BEVEZETŐ MEGJEGYZÉSEK

ÍRÁSBELI VIZSGA A VIZSGAIDŐSZAKBAN

(három időpont lesz)
Megtanulandó: az esszékérdésekhez (I.) az aláhúzott részek,
a tesztkérdésekhez (II.) a pirossal kiemeltek

Az írásbeli vizsga feladatai a teljes jegyzet alapján:

I. 2 db esszékérdés a jegyzetből: 60%

(Az aláhúzott részek alapján: 1. „Mutassa be X vallást!” [1–1½ oldal]; 2. „Hasonlítsa össze X
és Y vallást!” [1½–2 oldal])
II. Kb. 30 tesztkérdés a jegyzetből: 40%
(a pirossal kiemelt fogalmakat kell egy mondatban definiálni, ezeknek nem tilos
utánanézni)
________________
Bónusz: Kb. 10 tesztkérdés az előadásokról: +20%
(az előadáson zöld háttérrel kiemelve, csak pozitívan számít)

____________________

ÉRTÉKELÉS:
50% alatt: elégtelen
50%–59%: elégséges
60%–69%: közepes
70%–84%: jó
85%–100%: jeles

1
ÖSSZEHASONLÍTÓ VALLÁSTÖRTÉNET

Horváth Pál jegyzete

(kiemelésekkel, képekkel kiegészítve)

2
 HORVÁTH PÁL: VALLÁSTÖRTÉNET
[minimális változtatásokkal]

ELMÉLETI BEVEZETÉS: A VALLÁS MINT INTÉZMÉNYI ÉS MINT

SPIRITUÁLIS JELENSÉG………………………………………………………… 5
1. Vallások és egyházak mint történelmileg intézményesült jelenségek
2. Hit, spiritualitás, vallástörténet

I. ŐSVALLÁSOK, TÖRZSI VALLÁSOK, 'PRIMITÍV' VALLÁSI FORMÁK... 10

II. AZ ÓKORI KELETI VALLÁSOK HITVILÁGA……………………………. 18

II.1. Mezopotámia vallása
II.2. Egyiptom vallása és mitológiája
II.3. Szíria és Irán ősi vallásai

III. A GÖRÖGÖK ÉS A RÓMAIAK VALLÁSA ÉS MITOLÓGIÁJA…………. 29

III.1. A görög világ vallási kultúrája
III.2. Róma vallása
III.3. A hellenizmus és a szinkretizmus kora

IV. A ZSIDÓ VALLÁS: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET……………… 38

IV.1. A zsidó vallás kialakulása
IV.2. A Héber Szentírás
IV.3. A zsidó vallási élet elvei és mindennapjai
IV.4. A zsidóság sorsa Jeruzsálem pusztulása után

V. A KERESZTÉNYSÉG: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET.…………… 50

V.1. A KERESZTÉNYSÉG ALAPJAI
V.1.1. A kereszténység eredete
V.1.2. Jézus működése és a kereszténység kibontakozása
V.1.3. Az ősgyülekezettől a birodalmi egyházig
V.1.4. A keresztény Biblia keletkezése, kanonizálása
V.1.5. A kereszténység győzelme és a dogmatikai viták kora
V.1.6. A keresztény tanítás fő elvei
V.2. AZ ORTODOX KERESZTÉNYSÉG
V.2.1. A kereszténység a Közel-Keleten és a mediterrán világban
V.2.2. Nesztoriánusok, monofiziták
V.2.3. A bizánci rítusú egyházrész további fejlődése az ókor századaiban
V.2.4. Útban a 'pravoszláv' egyház kibontakozása felé
V.2.5. A 'nagy egyházszakadás' korától a török uralom idejéig
V.2.6. Az ortodox egyházak sorsa napjainkig
V.3. A KATOLIKUS KERESZTÉNYSÉG
V.3.1. Nyugat egyháza az ókorban és a középkor hajnalán

3
 V.3.2. A nyugati egyház a 'nagyközépkorban V.3.3. Vallási mozgalmak a
középkor századaiban
V.3.3. A 'nagyközépkor' és a reneszánsz egyháza
V.3.4. A reformáció korától a felvilágosodásig
V.3.5. A katolikus restaurációtól a századfordulóig
V.4. A PROTESTÁNS KERESZTÉNYSÉG
V.4.1. A reformáció előzményei és Luther fellépése
V.4.2. A reformáció fokozatos kibontakozása
V.4.3. Anglikán vagy királyi reformáció
V.4.4. A protestáns kereszténység újkori történetéből és elágazásaiból
V.4.5. A protestáns kereszténység századunk első felében.
V.5. A MAI KERESZTÉNY VILÁG ÉS AZ 'ÚJ VALLÁSI JELENSÉGEK'
V.5.1. Kereszténység a mai világban
V.5.2. A modern keresztény 'aggiornamento'
V.5.3. Az 'új vallási mozgalmak'

VI. AZ ISZLÁM: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET ……………………… 117

VI.1. Az iszlám szellemi előzményei és kialakulása
VI.2. Az iszlám tanrendszer alapelvei
VI.3. A muszlim hit 'mitológiája'
VI.4. Az iszlám irányzatai és későbbi története

VII. A HINDUIZMUS VILÁGA: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET ……. 133

VII.1. India vallási kultúrájának történetéből
VII.2. A hinduizmus tanításának főbb elemei

VIII. A BUDDHIZMUS: KIALAKULÁS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET ……………… 144

VIII.1. Buddha és a buddhizmus kialakulása
VIII.2. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja
VIII.3. A buddhizmus tanítása

IX. ELFELEDETT VALLÁSI KULTÚRÁK ………………………………………. 157

IX.1. Az amerikai kontinens nagy vallási civilizációi
IX.2. A sámánizmus vallási kultúrái
IX.3. A totem-vallások alkonya

X. APRÓ VILÁGVALLÁSOK …………………………………………………….. 166

X.1. Dzsainizmus
X.2. Szikh vallás
X.3. Bahái vallás

4
 ELMÉLETI BEVEZETÉS:
A VALLÁS MINT INTÉZMÉNYI ÉS MINT SPIRITUÁLIS JELENSÉG

1. Vallások és egyházak mint történelmileg intézményesült jelenségek

A vallástörténész számára természetes, a vallási jelenségek természetéből fakadó tény, hogy

minden egyes elkülönült hitforma autonóm kultúra és önálló szervezet, amelyben az emberek
kisebb-nagyobb csoportjait – a közös hit és az azonos cselekvési normák mentén – szilárd és
szabályozott kötelékek fűzik össze. Ugyanakkor a vallási mozgalmak szervezettségének
típusa, jellege és terjedelme fontos rendezőelv is lehet a történeti áttekintés folyamatában.
Míg ugyanis a vallás világában az emberi öneszmélés és a Szent valóság közötti
kapcsolat hit- és tanítás-természetű elemeinek szinte végtelen változatosságát találjuk és
még a rítusok és szokások világában is nagyfokú tarkaságot tapasztalunk, az egyes
hitrendszerek történeti megszerveződésében, struktúrálódásában viszonylag kisszámú,
egyszerűen számba vehető formára bukkanunk.

Ha egy vallást – történeti értelemben – Isten, az istenek tiszteletén alapuló, egy-egy emberi
közösség által megalkotott organizmusnak tekintünk, ebből az egyes vallási közösségek
közötti – néha önmagában meglehetősen elmosódó – határok eléggé egyértelmű
megvonásának lehetősége adódik. Szervezetszerű létezését tekintve egy-egy hitforma, egy-
egy 'vallás' létezésének legelemibb kerete a nemzetség, a törzs: a közös őstől származó,
együtt élő emberek egy kis csoportja más nemzetségektől, más törzsektől eltérő módon
vélekedik az égiekről, más néven nevezi, máshoz és más módon tiszteli a szellemi világ
lényeit. Ennek az ősi állapotnak az emlékét leginkább a 'törzsi vallások' ma is megfigyelhető
világában találjuk. Számos vallástörténész szerint a primitív animizmus és politeizmus
világa ez, a politeizmus kifejezést azonban csak erős megszorításokkal alkalmazhatjuk ezekre
a vallásokra. Nem arról van ugyanis szó, hogy egy-egy lokális hit világát népesíti be istenek
sokasága; inkább arról, hogy az egymással békés, harci és kulturális érintkezésben lévő
lokális hitek kölcsönösen elfogadják egymás istenvilágának realitását, a saját vallási
kultúrában azonban csak egy vagy néhány 'saját isten' alakja jut szerephez. Egy ilyen
szervezeti forma esetében kidolgozott pantheonról, mindenre kiterjedő mitológiai rendszerről
aligha lehet szó, a rituális világ viszont nagyfokú homogenitást mutat, hiszen minden
egyes közösség közel azonos módon ápolja, gyakorolja saját isteneinek kultuszát és
erkölcsi elveikben sem különböznek egymástól az egyes vallási csoportok. Ma is
eldöntetlen az a vallástörténészek közötti vita, amely ebben a 'pre-politeista' vallási világban
két igen ősi vallási állapotot vél felismerni: az egyik vélemény hívei szerint a háttérben az
istenfogalom korai differenciálatlansága és személytelensége áll, mint jellemző
kiindulópont, a másik, az 'ősmonoteizmus-elmélet' [első részletes tárgyalása: Wilhelm
Schmidt 1912–1955. Der Ursprung der Gottesidee, 12 kötet] viszont úgy érvel, hogy a lokális
vallási sokféleség közös kiindulópontja egyetlen – elvont, de személyes, más-más néven, de
egyformán elfogadott – ősisten alakjának tudomásulvétele, akinek alakjában a Szent élménye

5
elsőként válik minden ősi vallási kultúra embere számára kézzelfogható, teremtő, büntető és
gondviselő valósággá.

Wilhelm Schmidt (1868–1954) Gordon Childe (1892–1957)

('ősmonoteizmus-elmélet') (’neolitikus forradalom’)

A világ vallásainak történetileg is megragadható fejlődésében alighanem az a kor hozott

lényegi változást, amelyet a történészek a 'neolitikus forradalom' [első megfogalmazása: V.
Gordon Childe 1923. Neolithic Revolution] idejének neveznek. Ez az első nagy társadalmi
integrációk ideje: kialakulnak a városok, az első államok; megszületnek az öntözéses
földművelésen és szakszerű fémmegmunkáláson alapuló korai 'civilizációk'. Ha elfogadjuk
azt a leegyszerűsítő kijelentést, hogy 'a város' nemzetségek integrációjának
(összeköltözésének) szülötte, akkor a 'polisz-vallás' fejlődését is ilyen vallási integráció
termékének kell tekintenünk. A város – majd a 'birodalom' keretei között a rokonsági-
vérségi elv a nyelvi, kulturális, gazdálkodási és politikai együvé tartozásnak adja át a
helyet. Ennek mintegy vallási megfelelőjeként alakul ki a klasszikus politeizmus
integrált istenvilága: az égiek rokoni kapcsolatban álló, ám már rang és funkció szerint
is tagolt világgá szerveződnek; kialakul a professzionális kultusz és a végérvényesen
elkülönülő papság, megszületik az aprólékosan kidolgozott mitológia és teológia számos
antik rendszere. Kezdetben ez a vallási forma is megmarad az érintkezés szabta szűk határok
között: Egyiptom vagy Mezopotámia vallási világának legkorábbi periódusában még az
'egy város – egy vallás' elve jut érvényre, a folyamat végállomása azonban a 'birodalmi
vallások' megszületése. Ebben a szervezeti állapotban több eltérő hatás is érvényesül. Az
egyik ezek sorában az, hogy a lokális, akár személyes hitek és hiedelmek akadálytalanul
integrálódnak egy-egy vallási rendszer egészébe: végletes formában ezt a jelenséget Kína
univerzalizmusában egészen a jelenkorig megtaláljuk. A másik a 'hivatalos' vagy 'államvallás'
kiformálódása: ez nem pusztán annyit jelent, hogy a kultusz és a mitológia 'kánoni' alakot ölt,
de azt is, hogy a hivatalostól eltérő irányzatok sora is felbukkan ezekben a szervezetileg, a
tan- és a rítus tekintetében homogénnek tűnő világban. Egyiptom hitének késői, thériomorf

6
kultuszai vagy a hellenisztikus misztériumvallások is ebbe a körbe tartoznak, de valamilyen
hasonló jelenségnek lehet tekintenünk a buddhizmus vagy a konfucianizmus születését is.
Vallástörténeti értelemben izgalmas jelenség azután ezeknek a 'klasszikus' pantheonoknak a
metamorfózisa, amely – legalább is a mediterrán világban – a monolátrikus [több istenség
közül egyetlennek a kultusza] vallásosság kibontakozása irányába mutat. Ennek a
jelenségnek a nyomait Visnu vagy Siva hindu kultuszában éppen úgy megtaláljuk, mint
Marduk mezepotámiai 'karrierjében': a dolog hátterében alighanem egy-egy vallási
rendszer és szervezet természetes koncentrációjának jelenségei állnak.

Az ókor nagy és szervezett vallási rendszereinek találkozása esetében természetes

folyamatként bontakozik ki a szinkretizmus, a vallási szférák összeolvadásának jelensége,
India vagy Róma ókori történetében azonban már a vallási pluralizmusnak, eltérő vallási
rendszerek egy társadalomtesten, etnikumon vagy kultúrán belüli párhuzamos együttélésének
jeleit is megtaláljuk. Mindez a sajátos 'képlékenység' – külső, történelmi okokon kívül – abból
a tényből is fakad, hogy az ókori világ vallási rendszerei dogmatikai értelemben nyitottak,
alkalmazkodó-képesek, a vallási közösséghez való tartozás fő ismérve a
kultuszközösségben való részesedés. Gyökeres változást csupán a szigorú monoteizmus
alapján álló, ebből következően normatív és kizárólagos vallások megjelenése hoz. Ezek
sorában az első, a zsidó hit még megmarad az etnikai vallásosság 'zárvány-világában', a
kereszténység kiformálódásával viszont egy olyan univerzalisztikus és misszionáló típus jut
vezető szerephez, amely a vallási közösség szerveződésének is új útját járja.

Nagyon szigorú értelemben a keresztény vallás az egyetlen, amely a vallásosság

megszervezésének különösen zárt, tagolt, hierarchikusan felépített formáját jeleníti meg a
világ vallási mezőnyében. Ez a forma az egyház: olyan közösség, amely normatív módon
szabályozott közös hiten, egységes rituális renden és ennek megfelelően alá- és
fölérendeltségi viszonyokon alapuló szilárd szervezeten nyugszik. Külön- külön e három
elem más vallási kultúrákban is jelen van, együttesen azonban a keresztény közösség belső
életében van maradéktalanul meg. Így a kereszténység – és vele együtt az iszlám – sem nyelvi,
sem etnikai kereteket nem ismer: ezek helyébe a hitvallásos elköteleződés, a hívő életvezetés
elfogadása és a szervezet belső rendjének való alárendelődés lép. Ez utóbbi az iszlám
világában alig van meg, a kereszténységen belül pedig a reformáció egyházai is igyekeznek
kiküszöbölni: mindent egybevetve azonban az így létrejövő szervezeti modell – legalább
elvileg – személyes hit-döntésen és a megfellebbezhetetlen, kinyilatkoztatott isteni, vallási
tekintély elfogadásán alapul. Ebben a képletben – elvileg – vallási pluralizmus nem lehetséges:
a hitértelmezés eltérő törekvései így a hitújítás, az 'eretnekség', a 'szakadárság', a 'szektásodás'
formáját öltik. Mindez elképzelhetetlen volna – éppen a szervezetszerűség dominanciájának
hiányában – a hinduizmusban, de még a buddhizmusban is: ott az egyes 'egyház'-modellek
nem a hit és a kultúra, hanem inkább a rítus világának eltérésein alapulnak és a vallási
elkülönülés szempontját nem hangsúlyozzák a vallási azonosság rovására.

7
Ha a továbbiakban az ókori kultúrák ma már 'holt' vallásainak világától eltekintünk, a
hitvilágok szervezetszerű létezésének három, történetileg elkülöníthető típusát találjuk. Az
egyik ezek sorában a 'törzsi vallások' etnikai, kulturális evidenciaként adott, szűk és zárt
világa. Sokkal fontosabb a másik két forma, hiszen a mai világ vallásainak, különösképpen
pedig a 'világvallásoknak' a köre ezekbe tartozik. A keleti vallásokban a szervezeti keretek
alig jelentősek, vagy éppen maguk is etnikai, kulturális értelemben definiáltak, miközben a
hitvilág integrációja és a rítus gazdagsága jellemzi ezeket a formákat. A nyugati típus
merőben más: a hit – akár statisztikailag is jól megragadható, szervezetileg, de teológiailag is
egyértelmű határokat kap, a vallási hovatartozás pedig módfelett egyértelmű. Némileg
képletesen fogalmazva ez az eltérő szervezettség alapvető eltéréseket hoz a hitvilág és a
társadalom, a hitvilág és a történelem viszonya tekintetében is: amíg Kelet vallásai a
'történelem által formált vallások', addig a Nyugat hitformáit bízvást nevezhetjük 'a
történelmet formáló vallásoknak'.

A vallási világ szervezetszerű determinációja még a keresztény világban is többféle alakot

öltött. Az ortodox keleti egyház – a hit és a liturgia egyértelmű meghatározottsága mellett –
egyfajta organizációs kollektivizmust őriz. A katolikus modell jóval zártabb: itt a dogmatikai
és rituális végérvényességet központosított és hierarchikus szervezettség egészíti ki, amely
magának a vallás világának egyfajta végletes 'szervezettsége' is. A protestantizmusban – a
hitelvi alapok közössége mellett – az autonómiákon van a hangsúly, a keresztény szekták és
kisegyházak mai tarkasága pedig éppen ennek az autonómiának és pluralizmusnak a
túlhangsúlyozásán alapul – miközben ezek a látszólag 'túlszervezett' formák sem
homályosítják el a vallásosságnak azt az alaptermészetét, hogy az a Szent világával
szembesülő emberek eleven, közvetlen közössége.

2. Hit, spiritualitás, vallástörténet

A vallás – valamennyi történeti formája szerint – hit, bizalom, önátadás a Szent világával
szemben. A döntően leíró eszközökre utalt vallástörténeti áttekintések sajátos korlátja viszont
éppen az, hogy a vallási események és történések világa feltárható eszközei révén, ám alig
valamit tudunk meg arról, hogy mi volt az a személyes vagy akár kollektív hit, amely az
egyes 'vallások', 'egyházak' múltjában öltött testet. Abszolút értelemben persze mondhatjuk
azt, hogy ez nem fogyatékosság, hiszen a 'hit' fogalmának természetéből következően nem
lehet a racionális vizsgálódás, így a történeti elemzés tárgya sem, ám a személyes szféra
csaknem teljes kívül rekedése a vallástörténeti stúdiumokból mégis súlyos fogyatékosságnak
tűnik. Egy barlangi rajz vagy egy temetkezési lelet sajnos csak arról informálja az utókort,
hogy milyen 'vallási képzetei' voltak az azt megalkotó embernek vagy közösségnek, de nem
avat be a Szent élményével találkozó ember belső világába. Ugyanígy: ha a görögök 'vallása'
ma 'hitetlen emberek' mitológiai és rituális bűvészkedésének tűnik, vagy pusztán költői
szépségű mesének, ezért aligha maga a régmúlt, sokkal inkább az alkalmas források hiánya és
a vallástörténet mint tudomány alkalmatlansága a felelős.
8
A hit természetének elemzése persze nem döntően a vallástörténet, hanem a filozófia, a
lélektan, a teológia feladata. Ám ha régi korok vallási világának fejlődéséről beszélünk, sem
elkerülhető annak a kimondása, hogy azokat az elveket, történéseket és szokásokat, amelyeket
ma le tudunk írni, egykor eleven emberek vallották, élték és gyakorolták, akiknek a nyomára
alig-alig bukkan a vallástörténész. Mégis ki kell mondanunk, hogy amit mi egy-egy vallásról
'tudunk', azt elődeink – ott és akkor – 'hitték': Ekhnaton 'Naphimnusza', Assur-bán-apli
'Nabú imája' vagy egy-egy dravida szentély faragványai Dél-Indiában ennek a valóságát csak
jelezni képesek, de hasonlóan vagyunk akkor is, ha a kereszténység történetének múltjában
kutatjuk a 'hit' 'hiteles' tanúit. Eleve úgy tűnik, hogy vallástörténeti eszközökkel csak a
'nagy' dolgok ragadhatók meg: egy vallás alapítása, tantételeinek, szent irodalmának
elemzése, a hívő magatartás elveinek szabályozása. Ami túl van ezen, a vallás lényegét
jelentő spirituális valóság, az a 'hívő mentalitás' apró jeleiben, az imák, az ábrázolások,
a népszokások elemeiben érhetők tetten, figyelmeztetve ismét arra, hogy a vallások
története nem hogy nem tekinthető kételyek nélkül 'vallástörténetnek', de a 'vallásosság
történetének' sem.

9
 I. ŐSVALLÁSOK, TÖRZSI VALLÁSOK, 'PRIMITÍV' VALLÁSI FORMÁK

I.1. A vallástörténet kezdeteinek rekonstrukciója

A vallás kialakulásának idejére, a valláskeletkezés folyamatának mikéntjére vonatkozó

kérdésekre egyértelmű és megbízható feleletekkel nem rendelkezünk. Inkább a bölcseleti és a
teológiai spekuláció, mint az egykori történések ismerete az, amely a feltett kérdésekre adott
válaszainkat meghatározza. A hagyományos, de modern felismerések által sem megcáfolt
egyik válasz szerint a vallás egyidős az emberrel, hiszen az ember 'homo religiosus', olyan
lény, akinek szellemi létezéséhez a vallásosság hozzátartozik. Ám van egy másik, az újkori
gondolkodásban felmerült, a modern ateizmusok számára különösen nagy elvi jelentőségű
gondolatmenet is: ennek értelmében az emberiség régmúltja 'vallás nélküli' világ volt, amelyet
az isteneszme és a kidolgozott hitrendszerek felbukkanása csak egy késői időben követett.
Elvileg – kiszemelt antropológiai kiindulópontunk függvényében – könnyen választhatunk a
két nézet közül, ám vélt igazunk történeti tényekkel való alátámasztására csak az elmúlt
néhány tízezer, tárgyi emlékek által dokumentált esztendő vonatkozásában van esélyünk. A
vallás őstörténete tehát számunkra valójában csak abban a korban veszi kezdetét,
amelyből első, régészeti eszközökkel feltárt adataink származnak, hézagos ismereteink
kiegészítésére pedig az etnológia analóg megfigyelései adnak némi támpontot.

A vallás jelenségeinek létére utaló első jeleket a temetkezési szokások kialakulásával szokás
összekapcsolni. Az emberi gondolkodás múltjába egy-egy koponya vagy lábszárcsont
fellelése alapján nem tudunk visszatekinteni, az azonban jogosnak látszik, hogy a halottakról
való – szabályokat, szokásokat sejtető – gondoskodás tényéből mögöttes, a halállal, a halál
utáni élettel, az élettel és az élet felett uralkodó erőkkel összefüggő, azaz vallásos
meggondolásokra következtessünk. Ha ebből a belátásból indulunk ki, annyit mindenesetre
mondhatunk, hogy a vallási jelenségek általunk ismert története valamikor a 'homo sapiens'
létezésének dereka után, úgy 60 ezer esztendővel ezelőtt veszi kezdetét. A temetkezési leletek
felbukkanásának korától tehát a vallás léte – logikai úton kikövetkeztetett – tény, ám továbbra
sem tudunk semmit az egykori hit természetéről, tartalmáról, kialakulásának folyamatáról. Ezt
az űrt kitölteni akarva a valláskeletkezés lehetséges – hipotetikus – rekonstrukciójához a
vallásetnológia adatait szokták segítségül hívni. Ez a tudomány – az újkori 'primitív népek'
szellemi kultúráját tanulmányozva a 18. századtól jutott arra a belátásra, hogy az általa
tanulmányozott archaikus kultúrák vallási világa kiindulópont lehet a teljes emberi régmúlt
vallástörténetének megértéséhez. Ám ebben is sok a bizonytalanság: az így feltárható adatok
is hézagosak, az a feltételezés pedig nem igazán bizonyítható, hogy a régmúlt és a modern
idők 'természeti népeinek' jelene között olyan mértékű analógia áll fenn, amely tudományosan
megalapozott következtetésekre jogosít fel. Jobb híján az ősvallást kutatni akaró
vallástörténeti tudományok mégis ezen az úton haladnak, annak reményében, hogy legalább
fő vonalaiban sikerül hitelesen rekonstruálni a hitvilág fejlődését kultúránkban.

10
Egy ilyen rekonstrukció kiindulásának alapjául persze ismét a vallás születésének képzeletbeli
kezdete szolgál: az a vallásfenomenológia által feltételezett pillanat, amikor az ember számára
a világ két szférára válik; egy általa uralt, ismert és egy általa ismeretlen és uralhatatlan
régióra. Egészen természetes, hogy abban a pillanatban, amikor ez a kettészakítottság létrejön,
illetve tudatosul, megkezdődik azoknak a szellemi és cselekvési technikáknak a kialakítása is,
amelyek arra szolgálnak, hogy az ember a maga számára áttekinthetővé, egységessé,
uralhatóvá tegye a világot. Az ősvallásokat vizsgáló kutatás célja ezeknek az egykori
eljárásoknak a felderítése.

I.2. Ősi vallási formák

A világ idegenségének leküzdésére irányuló, az emberi cselekvések hatókörét kiterjeszteni

akaró cselekvések legősibb formája a mágia. A mágia olyan cselekvési stratégia, olyan
emberi munka, amelynek célja az ember közvetlen hatókörén túli valóság birtokbavétele,
céljai szerinti befolyásolása, átalakítása. A mágia fontos, sőt alapvető ismérve, hogy
eredetét tekintve szakrális célra irányuló köznapi tevékenység, amely csupán tárgyánál
fogva válik különlegessé. Elvi alapja az a meggyőződés, hogy az evilági és a túlvilági
jelenségek között hasonlóság vagy megfelelés áll fenn. A termelési mágia valójában
'varázslat', hiszen célja nem más, mint a valóság viszonyainak megváltoztatása. A
mágikus, a külvilágra hatni akaró cselekvés formája szerint igen sokféle lehet: példának
válasszuk a régi idők szokásainak világából az egyik legismertebbet, legjobban dokumentáltat.

A mágikus cselekvés mindenkori lényege a túlvilág kényszerítése, befolyásolása: az állatok

szellemének 'megdolgozása', hogy maga az állat zsákmánnyá váljon; az istenek 'rábeszélése'
arra, hogy az emberi akaratnak, kívánságnak megfelelően cselekedjenek, vagy éppen a felhők
kényszerítése arra, hogy belőlük eső hulljon. A mágikus eljárások zöme analógián,
hasonlóságon alapul: az ember tárgyakban és cselekedetekben imitálja azokat a lényeket
és viszonyokat, amelyeket akaratának uralma alá kíván hajtani. Az élet természetéből
következően a mágikus cselekvések, szertartások leggyakoribb formája – mint a már
említett vadászszertartás is – a termelési mágia. Ugyancsak gyakoriak a természeti
erőket, időjárási viszonyokat uralni és alakítani akaró szertartások – például az
'esőcsinálás'. Más esetekben a mágikus tevékenység célja a gyógyítás – ráolvasással,
varázslással, de ismerjük az 'ártó mágia', a 'rontás' formáit is. A mágikus cselekvések
eszköztára igen gazdag: a zene és a tánc, a megrajzolás és a kifaragás, csontok, kövek
tisztelete, viselése, a velük való manipulálás egyaránt előfordul. Vannak a mágiának
verbális eszközei is: ráolvasások, átok- és áldásmondások, néven nevezés általi
birtokbavételek vagy a szómágia erején alapuló imák. Általában is kimondhatjuk, hogy
minden vallás rituális és áldozati tevékenységének a hátterében az a közös ősi mágikus
hagyomány és gyakorlat áll, amely – megnövelt hatókörű – emberi cselekedetek által kíván
hidat verni az emberi szándék és az isteni akarat, az evilági és a túlvilági valóság közé. Erre a
jelentőségre is tekintettel a vallástörténészek egy része a 'mágizmus' álláspontján van: azt
11
feltételezi, hogy a mágia az a legelemibb elem az ember világában, amelyből a vallás
kialakulása mint ősforrásból levezethető.

A mágikus tevékenység kialakulásával szoros összefüggésben merül fel az a fogalom,

amelyet a vallásetnológia a melanéz eredetű 'mana' szóval jelöl. Ez a kifejezés az embert
körülvevő tárgyakban és jelenségekben lakó titokzatos földöntúli erő megjelölésére
szolgál, amely mintegy 'lényege' a dolgoknak. A mana mint anonim, döntően szellemi
természetű tartalom, a későbbi isteneszme előképe; azt a valamit jelenti, ami az őt
hordozó dolgokban alkalmilag van meg, ám önmagában szükségszerű; erőt és hatalmat
kölcsönöz magának a dolognak, ám el is illanhat belőle. A mágia éppen ezzel az erővel
való kapcsolatba lépés technikája. Ugyanakkor a mana istenfogalomnak túlságosan
egyszerű és primitív; nem pusztán személytelen természete miatt, hanem azért is, mert bár
'beleköltözik' a dolgokba vagy 'eltávozik' azokból, tárgyi hordozóitól független létezése
azonban ennek ellenére nincs. A mana ebben az értelemben a természetiben
megnyilatkozó természetfeletti őstípusa: késői továbbélésében ez lesz az amulettben, az
ereklyében megnyilatkozó hatalom és erő, emberben lakozva pedig a karizma és a
szentség fogalmaiban él tovább.

Az ősi hitvilág fogalmi rekonstrukciójának rendjében vannak a manát, a szent erőt sajátosan
hordozó tárgyak, amelyek a bennük lakozó erő miatt élveznek megkülönböztetett tiszteletet.
Mana elvileg bármely közönséges tárgyban is lehet, ezeknek a tárgyaknak, a fétiseknek a
rendeltetése, különlegessége azonban éppen az, hogy mana van bennük. Éppen ennek a
tulajdonságuknak köszönhetően ezek a fétisek mindig különleges, szakrális tárgyak:
istenszobrok, különleges fák, kövek, rendkívüli emberek vagy állatalakok. Közös
vonásuk, hogy az emberi közösség számára a túlvilági erő állandó hordozói, megjelenítői,
őrzői, amelyek mindig készen állnak az emberi mágikus cselekvések számára.

A régészeti emlékek és a néprajzi megfigyelések alapján egyaránt állítható, hogy az ember

transzcendencia-élményének egyik ősi forrása saját maga és környezete ember-mivoltának a
nemzedékek folytonosságában, a születés és a halál tapasztalatában megmutatkozó
tapasztalata. Arról a jelenségről van szó, hogy ezt a létfolytonosságot érzékelve az emberi
közösség túlvilági vagy túlvilágivá magasztosult lényektől származtatja önmagát, másrészt
pedig az előtte volt generációkat – halálukat követően – a túlvilági, emberfeletti létrendbe
helyezi és vallásos tiszteletének tárgyává teszi. A vallásetnológia szóhasználatában ennek a
jelenségnek a megjelölésére alkalmazott kifejezés, a totem algonkin indián eredetű szó,
és olyan (többnyire állat) őst, rokont, felmenőt jelent, akitől a közösség magát
származtatja. A totem tehát olyan ősszülő, aki tevékeny fenntartóként és patrónusként
van jelen leszármazottai életében; tulajdonságait, képességeit átörökíti népére, egyben
pedig gondoskodik is róluk a szellemi létrend ereje által. A megfigyelt, főleg az amerikai
indiánok között gyakori esetek többségében a totem állatős, ritkábban valamilyen
növény; olyan lény, amelynek (legyen akár bölény, akár sakál, akár a már csöves
kukorica) szemmel látható, meghatározó szerepe van a nép, a törzs életében és életben

12
maradásában – vagy alapvető táplálékként, vagy nélkülözhetetlen emberi képességek
forrásaként. Gyűjtögető és pásztorkodó népek esetében különösen nagy jelentősége van a
totemnek: a lappok 'a rénszarvas fiai' például, akik az ősatyától segítséget remélnek, de az
állatős tisztelete arra is alkalmas, hogy általa megkülönböztessék magukat más ősöktől
származó, idegen, ellenséges törzsektől, népektől.

A tisztelet tárgyát jelentő állatős elfogyasztása igen gyakran szigorú tilalom alá esik,
tabu, még bántalmazása is szentségtörésnek számít, ritkábban viszont éppen szent
természete miatt a rituális lakomák étele. A totem elfogyasztása, a vele való egyesülés erőt
közvetít a közösség tagjai számára, a tilalom viszont a túlvilági erő sértetlenségét – és így
támogató jóindulatát – hivatott szavatolni. A totemizmus hagyományával összefüggő tabu-
tilalom azonban ennél sokkal szélesebb körű: tabu alá esik mindaz, ami a túlvilág
erőinek tulajdona – az áldozati asztalra kitett cipótól a halálra szánt, elítélt bűnösig.

A totemizmus mint a túlvilágivá vált közös őstől származás a családi és a nemi

kapcsolatok világát is meghatározza: közismert, hogy a közös őstől származók között
tilos a nemi kapcsolat, a házasság, de tabu alá eshet a tisztátalan szülő nő vagy akár a
holttest is. A totemhit él tovább olyan szokásokban is, mint a tisztátalan – szent, tehát
tiltott – ételektől való tartózkodás hagyománya: a tehén Indiában, a sertés a sémi népek
körében esik ilyen ősi tabu alá. Ha csak a csodaszarvas vagy a turulmadár magyar
őstörténeti hagyományára gondolunk is, világos, hogy a totemizmus elemei a későbbi,
kiteljesedő vallásos gondolkodásba is beépülnek, az állatősökből pedig még olyan jól
kidolgozott vallási rendszerekben is, mint mondjuk az egyiptomi istenek válnak. Éppen
Egyiptom lehet a példa arra, hogy ugyanakkor a totemizmus elveszíti eredeti, közvetlen
leszármazási és tilalmi természetét: a Nílus völgyének 'thériomorf', állatalakú istenei

13
esetében már nem közvetlen azonosságról van szó, hanem pusztán arról, hogy az egykori
totem 'megjeleníti', szimbolizálja az isteni valóságot.

Az előbbieknél sokkal bizonytalanabb talajra lépünk, ha azt is feltesszük, hogy emberőseink

számára a földöntúli erő kezdettől jelen lehetett természeti jelenségekben és történésekben
vagy égitestekben is. Az mindenesetre bizonyos, hogy a vihar-, villám- és esőistenek
kezdetben még személytelen módon azonosak magával az égi tüneménnyel, az égbolton
átvonuló fényponttal, amiként az isteni manát rejtő szobor, a bálvány is azonos magával a
benne lakozó istenséggel. Csak a személyes, döntően már nem testi, hanem szellemi
természetű istenek eszméjének megszületése hoz itt változást: az isten csillag- vagy
villámteste fokozatosan formálódik át az isten lakhelyévé, tulajdonává, jelképévé.

Az eddig sorolt 'primitív vallási formák' ellenében számos vallástörténész az ősvallás történeti
fordulópontjának a lélekképzet megjelenését, az animizmus felbukkanását tekinti. A lélek, az
anima annyiban különbözik az emberben és tárgyakban is lakozható szellemi erőktől,
hogy hasonmás-lélek: a testnek a testtől is elválni képes anyagtalan, szellemi mása,
amely egyedi vonásokkal, sajátos egyediséggel és személyiséggel bír. Igen ősi gondolat,
hogy az ember több, mint puszta testi valója: hogy van benne 'még valami', amely egész életét
alapvető módon határozza meg. Az a valami a lélek, amely valamiképpen az élettel, az
életerővel van kapcsolatban és nem más, mint a világ megkettőződése az emberben, aki így
testi és szellemi létezőnek is tűnik egyszerre. A lélek gondolata olyan ősi, empirikus
tapasztalatokra épül, mint a tükörkép megfigyelése, az álom 'csodájának' megtapasztalása és a
halál ténye, hiszen mind a három azt sugallja, hogy az emberben van valami, ami benne van,
de más, mint egyszerűen testi, fizikai valója – ez a valami pedig eltűnhet, elveszhet,
eltávozhat, tehát minőségében gyökeresen más, mint maga a testi valóság. Ám ha a testtől
független lélek létezik, valóság, akkor ennek a létezésnek saját dimenziója, tere és ideje is van:
ebből a feltételezésből kiindulva születik meg a túlvilághit. Ez kezdetben talán nem több, mint
a holtak lelkeinek birodalma, amely a világ valamely távoli vagy elrejtett zugában található.
Rövidesen benépesül azonban ez a titokzatos tér olyan lényekkel is, akik egyedi, személyes
valóságok, de testetlen, csak szellemi-lelki létezők: megszületik az istenek fogalma és
kiformálódnak létezésük dimenziói is.

Ami az archaikus isteneszmék eredetét és természetét illeti, a vallástörténészek nézete erősen

megoszlik ennek megítélésében is. Odáig mindenki egyetért, hogy az istenfogalom olyan
absztrakció, amely az ősi vallásfejlődés végállomása, a fogalom tartalma tekintetében viszont
igen eltérő álláspontok fogalmazódtak meg. Az egyik oldalon a politeizmus-elmélet hívei
állnak, akik úgy vélik, hogy az ember vallási világát az első időkben istenek sokasága
népesítette be: ahány az isteni minőségre utaló jel vagy tapasztalat adódott, annyi istenalak
született. Velük ellentétben az ősmonoteizmus-elmélet hívei arra gondolnak, hogy kezdetben
egyetlen, fokozatosan személyessé váló nagyisten vagy öregisten létezett, az istenek
sokaságának, a politeista pantheon világának hite pedig másodlagos jelenség, gyarló kísérlet
csupán az isteneszme és a világ sokfélesége közötti kapcsolat megtalálására.

14
A megszilárduló isteneszmék alighanem összekapcsolódnak nem csupán a lélek gondolatával,
hanem a lelkekről való gondoskodás új minőségének, a halottkultusz kiteljesedésének
jelenségével és a korai termékenység-kultusznak a formáival is. Ettől a pillanattól kezdve
világos, hogy az élet keletkezésének titkát az istenek őrzik, az ember halála pedig nem más,
mint az isteni, az emberi szem elől elrejtett világgal való találkozás. Ettől a pillanattól kezdve
a vallási kultúra fejlődése két alapvető irányt vesz: az egyik az élet előtti élet, a nemzés, a
születés, a sarjadzás jelenségeit, a másik a halál utáni élet, a túlvilág, a lélek továbbélése
lehetőségeit kutatja.

Kétségtelen, hogy a régi korok embere döbbent csodálkozással állt szembe azzal a ténnyel,
hogy a természet évről évre meghal és feltámad; a magból új növény hajt ki, az állat és az
ember ivadékokat nemz és nevel. Fokozatosan megszilárduló istenfogalmai birtokában ezt a
folyamatot magát is természetfeletti erők közreműködéseként fogta fel. A legősibb
termékenységkultuszok alapja már az a gondolat, hogy az istenek nemzés útján teremtik,
teszik élővé a világot, teremtő képességüket pedig átültetik alkotásaikba, az emberekbe is. Az
ebből a gondolatból kiinduló vallásosság bizonyítékai igen ősiek és szinte minden vidéken
fellelhetők: a Földanya és Égatya idoljai, rítusai számtalan, az írás kora előtti kultúrából
ismerősek. Némileg hasonló a helyzet a halottkultusz fejlődése tekintetében is: a tájolt,
mellékletekkel felszerelt temetkezések bizonyítják, hogy már az ősi korok embere is nagy
gondot fordított arra, hogy hozzátartozóit méltó módon, a túlvilági útra felkészítve bocsássa
az istenek elébe. Megalitikus sírok és tájolt, zsugorított temetkezések igazolják, hogy az élet
vége a történeti idők hajnalán már az istenekkel, az istenivel való találkozás kitüntetett
pillanatának számított – még akkor is, ha számos ókori nép esetében találkozunk azzal a
ténnyel, hogy a túlvilági élet gondolata hiányzik a vallási képzetek palettájáról.

A vallás ősi elemeinek, kellékeinek sorában – minden bizonnyal – a legkésőbbre tehető a

személyes istenekre vonatkozó intellektuális reflexiók kibontakozása, a mítosz, a
mítoszok rendszerré, világképpé szervezett építménye, a mitológia. Ha a mítosz-fogalom
jelentését kell megadnunk, igen egyszerű, bár egymásnak ellentmondó meghatározásokat
mondhatunk. Az első szerint a mítosz olyan sokértelmű elbeszélés, történet, amely az
istenekről, az istenek és a világ, az istenek és az ember kapcsolatáról szól, az okok és
okozatok, az előzmények és következmények logikája szerint. Más megközelítés szerint a
mítosz a korábban már létező rítus intellektuális önigazolása, esetleg a vallási élményvilág
érzelmi állapotainak narratív kifejtése vagy éppen az embert izgató lét- és alapkérdésekre
adott, isteneket, az embereket és a természetet is felvonultató válaszkísérlet. Látszólag
egymást kizáróak azok a nézetek is, amelyek a mítoszt a problémamegoldó gondolkodás
logikája, vagy a világmagyarázó spekuláció metafizikája termékének tekintik. Van olyan
vallástörténész, aki szerint a mítosz és a vallás kapcsolata alkalmi, véletlenszerű, míg mások a
vallás – eszmei – lényegének éppen a mítosz szövedékében megfogalmazódó hitet és
életérzést látják. Talán nem kerülünk ellentétbe egyik megoldási kísérlettel sem, de nem is
kötelezzük el magunkat valamelyik mellett, ha azt mondjuk, hogy a mítosz és a mitológia
mint mítoszok egybefüggő rendszere narratív eszközökkel megfogalmazott világnézet,

15
amelyről – legalább részlegesen – az előbbiekben felsorolt megállapítások mindegyike
állítható.

A mítosz két igen ősi, még az orális kultúra idejéből való vonását mindenesetre érdemes
kiemelnünk: történeteinek oknyomozó-magyarázó természetét és válaszainak,
feleleteinek paradigmatikus-normatív jellegét. Ebben az értelemben az etnológiai
kutatásokat oly annyira izgató mítosz és 'mitikus gondolkodás' a 'primitív' és a 'logikus'
gondolkodás határmezsgyéje s legalább annyiban szükségképpen 'vallási', hogy benne
fogalmazódik meg először világosan a 'vallási' alaphelyzete: a világnak evilágira és
túlvilágira, profánra és szentre, okra és célra való elkülönböződése. De azt sem szabad
figyelmen kívül hagynunk, hogy a mítosz, miközben világnézet, még sok már egyéb is: költői
tartalom és forma, erkölcsi és jogelv, teológia, filozófia és tudomány – mindez a régi idők
természete szerinti megbontatlanul szerves egységben és összetartozásban.

A világ különböző régióiban a vallás fejlődése azonos vagy hasonló törvényszerűségek

szerint bontakozott ki. Ezt a néprajzi adatok is alátámasztják, a mitológiai rendszerek
vizsgálata azonban még nyilvánvalóbban bizonyítja ezt a homogenitást. Ha ugyanis a föld
legkülönbözőbb vidékein megfogalmazott mítoszok sorát hasonlítjuk össze, azt tapasztaljuk,
hogy közöttük tematikai, tipológiai hasonlóság van, amely a vallásfejlődés
'egyetemességének', 'közös emberi' természetének jellegzetességeire vet fényt. Így a mítoszok,
a mitológia egyik fontos, mindenütt meglévő témája a theogónia és a kozmogónia: az
istenek és a világ születésének, teremtésének, kiformálódásának feldolgozása. Ez a
hagyomány alighanem igen régi, ránk maradt változatai azonban késői át- és
feldolgozásban maradtak ránk. A mítoszok következő csoportját theomachiák alkotják:
az emberi módon elgondolt istenvilág belső hatalmi harcai.

A rítusmítoszok körében különösen fontos hely illeti meg a termékenység-, a tenyészet-

enyészet mitológiát, amelynek gyökerei a termékenységi mágia ősvilágáig vezetnek vissza.
Ugyanígy általános és jellegzetes az az anyag, amelyet – némi leegyszerűsítéssel – kultúr-
mitológiának nevezhetünk. A téma ebben az esetben az emberi mesterségek eredete: a
földművelés, a vadászat, az állattartás hagyományai, az írás és az államszervezés
művészete kap ezekben a történetekben égi igazolást. További réteg a mitológiai
hagyományban az, amit etnomitológiának nevezünk: egy népközösség szent hagyománya,
őstörténetének foglalata, etnogenezise kap értelmet ilyen elbeszélésekben. A mítosz
gazdag világában fontos elem az asztrálmitológia: az égi jelenségek és történések
értelmezésének tudománya, amelynek elemeit a busmanoknál ugyanúgy megtaláljuk, mint
az ókor nagy vallási kultúráiban. Egy-egy mítosz, valamely mitológiai közhely, vagy akár
ilyen elemek sokasága sem vallás azonban: világnézetté csak a teljes rendszerré szerveződő
mitológia válik, amelynek kiformálódási folyamatát csak hozzávetőlegesen ismerjük. Úgy
tűnik, hogy a világ mítoszkincse már jóval a történeti idők előtt készen állt, maga a mitológia
azonban mint integrált rendszer akkor jelenik meg, amikor maguk az ókori társadalmak is az
integráció, az egységessé válás állapotába jutnak.

16
A vallásfejlődés eddig sorolt elemei és motívumai a neolitikum kultúráiban hiánytalanul
meglelhetők, folytonosságuk pedig a 'természeti népek' közelmúltjában jól dokumentálhatók.
Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a 'primitív vallási formák' rendje
absztrakció, hiszen sem a régi kultúrák világáról, sem a természeti népek közelmúltjáról nem
állíthatjuk, hogy ezek az elemek fogalmilag is értékelhető, tiszta formában jellemeznék a
vallási világ tartalmát, fejlődését. Ami tehát a vallástörténet szemléletében a 'primitívek'
vallási világát illeti, annak legfontosabb vonása, hogy 'integráció előtti', vagyis a vallásosság
egy vagy néhány elemének dominanciája igen erős, a 'teljes' vallási kultúra fontos elemei
azonban hiányoznak.

A nagy földrajzi felfedezések kora a világ sok régiójában ilyen, archaikus, érintetlen
állapotban lévő 'törzsi vallások' létezésére vetett fényt. Az azóta eltelt századok viszont nem
csupán a 'természeti népek' számát csökkentették már-már jelentéktelenre. A missziók,
térítések, kolonizációk nyomán az archaikus hitformák között élők száma és aránya
drasztikusan lecsökkent: mai becslések a 'törzsi vallások' követőinek számát 100-200
milliónál többre nem taksálják. Elsősorban Amazóniában, Új-Guineában, eldugott afrikai
régiókban találjuk meg ennek az ősi vallási kultúrának az emlékeit, ám már ezeken a helyeken
sem érintetlen állapotban. Ugyanakkor a 'természetvallások' találkozása a missziókkal
különös következménnyel is járt: olyan 'keverék-vallásokat' szült, amelyek a keresztény hit
elemeit népies kultuszelemekkel ötvözik – elsősorban Afrikában, a Karib térségben és
Óceánia szigetvilágában.

17
 II. AZ ÓKORI KELETI VALLÁSOK HITVILÁGA

II.1. Mezopotámia vallása

Az ősi vallási kultúrák komplex, jól tagolt hitrendszerekké, mitológiai és rituális

építményekké válásának – minden bizonnyal valamikor a neolitikum idején bekövetkezett –
folyamatát ma sem tudjuk hitelt érdemlő módon rekonstruálni. Annyi mindenesetre bizonyos,
hogy ez a változás a földművelés, az öntözéses gazdálkodás, a városépítés, az államszervezés
folyamataival és az írásbeliség megjelenésével egy időben ment végbe, mégpedig időben
legkorábban a 'magaskultúra' bölcsőjének számító Közel-Kelet, a 'Termékeny Félhold'
térségében. Mint időben legelsők, Mezopotámia és Egyiptom vallásai bizonyultak
meghatározónak a világ, elsősorban pedig a nyugati világ vallásfejlődése szempontjából; ezek
az ókor végével eltűnő vallási rendszerek szolgáltak alapjául a görög-római és a zsidó-
keresztény vallásfejlődésnek is, peremkultúráik, mint a sémi és az indoeurópai világ, a szíriai
és az iráni fejlődés révén szinte ez egész későbbi vallásfejlődés keretét és menetét
meghatározták.

Közülük is a legősibb, a mezopotámiai kultúra vallástörténete az i. e. 4. évezred elején

veszi kezdetét. Ez a térség – sumer, akkád, babilóni és asszír korszakában – többé-
kevésbé egységes vallási világot, mitológiai rendszert teremtett, amely régészeti emlékek
sokaságát és írott források, vallási szövegek tömegét hagyta az utókorra. Elsőként a
sumerek folytattak öntözéses földművelést, a városépítés és az írás feltalálását pedig már ők
maguk is vallási ténynek, istenektől kapott, az emberek közé aláereszkedett képességnek
tartották. Sumer legősibb vallása termékenységkultusz volt: központi alakjai a vegetációt, a
termést, az életet és a halált szimbolizáló istenpár, Inanna (az akkád Istár) és Dumuzi
(az akkádban Tammúz). Kettejük szerelme és násza az élet folytonosságának biztosítéka,
az emberi közösség létének alapja. Inanna és Dumuzi termékenység-kultusza mellett
azonban már a sumer és akkád korszakban – az i. e. 4–2. évezredben – más isteneknek is
hódoltak a folyamvölgyek városaiban. A teremtő- és égistenek sorában tisztelték az ég, a
föld és az alvilág istenét Anut, Enlilt és Enkit, akik a mítosz szerint kiemelték a káosz
örvényéből a világot. Valójában ők hárman a mezopotámiai pantheon főistenei;
alakjukkal csak a késői időben tud Istár, Tammúz és néhány más isten tisztelete
vetélkedni. A három főisten népes istenvilág élén áll a mitológiai szövegek szerint: az
égiek családjában vannak csillagistenek, mint Szín hold- és Samas napisten, Istár
termékenységistennő pedig a Hajnalcsillag istennőjeként is szerephez jut. Mezopotámia
egyes városainak, törzseinek, népeinek is vannak az ősidőkben saját isteneik, mint ahogy
a főbb termények, mesterségek is egy-egy istent tisztelnek patrónusuk gyanánt. Tammúz
pásztoristen, Niszabá a gabona úrasszonya, a megistenült hérosz, Gilgames pedig az írás,
a kormányzás ura. A halál felett Nergál és Ereskigal, az alvilág istenei uralkodnak, a
'fiatal istenek' sorában pedig Marduk, a tudás ura, a sors, a jövendő tudója és őrzője, a
késői kor pantheonjának főistene a leghatalmasabb.

18
Az eredetileg párhuzamos sumer és akkád vallásfejlődés már az i. e. 2. évezredben, a két nép
együttélésével erős szinkretizmushoz vezetett, amelyet csak serkentett az a tény, hogy a
következő időkben nomád népek egymást követő hullámai nyomultak be a gazdag folyóközbe.
A babilóni és asszír idők előzményeképpen a két ősi istenvilágot egyesítették, egymásnak
megfeleltették, a mitikus hagyományt pedig összedolgozták. Az így kialakuló forma szerint
Mezopotámia vallása áldozatbemutató politeizmus, a termékenység-, az agrár- és az asztrális
kultuszok erős jelenlétével, tudományosan is kidolgozott mitológiával, teológiával, amely
virágkorát a babilóni és asszír korszakban, az i. e. 2. évezred vége után élte. A mezopotámiai
felfogás szerint a világot Anú, Enlil és Enki alkotta meg, szétválasztva a vizeket és a
szárazföldeket és legyőzve a káosz erőit, az élőlényeket, közöttük az agyagból gyúrt
embert pedig a mítosz legnépszerűbb magyarázata szerint Marduk hozta létre és
rendelte munkára valamint az istenek tiszteletére. Az emberiség ekkor nyert eredeti
rendeltetése az istenek 'ellátása'; Marduk bölcs gondoskodása és a szerelmes istenpár,
Istár és Tammúz násza tartja mozgásban a világot, tartja fenn az életet, amelyben az
ember célja az istenek által adott rend és bőség megőrzése, szakadatlan újraalkotása.

A korai sumer időkben, amikor még javában dívott az emberáldozat szokása is, a
mezopotámiai ember hitt valamiféle túlvilágban, a lélek halhatatlanságáról és túlvilági
sorsáról azonban nem rendelkezett szilárd fogalmakkal. Későbbi időben az ellenségei által
megölt, de szerelme, Istár által az alvilágból visszahozott, feltámasztott Tammúz mítosza azt
mutatja, hogy a lélek élete, a halál utáni élet, a feltámadás gondolata is felmerült a vallási
eszmék sorában. A mitológiai irodalom különben számtalan olyan elemet is megőrzött,
amelyek a későbbi nyugati vallásfejlődés szempontjából alapvető fontosságúak: a bibliai
teremtéstörténet párhuzamait ugyanúgy megleljük ebben a hagyományban, mint ahogy a
vízözön legendájának archaikus változatát is.

19
Ami a hívő élet mindennapjait illeti, a mezopotámiai társadalom sokáig szakrális alapon
szervezett világ volt, amelyben a szentély és annak gazdasága a város, az állam gazdasági és
politikai rendjének alapját jelentette, a legrégebbi időkben pedig a főpapi funkciók birtokosai
egyben királyok is voltak. Sumerek és akkádok egyaránt szentélyeket, templomokat
emeltek isteneik számára. Az épület belsejében őrizték az istenség szobrát, aki körül
hivatásos papi rend végezte a szolgálatokat. A templomok papsága matematikával,
földméréssel, irodalommal is foglalkozott, a szentélyek területén pedig mitológiai
szövegeket, szertartási és isten-jegyzékeket őrző könyvtárak, az írnokokat képző iskolák
voltak. A szentélyek mindennapi élete az étel-, termény- és illatáldozatok bemutatásából
állt. Jeles ünnepeken körmenetben vitték ki lakhelyükről az istenek szobrait és nagy
népünnepélyeket tartottak a tiszteletükre a vallási élet csúcspontjai pedig az ismétlődő
termékenység-szertartások voltak. Történetileg elsőként Mezopotámia hagyományában
rendelkezünk adatokkal a bensőséges isten-ember kapcsolat kifinomult és intim formájának, a
személyes imának, már-már vallásos párbeszédnek a létét illetően: különösen a késői korból
bőségesen maradtak fenn olyan szövegeink, amelyek már nem a kollektív liturgia, hanem a
személyes vallásosság termékei.

A korai időszakban a legfontosabb istenek tiszteletére különleges, lépcsőzetes torony-

templomokat, ziqquratokat is emeltek a templomkörzetekben, amelyek talán asztrális
szimbólumokként és figyelőpontokként is fontosak voltak, és amelyek egyikének emléke a
'Bábel tornya' motívuma révén a Bibliába is átkerült. Mezopotámia egész vallási kultúrája
azon a nézeten volt, hogy a 'táblákra írt' sors még az istenek előtt is ismeretlen – talán csak
Marduknak, a 'jövő urának' van bepillantása az elkövetkező történésekbe. Alapvető vallási
tevékenység volt tehát a jövő fürkészése: hatalmas jós- és ómen irodalom őrzi annak
emlékét, hogy előjeleket kértek, állati belsőségekből, elsősorban májból jósoltak.

Elődeikkel ellentétben Mezopotámia lakói igen nagy jelentőséget tulajdonítottak annak, hogy
vallási eszméiket, gondolataikat írásban is rögzítsék. Szent könyveket, kánoni irodalmat nem
alkottak ugyan, hiszen sem isteni kinyilatkoztatásban sem mértékadó tanító tekintélyben nem
hittek, de mitológiai hagyományaikat nagy gonddal építették és ápolták. Alkotásaik sorában

20
különösen jelentős az 'Enúma elis...' [Enūma eliš …, „amikor fönt…”] kezdetű szöveg,
amely a világ keletkezésének történetét beszéli el, vagy a 'Gilgames-eposz', amely a teljes
folyamvölgyi hagyomány költői, epikus foglalata. Ebben az évezredeken át fennálló vallási
világban természetesen a fejlődés jeleit, határozott tendenciáját is megfigyelhetjük. A politikai
változásoknak megfelelően alakult, formálódott maga a pantheon: a győztesek istenei a
vesztesek patrónusai fölé kerekedtek a mitológiai elbeszélések szintjén is, ahogy a
gyakorlatban is az történt: a leigázott város istenének szobra a győzelmes isten
templomába kerül át, mintegy annak hatalma alá kerül. A mezopotámiai vallástörténet
maradandó tendenciája viszont néhány isten felemelkedése, már-már monolátrikus
szerephez jutása. Marduk kultusza az i. e. 1. évezredben így már egyértelműen
meghatározó, de Assur [Aššur] vagy Nabú istenek 'karrierje' is ilyen belső
vallásfejlődési jelenségekkel hozható összefüggésbe.

Az a vallási hagyomány, amelyet a mezopotámiai térség évezredeken át felhalmozott, csak

lassan enyészett el. A perzsa korban háborítatlanul élt tovább Marduk monolátrikus
vallásossága, magának a hitrendszer egészének belső válságát azonban a mágikus és rituális
elemek elhatalmasodása mutatja. Mindent egybevetve a mezopotámiai vallástörténet késői
korszaka túlnyúlik a hellenisztikus időkön is: az utolsó, a hagyományokat még ápoló
templomok működése csak a római és a szászánida [i. sz. 224–651] időszakban szűnt meg.

II.2. Egyiptom vallása és mitológiája

Egyiptom történelme és írásbeliségének története az i. e. 3. évezred elején, a Nílus menti

korábbi fejedelemségek birodalommá való egyesítésével párhuzamosan kezdődik. Vallási
régmúltjáról való tudásunk legősibb emlékei is ebből az időből valók: a korai óbirodalmi
korszak vallástörténeti anyagában lokális, városi védistenek sokaságát találjuk, akiknek
totemisztikus tiszteletéről a későbbi egyiptomi istenvilág állatalakos ábrázolásainak gazdag
szimbolikája tesz tanúbizonyságot. Ennek a periódusnak a jellegzetessége, hogy még hiányzik
nem csupán az egységes pantheon, de az istenalakok közötti, később oly természetes
specializáció is: egy-egy település patrónusa övéi földjén minden fontos égi feladat birtokosa,
isteni szerep betöltője. A birodalom kialakulásával lassan kiformálódó pantheon élére is két
jelentő város védistene kerül: Memphis és Théba istene, Amon és Ré eredetüket tekintve
egyaránt nap-, bika- és termékenységistenek, akiknek alakja már az óbirodalmi időkben
Amon-Ré néven egyesül. Attribútumaikból is következik, hogy e kettős főisten
felemelkedése mögött a termékenység-vallás elemeit kell keresnünk: maga a főisten alapvető
életelvet és nemzőerőt testesít meg. Mivel Egyiptom létének alapja a Nílus, nem meglepő,
hogy már a korai időben megfigyelhetjük a Nílus-isten és a Földistennő jelenlétét a mitológiai
hagyományban. A késői teológiai spekuláció szerint egyébként a világ két ősi isten-pár,
Su és Nut, Geb és Tefnut nászának gyümölcse: az ő egyesülésükből származik az ég és a
föld, a levegő és a víz elválása. A mítosz az ember megteremtését a gyakran Amonnal
azonosított Ptah nevéhez kapcsolta, az alvilág pedig a legtöbb szöveg szerint a sakálfejű
21
Anubisz birodalma. Az istenek második generációjából való a termékenység- és Nílus-
isten, Ozirisz és női párja, a termékeny anyaságot és Egyiptom életadó földjét is
megjelenítő Ízisz. Ők ketten testvérek, de férj-feleség is; ellenségeik egy ugyancsak
testvér-házaspár, Széth, a forró sivatagi szél ura és Nephtüsz, a terméketlen sivatag
úrnője.

Az egyiptomi mitológia egyik központi motívuma is az e két istenpár között kibontakozó, a

természetben évről évre megismétlődő küzdelem. A féltékeny Széth megöli Oziriszt,
szétdarabolt testét pedig az alvilágra veti. Ízisz férje keresésére indul; aláereszkedik az
alvilágba, összeilleszti a szétvágott testet, majd szerelmével új életre kelti azt. Ebből az
életet fakasztó ölelésből származik Hórusz, az újjászülető világ ura, akit napkoronggal
vagy az égbe emelkedő sólyom képében ábrázolnak. Az egyiptomi ember ebben a
történetben saját világára ismert: Amon napisten az élet forrása; Ozírisz és Ízisz násza a
természet tavaszi ébredése, Ozírisz halála pedig a száraz évszakkal elkövetkező ínség ideje. A
Nílus által fakasztott élet és a forró sivatagi szél keltette halál ciklikussága Egyiptom létének
alaphelyzete, vallásának, mitológiájának motívuma is. Egyiptom liturgikus életének
csúcspontja évről évre az Ozírisz-Ízisz mítosz felidézése volt: a feltámadó és meghaló isten
már a legősibb időktől élet és halál a természetben és az emberi életben is zajló küzdelmét
szimbolizálta. Mindez nem homályosította el az idők során Amon-Ré istenkirályi kultuszát,
sőt Hórusz 'megdicsőülését' is igyekeztek egy idő után a napistennel való egyesülésként
értelmezni. E főalakok mellett a kozmikus istenek alig jutnak szerephez a pantheonban, a
helyi istenek, a városi és kultúrhéroszok jelentősége azonban a népi vallásosság világában
egészen az ókor végéig töretlen maradt. Tudunk viszont egy olyan pillanatról az egyiptomi
vallási kultúra történetében, amely szinte minden értelemben titokzatosnak és
magmagyarázhatatlannak számít.

22
I. e. 1370 körül az Egyiptomot már-már isteni hatalommal kormányzó fáraó, IV.
Amenhotep – talán az állami kultusz és az Amon-papság befolyását csökkenteni akarva –
vallási reformot vezetett be. Ő is egy régóta ismert isten, Aton, a fénylő napkorong
kultuszát tette hivatalossá; Amon nevét Atonéra íratta át a hivatalos szövegekben, a régi
papság helyébe új, az elvont 'napkorong-isten' hitét népszerűsítő papságot állított,
magához személytelen égitest-istenéhez pedig költői szépségű himnuszokat írt. A sok
vallástörténész által monoteista kísérletnek ítélt reform a fáraó halálával elbukott:
helyreállt a pantheon hagyományos rendje, az újbirodalmi korban pedig Amon hite már
erősebb, mint valaha volt. A késői kor birodalmi vallásossága ismét változik: nagy
népszerűségre jutnak az asztrál-kultuszok, a csillaghit és az asztrálmágia. Ebben a korban
erősödnek fel az egyiptomi hitvilág korábban is fontos elemei: a thériomorf, állatalakú istenek
imádása, a ráolvasások és varázslatok divatja, az öncélú ritualizmus.

Egyiptom népe is monumentális templomokat emelve, azokban istenei szobrát őrizve

gyakorolta vallását. A legfontosabb szentélyeket Amon tiszteletére emelték, de minden
valamirevaló istennek megvolt a maga lakhelye, városa. Templomaik mélyén az egyiptomiak
isteneik szobrát őrizték, a szentély körzetét pedig vízmedencékkel, kertekkel, ligetekkel vették
körül. Az áldozatok zöme itt is ételfelajánlás, de kedveltek voltak a körmenetek, látványos
vízi szertartások is. A vallási élet irányítását papi réteg végezte, amely az idők során komoly
politikai és gazdasági hatalomra is szert tett. Az ő kezükben volt az írás ismeretének és a
tudományok művelésének privilégiuma, ám még hadvezérként is gyakran találkozunk
főpapokkal. Egyiptom vallási életének igazi irányítója azonban a fáraó, az uralkodó. Istenek
gyermeke, 'az ifjú Hórusz' ő, aki földi halála után a pantheon magasába emelkedik.

