan bir birey olarak kabul edilmeyeceğinden, O'na dönüşümüz bireysel
varoluşun bir devamı olarak düşünülemez. Kişisel ölümsüzlük, Aristoteles'in sisteminin temelleriyle
tutarsızdır. Bu şekilde kendisiyle çeliştiğini varsaymamalıyız. Yine de Aristoteles kişisel ölümsüzlüğü ima
eden bir dil kullanmışsa, bu ne anlamsız ne de sahtekârdır. Ruhun ebedi olduğu başkaları için olduğu
kadar onun için de doğrudur. Ancak ebedi, zaman içinde sonsuz anlamına gelmez. Zamansız demektir.
Ve mantık, hatta bizim mantığımız bile zamansızdır. Ruhun içinde sonsuzluk vardır. "Bir saat içinde
sonsuzluk"tur.

{304}

We have traced the scale of being from inorganic matter, through plants and animals, to man. What then?
What is the next step? Or does the scale stop there? Now there is a sort of break in Aristotle's system at
this point, which has led many to say that man is the top of the scale. The rest of Aristotle's physics deal
with what is outside our earth, such as the stars and planets. And they deal with them quite as if they
were a different subject, having little or nothing to do with the terrestrial scale of being which we have
been considering. But here we must not forget two facts. The first is that Aristotle's writings have come
down to us mutilated, and in many cases unfinished. The second is that Aristotle had a curious habit of
writing separate monographs on different parts of his system, and omitting to point out any connexion
between them, although such a connexion undoubtedly exists.
Now although Aristotle himself does not say it, there are several good reasons for thinking that the true
interpretation of his meaning is that the scale of being does not stop at man, that there is no gap in the
chain here, but that it proceeds from man through planets and stars--which Aristotle, like Plato, regarded
as divine beings--right up to God himself. In the first place, this is required by the logic of his system. The
scale has formless matter at the bottom and matterless form at the top. It should proceed direct from one
to the other. It is essential to his philosophy that the universe is a single continuous chain. There is no
place for such a hiatus between man and the higher beings. Secondly, it is not as if terrestrial life formed
a scale, and celestial beings were all on a par, having among themselves no {305} scale of higher and
lower. This is not the case. The heavenly bodies have grades among themselves. The higher are related to
the lower as form to matter. Thus stars are higher than planets. So that if we suppose that evolution stops
at man, what we have is a gap in the middle, a scale below it, and a scale above it. It is like a bridge over a
sheet of water, the two ends of which are intact, but which is broken down in the middle. The natural
completion of this scheme involves the filling up of the gap. Thirdly, we have another very important
piece of evidence. With his valuable idea of evolution Aristotle combined another very curious, and no
doubt, absurd, theory. This was that in the scale of the universe the lowest existence is to be found in the
middle, the highest at the periphery, and that in general the higher is always outside the lower, so that the
spatial universe is a system of concentric spheres, the outer sphere being related to the inner sphere as
higher to lower, as form to matter. At the centre of the spherical universe is our earth. Earth, as the
lowest element, is in the middle. Then comes a layer of water, then of air, then of fire. Among the
heavenly bodies there are fifty-six spheres. The stars are outside the planets and are therefore higher
beings. And in conformity with this scheme, the supreme being, God, is outside the outermost sphere.
Now it is obvious that, in this scheme, the passage from the centre of the earth to the stars forms a spatial
continuity, and it is impossible to resist the conclusion that it also forms a logical continuity, that is, that
there is no break in the chain of evolution.

Noting that this is not what Aristotle in so many words says, but that it is our interpretation of his {306}
intention, which is almost certainly correct, we conclude that man is not the top of the scale. Next to him
come the heavenly bodies. The planets include the sun and the moon, which, revolve round the earth in a
direction opposite to that of the stars. Next in the scale come the stars. We need not go into details of the
fifty-six spheres. The stars and planets are divine beings. But this is only a comparative term. Man, as the
possessor of reason, is also divine, but the heavenly bodies infinitely more so. And this means that they
are more rational than man, and so higher in the scale. They live an absolutely blessed and perfect life.
They are immortal and eternal, because they are the supreme self-realization of the eternal reason. It is
only upon this earth that death and corruption occur, a circumstance which has no doubt emphasized
that view of Aristotle's philosophy which holds the gap between man and the stars to be a real one. The
heavenly bodies are not composed of the four elements, but of a fifth, a quintessence, which is called
ether. Like all elements it must have its natural motion. And as it is the finest and most perfect, its motion
must be perfect. And it must be an eternal motion, because the stars are eternal beings. It cannot be
motion in a straight line, because that never comes to an end, and so is never perfect. Circular motion
alone is perfect. And it is eternal because its end and its beginning are one. Hence the natural motion of
ether is circular, and the stars move in perfect circles.

Leaving the stars behind, we reach the summit of the long ladder from matter to form. This is the
absolute form, God. As formless matter is not an existent thing, nor is matterless form. God, therefore, is
not in the {307} world of space and time at all. But it is one of the curiosities of thought that Aristotle
nevertheless gives him a place outside the outermost sphere. What is outside the sphere is, therefore, not
space. All space and time are inside this globular universe. Space is therefore finite. And God must be
outside the outermost sphere because he is the highest being, and the higher always comes outside the
lower.

We have now described the entire scale of evolution. Looking back upon it, we can see its inner
significance. The Absolute is reason, matterless form. Everything in the world, therefore, is, in its essence,
reason. If we wish to know the essential nature even of this clod of earth, the answer is that it is reason,
although this view is not consistently developed by Aristotle, since he allows that matter is a separate
principle which cannot be reduced to form. The whole universal process of things is nothing but the
struggle of reason to express itself, to actualize itself, to become existent in the world. This it definitely
does, for the first time proximately in man, and completely in the stars. It can only express itself in lower
beings as sensation (animals), as nutrition (plants), or as gravitation and its opposite (inorganic matter).

The value of Aristotle's theory of evolution is immense. It is not the details that signify. The application of
the principle in the world of matter and life could not be carried out satisfactorily in the then state of
physical science. It could not be carried out with perfection even now. Omniscience alone could give
finality to such a scheme. But it is the principle itself which matters. And that it is one of the most
valuable conceptions in {308} philosophy will perhaps be more evident if we compare it, firstly, with
modern scientific theories of evolution and secondly, with certain aspects of Hindu pantheism.

What has Aristotle in common with such a writer a Herbert Spencer? According to Spencer, evolution is a
movement from the indefinite, incoherent, and homogeneous, to the definite, coherent, and
heterogeneous. Aristotle has all this, though his words are different. He calls it a movement from matter
to form. Form he describes as whatever gives definiteness to a thing. Matter is the indefinite substrate,
form gives it definiteness. Hence for him too the higher being is more definite because it has more form.
That matter is the homogeneous, form the heterogeneous, follows from this. We saw that there are in
matter itself no differences, because there are no qualities. And this is the same as saying it is
homogeneous. Heterogeneity, that is, differentiation, is introduced by form. Coherence is the same thing
as organization. Aristotle has himself defined the form of a thing as its organization. For him, as for
Spencer, the higher being is simply that which is more organized. Every theory of evolution depends
fundamentally upon the idea of organism. Aristotle invented the idea and the word. Spencer carried it no
further, though the more advanced physical knowledge of his day enabled him to illustrate it more
copiously.

But of course the great difference between Aristotle and the moderns, is that the former did not guess,
what the latter have discovered, namely that evolution is not only a logical development, but is a fact in
time. Aristotle knew what was meant by the higher and lower organism as well as Darwin, but he did not
know, that the latter {309} actually turns into the former in the course of years. But this, though the most
obvious, is not really the most important difference between Spencer and Aristotle. The real difference is
that Aristotle penetrated far more deeply into the philosophy of evolution than modern science does;
that, in fact, modern science has no philosophy of evolution at all. For the fundamental problem here is, if
we speak of higher and lower beings, what rational ground have we for calling them higher and lower?
That the lower passes in time into the higher is no doubt a very interesting fact to discover, but it
dwindles into insignificance beside the problem just indicated, because, on the solution of that problem it
depends whether the universe is to be regarded as futile, meaningless, and irrational, or whether we are
to see in it order, plan, and purpose. Is Spencer's doctrine a theory of development at all? Or is it not
rather simply a theory of change? Something resembling an ape becomes a man. Is there development
here, that is, is it a movement from something really lower to something really higher? Or is it merely
change from one indifferent thing to another? Is there improvement, or only difference? In the latter
case, it makes not the slightest difference whether the ape becomes man, or man becomes an ape. The
one is as good as the other. In either case, it is merely a change from Tweedledum to Tweedledee. The
change is meaningless, and has no significance.

The modern doctrine of evolution can only render the world more intelligible, can only develop into a
philosophy of evolution, by showing that there is evolution and not merely change, and this it can only do
by {310} giving a rational basis for the belief that some forms of existence are higher than others. To put
the matter bluntly, why is a man higher than a horse, or a horse than a sponge? Answer that, and you
have a philosophy of evolution. Fail to answer it, and you have none. Now the man in the street will say
that man is higher than the horse, because he not merely eats grass, but thinks, deliberates, possesses art,
science, religion, morality. Ask him why these things are higher than eating grass, and he has no answer.
From him, then, we turn to Spencer, and there we find a sort of answer. Man is higher because he is more
organized. But why is it better to be more organized? Science, as such, has no answer. If pressed in this
way, science may of course turn round and say: "there is in the reality of things no higher and no lower;
what I mean by higher and lower is simply more and less organized; higher and lower are mere
metaphors; they are the human way of looking at things; we naturally call higher what is nearest
ourselves; but from the absolute point of view there is no higher and lower." But this is to reduce the
universe to a madhouse. It means that there is no purpose, no reason, in anything that happens. The
universe, in this case, is irrational. No explanation of it is possible. Philosophy is futile, and not only
philosophy, but morality and everything else. If there is really no higher and lower, there is no better and
no worse. It is just as good to be a murderer as to be a saint. Evil is the same as good. Instead of striving to
be saints, statesmen, philosophers, we may as well go and play marbles, because all these values of higher
and lower are mere delusions, "the human way of looking at things."

{311}

Spencer then has no answer to the question why it is better to be more organized. So we turn at last to
Aristotle. He has an answer. He sees that it is meaningless to talk of development, advance, higher and
lower, except in relation to an end. There is no such thing as advance unless it is an advance towards
something. A body moving purposelessly in a straight line through infinite space does not advance. It
might as well be here as a mile hence. In either case it is no nearer to anything. But if it is moving towards
a definite point, we can call this advance. Every mile it moves it gets nearer to its end. So, if we are to
have a philosophy of evolution, it must be teleological. If nature is not advancing towards an end, there is
no nearer and further, no higher and lower, no development. What then is the end? It is the actualization
of reason, says Aristotle. The primal being is eternal reason, but this is not existent. It must come to exist.
It first enunciates itself vaguely as gravitation. But this is far off from its end, which is the existence of
reason, as such, in the world. It comes nearer in plants and animals. It is proximately reached in man, for
man is the existent reason. But there is no question of the universe coming to a stop, when it reaches its
end--(the usual objection to teleology). For the absolute end, absolute form, can never be reached. The
higher is thus the more rational, the lower the less rational. Now if we try to go on asking, "why is it
better to be more rational?" we find we cannot ask such a question. The word "why" means that we want
a reason. And our question is absurd because we are asking a reason for reason. Why is it better to be
rational means simply, "how is reason rational." To {312} doubt it is a self-contradiction. Or, to put the
same thing in another way, reason is the Absolute. And to ask why it is better to be rational is to demand
that the ultimate should be expressed in terms of something beyond it. Hence modern science has no
philosophy of evolution, whereas Aristotle has. [Footnote 16]

[Footnote 16: See H. S. Macran's Hegel's Doctrine of Formal Logic (Clarendon Press), Introduction,
section on the Conception of Evolution, to which I am much indebted in the above paragraphs.]

The main idea of pantheism is that everything is God. The clod of earth is divine because it is a
manifestation of Deity. Now this idea is all very well, and is in fact essential to philosophy. We find it in
Aristotle himself, since the entire world is, for him, the actualization of reason, and reason is God. But this
is also a very dangerous idea, if not supplemented by a rationally grounded scale of values. No doubt
everything is, in a sense, God. But if we leave it at this, it would follow that, since everything is equally
divine, there is no higher and lower. If the clod of earth, like the saintliest man, is God, and there is no
more to say of the matter, then how is the saint higher than the clod of earth? Why should one ever
struggle towards higher things, when in reality all are equally high? Why avoid evil, when evil is as much
a manifestation of God as good? Mere pantheism must necessarily end in this calamitous view. And these
deplorable effects explain the fact that Hinduism, with all its high thinking, finds room for the worship of
cows and snakes, and, with all its undoubted moral elevation, yet allows into its fold the grossest
abominations. Both these features are due to the pantheistic placing of all things on a par as equally {313}
divine. Not of course that Hinduism has not a sort of doctrine of evolution, a belief in a higher and lower.
As everyone knows, it admits the belief that in successive incarnations the soul may mount higher and
higher till it perhaps rejoins the common source of all things. There is probably no race of man so savage
that it does not instinctively feel that there is a higher and lower, a better and worse, in things. But the
point is that, although Hinduism has its scale of values, and its doctrine of development, it has no rational
foundation for these, and though it has the idea of higher and lower, yet, because this is without
foundation, it lets it slip, it never grips the idea, and so easily slides into the view that all is equally divine.
The thought that all is God, and the thought that there are higher and lower beings, are, on the surface,
opposed and inconsistent theories. Yet both are necessary, and it is the business of philosophy to find a
reconciliation. This Aristotle does, but Hinduism fails to do. It asserts both, but fails to bring them to
unity. Now it asserts one view, and again at another time it asserts the other. And this, of course, is
connected with the general defect of oriental thinking, its vagueness. Everything is seen, but seen in a
haze, in which all things appear one, in which shapes flow into another, in which nothing has an outline,
in which even vital distinctions are obliterated. Hence it is that, though oriental thought contains, in one
way or another, practically all philosophical ideas, it grips none, and can hold nothing fast. It seizes its
object, but its flabby grasp relaxes and slips off. Hinduism, like modern science, has its doctrine of
evolution. But it has no philosophy of evolution.

{314}

5. Ethics.

(a) The Individual.

A strong note of practical moderation pervades the ethics of Aristotle. While Plato's ethical teaching
transcended the ordinary limits of human life, and so lost itself in ideal Utopias, Aristotle, on the other
hand, sits down to make practical suggestions: He wishes to enquire what the good is, but by this he
means, not some ideal good impossible of attainment upon this earth, but rather that good which, in all
the circumstances in which men find themselves, ought to be realizable. The ethical theories of Plato and
Aristotle are thus characteristic of the two men. Plato despised the world of sense, and sought to soar
altogether beyond the common life of the senses. Aristotle, with his love of facts and of the concrete,
keeps close within the bounds of actual human experience.

The first question for ethics is the nature of the summum bonum. We desire one thing for the sake of a
second, we desire that for the sake of a third. But if this series of means and ends goes on ad infinitum,
then all desire and all action are futile and purposeless. There must be some one thing which we desire,
not for the sake of anything else, but on its own account. What is this end in itself, this summum bonum,
at which all human activity ultimately aims. Everybody, says Aristotle, is agreed about the name of this
end. It is happiness. What all men seek, what is the motive of all their actions, that which they desire for
the sake of itself and nothing beyond, is happiness. But though all agree as to the name, beyond that there
is no agreement. Philosophers, {315} no less than the vulgar, differ as to what this word happiness means.
Some say it is a life of pleasure. Others say it consists in the renunciation of pleasures. Some recommend
one life, some another.

We must repeat here the warning which was found necessary in the case of Plato, who also called the
summum bonum happiness. Aristotle's doctrine is no more to be confused with modern utilitarianism
than is Plato's. Moral activity is usually accompanied by a subjective feeling of enjoyment. In modern
times the word happiness connotes the feeling of enjoyment. But for the Greeks it was the moral activity
which the word signified. For Aristotle an action is not good because it yields enjoyment. On the contrary,
it yields enjoyment because it is good. The utilitarian doctrine is that the enjoyment is the ground of the
moral value. But, for Aristotle, the enjoyment is the consequence of the moral value. Hence when he tells
us that the highest good is happiness, he is giving us no information regarding its nature, but merely
applying a new name to it. We have still to enquire what the nature of the good is. As he himself says,
everyone agrees upon the name, but the real question is what this name connotes.

Aristotle's solution of this problem follows from the general principles of his philosophy. We have seen
that, throughout nature, every being has its proper end, and the attainment of this end is its special
function. Hence the good for each being must be the adequate performance of its special function. The
good for man will not consist in the pleasure of the senses. Sensation is the special function of animals,
but not of man. Man's special function is reason. Hence the proper {316} activity of reason is the
summum bonum, the good for man. Morality consists in the life of reason. But what precisely that means
we have still to see.

Man is not only a reasoning animal. As the higher being, he contains within himself the faculties of the
lower beings also. Like plants he is appetitive, like animals, sensitive. The passions and appetites are an
organic part of his nature. Hence virtue will be of two kinds. The highest virtues will be found in the life
of reason, and the life of thought, philosophy. These intellectual virtues are called by Aristotle dianoetic.
Secondly, the ethical virtues proper will consist in the submission of the passions and appetites to the
control of reason. The dianoetic virtues are the higher, because in them man's special function alone is in
operation, and also because the thinking man most resembles God, whose life is a life of pure thought.

Happiness, therefore, consists in the combination of dianoetic and ethical virtues. They alone are of
absolute value to man. Yet, though he places happiness in virtue, Aristotle, in his broad and practical way,
does not overlook the fact that external goods and circumstances have a profound influence upon
happiness, and cannot be ignored, as the Cynics attempted to ignore them. Not that Aristotle regards
externals as having any value in themselves. What alone is good in itself, is an end in itself, is virtue. But
external goods help a man in his quest of virtue. Poverty, sickness, and misfortune, on the other hand,
hinder his efforts. Therefore, though externals are not goods in themselves, they may be a means towards
the good. Hence they are not to be despised and rejected. Riches, friends, health, {317} good fortune, are
not happiness. But they are negative conditions of it. With them happiness is within our grasp. Without
them its attainment is difficult. They will be valued accordingly.

Aristotle says little in detail of the dianoetic virtues. And we may turn at once to the main subject of his
moral system, the ethical virtues. These consist in the governance of the passions by reason. Socrates was
wrong in supposing that virtue is purely intellectual, that nothing save knowledge is needed for it, and
that if a man thinks right he must needs do right. He forgot the existence of the passions, which are not
easily controlled. A man may reason perfectly, his reason may point him to the right path, but his
passions may get the upper hand and lead him out of it. How then is reason to gain control over the
appetites? Only by practice. It is only by continual effort, by the constant exercise of self-control, that the
unruly passions can be tamed. Once brought under the yoke, their control becomes habit. Aristotle lays
the utmost emphasis on the importance of habit in morality. It is only by cultivating good habits that a
man becomes good.
Now if virtue consists in the control of the appetites by reason, it thus contains two constituents, reason
and appetite. Both must be present. There must be passions, if they are to be controlled. Hence the ascetic
ideal of rooting out the passions altogether is fundamentally wrong. It overlooks the fact that the higher
form does not exclude the lower--that were contrary to the conception of evolution--it includes and
transcends it. It forgets that the passions are an organic part of man, and that to destroy them is to do
injury to his {318} nature by destroying one of its essential members. The passions and appetites are, in
fact, the matter of virtue, reason its form, and the mistake of asceticism is that it destroys the matter of
virtue, and supposes that the form can subsist by itself. Virtue means that the appetites must be brought
under control, not that they must be eradicated. Hence there are two extremes to be avoided. It is
extreme, on the one hand, to attempt to uproot the passions; and it is extreme, on the other, to allow them
to run riot. Virtue means moderation. It consists in hitting the happy mean as regards the passions, in not
allowing them to get the upper hand of reason, and yet in not being quite passionless and apathetic. From
this follows the famous Aristotelian doctrine of virtue as the mean between two extremes. Every virtue
lies between two vices, which are the excess and defect of appetite respectively.

What is the criterion here? Who is to judge? How are we to know what is the proper mean in any matter?
Mathematical analogies will not help us. It is not a case of drawing a straight line from one extreme to the
other, and finding the middle point by bisection. And Aristotle refuses to lay down any rule of thumb in
the matter. There is no golden rule by virtue of which we can tell where the proper mean is. It all
depends on circumstances, and on the person involved. What is the proper mean in one case is not the
proper mean in another. What is moderate for one man is immoderate for his neighbour. Hence the
matter must be left to the good judgment of the individual. A sort of fine tact, good sense, is required to
know the mean, which Aristotle calls "insight." This insight is both the cause and the {319} effect of virtue.
It is the cause, because he who has it knows what he ought to do. It is the effect, because it is only
developed by practice. Virtue renders virtue easy. Each time a man, by use of his insight, rightly decides
upon the mean, it becomes easier for him to discriminate next time.

Aristotle attempts no systematic classification of the virtues, as Plato had done. This sort of schematism is
contrary to the practical character of his thought. He sees that life is far too complex to be treated in this
way. The proper mean is different in every different case, and therefore there are as many virtues as
there are circumstances in life. His list of virtues, therefore, is not intended to be exhaustive. It is merely
illustrative. Though the number of virtues is infinite, there are certain well-recognized kinds of good
action, which are of such constant importance in life that they have received names. By the example of
some of these virtues Aristotle illustrates his doctrine of the mean. For instance, courage is the mean
between cowardice and rashness. That is to say, cowardice is the defect of boldness, rashness the excess,
courage the reasonable medium. Munificence is the mean between pettiness and vulgar profusion, good
temper between spiritlessness and irascibility, politeness between rudeness and obsequiousness, modesty
between shamelessness and bashfulness, temperance between insensibility and intemperance.

Justice hardly comes into the scheme; it is rather a virtue of the State than of the individual, and it has
been thought by some that the book devoted to it in the "Ethics" has been misplaced. Justice is of two
kinds, distributive and corrective. Its fundamental idea {320} is the assignment of advantages and
disadvantages according to merit. Distributive justice assigns honours and rewards according to the
worth of the individuals involved. Corrective justice has to do with punishment. If a man improperly
obtains an advantage, things must be equalized by the imposition on him of a corresponding
disadvantage. Justice, however, is a general principle, and no general principle is equal to the complexity
of life. Special cases cannot be foreseen, The necessary adjustment of human relations arising from this
cause is equity.

Aristotle is a pronounced supporter of the freedom of the will. He censures Socrates because the latter's
theory of virtue practically amounts to a denial of freedom. According to Socrates, whoever thinks right
must necessarily do right. But this is equivalent to denying a man's power to choose evil. And if he cannot
choose evil, he cannot choose good. For the right-thinking man does not do right voluntarily, but
necessarily. Aristotle believed, on the contrary, that man has the choice of good and evil. The doctrine of
Socrates makes all actions involuntary. But in Aristotle's opinion only actions performed under forcible
compulsion are involuntary. Aristotle did not, however, consider the special difficulties in the theory of
free will which in modern times have made it one of the most thorny of all philosophical problems.
Hence his treatment of the subject is not of great value to us.

(b) Devlet .
Politika, Etik'ten ayrı bir konu değildir. Bu sadece aynı konunun başka bir bölümüdür. ve {321}bu,
yalnızca siyasetin bireye karşı Devletin etiği olduğu için değil, bireyin ahlakının gerçekten sonunu
Devlette bulduğu ve onsuz imkansız olduğu için. Aristoteles, Devletin nesnesinin, Devlet dışında imkansız
olan vatandaşların erdem ve mutluluğu olduğu konusunda Platon ile aynı fikirdedir. Çünkü insan, doğası
gereği politik bir hayvandır, toplumsal bir varlıktan başka hiç kimseye faydası olmayan konuşma
yeteneğinin kanıtladığı gibi. Ve "doğası gereği" ifadesi, burada Aristoteles'in başka yerlerinde olduğu gibi
aynı anlama gelir. Bu, Devletin bireyin amacı olduğu ve Devletteki faaliyetin insanın temel işlevinin bir
parçası olduğu anlamına gelir. Devlet aslında biçimdir, bireydir, maddedir. Devlet, hem erdemli bir
eğitim hem de uygulanması için gerekli fırsatları sağlar. O olmasaydı, insan hiç erkek olmazdı. Vahşi bir
hayvan olurdu.

