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·外国哲学·

存在何以 “ 不可预思”
———谢林论理性的最终奠基

王 丁

［ 摘　 要］ 谢林的晚期哲学建立在他对黑格尔的批判之上， 这一批判一方面确立了 “ 不
可预思之在” 这一核心概念， 另一方面也从更高维度重新唤起了在两者先前的体系筹划中
被认为已经得到克服的 “ 根据律” 问题。 在这一点上可以说， 整个谢林晚期哲学的体系筹
划实际上考察的是理性在无力进行自身普遍性中介奠基时， 如何解决世界自身的合理性实存
问题， 而这一问题就反映在得到了更高理解的根据律问题中。 尽管谢林以时间性 － 实践性结
构为这一问题提供了解决方案， 但它仍然是笼罩在整个哲学上空的阴影。
［ 关键词］ 根据　 时间性　 不可预思之在　 理性　 奠基　 　 ［ 中图分类号］ Ｂ５１６. ３４

诚如瓦尔特·舒尔茨 （Ｗａｌｔｅｒ Ｓｃｈｕｌｚ） 所言， 谢林的晚期哲学 “建立在与黑格尔的争辩上”， 它甚

至 “必须在与黑格尔的争辩中来理解”。 （Ｓｃｈｕｌｚ， Ｓ. ３１３） 现在对于汉语学界来说， 谢林的黑格尔批判
所涉及的基本内容已经不再陌生， 但在已经清楚谢林如何批判黑格尔之后， 我们仍须在更广阔的问题域
中来理解这一批判。 因为从一方面来看， 谢林关于黑格尔批判的文本其实并不丰富， 实际上我们仅靠谢
林晚期讲课稿式的、 而非系统阐述式的不充分讨论是很难看到其中更深的关切的。 而从另一方面来看，
谢林对黑格尔批判的相关文本其实并不充分， 这也极易引起误解， 让人以为这只是概念和立场的不同而
导致的 “误会”， 甚至是个人恩怨的意气之争， 进而忽视了其中事关宏旨的核心问题。① 实际上， 不管
是支持 还 是 反 对 谢 林 的 黑 格 尔 批 判， 其 最 终 落 脚 点 都 在 谢 林 晚 期 的 “ 不 可 预 思 之 在” （ ｄａｓ
ｕｎｖｏｒｄｅｎｋｌｉｃｈｅ Ｓｅｉｎ） 这一概念上。② 而谢林的整个晚期哲学， 即建立在黑格尔批判上的 “肯定哲学” 与
“否定哲学” 的区分也正是建立在这个概念的合法性之上的。 此外， 谢林晚期哲学的主导问题 “为什么
毕竟有某物存在， 为什么无倒不在？” 也同样建立在伴随对这一概念的确立而重新凸显的 “根据律” 问
题上。 与此形成鲜明对照的是， 在黑格尔和谢林先前的 “ 同一哲学” 阶段， 他们都不约而同地认为，
“根据律” 问题已经在理性的大全一体建构中得到了克服。 所以， 伴随 “不可预思之在” 概念， 在德国

① 关于谢林对黑格尔的批判， 笔者先前从谢林思想内在发展的理路出发已经作过讨论。 （ 参见王丁， ２０２０ 年，

第 ９８ － １０７ 页） 先刚也从黑格尔的立场出发对谢林的这一批判进行了反批判。 （ 参见先刚， 第 １６１ － １６９ 页）
如果仅着眼于有限的材料， 谢林的黑格尔批判就很容易成为一种立场之争， 因此我们必须在更广的问题域中
来考察这一批判。
② 从现代研究的视野来看， 这个概念本身就标志着谢林克服整个形而上学传统的卓越贡献， 而谢林本人也的确
是在对黑格尔和他自己的批判中树立起这个概念的。 （ ｃｆ. Ｔｅｎｇｅｌｙｉ， Ｓ. １５７）
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唯心论晚期重新进入思想核心的根据律问题也就不再像谢林和黑格尔先前认为的那样， 是在尚未被提升
入理性的知性中才会产生的问题。 相反， 在谢林晚期哲学中， 它是一个涉及理性自身存亡和能否得到正
当性确证的核心问题。 而谢林在面对这一问题时引入了一种对理性自身合法性奠基问题的时间性 － 实践
性转化， 这种转化既建立在对构成整个德国唯心论大全一体构造的样板， 即 （不同于黑格尔的） 斯宾诺
莎实体概念的理解上， 也得出了与黑格尔不同的关于 “异化” 和 “中介” 问题的结论。 而谢林结论的
革命性在于， 唯有存在的 “不可预思” 才能给出理性 “实存” 的正当性。 而当理性与自身的实存成了一
个问题时， 一种从理性自身出发对大全一体进行普遍中介的思辨唯心主义总体科学方案就开始岌岌可危了。