Egyiptom történetéből következően a hellenizmus kora előtt szinkretisztikus jelenségeknek

alig találjuk a nyomát, hiszen ez a civilizáció meglehetősen zártnak és védettnek bizonyult
évezredeken át idegen hatásokkal szemben. Ez a nagyfokú stabilitás is okozhatta persze, hogy
igen sok archaikus elem őrződött meg ebben a kultúrában; nem pusztán a természethez való

23
közelség élménye, de ősi totemisztikus és fétisisztikus eszmék sokasága is. Volt azonban
Egyiptom hitének egy olyan különleges vonása, amely azóta is felkelti a vallástörténészek
figyelmét. Míg a kortárs civilizációkban a halál utáni élet, a lélek továbbélésének gondolata
alig, vagy csak későn bontakozott ki, addig Egyiptom hitének a gazdag túlvilághit adja
igazi karakterét. Már az Óbirodalom monumentális piramisai is arról tesznek tanúságot,
hogy a halál utáni élet kérdése alapvető jelentőségű; a mitológiai szövegek, a
szertartások sokasága ugyanezt támasztotta alá. Jellemző az is, hogy az egyiptomi
hitvilág aprólékos leírását is a halottkultusz szövegeiből ismerjük: a Memphiszi és a
Thébai teológia témája zömében a túlvilági élet, a 'Halottak könyve' anyaga pedig az
egyiptomi hitvilágról szóló legfontosabb forrásunk.

A halottkultusz kiindulópontja az a meggyőződés, hogy az emberben őt túlélni képes eleven

lélek lakozik. Ez a lélek két összetevőből áll, amelyek a halál pillanatában elszakadnak
egymástól. Ka, az ember árnyképe ('hasonmás-lelke'), aki a test közelében marad, ba
pedig a halál után emberarcú madár képében az égbe száll. A ba időről időre visszatér az
alvilágból, hogy ellenőrizze a halottról való megfelelő gondoskodást. Ez a hiedelem a
magyarázata annak, hogy az egyiptomiak szinte kínos gonddal készítették fel halottaikat az
utolsó útra. A tetemet – ha arra mód volt – mumifikálták, értéktárgyait, használati
eszközeit pedig mellé helyezték, a belsőségek és a vele maradó lélek, a ka számára pedig
külön helyet készítettek. A közrendű emberek sírjaiba apró szobrocskák [usébti] is
kerültek, hogy az elhalt helyett a túlvilágon ők dolgozzanak. A Halottak könyve szerint
egyébként a holtak lelke isteni révészek közreműködésével vízi úton érkezik az alvilágra: a
halotti szertartás során a sírba helyezett bárkák is ezt az utolsó utat jelképezik.

Megkülönböztetett gondoskodás járt ki az istenek fiainak, a fáraóknak. Jelképes rítusok

után, gondosan mumifikálva került testük a piramis halotti kamrájába vagy a Királyok
völgye valamelyik sziklasírjába. A fejedelmi holtat kísérő pompa és gazdagság a fáraó
égbe emelkedését készíti elő: az uralkodó lelke 'Hóruszként a Napba száll', ahol maga is
istenné, Ozirisszé változik. Az előkelők lelkéről való gondoskodás a fáraói temetés
kicsinyített mása: itt is mumifikálják a holttestet, gazdagon mellékletezik, az pedig
kitüntetésnek számít, ha a végső nyughely a fáraó sírjának közelében van. Maguk a holt
lelkek egyébként háborítatlan békében és nyugalomban élnek az istenek által áthatott
túlvilágban: a közrendű tragédiája éppen az, hogy számára ez a lehetőség csak vágyálom
marad.

A hellenisztikus és a római korban az egyiptomi vallási kultúra sajátos változásokon esett át.
A hagyományos pantheon alakjait ebben az időben szinkretisztikus módon
azonosították a görög világ isteneivel, az egyiptomi mitológia elemei pedig szervesen
épültek be a görög mediterrán világ hitébe. Ennek a folyamatnak a legfontosabb állomása
Ozirisz és Ízisz hagyományos mítoszának a hellenisztikus világban való átformálódása volt; a
két isten eredeti mítosza ezekben a későbbi időkben a 'meghaló és feltámadó istenek'
mitológiai hagyományának folytatása volt.

24
II.3. Szíria és Irán ősi vallásai

A Szíria és Kánaán területén élő sémi népek a nyelvcsalád nyugati ágához tartoznak. Ez a
világ kultúrák sajátos kölcsönhatásának területe volt már az i. e. 2. évezredben: kelet felől a
mezopotámiai, nyugatról az egyiptomi, északról a hettita civilizáció érdekvilágának pereme
volt. Szíria népei nomád, törzsi hitek formájában az őssémi vallási világ elemeit építették
tovább, prófétáló, extatikus vallásosságuk azonban lényeges pontokon különbözött is a
környező civilizációk statikus, a pantheon és az állami kultusz mindenhatóságára épülő
világától. A térség politikai viszonyai a vallási integrációt eleve lehetetlenné tették: a
térségben vagy idegen hódítók országoltak, vagy olyan apró város-királyságok álltak fenn,
amelyekben a politikai szeparatizmus természetes, a vallási világra is kiterjedő volt.

A terület ősi vallási világát Ugarit szövegei, a föníciai feliratos hagyomány és az ószövetségi
anyag alapján ismerjük. A terület hitvilága a pásztornépek természet- és
termékenységvallásának elvei szerint alakult, amelynek anyagát főleg a hellenisztikus korszak
irodalmi forrásai alapján ismerjük. A térség népeinek pantheonja élén mint főisten Él áll, a
teremtés ura, akit gyakran – a termékenység szimbólumaként – bika alakjában
ábrázolnak. Haragvó, a világtól távolságot tartó isten ő, akinek feleségével, Asérával
megélt nászából származnak a többi istenek is. Maga Él elvont, általános vonásokat
viselő alak; női párja, Aséra viszont közvetlenül is jelen van a mindennapi életben, mint
a nőiség és termékenység évi úrnője. A nyugati sémi mitológia fontos és különösen
félelmetes alakja Mót, a halál, az alvilág és a pusztító sivatagi vihar istene, akinek
tiszteletére még a történeti korban is emberáldozatot mutattak be. A szíriai világ vallási
kultúrájában Baál alakja a meghatározó. A mitológiai hagyomány szerint ő néha a
felhőkön lovagló viharisten, a villámlás ura, máskor meg égi pásztor vagy a
termékenységet hozó eső istene.

25
Szíria minden városának van saját Baál-ja, aki patrónusként szövetségi kapcsolatban áll
népével, Baál aspektusainak száma pedig szerepei, tevékenységei tekintetében is igen bőséges.
Alakja mögött alighanem egy őssémi kollektív istenfogalom rejtőzik, amelyet a pillanatnyi
helyzetnek, a soron következő kultusznak megfelelően aktualizálnak. Talán innen van az,
hogy a bibliai hagyomány sem Baálról, mint egyetlen személyről, hanem a baálokról mint a
térség sajátos istentípusáról beszél. Ha – a klasszikus mitológia rendjének megfelelően mégis
egyetlen személynek tekintjük, akkor ő a világot fenntartó, működtető, a gondoskodó és ítélő
isten. Égi párja Anat, a termékeny földek úrnője: az ő alakja később – vallási szinkretizmus
jóvoltából – azonossá lett Astarte istennővel – a mezopotámiai Istár megfelelőjével – akit a
szerelem, a hold és a termékenység úrnőjének, az alvilág királyának és a tudás anyjának is
megtettek, Szíria templomaiban pedig – a termékenységet imitáló – szent prostitúcióval ('ez a
bibliai 'paráznaság kifejezés' rituális ősforrása) tiszteltek.

A nyugat-sémi népek vallási világának különleges vonása az extatikus prófétaság

intézményesülése. Révületre képes jövőlátók azok, akik az istenek üzenetét tolmácsolják
a hívek számára, magának a prófétai tevékenységnek a felélesztése pedig a szentély
egész közösségének elragadtatásában, orgiasztikus, extatikus ünnepségek keretében
bontakozik ki. Ez az ószövetségi vallásosság közvetlen előképének számító vallásgyakorlat
az egész térségben általános: a próféta, mint az áldozat-bemutató pap sajátos 'vetélytársa',
beépül az udvari kultúra és a népi vallásosság világába is. A Baál-Astarte istenpár
mellett a késői ókorban Adon (Adonisz) kultusza vált igen népszerűvé, a maga
különösen egzaltált, véres kultuszával, öncsonkító, már-már őrjöngő vallásosságával. A
szíriai népek fontos istene még Dagon gabonaisten vagy a föníciai-karthagói világ
főistene, a hadisten Moloch is. Szíria népeinek szokásai közé tartozott egyébként, hogy a
kőtemplomok mellett szabadtéri oltárokat állítottak; isteneiket szent hegyeken és ligetekben is
tisztelték, állat- és illatáldozattal vették körül, egész vallási világuk pedig – a külsőségek
tekintetében mindenképpen – Izrael ősi hitével mutat hasonlóságot.

A mezopotámiai kultúrkör másik perifériája, az iráni fennsík már az i. e. 2. évezred óta ápol
ugyancsak önálló, bár erős mezopotámiai hatásokat is mutató hagyományokat. A régi Elám
vallása szerkezeti tekintetben a sumer-akkád pontos megfelelője, talán csak annyi
különbséggel, hogy az istenek más, indoeurópai eredetű neveket viselnek. Irán hitének eredeti
vonásai csak az Akhaimenida-kortól [i. e. 550–330] válnak nyilvánvalóvá. Ennek a
korszaknak a vallásosságát egy ősi, az árja népek közös hitéből táplálkozó gyűjteményből,
az Avesztából ismerjük, amely a Zagrosz vidékéig nyomuló nomád iráni törzsek
himnuszainak és szertartási szövegeinek gyűjteménye. Ennek a szövegekből kibontakozó
vallásnak a legkorábbi rétege a nomád népek hitvilágának sajátosságait mutatja: központi
eleme a nap- és tűzimádás, a termékenység- és bika-kultusz, a harcos és harcias elemek
hangsúlyozása az isteni és az emberi világban. A korai, istenekben bővelkedő pantheon
központi alakja Mithrá, a későbbi Mithrász, a teremtő napisten, minden élet forrása. A
klasszikus kor perzsa vallásában azonban az ősi napisten elveszítette vezető szerepét: a népes
istenvilág legfontosabb alakjává Ahura Mazdá vált, a teremtés ura, a jóság és okosság

26
patrónusa, az ember megalkotója és gondviselője. E két istenalak mellett – főleg a párthus
korban [i. e. 247 – i. sz. 224] nagy jelentőségre jut Anáhitá istennő kultusza; ő a vizek, a
termékenység és a nemzés úrnője.

Az i. e. 6. században Irán népei vallási reformot éltek át. Ekkor lépett fel már-már prófétai
hithirdetéseivel Zarathusztra, akinek nevéhez és reformjához nem pusztán Irán vallási
megújulása, hanem az egyetemes vallástörténet számára is fontos új hitfelfogás megjelenése
kapcsolódik. Tanítása nyomán alakul ki a perzsa vallási dualizmus sajátos, a környező népek
vallási világára – így a zsidóságra és a majdani kereszténységre – is hatást gyakorló modellje.
Az alapgondolat az, hogy a világban két főisten, Ahura Mazdá, a tűz, a fény és a
teremtés ura és Angra Mainju (Ahrimán), a sötétség, a gonoszság és a pusztulás
fejedelme állnak szemben egymással. Mindketten számtalan kis istenből, angyalból,
démonból álló hadsereg élén állnak és számtalan ütközetet vívnak egymás ellen, egészen
addig, amíg – és ez egyben a világ történelmének beteljesülése is – el nem érkezik a Jó, a
Fény végső diadala. Az embert a jó és a rossz erői egyaránt a maguk szolgálatába akarják
állítani ebben a küzdelemben, a jó oldalára állók jutalma pedig Ahura Mazdá győzelmének
elérkeztekor égi boldogság lesz. Minden embernek személyesen kell döntenie életében,
hogy melyik oldalra áll; ezen múlik, hogy a halál után a világosság vagy a sötétség
birodalmába jut-e a lélek, amelynek – megmérettetésként a Csinvat-hídon kell átkelnie a
Fény Birodalma felé vezető utat. A lélek előzetes megtisztításának azonban már a földi
életben is van eszköze: ez Ahura Mazdá attribútumának, a Szent Tűznek az imádása, a
rituális élet gerincét adó tűzáldozatokon való részvétel. A hitélet irányítását egyébként
elkülönült, hivatásos papi rend végezte: ők voltak az eredetileg alighanem méd eredetű
mágusok, akik a vallási élet irányításán túl tudományos kérdésekkel is foglalkoztak,
alkalmanként igazgatási és politikai szerepet is vállaltak. Ők készítették azt a szent italt
[haoma] is, amelynek fogyasztása a tűzáldozat kiegészítője, a vallási élet alapja volt, de
jóslással is foglalkoztak. A környezet szokásaihoz képest szokatlan, hogy a perzsák isteneiket
nem ábrázolták és tiszteletükre templomokat, szentélyeket sem emeltek. Az égieket így

27
csupán asztrális szimbólumok segítségével idézték fel művészetükben, vallási építészetük
pedig síremlékek emelésére korlátozódott. Maga a tűzszertartás szabad ég alatt,
teraszokon vagy természetes magaslatokon emelt oltárok körül zajlott; ezeken az
oltárokon égett a szent tűz, amelynek lángját a mágusok őrizték.

A hellenizmus idején és a késői ókorban is fennmaradt Irán és vele a helyi vallási kultúra
folytonossága, bár némi szinkretizmus görög hatásra már megfigyelhető a késői párthus és a
szászánida korszakban. Lassú hanyatlás után a perzsa vallás története a muszlim hódítás
korában, az i. sz. 640-es években ért véget. Ma már alig néhány százezer a tűzimádók
egykori leszármazottainak, a pársziknak a száma: ők sem Perzsiában, őseik földjén,
hanem Indiában, Bombay környékén tudták átvészelni az idők viharait. A perzsa vallás
hatása elenyészte ellenére is igen fontosnak bizonyult viszont a zsidó-keresztény vallási
kultúrában. Ide mutatnak a keresztény angyaltan gyökerei, a jó és rossz dualizmusát érintő
teológiai spekulációk és azok a fénymisztikával is kapcsolatos törekvések, amelyek
keresztény környezetben döntően gnosztikus formát öltöttek.

28
 III. A GÖRÖGÖK ÉS A RÓMAIAK VALLÁSA ÉS MITOLÓGIÁJA

III.1. A görög világ vallási kultúrája

Az európai kultúrán nevelkedett ember gondolkodásában, ha ókori vallási kultúráról,

aprólékosan kidolgozott mitológiai rendszerről esik szó, szinte automatikusan a görög
istenvilág képe bukkan fel, némi joggal persze, hiszen az istenek világának a görög
gondolkodás által felépített társadalma valóban példaértékű, maga a vallási hagyomány pedig
irodalmi emlékei révén mintaszerűen feldolgozott, dokumentált. Az ősidők görög vallása egy
harcos indoeurópai pásztornép kultúrájának kellékeit, elemeit vonultatja fel, isteneszméi
pedig az indo-iráni világgal mutatnak határozott párhuzamot. A vallási képzetek
középpontjában az istenek rokoni kapcsolatok által tagolt, erősen emberléptékű
társadalmának világa áll. Az égiek világa az 'Olümposz', amelynek hófödte csúcsán az
antik polisz mintájára tagolt közösségben élnek a 'halhatatlanok'. Ennek a
'társadalomnak' az ura Zeusz, a villámlás és a mennydörgés ura, az istenek királya, aki
hatalmát testvéreivel, Poszeidón tenger- és Hádész alvilágistennel osztja meg. Maguk az
istenek, akik alá vannak vetve a sors, a végzet akaratának, egyetlen, nagy családot
alkotnak: esznek, isznak, szeretnek és ármánykodnak, szinte csak halhatatlanságuk
révén különböznek az emberek társadalmától.

Ezek az istenek kivétel nélkül valamilyen tárgy, tevékenység vagy képesség urai: Héra,
Zeusz felesége a családi otthon úrnője, Démétér a föld termékenységének istenasszonya,
Hermész az istenek hírnöke és a kereskedők oltalmazója, Héphaisztosz pedig az égiek
kovácsa. A fontosabb olümposzi istenek közül Arész hadisten, Athéné (Athén városának
védistene) a tudás, Aphrodité pedig a szépség istenasszonya. A mitológiai hagyomány által
arisztokratikus vonásokkal felruházott Apollón élet- és halálisten, a tiszta, szigorú erkölcs
patrónusa, Dionüszosz, a szőlő és a bor istene viszont az extatikus, kicsapongó népi
vallásosság alakja. Artemisz a vadászat és az állati termékenység istennője, Hesztia pedig a
tűzhely, a családi otthon patrónája. A görög hitvilágban vannak olyan istenek is, akik nem az
olimposzi világban élnek: ilyen Aszklépiosz, az orvoslás, Pán, a szél és az erdők ura vagy
Niké győzelem-istennő és Perszephoné, a vegetáció istennője. A görög mitológia szerint az
istenek és az istennők halandókkal is nemzenek utódokat: az ilyen nászból származó
félistenek sorában Héraklész, a mitikus hős a legjelentősebb. Jelentős szerepet kapnak a
görög mitológiai gondolkodásban a héroszok: olyan, az isteni képességeket az ember számára
továbbadó lények ők, mint a tüzet az istenektől elcsenő és az embernek ajándékozó
Prométheusz vagy a vétke miatt értelmetlen szenvedésre kárhoztatott Sziszüphosz, esetleg a
legendás dalnok, Dionüszosz 'prófétája', Orpheusz.

29
A görög mitológia szerint az istenek Zeusz által uralt nemzedéke nem az első, hanem már a
harmadik generáció az égiek sorában, amely harcban diadalmaskodott apái és nagyapái
nemzedéke felett. Az égi kozmológia szerint az ősi, világrendező isten Uranosz volt, aki
felesége, Gaia társaságában kezdetben uralkodott a mindenség felett. Kettejük nászából
származott a titánok isteni nemzedéke, amelynek élén a féltékeny és erőszakos Kronosz és
női párja, Rhea állt. Az ő gyermekeik – Zeusszal az élen – az olimposzi istencsalád tagjai:
Zeusz volt az, aki letaszította az uralomból apját, ezzel a győzelemmel pedig a 'régi' istenek az
alvilágba, a Tartaroszba kerültek és így nem is jutnak szerephez a későbbi, az aranykort
követő idők mitológiai eseményeinek világában. A görög ember vallási világát – a 'nagy'
istenek csoportján túl mitológiai lények egész hada népesítette be. Az amazónok legendás női
harcosok, a danaidák alvilági vezeklők. Az erünniszek a bosszú megszemélyesített nőalakjai,
a gigászok viszont Zeusz hatalma ellen lázadó óriások. A hórák a rend, a khariszok a báj, a
moirák a sors istennői, a múzsák pedig a művészi tevékenység égi védnökei. A kentaurok
állatalakú erdei szellemek, a küklópszok félszemű óriások, a szatírok termékenységdémonok,
a titánok pedig az első istengeneráció óriás termetű leszármazottai. Erről a sokszereplős
mitológiai világról igen gazdag irodalmi hagyomány számol be, amelynek legismertebb
darabjai Homérosz és Hésziodosz költeményei. Érdekes a régi görög ember viszonya ehhez
a színes, gazdag istenvilághoz: a nagyobb istenek eleven kultusza mellett maga a mitikus
tradíció egyfajta játékos jelképrendszerként él a görög társadalomban, egyes alakjaihoz pedig
a kor emberi közösségét egyfajta 'ironikus identitástudat' fűzi. Mindez nem változtat azon a
tényen, hogy a görög vallás eredeti szemlélete szerint az istenek elvárják az ember szolgálatát
és azt kívánják, hogy rendszeres áldozatokkal tiszteljék meg őket.

30
A klasszikus görög gondolkodás egyébként is igen közel helyezi egymáshoz az istenek és
az emberek világát: istenei az emberek között járnak, kelnek, beleavatkoznak életükbe,
kicsinyes viszálykodásaik kárvallottai pedig – miként a trójai háború históriájában –
maguk az emberek. Az isteni és az emberi világ természete különben sem áll távol
egymástól abban az értelemben, hogy mind a kettő a sors, a végzet hatalma alatt áll.
Maga a világ, a 'kozmosz' görög vélemény szerint három régióból áll, amelynek rendjét
kozmikus világterv határozza meg; ennek az istenek is csak puszta végrehajtói. A három
'világ' közül középső Zeusz birodalma, a föld és az ég világa; Poszeidón birodalma a
tenger, Hádész pedig az alvilág ura. A világ kezdete a rendezetlen ősállapot; ebből elsőként
a sötétség és a fény jön létre, majd a föld és az ég, Gaia és Uranosz ad szerkezetet a létezésnek,
amelyből az istenek elkövetkező generációinak munkája nyomán kialakul a kozmosz. Az
alvilág is része ennek az univerzumnak: a föld nyugati oldalán van, ércfal veszi körül és a
halottak folyója, a Sztüx választja el az eleven, földi világtól. Ide, a túlvilágra jutnak a lelkek
haláluk után: az igazak, akik a mértékletesség és meggondoltság erényét életükben
megfelelően gyakorolták, Elüszionba, a hamisak, vétkesek pedig Tartaroszba kerülnek. A
túlvilág felé törekvő görög ember a vallási hagyomány szerint két morális alternatíva
között választhat: ha a 'szóphroszüné', a jámborság erénye szerint él, túlvilági
boldogságra számíthat, ám ha az elbizakodottság és a gőg, a 'hübrisz' keríti hatalmába
vagy az 'aszebeia', az istentelenség vétkébe esik, része az alvilági szenvedés lesz.

Az embert ők alkotják ugyan, ám jövőjét maguk az istenek sem képesek alapvetően

meghatározni, hiszen minden a sors hatalma alatt áll. A halhatatlanok tehát hatnak ugyan az
emberi sorsra és feladatuk ítéletet mondani az ember felett, ám maguk is puszta végrehajtói
annak a 'rendnek', amelynek minden – isteni, emberi és természeti – létező a hatalma alatt áll.
Ebből adódik az a szemlélet is, amely szerint a görög istenek nem urai, hanem csupán
patrónusai, pártfogói az embernek, akiknek módjában áll vetélkedni vagy szembeszállni is a
halhatatlanok világával. Alighanem az így kialakuló sajátos relativizmus a görög
vallásfejlődés egyik legfontosabb vonása: az istenek világa a mitológiai és a költői képzelet

31
közegébe kerül, a lét és a sors problémáival való intellektuális szembenézés pedig nem-
vallási – bár szakrális fogantatású – keretek között, a dráma és a filozófia világában
érdekli a görög embert. Az előbbi szféráktól világosan elválik a vallási hétköznapok
rituális világa is: a szertartási élet részben politikai-állampolgári aktusnak tekinthető,
részben pedig a népi vallásosság babonás, fétisisztikus világában reked meg.

A görögök isteneiknek szentélyeket emeltek; ezekben az építményekben őrizték isteneik

szobrát, amelyek előtt állat-, termény- és illatáldozatokat mutattak be. Minden város
templomot emelt a maga védistenének, a pantheon jeles alakjainak kultusza pedig
'pánhellén' szentélyekben folyt. A kultuszélet irányítása nem hivatásos papság, hanem a
polgári hatóság irányítása alatt állt; csak néhány olyan szentélyről tudunk, amelynek
szolgálatát 'hivatásos szakemberek' látták el. Általában is elmondható, hogy a görög vallás –
ha a hivatalos kultuszokat tekintjük – 'politikai vallás: az állami, a polisz-lét sajátos, szakrális
és formális megerősítése. Kiemelkedő vallási jelentősége volt viszont a jóshelyeknek: a sors
akaratát és a jövőt fürkésző görög gondolkodás igen nagy becsben tartotta azokat a helyeket,
amelyek 'révülő látói' – Delphoi jósdájában és más helyeken – a végzetes jövendőről
lebbentették le a fátylat. A görög vallás ünnepi rendje is sajátos: a drámajáték és a
sportverseny számítanak azoknak a szakrális alkalmaknak, amelyek – mint Olümpia
pánhellén ünnepe – alkalmat adnak a vallási élet kiteljesítésére, az isteneknek tetsző és a sors
rendelésének is megfelelő emberi magatartás gyakorlására. A vallási élet ünnepi alkalmai a
mediterrán világ általános hagyományát idézik: körmenetek, látványos felvonulások kísérik
az istenszobor körüli történéseket, a szobor felöltöztetését vagy körülhordozását,
kiegészítve azt sportversenyekkel, harci játékokkal. Az ünnepek zöme helyi jellegű:
városállamonként, szentélyenként más és más alkalmakat választanak ki; a
legjelentősebb események viszont olyan 'pánhellén' események, mint Olümpia szent
játékai vagy a Panathénaia ünnepségei. A hivatalos ritualizmus mellett viszont a vallási
élet fontos elemei a misztérium-ünnepek és kultuszok; a Dionüszosz tiszteletére
rendezett 'orgiák' vagy Démétér eleusziszi misztériumai.

A vallási szokásoknak megfelelően a görög szentély apró épület, amelynek cellájában az

istenszobor áll. A templom előtt van az áldozati oltár, amelyet szent liget, oszlopcsarnokok
sora vesz körül. Különös rituális jelentősége van az istenalak vizuális megjelenítésének: a
görög szobrászat fejlődésének egyik fontos motívuma az égiek méltó ábrázolása iránti igény,
amelyet a legnevezetesebb módon Zeusznak az Akropoliszon álló aranyszobra bizonyít.

32
III.2. Róma vallása

Itália népeinek, közöttük a Rómát alapító latinoknak a vallása az indoeurópai vallási

világból eredő földműves természetvallás volt. A korai idők paraszti társadalmának hite
totemisztikus elemekből, az ősök kultuszából és természetimádó rítusokból épült fel. A
népi vallásosság archaikus szintjén a mindennapi életben az embert körülvevő szellemek,
házi istenek álltak: a Lares, Penates, a Larvae, a család és a ház védelmezői, a küszöb és
a falsarok istenei, a holtak visszatérő lelkei, akiket mágikus tisztelettel, a házioltáron
imádva vettek körül. A római hitvilágtól nem idegen a totemizmus és az animizmus ősi
emléke: a capitoliumi farkas, mint ős, a nemzetségek védőszellemeinek fontossága a
mindennapok hagyományában és a családfők által gyakorolt 'házi' kultuszban ezt
igazolja. Ami a 'nagy istenek' világát illeti: a római felfogás szerint az ég ura Jupiter, a
föld és a termékenység, a termés patrónusa Ceres, a tűz és vele a ház, az otthon
oltalmazója Vesta, az idő, a kapuk, és falak védelmezője pedig Janus volt. Róma
népének korai hitében nagy jelentősége volt az agrár- és természet-isteneknek. Így a
vetések oltalmazója, a paraszti munka patrónusa Saturnus, aki Ceres gabonaistennel
együtt gondoskodik arról, hogy népének legyen mit ennie. Faunus a nyájak gondját
viseli, Liber a szőlő, a bor istene, Neptunus pedig a folyók és tengerek ura.

A pantheon klasszikus formájának kibontakozásával az istenek világának élére három 'nagy

isten' került: Jupiter közöttük a legfontosabb, akit istenkirályként a villámlás urának, de az
államélet védnökének is tekintenek. Mellette áll Mars, a férfierő, a harc és a termékenység
istene; későbbi alakjában csillagisten, de a háborúk patrónusa is. A harmadik főisten
Quirinus: szabin eredetű isten ő, a római polgárok közösségének és békés gazdálkodásának
égi védnöke, a napi munka sikerének oltalmazója. Ez a három isten állt már a római hitvilág
középpontjában, amikor az i. e. 6. századtól új korszak kezdődött a latin vallási kultúra
történetében. Róma ebben az időben etruszk befolyás alá került, ez pedig vallási téren is
éreztette hatását. Jupiter megőrizte vezető szerepét az istenek világában, sőt ekkor épült
központi szentélye a Capitolium dombon, amely a 'hivatalos', 'állami' kultusz központjának
számított azután egészen a keresztény időkig. Ebben a korszakban tűnnek fel a 'nagy istenek'
csoportjában nőalakok: Juno, Jupiter felesége a családi otthon patrónája, Minerva pedig a
tudomány és a művészet istenasszonya; velük szemben Mars mint hadisten megőrzi
jelentőségét, Quirinus kultusza azonban fokozatosan háttérbe szorul. Az etruszk időkben
azonban nem ez az egyetlen változás. Az áldozati szertartások külsőségeinek végleges
kiformálódása is ekkor történik meg, a hitélet mindennapjaiban pedig erősen megnövekszik a
jóslásnak, az ómen- és előjel-kérésnek a jelentősége. Az állati belsőségekből való
jövendölésre, különösen a májjóslás szokásának elterjedésére találunk számos példát, de
ekkor alakul ki a római vallási világ egyedi, jellegzetes jósformája, a madárjóslás is,
amelyet, mint komoly szakértelmet kívánó mesterséget külön papi réteg, az augurok
testülete végez. Ettől a kortól válik általánossá, hogy a rómaiak minden fontos döntés előtt
előjeleket kérnek az istenektől, a nevezetes jóslatokból pedig rövidesen irodalmi gyűjteményt,
antológiát is összeállítanak. Az etruszk korszak végén még egy különös jelenséget

33
figyelhetünk meg: a 'jupiteri' hivatalos istenek 'patrícius kultuszával szemben a plebejusok, a
nép is kidolgozza a maga rituális életrendjét, amelynek középpontjában Ceres gabonaisten
alakja áll.

A köztársaság korának kezdetétől egyre erősebb görög szellemi hatás éri Rómát, ennek pedig
a görög és a római mitológiai és vallási világ nagyfokú szinkretizmusa lesz a következménye.
A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy a római vallási világba átkerül a görög mitológiai
hagyomány, a görög isteneket pedig átveszik és hagyományos római istenekkel
azonosítják. Így azonosul Jupiter Zeusszal, Juno Hérával, Minerva Athénével, Neptunus
Poszeidónnal. Alig néhány olyan istenalakot találunk ezek után a római pantheonban, akinek
nincs vele azonosítható görög megfelelője: Quirinus, Janus tartoznak ebbe a csoportba. Az
azonosítás ugyanakkor nem mechanikus: a megfeleltetések nem minden esetben jelentik azt is,
hogy a római felfogás egy-egy görög istennek a hitrendszerben meglévő jelentőségét és
átemeli a maga világába. Az isteni 'erőviszonyok' ilyen átrendezésére jó példa Arész/Mars
hadisten alakja: míg a görög isten mitológiai szereppel alig rendelkező, jelentéktelen figura,
addig római megfelelője egyike a leghatalmasabb, a kultuszban komoly szerepet játszó
égieknek.

A görög vallási világ adaptációja ellenére a római felfogás eredetisége sok vonatkozásban
kétségtelen. Igaz ez mindenekelőtt abban a tekintetben, hogy a római vallás egész története
során megőrizte rideg, külsőséges, politikai-jogi természetét. A vallási dolgokban
érvényesülő nevezetes elv volt a 'do ut des' – 'adok, hogy adj' – követelménye és az a tény,
hogy az istenekkel való kapcsolattartás alig volt több egy sajátos 'üzleti' kapcsolatnál. Ennek
megfelelően a papi funkciókat a római társadalom állami közszolgálatnak tekintette, amelyet
többnyire nem hivatásos papság, hanem a tisztségre választott vagy kijelölt magisztrátusok
láttak el. A papság, a pontifexek csoportja élén a pontifex maximus állt, akinek az állami
kultusztevékenység irányítása volt a feladata. Csak a jós-papok és néhány más szentély
papsága számított hivatásos testületnek: a szent tüzet őrző Vesta-szüzek, a haruspexek
tartoznak ebbe a körbe. Otthon, a családi oltár előtt a családfő gyakorolta a papi funkciókat, ő
mutatta be az előírt áldozatokat. A hivatalos vallási életben – miközben annak fokozatos
kiüresedése is megfigyelhető – a császárkorra a szertartások és ünnepek gazdag rendje alakult
ki. A római ünnepek zöme az évszakok változásához és a mezőgazdasági munkák jeles
fordulóihoz kapcsolódik: a lupercalia tavaszünnepek, a saturnalia őszi vetési ünnep, de
szép számmal találunk az ünnepi kalendáriumban emléknapokat vagy egy-egy
mesterségre utaló alkalmakat is. A vallási élet és a kultusz rendje egy ponton módosult a
császárkorban: Commodus [i. sz. 180–192] idejétől szokásba jött a császárok istenként való
tisztelete: ennek értelmében minden római polgár köteles volt évente áldozatot bemutatni
az uralkodó tiszteletére emelt oltár előtt.

34
III.3. A hellenizmus és a szinkretizmus kora

Nagy Sándor birodalmának kialakulása újszerű, a görög vallást alapjaiban átformáló

folyamatokat indított el a keleti mediterrán térségben. A görögök megismerkedtek Szíria,
Egyiptom, Kis-Ázsia népeinek vallási kultúráival. Vallási dolgokban amúgy is módfelett
toleránsak lévén, a meghódított népek isteneit és mitológiai hagyományát ezek után vagy
azonosították, harmonizálták saját felfogásukkal, vagy beillesztették a görög vallás
rendszerébe. Mindez alapvető változásokat hozott, hiszen az amúgy is kiüresedő 'olimposzi'
vallásosság ellenében olyan hitelemeket fogadtak be, amelyek – a sémi népek
hagyományának megfelelően – hermetikus és extatikus motívumok sokaságát foglalták
magukba. Az így egyre nagyobb népszerűségre jutó vallási forma, amely a hellenizmus
sajátja, a misztériumkultusz. Egy-egy misztérium olyan, az istenek életéből merítő
'titok', amely a beavatott hívő számára az istennel való közelséget, a vele történő
egyesülést, a megváltást hozza. A misztériumistenek zöme az ősi termékenység,
tenyészet-enyészet képzetkörből származó alak. Olyan 'meghaló és feltámadó istenekről'
van szó, akik részben a vegetáció változásainak periodicitását hordozzák, részben
viszont egyéni, személyre szabott módon a halál után feltámadást, új életet, a lét
titkainak megismerését kínálják követőik számára. Amíg a görög (és római)
hagyományban a túlvilágnak, a halál utáni életnek a lélek tökéletes passzivitása és nyugalma
volt az egyedüli értelme, addig a misztériumvallások aktív és boldog személyes létezést
kínáltak, a rítus mindennapjaiban pedig olyan intenzív vallási élménnyel kecsegtettek,
amelyet az 'állami kultuszok' és a hagyományos, 'irodalmias' mitológiai hagyomány nem
volt képes megadni az egyén számára.

Róma keleti terjeszkedésével a hellenizált keleti vallási kultúra gyors ütemben épült be a
birodalom vallási világába. A meghódított tartományok istenei templomot kaptak a birodalmi
fővárosban; ünnepeiket beiktatták az állami ünnepek rendjébe, személyüket pedig – ha
lehetett – római istenekkel azonosították. Amikor i. e. 27-ben felépült a Pantheon, minden
isten közös temploma, ez a gesztus már a római vallás univerzális szinkretizmusát volt
hivatott kifejezni. Ettől az időtől kezdve – az állami kultusz formális fennmaradása mellett,
de az állami hatóságok jóindulatát élvezve – a római birodalom népeinek vallási életét egyre
inkább a misztérium-vallások közösségei hordozták. Ezek sorában a legnépszerűbbek és
legelterjedtebbek egyike Ízisz és Ozirisz egyiptomi eredetű kultusza. A misztérium tárgya
Ozirisz halála, a férjét kereső Ízisz bolyongása, majd Ozirisz feltámadása – amely
eseményeket a beavatottak ünnepi szertartásaik során imitálnak. Maga a mítosz 'titok': a
beavatásra várók megtanulják a történetet, a misztikus tudás birtokába jutva pedig részeseivé
lesznek a halál felett győzedelmeskedő istenpár titkának.

35
A császári idők Rómájában nagy népszerűségre jutott egy perzsa eredetű kultusz, Mithrász
misztériuma is. Mithrász eredetileg napisten volt, a minden titkot feltáró isteni erő jelképe.
Alakja a természetkultusz vonásait is viseli: a kozmikus erőket jelképező égi bikát megölve
nem pusztán a világ rendjének megőrzéséhez járul hozzá, de híveit a világ működésének
titkaiba is beavatja. Mithrász kultusza a végletes ezoterizmusnak is példája: a többszöri
avatási szertartáson résztvevők titoktartást fogadnak és a kívülállók számára semmit sem
árulnak el hitük lényegéről.

Az extatikus kultuszok hazájának számító Szíriából való Attisz, Adonisz és Kübelé mítosza,
amely köré a római időkben ugyancsak népszerű vallási közösség szerveződött. A beavatottak
évről évre eljátsszák az istenek véres történetét: vallási transzba esve kasztrálják magukat,
öncsonkítást végeznek, ostorozzák testüket. A kultusz része a zene, a tánc, a szent prostitúció.

36
A kultusz középponti eseménye a bikaáldozat és a szent lakoma, amelynek alkalmain
magának az istennek a testét fogyasztják. Attisz misztériuma egyébként szabályos
tavaszünnep: az isten halálának és feltámadásának felidézése a hívő számára is újjászületést,
új életet hoz.

A misztériumvallások kínálatában van néhány, amely nem keletről, hanem a görög népi
kultuszok világából származik. Ilyen Dionüszosz orgiasztikus kultusza vagy a Démétér
istennő alakja köré szerveződő eleusziszi misztérium. Ezeknek is, mint a
misztériumvallások többségének fontos eleme az isten 'elfogyasztása': az a szertartás,
amelynek keretében, rituális lakoma és mulatozás közepette a hívek a táplálékként magukhoz
vett istennel egyesülnek. Mindezek a rajongó, gyakran szociális elégedetlenségek kifejezésére
is alkalmas vallási mozgalmak rendkívüli népszerűségre tettek szert a császárkori Rómában.
Néhány társadalmi csoport különösen fogékonynak mutatkozott a mítoszok befogadására: a
katonák, a kereskedők, a rabszolgák és a városi szegények között valóságos vallási reneszánsz
bontakozott ki, amely sok vonatkozásban vetélytársa, de előkészítője is volt a kereszténység
tömeges terjedésének. Ezek a szektaszerűen terjedő mozgalmak az i. sz. 2–3. században már a
birodalom egész területét behálózták: alig van olyan római település, amelyen ne találnánk
egy-egy Iseum [Ízisz-szentély] vagy Mithraeum [Mithrász-szentély] építményének
maradványait.

Ugyancsak keleti hatások és politikai megfontolások együttes eredményének kell tekintenünk,

hogy a császárkor derekától általánossá vált az uralkodók vallásos tisztelete. Az első időben
még pusztán – egyiptomi mintára – a már elhalt császárok istenné emelkedéséről volt szó,
később viszont az a gyakorlat érvényesült, amely az uralkodót már életében is istennek,
valamely népszerű isten földi megtestesülésének tekintette. A császár tiszteletére bemutatott
áldozat a 'hivatalos vallás' egyik utolsó kultuszemléke: az állampolgári hűség kifejezője, a
birodalmat összetartó vallási kötelék.

37
 IV. A ZSIDÓ VALLÁS: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET

IV.1. A zsidó vallás kialakulása

A zsidó vallás kialakulása nomád nyugati sémi népcsoportok, a héber törzsek kanaáni
honfoglalásával, a zsidó nép etnogenezisével vette kezdetét. A vándorló nomádok vallási
világképe, mitológiai hagyománya ebben az időben alig különbözött a nyugat-sémi népek
közös szellemi világától. A Kanaán termékeny földjére áhítozó törzsek körében egy ősi vihar-
és termékenységisten, Jahve alakja volt ebben az időben meghatározó, aki – a hagyomány
szerint Mózessel, a nép vezérével szövetségre lépve – a zsidók istenévé, monolátrikus
kultuszuk főalakjává lett. Ebben a történelmen túli, de történelmileg is értelmezhető tettben
Jahve kinyilatkoztatta magát: 'Én vagyok a te istened'. A tradíció szerint ezzel az aktussal
népévé fogadta a zsidó törzsek közösségét, Izraelt, törvényt adott nekik és ígéretet arra,
hogy új hazába vezeti őket. Ha tárgyilagos történeti eszközökkel akarjuk értelmezni a
Bibliában leírtakat, arra gondolhatunk, hogy a szóban forgó esemény egy, az ókori
népek történetében nem ritka szerződéskötés volt: egy nép és egy isten szövetsége,
egyben pedig egy nép összetartozását garantáló 'szent szerződés'. A zsidó vallás gyökere
így Jahve törvényalkotó és Mózes törvényszerző tette, amelyre, mint ősforrásra, a zsidó
hitfelfogás önmagát visszavezeti.

A szövetség megkötésével Jahve egy nép 'saját' istenévé lett; nem egyedülvaló istenné –
hiszen e kor zsidósága sem kételkedett abban, hogy más népek istenei is valóságosak – a
monolátrikus szemléletből következően azonban a szövetség istene ettől az időtől minden
más istenalakot elhomályosított. Annak eldöntése, hogy hol húzódnak az eddig
mondottakban a történelem és a hit határai, nem vallástörténeti kérdés, az viszont bizonyos,
hogy amikor a zsidó törzsek – immár Józsué vezetésével – meghódították majdani hazájuk
földjét, immár Jahve népeként és annak törvénye alatt álltak. Ez az Örökkévaló a zsidó
felfogás szerint láthatatlan, ábrázolhatatlan, kimondhatatlan nevű, haragvó és büntető, de
segítséget is adó isten volt; tiszteletére a nép szent sátrat állított, amelyben elhelyezte a
törvény tábláit és állat- meg illatáldozattal hódolt Urának. A törvényadó Úr pontosan
megszabta a szövetség feltételeit: azokat a normákat, amelyek a tízparancsolatban, a rituális
előírások sorában, ünnepekben, étkezési és viselkedési normákban hagyományozódtak tovább.

A honfoglalást, Kanaán városait meghódító háborút követő századok a zsidó nép számára
súlyos próbatételeket hoztak. Jahve kultuszának meg kellett küzdenie a helyi Baálok
vallási világával, magának a népnek pedig a filiszteusok, Edom, Szíria ellen kellett
harcolnia. A Jahve-kultusz ezekben a századokban az új népközösség kötőanyagának
bizonyult: Jahve nevében léptek fel azok a népvezérek, a bírák, akik megkezdték a
nomád törzsek letelepítését, az államközösség megszervezését. I. e. 1000 körül létrejött a
királyság, amelynek kialakulását rövidesen követte – Salamon [uralkodott kb. i. e. 970–

38
931] idejében – Jahve állandó szentélyének felépítése a királyság székvárosában,
Jeruzsálemben.

A királyság kora a zsidó társadalom egésze számára alapvető változásokat hozott: az ősi,
Jahve nevével szentesített egyenlőség helyét egy vagyoni és hatalmi értelemben is erősen
tagolt államiság váltotta fel. A kultusz tisztasága is veszélybe került, hiszen uralkodói
akarattal idegen istenek szentélyei és oltárai épültek, Jahve kultuszának tekintélye pedig
alapjaiban rendült meg. Mintegy ennek ellenhatásaképpen egyre aprólékosabban szabályozták
a templomi kultusz rendjét, az Úr törvénye mégis számos tekintetben 'megkopott', különösen
ami a hagyomány értékét és a kultusz tisztaságát illeti. A kor vallási sokféleségét a régészeti
emlékek is bizonyítják, a társadalom belső békétlenségét pedig az ország két részre, Izraelre
és Júdára szakadása támasztja alá. Hamarosan külső bajok is jelentkeztek: a 850-es évektől
a zsidó királyságok létét egyre inkább fenyegette a szíriai térségben is hódító újasszír
birodalom előretörése, amely i. e. 721-ben az északi zsidó királyságot, Izraelt is
bekebelezte. Magában a zsidó népközösségben ezekben az évtizedekben vált véglegessé
Jahve kultuszának centralizációja: az Úr tisztelete ekkor már csak egyetlen helyhez, a
jeruzsálemi templomhoz kapcsolódott, mégpedig a kizárólagosság igényével.

A külső és a belső bajok sokasága mély erjedést indított el a vallási életben. Amíg az egyik
oldalon a szentély, a hivatalos kultusz – már Dávid király idejétől – uralkodói ellenőrzés alá
került, addig ennek a centralizációnak és hivatalosságnak az ellenzéke is kialakult a népi
vallásosság világában. Ennek az ellenzékiségnek és a kultusz tisztasága megőrzésének
szószólói az i. e. 8. századtól a próféták voltak: Isten emberei, akik – Jahve üzenetét
közvetítve – a szociális, a politikai és vallási bajok orvoslása érdekében léptek fel. A
próféták vagyoni egyenlőséget vagy társadalmi méltányosságot, ésszerű külpolitikát és
idegen hatásoktól mentes kultuszt követeltek, maguk mögött tudva a társadalom
többségének tiszteletét, támogatását. Az idők során ez a prófétai mozgalom komoly
ellenzékké erősödött, amely a királyság intézményeivel és a szentély hivatalos kultuszával, a
szolgáló papsággal is szembekerült, miközben kidolgozta Jahve kultuszának gyökeresen új
elemeket hordozó teológiáját. Igehirdetésük lényege, hogy ostorozzák a nép Jahvétól való
elfordulását és ébren tartják a bűnösség gondolatát. Véleményük szerint Isten népe
megszegte az Istenével kötött szövetséget, amikor bűnben és igazságtalanságban élt és
pogány bálványoknak hódolt. A zsidóságot érő megpróbáltatások a prófétai teológia
szerint nem Jahve erőtlenségét vagy igazságtalanságát bizonyítják, hanem éppen azt,
hogy jogosan bünteti a hozzá hűtleneket – belső békétlenséggel vagy külső ellenség
fenyegetése által.

I. e. 621-ben Józsiás, Júda királya vallási reformot vezetett be, megújítani igyekezve a
mózesi törvény kultusztisztaságra vonatkozó előírásait. Ürügyül használta fel célja
érdekében a Templom falából 'előkerült' ősi tekercset, amelynek szövegét ma a Másodtörvény
[Második Törvénykönyv] könyvében találjuk. Az elkövetkező évtizedekben drámaian
felgyorsultak a történelmi események. Fokozódott a Júdára nehezedő babilóni nyomás, a

39
próféták által amúgy is kilátástalannak, sőt Jahve akarata ellen valónak ítélt nemzeti
ellenállás pedig nemzeti katasztrófához vezetett. I. e. 586-ban, hosszú ellenállás után
elesett a babilóni seregek által ostromolt Jeruzsálem; megsemmisült a Templom, a nép
előkelőinek deportálásával pedig bekövetkezett a 'babilóni fogság'.

Jeremiás próféta ezekben a drámai években már arról jövendölt, hogy a pusztulás és a
vereség, mint Jahve hűtlen népére kiszabott büntetése elkerülhetetlen, ám ha az Úr elégtételt
vesz népén, szabadítót küld majd, aki helyreállítja a szövetséget, Isten és a választott nép
kapcsolatát. A fogság korának prófétái tovább keresték a magyarázatot az ország pusztulására.
Nem tántorodtak el attól a gondolattól, hogy ami bekövetkezett, az Jahve akaratából történt,
aki más népeket használt fel megtorlásának eszközéül. Ebből logikusan következett, hogy az
Úr nem pusztán Izrael törzsi istene, hanem egyetemes Isten, a történelem ura, aki
minden népet irányít, megítél, büntet és jutalmaz. Ebből a gondolatmenetből született
prófétai felismerés a monoteizmus: Jahvén kívül nincs más isten, szükség sincs rá, hiszen
minden az Egyedüli terve és akarata szerint történik a világban; ez az egyedülvaló isten
világteremtő és világkormányzó, minden nép ura; a zsidóság az ő 'választott' népe, de
hatalma és gondoskodása az egész földkerekségre, minden országra kiterjed.

Amikor i. e. 538-ban, a perzsa birodalom kialakulását követően a zsidók visszatérhettek

a fogságból őseik földjére, a monoteizmus újszerű teológiája már készen állt. Ám a
hazatérőknek először az evilági fennmaradás gondjaival kellett szembenézniük: rájuk várt
Jeruzsálem és benne a Templom újjáépítése, a perzsa főség alatt kiépülő zsidó területi és
vallási autonómia kiformálása. I. e. 420 körül történt meg a kultusz végleges megújítása és
ekkor szentelték fel a 'második templomot' is. Ettől az időtől állították össze a nép szent
hagyományából a Héber Biblia szövegét, az egyistenhit szellemében dolgozva át a
Törvény, a mitológiai hagyomány és a prófétai irodalom anyagát. Ezzel a korral köszönt
be a klasszikus zsidó vallásfejlődés korszaka; most már vitathatatlan Jahve és a Templom
tekintélye, a régi zsidó legalizmus – az isteni törvényekre alapozott kultikus rendszer és
életmodell – pedig végérvényesen összeolvad a megelőző századok prófétai hagyományával.

A zsidók etnikai, területi és vallási autonómiája a perzsa, majd a hellenisztikus időkben

csorbítatlan maradt. A királyság, a független ország újraélesztéséről szó sem lehetett
ugyan, a főpap, a szentély és a nagytanács intézményes hatalma alatt azonban mód nyílt
önálló életre, a vallási-politikai függetlenség elemeinek megőrzésére. Ennek a kornak a
tömegessé váló jelensége viszont a zsidóság 'szétszórattatása': a zsidók tömegesen
vándorolnak a hellenisztikus Kelet városaiba és tartományaiba. Kialakul a 'diaszpóra':
az a jelenség, hogy a zsidó enklávék – Egyiptomban, Szíriában, Mezopotámiában és Kis-
Ázsiában – új hazára lelnek, de idegen környezetben is megőrzik népi-vallási
különállásukat, monoteista istenfelfogásukat, kapcsolatukat a jeruzsálemi
kultuszközponttal. A Krisztus ideje előtti századokban a 'választott nép' döntő többsége már
idegenben élt, féltékenyen őrizve hitét és identitását. A hellenisztikus kor általános vallási
szinkretizmusa ellenében a monoteizmus 'extremitása' még védettséget is adott. Az

40
egyistenhitet a vallási kizárólagosság gondolata iránt kevéssé fogékony szomszéd népek nem
igazán értették, de nem is háborgatták: ez a tolerancia kedvező helyzetet teremtett a zsidó
népközösség fennmaradása, sőt felvirágzása számára.

Ez a nyugalmas helyzet az i. e. 2. század elején változott meg, amikor a Szeleukida-dinasztia

szíriai uralkodói erőszakos kísérletet tettek a zsidóság vallási különállásának
felszámolására. Erőszakos fellépésük következménye az idegen uralom elleni
nagyszabású felkelés lett. I. e. 142-ben győzedelmeskedett az idegen uralommal szemben
a Makkabeus-felkelés [i. e. 167]: rövid időre helyreállt az ország függetlensége – vallási-
etnikai alapon, a jeruzsálemi szentély főpapi méltóságát is viselő Hasmóneus királyok [i.
e. 142–63] uralma alatt. Ezekben az évszázadokban új motívumokkal bővült a monoteizmus
teológiája. Perzsa hatásra ebben az időben vert gyökeret a zsidó vallási szemléletben a
túlvilághit, a lélek halhatatlanságának gondolata vagy az angyalok létéről szóló tanítás,
ám ennél sokkal fontosabb a Messiás-hit és az apokaliptikus szemlélet térnyerése. Az
apokaliptikus szemlélet a hellenisztikus kor szellemi közérzetének vallásivá párlódott terméke:
olyan történetteológiai vélemény, amely szerint a világ és annak hatalmi-uralmi viszonyai egy
szörnyű kataklizma, egy olyan pusztulás felé rohannak, amelyből az eddigi világ
megsemmisülése és egy új, Isten által támasztott Izrael születése fakad. A Messiás-hit a
prófétai hagyományból származik: alapja az a meggyőződés, hogy ha már betelt a nép
vétkeiért kiszabott isteni büntetés mértéke, Jahve küldöttet bocsát a nép közé, aki a szövetség,
a királyság, a kultusz megújításával fogja helyreállítani Isten és a választott nép megromlott
kapcsolatát, egyes csoportok pedig Izajás próféciája alapján 'Jahve szenvedő szolgájának'
eljövetelében reménykedtek, aki átvállalja a nép bűneit és kitölti a kimért isteni büntetést.

Ennek a kornak zsidó vallási gondolkodásában egyre nagyobb szerep jutott a végidőre, a
megváltás közelségére figyelő, aprólékosan és aggályosan törvénytartó szemléletnek. Ennek a
gondolkodásmódnak a fő képviselői a farizeusok, a törvénytudók voltak: ők a bibliai
előírások aprólékos számbavételétől és a parancsok megtartásától remélték a bűn terhétől való
szabadulást és a jó felkészülést arra az időre, amikor majd megérkezik az Úr küldötte, aki
megszabadítja és megváltja a népet. Az erre való előkészület fő eleme a bűntelen élet, ennek
elérése pedig a törvény betű szerinti, szigorú megtartását követeli. A farizeusok 'törvény-
tudománya' utasítások és tilalmak sokaságát felvonultatva igyekezett értelmezni a
mindennapi életet. Ez a magatartás egyre nagyobb tekintélyre tett szert és a templomi
kultuszt kiegészítő 'gyülekezeti házak', zsinagógák világában vezető szerepre jutott. Más
véleményen voltak a szadduceusok; ez a zömében előkelőkből és papokból álló csoport a
kultusz tisztaságát tekintette lényegesnek, a gyakorlatban viszont igyekezett alkalmazkodni a
világ változásaihoz és a politikai realitásokhoz.

A Makkabeus-felkelés eredményeképpen Palesztinában a Hasmóneus-dinasztia jutott

hatalomra. Uralmuk egy évszázadon át bizonyult életképesnek; utána Heródes királysága már
a római hódítás árnyékában próbálta megőrizni az ország politikai és vallási függetlenségét.
Jézus korában a közvetlen római uralom, Palesztina betagolása a birodalomba határozott

41
ellenérzéseket keltett a zsidóság körében. Röviddel Heródes halála után már lázongások,
felkelések robbantak ki, ezek gyakorisága és elszántsága pedig az elkövetkező évtizedekben
egyenletesen növekedett. A Róma elleni lázadás szellemét vallási motívumok alapján is szító,
a zsidó függetlenségért harcoló zélóták mozgalma ezekben az időkben élte fénykorát.
Egyebekben a tartomány a birodalom provinciáinak szokványos életét élte; területén idegen
helyőrség állomásozott, gyarapodott a nem-zsidó lakosság aránya, a császári hatalmat pedig
prokurátorok gyakorolták, de nem szűntek meg a zsidó nagytanács önkormányzati jogai sem.
Róma – valláspolitikai elveinek megfelelően – türelemmel viseltetett a számára furcsa
zsidó monoteizmus iránt is; a nép Palesztinában és a diaszpórában, például a hatalmas
és gazdag alexandriai közösségben is háborítatlanul gyakorolhatta vallását, sőt rövid
időre terjedni kezdett a prozelitizmus, etnikailag nem zsidók Mózes hitére térése.

A zsidók többsége számára ezekben az évtizedekben a passzív Róma-ellenesség, a

Megváltó várásának lelki reménye és a Törvény betűjéhez való szigorú igazodás szolgált
támpontul. A század derekától azonban a birodalom elleni indulatok egyre hevesebbé váltak,
és végül oda vezettek, hogy i. sz. 66-ban nagyszabású felkelés robbant ki Róma
palesztinai uralma ellen. Kezdeti sikerek után véres háború következett, amelynek végén,
i. sz. 70-ben a római légiók bevették és lerombolták Jeruzsálemet. A harcok hevében tűz
martalékává vált a Heródes által alig néhány évtizeddel korábban nagy pompával újjáépített
szentély is, amelynek megsemmisülése a templomi áldozatok végét, a zsidó vallás gyökeres
átalakulását hozta. Az áldozat szerepét a bibliaolvasó istentisztelet, a templomét a
zsinagóga vette át és ezekben az évtizedekben fejeződött be a Héber Biblia kanonizálása
is. A történelmi megpróbáltatások azonban még nem értek véget; már az első zsidó háború
idején pogromokra, zsidóüldözésekre került sor a birodalom számos vidékén. I. sz. 112 és 115
között újabb lázadást vertek le Palesztinában a kivezényelt légiók. Nagy lendületet vett a
zsidóság kivándorlása is: most már nem csupán a mediterrán provinciák felé áramlottak a
menekülők, hanem nagy kolóniák jöttek létre magában Rómában, Arábiában és Iránban is. Az
ókori zsidó történelem és vallástörténet periódusának végét kétségkívül az i. sz. 132 és 135
közötti harmadik, Bar Kochba-féle felkelés leverése jelentette. A római légiók ekkor
teljesen lerombolták Jeruzsálemet, helyén pedig római város épült. A zsidóságnak csak egy
töredéke maradt Palesztinában: a hitélet és a tudományosság központja Mezopotámiába és
Szíriába helyeződött át, ahol a rabbinikus tradíció szellemében az írásmagyarázók
megalkották a késői zsidó bibliamagyarázat és liturgia kézikönyvének tekinthető
Talmudot.

42
IV.2. A Héber Szentírás

A zsidó vallás tanításának foglalata a Héber Biblia [Tanakh] – keresztény

szóhasználatban az Ószövetség – egy évezred tanfejlődésének és hagyományőrzésének
terméke. Legkorábbi részei az i. e. 12. századból, utolsó könyvei a Krisztus korát megelőző
évszázadból valók. Amikor az anyagot először gyűjteménybe, kánonba rendezték – az i. e. 2.
században, amikor az első görög fordítása is készült – még 46 művet foglalt magába. A
végleges megszerkesztéskor, i. sz. 95 táján egy olyan kánon nyerte el az írástudók
tetszését, amely 39 könyvből áll. A zsidó írástudók által alkalmazott felosztás szerint a
gyűjtemény első része a Törvény [Tóra]: Mózes öt könyve, kiegészítve Józsué könyvével.
A második csoport ebben a csoportosításban a prófétai anyag; a rabbinikus hagyomány
ezt 'korábbi' és 'későbbi' prófétákra tagolta, ide értve azokat a könyveket is, amelyeket
a keresztények 'történeti könyveknek' neveznek. A harmadik csoportot az 'Írások' vagy
'Iratok' alkotják: ezek zömében költői, bölcseleti, liturgikus és tanító munkák. A zsidó
felfogás szerint a bibliai könyvek isteni üzenetet hordoznak és zsinórmértékei a hitnek és
a helyes, jámbor magatartásnak.

43
A bibliai anyag kétségkívül legrégebbi része a mózesi törvényhagyomány, amelynek néhány
részlete a honfoglalás utáni időkből, zöme pedig a királyság idejéből való. Az őstörténeti
anyag, a szövetség- és törvénytradíció a szóbeli emlékezetben alighanem létezett már i. e.
1000 körül is, írásos rögzítésére azonban csak 150 évvel később került sor. Ide tartozik a
mezopotámiai párhuzamokat is mutató teremtéstörténet, az ősatyák históriája, a
szövetségkötés és az egyiptomi kivonulás elbeszélése. Már itt szilárd törvényrendet, rituális
előírásokat találunk, az anyag befejező része pedig Izrael honfoglalásának, államalapításának
történetét dolgozza fel.

A modern kutatás úgy véli, hogy a Szentírás e legősibb rétege két, eredetileg önálló
forrásból keletkezett, amelyek a leglátványosabban Isten nevének használatában
különböznek egymástól: Jahve és Elóhim, vagy Jahve-Elóhim. E két forrás i. e. 900–850
között keletkezett, az egyik Palesztina északi, a másik a déli felében. Ennek a kettős
forrásnak köszönhető egyebek között az is, hogy Mózes első könyve két teremtéstörténetet
foglal magába, amelyek szemléleti hátterében egy nomád és egy földműves kultúra teremtés-
hagyományaira következtethetünk. A bibliai szöveg elején álló 'hatnapos' teremtés-
elbeszélés a sémi népek közös teremtés-hagyományát idézi, és nagy párhuzamosságot
mutat a mezopotámiai és szíriai anyaggal, végső redakciójában viszont a semmiből
teremtő mindenható Egyisten hitét tükrözi. Vallástörténeti előzményeit keresve a mózesi
hagyományokban folyamvölgyi és egyiptomi motívumok is felbukkannak, más helyeken
pedig a Biblia előadásmódja Ugarit mitológiai emlékeivel kínál összehasonlítást.
44
Mózes könyvei jelentős részében őstörténeti legendákat olvashatunk, amelyekben a
történeti tények és a mitikus emlékezet elemei keverednek. Ebbe a körbe tartozik a
törzsszövetség múlt-tudatát hordozó ősatya-elbeszélések sora, az egyiptomi kivonulás, a
pusztai vándorlás és a honfoglalás históriája, az említett történetek középpontjában
pedig a szövetség- és törvény-tradíció áll. A mózesi könyvek anyagában sokkal későbbi
szövegek is helyet kaptak. Ilyen maga a Másodtörvény szövegének jó része, vagy azok a
szövegbetétek, amelyeket késői papi szerkesztők fűztek hozzá a mózesi könyvek régi
anyagához, amikor monoteista szellemben értelmezték át a régi tradíciót.

A honfoglalás kora, Józsué könyvének anyaga már egy lépéssel közelebb került a források
által is ellenőrizhető történeti tényekhez: a bibliai régészet már eleve bizonyítja, hogy a
nomádok az i. e. 12. században meghódították Kánaán földjét. A korai történeti könyvek –
Bírák, Sámuel – alighanem a népi hősepika darabjaiként születtek, a honfoglalás utáni időkre,
mint küzdelmes korra tekintve vissza. A Királyok könyvei esetében ismét változik a helyzet:
ezek a művek egy hiteles és igényes udvari, királyi történetírás emlékei. A bibliai
hagyománynak ezek a részei már a fogság kora előtt is írásban voltak közismertek,
végső redakciójukra, monoteista átdolgozásukra azonban csak a fogság utáni időben
került sor, nagyjából a prófétai hagyomány rendszerezésével párhuzamosan.

Az eddig említett könyvek aligha a szerzőként megjelölt személyek egyszeri, személyes

alkotásai. Sokkal valószínűbb, hogy egy eleven hagyomány formálta és őrizte meg őket,
mindaddig, amíg végleges megszövegezésük be nem fejeződött. Merőben más viszont a
helyzet a prófétai könyvek esetében. Ők egyszeri alkotók, hiteles történeti tevékenységet
folytató szerzők voltak, akik valóságosan írták a nevük alatt fennmaradt munkát vagy annak
valamilyen ősváltozatát. Így aligha szabad kételkednünk abban, hogy Ámósz könyve az i. e. 8.
században, Ezékiel munkája a fogság alatt keletkezett, miközben az is bizonyos, hogy Izajás
művén próféták több nemzedéke is dolgozott. Nem lehet az sem kétséges, hogy a 'prófétai
irat' a fogság körüli kor közkedvelt irodalmi műfajának számított, ennek az anyagnak azonban
csak egy gondosan átválogatott töredéke került be – a monoteista teológia szempontját
alátámasztva – a kánonba. A prófétai műveket a fogság utáni századokban már gyűjteménybe
rendezték, a hellenisztikus időktől pedig már a törvény-hagyománnyal együtt olvasták,
használták.

Az előbbieknél sokkal összetettebb, hosszadalmasabb folyamat volt az Írások

keletkezéstörténete. A zsoltárok 'régi' rétege alighanem a korai királyság idejéből származik,
Dániel vagy a Makkabeusok könyve viszont csak az i. e. utolsó évszázadban kapta végleges
formáját. Az ebbe a csoportba sorolt munkák között tanító iratok és szertartási szövegek is
vannak: Eszter könyve például eredetileg ünnepi liturgia olvasmánya volt, de számtalan más
mű is helyet kapott a szent irodalomban. Az Iratok tekintetében a gyűjtemény a legkésőbbi
időkig nyitott maradt: az i. sz. 95 körüli „jamniai / javnei zsinat”-nak hívott
összejövetelnek szokás (valószínűleg tévesen) tulajdonítani azon szövegek véglegesítését,
amelyek helyet kaptak a Héber Bibliában.