Devletin tarihsel kökenini Aristoteles ailede bulur. Önce birey vardır. Birey kendine bir eş bulur ve aile
ortaya çıkar. Aristoteles'in görüşüne göre aile köleleri içerir: çünkü o da Platon gibi kölelik kurumunda
bir yanlış görmez. Bir araya gelen birkaç aile bir köy topluluğuna ve birkaç köy topluluğu bir polis (şehir)
veya Devlete dönüşür. Kentin ötesinde, elbette, Yunan Devlet fikri yayılmadı.

O halde Devletin tarihsel kökeni budur. Ancak, Aristoteles'in görüşüne göre, bu tarihsel köken
sorununun, Devletin özünde ne olduğu çok daha önemli bir soruyla yeryüzünde hiçbir ilgisi olmadığını
anlamak çok önemlidir. Ailelerin ve köy topluluklarının salt mekanik bir toplamı değildir, { 322}
DoğaDevlet bu şekilde anlatılmaz. Zira aile zaman sırasına göre Devletten önce olsa da, Devlet aileden ve
düşünce düzeninde ve gerçekte bireyden öncedir. Çünkü Devlet amaçtır ve amaç, her zaman amacından
önce gelir. Biçim olarak devlet, madde olarak aileden önce gelir ve aynı şekilde aile de bireyden önce
gelir. Ve şeylerin açıklanması ancak teleoloji ile mümkün olduğundan, başlangıcı açıklayan sondur, aileyi
açıklayan Devlet'tir, tersi değil.

Bu nedenle Devletin gerçek doğası, bir kum yığınının tanelerinin toplamı olması gibi, bireylerin mekanik
bir toplamı olması değildir. Devlet gerçek bir organizmadır ve parça parça bağlantı mekanik değil,
organiktir. Devletin kendine ait bir hayatı vardır. Ve üyelerinin de Devletin yüksek yaşamına dahil olan
kendi yaşamları vardır. Bir organizmanın tüm parçalarının kendisi organizmalardır. Organik ve
inorganik arasındaki ayrım, birincinin kendi içinde, ikincinin ise kendi dışında olması olduğundan, bu,
Devletin kendi içinde bir amaç olduğu, bireyin kendi içinde bir amaç olduğu ve birinci uç, ikincisini
içerir. Ya da Devlette hem bütünün hem de parçaların gerçek olarak kabul edilmesi gerektiğini, hem
kendi yaşamlarına sahip olduklarını hem de, amaç olarak karakterlerinde, kendi haklarında. Sonuç
olarak, Devletin doğasına ilişkin, Aristoteles'e göre temelde hatalı olan iki tür görüş vardır. Birincisi,
parçaların gerçekliğini öne sürmeye, ancak bütünün gerçekliğini ya da aynı olanın ne olduğunu inkar
etmeye dayanan görüş türüdür.{323}bireyin kendi içinde bir amaç olduğunu kabul etmekle birlikte,
Devletin bir bütün olarak böyle bir amaç olduğunu ya da kendine ait ayrı bir yaşamı olduğunu reddeder.
İkinci tür yanlış görüş ise tam tersidir ve gerçekliğin yalnızca tüm Devlete izin verilmesinden ve
parçalarının, bireylerin gerçekliğinin inkar edilmesinden oluşur. Devletin sadece mekanik bir bireyler
bütünü olduğu, karşılıklı koruma ve fayda için bireylerin veya ailelerin bir araya gelmesiyle oluştuğu ve
sadece bu amaçlar için var olduğu görüşleri birinci türden örneklerdir. Bu tür görüşler Devleti bireye
tabi kılar. Devlet, bireyin yaşamını, mülkiyetini veya rahatlığını güvence altına almak için harici bir
düzenek olarak ele alınır. Devlet yalnızca bireyin iyiliği için vardır ve kendi başına bir amaç değildir.
Yalnızca birey gerçektir, Devlet gerçek dışıdır, çünkü o yalnızca bireylerin bir toplamıdır. Bu görüşler
Devletin bir organizma olduğunu unutuyor ve bunun ima ettiği her şeyi unutuyorlar. Aristoteles, bu
gerekçelerle, on sekizinci yüzyılda çok popüler olan sosyal sözleşme teorisini ve aynı şekilde modern
bireyciliğin Devletin yalnızca bireyin özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin haklarını kısıtlamasını
sağlamak için var olduğu görüşünü mahkum ederdi. aynı özgürlük. Platon'un ideal Devleti, karşıt türden
bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız görüşler bütünün gerçekliğini inkar ederken,
Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini reddeder. Onun için birey hiçbir şey, Devlet her
şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece var çünkü o sadece bireylerin bir toplamıdır. Bu
görüşler Devletin bir organizma olduğunu unutuyor ve bunun ima ettiği her şeyi unutuyorlar.
Aristoteles, bu gerekçelerle, on sekizinci yüzyılda çok popüler olan sosyal sözleşme teorisini ve aynı
şekilde modern bireyciliğin Devletin yalnızca bireyin özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin haklarını
kısıtlamasını sağlamak için var olduğu görüşünü mahkum ederdi. aynı özgürlük. Platon'un ideal Devleti,
karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız görüşler bütünün gerçekliğini inkar
ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini reddeder. Onun için birey hiçbir şey,
Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece var çünkü o sadece bireylerin bir
toplamıdır. Bu görüşler Devletin bir organizma olduğunu unutuyor ve bunun ima ettiği her şeyi
unutuyorlar. Aristoteles, bu gerekçelerle, on sekizinci yüzyılda çok popüler olan sosyal sözleşme teorisini
ve aynı şekilde modern bireyciliğin Devletin yalnızca bireyin özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin
haklarını kısıtlamasını sağlamak için var olduğu görüşünü mahkum ederdi. aynı özgürlük. Platon'un
ideal Devleti, karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız görüşler bütünün
gerçekliğini inkar ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini reddeder. Onun için
birey hiçbir şey, Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece var Bu görüşler
Devletin bir organizma olduğunu unutuyor ve bunun ima ettiği her şeyi unutuyorlar. Aristoteles, bu
gerekçelerle, on sekizinci yüzyılda çok popüler olan sosyal sözleşme teorisini ve aynı şekilde modern
bireyciliğin Devletin yalnızca bireyin özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin haklarını kısıtlamasını
sağlamak için var olduğu görüşünü mahkum ederdi. aynı özgürlük. Platon'un ideal Devleti, karşıt türden
bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız görüşler bütünün gerçekliğini inkar ederken,
Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini reddeder. Onun için birey hiçbir şey, Devlet her
şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece var Bu görüşler Devletin bir organizma olduğunu
unutuyor ve bunun ima ettiği her şeyi unutuyorlar. Aristoteles, bu gerekçelerle, on sekizinci yüzyılda çok
popüler olan sosyal sözleşme teorisini ve aynı şekilde modern bireyciliğin Devletin yalnızca bireyin
özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin haklarını kısıtlamasını sağlamak için var olduğu görüşünü
mahkum ederdi. aynı özgürlük. Platon'un ideal Devleti, karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az
önce tartıştığımız görüşler bütünün gerçekliğini inkar ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine
parçaların gerçekliğini reddeder. Onun için birey hiçbir şey, Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete
kurban edilir. O sadece var 18. yüzyılda çok popüler olan sosyal sözleşme teorisi ve aynı şekilde, Devletin
yalnızca bireyin özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin aynı özgürlüğe sahip olma hakkı tarafından
kısıtlanmasını sağlamak için var olduğu şeklindeki modern bireycilik görüşü. Platon'un ideal Devleti,
karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız görüşler bütünün gerçekliğini inkar
ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini reddeder. Onun için birey hiçbir şey,
Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece var 18. yüzyılda çok popüler olan
sosyal sözleşme teorisi ve aynı şekilde, Devletin yalnızca bireyin özgürlüğünün yalnızca diğer bireylerin
aynı özgürlüğe sahip olma hakkı tarafından kısıtlanmasını sağlamak için var olduğu şeklindeki modern
bireycilik görüşü. Platon'un ideal Devleti, karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce
tartıştığımız görüşler bütünün gerçekliğini inkar ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların
gerçekliğini reddeder. Onun için birey hiçbir şey, Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir.
O sadece var Platon'un ideal Devleti, karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız
görüşler bütünün gerçekliğini inkar ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini
reddeder. Onun için birey hiçbir şey, Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece
var Platon'un ideal Devleti, karşıt türden bir yanlış görüşü örneklendirir. Az önce tartıştığımız görüşler
bütünün gerçekliğini inkar ederken, Platon'un görüşü ise tam tersine parçaların gerçekliğini reddeder.
Onun için birey hiçbir şey, Devlet her şeydir. Birey kesinlikle Devlete kurban edilir. O sadece varDevlet
için ve dolayısıyla Platon, Devleti tek amaç olarak kurma ve {324}birey kendi içinde bir amaçtır. Platon,
Devletin, parçalarının tamamen ortadan kalktığı homojen bir birlik olduğunu hayal etti. Ancak gerçek
görüş, Devletin bir organizma olarak heterojenliği içeren bir birlik olduğudur. Tutarlı, ancak
heterojendir. Ve Platon, birey görüşünde olduğu gibi aile görüşünde de aynı hatayı yapar. Aristoteles'e
göre aile, tıpkı birey gibi, toplumsal bütünün gerçek bir parçasıdır. Bir organizma içinde bir
organizmadır. Bu haliyle, kendi içinde bir amaçtır, mutlak haklara sahiptir ve ortadan kaldırılamaz.
Ancak Platon, Devlet lehine aileyi açıkça ortadan kaldırmayı teklif etti ve eşler topluluğunu ve çocukların
doğdukları yıldan itibaren Devlet kreşlerinde eğitimini önererek, Devlet teşkilatının önemli bir
bölümüne ölümcül bir darbe vurdu.

Aristoteles, farklı Devlet türlerinin kapsamlı bir sınıflandırmasını vermez, çünkü yönetim biçimleri,
onları ortaya çıkaran koşullar kadar çeşitli olabilir. Sınıflandırması yalnızca seçkin türleri içermeyi
amaçlamaktadır. Üçü iyi olan altı tür olduğunu bulur. Diğer üçü kötüdür, çünkü onlar iyi türden
yozlaşmışlardır. Bunlar (1) Monarşi, bir kişinin bilgelik açısından tüm akranlarından doğal olarak onları
yönetecek kadar üstün olması nedeniyle yönetimidir. Monarşinin yozlaşması (2) Tiranlıktır, bilgelik ve
kapasiteye değil, zora dayanan tek bir adamın yönetimi. İkinci iyi biçim (3) Aristokrasi, daha akıllı ve
daha iyi bir azınlığın yönetimi, bunun yoz biçimi (4) Oligarşi, zengin ve güçlü azınlığın yönetimi. (5)
Anayasal Cumhuriyet veya Timokrasi doğar{325} tüm vatandaşların oldukça eşit kapasiteye sahip
olduğu, yani göze çarpan hiçbir birey veya sınıfın bulunmadığı, böylece hepsinin veya çoğunun
hükümette pay sahibi olduğu yerler. Karşılık gelen yozlaşmış biçim (6) Demokrasidir, çoğunluğun
yönetimi olsa da, daha özel olarak yoksulların yönetimi olarak nitelendirilir.

Platon'dan farklı olarak Aristoteles ideal bir Devlet tasvir etmez. Tek başına hiçbir Devletin kendi başına
en iyisi olmadığını düşünüyor. Her şey koşullara bağlı olmalıdır. Bir çağda ve ilçede en iyi Devlet olan,
başka bir çağda en iyi olmayacaktır. Üstelik Ütopik anayasaları tartışmak da boşunadır. Aristoteles'in aklı
başında ve dengeli zihnini ilgilendiren tek şey, fiilen gerçekleştirmeyi umduğumuz yapı türüdür. Üç iyi
hükümet biçiminden monarşinin teorik olarak en iyisi olduğunu düşünüyor. Tek bir mükemmel bilge ve
adil adamın kuralı diğerlerinden daha iyi olurdu. Ama uygulanamaz olduğundan vazgeçilmelidir, çünkü
böyle mükemmel bireyler yoktur. Ahlaki konumu onu hemcinslerinden tamamen üstün kılan ve doğal
olarak hükmettiği kahramanı yalnızca ilkel halklar arasında buluruz. Bir sonraki en iyi Devlet
aristokrasidir. Ve son olarak, Aristoteles'in görüşüne göre, Yunan şehir devletlerinin özel ihtiyaçlarına ve
gelişme düzeyine en uygun Devlet olan anayasal cumhuriyet gelir.

6. Estetik veya Sanat Teorisi.

Platon'un sistematik bir Sanat felsefesi yoktu ve görüşlerinin dağınık referanslardan toplanması
gerekiyordu. Aristoteles de benzer şekilde, görüşleri daha bağlantılı olmasına ve konuya özel bir
inceleme, "Poetika" ayırmasına rağmen, hemen hemen bir sisteme sahip değildir. Ve bize parça parça
gelen bu kitap, yalnızca şiirle ilgilenir ve şiirde bile yalnızca drama ayrıntılı olarak ele alınır .
Aristoteles'ten estetik konusunda öğrendiklerimiz kabaca iki sınıfa ayrılabilir: birincisi, genel olarak
sanatın doğası ve önemi üzerine düşünceler ve ikincisi, bu ilkelerin şiir sanatına daha ayrıntılı bir
uygulaması. Bu iki görüş sınıfını bu sırayla ele alacağız.

Sanatın ne olduğunu bilmek için önce ne olmadığını bilmeliyiz. Akraba faaliyetlerden ayırt edilmelidir.
Ve ilk olarak, ahlakın eylemle, sanatın üretimle ilgilenmesi bakımından ahlaktan ayrılır. Ahlak, etkinliğin
kendisinde, sanat ise etkinliğin ürettiği şeyden oluşur. Dolayısıyla aktörün ruh hali, güdüleri, duyguları
vb. ahlakta önemlidir, çünkü bunlar eylemin kendisinin bir parçasıdır. Ama sanatta önemli değiller, tek
gerekli olan sanat eserinin nasıl üretilmiş olursa olsun iyi sonuç vermesidir. İkincisi, sanat, birçok
yönden benzediği doğanın etkinliğinden farklıdır. Organik varlıklar kendi türlerini yeniden üretirler ve
üretimle ilgili olması bakımından nesil sanata benzer. Ama nesilde, canlı sadece kendini üretir. Bitki bir
bitki üretir, insan insanı doğurur. Ama sanatçı kendisinden çok farklı bir şey üretir; bir şiir, bir resim, bir
heykel.

Sanat, doğanın eserini tamamlamayı veya yeni bir şey yaratmayı, gerçek dünyanın bir kopyası olan kendi
hayali dünyasını yaratmayı amaçladığına göre iki çeşittir. İlk durumda, {327} gibi sanatlar elde
ederiz.ilaç. Doğanın sağlıklı bir vücut üretemediği yerde, doktor doğaya yardım eder ve başladığı işi
tamamlar. İkinci durumda, modern zamanlarda güzel sanatlar denilen şeyi elde ederiz. Bunlara
Aristoteles taklit sanatlar der. Platon'un tüm sanatı taklitçi olarak gördüğünü ve böyle bir görüşün
özünde tatmin edici olmadığını gördük. Şimdi Aristoteles, belki de Platon'dan ödünç aldığı aynı sözcüğü
kullanır, ancak anlamı Platon'unkiyle aynı değildir ve aynı hatalara da düşmez. Sanatı taklitçi olarak
adlandırırken, amacının yalnızca doğal nesnelerin aslına uygun kopyalanması olduğu düşüncesini
aklından çıkarmadığı, müziği sanatların en taklidi olarak adlandırması gerçeğiyle kanıtlanır, oysa müzik
aslında sanattadır. bu anlam, hepsinden daha az taklitçi olanıdır. Ressamın ağaçları taklit ettiği
düşünülebilir. nehirler ya da insanlar, ama müzisyen çoğunlukla doğada hiçbir şeye benzemeyeni üretir.
Aristoteles'in demek istediği, sanatçının duyusal nesneyi değil, Platon'un İdea dediği şeyi kopyaladığıdır.
Bu nedenle, Platon'un küçümseyici ifadesiyle sanat, bir kopyanın kopyası değildir. Orijinalin bir
kopyasıdır. Nesnesi şu ya da bu tikel şey değil, tikelde kendini gösteren evrenseldir. Sanat doğayı
idealleştirir, yani ondaki İdeayı görür. Bireysel şeyi bir birey olarak değil, evrensel yönleriyle, ebedi bir
düşüncenin uçucu cisimleşmesi olarak görür. Bu nedenle, heykeltıraş bireysel adamı değil, tip-adamı,
türünün mükemmelliğini tasvir eder. Bu nedenle, modern zamanlarda da portre ressamı, modelinin
aslına uygun bir görüntüsünü resmetmekle ilgilenmez.{328} öz, içinde hapsolduğu duyusal materyallerin
arasından parladığını gördüğü ideal düşünce ya da evrensel. Görevi onu bu tutsaklıktan kurtarmaktır.
Sıradan insan yalnızca belirli nesneyi görür. Sanatçı evrenseli özelde görür. Her bireysel şey, madde ve
formun, özel ve evrenselin bir bileşimidir. Sanatın işlevi, içindeki evrenseli sergilemektir.

Dolayısıyla şiir tarihten daha doğrudur, daha felsefidir. Çünkü tarih yalnızca tikel olarak tikel ile ilgilenir.
Bize sadece gerçeği söyler, yaşananlardan. Onun gerçeği sadece doğruluk, doğruluktur. Sanatın sahip
olduğu gibi, içinde yaşayan ve ebedi hakikat yoktur. Fikir ile ilgilenmez. Bize yalnızca, olmuş, geçip
gitmiş, bitmiş bir şeyin bilgisini verir. Nesnesi geçici ve bozulabilir. Sadece anlamsız olayların sonsuz
tekrarıyla ilgilidir. Ama sanatın nesnesi, nesnelerin ve olayların yok olmayan, nesnelerin ve olayların
yalnızca dışsal bir perde olduğu içsel özüdür. Bu nedenle felsefeyi, sanatı ve tarihi, özsel soyluluklarına
ve hakikatlerine göre sıralayacak olursak, felsefeyi ilk sıraya koymalıyız, çünkü onun nesnesi, kendinde
olduğu gibi evrenseldir, saf evrenseldir. Sanatı ikinci sıraya koymalıyız, çünkü nesnesi tikeldeki
evrenseldir ve tarih en sondur. çünkü o yalnızca belirli olanla ilgilenir. Yine de dünyadaki her şeyin
kendi uygun işlevi olduğundan ve başka bir şeyin işlevlerini yerine getirmeye çalışırsa hata yaptığından,
dolayısıyla Aristoteles'e göre sanat felsefeyi taklit etmeye çalışmamalıdır. Soyut evrenselle
uğraşmamalıdır. Şair, dizelerini soyut bir düşünce aracı olarak kullanmamalıdır. onun uygun{329}küre,
kendinde olduğu gibi evrensel değil, tikelde tezahür ettiği şekliyle evrenseldir. Aristoteles bu nedenle
didaktik şiiri eleştirir. Felsefi sistemini vezinle ortaya koyan Empedokles'inki gibi bir şiir, aslında şiir
değildir. Versiyonlu felsefedir. Sanat bu nedenle felsefeden daha aşağıdadır. Mutlak gerçeklik, dünyanın
içsel özü, düşüncedir, akıldır, evrenseldir. Bu gerçekliği tefekkür etmek, hem felsefenin hem de sanatın
amacıdır. Ancak sanat, Mutlak'ı nihai gerçeğinde değil, duyusal bir perdeye sarılmış olarak görür. Felsefe,
Mutlak'ı kendinde, kendi doğasında, tam gerçeğinde olduğu gibi görür; onu özünde olduğu gibi görür,
düşünce. Felsefe, bu nedenle, mükemmel gerçektir. Ancak bu, sanatın yerinin alınması ve ortadan
kaldırılması gerektiği anlamına gelmez. Felsefe sanattan daha yüksek olduğu için, bir insanın felsefeye
yükselmek için içindeki sanatçıyı bastırması gerektiği sonucu çıkmaz. Aristoteles felsefesinin temel bir
düşüncesi, varlıklar ölçeğinde, alt biçimin bile kendi içinde bir amaç olduğu ve mutlak haklara sahip
olduğudur. Daha yüksek faaliyetler, daha düşük olanı varsayar ve onlara dayanır. Yüksek olan, aşağıyı
içerir ve alt, varlığının organik bir parçası olarak, bütüne zarar vermeden ortadan kaldırılamaz. Felsefe
adına sanatı bastırmak, çileciliğin ahlaki hatasına tam olarak paralel bir hata olur. Aristoteles'in etiğini
incelerken, aklın etkinliğine en yüksek saygı gösterilmesine rağmen, tutkuları kökünden söküp atma
girişiminin hatalı olarak kınandığını gördük. Dolayısıyla burada, felsefe, insanın ruhsal etkinliğinin tacı
olsa da, sanatın kendi hakları vardır ve kendi içinde mutlak bir amaçtır, Platon'un göremediği bir
noktadır. İnsan organizmasında kafa,{330} üyelerin başkanı. Ama baş olmadığı için eli kesilmez.