一、 谢林的黑格尔批判———对根据律问题的两次转化

由谢林率先提出并在后世思想家那里一再重复的黑格尔批判的核心在于： 谢林认为黑格尔充作逻
辑学开端的 “ 纯粹存在” 概念是不成立的。 因为在他看来， 这个 “ 纯粹存在” 并非黑格尔所谓的
“ 一般意义上的存在” ， 而是 “ 特定的、 对象性的存在” 。 这种 “ 特定性” 和 “ 对象性” 在于， 黑格
尔的 “ 纯粹存在” 概念在其规定中包含着一个指向将来的维度， 即 “ 尚未” （ ｎｏｃｈ ｎｉｃｈｔ） 。 因此， 谢
林认为这个意义上的开端并非真正的开端， 而是从现实世界抽离而来的、 离现实存在最远的存在的零
点， 因而也就自然而然地在自身中包含着展开的动力了。 所以在黑格尔那里， 压根谈不上任何真正意
义上的 “ 开端” ， 因为这整个运动就是一个以现实世界为出发点和旨归的往复运动。 至于谢林批判的
其他两项， 即从逻辑学到自然哲学的过渡问题， 以及 “ 绝对精神” 的概念理解问题， 实际上都是逻
辑学开端批判的衍生物。 在讨论这两个问题时， 谢林的主导性发问是： 为什么毕竟有理性存在， 而非
理性不存在？ 在自身中完满的绝对精神为什么会走出自身？ （ 参见谢林， ２０１６ 年， 第 １７３、 １５９ 页）
也就是说， 从对逻辑学开端的批判开始， 谢林实际上要问的是， “ 为什么非如此不可？” 简言之， 他
认为黑格尔存在概念是 “ 单向度的” 、 仅仅具有展开和生成指向的存在。 因此谢林认为， 在这种特定
的、 对象性的存在之旁， 还有一种 “ 纯粹本质性的 （ ｗｅｓｅｎｄｅｓ） 、 退回到本质之内、 等同于本质的存
在” （ 谢林， ２０１６ 年， 第 １５９ 页） ， 也就是不朝向展开和生成的存在。 在谢林后来的表述中， 这两种
朝向不同的存在概念被进一步区分为 “ 及物的能在者” （ ｄａｓ ｔｒａｎｓｉｔｉｖｅ ｓｅｉｎ Ｋｏｅｎｎｅｎｄｅ） 和 “ 不及物的
能在者” （ ｄａｓ ｉｎｔｒａｎｓｉｔｉｖｅ ｓｅｉｎ Ｋｏｅｎｎｅｎｄｅ） 。 换言之， 在经过了黑格尔对早期唯心论的体系筹划批判，
并把大全一体的体系展开理解为运动过程本身之后， 谢林晚期的黑格尔批判实际上就是在问这个展开
运动为什么是必然的？ 如果存在具有两个面向， 那么发挥作用的为什么只是那个已然进入了理性的辩
证运动的及物的存在， 而那个不及物的、 不展开的存在为什么会仿佛消失不见？
从这一基本区分出发， 我们才能理解谢林在柏林 “ 启示哲学” 讲座中， 视为最终极且最绝望的
问题 “ 为什么毕竟有某物存在， 为什么无倒不在？” 它后来被海德格尔视为形而上学的基本问题， 而
非某种哲学中的特定问题。 因此， 如果它在某种思想中作为其必须面对的问题出现了， 那么我们在一
定程度上就可以说这种思想在遭遇某种边界性的东西。 然而， 在 “ 同一哲学” 的中期阶段，① 谢林根
本就没觉得这是个问题。 比如， 他在同时期的 “ 维尔茨堡体系” 中说道： “ 只要认识到， 存在是必然
的， 那么这个问题就一劳永逸地得到了解决……对神之理念的绝对设定实际上就是对无的绝对否定，
同样， 理性永恒地否定着无， 它肯定着全体” 。 （ ＳＷ， ＶＩ， Ｓ. １５５） 整个后康德唯心论的基本筹划就

① 一般认为， 谢林的 “ 同一哲学” 时期始于 １８０１ 年， 以 《 对我的哲学体系的阐述》 为起点， 以 １８１０ 年的 《 斯

图加特私人讲授录》 为终点。 但无论如何， 在 “ 同一哲学” 的整个阶段中， 谢林的思想并非单向递进的展
开， 而是一种曲折的、 诉诸不同思想史传统的展开。 （ ｃｆ. Ｋöｈｌｅｒ， Ｓ. ９７）
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是要把理性理解为全体， 而一个事物只有在这个全体中才得以存在。 因此， 被等同于大全的理性自身

就是一切事物存在的根据， 而理性自身则是 “ 自因的” ， 它的存在就是对自身的认识活动。 所以在与
“ 维尔茨堡体系” 同时期的 《 自然哲学箴言录》 中， 谢林认为根据律问题仅仅是 “ 眩晕的知性” 才
会抛出的， 要回答这个问题， 不可再诉诸 “某个东西”。 相反， 这个问题仅仅指向 “ 大全或上帝”， 而
“大全” 就是 “无论如何绝不可能不存在的东西” ，① 无则是 “无论如何绝不可能存在的东西”， “大全”
与 “无” 是一种 “绝对的对立”； 但 “无” 和 “事物” 的关系并非 “绝对对立”， “毋宁说事物仅仅在
一种关系中、 在某些方面与无相对立”， 因为 “事物不是那种无论如何绝不可能不存在的东西， 只有当
它与其他事物相关联， 它才获得存在”。 （谢林， ２０１７ 年， 第 ２２０ 页） 在这一阶段， 谢林跟黑格尔一样，
把这个源自莱布尼茨的指向充足理由律问题转化为了关于个别事物如何在大全中呈现的问题：

“ 在 《 逻辑学》 中， 一方面 ‘ 存在者’ 来自其根据， 另一方面， 它又被规 定 为 ‘ 无 根 据

者’ ” ， 在个别 事 物 “ 本 质” 与 “ 实 存” 的 差 异 中， 黑 格 尔 诉 诸 的 是 一 种 “ 呈 现 活 动 的 激 情
（ Ｐａｔｈｏｓ ｄｅｒ Ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ） ， 事物的本质必然出现在其实存中， 本质必然显现， 必然为自己赋以形
态……而当我们从个别事物的整体层面来看它们的时候…… ‘ 实存’ 也就转变为了 ‘ 现实’ ， 也
就是无限实体的 ‘ 现实进程’ 。” （ Ｔｅｎｇｅｌｙｉ， Ｓ. １４７） ②

