Kemalpaşazade (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri 2

13-14 MAYIS 2022
ULUSLARARASI
KEMALPAŞAZÂDE
(İBN KEMAL)
SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ
-2-
Editörler
Prof. Dr. Murat DEMİRKOL
Dr. Öğr. Üyesi Rahim AY
Arş. Gör. Sümeyye AYSU
Mahmut ŞIMŞAT
Fecr Yayınları: 551
13-14 MAYIS 2022

ULUSLARARASI
KEMALPAŞAZÂDE (İBN KEMAL)
-2-
Editörler
Mahmut ŞIMŞAT
© FCR YAYIN REKLAM BİLGİSAYAR SAN. ve TİC. LTD. ŞTİ.

(Sertifika no: 13178)
Mizanpaj ve Kapak
FCR
Baskı ve Cilt
VADİ GRAFİK TASARIM VE REKLAMCILIK LTD. ŞTİ.
İvedik Org. San. 1420. Cad. No: 58/1
Yenimahalle/ANKARA • Tel: (0312) 395 85 71
(Sertifika No: 47479)
1. Baskı: Ağustos 2022
ISBN: 978-625-8005-97-4 (Tk.)

ISBN: 978-625-8005-99-8 (2.Cilt)
FCR YAYIN REKLAM BİLGİSAYAR SANAYİ ve TİC. LTD. ŞTİ.

Hacı Bayram Mah. Boyacılar Sk. No: 14/1
Ulus-Altındağ/ANKARA • Tel: (0312) 310 08 60
Web: www.fcr.com.tr • e-mail: fcr@fcr.com.tr
13-14 MAYIS 2022
ULUSLARARASI
KEMALPAŞAZÂDE
(İBN KEMAL)
-2-
Editörler
Mahmut ŞIMŞAT
Ankara 2022
“Uluslararası Kemalpaşazâde (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri”
adlı bu kitap,
Tokat Kültür Sanat ve Eğitim Vakfı’nın destekleriyle basılmıştır.
Vakfa ve yetkililerine teşekkür ediyoruz.

İÇİNDEKİLER
DİLBİLİM
Kemalpaşazâde’nin Belâgata Dair Risalelerinde Sekkâkî Yorumu ve Eleştirisi

Sahip AKTAŞ ---------------------------------------------------------------------------------------- 9
‫اﻟﺘ ّﻔﻜﯿﺮ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‬
Hüseyin ESVED ------------------------------------------------------------------------------------ 22
İbn Kemâl'in Esrâru'n-Nahv Adlı Eserinde İhticâc ve İstişhâd
Abdulkadir KİŞMİR -------------------------------------------------------------------------------- 33
İbn Kemalʼin Tefsirindeki Nahiv Usulü ve Bazı Nahvî ve Luğavî Değerlendirmeleri
Mehmet Zahid ÇOKYÜRÜR --------------------------------------------------------------------- 56
Et-Tenbîh ‘Alâ Galati’l-Câhili ve’n-Nebîh Adlı Eseri Bağlamında
Kemalpaşazâde’nin Galatât Olgusuna Yaklaşımı
Selman YEŞİL--------------------------------------------------------------------------------------- 69
İbn Kemal’e Nispet Edilen Risâle fi’l-Cem’ Adlı Risalenin İncelenmesi
Süleyman CESUR ---------------------------------------------------------------------------------- 85
Kemalpaşazâde’nin fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-’Arab Adlı Risâlesinin
Muhteva Analizi
Cemile BİÇER------------------------------------------------------------------------------------- 101
FIKIH-İSLAM HUKUKU
Kemalpaşazâde’nin Klasik Hanefî Geleneğine Eleştirel Yaklaşımı

Ömer Faruk ATAN ------------------------------------------------------------------------------- 117
Kemalpaşazâde’nin Hidâye’ye Yönelttiği Eleştiriler
Hasan SELEK ------------------------------------------------------------------------------------- 140
Hanefî Aslî Kaynaklarının Tashîh ve Tenkîdi Üzerine:
Kemâlpaşazâde’nin el-Vikâye’yi Islâhı Hakkında Bir Değerlendirme
Münir Yaşar KAYA ------------------------------------------------------------------------------ 155
İbn Kemâl’in Mühimmâtü’l Müfti Adlı Eseri Bağlamında Osmanlı Fakihlerinin
İftâda Yararlandığı Kaynaklar ve Değerlendirmesi
Ahmet İNANIR-Necmettin SAYDAN --------------------------------------------------------- 178
Kemalpaşazâde’nin Cuma Namazıyla İlgili Bazı Görüşleri ve Bu Görüşler Hakkında
Yapılan Değerlendirmeler
Ahmet Muhammet PEŞE ------------------------------------------------------------------------ 188
Ceza Hukuku Açısından Şarap İçme Haddi: Kemalpaşazâde’nin Şarap Hakkındaki
Üç Risalesi Örneği
Muhammed Ferruh ORUÇ----------------------------------------------------------------------- 199
Kemalpaşazâde’nin Sirâciyye Tashihi Üzerine Bir Değerlendirme
Faruk Emrah ORUÇ ------------------------------------------------------------------------------ 209
Kemalpaşazade’nin Fi Miktârı Meshi’r-Re’s Risâlesinin İncelenmesi
Halis DEMİR -------------------------------------------------------------------------------------- 228
6 ~ Uluslararası Kemalpaşazâde (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri -2-
TEFSİR
Hanefî-Mâtürîdî Tefsir Geleneğinin Bir Temsilcisi Olarak İbn Kemal’in

Nesh Meselesine Yaklaşımı
Ömer DİNÇ -----------------------------------------------------------------------------------------245
ِ ‫ﻧُﻜَﺖُ ا ْﻟﻔُ ُﺮ‬
ِ ‫وق اﻟﻠﱡﻐَ ِﻮﯾﱠ ِﺔ ِﻋ ْﻨ َﺪ اﺑ ِْﻦ َﻛ َﻤﺎ ِل ﺑَﺎﺷَﺎ ﻓِﻲ ﺗ َ ْﻔﺴ‬
‫ِﯿﺮ ِه‬
Shakir Mahmud Huseyn el-A’ZAMÎ------------------------------------------------------------261
İzah, Tenkit ve Muhâkeme: İbn Kemâl Paşa’nın Envâru’t-tenzîl Hâşiyesi
Ersin ÇELİK ----------------------------------------------------------------------------------------277
Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye Özgün Tefsir Eleştirileri
Fatma ÇAKIR --------------------------------------------------------------------------------------297
Kemalpaşazâde’nin Tefsirdeki Metodu: Furkan Sûresi Örneği
Mehmet Zeki SÜSLÜ -----------------------------------------------------------------------------307
İbn Kemal Paşa’nın Sure Tefsirleri: Nebe Sûresi Örneği
Süleyman PAK -------------------------------------------------------------------------------------318
Tefsiru İbn Kemalpaşa Adlı Eserde Fâtiha Sûresinin Yorumlanması
Hacı ÖNEN -----------------------------------------------------------------------------------------336
HADİS
Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin Hadis Alanı ile İlgili Eserleri ve

Hadis İlmî Müktesebatı
Yunus YAZICI -------------------------------------------------------------------------------------351
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki Hadisçiliği
Halil İbrahim DOĞAN ----------------------------------------------------------------------------368
Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn Risâlesi Bağlamında İbn Kemâl’in Hadisçiliği
Necdet AYDOĞDU -------------------------------------------------------------------------------405
İbn Kemâl Paşa’nın “el-Fevaidu’l-Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi Kitabi’r-Riyaz”
İsimli Eserinde Hadisleri Şerh Etme Metodu
Emrah UÇAR---------------------------------------------------------------------------------------426
DİLBİLİM
Kemalpaşazâde’nin Belâgata Dair Risalelerinde
Sekkâkî Yorumu ve Eleştirisi
Sahip AKTAŞ
Dr. Öğr. Üyesi, Bingöl Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi
s-saktas@hotmail.com
ORCID: 0000-0001-5715-7832
Öz
Osmanlı devletinin sınırları içerisinde yetişip çok yönlü ilmi kişiliğiyle
ön plana çıkan önemli şahsiyetlerinden biri, Kemalpaşazâde (ö.
940/1534)’dir. Kemalpaşazâde, bir ilmin bütün konularını içeren eserler
kaleme almanın yanı sıra herhangi bir konuda spesifik bir meselenin ince-
lendiği risaleler de kaleme almıştır. O, bu risalelerinde ele aldığı meseleyi
analiz etmiş, bu bağlamda dile getirilen görüşlerin kritiğini yapmış ve gö-
rüşler arasında tercihlerde bulunmuştur. Ayrıca alanında ön plana çıkmış
şahsiyetlerin görüşlerine itiraz etmekten çekinmemiş ve nihayetinde öz-
gün bir kimlik ortaya koymuştur.
Birçok ilmi disiplinde yazılan risalelerinin içerisinde belâgat ilmine da-
ir yazdığı risaleleri, önemli bir yekûn teşkil etmektedir. Bu risalelerinde
belâgat ilminin tartışmaya açılan meseleleri veya daha önceki çalışmalar-
da incelenirken eksik bırakıldığı ya da yanlış yorumlandığı düşünülen ko-
nuları ele alınmıştır. O, bu risalelerinde başta Ebû Ya‘kûb es-Sekkâkî
(ö.626/1229) olmak üzere el-Hatîp el-Kazvînî (ö.739/1338), Seyyid Şerîf
el-Curcânî (ö.816/1413) ve Sa‘duddîn et-Teftâzânî (ö.792/1390) gibi bu
ilimde temayüz etmiş simalara eleştiriler getirmekten çekinmemiştir.
Kemalpaşazâde’nin özelikle kaleme aldığı Miftâhu’l-‘ulûm eseriyle belâ-
gat ilmini, sistematik ve bağımsız bir ilim haline getiren Sekkâkî’yi risale-
lerinde zaman zaman eleştiriye tabi tutması dikkate değerdir. Onun bu il-
min öncü kimliklerinden birine getirdiği eleştirilerin çerçevesini belirle-
mek ve bu eleştirilerin ne türden ve ne boyutta olduğunu tespit etmek son
derece önemlidir.
İşte bu çalışmada Kemalpaşazâde’nin belâgate dair yazılan risalelerin-
de Sekkâkî’ye dair yaptığı yorum ve eleştirileri ve bu yorum ve eleştirile-
rinde kullandığı ifadeler incelemeye tabi tutulacaktır. Nitel modelli bu
araştırmada veri sağlama ve inceleme tekniği olarak doküman analizi kul-
lanılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Belâgat, Risâle, Sekkâkî, Kemalpaşazâde, Eleştiri
Sekkākī Interpretation and Criticism in Kamālpashazāde's

Treatises on Rhetoric
Abstract
Kamālpashazāde (d. 940/1534) is one of the important personalities
who grew up within the borders of the Ottoman state and stood out with
his versatile scientific personality. Kamālpashazāde, in addition to his
written works containing all the subjects of a science, also wrote treatises
in which a specific issue was reviewed in any subject. He analysed the
issue he reviewed in these treatises, critiqued the views expressed in this
context and made choices among the views. In addition, he did not
hesitate to object to the views of prominent figures in his field, and
ultimately revealed a unique identity.
Among his treatises written in many scientific disciplines, his treatises
on the science of rhetoric constitute an important sum. In these treatises,
the issues of the rhetoric that were opened for discussion or the subjects
that were thought to be left incomplete or misinterpreted while being
reviewed in previous studies were discussed. In these treatises, he did not
hesitate to criticize the prominent figures in this discipline such as Abū
Ya'qūb al-Sakkākī (d. 626/1229), al-Khatīb al-Qazwinī (d. 739/1338),
Sayyid Sharīf al-Jurcānī (d. 816/1413) and Sa'd al-Din al-Taftāzānī (d.
792/1390). It is noteworthy that Kamālpashazāde sometimes criticizes
Sakkākī in his treatises, since Sakkākī is considered to be the person who
made rhetoric a systematic and independent discipline with his Miftāh al-
'Ulūm work. It is crucial to define the framework of his criticisms of one
of the pioneering figures of this discipline and to determine what type and
extent these criticisms are.
In this study, Kamālpashazāde's interpretations and criticisms about
Sakkākī in his treatises on rhetoric and the expressions he used in these
interpretations and criticisms is reviewed. In this qualitative research,
document analysis is used as a data acquisition and analysis technique.
Keywords: Rhetoric, Treatise, Sakkākī, Kamālpashazāde, Criticism
Giriş
Kemalpaşazâde olarak bilinen Şemsuddîn Ahmed b. Süleyman b. Ke-
malpaşa, 873/1469 yılında Tokat’ta dünya gelmiştir. Osmanlı devletinin
çeşitli askeri ve idari kademelerinde yer alan bir ailenin çocuğu olarak
dünyaya gelen Kemalpaşazâde, Arap Dili ve Edebiyatı, Mantık ve Farsça
alanlarında aldığı ilk tahsilinden sonra ilk olarak askerlik mesleğine yö-
nelmiştir. Ardından kendi anlatısına göre gençlik yıllarında bu vazifesini
ifa ederken ilmiye sınıfına gösterilen itibarın onda bıraktığı etki üzerine
tekrar ilme yönelmiştir. Molla Lutfi (ö.900/1495), Muslihuddin Mustafa
Kemalpaşazâde’nin Belâgata Dair Risalelerinde Sekkâkî Yorumu ve Eleştirisi ~ 11
el-Kestelî (ö. 901/1496) ve Hatibzâde Muhyiddin Efendi (ö. 901/1496)

gibi dönemin önemli ilmi şahsiyetlerinden dersler almıştır. Bunun sonucu
olarak tefsirden fıkıha, hadisten kelama, dilden felsefeye birçok alanda
eriştiği ilmi yeterlilik ve yetkinlikten dolayı müderrislik, müftülük, kazas-
kerlik ve şeyhülislamlık gibi görevlerde bulunmuştur.
Kemalpaşazâde söz konusu meslekleri icra etmekle yetinmemiş, aynı
zamanda ilmi yetkinliğinin mahsulü olarak birçok eser kaleme almıştır.
Hemen hemen her ilim dalında dikkat çekici eserler kaleme alan Kemal-
paşazâde, zor görülen meselelere girmekten çekinmemenin ötesinde eser
yazdığı alanların muktedir alimleriyle sorunlu gördüğü görüşleri konu-
sunda fikri tartışmalara da girmekten geri durmamıştır. Aynı şekilde tartı-
şılmasının veya daha derinlikli ele alınmasının gerekli olduğunu düşündü-
ğü konularda müstakil risaleler kaleme almıştır. Bu türden yazmış olduğu
risalelerinin ilgi alanı bir hayli zengindir. Fıkıhtan felsefeye uzanan geniş
yelpazede kaleme aldığı bu risalelerin önemli bir yekûnu da belagatin çe-
şitli konularına dair kaleme aldığı risaleleridir.1
Kemalpaşazâde’nin belâgate dair kaleme aldığı risaleleri, Hüseyin
Esved tarafından er-Resâilu’l-belâğiyye li’l-‘allâmeti İbn Kemâl Bâşâ”
adıyla bir araya getirilerek tahkik edilip neşredilmiştir. 14 risaleden oluşan
bu risaleler şunlardır: 1- Risâle fî tahkîki’t-tağlîb, 2- Risâle fî aksâmi’l-
isti‘are, 3- Risâle fî envâ‘i’l-mecâz, 4- Risâle fî tadmîn, 5- Risâle fî lafzi’l-
musta‘mel bi tarîki’l-icâz, 6- Risâle fî beyâni uslûbi’l-hakîm, 7- Risâle fî
tahkîki’l-müşâkele, 8- Risâle fî telvîni’l-hitâb, 9- Risâle fî tevessu‘ât, 10-
Risâle fî ma‘na’n-nazm ve’s-siyâğa 11- Risâle fî tahkîki’l-hevâssi ve’l-
mezâya, 12- Risâle fî ‘ilmi’l-beyân, 13- Risâle fi’l-îcâz ve’l-itnâb, 14-
Risâle fî tevcîhi’t-teşbîh fî ‘Kemâ salleyte ‘alâ İbrâhîm’.2
Belâgatin farklı konularına yer verilen bu risalelerinde onun özgün
kimliği ile birlikte tartışmacı kişiliğini görmek mümkündür. O bu risalele-
rinde bu ilmin tartışmaya açılan meselelerini veya daha önceki çalışma-
larda incelenirken eksik bırakıldığı ya da yanlış yorumlandığını düşündü-
ğü konularını ele almıştır.
Kemalpaşazâde, bu risalelerinde bu ilimde temayüz etmiş simalara
eleştiriler getirmekten çekinmemiştir. Ebû Ya‘kûb es-Sekkâkî
(ö.626/1229), el-Hatîp el-Kazvînî (ö.739/1338), Sa‘duddîn et-Teftâzânî
(ö.792/1390) ve Seyyid Şerîf el-Curcânî (ö.816/1413) bunlardan en dik-
1
Taşköprizâde Ahmed Efendi, eş-Şekâiku’n-nu‘mâniye (Beyrut: Dâru’l Kitâbi’l-‘Arabî,
1975), 316-318; Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam An-
siklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002) XXV:226-226.
2
Şemseddîn Ahmed b. Süleyman b Kemal, er-Resâilu’l-Belâğiyye, thk. Hüseyin Esved
(İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018).
kat çekenlerdir. Sözgelimi Kemalpaşazâde, lugavî/nahvî tazmîn olgusunu

ele alırken ilgili kavramı şöyle açıklar:
ُ ‫ َوﯾُﻼ َﺣ‬،‫ﻲ‬
“ ‫ َوﯾَﺪ ُ ﱡل َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ ﺑِ ِﺬ ْﻛ ِﺮ‬،ُ‫ﻆ َﻣﻌَﮫُ َﻣ ْﻌﻨَﻰ ﻟَ ْﻔﻆٍ آﺧ ََﺮ ﯾُﻨَﺎ ِﺳﺒُﮫ‬ َ ‫اﻟﺘَﻀ ِْﻤﯿﻦُ أن ﯾُ ْﻘ‬
‫ﺼﺪَ ﺑِﻠَ ْﻔﻆٍ َﻣ ْﻌﻨَﺎهُ اﻟ َﺤ ِﻘﯿ ٍﻘ ﱡ‬
... ‫ﺷ ْﻲءٍ ِﻣﻦ ُﻣﺘَﻌَ ِﻠّﻘَﺎت اﻵﺧ َِﺮ‬ َ /Tazmîn, bir lafızla gerçek anlamı kastedilirken
onunla uyumlu başka bir lafzın anlamının da düşünülmesidir. Bu esnada
anlamı düşünülen lafza ilişik bir şey zikredilerek ona delalet edilir. Örne-
ğin “‫ أﺣﻤﺪ إﻟﯿﻚ ﻓﻼ ًﻧﺎ‬/ Sana falancayı övüyorum” sözünü söylerken hamd
(‫ )اﻟﺤﻤﺪ‬ile birlikte iletme (‫ )اﻹﻧﮭﺎء‬anlamını düşündün. İletme anlamına da sı-
lasını, yani “‫ ”إﻟﻰ‬kelimesini zikrederek işaret ettin. Sanki şöyle demiş ol-
dun: ‫ ُأﻧﮭﻲ ﺣﻤﺪَه إﻟﯿﻚ‬/Onun övgüsünü sana iletiyorum”.3
Kemalpaşazâde, kavramı açıklarken “fiil” kelimesi yerine ( ‫اﻟﺘَﻀ ِْﻤﯿﻦُ أن‬
َ ‫“ )ﯾُ ْﻘ‬lafız” kelimesini (... ٍ‫ﺼﺪَ ﺑِﻠَ ْﻔﻆ‬
... ‫ﺼﺪَ ﺑِ ِﻔ ْﻌ ٍﻞ‬ َ ‫ )اﻟﺘَﻀ ِْﻤﯿﻦُ أن ﯾُ ْﻘ‬kullanmıştır. Bu ter-
cihini de tazmin için zikredilen örneklerin sadece fiile özgü olmamasıyla
gerekçelendirir. Ardından Zemahşerî’nin (ö.538/1144) Keşşâf eserinden;4
“ٌ‫ض ِإﻟﮫ‬ ِ ‫ﺴ َﻤﺎءِ ِإﻟﮫٌ َو ِﻓﻲ ْاﻷ َ ْر‬ ‫ھ َُﻮ اﻟﱠﺬِي ِﻓﻲ اﻟ ﱠ‬/ Gökteki ilâh da O’dur, yerdeki ilâh da
O’dur.” , “‫ﺐ‬ 5
َ ‫ﻲ ٍ َﺣﺎﺗ َ ٌﻢ ﻓِﻲ ﺗ َ ْﻐ ِﻠ‬ ّ ‫ھُﻮ َﺣﺎﺗ َﻢ ﻓِﻲ‬/O, Tay kabilesinde Hatem’dir, Tağlib
ّ ‫ط‬
kabilesinde de Hatem’dir.” gibi birtakım örnekler aktararak düşüncesini
teyit etmeye çalışır. Bu örneklerde “ٌ‫ ”إِﻟﮫ‬kelimesinin “‫ﻣﻌﺒﻮد‬/mabud,
‫ﻣﺎﻟﻚ‬/malik” gibi anlamları ve “‫ ” َﺣﺎﺗ َﻢ‬kelimesinin “‫ﺟﻮاد‬/cömert” ّ anlamını
6
“‫ ”ﻓِﻲ‬harf-i cerri vasıtasıyla tazmin ettiğini belirtir.
Kavrama dair düşüncesini bu şekilde ortaya koyduktan sonra Teftâzânî
ve Seyyid Şerîf için “‫ ِﻟﻐُﻔُﻮ ِﻟ ِﮫ ﻋﻦ ھﺬا‬/söz konusu durumdan habersiz olmaları”
ifadesini kullanarak onları kavramı fiile indirgemekle eleştirir.7
Bazı araştırmacılara göre Kemalpaşazâde’nin Sekkâkî ve takipçilerine
yaptığı eleştiriler, belâgati yeni bir aşamaya taşıyacak önemde ve nitelik-
tedir. Şayet, bu türden eleştirilerinde takip ettiği tutumunu Sekkâkî ve
ekolüyle sınırlı bırakmayıp yeni konular ve örnekler üzerinden uygulama-
ya geçirseydi Arap belagatine farklı bir ivme kazandırabilirdi.8
Bu çalışmada onun bu düzeyde değer atfedilen eleştirilerinden;
Miftâhu’l-‘ulûm eseriyle belâgat ilmini, sistematik ve bağımsız bir ilim
haline dönüştüren Sekkâkî’ye dair yorum ve eleştirileri incelenecektir.
Bunun için ilk önce Kemalpaşazâde’nin Sekkâkî’ye getirdikleri yorum ve
eleştirisinde kullandığı üslup veya ifadeler tespit edilecektir. Ardından söz
3
Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 102.
4
Cârullâh Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Omer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an hakâ’iki
ğevâmidi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-‘ekâvil fî vucûhi’t-te’vîl, thk. ‘Âdil Ahmed ‘Abdi’l-
mevcûd, ‘Ali Muhammed Mu‘avvid (Riyâd: Mektebetu’l-‘Ubeykân, 1998), 5:460
5
Zuhruf Sûresi, 43:84.
6
Bkz. Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 103.
7
Bkz. Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 103-104.
8
Hüseyin Esved, er-Resâilu’l-Belâğiyye (Mukaddime) (İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018),
36-37.
konusu yorum ve eleştirileri, örnekler üzerinden değerlendirilmeye çalışı-

lacaktır.
1. Yorum ve Eleştiride Kullandığı İfadeler

Kemalpaşazâde’nin belâgat ilminin çeşitli konularını tahkik amaçlı
yazdığı risalelerinin neredeyse her sayfasında eleştirisini yaptığı bir veriye
rastlamak mümkündür. Bu risalelerinde doğru olduğunu düşündüğü şeyi
söylemekten çekinmemenin yanı sıra doğru olarak değerlendirdiği bilgiyle
çelişen veya eksik anlaşılmasına yol açan herhangi bir şeyi, kim tarafın-
dan ortaya konulduğuna aldırış etmeden eleştiriye tabi tutmuştur. Eleştiri-
leri esnasında bazen bir hayli sert olarak değerlendirilebilecek ifadeler
kullanmıştır. Eleştirilerini yönelttiği kişilerden biri de daha önce de deği-
nildiği gibi belâgat ilminin müessislerinden kabul edilen Sekkâkî’dir.
Sekkâkî’ye yaptığı eleştirilerinde onu, bazen Sekkâkî nisbesiyle9 bazen de
Miftâhu’l-‘ulûm isimli belâgat eserine göndermede bulunduğu Sâhibu’l-
Miftâh ibaresiyle anmıştır. Ona dair yorum ve eleştirilerde farklı amaçlara
yönelik olabilecek birtakım kelime veya ifadelere yer vermiştir. Bu kelime
ve ifadeleri, şu şekilde sıralanabilir:
10
َ ‫ أﻗﻮل ﻓﯿﮫ ﻧ‬... ‫ﻗﺎل ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح‬
‫ﻈ ٌﺮ‬
11
،‫ﻲ‬‫ي واﻟﺴ ﱠﻜﺎ ِﻛ ﱡ‬ ّ ‫ﻛﻤﺎ ز َﻋﻢ اﻟﺰﻣﺨﺸﺮ‬
12
،... ‫إن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح ز َﻋﻢ‬ ‫ﺛ ﱠﻢ ﱠ‬
13
...‫أن ھﺬا اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﺣﺘﱠﻰ ادﱠ َﻋﻰ ﱠ‬
14
،ِ‫ﻲ‬ ّ ‫ﺗُﻮ ِھ ُﻢ ﻋﺒﺎرة ُ اﻟﺴ ﱠﻜﺎ ِﻛ‬
15
... ‫ﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح‬ ِ ‫ﺻﺎﺣ‬
ِ ‫وإن ذھَﺐ إﻟﯿﮫ َو ْھ ُﻢ‬
16
،َ‫ أﻗﻮل ﻻ ﺣﺎﺟﺔ‬.... ‫ﻲ‬ ‫ﻗﺎل اﻟﺴ ﱠﻜﺎ ِﻛ ﱡ‬
17
،... ‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح‬ ُ ‫وﻗﺪ ﻏﻔَﻞ ﻋﻨﮫ‬
18
...‫وﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح ﻟﻐﻔﻮﻟﮫ ﻋﻦ ھﺬا‬ ِ
19
ْ
،‫ ﻛﻤﺎ ﻻ ﯾَﺨﻔَﻰ ﻋﻠﻰ ذوي اﻻﻋﺘﺒﺎر‬... ‫ أﻗﻮل‬... ‫ﻲ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻗﺎل اﻟﺴﻜﺎ ِﻛ ﱡ‬
20
،‫ أﻗﻮل ﻻ ﯾَ ْﺨﻔَﻰ ﻋﻠﻰ ذوي اﻷﻟﺒﺎب‬... ‫ﻲ‬ ‫ﻗﺎل اﻟﺴ ﱠﻜﺎ ِﻛ ﱡ‬
9 ّ ) nitelemesini
Sadece bir yerde Sekkâkî, ismini kayda geçirirken başına allâme(‫اﻟﻌﻼﻣﺔ‬
eklemiştir. Bk. Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 291.
10
Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 48-49.
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Kemalpaşazâde, yukarda değinildiği üzere aktarılan ifadelerini çeşitli

amaçlar için kullanmıştır. Sözgelimi o, Sekkâkî’nin görüşünü tartışmaya
açmak istediğinde “‫ ”ﻓﯿﮫ ﻧﻈﺮ‬ifadesini, verilen bilginin bağlam itibariyle iş-
lenen konuya katkı sunmadığını düşündüğü durumlarda “‫ ”ﻻ ﺣﺎﺟﺔ‬ifadesini,
işlenen konuda gözden kaçırılan bir hususu vurgulamak üzere “ /‫ﻏﻔﻞ ﻋﻨﮫ‬
‫ ”ﻟﻐﻔﻮﻟﮫ ﻋﻦ ھﺬا‬ifadelerini tercih etmiştir. Aynı şekilde incelediği konuda
tartışmayı derinleştirmek istediğinde “ ‫ ﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ‬/‫ﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ ذوي اﻻﻋﺘﺒﺎر‬
‫ ”ذوي اﻷﻟﺒﺎب‬ifadelerini, söylenen şeyin ispata ihtiyacının olduğuna işaret
etmek üzere “‫ ادّﻋﻰ‬/‫ ”زﻋﻢ‬ifadelerini, yine değinilen ya da açıklanan bilgi-
deki yanlış anlama veya yanlış anlaşılma durumlarına dikkat çekmek üze-
re “‫ ذھﺐ إﻟﯿﮫ َو ْھ ُﻢ‬/‫ ”ﺗُﻮھِﻢ ﻋﺒﺎرة‬ifadelerini kullanmıştır.
2. Yorum ve Eleştirileri
Kemalpaşazâde, belâgate dair risalelerinde incelediği konunun sorunlu,
eksik veya hatalı gördüğü tarafını belirleyip çözüm ve önerilerine yer ve-
rirken daha önce de vurgulandığı gibi inceleme konusu yaptığı bilginin
kime ait olduğu veya dayanağının kim olduğunu itibara almaksızın çeşitli
yorumlarda ve eleştirilerde bulunmuştur. Bu yorum ve eleştirileri, bazen
incelenen bir edebi sanatın tanımında görülen eksikliği gidermeye yönelik
olabilirken bazen bir konunun içeriğine dair oluşturulmuş bir tasnifin yan-
lışlığını belirlemeye yönelik olabilmektedir. Aynı şekilde yorum ve eleşti-
rileri bazen incelenen bir konunun kapsamı ile ilgili bir eksikliği düzelt-
meye veya incelenen konunun örnekleri bağlamında yapılan hataları gi-
dermeye yönelik de olabilmektedir.
2.1. Tanıma Yönelik Yorum ve Eleştirisi

Kemalpaşazâde’nin risalelerinde yaptığı değerlendirmeler incelendi-
ğinde onlardan bir kısmının Sekkâkî’nin Miftâhu’l-‘ulûm eserinde işlenen
belâgat ilminin kavramlarının tanımlarına yönelik olduğu görülecektir. O
herhangi bir kavramın tanımında bir eksiklik veya yanlış olduğunu düşün-
düğünde onu tartışmaya açar, kavram ile ilgili ortaya konulmuş veriyi in-
celeme tabi tutar ve nihayetinde örneklerle destekleyerek veya başka bil-
ginlerden aktarımda bulunarak öneride bulunur. Bir kavramın yeniden yo-
rumlanması veya başka bir anlatım biçiminin benimsenmesini gerektiğini
düşündüğünde herhangi bir tartışmaya girmeden doğrudan kendi yaklaşı-
mını içeren bilgiye yer verir.
Sekkâkî’nin Miftâhu’l-‘ulûm eseriyle birlikte mana sanatları arasında
yer almaya başlayan sanatlardan biri, müşâkeledir. Daha önceleri Yahyâ
b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822) ve Müberred (ö. 286/900) gibi alimler tara-
fından değinilen bu sanat, Sekkâkî tarafından şöyle tanımlanmıştır:
“‫ﺻﺤْ ﺒَﺘِ ِﮫ‬ ‫اﻟ ُﻤﺸَﺎ َﻛﻠَﺔُ أ َ ْن ﯾُ ْﺬﻛ ََﺮ اﻟ ﱠ‬/Bir şeyin aynı söz içinde geç-
ُ ‫ﺸ ْﻲ ُء ﺑِﻠَ ْﻔ ِﻆ َﻏﯿ ِْﺮ ِه ِﻟ ُﻮﻗُﻮ ِﻋ ِﮫ ﻓِﻲ‬
mesinden ötürü o sözde geçen diğer bir lafızla ifade edilmesidir.”21
22
ً ‫اطﺒُ ُﺨﻮا ِﻟﻲ ُﺟﺒﱠﺔً َوﻗَ ِﻤﯿ‬
‫ﺼﺎ‬ ْ : ُ‫ﻗُ ْﻠﺖ‬ َ َ‫ﺷ ْﯿﺌًﺎ ﻧُ ِﺠ ْﺪ ﻟَﻚ‬
ُ‫ط ْﺒ َﺨﮫ‬ َ ْ‫ ا ْﻗﺘ َِﺮح‬:‫ﻗَﺎﻟُﻮا‬
Bir şey söyle, senin için onu güzelce pişirelim dediler.
O da bana bir cübbe ve bir de bir gömlek pişirin dedim.
Bu beyit, söz konusu sanatı anlatmak üzere verilen en çarpıcı örnekler-
den biridir. Bu beyitte cübbe ve gömleğin dikilmesi aynı beytin ilk kıs-
mında geçmesinden ötürü “‫اطﺒُ ُﺨﻮا‬/pişirin” ْ kelimesiyle ifade edilmiştir.
Kemalpaşazâde, müşâkele sanatını incelediği risalesinde konuyu de-
rinleştirmek üzere birçok örneğe yer vermektedir. O, müşâkele sanatına
dair verilen örnekler kavrandığında aslında onun iki görünümünün oldu-
ğunun fark edileceğini söyler. Bu görünümlerden biri, yukarıda verilen
örnekte görüldüğü üzere bir şeyin aynı söz içinde geçmesinden ötürü o
sözde geçen diğer bir lafızla ifade edilmesidir. İkincisi ise “ ‫ب‬ َ َ‫ﺻﺪَقَ ﷲُ َو َﻛﺬ‬
َ ‫ﻓَﻘَ ْﺪ‬
َ‫ﻄﻦُ أ َ ِﺧﯿﻚ‬ْ َ‫ﺑ‬/Allah doğru söylemiştir. Kardeşinin karnı yalan söylemiştir.”23
hadisinde görüldüğü üzere bir şeyin aynı söz içinde geçmesinden ötürü o
sözde geçen diğer bir lafzın kendisiyle değil de onun karşıtıyla ifade edil-
mesidir. Yani bu hadiste karnın ağrımaması, öncesinde geçen “ َ‫ﺻﺪَق‬ َ / doğ-
ru söylemiştir” lafzıyla değil de onun karşıtı olan “ ‫ب‬ َ َ ‫ﺬ‬ َ
‫ﻛ‬ / yalan söylemiştir”
lafzıyla ifade edilmiştir.
Kemalpaşazâde bu değerlendirmelerden hareketle Sekkâkî’nin
müşâkele tanımın eksik olduğunu ve bu yüzden onun tanımına, “ ‫ﺻﺤْ ﺒَ ِﺔ َﻣﺎ‬ ُ ‫أَو‬
ُ‫ﯾُﻘَﺎ ِﺑﻠُﮫ‬/ veya sözde geçen lafzın karşıtıyla” ifadesinin eklenmesinin gerekti-
ğini belirtmektedir.24
Kemalpaşazâde’nin Sekkâkî’ye yaptığı bu eleştiri, bir tanımın efradına
cami olması gerekliliğinden ötürü yerinde görünmektedir. Bu kavram her
ne kadar daha önce başka düşünürler tarafından değinilse de ilk defa
Sekkâkî tarafından tanımlanıp manaya dair bedî‘ ilminin sanatları arasında
zikredilmiştir. Bu itibarla söz konusu kavramın teşekkül süreci, henüz
oluştuğu için birtakım eksikliklerin olması da pek tabidir.
Sekkâkî, hakikatin dört kategorisini belirlerken iki temel unsura vurgu
yapar:
1- Lafzın vazedildiği anlamda kullanılmış olması,
2- Vâzı‘ın kimliği.
21
Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Muhammed b. Alî es-Sekkâkî, Miftâhu’l-‘ulûm (Beyrût: Dâru’l-
Kutub’l-‘İlmiyye, 2014), 533.
22
Abduurahîm b. Ahmed el-‘Abbâsî, Me‘âhidu’t-tansîs ‘alâ şevâhidi’t-Telhîs, thk. Yahyâ
Abdulmecîd Âl Abdullah (Beyrut: ‘Âlemu’l-Kutub, 2011), I:507.
23
Ahmed b. Hanbel, Musnedu Ahmed b. Hanbel, thk. Şu‘ayb el-Arnavût vd. (Beyrut:
Muessetu’r-Risâle, 1997), XVII:234.
24
Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 161-162
Bu yaklaşımda dört kategori şöyle belirlenir: Vaz‘ edildiği anlamda

kullanılan lafzın şayet vâzı‘ı dilin sahipleri ise bu anlama hakikat-ı
lugaviye, şayet vâzı‘ı örf ise hakikat-ı örfiye, şayet vâzı‘ı şâri‘ ise hakikat-
ı şer‘iyye ve son olarak şayet vâzı‘ı belli bir disiplinin erbabı ise hakikat-ı
ıstılahiyye denir.25
Kemalpaşazâde ise bu dört kategoriden son üç kısmını belirlerken üç
temel unsura vurgu yapar:
1- Lafzın vaz ‘edildiği ilk anlamın irade edilmemiş olması,
2- Lafzın vaz‘ edildiği ilk anlamın kullanımda terkedilmiş olması,
3- Vâzı‘ın/nakilin kimliği.
Bu yaklaşımda son üç kategori şöyle belirlenir: Lafzın vaz‘ edildiği ilk
anlam terkedilmekle birlikte lafzın kullanıldığı ikinci anlamın
vâzı’ı/nâkili, şayet örf ise bu ikinci anlama hakikat-ı örfiye; şayet şâri‘ ise
hakikat-ı şer‘iyye, şayet belli bir disiplinin erbabı ise hakikat-ı ıstılahiyye
denir.26
Hakikatin kategorileri belirlenirken yapılan tanımlama ve açıklamalar-
da oluşan söz konusu farklılık kanaatimizce şekli bir görünümden ibaret-
tir. Her iki müellif de hakikatin kategorilerini belirlerken vâzı‘ın/nakilin
kimliğine vurgu yapmaktadır. Sekkâkî’nin lafzın vaz‘ edildiği anlamda
kullanılmış olması kaydı esasında Kemalpaşazâde’nin lafzın vaz‘ edildiği
ilk anlamının irade edilmemiş olması ve ilk anlamın kullanımda terk edil-
miş olması kayıtlarıyla bir yönüyle örtüşmektedir. Zira Sekkâkî’nin lafzın
vaz‘ edildiği anlamda kullanılmış olması kaydı, kullanımda olan bir lafzın
yeniden vaz‘ edilirken vaz‘ edildiği bu yeni anlamında kullanılmış olmayı
ifade etmektedir. Öyleyse onun söz konusu kaydı, değinilen itibardan do-
layı Kemalpaşazâde’nin lafzın vaz‘ edildiği ilk anlamının irade edilmemiş
olması ve ilk anlamın kullanımda terkedilmiş olması kayıtlarını içermek-
tedir.
2.2. İçeriğe Yönelik Yorum ve Eleştirisi

Kemalpaşazâde, risalelerinde sadece kavramlara dair tanım odaklı yo-
rum ve eleştiri de bulunmamış aynı zamanda içerik ve kapsam eleştirisin-
de de bulunmuştur. Bu doğrultuda yaptığı eleştirilerde bazen yer verilen
bir bilginin gereksizliğine değinirken bazen de eksik bırakıldığını düşün-
düğü bir veriye mercek tutmuştur.
Bir anlatım biçimi olarak üslûb-ı hakîm, muhatabı beklemediği bir hi-
tapla karşılama olarak ifade edilir.27 Kemalpaşazâde, bu anlatım biçimini
25
Sekkâkî, Miftâh, 467-468.
26
27
Celâluddîn Muhammed b. ‘Abdurrahmân b. ‘Amr el-Hatîb el-Kazvînî, et-Telhîs fî
‘ulûmi’l-belâğa (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 2009), 26.
işlediği risalesinde kavramı açıklayıp örnekler verir. Bu örneklerden ilki

şudur: Haccâc’ın cezalandırmayı planladığı Kaba‘serâ’ya söylediği;
‘‫ﻷﺣﻤﻠﻨﱠﻚ ﻋﻠﻰ اﻷدھَﻢ‬/Seni zincire vuracağım’ sözüne karşılık Kaba‘serâ ona;
‘‫ﻣﺜ ُﻞ اﻷﻣﯿﺮ ﺣﻤﻞ اﻷدھﻢ واﻷﺷ َﮭﺐ‬/Senin gibi bir emir yağız ata da bindirir kır ata
da bindirir’ diyerek beklemediği bir karşılık vermiştir. İkincisi: Ayın hilal,
yarım ay ve dolunay şeklindeki fiziksel değişimini soran kimselerin;
‘ ‫ﯾَ ْﺴﺌَﻠُﻮﻧَﻚَ َﻋ ِﻦ ْاﻷ َھِﻠﱠ ِﺔ‬/Sana yeni doğan aydan sorarlar’ sorusu aktarılıp ceva-
bında; ‘ ‫ﺞ‬ ِ ّ ‫ﺎس َو ْاﻟ َﺤ‬ َ ‫ﻗُ ْﻞ ھ‬/De ki: Onlar İnsanlar ve hac için vakit öl-
ِ ‫ِﻲ َﻣ َﻮاﻗِﯿﺖُ ِﻟﻠﻨﱠ‬
çüleridir’ beklentileri dışında bir karşılık verilmiştir.
Detaylı bir şekilde ele aldığı bu iki örnekten sonra her ne kadar ikinci-
sinde özellikle soru soran kişi, istediğinin dışında bir şeyle karşılanmışsa
da (‫ )ﺗﻠ ِﻘّﻲ اﻟﺴﺎﺋﻞ ﺑﻐﯿﺮ ﻣﺎ ﯾﺘﻄﻠﱠﺐ‬her iki örnekte de muhatap beklemediği bir şey-
le karşılandığını (‫ )ﺗﻠﻘّﻲ اﻟﻤﺨﺎطﺐ ﺑﻐﯿﺮ ﻣﺎ ﯾﺘﺮﻗﱠﺐ‬belirtmektedir. Bu açıklamalar-
dan sonra Kemalpaşazâde, Sekkâkî’nin bir anlatım biçimi olarak üslûb-ı
hakîmin; muhatabın beklemediği bir şeyle karşılanması ve soru soran ki-
şinin istediğinin dışında bir şeyle karşılanmışsa28 şeklinde iki şekilde ger-
çekleştiğini ifade etmesini anlamsız olarak değerlendirmektedir. Ona göre
yukarıda belirtildiği üzere ikincisi de birincinin kapsamına girmektedir.
Dolayısıyla muhatabın soru soran kişi olması, bu anlatım biçimi için yeni
bir kategori oluşturmaya yetmemektedir.
Kemalpaşazâde bu bakış açısında haklı olmakla birlikte Sekkâkî’nin
ikinci örnek tarzında birçok örneğin bulunmasından ötürü “ ‫ﺗﻠﻘّﻲ اﻟﻤﺨﺎطﺐ ﺑﻐﯿﺮ‬
‫ﻣﺎ ﯾﺘﺮﻗﱠﺐ‬/muhatabın beklemediği bir şeyle karşılanması” paydasıyla yetin-
meyip “es-sâil/‫ ” اﻟﺴﺎﺋﻞ‬ortak noktası üzerine şekillenen örnekleri “ ‫ﺗﻠ ِﻘّﻲ اﻟﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻐﯿﺮ ﻣﺎ ﯾﺘﻄﻠﱠﺐ‬/ istediğinin dışında bir şeyle karşılanma” paydasıyla ifade et-
mesi yersiz değildir.29
Anlatım biçimlerinden olan iltifat, herhangi bir manayı 1. şahıs (tekel-
lüm), 2. şahıs (hitab) ve 3. şahıs (ğaybet) formlarından biriyle aktardıktan
sonra kullanılan formu bırakıp başka biriyle aktarımda bulunma olarak
ifade edilmiştir.30 Örneğin İmru’u’l-Kays (ö. 540?) bir şiirinde kullandığı
şu ifadelerde;31
‫ﻲ َوﻟَ ْﻢ ﺗ َْﺮﻗُ ِﺪ‬ ‫َﺎم اﻟ َﺨ ِﻠ ﱡ‬
َ ‫َوﻧ‬ ‫ﻄ َﺎو َل ﻟَ ْﯿﻠُﻚَ ِﺑ ْﺎﻷَﺛْ ُﻤ ِﺪ‬
َ َ‫ﺗ‬
‫َﻛﻠَ ْﯿﻠَ ِﺔ ذِي ْاﻟﻌَﺎﺋِ ِﺮ اﻷ ْر َﻣ ِﺪ‬
َ ٌ‫َﺖ ﻟَﮫُ ﻟَ ْﯿﻠَﺔ‬ ْ ‫َوﺑَﺎتَ َوﺑَﺎﺗ‬
‫ﻋ ْﻦ أ َ ِﺑﻲ اﻷَﺳ َْﻮ ِد‬ َ ُ‫َو ُﺧ ِﺒّ ْﺮﺗُﮫ‬ ‫َوذﻟِﻚَ ِﻣ ْﻦ ﻧَﺒَ ٍﺄ َﺟﺎ َءﻧِﻲ‬
28
Sekkâki, Miftâh, 435.
29
Benzer bir değerlendirme için bk. Kemalpaşazâde, er-Resâilu’l-Belâğiyye, 142.
30
Celâluddîn Muhammed b. ‘Abdurrahmân b. ‘Amr el-Hatîb el-Kazvînî, el-İzâh fî
‘ulûmi’l-belâğa el-me‘ânî ve’l-beyân ve’l-bedî‘ (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye,
2003), 68.
31
İmru’u’l-Kays b. Hucr b. el-Hâris, Divânu İmru’i’l-Kays (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-
‘İlmiyye, 2004), 53.
Esmud’da gecen uzadıkça uzadı.

Sen yatmamışken gamsız yattı da yattı.
O uykusuz kaldı ve gece de onun yüzünden uykusuz kaldı,
İltihaplı göz ağrısına tutulmuş kişinin gecesi gibi.
Bütün bunlar bana gelen bir haberden ötürüydü.
O haberi de Ebu’l-Esved’den almıştım.
kendisini kastederken 1. beyitte ikinci şahıs zamirini, 2. beyitte üçüncü
şahıs zamirini ve 3. beyitte de birinci şahıs zamirini kullanarak üslup çe-
şitliliğine başvurmuş, bunu yaparken iltifat sanatından yararlanmıştır.
Kemalpaşazâde, iltifatın söz konusu olabilmesi için iki şartın gerekli
olduğunu belirtir. Bunlar: 1- İfadede değişimin olduğu her iki durumda da
muhatabın aynı olması, 2- Geçişin yapıldığı yeni ifade/form sözün gereği
olan şeye aykırı olması.
Kemalpaşazâde, Sekkâkî’nin bu kavramı işlediği yerde zikredilen şart-
lardan ilkini eksik bıraktığını söyler. İkincisini ise her ne kadar açık bir
şekilde ifade etmemiş olsa da iltifat bir tür üslup değişimi olmasından ve
bu üslup değişimi de tabi olarak sözün gereğine aykırı olacağından iltifat
için yaptığı tanımda bu şartın anlaşılacağını belirtir.32 O, Sekkâkî’nin ek-
sik bıraktığını belirttiği ilk şartın iltifatta gerekli olduğunu Harizmî’den (ö.
618/) alıntı yaparak destekler.33 Onun Sekkâkî’ye yaptığı bu eleştiri, konu
bağlamında işlenen veri itibariyle yerinde gibi görünmektedir. Ancak
Sekkâkî’nin konu işlerken kullandığı örneklerin tümü dikkate alındığında
söz konusu şarta uygunluk sağladığı görülecektir.34 Dolayısıyla Sekkâ-
kî’nin lafız düzeyinde eksik bıraktığı hususu, tercih ettiği örneklerle uygu-
lama düzeyinde tamamladığı söylenebilir.
2.3. Uygulama ve Örneklere Yönelik Yorum ve Eleştirisi

Tahkik ve tashih amaçlı kaleme alınan risalelerinde yorum ve eleştiri-
nin çerçevesi, tanım ve içerikle sınırlı kalmamıştır. Belâgat ilminin uygu-
lama sahası olan örnekler de inceleme konusu yapılmıştır. Kemalpaşa-
zâde, bu risalelerinde bazı örnekler etrafında yapılan farklı değerlendirme-
lere yer vererek tercihte bulunmuş ve tercihini destekleyen argümanları
sunmayı ihmal etmemiştir. Yanlış değerlendirildiğini veya yorumlandığını
düşündüğü uygulama ve örnekleri ise özellikle belirtmiştir. Kendi yakla-
şımının da hangi doğrultuda olduğunu gerekçelendirerek açıkça ifade et-
miştir.
ِ ّ ‫ﺎس َو ْاﻟ َﺤ‬
Kemalpaşazâde, Bakara, 2/189 ayetinin; ‘ َ‫ﺞ ﯾَ ْﺴﺌَﻠُﻮﻧَﻚ‬ َ ‫ﻗُ ْﻞ ھ‬
ِ ‫ِﻲ َﻣ َﻮاﻗِﯿﺖُ ِﻟﻠﻨﱠ‬
‫ َﻋ ِﻦ ْاﻷَھِﻠ ِﺔﱠ‬/Sana yeni doğan aydan sorarlar. De ki: Onlar insanlar ve hac
için vakit ölçüleridir’ iki farklı şekilde değerlendirilmeye tabi tutulduğunu
32
33
34
Bkz. Sekkâkî, Miftâh, 296-303.
belirtir.35 Şöyle ki; Sekkâkî ve el-Kâşânî (ö.736/1335), yukarıdaki ayette

geçen ُ‫ِﻲ َﻣ َﻮاﻗِﯿﺖ‬َ ‫ﻗُ ْﻞ ھ‬cevabını, sorulan soruyu bağlamının dışına çıkarma ola-
rak kabul ettiklerinden üslûb-u hakîm olarak değerlendirmişlerdir.36
Zemahşerî ve Kâdı el-Curcânî (ö. 392/1001-1002) ise ‫ﯾَ ْﺴﺌَﻠُﻮﻧَﻚَ َﻋ ِﻦ ْاﻷَھِﻠﱠ ِﺔ‬ifa-
desiyle hilalde meydana gelen fiziksel değişimin hikmetinin sorulduğunu
düşündüklerinden ُ‫ِﻲ َﻣ َﻮاﻗِﯿﺖ‬ َ ‫ﻗُ ْﻞ ھ‬cevabını, sorulan soruyu bağlamından çı-
karma olarak görmemişler ve bu yüzden de üslûb-u hakîm olarak değer-
lendirmemişlerdir.37
Kemalpaşazâde, ayetin tefsiri çerçevesinde yapılan bu değerlendirme-
leri aktardıktan sonra Sekkâkî’ye ve Kâşânî’ye ait yorumun “ ‫ ﻧﺰﻟﺖ‬:‫ﻲ‬ ّ ‫ﻗﺎل اﻟﻜﻠﺒ‬
‫ ﯾﺎ رﺳﻮل ﷲ! ﻣﺎ ﺑﺎ ُل اﻟ ِﮭﻼل ﯾﺒﺪو‬:‫ﻓﻲ ﻣﻌﺎذ ﺑﻦ ﺟﺒﻞ وﺛﻌﻠﺒﺔ ﺑﻦ ﻋﻨﻢ وھﻤﺎ رﺟﻼن ﻣﻦ اﻷﻧﺼﺎر ﻗﺎﻻ‬
‫وﯾﺪق ﺣﺘﱠﻰ ﯾﻜﻮن‬
‫ﱡ‬ ‫ ﺛ ﱠﻢ ﻻ ﯾﺰال ﯾﻨﻘﺺ‬،‫ ﺛ ﱠﻢ ﯾﺰﯾﺪُ ﺣﺘﱠﻰ ﯾﻌﻈﻢ وﯾﺴﺘﻮي وﯾﺴﺘﺪﯾﺮ‬،‫اﻟﺨﯿﻂ‬
ِ ‫ﱠ‬
‫ﻓﯿﻄﻠﻊ رﻗﯿﻘًﺎ ﻣﺜ َﻞ‬
.‫ وﻻ ﯾﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﺔ واﺣﺪة ﻓﻨﺰﻟﺖ ھﺬه اﻵﯾﺔ‬،‫ﻛﻤﺎ ﻛﺎن‬/ Kelbî demiştir: Bu ayet Mu‘âz
b. Cebel ve Sa‘lebe b. ‘Unem hakkında nazil olmuştur. O ikisi Ensar’dan
iki adamdır. Onlar: Ey Allah’ın Resulü! Hilalin durumu nedir? Çıkar, ip
gibi ince görünür, sonra büyüyüp düzleşip dair şekline girene kadar artar,
sonra da eski haline dönene kadar azalıp incelir, tek bir görüntü üzere de
kalmaz, dediler. Bunun üzerine bu ayet inmiştir.”38 şeklindeki rivayet edi-
len sebebi nüzul ile birlikte mülahaza edildiğinde akla gelen ilk ihtimal
olduğunu belirtir.39
Yukarda verilen ayetin sebebi nüzülü ile ilgili rivayet incelendiğinde
soruyu soran sahabeler, ayda meydana gelen değişimi sormaktadırlar. Na-
zil olan ayet ise aydaki değişimin hikmetlerinden söz etmektedir. Dolayı-
sıyla ilgili ayette sorulan soru, bağlamından çıkarılarak muhatabın beklen-
tisi dışında bir cevap ile cevaplandırılmıştır. Bu itibarla Kemalpaşa-
zâde’nin Sekkâki ve Kâşânî yorumu tercih etmesi yerinde görünmektedir.
Kemalpaşazâde, beyân ilmine dair incelemede bulunduğu risalesinin
sonunda bazı örnekler üzerinden yapılan yanlış uygulamalara yer verir.
Verdiği örneklerden biri de “‫ﻋﯿ ٌْﻦ‬ َ /göz” kelimesinin “‫رﺑِﯿﺌ َﺔ‬/gözcü”
َ yerine
kullanılmasıyla ilgilidir. O, “ ‫ﻋﯿْﻦ‬ ٌ َ /göz” kelimesinin bu amaçla kullanılma-
sının kimi bilginler tarafından mecâz-ı luğavî (mecâz-ı mursel) olarak
değerlendirildiğini belirtir. Belâgat ilmi penceresinden bakıldığından ise
bu kullanımda “‫ﻋﯿ ٌْﻦ‬ َ /göz” kelimesinin mecâz-ı luğavî değil de mecâz-ı
aklî olarak değerlendirilmesi gerektiğini söyler. Bunu da anlamdaki
abartı manasının daha etkin olarak ortaya çıkmasıyla ilişkilendirir. Zira
35
36
Bkz. Sekkâkî, Miftâh, 435.
37
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, 1/393.
38
Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhidî, Esbâbu’n-nuzûl (ed-Demmâm: Dârul-Islâh,
1996), 53-54.
39
ilgili amaç için söz konusu kelimenin mecâzî anlamda değil de gerçek
anlamda kullanılmış olması, kelimedeki abartıyı daha artırır. Bu şekilde
değerlendirildiğinde sanki gözcü bizzat gözmüş gibi bir anlam ifade
edilmiş olur. Oysa “‫ﻋﯿ ٌْﻦ‬
َ /göz” kelimesi mecâzî anlamda “‫رﺑِﯿﺌ َﺔ‬/gözcü”
َ ke-
limesi yerine kullanılmış denildiğinde aynı abartı veya aynı etki ortaya
çıkmamaktadır.40
Kemalpaşazâde’nin isim vermeden mecâz-ı aklî olarak değerlendiril-
mesi gerekirken mecâz-ı luğavî olarak değerlendirmişler dediği kişilerin
kim olduğuna baktığımızda Zemahşerî, Sekkâkî, Kazvinî ve Teftazânî gibi
alimler karşımıza çıkmaktadır. Onlar, gözün gözcü yerinde kullanılmasını,
mecâz-ı luğavî kısımlarından olan mecâz-ı mürsel olarak yorumlamışlar-
dır. Onlara göre bu kullanımda parça söylenilip bütün kastedilmiştir. Göz-
cü, mesleğini göz aracılığıyla ifa ettiğinden gözle özdeşleştirilmiştir.41
Kanaatimizce her iki yorum da mümkündür. Zaten Kemalpaşazâde de
ikinci yorumun teknik olarak mümkün olmadığını söylememekte, aksine
kendi yorumunun belâğatın amaçları itibariyle yerinde olduğunu vurgu-
lamaktadır.
Sonuç
Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yetişen en önemli şahsiyetlerden
biri kuşkusuz Kemalpaşazâde’dir. Birçok ilmi disiplinde eser yazan
Kemalpaşazâde’nin dikkat çekici yönlerinden biri, eleştirel kimliğidir.
Belâgate dair birtakım konu ve problemleri incelemek üzere 14 civa-
rında risale kaleme almıştır. Kaleme aldığı risalelerinde belâgat ilminin
kurucularından kabul edilen Sekkâkî’ye dair yaptığı yorum ve eleştirile-
ri, azımsanmayacak orandadır. Onu, bazen Sekkâkî nispesiyle bazen de
eserine göndermede bulunduğu Sâhibu’l-Miftâh terkibiyle anmıştır. Ri-
salelerinde Sekkâkî ilgili kullandığı ifadeler, farklılık arz etmekle birlik-
te bazen bir hayli sert kabul edilebilecek ifadeleri de tercih ettiğine rast-
lanmıştır.
Sekkâkî’ye dair yaptığı yorum ve eleştirilerinin üç ana noktada şekillen-
diği görülmüştür. Bunlar da tanıma yönelik, içeriğe yönelik ve uygulama ile
örneklere yönelik yorum ve eleştirileri şeklinde sıralanabilir. Eleştirilerinde
farklı düşünmesine veya yorumlamasına imkan veren ya da yol açan argü-
manlarına genellikle yer vermiştir. Bu argümanların bir kısmı mantıksal çı-
karımlardan oluşurken bir kısmı da Arap dilinin var olan dil malzemesi ve
bu dilde temayüz etmiş Abdulkâhir el-Curcânî, Zemahşerî gibi şahsiyetlerin
değerlendirmelerinden oluştuğu fark edilmiştir.
40
41
Bkz. Sekkâkî, Miftâh, 473; Kazvînî, İzâh, 207.
Kaynakça
el-‘Abbâsî, Abduurahîm b. Ahmed. Me‘âhidu’t-tansîs ‘alâ şevâhidi’t-Telhîs. thk.
Yahyâ Abdulmecîd Âl Abdullah. Beyrut: ‘Âlemu’l-Kutub, 2011.
Ahmed b. Hanbel. Musnedu Ahmed b. Hanbel. thk. Şu‘ayb el-Arnavût vd. Bey-
rut: Muessetu’r-Risâle, 1997.
Esved, Hüseyin. er-Resâilu’l-Belâğiyye (Mukaddime). İstanbul: Dâru’l-Lubâb,
2018.
el-Hatîb el-Kazvînî, Celâluddîn Muhammed b. ‘Abdurrahmân b. ‘Amr. el-İzâh fî
‘ulûmi’l-belâğa el-me‘ânî ve’l-beyân ve’l-bedî‘. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-
‘İlmiyye, 2003.
el-Hatîb el-Kazvînî, Celâluddîn Muhammed b. ‘Abdurrahmân b. ‘Amr. et-Telhîs
fî ‘ulûmi’l-belâğa. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 2009.
İbn Kemâl, Şemseddîn Ahmed b. Süleyman. er-Resâilu’l-Belâğiyye. thk. Hüseyin
Esved. İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018.
İmru’u’l-Kays b. Hucr b. el-Hâris. Divânu İmru’i’l-Kays. Beyrût: Dâru’l-
Kutubi’l-‘İlmiyye, 2004.
es-Sekkâkî, Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Muhammed b. Alî. Miftâhu’l-‘ulûm. Beyrût:
Dâru’l-Kutub’l-‘İlmiyye, 2014.
Taşköprizâde Ahmed Efendi. eş-Şekâiku’n-nu‘mâniye. Beyrut: Dâru’l Kitâbi’l-
‘Arabî, 1975.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
Ankara TDV Yayınları, 2002.
el-Vâhidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed. Esbâbu’n-nuzûl. ed-Demmâm: Dârul-
Islâh, 1996.
ez-Zemahşerî, Cârullâh Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Omer. el-Keşşâf ‘an hakâ’iki
ğevâmidi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-‘ekâvil fî vucûhi’t-te’vîl. thk. ‘Âdil Ahmed ‘Ab-
di’l-mevcûd, ‘Ali Muhammed Mu‘avvid. Riyâd: Mektebetu’l-‘Ubeykân,
1998.
‫اﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‬
‫‪Hüseyin ESVED‬‬
‫‪Dr. Öğr. Üyesi, Bingöl Üniversitesi‬‬
‫‪Islama İlimler Fakültesi‬‬
‫‪Arap Dili ve Belagatı Anabilim Dalı, Bingöl, Türkiye.‬‬
‫‪hesved@bingol.edu.tr‬‬
‫‪ORCID: 0000-0002-7154-1547‬‬
‫اﻟﻤﻠﺨﺺ‪:‬‬
‫ﯾﻌﺪ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﻦ أﺷﮭﺮ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺎﺷﺮ اﻟﮭﺠﺮي ﻓﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﻗﺪ طﺮق ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫أﺑﻮاب اﻟﻌﻠﻢ وﻛﺘﺐ ﻓﯿﮭﺎ آﺛﺎرا ﻋﻈﯿﻤﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻠﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻧﺼﯿﺐ ﺟﯿّﺪ ﻣﻦ ﺗﺼﺎﻧﯿﻔﮫ ﻟﻌﻞ أھﻤﮭﺎ‬
‫رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻤﻄﻠﻊ ﻋﻠﻰ رﺳﺎﺋﻞ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﯾﺪرك أن ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻓﺮﯾﺪة ﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وھﻮ أﻣﺮ ﯾﻨﻢ ﻋﻦ طﺮﯾﻘﺔ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﺑﻼﻏﻲ ﻣﻤﯿﺰة‪.‬‬
‫أﻣﺮ ﻣﮭ ﱞﻢ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ وھﻮ ﻋﺪم ﻣﻮاﻓﻘﺔ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ آراء‬ ‫) ﻓﻘﺪ ﺑَﺎن ﻟﻨﺎ ٌ‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء وﻣﻮاﻗﻔﮭﻢ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟ ُﻤﻌﺎﻟﺠﺔ‪ ،‬إذ اﺗﺼﻔﺖ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻤﺬﻛﻮرة‬
‫ﺑﺎﻟﺠﺮأة ﻓﻲ ﻧﻘﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬وردّ أﻗﻮاﻟﮭﻢ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﯾﺬﻛﺮ رأي اﻟﺴﻠﻒ وﯾﺒﯿﻦ ﺧﻄﺄه ﺑﺎﻷدﻟﺔ‬
‫واﻟﺸﻮاھﺪ اﻟﻼزﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺎن )اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟ ُﻤﻌَﻠّﻞ ( ﻣﺰﯾّﺔً ظﺎھﺮة ً ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺟﻠﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ رﺳﺎﺋﻠﮫ‪ ،‬وھﻮ أﻣﺮ‬
‫ﻲ طﺮﯾﻘﺘﮫ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺔ ﻓﻲ‬‫ﺳﻦ اﻟﺴ ّﻜﺎﻛ ّ‬
‫ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن ﻏﺎﺋﺒﺎ ﻋﻦ ﻣﯿﺪان اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﻨﺬ أن ّ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺣﺘﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا‪.‬‬
‫) واﻟﻼﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎه ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ھﻮ طﺮﯾﻘﺔ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻟﻠﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ وھﻲ‬
‫طﺮﯾﻘﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺤﺠﺎج اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﺮض اﻷدﻟﺔ واﻟﺘﻮﺳﻊ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ‪ .‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ ﺳﺄﻋﺎﻟﺠﮭﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻮرﻗﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﻤﻔﺘﺎﺣﯿﺔ‪ :‬اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‪ ،‬اﻟﻨﻘﺪ‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ‪.‬‬
‫‪İbn Kemâl Paşa'nın Belağatle İlgili Risalelerinde Belâğî Düşünce‬‬

‫‪Öz‬‬
‫‪Bu makale, İbn-i Kemal Paşa’nın belagat çalışmalarını inceleyerek‬‬
‫‪onun belagat düşüncesinin dayandığı en önemli temelleri belirlemeye ça-‬‬
‫‪lışmaktadır.‬‬
‫‪İbn-i Kemal Paşa’nın belagat risalelerinde getirdiklerinin, konu çeşitli-‬‬
‫‪liği, belagat muhtevasının zenginliği ve üsluplarının renklenmesiyle bela-‬‬
‫‪gat çalışmasına önemli bir katkı sağladığını söyleyebiliriz.‬‬
‫‪Bu mektupları formüle eden belagat düşüncesinin şu ilkeye dayanan‬‬
‫‪eleştirel bir düşünce olarak nitelendirildiği açıkça anlaşılmıştır: Yeterli de-‬‬
‫‪lil ve açık kanıt olması şartıyla, başkalarıyla çalıştıklarını tartışmak müm-‬‬
‫‪kündür. Bu nedenle onun belagat risaleleri, eskileri eleştirme ve onların‬‬
‫‪sözlerini reddetme cesaretiyle karakterize edilmiştir.‬‬
‫ا‬ ‫لر‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ّ ‫ ~ ا‬23
Onun düşüncesi de yenileyici ve aktif olması, başkalarının isabet et-

mediği şeylere karşı çıkan ve birçok belagat alanında yenilenen bir fikir
olarak nitelendirilmiştir.
Hiç kimsenin (alim dahi olsa) hiçbir sözünü tartışmaya, incelemeye,
tetkik ve ardından eleştiriye tabi tutmadan kabul etmediğini, bu nedenle
düşüncesi, inceleme ve tetkik ile de karakterize edilmiştir.
Ayrıca İbn-i Kemal Paşa, incelenen konuyu sunmakla yetinmemiş, ak-
sine ona yeni bir şeyler eklemiştir.
Belagat düşüncesini karakterize eden şey, çeşitli metodolojik bir dü-
şünce olmasıdır. Üzerinde çalışılan materyali sunarken, felsefi eğitim yak-
laşımını eleştirel tümevarımsal analitik yaklaşımla birleştirdiği çeşitli me-
totları benimsemiştir.
İbn Kemal, bu risalelerde, alimlerin çoğunluğu ile aynı fikirde olmadı-
ğı birçok belagat görüşü kaydetmiş ve bunlar ayrı araştırmaya değer gö-
rüşlerdir.
Anahtar Kelimeler: belagat, İbn Kemal Paşa, düşünce, eleştiri,
risalele.
Ibn Kamal Bash’s Rhetorical Thought in His Epistles

Abstract
This article is an attempt to identify the most significant foundations
on which Ibn Kamal Pasha's rhetorical thought was based, by studying his
rhetorical messages. We can say that what Ibn Kamal Pasha presented in
his rhetorical letters is really an important addition to the rhetorical lesson,
because of the diversity of the topics of these letters, the richness of their
rhetorical content and the coloration of their style. It is quite apparent to
us that the rhetorical thought that formulated these letters is characterized
as a critical thought based on the following principle:
It is possible to discuss or argue with others what they interpret or
strive for, provided that there is sufficient argument and clear evidence.
So, his rhetorical messages were defined by intrepidity in criticizing the
ancient writers, and refuting their claims .
His thought was also characterized as a revolutionary and renewed
one, revolutionary towards what others were not affected by, and renewed
in many rhetorical fields. His thought was also characterized by scrutiny
and examining others sayings, as he does not accept any statement of any
person even if he is a scholar or a scientist without putting it into discus-
sion, examination, scrutiny and then criticism. In addition to that, Ibn
Kamal Pasha was not satisfied with presenting the studied subject matter,
but rather he was adding something new. What distinguishes his rhetorical
thought is that it is a varied methodological thought. In these letters, Ibn
‫‪24 ~ Uluslararası Kemalpaşazâde (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri -2-‬‬
‫‪Kamal left many rhetorical opinions in which the majority of scholars dif-‬‬
‫‪fered, and those are opinions that deserve a separate study.‬‬
‫‪Keywords: rhetoric, Ibn Kamal Pasha, thinking, criticism, letters.‬‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪:‬‬
‫ﻋﺮﻓﺖ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻋﺒﺮ ﺗﺎرﯾﺨﮭﺎ ﻋﺪة اﺗﺠﺎھﺎت درﺳﯿّﺔ‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﻤﺜﻠﮫ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺬي ظﮭﺮ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺣﻆ)ت ‪٢٥٥‬ه( ﺛﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ اﻟﺤﺮﺟﺎﻧﻲ)ت‪٤٧٤‬ه( اﻟﺬي ﯾﻌﺪ ﺧﯿﺮ ﻣﺆﺳﺲ ﻷﺻﻮل اﻟﺒﯿﺎن‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﺣﺪد ﺟﻤﺎﻟﯿﺎﺗﮫ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ دﻻﻻت اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ اﻟﻌﺮﺑﻲ وأﺑﻌﺎده اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ و‬
‫ﻣﻜﻮﻧﺎت ﺻﻮره اﻟﺒﯿﺎﻧﯿﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﺠﺎز واﻻﺳﺘﻌﺎرة واﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﻜﻨﺎﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﺮف ھﺬا اﻟﻨﮭﺞ ﻋﻨﺪ‬
‫أﺻﺤﺎب ھﺬه اﻟﻤﺪرﺳﺔ ﺑﺘﻐﻠﯿﺐ ﻣﺰﯾﺔ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺬوﻗﻲ اﻟﻔﻨﻲ ﺑﮭﺪف اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ أﺳﺲ اﻟﻜﻼم اﻟﺒﻠﯿﻎ‬
‫وﻣﻜﻮﻧﺎﺗﮫ ورﺑﻂ ذﻟﻚ ﺑﺎﻹﻋﺠﺎز اﻟﺒﻼﻏﻲ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ظﮭﺮ اﺗﺠﺎه آﺧﺮ ﻟﻠﺪرس اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ أﺑﻲ ﯾﻌﻘﻮب ﯾﻮﺳﻒ اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ)ت‪٦٢٦‬ه( ﺗﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺗﺮﺗﯿﺐ‬
‫وﺗﺼﻨﯿﻒ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻣﻌﺎﻟﺠﺘﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺗﻌﻠﯿﻤﻲ وﻓﻖ ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ اﺗﺴﻤﺖ‬
‫ﺑﻘﺪر ﻛﺒﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻤﻖ واﻟﺘﻘﺼﻲ ﻓﻲ ﺷﺮح اﻟﻔﻦ اﻟﺒﻼﻏﻲ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﻘﯿﯿﺪ اﻟﻔﻨﻮن اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﺑﺤﺪود‬
‫وأﺳﻮار ﺿﺎﺑﻄﺔ ﻟﮭﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﻏﻠﺐ ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﺬوﻗﻲ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻧﻌﻄﻒ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻧﻌﻄﺎﻓﺎ ﺷﺪﯾﺪا ﻧﺤﻮ اﻟﺸﺮح واﻟﺘﻌﻠﯿﻖ واﻹﯾﻀﺎح واﻟﺘﺤﺸﯿﺔ وﺻﺎر‬
‫اﺗﺠﺎھﺎ واﺿﺤﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﻟﺨﻄﯿﺐ اﻟﻘﺰوﯾﻨﻲ )ت ‪739‬ه( ھﻮ ﻣﻦ ﺑﺪأ ھﺬا اﻟﻨﮭﺞ ﺑﻌﺪ‬
‫أن وﺿﻊ ﺗﻠﺨﯿﺼﺎ ﻟﻤﻔﺘﺎح اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ ﺛﻢ ﺷﺮﺣﮫ ﺑﻜﺘﺎب آﺧﺮ ﺳﻤﺎه‪ :‬اﻹﯾﻀﺎح ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ .‬ﻟﺘﺒﺪأ ﺑﻌﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻻ ﺗﻨﺘﮭﻲ ﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﺸﺮوح واﻟﺤﻮاﺷﻲ ﺑﻞ وﺿﻊ ﺷﺮوح ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮوح وﺣﻮاش ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺤﻮاﺷﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ظﮭﺮ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺘﻲ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺸﺮح واﻟﺘﺤﺸﯿﺔ وﺗﺮك إﻧﺘﺎﺟﺎ ﻏﺰﯾﺮا ﻓﻲ‬
‫ﺷﺘﻰ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻠﺒﻼﻏﺔ ﻧﺼﯿﺐ ﻣﻨﮭﺎ إذ ﻛﺘﺐ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺛﻼث ﻋﺸﺮة رﺳﺎﻟﺔ ﺑﻼﻏﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺷﺘﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﻟﻢ ﺗﻠﻖ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أھﻤﯿﺘﮭﺎ‬
‫وﺟﺪة أﺳﻠﻮﺑﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﺮض اﻟﻤﺎدة اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‪ .‬ﻣﻤﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻘﺎرئ ﯾﺘﺴﺎءل ﻋﻦ اﻟﻤﻨﮭﺞ أو اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺬي‬
‫ﺳﻠﻜﮫ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﺟﺎء ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺬي ھﻮ ﻗﺮاءة ﻓﻲ ﻓﻜﺮ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﻌﺮاض آﻟﯿﺔ ﺑﻨﺎء ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﺗﺘﺒﻊ ﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻓﯿﮭﺎ وطﺮﯾﻘﺔ ﻋﺮض‬
‫ﻣﺤﺘﻮاھﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫) ﻣﺎ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺬي ﻋﺮض ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ ﻓﮭﻤﮫ ﻟﻠﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ؟‬
‫) ﻛﯿﻒ ﻋﺎﻟﺞ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ؟‬
‫) ﻣﺎ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻣﻨﮭﺠﮫ وﻣﻨﺎھﺞ ﺑﻘﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء؟‬
‫وذﻟﻚ وﻓﻖ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻮﺻﻔﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ وﺻﻒ اﻟﻈﺎھﺮة ﺛﻢ ﺗﺤﻠﯿﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫‪١‬‬
‫ﺣﯿﺎﺗﮫ وﻧﺸﺄﺗﮫ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‬
‫ھﻮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻤﻔﺴﺮ اﻟﻠﻐﻮي اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺸﺮﻋﻲ ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ؛ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻠﯿﻤﺎن ﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪،‬‬
‫اﻟﻤﻨﺴﻮب إﻟﻰ ﺟﺪه ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬ﻓﻌﺮف و ُ‬
‫ﺷﮭﺮ ﺑﺎﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬وﻟﺘﺒﺤﺮه ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﺳﻤﻲ ﺑـ ﻣﻔﺘﻲ‬
‫اﻟﺜﻘﻠﯿﻦ ﻓﻲ ﻋﮭﺪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‪ُ .‬وﻟﺪ ﻓﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ ﺗﻮﻛﺎت اﻟﺘﺮﻛﯿﺔ ﻋﺎم) ‪٨٧٣‬ھـ( اﻟﺘﺤﻖ ﻣﺪة زﻣﻨﯿﺔ‬
‫‪١‬‬
‫طﺎﺷﻜﺒﺮي زاده‪ ،‬اﻟﺸﻘﺎﺋﻖ اﻟﻨﻌﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪١٣٩٥‬ھـ‬
‫‪١٩٧٥-‬م‪ .‬ﷴ طﺎھﺮ ﺑﻦ رﻓﻌﺖ اﻟﺒﻮرﺻﻮي‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎﻧﻠﻲ ﻣﺆﻟﻔﻠﺮي؛ ‪ ،‬أﻧﻘﺮة‪٢٠٠٠ ،‬م‪.‬‬
‫ا‬ ‫لر‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ‫‪ ~ 25‬ا ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﺒﺚ أن رﺟﻊ أدراج اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬اﺷﺘﻐﻞ ﻣﺪرﺳﺎ ﻓﻲ ﻋﺪة ﻣﺪارس ﻋﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﺛﻢ ﻋﯿﻦ ﻗﺎﺿﯿﺎ ﻓﻲ إﺣﺪى اﻟﻮﻻﯾﺎت إﻟﻰ أن ﻋﯿﻦ ﻣﻔﺘﯿﺎ ﻟﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﯿﻨﯿﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪.‬‬
‫ﯾﻌﺪّ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﻦ أﻋﻈﻢ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ وﺗﺮك ﻣﺼﻨﻔﺎت ﻓﻲ ﺷﺘﻰ ﻣﯿﺎدﯾﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺘﻘﻨﺎ ﻟﻠﻌﺮﺑﯿﺔ واﻟﻔﺎرﺳﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻟﮫ إﺳﮭﺎﻣﺎت ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﯿﺎدﯾﻦ ﺷﺘﻰ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﺤﺪﯾﺚ واﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬واﻷﺻﻮل‪ ،‬واﻟﻜﻼم‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬‬
‫واﻷدب‪ ،‬واﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬واﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬واﻟﻄﺒﻘﺎت‪ ،‬واﻟﺴﯿﺮ‪ .‬ﻗﺎل اﻟﺘﺎﺟﻲ‪ :‬ﻗﻠﻤﺎ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻦ ﻣﻦ اﻟﻔﻨﻮن‬
‫وﻟﯿﺲ ﻻﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﺼﻨﻒ ﻓﯿﮫ‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﺘﺐ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻛﺘﺒﺎ ﻣﻮﺳﻌﺔ وﻣﻔﺼﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﻤﺘﻠﻚ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻮﺳﻮﻋﯿﺔ‬
‫ﻛﺒﯿﺮة ﺟﺪا‪ .‬وﻟﻜﻨﮫ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﺗﻄﺮق إﻟﻰ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﻲ اﻧﺰﻟﻖ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﺼﻌﺒﺔ واﻟﻤﻌﻘﺪة رﻏﻢ ﺻﻌﻮﺑﺘﮭﺎ ﻟﮭﺬا ﻛﺎن ﻣﻌﻈﻢ إﻧﺘﺎﺟﮫ ﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ رﺳﺎﺋﻞ ﺻﻐﯿﺮة ﺗﻨﺎوﻟﺖ ﻣﻮاﺿﯿﻊ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﺣﺎد اﻟﺬﻛﺎء دﻗﯿﻖ اﻹﻧﺘﺎج ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻀﻠﮫ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﺸﮭﻮرﯾﻦ وﻗﺎرﻧﻮا ﺑﯿﻨﮫ‬
‫وﺑﯿﻦ ﻋﻠﻤﺎء آﺧﺮﯾﻦ وﻻ ﺳﯿﻤﺎ اﻟﺴﯿﻮطﻲ‪.‬‬
‫ﺗﺘﻠﻤﺬ ﻋﻠﻰ ﯾﺪي اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ طﻼب ﻋﻠﻢ ﻛﺜﯿﺮون‪ ،‬ﻟﻌﻞ أﺷﮭﺮھﻢ ھﻮ اﻟﻤﻔﺴﺮ اﻟﻤﺸﮭﻮر أﺑﻮ اﻟﺴﻌﻮد‪.‬‬
‫ﺗﻮﻓﻲ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻓﻲ إﺳﻄﻨﺒﻮل ﺳﻨﺔ )‪٩٤٠‬ھـ( اﻟﻤﻮاﻓﻖ ﻟﯿﻮم اﻟﺠﻤﻌﺔ وذﻟﻚ ﻓﻲ ﻋﮭﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎن‬
‫ﺳﻠﯿﻤﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‪.‬‬
‫‪٢‬‬
‫ﻣﻼﻣﺢ ﻋﺼﺮه اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‬
‫ﻧﺸﺄت دوﻟﺔ اﻟﺴﻼﺟﻘﺔ اﻟﺘﺮﻛﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﮭﺠﺮي ﺑﻌﺪ ﺗﻔﺘﺖ اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﻌﺒﺎﺳﯿﺔ إﻟﻰ إﻣﺎرات‪،‬‬
‫وﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ﻗﻮي ﻋﻮدھﺎ إذ ﺑﻨﺖ ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ ﻧﻈﺎﻣﺎ إدارﯾﺎ واﻗﺘﺼﺎدﯾﺎ ﺟﯿﺪا‪ ،‬وأوﻟﺖ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اھﺘﻤﺎﻣﺎ‬
‫ﻛﺒﯿﺮا‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺧﺼﺼﺖ ﻷول ﻣﺮة ﻣﯿﺰاﻧﯿﺔ ﻛﺒﯿﺮة ﻹﻧﺸﺎء اﻟﻤﺪارس وﻋﯿﻨﺖ اﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ ﻟﮭﺎ وﺧﺼﺼﺖ‬
‫ﻟﮭﻢ أﺟﻮرا ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬وﻗﺪ أﻧﺘﺠﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻤﺠﺎﻻت ‪ ،‬وﺑﻌﺪ أن زاﻟﺖ دوﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻼﺟﻘﺔ ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﻟﮭﺠﺮي ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ أﺷﻼﺋﮭﺎ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﺘﺒﺪأ اﻟﺤﻀﺎرة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻋﮭﺪا ﺟﺪﯾﺪا آﺧﺮ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﻤﺪت اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ اﻟﻨﮭﺞ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺪا ﻓﻲ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻠﺠﻮﻗﯿﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﺗﺴﻤﺖ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﺑﺎﻟﺼﺒﻐﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ ﺛﻢ اﻧﺘﻘﻠﺖ إﻟﻰ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﺟﺪﯾﺪة اﺗﺨﺬت ﻣﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺴﻨﻲ ﻋﻨﻮاﻧﺎ ﻟﮭﺎ وﻗﺪ أﻧﺘﺠﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ ﺑﯿﻨﮭﻢ اﻹﻣﺎم‬
‫اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪.‬‬
‫أوﻟﺖ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ ﻋﻨﺎﯾﺔ واﺿﺤﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻠﻤﺎء وﺣﻘﻘﺖ ازدھﺎرا ﻋﻠﻤﯿﺎ اﻣﺘﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ‬
‫ﻋﺸﺮ ﺣﺘﻰ ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﯿﻼد‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮف ﺑﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻀﺞ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺨﻼﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ووﻓﺪ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﯾﻦ ﻧﻘﻠﻮا اﻟﺘﯿﺎرات اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻣﻦ ﺑﯿﺌﺎﺗﮭﻢ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺧﻠﻔﺎء ﺑﻨﻲ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺬﯾﻦ أوﻟﻮا ﻋﻨﺎﯾﺔ واﺿﺤﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻤﺎء ﷴ اﻟﻔﺎﺗﺢ ﺛﻢ ﺳﻠﯿﻤﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻟﺬي ﺑﻠﻐﺖ‬
‫ﻓﻲ ﻋﮭﺪه اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ ذروﺗﮭﺎ ﻋﻠﻤﯿﺎ وﺳﯿﺎﺳﯿﺎ واﻗﺘﺼﺎدﯾﺎ وﻋﺴﻜﺮﯾﺎ‪ ،‬وھﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺘﻲ ﻋﺎش ﻓﯿﮭﺎ‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻨﺎ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬إذ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ﻣﻔﺘﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ أو ﻣﺎ ﯾﻌﺮف ﺑﺸﯿﺦ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺷﯿﺌﺎ ﻣﮭﻤﺎ ﯾﻼﺣﻆ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺘﺎج اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻷﺻﺤﺎب ھﺬه اﻟﻔﺘﺮة أﻻ وھﻮ أن ﺟﮭﻮد اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﻓﻲ ﻗﺴﻢ ﻛﺒﯿﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻧﺘﺠﮫ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ اﻟﻤﯿﻼدي وﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺗﺪور ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮوح واﻟﺘﻌﻠﯿﻘﺎت واﻟﺤﻮاﺷﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ أﻛﺪ ذﻟﻚ طﺎﺷﻜﺒﺮي زاده ﻓﻲ اﻟﺸﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﻨﻌﻤﺎﻧﯿﺔ‪ .‬أي أﻧﮭﻢ أﺗﻮا ﺑﻌﺸﺮات اﻟﺘﻌﻠﯿﻘﺎت واﻟﺤﻮاﺷﻲ واﻟﺸﺮوح اﻟﺘﻲ ﻗﻞ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺣﻘﺎ ھﻨﺎك‬
‫اﻟﻌﺸﺮات ﻣﻦ اﻟﺸﺮوح واﻟﺤﻮاﺷﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺞ ﺑﮭﺎ اﻟﻤﻜﺘﺒﺎت اﻟﺘﺮﻛﯿﺔ واﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛﮭﺎ اﻷﺳﻼف ﻓﻲ‬
‫‪٢‬‬
‫ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أوزن ﺑﺎﻟﻲ ﺑﻦ ﷴ ] ﺗـ‪٩٩٢‬ھـ [‪ ،‬اﻟﻌﻘﺪ اﻟﻤﻨﻈﻮم ﻓﻲ ذﻛﺮ أﻓﺎﺿﻞ اﻟﺮوم )ذﯾﻞ اﻟﺸﻘﺎﺋﻖ اﻟﻨﻌﻤﺎﻧﯿﺔ( ؛ ص‪.٨‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﺒﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﮭﺎ ﺑﻌﯿﺪة ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﺄﻟﯿﻔﻲ اﻟﻤﻌﺮوف‪ .‬وﻗﺪ ﺑﺪأ اﻟﺨﻠﻞ واﻟﻔﺴﺎد واﻟﺒﯿﺮوﻗﺮاطﯿﺔ واﻧﻌﺪام‬
‫اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﯾﺪب ﺑﯿﻦ أرﻛﺎن اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ أواﺧﺮ ﻋﮭﺪھﺎ ﻣﻤﺎ أﺿﻌﻔﮭﺎ وﻗﻠﺐ أﺣﻮاﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻧﺤﻄﺖ‬
‫ﻗﯿﻤﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻏﺎﺑﺖ ﺣﺮﻣﺘﮫ‪ ،‬وﻗﺪ أﺿﺎف ﻛﺎﺗﺐ ﺟﻠﺒﻲ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ‪ :‬ﻣﯿﺰان اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎر اﻷﺣﻖ ﺳﺒﺒﺎ‬
‫آﺧﺮ ﻟﻀﻌﻒ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ واﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﻓﻲ آواﺧﺮ اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ ھﻮ رﻓﺾ ﺗﺪرﯾﺲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺪارس اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ أدى إﻟﻰ اﻟﺠﻤﻮد واﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‪.‬‬
‫ھﺬه ﻣﻼﻣﺢ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺬي ﻋﺎش ﻓﯿﮫ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺣﯿﺚ ﺳﯿﻄﺮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺮاﻛﻤﻲ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي اﻟﺬي اﻗﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺸﺮح واﻟﺘﺤﺸﯿﺔ ﻋﻠﻰ آﺛﺎر اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻷﻗﺪﻣﯿﻦ‪.‬‬
‫رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‬
‫ﻛﺘﺐ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﺎ ﯾﺰﯾﺪ ﻋﻠﻰ ﺛﻼث ﻋﺸﺮة رﺳﺎﻟﺔ ﺑﻼﻏﯿﺔً‪ ٣‬ﺣﻤﻠﺖ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺷﻤﻠﺖ ﻓﻲ‬
‫ﻓﻨﻮن ﺑﻼﻏﯿﺔ ﻛﺎﻟﺘﻐﻠﯿﺐ واﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ واﻟﺘﻀﻤﯿﻦ و اﻻﺳﺘﻌﺎرة واﻻﻟﺘﻔﺎت‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷﻛﺒﺮ ﻣﻨﮭﺎ أﺳﻤﺎ َء‬
‫ِ‬
‫وأﺳﻠﻮب اﻟﺤﻜﯿﻢ وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪ .‬وھﺬه أھﻤﮭﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺘﻐﻠﯿﺐ‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻣﺮﺗﺒﺔٌ ﻋﻠﻰ أﻗﺴﺎم اﻻﺳﺘﻌﺎرة‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن أﻧﻮاع اﻟﻤﺠﺎز‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ اﻟﺘﻀﻤﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺠﺎز‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻠﻔﻆ اﻟﻤﺴﺘﻌﻤ ِﻞ ﺑﻄﺮﯾﻖ‬
‫ِ‬ ‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻜﯿﻢ‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﺗﻠﻮﯾﻦ اﻟﺨﻄﺎب‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺘﻮﺳﻌﺎت‬
‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﻈﻢ واﻟﺼﯿﺎﻏﺔ‬
‫اﻟﺒﯿﺎن‬
‫ِ‬ ‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻣﻌﻤﻮﻟﺔٌ ﻓﻲ ِ‬
‫ﻋﻠﻢ‬
‫ب‬
‫اﻹﯾﺠﺎز واﻹطﻨﺎ ِ‬
‫ِ‬ ‫‪ -‬رﺳﺎﻟﺔٌ ﻓﻲ ﺑﺤ ِ‬
‫ﺚ‬
‫ﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﺒﻼﻏﻲ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻻطﻼع ﻋﻠﻰ رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﻤﺘﻔﺎوﺗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﻮل واﻟﻘﺼﺮ ﻧﻠﺤﻆ أﻧﮫ اﻋﺘﻤﺪ ﻣﻨﮭﺠﺎ ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن واﺣﺪا ﻓﻲ‬
‫ﻛﻞ رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‪ ،‬إذ ﯾﺒﺪأ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺑﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻔﻦ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺎوﻟﮫ ﺛﻢ ﯾﻤﺜﻞ ﻟﮫ ﺑﺎﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﻼزﻣﺔ‬
‫وﻻ ﺳﯿﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻨﺘﻘﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ ﻓﻲ أﻗﺴﺎم و ذﻟﻚ اﻟﻔﻦ أو اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺒﻼﻏﻲ‬
‫وأﻧﻮاﻋﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻲ أﺛﻨﺎء ذﻟﻚ ﯾﻨﺎﻗﺶ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺮي ھﺬا اﻟﻔﻦ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻣﻦ ﺷﺒﮭﺎت أو اﺳﺘﻔﺴﺎرات أو‬
‫اﻋﺘﺮاﺿﺎت ﻋﻠﻰ طﺮﯾﻘﺔ اﻟﻜﺸﺎف اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﺑﺎﻟﺴﺆال واﻟﺠﻮاب‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻘﺮر اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻨﮭﺎﺋﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺎﻗﺸﮭﺎ ﺑﻌﺪ ﺳﺮد اﻷدﻟﺔ واﻟﺒﺮاھﯿﻦ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻮ أردﻧﺎ اﻟﺘﻌﻤﻖ ﻗﻠﯿﻼ ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﻟﻨﻠﺘﻤﺲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻘﺎط اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﻠﯿﺘﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‬
‫ﻟﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺪة ﻧﻘﺎط أھﻤﮭﺎ‪:‬‬
‫‪ -١‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء)اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﺎﻗﺪ(‪:‬‬ ‫‪-‬‬