Şimdi Aristoteles'in şiir sanatına özel yaklaşımına gelirsek, onun dikkatini neredeyse tamamen drama
üzerinde yoğunlaştırdığını söyleyebiliriz. Bir dramanın konusunun tarihi veya hayali olması önemli
değildir. Çünkü sanatın nesnesi, evrenselin sergilenmesi, gerçek bir olaylar dizisinde olduğu kadar hayali
bir olayda da elde edilir. Amacı doğruluk değil, hakikattir, gerçekler değil, İdeadır. Dram trajedi ve
komedi olmak üzere ikiye ayrılır. Trajedi, insanlığın daha soylu örneklerini sergiler, komedi ise daha
kötü. Bu açıklama dikkatlice anlaşılmalıdır. Bu, bir trajedinin kahramanının sıradan anlamda mutlaka iyi
bir adam olduğu anlamına gelmez. Hatta kötü bir adam bile olabilir. Ama mesele şu ki, bir anlamda
harika bir kişilik olmalı. Önemsiz bir insan olamaz. O bir hiçlik olamaz. O iyi mi kötü mü, o büyük bir
şekilde gebe kalmalıdır. Milton'ın Şeytan'ı iyi değil, ama harika ve bir trajedi için uygun bir özne olurdu.
Aristoteles'in buradaki düşüncesinin sağlamlığı çok dikkat çekicidir. Kötü ve sefil olan hiçbir zaman
trajedinin temelini oluşturamaz. Modern gazeteler bu trajedi kelimesini sömürmek için ellerinden geleni
yaptılar. Zavallı, dikkatsiz bir insan bir tren tarafından ezilerek ölür ve gazeteler "Peckham Rye'da
Korkunç Trajedi" paragraflarının başını çeker. Şimdi böyle bir olay üzücü olabilir, korkunç olabilir,
korkunç olabilir ama trajik değil. Trajedi şüphesiz acıyla ilgilenir. Ama bu ıstırapta büyük ve asilleştirici
hiçbir şey yoktur ve trajedi, büyüklüğün ıstırabıyla ilgilidir. Aynı şekilde Aristoteles, gülünç ama o harika
ve bir trajedi için uygun bir özne olurdu. Aristoteles'in buradaki düşüncesinin sağlamlığı çok dikkat
çekicidir. Kötü ve sefil olan hiçbir zaman trajedinin temelini oluşturamaz. Modern gazeteler bu trajedi
kelimesini sömürmek için ellerinden geleni yaptılar. Zavallı, dikkatsiz bir insan bir tren tarafından
ezilerek ölür ve gazeteler "Peckham Rye'da Korkunç Trajedi" paragraflarının başını çeker. Şimdi böyle bir
olay üzücü olabilir, korkunç olabilir, korkunç olabilir ama trajik değil. Trajedi şüphesiz acıyla ilgilenir.
Ama bu ıstırapta büyük ve asilleştirici hiçbir şey yoktur ve trajedi, büyüklüğün ıstırabıyla ilgilidir. Aynı
şekilde Aristoteles, gülünç ama o harika ve bir trajedi için uygun bir özne olurdu. Aristoteles'in buradaki
düşüncesinin sağlamlığı çok dikkat çekicidir. Kötü ve sefil olan hiçbir zaman trajedinin temelini
oluşturamaz. Modern gazeteler bu trajedi kelimesini sömürmek için ellerinden geleni yaptılar. Zavallı,
dikkatsiz bir insan bir tren tarafından ezilerek ölür ve gazeteler "Peckham Rye'da Korkunç Trajedi"
paragraflarının başını çeker. Şimdi böyle bir olay üzücü olabilir, korkunç olabilir, korkunç olabilir ama
trajik değil. Trajedi şüphesiz acıyla ilgilenir. Ama bu ıstırapta büyük ve asilleştirici hiçbir şey yoktur ve
trajedi, büyüklüğün ıstırabıyla ilgilidir. Aynı şekilde Aristoteles, gülünç Kötü ve sefil olan hiçbir zaman
trajedinin temelini oluşturamaz. Modern gazeteler bu trajedi kelimesini sömürmek için ellerinden geleni
yaptılar. Zavallı, dikkatsiz bir insan bir tren tarafından ezilerek ölür ve gazeteler "Peckham Rye'da
Korkunç Trajedi" paragraflarının başını çeker. Şimdi böyle bir olay üzücü olabilir, korkunç olabilir,
korkunç olabilir ama trajik değil. Trajedi şüphesiz acıyla ilgilenir. Ama bu ıstırapta büyük ve asilleştirici
hiçbir şey yoktur ve trajedi, büyüklüğün ıstırabıyla ilgilidir. Aynı şekilde Aristoteles, gülünç Kötü ve sefil
olan hiçbir zaman trajedinin temelini oluşturamaz. Modern gazeteler bu trajedi kelimesini sömürmek
için ellerinden geleni yaptılar. Zavallı, dikkatsiz bir insan bir tren tarafından ezilerek ölür ve gazeteler
"Peckham Rye'da Korkunç Trajedi" paragraflarının başını çeker. Şimdi böyle bir olay üzücü olabilir,
korkunç olabilir, korkunç olabilir ama trajik değil. Trajedi şüphesiz acıyla ilgilenir. Ama bu ıstırapta
büyük ve asilleştirici hiçbir şey yoktur ve trajedi, büyüklüğün ıstırabıyla ilgilidir. Aynı şekilde Aristoteles,
gülünç Şimdi böyle bir olay üzücü olabilir, korkunç olabilir, korkunç olabilir ama trajik değil. Trajedi
şüphesiz acıyla ilgilenir. Ama bu ıstırapta büyük ve asilleştirici hiçbir şey yoktur ve trajedi, büyüklüğün
ıstırabıyla ilgilidir. Aynı şekilde Aristoteles, gülünç Şimdi böyle bir olay üzücü olabilir, korkunç olabilir,
korkunç olabilir ama trajik değil. Trajedi şüphesiz acıyla ilgilenir. Ama bu ıstırapta büyük ve asilleştirici
hiçbir şey yoktur ve trajedi, büyüklüğün ıstırabıyla ilgilidir. Aynı şekilde Aristoteles, gülünç{331}
kahraman zorunlu olarak kötü bir adamdır, ancak genel olarak, zavallı bir yaratıktır, önemsiz bir
varlıktır. Çok değerli olabilir, ancak onda bizi güldüren düşük ve aşağılık bir şey var.

Trajedi, acıma ve terör yoluyla ruhun arınmasını sağlar. Ortalama, iğrenç veya korkunç şeyler bizi
soylulaştırmaz. Ama gerçekten büyük ve trajik ıstırapların temsili, bakanda ruhunu arındıran ve onu
dingin ve saf kılan acıma ve korku uyandırır. Bu, büyük ve nüfuz edici bir eleştirmenin düşüncesidir.
Bazı bilim adamlarının etimolojik temellere dayanan, ruhun aracılığıyla değil , acıma ve korkudan
arındığı, bu hoş olmayan duyguların ishali yoluyla onlardan kurtulduğumuz ve mutlu olduğumuz
anlamına gelen teorisi, bilgisi büyük olan, ancak sanat anlayışları sınırlı olan insanların düşüncesi. Böyle
bir teori, Aristoteles'in büyük ve aydınlatıcı eleştirisini bir darkafalının anlamsız gevezeliğine indirgerdi.

7. Aristoteles Felsefesinin Eleştirel Tahmini.

Aristoteles'i eleştirmek için aynı şeyi Platon için yapmaya harcadığımız kadar çok zaman harcamak
gerekli değildir ve bunun iki nedeni vardır. İlk olarak, Platon, apaçık büyüklüğüyle, işaret edilmesi
gereken kusurlarla doluyken, Aristoteles'e yönelik çok az olumsuz eleştirimiz var. İkinci olarak,
Aristoteles'in ana kusuru, Platon'unkiyle hemen hemen aynı olan bir ikiciliktir ve biri hakkında
söylenenlerin diğerine yalnızca kısaca uygulanması yeterlidir.

Temelde Aristoteles'in felsefesi Platon'unkiyle aynıdır, bazı temel kusurlar ve kabalıklar kaldırılmıştır.
Platon, İdea felsefesinin kurucusuydu. {332} Ama onun elinde idealizm, gereksiz şeylerle tıkanmış ve
aşırılıklarla büyümüştü. Bedenin içine ve dışına mekanik olarak zorlanan bir şey olarak ruhun kaba
teorisi, reenkarnasyon ve hatırlama doktrinleri, ruhun bu şeyleri göreceği çok uzak bir yere seyahat
edebileceği inancı.Fikirler ve hepsinden öte, tüm bunların kökü nedir, gerçeklik ile varoluş arasındaki
karışıklık ve bunun sonucunda tümel olanı salt bir tikel düzeyine indirgeme - bunlar Platon'un öz
idealizmini ilişkilendirdiği temel olmayan şeylerdi. Fikirlerin saf teorisini -bu ad altında olmasa da-
almak ve onu bu yüklerden arındırmak ve onları çöp yığınına atmak, Platon'un altınını cürufundan
arındırmak, Aristoteles'in göreviydi. Düşünce, evrensel, İdea, biçim - ne derseniz deyin - bu nihai
gerçekliktir, dünyanın temelidir, her şeyin mutlak önceliğidir. Hem Platon hem de Aristoteles böyle
düşündü. Ancak Platon evrenselin zihinsel resimlerini çizmeye, onun kendi başına bir dünyada var
olduğunu ve böylece gezgin ruhun vizyonuyla deneyimlenebileceğini hayal etmeye başladığında,
Aristoteles bunun düşünceyi bir şeymiş gibi ele almak, onu yeniden salt bir tikel haline getirmek
olduğunu gördü. O, gerçek olmasına rağmen evrenselin kendi başına bir dünyada var olmadığını,
yalnızca bu dünyada, yalnızca tikel şeylerin biçimlendirici bir ilkesi olarak var olduğunu gördü. Bu onun
felsefesinin temel notudur. Aristoteles, bu nedenle, Platon üzerinde muazzam bir ilerleme kaydeder.
Onun sistemi, mükemmelleştirilmiş ve tamamlanmış Yunan idealizmidir. Yunan felsefesinde ulaşılan en
yüksek noktadır. Tüm önceki düşüncelerin çiçeği, Yunan felsefi ruhunun özü ve saf damıtılması, toplama
yalnızca belirli şeylerin biçimlendirici bir ilkesi olarak. Bu onun felsefesinin temel notudur. Aristoteles,
bu nedenle, Platon üzerinde muazzam bir ilerleme kaydeder. Onun sistemi, mükemmelleştirilmiş ve
tamamlanmış Yunan idealizmidir. Yunan felsefesinde ulaşılan en yüksek noktadır. Tüm önceki
düşüncelerin çiçeği, Yunan felsefi ruhunun özü ve saf damıtılması, toplama yalnızca belirli şeylerin
biçimlendirici bir ilkesi olarak. Bu onun felsefesinin temel notudur. Aristoteles, bu nedenle, Platon
üzerinde muazzam bir ilerleme kaydeder. Onun sistemi, mükemmelleştirilmiş ve tamamlanmış Yunan
idealizmidir. Yunan felsefesinde ulaşılan en yüksek noktadır. Tüm önceki düşüncelerin çiçeği, Yunan
felsefi ruhunun özü ve saf damıtılması, toplamaKendinden öncekilerde iyi olan her şeyin yanı sıra hatalı
ve değersiz olan her şeyin reddi - Aristoteles'in felsefesi budur. Yunan ruhunun daha fazla ilerlemesi
mümkün değildi. Daha fazla gelişme sadece çürüme olabilir. Ve böylece, aslında, olduğu ortaya çıktı.

Aristoteles, Hegel'inki dışında, dünyanın gördüğü tek evrim felsefesini üretme itibarını da hak ediyor; ve
Hegel, ancak büyük ölçüde Aristoteles'in izinden giderek daha yeni bir evrim teorisi kurabildi. Bu belki
de Aristoteles'in düşünceye en özgün katkısıydı. Yine de sorunun etkenlerini, çözümü olmasa da
seleflerinden almıştır. Oluş sorunu, eski çağlardan beri Yunan düşüncesine işkence etmişti. En belirgin
olduğu Herakleitos felsefesi, onu çözememişti. Herakleitos ve halefleri, var olmanın nasıl mümkün
olabileceğini keşfetmek için beyinlerini harcamışlardır. Ama bu küçük sorunu çözmüş olsalar bile, daha
büyük soru hala arka planda kaldı: bu hale gelmek ne demek? Olmak onlar için sadece anlamsız bir
değişimdi. Gelişme değildi. Dünya süreci, "bir aptal tarafından anlatılan, ses ve hiddetle dolu, hiçbir şey
ifade etmeyen bir masal" olan, boş ve amaçsız olayların sonsuz bir akışıydı. Aristoteles kendine yalnızca
oluşun nasıl mümkün olduğunu sormadı. Oluşun bir anlamı olduğunu, bir şeyi ifade ettiğini, dünya
sürecinin rasyonel bir sona doğru rasyonel olarak düzenlenmiş bir gelişme olduğunu gösterdi.

Ancak Aristoteles'in felsefesi, eski çağlarda gerçeğin en yüksek sunumu olsa da, kesin ve hatasız bir şey
olarak kabul edilemez. Hiç şüphesiz hiçbir felsefe kesinliğe ulaşamaz. {334} uygulamamızı yapalımiki kat
testi. İlkesi dünyayı mı açıklıyor, kendini mi açıklıyor? Birincisi, dünyayı açıklıyor mu? Platon'un
buradaki başarısızlığının nedeni, kendi sisteminde duyu ile düşünce, madde ile İdealar arasındaki
ikiliktir. Dünyayı Fikirlerden türetmek imkansızdı, çünkü onlar dünyadan kesinlikle ayrıydılar. Körfez o
kadar büyüktü ki asla köprülenemezdi. Madde ve Fikir ayrıdır ve asla bir araya getirilemez. Şimdi
Aristoteles, Platon'da bu ikiliği gördü ve onu aşmaya çalıştı. Evrensel ve tikel, dedi, farklı dünyalarda bu
şekilde ayrı durmaz. İdea burada bir şey değildir ve orada önemli bir şeydir, öyle ki bu iki kıyaslanamaz
şey bir şekilde mekanik ve şiddetle bir dünya oluşturmak için birlikte zorlanmak zorundadır. Evrensel ve
özel, madde ve form birbirinden ayrılamaz. Aralarındaki bağlantı mekanik değil, organiktir. Platon'un
ikiliği böylece kabul edilir ve çürütülür. Ama gerçekten aşıldı mı? Cevap olumsuz olmalı. Bir tarafından
yeterli değilmaddeyi ve formu bir araya getirmek , ayrılmaz olduklarını iddia etmek, her zaman
prensipte ayrı varlıklar olarak kaldıklarını iddia etmek. Eğer Mutlak suret ise, madde suretten
çıkarılmalı, onun sadece bir yansıması ve tezahürü olarak gösterilmelidir. Biçimin yalnızca kalıpları
değil, aynı zamanda onu ürettiği de gösterilmelidir. Tek ilk gerçekliğin form olduğunu iddia edersek, o
zaman, madde de dahil olmak üzere dünyadaki diğer her şeyin bu ilk varlıktan ortaya çıktığını açıkça
kanıtlamamız gerekir. Madde ya biçimden doğar ya da oluşmaz. Eğer öyleyse, ortaya çıkan bu ortaya
çıkarılmalıdır. Olmazsa, o zaman form tek nihai gerçeklik değildir, çünkü madde aynı derecede nihai,
türevdir, {335}ilkel madde. Bu durumda, böylece, her biri diğerinden türetilmiş, ezelden beri yan yana
var olan eşit derecede gerçek iki nihai varlığa sahibiz. Bu dualizmdir ve bu Aristoteles'in kusurudur. O,
maddeyi biçimden türetmekle kalmaz, aynı zamanda bunu yapmak için hiçbir zorunluluk görmez.
Muhtemelen böyle bir girişime karşı çıkacaktı, çünkü maddi nedeni dışarıda bırakarak biçimsel, nihai ve
etkin nedenleri birbiriyle özdeşleştirdiğinde, bu, maddenin biçime indirgenemeyeceği iddiasına
eşdeğerdir. Dolayısıyla onun ikiliği kasıtlı ve ısrarcıdır. Aristoteles, dünyanın madde ve biçimden
oluştuğunu söyler. Bu konu nereden geliyor? Onun sisteminde biçimden ortaya çıkmadığına göre, onun
varlığının bütünüyle kendinde olduğu, yani onun bir töz, mutlak bir gerçeklik olduğu sonucuna
varabiliriz. Ve bu, Aristoteles'in kendi içinde salt bir potansiyelden başka bir şey olmadığı iddiasıyla
tamamen tutarsızdır. Bu nedenle, son tahlilde, tüm Yunan felsefesi boyunca "lavta içindeki küçük yarık"
boyunca uzanan bu duyu ve düşünce, madde ve İdea, sınırsız ve sınırlayıcı ikiliği çözülmemiştir. Tek bir
ilkeden türetilmediği için dünya açıklanmaz. Eğer biçim Mutlak ise, tüm dünya ondan akmalıdır.
Aristoteles'in sisteminde öyle değil. Tek bir ilkeden türetilmediği için dünya açıklanmaz. Eğer biçim
Mutlak ise, tüm dünya ondan akmalıdır. Aristoteles'in sisteminde öyle değil. Tek bir ilkeden türetilmediği
için dünya açıklanmaz. Eğer biçim Mutlak ise, tüm dünya ondan akmalıdır. Aristoteles'in sisteminde öyle
değil.

İkincisi, biçim ilkesi kendini açıklayıcı mı? Burada yine olumsuz cevap vermeliyiz. Bu başlık altında
Platon hakkında söylenenlerin çoğu Aristoteles için de geçerlidir. Plato, Mutlak'ın akıl olduğunu ileri
sürdü ve bu nedenle, akıl açıklamasının gerçekten rasyonel olduğunu göstermek onun göreviydi. Bunu
başaramadı. Aristoteles aynı şeyi ileri sürer, çünkü biçim yalnızca {336}sebep için başka bir kelime.
Dolayısıyla bize bu formun rasyonel bir ilke olduğunu göstermelidir ve bu da bize onun zorunlu
olduğunu göstermesi gerektiği anlamına gelir. Ancak bunu başaramaz. Biçim nasıl gerekli ve kendi
kaderini tayin eden bir ilkedir? Neden biçim gibi bir ilke olsun ki? Herhangi bir zorunluluk göremiyoruz.
Bu sadece bir gerçektir. Bu nihai bir gizemden başka bir şey değildir. Öyle ve bu onun sonu. Ama neden
böyle olmalı, göremiyoruz. Ayrıca, var olan belirli form türlerinin herhangi birinin neden olması
gerektiğini de göremiyoruz. Bunu açıklamak için Aristoteles'in, formların sistematik bir birlik
oluşturduklarını, bunların birbirlerinden türetilebileceğini göstermesi gerekirdi, tıpkı Platon'un tüm
İdealarları birbirinden çıkarmış olması gerektiğini gördüğümüz gibi. Böylece Aristoteles, bitkilerin
biçiminin beslenme, hayvanların duyumları olduğunu ve birinin diğerine geçtiğini iddia eder. Ancak bu
iddia doğru olsa bile, bu sadece bir gerçektir. Bunu yalnızca öne sürmesi değil, beslenmeden duyumlar
çıkarması gerekirdi. Bir olgu olarak beslenmenin duyuma geçtiğini iddia etmekle yetinmek yerine, onun
duyuya geçmesi gerektiğini, birinden diğerine geçişin mantıksal bir zorunluluk olduğunu göstermesi
gerekirdi. Aksi takdirde, bu değişikliğin meydana gelmesinin nedenini göremeyiz. Demek ki değişiklik
yokaçıkladı .

Bu ihmalin evrim teorisi üzerindeki etkilerini bir düşünün. Bize dünya-sürecinin bir sona doğru ilerlediği
ve bu amacın aklın kendini gerçekleştirmesi olduğu ve insan akıl yürüten bir varlık olduğu için buna en
yakın insanda ulaşıldığı söylendi. Buraya kadar bu oldukça anlaşılır. Ancak bu, evrimdeki her adımın bir
öncekinden daha yüksek olduğu anlamına gelir çünkü {337}' ye daha yakındır. the end of the world-
process. And as that end is the realization of reason, this is equivalent to saying that each step is higher
than the last because it is more rational. But how is sensation more rational than nutrition? Why should it
not be the other way about? Nutrition passes through sensation into human reason. But why should not
sensation pass through nutrition into human reason? Why should not the order be reversed? We cannot
explain. And such an admission is absolutely fatal to any philosophy of evolution. The whole object of
such a philosophy is to make it clear to us why the higher form is higher, and why the lower is lower:
why, for example, nutrition must, as lower, come first, and sensation second, and not vice versa. If we
can see no reason why the order should not be reversed, this simply means that our philosophy of
evolution has failed in its main point. It means that we cannot see any real difference between lower and
higher, and that therefore we have merely change without development, since it is indifferent whether A
passes into B, or B into A. The only way in which Aristotle could have surmounted these difficulties would
have been to prove that sensation is a development of reason which goes beyond nutrition. And he could
only do this by showing that sensation logically arises out of nutrition. For a logical development is the
same as a rational development. He ought to have logically deduced sensation from nutrition, and so with
all the other forms. As it is, all that can be said is that Aristotle was the founder of a philosophy of
evolution because he saw that evolution implies movement towards an end, and because he attempted to
point out the different stages in the attainment of that end, {338} but that he failed rationally to develop
the doctrine stage by stage.

As neither the principle of form in general was shown to be necessary, nor were the particular forms
deduced from each other, we have to conclude that Aristotle like Plato, named a self-explanatory
principle, reason or form, as ultimate principle of things, but failed to show in detail that it is self-
explanatory. Yet, in spite these defects, the philosophy of Aristotle is one of the greatest philosophies that
the world has ever seen, or is ever likely to see. If it does not solve all problems, it does render the world
more intelligible to us than it was before.

{339}

CHAPTER XIV

THE GENERAL CHARACTER OF POST-ARISTOTELIAN PHILOSOPHY

The rest of the story of Greek philosophy is soon told, for it is the story of decay. The post-Aristotelian is
the least instructive of the three periods of Greek thought, and I shall delineate only its main outlines.

The general characteristics of the decay of thought which set in after Aristotle are intimately connected
with the political, social, and moral events of the time. Although the huge empire of Alexander had
broken up at the conqueror's death, this fact had in no way helped the Greek States to throw off the yoke
of their oppressors. With the single exception of Sparta, which stubbornly held out, they had become, for
all intents and purposes, subject to the dominion of Macedonia. And the death of Alexander did not alter
this fact. It was not merely that rude might had overwhelmed a beautiful and delicate civilization. That
civilization itself was decaying. The Greeks had ceased to be a great and free people. Their vitality was
ebbing. Had it not been one conqueror it would have been another. They were growing old. They had to
give way before younger and sturdier races. It was not so many years now before Greece, passing from
one alien yoke to another, was to become no more than a Roman province.

{340}

Philosophy is not something that subsists independently of the growth and decay of the spirit of man. It
goes hand in hand with political, social, religious, and artistic development. Political organization, art,
religion, science, and philosophy, are but different forms in which the life of a people expresses itself. The
innermost substance of the national life is found in the national philosophy, and the history of philosophy
is the kernel of the history of nations. It was but natural, then, that from the time of Alexander onwards
Greek philosophy should exhibit symptoms of decay.

The essential mark of the decay of Greek thought was the intense subjectivism which is a feature of all
the post-Aristotelian schools. Not one of them is interested in the solution of the world-problem for its
own sake. The pure scientific spirit, the desire for knowledge for its own sake, is gone. That curiosity, that
wonder, of which Aristotle speaks as the inspiring spirit of philosophy, is dead. The motive power of
philosophy is no longer the disinterested pursuit of truth, but only the desire of the individual to escape
from the ills of life. Philosophy only interests men in so far as it affects their lives. It becomes
anthropocentric and egocentric. Everything pivots on the individual subject, his destiny, his fate, the
welfare of his soul. Religion has long since become corrupted and worthless, and philosophy is now
expected to do the work of religion, and to be a haven of refuge from the storms of life. Hence it becomes
essentially practical. Before everything else it is ethical. All other departments of thought are now
subordinated to ethics. It is not as in the days of the strength and youth of the Greek spirit, when
Xenophanes or {341} Anaxagoras looked out into the heavens, and naively wondered what the sun and
the stars were, and how the world arose. Men's thought no longer turns outward toward the stars, but
only inward upon themselves. It is not the riddle of the universe, but the riddle of human life, which
makes them ponder.

This subjectivism has as its necessary consequences, one-sidedness, absence of originality, and finally
complete scepticism. Since men are no longer interested in the wider problems of the universe, but only
in the comparatively petty problems of human life, their outlook becomes exclusively ethical, narrow,
and one-sided. He who cannot forget his own self, cannot merge and lose himself in the universe, but
looks at all things only as they affect himself, does not give birth to great and universal thoughts. He
becomes self-centred, and makes the universe revolve round him. Hence we no longer have now great,
universal, all-embracing systems, like those of Plato and Aristotle. Metaphysics, physics, logic, are not
studied for their own sakes, but only as preparations for ethics. Narrowness, however, is always
compensated by intensity, which in the end becomes fanaticism. Hence the intense earnestness and
almost miraculous heights of fanatical asceticism, to which the Stoics attained. And an unbalanced and
one-sided philosophy leads to extremes. Such a philosophy, obsessed by a single idea, unrestrained by any
consideration for other and equally important factors of truth, regardless of all other claims, pushes its
idea pig-headedly to its logical extreme. Such a procedure results in paradoxes and extravagances. Hence
the Stoics, if they made duty their watchword, must needs conceive it in {342} the most extreme
opposition to all natural impulses, with a sternness unheard of in any previous ethical doctrine save that
of the Cynics. Hence the Sceptics, if they lighted on the thought that knowledge is difficult of attainment,
must needs rush to the extreme conclusion that any knowledge is utterly impossible. Hence the Neo-
Platonists must needs cap all these tendencies by making out a drunken frenzy of the soul to be the true
organ of philosophy, and by introducing into speculation all the fantastic paraphernalia of sorcery,
demons, and demi-gods. Absence of sanity and balance, then, are characteristics of the last period of
Greek philosophy. The serenity and calm of Plato and Aristotle are gone, and in their place we have
turgidity and extravagance.