换言之， 在谢林和黑格尔先前共有的这种动态的 “ 斯宾诺莎主义” 的视野下， 根据律的问题被

转化为了绝对者的自身呈现问题。 我们无法在呈现活动之外 “ 认识” 绝对者， 因为绝对者就 “ 存在
于” 这种呈现活动之中， 因此只着眼于这种呈现性的展开活动来说， 黑格尔的存在概念就是合法的。
但在 １８０１ 年对 “ 同一哲学” 的第一次阐述中， 谢林实际上持一种不同的观点。 在该文本中， 他
首先把作为 “ 自然与精神的绝对同一性的本质” 的 “ 理性” 和 “ 绝对者” 等同起来， 然后把理性的
最高法则等同为 “ 关联于一切存在的同一性法则” ， 而 “ 同一性的法则” 只有通过作为一切命题的基
础命题的 Ａ ＝ Ａ 才 “ 被设定为存在着的” 。 （ ＳＷ， ＩＶ， Ｓ. １１８） 曼弗雷德·弗兰克 （ Ｍａｎｆｒｅｄ Ｆｒａｎｋ） 认
为， 在最初的同一哲学阐述中， 谢林已经认识到， “ 要把自然和精神的绝对同一性的本质通过判断的
形式进行阐明， 在判断中， 绝对同一性才能道出自身， 但这一形式同时也单方面地依赖于本质……而
本质并不存在于形式中” 。 （ Ｆｒａｎｋ， Ｓ. １２３） 而在 《 精神现象学》 的序言中， 黑格尔用以否定性的自
身关联为自身展开法则的思辨性命题替代了早期唯心论从第一原理出发的体系建构方案， 并把谢林的
“ 绝对同一性” 也归入这类失败的方案中。 因此从表面来看， 黑格尔的方案似乎拯救了被 “ 黑夜中的
牛” 吞噬了的 “ 差异” 概念， 即以一种能够在建立自身关联的同时， 在此关联活动中同时产生关联
性的同一与差异的 “ 反身同一性” 来确立一种把差异概念作为实在要素包含在自身中的动态同一性。
这也就造成了一种误解， 仿佛谢林在 《 论人类自由的本质及相关对象》 中对同一性概念的重新界定
是受了黑格尔的 “ 促动” ， 而这部著作之所以对谢林哲学的基本方案 “ 有决定性的革新” ， 也正是在
于他 “ 引入了差异概念” 。③ 但事实上， 谢林所理解的同一性并非黑格尔所理解的那种动态的 “ 同一

① 从 “ 无论如何绝不可能不存在的东西” 这个表达出发， 我们也能看到谢林早期与晚期思想的巨大转变， 这个

“ 无论如何……” 的表达在晚期专用来指 “ 不可预思之在” 。
② 黑格尔的原文是： “ 如果进一步说， 实存的东西有一个根据进而是有条件的， 那么必定也可以说， 它没有根
据并且是无条件的。 因为， 实存是出于对由根据与条件关联的中介活动的扬弃而产生的直接性， 处在此产生
过程中的这一直接性同时也扬弃了这一产生过程自身” 。 （ Ｈｅｇｅｌ， Ｓ. １２５）
③ 菲利普·施瓦布 （ Ｐｈｉｌｉｐｐ Ｓｃｈｗａｂ） 认为， 是 “ 差异” 问题导致了谢林与黑格尔的分道扬镳， 乃至谢林对
“ 世界时代” 的构想上的演进。 （ 参见施瓦布， 第 ７５ － ９５ 页）
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与差异的同一” ， 而是 “ 绝对者与其形式的同一” ， 或者说 “ 绝对者自身与存在着的绝对者的同一” ，