‫وھﻲ ﺳﻤﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﺗﻤﯿﺰ ﻛﻞ رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ وﻏﯿﺮ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‪ ،‬وأﻋﺘﻘﺪ أن ﻧﻘﺪه ﻟﻠﺴﺎﺑﻘﯿﻦ واﻋﺘﺮاﺿﺎﺗﮫ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﻢ ھﻮ اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳﻲ وراء ﺑﻨﺎء ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬إذ ﻛﺎن ﯾﺴﻮق آراء اﻟﻌﻠﻤﺎء وﯾﻨﺎﻗﺸﮭﻢ ﻓﯿﮭﺎ ﺛﻢ‬
‫ﯾﻔﻨﺪھﺎ وﯾﻨﻘﺪھﺎ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ واﻟﺒﺮھﺎن‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﺸﻮرﯾﻦ اﻟﺬﯾﻦ اﻧﺘﻘﺪھﻢ وﺗﻌﻘﺒﮭﻢ ﻓﻲ رﺳﺎﺋﻠﮫ‬
‫‪٣‬‬
‫ﻗﻤﺖ ﺑﺘﺤﻘﯿﻖ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ وﺻﺪرت ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮع‪ :‬رﺳﺎﺋﻞ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪.‬‬
‫ا‬ ‫لر‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ‫‪ ~ 27‬ا ّ‬
‫واﻋﺘﺮض ﻋﻠﯿﮭﻢ أﺑﻮ ﯾﻌﻘﻮب اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ إن ﻗﻠﻨﺎ إﻧﮫ أﻛﺜﺮ ﺷﺨﺺ ﻧﺎﻟﮫ ﻧﻘﺪ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل‬
‫ﻲ ﺑﻘﺼﻮر اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺒﻼﻏﺔ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﮫ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ‬ ‫اﻷﺧﯿﺮ اﻟﺴﻜﺎﻛ ﱠ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬وﻣﺜﺎل ذﻟﻚ اﺗﮭﺎم‬
‫اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻠﻤﺠﺎز واﻟﻜﻨﺎﯾﺔ"‬ ‫ّ‬ ‫أﻧﻮاع اﻟﻤﺠﺎز‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎل اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ‪ ":‬إن اﻧﺼﺒﺎب ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن إﻟﻰ‬
‫ذھﺐ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ إﻟﻰ أن ھﺬا اﻟﻘﻮل ﯾُﺨﺮج ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﺸﺒﯿﮫ ﻋﻦ ﺣﺪّ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ اﺗﮭﻤﮫ ﺑﻘﺼﻮر‬
‫اﻟﺒﺎع ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪.‬‬
‫)‪(٤‬‬
‫َﺤﻮ‬ ‫َ‬ ‫ﻧ‬ ‫و‬ ‫))‬ ‫ﻔﺘﺎح‬ ‫اﻟﻤ‬
‫ِ َ ِ ِ ِ‬ ‫ﺐ‬ ‫ﺎﺣ‬ ‫ﺻ‬ ‫ل‬ ‫ﻮ‬ ‫َ‬ ‫ﻗ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﻣﺎ‬ ‫ﻦَ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﯿ‬ ‫ﺗﺒ‬ ‫ﻞ‬
‫ِ ِ‬‫ﯿ‬ ‫ﻔﺼ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬ ‫ه‬
‫ﱠ ُ ِ‬‫رﻧﺎ‬ ‫ﻗﺮ‬ ‫وﺑﻤﺎ‬ ‫‪":‬‬ ‫اﻟﺘﻮﺳﻌﺎت‬ ‫وﻗﺎل ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺮﺟ ِﻞ َرﺑﯿﺌﺔً‬ ‫َﻮن ﱠ‬ ‫ﺼﻮدة ً ﻓﻲ ﻛ ِ‬ ‫َﺖ َﻣﻘ ُ‬ ‫أن اﻟﻌَﯿﻦَ ﻟ ﱠﻤﺎ ﻛﺎﻧ ْ‬ ‫ﯿﺚ ﱠ‬ ‫ً‬
‫ﯿﻦ‪ ،‬إذا ﻛﺎنَ َرﺑﯿﺌﺔ‪ِ ،‬ﻣﻦ َﺣ ُ‬ ‫اﻟﺮ ُﺟ ُﻞ ﺑﺎﻟﻌَ ِ‬ ‫أن ﯾُﺮادَ ﱠ‬ ‫ْ‬
‫اﻟﺮﺑﯿﺌ ِﺔ ِﻣﻦ‬ ‫ﯿﻦ ﻓﻲ ﱠ‬ ‫اﺧﺘﺎر أن اﺳﺘِﻌﻤﺎ َل اﻟﻌَ ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫َﺒﻂ‪َ ،‬ﺣﯿﺚ‬ ‫َﻠﻂ واﻟﺨ ِ‬ ‫ﺨﺺ ﻛﻠﮫُ(( ِﻣﻦ اﻟﺨ ِ‬
‫)‪(٥‬‬ ‫ﱡ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺻﺎرت ﻛﺄﻧﮭﺎ اﻟﺸ ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ﺠﻮ ِز ﻣﺎ‬ ‫ﯿﺎن َوﺟ ِﮫ اﻟﺘ ﱠ ﱡ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﻛﺮ‬‫َ‬ ‫َ‬ ‫ذ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ي‬ ‫ّ‬ ‫ﻐﻮ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﻠ‬ ‫ﺠﺎز‬ ‫ِ‬ ‫ﻤ‬
‫َ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ً‬ ‫ﻻ‬ ‫ﻣﺜﺎ‬ ‫ُ‬ ‫ه‬‫ُ‬ ‫د‬ ‫إﯾﺮا‬ ‫ﻟﻚَ‬‫َ‬ ‫ذ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬
‫َ‬ ‫ﱠ‬
‫ل‬ ‫د‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻔﻆ‬
‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﻠ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ز‬‫ِ‬ ‫ﺠﻮ‬
‫ﱡ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻗَﺒﯿ ِﻞ‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫ﺠﻮ ِز ﻓﻲ اﻟ َﻤﻌﻨَﻰ‪ ...‬و َﻣﻨﺸﺄ ذﻟﻚَ أﯾﻀًﺎ ﻏﻔﻮﻟﮫُ َﻋﻦ اﻟﻨﺤ ِﻮ اﻟﺜﺎﻧﻲ ِﻣﻦ اﻟﺘﻮﺳ ِﱡﻊ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬
‫ذَﻛﺮهُ اﻟﻘﻮ ُم ﻓﻲ اﻟﺘ ﱡ‬ ‫َ‬
‫ﺠﻮ ِز"‪ ٦‬ﻓﮭﻮ ﯾﺘﮭﻢ اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ ھﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﻔﻮل‪ .‬وﻗﺎل ﻓﻲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ":‬وﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح ﻏﺎﻓﻞ ﻋﻦ‬ ‫واﻟﺘ ﱠ ﱡ‬
‫‪.٧‬‬
‫ھﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺳﻊ أﯾﻀﺎ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﻗﺎل ﻣﺎ ﻗﺎل"‬
‫ﯿﺎن‬
‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫‪:‬‬ ‫اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‬ ‫ﻗﺎل‬ ‫ﻋﻨﺪﻣﺎ‬ ‫اﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ‪،‬‬ ‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫واﻋﺘﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ أﯾﻀﺎ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﮫ‬
‫ُﻄﻠﻖ ﻟَﻔﻆُ‬ ‫ﻗﻮ ِﻟ ِﮫ ﺗ َﻌﺎﻟﻰ‪﴿ :‬ﺗ َ ْﻌﻠَ ُﻢ َﻣﺎ ﻓِﻲ ﻧَ ْﻔﺴِﻲ َو َﻻ أ َ ْﻋﻠَ ُﻢ َﻣﺎ ﻓِﻲ ﻧَﻔﺴِﻚَ ﴾ ]ﺳﻮرة اﻟﻤﺎﺋﺪة‪" :[١١٦:‬و ِﻟﺬا ﻻ ﯾ ُ‬
‫ْ‬
‫وإن أُرﯾﺪَ ﺑ ِﮫ اﻟﺬﱠاتُ ‪ -‬ﱠإﻻ ُﻣﺸﺎﻛَﻠﺔً"‪ .‬ﻗﺎل اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻣﻌﻠﻘﺎ ﻋﻠﯿﮫ‪" :‬ھَﺬا َﻣﺮدُودٌ‬ ‫ﻔﺲ َﻋﻠﯿ ِﮫ ﺗ َﻌﺎﻟﻰ ‪ْ -‬‬ ‫اﻟﻨﱠ ِ‬
‫ﺴﮫُ﴾ ]ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪:‬‬ ‫ّ‬
‫ُﻟﻮﻗﻮعِ إطﻼﻗِ ِﮫ َﻋﻠﯿ ِﮫ ﺗ َﻌﺎﻟﻰ ﺑﻼ ُﻣﺸﺎﻛَﻠ ٍﺔ ﻓﻲ ﻗَﻮﻟ ِﮫ ﺗ َﻌﺎﻟﻰ‪َ ﴿ :‬وﯾُ َﺤﺬ ُِر ُﻛ ُﻢ ﷲُ ﻧَ ْﻔ َ‬
‫وإن‬ ‫إن ﻗَﻮﻟَﮫُ‪ْ ) :‬‬ ‫ﺼﻲ ﺛَﻨﺎ ًء َﻋﻠﯿﻚَ أﻧﺖَ ﻛﻤﺎ أﺛْﻨﯿﺖَ َﻋﻠﻰ ﻧَﻔﺴِﻚَ ()‪ .(٨‬ﺛ ُ ﱠﻢ ﱠ‬ ‫‪ ، [٣٠‬وﻗَﻮﻟ ِﮫ َﻋﻠﯿ ِﮫ اﻟﺴﱠﻼ ُم‪) :‬ﻻ أُﺣْ ِ‬
‫إن ﻛﺎنَ‬ ‫ﻖ اﻟ ُﻤﺸﺎﻛﻠ ِﺔ ْ‬ ‫ﻄﺮﯾ ِ‬ ‫ﱠ‬
‫َﻈﺮ؛ ﻷﻧﱠﮫُ ِﺣﯿﻨﺌ ٍﺬ ﯾَﻠﺰ ُم أﻻ ﯾُﻄﻠﻖَ اﻟﺬاتُ أﯾﻀﺎ ً ﱠإﻻ ﺑ َ‬ ‫أُرﯾﺪَ ﺑ ِﮫ اﻟﺬﱠاتُ (‪َ ،‬ﻣﺤ ﱡﻞ ﻧ ٍ‬
‫ﻔﻆ ﻓﺎﻟ ُﻤﺸﺎﻛﻠﺔُ ﻻ ﺗ َﺪﻓﻌﮫُ ﻛﻤﺎ‬ ‫وإن ﻛﺎنَ ِﻣﻦ ِﺟﮭ ِﺔ اﻟﻠﱠ ِ‬ ‫ق ِﻣﻦ ِﺟﮭ ِﺔ اﻟ َﻤﻌﻨَﻰ‪ ،‬وﻟ ْﻢ ﯾَﻘُﻞ ﺑ ِﮫ أﺣﺪٌ‪ْ ،‬‬ ‫اﻟ َﻤﺎﻧ ُﻊ ﻟﻼ ْﻧﻄﻼ ِ‬
‫‪٩‬‬
‫ﻻ ﯾَﺨﻔَﻰ‪" .‬‬
‫وﺧﻄﺄ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ أﯾﻀﺎ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﮫ اﻟﻤﻌﻨﻮﻧﺔ ﺑـ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ اﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻄﺮﯾﻖ اﻟﻤﺠﺎز‪ ،‬وذﻟﻚ‬ ‫ّ‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻟﻠﻤﻘﯿﺪ ﻣﺠﺮدا ﻋﻦ ﻗﯿﺪه‪ ،‬إذ ﻗﺎل‪ ":‬ﺛﻢ إﻧﮫ ﻟﻢ ﯾُﺼﺐ)أي اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ( ﻓﻲ‬
‫‪١٠‬‬
‫ﻗﻮﻟﮫ )واﻟﺠﺤﻔﻠﺔ( ﻷن اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻓﻲ ﻛﻼم ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح ھﻮ اﻟﻤﺸﻔﺮ دون اﻟﺠﺤﻔﻠﺔ"‬
‫واﻋﺘﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺰوﯾﻨﻲ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﻠﺨﯿﺺ ﺣﯿﻦ ذھﺐ إﻟﻰ أن اﻟﻤﺠﺎز اﻟﻤﺮﻛﺐ ﻣﺤﺼﻮر‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﯿﻠﺔ‪ ،‬ورد ﻋﻠﯿﮫ ﻗﺎﺋﻼ‪ ":‬ﻧﻌﻢ ﻟﻢ ﯾﺼﺐ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﻠﺨﯿﺺ ﻓﻲ زﻋﻤﮫ اﻧﺤﺼﺎر اﻟﻤﺠﺎز‬
‫‪١١‬‬
‫اﻟﻤﺮﻛﺐ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻋﺮﻓﺖ أن اﻟﻤﺠﺎز اﻟﻤﺮﺳﻞ اﻟﻤﻨﻘﻠﺐ ﻋﻦ اﻟﻜﻨﺎﯾﺔ أﯾﻀﺎ ﻣﻨﮫ؟"‬
‫واﻧﺘﻘﺪ أﯾﻀﺎ اﻟﺮاﻏﺐ اﻷﺻﻔﮭﺎﻧﻲ واﻟﺒﯿﻀﺎوي واﻟﻔﺨﺮ اﻟﺮازي واﻟﺸﺮﯾﻒ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ وﻏﯿﺮھﻢ ﻛﺜﯿﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﯾﻘﺘﺼﺮ اﻋﺘﺮاﺿﮫ ﻓﻲ رﺳﺎﺋﻠﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻼﻏﯿﯿﻦ واﻟﻤﻔﺴﺮﯾﻦ ﺑﻞ ﺗﻌﺪاه إﻟﻰ اﻟﻠﻐﻮﯾﯿﻦ‪ ،‬إذ ﺧﻄﺄ‬
‫اﻟﺮﺟْ ﻞ(‪.‬‬ ‫اﻟﻔﯿﺮوزآﺑﺎدي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻛﻠﻤﺔ ) ِ ّ‬
‫‪٤‬‬
‫ض ﺣﺪﯾﺜ ِﮫ ﻋﻦ اﻟﻤﺠﺎز اﻟﻠﻐﻮي اﻟﺮاﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻔﯿﺪ اﻟﺨﺎﻟﻲ ﻋﻦ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻣﻌﺮ ِ‬
‫ﻓﻲ ِ‬
‫‪٥‬‬
‫ﯾﻮﺳﻒ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﷴ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ )ﺗـ ‪٦٢٦‬ھـ(‪ ،‬ﻣﻔﺘﺎح اﻟﻌﻠﻮم؛ ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻧﻌﯿﻢ زرزور‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮوت – ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ١٤٠٧ ،‬ھـ ‪ ١٩٨٧ -‬م‪ ،‬ص‪.٣٦٥‬‬
‫‪٦‬‬
‫ﺣﺴﯿﻦ أﺳﻮد‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮع رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬دار اﻟﻠﺒﺎب‪ ،‬ﺗﺮﻛﯿﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺒﻮل‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪٢٠١٨‬م‪ ،‬ص‬
‫‪.٢١٤‬‬
‫‪٧‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص ‪.٢١١‬‬
‫‪٨‬‬
‫ﺣﺪﯾﺚ ﺻﺤﯿﺢ أﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﻟﺼﻼة‪ ،‬ﺑﺎب ﻣﺎ ﯾﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﺮﻛﻮع واﻟﺴﺠﻮد‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،٤٨٦‬ﯾﻨﻈﺮ‪ :‬ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ‬
‫اﻟﺤﺠﺎج أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻘﺸﯿﺮي اﻟﻨﯿﺴﺎﺑﻮري )اﻟﻤﺘﻮﻓﻰ‪٢٦١ :‬ھـ(‪ ،‬اﻟﻤﺴﻨﺪ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﷴ ﻓﺆاد ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺒﺎﻗﻲ‪ ،‬دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ – ﺑﯿﺮوت‪.٣٥٢/١ ،‬‬
‫‪٩‬‬
‫أﺳﻮد ص‪.١٦٣-١٢٦‬‬
‫‪١٠‬‬
‫أﺳﻮد ص ‪.١٢٩‬‬
‫‪١١‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص‪٨٣‬‬
‫‪ -٢‬اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ واﻻﺟﺘﮭﺎد اﻟﺒﻼﻏﻲ)ﻓﻜﺮ اﻟﻤﺠﺪد(‬

‫ﻧﻠﻤﺢ ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻞ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﺷﯿﺌﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺜﺎﺋﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ‬
‫ﺑﻨﺰﻋﺘﮭﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ ﻟﻔﻨﻮن اﻟﺒﻼﻏﺔ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﻲ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺪا ھﺬا اﻟﻔﻜﺮ‬
‫واﺿﺤﺎ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﮫ أﻧﻮاع اﻟﻤﺠﺎز‪ ،‬إذ ﻋﺮض ﻓﯿﮭﺎ ﺗﻘﺴﯿﻤﺎ ﻓﺮﯾﺪا ﻟﻠﻤﺠﺎز ﻟﻢ ﯾُﻌﮭﺪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﻓﺮأى أﻧﮫ‬
‫ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ أرﺑﻌﺔ أﻗﺴﺎم اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ أن ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺪار اﻟﺘﺠﻮز ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ ﻣﻔﺮدا ﻛﺎن أو ﻣﺮﻛﺒﺎ ھﻮ اﻟﻨﻘﻞ‬
‫ﻲ ٍ وھُﻮ َوﺿ ُﻊ ھَﯿﺌﺘ ِﮫ‪،‬‬ ‫ﻲٍ؛ وھُﻮ َوﺿ ُﻊ ﻣﺎدﱠﺗ ِﮫ‪ ،‬وﻧَﻮﻋ ّ‬ ‫ﺿ ِﻌ ِﮫ إﻟﻰ ﺷَﺨﺼ ّ‬ ‫ﺗﻘﺮ َر اﻧ ِﻘﺴﺎ ُم َو ْ‬ ‫ﻋﻤﺎ وﺿﻊ ﻟﮫ‪ ،‬وﻗ ْﺪ ﱠ‬
‫ْ‬
‫ﺠﻮزَ ﻻ ﯾَﺨﻠﻮ ِﻣﻦ أن ﯾَﻜﻮنَ‬ ‫ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺴ ٍﺎم؛ ﻷن اﻟﺘ ﱡ‬ ‫ﯿﻦ إﻟﻰ أرﺑَﻌ ِﺔ أﻗ َ‬ ‫اﻟﻮﺿﻌَ ِ‬ ‫َﺬﯾﻦ َ‬ ‫ﺐھ ِ‬ ‫ﺠﺎز ﺑ َﺤﺴ ِ‬ ‫ﺴﻢ اﻟ َﻤ ُ‬ ‫ﻓﻼ َﺟ َﺮ َم اﻧﻘَ َ‬
‫ﻲِ‬ ‫ﺿﻊ اﻟﻨﱠﻮﻋ ّ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﺄن ﯾَﻜﻮنَ اﻟ َﻤﻨﻘُﻮ ُل ﻋ ﱠﻤﺎ ُوﺿ َﻊ ﻟﮫُ ﻣﺎدة َ اﻟﻠ ِ‬ ‫ﻲِ ْ‬ ‫ﺿﻊ اﻟ ﱠ‬
‫اﻟﻮ ِ‬ ‫ﺐ َ‬ ‫ﻔﻆ‪ ،‬أو ﺑ َﺤﺴ ِ‬ ‫ﺸﺨﺼ ّ‬ ‫اﻟﻮ ِ‬ ‫ﺐ َ‬ ‫ﺑ َﺤﺴ ِ‬
‫ﺑﺄن ﯾَﻜﻮنَ ﻋ ّﻤﺎ ُوﺿ َﻊ ﻟﮫُ ھَﯿﺌﺔ‪ً.‬‬ ‫ْ‬
‫ﺿﻌﺖ ﻟﮫُ ﻣﺎدﱠة َ اﻟ ُﻤ ْﻔ َﺮ ِد أو‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫أن ﺗَﻜﻮنَ ﺗِﻠﻚَ اﻟﻤﺎدﱠة ُ اﻟ َﻤﻨﻘُﻮﻟﺔ ﻋ ﱠﻤﺎ ُو‬ ‫اﻷو ِل ﻻ ﯾَﺨﻠﻮ ِﻣﻦ ْ‬ ‫ُ‬ ‫و َﻋﻠﻰ ﱠ‬
‫ﺿﻌﺖ ﻟﮫُ ھَﯿﺌﺔَ اﻟ ُﻤﻔﺮ ِد أو‬ ‫ْ‬ ‫أن ﺗَﻜﻮنَ ﺗِﻠﻚَ اﻟ َﮭﯿﺌﺔُ اﻟ َﻤﻨﻘُﻮﻟﺔُ ﻋ ﱠﻤﺎ ُو‬ ‫ﺐ‪ .‬و َﻋﻠﻰ اﻟﺜﱠﺎﻧﻲ ﻻ ﯾَﺨﻠُﻮ ِﻣﻦ ْ‬ ‫ﻣﺎدﱠة َ اﻟ ُﻤﺮ ﱠﻛ ِ‬
‫ﺴﺎ ُم أرﺑَﻌﺔ‪ٌ:‬‬ ‫ﺐ؛ ﻓﺎﻷﻗ َ‬ ‫ھَﯿﺌﺔَ اﻟ ُﻤﺮ ﱠﻛ ِ‬
‫ﻔﺮدا واﻟﻨﱠﻘ ُﻞ ﻋ ﱠﻤﺎ ُوﺿ َﻊ ﻟﮫُ َوﺿﻌﺎ ً ﺷﺨﺼﯿﺎ‬ ‫ُ َ‬ ‫ﻣ‬ ‫ً‬ ‫ﺎ‬‫ﻔﻈ‬ ‫َ‬ ‫ﻟ‬ ‫ُ‬
‫ل‬ ‫ﻮ‬ ‫ُ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﻤ‬‫َ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻜﻮنَ‬ ‫َ‬ ‫ﯾ‬ ‫ْ‬
‫أن‬ ‫ُﻮ‬ ‫ھ‬ ‫و‬ ‫‪:‬‬ ‫ﻨﮭﺎ‬ ‫ﻣ‬
‫ﱠ ِ‬ ‫ل‬‫ُ‬ ‫اﻷو‬
‫ﺠﺎز ُﻣﻔﺮدٌ‪.‬‬ ‫َﻣ ٌ‬
‫ﺎز‬ ‫أن ﯾَﻜﻮنَ اﻟ َﻤﻨﻘُﻮ ُل ﻟَﻔﻈﺎ ً ﻣﺮ ﱠﻛﺒﺎ ً واﻟﻨﱠﻘ ُﻞ ﻋ ﱠﻤﺎ ُوﺿ َﻊ ﻟﮫُ َوﺿﻌًﺎ ﺷَﺨﺼﯿﺎ ﻣ َﺠ ٌ‬ ‫واﻟﺜﱠﺎﻧﻲ‪ :‬ھُﻮ ْ‬
‫ﻋﻦ‬ ‫ﺐ ِ‬ ‫واﻟﻤﺠﺎز اﻟ ُﻤﺮﺳ ِﻞ اﻟ ُﻤﻨﻘ ِﻠ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺠﺎز ﻻ ﯾُﻮﺟﺪُ ﱠإﻻ ﻓﻲ اﻻﺳﺘِﻌﺎرةِ اﻟﺘﱠﻤﺜِﯿﻠﯿﱠ ِﺔ‪،‬‬ ‫ُﻣﺮ ﱠﻛﺐٌ ‪ ،‬وھَﺬا اﻟ ِﻘﺴ ُﻢ ِﻣﻦ اﻟ َﻤ ِ‬
‫اﻟ ِﻜﻨﺎﯾ ِﺔ‪.‬‬
‫ﺠﺎز‬ ‫ً‬
‫ﻔﺮدا واﻟﻨﱠﻘ ُﻞ ﻋ ﱠﻤﺎ ُوﺿ َﻊ ﻟﮫَ َوﺿﻌﺎ ﻧَﻮﻋﯿﺎ َﻣ ٌ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫َ‬
‫أن ﯾَﻜﻮنَ اﻟ َﻤﻨﻘﻮ ُل ﻟﻔﻈﺎ ُﻣ َ‬ ‫ُ‬ ‫ﺎﻟﺚ‪ :‬وھُﻮ ْ‬ ‫واﻟﺜ ُ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻮر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﻛ‬‫ُ‬ ‫ﺬ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬
‫ِ َ‬ ‫ﺴﻢ‬ ‫ﻘ‬
‫ِ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫ًﺎ‪،‬‬ ‫ﻀ‬ ‫أﯾ‬ ‫ﻜﺲ‬‫َ ِ‬ ‫ﻌ‬ ‫وﺑﺎﻟ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻞ‬‫ِ‬ ‫َﻘﺒ‬ ‫ﺘ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﻤ‬
‫ُ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ﻲ‬ ‫اﻟﻤﺎﺿ‬
‫ِ‬ ‫ﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﯿﻐ‬ ‫ﺻ‬ ‫ُ‬
‫ﻓﻲ اﻟ ِﺒﻨﺎءِ ‪ .‬واﺳﺘِﻌﺎرة ِ‬
‫ﺐ‬‫ﺠﺎز ﺑ َﺤﺴ ِ‬ ‫ً‬
‫أن اﻟ َﻤﻨﻘﻮ َل ﻟﻔﻈﺎ ُﻣﺮﻛﺒﺎ‪ ،‬واﻟﻨﱠﻘ ُﻞ ﻋ ﱠﻤﺎ ُوﺿ َﻊ ﻟﮫُ َوﺿﻌﺎ ﻧَﻮﻋﯿﺎ‪َ ،‬ﻣ ٌ‬ ‫ً‬ ‫ﱠ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫واﻟﺮاﺑ ُﻊ وھُﻮ ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻓﺈن ھَﯿﺌﺔَ ھَﺬ ِه اﻟ ُﺠﻤﻠ ِﺔ‬ ‫ﺿ ْﻌﺘ ُ َﮭﺎ أُﻧﺜ َ ٰﻰ ﴾]ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪ [٣٦:‬ﱠ‬ ‫َ ِ ِ َ َ‬‫و‬ ‫ﻲ‬ ‫ّ‬ ‫ﻧ‬
‫ِ‬ ‫إ‬ ‫بّ‬ ‫ر‬ ‫﴿‬ ‫‪:‬‬ ‫ﻮﻟﮫ‬ ‫َ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﻛ‬ ‫اﻟ َﮭﯿﺌ ِﺔ اﻟﺘﱠﺮ ِﻛﯿﺒﯿﱠ ِﺔ‪،‬‬
‫ً‬ ‫َﻣﻮﺿُﻮﻋﺔٌ ﻟﻺﺧﺒَ ِ‬
‫‪١٢‬‬
‫ﺤﺰ ِن ‪ .‬وھﻮ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺟﯿﺪ وﻓﺮﯾﺪ ﻟﻠﻤﺠﺎز‬ ‫ﱠ‬
‫ت ﻟﻺﻧﺸَﺎءِ إظ َﮭﺎرا ﻟﻠﺘ ﱡ‬ ‫ﻌﯿﺮ ْ‬ ‫ُ‬
‫ﺎر‪ ،‬وﻗ ِﺪ اﺳﺘ َ‬
‫وأﻧﻮاﻋﮫ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺪرج ﺗﺤﺘﮫ‬
‫ُ‬
‫ﺑﻞ إﻧﮫ اﺧﺘﺮع ﺗﻘﺴﯿﻤﺎ ﺟﺪﯾﺪا آﺧﺮ ﻟﻠﻤﺠﺎز ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ إذ ﻗﺎل ﻣﺼﺮﺣﺎ ﺑﺬﻟﻚ" ﺛ ﱠﻢ إن‬
‫ﻲ‬ ‫أن ﯾَﻜﻮنَ َﻣﻌﻨﺎهُ اﻟ َﺤﻘﯿﻘ ﱡ‬ ‫ي ﻻ ﯾَﺨﻠُﻮ ِﻣﻦ ْ‬ ‫ﻆ اﻟ َﻤﺠﺎز ﱠ‬ ‫أن اﻟﻠﱠﻔ َ‬ ‫ﺗﻔﺮدتُ ﺑ ِﮫ أﯾﻀًﺎ؛ وھﻮ ﱠ‬ ‫آﺧﺮ ﱠ‬ ‫ﺠﺎز ﺗ َﻘﺴِﯿﻤﺎ ً َ‬ ‫ﻟﻠ َﻤ ِ‬
‫يِ‬ ‫ﻲ ِ واﻟ َﻤﻌﻨَﻰ اﻟ َﻤﺠﺎز ّ‬ ‫ُ‬
‫اﻷو ِل ﻻ ﯾَﺨﻠﻮ ِﻣﻦ أن ﺗﻜﻮنَ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟ َﻤﻌﻨَﻰ اﻟ َﺤﻘﯿﻘ ّ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ﻣﺘﻌﺬِّرا أو ﻻ ‪ ،‬و َﻋﻠﻰ ﱠ‬ ‫ً‬
‫أن ﺗَﻜﻮنَ‬ ‫اﻷو ِل ﻻ ﯾَﺨﻠُﻮ ِﻣﻦ ْ‬ ‫َﯿﺮھﺎ‪ .‬و َﻋﻠﻰ ﱠ‬ ‫ﺢ ﻟﻼﻧﺘِﻘﺎ ِل واﻻﺳﺘِﻌﻤﺎ ِل ﻋﻼﻗﺔَ اﻟ ُﻤﺸﺎﺑﮭ ِﺔ ﺑَﯿﻨ ُﮭﻤﺎ أو ﻏ ِ‬ ‫اﻟ ُﻤﺼ ِ ّﺤ ِ‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫َﻘﺪﯾﺮ ﻛَﻮﻧِﮭﺎ ﺗَﺤﻘﯿﻘﯿﱠﺔ ﻻ ﯾَﺨﻠﻮ ِﻣﻦ أن ﯾَﻜﻮنَ ﻟﻔﻆ اﻟ ُﻤﺸﺒﱠ ِﮫ ﺑ ِﮫ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻠﻚَ اﻟﻌَﻼﻗﺔ ﺗ َﺤ ِﻘﯿﻘﯿﱠﺔ أو ﺷَﺮطﯿﱠﺔ‪ ،‬و َﻋﻠﻰ ﺗ ِ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ُ‬
‫أن‬ ‫ﻲ ِ أو ﻻ ﯾَﻜﻮنَ َﻣﻨﻘُﻮﻻً َﻋﻨﮫُ‪ .‬و َﻋﻠﻰ اﻟﺜﱠﺎﻧﻲ ﻻ ﯾَﺨﻠُﻮ ِﻣﻦ ْ‬ ‫اﻟﻮﺿﻌ ّ‬ ‫واﺣﺪا ً أو ُﻣﺘﻌﺪِّداً‪َ ،‬ﻣﻨﻘُﻮﻻً َﻋﻦ َﻣﻔﮭﻮﻣ ِﮫ َ‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫ﺗَﻜﻮنَ ﺗﻠﻚَ اﻟﻌَﻼﻗﺔ َﻣﻌﻨﻮﯾﱠﺔ أﺻﻠﯿﱠﺔ أو ﻟﻔﻈﯿﱠﺔ ُﻣﺨﺘﺮ َﻋﺔ" وھﺬه اﻷﻗﺴﺎم ھﻲ‪:‬‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ُ‬
‫‪ -‬اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ اﻟﺒﻠﯿﻎ‬
‫ً‬
‫ﺼﺮﯾﺤﯿﱠ ِﺔ اﺣﺘِﺮازا َﻋﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫‪ -‬اﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﺘﺼﺮﯾﺤﯿﺔ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﺠﻮارھﺎ‪ ":‬وإﻧﻤﺎ ﻗﯿﱠﺪﻧﺎھﺎ ﺑﺎﻟﺘ ِ‬
‫ﺠﺎز" ﻓﮭﻮ ﯾﺮى أن اﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﻤﻜﻨﯿﺔ‬ ‫ﺴ ِﺎم اﻟ َﻤ ِ‬ ‫ﯿﺴﺖ ِﻣﻦ أﻗ َ‬ ‫اﻻﺳﺘِﻌﺎرةِ اﻟ َﻤﻜﻨﯿﱠ ِﺔ‪ ،‬ﻷﻧﱠﮭﺎ ﻟَ ْ‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺎز‪.‬‬
‫‪ -‬اﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﺘﮭﻜﻤﯿﺔ‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﺎز اﻟﻤﺮﺳﻞ‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ‬
‫وھﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﯾﺨﺮج اﻻﺳﺘﻌﺎرة اﻟﻤﻜﻨﯿﺔ واﻟﻜﻨﺎﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺎز وﯾﻀﯿﻒ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﺸﺎﻛﻠﺔ‪.‬‬
‫‪١٢‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص‪٨٠-٧٩‬‬
‫ا‬ ‫لر‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ‫‪ ~ 29‬ا ّ‬
‫أﯾﻀﺎ ﻗﺴﻢ اﻟﻤﺠﺎز ﻣﻦ وﺟﮫ آﺧﺮ وﯾﻘﻮل إﻧﮫ ھﻮ اﻟﺬي اﺧﺘﺮﻋﮫ أﯾﻀﺎ‪ ١٣‬وذﻟﻚ أن اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺬي اﻋﺘﺒﺮ ﻓﯿﮫ‬
‫اﻟﺘﺠﻮز ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻨﻘﻮﻻ ﻋﻤﺎ وﺿﻊ ﻟﮫ أو ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﻨﻘﻮﻻ ﻋﻨﮫ ﺑﻞ ﺛﺎﺑﺘﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻘﺮرا‪.‬‬ ‫ّ‬
‫وﺳﻤﻰ اﻷول ﺑﺎﻟﻤﺠﺎز اﻟﻮﺿﻌﻲ اﻟﺬي ﺗﺸﻤﻠﮫ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣﺎ ﻋﺪا اﻻﺳﺘﻌﺎرة‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺳﻤﺎه ﻣﺠﺎزا‬
‫ﻋﻘﻠﯿﺎ ﻛﺎﻹﻗﺒﺎل واﻹدﺑﺎر ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺨﻨﺴﺎء اﻟﻤﻌﺮوف‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ اﻟﺬي ﻗﺴﻢ اﻟﻤﺠﺎز إﻟﻰ‬
‫اﻟﻤﺘﻀﻤﻦ ﻟﻠﻔﺎﺋﺪة واﻟﺨﺎﻟﻲ ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻗﺘﺮاﺣﺎﺗﮫ إدﺧﺎل اﻟﺘﻀﻤﯿﻦ اﻟﻨﺤﻮي ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﻓﮭﻮ ﯾﺮى ﺿﺮورة أن ﯾﻜﻮن‬
‫اﻟﺘﻀﻤﯿﻦ ﻛﺎﻟﻜﻨﺎﯾﺔ واﻟﻤﺠﺎز اﻟﻤﺮﺳﻞ رﻛﻨﺎ ﻣﻦ أرﻛﺎن اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬وھﻮ أﻣﺮ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ ﺑﮫ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﻼﻏﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إﻧﮫ داﺋﻤﺎ وأﺑﺪا ﯾﻀﯿﻒ ﺟﺪﯾﺪا إﻟﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﺬي ﯾﻨﺎﻗﺸﮫ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪ ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ اﻻﻟﺘﻔﺎت ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ أﺿﺎف ﻓﻜﺮة ﻣﮭﻤﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺒﻠﻐﺎء ﯾﺬﻛﺮوﻧﮭﺎ ﻋﻨﺪ ﺧﻮﺿﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع وھﻲ ﻓﻜﺮة أن‬
‫اﻻﻟﺘﻔﺎت ھﻮ ﻋﺪول ﻋﻦ ﻣﻘﺘﻀﻰ ظﺎھﺮ اﻟﻜﻼم وأﺳﻠﻮﺑﮫ وﻟﯿﺲ ﻋﺪوﻻ ﻋﻦ ﻣﻘﺘﻀﻰ ظﺎھﺮ اﻟﻤﻘﺎم‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻣﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﺮد ذﻛﺮه ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ذﻟﻚ أن ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻻﻟﺘﻔﺎت ﻋﻦ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺒﺎرة ‪ :‬اﻟﺨﺮوج ﻋﻦ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﻈﺎھﺮ‪.‬‬
‫‪ -٣‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﺎﺣﺺ‪:‬‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻧﺎﻗﻼ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺔ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻘﺮأ اﻟﺘﺮاث اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻗﺮاءة‬
‫ﺳﻄﺤﯿﺔ ﻋﺎﺑﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﯾﻘﺮؤھﺎ ﻗﺮاءة اﻟﻔﺎﺣﺺ اﻟﻤﺪﻗﻖ اﻟﺬي ﻻ ﺗﻐﯿﺐ ﻋﻨﮫ ﺻﻐﯿﺮة وﻻ ﻛﺒﯿﺮة‪ ،‬ﻓﻀﻼ‬
‫ﻋﻦ ﻓﻜﺮه اﻟﻨﺎﻗﺪ اﻟﺬي طﻐﻰ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ رﺳﺎﺋﻠﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺠﻠﻰ ﻓﻜﺮه اﻟﻔﺎﺣﺺ اﻟﻤﺪﻗﻖ ﻓﻲ ﻗﺮاءﺗﮫ ﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﻨﻮن اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ وﺗﻌﻠﯿﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﺮح اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﺮاءﺗﮫ ﻟﻮﺻﻒ ﻋﻠﻤﻲ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻟﺒﯿﺎن ﻣﻦ‬
‫َﻼم‪،‬‬
‫ﺐ اﻟﻜ ِ‬
‫َﻮاص ﺗ َﺮاﻛﯿ ِ‬ ‫ﯿﺎن ھُﻮ َﻣﻌﺮﻓﺔُ ﺧ ِ ّ‬ ‫ﻠﻢ اﻟ َﻤﻌﺎﻧﻲ واﻟﺒَ ِ‬ ‫طﺮف اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ اﻟﺬي ﻗﺎل‪» :‬وإذ ﺗﺤﻘﱠﻘﺖَ ﱠ‬
‫أن ِﻋ َ‬
‫ت اﻟ َﻤﻌﺎﻧﻲ«‪ ١٤‬ﻓﻘﺎل اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﻣﻌﻠﻘﺎ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﺑﯿّﻦ أن اﻟﺼﯿﺎﻏﺔ اﻟﻤﻘﺼﻮدة‬ ‫ﺻﯿﺎﻏﺎ ِ‬ ‫و َﻣﻌﺮﻓﺔُ ِ‬
‫ﻠﻢ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬
‫ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ اﻟﺴﺎﺑﻖ ھﻲ اﻟﺼﯿﺎﻏﺔ اﻟﻤﺴﺘﻌﺎرة ﻟﺘﺼﻮﯾﺮ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪َ » :‬ﻋﻠﻤﺖَ َﺣﻘﯿﻘﺔ أن ِﻋ َ‬
‫ت اﻟ َﻤﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬أي ﺗ َﺼﻮﯾﺮاﺗُﮭﺎ‬ ‫ﺻﯿﺎﻏﺎ ِ‬ ‫ﯿﺎن َﻣﻌﺮﻓﺔُ ِ‬ ‫ﻠﻢ اﻟﺒَ ِ‬ ‫َﻼم‪ ،‬ﱠ‬
‫وأن ِﻋ َ‬ ‫ﺐ اﻟﻜ ِ‬ ‫َﻮاص ﺗﺮا ِﻛﯿ ِ‬ ‫ھُﻮ َﻣﻌﺮﻓﺔُ ﺧ ِ ّ‬
‫ﺿﺮبٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﺻﯿﺎﻏﺔ و َ‬ ‫ِﻌﺮ ِ‬ ‫ّ‬
‫إن اﻟﺸ َ‬ ‫اﻟﺠﺎﺣﻆ‪ :‬ﱠ‬‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ق اﻟ ُﻤﺘﻔﺎوﺗ ِﺔ‪َ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺎ َل‬ ‫ﱡ‬
‫ﻮر اﻟ ُﻤﺨﺘ َﻠﻔ ِﺔ‪ ،‬وإﯾﺮادُھﺎ ﺑﺎﻟﻄﺮ ِ‬ ‫ﺼ ِ‬ ‫ﺑﺎﻟ ﱡ‬
‫ﯿﺎن‪ ١٥« .‬ﻓﻘﺪ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ﺒ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻠﻢ‬
‫ِ‬ ‫ﻌ‬
‫ِ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﺎﻧﻲ‬‫ﱠ‬ ‫ﺜ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻌﻨﻰ‬ ‫ﻤ‬‫َ‬ ‫ﺑﺎﻟ‬ ‫ﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﯿﺎﻏ‬ ‫ﺼ‬
‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﻌﺮﻓ‬ ‫ﻣ‬
‫َ‬ ‫ﺼﺎص‬
‫ِ‬ ‫ﺘ‬
‫ِ‬ ‫اﺧ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ه‬ ‫ﺒﻨﺎ‬ ‫ﻣ‬
‫َ‬ ‫ُ‬
‫ﯿﺚ‬ ‫ﺣ‬
‫ِ َ‬‫‪،‬‬‫ﺼﻮﯾﺮ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ِﻣﻦ‬
‫أﺿﺎف ﺗﻔﺼﯿﻼ إﻟﻰ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮدا‪ ،‬وھﻮ أن ﻋﻠﻢ اﻟﺒﯿﺎن ﯾﺨﺘﺺ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ﺻﯿﺎﻏﺎت‬
‫اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ وﺗﺼﻮﯾﺮھﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮر اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎل اﻻﺳﺘﻌﺎرة أو اﻟﻤﺠﺎز ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إﻧﮫ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻨﺘﻘﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ﻛﻠﻤﺔ واﺣﺪة ﻓﻘﻂ وﺟﺪھﺎ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ﻣﻜﺎﻧﮭﺎ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎ أو ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻵﯾﺔ ﻗﺮآﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ إﻧﻜﺎره ورود ﻛﻠﻤﺔ) اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ( ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺨﻄﯿﺐ‬
‫اﻟﻘﺰوﯾﻨﻲ ﻟﻔﻦ اﻻﻟﺘﻔﺎت اﻟﺬي ﻗﺎل ﻓﯿﮫ‪) :‬واﻟﻤﺸﮭﻮر ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻤﮭﻮر أن اﻻﻟﺘﻔﺎت ھﻮ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫‪١٦‬‬
‫ﺮﺗﻀﻲ‬ ‫ﺑﻄﺮﯾﻖ ﻣﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﺑﻄﺮﯾﻖ آﺧﺮ ﻣﻨﮭﺎ( ﻣﺆﻛﺪا أن اﻟﺠﻤﮭﻮر ﻻ َﯾ ِ‬
‫ﻛﺮ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻹﯾﻀﺎح ِﻣﻦ ﻧِﺴﺒﺘِ ِﮫ إﻟَﯿﮭ ْﻢ ﻓِﺮﯾﺔٌ ﻣﺎ‬ ‫ﯿﺺ‪ ،‬وأن ﻣﺎ ذُ َ‬ ‫ﻠﺨ ِ‬ ‫ﻛﺮ ﻓﻲ اﻟﺘ ﱠ ِ‬ ‫ت ﺑﻤﺎ ذُ َ‬ ‫ﺗﺤﺪﯾﺪَ اﻻﻟﺘِﻔﺎ ِ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ ِﻣﺮﯾَﺔٌ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ذﻛﺮ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ أن اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي واﻟﺴﻜﺎﻛﻲ اﺳﺘﻌﻤﻼ‬
‫ﻛﻠﻤﺔ أﺧﺮى ﻋﻮﺿﺎ ﻋﻦ )اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ( وھﻲ اﻷﺳﻠﻮب‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻن اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻷﺳﻠﻮب أﺧﺺ ﻣﻦ‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ‪.‬‬
‫‪١٣‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص‪٩١‬‬
‫‪١٤‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص ‪٢٢١‬‬
‫‪١٥‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص ‪٢٢٣‬‬
‫‪١٦‬‬
‫اﻟﺨﻄﯿﺐ اﻟﻘﺰوﯾﻨﻲ‪ ،‬اﻹﯾﻀﺎح ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﺿﺒﻄﮫ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺒﺮﻗﻮﻗﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‬
‫‪١٩٠٤‬م‪.٨٦/٢ ،‬‬
‫‪ -٤‬اﻟﺘﻨﻮع ﻓﻲ اﻷﺳﻠﻮب‬
‫اﻋﺘﻤﺪ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻓﻲ رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﻋﺪة ﻣﻨﺎھﺞ ﺟﻤﻊ ﻓﯿﮭﺎ أﺳﺎﻟﯿﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬و اﻟﻐﺎﻟﺐ‬
‫ﻋﻠﻰ رﺳﺎﺋﻠﮫ ھﻮ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﻲ اﻟﺬي ﯾﺒﺪأ ﺑﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻔﻦ اﻟﻤﺪروس وذﻛﺮ أﻗﺴﺎﻣﮫ ﺛﻢ ﯾﺴﺮد‬
‫اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﮫ أو ﺑﺄﻗﺴﺎﻣﮫ‪ ،‬وﺛﻤﺔ ﻣﻨﮭﺞ آﺧﺮ ﺑﺪا واﺿﺤﺎ ﻓﻲ رﺳﺎﺋﻠﮫ وھﻮ اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺗﺘﺒﻊ آراء اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﻤﺪروﺳﺔ ﺛﻢ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﮭﻢ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫وﻧﻘﺪ آراﺋﮭﻢ ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ أﺳﻠﻮﺑﮫ اﻟﻤﻤﯿﺰة ﻣﯿﻠﮫ ﻧﺤﻮ اﻟﺸﻤﻮل واﻟﺘﻮﺳﻊ ﻓﻲ ﺷﺮح ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻨﻮن اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ وﺟﺪ أﻧﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﺄﺧﺬ ﺣﻘﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺮح واﻟﺘﻔﺼﯿﻞ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ اﻋﺘﻤﺪ اﻟﺘﻠﻮﯾﻦ ﻓﻲ أﺳﻠﻮﺑﮫ دﻓﻌﺎ ﻟﻠﻤﻠﻞ‪ ،‬ﻓﺄﺣﯿﺎﻧﺎ ﻛﺎن ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻧﮭﺞ اﻟﻜﺸﺎف ﻓﻲ إﺛﺎرة اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪا ﺗﻘﺎﻧﺔ اﻟﺴﺆال واﻟﺠﻮاب‪ ،‬وأﺣﯿﺎﻧﺎ ﻛﺎن ﯾﻌﺘﻤﺪ اﻟﺴﺮد واﻟﺸﺮح‪.‬‬
‫وﻛﺎن ﯾﻨﺜﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﯿﻨﺔ واﻷﺧﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻜﺖ واﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ أو اﻟﻨﺤﻮﯾﺔ أو اﻟﺼﺮﻓﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺜﺎل‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻋﻨﺪ ﺷﺮح ﻗﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪):‬ﻓﺎﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﻠﻲ وأﺷﺒﺎه ذﻟﻚ(‪ ١٧‬إذ ﻗﺎل اﺑﻦ ﻛﻤﺎل‬ ‫ﺷﻲ واﻟ َﺤ ُ‬ ‫واﻟﻮ ُ‬ ‫اﻷُول اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﺔ ﻣﻦ أﻧﻔﺲ اﻷﻟﻔﺎظ ھﻲ اﻟﻤﻌﺎرض َ‬
‫ﺑﺲ‬ ‫ﱠ‬
‫ب ﯾﻜﻮنُ وﺷﯿًﺎ‪ ،‬ﻛﺎنَ َﻋﻠﻰ اﻟﻼ ِ‬ ‫ّ‬
‫ﻲ ِﻣﻦ اﻟ ِﺜﯿﺎ ِ‬ ‫ﺑﺎﺷﺎ ﻣﻌﻠﻘﺎ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل‪ ":‬وھ ُﮭﻨﺎ ﻧُﻜﺘﺔٌ وھِﻲ ﱠ‬
‫أن اﻟﻮ ْﺷ َ‬
‫‪١٨‬‬
‫ﻲ ﯾﻜﻮنُ َﺣ ْﻠﯿًﺎ ﺑ َﺤﺎﻟﮭﺎ ْ‬
‫وإن ﻟ ْﻢ ﺗ ُ ْ‬
‫ﻠﺒﺲ"‬ ‫ﻠﺒﻮس‪ ،‬وﻛﺬَﻟﻚَ اﻟ َﺤ ْﻠ ُ‬ ‫أو ﻛﺎنَ ﻗُﺪ ُﺧﻠ َﻊ وﺗُﺮكَ ﻏ َ‬
‫َﯿﺮ َﻣ ٍ‬
‫وﻓ ﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾ ﺔ ﻧﺴ ﺘﻄﯿﻊ إن ﻧﻘ ﻮل ﻓﻜ ﺮ اﺑ ﻦ ﻛﻤ ﺎل ﺑﺎﺷ ﺎ اﻟﺒﻼﻏ ﻲ ھ ﻮ ﻓﻜ ﺮ ﻧﺎﻗ ﺪ وﻣﺠ ﺪد‬
‫وﻓ ﺎﺣﺺ وﻣﺘﻨ ﻮع‪ ،‬وﻟﻌ ﻞ ﺻ ﻔﺔ اﻟﻨﻘ ﺪ ھ ﻲ اﻟﻐﺎﻟﺒ ﺔ ﻋﻠﯿ ﮫ‪ ،‬وھ ﺬا اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﺒﻼﻏ ﻲ اﻟ ﺬي ﯾﻘ ﻮم‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﺠ ﺪل واﻟﻨﻘ ﺎش اﻟﻤﻨﻄﻘ ﻲ اﻟ ﺪﻗﯿﻖ ﻧ ﺮاه أﯾﻀ ﺎ ﻓ ﻲ ﺗﻔﺴ ﯿﺮه اﻟﻤﻌ ﺮوف‪ ،‬ﻓﻘ ﺪ‬
‫ﻣ ﻸه))ﺑﺎﻋﺘﺮاﺿ ﺎﺗﮫ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﻔﺴ ﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﻲ اﻟﻤﻌ ﺮوف اﻟﺰﻣﺨﺸ ﺮي ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ‬
‫واﻟﻤﻨﺎﻗﺸ ﺎت اﻟﺘ ﻲ أﺟﺮاھ ﺎ ﻣ ﻊ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء اﻵﺧ ﺮﯾﻦ ﻣﻤ ﻦ ﺗﺒ ﻊ أﺳ ﻠﻮب اﻟﺰﻣﺨﺸ ﺮي‪،‬‬
‫وﺧﺎﺻ ﺔ اﻟﻘﺎﺿ ﻲ اﻟﺒﯿﻀ ﺎوي ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ أﺧ ﺮى‪ .‬ﯾﺒ ﺪو ھ ﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﯿﺮ اﻟﻤﻠ ﻲء ﺑﺎﻟﻘﻮاﻋ ﺪ‬
‫اﻟﻨﺤﻮﯾ ﺔ واﻻﺳ ﺘﻨﺒﺎطﺎت اﻟﺒﻼﻏﯿ ﺔ اﻟﻤﻔﯿ ﺪة ﻟﻠﻐﺎﯾ ﺔ وﻛﺄﻧ ﮫ ﺑﯿ ﺎن ﯾﺸ ﺮح ﻛﯿﻔﯿ ﺔ اﻟﻤﻨ ﺎظﺮات‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ اﻟﻤﻤﺘﻌ ﺔ‪ .‬ﺗ ﺰﯾﻦ ھ ﺬه اﻟﺸﺨﺼ ﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ اﻟﺠﺪﻟﯿ ﺔ اﻟﻨﺎﻗ ﺪة ﻻﺑ ﻦ ﻛﻤ ﺎل ﺗﻔﺴ ﯿﺮه ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺒﺪاﯾ ﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻨﮭﺎﯾ ﺔ وﯾﺄﺧ ﺬ اﺑ ﻦ ﻛﻤ ﺎل ﺑﺎﺷ ﺎ وﻧﮭﺠ ﮫ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻔﺴ ﯿﺮ اﻟﻘ ﺎرئ إﻟ ﻰ وﺳ ﻂ ﺟ ﺪاﻟﻲ‬
‫‪١٩‬‬
‫ﻋﻤﯿﻖ(‬
‫اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﻘﻮل إن ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﻓﻲ رﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﯾﻌﺪ إﺿﺎﻓﺔ ﻣﮭﻤﺔ إﻟﻰ اﻟﺪرس‬
‫اﻟﺒﻼﻏﻲ‪ ،‬ﻟﺘﻨﻮع ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ وﺛﺮاء ﻣﺤﺘﻮاھﺎ اﻟﺒﻼﻏﻲ وﺗﻠﻮن أﺳﻠﻮﺑﮭﺎ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺎت‬
‫ﻟﻨﺎ ﺟﻠﯿﺎ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﻼﻏﻲ اﻟﺬي ﺻﺎغ ﻟﻨﺎ ھﺬا اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺄﻧﮫ ﻓﻜﺮ ﻧﺎﻗﺪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ‪ :‬ﯾﻤﻜﻦ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﻓﯿﻤﺎ اﺟﺘﮭﺪوا ﻓﯿﮫ ﺑﺸﺮط اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻜﺎﻓﯿﺔ واﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻮاﺿﺢ‪.‬‬
‫وﯾﺘﺴﻢ ﺑﺄﻧﮫ ﻓﻜﺮ ﺛﺎﺋﺮ وﻣﺠﺪد‪ ،‬ﺛﺎﺋﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺼﺐ ﻓﯿﮫ اﻵﺧﺮﯾﻦ وﻣﺠﺪد ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﯿﺎدﯾﻦ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ‬
‫وﯾﺘﺴﻢ ﻓﻜﺮه ﺑﺎﻟﻔﺤﺺ واﻟﺘﻤﺤﯿﺺ ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ ﺑﺄي ﻗﻮل ﻷي ﺷﺨﺺ ﻛﺎن دون أن ﯾﺨﻀﻌﮫ ﻟﻠﻨﻘﺎش‬
‫واﻟﻔﺤﺺ واﻟﺘﺪﻗﯿﻖ ﺛﻢ اﻟﻨﻘﺪ‪.‬‬
‫‪١٧‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ اﻟﺠﺮﺣﺎﻧﻲ‪ ،‬دﻻﺋﻞ اﻹﻋﺠﺎز‪ ،‬ﻗﺮأه وﻋﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﷴ ﺷ ﺎﻛﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌ ﺔ اﻟﻤ ﺪﻧﻲ ﺑﺠ ﺪة واﻟﻘ ﺎھﺮة‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌ ﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪١٤١٣‬ھـ ‪١٩٩٢-‬م‪ ،‬ص‪.٢٦٤‬‬
‫‪١٨‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ص ‪.٢٢٦‬‬
‫‪١٩‬‬
‫ﷴ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ ﷴ‪ ،‬اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ وﻧﮭﺠﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬ﺣﻮﻟﯿﺔ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ واﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺒﻨﺎت‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،٦‬اﻟﻌﺪد ‪.(١٧-١٦)،٣٥‬‬
‫ا‬ ‫لر‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ‫‪ ~ 31‬ا ّ‬
‫وﻣﻤﺎ ﯾﺘﺴﻢ ﺑﮫ ﻓﻜﺮه اﻟﺒﻼﻏﻲ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺘﻨﻮع ﻓﻘﺪ اﻋﺘﻤﺪ ﻋﺪة ﻣﻨﺎھﺞ ﻓﻲ ﻋﺮض اﻟﻤﺎدة اﻟﻤﺪروﺳﺔ ﺟﻤﻊ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﻲ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ اﻟﻨﻘﺪي‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻞ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﺒﺤﺚ أن اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺧﻠّﻒ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ آراء ﺑﻼﻏﯿﺔ ﻛﺜﯿﺮة ﺧﺎﻟﻒ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ ﺟﻤﮭﻮر اﻟﺒﻼﻏﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﺴﺘﺤﻖ إﻓﺮاد دراﺳ ٍﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫إن طﺮﯾﻘﺔ ﻋﺮﺿﮫ وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﮫ ﻟﻶراء وﺗﺼﻮﯾﺒﮫ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺒﻼﻏﺔ ﺗﻔﺘﺢ اﻷﻓﻖ أﻣﺎم‬
‫طﺎﻟﺒﻲ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﺆﻛﺪ ﻟﻨﺎ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﺎ اﺟﺘﮭﺪ ﺑﮫ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻛﻠﮫ ﺻﻮاب ﻻ ﯾﺤﺘﻤﻞ اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬وﻟﻌﻞ ﻗﻮﻟﮫ اﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﺑﺪﻗﺔ إذ ﻗﺎل‪":‬وﻟﯿﺲ اﻟﻌﻠﻢ إﺧﺮاج ﻣﺴﺎﺋﻠﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺑﮭﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﺎ ﻋﻠﻰ اﻷواﺋﻞ"‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﻜﺘﻔﻲ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ ﺑﻌﺮض اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﻤﺪروس ﺑﻞ ﻛﺎن ﯾﻀﯿﻒ إﻟﯿﮫ ﺷﯿﺌﺎ ﺟﺪﯾﺪا‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺮك اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ آراء ﺑﻼﻏﯿﺔ ﻛﺜﯿﺮة ﺧﺎﻟﻒ ﻓﯿﮭﺎ ﺟﻤﮭﻮر اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬وھﻲ‬
‫آراء ﺗﺴﺘﺤﻖ إﻓﺮاد دراﺳﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬
‫اﺑﻦ اﻟﺤﺠﺎج‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻘﺸﯿﺮي اﻟﻨﯿﺴﺎﺑﻮري‪ .‬اﻟﻤﺴﻨﺪ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﷴ ﻓﺆاد‬ ‫‪.١‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ‪ .‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫اﺑﻦ اﻟﻌﻤﺎد‪ ،‬ﺷﮭﺎب اﻟﺪﯾﻦ أﺑﻲ اﻟﻔﻼح‪ .‬ﺷﺬرات اﻟﺬھﺐ ﻓﻲ أﺧﺒﺎر ﻣﻦ ذھﺐ؛ ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد‬ ‫‪.٢‬‬
‫اﻷرﻧﺎؤوط‪ ،‬ﺧﺮج أﺣﺎدﯾﺜﮫ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر اﻷرﻧﺎؤوط‪ .‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ١٩٩٣ ،‬م‪.‬‬
‫أﺑﻮ ﷴ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﷴ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺮوف ﺑﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﺸﺎه‪ .‬ﻋﺠﺎﺋﺐ اﻟﻤﻘﺪور ﻓﻲ أﺧﺒﺎر ﺗﯿﻤﻮر‪ .‬اﻟﻘﺎھﺮة‪:‬‬ ‫‪.٣‬‬
‫ﻣﻄﺒﻌﺔ وادي اﻟﻨﯿﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪١٢٨٥‬م‪.‬‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬ﺣﺴﯿﻦ‪ .‬اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺒﻼﻏﯿﺔ ﻻﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ .‬اﺳﺘﻨﺒﻮل‪ :‬دار اﻟﻠﺒﺎب‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪٢٠١٨‬م‪.‬‬ ‫‪.٤‬‬
‫ﺑﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أوزن ﺑﻦ ﷴ‪ .‬اﻟﻌﻘﺪ اﻟﻤﻨﻈﻮم ﻓﻲ ذﻛﺮ أﻓﺎﺿﻞ اﻟﺮوم ‪.‬‬ ‫‪.٥‬‬
‫اﻟﺒﻮرﺻﻮي‪ ،‬ﷴ طﺎھﺮ ﺑﻦ رﻓﻌﺖ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎﻧﻠﻲ ﻣﺆﻟﻔﻠﺮي‪ ،‬أﻧﻘﺮة‪٢٠٠٠ ،‬م‪.‬‬ ‫‪.٦‬‬
‫اﻟﺒﻮرﯾﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﷴ‪ .‬ﺗﺮاﺟﻢ اﻷﻋﯿﺎن ﻣﻦ أﺑﻨﺎء اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺻﻼح اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﻨﺠﺪ‪ .‬دﻣﺸﻖ‪:‬‬ ‫‪.٧‬‬
‫اﻟﻤﺠﻤﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪١٩٥٩ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ﺳﻌﺪ اﻟﺪﯾﻦ‪ .‬اﻟﻤﻄﻮل ﺷﺮح ﺗﻠﺨﯿﺺ ﻣﻔﺘﺎح اﻟﻌﻠﻮم؛ ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﯿﺪ اﻟﮭﻨﺪاوي‪.‬‬ ‫‪.٨‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪٢٠١٣،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ‪ .‬أﺳﺮار اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﷴ ﺷﺎﻛﺮ‪ .‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬دار اﻟﻤﺪﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬ ‫‪.٩‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪١٩٩١ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ‪ .‬دﻻﺋﻞ اﻹﻋﺠﺎز‪ ،‬ﻗﺮأه وﻋﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﷴ ﺷﺎﻛﺮ‪ ،‬ﺟﺪة واﻟﻘﺎھﺮة‪:‬‬ ‫‪.١٠‬‬
‫ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪١٩٩٢‬م‪.‬‬
‫ﭼﻠﺒﻰ‪ ،‬ﻛﺎﺗﺐ‪ .‬ﻣﯿﺰان اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎر اﻷﺣﻖ‪ ،‬إﺧﺮاج‪ :‬ﺣﺎﺟﻲ ﺧﻠﯿﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ‪،‬‬ ‫‪.١١‬‬
‫ﻣﻄﺒﻌﺔ أﺑﻮ اﻟﻀﯿﺎ‪١٨٨٩،‬م‪.‬‬
‫زاده‪ ،‬طﺎﺷﻜﺒﺮي‪ .‬اﻟﺸﻘﺎﺋﻖ اﻟﻨﻌﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫‪.١٢‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪١٩٧٥‬م‪.‬‬
‫اﻟﺰرﻛﻠﻲ‪ ،‬ﺧﯿﺮ اﻟﺪﯾﻦ‪ .‬اﻷﻋﻼم ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪:‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﯾﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪١٩٨٤ ،‬م‪.‬‬ ‫‪.١٣‬‬
‫اﻟﺰﻣﺨﺸﺮي‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﺤﻤﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ .‬اﻟﻜﺸﺎف ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻏﻮاﻣﺾ اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار‬ ‫‪.١٤‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ ١٤٠٧‬ھـ‪.‬‬
‫زﯾﻦ اﻟﻌﺎﺑﺪﯾﻦ‪ ،‬ﷴ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺮوف ﺑـﻌﺎﺷﻖ ﺟﻠﺒﻲ‪ .‬ذﯾﻞ اﻟﺸﻘﺎﺋﻖ اﻟﻨﻌﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪوﻟﺔ‬ ‫‪.١٥‬‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق ﺑﺮﻛﺎت‪ ،‬دار اﻟﮭﺪاﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪٢٠٠٧‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻜﺎﻛﻲ‪ ،‬ﯾﻮﺳﻒ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ‪ .‬ﻣﻔﺘﺎح اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻧﻌﯿﻢ زرزور‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪،‬‬ ‫‪.١٦‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ١٩٨٧ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﻘﺰوﯾﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺨﻄﯿﺐ‪ .‬اﻹﯾﻀﺎح ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﺿﺒﻄﮫ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺒﺮﻗﻮﻗﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫‪.١٧‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪١٩٠٤‬م‪.‬‬
‫ دار اﻟﻔﻜﺮ‬،‫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺒﺮﻗﻮﻗﻲ‬:‫ ﺿﺒﻄﮫ‬،‫ اﻟﺘﻠﺨﯿﺺ ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺒﻼﻏﺔ‬.‫ اﻟﺨﻄﯿﺐ‬،‫اﻟﻘﺰوﯾﻨﻲ‬ .١٨
.‫م‬١٩٠٤ ‫ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‬،‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
.‫ دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‬:‫ ﺑﯿﺮوت‬،‫ ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻤﺆﻟﻔﯿﻦ‬.‫ ﻋﻤﺮ رﺿﺎ‬،‫ﻛﺤﺎﻟﺔ‬ .١٩
، ‫ دار اﻟﻠﺒﺎب‬:‫ اﺳﺘﻨﺒﻮل‬،‫ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺣﺴﯿﻦ أﺳﻮد وآﺧﺮون‬،‫ﻣﺠﻤﻮع رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‬ .٢٠
.‫م‬٢٠١٨ ‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‬
‫ ﺣﻮﻟﯿﺔ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‬.‫ اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ وﻧﮭﺠﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‬،‫ ﷴ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ‬،‫ﷴ‬ .٢١
.٣٥ ‫ اﻟﻌﺪد‬،٦‫ ﻣﺞ‬،‫ اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‬،‫واﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺒﻨﺎت‬
• Arpa, Enver. İbn Kemal Paşa ve Tefsir Anlayışı, el-Mecelletu’l İlmiyyetu’l-

Muhakkemetu li Riaseti’ş-Şu‘uni’d-Diniyyeti’t-Turkiyye 2 (2020).
• Kılıç, Musafa. İbn Kemal Paşa ve Tefsirindeki Metodu, (Yayınlanmamış Dok-
tora tezi) Erzurum: Atatürk Üniversitesi, 1981.
• Karmış, Orhan. Kemal Paşazade’nin Tefsir İlmine Getirdiği Yenilikler. Şey-
hülislâm İbn Kemal (Sempozyum bildirileri) 2. Baskı. Ankara: T.D.V.Y.
1989.
• Hizmetli, Sabri. Mezhepler Tarihi Yönünden Kemal Paşazade’nin Görüşleri,
Şeyhulislam İbn Kemal (Sempozyum bildirileri) 2. Baskı. Ankara: T.D.V.Y.
1989.
İbn Kemâl'in Esrâru'n-Nahv Adlı Eserinde İhticâc ve İstişhâd
Abdulkadir KİŞMİR
Dr. Öğr. Üyesi, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
abdulkadir.kismir@erdogan.edu.tr
ORCID: 0000-0001-5297-0138
Öz
İbn Kemâl Paşa 16. Yüzyılda Osmanlı ilim ve kültürünün en önemli
temsilcilerinden biridir. Zira kendisi tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf
gibi dini ilimlerin yanı sıra tarih, edebiyat, dil, felsefe ve tıp alanında
önemli eserler telif etmiştir. Eserleri üzerinde yüzlerce çalışma yapılmış
olan İbn Kemâl Arapçaya vukufiyeti ile de temâyüz etmiştir. Eserlerinin
çoğunu Arapça telif eden Kemalpaşazâde Arap dili ile ilgili birçok risale-
sinin yanında Esrârun’n-nahv isimli bir nahiv kitabı kaleme almıştır. Fakat
bu eser, dönemindeki diğer eserler kadar öne çıkmamış ve üzerinde şerh
ve haşiye yapılmamıştır. Eser her ne kadar muhtasar bir nahiv kitabı gö-
rülse de pek çok nahiv konusu derinlemesine işlenip delillerle güçlendi-
rilmiştir. Ayrıca İbn Kemal Paşa bu çalışmasında dönemindeki şerh ve ha-
şiye geleneğinden ayrılmış ve kendine özgü bir eser ortaya koymaya ça-
lışmıştır. Zira eserinde nahvi kurallara dair illetler tespit etmiş, bazen fark-
lı ekollerin görüşlerini mukayese ederek kendi görüşünü sunmuştur. Ça-
lışmasında, bazı yerlerde şiirleri şâhit olarak sunmuş özellikle dilbilgisel
görüşlerini desteklemek için âyetlere çokça yer vermiştir. Diğer nahiv
eserlerinde olduğu gibi hadislere fazlaca yer vermemiştir. Bunların yanın-
da akli delil olan kıyası kullanmış, kuralların ortaya çıkmasındaki rolüne
dikkat çekmiştir. Bu çalışmada Esrâru’n-Nahv nahiv usulü açısından ele
alınacak, müellifin ihticâc ve istişhâd faaliyetinde kullandığı dilsel verile-
rin tespiti ortaya koymaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Arap Dili, İbn Kemal, Esrâru’n-Nahv, Nahiv usu-
lü, İhticâc, İstişhâd, Dilsel veri
Iḥtıjāj And Istıšhād in Ibn Kemāl’s Book Named “Asrār En-

Naḥv”
Abstract
Ibn Kemāl Pāshā, one of the most important representatives of
Ottoman science and culture in the 16th century, is a prominent scholar in
the fields of history, literature, language, philosophy and medicine, as well
as religious sciences such as tafsir, hadith, fiqh, theology, and sufism.
Hundreds of studies have been made on his works and he been known
with impressive mastery of Arabic. So, he wrote most of his works in

Arabic including a grammar book called “Asrār en-Naḥv” besides many
treatises on Arabic language. However, this grammar book did not stand
out as much as the other works and were not made on it annotation or
marginal notes. Although this work accepted as a concise syntax book,
most of its subjects discussed in depth and supported with linguistic
evidence. In addition, in this work, Ibn Kemāl Pāshā tried to create a
unique work by getting out of the tradition of commentary and annotation
of his time. Because, he tried to determine the causes regarding the
syntactical rules and sometimes he compared views of different schools
therefore put forward his own opinion. In the work, sometimes he
supported his views with poetic evidences and used a lot of Quranic
verses to justify especially his grammatical views. He didn’t give much
place to hadiths, as seen in his other syntax works. In addition to these, he
used syllogism, which is accepted as rational evidence, and drew attention
to its role in the emergence of grammatic rules.
Keywords: Arabic Language, Ibn Kemāl, Asrār en-Naḥv, Syntax
method, Iḥtijāj, Istišhād, Linguistic data.
Giriş
Dedesine nispetle İbn Kemâl ve Kemâlpaşazâde olarak tanınan
Şemseddîn Ahmed Çelebi (öl. 940/1534) Osmanlıda şeyhülislâmlık ma-
kamına ulaşan çok yönlü bir âlimdir. Dönemlerinde yaşadığı II. Bayezid
(öl. 918/1512), Yavuz Sultân Selîm (öl. 926/1520) ve Kânûnî Sultân
Süleymân’ın (öl. 974/1566) sevgi ve saygısını kazanmıştır. Hem beşeri
hem de dinî ilimlerde çok sayıda yayına imza atmıştır. 1 Çoğu risale şek-
linde günümüze ulaşan eserleri 200’ü aşmıştır. Bu sebeple Osmanlı Dev-
leti’nin yetiştirmiş olduğu en büyük âlimlerden kabul edilmiştir. 2 Dil
ilimlerine ait pek çok risalesinin yanında Esrâru’n-nahv adlı eseri yazıl-
dığı dönemdeki diğer çalışmalardan farklılık arz etmektedir. Çünkü telif
edildiği dönemde daha çok taʿlîk ve hâşiye çalışmaları mevcut olup nah-
ve dair müstakil çalışmalara yeterince yer verilmemiştir. Diğer taraftan
önceki çalışmalar özellikle Basra ve Kûfe ekolleri arasında cereyan eden
tartışmalara gereğinden fazla yer vermektedir. Bu eserde ise pratikte ya-
rarı olmayan ekoller arasındaki birçok tartışma ele alınmamıştır.
Esrâru’n-nahv Zemahşerî’nin el-Mufassâl’ına birçok yönden benzemek-
1
Şerafettin Turan, “Kemâlpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(Ankara: TDV Yayınları, 1994), 25: 238.
2
M. A. Yekta Saraç, Kemâl Paşazâde Dîvân ve Diğer Şiirler, Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 2021, 17.
İbn Kemâl'in Esrâru'n-Nahv Adlı Eserinde İhticâc ve İstişhâd ~ 35
le beraber muhtasar ve kendine özgü bir nahiv eseri olma özelliğine sa-
hiptir.3
Gramer üzerine yazılan ilk eserlere bakıldığında dil ile ilgili kuralların
tespiti ve doğruluğuna kanıt olması için nahiv âlimleri Kur’an’ı Kerîm,
Arap şiiri ve nesri başta olmak üzere farklı kaynaklara başvurmuşlardır.
Bu faaliyet daha sonraki âlimler tarafından da kabul görmüştür.
Bu çalışmada öncelikle istişhâd ve ihticâc kavramlarının terimsel an-
lamları verilmiş ve nahiv usulünü oluşturan deliller üzerinde kısaca du-
rulmuştur. Daha sonra İbn Kemâl Paşa’nın istişhâd ve ihticâc faaliyeti ele
alınmıştır. Buna dair örnekler verilmiş, genel olarak nahiv kurallarını tes-
pitte kullandığı deliller incelenmiştir.4
1. İhticâc ve İstişhâd Kavramları

İhticâc (‫)اﻻﺣﺘﺠﺎج‬, sözlükte yönelmek, kastetmek5 anlamına gelen ‫َﺣ ﱠﺞ‬
kelimesinden türetilmiş iftiʿâl kipinde mastardır.6 İstifʿâl vezninde gelen
istişhâd (‫ )اﻻﺳﺘﺸﮭﺎد‬kelimesi ise sözlükte tanıklık etmek, tanık olmak, şâhit
olmak anlamına gelen ‫ ﺷﮭﺪ‬kelimesinden türetilmiştir.7
İhticâc kelimesi terim olarak; “Lugat ve nahivle ilgili bir meselede gü-
venilir sözlerle delil getirmektir.”8 Daha açık bir ifadeyle, “Arap dilinde
var olan bir kural veya kullanımın ya da herhangi bir dilsel verinin doğ-
ruluğunu ispatlamak için başta Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamberin söz-
leri olmak üzere Arap şiiri, nesri veya emsâl-i Arap’tan deliller getirmek-
tir.”9 Bu faaliyet sonucunda dil ile ilgili bir kural veya kullanımın doğru-
luğu fasih bir Arap’tan gelen nakille desteklenmiş olur. İstişhâd ise terim
olarak: “Bir kelimenin veya ifadenin lafız, anlam ve kullanım doğruluğunu
kanıtlamak amacıyla sıhhati kesin olan nazım ve nesirden örnek vermek-
3
Daha fazla bilgi için bk. Şemsuddîn Ahmed b. Süleymân, Esrâru’n-nahv, thk. Ahmed
Hasen Hâmid (Nablus: Dâru’l-Fikr, 1422/2002), 43 vd.
4
Esrâru’n-nahv üzerinde yapılan ve ulaşabildiğimiz çalışmalar şunlardır: Ramazan Ege,
“İbn Kemâl’in Esrâru’n-Nahvi ve Dönemindeki Arap Dili Filolojik Çalışmalara Kısa
Bir Bakış” (Doktora Tezi, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2002); Abdullah
Muhammed eş-Şemrânî, “et-Tefkîru’n-nahvî ʿinde İbn Kemâl Bâşa fî kitâbihî Esrâri’n-
nahv” (Yüksek Lisans Tezi, Ürdün, Câmiatu Muʾte, 2011); Halil İbrahim Yılmaz,
“Kemâlpaşazâde’nin Esrâru’n-Nahv’i İle Birgivî’nin İzhâru’l-Esrâr’ının Mukâyesesi”
(Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, 2018).
5
Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr (öl. 711/1311), Lisânu’l-ʿArab
(Beyrut: Dâru Sâdır, 1414/19945), 2: 226.
6
Muhammed b. Murtazâ ez-Zebîdî (1205/1791), Tâcu’l-ʿArûs, thk. Abdussettâr Ahmed
Ferrâc, (Kuveyt: Vizâretu’l-İlâm, 1385/1965), 5: 570.
7
İbn Manzûr, Lisânu’l-ʿArab, 3: 238.
8
Muhammed Semîr Necîb el-Lebedî, Muʿcemu mustalahâti’n-nahviyye ve’s-sarfiyye
(Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1405/1985), 61.
9
Saʿîd el-Afgânî, fî Usûli’n-nahv (Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1407/1987), 6.
tir.”10 İhticâc veya istişhâd için kullanılan dilsel örneklerin her biri tümeva-
rım metoduyla genel bir hükme varmak için kullanılan tikel önermelerdir.
Bu gibi faaliyetler dil ile ilgili çalışmalarda doğruluğu kesin örneklere ihti-
yaç duyulduğundan ortaya çıkmıştır.11 Bu önermelerin her biri ya Kur’ân’ı
Kerim’den ya Hz. Peygamberin sözlerinden ya da dil konusunda güvenilir
Arapların gerek şiir gerekse nesir tarzında bize ulaşan rivayetlerinden elde
edilir.12 İstidlâl kelimesi de yukarıda verilen terimsel anlamı içerecek şekil-
de kaynaklarda yer bulmuştur.13 Bu terimler her ne kadar aynı anlamı içer-
seler de bu konuda farklı görüşte olanlar da vardır. Farklı dil ekollerinin gö-
rüşlerini aktaran ve mukayese eden eserlerde bir nahiv âliminin muarızları-
na sunduğu delilden önce ‫ اﺣﺘﺠّﻮا‬veya ‫ ﯾﺤﺘﺠّﻮن‬gibi ifadeler kullanıldığından
dolayı bazı araştırmacılar ihticâc kelimesinin terim anlamını “üzerinde ihti-
laf olan nahiv meselelerinde” kaydıyla daha dar tutmuştur.14
İstişhâd veya ihticâc faaliyetinin dil ile ilgili meselelere hasredilmiştir.
Çünkü her ne kadar farklı ilim dallarında bu metot uygulansa bile söz ko-
nusu şâhit getirme durumu da o ilim dallarındaki dil ile ilgili alanları kap-
samaktadır.15 İstişhâd ve ihticâc faaliyeti Kur’ân-ı Kerîm’de geçen garîb
kelimelerin tefsir edilmesine duyulan ihtiyaçtan kaynaklandığı ileri sü-
rülmüştür.16 Halife Ömer’e (öl. 23/644) nispet edilen ve istişhâdın gerekli-
liğine dair ifadeler sahabe döneminde bu faaliyetin varlığını göstermekte-
dir. Rivayete göre kendisi minberdeyken “ ٍ‫”أَو ﯾَﺎ ْ ُﺧﺬَھُﻢ َﻋﻠﻰ ﺗَﺨ ﱡَﻮف‬17 âyetinde
geçen ‫ ﺗﺨﻮف‬kelimesinin ne anlama geldiğini sorunca Hüzeyl kabilesinden
ihtiyar bir adam bu kelimenin “eksiltmek”18 anlamı taşıdığını söylemiştir.
10
İsmail Durmuş, “İstişhâd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2001), 23: 396-397; Ayrıca bk. Muhammed et-Tevencî ve Racî el-Esmer,
Muʿcemu’l-mufassal fî ʿulumi’l-luga (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001), 1: 33.
11
Harun Öğmüş, “Arap Dili ve Tefsirle İlgili Şevâhid Literatürü”, Sosyal Bilimler Dergisi
5, sy 10 (2015), 28-29.
12
Muhammed b. Tayyîb el-Fâsî (öl. 1170/1752), Şerhu Kifâyeti’l-mutehaffiz, thk. Alî
Hüseyn Bevvâb (Riyad: Dâru’l-Ulûm, 1403/1983), 95.
13
Kemâluddîn b. Muhammed el-Enbârî (öl. 577/1181), el-İğrâb fî cedeli’l-iʿrâb ve
Lumeʿu’l-edille, thk. Saʿîd el-Afgânî (Suriye: Matbaatü’l-Câmiati’s-Sûriyye,
1377/1958), 45; el-Enbârî, Esrâru’l-ʿArabiyye, thk. Muhammed Razî Muhammed
Medkûr (Kuveyt: el-Vaʿyu’l-İslâmî, 1436/201), 77, 89, 125, 141.
14
Muhammed ʿÎd, el-İstişhâd ve’l-ihticâc bi’l-luga (Mısır: Alemü’l-Kütüb, 1408/1988),
85-86.
15
Harun Öğmüş, Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri (İstanbul: İsam Yayınları, 2010), 71.
16
Mehmet Reşit Özbalıkçı, “Arap Dilinde İlk İstişhad”, D. E. Ü. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy 5 (1989), 369; İstişhâdın ortaya çıkışında lahnın etkili olduğunu iddia
edenler vardır. bk. İsmail Demir, “İbn Muʿtî’nin Kitâbu’l-Fusûl fi’n-Nahv Adlı
Eserinde İstişhâd”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy 3 (2015), 17.
17
en-Nahl 16/47.
18
‫ اﻟﺘﺨﻮف‬kelimesi Hüzeyl ve Ezd Şenûe kabilelerinde bu anlamda kullanılmıştır. Ebü’l-
Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), el-Keşşâf ʿan hakâiki
gavâmidi’t-tenzîl ve ʿuyûni’l-ekâvîl fî vucûhi’t-teʾvîl (Beyrut: Dâru’l-Kitâb’il-Arabî,
1407/1986), 2: 608.
Halife Ömer bunun üzerine adamdan, vermiş olduğu anlamı destekleye-

cek bir delil istemiştir. İhtiyar adam cahiliye dönemine ait bir şiirden ör-
nek verince Hz. Ömer orada bulunanlara yönelmiş ve “Cahiliye şiirini be-
nimseyin çünkü onda sizin Kitâb’ınızın tefsiri vardır.” ifadelerini kullan-
mıştır.19 Ayrıca diğer sahabiler de bu işe önem vermiş, hem şiiri hem de
Arap kullanımını istişhâd faaliyetlerinde kullanmışlardır.20 Bu konuda ör-
nek olarak verilebilecek en önemli şahsiyet İbn Abbâs (öl. 68/687)’tır.
Kaynaklar Nâfîʿ b. Ezrâk’ın21 (öl. 65/685) İbn Abbâs ile Kur’ân’daki bazı
garîb kelimelerin anlamıyla ilgili görüştüğü geçmektedir.22 İbn Abbâs
Arap şiirinden şâhitler getirmesi onun sahabeler arasında şiirle istişhâd
konusunda temayüz ettiğini göstermektedir. Zira el-Ferrâʾ (öl.
207/822)’nın Meʿâni’l-Kurân adlı eserinde İbn Abbâs’ın ihticâc ettiğine
dair ifadeleri de bunu desteklemektedir.23 Diğer taraftan İbn Abbâs sadece
Arap şiiriyle ihticâcla yetinmemiş aynı zamanda âyetlerle24 ve bedevilerin
sözleriyle25 de istişhâd faaliyetinde rol almıştır.
Yukarıdaki rivayetleri beraber değerlendirildiğinde garîb kelimelerin
izahı için yapılan istişhâd faaliyetleri Kur’ân’ı anlama çabasının bir ürünü
olmakla beraber daha sonra ortaya çıkan nahiv çalışmalarına mesnet teşkil
etmiştir.26
2. İhticâc ve İstişhâd Delilleri

İbn Kemâl Paşa’nın eserinde nahiv kurallarının teşekkülünde
istişhâdda bulunduğu delillere geçmeden önce genel olarak nahiv usulü-
nün kaynaklarını oluşturan başlıklara kısaca değinmek yerinde olacaktır.
2.1. Naklî Deliller

Konuda çalışma yapan gerek dil gerekse gramer âlimleri naklî delilleri
semâ kavramı içerisinde ele almışlardır.
19
Muhammed b. Ahmed el-Kurtûbî (öl. 671/1273), el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, thk.
Ahmed el-Berdûnî (el-Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1384/1964), 10: 110-111.
20
Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım el-Enbârî (öl. 328/940), Kitâbu îzâhi’l-vakf ve’l-
ibtidâʾ, thk. Muhyiddîn Abdurrahmân Ramazan (Dımaşk: Matbûʿâtu Mecmeʿi’l-
Luğâti’l-Arabiyye, 1391/1971), 61.
21
Hâricîler’in Ezârika fırkasının lideridir. bk. Mustafa Öz, “Nâfîʿ b. Ezrâk”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 289-290.
22
Muhammed b. Yezîd el-Müberrid (ö. 286/900), el-Kâmil fi’l-luga ve’l-edeb, thk.
Abdulhamîd Hindâvî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1999), 3: 5 vd.;
Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Suyûtî (öl. 911/1505), el-İtkân fî ʿulûmi’l-
Kurân, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrâhîm (el-Kâhire: el-Heyetü’l-Misriyye el-Amme
li’l-Kitâb, 1394/1974), 2: 68 vd.
23
Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâʾ (öl. 207/822), Meʿâni’l-Kurân, thk. Ahmed Yûsuf Necâtî,
Muhammed Alî en-Neccâr (Beyrut: Dâru’s-Surûr, ts.), 1: 153-178, 2: 3, 3: 32.
24
el-Ferrâʾ, Meʿâni’l-Kurân, 1: 173
25
İbnü’l-Enbârî, Kitâbu îzâh, 71.
26
Öğmüş, Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri, 87 vd.
2.1.1. Semâ
Nahiv âlimleri söz konusu kavramı Kur’ân-ı Kerîm, Hz Peygamberin
sözleri ve Arap kelâmı olarak farklı başlıklarda incelemişlerdir.
2.1.1.1. Kur’ân-ı Kerîm ve Kıraatler

Kur’ân-ı Kerîm Allah kelâmı oluşu ve en yüksek tevâtür derecesine
sahip olması bakımından en doğru sözdür ve dil ile ilgili herhangi bir me-
selelerde nahiv âlimlerinin ilk kaynağıdır.27 Bu konuda ulema arasında
herhangi bir ihtilaf yoktur. Hatta kıraat âlimlerinin sahih bir kıraatta ara-
dığı üç şarta28 rağmen bazı nahivciler ister mütevâtir ister şâz olsun bütün
kıraatlerle istişhâdın câiz olduğunu bildirmişlerdir. Hatta kıyasa muhalif
olsa da şaz kıraatlerle ihticâcta bulunulabileceği iddia edilmiştir.29 Fakat
dil ekolleri kıraatleri istişhâda konu yapma açısından aynı davranmamış-
lardır. Örneğin Basralılar kendi oluşturdukları nahvî kurallara uymayan
kıraatleri ya zayıf kabul ederek reddetmişler30 ya da te’vîl etmişlerdir.
Hatta bazen bu kıraatleri görmezden gelmişlerdir.31 Kûfeliler ise kurrânın
üzerinde ittifak ettiği kıraatleri sahih kabul edip onlarla istişhâdı kabul et-
miş olmakla beraber bazen Arap dilinde benzeri olmayan rivayetleri kabul
edip etmeme açısından farklı düşünmüşlerdir.32 Örneğin el-Ferrâʾ böyle
bir kıraati reddetme yoluna giderken bazıları bunları kabul edip yeni bir
nahvî kural inşa etmişlerdir.33 Öte yandan söyleyeni belli olmayan şiirle
ihticâcı kabul edip, kıraatler konusunda şüphe duyan nahivcilere yönelik
bazı eleştiriler de yapılmıştır.34 Özellikle İbn Hazm (öl. 456/1064) bu ko-
nuda sert bir tutum sergilemiştir.35
27
Hadîce el-Hadîsî, eş-Şâhid ve usûlu’n-nahv fî Kitâbi Sîbeveyhi (Kuveyt: Matbûʿâtu
Câmiʿati Kuveyt 1394/1974), 29.
28
Sahih bir senetle Hz. Peygambere nisbet edilmesi, Hz. Osman Mushaf’ına uyması ve
Arap dili ve kurallarıyla çelişmemesi. bk. Muhammed b. Muhammed el-Cezerî (öl.
833/1429), en-Neşr fî’l-kırââti’l-ʿaşr, thk. Muhammed Dabbâʿ (Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 1: 9.
29
es-Suyûtî, el-İktirâh fî usûli’n-nahv ve cedelihî (el-Kâhire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-
Dîniyye, 1434/2013), 171; İbn Cinnî’nin (öl. 392/1002) de aynı görüşte olduğu
söylenebilir. bk. Ebü’l-Feth Osmân b. Cinnî, el-Muhteseb fî tebyîni vucûhi’ş-şevâzzi’l-
kırââti ve’l-izâh ʿanhâ, thk. en-Necdî Nâsıf, Abdulhâlîm en-Neccâr, Abdulfettâh İsmâîl
Şiblî (İstanbul: Dâru Sezgîn, 1406/1986), 1: 32.
30
el-Hadîsî, eş-Şâhid, 47.
31
Mahmûd Ahmed Nahle, Usûlu’n-nahvi’l-ʿArabî (Beyrut: Dâru’l-Ulûmi’l-Arabiyye,
1407/1987), 43.
32
33
Nahle, Usûlu’n-nahv, 45.
34
el-Afgânî, fî Usûli’n-nahv, 31 vd.
35
Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-
nihal (el-Kâhire: Mektebetü’l-Hâncî, ts.), 3: 107 vd.; Fahruddîn er-Râzî (öl. 606/1210)
de bu konuda şaşkınlığını ifade etmektedir. bk. Fahruddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî,
Mefâtîhu’l-ğayb (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2000), 9: 45.
Diğer taraftan Ku’ân’ın ihticâc için ilk kaynak olarak kabul edildiği
söylense de ilk dönem nahiv eserlerine bakıldığında şiirle istişhâdın daha
yaygın olduğu görülmektedir. Fakat bu durum nahiv âlimlerinin Kur’ân’ın
ikincil kaynak olarak değerlendirdikleri anlamına gelmemektedir. Arap’ın
divanı olarak yaygın bir şekilde varlığını sürdüren şiirin zaten Kur’ân’da
geçen garîb kelimelerinin izahında ihticâc için kullanılmakta oluşu buna
etken olabilir.36
2.1.1.2. Hz. Peygamber’in Sözleri

Kur’ân-ı Kerîm’den sonra hadisler nahiv usulünde ikinci temel kaynak
َ ‫ ”أَﻧَﺎ أ َ ْﻓ‬ifadeleri dili en gü-
kabul edilmiştir.37 Hz. Peygamber’in “‫ﺼ ُﺢ اﻟﻌَ َﺮب‬ 38
zel ve en doğru konuşanın kendisi olduğunu belirtmektedir. Bu bakımın-

dan hadislerin bu alanda kullanımı kaçınılmaz görülmektedir. Özellikle
lügat ilmi açısından değerlendirildiğinde hadislerle istişhâdın yaygın ol-
duğu bilinmektedir. Bu durum el-Halîl b. Ahmed’in Kitâbu’l-Ayn adlı
sözlük çalışmasında müşahede edilmektedir.39 Fakat her ne kadar kaynak-
larda hadislerin dil kurallarını belirlemede ikincil kaynak olduğu söylense
de pratikte buna belli bir döneme kadar rastlanmadığı da söylenebilir. Ay-
rıca hadislerin nahiv çalışmalarında kaynak olarak kullanılıp kullanılma-
yacağı hakkında ilk dönemlerde herhangi bir tartışma da bize kadar ulaş-
mış değildir.40 Bununla beraber ilk dönem eserlerinde az da olsa hadislerle
istişhâd edildiği görülmektedir. Örneğin Sîbeveyhi el-Kitâb adlı eserinde
çok az hadisle istişhâd etmiş hatta bir kısmının hadis olduğu dahi belirt-
memiştir.41 İlk dönem eserlerinde az sayıda hadisle istişhâdın sebebi nahiv
âlimlerinin sadece lafızlara önem vermesi ve hadislerin çoğunun mana ile
rivayet edilmesi olabilir.42 Ayrıca bu durum hadislerin tedvin faaliyetiyle
de ilişkilendirilebilir.
36
Musâ Sâlim İbrâhîm el-Culeydân, “Bedruddîn Aynî ve menhecuhu’n-nahvî fî Kitâbihî
ʿUmdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, dirâse nahviyye, tahlîliyye” (Yüksek Lisans
Tezi, Gazze, Câmiatu’l-İslâmiyye, 2009), 52 vd.
37
Hadîce el-Hadîsî, Mevkifu’n-nuhât mine’l-ihticâci bi’l-Hadîsi’ş-Şerîf (Irak: Daru’r-
Reşîd, 1401/1981) 14; Yusuf Sancak, “Hadîsin Arap Dili Temel Kaynakları İçinde
İstişhad ve Edebi Yönü Arap Dili ve Edebiyatına Katkıları”, EKEV Akademi Dergisi 9,
sy 24 (2005), 192.
38
el-Hüseyn b. Mes‘ûd el-Beğavî (ö. 516/1122), Şerhu’s-Sünne, thk. Züheyr eş-Şâvîş,
Şuayb el-Arnaût (Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî, 1403/1983), 4:202.
39
Sözlüklerde hadislerle istişhâd için bk. İbrahîm Yılgıner, “Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-
Ayn’da Hadisle İstişhadı” (Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir, Eskişehir Osman Gazi
Üniversitesi, 2021), 30 vd.
40
el-Hadîsî, Mevkifu’n-nuhât, 15.
41
Öğmüş, Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri, 105-106.
42
Abdulhamîd Şelegânî, Mesâdiru’l-luga (Trablus: el-Münşeâtu’l-Âmme, 1391/1982),
164.
Kaynaklarda Hadislerle istişhâd konusunda müteahhirûn nahiv âlimleri

arasında üç farklı görüşün ortaya çıktığı belirtilmektedir.43
İbnu’d-Dâî (öl. 680/1281) ve Ebû Hayyân’ın (öl. 745/1344) hadislerle
istişhâda pek sıcak bakmadığı ifade edilmiştir. İbnu’d-Dâî’ye göre müte-
kaddimûn nahiv âlimleri mana ile rivayet edilmeleri sebebiyle hadisleri
dilsel çalışmalarda kullanmamışlardır.44 İbn Hayyân istişhâdda bulunması
sebebiyle hocası İbn Mâlik’i eleştirmiştir.45 Bu âlimlerin hadisle istişhâdı
reddetme sebebi iki açıdan değerlendirilmiştir. Özellikle hadislerin mana
ile rivayetine izin verilmesi, Hz. Peygamberin söylediği sözlerin ilk şek-
liyle korunmadığı anlamına gelmektedir. Bu ise mana ile rivayet edilen
sözlerin fesâhâtini yitirmiş olabileceğini gösterir. Diğer taraftan hadis ri-
vayeti yapanlar arasında aslen Arap olmayanların bulunması lahnın hadis-
lere sirayetine sebep olmuştur. Hâlbuki Hz. Peygamber Arapların en fasi-
hidir.46 Fakat el-Hadîsîye göre Ebu Hayyân mutlak olarak hadislerle
istişhâdı reddetmemiş, fasih Araplardan nakledilmeyen hadislere şüpheyle
yaklaşmıştır. Onun belli şartlar altında hadislerle istişhâda sıcak baktığı
söylenmiştir.47
Yukarıda zikredilen âlimlerin aksine İbn Mâlik et-Tâî (öl. 672/1273)
hadislerle istişhâdı en yaygın şekilde kullanan ilk nahiv âlimi olma özelli-
ğine sahiptir. Özellikle et-Teshîl adlı eserinde bu durum göze çarpmakta-
dır.48 İbn Hişâm (öl. 761/1361),49 ed-Demâmînî (öl. 827/1424) gibi âlim-
ler de eserlerinde hadislerle istişhâdı Kur’ân ve Arap şiirinin yanında kul-
lanmışlardır.50 İbnu’d-Dâî’ye göre İbn Harûf (öl. 609/1213) da hadislerle
istişhâdda bulunmuştur.51 İbnu’t-Tayyîb el-Fâsî (öl. 1170/1757) eserinde
İbn Cinnî (ö. 392/1002), el-Cevherî ( öl. 400/1009), İbn Sîde (öl.
458/1066), el-Harîrî (ö. 516/1122), es-Süheylî (öl. 581/1185) gibi âlimle-
43
Mahmûd Hüsnî Mahmûd, “İhticâcu’n-Nahviyyîn bi’l-Hadîs”, Mecelletu Mecmeʿi’l-
Luğati’l-Arabiyyeti’l-Urdûniyye sy 3-4 (1979), 44; Nusrettin Bolelli, “Nahivde Hadisle
İstişhâd Meselesi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5, sy 5 (1987-
1988), 166 vd.; Hüseyin Tural, “Arap Dilinde Şiir ve Hadisle İstişhad Meselesi”,
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy 9 (1990), 70 vd.
44
es-Suyûtî, el-İtkân, 187 vd.
45
Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf el-Endelüsî (öl. 745/1344), et-Tezyîl ve’t-tekmîl fî
Şerhi Kitâbi’t-teshîl, thk. Hasen Hindâvî (Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1418/1997), 2: 154;
Abdülkâdir b. Ömer el-Bağdâdî (öl. 1093/1682), Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi
lisâni’l-ʿArab, thk. Abdusselâm Muhammed Hârûn (el-Kâhire: Mektebetü’l-Hâncî,
1418/1997), 1: 10.
46
47
el-Hadîsî, Mevkifu’n-nuhât, 317 vd.
48
es-Suyûtî, el-İtkân, 179; el-Afgânî, fî Usûli’n-nahv, 50.
49
Ayşe Meydanoğlu, “İbn Hîşâm el-Ensârî’nin Dilsel İstişhadlarında Kıraatlerin Yeri”
(Doktora Tezi, Elazığ, Fırat Üniversitesi, 2018), 56 vd.
50
el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, 1: 10 vd.
51
es-Suyûtî, el-İtkân, 188.
rin de hadislerle istişhâd ettiklerini belirtmiştir.52 ed-Demâmînî’ye göre

nahvî meselerde de şer’i meselelerde olduğu gibi hadisler kaynak olarak
kullanılabilir. Çünkü ona göre nahvî kuraların tespiti için zannı gâlip ye-
terlidir. Bu durum ona göre hadislerle istişhâd edilmesini gerektirmekte-
dir.53 Diğer taraftan hadislerle istişhâdın câiz olduğunu iddia edenler ha-
dislerin Arap şiirinden daha sağlam bir yolla rivayet edildiğini, bu yüzden
daha güvenilir sıhhat şartları taşıdığını iddia etmişlerdir.54 İbn Hazm ise
Hz. Peygamberin nübüvvetinden önce bile Arapların en fasihi olduğunu
ifade ederek bu konuda hadislerle istişhâdın gerekli olduğunu vurgulamış-
tır.55
Diğer taraftan hadislerin belli şartları taşıması halinde dilsel faaliyet-
lerde kullanılabileceğini ileri süren âlimlerin ilki eş-Şâtibî’dir (öl.
790/1388).56 Kendisi lafzen rivayet edilen hadislerin bulunduğunu, özel-
likle ibadet amaçlı zikredilen ifadelerin ve çeşitli kabilelere gönderilen
mektupların dilsel konularda istişhâda elverişli olduğunu söylemiştir. 57 es-
Suyûtî’nin de lafzî rivayetle nakledilen hadislerle istişhâdı onayladığı,
mana ile rivayet edilen hadisler konusunda ise İbn Hayyân gibi düşündüğü
dile getirilmiştir.58
2.1.1.3. Arap Kelâmı (Nesir ve Şiir)

Fesahatine güvenilir Arapların mensûr veya manzûm fark etmeksizin
naklettikleri sözlerle dilsel kuralların tespiti için ihticâcta bulunmak nahiv
âlimleri tarafından ittifakla kabul edilmiştir.59 Her ne kadar kalıplaşmış
olmaları sebebiyle darb-ı meseller lafzî değişime kapalı olsalar da60 bu fa-
aliyette yeteri kadar yer almamışlardır. Ayrıca bedevi Arapların sözleri de
nahiv kitaplarında fazlaca yer bulmamıştır. Hatta şiirle kıyas edildiğinde
yok denecek kadar az sayıda nesir ile istişhâdda bulunulmuştur.61
52
İbnu’t-Tayyib, Şerhu Kifâye, 96.
53
el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, 1: 15.
54
Muhammed Hıdır Hüseyn, Dirâsât fi’l-ʿArabiyye ve târîhihâ (Dımaşk: el-Mektebü’l-
İslâmî, 1380/1960), 169 vd.
55
İbn Hazm, el-Fasl, 3: 108.
56
el-Hadîsî, eş-Şâhid, 65; Mevkifu’n-nuhât, 25; Muhammed Hızır Hüseyn bu görüşü
desteklemektedir. bk. Muhammed Hıdır Hüseyn, “el-İhticâc bi’l-Hadîs fi’l-luga”,
Mecelletü’l-Mecmeʿi’l-Lügati’l-Arabiyyeti’l-Melikî, sy 3 (1997), 208 vd.
57
İbrâhîm b. Mûsâ eş-Şâtibî, el-Mekâsidu’ş-Şâfiye fî Şerhi’l-Hulâseti’l-Kâfiye, thk.
Muhammed es-Seyyid Osmân (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1391/1971), 3: 242
vd.; el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, 1: 12 vd.
58
el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, 1: 12; es-Suyûtî’nin görüşleri için bk. es-Suyûtî, el-İtkân,
178 vd.
59
es-Suyûtî, el-İtkân, 171.
60
es-Suyûtî, el-Muzhir fî ʿulûmil’l-lugati’l-ʿArabiyye, thk. Fuat Alî Mensûr (Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1430/2009), 1: 375.
61
Öğmüş, Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri, 109.
Nahiv âlimleri her işittikleri nesir veya şiirle istişhâdda bulunmaktan

kaçınmışlardır. Hem zaman hem de mekân bakımından dilsel malzeme in-
celemeye tabi tutulmuştur. İster nesir isterse nazım olsun dilsel ifadelerle
ihticâc belli kabilelere mahsus kılınmıştır. Özellikle Arap olmayan top-
lumlarla karışık halde bulunan Lahm, Cüzâm, Kudâa, Tağlîb gibi Arap
kabilelerden dilsel veri almaktan uzak durulmuştur. Bunların aksine başta
Kureyş62 olmak üzere Kays, Temîm, Esed, Hüzeyl, Kinâne ve Tây kabile-
leri kendilerinden istişhâdda bulunulan en fâsih kabilelerden sayılmışlar-
dır.63
Nahivcilerin büyük bir çoğunluğu hicri II. Asrın ortalarına kadar nak-
ledilen dilsel verileri hüccet kabul etmiştir.64 Aynı durum Arab dîvânı65
olarak kabul edilen şiir için de geçerlidir. Özellikle yaşadıkları dönem iti-
bariyle şairler; câhiliyyûn, muhadramûn, islâmiyyûn ve müvelledûn/müh-
desûn olarak farklı kısımlarda incelenmiştir.66 Nahiv âlimleri müvelledûn
şairler haricinde diğer tabakalara ait şairlerin şiirleriyle istişhâdı genel ola-
rak kabul etmiştir.67
2.2. Aklî Deliller