Lack of originality is a second consequence of the subjectivism of the age. Since metaphysics, physics, and
logic are not cultivated, except in a purely practical interest, they do not flourish. Instead of advancing in
these arenas of thought, the philosophies of the age go backwards. Older systems, long discredited, are
revived, and their dead bones triumphantly paraded abroad. The Stoics return to Heracleitus for their
physics, Epicurus resurrects the atomism of Democritus. Even in ethics, on which they concentrate all
their thought, these post-Aristotelian systems have nothing essentially new to say. Stoicism borrows its
principal ideas from the Cynics, Epicureanism from the Cyrenaics. The post-Aristotelians rearrange old
thoughts in a new order. They take up the ideas of the past and exaggerate this or that aspect of them.
They twist and turn them in all directions, and squeeze them dry for a drop of new life. {343} But in the
end nothing new eventuates. Greek thought is finished, and there is nothing new to be got out of it,
torture it how they will. From the first Stoic to the last Neo-Platonist, there is no essentially new principle
added to philosophy, unless we count as such the sad and jaded ideas which the Neo-Platonists
introduced from the East.

Lastly, subjectivism ends naturally in scepticism, the denial of all knowledge, the rejection of all
philosophy. We have already seen, in the Sophists, the phenomenon of subjectivism leading to scepticism.
The Sophists made the individual subject the measure of truth and morals, and in the end this meant the
denial of truth and morality altogether. So it is now. The subjectivism of the Stoics and Epicureans is
followed by the scepticism of Pyrrho and his successors. With them, as with the Sophists, nothing is true
or good in itself, but only opinion makes it so.

{344}

CHAPTER XV

THE STOICS

Zeno of Cyprus, the founder of the Stoic School, a Greek of Phoenician descent, was born about 342 B.C.,
and died in 270. He is said to have followed philosophy; because he lost all his property in a ship-wreck--a
motive characteristic of the age. He came to Athens, and learned philosophy under Crates the Cynic,
Stilpo the Megaric, and Polemo the Academic. About 300 B.C. he founded his school at the Stoa Poecile
(many-coloured portico) whence the name Stoic. He died by his own hand. He was followed by Cleanthes,
and then by Chrysippus, as leaders of the school. Chrysippus was a man of immense productivity and
laborious scholarship. He composed over seven hundred books, but all are lost. Though not the founder,
he was the chief pillar of Stoicism. The school attracted many adherents, and flourished for many
centuries, not only in Greece, but later in Rome, where the most thoughtful writers, such as Marcus
Aurelius, Seneca, and Epictetus, counted themselves among its followers.

We know little for certain as to what share particular Stoics, Zeno, Cleanthes, or Chrysippus, had in the
formation of the doctrines of the school. But after Chrysippus the main lines of the doctrine were
complete. {345} We shall deal, therefore, with Stoicism as a whole, and not with the special teaching of
particular Stoics. The system is divided into three parts, Logic, Physics, and Ethics, of which the first two
are entirely subservient to the last. Stoicism is essentially a system of ethics which, however, is guided by
a logic as theory of method, and rests upon physics as foundation.

Logic.

We may pass over the formal logic of the Stoics, which is, in all essentials, the logic of Aristotle. To this,
however, they added a theory, peculiar to themselves, of the origin of knowledge and the criterion of
truth. All knowledge, they said, enters the mind through the senses. The mind is a tabula rasa, upon
which sense-impressions are inscribed. It may have a certain activity of its own, but this activity is
confined exclusively to materials supplied by the physical organs of sense. This theory stands, of course,
in sheer opposition to the idealism of Plato, for whom the mind alone was the source of knowledge, the
senses being the sources of all illusion and error. The Stoics denied the metaphysical reality of concepts.
Concepts are merely ideas in the mind, abstracted from particulars, and have no reality outside
consciousness.

Since all knowledge is a knowledge of sense-objects, truth is simply the correspondence of our
impressions to things. How are we to know whether our ideas are correct copies of things? How
distinguish between reality and imagination, dreams, or illusions? What is the criterion of truth? It
cannot lie in concepts, since these are of our own making. Nothing is true save {346} sense-impressions,
and therefore the criterion of truth must lie in sensation itself. It cannot be in thought, but must be in
feeling. Real objects, said the Stoics, produce in us an intense feeling, or conviction, of their reality. The
strength and vividness of the image distinguish these real perceptions from a dream or fancy. Hence the
sole criterion of truth is this striking conviction, whereby the real forces itself upon our consciousness,
and will not be denied. The relapse into complete subjectivity will here be noted. There is no universally
grounded criterion of truth. It is based, not on reason, but on feeling. All depends on the subjective
convictions of the individual.

Physics.

The fundamental proposition of the Stoic physics is that "nothing incorporeal exists." This materialism
coheres with the sensationalism of their doctrine of knowledge. Plato placed knowledge in thought, and
reality, therefore, in the Idea. The Stoics, however, place knowledge in physical sensation, and reality,
therefore, in what is known by the senses, matter. All things, they said, even the soul, even God himself,
are material and nothing more than material. This belief they based upon two main considerations.
Firstly, the unity of the world demands it. The world is one, and must issue from one principle. We must
have a monism. The idealism of Plato and Aristotle had resolved itself into a futile struggle against the
dualism of matter and thought. Since the gulf cannot be bridged from the side of the Idea, we must take
our stand on matter, and reduce mind to it. Secondly, body and soul, God and {347} the world, are pairs
which act and react upon one another. The body, for example, produces thoughts (sense-impressions) in
the soul, the soul produces movements in the body. This would be impossible if both were not of the same
substance. The corporeal cannot act on the incorporeal, nor the incorporeal on the corporeal. There is no
point of contact. Hence all must be equally corporeal.

All things being material, what is the original kind of matter, or stuff, out of which the world is made?
The Stoics turned to Heracleitus for an answer. Fire is the primordial kind of being, and all things are
composed of fire. With this materialism the Stoics combined pantheism. The primal fire is God. God is
related to the world exactly as the soul to the body. The human soul is likewise fire, and comes from the
divine fire. It permeates and penetrates the entire body, and, in order that its interpenetration might be
regarded as complete, the Stoics denied the impenetrability of matter. Just as the soul-fire permeates the
whole body, so God, the primal fire, pervades the entire world. He is the soul of the world. The world is
His body.

But in spite of this materialism, the Stoics averred that God is absolute reason. This is not a return to
idealism. It does not imply the incorporeality of God. For reason, like all else, is material. It means simply
that the divine fire is a rational element. Since God is reason, it follows that the world is governed by
reason, and this means two things. It means, firstly, that there is purpose in the world, and therefore,
order, harmony, beauty, and design. Secondly, since reason is law as opposed to the lawless, it means that
the universe is {348} subject to the absolute sway of law, is governed by the rigorous necessity of cause
and effect.
Hence the individual is not free. There can be no true freedom of the will in a world governed by
necessity. We may, without harm, say that we choose to do this or that, that our acts are voluntary. But
such phrases merely mean that we assent to what we do. What we do is none the less governed by causes,
and therefore by necessity.

Dünya süreci daireseldir. Tanrı, kendi ateşli özünü önce havaya, sonra suya, sonra toprağa dönüştürür.
Böylece dünya ortaya çıkar. Ama her şeyin ilk ateşe döneceği bir yangınla sona erecek. Bundan sonra,
önceden belirlenmiş bir zamanda, Tanrı kendisini tekrar bir dünyaya dönüştürecektir. Zorunluluk
yasasından, bu ikinci ve sonraki her dünyanın izlediği yolun, birinci dünyanın izlediği yol ile her şekilde
aynı olacağı sonucu çıkar. Süreç sonsuza kadar devam eder ve asla yeni bir şey olmaz. Birbirini izleyen
her dünyanın tarihi, en küçük ayrıntılarına kadar diğerlerininkiyle aynıdır.

İnsan ruhu ilahi ateşin bir parçasıdır ve Tanrı'dan insana gelir. Dolayısıyla rasyonel bir ruhtur ve bu,
Stoacı etikle bağlantılı olarak çok önemli bir noktadır. Ancak her bireyin ruhu doğrudan Tanrı'dan
gelmez. İlâhi ateş, ilk insana üflenmiştir ve daha sonra üreme eylemiyle ebeveynden çocuğa geçer.
Ölümden sonra, bazılarına göre tüm ruhlar, bazılarına göre ise yalnızca iyilerin ruhları, kendilerinin ve
diğerlerinin Tanrı'ya döndüğü genel yangına kadar bireysel varoluşlarını sürdürürler.

{349}

Etik.

Stoacı etik öğretisi, fiziklerinde halihazırda geliştirilmiş iki ilkeye dayanmaktadır; birincisi, evrenin
hiçbir istisna kabul etmeyen mutlak yasa tarafından yönetildiği; ve ikincisi, insanın temel doğası akıldır.
Her ikisi de ünlü Stoacı özdeyişte özetlenir: "Doğaya göre yaşa." Çünkü bu özdeyişin iki yönü vardır. Bu,
her şeyden önce, insanların kendilerini daha geniş anlamda doğaya, yani evrenin yasalarına
uydurmaları ve ikinci olarak, eylemlerini daha dar anlamda doğaya, kendi özlerine uydurmaları
anlamına gelir. doğa, mantık. Bu iki ifade, Stoacılar için aynı anlama gelir. Çünkü evren sadece kanun
tarafından değil, aynı zamanda akıl kanunu tarafından da yönetilir ve insan kendi rasyonel doğasını
takip etmesi ipso facto'dur .kendini daha büyük dünyanın yasalarına uydurmak. Bir anlamda, insanın
tabiat kanunlarına karşı gelme ihtimali elbette yoktur, çünkü o, dünyadaki her şey gibi mecburiyetten
hareket eder. Ve şu sorulabilir, dünyanın büyük mekanizmasının bir parçası olarak başka hiçbir şey
yapamayacakken, bir insanı evrenin yasalarına uymaya teşvik etmenin ne anlamı var? Bu zorluğun
gerçek bir çözümünün Stoacı felsefede bulunabileceği varsayılmamalıdır. Bununla birlikte, insan her
halükarda dünyanın zorunluluğu onu zorunlu kıldığı gibi yapacaksa da, yalnızca yasaya uymakla
kalmayıp, aynı zamanda kendi itaatini kabul etmek, yasayı bilinçli olarak izlemek için yalnızca kendisine
verildiğini ileri sürdüler. ve kasıtlı olarak, sadece rasyonel bir varlığın yapabileceği gibi.

O halde erdem, akla göre yaşamdır. Ahlak basitçe rasyonel eylemdir. Hayatlarımızı yöneten evrensel
sebeptir, kapris ve bencillik değil {350}Bireyin. Bilge kişi, yaşamını bilinçli olarak tüm evrenin yaşamına
tabi kılar ve kendisini büyük makinenin yalnızca bir dişlisi olarak tanır. Şimdi ahlakın akla göre yaşam
olarak tanımlanması, Stoacılara özgü bir ilke değildir. Hem Platon hem de Aristoteles aynı şeyi öğretti.
Aslında, daha önce gördüğümüz gibi, ahlakı bireysel benliğin belirli zaafları, duyguları veya sezgileri
üzerinde değil, akıl üzerinde kurmak, her gerçek etiğin temelidir. Ama Stoacılara özgü olan, bu ilkeye
verdikleri dar ve tek yanlı yorumdu. Aristoteles, insanın öz doğasının akıl olduğunu ve ahlakın da onun
öz doğasını izlemekten ibaret olduğunu öğretmişti. Ancak tutkuların ve iştahların insan organizmasında
yerlerinin olduğunu fark etti. Onların bastırılmasını değil, sadece akıl yoluyla kontrol edilmelerini talep
etti. Ancak Stoacılar, tutkuları özünde mantıksız olarak gördüler ve tamamen yok edilmesini talep ettiler.
Hayatı, tutkuların tamamen yok edilmesi gereken tutkulara karşı bir savaş olarak tasarladılar.
Dolayısıyla onların etik görüşleri katı ve dengesiz bir çilecilikle sonuçlanır.

Aristoteles, geniş ve ılımlı yolunda, yalnızca erdemin içsel değere sahip olduğuna inanmasına rağmen,
dışsal mallara ve koşullara yaşam şemasında bir yer verdi. Stoacılar, yalnızca erdemin iyi, yalnızca
kötünün kötü olduğunu ve geri kalan her şeyin kesinlikle kayıtsız olduğunu iddia ettiler. Yoksulluk,
hastalık, acı ve ölüm kötülük değildir. Zenginlik, sağlık, zevk ve yaşam mal değildir. Bir adam intihar
edebilir, çünkü hayatını mahvetmekle değerli hiçbir şeyi mahvetmez. Her şeyden önce, zevk iyi bir şey
değildir. İnsan zevk aramamalıdır. Erdem {351}tek mutluluk. Ve insan, zevk için değil, vazife için erdemli
olmalıdır. Ve yalnızca erdem iyi, yalnızca yardımcısı kötü olduğu için, tüm erdemlerin eşit derecede iyi ve
tüm ahlaksızlıkların eşit derecede kötü olduğu bir başka paradoks izledi. Derece yok.

Erdem, akıl ve dolayısıyla bilgi üzerine kuruludur. Kendileri için değil, ahlakın temelleri oldukları için
değer verilen bilimin, fiziğin, mantığın önemi buradan kaynaklanmaktadır. Asal erdem ve diğer tüm
erdemlerin kökü bu nedenle bilgeliktir. Bilge adam, iyi adamla eş anlamlıdır. Erdem kökünden,
bilgelikten, dört ana erdem, içgörü, cesaret, özdenetim ve adalet doğar. Ama tüm erdemlerin bir kökü
olduğundan, bilgeliğe sahip olan tüm erdemlere sahiptir, ondan yoksun olan her şeyden yoksundur. Bir
adam ya tamamen erdemli ya da tamamen kısırdır. Dünya, bilgeler ve aptallar olarak ikiye bölünmüştür;
birincisi tamamen iyi, ikincisi kesinlikle kötüdür. İkisi arasında hiçbir şey yok. Birinden diğerine
kademeli geçiş diye bir şey yoktur. Dönüşüm anlık olmalıdır. Bilge adam mükemmeldir, tüm mutluluğa
sahiptir, özgürlük, zenginlik, güzellik. Tek başına mükemmel kral, devlet adamı, şair, peygamber, hatip,
eleştirmen, hekimdir. Aptalda her türlü kötülük, tüm sefalet, tüm çirkinlikler, tüm yoksulluk vardır. Ve
her erkek biri ya da diğeri. Böyle bilge bir adamın nerede bulunabileceği sorulduğunda, Stoacılar
kuşkuyla Sokrates'i ve Kinik Diogenes'i işaret ettiler. Bilgelerin sayısının az olduğunu ve sürekli
küçüldüğünü düşündüler. Kötülük ve sefalet denizi olarak en kara renklere boyadıkları dünya giderek
daha da kötüleşiyor. küçüktür ve sürekli küçülür. Kötülük ve sefalet denizi olarak en kara renklere
boyadıkları dünya giderek daha da kötüleşiyor. küçüktür ve sürekli küçülür. Kötülük ve sefalet denizi
olarak en kara renklere boyadıkları dünya giderek daha da kötüleşiyor.

Bütün bunlarda, yeniden canlanmış bir Sinizm'in özelliklerini kolayca tanırız. Ama Stoacılar değişti ve
yumuşadı {352}Sinizmin sert ana hatları ve açılarını yuvarladı. Bunu yapmak tutarsızlık anlamına
geliyordu. Bu, önce katı ilkeler koydukları, sonra onları yumuşatmaya, açıklamaya, istisnaları kabul
etmeye başladıkları anlamına geliyordu. Böyle bir tutarsızlığı Stoacılar her zamanki neşeleriyle kabul
ettiler. İlk sert sözlerini yumuşatma süreci, esas olarak üç şekilde gerçekleşti. Her şeyden önce, tutkuların
tamamen yok edilmesi ilkelerini değiştirdiler. Bu imkansız olduğundan ve mümkünse sadece hareketsiz
hareketsizliğe yol açabileceğinden, bilge adamın bazı yumuşak ve rasyonel duygular sergileyebileceğini
ve tutkuların köklerinin onda bulunabileceğini, ancak hiçbir zaman onlara izin vermese de, tutkuların
köklerinin onda bulunabileceğini kabul ettiler. büyümek. İkinci olarak, erdem ve kötülüğün dışında
kalan her şeyin kayıtsız olduğu ilkesini değiştirdiler. Böyle bir görüş gerçek dışıdır ve yaşamla
bağdaşmaz. Bu nedenle Stoacılar, tutarlılığı ustaca göz ardı ederek ilkeye bağlı kaldılar ve yine de kayıtsız
şeylerden bazılarının diğerlerine tercih edildiğini ilan ettiler. Bilge kişi, sağlık ve hastalık arasında seçim
yapma hakkına sahipse, birincisini seçecektir. İlgisiz şeyler, tercih edilecekler, kaçınılacaklar ve
kesinlikle kayıtsız olanlar olmak üzere üç sınıfa ayrıldı. Üçüncü olarak, Stoacılar, insanların ya tamamen
iyi ya da tamamen kötü olduğu ilkesini yumuşattılar. Tarihin ünlü kahramanları ve devlet adamları,
aptal olsalar da, insanlığın ortak kusurlarıyla diğerlerinden daha az kirlenmiştir. Dahası, Stoacılar
kendileri hakkında ne söylüyorlardı? Akıllı adamlar mıydı, aptallar mıydı? Kusursuzluk iddiasında
bulunmaktan, kendilerini Sokrates ve Diogenes ile aynı düzeye getirmekten çekindiler.{353} kendileriyle
ortak sürü arasında fark yoktur. Onlar "uzmandı" ve kesinlikle bilge olmasalar da bilgeliğe yakındılar.

Stoacılar bu nedenle yalnızca daha az tutarlı Kinikler olsaydı ve şimdiye kadar ele alınan fizik ve etik
doktrinlerinde hiçbir şeyden kaynaklanmadıysa, yine de en azından bir fikrin mucitleri olduklarını iddia
edebilirler. Kozmopolitlik fikri buydu. Bunu iki gerekçeden çıkardılar. Birincisi, evren birdir, tek bir
Tanrı'dan gelir, tek bir kanunla düzenlenir ve tek bir sistem oluşturur. İkinci olarak, insanlar temel
olmayan konularda ne kadar farklılık gösterirse göstersinler, temel doğalarını, akıllarını ortak olarak
paylaşırlar. Bu nedenle, tüm insanlar rasyonel varlıklar olarak tek bir soydandır ve tek bir Devlet
oluşturmalıdır. İnsanlığın savaşan Devletlere bölünmesi mantıksız ve saçmadır. Bilge adam şu ya da bu
Devletin vatandaşı değildir. O bir dünya vatandaşıdır.

Ancak bu, daha önce ileri sürülen ilkelerin yalnızca bir uygulamasıdır. Stoacılar ne fizikte ne de etikte
özünde yeni bir düşünce üretmediler. Tüm fikir stokları, selefleri tarafından halihazırda geliştirilmiş yeni
bir fikir kombinasyonundan başka bir şey değildir. Dar, aşırı, aşırı titiz ve tek taraflıydılar. Onların
gerçekleri yarı gerçeklerdir. Ve felsefeye fazla öznel bakıyorlardı. Onları ilgilendiren tek şey, nasıl
yaşayacağım sorusuydu. Yine de bu kusurlara rağmen, onların görev şevkinde, küçük ve önemsiz olan
her şeyin üstünde yüceltmelerinde, tüm alt amaçlara karşı tavizsiz küçümsemelerinde kuşkusuz büyük
ve asil bir şey vardır. Schwegler, onların erdeminin "bir yıkım çağında ahlaki fikre bağlı kalmaları"
olduğunu söylüyor.

{354}

BÖLÜM XVI

EPİKÜRANLAR

Epicurus, MÖ 342'de Samos'ta doğdu, okulunu Zeno'nun Stoa'yı kurmasından bir veya iki yıl önce kurdu,
böylece ilk iki okul zaman içinde paralel ilerliyordu. Epikuros okulu altı yüzyıldan fazla sürdü. Epicurus,
Demokritos'un atomizmiyle erken tanışmıştı, ancak onun daha önceki felsefe sistemlerindeki öğrenimi
kapsamlı görünmüyordu. O, hayatı ve karakteri takdire şayan bir adamdı. MÖ 306'da okulunu kurdu
Epikurosçu felsefe onun tarafından hem kuruldu hem de tamamlandı. Daha sonraki hiçbir Epikürcü,
kurucu tarafından ortaya konan doktrinlere kayda değer ölçüde eklenmemiş veya bunları
değiştirmemiştir.

Epikurosçu sistem, eğilim açısından Stoacı sistemden bile daha saf bir şekilde pratiktir. Stoacılığın
mantığı ve fiziği etiğe tabi tutmasına rağmen, Stoacıların hakikat ölçütü, dünyanın doğası, ruh vb. tabi
eğer bu konulara gerçek bir ilgi. Epikuros da benzer şekilde sistemini mantık (kanonik olarak
adlandırdığı), fizik ve etik olarak ayırmıştır, ancak önceki iki düşünce dalı bariz bir dikkatsizlik ve
ilgisizlikle takip edilmektedir. { 355 }tartışmalar Epikür'ü sıktı. Onun sistemi sevimli ve sığ. Bilgi kendi
iyiliği için istenmez. Matematik, dedi, yaşamla hiçbir bağlantıları olmadığı için işe yaramaz. Mantık ya da
kanonik, hiçbir ilgi unsuruna sahip olmadığı için tamamen geçip hemen fiziğe gelebiliriz.

Fizik.

Fizik Epikuros'u yalnızca bir açıdan ilgilendiriyor -insanların zihninden batıl inançlara dayalı korkuları
kovma gücü. Tüm doğaüstü dinlerin, büyük ölçüde insanlık üzerinde korku yoluyla işlediğini düşündü.
İnsanlar tanrılardan korkarlar, intikam almaktan korkarlar, ölümden sonra ne olduğuna dair hikayeler
yüzünden ölümden korkarlar. Bu bitmeyen korku ve endişe, erkeklerin mutsuzluğunun başlıca
nedenlerinden biridir. Onu yok edin ve en azından insan mutluluğunun önündeki en büyük engelden
kurtulduk. Bunu ancak uygun bir fizik doktrini aracılığıyla yapabiliriz. Gerekli olan, dünyayı, doğaüstü
varlıkların hiçbir müdahalesi olmaksızın, yalnızca doğal nedenlerle yönetilen, insanın mutluluğunu nasıl
ve ne zaman isterse orada bulmakta özgür olduğu, dünyadan korkmadan, yalnızca doğal nedenlerle
yönetilen bir mekanizma parçası olarak görebilmektir. popüler dinin öcüleri. Çünkü dünya mekanik
olarak yönetilse de, insan, diye düşündü Epikuros, Stoacılara karşıt olarak, özgür iradeye sahiptir ve
felsefenin sorunu, başka türlü mekanik olarak yönetilen bir dünyada bu yeteneği en iyi nasıl
kullanabileceğini araştırmaktır. Bu nedenle, istediği şey tamamen mekanik bir felsefeydi. Kendi için
böyle bir felsefe icat etmek, onun tembelliğine uymayan bir görevdi ve bunun için gerekli olan şeylere
sahipmiş gibi davranamazdı.{356} nitelikler. Bu nedenle geçmişi araştırdı ve çok geçmeden
Demokritos'un atomizminde istediğini buldu. Bu, tamamen mekanik bir felsefe olarak, amaçlarına
mükemmel bir şekilde uyar ve inançlarını nesnel gerçekliklerinin herhangi bir soyut temelinde değil,
öznel ihtiyaçları ve kişisel istekleri temelinde seçtiği pragmatik ruh not edilecektir. Zamanın bir
işaretidir. Gerçek, herhangi bir nesnel standarda göre değil de, insanların gerçek veya hayali
ihtiyaçlarına göre inşa edebilecekleri bir şey olarak kabul edildiğinde, aşağı doğru olan çürüme yolunda
oldukça ilerlemiş oluyoruz. Bu nedenle Epikuros, Demokritos'un atomizmini en blok olarak
benimsedi.veya önemsiz değişikliklerle. Her şey atomlardan ve boşluktan oluşur. Atomlar kalite olarak
değil, sadece şekil ve ağırlık bakımından farklılık gösterir. Sonsuza dek boşluğun içine düşerler. Özgür
irade sayesinde, düşüşlerinde dikeyden sonsuz derecede saparlar ve böylece birbirleriyle çatışırlar. Bu,
elbette, Epikuros'un bir icadıdır ve Demokritos'un doktrininin hiçbir parçasını oluşturmaz. Epikuros'tan
yaptığı değişikliklerin iyileştirmeler olmayacağı beklenebilir. Mevcut durumda, atomlara özgür iradenin
atfedilmesi, mekanik teorinin mantıksal tutarlılığını olumsuz yönde etkiler. Atomların çarpışmasından
dünyanın içinden çıktığı dönen bir hareket doğar. Yalnızca dünya değil, tüm bireysel fenomenler
mekanik olarak açıklanmalıdır. Teleoloji kesinlikle hariç tutulmuştur. Ancak herhangi bir özel durumda,
Epikuros, bir fenomeni belirli nedenlerin belirlediğini bilmekle ilgilenmez. Tamamen mekanik
nedenlerle belirlendiğinden ve doğaüstü ajansların dışlandığından emin olması onun için yeterlidir.