45
A Biblia könyveit már a Krisztus kora előtti századokban is fordították, kommentálták
görög és arám nyelven: a különféle magyarázatokat – Misna, Gemára – végül a Talmud
enciklopédikus gyűjteményei rendezték egybe a Szentély pusztulása utáni századokban.
A Jézus korával egyidős zsidó remeteközösség, az esszénusok hagyatéka, a holt-tengeri
[qumráni] tekercsek jóvoltából tudjuk, hogy a szöveghagyomány a késői korban már
alig változott; pusztán a hiteles, pontos olvasás szabályainak meghatározása tolódott ki
egészen az i. sz. 7. századig. A bibliai anyaghoz ezt követően újabb – ezoterikus, jelképes –
magyarázó irodalmat kapcsoltak. Ez a kabbala misztikus magyarázatainak kora, amikor a
szöveg rejtett jelentését hermetikus, szimbolikus eszközökkel igyekeztek megfejteni.

IV.3. A zsidó vallási élet elvei és mindennapjai

A zsidó vallási élet alapja ősi időktől fogva Jahve a nép által saját, majd egyedüli istenként
való elfogadása volt. Az Úrtól kapott, Mózes által közvetített törvény hatálya kiterjedt az élet
minden területére. Így nem pusztán általános – és a közös keleti törvényhagyománnyal rokon
– előírásokat foglalt magába, hanem a gazdasági, társadalmi, erkölcsi és rituális életre
vonatkozó aprólékos előírásokat is. Így Mózes törvénye nagy nyomatékkal szólt a
nemzetségi rend és a népközösség védelméről: a sógorházasságról, az özvegyek és árvák
istápolásáról, a körülmetélés szokásának gyakorlásáról. Ősi előírás rendelkezett az
adósságok elengedéséről, a földtulajdonról, a házasságról, a közösségi szolidaritás
formáiról, de étkezési tabukat, áldozati előírásokat, az ünnepekre vagy az idegenekkel
való kapcsolatok rendjére vonatkozó elveket, tilalmakat és előírásokat is bőségesen
találunk ebben az anyagban.

46
Mózes törvénye igen aprólékos szabályokat adott a mindennapi élet vonatkozásában is. Így a
zsidók ünnepként ülték meg a szombatot, azt a napot, amelyen a világot semmiből teremtő
Isten munkája végeztével megpihent; ilyenkor a munka, a szórakozás és a hadviselés is tilos
volt. A Törvény tiltotta számos állat – a sertés, hüllők, ragadozó madarak – fogyasztását,
de a haj és szakállviselés dolgában is adott előírásokat. Előírta a születéssel és a
tisztulással kapcsolatos gyakorlatot, az ifjak pedig avatási szertartás után, a Törvény
ismeretével felvértezve lehettek a zsinagógai közösség és a családi istentisztelet teljes
jogú részesei. A rituális tisztaság és tisztátalanság is fontosnak bizonyult a hagyományban: a
halottat érintők, a szülő és tisztulás alatt lévő nők átmenetileg ki voltak zárva a vallási életből.
A Törvény sérelmét jelentette az idegenekkel, a más hiten levőkkel kötött házasság és a
rokonokkal létesített – nem sógorházasság jellegű – nemi kapcsolat is.

Jahve kultuszának színtere kezdettől a szent sátor, Salamon kora után pedig a története
során felépített, újjáépített szentély volt, a korai századokban azonban magaslatokon is
emeltek oltárokat a Mindenható tiszteletére. Mivel a zsidók istenüket a legrégebbi
időktől elvont-ábrázolhatatlannak tekintették, a szentély belső fülkéjében, a 'szentek
szentjében' csak a szövetség ládája állt, benne – egészen eltűnéséig – a szövetség
tábláival. A szentély szolgálatát a hagyomány szerint még Mózes fivére, Áron szervezte
meg, és az ő nemzetségéből származtak azok a papi családok, amelyek a későbbiekben
ellátták a rituális szolgálatokat az Úr körül. A zsidók Jahve tiszteletére állat- és
illatáldozatokat mutattak be. Az égő áldozatok oltárán hamvasztották el a rituálisan
tiszta és a törvény által előírt módon leölt birkákat, kecskéket, szárnyasokat. Jeles
ünnepeken és fontos életfordulókon a nép tagjai ilyen áldozattal tartoztak az Úrnak, a
Templom javára pedig évente adót fizettek. A templomi áldozaton kívüli istentiszteleteket
a fogság utáni kortól gyülekezeti házakban, zsinagógákban tartották, ahol rabbik vezetésével
magyarázták a Törvényt, a családi szertartásokon pedig a családfő látta el a papi funkciókat.

A zsidó hitélet jól ismerte az Istennek szentelt emberek és az isteni küldöttek, szószólók, a
próféták 'intézményét'. Időszakos, ritkábban végleges fogadalom ('nazirátus') vagy
vezeklési szándék alapján sokan esküdtek Jahve szolgálatára: nemi önmegtartóztatást
fogadtak, hajukat megnövesztették és kivonultak a világi életből. Karizmatikus
csoportjaikból kerültek ki a próféták, akik hitüket az Úr üzeneteként adták elő a
közösség számára. A prófétaság a királyság korában intézményesült is: udvari és népi
próféták járták az országot és Jahve nevében szóltak a néphez. Isten 'szentjei' később is
elkülönültek a néptől: Júda pusztájának remetéi, az esszénusok Krisztus korában a közeli
világvégét váró csoportot alkottak, egyedüli feladatuknak a világ végére és a törvény
betartására való felkészülést tekintve.

Dogmatikus értelemben a kidolgozott monoteizmus talaján álló klasszikus zsidó vallásosság

számos, a korabeli világban szokatlan vallási eszmét képviselt. Ilyen volt Isten elvont-
ábrázolhatatlan természete és mindenhatóságának, kozmológiai és történeti
egyetemességének gondolata, amely a zsidó nép kiválasztottságának tudatával és

47
öntudatával társult. Izrael történetteológiája szerint az emberiség históriája a
teremtéssel és Isten ember általi színről színre látásával vette kezdetét, ezt azonban a
bűnbeesés követte. A Mózessel kötött szövetség a zsidó nép számára megadta az Istennel
való kapcsolat 'rendezésének' lehetőségét, ez az esély azonban – a királyság bűnös
korában – átmenetileg elenyészett. A prófétai igehirdetés hatására a Megváltó
várásának gondolata a klasszikus korban felértékelődött, ez a várakozás azonban – a
zsidóság ma is éltető hite szerint – továbbra is érvényes ígéret, ami még beteljesületlen.

IV.4. A zsidóság sorsa Jeruzsálem pusztulása után

Amikor i. sz. 70-ben a római légiók lerombolták a jeruzsálemi szentélyt, a hagyományos

zsidó élet gyakorlatilag megszűnt Palesztinában. A Templom megsemmisült, a szentély
papsága a harcok során életét veszítette; így nem volt több lehetőség a hagyományos
rítus újraélesztésére. A zsidóság tömegei szétszóródtak a világban, a hitélet pedig a
vallási élet központjává váló zsinagógák falai közé szorult. A Messiás közeli eljövetelének
reménysége a távoli, kiszámíthatatlan jövőbe tolódott át. Az elkövetkező századok a
judaizmus konszolidációját jelentették. Elkészült a bibliai kánon és a talmudi hagyomány
összeállítása is megtörtént, a zsidóság számára azonban ezek a századok mégis a hanyatlás és
a megpróbáltatás idejét jelentették. Jahve hite és a zsinagógai vallásgyakorlat jelentette az
egyedüli megtartó erőt, amely ilyen megpróbáltatások között is megőrizte a hit és a nép
egységét. Ennek tudható be, hogy a zsidó vallás a kibontakozó kereszténységgel és a késői
római kor pogány kultúrájával szemben is képes volt megőrizni önmagát és nem oldódott fel a
népek és vallások 'római tengerében'.

A zsidóság tömeges kivándorlása Arábia és Észak-Afrika irányába már a római kor derekán
megindult. Az ókor végén Arábia és a Maghreb, a középkor elején Hispánia lettek a vándorló
zsidóság fő központjai. 1000 után már Dél-Franciaországban és a Rajna-vidéken éltek a
vándorló zsidóság legszámottevőbb csoportjai, de jelentős tömegek maradtak a keleti
mediterrán világban is – Jementől Iránig. Az etnikai és vallási különállását makacsul őrző
zsidóság sorsa ettől az időtől fogva a keresztény, majd a muszlim világban a kisebbségi lét, az
üldözés, a megtűrés és a folyamatos vándorlás kényszere lett.

Az i. sz. 2. évezred elején a zsidóság jelentős közösségei – a muszlim hódítás árnyékában –

Hispániában éltek, hamarosan megindult azonban keleti irányú, Európa középső térsége felé
vezető kiáramlásuk. A középkor derekán diaszpóráik zömét már a francia területeken és a
Rajna-vidéken találjuk. A keresztény, feudális Európában egyébként a zsidók kirekesztett,
megtűrt, elkülönülő közösségnek számítottak. Maga az elkülönülés több okra is
visszavezethető: részben ők maguk igyekeztek így óvni meg önállóságukat, másrészt meg a
keresztények 'Krisztus gyilkosaiként ' ellenségesen vagy megvetéssel tekintettek rájuk. A
lenézett és kirekesztett zsidók az akkoriban megvetett tevékenységgel foglalkoztak:
pénzváltók, bankárok, uzsorások voltak, akiket a korabeli Európa a 'szükséges rossz' fogalmai

48
szerint vett tudomásul. Európa nyugati felében ebben az időben külön városnegyedben,
gettóban éltek, megkülönböztető öltözéket voltak kötelesek viselni, pénzügyi sikereik ellenére
– vagy éppen azért – pedig megszorító jogi elbírálás alá estek.

A középkor derekától Nyugat-Európában napirenden voltak a zsidóüldözések. Ennek és

az ismétlődő 'kiűzetéseknek' az lett a következménye, hogy megindult a zsidóság kelet
felé áramlása. A 17. század után az európai zsidóság zöme már Kelet-Európában,
Lengyelország, Litvánia, Ukrajna és Oroszország területén élt, ahol sajátos kultúrát,
nyelvet és folklórt is teremtett. A 18. századtól az európai zsidóság körében ébredési,
misztikus-messianisztikus mozgalmak indultak, amelyek közül a haszid törekvések a
legjelentősebbek, más csoportok körében viszont az asszimiláció, a beilleszkedés céljai
kerültek előtérbe. A 19. század végén Oroszországban tömeges pogromok,
zsidóüldözések kezdődtek, amelyek következtében megindult nem csupán a zsidó
tömegek Amerikába való kivándorlása, hanem a cionista mozgalom megszerveződése is,
amely az ősök földjén, Palesztinában kívánt államot alapítani az üldözöttek számára.

A 20. század elejétől Európa számos országában a mozgalommá terebélyesedő

antiszemitizmus akasztotta meg a zsidó asszimiláció folyamatát. Ennek végső
következménye lett a holokauszt, amely lerombolta, tönkretette az európai zsidó
kultúrát. 1948-ben viszont megvalósult a cionisták álma: létrejött Izrael, mint zsidó
nemzetállam – nem kevés feszültséget keltve a közel-keleti világban. A mai statisztikák [2018]
a világ zsidóságának létszámát 14–17 millió körülire teszik: a legtöbben az USA-ban,
Izraelben és Oroszországban élnek, de a világ szinte minden országában megtalálhatók
közösségeik. A világ zsidóságának sorában ma is nagy népességmozgások zajlanak: legutóbb
az orosz zsidók kivándorlása rajzolta át a felekezeti térképeket, a vallási közösség hittartó,
ortodox része azonban mindezen nagy változások ellenére is őrzi ősei hitét és őrzi, ápolja a
szövetség – immár három évezredes teológiáját.

49
 V. A KERESZTÉNYSÉG: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET

[V.1. A KERESZTÉNYSÉG ALAPJAI]

V.1.1. A kereszténység eredete

A kereszténység születésének történeti előzményei, kialakulásának szellemi gyökerei a zsidó

vallásfejlődés i. e. 4–2. századi jelenségeire vezethetők vissza. A mózesi törvényhagyományt,
amely arról szólt, hogy Isten, Jahve népéül választotta Izraelt, az i. e. 5. századtól a zsidó
népközösségben szigorúan monoteista szellemben értelmezték. Az ekkor kiformálódó prófétai
teológiában, amely a zsidóságot érő történeti katasztrófákat Isten büntető haragjával
magyarázta, új elemként felbukkant a megváltás ígérete. Az Úr e gondolat szerint kellő
vezeklés és bűnbánat után helyreállítja kapcsolatát népével és szabadítót, megváltót küld a
számára. Ez az isteni küldött lesz a Messiás, aki megszabadítja népét szenvedéseitől és
megújítja az Úr és választottai között egykor kötött szövetséget. A Jézus kora előtti
századokban a zsidóság már ennek a gondolatnak, az eljövendő Messiás várásának a
jegyében élt, akinek alakját diadalmas hadvezér-királyként, bölcs és jámbor főpapként
vagy a nép vétkeit magára vállaló és levezeklő 'szenvedő szolgaként' is elképzeltek. Ezzel
párhuzamosan a hellenisztikus időkben népszerűvé lett az apokaliptikus szemlélet is: az
a meggyőződés, hogy Isten egy igen közeli, katasztrófákkal kísért ítéletben, világégésben
állítja helyre Izrael és a népek feletti uralmát, földi birodalmát, amikor is a jók jutalmat,
üdvösséget, a gonoszok pedig újabb szenvedést és végső pusztulást nyernek.

A Jézus korára római uralom alá kerülő, az elnyomatást és az idegen uralmat Isten
legsúlyosabb büntetéseként megélő zsidóság többféle módon igyekezett elébe menni ennek a
várt és remélt kiengesztelődésnek. A szadduceusok, a papi vezetők és a nép előkelői nem
vallási vigaszban, hanem a Rómával kötendő politikai kompromisszumban és a
konzervatív vallási hagyományőrzésben bíztak, a farizeusok, a jámbor írástudók
csoportjai viszont abban reménykedtek, hogy a vallási törvények betű szerinti
megtartása, az aprólékosan szabályozott kegyes élet és a külvilágtól való elzárkózás lesz
az, amely 'kivívja' Isten elismerését és elhozza a – döntően evilági értelmű – megváltást.
Radikális zsidó csoportok, különösen a zélóta mozgalom tagjai a Róma elleni fegyveres
harcban és politikai üdvösségben hittek, az esszénus remeték viszont a világból
kivonulva, magukat kiválasztottaknak gondolva akarták építeni lelkük békéjét. Magában
Palesztinában közben meglehetős politikai bizonytalanság és fanatikus, túlfűtött hangulat
uralkodott: egymást érték a római uralom elleni felkelések, amelyek vallási jelszavakkal
vitték harcba az embereket a hatalom, a római uralom ellen. A kereszténység gyökereit és
szellemi környezetét ebben a világban kell keresnünk.

A hellenisztikus pogány világ korabeli állapota is mutat olyan vonásokat, amelyeket némi
joggal a kereszténység szellemi előkészítőjének tekinthetünk. A birodalom mély erkölcsi
válsága, a hagyományos 'olümposzi' istenvilág és kultusz devalválódása és a mindent átható

50
szinkretizmus új hiteket és vallási mozgalmakat szült ebben az időben. A misztérium-vallások
– olyanok, mint Mithrász, Ízisz vagy Adónisz kultusza – a hit titkába beavatott kevesek
számára kínáltak rejtett tudást. A meghaló, feltámadó, feltámadásukkal az embert is
megszabadító istenekről, a boldogságról, az élet értelméről szóló titkost tudást kínáló új
kultuszok érzelmileg átélhető rituális élményt adtak, valódi közösséget teremtettek híveik
számára. A megszülető keresztény hit épített, építhetett ezekre a szellemi előzményekre és
viszonyokra, de még inkább arra a sajátos vallási érzékenységre és fogékonyságra, amely
Jézus idejére a zsidó és a pogány világban egyaránt kibontakozott. Jézus és követőinek hite
nem egyszerűen egy volt ezen mozgalmak sorában és hézagmentesen le sem vezethető
belőlük, de merített szellemi tárházukból is, miközben tény, hogy mozgalmuk radikálisan újat
hozott az ókor népeinek vallási világába.

V.1.2. Jézus működése és a kereszténység kibontakozása

A kereszténység 'alapítója', Jézus a róla elnevezett időszámítás kezdete előtt 6–7 évvel
született és mintegy harminc évet élt. Kortársai, környezete által tisztelettel követett és
körülvett tanítóként és prófétaként három éven át működött a nyilvánosság előtt
Galileában és Júdeában és 30 körül halt kereszthalált Jeruzsálemben, Tiberius császári
uralma és Pilátus júdeai helytartósága idején. Születéséről, életéről, haláláról és tanításáról
viszonylag kevés, néha jámbor legendákkal vagy hívő tanúságtételekkel átszőtt adat áll
rendelkezésünkre, amely tény megnehezíti alakjának, történeti valóságának megismerését.
Annyi mindenesetre bizonyos és hiteles, hogy az 'Emberfiának', az Atya küldöttének mondta
magát, környezete pedig benne látta az Isten által népének megígért megváltót, a Messiást, e
cím politikai értelmezésétől azonban maga Jézus egyértelműen elhatárolódott és elutasította a
Róma-ellenes népvezér szerepét. Tanítványok vették körül nyilvános működése idején,
környezete pedig arról tett tanúbizonyságot, hogy szavait és tetteit jelek, csodák kísérték. A
zsidó nép korabeli vezetői veszedelmes lázítónak tekintették: a római hatalom kezére
adták, hogy életét istenkáromlóként, lázadóként, bűnözőként kereszten végezze. A
keresztény hit alapja környezetének az a hite és tanúbizonysága, hogy feltámadt a
halálból és visszatért 'az Atyához, aki küldte'. Tanítványai éppen ennek az élménynek a
hatása alatt kezdték el hirdetni azt, hogy a zsidó nép számára megígért, de minden embernek
szóló megváltás megtörtént, hogy Jézus a Krisztus (a Felkent), aki a benne hívő ember
számára végleges kiengesztelődést hoz Istennel. Megváltó küldetése beteljesítése után
visszatért az Atyához, hogy a végidőben ismét eljöjjön 'ítélni élők és holtak felett', akik pedig
hozzá, az ő tanításához, a nevében szerveződő közösséghez (az egyházhoz) kapcsolják
életüket, méltó és megváltott módon készülnek a végső ítéletre, sőt már addig is részesei Isten
országának, várományosai az örök üdvösségnek.

Jézus tanítása és a Jézusról szóló tanítás keveredik ugyan már az ősegyház hitében is, de a
jézusi igehirdetés néhány, biztosan eredeti eleme még így is nagy biztonsággal felismerhető a
hagyományból. Így azt tanította, hogy 'elérkezett az Isten országa' és az Atya megbocsátó
szeretettel fordul azok felé, akik őt és üzenetét, az 'örömhírt' ('evangélium') elfogadják.

51
Jézus bizonyosan emelkedett, a maga idejében szokatlanul radikális és humánus erkölcsi
elveket vallott: hirdette az isten- és emberszeretet kettős parancsát, a szegények és
gyengék felkarolását, az erőszakmentességet, a bűnök eltörölhetőségét, az egyszerűséget
és a jóságot. Vallotta, hogy 'országa nem e világból való', nem a köznapok anyagi vagy
politikai önzését és boldogulását szolgálja. Példabeszédekben, parabolákban,
jövendölésekben, törvénymondásokban hirdette, hogy Isten jó és szerető valóság, akinél
a bűnös ember is kiengesztelődésre és bocsánatra találhat. A korabeli prófétai igehirdetés
eszközeit, a jövendöléseket, a fenyegető és törvénymondó formulákat, a képes beszéd elemeit
bőségesen alkalmazva tanította, hogy azt a szövetséget, amelyet egykor az Úr kötött népével,
meg kell és meg lehet újítani és ebben a szövetségben minden ember részes lehet, aki követi a
'Fiú', az 'Emberfia', a 'Bárány' útját.

Kívülről szemlélve Jézus kereszthalála idején mozgalma aligha tűnhetett másnak, mint
egynek a kor számtalan zsidó szektája és vallási csoportja között. Az apostolok, a
tanítványok, a jeruzsálemi ősegyház tagjai magukat is alighanem olyan jámbor
zsidóknak tekintették, akik immár tudják, hogy a Messiás eljött, itt volt, megmutatta az
emberi szabadulás és az Istenhez való visszatalálás útját, mindez azonban nem több és
nem más, mint a korábbi prófétai ígéretek beteljesülése. Akik ebben a hitben éltek, kis,
hamarosan üldözötté váló közösséget alkottak és hozzáfogtak, hogy másokat, a
környezetüket, mindenkit megnyerjenek ennek a meggyőződésnek. Rövid idő elmúltával
– a jeruzsálemi ősegyház korától, de főleg Pál apostol i. sz. 45–65 közötti működése
idején – már meggyőződésükké, a misszionáló ősegyház hitévé lett, hogy Jézus hívó
szava nem pusztán a zsidókhoz, a választott néphez, hanem minden emberhez, az egész
világhoz szól. Ezzel párhuzamosan vert gyökeret a közösségben az a hit, hogy Jézus
istenfiúsága nem jelképes, hanem valódi fiúság, ez a nézet pedig a zsidó gyökerekkel való
szakítás felé vezetett, hiszen a zsidó felfogás Isten egyetlenségének sérelmét látta abban,
ha a Messiást magát is valamilyen értelemben Istennek tekintik. A rövidesen kibontakozó
'páli teológiában' vagy a János evangélium prológusában viszont Krisztus már olyan
megtestesült, 'meghaló és feltámadó Istenné' magasztosult, a világba alászállott Igévé lett,
akinek egész léte és működése részesedés az Atya hatalmából és aki a 'Gondviselő Lélek'
megszerzésével őrzi meg az üdvösség útjára lépő övéit, követőit, az általa alapított egyházat.

52
Az ősegyház hitében kiemelkedő szerep jut a közeli végidőre, az utolsó ítéletre való
felkészülésnek – bűnbánattal, önmegtartóztatással, az egymás iránti szeretettel.
Ennyiben az ősegyház a hit által éltetett emberi szeretetközösség: tagjai segítik egymást,
megosztják egymással a jót és a rosszat, a szegénységet és a gazdagságot, főképpen pedig a
megváltottság tudatának büszke örömét, annak a biztos tudatnak a reményében, hogy a
mennybe távozott Jézus rövidesen visszatér. A mózesi törvény rituális előírásait a
keresztények az első évtizedekben még szigorúan megtartották, de közben saját közösségi
összejöveteleiken megemlékeztek a Mester, Jézus életéről és tanításáról. Közösen énekeltek
és imádkoztak, jótékonykodtak és elfogyasztották közös áldozati- és
szeretetlakomájukat, amelyből később a keresztény hit áldozatbemutató szertartása, a
mise, az eucharisztia kifejlődött. Közösségeik, amelyekhez alámerítéses keresztség és a
hit nyilvános megvallása révén csatlakozhattak a kívülállók, immár zsidók és pogányok is,
egy-két évtized elmúltával megjelentek Szíriában, Egyiptomban, Kis-Ázsiában, Rómában,
majd a birodalom távolabbi vidékein is. Ebben a folyamatban vált véglegessé, hogy a
kereszténység az univerzális igényekkel fellépő misszionáló vallási mozgalom irányába
fejlődik tovább, miközben fokozatosan távolodik a sajátosan zsidó gyökerektől. Apostolok,
vándortanítók járták be a birodalom távoli vidékeit és egyre több kisembert, zömében városi
polgárt nyertek meg a kereszténység, mint 'különösen hatékony misztériumvallás'
követésének, egy olyan, történelmileg ritka pillanatban, amikor Róma népének új hitek iránti
fogékonysága érezhetően megnövekedett.

Az új hit terjedése így már az első időktől fogva igen dinamikusnak bizonyult. Az i. sz. 1. sz.
végén még jelentéktelen, néhány tízezres, egyszerűen zsidó szektának tekintett
mozgalom a következő évszázadban legalább tizenöt-hússzorosára gyarapította
követőinek számát, a 3. sz. végén pedig a 80 milliós birodalomban már jó néhány millió
kereszténnyel számolhatunk. Tacitus vagy Suetonius még jelentéktelen csoportokba verődő
különcöknek gondolta a híveket, a következő században azonban már a hatalom is felfigyelt
az új mozgalomra. Pedig az új hit terjedése korántsem volt akadálytalan: Néró korától (54–
68) bő két és fél évszázadon át hol helyi, hol birodalmi méretű keresztényüldözésekre
került sor. A hagyomány talán eltúlozza ezeknek az üldözéseknek a mértékét, ám abban nem
kételkedhetünk, hogy a közhatalom sokáig igen brutálisan bánt Krisztus követőivel és egy-
egy nagyobb üldözési hullám sok ezerrel gyarapította a hit vértanúinak számát. Róma a
keresztényeket nem vallási, hanem politikai szempontból tekintette veszedelmes
elemeknek: mivel monoteista hitvallásuk nem engedte meg, hogy részt vegyenek az
'állampolgári hűséget és megbízhatóságot' kifejezni hivatott állami- és
császárkultuszban, a zendülő, a felforgató bélyegét sütötte a keresztényekre, erkölcsi
vádakat hozott fel ellenük, gyakran pedig a romló közállapotokért is őket tette meg
bűnbaknak. Az új hit mellé ennek ellenére reményt és vigasztalást kereső tömegek szegődtek,
ám az ellenséges indulatok is hatalmas népmozgalmakban öltöttek testet: az indulatok eme
vihara ellenére és a drákói szigor mellett sem sikerült azonban a római hatóságok szándéka: a
kereszténység terjedésének folyamatát a 2–3. sz. folyamán már nem lehetett megállítani.

53
V.1.3. Az ősgyülekezettől a birodalmi egyházig

A még szilárd tanrendszer és véglegesen kiformálódott szervezeti rend nélkül létező és

gyarapodó keresztény közösségek az i. sz. 1. sz. végén jutottak el az egységes és szervezett
vallási mozgalommá, egyházzá válás és vele a pontosan kidolgozott tanítás kidolgozásának
küszöbére. A gyülekezetek számának és létszámának gyarapodása mellett ebbe az irányba
hatott az is, hogy ekkor már nem voltak az élők sorában az apostolok, Jézus életének és
működésének szemtanúi, sőt többnyire már az apostoltanítványok nemzedéke sem, a tanító és
hithirdető munkában tehát a személyes emlékezés és tanúságtétel helyét normatív
hittételeknek, világos szervezeti szabályoknak és írott hitforrásoknak kellett átvennie. Erre az
időre a közeli végidő várásának hangulata is elenyészett: világossá vált, hogy a
kereszténységnek huzamos evilági életre kell berendezkednie, alkalmazkodnia kell a földi lét
körülményeihez, sőt meg is kell óvnia magát az idegen eszmék és szellemi divatok csábítása
ellenében. Ebben a folyamatban elsőként azok a zsidó-keresztény törekvések rekedtek
kívül az egyház világán, amelyek követői Jézusban nem Istent, hanem pusztán egy Isten
által küldött ember-prófétát láttak, a mindennapokban pedig mereven igyekeztek
követni a mózesi törvény előírásait. Ám ebben a korai időben ugyanilyen veszedelmet
jelentettek a túlzottan erős hellenisztikus hatások is: a gnosztikusok, akik Jézus
emberségét vonták kétségbe, magát a hitet pedig titkos, misztikus tudásnak, az egyház
közösségét az e titokba beavatottak körének gondolták, az egyház születésének már ebben
a korai szakaszában ugyancsak kívül rekedtek az új vallás követőinek körén. Heves vitákhoz
vezetett a korai keresztény közösségekben a montanista irányzat is, amelynek hívei már-már
önpusztító aszkézist hirdettek és az evilági örömökről való teljes lemondásban látták a közeli
ítéletre való felkészülés egyedüli lehetőségét, ám a hittételek és liturgia nélküli,
vagyonközösségben élő jámbor egyház ideje az apostoli kor elmúltával lejárt.

A zsidózó és gnosztikus viták ideje lett egyben a hierarchikus, egységes püspöki egyház
kiépülésének kora. A 2. sz. elejétől a közösségek korábbi anyagi és fegyelmi vezetői, a
püspökök fokozatosan tanítói és vezetői hatalmat nyertek, az egyes gyülekezetek közötti
kapcsolatokat pedig ettől az időtől kezdve a püspökök egymással közösségben irányították.
Ebből az időből ismerjük a legősibb hitvallási formulákat és a közösségek szervezeti és
fegyelmi döntései is ettől kezdve állnak össze egységes joganyaggá. Ebben a folyamatban
bontakozik ki az egyház belső, hierarchikus rendje: kialakul a rövidesen már fokozatokra
tagolódó, a laikusoktól elkülönülő papi rend, állandósul és egységesül a liturgia. Megjelennek
a bűnbánati fegyelem alapvető normái és véglegessé válik a szentségek kiszolgáltatásának
rendje is. Az ősi szeretetlakoma helyét az eucharisztikus áldozat, a mise szertartása
váltja fel, a katekézis, a keresztség kiszolgáltatása is végleges formát ölt, az önálló
gyülekezetek sokasága pedig egy olyan egységes birodalmi egyháznak adja át a helyet,
amelyben Róma és a nagyobb városok püspökei immár territoriális hatalommal is
rendelkezve kormányozzák a Krisztus-hívők közösségét. Egyszerű formában, de már
ekkor léteznek a keresztény liturgia, szertartásrend fontosabb elemei: a hívek megülik
az Úr napját, ünneplik húsvét és pünkösd idejét, böjtölnek, vezekelnek és

54
megemlékeznek a hit mártírjainak, az első szenteknek az emléknapjairól is. Ugyanebben
az időben intézményesülnek az egyházba valóbefogadás formái: a hitjelöltek, a
katekumenek [katéchumenek] tanulás és felkészülés után részesülnek a keresztségben, a
nyilvános hitvallás letétele pedig a gyülekezet tagjává avatja őket.

A 2. sz. derekától a vallási élet mindennapjai számára is komoly változást hozott az

üldözések tömegessé válása. E kor egyházi életét hitvallók és vértanúk határozzák meg,
alakjuk körül pedig felbukkannak a szentkultusz első elemei, amiről a katakombák
feliratai, az ott kialakított emlékhelyek tesznek bizonyságot. A 2. és 3. sz. során sok
keresztény tagadta meg hatósági fenyegetésre hitét, aki később, a megpróbáltatás elmúltával
vissza akart térni az egyház közösségébe. Ez a helyzet a bűn, a hittagadás, a vezeklés és a
bűnbánat értelmezésére kényszerített, a közben támadó viták azonban az egyház újkeletű
egységét is veszélyeztették. Ez és a hitelvek egyre pontosabb meghatározásának igénye szülte
az ókeresztény kor egyik legjelentősebb problémáját, a szektásodás, a szétforgácsolódás
veszedelmének elkerülését mint feladatot. Szélsőségesen rajongó, erkölcsi kérdésekben
végletesen szigorú és minden fenyegetéssel szemben megalkuvó mozgalmak színes
kavalkádja a korabeli egyház fejlődésének kísérője, ebből a sokféleségből pedig csupán a 3. sz.
végére bontakozik ki egy olyan egységes egyház képe, amely már a siker reményében teheti
egységessé a hithez és a hagyományhoz való viszonyát is.

Ami a hitfelfogás dolgát illeti, a 2. sz. egyházában már jó egyetértés volt Jézus egyszerre
isteni és emberi valósága vagy Isten háromszemélyűsége dolgában, ám ezeknek a
fogalmaknak a pontos jelentése ekkor még javarészt kidolgozatlan. A kívánatossá váló
dogmatikai tisztázásnak ebben a korszakban az sem kedvez, hogy az egyház még
gyakorlatilag illegalitásban él: összejöveteleit magánházaknál tartja, halottait katakombákba
rejti, nyilvános tevékenységét pedig az állam- és társadalomellenesség vádja kíséri. A
kereszténység terjedését ez a kedvezőtlen állapot sem hátráltathatta: amikor a 3. sz. derekán
kirobbant a Decius-féle, valóban az egész birodalomra kiterjedő üldözés, a keresztények
száma már milliós nagyságrendű: kereskedők, katonák, városi polgárok tömegei hódolnak
Krisztus hitének, főleg a birodalom keleti tartományaiban, sőt az új vallásnak már a császári
udvarban is vannak hívei. Amikor tehát – döntően politikai meggondolásból – Konstantin
[Constantinus] császár [uralk. 306–337] véget vetett az üldözésnek és legalizálta a
kereszténység létét a birodalomban, az egyház szervezete már készen állt, hitelvei
tisztázódóban voltak, tömegbázisa pedig az egyik legjelentősebb szellemi erővé tette,
amelynek jelenlétével immár a nagypolitikának is számolnia kellett.

55
V.1.4. A keresztény Biblia keletkezése, kanonizálása

Az első keresztények hitüket a zsidóságnak adott, a Törvény és a Próféták írásaiban rögzített

üdvígéret beteljesüléseként fogták fel és magukra nézve érvényesnek tekintették a zsidó
Törvényt, a hagyományokat, szokásokat és a szent iratok tanítását. Ebből természetesen
adódott, hogy sajátjuknak tekintették a zsidóság már sok évszázados múltra
visszatekintő szent irodalmát, a Héber Bibliát is: Mózes és a próféták könyveit és a többi
szent iratokat. Ezt a hatalmas anyagot éppen a kereszténység kialakulása körüli évtizedekben
rendezte hivatalos, végleges és sugalmazott gyűjteménybe a rabbinikus írásmagyarázat. A
keresztények ezt az anyagot rövidesen már 'Ószövetségnek' nevezték és hittel, sajátjukként
olvasták és – önmagukra, saját hitükre vonatkoztatva – magyarázták. Kezdetben a zsidó
szokáshoz képest némi eltérést csak az hozott, hogy míg a Héber Biblia nyelve a zsidóság ősi
nyelve, a héber volt, addig a keresztény közösségek zömében a görög nyelvet használták: így
nem eredeti formájában, hanem görög fordításában, a Septuaginta szövege szerint
vallották magukénak a zsidó vallási hagyományt. Ezt az anyagot a korai egyházban már
igen korán kiegészítették, kipótolták a saját hit dokumentumaival, lényegében az írásba
foglalt Jézus-hagyománnyal. Maga Jézus – aki írásban nem rögzítette nézeteit – tanító
megnyilatkozásaiban több alkalommal beszélt a 'Szövetség megújításáról' vagy 'új
Szövetségről'. Amikor tehát az ősegyházban Jézus tanítását és hitüknek ebből fakadó sajátos
'többletét' az eleven igehirdetésen, a szóbeli megőrzésen túl írásban is kezdték lejegyezni és
használni, körvonalazódott a Biblia második, sajátosan keresztény természetű gyűjteménye,
az Újszövetség.

Maga Jézus tehát a szem- és fültanúk beszámolója szerint nem írta le tanítását: amit
mondott, amit tett, azt az apostoli egyház is sokáig eleven, szóbeli hagyományként őrizte
és adta tovább. A hithirdetésben és a közösségi összejöveteleken az apostolok, a
tanítványok felidézték emlékeiket a Mesterről, ezt az anyagot pedig az első két-három
generáció idején szájról szájra adták tovább. A legkorábbi, írásban is rögzített keresztény
dokumentumok így olyan apostoli levelek voltak, amelyeket az ősegyház vezetői egy-egy,
hitében megerősítésre szoruló gyülekezethez intéztek. A legkorábbi ilyen levelek szerzője
Pál apostol: a neve alatt fennmaradt levelek zömét valóban ő írta i. sz. 49 és 65 között. A
buzdító, a hitet és a hagyományt értelmező levélforma Pál kora elmúltával is népszerű maradt:
az első század végéig több olyan irat is keletkezett, amelyek Pált vagy más apostolokat
jelöltek meg szerzőként, ezek az írások pedig Jézus szóbeli tanítását és az egyház formálódó
hitét igyekeztek értelmezni és továbbépíteni. Ezeknek a leveleknek a sorsa úgy alakult, hogy
nem csupán felolvasták őket a megszólított közösségekben, hanem megőrizték, rendszeresen
újraolvasták az apostoli útmutatásokat és átküldték más egyházakba is. Így ezek a művek
sajátos 'körlevelekké', 'irodalmi levelekké' lettek, amelyekből az i. sz. 2. sz. elején már
két, az egész kereszténységben közkézen forgó gyűjteményt is összeállítottak. Ezek közül
az egyik a 14 levelet tartalmazó, terjedelmesebb 'Corpus Paulinum', a páli levelek
gyűjteménye volt, a másik, 'katolikusnak' nevezett gyűjteménybe pedig János, Péter,
Jakab és Júdás apostolok leveleit sorolták.

56
 Pál apostol missziós útja

A keresztény hit lényegének foglalata Jézus tanítása, az 'Örömhír', az 'Evangélium' volt. Ez az

eredetileg szóban továbbélő Jézus-hagyomány több évtized alatt öltött írott formát a hívő
közösségekben. A keresztények először talán csak Jézus szavaiból, beszédeiből készítettek
alkalmi gyűjteményeket, szenvedésének, kereszthalálának és feltámadásának története pedig
azáltal kapott állandó formát, hogy ez a 'passió' újból és újból felidézésre került a közösségi
összejövetelek alkalmain. Ezt a hagyományt azután az i. sz. 60-as évektől írásban is
rögzítették, egységes irodalmi keretbe szerkesztették. Az így kialakuló művek közül a
legkorábban mai ismereteink szerint a Márk evangéliuma keletkezett, ám rövidesen
követte azt Máté és Lukács evangélium-változata is. Ez a három írás Jézus életének néhány
fontos eseményét rögzíti, elbeszélésébe pedig beépíti Jézus azon beszédeit, tanító
megnyilatkozásait, amelyeket korábban csak az eleven emlékezet őrzött. Ebből a sajátos, nem
történetírói szándékú feldolgozási módból következően a három mű anyaga nem teljesen
egyforma: Máté és Lukács több beszédet közöl, mint Márk, egyben pedig az egyes jézusi
megnyilatkozások pontos szövege is némileg eltér egymástól. Így – Márkkal ellentétben –
Máté és Lukács is beszámol például Jézus születéséről, de egymástól eltérő hagyomány
alapján, és mindkettő közöl olyan epizódokat, részleteket, amelyeket a másik nem ismer.
Szoros összetartozás figyelhető meg viszont a három mű között Jézus szenvedéstörténetének
feldolgozásában, a per és a kereszthalál történéseinek lejegyzésében – alighanem arra a tényre
világítva rá, hogy ezen a ponton komoly egyezés volt a korai gyülekezetekben a Jézussal
történtek megörökítése során. Az eltérések ellenére az mindenesetre világos, hogy Máté,
Márk és Lukács evangéliuma között szoros forrás-kapcsolat van: erre, a tények és az
emlékezés közös elemeire utalva a modern kutatók ezt a három művet 'szinoptikus',
azaz 'egybetekintő' evangéliumoknak mondják. Sok vonatkozásban különbözik ezektől a
negyedik, a János evangélium feldolgozása, hiszen ebben a többinél későbbi iratban,
amely a 90-es évekből való, egy, a szinoptikusokétól gyökeresen eltérő Jézus-
57
hagyományt találunk. A lejegyzett evangéliumok szándéka azonban egy tekintetben közös:
bizonyítékait őrzik annak a meggyőződésnek, hogy az ószövetségi ígéret beteljesedett, a
megváltás megtörtént.

Az i. sz. 2. sz. elejétől már mind a négy evangéliumot olvasták a helyi keresztény
közösségekben és tanításukat, beszámolóikat is hitelesnek tekintették. Ugyanez volt a helyzet
a levelek zömével vagy az Apostolok cselekedetei című irattal is, amely a jeruzsálemi
ősegyház életébe adott betekintést. Néhány levél hitelességét ugyanakkor még széles körben
vitatták, a legtöbb gondot azonban a Jelenések könyve címet viselő irat jelentette. Ez az 1.
sz. végéről való apokaliptikus irat a közeli világvéget váró, a végítéletet igen plasztikusan
ábrázoló látomás-irodalom terméke, amelynek szövegéből sokféle eretneknek tűnő
következtetés is levonhatónak bizonyult. Az apokaliptikának általában is voltak hívei és
ellenfelei az ősegyházban: ennek köszönhető, hogy sokan rajongtak ennek a könyvnek a
tartalmáért, mások viszont veszedelmes téveszmékre gyanakodtak a lapjain.

Mai tudomásunk szerint az eddig említett 27, a leendő Újszövetség anyagát alkotó irat i.
sz. 50 és 120 között, görög nyelven keletkezett. Egyedül Máté evangéliuma esetében
vetődött fel az a – ma sem valószínű – lehetőség, hogy eredeti nyelve Jézus és az
apostolok nyelve, az arámi volt. Jézus korának zsidósága ezt a nyelvet használta: a héber
mint a zsidó Szentírás nyelve ekkor már holt nyelv volt, a keresztények pedig – zsidó és
pogány származásúak – kezdettől görögül érintkeztek egymással és környezetükkel. Az

58
eredeti görög nyelvűség mellett is tény viszont, hogy azok a szerzők, akik az újszövetségi
iratokat görögül megfogalmazták, nem az anyanyelvükön írtak: a sémi nyelvi és gondolkodási
háttér a görög szöveg stílusából és nyelvtani sajátosságaiból szinte biztosan kiolvasható. Ám
az ősegyház nyelve attól a pillanattól kezdve, hogy kilépett Palesztinából és a szűken zsidó
környezetből, a görög volt és maradt sokáig, pontosabban annak egy erősen romlott köznyelvi
változata, a koiné-görög. Ez a nyelvváltás a keresztény hit terjedésének lehetőségét hordozta
magában, az így kiformálódott görögös nyelvi kultúra pedig hosszú századokon át kísérte
tovább a keresztény közösség fejlődését, terjedését az egész birodalomban.

A keresztény Biblia kialakulása, az Újszövetség kiformálódása az i. sz. 2. sz. derekán érkezett

fordulóponthoz. A leendő gyűjtemény minden irata készen állt már erre az időre, ám nem volt
még teljes egyetértés abban, hogy ezeket és csak ezeket a könyveket kell-e Isten üzeneteként,
a Héber Szentírás folytatásaként és beteljesítéseként olvasnia a jámbor hívők közösségének. A
gondokat az okozta, hogy a keresztény közösséget ettől az időtől elárasztotta egy olyan
'biblikus' természetű jámbor irodalom, amelyben eretnek eszmék, mesés és mitikus elemek is
helyet kaptak. Ezt a tág irodalmi és hagyománykört a keresztény szóhasználat 'apokrif'
irodalomnak nevezi: az ide sorolható 'evangéliumok', 'cselekedetek', 'levelek' és
'apokalipszisek' kiegészíteni, kipótolni, kiszínezni igyekeztek a legkorábbi, a hiteles
hagyományt, vagy egyenesen módosítani kívánták azokat a hit-szempontokat, amelyek
még az apostolok hagyományából vették eredetüket. A hiteles, kinyilatkoztatott és
sugalmazott anyagnak az apokrif hagyománytól való elkülönítésére indult meg a
kanonizálás folyamata. A kánon mértéket, mércét, de egyben jegyzéket is jelent:
azoknak a műveknek a jegyzékét, amelyekről az egyház úgy ítéli, hogy hiteles és igaz
módon tolmácsolják Isten üzenetét és őrzik Jézus tanításának lényegét. Az a mű, amely
kánoninak bizonyul, része lesz a leendő újszövetségi Szentírásnak, ami kívül reked, az jámbor
legenda vagy kárhozatos eretnekség.

59
A kánon körüli, az i. sz. 2. sz.-tól kibontakozó viták három szempontot igyekeztek
érvényesíteni. Így elsőként bizonyítani kellett, hogy az egyes művek kellően ősiek,
hitelesek és igazhitűek-e. Ezért a kanonizálási folyamatban az iratok egységes és végleges
szövegét és a szöveg hiteles értelmezését kellett megállapítani, az apokrifek esetében pedig
bizonyítani azt, hogy szemléletük nem az egyetemessé formálódó egyház, hanem valamely
eretnek, szakadár irányzat nézeteit tükrözi, vagy olyan módon és mértékben tartalmaz
legendás, mesés elemeket, amelyek mondandóját nyilvánvalóan hiteltelenné,
elfogadhatatlanná teszik. Egy ilyen vita tétje természetesen nem csupán az iratok megítélése,
hanem az egyház hitének mértékadó megfogalmazása is volt: a kanonizálás így szerves
részévé vált annak a folyamatnak, amelyben a kereszténység szervezett és hitében is egységes
vallási mozgalommá fejlődött. A kanonizációs vita i. sz. 141-ben a gnosztikus nézetekkel
szembeni vita jegyében indult, igyekezve kiküszöbölni a hagyományból azokat a
műveket, amelyek a radikális hellenizmus vallásbölcselete jegyében igyekeztek Jézus
alakját értelmezni. A 3. és a 4. sz. nagy írásmagyarázói, olyanok, mint Órigenész vagy
Szent Jeromos, már kanonizációs szempontrendszereket is kidolgoztak, az Újszövetség
végleges terjedelmének megállapítására azonban csak i. sz. 367-ben került sor. Ebben az
esztendőben született meg az az alexandriai kánonjegyzék, amely végérvényesen rögzíti
az Újszövetség (és vele együtt a keresztények által szentnek elfogadott Ószövetség)
tartalmát és terjedelmét: a keresztény hit alapja, kinyilatkoztatásának forrása ettől az
időtől 46 ószövetségi és 27 újszövetségi könyv. Aki ezeket elfogadja és olvassa, az tartozik
az egyház közösségéhez, a keresztény hit tartalma pedig addig a határig terjed, amelyet a
bibliai gyűjtemények tanítása megalapoz és megenged. Mivel a kereszténység 'szentkönyves'
vallás, a kánon lezárása a hitrendszer egésze szempontjából meghatározó: bizonyos
értelemben a Jézus általi alapítás és az apostoli óegyház kora, majd a püspöki-hierarchikus
egyházszervezet kiépülése után az egységes Szentírás-szemlélet megszületése a harmadik
lépés a kereszténység kibontakozásának történeti folyamatában.

60
V.1.5. A kereszténység győzelme és a dogmatikai viták kora

A korábbi heves üldözések után, a kereszténység mind tömegesebb terjedése és a belső

hitviták kiéleződése idején alapvető fordulat történt az egyház külső történetében. I. sz. 313-
ban, súlyos polgárháborús válság idején jelent meg Konstantin [Constantinus] császár
türelmi rendelete, a 'Milánói edictum', amely nem pusztán a korábbi üldözéseknek és
politikai bizonytalanságnak vetett véget, hanem a birodalom által hivatalosan elfogadott
vallások sorába emelte a keresztény egyházat. A római hatalom oldaláról ezt a lépést
nyilván politikai mérlegelés motiválta: a válságos helyzetben lévő birodalom, az
önmagával szellemi és erkölcsi értelemben is meghasonlott római világ számára a
kereszténység szellemi ereje, hívő lendülete és tartása stabilizáló tényezőnek tűnhetett,
maga az egyház pedig már korábban, az üldöztetés idején is késznek mutatkozott arra,
hogy betagolódjon Róma rendjébe. Ez az egyház történetében 'konstantini fordulatként'
emlegetett döntés az utolsó akadályokat is lebontotta a kereszténység terjedése elől.
Következményeképpen a Krisztus-követők már ekkor is több milliós tábora birodalmi
egyházzá vált: 313 után – néhány évtized alatt – a polgárok tízmilliói vették fel a
kereszténységet, az egyház pedig, fokozatosan vagyonra, hatalomra, politikai befolyásra
téve szert, beépült Róma államgépezetébe. Az üldözött egyház helyzete ezekben az
évtizedekben viharos gyorsasággal fordult az ellenkezőjébe: i. sz. 391-ben a
kereszténység már államvallás, rövidesen a birodalom kizárólagos hite és vallása, a
keresztényüldözések idejét pedig a 'pogány-üldözések' kora veszi át. Pogány
tömegeknek az egyházba való betódulása persze komoly nehézségeket is jelentett: a hit
és a fegyelem 'fellazulása' ugyanúgy megfigyelhető ebben a korban, mint ahogy
felgyorsul az egyházszervezetnek a birodalomszervezet mintájára történő átalakulási
folyamata is. A korábban karizmatikus elveken, elkötelezett hiten, a megpróbáltatások
próbáján 'átszűrt' kereszténység a konstantini fordulat után 'karrier'- és 'népegyházzá' válik
egyszerre: Krisztus követőinek korábban magával ragadó hite ettől az időtől 'intézményesül'
és a mediterrán társadalom természetes élet- és magatartásformájává változik.

A kereszténység hatalmi helyzetbe kerülése a szervezeti rend kiépülésének folyamatában is

éreztette a hatását. Az egyes egyházak püspökei felett joghatóságot szereznek a tartomány, a
nagyváros (metropolis) főpapjai. Az egyházvezetés hierarchikus rendjében négy
vitathatatlanul tekintélyes centrum emelkedik a többiek fölé: Róma püspöke nyugaton,
Bizánc, Antiókhia és Alexandria főpapja keleten már-már egy egész birodalomrész
hitéleti – sőt gyakran politikai, társadalmi – történéseit is irányítja, az egyetemes egyház
sorsa pedig ettől az időtől függésbe kerül attól a ténytől, hogy ezeknek a pátriárkai székeknek
a hatalma, befolyása miként alakul. Konstantin nagyvonalú gesztusának más vonatkozásban is
ára van: a császár, az államhatalom fokozatos befolyást nyer az egyház életének irányításába:
a világi és az egyházi hatalom összefonódása ettől a kortól kezdve kíséri a kereszténység
históriáját.

61
A kereszténység hatalmi helyzetbe kerülése felgyorsította a hitrendszer kiépülésének,
aprólékos kidolgozásának, a dogmatikai formulák megalkotásának folyamatát is. Maga a
dogma a keresztény hit sajátos fogalma: végleges, megváltoztathatatlan hittétel, amely a
kinyilatkoztatásból veszi eredetét, de az egyház tanító munkálkodása révén nyeri el
végérvényes formáját. Tartalmi értelemben a dogma a hit axiómája, hittitok, amely előtt
a hit alázatával tartozik meghódolni a teljes egyház. Elfogadása a teljes egyházban
kötelező, a hithez való tartozás normája, alapja pedig a Szentírás és az azt értelmező
tanító egyház, a gyakorlatban a püspökök közössége. Az ekkor még nyitott kérdések
köre is egyértelmű: Krisztus alakjának teológiai értelmezése, a Szentháromság belső
viszonyai körül kavarognak a kor teológiájának vitái és indulatai.

Ettől az időtől kezdve a hitelvi viták álltak az egyház eszmei fejlődésének középpontjában. A
kibontakozó krízis nyitánya az arianizmus megjelenése volt, amelynek történetét 318-tól
számíthatjuk. Areiosz alexandriai teológus azt tanította, hogy megtestesülése dacára a
Fiú nem lehet egylényegű az Atyával, hanem maga is teremtmény, még akkor is, ha a
teremtett dolgok rendjében a legelső és a legtökéletesebb. Ez a tanítás végletesen
megosztotta a keleti keresztény közösségek közvéleményét: a már-már utcai
zavargásokká fajuló küzdelem miatt Konstantin császár úgy döntött, hogy a birodalom
és az egyház békéje és egysége érdekében tanácskozásra hívja a püspököket. Így ült
össze 325-ben a nikaiai egyetemes zsinat, amely egységes és kötelező hitvallási formulát
fogalmazott meg, amely az Atya és a Fiú egylényegűségét tanítva elvetette az ariánus
nézeteket. A vita ezzel nem zárult le: a germán népek körében népszerűvé váló
arianizmus még évszázadokon át osztotta meg a keresztények egységét. A
Szentháromság körüli viták a 4. sz. második felében is tovább tartottak: a 381-es
konstantinápolyi zsinat a Szentlélek isteni mivoltáról, az Atyától és a Fiútól való
eredéséről illetve származásáról alkotott definíciót, a trinitológiai kérdések azonban
ettől az időtől fogva is vitatottak maradtak az egyházban.

62
Rövidesen egy másik sarkalatos hit-téma, a Jézus személyére vonatkozó tanítás
megfogalmazása került napirendre az egyház belső életében. Az efezusi [epheszoszi]
zsinat (431) a Megváltónak kettős, teljes isteni és emberi természetet tulajdonított. Az
előkészítő viták során súlyos egyházszakadásra is sor került. Nesztoriosz
konstantinápolyi pátriárka ugyanis nyilvánosan tagadta Mária istenanyaságát, ezzel
közvetve Krisztus valódi és egyenértékű istenségét és emberségét. A politikai
csatározásoktól sem mentes vita végeredményeként a nesztoriánusok útja végleg elvált
az egyetemes egyházétól: ettől az időtől a Közép-Keleten és Belső-Ázsiában önálló
egyházként éltek, működtek tovább. A nesztorianizmus körüli viták eredménye volt egy
olyan véleménynek a megfogalmazása, amely szerint Jézusban csupán az isteni lényeg,
természet és mivolt tekinthető valóságosnak és teljesnek, az emberi pedig csupán
töredékes, alárendelt és látszólagos. Ezt a véleményt egy új, Egyiptomból kiinduló
szakadár irányzat, a monofizitizmus képviselte, amely a krisztológiában az isteni elemek
dominanciáját hirdette az emberi vonásokkal szemben. 451-ben a kalkhédoni zsinaton
ez a nézet is vereséget szenvedett: megfogalmazást nyert Jézus isten-ember mivoltának
dogmája, a monofizita egyházak azonban rövidesen kiváltak az egyház közösségéből.

A későbbi egyetemes zsinatok a már kidolgozott hitelveken alig változtattak. Egyre

határozottabb kérdésként vetődött fel viszont az egyház hierarchikus egységének kérdése.
Róma püspökei maguknak követelték a főhatalmat, a keleti egyházrészek viszont csak
tiszteleti elsőbbségről és az apostolutódok kollégiumának egyenrangúságáról beszéltek.
Az elméletileg gyakran zűrzavaros helyzethez hozzátartozik az is, hogy a császárok gyakran
avatatlanul, politikai érdekek által vezettetve szóltak bele a hittételek körüli vitákba,
pillanatnyi érdekeknek rendelve alá az egyetemes egyház ügyét. Azt sem hagyhatjuk
figyelmen kívül, hogy a birodalom politikai súlypontja keleten volt és ugyancsak itt élt a
hívek túlnyomó többsége is. Mindezen körülmények dacára a nagy dogmatikai viták a 7.
századra elcsitultak: a nyugati egyházrészeken még egy kérdés, a kegyelem és a
szabadság viszonyának formulázása keverte fel az indulatokat. Itt Pelagius (kb. 360–418)
és követői azt hirdették, hogy az eredendő bűn és az általa megrontott emberi természet
ellenére az ember cselekedeteiben teljesen szabadon és nem szorul rá Isten – már-már
kényszerítő – kegyelmére, hogy eljusson az üdvösség állapotába, Szent Ágoston [354–430]
– és vele a nyugati atyák zöme – viszont a szigorú kegyelemtani determináció mellett
foglalt állást.

A késő-ókori egyház történetét nagyban meghatározó folyamatok bontakoztak ki

viszont az 5. században. Nyugaton barbár germán népek özönlöttek a 476-ban
formálisan is megszűnő birodalomba, amelyek az elkövetkező századokban egymás után
vették fel Krisztus hitét, Kelet kereszténysége viszont a 600-as évek derekáig formálisan
virágzott, hogy utána – az iszlám térhódítása következtében – jelentéktelenné
zsugorodjon. Mindezen folyamatok árnyékában az ősi, egységes kereszténység
kibontakozása a 7. században befejeződött: a következő időszak már Kelet és Nyugat önálló
formálódását, a későbbiekben megosztott egyház fejlődését hozta.

63
V.1.6. A keresztény tanítás fő elvei

A legalapvetőbb keresztény hitelvek kibontakozásának több évszázados folyamata a nagy

ókori egyetemes zsinatok korában, az ókor végének periódusában lezárult: véglegessé vált az
a dogmatikai és liturgikus rend, az a hierarchikus egyházszervezet, amely a keresztény
közösség hitét – legalább nagy vonalaiban – azóta is érvényesen leírhatóvá teszi.

Mindenekelőtt és alapvetően a kereszténység szigorú egyistenhit, monoteizmus.

Istenképének és világszemléletének alapja a zsidó, az ószövetségi hagyomány: az Úr, az
egyetlen Isten a Szövetség Istene, aki egykor az ősatyáknak és a választott népnek
jelentette ki magát. Ez az Isten egyetlen, ez az Isten szellem: örök, mindenható, teremtő,
az általa létbe hívott világ korlátlan ura és gondviselője. Az emberi teremtmény számára
– az ősbűnnek is betudhatóan – közvetlenül megismerhetetlen: róla való tudásunk
javarészt önközlésén, a kinyilatkoztatáson alapul, bár Isten létének és mibenlétének –
legalább részleges – belátására a kegyelem révén, a hitben és a természetes értelem útján
is képesek vagyunk. Isten világ feletti misztérium, eleven, abszolút és tökéletes lény,
akiben korlátlan akarat és szabadság, végtelen jóság és a teremtmény iránti teljes
szeretet él.

A világ, benne a látható dolgok rendje teljes egészében Isten alkotása. Ám ő nem csupán
megalkotta, megteremtette, hanem megszabta működésének törvényeit is, alkotását pedig
gondviselő módon kormányozza. Ő alkotta a testi és a szellemi létezőket egyaránt: az anyagi
dolgok (tárgyak) és a szellemi létezők (angyalok, lelkek) mind tőle kapták létezésüket és
tanúskodnak dicsősége és hatalma mellett. Isten teremtő működésének mintegy záróköveként
alkotta meg az embert, aki egyszerre test és lélek, Isten képmása és az anyagi lét foglya, akire
az Úr a teremtett világ feletti uralom gyakorlásának feladatát rábízta. Az ember azonban
visszaélt Istentől kapott szabadságával és szembefordult teremtőjével: megjelent a bűn, az
ősbűn, a minden ember természetét megrontó áteredő bűn és ebből fakadóan az emberi vétkek
sokasága, amelyektől a továbbiakban pusztán emberi erővel lehetetlen megszabadulni. Isten
végtelen igazságosságából adódik, hogy e bűnökre büntetés következik, végtelen szeretetéből
és jóságából viszont az, hogy megadja az ember számára a bűnöktől való szabadulás, a
megváltás és az üdvözülés lehetőségét.

Ez a magyarázata annak, hogy – a keresztény hit lényegeként – Isten Krisztusban,

fiában emberré lesz, magára veszi az ember bűneit, szenved és meghal a kereszten,
beteljesítve ezzel Isten megváltó művét. A megváltás minden embernek szóló lehetőség,
amely azonban a hitben és az egyházban válik szükségszerűen eleven valósággá. Így a
megváltás: részesedés Isten dicsőségében, a feltámadott Krisztus megdicsőülésében és Isten
legnagyobb ajándékában, az örök üdvösségben és az örök életben.

A kereszténység tanítja, hogy az egyetlen Isten Szentháromságos Isten: Atya, Fiú és

Szentlélek, úgy azonban, hogy ez a hármasság nem szünteti meg Isten egyetlenségét és
egységét; a személyek egymásban és egymással teljes egységben vannak. Súlyos teológiai

64
vitákat váltott ki az ókeresztény időkben a szentháromságos személyek közötti viszonyok
dogmatikai meghatározása: e tanítás végleges definiálásakor olyan megoldást találtak a
hittudósok, amely szerint az Atya örök, a Fiú az Atyától öröktől fogva született, a Szentlélek
pedig – legalább is a nyugaton elterjedt nézet szerint – az Atyától és a Fiútól kezdettől fogva
származik. A Szentháromság ilyen tanításához szorosan kapcsolódik a krisztológia alapja, az
a hit, hogy Jézus a Krisztus, ő a Fiú és a megígért megváltó, megtestesült Isten és valóságos
ember, isten-ember, akiben egyetlen megtestesülés egységében a teljes emberi és teljes isteni
lényeg és természet jelen van egymás sérelme vagy lerombolása nélkül, egymástól szét nem
választható módon.

Isten jóakarata és az embernek adott segítsége, mely az üdvözülésre, a bűn elkerülésére, a

hitre képessé és alkalmassá teszi az embert, az a kegyelem. Isten azt akarja, hogy a vétkezett,
teremtőjével szembeforduló ember üdvösségre jusson: ezért küld megváltót saját megtestesült
fia személyében, kegyelmeinek segítő ajándéka pedig lehetővé teszi, hogy az ember valóban
tudjon élni a megváltás lehetőségével. Ám nem csupán az tartozik Isten kegyelmi
adományainak körébe, hogy megváltót küld, hanem az is, hogy belsőleg alkalmassá teszi a
hívő, hitre jutó embert Krisztus befogadására, a bűnöktől való megszabadulásra. Az idők
során sok gondot okozott a teológiában az isteni kegyelmi kiválasztás és az emberi szabad
akarat viszonyának tisztázása. A kegyelmi adományok ingyenessége és az emberi érdem
szerepe bizonyult nehéz problémának: már az ősegyházban is vitatták ezt, a katolikus és
protestáns hittudomány pedig éppen ezen a ponton került a leghatározottabban szembe
egymással.

Az isteni kegyelmi adományok közvetítésének fontos eszközei a keresztény tanítás

szerint a szentségek. A szentség isteni adomány, Krisztustól rendelt hatékony kegyelmi
jel, amely megigazultságot hoz létre vagy gyarapít. A nyugati és a keleti egyház
hittudománya hagyományosan hét szentségről beszél; ezek: az eucharisztia – a Krisztus
testében és vérében való részesedés (áldozás, úrvacsora) – a keresztség, a házasság, a
bűnbocsánat, a bérmálás, a betegek kenete és az egyházi rend szentsége (papság). A
reformáció egyházai e szentségek közül csupán az első kettő szentségi jellegét őrizték
meg. Katolikus és ortodox felfogás szerint a szentségek egyedüli kiszolgáltatója az egyház:
ezen belül az eucharisztiát és a bűnbocsánat szentségét a pap, a papi rendét a püspök, a többit
alkalmas feltételek között a világi hívő is kiszolgáltathatja, a házasság szentségében pedig a
házasulandó felek egymást részesítik.

A protestáns egyházak által elvetett, a keresztények – katolikusok, keletiek – többsége

által viszont vallott felfogás szerint Máriát, Jézus anyját különleges tisztelet illeti meg a
hívő közösségben és ezt hittételek sora is rögzíti. Így Mária Istenanya, szent,
szeplőtelenül fogantatott szűz, aki élete végén test szerint a mennybe vétetett. Mária
közvetítő Krisztus és az egyház között, az egyház előképe és az egyház anyja. Ugyancsak
közvetítő, patrónus és példakép szerepe van azoknak az üdvösségre jutottaknak is,
akiket – ismét a protestánsok kivételével – a keresztények szentekként tisztelnek.

65
A keresztény teológia saját hitét az egykor Isten által a prófétáknak és a választott népnek, a
zsidóságnak adott üdvígéret beteljesedésének és univerzális, az egész emberiségre kiterjedő
megvalósulásának tekinti. A zsidóságnak adott ígéret így előkép, az ószövetségi hagyomány
előzmény, amely Krisztus küldetésében jut el beteljesülésére. Az üdvösség megvalósulásának
látható, reális letéteményese az egyház, amely krisztusi alapítású, belső lényege szerint
változhatatlan, a hit és erkölcs dolgában tévedhetetlen, mivel az isteni kinyilatkoztatás
teljességének letéteményese: egy, szent, egyetemes és apostoli közösség. A megkereszteltek,
az egyház tagjai valamennyien részesednek a krisztushívők egyetemes papságából és a papi
renden lévők – a püspökök és papok – irányítása alatt és szolgálatával hierarchikus
szervezetben élnek. A katolikus egyház ezen túl vallja a római püspök, a pápa egyetemes
egyházfőségét és tévedhetetlenségét, a keletiek a püspöki kollégium kollegiális hatalmát
tartják, a protestáns egyházak felfogásában viszont ez a szigorúan hierarchikus elv, a tanító és
kormányzati hatalom hangsúlyozása hiányzik.