2.2.1. Kıyas
Nahiv âlimlerinin dilsel kurallar ortaya koyarken delil olarak kullan-
dıkları aklî delillerin en önemlisi kıyastır. Kıyas bilinenden hareketle bi-
linmeyene ulaşma işlemidir.68 Asıl, ferʿ, illet ve hüküm olmak üzere dört
unsurdan oluşan kıyas, terim olarak “Aralarındaki ortak bir illet sebebiyle
nakledilmeyenin hükmünü nakledilene hamletmektir.”69 Her ne kadar kı-
yas dilde genel kuralların oluşmasında bir delil olarak kabul edilip kullanı-
lıyor olsa da ekoller arasında kıyasın işlerliği farklılık arz etmektedir.
62
Kureyş’in en fasih kabile olduğu söylenmiştir. Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b.
Muhammed er-Râzî (öl. 395/1004), es-Sâhibî fî fikhi’l-luga, thk. Ahmed Hasen Besic
(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1997), 28; Şevkî Dayf, Târîhu’l-edebi’l-ʿArabî,
el-ʿasru’l-Câhilî (el-Kâhire: Dâru’l-Meârif, ts.), 132; el-Afgânî, min Târîhi’n-nahv
(Dimeşk: Dâru’l-Fikr, ts.), 19; Fahruddîn Kabâve, Târîhu’l-ihticâci’n-nahvî bi’l-
Hadîsi’ş-Şerîf (Halep: Dâru’l-Mültekâ, 1425/2003), 51.
63
64
el-Afgânî, fî Usûli’n-nahv, 19.
65
66
el-Bağdâdî, Hizânetu’l-edeb, 1: 5 vd; En yaygın tasnifin bu olduğu söylenmiştir. bk. Ali
Eroğlu, “Şiirle İstişhad ve İstişhad Açısından Medârik”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sy 11 (1993), 329; Diğer bir tasnif için bk. Muhammed b. Sellâm el-
Cumahî (öl. 231/846), Tabakâtu’ş-şuʿarâʾ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1422/2001), 26 vd.
67
68
İbrahîm Enîs, min Esrâri’l-luga (el-Kâhire: Mektebetü’l-Enclû el-Mısriyye,
1398/1978), 8.
69
el-Enbârî, el-İğrâb, 45.
Bunula birlikte mütekaddim ve müteahhir nahiv âlimleri kıyası etkin bir

şekilde kullanmışlardır.70
3. İbn Kemâl Paşa’da İhticâc ve İstişhâd

İbn Kemâl Paşa eserini her ne kadar özet bir nahiv kitabı olarak telif
etmiş olsa da ele aldığı nahvî meselelerle ilgili Arap kelamından şâhitler
sunmuştur.
Bu başlık altında müellifin Kurâ’n-ı Kerîm, Hadisler, Arap şiiri ve me-
seller gibi naklî; kıyas gibi aklî delillerden vermiş olduğu bir kısım örnek-
ler ele alınacaktır.
3.1. Kur’ân ile İstişhâd

İbn Kemâl Paşa eserinde en fazla Kur’ân’ı Kerim ile istişhâdda bulun-
muştur. Müellif yüz otuz dört âyeti istişhâda konu yapmıştır.71
Kemâlpaşazâde Kur’ân-ı Kerîm’i şâhit olarak sunmadan önce çoğu ke-
re “ ‫ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬, ‫ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬, ‫ ”ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬gibi ifadeleri kullanmıştır.72 Bun-
ların yanında bazen sadece ‫ ﻧﺤﻮ‬kelimesini73 kullanmış bazen de bir şey
zikretmeden doğrudan âyeti şâhit getirmiştir.74 Kıraatler hususunda farklı
bir metot izlememekle beraber bazen “ ‫ ﺑﻘﺮاءة ﺣﻤﺰة‬ve ‫ ” ِﺑﻘﺮاءة ﻋﺒﺪ ﷲ‬ifadesiy-
le kırâatın kârîsine işaret etmiştir.75
Kemâlpaşazâde çoğu kere âyetin şâhit olarak kullanacağı kısmını ele
almıştır. Örneğin o mefulün bih konusunu ele alırken bazı yerlerde kesret-
i isti‘mâlden dolayı fiilin semâî olarak hazfedilmesi gerektiğini bildirir.
Bu duruma Nîsâ Suresi 171. âyetinin sadece istişhâda konu olan “ ‫اِ ْﻧﺘ َ ُﮭﻮا‬
‫ ” َﺧﯿ ًْﺮا ﻟَ ُﻜ ْﻢ‬kısmını delil getirir. Ona göre hazfedilmiş ‫ اﻗﺼﺪوا‬fiili âyette yer
alan ‫ ﺧﯿﺮا‬kelimesinin nasb etmiştir.76 Bu duruma müellifin fiilin başkası
tarafından yapılamaması durumunda meçhul şekliyle kullanılabileceğine
dair Enbiyâ Suresinin 37. âyetinde “ ُ‫ﺴﺎن‬ َ ‫اﻹ ْﻧ‬
ِ َ‫ ” ُﺧﻠِﻖ‬kısmı bir diğer örnek ola-
77
rak gösterilebilir. Ayrıca fiil cümlesinde olumsuzluk edatının bazen haz-
70
Kıyasın tanımı, kısımlar, rükünları ve kıyas kaynaklı nahvî tartışmalar için bk.
Muhammed Hasen Abdulazîz, el-Kıyâs fi’l-lugati’l-ʿArabiyye (el-Kâhire: Dâru’l-
Fikri’l-Arabî, 1415/1995); Muna İlyas, el-Kıyâs fi’n-nahv (Dimaşk: Dâru’l-Fikr,
1405/1985); Mehmet Şirin Çıkar, Kıyas: Bir Nahiv Usul ilmi Kaynağı (Van: Ahenk
Yayınları, 2007).
71
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 322 vd.
72
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv,107, 131, 139, 144, 159, 160, 163, 187, 213.
73
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 121, 173, 177, 187, 275.
74
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 105.
75
76
77
fedildiğine dair Yûsuf Suresinin 89. âyetinde yer alan “ ‫ ” ﺗ َﺎ ﱠ ﺗ َ ْﻔﺘ َ ُﺆ‬kısmı bu
duruma farklı bir örnek olarak sunulabilir.78
Müellif bazı yerlerde ise âyetin tamamını zikreder ve şâhit kısmına
vurgu yapar. Muzâfın hazfedilmesi durumunda muzâfun ileyhin onun ye-
rine kâim olduğuna dair ihticâca konu yapılan Ârâf Sûresinin 4. âyeti bu
duruma bir örnek teşkil eder. “ َ‫” َو َﻛ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﻗَ ْﺮﯾَ ٍﺔ أ ْھﻠَ ْﻜﻨَﺎھَﺎ ﻓَ َﺠﺎ َءھَﺎ ﺑَﺄْﺳُﻦَ ﺑَﯿَﺎﺗًﺎ ْأو ُھ ْﻢ ﻗَﺎ ِﺋﻠُﻮن‬
âyetinde ‫ ﻗﺮﯾﺔ‬kelimesinin muzâfı ‫ أھﻞ‬hazfedilmiş, mezkûr kelime irab ba-
kımından onun yerine geçmiştir.79 Müellif ‫ي‬ ّ ‫أ‬ism-i mevsûlünün murab fa-
kat sılasının mübtedâsı hazfedildiğinde zamme üzere mebnî olduğu görü-
şünü aktarırken bu duruma Meryem Suresinin 64. âyetini delil getirir. İbn
‫ﺷﺪﱡ َﻋﻠَﻰ ﱠ‬
Kemâl “ ‫اﻟﺮﺣْ َﻤ ِﻦ ِﻋ ِﺘﯿﱠﺎ‬ َ ‫ ”ﺛ ُ ﱠﻢ ﻟَﻨَ ْﻨ ِﺰ َﻋ ﱠﻦ ِﻣ ْﻦ ُﻛ ِّﻞ ِﺷﯿﻌَ ٍﺔ أَﯾﱡ ُﮭ ْﻢ أ‬âyetinde ‫ أَﯾﱡ ُﮭ ْﻢ‬ifadesinden
sonra ‫ ھﻮ‬zamirinin hazfedilmesi sebebiyle hazfedilen kelimeye duyulan
ihtiyaç dolayı ismi mevsûlün mebnî olduğunu ifade eder.80 Ayrıca tahfif
edilmiş olmasına rağmen amel etmesinin vacip olduğu ‫’أن‬i meftûhaya dair
Beled Suresinin 7. âyetinin tamamı yani “ ٌ‫ﺐ أ َ ْن ﻟَ ْﻢ ﯾَ َﺮهُ أ َ َﺣﺪ‬ َ ْ‫ ”أَﯾَﺤ‬ifadesi yuka-
ُ ‫ﺴ‬
81
rıdaki duruma bir diğer örnektir.
İbn Kemâl Paşa çoğu kere ele aldığı meseleyi sadece bir âyeti şâhit
göstererek delillendirir. Örneğin müellif, ‫’إِذَا‬dan sonra isim gelmesi duru-
munda söz konusu edatın şart anlamı taşıdığına ve âmilinin hazfedildiğine
İnşikâk Suresinin ilk âyetini “‫ﺖ‬ ْ ‫ﺸﻘﱠ‬ ‫ ”إِذَا اﻟ ﱠ‬delil getirir.82 Müellif
َ ‫ﺴ َﻤﺎ ُء ا ْﻧ‬
muzâfun ileyhin hazfi konusunda bilgileri aktarırken muzâfun ileyhin aynı
zamanda ikinci muzâf olması durumunda her ikisinin de hazfedilebilece-
ğine dair “‫ﻮل‬ ِ ‫ﺳ‬ ‫ﻀﺔً ِﻣ ْﻦ أَﺛ َ ِﺮ ﱠ‬
ُ ‫اﻟﺮ‬ َ ‫ﺖ ﻗَ ْﺒ‬ ْ ‫ﻀ‬ َ َ‫ ”ﻓَﻘَﺒ‬şeklindeki Tâhâ Suresinin 96. âyetini
tek şâhit olarak aktarır. Bu âyette hazfedilen kısmın ise “‫ ”ﺣﺎﻓﺮ ﻓﺮس‬oldu-
ğunu bildirir.83
Müellif, bazen aynı konuya dair iki veya daha fazla âyeti şâhit olarak
sunar. Medih ve zem fiillerini açıklarken bir karinenin bulunması şartıyla
mahsûsun hazfedilebileceğine dair getirmiş olduğu “ُ‫”ﻧِ ْﻌ َﻢ اﻟﻌَ ْﺒﺪ‬84 ve “ ‫ﻓَﻨِ ْﻌ َﻢ‬
َ‫ ”اﻟ َﻤﺎ ِھﺪُون‬âyetleri85 bu duruma örnek verilebilir. Ona göre birinci âyette
‫ أﯾّﻮب‬ikinci âyette ise ‫ ﻧﺤﻦ‬ifadesi mahsûs olarak hazfedilmiştir.86 ‫ ﻟَ ْﻮ‬ve
78
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 282; Diğer örnekler için bk. 97, 104, 105,112, 119, 121,
159, 161, 163, 177, 200, 213, 242, 273.
79
80
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 188; Bu görüş Sîbeveyhi’ye nispet edilmiştir. Ebû Bişr
Sîbeveyhi Amr b. Osmân b. Kanber, el-Kitâb, thk. İmîl Bedîʿ Yaʿkûb (Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1430/2009), 2: 419 vd.
81
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 269; Tamamı zikredilen bazı âyetler için bk. 107, 130, 156,
179, 199.
82
83
84
Sâd 38/30.
85
Zâriyât 51/48.
86
َ َ‫’ﻟ‬nın cevabında ‫ل‬harfinin gelmesi ve hazfedilmesine şâhit olarak getir-

‫ﻮﻻ‬
diği “ َ‫ﺎطﯿﻦ‬ ‫ﻀ ُﻞ ﱠ ِ َﻋﻠَ ْﯿ ُﻜ ْﻢ َو َرﺣْ َﻤﺘُﮫُ َﻻﺗﱠﺒَ ْﻌﺘ ُ ُﻢ اﻟ ﱠ‬
ِ َ ‫ﺸﯿ‬ ْ َ‫”وﻟَ ْﻮ َﻻ ﻓ‬87 ve “‫”ﻟَ ْﻮ ﻧَﺸَﺎ ُء َﺟﻌَ ْﻠﻨَﺎهُ أ ُ َﺟﺎ ًﺟﺎ‬
âyetleri de bu duruma birer örnektir.89 Haberin teaddüdü konusunda ha-
88
berin atıflı veya atıfsız birden fazla olabileceğini ifade ettikten sonra habe-
rin atıfsız geldiğine dair “ُ ‫اﻟﻮدُودُ ذُو اﻟﻌَ ْﺮ ِش اﻟ َﻤ ِﺠﯿﺪُ ﻓَﻌﱠﺎ ٌل ِﻟ َﻤﺎ ﯾ ُِﺮﯾﺪ‬ َ ‫ﻮر‬ ُ ُ‫”وھ َُﻮ اﻟﻐَﻔ‬
َ
90
âyetlerini şâhit olarak zikretmiştir. Zira âyetlerde geçen ‫اﻟﻐﻔﻮر‬, ‫اﻟﻮدود‬,
‫ذواﻟﻌﺮش‬, ‫ اﻟﻤﺠﯿﺪ‬ve ‫ ﻓﻌﺎل‬kelimeleri ‫ھﻮ‬mübtedâsının haberleridir.91
Kemâlpaşazâde bazen Kur’ân-ı Kerîm’in yanında farklı delillerde kul-
lanmıştır. Örneğin müellif mübtedânın hakîkî veya takdîrî bir isim olması
gerektiğini vurgularken takdiri oluşuna dair Bakara Suresinin 184.
âyetinde geçen “‫ﺼﻮ ُم َﺧﯿ ٌْﺮ ﻟَ ُﻜ ْﻢ‬ ُ َ ‫”وأ َ ْن ﺗ‬َ kısmını şâhit olarak sunar ve izahını yap-
92
tıktan sonra “ُ‫أن ﺗ ََﺮاه‬ ْ ‫ي ِ َﺧﯿ ٌْﺮ ِﻣﻦ‬ ّ ‫ ”ﺗ َ ْﺴ َﻤ ُﻊ ﺑِﺎﻟ ُﻤﻌَ ْﯿ ِﺪ‬meselini ikinci delil olarak akta-
rır. Müellife göre her iki şâhitte takdîrî olarak isim olan mübtedâya birer
örnektir.93
İbn Kemâl Paşa efâlu’l-mukârebe, fi‘l-i taaccüb, tâu’t-te’nîs, tenvîn ve
nûnu te’kîd gibi konularda94 hiç bir âyeti istişhâdda kullanmamış buna
mukabil harfi cerler ve istifhâm gibi konularda ise95 hemen hemen her alt
başlıkta bir âyeti şâhit olarak zikretmiştir.
İbn Kemâl Paşa eserinde az sayıda kıraat ile istişhâdda bulunmuştur.
Gayri munsarif konusunu işlerken şiirde zaruret durumunun yanı sıra ka-
fiye uyumu ve kendisiyle beraber kullanıldığı munsarif bir kelimeye uy-
gun olması için gayri munsarif bir kelimenin munsarif okunabileceğine
dair İnsan Suresinin 4. âyetini “‫ﺳ َﻼ ِﺳﻼ َوأَ ْﻏ َﻼ ًﻻ‬ َ ” şâhit olarak sunar. Zira söz
96
konusu ‫ ﺳﻼﺳﻞ‬kelimesini Ebû Caʿfer (öl. 130/747), Nâfi‘ (ö. 169/785)98 97
ve el-Kisâî (öl. 189/805)99 tenvinli okumuşlardır.100 Fakat İbn Kemâl

kârîlerin isimlerini zikretmez.
87
Nisâ 4/83
88
Vâkıâ 56/70.
89
90
Burûc 85/14-16.
91
92
Ahmed b. Muhammed el-Meydânî (öl. 518/1124), Mecmeʿu’l-emsâl, thk. Muhammed
Muhyiddîn Abdulhamîd (Beyrut: Dâru’l-Marife, 1374/1955), 1: 129.
93
94
bk. İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 250, 254, 311, 315, 317,
95
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 270, 300-303.
96
97
Hayatı hakkında bk. Tayyar Altıkulaç, “Ebû Caʿfer el-Kârî”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10: 116.
98
Hayatı hakkında bk. Tayyar Altıkulaç, “Nâfîʿ b. Abdurrahmân”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 287-289.
99
Hayatı hakkında bk. Tayyar Altıkulaç, “Kisâî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26: 69-70.
100
İbnu’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 394.
Kemâlpaşazâde atıf konusunu anlatırken Kûfeliler’in harfî cerrin tek-

rarlanmaksızın mecrûr muttasıl bir zamire atfedilmesine mütevâtir bir
kırâati şâhit getirerek cevaz verdiklerini söyler. Kûfeliler’e göre mütevâtir
kıraat imamlarından Hamza (öl. 156/773)101 ‫ ِﺑ ِﮫ واﻷ َ ْر َﺣ ِﺎم‬... şeklinde102 ‫اﻷرﺣﺎم‬
kelimesini mecrûr okumuştur. Müellif, kıraatı kabul etmekle beraber söz
konusu âyette takdiri bir ‫ ب‬harfinin olasılığından bahsederek Kûfeliler’in
görüşünü zayıf bulur.103 Burada İbn Kemâl Paşa Kûfelilerce getirilen deli-
lin istişhâda konu olamayacağına vurgu yaparak getirilen delili te’vîle yö-
nelmiştir.
İbn Kemâl Paşa bir ismin mebnî bir isme izafe edilmesi sebebiyle
mebnî olabileceğine dair kıraatleri şâhit olarak kullanır. Buna delil olarak
Meâric suresinde geçen “‫” َﻋﺬَاب ﯾَ ْﻮﻣﺌِ ٍﺬ‬104 ifadesini zikreder. Söz konusu
âyette geçen ‫ ﯾﻮﻣﺌﺬ‬kelimesindeki ‫ م‬harfinin hem fetha hem de kesra olarak
mütevâtir kıraatlerde yer aldığını ve fetha olarak okunması durumunda
mebnî olduğunu beyan eder.105
Müellif, isimlerde tesniye konusunu izah ederken tesniye bir kelimenin
başka bir tesniye kelimeye muzâf olması durumunda belli şartlarda cemi
olarak gelebildiğine dair Abdullah b. Mesʿûd’a (öl. 32/652) nispet edilen
bir okunuşu delil getirir. İbn Kemâl “‫ﻄﻌُﻮا أ َ ْﯾ َﻤﺎﻧَ ُﮭ َﻤﺎ‬َ ‫ ”ﻓَﺎ ْﻗ‬şeklinde106 geçen ‫ا َ ْﯾ َﻤﺎن‬
kelimesinin lafzen cemi manen ise tesniye olduğunu söyler.107 Fakat Ra-
mazan Ege’nin de işaret ettiği gibi İbn Mesʿûd tarafından Kur’ân’ın anla-
şılmasına yönelik yapılan tefsir mahiyetindeki açıklamalar kıraat olarak
kabul edilmemiştir.108 Buna rağmen İbn Kemâl söz konusu sahabenin
açıklamalarını eserinde kıraat olarak aktarmıştır.
Müellif, mütevâtir olmayan kıraatleri de kullanmıştır. Örneğin muzâri
fiilin cezm eden edatlardan ‫’إذن‬i ve amel şartlarını ele alırken bu harfin atıf
ile beraber kullanıldığında kendinden sonra gelen fiilde amel edebileceği-
ne dair İsrâ Suresinin 76. âyetini “ َ‫”وإذَ ْن َﻻ ﯾَ ْﻠﺒَﺜُﻮن‬ 109
َ delil getirir. Bu âyetin
mütevâtir kıraatler dışında ‫ َوإذَ ْن َﻻ ﯾَ ْﻠﺒَﺜُﻮا‬şeklinde okunduğuna vurgu ya-
par.110
101
Hayatı hakkında bk. Tayyar Altıkulaç, “Hamza b. Habîb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15: 511-513.
102
Nisâ 4/1.
103
104
Meâric 70/11.
105
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 169. Söz konusu kelimeyi Ebû Caʿfer, Nâfiʾ ve el-Kisâî
fetha diğerleri ise kesra okumuşlardır. İbnu’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 289.
106
Âyetin aslı ‫ﻓﺎﻗﻄﻌﻮا أﯾﺪﯾﮭﻤﺎ‬şeklindedir. Mâide 5/38.
107
108
Ege, “İbn Kemâl’in Esrâru’n-Nahvi”, 74-75.
109
İsrâ 17/76.
110
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 233; ez-Zemahşerî, Übey b. Kaʿb (öl. 33/654) kıraatinde
söz konusu edatın amel ettiğini zikreder. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 641.
İbn Kemâl Paşa kıraatleri delil olarak sunmadan önce veya sonra farklı
delillerden örnekler vermemiştir. Bu durum aslında İbn Kemâl Paşa’nın
yöntemini de göstermektedir. Çünkü çoğunlukla nahvî konulara bir delille
iştişhâtta bulunmayı tercih etmiştir.
3.2. Hadis ile istişhâd

İbn Kemâl Paşa eserinde üç yerde hadis ile istişhâdda bulunmuştur.
Bunlardan birincisi cemi bir ismin tesniyesinin yapılabileceğine dair “ ‫َﻣﺜ َ ُﻞ‬
111
‫ﺎﺋﺮةِ ﺑَﯿْﻦَ اﻟﻐَﻨَ َﻤﯿ ِْﻦ‬ ‫ﻖ ﻛﺎﻟ ﱠ‬
َ َ‫ﺸﺎةِ اﻟﻌ‬ ِ ِ‫ ”اﻟ ُﻤﻨَﺎﻓ‬hadisidir. Müellife göre ‫ َﻏﻨَﻢ‬cemi bir isim-
dir ve ‫ ﺑَﯿْﻦَ اﻟﻘَ ِﻄﯿﻌَ ِﺔ ِﻣﻦَ اﻟﻐَﻨَﻢ‬te’vîliyle tesniye şekliyle kullanılmıştır.112 İkincisi
‫ ِﻓﻲ‬harfi cerrinin ta’lîl anlamı taşındığına dair zikrettiği “ ‫ﺎر‬ َ ‫ﺖ اﻟﻨﱠ‬ْ َ‫ِإ ﱠن ْاﻣ َﺮأة ً دَ َﺧﻠ‬
113
‫ﺴﺘْ َﮭﺎ‬َ َ‫ ”ﻓِﻲ ھ ﱠِﺮةٍ َﺣﺒ‬hadisidir. Söz konusu hadiste ‫ ﻓِﻲ‬harfi cerri sebep bildir-
mektedir.114 Üçüncüsü ise ise ‫م‬harfinin harfi tarifte bulunan ‫ ل‬harfi yerine
kullanıldığına dair Hz. Peygamberin “‫ﺴﻔ َِﺮ‬ َ ‫ﺼﯿَﺎ ُم ﻓِﻲ ْاﻣ‬
ِ ‫ْﺲ ِﻣﻦَ ْاﻣﺒِ ِ ّﺮ ْاﻣ‬َ ‫ ”ﻟَﯿ‬şeklindeki
sözleridir.115 Fakat İbn Kemâl bu ifadenin Benî Tay kabilesine ait bir kul-
lanım olduğunu söylemiştir.116
3.3. Şiir ile İstişhâd

İbn Kemâl Paşa Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en fazla şiirle istişhâdda bu-
lunmuştur.117 Çoğu zaman “‫”ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ‬118 bazen “ ‫ﻗﻮﻟﻚ‬, ‫ﻗﻮﻟﮫ‬, ‫”ﻗﻮﻟﮭﺎ‬119 bazen
ise sadece ‫ ﻧﺤﻮ‬ifadesiyle beyti aktarmıştır.120
İbn Kemâl Paşa cahiliyyûn, muhadramûn ve islâmiyyûn dönemi şairle-
rinden istişhatta bulunmuştur. Şâhit olarak kullandığı bazı şiirlerin kâilleri
bazılarının ise ölüm tarihleri bilinmemektedir. Ramazan Egen’nin tespiti-
ne göre Kemâlpaşazâde’nin istişhâdda bulunduğu şairlerden yaklaşık
%16.5’i Câhiliyyûn, % 16.5’i Muhadramûn, % 49.5’i İslâmiyyûn şâir-
lerinden oluşmaktadır. Geriye kalan %16.5’i ise yaşadığı dönemin tespiti
mümkün olmadığından herhangi bir tabakaya dâhil edilmemiştir. Bu bilgi
111
Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî (öl. 241/855), el-Müsned, thk. Şuayb el-Arnaût, Adil
Mürşid (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001), 9: 99.
112
113
Hadis kaynaklarda daha çok ‫ ﻓِﻲ ھﺮة رﺑﻄﺘﮭﺎ‬şekliyle yer bulmaktadır. bk. İbn Hanbel, el-
Müsned, 16: 344.
114
115
İbn Hanbel, el-Müsned, 39: 84.
116
117
Ramazan Ege’ye göre recezler ile beraber yirmi sekiz, Abdullah Muhammed eş-
Şemrânî’ye göre ise yaklaşık yirmi beş yerde şiirle istişhâdda bulunulmuştur. Bk. Ege,
“İbn Kemâl’in Esrâru’n-Nahvi”, 76; eş-Şemrânî, “et-Tefkîru’n-nahvî ʿinde İbn Kemâl
Bâşa”, 33.
118
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 132, 136, 137, 149, 179, 186, 277, 293, 294.
119
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 133, 150, 187, 279.
120
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 101, 115, 125, 219, 280.
İbn Kemâl’in güvenilir şâirlerin şiirleriyle ihticâcta bulunduğunu göster-

mektedir.121
İbn Kemal Paşa çoğu yerde şiirin sadece istişhâda konu olan kısmını
paylaşmıştır. Örneğin kendisi öznenin kim olduğu önem arz etmediğinde
nâibu fâilin hazfedilebileceğine dair “ ُ‫ع ﻓَﺎ ْﺷﺘ ََﺮﯾْﺖ‬ َ ‫ﺷﺒَﺎﺑًﺎ ﺑُﻮ‬َ َ‫ ”ﻟَﯿْﺖ‬beytini122 şâhit
olarak sunmaktadır.123 Müellif ‫’أن‬i meftûhada şeʾn zamirinin hazfinin caiz
olduğuna şâhit olarak ele aldığı beytin “‫ﺴﺔَ ﯾَ ْﻮ ًﻣﺎ‬ ‫ ﱠ‬124 kısmını
َ ‫”إن َﻣ ْﻦ ﯾَ ْﺪ ُﺧﻞ اﻟ َﻜﻨِﯿ‬
zikreder. Bu beyitte ‫إن‬ ‫ ﱠ‬şart ismi olan ‫’ﻣﻦ‬in başına bu şekilde gelmeyece-
ğinden dolayı hazfedildiğini bildirir.125 Müellif medih ve zem fiillerini ak-
tarırken Kûfeliler’e göre bu fiillerin başına harfi cer gelebileceğine dair
ُ ‫ ”أَﻟَ ْﺴﺖُ ﺑِﻨِ ْﻌ َﻢ اﻟ َﺠ‬kısmını şâhit olarak sunar. Kûfeliler’e göre bu fi-
126
beytin “‫ﺎر‬
illerin isim olarak anlaşıldığına imada bulunur.127
İbn Kemal Paşa eserinde şâhit olarak sadece dört beyti tam olarak akta-
rır.128 Örneğin müellif tahzîrin ‫إﯾﱠﺎك ﻣﻦ اﻷﺳﺪ‬, ‫إﯾﺎك ﻋﻦ اﻷﺳﺪ‬ve ‫ إﯾﺎك واﻷﺳﺪ‬şek-
linde farklı kullanımların olduğunu zikrettikten sonra harfi cerrin farklı
sebeplerden dolayı hazfedilebileceğini, bunlardan birisinin ise mecrûru-
nun mukadder bir ‫’أن‬i meftûha bulunan mastar olması durumunda gerçek-
leştiğini beyan eder. Bu duruma örnek olarak “Sakın kimseyle tartışma,
çünkü o hem kötülüğü çağırır hem de kendine çeker” anlamındaki:
‫ﺐ‬ُ ‫ﺸ ِ ّﺮ َﺟﺎ ِﻟ‬ ‫إِﻟَﻰ اﻟ ﱠ‬
‫ﺸ ِ ّﺮ دَﻋﱠﺎ ٌء و ِﻟﻠ ﱠ‬ ُ‫اﻟﻤ َﺮا َء ﻓَﺈِﻧﱠﮫ‬
ِ َ‫َوإﯾﱠﻚَ إﯾﱠﺎك‬
129
beytini şâhit olarak getirir. İbn Kemâl’e göre cümlede ‫ ﻣﻦ‬hazfedilmiş
ve ‫ اﻟﻤﺮاء‬kelimesi ‫ أن ﺗﻤﺎري‬şeklinde takdir edilmiştir.130
İbn Kemâl iğrâ bahsinde teşvike konu olan ismin tekrarına örnek ola-
rak “Kardeşine önem ver, çünkü kardeşi olmayan kimse silahsız savaşa
koşan gibidir” anlamındaki:
121
Şâirlerin isimleri için bk. Ege, “İbn Kemâl’in Esrâru’n-Nahvi”, 76-77.
122
er-Recez beytindeki bu beyt Ruʾbe b. el-ʿAccâc’a (öl. 145/762) aittir. ‫ﺷ ْﯿﺌ َﺎ ﻟَﯿْﺖ‬ َ ‫ﻟَﯿْﺖ ﻓَ َﮭﻞْ ﯾَ ْﻨﻔَ ُﻊ‬
َ َ‫“ ﻟَﯿْﺖ‬Keşke gençlik satılsa da satın alsam! Fakat bu fayda sağlamaz,
‫ﺷﺒَﺎﺑًﺎ ِﺑﯿ َﻊ ﻓَﺎ ْﺷﺘ ََﺮﯾْﺖ‬
çünkü o gitti mi geri dönmez.” Velîm b. Verd el-Burûsî, Mecmûʿu eşʿâri’l-ʿArab vehuve
müştemil ʿalâ Dîvâni Ruʾbe b. el-ʿAccâc (Kuveyt: Dâru İbn Kuteybe, ts.), 171.
123
124
el-Ahtal’e (öl. 92/710) nispet edilen el-hafîf bahrindeki bu beyte ulaşamadık bk. Mecîd
Tarâd, Dîvânu’l-Ahtal (Beyrut: Dâru’l-Cîl, ts.) Kaynaklarda beyt ‫ﺴﺔَ ﯾَ ْﻮ ًﻣﺎ‬ َ ‫ِإ ﱠن َﻣ ْﻦ ﯾَ ْﺪ ُﺧﻞ اﻟ َﻜﻨِﯿ‬
‫ﯾَ ْﻠﻖَ ﻓِﯿ َﮭﺎ َﺟﺂذ ًِرا َوظِ ﺒَﺎ َء‬şeklinde geçmektedir. “Kiliseye giren orada antilop yavruları ve
ceylanlara benzeyen (Hristiyan kadınları) görür.”
125
ُ ‫أَﻟَ ْﺴﺖُ ﺑِ ِﻨ ْﻌ َﻢ اﻟ َﺠ‬
126
et-Tavîl veznindeki bu beyt Hassân b. Sâbit’e (öl. 60/680) aittir. ُ‫ِﻒ َﺑ ْﯿﺘَﮫ‬ ُ ‫ﺎر ﯾُﻮﻟ‬
ٍ ‫“ ِﻟﺬِي اﻟﻌُ ْﺮفِ ذَا َﻣﺎ ٍل َﻛﺜ‬İster fakir ister zengin olsun misafire evimi açıp hoş
‫ِﯿﺮ َو ُﻣ ْﻌ ِﺪ َﻣﺎ‬
karşılayan değil miyim?” Ebü’l-Velîd Hassân b. Sâbit, Dîvânu Hassân b. Sâbit (Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414/1994), 218.
127
128
Dördüncü beyt için bk. İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 187.
129
et-Tavîl veznindeki bu beyt el-Fazl b. Abdirrahmân’a aittir. bk. Muhammed b. el-Hasen
ez-Zübeydî (öl. 379/989), Tabakâru’n-nahviyyîn vel’lugaviyyîn, thk. Muhammed
Ebu’l-Fazl İbrâhîm (el-Kâhire: Dâru’l-Meârif, 1404/1984), 53.
130
ِ ‫ﺴﺎعٍ إﻟَﻰ اﻟ َﮭ ْﯿ َﺠﺎءِ ﺑِﻐَﯿ ِْﺮ ِﺳ َﻼ‬

‫ح‬ َ ‫َﻛ‬ ُ‫إن َﻣ ْﻦ َﻻ أ َ ًﺧﺎ ﻟَﮫ‬ ‫أﺧَﺎكَ أﺧَﺎكَ ﱠ‬
beyti delil getirir. Söz konusu beyitte ‫ ِإ ْﻟﺰَ ْم‬fiilinin hazfedilip iğrânın bu
131
şekilde gerçekleştiğini zikreder.132

Müellif ‫إن‬ ّ ve benzerlerinin isimlerinin şeʿn zamiri haricinde hazfedil-
mediğini fakat bu konuda farklı bir rivayetin olduğunu bildirir. Mutlak
olarak söz konusu harflerin isimlerinin hazfedilebileceğine dair “Sen Dab
kabilesine mensup biri olsaydın beni tanırdın, fakat sen koca dudaklı bir
zencisin.” anlamındaki
‫ﺿ ِﺒّﯿﺎ َﻋ َﺮ ْﻓﺖَ ﻗَ َﺮاﺑَﺘِﻲ‬
َ َ‫ﻓَﻠَ ْﻮ ُﻛ ْﻨﺖ‬ ‫َﺎرف‬
ِ ‫ﻲ َﻋ ِﻈﯿ ُﻢ اﻟ َﻤﺸ‬ ‫َوﻟَ ِﻜ ﱠﻦ ِز ْﻧ ِﺠ ﱞ‬
beyti133 zikreder. Söz konusu beyitte istişhâda konu olan ‫ ﻟﻜﻦ‬kısmıdır ve ‫ك‬
zamiri hazfedilmiştir.134
3.4. Mesel ile istişhâd

İbn Kemâl Paşa eserinde yedi yerde atasözüyle istişhâdda bulunmakta-
dır. Bunlardan birisi Kur’ân-ı Kerîm’den sonra ikinci şâhit olarak sunul-
muştur.135 Diğerleri ise ele alınan meseleye dair birinci şâhit olarak zikre-
dilmiştir. Örneğin İbn Kemâl Paşa mübtedânın lafzen veya takdîren bir sı-
fatı bulunursa nekre gelebileceğine dair “‫ض‬ ْ ‫ﺷ ْﺨﺐٌ ﻓِﻲ‬
ِ ‫اﻷر‬ ِ ‫ﺷ ْﺨﺐٌ ﻓِﻲ‬
ُ ‫اﻹﻧَﺎءِ َو‬ ُ ” ata-
136
sözünü mübtedânın takdîren bir sıfatla tahsis edildiğine şâhit göster-
mektedir. Ona göre bu mesel “‫ض‬ ْ ‫ﺷ ْﺨﺐٌ آﺧ ََﺮ ِﻣ ْﻨﮫُ ﻓِﻲ‬
ِ ‫اﻷر‬ ِ ‫ﺷ ْﺨﺐٌ ِﻣﻦَ اﻟﻠﱠﺒَ ِﻦ ﻓِﻲ‬
ُ ‫اﻹﻧَﺎءِ َو‬ ُ ”
137
şeklinde anlaşılmıştır. Bu konuda verilebilecek bir diğer örnek mübte-
dânın kullanım sıklığı sebebiyle hazfinin câiz olduğuna dair “ ‫َر ْﻣﯿَﺔٌ ِﻣ ْﻦ َﻏﯿ ِْﺮ‬
138
‫”ر ٍام‬
َ meselidir. Müellife göre burada hazfedilen mübtedâ ‫ ھﺬه‬kelimesi-
139
dir. Müellif, sıla cümlesini ele alırken sılanın bütünüyle hazfedilebile-
ceğine dair “‫ ”ﺑَ ْﻌﺪَ اﻟﻠﱠﺘَﯿﱠﺎ َواﻟﱠﺘِﻲ‬meselini140 şâhit olarak kullanmıştır. Fakat me-
selde geçen ismi mevsûllerin felaket ve musibet anlamları taşıdığı zaman
kaydıyla bu durumu sınırlandırmıştır.141
131
et-Tavîl veznindeki bu beyt farklı kişilere nispet edilmiştir. bk. İbn Kemâl, Esrâru’n-
nahv, 133.
132
133
Hemmâm b. Gâlib Ferezdak, (öl. 114/732), Dîvânu Ferezdak, thk. Abdullâh es-Sâvî
(Mısır: Matbaʿatu’s-Sâvî, 1355/1936), 481.
134
135
136
Bu mesel bir işi bazen doğru bazen yanlış yapanlar için “bir sağım yere bir sağım kaba”
anlamında kullanılır. el-Meydânî, Mecmeʿu’l-emsâl, 1: 360.
137
138
Abdülmelik b. Muhammed es-Seʿâlibî (öl. 429/1038), et-Temsîl ve’l-muhâdara, thk.
Abdulfettâh Muhammed (el-Kâhire: ed-Dâru’l-Arabiyye, 1403/1983), 294; Söz konusu
mesel kaynaklarda daha çok .....‫ ربّ رﻣﯿﺔ‬şekliyle geçmektedir. bk. el-Meydânî,
Mecmeʿu’l-emsâl, 1: 299.
139
140
Bir işten sıkıntı çeken kişinin “bütün bu felaketlerden sonra” o hataya düşmeyeceğini
ifade etmesi anlamını taşır. bk. el-Meydânî, Mecmeʿu’l-emsâl, 1: 92.
141
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 185; Diğer meseller için bk. 107, 128, 162.
3.5. Kıyas İle İstişhâd

Esrârun’n-nahv incelendiğinde İbn Kemâl’in kıyası etkin bir şekilde
kullandığı müşahede edilir. Zira çoğu kere o, ele aldığı nahiv kuralının ge-
rekçesini belirtir. Bunu yaparken nahvî kıyası kullanır. Örneğin cemi mü-
ennesi sâlimlerin ref halinde zamme, nasb ve cer halinde kesre aldıklarını
belirttikten sonra neden nasb halinde kesre aldıklarını kıyas deliliyle orta-
ya koymaya çalışır. Müellife göre cemi müennesi sâlimler cemi müzekker
sâlimlere göre ferdir. Cemi müzekkeri salimler ref halde “vav”, nasb ve
cer halde ise “ya” almaktadırlar. Dolayısıyla nasb halleri cer halinde bu-
lunması gereken harf ile irab almaktadır. Fer olan cemi müennesi salim de
nasb halinde cer alameti olan kesreyi alarak fer olarak asla uymuş yani kı-
yas edilmiş olmaktadır. İbn Kemâl Paşa burada kıyas yapılmasına sebep
olan illeti asla uygunluk olarak değerlendirmiştir.142
İbn Kemâl Paşa çoğu kere kıyas terimini kullanmadan nahvî kuralları
açıklar. Örneğin ‫’ﻟﯿﺲ‬ye benzeyen ‫ﻣﺎ‬ve ‫’ﻻ‬nın amelini ele alan müellif,
isimleri ile haberleri arasına bir kelimenin girmesi veya olumsuzlukları ‫ّإﻻ‬
ile bozulması durumunda söz konusu harflerin amel etmediğini aktarır.143
Aslında müellif dolaylı olarak kıyas işlemine dikkat çekmektedir. Çünkü
bu harfler ‫’ﻟﯿﺲ‬ye kıyasla amel etmişlerdir. Benzerlik ortadan kalkınca kı-
yasa konu durum da ortadan kalkmıştır.
İsimlerin mebnî olması kıyas işleminin bir sonucudur. Müellif mebnî
isimlerin gerekçelerini izahında farklı benzerlikleri kıyas terimini kullan-
madan açıklar. Örneğin mübhem isimlerin sıfat veya sılaya ihtiyaç duy-
maları bakımından harflere144, ‫’أﯾﻦ‬nin mana bakımından istifham hemzesi-
ne145, ‫ َﻣﻦ‬ve ‫’ﻣﺎ‬nın soru ismi olarak istifham hemzesine, şart ismi olarak
ise sıfat ve sılaya ihtiyaç duymaları sebebiyle harflere benzerliği söz ko-
nusu isimlerin mebnî olmasına gerekçe sayılmıştır.146
Müellif, ismi fâil, ismi mefûl ve sıfâtı müşebbehe gibi şibhi fiillerin
lafzen ve manen muzâri fiillere benzerliği sebebiyle belli şartlarda amel
ettiklerinden bahseder. Fakat bunları izah ederken kıyas terimini kullan-
maz.147
İbn Kemâl Paşa lafızlar arasındaki benzerliği kıyas işleminin gerekçe-
si/illeti kabul eder. Örneğin ‫ ﻋﺸﺮون‬ve ‫ أوﻟﻮ‬gibi lafızların cemi müzekkere
lafzî benzerliklerinden dolayı aynı irabı aldıklarını belirtir.148 Benzer du-
rumu gayri munsarif isimlerin cer ve tenvîn kabul etmemesinde dile ge-
142
143
144
145
146
147
İbn Kemâl, Esrâru’n-nahv, 221 vd.
148
tirmektedir. Çünkü gayri munsarif kelimeler çoğu kere lafzen fiillere ben-
zemektedir ve fiiller de isimlere göre ferdirler. Bu illetler birleştiğinde söz
konusu kelimeler fiiller benzerliklerinden dolayı isimlere ait olan kesreyi
ve tenvîni alamamaktadır.149 Fakat harfi tarif ve muzâf olmaları durumun-
da aralarındaki benzerlik illeti kalktığından kıyas işlemi de ortadan kalk-
makta ve söz konusu kelimeler munsarif olmaktadır.150
Müellif bazen kıyasa sebep olan benzerlik yönünü belirtmez. Örneğin
nakıs fiillerin isimlerinin fâile, haberlerinin ise mefûle benzerliğinden
bahseder. Fakat hangi yönden birbirine benzediklerini izah etmez.151
İbn Kemâl Paşa bazen istiʿmâlî kıyası kullanmıştır. Örneğin ‫ أﺳﻮد‬ve
‫ أﺑﯿﺾ‬gibi renk bildiren kelimelerin ‫ أﻓﻌﻞ‬vezninde kiyâsî olduklarını zikre-
der.152 Zira renk ve kusur bildiren birçok kelime bu vezinde gelmiştir. Söz
konusu yapıda bulunan kelimeler incelenmiş ve bunların ‫ أﻓﻌﻞ‬vezninde
geldikleri müşahede edilmiştir. Sonuçta bu işlem genel kural haline dö-
nüşmüştür. İşte bu genel kural istiʿmâli kıyas olarak nitelenir. Buna dilsel
kıyas da denilmiştir.153 Bu duruma zâit ‫ ب‬harfi cerrini bir diğer örnek ola-
rak verebiliriz. Zira müellif ‫ ھﻞ‬soru edatı ile başlayan bir isim cümlesinin
haberinin veya ‫’ﻟﯿﺲ‬nin haberinin başına söz konusu harfi cerrin gelmesini
kıyâsî olarak nitelemektedir.154
İbn Kemâl Paşa her ne kadar nahiv kaidelerini oluştururken kıyası et-
kin şekilde kullansa da semânın dilsel kuralları belirlemede önceliğe sahip
olduğunun farkındadır. Örneğin sıfat olarak kullanılacak kelimelerin mü-
ennesleri yapılırken müenneslik tâsı almalarını kıyasî olarak nitelendirme-
َ gibi kelimelerin semâen söz konusu müennes-
sine rağmen ‫ َﺣﺎﺋِﺾ‬ve ‫طﺎ ِﻟﻖ‬
lik alametini almadan kullanıldıklarına vurgu yapar.155
Sonuç
İbn Kemâl Paşa’nın Esrâru’n-nahv’i nahiv ilmine dair önemli bir eser-
dir. Kısa ve öz bir çalışma olmasına rağmen müellif sadece nahvi mesele-
leri beyan ile yetinmemiş gerek Kur’ân-ı Kerîm’den gerek Hadislerden
gerekse Arap şiiri ve emsâlinden deliller getirmiştir. İstişhâd faaliyetinde
en fazla Kur’ân-ı Kerîm’den istifade etmiştir. Çoğu kere âyetin tamamı
yerine ilgili kısmını zikretmiştir. Ayrıca İbn Kemâl kıraatleri de delil ola-
rak ele almış, bazen kendi görüşünü desteklemek için te’vîle başvurmuş-
tur. Az sayıda hadisi delil getirmekle beraber darb-ı meseller dışında diğer
149
150
151
152
153
İbrâhîm Enîs, min Esrâri’l-luga, 8.
154
155
delillerden farklı olarak sadece istişhâda konu kısım yerine hadisin tama-
mını zikretmiştir. Müellif Arap şiirinden de yararlanmıştır. Şâhit olarak
sunmuş olduğu beyitlerin genel olarak ihticâcı kabul edilen şâirler tabaka-
sından seçmiştir. Daha çok bir meseleyle ilgili tek bir şâhitle yetinmiş
farklı delillere ihtiyaç duymamıştır. Bazı konularda naklî delilleri hiç kul-
lanmamış bazılarında ise cömert davranmıştır. Bunların yanında gramer
meselelerini açıklarken kıyası etkin şekilde kullanmış, bazen illet ve ben-
zerliklere dikkat çekmiştir.
Kaynakça
Abdulazîz, Muhammed Hasen. el-Kıyâs fi’l-lugati’l-ʿArabiyye. el-Kâhire: Dâru’l-
Fikri’l-Arabî, 1415/1995.
el-Afgânî, Saʿîd. fî Usûl’i-nahv. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1407/1987.
el-Afgânî, Saʿîd. min Târîhi’n-nahv, Dimeşk: Dâru’l-Fikr, ts.
Altıkulaç, Tayyar. “Ebû Caʿfer el-Kârî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-
disi. 10: 116. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.
Altıkulaç, Tayyar. “Hamza b. Habîb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
15: 511-513. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Altıkulaç, Tayyar. “Kisâî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26: 69-70.
Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Altıkulaç, Tayyar. “Nâfîʿ b. Abdurrahmân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansik-
lopedisi. 32: 287-289. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Bâbetî, Azîze Fevvâl. Muʿcemu’ş-şüʿarâi’l-câhiliyyîn. Beyrut: Dâru Sadr,
1419/1998.
el-Bağdâdî, Abdülkâdir b. Ömer. Hizânetu’l-edeb ve lubbu lubâbi lisâni’l-ʿArab.
thk. Abdusselâm Muhammed Hârûn. 13 Cilt. el-Kâhire: Mektebetü’l-Hâncî,
1418/1997.
el-Beğavî, el-Hüseyn b. Mes‘ûd. Şerhu’s-Sünne. thk. Züheyr eş-Şâvîş, Şuayb el-
Arnaût. 15 Cilt. Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî, 1403/1983.
Bolelli, Nusrettin. “Nahivde Hadisle İstişhâd Meselesi”. Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5-5 (1987-1988), 165-175.
el-Burûsî, Velîm b. Verd. Mecmûʿu eşʿâri’l-ʿArab vehuve müştemil ʿalâ Dîvâni
Ruʾbe b. el-ʿAccâc. Kuveyt: Dâru İbn Kuteybe, ts.
el-Culeydân, Musâ Sâlim İbrâhîm. Bedruddîn Aynî ve menhecuhu’n-nahvî fî
Kitâbihî ʿUmdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dirâse nahviyye, tahlîliyye.
Yüksek Lisans Tezi, Gazze, Câmiatu’l-İslâmiyye, 2009.
Çıkar, Mehmet Şirin. Kıyas: Bir Nahiv Usul ilmi Kaynağı. Van: Ahenk Yayınları,
2007.
Dayf, Şevkî. Târîhu’l-edebi’l-ʿArabî, el-ʿAsru’l-Câhilî. el-Kâhire: Dâru’l-
Meʿârif, ts.
Demir, İsmail. “İbn Muʿtî’nin Kitâbu’l-Fusûl fi’n-Nahv Adlı Eserinde İstişhâd”.
Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3 (2015), 16-35.
Durmuş, İsmail. “İstişhad”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23: 396-
397. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endelüsî. et-Tezyîl ve’t-tekmîl fî Şerhi

Kitâbi’t-teshîl. thk. Hasen Hindâvî. 11 Cilt. Dımaşk: Dâru’l-Kalem,
1418/1997.
Ege, Ramazan. İbn Kemâl’in Esrâru’n-Nahvi ve Dönemindeki Arap Dili Filolojik
Çalışmalara Kısa Bir Bakış. Doktora Tezi, İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi,
2002.
el-Enbârî, Kemâluddîn b. Muhammed. el-İğrâb fî cedeli’l-iʿrâb ve Lumeʿu’l-
edille. thk. Saʿîd el-Afgânî. Suriye: Matbaʿatü’l-Câmiʿati’s-Sûriyye,
1377/1958.
el-Enbârî, Kemâluddîn b. Muhammed. Esrâru’l-ʿArabiyye. thk. Muhammed Razî
Muhammed Medkûr. Kuveyt: el-Vaʿyu’l-İslâmî, 1436/2010.
Enîs, İbrâhîm. Min esrâri’l-luga. el-Kâhire: Mektebetü’l-Enclû, 1398/1978.
Eroğlu, Ali. “Şiirle İstişhad ve İstişhad Açısından Medârik”. Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11 (1993), 326-358.
Ferezdak, Hemmâm b. Gâlib. Dîvânu Ferezdak. thk. Abdullâh es-Sâvî. Mısır:
Matbaʿatu’s-Sâvî, 1355/1936.
el-Ferrâʾ, Yahyâ b. Ziyâd. Meʿâni’l-Kurân. thk. Ahmed Yûsuf Necâtî, Muham-
med Alî en-Neccâr. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’s-Surûr, ts.
el-Hadîsî, Hadîce. eş-Şâhid ve usûlu’n-nahv fî Kitâbi Sîbeveyhi. Kuveyt:
Matbûʿâtu Câmiʿati Kuveyt, 1394/1974.
el-Hadîsî, Hadîce. Mevkifu’n-nuhât mine’l-ihticâci bi’l-Hadîsi’ş-Şerîf. Irak:
Daru’r-Reşîd, 1401/1981.
Hassân b. Sâbit, Ebü’l-Velîd. Dîvânu Hassân b. Sâbit. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1414/1994.
Hüseyn, Muhammed Hıdır. Dirâsât fi’l-ʿArabiyye ve târîhihâ. Dımaşk: el-
Mektebü’l-İslâmî, 1380/1960.
Hüseyn, Muhammed Hıdır. “el-İhticâc bi’l-Hadîs fi’l-luga”. Mecelletü’l-
Mecmeʿi’l-Lügati’l-Arabiyyeti’l-Melikî, 3 (1997), 197-210.
İbnu’l-Cezerî, Muhammed b. Muhammed. en-Neşr fî’l-kırââti’l-ʿaşr. thk. Mu-
hammed Dabbâʿ. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
İbnu’l-Enbârî, Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım. Kitâbü îzâhi’l-vakf ve’l-ibtidâʾ.
thk. Muhyiddîn Abdurrahmân Ramazan. Dımaşk: Matbûʿâtu Mecmeʿi’l-
Lugâti’l-Arabiyye, 1391/1971.
İbn Cinnî, Ebü’l-Feth Osmân. el-Muhteseb fî tebyîni vucûhi’ş-şevâzzi’l-kırââti
ve’l-izâh ʿanhâ. thk. en-Necdî Nâsıf, Abdulhâlîm en-Neccâr, Abdulfettâh
İsmâîl Şiblî. 2 Cilt. İstanbul: Dâru Sezgîn, 1406/1986.
İbn Fâris, Ahmed b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî. es-Sâhibî fî fikhi’l-luga.
thk. Ahmed Hasen Besic. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1997.
İbn Hanbel, Ahmed eş-Şeybânî. el-Müsned. thk. Şuayb el-Arnaût, Adil Mürşid.
45 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001.
İbn Hazm, Alî b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî el-Kurtubî. el-Fasl fi’l-milel ve’l-
ehvâʾ ve’n-nihal. 5 Cilt. el-Kâhire: Mektebetü’l-Hâncî, ts.
İbn Kemâl Paşa, Şemsuddîn Ahmed b. Süleymân. Esrâru’n-nahv. thk. Ahmed
Hasen Hâmid. Nablus: Dâru’l-Fikr, 1422/2002.
İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisânu’l-ʿArab. 15 Cilt. Bey-

rut: Dâru Sâdır, 1414/1994.
İbn Sellâm el-Cumehî, Muhammed b. Ubeydillâh. Tabakâtu’ş-şuʿarâʾ. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422/2001.
İbn Tayyîb, Muhammed el-Fâsî. Şerhu Kifâyeti’l-mutehaffiz. thk. Alî Hüseyn
Bevvâb. Riyad: Dâru’l-Ulûm, 1403/1983.
ʿÎd, Muhammed. el-İstişhâd ve’l-ihticâc bi’l-Luga. Mısır: Alemü’l-Kütüb,
1408/1988.
İlyas, Muna. el-Kıyâs fi’n-nahv. Dimaşk: Dâru’l-Fikr, 1405/1985.
Kabâve, Fahruddîn. Târîhu’l-ihticâci’n-nahvî bi’l-Hadîsi’ş-Şerîf. Halep: Dâru’l-
Mültekâ, 1425/2003.
el-Kurtûbî, Muhammed b. Ahmed. el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân. thk. Ahmed el-
Berdûnî. 10 Cilt. el-Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1384/1964.
el-Lebedî, Muhammed Semîr Necîb. Muʿcemu mustalahâti’n-nahviyye ve’s-
sarfiyye. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1405/1985.
Mahmûd, Hüsnî Mahmûd. “İhticâcu’n-nahviyyîn bi’l-Hadîs”. Mecelltu
Mecmeʿi’l-Luğati’l-Arabiyyeti’l-Urdûniyye, 3-4 (1979), 43-66.
el-Meydânî, Ahmed b. Muhammed. Mecmeʿu’l-emsâl. thk. Muhammed
Muhyiddîn Abdulhamîd. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Marife, 1374/1955.
Meydanoğlu, Ayşe. İbn Hîşâm el-Ensârî’nin Dilsel İstişhadlarında Kıraatlerin
Yeri. Doktora Tezi, Elazığ Fırat Üniversitesi, 2018.
el-Müberrid, Muhammed b. Yezîd. el-Kâmil fi’l-luga ve’l-edeb. thk. Abdulhamîd
Hindâvî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1999.
Nahle, Mahmûd Ahmed. Usûlu’n-nahvi’l-ʿArabî. Beyrut: Dâru’l-Ulûmi’l-
Arabiyye, 1407/1987.
Öğmüş, Harun. Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri. İstanbul: İsam Yayınları, 2010.
Öğmüş, Harun. “Arap Dili ve Tefsirle İlgili Şevâhid Literatürü”. Sosyal Bilimler
Dergisi, 5/10 (2015), 27-45.
Öz, Mustafa. “Nâfîʿ b. Ezrâk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32:
289-290. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Özbalıkçı, Mehmet Reşit. “Arap Dilinde İlk İstişhad”. D. E. Ü. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 5 (1989), 369-383.
er-Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer. Mefâtîhu’l-gayb. 32 Cilt. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2000.
Sancak, Yusuf. “Hadîsin Arap Dili Temel Kaynakları İçinde İstişhad ve Edebi
Yönü Arap Dili ve Edebiyatına Katkıları”. EKEV Akademi Dergisi, 9/24
(2005), 191-208.
Saraç, M. A. Yekta. Kemâl Paşazâde Dîvân ve Diğer Şiirler. Ankara: Türk Dil
Kurumu Yayınları, 2021.
es-Seʿâlibî, Abdülmelik b. Muhammed. et-Temsîl ve’l-muhâdara. thk.
Abdulfettâh Muhammed. el-Kâhire: ed-Dâru’l-Arabiyye, 1403/1983.
Sîbeveyhi, Ebû Bişr Amr b. Osmân b. Kanber. el-Kitâb. thk. İmîl Bedîʿ Yaʿkûb. 5
Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1430/2009.
es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. el-İtkân fî ʿulûmi’l-Kurân. thk.

Muhammed Ebu’l-Fazl İbrâhîm. 4 Cilt. el-Kâhire: el-Heyetü’l-Misriyye el-
Amme li’l-Kitâb, 1394/1974.
es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. el-İktirâh fî usûli’n-nahv ve
cedelihî. el-Kâhire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 1434/2013.
eş-Şâtıbî, İbrâhîm b. Mûsâ. el-Mekâsidu’ş-şâfiye fî Şerhi’l-Hulâseti’l-kâfiye. thk.
Muhammed es-Seyyid Osmân. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1391/1971.
Şelegânî, Abdulhamîd. Mesâdiru’l-luga. Trablus: el-Münşeâtu’l-Âmme,
1391/1982.
eş-Şemrânî, Abdullah Muhammed. et-Tefkîru’n-nahvî ʿinde İbn Kemâl Bâşa fî
kitâbihî Esrâri’n-nahv. Yüksek Lisans Tezi, Ürdün, Câmiatu Muʾte, 2011.
Tarâd, Mecîd. Dîvânu’l-Ahtal. Beyrut: Dâru’l-Cîl, ts.
et-Tevencî, Muhammed ve el-Esmer, Racî, Muʿcemu’l-mufassal fî ulumi’-luga.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001.
Tural. Hüseyin. “Arap Dilinde Şiir ve Hadisle İstişhad Meselesi”. Atatürk Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9 (1990), 66-79.
Turan, Şerafettin. “Kemâlpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
25: 238-240. (Ankara: TDV Yayınları, 1994).
Yılgıner, İbrahîm. Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-Ayn’da Hadisle İstişhadı. Yüksek
Lisans Tezi, Eskişehir, Eskişehir Osman Gazi Üniversitesi, 2021.
Yılmaz, Halil İbrahim. Kemâlpaşazâde’nin Esrâru’n-Nahv’i İle Birgivî’nin
İzhâru’l-Esrâr’ının Mukâyesesi. Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, Fatih Sultan
Mehmet Vakıf Üniversitesi, 2018.
ez-Zebîdî, Muhammed b. Murtazâ. Tâcu’l-ʿArûs. thk. Abdussettâr Ahmed Ferrâc.
40 Cilt. Kuveyt: Vizâretu’l-İlâm, 1385/1965.
ez-Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâf ʿan hakâiki gavâmidi’t-
tenzîl ve ʿuyûni’l-ekâvîl fî vucûhi’t-teʾvîl. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâb’il-
Arabî, 1407/1986.
ez-Zübeydî, Muhammed b. el-Hasen. Tabakâru’n-nahviyyîn vel’lugaviyyîn. thk.
Muhammed Ebu’l-Fazl İbrâhîm. el-Kâhire: Dâru’l-Meârif, 1404/1984.
İbn Kemalʼin Tefsirindeki Nahiv Usulü ve Bazı Nahvî ve Luğavî
Değerlendirmeleri
Mehmet Zahid ÇOKYÜRÜR

Arş. Gör. Dr. Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi
mzcokyurur@kmu.edu.tr
ORCID: 0000-0002-2587-3882
Öz
Osmanlı Devleti Dönemi’nde temayüz etmiş en seçkin bilginlerden biri
olan İbn Kemal Paşa (ö. 940), meşhur tefsirinde yer yer İslami ilimlerin
hemen hepsine dair mühim bilgi ve fikirler arz ettiği gibi Arap diline iliş-
kin de nahiv ve lüğat kitaplarında ender rastlanacak türden kıymetli bilgi-
ler vermiş ve bu bilgilere dair değerlendirmelerde bulunmuştur. Onun, tef-
sirinde takip ettiği kendine özgü nahiv usulü vardır ki; o da birçok mese-
lede caiz olan birkaç durumun hepsini anmayıp en güçlü ve evlâ olanı zik-
retmesi ve diğer vecihleri anmaması ya da tenkit etmek maksadıyla bir
veya birkaçını anmasıdır. Hâlbuki Zemahşerî, Beydâvî, Râzî ve Nesefî
gibi bilginlerin tefsirlerinde aynı konularda diğer vecihlerin de anıldığı
görülür. Nahvî bahis ve görüşlerinden bazıları; ğayri âkil cemilerin hük-
münün esasen kıllet ve kesret olmaları açısından birbirinden farklı olduğu,
ism-u tafdîlin “‫”ﻣ ْﻦ‬ ِ harf-u ceriyle birlikte kullanılması halinde müfret-
müzekker gelmek zorunda olduğu, “‫ ”و‬atıf edatının ortak hüküm bildir-
mek dışında tertip (sıralama) fonksiyonunu da haiz olduğu, “َ‫ ”ﻛﺎد‬fiilinin
mahiyet itibariyle olumsuzluk bildirdiği, ama başına gelen olumsuzluk
edatıyla olumlu mana kazandığı şeklindedir. İbn Kemal Paşa’nın kimi
kavramlara ilişkin yaptığı açıklamaların da temel luğavî kaynaklarda gö-
rülmediği ve ilgili açıklamaların tamamen özgün olduğu tespit edilmiştir.
“ُ‫”اﻟ ِﻔﺌَﺔ‬, “‫”اﻟﺮﺑﺎط‬
ّ ِ ve “‫ ”ﻛﺎﻓﱠﺔ‬kelimelerine düştüğü şerhler bu kabildendir. Özet-
le bu bildiride İbn Kemal Paşa’nın tefsirindeki nahiv ilmine dair usulü,
bazı nahiv meselelerine dair görüşleri ve bazı kavramlarla ilgili yaptığı
orijinal açıklamalara yer verilecektir.
The Syntax Method in Ibn Kemal’s Tafsir and Some Syntax and
Linguistic Evaluations
Abstract
Ibn Kemal Pasha (d. 940), one of the most distinguished scholars of
the Ottoman Empire Period, provided important information and ideas
about almost all of the Islamic sciences in his famous commentary, as
İbn Kemalʼin Tefsirindeki Nahiv Usulü ve Bazı Nahvî ve Luğavî Değerlendirmeleri ~ 57
well as valuable information about the Arabic language, which is rare in

syntax and dictionaries. And made evaluations about this information. He
has his own unique syntax method that he follows in his tafsir; that is, he
does not mention all of the few situations that are permissible in many
matters, but mentions the strongest and most beloved ones, and does not
mention other aspects or mentions one or more of them in order to
criticize them. However, it is seen that other aspects are mentioned on the
same issues in the commentaries of scholars such as Zemahşeri, Beydavî,
Razi and Nesefi. Some of the syntax bets and opinions; The verdict of
gayr-ı âkil cümu‘ is essentially different from each other in terms of being
bristle and cut, that if the name ism-u tafdil is used together with the harf-
u cer, it has to be a mufret-muzekker, the citation preposition “‫ ”و‬also has
the function of ordering, apart from expressing a common judgment. It is
in the form that the verb “َ‫ ”ﻛﺎد‬conveys negativity in nature, but acquires a
positive meaning with the preposition of negativity that happens to it. It
has been determined that Ibn Kemal Pasha’s explanations about some
concepts are not seen in basic linguistic sources and the related
explanations are completely original. His commentaries on the words
ّ ِ “ ,”ُ‫ ”اﻟ ِﻔﺌَﺔ‬and “‫ ”ﻛﺎﻓّﺔ‬are of this type. In summary, in this paper, Ibn
“‫اﻟﺮﺑﺎط‬
Kemal Pasha’s method of syntax in his tafsir, his views on some syntax
issues and his original explanations about some concepts will be included.
Keywords: Arabic Language and Rhetoric, Ibn Kemal, Syntax,
Dictionary, Method.
Giriş
Tarih boyunca kurulan devletler çeşitli evrelerden geçmişlerdir. Tıpkı
bir insan gibi emekleme, serpilme, olgunlaşma ve ihtiyarlama aşamaların-
dan geçen devletler olgunlaştıkları en güçlü dönemlerinde siyasi, toplum-
sal, ekonomik alanlarda bir yükselişe ve refah dönemine girdikleri gibi
kültürel alanda da en parlak ve en verimli dönemlerini yaşamışlardır. 1
Osmanlı Devleti’nde de durum farklı değildir. Devletin yükseliş devrin-
deki ihtişam, kültürel alana da yansımış ve 15. ve 17. yüzyıllar arasında
çok önemli bilgin simalar yetişmiştir. Bunlardan biri de İbn Kemal Paşa
(ö. 940/1534), namı diğer Kemalpaşazâde’dir. Sultan Bayezid, Yavuz Sul-
tan Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerini idrak etmiş ve bu padi-
şahların sevgi ve saygısını kazanmış olan İbn Kemal Paşa; dini ilimler
başta olmak üzere tıp, edebiyat, tarih, felsefe ve dil alanlarında eserler
1
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn et-Tûnusî, Mukaddimetu İbn Haldûn, 1. Bs.
(Dımeşk: Mektebetu’l Hidâye, 2004), 336-37 ve 343-44.
vermiş velut bir bilgindir.2 Öyle ki onun, hakkında eser kaleme almadığı
ilim dalı pek azdır. Özellikle İslami ilimlerin her bir dalında hatırı sayılır
donanıma sahip olan İbn Kemal’in Arap dili ve belagatine dair kaleme al-
dığı eserlerin bolluğu ve muhteva zenginliği onun bu dildeki hazakatini
gözler önüne sermeye yeterlidir. Bu nedenle onu, son dönem nahiv bilgin-
lerinin büyüklerinden kabul etmek gerekir. Zira kendisinin; eserlerinde
dakik meseleleri ele alan ve her bir meselede ustalığını ihsas ettirircesine
cesurca çözüm önerileri sunan bir ilmî kişiliği söz konusudur. Aynı başa-
rıyı tefsirinde de gösteren İbn Kemal Paşa’nın özgün bir usulü benimsedi-
ği, bu usulünü arap dilbilimine dair bahislere yansıttığı ve bu dille ilgili
derinlikli meselelere ilgili ayetler çerçevesinde yer verdiği görülür.
Bu bildiride özetle, İbn Kemal Paşa’nın tefsirindeki nahiv ilmine dair
benimsediği yöntemine ve ilgili ayetler çerçevesinde sunduğu bazı ince-
likli nahvî meselelere, bu meselelere getirdiği çözüm önerilerine ve yine
bazı kavramlara ilişkin yaptığı lügavî açılımlara çarpıcı örnekleriyle temas
edilecektir.
1. İbn Kemal’in Tefsirindeki Nahiv Usulü

İbn Kemal’in (940/1534) tefsirinde uyguladığı kendine özgü nahiv
yönteminde en çok öne çıkan husus; bir gramatik meselede nahiv bilginle-
rine ait görüşlerden kendi tercihine göre en evlâ veya en güçlü gördüğü
fikri dile getirip diğerlerini anmaması veya tenkit etmek maksadıyla bir
veya birkaçını anmasıdır.3 Bu durum tefsirindeki nahve dair bahislerinin
birçoğunda gözlenmektedir. Oysa Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-
Keşşâf’ı, Fahreddin Râzî’nin (ö. 606/1210) Mefâtîhu’l-gayb’ı ve
Beydâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-tenzîl’i gibi İbn Kemal’in tefsirini ka-
leme alırken istifade ettiği4 kaynak eserler, yerine göre İbn Kemal'in yal-
nızca bir görüşü benimsediği meselelerde farklı fikirlere de yer vermişler-
ِ ‫ﺴ َﻤﺎءِ َﻣﺎ ًء ﻓَﺄ َ ْﺧ َﺮ َج ِﺑ ِﮫ ِﻣﻦَ اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬
dir. Örneğin Bakara suresindeki ‫ت ِر ْزﻗًﺎ ﻟَ ُﻜ ْﻢ‬ ‫َوأ َ ْﻧﺰَ َل ِﻣﻦَ اﻟ ﱠ‬
“Gökten su indirdi de; onunla, size rızık olsun diye (yerden) çeşitli ürün-
ler çıkardı.” ibaresindeki5 ikinci “‫”ﻣ ْﻦ‬ ِ harf-u ceri Arap dilbilimi açısından
İbn Kemal’e göre sadece bâziyyet (kısmîlik) bildirmektedir. Zira insanoğ-
2
Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002), 238.
3
Mâhir Edîb Habbûş, “en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl Bâşâ”, içinde Tefsîru İbn Kemâl
Bâşâ, 1. bs, c. 1 (İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, 2018), 1/91; Enver Arpa, “İbn Kemal Pa-
şa ve nehcuhû fi’t-tefsîr”, el-Mecelletu’l İlmiyyetu’l-Muhakkemetu li- Riaseti’ş-
Şu‘uni’d-Diniyyeti’t-Turkiyye 2 (2020): 36.
4
Rabia Hacer Bahçeci, “İbn Kemal Tefsirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil ve Be-
lâgat İlimleri Çerçevesinde Mukayeseli Bir İnceleme” (Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 29
Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019), 14-17.
5
el-Bakara 2/22.
lu için yeryüzündeki bitkilerin tamamı değil bir kısmı rızık olmaya elve-
rişlidir. Söz konusu harf-u cer, tebyîn (açıklama) için olmaya uygun de-
ğildir. Çünkü kendisinden önce açıklanmaya ihtiyaç duyan herhangi bir
unsur geçmemiştir.6 Zemahşerî ise harf-u cerin baziyyet için olması halin-
de mananın sıhhatli olacağını belirtmekle birlikte bu harf-u cerin
beyâniyye (açıklama) için de gelmiş olmasının imkân dâhilinde olduğunu
ilave bir görüş olarak eklemiştir.7 Tefsir bilginlerinden Beydâvî ve Nesefî
(ö. 710/1310) de Zemahşerî'nin yolunu izleyerek iki ihtimali de varsay-
mışlardır.8 Benzer bir duruma hac suresindeki ُ‫َوﻻ ﯾَﺰا ُل اﻟﱠﺬِﯾﻦَ َﻛﻔ َُﺮوا ﻓِﻲ ِﻣ ْﺮﯾَ ٍﺔ ِﻣ ْﻨﮫ‬
“İnkâr edenler, ondan (Kuran'dan) şüphe etmeye devam ederler.” ayeti-
nin9 tefsirinde de rastlanmaktadır. Tefsir bilginlerinden Zemahşerî,
Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ve Beydâvî; ayetteki “ُ‫”ﻣ ْﻨﮫ‬ ِ (ondan) ibare-
sindeki “‫ ”ﮫ‬zamirinin; Kur’ân-ı Kerim’e veya Allah resulüne (s.a.s.)10;
Kurtubî (ö. 671/1273) ve Nesefî ise, Kur’ân-ı Kerim’e veya sırât-ı
müstakîme delalet ettiğini aktarırken11, İbn Kemal sadece Kur’ân-ı Ke-
rim’i temsil ettiğini vurgulamıştır.12 Aynı şekilde ‫ﺷ ِﮭﺪَ ﱠ ُ أَﻧﱠﮫُ َﻻ إِﻟَﮫَ إِ ﱠﻻ ھ َُﻮ‬ َ
ِ ‫“ َو ْاﻟ َﻤ َﻼﺋِ َﻜﺔُ َوأُوﻟُﻮ ْاﻟ ِﻌ ْﻠ ِﻢ ﻗَﺎﺋِ ًﻤﺎ ِﺑ ْﺎﻟ ِﻘﺴ‬Allah, adaleti ayakta tutarak (kanıtlarıyla) şu
‫ْﻂ‬
hususu açıklamıştır ki, kendisinden başka ilâh yoktur. Melekler ve ilim sa-
hipleri de bunu onaylamışlardır.” ayetindeki13 “‫ ”ﻗَﺎﺋِ ًﻤﺎ‬lafzının mansûb
oluşunun nedeni olarak Zemahşerî, Beydâvî ve Ebû Hayyân el-
Endelüsî (ö. 745/1344) beş irab yönünden, Râzî ise üç irab yönünden söz
6
İbn Kemâl Bâşâ, el-İmâm Şemsüddîn Ahmed b. Süleyman, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1.
bs (İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, 2018), 1:93; Habbûş, “en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl
Bâşâ”, 1:92. Nitekim İbn Hişâm da meşhur eseri Muğni’l-Lebîb’de beyâniyye için olan
“‫ ”ﻣِ ْﻦ‬den önce ekseriyetle “‫ ” َﻣﺎ‬veya “‫ ” َﻣ ْﮭ َﻤﺎ‬edatlarından birisinin cümle başında bulun-
masını bu türün bir alameti olarak zikretmiştir. [Bk. Ebû Muhammed Cemâlüddîn Ab-
dullah b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh b. Hişâm el-Ensârî el-Mısrî İbn Hişâm, Muğni’l-
Lebîb an Kutubi’l-E‘ârib (Kuveyt: et-Türasu’l-arabi, 2000), 4/140.] Bu bilgi İbn Ke-
mal'in görüşünü destekler niteliktedir. Zira yukarıdaki ayetin başında bu edatlardan
herhangi biri görülmemektedir.
7
Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Amr ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl, 3.
bs (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407), 1:94.
8
Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beydâvî,
Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl (Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs el-Arabi-Müessesetü’t-
târihi’l-Arabî, 1998), 1/55; Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-
tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, 1. bs (Beyrut: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998), 1/63.
9
el-Hacc 22/55.
10
Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl, 3:166; Fahrüddîn Ebû Abdullah
Muhammed b. Amr er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 3. bs (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, 1420), 23/242; Beydâvî, 4/76.
11
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 2. bs
(Kâhire: Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, 1964), 12/87; Nesefî, 2/449.
12
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 7:142.
13
Âli İmrân 3/18.
etmiş ve her birine de cevaz vermişken14, İbn Kemal sadece bir irab yönü-
nün murada daha uygun olduğunu vurgulamış, diğer irab yönlerinden ise
yalnızca bir tanesine tenkit etmek maksadıyla değinmiştir. Ayrıca aynı
lafzın merfû olarak okunduğu bir kıraat vechini de meçhul sigayla aktar-
mıştır.15
Çeşitli görüş veya irab vecihlerinden birini tercih etmenin zor olduğu
problematik hallerde ise, İbn Kemal'in tercihi okuyuculara bırakmak üzere
bu görüş ve vecihlerin tamamını zikrettiği de gözden kaçmamaktadır.16
Örneğin; َ ‫ ا َ ﱠﻻ ﺗ َ ْﻌﺒُﺪُوا ا ﱠِﻻ ﱣ‬ayetindeki17 îrab vecihlerinin hepsine yer vermesi18,
َ‫“ ا ﱠِن َرﺣْ َﻤﺔَ ﱣ ِ ﻗَﺮﯾﺐٌ ِﻣﻦَ ْاﻟ ُﻤﺤْ ﺴِﻨﯿﻦ‬Kuşkusuz ki iyilik edenlere Allah’ın rahmeti
pek yakındır.” ayetinde19, genel geçer Arap dili gramer kuralına göre mü-
ennes olması gereken ٌ‫( ﻗَﺮﯾﺐ‬yakındır) kelimesinin müzekker gelişinin ne-
denselliğiyle ilgili sekiz görüş zikredip sadece birini tenkit etmesi20, yine
ِ ‫(“ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾَ ْﺨﺸ َْﻮنَ َرﺑﱠ ُﮭ ْﻢ ﺑِ ْﺎﻟﻐَ ْﯿ‬O takvâ sahipleri ki) onlar, görmedikleri halde
‫ﺐ‬
Rablerine içten saygı gösterirler.” ayetindeki21 “ َ‫( ”اﻟﱠﺬِﯾﻦ‬ki onlar) lafzıyla
ilgili merfû, mansûb ve mecrûr şeklindeki üç irab veçhini hiçbir yorum
katmaksızın nakletmesi22 bu tespiti doğrulamaktadır.
İbn Kemal'in mevzubahis usulüne ilişkin misaller bunlarla sınırlı ol-
mamakla birlikte23 bildirinin kapsamı gereği bu kadarıyla yetinmek yerin-
de olacaktır.
2. İbn Kemal’in Bazı Nahvî Meselelere Dair İncelikli Tespit ve Gö-

rüşleri
İbn Kemal, Arap diline dair tefsirindeki değerlendirmelerinde kendine
özgü bir yöntem izlemiş olmasının yanı sıra, derin bilgi birikiminin ve na-
hiv ilmine vukufiyetinin hemen hissedildiği pek yararlı ve incelikli dilbi-
limsel hususiyetleri okuyucusuyla paylaşmıştır. Öyle ki bu bilgilerin bazı-
ları, Arap dili literatüründe yaygın bir şekilde yer almayan cinstendir. İbn
Kemal bunları bazen ayet-i kerimedeki bir ibareyi andıktan hemen sonra,
bazen de irap değerlendirmeleri ve tefsîrî açıklamalarıyla iç içe aktarmış-
14
Bk. Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl, 1:343-345; Beydâvî, 2/9; Ebû
Hayyân Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît (Beyrut: Dâru’l-Fikr,
1420), 3/61; Râzî, 7/169-170.
15
Bk. İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 2:260.
16
Arpa, 36.
17
el-Hûd 11/2.
18
Bk. İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 5:118; Arpa, 36.
19
el-A‘râf 7/56.
20
21
el-Enbiyâ 21/49.
22
23
Bk. İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:179 ve 265, 4/58 ve 5/262; Habbûş,
“en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl Bâşâ”, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:92-93.
tır. Sözgelimi, genel geçer nahiv kaidesine göre ğayri âkil cemilere dair sı-
fat, zamir, ism-i işâret ve ism-i mevsûl gibi cümle içi öğeler müfret ve
müennes gelmesi gerekirken, ‫“ ﻓَ َﻼ ﺗ َْﻈ ِﻠ ُﻤﻮا ﻓِﯿ ِﮭ ﱠﻦ‬O halde bu aylarda (yasakları
çiğneyerek kendinize) zulmetmeyin.” ibaresinin yer aldığı ayetteki24 ٌ‫أ َ ْرﺑَﻌَﺔ‬
‫( ُﺣ ُﺮ ٌم‬dört haram ay)a dönen ‫ھﻦ‬ ‫( ﱠ‬onlar) zamiri cemi müennes gelmiştir. İbn
Kemal’e göre; ‫ َﺣ َﺮام‬kelimesinin çoğulu olan ve kesret (çokluk) bildiren
cemi teksir kalıbında gelmiş olan ‫ ُﺣ ُﺮم‬cemi kalıbı, ayette kıllet (azlık) bil-
dirmek için geldiği için onu temsil eden zamir de cemi müennes olmuş-
tur.25 Zira Araplar; ‫ﺴ َﺮت‬ ُ ‫( اﻟ ُﺠﺬُو‬kütükler kırıldı) der ki, ُ‫( اﻟ ُﺠﺬُوع‬kütükler)
َ ‫ع ا ْﻧ َﻜ‬
kelimesi çokluk bildiren cemidir. Yine َ‫ﺴ ْﺮن‬ ُ ‫ ْاﻷَﺟْ ﺬَا‬der ki, ‫ع‬
َ ‫ع ا ْﻧ َﻜ‬ ُ ‫( ْاﻷَﺟْ ﺬَا‬birkaç
26
kütük) kelimesi de azlık bildiren cemidir. İbrahim sûresi 35 ve 36. ayet-
lerde kıllet vezninde gelmiş olan “‫َﺎم‬ ْ َ ‫”اﻷ‬
َ ‫ﺻﻨ‬ ْ kelimesine dönen zamirlerin
27
cemi müennes gelmiş olması , İbn Kemal’in bu argümanını takviye et-
mektedir.
Arap dilinde ‫ أ ْﻓﻌَ ُﻞ‬tafdîl (üstünlük) kalıbı, iki unsur yâda küme arasında
mukayese bildirmek için geldiğinde ve ‫ ِﻣ ْﻦ‬harf-u ceriyle birlikte kullanıl-
dığında müfret-müzekker gelmek zorundadır. Mukayese edilen tarafların
müzekker-müennes veya müfret-müsenna-cemi olması, bu kurala etki et-
memektedir.28 İbn Kemal, söz konusu kurala Yusuf suresindeki ‫ِإ ْذ ﻗَﺎﻟُﻮا‬
‫ﻒ َوأ َ ُﺧﻮهُ أ َ َﺣﺐﱡ إِﻟَﻰ أَﺑِﯿﻨَﺎ ِﻣﻨﱠﺎ‬ ُ ‫“ ﻟَﯿُﻮ‬Hani (kardeşleri) demişlerdi ki: Yusuf ile kar-
ُ ‫ﺳ‬
deşi (Bünyamin) babamıza bizden daha sevimlidir.” ayetinin29 tefsirinde
temas etmiştir. Âyet-i kerîmedeki ‫ أ َ َﺣﺐﱡ‬lafzı ism-u tafdil olup kendinden
24
et-Tevbe 9/36.
25
Arap dilinde mükesser cemiler (düzensiz çoğullar); kıllet (azlık) ve (kesret) çokluk bil-
diren cemiler olmak üzere ikiye ayrılmış ve her birisi için ayrı ayrı cemi kalıpları tespit
ve tahsis edilmiştir. Kıllet cemi vezinleri olarak; ‫ أ َ ْﻓﻌُ ٌﻞ‬،ٌ‫ أ َ ْﻓ ِﻌﻠَﺔ‬،ٌ‫ أ ْﻓﻌَﺎل‬ve ٌ‫ ﻓِ ْﻌﻠَﺔ‬tayin edilmiş,
bunların dışındaki vezinlere de kesret cemi vezinleri denmiştir. Yine genel kabule göre
üç ile on arası sayıyı bildiren cemilere kıllet, 10’dan fazlasını bildiren cemilere de kes-
ret cemileri denmiştir. Ancak; kesret cemiler için böyle bir sınırlama getirmeyip “3’ten
sonsuza kadar olan sayıları ifade eder.” diyen dil bilginleri de olmuştur. Ayrıca, her ke-
limenin hem kıllet hem de kesret vezinleri için dilde ayrı ayrı vaz‘ edilmiş cemileri bu-
lunamayacağı için, yerine göre bu cemi kalıplarının dildeki bazı verilerden hareketle
birbirinin yerine kullanımını caiz görenler de olmuştur. Zira, Bakara sûresi 228. ayette
geçen ٍ‫ ﺛ َ َﻼﺛَﺔَ ﻗُ ُﺮوء‬ibaresi bu görüşü kanıtlayan verilerden biridir. [Bk. Ebu’l-Kâsım
Mahmud b. Amr ez-Zemahşerî, el-Mufassal fî san‘at’il-i‘râb, 1. bs (Beyrut:
Mektebetu’l-Hilâl, 1993), 235 ve 296; Şemsüddîn Muhammed Fâridî, Şerhu’l-İmâmi’l-
Fâridî alâ Elfiyyeti İbn Mâlik, 1. bs (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2018), 4:201.].
Bu durumda son iki görüşe göre, İbn Kemal’in verdiği bu bilgi gayet isabetli görün-
mektedir.
26
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 4:359; Ayrıca bk. Kurtubî, 2:406; Habbûş,
“en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl Bâşâ”, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:95.
27
Soner Gündüzöz, Kur’an’ın Eşsiz Dili (Kur’an’da Gramer Yanlışı İddialarına Cevap),
1. bs (Samsun: Etüt Yayınları, 2011), 62.
28
Ebû Muhammed Abdullah Cemâlüddîn İbn Hişâm, Şerhu Katri’n-nedâ ve belli’s-sadâ
(Kahire: 1383), 281.
29
Yûsuf, 12/7.
önce Yusuf ve kardeşi geçtiği halde müsennâ (ikil) olarak gelmemiştir.