以及 “ 非存在着的绝对者与存在着的绝对者的同一” ， 这是理解谢林 “ 潜能阶次公式” 的根本点。
（ Ｆｒａｎｋ， Ｓ. １４８） 在 １８０９ 年和 １８１０ 年两个回应黑格尔 《 精神现象学》 的文本中， 谢林放弃了 “ 维尔
茨堡体系” 时期对于同一性的那种类似黑格尔的阐述， 而是又重新拾起了 １８０１ 年的初次阐述。① 相
对于黑格尔在表达同一与差异时所采用的单向度的同一律公式 “ Ａ ＝ Ｂ” ， 谢林在 １８０７ 年被黑格尔批
判后表达自己对同一性的理解时， 始终用的都是 Ａ ／ Ａ ＝ Ｂ， 也就是表达绝对者 Ａ “ 存在于” 某个思辨
性的、 包含差异在自身内的动态同一性过程中。 因此我们可以说， 谢林对同一性概念的理解是三阶性
的同一性， 而非黑格尔式的二阶性的同一性： １. 在表达 “ 存在着的绝对者” 的思辨命题中的同一性。
２. “ 存在着的绝对者” 和 “ 非存在着的绝对者” 的同一性。 ３. 使它们各自具有同一性、 并构造它们
之间同一性的同一性。 因此， 谢林对同一性的理解始终保留了一种不可能以黑格尔的方式扬弃掉的
“剩余”。 这个 “剩余” 可以被认为是一个更为本源的源初差异发生的场所， 即谢林要拯救的并非大全
之中的同一与差异， 而是大全自身呈现与非呈现的更为根本的差异。 而三阶性的同一性要包含的那种差
异， 正是这种黑格尔在构造一种内在性的理性科学时无法囊括在自身中的那种更加源初的差异。
因此， 从黑格尔和谢林这两种对思辨同一性的不同理解出发， 我们才能理解谢林与黑格尔围绕
《 精神现象学》 而产生的分歧， 以及谢林对黑格尔 “ 纯粹存在” 概念的批判。 我们可以看到， 不论是
黑格尔还是谢林都把根据律问题转化为了全体或者说绝对者的 “ 呈现” 问题。 但是， 谢林始终保持
了某个处在思辨性展开的存在领域之外的超越者的地位。 谢林之所以如此， 正是为了在三阶性的同一
性中保留一个比自否定的同一性更为源初的维度， 以说明 “ 绝对者” 何以进入思辨形式中 “ 存在
着” 。 因此， 在谢林与黑格尔的分歧中， 谢林要回溯的是那个超越性的、 使最初的否定运动得以展开
的 “ 太一” 。 （ 参见王丁， ２０１９ 年， 第 １５ 页）
从文本考订方面来看， 谢林在 《 近代哲学史》 中提出的黑格尔批判实际上在全集编订过程中发
生了一些误会， 被误编在了 １８３１ 年的慕 尼 黑 时 期， 根 据 谢 林 遗 嘱 的 安 排， 这 部 分 材 料 应 该 属 于
１８２０ ／ ２１ 年的 “ 埃尔朗根讲座” 。 （ 参见施瓦布， 第 ７７ 页） 而在后面的文本中， 谢林对 “ 某物” 与
“无” 作了更清晰的规定： “ 无” 也就是 “ 非某物” （ ｎｉｃｈｔ ｅｔｗａｓ） ， “ 但无并非虚无， 也就是说， 它实
际上是全体， 无仅仅意味着非个别的、 非持存的殊异之物……亦即 ‘ 本质’。” （ ＳＷ， ＩＸ， Ｓ. ２１７） 而哈
贝马斯也强调， 谢林和黑格尔的差别正是在于对同一性的不同理解， 以及谢林思想与柏拉图的亲缘性：

（ 真正意义上的） 一是那种为大全的统一性赋予统一性， 或者说建立统一性的本原的基础，

正如谢林在晚期提出的， 而非在存在论层面上思考的存在着的统一性的建立者。 源初的统一性跟
那种相对的、 也就是始终处在与差异的关联中的统一性并不相同。 一绝非大全的统一性， 或者大
全一体性， 而是作为它离基深渊般 （ ａｂｇｒüｎｄｉｇｅｒ） 的根据， 是大全之无 （ Ｎｉｃｈｔｓ ｖｏｎ Ａｌｌｅｍ） 。 正
是基于这一 （ 两种同一性的） 区分， 柏拉图指明了一自身的不可思考。 （ Ｈａｂｅｒｍａｓ， Ｓ. ５４９）

综合以上分析： １. 谢林的黑格尔批判基础实际上建立在两个相同的基本共识上， 即 ａ. 以思辨命

题的存在形式来把握 “ 存在着的” 作为大全的绝对者， ｂ. 根据律中的 “ 有” － “ 无” 问题被转化为大
全自身的呈现问题。 ２. 黑格尔的存在概念之所以在谢林看来既不成立也不充分， 就是因为他对同一

① 也就是 １８０９ 年的 《 论人类自由的本质及相关对象》 和 １８１０ 年的 《 斯图加特私人讲授录》 。 从谢林在 １８０９ 年

和 １８１０ 年对于 “ 同一性” 问题愈发明晰的阐述和强调中， 我们确实可以看出他为黑格尔在 《 精神现象学》
序言中对自己的嘲讽作辩护。 但更重要的是， 我们应该注意谢林对于 “ 同一” 和 “ 差异” 概念在理解维度上
与黑格尔的区别， 否则就无法理解为什么谢林陡然进入了 “ 世界时代” 时期。
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性概念的理解是二阶性的。 ３. 谢林的三阶性同一性概念指向了一种大全作为 “ 无” 的不呈现、 不展

开状态， 也就是存在与无， 即 “ 存在着的” 绝对者和 “ 回到本质中的” 绝对者之间的 “ 源初差异” 。
而 “ 不可预思之在” 这个概念正是建立在谢林对三阶性同一性如何展开的进一步追问上。