A keresztény hit fontos sarokpontja a végidőre vonatkozó tanítás, az eszkatológia

[eszkhatológia] témája. A legfontosabb elv itt Krisztus második eljövetelének várása és
vele összefüggésben az utolsó ítélet gondolata. A végítéletkor kerül sor az isteni
jutalmazásra és büntetésre, a holtak feltámadására és arra, hogy ki-ki érdemeinek és
vétkeinek megfelelően örök üdvösségre vagy kárhozatra jusson. Ebből következik az is,
hogy a közös keresztény felfogás szerint a kárhozat helye, a pokol és az üdvösség, Isten
színelátásának helye, a mennyország reális valóság. Fontos az a keresztény tanítás is,
amely az igaz hit forrásainak tekintetében mond véleményt. A hit fő forrása az isteni
kinyilatkoztatás, amely közvetlenül a Szentírás sugalmazott könyveiben olvasható. A nem
protestáns kereszténység ezen, a Biblia szaván túl hitforrásnak tekinti a szenthagyomány
tanítását, az apostoli kor és az egyházatyák tanúságtételét, a katolikus egyházban pedig a
tévedhetetlen tanító tekintély tovább él a Tanítóhivatal hitértelmező munkájában – pápai,
zsinati döntésekben – is.

Összefoglalóan említhetjük mindezen tanító elemek foglalatát, mint a közös keresztény hit
minimális kritériumait, amelyeket minden magát kereszténynek tekintő vallási csoport,
hitvallás és hitágazat közösen hirdet: hit a Szentháromság Egyistenben mint a világ urában és
teremtőjében; hit a megtestesülésben és a megváltásban, Jézus Krisztus isten-emberi
valóságában és az általa szereztetett Szentlélek működésében; hit abban, hogy a Biblia Isten
szava, üzenete. De másként is fogalmazhatunk: a keresztény hit rövid, közös foglalata
mindaz, ami az Apostoli hitvallásban ('Hiszekegy') és az Úr imájában ('Miatyánk') áll,
amelyeket ma legkevesebb másfél milliárd keresztény vall a magáénak.

66
 V.2. AZ ORTODOX KERESZTÉNYSÉG

V.2.1. A kereszténység a Közel-Keleten és a mediterrán világban

A legkorábbi keresztény egyház otthona, terjedésének színtere a Római Birodalom keleti fele
volt. Amikor, még az apostoli időkben az új hit kilépett Palesztina határain túlra, elsőként
Szíria, Egyiptom, Kis-Ázsia nagyvárosi kultúráiban talált otthont magának. Ez a világ
szellemi és kulturális értelemben a hellenizmus terméke volt: népek, vallások sajátos
keveredése formálta, amelyeket Róma hatalma és a görög nyelv és műveltség köteléke fűzött
össze. Ebben a közegben teljesen természetes, hogy az ókeresztény egyház életében is a keleti,
görög elem volt az első századokban a meghatározó. Róma kivételével itt voltak a
legfontosabb egyházkormányzati központok és teológiai iskolák és a számarányokat tekintve
is a keresztények zöme a keleti birodalomrészben élt. Így bár Péter jogán Róma püspökének
tiszteleti elsőbbséget adtak a részegyházak, a nagy zsinatok és a teológiai disputák a keleti
részen bontakoztak ki. Az egyház dogmatikája, teológiája is görög nyelven, a görög
bölcselet fogalmaira támaszkodva született meg: a latin teológiai nyelv Szent Ambrus és
Szent Ágoston koráig alig hallatott magáról. Az i. sz. 320-as évektől a császári udvar, a
birodalmi kormányzat is keletre, Konstantinápolyba költözött, miközben a nyugati
provinciákat germán barbárok özönlötték el, akiknek a nyomása alatt a nyugati rész,
vele maga Róma 476-ban elbukott. A görög-latin, a Balkánon és az Al-Dunánál húzódó
nyelvhatár rituális és liturgikus eltérések forrása volt már a 2. századtól: keleten a
szentírásolvasás és a szertartások nyelve a görög, szokásrendje a 'bizánci', 'alexandriai',
'antiókhiai' volt, nyugaton viszont a latin nyelvű 'római liturgia' vált kizárólagossá. A
szentlélek eredése, Mária és a szentek kultusza vagy a képtisztelet tekintetében is voltak
eltérések, a hierarchikus hatalom értelmezésében pedig Konstantinápoly pátriárkái
fokozatosan igyekeztek egyenjogúsítani magukat Róma püspökével. Mindezek ellenére a
hitegység Kelet és Nyugat között az első évezredben fennmaradt, a szervezeti, intézményi, sőt
fegyelmi és teológiai elkülönülés azonban már az 5. századtól folyamatosan kibontakozott.
Formális és végleges szakadásra így csak 1054-ben került sor: ettől az időtől a Róma
fősége alatt álló nyugati egyház önmagát 'katolikusnak' (egyetemes) nevezte, a keleti,
görög egyház pedig 'ortodox' (igazhitű) közösségként élt tovább. Az ortodox
('pravoszláv') kereszténység fogalma azonban ekkor már nem azonos a 'keleti
kereszténység' fogalmával, hiszen a keleti régióban már korábban is voltak szakadások,
amelyek nyomán ebben a régióban 'anti-khalkédóniánus', az ókori egyetemes zsinatok
döntéseit is elutasító közösségekkel is számolnunk kell.

V.2.2. Nesztoriánusok, monofiziták

Az első jelentősebb szakadásra i. sz. 431-ben, az epheszoszi zsinaton került sor. Az

ekkori konstantinápolyi pátriárka, Nesztoriosz kisebbségben maradt ugyanis azzal a
nézetével, hogy Krisztusban két személy és két természet (isteni és emberi) lakozik. Az
ortodoxok egy személyben két természetet állító nézete győzedelmeskedett, Nesztoriosz hívei
pedig a 480-as évektől Róma határain kívül, a Perzsa Birodalom területén szervezték meg
67
önálló egyházukat. Így jött létre az a szír-káldnak nevezett egyház, amely missziói révén
1000 utánig Belső-Ázsiába, Indiába (Tamás-keresztények, malabárok), az ujgurok közé
vagy Kínába is eljutott. A középkor végére ez a virágzó nesztoriánus szervezet széthullott:
ma apró szórvány-közösségekben világszerte alig néhány százezer híve él az egykor virágzó
egyháznak, azoknak a száma pedig, akik unióra léptek a katolikus egyházzal, néhány millió –
elsősorban Indiában.

A második, jelentősebb egyházszakadásra még mindig a krisztológiai viták adtak okot. A

451-es khalkédóni zsinaton a Konstantinápoly hatalmára féltékeny alexandriai és
antiókhiai teológusok egy csoportja azt tanította, hogy Krisztus egyetlen
megtestesülésében csak egyetlen valóságos természet van, az isteni. Ezt a 'monofizita'
nézetet maga a zsinat elvetette, ám Alexandria és Antiókhia ezt követően kivált az
egyház közösségéből. A monofiziták ettől fogva egymástól is különálló nemzeti
egyházakat szerveztek: közülük a legjelentősebb a nyugati szír vagy jakobita, az
egyiptomi kopt és az etióp egyház. A monofizita egyházak virágzása a Közel-Keleten a
muszlim hódításig tartott, utána azonban üldözött kis vallási csoportokká változtak. Így a szír
jakobiták szervezetei és egykori missziói széthullottak és egyházuk ma alig számlál
negyedmillió hívőt. A muszlim elnyomás ellenére kedvezőbben alakult az egyiptomi kopt
egyház sorsa: hívei száma ma 8–10 millió, Egyiptom népességének mintegy 10%-a. Még az
eddigieknél is háborítatlanabb ősi hagyományok mentén él ma a legjelentősebb nem-ortodox
keleti keresztény közösség, Etiópia monofizita egyháza, amely legkevesebb 20 millió
követőről adhat számot. Még egy további jelentős monofizita egyház élte túl az idők viharait:
a 'gregoriánus' örmény egyház, amelynek – Örményországban és a szórványban – legalább 4
millió híve van.

V.2.3. A bizánci rítusú egyházrész további fejlődése az ókor századaiban

A nesztoriánus és monofizita szakadások jelentősen meggyengítették Keleten az egyetemes

kereszténységet. Egyiptom és Szíria elvesztésénél is nagyobb fenyegetést jelentett viszont a
630-as évektől kibontakozó muszlim, arab hódítás, amely ekkor még döntően a szakadár
egyházak által uralt régiókat érintette (Egyiptom, Szíria, Perzsia), de magát a Kelet-Római,

68
Bizánci Birodalmat is védekezésre kényszerítette. A bizánci egyház Kis-Ázsiára szorult vissza
a mediterrán térségben, ezt pedig csak némileg ellensúlyozták a balkáni szláv térítés kezdeti
sikerei. A latin és a görög egyház között – a formális közösség fennmaradása mellett –
ezekben a századokban alig maradt kapcsolat, hiszen annak lehetőségét a muszlim invázió és
a barbár népeknek a Duna, az Elba és a Rajna vonalába való benyomulása fizikailag is gátolta.
Az ezekben a századokban kényszerűen bezárkózó bizánci egyház sorsát ettől a kortól a
császári hatalom egyre közvetlenebb beavatkozása is meghatározta. Ennek a
cezaropapizmus néven emlegetett politikai és valláspolitikai szisztémának a gyökerei
Konstantin korára nyúlnak vissza. Már ő maga is a 'világi ügyek püspökeként' hívott
össze zsinatot, utódai pedig nem pusztán államvallássá tették a kereszténységet, de
buzgón beleszóltak teológiai, egyházfegyelmi, egyházkormányzati kérdésekbe is. A
főpapi kinevezések joga a népközösség általi jelölés, a papság, a szerzetesség általi választás
helyett hamarosan császári kinevezéssé változott, a politikai vagy teológiai okokból
nemkívánatossá váló klerikusoknak pedig letételükkel, száműzetésükkel is számolniuk kellett.

A császári hatalom egyházi ügyekbe való beavatkozásának legjellegzetesebb példája a

bizánci történelem és egyháztörténet nagy válsága, a képrombolási vita. Ennek kiváltó
oka a vallási életben egyre nagyobb szerepet játszó képtisztelet volt, valódi célja azonban
az egyház feletti teljes ellenőrzés megszerzése az udvar részéről. Krisztus képmásának
ebben az időben már komoly kultusza volt keleten, közben pedig folyt a vita arról, hogy
a képi eszközökkel megjelenített Krisztus és Krisztus valósága között milyen –
megjelenítő, hordozó, szimbolizáló – viszony áll fenn. Kenyértörésre az vitte a dolgot,
amikor 726-ban a muszlimok által keletről, a szlávok által északról szorongatott
birodalom császára, III. Leó [uralk. 717–741] elrendelte a képtisztelet tilalmát, az
ikonok elpusztítását. Már-már polgárháborúval felérő válság robbant ki ezt követően: a
képrombolók és a képtisztelők küzdelme egészen 843-ig folytatódott, erősen próbára téve
nem pusztán a birodalom, hanem az egyház tűrőképességét is, miközben a latin egyház és a
pápai udvar is értetlenül szemlélte a keleten kavargó eseményeket.

Időközben a latin világhoz fűződő kapcsolatokra további árnyak vetődtek. Közép- és Kelet-
Európában némi rivalizálás bontakozott ki a latin és a görög missziók között, Konstantinápoly
pátriárkái pedig – nyilván nem a császári udvar akarata ellenére – egyre határozottabban
törekedtek arra, hogy a római püspökkel azonos egyházfői hatalmukat – egyebek között
egyetemes zsinatokkal is – elismertessék. Róma barbár államok által nyomorgatott püspökei,
a germán inváziók és az ariánus küzdelmek által megpróbált latin egyház sokáig nem találta
ellenszerét ezeknek a törekvéseknek. Ám a germán népek felvették a kereszténységet és olyan
latin vallási kultúrájú királyságokat szerveztek, amelyek nem vonták kétségbe Róma
püspökének egyedüli főhatalmát az egyházban, a bizánci uralkodókra viszont távoli
ellenségként tekintettek. Kelet és Nyugat vallási tartalmú elkülönülésében fontos
fordulópontot hozott azután a pápák és a frank királyok szövetsége: Róma főpapjai
világi uralkodókká is lettek, cserébe pedig közreműködtek a Bizánc érdekeit alapjaiban
sértő nyugati császárság (Nagy Károly császársága) létrejöttében.

69
A nagypolitikai érdekellentét és a joghatósági viták eredménye lett azután az, hogy a
latin és a görög, a katolikus és az ortodox egyházrész között 859-ben átmeneti szakadás
állt be. Ebben az évben Róma püspöke visszahelyezte méltóságába a saját zsinata által
letettnek nyilvánított konstantinápolyi pátriárkát, mire az új keleti főpap, Photiosz – 867-ben
magát a pápát jelentette ki eretneknek és letettnek, a következő két évtizedben tehát formailag
is szakadás állt be a két egyházrész kapcsolatában. Közben sokasodtak a keleti és a nyugati
egyházat elválasztó elemek a vallási élet minden területén. Így megmaradt a nézeteltérés
a Szentlélek eredése dolgában. Növekedett a liturgiák közötti távolság, eltérő gyakorlat
alakult ki a kovászos vagy kovásztalan kenyér eucharisztikus használatában, az ikon
teológiai értékének megítélésében. Keleten sokkal nagyobb volt ebben a korban a
szerzetesség befolyása a vallási életre, mint nyugaton, az egyházfegyelemben pedig a
nyugatiak papi cölibátust követelő, lassan kialakuló gyakorlatát nem követték a görögök.
Ugyancsak megfigyelhető volt már ezekben a századokban, hogy a latin kereszténység
szigorúan centralizált, a pápák főhatalmát jelentő fejlődésével ellentétes az, ami a görög
világban történik: miközben a konstantinápolyi főpapok Rómával vitáznak
egyenrangúságukról és császári hatalom alatt állnak, addig a helyi egyházak
autonómiája fokozatosan megerősödik és megjelennek annak a nemzeti-területi
autonómiának az első jelei, amelyet későbbi szóhasználattal 'autokephaliának' mondunk.

V.2.4. Útban a 'pravoszláv' egyház kibontakozása felé

Az Európa keleti feléből nyugati és déli irányba vándorló szláv népek az 540-es években érték
el a Kelet-Római Birodalom határait. A szláv népelem beáramlása ettől az időtől fogva egyre
tömegesebb a birodalom európai részébe: a görög népelem a Balkán legdélebbi részére szorul
vissza, az avarokkal, gótokkal, török népelemekkel vegyesen érkező szláv népcsoportok pedig
az egykori latin-görög nyelv- és rítushatár mindkét oldalát – hol békés, hol harcos
eszközökkel – birtokba veszik. A 7. sz. után már Bizánc elemi érdeke ezeknek a népeknek
a letelepítése, a birodalomba és annak egyházába való integrálása. A meginduló missziós
munka legismertebb alakja két testvér Kürillosz és Methodiosz, az a két görög szerzetes,
akiknek működéséhez az ószláv kereszténység és vele az ószláv írásbeliség (glagolita,
illetve cirill betűrendszer) és liturgia kimunkálása köthető. A testvérek először
Morvaországban próbálkoztak, a helyi szláv nyelv használata miatt azonban hamar
összeütközésbe kerültek azokkal a latin püspökökkel, akik a népnyelv használatában
veszedelmes eretnekséget gyanítottak. A misszió így délebbre, a mai Bulgária területére
helyeződött át, mivel a görög egyházrész nem gördített komoly akadályokat a népnyelvű
(pontosabban egyházi- vagy ószláv) liturgia útjába. A nyelvi alkalmazkodás és
engedékenység kifizetődőnek bizonyult: a bizánci missziónak az elkövetkező századokban
a déli és keleti szláv népeket sikerült megnyernie saját hite, rítusa, egyházszervezete
számára. A balkáni térítés a 860-as években különben latin–görög rivalizálással indult,
amelynek eredményeképpen a horvátok nyugathoz, a bolgárok kelethez csatlakoztak s a

70
későbbiekben a szerb, az albán és a vlach misszió is Bizánc rítusközösségét erősítette. A
birodalommal időről időre harcba keveredő bolgárok már nemzeti, önálló, de Bizánccal hit- és
rítusegységben maradó egyház megteremtésével is kísérleteztek: az első bolgár patriarkátus
917 és 1019 között állt fenn. Hasonló nemzeti egyház alapításával kísérleteztek utóbb a
szerbek is: Szent Száva, népének 'apostola' 1219-ben Konstantinápoly jóváhagyásával
nemzeti metropolitaként szervezte meg egyházát. Havasalföldön illetve az albánok
között csak jóval később, az 1300-as években jött létre az önálló ortodox egyházszervezet,
de ugyanakkor tudjuk azt is, hogy már Szent István idejében a magyar szállásterület déli,
keleti felében a kereszténységet nem a latin, hanem a görög rítus szerint ismerték és a bizánci
elem fokozatos kiszorulása egészen a tatárjárás utáni időkig tartott. Ám a balkáni bizánci-
szláv egyház sorsa nem bizonyult könnyűnek: a terület 1300 után fokozatosan török
uralom alá került, a hívek és az egyházi szervezetek pedig a konstantinápolyi egyház
elnyomott sorsában kényszerültek osztozni egészen a 19. századig.

A bizánci szertartású egyházak történetében hosszú távra is kiható változást a keleti szláv
népek kereszténnyé válása hozott. Több korábbi kísérlet után az orosz kereszténység kezdetét
Vlagyimir kijevi nagyfejedelem uralma jelenti, aki megszilárdítani akarva államát, 988
körül vette fel népével együtt a bizánci rítusú kereszténységet. 1035-ben Kijev püspöki
székhely, 1039-től pedig metropolita, amely gyökereit ettől az időtől Szt. András
apostolig, a vidéken egykor lakott szarmaták térítőjéig vezeti vissza. 1051 fontos állomás
az orosz egyház önállósodása útján: ettől az évtől már nem Bizánc küld metropolitát Kijevbe,
hanem azt helyben, az 'orosz' papok és püspökök választják. Ettől az időtől fokozatosan épül
ki az orosz hierarchia: Novgorod, Vlagyimir, Szuzdal, a jelentősebb fejedelemségek
központjai egyben egyházi központokká is lesznek a kijevi metropolita fősége alatt. Kijev
főpásztorai 1389-től 'minden oroszok főpapjának' nevezik magukat, 1589-ben pedig az
időközben Moszkvába áthelyezett egykori kijevi metropolita – végleg függetlenítve magát
joghatóságilag Konstantinápolytól – felveszi a 'minden oroszok pátriárkája' címet, amelynek
birtokosaként rangban az ötödik a keleti pátriárkák sorában.

71
V.2.5. A 'nagy egyházszakadás' korától a török uralom idejéig

Az egymástól való fokozatos eltávolodás hosszú folyamata ért véget 1054-ben, amikor a
római pápa és a konstantinápolyi pátriárka egymást kölcsönösen kiközösítő bulláinak
közzétételével a katolikus és az ortodox kereszténység útja véglegesen szétvált. Saját
logikája szerint mindkét fél számára kedvező pillanat volt ez az erők összemérésére.
Bizáncnak ekkorra sikerült időlegesen elhárítania a közvetlen muszlim fenyegetést, a
szláv misszió pedig sikereket hozott. Róma is erőpozícióban érezhette magát: keresztény
királyságok vették körül, a Német-Római Birodalom császárainak oltalma alatt állt,
cluny reformjainak köszönhetően pedig megindult belső szervezeti és fegyelmi
megújulása. A formális szakadás, a pápa egyházfőségének a görögök részéről való végleges
és kategorikus elutasítása ugyanakkor nem jelentette minden kapcsolat megszűnését: a két
rítus határai még sokáig képlékenyek maradtak s a felek közötti viszony sem volt
okvetlenül ellenséges. Uniós esélyekkel kecsegtetett rövidesen a keresztesháborúk
megindulása is. A Szent Sírt felszabadítani akaró latin lovagok formálisan szövetségesei
voltak a bizánci császároknak, hamar kiderült azonban, hogy a szentföldi latin egyház
újraszervezése erőszakos módon, a keletiek ellenében történik. Végleg elmérgesítette viszont
a kapcsolatokat, amikor a keresztesek 1204-ben Bizánc ellen fordultak, az uralmuk alá kerülő
keleti egyházat pedig erőszakkal igyekeztek saját rítusuk, teológiájuk és fegyelmük átvételére
kényszeríteni. Ilyen viszonyok között az egység ügye lekerült a napirendről. Amikor ismét
felvetődött az egyesülés lehetősége, már nem egyenlő felek tárgyaltak egymással. Az 1440-es
évek itáliai 'uniós zsinatait' Bizánc politikai szorongatottsága diktálta: a török ekkor már
birtokába vette Kis-Ázsiát és a Balkán jórészét, Bizánc, a császárváros a puszta létéért küzdött.
1444-ben a keletiek aláírtak ugyan egy uniós okmányt, ám azt alighanem a külső kényszer
hatása alatt tették, magából az egyesülésből pedig a gyakorlatban semmi sem lett, hiszen
1453-ban Konstantinápoly elesett, a szultánok székvárosává lett, a külvárosi házába ('Fanari',
[Fener]) "száműzött" pátriárka pedig pusztán a szultán akaratából lehetett a padisah 'gyaur'
alattvalóinak vallási elöljárója.

A török hódítás által nem érintett területek ortodox közösségei sem a nyugatiakkal való
unióról nem akartak tudni többé, sem a konstantinápolyi főségnek nem tulajdonítottak
nagy jelentőséget: megindult az autokephal egyházak kibontakozási folyamata, amelyre
'a harmadik Róma', Oroszország, Moszkva mutatta a példát, amely ettől az időtől egyre
inkább az ortodox világegyház letéteményesének tekintette magát. Az unió ügye
katolikus oldalon is lekerült a napirendről: ennek oka nem csupán a török ereje volt a
mediterrán-balkáni térségben, hanem az is, hogy Rómának – a reformáció korától – már
további szakadásokkal kellett számolnia. A török hódítás kora jóvátehetetlen veszteségekkel
járt: Egyiptom és Szíria után Kis-Ázsia és a Kaukázus jó része is végleg elveszett a
kereszténység számára, a muszlim hit pedig a Balkánon, a bosnyákok, albánok, bolgárok
között is megvetette a lábát. A keresztény hit egyetemes fejlődése szempontjából szemlélve a
bizánci kereszténység fejlődése megtorpant: a megtűrt, néha üldözött, a templomok falai közé
szorított egyház teológiai és liturgikus értelemben is a hagyományőrző konzervativizmus

72
csapdájába jutott, amelyből még a 20. sz. végére sem tudott igazán kilábalni, amit mi sem
bizonyít ékesebben, mint a keletiek csaknem teljes érzéketlensége és érdektelensége a
reformáció törekvései iránt.

Az ortodox világ történéseinek legfontosabb színtere az elkövetkező időszakban

Oroszország volt. Itt III. Iván [uralk. 1462–1505] korától a cezaropapizmus modellje
éledt újra: IV. [„Rettegett”] Iván [uralk. 1547–1584], majd Nagy Péter szigorú állami
ellenőrzés alatt, saját politikai céljai érdekében, birodalomépítő elemként bánt
egyházával. 1650 körül némi liturgikus és szervezeti modernizáció indult ugyan az orosz
egyházban, ám ennek legfontosabb következménye is csak az volt, hogy néhány szakadár
mozgalom (óhitűek, raszkolnyikok) megszületését váltották ki. Hamarosan veszélybe került
az autokephal patriarkátus léte is: Nagy Péter 1721-től betöltetlenül hagyta a főpapi széket,
helyette Szent Szinódussal és világi tisztviselőkkel kormányoztatva az egyházat. Némileg
ellensúlyozta ezt a moszkvai egyházszervezet hatókörének kibővülése: Szibéria, a Baltikum, a
Kaukázus egyházkormányzati vagy missziós területté váltak és olyan vidékeken is
megvetették a lábukat Moszkva hittérítői, mint Kína vagy – jóval később – Japán.

Ami az ortodox közösség Oroszországon kívüli sorsát illeti, abban a 19. sz. hozott kedvező
változást. 1829-ben elsőnek Görögország egy része vívta ki függetlenségét, majd Moldva,
Havasalföld és Szerbia szabadult meg a török uralomtól, a Magyar Királyságban pedig
– Mária Terézia korától – fokozatosan elkövetkezett az ortodoxia emancipációja. A sort
Bulgária és Albánia önállósága zárja: az említett országokban autokephal egyházak
alakultak, amelyek révén – Konstantinápoly, a 'Fanari' tiszteleti elsőbbségét elismerve –
az ortodox világegyház nemzeti autonómiák laza rendszerévé alakult.

A 18. sz. ortodox szempontból negatív mérlegéhez tartozik a latin–görög uniós törekvések
felerősödése. A fehérorosz, az ukrán, a rutén és a román egyházak egy része kivált az
ortodoxiából és – a pápa egyetemes egyházfőségét elfogadva, saját rítusát azonban
megtartva ('görögkatolikusok, görög rítusú római katolikusok') Rómával lépett egységre,
de kialakultak a Rómához való közeledés ellenzőinek központjai is, mindenekelőtt az
orosz, a szerb egyházban és Áthosz szerzetesi közösségében.

V.2.6. Az ortodox egyházak sorsa napjainkig

Alig talált magára a keleti egyház a török uralom után, amikor új megpróbáltatás következett.
1917 orosz forradalma még a Moszkvai Patriarkátus megújítására adott módot, a kommunista
egyházüldözés évtizedei azonban megtizedelték az orosz, 1945-től a román, bolgár, albán,
szerb egyházat is. A kommunista kormányzatok felszámolták ugyan az ortodoxia szemében
szálkát jelentő Rómával egyesült közösségeket is, a politikai elnyomás, az üldözés, a
hivatalosan propagált ateizmus térnyerése azonban felére apasztotta a hitüket tartó, gyakorló
keletiek számát. Pedig az ortodox világban – főleg Oroszországban – 1900 után ígéretes

73
modernizációs mozgalmak voltak indulóban, ezek azonban csak az emigrációban, az USA-
ban, Franciaországban élő közösségek életébe hoztak némi változást. Az 'idők jele', hogy a
II. világháború után megélénkült a pánortodox mozgalom: a pathmoszi konferenciák az
ortodox közösségek közötti közeledést próbálták szolgálni, de voltak a katolikus és
protestáns egyházak irányába nyitó ökumenikus törekvések is. Konstantinápoly
közeledése Róma felé 1965-re eljutott az 1054-es kiközösítések feloldásához is, miközben
az uniós próbálkozások helyét a kiengesztelődő együttműködés, a közösben való
közeledés programja vette át.

1989 kelet-európai változásai az ortodox egyházak számára is a kibontakozás lehetőségét

hozták és megindulhatott a nemzeti egyházközösségek újraépítése Kelet-Európa és a volt
Szovjetúnió területén. Ugyanez a helyzet új konfliktust is érlelt: a Rómával egyesült, uniós
egyházak is új életre keltek, ez pedig – főleg az orosz, a román és a szerb egyház esetében – a
katolikus közösséggel szemben ismételt indulatokat és ellenérzéseket szült, amelyek
eredménye az, hogy ma ortodox oldalról ismét felerősödtek a Rómát térítő erőszak miatt
elmarasztaló vádak.

A világon ma élő keleti rítusú közösségek létszámát megbecsülni is szinte lehetetlen, A

közkézen forgó statisztikák szerint többségi egyházakban, kisebbségi közösségekben vagy
szórványokban ma a világon 150 és 300 millió közötti létszámú 'keleti keresztény' él. Az ősi
patriarkátusok mellett népes autokephal egyházak vannak Oroszországban, illetve a
Szovjetúnió nem-muszlim utódállamaiban, Romániában, Bulgáriában, Jugoszlávia
néhány utódállamában, Görögországban, Cipruson. A közel-keleti közösségek
kisebbségben, szórványban élnek, de Amerikában, Ausztráliában, Finnországban vagy
Japánban is találunk kisebb-nagyobb, egymással hitvallásos közösségben élő 'görög'
vagy 'ortodox' gyülekezeteket.

V.3. A KATOLIKUS KERESZTÉNYSÉG

V.3.1. Nyugat egyháza az ókorban és a középkor hajnalán

Némiképpen legendás hagyomány szerint ugyan, de a kereszténység Péter és Pál apostol

révén már az i. sz. 60-as években eljutott Rómába, a birodalom székvárosába, a következő
században pedig Africa vagy Gallia provinciákban fontos gyülekezetek létesültek. Katonák,
kereskedők, vándor misszionáriusok vitték e messzi vidékekre Krisztus örömhírét, ám a
nyugati egyház ekkor még csupán 'kistestvére' volt a keleti közösségeknek. A lyoni vértanúk
sorsa az üldözésekről, Tertullianus, az első latin egyházatya irodalmi működése a szellemi
útkeresésről tesz tanúbizonyságot, a donatista, montanista, apollinarista mozgalmak pedig
arról, hogy a hit és az egyházi élet ügye a nyugati birodalomrészben sem volt mentes a
nézeteltérésektől. Észak-Afrika és Róma kereszténysége már a 3. sz.-ban virágzik, Róma

74
püspökei pedig már ekkor is páratlan tekintély birtokában irányítják az egyházi
ügyeket nyugaton.

A milánói edictum kiadása után a nyugati egyház is fokozatos fejlődésnek indult; távoli
vidékek egyházszervezete is állandósult. Itt némileg nyugalmasabbak voltak a
dogmatikai viták, mint keleten, a jogi, fegyelmi, bűnbánati ügyek sokkal inkább álltak
az érdeklődés előterében. A 400-as évekre megszületett a genuin latin teológia: Szent
Ambrus, Szent Ágoston művei vagy a pelagianizmus körüli kegyelemtani csatározások
már ezt mutatják.

A békés fejlődésnek viszont hamar véget vetettek a népvándorlás viharai: Ágoston a vandálok
által ostromolt Hippóban halt meg, a nyugati provinciákat ariánus germán törzsek özönlötték
el, 476-ban pedig a császári Róma nyugaton elbukott. A következő évszázadokban a pápák
gyakran a távoli Bizánc és a közeli germán 'királyok' politikai sakkjátszmáinak figurái; az
egyetemes zsinatok Kelet távoli világában vívják meg dogmatikai harcaikat, a helyi egyházak
pedig – a romanizált őslakosság és a barbárok csetepatéiban – a túlélésért küzdenek. Ám
ebben a zűrzavaros helyzetben hamarosan világossá lesz az is, hogy a keresztény hit az új,
barbár Európában civilizatórikus keret és asszimilációs tényező: példaértékű, hogy a barbár
törzsek állammá, királysággá formálódása – elsőként a frank Klodvig, ám utána számos más

75
'vezér' és népe számára is 'a római örökség birtokbavételét' és egy konszolidált, letelepült,
szilárd államiság esélyét kínálta. Az átmenet századaiban egyértelmű, hogy a
kereszténység, az egyházszervezet a kultúra, a műveltség és a működőképes igazgatási
rendszer megóvásának letéteményese, e javak 'birtokbavételének' ára pedig a barbárok
oldaláról szemlélve a hit elfogadása, a kereszténység felvétele. Nem a hit értékeinek
alábecsüléséről van szó ezekben az esetekben, hanem arról, hogy a hit, a tanítás, a rítus és a
fegyelem elfogadása egyet jelent a kereszténység univerzális, állam- és társadalomszervező
intencióinak tudomásulvételével is: a két szempont szerencsés találkozása a nyugati
kereszténység 'karrierjének' oka és titka. Európa kereszténnyé válásának folyamata ennek
ellenére vontatottan halad: a frankok megtérése és Szent István államalapítása között bő
félezer zavaros esztendő múlik el, a még 'pogány' finnek és poroszok pedig csak az 1300-
as évekre épülnek az Imperium Christianum új, Róma örökébe lépő rendjébe.

A középkor első századaiban folyamatosan erősödött a római püspökök, a pápák

egyetemes egyházfői tekintélye. Ennek egyik oka, hogy nem éltek egy domináns világi
hatalom, egy bizánci császár árnyékában, de az is, hogy a római székhez fogható főpapi
tekintély nyugaton nem létezett. Így a pápai hatalomnak sikerült 'kézben tartania' nem csupán
a szervezett egyházat, hanem a frissen megtérő barbár államokat is, amelyek számára a hit
felvétele – valamilyen értelemben – a pápai hatalommal való számvetés is volt. Némiképp ez
a tekintély is a 'hatalmi fedezete' annak, hogy Róma püspökei a keleti egyházakkal szemben is
meg tudták óvni elsőbbségüket, közben pedig az egyház vagyona, hatalma, befolyása az 'új'
Európában töretlenül növekedett. I. Gergely pápa 600 körül az itáliai pápai birtokokból már
világi fejedelemséget is szervezett. Ezt a folyamatot erősítette meg a frank szövetség, a
Pápai Állam formális létrejötte 800-ban, majd az, hogy Nagy Károly [frank király 768–
800, császár 800–814] személyében már Róma püspöke állított császárt az új, keresztény
Európa élére. Róma szerepe ezekben a századokban nyugat egész vallási életében is
meghatározó: a latin nyelvű, római liturgia, a pápai dekretálisok jogi és fegyelmi rendszere, a
Péter utódai által kialakított hierarchia válik általánossá, a dogmatikai egyezések mellett pedig
a 'latin teológia' sajátos jogászi racionalizmusa formálja tovább az egyház hitét, szemben a
keleti egyházrész filozofáló, de egyben spirituálisan is érzékenyebb, érzelmes
irracionalizmusával.

A nyugati világ új rendjébe való betagolódás vitathatatlan kockázatokkal és hátrányokkal is

járt. Az anyagi gyarapodás, a hatalmi rendbe való beilleszkedés a barbárság terjedésével és
erkölcsi romlással járt együtt. A pápai udvarban magában is komoly hatalmi harcok
dúltak; a papság műveletlensége, a szokások barbársága, a világi hatalom beavatkozása
tovább rontott a latin egyház erkölcsi helyzetén, a Karoling királyok és a pápák közötti
hatalmi küzdelem pedig 800 és 1000 között, a keleti egyháztól való eltávolodás idején, a
missziós sikerekkel egy időben soha nem látott mélypontot hozott. Ebből a helyzetből
csak átfogó reformok vezethettek ki: a középkor egyháztörténete éppen ilyennel, a cluny
kolostorból kiinduló szervezeti, fegyelmi és teológiai megújulással veszi kezdetét.

76
A közvetlen előzményekhez tartozik, hogy a 850-es évektől nem csupán a részegyházak
helyzete volt igen zilált, de maguknak a pápáknak a megválasztása is egymással acsarkodó
római itáliai nemesi családok kezébe került. Így pártharcok és a császári hatalom erős
befolyása jellemezte a korabeli egyház életét; a kontinensen az arabok, a normannok, a
kalandozó magyarok dúltak, a 'keresztény' királyságok politikai és gazdasági bajaikkal voltak
elfoglalva az egyház ügyével pedig szinte senki sem törődött. A kibontakozás első lépése az
volt, amikor a megerősödő császári hatalom 1000 körül döntő szerepet szerzett a pápák
személyének kiválasztásába. Ám ez példaértékű is volt: általánossá lett az a gyakorlat,
hogy a világi uralkodók és hűbérurak rendelkezzenek az egyházi méltóságok
adományozásának a jogával. Ez viszont az egyház életének elvilágiasodásával járt együtt:
a főpapok zöme világi nagyúrként élt, méltóságát pénzért, erőszakkal vagy politikai
szolgálatai fejében szerezte, a teológia és a hitélet dolgaival pedig mit sem törődött. A pápai
kancellária zömében jogi iratokat gyártott, jövedelem-nyilvántartással foglalkozott, a
püspökök pedig saját hatalmukat gyarapították. Nem volt jobb a helyzet az alsópapság és a
szerzetesség soraiban sem: jelentős hányaduk nyomorban tengődött vagy éppen kóborolt, írni,
olvasni sem tudott, erkölcsileg sem feddhetetlen módon élt. A papi nőtlenség hagyományos
követelmény volt ugyan nyugaton, de ennek sem sikerült érvényt szerezni. Számos
szerzetesház üresen állt, a barátok zöme pedig inkább kereskedéssel, mint imával, a lelkek
ápolásával foglalkozott. A gyakran erőszakkal hitre térített egykori barbárok utódai, a nép
körében a hivatalos liturgia pogány szokásokkal keveredett, csak külsőségekben emlékeztetve
Krisztus hitére.

Császári sürgetéseken túl a krízis leküzdése szerzetesi környezetből indult ki. Cluny
apátságának bencés közössége volt az, amely elsőként kezdeményezte a szerzetesség,

77
majd a pápaság és az egész egyház belső reformját és megújulását. Az 1050 után
hatalomra kerülő pápák e mozgalom szellemében megújították udvarukat,
elmozdították az alkalmatlan püspököket. A reform fontos törekvése volt az egyházi
kinevezések jogának visszaszerzése a világi hatalomtól, a megújuló hierarchia pedig az
alsópapság helyzetét és állapotát is folyamatosan igyekezett rendezni. Új, a reformok
ügyét és a megtisztított spiritualitást szolgáló szerzetesrendek alakultak, ezzel
párhuzamosan és a pogányság emlékeinek fokozatos eltűnésével pedig a népi hitélet, a
népi jámborság is megújult. A reformok egyházának már új, a kelettől eltérő
kalendáriuma, szertartásrendje, jogrendszere és zenei kultúrája is volt; a 'Római mise'
egységes eucharisztikus kultúrát hozott, a keleti egyházrésszel való végleges szakítás
idejére pedig a hitelvekben és a hitgyakorlatban is kiformálódott mindaz, amely a
középkori Európa 'katolikus' hagyományát jelentette a továbbiakban.

V.3.2. A nyugati egyház a 'nagyközépkorban'

A második évezred elején új virágkor köszöntött be Európában és a latin egyházban.

Erős császári és pápai hatalom, az iszlám hispániai fenyegetésének elmúlta, a
normannok, a nyugati szlávok és a magyarok keresztény hitre térése jelezte ennek a
kornak az elérkeztét. Ebben az időben formálódott ki végleg a katolikus egyház szervezeti
rendje, amelynek élén a római püspök állt, akit igyekeztek a világi hatalom befolyását
kirekesztve, a személyi alkalmasságot tekintetbe vevő pápaválasztó konklávékon – rövidesen
már a bíborosi kollégium által – trónra emelni. Ebben a korban vált véglegessé Európa-
szerte a plébániai szervezet, az egyház érseki főegyházmegyékre, püspöki
egyházmegyékre, azokon belül esperesi kerületekre való tagolása. A püspöki
székvárosokban a főpap segítőiből káptalanok alakultak, amelyek egyházkormányzati,
hiteles helyi és iskolafenntartói jogosítványokat kaptak. Harc indult a simónia (az
egyházi méltóságok adás-vétele) és a nepotizmus, valamint a világiasság és az
iskolázatlanság ellen. Általánossá vált a cölibátus, megszilárdult a szerzetesi fegyelem.
Végleges formát öltött az egyház saját, pápai, zsinati döntéseken és régi hagyományokon
alapuló jogrendszere, a kánonjog, amely sokáig a világi jogügyek intézésében is
mértékadónak bizonyult. Általános gyakorlattá lett, hogy az egyházi tisztségeket nem
választás vagy világi kinevezés alapján, hanem pápai vagy püspöki akaratból lehet elnyerni. A
világ felé különösen hatékony hatalmi eszköznek minősült az anathéma, a kiközösítés,
amely gyakran az egyház érdekeit szolgáló politikai fegyvernek bizonyult. Kisebb
ügyekben az interdictum, a szentségek kiszolgáltatásának tilalma nyert általános
alkalmazást: ennek hatálya alatt a nép számára oly fontos szentségi élet szünetelt. A kor
vallási eszményei között komoly szerep jutott a vezeklésnek, a böjtnek, a különféle
fogadalmaknak. Ekkor vált általánossá a fülgyónás és a búcsú, amelyek bevezetésével
véglegessé vált a katolikus egyház – a keletiekétől némileg eltérő – szentségi gyakorlata.

78
A Mária-kultusz és a szentek tisztelete is állandó formákat öltött, a zarándoklat ősi
szokása pedig feléledt.

Már korábbi időtől, a 7. sz.-tól egységes liturgia és egységes latin liturgikus nyelv kapcsolta
össze a nyugati egyházakat, az ősi, két szín alatti áldozás szokását pedig az ostya vétele
váltotta fel. Gyarapodott a liturgikus ünnepek és emléknapok száma és jelentős fejlődés
mutatkozott az egyházművészetek területén is, amelyet a román majd a gótikus művészetek
fénykora mutat. A csak latin nyelven forgatott Szentírás olvasása papi előjog ebben a korban;
a biblikus ismereteket a homília, a szentbeszéd népnyelvű formái, a lectionariumok, a
Biblia pauperum képi világa közvetíti a tömegek felé. Kitüntetett szerepre jut a korai
középkor századaiban az ereklyék kultusza: túlzott tiszteletük gyakran rajongó, túlzó
formákat is öltött, eretnek próbálkozásoknak lett a kiindulópontjává.

Sokat fejlődött ezekben a századokban az egyház már-már feledésbe ment ősi karitatív
tevékenysége is: kórházak, menhelyek, zarándokházak, a szegényekről való gondoskodás
intézményesült formái, a betegápoló szerzetesség megjelenése mutatja ezt a folyamatot. Az
alapfokú, káptalani és plébániai iskolák mellett a 11. században már egyre több teológiai
főiskola ('studium generale') is működött, 1200 után pedig kialakultak a kor minden
tudományában magas szintű képzést nyújtó, az egyházi és a kiformálódó világi elit
oktatását ellátó, jogi értelemben és szellemükben még sokáig egyházi intézménynek
számító egyetemek ('universitas'; Bologna [1088], Párizs [1150 körül], Oxford [1200
körül]).

A cluny reform révén megújuló egyház nagy vállalkozása volt a 11. sz. végétől a keresztes
háborúk meghirdetése és megszervezése. Ezeket a hadjáratokat azzal a jámbor céllal
szervezték, hogy megsegítsék a keleti keresztény hittestvéreket és visszahódítsák a muszlim
uralom alá került szentföldi területeket. Voltak azonban e történéseknek közvetett céljai is: a
keleti kapcsolat gazdasági érdekei és az európai 'népességfelesleg' lecsapolása mellett
elsősorban az egyház és a pápaság európai tekintélyének helyreállítását illetve gyarapítását
gondolhatjuk ilyennek. Az első szentföldi hadjárat meghirdetésére 1095-ben került sor, a
következő esztendőben pedig a rajongókból és kalandorokból, főurakból és nincstelen
csavargókból összeállt sereg útnak is indult. A kereszteseknek 1099-ben sikerült Jeruzsálemet
elfoglalniuk, majd – a helyi muszlim fejedelmekkel állandó harcban maradva – Palesztinában
és Szíriában feudális latin-keresztény fejedelemségeket ('keresztes államok') hoztak létre.
Ezeknek a katonailag gyenge államoknak és az oda özönlő zarándokoknak az oltalmazását
azonban csak újabb és újabb hadjáratok szervezésével lehetett biztosítani.

79
 Az első négy kereszteshadjárat

Az 1270-es évekig Európából nyolc nagyobb és számtalan kisebb sereg, hadjárat indult,
a Szent Sír védelmére pedig önálló szerzetes-lovagrendek alakultak, a végső győzelmet
azonban a muszlim túlerő és a keresztesek, az európai államok közötti ellentétek miatt
nem sikerült biztosítani. Jeruzsálem már 1187-ben elesett, 1291-ben pedig a nyugati
lovagok végleg kiszorultak Palesztinából. A rajongók és kalandorok vállalkozásai közben is
tévesztettek célt: 1204-ben a keresztesek Konstantinápolyt foglalták el és a keleti
kereszténység világát pusztították a muszlimok helyett. A különvált egyházak egyesülésének
kikényszerítése is felmerült, az európai politikában pedig a keresztes hadjáratok ügye pápák
és uralkodók közötti csatározások eszközévé változott. Végül is a katonai és a spirituális cél
elérhetetlennek bizonyult, ám a keleti kapcsolattal fellendült a levantei kereskedelem, az
európai gazdasági élet és a nyugati kereszténység az antik és az arab tudomány és kultúra
vívmányaival és érintkezésbe került. A keresztes időknek a vallási életben is volt maradandó
hatása: megerősödött az egyház univerzalisztikus küldetésének tudata, a távoli hadjáratok
pedig egy új jámborság forrásául is szolgáltak a mindennapokban.

A cluny reform egyik alapvető célkitűzése a pápaság és az egész egyház megoltalmazása volt
a világi hatalom túlzott befolyásától. A reformokkal és az egyház tekintélyét nagyban növelő
keresztes hadjáratokkal szinte egy időben azután ki is bontakozott az állam és az egyház, a
világi és a lelki hatalom nagy vetélkedése, a pápaság és a császárság hatalmi küzdelme. E harc
első állomása az volt, amikor a római reformerek kísérletet tettek arra, hogy kiiktassák a
császári beleszólást a római püspökök megválasztásába. Ez a próbálkozás felemás
eredményeket hozott, ám hamarosan következett rá az invesztitúra-vita, amely bő két
évszázadon át az egyháztörténet legfontosabb kérdése maradt. Tétje az volt, hogy az
egyházi vagy a világi hatalom, a pápa vagy a császár jogosult-e a magasabb egyházi

80
tisztségek betöltésére és az azokba való beiktatásra. A hitbéli alkalmasság és a politikai
megfelelőség sajátos vitája volt ez, egyben egy olyan küzdelem, amelyben a latin egyház a
cezaropapizmus kialakulása ellen, a világi hatalom pedig a klérus evilági univerzalizmusa
ellen küzdött. Nyílt kenyértörésre 1075-ben VII. Gergely pápa és IV. Henrik császár
között került sor. A váltakozó sikerű harcban birodalmi hadak dúlták Itáliát,
Németországban pedig a pápa által tüzelt fejedelmek és ellenkirályok teremtettek háborús
állapotokat. A pápai fél a hűségeskü alóli feloldozás és a kiközösítés eszközeivel élt, a világi
hatalom viszont a harctereken bizonyult erősebbnek. A harc első szakasza végül 1122-ben
olyan kompromisszummal zárult, amely egyik felet sem elégítette ki igazán.

Másodízben az 1170-es években, III. Sándor pápa és Barbarossa Frigyes idején csapott
össze a két ellenfél. A konfliktus több alkalommal is európai méretű háborúval fenyegetett,
az ellenpápák és ellencsászárok felléptetése pedig mindkét fél tekintélyét aláásta. A harcban
közvetlenül nem érintett európai királyságok, sőt egyes főpapok is a két tábor között
lavíroztak: érdekeiknek megfelelően hol az egyik, hol a másik oldalra álltak. Így az angol
királyoknak sikerült szinte teljesen "lerázniuk" a római egyházvezetés hatalmát,
Magyarország uralkodói pedig – ha a pápákat támogatták is – magukra nézve vidáman
gyakorolták az invesztitúra jogát. Súlyos válságot idézett elő e vetélkedés Észak-Itáliában,
ahol az egyes tartományurak és városok hol az egyik, hol a másik oldalra álltak, miközben
földjük hadszíntérré lett, Németországban pedig a jogvita és jogbizonytalanság
következménye feudális anarchia lett. A harc második szakasza 1200 körül a pápai fél
győzelmével zárult, ugyanez pedig megismétlődött az 1204-es évek végén, II. Frigyes
halála után is. A pápai fél végső győzelmét az jelentette, hogy 1250 után a birodalom
egysége szétesett; olyan belviszály és interregnum következett, amelyben a világi hatalom
aligha versenyezhetett az egyházival.

Más európai országokban a pápaságnak az invesztitúrához való jogát változó sikerrel lehetett
– ha lehetett – érvényesíteni. A keresztény univerzalizmus teológiai-politikai eszméje
mindenesetre pontos megfogalmazást nyert az 1302-ben kiadott 'Unam sanctam'
bullában, amely a hatalom eredetéről és birtokosairól értekezik. A pápai kánonjogászok
okfejtése szerint minden hatalom forrása Isten, aki kétféle hatalmat ruházott a teremtményre,
a világra, amelyeket – a középkor képi nyelvén egy-egy kard szimbolizál. A lélek feletti,
magasabb rendű hatalom kardját közvetlenül az egyház és annak hierarchikus feje, a pápa
kapta és forgatja. A másik, a földi hatalom letéteményese is eredendően az egyház, amely
azonban józan meggondolásból átadja azt a világi uralom gyakorlóinak, akik így hatalmi
jogosítványaikat – az egyház közbejöttével – Istentől nyerik. Ebből az következik, hogy az
egyházi hatalom nem pusztán megelőzi a világit és fölötte áll annak, hanem
adományozója és bírája is az uralkodói jogoknak. Játékosan szólva: ha a bizánci
történelemben a világi elem egyház feletti totális uralmát cezaropapizmusnak neveztük, akkor
e bulla hatalmi koncepcióját joggal mondhatjuk a 'papocezarizmus' kísérletének, amely
azonban a nyugati egyház történetében múló pillanatnak, kitérőnek bizonyult.

81
Alig jelent meg a pápa nemzetek, népek feletti főhatalma mellett érvelő bulla, a francia
királyok véget is vetettek az evilági keresztény univerzalizmus ábrándjának. 1305-ben királyi
nyomásra V. Kelemen került Péter trónjára, aki francia területre, Avignonba helyezte át
a római püspök székhelyét. Ezzel vette kezdetét a pápák 'avignoni fogsága' (1309–1377),
amelynek évtizedei alatt az egyházfők korlátlan francia befolyás alatt álltak. A nyílt francia
függőség az európai országok zömében nyílt visszatetszést keltett: Bajor Lajos német király
szakított az avignoni pápákkal, Itáliában felkelések robbantak ki, Anglia, Kasztília vagy
Magyarország uralkodói pedig teljesen önálló egyházpolitikába kezdtek. Ennek a
meghasonlott és megalázó helyzetnek XI. Gergely pápa próbált véget vetni, amikor 1377-ben
visszatért Rómába, ám ez a lépés súlyos egyházszakadást hozott, hiszen a francia párt utána
még évtizedekig ellenpápákat állított a római főpásztorok ellenébe. Mindez pedig nem
pusztán politikai viharokat kavart, hanem az egyház tekintélyét és belső rendjét is a
mélypontra juttatta; az 1400-as évek elején a nyugati egyház és benne a pápaság intézménye
hasonló helyzetbe került, mint a korai középkor legsötétebb századaiban.

V.3.3. Vallási mozgalmak a középkor századaiban

A középkori egyház tanítása fontos rendező elv volt a társadalom rendjének megteremtésében.
Nem meglepő tehát, ha a hit- és a közéleti szempontok keveredtek és e korszak radikális,
alkalmanként lázadó társadalmi mozgalmai a vallási különutasság kifejezői is voltak. Ezek, az
egyház hivatalos tanításával szembeforduló eretnekmozgalmak a 12. századtól sokasodtak
meg, egyszerre jelezve a társadalom belső feszültségeit és az egyház hitének elégtelenségét
vagy bizonytalanságát. Az így születő vallási különutasságok, eretnekségek zöme a városi
kézműves rétegek elégedetlenségét tanúsította a kialakult hatalmi- és hit-struktúrákkal
szemben, egyben pedig reakció volt a hatalmas és gazdag, az evangéliumi egyház hitével
szembeforduló egyház létére.

A népi jellegű, misztikus-karizmatikus ellenzékiség – ókeresztény eszmék örököseként –

először a balkáni vidékeken lépett fel a bogumilok mozgalmában. Az ő hitük keletről
származott és a gnosztikus hagyománnyal mutat némi rokonságot. Felfogásuk szerint Istennek
két fia volt: a Logosz és a Sátán. A bűnös, gyarló ember a Sátán alkotása, a Logosz pedig
éppen azért szállott alá ember alakjában, hogy megdöntse a bűn és a Gonosz uralmát. Az
egyház, mint a bűnös emberek bűnös szervezete is a Sátántól van, amely ellen az
igazhitűeknek harcolniuk kell, hogy a tisztaság, az igazság és a szegények egyházát, Isten
igazi egyházát megteremthessék.

Az erre következő idők nyugati eretnekmozgalmai jellemezhetők néhány közös vonással. Így
– az ókeresztény eszmékre hivatkozva – szigorú aszkézist hirdetnek, kárhoztatják a világ és
benne az uralkodó egyház hatalmát és gazdagságát. Maga a római egyház véleményük szerint
a Sátán műve, a pápa pedig maga a Sátán. Hierarchikus egyházra nincs szükség; az egyháznak
nem jár sem birtok, sem adó, hanem a lélek dolgával törődő evangéliumi szegénységben kell

82
munkálkodnia. Rajongó, karizmatikus közösségeikben többnyire tagadták a nyugaton ekkor
már általános gyermekkeresztséget, érvénytelennek gondolták annak a látható egyház általi
kiszolgáltatását, a gyülekezetbe való befogadást pedig a felnőtt ember felelős döntéséből
eredeztették. Apostoli egyszerűséget és szegénységet, néha vagyonközösséget hirdettek a
hívek közösségében és azt is vallották, hogy a papi funkciók mindenkit megilletnek, aki
hitben él. Vallási életük mindennapjaiban a népnyelvet használták, így olvasták és egyénileg
magyarázták a Bibliát is. Nyilvános bűnbánatot és vezeklést hirdettek, két szín alatt áldoztak,
gyakran böjtöltek, az egyházi hagyományról viszont azt állították, hogy egy fabatkát sem ér.

Paulikiánus, bogumil, valdens és kathar közösségek

Az Európa nyugati felében a 12. századtól gomba módra szaporodó eretnekmozgalmak

közül a legjelentősebb a katharok (tiszták) mozgalma. Álláspontjuk a régi gnosztikusokkal,
a bogumilokkal is rokonságot mutat, hitük jellegzetes formája pedig az a nézet, amelyet az
egyháztörténetben albigens eretnekségnek neveznek. Felfogásuk szerint a szellemi, a
láthatatlan világot a Jó Isten alkotta, a látható, az anyagi világ viszont a Gonosz műve. A
társadalom, az állam, az egyház és a család egyaránt ez utóbbitól veszik létüket, annak tehát,
aki 'tiszta' akar lenni, küzdenie kell ezek ellen. Az ilyen alapon álló közösségekben
elutasították az egyház által kínált szentségeket és a hivatalos liturgiát, a papság és a
szervezett egyház üdvközvetítő szerepét. Véleményük szerint az ember célja az anyagi dolgok
megvetése: aszkézisüknek és vértanúi hajlandóságuknak is ez a meggyőződés az alapja.
Maguk közül azokat, akik a világ dolgairól való lemondással már eljutottak egyfajta
tökéletességre, perfekteknek nevezték: ők voltak azok a karizmatikus 'szentek', akik a
többieket irányították. Monofizita módon Krisztusnak csak látszólagos emberséget
tulajdonítottak, a már elkövetett bűnök tekintetében pedig tagadták a feloldozás, a felmentés
lehetőségét. A Szentírást szó szerint, ám ugyanakkor eszkatológikusan értelmezték, saját
szertartásrendet és szervezetet teremtettek. Fénykorukban csaknem az egész Dél-

83
Franciaországot birtokolták, támogatóik között pedig a vidék önállóságra törekvő főurait
ugyanúgy megtaláljuk, mint a városi kézműveseket, a parasztokat, az egyházzal elégedetlen
alsópapságot. 1200 körül már saját közigazgatásuk és iskolarendszerük is volt; 'birodalmukat'
csak különösen barbár keresztes- és polgárháború, vad inkvizíciós üldözés után sikerült –
Franciaország felét elpusztítva – felszámolni.

Ugyancsak Dél-Franciaországban bontakozott ki a 12. sz. végén a valdensek mozgalma.

Alapítója, egy lyoni kereskedő a Bibliát olvasva lemondott vagyonáról és apostoli
szegénységben élő közösséget alapított. Tanítványai prédikáltak, lefordították a Szentírást és
az ősegyház újraélesztésén munkálkodtak. Saját karizmatikus papjaik voltak, a hivatalos
egyházat pedig gazdagsága és képmutatása miatt kárhoztatták. Sokáig üldözték őket is, egy
töredékük azonban Piemonte hegyei között átvészelte az idők viharait, később pedig a
reformáció mozgalmához csatlakozott. Itáliai eredetű volt Bresciai Arnold tanítványainak, az
arnoldistáknak a mozgalma. Arnold azt hirdette, hogy a pápaságnak apostoli szegénységben
és alázatosságban kellene élnie, hívei pedig közeli világvégében reménykedtek. Egy másik
itáliai mozgalom, a luciferiánusok szerint az egyház által hirdetett hamis isten helyett Lucifert,
a Sátánt kell imádni, akit igaztalanul száműztek az égből, ahová hívei élén fog visszatérni.
Akkor válik világossá, hogy amit az egyház igaznak állít, az hamis, amit pedig hamisnak
mond, az maga az igazság. A luciferiánusok tagadták a böjtöt, az önmegtartóztatást, a misét és
a papságot, általában pedig a világ fennálló rendjét.

Különös misztikus közösség alapjait vetette meg 1200 körül Joachim a Fiore, aki ismét
csak a gazdag, a testi egyház legyőzéséről és a jámbor lelki egyház eljöveteléről jövendölt.
Tanítása alapját a Jelenések könyvében lelte meg: tanítványai innen nyerték az
apokaliptikusok nevet is. A vízióban a fenevad maga a pápa, az igazi Antikrisztus, aki a világ
bukásának előidézője és oka. A flagellánsok, az önostorozók mozgalma sokkal
gyakorlatiasabb: a pestisjárványok vészhangulata és bűntudata után a személyesen vállalt
önsanyargatásban és szenvedésben látták a hit igazi értelmét, amelyet az egyház tanítása
korábban elfedett. Hasonló volt a begárdok és beginák mozgalma is: betegápoló, a halottak
eltemetését végző társulásból lettek fanatikus, önsanyargató mozgalommá, amelynek hatása
szinte egész Nyugat-Európában érezhető volt a 13. században.

A társadalommal és az egyházzal szembeni elégedetlenség mellett e mozgalmak a középkori

ember spirituális elégedetlenségéről is tanúskodnak. A vallási radikalizmus a társadalmi
elégedetlenség árnyékában fogalmazódik meg, de nem lényegtelenebb annál. Ám ez a kritika
a hatalmi harcaiba merülő egyházat készületlenül érte. Gyógyírként nem lelt más eszközt,
mint az eretneküldözést, a kereszteshadjáratot. Ekkor született a hit tisztaságán jogi-
hatalmi eszközökkel őrködni hivatott egyházi intézmény, az inkvizíció. Az egyházi
törvények és fegyelem ellen vétőket kánoni büntetésekkel sújtották, a visszaesők ellen
viszont az állam, a világi hatalom eszközeit is igénybe vették. Más lépések is születtek
azonban: a ferences és a dominikánus rend megalapítása azt példázza, hogy maga az
egyház is igyekezett elébe menni a kor kihívásainak. A koldulórendek a népnyelvű

84
igehirdetés és az apostoli szegénység letéteményesei voltak és az elkövetkező századok
egyházi életét döntően meghatározták. Működésüknek is köszönhető, hogy a középkori
egyház történetében nem a szétforgácsolódás, hanem az egység ideje következett a 13.
században, amelyet a hitélet és a tanfejlődés tekintetében is a klasszikus katolikus kultúra
kibontakozása idejének szokás számon tartani.

V.3.4. A 'nagyközépkor' és a reneszánsz egyháza

A katolikus tanítás ezekben a századokban jutott el a katolikus hit racionális elvek szerinti
kidolgozásának, a filozófiai eszközökkel megvilágított dogmatikai szisztéma kimunkálásának
állapotához. Ennek a folyamatnak a gyökerei a középkori egyetemek virágzó tudományos
életében, intellektuális értelemben pedig az arisztoteliánus skolasztika adaptációjában
kereshetők. Szent Anzelm (1033–1109) istenbizonyításai, Abélard (1079–1142) teológiai
logikája jelezte a tudományos kezdeteket, az 1240-es évektől pedig Albertus Magnus,
Bonaventura és Szent Tamás alkotta meg a 'summa' szintézisében a katolikus elmélet
rendszerét. Ebben az elméleti munkában közrejátszott az is, hogy a nyugati keresztény
világ megismerte az antik filozófia eszméit, az arab és a zsidó bölcseletet, elméleti
kiindulópontjaként pedig azt az intellektuális szempontot választotta, amely szerint 'a
hit ésszerű'.

Ezek az idők az európai világ gazdasági és társadalmi fejlődésében is fordulópontot hoztak.

Kelet, a mediterrán világ kapui bezárultak ugyan, ám a nyugat civilizációjában a kézműipar, a
távolsági kereskedelem meghatározó szerepre jutott. Megindult az urbanizáció folyamata,
növekedett a bányászat, a kohászat és a textilipar szerepe, a népesség pedig dinamikusan
növekedett. A korabeli egyház életéből is merített minták nyomán felbukkantak a korporatív
társadalom elemei: megerősödött a céhrendszer, megszületett a szabad paraszti rétegek
munkáján is alapuló rendi társadalom. Mindez a vallási élet differenciálódását is magával
hozta: a város és a falu hitélete között már határozott eltérések adódtak, az új tömegkultúra
nyomán pedig a jámborságnak is a régitől eltérő formái alakultak ki. Mindezek a változások
nem mentesek egy új apokaliptikus közszellem kiformálódásától: a nagy járványok Európája
fokozott érdeklődéssel fordul a kereszténység bűnbánó, vezeklő, misztikus áramlatai felé,
amelyek a 14. sz. után szinte már meghatározóak a mindennapok vallási kultúrájában.

Ugyanakkor a 14. sz. a hivatalos, a 'nagyegyház' számára ismételt válságokat hozott. Az

avignoni fogság után előállt egyházszakadás átmenetileg megszüntette a keresztények
egységét: pápák és ellenpápák küzdenek ebben a korban egymással, a megosztottság
eredménye pedig ismét erkölcsi és intézményi válság. A kialakult zűrzavaros helyzet
orvoslására 1409-ben összeült a pisai zsinat, amely letette az egymással acsarkodó pápákat és
új egyházfőt választott. Az európai hatalmak zömének helyeslése ellenére ennek a lépésnek az
lett a következménye, hogy már nem egy vagy két, hanem három pápa formált jogot az
egyház kormányzására, szakadással és eretnekséggel vádolva ellenfeleit. Az uralkodók és az

85
egyházi közvélemény nyomására Európa püspökeinek kollégiuma, a zsinat ekkor
magához vonta a hierarchikus főhatalmat: kimondta a 'zsinat a pápa felett áll' elvet, a
konciliarizmus alapgondolatát, hogy rendet tudjon tenni a kereszténység belső ügyeiben.
Ennek a célnak a megvalósítása érdekében ült össze a konstanzi zsinat 1414-ben: itt
végre sikerült helyreállítani az egyház egységét és új, vetélytárs nélküli, mindenki által
elfogadott pápát választani. A következő évtizedek zsinatain már a válság utáni szervezeti
és erkölcsi helyreállítás, a belső reform ügye is szóba került, egyebekben pedig ekkor vált
aktuálissá a keleti egyházzal való unió megteremtésének témája is.

Közben Itália, majd egész Európa fejlődése – gazdasági, vallási, szellemi értelemben is – a
reneszánsz korszakába lépett. Tovább erősödött a városok, a kereskedők és a kézművesek, a
bankárok szerepe a társadalom életében. Fokozatosan világias, humanista, a klasszikus
pogány ókort ideáljának tekintő szellem nyert teret és ez a gondolkodásmód és ízlésvilág
fokozatosan jutott szóhoz az egyház életében is. 1450 után ez a szellem vált uralkodóvá
Rómában, a pápai udvarban is: elkezdődött a reneszánsz pápaság korszaka. Az új kultúra
erősen ember- és evilágközpontú volt, érdeklődéssel fordult a természet és az antik örökség
felé; nagyra becsülte a pompát, a fényűzést, a gyönyört, élvezte az élet sokszínűségét. Az új
világlátás hamar utat talált az egyház vezetéséhez is: monumentális építkezések,
művészetpártolás lett az eredménye. A világias életmód divatja visszaélések forrása is lett: a
főpapság mérték felett költekezett, ám pénzt is ugyanígy igyekezett szerezni. A főpapi
javadalmak ismét adás-vétel tárgyává lettek, a nepotizmus, a pápák és főpapok rokonainak
jövedelmező stallumokba juttatása pedig szinte természetessé lett. Így az egyháznagyok
között veszedelmesen gyarapodott a méltatlanok és alkalmatlanok, az erkölcstelen életet élők,
a világi állapotúak és a serdületlenek száma. A kor pápái főképpen építkeztek és politizáltak:
a hitélet irányítására, a vallási állapotok megújítására alig maradt idejük.