Ona göre kalıp, kendisinden sonraki harf-u cerle birlikte bir bütün oluş-
turduğu için, anlam ancak onunla tamama ermiştir. İsm-u tafdilin müsen-
na veya cemi kılınması ise söz konusu bütünlüğü olumsuz etkileyecektir.
Ancak ism-u tafdilin ‫ ال‬takısıyla marifelik (belirlilik) kazanması halinde
bu kural geçersiz olacak ve ilgili açılardan mutlak uyum aranacak;
marifeye muzaf olmasıyla belirlilik kazanması halinde ise, bu kuralın işle-
tilmesi de işletilmemesi de caiz hale gelecektir.30
İbn Kemal’in dakik değerlendirmelerinden biri de ‫ و‬atıf harfi üzerine-
dir. Nahiv eserlerinin birçoğunda ‫ و‬atıf harfinin hüküm ve irapta cem/mü-
şareket (ortaklık) bildirdiği, hükmün gerçekleşmesi noktasında matuf ile
matufun aleyh arasında zaman bakımından öncelik sonralık durumunu ta-
yin eden bir delilin bulunmadığı hususu dışında bu harfe ilişkin hiçbir
özellikten söz edilmemiştir.31 Hatta bazılarında, ‫ و‬harfinin cem/müşareket
(ortaklık) dışında hiçbir işlevi olmadığı hususunda dilbilimciler arasında
icmanın hâsıl olduğuna dahi vurgu yapılmıştır. Esasen cumhurun görüşü
böyle olsa da; İmam Şâfiî (ö. 204/820), Ferrâ (ö. 207/822), Hişâm
b. Muâviye ed-Darîr (ö. 209/824), Kutrub (ö. 210/825 civarı), Ebû Câfer
ed-Dîneverî (ö. 289/902), Sa‘leb (ö. 291/904), Ğulâmu Sa‘leb lakabıyla
bilinen Ebû Ömer ez-Zâhid (ö. 345/957) ve Ali b. İsâ er-Rabeî (ö.
420/1029) gibi bir dizi Arap dili bilgini, ‫ و‬atıf edatının ortaklık anlamı dı-
şında tertip (sıralama) anlamını da haiz olduğunu özellikle belirtmişlerdir.
Üstelik bu bilginlerden Ferrâ, bu edatın ortaklık mefhumunu bildirmesinin
imkânsızlaştığı zamanlarda tertip ifade edeceğinin altını çizmiştir.32 İbn
Kemal ise meseleye nahiv ilmine özel kaleme aldığı “Esrâru’n-nahv”
isimli eserinde ayrıntılı değindiği33 gibi, tefsirinde de bazı ayetlerin açık-
lamasında bu meseleyle ilgili incelikli değerlendirmelerde bulunmuştur.
Örneğin ‫ﺳﺎﻗَ ْﯿ َﮭﺎ‬
َ ‫َﺖ َﻋ ْﻦ‬ َ ‫(“ ﻓَﻠَ ﱠﻤﺎ َرأَﺗْﮫُ َﺣ ِﺴﺒَﺘْﮫُ ﻟُ ﱠﺠﺔً َو َﻛ‬Saraydaki billur) döşemeyi gö-
ْ ‫ﺸﻔ‬
rünce, derin bir su sanarak (eteğini yukarı çekti ve) bacaklarını açtı.”
30
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 5/246; Ayrıca bk. İbn Kemâl Bâşâ, el-İmâm
Şemsüddîn Ahmed b. Süleyman, Esrâru’n-nahv, 2. bs (Dımeşk: Dâru’l-Fikr li’t-Tabâati
ve’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 2002), 228; Habbûş, “en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl Bâşâ”,
Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:89-90. Aynı durum Tevbe suresi 24. ayette de tıpkı buradaki
gibi aynı kelime üzerinden gerçekleşmiştir. Bir farkla ki, burada Hz. Yusuf ve karde-
şinden söz edilmişken Tevbe suresinde birçok kişilerden oluşan gruplardan söz edilmiş-
tir. (Bk. et-Tevbe 9/24.)
31
Ebû Bekr Muhammed b. Sehl İbnu’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-nahv (Beyrut: Müessesetu’r-
risâle, 1996), 2:55; Ebü’l-Hasan Muhammed b. Abdullah b. el-Abbas İbnu’l-Verrâk,
ʿİlelu’n-nahv (Riyad: Mektebetu’r-Rüşd, 1999), 377; Zemahşerî, el-Mufassal fî
san‘at’il-i‘râb, 403-404.
32
el-Hasen b. Kâsım el-Murâdî, el-Cene’d-dânî fî hurûfi’l-maânî (Beyrut: Dâru’l-
kütubi’l-ılmiyye, 1992), 159; İbn Hişâm, 4:351-354.
33
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 287.
ayetindeki34 ninifrah fıta ‫ت ذَ ْﯾﻠَ َﮭﺎو‬ َ َ‫( ﻓ‬eteğini kıvırdı) takdirindeki mu-
ْ ‫ﺸ ﱠﻤ َﺮ‬
kadder (gizli) bir ibareye atıf fonksiyonunu üstlendiğini, atıf harfinden
sonra gelen ‫ﺳﺎﻗَ ْﯿ َﮭﺎ‬َ ‫َﺖ َﻋ ْﻦ‬ ْ ‫ﺸﻔ‬
َ ‫( َﻛ‬bacaklarını açtı) ibaresinin mukadder ibareyi de
içinde barındırdığını ve atıf harfinin bu durumu açıkça ortaya koyduğunu
söylemiştir.35 Esasen ayetin mevcut halindeki matuf ile matufun aleyhin
yerlerinin değişmesinin anlam bakımından imkânsızlığı36 ve ifrah fıta ‫و‬
yerine tertip (sıralama) bildiren ‫ ف‬atıf harfinin denenmesinin anlam bakı-
mından münasip olduğu göz önünde bulundurulduğunda, İbn Kemal’in bu
görüşünün ne kadar isabetli olduğu anlaşılmaktadır. İbn Kemal benzer bir
bakış açısını aynı surenin 15. ayetindeki atıf olgusunda da gündemine ta-
şımıştır.37
Yine َ‫“ ﻓَﺬَﺑَ ُﺤﻮھَﺎ َو َﻣﺎ ﻛَﺎدُوا ﯾَ ْﻔﻌَﻠُﻮن‬İneği kestiler. Fakat neredeyse onu kesme-
yeceklerdi.” ayetinin38 tefsirinde İbn Kemal َ‫( ﻛَﺎد‬neredeyse) kelimesinin
mukarebe (yaklaşma) fiilli olarak mahiyet ve işlevinden söz ettikten sonra,
tıpkı bu ayette olduğu gibi başına olumsuzlayıcı bir edat gelmesi halinde;
eylemde zorlanma, gecikme ve ağırdan almayla birlikte olumluluk mef-
humu meydana geldiğine veciz bir şekilde vurgu yapmıştır. İbn Kemal
aynı tezahürün Kehf suresi 93. ayette de gerçekleştiğini sözlerine eklemiş-
tir.39 Buna göre o aslında; söz konusu fiilin mahiyet itibariyle olumsuzluk
bildirdiğini, ama başına gelen olumsuzluk edatıyla olumlandığını anlat-
mak istemiştir.
İbn Kemal’in tefsirinde; ‫ ﻟَ ْﻮ‬edatının şart edatı olma işlevi dışında Baka-
ra suresinin 170. ayetinde olduğu gibi kınama, tepki ve şaşma bildirebile-
ceği; aralarında merfû zamiri olmayan iki muttasıl zamirin peş peşe gel-
mesi halinde Hûd suresi 28. ayetteki ‫ ( أَﻧُ ْﻠ ِﺰ ُﻣ ُﻜ ُﻤﻮھَﺎ‬Biz sizi ona zorlayacak
mıyız?) ifadesinde olduğu gibi yan yana veya ‫ أَﻧُ ْﻠ ِﺰ ُﻣ ُﻜ ْﻢ إﯾﱠﺎھَﺎ‬şeklinde ayrık va-
ziyette gelmesinin caiz olduğu; fasıl zamirinin ancak iki marife veya
marifeye yakın iki kelimenin arasına girebileceği ve dolayısıyla Meryem
suresi 40. ayette yer alan ‫ض‬ َ ‫ث ْاﻷ َ ْر‬ُ ‫( ِإﻧﱠﺎ ﻧَﺤْ ﻦُ ﻧ َِﺮ‬Hiç kuşkusuz yeryüzüne biz
ُ‫ﻦ‬
varis olacağız.) ibaresindeki ْ‫( ﻧَﺤ‬biz) munfasıl zamirinin kimilerinin de-
diği gibi fasıl zamiri olamayacağı; genel geçer kurala göre muzari fiilin
mazi fiile atfedilmesi caiz olmadığı halde fâtır suresinin 9. ayetinde oldu-
34
en-Neml 27/44.
35
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 7:473.
36
Zira ‫ و‬atıf edatı, cem (hükümde ortaklık) bildirdiği zaman, tertibin aksine matuf ile ma-
tufun aleyhin yerleri değişebilmekte ve bu unsurlardan birinin diğerine öncelenmesinin
bir şartı ve önemi bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu ayette tıpkı Ferrâ’nın altını çizdiği
gibi cem manası imkansızlaştığı için doğrudan tertip anlamı devreye girmiştir.
37
Bk. İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 7:450. Ayrıca bk. Nejdet Gürkan, “Ke-
mal Paşazâde (873/1469-940/1534)’nin Arap Dili ve Edebiyatına Katkıları ve Bu Dile
Yaklaşımı”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi 9, no. 2 (Güz 2009): 142.
38
El-Bakara 2/71.
39
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:218; Esrâru’n-nahv, 80-81; Gürkan, 152.
ğu üzere Allah’ın (c.c) tabiat olaylarındaki fevkalade kudretinin intiba

edildiği bağlamda mümkün olacağı; Âraf suresi 80. ayetteki َ‫ﺸﺔ‬ ِ ‫ ْاﻟﻔ‬keli-
َ ‫َﺎﺣ‬
40
ْ
mesindeki ‫ ال‬harf-u târifinin cins bildirdiği şeklinde sıra dışı başka bir-
çok izahına rastlamak mümkündür.
3. İbn Kemal’in Ender Rastlanacak Cinsten Bazı Lugavî Tahlilleri

İbn Kemal tefsirinin en bariz niteliklerinden biri de, lugavî manalara
gösterdiği özel ilgi ve itinadır. İbn Kemal’in, okuyucunun aydınlanmaya
gereksinim duyacağı hemen her lafzı, Kur’an’da ilk geçtiği yerde tam an-
lamıyla açıklamaya çaba sarf ettiği anlaşılmaktadır. Bu durum adeta tefsi-
rinin nevi şahsına münhasır bir özelliği haline gelmiştir. Tefsiri tahkik
eden Mahir Edip Habbûş; bazı kavramlara ilişkin tefsirde yer alan açıkla-
ma ve tahlillerin belli başlı meşhur lugavî kaynaklarda dahi yer almadığını
ifade etmiştir. Örnek verilecek olursa; ‫“ أ َ ْو ُﻣﺘ َ َﺤ ِﯿّ ًﺰا إِﻟَﻰ ﻓِﺌ َ ٍﺔ‬Veya başka bir
(Müslüman) birliğe (bölüğe) katılmak için...” ayetinde41 yer alan ‫ ِﻓﺌ َ ٍﺔ‬kav-
ramını İbn Kemal şöyle açıklamıştır: ‫ َوھ َُﻮ‬،‫ ِﻣﻦَ اﻟﻔَﺄ ْ ِو‬،‫اﻟ َﺠ َﻤﺎ َﻋﺔُ ْاﻟ ُﻤ ْﻨﻘَ ِﻄﻌَﺔُ َﻋﻦ َﻏﯿ ِْﺮھَﺎ‬
‫ْﻒ‬
ِ ‫ﺴﯿ‬ ‫اﻟﺮأْ ِس ِﺑﺎﻟ ﱠ‬ ْ َ‫“ ﻗ‬Başkasıyla bağlantısı kesilmiş olan grup demektir ki, kel-
‫ﻄ ُﻊ ﱠ‬
leyi kılıçla kesmek anlamına gelen‫ ﻓﺄو‬kelimesinden türemiştir.”42 Buna
göre anlam; “Adeta başın kılıçla gövdeden ayrılması misali başka bir
grupla bağlantısı net bir şekilde kalmamış olan grup” şeklinde olmakta-
dır. Kavram; Kitâbu’l-‘ayn, Cemheratu’l-luğa, Tehzîbu’l-luğa gibi ilk dö-
nem sözlüklerde ‫ﺎس‬ ِ ّ‫“ طﺎﺋِﻔَﺔٌ ِﻣﻦَ اﻟﻨ‬İnsanlardan bir grup” şeklinde tanımlan-
43
mış olup iki tanım aradaki ince ayrım açıkça fark edilmektedir. İbn Ke-
mal’in tanımına en yakın tanım ise Ebû Hilâl el-Askerî’de (ö.
400/1009’dan sonra) görülmektedir. Zira Askerî’nin tanımı; ُ‫اﻟ َﺠ َﻤﺎ َﻋﺔُ ْاﻟ ُﻤﺘَﻔ ِ َّﺮﻗَﺔ‬
‫“ ِﻣ ْﻦ َﻏﯿ ِْﺮھَﺎ‬Başkalarından ayrılmış grup” şeklindedir.44 İbn Kemal’in tarifi
Askerî’den etkilenmiş olma ihtimalini taşısa da, her ikisi de bire bir aynı
mefhumu ifade etmemektedir. Özetle burada, İbn Kemal’in söz konusu ta-
rifinin özgün olduğu anlaşılmaktadır.
40
Bk. İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:367-368, 4/94, 5/146, 6/368, 8/359;
Habbûş, “en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl Bâşâ”, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1:89-90.
41
el-Enfâl 8/16.
42
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 4:244; Mâhir Edîb Habbûş, “el-İnâyetu bi’l-
lugati ve şerhi’l-elfâz”, içinde Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 1. bs, c. 1 (İstanbul:
Mektebetu’l-İrşâd, 2018), 1:94.
43
Ebû Abdirrahman el-Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-‘ayn (Beyrut: Dâru ve
Mektebetu’l-Hilâl, t.y.), 8/407; Ebûbekir Muhammed b. Hasan İbn Düreyd, Kitâbu
cemherati’l-luga, 1. bs (Beyrut: Dâru’l-‘Ilm li’l-Melâyîn, 1987), 2:1107; Ebû Mansûr
Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbu’l-luga, 1. bs (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, 2001), 8:417.
44
Ebû Hilâl el-Hasen b. Abdillah el-Askerî, Mu‘cemu’l-furûkı’l-lugaviyye, 1. bs (Kum:
Muessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, 1412), 396.
İbn Kemal’in ‫ﺎط ْاﻟ َﺨ ْﯿ ِﻞ‬ َ َ ‫“ َوأ َ ِﻋﺪﱡوا ﻟَ ُﮭ ْﻢ َﻣﺎ ا ْﺳﺘ‬Siz de onlara
ِ َ‫ﻄ ْﻌﺘ ُ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﻗُ ﱠﻮةٍ َو ِﻣ ْﻦ ِرﺑ‬
(düşmanlara) karşı gücünüz yettiğince kuvvet ve (cihâd için) bağlanıp
beslenen atlar hazırlayın.” ayetindeki45 ‫ﺎط‬ ِ َ‫( ِرﺑ‬bağlanıp beslenen) kavra-
mına getirdiği açılım da dikkat çekicidir. Kendisinin; ‫ﺴ ُﺮ ِﻣﻦَ ْاﻟﻌَ ْﻘ ِﺪ‬ َ ‫ﺷﺪﱞ أ َ ْﯾ‬
َ “Dü-
46
ğümden daha gevşek bir bağ (eyer)” şeklinde tarif ettiği bu kavram, kla-
sik sözlüklerde ُ‫ﺸﺪﱡ ﺑِ ِﮫ ْاﻟ ِﻘ ْﺮﺑَﺔُ َواﻟﺪﱠاﺑﱠﺔ‬ َ ُ ‫“ ﻣﺎﺗ‬Kendisiyle su tulumu veya hayvanın
bağlandığı şey (bağ)…” şeklinde47 veya ‫“ ُﻣ َﻼزَ َﻣﺔُ ﺛ َ ْﻐ ِﺮ ْاﻟﻌَﺪ ّ ُِو‬Düşmanın baskı-
nına uğrama ihtimali olan yerin gözetilmesi (nöbeti)” diye48 tarif edilmiş-
tir. Zemahşerî, bu kelimeyi ‫( َﺧﯿْﻞ‬at)a hamlettiyse49 de, bu durum bir keli-
menin kendisine izafeti kabilinden sayılacağı için Basra ekolü Arap Dili
bilginlerince caiz sayılmamıştır.50 Dolayısıyla yukarıdaki tanımlar arasın-
daki fark da bariz bir şekilde görülmektedir. İbn Kemal’in tanımına bakıl-
dığında, kendisi sanki kavramı zihin dünyasında hayal etmiş gibidir. Zira;
at, deve veya eşek gibi binek hayvanları konaklama esnasında herhangi
bir yere bağlandığında, bu eylem sımsıkı düğüm atmak şeklinde olmayıp
biraz daha gevşek ve hafifçe gerçekleşmektedir.
Yine İbn Kemal’in ً‫ﺴ ِْﻠ ِﻢ ﻛَﺎﻓﱠﺔ‬ ّ ‫“ ﯾَﺎ أَﯾﱡ َﮭﺎ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آ َ َﻣﻨُﻮا ا ْد ُﺧﻠُﻮا ﻓِﻲ اﻟ‬Ey iman edenler,
hepiniz birlikte barış ve güvenliğe (Silmʼe, İslam nizamına) girin!” aye-
tindeki51 ً‫( ﻛَﺎﻓﱠﺔ‬hep birlikte) kavramına düştüğü şerh de bu kabildendir. Ona
göre; kavram esasen ‫( َﻣﻨَ َﻊ‬engelledi, alıkoydu) manasındaki ‫َﻒ‬ ‫ ﻛ ﱠ‬fiil kökün-
den türemiş olup orijinali “engelleyen, alıkoyan” anlamındadır ve sonun-
daki tâyı marbûta (‫ )ة‬da müenneslik tâsını ifade etmektedir. Böylece ayet
aslında ٌ‫“ ُﻛﻔﱡﻮا ِﺑﺎﺟْ ﺘِ َﻤﺎ ِﻋ ِﮭ ْﻢ َﻋ ْﻦ أ َ ْن ﯾَ ْﺨ ُﺮ َج ِﻣ ْﻨ ُﮭ ْﻢ أ َ َﺣﺪ‬Onlardan herhangi birinin toplu-
luklarından (topluca refleksten) çıkmasına mani olun.” muhtevasını haiz-
dir. Ancak ayette nahiv bakımından hal konumunda olan kelime, anlam
kaymasına uğrayarak ً ‫( ﺟﻤﯿﻌﺎ‬topyekun) mefhumunu ifade eder olmuş ve
sonundaki tâyı marbûta (‫ )ة‬da, müenneslik için olmaktan çıkıp mübalağa
işlevini üstlenmiştir.52
Aynı şekilde kendisinin, İbrâhim suresi 18. ayetin tefsirindeki ‫اﻹ ْﺷﺘِﺪَاد‬ ِ ve
Hûd suresi 34. ayetin tefsirindeki ‫ﺼﺢ‬ ‫ﱡ‬
ْ ‫ اﻟﻨ‬kelimeleriyle ilgili açıklamaları da
45
el-Enfâl 8/60.
46
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 4/290; Habbûş, 1:94.
47
Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd Cevherî, es-Sıhâhu tâcu’l-luga ve sıhâhu’l arabiyye
(Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2009), 420.
48
Ezherî, Tehzîbu’l-luga, 13:230; Cevherî, es-Sıhâhu tâcu’l-luga ve sıhâhu’l arabiyye,
420.
49
Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl, 2:232.
50
Ebû’l-Berekât Kemaleddin Abdurrahman b. Muhammed el-Enbârî, el-İnsâf fî mesâili’l-
hılâf beyne’l-basriyyîn ve’l-kûfiyyîn (Beyrut: Mektebetu’l-asriyye, 2003), 2:356.
51
el-Bakara 2/208.
52
İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 2/79, 4/360 ve 8/325; Rasâilu İbn Kemal
Bâşâ (İstanbul: Matbaatu İkdâm, 1316), 287; Gürkan, 149.
bu meyanda zikre değer diğer misallerdendir.53 Hiç şüphesiz araştırıldıkça

İbn Kemal’in Arap diline vukufiyetini ve bu dildeki titiz yaklaşımlarını
ortaya koyacak daha nice örneklere rastlamak mümkün olacaktır. Araş-
tırmanın sınırları şimdilik bu kadarıyla yetinmeyi zorunlu kılmaktadır.
Değerlendirme ve Sonuç
İbn Kemal Paşa’nın tefsirinde izlediği nahiv yöntemi gözden geçirildi-
ğinde; çözüm gerektiren nahvî bir meseleyle ilgili dilbilimsel kaynaklarda
geçen çeşitli irab vecihleri veya görüşlerden çoğunlukla kendince evlâ
olanını tercih ettiği ve diğerlerini anmadığı görülmüştür. Kanaatimizce
bunun nedeni ilgili meseleyle ilgili okuyucuya net ve doğru bilgiyi özet
bir şekilde iletmek, bu bilginin okuyucunun belleğinde kalıcı olmasını
sağlamak ve okuyucunun zihin karışıklığına neden olacak unsurlarla mu-
hatap olmasını engellemektir. Takdir edilir ki, bir meseleyi birkaç görüş
ve vecihle birlikte gündeme getirmek okuyucunun konuyu iyi öğrenmesini
engelleyeceği gibi bunalımına da yol açacaktır. Bu durum aynı zamanda
İbn Kemal’in görüşler arasından evlâ olanı tercih edebilme yetkinliğini or-
taya koymaktadır. Bununla birlikte kendisi, görüş ve vecihler arasında ter-
cih yapmanın zor olduğu veya aktarılmasında okuyucu için fayda mülaha-
za ettiği ve her bir görüşün doğruluğunun ihtimal dahilinde olduğu mese-
leleri aynen aktarmış, tercihi okuyucuya bırakmış ve gerektiği yerde de
bunlardan bazılarını tenkit etmiştir.
İbn Kemal’in bazı ayetlerin tefsirinde nahiv kaynaklarında nadiren yer
verilen kimi nahvî meselelere yer verip gerektiğinde görüş belirtmesi ise,
onun nahiv ilmine olan hâkimiyetini ve dilbilimsel bakış açısına gösterdi-
ği özeni gözler önüne sermektedir. Yine İbn Kemal’in; bazı ayetlerde ge-
çen kavramlara ayetlerin içeriğiyle de bağdaşacak şekilde şerh düşmesi,
onun bilimsel araştırma ve beyanda kavramların yerinin ne kadar önemli
olduğunu muhataba ihsas ettiğini ve kavramları rastgele kullanmamaktaki
titizliğini ispatladığı gibi sözlükbilimdeki duyarlılığını da ortaya koymak-
tadır.
Kaynakça
Arpa, Enver. “İbn Kemal Paşa ve nehcuhû fi’t-tefsîr”. el-Mecelletu’l İlmiyyetu’l-
Muhakkemetu li- Riaseti’ş-Şu‘uni’d-Diniyyeti’t-Turkiyye 2 (2020): 14-45.
Askerî, Ebû Hilâl el-Hasen b. Abdillah. Mu‘cemu’l-furûkı’l-lugaviyye. 1. bs.
Kum: Muessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, 1412.
Bahçeci, Rabia Hacer. “İbn Kemal Tefsirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil
ve Belâgat İlimleri Çerçevesinde Mukayeseli Bir İnceleme”. Yüksek Lisans
Tezi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019.
53
Bk. İbn Kemâl Bâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ, 5/150 ve 440; Habbûş, 1:95.
Beydâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullah b. Ömer b. Muham-

med. Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. 5 c. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs el-
Arabi-Müessesetü’t-târihi’l-Arabî, 1998.
Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd. es-Sıhâhu tâcu’l-luga ve sıhâhu’l arabiyye.
1 c. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2009.
Enbârî, Ebû’l-Berekât Kemaleddin Abdurrahman b. Muhammed. el-İnsâf fî
mesâili’l-hılâf beyne’l-basriyyîn ve’l-kûfiyyîn. 2 c. Beyrut: Mektebetu’l-
asriyye, 2003.
Endelüsî, Ebû Hayyân Muhammed b. Yusuf. el-Bahru’l-muhît. 10 c. Beyrut:
Dâru’l-Fikr, 1420.
Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed. Tehzîbu’l-luga. 1. bs. 8 c. Beyrut:
Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 2001.
Fâridî, Şemsüddîn Muhammed. Şerhu’l-İmâmi’l-Fâridî alâ Elfiyyeti İbn Mâlik. 1.
bs. 4 c. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2018.
Ferâhîdî, Ebû Abdirrahman el-Halîl b. Ahmed. Kitâbu’l-‘ayn. 8 c. Beyrut: Dâru
ve Mektebetu’l-Hilâl, t.y.
Gündüzöz, Soner. Kur’an’ın Eşsiz Dili (Kur’an’da Gramer Yanlışı İddialarına
Cevap). 1. bs. Samsun: Etüt Yayınları, 2011.
Gürkan, Nejdet. “Kemal Paşazâde (873/1469-940/1534)’nin Arap Dili ve Edebi-
yatına Katkıları ve Bu Dile Yaklaşımı”. Marife Dini Araştırmalar Dergisi 9,
sy 2 (Güz 2009): 135-65.
Habbûş, Mâhir Edîb. “el-İnâyetu bi’l-lugati ve şerhi’l-elfâz”. İçinde Tefsîru İbn
Kemâl Bâşâ, 1. bs, 1:94-95. İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, 2018.
Habbûş, Mâhir Edîb. “en-Nahvu fî Tefsîri İbn Kemâl Bâşâ”. İçinde Tefsîru İbn
Kemâl Bâşâ, 1. bs, 1:87-93. İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, 2018.
İbn Düreyd, Ebûbekir Muhammed b. Hasan. Kitâbu cemherati’l-luga. 1. bs. 3 c.
Beyrut: Dâru’l-‘Ilm li’l-Melâyîn, 1987.
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn et-Tûnusî. Mukaddimetu İbn Haldûn. 1. bs. 2
c. Dımeşk: Mektebetu’l Hidâye, 2004.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdullah Cemâlüddîn. Muğni’l-lebîb an kutubi’l-
eârib. 6. bs. Dımaşk: Darülfikr, 1985.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdullah Cemâlüddîn. Şerhu Katri’n-nedâ ve bel-
li’s-sadâ. Kahire, 1383.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullah b. Yûsuf b. Ahmed b.
Abdillâh b. Hişâm el-Ensârî el-Mısrî (ö. 761/1360). Muğni’l-Lebîb an
Kutubi’l-E‘ârib. Kuveyt: et-Türasu’l-arabi, 2000.
İbn Kemâl Bâşâ, el-İmâm Şemsüddîn Ahmed b. Süleyman. Esrâru’n-nahv. 2. bs.
Dımeşk: Dâru’l-Fikr li’t-Tabâati ve’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 2002.
İbn Kemâl Bâşâ, el-İmâm Şemsüddîn Ahmed b. Süleyman. Rasâilu İbn Kemal
Bâşâ. İstanbul: Matbaatu İkdâm, 1316.
İbn Kemâl Bâşâ, el-İmâm Şemsüddîn Ahmed b. Süleyman. Tefsîru İbn Kemâl
Bâşâ. 1. bs. 9 c. İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, 2018.
İbnu’s-Serrâc, Ebû Bekr Muhammed b. Sehl. el-Usûl fi’n-nahv. 3 c. Beyrut:
Müessesetu’r-risâle, 1996.
İbnu’l-Verrâk, Ebü’l-Hasan Muhammed b. Abdullah b. el-Abbas. ʿileli’n-nahv.

Riyad: Mektebetu’r-Rüşd, 1999.
Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed. el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân. 2.
bs. 20 c. Kâhire: Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, 1964.
Murâdî, el-Hasen b. Kâsım. el-Cenâ’d-dânî fî hurûfi’l-maânî. Beyrut: Dâru’l-
kütubi’l-ılmiyye, 1992.
Nesefî, Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed. Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl.
1. bs. 3 c. Beyrut: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998.
Râzî, Fahrüddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Amr. Mefâtîhu’l-gayb. 3. bs. 32 c.
Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1420.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo-
pedisi, 25.238-40. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Amr. el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl.
3. bs. 4 c. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Amr. el-Mufassal fî san‘at’il-i‘râb. 1. bs.
Beyrut: Mektebetu’l-Hilâl, 1993.
Et-Tenbîh ‘Alâ Galati’l-Câhili ve’n-Nebîh Adlı Eseri Bağlamında
Kemalpaşazâde’nin Galatât Olgusuna Yaklaşımı
Selman YEŞİL
Dr. Öğretim Üyesi Siirt Üniversitesi
Yabancı Diller Yüksek Okulu
Arapça Mütercim Tercümanlık Bölümü
syesil4@hotmail.com
ORCID: 0000-0002-5885-0302
Öz
İslam dini, yeni bir toplumun inşası için insanlığa rehber olacak bir ki-
tap sunmuştur. Bu kitap hitap ettiği ilk toplumun dili olması hasebiyle
Arapça indirilmiştir. Toplumun inşasında ve gelecek nesillere sağlam şe-
kilde ulaştırılmasından Kur’ân’ın hem biçim hem de muhteva olarak ko-
runması önem arz eder. Bu nedenle İslam alimleri, Kur’ân’ın gerek içerik
gerekse de sözlü boyutunun korunması bağlamında Arapçanın Kur’ân’ın
indiği dönemdeki fasih halinin korunması için gramer kuralları sistematize
edilmiş, buna aykırı kullanımlar da nahoş karşılanarak kınanmıştır.
Arap edebiyatında klasik dönem Arap şiiri ve Kur’ân’a dayanan fasih
Arapça ışığında geliştirilen dil kurallarına ve genel kullanıma aykırı kul-
lanımlar genel olarak lahn ve galat olarak adlandırılmış, bu hatalı kulla-
nımlara düşenler de avâm olarak nitelendirilmiştir. Galat kullanımların
yaygınlaşmasını önlemek için Arap dilciler tarafından önemli eserler ve-
rilmiş, ilerleyen süreçte örneklerine günümüzde de rastlanan köklü bir li-
teratür oluşmuştur. Bu alanda kaleme alınan ve günümüzde bilinen alan-
daki ilk eser, ilk dönem dilcilerden olan el-Kisâî’nin (ö. 189/805) Mâ
Telhanu fîhi’l-âmme adlı eseridir.
İslam dünyasında çeşitli alanlarda ortaya koyduğu eserlerle rüştünü is-
patlayan ve çok yönlü bir bilge olan Kemalpaşazâde de bu alana kayıtsız
kalmamış, gerek kendi döneminde gerek eserlerde gerekse de alimlerin
sohbetlerinde karşılaştığı fasih Arapçaya ve Arapçanın genel karakteristik
kurallarına aykırı kullanımları derleyip gerekli düzeltmeleri yaptığı bir
eser kaleme almıştır. Kemalpaşazâde’nin bu eseri hem yazarının Arap ol-
maması hem de Arap olmayan bir toplumda Arapça dilinde yapılan hata-
ların örneklerini barındırması yönüyle türünün özgün ve önemli bir örne-
ğini teşkil etmektedir. Bu nedenle de galatât literatürüne katkısı ve konu-
mu, çalışmamızın ana mihveri olarak seçilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Arap dili ve belagatı, Lahn, Galatât, Kemalpaşa-
zâde, et-Tenbîh ‘alâ galati’l-câhili ve’n-nebîh.
Kemalpaşazâde’s Approach to the Phenomenon of Galata in the

Context of Her Work Et-Tenbîh ‘ala Galati’l-Cahili ve’n-Nebîh
Abstract
The religion of Islam has presented a book that will guide humanity for
the construction of a new society. This book was downloaded in Arabic
because it was the language of the first society to which it was addressed.
It is important to preserve the Qur’an both in form and in content, in the
construction of society and in delivering it to future generations in a sound
manner. For this reason, Islamic scholars systematized grammatical rules
in order to preserve the clear form of Arabic in the context of preserving
both the content and the oral dimension of the Qur’an, and the usages
contrary to it were condemned as unpleasant.
In Arabic literature, the usages contrary to the language rules and gene-
ral usage developed in the light of classical Arabic poetry and the correct
Arabic based on the Qur’an are generally called lahn and galat, and those
who fall into these wrong uses are described as commoners. In order to
prevent the widespread use of Galatians, important works were given by
Arab linguists, and in the following process, a rooted literature, examples
of which can be found today, was formed. The first work written in this
field and known today is the work of al-Kisâî (d. 189/805), one of the first
period linguists, named Mâ Telhanu fîhi’l-âmme.
Kemalpaşazâde, who proved his coming of age with the works he
produced in various fields in the Islamic world and was a versatile sage,
did not remain indifferent to this field, he wrote a work in which he
compiled the uses contrary to the correct Arabic and the general
characteristic rules of Arabic, which he encountered both in his own
period, in the works and in the conversations of scholars. This work of
Kemalpaşazâde constitutes an original and important example of its kind
in that its author is not an Arab and it contains examples of mistakes made
in the Arabic language in a non-Arab society. For this reason, its
contribution to the galatât literature and its position have been chosen as
the main axis of our study.
Keywords: Arabic language and rhetoric, Lahn, Galatât,
Kemalpaşazâde, et-Tenbîh ‘ala galati’l-cahili ve’n-nebîh.
1. Kemalpaşazâde’nin Hayatı ve İlmi Şahsiyeti

Asıl adı Şemseddin Ahmed olan Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) II.
Bayezid emrinde lalalık yapan dedesine nispetle İbn Kemal olarak da anı-
lır. 15 Mayıs 1469 yılında dünyaya gelmiştir. Tokat, Edirne ve Amasyalı
olduğuna dair söylemler vardır (Turan, 2002: 25/238). Devletin askeri ve
Kemalpaşazâde’nin Galatât Olgusuna Yaklaşımı ~ 71
bürokratik birçok kademesinde görev yapmıştır. Son görevi olan şeyhülis-

lamlık makamında iken 16 Nisan 1534 yılında vefat etmiştir.
İlmi derinliğine dair kanıt olarak bıraktığı eserler gösterilebilir. Hadis,
tefsir, fıkıh gibi dinî ilimler başta olmak üzere tarih, edebiyat, felsefe, dil
ve tıp alanlarında eserler yazarak arkasında büyük bir ilmi miras bırakmış,
Ebussuûd gibi öğrenciler yetiştirmiştir.
2. Et-Tenbîh ‘alâ Galati’l-Câhili ve’n-Nebîh Adlı Eseri

İslami ilimlerin birçok alanında eser kaleme alan Kemalpaşazâde’in
etkin olduğu alanların başında Arap dili gelir. Bu durum Arapçadaki hatalı
kullanımlar alanında yazdığı eser ve diğer eserlerinde kullandığı dilin de-
rinlik seviyesinden anlaşılabilir mahiyettedir. Kemalpaşazâdeʼnin bu eseri
günümüze ulaşmış ve araştırmacıların dikkatini çekmiştir. Eser, ʻAbdulkâ-
dir el-Magribîʼnin tahkiki ile Dâruʼl-muktabes tarafından yayınlanmış, ül-
kemizde başta Zuhal Kültüral ve Muammer Sarıkaya olmak üzere birçok
araştırmacı tarafından akademik çalışmalara konu edilmiştir. Yazarın bah-
se konu eserini aşağıdaki başlıklar altında incelemek mümkündür.
2.1. Eserin Muhtevası

Eserin muhtevası güncel Arapça kelimeler olup daha çok Osmanlı coğ-
rafyasında Arapça eser yazan müelliflerin hatalı kullandıkları kelimeler-
den oluşmaktadır. Derlenen bu kelimeler önceki kitapların tekrarından çok
dönemin Osmanlı coğrafyasında kullanılan kelimelerdir.
Eserin muhtevasında öne sürdüğü görüşlerini kanıtlamak için Arap şi-
irlerini bazen bir olayı izah etmek (Kemalpaşazâde, 1980: 556) bazen de
doğru kullanımı örneklendirmek için kullanmıştır. Eserde yazarın şahsına
ait şiir beyitleri de görmek mümkündür(Kemalpaşazâde, 1980: 556). Bu
beyitler yazarın edebi yetisini göstermesi açısından değerlidir.
Eserin muhtevasında başta Sîbeveyhi (ö. 180/796) ve Kisâî (ö.
189/805) gibi önemli dilcilerin görüşleri de uygun görülen yerlerde akta-
rılmıştır. Ancak ayet ve hadislerin eserin muhtevasında fazla yer edinme-
diği, örneklemede ve tashihte nadir kullanıldığını belirtmekte fayda vardır.
Bu da eseri diğer lahn eserlerine nispeten farklı kılmaktadır (Kemalpaşa-
zâde, 1980: 569, 572, 580).
Eseri önemli kılan faktörlerden biri günümüzde de Türkçede kullanılan
ve yazı diline geçmiş Arapça kökenli birçok kelimenin doğru şeklini ver-
mesidir. Buna örnek olarak Türkçede kullanılan muhabbet kelimesinin
Arapça fonetik kurallarına uymadığını, kelimenin mahabbet şeklinde
okunması gerektiğini dile getirmesi gösterilebilir (Kemalpaşazâde, 1980,
44). Eserin bir diğer önemli yanı da ele aldığı Arapça dil hatalarında
Türkçenin etkisini gösteren örneklere yer vermesidir. Zira Kemalpaşa-

zâdeʼnin derlediği hataların temelinde Türkçenin etkisini görmek müm-
kündür. Buna örnek olarak (‫ ) َﺧﯿ ِْﺰران‬şeklinde okunması gereken kelimenin
(‫ ) ُﺧﺰَ ﯾْﺮان‬veya (‫ )ھﺰران‬şeklinde okunması gösterilebilir (Kemalpaşazâde,
1980, 46-47). Ayrıca yazarın lahn konusunda kitap yazma gereği duyması,
o dönemde Osmanlı toplumunda Arapçanın yaygınlığına bir kanıt olarak
görülebilir.
2.2. Kaynakları
Kemalpaşazâde hatalı kullanımları tashih etmek amacıyla kaleme aldı-
ğı eserinde öne sürdüğü iddialarının doğruluğunu ispat etmek için farklı
kaynaklar kullanmıştır. Bu kaynakların başında doğal olarak Arap dilinde
kaleme alınmış sözlüklerdir. Yararlandığı başlıca sözlüklere şu eserleri
örnek vermek mümkündür:
1) Halil b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhidî (ö. 175/791) Kitâbu’l-
’Ayn (‫)اﻟﻌﯿﻦ ﻛﺘﺎب‬
2) Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî (ö. 370/ 980)
Tehzîbu’l-Lüğa (‫)اﻟﻠﻐﺔ ﺗـﮭﺬﯾﺐ‬
3) Ebu’l-Kâsım es-Sâhib İsmâîl b. ‘Abbâd b. Veziran b. el-’Abbâs (ö.
385/995) el-Muhît fi’l-Luğa (‫)اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﯿﻂ‬
4) İsmail b. Ahmed el-Cevherî (ö. 393/1001) Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhu’l-
’Arabiyye (‫)اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﺻﺤﺎح اﻟﻠﻐﺔ ﺗﺎج‬
5) Ebu’l-Fadl Cemalu’d-din Muhammed b. el-’İzz b. el-Mukerrem el-
Ensârî İbn Manzûr (ö. 711/1311) Lisânu’l-’Arab (‫)اﻟﻌﺮب ﻟﺴﺎن‬
6) Muhammed b. Ya’kûb el-Fîrûzâbâdi (ö. 816/1413) el-Kâmûsu’l-
Muhît (‫)اﻟﻤﺤﯿﻂ اﻟﻘﺎﻣﻮس‬
7) Muhammed b. Muhammed el-Huseyn ez-Zebîdî (ö. 1205/1790)
Tâcu’l-’Arûs (‫)اﻟﻌﺮوس ﺗﺎج‬
8) Mahmûd b. ‘Umer ez-Zemahşerî (ö. 538/1143) Esâsu’l-Belâğa
(‫)اﻟﺒﻼﻏﺔ أﺳﺎس‬
Kemalpaşazâde eserinde kullandığı ikincil önemli kaynak olarak ör-
neklendirmede ve iddialarını temellendirmede kullandığı Arap şiiri gö-
rülmektedir. Şiirlerini kullandığı (Kemalpaşazâde, 1980, 588) el-Buhtürî
(ö. 284/897) ve Malik b. Esmâ b. Hârice el-Fezârî, (Kemalpaşazâde, 1980:
556) gibi şairlere bakıldığında seçtiği örneklerin erken dönem şairleri ol-
duğu görülür. Bu da onun şiirlerde her dönemin şiirlerinin şahit olamaya-
cağı düşüncesinde olduğunu göstermektedir. Nadir olarak kullandığı ayet-
lerin tefsirinde müfessirlerin eserlerine de başvurmuştur. İsmini vererek
kendisinden nakilde bulunduğu (Kemalpaşazâde, 1980: 569, 572) tefsirci-
lerin başında ez-Zemahşerî (ö. 538/1144) gelmektedir.
2.3. Metodu
Kemalpaşazâde eserinin mukaddimesinde hem takip ettiği metoda hem
de eseri kaleme alma nedenine detaylıca yer vermiştir. Bu esnada da gele-
neksel mukaddime özelliklerini eserinin mukaddimesinde de göstermiş
veciz ve belagat dolu ifadelerin yanı sıra beraatü’l-istihlal, müşakele ve
kafiyeye riayet gibi belagat sanatını da kullanmıştır. Mukaddimede özetle
şunları söylemiştir (Kemalpaşazâde, 1980: 554-557):
Bilinmelidir ki ilim yolunda yapılması gereken ilk şey, dilin düzeltilmesi
ve hatalardan arındırılması için olağanüstü caba harcanmasıdır. Zira an-
lamları sözlerden ediniriz. Bu sadece belli bir ilim dalı için değil aksine
tüm bilim dalları için zorunludur. Maalesef günümüzde arkadaşlarımız
arasında ifade bozuklukları yaygınlaşmıştır. Bu da ya önemsiz görmekten
ya da alışkanlıklardan vazgeçmemekten veya bilgisizlikten kaynaklan-
maktadır.
Eğer dostlarıma olan şefkatim olmasaydı bu hataları dile getirmez ve ko-
nu hakkında eser yazmazdım ve zayıf düşünce sahipleriyle uğraşmazdım.
Zira biz insafın olmadığı, bilginin değer görmediği cehaletin ise kıymete
bindiği bir dönemdeyiz. Ancak İslam dininin temel aracı olan Arapçada
hataların arttığını gördüm. Ayrıca hata yapanların bunu önemsemedikle-
rini hatta bazılarının “meşhur hata doğrudan daha fasihtir” diyerek hatala-
rı önemsiz gördüklerine şahit oldum. Oysaki el-İklîd adlı eserin sahibi ne
de güzel demiş: Eğer biz yaygın kullanımı fasih olmak için yeterli gör-
seydik o zaman avamın tüm kullanımlarını koşulsuz kabul etmeliydik.
Son olarak hatadan yüz çevirmediklerini görünce artık onları kınama hak-
kım olduğuna inandım ve kolları sıvayarak eseri kaleme aldım. Bunu ya-
parken de mübtediler için öğretme, işin uzmanı kişilere ise hatırlatma ba-
bından olabildiğince tüm hatalı kullanımlara dikkat çekmek istedim. Zira
bazı hatalar apaçık olsa da bazı kişiler için gizli olabilmektedir. Toplamda
yüzü aşkın örnek ortaya çıktı. Bazıları havâs gruba ait olan bazıları ise
avama ait olan hatalardır. Bu kelimeleri de ilk ve ikinci harfin alfabetik sı-
rasını gözeterek dizdim. Zira eğer üçüncü harfi de dikkate alsaydım başlık
sayıları fazlalaşacaktı. Ortaya çıkan bu eserime de “et-Tenbîh ‘alâ
galati’l-câhili ve’n-nebîh” adını verdim.
Kemalpaşazâde galat olgusunun kapsamını geniş tutmuş ve kendi içe-
risinde de üç gruba ayırmıştır: Birinci kısım dilcilerin bazıları tarafından
caiz görülen kullanımlardır. İkinci kısım ise dilciler tarafından caiz gö-
rülmemekle beraber yazarlar arasında yaygınlık kazanmış kullanımlardır.
Üçüncü kısım ise ne dilciler tarafından caiz görülen ne de aydınlar arasın-
da kullanılan kullanımlardır. Kemalpaşazâde her ne kadar ilk iki kısım
için de galat olgusunu kullanmış olsa da bu kullanımları istisnai bir durum
olarak görüp kullanan yazarları yadırgamaz. Ancak üçüncü kısımdaki kul-
lanımları kesinlikle onaylamamakta ve bu tür kullanımları şiddetle kına-
maktadır.
Kabul edilmeyen kullanımları ele aldığı kısımda ilk örnek olarak ‫اﻹﺑﺎء‬
kelimesini zikretmiştir. Bu kelimenin hatalı kullanılmasını da hemzeden
sonra ya harfinin eklenmesi suretiyle ‫ اﻹﯾﺒﺎء‬olarak kullanılmasını göster-
miştir. Yazar bu hatanın kaynağını da şu ifadeyle belirtir: Sanki onlar ‫اﻹﺑﺎء‬
kelimesinin ‫ إﻓﻌﺎل‬kalıbından olduğunu düşünmüşler. Hâlbuki öyle değildir.
Ardından müellif hatalı kullanımda bulunan kullanıcılara dönük uyarı-
yı ve doğru kullanımı açıklayıcı mahiyetteki şiir dizeleriyle şöyle uyarır:
‫ وأﻣﺎ ﻣﻦ ﻟﮫ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻢ أﺑﻰ ﯾﺄﺑﻰ إﺑﺎ ًء ﻓﮭﻮ‬/ ‫أﺧﻮ اﻟﺠﮭﻞ اﻟﻤﻮﻗﺮ ﻻ ﯾﺒﺎﻟﻲ أﯾﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﺨﻄﺄ أم ﺑﺎﻟﺼﻮاب‬
‫آﺑﻲ‬
Hatalı veya doğru kelime kullandığını sadece cahiller önemsemez.
Ancak akl-ı selim sahipleri kesinlikle yanlış kullanımları reddederler.
Bu şiirde görüldüğü üzere yazar hatalı kullanımın doğru şeklini verir-
ken çok latif dokundurmalar ve kinayeli ifadeler kullanmış ve yanlış kul-
lanan kişileri yermiştir (Kemalpaşazâde, 1980: 562).
Yazar, eleştirilerini edebî üslup içerisinde ince dokundurmalarla zen-
ginleştirmiş, şairliğini eserinde göstermiştir. Hatalı kullanımları ifade et-
mek için lahn, galat, hata, vehm, tahrîf, sakatât ve muhtara’ât (uydur-
ma/icat) gibi kavramları kullanmıştır. Bu kavramların karşıtı olarak ise
sahih, savâb kavramları kulanılmıştır. Hatalı kullanımda bulunan kullanı-
cıları ise ‘avâm, lâhinûn, câffûn, en-nâs gibi ifadelerle nitelemiştir. Ancak
bazen çok ağır ve hatta kendisine aidiyeti konusunda şüphe uyandıran bazı
َ ‫ ُﻣ‬kelimesinin ‫ﺴ ْﯿﻠَ َﻤﺔ‬
ifadeler bulunmaktadır. Özellikle ‫ﺴ ْﯿ ِﻠ َﻤﺔ‬ َ ‫ ُﻣ‬şeklinde
okunmasının hata olduğunu söylediği yerde kullandığı (Kemalpaşazâde,
1980: 583) şu ifade hayret vericidir:
‫ ھﻮ ﺑﻜﺴﺮ اﻟﻼم ﺗﺼﻐﯿﺮ َﻣ ْﺴﻠَ َﻤﺔ واﺳﻢ ﻟﻠﻜﺬاب اﻟﻤﺸﮭﻮر ﻓﻤﻦ ﯾﻘﻮﻟﮭﺎ ﺑﻔﺘﺢ اﻟﻼم‬.‫ﺴ ْﯿ ِﻠﻤﺔ‬
َ ‫وﻣﻨﮭﺎ ﻟﻔﻆ ﻣ‬
.‫وﯾﺪﻋﻲ اﻟﺼﺤﺔ أﻛﺬب ﻣﻨﮫ‬
Müseylime lafzı da hatalı örneklerdendir. Bu kelime lamın esresi ile oku-
nur. Mesleme kelimesinin tasğîridir. Aynı zamanda meşhur yalancının
adıdır. Her kim bu kelimeyi lam harfinin fethası ile Müseyleme şeklinde
okur ve bunun doğruluğunu iddia ederse ondan daha yalancıdır.
3. Lahnın Tanımı
Lahn kelimesi sözlükte ‘lehçe, üslup, imalı/şifreli konuşma, zekâ,
nağme, sesi değişik tonlarda çıkarma, sözlerde hatalı kullanım᾽ gibi farklı
anlamlarda kullanılmıştır (İbn Manzûr, 2002: 11/380; İbn Sîde, 1996:
1/216). Bu kelime ʻisabet etmek, süslü ve tatlı söz söylemekʼ anlamında da
kullanılmıştır (el-Enbârî, 1987: 238). Bu açıdan bakıldığında bu kelimeyi
ezdâd (karşıt anlamlarda kullanılabilen) kelimelerden saymak mümkün-
dür.
Lahnın terim olarak farklı tanımları yapılmıştır. Bunun sebebi ise ta-
nımı yapan her âlimin lahn kavramına kendi alanı açısından yaklaşması-
dır. Mesela hadis âlimleri lahnı; ‘Bir hadisi, dilbilgisi kurallarına aykırı
okumak, gramer hatası yapmak’ olarak tanımlarken, (Aydınlı, 2003, 160;

Kandemir, 2003: 27/56), Seyyid Şerîf el-Curcânî’nin (ö. 816/1413) ve et-
Tehânevî (ö. 1158/1745) ise lahnı açık ve gizli olmak üzere iki kısma ayı-
rarak ‘kelimelerde anlamın bozulmasına neden olan tahribatlarʼ olarak
tanımlamışlardır (Tehânevî, 1998: 4/94). Her iki tanımın odak noktası
ʻdoğrudan sapmaʼ olarak görülebilir. Bu noktayı göz önünde bulundurup
lahnı dil ile ilişkilendirerek şöyle bir tanım yapmak mümkündür: Dilde
lahn, iletişimi sağlayan öğelerin kullanımında veya yazımında dilin temel
mantığına ve yerleşik kurallarına aykırı davranmaktır (İbnü’t-Temîm,
2012: 27).
4. Arap Dilinde Lahnın Nedenleri

Her dilde olduğu gibi Arapçada da dilin genel ilkelerine aykırı kulla-
nımların bulunması kaçınılmazdır. Bu dil, geniş bir coğrafyaya yayılmış
olmanın yanı sıra dinî nedenlerle değişik dil ve kültürlere sahip milletlerin
de ilgi odağı olmuştur. Arap dilinde lahnın sebeplerini şu başlıklarda özet-
lemek mümkündür:
4.1. Kültürel ve Siyasi İlişkiler

Dilin değişmesine etki eden ve aslından uzaklaşmasına neden olan en
etkin faktör, yabancı millet ve kültürlerle karşılaşmaktır (ez-Zübeydî,
2000: 59; İbn Haldûn, 2004: 2/378). Arapçada lahnın geniş bir kitleye ya-
yılmasına Araplar arasına giren Acemlerin neden olduğu belirtilmiştir (el-
Câhiz, 2000: 1/4). Arapçada değişime neden olduğu kanalları önem sıra-
sına göre kısaca şöyle özetlemek mümkündür:
a) Dinî ilişkiler: Dinî ilişkiler toplumsal etkileşimin tipik örneklerin-
den biridir. Özellikle de dinî bir metin söz konusu olduğunda metnin dili,
diğer dillerde bariz bir etkide bulunur. Buna en güzel örnek olarak
Kur’ânʼın dili olan Arapçanın diğer Müslüman milletlerin dillerine olan
etkisi gösterilebilir. Bu ilişki Arapçanın diğer dillerde bir etkide bulunma-
sına zemin hazırladığı gibi etkilenmesine de neden olmuştur.
b) Kültürel ilişkiler: Kültürel ilişkiler gerek tercüme yoluyla gerekse
de tesis edilen akrabalık bağlarıyla karşılıklı etkileşime neden olmaktadır.
Buna güzel bir örnek olarak Arapların tercüme yoluyla tanıştığı Yunan
kültürünün etkisi ve aslen Arap olmayan mevâlîlerle tesis edilen akraba-
lıklar neticesinde ortaya çıkan etkileşim gösterilebilir (el-Hûlî, ty: 39).
c) Ekonomik ve siyasî ilişkiler: Bu tür ilişkilerin dile etkisi her ne ka-
dar ilk iki etkenin etkisi kadar olmasa da yadsınamaz. Özellikle siyasî ik-
tidarı elinde tutan tarafın dili daha baskın olur. Bunu Arapçada bariz şe-
kilde görebiliriz. Nitekim Arapların siyasî olarak güçlü oldukları dönem-
lerde Arapçanın diğer dilleri etkileyen, ancak Selçukluların, İranlıların ve
Moğolların hâkimiyeti sonrası ise daha çok etkilenen olduğu görülmekte-

dir (İbn Haldûn, 2004: 2/415).
4.2. Arapçanın Yazım ve Fonetik Özelliği

Arap dilinin lahna sebep olan iç dinamiğini, yazım şekli ve mahreç ol-
mak üzere iki ana gruba ayırmak mümkündür. Arap yazısında şeklen bir-
birine benzeyen harfleri ayırmak için kullanılan noktalama işaretleri ve
sesli harfleri gösteren harekelerin Kurʼânʼın inişinden sonra geliştirildiği
kabul edilmektedir (Çetin, 1991: 3/279). Arap alfabesindeki noktalama iş-
leminin ihmali, tashîfe neden olduğu gibi (İsbehânî, 1992: 27; İbnü’t-
ُ
Temîm, 2012, 45) (‫زﺑَﯿْﺪي‬/‫ﯿﺪي‬ ‫ )زَ ِﺑ‬ve (‫ َﻋ ِﻘﯿﻞ‬/‫ﻋﻘَﯿْﻞ‬
ُ ) gibi yazım şekli aynı okunuş-
ları farklı olan ve el-Mu’telif ve’l-muhtelif olarak isimlendirilen bazı keli-
meler de lahna neden olabilmektedir. Ayrıca Arap alfabesinde (‫ح ه‬/ ‫ص ث‬
‫ )س‬gibi ses açısından birbirine çok yakın bazı harfler vardır. Bu da özel-
likle bu ses yapılarına sahip olmayan Acemlerin lahn yapmasına sebep
olmaktadır. Arapçada sadece (‫ )ض‬harfinin mahreci etrafında gelişen tar-
tışmalar ve bu konuda müstakil eserlerin yazılması, kanaatimizce bu olayı
en güzel biçimde göstermektedir.
5. Lahnın Çeşitleri
1) Vezin Değişimi
Arapça, vezin özelliği ağır basan bir dildir. Belli kalıpları ve her kalı-
bın ifade ettiği anlamlar vardır. Arapçada kelimelerin vezninin değiştiril-
mesi veya bir kelimenin ifade ettiği anlamın dışında kullanılması yapılan
yaygın hata türlerinden biridir. (َ‫‘ )ﻧَ ِﻔﺪ‬Tükenmek, bitmek᾽ anlamında olan
bu kelimenin orta harfinin esre ile okunması gerekirken bazıları (َ‫ )ﻧَﻔَﺪ‬şek-
linde fetha ile okunması bu tür hatalara bir örnek olarak görülebilir.
2) Harf Değişimi
Harf değişimi hatalarının değişik türleri bulunmaktadır. Bu değişimler
kelimelerden bir harfin atılması veya farklı bir harf ile değiştirilmesi şek-
linde olabildiği gibi kelimelere harf eklenmesi şeklinde de olabilmektedir.
Bu tür değişimler genelde kullanıcıların telaffuzda kolay olanı tercih et-
meleri nedeniyle birbirine mahreç açısından yakın olan kelimelerde gö-
rülmektedir. Örneğin “Çekirdeksiz üzüm” anlamına gelen (‫ ) ِﻗ ْﺸ ِﻤﺶ‬kelime-
sinin fasîh şekli (‫’) ِﻛ ْﺸ ِﻤﺶ‬tir. Kâf ve kef harflerinin mahrecinin yakın olma-
sından kelime tahrîf edilerek hatalı okunmuştur.
3) Gramer Hataları
Arap dilinde yapılan yaygın hatalardan biri de gramer hatalarıdır. Bu-
nun sebebi de Arap olmayan milletlerin Arapçaya ilgi duyması ve bu dili
kullanmaya başlamasıdır. Bu tür hatalar, Arap dil gramerine vakıf olma-
maktan kaynaklanmıştır. (‫ﺸ ْﻲ ُء‬ َ ‫ ) َﺣﺴُﻦَ اﻟ‬Bu cümlede sülâsî ve lâzım olan fiil,
maʻlûm okunması gerekirken ( َ‫ ) ُﺣﺴِﻦ‬şeklinde meçhûl kip olarak okunmuş-

tur.
4) Kelimelerin Aşırı Kısaltılması
Kelimelerin kısaltılması günlük yaşamda bir nebze hoş karşılanabilir.
Arapçanın temel mantığında da tahfif amacıyla harflerin atılabildiği kabul
gören bir durumdur. Mesela (‫ )ﻻ أدري‬ʻbilmiyorumʼ, ( ‫ )ﺣﺎﺷﺎ‬ʻhâşâ! Allah
içinʼ ve (‫ف ﺗﺮى‬ َ ‫)ﺳﻮ‬
ْ ʻgörürsünʼ şeklinde söylenmesi gereken ifadelerin son
harfleri atılarak ( ‫ )ﺣﺎش‬,(‫ )ﻻ أدر‬ve (‫)ﺳﻮ ﺗﺮى‬
ْ şeklinde yaygın olarak kulla-
nılmaktadır. Ancak bazen kelime o kadar tahribata uğratılır ki kelimenin
aslını bilmek nerdeyse mümkün değildir.
Yukarıda çeşitleri verilen nahn kullanımların farklı örneklerini aynı şe-
kilde Kemalpaşazade’nin eserinde de görmek mümkündür. Örneğin
Kemalpaşazade’nin ele aldığı ‫ اﻟﺰَ ﻋﺎﻣﺔ‬kelimesinin ‫اﻟﺰﻋﺎﻣﺔ‬ ِ şeklinde hatalı
okunması vezin değişimi hatalarına örnektir. ‫ﺴ ِﻠﺲ‬َ ‫ اﻟ‬kelimesinin ‫ﺴ ِﻠﯿﺲ‬
َ ‫اﻟ‬şek-
linde okunması ise harf eklenmesi hatasına örnektir. Ayrıca ‫ اﻟﺴﮭﻞ‬kelime-
sinin ‫ اﻟﺴﺎﺣﻞ‬şeklinde kullanılması ise harf değişimi hatalarına örnektir.
6. Lahn Eserlerinin Önemli Temsilcileri

Abbâsîler döneminde lahnın geniş bir alana yayılması üzerine birçok
âlim bu alana eğilmiştir. Bu da farklı metot ve hacimde eserlerin ortaya
çıkmasına neden olmuştur (Abduttevâb, 2000: 105-108). Lahn alanında
yazılmış olan eserlerin bir kısmı günümüze ulaşmış bir kısmının ise gü-
nümüze sadece isimleri ulaşmıştır. Bu eserlerin çoğu dil açısından lahn
sayılan kullanımları ele almakla beraber hadis, fıkıh, akaid ilimleri açısın-
dan hata sayılan örnekleri ele alan eserler de vardır.
1- Ebuʼl-Hasen ʻAlî b. Hamza el-Kisâî, Mâ telhanu fîhi’l-’âmme:
Arapların Abbâsî döneminde farklı kültür ve milletlerle karşılaşması neti-
cesinde artan lahn, el-Kisâî’yi eserini telif etmeye sevk etmiştir. el-
Kisâî’nin bu eseri, alanın bilinen en eski eseri olması açısından değerlidir
(el-Kûfî, 1982: 117, 128, 133, 134).
2- Ebû Yûsuf Ya’kûb b. İshâk es-Sikkît, İslâhu’l-mantık: Basra dil
ekolüne mensup Arap dilcilerinin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan
İbnu’s-Sikkîtʼin (ö. 244/858) telif ettiği İslâhu’l-mantık adlı eser, küllî ku-
ralları ihtiva eden bir lahn eseridir.
3- Ebû ‘Abdillâh Huseyn b. Hâleveyh el-Hemedânî, Leyse fî
kelâmi’l-’Arab: Hemedân’da doğan İbn Hâleveyh (ö. 370/980), eserinde
Arap vezin ve kullanımında bulunmayan yüz seksen sekiz ifade ve kelime
tarzını ele almış ve doğrusunu akabinde serdetmiştir. Yanlış kelimeleri ele
alırken de her yanlış ifade başında ‘Arap dilinde... demek yoktur’ diyerek
kullanımın yanlışlığını güçlü bir ifade ile dile getirmiştir (Tural, 1999:
20/16).
4- Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen ez-Zubeydî, Lahnuʼl-ʻavâm:

Bu eser, Endülüs’teki dil hatalarını ihtiva etmesi açısından önemlidir. Zira
bu sayede farklı bir coğrafyada kullanılan Arapçanın farklı milletlerin et-
kisiyle ne tür değişimlere uğradığını takip etme imkânı elde edilir.
5- Ebû Suleymân Hattâbî el-Bustî, İslâhu galati’l-muhaddisîn: el-
Hattâbî (ö. 388/998) tarafından yazılan bu eser, dil alanındaki hatalı kulla-
nımlardan ziyade hadisçilerin hadis metinlerinde yaptığı yanlışları ele al-
mıştır. Yazar, hadis aktaran bazı râvîlerin gerek telaffuz gerekse de anlam
açısından hataya düştüklerini fark edince bu eseri kaleme aldığını belirt-
miştir (el-Bustî, 1985: 19).
6- Ebû Hafs ‘Umer b. Halef b. Mekkî, Teskîfu’l-lisân ve telkîhu’l-
cinân: İbn Mekkîʼnin bu eseri, dil hatalarının yanı sıra fıkıh, hadis ve tıp
alanlarındaki ifadelerin hatalı kullanımlarını da barındırmaktadır. Dil hata-
larından ziyade bilim alanlarındaki kavram kullanımında yapılan hataları
ele almıştır. Sicilya’da yazıldığı kabul edilen eserin basımı ve tahkiki ya-
pılmıştır.
7- Ebuʼl-Hasen ‘Alî b. Huseyn el-Bâkûlî, Mâ telhanu fîhi’l-’âmme
fi’t-tenzîl: el-Bâkûlî (ö. 543/1149) eserinde ʻavâm tarafından Kurʼânʼda
yapılan hatalara dikkat çekmeyi amaçlamıştır. Yazar, Kurʼânʼdaki
lahnlarla ilgili bir esere rastlamadığını bu boşluğu doldurmayı arzuladığını
belirtmiştir (el-Bâkûlî, ty: 35). Yazar, otuz adet hatalı kullanıma dikkat
çekmiş ve doğru kullanım şekillerini delilleri ile ortaya koymuştur. Bu
eserin en farklı yanı, lahnuʼl-’âmme adıyla Kurʼânʼdaki hatalı okuyuşları
ele aldığı bilinen ilk eser olmasıdır.
8- İbn Hişâm el-Lahmî es-Sebtî, el-Medhal ilâ takvîmi’l-lisân: Endü-
lüs’ün İşbîliyye (Sevilla) şehrinde dünyaya gelen İbn Hişâm el-Lahmî, (ö.
577/1181) ömrünün çoğunu Sebte’de geçirmiş, doğduğu şehir olan
İşbîliyeʼde de vefat etmiştir. Dil ve edebiyatta yetkin olduğu gibi diğer
alanlarda da eserler vermiştir (Özbalıkçı, 1999: 20/73).
9- Ebû Muhammed ʻAbdullâh b. Berrî, Galatu’d-duʻafâ mine’l-
fukahâ: el-Cevherîʼnin (ö. 400/1009) es-Sıhâh adlı sözlüğüne hâşiye ya-
zan ʻAbdullâh b. Berrî, (ö. 582/1187) söz konusu eserinde sadece fıkıhçı-
ların dil ve anlam açısından yanlış kullandıkları kelimeleri ele almıştır.
( َ‫)وﯾَﻘُﻮﻟﻮن‬
َ ifadesiyle başlamış, maddelerin diziminde herhangi bir sistem ta-
kip etmemiştir. Sekiz sayfadan oluşan eser, doksan sekiz madde içermek-
tedir.
10- Ebuʼl-Ferec İbnuʼl-Cevzî el-Bağdâdî, Takvîmu’l-lisân: Takvî-
mu’l-lisân, İslâmî ilimlerin birçok alanında eser veren, takdir edildiği ka-
dar eleştirilen ve yüzlerce esere imza atan İbnuʼl-Cevzîʼnin lahn alanında
yazdığı eserdir. Bu eser, es-Safedî gibi kendisinden sonra gelen dilcileri
etkilemiştir. Yazar, eserinin lahn alanında yazılmış mühim eserlerin der-
lemesi olduğunu, üslubunun alfabetik, içeriğinin ise ses ve anlam açısın-

dan yanlış kullanılan kelimelerden oluştuğunu belirtmiştir (İbnü’l-Cevzî,
2002: 74-75).
11- es-Sekûnî el-İşbîlî, Lahnuʼl-’avâm fî mâ yeteʻalleku bi ʻilmi’l-
kelâm: es-Sekûnî, (ö. 717/1317) bu eserinde dil hatalarından ziyade kelam
ilmi açısından ifadelerin uygunluğunu ele almış ve itikadî açıdan uygun
olmayan tabir ve kullanımları derlemiştir. Bu ifadelerin lahn oluşunu da
kelam ilminin delilleri çerçevesinde ayet ve hadislerle ispatlamıştır.
12- Hâlid el-Hûlî, el-Ahtâu’l-lugaviyye eş-şâiʻa fi’s-sihâfeti’l-ʻArabiy-
ye: Bu eser, el-Hûlî tarafından iletişimde büyük yer tutan gazetelerdeki
hatalara dikkat çekmek üzere hazırlanmıştır (el-Hûlî, ty., 9). İki kısımdan
oluşan eserin birinci kısmı teorik bilgi olan dil, lahn, ‘âmmî ve fasîh kav-
ramlarının tanımı ve detaylarıyla ilgili olup, ikinci kısmı ise yazarın Mısır
gazetelerinde karşılaştığı imlâ ve gramer hatalarının somut örneklerinden
oluşmaktadır.
7. Lahn Eserlerinin Tasnifi

Kemalpaşazade’nin ele aldığı eserin alandaki diğer eserler içerisinde
konumlandırılabilmesi için söz konusu eserlerin hem yöntem hem de içe-
rik açısından tasnif edilmesinin gerekli olduğuna inanıyoruz.
7.1. Yöntem Açısından Lahn Eserleri

Ele alınan örnekler ışığında bakıldığında lahn eserlerinde hem içerik
hem de sunum açısından farklı yöntemler izlendiği görülür. Derlenen ör-
neklerin sunumunda izlenen yöntem açısından lahn eserlerini iki kısma
ayırmak mümkündür.
Belli Bir Yönteme Dayanan Eserler
Ele aldıkları lahn örneklerini belli bir sisteme göre düzenleyen yazarla-
rın tümü de aynı sistemi takip etmemiş, kimisi alfabetik sıralamayı dikka-
te alırken kimisi ise lahn yapanları veya lahnın çeşidini dikkate alarak ese-
rini telif etmiştir. Bazı eserlerde ise örneklerden ziyade genel ilkeler geliş-
tirilmiş ve bu ilkeler altında örneklendirme yapılarak vezne dayalı bir sis-
tem takip edilmiştir. Belli bir sistemi takip eden eserlere örnek olarak
İbnu’s-Sikkîtʼin İslâhu’l-mantık, İbn Mekkîʼnin Teskîfu’l-lisân ve İbnuʼl-
Cevzîʼnin Takvîmu’l-lisân adlı eserlerini vermek mümkündür.
Belli Bir Yönteme Dayanmayan Eserler
Birçok bilim dalında olduğu gibi lahn eserlerinde de sistemleşmenin
belli bir süreçten geçtiği görülmektedir. İlk nüvelerine bakıldığında bilgi-
lerin genelde dağınık ve belli bir çerçeveye dayanmadığı görülür. Bu tür
eserlere el-Kisâîʼnin Mâ telhanu fîhi’l-’âmme, İbn Hâleveyh’in Leyse fî
kelâmi’l-’Arab, ve ez-Zubeydîʼnin Lahnuʼl-ʻavâm adlı eserlerini örnek

olarak göstermek mümkündür.
Bu eserlerde bilginin sunumunda herhangi bir sistemin takip edilmedi-
ği ve yazarın kelimeleri düzensiz işlediği görülür. Bu da eserin içeriğine
ulaşmayı ve bilgilerin görsel olarak zihinde canlanmasını zorlaştırmakta-
dır. Bu türün ortak noktası, konuyu kelime bazında işlemeleridir. Bu eser-
lerin yazarları, genelde ya şahit oldukları kullanımları veya yazılı belge-
lerden derledikleri lahn örneklerini incelediklerini belirtmiştir (ez-
Zübeydî, 2000: 61).
7.2. İçerik Açısından Lahn Eserleri

Lahn eserlerinin tarihsel süreci içerisinde ortaya konan eserlerin içerik
açısından da farklılaştıklarını görmek mümkündür.
Dil Açısından Lahn Sayılan Kullanımları Derleyen Eserler
Birinci gruptaki eserler, dil açısından hatalı kabul edilen kullanımları
ele alan eserlerdir. Bu eserlerde herhangi bir kullanımın yanlış oluşu,
Arapçanın gramer kuralları ve genel kullanıma dayanarak temellendirilir.
Bu tür eserlerin muhtevasında yazım hataları da bulunmaktadır. Lahn
eserleri içerisinde en yaygın olan eserler bu tür eserlerdir. Bunlara örnek
olarak el-Kisâîʼnin Mâ telhanu fîhi’l-’âmme, İbnu’s-Sikkîtʼin İslâhu’l-
mantık, İbn Hâleveyhʼin Leyse fî kelâmi’l-’Arab adlı eserlerini göstermek
mümkündür.
Diğer Bilimler Açısından Lahn Sayılan Kullanımları Derleyen Eserler
İkinci grup lahn eserleri ise dil açısından hatalı kullanımlardan ziyade,
belli bir bilim dalındaki kavram veya ifadelerin o bilim dalının kurallarına
aykırı kullanılmasını ele alan eserlerdir. Bu tür eserler, örneğin fıkıh il-
minde bulunan kavramların veya ifadelerin yine fıkıh ilmi kuralları çerçe-
vesinde değerlendirilerek hatalı yönlerini ele almaktadırlar. Bu tür eserlere
örnek olarak es-Sekûnîʼnin Lahnu’l-’avâm fî mâ yeteʻalleku bi ʻilmi’l-
kelâm, el-Bâkûlîʼnin Mâ telhanu fîhi’l-’âmme fi’t-tenzîl, el-Hattâbî el-
Bustîʼnin Islâhu galati’l-Muhaddisîn ve İbn Berrîʼnin (ö. 582/1186)
Galatu’d-duʻafâ mine’l-fukahâ isimli eserleri verebiliriz. Lahn literatü-
ründe bu tür eserler, yaygın olmadıkları gibi bir dil olarak Arapçaya her-
hangi bir katkı amacı da gütmemektedirler.
Lahn eserlerine dönük yapılan bu tasnife göre Kemalpaşazâde’nin ese-
rini şöyle konumlandırmak mümkündür:
Kelimelerin ilk ve ikinci harfin alfabetik sıralamasına göre bir tertip
takip edilmiş olması nedeniyle Kemalpaşazade’nin bu eseri belli bir yön-
teme dayanan eserler kısmına dahildir. İçerik olarak ise dil açısından hata-
lı sayılan kullanımları derlediğinden dil açısından lahn sayılan örnekleri
derleyen eserler grubuna dahildir.
8. Dilcilerin Lahn Kavramı için Belirledikleri Kriterler

Lahn eserlerine bakıldığında dilcilerin herhangi bir kelimeyi lahn ola-
rak konumlandırmada farklı kriterler belirledikleri görülür. Eserlerinde
kullandıkları ifadelerden ve öne sürdükleri argümanlardan bu yaklaşımla-
rını ortaya çıkarmak mümkündür. Bu bağlamda dilcileri müteşeddid ve
mütesahil olarak iki ana gruba ayırmak mümkündür.
Müteşşeddid grubunda değerlendirilen dilciler, dilin canlılık ve deği-
şime açık yönüne bakmayıp, Kur’ân, hadis veya klasik Arap şiirinde bu-
lunmayan her türlü kullanımı lahn görme eğilimde olan dilcilerdir. Bu
dilciler eserlerinde herhangi bir kullanımı lahn olarak nitelerken genelde
şu ifadeyi kullanırlar: Zira ne Kur’ân’da ne hadislerde ne de Arap şiirle-
rinde bu kullanım bulunmamaktadır.
Müteşeddid dilciler kelimenin yaygın kullanıma sahip olmasını veya
bazı dilciler tarafından kabul edilmesini fasih olması için yeterli görme-
mişlerdir. Bunlar fasih olmanın kriteri olarak Kur’ân hadis veya edipler
olarak nitelendirdikleri şairlerin kullanımını baz almışlardır. Müteşeddid
grubun en önemli temsilcisi olarak Harîrî’yi göstermek mümkündür.
Müteşeddid dilciler, lahn olarak kabul edilmesi için kelimenin Kurʼân,
hadîs, istişhâd dönemi Arap şiirleri ve genel kabul gören gramer kuralları-
na aykırı olmasını yeterli görmüş, ifadenin tashîhi için yoruma başvurma-
yarak müteşeddid davranmışlardır.
Mütesâhil grubundaki dilciler ise dilin canlılığını ve değişime uygun-
luğunu dikkate alarak Kurʼân, hadîs, istişhâd dönemi Arap şiirleri ve genel
kabul gören gramer kurallarının yanı sıra arap lehçelerini, dilcilerin bazı-
ları tarafından dahi kabul gören kuralları ve doğru sayılabilecek her türlü
yorumu da kelimenin sahih kabul edilmesi için yeterli görmüşlerdir. Bu
gruptaki dilciler kullanımları yanlış görmekten ziyade olabildiğince keli-
meyi lahn kapsamından çıkarmaya çalışmış ve lahnın kapsamını daralt-
mışlardır. Bu grubun temsilcileri olarak ise İbn Berrî ve el-Hafâcî (ö.
1069/1659) gösterilebilir. Mütesahil davranan bu grubun temsilcileri ifa-
delerin lahn sayılmaması için tevil ve nadir lehçelerin kabulüne yönelmiş-
tir.
Dilciler arasında aynı kullanım hakkında fasih veya lahn olduğuna yö-
nelik tartışma ve farklı yaklaşımın temelinde de kullanımların fasih veya
lahn olarak nitelendirilmesindeki kriterlerin belirlenmesi önemli rol oy-
namıştır.
9. Lahna Yaklaşımı Açısından Kemalpaşazâde’nin Konumu

Lahn eserlerinin tarihsel gelişimi, tasnifi ve dilcilerin lahn için belirle-
dikleri kriterler bağlamında verilen bilgilere bakıldığında şunları söyle-
mek mümkündür: Kemalpaşazâde’nin eseri belli bir yönteme dayalı ola-
rak kurgulanmış dil hatalarını derleyen bir eserdir. Kemalpaşazâde lahn

konusunda müteşeddid davranmamış bilakis lahn konusundaki kriterlerini,
dilin değişim gerçeğiyle uyumlu şekilde belirlemiştir. Zira üç kısma ayır-
dığı galatât olgusunda her ne kadar galat olarak adlandırsa da dilcilerin bir
kısmı tarafından dahi olsa kabul gören kullanımların veya aydınların eser-
lerinde yaygın şekilde kullandığı ifadelerin kabul edilebilirliğinden yana
görüş belirtmiş, onları bu konuda mazur görmüştür.
Eserin içeriğinde yazar tarafından hatalı kullanımların tespitinde veri-
len kanıtlara bakıldığında Kemalpaşazâde’nin özellikle yeni neslin diğer
kültürlerin etkisinde kalarak Arap dili felsefesine uymayan ve Arapça açı-
sından bir dayanağı olmayan kullanımları lahn saydığı görülür. Yazar ay-
rıca hatalı kullanımların tashihinde en güçlü dayanak olarak özellikle er-
ken dönem dilcilerin telif ettiği mucem ve lügatleri kullanmıştır. Son ola-
rak Kemalpaşazâde’nin lahn, galat, vehm vb. kavramları eşanlamlı şekilde
hatalı kullanım anlamında kullandığını söylemek mümkündür.
Sonuç
“et-Tenbîh ‘alâ galati’l-câhili ve’n-nebîh” adlı eseri bağlamında
Kemalpaşazâde’nin galatât olgusuna yaklaşımını irdelediğimiz bu çalış-
mada elde edilen sonuçları şöyle sıralamak mümkündür:
İslam dünyasında dilin korunmasına yönelik çalışmalar Kur’ân odaklı
başlamış ardından da Arapça dili hedefiyle kapsamı genişlemiştir. İslam
dünyasında lahn alanındaki çalışmalar kapsam ve derinlikleri göz önüne
alındığında insanlık tarihinde ilk olarak nitelendirilebilir.
İslam dünyasında yapılan lahn çalışmaları yöntem ve içerik açısından
çeşitlilik arz eder. Zira dilin korunması için geliştirilen ve kabul gören kıs-
taslar farklılık göstermektedir. Hatta dilin canlılığı gerçekliği karşısında
dilin korunması olgusu dahi tartışılmıştır. Kimi dilciler dilin tarihsel deği-
şimine karşı durulamayacağı ve iletişim misyonunu yüklenen dilin bu
misyonunu ifa ettiği sürece kabul görmesi gerektiğini öne sürerken kimi
dilciler de özellikle dini metinlere sahip olan toplumların geçmişle bağla-
rının kopmaması adına dilin orijinalliğinin korunması gerektiği kanaatin-
dedirler. Bu nedenle de alandaki çalışmaları hem içerik hem de yöntem
açısından tasnif etmek mümkündür. Bu bağlamda bakıldığında yöntem
açısından dilin korunması ve orijinalinin muhafazası için ilkeler belirleyen
ve bu ilkelerin dışına çıkan tüm kullanımları hata olarak telakki eden
müteşeddid ve dilin canlılığı gerçeğine binaen olabildiğince kullanımları
hata olarak nitelemekten uzak duran mütesahil olmak üzere iki ana gruba
ayırmak mümkündür.
Bu kapsamda konunun odak noktası olan Kemalpaşazâde’nin eserinde
örnek olarak kullandığı ifadeleri ve bu ifadelerin hatalı oluşlarına dair öne
sürdüğü kanıtları ışığında kemalpaşazâde’nin fasih dilin korunması ve

herhangi bir kullanımın kabul edilebilirliği için sıkı kriterler geliştirdiği ve
müteşeddid sayılan ekolden yana tavır sergilediği ortaya konulmuştur.
Ayrıca yazarın Türk olması ve Türk bir toplumda Arap dilinin hatalı kul-
lanımına dair eser kaleme alması, dönemin bilim dili olan Arapçanın Os-
manlı toplumundaki seviyesine de işarettir.
Kaynakça
Âmidî, Ebu᾽l-Kâsım el-Hasen b. Bişr. el-Muʼtelif veʼl-muhtelif fî esmâiʼş-şuʻarâ.
thk., Grenko, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1991.
Aydınlı, Abdullah. Hadis Istılahları Sözlüğü. İstanbul: Marmara Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi Yayınları, 2009.
Çetin, Nihad M. “Arap” (Yazı), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstan-
bul: TDV Yayınları, 1991.
Ebû ‘Usmân ‘Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî el-Câhiz. el-Beyân veʼt-
tebyîn. IVCilt. thk., ʻAbdusselam Muhammed Hârûn, Beyrut: Dâru’l-cîl, ty.
Ebu’l-Hasen ‘Alî b. Huseyn el-İsbehânî el-Bâkûlî. Mâ telhanu fîhi’l-’âmme fi’t-
tenzîl. Muhammed Ahmed ed-Dâllî, thk., (Dımeşk: Mecelletu Mecmeʻi’l-
lugati’l-ʻArabiyye, ty.
el-Bustî, Ebû Suleymân Hamd Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Hattâb el-
Hattâbî. İslâhu galati’l-muhaddisîn. thk. Hâtim Sâlih Dâmin, Beyrut:
Muessesetu’r-risâle, 1985.
el-Enbârî, Ebû Bekr Muhammed b. Kâsım b. Muhammed b. Beşşâr b. Hasen.
Kitâbu’l-ezdâd. thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm, Beyrut: el-Mektebetuʼl-
’asriyye, 1987.
el-Hûlî, Hâlid ʻAbdurrahmân. el-Ahtâu’l-lugaviyye eş-şâiʻa fi’s-sihâfeti’l-
ʻArabiyye. Kahire: ed-Dâru’z-zehebî, ty.
el-Kisâî, Ebu’l-Hasen ‘Alî b. Hamza b. ‘Abdillâh el-Kûfî. Mâ telhanu fîhi’l-
’âmme. thk., Ramazân ʻAbduttevvâb, Kahire: Mektebetuʼl-hancî, 1982.
et-Tehânevî, Muhammed ‘Alî b. ‘Alî. Keşşâfu istilâhâti’l-funûn. Beyrut: Dâru’l-
kutubi’l-ʻilmiyye, 1998.
ez-Zubeydî, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. ʻAbdillâh b. Mezhic. Lahnu’l-
’avâm, thk., Ramazan ʻAbduttevvâb, Kahire: Mektebetu’l-hancî, 2000.
İbn Haldûn, ʻAbdurrahmân b. Muhammed. Mukaddimetu İbn Haldûn. II Cilt. thk.
ʻAbdullâh Muhammed ed-Dervîş, Dımaşk: Daru yaʻrub, 2004.
İbn Sîde, Ebu’l-Hasen ‘Alî b. İsmâîl ed-Darîrî. el-Muhassas. Beyrut: Dâru
ihyâi’t-turâsi’l-’Arabî, 1996.
İbnuʼt-Temîn, Muhammed ʻAbdullâh. el-Lahnuʼl-lugavî ve âsâruhu fi’l-fıkhi
ve’l-luga. Dubâi: Dâiretu’ş-şuûni’l-İslâmiyye, 2012.
İsbehânî, Muhammed b. Cemalettin. et-Tenbîh ‘alâ hudûsi’t-tashîf, Beyrut: Dârû
sâdır, 1992.
Karaarslan, Ünal Nasuhi. “İbnü’s-Sikkît”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo-
pedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Karadavut, Ahmet. Arap Dilinde Lahn’in Doğuşu. Selçuk Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi. 7 (1997).
Kâtib Çelebî. Keşfu’z-zunûn ‘an esâmi’l-kutubi ve’l-funûn. IV Cilt, haz. Şerefettin
Yaltkaya, Rifat Bilge, İstanbul: Meb. Basımevi, 1971.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed. et-Tenbîh ‘alâ galati’l-câhili ve’n-nebîh.
thk., Reşid Abdurrahman Ubeydi, Bağdat: Mecelletü’l-mevrid, 1980.
Köse, Saffet. “İbn Mekkî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul:
TDV Yayınları, 1999.
M. Reşit Özbalıkçı, “İbn Hişâm el-Lahmî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo-
pedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
M. Yaşar Kandemir. “Lahn”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstan-
bul: TDV Yayınları, 2003.
Mustafa Akçay-Ömer Türker. “Sekûnî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklope-
disi. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.
Ramazan ʻAbduttevvâb. Lahnu’l-’âmme ve’t-tatavvuru’l-lugavî. Kahire:
Mektebetu Zehrâ eş-şark, 2000.
Sarıkaya, Muammer. “Kemal Paşa-zâde’nin Yabancı Kelimelerin Arapçalaştırıl-
ması ve Dil Hataları Konusunda İzlediği Yöntem”. Doktora tezi, İstanbul
Üniversitesi, SBE, 2004.
Tural, Hüseyin. Arap Dilinde Ezdâd. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011.
Turan, Şerafettin. “Kemâlpaşazâde”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
İstanbul: TDV Yayınları, 2002.
Yusuf Şevki Yavuz-Casim Avcı, “İbnu’l-Cevzî Ebu’l-Ferec”. Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsim Mahmûd b. ‘Umer. Esâsuʼl-belâga. Beyrut: Dâru sadır,
1979.
İbn Kemal’e Nispet Edilen Risâle Fi’l-Cem’ Adlı Risalenin
İncelenmesi
Süleyman CESUR
Dr. Öğr. Üyesi, Sivas Cumhuriyet Üniversitesi
suleymancesur@cumhuriyet.edu.tr
ORCİD: 0000-0001-8780-1545
Öz
Bu araştırmada Osmanlı Devleti âlimi ve Şeyhülislamı İbn Kemal’in
Arap Dili alanındaki eseri Risâle fi’l-Cem’ adlı risalesi incelenmiştir. Ha-
yatı ve eserleri hakkında kısa bilgiler verildikten sonra Arap Dili’yle ilgili
fikirlerine değinilmiş, Arapçada cemi konusu incelenmiş, İbn Kemal’e
nispet edilen cemi ile ilgili eser üzerinde durulmuştur. Risalenin incelen-
mesi Süleymaniye Kütüphanesi Fatih ve Esad Efendi bölümlerinde bulu-
nan nüshalar, Mısır Teymuriyye Kütüphanesinde bulunan nüsha, Gazi
Hüsrev Bey Kütüphanesinde bulunan nüshalar ve basılı olan eser üzerin-
den yapılmıştır. İbn Kemal eserine isim vermemiştir. İsimler daha çok
müstensihler tarafından verilmiş olduğundan Risâletü’l-cem’, Risâle fi’l-
cem’, Risâle fî cumû’i’t-teksîr, Fasl fi’l-cumû’i’l-kıyâsiyye isimleriyle
anılmıştır. Ayrıca Müntehabün mine’s-sâmî fi’l-esâmî şeklinde başka biri-
sine nispet edilmiştir. Bu nüshalar Millet Kütüphanesinde bulunan Risâle
fi’l-cümu’ ile karşılaştırılarak risaleler arasındaki benzerlik ve farklılıklar
ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: İbn Kemal, Arap Dili, Nahiv, Cemi Mükesser,
Cemi kıllet, Cemi kesret.
Examination of the booklet entitled Risâle fi’l Cem which is

attributed to Ibn Kemal
Abstract
In this research, the treatise named Risale fi’l-Cem’, the work of the
Ottoman State scholar and Sheikh-ul-Islam Ibn Kemal in the field of Arabic
Language, was examined. After giving brief information about his life and
works, his ideas about the Arabic Language were mentioned, the subject of
plural in Arabic was examined, and the work about the plural attributed to
Ibn Kemal was emphasized. The examination of the treatise was made on
the copies in the Fatih and Esad Efendi sections of the Süleymaniye
Library, the copy in the Egyptian Teymuriyye Library, the copies in the Ga-
zi Hüsrev Bey Library and the printed work. Ibn Kemal did not name his
work. Since the names were mostly given by the scribes, they were referred
to as Risâletü’l-cem’, Risâle fi’l-cem’, Risâle fî cumû’i’t-teksîr, Fasl fi’l-

cumû’i’l-kıyâsiyye. In addition, it was attributed to another person in the
form of Müntehabün mine’s-sâmî fi’l-esâmî. By comparing these copies
with the Risâle fi’l-cümu’ in the National Library, the similarities and
differences between the treatises were tried to be revealed.
Keywords: Ibn Kemal, Arabic Language, Syntax, Cemı Mukesser,
Cemı kıllet, Cemı kesret.
Giriş
Arap dilinde kelime sayı bakımından müfred, tesniye ve cemi olarak
üç kısma ayrılır. Cemilerde kendi içerisinde cemi müzekker sâlim, cemi
müennes sâlim ve cemi teksir olarak üçe ayrılır. Bunlardan cemi müzek-
ker sâlim ve cemi müennes sâlim düzenli çoğul olarak gelmektedir. Cemi
teksir ise düzensiz cemi kalıplarıdır. Bu düzensiz cemiler müfredinin ya-
pısını zahiri veya takdiri olarak değiştirerek yapılır.
Risâle fi’l-cem’ adlı risalede mükesser cemi’nin çeşitleri olan, sınırsız-
lığı veya sonsuzluğu ifade eden cemi teksir ve üç ile on arasında sınırlı bir
çokluğu ifade eden cemi kıllet vezinleri konu edinilmiştir. Konu ayrıntıya
girilmeden açık ve anlaşılır şekilde örneklerle anlatılmıştır. Kelimenin
harflerinin alabileceği harekelere göre cemi kıllet veya cemi kesret vezin-
leri belirtilmiştir.
Bu risale İbn Kemal’in risalelerinin toplandığı Mecmu’u Resâili’l-
’allâme İbn Kemâl Bâşâ adlı çalışmada iki nüshadan yararlanılarak üze-
rinde herhangi bir inceleme yapılmadan sadece tahkik edilerek neşredil-
miştir. Tespitlerimize göre risale ile ilgili bir çalışma yapılmamıştır.
1. Hayatı ve İlmî Kişiliği

Asıl adı Şemseddin Ahmed’dir. II. Bayezid’e lalalık yapan dedesi Ke-
mal Paşa’ya nispet edilerek Kemalpaşazâde, Kemalpaşaoğlu veya İbn
Kemal olarak anılır. 3 Zilkade 873’te (15 Mayıs 1469) yılında doğmuştur.
Farklı kaynaklarda Tokat, Dimetoka, Edirne veya Amasyalı olduğu iddia
edilmiştir. Babası Süleyman Çelebi 879/1474 Amasya muhafızlığına tayin
edilmiştir. 883/1478 Tokat Sancakbeyliği görevine alınan Süleyman Çele-
bi İstanbul’da vefat etmiştir. Annesi, Fatih Sultan Mehmed (ö. 886/1481)
dönemi kazaskerlerinden Küpelioğlu Muhyiddin Mehmed’in kızıdır.1
1
İbnu’l-İmâd Ebü’l-Felâh Abdülhay, Şezerâtü’z-zeheb (Beyrut; Dâru İbn Kesir, 1993),
10:335; Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25:238; Nejdet Gürkan, Kemal Paşazâde (873/1469-
940/1534)’in Arap Dili ve Edebiyatına Katkıları ve Bu Dile Yaklaşımı, Marife, Yıl 9,
Sayı 2, Güz 2009:137, erişim: 21 Mart 2022,
https://www.marife.org/marife/article/view/489.
İbn Kemal’e Nispet Edilen Risâle Fi’l-Cem’ Adlı Risalenin İncelenmesi ~ 87
Kur’ân-ı Kerim’i ezberlemiş, Amasya ulemâsından Arap Dili ve Ede-

biyatı, mantık ve Farsça eğitimi almıştır. İbn Kemal asker olarak devlet
hizmetine başlamıştır. Osmanlı Devleti’nde âlimlerin sultanlar ve emirler
nezdinde büyük yeri bulunmaktadır. Bu mertebeye ulaşmak, değerini aklı,
hissi ve zevkiyle idrak ettiği bu makama yükselmek için ilmiye sınıfına
geçmeye karar verdiği ifade edilmiştir.2
Edirne’de Dâru’l-Hadis medresesine devam etmiş, Molla Lutfi, Kestelî
Muslihiddin Mustafa Efendi (ö. 901/1495-96), Hatibzâde Mehmed Efendi
(ö. 901/1495-1496), Müeyyedzâde Abdurrahman (ö. 922/1516) ve
Marufzâde (Muarrifzâde) Sinâneddin Yusuf ‘dan (ö. ?) okuyarak icazet
almıştır.3
Edirne Ali Bey (Taşlık), Halebiye ve Üç şerefeli medreselerinde, Üs-
küp İshak Paşa ve bir ara İstanbul Sahn-ı Semân’da ders vermiştir.
917/1511 tarihinde Edirne Sultan Bayezid Medresesi müderrisliğine
atanmıştır. Sırasıyla kadılık, kazaskerlik ve Şeyhülislamlık görevinde bu-
lunmuş 2 Şevval 940 (16 Nisan 1534) tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir.
İbn Kemal, Muhyiddin Mehmed b. Pir el-Cemalî (ö. 941/1534-35),
Muslihiddin Mustafa (ö. ?), Eminzade Yahya Çelebi (ö. 964/1556-57),
Celalzâde Salih Çelebi (ö. 973/1565-66) ve Şeyhülislâm Ebu’s-Suud
Efendi (ö. 981/1573) gibi birçok öğrenci yetiştirmiştir.4
İbn Kemal, ilmî kudretinden dolayı “el-muallimü’l-evvel” unvanıyla
anılmıştır. Telifatının çokluğundan dolayı Celâleddin es-Süyûtî’ye (ö.
911/1505) benzetilmiş, meseleleri kavrayışı, muhakeme ve cedeldeki ma-
hareti açısından Süyûtî’den üstün görülmüştür. İlmî ihatası, muhakeme ve
münazara kudreti, şer’î meseleleri çözme ve fetva konusundaki kabiliyeti
nedeniyle “müfti’s-sekaleyn” (insanların ve cinlerin müftüsü) lakabıyla
anılmıştır.5
3. İbn Kemal’in Dil ile İlgili Çalışmaları

İbn Kemal’in Arapça dil konularını ele aldığı çalışmaların bazıları şun-
lardır:
1- Dildeki hata (lahn) konuları ve nahivde yapılan yanlışlar: et-Tenbîh
‘alâ galat el-câhil ve’n-nebîh
2- Ta’cîm (yabancılaştırma) ve Ta’rîb (Arapçalaştırma) konuları:
Risâle fî tahkîk ta’rîb el-kelimât el-a’cemiyye
Risâle fi’l-kelimât el-mu’arrebe
2
Turan, “Kemalpaşazâde”, 25:238.
3
4
5
Takıyyüddin b. Abdulkâdir et-Temimi ed-Dârî, et-Tabakâtü’s-Seniyyefî Terâcimi’l-
Hanefiyye (Riyad: Dâru’r-Rıfâ’î, 1983), 1:357; Turan, “Kemalpaşazâde”, 25:238.
Risâle fi’l-fevâid
Risâle fî tahkîk lafz ez-zindîk
3- Dilde kullanılan edatlar, hurûfu me’ânî ile ilgili değişik dilsel tah-
kikler ve gramer konuları:
Risâle fi’l-eys ve’l-leys,
Risâle fî tahkîki ma’nâ Kâde
Risâle fî takdîmi’ş-şart ‘ale’l-meşrût,
Risâle fî ta’rifi’l-kelime,
Risâle fi’l-cem’,
Risâle fî nisbeti’l-cem’,
4- Belagat ve kısımları:
Risâle fî taksîmi’l-mecâz ve tahkîki aksâmih,
Risâle fi’l-isti’âre,
Hâşiye ‘ale’t-Telvîh. İbn Kemal eserlerinde Türkçe, Arapça ve
Farsça dillerini kullanmıştır. Rumca gibi birkaç dili de iyi derecede öğ-
renmiştir.6
4. Arapçada Cemi
Arapçada isim ve sıfatların cemi yapılması Arap Dili’nin önemli kural-
larındandır. İfade edilecek şeyin bir isimle ifade edilmesi; daha fazla isim-
le ifade edilmesinden kolay ve kullanışlıdır. Bu sebeple cemi kullanılır,
bununla da sözde i’câz ve ihtisar sağlanır.7
Cemi kelimesi sözlükte bir şeyin bir kısmını diğerine yaklaştırarak bir-
leştirmek demektir.8 Istılah olarak ise, ayrı ve dağınık şeyleri toplamak, la-
fız ve anlamları örtüşmek şartıyla daha fazla olana eklemek anlamlarına
gelir.9
Belagat ilminde ise cemi, birden fazla şeyi bir hükümde toplamak şek-
linde tarif edilmiştir.10 Bu birden fazla şey iki veya daha fazla olabilir.11
6
Reşid Abdurrahman el-Ubeydi, Cuhûdu İbn Kemâl Pâşâ fi’l-Lugati’l-Arabiyye,
Mecelletü Mecma’i’l-Irâkî, C. 38, S. 1, (1 Mart 1987):272, erişim: 20 Mart 2022,
https://archive.alsharekh.org/Articles/65/12524/245729.
7
Muvaffakuddin Ebi’l-Bekâ Yaîş b. Ali b. Yaîş, Şerhu’l-Mufassal li’z-Zeccâcî (Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001), 3:218.
8
Ebû Abdurrahman el-Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbü’l-Ayn, thk. Mehdi el-
Mahzûmî, İbrahim es-Sâmarrâî (Beyrut: Dâru’l-Hilâl, t.y.), 1:238; Ebû Nasr İsmâil b.
Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh, thk. Şihâbuddîn Ebû Amr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1998),
2:929.
9
Ebü’l- Hasen Ali b. Mü’min b. Muhammed b. Ali İbn Usfûr el-İşbîlî, Şerhu Cümeli’z-
Zeccâcî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998), 1:81; İbn Manzûr. Lisânu’l-‘Arab
(Beyrut: Dâru Sâdır, 1882), 7:678.
10
Saduddîn Mesûd b. Ömer et-Teftâzânî, el-Mutavvel, thk. Abdulhamid Hindâvî (Beyrut:
Dâru’l Kütübi’l-İlmiyye, 2008), 656.
11
Fahruddîn er-Râzî, Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ’câz, thk. Bekri Şeyh Emin (Beyrut:
Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, 1995), 294.
Ceminin kaçtan başlayacağı hususunda âlimler arasında farklı görüşler

olup; bunlardan bir kısmı ceminin ikiden başladığı fikrini ileri sürmüşler
ve görüşlerini ayet, hadis ve Arap kelamından deliller getirerek destekle-
mişlerdir.12 Sîbeveyhî (ö. 180/796) ve el- Ferrâ (ö. 207/822) ceminin
iki’den başladığını13, el-Ahfeş (ö. 215/830), el-Müberred (ö. 285/898) ve
İbn Fâris (ö. 395/1004) ise üç’ten başladığını belirtmişlerdir.14
İbn Fâris’e göre sayılarda üç kademe vardır: Rütbetü’l-vâhid (birinci
kademe), rütbetü’l-isneyn (ikinci kademe) ve rütbetü’l-cemâat (çoğul ka-
demesi). Bunlar müfred, tesniye ve cemi anlamındadır. Bunların her biri
diğerlerinden farklıdır. Müfred tesniye değil, tesniye de cemi değildir. Her
birinin ifade ettiği anlamlar farklıdır. Müfred ifade edilen bir kelime cemi
lafzıyla getirilmişse veya tesniye siygası ile ifade edilen bir kelime cemi
siygası ile ifada edilmişse bunlar mecaza hamledilir.15
Cemi; cemi sâlim, cemi teksir, ism-i cemi, ism-i cins, olarak dört kıs-
ma ayrılmıştır.
1- Cemi Sâlim; kelimenin müfredi bozulmadan sonuna birtakım ekler
getirilerek yapılır. İkiye ayrılır;
a) Cemi Müzekker Sâlim; Müzekker isimlerin çoğulunu ifade eden, iki
şeyden fazlasını göstermesi için isim veya sıfat olan müzekker kelimenin
müfred siygasını bozmadan sonuna ref halinde vâv ve nûn, nasb ve cer ha-
linde yâ ve nûn eklenmesi şeklinde yapılan cemidir.16 Örneğin: ‫– ُﻣ ْﺴ ِﻠ ٌﻢ‬
َ‫ ُﻣ ْﺴ ِﻠ ُﻤﻮن‬, ٌ‫ َﻋﺎﺑِﺪُونَ – َﻋﺎﺑِﺪ‬gibi.
b) Cemi Müennes Sâlim: Müennes isimlerin çoğulunu belirten, kelime-
lerin müfred yapıları bozulmadan sonuna elif ve te eklenerek yapılan ve
müennes iki şeyden daha fazlasını gösteren cemidir.17 ٌ‫ ُﻣﺆْ ِﻣﻨَﺎتٌ – ُﻣﺆْ ِﻣﻨَﺔ‬, ٌ‫طﺎ ِﻟﺒَﺔ‬
َ
َ
– ٌ‫ طﺎ ِﻟﺒَﺎت‬gibi.
2- İsm-i Cemi: İki şekilde gelir. Birincisi cemi manasında olup kendi
lafzından müfredi bulunmayan kelimeler, ikincisi lafzından müfredi olup
müfred kelimenin cemisi yapıldığı gibi cemisi yapılan kelimelerdir. Örne-
12
Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd b. Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, 2. Basım (Bey-
rut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîd, t.s.), 4:4-8.
13
Ebû Bişr Sîbeveyhî Amr b. Osman Kanber, el-Kitâb, thk. Abdusselam Muhammed
Hârûn, 6. Basım, (Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 2013), 3:622; Ebû Zekeriyya Yahya b.
Ziyâd el-Ferrâ, Me’âni’l-Kurân, 3. Basım (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1983), 2:195-207.
14
el-Ferrâ, Me’âni’l-Kurân, 2:207; Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd el-Müberred, el-
Muktedab, thk. Muhammed Abdulhâlık Azîme (Kahire: Vizâretü’l-Evkâf, 1994), 1:269;
Hüseyin Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya, es-Sâhibî fî Fıkhı’l-Luga (Beyrut: Dâru’l
Kütübi’l-İlmiyye, 1998), 142.
15
İbn Fâris, es-Sâhibî fî Fıkhı’l-Luga, 142.
16
İbn Hişâmel-Ensârî, Evdahu’l-Mesâlik ilâ Elfiyyeti İbn Mâlik (Beyrut: Mektebetü’l-
Asriyye, 2015), 4:271.
17
Ebû Muhammed Bedreddin Hasan b. Kâsım b. Abdullah Ali el-Murâdî, Tevzîhu’l-
Makâsıdve’l-Mesâlik bi Şerhi Elfiyyeti İbn Mâlik, thk. Abdurrahman Ali b. Süleyman
(Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 2001), 1:339.
ğin: ‫( أَﺑَﺎﺑِﯿ ُﻞ‬Ebabil kuşu), ‫( ﻗَ ْﻮ ٌم‬Millet), ‫ﻂ‬ ٌ ‫( َر ْھ‬Cemaat), ٌ‫ﺎﺣﺐ‬ ِ ‫ﺻ‬ َ – ٌ‫ﺻﺤْ ﺐ‬ َ (Ar-
kadaş), ٌ‫–ر ُﻛﻮﺑَﺔ‬ ُ ٌ‫( ِر َﻛﺎب‬Süvari), ٌ‫–راﻛِﺐ‬ َ ٌ‫ﺐ‬ ْ
‫ﻛ‬ ‫ر‬َ gibi. 18
Sîbeveyhî bu şekilde ge-
19
len isimlerin cemi yapılamayacağını belirtmiştir.
3- İsm-i Cins (Şibh-i cemi): Bir şeye veya o şeyin benzerine vaki ol-
ması için konulmuş isimdir. Örneğin; ‫( َر ُﺟ ٌﻞ‬Adam), ‫ﺎن‬ ٌ ‫ﺴ‬َ ‫( اِ ْﻧ‬İnsan), ٌ ‫َﻣ ْﺮأَة‬
(Kadın) gibi. İsm-i cins de kendi içinde ikiye ayrılır:
a) İsmü’l-cinsi’l-cemi; İsm-i cins ile müfredi ismin sonunda tâ veya
nisbet yâ’sı ile ayrılan isimlere denir. Örneğin: ‫( ﺑَﻘَ َﺮة ٌ –ﺑَﻘَ ٌﺮ‬İnek), ‫ﺷ َﺠ ٌﺮ‬ َ –
ٌ ‫ﺷ َﺠ َﺮة‬
َ (Ağaç) gibi.
b) İsmü’l-cinsi’l-ifrâdî; İsm-i cins ile müfredi sonunda tâ veya nisbet
yâ’sı ile ayrılmayan isimlere denir. Örneğin: ‫ َﻣﺎ ٌء‬, ٌ‫( زَ ﯾْﺖ‬Yağ) gibi.20
4- Cemi Teksir:
َ ‫ َﻛ‬fiilinin ‫ ﺗ َ ْﻔ ِﻌﯿﻞ‬babından masdarıdır. Sözlükte bir şeyi müba-
Teksir ‫ﺴ َﺮ‬
lağalı bir şekilde birçok parçaya ayırma anlamındadır.21 Istılah olarak ise
müfred lafızların yapısını zahiren veya takdiren değiştirmek suretiyle ya-
pılan cemidir.22
Cemi Teksirin Yapılış Şekilleri:
a) Kelimenin asıl harflerindeki harekeleri değiştirilerek (ٌ‫ﺳﺪ‬ َ َ ‫( أ ُ ْﺳﺪٌ –أ‬As-
lan) gibi) yapılır.
b) Sadece harf ekleyerek (‫–ﺻ ْﻨ ٌﻮ‬ ِ ‫ان‬ ٌ ‫ﺻ ْﻨ َﻮ‬ ِ (ikiz kardeş) gibi) yapılır.
c) Harf çıkararak (ٌ‫( ﺗ ُ َﺨ ٌﻢ –ﺗ ُ ْﺨ َﻤﺔ‬şişkinlik) gibi) yapılır.
d) Harf ekleyip harekelerini değiştirerek (‫–ر ُﺟ ٌﻞ‬ َ ‫ ِر َﺟﺎ ٌل‬gibi) yapılır.
23
e) Harf çıkarıp harekelerini değiştirerek (‫ﺳﻮ ٌل‬ َ ‫ﺳ ٌﻞ‬
ُ ‫–ر‬ ُ ‫ ُر‬gibi) yapılır.
Cemi teksirin yapısı hakkında nahiv âlimlerinin iki yöntemi vardır.
Bunlardan birincisi Sîbeveyhi’nin yöntemi olup İbn Hâcib (ö. 646/1249)
de bunu kabul etmiştir. Bu yöntemde kelimenin müfredi alınır cemi kılleti
veya kesreti bunun üzerinden yapılır, yaygın olan yapı üzerinde durulur,
bunun dışındakilere çok ilgi gösterilmez. Diğer yöntem ise İbn Mâlik’in
(ö. 672/1274) yöntemi olup İbn Hişâm (ö. 761/1360) da bunu kabul etmiş-
tir. Bu yöntemde yaygın olanı da nadir olanı da aynı seviyede görülür,
18
Cemâluddin Ebî Abdillah Muhammed b. Abdullah İbn Mâlik, Şerhu’l-Kâfiyeti’ş-Şâfiye,
thk. Abdulmun’im Ahmed (Mekketü’l-Mükerreme: Dâru’l-Me’mûn, 1982), 4:1884-
1887; Ahmed b. Muhammed el-Hamlâvî, Şeze’l-Arf fî Fenni’s-Sarf (Beyrut: Dâru’l-
Fikri’l-Arabî, 1999), 72.
19
Sîbeveyhî, el-Kitâb, 3:619.
20
Es-Seyyid eş-Şerif el-Cürcânî, Mu’cemü’t-Ta’rîfât, thk. Muhammed Sıddık el-Minşâvî
(Kahire: Dâru’l-Fazîle, t.s.), 24; Mustafa el-Galâyînî, Câmiu’d-Durûsi’l-Arabiyye, 30.
Basım (Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 1994), 2:65.
21
el-Cevherî, es-Sıhâh, 1:649.
22
Bahâuddîn Abdullah b. Akîl, Şerhu İbn Akîl, thk. Muhyiddîn Abdulhamîd, 20. Basım
(Kahire: Dâru’t-Türâs, 1980), 4:114.
23
İbn Hişâm, Evdahu’l-Mesâlik, 4:276.
cemi kıllet veya cemi kesretle başlanır kelime kıyâsen ve semâen hangi
kelime altında cemi yapılıyorsa o zikredilir.24
3 ile 10 arasındaki bir sayıyı ifade edecek olan kelimelerin cemi teksir-
leri belirli vezinler ile yapılmaktadır. Aynı şekilde en az 3 olup üst sınırı
belli olmayan kelimeler de cemi teksir yapılacağı zaman belirli vezinler
kullanılmıştır. Dolayısıyla bu iki konu başlangıç noktasında benzer, niha-
yetinde ise farklıdır. Bu nedenle âlimler cemi teksiri ifade ettiği çokluğun
niceliği yönünden cemi kıllet ve cemi kesret olarak ikiye ayırmışlardır.
Bunlar:
1- Cemi Kıllet: 3 ile 10 sayıları arasındaki varlıkları belirtmek için kul-
lanılan vezinlere cemi kıllet denilmiştir. Azlık ifade eden bu cemi türü için
şu dört vezin kullanılmıştır.25
‫أ َ ْﻓﻌُ ٌﻞ‬: ٌ‫( أ َ ْﻛﻠُﺐ‬Köpekler)
‫أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬: ‫( أَﺣْ َﻤﺎ ٌل‬Yükler)
ٌ‫ أ َ ْﻓ ِﻌﻠَﺔ‬: ٌ ‫( أَﺣْ ِﻤ َﺮة‬Eşekler)
ٌ‫ ﻓِ ْﻌﻠَﺔ‬: ٌ‫ﺻ ْﺒﯿَﺔ‬ ِ (Erkek çocukları) vezinleridir.
26
a) ‫ أ َ ْﻓﻌُ ٌﻞ‬vezni aynu’l ve lâmu’l-fiili sahih veya illetli olup ‫ ﻓَ ْﻌ ٌﻞ‬vezninde

gelen sülâsi isimler ( ٌ‫( أ َ ْﻛﻠُﺐٌ –ﻛ َْﻠﺐ‬Köpek), ٌ‫–وﺟْ ﮫ‬ َ ٌ‫( أ َ ْو ُﺟﮫ‬Yüz) gibi) ile sondan
bir önceki harfi med harfi olan rubâi müennes isimler (‫َﺎق‬ ٌ ‫( أ َ ْﻋﻨُ ٌﻖ – َﻋﻨ‬Boyun),
َ
ٌ ‫( أ ْﯾ ُﻤ ٌﻦ –ﯾَ ِﻤ‬Yemin, sağ) gibi) içindir.
‫ﯿﻦ‬ 27
b) ‫ أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬vezni aynu’l-fiili illetli olup ‫ ﻓَ ْﻌ ٌﻞ‬veznindeki sülasi isimler ( ٌ‫ﺛ َ ْﻮب‬
– ٌ‫( أَﺛْ َﻮاب‬Elbise) gibi) veya bu vezinde olmayan sahih isimler (‫أَﺟْ َﻤﺎ ُل – َﺟ َﻤ ٌﻞ‬
(Deve) gibi) içindir. ‫ ﻓُﻌَ ُﻞ‬vezninde olan isimler ise bu vezinden nadir kul-
lanılır. Daha çok ‫ ﻓِ ْﻌﻼَ ٌن‬vezninde gelirler. Muzaaf isimlerin her iki cemisi
de ‫ أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬vezninde (‫( أ َ ْﻣﺪَادٌ – ُﻣﺪﱞ‬Ölçek), ‫َﺎن –ﻓَ ﱞﻦ‬ ٌ ‫( أ َ ْﻓﻨ‬Sanat, fen) gibi) bulunur.28
c) ٌ‫ أ َ ْﻓ ِﻌﻠَﺔ‬vezni üçüncü harfi med harfi olan rubâî müzekker isimlerin
(‫طﻌَﺎ ٌم‬ َ – ٌ‫ط ِﻌ َﻤﺔ‬ ْ َ ‫( أ‬Yemek), ‫ﺎر‬ ِ ٌ ‫( أَﺣْ ِﻤ َﺮة‬Eşek) gibi) ve ‫ ﻓَ َﻌﺎ ٌل‬ile ‫ ﻓِﻌَﺎ ٌل‬vezninde
ٌ ‫–ﺣ َﻤ‬
gelen lâmu’l-fiili muzaaf olan veya illetli olan isimlerin cemi kılletleri
ِ ٌ‫( أ َ ِز ﱠﻣﺔ‬Dizgin), ‫( آﻧِﯿَﺔٌ – ِإﻧَﺎ ٌء‬Kap kacak gibi) içindir.
29
( ‫–ز َﻣﺎ ٌم‬
24
İbrahim Edeykünlâ es-Senûsî, et-Tessniyetü ve’l-Cem’u Ahkâmuhâ ve’sti’mâlâtuhumâ
fi’l-Kurâni’l-Kerîm, (Doktora Tezi) (Mekke: Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ, 2004), 189.
25
Radiyyüddîn Muhammed b. Hasan el-Esterâbâdî, Şerhu’r-Radî alâ Kâfiyeti İbn Hâcib,
thk. Abdulâl Sâlim Mükrim (Kahire: Âlemü’l-Kütüb, 2000), 4:369; Celâlüddîn
Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-Cevâmi’, thk.
Ahmed Şemsüddîn, 3. Basım (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012), 3:308.
26
27
Sîbeveyhî, el-Kitâb, 3:568; es-Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-Cevâmi’,
3:308.
28
Radiyyüddîn Muhammed b. Hasan el-Esterabâdî, Şerhu Şâfiyetü’bni’l-Hâcib, thk. Mu-
hammed Muhyiddîn Abdulhamid (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1982), 2:97; es-
Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-Cevâmi’, 3:310, 311.
29
es-Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-Cevâmi’, 3:310.
d) ٌ‫ ﻓِ ْﻌﻠَﺔ‬vezninin ismü’l-cem olduğu belirtilmişse de30 es-Suyûtî (ö.