二、 “ 不可预思之在” 概念的两种出场———时间性与斯宾诺莎理解

前面已经说过， 谢林把作为 “ 无” 的 “ 绝对者” 称为 “ 本质” ， 但与柏拉图所理解的那种作为

“ 大全之无” 的 “ 超越性的一” 不同的是， 谢林并不像传统哲学那样把这个构成一切存在的背景且处
于一切存在展开之先的大全之 “ 一” 放在一个悬临于大全的位置上。 尽管谢林确实想要确立一个在
黑格尔意义上的那种内在性的理性之外的他者， 但是这个他者并不导向一种非理性主义、 浪漫主义，
甚至二元论。 相反， 如马库斯·加布里埃尔 （ Ｍａｒｋｕｓ Ｇａｂｒｉｅｌ） 指出的， 这个作为超越者的他者的他
者性就在于， 它真正的概念是 “ 源初偶然性” ， 而这种偶然性之所以是 “ 源初的” 则是因为它 “ 先行
于一切思想” ， 因而也就被称为 “ 不可预思之在” 。 前文已说过， 在对黑格尔的批判中， 谢林实际上
想要揭示的是存在作为 “ 无” 即作为 “ 本质” 的另一重面向， 因为所谓 “ 偶然性” 的真正概念实际
上就是 “ 能 － 别样 － 存在” 。 （ 参见加布里埃尔， 第 ５７ 页） 如果说黑格尔在他对 “ 同一与差异的同
一” 和 “ 实体就是主体” 的基本体系筹划中已经穷尽了理性概念， 那么正如舒尔茨指出的， 谢林的
黑格尔批判实际上揭示的是理性自身的有力与无力： 理性不能在自身中确证自己的本质是一种 “ 纯
粹的活动本身” ， 这种活动本身是 “ 理性自身无根的根据” 。 （ ｃｆ. Ｓｃｈｕｌｚ， Ｓ. ６３） 或者也可以说， 理性
不能从自身出发来论证自己以如此这般展开 － 呈现的方式存在的事实是 “ 合理的” 。 对于这个 “ 无根
的根据” ， 谢林对它有多种不同的描述， 在 “ 同一哲学” 时期， 它被称为作为源初根据的 （ Ｕｒｇｒｕｎｄ）
的无根者 （ Ｕｎｇｒｕｎｄ） （ 参见谢林， ２０１９ 年 ａ， 第 ９３ 页） ； 在 “ 世界时代” 时期， 它则被称为 “ 超存
在者” （ üｂｅｒｓｅｉｅｎｄｅ） ， “ 不可预思之在” 是它的最后一个名称。 我们结合之前说的可以看出， 不管这
个 “ 源初偶然性” 被称作什么， 它的实质都并非某种与理性并列的实在性的东西， 而是一个 “ 隐匿
者， 即一个作为边缘的外层” ， 是一个在大全进入思辨性的命题形式而 “ 存在着” 的时候， 隐匿在这
一现实之后的、 被遮蔽的东西。 （ 参见施瓦布， 第 ９５ 页） 而从谢林赋予它这个基本名称来看， 他想
强调的是， 理性自身的存在需要一种非根据律式的 “ 奠基” 。 因为很明显， 这个 “ 奠基者” 至少在三
个方面区别于传统形而上学： １. 进行奠基的 “ 源初根据” 并非某个始终存在的、 乃至最高的 “ 存在
者” ， 而是 “ 超存在者” 。 ２. 这个 “ 超存在者” 同时也是作为 “ 隐匿者” 的 “ 无根者” ， 即它是一个
不 － 进入存在领域的东西， 而是一个在 “ 存在着的” 大全之外和之上， 且在大全 “ 存在着的” 同时
也必须被放在超越位置上去隐匿的东西。 ３. 这个奠基者自身是 “ 不可预思” 的， 即它处在理性自身
的论证领域之外。 正如克瑞斯汀·伊贝尔 （ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｉｂｅｒ） 对谢林晚期哲学的基本总结： 理性的本原
实际上是理性的他者。 （ ｃｆ. Ｉｂｅｒ， １９９４， Ｓ. ４） 因此我们可以进一步说， 这个他者的他者性就在于， 它
以一种不进入理性的方式为理性本身进行奠基。
从 １８１１ 年进入 “ 世界时代” 时期开始， 谢林就一直在想办法对这个 “ 隐匿者” 作各种方向的揭
示， 在此我们当然没有办法考察所有 “ 世界时代” 方案， 但仍然可以从具有总结性质的 １８２７ 年 “ 世
界时代体系” 入手。 我们可以看到， “ 世界时代” （ Ｗｅｌｔａｌｔｅｒ） 这个词很明显地指向一种时间关系，
而谢林在其中要讨论的是 “ 绝对者的生命” ， “ 生命” 的展开则要在 “ 时间” 中来理解。 因此， “ 世
界时代” 要揭示的是一种 “ 历史性的思想” ， 而非 “ 历史哲学” ， 因为一种 “ 历史哲学完全可能是一
种非历史性的哲学” 。 （ Ｉｂｅｒ， １９９９， Ｓ. ２１２） 前文说过， 谢林把作为 “ 无” 的 “ 绝对者” 等同于 “ 本
质” ， 而在从 “ 世 界 时 代” 到 “ 启 示 哲 学” 的 整 个 语 境 中， 他 一 直 都 在 强 调 自 己 是 在 “ 本 质”
 存在何以 “ 不可预思” · １０３ ·