A 14. és 15. században a teológiai és bölcseleti elméletalkotás helyét a jogászi szemlélet, a

jogi gondolkodás vette át. A 15. sz. vezető hittudósai a konciliarizmus kidolgozásán
fáradoztak, a filozófiában pedig a platonizmus divatja hódított. Itálián kívül a 'devotio
moderna' spiritualizmusa vált uralkodóvá, a szellemi életben pedig a dogmatika a természet
iránti tudományos érdeklődéssel szemben maradt alul. A reneszánsz racionális-
naturalisztikus szemlélete kritikusan viszonyult magához a keresztény hagyományhoz is.
Így elvetette a filológiai hamisságokat, az ereklyékkel való bűvészkedést, a rajongó
aszkézis és misztika túlzásait. A történeti hűség és a filológiai hitelesség jelszavával kezdett
ez a kor a Szentíráshoz is közeledni. Rotterdami Erasmus szövegkritikája és
szövegkiadása, Lorenzo da Valla bibliakritikai felfogása szemléletváltást jelzett, az
egyetemek laicizálódó szelleme, a könyvnyomtatás felfedezése pedig oda hatott, hogy az
egyház sok évszázados szellemi monopóliuma is megrendült.

A hétköznapok vallási létében ugyanakkor ebben a korszakban is bukkantak fel új, értékes és
maradandó elemek. Növekedett az ünnepek száma és liturgikus jelentősége, új fénykorát élte
Mária tisztelete. Általánossá lett Krisztus szenvedésének megünneplése, kialakult a keresztút-

86
járás szokása, gyarapodott a zarándokhelyek száma, a bűnbánat és búcsús fegyelem, amely
újkeletű 'babonaságoknak' is utat nyitott. A 'devotio moderna' a hit bensőséges átélésének
útját kereste, az intellektualizáló teológia viszont zsákutcába jutott. A korszak lelkipásztori
munkájának fő eszköze – immár évszázadok óta – a népnyelvű homília, a prédikáció volt,
amely a latin liturgia 'merev távolságát' volt hivatott ellensúlyozni az egyszerű hívek
közösségében. A prédikációk világában főleg a ferencesek szerepe volt fontos, a nyomtatás
korának kezdetétől pedig a hitszónokok beszédei, a prédikációs segédletek és útmutatók
nyomtatásban is közkézen forogtak. A nyomtatás kora tette lehetővé az ima- és
énekeskönyvek, a lelkivezetők terjedését is, amelyek megismerése a keresztény közösség
számára új, tudatosabb hit-kultúra forrásává vált.

Fejlődött, változott az egyház szervezeti élete is. A papképzés szervezeti keretei továbbra sem
rendeződtek, magának a papságnak és szerzetességnek a létszáma azonban igen magasra
emelkedett. A javadalom nélküli, kóbor klerikus a kor jellegzetes figurája, aki alig veszi ki
részét az egyház életéből: inkább olyan 'szabad értelmiségi', aki a társadalom peremén próbál
megélhetést találni magának. A másik végletet a hierarchia csúcsa jelenti: a kor bíborosai és
főpapjai reneszánsz fejedelmek módjára élnek, a hit dolgaival alig törődnek. Sok európai
országban a felső papság adja az állami adminisztráció elitjét: birodalmi, királyi kancellárok,
hadvezérek és bírók ők, akiknek alig van közük a helyetteseik által ellátott vallási, egyházi
feladatokhoz. A korszak pápái világi uralkodókat is megszégyenítően élénk politikai
tevékenységet folytatnak: döntőbírók országok és uralkodók ügyeiben, szervezői a török
elleni hadjáratoknak, az Itália feletti uralomért pedig meddő háborúkba bonyolódnak.
A kor erkölcsi mélypontját VI. Sándor [pápa 1492–1503], a Borgia pápa uralma jelenti;
II. Gyula [pápa 1503–1513] világi uralkodóként – talpig páncélban, fején sisakkal –
vezeti egyházát, X. Leó [pápa 1513–1521] pedig a búcsúk árusításának 'üzleti' sikereiből
építi ujjá a Szent Péter bazilikát. Ezt a belső dolgaiban is rendezetlen egyházat Luther
1517-es fellépése, a reformáció kibontakozása készületlenül érte.

V.3.5. A reformáció korától a felvilágosodásig

A hitújítás gyors sikerei világossá tették azt is, hogy a régóta ígért reformok
elodázhatatlanok, a katolikus egyházban belső teológiai, liturgikus tisztázásra van
szüksége. Ennek a felismerésnek a jegyében került sor 1545 és 1563 között a tridenti
zsinat összehívására, amely végre napirendjére tűzte az egyház belső
megreformálásának ügyét. A reformáció kihívása kényszerítette, hogy az egyház a
hittan, a szertartásrend és a szervezet tekintetében is újrafogalmazza önmagát. A zsinat
fenntartotta azt az elvet, hogy a hit alapja a Szentírás és az azt az egyházban értelmező és
továbbépítő szent hagyomány. Megmaradt a régi liturgia és annak latin nyelve, lépések
történtek viszont a bibliafordítások és a népnyelvű írásmagyarázat előmozdítása dolgában. A
zsinat megerősítette a szentségtan ősi elveit, a tisztítótűzzel, Mária és a szentek tiszteletével

87
kapcsolatos hagyományokat, a gyónás, a papi rend szentsége és a cölibátus eszméit valamint
Péter utódainak hierarchikus egyházfőségét.

Hathatós reformintézkedésekre is sor került, amelyek elsősorban a papság és a szerzetesség

belső életét és az egyház igazgatási fegyelmét érintették. Így a zsinat helyben lakásra, a
világias életmóddal való felhagyásra kötelezte a püspököket és a papságot. Rendelkezések
születtek a szerzetesi fegyelem megújítása érdekében és elhatározták olyan papképző
intézetek felállítását is, amelyek a klerikusok szervezett, színvonalas oktatásáról,
felkészítéséről voltak hivatottak gondoskodni. Szabályozták a szentek tiszteletének formáit, a
szentségek kiszolgáltatásának rendjét, az anyakönyvek vezetésének módját, a jövedelmek
kezelésének formáit és megtiltották a búcsúcédulák árusításának korábban botrányos
gyakorlatát. A zsinat az alapvető hitelveket hitvallásban foglalta össze, a hívők számára pedig
katekizmust szerkesztett.

Időközben Európa számos vidékén a protestánsok kerültek többségbe, a katolikus kisebbséget

pedig üldözték. Jelentősek voltak a reformáció idején az egyház személyi, szervezeti és
anyagi veszteségei: számos pap és szerzetes csatlakozott a hitújításhoz, püspökségek sora
szűnt meg, az egyházi birtokok tetemes része pedig – főleg Németországban és Észak-
Európában – a világi hatalom kezére került. Trident után mindezek a folyamatok
megtorpantak: fokozatosan érvényre jutottak az új rendelkezések és megindult a reformáció
terjedésének megállítása, a hívek 'visszatérítése'. Ez utóbbi néhol állami erőszak
igénybevételével, máshol hitviták és térítő munka révén hozott eredményt. A megújulás része
volt a római kúria reformja, a simónia és a nepotizmus elleni küzdelem, a tiltott könyvek
jegyzékének ('index') összeállítása, a katolikus iskolák és egyetemek ujjászervezése, de a
hitreform ellen harcoló inkvizíció feltámasztása is.

Ezeknél a lépéseknél is hatékonyabbnak bizonyult olyan új szerzetesi közösségek

megalakítása, amelyek hivatásszerűen szolgálták a katolikus megújulás és a reformáció elleni
harc ügyét. Az új rendek közül az oratoriánusok a papképzésban, a lazaristák a
betegápolásban, a kapucinusok a ferences lelkiség és a népmisszió világában hoztak újat.
A piaristák a középfokú oktatás területén találtak munkát; a modern pedagógiai
eszközök használata és a természettudományos műveltség terjesztése területén
működésük meghatározónak bizonyult az elkövetkező századokban. A legfontosabb
rendalapításnak mégis a Jézus-társaság, a jezsuita rend életre hívása bizonyult. Az új
közösség tagjai a szokásos szerzetesi fogadalmakon túl feltétlen engedelmességet
fogadtak a pápának, szervezetüket pedig igen szigorú, már-már katonai fegyelem alatt
építették ki. A rendi jelöltek igen alapos és hosszú képzés után láthattak munkához, sajátos
lelkigyakorlatos módszereik révén pedig elmélyült alázatra és hatékony önfegyelemre tettek
szert. Az alapító, Szent Ignác kezdeményezése nyomán a rend már a 16. sz. végétől igen
széleskörű tevékenységet folytatott. A tagok közül sokan az amerikai és ázsiai
misszióban dolgoztak, mások viszont protestáns környezetben ellenreformációs munkát
végeztek. Sok rendtag lelki vezetőként vagy hitszónokként működött, de politikai szerepük

88
sem volt elenyésző, hiszen katolikus uralkodók gyóntatóiként is dolgoztak. Számos
kollégiumot, egyetemet és gimnáziumot alapítottak, amelyekben magas színvonalú, főleg
humán irányultságú és erősen hitvédő elkötelezettségű munka folyt. A jezsuiták komoly
eredményeket mutattak fel az egyházi és a világi tudományok művelésében; a barokk
szellemiség terjedése és a katolikus dogmatika és bölcselet megélénkülése ugyanúgy
nekik köszönhető, mint ahogy a 16. sz. inkvizíciós eljárásainak feltámasztása is a rend
működésének eredménye. Európa déli, latin kultúrájú, katolikusnak megmaradt országaiban
ennek, az inkvizíciónak tudható be, hogy a protestantizmus alig mutathatott fel eredményeket,
a vegyes felekezetű régiókban pedig jelentősen járultak hozzá a katolikusok számának
gyarapodásához, a hitújítás további térfoglalásának megállításához, visszafordításához.

A német és a francia vallásháborúk után, majd a harmincéves háború [1618–1648] lezárulását

követően egyensúly és nyugalom alakult ki Európa immár megosztott, katolikus és protestáns
régiói között. Anglia, Németalföld, a skandináv országok és Németország nagyobbik,
északi fele a reformáció hitére tért, a lendületes katolikus restauráció nyomán Európa
déli, nyugati és középső felében azonban a katolikus kereszténység többségi vagy
kizárólagos vallás maradt. 1648 után Európa vallási térképe véglegessé vált és a katolikus
egyház a nyugati kereszténység többségi közössége maradt, az Európán kívüli misszióban
pedig versenyfutás indult az egyes felekezetek között.

A katolikus reform időszakában komoly változások következtek be a hitélet területén. Így

tovább növekedett Mária és a szentek kultuszának jelentősége. A liturgia fejlődésére
meghatározó hatással volt az egységes misekönyv és breviárium kidolgozása, a Római
Rituálé kötelezővé tétele, a vallásos népénekek kultúrájának fejlődése. Főként a
jezsuiták működésének köszönhetően gyakoribbá vált a miselátogatás, a gyónás és az
áldozás. A népi hitélet középpontjába olyan elemek kerültek, mint az Oltáriszentség és
Jézus szívének kultusza; általánossá vált a rózsafüzér mondása, a litánia és a
keresztútjárás. A vallási ünnepek számának gyarapodása miatt a liturgikus kalendárium
reformja is időszerűvé vált; az új szabályozás döntően a Jézus- és Mária-ünnepek jelentőségét
emelte, az egyházi élet vizuális kereteit pedig a barokk stílus pompázatos külsőségei
közvetítették.

A reformáció hatásának is köszönhetően tovább növekedett a liturgikus életben a prédikáció,

a homília szerepe, a Szentírás olvasása viszont továbbra sem vált általánossá. A mindennapok
vallási életét inkább a prédikációs gyűjtemények, katekizmusok, lelki tükrök, a vallási
jámborság már-már ponyva-irodalomnak számító alkotásai határozták meg. A lelki élet
megélénkülésével megélénkült a misztikus-aszketikus irodalom, amelyet ebben a korban
főleg spanyol szerzők szólaltattak meg. A vallási élet árnyoldalaihoz tartozott viszont a
boszorkányhit újraéledése, a népi babonaságok makacs továbbélése, a máshitűek iránt
fennmaradó, sőt fokozódó türelmetlenség.

A protestantizmus ellenében folytatott hitvédelmi harc a tridenti zsinat dogmatikai tisztázásán

túl a katolikus tudományosság újbóli felvirágzásához is elvezet. Az apologetika alapjait M.
89
Cano rakja le, Molina, Banez a kegyelemtanban, Suarez a filozófiai igényű hit-szintézis
kidolgozásában jeleskedik. A barokk polemikus teológiájában R. Bellarmino alakja a
meghatározó, akinek tanítványai között a magyar Pázmány Pétert is ott találjuk. A
közvetlenül hatalmi, politikai eszközök mellett a barokk idők teológusainak, a
szerzetesrendeknek, az újraépülő egyházszervezetnek is köszönhető, hogy a 16. század nagy
létszámveszteségei után a 17. században a protestánsok tömeges visszatérése válik jellemzővé
– elsősorban Európa középső régiójában, Franciaországtól Lengyelországig és
Magyarországig. Így a számarányok tekintetében a katolikusok jelentős többségben maradnak
az újhitűekkel szemben, a nyugati kereszténység egysége azonban végérvényesen megbomlik.

Időközben, a 17. század vége utáni Európában új gazdasági, társadalmi és politikai

rendkörvonalai bontakoztak ki. Politikai formáját tekintve a királyi abszolutizmusok kora ez,
szellemiekben pedig a felvilágosodás ideje, amelynek közgondolkodása az értelem
mindenekfelettiségére és a világ alapvető racionalitásának elvére hagyatkozva alapjaiban tette
kérdésessé az egyház hagyományos hitét. A felvilágosodással a szellemi élet vezető
köreiben, sőt gyakran magában az egyházban is egy olyan, deizmusra, panteizmusra, sőt
ateizmusra vezető gondolkodásmód vált uralkodóvá, amely az egyházat 'avultnak' és
'haladás-ellenesnek' kiáltotta ki, ellene pedig az antiklerikalizmus és a racionális
valláskritika eszközeivel lépett fel. Maga a politikai abszolutizmus is hajlamosnak
mutatkozott arra, hogy a 'polgári ésszerűség' normáit kényszerítse az egyházra, nem pusztán a
szervezet és a tanítás lerombolására, hanem a népi, a hétköznapokban élő vallásosság
megtörésére is kísérletet téve. A kor világias szellemének hatására a hitéleti aktivitás ismét
lanyhul, maga a vallásosság egésze pedig elmaradott és félrevezetett emberek babonaságának
minősül, amely folyamathoz a vallási hagyományt a modern természettudományok oldaláról
érő támadások is társulnak.

A kor uralkodói abszolutizmusának természetes törekvése volt a hatalmi szuverenitás

kiterjesztése a vallási közösségekre, az egyház mint egész szervezetére. A protestáns világban
ez a törekvés alig találhatott ellenállásra, a katolikus Európában azonban komoly küzdelmeket
hozott. Elsőként Franciaországban, XIV. Lajos igyekezett Róma fősége helyett királyi
hatalma alá rendelni a katolikus közösséget. Az 1682-ben közzétett 'gallikán hitcikkelyek' már
kétségbe vonták az egyház egyetemességét, a pápa francia egyház feletti hatalmát és egy
autonóm, állami kontroll alá rendelt vallási szervezet vízióját vázolták fel. Az ügy ekkor még
némi kompromisszummal lezárult, Róma és Franciaország viszonya azonban egyházi
ügyekben gyakorlatilag századunk derekáig feszült maradt.

Csak növelte a gondokat, egyben pedig az elkövetkező idők tanbeli vitái előhírnökének
bizonyult a janzenizmus színrelépése. Jansen főként az egyháznak a szabad akarattal
kapcsolatos teológiai tanítását támadta és Szent Ágostonra hivatkozva állította, hogy az
ember nem önerejéből, hanem csupán Isten őt determináló kegyelme folytán lehet
alkalmassá az üdvösségre. A janzenista vita komoly teológiai vihart kavart és az egyház meg
a király elítélő állásfoglalása ellenére hosszú nyugtalanságot hozott a francia egyházban,

90
Németalföldön meg egyenesen egyházszakadáshoz vezetett. Nem kedveztek az egyház békés,
háborítatlan fejlődése és zavartalan hitegysége számára az európai katolikus országokban
kibontakozó politikai viszonyok sem. A francia kontinentális hegemónia, a francia, spanyol és
osztrák uralkodók hegemonisztikus küzdelme a pápák és a katolikus egyház számára is
állandó konfliktust jelentett, Portugáliában pedig Pombal liberális diktatúrája nyílt
egyházüldözéssé fajult. Értelmiségi körben, a szalonok világában gyors ütemben terjedtek a
deista, panteista, ateista eszmék és hódított az erősen egyházellenes szabadkőművesség
divatja is. Népszerűségre tett szert egy tisztán etikai-filozofikus-individuális vallásosság
ideája, amely még papi körökben is hódított, sok egyházi vezető pedig örvendező
szervilizmussal fogadta azt az uralkodói gyámkodást, amely maga is sokszor hit- és
egyházellenes nézeteket erőltetett a katolikus közösségre.

Az egyház autonómiájának a fejedelmi abszolutizmus általi megtöréséhez a legalkalmasabb

eszköznek a jezsuita rend megsemmisítése kínálkozott. Így a katolikus uralkodók 1773-ben
kikényszerítették a rend feloszlatását, vele az egyház belső tartásának megtörését. Hispánia és
Németország uralkodói az egyház udvari-hivatalnoki ellenőrzés alá helyezésével kísérleteztek,
a politikai és szellemi értelemben is gyengének bizonyuló pápaság pedig ezeknek az etatista
törekvéseknek képtelen volt gátat szabni. Az állami beavatkozás végletét jelentette a
Habsburg Birodalomban kibontakozó jozefinizmus, a paternalista-deista abszolutizmus
különösen bornírt formája. II. József – jámbor és hithű uralkodónak gondolva magát –
korlátlan beleszólást kívánt az államhatalomnak az egyház ügyeibe – a fegyelemtől a
gazdálkodásig, a liturgiától a teológiáig. E cél érdekében korlátozta birodalma püspökeinek
szabad érintkezését Rómával, felszámolta a szerzetesrendek zömét, a lelkészkedő papságot és
annak tevékenységét pedig – vallási szolgáltatásként – világi hivatalok felügyelete alá
rendelte. A felvilágosodás állama durván beavatkozott a papképzésbe: a szemináriumokban
egyháziatlan, egyházellenes, végletes esetekben nyíltan ateista tankönyvek használatát írták
elő a hatóságok, II. József pedig még az oltáron égő gyertyák számának szabályozására is
uralkodói rendeletet látott szükségesnek. Mindezek a viharok kevéssé érintették a
mindennapok hitéletét és a népi jámborságot, a hierarchia, a papság soraiban és az egyház
közéleti megbecsültségében azonban komoly károkat okoztak. Előremutató tény viszont,
hogy ebben a korban tették meg az első lépéseket a vallásszabadság, a felekezeti
egyenjogúság és a valódi vallásbéke biztosítása irányába. Az államvallás kivételezett helyzete
a katolikus és a protestáns országokban egyaránt megmaradt, a konfesszionális együttélés
keretei és formái azonban némiképpen normalizálódtak.

Igazán drámai fordulatot a katolikus egyház történetében az 1789-ben kirobbant nagy francia
forradalom hozott. Már az antiklerikális előjelekkel induló revolúció első éveiben sor került
az egyházi vagyon jelentős részének elkobzására, a szerzetesi élet felszámolására, a belső
egyházi ügyekbe történő világi politikai beavatkozásra. 1791-ben a Törvényhozó Gyűlés
állampolgári hűségeskü letételére kötelezte a püspököket és a papokat, azt azonban többségük
a pápával teljes egyetértésben és a kánonjog elveinek megfelelően megtagadta. Az esküt
megtagadó papokat azután a Konvent elmozdította, a többieket pedig igyekezett az egyházi

91
törvények megszegésére és arra bírni, hogy az állam 'vallási hivatalnokaiként' működjenek
tovább. A támadás hatására sok pap elhagyta az egyházi szolgálatot, házasságot kötött, mások
meg emigrációba kényszerültek vagy illegálisan működtek tovább, még a vérpad kockázatát
is vállalva. A jakobinus időktől azután az egyházi élet gyakorlatilag szünetelt, a papság egy
része viszont a fegyveres ellenforradalom mellé állt. Végső megtorlásként ezekre a
lépésekre a Konvent megszüntette az egyházi anyakönyvezést, bevezette a polgári
házasságkötést, engedélyezte a válást. Rövidesen bezárták, köztulajdonba vették a
templomok nagy részét, 1793-ban pedig eltörölték a keresztény időszámítást és a vallási
ünnepeket. Robespierre a keresztény vallás helyett az Ész vallásának bevezetésével
kísérletezett, a Konvent pedig törvényben mondta ki a – felvilágosult szellemben
értelmezett – Legfelsőbb Lény létezését és a lélek halhatatlanságát. A Direktórium 1795-
ben ismét lehetővé tette a katolikus kultusz gyakorlását és a templomok működését, a
szigorú állami ellenőrzést azonban fenntartotta.

VI. Pius [pápa 1775–1799], a korszak pápája érthető módon kezdettől ellenszenvvel és
gyanakvással figyelte a franciaországi eseményeket, a király kivégzése után pedig
egyértelműen a konzervatív koalíció és az ellenforradalmi emigráció mellé állt. 1797-ben a
francia seregek németországi és itáliai győzelmei viszont oda vezettek, hogy azok megszállták
a pápai államot, bevezették az egyház jogait csorbító francia törvényeket, végül pedig a pápát
is fogságba vetették. Az események hatására a katolikus egyház helyzete szinte az egész
kontinensen megrendült: aktivizálódtak az egyházellenes erők, a katolikus közösség pedig
komoly vagyoni és szervezeti veszteségeket volt kénytelen elviselni. Napóleon császárságával
ez az áldatlan helyzet némiképpen megváltozott. A császár hosszú tárgyalások után
konkordátumot kötött Rómával, amely a konszolidált feltételeket biztosította az egyház
túlélése illetve megmaradása számára. Ez a megegyezés a későbbiekben példaértékű lett az
európai államok és a katolikus világegyház viszonyában. A felek megosztva gyakorolták az
ellenőrzést az egyházi szervezetek és intézmények felett. A hit autonómiája és az állampolgári
hűség kettős követelményét szem előtt tartva fennmaradt az állampolgári eskü; az egyház
lemondott korábban elveszített birtokai visszaköveteléséről, cserébe viszont állami
támogatásra nyert jogosultságot. Napóleon és a pápa viszonya azonban ezzel nem rendeződött:
1809-ben a császár hatalmi szóval megszüntette a pápai államot, amire kiközösítés, majd a
pápa őrizetbe vétele következett. A francia forradalom hatása azonban sem otthon, sem a
megszállt országokban nem azt a hatást váltotta ki, amelyre a hit ellenfelei gondoltak: sajátos
vallásos konzervativizmus, hitvédő fundamentalizmus született Itáliában, Spanyolországban
vagy a 'vidéki' Franciaországban is, amely a katolikus megújulás tartalékát jelentette a 19.
század első felében.

V.3.6. A katolikus restaurációtól a századfordulóig

VII. Pius pápa [1800–1823] Napóleon bukásakor visszanyerte szabadságát, a nagyhatalmak

pedig a pápai állam politikai függetlenségét is rövidesen visszaállították. A nagyhatalmak

92
jóindulatát élvezve a katolikus egyház ezt követően hozzákezdhetett helyzete rendezéséhez, a
forradalmi idők nyomainak eltűntetéséhez. A szellemi helyzet is kedvezett ennek. Európa
1815 utáni közgondolkodásában a politikai konzervativizmus és a romantikus életszemlélet
nyert teret. A romantika viszont, amely erős affinitást mutatott a hit és a vallásban adott
bensőséges érzelmi állapot iránt, fő eszközévé lett annak a jelentős megújulási mozgalomnak,
amely a 19. sz. közepére ismét 'vallásbarát' légkört alakított ki a katolikus világ országainak
zömében. Maga a Szentszék konkordátumok megkötésével igyekezett biztosítani az egyház
szabadságát az új Európában, a teológiai romantika pedig a megváltozott világ viszonyai
között kereste a hit helyét a mindennapok életében. Mindez komoly vallási 'ébredéssel' is
együtt járt: Franciaországban, Németországban és Itáliában nem pusztán a vallási élet és az
egyházi hierarchia megújítására került sor, hanem arra is, hogy a katolikus gondolkodás
visszataláljon a 'század uralkodó eszméinek' sorába. Ellenfél is maradt a küzdőtéren: a
klasszikus liberalizmusnak a felvilágosodásból is táplálkozó eszméi képviseltek ebben a
korban a katolikussal ellentétes szellemi alternatívát.

Az 1830-as forradalmak után az ekkor trónra lépő XVI. Gergely pápa [1831–1846] különösen
nagy lendülettel fogott hozzá a liberális eszmékkel való leszámoláshoz. Miközben katolikus
körökben is egyre több szó esett erről, ő mereven elzárkózott az egyház belső reformjának
lehetőségétől. Élesen elmarasztalta a 'polgári egyház' modelljét követelő liberális katolikusok
törekvéseit és a pápai államban ellene szerveződő republikánus mozgalmakat is igyekezett
felszámolni. Az idők szavára kevéssé ügyelő programja sikertelen maradt: annyit ért csupán el,
hogy néhány évtizedre meggátolta a teológiai modernizáció áttörő sikerét, világi hatalma
megőrzése azonban már nem saját erejétől, hanem az európai nagyhatalmak diplomáciai
taktikázásától függött. Több eredményt ért el a misszióban: XVI. Gergely korában indult meg
az amerikai és az afrikai helyi egyházak megszervezése, az európai katolicizmus
világkatolicizmussá formálódásának folyamata.

1846-ban megválasztott, akkor még liberális hírében álló utóda, IX. Pius [1846–1878] azután
a saját kárán tapasztalhatta meg a konzervatív politikai és teológiai katolicizmus erőtlenségét.
1848-ban Rómában felkelés robbant ki uralma ellen; 1849-ben visszatért ugyan, világossá vált
azonban, hogy Olaszország egységének létrejöttét az egyháznak nem érdeke meggátolni, a
római pápának pedig már nincs ereje hozzá. 1870-ben az államegység létre is jött, fél
évszázados törést okozva a Vatikán és az új nemzetállam viszonyában, amelynek kárát
természetesen döntően Itália katolikusai látták. IX. Pius magát vatikáni fogolynak
nyilvánította, nem ismerte el az olasz államot, annak vezetőit pedig kánoni büntetésekkel
büntette, eredményt azonban ezzel már nem érhetett el. Hasonló konfliktust okozott az egyház
számára a német egység megszületése is. Az új birodalom protestáns többségű, vezetésű volt,
vezetői pedig igyekeztek az egyház szerepét korlátozni államukban. Ennek eszköze volt a
'kultúrharc', a katolikus egyház közéletből való kiszorításának politikája, amely Róma és a
helyi hierarchia kapcsolatának korlátozásával, a katolikus iskolaügy lehetőségeinek
szűkítésével is együtt járt. Némileg kiegyenlítette ezeket a veszteségeket, hogy Angliában

93
évszázadok után helyreállt a katolikus hit szabadsága, amelyet látványos katolizálási hullám is
kísért, az USA katolicizmusa pedig ugyancsak ezekben az évtizedekben indult gyarapodásnak.

A külső kudarcokat a szervezeti és hitélet élénkülése kísérte. A korabeli katolikus egyház

fejlődésének tehertétele volt viszont egy modern, hatékony teológiai és filozófiai rendszer,
egy arra épülő modern dogmatikai és társadalomelméleti szintézis hiánya. Ennek a hiánynak a
pótlására sok kezdeményezés történet, de egy sem nyerte el a Tanítóhivatal és/vagy a
katolikus közvélemény tetszését. 1864-ben IX. Pius kiadta a Syllabus terjedelmes tilalmi
jegyzékét, amely ráadásul a modern szellemi élet szinte minden irányzatát összeférhetetlennek
mondta a katolikus hit igazságaival. 1870-ben összeült az I. vatikáni zsinat, amely
legfontosabb döntésében a hit vitathatatlan ésszerűsége mellett foglalt állást, a
legnagyobb feltűnést azonban a pápa hit és erkölcs dolgában való személyes
tévedhetetlenségének dogmatizálásával keltette. Ezt a döntést már a maga idején is sokan
vitatták, a 20. században pedig más keresztény egyházak ebben a döntésben látják a
keresztény egység megteremtésének legnagyobb akadályát. 1879-ben új pápa, XIII. Leó
[1878–1903] útjára indította a modern idők katolikus bölcseletének számító
neotomizmust, a klasszikus keresztény filozófia rendszerének felfrissítését, az 1891-ben
megjelent Rerum novarum körlevélben pedig a katolikus világközösség első alkalommal
mondott véleményt a modern társadalom konfliktusaival, állapotával kapcsolatban. Ez a
dokumentum már új jelenségeket érzékel: a pozitivizmus korától a hit értéke ismét csökkenni
kezd a világ szellemi életében, a szociálisan igazságtalan világ hatása pedig az, hogy
megkezdődik a modern társadalom, benne elsőként az ipari munkásság
elkeresztényietlenedésének és az egyre erősebben érvényesülő szekularizációnak a folyamata.

V.2.6. Katolikus kereszténység a 20. században

A katolikus egyház és a modern idők találkozása ismét konfliktussal, ezúttal elméleti,

teológiai válsággal vette kezdetét. 1902-ben bontakozott ki a 'modernista válság', amelynek
szereplői a hit, szubjektív, érzelmi oldalát igyekeztek kiemelni, a modern ember
létproblémáira adott válaszként próbálták értelmezni a keresztény tanítást, ezekre a
próbálkozásokra vagy a bibliatudomány megújításának kísérleteire azonban X. Pius pápa
[1903–1914] idejében a római egyház elutasítóan válaszolt. X. Pius kora más tekintetben is
hozott konfliktusokat, de tartalmazta a megújulás jegyeit is. Ismét elmérgesedett az egyház
viszonya néhány 'katolikus' országgal, mindenekelőtt Franciaországgal vagy Mexikóval, a
mindennapok vallási életében viszont a szentek élénkülő tisztelete, a katolikus egyletek és
mozgalmak pártolása, a liturgikus részvétel élénkülése érdemel említést.

A rövidesen elkövetkező I. világháború új feladatott szabott az egyház számára is, amelyet

XV. Benedek a békemisszióban, a népek közötti kiengesztelődés – sok eredményt persze nem
hozó – programjában foglalt össze. Ami meg a két háború közötti éveket illeti, a 'barokk'
csillogó egyházának külsőségei térnek vissza. Eucharisztikus kongresszusok, gyorsan fejlődő

94
missziók, a Katolikus Akció látványos népmozgalmai jelentik a fény ezekben az években.
1931-ben a mind aktívabb közéleti szerepet vállaló egyház körlevélben foglal állást a
gazdasági és társadalmi igazságosság mellett, a 30-as években pedig a társadalmi
kérdésekben nyilatkozó egyház figyelmét a modern önkényuralmi rendszerek, a szovjet,
a német, az olasz diktatúrák elmarasztalása köti le. Fontos esemény e korban, hogy 1929-
ben sikerül rendezni Olaszország és Róma, a Vatikán viszonyát, a későbbi német
konkordátum azonban már aligha nevezhető sikeresnek. A II. világháború ismételt
megpróbáltatásokat hoz. Maga a Vatikán kezdettől ellenséges a bolsevik kommunizmussal
szemben, a háború alatt azonban a német nemzetiszocializmussal is szembefordul, a
hierarchia és a katolikus értelmiség képviselőinek zöme egyre inkább a polgári demokrácia
modern, nyugati formájában látja a társadalom katolikus szemmel is elfogadható jövőjét. Az
egyház embermentő és békeszerző misszión dolgozik: külső történelmi okoknak tudható be,
hogy ismét nem túl nagy sikerrel. Éppen ebben az időben, a háború alatt indul meg a katolikus
tanítás lendületesebb modernizációjának folyamata: 1943-tól új mederben, a korábbinál
szabadabban bontakozhat ki a bibliakutatás és megindul azoknak a teológiai
reformirányzatoknak a kiformálódása, amelyek azután a katolikus egyház legutóbbi
történetében jutnak vezető, meghatározó szerephez.

A korszak végének tagadhatatlan veszteségei is vannak: a háború után, a vasfüggöny

leereszkedésével és a kelet-európai kommunizmusok uralomra jutásával kiterjedt
egyházüldözés indul, a nyugati félteke felgyorsuló amerikanizációja és a jóléti, fogyasztói
társadalom modelljének győzelme viszont a szekularizációs, az elvallástalanodási
folyamatok drámai mértékű kiszélesedéséhez és felgyorsulásához vezet. 1950 körül a
teológiai, dogmatikai konzervativizmus utóvédharca is felerősödik: XII. Pius pápasága idején
alkalmazkodás és reform helyett ismét az értékőrző magatartás terjedésének lehetünk a tanúi.
Időközben magában a katolikus dogmatikában alig volt változás: az I. vatikáni zsinat hittani
döntésein túl mindössze két Mária-dogma kihirdetésére került sor, az egyikre még az 1850-es
években, a másikra meg korszakunk végén, 1950-ben.

Áttörés következik viszont be az Európán kívüli keresztény világ fejlődésében: megindulnak

azok a politikai, demográfiai, missziós és teológiai történések, amelyek eredményeképpen a
katolikus közösség dinamikus fejlődésének súlypontja egyre inkább a még gyarmati sorban
élő, éppen függetlenné váló, a világ fejlődéséhez viszonyítva elmaradott régiókba tevődik át.
Csekély viszont a katolikus egyház fogékonysága a más hitvalláson lévő keresztények felé
történő közeledésre: miközben az ökumenikus mozgalom – protestáns, sőt ortodox
környezetben is – szép sikereket ér el, a katolikusok reakciója minderre az 1950-es évek
derekáig az elzárkózás, elutasítás marad.

95
 V.4. A PROTESTÁNS KERESZTÉNYSÉG

V.4.1. A reformáció előzményei és Luther fellépése

A középkor derekától fellépő eretnekmozgalmak, a hit, a liturgia és az egyházszervezet

megújítását követelő törekvések zömében társadalmi természetűek voltak. Amint azonban
ezek a szándékok a humanizmus kritikus szellemiségével is találkoztak, egyre
határozottabban az egyház teljes megújításának programját kezdték követelni. Ebbe az
irányba hatott a 'devotio moderna' és a misztikus vallásosság gyakran túlzó, rajongó buzgalma,
de a megromlott egyházi közállapotokkal szembeni ellenérzések gyarapodása is. A reneszánsz
korának egyházában annak vezetői – talán pusztán kényelemből és gondatlanságból –
halogatták a reformkövetelésekkel való szembenézést, ez a tétovázás azonban elegendőnek
bizonyult, hogy a késő középkori egyház realitásaival szemben ellenzéki szellemű
reformátorok és reformmozgalmak lépjenek fel szinte egész Európában.

Ilyen volt már az 1300-as évek alkonyán az oxfordi teológus, John Wycliffe [kb. 1320–1384]
és tanítványai mozgalma. Wycliffe – az invesztitúra-viták szellemi hagyományához, de a
kathar típusú vallási radikalizmushoz is visszanyúlva – tagadta a pápák hatalmát a
világi uralkodók felett. Helyi, angol hagyományokat követve különösen sérelmesnek vélte a
pápai udvar számára fizetendő adókat, bírálta Róma korlátlan hatalmát az egyházi méltóságok
adományozásában, egyben pedig kora egyházát nepotizmussal, erkölcsi lazasággal, anyagi
visszaélésekkel vádolta. A köznapi elégedetlenség megfogalmazásán azonban túl is ment
Wycliffe: népnyelvű istentiszteletet sürgetett, angolra fordította a Szentírást, Jézusnak az
Oltáriszentségben való jelenlétéről pedig azt tanította, hogy az pusztán jelképes. Halála után
őt magát elítélték, tanítványait üldözték, mozgalmát felszámolták, ám személyével indul meg
a reformációt előkészítő gondolkodók sorozatos színrelépése a katolikus közösségben.

Így szellemi követőjének tekinthető az a Husz János [kb. 1369–1415] prágai professzor,
akinek mozgalma a legkomolyabb eredményeket érte el a 15. sz. egyházát bíráló
törekvések közül. Husz vallotta mindazt, amit már Wycliffe is állított, ám megtoldotta
mindezt a búcsúk árusítása elleni tiltakozással, az eucharisztia két szín alatti vételének
szorgalmazásával. Husz bírálta a püspöki egyházat és a papi rend elkülönült, privilegizált
helyzetét, azt pedig egyenesen tagadta, hogy csak a hierarchia, a pápa, a püspökök, egyáltalán
az intézményesült egyház joga volna hitelesen magyarázni a hit dolgait. A császári hatalomra
és az egyházi befolyásra féltékeny cseh rendek egy része mellé állt, populáris, olcsó egyházat
és népnyelvű szertartást követelő radikalizmusa pedig széles néprétegek tetszését is elnyerte.
A huszitizmus így tömegmozgalommá lett: hiába ítélte eretnekként halálra és végeztette
ki magát Huszt az 1414-es konstanzi zsinat, az ügyből szakadás, vallás- és polgárháború
kerekedett. A mozgalom egyik ága, a kelyhesek az egyház belső reformját sürgették, a
népnyelv használatánál és a két szín alatti áldozásnál azonban nem kívántak többet. A
radikális ág, a táboriták soraiban viszont az a nézet diadalmaskodott, amely a teljes
látható, hierarchikus egyházat elutasította, tagadta a teológiai hagyomány bizonyító

96
értékét és szociális egyenlőséget követelve a világban és az egyházban is, a laikus papság
egyetemességét is megfogalmazta. A mozgalom megfékezése komoly katonai erőt vett
igénybe, a huszita gondolatok azonban számos szomszédos ország vallási világában is
gyökeret vertek.

A kor reneszánsz pápái az Angliában, Németalföldön, Csehországban, Németországban és

Magyarországon is felbukkanó vallási nyugtalansággal alig törődtek, a kulturálisan és
fegyelmében is lezüllött helyi klérus pedig az ellenzéki érzelmek terjedésével nem tudott
semmit sem kezdeni. Így 1500 körül Németországban már állandósult a vallási
nyugtalanság. Csak olaj volt a tűzre, amikor 1514-ben a Szent Péter bazilika
költségeinek fedezése érdekében X. Leó pápa engedélyezte a búcsúcédulák nagybani
árusítását. A búcsú lényege az volt, hogy mindaz, aki a cédulákat megvásárolja, a maga és
hozzátartozói tisztítótűzben való vezeklését válthatja meg és mentességet szerezhet az
ideiglenes isteni büntetések alól. Főleg Németországban a cédulák árusítása üzleti jelleget
öltött és komoly anyagi visszaélésekhez vezetett. A paraszti és városi kézműves társadalom
világában tetőpontjára hágott erre az időre a szociális elégedetlenség: a keresztes háború
jelszavával a népet sarcoló, ugyanakkor pompában élő egyház ezeknek a rétegeknek a
szemében nem a keresztény üzenet tolmácsolójának, hanem élősködő, sátáni hatalomnak
látszott.

97
Ezek között a körülmények között került sor arra, hogy 1517 októberében Luther
Márton [1483–1546] ágostonos szerzetes 95 pontba foglalva közzétegye az egyház
reformjával, a hit megújításával kapcsolatos javaslatait. Luther fő követelése is a
búcsúcédulák árusításának tilalma, az anyagi visszaélések megszűntetése volt, de
téziseiben tagadta a látható, intézményes egyház kizárólagos üdvközvetítő szerepét, a
pápa lelki hatalmát és azt az állítást, hogy a bűnök eltörlésére Istenen kívül bárkinek is
hatalma volna. Követelései rövid idő alatt hatalmas visszhangot váltottak ki és nagy vitát
kavartak: őt magát a birodalmi gyűlés elé idézték, ügyét Rómába is felterjesztették, számos
szerzetes, pap, fejedelem és város azonban javaslatait kedvezően fogadta. Maga Luther
Wartburg várában talált menedéket, ahol reformátori programja alaposabb kidolgozásához
látott hozzá. Hívei és ellenfelei között heves polémia bontakozott ki, amely a könyvnyomtatás
lehetőségének birtokában jókora nyilvánosságot is kapott. 1521-ben azután – néhány éves
bizonytalanságot követően – megérkezett Róma ítélete az ügyben: X. Leó pápa kiközösítette
Luthert, aki a pápai bullát elégetve az egyházfőt Anti-Krisztusnak nevezte és végérvényesen
szakított a katolikus egyházzal. Ugyanebben az esztendőben a birodalmi gyűlés is törvényen
kívül helyezte a reformátort, aki a vele rokonszenvező fejedelmeknél lelt menedéket.

V.4.2. A reformáció fokozatos kibontakozása

Erre az időre Luther nézetei már meglehetősen radikalizálódtak: elvetette a szerzetesi

életformát, az intézményes papság szükségességét, a pápai és püspöki hatalmat. Tagadta,
hogy joga volna az egyháznak vagyont gyűjteni vagy papjait cölibátusra kötelezni. A hit
alapjának egyedül a Szentírást fogadta el, ami egyet jelentett a szent hagyomány és a tanító
egyház tekintélyének elutasításával. Kezdeményezései között szerepelt tehát az egyházi birtok
világi kézbe adása, a zárt és elkülönült papi életforma megszüntetése, a leegyszerűsített
szentségtan és a népnyelvű liturgia. Mindez mozgalmának hatalmas vonzerőt kölcsönzött: az
egyházi vagyonra és nagyobb politikai szerepre áhítozó fejedelmek, az egyszerű, olcsó és

98
demokratikus egyházban reménykedő polgárok és parasztok, a hagyományos életforma
kötelékeitől szabadulni kívánó szerzetesek és papok tömegével csatlakoztak mozgalmához,
amely 1520 után már Németország határain túl is terjedni kezdett.

Maga Luther ezekben az években a Biblia német fordításán dolgozott, hiszen hitreformjának
legfontosabb elve éppen az volt, hogy Isten egyedül hiteles üzenete az, ami a Szentírásban áll,
amelyet minden hívő kereszténynek magának kell – anyanyelvén olvasnia, megértenie,
követnie. Közben, 1529-ben egy újabb birodalmi gyűlés megszorításokkal és viták után ugyan,
de tudomásul vette a lutheránusok létét a birodalomban, az 1530-as augsburgi birodalmi
gyűlésre pedig elkészült az új hit elveit elsőként összefoglaló dokumentum, a reformáció
talán legkiválóbb teológusának tekinthető Philipp Melanchton [1497–1560] által
megszerkesztett 'ágostai hitvallás'. A kiérlelt lutheránus nézet nem az egyházat és
szentségeit, hanem egyedül a Krisztusban való hitet tekintette az üdvösségre jutás feltételének.
Luther az emberi természetet a bűn által alapjaiban megromlottnak, a teremtményi
szabadságot töredékesnek és elégtelennek gondolta. Az üdvösség egyedüli forrása az isteni
kegyelem, amelyre nem az emberi érdem vagy akarat, hanem a szabad isteni kiválasztás
vezet. A hit kizárólagos forrása a Szentírás, amelyet minden hívő maga olvashat és
értelmezhet, hiszen minden embernek megadatott, hogy külső közvetítők nélkül lépjen
kontaktusba Istennel. Már csak ezért sincs szükség intézményes papságra és ez a
magyarázata annak is, hogy Mária és a szentek közbenjáró támogatására sincs szükség.
A kegyelmi adományok száma is redukált: csak a keresztség és a – két szín alatt vett –
úrvacsora marad meg a katolikus szentségek közül. A leegyszerűsített hitrendszerhez
egyszerű istentiszteleti rend tartozik. A képektől, szobroktól és ereklyéktől megtisztított
templomban gyűlik össze a közösség istentiszteletre. Ez utóbbi nem 'mise', a katolikus
hagyomány misztérium-cselekménye, hanem olyan együttlét az Úrral, amelynek a Szentírás
olvasása és magyarázata, a zsoltározás és az úrvacsora vétele a tartalma.

Luther reformátori mozgalma az első időben még egyesítette a német földön kibontakozó
reform-irányzatokat, a hitújítással együtt fellépő társadalmi nyugtalanság azonban rövidesen
már merőben új helyzetet teremtett. A Luther eszméi mellé felsorakozó fejedelmek szinte
egyedüli törekvése az volt, hogy a püspöki és rendi birtokokra rátehessék a kezüket, radikális
népmozgalmak viszont antifeudális felkelések ideológiájaként fordultak az új hithez. Az
1520-as években nagy parasztháború zajlott Közép-Németországban, a vallási megerősítést is
nyerő társadalmi radikalizmus pedig még a 30-as évek elején is erősen hatott. A hitreform
ekkor fellépő és fegyveres népmozgalmat támasztó radikálisai, Münzer Tamás és hívei, a
rövidesen már katolikusok és lutheránusok által is üldözött anabaptisták, az
újrakeresztelők a lutheri elveken túl bemerítéses felnőttkeresztséget, teljes vallási
demokratizmust és vagyonközösséget hirdettek. Maga Luther élesen elhatárolódott ezektől
a törekvésektől, mindenfajta 'népegyházi' gondolattól is. Idősebb korában Róma elleni
kirohanásai élesebbek lettek, híres 'Asztali beszélgetéseiben' [Tischreden] pedig a
mindennapok kereszténységének általa vallott képét rajzolta meg. Németországi munkatársai
közül Karlstad és Melanchton tettek a legtöbbet azért, hogy a hitújító halála után irányzata

99
életképes maradhasson: az 'ágostai hitű evangélikus közösség' végül 1555-ben, az akkor
kimondott vallásbéke értelmében a birodalom, sőt több más európai ország hitévé lett. A
lutheri reformációt idegen földön gyakran 'királyi' reformációnak tekinthetjük: hatalma
megerősítése érdekében a dán, a svéd uralkodó vagy a Német Lovagrend nagymestere
államépítő aktusként döntött az új hit mellett és vezette át a protestáns kereszténység világába
országát. Ugyanakkor a német tartományokban a hitreform a fejedelmi hatalmat és a
tartományi szeparációt erősítette; főleg az északi területek urai voltak azok, akik ebből a
meggondolásból álltak a reformáció oldalára. Ugyancsak Németországban alakult ki az a
gyakorlat, hogy a nép követni köteles a fejedelem, a paraszt a földesúr vallását: az a
híres 'akié a föld, azé a vallás' elve [cuius regio, eius religio], amely a kontinens vegyes
felekezetű vidékein a reformáció első évszázadában számos át- és visszatérést, majd
komoly belső migrációt hozott.

Már az első években önálló ága támadt a reformációnak Svájcban is. Itt Ulrich Zwingli
[1484–1531] zürichi plébános állt a változások élére, aki – általában osztva Luther
hitelvi nézeteit – szigorú predestinációt, az üdvre és a kárhozatra rendeltség isteni
determinációját vallotta. Nézete szerint emberi szabadság egyáltalában nem létezik:
mindenkivel az és csak az történik, amire Isten eleve kiválasztja. Ezért valójában sem
személyes bűn, sem bűnbocsánat és bűnbánat nincsen, hanem a kereszténység a hit általi
ráhagyatkozás az isteni, kifürkészhetetlen akaratra. Ezzel a radikalizmusával Zwingli nem
jutott közösségre a lutheránusokkal, rövidesen pedig elesett a katolikus kantonok ellen
kezdeményezett 'szent' háborújában. Mozgalma jelentőségét az adja, hogy Farel és mások
közvetítésével az ő teológiai hagyatéka volt az, amelyet a reformáció Luther mellett másik
legjelentősebb alakja, Kálvin vitt tovább.

Kálvin [Jean Calvin, 1509–1564] már a reformáció második nemzedékéhez tartozott.

Erre az időre a reform francia hívei is megszervezték mozgalmukat. A fiatal Kálvin
1536-ban adja ki első reformátori munkáját, amelynek alapgondolata megegyezik a
lutheri reformáció alapgondolatával: 'sola scriptura', azaz a hit forrása csak és egyedül
a Szentírás, Isten abban kinyilatkoztatott üzenete. Kálvint rövidesen a már új hitre tért
Genf hívta meg lelkipásztorának, ahol azután – egy rövid távollétet leszámítva – élete
végéig működött. Kálvin fokozatosan kibontakozó tanításának alapelve Isten abszolút
szuverenitásának hangsúlyozása. Mindez a szigorú predestináció elvének elfogadásával
társul. Nézete szerint Isten eleve elrendeléssel döntött az emberek üdvözülése vagy
elkárhozása tekintetében; éppen ezért szabad akarat és érdemszerző cselekedet nincs,
akiket pedig az Úr kiszemelt, azok már az evilági létrendben is a 'szentek közösségét' alkotják.
Mint más reformátorok, úgy Kálvin is elveti a hierarchikus papságot, a pápa egyházfői
hatalmát, a misét, a szerzetességet, a tanítóhivatali tekintélyt, a cölibátust. Elve szerint a
hitre rendeltek közösségében mindenki a maga papja: a hívek anyanyelvükön olvassák és – a
lelkész segítségével – maguk magyarázzák a Szentírást. Elutasítja Mária és a szentek
tiszteletét, a kereszt szimbólumát, azt pedig tagadja, hogy Jézus misztikus módon jelen volna
a két szín alatti úrvacsoravételben, amely így a rá való emlékezésnek pusztán jelképe.

100
Sajátos vonásokat mutat Kálvin egyháztana: a közösség a hitre rendelt szentek közössége,
amelynek élén világi, választott testület, a presbitérium áll. A teológiai tanultság teszi a
meghívott, választott lelkészt a közösség munkatársává: ő nem a hitre jutásban vezet,
hanem csupán az igehirdetésben és az úrvacsora kiszolgálásában ténykedik. Kálvin
modelljében egyetemes egyház nem létezik: a hívő közösség önálló, a többivel csak alkalmi
kapcsolatba kerülő színtere a keresztény ember vallási életének, maguk az egyes közösségek
pedig szigorúan kettős, világi és lelkészi irányítás alatt állnak. Teológiai és liturgikus
elképzeléseiben, főleg pedig erkölcstanában Kálvin igen nagy jelentőséget tulajdonított a
puritán egyszerűségnek. Ezt nem pusztán a fehérre meszelt, dísztelen templombelső mutatja,
de az is, hogy a hívek magánéletét is a 'bibliás egyszerűség' hatja át, az istentisztelet
legnagyobb ékessége pedig a zsoltározás, a közös zsoltáréneklés, amelynek a későbbi
református vallásosságban is nagy jelentősége maradt. Az evilági életvezetést is a hit
szempontjának és a gyülekezet kontrolljának rendelték alá Genfben: Isten 'szentjei' szorgos
munkálkodással, a polgári erények gyakorlásával hirdetik az Úr dicsőségét.

Luther a maga nézeteit nem foglalta össze egyetlen teológiai szintézisbe; ezt a munkát
segítője, Ph. Melanchton végezte el, akinek 'Loci theologici' című műve a legkorábbi
evangélikus dogmatika. Kálvin ellenben egész életében 'a nagy művön dolgozott':
‘Institúciók’ [Institutio Christianae Religionis] címet viselő, a keresztény hit teljes
témáját tárgyaló összegzése az 1559-es végleges változatig egyre bővült anyagában,
tárgyalása pontosságában. Maga Kálvin bibliafordítóként nem jeleskedett, mint Luther, ám
számos kommentárban, homíliában értelmezte a Szentírást, elsősorban annak számára
legfontosabb részeit, a Zsoltárost, a Prófétákat és Pál apostolnak teológiai gondolkodása
alapjául szolgáló Római levelét. Teológiájában Kálvin különösen szigorúan krisztocentrikus,
ekkléziológiájában pedig az ősi zsinagógai közösség és az óegyház életéhez való visszatérés

101
szükségességét hirdeti. A kegyelemtanban különösen, de egész felfogásában is kedvelt
szent szerzőjéhez, Ágostonhoz igazodik, akitől lényegében saját predestinációs felfogását
eredezteti.

Kálvin Genfben a reformáció mintaállamát szervezte meg, amelynek élén

teljhatalommal rendelkezett. A reformáció teológiai vagy politikai szélsőségeit ő sem
kedvelte: az antitrinitárius elveket valló Szervét Mihály elleni per is ezt bizonyítja. Luther és
Kálvin követői az 1550-es évektől egymás mellett éltek. Összekötötte őket a pápisták elleni
közös fellépés, a két irányzat között pedig rendszeresek voltak az egyeztetési kísérletek és
teológiai viták. Az evangélikusság és a reformátusság határai ennek megfelelően egy darabig
bizonytalanok: rövidesen egyértelművé válik azonban, hogy a két közösség egymástól eltérő
hitvallások alapján áll és szervezetileg sem tartozik össze. Így a leendő evangélikus egyház
tagjai az ágostai, a reformátusok a Genfben kidolgozott két 'helvét' hitvallás alapján
építik tovább szervezetüket. A kálvinista reformáció kisugárzása Genfből már Kálvin
életében igen erős volt. Követői Franciaországban az ott sokáig nagy szellemi és politikai erőt
is jelentő hugenották, de igen számottevő református közösség született Skóciában,
Németalföldön (a későbbi holland tartományokban) vagy Magyarországon. A francia
hugenották a korszak egyik véres vallásháborújának is szereplői: az 1570-es évektől éppen
ezeknek a harcoknak köszönhetően indul meg a kálvini reformáció fokozatos kiszorulása
magának Kálvinnak a hazájából, Németországban viszont a református kereszténység a
lutheri, evangélikus 'árnyékában' soha nem tudott tömegessé válni.

V.4.3. Anglikán vagy királyi reformáció

Sajátosan alakult a reformáció sorsa Angliában. Az ország királyai már négyszáz éve
igyekeztek a szigetország egyházát némileg függetleníteni a pápai hatalomtól; tiltották a pápai
tizedek beszedését, akadályozták a püspökök érintkezését Rómával és igyekeztek 'nemzeti'
jelleget adni az erős uralkodói ellenőrzés alatt álló angol katolicizmusnak. Amikor viszont a
reformáció eszméi megjelentek brit földön is, VIII. Henrik király [uralk. 1509–1547] a
katolikus hit buzgó védelmezőjeként a prédikátorok üldözésébe kezdett. Amikor
azonban a pápa megtagadta első házasságának érvénytelenítését, a király maga hozott
létre szakadást, magát nyilvánítva az angol államegyház fejének. 1540-ben Róma
kiközösítette, ő pedig hozzáfogott, hogy akár erőszakkal is keresztülvigye akaratát az angol
egyházban. Ez a döntés hitbéli és szervezeti változásokat még nem hozott: tovább üldözték az
újhitűeket, de most már a Rómához hű maradt katolikusokat is.

E 'nemzeti katolikus' állapot azonban nem tartott sokáig: Cranmer érsek kezdeményezésére
Henrik halála után olyan gyors reformok indultak, amelyek az anglikán közösséget a
protestáns hitvallásokhoz közelítették. Így eltörölték a mise szertartását, bevezették a két szín
alatti áldozást, az anyanyelvű istentiszteletet, a nős papság intézményét, az egyház
hierarchikus szervezete viszont a régi maradt. Ettől az időtől az anglikán hitfelfogás

102
sajátosan köztes helyet foglalt el a katolikus és a protestáns között, az anglikán
közösségen belül pedig olyan irányzatok és törekvések szerveződtek, amelyek egyike vagy
másika döntően a kálvinista, a lutheránus vagy a katolikus hitszempontokat igyekezett
hangsúlyozni. Az 1600-as évek derekán átmenetileg a kálvini reformáció elveit képviselő
puritán mozgalom jutott szerephez, a reformáció különféle irányzatai vagy a belőlük kinövő
vallási mozgalmak azonban Angliában sokáig csak szekták, fél- vagy illegális vallási
kisebbségek formájában lehettek jelen. Skóciában, amely ettől az időtől Anglia társországa, a
református egyház jutott hasonló államegyházi szerepre, mint Angliában az anglikán, a
katolikus hit viszont sokáig tiltott és üldözött volt. A protestáns világközösség
szempontjából fontos esemény viszont, hogy 1620-ban az államegyházzal elégedetlen
puritánok egy csoportja Amerikába vándorolt: a reformáció története – hitágazatok,
szervezeti formák hihetetlen gazdagságával – már az Újvilágban alakult ki.

Az 1560-as évekre a reformáció mozgalmainak sikerült Európa jelentős részében többségbe

jutni a pápistákkal, óhitűekkel szemben, az 1590-es évekre pedig az is világossá vált, hogy a
vallási egységet immár sem hitvitákkal, sem reformokkal, sem vallásháborúk révén nem lehet
helyreállítani. A katolikus egyház 1563-ig megtartott tridenti zsinata már ennek a
helyzetnek a tudatában indította meg a maga 'ellenreformációs' mozgalmát annak
érdekében, hogy minél több protestánst térítsen vissza Róma hűségére. A térítés és
visszatérítés ügye természetesen ismét politikai kérdéssé vált: a katolikus államok zöme az
ellenreformáció mellé állt, a protestáns fejedelmek meg a reformáció védelmezőiként és
terjesztőiként cselekedtek. Ez a sajátos helyzet az utolsó, még részben vallásinak nevezhető
európai háború, a harmincéves háború befejezéséig tartott; az 1648-as vesztfáliai béke idejére
kialakultak a kontinensen az egyes felekezetek közötti arányok és határok és az erőszakos
térítések hulláma is elült. A vegyes felekezetű területeken is némi egyensúly állt elő, bár az
egyes hitvallások emancipációja szinte mindenütt váratott még magára.

V.4.4. A protestáns kereszténység újkori történetéből és elágazásaiból

A vallásháborúk korának elmúltával az európai protestáns kereszténység sorsa meglehetősen

eseménytelenül alakult. A többségében protestáns országokban szilárd államegyházi
rendszerek alakultak, függetlenül, hogy az egyházszervezés területén presbiteriánus vagy
kongregacionista modell vált uralkodóvá, a hitelvek tisztázása után pedig a teológiai
ortodoxia vagy óortodoxia dogmatikailag is stabil rendszerré foglalta össze a tanítást. Ebbe a
folyamatba már a kibontakozó felvilágosodás hatása is beleszólt; a hitértelmezés ennek
következtében döntően racionalista szemléletet tükrözött. A szervezeti sőt teológiai
pluralizmus a protestáns világban kezdettők magától értetődő volt, egyben pedig szervesen
következett az egységes, hierarchikus szervezet és a normatív dogmatika hiányából. A 17.
századtól így az ortodox és a liberális irányzatok vetélkedésének lehetünk tanúi. Sajátos
kegyességi mozgalomként, majd harmadik nagy irányzatként ölt formát azután Németország
lutheránusai között a pietizmus, amely a személyesen álélt ima- és meditációs kultúrájával,
103
hitideáljának érzelmi túlfűtöttségével bírálja a 'hivatalos' protestantizmus rideg egyszerűségét,
egyben pedig a hit indítékként és normaként való jelenlétét igyekszik a mindennapi élet
egészére kiterjeszteni.

A reformáció idejének elmúltával is megmaradt a protestáns vallásosságban a további

tagolódásra, újabb és újabb hitágazatok, hitvallások, vallási közösségek megteremtésére való
igény. Az egykor üldözött anabapisták szétszóródtak ugyan, ám helyükbe más mozgalmak
léptek. Így vált önálló egyházzá az unitáriusok közössége, amely elsőként Erdélyben és
Lengyelországban lépett fel, főként abban különbözve a többi keresztényektől, hogy
elutasította Isten háromszemélyűségét. A legtöbb kis vagy újonnan keletkező protestáns
egyházi formáció szülőföldje azonban Anglia, majd az amerikai gyarmatok, ahol az
államegyház korlátozó beleszólásától mentesen ki-ki a kedvére lévő vallást gyakorolhatta,
tetszése szerint alapíthatott új vallási mozgalmat és ahol egyetlen keresztény közösség
domináns jelenléte sem szabott gátat az egyre szélesebb körű vallási pluralizmusnak.

A reformáció brit földről induló elágazásai közül a legrégebbi a baptisták egyháza. A

már 1540 óta létező közösség hitelvei és liturgiája a kálvinistákhoz áll közel, eltérés
viszont, hogy alámerítéses felnőttkeresztséget gyakorolnak, amelynek a megtérés és a
tudatos, felnőtt korban hozott hit-döntés a feltétele. A magában is több irányzatra,
csoportra bomló baptizmus a 17. századtól honos Amerikában, ahol egyike a legjelentősebb
protestáns közösségeknek. Számuk ma több tízmillió; erős misszionálásuknak köszönhetően
Afrikában, Kelet-Európában is jelen vannak.

Ugyancsak régi múltra tekint vissza a kvékerek ('reszketők') közössége, amely nevét a
gyülekezeteiben átélt eksztatikus hit- és Szentlélek-élményről, annak hatásáról kapta. A
mozgalom eredetileg ugyancsak Angliában szerveződött az 1660-as években, majd a
zaklatások miatt a szekta tagjai Amerikába vándoroltak. Az Újvilágban a teljes
vallásszabadság elvén alapuló államot alapítottak, amelyet vezetőjük, W. Penn után
'Pennsylvaniának' neveztek.

Magából az anglikán államegyházból vált ki egy újabb, az idők során jelentőssé lett vallási
mozgalom, a metodizmus. Alapítói, a Wesley testvérek 1729-ben váltak ki a számukra
formálisnak és lélektelennek tűnő nagyegyházból. Alapelvük a komolyság és a
módszeresen ('method') gyakorolt kegyesség. Puritán vonásokat is mutatnak, különösen
sokra tartva a tiszta erkölcsöt, a szorgosságot, a jótékonykodást és a nyilvános
bűnmegvallást. Ma őt alkotják a protestáns Amerika legnagyobb protestáns vallási
közösségeit és eszméik különösen népszerűek a fekete bőrű lakosság körében, amelynek
zenei- és imavilága a metodista vallási kultúra gazdagodásának fontos eleme. A világon
élő 40 millió metodista közösségében a gyerekek hívő nevelésére különös gondot fordítanak
('vasárnapi iskola'), a Szentírást szó szerint magyarázzák, szertartásaik fontos része a
vasárnapi úrvacsora-osztás.

104
Középkori gyökerekből táplálkoznak, a reformáció utáni idők világában pedig új ösztönzést
kapnak azok a vallási törekvések, amelyek millenarista, apokaliptikus, világvégeváró
eszméket hirdetnek. Az ebbe a csoportba tartozó reformált egyházak sorában a
legfontosabb az adventisták, pontosabban a 'hetednapos adventisták' mozgalma, amely
már nem Európában, hanem Amerikában született. Az első adventista közösséget W.
Miller baptista prédikátor alapította az 1800-as évek elején Massachusetts államban,
jelentősége pedig a 19. sz. második felében, E. White működése révén növekedett meg. Ma 6-
8 millió az adventisták száma; zömében az USA területén élnek, de jelentős csoportjaikat
Európában, Oroszországban és az afrikai régióban is megtaláljuk. A mozgalom tagjai az
élvezetektől való szigorú tartózkodásban élnek, vasárnap helyett pedig szombaton ülik meg az
'Úr napját', az ószövetségi hagyománynak megfelelően. Bemerítéses keresztséget gyakorolnak,
istentiszteleti életüket pedig a közös protestáns hagyomány szellemében gyakorolják.
Alapvető hitelvüknek, a végidő közelségének szellemében magyarázzák a Bibliát,
hagyományuk pedig többféle számítási módot is ismer a világvége, a végítélet idejének
meghatározására. Az idők teljességét közelinek tartva intenzív szeretetmunkát és
apostolkodást is végeznek; fontos betegápoló és szegénygondozó tevékenységük, a
sajtóapostolkodásban pedig a régi hagyományú reformált egyházak csoportjában az élen
állnak.