911/1505) bu veznin cemi kıllet vezni olduğunda nahiv alimlerinin ittifak
ettiklerini, ‫(ﺟﻠﱠﺔٌ – َﺟ ِﻠﯿ ٌﻞ( ﻓَ ِﻌﯿ ٌﻞ‬Yüce)), ِ َ ٌ ‫( ِو ْﻟﺪَة‬Çocuk)), ‫ﺷ ْﯿ ٌﺦ ( ﻓَ ْﻌ ٌﻞ‬
‫–وﻟَﺪٌ( ﻓَﻌَ ٌﻞ‬ َ – ٌ‫ِﺷ ْﯿﺨَﺔ‬
(İhtiyar)), ‫( ِﻏ ْﺰﻟَﺔٌ –ﻏَﺰَ ا ٌل( ﻓَﻌَﺎ ٌل‬Ceylan)) ve ‫( ﺛِ ْﻨﯿَﺔٌ –ﺛِﻨًﻰ( ﻓَ ِﻌ ٌﻞ‬Tekrarlanan şey))
vezninde olan isimlerin cemi kılletlerinin bu vezinden geldiğini belirtmiş-
tir.31
2- Cemi Kesret:10 dan fazla sayıyı ifade etmek için veya 3 ten başlayıp
sonsuza kadar devam eden varlıkları gösteren cemi olarak ifade edilmiş-
tir.32 Cemi kesretin vezinlerinin kaç adet olduğu hususunda nahiv âlimleri
arasında ihtilaf olup, bunların sayısının on altı33, yirmi üç34 ve otuz üç35
olduğu belirtilmiştir.36
Vezinler ve örnekleri şu şekildedir:
Cemi Müfred Vezin
‫ُﺣ ْﻤ ٌﺮ‬ ‫( أَﺣْ َﻤ ُﺮ‬Kırmızı) ‫ﻓُ ْﻌ ٌﻞ‬
‫ُﺣ ُﻤ ٌﺮ‬ ‫ﺎر‬ ٌ ‫( ِﺣ َﻤ‬Eşek) ‫ﻓُﻌُ ٌﻞ‬
‫ف‬ ٌ ‫ﻏ َﺮ‬ ُ ٌ‫ﻏ ْﺮﻓَﺔ‬ ُ (Oda) ‫ﻓُﻌَ ٌﻞ‬
‫ﺴ ٌﺮ‬ َ ‫ِﻛ‬ ٌ ‫( ِﻛﺴ َْﺮة‬Ufak parça) ‫ﻓِﻌَ ٌﻞ‬
ٌ‫ِﺟﻔَﺎن‬ ٌ‫( َﺟ ْﻔﻨَﺔ‬Kâse) ‫ﻓِﻌَﺎ ٌل‬
ٌ‫ُﻛﻌُﻮب‬ ٌ‫( َﻛﻌْﺐ‬Ökçe) ‫ﻓُﻌُﻮ ٌل‬
‫ﺻ ﱠﻮ ٌم‬ ُ ‫ﺻﺎﺋِ ٌﻢ‬ َ (Oruçlu) ‫ﻓُﻌﱠ ٌﻞ‬
‫ﻏ ﱠﺰا ٌء‬ ُ ‫َﺎز‬ ٍ ‫( ﻏ‬Gazi) ‫ﻓُﻌﱠﺎ ٌل‬
ٌ‫َﻛﺘَﺒَﺔ‬ ٌ‫( ﻛَﺎﺗِﺐ‬Yazar) ٌ ‫ﻓَﻌَﻠَﺔ‬
ٌ ‫ﻀﺎ ة‬ َ ‫ﻗ‬ ُ ‫ﺎض‬ َ
ٍ ‫( ﻗ‬Kadı) ٌ ‫ﻓُﻌَﻠَﺔ‬
ٌ ‫ﻗِ َﺮدَة‬ ٌ‫ﻗِ ْﺮد‬ (Maymun) ٌ‫ﻓِﻌَﻠَﺔ‬
‫ﺿﻰ‬ َ ‫َﻣ ْﺮ‬ ‫ﯾﺾ‬ ٌ ‫( َﻣ ِﺮ‬Hasta) ‫ﻓَ ْﻌﻠَﻰ‬
‫ِظ ْﺮﺑَﻰ‬ ُ‫ظ ِﺮﺑَﺎن‬ َ (Kokarca) ‫ِﻓ ْﻌﻠَﻰ‬
‫َﺧﻠَﻔَﺎ ُء‬ ٌ ‫( َﺧ ِﻠﯿﻔَﺔ‬Vekil) ‫ﻓُﻌَﻼَ ُء‬
‫أﻧﺒِﯿَﺎ ُء‬ ْ َ ‫ﻲ‬ ‫ﻧَﺒِ ﱞ‬ (Peygamber) ‫أ َ ْﻓ ِﻌﻼَ ُء‬
ُ‫ﺻ ْﺮدَان‬ ِ ٌ‫ﺻ َﺮد‬ ُ (İri kafalı bir kuş) ُ‫ﻓِ ْﻌﻼَن‬
30
Ebû Bekr Muhammed b. Sehl İbn Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, thk. Abdulhüseyn el-Fetelî
(B.y.y., Müessesetü’r-Risâle, t.s.), 2:432.
31
İbn Hişâm, Evdahu’l-Mesâlik, 4:280; es-Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-
Cevâmi’, 3:311.
32
el-Esterâbâdî, Şerhu’r-Radî alâ Kâfiyeti İbn Hâcib, 4:369; el-Galâyînî, Câmiu’d-
Durûsi’l-Arabiyye, 2:28.
33
el-Galâyînî, Câmiu’d-Durûsi’l-Arabiyye, 2:35.
34
İbn Hişâm, Evdahu’l-Mesâlik, 4:276-291; es-Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-
Cevâmi’, 3:311-324.
35
Abdulmünim Seyyid Abdul’âl, Cümû’u’t-Tashîh vet-Teksîr fi’l-Lugati’l-Arabiyye (Ka-
hire: Mektebetü’l-Hâncî, t.s.), 35.
36
İbn Hişâm, Evdahu’l-Mesâlik, 4:276-392; es-Suyûtî, Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi Cem’i’l-
Cevâmi’, 3:311-325.
ُ‫ﻀﺒَﺎن‬ ْ ُ‫ﻗ‬ ٌ‫ﻀﯿﺐ‬ ِ َ‫( ﻗ‬Çubuk) ُ‫ﻓُ ْﻌﻼَن‬

‫اﺟ ُﺰ‬
ِ ‫َﺣ َﻮ‬ ‫ﺎﺟ ٌﺰ‬
ِ ‫( َﺣ‬Engel) ‫ﻓَ َﻮا ِﻋ ُﻞ‬
‫ﺎرى‬ َ ‫ﺻ َﺤ‬ َ ‫ﺻﺤْ َﺮا ُء‬ َ (Çöl) ‫ﻓَﻌَﺎﻟَﻰ‬
‫َﺎرى‬ َ ‫ﺳﻜ‬ ُ ُ‫ﺳﻜ َﺮان‬ْ َ (Sarhoş) ‫ﻓُﻌَﺎﻟَﻰ‬
‫َﻋﺬَ ِاري‬ ‫َﻋ ْﺬ َرا ُء‬ (Bakire) ‫ﻓَﻌَﺎ ِﻟﻲ‬
‫ﻲ‬
‫ﻛ ََﺮا ِﺳ ﱞ‬ ‫ﻲ‬ ‫( ُﻛ ْﺮ ِﺳ ﱞ‬Sandalye) ‫ﻲ‬‫ﻓَﻌَﺎ ِﻟ ﱞ‬
‫ﻒ‬ َ
ُ ‫ظ َﺮا ِﺋ‬ ٌ‫ظ ِﺮﯾﻔَﺔ‬ َ (Zarif) ‫ﻓَﻌَﺎ ِﺋ ٌﻞ‬
5. Risâle Fi’l-Cem’ in Nüshaları

Risâle cemi mükesser vezinleri hakkındadır. Bu vezinler belirtilerek ör-
neklendirilmiştir. Örnekler üzerinden bu kalıpların öğrenilmesinin amaçlan-
dığı değerlendirilmektedir. Risale ile ilgili beş nüsha tespit edilmiştir. Bun-
lar İbn Kemal’in diğer eserlerinin bulunduğu mecmualar içerisinde bulun-
maktadır. Bu mecmualar içerisinde farklı isimlerle anılmaktadır.
1- Risalenin birinci nüshası Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi
Fatih bölümü 5366 numaralı mecmua içerisinde bulunmaktadır. Bu mec-
muada Risâle fi’l-cem’ ile beraber İbn Kemal’in Risâletü’l-ferâid, Risâle fî
nisbeti’l-cem’, Risâle fi’l-ictihâd, Risâle vakfi’l-evlâd, Risâle fî ademi
nisbeti’ş-şerri ila’l-lâhi, Risâletü’l-mîzân, Risâle fî tabîati’l-efyûn, Molla
Gürânî’nin Risâle fî’r-reddi ‘alâ Molla Hüsrev fî meseleti’l-velâ, Molla
Hüsrev’in Risâle li Molla Hüsrev fi’l-cevâb, Ali b. Hüsrev el-İznikî’nin
Risâle fî ihtilâfi’s-sahâbe ‘ale’l-hilâfe, Ebussuûd’un Risâle fi’l-fark bey-
ne’l-makâm ve’l-mukâm, Mir Sadr el-Bahrânî’nin Risâle fî isbâti’s-Sâni’
ve müellifi belli olmayan Kasîdetün Belîğa, Risâle fi’t-tağrîfât, Hâşiye
fi’t-tefsîr, Risâle fî tahkîki’l-isti’âre, Risâle fî beyâni’d-damâir, Tahmîsü’l-
hamriyye, Risâle fi’d-dâreti’l-hendesiyye, Risâle fi’l-büyu’, Risâle fî enne
ef’âle’l-lâhi te’âlâ leyset mu’allele bi’l-egrâd (İbn Kemal’in olabilir),
Risâle fi’t-terâkibi eş-şâi’u isti’mâluhâ beyne’l-ulemâ ve Mu’allekâtu
İmriü’l-Kays da bulunmaktadır. Mecmuanın ilk sayfasında on üç risale
ismi verilmesine ve Fatih fihristi (Defteri Fatih Kütüphanesi) 346. sayfa
5366 yazma eser numarasında Mecme’atü’r-Resâil de on beş risale olduğu
belirtilmesine rağmen Mecmu’a içerisinde yirmi beş risale tespit edilmiş-
tir. Burada bulunan nüshanın varak sayısı 73a-74b’dir. Arapça risale ta’lik
hattıyla ve siyah mürekkeple yazılmış, kırmızı mürekkeple harekelenmiş-
tir. Risale 205x135 (145x75) mm ölçülerinde, satır sayısı 25 olup müsten-
sihi belli değildir. Risalenin üç yerinde eksik yerler müstensih tarafından
düzeltilmiştir. Risalenin yazılış tarihi bulunmamaktadır. Bazı kaynaklarda
risale Risâle fî cumû’i’t-teksîr adı ile anılmaktadır.37
37
İbn Kemâl Bâşâ, Esrâru’n-Nahv, thk. Ahmed Hasan Hamid, 2. Basım (Beyrut: Dâru’l-
Fikr, 2002), 19.
2- Risalenin ikinci nüshası Mısır Teymûriyye Kütüphanesi’nde 261

numaraları mecmua içerisinde bulunmaktadır. Burada Hâzihi’r-Risâletü
li’bni Kemâl Bâşâ fi’l-Cem’i şeklinde isimlendirilmiştir. Varak sayısı
156b-158b olup satır sayısı 25 tir. Ta’lik hattıyla ve siyah mürekkeple ya-
zılmış, bazı yerler harekelenmiştir. Bir yerinde düzeltme kaydı vardır. So-
nunda hicri 1004 senesinde Kostantiniyye’de istinsah edildiği belirtilmek-
tedir.
3- Risalenin üçüncü nüshası ise Süleymaniye Yazma Eserler Kütüpha-
nesi Esad Efendi bölümü 3792 numaralı mecmua içerisinde tarafımızdan
tespit edilmiştir. İbn Kemal’in eserlerinin bulunduğu yerleri belirten kay-
naklarda bu nüsha belirtilmemiştir. Nüsha Müntehabun mine’s-sâmî li’l-
esâmî li’l-Meydânî ismi ile kaydedildiğinden tespit edilemediği tarafımız-
dan değerlendirilmektedir. Bu nüshanın varak sayısı 104b-106a olup satır
sayısı 19 dur. Ta’lik hattıyla ve siyah mürekkeple yazılmış, bazı yerler ha-
rekelenmiş, on bir yerde eksik yerler düzeltilmiştir. Müstensihi ve yazılış
tarihi belli değildir. Bu nüshanın diğerlerinden farklılığı risalenin sonunda
yararlanılan kaynağın zikredilmesidir.
4- Risalenin diğer nüshaları Gazi Hüsrev Bey kütüphanesi 2029.6 nu-
marada Risâletü’l-cem’, 3629.II numarada ise Fasl fi’l-cümû’i’l-kıyâsiyye
ismi ile bulunmaktadır. 2029.6 numarada bulunan risalenin yazılış tarihi
27 Cemaziyel Âhir 1076, satır sayısı 27 ve 22 olup talik hattıyla yazılmış,
3629.II numarada bulunan risalenin yazılış tarihi bulunmamaktadır. Risa-
lenin satır sayısı 17 olup talik hattıyla yazılmış ve harekelenmiştir.
6. Risâle fi’l-Cem’ in İçeriği

Risâle cemi mükesser vezinlerini konu edinmiştir. Risâlede kelimenin
gelebileceği vezinler verilerek cemi mükesser vezinleri örneklerle belir-
tilmiştir. Müellif bazı kelimelerin kitaplarda belirtilen vezinleri dışında da
vezinlerinin olduğunu (‫ان –ﻧُﻐ ٌَﺰ‬ ٌ َ‫( ﻧُ ْﻐﺰ‬Gıdaklamak) gibi) söyleyerek bilinen
vezinlerin dışına da çıkmıştır.38 Risâlede harflerin sayısı ve harekelerinin
durumu, med ve lîn harfi olmaları ( ٌ‫( َﻣ َﻤﺎ ِﻟﯿﻚٌ – َﻣﻤﻠُﻮك‬Köle)), kök harfinden bi-
risinin illet harfi olması (‫ع – َﺟﺎﺋِ ٌﻊ‬ ٌ ‫( ِﺟﯿَﺎ‬Karnı aç) , ‫ﺎش‬ ٍ ‫( ُﻣﺸَﺎة ٌ – َﻣ‬Yürüyen)), ilk
harfinin hemze olması (‫ﯾﻖ‬ ُ ‫ﯾﻖ –إِﺑ ِْﺮ‬ ُ ‫ﺎر‬ َ
ِ َ‫( أﺑ‬Sürahi)), kelimenin sıfat olması
(‫ ُﺣ ْﻤ ٌﺮ– َﺣ ْﻤ َﺮا ُء –أَﺣْ َﻤ ُﺮ‬, ٌ‫ﺿ ْﺨ َﻤﺔ‬
َ – ٌ‫ﺎت‬ ‫ﻤ‬ ْ
‫ﺨ‬
َ َ ‫ﺿ‬ (İri, büyük), ‫ﻛ َِﺮﯾ ٌﻢ‬- ‫( ِﻛ َﺮا ٌم‬Cömert)), âfet
َ
bildiren kelime olması (‫( َﺣ ْﻤﻘَﻰ –أﺣْ َﻤ ُﻖ‬Aptal), ‫( َﺟ ْﺮ َﺣﻰ – َﺟ ِﺮﯾ ٌﺢ‬Yaralı)), ismin
fâu’l-fiilinin fethalı olup mübalağa ismi fail siygasında olması ( ‫ﺻﺎ ِﻧ ٌﻊ‬ َ –
ٌ ‫ﺻﻨﱠﺎ‬
‫ع‬ ُ (İşçi, yapan)), ism-i mensub olması (ٌ‫( ﻗَ ﱠﺮادُونَ –ﻗَ ﱠﺮاد‬Maymun terbiye-
cisi)), ism-i tafdil olması (‫( أ َ ْرذَﻟُﻮنَ –أ َ ْرذَ ٌل‬Rezil, alçak)), ilk harfinin zâid
38
Sîbeveyhi bu kelimenin cemisinin ُ‫ ﻓِ ْﻌﻼَن‬vezninde ٌ‫ ﻧِ ْﻐﺰَ ان‬olarak geldiğini belirtmektedir.
Sîbeveyhî, el-Kitâb, 3:574.
mim harfi olması (‫َﺎر ُق – َﻣ ْﺸ ِﺮ ُق‬ ِ ‫( َﻣﺸ‬Tan yeri)), orta harfinin şeddeli olması
(‫ﺚ‬ ٌ ‫ﯿﺚ – ُﻣ َﺨﻨﱠ‬ ُ ِ‫( َﻣﺨَﺎﻧ‬Kadınsı, cinsiyetsiz)), insan dışındaki varlığı ifade eden
kelime olması ( ٌ‫َﺎرب‬ ِ ‫ب –ﻏ‬ ُ ‫( ﻏ ََﻮ ِار‬Omuz, zirve)) gibi durumlarda hangi vezin-
lerde geleceğini de ayrıca belirtmiştir.
Risâle besmele ile başlamış ve şöyle devam etmiştir;
‫اﻻﺳ َْﻢ ِإذَا َﻛﺎنَ َﻋﻠَﻰ ﻓَ ْﻌﻞ أ َ ْو ﻓُ ْﻌﻞ أ َ ْو ﻓِ ْﻌﻞ ﯾُﺠْ َﻤ ُﻊ ﻓِﻲ ْاﻟ ِﻘﻠﱠ ِﺔ َﻋﻠَﻰ أ َ ْﻓﻌُﻞ َو أ َ ْﻓﻌَﺎل َوﻓِﻲ ْاﻟﻜَﺜْ َﺮ ِة‬ ِ ْ ‫ِا ْﻋﻠَ ْﻢ أ َ ﱠن‬
ُ
...‫َﻋﻠﻰ ﻓِﻌَﺎل َو ﻓﻌُﻮل‬ َ
“Bil ki isim ‫ﻓَ ْﻌ ٌﻞ‬,‫ﻓُ ْﻌ ٌﻞ‬,‫ ﻓِ ْﻌ ٌﻞ‬üzere olduğunda cemi kılleti ‫ أ َ ْﻓﻌُ ٌﻞ‬ve ‫ أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬ola-
rak, cemi kesreti ise ‫ ﻓِﻌَﺎ ٌل‬ve ‫ أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬olarak cemilenir…” diyerek devam et-
miştir. Risâlede cemi teksir siygaları bir araya getirilmiş, her birine örnek-
ler verilmiştir. Risalede ceminin ne olduğu ve çeşitleri konusunda bilgiler
verilmemiştir.
İsmin gelebileceği kalıplar;
“Fâu’l-fiili fethalı, ortası harekeli olarak; ‫ ﻓَﻌَ ٌﻞ‬şeklinde gelirse ‫ﻓِﻌَﺎ ٌل‬,
‫ أ َ ْﻓﻌُ ٌﻞ‬örnek: ‫–ﺟﺒَﺎ ٌل – َﺟﺒَ ٌﻞ‬ ِ ‫ أَﺟْ ﺒُ ٌﻞ‬ve ٌ‫ ِﻓﻌَﺎﻟَﺔ‬, ‫ أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬vezninde, örnek: ‫–ﺟ َﻤﺎﻟَﺔٌ – َﺟ َﻤ ٌﻞ‬ ِ
‫أﺟْ َﻤﺎ ٌل‬cemilenir. ‫ ﻓُﻌُﻮ ٌل‬ve ‫ أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬şeklinde cemilenmesi daha azdır, örnek: ٌ‫ﺳﺪ‬
َ َ َ‫أ‬
– ٌ ‫ﺳﻮ د‬ ُ ُ ‫ﺳﺎدٌ –أ‬َ ‫آ‬,
‫ ﻓَﻌُ ٌﻞ‬şeklinde gelirse ‫أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬, ‫ ﻓِﻌَﺎ ٌل‬vezninde cemilenir, örnek: ٌ‫ﻀﺪ‬ ُ ‫ﻀﺎدٌ – َﻋ‬ َ ‫أ َ ْﻋ‬
, ‫ﺎز – َﻋ ُﺠ ٌﺰ‬ ٌ ‫أ َ ْﻋ َﺠ‬, ‫ﺿﺒُ ٌﻊ‬ َ – ‫ع‬ ٌ ‫ﺿﺒَﺎ‬,
ِ
‫ ﻓَ ِﻌ ٌﻞ‬şeklinde olduğunda ise çoğunlukla üç cemisi olur, örnek: ٌ‫أ َ ْﻛﺒَﺎدٌ – َﻛﺒِﺪ‬
– ٌ‫ أ َ ْﻛﺒُﺪٌ – ُﻛﺒُﻮد‬bazen de tek cemi ile yetinilir, örnek: ٌ‫أ َ ْﻓﺨَﺎذٌ –ﻓَ ِﺨﺬ‬, ‫ﺚ‬ ٌ ‫ﺎث –ﻓَ ِﺤ‬ ٌ ‫أ َ ْﻓ َﺤ‬,
bu şekilde olanların çoğu sıfat içindir...” şeklinde anlatılmıştır.
Risalenin sonu şu şekilde bitmektedir:
َ‫ َو ُﺧ ْﻤﺼﺎَﻧُﻮن‬، ٌ‫ﺼﺎﻧَﺎتٌ َوﻋ ُْﺮﯾَﺎﻧَﺎت‬ َ ‫ ُﺧ ْﻤ‬:‫ﺴﻼَ َﻣ ِﺔ ﻧَﺤْ ُﻮ‬‫ﺎن َﺟ ْﻤ َﻊ اﻟ ﱠ‬ ِ َ‫ﺎن ﻓَﯿُﺠْ َﻤﻌ‬ ٌ َ‫ﺎن َوﻋ ُْﺮﯾ‬ٌ ‫ﺼ‬ َ ‫ﻓَﺄ َ ﱠﻣﺎ ُﺧ ْﻤ‬
.ٌ‫ﺿ ْﺮتُ ِﺑ ِﮫ ِﻟ َﻤ ْﻦ ﺗ َﺄ َ ﱠﻣ َﻞ ﻓِﯿ ِﮫ ِﻛﻔَﺎﯾَﺔ‬
َ ‫ َوﻓِﯿ َﻤﺎ َﺣﺎ‬، ٌ‫ َو ِﻟ َﮭﺬَا أ َ ْﺷﺒَﺎهٌ َوأَﺧ ََﻮات‬، َ‫ُوﻋ ُْﺮﯾَﺎﻧُﻮن‬
“Humsânun ve Uryânun kelimelerinin cemi salimleri humsânâtun,
uryânâtun ve humsânûne ve uryânûne şeklinde cemilenir. Bu örneklerin
benzerleri vardır. Onları getirdim, düşünen için yeterlidir.”
Risalede otuz sekiz adet vezin belirtilmiş, üç tanesi cemi kıllet, yirmi
sekiz tanesi cemi teksir, yedi tanesi cemi müennes sâlim veznidir. Bu ve-
zinlere yüz kırk dört kelime müfredi ile beraber örnek olarak verilmiş ba-
zılarının cemi müzekker sâlimleri de belirtilmiştir. Risalede belirtilen ve-
zinler ve örnekleri şunlardır:
Cemi Müfred Vezin
‫أ َ ْﺑ ُﺤ ٌﺮ‬ ‫( ﺑَﺤْ ٌﺮ‬Deniz) ‫أ َ ْﻓﻌُ ٌﻞ‬
ٌ‫أَﺑ َْﺮاد‬ ٌ‫ﺑ ُْﺮد‬ (Elbise) ‫أ َ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬
ٌ ‫أ َ ْﻗ ِﻔﺰَ ة‬ ‫ﯿﺰ‬ٌ ‫ﻗَ ِﻔ‬ (Bir tahıl ölçüsü) ٌ‫أ َ ْﻓ ِﻌﻠَﺔ‬
‫ﺎر‬
ٌ ‫ِﺑ َﺤ‬ ‫ﺑَﺤْ ٌﺮ‬ (Deniz) ‫ﻓِﻌَﺎ ٌل‬
ٌ ‫ُﺟﺬُو‬
‫ع‬ ٌ ‫ِﺟ ْﺬ‬
‫ع‬ (Kök) ‫ﻓُﻌُﻮ ٌل‬
ٌ ‫طﺔ‬َ ‫ﻗُ ْﺮ‬ ‫ط‬ٌ ‫ﻗُ ْﺮ‬ (Küpe) ٌ‫ﻓُ ْﻌﻠَﺔ‬
ٌ‫ِﺟ َﻤﺎﻟَﺔ‬ ‫( َﺟ َﻤ ٌﻞ‬Deve) ٌ‫ﻓِﻌَﺎﻟَﺔ‬

‫ان‬ ٌ َ‫ﺻ ْﺮد‬ ِ ٌ‫ﺻ َﺮد‬ ُ (İri kafalı bir kuş) ‫ِﻓ ْﻌﻼَ ٌن‬
‫ان‬ ٌ َ‫ﻧُ ْﻐﺰ‬ ‫( ﻧُﻐ ٌَﺰ‬Gıdaklamak) ‫ﻓُ ْﻌﻼَ ٌن‬
َ‫ﻛَﺎﺗِﺒِﯿﻦ‬ ٌ‫( ﻛَﺎﺗِﺐ‬Yazar) َ‫ﻓَﺎ ِﻋﻠِﯿﻦ‬
ٌ‫َﻛﺘَﺒَﺔ‬ ٌ‫( ﻛَﺎﺗِﺐ‬Yazar) ٌ‫ﻓَﻌَﻠَﺔ‬
‫ُر ﱠﻛ ٌﻊ‬ ‫( َرا ِﻛ ٌﻊ‬Ruku eden) ‫ﻓُﻌﱠ ٌﻞ‬
ٌ‫َر ْﻛﺐ‬ ٌ‫( َرا ِﻛﺐ‬Süvari) ‫ﻓَ ْﻌ ٌﻞ‬
ٌ ‫ُﻣﺸَﺎة‬ ‫ﺎش‬ ٍ ‫( َﻣ‬Yaya, piyade) ٌ ‫ﻓُﻌَﻠَﺔ‬
‫ﻛ ََﻮا ِھ ُﻞ‬ ‫( ﻛَﺎ ِھ ٌﻞ‬Sırtın üst kısmı) ‫ﻓَ َﻮا ِﻋ ُﻞ‬
ٌ‫ُر َﻛﺐ‬ ٌ‫( ُر ْﻛﺒَﺔ‬Diz) ‫ﻓُﻌَ ٌﻞ‬
‫ِﺳﺪَ ٌر‬ ٌ ‫( ِﺳﺪ َْرة‬Sedir ağacı) ‫ﻓِﻌَ ٌﻞ‬
‫َﻛ ِﻠ ٌﻢ‬ ٌ‫( َﻛ ِﻠ َﻤﺔ‬Sözcük) ‫ﻓَ ِﻌ ٌﻞ‬
‫َﻋ َﺠ ٌﻞ‬ ٌ‫( َﻋ َﺠﻠَﺔ‬Tekerlek, acele) ‫ﻓَﻌَ ٌﻞ‬
ٌ‫ﺸﺐ‬ ُ ‫ﺧ‬ ُ ٌ ‫ﺸﺒَﺔ‬ َ ‫( َﺧ‬Tahta) ‫ﻓُﻌُ ٌﻞ‬
‫أ َ ْﻧ ِﺒﯿَﺎ ُء‬ ‫ﻲ‬‫ﻧَ ِﺒ ﱞ‬ (Peygamber) ‫أ َ ْﻓ ِﻌﻼَ ُء‬
‫ﺷ َﮭﺪَا ُء‬ ُ ٌ‫ﺷ ِﮭﯿﺪ‬ َ (Şehit, şahit) ‫ﻓُﻌَﻼَ ُء‬
‫َﺟ ْﺮ َﺣﻰ‬ ‫( َﺟ ِﺮﯾ ٌﺢ‬Yaralı) ‫ﻓَ ْﻌﻠَﻰ‬
‫ﻗَﺒَﺎﺋِ ُﻞ‬ ٌ‫( ﻗَﺒِﯿﻠَﺔ‬Kabile, aşiret) ‫ﻓَﻌَﺎﺋِ ُﻞ‬
ُ‫ﻗ َﻮاﻧِﯿﻦ‬ َ ‫ﻮن‬ ٌ ُ‫( ﻗﺎﻧ‬Kanun) َ ‫ﻓَ َﻮا ِﻋﯿ ُﻞ‬
‫ﯿﺶ‬ ُ ‫ﻓ‬
ِ ‫َﺎ‬ ‫ﻔ‬ ‫ﺧ‬ َ ‫ﺎش‬ ٌ ‫ﱠ‬ ‫ﻔ‬‫ﺧ‬ ُ (Yarasa) ‫ﻓَﻌَﺎ ِﻋﯿ ُﻞ‬
ٌ ‫ﺻﻨﱠﺎ‬
‫ع‬ َ ‫ﺻﺎﻧِ ٌﻊ‬ َ (İşçi, yapan) ‫ﻓَﻌﱠﺎ ٌل‬
‫ﺳﻼَ ِﻟﯿ ُﻢ‬ َ ‫ﻢ‬
ٌ ُ ‫ﱠ‬ ‫ﻠ‬ ‫ﺳ‬ (Merdiven) ‫ﻓَﻌَﺎ ِﻟﯿ ُﻞ‬
‫ﺐ‬ ُ ‫ﺛَﻌَﺎ ِﻟ‬ ٌ‫( ﺛ َ ْﻌﻠَﺐ‬Tilki) ‫ﻓَﻌَﺎ ِﻟ ُﻞ‬
‫أ َﺟﺎ ِد ُل‬ َ ‫( أﺟْ ﺪَ ُل‬Atmaca) َ ‫أَﻓَﺎ ِﻋ ُﻞ‬
َ‫ﺛَﻌَﺎ ِﺑﯿﻦ‬ ‫ﺎن‬ٌ َ‫( ﺛ ُ ْﻌﺒ‬Yılan, ejderha) َ‫ﻓَﻌَﺎﻟِﯿﻦ‬
Cemi müennes sâlim kalıplarının ise;
ٌ‫ ﻓَﺎ ِﻋﻼَت‬, ٌ‫ ﻓَﻌَﻼَت‬, ٌ‫ ﻓَ ْﻌﻼَت‬, ٌ‫ ﻓُﻌُﻼَت‬, ٌ‫ ﻓُ ْﻌﻼَت‬, ٌ‫ ﻓُﻌَﻼَت‬, ٌ‫ ِﻓ ْﻌﻼَت‬vezinlerinde gelebile-
ceği belirtilmiştir.
Cemi kıllet vezni olarak sayılan ٌ‫ ﻓِ ْﻌﻠَﺔ‬vezni39 risalede sayılmayarak
onun ism-i cem olduğunun40 kabul edildiği söylenebilir. Risalede verilen
vezin ve örneklerden cemi konusunda Sîbeveyhi’nin yönteminin kabul
edildiği sonucu çıkarılabilir.
7. Risâle fi’l-Cem’ in İbn Kemal’e Nispeti

Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi Esad Efendi bölümü 3792
numaralı mecmua içerisindeki risalenin son sayfasında bu risalede yarar-
lanılan kaynak şu cümleler ile belirtilmektedir:
39
40
İbn Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, 2:432.
َ ‫ َو ْاﻟﻜ ََﻼ ُم ﻟَﯿ‬,ٌ‫ﺿ ْﺮتُ ﺑِ ِﮫ ِﻟ َﻤ ْﻦ ﺗ َﺄ َ ﱠﻣ َﻞ ﻓِﯿ ِﮫ ِﻛﻔَﺎﯾَﺔ‬

‫ َوﻟَ ْﻢ ﺗ َ َﻜ ْﺪ‬.ٌ‫ْﺲ ﻟَﮫُ ﻧِ َﮭﺎﯾَﺔ‬ َ ‫َوﻟ ِﮭﺎَذَا أ َ ْﺷﺒَﺎهٌ َوأَﺧ ََﻮاتٌ َوﻓِﯿ َﻤﺎ َﺣﺎ‬
ِ ‫ي ِﻣ ْﻦ ِﻛﺘ َﺎ‬
‫ب‬ َ ‫ﺳ ِﯿّﺪِي َو َﻣ ْﻮ َﻻ‬َ ‫ﯿﺺ‬ ُ ‫ﺼ‬ ِ ‫ﺼ ِﻨ َﮭﺎ َو ِﻗ ﱠﻤ ِﺘ َﮭﺎ ﻟَ ْﻮ َﻻ ﺗ َْﺨ‬ ْ ‫ﻏ‬ ُ َ‫ﺳ ْﻨ ِﺨ َﮭﺎ َﻣﺎ ِﺋﺪَة ً ﺑَﯿْﻦ‬َ ‫َﻀﯿﻠَﺔُ ِﻣ ْﻦ‬ ِ ‫ﺗَﺒ ُْﺮ ُز َھ ِﺬ ِه ْاﻟﻔ‬
.‫ﱠﺎﻣﻲ ﻓِﻲ ْاﻷَﺳﺎ َ ِﻣﻲ‬ ِ ‫اﻟﺴ‬
“Bu örneklerin benzerleri vardır, getirmiş olduğumuz örnekler üzerin-
de düşünenler için yeterlidir. Şayet efendimin es-Sâmî fi’l-esâmî kitabın-
daki tahsis ve teşviki olmasaydı bu fazilet ağacın dalı ve tepesi arasındaki
ulaşılması güç bir sofra olarak görülebilirdi.”
İbn Kemal’e nispet edilen risalede yararlanılan kaynağın Ebü’l Feth
Ahmed b. Muhammed el-Meydânî’nin (ö. 518/1124) es-Sâmî fi’l-esâmî
isimli eseri olduğu belirtilmiştir. Eser Meydânî tarafından hicri 497
(1104) yılında Farsça yazılmıştır. Arapça’dan Farsça’ya sözlük olup dinî
tabir ve kelimeler, canlılar, semâvî varlıklar ve dünyevi varlıklar olmak
üzere dört bölüm halinde düzenlenmiştir.41 Meydânî kitapta fi’l-
cümû’i’l-kıyâsiyyeti adlı bab oluşturmuş burada ismin gelebileceği ve-
zinlere göre cemi teksir vezinlerini belirtmiştir. Bu bab ayrıca risale ha-
linde Risâle fi’l-cümu’ ismi ile Millet Kütüphanesi 55 Vezirköprü 491/5
numaralı mecmuanın içerisinde 36b-38a’da kayıtlıdır. Talik hattı ile ya-
zılan bu risalenin satır sayısı 23 olup müstensihi belli değildir. Risale şu
şekilde başlamaktadır:
‫اﻹﺳ َْﻢ اِذَا َﻛﺎنَ َﻋﻠَﻰ ﻓَ ْﻌ ٍﻞ أ َ ْو ﻓُ ْﻌ ٍﻞ أ َ ْو ﻓِ ْﻌ ٍﻞ‬ ِ ْ ‫ اِ ْﻋﻠَ ْﻢ أ َ ﱠن‬، ‫ﻲ‬ ّ ِ‫ﻀ ِﻞ اَﺣْ َﻤﺪُ ﺑ ِْﻦ ُﻣ َﺤ ﱠﻤ ٍﺪ ْاﻟ َﻤ ْﺒﺪَاﻧ‬
ْ َ‫ﻗَﺎ َل اَﺑُﻮا ْاﻟﻔ‬
...‫ َو َﻋﻠَﻰ ْاﻟﻜَﺜْ َﺮةِ َﻋﻠَﻰ ﻓُﻌُﻮ ٍل َوﻓِﻌَﺎ ٍل‬، ‫ﯾُﺠْ َﻤ ُﻊ َﻋﻠَﻰ ْاﻟ ِﻘﻠﱠ ِﺔ َﻋﻠَﻰ أ َ ْﻓﻌُ ٍﻞ َوأ َ ْﻓﻌَﺎ ٍل‬
“Ebü’l-fadl Ahmed b. Muhammed el-Meydânî şöyle dedi; Bil ki isim
‫ َﻓﻌْ ٌﻞ‬,‫ ُﻓﻌْ ٌﻞ‬,‫ ﻓِﻌْ ٌﻞ‬üzere olduğunda cemi kılleti ‫ َأ ْﻓﻌ ُ ٌﻞ‬ve ‫ َأ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬olarak, cemi kesreti
ise ‫ﻓِﻌَﺎ ٌل‬ve ‫ َأ ْﻓﻌَﺎ ٌل‬olarak cemilenir…”
Risalenin sonu şu şekilde bitmektedir:
ٌ‫ﺼﺎﻧَﺎت‬ َ ‫ﺴﻼَ َﻣ ِﺔ ُﺟ ِﻤ ُﻊ ُﺧ ْﻤﺼﺎَﻧُﻮنَ ُوﻋ ُْﺮﯾَﺎﻧُﻮنَ َو ُﺧ ْﻤ‬ ‫ﺎن َﺟ ْﻤ َﻊ اﻟ ﱠ‬ ِ َ‫ﺎن ﻓَﯿُﺠْ َﻤﻌ‬ ٌ َ‫ﺎن َوﻋ ُْﺮﯾ‬ ٌ ‫ﺼ‬ َ ‫ﻓَﺄ َ ﱠﻣﺎ ُﺧ ْﻤ‬
.ٌ‫ ِﻟ َﻤ ْﻦ ﺗ َﺄ َ ﱠﻣ َﻞ ﻓِﯿ ِﮫ ِﻛﻔَﺎﯾَﺔ‬، ٌ‫ َو ِﻟ َﮭﺬَا أ َ ْﺷﺒَﺎهٌ َوأَﺧ ََﻮات‬، ٌ‫َوﻋ ُْﺮﯾَﺎﻧَﺎت‬
“Humsânun ve Uryânun kelimelerinin cemi salimleri humsânûne,
uryânûne ve humsânâtun ve uryânâtun şeklinde cemilenir. Bu örneklerin
benzerleri vardır. Düşünen için yeterlidir.” Görüleceği üzere Meydâ-
nî’nin risalesi ile İbn Kemal’e nispet edilen risale aynı şekilde başlayıp az
bir farkla aynı bitmektedir.
İki risale arasında bazı zamirlerde (‫ ھﺬه –ھﺬا‬gibi) ve edatların kullanı-
mında (‫–رﺑﱠﻤﺎ‬ ُ ‫ إِﻧﱠﻤﺎ‬gibi) farklılıklar da vardır. İbn Kemal’in risalesinde olup
Meydânî’nin risalesinde olmayan yerler ve farklar şu şekildedir:
41
Zülfikar Tüccar, “Meydânî, Ahmed b. Muhammed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam An-
siklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29:501-502; bk. Ebü’l-Feth Ahmed b. Mu-
hammed el-Meydânî, es-Sâmî fi’l-Esâmî, (Tahran: Çâbhâne-i Ofset, 1975).
el-Meydânî İbn Kemal

‫وﯾﺠﻤﻊ ﻓُ ْﻌ ٌﻞ ﻋﻠﻰ ﻓِﻌَﻠَ ٍﺔ‬ َ ‫ﯾﺠﻤﻊ ﻓُ ْﻌ ٌﻞ ﻋﻠﻰ ﻓُ ْﻌﻠَ ٍﺔ ﻧﺤﻮ ﻗُ ْﺮط ﻗُ ْﺮ‬
‫طﺔ‬
‫طﺔ‬ َ ‫ﻧﺤﻮ ﻗِ ْﺮط ِﻗ َﺮ‬
Bu örnek yok ‫َو ِإ ِﺑﻞ َوآﺑَﺎل‬
Burası yok ‫ﺻ ْﺮدَان وﻋﻠﻰ ﻓُ ْﻌ َﻼن‬ ِ ‫ﺻ َﺮد‬ ُ ‫وإذا ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻓُﻌَﻞ ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻓِ ْﻌ َﻼن ﻧﺤﻮ‬
‫ﻋﻨُﻖ ﻋﻠﻰ‬ ُ ‫ وإذا ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻓُﻌُﻞ ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ أ َ ْﻓﻌَﺎل ﻧﺤﻮ‬.‫ﻧﺤﻮ ﻧُﻐَﺰ وﻧُ ْﻐﺰَ ان‬
‫أ َ ْﻋﻨَﺎق‬
Burası yok ‫َﺎﺟﺮ ﺗُﺠﱠﺎر‬
ِ ‫ﺼﺤﯿﺢ َﺟ ْﻤ ٌﻊ واﺣﺪ ﻧﺤﻮ ﺗ‬ ّ ‫وﻗﺪ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟ‬
Burası yok ‫ وإذا ﻛﺎن‬.‫طﺐ‬ َ ‫ور‬ ُ ‫طﺒَﺔ‬ ْ ‫وإن ﻛﺎن ﻋﻠﻰ وزن ﻓَ ْﻌﻠَﺔ ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻓُﻌَﻞ ﻧﺤﻮ َر‬
‫ﻋﻠﻰ وزن ﻓَﻌَﻠَﺔ ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ وزن ﻓَﻌَﻞ ﻧﺤﻮ َﻋ َﺠﻠَﺔ و َﻋ َﺠﻞ وﻋﻠﻰ ﻓِﻌَﺎل ﻧﺤﻮ‬
‫ﺸﺐ‬ َ ‫ورﻗَﺎب وﻋﻠﻰ ﻓُﻌُﻞ ﻧﺤﻮ َﺧ‬
ُ ‫ﺸﺒَﺔ و ُﺧ‬ ِ ‫َرﻗَﺒَﺔ‬
Burası yok ‫وإذا ﻛﺎن ﻣ ّﻤﺎ آﻓﺔ ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻓَ ْﻌﻠَﻰ ﻧﺤﻮ َﺟ ٍﺮﯾﺢ و َﺟ ْﺮ َﺣﻰ و َﻣ ِﺮﯾﺾ‬
‫ﺿﻰ‬َ ‫و َﻣ ْﺮ‬
Burası yok ‫ﺳﻔُﻦ‬
ُ ‫ﺳ ِﻔﯿﻨَﺔ و‬
َ ‫ﻧﺤﻮ‬ ‫ﻞ‬ ُ ‫ﻌ‬ُ ‫ﻓ‬ ‫وﻋﻠﻰ‬ ...
Burası yok ‫ﻏ َﺮاﺑَﺎت‬ُ ‫ﻋﻘَﺎب وأ َ ْﻋ ِﻘﺒَﺔ و‬ ُ ‫ﻏ َﺮابٌ وأ َ ْﻏ ِﺮﺑَﺔ وﻗُ َﻤﺎش وأ َ ْﻗ ِﻤﺸَﺔ و‬
ُ ‫وﻗﺪ ﻗﺎﻟﻮا‬
‫ﻓﻲ اﻟﻜﺜﺮة‬
Burası yok َ َ
‫وإذا ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻓَﺎﻋُﻮل ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻓَ َﻮا ِﻋﯿﻞ ﻧﺤﻮ ﻗﺎﻧُﻮن وﻗ َﻮاﻧِﯿﻦ وﻛَﺎﻧُﻮن‬
‫وﻛ ََﻮاﻧِﯿﻦ‬
Bu örnek yok ‫ﻓَﺪﱠان وﻓَﺪَادِﯾﻦ‬
Burası yok ‫وإذا ﻛﺎن ﻣﻤﺎ ﺑﮫ آﻓﺔ ﺟﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻓَ ْﻌﻠَﻰ ﻧﺤﻮ أَﺣْ َﻤﻖَ و َﺣ ْﻤﻘَﻰ‬
Sonuç
İbn Kemal Arap Dili literatürünü tashih ve tahkik çalışmaları ile des-
teklemiştir. Dilde düşülen birçok hata ve yanlışı düzeltmeye çalışmıştır.
İbn Kemal çalışmalarında Arapça dil âlimlerinin anlatımlarına benzer an-
latımlarda bulunmuş, gereğinde doğru bulduğu bilgileri aynen almış ve
bazı ilaveler yaparak nakletmiştir. Bunlardan birisi de konumuz olan risa-
ledir. Çalışmada ele alınan farklı nüshalarda görüldüğü üzere İbn Kemal
Risâle fi’l-cem’ i Meydânî’nin risalesini esas almış ve bu risaleye çok az
eklemeler yaparak kendi risalesini oluşturmuştur. Risaleye kendisi isim
vermediği için müstensihler farklı isimlerle yazmışlar, bu nedenle risale
farklı isimlerle bilinir olmuştur. Dolayısıyla risalenin tamamıyla ona ait
olmadığı, kendisinden önce yaşamış Meydânî’ye ait olduğu, İbn Kemal’in
bazı eklemelerle risaleyi tekrar yazıp ilgililere sunduğu yapılan inceleme-
ler sonucu açığa çıkmıştır.
Kaynakça
Abdul’âl, Abdulmünim Seyyid. Cümû’u’t-Tashîh vet-Teksîr fi’l-Lugati’l-
Arabiyye. Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, ty.
el-Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd. es-Sıhâh, thk. Şihâbuddîn Ebû Amr.
Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1998.
el-Cürcânî, Es-Seyyid eş-Şerif. Mu’cemü’t-Ta’rîfât. thk. Muhammed Sıddık el-
Minşâvî. Kahire: Dâru’l-Fazîle, ty.
Çelebi, İlyas. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
25:242-244. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
el-Esterabâdî, Radiyyüddîn Muhammed b. Hasan. Şerhu Şâfiyetü’bni’l-Hâcib.
thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1982.
el-Esterâbâdî, Radiyyüddîn Muhammed b. Hasan. Şerhu’r-Radî alâ Kâfiyeti İbn
Hâcib. thk. Abdulâl Sâlim Mükrim. Kahire: Âlemü’l-Kütüb, 2000.
el-Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd. Me’âni’l-Kurân. 3. Basım. Beyrut:
Âlemü’l-Kütüb, 1983.
el-Galâyînî, Mustafa. Câmiu’d-Durûsi’l-Arabiyye. 30. Basım. Beyrut:
Mektebetü’l-Asriyye, 1994.
Gürkan, Nejdet. Kemal Paşazâde (873/1469-940/1534)’in Arap Dili ve Edebiya-
tına Katkıları ve Bu Dile Yaklaşımı. Marife. Yıl 9. Sayı 2. Güz 2009. Erişim:
21 Mart 2022, https://www.marife.org/marife/article/view/489.
Halil b. Ahmed, Ebû Abdurrahman el-Ferâhidî. Kitâbü’l-Ayn, thk. Mehdi el-
Mahzûmî, İbrahim es-Sâmarrâî. Beyrut: Dâru’l-Hilâl, ty.
el-Hamlâvî, Ahmed b. Muhammed. Şeze’l-Arf fî Fenni’s-Sarf. Beyrut: Dâru’l-
Fikri’l-Arabî, 1999.
İbn Akîl, Bahâuddîn Abdullah. Şerhu İbn Akîl. thk. Muhyiddîn Abdulhamîd. 20.
Basım. Kahire: Dâru’t-Türâs, 1980.
İbn Fâris, Hüseyin Ahmed b. Zekeriyya. es-Sâhibî fî Fıkhı’l-Luga. Beyrut: Dâru’l
Kütübi’l-İlmiyye, 1998.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd. el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm. 2. Ba-
sım. Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîd, ty.
İbn Hişâm el-Ensârî, Evdahu’l-Mesâlik ilâ Elfiyyeti İbn Mâlik. Beyrut:
Mektebetü’l-Asriyye, 2015.
İbn Kemâl Bâşâ. Esrâru’n-Nahv. thk. Ahmed Hasan Hamid. 2. Basım. Beyrut:
İbn Kemal Paşa. Mecmu’u Resâili’l-’allâme İbn Kemâl Bâşâ, Hamza el-Bekrî, ve
dğr. İstanbul: Dâru’l-Lübâb, 2018.
İbn Mâlik, Cemâluddin Ebî Abdillah Muhammed b. Abdullah. Şerhu’l-Kâfiyeti’ş-
Şâfiye. thk. Abdulmun’im Ahmed. Mekketü’l-Mükerreme: Dâru’l-Me’mûn,
1982.
İbn Manzûr. Lisânu’l-’Arab. Beyrut: Dâru Sâdır, 1882.
İbn Serrâc, Ebû Bekr Muhammed b. Sehl. el-Usûl fi’n-Nahv. thk. Abdulhüseyn
el-Fetelî. B.y.y. Müessesetü’r-Risâle, ty.
İbn Usfûr, Ebü’l- Hasen Ali b. Mü’min b. Muhammed b. Ali el-İşbîlî. Şerhu
Cümeli’z-Zeccâcî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.
İbn Yaîş, Muvaffakuddin Ebi’l-Bekâ Yaîş b. Ali. Şerhu’l-Mufassal li’z-Zeccâcî.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
İbnu’l-İmâd Ebü’l-Felâh Abdülhay. Şezerâtü’z-zeheb. Beyrut; Dâru İbn Kesir,

1993.
el-Meydânî, Ebü’l-Feth Ahmed b. Muhammed. es-Sâmî fi’l-Esâmî. Tahran:
Çâbhâne-i Ofset, 1975.
el-Murâdî, Ebû Muhammed Bedreddin Hasan b. Kâsım b. Abdullah Ali.
Tevzîhu’l-Makâsıdve’l-Mesâlik bi Şerhi Elfiyyeti İbn Mâlik. thk. Abdurrahman
Ali b. Süleyman. Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 2001.
el-Müberred, Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd. el-Muktedab. thk. Muhammed
Abdulhâlık Azîme. Kahire: Vizâretü’l-Evkâf, 1994.
er-Râzî, Fahruddîn. Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ’câz. thk. Bekri Şeyh Emin.
Beyrut: Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, 1995.
es-Senûsî, İbrahim Edeykünlâ. et-Tessniyetü ve’l-Cem’u Ahkâmuhâ
ve’sti’mâlâtuhumâ fi’l-Kurâni’l-Kerîm. (Doktora Tezi). Mekke: Câmi’atü
Ümmi’l-Kurâ, 2004.
Sîbeveyhî, Ebû Bişr Amr b. Osman Kanber. el-Kitâb. thk. Abdusselam Muham-
med Hârûn. 6. Basım, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 2013.
es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. Hem’u’l-Hevâmi’ fî Şerhi
Cem’i’l-Cevâmi’. thk. Ahmed Şemsüddîn. 3. Basım. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 2012.
et-Teftâzânî, Saduddîn Mesûd b. Ömer. el-Mutavvel. thk. Abdulhamid Hindâvî.
Beyrut: Dâru’l Kütübi’l-İlmiyye, 2008.
et-Temimü’d-Dârî. Takıyyüddin b. Abdulkâdir et-Tabakâtü’s-Seniyyefî
Terâcimi’l-Hanefiyye Riyad: Dâru’r-Rıfâ’î, 1983.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
25:238-240. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Tüccar, Zülfikar “Meydânî. Ahmed b. Muhammed”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, 29:501-502. Ankara: TDV Yayınları, 2004.
el-Ubeydi, Reşid Abdurrahman. Cuhûdu İbn Kemâl Pâşâ fi’l-Lugati’l-Arabiyye.
Mecelletü Mecma’İ’l-Irâkî, 1 Mart 1987. Erişim: 20 Mart 2022,
https://archive.alsharekh.org/Articles/65/12524/245729.
Kemalpaşazâde’nin fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab Adlı
Risâlesinin Muhteva Analizi
Cemile BİÇER
Öğretmen, Dursun Kaplan Kız Anadolu İmam Hatip Lisesi
cemile.bicer@hotmail.com
ORCID: 0000-0002-1903-8637
Öz
Osmanlı döneminin önemli alimlerinden biri olan Kemalpaşazâde, dini
ve beşeri ilimlerde kaleme almış olduğu eserlerin yanında Arap diline ait
hususi konularda yazdığı risalelerle de dilbilim alanına katkıda bulun-
muştur. Müellif, fi cevâz-i et-tevassu‘ fi kelam-i el-‘Arab adlı risalesinde
Arap dilinde hala önemini koruyan, kelimelerdeki anlam genişlemesini ele
almıştır. Dil; bizim zihnimiz ile dış dünya arasında kurulan bağdan ibaret
bir iletişim aracıdır. Bu bağ dilin iki temel unsuru; lafız ve anlam aracılı-
ğıyla kurulur. Zihnimizde ve dış dünyamızda yaşanan değişim ve geliş-
meler doğal olarak konuşulan dildeki lafız ve anlamlara yansır. Böylelik-
le canlılığı daim olan dilde sürekli olarak anlam genişlemesi adı verilen;
değişim ve gelişimler kaçınılmaz olur. Diğer dillerde olduğu gibi Arap Di-
li edebiyatında da farklı anlamları ifade etmede yardımcı unsur olan keli-
medeki anlam genişlemesi önceki dönem dilbilimcilerin de dikkatini çek-
miş. Nitekim bu konuda 16. yüzyıl alimlerinden Kemalpaşazâde’nin Arap
dilindeki anlam genişliği konusunu ele almış olması önemlidir. Bu eser
dilbilim açısından değerli bir çalışma olmasına rağmen ülkemizde kendi-
siyle ilgili bir incelemeye rastlanmamıştır. Bu nedenle Kemalpaşazâde’nin
adı geçen eserinin incelenip alana kazandırılması önem arz etmektedir.
Amacımız müellifin sözü geçen eserinde tevassu’ ile ilgili incelemelerini
ortaya koyarak alana mütevazi bir katkı sağlamaktır.
Anahtar Kelimeler: Arap Dili, Anlam Genişlemesi, Kemalpaşazâde,
fi cevaz-i et-tevassu’ fi kelam-i el-‘Arab, Resâil İbn-i Kemâl
Analysis of Kemalpaşazâde's Treatise named fi cevâz-i et-tevassu'

fi kelam-i el-'Arab
Abstract
Kemalpaşazâde, one of the important scholars of the Ottoman period,
contributed to the field of linguistics with his treatises on special subjects
of the Arabic language, as well as the works he wrote in religious and
human sciences. In his pamphlet called fi cevâz-i et-tevassu‘ fi kalam-i al-
‘Arab, the author dealt with the extension of meaning in words, which still
maintains its importance in the Arabic language. Language is a tool of
communication consisting of the connection established between our mind

and the outside world. This connection is established through wording and
meaning that are the two basic elements of language. The changes and
progresses in our minds and outside world are naturally reflected in the
words and meanings in the spoken language. In this way, changes and
progresses, called semantic extension, are inevitable in a language that is
always alive. As in other languages, the extension of meaning in the word,
which is a helpful element in expressing different meanings in the Arabic
language literature, has attracted the attention of linguists of the previous
period. As a matter of fact, it is important that Kemalpaşazâde, one of the
scholars of the 16th century, dealt with the extension of meaning in the
Arabic language. Although this work is a valuable study in terms of
linguistics, no study has been found about it in our country. For this
reason, it is important to study Kemalpaşazâde's aforementioned work and
bring it to the field. Our aim is to make a modest contribution to the field
by presenting the author's studies on 'tevassu' in the aforementioned work.
Keywords: Arabic Language, Extension of Meaning, Kemalpaşazâde,
fi cevaz-i et-tevassu' fi kelam-i al-'Arab, Resâil İbn-i Kemal
Giriş
İnsanoğlu, duygu ve düşüncelerini, taleplerini, dış dünyaya ses ve söz-
cükler aracılığıyla iletmektedir. Bilindiği gibi dil, bizim zihnimiz ile dış
dünya arasında kurduğumuz bağı yansıtan en güçlü iletişim araçlarından
biridir. Dil bu bağı; iki temel unsuru olan lafız ve anlam aracılığıyla ger-
çekleştirir ve gerek zihnimizde gerekse dış dünyamızda yaşanan değişim
ve gelişmeler doğal bir şekilde lafız ve anlamlara yansıyarak dilin canlı
kalmasını sağlar. Böylelikle canlılığı daim olan dilde anlam genişlemesi
adı verilen; değişim ve gelişimler kaçınılmaz olur. İletişim aracı olarak
kullandığımız sözcük ve kelimeler; zaman içerisinde doğan ihtiyaçlardan,
toplumsal gelişmelerden veya kültürel ilerlemelerden etkilenerek zamanla
yeni anlamlar kazanarak zenginleşir ve gelişir. Bu durum sadece tek dile
has bir durum değildir, bütün dillerde mevcut olduğu söylenebilir. Söz-
cüklerdeki anlam değişmesi, “bir kelimenin anlattığı kavramdan az ya da
çok uzaklaşması, onunla uzak-yakın ilgisi bulunan, ya da bulunmayan ye-
ni bir kavramı yansıtır duruma gelmesidir.” (Baylon-Fabre, 1978). Deği-
şim birkaç yolla olabilir. Genişleme, kelimenin bazı ayırt edici özellikleri-
nin düşürülmesi sonucu meydana gelir. Daralma ise kelimenin bazı ayırt
edici özelliklerinin ilavesi neticesinde olmaktadır. Bunun sonucunda her-
hangi bir şeyin nitelikleri artarsa fertlerinin sayısı azalır. Mübalağa, anlam
Kemalpaşazâde’nin fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-’Arab Adlı Risâlesinin Muhteva Analizi ~ 103
değişimi yollarından biri kabul edilmiştir.1 Anlam değişmesini dilimizde

bilinen bir ifade ile örneklendirecek olursak; “eli uzun” ifadesi önce cö-
mert manasında iken zaman içerisinde değişime uğrayarak “hırsız” mana-
sına dönüşmüştür.
Osmanlı döneminin önemli âlimlerinden biri olan Kemalpaşazâde, dini
ve beşeri ilimlerde kaleme almış olduğu eserlerin yanında, Arap diline ait
hususi konularda yazdığı risalelerle de fesahat ve belagat alanına katkıda
bulunmuştur. Müellif’in fesahat ve belagat alanında yazdığı risalelerden
biri de fi cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab adlı eseridir. Müellif söz ko-
nusu risalesinde kelimelerdeki anlam genişlemesini ele alır ve karşılaştır-
malar yapar. Çalışmanın amacı, Arap dilinde fesahat ve belagatın konusu
olan anlam genişlemesine Kemalpaşazâde’nin eseri aracılığıyla bakıp de-
ğerlendirerek müellifin sözü geçen eserinde anlam genişlemesi ile ilgili
görüşlerini tespit ederek alana mütevazı bir katkı sunmaktır.
1. Kemalpaşazâde’nin Hayatı ve Eserleri

1.1. Kemalpaşazâde’nin Hayatı
Şemseddin Ahmed, Zilkade 873’te (15 Mayıs 1469) dünyaya geldi.
Doğum yeri Edirne veya Tokat olarak kayıtlarda geçmekte, bazı kaynak-
larda ise Amasyalı olduğu ileri sürülmektedir.2 Şehzade Bayezid’e (II.
Bayezid) lalalık yapan büyükbabası Kemal Paşa’ya nisbetle Kemalpaşa-
zâde, Kemalpaşaoğlu veya İbn Kemal diye anılır.
Kur’ân-ı Kerîm’i ezberledikten sonra Amasya ulemâsından Arap dili
ve edebiyatı, mantık ve Farsça öğrenimi gören Şemseddin Ahmed önce
askerî sınıfa girerek II. Bayezid’in seferlerine katıldı. Kendisinden naklen
Taşköprizâde, onun, Sadrazam Çandarlı İbrâhim Paşa’nın bir meclisinde
30 akçe ile Filibe müderrisi olan Molla Lutfî, ünlü akıncı kumandanı
Evrenosoğlu Ahmed’in üst tarafına oturunca ulemânın ümerâdan daha çok
itibar gördüğüne kani olduğunu ve ilmiye sınıfına geçmeye karar verdiğini
belirtir.3 Önce Edirne’de Molla Lutfî’nin derslerine devam eden Şemsed-
din Ahmed ardından Kestelî Muslihuddin Mustafa, Hatibzâde Muhyiddin
Efendi, Muarrifzâde Sinâneddin Yûsuf, Müeyyedzâde Abdurrahman
Efendi gibi âlimlerden ders alarak tahsilini tamamladı.
Kemalpaşazâde ilmiye mesleğine intisap ettikten sonra müderrislik,
kadılık, kazaskerlik ve şeyhülislâmlık makamlarını elde etmiş, çok kısa
1
Stephen Ullmann, Devr’ul-kelimat’i fi’l-luga, çev. Kemâl Bişr (Kâhire: Maṭbaʻat’üş-
Şebâb, 1975), 170, 171.
2
Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi (İstanbul: Dersaadet, 1327-1330), III:224
3
Taşköprizâde Ahmed Efendi, eş-Şekâiku’n-nu‘mâniye, (Beyrut: Dâru’l Kitâbi’l-‘Arabî,
1975), 377.
süren bir mâzuliyet dönemi dışında devlet kademelerinde devamlı bir

yükseliş göstermiştir.
Dönemlerinde yaşadığı üç padişahın sevgi ve saygısını kazanan
Kemalpaşazâde hadis, tefsir, fıkıh gibi dinî ilimler başta olmak üzere ta-
rih, edebiyat, felsefe, dil ve tıp alanlarında eser vermiş çok yönlü bir âlim-
dir. Birçok ilme olan vukufu ve bu alanlarda verdiği eserlerle XVI. yüzyı-
lın ilk yarısında Osmanlı ilim ve kültürünün en büyük temsilcilerinden biri
olduğu görülmektedir.
1.2. Kemalpaşazâde’nin Eserleri

Kemalpaşazâde velûd bir müelliftir ve birçok alanda Arapça, Türkçe
ve Farsça eserler yazmıştır. Çok sayıda eser vermiş olmakla beraber tam
olarak eserlerinin sayısı bilinmemektedir. Cemîl el-Azm kendisine 214,
Brockelmann 179, Nihal Atsız 209, Şamil Öçal 226 eser nisbet etmekte-
dir. Bunların bir kısmı müstakil teliflerden, bir kısmı diğer eserlerinin bö-
lümlerinden veya aynı eserin değişik isimle kaydedilmiş şeklinden, şerh
ve hâşiyelerden oluşmaktadır.
2. Risâle fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab Adlı Risâlenin Tanı-

tımı ve Muhteva Analizi
2.1. Risâle fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab Adlı Risâlenin Ta-
nıtımı
Kemalpaşa’nın risalelerinden bazıları Ahmet Cevdet Paşa tarafından
İstanbul’da İkdâm matbaasında hicri 8 Şaban 1316 yılında Resâil-i İbn
Kemâl adıyla iki bölüm halinde yayınlanmıştır. Söz konusu eserin ilk
sayfasında kitaba alınan risalelerin aynı zamanda Dâr-ı hilâfette Ebu’l-
Feth Câmiinde Ahmed Ramiz eş-Şehrî eş-Şehir tarafından tashih edildiği
yazmaktadır. Eser 36 risaleden oluşmaktadır. Birinci kısımda 20 ikinci kı-
sımda 16 risale vardır. Risaleler farklı alanlarda kaleme alınmış; bazıları
ayetlerin tefsiri ve bir kısım hadislerin şerhini konu alırken bazı risaleler
de Arap Dili’ne ait tartışmalı gramer konuları ve belagat ilmi ile ilgilidir.
İslam dinine ait hukukî ve kelâmî meseleler de bulunmaktadır. Bu çalış-
mada inceleyeceğimiz fi cevâz-i et-tevassu’ fi kelam-i el-’Arab isimli ri-
sale ikinci bölümde 20. Sırada 201-207 sayfaları arasında yer almaktadır.
Brockelmann söz konusu risalenin “14. Sırada ve “Risâle fî tahkîki’t-
tevessu’/Risâle fî cevâzi’t-tevessu’ fî kelâmi’l-’Arab” isimleriyle zikret-
miştir. Eserde, Arap dilinde lafız genişletme anlamına gelen tevessu’ ko-
nusu ele alınmaktadır. İsmin sıfat konumunda kullanımı, mecaz, teşbih,
mübalağa vb. yollarla yapılan bu genişletme durumu lafız ve anlamda
olabilmektedir. Örneğin aslan kelimesinin cesur anlamında kullanılması
bu kabildendir. Müellifin “Risâle fi’t-tevessuâti’l-musta’mele fî lisâni’l-

’Arab” adıyla aynı konuda yazılmış ikinci risâlesi bulunmaktadır, der.
Süleymaniye Camiinin yapılışının (964-1557) 400 üncü yıl dönümü
için Nihal Atsız "Kanunî Sultan Süleyman çağı bilginlerine ait bibliyog-
rafya" adında bir çalışma yapmıştır. Bu çalışması Şarkiyat Mecmuası’nda
iki sayı halinde basılmıştır. İkinci sayı (Yıl 1972, Cilt 0, Sayı 7) tarih ve
numarasıyla çıkmıştır. Bu sayıda Atsız 191. Sırada R. fi tahkik al-tavassu’
(GAL, nr. 113) ismiyle yer alır ve kitapta aşağıdaki gibi bilgi verir.
191. R. fi tahkik al-tavassuc (GAL, nr. 113)
Tavassu’, ikinci şahıs zamiri yerine üçüncü şahıs zamirinin kullanıl-
masıdır.
Başlangıç : ‫اﻋﻠﻢ ان اﻟﺘﻮﺳﻊ ﺷﺎﯾﻊ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮب‬
Basma : Rasâ’il İstanbul, 1316, s. 201-207.
Yazmalar: 1) Ayasofya 4794 (lll a -113b ); 2) Ayasofya 4820
(159a161b); 3) Bağdatlı Vehbi 2041 (138a-141b); 4) Bağdatlı Vehbi 2141
(14b-17a); 5) Bayazıd 8046 (46a-49b); 6) Bayazıd 18.096 (S. 210-221);
7) Esad Efendi 3634 (60b-63b); 8) Esad Efendi 3652 (95a-98a); 9) Fatih
5337 (76a-77b); 10) Hacı Beşir Ağa 656 (92b-93b); 11) Hasan Hüsnü
Paşa 65 (267b-271a); 12) Hasan Hüsnü Paşa 1230 (58a-62a); 13)
Hekimoğiu Ali Paşa 937 (7b-9a); 14) Hüdâî 1866 (43a48a); 15) İsmihan
Sultan 428 (30a-33a); 16) Kasidecizâde Süleyman Sırrı 656 (78b-80b);
17) Kılıç Ali Paşa 1028 (176b-178b); 18) Köprülü Mehmed Paşa 1580
(155b-157b); 19) Lâleli 3645 (120a-125b); 20) Lâleli 3646 (28a-31a), ba-
şı eksik; 21) Lâleli 3682 (180a-184a); 22) Murad Molla 1834 (102b-
104b); 23) Pertevniyal 893 (5a-7a); 24) Pertev Paşa 653 (92b-96a); 25)
Reisülküttâb 1182 (116b-117b); 26) Reşid Efendi 1052 (60b-65a); 27)
Revan 2022 (265b-268b); 28) Revan 2032 (233a-235a); 29) Revan 2032
(467b-469b); 30) Revan 2047 (187b-192a); 31) Serez 3880 (29a-31b);
32) Üniversite (Arapça) 1499 (33b-35a); 33) Üniversite (Arapça) 1575
(8a-9b), Sonu eksik; 34) Üniversite (Arapça) 3813 (S. 311-318), 1283 is-
tinsahlı; 35) Üniversite (Arapça) 4222 (326a-329b); 36) Üniversite
(Arapça) 4768 (138b-141b); 37) Üniversite (Arapça) 6445 (18b-22a).
2.2. Risâle fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab Adlı Risâlenin

Muhteva Analizi
Kemalpaşazâde, Arap dilinde tevessu’un (anlam genişlemesi) caiz ol-
duğunu diğer bir deyişle Arap dilinin anlam genişlemesine uygun bir dil
olduğunu ifade etmiştir. Kemalpaşazâde’ye göre Arap dilinde anlam ge-
nişlemesi farklı yollarla yapılmaktadır. Müellif bunları eserinde “Anlam
genişlemesinin farklı yönleri vardır (‫ )ﻣﻨﮭﺎ‬bunlardan birisi” şeklindeki ifa-
delerle bildirmektedir. Risale baştan sona kadar incelendiğinde anlam ge-
nişleme yollarının (‫ )ﻣﻨﮭﺎ‬veya (‫ )ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ‬ifadeleri ile kullanıldığı görül-

mektedir. Arap dilindeki (‫)ﻣ ْﻦ‬
ِ edatının anlamlarından biri de teb’îzdir (on-
dan bir kısmı). Dolayısıyla müellif klasik dönem dilcilerinin yaptığı gibi
her bir anlam genişlemesini bu ifadeler ile dile getirmiştir.
Kemalpaşazâde’nin bu risalede bildirdiği anlam genişlemesini aslında ge-
nel olarak 3 kısımda toplayarak değerlendirmeye aldığını görmekteyiz.
Bunlardan birincisi lafızda diğerleri anlam ve cümlede bulunmaktadır.
Lafızda olan: Özel ismin sıfat yerinde kullanılmasıdır.
Anlam ve cümlede olan: Tazmin ve Teşbîh-i beliğ ile anlatılmak iste-
nene daha fazla taallük etmektir. Risalede her üç kısımla ilgili ayrı ayrı
örnekler sunulmakla beraber sadece bir örneğin her üç kısım tevessü’un
kapsamına girebilecek şekilde anlamlandırılabileceği de ifade edilmiştir.
Aşağıda anlam genişlemeleri sırayla detaylı bir şekilde anlatılacaktır.
1) Özel ismin sıfat yerinde kullanılmasıdır.
Kemalpaşazâde bu kısım anlam genişlemesini Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin
(ö. 449/1057) Saḳṭü’z-zend’in isimli divanının şerhi Dırâmu’s-Sakt’tan
örnekler vererek açıklar. Adı geçen bu şerhi el-Hüseyin b. Ahmed el-
Havârizmî (ö. 617/1220) yazmıştır. Müellif bu zattan Sadru’l-Efâdil ola-
rak bahsetmektedir. Dırâmu’s-Sakt isimli eserde (‫ )ﻣﻔﺎزة اﻟﻲ اﻟﻤﺎء‬ifadesi
(‫“ )ﻣﺘﻌﻄﺸﺔ اﻟﯿﮫ‬suya hasret olan, özlem duyan” olarak açıklanmış ve isim
olan (‫ )ﻣﻔﺎزة‬kelimesi sıfat olan (‫ )ﻣﺘﻌﻄﺸﺔ‬yerine kullanılmıştır. Yine bu ko-
nuya aynı eserden örnek olarak (‫“ )اﻧﺎ ﻣﻦ ھﺬا اﻻﻣﺮ ﻓﺎﻟﺞ اﺑﻦ ﺣﻼوة‬Ben bu konuda
güvenilir biriyim, ihanet eden bir değilim” beyti verilmektedir. Bu beyit-
teki isim olan (‫ )اﺑﻦ ﺣﻼو‬ihanetten uzak olan adam anlamındaki sıfat olan
(‫ )ﺑﺮيء‬yerine kullanılmıştır. Kemalpaşazâde bu birinci kısım anlam geniş-
lemesini ifade için aynı eserden birkaç örnek daha zikretmekte ve bu ör-
neklerde ismin sıfat yerine geçtiğini bildirmektedir. Daha sonra
Kemalpaşazâde (‫ﻓﺘﺤﺎء ﺗﻨﻔﺮ ﻣﻦ ﺻﻔﯿﺮ اﻟﺼﺎﻓﺮ‬-‫“ )اﺳﺪ ﻋﻠﻲ و ﻓﻲ اﻟﺤﺮوب ﻧﻌﺎﻣﺔ‬Benim
yanımda aslan gibisin, savaşta deve kuşu gibisin, ıslık sesinden bile kor-
karak kaçıyorsun” beytinde geçen (‫ )اﺳﺪ ﻋﻠﻲ‬ifadesinin (‫“ )ﻣﺠﺘﺮء ﺻﺎﺋﻞ‬atıl-
gan cesur” anlamında kullanılmasını ve (‫ )ﻓﻲ اﻟﺤﺮوب ﻧﻌﺎﻣﺔ‬ifadesinin ( ‫ﻓﻲ‬
‫ )اﻟﺤﺮوب ﺟﺒﺎن ھﺎرب‬anlamında kullanılmasını birinci kısım anlam genişle-
mesi olarak kabul etmektedir. Müellif bu iki ifadenin anlam genişlemesini
İbn Mâlik ve es-Sîrâfî’nin yorumuna göre değerlendirildiğinde bu kısım-
dan olduğunu sözlerine ekler ve her iki dilcinin bu konudaki görüşlerini şu
şekilde açıklar. İbn Mâlik’e göre; aslana işaret ederek (‫ )ھﺬا اﺳﺪ‬denildiğin-
de haberde müptedaya yönelik bir zamir yoktur. Ancak şecaatli adama
işaret ederek aynı söz söylenirse haberde müptedaya yönelik merfû’ zami-
ri vardır. Zira bu durumda (‫ )اﺳﺪ‬lafzı mana fiil olarak yorumlanmaktadır
ve eğer (‫’)رأﯾﺖ رﺟﻼ اﺳﺪ اﺑﻮه‬de olduğu gibi önünde ismi zahir (açık isim)
gelseydi onu da raf’ edebilirdi. İbn Mâlik konuyu açıklamak için burada
(‫ )ﻣﺴﻮﺣﺎ اﻋﺎﻟﯿﮭﺎ وﺳﺎﺟﺎ ﻛﺴﻮرھﺎ‬şiiri ile istişhâdda bulunmakta ve (‫ )ﻣﺴﻮﺣﺎ‬keli-

mesinin (‫ )اﻻﻋﺎﻟﻲ‬kelimesini, (‫ )ﺳﺎج‬kelimesinin de (‫ )ﻛﺴﻮر‬kelimesini raf’ et-
tiğini bildirmektedir. es-Sîrâfî bu şiirdeki (‫ )ﻣﺴﻮﺣﺎ‬kelimesinin (‫)ﺳﻮد‬, (‫)وﺳﺎج‬
kelimesinin de (‫ )ﻛﺜﯿﻒ‬anlamında kullanıldığı görüşündedir. Kemalpaşa-
zâde, Teftâzânî’nin Ḥâşiye ʿale’l-Keşşâf isimli eserindeki açıklamaların-
dan es-Sîrâfî’nin görüşünü tercih ettiğini bildirir.
2) Müellife göre bu örnek, tevessü’un diğer bir kısmı olan tazmînin
kapsamına girer. Arap dilinde tazmin bir kelimenin başka bir kelimeye ait
gerçek anlamı ifade etmesi olarak tanımlanmaktadır.4 Daha sonra Kemal-
paşazâde, Zemahşerî’nin el-Keşşâf isimli eserinde ( ‫ﺴ َﻤﺎء إِﻟَﮫٌ َوﻓِﻲ‬ ‫َوھ َُﻮ اﻟﱠﺬِي ﻓِﻲ اﻟ ﱠ‬
ٌ‫ض ِإﻟَﮫ‬ ِ ‫)اﻷ َ ْر‬
ْ (Zuhruf, 43/84) ayetini tefsir ederken Allah isminin sıfat anla-
mına geldiği ve (‫ )ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء و ﻓﻲ اﻻرض‬kelimelerindeki harfi cerrin Allah
lafzına tealluk ettiğini ifade eder. Bunun yanında Teftâzânî ( ‫َوھ َُﻮ ّ ُ ِﻓﻲ‬
‫ض‬ ِ ‫ت َوﻓِﻲ اﻷ َ ْر‬ ِ ‫ﺴ َﻤ َﺎوا‬
‫ )اﻟ ﱠ‬ayetini tefsir ederken harfi cerrin (‫ )ﷲ‬lafzına
teallukunun caiz olmadığını bildirir. Gerekçe olarak da (‫ )ﷲ‬lafzının sıfat
değil de isim olmasını ileri sürer. Bu nedenle ona göre tartışmasız olarak
(‫ )ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎوات‬lafzının (‫ )ﷲ‬lafzına tealluku caiz değildir. Ancak
Teftâzânî’nin burada şu şekilde farklı bir yorumu daha vardır: “Buradaki
(‫ )ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎوات‬lafzındaki harfi cer (‫ )ﷲ‬kelimesinin içerisinde barındırdığı
vasfî manaya teallük etmektedir.” Kemalpaşazâde yukarıdaki şiir ve bu iki
ayetin tazmini içerdiğini bildirmek için “Sen de anlamışsındır ki geçen
ayette tazminin sahih olduğunu söylemek, yukarıda geçen beyitte tazminin
sahih olduğunu söylemekle aynı şeydir.” ifadelerini kullanır.
3) Kemalpaşazâde’ye göre burada geçen örnekler yani şiir beyti ve iki
ayet tevessü’un diğer bir kısmından da olabilir. Bu diğer kısım tevessü’,
harfi cerrin, müsemmâsının tealluk etmeye uygun bir vasıfla meşhur olan
camid isime (basit-türememiş olan) tealluk etmesidir. Yani tazmin olmak-
sızın sadece harfi cerrin camid isme tealluku ile tevessü’ meydana gelir.
Kemalpaşazâde, Şerîf Cürcânî’nin farklı eserlerdeki açıklamalarına bakıl-
dığında bu kısım tevessü’u tercih ettiğini bildirmektedir. Yani Cürcânî’ye
göre de tazmin olmaksızın sözü geçen tealluk ile tevessü’ gerçekleşebilir.
Risalede bu konuya ilişkin Cürcânî’nin eserlerinden örneklere yer veril-
mektedir. Bu örneklerden biri Cürcânî’nin Şerhu’l-Miftâh isimli eserinde
şu şekilde geçmektedir: (‫ )اﺳﺪ ﻋﻠﻲ و ﻓﻲ اﻟﺤﺮوب ﻧﻌﺎﻣﺔ‬ve benzerlerinde harfi
cerrin müetaallakine teaaluku asıl manasından çıkarılan ismi cinse değil
de aslanda bulunan ve gerçek anlamının lazımı olan şecaat sıfatınadır. Bu
da onların harfi cerr’de amel ettirilmesine yeterlidir. Sen ( ‫رأﯾﺖ رﺟﻼ اﺳﺪا‬
‫ )اﺑﻮه‬dediğinde bu caizdir. Cümledeki (‫ )اﺑﻮه‬kelimesi teşbih anlamıyla
4
Ebu’l-Bekâ, Eyyub b. Musa Hüseyni Kefevî, Külliyyatü Ebi’l-Bekâ, thk. Muhammed
Mısri, Adnan Derviş (Beyrut: 1993), 266.
merfu’dur. Diğer bir ifade ile (‫ )ﻣﺸﺒﮭﺎ ﺑﺎﻻﺳﺪ اﺑﻮه‬babası aslana benzeyen de-
mektir.” Kemalpaşazâde, bu yorum yukarıda geçen sözün tashihindeki
muhtemel yollardan biridir dedikten sonra “Önce incelemen sonra tercih
etmen gerekir, bizim burada kastımız sadece nakilde bulunmaktır” ifade-
lerine yer verip eleştiriyi başka eserlerinde yaptığını bildirir.
Kemalpaşazâde’ye göre el-Miftâh’ın yazarı Sekkâkî tevessü’un birinci
kısmının farkına varmamıştır. Müellif bu durumu ( ‫ﻛﺄن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻔﺘﺎح ﻏﺎﻓﻞ ﻋﻦ‬
‫ )اﻟﻨﺤﻮ اﻻول‬ifadeleriyle dile getirir. Kemalpaşazâdeyi bu düşünceye sevk
eden Sekkâkî’nin “(‫ )زﯾﺪ اﺳﺪ‬ve benzerlerini .. burada cümle olmayıp
müfred olan (‫ )اﺳﺪ‬lafzını Zeyd’in haberi yaptığında Zeyd’in aslan olduğu-
nu iddia etmiş olursun. Bu durumda Zeyd’in aslan, aslanın da Zeyd olma-
sı gerekir. Eğer böyle değilse (‫ )زﯾﺪ اﺳﺪ‬ifadesi aralarında isnâd olmaksızın
sayma anlamına gelir. Yani zeyd bir, esed iki gibi. Ancak akıl insanın ger-
çek manada aslan olmasını kabul etmez. İsmi cinsin vasıf kılınması caiz
olmadığı için Zeyd’in aslan olması gerekir ki mübalağa kastı için kelime-
nin hazfi ile teşbihe götüren müptedaya isnadı sahih olsun” sözleridir.5
Kemalpaşazâde’ye göre Sekkâkî’nin İsmi cinsin vasıf kılınması caiz de-
ğildir şeklindeki gerekçelendirme tevessü’un birinci kısmını kabul etme-
diğini göstermektedir. Kemalpaşazâde bunu iki sebebe bağlamaktadır.
Bunlar ya Sekkâkî tevessü’un birinci kısmını kabul etmemektedir ya da bu
makamda bu söz sahih değildir. Ancak Kemalpaşazâde bunun birinci se-
bebe dayandığı görüşündedir.
Kemalpaşazâde risalesinde Şerîf Cürcânî’nin Sekkâkî’ye cevaplarına
da yer verir. Cürcânî şöyle demektedir: “Eğer sen (‫ )اﺳﺪ‬lafzının mecaz ola-
rak şecaat manasında kullanılmasına bir mani yoktur dersen ben de (‫)اﺳﺪ‬
şecaat kavramında kullanıldığında karışıklık olmaz derim. Çünkü bu du-
rumda zât isminin sıfat anlamında kullanıldığı mecazi mürsel olur. Bura-
da istiare yoktur. Zira şecaat kavramının (‫ )اﺳﺪ‬lafzına teşbihi düşünüle-
mez. (‫ )اﺳﺪ‬lafzı bu anlamıyla Zeyd’den haber olursa bu durumda da teşbih
düşünülemez.” Kemalpaşazâde yukarıda geçen iki alim arasındaki tartış-
mayı şöyle değerlendirir: Biz biliyoruz ki bu cümlede kesinlikle teşbihe
yönelme vardır. Sekkâkî’nin ismi cinsin vasıf olmasını örfi olarak caiz
görmemesi doğru değildir. Hâlbuki sözlerinin bağlamına bakıldığında
cümlede teşbih manasına yönelmeye bağlı kalmayıp bunu mutlak olarak
ifade ettiği açıkça anlaşılmaktadır. Bu durumda kelamın sayım manasın-
dan çıkarılma ihtimalinin batıl olduğu iddiasına maruz kalmaya ihtiyaç
yoktur. Aynı şekilde Sekkâkî’nin müşebbehun bihi vasıf kılmak caiz ol-
madığı için gerekir demesi lazım. Zira caiz olmamanın kaynağı (‫ )اﺳﺪ‬laf-
5
Ebû Ya’kūb Sirâcüddîn Yûsuf b. Ebî Bekr (b.) Muhammed b. Alî el-Hârizmî Sekkâkî,
el-Miftâh. thk. Abdülhamîd el-Hindâvî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye 1435/2014),
489.
zının ismi cins olmayıp müşebbehun bih manasına olduğu için mezkûr bir
kelime takdir edilmesine dayanmaktadır. (‫ )اﺳﺪ‬lafzının şecaatli anlamında
kullanıldığı düşüncesiyle istiarenin tanımından çıkması (‫ )زﯾﺪ اﺳﺪ‬cümlesin-
de teşbihe götürmeye mani değildir. Zira (‫ )اﺳﺪ‬lafzının gerçek anlamı ile
şecaatli kavramı arasında müşabehet alakası vardır. Çünkü şecaatli olmak
akıl sahiplerinin özelliklerindendir, hayvanlarda bulunmaz.
Eğer konunun uzmanları tarafından mezkûr vasıf yani şecaatli olmak
vasfının akıl sahiplerine özel olduğu tartışılacak olursa biz öncelikle şunu
söyleriz: (‫ )زﯾﺪ اﺳﺪ‬cümlesindeki (‫ )اﺳﺪ‬kelimesi şecaatli kelimesinin değil de
şecaatli adam kelimesinin müstearıdır. Bu durumda şüphe de ortadan kal-
kar. Kemalpaşazâde’ye göre bu durumda Sekkâkî’nin “ismi cinsin vasıf
kılınmasının caiz olmaması” sözü de açıkça anlaşılmış olur. Zira ismi cin-
si vasıf kılmaksızın mezkûr isnadın sahih olduğu açığa çıkmış olur.
Kemalpaşazâde’ye göre tevessü’un diğer bir kısmı daha vardır. Bu da
teşbih-i beliğ ile anlatılmak istenene daha fazla tealluktur. Kemalpaşa-
zâde’ye göre Abdülkâhir Cürcânî bu konuya Delâʾilü’l-iʿcâz isimli ese-
rinde şu şekilde dikkat çekmiştir. “Şair el-Hansâ’nın (‫)و اﻧﻤﺎ ھﻲ اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر‬
beytinde mecaz ifade için (‫ )اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر‬kelimeleri kendi anlamlarının dışın-
da kullanılmıştır. Hâlbuki mecaz, kelimenin kendisinde olur. Bu beyitte
mecaz kişinin duygularının ileri geri olmasının yani gelgitlerin çokluğu
sebebiyle bu duygular, adım atarak ileri gitme anlamında somutlaşmıştır.
Bu beyitte muzaaf hazfedilip muzaafun ileyh kendi yerine getirilmiş değil-
dir. Zira biz (‫’)ذات اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر‬in zatı murad edildi dersek şiirin anlamını
bozmuş ve âmmîce bir söz söylemiş oluruz. Burada muzaafın takdir edil-
mesinin manası şudur: Şayet kelam zahiri anlamı üzerine getirilip müba-
lağa kast edilmeseydi beyitte (‫ )ذات‬lafzının gelmesi gerekirdi. Çünkü
murad edilen mana budur.” 6 Kemalpaşazâde bu konuda “Biz tevessü’un
diğer bir kısmı dedik. Zira öncesinde bahsettiğimiz kısımlar lafızla burada
bahsettiğimiz ise (‫ )زﯾﺪ اﺳﺪ‬ve benzeri örneklerde mana ve cümle ile alaka-
lıdır” der. Bize göre Kemalpaşazâde burada tevessü’u genel anlamda üç
kısma ayırmaktadır. Çalışmanın başında da ifade ettiğimiz gibi bunlar la-
fız ve mana ile ilgili olanlardır. Kemalpaşazâde et-Teftâzanî’nin Ḥâşiye
ʿale’l-Keşşâf isimli eserinde Zemahşerî’nin Bakara sûresi 187. ayeti tefsi-
rini açıklarken bunu söylediğini bildirmektedir. Kemalpaşazâde,
Abdülkâhir Cürcânî’nin bildiriği üzere (‫ )و اﻧﻤﺎ ھﻲ اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر‬beytinin ( ‫زﯾﺪ‬
‫ )اﺳﺪ‬gibi mecâzi aklî olabileceğini ifade eder. Zira ona göre bu sözün hem
mecaz olması ve hem de failin gizli zamir olarak gelebilmesi mümkündür.
Müellife göre Sekkâkî bu kısım tevessü’un da farkında değildir.
6
Abdülkâhir Cürcânî, Delâʾilü’l-iʿcâz, thk. Mahmûd Muhammed Şâkir (Kahire:
Mektebetü’l-Hancî, 1375), 300-302.
Kemalpaşazâde Şerîf Cürcânî’ye şaşırmaktadır. Zira Cürcânî el-