（Ｗｅｓｅｎ） 这个词的动词意义， 即 “ 存在” （ Ｓｅｉｎ） 的过去分词 “ 曾在” （ ｇｅｗｅｓｅｎ） 的意义上来理解它

的。 （ ｃｆ. ＳＷ， ＸＩＩＩ， Ｓ. ３０７） 因此， 谢林所谓的存在与无的这种互为他者的、 非根据律性的 “ 奠基关
系” ， 在从 “ 世界时代” 时期开始的语境中就被理解为了绝对者自身的时间性关系或者说历史性关
系。 从这一方面来看， 之前提过的三阶性的同一性， 实际上是绝对者的一种具有内在时间性的同一
性， 或者说， 是绝对者自身在时间的不同面向中的不同存在方式的同一性。 而关于谢林的 “ 存在概
念” ， 弗兰克总结道： “ 在谢林那里…… ‘ 存在’ 概念指的实际上是存在的 ‘ 方式和形态’ ， 即 ‘ 绝
对者’ 是以怎样的方式在此” 。 （ Ｆｒａｎｋ， Ｓ. １２３） 如果说从作为 “ 无” 和 “ 曾在” 来理解的作为 “ 本
质” 的 “ 不可预思之在” 为 “ 存在着的绝对者” 进行了奠基， 那么可以说这种奠基实际上就是绝对
者自身的时间性展开。 在这种视野下， 传统哲学中的超越性的无也就被转化为了时间意义上的 “ 过
去” ， 作为 “ 过去” 的 “ 无” 并非自身根本不存在， 而是相对于 “ 现在” 失去了作为 “ 存在者” 的
位置的东西。① 因此， 这种围绕绝对者的呈现问题而在绝对者自身中的时间性划分， 实际上是在为
“思想与存在的同一性” ， 也就是在为黑格尔意义上已然在呈现的 “ 绝对者 － 大全” 进行一种历史 －
时间性的建基。 谢林认为， 执着于围绕 “ 现在” 这个时间维度的呈现 － 存在活动是以往哲学的根本
缺失， 它们遗忘了这种存在活动自身内在的时间性维度， 因此以往的形而上学， 尤其是近代哲学的根
本缺失就在于：

“ 其特质在于是纯然逻辑性的……一切结果都出于原因而非行动， 亦即出自概念……有限事
物……仅仅出自神的必然流溢， 一种神性理念的必然结果” ， 而之所以会如此是因为 “ 迄今所有
哲学的出发点都是 ‘ 现在’ ……如果现在世界的时间是唯一的， 那么这个世界也就只能被视为
最高理念的永恒流溢” 。 （ Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ， １９９０， Ｓ. １０ － １１， １３ － １４）

结合之前的讨论， 我们可以看到谢林对哲学史和黑格尔的批判有两个关切： １. 他把黑格尔意义

上的、 具有运动性质的思辨同一性的展开理解为处在 “ 现在” 这个维度中的最高理念的 “ 流溢” 。
２. 而 “ 现在” 这个维度的根本特质在于 “ 纯然逻辑性的” ， 特别是在其中起最高支配作用的是 “ 原
因” 而非 “ 行动” 。 所以我们可以说， 作为黑格尔逻辑学基础的， 尽管并非某个实体性的本原， 但他
并没有扬弃法则性本原， 而是如他在 《 逻辑学》 中所说的那样， 所谓的开端性本原是一个在体系之
后的展开过程中会始终再现的东西。 因此正如泰勒·特里滕 （ Ｔｙｌｅｒ Ｔｒｉｔｔｅｎ） 总结的， 从巴门尼德到
黑格尔， 形而上学最终的在场者并非 “ 某物” ， 而是 “ 思想与存在的同一性” ， 或者说一种不知其自
身真正根据和存在前提的盲目存在活动或者说 “ 流溢” 。 （ ｃｆ. Ｔｒｉｔｔｅｎ， ｐ. ９） 因此， 谢林所谓的 “ 现
在” ， 也就是他在批判黑格尔时所说的那种单向的存在概念， 或者也可以说， 是已然进入且处在 “ 思
想与存在的同一” 这个存在样态中的 “ 绝对者” 的存在方式。 尽管 “ 流溢” 是运动的对立面， 但谢
林这么讲似乎不合乎哲学史的常识。 但是我们联系特里滕所揭示的这个 “ 最终在场者” 可以看到，
谢林所说的 “ 流溢” 并非某种实体性的流溢， 而指的是这个始终在场的原则的恒定支配， 即思想与
存在的同一性这个构成 “ 现在” 这种存在方式之整体的法则， 始终规定了从中出发的形而上学的特
定方向和结果， 也就是作为最完满存在者和一切具体事物所出和所归的 “ 神的概念” 。 诚如谢林对黑
格尔的批判所揭示的那样， 在这种 “ 流溢” 法则的支配下根本就不存在真正的开端， 也没有必要存
在真正的开端。 所以， 我们从第 ２ 点出发就可以看到谢林对根据律的转化： 真正能进行 “ 奠基” 的

① 这涉及谢林晚期对 “ 存在者” 和 “ 存在” 的区分， 这一区分是从 “ 时间” 和 “ 占位” 两方面来考察的。 这

种区分不同于海德格尔的区分， “ 存在” 概念在他那里首先是指某种非思想性的直接存在事实。 （ 参见谢林，
２０１９ 年 ａ， 第 １２９ 页）
· １０４ · 《 哲学研究》 ２０２２ 年第 ６ 期