Külön említésre méltó a reformáció egyházainak egy olyan karizmatikus csoportja, amely a
19. században körvonalazódott, jelentősége azonban az azóta eltelt időben is dinamikusan
növekedett. A Szentírás értelmezésének módja alapján ezt a mozgalmat, amelyhez számos
önálló egyházi közösség, szekta, csoport tartozik, a fundamentalista vallásosság hordozójának
szokták tekinteni. A mozgalom lényege a karizmatikus vallásosság, a lélek-keresztség, a
gyógyító képesség kézrátétel általi, a közösségben való gyakorlása, a nyelveken szólás és
nyelveken értés. Teológiai elveik között a Lélek működése éppen ennek megfelelően
központi jelentőségű, de nagy fontosságot tulajdonítanak a felnőtt megtérésnek, a segítő
kegyelem egyedi megnyilatkozásainak, a Gonosz elleni küzdelemnek. Az első ilyen
mozgalmak Amerikában, a múlt század utolsó harmadában a baptista és metodista
egyházakból váltak ki és lettek önállóvá. A pünkösdizmus ma már inkább gyűjtőfogalom,
vallási magatartás megjelölése és nem felekezet neve. Így karizmatikus csoportokat szinte
minden protestáns egyházban találunk, az utóbbi időben pedig a katolikus egyház keretében is
megjelent ez a vallási magatartásforma. A pünkösdiek számát már csak ezért is igen nehéz
meghatározni: több száz egyházat alkotnak, számos más közösségben vannak jelen,
összlétszámukat pedig a legújabb statisztikák már 100 millió körülire teszik.

A protestáns kisegyházak szinte kimeríthetetlen gazdagságából még néhány, a 20. sz. elejéig
kiformálódott közösséget érdemes megemlítenünk. Ilyenek a 'szent mozgalmak' vagy
perfekcionista egyházak, amelyek a földi életben a bibliai útmutatás szerinti tökéletesség
megélését tekintik fő céljuknak. Az 1878-ban Angliában alakult Üdvhadsereg missziós és
karitatív mozgalom, az amerikai mormon ('Jézus Krisztus mai szentjei') közösség pedig
már csak részben áll a kereszténység, a reformáció talaján, hiszen a bibliai

105
hagyományhoz 'saját' kinyilatkoztatást tesz hozzá. Ugyanígy a protestáns kereszténység
perifériáján találjuk 'Jehova tanúi' egyházát, amely erősen misszionáló,
propagandisztikus vallási mozgalomként a Jelenések könyve egyes elemeiből és
ószövetségi motívumokból építi fel a maga nézetrendszerét. Jehova tanúi 'az állam, a
hatalom a sátán műve' középkori eretnek eszméjének örökösei, egyben a protestáns
kereszténység egy olyan változatát képviselik végletes formában, amelynek a szigorú
pacifizmus és a hitehagyás végérvényesen kárhozatra vivő gondolata is az elvei között van.

V.4.5. A protestáns kereszténység századunk első felében

A polgári forradalmak kora, a vallási tolerancia eszméinek győzelme Európa legtöbb

országában lezárta azokat az emancipációs folyamatokat, amelyek eredményeképpen a kis- és
nagy, a katolikus és protestáns hagyományú vallási közösségek egyenjogúakká lettek.
Ugyanezek az évtizedek viszont erős polarizációt hoztak a protestáns gondolkodás világában.
A modern bibliatudomány eredményei nyomán a bibliás fundamentalizmus szószerinti
értelmezése, a liberális teológia spekulatív, már-már filozofikus racionalizmusa és a
romantikával is rokon egzisztenciális írásmagyarázat alternatívái rajzolódtak körül a modern
protestáns hittudomány és az arra épülő lelkipásztori gyakorlat világában. Ezek sorában a
liberális teológia vezető szerepe jellemezte a 'dicsőséges kultúrprotestantizmus' fénykorát
egészen az I. világháborúig. Utána az egzisztenciális hitértelmezéseké, az ige-teológiáké lett a
vezető szerep, a legutóbbi időkben viszont az újfundamentalizmus és bizonyos
neoracionalista, neoliberális irányzatok térnyerésének lehetünk tanúi.

Közben fontos változások történtek a protestáns vallási közösségek mindennapjaiban is. A

modern szekularizáció, a vallási közömbösség szerepe ebben a közegben bizonyult a
legerősebbnek, a protestantizmus hagyományos bázisát jelentő hagyományos gyülekezetek
rendje pedig az iparosodott, urbanizált, fogyasztásra orientált euro-amerikai világban szinte
mindenütt válságba került. Dogmatikai rendjének mozgékonysága következtében a
protestantizmus modernizációja kezdetben a katolikusnál sikeresebbnek ígérkezett, a
mozgékonyság azonban – főleg a nyitott, liberális protestantizmusok esetében az
elvilágiasodás és a kiüresedés veszélyét is magában hordozta.

Fontos változás volt az is, hogy a századfordulón – már csak demográfiai okokból is –
Európa protestantizmusának vezető szerepét Amerika reformált egyházai vették át, a 20.
sz. második felétől viszont dinamikus növekedésnek indult a harmadik világ
egyházainak jelentősége a nemzetközi egyházi életben. Az ezekre a kihívásokra válaszolni
akaró próbálkozások sorában kiemelkedő jelentősége van az egyház- és felekezetközi
együttműködés formáinak, az ezeket a feladatokat magára vállaló ökumenikus mozgalomnak.

A modern ökumenikus mozgalom gyökereit tehát a protestáns kereszténység egyházai közötti

kapcsolatok világában találhatjuk. A közös hitben való együttműködés lehetősége elsőként az

106
anglikán egyház kebelében alakuló csoportokban öltött testet, a 20. sz. elején azonban már a
skandináv, német, svájci egyházak is érdeklődést mutattak egy olyan keresztény
együttműködés iránt, amelynek nem a hitegység, hanem az alapjaiban közös hitben való
együttműködés biztosítása a célja. Kezdeti próbálkozások után ebből a szándékból született
meg a ‘Faith and Order’ és a ‘Life and Work’ mozgalom. Az előbbi Lausanne-ban 1920-ban,
az utóbbi N. Söderblom evangélikus uppsalai érsek kezdeményezésére 1925-ben
Stockholmban tartotta meg első világtalálkozóját, amelyeken a résztvevők a hitvallási
eltérések ellensúlyát a hitből fakadó szolgálat közösségében találták meg. 1938-ban
Utrechtben létrejött az Egyházak Ökumenikus Tanácsa, amely számos protestáns közösség
támogatását élvezte, de munkája iránt már ortodox oldalról is érdeklődtek.

Radikális előrelépést hozott, hogy a II. világháború után, 1948-ben végérvényesen megalakult
az Egyházak Világtanácsa, amely azóta is rendszeres ökumenikus munkát végez és 6-7
évente nagygyűléseket tart. A keleti egyházak fokozatosan kapcsolódtak be munkájába, a
katolikus egyház pedig még sokáig csak megfigyelőket delegált, ami azonban a világ
protestáns közösségeit illeti, a tanács gyakorlatilag azok teljes körének fórumot ad. Ám
ugyanígy erősödött a közös hitvalláson lévő protestáns nemzeti egyházak közös tevékenysége
is: az anglikán Lambeth-konferencia, a Lutheránus és a Református Világszövetség, a baptista,
adventista és más konfessziók hasonló szervezetei között a 20. század folyamán komoly
kapcsolatok fejlődtek ki, amelyek célja – egyebek között a missziós munka egyeztetése, a
modern világban való keresztény jelenlét elveinek és gyakorlatának koordinációja. Ugyanez
az együttműködési és expanziós folyamat lejátszódott a protestáns hittudomány világában is:
a közéleti- és forradalom-teológiák, az afrikai, amerikai, ázsiai népek szellemi hagyományait
a reformáció hagyományával ötvözni akaró 'színes teológiák' virágzása mindenesetre ennek a
folyamatnak a felgyorsulásáról tesz tanúbizonyságot.

A protestáns kereszténység követőinek a száma a mai statisztikák szerint világszerte

legkevesebb 350 millió ember. Ha sok közösségre, hitvallásra és szervezetre tagoltan is, de a
reformáció szellemisége általuk lehet jelen a világkereszténység második legnagyobb, Észak-
Amerikában többségi, Európában igen jelentős kisebbségi csoportjaként a századvég vallási
és kulturális világtérképén meghatározó erőként.

V.5. A MAI KERESZTÉNY VILÁG ÉS AZ 'ÚJ VALLÁSI JELENSÉGEK'

V.5.1. Kereszténység a mai világban

A kereszténység történelmi és társadalmi létfeltételei a 20. században a megelőző másfél

évezred viszonyaihoz képest drámai módon és gyorsasággal megváltoztak. Jószerével a
felvilágosodás és a francia forradalom koráig a hit természetes, a vallásgyakorlat töretlenül
általános volt. Az egyház, az egyházak társadalom- és közösségépítő tényezőt jelentettek,
intézményeik révén a társadalmat működtető erők közé tartoztak. A kereszténység áthatotta a
közéletet és a kultúrát, a hívő közösségek zöme pedig anyagi eszközökben sem szűkölködött.

107
Az intézményes népegyház és a hivatalos államegyház világa volt ez, amelyben Európa
országaira természetes módon alkalmazhatjuk a keresztény jelzőt.

A változás első jele a vagyoni és hatalmi térvesztés volt, amely a felvilágosodás és a

forradalmak korától tépázta a kontinens katolikus és protestáns közösségeit. Ugyanezekben az
évtizedekben szűnt meg az európai szellemi életben a keresztény elvek és eszmék igazának
intellektuális magától értődősége: a deizmus, a panteizmus kísérletei után a racionális, a
pozitivista és ateista világmagyarázatok elsőként kínáltak a keresztény tanításétól eltérő
értelmezéseket a világról és az ember világáról. A változások ellenére a kereszténység, mint
máz, még elfedte a 19. század belső meghasonlását, a kor vallási közösségei pedig a
veszedelmekről tudni is alig akaró buzgalommal védték a hit pozícióit. Közben azonban egy
olyan erős laikus rend bontakozott ki, amely már alig-alig volt a hit által vezérelt: a gazdaság,
a jog, a politika, a kultúra, a tudomány lépésről lépésre tett szert olyan önértékre és
autonómiára, amely már csak nagyon közvetetten mondta, ha mondta, magáról azt, hogy
gyökereiben keresztény. Ebben a folyamatban nem számítottak a hitvallásos különbözőségek:
anglikán, katolikus, protestáns és ortodox környezetben egyaránt megindult az a
folyamat – még ha időben eltérésekkel is – amelyet a modern világi és egyházi
tudományban egyaránt szekularizációnak, elvallástalanodásnak neveznek.

A történetileg sokjelentésű szekularizáció kifejezés a vallásnak a társadalomban betöltött

szerepét illetően a 19. század derekától látható, a 20. században pedig meghatározóvá
terebélyesedő folyamatként válságot és átértékelődést hozott. A helyzetet leegyszerűsítetten
jellemezve: a szekularizáció nem más, mint a vallás dolgainak az élet peremére szorulása.
A hit, a hitgyakorlat, a vallásos szocializáció megszűnik a társadalomhoz való tartozás
evidenciája lenni, az egyházak hatóköre és befolyása pedig a közélet és az egyéni lét
világában is összezsugorodik, alkalmivá válik. Ez a folyamat az 1950-es évekre eljut oda,
hogy a keresztény világban az emberek töredéke 'keresztény'. Elvont és távoli kulturális
gyökérként a társadalom nagy többsége kereszténynek vallja magát, ám az emberek fele-
kétharmada 'hisz' csupán, a formális egyháztagságon túl pedig vallását már csak a népesség

108
10-20%-a gyakorolja. A liberális közgondolkodás számára a vallás 'magánügy', a szocialista
felfogás szerint meg egyenesen 'ópium', amelynek társadalomszervező, világnézeti értelemben
és erkölcsileg normatív küldetését már a formális egyháztagok többsége sem gondolja
komolyan.

Egy ilyen radikális leépülésre, tömeges rendeltetés- és identitásvesztésre a kereszténységhez

tartozó felekezetek sem voltak felkészülve. Nem meglepő tehát, ha a változás úgy 1900 körül
az egyházak nagy önazonosság-válságát indította el, amelyből kivezető utakat csak az utóbbi
évtizedekben sikerült találni. A kibontakozó válság legkorábbi jelei a protestáns
kereszténység világában mutatkoztak. A századforduló protestáns teológiája a racionális
vallástudomány bástyái mögé menekült előle, a hívő emberek zöme viszont már nem látogatta
az istentiszteleti alkalmakat. A hitben tájékozódni akaró kisebbség számára az intenzív, akár a
világ ellenében is megélt vallási élmény kínálkozott, amely szektásodást, radikális
kisközösségi vallásosságot szült, a 'nagy egyház' világában pedig egzisztenciális és
perszonális irányzatokat, a vallás ellenében a hitre összpontosító törekvéseket erősített. Másik
megoldásként ettől az időtől kaptak lábra a protestáns 'új-fundamentalizmus' irányzatai,
amelyek a vallási értékekhez való ragaszkodásban a 'romlott' világ kirekesztésének eszközét
látták. A modern kereszténység számára általában is dilemmát jelentett: a hit elveit, normáit
és gyakorlatát kell-e hozzáigazítani a modern világ realitásaihoz, vagy éppen ellenkezőleg, a
hit érintetlen tisztaságát megőrizve, a világ ellenében is ragaszkodni kell a régi, bevált
elvekhez és gyakorlathoz.

A századelő katolicizmusában ugyanezek a kérdések hasonlóképpen felvetődtek. Az egyik

megoldási lehetőséget a hit szubjektív értelmét hangsúlyozó, az alkalmazkodás ésszerűségét
állító törekvések jelentették. A 'modernizmus' vitái éppen erről bontakoztak ki: hogyan lehet
az uralkodó és monolit módon alkalmazkodásképtelen egyházat átvezetni a 20. század
gyorsan változó és az egyház számára nem mindig barátságos világába. 1910 körül ebből a
vitából a hagyományőrző konzervativizmus erői kerültek ki győztesen, a kívánatos megújulás
terve pedig lekerült a napirendről. Ideig-óráig a hitélet fellendülésének látszata és az Európán
kívüli világban elért missziós sikerek is azt támasztották alá, hogy változásra, változtatásra
nincs szükség. A két háború között a katolikus egyházban olyan 'késő-barokk' magatartás volt
az uralkodó, amely az imént jelzett változásokkal nem volt képes számot vetni. Még
tépázottabban alakult az ortodox kereszténység helyzete: az orosz forradalom után, a bolsevik
diktatúra korában a keleti kereszténység fő erejét jelentő szláv egyházak aligha gondolhattak
másra, mint a puszta túlélésre.

A protestáns egyházak világában a válság kezelésének eszközéül a végletes pluralizmus, a

teológiai és hitvallásos szétesettség tudomásulvétele kínálkozott. A katolikus egyházban ezzel
ellentétes tendenciák érvényesültek: a Tanítóhivatal dogmatikai és egyházfegyelmi szigorral
igyekezett gátat szabni 1900 és 1950 között minden olyan próbálkozásnak, amely a hit és a
vallási élet megreformálását tűzte célul. Az egyházi reformtörekvések, dogmatikai és
liturgikus reformok rendre sikertelenek maradtak. Két világháború viharai és az európai

109
diktatúrák egész sorának fellépése is nehezítette a keresztény közösségek helyzetét,
amelyeknek ebben az időszakban sem a szekularizáció hatásával, sem a hittani korszerűség
megteremtésének feladatával nem sikerült megbirkózniuk.

A 2. világháború után az egyházak helyzetét a keresztény világban továbbra sem kedvező,

hanem kedvezőtlen hatások determinálták. Nyugaton a liberális kapitalizmus, a fogyasztói és
jóléti társadalom modellje, az 'amerikanizáció' jelenségei a hagyományos vallási értékrend
devalválódásához vezettek és felgyorsították a szekularizációs folyamatok terjedését. Kelet-
Európában a marxizmus egyházellenes magatartása vezetett oda, hogy a hívő közösségek
életlehetőségei a minimálisra csökkentek, a tudomány és a technika vívmányainak
bűvöletében megfogalmazott társadalomtudományi prognózisok pedig már egy 'vallás utáni'
korszakról beszéltek. A protestáns közösségek erre a kihívásra – főleg Európában – önmaguk
elvilágiasításával feleltek, a konzervatív katolikus hagyományőrzés pedig 1950 körül
ugyancsak látványosan csődöt mondott.

V.5.2. A modern keresztény 'aggiornamento'

Az 50-es éveknek az egész világkereszténységet érintő válsága több vonással is jellemezhető.

Az egyre inkább a multinacionális gazdasági rend, a plurális demokrácia és a média által
vezérelt fogyasztói társadalom lebontotta azokat a hagyományos – falusi, családi, foglalkozási
– közösségeket, amelyek a vallási élet szervezeti, szellemi és tömegbázisát jelentették. A hit
hagyománya és a modern élet között már-már tűrhetetlen mértékűvé növekedett a távolság,
ezen pedig avult teológiával és hagyományos liturgikus, lelkipásztori stratégiával már nem
lehetett változtatni.

A személy fontosságát és szabadságának jelentőségét hirdető világban magát a kereszténység

hagyományos modelljét is át kellett alakítani. Protestáns hittudósok már a 20-as évektől
kísérleteztek a hit fogalmainak egy olyan új értelmezésével, amelynek az a lényege, hogy a
vallás nem más, mint az egyén önértelmezésének, önazonossága meglelésének eszköze. A
katolikus perszonalizmus is hasonlóval próbálkozott: a 30-as évektől megkísérelte az Isten és
ember közötti, valamint az egyház és annak tagjai közötti kapcsolatot az egymást kölcsönös
empátiával közelítő párbeszéd fogalmai szerint értelmezni. Korábban elképzelhetetlennek
tűnő 'frivol', 'világias' eszmék és módszerek bukkannak fel a hittudományban: strukturális,
analitikus, fenomenológiai teológiák születnek, megjelenik a 'szines' és a 'feminista'
hittudomány, általánossá válik a hermeneutikai, majd a modern és posztmodern szemlélet.
Mindezek a gyakran szervezeti és egyházfegyelmi nehézségeket támasztó kísérletek sem
változtattak magának a köznapi, a gyakorló kereszténységnek a helyzetén. Nyugat-Európa
templomai az 50-es évek végére kiürülnek, a hívők számának apadását pedig az egyház
szervezeti válsága és a papi létszám apadása követi. Legalább ennyire fontos, hogy a 60-as
évektől – demográfiai okok miatt és a missziós lendület töretlensége következtében is – kezd
a keresztény közösség Európa-központúsága is átalakulni. A harmadik világ, Dél-Amerika,

110
Afrika kereszténységének növekvő jelentőségével viszont ekkor még nincs arányban a
keresztény inkulturáció lendülete, mozgástere. Jól mutatja ezt a katolikus társadalmi tanítás és
a 'forradalomteológia' konfliktusa: azok a kísérletek, amelyek a harmadik világ gondjaira
reagálva evilági, forradalmi-politikai üdvtanná próbálják formálni az egyház hitét, nem
csupán a dogmatikai hagyománnyal, hanem a világegyház alkalmazkodási gondjaival is
szembekerülnek. Ugyanez érvényes például a liturgia világában is: a barokk szellemét őrző
latin liturgia a karibi vagy az egyenlítői térség egyházai számára távoli, halott valóság csupán.

A protestáns egyházak ökumenikus munkájában a 40-es évektől szakadatlanok a

próbálkozások a modern világ viszonyaihoz való alkalmazkodás módjainak meglelésére és ha
szerényebb mértékben, de felmerül ugyanez ortodox közösségekben is. A mai keresztény
világközösség helyzete szempontjából mégis a katolikus egyházban kibontakozó történések
sora a legfontosabb. 1960 körül a reformok ügye, a hit és a világ viszonyának újragondolása
már itt is 'a levegőben volt'. Két nézet állt szemben egymással: az egyik szerint a fő feladat a
hit integritásának megőrzése akár a modern világ ellenében is, a másik tábor viszont úgy vélte,
az egyháznak alkalmazkodásra és újjászületésre ('aggiornamento') van szüksége, hogy a
modern kor emberét is képes legyen hitelesen megszólítani.

Ilyen természetű viták közepette ülésezett – XXIII. János és VI. Pál pápák uralkodása
alatt – a II. Vatikáni Zsinat [1962–65], amelynek a szükséges reformok foganatosítása, a
katolikus kereszténység megújítása lett a feladata. Hittani tekintetben természetesen a
zsinat nem hozott, nem is hozhatott gyökeresen új határozatokat, hiszen maga a dogmatikai
rendszer zárt egész. A bibliai forrásokhoz való határozott visszatérés szorgalmazásával, a
teológiai rendszerek pluralizmusának tudomásulvételével mindenesetre némileg fogyatkozott
a hittani távolság a katolikus és protestáns keresztények között és megnyílt az út abba az
irányba is, hogy a keresztény tanítás ősi elveit a legmodernebb szellemben képviselő
teológiák születhessenek. A világhoz való közelítés szemszögéből ennél fontosabb, hogy
némileg enyhült a katolikus egyház hierarchikus központosítottsága: a püspöki
kollegialitás elve, a nemzeti részegyházak lehetőségeinek gyarapodása, a helyi, templomi
közösségek jelentőségének növekedése közeledést jelent a modern, plurális,
demokratikus társadalom működési módjához. A zsinati határozatok igyekeztek
csökkenteni a klerikusok és laikusok közötti távolságot is, módokat keresve arra, hogy az
egyház életébe – sajátos feladatokkal – minden hívő ember, minden laikus bekapcsolható
legyen.

A katolikus egyház mai életét nagyban határozzák meg a II. Vatikáni Zsinat liturgikus
rendelkezései. A szertartási életben a latin nyelv helyett a nemzeti nyelvek bevezetése
nem pusztán a hívek értőbb részvételének biztosítását szolgálja a szertartásokon, de
alkalmas eszköz arra is, hogy a különféle régiók és kultúrák szokásait és hagyományait a
réginél alkalmasabb módon lehessen beépíteni a vallási élet mindennapjaiba. A liturgia, a
rituális elem jelentősége a zsinati reformok révén egyébként is csökkent, hogy – mintegy
korkövetelményként – verbális és intellektuális lehetőségeknek adjon nagyobb teret: a tanító

111
és az áldozatbemutató mozzanat egyensúlya állt helyre ezzel az elhatározással. Ezzel
összefüggésben leegyszerűsödött az egyház szentségi, jogi és fegyelmi rendje – számot vetve
azzal a ténnyel, hogy a modern nyugati világ viszonyai között a totalitás-elv, annak
megkövetelése, hogy a hit a mindennapi emberi élet egészét átjárja és szabályozza, már nem
tartható fenn. Az új, zsinati szemlélet szerint a világi élet számos területe bír jogos és
szükséges, közvetlenül nem a vallás és az egyház által regulázott autonómiával; a
kereszténység célja nem az ezek elleni küzdelem, hanem annak elérése, hogy a világában
tevékeny embert személyében 'hassa át' az a hívő meggyőződés, amelynek birtokában egyházi
útmutatás mellett, de önállóan kell megtalálnia helyét saját világában.

A zsinaton és azt követően is nyomatékosan vetődött fel a kereszténység világban és világért

való felelősségének kérdése. Ilyen, nehéz téma a haladás és fejlődés valódi értékei iránti
elköteleződés vállalása, amely – a béke, a szociális igazságosság szolgálata, az erkölcsi
értékek őrzése tekintetében – az utóbbi évtizedek világegyházának egyik fő tevékenységi
irányát is jelenti. Legalább ennyire fontos a keresztény egység és az ökumenikus közeledés
ügyének előmozdítása, annak a történetileg kialakult szétszakítottságnak az oldása, amely az
alapvetően egy hiten lévő közösségeket rivalizáló vagy ellenségeskedő felekezetekre
választotta. A zsinat egyik legfontosabb dokumentuma szerint azonban a világgal való
párbeszéd területe ennél is sokkal szélesebb: a 'minden jóakaratú embert' megszólítani akaró
egyház hitéből fakadó kötelessége a megbékélés más vallásokkal, sőt a vallását vesztett
világgal is – közös értékek és célok szolgálata érdekében.

Az 1962 és 65 között lezajlott zsinat egyik fontos következménye, hogy – a válság átmeneti
mélyülése után – a katolikus egyház helyzete a 70-es évek végére stabilizálódott. A reformok
hatására mód nyílt arra, hogy a hierarchikus, hitében, szervezetében egységes egyház keretei
között olyan kisközösségek, lelkiségi mozgalmak alakuljanak, amelyek alkalmasak az emberi
magány és társtalanság csillapítására, egyben pedig módot adnak a hitélmény személyes,
isten- és emberközeli megélésére is, miközben fennmaradtak a vallásosságot
fundamentalisztikus, konzervatív módon őrző és ápoló csoportok, közösségek, teológiai
törekvések is. A 20. század végére kialakultak a hitgyakorlás olyan modelljei, amelyek már
nem a középkori egyház és az európai paraszti társadalom szokás- és magatartásvilágához,
hanem a nagyvárosi ember életéhez, egy nyitott és plurális társadalom körülményeihez
igazodnak és szabad utat kaptak azok a lelkipásztori eszközök és módszerek is, amelyek
képesek ezt a helyzetet kezelni. Ezzel összefüggésben a vallás térvesztésének folyamatai
lelassultak vagy megálltak: az Európán kívüli világban kifejezetten vallási reneszánsz
figyelhető meg, kontinensünkön pedig megfogalmazódhatott a társadalom újbóli – nem
formális és nem statisztikai értelmű – újraevangelizációjának, kereszténnyé tételének
programja is.

Ennek a célnak az elérése érdekében ma a katolikus – és nem csak a katolikus – kereszténység

merőben új eszközök felé tájékozódik. Átalakult a papképzés rendje, kiformálódtak egy
modern egyházművészeti és egyházzenei kultúra körvonalai. Ami korábban elképzelhetetlen

112
volt: a hit képviseletének eszköztárában megjelentek az elektronikus média, az utóbbi
évtizedben a számítástechnika elemei. Két évszázad vargabetűje után a – hívő és nem-hívő –
közvélemény számára is egyértelmű, hogy a modern világ szellemi fejlődésében nem a
tudomány és a vallás vetélkedése zajlik, azt pedig a nyugati kultúra általában 'vallás-barát'
szemlélete egyöntetűen vallja, hogy a kereszténység érvényes emberi, erkölcsi és
intellektuális alternatíva a modern ember számára.

V.5.3. Az 'új vallási mozgalmak'

A szekularizáció, a pluralizmus és a kereszténység belső modernizációja által

meghatározott vallási mezőben az utóbbi évtizedek új, figyelemreméltó vallásfejlődési
jelenségeket is hoztak. Ezek egyike azoknak a szervezeti- és hit-képződményeknek a
felbukkanása, amelyeket az elmúlt évtizedek irodalmában 'új vallási mozgalmak' néven
emlegetnek. Első pillantásra persze mondhatjuk azt, hogy új közösségek, különutas
hitvallások létezése mindig is kísérte a kereszténység történetét: már az ókeresztény korban
voltak szekták, a középkorban eretnekségek, a protestáns hagyományból pedig a reformáció
idejétől századunkig terjedő időben is számtalan kisegyház, önálló mozgalom született. Ha
mégis létjogosult 'új vallási mozgalmakról' beszélnünk ma, akkor nem elégedhetünk meg
azzal, hogy e név alatt a legutóbb keletkezett vallási csoportokat értjük: a modern
'szektásodási' vagy 'vallásképződési' folyamat a keresztény világban több ponton merőben új
jelenségeket hívott életre, szokatlan szerveződéseket produkált. A hit alternativitásának örök
keresése mellett ezeknek a jelenségeknek a zöme hagyományosan és keresztény környezetben
nem-vallásképző elemek felbukkanására vezethető vissza: az 'új vallási jelenségek' tömeges
térnyerése maga is a modern, plurális, szekuláris és globális világ kiformálódásából fakad.

A nyugati vallási kultúra 'fellazulásának' egyik jele a keleti eredetű, buddhista, hindu
vagy kelet-ázsiai hagyományokból táplálkozó mozgalmak és missziók felbukkanása. A
személyiség elbizonytalanodása idején ezek az iskolák és irányzatok a keleti meditáció és
önépítés alternatíváját kínálják követőik számára, fő vonzerejük azonban a 'nyugati
mentalitás' elutasítása, egy sajátosan keleti életmodell jeles 'guruk' általi átültetése a
keresztény értékekből kiábrándult társadalmak világába. A buddhizmus ezoterikus önépítő
kultúrái vagy a Krisna-hit tartoznak ebbe a körbe, amelyek nem csekély népszerűségre tettek
szert a keresztény világ 'perifériáin', ősi, ázsiai vonásaik egy részét viszont a nyugati befogadó
közeg szája íze szerint alakították át. Némi rokonságot mutat ezzel a típussal a más kultúrák
történetéből korántsem ismeretlen szinkretisztikus vallások köre. Egy vallásilag
meghatározatlan, ám hitkereső világban komoly alternatíva ez a 'deista' alapú megoldás: 'a
minden mindennel egy' gondolat a bahái vagy az Egyesítő Egyház által képviselve a vallási
egység illúzióját kínálja az arra fogékony közönség számára, egyben pedig alkalmas 'kritika' a
nyugati vallások egyedüli és kizárólagos hite ellen berzenkedők kezében.

113
Amíg az eddig említett mozgalmak fő erejét egzotikus természetük adja, az új vallási
képződmények világában a modernség más formáinak terjedésével is számot kell vetnünk.
Így a 'kereszténység utáni' vallások csoportjában olyanokra is bukkanhatunk, amelyek ennek a
hagyománynak a kiegészítését, kiteljesítését tekintik létük alapjának: gondoljunk itt csupán a
mormonokra, akiknek prófétai tanítása nem más, mint a keresztény kinyilatkoztatás sajátos
'folytatása'. Nem áll távol ettől a típustól a vallásosság egy, a 60-as évek derekától – főleg
Amerikában – népszerű formája, amelyet – alapvető természetét jellemezve – elektronikus
vallásnak, elektronikus egyháznak nevezhetünk. A képviselt hit ebben a típusban az újvilági
protestantizmus valamely sajátos változata, a mozgalom létmódja viszont merőben újszerű,
hiszen a képernyő, a hangfalak, a koncerttermek világában létezik, mint a média világára
'domesztikált' közönség egyháza. Ami ebbe a körbe tartozik, azt a 'show-vallás' világának
nevezhetjük; békésen fér meg ebben a körben jó néhány 'képernyő-próféta' mozgalma, de már
a legmodernebb 'virtuális egyházak' világa is.

Az új vallási mozgalmak sorában fontos hely illeti meg azokat az új karizmatikus

törekvéseket, amelyek önmagukat döntően a kereszténység hagyományos formáitól való
távolságtartás által határozzák meg, miközben fundamentalista szellemben az ősegyház
hitének helyreállításáról beszélnek. 'Pünkösdi' lelkületüket többnyire a biblikus
kinyilatkoztatás szó szerinti értelméhez való visszatérés, szociológiai és rituális világukat a
modern tömeglélektan és a 'manager-stratégia' határozza meg. Erősen misszionáló, megtérésre
szólító közösségek tartoznak ebbe a típusba, amelyekben a transz, az elragadtatás, a
nyelveken szólás, a zene és a tánc is megszokott; ennek hazánkban a Hit Gyülekezete lehet
példaértékű hordozója. Némiképpen a karizmatikus csoportba sorolhatók a modern világunk
'hiedelem-vallásai' is: azok az ezoterizmusok, boszorkányságok és mágia-hitek, amelyek
közös alapja valamely vallási jelenség túldimenzionálása, társulva az okkult tudományok
eredményeivel. Az új vallási jelenségek fogalmán belül ez a csoport már-már igazságtalanul
tágas: a 'sátánista' anti-vallások követői ugyanúgy ebbe a csoportba tartoznak, mint korunk
modern sámánjai, telepatái, asztaltáncoltatói, a Rózsakereszt követői és mindenféle
újgnosztikus csoportok. A gyökér ezekben a hitekben mégis alighanem közös: a vallás
fogalmának az a keresztény hagyományban a gnosztikusok óta élő meghatározása, amely a hit
világában titkot, az oda vezető úton fel- és beavatást gyanít.

Az 'új vallási mozgalmak' csoportjába tartozó jelenségek leírásának bűvös fogalma a

'New Age' kategóriája. Ami a szó valódi értelmében ebbe a körbe tartozik, az a
kereszténység hagyományos elveinek és formáinak tagadása, vallási köntösbe öltöztetve. Ha e
bizonytalanul körvonalazható mozgalmat nem ideológiai vagy üzleti, hanem vallási
jelenségnek tekintjük, akkor a legszembetűnőbb vonása 'tudományos' eklekticizmusa: a
mélylélektan és az asztrofizika építőkövei keverednek hitében a keleti meditáció és a
nyugati 'siker-etika' képzeteivel, sajátos világszemléletet hozva ezáltal létre. A New Age
egyesíteni próbálja mindazt, amit a korábbi típusokról mondtunk: szinkretizmus és
ezoterizmus, spiritualitás és 'tudományosság' elveiből építi fel a maga rendszerét, amely
egyszerre akar a régi idők és a modern világ, a keleti és a nyugati vallásbölcselet

114
eredményeinek foglalata is lenni. Fontos vonása a keresztény istenfogalom eliminálása: a
személyes Isten helyét a személytelen, az emberen kívüli hatalom helyét az emberben lakozó
erő veszi át: a New Age – aforisztikus értelemben – az ember megistenülésének mozgalma. A
New Age vallási 'kínálata' maga is a fogyasztói szemlélet által meghatározott: eszméi,
szervezetei sokféleségéből a 'hívő' tetszése szerint választ és válogat, majd hitét, hiedelmét
egy másikkal, divatosabbal cserélheti fel. Relaxáció vagy bioritmus, spiritizmus vagy UFÓ-
hit: a 'vásárló' pillanatnyi döntésétől függ, hogy ki mit választ az eszmék, szervezetek,
'egyházak' sokezres kínálatából.

Az említett jelenségek világunkban látványos, de nem meghatározó kísérői a keresztény

identitás válságának és a szekuláris társadalom útkeresésének. Amiért mégis fontosak, az
annak megmutatása, hogy a keresztény kultúra belső fejlődésében van egy olyan határ,
amelyet átlépve a hit olyan mértékben is 'multikulturálissá' válik, amely az eredeti vallási
tartalom elvesztésének kockázatával járhat. Tény viszont, hogy egy ilyen fejlődés
veszedelmének – úgy tűnik – nagyobb a füstje, mint a lángja. A keresztény civilizációban élő
hitnélküli tömegek töredéke csapódik ilyen pótvallások és valláspótlékok mozgalmaihoz,
amelyek látványos jelenlétük ellenére sem jelentenek sem komoly veszélyt, sem igazi
alternatívát a kereszténység hagyományos formáival szemben.

115
 VI. AZ ISZLÁM: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET

VI.1. Az iszlám szellemi előzményei és kialakulása

A nagy világvallások sorában az iszlám keletkezett a legutolsóként, egy olyan korban,

amelyről már meglehetősen megbízható történeti ismeretekkel rendelkezünk. A zsidó-
keresztény hagyomány mint szellemi nyersanyag ekkor már rendelkezésre állt a közel-keleti
világban, azóta pedig maga az iszlám, mint szigorú monoteizmust hirdető vallási rendszer, a
világ második legnagyobb hitévé vált: Marokkótól Indonéziáig, Egyenlítői Afrikától Közép-
Ázsiáig követőinek száma ma már megközelíti az 1,8 milliárd követőt. Ez ma a föld
legdinamikusabban fejlődő vallási közössége; évről évre növekszik a próféta hitét vallók
aránya, az iszlám missziós sikerei pedig különösen is felkelthetik a szemlélők figyelmét.

Arábia, a Közel-Kelet ókori magaskultúráinak perifériája, egy sivatagos, alig lakható hatalmas
pusztaság, amely az i. sz. I. évezred derekáig igen gyéren lakott, civilizálatlan, vad és szegény
világ volt. Ez a táj az itt élő nomád beduin pásztorok számára igen mostoha
életkörülményeket kínált. A megélhetés egyedüli biztosítéka némi állattartás, az oázisokban
föld- és kézművesség volt, a szűkös létfeltételek megszerzése miatt pedig az itt élő nomád
törzsek szakadatlan háborúban álltak egymással. A régió a teve háziasításának vidéke: 'a
sivatag hajósa' első ábrázolásai ide hadat vezető babilóni király reliefjein bukkannak fel. A
félsziget nyugati oldalán a nemzetközi forgalomban is használatos kereskedelmi út vezetett
végig: ez volt a 'Tömjénút', amely Etiópia és Jemen északi irányú forgalmát biztosította. Az I.
évezred derekán azonban – a római-perzsa háborúk és a sztyeppei népmozgások miatt erre a
másodrangú útvonalra terelődött át a kor legjelentősebb világgazdasági ütőerének, a Kínát és
Rómát összekötő Selyemútnak a forgalma, ez a gazdasági tény pedig kiemelte a térséget
korábbi jelentéktelenségéből. Az i. sz. 5. sz. derekától a nagy keleti szállítmányok tengeri
úton Adenbe érkeztek, innen pedig karavánok vitték az árut Gaza városába. Az út mentén
lakó nomádok hamar megtanulták kihasználni az új helyzet előnyeit: karavánkísérőkként,
sápszedő útonállókként vagy szövetségesekként már az egész forgalom hasznából részesedtek,

116
600 táján pedig a helyi beduin kereskedők vették kezükbe a Tömjén-út forgalmának
bonyolítását. Az új vállalkozói haszon gyors meggazdagodást és viharos társadalmi
átrendeződést hozott, amelynek a régi törzsi világ vagyoni és szellemi lerombolódása is
következménye volt. Korábban Arábia népeinek hite fétishittel és animizmussal átszőtt
politeizmus volt. Főistenük, az égben lakozó Allah kisebb istenek és istennők, szellemi
lények sokasága fölött uralkodó harcias népvezér volt, aki áldozatot, talán még
emberáldozatot is követelt népétől. A nomádok szent tárgyakban lakozó isteni erőket is
imádtak: ligeteket, fákat, vagy éppen köveket, mint amilyen a vidék központi
szentélyében, Mekkában őrzött Ka‘ba (Kaába) is volt. Az ősi pogányság világa erősen
antropomorf: Allah és fiai, lányai jelentik az isteni lények felső régióját, a sivatagban
meg szellemek, dzsinnek kóborolnak. A szentélyekben áldozatbemutató szertartás folyt, a
harcos nomád társadalom mindennapjai viszont a vérségi kapcsolat, a vérbosszú, a harc, a
bátorság, az egyszerűség és a nélkülözés köré szerveződtek. Ezt a társadalmi és szellemi
rendet rombolta le a hirtelen gazdagság és a hagyomány világának megroppanása. A
Tömjénút legjelentősebb városa, a korábban kultikus központnak számító Mekka és
annak törzse, a Qurajs, 600 körül megszerezte a vezető szerepet a kereskedelemben, ám
ennek következtében belső válságba is került.

Ebben a helyzetben lépett fel új vallási eszmék hirdetőjeként az 570 körül született, csak
csekély műveltséggel bíró Mohamed. A leendő iszlám prófétája előkelő nemzetségből
született, de szegény sorban nőtt fel; közel negyven éves korára vált olyan közepesen tehetős
kereskedővé, aki Jemen és Palesztina között járta árujával a karavánutat. Utazásai során így
ismerkedett meg a zsidó és a keresztény hit elemeivel, idegen világok kultúrájával, amely
tapasztalatokat azután tanító működése során fel is használt, miután meghívást kapott az egy,
igaz isten hitének hirdetésére. Prófétai fellépésének ideje 610; a legenda szerint ekkor
kapott angyala [Gábriel] által kinyilatkoztatást Allahtól, az Irgalmastól és
Könyörületestől. Tanításának alapja és középpontja ettől a pillanattól Allahnak, a világ
teremtő és kormányzó urának hirdetése volt. Mohamed szerint Allah, az Egyedülvaló
már a zsidó és a keresztény hitben és kinyilatkoztatásban is kijelentette magát, ezek a
vallások azonban nem hallgattak Isten szavára vagy félreértették, félremagyarázták
kinyilatkoztatását. Ezért kellett eljönnie Mohamednek, aki 'a Próféták pecsétje', hogy a
valódi isteni üzenetet a maga teljességében és tisztaságában kibontakoztassa. Maga az
'iszlám' szó hűséget, az egyetlen Isten iránti feltétlen odaadást jelent: akik elfogadják,
magukévá teszik az isteni üzenetet és tagjaivá lesznek az igaz hit közösségének, az
'ummá'-nak. Ezen az alapon Mohamed kezdettől hevesen elutasította a 'pogányságot', a
gazdagság, az igazságtalanság, a hitetlenség híveit pedig hevesen támadta és Allah pokoli
büntetéseivel fenyegette.

Mohamed vallási és társadalmi radikalizmusa az első években alig talált követőkre Mekkában.
Az első muszlimok közössége alig néhány tucat emberből, a próféta rokonaiból, barátaiból,
feleségéből és szolgáiból állt. Mekka vezetői, a törzsi főnökök és a dúsgazdag kereskedők az
első években tudomást sem vettek az iszlám mozgalmáról, később meg, amikor Mohamed

117
kényelmetlenné vált számukra, igyekeztek elűzni a békétlenkedőket. Hatalmas ellenfelekkel
szemben Mohamed helyzete 620 után Mekkában lehetetlenné vált, így kényszerűen a város
elhagyása mellett döntött. Hívei kíséretében 622. júniusában a Mekkával ellenséges
szomszéd városba, Jaszribba (a későbbi Medinába) ment [hidzsra], ahol, mint Mekka
ellenségét, szívesen fogadták. Hithirdetése itt hamar követőkre talált: részleteiben is
kidolgozta számukra Allah tanító üzenetét, majd szent háborút hirdetett Mekka
kereskedelmének tönkretételére és szülővárosa visszaszerzésére.

Ez a 'medinai alkotmány' és az 'Ábrahám-vallás' periódusa a korai iszlámban, amikor

még erős a próféta hitében a zsidó vallás iránti vonzalom. A hívek Jeruzsálem felé
fordulva végzik napi imájukat, Mohamed pedig önmagát Ábrahám, József és Mózes
műve beteljesítőjének tekinti. Ekkor kiérlelt tanításában sokat vesz át az Ószövetségből,
annak világszemléletéből és a zsidó vallási törvényekből. Később konfliktusba
keveredett a Medinában nagy számban élő zsidókkal, akik nem követték tanítását és az
önállóság útját választotta. A napi ima iránya ekkor változik Mekkára és egyre többet
beszél a próféta arról, hogy a zsidók és a keresztények 'hamis monoteizmust' követnek.
Ekkor születik meg a sajátos muszlim ekkléziológia: az umma, mint a feltétlen
elfogadáson és megvalláson alapuló hit, lesz a muszlim vallásosság egyedüli alapjává.
Ekkor dolgozza ki Mohamed azokat a szabályokat és szertartási elveket, amelyek a
továbbiakban jellemzik mozgalmát és amelyek közé beilleszkedik a Ka‘ba kultusza, a
mekkai zarándoklat követelménye is. Missziós program is születik ekkor: mindenkit meg
kell és lehet nyerni az igaz hitnek; a vonakodó pogányokat ki kell irtani, a tévedésükben
megátalkodott zsidókat és keresztényeket viszont le kell igáznia az igazhívők a próféta, Allah
küldötte által vezetett közösségének, amelynek feladata Allah evilági uralmának
megteremtése.

118
Sikeres misszió és Mekka elleni győzelmes háború után Mohamed 630-ban visszatért
Mekkába. A félsziget nomád törzsei rövidesen felvették az új hitet és megindultak azok a
'missziós hadjáratok', amelyek célja a hit terjesztése, győzelemre juttatása volt. Ekkor
már egy új, vallási alapon szerveződő arab birodalom van kibontakozóban: rövidesen a
muszlimok kezére kerül nem csupán egész Arábia, de Szíria, Palesztina, majd Egyiptom
is. A győzelem utáni évek nagy változásait a próféta már nem érte meg: 632-ben, hite
világméretű terjedésének küszöbén Medinában meghalt.

Mohamed írásban nem rögzítette Allahtól kapott tanítását, ám szavai alkalmi lejegyzéseire, a
tanítványok visszaemlékezéseire hagyatkozva rövidesen megkezdődött kinyilatkoztatásának
rögzítése, szent gyűjteménnyé rendezése. 650 után így már készen állt a Korán, amely a
muszlimok hitének alapja, a próféta tanító megnyilatkozásainak gyűjteménye. A Korán 114
szúrából, fejezetből álló, rímes prózában megörökített szöveg, teológiai értekezés és
törvénykönyv, szertartási útmutató és elmélkedés, ószövetségi pátriárkatörténetek
utánérzésszerű összeállítása és prófétai beszédek gyűjteménye. A szövegből kitűnik, hogy
Mohamed csak közvetett és felületes ószövetségi ismeretekkel rendelkezett, a keresztény
hagyomány java részét pedig – talán a Szentháromság-tan és a megtestesülés-hagyomány
miatt is – a tiszta egyistenhit elvének megsértéseként elvetette. Önmagát mindenesetre nem
új vallás alapítójának gondolta, hanem olyan isteni küldöttnek (raszúl Allah), akiben és
aki által folytatódik és beteljesül az isteni önközlés. Ebből a szemléletből fakad a bibliai
ősatyák, mindenekelőtt Ábrahám iránti megbecsülése, vagy az, hogy a rituális elvek, a
tisztasági törvények és a vallási szabályok körében a prófétai iszlám számos, a zsidó
hagyományból származó elvet átvett. Ami a kereszténységhez való viszony kérdését illeti,
Mohamed Jézust (‘Íszá) a próféták sorában az utolsó előttinek, az őt közvetlenül megelőzőnek
tartja, olyan – már-már istenült lénynek, aki földi apa közbejötte nélkül született Máriától.
Jézus nem isten, de kiváló ember, aki a végítéletkor elsőként feltámadva Allah ítélőszéke előtt
az igazhitűek érdekében fog szót emelni. Zsidó-keresztény elemek gazdagítják Mohamed
angyal-hitét is, kegyelemtanában az eleve elrendelés felfogásához közelít, egyháztana pedig
kimerül az umma hit-közösségének taglalásában.

VI.2. Az iszlám tanrendszer alapelvei

Az Allah által prófétájának adott kinyilatkoztatás forrása és alapja a Korán. Szövegét,

tanítását – álmában, elragadtatásában – Gábriel angyaltól kapta azzal a paranccsal, hogy
hirdesse az emberek között. A mű szerzője maga Isten: éppen ezért szigorú dogmatikai
felfogás szerint a szöveg minden egyes szava, írásjele szent, szó szerint veendő és
megkérdőjelezhetetlen. Ám a földi Korán még így is csak részleges és tökéletlen mása az
éginek, amely Allahnál van és a maga teljességében mindörökre rejtve marad a fürkésző
emberi szemek előtt. Ezt az elvet látszott igazolni a próféta halála után röviddel az a belátás,
hogy a hívő kérdései és problémái között számtalan olyan van, amelyre magában a Koránban
egyáltalán nincs megnyugtató és egyértelmű válasz. Ez a hiányérzet indokolta, hogy már az
119
első nemzedék életében számos Korán-magyarázat és kommentár keletkezett, amelyek
szövege a későbbi muszlim teológia szellemi kiindulópontja. Ám ha egy kérdés még így is
megválaszolhatatlan maradt, akkor a próféta szóbeli tanításának és tetteinek emlékét őrző
hagyományhoz, a hadíszok gyűjteményéhez lehetett fordulni, amelyek kollekciójából a
kinyilatkoztatás második forrása, a megszentelt hagyomány, a szunna áll. De ha
valamely hagyományra támaszkodva, ám önálló következtetéssel a hittudósok új
belátásra jutnak és ebben közmegegyezés is kialakul közöttük, akkor a kinyilatkoztatott
igazság harmadik formájával, az idzsmá‘-val állunk szemben. Ez a fogalom olyan, mint a
kereszténységben a 'consensus patrum', az 'atyák egyetértése', amely maga is dogmatikai
igazságok forrása lehet. Végül Isten szava megismerésének negyedik alkalmas útja a
qijász, amely nem más, mint analógiás dogmatikai következtetés, amely korábban
ismeretlen tárgyakra és helyzetekre is alkalmazhatóvá teszi a hit igazságának kiterjesztését.
Valójában ebben a négyes rendszerben, a kinyilatkoztatást értelmezni képes eljárások
tágasságában van a muszlim hittudomány dinamizmusának gyökere: szinte korlátlan a
hitelvek alkalmazhatósága a változó élet helyzeteire, ám úgy, hogy a bővülő tanítás mindig
visszavezethető marad a gyökerekre, a kinyilatkoztatás eredeti forrásaira és a próféta
autentikus tanítására.

A Korán megszerkesztése 654-ben fejeződött be; ettől a pillanattól kezdve a szöveg kánoni
formája érintetlen maradt. Mivel a muszlim hittudósok véleménye szerint a szent könyv
közvetlen inspiráció eredménye, azaz valódi szerzője nem a próféta, hanem maga Allah, a
sugalmazó Isten, ezért szövegének egyedül lehetséges értelmezési módja a szó szerinti,
minden további javítás, korrekció vagy kritikai szempont érvényesítése pedig közvetlen
istengyalázás volna. A Korán minden értelemben alapja a muszlim ember életének: világ-
és istenképének foglalata, imáinak és istentiszteleti olvasmányainak anyaga,
ábécéskönyv, hiszen a gyerekek szövegén tanulják az írás és olvasás tudományát. Ám
ezen túl jogkönyv és erkölcsi kódex is, nyelve pedig a kialakuló klasszikus arab irodalmi
nyelv forrása. Ebből a közvetlen szentségből adódik, hogy a Koránt sokáig tilos volt
idegen nyelvekre fordítani, sőt századunkig még nyomtatott formában kiadni is; maguk
a liturgikus példányok hivatásos másolók gondos kalligrafikus munkájával készültek.

A Korán kinyilatkoztatását kiegészítő hagyomány, a szunna gyűjtése már az első

muszlimok életében elkezdődött. A 'Társak' emlékezéseit több gyűjteménybe rendezték,
amelyek szövege és tekintélye a 8. sz. közepére lett kanonikussá. Erre épülhetett azután a
vallásjogászok és hittudósok munkája, az iszlám 'dogmatikai' rendszerének szisztematikus
kidolgozása. Az egységes, szervezett és hierarchikus egyház kiépülésének elmaradása miatt
azonban általánosan elfogadott, normatív-kötelező dogmatika nem született, hanem csupán
olyan rivális vélekedések, amelyeket egy-egy neves szerző vagy iskola hitelesített. Ugyanez a
többféleség vált mértékadóvá a rituális gyakorlatban is: a prófétai rendelkezések alapján, de
egymástól eltérő módon rendelkező szokásrendszerek formálták a hitéleti hagyományokat;
négy nagy rituális iskola jött létre, amelyek a muszlim világ más-más földrajzi régiójában
váltak népszerűvé. Magából a Koránból nem nyilvánvaló hittani kérdésekben tehát mindig a

120
teológusok véleménye a mértékadó – de nem időtlenül érvényes; a régiek közül a nagy
hittudós, al-Ghazálí [kb. 1058–1111] nézete számít igen tekintélyesnek, a modern időkben
pedig a kairói al-Azhar mecset-egyetem állásfoglalásaira figyelnek a leginkább a muszlim
világban.

Az iszlám erős jogi-rituális-társadalmi természetéből következően nem csupán

dogmatikáról, de európai értelemben vett teológiáról sem beszélhetünk; a
kazuisztikusan felfogott eleven tanítás foglalata a saría, a muszlim vallásjog, a hit és a
belőle fakadó kötelességek és parancsok értelmezésének tudománya. Ebből következően
viszont – mint tan és törvény, erkölcs és életforma – a vallás a hívő életének minden
területén jelen van; ezért nincs a modern iszlám világában sem zárt papi rend, szilárd
egyházszervezet, európai mércével mérhető világi jog, laikus erkölcsi vagy politikai
szféra. A modern szekularizáció fogalma ebben a közegben értelmezhetetlen, a művészet, a
kultúra, a közgondolkodás vagy a magánélet laikus és privát világa pedig ugyancsak
elképzelhetetlen. A saría rendkívüli dinamikája, hajlékonysága viszont rendkívüli: ennek
tudható be, hogy igen eltérő korokban, vidékeken, eltérő adottságú vagy hagyományú
társadalmakban is hibátlanul képes biztosítani a hit integritását és érvényre juttatni az iszlám
egységét.

A próféta tanításának, az iszlám vallásnak a lényege a legtömörebb formában és a

legegyszerűbben a hit öt pilléréről szóló tanításban ölt testet. Olyan alapelvek ezek,
amelyek a hit elfogadásának és a hozzá tartozásnak a normái, bárhol és bármikor létezzék is
egy muszlim, magát az umma részének valló közösség. A pillérek sorában az első és a
legfontosabb a hit lényegének elfogadása és megvallása, az hogy 'Egy az Isten és
Mohamed az Ő prófétája'. Ez az eszme kerül kimondásra a Korán első szúrájában,
amely rövid hitvallásnak, krédónak tekinthető. A két dolog, amit kiemel, az iszlám hitbeli
lényege: Isten egyetlensége, gondviselő mindenhatósága, valamint az, hogy ez a Könyörületes
Isten Mohamed által, mint küldötte által hitelesen és véglegesen kijelenti magát az
embereknek. Aki ezt a kettős elvet a magáénak vallja, a hit által az igazhitűek közösségének,
Isten gyermekei 'ummájának' tagjává válik.

A második alapelv rituális természetű: minden hívő számára napi ötszöri imát ír elő
(szalát), amelyet meghatározott időpontban, az előimádkozó hívó szavára kell elvégezni.
Az imát, amely hitvalló, dicsőítő és fohászkodó elemekből áll, Mekka felé leborulva kell
végezni és rituális tisztálkodással kell felkészülni rá. Pénteken, a heti ünnepnapon a déli
ima helyett a hívek a mecsetben gyűlnek össze, ahol a közös imádság végzése mellett
Korán-felolvasást és – magyarázatot is meghallgatnak. A mecsetekben imafülke (qibla)
jelzi Mekka irányát és előtte áll a Korán szent pulpitusa.

121
A hit pillérei sorában a harmadik mint előírás a böjti hónap (ramadán) megtartására
kötelezi a hívőt. Ebben a hónapban napkelte és napnyugta között tilos étkezni, az esti
étkezésre pedig az egyszerűség és a mértékletesség a jellemző. Ramadán havában, amely
különben a Korán égből való aláereszkedésének az emlékideje, tilos a zajos mulatság és az
élvezeti cikkek fogyasztása. Az alapvető előírások sorában a negyedik a mekkai
zarándoklat [haddzs] kötelme. A zarándokok ilyenkor megismétlik a prófétának
Mekkából Medinába, majd Medinából Mekkába megtett útját, majd Mekkába
visszaérkezve megkerülik a Ka‘ba-szentélyt és részt vesznek az ott tartott istentiszteleten.
A zarándoklaton, amelynek hagyomány az iszlám előtti pogány időkre nyúlik vissza,
eredetileg évente részt kellett venni. Amikor ezt már lehetetlenné tette az iszlám birodalmi és
világméretű terjedése, a szabály úgy enyhült, hogy a hívőnek legalább életében egyszer el kell
végeznie a zarándoklatot. Mára ez az előírás a 'ha van módja rá' kitétellel egészült ki, sok
távoli vidéken pedig kialakult a muszlim kegyhelyeknek az a köre, amelyek végiglátogatása
'kiváltja' a távoli szent város felkeresését.

Az ötödik alapvető hitszabály kötelező jótékonykodást (zakát) ír elő a hívő számára. A

dolog úgy működik, hogy a híveknek – vagyonuk, jövedelmük mértékében – adót kell
fizetniük az umma, a közösség javára. A próféta rendelkezése szerint az így begyült
összegből kell biztosítani a szegények és betegek, az özvegyek és árvák ellátását,
mégpedig az egyes mecsetek körül ugyanúgy, mint a muszlim világközösség egészében.

Az említetteken túl további más, a prófétától származó előírás és szabály is alakítja a

muszlimok életét. Ilyenek például a táplálkozási szabályok. Közismert, hogy Mohamed
tiltja a sertéshús fogyasztását vagy a borivást. Szokásban van az újszülöttek
körülmetélése, a férfiak számára pedig megengedett a többnejűség. A hívőnek így
legfeljebb négy asszonya lehet, ám a modern időkben, az egyszerű emberek többsége
számára ez a lehetőség csak elvi, amellyel csak a tehetősebbek és a különösen

122
hagyománytisztelők élnek. Ezzel összefügg az is, hogy az asszonyok nem rendelkeznek a
férfiakéval egyenlő jogokkal a közösség életében: gyakran a világtól elzárva élnek, sok
vidéken csak lefátyolozva mutatkoznak a nyilvánosság előtt. A mecsetekben is külön helyen
ülnek; rituális szerepük nincs és házasságjogi tekintetben sem egyenrangúak férjeikkel.

Különleges helyet kap a próféta tanításában a szent háború [dzsihád], a hit védelméért és
terjesztéséért folytatott szakadatlan küzdelem előírása. A Mekka elleni harcok idejéből
való elv szerint az igazhitűeknek szakadatlanul küzdeniük kell a pogányság (a politeizmus
minden formája) ellen, az egyistenhit, az iszlám diadaláért. A szent háború gondolata
ugyanakkor a zsidók és a keresztények esetében a türelem előírásával társul: végső
soron ők is Allah, az egyetlen igaz isten hívei lévén [ahl al-kitáb = a könyv népe], ha nem
támadnak az igaz hit ellen, de megtérni sem akarnak, le kell igázni őket, adót kell
fizettetni velük, de – szemben a csak kiirtásra méltó pogányokkal – életük
háborítatlanságát biztosítani kell Allah földi birodalmának hatalma alatt. A szent
háborúban való részvétel egyébként Mohamed tanítása szerint különleges égi jutalommal
kecsegtet: a hit mártírjai – másokkal ellentétben, akiknek várakozniuk kell az égi ítéletre –
haláluk után azonnal a paradicsom gyönyörei közé, Allah trónusa közelébe kerülnek. A
szentek isten dicsőségét csorbító kultuszát a próféta elvetette, ám a hit vértanúi más
hamarosan vallási tisztelet tárgyaivá lettek: sírjaik emlékhelyekké váltak, körülöttük a
keresztény szentkultuszra emlékeztető építmények emelkedtek és szokások gyökeresedtek
meg, a vallási tiszteletben részesülők köre pedig a következő századokban már uralkodókkal,
jeles misztikusokkal és aszkétákkal, kiemelkedő hittudósokkal is bővült – bár üdvközvetítő
szerepet sohasem szánt nekik a muszlim hittudomány.

A népi iszlámban ezek a szokások kiegészültek az amulettek használatával, a varázslás és a

babonás szokások praktikáival, ez utóbbiak azonban népszerűségük ellenére a hivatalosság
magaslatára sohasem emelkedtek. A muszlim hitfelfogás alaprétegéhez tartozik viszont a
bálványok és a bálványimádás merev elutasítása és ebből is következően a
képzőművészetek világára is érvényes módon az emberábrázolás, a szobrok és képek
alkotásának tilalma. Ezért a mecseteket csak ornamentális díszítésekkel ékesítik, az
indiai és iráni iszlám művészet (miniatúrafestészet) azonban ezen a tilalmon már a
középkor századaiban túltette magát.

Erkölcsi rendszerében az iszlám egyszerre vallja az isteni eleve-tudás és eleve-elrendelés elvét,

de a bűnök és erények valóságát és az érdemszerző cselekedetek fontosságát is. Morálisan
tiltott, megengedett, megtűrt és magparancsolt dolgok vannak, amelyek kusza szövevényében
a vallásjogásznak kell eligazítania a hívőt. A morális vétkek világában egy kiemelkedően
súlyos van: a hitehagyás, amelyet az evilági létben halállal, a túlvilágon örök kárhozattal
büntet Allah igazságosztó akarata. A kazuisztikus morál kérdésében tér el a legélesebben
egymástól az iszlám négy nagy rituális-vallásjogi iskolájának felfogása: a hanafiták,
málikíták, sáfi‘íták és a hanbaliták közötti, az erkölcsi rigorizitás fokában is
megmutatkozó különbségek azonban mára a világközösségen belüli regionális,

123
kulturális, politikai eltérésekké szelídültek. Maga a Korán számos tételes erkölcsi előírást
tartalmaz: szabályozza az állam és a család életét, a házasságot, az örökösödést, a polgári és a
büntetőjog alapelveit. Mindezek alapja egy sajátos öt elvre épülő morális értékskála,
amely megparancsolt, hasznos, közömbös, helytelenített és tiltott dolgokra és
cselekvésekre tagolja a világot, a bűnöket és jutalmakat, az érdemeket és büntetéseket
pedig ehhez rendeli hozzá. Az ember tettei halála után mérlegre kerülnek: a mitikus kép
szerint az ítélet angyalai ragadják a lelkeket Allah trónusa elé, ahol angyali ítélőmesterek
mérik meg a jó és a rossz arányát az ember életében. A vétkeseket tagbaszakadt égi szellemek
mindjárt el is náspángolják, majd kárhozatra vetik, a jók viszont a paradicsomkertbe
léphetnek, ahol kimondhatatlan gyönyörök várnak rájuk.

VI.3. A muszlim hit 'mitológiája'

A muszlim tanítás középpontjában Allah, az egyedülvaló, mindenható és könyörületes

Isten áll. Allah szellemi lény, aki maga teremtetlen; öröktől fogva van és minden az ő
alkotása. Ami csak van, az az ő 'legyen'-je által, a semmiből van. Allah láthatatlan, alak,
anyag és létezési hely nélkül való: ebből következően ábrázolhatatlan és az ember
számára elképzelhetetlen is. Kétségtelen ugyanakkor, hogy a szent szövegekben és a népi
képzeletben ez az elvont istenalak is antropomorf formákat ölt: Allah az égben trónon ül,
kezében arany írópálcával rója a Korán sorait, a halandók elől pedig fátyol takarja.
Istent hét emberi fogalmakkal kifejezhető attribútum illeti meg: ő az élet, a tudás, a látás,
a hallás, az akarat, a mindenhatóság és a beszéd – ám ezek mindegyike tökéletes és
végtelen módon és mértékben. Mindennek ő az oka, a forrása és a mértéke. A véges és
korlátolt emberi szemlélet úgy tudja elgondolni, hogy égi trónusán ülve teremt, ítél és
kormányoz, miközben elképzelhetetlen fényesség veszi körül. Szándékai és útjai

124
kifürkészhetetlenek, de önmagukban igazságosak és jók; ezen az alapon jutalmaz és büntet, de
hogy kinek mit juttat, az egyedül az ő titka. Ő a Fenséges, a Magasztos és Könyörületes, a
világ egyedüli ura, az ember parancsolója, a hívő gondviselő és jóságos gazdája.

Allah a világ megalkotásával hat nap alatt készült el. Az első két napon a földet, a
következő kettőn a földön létezőket, az utolsó két napon pedig az égieket teremtette. Hét
egymás fölé helyezett eget és hét földet támasztott, de az ég fölött a paradicsom hét és a
föld alatt a pokol hét régiója is az ő munkája. A teremtett dolgok sorában a legelső az
ősfény, az értelem, a tudás volt. Ebből támadtak Allah mennyei uralmának kifejezői:
trónszéke és az őt elfedő fátyol csakúgy, mint a sorstábla, amelyre a jövendőt, a világtervet
feljegyezte. Maga körül is ő alkotta a szellemi létrend lényeit: az angyalokat, a lelkeket, az
égitesteket és a szent Ka‘ba-követ. Az első embert, Ádámot Allah agyagból és vízből formálta
és lelket lehelt bele, majd gerincéből, megsokasítva azt, kiformálta az egész emberi nemet. Az
emberi lélek teremtése preegzisztens módon történik: minden valaha földre születő ember
lelkét megteremti Isten már az első időben. A lelkek ezt követően mind nála vannak és arra
várnak, hogy testbe költözzenek, a halál után pedig visszatérnek hozzá. A halál pillanatában a
lélek elválik a testtől, tovább él, bár ítélet alatt, a végítélet idején, a feltámadásban pedig
elnyeri léte végső állapotát, amikor – testi és lelki valójában is visszatér Allah végtelenségébe.