Keşşâf üzerine yazdığı haşiyedeki açıklamasından anlaşıldığına göre ko-
nuya vakıftır. Cürcânî’nin ifadesine göre masdarlarla vasıflanmaktan
maksûd mübalağa ifadesidir. Sanki onun yerine geçmiş gibidir. Örneğin
(‫ )زﯾﺪ ﻋﺪل‬Zeyd adaletin ta kendisidir. Hatta sanki adaletin somutlaşmış
hali gibidir. (Şerîf Cürcânî, Ḥâşiye ʿale’l-Keşşâf) Kemalpaşzâde’ye göre
masdarlar ismi fâil anlamında kullanılırsa bu maksûd ortadan kalkar.
Yine aynı şekilde muzaafın mahzûf olduğu düşünülürse bu durumda
Cürcânî’nin Sekkâkî’ye yönelttikleri nasıl olacaktır. Kemalpaşazâde’ye
göre burada iki sebepten dolayı bu anlamı tashih etmek gerekir. Birincisi
ismi cins olan (‫ )اﺳﺪ‬lafzının şecaatli anlamında vasıf kılınması, ikincisi
ise teşbih edatının hazfedildiği şeklinde yorumlanmasıdır. Kemalpaşa-
zâde’ye göre birincisi mümkün değildir. Bu durumda ikincisini kabul
edip buna razı olmaktan başka çare yoktur. Zira konuya bu kadar vakıf
olmanın gereği bu yöneltmeleri yapmamaktır.
Kemalpaşazâde (‫ )اﻟﻌﯿﻦ‬göz lafzının casus veya gözcü anlamında kul-
lanılmasının her iki kısım tevessü’a gireceği düşüncesindedir. Birincisi
lafız yönünden tevessü’dur. Çünkü bir gruba göre bu mecaz olarak ifade
edilmiştir. İkincisi anlam yönünden tevessü’dur. Zira geride açıkladığı-
ْ َ ‫ )ﯾَﺠْ ﻌَﻠُﻮنَ أ‬ayetindeki parmaklar (‫ )اﻻﺻﺎﺑﻊ‬keli-
mız gibi bu (‫ﺻﺎﺑِﻌَ ُﮭ ْﻢ ﻓِﻲ آذَاﻧِ ِﮭﻢ‬
mesinin (‫ )اﻻﻧﺎﻣﻞ‬parmak uçları anlamında kullanılması gibidir. Ayetin
anlamı “Onlar kulaklarını parmaklarıyla tıkıyordu”. (Bakara 2/19)
Kemalpaşazâde’ye göre bu ayette parmaklar (‫ )اﻻﺻﺎﺑﻊ‬kelimesinin (‫)اﻻﻧﺎﻣﻞ‬
parmak uçları anlamında kullanılması tevessü’un her iki kısmına girebi-
lir. Şöyle ki birinci olarak; (‫ )اﻻﺻﺎﺑﻊ‬kelimesinin (‫ )اﻻﻧﺎﻣﻞ‬anlamında kulla-
nılması, bütünün zikredilip ondan parçanın kast edilmesinde olduğu gibi
(zikru’l-kül irâdetü’l-cüz’) lafzî mecaz olabilir. İkinci olarak da burada
(‫ )اﻻﺻﺎﺑﻊ‬kelimesinin gerçek anlamı mübalağa kastıyla kullanılmış olabi-
lir. Kemalpaşazâde risalede bu ayetin tefsiri ile ilgili el-Beyzâvî’nin
ikinci yorumu tercih ettiğini bildirir. Zira Beyzâvî, (‫ )اﻻﺻﺎﺑﻊ‬kelimesi bu-
rada mübalağa için (‫ )اﻻﻧﺎﻣﻞ‬anlamında kullanılmaktadır demektedir. (el-
Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teʾvîl) Kemalpaşazâde, Beyzâvî’nin
bu sözlerinden yola çıkarak onun söz konusu ayetteki mecazı tevessü’un
ikinci kısmından kabul ettiği yargısına varmakta ve eğer Beyzâvî bunu
birinci kısımdan kabul etseydi “(‫ )اﻻﺻﺎﺑﻊ‬kelimesi (‫ )اﻻﻧﺎﻣﻞ‬anlamında kul-
lanılmıştır derdi” şeklinde açıklamada bulunmaktadır. Müellif buna ek
olarak da Beyzâvî’nin mübalağa ile gerekçelendirmesini yerinde bulur.
Bu anlatımlar sonucu Şerîf Cürcânî’nin Şerhu Miftâh’ta dile getirdiği
sözleri de anlaşılmış olmaktadır.
2.3. fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab İsimli Risâlenin Metodu

Kemalpaşazâde risalesinde dil bilimsel tahlillere yer vermiştir. Bu
alanda Zemahşerî (ö. 538/1144), Kâdî Beyzâvî (ö. 685/1286) gibi dil ala-
nında önemli çalışmaları olan müfessirlerden, Sekkâkî (ö. 626/1229),
Teftâzânî (ö. 792/1390), Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413) gibi dilciler-
den nakillerde bulunmaktadır. Dil alanında önemli çalışmaları bulunan bu
meşhur, otorite isimlerin görüşlerine zaman zaman ciddi eleştiriler getirip
tenkid etmektedir.
Risalede Arap dilinde anlam genişlemesinin mümkün olduğu ifade
edilmiştir. Bununla beraber konuya ilişkin âlimlerin görüşlerine yer veri-
lip sonra da aralarında karşılaştırmalar yapılmıştır. Kemalpaşazâde’nin bu
karşılaştırmalardaki üslubu oldukça sert olabilmektedir. Bazı durumlarda
Kemalpaşazâde, hangi alimin görüşünün isabetli olduğunu açıklamış ve
gerekçesini de bildirmiştir. Ayrıca meseleler açıklanırken Nahiv kuralları,
belagat kuralları, bazı kelimelerin semantik anlamlarına da yer verilmiştir.
2.4. fi Cevâzi’t-tevassu’ fi kelami’l-‘Arab İsimli Risâlenin Kaynak-

ları
Kemalpaşazâde risâlesini oluştururken ayetlerden, Arap şiirlerinden ve
Arapça sözlerden yararlanmıştır. Risalede görüşlerine başvurulan dilciler
şunlardır:
1- Ebü’l-Alâ’ Ahmed b. Abdillâh b. Süleymân el-Maarrî (ö. 449/1057)
2- Ebû Bekr Abdülkāhir b. Abdirrahmân b. Muhammed Cürcânî (ö.
471/1078-79)
3- Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî
Zemahşerî (ö. 538/1144),
4- el-Hüseyin b. Ahmed el-Havârizmî (ö. 617/1220)
5- Ebû Ya’kūb Sirâcüddîn Yûsuf b. Ebî Bekr (b.) Muhammed b. Alî
el-Hârizmî Sekkâkî (ö. 626/1229)
6- Kadı Beyzavi, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullāh b.
Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî (ö. 685/1286)
7- Sa’düddîn Mes’ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-
Herevî el-Horâsânî Teftâzânî (ö. 792/1390)
8- Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî Seyyid Şerîf Cürcânî el-
Hanefî (ö. 816/1413)
Sonuç
Kemalpaşazâde, konuyu bize aktarırken sadece nakille yetinmemiş,
Zemahşerî, Kâdî Beyzâvî, Sekkâkî, Teftâzânî ve Cürcânî gibi otorite isim-
leri, kendi örnekleri üzerinden değerlendirmiş ve kendi görüşlerini de dile
getirmiştir. Ayet ve hadisler ile Arap şiirlerini ve deyimlerini kullanarak
oldukça zengin bir sunum ile konuyu detaylandırmış, ilave bilgiler ver-
miştir.
Kemalpaşazâde, Arap diline ait tartışmalı gramer konuları ve belağat
ilmi ile ilgili konulara değinerek birçok ilimde gösterdiği vukufiyeti Arap
dili ve belağatında da göstermiştir. Özellikle dilbilimsel meselelerde kla-
sik dönem dilcilerin eserlerinden incelemelere yer verdiği bu risalede,
naklettiği görüşler arasında tercihlerde bulunmuş, bu isimlerin bazı görüş-
lerine katıldığını ifade ederken bir kısmına da itirazlar getirip eleştirerek
aslında kendisinin konuya ne kadar vakıf olduğunu göstermiştir.
Sonuç olarak; bu çalışma, günümüz ilim dünyasında çok fazla tanın-
mamış olmasına rağmen kendisinin XVI. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı
ilim ve kültür hayatının en büyük temsilcisi olduğunu ortaya koymaktadır.
Yine onu dilbilim dünyasına tanıtarak Arapçanın fesahat ve belağat alanı-
na da önemli katkılar sunmaktadır.
Diğer yandan yazarın üslubu ve kullandığı metotlarla ilgili bilgi edin-
mekteyiz. İlim konusunda otorite isimler karşısında dahi cesur olunması
gerektiğini, düşüncelerimizi gerekçeleriyle ortaya koymanın ilim dünyası-
nın gelişimi açısından önemli olduğunu görmekteyiz. Ayrıca bu metodun
Yeni Çağ’ın başlangıcındaki bilimsel gelişmelere öncülük eden Osmanlı
İmparatorluğu alimlerinden, Kemalpaşazâde tarafından uygulanmış olma-
sı; günümüz ilim camiası için örnek teşkil ederek, üniversite ortamlarının,
özgürce, düşüncenin ifade edilebildiği ilim merkezlerine dönüşmesine
zemin teşkil edebilir.
Kaynakça
Atsız, N. “Kemalpaşa-oğlunun Eserleri”. Şarkiyat Mecmuası, VII:129.
Baran, Burhan. 16. Yüzyıldan günümüze anlam değişmeleri üzerine bir incele-
me//journal f filolgia sayı:1 1-31
Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullāh b. Ömer b. Muham-
med. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teʾvîl.
Brockelmann, GAL, Suppl. , II, 671.
Cürcânî, Ebû Bekr Abdülkāhir b. Abdirrahmân b. Muhammed. Delâʾilü’l-iʿcâz,
thk. Mahmûd Muhammed Şâkir. Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1375.
Cürcânî, Seyyid Şerîf. Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî el-Hanefî. Ḥâşiye
ʿale’l-Keşşâf.
Çelebi, İlyas. “Kemalpaşazâde”. TDV İslam Ansiklopedisi. 25/245. Ankara: TDV
Yayınları, 2002.
Diyanet İşleri Başkanlığı. Kur’an-ı Kerim Meâli, 542 Kaynak Eserler/30.
Gürkan, Nejdet. “Kemal Paşazâde (873/1469-940/1534)’nin Arap Dili ve Edebi-
yatına Katkıları ve Bu Dile Yaklaşımı”. Marife 9, no. 2 (Güz 2009): 135-165.
Hüsameddin, Hüseyin. Amasya Tarihi. İstanbul: Dersaadet, 1327-1330.
Kefevî, Ebu’l-Bekâ, Eyyub b. Musa Hüseyni. Külliyyatü Ebi’l-Bekâ. thk. Mu-

hammed Mısri, Adnan Derviş. Beyrut: 1993.
Kemalpaşa. “Risâle fî cevâzi’t-tevessu’ fî kelâmi’l-’Arab”. Resâilu İbn Kemal.
nşr. Ahmed Cevdet. 2:201-207. İstanbul: Matbaatü Ikdam, 1316.
Ömer, Ahmed Muhtar. “Anlam Değişimi”. Çev. Tahsin Yurttaş ve Abdullah
Hacıbekiroğlu. Mütefekkir 4, no. 8 (2017): 457-468
Sav, Bahattin. “Anlam Değişmeleri Üzerine Artzamanlı Bir İnceleme”. G.Ü. Gazi
Eğitim Fakültesi Dergisi 23, no. 1 (2003): 147-166
Sekkâkî, Ebû Ya’kūb Sirâcüddîn Yûsuf b. Ebî Bekr (b.) Muhammed b. Alî el-
Hârizmî. el-Miftâh. thk. Abdülhamîd el-Hindâvî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye 1435/2014.
Taşköprizâde, Ahmed Efendi. eş-Şekâiku’n-nu‘mâniye. Beyrut: Dâru’l Kitâbi’l-
‘Arabî, 1975.
Teftâzanî, Sa’düddîn Mes’ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-
Herevî el-Horâsânî. Ḥâşiye ʿale’l-Keşşâf (Şerḥu’l-Keşşâf).
Temizer, Aydın. “Arap Dilinde Tazmin”. MÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi 39, no. 2
(2010): 81-96.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”, TDV İslam Ansiklopedisi. 25/238-240. An-
kara: TDV Yayınları, 2002.
Ullmann, Stephen. Devr’ul-kelimat’i fi’l-luga. çev. Kemâl Bişr. Kâhire:
Maṭbaʻat’üş-Şebâb, 1975.
Yurttaş, Tahsin. “Arap Anlam Bilimi”. BÜ. İslami İlimler Fakültesi Dergisi 1,
no. 2 (2014).
FIKIH-İSLAM HUKUKU
Kemalpaşazâde’nin Klasik Hanefî Geleneğine
Eleştirel Yaklaşımı
Ömer Faruk ATAN

Dr. Öğr. Üyesi, Süleyman Demirel Üniversitesi
omeratan@sdu.edu.tr
ORCID: 0000-0002-9570-9674
Öz
Fıkhî eserler, kaleme alındığı dönemde genellikle toplumun ihtiyaç
duyduğu sorulara cevap bulmak ve mevcut problemlere çözüm getirmek
gayesiyle telif edilmiştir. Sonraki dönemlerde eğitimde ve aktüel fetva
konularında bu kaynaklardan daha fazla yararlanmak için üzerlerine şerh
ve haşiyeler yazılmıştır. Bu tür çalışmalarda çoğu zaman temel kabul edi-
len eserlerdeki bilgiler ayniyle savunulmuş ve kendi dönemlerine bunları
uyarlamak için yoğun bir çaba sarf edilmiştir. Bazı fâkihler ise bunların
bir kısmına eleştirel yaklaşımlarda bulunmuş ve onlara reddiyeler yazmış-
tır. Bu hukukçulardan birisi -Osmanlı’nın yükselme döneminde yaşayan
ve şeyhülislamlık görevinde de bulunmuş olan- Kemalpaşazâde (İbn Ke-
mal)’dir. Birçok alanda önemli eserler ortaya koyacak kadar büyük bir bi-
rikime sahip olan İbn Kemal, fıkhî meselelere yaklaşımında da kendine
mahsus bir bakış açısına sahiptir. Bundan dolayı teliflerinde mevcut fıkhî
bilgiyi vermek ve açıklamakla kalmamış, klasik Hanefî geleneğine reddi-
ye niteliğindeki tenkitleriyle de temayüz etmiştir. Hanefî literatüründe
önemli bir yeri olan özelde Vikâye ile şerhi Şerhu’l-Vikâye’ye ve genelde
klasik anlayışla yazılan metinlerin şekline ve muhtevasına itirazlar yap-
mıştır. Bu eleştiriler muvacehesinde el-Islâh adlı çalışmasıyla yeni bir me-
tin oluşturma çabasına girmiş ve bu eserini el-Îzâh fî şerhi’l-Islâh adlı ki-
tabıyla da şerh etmiştir. Böylece Hanefî literatüründe temel kaynak kabul
edilen eserlerin ibarelerini ve aktardığı bilgileri salt doğru olarak kabul
etmemiş ve eleştirel yaklaşımlarda bulunarak bu alanda çığır açmıştır.
Onun bu tenkitleri fukahâ tarafından değerlendirilerek, kısmî eleştiriler
yapılmış ve bu da fıkha yeni bakış açıları getirerek fıkhın daha da zengin-
leşmesine katkıda bulunmuştur. Bu çalışmada Kemalpaşazâde’nin bu iki
eserinde klasik Hanefî geleneğine eleştirel yaklaşımları ve buna yönelik
değerlendirmeleri ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Fıkıh, Hanefî, Kemalpaşazâde, el-Islâh, el-Îzâh,
Tenkit.
Kemalpashazade's Critical Approach to the Classical Hanafi

Tradition
Abstract
Fiqh works have been written in order to find answers to the questions
that society needs and to provide solutions to existing problems, at the ti-
me they were written. In the following periods, annotations were written
on them in order to benefit more from these sources in education and
current fatwa issues. In such studies, the information in the works, which
are often considered basic, has been defended in kind and an intense effort
has been made to adapt them to their own periods. Some faqihs, on the
other hand, made critical approaches to some of them and wrote
refutations to them. One of these lawyers is Kemalpashazade (İbn Kemal),
who lived during the rise of the Ottoman Empire and also served as a
sheikh ul-Islam. Ibn Kemal, who has a great knowledge to produce
important works in many fields, also has a unique perspective in his
approach to fiqh issues. For this reason, he not only gave and explained
the existing fiqh information in his works, but also distinguished himself
with his criticisms of rejection of the classical Hanafi tradition. He made
objections to Viqaya and its commentary, Sherhu'l-Viqaya in particular,
which have an important place in Hanafi literature, and to the form and
content of texts written with a classical understanding in general. In
response to these criticisms, he tried to create a new text with his work el-
Islah and he commented on this work with his book el-Izah fî sherhi'l-
Islah. Thus, he did not accept the phrases of the works, which are accepted
as the main source in Hanafi literature, and the information he conveyed
as purely correct, and made a breakthrough in this field by making critical
approaches. These criticisms of his were evaluated by the faqihs and
necessary criticisms were made and this contributed to the enrichment of
fiqh by bringing new perspectives to fiqh. In this study, Kemalpashazade's
critical approaches to the classical Hanafi tradition in these two works and
his evaluations on it will be discussed.
Keywords: Fiqh, Hanafi, Kemalpashazade, el-Islah, el-Izah, Criticism.
Giriş
Osmanlı devletinde yetişen önemli âlimlerden biri Kemalpaşazâdedir.
Birkaç vilayette iyi bir eğitim alıp tedrisatını tamamlayınca, dönemin eğitim
kurumu olan medreselerde müderrislik yapmaya başlamıştır. Bunun yanı sı-
ra kadılık ve kazaskerlik yaptıktan sonra en yüksek dinî kurum olan şeyhü-
lislamlık görevini vefatına kadar sekiz yıl boyunca yürütmüştür. Başta te-
mel İslam bilimleri olmak üzere birçok alanda eser telif etmiştir. İyi bir
fıkhî birikime sahip olan yazar, mevcut bilgiyi vererek açıklamakla yetin-
Kemalpaşazâde’nin Klasik Hanefî Geleneğine Eleştirel Yaklaşımı ~ 119
memiş, eserlere şekil ve muhteva açısından eleştirel bir bakış açısıyla yak-
laşmıştır. Böylece yetersiz/eksik gördüğü eserleri tashih ederek yeni metin-
ler ortaya koymuş ve bunlara şerh ve hâşiyeler yazmıştır. Ayrıca kanunna-
melerin oluşmasında önemli katkılarda bulunmuş, verdiği aktüel fetvalar ve
kaleme aldığı özgün çalışmalarla temayüz eden bir kişilik olmuştur.1
Çalışmada kısaca hayatı, eğitimi, görevleri ve eserleriyle ilgili bilgi ve-
rildikten sonra fıkıhçılığı değerlendirilmeye çalışılacaktır. Özellikle el-
Islâh ve el-Îzâh adlı eserlerinden hareketle klasik Hanefî geleneğine şekil
ve muhteva açısından getirdiği eleştiriler örnekler üzerinden değerlendiri-
lecektir.
1. Hayatı
Asıl adı Ahmed b. Süleyman olan bu zat -II. Bayezid’e lalalık yapan-
büyükbabası Kemal Paşa’ya nispetle “Kemalpaşazâde/İbn Kemal” olarak
şöhret bulmuştur. Ahmed’in 873/1469 yılında, Tokat ya da Edirne’de
doğduğu aktarılmıştır. İbn Kemal birçok ulemâdan dersler aldıktan sonra
eğitimini tamamlamış, sonrasında ilmî ve idarî görevlerde bulunarak Şey-
hülislamlık makamına kadar yükselmiştir. Kemalpaşazâde bu makamı yü-
rütürken 940/1534’te vefat etmiş, önce Edirnekapı dışındaki Mahmud Çe-
lebi Zâviyesi hazîresine defnedilmiş ve daha sonra çevre yolu düzenleme-
sinden dolayı türbesi başka bir yere aktarılmıştır.2
2. Eğitimi
Kemalpaşazâde Kur’ân’ı ezberledikten sonra babasının Amasya muha-
fızı olduğu dönemde şehrin âlimlerinden Arapça ve Farsça eğitimi aldık-
tan sonra askerî sınıfa katılmış, daha sonra başta Edirne’de olmak üzere
dönemindeki önemli birçok ulemânın derslerine devam ederek eğitimini
tamamlamıştır.3
3. Görevleri
Önce askerî sınıfa girerek sipahi olarak seferlere katılmış, daha sonra
Edirne’de müderrislik görevinde bulunmuştur. Yavuz (ö. 926/1520) dö-
neminde Edirne kadılığına ve daha sonra Anadolu kazaskerliğine getirilen
İbn Kemal, aynı zamanda Mısır seferinde beylerbeyinin yardımcısı olarak
1
Geniş bilgi için bk. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Şükrü Özen, Ankara:
TDV Yayınları, 2002, “Kemalpaşazâde (Fıkhî Görüşleri)” maddesi; Ali Öge, Şeyhu’l-
İslam İbn Kemal ve Sünnîlik Anlayışı, Konya: Hüner Yayınevi, 2011, s.85-86.
2
Geniş bilgi için bk. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Şerafettin Turan, An-
kara: TDV Yayınları, 2002, “Kemalpaşazâde” maddesi; Öge, İbn Kemal, s.62-67. Tür-
besinin nakledildiği yer: Necati Bey 2. Ada Mezarlığı’dır.
3
bk. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, “Kemalpaşazâde” maddesi; Öge, İbn
Kemal, s.64-67.
görev almıştır. Kısa bir süre görevinden azledildiyse de tekrar vazifesine

iade edildikten sonra kazaskerliğe atanmıştır. Bu görevden alınarak önce
Edirne ve daha sonra İstanbul’da müderrislik görevini sürdürmüştür.
Zenbilli Ali Efendi’nin (ö. 932/1526) vefatı üzerine 932/1526 senesinde
Şeyhülislamlık görevine getirilen Kemalpaşazâde, sekiz yıl boyunca bu
makamı yürütmüştür.4
4. Eserleri
Başta temel İslam bilimleri olmak üzere birçok alanda Arapça, Farsça
ve Türkçe eser kaleme almıştır. Kendisine iki yüz yirmi altı kaynak kadar
nispet edilen İbn Kemal’in kimi telifleri müstakil çalışma olup, çoğu ise
mevcut kaynaklardan yeni eserler oluşturma veya bunları şerh ve hâşiye
niteliğine sahiptir.
4.1. Genel Olarak Eserleri

Çalışmamız Kemalpaşazâde’nin fıkıhçı yönüyle ilgili olduğu için bu
başlık altında kendisine nispet edilen fıkıh dışında yazdığı eserler iki bö-
lüm halinde zikredilecektir.
4.1.1. Temel İslam Bilimleriyle İlgili Eserleri

Tefsir, hadis, kelam ve tasavvuf alanında kendine birçok eser nispet
edilmiş olup, bunlardan bazıları şunlardır:
Tefsir: Risâle fî tefsîri Fâtihati’l-kitâb, Risâle fî tefsîri sûreti’l-
Fecr, Risâle fî istisnâʾi’llâhi teʿâlâ mimmen fi’s-semâvâti ve’l-arz ve
tahkikih ve Risâle fî tefsîri sûreti’l-Mülk.
Hadis: Hâşiye alâ evveli Sahîhi’l-Buhârî, el-Erbaîniyyât fi’l-hadîsi’n-
nebeviyyi’ş-şerif, Şerhu Meşârikı’l-envâr ve Mustalahâtu Ehli’l-hadis.
Akâid ve Kelam: Risâletü’l-münîre, ʿAkâʾid-i İslâm, Risâle fi’l-
îmâni’ş-şerʿî, Risâle fî tahkiki’l-îmân, Risâle fî vücûdi’l-vâcib, Risâle fî
kıdemi’l-Kurʾân, Risâle fî elfâzi’l-küfr, Risâle fi’s-seb, Risâle fîmâ ye-
teʿallaku bi-lafzi’z-zındîk ve İhtilâfü’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşʿariyye.
Tasavvuf: Risâle fî fetva’r-raks ve Fetvâ fî hakkı İbn ʿArabî.5
4.1.2. Diğer Alanlardaki Eserleri

Temel İslam bilimleri dışında felsefe, tarih, edebiyat ve dil alanında
eser kaleme alan İbn Kemal’in bazı kitapları şunlardır:
4
bk. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, “Kemalpaşazâde” maddesi.
5
Geniş bilgi için bk. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İlyas Çelebi, Ankara:
TDV Yayınları, 2002, “Kemalpaşazâde (Eserleri)” maddesi; Kahraman Bulgurcu,
“Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri (Kırk Hadisler Örneği)”, Yüksek Lisans Te-
zi, Selçuk Üniversitesi, 2004, s.12-13/16-19.
Felsefe: Hâşiye ʿalâ Tehâfüti’l-felâsife li-Hocazâde, Risâle fî beyâni’l-

vücûd, Risâle fî tahkiki lüzûmi’l-imkân li-mâhiyyeti’l-mümkin, Taʿrîfü’l-
ʿakl, Risâle fî beyâni’l-ʿakl ve Risâle fî sübûti’l-mâhiyye.
Tarih, Dil ve Edebiyat: Tevârîh-i Âl-i Osmân, Divan, Yûsuf u Zelîha,
Kasîde-i Bürde Tercümesi, el-Felâh şerhu’l-Merâh, Resâʾilü İbn
Kemâlbâşâ el-luğaviyye, Risâletü meziyyeti’l-lisâni’l-Fârisî ʿalâ sâʾiri’l-
elsine mâ hala’l-ʿArabiyye ve Nigâristân.6
4.2. Fıkıhla İlgili Eserleri

Fıkıh alanında Kemalpaşazâde’ye üçü usûl ve yedisi fürû olmak üzere
toplamda on eser nispet edilmiştir. Bu telifleri daha çok mevcut eserleri
tashih etmek suretiyle yeni bir metin oluşturma ve/veya bunlara şerh ve
hâşiye yazma şeklindedir.
4.2.1. Usûl-i Fıkıh İle İlgili Eserleri

Kemalpaşazâde’nin fıkıh usûlü alanında birisi metin, ikisi şerh ve
hâşiye olmak üzere toplamda üç çalışması vardır. Bu eserleri tümüyle
müstakil çalışmalar olmayıp, mevcut bir kitabın ibaresini tashih ederek
yeni bir metin oluşturma ve eleştirel bir yaklaşımla onlara şerh ve hâşiye
yazmak suretiyle kaleme alınmıştır. Bu eserlerin adları ve onlarla ilgili
bilgi şöyledir:
1) Tağyîrü’t-Tenkîh: Sadrüşşerîa’ya (ö. 747/1346) ait Tenkîhu’l-
usûl’ün ibarelerini -kendi düşüncesine göre- tashih ederek, eleştirel bir
bakış açısıyla yeni bir metin oluşturmuştur.
2) Şerhu Tağyîri’t-Tenkîh: Tağyîrü’t-Tenkîh olarak oluşturduğu metnin
şerhi olan bu eserde yazar, farklı düşüncelerini derkenar notu olarak be-
lirtmiştir.
3) Hâşiye ʿale’t-Telvîh: Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Tenkîh’e yazmış
olduğu et-Telvîh adlı şerh üzerine kaleme aldığı bir hâşiyedir. Bu eserde
daha önce hâşiye yazan fâkihleri isim vermeden tenkit etmiş ve bu konuda
değerlendirmeler yapmıştır.7
4.2.2. Fürû-i Fıkıh İle İlgili Eserleri

Kemalpaşazâde’nin fürû alanındaki çalışmaları çoğunlukla fakihler ta-
rafından kaleme alınan mevcut metinleri tashih/ıslah edip yeni metinler
oluşturma, şerh, hâşiye etmenin yanı sıra fetvaya dairdir. Kendisine nispet
edilen yedi eser ve onların hakkındaki bilgi şöyledir:
6
bk. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, “Kemalpaşazâde (Eserleri)” maddesi;
Bulgurcu, “Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri”, s.11-12/14-15.
7
Bulgurcu, “Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri”, s.15.
1) Hâşiye ʿale’l-Hidâye: Merğinânî’ye (ö. 593/1197) ait olan el-

Hidâye’nin sadece temizlik, zekât, oruç, hac, nikâh ve alışveriş konularıy-
la ilgili sınırlı bir hâşiye çalışmasıdır.
2) Fetâvâ: Kemalpaşazâde’nin Türkçe fetvalarını muhtevî olan bir
eserdir.
3) Mühimmâtü’l-müftî: Fıkıh konularının sıralamasına göre tasnif
edilmiş bu eser, iftâ makamında olanlara pratik bilgi verme kastıyla kale-
me alınmıştır.
4) Eşkâlü’l-ferâʾiz: Secâvendî’ye (ö. 596/1200’den sonra) ait miras
hukukuyla ilgili el-Ferâʾizü’s-Sirâciyye adlı metni tashih ederek bu eseri
oluşturmuştur.
5) Şerhu’l-Ferâʾizi’s-Sirâciyye: Secâvendî’ye ait eserini esas alarak te-
lif ettiği Eşkâlü’l-ferâiz adlı metninin şerhidir.
6) el-Islâh: Burhânuşşerîa’ya (ö. VIII/XIV. yüzyıl) ait olan Vikâyetü’r-
rivâye fî mesâili’l-Hidâye adlı eseri tashih ederek oluşturduğu bir metin-
dir.
7) el-Îzâh fî şerhi’l-Islâh: el-Islâh olarak telif ettiği metni şerhederek,
başta Vikâye ve Sadruşşerîa’ya ait Şerhu’l-Vikâye olmak üzere, genel ola-
rak klasik Hanefî geleneğindeki bilgilere eleştirel bir bakış açısıyla bu ese-
rini kaleme almıştır.8
5. Fıkıhçılığı
Eserlerinden hareketle geniş bir mezhep içi ve dışı fıkhî müktesebata
sahip olduğu anlaşılan Kemalpaşazâde, kitaplarını Hanefî mezhebi doğrul-
tusunda kaleme almış ve gerektiğinde başta Şâfiî olmak üzere ihtilaflı
noktaları şerhlerinde zikretmiştir. Klasik Hanefî geleneğinde kabul gör-
müş kimi meselelerde görüş beyan etmiş ve buna yönelik tenkitler getir-
miştir. Yürütmüş olduğu tedris, kaza ve meşihat makamlarından da aldığı
yetkiyle bu özelliği temayüz etmiş ve alanında çığır açmıştır.9
Örfî hukuka karşı şer’î hukuku savunmuş, bunların hukuka uygunlu-
ğunu sağlamada önemli rol oynayarak kanunnamelerin hazırlanmasında
etkin olmuştur. Sünnî-şerî olmayan sufî hareketlerine karşı fıkhı ön plana
çıkarmış ve buna aykırı davrananların aleyhine fetvalar vermiştir. Döne-
min bir diğer aktüel meselesi olan para vakıfları ile ilgili müstakil bir risa-
le kaleme almış ve bunun meşruiyetini ortaya koymuştur. İbn Kemal’in
fıkha yaptığı önemli hizmetlerden biri de, fakihleri sınıflandırarak bu karı-
şıklığı ortadan kaldırmış olmasıdır. Donanım açısından bütün fâkihlerin
8
Bulgurcu, “Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri”, s.16.
9
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Özen, “Kemalpaşazâde (Fıkhî Görüşleri)”
maddesi.
eşit olmadığını ifade ederek onları derecelendirmiş ve farklı görüşlerin

uygulamasındaki birçok zorluğu ortadan kaldırmaya katkıda bulunmuş-
tur.10
6. Klasik Fıkıh Geleneğine Eleştirel Yaklaşımı

Kemalpaşazâde, fıkıh alanında kaleme aldığı eserlerde mevcut fıkhî
bilgiyi vermek ve açıklama getirmekle yetinmemiş, aynı zamanda birçok
konuda itirazlar da yapmıştır. Böylece klasik literatürde rağbet görülen
eserlerde ihtiyaç duyduğu eksikleri düzelterek yeni metinler oluşturma ça-
basına girmiş, onlara şerh ve hâşiyeler yazarak eleştiri ve bunların gerek-
çelerini belirtmiştir. Bununla alakalı olan el-Islâh ve el-Îzâh adlı eserleri,
bu konuya örnek çalışmalardır. el-Islâh’ın literatürdeki tartışılmaz yeri
olan Vikâye’ye11 yönelik bir çalışma olması manidardır. Kemalpaşazâde
kitabının önsözünde bu eseri önemine binaen:
“Vikâye diye adlandırılan muhtasar, hacmi küçük, nazmı veciz, seçkin
olan tüm ek (bilgi) ve faydaları hâvi bir kitaptır…”12
şeklinde övdükten sonra, buna dair tenkitlerini ifade ederek kitabını ka-
leme alma gerekçesini şöyle belirtmiştir:
“Ancak eserdeki bazı konularda yanılma ve hatalar olduğu için tashih et-
mek ve birtakım değişiklikler yaparak düzeltmeler yapmak istedim... Bir-
takım anlam ve çıkartmalar yaparak anlatım, açıklama ve düzeltme yo-
lunda tamamlayıcı bilgiler ilave etmeyi arzuladım… Hataya düştüğü yer-
ler hariç müellifin izinden gittim.”13
el-Îzâh’ta ise el-Islâh olarak oluşturduğu metnin gerekçelerini ve buna
dair getirdiği açıklamalarla Şerhu’l-Vikâye’ye, tenkitler yöneltmeden ön-
ce:
“Zeki ve ‘Sadruşşerîa’ diye meşhur olana nispet edilen şerhi ise, kervanla-
rın (dillere destan olarak) onu överek yolculuk yaptığı ve fazilet ehli in-
sanların indinde makbul idi.”14
şeklinde övmüş ve bu yeni metne el-Îzâh ismiyle şerh yazma gerekçe-
sini şöyle dile getirmiştir:
“Hatayı ve net olmayanı muhtevî olanları izah etmek ve perde ve örtüyü
kaldırmakla hakikatin yüzünü açıklamak için çaba gösterdim. Ayak kay-
maları hariç bu fâzıl (zat)ın izinden gittim. Vikâye’deki hataları tashih et-
10
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Özen, “Kemalpaşazâde (Fıkhî Görüşleri)”
maddesi; Öge, İbn Kemal, s.83-84.
11
Ömer Faruk Atan, “Hicrî VII. Yüzyıl Hanefî Fakihlerinden Burhânüşşerîa’nın Vikâye
Adlı Eseri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 25/2 (2016), s.128.
12
Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Bâşâ, el-Îzâh fî şerhi’l-Islâh, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
‘İlmiyye, 2007, c.1, s.3.
13
İbn Kemâl, el-Îzâh, c.1, s.3-4.
14
İbn Kemâl, el-Îzâh, c.1, s.4.
mek için metne el-Islâh ve mezkûr şerhindeki (Şerhu’l-Vikâye) noksan-

lık/karışıklıkları izah etmek için de şerhine el-Îzâh adını verdim.”15
Özelde Vikâye ve ilaveten şerhine yönelik tek eleştirel çalışma olma
özelliğini taşıyan el-Îzâh, klasik fıkıh bilgisine tenkit getirmesi yönüyle
dikkate değer bir şerhtir.
6.1. Şekil Açısından Eleştirileri

Vikâye’nin metin yönüne şekil ve muhteva olarak iki farklı tenki-
di/tashihi olmuş ve kanaatlerine göre bu metni düzenlemiştir. Öncelikle
kitabın kullandığı başlıklarla eleştiriye başlamış, kullandığı kelimeler ve
cümle yapılarından hareketle metnin ibarelerine yönelik tasarruflarda bu-
lunarak yeni bir metin ortaya koymaya çalışmıştır.
6.1.1. Başlıkların Niceliği

Günümüzdeki maddeler halindeki başlıklandırma yerine klasik eserler-
de “kitâb, bâb, fas(ı)l” şeklinde ana başlıktan alt başlığa doğru bir sistem
kullanılmaktaydı. Ana başlık olan “kitâb (ünite)”ın nicelik açısından farklı
kullanımları olmuştur. Mahiyetini dikkate alanlar tekil kullanırken, ihtiva
ettiği hükümlerin çokluğunu değerlendirenler ise çoğul kullanmıştır.
el-Bidâye’de ana başlıkları tekil kullanan Merğinânî, bu eserinin şerhi
olan el-Hidâye’de ise çoğul olarak kullanmıştır.16 Ancak el-Hidâye’nin
muhtasarı olan Vikâye’de ana başlıklar müfred olarak kullanılmış ve
Şerhu’l-Vikâye’de bunun gerekçesi şöyle savunulmuştur:
“Tahâret/temizlik (konuları) çok olmakla beraber tekil lafız getirmekle
yetindi. Zira aslolan mastarın ikil ve çoğul gelmemesidir. Çünkü o
(:tahâret), cins isim olduğundan bütün çeşit ve konularını kapsadığı için
cem lafzının kullanılmasına ihtiyaç yoktur.”17
İbn Kemal ise bu başlıkların tekil olarak kullanılmasının yanlış/eksik
olduğunu ifade ederek, Sadruşşerîa’yı şöyle eleştirmiştir:
“Şayet taharet (lafzı) cins isim olup tüm çeşit ve kısımları kapsadığı için
çoğul bir lafız olmasına gerek yok’ dersen, ben de şöyle derim: ‘Buna ih-
tiyaç var. Şayet tekil bir lafız getirilirse burada bazı türler vardır ki taharet
bunu kapsamaz. Bunu ifade etsin diye çoğul getirilir’.”18
Lafzî bir tartışma olsa da Kemalpaşazâde özelde Vikâye’ye ve genelde
bu şekilde kaleme alınan diğer fıkıh eserlerinin konu başlıklarına eleştiri
yöneltmiştir. Böylece İbn Kemal, belli bir hükmü kapsamadığı için ana
15
İbn Kemâl, el-Îzâh, c.1 s.4.
16
Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergânî el-Merğinânî, el-
Hidaye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 1441/2020, s.9.
17
Sadruşşerî‘a Ubeydullâh b. Mes‘ûd el-Mahbûbî, Şerhu’l-Vikâye, Amman:
Müessesetü’l-Verrâk, 2006, c.1, s.6.
18
İbn Kemâl, el-Îzâh, c.1 s.8-9.
başlıkların cemi kullanılması gerektiğini ifade etmiş, özelde Vikâye ve

Şerhu’l-Vikâye’yi ve genel olarak ana başlıkları tekil olarak kullanan eser-
leri tenkit etmiştir. Zira Kudûrî, el-Muhtâr, Kenz, Mecma‘, Mültekâ ve
(İbn Âbidîn’in üzerine hâşiye yazdığı ed-Dürru’l-muhtâr adlı şerhin metni
olan) Tenvîru’l-ebsâr’da bu başlıklar müfred olarak zikredilmiştir.19
Birgivî (ö. 981/1573) Kemalpaşazâde’nin eserlerine reddiye olarak ka-
leme aldığı Risâle fî reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh’ta -İbn Kemal’in bu eleştirisini
reddederek- şöyle demiştir:20 “Tahâret (ve diğer başlıklar), ism-i cins ol-
duğu için bütün türleri kapsamaktadır. Bundan dolayı cem olarak kulla-
nılması anlam açısından gereksiz olduğu için tekil kullanılmalıdır.”21
Birgivî, el-Hidâye’de “tahârât” başlığının cemi olarak kullanılmasını
ise şöyle savunmuştur: “el-Hidâye sahibi bununla birçok faydayı kastet-
mek ve diğer bölümlerde de cinslerin farklılığına işaret etmek amacını ta-
şır…”22 Aslında bu savunma, Birgivî’ye ait olmayıp daha önce el-‘İnâye
şerhu’l-Hidâye’nin müellifi Bâbertî’den tarafından yapılmıştır.23 Ayrıca
Merğinânî’nin “Kitâbu’t-tahârât” dışındaki diğer ana başlıkları müfred
olarak kullandığı görülmüştür.
6.1.2. İbareler
Bilgi akışının kesintiye uğramasına sebep olan isnat zincirinin düşü-
rülmesi ve okuyucu için anlaşılması zor olan yerlerin çıkarılması gibi se-
beplerden dolayı önceki kaynaklar ihtisar edilmiştir.24 Buna rağmen muh-
tasarlar asıl eserden farklı olup, kendine özgü bir ferdiliğe sahip çalışma-
19
bk. Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-Kudûrî, el-Kitâb, Bey-
rut: Dâru’l-kitâbi’l-‘arabî, 2012, c.1, s. 30; Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullâh b. Mahmûd
b. Mevdûd el-Mevsılî, , el-Muhtâr, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980, c.1, s.7; Ebü’l-
Berekât en-Nesefî, Kenzu’d-dekâik (Tebyînü’l-hakâik içinde), Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
‘ilmiyye, 2010, c.1, 30; Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlib el-
Ba‘lebekkî el-Bağdâdî, Mecma‘ü’l-bahreyn ve mülteka’neyyireyn, Beyrut: Dâru’l-
kütübi’l-‘ilmiyye, 2005, s.69; İbrâhim b. Muhammed el-Halebî, Mültekâ’l-ebhur, İstan-
bul: Salah Bilici Kitabevi, tsz., s.4; Muhammed b. Abdullâh et-Timurtaşî, Tenvîrü’l-
ebsâr (Reddü’l-muhtâr içinde), Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1994, c.1, s.183.
20
Yapılan yüksek lisans çalışmasında bu reddiye Birgivî’ye nispet edilmiş, ancak “Kelam
ile Tasavvuf Arasında Bahâeddinzâde ve Kader Anlayışı” adlı çalışmada bu eserin
Birgivî’ye değil, Bahâeddinzâde Molla Muhyiddin Mehmed’e ait olduğu belirtilmiştir.
bk. Yunus Apaydın - Orkhan Musakhanov, Kelam ile Tasavvuf Arasında
Bahâeddinzâde ve Kader Anlayışı, İstanbul: Endülüs Yayınları, 2021, s.51-52.
21
Geniş bilgi için bk. Muhammed Atıf Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve
Sadruşşerîa) Savunması (Risâle fi reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh)”, Yüksek Lisans Tezi, Mar-
mara Üniversitesi, 2009, s.20.
22
bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn Savunması”, s.20.
23
Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Bâbertî er-Rûmî el-Mısrî, el-‘İnâye
şerhu’l-Hidâye, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 2007, c.1, s.16.
24
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İsmail Durmuş, İstanbul: TDV Yayınları,
2006, “Muhtasar” maddesi.
lardır. Bundan dolayı her fıkhî metin özlü bir çalışma olup, az kelimeyle
çok anlam ifade etme özelliğine sahiptir. Çünkü bu tür eserler konuyu
açıklamaktan ziyade mezhep doktrinini ezberletme maksadıyla telif edil-
miştir.
Bundan hareketle diyebiliriz ki muhtasar eserlerin tam anlamıyla anla-
şılabilmesi için bir fıkhî altyapı ve(ya) şerh yardımına ihtiyaç duyulmak-
tadır. Yazarın üslubu, kelimelerin niceliği, anlama katkısı ve tamlamalar
olmak üzere birçok yönüyle şekil açısından ibareler değerlendirmeye tabi
tutulmuştur. Çalışmamızda konu ettiğimiz Kemalpaşazâde’nin bu iki ese-
rinde Vikâye’nin metnine ve Sadruşşerîa’nın Şerhu’l-Vikâye’deki açıkla-
malarına getirdiği eleştiriler, fukahâ tarafından incelenmiş ve bunların bir
kısmına tenkitler yapılmıştır.
6.1.2.1. Konunun İşlenişi ve Üslubu

Eğitim ve fetvâ gibi hukuk el kitabı niteliği taşıyan muhtasar türü telif-
lerde detaylar ve deliller zikredilmeden tercih edilen görüşler özet olarak
ortaya konmuştur. Buna göre Vikâye’nin de tafsilat olan bilgilere yer ver-
memesi düşünülmüş, ancak müellif tahâret konusuna “Ey iman edenler!
Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi (…) yıkayın”25 âyetinin bu kısmı-
nı zikrederek başlamıştır.26 Bunun gerekçesini eserin şerhinde Sadruşşerîa
şöyle savunmuştur:
“Kitaba bu âyetle başlamış olması teberrüken olmakla beraber, delil asıl
olup hüküm onun fer‘îdir. Bundan dolayı asıl, derece olarak fer‘den önce
gelir.”27
Ancak Kemalpaşazâde şârihin bu açıklamasını kitabın üslubuna ve ko-
nuyu işlemesine aykırı bularak şöyle eleştirmiştir:
“Kitabın bu âyetle başlaması teberrükendir. Ancak özellikle bir delilin
öncelik yönüyle zikredilmesi, onun yaklaşımı değildir.”28
İbn Kemal’e göre Burahânüşşerî‘a’nın kitabına âyet ile teberrük kastıy-
la başlaması anlaşılır bir şeydir. Ancak bununla beraber başka gerekçelere
bağlamanın eserin üslubuna aykırı olduğunu ifade ederek şârihin izahları-
nı tenkit etmiştir. Birgivî’ ise âyet ile başlamasında yapılan yorumu eleş-
tirmenin yersiz olduğunu ve hükümden önce delilinin verilmesinin man-
tıksal kurgu açısından bir problem teşkil etmediğini savunmuştur. 29 Dola-
yısıyla bu eleştiri, yazarın -telifinde esas aldığı el-Hidâye’de de olduğu
25
Kur’ân-ı Kerîm Meâli, çev. Halil Altuntaş – Muzaffer Şahin, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2010, el-Mâide Sûresi 5/6.
26
Burhânüşşerî‘a Mahmûd b. Ahmed el-Mahbûbî, Vikâyetü’r-rivâye fî mesâili’l-Hidâye,
thk. Ömer Faruk Atan, İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları, 2021, s.31.
27
Sadruşşerî‘a, Şerhu’l-Vikâye, c.1, s.6.
28
29
bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn Savunması”, s.21-22.
gibi- âyeti zikretmesinden ziyade, bunun gerekçesini tartışarak kitabın üs-

lubuyla ilgili yorum yapmaktan öteye gitmemiştir.
6.1.2.2. Kelimelerin Niceliğinin Gerekçesi

Fıkıh kitaplarında ilgili konuda maddeler varsa hükmünü ifade eden
“farz” ve “sünnet” gibi kelimeler seçildikten sonra, bunların niceliği ile il-
gili iki farklı tercihte bulunulmuştur. Kimi bunları tek bir hükmüne irca
ederek tekil, diğerleri ise her birinin dayandığı delilin farklı olmasından
hareketle çoğul olarak zikretmiştir.
Vikâye’de abdestin farzları ve sünnetleri için müfred kelimeler30 tercih
edilmiş,31 ancak İbn Kemal her birisinin farklı olduğunu şu ifadelerle be-
lirtmiştir:
“Bunlardan her birisinin delil ve hüküm açısından müstakil olduğunu
tembihlemek için çoğul kalıbı tekil kalıba tercih etti. Birincisi el-Hidâye
ve diğer geniş kitapları müzakere edenlere göre açıktır. İkincisi ise sevap
ve ceza olarak sünnetin yapılması ve terkedilmesine terettüp eden, (aynı
zamanda) bunlardan her birinin -diğerleriyle beraber toplu veya tek başı-
na- yapılması ve terkine de terettüp eder.”32
Bahse konu olan “sünnet” kelimesini çoğul olarak tercih etmesinin ge-
rekçesini zikrettikten sonra, “farz” ile ilgili olarak şu açıklamayı yapmış-
tır:
“Farzda durum böyle değildir. Çünkü (örnek olarak) abdestin farzı, üç or-
ganın yıkanmasının ve başın mesh edilmesinin toplamıdır. Bunlardan her
biri müstakil bir farz değil ki yapılması ve terkinde farz hükmü terettüp
etsin. Bundan dolayı tekil kalıbı tercih etti. Bu zarif inceliğin farkına var-
mayan bu iki yerde de müfred yolunda gitmiştir.”33
Böylelikle kemiyetinin ince bir anlama işaret ettiğini vurgulayarak,
hepsinin toplamında tek bir hüküm oluşuyorsa tekil; her birinin dayandığı
delil ve yap(ma)mada hükmü farklı ise çoğul kullanılmasının uygun oldu-
ğunu vurgulamıştır. Kudûrî ve el-Muhtâr’da farz tekil ve sünnet çoğul34
ve Mültekâ’da ise ikisi de tekil olarak zikredilmiştir.35
6.1.2.3. Kelimelerin Konuya Getirdiği Sınırlar

İbarelerde kullanılan sözcüklerin mutlak/geniş veya mukayyet/dar an-
lamda kullanılması anlama farklı katkılarda bulunmaktadır. Bundan dolayı
30
İbn Kemal’in esas aldığı bazı nüshalarda “sünnet” tekil olduğu için eleştirilse de tarafı-
mızca tahkik edilen nüsha da dâhil olmak üzere birçoğunda çoğul olarak kullanılmakta-
dır. bk. Burhânüşşerî‘a, Vikâye, s.31.
31
Burhânüşşerî‘a, Vikâye, s.31.
32
33
34
Kudûrî, el-Kitâb, c.1, s.11/14; Mevsılî, el-Muhtâr, c.1, s.7/8.
35
Halebî, Mültekâ, s.6.
cümle içerisinde kullanılan kelime ve tamlamalar farklı fıkhî yorum ve

eleştirilere sebep olmuştur.
Bahse konu olan bu durumla ilgili olarak Burhânüşşerî‘a necâsetler
konusunda: “ ‫ﻲ‬ ّ ‫ =ﯾﻄﮭﺮ ﺑﺪن اﻟﻤﺼﻠﻲ وﺛﻮﺑﮫ وﻣﻜﺎﻧﮫ ﻋﻦ ﻧﺠﺲ ﻣﺮﺋ‬namaz kılanın vücu-
du, elbisesi ve durduğu yerin gözle görülen necasetten temiz olur/olması
gerekir”36 diye ifade etmiştir.
Ancak Kemalpaşazâde ise bu ibareyi “ ‫ =اﻟﻤﺼﻠﻲ‬namaz kılan” tamlaya-
nıyla daraltmaya gitmeden “ ‫ﻲ‬ ّ ‫ =ﯾﻄﮭﺮ اﻟﺒﺪن واﻟﺜﻮب ﻋﻦ ﻧﺠﺲ ﻣﺮﺋ‬vücut ve elbi-
senin gözle görülen necasetten temiz olur/olması gerekir” şeklinde daha
genel bir ifadeyle cümle kurmuş ve “ ‫ =ﻣﻜﺎن‬yer” kelimesini kullanmayarak
gerekçesini şu ifadelerle savunmuştur:
“İkisi (vücut-elbise)’nin ‘musalli (: namaz kılan)’ye izafesini düşürdü
(/tamlayan olan ‘musallî’yi kullanmayıp, bu iki kelimede isim tamlaması
kullanmadı). Çünkü buradaki gaye, zikredilen hususlarla temizliğinin caiz
olduğunu açıklamaktır. Yoksa namaz durumunda bunun gerekli olduğunu
beyan etmek değildir. Zira bu, namazın şartlarının konusuyla ilgili mese-
lelerdendir. Ayrıca burada ‘mekân/yer’i zikretmedi. Çünkü bunun çeşitle-
ri olup -buna vakıf olacağın gibi- her birinin özel bir hükmü vardır.”37
Metin olması hasebiyle az kelimeyle çok mana kastedilmesi hedeflen-
diği için İbn Kemal’e göre başlık/konudan ne olduğu anlaşılmakta ve izahı
için ilave bir kelime getirmek gerekmemektedir. Ayrıca kendine özgü
farklı hükümleri ifade eden sözcükleri aynı cümlede kullanmanın isabetli
olmadığını zikretmektedir. Bunu dikkate alan Kenz’de bu tamlayan kulla-
nılmamakla38 beraber, Kudûrî ve Mültekâ gibi eserlerde ise Vikâye gibi
isim tamlaması şeklinde zikredilmiştir.39 Böylece Kemalpaşazâde ibare
oluşturulurken kelime seçiminin konuya getirdiği daraltmaya dikkatleri
çekerek esas aldığı metinden hareketle bunu göz ardı eden fakihlere yöne-
lik eleştiriler getirmiştir.
Ancak bu değerlendirme Birgivî’nin çok tepkisini çekmiş ve bunun
namazla irtibatlandırmamanın eksik olduğunu ve bunun aksini iddia et-
menin kabul edilir bir şey olmadığını şiddetle savunmuştur.40 Görüldüğü
gibi meseleye bakış açısı ve değerlendirmeden kaynaklanan bir incelik
olup, lafzî bir kurgudan öteye gitmemiştir.
Ayrıca ezan bahsinde Vikâye’nin “ ...‫ =ھﻮ ﺳﻨﺔ ﻟﻠﻔﺮاﺋﺾ ﻓﺤﺴﺐ ﻓﻲ وﻗﺘﮭﺎ‬O
(:ezan), sadece vaktinde olan farzlar için sünnettir”41 şeklindeki ibaresine
Şerhu’l-Vikâye’de:
36
37
38
Nesefî, Kenz, c.1, s.191.
39
Kudûrî, el-Kitâb, c.1, s.74; Halebî, Mültekâ, s.19.
40
bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn Savunması”, s.86.
41
“Yani o (ezan), beş vakit farz ve Cuma (namazı) için sünnet olup, nafi-
lelerde sünnet değildir. ‘Vaktinde’ kelimesi(ni kullanması), vaktinden
önceki ezan ve eda etmek için vaktinden sonraki ezandan ayırmak için-
dir.”42
olarak zikredilmiş ve herhangi bir eleştiri getirilmeden sadece izahlar
yapılmıştır. Ancak Kemalpaşazâde Vikâye’nin ibaresini tashih etmek için
her zaman kelime düşürmemiş, başka sözcüklerle kayıtlandırarak yeni
cümleler kurmuştur. Yukarıdaki ibareye katkıda bulunduktan sonra bunu
gerekçesini şöyle açıklamıştır:
‫ وإﻧﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ ’ﻓﻲ وﻗﺘﮭﺎ‘ ﻷن أذان ﻣﺎ‬... (‫)ھﻮ ﺳﻨﺔ ﻟﻠﻔﺮاﺋﺾ أدا ًء وﻗﻀﺎ ًء ﻓﻘﻂ ﻻ ﻗﺒﻞ وﻗﺘﮭﺎ‬
...‫ﯾﻘﻀﻰ ﻣﻨﮭﺎ ﻻ ﯾﻠﺰم أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ وﻗﺘﮭﺎ‬
= O (ezan), sadece eda ve kaza olan farzlar için sünnet olup, vaktinden
önce olana değil. ‘Vaktinde’ dememesinin gerekçesi: bunlardan kaza
olanların ezanı, vaktinde olması gerekmediğindendir.”43
Böylece bazı detaylar ekleyerek kullanılan bazı kelimelerin fıkhî bilgi-
ye aykırı olmasından hareketle çıkararak gerekçesini ifade etmiştir.
6.1.2.4. Kelimelerin Takdîm ve Tehîri

İbarelerde ilkin yapılacak olana ve önceliğine göre kelimeler sıralan-
maktadır. Böylece muhtasar bir metin okuyucusunda bununla ilgili bir an-
lam kargaşası doğmasının önüne geçilmiş ve yanlış bir hükme ulaşmasına
engel olunmuştur.
Buna örnek olarak Vikâye’de abdestin sünnetleri el yıkama ve besmele
getirmesi şeklinde sıralanmış44 bundan dolayı besmele çekmenin ye-
ri/zamanı fakihlerce tartışılmıştır. Kemalpaşazâde, farklı ihtimalleri berta-
raf etmek için metinde kelime sıralamasını değiştirmiş ve sünnet yönünü
şerhte şöyle açıklamıştır:
‫ وﻟﻠﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﺗﻘﻊ ﺑﻜﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ‬،ً‫ )وﺑﻐﺴﻞ ﯾﺪﯾﮫ( ﻓﻌﻼ‬،ً‫ )اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﺑﺎﻟﺘﺴﻤﯿﺔ( ﻗﻮﻻ‬... (‫)وﺳﻨﻨﮫ‬
.‫ أﻋﺎد ﺣﺮف اﻟﺠﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻄﻮف‬،‫ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ إﺿﺎﻓﺔ‬
= (Abdestin) sünnetleri: sözlü olarak besmele ve fiili olarak elleri yıka-
makla başlamaktır. Bu ikisinden her biri izafî olmayıp gerçek (manada)
başlamanın vuku bulacağını tembihlemek için (sıralamayı değiştirdi ve
yanına kavlî ve fiilî sözcüklerini ekleyerek), matûf (: ‫’)ﻏﺴﻞ‬ta harf-i cerri (:
‫ )ب‬iade etti.”45
Böylece kelime tertibinin fıkhî hükmü nasıl etkilediğini ifade ederek
özelde Vikâye ve genelde klasik metinlere eleştiriler getirmiştir.
42
43
44
45
6.1.2.5. Kelimelerin Hükme Getirdiği Sınırlamalar

Az kelimeyle birçok fıkhî hükme delalet etme özelliğini haiz olan me-
tinlerde, câmi-mâni olan hükümler verme gayesiyle geniş/genel sözcükler
kullanılmasına özen gösterilmektedir. Buna örnek olarak Vikâye’de: “ ‫وﺣﺮم‬
...‫ وﺑﻨﺖ أﺧﯿﮫ‬،‫ وﺑﻨﺘﮭﺎ‬،‫ وأﺧﺘﮫ‬،‫ وﻓﺮﻋﮫ‬،‫ =ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮء أﺻﻠﮫ‬Kişiye üstsoyu, altsoyu, kız
kardeşi, kız kardeşinin kızı ve erkek kardeşinin kızı (ile evlenmesi) ha-
ramdır”46 şeklinde daimi evlenme engeli olanlar detaylı olarak zikredil-
miştir. Şerhu’l-Vikâye’de -bu cümleye zımnen eleştiri getirilerek- bu cüm-
lenin şerhinde başka kaynağın ibaresi şöyle verilmiştir:
“el-Muhtasar’ın ibaresi (şöyledir): üstsoyu, altsoyu, yakın üst soyunun
altsoyu ve uzak üstsoyunun soyu (ile evlenmesi) haramdır.”47
Ancak Kemalpaşazâde, bundan da farklı bir ibare kullanmış ve bunun
gerekçesini şu şekilde izah etmiştir:
‫ وﻓﺮع أﺧﯿﮫ( ﻋﺪل ﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻌﯿﻦ ﻋﻦ‬،‫ وﻓﺮﻋﮭﺎ‬،‫ وأﺧﺘﮫ‬،‫ وﻓﺮﻋﮫ‬،‫")وﺣﺮم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮء أﺻﻠﮫ‬
...‘‫ﻋﺒﺎرة ’اﻟﺒﻨﺖ‘ اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺐ إﻟﻰ ﻋﺒﺎرة ’اﻟﻔﺮع‬
= (Kişiye üstsoyu, altsoyu, kız kardeşi, onun altsoyu ve erkek kardeşinin
altsoyu [ile evlenmesi] haramdır). İki yerde de kitaplarda geçen ‘bint’ ke-
limesinden ‘fer’ ibaresine udûl etmiştir.”48
Görüldüğü gibi İbn Kemal, ibaresinde başka sözcükler kullanarak yeni
bir metin oluşturmuş ve şerhinde de daha genel/geniş olan sözcükler kul-
lanma gerekçesini belirterek bu şekilde daha kapsayıcı bir hüküm olduğu-
nu dile getirmiştir. Bu durumun Kudûrî, el-Muhtâr ve Mecma‘ gibi diğer
metinlerde de olduğu müşahede edildiği49 için Kemalpaşazâde’nin eleşti-
risinin daha genel olduğu anlaşılmıştır.
6.2. Muhteva Açısından Eleştirileri

Fıkıh kitapları yazarın birikimi, tercihleri, aktüel meselelere yaklaşımı
ve beslendiği kaynağa göre farklılık arz edebilmektedir. Bu yönüyle fıkhî
bir zenginlik olmakla beraber, özgün üslubuna göre şekillenen eseriyle il-
gili diğer fâkih(ler) tarafından değerlendirmeler yapılmıştır.
6.2.1. Terimler
Her disiplinde olduğu gibi fıkhın da kendine özgü ıstılahları olup, be-
lirli bir mezhep doğrultusunda ve ilgili konuda kaleme alınan eserde buna
özen göstermektedir. Ayrıca her kavramın çerçevesine ve tanımındaki
farklı görüşlere muttali olmak bir gereklilik olarak öne çıkmaktadır. Aksi
takdirde ilgili kavramın dayandığı delil ve doğuracağı sonuç farklı olaca-
ğından fıkhî bir karışıklığa sebep olabilecektir.
46
47
48
49
Kudûrî, el-Kitâb, c.2, s.7; Mevsılî, el-Muhtâr, c.3, s.84; İbnü’s-Sââtî, Mecma‘, s.512.
6.2.1.1. Terimlerin Tanımları

Muhtasar olan eserlerde tanımlara yer verilmeyip fürû açısından pratik
bilgiler verilmektedir. Ancak bu eserler üzerinde kaleme alınan şerh ça-
lışmalarında metinde geçen terimlerin tanımını vermenin yanı sıra bu kav-
ramlar izah edilmiştir. Buna örnek olarak Sünnet tanımı, Şerhu’l-
Vikâye’de:
“Hz. Peygamber’in (sas) kimi zaman terk etmekle beraber devamlı olarak
yaptıkları sünnettir. Mezkûr olan bu süreklilik, ibadet kastıylaysa “sünnet-
i hüdâ” -elbise giyme, sağ (el) ile yeme, sağ ayakla girmeyi tercih etme ve
bunun gibi- âdet yoluylaysa buna “sünnet-i zevâid” denilir.”50
şeklinde verilmiş, Kemalpaşazâde ise bu terimi daha geniş bir ifadeyle
şöyle tanımlamıştır:
“Sünnet, Hz. Peygamber’in (sas) arada terk etmekle beraber ibadet yö-
nüyle sürekli yaptıklarıdır. Kitapların satırlarında geçen ve meşhur olan
tanım budur. Ancak bunda eksiklikler vardır. Zira hulefâ-i râşidinin de-
vamlı olarak yaptıkları da aynı şekilde sünnetten (sayılır). Görüldüğü gibi
el-Hidâye sahibi (Merğinânî)’nin teravihle ilgili olarak: ‘ (Teravih) en
doğru görüşe göre sünnettir. Çünkü hulefâ-i râşidin bunu sürekli yapmış-
lardır’ olan hükmüdür. Ayrıca en-Nihâye’de bunun sünnet olduğuna delil
Hz. Peygamber’in (sas): ‘Benim sünnetime ve benden sonra gelecek olan
hulefâ-i râşidinin sünnetine yapışın’51 hadisidir.”52
Bu iki farklı yaklaşımdan da anlaşıldığı gibi İbn Kemal, Sünnet’in ta-
nımıyla ilgili olarak yapılan açıklamaları eksik görüp yeni bir tarif yapa-
rak kapsamını daha geniş tutmaya çalışmış ve bunu klasik fıkıh bilgisi ve
hadisle desteklemiştir. Ancak Birgivî tanımı genişletmek suretiyle bu şe-
kilde eleştirmenin yersiz olduğunu ifade etmiştir. Ona göre asıl Sünnet,
Hz. Peygamber’in fiilleri olup hulefâ-i râşidînin yaptığı bu kapsamda de-
ğerlendirildiğinden ayrıca zikretmenin gerekli olmadığını savunmuştur.53
Burada biri özel ve diğeri genel olmak üzere iki tanımın olduğu ve bunun
diğer kısımları kapsayıp kapsamadığı tartışmasından öteye geçmemiştir.
6.2.1.2. Belli Bir Terimi Kullanma Gerekçesi

Metinlerde kavramlar birbirinin yerinde kullanılmakla beraber terim
veya sözlük anlamı kastedilebilmektedir. Her bir ıstılahın dayandığı delil
ve tanımı farklı olduğu için bu inceliğe dikkat etmek, ortaya koyacağı
fıkhî hüküm açısından önemlidir.
50
51
Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, es-Sünen, Mısır: Mektebetü Mustafâ el-
Bâbî el-Halebî, 1975, “İlim”, 16 (No. 2676).
52
53
bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn Savunması”, s.28; İsa Öztürk, “Kemalpaşazâde’nin
Sadruşşerîa’ya Yönelttiği Eleştirilerin Tespiti ve Tahlili (el-Îzâh ve Şerhu’l-Vikâye
Bağlamında)”, Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi, 2019, s.98-101.
Örneğin Vikâye’de: “ ...‫ =ھﻲ ﻻ ﺗﺠﺐ إﻻ ﻓﻲ ﻧﺼﺎب‬O (zekât), ancak nisap

olanda vaciptir”54 şeklindeki ibarede zekât ile ilgili -Kudûrî ve el-
Muhtâr’da olduğu gibi-55 vacip kelimesi kullanılmış, Mecma‘’da ise farz
olduğu zikredilmiştir.56 Kemalpaşazâde bununla ilgili olarak:
“Zekâtın aslı/farziyeti katî bir delille sabittir. Ancak oranları âhâd haber-
lerle sabit olduğu için bundan dolayı vacip lafzı kullanıldı. Bu (değerlen-
dirme)’ndan bihaber olan(lar) ise şöyle der: ‘Vacipten maksat farzdır. Zira
bunda herhangi bir şüphe yoktur’.”57
herhangi bir eleştiri getirmeden yukarıdaki izahları yapmış ve vacip
kelimesinin kullanma gerekçesini belirterek bu nüansa dikkat etmeyenleri
gafletle itham etmiştir.
6.2.2. Fıkhî Hükümler

6.2.2.1. İhtilaflı Meselelerin Aktarılmasında Eleştiriler
Muhtasar niteliğindeki eserler ilk dönem kaynaklarda geçen fıkhî hü-
kümleri esas alarak -ve bunlardan ihtilaflı olanlar varsa kendi görüşüne
göre- tercih edileni özet bir şekilde aktarmaktadır. Bahse konu olan hük-
mün birden çok olması ve râcih olanın ihtilaflı olması durumunda farklı
gerekçelerle tercihler muhtelif olabilmiştir. Bu açıdan râcih görüşün nis-
petindeki bilginin sıhhatinin yanı sıra, tercih edilen hükümle ilgili farklı
yaklaşımlar olmuştur.
Bu bağlamda Vikâye’de: “ ‫( =وﻋﻦ اﻟﻤﻨﻲ ﺑﻐﺴﻠﮫ أو ﻓﺮك ﯾﺎﺑﺴﮫ‬yaş iken) spermi
yıkama veya kurusunu çitilemekle (temizler)”58 şeklindeki ibarede verilen
genel hükme göre vücut ve elbisede herhangi bir fark belirtilmediği için
cümlenin zahirinden hükmünün genel olduğu anlaşılmaktadır. Şârih ise
daha açık bir ifade kullanarak dayandırdığı rivayetten hareketle bununla
alakalı olarak şu açıklamaları yapmıştır:
“Zâhiru’r-rivâyede (spermin çitilemekle temizlenmesinde) elbise ve vücut
arasında bir fark yoktur. Hasen (b. Ziyâd)’ın Ebû Hanife’den rivayetinde
ise: vücut(ta bulunan meni) çitilemekle temiz olmaz.”59
Yukarıda yapılan izaha göre bu konuda iki görüş olduğu, zâhiru’r-
rivâyede elbise ve beden üzerindeki meninin hükmünün aynı olduğu, an-
cak ikinci rivayette ise çitilemenin elbiseye özgü olduğu ve vücutta olanın
mutlak surette yıkanması gerektiği belirtilmiştir. İbn Kemal ise referans
gösterdiği kaynaktan hareketle ikisi arasında bir farkı iddia etmenin yanlış
olduğunu ifade ederek şu şekilde tenkit etmiştir:
54
55
Kudûrî, el-Kitâb, c.1, s.209; Mevsılî, el-Muhtâr, c.1, s.99.
56
İbnü’s-Sââtî, Mecma‘, s.179.
57
58
59
“Şayet vücuda -kuru ya da yaş- meni bulaşırsa sadece yıkanmakla temiz

olur. (Muhammed eş-Şeybânî de) el-Asl’da bu şekilde ifade etmiş ve (Hâ-
kim eş-Şehîd) el-Kâfî’de zikrettiğine göre bu, Ebû Hanîfe’den mervidir.
Ayrıca Kerhî el-Muhtasar’da ‘Kurusu -organda ve başka yerde olması
fark etmeksizin- çitilemekle temizlenir’ şeklinde ifade etmiştir. Dolayısıy-
la zâhiru’r-rivâyede fark olmadığını ve Hasen (b. Ziyâd)’ın rivayetinde
fark olduğunu yanılgısına kapılmak bir vehimdir.”60
Kemalpaşazâde kaynakları da referans gösterip konuya açıklık getire-
rek buna aykırı görüşleri ağır bir dille eleştirmiştir. Ancak İbn Kemal’in
el-Hidâye ile bu metnin uyumlu olmadığı iddiasını Birgivî kabul etmemiş
ve bu rivayetin el-Asl’da bulunmadığını ifade ederek onu eleştirmiştir.61
6.2.2.2. Meseleye Yaklaşımın Doğurduğu Hükümlere Eleştiriler

Edille-i şeriyyede geçen hükümler belli bir metotla esas alınarak yapı-
lan içtihatlardan hareketle fıkhî hükümler belirlenmiş ve bu birikim kitap-
larda derlenmiştir. Aynı metodoloji ve gerekçeye rağmen mezhep içi ihti-
lafların olduğu müşahede edilmiştir. Bundan dolayı fıkıh kitaplarında
yaygın olarak aktarılan bir hükümle alakalı olarak farklı yaklaşım ve tar-
tışmalar olmuştur.
Buna örnek olarak ferî bir mesele olan altı günlük Şevvâl orucunun
keyfiyetiyle ilgili olarak genel yaklaşımın Ramazan bayramının/Şevvâl’in
ikinci gününden itibaren peş peşe tutulması mekrûh olduğu şeklindedir.
Bundan dolayı aynı ay içinde dağınık bir şekilde tutulmasının daha uygun
olduğu ifade edilmiştir. Bu bilgi, Vikâye’de: “ ‫وﺗﻔﺮﯾﻖ ﺻﻮم اﻟﺴﺘﺔ ﻓﻲ ﺷﻮال أﺑﻌﺪ‬
‫ = ﻋﻦ اﻟﻜﺮاھﺔ واﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﺑﺎﻟﻨﺼﺎرى‬Şevvâl’deki altı (günlük) orucun dağınık ola-
rak (tutulması) kerahetten ve Hıristiyanlara benzemekten daha uzaktır.”62
şeklinde ifade edilmiş ve Şerhu’l-Vikâye’de buna yönelik hiçbir eleştiri
getirilmemiştir.63
Ancak Kemalpaşazâde ise özelde Vikâye ve şerhinin verdiği, genelde
ise klasik fıkıh müktesebatında geçen bu yaklaşımı reddederek, aşağıdaki
gibi tashih ettikten sonra -başka kaynakları da referans göstererek- eleşti-
rilerini şu şekilde sıralamıştır:
“Ramazan bayramından sonra peş peşe altı (gün) oruç tutmada -muhtar
görüşe göre- bir kerâhet yoktur. Çünkü (bayram günü de oruç tutarak)
bunun Ramazan’dan sayılmasından emin olunmadığı ve Hıristiyanlara
benzeme durumu olacağından dolayı mekrûh sayılmıştır. Ancak et-
Tecnîs’te geçtiği gibi bu anlam/uygulama ortadan kalkmıştır. Bedâi‘de
‘Ramazan bayramı günü ve sonrasında da beş gün oruç tutmak suretiyle
60
61
bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn Savunması”, s.87-88
62
63
peş peşe olması mekrûhtur. Şayet bayram günü oruç tutmayıp (Şevvâl’in
ikisinden başlayarak) sonrasında altı gün oruç tutması mekruh olması bir
yana müstehap ve sünnettir.’ şeklinde geçmektedir.”64
Görüldüğü gibi İbn Kemal, eksik yaklaşımın nasıl yanlış fıkhî bir
hükmü ortaya koyduğunu kaynaklardan da referans göstererek izah etmiş
ve buna dair görüşleri eleştirerek hem ibareyi tashih etmiş, hem de bunu
şerhinde açıklamıştır.
6.2.2.3. Kelimelerin Konuya Getirdiği Hükümler

Az kelime kullanımı ve seçimi, muhtasar metinlerde dikkat edilen bir
husustur. Zira fazladan olan her sözcük, hükme sınırlamalar getirmekte ve
anlama bir katkıda bulunmaktadır. Verilen her kelime hükmün sadece bu
özelliği taşıyana ait olduğu hissini vermektedir. Hükmün bununla mukay-
yed olmayıp genel olduğunu düşünenler ise daha genel cümleler kurarak
kelimelerle daraltmamaya dikkat etmektedir.
Vikâye abdestin sünnetlerini zikrederken “ ‫ ﻟﻠﻤﺴﺘﯿﻘﻆ ﻏﺴﻞ ﯾﺪﯾﮫ إﻟﻰ‬:‫وﺳﻨﻨﮫ‬
‫( =رﺳﻐﯿﮫ ﻗﺒﻞ إدﺧﺎﻟﮭﻤﺎ اﻹﻧﺎء‬Abdestin) sünneti, uykudan uyunan için ellerini ka-
ba daldırmadan önce bileklere kadar yıkamaktır”65 şeklinde söze başlar ve
böylece el yıkamanın (sadece) uykudan uyanan için ve -suyu avuçlayarak
alacaksa- kaba koymadan önce sünnet olduğunu vurgular. Şerhinde de
buna dair hiçbir itiraz ve açıklama yapılmaksızın olduğu gibi zikredilmek-
tedir.66 Ancak Kemalpaşazâde -düşüncesini mezhepteki tercih edilen gö-
rüşle destekleyerek- bununla ilgili farklı yaklaşımını ifade etmekte, özelde
Vikâye ve genelde ibaresini bu şekilde kuran fâkihlere şu eleştiriyi getir-
miştir:
“Müstaykız (uykudan uyanan)’ kelimesini zikretmemesi bu konuda râcih
olanı kesin bir dille ifade etmek içindir. Çünkü el yıkamayla başlamanın
sünnet oluşu uykudan uyanana mahsus değildir. Ayrıca ‘onları (: elleri)
kaba koymadan önce’ sözünü zikretmemesinin (gerekçesi) -ittifakla riva-
yetlerde muteber olandan anlaşılana binaen- onları kaba sokmanın ihtiyaç
durumuna özgü olduğu vehmine kapılmaması içindir.”67
Özellikle verilen sözcüğün anlama katkısı olduğu ve hükmü daralttığı
ifade edilerek, bu şekilde kullanılmadığı takdirde daha genel anlaşılabile-
ceği belirtilmiştir. Böylece okuyucuya verilmesi hedeflenen râcih fıkhî
bilgi daha net olarak verilmeye çalışılmıştır. İhtiyaç duyulmadığı halde
fazladan kullanılan her kelimenin, konuyu daraltacağı veya farklı bir gö-
rüşü tercih etme durumunu doğuracağı ifade edilmiştir. Birgivî ise yukarı-
daki eleştirileri yersiz görerek hadiste bu şekilde geçtiğini zikretmiş bun-
64
İbn Kemâl, el-Îzâh, c.1, s.227-228.
65
66
67
dan dolayı “uykudan uyanan” kelimesinin kullanılmasında herhangi bir

sakınca olmadığını ifade etmiştir.68 Burada meselenin sadece fıkhî açıdan
değerlendirilmesiyle ve hadisi de dikkate alarak bu ifadenin metne
dercedilmesiyle ilgili olup, ilki genel ve ikincisi özel bir anlamı vermeye
yönelik olduğu anlaşılmaktadır.
6.2.2.4. Kelime Tekrarlarının Hükme Etkisi

Metinlerde konu özet halinde sunmaya çalışıldığı için fıkhî hükme kat-
kısı olmayan kelimelerin kullanılmasından uzak durulmuştur. Zira bu şe-
kilde yazar tekrara düşmeyip, eser daha muhtasar bir hal alacaktır. Buna
aykırı davranarak ihtiyaç duyulmayan zait kelimeler, ulemâ tarafından
eleştiri konusu olabilmektedir.
Burhânüşşerî‘a abdestte “ ً ‫ =ﺛﻼﺛﺎ‬üçer (defa)” olmasının sünnet olduğunu
özel olarak dile getirmiş ve daha sonra da “ ‫( =ﺗﺜﻠﯿﺚ اﻟﻐﺴﻞ‬yıkanan organları)
üçer defa yıkamak” şeklinde genel olarak bir defa daha zikretmiştir.69 İbn
Kemal ise iki yerde de bu kelimeyi kullanmayıp, bunun gerekçesini şu
ifadelerle savunarak eleştirilerini dile getirmiştir:
“(… Sularla) Daha has ve sünnet olan sayıya delaleti daha açık olmakla be-
raber ‘selasen (üçer)’ demedi. Zira (Arapça’da çoğul, en az üç sayısına de-
lalet ettiği için) ‘sularla’ ibaresindeki işaretten hareketle sünnet olan teslis
suyun yenilenmesiyledir, yoksa mutlak teslis (/sadece üç) ile değildir.”70
Kemalpaşazâde, sözcük sayısında ihtisara gitmenin fıkhî olarak nasıl
bir sonuç doğurduğunu bu cümlelerle izah etmiştir.
6.2.2.5. Hükmün Gerekçesi

Muhtasar eserlerde genel olarak hükmün gerekçesi belirtilmeden pratik
fıkhî bilgi verilmektedir. Bu tür eserlerin şerhinde hüküm ta‘lil edilerek
buna dair değerlendirmeler yapılmaktadır.
Buna örnek olarak Vikâye’de “ ‫ﻛﺤﻨﻄﺔ ﺑﺎل ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺣﻤﺮ ﺗﺪوﺳﮭﺎ ﻓﻘﺴﻢ أو وھﺐ‬
‫ ﻓﯿﻄﮭﺮ ﻣﺎ ﺑﻘﻲ‬،‫ =ﺑﻌﻀﮭﺎ‬tıpkı eşeklerin çiğnemiş olduğu buğday üzerine
bevledip de, (daha sonra) taksim edilse veya bir kısmı hibe edilirse geri
kalanı temiz olur (hükmünde olduğu gibi araştırmaya gerek yoktur).”71
şeklinde geçmekte ve bunun gerekçesini Sadruşşerî‘a Şerhu’l-Vikâye’de
şu şekilde izah etmektedir:
“Çünkü (hibe edilen veya taksim edilen) iki kısımdan her birinin diğerin-
de necaset olduğu muhtemeldir. Zaruret yeri olduğu için bu ihtimal temiz
olanda dikkate alınır.”72
68
bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn Savunması”, s.29-31.
69
70
71
72
Kemalpaşazâde buradaki temiz olanın zaruretle gerekçelendirmesini

kabul etmemiş ve buna dair şu tenkitleri yapmıştır:
“Burada aynı şekilde temizlik öncesi araştırma yapmak zaruret mahalli
olduğu için şart değildir’ konusunun dikkatle incelenmesi gerekir. Zira
araştırmada herhangi bir zaruret yoktur.”73
Böylece yazar, hükmün sadece bu şekilde gerekçelendirilmesine yöne-
lik bir eleştiri getirmiştir.
6.2.2.6. Hükmün Detayları

Daha önce de ifade edildiği gibi muhtasar eserler, yazara göre râcih
olan en net pratik bilginin verilmesi güdülerek kaleme alınmıştır. Bundan
dolayı cümle kuruluşuna ve kelime kullanımına dikkat edilmeye çalışıl-
mıştır.
Genelde Burhânüşşerî‘a’nın ibarelerinde fazla veya gereksiz sözcük
kullandığından dolayı eleştirilerde bulunan Kemalpaşazâde, kimi zaman
Vikâye’deki bilgiyi eksik veya yetersiz görerek ilaveler de yapmıştır. Buna
örnek olarak Vikâye’de umrenin hükmü ve unsurları ile ilgili olarak şu hu-
suslar zikredilmiştir:
.‫ وﻻ وﻗﻮف ﻟﮭﺎ‬،‫ طﻮاف وﺳﻌﻲ‬:‫ وھﻲ‬،‫واﻟﻌﻤﺮة ﺳﻨّﺔ‬
= Umre sünnettir. O, tavâf ve sa‘ydan (oluşup) onun için (Arefe) vakfesi
yoktur.”74
Sadruşşerî‘a da Şerhu’l-Vikâye’de bununla ilgili herhangi bir ekleme
ve açıklama yapmadan olduğu gibi vermiştir.75 Ancak İbn Kemal,
Vikâye’de geçen bu metni yeterli görmeyerek bazı ilaveler yapmış ve -
kendisine göre- gerekli görmediği yerleri çıkarak ibareyi şu şekilde tashih
etmiştir:
،‫ إﺣﺮام وطﻮاف وﺳﻌﻲ وﺣﻠﻖ أو ﺗﻘﺼﯿﺮ( اﻟﻄﻮاف رﻛﻦ وﻏﯿﺮھﻤﺎ واﺟﺐ‬:‫ وھﻲ‬،‫")واﻟﻌﻤﺮة ﺳﻨّﺔ‬
.‫ذﻛﺮه ﻓﻲ اﻟﻜﺎﻓﻲ وﺷﺮح اﻟﻄﺤﺎوي‬
= (Umre; ihrâm, tavâf, sa‘y ve kazıtma veya kısaltmadan oluşur). Tavâf,
rükün; diğer ikisi vaciptir. el-Kâfî’de ve Şerhu’t-Tahâvî’de bu şekilde
geçmektedir.”76
İki ibarede benzer ifadeler olmakla beraber el-Islâh’ta -Vikâye’de ve-
rilmeyen- “ihrâm” ve “halk veya taksîr” ilaveleri de yapılarak umrenin
dört unsuru ifade edilmiştir. Bunun yanı sıra umrede olmayan vakfenin
zikredilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Şerhi olan el-Îzâh’ta ise metinde
verilen fiillerin hükümleri belirtilmiş ve bunun hangi eserlerde geçtiği
kaynak olarak verilmiştir.
73
74
75
76
Sonuç
Osmanlı Devletinin yükseliş dönemi ulemâsından biri Kemalpaşa-
zâde’dir. İyi bir eğitim aldıktan sonra tedrisat, iftâ, kazâ gibi birçok resmi
görevlerde bulunan İbn Kemal, Osmanlı’da en büyük dini otorite olan
şeyhülislamlık vazifesini sekiz yıl boyunca yapmıştır. Velûd bir kişiliğe
sahip olan bu zat, birçok alanda eserler kaleme almış ve literatüre katkıda
bulunarak önemli kazanımlar sağlamıştır. Bu eserlerinden bir kısmının
müstakil çalışmalar olmasının yanı sıra, çoğunluğu mevcut bilgilerin der-
lenmesi ve değerlendirmesi şeklinde olan şerh ve hâşiye özelliğini taşı-
maktadır. Ayrıca gelenekte mevcut olan bazı eserlere yönelik şekil ve
muhteva açısından tashihler yaparak yeni metinler ortaya koyma çabasın-
da da olmuştur. Eser telifinde en önemli özelliği meseleye eleştirel bir ba-
kış açısıyla yaklaşması ve kabul gören kimi bilgileri değerlendirerek red-
diyeler getirmesidir. Bunun yanı sıra döneminde aktüel tartışılan -para va-
kıfları gibi- meseleleri çözmeye yönelik müstakil risaleler de kaleme al-
mıştır. Fıkha en önemli katkılarından biri olarak mezhep içi ihtilaflarda
tartışmaya taraf olanları derecelendirmek suretiyle görüş sahiplerinin ön-
celiğini ortaya koymuş ve böylece fıkhî karışıklığı ortadan kaldırmaya ça-
lışmıştır.
Devlet kademesinde aldığı özellikle kaza gibi görevlerde etkin olmuş
ve hukukî yapılanmada önemli bir rol üstlenmiştir. İcra ettiği görevinin bir
gereği olarak kanunnamelerin şerî-hukukî uygunluğunu sağlamada çaba
sarf etmiş ve örfe karşı hukukun üstünlüğünü savunmuştur. Ancak kimi
hususlarda padişahın yasaklama getirebileceğini kabul etmiştir. Dönemin
aktüel sorunlarından biri olan Şiîliğe karşı Sünnî ekolü fetvalarla savun-
muş ve ayrıca fıkha aykırı tasavvufî hareketlerin aleyhinde fetvalar ver-
miştir.
Yazarın fıkıh kitapları Hanefî mezhebi doğrultusunda olup, gerektiği
yerde metinde mezhep içi ihtilaflarda tercihte bulunulmuş, şerhlerinde ise
mezhep içi ve dışı ihtilaflara değinilmiştir. Çalışmamızda özel bir yeri
olan Kemalpaşazâde’nin klasik Hanefî geleneğine yönelik kaleme aldığı
eserler ve getirdiği eleştiriler ayrıca değerlendirilmiştir. Bu eserlerinde li-
teratürde önemli bir yeri olan kaynakları şekil ve muhteva açısından tenkit
etmesi sonucu yeni bir metin oluşturma ihtiyacını karşılamak için yoğun
bir çaba sarf etmiştir. Asıl eleştirisi Hanefî fıkhının bizzat kendisine değil,
bu doğrultuda telif edilen eserlerdeki bilgiler ve tercihlere yönelik olmuş-
tur. Bu düşünceyle el-Islâh olarak isimlendirdiği özgün olan yeni metnini
şerh etme bu değişikliklerin gerekçelerini belirtmek için el-Îzâh adlı eseri-
ni kaleme almıştır. Bu eleştirileri daha çok şekil açısından olmuş ve bun-
dan hareketle muhtevaya yönelik değerlendirmeler de yaparak tenkitlerini
dile getirmiştir. Bazen bu reddiyeleri Arap dilinin özelliklerinden hareket-
le lafzî tartışmalardan öteye gitmemiştir. Ayrıca eserlerde verilen kimi

bilgilerin sıhhati ve tercih yönünü incelemiş ve temel kaynakları referans
göstererek eleştirilerini zikretmiştir. Bunun yanı sıra yaygın olan hüküm-
lerle ilgili ek bilgiler getirerek konuyu detaylandırmış ve bunun yekpare
olmadığını vurgulamıştır. Onun bu eleştirileri bütün ulemâ tarafından ka-
bul edilmemiş, Hanefî fukahâsından Birgivî gibi âlimler eserinin bir kıs-
mına/bazı yerlerine reddiyeler yapmıştır.
Çalışmamızda bu denli bir birikime sahip olan ve başta fıkıh olmak
üzere birçok alanda eser kalem alan Kemalpaşazâde’nin fıkıhçılığı ve
bundan hareketle getirdiği eleştirel bakış açısı örnekler üzerinden belirtil-
meye ve buna dair değerlendirmeler yapılmaya çalışılmıştır. Onun özellik-
le fıkıh alanında ortaya koyduğu yeni metinlerin şekil ve muhtevaya yöne-
lik olan eleştirileriyle ilgili karşılaştırmalı olarak kapsamlı ve özel araş-
tırmaların yapılması ve buna dair müstakil çalışmaların ortaya konulma-
sında önem arz ettiğini dile getirmekte fayda mülahaza etmekteyiz.
Kaynakça
Apaydın, Yunus - Musakhanov, Orkhan. Kelam ile Tasavvuf Arasında
Bahâeddinzâde ve Kader Anlayışı. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2021.
Atan, Ömer Faruk. “Hicrî VII. Yüzyıl Hanefî Fakihlerinden Burhânüşşerîa’nın
Vikâye Adlı Eseri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25, no. 2
(2016): 125-153.
Bâbertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed er-Rûmî el-Mısrî. el-
‘İnâye şerhu’l-Hidâye. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 2007.
Bulgurcu, Kahraman. “Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri (Kırk Hadisler
Örneği)”. Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2004.
Çelebi, İlyas. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44 cilt. Ankara: TDV
Yayınları, 2002.
Durmuş, İsmail. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44 cilt. İstanbul:
Halebî, İbrâhim b. Muhammed. Mültekâ’l-ebhur. İstanbul: Salah Bilici Kitabevi,
tsz.
İbn Kemâl Bâşâ, Ahmed b. Süleymân. el-Îzâh fî şerhi’l-Islâh. Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-‘İlmiyye, 2007.
İbnü’s-Sââtî, Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlib el-Ba‘lebekkî
el-Bağdâdî. Mecma‘ü’l-bahreyn ve mülteka’neyyireyn. Beyrut: Dâru’l-
kütübi’l-‘ilmiyye, 2005.
Kudûrî, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed. el-Kitâb. Bey-
rut: Dâru’l-kitâbi’l-‘arabî, 2012.
Kur’ân-ı Kerîm Meâli. çev. Halil Altuntaş – Muzaffer Şahin. Ankara: Diyanet İş-
leri Başkanlığı Yayınları, 2010.
Merğinâni, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergânî. el-
Hidaye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî. İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2020.
Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullâh b. Mahmûd b. Mevdûd. el-Muhtâr. İs-

tanbul: Çağrı Yayınları, 1980.
Nesefî, Ebü’l-Berekât. Kenzu’d-dekâik. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 2010.
Öge, Ali. Şeyhu’l-İslam İbn Kemal ve Sünnîlik Anlayışı. Konya: Hüner Yayınevi,
2011.
Özen, Şükrü. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44 cilt. Ankara: TDV
Yayınları, 2002.
Öztürk, İsa. “Kemalpaşazâde’nin Sadruşşerîa’ya Yönelttiği Eleştirilerin Tespiti
ve Tahlili (el-Îzâh ve Şerhu’l-Vikâye Bağlamında)”. Yüksek Lisans Tezi, Hitit
Üniversitesi, 2019.
Sadruşşerî‘a, Ubeydullâh b. Mes‘ûd el-Mahbûbî. Şerhu’l-Vikâye. Amman:
Müessesetü’l-Verrâk, 2006.
Timurtaşî, Muhammed b. Abdullâh. Tenvîrü’l-ebsâr. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
‘ilmiyye, 1994.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre. es-Sünen. thk. Ahmed Muhammed
Şâkir - Muhammed Fuâd Abdulbâkî. Mısır: Mektebetü Mustafâ el-Bâbî el-
Halebî, 1975.
Turan, Şerafettin. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44 cilt. Ankara:
Yıldırım, Muhammed Atıf. “Birgivî’nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve Sadruşşerîa)
Savunması (Risâle fi reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh)”. Yüksek Lisans Tezi, Marmara
Üniversitesi, 2009.
Kemalpaşazâde’nin Hidâye’ye Yönelttiği Eleştiriler
Hasan SELEK
Arş. Gör., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi,
İslami İlimler Fakültesi, İslam Hukuku Anabilim Dalı
hselek@ybu.edu.tr
ORCID: 0000-0003-2843-6714
Öz
Bu çalışma, Osmanlı ulemasının önde gelen simalarından biri olan
Kemalpaşazâde’nin Mergînânî’nin meşhur fıkıh eseri el-Hidâye üzerine
yazdığı hâşiyeyi ve bu hâşiyede Hidâye’ye yönelik eleştirileri konu edin-
mektedir. Kemalpaşazâde’nin Hidâye’nin taharet, zekât, savm, hac, nikâh,
talak, rada‘, büyû‘, edebü’l-kâdî ve ikrah bölümleri üzerine yazdığı bu
eser, müellifinin ilmî birikimini yansıtmasının yanı sıra önde gelen Hanefî
fakihlerine yönelttiği sert ve tavizsiz eleştirilerle de dikkat çekmektedir.
Yazma eser kütüphaneleri ile nüsha başlarında Hâşiye ale’l-Hidâye,
Şerhu’l-Hidâye, Ta‘lîk ale’l-Hidâye gibi muhtelif isimlerle kayıtlı olan bu
eser, gerek metnin bütün ifadelerini izah gayesi gütmemesi gerekse tenkit
merkezli ilerlemesi ile hâşiye türünün güzel bir örneğidir. Eserde
Kemalpaşazâde, Mergînânî başta olmak üzere müteahhir dönem Hanefî
âlimlerini ağır bir dille eleştirmiştir. Hâşiye’nin günümüze pek çok nüs-
hasının ulaşması ve sonraki eserlerde kaynak olarak kullanılmış olması
Osmanlı ilim çevrelerinde ne denli tedavülde olduğunun göstergesidir. İş-
te bu çalışma hem Kemalpaşazâde’nin günümüzde pek bilinmeyen bu ese-
rini tanıtmayı hem de Hidâye’ye yönelik eleştirilerini tasnif ederek aktar-
mayı hedeflemektedir. Bu bağlamda öncelikle eser kısaca tanıtılmıştır.
Ardından müellifin eleştiri üslûbu ve eleştiriye konu eserler hakkında bilgi
verildikten sonra Hidâye’ye dair eleştirileri, dil ve üslûba yönelik eleştiri-
ler ile mesâil ve manaya yönelik eleştiriler olmak üzere iki başlık halinde
incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, Kemalpaşazâde, Hidâye,
Mergînânî, Şerh, Hâşiye, Cedel, Münâzara, Tenkit.
Kamalpashazada’s Criticism of Hidayah

Abstract
This study is about the judge written by Kamāl Pas̲h̲azāde, one of the
leading faces of Ottoman ulama al-Hidāya of al-Marg̲h̲īnānī’s famous fiqh
book and the his criticism of al-Hidāya in this case. This book contains
the sections on tahara, zakah, savm, hac, marriage, divorge, rada‘,
shopping, adabu’l-qadhi and ikrah. This work reflects the author's
Kemalpaşazâde’nin Hidâye’ye Yönelttiği Eleştiriler ~ 141
knowledge. In addition, he draws attention with his harsh and

uncompromising criticisms of prominent Hanafi fuqaha. Manuscripts are
registered with the names such as Hashiyah ala al-Hidāya, Sarh al-
Hidāya, Ta‘liq ala al-Hidāya in their libraries. In this book, Kamāl
Pas̲ h̲azāde severely criticized the Hanafi scholars of his last period,
especially al-Marg̲h̲īnānī. The fact that many copies of Hashiyah have
survived to the present day and that it has been used as a source in later
works, it is an indicator of how much circulation it was in Ottoman
scientific circles. This study aims both to introduce this unknown work of
Kamāl Pas̲ h̲azāde and to classify and convey his criticisms of al-Hidāya.
In this context, first of all, the work is briefly introduced. Then,
information will be given about the author's style of criticism and the
works subject to criticism.
Keywords: Islamic Law, Criticism, Kamāl Pas̲ h̲azāde, Burhān al-Dīn
al-Marg̲h̲īnānī, al-Hidāya, Sh̲arḥ, Hās̲ h̲iya, Islamic Disputation Theory
(munāẓara).
Giriş
Hicrî VI. yüzyılın önde gelen Hanefî fakihlerinden Burhânüddin
Mergînânî’nin (ö. 593/1197) bir fıkıh klasiği haline gelen el-Hidâye isimli
eseri, yazıldığı günden itibaren Hanefî fıkıh çevrelerinde oldukça rağbet
görmüş, medreselerde ders kitabı olarak okutulmuş, fakihler tarafından
üzerine ihtisar, şerh, hâşiye, ta‘lîka ve tahric türü pek çok çalışma yapıl-
mıştır.1 Eser üzerine çalışma yapan müelliflerden biri de Osmanlı âlimle-
rinin önde gelenlerinden Kemalpaşazâde’dir (ö. 940/1534).
Kemalpaşazâde, ilmî dirayeti, fıkıh ilmindeki yetkinliği, bu yetkinliğin
birer nişanesi olan eserleri ve ilmî meselelerde önde gelen âlimlere yönelt-
tiği eleştirileri ile tanınan büyük bir İslâm âlimi ve Osmanlı Şeyhül-
islâm’ıdır. İlim hayatının önemli bir bölümünü Osmanlı medreselerinde
müderrislik vazifesiyle geçiren İbn Kemal’in2 kaleme aldığı çalışmaların
bir kısmı medrese müfredatında ders kitabı olarak okutulan eserler üzerine
olmuştur. Mergînânî’nin Hidâye isimli eserinin bazı bölümlerine yazdığı
hâşiye de bu türdeki eserlerinden biridir. Kütüphane kayıtlarında
Hâşiye ale’l-Hidâye, Şerhu’l-Hidâye veya Ta‘lîka ale’l-Hidâye gibi farklı
isimlerle kayıtlı olan bu eseri, onun ilmî birikimini gösteren önemli çalış-
malarından biridir. Muhtelif yazma eser kütüphanelerinde elliden fazla
1
Hidâye üzerine yapılan çalışmalar için bk. Bayder, el-Hidâye Bir Fıkıh Metninin Hanefî
Geleneğe Etkisi, 87-175; Mergînânî, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, I, 101-164;
Murat Şimşek, “Bir Hanefi Klasiği: Mergînânî’nin el-Hidâye’si Üzerine Yapılan Ça-
lışmalar”, 279-321.
2
Bk. İnanır, İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku, 14-18.
nüshası bulunan bu hâşiye, Hidâye’nin taharet, zekât, oruç, hac, nikâh, ta-
lak, radâ‘, büyû‘ ve edebü’l-kâdî bölümlerinin izahından oluşmaktadır.
Kemalpaşazâde’nin bu çalışması, Hidâye’yi izah etmek üzere kaleme alın-
mış önemli çalışmalardan biri olduğu kadar gerek Mergînânî’ye gerek Ha-
nefî mezhebinin meşhur fakihlerine yönelttiği ciddi ve ağır eleştirilerle de
temayüz etmektedir. Eser bu yönüyle müellifin Burhânüşşerîa’nın (VII-
VIII./XIII-XIV. yüzyıl) Vikâyetü’r-rivâye isimli eserini eleştiri ve tehzib
amacıyla kaleme aldığı el-Islâh, hem bu eseri açıklamak hem de
Sadruşşerîa’nın (ö. 747/1346) Şerhu’l-Vikâye’sini eleştirmek gayesiyle
yazdığı Îzâhu’l-Islâh3, yine Sadruşşerîa’ya ait meşhur usûl metni
Tenkîhu’l-usûl’ünü ıslah ve tağyir maksadıyla yazdığı Tağyîru’t-Tenkîh ve
Şerhu Tağyîri’t-Tenkîh4 isimli eserleriyle benzerlik arz eder. İbn Kemal
mezkûr eserlerde olduğu gibi bu kitabında da Hanefî mezhebinin meşhur
isimlerini ve ortaya koydukları görüşleri ağır ve sert bir üslûpla eleştir-
mekten çekinmemiştir.
Bu çalışma, Kemalpaşazâde’nin Hâşiye’sinde Hidâye metnine yönelik
eleştiri ve itirazlarını konu edinmektedir. Bu çerçevede öncelikle Kemal-
paşazâde’nin hâşiyesi kısaca tanıtılacak, eserin kaynakları, muhtevası,
yöntemi, takip edilen eleştiri üslûbu hakkında bilgi verilerek eleştiriye tabi
tutulan eser ve müelliflerine temas edilecektir. Ardından İbn Kemal’in
Hidâye’ye yönelik itiraz ve tenkitleri tasnif edilerek, temsil gücünün yük-
sek olduğu düşünülen örneklere yer verilmeye çalışılacaktır. Eser, temelde
Hidâye’yi izaha yönelik bir çalışma olsa da önemli bir kısmını Hidâye
şârihleri başta olmak üzere mezhep fakihlerine dair eleştiriler oluşturmak-
tadır. Bu eleştiriler içerisinde Hidâye metnine yönelik olanların sayısı
azımsanmayacak boyuttadır. Dolayısıyla tek tek bütün tenkit ve itirazları
değerlendirmeye tabi tutmak çalışmanın sınırlarını aşacağından konu, İbn
Kemal’in doğrudan metni hedef alan mütalaaları ve bunlar içerisinde de
Kitâbü’s-Savm bölümündeki eleştirilerle sınırlı tutulmuştur. Çalışmamız-
da Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, 1660’ta kayıtlı, 990 tarihinde istinsah
3
Îzâhu’l-Islâh, Abdullah el-Muhammedî ve Mahmud Emir el-Huzâî tarafından 2007 yı-
lında iki cilt halinde neşredilmiş (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007); eser hakkın-
da iki de yüksek lisans tezi hazırlanmıştır. Yusuf Kara, “İbn Kemal Paşa'nın el-Islah
Adlı Eserinde el-Vikaye'ye Yönelttiği Eleştirilerin Değerlendirilmesi”, Yüksek Lisans
Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019; İsa Öztürk,
“Kemalpaşazâde’nin Sadruşşerîa’ya Yönelttiği Eleştirilerin Tespit ve Tahlili (el-Îzâh ve
Şerhu’l-Vikâye Bağlamında)”, Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2019. Ayrıca Birgivî’nin bu esere reddiye olarak kaleme aldığı risale de tez
olarak çalışılmıştır. Muhammed Atıf Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve
Sadrüşşerîa) Savunması (Risâle fî reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh)” Yüksek Lisans Tezi, Marma-
ra Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.
4
Kemalpaşazâde’nin Tenkîh metnine yönelttiği eleştiriler hakkında yapılmış bir çalışma
için bk. İlyas Yıldırım, “Kemâlpaşazâde’nin Tenkîh Eleştirisi”, 54-79.
edilen nüsha esas alınmıştır. Bazı durumlarda eserin diğer nüshalarına da

müracaat edilmiştir.
Bu çalışmanın amacı, cedelci yönü ile ön plana çıkan ve bu yönünün
bir neticesi olarak her biri alanında klasik hale gelen kitapları kaleme al-
dığı eserlerde eleştiri konusu yapan Kemalpaşazâde’nin günümüzde pek
bilinmeyen Hidâye hâşiyesini tanıtmak ve metne yönelik eleştirilerini tes-
pit etmektir. Eleştirilerin isabet derecesi, dönemin ilim çevrelerinde nasıl
telakki edildiği ve hangi tartışmalara zemin hazırladığı ve oluşan literatür
ile diğer fakihlere yönelik eleştiriler çalışmamızın kapsamı dışındadır.
1. Kemalpaşazâde’nin Hâşiye ale’l-Hidâye İsimli Eseri