“ 根据” 并非在它所奠定的逻各斯场域内的 “ 原因” ， 而是 “ 行动” 。 从作为 “ 逻辑性” 的 “ 现在世

界” 来看， 当然无法看到一种时间性的、 自身又具有隐匿性的针对理性本身的奠基行动， 所以谢林
认为要对整个以 “ 现在” 为支配法则的体系作补充， 但需要补充的 “ 并非一个他者， 而是更丰富的
东西”， 而这个东西也就是 “历史性的要素”。 （参见王丁， ２０２０ 年， 第 １０５ 页） 因此， 没有任何理由说
谢林在晚期构造了一种 “不可预思之在” 与 “理性” 之间的二元论， 或者说又退回到康德对 “ 自在之
物” 的设定。 我们应该关注的重点是， 如何理解谢林以绝对者自身的时间性展开而对根据律问题的转
化， 以及这种以时间结构为基础的三阶性同一性。 如前文所述， 这里的关键还是对 “源初偶然性” 的理
解。 同样， 我们也不能认为谢林的这种揭示就是一种向柏拉图主义的简单回归， 而是要看到， 围绕 “大
全” 的呈现和德国唯心论的基本筹划问题， 即那个源初的、 为同一与差异的同一提供同一性的超越性的
一只能被思辨的内在性体系排除在外， 成为一个作为 “剩余” 的为体系建基的偶然之物。
对这种作为剩余物的偶然性的揭示， 实际上正体现出谢林和黑格尔对斯宾诺莎主义的不同理解。
尽管只有通过斯宾诺莎的泛神论模型， 即被批判哲学分裂的理性才可能从批判的理性转化为建构性的
理性， 并建立在理性之中存在的 “ 大全一体” ， 但两者对斯宾诺莎实体概念的转化是不同的。 从谢林
来看， 黑格尔把实体直接理解为 “ 存在着的实体” ， 即已然作为主体， 进入了 “ 呈现” － “ 存在” 活
动的实体。 但谢林认为黑格尔混淆了 “ 主体” 和 “ 实体” ： “ 实体的真正概念是盲目的存在者” ， 而
主体是指 “ 成为自身者” 。 （ 参见谢林， ２０１６ 年， 第 １８６ 页） 谢林表示， 斯宾诺莎的实体概念首先是
指 “ 不可预思之在” ： “ （ 斯宾诺莎） 的上帝 （ 也就是实体） 不是一个进行自由创造的精神， 毋宁说
他完全包裹在他自己的不可预思之在中……上帝通过在他之中的事物呈现出来……但上帝并没有受到
这些事物的限制， 所以人们自然想要知道， 这些限制是如何出现的？” （ 谢林， ２０１６ 年， 第 ４３ － ４４
页， 译文略有改动）
由此， 我们可以更清楚地看到， 谢林对黑格尔的批判实际上也可以落脚在对斯宾诺莎 “ 规定就
是否定” 的不同理解上。 如果说黑格尔通过一种否定性自身关联的二阶性同一性， 理解的是已然
“ 存在” 和 “ 呈现” 着自身和进入了主体活动的实体， 因而 “ 规定就是否定” 指的就是这种自身呈
现运动， 以及这种在自身内 “ 历史性” “ 阶段性” 地呈现着自身的活动。 由此我们联系谢林的三阶性
同一性就可以说， “ 规定就是否定” 在谢林那里首要的意义是， 实体， 也就是绝对者自身， 首先要获
得一种自我规定、 一种自我限制和否定才能是它真正应该是的东西。 它首先要去否定自己首先作为
“ 源初偶然性” 的 “ 不可预思之在” ， 也就是以上文所说的 “ 行动” 对能够作为在理性中呈现和存在
的自身进行一种真正意义上的 “ 奠基” － “ 限制” 。 因为， 如果某个东西是先天地可能， 因而后天地才
现实的， 这个东西根本就不可能是斯宾诺莎意义上的实体。 相反， 真正的实体概念只可能先天就是现
实的， 而后天才是可能的， 所以实体的真正概念只可能是 “ 先行于一切思想的不可预思之在” 。①

三、 存在的 “ 不可预思” ———源初的异化与中介的消失

“ 不可预思之在” 这个概念的必要性现在已经在关于同一性理解的更深程度上得到了说明， 我们
可以看到， 与此相关的是作为逻辑空间的思有同一性的建立， 而这一建立也能被等同为可以从三个视
角来考察的同一件事情： １. 绝对者对自己 “ 不可预思之在” 的克服。 ２. 伴随着这一克服而产生的时
间序列， 因为 “ 过去” 只有相对于 “ 现在” 来说才是可能的。 ３. 把为绝对者 “ 存在于” 其中的 “ 思