Allah a teremtésben az élőlények osztályainak és rendjeinek sokaságát hozta létre. Közülük a

legtökéletesebbek az angyalok, akiknek hierarchikus világába testetlen szellem-lények
tartoznak. A leghatalmasabb angyalok: Gábriel [Dzsibraíl], aki a Koránt hozta
Mohamednek, Mikhaél [Míká’íl], aki az esők és a táplálék ura, Iszráfíl, a végítélet
harsonása és ‘Izrá’il, a halál angyala. Málik, a pokol, és Ridván, a paradicsom kapuőre is
angyal, ahogy Munkar és Nakír is, akik a holt lelkek feletti ítéletet meghozzák. A Sátán
(Saitan vagy Iblísz) maga is bukott angyal, aki a többi gonosz lélek élén bűnre csábítja az
embereket. Alacsonyabb rangú szellemi lények a már a pogány beduinok által is ismert
szellemek (dzsinnek), akiket Allah a sivatag homokjából és tüzes szeléből támasztott.
Közöttük jók és rosszak, ártók és segítők egyaránt vannak; valamennyien halandók, maguk is
a pokolra vagy a paradicsomba kerülhetnek, ám életükben csodás erők és képességek
birtokosai.

A földi, anyagi és eleven lényeket Allah az ember kedvéért teremtette. Az első emberpár
Ádám és Éva volt: ők követték el az ősbűnt, amelynek terhe alól azonban – szemben a zsidó-
keresztény tanítással – feloldozást nyertek és utódaikra azt nem örökítették tovább. Maga
Ádám volt Allah első prófétája az emberek között. Az ő alakjához számos mitikus történet
kapcsolódik, a próféták sora pedig utódaiban folytatódik. Allah prófétái 124 ezren voltak.
Közülük 313 küldött, akik Isten különleges üzenetét hordozzák, mint Noé, Ábrahám,
Jákob, József vagy Jézus. A küldöttek sorában az utolsó Mohamed, aki a legnagyobb, a
'próféták pecsétje': késői misztikus értelmezés szerint ő a tiszta értelem és fény
megtestesülése. Rangban a küldöttek és a próféták után jönnek a szentek, mártírok, hitvallók,
aszkéták, akiknek kultusza kevéssé jelentős az iszlám hivatalos világában.

125
Ha egy ember meghal, testéből a lelket ‘Izrá’il szólítja el. Munkar és Nakír kifaggatja a lelket
földi életében végbevitt tettei felől, majd kiszabják rá a szükséges büntetéseket. A lelkek
ekkor ízelítőt kapnak a pokol kínjaiból, a paradicsom gyönyöréből, a végítéletig azonban a
sírban, Allah trónusa mögött vagy valamilyen más mitikus helyen várakoznak. Csak a
próféták és a mártírok lelke jut ekkor egyenesen a paradicsomba; a többiek végső
megítélésére csak a végítélet idején kerül sor. Az elkerülhetetlenül elkövetkező világvége
idejét előjelek mutatják majd. Ilyen a vallás, az erkölcs, az igazság semmibevétele, az
emberi közösség romlása. Ekkor egy 'mahdí', hírnök és megváltó támad, akinek színre
léptével átmeneti, rövid földi aranykor érkezik el. Rövidesen, Al-Daddzsál alakjában
testet ölt a gonosz, aki legyőzi a mahdít és ekkor nagy pusztulás következik a földön. Őt
az ugyancsak visszatérő ‘Íszá (Jézus) semmisíti meg, akinek idejében az egész világ
felveszi az igaz hitet (az iszlámot). Ezt követően szólal meg az utolsó ítélet harsonája és
az egész világ elpusztul. Következik erre az égi harsonák második megszólalása, amikor
minden lény feltámad és a lelkek összekapcsolódnak testükkel. Mindenki összegyűlik a
végítéletre; az üdvözültek az égbe, a kárhozatra érdemesek a pokolba jutnak. Akik csak
átmeneti szenvedésre ítéltettek, a pokolban letöltött bűnhődés után csatlakoznak az
üdvözültekhez, akiknek ideje ettől kezdve érzéki gyönyörök között, teljes boldogságban telik.

A prófétai iszlám egyszerű-racionális tanításának árnyékában már a korai századokban is

megjelentek misztikus, aszketikus mozgalmak is. Közös vezérelvük a világ hívságaitól
való elfordulás, az Allah égi fényességében és bölcsességében való részesedés reménye
volt. Az eszközök ennek a célnak az elérésére: aszkézis, transz, az ezoterikus tudás
keresése, a meditáció formáinak alkalmazása. Indiai, perzsa, neoplatonikus gondolatok
egyesültek ezekben a misztikus mozgalmakban, amelyek sorában a legfontosabb a szúfi
irányzat. A misztikus vallásosság kibontakozása szorosan összekapcsolódott a szerzetesség
intézményesülésével: a különféle dervisrendek, ezoterikus társulatok célja a hit mögöttes
titkaiban való elmélyülés. Noha az iszlám hitvilágából a zene általában hiányzik, a

126
dervisközösségekben a rituális zene és tánc ugyanúgy helyet kaptak, mint a mágikus
imagyakorlatok, az önsanyargatás, a szegénység és az önmegtartóztatás gyakorlása.

VI.4. Az iszlám irányzatai és későbbi története

A korai iszlám vallási megosztottságát egy látszólag merőben véletlenszerű tény idézte elő.
Mohamed fiú utód nélkül halt meg, élete során és tanításában sem rendelkezve arról, hogy ki
kövesse az umma, az igazhitűek vallási és politikai közössége élén. 632-ben Mohamed első
utóda Abú Bakr [kb. 573–634] lett, Mohamed apósa, az őt követő Omar és Oszman
kalifák azonban – bár az első hívők közül valók voltak – nem álltak közvetlen vérségi
kapcsolatban a prófétával. Ugyanakkor a legközelebbi férfi rokon, ‘Alí, a próféta
unokaöccse és lányának, Fátimának férje, unokáinak, Haszánnak és Huszeinnek apja
kezdettől igényt formált az öröklésre, a kalifa, az umma vallási-világi vezetője címére.
Miközben a régi tanítványok az első két évtizedben egymás között választottak utódokat,
a magát mellőzöttnek érző ‘Alí körül utódlásának jogszerűségét hirdető párt (sí‘at ‘Alí)
szerveződött. Nyílt szakadásra akkor került sor, amikor 656-ban Oszman kalifa
meggyilkolása és egy katonai lázadás után végre ‘Alí vehette át a próféta örökét. Oszman
nemzetsége, a leendő Omajjád dinasztiát megalapító család ekkor ‘Alít gyilkossággal vádolta
meg és nyílt polgárháborút kezdett ellene. ‘Alí is merényletnek esett áldozatul 661-ben,
ellenfele, Muávija szíriai kormányzó pedig magához ragadva a hatalmat, üldözni kezdte ‘Alí
híveit. Azokból, akik ettől az időtől kitartottak ‘Alí legitimitása és a próféta unokáinak
trónigénye mellett, született meg az iszlám síita irányzata, akik viszont az új, Omajjád
dinasztiát [661–750] támogatták, a szunnita mozgalom híveiként vonultak be a muszlim
hit történetébe. A síiták elvetették az új uralom létjogosultságát, ‘Alíban és
leszármazottaiban pedig a prófétai küldetés folytatását hirdették. A szunnita többség

127
alkalmazkodott a kialakult erőviszonyokhoz, más szakadás áramlatok pedig szabad
kalifaválasztásról ábrándoztak.

A kisebbségbe kerülő síitákat a székhelyét Damaszkuszba áthelyező muszlim birodalom

véresen üldözte, a mozgalmat felszámolni azonban nem volt képes. Rövid idő után a síita
irányzat ellenzéki mozgalomként többségre jutott az örökösen lázongó Iránban, de
komoly bázisai alakultak ki egyes észak-afrikai és dél-arábiai régiókban is. A szakadást
követően kibontakozott a sajátos síita teológia, amely már úgy vélte, hogy Mohamed
csak előhírnök volt, aki után az igazi küldött, ‘Alí következett; ő és a közösségét utána
követő imámok nem mások, mint Isten világosságának, fényének misztikus reinkarnációi. A
síita közösség imám-tana az idők során tovább gazdagodott: felfogásuk szerint a
'látható' imámok, örökösök sorában az egyik, – a hetedik vagy a tizenkettedik – eltűnt a
földi szemek elől és a mennybe szállt. Az idők végeztével ő fog majd visszatérni, mint
imám-mahdí, hogy eltörölje a pogányságot és a (szunnita) eretnekséget, és beteljesítse a
próféta vérvonalának küldetését. A síita mozgalom túlvészelte az eltelt századokat: ma
az iszlám híveinek 10%-a tartozik közéjük, hitük Iránban államvallás, de szép számban
élnek Irakban Libanonban, Jemenben is. A sokáig üldözött síiták az iszlám különösen
harcos és türelmetlen változatát képviselték, amely gyakran szolgált a muszlim
világközösségen belüli szeparatizmusok eszközéül is, maga az irányzat pedig az idők során
sok szektára, csoportra szabdalódott.

A próféta 632-ben bekövetkezett halála egybeesett az iszlám gyors terjedésének és az arab

birodalom kiépülésének kezdetével. A szent háborút vívó harcosok már 630 körül uralták
egész Arábiát; 634-ben Szíriát, 636-ban Egyiptomot rohanták le, 641-ben pedig –
megsemmisítve a Szászánida Birodalmat – elfoglalták Iránt. A hódítások az ezt követő
évtizedekben is folytatódtak: Észak-Afrika, Kis-Ázsia muszlim uralom alá került, majd a
hódítok megjelentek Belső-Ázsiában, India határán és 711-ben Hispániában is. A muszlim
hódítók az első időben igyekeztek elkülönülni a meghódított népektől, ám az alávetettek
hamarosan már tömegesen vették fel a próféta hitét, e folyamat eredményeképpen pedig
a Damaszkuszi [Omajjád, 661–750], majd Bagdadi Kalifátus [Abbászida, 750–1258] egy
hatalmas muszlim világbirodalommá vált. Az iszlám egyszerűsége és népszerűsége a
továbbiakban is töretlennek bizonyult: Kína és India határa, az egyenlítő vagy a déli tengerek
messzesége sem volt képes megállítani e hit terjedését. Európa határán viszont sajátos
szellemi arcvonal formálódott: a muszlim hódítás Közép-Franciaországig és Szicíliáig,
keletebbre a Balkánig jutott el. Keresztes háborúk kísérték ezt a konfrontációt, amelyet az
arab birodalom örökébe lépő muszlim török hatalom is folytatott. A hit és a birodalom arab
jellege amúgy is hamar elenyészett: iráni, török, hindi népek tértek a próféta hitére. 1200 után
Indiában kialakult a Delhi Szultanátus, Belső-Ázsia népei pedig a próféta hitére térve
ugyancsak virágzó államokat hoztak létre. A misszionáló iszlám a 16. századra végleg
meghódította a távoli indonéz szigeteket, ugyanezekben a századokban pedig megindult a
próféta hitének behatolása Afrika középső régiójába is.

128
Magának a muszlim hitrendszernek a fejlődése a 10. sz. körüli időszakra lényegében
befejeződött. Az ezt követő századok vallástörténeti értelemben eseménytelenül teltek. A
kalifai címet és a Mekka feletti ellenőrzést a török szultánok gyakorolták, akik szinte állandó
háborúban álltak a síita Perzsia uralkodóival. A hívők között fokozatosan csökkent az arab
népelemhez tartozók aránya, Délkelet- vagy Belső-Ázsia muszlimjai viszont alig kerültek
kapcsolatba a muszlim világ nagy centrumaival. A 19. sz.-ban viszont, amikor a modern
iszlám első nagy 'ébredési mozgalmai' elindultak, az iszlám követőinek túlnyomó része
gyarmati sorban élt. Az idegen uralom alatt élő muszlim népek számára a hit új dimenziót
nyert: a Próféta hitén lévők világközösségének univerzalizmusát, egyben az idegen, döntően
keresztény hatások elleni védekezés eszközét is jelentette. Egyszerre léptek fel tehát az iszlám
világában olyan modernizációs mozgalmak, amelyek a próféta hitét európai kulturális
mintákkal kívánták összhangba hozni, és olyanok, amelyek a Korán eredeti szelleméhez való
szigorú visszatérés programját hangsúlyozták. Az előbbi, 'europaizáló' törekvések
Törökországban és Egyiptomban jutottak a leginkább szóhoz, a modern
fundamentalizmus gyökereit pedig magában Arábiában, az ott kibontakozó vahhábita
mozgalomban kereshetjük, a szudáni 'Mahdí-felkelés' pedig azt is jelezte, hogy egy
sajátos muszlim nacionalizmus van kialakulóban. A 20. században azután a
függetlenségüket visszaszerző muszlim országok zömében olyan 'konzervatív
modernizáció' bontakozott ki, amelynek fő motorja a próféta hitének fundamentalista
típusú értelmezése. Ez a helyzet a vallási élet nagymértékű fellendüléséhez kapcsolódott
valamint ahhoz a tényhez, hogy – a muszlim tanítás és az iszlám világ történeti fejlődésének
sajátossága miatt – a modern idők szekularizációs folyamatai ebben a közegben nem, vagy
csak alig éreztették hatásukat.

129
Ha a vallási statisztikákat nézzük, azt találjuk, hogy az iszlám 1,8 milliárd követőjével a
kereszténység után a világ második legnagyobb vallási mozgalma; ez egyben azt jelenti, hogy
a muszlimok ma nagyjából annyian vannak, mint a katolikusok, a világ népességén belüli
arányuk pedig egyenletesen növekszik. Ennek részben demográfiai okai vannak, de tény az is,
hogy a muszlim hit sajátos dinamikája olyan vonzerőt jelent, amely a missziós gyarapodást
mozdítja elő. A térítő munka sikerei döntően Fekete-Afrikában mutatkoznak: ma már a régió
lakosságának 15%-a követi a próféta hitét. Indonézia, India, Pakisztán, Banglades, Egyiptom
hatalmas muszlim népességtömböket jelent, a demográfiai térnyerés folyamatos Közép-
Ázsiában, a migrációs hatásoknak köszönhetően pedig egyenletesen emelkedik a muszlimok
száma Amerikában és Európában – különösen szembetűnően Német- és Franciaországban. Az
iszlám ezzel ismét bizonyítja korokhoz és kultúrákhoz való nagy alkalmazkodóképességét,
amely kezdettől a fő oka annak, hogy a beduinok hite világvallássá lehetett.

130
 VII. A HINDUIZMUS VILÁGA: KELETKEZÉS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET

VII.1. India vallási kultúrájának történetéből

A ma sommásan hinduizmusnak nevezett vallási kultúra hívei büszkén vallják, hogy hitük a
mai világ legrégebben fennálló és legösszetettebb vallási rendszere; követőinek számát pedig
a becslések 1,1 milliárd körülire teszik. Ez a hatalmas embertömeg zárt tömbben, szinte
kizárólag a történeti India határai között él, túlnyomó részben az Indiai Unió, kisebb
hányadában a szomszédos országok területén. A hinduizmus klasszikus formájában
etnikumhoz kötött és nem misszionáló hit: ennek tudható be, hogy ősi földjétől távoli
vidékeken csak ott bukkan fel, ahol Indiából érkezett bevándorlók élnek.

Ez a monumentális hitrendszer több tekintetben is különleges helyet foglal el a világ mai nagy
vallásainak sorában. Így egyike az elmúlt évezredeket átvészelt klasszikus politeizmusoknak,
amely bonyolult, szövevényes mitológiát, szinte kimeríthetetlen rituális gazdagságot és
változatosságot, hatalmas terjedelmű 'szent irodalmat' mondhat a magáénak. Különleges az is,
hogy önértelmezése valójában vallásalapításról, vallásalapítóról nem tud: egyszerűen a
kezdetekben illetve a világérák [kalpa] 'kozmikus' időrendjében helyezi el magát. A
hitben elmélyült tanító tekintélyek persze vannak: alászálló, megtestesülő istenek, mint
Visnu, legendás aszkéták és mesterek, kiemelkedő vallásbölcselők, ám a vallási
hagyomány örök rendjét ők sem módosítják lényegesen. Ebből a meggyőződésből annyi
mindenesetre tény, hogy valóban a legrégebbi a világ ma is létező vallásainak sorában és
története is azonos a benépesült, a kultúr-India múltjával; ez a nyomon követhető múlt bő
négy évezredre vezethető vissza. Ebből az ősiségből és folytonosságból az is adódik, hogy a
hinduizmus igen összetett képződmény: az évezredek során számtalan változáson ment át,
rengeteg hatást fogadott magába, lényege, alapvető jellege azonban aránylag keveset változott.

India vallástörténete egy számunkra még alig ismert korban, az i. e. 3. évezredben kezdődik.
Csak századunk régészeti feltárásai nyomán derült fény arra, hogy ebben az időben az Indus
völgyében már létezett egy magasan fejlett, városokat építő, az írást is ismerő földműves
társadalom, a 'Harappa – Mohendzso Daró' kultúra. Máig sem értjük, nem tudjuk
megfejteni az ezt létrehozó nép nyelvét és írását; az is csak feltevés, hogy talán a mai dravida
népek ősei lehettek. Gazdaságuknak, államszervezetüknek, műveltségüknek a fejlettsége
viszont kétségtelen; a régészeti emlékek és a későbbi indiai hagyományok vallásuk néhány
vonására is következtetni engednek. Így bizonyosnak látszik, hogy hitük alapja agrár- és
termékenységkultusz volt, de nem hiányzott képzeteik közül a szent állatok totemisztikus
tisztelete sem. Világmagyarázatukban nagy szerepe lehetett a nemzés, a nemiség fogalmainak,
a termény- és emberáldozatnak, egyes nézetek szerint pedig az ind kultúra meditatív és
aszketikus hagyományai is tőlük erednek. Az indiai pantheon későbbi istenei közül
néhánynak, főként Brahmának, Sivának, Kálinak a vonásai erre a korra utalnak, vallási

131
szervezetükről pedig annyit tudunk, hogy szakrális városkirályságokban éltek, hivatásos papi
réteg irányítása alatt.

Új, már írott forrásokkal dokumentálható korszakot jelentett, amikor az i. e. 2. évezred

derekától harcos nomád indoeurópai törzsek, az árják nyomultak be Észak-Indiába,
leigázva vagy dél felé szorítva a korábbi lakosságot. Az árják vallási elképzeléseiről – a
rokon iráni vagy görög törzsek hitének analógiáin túl – a szent hagyományaikat őrző,
vallási szövegeiket tartalmazó gyűjteményekből, a klasszikus szent nyelven, szanszkritul
írt Védákból van tudomásunk: ezen az alapon az ind vallástörténet következő nagy
periódusát a védikus vallás korszakának szokás nevezni. Ebből az anyagból a legősibbek a
Rig-véda himnuszai, amelyek anyaga közvetlenül a 'honfoglalás' idejéből való. A védikus
hagyomány a Rig-véda után még három további gyűjteményt [Jadzsur-véda, Száma-véda,
Atharva-véda] is megteremtett, amelyek ima- és szertartási szövegei a kor teljes vallási
gondolkodását átfogják. A költeményekből kiolvasható, hogy e harcias nomád pásztorok
istenképzetei elsősorban megszemélyesített természeti jelenségek voltak, személyes istenekké
formálódva pedig egy 'olümposzi' típusú harcias katonatársadalom égi képmását jelenítették
meg. A nép által tűzáldozattal megtisztelt istenvilág élén királyként Indra, a viharisten
állt. Mitra napisten és Varuna holdisten voltak a 'ritá-'nak, a világ örök rendjének őrei,
de az árja pantheonban számos más istennek és istennőnek is szerep jutott. Már ebben a
korszakban is felbukkannak más, elvont-kozmikus vonásokat hordozó istenek: Brahmá, Visnu,
Siva és Krisna alakja esetében ma már megállapíthatatlan, hogy az árja és a pre-árja indiai
vallási hagyomány összeolvadása mikor és hogyan történt meg.

Az árja hódítók vallása eredendően epikus-heroikus természetű. Csírájában azonban már

ebben a felfogásban is jelen volt az a két sajátos elem, amely a későbbi indiai vallásosság
sajátja: az egyik az, hogy egy végső, személytelen törvény, világelv és világrend az
isteneknek is parancsol, a másik pedig, hogy van egy (vagy több) olyan főisten, aki (akik)
urai ennek az örök rendnek is. Az árják vallási életének alapját a szent tűz előtt bemutatott
áldozatok adták: ezeket kezdetben a családfők, később hivatásos papság mutatta be. Nem
ismerték a bűn és az érdem fogalmait, túlvilághitük pedig arra a véleményre szorítkozott,
hogy a holtak lelkei az árnyékvilágban egykori otthonuk körül bolyongva táplálást és
engesztelést kívánnak.

Az árják társadalmában a honfoglalás után mélyreható változások kezdődtek. India északi

részén apró királyságokat szerveztek, áttértek a földművelésre, összeolvadtak a leigázott
őslakossággal és tagolt társadalmat, szilárd vallási rendszert hoztak létre. Ebben a korban
alakult ki a varnák (kasztok) rendszere: a papok, a harcosok, a kézművesek, a
földművesek és a szolgarendű kaszton kívüliek világosan elkülönültek egymástól. A
bráhmanák, az első, a papi kaszt tagjai szellemi vezető szerephez jutottak a
társadalomban. Az ő munkájuk nyomán alakult ki a klasszikus indiai világkép és
istenszemlélet, amely árja és nem-árja elemeket ötvözött össze. A vallási világ így
kiformálódó új típusát, amelyben már Brahmá, Visnu és Siva isteneket illeti meg a fő

132
hely, bráhmanizmus néven nevezik a vallástörténészek. A papság ebben a korszakban
dolgozta ki a maga vallásbölcseletét és teológiáját a Mindenség-Brahmáról, a
mindenben-Egy végső hatalomról, az Önmagával Azonosról, ezt a kezdetben titkos
tanítást pedig a védikus anyaghoz írt kommentárokban, a már-már filozófiai
értekezéseknek tűnő, a szent könyvek második rétegét alkotó upanisadokban rögzítette.
Erre a korszakra tehető a szférikus kozmológia világképének kimunkálása és a világ
teremtetlensége, ciklikus fejlődése és szakadatlan önismétlése tárgyában előadott tanítás,
amely azután az ind világszemlélet egyik fő elemeként élt tovább. A sok változatban
megfogalmazott gondolat egyik változata szerint a végtelenség óceánján lebegő kígyó tartja
azt a teknősbékát, amelynek páncélján a világtányért emelő elefántok állnak. Maga a világ
alvilági és égi szférák által körülvett korong, amelynek közepéből magas hegy (Világfa, a
mennyei Himalája) emelkedik ki, egy-egy világkorszak végén pedig mindez egyszerűen
alámerül a végtelenség óceánjába (a káosz világába). A bráhmanizmus időszakában a papi
tudomány más vonatkozásban is túllépett a korábbi védikus szemléleten. Kidolgozták a
bűnösség és az érdemszerző cselekedetek teológiáját. Megfogalmazódott a későbbi ind vallási
világ fontos gondolata, a lélekvándorlás eszméje: az a meggyőződés, hogy az emberi lélek a
halál után – érdemeinek és vétkeinek megfelelően – új, emberi vagy állati testbe költözik, az
újjászületések sora pedig megszakítás nélkül tart tovább. Ezzel összefüggésben született meg
a szanszára, a világ végtelen körforgásának, a szakadatlan ismétlődésnek a gondolata és
az a hit, hogy maga a teljes világfolyamat kezdet és vég nélkül való. A bráhmanizmusnak
ez az eszménye, a világfolyamat örök rendjébe való belevetettség hite szülte azután a
megváltásnak, mint a terhes létből a boldog nem-létbe való átlépésnek az igényét: olyan
radikális reformok és üdvtanok születtek ebből, mint a buddhizmus és a dzsainizmus
hitreformjai.

A lét végtelen ismétlődéséből és a kasztokra tagolt társadalom szigorú rendjéből kilépni

akaró buddhizmus és dzsainizmus kihívására az upanisadok korának papsága a vallási
rendszerek további átalakításával válaszolt. Ebben az igen mozgalmas korban születtek
meg India nagy mitológiai eposzai, a Mahábhárata és a Rámájana, valamint számos
vallási, költői és joggyűjtemény is. Végleg és alapvetően átalakultak az istenekről, a
pantheonról vallott nézetek: teljesen háttérbe szorultak olyan fontos védikus istenek,
mint Indra, Mitra és Varuna, a helyükre pedig – sajátos 'háromságként' – Brahmá,
Visnu és Siva került. Közülük Brahmá, a világot teremtő elvont, csaknem személytelen,
nemi karakterrel sem bíró kozmikus főisten alig több, mint a világtörvény megszemélyesítése,
mint az önmagába minduntalan visszatérő örök rend; alakja inkább filozófiai konstrukció,
mint valódi, tevékeny istenség: jellemző, hogy kultusza gyakorlatilag nincs, a modern
hinduizmus világában pedig sokan isteni szerepe tevékeny részét Krisna alakjával azonosítják.

A vallási élet szempontjából sokkal jelentősebb a már a Védákban is felbukkanó Visnu

alakja. Ő a világot fenntartó és működtető erők leghatalmasabbika. Igazi égi gondviselő is:
ha az erkölcsi romlás közeli pusztulással fenyeget, ember- vagy állatalakban alászáll a

133
földre, hogy a megromlott rendet visszaállítsa. Visnu ismételt megtestesülései az indiai
vallási epika kimeríthetetlen témái, maga az isten pedig a jóság, a bölcsesség megvalósulása.

A harmadik nevezetes főisten Siva, aki a védikus idők Rudra istenének, a betegség és a
ragály urának vonásai mellett egy árják előtti termékenységisten vonásait is hordozza. Ő
a nemzőerő megszemélyesítője, aki a világot egyensúlyban tartó teremtő és pusztító
erőket egyensúlyban tartja. Halálisten, a szent tánc, de az aszkézis istene is, aki
önsanyargatása árán lesz úrrá a világon, üdvözítő szerepben pedig megváltja híveit.

Ez a három isten együtt vagy egyetlen isten aspektusaiként alkotja az indiai

vallásfilozófia titokzatos isten-hármasságát, a 'trimurtit', ennek azonban inkább a
teóriában és nem a köznapi hitéletben van jelentősége. A mindennapokban a három isten

134
tisztelete eltérő módon alakult. Brahmá a mindenki által elismert, ő a Végső, a hitgyakorlat
szempontjából viszont szinte nincs jelentősége. A hindu emberek megoszlanak viszont
abban a tekintetben, hogy Visnut vagy Sivát tekintik-e a világfolyamat valódi urának;
ilyen értelemben vannak vaisnava és saiva irányzatok a modern hinduizmusban is, a két
tábor között azonban nincsenek merev 'felekezeti' ellentétek vagy komoly világszemléleti
eltérések.

A három nagy isten árnyékában az i. e. 5. századra kiformálódó bráhmanizmus is az egyéb,

kisebb istenek sokaságát tiszteli és sorolja az égi hatalmasságok családjába. Így a természeti
erők vagy az égtájak istenei még a védikus pantheonból valók és Indra, az istenek királya sem
vált jelentéktelenné. Népszerű isten az elefántfejű Ganésa, a tudomány, a szerencse és a
gazdagság istene, vagy Agni, az ősi árja tűzisten. Az égtájak, a számok, az égitestek, az
emberi képességek és a mesterségek istenei egyaránt meglelhetők ebben a népes pantheonban,
nem szólva az oltalmazó démonok, segítő vagy ártó szellemek soráról.

A férfi istenek mellett számos istennő is helyet kapott a pantheon alakjai között. Fontos
közöttük Laksmí, a szerencse istenasszonya, Szaraszvatí, Visnu hitvese pedig a
tudományok pártfogója. Különösen félelmetes istennő Párvatí, Siva felesége, akit Durgá
és Káli alakjában is megtaláljuk a hindu pantheonban. Ők a pusztítás rémalakjai; Káli, a
tízkarú istennő legtöbb ábrázolásán kezében fegyverekkel, koponyafüzérekkel ékesítve
holttesteken táncol. Nem csupán az istenek, hanem a démonok világában is találunk
nőalakokat: a testi betegségek előidézői közülük a legjelentősebbek.

135
A pantheonnak a bráhmanizmus i. sz. 1000-ig tartó klasszikus korszakában végbement
kiteljesedése a rituális élet átalakulását is magával hozta. Az istenek díszes szentélyekben
laknak, amelyek India építészetének remekei, a templomokat pedig szent ligetek veszik körül.
A hívők, akik egy-egy nevezetes szentélyhez messzi vidékekről is elzarándokolnak,
magukat virágfüzérekkel felékesítve végzik el a rituális tisztálkodást és így mutatják be
étel- és ital-áldozataikat, tartják színpompás körmeneteiket. Az áldozati- és imaéleten, az
ünnepek rendjén túl a hindu szentélyekhez 16 különféle szentség kiszolgáltatása kapcsolódik.
Olyan, a személyes élettel összefüggő alkalmak ezek, mint a névadás, az első hajvágás, a
védikus tanulmányok kezdete, a házasság vagy a temetés. Archaikus hagyomány szerint
a halottakat máglyán égetik el, hamvaikat pedig szétszórják; az elhalt hozzátartozókért
évente bemutatott áldozatok a család összetartásának alkalmas eszközei, egyben az
archaikus őskultusz továbbélési formái is. A szertartási kultúra fontos elemét jelenti a
zene és a tánc; ez utóbbi különösen nagy jelentőséggel bír és komoly hagyományokat
őriz. Szilárdan tartja magát a hindu vallási szokásvilágban számos olyan szabály, amelyek
eredetét a hívő gondolkodás ekkor már ősi időkre vezeti vissza. Ilyenek az étkezési és
tisztálkodási szabályok, a számos rituális elemmel áthatott szexuális kultúra vagy a
'szent tehénnek' mint a vallási élet jelképének tisztelete. Magát a vallási életet is áthatják a
varnákat, kasztokat elkülönítő elvek; más és más rituális és erkölcsi elveket követnek az egyes
csoportok, amelyek közül a papi funkciókra egyedül méltó bráhmanák szabályai a
legaprólékosabbak. Ugyanők, az 'írástudók' nem csupán a templomi szolgálatok végzői,
hanem a szent iratok tanulmányozói, a teológiai tudományok művelői is.

A mindennapi életben többszöri nyelvváltás, illetve egy soknyelvű kultúra kialakulása kísérte
a hitrendszer fejlődését. A szanszkrit az ókor második felétől holt nyelv; a későbbi vallási
irodalom középind 'prákrit' nyelveken alkot, a gyarapodó számú mitológiai és teológiai
munkát pedig újból és újból átírják, kommentálják, értelmezik. A klasszikus korszak

136
vallásfejlődése együtt járt olyan vallásbölcseleti irányzatok, iskolák kibontakozásával is,
amelyek mindegyike igyekezett a maga módján rendszerezett és egységes világmagyarázatot,
alkalmas gondolati módszertant kidolgozni. Végeredményben hat ilyen irányzat született:
a mímánszá, védánta, szánkhjá, jóga, njája és vaisésika egyaránt ortodoxnak számít
teológiai értelemben. Mindegyik kiindulópontja a védikus hagyomány elemzése,
intellektuális eltéréseik azonban felettébb jelentősek. A rituális indíttatású mímánszá és a
misztikus hajlandóságú szánkhjá a személyes istenek helyett egy felettük álló személytelen
világtörvényről tanít. A módszereiben erősen meditatív jóga sajátos deizmust képvisel. A
döntően logikaelméleti tartalmú njája és a természetfilozófiai jellegű vaisésika a világot
személyes istenek által irányított valóságnak tekinti, a Véda-kommentárokra épülő védánta
szemléletének lényege szerint panteizmus. A hívő lét mindennapjai számára azonban ezeknek
a vallásbölcseleti iskoláknak alig van jelentősége; ami a tan természetét illeti, a hindu ember
egyszerűen csatlakozik valamelyik hitértelmezési módhoz, de fel is cserélheti azt egy
másikkal: az irányzatok között egymást kizáró ellentét soha nem merült fel. Mindez
összefügg India vallási mentalitásának egészével: közös hitforrások, alapjaiban egységes
isten- és világképek élnek itt együtt békés és egyenértékű sokféleségben, jól illeszkedve
ahhoz a tényhez, hogy a személyesen tisztelt isteneket is maga a hindu ember választja ki a
pantheon gazdag 'kínálatából'. Ez a sajátos szellemi és rituális képlékenység a szektásodás
jellegzetesen indiai formáját szülte: az egyes vallási csoportok az általuk kiszemelt isteneket,
kedvelt kultuszhelyeket, kitüntetett vallásbölcseleti elveket állították hitük középpontjába és
ehhez saját szokásokat alakítottak ki, önálló, bár nem szilárd és hierarchikus szervezeteket,
közösségeket teremtettek. Már ebben a korszakban is megmutatkozott a hinduizmus vallási
relativizmuson alapuló toleranciája: a különféle kultuszok, filozófiák és szokásrendszerek
határai átjárhatók maradtak, illetve békésen megfértek egymás mellett, egyetlen vallási
kultúra építményének keretei között. Mindezt erősítette, hogy egységes és végleges tanítás,
kötelező hitelv vagy dogma ebben a vallási világban soha nem létezett: részben ennek
köszönhető a hinduizmus komoly szinkretisztikus hajlandósága, de az is, hogy miért nem
tekintették soha fontosnak a saját hit más vallásokkal szembeni terjesztésének, igazolásának,
érvényesítésének szempontját.

A jeles vallásbölcselő, Sankara az i. sz. 8–9. század fordulóján ezeket a vonásokat szem
előtt tartva alkotta meg a sokféleségben rejlő egység vallásbölcseleti minimumát kifejtő
rendszerét, amely azóta is iránymutató az intellektuálisan igényes hinduizmus világában.
Ám amíg egyik oldalon a vallási univerzalizmus öltött formát, másfelől erősen ritualisztikus
mozgalmak is lábra kaptak, amelyek nem a gondolkodás sokféleségében, hanem a
szertartásrend egységében vélték megvalósíthatónak az ideális hittartalmakat. Alighanem a
fokozódó ritualizmus népszerűsége is közrejátszott abban, hogy a veszedelmes vetélytárs,
a már-már uralkodó vallássá terebélyesedő buddhizmus ellenében a megreformált
bráhmanizmus diadalmaskodni tudott és az i. sz. I. évezredben – számtalan irányzatra,
iskolára tagolódva – visszanyerte vezető szerepét egész Indiában. Ebben az időben válik
népszerűvé Indiában a tantrizmus erősen formális ritualizmusa. Ebben a felfogásban a
vallási élet célja azoknak a szabályoknak, szertartási formáknak a pontos betartása, amelyek

137
mögött a hívő számára alig bír valódi fontossággal magának a szertartási életnek a célja és
értelme, nem is szólva a mögöttes teológiai, bölcseleti megfontolásokról. Újszerű
termékenység-kultuszok is kialakulnak, sőt hedonisztikus és orgiasztikus szekták bukkannak
fel; ez utóbbiak főleg női istenek, Durgá, Káli tiszteletét népszerűsítik, akiknek a férfi
isteneket is irányító 'erőt' tulajdonítanak. Ebből alakult azután ki a hinduizmus azon
ezoterikus szektáinak a köre, amelyet általában 'saktizmus' néven emlegetnek.

A nagy vallási változások korszaka az i. sz. I. évezred végével lezárult. Ezt követően
bontakozott ki India vallástörténetének harmadik nagy korszaka, amelyet a hinduizmus
idejének szokás nevezni. Szekták és különutas vallási csoportok sokasága mellett a
hinduizmus két nagy irányzat, a vaisnava és a saiva formájában élt tovább ezekben a
századokban. Fontos változást hozott viszont a muszlim hódítás: India határán már a 8.
században megjelent a próféta hite, a Közép-Ázsia felől érkező muszlimok pedig az
1500-as évekig az ország nagy részét meghódították. A leigázott hindu népelemre
rátelepedve muszlim királyságok alakultak, majd a Mughal Birodalom [1526–1862], a Delhi
Szultanátus jóvoltából birodalmi méretű államok jöttek létre. Allah követői és a szigorú,
kizárólagos monoteizmusra kevéssé fogékony hinduk között kezdettől igen feszült volt a
viszony. Indiában sokan felvették az iszlámot, a többségét megőrző hinduizmus pedig
többnyire lenézett, megtűrt vallássá lett. Voltak persze kísérletek némi vallási közeledésre, a
hitrendszerek szinkretizmusának kidolgozására is, ezek jelentősége azonban kicsi. Egyetlen
olyan próbálkozás történt, amely termékenyen egyesítette a hindu és a muszlim vallási
elveket: ebből azonban gyökeresen új, önálló hitrendszer született meg, a szikh vallás.
Az iszlám szellemi kihívása egyebekben a hagyományőrző konzervativizmusnak és az
egymás között is érvényesülő vallási intoleranciának kedvezett: növekedett az eltérés és az
ellentét a hinduizmus egyes irányzatai között, maga a hitrendszer egésze pedig a korábbinál
sokkal agresszívabb, militánsabb mozgalmak irányába fejlődött.

Az újkorban kiépülő brit gyarmati uralom a kereszténységgel való érintkezést hozott, ez

azonban szinte teljes egészében érintetlenül hagyta India népét, amelynek ma sem több, mint
5%-a követ valamilyen, különféle korokban az országba került keresztény hitvallást. Maga az
angol politika sem tűzhette célul a hindu néptömegek 'misszionálását'; amivel próbálkozott, az
a hinduizmus modernizációjának előmozdítása volt. A 19. század reformgondolkodói ebben a
szellemben igyekeztek némileg 'europaizálni', 'reformálni' az ősi hitet. Az ettől az időtől
kidolgozott 'reform-hinduizmus' a maga univerzalizmusával, deizmusával és
panteizmusával Indiában egy szűk értelmiségi csoport a tömegek vallásosságát nem
érintő kísérlete maradt, amelynek a nyugati világban több követője akadt az oda
zarándokló 'guruk' jóvoltából, mint magán a szubkontinensen. Mindennek
ellenhatásaképpen a populáris állat- és démonkultuszok és a mágia divatja hódított az újkori
Indiában, az egyebekben tehetetlen brit hatóságok pedig csupán az emberáldozat szokásának
tilalma erejéig avatkoztak a hinduizmus belső életébe. 1947, a függetlenség megszerzése
után elmérgesedett viszont a hindu-muszlim ellentét: eredménye az Indiai Unió és a
muszlim peremországok (Pakisztán, Banglades) szétválása lett. Az ezt kísérő háborúk és

138
az a tény, hogy Indiában továbbra is közel 100 milliós muzulmán kisebbség maradt, a vallási
gyűlölködés és fanatizmus erősödéséhez vezetett, később pedig a hindu-szikh viszony is igen
feszültté vált – miközben maga a hindu hitrendszer monolitikus változatlanságban éli a maga
belső életét.

India vallási kultúrája hosszú története során viszonylag csekély hatást gyakorolt a
szubkontinens határain kívül élő népekre. Egyedül a klasszikus korszakban volt komoly
missziója: Délkelet-Ázsia és az indonéz szigetvilág népei körében ezekben a századokban
a hindu vallási világ átvételének folyamata figyelhető meg, ez azonban a buddhizmus és az
iszlám lendületes terjeszkedése következtében nem bizonyult tartósnak és a hinduizmus
bezárkózott India népeinek etnikai határai közé. Ezt követően már csak néhány kivándorlási
hullám exportálta távoli vidékekre a hinduizmust: Dél-Afrika, néhány déltengeri sziget, angol
és holland gyarmat indiai eredetű közössége, a 20. századi migráció nyomán Amerikába vagy
Európába vetődő kolónia őrzi idegen környezetben India ősi vallását. A jóga, a meditáció, az
ezoterikus hinduizmus missziója vagy a Krisna-hit felbukkanása nyugaton már aligha
autentikus része az eredeti hinduizmusnak, amely 'világvallásként' is megmaradt a világ
talán legnagyobb 'népvallásának'.

VII.2. A hinduizmus tanításának főbb elemei

India vallását a vallástörténészek a világ 'szentkönyves vallásainak' sorában tartják számon,

hiszen tanításának alapját, zsinórmértékét isteni bölcsességet és szent mitológiai hagyományt
magukba foglaló írásművek hordozzák. Ám India esetében nem egy, zárt, kanonikus és
normatív írott tradíciót találunk, hanem egymást kiegészítő, folytató szent irodalmak több
rétegét, generációját. Ennek a hagyománynak a teljes terjedelme nyomtatott oldalak
tízezreiben, kialakulásának folyamata pedig évezredekben mérhető.

A tanítás alapját persze minden hindu számára a négy véda-gyűjtemény jelenti. A

legősibb, a Rig-véda – ahogy már említettük – himnuszok összeállítása; a Száma-véda
szertartási énekeket, a Jadzsur-véda áldozati formulákat, az Atharva-véda
varázsszövegeket tartalmaz – mindet az óárja időkből. Ám ugyanígy a szent hagyományhoz
tartoznak az egyes 'tudományok' vezérfonalai (szútra) és tankönyvei (sásztra), valamint
az upanisádok Véda-kommentárjai. A vallás szent szövegeihez számít a Bhagavadgítá, a
Krisnának tulajdonított filozófiai tanköltemény, a Bhágavata-purána és a két nagy eposz,
a Mahábhárata és a Rámájana. A sort a mitológia anyagát őrző purána-gyűjtemények,
ágamák, szanhiták és tantrák ('hagyományok', 'gyűjtemények', 'szövegek') valamint
további kommentárok, bölcseleti traktátusok, liturgikus szövegek zárják.

139
Ami az ezekből a művekből kiolvasható tanítást illeti, abból az indiai világszemlélet egész
rendszere jól rekonstruálható. Kozmológiájuk szerint a Föld lapos korongját és az azt
körülölelő égi és alvilági régiókat közös burok veszi körül: a mindenség neve Világtojás.
Egyes szövegek szerint ilyen Világtojás számtalanul sok van, míg más szövegek szerint egy-
egy világtojás pusztulását követi egy újabbnak a felmerülése a létezés végtelenjéből. A
világtojásban számtalan lény él: fajuk szerint istenek, félistenek, démonok, szellemek,
emberek, állatok és növények. Ezek mindegyikének léte alá van vetve az időbeliség
törvényeinek: a hindu felfogás az isteneknek sem örök, hanem csak igen hosszú életet
tulajdonít. Minden lény egyedi, szellemi lélekből, az alantasabbak pedig ehhez
alkalmilag társuló anyagi testből állnak. Maga a lélek örök, és a karma ('erő', 'erény'), a
jó és a rossz cselekedetek következményeként vándorol újabb és újabb, alacsonyabb
vagy magasabb rendű testbe. Magát a lelket finom, láthatatlan anyagburok veszi körül,
amely az észlelő- és cselekvésképesség, a lelki adottságok hordozója. Egyes vélemények
szerint minden egyéni lélek önálló szubsztancia, míg mások a közös, egyetemes világlélekből
időlegesen kiáradó lélekrészről beszélnek. Ez tér vissza az álom és a meditáció idején vagy a
személyes pusztulás pillanatában a Minden-Egy-be, hogy onnan ismét egyedi létezésbe
vettessen. Minden anyagiság, ami a világban van, az ős-anyagból származik; ez örök,
teremtetlen, bár egyesek szerint a Mindenség-Isten kiáradása, mások szerint viszont Istennel
egyidős és vele párhuzamos ősok. Az ősanyag kezdetben nyugalmi állapotban van és teljesen
homogén. Ezt az egyensúlyi állapotot az isteni teremtő, formáló aktus bontja meg és ennek
következtében alakulnak ki az elemek – tűz, víz, levegő, éter –, amelyekből a világtojás
összetevődik. A Minden-Egy ereje által ekkor jelenik meg Brahmá – szép leírás szerint a
világóceán tükrén lebegő lótuszvirág szétpattanó szirmai között –, hogy a Világtörvény
parancsa szerint el- és berendezze a világot. A végidőben mindez eltűnik, visszatér az ősanyag
homogenitása és a Mindenség-Isten passzív magánya, hogy azután az egész folyamat újra
megismétlődjön. Mindez egy világkorszak vagy Brahmá-nap alatt történik: emberi
fogalmaink szerint ez több mint 4 milliárd esztendő, maguknak a világkorszakoknak az

140
egymásra következése azonban végtelen. Egy világkorszakon belül is vannak
szabályszerűségek: az istenek, a természet, az emberek élete, maga a történelem is
ciklusokra, periódusokra oszlik, amelyeket egy-egy isteni megtestesülés – Visnu- vagy
Krisna-inkarnáció tagol.

A világban és annak minden dolgában az örök törvény, a dharma működik. Ez szabja

meg a természet, az élet, az erkölcs és a rítus rendjét, de felette áll az istenek akaratának
is, akiknek élete és hatalma is alá van neki vetve. Némileg különbözik ettől az a nézet,
amely megkülönböztetést tesz az istenfogalomban: egyfelől olyan Mindenség-Istenről, netán
olyan Visnuról vagy Krisnáról beszél, aki ura az anyagnak, az örök törvénynek és az egész
világfolyamatnak is, másfelől pedig olyan istenekről, félistenekről és démiurgoszokról, akik
maguk is részesei a világnak, akik csak puszta végrehajtói az örök törvénynek, létük pedig
maga is szakadatlanul megújuló végesség – egy, az emberinél magasabb létrendben. A
Mindenség-Isten a végső teológiai spekuláció szerint az anyagot is átható 'Személytelen
Brahmá'; személyességének látszata abból fakad, hogy az ember számára Brahmá és a többi
nagy és kis isten alakjában 'látszik'.

A hindu gondolkodás ősi és fontos, a világkép egészéből szervesen következő elve a

lélekvándorlás, a reinkarnáció tanítása. E nézet alapja etikai: az embernek törekednie
kell a jó cselekedetekre (karma), hogy kedvező újbóli megtestesüléseket szerezzen
magának – ha már a lét végtelen körforgásának ontológiai és kozmológiai rendjéből –
világkorszakon belül – amúgy sincs kilépési lehetőség. Az ismételt megtestesülések sora nem
csupán az emberek – gazdagok és szegények, előkelők és alantasak, jók és rosszak, az
egyikből a másik kasztba vágyók – létrendjén belüli mozgás; elképzelhető a lélek 'lecsúszása'
alacsonyabb kasztba, állati vagy növényi létrendbe és lehetséges a magasabb vagy egyenesen
a szellemi létrendek valamelyikébe való 'felkapaszkodás' is.

Általános vélemény azonban, hogy a szanszárából, a létezés örök körforgásából nem lehet
emberi, sőt még átlagos isteni erővel sem kilépni; csak Visnu vagy Krisna formátumú
'megváltó' és 'gondviselő' isten teheti ezt meg. Ám a vélemények ebben is megoszlanak:
egyesek szerint maga az ember is hozzájárulhat ahhoz, hogy megváltást nyerjen a lét terhétől,
mások viszont ezt az isteni akarat önkényének tekintik. Az emberi lélek – megváltása után
sem a lét, hanem csupán a testi, anyagi lét terhétől szabadul meg és az istenek égi otthonába
kerül, más vélemény szerint viszont a lélek ilyenkor 'beleoltódik' Istenbe. Közkeletű az a
nézet, hogy a megváltottság állapotába világéránként is csak a lelkek egy része juthat, a többi
pedig az örök körforgás vándorútján halad tovább vagy – késői vélemény szerint – a pokol
kárhozatára jut. Az egyéni lélek tehát megváltás által kiléphet az örök körforgás –
világkorszakon, világtojáson belüli – örök visszatéréséből, maga a világ azonban
'megválthatatlan': a világok újbóli és újbóli születése, fennállása és pusztulása
megszakíthatatlan és ugyanúgy örök, miképpen az az ősanyag, a világtörvény és az azokat
átható 'Brahmá', a Minden-Egy mindenségisten, az ind gondolkodás legelvontabb,
legáltalánosabb elve, világszemléletének alapja.

141
 VIII. A BUDDHIZMUS: KIALAKULÁS, TANÍTÁS, TÖRTÉNET

VIII.1. Buddha és a buddhizmus kialakulása

Az Észak-Indiából származó, Dél- és Kelet-Ázsia számos vidékén elterjedt buddhizmus

világvallás, egyike a legelterjedtebb, korokat és kultúrákat meghatározó vallási rendszereknek.
Jelentőségét növeli, hogy a vallástörténészek többsége ebben a hitben látja a sajátos 'keleti'
szemlélet legkidolgozottabb változatát, amely alapvetően tér el a Nyugat nagy vallási
rendszereinek gondolkodásmódjától. Paradox módon egykori szülőföldjén, Indiában a
Hindusztáni félszigeten ma alig találjuk meg a vallás híveit, miközben a 'Megvilágosodott'
hite az elmúlt évezredekben Közép-, Kelet- és Délkelet-Ázsia hatalmas térségeit hódította
meg. A vallási statisztikák készítői is zavarban vannak, amikor a buddhizmus követőinek
számát kell megbecsülniük; Tibet, Mongólia, és a délkelet-ázsiai országok lakóinak többsége
egyértelműen Buddha tanításának követője, ám Kínában vagy Japánban a buddhizmus helyi
vallásokkal él szinkretizmusban, az egyes vallások közötti határok pedig szinte
megállapíthatatlanok. Bizonytalan becslések szerint a szűkebb értelemben vett buddhisták
száma földünkön 450 millió [2000-es adat], a buddhizmus által is áthatott vallási rendszerek
követőinek száma viszont legalább ennek a háromszorosa.

Maga a buddha kifejezés a középind páli nyelvben annyit jelent, mint 'felébredt'; olyan
személy, aki a létezés lényegéről és értelméről való tudását nem isteni kinyilatkoztatás,
tanulás révén, hanem saját meditáló szelleme erejével szerezte. Már ebből az
etimológiából is következik, hogy a buddhizmus nem pusztán vallás, hanem sajátos
ismeretelmélet, filozófia, etika és életmodell, az emberi önazonossághoz és üdvösséghez
vezető út birtokbavételének sajátos technikája, az önmagát szellemi értelemben
felülmúlni képes ember alkotása, az ember intellektuális képessége a lét titkainak
elsajátítására. Önmagában ez a rendszer 'ateizmus', Isten nélküli vallás is lehetne.
Eredetileg a buddhizmus – mint filozófia és gondolkodástechnika – képesség az emberlét
múlandó dimenzióinak kikapcsolására, függetlenül attól, hogy ezt a rendkívüli képességet
milyen kultúrába, vallási hagyományba, emberi állapotba helyezzük. Buddha tanítása tehát –
mint etika és metafizika – azáltal válik vallássá, hogy gondolati rendszerét valamely adott
vallási rendszer, mitológiai világkép, rituális környezet dimenziójába helyezzük. Lényege
szerint azonban a buddhizmus ősi, eredeti tartalma ezeken az alkalmi meghatározottságokon
túl és kívül marad.

A buddhizmus tehát Indiában, a bráhmanizmus fejlődésének klasszikus periódusában született,

társadalom- és valláskritikaként, negatív megváltástanként igyekezve átformálni és bírálni a
világ monoton körforgását, az emberi újjászületések fatális kikerülhetetlenségét, a társadalmi-
emberi egyenlőtlenségek kikerülhetetlenségét hirdető hindu papi vallásosságot. Az új vallás
alapítója, a később legendás bölccsé, félistenné, istenné magasztosult Buddha történeti
személy volt. Gautama Sziddhártha [különböző dátumok születésére (563–448 között) és

142
halálára (483–368 között)] hercegként látta meg a napvilágot i. e. 448 körül
Kapilavasztuban, Észak-India egyik árja királyságának fővárosában, amely a Sákják
harcos nemzetségének otthona volt. Apja, Suddhódana király patriarchális törzsi
fejedelemként székvárosából igazgatta országát, amely egyike volt Észak-India
államocskáinak. Az ifjú Sziddhártha herceg élete első évtizedeit az apai udvarban, a
trón várományosaként élte le. A későbbi, mítoszteremtő képzelet már ezeket a korai
esztendőket is kiszínezte: anyja, Májá királyné csodás módon, álmában fehér elefánttól
foganva esett teherbe. Rendkívüli volt a terhesség és a szülés is, amelyet az anya csak
napokkal élt túl, hiszen a Buddha világrahozatalával rendeltetését betöltötte. A szülést magát
égi fényjelenségek kísérték, a gyermek leendő nagyságáról bölcsek jövendöltek, a még
serdületlen ifjú pedig rövidesen már egész környezetét megdöbbentette rendkívüli tudásával.
A királyfi pompában és kényelemben nőtt fel és trónörököshöz méltó nevelést kapott,
amelyből nem hiányzott a könnyelműség, az evilági élvezetek habzsolása sem. Fiatalon nősült,
élete gondtalan mulatozásban telt, cimboráktól és háreme asszonyaitól körülvéve.

Életének nagy fordulata önfeledt férjként és ifjú apaként, 29 éves korában érte. Négy
egymást követő kikocsizása alkalmával egy isten jelent meg előtte, mindig más és más
alakban. Először aggastyán, másodszor beteg ember, harmadszor halott, negyedszer
aszkéta volt. A négy találkozás a herceget rádöbbentette a világ mulandóságának és
értelmetlenségének, saját élete kilátástalanságának a tényére, arra, hogy a létezés
értelmét egészen más irányban kell keresnie, mint azt korábban tette.

Az utolsó találkozás utáni éjszakán döntött úgy, hogy radikálisan szakít korábbi életével.
Búcsú nélkül távozott övéi köréből, hogy a már megsejtett igazság szellemében folytassa
életét. Vándorlásba kezdett és beállt a remeteéletet folytató aszkéták sorába. Először
neves mesterekhez csatlakozott, ám azok életmódja és tanítása nem elégítette ki. Ekkor
teljes magányba vonult és hét esztendőn át próbálta megtalálni a meditáció
legtökéletesebb módját. Végül egy éjszaka, egy fügefa tövében ülve rátalált arra, amit
keresett: elérte a megvilágosodás állapotát, buddhává lett. Belső látásában képessé vált
saját korábbi létezéseinek felismerésére, a másban és másban újra megtestesülő lét

143
tudására, és felfedezte, hogy az igazi megváltás az újjászületések szakadatlan sorából
való kilépés. Ez az állapot nem más, mint az érzéki gyönyörök és vágyak, a tudatlanság,
a létezés élvezetének kioltása a lélekben: a nemlét, a személyiség megbékél és
végérvényes kialvása, a semmi.

E döntő felismerés birtokában, elhárítva magától Mára, a Gonosz, a vágy és az élni

akarás csábítását, Buddha ekkor tanítványok után nézett. Öt aszkétát választott társául,
majd Benáresz mellett, egy szent ligetben tanítani kezdett. A hagyomány szerint ekkor
mondta el azokat a híres 'benáreszi prédikációkat', amelyek a buddhizmus elveinek első
körvonalazását jelentik. Ekkor kifejtett véleménye szerint az, amit mi, emberek keresünk, az
az üdvösség, az üdvösség pedig nem más, mint a kilépés a létezés és a létezni akarás
szakadatlan körforgásából. Az ide, a boldogságra és a nyugalomra vezető út nem az állandó
tenni akarás és a gyönyörök, az élvezetek hajszolása, de nem is a végletes testi önsanyargatás,
hanem egy olyan szellemi összpontosítás, amelynek célja a világról való fokozatos lemondás.
Első lépésként a szenvedéstől, a rossztól kell megszabadulni, annak oka viszont a mohó
életvágy: ha ezt sikerül kioltanunk magunkban, akkor megnyílik az út a lélek békéje, a
tiszta szemlélődés, a megvilágosodás felé.

Alig fogott hozzá a nyilvános tanításhoz, máris követők sokasága gyűlt köréje; tanításának
híre, személyének népszerűsége gyorsan meghódította India északi vidékeit. Ez a siker
azonban semmit sem változtatott Buddha életmódján: egészen 80 éves koráig
adományokból, koldulásból élő vándortanítóként járta a falvakat és városokat. Tanítása
ekkor már hallgatósága két csoportját igyekezett külön-külön megszólítani. A világi
életben maradó híveit mértékletességre, erkölcsös és szenvedélymentes életre, a
meditáció gyakorlására intette. Öt törvényt szabott a számukra: ne ölj, ne lopj, ne
hazudj, ne törj házasságot, ne fogyassz részegítő italokat. Tanítványainak, követőinek
másik, szűkebb csoportja volt a szangha, a rend. Tagjai szerzetesi életet vállaltak, teljes
szegénységet és szüzességet fogadtak és felhagytak világi tevékenységükkel. Számukra a
meditáció, a létvágy kioltásának szellemi feladata jelentette a fő feladatot, hogy követni
legyenek képesek a Buddha szellemi útját. Már ebben a korai időben kialakult az a gyakorlat
is, hogy világiak egy időre csatlakoztak a szerzetesekhez, vállalva azok szigorú életmódját.
Amint azonban megtisztultak bűneiktől, visszatértek a világi életbe, igyekezve megőrizni azt
a tisztaságot és mértékletességet, amelynek állapotába már eljutottak. Maga Buddha tisztában
volt azzal, hogy az általa kínált tökéletesség, az általa követelt radikális és teljes lemondás
nem érhető el mindenki számára: a buddhizmus szellemi útját mindenki járhatja, az úton
végigmenni azonban csak kevesek számára adatott meg. Aki csupán elindul ezen az úton, az
nem szabadul meg végérvényesen a boldogtalanságtól, a meddő vágyaktól és a szakadatlan
újjászületések nyűgétől, ám elkövetkező megtestesülései egyre kedvezőbbek lehetnek, míg
valamelyik életében egyszer talán eljuthat az életvágy és vele a lét kioltásának üdvözült
állapotába, a nirvánába, azaz maga is buddhává, megvilágosodottá lehet.

144
A buddhizmus hívei között már az első évektől kezdve megtaláljuk a korabeli Észak-India
társadalmának szinte minden rétegét. Amit a Mester tanított, az mindenki számára szólt,
kirekesztve a rang, a vagyon miatti megkülönböztetést és elutasította az emberek varnák,
kasztok szerinti értékelését is. Uralkodók álltak mozgalma és tanítása mellé, mint
Bimbiszára, Magadha királya; hívei között egyszerű emberek és gazdag kereskedők,
papok és harcosok is akadtak, de a szangha követői között volt tehénpásztor, utcaseprő,
egykori rabló és kurtizán is. A hagyományos vallási világgal való éles szembefordulása
ellenére bráhmanák is követték, sőt legbizalmasabb és legbuzgóbb tanítványai a papi
rendből kerültek ki. A tevékeny tanító munkába és szigorú aszkézisbe merült Buddhát
nyolcvan esztendős korában, i. e. 368 táján érte a halál; körülötte ekkor már
megszervezett vallási mozgalom tevékenykedett, tanítása azonban az eleven szó, és nem az
írott betű formájában élt. Miután meditációi során elérte a megvilágosodott állapotot és a
nirvánába tért, tanítványai elhamvasztották, maradványait pedig távoli vidékekre
küldték szét, ahol ereklyéi fölé sztúpákat, emlékhelyeket építettek. A Buddha halálát,
semmibe térését a jámbor hagyomány szerint rendkívüli események, jelek kísérték: földrengés
támadt, megdördült a felhőtlen égbolt, halotti máglyája tüzét pedig az égből aláereszkedő
vízsugár oltotta ki.

Buddha hosszú élete során – a városoktól távol, szent ligetekben tanított, nyilvános
működését pedig gyakorta megszakította a meditáció magányának kedvéért. Soha semmit
nem írt le abból, amit hirdetett: szavait környezete emlékezetében őrizte és szájról szájra adta
tovább. Halála után azonban, az első szerzetestársak buzgóságának köszönhetően már
megszülettek azok az első írások, amelyek a Mester 'valódi', 'hiteles' tanítása lejegyzésének
igényével léptek fel és amelyek anyagából a buddhizmus későbbi kánoni irodalma, szent
könyveinek gyűjteménye összeállt. A hagyomány megőrzésének munkája során maga a

145
buddhista mozgalom már igen korán irányzatokra, iskolákra bomlott, amelyek eltérő
hagyományokat ápoltak és más-más életmódot kínáltak követőik számára; a mozgalom
egységét az első századokban a szangha nagy tanácskozásai, 'zsinatai' ápolták. A legősibb,
bár végleges rögzítésre csak négy évszázad elteltével került hagyományt a théraváda
iskola páli nyelvű kánona őrizte, amelyet sokan máig is hitelesnek – vagy alapjaiban
hitelesnek – tekintenek, bár szinte bizonyos, hogy még ezek a művek sem magának
Buddhának a szavait örökítették meg. Viszont a későbbi buddhista irodalomban Buddha
tanításaként visszatérő alapvető tételek sora valamilyen értelemben biztosan magától a
Mestertől való, függetlenül attól, hogy nem szó szerinti rögzítése mindannak, amit valóban
mondott követőinek. Ebben az értelemben a buddhizmus kánoni irodalma nem forrása
Buddha szavainak, hanem későbbi rekonstrukciója annak a gondolkodásnak, amely magának
a vallásalapítónak és a követők első nemzedékeinek véleménye, hite volt.

VIII.2. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja

A Buddha erősen filozofikus szellemű, az utókor és a modern vallástudomány által nem

egyszer ateizmusként jellemzett felfogásának világosan felismerhető kiindulópontja a világ
minden jelenségének átmenetisége. Szerinte minden, az anyagi és a szellemi valóság, az
emberi egyén külső és belső világa is egyszerű elemekből áll, amelyek szigorú
törvényszerűségek között mozognak, egyesülnek vagy szétválnak. Az ezekben az
összetevőkben rejlő belső törvényszerűségek forrása a dharma, a világtörvény, amely a
kozmosz célszerű rendjét, a benne uralkodó anyagi és erkölcsi rendet is megszabja. Ezért
maguk az egyszerű elemek is 'dharmák', tovább nem osztható, önálló minőségek. Ilyen a
föld, a víz vagy a tűz, de dharma a szín, a hang, a gondolkodás, a vágy, az akarat, a
betegség, a szépség, a gazdagság vagy a halál is. Ezek az elemi szubsztanciák, a világ
építőkövei tehát minőségek, anyagok, folyamatok, viszonyok, állapotok és képességek
egyaránt lehetnek: közös tulajdonságuk, hogy belőlük valamilyen aktív hatás indulhat ki.
A dharmákban különös hatóerő működik: keletkeznek, változnak, mozognak és
megsemmisülnek, hogy újabb dharmáknak adják át a helyet. Minden létezés a dharmák
időleges konstellációjából fakadó élet, szakadatlan mozgás és változás. Az istenek vagy a
lélek sem valamilyen szilárd állandóság: ennyiben az isteni lét és a lélek szakadatlan
vándorlásának, sokszori megtestesülésének ősi elvét össze kell kapcsolnunk a lélek
szakadatlan változásának, formálódásának dinamizmusával.