Kütüphane kayıtlarında ve yazma nüshalarda Hâşiye ale’l-Hidâye,
Şerhu’l-Hidâye, Ta‘lîka ale’l-Hidâye gibi muhtelif isimlerle yer alan bu
eser, Hidâye’nin izaha muhtaç noktalarını açıklamak ve hatalı görülen hu-
suslara dikkat çekilerek tashih etmek amacıyla kaleme alınmıştır. Eserin
isminde görülen çeşitlilik, müellifin eserine hususî bir isim vermemesin-
den ileri gelir. Bu da eserin içerikten hareketle müstensih veya okurlar ta-
rafından yerine göre hâşiye, şerh ve ta‘lîka olarak anılmasına sebep olmuş
olmalıdır. Hatta edebü’l-kâdî ve zekât gibi bazı bölümlerinin bağımsız bi-
rer risale gibi telakki edildiği ve risale mecmualarında kaydedildiği görü-
lür.
Eserin Türkiye’deki yazma eser kütüphaneleri başta olmak üzere çeşitli
kütüphanelerde5 ellinin üzerinde yazma nüshası tespit edilmiştir.6 Bir bü-
tün olarak değerlendirildiğinde oldukça hacimli bir çalışma olan bu eserin,
bütün bölümlerini bir arada ihtiva eden bir nüshasına rastlanmamıştır.
Kimi nüshalar taharet,7 zekât,8 savm,9 nikâh,10 hac,11 büyû‘12 bölümlerin-
5
Türkiye dışında Mektebetü’l-Esed el-Vataniyye 13723 ve 17438, Birleşik Arap Emir-
likleri Dâru’l-Mahtûtâti’l-İslâmiyye Kütüphanesi’nde 483, Mısır Dâru’l-Kütübi’l-
Mısriyye’de 313/25’te de kayıtlı nüshaları bulunmaktadır.
6
Nihal Atsız İbn Kemal’in eserleri üzerine yaptığı çalışmada 32 nüsha zikretmiştir. Nihal
Atsız, “Kemalpaşa-Oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, 96.
7
Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Beşir Ağa, 229; Bursa İnebey, Haraccı, 384, H. Çelebi,
318; Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Hüseyin, 180; Milli Kütüphane, Yazmalar
Koleksiyonu, 6760; Edirne Selimiye Kütüphanesi, Selimiye Yazmalar, 755; Milli Kü-
tüphane, Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, 2032; Süleymaniye Kütüphanesi, Yusuf
Ağa, 203; Balıkesir İl Halk Kütüphanesi, 428/1; Hacı Selim Ağa, 294, 310; Beyazıt Kü-
tüphanesi, 2293; Süleymaniye Kütüphanesi, Tırnovalı, 632; Süleymaniye Kütüphanesi,
Çelebi Abdullah, 122; Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Yazmalar, 82; Konya Bölge
Yazma Eserler Bölge Müdürlüğü, Bölge Yazma Eserler, 2191; Köprülü, Fazıl Ahmed
Paşa, 557; Süleymaniye Kütüphanesi, Serez, 960/1.
8
Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 1834/83; Kütahya Vahid Paşa Kütüphanesi,
1748; Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, 3682/8.
9
Atıf Efendi Kütüphanesi, Mehmet Zeki Pakalın, 181/3; Süleymaniye Kütüphanesi, Fa-
tih, 1660
10
Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, 981/6.
den yalnızca birini içerirken, kimileri de savm, hac, nikâh, büyû‘ gibi bir-
kaç bölümü birden ihtiva etmektedir.13 Bu durum, müellifin muhtemelen
eseri parçalar halinde yazıp, böylece yaygınlaşmasından kaynaklanmış ol-
sa gerektir.
Kemalpaşazâde’nin mevzubahis eserinin de içerisinde yer aldığı şerh
ve hâşiye literatürünün İslâm ilim geleneğinin gelişmesi ve ilerlemesinde
önemli bir yere sahip olduğu izahtan varestedir.14 Bu kavramların kulla-
nım alanlarını birbirinden kesin çizgilerle ayırmak zor olsa da aralarında
bazı farklılıkların bulunduğu belirtilmektedir. Öncelikle şerhler, bir metin
üzerine yapılan izah çalışmalarına denilirken, hâşiyeler, şerhlere yapılan
çalışmalar için kullanılmıştır. Ayrıca hâşiyeler, şerhlerin aksine metnin
bütünü hakkında değil, gerekli görülen noktaları hakkında yapılan izahları
içermektedir.15 Bu itibarla İbn Kemal’in eserini, Hidâye üzerine yazılmış
bir hâşiye olarak veya genellikle “bir eserdeki ifade ve görüşlere yönelik
tenkit, açıklama, ilave, çıkarma ve tashih mahiyetinde sayfaların kenarla-
rına ya da alt kısımlarına eklenen notlar” ve bu notların toplandığı eserleri
ifade etmek üzere kullanılan ta‘lîka16 türünde bir çalışma olarak değerlen-
dirmek mümkündür.17
Hâşiye, Hidâye’nin taharet, zekât, savm, hac, nikâh, talak, rada‘,
büyû‘, edebü’l-kâdî ve ikrah18 bölümleri üzerine kaleme alınmıştır.19
Eserde takip edilen yöntem, telif gayesi ve zamanı gibi hususları ihtiva
11
Süleymaniye Kütüphanesi, Molla Çelebi, 65; Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi,
656; Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi, 810; Bursa İnebey, Haraccı, 519.
12
Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 724/1; Süleymaniye Kütüphanesi, Murad
Molla, 1834/78, 90.
13
Bursa İnebey, H. Çelebi, 319.
14
Şerh ve haşiye literatürünün ilim geleneğine katkıları hakkında bk. Kara, “Unuttuklarını
Hatırla! Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışma-
lar Dergisi, 1-67; bu çalışmanın genişletilmiş hali için bk. Kara, İlim Bilmez Tarih Ha-
tırlamaz, Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011.
15
Detaylı bilgi için bk. Kaya, “Şerh (Fıkıh)”, DİA, XXXVIII, 560-564; Tevfik Rüştü
Topuzoğlu, “Hâşiye”, DİA XVI, 419-422.
16
Abdurrahim Bilik, “Fıkhın Bir Alt Disiplini Olarak İlmü’l-Hilâf”, 56-57.
17
Nitekim İbn Kemal de Şerhu Tağyîri’t-Tenkîh isimli kitabının kenarına düştüğü notta
bu eserine ta‘lîk olarak atıfta bulunmuştur. Bk. Şemseddin Ahmed b. Süleyman
Kemalpaşazâde, Şerhu Tağyîri’t-Tenkîh, Mektebetü’l-Esed el-Vataniyye, 252a. Ancak
biz, eserin bütünü, notların derlenmesinden ziyade müstakil bir telif olduğu için Hâşiye
olarak isimlendireceğiz.
18
İkrah bölümüne bir metin kaleme aldığını Tağyîru’t-Tenkîh şerhinin kenarına düştüğü
notta müellif ifade etmektedir. Bk. Kemalpaşazâde, Şerhu Tağyîri’t-Tenkîh, 252a.
19
Bazı araştırmacılar, yalnızca tahâret, zekât, oruç, hac, nikâh ve büyû‘ bölümlerini zik-
rederken (İlyas Çelebi, “Kemalpaşazâde (Eserleri)”, DİA, XXV, 245-247). Bazıları da
buna namaz bölümünü de ilave etmektedir (İnanır, “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında
Osmanlı’da İslâm Hukuku”, 23; Atsız, “Kemalpaşa-Oğlu’nun Eserleri”, 95). İnceledi-
ğimiz nüshalar arasında namaz bölümünü ihtiva eden bir nüshaya rastlayamadık.
eden bir mukaddimesi de bulunmamakta,20 doğrudan Mergînânî’nin ifade-

leri ile başlamaktadır. Bu durum, Taşköprîzâde’nin onun hakkında sarf et-
tiği “tüm vaktini ilme harcayan âlimlerden olup gece ve gündüz ilimle
meşgul olan”, “aklına gelen her şeyi yazıya döken, geceler ve gündüzler
tükendiği halde kalemi tükenmeyen”, sözleriyle örtüşmekte, yine
Taşköprîzâde’nin onun eserleri hakkında kullandığı “karalama olarak ka-
lanlar, bu sayılanlardan çok daha fazladır” şeklindeki ifadeleri21 doğrula-
maktadır. Nitekim eserin bazı nüshalarının birbirinden bağımsız parçalar-
dan oluştuğuna dair izlenim de bunu desteklemektedir.22
Hâşiye ale’l-Hidâye, hâşiye türü eserlerin bütün karakteristik özellikle-
rini23 taşımaktadır. Söz gelimi kitapta metnin bütünü değil yalnızca izaha
muhtaç olduğu konuları açıklanmış, gerekli yerlerde diğer muteber kay-
naklarla mukayeseler yapılmış, metinde geçen şahıslar ve ıstılahlar hak-
kında bilgi verilmiş, hadisler hakkında değerlendirmelerde bulunulmuş,
tarik ve lafız farklılıkları üzerinde durulmuş, temel hadis kaynakları refe-
rans gösterilmiş, müellifin ibareleri tenkide tabi tutularak alternatif ifade
önerilerinde bulunulmuştur.24
İbn Kemal’in Hâşiye ale’l-Hidâye eserini benzer çalışmalardan ayıran
belki de en önemli husus gerek Mergînânî’ye gerekse Hidâye’nin meşhur
şerhlerine yönelttiği ağır ve tavizsiz eleştirilerdir. Münazara ve cedel yön-
temiyle kaleme aldığı bu eserde o, isim vermeden Tâcüşşerîa, Nesefî,
Sadruşşerîa, Serûcî, Etkânî, Bâbertî gibi müteahhir dönemin önde gelen
Hanefî fukahasını gaflet ve dalalete nispet edecek derecede ağır sözlerle
tenkit etmiş, eleştirilerinde de nakz, tard, sâil, def gibi pek çok cedel ve
münazara kavramına yer vermiştir.25 Çoğunlukla eleştiri ve itirazlarının
gerekçelerini de zikreden İbn Kemal Paşa, bazen yalnızca görüşün hatalı
olduğunu vurgulamakla yetinmiştir.26 Bu hususiyet, İbn Kemal’in eleştiri-
ye konu ettiği alanlardaki yetkinliğini gösterdiği kadar onun eserlerinin
hususi çalışmalara konu olmasının önüne geçmiş gibidir. Nitekim
20
Hâşiye’nin yazım tarihi de bilinmemektedir. Bununla birlikte Şerhu Tağyîri’t-
Tenkîh’teki atıflarından, en azından bir kısmının Şerhu’t-Tağyîr’den önce yazdığı anla-
şılmaktadır. Ayrıca Burhânüşşerîa ve Sadruşşerîa’yı çokça eleştirmesine rağmen Islâh
ve Îzâh’tan bahsettiğine rastlanılmamasından hareketle bu eserlerin yazım tarihi olan
928’den önceki bir tarihte telif ettiğini söyleyebiliriz.
21
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye fî ulemâi devleti’l-Osmâniyye, 601.
22
Mesela Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla 817, Süleymaniye Kütüphanesi 432 ve
568 numaralı nüshalarda bölümler arasında istinsah tarihlerine yer verilmiş olması, ta-
haret, savm, hac, büyû‘ ve edebü’l-kâdî başlıklarını içeren Eyüp Hüsrev Paşa Kütüpha-
nesi, İsmihan Sultan 170 numarada kayıtlı nüshada edebü’l-kâdî bölümünün
“temmeti’r-risâle” şeklinde sonlandırılması bunun bir göstergesidir.
23
Topuzoğlu, “Hâşiye”, XVI, 419-420.
24
Şemseddin Ahmed b. Süleyman Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 2a.
25
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 3b, 8a, 17b, 18a.
26
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 10b.
Leknevî de İbn Kemal’i müdekkik ve muhakkik bir âlim olarak niteleme-

sine rağmen eserlerinin tenkit ettiği metinlerin önüne geçmediğini belirt-
miş, bunda Allah’ın lütuf ve inayetinin tezahürü olabileceği değerlendir-
mesinde bulunmuştur.27
Hâşiye ale’l-Hidâye kaynak zenginliği ile de dikkat çekmektedir. İbn
Kemal, meseleleri izah ederken çok çeşitli kaynaklara başvurmuş, mese-
lenin hususiyetine göre her biri meşhur ve muteber eserlere yaptığı atıflar-
la Hidâye’nin kapalı hususlarını açıklarken, itirazlarının gerekçeleri için
bu kaynakları referans göstermiştir. Söz gelimi sözlüklerden
Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Esâsü’l-belâga’sı,28 Mutarrizî’nin (ö.
610/1213) el-Muğrib’i,29 Nevevî’nin (ö. 676/1277) Tehzîbü’l-esmâ ve’l-
lügât’ı,30 tefsir kitaplarından Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Alâüddin es-
Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Şerhu’t-Te’vîlât’ı, Teftâzânî’nin (ö.
792/1390) Şerhu’l-Keşşâf’ı31, hadis kitaplarından kütüb-i sitte başta olmak
üzere Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Tahâvî (ö. 321/933), Dârekutnî (ö.
385/995), Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), Beyhakî’nin (ö. 458/1066)
eserleri32 en çok başvurduğu kaynaklar arasındadır.
Hanefî fıkıh kitapları söz konusu olduğunda ise İmam Muhammed’in
(ö. 189/805) özellikle el-Asl ve el-Câmiu’s-sağîr’i, el-Hâkim eş-Şehîd’in
(ö. 334/945) el-Kâfî’si, Tahâvî ve Kerhî’nin (ö. 340/952) Muhtasar’ları,
Kudûrî’nin (ö. 428/1037) Şerhu Muhtasari’l-Kerhî ve et-Takrîb’i,
Nâtıfî’nin (ö. 446/1054) el-Ecnâs’ı, Halvânî (ö. 452/1060), Serahsî ve
Hâherzâde’nin (ö. 483/1090) el-Mebsût isimli eserleri, Fahrulislâm el-
Pezdevî’nin (ö. 482/1089) Şerhu’l-Câmii’s-sağîr’i, Serahsî’nin (ö.
483/1090) Usûl’ü, Yûsuf b. Ali el-Cürcânî’nin (ö. 522/1128’den sonra)
Hizânetü’l-ekmel’i, Ali b. Muhammed el-İsbîcâbî’nin (ö. 535/1140) Şerhu
Muhtasari’t-Tahâvî’si, Alâüddin es-Semerkandî’nin (ö. 539/1144)
Tuhfetü’l-fukahâ’sı, İftihâruddin el-Buhârî’nin (ö. 542/1147) Hulâsatu’l-
fetâvâ’sı, Attâbî’nin (ö. 586/1190) Şerhu’l-Câmii’l-kebîr’i, Kâsânî’nin (ö.
587/1191) Bedâiu’s-sanâi‘i, Kâdîhân’ın (ö. 592/1196) Fetâvâ ve Şerhu’l-
Câmii’s-sağîr’i, Mergînânî’nin (ö. 593/1197) et-Tecnîs ve Muhtârâtu’n-
nevâzil’i, Burhâneddin el-Buhârî’nin (ö. 616/1219) el-Muhîtu’l-Burhânî
ve ez-Zehîra’sı, Zâhidî’nin (ö. 658/1260) Şerhu Muhtasari’l-Kudûrî’si en
çok atıfta bulunduğu kaynaklar arasındadır.33 İmam Şâfiî’ye izafe edilen
27
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, 43-44.
28
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 2a.
29
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 18b, 22a.
30
31
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 2b, 25a.
32
33
Bk. Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 7a, 8a, 9a, 10a, 10b, 15b, 16a,
19b, 20a, 21b, 22a, 24b, 27a, vd.
görüşlerin doğruluğunu teyit etme amaçlı Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) el-

Vecîz’i gibi bazı Şâfiî kaynaklarına da yer vermiştir.34 Kemalpaşazâde el-
bette mezkûr eserleri aynı oranda kullanmamıştır. Bazı eserleri diğerlerine
göre daha sık referans göstermiştir. Bu bağlamda Tahâvî, Kudûrî,
Halvânî, Serahsî, Semerkandî, İsbîcâbî, Kâsânî, Kâdîhân, Mergînânî,
Zâhidî, Burhâneddin el-Buhârî’nin kitaplarından oldukça fazla yararlandı-
ğını söyleyebiliriz.
İbn Kemal Paşa, zikri geçen eserlerden yalnızca alıntı ve nakillerde bu-
lunmamış, yeri geldiğinde Mebsût, Şerhu Muhtasari’l-Kudûrî, Bedâi‘ ve
el-Muhîtu’l-Burhânî örneğinde olduğu gibi tenkit de etmiştir.35 Listeden
de anlaşılacağı üzere o, umumiyetle ilk dönem kaynaklarını referans ola-
rak kullanmaya özen göstermiş, hicrî 8. yüzyıldan sonra telif edilen ve bir
şekilde Hidâye ile irtibatı bulunan eserleri ise tenkide tabi tutmuştur.
2. Kemalpaşazâde’nin Hidâye Eleştirisi

2.1. Eleştirdiği Eserler ve Eleştiri Üslûbu
İbn Kemal, eleştirdiği görüş ve eserleri metin içerisinde çoğunlukla
açıkça zikretmemiş, bunun yerine nüsha kenarına bazen müellifinin bazen
de eserin ismini kaydetmiştir. Mergînânî’ye yönelik eleştirilere çoğunluk-
la musannif şeklinde değinirken, bunlar içinde yine nüsha kenarına “sad”
rumuzunu eklemiştir. Eleştirdiği isim ve eserleri ise şöyle listelemek
mümkündür: Tâcüşşerîa’nın (ö. 709/1309) Nihâyetü’l-kifâye’si36,
Serûcî’nin (ö. 710/1310) Gâye’si37, Hüsâmüddîn es-Siğnâkî’nin (ö.
714/1314): en-Nihâye fî şerhi’l-Hidâye’si38, Sadruşşerîa’nın (ö. 747/1346)
Şerhu’l-Vikâye’si39, İtkânî’nin (ö. 758/1357) Gâyetü’l-beyân’ı40, Ebû Hafs
Sirâcüddin el-Gaznevî’nin (ö. 773/1372) Bahru’r-rivâye ve’d-dirâye fî
tevşîhi’l-Hidâye’si41, Ekmeleddin el-Bâbertî’nin (ö. 786/1384) el-İnâye fî
34
35
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye, (Selimağa Kütüphanesi, Hacı Selim Ağa, 310),
68a; Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 17a.
36
13a, 32a, 33a, 35b, 36b, 39a, 41a, 44a, 45a, 45b, 50a, 53a, 55b, 64a, 65b, 71a.
37
38
3a, 3b, 8b, 9b, 11b, 12a, 14a, 16a, 18b, 19b, 22a, 26b, 27b, 30b, 31b, 32a, 54b, 56b,
57a, 62a, 63a, 66b, 67b, 68a, 72a, 73a.
39
6a, 11a, 12b, 13a, 28b, 31a, 32b, 36b.
40
1b, 4a, 6b, 7b, 9b, 15a, 15b, 16a, 19b, 20a, 20b, 21b, 22a, 24b, 25a, 25b, 28a, 29b, 32b,
33a, 40b, 43b, 44b, 55b, 46b, 47b, 48a, 49a, 50b, 51a, 52a, 54b, 56a, 56b, 59b, 60b,
61a, 62a, 62b, 64b, 68a, 69a, 71a, 72a, 72b.
41
5b, 6a, 14b, 21b, 33b, 58a, 59a, 62a, 68a, 71a.
şerhi’l-Hidâye’si42, Bedreddin el-Aynî’nin (ö. 855/1451) el-Binâye’si43,

İbnü’l-Hümâm’ın (ö. 861/1457) Fethu’l-Kadîri44, Ya‘kub Paşa’nın (ö.
891/1486) Hâşiye’si45 en çok eleştirdiği eserlerden bazılarıdır. İbn Kemal,
hâşiyede yalnızca Hidâye şerhlerini eleştirmekle kalmamış, izah ettiği ko-
nu ile ilgili diğer mütedavel eserlerde yer alan bilgilere de itiraz etmiştir.
Mesela Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) el-Vâfî isimli metninin
şerhi el-Kâfî46 ve el-Fıkhu’ el-Mustasfâ’sı,47 Zeylaî’nin (ö. 743/1343)
Kenzü’d-dekâik şerhi Tebyînü’l-hakâik’i,48 Molla Hüsrev’in (ö. 885/1480)
Dürer’i,49 Taftâzânî’nin (ö. 792/1390) et-Telvîh’i50 ve diğer Telvîh
hâşiyeleri, yanı sıra Hanefî mezhebinde “mütûn-i erbaa” olarak şöhret bu-
lan el-Vikâye, el-Muhtâr, Mecmau’l-bahreyn ve Kenzü’d-dekâik’e51 yöne-
lik eleştirileri bu bağlamda zikredebiliriz.
Burada İbn Kemal’in eleştiri üslûbundan da bahsetmek gerekir. İslâm
âlimleri ilk dönemlerden itibaren münazara, cedel ve hilafa önem vermiş,
eserlerinin telifinde her biri birer müstakil disiplin haline gelen bu alanla-
rın kural ve kaidelerini tatbik etmeye ve muârızların itiraz ve eleştirilerine
cevap vermeye çalışmıştır. Bir kitabın veya kitap üzerine çalışma yapan
müelliflerin de tenkit edildiği çalışmaları bu minvalde değerlendirmek
mümkündür. Eleştiri ve itirazın olduğu yerde hata ve yanlışa nispet etmek
kaçınılmazdır. Ancak İbn Kemal Paşa gibi bazı müellifler yanlış olduğunu
düşündüğü noktalarda muhaliflerini ağır ve tavizsiz bir şekilde eleştirmiş,
onlar hakkında gaflet ve basiretsizliğe varan ifadeler kullanmaktan çekin-
42
Örnek olarak bk. Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye, (Selimağa Kütüphanesi, Hacı
Selim Ağa, 310), 1b, 2a, 3b, 4a, 5a, 6a, 7a, 8a, 9b, 10a, 10b, 12b, 16b, 17a, 17b, 18b,
19b, 20a, 21a, 21b, 24b, 25a, 26a, 29a, 30b, 31a, 31b, 32a, 32b, 33a, 35a, 36a, 38a, 38b,
40a, 41b, 42a, 42b, 43b, 44a, 44b, 45a, 45b, 46b, 47a, 47b, 48a, 50a, 50b, 51a, 52a, 52b,
53a, 53b, 54a, 54b, 55a, 55b, 56a, 56b, 57a, 58b, 59a, 60a, 60b, 61a, 63a, 63b, 64b, 65a,
65b, 66a, 66b, 68a, 68b, 73a.
43
24b.
44
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, nr. 656,
461b, 465b.
45
2b.
46
33a, 34a, 34b, 37a, 39b, 40a, 41a, 43a, 46b, 50b, 52b, 54a, 55a, 55b, 57a, 61b.
47
32a, 33b.
48
16b, 27b, 35a, 35b, 45a, 46b, 66a.
49
32a.
50
26a.
51
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye, (Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 656),
13a.
memiştir. Mesela onun en çok kullandığı eleştiri yapıları genellikle “şu

iddiada bulunan şundan gafildir”, “şöyle diyen vehmetmiştir”, “bu bir se-
hivdir”, “bu görüşteki kimse mesele hakkında basiret üzere değildir”, “bu
görüşün fesadı izaha muhtaç olmayacak derecede açıktır”, “doğru yolu
terk etmiştir”, “mesele onun zannettiği gibi değildir”, “isabet etmemiştir”,
“bu görüş tartışmaya açıktır” şeklindedir. Hatta Sadruşşerîa söz konusu
olduğunda “Haktan ötede ancak batıl vardır” mealindeki âyete tarizde bu-
lunmakta, en ağır eleştirileri ise İnâye müellifi Bâbertî’ye yönelttiği gö-
rülmektedir.52 Mesela onun için, bir yerde “şöyle söyleyenin bu kitaba ba-
kıp okuması bile caiz değildir” derken, başka bir yerde “şunu diyene kapa-
lı olsa da bu mesele açıktır” ifadesini kullanmıştır. İlmiye sınıfına iltihak
etmeden önce askeriye geçmişi de olan İbn Kemal, bu kimliğini eserlerine
de yansıtmış gibidir. Daha önce de temas edildiği gibi İbn Kemal’in kul-
landığı ağır eleştiri üslûbu, bu eserlerin hak ettiği ilgiyi görmesine mâni
olmuş olmalıdır. Hatta Islâh üzerine bir reddiye yazan Osmanlı âlimi
Birgivî, onun Vikâye ve şerhi hakkında yaptığı işi, fitne olarak nitelemek-
te, metnin ibarelerine yapılmış bir ihanet ve hakkı gizlemek olarak gör-
mekte, Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde münafıkların inşa ettiği mescid-
i dırâra benzetmektedir. Hatta o, bu çalışmanın muhtevasına kabul naza-
rıyla bakmaya haram hükmünü verebilmektedir.53
İbn Kemal’in Hâşiye’de yer verdiği eleştirilerinin bazılarına bir kısım
nüshaların kenarlarında yer alan notlarda nüsha sahipleri veya okuyucular
tarafından çeşitli cevaplar verilse de tespit edebildiğimiz kadarıyla eser
üzerine yapılmış tek müstakil çalışma Kızıl Molla lakabıyla bilinen
Abdurrahman b. Seydî Ali el-Amâsî (ö. 983/1575) tarafından yazılan
Tergîbü’l-lebîb isimli hâşiyedir.54 Tergîb’in mukaddimesinde verdiği bil-
giye göre Hidâye ve şerhlerini mütalaa ettiği esnada Hidâye’yi şerh etme
arzusu taşıyan Abdurrahman Efendi, pek çok şerhi toplamış, bu şerhlerde
gördüğü hata ve noksanlıklara da işaret ederek Hidâye şerhi yazmaya
başlamıştır. Ancak metne yönelik itiraz ve bu itirazlara verilecek cevaplar-
la eserinin bıkkınlık verecek derecede uzadığını fark edince İbn Kemal’e
yönelik eleştirileri eserden çıkararak Hidâye şerhlerini onun tenkit ve tez-
yiflerinden kurtarmak amacıyla müstakil bir nüshada bir araya getirmiştir.
İbn Kemal Paşa’yı asrının eşsiz ve benzersiz şahsiyeti olarak tavsif eden
Abdurrahman Efendi, onun en meşhur eserlerinde tahkik yolunu bırakıp
52
53
Birgivî, “Risâle fî reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh”, 102-103.
54
Kitap üzerine Abdurrahman Efendi’nin İbn Kemal’e yalnızca mestler üzerine mesh ko-
nusundaki eleştirilerini konu alan bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır. Muhammed
Özmen, “Kızıl Molla (Abdurrahman b. Ali el- Amasî) ö. 983/1575’nin İbn Kemal’in
Hidâye Şerhi Üzerine (Mesh ‛ale’l-Huffeyn Meselesi Bağlamında) İtirazları”, Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015.
cedel ve tağliz yolunu tuttuğunu, eleştirilerinde ileriye gidip kâmil

şârihleri cahil avam, önde gelen meşâyıh ve müctehidleri ise mukallid sı-
radan insanlar mertebesine indirdiğini belirtmektedir. Buna rağmen ona
göre İbn Kemal’in gayesi, zeki ve mahir öğrencilere cedel metodunu kav-
ratmak ve muhalifleri ilzam etme yöntemini uygulamalı olarak öğrenme-
lerini sağlamaktır. İbn Kemal’in gerek üslûbundan gerek sahih bir manaya
yorulması mümkün olan konulardaki tenkitlerinden rahatsız olduğu anla-
şılan Abdurrahman Efendi, “işin hakikatini ortaya çıkarmak ve halefin se-
lef üzerindeki sû-i zannını bertaraf etmek üzere” yazmakta olduğu şerhi
bırakıp bu eseri cem‘ etmeye koyulmuştur.55 Abdurrahman Efendi’nin bu
reddiye çalışması, yalnızca taharet bahsiyle sınırlıdır.
2.2. Hidâye’ye Yönelik Eleştiriler

Kemalpaşazâde’nin Hidâye’ye yönelik eleştirilerinin büyük oranda laf-
zî ve şeklî unsurlarla irtibatlı olduğunu söyleyebiliriz. Gereksiz veya eksik
bilgiler, birbiri ile çelişen bilgiler, yanlış anlaşılmaya açık ifade yapıları,
fıkhî görüşlerin nakli konusundaki hatalar, fıkhî meselelerin istidlal ve ge-
rekçelendirilmesine dair eleştiriler de bulunmaktadır. Biz bu eleştirileri,
dil ve üslûp eleştirileri ile mesâil ve manaya yönelik eleştiriler olmak üze-
re iki başlıkta tasnif etmek istiyoruz.
2.1. Dil ve Üslûba Yönelik Eleştiriler

İbn Kemal’in Hidâye müellifi Mergînânî’ye en çok itiraz yönelttiği hu-
susların başında, metinde yer alan ifade yapıları gelmektedir. Bu bağlam-
da onun, bazen daha doğru ve münasip lafız ve terkiplerin tercih edilme-
mesini, bazen ifadelerin aktarımı konusunda konu ile ilgisi bulunmayan
unsurların araya alınmasını eleştiri konusu yaptığı görülür.
Mesela İbn Kemal’e göre Ramazan orucuna niyetin tayini konusunda
müellif, “bi-mutlaki’n-niyye” yerine “bi-niyyeti’l-mutlak” ifadesini kul-
lansa daha uygun olurdu (le-kâne evlâ). Zira mutlak bir niyetle anlamına
gelen ilk ifade herhangi bir ibadete niyet edilerek de orucun geçerli olaca-
ğı gibi bir çağrışıma sahiptir. Halbuki orucun sıhhati için her ne kadar vas-
fını tayin etmek gerekmese de oruç niyetiyle yapılması şarttır.56 Doğru
ifadelerin tercih edilmemesine dair bir başka eleştiri örneği de ru’yet-i hi-
lal meselesi ile ilgilidir. Mergînânî, Şaban ayının 29. günü hilali gözetle-
menin hükmünü aktarırken yenbeğî fiilini kullanmıştır. Bu fiil, fıkıh eser-
lerinde bazen müstehab bazen de vacibi ifade etmek üzere kullanılır. Ra-
mazan hilalini gözetlemenin vacip olduğunu belirten İbn Kemal,
“yenbeğî” fiilinin hiç de uygun olmadığı kanaatindedir (tebeyyene enne
55
Kızıl Molla, Tergîbü’l-lebîb (Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 723), 1b-3a.
56
ibârete yenbeğî lâ yenbeğî). Zira zahiri itibarıyla bu fiil, adem-i vücûba

delalet eder.57 Yine “Ramazan ayında ne oruç tutmaya ne de tutmamaya
niyet etmeyen kimseye kefaret yoktur.” şeklindeki ifade Kemalpaşazâde
tarafından itibarın, oruç tutmamaya değil de oruca başlamamaya olması
hasebiyle eleştirilmiş, oruca niyet etmeyen ve oruca başlamayan şeklinde
düzeltilmiştir.58 Daha uygun olduğunu düşündüğü kelime ve cümleler için
sıklıkla hakku’l-makam, hakkuhû en yekûl, lem yuhsin fî tahrîri’l-makam
ifadelerini kullanmıştır.59
Onun itiraz konusu yaptığı hususlardan biri de müellifin yanlış anla-
şılmaya müsait ifadeler kullanmasıdır. Mesela Hidâye’de zikredildiğine
göre boğaza kaçan kar ve yağmur suyunun orucu bozup bozmadığı mese-
lesi Hanefî meşâyıhı arasında ihtilaflıdır. Ancak İbn Kemal’in belirttiğine
göre bu meselede meşâyıhın ihtilaf ettiği nokta her ikisinin birden orucu
bozup bozmadığı veya ikisinden hangisinin bozacağı hakkındadır.
Mergînânî’nin ifadesi her ne kadar ilk ihtimali yansıtsa da ihtilafın ikinci
veçhesine delalet etmektedir.60
Üslûba dair bir diğer eleştiri de ifadelerin dizilişiyle ilgilidir. Mesela
Mergînânî’nin verdiği bilgiye göre gökyüzünde hilali görmeye mâni bir
engel bulunduğunda bayram hilali için iki erkek veya bir erkek iki kadının
şehadeti aranır. Mergînânî bunu, bayramın kulların menfaati ile ilgili ol-
masından dolayı diğer haklarına benzetmiş, kurban bayramı hilalinde de
hükmün böyle olduğunu, zâhiru’r-rivâyede böyle geçtiğini ve en sahih
olanın da bu olduğunu belirtmiştir.61 Kemalpaşazâde’ye göre müellif, zik-
rettiği gerekçe ile gerekçelendirdiği mesele arasına yabancı bir unsur
koymuştur. Halbuki ona göre önce nâdir rivayeti -ki bu rivayette tek kişi-
nin şehadetinin kabul edileceği kayıtlıdır- zikredip sonra “Esah olan
zâhiru’r-rivâyedir. Zira bu mesele, kulların menfaatine taalluk etmekte-
dir.” demiş olsaydı bahsedilen kusur ortaya çıkmazdı.62
2.2. Mesâil ve Manaya Yönelik Eleştiriler

Kemalpaşazâde’nin eleştirileri arasında Mergînânî’nin verdiği bilgile-
rin yanlış olduğu şeklinde örneklere rastlamak da mümkündür. Oruç kita-
bında yanlış olduğu gerekçesi ile yapılan itirazlar, İmam Şâfiî’ye izafe
edilen görüşlerle ilgilidir. Mesela Kemalpaşazâde, Mergînânî’nin herhangi
bir kayıt getirmeden İmam Şâfiî’ye nispet ederek zikrettiği “kişinin oru-
57
58
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 43b Başka örnekler için ayrıca bk.
19a, 21a, 21b, 22a, 23a, 40b.
59
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 11b, 16a, 19a, 24a, 43b, 65a.
60
61
Mergînânî, el-Hidâye, I, 147.
62
cunun bozulmayacağından emin olsun olmasın eşini öpmesi mekruh de-

ğildir” görüşünü tashih etme gereği duymuş, Gazzâlî’nin el-Vecîz isimli
eserine atıfta bulunarak İmam Şâfiî’nin öpmenin kendisine hâkim olama-
yacak gençler hakkında mekruh olduğu şeklinde nakilde bulunmuştur.63
Benzer bir örnek de müellifin İmam Şâfiî’ye nispet ettiği seferilikte fazi-
letli olanın oruç tutmamak olduğu görüşüdür. Kemalpaşazâde burada da
görüşün el-Vecîz’e atıfla tashihini yapar. Ona göre müellif, doğrudan
Şâfiî’ye nispet etmek yerine ondan bir rivayet olduğunu söylese daha doğ-
ru olurdu.64 Yanlış bilgiyi çağrıştıran bir başka örnek de şek günü oruç
tutma meselesi ile ilgilidir. Hanefîlere göre şek günü nafile dışında oruç
tutmak mekruhtur. Ancak bu günde nafile oruç tutup tutmamaktan hangi-
sinin faziletli olduğu konusunda ihtilaf bulunmaktadır. Mergînânî, nafile
oruç tutmanın daha faziletli olduğu görüşünü sahâbeden Hz. Âişe ve Hz.
Ali’ye nispet etse de İbn Kemal, Gâyetü’l-beyân’a referansla Hz. Ali’nin
aksi kanaatte olduğunu nakletmiştir.65
İbn Kemal Paşa bazen de Hidâye’deki ifade ve tercihleri Mergînâ-
nî’nin diğer eserleri ile mukayese yaparak değerlendirme yoluna gitmiştir.
Mesela kadına bakma sonucunda gelen meninin orucu bozup bozmaması
hakkında Hidâye’de “Aynı şekilde kadına bakıp da kendisinden meni ge-
len kimsenin orucu (meşâyıhın) dediğine göre bozulmaz (alâ mâ kâlû).”
Bu ifadeden hareketle İbnü’l-Hümâm gibi bazı Hidâye şârihleri bu görü-
şün müellif tarafından tercih edilmediğini düşünse de İbn Kemal onlarla
aynı kanaatte değildir. Aksine ona göre ifadenin zahiri, meşâyıha nispet
etmesi sebebiyle onun da bu görüşü tercih ettiğini göstermektedir. Tam
burada müellifin başka bir eserinden “Erkeklik organı ile oynayan oruçlu
kimseden meni geldiğinde kaza gerekir, muhtar olan da budur. Çünkü
manen cima meydana gelmiştir.” ifadesini nakleden İbn Kemal, bunu tar-
tışmaya açık görür. Zira manen cimanın meydana geldiği yönündeki söz-
leri Hidâye’deki sözlere aykırılık teşkil etmektedir. Zira cimanın anlamı,
fiilî mübaşeret neticesinde şehvetle gelen inzaldir. Halbuki mezkûr mese-
lede mübaşeret bulunmamaktadır.66
İbn Kemal’in itirazları arasında Hidâye’deki fıkhî meselelere getirilen
ta’lil ve gerekçeler de bulunmaktadır. Mesela Hidâye’de oruçlu iken ön
veya arka mahalden yapılan cinsel ilişkilerde kişiye hem kaza hem de ke-
faret gerekeceği hükmü zikredilmekte, kaza gerekliliği kaçırılan maslahatı
63
64
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 30a. Bu mesele için müellifin
Şâfiî’nin delili olarak zikrettiği hadisin Şâfiî’yi desteklemediğini, aksine Zâhirîler için
bir delil olabileceğini belirtmesi de burada zikredilebilir.
65
66
Kemalpaşazâde, Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 19b. Ayrıca bk. Kemalpaşazâde,
Hâşiye ale’l-Hidâye (Fatih, 1660), 27a-b, 39a.
telafi etmekle gerekçelendirilmektedir. Maslahatı telafi etmek ifadesi İbn

Kemal’e göre hükmün illeti değil, hikmetidir. Halbuki müellif kefaret için
olduğu gibi kaza hükmü için de illeti zikretmelidir.67
İbn Kemal, bazen gerekli olduğunu düşündüğü ama buna rağmen
Mergînânî’nin zikretmediği ifadeleri de eleştiri konusu yapmıştır. Rama-
zan orucunun niyetinin vakti meselesi buna güzel bir örnektir. Şöyle ki,
Hidâye’nin metni olan Bidâye’de Kudûrî’ye tabi olarak ramazan orucuna
yapılacak niyetin son vaktinin zeval vakti olduğu kaydedilmiş, şerhte ise
el-Câmiu’s-sağîr’de zikredilen gündüzün yarısından (nısf-ı nehâr) evvel
niyetin edilmesi gerektiğine dair görüş tashih edilmiştir (esah). Mergînânî
bunu niyetin günün çoğunda bulunması ile izah etmiştir. Ancak müellifi-
miz ilerleyen satırlarda nafile oruca niyetin son vaktini zikrederken bunu
zeval öncesi olarak kaydetmiş, herhangi bir ilave veya düzeltme yapma-
mıştır. Bu durumu daha önce ramazan orucu hakkında sarf ettiği sözleri
unutmuş olabileceği yönünde bir değerlendirmede bulunan İbn Kemal’e
göre müellif burada da nehâr-ı şer’î demelidir.68
Sonuç
Mergînânî’nin el-Hidâye fî şerhi bidayeti’l-mübtedî isimli meşhur fıkıh
kitabı üzerine pek çok şerh ve hâşiye yazılmıştır. Osmanlı devrinde de ol-
dukça revaçta olan bu eser, IX./XV. yüzyılın önde gelen simalarından İbn
Kemal Paşa tarafından da muhtemelen müderrislik yaptığı dönemde şerh
edilmiştir. Müellifin tuttuğu notlardan müteşekkil olduğu anlaşılan bu
eser, Şerh, Hâşiye, Ta‘lîka gibi muhtelif isimlerle anılmıştır. Hatta bazı
bölümleri risale olarak telakki edilmiş, hususi olarak neşredilmiştir.
Kemalpaşazâde, bu çalışmasında Hidâye’nin yalnızca izaha muhtaç oldu-
ğunu düşündüğü kısımları açıklamıştır. Bunu yaparken oldukça çok ve çe-
şitli kaynağa başvuran İbn Kemal, aynı zamanda bu kaynakları eleştirmeyi
de ihmal etmemiştir. Eleştirilerinde tavizsiz ve set bir dil kullandığı gö-
rülmektedir. Nesefî, Zeylaî, Sadruşşerîa, Bâbertî, Serûcî, Etkânî, İbnü’l-
Hümâm gibi meşhur Hanefî müellifleri onun eleştirilerinden nasibini al-
mıştır. Hidâye metnine yönelik eleştiriler de en az diğer fakihlere yönelti-
len eleştiriler kadar yoğundur. Ne var ki, ikinci durumdaki eleştirilerde
daha müsamahakâr bir üslup kullandığı söylenebilir. İbn Kemal’in bu ese-
ri, nüshalarının çokluğundan anlaşıldığı kadarıyla yazıldığı dönem de dâ-
hil olmak üzere Osmanlı ilim çevrelerinde oldukça yaygın bir şekilde kul-
lanılmış, eserdeki eleştirileri haksız ve sert bulan Kızıl Molla lakaplı
Abdurrahman Efendi tarafından taharet kitabına reddiye mahiyetli bir de
çalışma yapılmıştır.
67
68
Kaynakça
Atsız, Nihal. “Kemalpaşa-Oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası 6 (1966): 71-
112.
Bayder, Osman. el-Hidâye Bir Fıkıh Metninin Hanefî Geleneğe Etkisi. İstanbul:
Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı Yayınları, 2020.
Bilik, Abdurrahim. “Fıkhın Bir Alt Disiplini Olarak İlmü’l-Hilâf”. Doktora Tezi,
Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018.
Çelebi, İlyas. “Kemalpaşazâde (Eserleri)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklo-
pedisi, 25:245-247. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
İnanır, Ahmet. “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku”.
Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.
Kara, İsmail. İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz, Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Bir-
kaç Not. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011.
Kara, İsmail. “Unuttuklarını Hatırla! Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç
Not”. Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 15, sy 28 (2010/1): 1-67.
Kaya, Eyyüp Said. “Şerh (Fıkıh)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
38:560-564. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Süleyman. Hâşiye ale’l-Hidâye (Süleyma-
niye Kütüphanesi, Fatih, 1660; Selimağa Kütüphanesi, Hacı Selim Ağa, 310.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Süleyman. Şerhu Tağyîri’t-Tenkîh,
Mektebetü’l-Esed el-Vataniyye.
Kızıl Molla, Abdurrahman b. Ali el-Amâsî. Tergîbü’l-lebîb. (Süleymaniye Kü-
tüphanesi, Şehid Ali Paşa, 723).
Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay. el-Fevâidü’l-behiyye fî
terâcimi’l-Hanefiyye. thk. Ahmed ez-Za’bî, Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998.
Mehmed b. Pir Ali Birgivî, “Risâle fî reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh”. (Birgivî’nin
Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve Sadrüşşerîa) Savunması (Risâle fî reddi’l-Islâh
ve’l-Îzâh) içinde), Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2009.
Mergînânî, Ebü’l-Hasen Burhânüddin Ali b. Ebî Bekir. el-Hidâye şerhu
Bidâyeti’l-mübtedî. I-VII, thk. Sâid Bekdaş, Medine: Dâru’s-Sirâc, 2019.
Özmen, Muhammed. “Kızıl Molla (Abdurrahman b. Ali el- Amasî) ö.
983/1575’nin İbn Kemal’in Hidâye Şerhi Üzerine (Mesh ‛ale’l-Huffeyn Me-
selesi Bağlamında) İtirazları”. Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sos-
yal Bilimler Enstitüsü, 2015.
Şimşek, Murat. “Bir Hanefi Klasiği: Mergînânî’nin el-Hidâye’si Üzerine Yapılan
Çalışmalar”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 12, sy 23 (2014),:279-
321.
Taşköprîzâde, Ahmed Efendi b. Mustafa. eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye fî ulemâi dev-
leti’l-Osmâniyye. çev. Muhammet Hekimoğlu, İstanbul: Türkiye Yazma Eser-
ler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019.
Topuzoğlu, Tevfik Rüştü. “Hâşiye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
16: 419-422. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Yıldırım, İlyas. “Kemâlpaşazâde’nin Tenkîh Eleştirisi”. Osmanlı’da İlm-i Fıkıh:
Âlimler, Eserler, Medreseler, 2017, 54-79.
Hanefî Aslî Kaynaklarının Tashîh ve Tenkîdi Üzerine:
Kemâlpaşazâde’nin el-Vikâye’yi Islâhı Hakkında
Bir Değerlendirme
Münir Yaşar KAYA

Dr. Öğr. Üyesi, Afyon Kocatepe Üniversitesi
munirkaya@aku.edu.tr
ORCID: 0000-0002-7089-5634
Öz
Askerî sınıftan ilmiye sınıfına geçiş yapmış olan Kemalpaşazâde (ö.
940/1534) burada yükselerek şeyhülislamlık makamına kadar uzayan ilmi
payeleri kazanabilmiştir. Bu süre zarfında birçok eser kaleme almış ve dev-
rinin en etkili ilmi kişiliklerinden olmuştur. Onun telif ettiği eserlerden bir
kısmı meşhur eserlere haşiye niteliğindedir. Kemâlpaşazâde bu haşiyelerin-
den bazılarını düzelterek ıslah etme yolunu seçmiştir. Bu ıslah çalışmalarını
ise çoğunlukla farklı isimle adlandırarak yayınlamıştır. Tağyîr ve tashih
amacıyla kaleme aldığı eserler arasında en meşhur olanı Burhanuşşeriâ’nın
(ö. 673/1274) Vikâyetü’r-Rivâye ve torunu Sadruşşerîa’nın (ö. 747/1346)
Şerhu’l-Vikâye adlı eserlerdir. Vikâye Hanefî mezhebinde en temel dört me-
tin olan mütûn-u erbaadan sayılmaktadır. Hanefî ulema tarafından sıklıkla
başvurulan ve medreselerde çokca okutulan bu eser Hanefi hükümlerinin
asıl kaynaklarından biri mahiyetini almıştır. Bundan dolayı şöhret kazanmış
ve birçok defa istinsah edilmiştir.
Kemâlpaşazâde, bu derece şöhret bulan eseri tashih ederek yeniden inşa
etmiş ve oluşturduğu yeni metne Islâhu’l-Vikâye adını vermiştir. Ardından
ıslah ettiği eser üzerine Îzâhu’l-Islâh adıyla da bir şerh kaleme almıştır. Ha-
nefî Mezhebi içerisindeki dört temel eserden biri olan Vikâye’nin hatalı ol-
duğunu söyleyerek düzeltmeye girişmiş olması devrin fukahâsı tarafından
çoğunlukla tenkit edilmiş ve kendisine birçok reddiyede bulunulmuştur.
Tebliğde Vikâye ile Kemalpaşazâde’nin tashihi olan Islâh’ın metni ince-
lenecek; aralarındaki farklar ve sebepleri irdelenecektir. Ancak bahsi geçen
eserin içerisindeki tashîhâtın hacmi bir tebliğ boyutuna sığmayacak büyük-
lükte olduğundan Kemalpaşazâde’nin vakıf hükümlerine dair görüşleri kar-
şılaştırılacaktır. Çünkü vakıf hükümleri hem Hanefî Mezhebi’nde mezhep
imamları arasında en fazla ihtilafın bulunduğu konulardan biridir, hem de
Osmanlı Devleti’nde vakıf kültürü İslâm medeniyetinin zirvesine ulaşmıştır.
Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, el-Vikâye, Islâhu’l-Vikâye, Tas-
hih, Tenkit
Correction and criticism of the main Hanafi sources: An

Evaluation of Kemalpaşazâde's Improvement of al-Wikâyah
Abstract
Kemalpaşazâde, who had passed from the military class to the acad-
emy class, was able to rise here and gain scientific ranks that extended to
the office of “sheikh al-Islam”. During this time, he wrote many works
and became one of the most influential academic personalities of his time.
Some of his works are annotations for famous works. Kemalpaşazâde re-
arranged the text in some of these annotations. He gave different names to
the texts he rearrenged. Among these rearrenged works, the most famous
ones are Burhânuşşerîa's Wikâyat al-rivâya and his grandson Sadruşşerîa's
Şerh al-Wikâyah. Wikâya is considered one of the four basic texts in the
Hanafi school. This work, which is frequently used by Hanafi scholars
and widely taught in madrasas, has been one of the main sources of
Hanafi rulings. Because of this, it gained fame and was copied many
times.
Kemalpaşazâde corrected and reconstructed this famous work and
named the new text Islâh al-Wikâyah. Afterwards, he wrote a commentary
on the work he reformed under the name of Îzâh al-Islâh. The fact that he
tried to correct the Wikâyah by saying that it was wrong was mostly criti-
cized by the scholars of the period and many rejections were made to him.
In the paper, the text of Wikâyah and Kemalpaşazâde's Islâh will be
analyzed, the differences between them and their reasons will be exam-
ined. However, since the volume of the arrangement in the aforemen-
tioned work is too big to fit into a paper, Kemalpaşazâde's views on waqf
provisions will be compared. Because the provisions of the waqfs are one
of the most controversial issues among the imams in the Hanafi School
and the waqf culture in the Ottoman Empire reached the peak of Islamic
civilization.
Keywords: Islamic Law, al-Wikâyah, Islâhu’l-Wikâyah, Correction,
Criticism
Giriş
Osmanlı Devleti’nin en parlak dönemi olarak addedilen 16. Yüzyılda
yaşamış ve bu dönemin gerek ilmi gerek siyasi açıdan etkili isimlerinden
biri sayılan Kemalpaşazâde (ö. 940/1534), devlet adamlığı kimliğinin yanı
sıra devrinde ve sonrasında da adından söz ettirmeyi başarmış çok yönlü
bir alimdir. Birbirinden farklı birçok alana dair yazmış olduğu eserler ve
kaleme aldığı risaleler ilmi derinliğini gözler önüne sermektedir. Öte yan-
dan Şeyhülislam kademesine kadar uzanan devlet adamı kimliği onun
Kemâlpaşazâde’nin el-Vikâye’yi Islâhı Hakkında Bir Değerlendirme ~ 157
devlet kademelerindeki siyasi gücünü de göstermektedir. Uzun süre bu

makamda görev almış olması fıkha dair yazdığı eserlerin devletin hukuki
işleyişini göstermesi bakımından önem arz etmiştir. Çünkü görevli olduğu
makam onun görüşlerinin devlet politikasına da sirayet etmesini sağla-
maktadır. Bu anlamda Kemalpaşazâde’nin görüşlerinin devletin hukuki
meseleleri çözümünde etki ettiği rahatlıkla tespit edilebilmektedir. Bahsi
geçen çözümlerin en etkilisinin para vakıfları konusundaki Kemalpaşa-
zâde’nin görüşleri olduğu söylenebilir. Kendisi ve sonrasındaki dönemde
sıkça tartışma ortamı bulan para vakıfları konusunda cevaz görüşünde
olan Kemalpaşazâde’den itibaren resmi olarak meşru hüviyete bürünen
para vakıfları, öğrencisi Ebussuûd (ö. 982/1574) ile birlikte tam anlamıyla
devletin resmi görüşü haline gelebilmiştir.
Kemâlpaşazâde’nin Tefsir, Edebiyat, Felsefe, Kelam, Tarih vb. alanlar-
daki semeresine ek olarak Fıkıh alanında da eserler vermiş, bu çalışmaları
sayesindedevrinin en önemli alimleri arasında sayılmasını ve kendisinden
övgü ile söz edilmesini sağlamıştır. Nitekim kendisi hakkında zikredilenler
arasında Taşköprüzâde’nin (ö. 968/1561) söyledikleri dikkate şâyandır.
Taşköprüzâde onun kendisinden önceki ulemayı unutturacak düzeyde bir
alim olduğundan bahsetmektedir.1 Kemâlpaşazâde hakkında bu sözlerin
söylenmesinin sebeplerinden biri de kendisinden önceki ulemayı tenkit et-
mekten çekinmemiş olmasıdır. Kaleme aldığı eserler arasında müstakil ola-
rak kendi fikirlerini sunduğu eserler bulunduğu gibi en az onlar kadar ken-
disinden önce yazılmış eserleri tenkid ve tashih mahiyetindeki eserleri de
bulunmaktadır. Kemâlpaşazâde’nin tenkid ve tashihe konu ettiği kitaplar,
ulemanın kıymet vermediği eserlerden ziyade şöhret bulan ve kaynak kitap
niteliği kazanmış türdedir. Bu durum onun ilmî birikiminin yanı sıra telif et-
tiği eserlerin kıymetini ifade etmesi açısından önemlidir.
Kemâlpaşazâde’nin tenkit ederek hatalarını ayıkladığını ve yeniden in-
şa ettiğini söylediği eserlerden biri de Hanefî fıkıh literatüründe dört ana
kaynak metinden biri kabul edilen el-Vikâye’dir. Burhânüşşerîa tarafından
kaleme alınan ve Hanefî ulema arasında gerek teorik gerekse pratik açıdan
müracaat kitabı olarak kullanılan bu eser Kemâlpaşazâde tarafından ıslah
edilerek yeniden yazılmıştır. Bunun yanında Burhânüşşerîa’nın torunu
Sadruşşerîa’nın bu esere yazdığı şerh de Kemâlpaşazâde’nin ıslah çalış-
masından nasibini almıştır.
Kemâlpaşazâde’nin kendisinden önceki ulemayı Osmanlı ilim çevre-
sinde şöhreti yayılmış bile olsa eleştirmekten ve doğru bildiklerini söyle-
mekten çekinmeyen bu yapısı döneminde ve sonrasında kendisinin de
çokça tenkide uğramasına ve eleştirilmesine sebep olmuştur.
1
Taşköprüzâde, eş-Şakâikü’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, 227.
Bu çalışmada Kemâlpaşazâde’nin Islâh ve Îzâhu’l-Islâh adlı eserlerin-

de Burhânüşşerîa ve Sadruşşerîa’ya yönelttiği eleştiriler, değerlendirmeler
ve tashihler ile ilgili bilgi verilerek tahlillerde bulunulmaya çalışılacaktır.
Ancak Kemâlpaşazâde’nin yapmış olduğu tashih ve tenkitlerinin tamamı-
nın bir tebliğ süresince incelenerek değerlendirilmesi mümkün olmadığın-
dan belli bir konu örnekleri üzerinden hareket edilecektir. Bu bağlamda
Kemâlpaşazâde’nin vakıf hükümlerine dair görüşlerinin değerlendirilme-
sine karar verilmiştir. Bu konunun seçilmesinde Hanefî fıkıh literatüründe
kurucu imamlar arasında ve sonrasında en tartışmalı hükümleri barındıran
konulardan birinin vakıf hükümleri olması ve Kemâlpaşazâde’nin bir va-
kıf medeniyeti halini almış olan Osmanlı’nın hukuk sistemini yönlendire-
bilen bir âlim olması etkili olmuştur.
Vakıf hükümleri özelinde yapılacak değerlendirmelerin Kemâlpaşa-
zâde eserin tamamında nasıl bir üslup benimsediğinin anlaşılmasına ve ne
şekilde değerlendirmelerde bulunduğunun tespitine ışık tutması amaçlan-
maktadır. Bununla birlikte bu çalışma ile nihai sonuca ulaşıldığı iddia
edilmemekte, konu hakkında daha detaylı çalışmalara kapı aralayabilmesi
ve daha kapsamlı değerlendirmelere yön göstermesi arzulanmaktadır.
1. Eserler Hakkında Genel Bilgiler

1.1. Vikâye ve Şerhu’l-Vikâye
Burhânuşşerîa uzun süre Hidâye metnini ders olarak okuttuktan sonra
torunu Sadruşşerîa’nın ezberlemesi ve meseleleri hafızasında rahatlıkla tu-
tabilmesi için istediği gibi bir eser bulamayınca kendisi yazmaya karar
vermiştir. Bu amaçla Hidâye metninde bulunan fazla cümleleri çıkartmış
ve bütün meseleleri ele alan öz bir ihtisar kaleme almıştır. Vikâye ismini
verdiği bu eseri bir taraftan yazarken bir taraftan torununa okutmuş,
Sadruşşerîa da kendi deyimiyle bu eserin ezberini yazımıyla aynı anda bi-
tirmiştir.
Sonraki dönemlerde Hanefî coğrafyada oldukça şöhret bulan bu eser
birçok ilim talebesi tarafından ezberlenmiş ve asıl kaynak metni halini al-
mıştır. Ancak Sadruşşerîa’nın dönemine gelindiğinde her ne kadar lafızla-
rı veciz ve manaları fazla olan bir kitap olsa da bu dönemdekiler için ese-
rin ezberlenmesi zorlaşmış, ezberleyen sayısı azalmıştır. Öte yandan şöh-
reti yayılan bu eserin yazım hatalarıyla dolu birçok nüshası elden ele dola-
şır hale gelmiş, insanlar tarafından Vikâye metni diyerek okunmaya baş-
lamıştır. Bu nedenle metnin doğrusunun yazılması elzem hale gelmiştir. 2
Bunun üzerine Sadruşşerîa da eserin daha kolay ezberlenebilen bir şekle
büründürmeyi amaçlayarak Nukâye ismini verdiği bir muhtasar daha ka-
2
Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, 1/4-5.
leme almıştır. Kendisi Hidâye’nin meselelerini ezberlemek isteyenler için

Vikâye’nin yeterli olacağını söylemekle birlikte iş yoğunluğu ve benzeri
sebeplerden dolayı buna güç yetiremeyenlerin Nukâye’yi ezberlemesinin
de yeterli olacağını zikretmektedir.3 Nitekim oğlu Mahmud da Sadruş-
şerîa’nın yazmış olduğu bu muhtasarı ezberlemiştir. Daha sonra özellikle
Osmanlı medreselerinde çokça okutulan bu eser üzerine birçok şerh ya-
zılmıştır.4
Sadruşşerîa yazdığı muhtasarının yanında dedesinin eserinin daha iyi
anlaşılması ve Vikâye’yi ezberleyenlerin meselelerde ifade edilen manala-
rı daha iyi kavrayabilmeleri için bu esere bir de şerh kaleme almıştır.
Şerhu’l-Vikâye ismi verdiği bu eser Sadruşşerîa’nın en meşhur eseri ola-
rak kabul edilir. Oğlu Mahmud’un Nukâye’yi ezberledikten sonra burada-
ki meseleleri ne ifade ettiğini anlamak istediğini söylemesi üzerine bu şer-
hi kaleme almıştır. Fakat şerh tamamlanmadan oğlu vefat ettiği için
Sadruşşerîa bu eserden yararlananların oğluna dua etmeyi unutmamasını
özellikle talep etmiştir.5 Uzun yıllar boyunca Osmanlı medreselerinde
okutulmuş olan bu eserin özellikle Osmanlı’da bulduğu şöhret sebebiyle
eser kendi adıyla değil müellifinin adıyla anılmaya başlanmış ve Sadruş-
şerîa olarak anılmıştır.
Sadruşşerîa’nın çok yönlü ve eleştirel bakış açısına sahip olması yaz-
mış olduğu şerhte de kendisini göstermektedir. Nitekim şerhte Hanefîler
dışında kalan üç mezhebin görüşlerine yönelik sıkça tenkit ve eleştiride
bulunmaktadır.6 Öte yandan yer yer Hanefî imamları arasında da tercihte
bulunarak diğer imamın görüşünü tenkide tabi tuttuğu görülmektedir. 7
Serdettiği görüşlerin birçoğunda kendi fikrini de belirterek bu fikre sahip
olmasının sebeplerini izah etmektedir. Ayrıca Vikâye’nin dayandığı ana
kaynak olan Hidâye’deki görüşleri de yer yer izah ettiği veya eleştirdiği
de görülmektedir.
Sadruşşerîa’nın Vikâye metninde kendisine göre yanlış bulduğu kelime
veya cümleleri değiştirerek daha veciz bir ifade ile metne müdahale ettiği
3
Sadruşşerîa, 1/5; Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 1/39.
4
Vikâye ve Nukâye üzerine yapılmış çalışmalar hakkında bilgi için bk. Orazov,
“Vikâyetü’r-rivâye fî mesâili’l-Hidâye Bağlamında Oluşan Fıkıh Edebiyâtı”; Atan,
“Hicrî VII. Yüzyıl Hanefî Fakihlerinden Burhânüşşerîa’nın Vikâye Adlı Eseri”.
5
Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, 1/5.
6
Örneğin Mâlikî ve Şâfiî’lerde müstamel suyun temiz olmasına dair varid olan hükmün
yanlış olduğunu onunla abdest almanın ve içmenin caiz olmamasından yola çıkarak
açıklamıştır. Sadruşşerîa, 1/11-14.
7
Örneğin İmam Muhammed’in zâhiru’r-rivâye dışındaki görüşlerinden olan yaranın ba-
şından çıktığı halde akıcı olmayan kanın necis olduğuna dair görüşünü eleştirerek
Kur’an-ı Kerîm’de özellikle akıtılmış kan vurgusunun bulunduğunu ve Hz. Peygam-
ber’e vahyedilenden başka haram kılınmış şeyin bulunmadığının belirtildiğini zikret-
mektedir. Haram kılınanlar necis, kılınmayanlar ise değildir. Sadruşşerîa, 1/31.
de görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında Sadruşşerîa’nın da dedesi

Burhânüşşerîa’nın eseri Vikâye üzerinde tasarrufa giderek ıslah ettiğini
söylemek mümkün olacaktır.8 Sadruşşerîa bu değişiklikleri dedesinin ifa-
delerinde eksik kaldığını düşündüğü yerleri tamamlamak veya ifadeyi da-
ha güzel hale getirmek için yaptığını söylemektedir.9
Sadruşşerîa’nın Şerhu’l-Vikâye’de kullandığı üslûba bakıldığında onun
-Kemâlpaşazâde’nin müctehidlerin tabakası tasnifine göre- ehl-i tercih
fukahadan sayıldığını söylemek mümkün olacaktır. Sadruşşerîa’nın bu sı-
fatı haiz olması kendisinden sonra gelen Hanefî fukahasının görüşlerini
takip etmesini ve onun görüşleri doğrultusunda fetva verip uygulama sa-
hasına konu etmesini sağlamıştır. Böylelikle özellikle Osmanlı coğrafya-
sında şöhret alanı oldukça genişlemiş, kadılar tarafından Sadruşşerîa’nın
görüşlerinden yola çıkılarak meseleler çözüme kavuşturulmaya başlanmış-
tır.
Şerhu’l-Vikâye’nin şöhret bulmasının bir diğer önemli nedeni onun
mütûn-i erbaa olarak adlandırılan dört temel metinden birisi olan
Vikâye’nin açıklaması olmasıdır. Dolayısıyla yalnızca bu eseri baştan sona
hakkıyla tedris edebilen birisi Hanefî görüşlerinin çoğuna vâkıf hale gel-
mektedir. Vikâye’nin Hidâye’ye, Hidâye’nin ise Kudûrî’nin (ö. 428/1037)
el-Muhtasar’ına ve İmam Muhammed’in el-Câmiu’s-Sağîr’ine dayanan
bir ihtisar olması, Şerhu’l-Vikâye’nin silsile halinde İmam Muhammed’e
kadar dayanan bir eser olduğunu da göstermektedir.
Bahsi geçen şöhreti sebebiyle Şerhu’l-Vikâye üzerine sonraki dönemde
birçok şerh ve haşiye kaleme alınmıştır. Yazılan bu eserlerin çoğu
Sadruşşerîa’nın kapalı bıraktığı alanları açmak, eseri daha anlaşılır kılmak
üzerine yazılmış olsa da bazılarının eleştirel mahiyette yazıldığını söyle-
mek mümkündür. Eleştiri ve tenkid türünden yazılmış eserlerin başında
ise Kemâlpaşazâde tarafından kaleme alınmış olan Islâh ve Îzâhu’l-Islâh
adlı eserler gelmektedir.
1.2. Islâh ve Îzâhu’l-Islâh

Kemâlpaşazâde’nin devrinde gerek devlet kademelerinde gerekse ilim
sahasında ulaştığı bu konumu onu kendisinden önce kaleme alınmış bir-
çok eserdeki hatalı gördüğü yerleri düzeltme ve topluma doğru olarak ak-
tarma anlayışına sevk etmiştir. Bu amaçla birçok eserin ıslahını gerçekleş-
tirerek yeniden yayınlamıştır. Bu şekilde ıslah ettiği eserlerin başında el-
Vikâye ve Şerhu’l-Vikâye gelmektedir. Kemâlpaşazâde önce el-Islâh adını
8
Örneğin Sadruşşeria Vikâye’de "‫ "ﺣﺮج ﻣﻦ اﻟﺴﺒﯿﻠﯿﻦ او ﻏﯿﺮه إن ﻛﺎن ﻧﺠﺴﺎ ﺳﺎل اﻟﻲ ﻣﺎ ﯾﻄﮭﺮ‬şeklinde
yazılı olan ibarenin " ‫ "ﺣﺮج ﻣﻦ اﻟﺴﺒﯿﻠﯿﻦ او ﻏﯿﺮه اﻟﻲ ﻣﺎ ﯾﻄﮭﺮ إن ﻛﺎن ﻧﺠﺴﺎ ﺳﺎل‬şeklinde yazılma-
sının daha güzel olacağını söyleyerek şerhte düzeltmiştir. Sadruşşerîa, 1/29.
9
Sadruşşerîa, 1/5.
verdiği eserle el-Vikâye’nin hatalı gördüğü kelime ve cümlelerini değiş-

tirmiş, ardından Îzâhu’l-Islâh adıyla hem düzelttiği bu metni şerh etmiş
hem de Şerhu’l-Vikâye’deki hatalı gördüğü yerlere dair düzeltmelerini ve
açıklamalarını belirtmiştir.
Kemâlpaşazâde yapmış olduğu bu tashih metnine niye Islâh adını uy-
gun gördüğünü şöyle açıklar: “Vikâye’de bulunan hatalı ifadeleri düzeltti-
ğim için adına ‘Islâh’, şerhteki karışıklıklara dair açıklamaları kapsadığı
için de şerhin adına ‘Îzâh’ ismini verdim.”10 Kemâlpaşazâde’ye göre el-
Vikâye gereksiz uzunlukları barındırmayan vecîz bir incili denizdir. Ancak
her soylu atın tökezlemesi, her keskin nişancının ıskalaması ne kadar do-
ğal ve mümkün ise bu eserde de hataların bulunması o kadar doğaldır.
Eserin hatalardan arınarak kâmil hale getirilmesi onun ıslah edilmesi ile
mümkün olacaktır.11
Îzâhu’l-Islâh’ı yazmasının gerekçesini ise şu şekilde açıklamaktadır:
“Şârih sözün kaynağına tam olarak vâkıf olamadığı için yazdığı şerhte so-
runlar bulunmaktadır. Bu sorunlara ve yaptığı hatalara rağmen dilden dile
dolaşarak şöhret kazanmıştır. Halbuki şerh delillere dair açıklamalar ko-
nusunda kusurlar barındırmakta, kaynaklara vâkıf olunmaması sebebiyle
hatalı hükümler içermektedir. Bu eserde anlayış kaybolmuş ve ayaklar tö-
kezlemiştir. Bu sebeplerden dolayı eserdeki sorunların giderilmesi elzem-
dir. Yapılan bu fecaati ve topluma verdiği zararı görünce onun hatalarını
ve kusurlarını gösterecek açıklamalar yapmaya, gerçeklerin neler olduğu-
nu ortaya çıkarmaya çalıştım. Bu üstün vasıfları haiz âlimin ayağının kay-
dığı yerler dışında ise onun cümlelerini takip ettim. Kaleminin fazladan
yazarak aşırıya kaçtığı yerleri ise eserden çıkardım.”12
Kemâlpaşazâde bahsettiği gerekçelerden dolayı hem Vikâye’yi hem de
Şerhu’l-Vikâye’yi ıslah etmiş ve yeni bir metin inşa etmiştir. Değiştirdiği
yerleri niye değiştirdiğine gerek duydukça temas etmiş ancak metnin eski
halini zikretmemiştir. Bu anlamda bakıldığında onun eseri her ne kadar
şerh gibi gözükse de Vikâye’nin temel alındığı yeni bir metin ve bu metin
üzerine kaleme aldığı şerh olduğu söylenebilir. Çünkü buna benzer bir
metin inşası Hidâye metni üzerinde Burhânüşşerîa tarafından yapılarak
Vikâye metni ortaya çıkarılmıştır. Kemâlpaşazâde’nin Burhânüşşerîa’nın
yaptığından farkı onun hatalı olduğunu söylemesidir. Vikâye’de
Hidâye’nin metnine çoğunlukla sadık kalınmış daha kolay anlaşılabileceği
düşünülen kelimelerle değiştirilmiş ya da ezberi kolay olabilsin diye kısal-
tılmıştır.13 Herhangi bir hatadan söz edilmemiştir. Kemâlpaşazâde bu de-
10
Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 1/4.
11
Kemâlpaşazâde, 1/3.
12
Kemâlpaşazâde, 1/3-4.
13
ğişiklikleri yaparken bazen Burhânüşşerîa ve Sadruşşerîa tarafından değiş-

tirilmiş olan Hidâye metinlerini aslına döndürmüş, bazen ise kendi cümle-
lerini metnin içerisine derc etmiştir.
Yaptığı ıslah çalışmasının üç-dört yıl süreceğini düşündüğünü belirten
Kemâlpaşazâde çalışmaya giriştikten sonra üç ay gibi kısa bir sürede eseri
tamamladığını zikretmektedir.14 Bu durum Kemâlpaşazâde’nin konuya ne
kadar hâkim ve ilmi birikiminin ne kadar üst seviyede olduğunu gösterebi-
lecek bir başka karine olarak karşımıza çıkar. Öte yandan Islâh üzerine
yapılan reddiyelerin genel nitelikli eleştirilerinden bu durumun onun de-
rinlikli tahlil yapmadan yüzeysel tashihatta bulunduğuna da delil olarak
görüldüğü anlaşılmaktadır.
Kemâlpaşazâde’nin yapmış olduğu bu ıslah çalışması Osmanlı ulema-
sının birçoğu tarafından tepki ile karşılanmış ve Sadruşşerîa’nın ilmî ko-
numunun sonraki dönemde yaşamış bir âlim tarafından eleştirilemeyecek
düzeyde olduğu, hatalı zannedilen yerlerin aslında müellifin anlayamadığı
yerler olduğu dile getirilmiştir. Bu kapsamda Kemâlpaşazâde’nin ıslah et-
tiği metinlerin aslında ıslah edilmesine gerek olmadığını göstermek adına
birçok reddiye kaleme alınmıştır. Bu reddiyelerde yer yer Kemâlpaşa-
zâde’ye çok sert eleştirilerin dile getirildiği görülmektedir.15
1.3. Vikâye ve Islâh Karşılaştırması

Kemalpaşazâde Vikâye metnini baştan sona ıslah etmiş, hemen her bö-
lümde metin içerisinde birçok değişiklikte bulunmuştur.16 Islah ettiği bu
metne yazdığı şerhte ise çoğunlukla değişikliklerin sebebini izah etmiş ve
14
15
Kemâlpaşazâde’ye bu konuda reddiye yazanlar arasında Bahâeddînzâde, Hamîdi,
Celâlzâde Sâlih Gazâlîzâde Abdurrahmân gibi âlimler bulunmaktadır.
Kemâlpaşazâde’ye bu bahiste yöneltilen eleştiriler hakkında detaylı bilgi ve örnekler
için bk. Yıldırım, “Birgivî’nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve Sadrüşşerîa) Savunması
(Risâle fi reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh)”; Yıldız ve Yıldız, “Tâceddin el-Asğâr İbrahim b. Ab-
dullah el-Hamîdî’nin ‘Hâşiyetün ale’l-Islâh ve’l-Îzâh li İbn-i Kemalpaşa’ Adlı
Hâşiyesinin Neşri, Tercümesi ve Değerlendirilmesi (Kemâlpaşazâde’nin ‘Îzâhu’l-Islâh’
adlı Eserine Yazılan Bir Reddiye Örneği)”. Her ne kadar Birgivî’nin de reddiye yazan
ulema arasında olduğu söylense de Birgivî’ye nispet edilen bu eser Bahâeddinzâde
Muhyiddin Mehmed’e aittir. Kemâlpaşazâde ile çağdaş olan Bahâeddinzâde’nin
Kemâlpaşazâde’yi bu konuda en sert şekilde eleştiren âlim olduğu söylenebilir. Birgivi
ise Bahâeddinzâde’nin yazdığı bu reddiyeye ta’lika kaleme almış ve Kemâlpaşazâde ve
Bahâeddînzâde’nin görüşleri arasında hakemlik yapmıştır. Bu konuda detaylı bilgi için
bk. Kaya, “16. Yüzyıl Osmanlı Uleması Arasında İlmî Eleştiri Kültürü: Kemâlpaşazâde
Bahâeddînzâde ve Birgivî Örneği”; Apaydın ve Musakhanov, Kelâm ile Tasavvuf Ara-
sında: Bahâeddinzâde ve Kader Anlayışı, 51-52.
16
Kemâlpaşazâde’nin ıslahına dair bazı değerlendirme örnekleri için için bk. Öztürk,
“Kemâlpaşazâde’nin Sadruşşerîa’ya Yönelttiği Eleştirilerin Tespit ve Tahlili (el-Îzâh ve
Şerhu’l-Vikâye Bağlamında)”; Kara, “İbn Kemal Paşa’nın el-Islah Adlı Eserinde el-
Vikâye’ye Yönelttiği Eleştirilerin Değerlendirilmesi”.
yer yer Şerhu’l-Vikâye’yi de burada eleştirmekten geri durmamıştır. Islâh

metni ve Îzâh şerhinin tümünde yaptığı değişiklikleri ele almak ve bunlara
değinmek konunun genişliği açısından düşünüldüğünde bir tebliğ metni
hacmine sığamayacaktır. Bu nedenle Kemâlpaşazâde’nin ıslah ve izahının
ne şekilde gerçekleştiğini, hangi konulara temas edip düzenlemeye çalıştı-
ğını gösterebilmek adına bir bölümün örnek olarak aktarılmasına karar ve-
rilmiştir. Örnek bölüm olarak ise vakfa dair hukuki hükümlerin işlendiği
Kitâbu’l-Vakf başlığı seçilmiştir. Bu konunun örnek olarak seçilmesinin
iki gerekçesi bulunmaktadır.
Birincisi vakıf hükümlerine dair konular özellikle Hanefî fıkıh literatü-
ründe mezhebin kurucu imamları arasında en fazla farklı görüşün serde-
dildiği konulardan biridir. Daha sonrasında ise bu ihtilaf mezhep imamları
arasında kalmamış Hanefî fukaha arasında da farklı tercihlerde bulunul-
masına sebep olmuştur. Sadruşşerîa ve Kemâlpaşazâde arasındaki farklı
tercihleri gösterebilmesi açısından bu konuda bulunan ihtilaf makul bir
örnek teşkil etmektedir.
Vakıf başlığının seçilmesindeki ikinci gerekçe ise Kemâlpaşazâde’nin
bir Osmanlı şeyhülislâmı ve üst düzey âlimlerinden olmasıdır. Osmanlı
Devleti ise İslâm medeniyet tarihi boyunca kurulmuş olan devletler ara-
sında en zengin vakıf kültürüne sahip devlettir. Vakıf medeniyeti olan
Osmanlı’nın en yüksek rütbeli hukukçusunun Hanefî vakıf hükümlerine
dair bakışı Osmanlı vakıflarının da işleyişini göstermesi bakımından önem
arz edecektir. Bu sayede Osmanlı’da klasik vakıf hükümlerine dair bir de-
ğişikliğin olup olmadığı hakkında bir kanaat oluşabilecektir.
2. Kemalpaşazâde’nin Vakıf Hükümlerine Dair Islah ve Değerlen-

dirmeleri
2.1. Vakfın Mülkiyeti ve Lüzûmu
Vakfa dair hükümlere Burhânüşşerîa vakfın mülkiyetinin kime ait ol-
duğunu zikrederek başlamakta ve İmam-ı Âzam’a göre malın kuru mülki-
yetinin vâkıfın mülkiyetinde hapsedileceğini ve ariye menzilesinde men-
faatinin tasadduk edileceğini zikretmektedir. İmameyne göre ise vakıf ma-
lın kuru mülkiyeti Allâh Teâlâ’nın mülküne geçmekte ve vâkıfın mülkiye-
tinden tamamen çıkmaktadır.17
Kemâlpaşazâde İmam-ı Âzâm’ın görüşü ile ilgili Vikâye’de aktarılan
tanıma itirazda bulunarak bu tanımın “hayır cihetlerinden bir cihete sarf
edilmesidir” şeklinde yapılmasının daha doğru olacağını söylemektedir.
Çünkü mevkûfun lehin fakir olması zorunlu değildir. Fakat “tasadduk” fa-
kirler dışında başka kimseler için mümkün değildir. Tanım bu şekilde ya-
17
pıldığında fakirler dışındaki bir cihete yapılacak vakıfların vakıf hüviyeti-

ni kazanmaması gerekecektir. Bununla birlikte vakfın İmam-ı Âzam nez-
dinde âriye gibi olduğunu tasdik ederek ona göre vakıftan ne zaman iste-
nirse dönülebileceğini, istenildiği zaman satılabileceğini ve vakıf malın
mirasa konu olabileceğini söylemektedir.18
İmameyn’in tanımında Vikâye metnine müdahalede bulunan Kemâl-
paşazâde Allah’ın mülküne geçeceğinin aktarıldığı ibareye hüküm lafzını
ekleyerek “Allah’ın mülkü hükmüne” şeklinde düzeltmektedir. Çünkü Al-
lah’ın mülkünde olan malların kullar tarafından tasarruf edilmesinin im-
kânı yoktur. Kulların tasarrufu ancak onun mülkü hükmünde olan mallar
için mümkündür.19
Vakfın gerek İmam-ı Âzam’a gerekse İmameyn’e göre caiz olacağı
konusunda Sadruşşerîa ile aynı kanaatte olan Kemâlpaşazâde’nin Bur-
hânüşşerîa ve Sadruşşerîa’ya itirazda bulunduğu ikinci mesele vakfın ne
zaman lazım olacağı ile ilgilidir. Vikâye metninde Burhânüşşerîa vakfın
ister fakirlere yapılsın ister çeşme, han, ribat, kabristan gibi hayri bir mü-
essese olarak kurulsun İmam-ı Âzam’a göre kişinin mülkiyetinden çıkma-
yacağını zikretmektedir. Öte yandan Burhânüşşerîa’ya göre bu tür vakıfla-
rın ölüme bağlı tasarruf şekliyle kurulmasında da sahih olan görüş mülki-
yetten çıkmamasıdır.20
Sadruşşerîa şerhte bu kısımda bir eklemede bulunarak İmam-ı Âzam
ile İmameyn arasında vakfın câizliği ile ilgili var olduğu düşünülen ihtila-
fa değinir. Ona göre imamlar arasındaki bu ihtilaf vakfın cevâzı konusun-
da değil vakfın luzûmu konusundadır. Yoksa imamlar arasında vakfın câiz
olmadığını kabul eden kimse yoktur. Sonraki Hanefî ulemâdan bazıları
İmam-ı Âzam’a göre vakfın menfaatin tasadduku olduğu ve menfaatin de
madum olmasından hareketle tasaddukunun mümkün olmadığından dolayı
vakfın caiz olmadığını düşünmüşlerdir. Ancak bu durum vakfın câiz ol-
mamasına değil lâzım olmamasına delalet eder. Nitekim İmam-ı Âzam ile
İmameyn arasındaki ihtilaf da bununla ilgilidir.21
Kemâlpaşazâde de bu konuda Sadruşşerîa ile aynı minvalde düşün-
mektedir. O bu düşüncesini Tebyînü’l-hakâik’ten yaptığı şu iktibasla
destekler: “Ashâbımızdan bazıları zâhiru’r-rivâyenin işaret ettiği şeyin
İmam-ı Âzam’a göre vakfın câiz olmaması olarak zannettiler. Hâlbuki
câiz olmamasından murad lâzım olmamasıdır. Aslının câizliği onun nez-
dinde sâbittir”22
18
19
Kemâlpaşazâde, 2/92.
20
21
22
Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, 3/325-326; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/92.
Kemâlpaşazâde’nin bu konuda itiraz ettiği nokta ölüme bağlı tasarruf

olarak yapılan vakfın lâzımlığı meselesidir. Değinildiği üzere Burhânüş-
şerîa ölüme bağlı tasarrufla kurulmuş bir vakfı da İmam-ı Âzam’ın gayr-ı
lâzım olarak addettiğini ve sahih görüşün de bu olduğunu söylemektedir.
Sadruşşerîa dedesinin sahih görüş olarak kabul ettiği bu görüşü şerhte
açıklar. Bu tür ölüme bağlı kurulan vakıflar konusunda Sadruşşerîa İmam-
ı Âzam’dan biri lâzım diğeri gayr-ı lâzım olmak üzere iki rivayetin nakle-
dildiğini aktarır. Vikâye metninin sahih ifadesiyle ikinci görüşü tercih etti-
ğini söylemektedir. Ancak İmameyn’in görüşüne göre mutlak anlamda lâ-
zım olduğunu ifade ettikten sonra fetvanın buna göre verileceğini söyler.
Bu anlamda vakfın lâzım olduğunun en büyük delilinin ise Hz. İbrahim ta-
rafından inşa edilmiş olan Kâbe olduğunu zikreder.
Kemâlpaşazâde’nin itirazı ise İmam-ı Âzam’dan gelen iki rivayetle il-
gilidir. Ona göre ölüme bağlı kurulan vakıflarda İmam-ı Âzam vakfı vasi-
yet menzilesinde kabul etmektedir. Buna göre bu vakıfların sıhhati tıpkı
vasiyette olduğu gibi ölümün gerçekleşmesinden sonra terekenin üçte bi-
rinden geçerlidir. Ölüm gerçekleştiğinde vasiyet hükümleri gereği tereke-
nin üçte biri vasiyetler için ayrılır. Bu şekilde kurulmuş bir vakıf da üçte
biri aşmayacak miktarda ise vakıf kurulmuş ve lâzım hale gelmiş olacak-
tır. Ölüm gerçekleşinceye kadar ise şarta bağlı kurulan vakıfta henüz şart
gerçekleşmediği için vakıftan dönüş mümkündür. Bu tür vakıflar
madumun vasiyeti mesabesindedir ve menfaatlerin vasiyetinde olduğu gi-
bi İmam-ı Âzam nezdinde câizdir. Terekenin üçte birlik kısmı hükmen
vefât eden kişinin mülkü sayılır ve onu süresiz olarak dilediği şekilde
tasadduk edebilir. Kurulan vakıf eğer malın üçte birinden fazla bir orana
tekabül ediyorsa bu takdirde vakıf malın üçte birlik kısmı için geçerli ola-
caktır. Kalan kısım vefat eden kişinin başka bir malı olduğu ortaya çıkma-
dıkça ya da vârisler tarafından kalan kısmın vakıf olmasına icâzet veril-
medikçe miras malı olarak kalacaktır. İcâzet verilmemesi ya da başka malı
ortaya çıkmaması halinde bütün tereke eşit üç parçaya ayrılır, bir parça
vakfa iki parça ise vârislerine bırakılır.23
Vikâye metninde geçen “sahih kavil” ibaresi Kemâlpaşazâde’nin aktar-
dığına göre Kudûrî tarafından ölüme bağlı kurulan vakfın mülkiyetten çı-
kacağı söylenerek açıkça reddedilmiştir. Öte yandan bu konuda
Kemâlpaşazâde İmam-ı Âzam’a göre bu tür vakıflarda rakabe mülkiyeti-
nin değil tasarruf mülkiyetinin vâkıftan çıkacağını belirterek şu açıklama-
da bulunur: “Eğer ölüme bağlı olarak bir vakıf kurulursa icmâ ile lâzım
hale gelir. Ancak İmam-ı Âzam’a göre malın rakabesi vârislerinin ya da
kendisinin olur. İmameyn’e göre ise hiç kimsenin mülkü olmaz. Kudûrî
23
rahimehullâhın ‘ölüme bağlanması durumunda mülkiyetinden çıkar’ sö-

züyle rakabe mülkiyeti değil tasarruf mülkiyeti kastedilmiştir. Nitekim
rakabe ve tasarruf mülkiyetleri mükâtep köleden de anlaşıldığına göre
farklı şeylerdir. Mükatep kölede sahip her ne kadar kölenin rakabesine
malik olsa da eline (tasarruf mülkiyetine) sahip değildir.”24
İmam-ı Âzam ve İmameyn arasındaki vakfın mülkiyeti ve luzûmuna
dair ihtilaf, Kemâlpaşazâde’nin Sadruşşerîa’yı açıktan eleştirdiği mesele-
nin başında gelmektedir. Vikâye metninde Burhânüşşerîa İmam-ı Âzam
nezdinde vakfın ancak iki durumda mülkiyetten çıktığını söylemektedir.
Burhânüşşerîa vakfın İmam-ı Âzam nezdinde mülkiyetten çıkması için ya
hâkim tarafından vakfın luzûmuna hükmedilmesi ya da binanın mescid
olarak vakfedilmesi gerektiğini zikreder. Bu ikisi dışında kurulan vakıflar
zikredildiği üzere İmam-ı Âzam nezdinde vâkıfın mülkiyetinden çıkma-
yacaktır. Metinde her ne kadar mülkiyetten çıkmasından bahsedilmektey-
se de Sadruşşerîa şerhte mülkiyetten çıkma meselesini vakfın lüzûmu ile
açıklamaktadır. Burhânüşşerîa’nın İmam-ı Âzam’a göre mülkiyetten çıka-
cağını söylediği vakıf kurulma şeklinin baş kısmında Sadruşşerîa vakfın
iki şekilde lâzım olabileceğini söyleyerek açıkça mülkiyetten çıkması ile
lâzım olmasının aynı anlama delalet ettiğini vurgulamaktadır.25 Dolayısıy-
la Sadruşşerîaya göre İmam-ı Âzam nezdinde vakıf hâkimin hükmü olma-
dıkça ya da mescid olarak vakfedilmedikçe lâzım hale gelmemektedir.26
Kemâlpaşazâde ise tam olarak bu noktada itirazını dile getirir. Metinde
bu iki konunun İmam-ı Âzam’ın mülkiyetten çıkacağı vakıf türleri olduğu
söylenirken Sadruşşerîa’nın bu kısmı lâzım olmasına tebdil ettiğini ve
vehme düştüğünü söylemektedir. Çünkü ölüme bağlı tasarruf da aktarıldı-
ğı üzere İmam-ı Âzam’a göre lâzımdır, fakat mülkiyetten çıkmaz. Ama
Sadruşşerîa onu İmam-ı Âzam nezdinde lâzım olmayan vakıf çeşitlerinden
sayarak yanlışa düşmüştür. Hâlbuki İmam-ı Âzam ve İmameyn arasında
iki meselede ihtilaf bulunmaktadır. Birincisi Burhânüşşerîa’nın değindiği
üzere vakfın vâkıfın mülkiyetinden çıkması meselesidir. İkincisi ise vak-
fın luzûmu meselesidir. Vikâye metninde bu ihtilafa temas edilmemiştir.
Kemâlpaşazâde Hakâik’e atıf yaparak vakfın İmam-ı Âzam sadece iki
yoldan biri olursa lâzım olacağını zikreder. Bu yollardan biri hâkimin vak-
fın lüzûmuna hükmetmesidir. Çünkü konu farklı içtihatların bulunduğu bir
meseledir ve hâkim bu içtihatlardan lüzûma dair olanı seçerek hükmü ke-
sinleştirmiştir. Vakfın lâzım olacağı diğer yol ise vasiyettir. Bu durumda
kişinin “Evimin gelirlerini şu şekilde vasiyet ettim” demesi ile “Evimi
24
25
26
vakfettim ve gelirlerini miskinlere tasadduk ettim” sözü arasında bir fark

bulunmaz. Her ikisi de vasiyet sayılarak ölümle lâzım hale gelir.27
Kemâlpaşazâde İmameyn’e göre ise bu şartlar bulunmasa da vakfın la-
zım olduğunu zikreder. Hanefî fukahâsı bu konuda Hz. Peygamber’den
gelen meşhur rivayetler, sahabe uygulamaları ve örf sebebiyle İmam-ı
Âzam’ın görüşünü almamışlardır. Bu bahiste İmameyn’in görüşü ile fetva
vermişlerdir.
Kemâlpaşazâde sonrasında Sadruşşerîa’nın zikrettiği Kâbe’nin İma-
meyn’in görüşüne delil olduğuna dair söze itiraz eder. Ona göre İmam-ı
Âzam’ın görüşüne karşı İmameyn’in görüşüne dair delil zikredilmemesi
daha güzeldir. Yani fukahânın Hz. İbrahim’in vakfına şahit oldukları için
İmameyn’in görüşünü müftâ bih saydıklarını söylemek hatalıdır. Çünkü
buradaki ihtilaf malum olduğu üzere vakfın sıhhati konusunda değil
luzûmu konusundadır. Kâbe vakfının varlığı ise vakfın luzûmu için delil
olmaz. Eğer İmam-ı Âzam’a göre vakfın sahih olmayacağı kabul edilir ve
bu delilin vakfın sıhhatini göstereceği kabul edilse bile yine delil yanlış
olacaktır. Çünkü İmam-ı Âzam vakfı tümden gayr-i sahih kabul etmemek-
tedir. Ona göre hâkim tarafından hükmedilen vakıflar ve ölüme bağlı ku-
rulan vakıflar sahihtir. Kâbe vakfının vakfın sahih olduğuna delili İmam-ı
Azam’ın görüşüne karşı bir delil oluşturmaz. Nitekim Kâbe İmam-ı
Âzam’ın sahih kabul ettiği vakıf çeşitlerinden birine dahil olabilir. Öte
yandan bu durum Tâbiʿîn neslinin efendisi olan ve elli beş defa hacca gi-
dip sahâbe ile görüşen İmam-ı Âzam’ı Haremeyn’deki vakıfları görme-
mekle itham etmek demektir ki bu nasıl mümkün olabilir?28
Burhânüşşerîa’nın İmam-ı Âzam’a göre vakfın mülkiyetten çıkacağını
söylediği ikinci mesele vakfın mescid olması halidir. Bu konuda Kemâl-
paşazâde ve Sadruşşerîa’nın değindikleri nokta vakfın ne zaman mescid
olarak hüküm ifade etmeye başlayacağı meselesidir. İmamlar arasında
mescid haline geldiğinde vâkıfın mülkiyetinden çıkacağı konusunda itti-
fak vardır. Ancak ihtilaf, kurulan vakfın hangi durumdan sonra mescid
hükmünü alacağı hakkındadır. Burhânüşşerîa’nın metinde bir bina yapılıp
yolu ayrılarak insanların namaz kılınmasına izin verilmesi ve bir kişinin
burada namaz kılması halinde mescidin vakıf hükmünü alacağı görüşünü
tercih ettiği görülür.29
Sadruşşerîa şerhte bu durumu açıklarken imamlar arasındaki ihtilafı
zikreder ve Ebû Yûsuf’a göre buranın zikredilen şartlardan bağımsız şe-
kilde “Mescid kıldım” sözüyle mescid hükmünü alacağını zikretmektedir.
Çünkü Ebû Yûsuf’a göre teslim vakfın lâzım hale gelmesi için şart değil-
27
28
29
dir. Kemâlpaşazâde ise Ebû Yûsuf’a göre mescid için gerekli eşyaların
temin edilerek yolunun diğer binalardan ayrılmasıyla teslim edilmiş sayı-
lacağını ve mescid hükmünü alacağını zikretmekte, bu haliyle Sadruş-
şerîa’ya itirazda bulunmaktadır. Öte yandan Sadruşşerîa İmam Muham-
med’e göre bir cemaatin burada namaz kılmasının mescid hükmünü alma-
sı için şart olduğunu İmam-ı Âzam’a göre ise bir kişinin namaz kılmasının
yeterli olduğunu belirtmektedir. Ancak Kemâlpaşazâde burada da
Sadruşşerîa’dan farklı nakilde bulunmakta ve İmam Muhammed’e göre
mescid olması için bir kişinin namaz kılmasının yeterli olduğunu İmam-ı
Âzam’dan aktarılan iki rivayetten birinin de bu minvalde bulunduğunu
zikretmektedir. Kemâlpaşazâde’nin zikrettiğine göre İmam-ı Âzam’dan
aktarılan ikinci rivayet ise bir cemaatin burada namaz kılmasının teslim
için şart olduğu yönündedir.30
Kemâlpaşazâde ile Sadruşşerîa’nın aynı minvalde açıklamada bulun-
duğu mesele ise mescidin altında bodrum yapılması durumudur. Vikâye
metninde geçen mescidin işleri için bir bodrum inşa edilmesi durumunda
mescid hükmünü kaybetmeyeceği ibaresi hem Kemâlpaşazâde hem de
Sadruşşerîa tarafından tasdiklenir. Öte yandan mescidin işleri dışında baş-
ka bir amaçla bodrum inşa edilmesi durumunda ya da evin bir bölümü-
nün/odasının mescid olarak tahsis edilip vakfedilmesi durumunda ise sö-
zün geçerli olmayacağını ve vakıf hükmünü almayacağını her ikisi de
vurgulamaktadır. Çünkü bu durumda kurulan mescidin yolu ayrılmamış
olacaktır. Bu da mescid hüviyetini kazanmasına engel olacaktır.31
Vakfın kurulması ile mülkiyetten çıkacağı kanaatinde olan İmameyn
arasında ise mülkiyetten ne zaman çıkacağı ile ilgili ihtilaf bulunmaktadır.
Bu ihtilafa Vikâye metninde değinen Burhânüşşerîa vakfın İmam Ebû
Yûsuf’a göre “Vakfettim” sözünün kullanılmasıyla vakfın kurulmuş ve
vakıf malın mülkiyetten çıkmış olacağını, İmam Muhammed’e göre ise bu
söze ek olarak vakıf malın mütevelliye teslim edilmesi ve mütevelli tara-
fından bu malın kabzedilmesi halinde mülkiyetten çıkmış olacağını zik-
retmektedir.32
Kemâlpaşazâde’nin bu kısma esaslı bir itirazı bulunmamakla birlikte
talik sadedinde birkaç konuyu hatırlattığı ve metinde bazı değişiklikler
yaptığı görülmektedir. Buna göre Burhânüşşerîa tarafından belirtilen ve
Sadruşşerîa tarafından da teyit edilen İmam Ebû Yûsuf’a göre sadece söz-
le vakfın mülkiyetten çıkacağı görüşüne ekleme yapan Kemâlpaşazâde
sözün olmadığı ancak fiilin bulunduğu yerde de Ebû Yûsuf’a göre vakfın
30
Sadruşşerîa, 3/287; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/95-96.
31
Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, 3/287-288; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/96.
32
mülkiyetten çıkacağını vurgulamaktadır33. Detay sayılabilecek ekleme

olmakla birlikte fiilin söz yerine geçeceği durumlarda söz hüviyetini al-
ması ve dolayısıyla vakfın fiille mülkiyetten çıkmasını Sadruşşerîa’nın
kabul ettiği düşünülebilirse de kendisi tarafından bu durum belirtilmemiş-
tir.34
Kemâlpaşazâde İmam Muhammed’in bu konudaki görüşünü aktarırken
Vikâye metninde tasarrufa gitmiştir. Metinde kabzın şart olduğunun vur-
gulandığı kısmı Kemâlpaşazâde Islâh metninden çıkarmış ve sadece tes-
limin şart olduğunu söyleyecek biçimde metni yeniden düzenlemiştir. Bu
tasarrufunun sebebine dair ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır.
Kanaatimizce Kemâlpaşazâde’nin bu tasarrufu kabzın mümkün olmadığı
durumlarda İmam Muhammed’in yine de vakfı geçerli saydığı örneklerin
bulunmasından dolayı gerçekleştirmiştir. Nitekim mescid olarak kurulan
vakıflarda ve bölünemeyen hisseli malların vakfında kabz mümkün ol-
mamasına rağmen İmam Muhammed yine de vakfı teslim edilmiş say-
makta ve vâkıfın mülkiyetinden ayrılacağını kabul etmektedir.35
Kemâlpaşazâde’nin bu kanatte olduğu metne yaptığı kısa açıklamadan an-
laşılabilmektedir. Yaptığı açıklamada teslimin değinildiği üzere mescid
vakıflarında İmam Muhammed’e göre namaz kılınmasına izin verilmesi
ile ama diğer vakıflarda mütevellinin atanarak malın kendisine teslim
edilmesi ile gerçekleşeceğini zikretmektedir.36
2.2. Hisseli Malın Vakfedilmesi