① 实际上， “ 不可预思之在” 在谢林哲学展开过程中的第三种出场是谢林对笛卡尔上帝存在证明的批判。 （ 参见

王丁， ２０２０ 年， 第 １０４ 页）
 存在何以 “ 不可预思” · １０５ ·

有同一” 领域进行的奠基理解为这种意义上的时间的诞生 “ 事件” 。 而这些则是谢林 “ 启示哲学” 中

的内容， 在此无法完全展开。 但值得注意的是， 由于对于思有同一的奠基被理解为一种要克服 “ 不
可预思之在” ， 进而进入 “ 现在” 这个存在维度和存在方式的 “ 行动性” 奠基。 因此， 我们可以看
到， 谢林要做的是一种对理性的实践性奠基。 根据之前的论述， 源初的偶然性同时也是 “ 不可预思
之在” ， 但 “ 不可预思之在” 同时也是没有任何先天因素参与的 “ 盲目” 存在， 而偶然性就意味着
“ 能够别样存在” 。 然而也正因为这个偶然性是源初的、 没有进入任何先天关系的， 所以它与 “ 及物
的” 逻辑空间是不可相互还原的， 或者说是 “ 并列的” 。 （ 参见谢林， ２０１９ 年 ｂ， 第 ３ 页） 因此， 绝
对者首先存在于其中的这种方式就是一种源初的异化状态。 在其中， 绝对者并不 “ 作为” 绝对者拥
有自身， 或者说， 并没有建立一种立足于时间性上的自身关系， 但这并不妨碍逻辑空间或者说 “ 现
在” 作为另一种可能性向绝对者呈现自身。 （ 同上， 第 ２３ 页）
而当绝对者 “ 外化弃绝 （ ｅｎｔäｕßｅｎ） 自己的不可预思之在， 把它设定在自己 （ 作为一个自身的他
者） 之外时， 绝对者就借此进入了他自身， 即进入了他的概念， 而他曾经在自己的概念之外， 在不
可预思之在中存在” 。 （ 谢林， ２０１９ 年 ｂ， 第 ２３ 页， 译文略有改动） 也就是说， 绝对者的自身化跟绝
对者走出自己的源初异化状态是同一件事， 绝对者只有进入 “ 思有同一” 的 “ 现在” 并把 “ 不可预
思之在” 作为 “ 非自身” 排除掉之际， 它才能成为真正的绝对者。 因此自身性仅仅是一种争而后得
的东西， 或者说， 是一个与逻辑空间的开启一道产生的东西， 而非某个已然被设定为前提的东西。
我们可以看到， 谢林以一种与黑格尔截然相反的方式讨论了异化问题， 同时也为一种 “ 现实的
理性” 作了奠基。 这种理性之所以是 “ 现实的” 就是因为它建立在对逻辑空间行动性奠基之上， 这
一奠基同时也是对绝对者自身 “ 前逻辑 ／ 思想” 和 “ 逻辑 ／ 思想” 这两种不同存在样态的时间性的区
分与展开， 而不只是在逻辑空间的 “ 现在” 中进行一种 “ 流溢式” 的 “ 打转” 。 同时， 这种对于异
化的理解也指向一种理性的 “ 向外突围” ， 即这是一种超越于理性内在性视野的突围， 它要求理性看
到， 思有同一这个理性的最高原则的建立立足于绝对者对自己源初偶然性的前逻辑状态的行动性克服
之上。 而如果囿于理性的内在性中， 遗忘思有同一这个空间的开端则意味着理性失去了自身实践的本
色， 堕入真正意义上的实体与主体的分裂和黑格尔式的单向度的假开端中。 但除此之外， 对于绝对者
自身来说， 为了克服源初的异化和 “ 作为自身” 得到呈现， 他也需要 “ 向内突围” ， 即进入 “ 思有同
一” 的领域之中， 也就是克服自己对于思想的这种固有的超越性， 让自己能够进入思想。 简言之，
“ 不可预思” 的存在总是一个理性的 “ 他者” ， 但这个他者并非意味着理性的无能或者说要放弃理性，
而是正如谢林强调的， 自己之所以要揭示 “ 不可预思之在” ， 正为了使以它为主题的 “ 肯定哲学” 以
“ 帮助理性获得那个对它已将之认作自己独有且持存不失的内容的现实认识， 让在否定哲学中已经屈
服的理性重新挺立” 。 （ 同上， 第 ２１０ 页） 因此可以说， 谢林对于理性有限性的揭示实际上是一种对
理性的实践性奠基， 是在揭示理性的他者之际为已然在黑格尔那里无法说明自身正当性的理性体系寻
找一种历史 － 时间 － 实践性的根据。 而这也揭示出， 尽管并不是理性从自身出发克服了它源初的偶然
性， 克服了自己不朝向 “ 存在” － “ 呈现” 活动的另一种面相， 但绝对者去克服源初偶然性并进入理
性空间是大全得以呈现的唯一条件， 而理性的边界总是遭受着作为不可预思之在的 “ 过去” 的威胁。
这个 “ 过去” 尽管不是理性———因为理性作为 “ 现在” 只是绝对者存在的一个面向———， 但仍是绝
对者自身， 而克服这种威胁的唯一方式就是对理性有限性的承认。 正是在这种对理性有限性的承认
中， 一种更高的历史性维度也得到了开启。
但与此同时我们也要看到， 如果理性的这种 “ 无力” 正是自身 “ 有力” 的前提， 也就是说， 如
果一种理性的大全一体体系得以 “ 实存” 的前提， 以及使得理性自身以此方式 “ 实存” 的中介化活
· １０６ · 《 哲学研究》 ２０２２ 年第 ６ 期

动是在理性的能力范围之外进行的， 那么这就开启了一条通往虚无主义的偶在之路。 如果一切合理的

东西乃至合理性整体最终的根据就是 “ 无根据” ， 那世界本身就会成为一个无意义场所， 进而又会引
发新一轮的 “ 灵知主义” ①， 而这种世界自身的无根据化正是普遍中介消失的后果。 如果看看黑格尔
之后哲学的历史， 我们就会发现随着理性自身对自身实存的这一具有奠基性和最终的中介活动的失
败， 整个世界已然不再能在大全一体中存在了， 世界自身在丧失了普遍中介作用的情况下不断地在各
个方面绽放出一个又一个的 “ 他者” ， 进而使得曾经一切内在的东西又一个个成为了异在的东西。 因
此， 伴随谢林的黑格尔批判， 并了解了谢林在面对 “ 不可预思之在” 之际的时间 － 实践性理性奠基
之后， 我们必须看到， 一种古典的大全一体哲学方案或许在自身内部充满着 “ 引爆” 整个体系的张
力点。 但是， 这些张力点的碎裂并不意味着哲学的 “ 进步” ， 反而意味着世界本身在各个方面逐渐成
为我们自身乃至世界自身的他者。 因此， 这仍需我们去严肃回应谢林留下的问题： 如果存在自身
“ 不可预思” ， 那么我们如何为世界和理性的实存奠定基础？

参考文献
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（ 作者单位： 山东大学哲学与社会发展学院）
责任编辑： 李　 薇

① “ 灵知主义” 与近现代哲学也是一个需要讨论的宏大问题， 就这一方面来看， 谢林最后的 “ 肯定哲学” 和

“ 启示哲学” 也花了很大的精力在解决理性的普遍中介消失之后可能产生的这种 “ 灵知主义” ， 而约纳斯、
沃格林等当代学者也早已注意到谢林晚期的这一理论旨趣， 这一点只好留待今后再作讨论。