{357}

Ruh, ölümde saçılan atomlardan oluştuğu için, gelecekteki bir yaşam düşünülmemelidir. Ancak bu en
büyük nimet olarak kabul edilmelidir. Bizi ölüm korkusundan ve ahiret korkusundan kurtarır. Ölüm bir
kötülük değildir. Çünkü ölüm varsa, biz değiliz; biz varsak ölüm yoktur. Ölüm geldiğinde onu
hissetmeyeceğiz, çünkü tüm duygu ve bilincin sonu değil mi? Ve geldiğinde hissetmeyeceğimizi
bildiğimiz şeyden şimdi korkmak için hiçbir sebep yok.

Gelecekteki bir yaşamda intikam korkusundan böylece kurtulan Epikuros, tanrıların bu yaşama
müdahalesi korkusundan kurtulmaya devam eder. Epikuros'un bu amaçla ateizmi benimsemesi
beklenebilirdi. Ancak tanrıların varlığını inkar etmez. Aksine, sayısız tanrı olduğuna inanıyordu.
Erkeklerin formuna sahipler, çünkü bu tüm formların en güzeli. Cinsiyette ayrımları vardır. Yiyor, içiyor
ve Yunanca konuşuyorlar. Vücutları ışık gibi bir maddeden oluşur. Ancak Epikuros onların var olmasına
izin verse de, onları silahsızlandırmak ve korkularından arındırmak için dikkatlidir. Yıldızlararası
boşluklarda, ölümsüz, sakin ve kutsanmış bir varoluşta yaşıyorlar. Dünya işlerine karışmazlar, çünkü
onlar tamamen mutludurlar. Şimdi kendilerini ilgilendiren şeyin kontrolünü neden kendilerine
yüklesinler? Onlarınki, tamamen sorunsuz bir sevincin mutluluğudur.

"Ölümsüzler, güçlerle kuşanmışlar,

Hiç teselli edilmeyecek,

Tüm verimsiz saatlerin efendileri,

Rahatlatmak için çok büyük, dehşete düşürmek için çok yüksek,

Aramak için çok uzak."

[Dipnot 17]

[Dipnot 17: AC Swinburne'ün Felise'i .]

{358}

Bu nedenle, ölüm korkusundan ve tanrıların korkusundan kurtulmuş insanın, yeryüzündeki kısacık

süresi boyunca olabildiğince mutlu yaşamaktan başka bir görevi yoktur. Hafif bir kalple fizik alanını terk
edebilir ve gerçekten önemli olan tek şeye, etiğe, insanın hayatını nasıl yönetmesi gerektiği düşüncesine
dönebiliriz.

Etik.

Stoacılar, Kiniklerin entelektüel ardıllarıysa, Epikürcüler de Kireneliler ile aynı ilişkiyi taşırlar. Aristippus
gibi, onlar da ahlakı zevk üzerine kurdular, ancak farklıdırlar çünkü Cyrenaic'lerin bildiğinden daha saf
ve daha soylu bir zevk anlayışı geliştirmişlerdir. Zevk tek başına başlı başına bir amaçtır. Tek iyi bu. Acı
tek kötülüktür. Bu nedenle ahlak, haz veren bir etkinliktir. Erdemin kendi başına bir değeri yoktur, ancak
değerini ona eşlik eden hazdan alır.

Bu, Epikuros'un ahlaki etkinlik için bulabildiği ya da bulmak istediği tek temeldir. Bu onun tek etik
ilkesidir. Epicurean etiğinin geri kalanı, zevk fikrinin yorumlanmasından oluşur. Ve ilk olarak, Epikuros
zevkle, Cyrenaics'in yaptığı gibi, ister fiziksel ister zihinsel olsun, yalnızca anın zevkini kastetmiyordu. Bir
ömür boyu süren zevki, mutlu bir hayatı kastediyordu. Bu nedenle, herhangi bir özel zevk veya arzunun
kölesi olmamıza izin vermemeliyiz. İştahlarımıza hakim olmalıyız. Sonunda daha büyük bir acıya yol
açıyorsa, çoğu zaman bir zevkten vazgeçmeliyiz. Daha büyük bir haz için acı çekmeye hazır olmalıyız.

Ve tam da bu nedenle, ikincisi, {359}Epikurosçular ruhsal ve zihinsel zevkleri bedeninkilerden çok daha
önemli görüyorlardı. Çünkü beden haz ve acıyı ancak devam ettiği sürece hisseder. Bedenin kendi içinde
ne hafızası ne de ön bilgisi vardır. Hatırlayan ve öngören akıldır. Ve açık ara en güçlü zevkler ve acılar,
hatırlama ve beklentidir. Fiziksel bir zevk, ancak şimdi vücut için bir zevktir. Ancak gelecekteki bir acıyı
beklemek zihinsel kaygıdır, geçmiş bir sevinci hatırlamak şimdiki bir zevktir. Bu nedenle, her şeyden
önce amaçlanan şey, sakin, sorunsuz bir zihindir, çünkü bedenin zevkleri geçici, ruhun zevkleri kalıcıdır.
Epikürcüler, Stoacılar gibi, bedensel acılara ve dış koşullara üstünlüğün gerekliliğini vaaz ettiler. Bu
yüzden bir insan mutluluğu için dışsal şeylere güvenmemelidir; onun kutsanmışlığını kendi nefsinde
taşımalıdır. Bilge insan, bedensel ıstırapta bile mutlu olabilir, çünkü ruhunun içsel huzurunda, bedensel
acılardan çok daha ağır basan bir mutluluğa sahiptir. Oysa masum duyu zevkleri ne yasaklanmıştır ne de
hor görülmelidir. Akıllı adam, elinden gelenin tadını zarar vermeden çıkaracaktır. Epikurosçular tüm
zihinsel zevkler içinde belki de en çok dostluk üzerine vurgu yapmışlardır. Okul, yalnızca felsefecilerden
oluşan bir topluluk değil, her şeyden önce bir arkadaşlar topluluğuydu. belki de en çok stres arkadaşlık
üzerinedir. Okul, yalnızca felsefecilerden oluşan bir topluluk değil, her şeyden önce bir arkadaşlar
topluluğuydu. belki de en çok stres arkadaşlık üzerinedir. Okul, yalnızca felsefecilerden oluşan bir
topluluk değil, her şeyden önce bir arkadaşlar topluluğuydu.

Üçüncüsü, Epicurean zevk ideali, olumlu bir anlayıştan ziyade olumsuz bir anlayışa yöneldi.
Amaçladıkları zevk hali değildi, duyguların heyecanı bir yana. Onların ideali, dünyanın ateşli zevkleri
değildi. Daha çok acının olumsuz bir şekilde yokluğunu, sükûneti, sessiz sakinliği, ruhun sükûnetini,
korku ve kaygılardan etkilenmemeyi hedefliyorlardı. İdealleri zevk olan erkeklerde sık sık olduğu gibi,
onların dünyaya bakışları yumuşak ve hatta lüks bir karamsarlıkla doluydu. Pozitif mutluluk ölümlülerin
ulaşamayacağı bir şeydir. İnsanın umabileceği tek şey acıdan kaçınmak ve sakin bir memnuniyet içinde
yaşamaktır.

Dördüncüsü, zevk, ihtiyaçların çoğalmasından ve sonraki tatminlerinden oluşmaz. İsteklerin çarpımı,

yalnızca onları tatmin etmeyi daha da zorlaştırır. Mutluluk katmadan hayatı zorlaştırır. Mümkün
olduğunca az ihtiyacımız olmalı. Epikuros'un kendisi basit bir hayat yaşadı ve takipçilerine de aynısını
yapmalarını tavsiye etti. Ekmek ve su ile yaşayan bilge adam, mutluluk içinde Zeus'un kendisiyle rekabet
edebileceğini söyledi. Sadelik, neşe, ölçülülük, ölçülülük, mutluluğun en iyi yoludur. İnsan isteklerinin
çoğunluğu ve alıntılanan ün susuzluğu örneği tamamen gereksiz ve yararsızdır.

Son olarak, Epikurosçu ideal, yüce bir soyluluk olasılığını içermemesine rağmen, hiçbir şekilde tamamen
bencil değildi. Bu adamlarda nazik, yardımsever bir mizaç belirdi. Bir iyilik yapmanın, iyilik yapmaktan
daha hoş olduğunu söylediler. Kahramanların sert tavırları çok az ama bu kelebek filozofların sevimli
ahlak anlayışında nazik ve sevecen olan çok şey var.

{361}

BÖLÜM XVII

ŞÜPHELİLER

Şüphecilik, felsefede yarı teknik bir terimdir ve bilginin imkânından şüphe eden veya reddeden doktrin
anlamına gelir. Felsefe bir bilgi biçimi olma iddiasında olduğundan, bu nedenle felsefe için yıkıcıdır.
Şüphecilik, düşünce tarihinde aralıklarla ortaya çıkar ve yeniden ortaya çıkar. Biz onunla Sofistler
arasında zaten tanışmıştık. Gorgias, eğer bir şey varsa, bilinemez dediğinde, bu, şüpheci ruhun doğrudan
bir ifadesiydi. Ve Protagorist "İnsan her şeyin ölçüsüdür" aynı anlama gelir, çünkü insanın şeyleri kendi
içlerinde oldukları gibi değil, yalnızca kendisine göründükleri gibi bilebileceğini ima eder. Modern
zamanlarda en çok tanınan şüpheci, töz ve nedensellik gibi en temel düşünce kategorilerinin yanıltıcı
olduğunu göstermeye çalışan David Hume'du. ve böylece bilginin dokusunu baltalamak için.
Sübjektivizm genellikle şüphecilikle sonuçlanır. Çünkü bilgi, özne ile nesne arasındaki ilişkidir ve onun
terimlerinden birine özellikle vurgu yapmak için özne, nesneyi görmezden gelerek, özneye görünenin
dışında her şeyin gerçekliğinin inkarına yol açar. Sofistlerde bu böyleydi. Ve şimdi benzer bir şeyin
yeniden ortaya çıkışına sahibiz.{362} fenomen. Hakkında inceleyeceğimiz Kuşkucular, Stoacılar ve
Epikürcülerle aşağı yukarı aynı zamanda ortaya çıktılar. Bu son ekollerin öznel eğilimleri, mantıksal
sonuçlarını Şüpheciler'de bulur. Kuşkuculuk, her zaman olmasa da, genellikle, bir ırkın ruhsal güçleri
çöküşteyken ortaya çıkar. Ruhsal ve entelektüel dürtüleri tükendiğinde, ruh bayraklar, yorulur, güvenini
kaybeder, gerçeği bulma gücünden şüphe etmeye başlar; ve gerçeğin umutsuzluğu şüpheciliktir.

Pyrrho.

Yunanlılar arasında kapsamlı bir şüphecilik ortaya atan ilk kişi Pyrrho'ydu. 360 civarında doğdu ve aslen
bir ressamdı. Büyük İskender'in Hindistan seferine katıldı. Hiçbir yazı bırakmadı ve düşünceleri
hakkındaki bilgimizi esas olarak öğrencisi Phlius'lu Timon'a borçluyuz. Tüm Aristoteles sonrası
sistemlerle ortak olan felsefesi, bakış açısında tamamen pratiktir. Şüphecilik, bilginin inkarı, spekülatif
ilgisinden dolayı değil, sadece Pyrrho'nun mutluluğa giden yolu ve hayatın felaketlerinden kaçışı
gördüğü için ortaya konmuştur.

Bilgenin doğru yolu, dedi Pyrrho, kendine üç soru sormaktır. İlk olarak, şeylerin ne olduğunu ve nasıl
oluşturulduğunu sormalıdır; ikincisi, bu şeylerle nasıl bir ilişkimiz var; üçüncüsü, onlara karşı tavrımız
ne olmalı. Şeylerin ne olduğuna gelince, sadece hiçbir şey bilmediğimizi söyleyebiliriz. Biz sadece
şeylerin bize nasıl göründüğünü biliyoruz, ama onların içsel özü hakkında bilgisiziz. Aynı şey farklı
insanlara farklı görünür ve bu nedenle {363}Hangi görüşün doğru olduğunu bilmek imkansız. Bilgeler
arasında olduğu kadar kaba insanlar arasındaki fikir çeşitliliği de bunu kanıtlıyor. Her iddiaya, çelişkili
iddiaya eşit derecede iyi gerekçelerle karşı çıkılabilir ve benim görüşüm ne olursa olsun, karşıt görüşe
benim kadar zeki ve yargıda bulunmaya yetkin bir başkası inanmaktadır. Fikrimiz olabilir, ancak
kesinlik ve bilgi imkansızdır. Dolayısıyla şeylere karşı tutumumuz (üçüncü soru), yargının tamamen
askıya alınması olmalıdır. Hiçbir şeyden emin olamayız, en önemsiz iddialardan bile. Bu nedenle hiçbir
konuda asla olumlu bir açıklama yapmamalıyız. Ve Pyrrhoncular, günlük yaşamları boyunca ileri
sürebilecekleri en önemsiz iddialara bile bir şüphe unsuru sokmaya özen gösteriyorlardı. "Öyledir"
demediler ama "

Bu kesinliğin yokluğu, teorik meseleler kadar pratik meseleler için de geçerlidir. Hiçbir şey kendi içinde
doğru veya yanlış değildir. Sadece öyle görünüyor. Aynı şekilde hiçbir şey kendi içinde iyi veya kötü
değildir. Onu böyle yapan sadece fikir, gelenek, yasadır. Bilge bunu fark ettiğinde, bir hareket tarzını
diğerine tercih etmeyi bırakacak ve sonuç ilgisizlik, "ataraxia" olacaktır. Tüm eylemler tercihin
sonucudur ve tercih, bir şeyin diğerinden daha iyi olduğu inancıdır. Eğer kuzeye gidersem, bunun nedeni
şu ya da bu nedenle güneye gitmekten daha iyi olduğuna inanmamdır. Bu inancı bastırın, birinin
gerçekte diğerinden daha iyi olmadığını, sadece öyle göründüğünü ve birinin hiçbir yöne gitmeyeceğini
öğrenin. Görüşün tamamen bastırılması, eksiksiz {364} anlamına gelireylemin bastırılması ve Pyrrho'nun
amaçladığı şey buydu. Fikir sahibi olmamak şüpheci bir düsturdu, çünkü pratikte bu kayıtsızlık, tam bir
dinginlik anlamına geliyordu. Tüm eylemler inanç üzerine kuruludur ve tüm inançlar bir yanılsamadır,
bu nedenle tüm faaliyetlerin yokluğu bilgenin idealidir. Bu kayıtsızlıkta tüm arzularından vazgeçecektir,
çünkü arzu, bir şeyin diğerinden daha iyi olduğu fikridir. Tam bir sükûnet içinde, bozulmamış bir ruh
sükûnetinde, her türlü kuruntudan arınmış olarak yaşayacaktır. Mutsuzluk, kişinin arzu ettiği şeye
ulaşamamasının veya elde edildiğinde onu kaybetmesinin sonucudur. Bilge kişi, arzulardan özgürdür,
mutsuzluktan özgürdür. İnsanlar, bazı şeyleri diğerlerinden daha iyi zannederek, arzuladıkları şey için
mücadele edip savaşsalar da, böyle bir faaliyetin hiçbir şey için boş bir mücadeleden başka bir şey
olmadığını bilir, çünkü her şey eşit derecede kayıtsızdır. ve hiçbir şeyin önemi yok. Sağlık ve hastalık,
yaşam ve ölüm arasında hiçbir fark yoktur. Yine de bilge kişi harekete geçmeye zorlandığı ölçüde, bu
ölçütlerin esas geçerliliğine veya doğruluğuna herhangi bir inanç olmaksızın, olasılığı, görüşü, geleneği
ve yasayı izleyecektir.

Yeni Akademi.

Pyrrho'nun kurduğu şüphecilik kısa sürede ortadan kalktı, ancak özünde benzer bir doktrin Platon
okulunda öğretilmeye başlandı. Platon'un ölümünden sonra Akademi, çeşitli liderler altında, kurucunun
çizdiği yolu takip etmeye devam etti. Ancak, Arcesilaus'un önderliğinde, okula şüphecilik getirildi ve o
zamandan beri, genellikle Yeni Akademi olarak bilinir, çünkü bir okul olarak tarihsel sürekliliği
bozulmamış olsa da, temel karakteri değişime uğramıştır. Özellikle {365}Yeni Akademi'nin özelliği,
üyelerinin zamanın baş dogmatikçileri olarak saldırdığı Stoacılara şiddetli muhalefetiydi. Bizim için
dogmatizm, genellikle uygun gerekçeler olmadan iddialarda bulunmak anlamına gelir. Ancak şüphecilik,
tüm iddiaları eşit derecede temelsiz olarak kabul ettiğinden, her ne olursa olsun herhangi bir olumlu
görüşün benimsenmesi dogmatizm olarak kabul edilir. Stoacılar, o zamanlar herhangi bir olumlu felsefi
görüşe sahip olanların en güçlüsü, en etkilisi ve en güçlüsüydü. Bu nedenle, Yeni Akademi tarafından en
büyük dogmatistler olarak saldırıya uğradılar. Arcesilaus özellikle onların hakikat ölçütü doktrinlerine
saldırdı. Stoacılara göre gerçeğe eşlik eden çarpıcı inanç, aynı şekilde yanılgıya da eşlik eder. Ne anlamda
ne de akılda gerçeğin hiçbir kriteri yoktur. "Hiçbir şeyden emin değilim" dedi Arsilaus; "Hiçbir şeyden
emin olmadığımdan bile emin değilim."

Ancak Akademisyenler, Pyrrho'nun yaptığı gibi, şüpheciliklerinden eyleme ilişkin tam mantıksal sonucu
çıkarmadılar. Erkekler, diye düşündüler, harekete geçmeli. Kesinlik ve bilgi imkansız olsa da, olasılık
eylem için yeterli bir rehberdir.

Carneades genellikle Akademik Şüphecilerin en büyüğü olarak kabul edilir. Yine de vardıkları sonuçlara
esasen yeni bir şey eklemedi. Bununla birlikte, yıkıcı eleştirileri yalnızca Stoacılık üzerinde değil, tüm
yerleşik felsefeler üzerinde bir koçbaşı gibi hareket eden, olağanüstü keskin ve güçlü bir akıla sahip bir
adam gibi görünüyor. Düşüncelerine örnek olarak aşağıdaki ikisinden bahsedilebilir. Birincisi, hiçbir şey
kanıtlanamaz. Çünkü sonucun öncüller tarafından kanıtlanması gerekir, bu da kanıt gerektirir ve bu
nedenle sonsuza kadar . İkinci olarak, {366}bir nesneye ilişkin fikirlerimizin doğru olup olmadığını, yani
nesneye benzeyip benzemediklerini bilmek imkansızdır, çünkü fikrimizi nesnenin kendisiyle
karşılaştıramayız. Bunu yapmak, kendi zihinlerimizin dışına çıkmayı gerektirir. Nesne hakkında bizim
fikrimiz dışında hiçbir şey bilmiyoruz ve bu nedenle yalnızca kopyayı görebildiğimiz için orijinal ile
kopyayı karşılaştıramayız.

Daha sonra şüphecilik.

Bir silinme döneminden sonra, Akademide şüphecilik yeniden canlandı. Yunan şüpheciliğinin bu son
aşamasının, Cicero'nun çağdaşı olan Aenesidemus en eski örnektir ve daha sonra Simplicius ve Sextus
Empiricus'un iyi bilinen isimlerine sahibiz. Daha sonraki şüpheciliğin ayırt edici özelliği, Pyrrho'nun
konumuna geri dönmesidir. Yeni Akademi, Stoacı dogmatizmi devirme hevesiyle kendi dogmatizmine
düşmüştü. Stoacılar dogmatik olarak ileri sürdülerse, Akademisyenler de aynı şekilde dogmatik olarak
reddettiler. Fakat bilgelik ne iddiada ne de inkarda değil, şüphededir. Bu nedenle, daha sonraki
Şüpheciler, yargının tamamen askıya alınması tutumuna geri döndüler. Dahası, Akademisyenler olası
bilginin imkânına izin vermişlerdi. Ve bu bile artık dogmatizm olarak kabul ediliyor. Aenesidemus,
bilginin imkansızlığını gösteren on ünlü argümanın yazarıydı. Gerçekte on değil, yalnızca iki veya üç
farklı fikir içerirler, birçoğu aynı akıl yürütme çizgisinin yalnızca farklı ifadeleridir. Bunlar aşağıdaki
gibidir. (1) Tüm canlıların duygu ve algıları farklıdır. (2) Erkeklerin, her şeyin onlara farklı görünmesini
sağlayan fiziksel ve zihinsel farklılıkları vardır. (3) Farklı duyular farklı{367} şeylerin izlenimi. (4)
Algılarımız, algı anında fiziksel ve zihinsel koşullarımıza bağlıdır. (5) Nesneler farklı konumlarda ve
farklı mesafelerde farklı görünür. (6) Algı asla doğrudan değildir, her zaman bir ortam aracılığıyladır.
Örneğin, olayları havadan görürüz. (7) Nesneler, miktarlarındaki, renklerindeki, hareketlerindeki ve
sıcaklıklarındaki farklılıklara göre farklı görünürler. (8) Bir şey tanıdık olduğunda ve tanıdık
olmadığında bizi farklı etkiler. (9) Tüm varsayılan bilgiler yüklemdir. Tüm yüklemler bize yalnızca
şeylerin başka şeylerle veya kendimizle ilişkisini verir; bize asla kendinde şeyin ne olduğunu
söylemezler. (10) Erkeklerin görüşleri ve gelenekleri farklı ülkelerde farklıdır.