Az egymást követően két vagy több különböző testben megvalósuló lélek sem mechanikusan
azonos önmagával, amennyiben pedig igen, akkor csak a benne megőrződő és munkáló akarat,
hajlam és vágy révén. Ami így szakadatlanul létrejön, az élet, az állandó szenvedés, amely a
mulandóság végzetének van alávetve. Ennek a 'végtelen végességnek' a megszüntetéséhez
magát az életet, a szakadatlan újbóli megtestesülések sorozatát kell megszakítani, ez pedig
csak a szenvedélyek, a vágyak és törekvések, végső soron az életvágy kioltásával érhető el.
Ha egy lény – létformái, megtestesülései sorában – egyre inkább megszabadul ettől a tehertől
146
és eljut a szenvedélymentesség tökéletes állapotára, akkor végéhez közeledik a lét világában
megtett terhes vándorlása és eljön a nemlét nyugalma. Ha valaki el képes jutni ebbe az
állapotba, akkor még életében belép a megvilágosodottak, a szentek, a léttől szabadulók
sorába, végső és végérvényes halálával pedig a semmibe, a nyugalomba, a nirvánába lép.
Eddig a pontig tekintve Buddha 'dinamikus, spirituális atomizmust' hirdető tanítása látszólag
pesszimista, hiszen a megváltás lehetőségét a nem-lét világába helyezi. Ám merőben más a
helyzet, ha figyelembe vesszük, hogy az ő értelmezésében a létezés eleve a szenvedéssel, az
ismétlődéssel, pusztulással és újjászületéssel megterhelt negatív fogalom, vele szemben pedig
a nemlét az örök boldogság stabilitása: a nemlét a valódi létezés, mint kiteljesedett nyugalmi
állapot, a dharma végső rendjébe és harmóniájába való beleolvadás aktusa.

A Buddha tanítása szerint tehát a legalapvetőbb valóság, amelyre a meditációnak, a

külsőségektől elvonatkoztató megértésnek irányulnia kell, a dharma fogalma. Ez
elsősorban magát az egyetlen, végső, osztatlan, nyugalomban lévő valóságot jelenti,
amelynek befogadására és elérésére törekedni kell. Egy másik jelentésben a dharma
maga a tan, a törvény, amely az ide elvezető, aszkézissel, lemondással, a világ
változandóságától való elfordulással jellemezhető utat jelöli ki. Harmadikként a dharma
a világról való lemondás technikája mint erény: egy olyan életelv és életvezetési modell,
amelyet tanítványai és követői számára a Mester a nirvánába való eljutás ösvényeként
ajánl. A dharma mindezen jelentéseit birtokba venni akaró emberi magatartás maga a
buddhizmus mint mindennapi hit és életgyakorlat: a lelki összpontosítás hagyományos ind
technikái épülnek általa olyan rendszerré, amely végül elvezet – a szenvedély- és
akaratmentes élet állomásain át – a létakarás kioltásához, amely az igazi önmegvalósulás
alapja. Az aszkézis gyakorlásában, a meditáció mélységének meghatározásában ugyanakkor
már a tanítványok első nemzedékei életében sem volt egyetértés Buddha követői között. A
'vének', az első aszkéták csoportja szó szerinti és maradéktalan Buddha-követést kívánt, a
többiek viszont ennél engedékenyebb elveket vallottak. Bonyolította a helyzetet, hogy a
Mester halálakor közösségének vezetésére nem jelölt ki örököst vagy örökösöket: az
értelmezési viták így hamar elmérgesedtek és iskolák, irányzatok kialakulásához, a
buddhizmus igen eltérő 'szigorúságú' fajtáinak kiformálódásához vezettek el. A legendás
hagyomány három nagy, korai 'zsinatról' tud, amelyek a szétválást és az elkülönülést
véglegessé tették.

VIII.3. A buddhizmus tanítása

Annak ellenére, hogy a Mester tanításának hagyománya a közös kiindulópont, a buddhizmus

irányzatai az elmúlt évezredek során meglehetősen távol kerültek egymástól: a számtalan,
időről időre felbukkanó irányzatot és iskolát nem is számítva a hínajána ('Kis szekér'), a
mahájána ('Nagy szekér') és a később kiformálódó vadzsrajána ('gyémánt szekér') az
idők során teljesen önálló utat járt be és a buddhizmus három, alapjaiban közös,
tanrendszerében és szertartásában azonban eltérő változatát hozta létre.
147
Buddha eredeti, intellektuálisan exkluzív, erősen aszketikus természetű tanításához a
hínajána (théraváda) irányzat áll a legközelebb. Ennek kanonikus iratgyűjteménye a
páli nyelven íródott és számos fordításban is fennmaradt Tipitaka ('hármas kosár'),
amely Buddha szájhagyományban megőrzött, majd az i. e. 1. sz.-ban Ceylon szigetén
írásba foglalt tanításának gyűjteménye. Anyagában, amelyet a buddhizmus 'szent
könyvének' tekintenek, a 'fegyelem kosara' [Vinaja-pitaka] a szangha, a szerzetesi lét
szabályait tárgyalja. A 'tanbeszédek kosara' [Szutta-pitaka] a Megvilágosodott tanító és
költői beszédeinek gyűjteménye, a 'metafizika kosara' [Abhidhamma-pitaka] pedig
dogmatikai és bölcseleti kérdések taglalása, szigorúan tudományos, értekező stílusban.

Az ezekből a forrásokból kibontakozó tanítás szerint a világ térben és időben örök; egymás
mellett és egymás után létező világrendszerek sokasága alkotja, amelyek az érzékiségek, az
alakok és az alaknélküliségek régióiból állnak. A legalsó régió maga a durva anyag: itt van a
hideg és a forró pokol, felette pedig a földtányér a tengerekkel és a szárazföldekkel. Az anyag
világa az állatokat, az embereket, a szellemeket, az égitesteket és az alacsonyabb rendű
isteneket jelenti. Az alakok régiója azoknak a magasabb rendű isteneknek az otthona, akik
mentesek ugyan az érzéki vágyaktól, testük azonban finom anyagból van. Az alaknélküliség
régiójában anyagtalan, testetlen istenek élnek, akik a tér végtelenségébe, önmagukba, a
semmiféleség nyugalmas egyformaságába merülve élik világkorszakokat átível életüket. A
felső régió mentes az örök ismétlődés és körforgás kényszerétől: ez a Brahmá feletti világ,
amelynek elérésére Buddha törekszik. Az érzékiség régiójába tartozó világok szakadatlan
keletkezésben és pusztulásban vannak. Egy-egy ilyen világ megsemmisülése erkölcsi
romlással veszi kezdetét: az emberek alantas vágyaknak engednek, az istenek civakodnak, az
állatok felfalják egymást; az élet egyre rövidebb lesz, majd pusztító háború következik.
Minden ilyen depresszió után átmeneti felemelkedés, virágzás következik, majd újabb
hanyatlás, mindez pedig húsz alkalommal ismétlődik. A ciklus vége kozmikus összeomlással
zárul, utána pedig minden kezdődik elölről. A buddhák – akik sorában a Mester csak egy –
mindig a hanyatló korokban lépnek fel, kivezető utat kínálva a szakadatlan ismétlődések
végzetes körforgásából.

A létezők, így az eleven dolgok is dharmákból állnak. Az ember a testiségtől az öntudatig

ötféle ilyen dharmából, lételvből van felépítve. Az embert alkotó dharmák bonyolult oksági
kapcsolatán és kölcsönhatásán múlik, hogy a lélek mindig újabb és újabb testben él tovább,
nem tudva úrrá lenni a szenvedés, a vágy és a halál – illetve azok dharmái – felett. Az egyén
számára erkölcsi tökéletesedés és arra épülő intellektuális erőfeszítés, szellemi összpontosítás
által adódik lehetősége kilépni a világ ezen szakadatlan ismétlődéséből, örök körforgásából.
Az ide vezető tökéletesedésre serkentő parancsok nem az emberrel szemben közönyös istenek
utasításai, hanem a dharmák, a világ rendjében benne rejlő természetes erkölcsi elvek,
amelyeket a meditáció útján kell és lehet felismerni, cselekedeteinkben pedig az aszkézis és a
józan önmérséklet útján lehet követni, annak érdekében, hogy az ember eljusson a lét
értelmének felismeréséhez és a lét rabságából való szabaduláshoz, a nirvánához. Ami a
gyakorlati moralitást illeti, a hínajána etikája a legfontosabb erénynek a nem-cselekvést, a

148
passzivitást tekinti, hiszen ez a tétlenség a legalkalmasabb eszköz a kárhozatos szenvedélyek
és vágyak kiküszöbölésére, a lét-közöny gyakorlására, a lélek önmagába fordulására.

A vallási kultusz irányítása a legrégebbi időktől fogva a szerzetesek kezében volt, akik a
közösség átlagánál nagyobb mértékben és szigorúbban vállalták a mértékletességet, az
egyszerűséget, a világ dolgairól való lemondást. Ők adtak példát és útmutatást a többi ember
számára, különösen az imában és a meditációban, a közösség viszont adományokkal
gondoskodott a szerzetesek életfenntartásáról. A buddhista szerzetes azóta is az ima, az
elmélkedés, a tanítás és az adománygyűjtés között osztja meg életét; komoly
megbecsülésnek örvend, szellemi irányítója a buddhista közösségnek, élete pedig minta az
egyszerű hívő számára a tökéletesség elérése tárgyában.

Az első időben a buddhista kultusz meglehetősen szegényes, egyszerű volt; a világtól való
elvonuláson túl az emléktemplomokban és otthon elhelyezett ereklyék előtti
tiszteletadásra korlátozódott. Később vált szokássá Buddha és a buddhák, bódhiszattvák
szobrainak felállítása, a nekik jelképesen felajánlott áldozatok bemutatása. Ez az ajándék
nem a nirvána semmijébe enyészett buddháknak szól, hanem arra való, hogy a hívő a
szertartás és a vele járó lelki összpontosítás által lélekben megtisztuljon, figyelmét a tanításra
és az elmélkedésre összpontosítsa. Ám ez a jelképes, a vallási élet természetes rituális igényeit
alig kielégítő kultusz az idők során kevésnek bizonyult: istenek, démonok hitével, a népi
'liturgia' elemeivel kapcsolódott össze. Kialakult egy olyan gyakorlat, amelyben Buddha
vallásfilozófiája és etikája a vallási élet szokványos külsőségeit öltötte magára: az adomány és
a tisztelet célt talált és értelmet remélt, isteneket és szenteket teremtett a maga számára. Ez a
gyakorlat magának Buddhának a tanításától idegen ugyan, de már a hínajána szigorú
irányzatában is megtörtént az, hogy a Megvilágosodottak kezdték 'kozmikus istenként '
tisztelni, a mahájána és a néphit pedig rövidesen már Buddha 'szikár' hitét gazdag
mitológiai és istenvilággal, a jámborság jeleinek sokaságával társította.

Ebben a folyamatban nagy szerepet játszott, hogy Buddha követői között, akik az idők során
egyre többen lettek, voltak olyanok, akik az eredeti tanítás morális szigorúságát és
arisztokratikus, magas intellektuális és spirituális igényszintjét igyekeztek összhangba hozni
az átlagember vallási elvárásaival. Az ő nézetük nyert végül formát a buddhizmus mahájána
irányzatában. A mahájána elismeri a szent iratok hínajána által megszabott kánonát, ezt
azonban saját hagyománnyal, a szútrák (tankönyvek) ránk csak szanszkrit, tibeti és
kínai változatban maradt magyarázó anyagával pótolja ki. Ennek a kezdettől
népszerűségre törekvő irányzatnak az értelmezésében nem a Buddha elérhetetlen
tökéletessége és az 'arhatok', a szentek már-már emberfeletti kiválósága a mértékadó,
hanem az öntökéletesítés 'praktikus' útja, amely minden hívő számára elérhető és
követhető.

A mahájána sajátos létbölcseleti rendszert is kidolgozott. Felfogása szerint a valóság

elemekből: földből, vízből, tűzből, levegőből, éterből és tudatból, az azoknak megfelelő
dharmákból áll és lényegét tekintve a kozmikus főistenné magasztosult Mindenség-Buddha
149
megjelenési formája. Éppen ebből következően és a hínajána értelmezésével ellentétben a
világ dolgai ebben a felfogásban nem pusztán lényegtelenek, mulandóak és szenvedéssel
teltek, hanem a panteista módon felfogott Buddha-istentől vannak áthatva. De a Mindenség-
Buddha nem teremtő, büntető, gondviselő isten, hanem a megváltás ígérete; a tudatlanság és a
szenvedélyesség következtében azonban az emberek képtelenek ezt belátni. A világ üdvözítő,
jó rendjének birtoklásához tehát nem a nirvánára, a világból való radikális kilépésre van
szüksége az embereknek, hanem a valóság lényegének belátására, felismerésére, szellemi-
erkölcsi átalakulásra és megújulásra.

A hínajána tanítása szerint az igazi cél az egyén öntökéletesítése, a passzivitás, a világ

dolgairól, az emberi közösség örömeiről való lemondás. Kevesen vannak tehát, akik erre
képesek és buddhává, megvilágosodottá válhatnak, olyanokká, akiknek aszkézise, léte és
nirvánába távozása nem pusztán önmagáért, hanem másokért is van. A mahájána ezzel
szemben úgy véli, hogy a buddhák, a buddhává létre képes emberek száma végtelenül
sok és minden hívő feladata, hogy ne csak maga törekedjen a megvilágosodottságra, de
másokat is segítsen ezen az úton. A mindenság-Buddha isteni tökéletessége mellett
kialakul az 'úton lévő Buddhák' fogalma: ők azok, akiket a mahájána terminológia
'bódhiszattva' néven nevez. Akik célként tűzik ki a tökéletesség elérését, bódhiszattva-
fogadalmat tesznek: ennek lényeges eleme annak a készségnek a kinyilvánítása, hogy a
fogadalmas – saját meditatív önépítése mellett – minden lénynek segít, mindig másokért
tevékenykedik. Az ilyen magatartás elvi alapja a saját és a másik én közötti határok
viszonylagosságának tudata, annak a hite, hogy minden lény kölcsönösen áthatja egymást,
összetartoznak, egymásnak – és a Mindenség-Buddhának – a tagjai. Ha valaki a mahájána
sajátos ekkléziológiája szerint az erények magasabb fokára emelkedve magasabb rendű
világban vagy magasabb rendű helyzetben születik újjá, ott is szabadítóként és
közbenjáróként tevékenykedik a többiek érdekében. Amíg a hínajána nirvánája a lét
kialvásának semmije, addig itt a bódhiszattva-lét aktív, dinamikus, hiszen tartalma a másokkal
szemben gyakorolt jótétemény. A mahájána követője tehát arra törekszik, hogy maga is
bódhiszattvává, végső soron buddhává legyen, ám miközben halad előre a tudás és az erény
útján, de még nem jut el a kellő tökéletesség állapotáig, tiszteli azokat, akik előtte már –
amolyan 'szentekként' – megtették ezt az utat és akiknek a segítő támogatására ő maga is
számíthat.

A mahájána gazdag istenvilágot és mitológiát is teremtett. Tanítása szerint egy-egy

világérában is számtalan buddha és bódhiszattva van, akik földi jelenlétükkel
ajándékozzák meg a világot. Közülük a két legnagyszerűbb 'isteni' inkarnáció Amitábha
buddha és Vairócsana buddha. Amitábha a kozmosz nyugati részének
paradicsomkertjében él és a megváltáshoz segíti hozzá az őt esdőket, az útmutatásért
hozzá fordulókat. A nirvána felé vezető út nem a lemondás és az aszkézis, a meddő
bölcsesség útja, hanem a belé vetett hit, az iránta való bizalom és az általa való ismeret. Ennek
a gondolatnak a jegyében Amitábha a népies szemléletben legfőbb buddhává, végtelenül
üdvözíteni képes főistenné vált, akinek alakját gazdag kultusz és rituális rendszer veszi körbe.

150
Kelet-Ázsiában Vairócsana buddha alakja vált hasonlóvá, akit a jelenségek sokaságában
megmutatkozó Mindenség-buddha inkarnációjának tekintenek.

E két kiemelkedő alakon túl számtalan más buddha is létezik, akiket gyakran azonosítottak a
buddhizmust befogadó vallások és kultúrák hagyományos istenalakjaival. Vannak meditáció-
vagy ember-buddhák vagy olyanok, akik az elemek, az évszakok vagy egyes lelki képességek
patrónusai. A buddháknak és a megdicsőült, célba érkezett bódhiszattváknak már-már
pantheonszerű sokasága természetessé tette, hogy a mahájána buddhizmus döntően
kultikus irányba fejlődött. Az elvont vallásbölcselet, az aszketika és az etika mellett a
segítő, megváltást hozó buddhákhoz intézett fohászok a szómágia varázsformuláivá
sokasodtak. A buddhák, bódhiszattvák, a kíséretükhöz tartozó szellemlények, a néphitben
megsokasodó istenek kultusza gazdag templomi szertartásokat hozott. A szentélyek megteltek
az égi lények képeivel, szobraival, ereklyéivel, akik számára mindennapossá lettek az áldozat
felajánlások és körmenetek.

Ahol a mahájána buddhizmus gyökeret vert, a helyi istenvilág szinkretisztikus módon beépült
az új vallási világképbe és kultuszba; fő alakjait gyakran valamely buddha-inkarnációval vagy
aspektussal azonosították, vagy 'kis istenekként', démonokként tartották számon. Az így
kialakult gazdag vallási élet megnövelte a szerzetesség, a papság fontosságát: a buddhizmus
mint sajátos "egyház" komoly társadalmi befolyáshoz, hatalomhoz, tekintélyhez és vagyonhoz
jutott ezen a módon. Bizonyos vidékeken polgárjogot nyert a rítusformákat önértékűnek

151
tekintő tantrizmus, a varázslás is, amely Ceylonban és Délkelet-Ázsiában a hínajána
irányzattal él együtt. A mahájána szélsőségesen ritualista változata a lámaizmus, a
'gyémánt szekér' [vadzsrajána], amely Tibet, Mongólia vidékén talált otthont, sőt
Tibetben egy szakrális alapon megszervezett ország államvallásává lett.

VIII.4. A buddhizmus terjedése és történelmi sorsa

A kezdeti missziós sikerek után az Észak-Indiát egyesítő Maurja-dinasztia [i. e. 322 – i. e.

180] uralkodója, Asóka [uralk. 268–232] tett különösen sokat a buddhizmus terjesztése
érdekében. Ekkor tért Buddha hitére Ceylon és megindult a missziós munka Délkelet-
Ázsia, Kína és Belső-Ázsia irányába is. Asóka sokat tett a buddhizmus szervezeti
megerősítése érdekében is: szabályozta a szerzetesség belső életét, tiltotta a hitvitákat,
igyekezett megőrizni Buddha követőinek hitegységét. A bráhmanizmus halála után
meginduló ellentámadása viszont azzal a következménnyel járt, hogy a Megvilágosodott
követői rövid idő alatt kiszorultak Indiából: csak a peremvidékeken, Nepál hegyei között
vagy Ceylon szigetén maradtak fenn, a buddhizmus súlypontja viszont a Hindusztán
félsziget területén kívüli régiókba helyeződött át.

Időszámításunk kezdete körül az indonéz szigetvilágtól Kelet-Turkesztánig egyre erősödött a

buddhizmus szellemi jelenléte, a dinamikus terjedés 'ára' pedig a népszerű mahájána irányzat
kiformálódása volt. Míg Indiában éppen a populáris ritualizmus tette védtelenné a mahájána
irányzatot a megújuló hinduizmussal szemben, itteni történetére pedig végül az iszlám hódítás
tett pontot, addig más régiókban ez és a szinkretisztikus nyitottság biztosította a mozgalom
sikerét. A mahájána már időszámításunk kezdetén megjelent a Himalája északi oldalán: a
kínai misszió ekkor még csak átmeneti eredményeket hozott, az i. sz. 5. században azonban
Buddha hite diadalmaskodott Tibetben, gyors terjedésnek indult Kínában. Ennek a

152
folyamatnak fontos állomása volt a teljes buddhista hagyomány anyagának tibeti, majd
kínai nyelvre történő átültetése: a további keleti irányú misszió már erre a
fordításirodalomra támaszkodott. A rákövetkező évszázadban kezdődött a buddhizmus
története Japánban, ahol – csakúgy, mint Kínában – rövidesen szinkretizmusba került a
hagyományos helyi kultuszokkal és maga is átformálódott.

Időközben a hínajána központja Ceylon szigetére tevődött át (ahol [Kandyban] Buddha

legértékesebb ereklyéit máig is őrzik), a mozgalom théraváda változata pedig folyamatos
missziói révén Burma, Thaiföld, Indokína vezető vallási mozgalmává lett. Az ókor vége
után ismét nagy megpróbáltatások korszaka következett: Kínában, Koreában időről időre
vallásüldözések lángoltak fel, Tibet és Mongólia (vagy éppen a dél-szibériai burjátok)
buddhizmusa pedig a maga sajátos lámaizmusával a világtól elzárt önálló fejlődés útjára lépett.
Komoly veszteségeket hozott az iszlám megjelenése is: a mai Indonézia buddhista kultúrája
ezt nem élte túl, magában Indiában és a Közép-Keleten pedig a további terjeszkedés
lehetőségei végleg elenyésztek. Kínában erre az időre tehető a helyi buddhista kultúra
összeolvadása a kínai univerzalizmus eszméivel, Japánban pedig a sintoizmus viszonylatában
bontakozott ki hasonló folyamat.

A buddhizmus mint világvallás történelmi sorsában nagyobb változásokat már csak a 20.
század hozott. A Szovjetúnióban, Mongóliában, majd Kínában kibontakozó
kommunista uralom felszámolta vagy működésében erősen korlátozta a buddhista
közösségeket. Tibet Kína általi 1950-es bekebelezése a dalai lámák és a tibeti
buddhizmus politikai és szellemi befolyását törte meg, az 1960-as évektől pedig Buddha
követői üldözött, ellenzéki mozgalommá lettek Vietnam, Laosz, Kambodzsa területén is.
Korunkra ezen országok zömében a buddhista hit és kultúra visszanyerte ugyan szabadságát,
az elszenvedett csapásokat azonban még alig sikerült kiheverni. A buddhizmus nemzeti-
vallási reneszánsza bontakozott ki viszont Thaiföldön; Burmában a diktatórikus kormányzat
lépései, Sri Lankán a szingaléz-tamil, azaz buddhista-hindu ellentétek tették göröngyössé az
utóbbi évtizedek fejlődését. Az utóbbi idők újdonsága viszont, hogy a buddhizmus eszméi
és missziós mozgalmai utat találtak Amerika és Nyugat-Európa felé is, ahol a keleti
meditációs technikák, a belső öntökéletesítés törekvései és a békés, erőszakmentes
emberi magatartás buddhista eszméi bizonyultak különösen vonzónak. A lényegéből
fakadóan egységes szervezettel nem rendelkező buddhista világközösség a II. világháború
utáni évektől egyik fő szorgalmazója lett a világ vallásai közötti békés együttműködésnek és
közeledésnek. Korunkban ezt a szerepvállalást főként a dalai láma nemzet- és vallásközi
tevékenysége szimbolizálja, de ettől függetlenül is a Kelet és a Nyugat közötti vallási és
kulturális kiengesztelődés erői között a buddhista közösségek előkelő helyet foglalnak el. A
nyílt üldözéseket leszámítva viszont a vallásnak a nyugati világban korunkban tapasztalható
válsága a buddhista világközösségre alig hatott: maga a hit is megmaradt a konzervatív
hagyományőrzés álláspontján és a modernizálódó társadalom számára is értékként tudta
kínálni etikája, az emberi kapcsolatokról vallott felfogása egyes elemeit, amelyek összhangba
hozhatónak bizonyultak a modern civilizáció követelményeivel.

153
 IX. ELFELEDETT VALLÁSI KULTÚRÁK

IX.1. Az amerikai kontinens nagy vallási civilizációi

A világ legjelentősebb, komoly társadalmi, gazdasági és műveltségi alapokkal bíró ókori

vallásai időtálló képződményeknek bizonyultak. Időtállónak vagy abban az értelemben, hogy
rendszerük – jelentős történeti változásokon átesve – ma is él, vagy úgy, hogy e régi
hitrendszerek elemei beépültek később keletkezett vallások világába. Így India és Kína hite a
régi 'birodalmi' vallási világ örököse, az ókori Közel-Kelet, Görögország és Róma vallása
viszont a zsidó-keresztény-muszlim világvallások fejlődésének folyamatában őrződött meg.
Meglehetősen kicsi tehát azoknak a 'magaskultúráknak' a száma, amelyek nem csupán maguk
tűntek el nyomtalanul a történelem viharaiban, hanem vallási hagyományaikból is csupán
emlékek, töredékes adatok maradtak az utókorra.

Ha tehát elfogadjuk az 'elfeledett vallások' fogalmát, elsősorban az amerikai kontinens egykor

virágzó birodalmainak hitét kell értenünk ezen, amelyek jószerével nyomtalanul tűntek el
azokkal a népekkel és államokkal együtt – különböző történeti okok következtében – amelyek
létrehozták őket. Nem az Újvilág 'törzsi vallásainak' sokaságáról van most persze szó: a maja,
a tolték-azték és az inka kultúra egykori vallási világa bonyolultság, szervezettség, rituális és
mitológiai kidolgozottság tekintetében az Óvilág nagy folyamvölgyi kultúráival, a mai
'világvallásokkal' vagy azok szellemi előzményeivel volt valaha egyenrangú.

Az időben legkorábbi ezeknek a rendszereknek a sorában a maja vallás, amely a mai

Mexikó déli részén, Guatemala, Honduras területén virágzott csaknem egy évezreden át,
az i. sz. 4. és 14. század között, virágkorának régészeti, mitológiai és kultikus emlékei pedig
elsősorban a Yucatán félszigetről ismertek. A maja vallás a teológiai absztrakció magas
szintjére eljutott természetvallás volt, erős termékenységi és asztrális vonásokkal,
alaposan kidolgozott mitológiával és rítusvilággal. Itzamna, a világot alkotó főisten állt a
pantheon élén: ő a nap és az ég, az írás és a naptárkészítés ura. A többi nagy istenek égi
jelenségek megszemélyesítései vagy vegetációs istenek, akik egy három régióból álló
kozmoszban gyakorolják hatalmukat. Az embert az életet szimbolizáló kukoricacsőből
alkotják meg az égiek és ők gondoskodnak – eső, jó termés biztosításával, az
embereknek a mesterségekre és a tudományokra való felkészítésével – fennmaradásáról
is.

154
Mindezekért a jótéteményekért a maja nép buzgó állat- és növényáldozatok
bemutatásával hódolt az égieknek. Az istenek otthonául lépcsős piramisokat építettek,
amelyekben a theokratikusan szervezett önálló városállamok népe a nagyhatalmú
papság közvetítésével ajánlotta fel áldozatait. Az isteneknek hódoltak szent labdajátékok
űzésével is, az égitestek mozgásának, megfigyelésének pedig nagy jelentőséget
tulajdonítottak. Hittek a lélek halál utáni életében, abban, hogy az arra érdemesek az égi,
isteni világba kerülhetnek. Szent hagyományukat a maják bonyolult, hieroglifikus
írásrendszerben örökítették meg; ez az anyag a spanyol hódítás idején zömében
megsemmisült, számos megmaradt szöveg pedig még ma is értelmezhetetlen. A szent,
mitológiai irodalom egyetlen fontos darabja maradt fenn: ez a 'Popol Vuh', amely a
maja népek mitikus történetének foglalata. A maja kultusz élén bizonnyal tudós papok
álltak, hiszen egész vallási világuk jelentős matematikai, természetismereti, főleg pedig
csillagászati tudásról tesz bizonyságot. Alighanem rituális meggondolások alapján ez a nép
alkotta meg az ókori világ legösszetettebb, igen pontos megfigyeléseken alapuló naptári
rendszerét, amelynek alapja természet- és napimádatuk volt. Háromféle időszámítást is
használtak: a Nap, a Hold és a Vénusz mozgása szerint egyaránt számolták az időt, amelynek
kezdőpontja a világ teremtésének általuk kalkulált ideje volt. A maja vallás világát nem
hódító vagy misszionáló erőszak pusztította el: maga a kultúra enyészett el a 14. század
végére, népe pedig 'megfeledkezve' ősei civilizációjáról, hátrahagyva templomait és városait,
eltűnt az őserdők kifürkészhetetlen rengetegében.

A maják békés, jámbor, 'tudományos' hitéhez képest sokkal harciasabb az a vallási

kultúra, amelyek Közép-Amerika másik nagy birodalmi kultúrája a tolték-azték hozott
létre. Az ebbe a körbe tartozó, eredetileg nomád törzsek az i. sz. 1. évezred derekától
hullámokban érkeztek Közép-Mexikó területére, ahol virágzó városokat, majd nagy
birodalmakat teremtettek. A tolték, nahuatl, azték törzsek mitológiájának főistene
Ketzalkóatl, a 'Tollaskígyó', egyszerre égisten, a teremtés ura, az elvont égi erők
birtokosa és kultúrhérosz, a civilizáció megteremtője, népének vezetője is. A hatalmas

155
istenek sorába mellette ég és csillagistenek, az eső, a szél, az égtájak urai tartoznak, de
ura van a tűznek, a kukoricának, a csírázó vetésnek, a városfalaknak vagy a
muzsikának is. Az azték vallás egyik központi alakja Tlalok esőisten: ő a föld
termékenységének patrónusa, de egyben az alvilág ura is. A leggazdagabb kultusz
azonban az azték világban Huitzilopocstli [Vitzilopocstli] alakját veszi körül. Ő az azték
törzsek ősi védistene, de egyben nap-, termékenység és hadisten is, akinek feladatai közé
tartozik a rendezett, szférikusan felépített világ működésének biztosítása. Ezt a célt csak
állandó, szakadatlan áldozatok bemutatása révén lehet elősegíteni: a papi vezetés alatt
álló azték társadalom fő célja éppen ez, az áldozat folytonosságának biztosítása.

Az isteneknek lépcsős piramis-templomokban hódolnak, amit pedig felajánlanak az

isteneknek, az – termény- és állatáldozatok mellett – maga az eleven ember. A
templomterület minden egyes város vagy kultikus központ esetében több funkciót is ellát: az
oltárok és az istenszobrok fülkéi mellett a papok házait, az iskolát, a szent labdajátékok
pályáit is egyetlen épületegyüttes részeként találjuk meg. A világ nagy vallási kultúrái
sorában egyedül az aztékra jellemző a tömeges emberáldozat: hadifoglyok tízezreit
áldozzák évente az istenek 'táplálására' és 'engesztelésére' s maguknak az azték
városállamoknak az állandó háborúi sem más, mint a szükséges 'emberanyag'
biztosítása miatt folynak. Az eleven ember feláldozásának leggyakoribb formája a szív
kitépése és a lenyugvó nap fényében való felmutatása: a spanyol hódítók érkezésekor még
Tenochtitlán szentélyeiben naponta százával, ezrével mutattak be ilyen áldozatot, de az
isteneknek szántak megnyúzása, elégetése, vízbe fojtása sem számított kivételesnek. A népi
hitvilág a hivatalos vallásosságnál sokkal szelídebb: a szokások, a hagyományok alapján
döntően a kukorica tiszteletére alapozó természet- és termékenységkultusz alkotja a lényegét.

Nem csupán az istenek világa alkot jól tagolt és igen vérszomjas társadalmat, hanem maga a
világ is igen összetett, bonyolult építmény az azték nézet szerint. A számtalan égi és alvilági
szféra közül a holtak birodalmának három 'világa' a legfontosabb. A legteljesebb égi
boldogság az isteneknek feláldozottakra és a harcban elesett harcosokra vár; más helyen
vannak az 'isteni' közelségét jelző balesetekben, természeti csapásokban és
betegségekben elhunytak, ismét máshol pedig a többi ember. Igen szigorú erkölcsi elvek
jellemzik az azték vallást: az aszkézis, az önsanyargatás mindennapos, a vétkek száma
temérdek, a bűnök súlyossága és a kiszabható büntetés pedig annak a mértékében
növekszik, minél előkelőbb – papi, nemesi rendű – valaki. A majákkal ellentétben – bár
vallási kalendárium itt is van – az aztékok hitében a mitológiai irodalomnak vagy a
tudományos vizsgálódásnak alig van szerepe. A mindennapi hitélet a rítus köré szerveződik,
az a mitológiai és irodalmi hagyomány pedig, amely túlélte a spanyol hódítás idejét, alig
számottevő. Néhány jellegzetes vallási szokásról azért tudunk: ismertek egyfajta
'vízkeresztséget', megtisztulási szertartást és a bűnök nyilvános megvallását, ünnepeik
központi eseményei pedig – a gyakran vérre menő, halállal, feláldozással végződő –
szakrális labdajátékok voltak, amelyekhez az égitestek mozgásával összekapcsolódó
hiedelmek kötődtek. Az azték vallási világ összeomlását Cortés hódítása idézte elő: rövid

156
néhány év alatt összeomlott a birodalom, a kultúra és a hitrendszer pedig spanyol
szerencselovagok és misszionáriusok 'hathatós' közreműködésével ugyancsak igen rövid idő
leforgása alatt megsemmisült.

Nem jutott szerencsésebb sorsra Dél-Amerika nagy birodalma és vallási világa, az inka
kultúra sem. Ezt a vidéket – Peru északi részétől Chile határáig, a tengerparton és az Andok
hegyei között – kecsua indián népek lakták, amelyek i. sz. 1200 körül a Titicaca-tó környékén
fejlett civilizációt teremtettek. Bár a mitikus hagyomány egy korábbi vallási világ emlékét is
őrzi, maga az inka birodalom és vallása akkor született meg, amikor a félig legendás
király és félisten, Manco Capac megteremtette a naptisztelet szellemében szervezett
országát. Az inka vallási világ alapeszméje a napisten, Inti tisztelete, akit a birodalom
távoli vidékein más-más alakban és néven is imádnak. Magának a birodalomnak a
theokratikus gondolat volt a szervezőelve: az 'inka' mint istenkirály a Nap földi
másaként vagy gyermekeként uralkodik népén, az istenek teremtő és kormányzó
világában pedig hasonló szigorú hierarchia érvényesül. Van az inka birodalom vallási
életében egy titokzatos, elvont, teremtő isten is: Virakócsa az, az 'Égi Atya', akit a
viharos tenger hullámaival azonosítanak. A késői mitológiai spekuláció szerint az ő fia
Inti napisten; míg neki gyakorlatilag csak mitológiája van, kultusza pedig nincsen, addig a
napimádat az egész birodalom vallási életének alapja. Virakócsa teremtő Úr: a világot
kezdetben óriásokkal népesítette be, majd azokat elpusztítva megalkotta az embert, az
eget és a szivárványt mint a világ legfontosabb 'szereplőit'.

A tenger- és égistenek állnak tehát a pantheon élén, a föld porából teremtett ember
rendeltetése pedig pusztán annyi, hogy engedelmeskedjen az uralkodónak mint földi
istennek, szertartásaiban pedig szolgáljon az égi isteneknek. Igen jellegzetes, hogy az
Andok terméketlen vidékén élő kecsua nép vallási világában a termékenység- és vegetáció-
kultuszok jelentősége csekély: sokkal fontosabb azoknak az asztrális és természeti erőknek a
kultusza, amelyek – 'kozmikus értelemben' – megszabják az emberi élet lehetőségeit egy
kietlen és zord világban. A világ 'huacák', szellemi lények sokaságának az otthona: fák,
források, kövek válnak isteni erők hordozójává ebben a vallási szemléletben.
Védőszelleme van az egyes törzseknek, nemzetségeknek, sőt az uralkodók mumifikált
tetemének is, az ég és a föld, a villámlás, a mennydörgés és a földrengés pedig mindent
áthat és életre, termékenységre serkenti a világot. Az inka felfogásban kétféle túlvilág van:
az egyik a napisten világa, amely meleg és fényes, a másik viszont a hideg, a fagy, a sötétség
birodalma. A túlvilági élet a földi élet folytatása: azt a 'rendet' őrzi, amely a földi világban is
érvényesült.

Az inka világ vallási ünnepei a természet, a vegetáció fordulóihoz kapcsolódnak. Az

isteneknek bemutatott áldozat étel és ital; igen ritka az állatáldozat, az emberáldozat szokása
pedig alig bizonyítható. Az istenek, elsősorban a napisten tiszteletére az inka világban
szentélyeket emeltek, amelyek közül a szent tűz oltalmazására szolgáló templomok a
legfontosabbak. A templomok zöme föld alatt van vagy teraszos építmények tetején:

157
minden szakrális építmény létesítésének látható alapelve a napra való tájolás, a nap
fényének alkalmas befogadása vagy kizárása. Az inka vallás világa egy tekintetben
mindenképpen különleges: mivel e birodalom kultúrája nem alkotott az emberi közlendő
pontos lejegyzésére alkalmas írást, hanem csupán egy egyszerű memóriapótló jelrendszert
(kipu-írás), ez a világ egyedüli, kizárólag orálisan létező vallási nagykultúrája. Pusztulása is
döbbenetes gyorsasággal következett be: a spanyol hódítók néhány év leforgása alatt
megsemmisítették a birodalmat, a misszionáriusok évtizedek alatt a hitvilág hagyományát; az
inka vallás tartalmáról folklór-anyag és misszionáriusi beszámolók, valamint a tárgyi emlékek
alapján van némi tudomásunk.

IX.2. A sámánizmus vallási kultúrái

A 'történelem nélküli népek' vallási világában talán a legkidolgozottabb, legegységesebb

vallási modellt a sámánizmus formái jelentik. Az Európa keleti, Ázsia északi és középső
régiójában és Észak-Amerikában élő, zömében vadász vagy nomád állattartó népek közös
hitvilágáról van ebben az esetben szó, amely a világvallások és a magaskultúrák perifériáján
sok évezreden keresztül megőrizte önállóságát. A sámánizmus mint alapvetően egységes
vallási kultúra eltűnése – szemben a közép- és dél-amerikai vallási rendszerek gyors
megsemmisülésével – évezredes folyamatnak bizonyult; kiváltó oka lehetett az életmód
megváltozása, a civilizációs fejlődés, de egy-egy nép eltűnése, idegen hódítók uralma alá
kerülése vagy a világvallások – elsősorban a kereszténység, a buddhizmus és az iszlám –
misszionáló hatása is. A sámánhit egyes elemei viszont vallásváltások után is
fennmaradtak: a népi hiedelemvilágban éltek tovább, de – mint mondjuk a tibeti és a
mongol buddhizmus esetében – magába a 'győztes' hitrendszer tanításába és
rítusrendjébe is beilleszkedhettek. Egykor a finn-ugor népek, így a kereszténység
felvétele előtti magyarság ősvallása is sámánhit [táltoshit] volt, amelynek emlékét a
folklór világa őrzi. Eredeti, tiszta formáját tekintve mindenesetre a sámánhit a 20. századra
gyakorlatilag eltűnt; egyedül a szibériai kis népek körében – uráli, altáji népcsoportok,
burjátok, szamojédek – találjuk még meg ennek a vallási formának néhány millió követőjét.

A sámánizmus gyökere az ősi animizmus és mágia elemeinek összekapcsolása, az emberi és a

szellemi világ közötti kapcsolattartás biztosítása, arra természetfeletti módon kijelölt
médiumok, sámánok közreműködésével és a totemizmus, különösen az állatkultusz
hiedelmeinek felhasználásával. A vallás lényege tehát ebben az esetben a szellemlények és
az emberi közösség közötti kapcsolattartás rituális technikájának kimunkálása és
működtetése; a vallási tevékenység központi alakja ennek a sajátos 'mesterségnek' a
tudója, a sámán. A sámán tehát – a régi magyar vallási világban a táltos – emberfeletti
tudománnyal rendelkező személy, akinek az égi és alvilági erőkkel való
kapcsolatteremtés a feladata. Ennyiben alakját a valamennyi természeti nép világából
ismerős varázsló megfelelőjének is tekinthetjük: egyedi, megkülönböztető jegye leginkább az,
hogy nem önszántából, hanem magának a szellemi világ kiválasztásának a kényszere
158
alatt végzi feladatát, tevékenységének eszközei és az alakját körülvevő mitológiai
hagyomány pedig az egységesség és a nagyfokú szervezettség jegyeit mutatja. Így csak
rendkívüli ember lehet alkalmas arra, hogy sámán lehessen: erre a szerepre születni kell.
A leendő sámán már kisgyermekként elüt a többiektől: patológiás tüneteket, révülési hajlamot
mutat, 'különös gyermek'. Látomások gyötrik, természetfeletti lényekkel találkozik, sőt azok
alkalmanként magukkal is ragadják. Gyakori az is, hogy a leendő sámán testi adottságként is
magán viseli a szentség jegyeit: több foga vagy éppen 'farkasfoga' ('táltosfoga' van,
farokcsonkja, kezén hat vagy hét ujja, esetleg – a hiedelem szerint – a szokásosnál több
bordacsontja. Erre a rendkívüliségre emlékeztet a sámán felszerelésének egyik fontos darabja,
a hatujjú sámánkesztyű is, amelyet szinte minden szibériai nép hagyományában megtalálunk.
A karizmatikus kiválasztottság és alkalmasság bizonyítéka az is, hogy a sámán nem
tanulás által, hanem álmában jut tudományához, amikor a szellemek – átmenetileg
magukkal ragadják a túlvilágra.

A hiedelem szerint a szellemek a sámánjelöltet gyakran feldarabolják, hogy

meggyőződjenek róla: testében valóban feles számú csont van-e és kipróbálják azt is,
teste és lelke valóban képes-e elválni egymástól. Ettől a próbától fogva a sámán
rendkívüli képességek birtokosa: vihart támaszt, földbe rejtett kincset talál meg. Fő
tevékenysége az 'istenekkel', az állatősökkel, a holtak lelkeivel, az ártó és segítő
szellemekkel való érintkezés. Képességei közé tartozik az átváltozás: bikává, táltoslóvá
változik, repülni képes. A zene és tánc által is stimulált szertartásban a sámán lelke kilép
testéből: megmássza a világfát, amely az eget, a földet és az alvilágot összeköti: erre utal
fontos szertartási kelléke, a létra is. Gyakori feladata az orvoslás, mint 'halottlátó' pedig
a szellemvilág üzeneteit tolmácsolja az emberek, az emberek kívánságát a szellemek felé.
Révületében a táltos, a sámán a nép állatősévé válik, lelke annak lelkével válik azonossá:

159
innen van az, hogy a szertartás során agancsot, állatbőrt, maszkot visel és birokra kel az
ártó erőkkel.

A sámánizmus jellegzetes vonása istenfogalmának határozatlansága, bizonytalansága.

Pantheonjában vannak személyes 'öreg' istenek, állatősök, megszemélyesített természeti erők,
égitestek, de megtaláljuk ugyanitt a holtak lelkeit is. A szellemi lények alakja igen változatos;
a nevek és a szereplők törzsenként, népenként változnak, ám a teljes hitvilág keretei között jól
meg is feleltethetők egymásnak. A sámánhit különösen fontos szerepet szán a
gazdaszellemeknek: ők az egyes ember mellett vannak és amolyan 'őrangyalként' oltalmazzák
'gazdáikat'. A sámánizmus vallási hagyománya közös gyökerű kozmológiai világszemléletet
is hordoz. Nézete szerint a világegyetem hármas tagolású, három szintű, korong alakú
képződmény. Középpontjában áll a 'világfa' vagy 'világtengely', az 'arbor mundi' vagy
'axis mundi', amely elválasztja, de össze is köti a felső, a középső és az alsó világot. A
felső világ az égitestek, a jó szellemek birodalma, a főisten vagy főistenek otthona. A
sámánnak képesnek kell lennie arra, hogy megmássza a világfa égbe emelkedő törzsét ('az
égig érő fát'), hiszen csak így tud érintkezni az égiekkel. A középső világban élnek az
emberek, állataikkal és a közéjük ereszkedő vagy kapaszkodó – segítő vagy ártó –
szellemekkel együtt. Az alsó világ a gonosz szellemek és a holtak lelkeinek birodalma: a
sámánnak alkalmanként a világfa gyökerein ide is le kell ereszkednie, hogy végezni
tudja a maga dolgát.

A sámánizmus 'mitológiája' maga is sajátos, szokatlan képződmény. Néhány teremtés-

elbeszélést és kozmológiai történetet leszámítva ugyanis ezeknek az elbeszéléseknek nem az
istenek, hanem maga a sámán a főszereplője. A történetek egyik csoportját a sámánkiválasztás
és a sámánavatás eseményeinek feldolgozásai adják, érzékletes képekkel írva le az egyes
'sámán-próbákat', amikor a jelöltet a szellemek üstben főzik, kemencében hevítve üllőn
kovácsolják vagy más, válogatott módokon gyötrik. A mitológiai anyag másik, nagyobb és
színesebb része a sámánok működésének feldolgozása. Ennek központi témája a sámán és
gazdaszelleme ég- és pokoljárásainak megörökítése. A sámán útjai során szembetalálja magát
az istenekkel; birokra kel a rontó erőkkel vagy csellel, furfanggal éri el célja, eszközli ki az
emberek kívánságainak teljesülését, alkalmanként pedig párharcot folytat más, vele rivalizáló
sámánokkal is. A nagy mitológiai rendszerekben is feldolgozott témák egész sora bukkan fel
így, annyi eltéréssel, hogy a főhős a sámán, akinek szerepét a 'klasszikus' mítoszforma
kultúrhéroszaiéhoz lehet a leginkább hasonlítani.

A sámánszertartás rituális rendje aprólékosan kidolgozott. A szellemeknek állat-,

termény- vagy ételáldozatot mutatnak be, az esemény csúcspontja azonban a
'sámántánc' alkalma. Zene és közös éneklés közben a sámán transzba esik: lelke
eltávozik a testéből, hogy elinduljon a világfa törzsén az ég vagy az alvilág felé. Az
eseményhez ima és ráolvasó formulák kántálása is hozzátartozik, máskor meg a sámán ajkán
a szellemi világ lényei elegyednek párbeszédbe az emberi közösséggel. Nem ismeretlen az a
mód sem, amikor a sámán jövendöl vagy visszatérve az égiektől erőt ad át – kézrátétellel,

160
leheléssel, 'égi tárgyak' segítségével – az embereknek. A sámán szerepe a szertartási feladatok
közötti időben is jelentős: ő az a bölcs tanácsadó, akihez kisebb-nagyobb dolgokban bárki, a
vezér, a törzsfő, de az egyszerű harcosok is fordulhatnak, ha az otthon, a házioltárnál őrzött
szellem-bábúktól vagy a gazdaszellemektől nem kapnak elegendő útbaigazítást.

IX.3. A totem-vallások alkonya

A totemisztikus vagy törzsi vallások klasszikusnak számító világa az amerikai préri-övezet

valamint Afrika, Dél-Amerika és Óceánia egyenlítői, őserdős, szavannás övezetének
hitvilágai révén van ma már gyorsan fogyatkozó arányban jelen világunk vallási térképén. Az
ebbe a körbe tartozó hitrendszerek követőinek száma – maguknak az egyes önálló vallási
formáknak a nagy száma mellett – nem éri el a 100 milliót sem. Igaz, hogy Afrikában mintegy
70 millió ember tartozik ilyen vallási kultúrákhoz, Ausztrália törzsi vallásait viszont csak
néhány ezren, az észak- és dél-amerikai kultuszokat pedig 2-3 milliónyian követik.

Ezeknek a vallási formációknak az alapmodellje szerint a világ feletti uralom egy vagy
néhány teremtő isten kezében van, akiknek megengesztelése a szertartási és áldozati élet
célja és akiknek tetteiről az orális hagyományban őrzött mítoszok számolnak be. Az
isteni lények másik csoportját totem-ősök – állati felmenők vagy már-már megistenült
hősök alkotják, akiknek közbenjáró segítségétől a jó termés, a kedvező időjárás, a
betegségektől való megmenekülés és a hadi siker is remélhető. A világot szellemi lények,
démonok sokasága is lakja: az ő semlegesítésük alkalmas eszköze a mágikus
szertartások sokasága. A törzsi vallások többségében kitüntetett jelentősége van a
termékenység-szertartásoknak és az avatási rítusoknak: Óceánia népei körében a vallási
élet uralkodó elemei ezek, de hasonló a helyzet az afrikai kontinens déli részében élő
gyűjtögető és vadásztörzsek világában is. Nem idegen ezektől a vallásoktól a természet
erőinek isteniként való imádata sem: a varázsszertartások zöme is éppen erre, a természeti
történések kedvező menetének biztosítására irányul.

A klasszikus totemhit a maga tiszta formájában azt a hiedelmet jelenti, amely szerint valamely
népközösség egyetlen közös, azóta szellemivé lett állat- vagy ritkábban növényőstől eredezteti
magát. Maga a totem összekötő kapocs a magasabb rendű égi erők és az ember világa között,
egyben pedig az ős képességeit, fizikai erejét adja tovább népe számára, a mindennapokban
pedig segíti is övéit. Ebben a klasszikus formában a totemisztikus vallásosság a
legtisztábban Ausztrália és Óceánia népei között maradt fenn, valamint egyes észak-
amerikai indián vallási rendszerekben, a legháborítatlanabb formában pedig talán
Borneó és Pápua-Új-Guinea belsejében, ahol a legutóbbi időkig fennmaradt egyebek
között az emberáldozat, a 'fejvadászat' szokása, mint az idegen totemek elleni küzdelem
szimbolikus aktusa, az afrikai fejlődésben viszont az utóbbi századokban az animisztikus
vonások bizonyultak erősebbnek a totemisztikus szokásokkal szemben.

161
Afrikában talán a pigmeusok vallási kultúrája a legarchaikusabb: egy elvont teremtő
isten, a szellemi lények sokasága, a termékenységi mágia és a terményáldozat elemei e
nép vallásosságának építőkövei, valamint az eredet- és teremtésmítoszok meglepő
sokasága. Mellettük a busmanok, a hottentották, a zuluk, a jorubák és a maszájok
vallási világa érdemel figyelmet; visszatérő elemek ezekben a vallásokban a szakrális
tánc és zene alkalmazása, az engesztelő növény- és állatáldozat, a fejlett imakultúra.

Ázsia és az óceániai térség törzsi vallásai közül a dajakok totemizmusa érdemel említést,
amely talán a legelevenebben őrzi ma is a mana-hit igen ősi formáit. Az ausztrál
őslakosság vallási világát is egyértelműen a totemizmus uralja, a rituális tevékenység
középpontjában pedig a beavatás mint a totem közösségébe való befogadás aktusa áll.
Jellegét tekintve hasonló lehetett Óceánia népeinek ősi vallási világa is, ma azonban a törzsi
vallások követőinek száma néhány tízezerre fogyatkozott, maga a hitrendszer pedig számtalan
idegen elem hatására elveszítette háborítatlan eredetiségét.

A törzsi vallások fokozatos eltűnése mellett bizonyos szinkretisztikus változások is

megfigyelhetők – főleg Afrikában és Latin-Amerikában. Olyan esetek ezek, amikor az ősi
törzsi hagyomány és a felszínesen felvett kereszténység hit- és rítusvilága összeolvad, a
végeredmény pedig egy új, 'karibi' vagy 'afro-amerikai' vallási kultúra lesz: olyan, mint az
umbanda Braziliában vagy a vudu Haiti szigetén. Ma már számos ilyen mozgalom van,
követőik száma pedig nem sokkal kisebb, mint a 'régi' törzsi hagyomány keretei között élőké.

162
 X. APRÓ VILÁGVALLÁSOK

A világ vallási térképén van néhány olyan apró színfolt, amely vallástörténetileg fontos,
érdekes, ám a hívők száma vagy a hit elterjedtsége tekintetében jelentéktelen vallásokat jelöl.
Az alábbiakban – pusztán a vallástörténeti körkép teljessége kedvéért néhány ilyen hitről,
vallási mozgalomról szólunk néhány szót. A kiválasztott rendszerek a vallásfejlődés két
típusát is bemutatják: többre hivatott, de fejlődésében megtorpant világvallással ugyanúgy
számot vetünk, mint a vallási univerzalizmus olyan példáival, ahol egy-egy mozgalom létének
alapja a meglévő vallási sokféleség egyfajta szinkretisztikus természetű megszüntetése, egy
egyetemes vallás megteremtése.

X.2.1. Dzsainizmus

Ennek a szándéknak engedelmeskedve első példánk a dzsainizmus, a buddhizmussal rokon

indiai vallás. Alapítója, a korábbi aszkéták hagyományát folytatni kívánó Vardhamána
(kb. i. e. 497–425), aki később tanítványai szemében 'Dzsina' ('Győzedelmes') és
'Mahávíra' ('Nagy Hős') lett, a világtól elvonuló ruhátlan aszkétaként kereste az
'ösvényt', amely az anyag, a lét és az újjászületés bilincseitől képes megszabadítani az
embert és elvezeti a nirvána nyugalmába. A mester halála után több irányzatra szakadó
mozgalom az első időkben népszerű volt Indiában, fejlődése azonban később – szemben a
buddhizmuséval – megtorpant. A dzsaina mesterek tanítása szerint a szellemi és nem szellemi
elemekből álló világ örök, ám a lélek az anyagi rabságában sínylődik, a karma
determinációjának ördögi körében, ahonnan csak szigorú aszkézissel szabadulhat ki és juthat
a megváltottság állapotába. Az újjászületés kényszere helyett tehát a lelki lét örök nyugalmára
van szükség, amelyben az egyéni lélek a világot átható 'Örök Lélek' által áthatva él tovább. A
dzsainizmus nem ismer személyes isteneket: az 'Örök Lélek' az a szellemi erő, amely nem
más, mint a lélek megtisztult állapota. Az ember számára az emelkedett állapot eléréséhez
öt törvény megtartása kívánatos. A legfontosabb minden élet tisztelete [„nem-ártás”,
ahinszá]: mivel még a tárgyakban is 'élet' van, ez egyben a dzsainizmus már-már
aggályos cselekvésnélküliségének oka, amely olyan külsőségekben is megmutatkozik,
hogy a dzsaina sepri maga előtt az utat, nehogy bogárra tiporjon, arca elé pedig kendőt
köt, nehogy belélegezzen valami elevent és ha teheti, még az anyagot megmunkáló
mesterségektől is tartózkodik. Ezen túl az igazságosság, a lopás tilalma, szerzetesek
számára pedig a nemi absztinencia és a teljes nincstelenség adja azt az ösvényt, amely a
tökéletesség felé vezet. A helyes élet jutalma a testiségtől való megszabadulás, az anyagba
zárt lét végzetszerűsége feletti diadal állapota. Aki eljut ide, az birtokba veheti a 'mindentudás',
a nirvána megdicsőült állapotát.

163
A dzsaina közösségben szerzetesek és világiak élnek, a nirvánába eljutottakat pedig, azokat,
akik dzsinává váltak, nagy tiszteletben tartják. Hitük alapvető természetét is mutatja ez: már-
már istenként emlékeznek meg Mahávíra alakjára, tisztelik a dzsinákat és gyakorolják azokat
az erényeket, amelyek az ő példájuk követésére vezetnek. Ebből adódik gazdag vallási
kultuszuknak az a különlegessége, hogy nem az istenek a tárgyai, hanem maga a közösség,
amelynek a templomi szertartás épülésére szolgál. Összejöveteleiken a régi mesterek
tanúságtételéről meditálnak, himnuszokat énekelnek tiszteletükre, felékesítik a templomokban
álló szobraikat, amelyeket ünnepeken díszes ruhákba öltöztetnek. Áldozatot is bemutatnak:
virágokat, illatszereket ajánlanak fel. Állítanak emlékhelyeket, sztúpákat is, a korai időben
pedig elsősorban gazdagon díszített barlangtemplomokat építettek. Rituális kapcsolatuk az
idők során a hinduizmussal békésen alakult: vannak hindu mintájú szertartásaik,
megülnek hindu ünnepeket is, magát a szentkönyves hagyományt, a hindu istenek
realitását vagy a kasztok létjogosultságát azonban tagadják. A késői idő zarándok-
központjait hegycsúcsokra építették, amelyek körül a tavaszi és őszi ünnepen az egész
közösség összegyűlik. Ma sokan tartják a dzsainizmust a buddhizmus testvérvallásának,
egyben azonban olyan hindu szektának is, amely az 'isten nélküli vallás' ind hagyományának
megtestesítője. A mai dzsainizmus hívei mintegy 6 millióan [2016] vannak, zömmel Indiában
Gudzsarát szövetségi államban élnek. A vallás követői többségükben az ind társadalom
elitjéhez tartoznak: értelmiségiek, nagykereskedők, bankárok, akik szellemi és anyagi
befolyása messze meghaladja számarányukat az országban.

X.2.2. Szikh vallás

Két nagy világvallás egyesítésének igénye szülte India ma sem nagy, de fontos hitrendszerét,
a szikh vallást. Az előzmény az iszlám indiai térhódítása, a próféta hitének a
hinduizmussal való találkozása volt. A vallásalapító, Guru Nanak (1469–1539) az első
guru e két szellemi építmény elemeiből alkotta meg 1500 körül Pandzsábban az új,
szinkretisztikus mozgalmat. A szikh vallás szigorú monoteizmus, de panteista

164
értelemben: Hari, a Legfőbb megjelenése minden, ami a kozmoszban van, ő maga pedig
'Mindenség-Istenként' alig mutat személyes vonásokat. A szikh teológia vallja a büntető
igazság (karma) végzetszerűségét, a szelleminek az anyagival szembeni
magasabbrendűségét, a lélekvándorlást és az istenbe való végső visszatérés, a nirvána
elérésének lehetőségét. Az ember feladata ebben a folyamatban a végső istenbe-térésre
való felkészülés: az erkölcsös élet, az önzés és a szenvedély elkerülése, az élvezeti
cikkektől való tartózkodás szolgálja ezt a célt, de a jó élethez az étkezési szabályok
betartása vagy a közösségi szolidaritás gyakorlása is hozzátartozik. Maga a szikh vallás
a 'tiszták közössége', amelybe 'keresztelő felszentelés' által lehet bekerülni. Vallási
életük fontos elemei a kultikus lakomák, a születési, a házassági és a temetési
szertartások. A szikh viseletében, megjelenésében, sőt még nevében is különbözik a
hinduktól és a muszlimoktól: sajátos formájú turbánt hord, szűk, rövid nadrágja övében
görbe kést visel, haját csomókba fonja.

Ellenséges környezetben élve, a szikh vallási közösség már a 16. századtól erősen militáris
jelleget öltött. Így vallják a hit védelmében a kollektívan viselt szent háború tanítását és
vallási szervezeteiket is centralizált parancsnoklási viszonyok szellemében alakították ki.
Mozgalmukat kezdetben tíz egymás követő, teljhatalmú guru vezette, azóta viszont, bár
hivatásos papjaik vannak, egyszemélyi vallási vezetőt nem jelölnek. Minden szikh férfi
viseli nevében a hitben való egyenlőséget szimbolizáló Szingh ('Oroszlán') utótagot,
egymást pedig Szardár-nak ('Herceg') szólítják. A büszke, harcias szikhek a 18.
századra valóságos katonai kaszttá alakultak és már-már független államot teremtettek
Pandzsábban, amelyet az angoloknak is csak véres küzdelemben sikerült letörniük. Ezt
követően a szikh közösség az angol, majd a független Indiában katonai-vallási kaszttá alakult:

165
a férfiak zömének 'hagyományos' foglalkozása máig is, hogy tisztjei, tábornokai a
hadseregnek. Ez az utóbbi években véres konfliktusokat is hozott: a szikh szeparatizmus ellen
az indiai kormány a fegyveres erőket is bevetette, a mozgalom tagjai viszont heves
ellenállással, merényletekkel válaszoltak az erőszakra.

A szikh 'szentkönyves vallás'. Hitének alapja az Ádi Granth, amely az első guruk
alkotása. Tartalma szerint nem más, mint az Egyedüli Isten himnuszainak gyűjteménye,
amelynek díszpéldányát Amritszárban, a vallás központjában őrzik. A hit- és imaéletben
is ennek a műnek van fő szerepe, hiszen a 'vallási csarnokokban' ennek szövegét
olvassák, erről elmélkednek. Az első időben volt áldozatbemutató rítusuk, sőt az
özvegyégetés szokását is gyakorolták, mai életükben azonban a központi helyet az írások
olvasása és magyarázata foglalja el. Vallási központjuk az 1577-ben emelt amritszári
Aranytemplom, ám minden kis közösségnek van gyülekezeti terme is. Vallási mozgalmuknak
ma is van némi politikai színezete: törekvéseik közé tartozik egy – Indián belül független –
szikh állam létrehozása – már csak azért is, mert viszonyuk hindukkal és muszlimokkal
egyaránt igen feszült. A szikh vallás követői ma 25,7 milliónyian [2016] vannak; javarészt
Indiában élnek, a pakisztáni határ közelében, de kisebb csoportjaik megtalálhatók még másfél
tucat, zömében az egykori Brit Nemzetközösséghez tartozó ország területén is.

X.2.3. Bahái vallás

Ugyancsak muszlim környezetben és hatásra született meg a 'síita iszlám

reformációjának' is nevezett bahái vallás, amely ismét az univerzalisztikus és
szinkretisztikus vallások csoportjába tartozik. Ez a vallás Iránban keletkezett, a 19.
század derekán, amikor egy vallási rajongó, Mirzá Ali Mohamed [1819–1850] annak a
'Báb'-nak, kapunak kezdte hirdetni magát, amelyen keresztül Allah rejtett
kinyilatkoztatása eljut az emberekhez. Ezt a mozgalmat a hatóságok brutális terrorral
felszámolták, ám a vezér egyik tanítványa, Mirza Huszain Ali Núri 1863-ban új mozgalmat
alapított. Ő önmagát Bahá’Ulláh-nak [1817–1892], Isten fényének nevezte; innen a
mozgalom baháizmus neve. Az új hit alapeszméje, hogy egyesítse a korábbi vallásokban
Isten akaratából felbukkanó igaz elemeket, egyetlen egyetemes hitrendszerben. Maga a
bahái teológia monoteizmust hirdet; Istene teremtő és gondoskodó Úr, aki a
vallásalapítok sorában – részletekben – közölte magát az emberiséggel. A vallás lényege
a szeretet: felismerése annak, hogy a valódi 'fény' Isten szeretete, egyben azonban annak
is, hogy ez az emberek egymás iránti kiengesztelődését is jelenti. A folyamatos
kinyilatkoztatás eszméje alapján minden vallás irodalma isteni szó, valódi szent könyv
azonban csak a bahái módon magyarázott Korán és ami azt kiteljesíti, magának
Bahá’Ulláh-nak a művei.

A bahái felfogás szerint Isten folyamatosan van jelen a világban; kinyilatkoztató szava is ott
van a mindennapokban, megváltói és hitvallói pedig példát adnak arra, hogy az egész

166
emberiség megszabaduljon bűneitől és felismerje – a szeretet kiengesztelődésében – a világ
bajaiból ki- és az Istenhez elvezető utat. Istennek világmegváltó terve van az emberiséggel és
a látszólagos megpróbáltatások után elérkezik 'Isten királysága'. A bahái szeretet-etikát hirdet,
amelynek – az istenszeretetre alapozó – főbb elvei nagyon is modernek: szociális és faji
egyenlőséget, világbékét követel. A vallásit a világban megvalósuló univerzalizmus – már-
már 'globalizmus' – követelése egészíti ki: egyetemes jogrend, világnyelv, közös pénz,
központi újraelosztás, világbíróság szerepelnek a 'program-pontok' között. A bahái igen
határozottan tanítja, hogy az emberek közötti kiengesztelődés alapja csak Isten és a
vallás lehet; még a rituális hagyományokról is le kell mondani, hogy egy ilyen 'vallásközi
egység' megvalósítható legyen. Érdekesen módosul a 'szent háború' muszlim gondolata
is a bahái felfogásban: 'szent békeharc' lesz belőle, amely minden jó szándékú ember
érdeke és feladata.

A bahái természetéből fakadóan erősen misszionáló vallás. Saját liturgiája igen szegényes:
templomaiban az alapító írásai kerülnek felolvasásra, de a liturgiában a többi vallások a bahái
eszméit 'előlegező' szent irodalmát is olvassák és magyarázzák. Nincsenek állandó papjai sem;
a böjt, az aszkézis is idegen szellemétől. Sorozatos üldözések után a bahái temploma és
világközpontja a ma Izraelben lévő Haifában épült fel, ahonnan a világ csaknem minden
országában működő bahái közösségeket irányítják. A mozgalom követőinek száma ma 6
millió [2000]; közülük a legtöbben Indiában élnek, de erős közösségek működnek Ugandában,
Vietnamban vagy az Egyesült Államokban is, korunk ökumenikus mozgalmaiban pedig
fontos, gyakran kezdeményező szerepet játszanak.

167