{368}

BÖLÜM XVIII

NEO-PLATONİZME GEÇİŞ

Yeni-Platonculuğun Yunan felsefesine dahil edilmesi gerekip gerekmediğinden şüphe duyulmuştur ve

Erdmann, "Felsefe Tarihi"nde onu ortaçağ bölümüne yerleştirir. Çünkü, ilk olarak, en az beş asırlık bir
aralık, Yeni-Platonculuğun temelini, önceki Yunan okullarının, Stoacı, Epikurosçu ve Şüpheci okulların
temelinden ayırır. Thales'ten Şüphecilere kadar Yunan düşüncesinin tüm gelişiminin yalnızca yaklaşık üç
yüzyılı kapsadığını hatırlarsak, bunun ne kadar uzun bir dönem olduğu görülecektir. Yeni-Platonculuğun
gerçek kurucusu olan Plotinus, MS 205 yılında doğmuştur, yani tarihsel zaman söz konusu olduğunda,
Hıristiyanlık döneminin bir ürünüdür. İkincisi, karakteri büyük ölçüde Yunan ve Avrupa dışıdır. Yunan
unsurları büyük ölçüde oryantal mistisizm tarafından boğulmuş durumda. Koltuğu Yunanistan'da
değildi, ama bir Yunan değil, kozmopolit bir şehir olan İskenderiye'de. Her ırktan insan burada
buluşmuştur ve özellikle Doğu ve Batı'nın el ele tutuştuğu yer burasıdır ve ortaya çıkan düşünce
kaynaşması Yeni-Platonculuk olmuştur. Ancak öte yandan Plotinus ve haleflerinin düşüncesini ortaçağ
felsefesine dahil etmek yanlış görünüyor. Genellikle ortaçağ felsefesi olarak adlandırılan şeyin tüm
karakteri, belirgin bir şekilde Hıristiyan bir toprak üzerinde büyümesiyle belirlendi. Öyleydi Genellikle
ortaçağ felsefesi olarak adlandırılan şeyin tüm karakteri, belirgin bir şekilde Hıristiyan bir toprak
üzerinde büyümesiyle belirlendi. Öyleydi Genellikle ortaçağ felsefesi olarak adlandırılan şeyin tüm
karakteri, belirgin bir şekilde Hıristiyan bir toprak üzerinde büyümesiyle belirlendi. Öyleydi{369}
Hıristiyan felsefesi. Hıristiyanlığın paganizm yerine ikame ettiği yeni çağın ürünüydü. Neo-Platonculuk
ise sadece hristiyan değil, hatta hristiyanlık karşıtıdır. İçinde tespit edilecek tek Hıristiyan etkisi
muhalefettir. Hıristiyanlık dönemindeki pagan ruhunun bir kalıntısıdır. İçinde eski pagan ruhu, genç
düşmanına karşı umutsuzca mücadele eder ve sonunda yenilir. İçinde, Yunanlıların antik kültürünün
son nefesini ve son bitişini görüyoruz. Öğelerinde Asyalı olmadığı sürece, ilhamını tamamen geçmişin
felsefelerinden, Yunanistan'ın düşünce ve kültüründen alır. Bu nedenle, genel olarak, Yunan felsefesinin
son okulu olarak uygun bir şekilde sınıflandırılır.

Tarihinin izini sürdüğümüz önceki Yunan okullarının yükselişi ile Yeni-Platonculuğun kuruluşu arasında
geçen uzun zaman aralığı, ana Yunan okullarının az çok fosilleşmiş biçimde devam eden varlığıyla
dolduruldu. , Akademik, Peripatetik, Stoacı ve Epikürcü, zaman zaman şüpheciliğin baskınları tarafından
dağılmış ve rahatsız edilmiştir. Bu okullardaki gelişmeleri ve bunların içerdiği az çok önemsiz
tartışmaları ayrıntılı olarak takip etmek yorucu olacaktır. Hiçbir yeni düşünce, hiçbir özgün ilke
üstlenmedi. Zaman geçtikçe okullar arasındaki farklılıkların yumuşadığını ve aralarındaki anlaşmaların
daha belirgin hale geldiğini söylemek yeterlidir. Entelektüel canlılık azaldıkça, Doğuluların yaptığı gibi
farklılıkları unutma, dinlenme eğilimi her zaman vardır. tüm dinlerin ve tüm felsefelerin aslında hemen
hemen aynı anlama geldiğine dair iyi huylu ve rahat bir kuruntu içinde. Bu nedenle eklektizm okulların
karakteristiği haline geldi.{370} Kendilerini ayrı tutmadılar. Akademisyenler tarafından öğretilen Stoacı
doktrinleri, Stoacılar tarafından Akademik doktrinleri buluyoruz. Yalnızca Epikürcüler ırklarını saf
tuttular ve zamanın genel eklektizminden uzak durdular. Bazı diğer eğilimler de ortaya çıktı. Sembolizmi
ve mistisizmiyle birlikte Pisagorculuğun yeniden canlanması vardı. Tanrı kavramını dünyanın çok
üstüne çıkarma, onları ayıran uçurumu o kadar genişletme eğilimi gelişti ki, ikisi arasında bir topluluk
olamayacağı, Tanrı'nın madde üzerinde hareket edemeyeceği, Tanrı'nın madde üzerinde hareket
edemeyeceği veya Allah'a emanet. Böyle bir etkileşim, Mutlak'ın saflığını kirletirdi. Bu nedenle, her türlü
varlık, şeytanlar, ruhlar ve melekler, boşluğu doldurmak ve Tanrı ile dünya arasında aracı olarak hareket
etmek amacıyla icat edildi.

Bu son eğilimlerin bir örneği olarak ve esasen Yeni-Platonculuğun habercisi olarak Yahudi Philo'dan kısa
bir anılmayı hak ediyor. MÖ 30 ile MS 50 arasında İskenderiye'de yaşadı İbrani ırkının dininin ve kutsal
kitaplarının sadık bir savunucusu, Eski Ahit'in sözlü ilhamına inanıyordu. Ama o, Yunan araştırmalarını
öğrendi ve Yunan felsefesinin, kendi ırkının kutsal kitaplarında daha mükemmel bir şekilde tezahür
eden bu gerçeklerin daha sönük bir vahiy olduğunu düşündü. Ve tıpkı Mısırlı rahiplerin ulusal kibirden
dolayı Yunan felsefesinin Mısır'dan geldiğini anlamaları gibi, Doğuluların şimdi Hindistan'dan geldiğini
iddia etmeleri gibi, Philo da Yunan felsefesinde büyük olan her şeyin kökeninin Mısır'da bulunabileceğini
ilan etti. Yahudiye. Platon ve Aristoteles, Musa'nın takipçileri olduğundan emindi, Eski Ahit'i kullandılar.
{371} Philo'nun kendi fikirleri, Yahudi teolojisi ile Yunan felsefesini homojen bir sistemde kaynaştırma
girişimi tarafından yönetiliyordu. Bu nedenle, Yunan düşüncesinin saf temiz havasını doğu mistisizminin
sinir bozucu sisleriyle kirletmekten büyük ölçüde sorumlu olan Philo'ydu.

Philo, mutlak olarak sonsuz olan Tanrı'nın, sonlu olan her şeyin tamamen üzerine çıkarılması gerektiğini
öğretti. Hiçbir isim, hiçbir düşünce, Tanrı'nın sonsuzluğuna karşılık gelemez. O düşünülemez ve tarif
edilemezdir ve O'nun doğası aklın erişemeyeceği bir yerdedir. İnsan ruhu, düşünce yoluyla değil,
düşünceyi aşan mistik bir içsel aydınlanma ve vahiy yoluyla Tanrı'ya ulaşır. Tanrı doğrudan dünya
üzerinde etkide bulunamaz, çünkü bu O'nun madde tarafından kirletilmesini ve Sonsuzluğunun
sınırlandırılmasını içerir. Bu nedenle, Tanrı'nın hizmetkarları olarak dünyayı yaratan ve kontrol eden
ara ruhsal varlıklar vardır. Tüm bu aracılar, dünyayı yöneten rasyonel düşünce olan Logos'ta yer alır.
Tanrı'nın Logos ile ve Logos'un dünya ile ilişkisi, ilerleyici bir sudur ilişkisidir. Yayılma fikrinin hiçbir
şeyi açıklamayan salt bir metafor olduğu açıktır ve Philo yayılımları parlak bir merkezden yayılan ve
dışa doğru yayıldıkça giderek daha az parlak hale gelen ışık ışınlarına benzettiğinde bu daha açık hale
gelir. Bunu duyduğumuzda, hangi yönde hareket ettiğimizi biliyoruz. Bu, Asya sözde felsefesinin
karakteristik halkasına sahiptir. Bize zorla Upanişadları hatırlatıyor. Düşünce, akıl ve felsefe alanından,
güzel zehirli çiçeklerin ağır kokularının zihni uyuşturduğu ve düşünceyi mutlu ve bitkin bir sükûnet
içinde yok ettiği oryantal mistisizmin düş-gölge-ülkesine geçiyoruz. ve Philo, yayılımları parlak bir
merkezden yayılan ve dışa doğru yayıldıkça giderek daha az parlak hale gelen ışık ışınlarıyla
karşılaştırdığında bu daha belirgin hale gelir. Bunu duyduğumuzda, hangi yönde hareket ettiğimizi
biliyoruz. Bu, Asya sözde felsefesinin karakteristik halkasına sahiptir. Bize zorla Upanişadları
hatırlatıyor. Düşünce, akıl ve felsefe alanından, güzel zehirli çiçeklerin ağır kokularının zihni
uyuşturduğu ve düşünceyi mutlu ve bitkin bir sükûnet içinde yok ettiği oryantal mistisizmin düş-gölge-
ülkesine geçiyoruz. ve Philo, yayılımları parlak bir merkezden yayılan ve dışa doğru yayıldıkça giderek
daha az parlak hale gelen ışık ışınlarıyla karşılaştırdığında bu daha belirgin hale gelir. Bunu
duyduğumuzda, hangi yönde hareket ettiğimizi biliyoruz. Bu, Asya sözde felsefesinin karakteristik
halkasına sahiptir. Bize zorla Upanişadları hatırlatıyor. Düşünce, akıl ve felsefe alanından, güzel zehirli
çiçeklerin ağır kokularının zihni uyuşturduğu ve düşünceyi mutlu ve bitkin bir sükûnet içinde yok ettiği
oryantal mistisizmin düş-gölge-ülkesine geçiyoruz.

{372}

BÖLÜM XIX

NEO-PLATONİSTLER

Neo-Platonizm kelimesi yanlış bir isimdir. Platonculuğun gerçek bir canlanmasını temsil etmez. Yeni-
Platonistler kuşkusuz Platon'un çocuklarıydı, ama onlar gayri meşru çocuklardı. Platon'un gerçek
büyüklüğü, rasyonalist idealizminde yatar; kusurları çoğunlukla mit ve mistisizme olan eğilimiyle
bağlantılıydı. Yeni-Platoncular onun kusurlarını doktrininin gerçek ve iç sırrı olarak selamladılar, onları
her türlü tanınmayacak şekilde geliştirdiler ve onları Doğu'nun puslu rüya felsefeleriyle birleştirdiler.
Tanınmış kurucusu Ammonius Saccas'tı, ama onu geçip hemen müridi Plotinus'a gelebiliriz; o, Yeni-
Platonculuğu bir sistem haline getiren ilk kişiydi, onun tüm savunucularının en büyüğüydü ve onun
gerçek olduğu kabul edilebilir. kurucu. MS 205 yılında Mısır'da Lycopolis'te doğdu, 245'te Roma'ya gitti,
orada Okulu'nu kurdu,

Platon, tüm çokluğu dışlayan Bir fikrinin imkansız bir soyutlama olduğunu göstermişti. "Birdir" demek
bile Bir'in ikiliğini içerir. Mutlak Varlık, soyut bir birlik değil, yalnızca çokluk içinde bir birlik olabilir.
Plotinus bu {373} göz ardı ederek başlarson derece önemli felsefi ilke. Doğu monizminin alt düzeyine geri
döner. Tanrı, diye düşünür, kesinlikle Birdir. O, tüm çoklukların ötesinde yatan birliktir. Onda çoğulluk,
hareket, ayrım yoktur. Düşünce, nesne ve özne arasındaki ayrımı içerir; bu nedenle Bir, düşüncenin
üstünde ve ötesindedir. Bir, irade veya faaliyet açısından da tanımlanamaz. Çünkü irade, isteyen ile
iradeli arasındaki ayrımı, eylemde bulunan ile onun üzerinde hareket ettiği arasındaki ayrımı içerir. Bu
nedenle Tanrı ne düşünce, ne irade, ne de etkinliktir. O, tüm düşüncelerin ve tüm varlıkların ötesindedir.
Mutlak olarak sonsuz olduğu gibi, aynı zamanda mutlak olarak belirsizdir. Tüm yüklemler öznelerini
sınırlar ve bu nedenle Bir'e hiçbir şey yüklenemez. O düşünülemez, çünkü tüm düşünce, düşünüleni
sınırlar ve sınırlar. O, tarif edilemez ve tasavvur edilemez olandır. Plotinus'un O'na uyguladığı tek
yüklem Bir ve İyidir. Ancak bu yüklemlerin de diğerleri gibi sonsuzu sınırladığını görür. Bu nedenle
onları sonsuzun doğasını tam anlamıyla ifade eden olarak değil, mecazi olarak onu gölgeleyen olarak
görür. Sadece benzetme yoluyla uygulanırlar. Gerçekte Bir'in varlığından başka hiçbir şey bilemeyiz.. _

Şimdi, dünyayı bu türden bir ilk ilkeden türetmek olanaksızdır. Tanrı, dünyadan tamamen üstün olduğu
için dünyaya giremez. Mutlak olarak sonsuz olarak, Kendisini asla sonlu olmak için sınırlayamaz ve
böylece nesneler dünyasını meydana getirir. Mutlak Bir olarak, çoğu O'ndan asla çıkamaz. Bir dünyayı
yaratamaz, çünkü yaratma bir faaliyettir ve Bir değişmezdir ve her şeyi hariç tutar {374}aktivite. Her
şeyin sonsuz ilk ilkesi olarak Bir, bir anlamda tüm varlığın kaynağı olarak görülmelidir. Yine de nasıl
varlığa yol açabileceği düşünülemez, çünkü böyle bir eylem onun birliğini ve sonsuzluğunu yok eder.
Elealılar örneğinde, Mutlak'ı tüm çokluğu dışlayan bir birlik, tüm süreçleri dışlayan değişmez öz olarak
tanımlamanın ölümcül olduğunu ve bunu yaparsak, bunun nasıl olduğunu gösterme umudunu tamamen
keseceğimizi bir kez gördük. dünya Mutlak'tan çıktı. Plotinus'ta da durum aynıdır. Onun sisteminde,
Bir'in bir yandan dünyanın kaynağı olarak görülmesi, diğer yandan da dünyayla her türlü ilişkinin
imkansız olduğu kadar dünyanın üzerinde görülmesi gibi mutlak bir çelişki vardır. Dolayısıyla bu
noktada tam bir çıkmaza giriyoruz. Daha fazla alamayız. Tanrı'dan dünyaya geçmenin bir yolunu
bulamıyoruz. Umutsuz, mantıksal bir çelişkinin içindeyiz. Ama Plotinus bir mistikti ve mantıksal
saçmalıklar mistikleri rahatsız etmez. Dünyanın Bir'in boşluğundan nasıl ortaya çıkabileceğini
açıklayamadığı için, oryantal tarzda şiire ve metaforlara başvurur. Tanrı, üstün mükemmelliği nedeniyle
Kendinden "taşar" ve bu taşma dünya olur. Kendinden "bir ışın gönderir". Alev nasıl ışık saçıyorsa, kar
soğuğu gibi, tüm alt varlıklar da Bir'den çıkar. Böylece, Plotinus, zorluğu çözmeden, onu ustaca süslü
cümlelerle boğar ve sessizce yoluna devam eder. Dünyanın Bir'in boşluğundan nasıl ortaya çıkabileceğini
açıklayamadığı için, oryantal tarzda şiire ve metaforlara başvurur. Tanrı, üstün mükemmelliği nedeniyle
Kendinden "taşar" ve bu taşma dünya olur. Kendinden "bir ışın gönderir". Alev nasıl ışık saçıyorsa, kar
soğuğu gibi, tüm alt varlıklar da Bir'den çıkar. Böylece, Plotinus, zorluğu çözmeden, onu ustaca süslü
cümlelerle boğar ve sessizce yoluna devam eder. Dünyanın Bir'in boşluğundan nasıl ortaya çıkabileceğini
açıklayamadığı için, oryantal tarzda şiire ve metaforlara başvurur. Tanrı, üstün mükemmelliği nedeniyle
Kendinden "taşar" ve bu taşma dünya olur. Kendinden "bir ışın gönderir". Alev nasıl ışık saçıyorsa, kar
soğuğu gibi, tüm alt varlıklar da Bir'den çıkar. Böylece, Plotinus, zorluğu çözmeden, onu ustaca süslü
cümlelerle boğar ve sessizce yoluna devam eder. bütün aşağı varlıklar da Bir'den çıkar. Böylece, Plotinus,
zorluğu çözmeden, onu ustaca süslü cümlelerle boğar ve sessizce yoluna devam eder. bütün aşağı
varlıklar da Bir'den çıkar. Böylece, Plotinus, zorluğu çözmeden, onu ustaca süslü cümlelerle boğar ve
sessizce yoluna devam eder.

Bir'den gelen ilk yayılıma Nous denir. Bu Nous düşüncedir, akıldır, akıldır. Platon'un Mutlak'ın kendisini
düşünce olarak gördüğünü gördük. Ancak Plotinus için düşünce türevdir. Bir, düşüncenin ötesindedir ve
düşünce, Bir'den {375} ilk yayılım olarak çıkar. Ancak Nous, söylemsel düşünce değildir. Zamanında
değil. Ani bir endişe veya sezgidir. Nesnesi iki yönlüdür. İlk olarak, Bir'i düşünür, bununla ilgili düşüncesi
zorunlu olarak yetersizdir. İkincisi, kendini düşünür. Aristoteles'in Tanrısı gibi düşüncenin düşüncesidir.
Platon'un Fikirler dünyasına karşılık gelir. Nous'ta her şeyin İdeası vardır ve yalnızca sınıfların değil, her
bireysel şeyin İdeaları da vardır.

Nous'tan, ikinci yayılım olarak dünya-ruhu ilerler. Bu, Erdmann'ın tabiriyle, Nous'un bir tür solmuş
kopyasıdır ve zamanın dışındadır, cisimsizdir ve bölünmezdir. Rasyonel olarak çalışır, ancak henüz
bilinçli değildir. Bir yanda yukarıya doğru Nous'a, diğer yanda aşağı doğru doğa dünyasına doğru eğimli
iki yönlü bir yönü vardır. Kendinden dünyada yaşayan bireysel ruhları üretir.

Sudur fikri esasen şiirsel bir metafordur ve rasyonel bir kavram değildir. Plotinus tarafından şiirsel
olarak, parlak bir merkezden yayılan ve dışa doğru geçtikçe sönükleşen, sonunda tamamen karanlığa
dönüşene kadar ışığı andıran bir ışık olarak tasavvur edilir. Bu mutlak karanlık maddedir. Işığın
olumsuzlanması, varlığın sınırı olarak madde, kendinde yokluktur. Böylece, Platon ve Aristoteles'in boş
yere boyun eğdirmek için mücadele ettiğini gördüğümüz, maddenin nereden geldiği sorunu, madde ve
düşünce ikiliği, tüm Yunan felsefesinin can alıcı zorluğu, Plotinus tarafından şiirsel metaforlarla ve güle
güle ile gevşek ve hafifçe bulanır. cümleler.

Matter Plotinus, çoğulluğun temeli ve tüm kötülüklerin nedeni olarak kabul eder. Dolayısıyla yaşamın
nesnesi, Platon'da olduğu gibi, yalnızca duyuların maddi dünyasından kaçmak olabilir. Bu özgürleşme
sürecindeki ilk adım "katharsis"tir.arınma, bedenin ve duyuların egemenliğinden kurtulma. Bu, tüm
olağan etik erdemleri içerir. İkinci adım düşünce, akıl ve felsefedir. Üçüncü aşamada ruh, Nous'un bir
sezgisine düşüncenin üzerine yükselir. Fakat bütün bunlar, vecd, kendinden geçme, vecd yoluyla Mutlak
Bir'e yükselmenin en yüksek ve son aşaması için yalnızca hazırlıktır. Burada tüm düşünceler aşılır ve
ruh, Tanrı ile mistik bir şekilde birleştiği bilinçsiz bir baygınlık durumuna geçer. Bu bir Tanrı düşüncesi
değildir, ruhun Tanrı'yı ​görmesi bile değildir, çünkü tüm bu bilinçli faaliyetler öznenin nesnesinden
ayrılmasını içerir. Vecd içinde bu tür bütün ayrılık ve ayrılıklar yok edilir. Ruh, Tanrı'ya dışarıdan
bakmaz. Allah ile bir olur. Tanrı'dır. Bu tür mistik vecdler, durumun doğası gereği, yalnızca anlık olabilir
ve ruh, bitkin bir halde sıradan bilinç seviyelerine geri döner. Plotinus, yaşamı boyunca birkaç kez bu
ilahi vecd içinde yüceltildiğini iddia etti.

Plotinus'tan sonra Yeni-Platonculuk, halefleri Porphyry, Iamblicus, Suriye, Proclus ve diğerlerinde

değişikliklerle devam eder.

Neo-Platonculuğun temel karakteri, öznenin Tanrı'ya mistik olarak yüceltilmesi teorisinde ortaya çıkar.
Öznelliğin uç noktası, bireysel özneyi evrenin merkezine, Mutlak Varlık konumuna zorlamasıdır. Ve
doğal olarak Kuşkuculuğun ardından gelir. Şüphecilerde düşüncenin ve aklın gücüne olan tüm inançlar
sonunda ölmüştü. onlar {377}gerçeğe ulaşmak için aklın mutlak acizliğini parola olarak aldılar. Bundan,
doğal düşünce yoluyla hakikate ulaşamazsak, bunu bir mucize yoluyla gerçekleştireceğimiz konumuna
doğru bir adımdan başka bir şey değildi. Sıradan bilinç yeterli olmayacaksa, tamamen sıradan bilincin
ötesine geçeceğiz. Neo-Platonculuk, umutsuzluk, aklın umutsuzluğu üzerine kuruludur. Yunan ruhunun,
akıl yoluyla ulaşamadığını hissettiği noktaya, çaresiz yollarla, zorla ulaşmak için verdiği son çılgın
mücadeledir. Mutlak'ı fırtına gibi almaya çalışır. Ayıklığın başarısız olduğu yerde, ruhsal sarhoşluğun
şiddeti başarılı olabilir.

Felsefenin burada bitmesi doğaldı. Çünkü felsefe akıl üzerine kuruludur. Zihinsel olarak şeylerin
gerçekliğini kavrama, anlama, kavrama çabasıdır. Bu nedenle akıldan daha yüksek bir şeyi kabul
edemez. Sezgiyi, kendinden geçmeyi ya da kendinden geçmeyi düşüncenin üstüne çıkarmak - bu, felsefe
için ölümdür. Felsefe böyle bir itirafta bulunurken, düşünülen kendi can damarını serbest bırakır. Bu
nedenle Yeni-Platonizm'de antik felsefe intihar eder. Bu son. Felsefenin yerini bundan böyle din
almaktadır. Hıristiyanlık zafer kazanır ve tüm bağımsız düşünceyi yolundan uzaklaştırır. Rönesans ve
Reform'da yeni bir araştırma ve merak ruhu insana üflenene kadar artık felsefe diye bir şey yoktur.
Sonra yeni dönem başlar ve yeni bir felsefi dürtü doğurur, hala etkisi altında olduğumuz. Ancak bu yeni
felsefe çağına ulaşmak için, insan ruhunun önce Skolastikliğin kurak atıklarından geçmesi gerekiyordu.

{378}

KONU ENDEKSİ

kürtaj, 291 .

Mutlak, The;
birden çok, 70-71 , 197 ;
sebep olarak, 240-1 , 307 ;
bilinebilir olarak, 299 ;
biçim olarak, 307.
gerçeklik, 279.
Hava, ilk prensip olarak, 28.
antinomi, 54.
Görünüm, 61.
aristokrasi, 324.
Asketizm, kusuru, 317.
ataraksi , 363.
atomlar, 88 ve devamı, 356.
Aufklärung, 119-120.

olmak;
 üzerinde parmenides, 44;
Herakleitos üzerinde, 73;
Empedokles üzerinde, 82;
Platon, 192;
Aristoteles üzerine, 279-280
Olmak;
üzerinde parmenides, 44 ve devamı;
Platon, 191, 197.

nedensellik, 6-7;
açıklama olarak, 64;
Aristoteles'in doktrini, 267-73.
sınıflandırma, 199.
Komedi, 330-1.
Kavramlar;
tanımlı, 143;
tanımlarla tanımlanır, 145;
Sokrates'in doktrini, 143-6;
nesnelliği, 183;
Stoacılar, 345.
yoğunlaşma, 28.
Sözleşme, sosyal, 323.
kozmopolitlik, 353.
karşı dünya, 38.
Kriter, Stoacı, 345-6.

Darwinizm, 293.
Ölüm, sorun, 76-7.
Demokrasi, 123, 325.
Diyalektik, 55, 183, 199, 204.
ikilik, 200.
Bölünme, 199.
dualizm;
tanımlı, 63;
Eleatics'in, 68-70;
Anaksagoras'ın, 105;
Platon'un, 105;
Aristoteles'in, 334-5.

tutulmalar, 103.
ecstasy, 376-7.
Etkili neden, 269;
 nihai neden ile tanımlanan, 273-4.
Elementler, Dört, 83.
yayılım, 371, 374-5.
Boş alan, 47, 89, 291-2
Eros, 204.
Evrim;
Anaksimandros ve, 27;
Aristoteles'in doktrini, 307-12, 307-12, 333, 336-7 ;
Spencer'ın doktrini, 308 ve devamı
{379}
Kötülük, sorun, 240-1.
Açıklama, bilimsel, 64-5.
Dış mallar, değeri, 159, 31-6, 350, 359.

İnanç, yaş, 151.

Aile, The; Aristoteles üzerine, 324.
Nihai neden, 269;
resmi neden ile tanımlanan, 273.
Ateş, ilk prensip olarak, 78, 347.
İlk Neden, 66.
İlk Hareket Eden, 284-5.
Form, Aristoteles'in doktrini, 267, 274-8.
Resmi sebep, 269;
nihai neden ile tanımlanan, 273.
Özgür irade, 320, 348, 355.
Dostluk, 225, 359.

Dahi, sanatsal, 231.

Yermerkezli hipotez, 38, 211, 305.
Geometri, 3-5, 275.
Tanrı;
Ksenofanlar açık, 41-2;
Sokrates, 132;
Platon, 202-4;
Aristoteles üzerine, 283-8;
ilk hareket ettirici olarak, 284-5;
düşünce düşünce olarak, 285-6;
dünya ile ilişkisi, 282;
Plotinos açık, 373.
Tanrılar,
Demokritos üzerinde, 92;
Protagoras üzerinde, 112;
Sokrates, 132;
 Epikuros, 357.
İyi,
In fikri, 198, 200-1, 244;
Tanrı olarak, 203.
yerçekimi, 294-5.

Alışkanlık, 7.
Mutluluk;
Antisthenes açık, 159;
Platon, 220-1;
Aristoteles üzerine, 314-15;
Stoacılar, 351;
Epikuros, 358, 361;
zevkten farklı, 221.
Gök cisimleri, The;
Anaximander on, 26;
Pythagoreans on, 38;
Xenophanes on, 43;
Anaxagoras on, 103;
Plato on, 211;
Aristotle on, 305-6.
Heliocentric hypothesis, 38.
Hinduism, 71, 197, 308, 312-13.

Idealism;
of Parmenides, 47 et seq;
essentials of, 48, 49, 235;
Plato as founder of, 235.
Ideas,
Theory of, 174,183-207;
Aristotle on, 262-5.
Imagination, 300.
Immortality;
Atomists on, 92;
Plato on, 175, 212;
Aristotle on, 302-3;
Epicurus on, 357.
Indian Thought, 14-16; see also Hinduism.
Individualism, 323.
Induction, 144, 146, 190, 206, 260.
Infinite divisibility;
Zeno on, 56;
Anaxagoras on, 96;
Aristotle on, 292-3;
 Hume on, 57-8;
Kant on, 57;
Hegel on, 58-60.
Inorganic matter, 294-6.
Insight, moral, 318.
Intuition, 153, 375, 377.
Sokrates'in ironisi, 130.

Yahudilik, 71.
Adalet;
Pisagorcular, 37;
Platon, 224;
Aristoteles üzerine, 319-20.

{380}

Bilgi;
Sonsuz'un, 7-8;
Mutlak'ın, 299;
kavramlar aracılığıyla, 146, 182;
Platon, 177-82;
hatıra olarak, 212-17;
gerekli bilgi, 213-15.

Hayat; Aristoteles'in doktrini, 296.

Sınır, 36.
aşk, platonik, 204-6.

Evlilik, 224.
Maddi sebep, 268.
materyalizm;
kökeni, 9-11;
İyoniklerin, 23;
kusuru, 66.
Konu;
yıkılmazlığı, 50;
Platonik, 208;
Aristoteles'in doktrini, 275-9;
Plotinos açık, 375.
Mekanik teoriler, 88.
Hafıza, 300.
monarşi, 324.
monizm, 62-7.
canavarlıklar, 29l.
ahlak;
mantık üzerine kurulu, 118.
Hareket;
Zenon açık, 54;
Aristoteles üzerine, 29l.
çokluk;
Zenon açık, 53.
tasavvuf, 12, 171, 371, 372, 374, 376.
Platon'un mitleri, 170-71, 208, 209, 210, 211.

Gerekli Bilgi, 213-15;

gerekli kavramlar, 242.
Duyusal olmayan düşünce, 8-13.
yokluk, 44, 75, 76, 77, 89, 191, 208, 279, 280.
nous;
Anaksagoras'ın, 97-105;
Plotinus'un, 375.
İlk prensip olarak sayılar, 36.

Nesne, hakkı, 122.

nesnellik;
tanımlı, 113;
kavramların, 183.
oligarşi, 324.
Fikir, 181-2.
Organik madde, organizma, 294-6.

panteizm, 312.
katılım, 194, 236.
Kişilik, 286.
Zevk, 161-2, 218-19, 350, 358;
mutluluktan ayrı, 221.
potansiyel, 279.
pragmatizm, 121.
Protestanlık, 123.

Q
Kalite, mekanik açıklama, 87-8.

Nadiren, 28.
gerçeklik;
görünüşten ayırt edilir, 61;
varoluştan ayırt edilir, 60-1, 246-7.
Sebep;
Anlamdan ayırt edilir, 45, 79, 112, 113, 115, 239, 290;
nedenden ayırt edilir, 64, 76;
evrensel olarak, 113;
kavramlar olarak, 144;
üstünlüğü, 153-4;
sevginin temeli olarak, 205-6;
Mutlak olarak, 240-1;
pasif ve aktif, 300;
ahlakın temeli olarak, 118, 317, 349-50.
{381}
hatırlama;
olarak bilgi, 212-17;
Aristoteles üzerine, 300.
Reenkarnasyon; bkz. Göç.
Din;
felsefe ile ilişkisi, 14-15, 207;
Ksenofanlar açık, 41-2;
Herakleitos üzerinde, 79;
Demokritos üzerinde, 92;
Yunan çürümesi, 107-8.
retorik, 111, 122.

şüphecilik, 343, 361.

Duygu;
tikelcilik, 113;
akıldan ayırt, 45, 79, 112, 113, 115, 239, 290.
kölelik, 225, 321.
Ruh;
Herakleitos üzerinde, 78-9;
Atomistler açık, 92;
Platon, 211-17;
Aristoteles üzerine, 296 ve devamı;
Stoacılar, 348;
Epikürcüler üzerinde, 357.
Uzay, 3-4, 56; ayrıca bkz. Boş alan.
Küre, Empedokles'in, 84.
Devlet;
sofistler üzerinde, 119;
Platon'un, 201-2, 225-29;
Aristoteles üzerine, 320-5.
Konu, hak, 122, 152.
Öznellik, Önsöz, 340-3, 361, 376.
Öznellik, tanımlı, 113.
Madde;
tanımlı, 186-7;
Fikirler olarak, 186-8;
Aristoteles'in doktrini 265-7.
İntihar, 160, 350.
Summum Bonum , 222, 314.
sembolizm, 12.

teleoloji;
tanımlı, 101;
Anaksagoras'ın, 104, 105;
Platon'un, 201-2;
Aristoteles'in, 289.
teosofistler, 153-4.
Zaman, 282, 292.
Timokrasi, 324.
trajedi, 330-1.
Göç, 17, 32, 85, 212, 217, 301.
zorbalık 324.

sen

evrenseller, 188.
Faydacılık, 220-21, 315.

Erdem;
bilgi olarak, 147, 157;
öğretilebilir, 149;
birliği, 149, 223, 351;
tek iyi olarak, 159-60, 350;
zevk ilişkisi, 161, 218-19;
geleneksel ve felsefi, 220;
dianoetik, 316, 317;
ortalama olarak, 317.
boşluk, 90.
girdap, 90, 102.
W

Su, ilk prensip olarak, 21.

Bilge Adam;
Kiniklerin, 160;
Cyrenaics'in, 162;
Stoacıların, 351.
Kadının durumu, 224.
Dünya Ruhu, 210, 211, 375.
{382}

İSİM DİZİNİ

Abdera, 86, 112.

Akademi, 167, 249, 250;
Yeni, 364-6.
Ege, 18.
Aenesidemus, 366-7.
ESkulapius, 141.
agrigentum, 81.
Alkibiades, 132, 133.
Büyük İskender, 251, 252, 339, 340, 362.
İskenderiye, 368, 370.
amonyak Saccas, 372.
Amintas, 249.
Anaksagoras, 22, 30, 82, 86, 91, 94-105, 106, 120, 137, 166, 271, 272, 273, 340
Anaksimandros, 20, 22, 23, 24-7, 28, 29.
Anaksimenler, 20, 22, 23, 27-30, 82, 83, 102, 271.
Andronikos, 262.
Anniceris, 162, 167.
Antakya, 134.
antistenler, 156, 158, 159.
her şey, 133.
apolonia, 30.
Apollodorus, 140.
Özür, 129, 133, 134, 172, 173.
Arkesilaus, 364, 365.
Arginusae, 134.
Aristippos, 156, 161, 358.
aristofanlar, 135, 152.
14, 17, 18, 19, 23, 38, 42 (dipnot), 55, 95, 98, 99, 106, 122, 148,
Aristo, 150, 191, 193, 231, 233, 248, 249-338, 339, 340 , 341, 342, 345,
346, 350, 370;
Thales'te, 21-2;
Anaksagoras üzerine, 104, 105;
Sokrates üzerine, 147, 317, 320;
Platon üzerine, 193, 262-5, 323-4.

Anadolu, 18, 20, 72, 94, 95, 250.

Asur, 13.
Atarneus, 250.
94, 95, 112, 127, 128, 129, 131, 133, 134, 135, 136, 137, 165,
Atina,
166, 167, 169, 249, 250, 251, 252, 254, 344.
Atomistler, 82, 86-93, 95, 96 , 97, 103, 104.

Aurelius, Marcus, 14, 344.

Babil, 252.
Babil, 86.
domuz pastırması, francis, 257-8.
Ziyafet , 132. Ayrıca bkz . Sempozyum, The .

Bentham, 220.
Bhagavat Gita, 15.
Brahman, 15, 64, 170, 197.
Buda, 213.
Burnet Prof. Önsöz, 25, 28, 46, 91, 98.

{383}

Karneler, 365.
sandalye, 129.
Chalcis, 252.
Charmides , 172, 173.
Çin, 13.
Hıristiyanlık, 69, 70, 71, 101, 369, 377.
Krizippos, 344.
Çiçero, 366.
klazomena, 94.
Temizler, 344.
Bulutlar, Aristophanes'in, 135.
Coleridge, ST, 263.
Kolofon, 41.
Kopernik, 38.
kasalar, 344.
Kratylos, 166.
Kritikler, 118.
Kriton, 137, 138, 139, 140, 141.
Kriton , 172, 173.

Karun, 20, 21.

kroton, 31, 33.
kinikler, 156, 158-60, 163, 316, 342, 351, 353, 358.
Kıbrıs, 344.
Cyrenaics, The, 156, 160-2, 163, 218, 342, 358.
siren 167.

Darwin, 308.
deliyum, 131.
Delfi, 129.
Demokritos, 22, 49, 50, 52, 86, 93, 104, 108, 112, 234, 342, 354, 356.

Apollonia'lı Diyojen, 30 .

Kinik Diogenes, 159, 351, 352.

Yaşlı Dionysius, 167, 168.
Genç Dionysius, 168, 169.

Ekhekratlar, 139, 141.

Mısır, 13, 16, 17, 31, 86, 125, 167, 372.
ela, 40, 41, 43, 52, 60.
22, 23, 40-71, 72, 73, 75, 79, 89, 109, 112, 117, 162, 164, 166,
Eleatics, The,
173, 174, 175, 193, 195, 196, 197, 234, 235, 246, 272, 279, 374.
Eleusis gizemleri, 72.
empedokles, 17, 22, 49, 52, 81-5, 86, 87-8, 89, 95, 96, 97, 103, 271, 272, 329.
Ampirik, Sekstus, 366.
İngiltere, 121.
Efes, 72, 73.
epiktetos, 14, 344.
Epikürcüler, 89, 90, 91, 342, 343, 354-60, 362, 368, 369.
Epikuros, 342, 345-60.
Erdmann, 46, 98, 368, 375.
Etik, Aristoteles'in, 319.
arapça, 252.
Geometrici Öklid, 33, 113.
Megaralı Öklid, 156, 162-3, 166, 167.
Euripides, 94.
Euthyphron, 172.

Fransa, 121.

Gorgias, 110, 111, 116-18, 361.

Gorgias, 174, 177.
Grant, Sayın A., 295 (dipnot).
13, 16, 17, 18, 33, 41, 107, 109, 112, 122, 168, 220, 252, 339,
Yunanistan,
344, 368.
grote, 98.

{384}

Halys, 21.
hegel, 38, 46, 55, 58-60, 312 (dipnot), 333.
hegesialar, 162.
Hellas, 41.
22, 72-80, 82, 86, 108, 112, 116, 164, 166, 192, 193, 234, 271,
Herakleitos,
333, 342, 347.
Hermeia, 250.
uçuk, 251.
Hesiod, 41, 72, 77.
hippiler, 110.
Hippias Minör, , 172.
su aygırı, 30.
Homeros, 41, 72.
Davud, 57, 58, 361.
Hilikçiler, 24.

Iamblikus, 376.
Fikirler, 30.
Hindistan, 14, 16, 17.
İyonya, 20, 41, 137.
İyonikler, 20-30, 61, 62, 82, 83, 271, 272.
İslâm, 71.
İtalya, 18, 31, 40, 167.

Japonya, 125.
Jatakas, The , 213.
Yahudiye, 370.

Kant, 55, 57, 213, 215.

Kepler, 65.
Krişna, 15.

Laches, , 172, 173 .

abajur, 95.
Leon, 134-5.
leucippus, 86, 88, 89, 91, 104.
Londra, 189.
Lucretius, 14.
Lise, 251.
Likon, 133.
likopolis, 372.
Lizis, , 172, 173.

Makedonya, 249, 252, 339.

Macran, HS, 312 (dipnot).
megara, 166, 167, 172, 173.
Megarikler, 156, 162-3.
Melisus, 46.
melitus, 133.
Hatıra , 142.
Meno, The , 216.
meru, 15, 16.
Metafizik, Aristoteles'in, 19, 42, 105, 253, 254, 261, 271.
Metchnikoff, 76.
Milet, 20, 24, 27.
değirmen, JS, 220, 221, 269.
Milton, 330.
Musa, 370.
Midilli, 251.

Napolyon, 252.
Neo-Platonistler, 342, 343, 368, 369, 372-377.
Newton, 65.
Nichomakhos, 249, 251
Nietzsche, 156.

Orfikler, 17, 32.

P
paramatman, 15.
13, 40, 41, 42, 43, 52, 53, 57, 72, 81, 82, 86, 117, 162, 163, 164,
parmenidler,
167, 234.
Parmenides , 169, 175, 176, 177, 195, 244.

Mora, 103.

{385}

Peloponez Savaşı, 131, 165.

Perikles, 94, 95, 137.
Peripatetikler, 251, 369.
Persler, 251.
Phaedo, The , 137, 175, 177.
Phaedrus, , 172, 175, 177.
Philebus, The , 175, 203.
Makedonyalı Philip, 251.
Yahudi Philo, 370-1.
Philolaus, 37.
Phlius, 262.
1, 13, 17, 19, 23, 38, 50, 51, 52, 55, 95, 99, 101, 104, 106, 122,
129, 132, 133, 137, 141, 142, 150, 156, 164- 248, 249, 250, 253,
255, 256, 257, 258, 259, 262-5, 267, 269, 271, 272, 273, 275, 281,
Platon,
282, 286, 287, 288, 290, 291, 298, 299, 301, 303, 304, 314, 319,
321, 323, 324, 325, 327, 329, 331, 332, 334, 335, 336, 338, 341,
342, 345, 346, 350, 364, 370, 372, 374, 375.
Plotinos, 368, 372-6.
porfir, 376.
proklüs, 376.
Poetika, Aristoteles'in, 326.

Polonya, 118-9.
polemo, 344.
prodiküs, 110, 121.
Protagoras, 110, 112-6, 118, 121, 153, 154, 161, 178, 179, 181, 217, 361.
Protagoras , 172.
proksenus, 249.
piro, 343, 362-4, 365, 366.
Pisagor, 31, 32, 33, 34, 72, 81, 301.
17, 22, 31-9, 43, 44, 61, 62, 109, 164, 167, 169, 191, 209, 217,
Pisagorcular,
272, 291, 370.
Pythias, 251.
r

Cumhuriyet, Önsöz, 168, 175, 177, 201-2, 225-9, 230, 231.

Roma, 14, 344, 372.
Rotunda, The, 134, 135.

Salamis, 134, 135.

Şeytan, Milton'ın, 330.
şüpheciler, 7 (dipnot), 342, 361-7, 368, 376.
Schopenhauer, 72.
Schwegler, 46, 353.
Seneca, 14, 344.
Seven Sages, The, 21.
Shaw, Bernard, 126, 156.
Sicily, 18, 81, 112, 176, 168.
Simplicius, 366.
18, 19, 51, 73, 95, 110, 122, 127-54, 155, 156, 157, 158, 159, 160,
Socrates, 161, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 172, 173, 182, 183, 193, 223,
234, 252, 317, 320, 352. 352.
Solon, 20.
Sophist, The, 175, 176, 177, 195.
18, 19, 24, 106-26, 127, 128, 135, 142, 144, 145, 150, 151, 152,
Sofistler,
153, 161, 166, 174, 178, 182, 185, 218, 219, 221, 234, 343, 361 .

Sparta, 339.
Spencer, Herbert, 2, 308-12.
Speusippus, 250.
Spinoza, 66, 71, 197.
Stagirus, 249.
Devlet Adamı , 175, 176.
Stilpo, 344.
Stoa, The, 344.
Stoacılar, 341, 342, 343, 344-53, 358, 359, 362, 365, 366, 368, 369, 370.
Swinburne, AC, 357.

{386}
Sempozyum , 175, 205-6, 231. Ayrıca bkz . Banquet, The .

Siraküza, 42, 167, 168, 169.

suriyeli, 376.

Thales 20-4, 27, 28, 29, 30, 36, 44, 82, 120, 271, 368.
Teb, 252.
Teselya, 137.
Otuz Tiran, 134, 165.
Trakya, 86, 249.
Thrasymakhos, 118-9.
Timaios , 38, 171, 175, 177, 190, 208, 210.
Phlius'lu Timon, 362.
Tolstoy, 230.

sen

Upanişadlar , 14, 15, 170, 371.

Wallace, 38 (dipnot).
Kuyular, HG, önsöz,

Wilde, Oscar, 126, 156 .

Xenocrates, 250, 251.

ksenofanlar, 40-3, 72, 79, 108, 340.
ksenofon, 132, 141, 142.

Zeller, 98, 101, 176, 202, 209, 224 .

Eleatik Zeno, 40, 52-60, 72, 117, 163, 246, 292.

Stoacı Zeno, 344, 354.
Zeus, 360.
GLASGOW:
ROBERT MACLEHOSE AND CO. LTD. TARAFINDAN ÜNİVERSİTE BASININDA BASILMIŞTIR.

{387}

FELSEFE ÜZERİNE YENİ ÇALIŞMALAR

İLERLEME FİKRİ: Kökeni ve Büyümesine İlişkin Bir Araştırma.

Profesör JB BURY, D. Litt. 8vo.

ZİHİN-ENERJİ.
Profesör HENRI BERGSON tarafından.
Yazarla birlikte Profesör H. WILDON CARR tarafından çevrilmiştir. 8vo.

UYGULAMA VE DOĞRUSAL ÇIKARTMA.

BERNARD BOSANQUET, LL.D., FBA Crown 8vo tarafından.
7s. 6d. ağ.

UZAY, ZAMAN VE TANRI.

Glasgow'da Gifford Dersleri, 1916-1918.
Profesör S. ALEXANDER, MA, LL.D., F.RA. 2 cilt 8vo.

ÇAĞDAŞ FELSEFİDE DİN DEVRİ.

Profesör S. RADHAKRISHNAN, MA Extra Crown 8vo tarafından.

Eleştirel Gerçekçilikte Denemeler:

Bilgi Sorununun İşbirliğine Dayalı Bir Çalışması.
Profesörler tarafından DURANT DRAKE, ARTHUR O. LOVEJOY, JAMES BISSETT PRATT, ARTHUR K.
ROGERS, GEORGE SANTAYANA, ROY WOOD SELLARS, CA STRONG. 8vo.

LONDRA: MACMILLAN & CO., LTD.

{388}

FELSEFE ÜZERİNE ÇALIŞMALAR

-----
Yazan Prof. HENRI BERGSON

YARATICI EVRİM.
Çeviren: ARTHUR MITCHELL, Ph.D.
8vo. 12s. 6d. ağ.

KAHVALTI: Çizgi Romanın Anlamı Üzerine Bir Deneme.

Altıncı Baskıdan Yetkili Tercüme CLOUDESLEY BRERETON, L. es L. (Paris), MA (Cantab.); ve FRED
ROTHWELL, BA (Londra). Ekstra Crown 8vo. 4s. 6d. ağ.

METAFİZİĞİNE GİRİŞ.
TE HULME tarafından çevrilmiştir. Crown 8vo. 2d. 6d. ağ.

-----

A CRITICAL EXPOSITION OF BERGSON'S PHILOSOPHY.

By J. M'KELLAR STEWART, B.A., D.Phil. Extra Crown 8vo.
6s. 6d. net.

HENRI BERGSON. An Account of his Life and Philosophy.

By ALGOT RUHE and NANCY MARGARET PAUL.
With Portrait. Extra Crown 8vo. 6s. 6d. net.

THE PHILOSOPHY OF CHANGE.

A Study of the Fundamental Principle of the Philosophy of Bergson.
By H. WILDON CARR. 8vo. 7s. 6d. net.
By BENEDETTO CROCE

PRATİK FELSEFESİ. Ekonomik ve Etik

Çeviren DOUGLAS AINSLIE, BA 8vo. 14s. ağ.

İFADE BİLİMİ OLARAK ESTETİK VE GENEL DİL BİLGİSİ.

DOUGLAS AINSLIE, BA tarafından çevrilmiştir.
8vo. 12S. 6d. net.

SAF KAVRAMIN BİLİMİ OLARAK MANTIK

Çeviren DOUGLAS AINSLIE, BA 8vo. 14s. ağ.

HEGEL FELSEFESİNİN NE YAŞADIĞI VE NE ÖLÜ OLDU.

DOUGLAS AINSLIE BA 8vo tarafından çevrilmiştir. 10S. ağ.

BENEDETTO CROCE FELSEFESİ:

Sanat ve Tarih Sorunu.
H. WILDON CARR, Hon. D.Litt.
8vo. 7s. 6d. ağ.

LONDRA: MACMILLAN & CO., LTD.

Gutenberg Projesinin Sonu EKitap Eleştirel Yunan Felsefesi Tarihi, yazan

WT Statü

*** BU PROJENİN SONU GUTENBERG EBOOK YUNAN FELSEFESİNİN KRİTİK TARİHİ ***

***** Bu dosya 33411-h.htm veya 33411-h.zip olarak adlandırılmalıdır *****

Bu ve çeşitli formatlardaki tüm ilişkili dosyalar şurada bulunur:

https://www.gutenberg.org/3/3/4/1/33411/

Yapımcı Don Kostuch

Güncellenmiş sürümler, önceki sürümler olan eski sürümlerin yerini alacak

yeniden adlandırılacaktır.

Eserleri kamu malı basılı sürümlerden oluşturmak, hiçbir

Bu eserlerde Amerika Birleşik Devletleri telif hakkına sahiptir, bu nedenle Vakıf

(ve siz!) Amerika Birleşik Devletleri'nde kopyalayıp dağıtabilirsiniz.

izin ve telif hakkı ücreti ödemeden. Özel kurallar,

Bu lisansın Genel Kullanım Koşulları bölümünde belirtilen

Project Gutenberg-tm elektronik eserlerinin kopyalanması ve dağıtılması

PROJECT GUTENBERG-tm konseptini ve ticari markasını koruyun. proje

Gutenberg tescilli bir ticari markadır ve aşağıdaki durumlarda kullanılamaz:

özel izin almadığınız sürece, e-Kitaplar için ücret alın. Eğer sen

bu e-Kitabın kopyaları için herhangi bir ücret talep etmeyin.

kurallar çok kolay. Bu e-Kitabı hemen hemen her amaç için kullanabilirsiniz.

türev çalışmaların, raporların, performansların oluşturulması ve

Araştırma. Değiştirilebilir, basılabilir ve başkasına verilebilir -

kamuya açık e-Kitaplarla pratik olarak HER ŞEY. Yeniden dağıtım

ticari marka lisansına tabi, özellikle ticari

yeniden dağıtım.

*** BAŞLANGIÇ: TAM LİSANS ***

TAM PROJE GUTENBERG LİSANSI

BU İŞİ DAĞITMADAN VEYA KULLANMADAN ÖNCE LÜTFEN BUNU OKUYUN

Gutenberg-tm Projesi'nin ücretsiz tanıtım misyonunu korumak için

elektronik eserlerin dağıtımı, bu eserin kullanılması veya dağıtılması

(veya herhangi bir şekilde "Proje

Gutenberg"), Tam Proje'nin tüm şartlarına uymayı kabul etmektesiniz.

Gutenberg-tm Lisansı (bu dosyayla veya çevrimiçi olarak şu adresten edinilebilir:

https://gutenberg.org/license).

Bölüm 1. Genel Kullanım Koşulları ve Gutenberg-tm Projesinin Yeniden Dağıtılması

elektronik işler

1 A. Bu Gutenberg-tm Projesinin herhangi bir bölümünü okuyarak veya kullanarak

elektronik çalışma, okuduğunuzu, anladığınızı, kabul ettiğinizi belirtirsiniz.

ve bu lisansın ve fikri mülkiyetin tüm şartlarını kabul edin

(ticari marka/telif hakkı) sözleşmesi. Hepsine uymayı kabul etmiyorsanız

bu sözleşmenin şartlarını, kullanmayı bırakmalı ve iade etmeli veya imha etmelisiniz.

Project Gutenberg-tm elektronik eserlerinin tüm kopyaları elinizde.

Bir Proje'nin bir kopyasını almak veya bir Projeye erişim için bir ücret ödediyseniz

Gutenberg-tm elektronik çalışma ve bunlarla bağlı olmayı kabul etmiyorsunuz

bu sözleşmenin şartları, kişiden veya kişiden geri ödeme alabilirsiniz.

1.E.8 paragrafında belirtilen ücreti ödediğiniz tüzel kişi.

1.B. "Project Gutenberg" tescilli bir ticari markadır. sadece olabilir

kişiler tarafından elektronik bir çalışma üzerinde kullanılan veya herhangi bir şekilde ilişkilendirilen
bu anlaşmanın şartlarına bağlı kalmayı kabul edersiniz. birkaç tane var

Project Gutenberg-tm elektronik çalışmalarının çoğuyla yapabileceğiniz şeyler

bu anlaşmanın tüm şartlarına uymasa bile. Görmek

Aşağıdaki 1.C paragrafı. Project ile yapabileceğiniz birçok şey var.

Gutenberg-tm elektronik, bu sözleşmenin şartlarını yerine getirirseniz çalışır

ve Project Gutenberg-tm elektronik'e gelecekte ücretsiz erişimin korunmasına yardımcı olun

İşler. Aşağıdaki 1.E paragrafına bakın.

1.C. Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı Projesi ("Vakıf"

veya PGLAF), Proje koleksiyonunda bir derleme telif hakkına sahiptir.

Gutenberg-tm elektronik işleri. Neredeyse tüm bireysel çalışmalar

toplama Amerika Birleşik Devletleri'nde kamu malıdır. eğer bir

bireysel çalışma Amerika Birleşik Devletleri'nde kamu malıdır ve siz

Amerika Birleşik Devletleri'nde bulunuyorsanız, sizi engelleme hakkı talep etmiyoruz.

kopyalama, dağıtma, gerçekleştirme, görüntüleme veya türev oluşturma

Project Gutenberg'e yapılan tüm referanslar olduğu sürece çalışmaya dayalı çalışmalar

Kaldırıldı. Elbette, Projeye destek vereceğinizi umuyoruz.

Gutenberg-tm'nin elektronik eserlere ücretsiz erişimi teşvik etme misyonu

Proje Gutenberg-tm eserlerinin şartlarına uygun olarak özgürce paylaşılması

ile ilişkili Project Gutenberg-tm adını tutmak için bu anlaşma

iş. Bu sözleşmenin şartlarına kolayca uyabilirsiniz.

bu çalışmayı ekteki tam Projesi ile aynı formatta tutmak

Gutenberg-tm Lisansını başkalarıyla ücretsiz olarak paylaştığınızda.

1.D. Bulunduğunuz yerin telif hakkı yasaları da geçerlidir.

bu çalışma ile neler yapabilirsiniz. Çoğu ülkede telif hakkı yasaları

sürekli bir değişim durumu. Amerika Birleşik Devletleri dışındaysanız, kontrol edin

bu anlaşmanın şartlarına ek olarak ülkenizin yasaları

indirmeden, kopyalamadan, görüntülemeden, gerçekleştirmeden, dağıtmadan veya

Bu çalışmaya veya başka bir Projeye dayalı türev çalışmalar oluşturmak

Gutenberg-tm çalışması. Vakıf, konuyla ilgili hiçbir beyanda bulunmaz.

Birleşik dışındaki herhangi bir ülkedeki herhangi bir çalışmanın telif hakkı durumu

Devletler.

1.E. Project Gutenberg'e yapılan tüm referansları kaldırmadığınız sürece:

1.E.1. Aşağıdaki cümle, etkin bağlantılarla veya diğer anlık

erişim, tam Project Gutenberg-tm Lisansı belirgin bir şekilde görünmelidir

Gutenberg-tm Projesinin herhangi bir kopyası çalıştığında (üzerinde

"Gutenberg Projesi" ifadesinin göründüğü veya "Proje

Gutenberg" ile ilişkilendirilir) erişilir, görüntülenir, gerçekleştirilir, izlenir,

kopyalanan veya dağıtılan:

Bu e-Kitap, herhangi bir yerde herhangi birinin ücretsiz olarak ve

neredeyse hiç kısıtlama yok. Kopyalayabilir, başkasına verebilir veya

dahil olan Project Gutenberg Lisansı koşulları altında yeniden kullanın

bu e-Kitap ile veya çevrimiçi olarak www.gutenberg.org adresinden

1.E.2. Bireysel bir Gutenberg-tm Projesi elektronik çalışması türetilirse

kamu alanından (olduğunu belirten bir bildirim içermez)

telif hakkı sahibinin izniyle yayınlanmıştır), eser kopyalanabilir

ve herhangi bir ücret ödemeden Amerika Birleşik Devletleri'ndeki herkese dağıtıldı

veya ücretler. Bir çalışmayı yeniden dağıtıyorsanız veya erişim sağlıyorsanız

ile ilişkili veya üzerinde görünen "Gutenberg Projesi" ibaresiyle

çalışıyorsanız, 1.E.1 paragraflarının gereklerine uymalısınız.

1.E.7 aracılığıyla veya eserin ve

1.E.8 paragraflarında belirtilen Project Gutenberg-tm ticari markası veya

1.E.9.

1.E.3. Bireysel bir Gutenberg-tm Projesi elektronik çalışması yayınlanırsa

telif hakkı sahibinin izniyle, kullanımınız ve dağıtımınız

1.E.1'den 1.E.7'ye kadar olan her iki paragrafa ve herhangi bir ek maddeye uygun olmalıdır.

telif hakkı sahibi tarafından dayatılan şartlar. Ek şartlar bağlanacak

ile birlikte gönderilen tüm işler için Project Gutenberg-tm Lisansına

Bu çalışmanın başında bulunan telif hakkı sahibinin izni.

1.E.4. Project Gutenberg-tm'nin bağlantısını kesmeyin, ayırmayın veya çıkarmayın

Bu çalışmanın lisans koşulları veya bu çalışmanın bir bölümünü içeren dosyalar

Proje Gutenberg-tm ile ilgili iş veya diğer işler.

1.E.5. Bunu kopyalamayın, görüntülemeyin, gerçekleştirmeyin, dağıtmayın veya yeniden dağıtmayın

elektronik çalışma veya bu elektronik çalışmanın herhangi bir bölümü,

1.E.1 paragrafında belirtilen cümleyi belirgin bir şekilde

Aktif bağlantılar veya Projenin tüm şartlarına anında erişim

Gutenberg-tm Lisansı.

1.E.6. Bu çalışmayı herhangi bir ikili dosyaya dönüştürebilir ve dağıtabilirsiniz,

sıkıştırılmış, işaretlenmiş, tescilli olmayan veya tescilli biçim, herhangi bir

kelime işlem veya hiper metin formu. Ancak, erişim sağlarsanız veya

bir Project Gutenberg-tm çalışmasının kopyalarını başka bir biçimde dağıtmayın.

"Düz Vanilya ASCII" veya resmi sürümde kullanılan diğer biçim

resmi Project Gutenberg-tm web sitesinde (www.gutenberg.org) yayınlanmıştır,

kullanıcıya hiçbir ek ücret, ücret veya masraf olmaksızın,

kopya, bir kopyayı ihraç etmenin bir yolu veya bir kopyayı elde etmenin bir yolu

orijinal "Plain Vanilla ASCII" veya diğer

form. Herhangi bir alternatif biçim, tam Project Gutenberg-tm'yi içermelidir

1.E.1 paragrafında belirtilen lisans.

1.E.7. Erişim, görüntüleme, görüntüleme için ücret talep etmeyin,

herhangi bir Project Gutenberg-tm çalışmasının gerçekleştirilmesi, kopyalanması veya dağıtılması

1.E.8 veya 1.E.9 paragraflarına uymadığınız sürece.

1.E.8. kopyaları veya sağlanması için makul bir ücret talep edebilirsiniz.

Sağlanan Project Gutenberg-tm elektronik çalışmalarına erişim veya dağıtım

- Elde ettiğiniz brüt kârın %20'si kadar bir telif ücreti ödersiniz.

Yöntem kullanılarak hesaplanan Project Gutenberg-tm çalışmalarının kullanımı

geçerli vergilerinizi hesaplamak için zaten kullanıyorsunuz. ücret

 Project Gutenberg-tm ticari markasının sahibine borçluydu, ancak o

bu paragraf uyarınca telif haklarını bağışlamayı kabul etmiştir.

Gutenberg Edebi Arşiv Vakfı Projesi. Telif ödemeleri

başvurduğunuz her tarihi takip eden 60 gün içinde ödenmelidir.

dönemsel verginizi hazırlayın (veya yasal olarak hazırlamanız gerekir)

İadeler. Telif hakkı ödemeleri açıkça bu şekilde işaretlenmeli ve

Project Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı'na gönderildi.

Bölüm 4'te belirtilen adres, "Bağışlar hakkında bilgi

Gutenberg Edebi Arşiv Vakfı Projesi."

- Bildirimde bulunan bir kullanıcı tarafından ödenen paranın tam iadesini sağlarsınız

tarafınıza yazılı olarak (veya e-posta yoluyla) ulaşmasından itibaren 30 gün içinde

Gutenberg-tm Projesinin tamamını kabul etmiyor

Lisans. Böyle bir kullanıcının geri dönmesini veya

fiziksel bir ortamda sahip olunan eserlerin tüm kopyalarını yok etmek

ve diğer kopyaların tüm kullanımını ve tüm erişimlerini durdurun.

Gutenberg-tm projesi çalışıyor.

- 1.F.3 paragrafına uygun olarak, herhangi bir ödemenin tam iadesini sağlıyorsunuz.

bir kusur varsa, bir eser veya yeni bir kopya için ödenen para

elektronik çalışma keşfedilir ve 90 gün içinde size bildirilir

işin alınmasından.

- Bu sözleşmenin diğer tüm şartlarına ücretsiz olarak uyuyorsunuz

Project Gutenberg-tm işlerinin dağıtımı.

1.E.9. Bir ücret talep etmek veya bir Project Gutenberg-tm dağıtmak istiyorsanız

belirlenenden farklı koşullara sahip elektronik eser veya eser grubu

bu sözleşmede belirtildiği gibi, yazılı olarak izin almalısınız

Hem Project Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı hem de Michael

Hart, Project Gutenberg-tm ticari markasının sahibi. İletişim

Aşağıdaki Bölüm 3'te belirtildiği gibi temel.

1.F.

1.F.1. Gutenberg Projesi gönüllüleri ve çalışanları önemli miktarda harcama

belirleme, telif hakkı araştırması yapma, yazıya dökme ve düzeltme okuma çabası

kamu malı, Gutenberg-tm Projesinin oluşturulmasında çalışır

Toplamak. Bu çabalara rağmen, Project Gutenberg-tm elektronik

eserler ve bunların depolanabilecekleri ortam şunları içerebilir:

Eksik, yanlış veya bunlarla sınırlı olmamak üzere "kusurlar"

bozuk veriler, transkripsiyon hataları, telif hakkı veya diğer fikri

mülkiyet ihlali, kusurlu veya hasarlı bir disk veya başka bir ortam, bir

bilgisayar virüsü veya zarar veren veya okunamayan bilgisayar kodları

senin ekipmanın.

1.F.2. SINIRLI GARANTİ, HASAR REDDİ - "Hak" hariç

Değiştirme veya Geri Ödeme" paragraf 1.F.3'te açıklanan Proje,

Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı, projenin sahibi

Gutenberg-tm ticari markası ve bir Projeyi dağıtan diğer taraflar

Gutenberg-tm elektronik iş bu sözleşme kapsamında, tüm

yasal olanlar dahil olmak üzere zararlar, maliyetler ve masraflar için size karşı sorumluluk

ücretler. İHMAL İÇİN HİÇBİR ÇÖZÜMÜN OLMADIĞINI KABUL EDİYORSUNUZ, KESİNLİKLE

BUNLAR DIŞINDA SORUMLULUK, GARANTİ İHLALİ VEYA SÖZLEŞME İHLALİ

PARAGRAF 1.F.3'TE SAĞLANMAKTADIR. KABUL EDİYORSUNUZ, VAKIF,

TİCARİ MARKA SAHİBİ VE BU SÖZLEŞME KAPSAMINDAKİ HERHANGİ BİR DİSTRİBÜTÖR

GERÇEK, DOĞRUDAN, DOLAYLI, DOLAYLI, CEZAİ VEYA

ARIZİ HASARLAR BÖYLE OLASILIKLARINI BİLDİRİNİZ OLSA BİLE

HASAR.

1.F.3. SINIRLI DEĞİŞİM VEYA İADE HAKKI -

bu elektronik eserdeki kusuru, teslim aldığınız tarihten itibaren 90 gün içinde

göndererek ödediğiniz paranın (varsa) iadesini alın.

işi aldığınız kişiye yazılı açıklama. Eğer sen

işi fiziksel bir ortamda aldıysanız, ortamı şu şekilde iade etmelisiniz:

Yazılı açıklamanız. Size sağlayan kişi veya kuruluş

kusurlu eser, bir kopyanın yerine yeni bir kopya sağlamayı seçebilir.

geri ödemek. Çalışmayı elektronik olarak aldıysanız, kişi veya kuruluş

bunu size sağlamak, size ikinci bir fırsat vermeyi seçebilir.

geri ödeme yerine işi elektronik olarak almak. İkinci kopya ise

ayrıca kusurluysa, daha fazla bilgi vermeden yazılı olarak geri ödeme talebinde bulunabilirsiniz.

sorunu çözmek için fırsatlar.

1.F.4. Belirtilen sınırlı değiştirme veya geri ödeme hakkı dışında

1.F.3 paragrafında, bu çalışma size BAŞKA HİÇBİR ŞEKİLDE 'OLDUĞU GİBİ' sunulmaktadır.

DAHİL ANCAK BUNLARLA SINIRLI OLMAYAN HER TÜRLÜ AÇIK VEYA ZIMNİ GARANTİLER

SATILABİLİRLİK VEYA HERHANGİ BİR AMACA UYGUNLUK GARANTİLERİ.

1.F.5. Bazı eyaletler, belirli zımni sorumluluk reddi beyanlarına izin vermez.

garantiler veya belirli türdeki hasarların hariç tutulması veya sınırlandırılması.

Bu sözleşmede belirtilen herhangi bir sorumluluk reddi veya sınırlama,

bu anlaşmaya uygulanacak devletin kanunu, anlaşma

tarafından izin verilen maksimum sorumluluk reddi veya sınırlamayı yapmak için yorumlanmıştır.

geçerli eyalet yasası. Herhangi birinin geçersizliği veya uygulanamazlığı

bu sözleşmenin hükmü kalan hükümleri geçersiz kılmaz.

1.F.6. TAZMİNAT - Vakfı tazmin etmeyi ve tutmayı kabul etmektesiniz,

ticari marka sahibi, Vakfın herhangi bir temsilcisi veya çalışanı, herhangi biri

Project Gutenberg-tm elektronik çalışmalarının kopyalarını uygun şekilde sağlamak

bu anlaşma ile ve üretimle ilişkili herhangi bir gönüllü,

Project Gutenberg-tm elektronik eserlerinin tanıtımı ve dağıtımı,

yasal ücretler de dahil olmak üzere tüm sorumluluk, maliyet ve giderlerden zararsız,

yaptığınız aşağıdakilerden herhangi birinden doğrudan veya dolaylı olarak ortaya çıkan

veya meydana gelmesine neden: (a) bu veya herhangi bir Project Gutenberg-tm'nin dağıtımı
(b) herhangi bir değişiklik, modifikasyon veya eklemeler veya silmeler

Gutenberg-tm Projesi çalışması ve (c) neden olduğunuz herhangi bir Kusur.

Bölüm 2. Gutenberg-tm Projesinin Misyonu Hakkında Bilgi

Gutenberg-tm Projesi, ücretsiz dağıtım ile eş anlamlıdır.

çok çeşitli bilgisayarlar tarafından okunabilen formatlarda elektronik eserler

eski, eski, orta yaşlı ve yeni bilgisayarlar dahil. Var

yüzlerce gönüllünün çabaları ve bağışları sayesinde

her kesimden insan.

Gönüllüler sağlamak için gönüllüler ve finansal destek

ihtiyaç duydukları yardım, Project Gutenberg-tm'ye ulaşmak için çok önemlidir.

hedefler ve Project Gutenberg-tm koleksiyonunun

gelecek nesiller için özgürce kullanılabilir kalır. 2001 yılında Proje

Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı, güvenli bir

ve Gutenberg-tm Projesi ve gelecek nesiller için kalıcı bir gelecek.

Project Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı hakkında daha fazla bilgi edinmek için

ve çabalarınızın ve bağışlarınızın nasıl yardımcı olabileceği, bkz. Bölüm 3 ve 4

ve https://www.pglaf.org adresindeki Vakıf web sayfası.

Bölüm 3. Gutenberg Edebiyat Arşivi Projesi Hakkında Bilgi

temel

Gutenberg Edebiyat Arşivi Vakfı Projesi, kar amacı gütmeyen bir kuruluştur.

501(c)(3) eğitim kurumu yasalarına göre örgütlenmiştir.

Mississippi eyaleti ve Dahili tarafından vergi muafiyeti statüsü verildi

Gelir Servisi. Vakfın EIN'si veya federal vergi kimliği

numarası 64-6221541. 501(c)(3) mektubu şu adreste yayınlanmıştır:

https://pglaf.org/fon toplama. Gutenberg Projesine Katkılar

Edebi Arşiv Vakfı, tamamıyla vergiden düşülebilir

ABD federal yasaları ve eyaletinizin yasaları tarafından izin verilir.

Vakfın ana ofisi 4557 Melan Dr. S.

Fairbanks, AK, 99712., ancak gönüllüleri ve çalışanları dağınık

sayısız konum boyunca. İş ofisi şu adreste yer almaktadır:

809 Kuzey 1500 Batı, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, e-posta

business@pglaf.org. E-posta iletişim bağlantıları ve güncel kişi

bilgiler Vakfın web sitesinde ve resmi olarak bulunabilir.

https://pglaf.org adresindeki sayfa

Ek iletişim bilgileri için:

Gregory B. Newby

İcra Kurulu Başkanı ve Direktör

gbnewby@pglaf.org

Bölüm 4. Gutenberg Projesine Yapılan Bağışlar Hakkında Bilgi

Edebi Arşiv Vakfı

Gutenberg-tm Projesi, geniş olmadan hayatta kalamaz ve buna bağlıdır.

misyonunu yerine getirmek için kamu desteği ve bağışları yaymak

kamu malı ve lisanslı eserlerin sayısının artırılması

en geniş kitle tarafından erişilebilen makine tarafından okunabilir biçimde serbestçe dağıtılır

modası geçmiş ekipman da dahil olmak üzere bir dizi ekipman. Birçok küçük bağış

(1 ila 5.000 ABD Doları) vergiden muaf tutulması için özellikle önemlidir

IRS ile durum.

Vakıf, aşağıdakileri düzenleyen yasalara uymayı taahhüt eder:

Amerika Birleşik Devletleri'nin 50 eyaletinin tamamında hayır kurumları ve hayırsever bağışlar

Devletler. Uyumluluk gereksinimleri tek tip değildir ve

hatırı sayılır çaba, çok evrak işi ve buluşmak ve yetişmek için birçok ücret

bu gereksinimlerle. Lokasyonlarda bağış talep etmiyoruz

yazılı uygunluk onayı almadığımız durumlarda. İle

BAĞIŞ GÖNDERİN veya herhangi birinin uygunluk durumunu belirleyin.

özel eyalet ziyareti https://pglaf.org

Bulunduğumuz eyaletlerden katkı talep edemiyoruz ve istemiyoruz da.

talep şartlarını karşılamadık, herhangi bir yasak bilmiyoruz

bu tür eyaletlerdeki bağışçılardan istenmeyen bağışları kabul etmeye karşı

bağış teklifleri ile bize ulaşın.

Uluslararası bağışlar minnetle kabul edilir, ancak yapamıyoruz.

alınan bağışların vergi muamelesi ile ilgili herhangi bir beyan

Amerika Birleşik Devletleri dışında. ABD yasaları tek başına küçük personelimizi boğuyor.

Mevcut bağış için lütfen Project Gutenberg Web sayfalarını kontrol edin

yöntemler ve adresler. Bağışlar bir dizi başka yerde kabul edilmektedir.

çekler, çevrimiçi ödemeler ve kredi kartı dahil olmak üzere yollar

bağışlar. Bağış yapmak için lütfen şu adresi ziyaret edin: https://pglaf.org/donate

Bölüm 5. Gutenberg-tm elektronik Projesi Hakkında Genel Bilgiler

İşler.

Profesör Michael S. Hart, Gutenberg-tm Projesinin yaratıcısıydı.

özgürce paylaşılabilen elektronik eserlerden oluşan bir kütüphane kavramı

herhangi biriyle. Otuz yıl boyunca Proje üretip dağıttı.

Sadece gevşek bir gönüllü desteği ağına sahip Gutenberg-tm e-Kitapları.

Project Gutenberg-tm e-Kitapları genellikle birkaç basılı kaynaktan oluşturulur.

hepsi ABD'de Public Domain olarak onaylanan sürümler

bir telif hakkı bildirimi dahil edilmedikçe. Bu nedenle, zorunlu değiliz

e-Kitapları belirli herhangi bir basılı baskıya uygun tutun.

Çoğu kişi, ana PG arama tesisine sahip olan Web sitemizde başlar:

https://www.gutenberg.org

Bu Web sitesi, Project Gutenberg-tm hakkında bilgiler içerir,

Project Gutenberg Literary'ye nasıl bağış yapılacağı dahil

Archive Foundation, yeni e-Kitaplarımızı oluşturmaya nasıl yardımcı olabiliriz ve nasıl

Yeni e-Kitaplar hakkında bilgi almak için e-posta bültenimize abone olun.