Vakfın mülkiyetten çıkmasına dair ihtilafın semeresi hisse sahibi olu-
nan bir malın vakfedilmesinde kendisini göstermektedir. Burhânüşşerîa ta-
rafından metinde temas edilmeyerek “hisseli malın vakfedilmesi sahihtir”
biçiminde müfta bih görüşün nakledildiği meselenin detayları Sadruşşerîa
ve Kemâlpaşazâde tarafından açıklanmıştır. Kemâlpaşazâde’nin bu mese-
lede -genel tavrından farklı olarak- Sadruşşerîa ile aynı minvalde görüş
açıkladığı görülür. Bunun yanı sıra Sadruşşerîa’nın sözlerini aktarırken
onun ifadelerini destekleyen diğer fıkıh eserlerinden de nakilde bulunmak-
tadır.
Buna göre hisseli malın vakfının sahihliği konusunda İmam Ebû
Yûsuf ve İmam Muhammed arasında ihtilaf söz konusudur. Sadruşşerîa
metindeki hisseli malın sahihliğinden kastın bölünmesi mümkün olma-
yan ve mescid, kabristan olması amacıyla kurulmamış mallar olduğunu
zikretmektedir. Çünkü kabristan veya mescid olması amacıyla kurulacak
33
34
35
Ayrıntılı bilgi için bkz. Serahsî, el-Mebsût, 12/37; Hassâf, Ahkâmü’l-evkâf, 121.
36
vakıfların hisseli bir mal olamayacağı İmameyn tarafından ittifakla ka-

bul edilmektedir. İmameyn tarafından ittifakla caiz olduğu kabul edilen
hisseli malın vakfı ise bunlar dışında kalan ve bölünemeyen malların
vakfıdır. Sadruşşerîa bölünebilen malların vakfında İmameyn arasında
ihtilaf bulunduğunu zikreder. Buna göre bölünebilen mallar İmam Mu-
hammed’e göre ancak bölünüp hisseler ayrıldıktan sonra vakfedilebilir.
Ortak mülkiyetteyken vakfedilmesi sahih değildir. Ebû Yûsuf’a göre ise
bölündükten sonra vakfedilmesi şart değildir, paylar ayrılmadan önce de
hissenin vakfedilmesi mümkün ve caizdir. Sadruşşerîa müfta bih görü-
şün burada İmam Ebû Yûsuf’un görüşü olduğunu nakleder. 37
Kemâlpaşazâde Sadruşşerîa’nın söylediklerini tasdikleyerek ittfakla
sahih kabul edilenin bölünemeyen malların vakfında olduğunu zikret-
mekte, bölünebilir mallarla ilgili var olan ihtilafı Sadruşşerîa’nın sözle-
rini aynen aktararak dile getirmektedir. Bu sözlerden sonra ise bu ihtila-
fın sebebinden bahsetmektedir. Buna göre Ebû Yûsuf ilk başlarda İmam-
ı Âzam gibi vakıfla alakalı meselelerin sınırlı tutma anlayışından dolayı
daraltıcı yorumlarda bulunmuştur. Fakat daha sonra vakıfların genişleyip
yayılması amacıyla daraltıcı içtihatlardan vazgeçerek mümkün olduğun-
ca vakıf kurmayı kolaylaştıran fetvalar vermiştir. Hatta kabz ve ifrazı
şart koşmayacak kadar fetvaları genişlemiştir. İmam Muhammed ise ço-
ğunlukla iki imamın arasında bir görüş serdetmiştir. Ulemânın birçoğu
imamların tavrının bu şekilde yerleştiğini kabul etmektedir. 38
Hisseli malın vakfının sahihliğine ek olarak Burhânüşşerîa Ebû
Yûsuf’a göre hisseli olmayan bir malın da bölünerek vakfedilmesinin
sahih olacağını belirtmektedir. Kemâlpaşazâde bu konu hakkında yaptığı
açıklamalarda da Sadruşşerîa ile aynı görüşleri paylaşmakta hatta bu
Sadruşşerîa’dan alıntı yapmaktadır. Buna göre misli olmayan malların
aslolan tek mülkiyetin bulunması ifrazının ise yapılamamasıdır. Fakat
Ebû Yûsuf vakıf konusunda bu tür malların da ifraz edilebileceğini ve
belli bir bölümünün vakfedilebileceğini kabul etmektedir. Ortak bir
gayr-i menkulün vakfedilmesini ve vâkıf ile ortağı arasında müşterek
kullanılmasını sahih kabul eden Ebû Yûsuf tamamı vâkıfa ait olan malın
yarısının da bölünerek vakfedilmesini caiz kabul etmektedir. Bu şekilde
kurulmuş olan bir vakfı hâkim vâkıfla vakıf arasında bölerek tescil eder.
Fakat bu durumda malda meydana gelebilecek masraflar hâkim tarafın-
dan bölünmez ve masrafların tamamını vâkıf kendi payı sebebiyle karşı-
layacaktır.39
37
38
Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/96-97.
39
Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, 3/290; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/98-99.
2.3. Vakfın İstibdâli

Vikâye metninde Burhânüşşerîa’nın temas ettiği bir başka mesele vâkı-
fın vakfın ebedilik yönüne tezat oluşturabilecek şartlarının geçerliliği me-
selesidir. Bu bağlamda Ebû Yûsuf’a göre sahih kabul edilen vakfın başka
bir arsa ile istibdâl edilmesi şartını zikretmektedir.
Sadruşşerîa istibdâl şartının Ebû Yûsuf nezdinde vakfın sıhhatine engel
olmadığını belirtir. Çünkü Ebû Yûsuf’a göre vakfın sıhhati ile istibdâli
arasında tezat yoktur. Nitekim Ebû Yûsuf geliri azalmış olan bir vakıf ara-
zisinin başka geliri yüksek bir arazi ile istibdâlini de kabul etmektedir.
Ebû Yûsuf’un görüşünü bu şekilde açıkladıktan sonra Sadruşşerîa bu gö-
rüşle fetva verilemeyeceğini vurgulamaktadır. Çünkü Sadruşşerîa’ya göre
istibdâl sayılamayacak kadar çok vakfın fesada uğramasına yol açmıştır.
Kadılar müslümanların vakıflarının çoğunu iptal edebilmek için bu uygu-
lamayı bir araç olarak kullanıp zâlimlik etmişlerdir. Sadruşşerîa’nın bu
ifadelerinden uygulama sahasında Ebû Yûsuf’un fetvasıyla amel edildiği-
ni ancak Sadruşşerîa’nın yapılanlardan hareketle bu fetvanın doğru olma-
dığı tarafını seçtiğini söylemek mümkündür.40
Kemâlpaşazâde ise bu konuda uygulama sahasında da var olan Ebû
Yûsuf’un ictihâdıyla amel edilmesi tarafındadır. Hatta o vakfın başka bir
arsa ile istibdâlini caiz kabul etmekle kalmaz, vakfın satılarak yerine be-
deliyle başka bir arazinin alınmasını da aynı içtihat ile ilişkilendirerek sa-
hih kabul eder. Bu anlamda Sadruşşerîa’ya itiraz eder. İstibdâl konusunda
müteahhirin Hanefî ulemânın müftâ bih hakkında ihtilaf ettiğini cümlele-
rinden ihsas ettiren Kemâlpaşazâde istibdâlin cevaz tarafında olduğu gö-
rüşünü kendisi gibi düşünen Hanefî ulemayla desteklemektedir. Kemâl-
paşazâde’nin belirttiğine göre Hilâl b. Yahyâ (ö. 245/860), Kâdîhân (ö.
592/1196) gibi Hanefî ulema Ebû Yûsuf’un görüşünü benimsemekte ve
bu görüşle fetva verilmesi gerektiğini söylemektedir. Ancak Sadruş-
şerîa’nın tereddütüne de hak veren Kemâlpaşazâde hâkimlerin bu tür bir
durumla karşılaşması halinde vakıf ehlinin faydasına olacak bir imkânın
vakıfta kalmaması durumunda satışına izin vermeleri gerektiğini söyle-
mektedir. Hakimler tarafından uygulanması gereken bu tavrın Ecnâs41 ve
Müntekâ’da42 zikredildiğini ayrıca belirtir. Bunlara ek olarak Kemâlpaşa-
zâde İmam Muhammed’in bu konudaki görüşünü de ayrıca zikrederek,
ona göre vakfın kendisinden miskinlerin faydalanamadığı bir mal haline
40
41
Hüsâmüddîn Sadru’ş-şehîd el-Buhârî’nin (ö. 536/1141) el-Vâkıât adıyla da bilinen ese-
ridir. Bk. Özel, “Sadrüşşehîd”, 35/426.
42
Hâkim eş-Şehid el-Mervezî’nin (ö. 334/945) İmâm Muhammed’e ait nâdiru’r-rivâyeleri
bir araya getirdiği eserdir. Bk. Gözübenli, “Hâkim eş-Şehîd”, 15/196.
dönüşmesi durumunda kadılar tarafından satılabileceği ve bedeliyle bir

başka malın vakıf olarak alınabileceğini söylemektedir. Ancak bu tür za-
ruri bir istibdâle sadece kadılar karar verebilecektir.43
Sadruşşerîa bazı fukahanın vakfın harap ve kullanılamaz hale gelmesi
durumunda da bir kısmının satılarak elde edilen bedelin diğer kısmın ta-
miri için kullanılabileceğine fetva verdiklerini belirtir. Ancak bu hüküm
de Sadruşşerîa’ya göre yanlıştır. Çünkü malın bir kez vakfolduğuna hük-
medilince o mal mülkiyetten çıkmış olur. Bu durumda hürriyetine kavuşan
köle nasıl ki tekrar köleliğe geri dönemezse vakfın da mülk mal haline
dönmesi mümkün olmayacaktır. O yüzden tamire ihtiyacı olsa da vakfın
bir kısmının satılarak mülk haline döndürülmesi caiz değildir.
Sadruşşerîa’nın bu görüşünün sebebi istibdâldeki gerekçesi ile paralellik
arz eder. İstibdâl konusundaki zulme bu konuda da şahit olduğunu bu se-
beple bu zulme engel olmak için satışa cevaz vermediğini açıkça zikret-
mektedir.44 Kemâlpaşazâde ise bu konuda herhangi bir yorumda bulun-
mamaktadır.
2.4. Vakfın Sarf Edileceği Cihet

Burhânüşşerîa Vikâye metninde vakfın sarf edileceği cihetin ebedi ol-
masını vakfın tamamlanmasının şartlarından biri olarak zikreder. Vakfın
ebedi olması konusunda ihtilaf bulunmazken ebedi olmayan bir cihete
vakfın yapılması durumunda vakfın sıhhatinin ne olacağına dair ihtilafı
zikretmektedir. Buna göre İmam Muhammed’e göre vakıf ebedi olmayan
bir cihete sarf edilmesi halinde sahih olmayacaktır. Ancak Ebû Yûsuf
nezdinde bu tür vakıflar da sahih olarak kurulmuş olur. Ebedi olmayan ci-
het sona erdiğinde vakfın asıl sarf edilmesi gereken cihet olan fakirlere
gelirleri harcanacaktır. Vâkıf tarafından ebedi olmayan cihet sonrasında
fakirlere verilmesi şart koşulmasa bile “vakfettim” ifadesiyle vakıf gelirle-
rinin fakirlere sarf edileceği de söylenmiş olur. Bu sebeple vâkıfın belirt-
tiği tüm kesimler sona erdikten sonra vakfın gelirleri fakirlere dağıtılacak-
tır.45 Hal böyle olunca Ebû Yûsuf’a göre vakfın gelirlerini kişinin kendisi-
ne sarf etmesi de sahih kabul edilir. Bu şart zikredilerek kurulan bir vakıf-
ta vâkıf vefât edinceye kadar vakfının gelirlerinden yararlanma hakkına
sahip olur. Vefat ettikten sonra ise vakıf gelirleri yine asıl cihet olan fakir-
lere verilmeye devam edecektir.46 Sadruşşerîa ve Kemâlpaşazâde bu ko-
nuya herhangi bir eklemede bulunmamıştır.
43
Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/97-98.
44
45
Sadruşşerîa, 3/289; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/98.
46
Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, 3/288; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/97.
2.5. Vakfedilebilecek Mallar

Burhânüşşerîa Vikâye metninde hangi malların vakfının sahih olaca-
ğından da söz etmektedir. Buna göre vakfı sahih olan mallar sadece akar
yani gayr-i menkul arsalardır. Bunun dışındaki malların vakfının sahih
olmaması gerekir. Çünkü menkullerin ebedi olarak varlıklarını sürdürme
imkanları bulunmaz. Bununla birlikte menkul malların bazılarının vakfı
İmameyn tarafından sahih kabul edilmiştir. Ancak vakfı sahih kabul edi-
len menkullerin hangileri olacağı konusunda İmam Muhammed ile İmam
Ebû Yûsuf arasında da ihtilaf bulunmaktadır.47
Kemâlpaşazâde bahsi geçen ihtilafın ayrıntısına şerhinde değinir.
İmameyn’e göre ittifakla vakfı sahih kabul edilen menkuller, savaş için
kullanılacak olan hayvanlar ve silahlar, çiftliklerde bulunan hayvanlar ve
eşyalar ile tarım aletleridir. Kemâlpaşazâde bu kısmı açıklarken -adeti ol-
mayan şekilde- bir başka görüşe daha temas etmiş ve İmam Şâfiî’nin kav-
lini zikretmiştir. İmam Şâfiî nazarında aslı tüketilmeden kendisinden ya-
rarlanılması mümkün olan ve satışı caiz olan her türlü malın vakfının sa-
hih olduğunu belirtir. Kanatimizce Kemâlpaşazâde’nin İmam Şâfiî’nin gö-
rüşüne burada temas etmesi, döneminde menkul vakıflarının sıhhati konu-
sunda tartışmaların bulunmasından ileri gelmektedir. Nitekim Kemâl-
paşazâde’nin para vakıflarına dair müstakil bir risale kaleme almış olması
da menkullerin vakfına dair tartışmaların içerisinde bulunduğunun göster-
gesidir.48
Öte yandan Burhânüşşerîa bu konuda sadece İmam Muhammed’in gö-
rüşüne temas etmiş ve ona göre balta, kürek, nacak, testere, techiz ve tek-
fin eşyaları, muhhaf gibi vakfedilmesi teâmül olan menküllerin vakfının
sahih olacağını zikretmiştir. Kemâlpaşazâde burada da ihtilafın daha net
anlaşılabilmesi için açıklamalarda bulunmaktadır. İmam Muhammed’in
bu görüşünün İmam Ebû Yûsuf’tan farklı olduğunu zikreden Kemâlpaşa-
zâde Nusayr b. Yahyâ’nın (ö. 268/888) mushafa kıyasla tüm kitapların
vakfının sahih olacağını söylediğini belirtir.49 Sadruşşerîa’nın bu bahiste
herhangi bir eklemede bulunmaması ve ihtilafın ayrıntılarına değinmeme-
si ise dikkat çekicidir. Vakıf hükümleri arasında en tartışmalı meseleler-
den biri olan ve para vakıflarının da sıhhatine dair gerekçeler arasında yer
alan menkullerin vakfı ile ilgili tartışmalara hiç değinmemesi Sadruşşerîa
döneminde menkul vakıflarının toplum içerisinde henüz problem yarata-
cak düzeye gelmediği şeklinde yorumlanabilir. Bu da para vakıflarına dair
47
48
Kemâlpaşazâde’nin ilgili risalesi için bk. Özcan, “İbn Kemal’in Para Vakıflarına Dair
Risâlesi”.
49
tartışmaların ve para vakfı uygulamalarının Sadruşşerîa’dan sonra ortaya

çıktığını göstermesi bakımından önemli bir karine olabilir.
2.6. Vakfın Tamiri

Vakıf konusunun son bahsinde ise Burhânüşşerîa vakfın tamirine dair
meselelerden söz etmektedir. Kemâlpaşazâde ve Sadruşşerîa burada kendi
görüşlerini açıklama sadedinde herhangi bir eklemede bulunmamaktadır.
Vikâye metninde bahsedilen hükümlerde Kemâlpaşazâde ya da Sadruş-
şerîa için açıklanmasını gerektirecek herhangi bir detay bulunmamaktadır.
Vikâye metninde vâkıf öncelikle fakirlere verilmesini şart kılmamış ise
ilk olarak vakfın tamiri için kullanılacağı belirtilmektedir. Ancak vâkıf
önce belirli kimselere sonra fakirlere verilmesini şart koşmuşsa vakfın ta-
mirinin belirli olan bu kişilerin mallarından karşılanacağı zikredilir. Bu ki-
şilerin vakfı tamir etmekten kaçınması ya da tamir edemeyecek kadar fa-
kir durumda bulunması halinde hâkimin tamir masraflarını karşılamak
üzere vakfı kiraya vereceği vurgulanmaktadır. Bu durumda hâkim alınan
kira bedeliyle vakfı tamir ettirecek, vakıf tamir edildikten sonra kalan
miktarı vâkıfın tahsis ettiği cihete verecektir. Zarar gören vakıf binaların-
dan ayrılan parçalar ise vakfın tamiri için kullanılacak ya da ihtiyaç anın-
da kullanılmak üzere depoya konulacaktır. Eğer tamir için kullanılma im-
kânı olmayan parçalardan ise bu parçalar satılarak alınan bedeller vakfın
tamirine harcanacaktır.50
Sonuç
Osmanlı’nın en parlak devri sayılan 16. yüzyıl içerisinde ulemânın du-
rumunu göstermesi bakımından müstesna bir yere sahip olan
Kemâlpaşazâde, şeyhülislamlığa kadar uzanan devlet adamlığının yanı sı-
ra birçok farklı alanda ilmî araştırma ve telifte bulunmuş bir ilim adamı-
dır. Bu anlamda devrinin uleması arasında tartışmasız köşe taşı âlimlerden
sayıldığı rahatlıkla dile getirilebilir. Tarih, edebiyat, felsefe gibi alanlarda
yazdığı eserler sayesinde devrinin önde gelen müverrihleri, edipleri ve fi-
lozofları arasında gösterilebilirse de naklî ilimler tarafının da azımsanma-
yacak kuvvette olduğu bu alanlarda telif ettiği eserlerden anlaşılmaktadır.
Müstakil olarak kaleme aldığı birçok eserin yanında şerh ve haşiye gele-
neğine bağlı kalarak klasik eserler üzerinde fikirlerini beyan ettiği de gö-
rülmektedir. Bu gelenekte yazılan birçok şerh ve haşiyeden farklı olarak
onun şerhleri kapalı ibarelerin açıklanması, anlaşılamayan bölümlerin izâh
edilmesiyle kalmaz. Bunların yanında şerhini yaptığı metni açıkça tenkit
ettiği ve eleştirdiği hatta yerine göre metinde düzeltmelere gittiği de gö-
50
Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, 3/290; Kemâlpaşazâde, el-Îzâh, 2/99.
rülmektedir. Bu anlamda Kemâlpaşazâde’nin şerhleri bir şerhten çok müs-

takil bir eser şeklinde kabul edilebilecek içeriğe sahiptir. Bu türden şerh
ve tashih ettiği eserlerin başında fıkıh alanına dair Hanefî Mezhebi içeri-
sinde dört asıl metinden birisi kabul edilen el-Vikâye isimli eser gelmekte-
dir.
Burhânüşşerîa tarafından torunu Sadruşşerîa’nın ezberlemesi için ka-
leme alınan bu metne daha sonra Sadruşşerîa bir şerh kaleme almış sonra-
ki süreçte bu metin ve şerh Osmanlı kadıları arasında revaç bularak hü-
küm kaynağı olarak kullanılmış, Osmanlı medreselerinde ise oldukça
yaygın biçimde okutulur hale gelmiştir. Kemâlpaşazâde bu meşhur eserin
yanlışlar barındırdığını ve eserin şöhretinden dolayı kadı ve müftîler tara-
fından uygulamada hatalı hükümler ve fetvalar verilmesine neden olduğu-
nu belirtmiştir. Verilen bu hatalı hüküm ve fetvalara engel olmak amacıy-
la kendisi tarafından Vikâye metnindeki hataların düzeltildiği Islâhu’l-
Vikâye adıyla bir metin kaleme alınmış, Sadruşşerîa tarafından yazılmış
olan şerhteki hata ve yanlışlara temas edilerek doğrularının açıklandığı
“Îzâhu’l-Islâh” adıyla da bir şerh yazılmıştır.
Zaman zaman çok sert üslupla eleştirilerinin görüldüğü eserde genel
olarak hatalı görülen yerlerin düzeltildiği, aynı kanaatte olunan yerlerde
ise metnin aynen muhafaza edilerek ek açıklamanın yapılmadığı bir üslup
benimsenmiştir. Kemâlpaşazâde tarafından açıklamanın gerekli görüldüğü
yerlerde ise çoğunlukla kendi görüşü Hanefî fukaha arasındaki diğer fa-
kihlere de atıflar yapılarak açıklanmıştır. Kemâlpaşazâde tarafından kale-
me alınan bu eser sonrasında farklı zaman dilimlerinde çok kez istinsah
edilmiş ve bu istinsahlar sayesinde eser yüzlerce farklı nüsha halinde Os-
manlı memalikinin en ücra köşelerinde dahi ulaşılabilir hale gelerek şöh-
ret bulmuştur. Ancak yaygın hale gelmiş olsa da Vikâye’nin dört asli me-
tinden biri olması ve Sadruşşerîa’nın Osmanlı ilim dünyasındaki mevcut
konumu, onları eleştiren bu esere karşı tenkit içeren çok sayıda eserin ya-
zılmasına da neden olmuştur. Öte yandan Kemâlpaşazâde’nin eseri yay-
gınlık kazanmış olsa da Taşköprüzâde’nin belirttiği üzere klasik ulemâyı
ta’n eden eserlerin kaderine uğramaktan kurtulamamıştır. İlim dünyası
içerisinden Sadruşşerîa’nın eserine duyulan ilgiye ya da kendisinin kaleme
aldığı diğer eserlerdeki gibi alakaya mazhar olamamıştır.
Sonuç olarak Kemâlpaşazâde’nin ilmi kişiliği ve kaleme aldığı eserler
Osmanlı’da ilmi seviyenin zayıfladığı, ilim adamlarının kendilerinden ön-
ceki ulemayı tekrar etmekten öte bir vasıflarının bulunmadığı yönündeki
hâkim kanaatin ne kadar sığ olduğunu göstermesi bakımından dikkate şa-
yandır. Bahsi geçen devirde hem devlet kademelerinde hem de ilmi dü-
zeyde bu seviyeye ulaşabilmiş bir kişinin varlığı ve yazdığı eserde kendi-
sinden önceki ulemanın şöhreti ne olursa olsun onların eserlerinde yanlış
olduğunu düşündüğü konuları gerektiğinde sert bir üslup da kullanarak

eleştirebilmesi, Osmanlı ilim geleneğinin ne denli kuvvetli ve gelişmiş ol-
duğunu göstermesi bakımından nadide bir örnek sunmaktadır.
Kaynakça
Ali el-Kârî, Nûreddîn Ebi’l-Hasen Ali b. Sultân el-Herevî. Fethu bâbi’l-inâye bi
şerhi’n-Nukâye. 3 c. Beyrut: Şirketi Daru’l-Erkam b. Ebi’l-Erkam, 1997.
Apaydın, Yasin ve Orkhan Musakhanov. Kelâm ile Tasavvuf Arasında:
Bahâeddinzâde ve Kader Anlayışı. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2021.
Atan, Ömer Faruk. “Hicrî VII. Yüzyıl Hanefî Fakihlerinden Burhânüşşerîa’nın
Vikâye Adlı Eseri”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25, sy 2
(2016): 125-53.
Gözübenli, Beşir. “Hâkim eş-Şehîd”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo-
pedisi, 15:195-96. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 1997.
Hassâf, Ebû Bekr Ahmed b. Ömer (Amr) b. Müheyr. Ahkâmü’l-evkâf. Beyrut:
Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.
Kara, Yusuf. “İbn Kemal Paşa’nın el-Islah Adlı Eserinde el-Vikâye’ye Yönelttiği
Eleştirilerin Değerlendirilmesi”. Marmara Üniversitesi, 2019.
Kaya, Münir Yaşar. “16. Yüzyıl Osmanlı Uleması Arasında İlmî Eleştiri Kültürü:
Kemâlpaşazâde Bahâeddînzâde ve Birgivî Örneği”. İçinde İslâm Düşüncesin-
de Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı-III (M. XII. - XIX. Yüzyıl Arası),
3:713-30. İstanbul: İSAV Yayınları, 2021.
Kemalpaşazâde, Şemsüddîn Ahmed. el-Îzâh fî şerhi’l-Islâh. 2 c. Beyrut: Dâru’l-
Orazov, Orazsahet. “Vikâyetü’r-rivâye fî mesâili’l-Hidâye Bağlamında Oluşan
Fıkıh Edebiyâtı”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29, sy 1
(2020): 81-122.
Özcan, Tahsin. “İbn Kemal’in Para Vakıflarına Dair Risâlesi”. İslam Araştırma-
ları Dergisi, sy 4 (2000): 31-41.
Özel, Ahmet. “Sadrüşşehîd”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
35:425-27. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2008.
Öztürk, İsa. “Kemalpaşazâde’nin Sadruşşerîa’ya Yönelttiği Eleştirilerin Tespit ve
Tahlili (el-Îzâh ve Şerhu’l-Vikâye Bağlamında)”. Yüksek Lisans, Hitit Üni-
versitesi, 2019.
Sadruşşerîa, Ubeydullah b. Mes’ûd. Şerhu’l-Vikâye. 5 c. Amman: Daru’l-Varâk,
2006.
Serahsî, Şemsü’l-eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed. el-Mebsût. 30 c. Bey-
rut: Dârü’l-Mârife, ts.
Taşköprüzâde, Ahmed b. Mustafa. eş-Şakâikü’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d-
Devleti’l-Osmâniyye. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1975.
Yıldırım, Muhammed Atıf. “Birgivî’nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve Sadrüşşerîa)
Savunması (Risâle fi reddi’l-Islâh ve’l-Îzâh)”. Yüksek Lisans, Marmara Üni-
versitesi, 2009.
Yıldız, Kemal ve Rüveyda Yıldız. “Tâceddin el-Asğâr İbrahim b. Abdullah el-

Hamîdî’nin ‘Hâşiyetün ale’l-Islâh ve’l-Îzâh li İbn-i Kemalpaşa’ Adlı
Hâşiyesinin Neşri, Tercümesi ve Değerlendirilmesi (Kemalpaşazâde’nin
‘Îzâhu’l-Islâh’ adlı Eserine Yazılan Bir Reddiye Örneği)”. Recep Tayyip Er-
doğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy 16 (Aralık 2019): 75-121.
Zeylaî, Fahreddîn Osman b. Ali b. Mihcen. Tebyînü’l-hakâik şerhu Kenzi’d-
dakâik. 6 c. Bulak: Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1313.
İbn Kemâl’in Mühimmâtü’l Müfti Adlı Eseri Bağlamında
Osmanlı Fakihlerinin İftâda Yararlandığı Kaynaklar ve
Değerlendirmesi
Ahmet İNANIR
Prof. Dr., Tokat Gaziosmanpaşa Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi, İslam Hukuku
inanirahmet@hotmail.com.
ORCID: 0000-0001-8300-2682
Necmettin SAYDAN
Ankara Müftü Yardımcısı
nsaydan60@gmail.com
Öz
16. yüzyıl Osmanlı dönemi, İslâm hukuk tarihi bakımından taklid dö-
nemi olarak bilinir. Bu dönem İslâm hukukçuları meselelere doğrudan
Kur’an, sünnet, icmâ’ ve kıyas gibi şer’î delillere yönelerek ictihad etmek
yerine, daha önceki mezhep hukukçularının ortaya koydukları görüşler
dâhilinde çözüm bulmaya çalışmışlardır. Osmanlı hukukçuları da yetiştik-
leri ortam ve anlayış neticesinde, ortaya çıkan problemleri çözüme kavuş-
turmak için fıkıh kitaplarındaki görüşlerden yararlanarak çağlarına uygun
olanı tercih etmişlerdir.
Osmanlı devletinin en parlak dönemi sayılan Kanuni Sultan Süleyman
zamanında şeyhülislam olarak görev yapan İbn Kemal (1526-1534) çok
yönlü velûd bir alimdir. Özellikle fıkıh alanında yazmış olduğu eserler
döneminde ve sonrasında büyük ilgi görmüştür. Mühimmâtü’l-müftî adlı
eseri de fıkhın “İlmu’l-fetâvâ” türünün sayılı örneklerinden biridir. İlmu’l-
fetâvâ1 türü günümüzde pek fazla bilinmese de ileri gelen fakihlerin cüzi
meselelerle ilgili verdikleri fetvalardan güncel şartlara uygun olanların
derlenip daha alt seviyedeki müftülere yardımcı kaynak olmak üzere riva-
yet edilmesidir. Bu tür eserlerde her naklin sonunda o fetvanın nereden
alındığı gösterilmektedir. Dolayısıyla Mühimmâtü’l-müftî, Payitahttaki
fetva işlerinin başında bulunan bir âlimin Hanefî fıkıh literatüründen ya-
şadığı çağa uygun tercihlerini göstermesi bakımından önem arz etmekte-
dir. Zira mevcut hukuk birikiminden yaşanılan çağın ihtiyaçlarını dikkate
alan nakiller derlemek ayrı bir uzmanlık gerektirir.
1
Kâtip Çelebi, Keşfü’z Zünun, 1,s.14; Taşköprüzâde Ahmed, Miftâhu’s Saâde ve
Misbâhu’s Siyâde fî Mevzûatü’l Ulûm, II, s.601. Burada ilimler tarihi ile ilgili bazı ki-
taplarda fıkıh ilminin alt dallarından birinin “İlmü’l Fetâvâ” olduğu belirtilir.
Osmanlı Fakihlerinin İftâda Yararlandığı Kaynaklar ve Değerlendirmesi ~ 179
Mühimmâtü’l-müftî’nin dili Arapça’dır ve yazma eser kütüphanelerin-

de birçok nüshası halen mevcuttur. Ayrıca eserin tahkikli neşri de yapıl-
mıştır. Eserde takribi 3250 fetva vardır. Nakilde bulunulan eser sayısı ise
150 civarındadır. Bu tebliğde söz konusu eser incelenerek, öncelikle 16.
Asırda bir Osmanlı müftüsünün yararlandığı kaynaklar tespit edilmeye ça-
lışılacaktır. Bu çerçevede eserin ne maksatla yazıldığı, eserde fetvalar için
gösterilen kaynakların seçiminde müellifin nelere dikkat ettiği, diğer mez-
hepleri kaynak göstermesi, güncel sorunlara cevap verme yöntemi ve ko-
laylaştırıcılığı bakımından incelenmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Hukuku, İbn Kemal, Mühimmâtü’l-
müftî, Müftü, Fetvalar
The Sources and Evaluation of the Ottoman Lawyers in the

Context of Ibn Kemal's Mühimmatü'l-müftî
Abstract
16. the century Ottoman period is known as the period of imitation in
terms of Islamic legal history. In this period, Islamic jurists tried to find
solutions to the issues within the opinions of previous sectarian jurists
instead of ijtihad by directly turning to the shar'i evidences such as the
Qur'an, sunnah, ijma' and qiyas. As a result of the environment and
understanding in which they grew up, Ottoman jurists preferred the one
that was appropriate for their age by making use of the opinions in the
fiqh books in order to solve the problems that arose.
Ibn Kemal, who served as a sheikh al-Islam during the reign of
Suleiman the Magnificent, considered the brightest period of the Ottoman
state, is a versatile scholar. Especially the works he wrote in the field of
fiqh attracted great attention during and after his period. His work
Mühimmatü'l-müftî is one of the few works of the “İlmu'l-fetava” type of
fiqh. Although the type of ilmu'l-fatawa is not known much today, the
fatwas given by prominent jurists on minor issues are compiled and
narrated to be a helpful source for muftis at lower levels. In such works, at
the end of each transfer, it is shown where that fatwa was taken from.
Therefore, Mühimmâtü'l-müftî is important in terms of showing the
preferences of a scholar at the beginning of the fatwa works in the Payi-
taht from the Hanafi fiqh literature in accordance with the age in which he
lived. Because compiling transfers from the current legal background that
takes into account the needs of the age requires a separate expertise.
The language of the work is Arabic and there are many copies of it in
the libraries of the manuscripts, and it has also been published with an
authenticated version. There are approximately 3250 fatwas in the work.
The number of transferred works is araund one hundred and fifty. In this
paper, the work named “Mühimmâtü'l-müftî” will be examined, and first

of all, the sources that an Ottoman mufti used in the 16th century will be
tried to be determined. In this context, it will be tried to be examined in
terms of the purpose of the work, what the author pays attention to in the
selection of the sources shown for the fatwas in the work, the reference to
other sects, the method and facilitation of answering current problems.
Key words: Ottoman Law, Ibn Kemal, Mühimmatü'l-müftî, Muftü,
Fatwas
Giriş
Asıl adı Şemseddin Ahmed olup, dedesi Fatih dönemi beylerinden
Kemal Paşa'ya nisbetle “Kemal Paşazade” ya da İbn Kemal unvanlarıyla
anılan Şemseddin Ahmed b. Süleyman 873/1468 yılında doğmuştur. Do-
ğum yeriyle ilgili farklı rivayetler bulunsa da genel kanaat Tokat'ta doğ-
duğu yönündedir.2 İbn Kemal ilme önem veren bir ailenin içinde yetişmiş-
tir. Küçük yaşta hafızlığını tamamladıktan sonra Amasya ulemasından
Arapça, Mantık ve Farsça öğrenmiştir. Daha sonra kendisine zeamet veri-
lerek askerlik mesleğine girmiş ve Edirne’ye gidip II. Beyazıd’ın özel bir-
liğine katılmıştır. Bir sefer esnasında ulemânın ümerâdan daha çok itibar
gördüğüne şahit olmuş ve bunun üzerine ilim tahsiline devam etmeye ka-
rar vermiştir3. İbn Kemal, Edirne’de Molla Lütfî’nin derslerine devam et-
miş, ardından Mustafa Kastalanî, Muslihüddin Mehmed Efendi,
Hatipzâde, Hızır Bey, Molla Yegan, Muarrifzâde Sinaüddin Yûsuf ve
Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi gibi âlimlerin derslerine devam ede-
rek tahsilini tamamlamıştır. Yine Molla İzârî’den istifade etmiştir.
Taşköprüzâde, İbn Kemal’in fıkhı, Sinan Paşa (v. 891/1486) ve Molla
Lutfi’den (v. 900/1494) aldığını kaydetmiştir. Onun yaşadığı dönem Os-
manlı Devleti ilim, kültür ve sanat alanlarında zirvededir.
İbn Kemal sırasıyla Edirne Taşlık, Üsküp İshak Paşa, Edirne Halebiye
ve Üç Şerefeli, İstanbul Sahn-ı Seman ve Edirne Sultan Beyazıd Medrese-
lerinde müderris olarak görev yapmıştır. Yavuz Sultan Selim zamanında
Osmanlı kamuoyunu Safevilerle yapılacak olan savaşa hazırlamak maksa-
dıyla Şah İsmail'i ve akidesini eleştirmiş Şiîlerle yapılacak savaşın cihad
sayılacağını belirtmesiyle şöhreti artmıştır. 1515'te Edirne Kadılığına 1516
yılında Anadolu Kazaskerliğine getirilmiştir. 1517 yılında Yavuz Sultan
Selim ile Mısır seferine katılmış ve Padişah Yavuz Sultan Selim’in tevec-
2
Osman Nuri Küçükibrahimoğlu, İbn Kemal Paşa, DİB Dergisi, C.XI, S.2, s.115, Anka-
ra 1972.
3
Mahmud Süleyman Kefevî el-Hanefi, Ketâibü A’lami’l-Ahyâr min Fukahâ-i Mezhe-
bi’n-Numaniyye, Âşir Ef., 263, vr. 578b. vr. 577a. Ayrıca detaylı bilgi için bkz. Ahmet
İnanır, İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku (Doktora Tezi), 2008
cühüne mazhar olmuştur.4 1518 yılında Karaman'ın tahririyle görevlendi-

rilen İbn Kemal ertesi yıl kazaskerlikten alınmış; 1520'de Edirne Darü'l-
hadisine, 1522'de Sultan Bayezid Medresesine müderris olarak tayin
edilmiştir. 1524'te Fatih Medresesi’ne görevlendirilen İbn Kemal, Şeyhü-
lislam Zenbilli Ali Efendi’nin vefatı üzerine Kanunî Döneminde 1526 yı-
lında Şeyhülislamlığa getirilmiştir. Bu makamda iken 940/1534 yılında
vefat etmiştir.5 Kısaca İbn Kemal, otuz yılı aşkın memuriyet hayatı süre-
since hocalık, kazaskerlik, şeyhülislamlık ve kadılık yapmış, yetiştirdiği
talebeler, devletin mühim makamlarında vazifeler almıştır. Fetvaları ve
neredeyse her ilim alanındaki eserleriyle herkesin ilgisini çekmiştir. Dö-
nemlerinde yaşadığı üç padişahın saygısını kazanan İbn Kemal 16. yüzyı-
lın ilk yarısında Osmanlı ilim ve kültürünün en büyük temsilcilerinden biri
olarak görülmektedir. İhtilaf edilen birçok meselede görüşleri esas alınmış
döneminde ve sonrasında tercihleri uygulamanın yönünü tayin edici ma-
hiyette olmuştur.
Bu çalışma İbn Kemal’in fıkıh kitapları tertibinde düzenlediği ve me-
selelerin sonunda kaynaklarına yer verdiği türünün de sınırlı örneklerin-
den biri olan Muhimmâtü'l-müftî adlı eserini konu almıştır. Elimizde6 ese-
rin yedi nüshası mevcuttur. Ayrıca 2019 yılında Abdulaziz b. Abdullah b.
Abdülaziz el-Ammar tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. Dolayısıyla
bu araştırmada İbn Kemal’in “Mühimmâtü’l-müftî”de yer verdiği kaynak-
lardan hareketle 16. yy. Osmanlı müftülerinin yararlandığı kaynaklar ve
özellikleri tespit edilmeye çalışılacaktır.
1. Mühimmâtü’l-müftî’de Atıf Yapılan Kaynaklar ve Değerlendi-

rilmesi
Osmanlı Devleti'nde fetva verme vazifesi merkezde şeyhülislam, taş-
rada ise genellikle medrese müderrisleri tarafından ifa edilmektedir. Özel-
likle şeyhülislamların verdiği fetvalar geçerlilik bakımından diğerlerinden
farklı olmadığı halde diğer yetkilileri de bağlayıcıdır.7 Bu sebeple verdik-
leri fetvalar nadiren kendileri, çoğunlukla da başkaları (ekseriyetle kendi
fetvâ emînleri veya öğrencileri) tarafından bir araya getirilip, geleneksel
fıkıh bab ve fasıl başlıklarına göre tertip edilmiştir. Böylece isteyen herkes
bu fetvâlara kolaylıkla ulaşabilmiştir. Ancak fetvâlarda kaynak gösterme-
dikleri için sadece fetvâların derlenmesiyle, murat edilen faydanın tam
4
Feridun Bey, Mecmûa-i Münşeâti’s-Selâtîn (İstanbul: y.y., 1274), I:468, 480.
5
Şerafettin Turan, "Kemalpaşazade", TDV İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınla-
rı, 2002), 25:238-240.
6
Fazılahmetpaşa, 694, Karaçelebizade, 208-209; Mesihpaşa, 18; Reisülküttab, 437;
Yenicami 688 ve Çorlulu Alipaşa, 280.
7
Emine Arslan, “Nukûllü Fetva Mecmûaları ve Mehmed Fıkhî’nin El-Ecvibetü’l-Kâni
Adlı Eserinin Bunlar Arasındaki Yeri” (Doktora Tezi, İstanbul, 2010), 46-47.
olarak elde edilemediği anlaşılmaktadır. Bu yüzden Sultan III. Murad ta-

rafından Balıkesir Mahkemesi siciline kaydedilen 1002 Zilkâde (Tem-
muz-1594) tarihli bu kasabanın kadısına ve orada müftülük ve müderrislik
yapan âlime gönderildiği anlaşılan bir fermanda, taşrada görev yapan müf-
tülerin fetvâlarında delillerini zikretmeleri gerektiği emir buyrulmuştur.
Dolayısıyla halkın, fetvâların muteber fıkıh kitaplarına uygun olduğuna
itimat etmesi ve başka bir merciye başvurma ihtiyacı duymamaları temin
edilmeye çalışılmıştır. Daha sonra aynı uygulama tüm fetvalar için geçerli
olmuştur.8 Buna göre fetvayı veren ve ismini yazıp mührünü basan müftü,
fetvanın yan veya alt tarafına bu hükmü hangi kitaptan aldığını belirtir ve
o kitaptaki Arapça metni yazar. İşte bu tür fetvalara nükullü fetva denir.
Nükullü fetvâ mecmûaları soru-cevap şeklinde verilmiş fetvalara klasik
fıkıh ve fetva kitaplarından kaynaklar çıkarılarak oluşturulmuş fetva
mecmualarıdır. Nükûllü fetvalar dışında ayrıca menkul fetva mecmuaları
vardır.
Menkul mecmualar doğrudan fıkıh ya da fetva kitaplarından rivayet
yapılarak fıkıh konularına göre bir araya getirilen nakillerden oluşur. Bun-
lar fıkıh ilminin alt bilim dallarından biri olarak “İlmü'l-fetâvâ” türü kap-
samında değerlendirilmektedir. Bu isimlendirme ilk bakışta fetva usulü ve
adabını konu edindiği şeklinde düşünülse de bu ilim dalı ile ileri gelen fa-
kihlerin cüz'i/tikel meselelerle ilgili verdikleri fetvaların günün ihtiyaçla-
rına göre derlenmesi ve ilmi açıdan daha düşük seviyedeki müftülere yar-
dımcı kaynak olmak üzere rivayet edilmesi kastedilmektedir.9 Zira 8. asır-
dan 16. asra kadar muhtasar, şerh, haşiye ve ta’lik türü bütün fıkıh eserle-
rinin taranarak toplumun ihtiyacına uygun hükümleri tespit ederek nak-
letmek büyük bir birikim ve özveri gerektirdiği ortadadır. Mühimmâtü’l-
müftî menkul mecmualar çerçevesinde yazılmış bir eserdir.
İbn Kemal bu eseri muhtemelen şeyhülislamlık görevini deruhde ettiği
dönemlerde meşihat makamına gelen sorular üzerine taşrada fetva işleriy-
le ilgilenen müftü ya da kadılara yardımcı el kitabı olması için kaleme al-
mıştır. Eserin özellikle taşra müftülerinin dayanaksız fetva vermelerinin
önüne geçmek, kaynaklara atıf yapmalarını kolaylaştırıcı mahiyette oldu-
ğu söylenebilir. Ayrıca ülkede şer’î hukuk sahasında hukuk birliğini sağ-
lama çabasını somutlaştıran eserlerden biri olduğu iddia edilebilir.
Esasında bu eser İbn Kemal’in Hanefi âlimlerini tasnif ettiği
Tabakâtu’l-fukahâ’daki nazari görüşlerinin uygulaması olduğu da söyle-
nebilir. Zira Osmanlı fukahâsı kendilerinden önce devraldıkları zengin
8
Heyd, Uriel. "Osmanlı'da Fetva Müessesesinin Bazı Tezahürleri lll Levha ile Birlikte",
çev. Fethi Gedikli, Türk Hukuk ve Kültür Tarihi Üzerine Makaleler içinde, çev. ve der.
Ferhat Koca (Ankara: 2002), 80-81.
9
Mesela, Katip Çelebi, Keşfü’z-zunün, I:14; II:1218.
hukuk mirası içinde bazı meselelerde birbirinden farklı görüşlerin yer al-
masından dolayı müftülerin, bunlardan birini diğerine tercih etme konu-
sunda bazı konularda güçlük çektikleri görülmektedir. Bu güçlüğü bizzat
yaşayan İbn Kemal, mezhep hukukçularının tümünün hukuki bilgi ve biri-
kim itibariyle birbirine eşit olmadığı gerekçesiyle onları belli tabakalarda
tasnif etmiştir. Böylece mezhepte hangi hukukçuların görüşlerine öncelik
verileceğiyle ilgili sınırları belirleyerek uygulamada ihtilafların önüne
geçme ve hukuki birliğin sağlanmasına yönelik önemli bir çaba ortaya ko-
nulmuştur.10
Eser 34 kitaptan oluşmakta olup takriben 32500 civarında hüküm der-
lenmiştir. Eserde 200 civarında eserin kaynak olarak gösterildiği görül-
müştür:
Bu çerçevede tespit edilen eserlerden bir kısmı şunlardır: Tatarhâniyye,
Vâkıât-ı Hüsâmî, Bezzâziyye, Tetimmetü’l-fetâvâ, Fetâvâ’s-suğrâ,
Ekmelüddin, Nevâzil, Şerhu Mecma’, Teshîl, Kâdıhân, Kâfî, Zahîra,
Muhtasaru’l-Muhît, Hızânetü’l-fetâvâ, Câmiu’l-fetâvâ, Câmiu’s-sağîr,
Hulâsa, Yenâbî, Fetâva’l-Vecîz, Şerhu’l-Vikâye li-İbni Melek, Cevâhir,,
Fusûlü Ustrûşenî, Kudûrî, Şerhu Vikâye li-Sa’dî, Keşfü’l-hakâyık Şerhu
Kenz, Sadruşşehîd, Münye, Fusûlü ‘İmâdî, Fevâidü Sâhibi’l-Muhît,
Câmiû’l-Fusûleyn, ‘Umdetü’l-fetâvâ, Hızânetü’l-fıkh, Tecdîd, Hidâye,
Hâvi’l-kebîr, Mebsûtu Serahsî, Şerhu Camii’l-kebîr, Kitâbü Edebi’l-kâdî
li’l-Hassâf, Bedâyi’, İmâdî, Hızânetü’l-ekmel, Şerhu Mebsût, Şerhu’t-
Tahâvî, Nihâye, Münyetü’l-müftî, Nükâye, Nevâdir, Sadru’ş-şerîa,
Mesûdî, Nâfî, Şifâ, Ğâyetü’l-beyân, Velvâlicî, Muhîtu’s-Serahsî, İhtiyâr,
Fetâva’z-Zahriyye, Fetâvâ’l-îzâh li-Ebi’l-Fazl el-Kirmânî, Bidâye,
Uyûnü’l-mezâhib, Tekmile, Hâniye, Fetâvâ’l-Hûcendi, Ziyâdât, Fetâvâ’s-
suğrâ, Fusûlü’n-Nesefî, Müntekâ, Mültekat, Şerhu’l-Kudûrî, Kenz, Hâvî
li’-İmâm el-Merğınânî, Hâşiyetü Sadri’ş-şerîa li-Hüsâmzâde, Câmi’u’l-
kebîr, Şerhu Vikâye li-ibni Taberî, Umdetü’l-Münye, Şerhu Nukâye,
İnâye, el-Akta’ Şerhu’l-Kudûrî, Şerhu’l-vâcid, Fetâvâ’l-müntehab,
Temîmü’d-dehr, Fetâva’t-Timurtâşî, Uyûn, Şerhu Vikâye li-Kara Sinan,
Kifâye, Şerhu Kenz li-İbni Miskîn, Câmiu’l-asğar, Akbida(?), Muhtasar,
Sığâr, Tebyîn, Akdiy(y)e(?), Fetâvâ’l-fazliyye, Fetâvâ’d-dînâriyye,
Kunye, Ğunye, Zeylaî, Umde, Ravdatü’l-Kudûrî… Bu eserler dışında bir-
çok muhtasar, şerh, haşiye, talik, nevâzil ve fetâvâ türü eserlerden nakiller
bulunmaktadır.
Eserde kullanılan kaynaklar kimi yerde sahibiyle birlikte zikredilirken
çoğunlukla sadece kaynak eser ismi verilmiştir. Bazen sadece mesela
10
Ahmet İnanır, “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku” (Doktora
Tezi, Sakarya, 2008).
“Câmi” kelimesi kaynak eser olarak kullanılmış izafetler düşürülmüş kimi

yerde de sadece müellif ismiyle yetinilmiştir. Bu da doğal olarak eserlerin
kime ait olduğu, hangi eser olduğu ve kaynak gösterilen yazarın hangi
eserinin kastedildiği gibi problemleri ortaya çıkarmaktadır.
En fazla kaynak gösterilen 15 eser ve kaynak gösterilme sıklığı tabloda
gösterilmiştir:
Kaynak
Eser ismi Doğum Yeri Gösterilme
Sıklığı
Gunye Şam 240
Hülasâtü’l Fetâvâ Buhara 218
Kâdıhan Özkent 200
Câmi’ Karaman 146
Muhît Merginanî 132
Bezzâzî Harizm 130
Münye Sivas 129
Fusûleyn Edirne 105
Şerhu’l Mecma‘ Bağdat 81
Vâkıât Maveraünnehir 57
Vikâye Buhara 48
Nihâye Buhara 43
Hidâye Fergana 41
Müntehab Mâverâünnehir 40
Vecîz (Raadiyüddin es Serahsî) Serahs 35
Tablodan da anlaşılacağı üzere en çok kaynak gösterilen ilk 15 eserin

önemli bir kısmı Maveraünnehr kökenli alimlerden oluşmaktadır. Osmanlı
fıkhının beslendiği kaynakları göstermesi açısından bir fikir vermektedir.
Eserde kitap, sünnet, icma, kıyas vb. delil zikredilmemiştir. Taharet ve
salat bölümleri haricinde semantik tahlil yapılmamıştır. Klasik fıkıh kitap-
larında yer alan birçok bölüm ve alt başlık yoktur. Mesela ibadetle ilgili
meseleler kısa tutulmuş ve hac gibi bazı meselelere ise hiç yer verilme-
miştir. Yine faiz gibi bahisler kitapta mevcut değildir. Muamelat ve
ukubatla alakalı meselelere daha geniş yer ayrılmıştır. Dolayısıyla müftü-
lerin bildiği mevzulardan daha çok ihtilaflı konularda kendi tercih ettiği
nakilleri eserine almaya çalışmıştır. Zamanın meselelerine çözüm, o za-
mana en yakın eserlerde aranmıştır. Bu da müellifimizin yakın dönem fı-
kıh çalışmalarına itibar ettiğini çağının sorunlarına en yakından başlayarak
çözüm getirme gayreti içinde olduğunu göstermektedir. Mesela “talak”
bölümünde büluğa ermeden zifafa girmiş erkek çocuğun boşamasının ge-

çerli olup olmayacağıyla ilgili fetvada “… konuyla ilgili diğer kitaplarda
hiçbir şey bulamadım yalnız Kutbu’l-millet-i ve’d-din el-İznikî’nin
Hidaye’ye yazdığı haşiyesinde cevabı buldum…”11 ifadesinden müellifin
şartlara göre uygun nakli bulabilmek için bütün literatürü taradığı anlaşıl-
maktadır. Başka bir örnek zikredilecek olursa kişinin evlenmek istediği
kızın bakımını üstlenmeyen ve himayesini sağlamayan kişiye verdiği şe-
yin nafaka sayılıp sayılamayacağını şayet kaybolmuşsa zararın tazmininin
gerekip gerekmediği meselesiyle ilgili olarak Ebu Hanife’nin “…eğer ve-
rilen şey bir hayvan olur ve temlik de onun fiiliyle gerçekleşmişse kabzın
gerçekleştiği günkü değerini tazmin eder. Şayet kadın onun fiiliyle temlik
etmemişse tazmin gerekmez...” şeklindeki yorumunu içeren Sadru’ş-
şehîd’in Vâkıât adlı eserini kaynak göstermiştir12. Aynı şekilde özünde he-
lal olan bal, meyve ve buğday gibi ürünlerden elde edilen alkollü içecekle-
ri içen ve sarhoş olan birisinin tasarruflarının geçerli olup olmayacağıyla
ilgili olarak görüşleri sıraladıktan sonra Ebu Ca’fer ve Şemsüleimme
Serahsi’nin bu tür içeceklerle sarhoş olanın tasarrufları geçersizdir görü-
şünü benimseyen Hizane13 adlı eseri kaynak göstermiştir.14
Tartışmalı meselelerde sırasıyla Ebu Hanife, Muhammed, Ebu Yusuf
ve Züfer’in görüşlerini belirtmiş ve fetvaya asıl olan görüşü ise en sonun-
da zikretmiştir. İbn Kemal derleme yaparken hakkında tartışma olmayan
konularda muteber kitaplardan tartışmalı konularda ise görüşlerini ken-
dinden önceki mezhep imamlarının görüşüne dayandıran ve otoritesi her-
kes tarafından kabul edilen alimlerle destekleyen eserlerin fetvalarını ter-
cih etmektedir. Nadir de olsa diğer mezhep imamlarının görüşlerine yer
vermektedir. Bu durum İbn Kemal’in yaşadığı dönemde ihtiyaç hasıl olan
bazı meselelerde diğer mezheplerden yararlanıldığını göstermektedir.
Ama 1537 yılından itibaren teşeffu‘ yani Hanefi mukallidin bir meselede
başka bir mezhebe intikali yayınlanan bir ferman ile yasaklanmıştır.15
İbn Kemal derlediği fetvalarda kendisinin de ifade ettiği üzere kolay-
laştırma metodunu takip etmiştir.16 Ayrıca İbn Kemâl’e göre müftünün bir
meselede fetva verirken hükmü nereden aldığını, bu hükmün insanların
11
Kemalpaşazâde, Mühimmâtü’l-müftî, Süleymaniye Ktp, YeniCami Nüshası ,nr. 688, vr.
29a.
12
Kemâlpaşazâde, Mühimmâtü’l Müfti, vr. 24b.
13
Hizânetü’l-Ekmel (Cürcânî 1128) Hizânetü’l Fetâvâ (İftihâruddin el Buhârî-1147) ve
Hizânetü’l Fıkh (Ebu’l Leys es Semerkandî-1003) üçünden biri olabilir.
14
Kemalpaşazâde, Mühimmâtü’l Müftî, vr. 27a.
15
Ahmet İnanır, “Mezhepler Arasında İntikal Bağlamında Osmanlı’da Teşeffu’ ve Yasak-
lanmasına Dair Bazı Tespitler”, Amasya İlahiyat Dergisi 13 (Aralık 2019): 12.
16
Kemâlpaşazâde, Mühimmâtü’l Müftî, vr. 193a.
hangi ihtiyacına cevap verdiğini ve hangi sahih kitaptan naklettiğini bil-

mesi gerektiğini ifade etmektedir.17
İbn Kemal bu eserde şeriattan şerâite yani fıkıhtan yaşadıkları çağa
münasip hükümler nakletmeye özen gösterdiği anlaşılmaktadır. Fakat
onun bazı görüş ve tercihleri döneminde ve sonrasında yaşanılan şartları
dikkate almayan bazı âlimler tarafından tenkit edilmiştir. Mesh konusu
başta olmak üzere birçok meselede onlar fıkıh kitaplarından istidlal ve
tahriç yöntemiyle çıkarılan hükümleri ictihad kapısının kapanmış olduğu
ve bunu yapanların yetkisiz olduğu gerekçesiyle meşru görmemektedir.
Bu sebeple Mühimmâtü’l-müftî’ye yönelik bazı tenkitler vardır. Meselâ
Birgivî Mehmed Efendi (v. 981/1573) bu eseri “dillerde dolaşan zayıf söz-
ler” olarak nitelemektedir.18 Aslında bu ifadeler eserin döneminde yaygın
olarak istifade edilen eserlerden biri olduğu söylenebilir. Fakat bu eser,
hocası ve hamisi Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi’nin î (v. 922/1516)
aynı türden eseri olan Fetâvâ-yı Müeyyedzâde kadar tanınırlık kazanma-
dığı söylenebilir. Bunda onun ileri görüşlülüğü ve toplum maslahatını ön-
celeyen din ve devlet adamlığının dar görüşlü kimseler tarafından tam ola-
rak anlaşılamamasından kaynaklandığı ifade edilebilir.
Sonuç
İbn Kemal 16. Asırda Osmanlı medreselerinde yetişmiş çok yönlü bir
İslam âlimidir. Birçok alanda eser yazmış, özellikle fıkıhta öne çıkmıştır.
Mühimmâtü’l-müftî adlı eseri tamamen furû-ı fıkıh alanında derlenmiş bir
eserdir. Zira bazı bölüm ve alt başlıklara yer vermese de genel olarak kla-
sik furû-ı fıkıh kitaplarının ihtiva ettiği bütün konuları ihtiva etmektedir.
Mühimmâtü’l-müftî yazıldığı dönemde müftü ve kadılara el kitabı olmuş-
tur. Muhaliflerin eseri dillerde dolaşan zayıf sözler olarak nitelemesi ve
bunların kısa sürede olsa Osmanlı ilmiyesindeki karar verici konumları
eserin sonraki dönemde yaygınlığını menfi yönde etkilediği söylenebilir.
Dönemin şeyhülislamı olarak uygulamanın başındaki bir âlimin kale-
miyle o dönem Hanefi fıkıh geleneğinde fetvada esas alınması gereken
görüşlerin bir araya derlendiği bir çalışma olması bakımından oldukça
kıymetlidir. Zira 16. asrın ilk yarısında dönemin dini, sosyal ve hukuki so-
runlarını ve çözümlerini yansıtmaktadır. Bu eserin, İbn Kemal’in Türkçe
verdiği fetvalarının gölgesinde kaldığı günümüz İslam hukukçuları nez-
dinde hak ettiği önemde değerlendirilmediği söylenebilir. Ancak bunda
eserin son döneme kadar yazma eser olarak kalmasının da etkili olduğu
17
Kemâlpaşazâde, Mühimmâtü’l Müftî, vr. 193a.
18
Esat Kılıçer, “Fıkıhçı Olarak İbn Kemal”, Şeyhülislâm İbn Kemal Sempozyumu, 2. bs.
(Ankara: Diyanet Yayınları, 1989), 160.
anlaşılmaktadır. Yakın tarihlerde eserin tahkik edilmiş olması da bu konu-

daki önemli bir engeli ortadan kaldırdığı açıktır.
Kaynakça
Arslan, Emine. “Nukûllü Fetva Mecmûaları ve Mehmed Fıkhî’nin El-Ecvibetü’l-
Kâni Adlı Eserinin Bunlar Arasındaki Yeri”. Doktora Tezi, İstanbul, 2010.
Feridun Bey. Mecmûa-i Münşeâti’s-Selâtîn. İstanbul: y.y., 1274.
Heyd, Uriel. “Osmanlı'da Fetva Müessesesinin Bazı Tezahürleri lll Levha ile Bir-
likte”. çev. Fethi Gedikli, Türk Hukuk ve Kültür Tarihi Üzerine Makaleler
içinde, Tercüme ve derleme: Ferhat Koca, Ankara 2002
İnanır, Ahmet. “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku”.
Doktora Tezi, Sakarya, 2008.
İnanır, Ahmet. “Mezhepler Arasında İntikal Bağlamında Osmanlı’da Teşeffu’ ve
Yasaklanmasına Dair Bazı Tespitler”, Amasya İlahiyat Dergisi 13 (Aralık
2019): 9-49.
Kâtip Çelebi. Keşfü’z-Zünun an Esami’l-Kütüb ve’l-Fünun. Bağdat: Mektebetü’l-
Müsenna, 1941.
Kefevî, Mahmud Süleyman el-Hanefi. Ketâibü A’lami’l-Ahyâr min Fukahâ-i
Mezhebi’n-Numaniyye. Âşir Efendi, 263.
Kemalpaşazâde, Şemsüddin b. Ahmed. Mühimmâtü’l-müftî. Süleymaniye Ktp,
Yeni Cami Nüshası, nr. 688.
Kılıçer, Esat. “Fıkıhçı Olarak İbn Kemal”. Şeyhülislâm İbn Kemal Sempozyumu.
2. bs. Ankara: TDV Yayınları, 1989.
Küçükibrahimoğlu, Osman Nuri. İbn Kemal Paşa. DİB Dergisi XI, no. 2 (1972).
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazade”. TDV İslam Ansiklopedisi, 2002.
Kemalpaşazâde’nin Cuma Namazıyla İlgili Bazı Görüşleri ve
Bu Görüşler Hakkında Yapılan Değerlendirmeler
Ahmet Muhammet PEŞE

Dr. Öğr. Üyesi, Süleyman Demirel Üniversitesi
ahmetpese@sdu.edu.tr
ORCID: 0000-0002-9108-4398
Öz
Kemalpaşazâde Cuma namazıyla ilgili çeşitli meseleler hakkında görüş
beyan etmiştir. Bunlardan üç tanesi sonraki dönemde Hanefi bilginler ara-
sında tartışmalara yol açmıştır. Meselelerden ilki, Cuma namazının bir şe-
hirde birden fazla yerde kılınıp kılınamayacağıyla ilgilidir. Hanefi mezhe-
binde İmam Ebu Hanife ve İmam Ebu Yusuf’a göre Cuma namazının bir
şehirde birden fazla yerde kılınması caiz değilken İmam Muhammed’e
göre caizdir. Kemalpaşazâde, konuyla ilgili yazdığı kısa risalede İmam
Muhammed’in görüşünün mutlak olarak anlaşılmaması gerektiğini ileri
sürmüş, İmam Muhammed’in görüşünü aktaran rivayetleri inceleyerek
ona göre bir şehirde en fazla üç yerde Cuma namazı kılınabileceği sonu-
cuna ulaşmıştır. Sonraki Hanefi bilginlerin büyük çoğunluğu ise İmam
Muhammed’in görüşünü mutlak olarak anlamakta, Cuma namazı kılınabi-
lecek yerleri üçle sınırlandırmamaktadırlar. Meselelerden ikincisi, Cuma
namazı kılınan yerin şehre bitişik olmasının gerekip gerekmediğiyle ilgili-
dir. Kemalpaşazâde, bazı Hanefi bilginlerin Cuma namazı kılınan yerin
şehre bitişik olmasını şart koştuklarını ancak bu görüşün hatalı olduğunu
ileri sürmektedir. Ona göre Cuma namazının sahih olması için namazgâ-
hın şehre bitişik olması şart değildir. Hanefi bilginlerden bir kısmı Cuma
kılınan yerle şehir arasında çeşitli uzaklıkta mesafeler takdir etmişlerdir.
Meselelerden üçüncüsü, hutbe okuma yetkisi verilen kişinin bu yetkiyi bir
başkasına devredip edemeyeceğiyle ilgilidir. İlk dönem Hanefi kaynaklar-
da yetkinin devredilebileceğini gösteren ifadeler kullanılmış olmasına
rağmen, bazı Hanefî bilginler bu ifadeleri farklı şekilde yorumlayarak yet-
kinin devredilmesine karşı çıkmışlardır. Özellikle Molla Hüsrev yetkinin
devrine hiçbir şekilde izin vermemektedir. Kemalpaşazâde ise konuyla il-
gili yazdığı risalede yetkinin hiçbir şekilde devredilemeyeceği düşüncesi-
nin hatalı olduğunu, zaruret halinde yetkinin bir başkasına devredilebile-
ceğini ileri sürmektedir.
Anahtar Kelimeler: İbadetler fıkhı, Kemalpaşazâde, Cuma namazı,
Cuma hutbesi, Cuma namazının sıhhat şartları.
Kemalpaşazâde’nin Cuma Namazıyla İlgili Bazı Görüşleri ~ 189
Some of Ibn Kamal’s Views on Friday Prayer and Evaluations

About These Views
Abstract
Ibn Kamal expressed his opinion on various issues related to the Friday
prayer. Three of them caused controversy among Hanafi scholars in the
later period. The first issue is whether or not the Friday prayer can be
performed in more than one place in a city. According to Imam Abu
Hanifa and Imam Abu Yusuf in the Hanafi school, it is not permissible to
perform the Friday prayer in more than one place in a city, but it is
permissible according to Imam Muhammad. Ibn Kamal, in his short
treatise on this subject, argued that the opinion of Imam Muhammad
should not be understood as absolute. Ibn Kamal, by examining the
narrations conveying the opinion of Imam Muhammad, came to the
conclusion that Friday prayers can be performed in three places at most in
a city according to Imam Muhammad. The vast majority of later Hanafi
scholars, understand Imam Muhammad's view without limit and do not
limit the places where Friday prayers can be performed to three. The
second issue concerns whether the prayer place should be adjacent to the
city or not. Ibn Kamal claims that some Hanafi scholars stipulate that the
prayer place should be adjacent to the city, but this view is wrong.
According to him, for the Friday prayer to be valid, it is not necessary for
the prayer place to be adjacent to the city. Some of the Hanafi scholars
determined various distances between the prayer place and the city. The
third issue is about whether the person who is given the authority to recite
the sermon can delegate this authority to someone else. Although
expressions showing that authority can be transfered were used in the first
period Hanafi sources, Some Hanafi scholars have interpreted these
expressions differently and opposed the transfer of authority. In particular,
Molla Husrav does not allow the transfer of authority in any way. Ibn
Kamal argues in his treatise on this subject that the idea that authority
cannot be trasnfered in any way is wrong, and that authority can be
transferred to someone else in case of necessity.
Keywords: Fiqh of worship, Ibn Kamal, Friday prayer, Friday sermon,
Conditions of Friday prayer.
Giriş
Kemalpaşazâde, İslam dünyasının büyük çoğunluğunun hâkimiyet al-
tına alındığı bir dönemde Osmanlı Devleti’nde şeyhulislamlık yapmış ve
ilmi tartışmalardaki derinliğiyle ön plana çıkmış bir alimdir. Bu nedenle
Kemalpaşazâde’nin görüşleri, İslam dünyasının genelinde etkili olmuş,
kendisinden sonraki fıkıh eserlerine girebilmiştir.
Kemalpaşazâde, Cuma namazıyla ilgili çeşitli meselelerde görüş beyan

etmiştir. Bunlardan üç tanesi, sonraki dönemde etkili olmuş olması bakı-
mından dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki, Cuma namazının bir şehirde
birden fazla yerde kılınıp kılınamayacağı meselesidir. İkincisi, Cuma na-
mazı kılınan yerin şehre bitişik olmasının gerekip gerekmediği meselesi-
dir. Üçüncüsü ise hutbe okuma yetkisi verilen kişinin bu yetkiyi bir başka-
sına devredip edemeyeceği meselesidir. Kemalpaşazâde bu meselelerden
birinci ve üçüncü hakkında iki ayrı kısa risale yazmıştır. İkinci meseleye
ise Îdâhu’l-İslâh’ta kısaca değinmiştir.
Çalışmanın amacı, Kemalpaşazâde’nin Cuma namazıyla ilgili özgün
görüşlerini ve bu görüşlerin kendisinden sonraki bilginler üzerindeki etki-
sini ortaya koymaktır.
1. Cuma Namazının Bir Şehirde Birden Fazla Yerde Kılınıp Kılı-

namayacağı Meselesi
Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde kılınıp kılınamayacağı
konusunda Hanefi mezhebinde görüş ayrılığı bulunmaktadır. Serahsî’nin
Mebsût’ta aktardığı kadarıyla ortaya konan görüşler şu şekildedir: İmam
Ebu Hanife ve İmam Muhammed’den nakledilen görüşlerden sahih olanı-
na göre bir şehirde iki veya daha fazla yerde Cuma namazı kılmak caizdir.
İmam Ebu Yusuf’tan iki farklı görüş nakledilmiştir. İlk görüşe göre nehir-
le ortadan ikiye bölünmediği sürece tek yerde Cuma namazı kılmak gere-
kir, nehirle ortadan ikiye bölünen şehirlerde en fazla iki yerde Cuma na-
mazı kılınabilir. İkinci görüşe göre ise nehirle ortadan ikiye bölünsün bö-
lünmesin bir şehirde iki yerde Cuma namazı kılınabilir. İki yerden daha
fazla yerde kılınması caiz değildir.1
İmam Ebu Yusuf’tan nakledilen ilk görüşe göre nehirle ortadan ikiye
bölünmesi durumunda Cuma namazının iki ayrı yerde kılınabilmesi, neh-
rin iki yakasında hükmen iki ayrı şehir ortaya çıkması nedeniyledir. Yani
İmam Ebu Yusuf’un ilk görüşüne göre aslolan hüküm, Cuma namazının
tek yerde kılınmasıdır. Bu görüşün delili, asrı saadette ve Raşit halifeler
döneminde Cuma namazlarının tek bir yerde kılınmış olmasıdır. Raşit ha-
lifeler döneminde birçok yeni bölge fethedilmiş ve müslümanların sayısı
oldukça artmış olmasına rağmen tıpkı asrı saadette olduğu gibi Cuma na-
mazları tek bir yerde kılınmaya devam edilmiştir. Şayet Cuma namazının
birden fazla yerde kılınması caiz olsaydı o dönemde mutlaka bir uygulama
yapılırdı.2
1
Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Dâru’l-Ma‛rife, ty.),
2: 120-121.
2
Serahsî, Mebsût, 2:121.
İmam Ebu Yusuf’tan nakledilen ikinci görüşe göre nehirle ortadan iki-
ye bölünsün bölünmesin bir şehirde iki yerde Cuma namazı kılınabilmesi-
nin delili, bayram namazıyla ilgili Hz. Ali’den nakledilen bir uygulamadır.
Rivayete göre Hz. Ali, bayram namazlarını şehrin dışındaki namazgahta
kıldırdığında, namazgaha gitmekten aciz kimselere şehirde namaz kıldır-
sın diye bir imam tayin ediyordu. Hz. Ali’nin bayram namazıyla ilgili bu
uygulaması, Cuma namazının bir şehirde iki yerde kılınabileceğini gös-
termektedir. Çünkü Cuma ve Bayram namazlarının şartları aynıdır. Hz.
Ali’nin aciz kimselerin namazgaha gitmelerindeki zorluğu dikkate alması,
bir şehirde her zaman bu zorluğun dikkate alınabileceğini göstermektedir.
Bir diğer ifadeyle bazı kimselerin şehrin diğer ucundaki namazgaha git-
meleri zor olacağı için bir şehirde iki yerde Cuma namazı kılınabilir. Bir
şehirde iki yerde kılındığında sözü edilen zorluk ortadan kalkmaktadır. İki
yerden daha fazla yerde kılınması için zaruret bulunmamaktadır. Bu ne-
denle bir şehirde iki yerde Cuma namazı kılınması caizken, ikiden daha
fazla yerde Cuma namazı kılınması caiz değildir.3
İmam Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in bir şehirde ikiden daha faz-
la yerde Cuma namazı kılmayı caiz görmelerinin delili, “Şehirden başka
yerlerde Cuma namazı ve teşrik tekbiri yoktur.” hadisidir. Bu hadiste,
Cuma namazının sıhhati için şehir şartı getirilmiştir. Bir şehirde tek yerde
Cuma namazı kılındığında bu şart yerine gelmiş olduğu gibi, bir şehirde
birçok yerde Cuma namazı kılındığında da bu şart yerine gelmiş olmakta-
dır. Öte yandan Cuma namazının tek yerde kılınması şart koşulduğunda
meşakkat açığa çıkmakta ve birbiriyle anlaşamayan gruplar bir araya gele-
rek fitneye neden olabilmektedirler. Halbuki meşakkatin giderilmesi ve
fitnenin önlenmesi en temel ilkelerdendir. Bu nedenle Cuma namazının
bir şehirde iki veya daha fazla yerde kılınması caizdir.
Görüldüğü üzere Serahsî, İmam Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in
her ikisine birden bir şehirde iki ve daha fazla yerde Cuma namazı kılına-
bileceği görüşünü nispet etmektedir. Bu görüş sonraki Hanefi bilginlerin
büyük çoğunluğu tarafından Cuma namazının üçten fazla yerde eda edile-
bileceği anlamında anlaşılmıştır. Hanefî bilginlerin bir kısmı ise İmam
Muhammed’in görüşünün bir şehirde en fazla üç yerde Cuma namazı kılı-
nabileceği şeklinde anlaşılması gerektiğini ileri sürmektedirler. Söz geli-
mi, Kâsânî, mutlak cevaz görüşünün İmam Ebu Hanife’den rivayet edildi-
ğini kabul etmekle beraber, İmam Muhammed’in bu görüşü benimsediği
iddiasını kabul etmemektedir. Ona göre İmam Muhammed, ihtiyaç du-
yulması şartıyla en fazla üç yerde Cuma namazı kılınmasına izin vermiş-
tir. Kâsânî’nin en temel delili, Zahirü’r-rivaye’de yer alan bazı ictihadların
3
Cuma namazının iki yerde kılınabileceğine delalet etmesidir. Bu nedenle

Kâsânî, zahirü’r-rivaye’ye göre Cuma namazının en fazla iki yerde kılına-
bileceği sonucuna ulaşmaktadır. İmam Muhammed’den nakledilen üç yer-
le ilgili rivayetleri ise ihtiyaç ve zarurete hamletmektedir.4
Kemalpaşazâde, konuyla ilgili yazdığı kısa risalede tıpkı Kasânî gibi
İmam Muhammed’in görüşünün mutlak cevaz olarak anlaşılmaması ge-
rektiğini ileri sürmektedir. O bunu yaparken Kasanî’den daha farklı bir
yol izleyerek kendisinden önceki bilginlerin sözlerini incelemektedir.5
Kemalpaşazâde risalenin başında, Necmeddîn Ömer en-Nesefî (ö.
537/1142) ve Ebu’l-Berakât en-Nesefî (ö. 710/1310) gibi bilginlerin,
İmam Muhammed’in görüşünü “cevveze fi mevadia” biçiminde yazdıkla-
rını,6 aynı görüşü “fî mevadia kesîra” biçiminde yazan Zeylaî’nin (ö. 743)
hata yaptığını söylemektedir.7 Çünkü ona göre mevâdia kelimesini ya da
“iki ve daha fazla yer” ifadesini kullananlar en fazla üç yeri kastetmekte-
dirler. Bu nedenle Zeylaî, kendisinden öncekilerin sözlerine onların kas-
tetmedikleri bir anlam yüklemiş olmaktadır. Mevadia kelimesinin en fazla
üç yer anlamında kullanıldığına delil, İbn Mâze’nin İmam Muhammed’in
görüşünü “iki ve üç yerde Cuma namazı kılınmasında beis yoktur.” biçi-
minde yazmış olmasıdır.8 “İki ve daha fazla yer” ifadesinin en fazla üç yer
anlamında kullanıldığına delil ise bazı bilginlerin Kerhî’nin Muhtasa-
rı’ndan yaptıkları alıntıdır. Kerhî’nin kitabında İmam Muhammed’in gö-
rüşü üçle sınırlı olmasına rağmen9 bazı bilginler, Kerhî’nin sözünü “iki ve
daha fazla yer” biçiminde aktarmaktadırlar.10 Kemalpaşazâde son olarak
Kudûrî’nin iki ayrı kitabından alıntı yapmaktadır. Bu alıntılarda Kudûrî,
4
Alâuddîn Ebûbekir b. Mesûd b. Ahmed el Kâsânî, Bedâi‛u’s-sanâi‛ fî tertîbi’ş-şerâi‛
(Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986), 1:261.
5
Şemseddîn Ahmed Kemalpaşazâde, “er-Risâle fi teaddüdi’l-cevâmi‘ ve mâ hüve’l-
hakku fîhâ”, Rasâilü İbn Kemâl, mlf. Şemseddîn Ahmed Kemalpaşazâde (İstanbul:
Matbaatü İkdâm, 1316), 229-230.
6
Necmeddîn Ömer en-Nesefî, Hasru’l-mesâil ve kasru’d-delâil, thk. ‘İmâd Kadrî el-
‘İmâdî (Beyrut: Mektebetü Dari’l-Fecr, 1441/2019), 2:129; Ebu’l-Berakât en-Nesefî,
“Kenzü’d-dekâik”, Tebyînü’l-hakâik şerhu Kenzü’d-dekâik, mlf. Ebu Muhammed
Fahruddin Osman b. Ali ez-Zeylaî (Kâhire: el-Matbaatü’l-Kübrâ’l-Emîriyye, 1313),
1:218.
7
Ebu Muhammed Fahruddin Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik şerhu Kenzü’d-
dekâik (Kâhire: el-Matbaatü’l-Kübrâ’l-Emîriyye, 1313), 1:218.
8
Ebû’l-Meâlî Burhânuddîn Mahmud b. Ahmed İbn Mâze el-Buhârî, el-Muhîtu’l-burhânî
fi’l-fıkhi’n-Nu’mânî, thk. Abdülkerîm Sâmî el-Cündî (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2004), 2:66.
9
Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Ebî Bekr el-Kudurî, Şerhu muhtasari’l-Kerhî, Millet Genel
Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. 804, 67b.
10
İsbîcâbî’ye ait şerhin günümüze ulaşan bir nüshasında Kerhî’nin sözü şu şekilde geç-
mektedir: “İmam Muhammed’e göre göre iki, üç ya da daha fazla yerde Cuma namazı
kılınmasında beis yoktur.” Ali b. Muhammed b. İsmail el-İsbîcâbî es-Semerkandî,
Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Süleymaniye Kütüphanesi, Yeni Cami, nr. 457, 51b.
İmam Muhammed’in en fazla üç yerde Cuma namazı kılınmasını caiz

gördüğünü, üçten daha fazla yerde kılınmasını caiz görmediğini açıkça
ifade etmektedir.11
Kudûri, Kâsânî ve Kemalpaşazâde’nin değerlendirmelerine rağmen
sonraki Hanefî bilginlerin büyük çoğunluğu tarafından Zeylaî’nin yorumu
tercih edilmiştir. Aynî, İbnü’l-Hümâm,12 Zeynuddîn İbn Nüceym,13
Siracuddîn İbn Nüceym,14 Şeyhîzâde Damad Efendi,15 Şürünbülâlî16 ve
Haskefî17 gibi bilginler mutlak cevaz görüşüyle fetva verildiğini belirt-
mektedirler.
Öyle anlaşılmaktadır ki, Kemalpaşazâde’nin değerlendirmeleri isabetli
bulunmamıştır. Gerçekten de Serahsî’nin “iki ve daha fazla yer” ifadesin-
den en fazla üç yer anlamını çıkarmak oldukça zor bir yorumdur. Zira
Serahsî, İmam Muhammed’in görüşünü mutlak zikretmekte, en fazla üçle
sınırlı olduğu anlamına gelecek herhangi bir ifade kullanmamaktadır. Öte
yandan Serahsî’nin İmam Ebu Hanife’ye aynı görüşü nispet etmesi, her-
hangi bir sınırlama kastetmediğini göstermektedir.
Aynî ve İbnü’l-Hümâm gibi önemli Hanefi bilginler tarafından mutlak
cevaz görüşü tercih edilmiş olmasına rağmen Kemalpaşazâde’nin farklı
bir kanaat ortaya koyması kendine duyduğu güveni göstermesi bakımın-
dan dikkat çekicidir. İlerleyen süreçte zuhr-i âhir namazının kılınması ge-
rektiği yönündeki görüşlerin güç kazanmasında Kemalpaşazâde’nin etkisi
olduğu söylenebilir.
2. Cuma Namazı Kılınan Yerin Şehre Bitişik Olmasının Gerekip

Gerekmediği Meselesi
Nevâdirü’s-salât’tan nakledildiğine göre İmam Muhammed, şehir hal-
kının şehirden bir ğalve18 uzaklıktaki namazgâhta kıldığı Cuma namazının
sahih olduğu görüşündedir.19 Bu nakilden hareketle bazı Hanefi bilginler,
şehirle Cuma namazgâhı arasındaki mesafenin en fazla bir ğalve olabile-
11
Kudurî, Şerhu muhtasari’l-Kerhî, 67b.
12
Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd İbnü’l-Hümâm es-Sivâsî el-
İskenderî, Fethu’l-Kadîr (Beyrut: Darulfikr, ty.), 2:53; 1:350.
13
Zeynüddîn İbnü Nüceym, el-Bahru’r-râik şerhu Kenzu’d-dekâik (Dâru’l-Kitâbi’l-
İslâmî, ty.), 2:154.
14
Siracüddîn İbn Nüceym, en-Nehru’l-fâik (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002),
1:354.
15
Abdurrahman b. Muhammed Şeyhîzâde Damad efendi, Mecmau’l-enhur fi şerhi
Mülteka’l-ebhur (Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ty.), 1:173.
16
Ebu’l-İhlâs Hasan b. Ammâr eş-Şürünbülâlî, Merâki’l-felâh (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1997), 506.
17
Alâüddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Haskefî ed-Dımaşkî, ed-Dürru’l-muhtâr
şerhu Tenvîri’l-ebsâr (Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1992), 2:145.
18
Ok atım mesafesi demektir. Yaklaşık 300 ila 400 zirâ‘ uzaklıktadır.
19
Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, 1:261; İbn Mâze, el-Muhîtu’l-Burhânî, 2: 66.
ceğini söylemişlerdir.20 Mesafeyi farklı uzunluklarda belirleyenler olduğu

gibi namazgâhın şehre bitişik olması gerektiğini söyleyenler de vardır.21
Hanefi fıkıh literatüründe bazı bilginlere nispet edilen bir görüşe göre şe-
hirle arasında bahçe, tarla vb. bulunan namazgâhlarda Cuma namazı kı-
lınması sahih değildir.22 İbn Maze bu görüşü benimseyen bazı müftilerin
Buhara’daki bayram namazgahında Cuma namazı kılınmasının caiz olma-
dığı yönünde fetva verdiklerini, ancak bu fetvanın yanlış olduğunu, çünkü
mütekaddim ve müteahhir ulemanın Buhara’daki bu namazgahta Cuma
namazı kılınmasına karşı çıkmadıklarını ileri sürmektedir.23 Kemalpaşa-
zâde, İbn Mâze’nin cevabını aynen naklederek, Cuma namazgahının şehre
bitişik olmasının gerekmediğini ifade etmektedir.24
Şürünbülâlî konuyla ilgili yazdığı risalede namazgahla şehir arasındaki
mesafeyi bir ğalve, bir mil, iki mil, üç mil, bir fersah, iki fersah, üç fersah,
şehirde okunan ezanın duyulabileceği uzaklık ya da şehirde bağıran kişi-
nin işitilebileceği uzaklık biçiminde takdir edenlerin bulunduğunu belirt-
mektedir. Ona göre namazgahın yeri şehrin büyük ya da küçük oluşuna
göre değişebildiğinden bu konuda belirli bir mesafe takdir etmek doğru
değildir.25
Haskefî, bu meselede Kemalpaşazâde’ye atıfta bulunarak onun mese-
leyi tahrir ettiğini/araştırdığını ifade etmektedir. Kemalpaşazâde’nin öz-
gün bir görüş ortaya koymamış olmasına rağmen Haskefî’nin meseleyi
ona atıfla ele alması dikkat çekicidir.26
3. Hutbe Okuma Yetkisi Verilen Kişinin Bu Yetkiyi Bir Başkasına

Devredip Edemeyeceği Meselesi
Hidaye’de mesele şu şekilde geçmektedir:
“Kadı, yetkisini bir başkasına devretme hakkına sahip değildir. Şu ka-
dar var ki, izin verildiyse devredebilir. Çünkü bir kimsenin kadı olarak
atanması onun yeni kadı atayabileceği anlamına gelmez. Bu mesele veka-
let yetkisinin devrine benzemektedir. Vekiller, kendilerine izin verilmedi-
ği sürece vekaleti bir başkasına devredemezler. Halbuki Cuma’yı ikame
20
21
Ebu’l-İhlâs Hasan b. Ammâr eş-Şürünbülâlî, “Tuhfetü a’yâni’l-ğınâ bi sıhhati’l-Cumua
ve’l-‘îdeyn fi’l-fenâ’”, Rasâilü-ş-Şürünbülâlî, mlf. Şürünbülâlî, Süleymaniye Kütüpha-
nesi, Rağıb Paşa, nr. 497, 97b.
22
Kâsânî, Bedâi’u’s-sanâi’, 1:260; Ebû’l-Meâlî Burhânuddîn Mahmud b. Ahmed İbn
Mâze el-Buhârî, ez-Zehîratü’l-Burhâniyye, thk. Ebû Ahmed el-Âdilî vd. (Beyrût:
Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1440/2019), 2:392; a. mlf., el-Muhîtu’l-Burhânî, 2:67.
23
İbn Mâze, el-Muhîtu’l-Burhânî, 2:67.
24
Şemseddîn Ahmed Kemalpaşazâde, Îdâhu’l-İslâh, Mektebetü Câmiati Riyâd, Kısmü’l-
mahtûtât, nr. 3345, 31a.
25
Şürünbülâlî, “Tuhfetü a’yâni’l-ğınâ”, 97b.
26
Haskefî, ed-Dürrü’l-muhtâr, 2:139.
yetkisi verilen kişilerin durumu farklıdır. Onlar yetkilerini bir başkasına

devredebilirler. Çünkü bir işin belirli bir vakitte yerine getirilmesi emre-
dildiğinde dolaylı olarak yetkinin devrine izin verilmiş olur.”27
Hidaye’de geçen bu cümleler, herkes tarafından aynı şekilde anlaşıl-
mamıştır. Molla Hüsrev’e göre Hidaye’de Cuma’yı ikame yetkisinin dev-
riyle kastedilen, İmam’ın namaz sırasında abdesti bozulduğunda yerine
başka birini geçirmesidir. Ona göre Cuma namazını kıldırma ya da hutbe
okuma yetkilerinin devri hiçbir şekilde caiz değildir. Bunun tek istisnası
imamın namaz sırasında abdesti bozulduğunda yerine başka birini geçir-
mesidir.28
Kemalpaşazâde, Molla Hüsrev’in Hidaye’deki cümlelerden çıkardığı
sonucun yanlışlığını ortaya koymak amacıyla kısa bir risale yazmıştır.
Kemalpaşazâde, Cuma namazı ile Cuma hutbesini birbirinden ayırmakta-
dır. Ona göre izin yani yetkilendirme, Cuma hutbesini okuyabilmek için
şart olmakla beraber Cuma namazını kıldırabilmek için şart değildir. Bu
nedenle, Hidaye’de Cuma’yı ikame yetkisinin devriyle kastedilen, namaz
kıldırma değil hutbe okuma yetkisinin devridir. Nitekim vaktin sınırlı olu-
şunun gerekçe gösterilmesi, kastın yalnızca Cuma namazı olmadığını net
bir biçimde göstermektedir. Çünkü vaktin sınırlı oluşundan Cumayı ikame
yetkisinin devrine izin verildiği anlamı çıkarılabiliyorsa, hutbe okuma
yetkisinin devrine izin verildiği anlamı da çıkarılabilir. Ancak Kemalpaşa-
zâde, hutbe okuma yetkisinin devrini ancak zaruret durumunda caiz gör-
mektedir. Ona göre zaruret yoksa hutbe okuma yetkisinin devri caiz de-
ğildir.29
Zeynuddîn İbn Nüceym’e göre Hidaye’deki cümle mutlak cevaza dela-
let etmektedir. Ona göre ister Cuma namazını kıldırma ister Cuma hutbe-
sini okuma yetkisi olsun açık izin ya da zaruret olmaksızın bir başkasına
devredilebilir. İbn Nüceym, mutlak cevaz görüşünün kendisinden daha
önce İbn Cürübaş tarafından savunulduğunu nakletmektedir.30 Mutlak ce-
vaz görüşünü savunan bir başka bilgin Şürünbülâlî’dir. Şürünbülâlî, hem
Molla Hüsrev’in hem de Kemalpaşazâde’nin görüşlerinin yanlışlığını or-
taya koymak amacıyla bir risale yazmıştır. Ona göre Hidaye’de Cumayı
27
Burhaneddîn el-Merğinânî, “el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedi’”, Fethu’l-kadîr, mlf.
İbnü’l-Hümâm (Beyrut: Darulfikr, ty.), 7:298.
28
Muhammed b. Ferâmurz Molla Hüsrev, Düreru’l-hukkâm şerhu Ğureru’l-ahkâm
(Kâhire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ty.), 1:139-140; İbn Nüceym, yaşadığı dö-
nemde bazı kadıların bu görüşe göre hüküm vererek yetkisini izinsiz devreden hatibleri
görevden aldıklarını söylemektedir. İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 2:156.
29
Şemseddîn Ahmed Kemalpaşazâde, “er-Risâle fi’l-istihlâf li’l-hutbe ve’s-salât fi’l-
Cuma”, Rasâilü İbn Kemâl, mlf. Şemseddîn Ahmed Kemalpaşazâde (İstanbul:
Matbaatü İkdâm, 1316), 113-116.
30
İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râik, 2:156.
ikame yetkisinin devriyle kastedilen, hem hutbe okuma hem de namaz

kıldırma yetkisinin devridir.31 Tespit edebildiğimiz kadarıyla Hanefi mez-
hebinde hakim kanaat bu yöndedir.32
Kemalpaşazâde’nin görüşü kendisinden sonra benimsenmemiş olması-
na rağmen birçok bilgin tarafından dikkate alınarak incelenmiştir. Şürün-
bülâlî, konuyla ilgili risalesini yalnızca Molla Hüsrev ve Kemalpaşa-
zâde’nin görüşlerini tahlil etmek amacıyla yazmıştır. Öte yandan Haskefî
ve İbn Âbidîn gibi bilginler Kemalpaşazâde’nin görüşüne ve konuyla ilgili
değerlendirmelerine yer vermişlerdir.33
Sonuç
Kemalpaşazâde’nin Cuma namazıyla ilgili ortaya koyduğu görüşlerin
sonraki dönemde birçok bilgin üzerinde etkili olduğu görülebilmektedir.
Bu görüşlerden ilki, Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde kılınıp
kılınamayacağı hakkındadır. Serahsî’nin aktardığı kadarıyla İmam Ebu
Hanife ve İmam Muhammed’den nakledilen görüşlerden sahih olanına gö-
re bir şehirde iki veya daha fazla yerde Cuma namazı kılmak caizdir. Bu
nedenle başta Zeylaî olmak üzere birçok Hanefî bilgin, İmam Muham-
med’e mutlak cevaz görüşünü nispet ederek ona göre Cuma namazının üç-
ten fazla yerde eda edilebileceğini söylemişlerdir. Kudurî ve Kâsânî gibi
bazı Hanefî bilginlere göre ise İmam Muhammed, Cuma namazının bir
şehirde en fazla üç yerde kılınabileceği görüşündedir. Kemalpaşazâde,
konuyla ilgili risalesinde ikinci görüşün isabetli olduğunu belirterek bir
şehirde üçten fazla yerde Cuma namazı kılınmasına karşı çıkmıştır. Onun
görüşü her ne kadar ilerleyen dönemde mezhebin tercihi haline gelmese
de, mezhebte zuhri ahirle ilgili vurgunun artmasına neden olmuştur.
Kemalpaşazâde’nin Cuma namazıyla ilgili görüşlerinden ikincisi, Cu-
ma namazı kılınan yerin şehre bitişik olmasının gerekip gerekmediği hak-
kındadır. Buhara’daki Cuma namazgahını örnek veren Kemalpaşazâde,
Cuma namazgahının şehre bitişik olmasının gerekli olduğu yönündeki gö-
rüşe karşı çıkmaktadır. Kemalpaşazâde, mesafenin ne kadar olması gerek-
tiğinden söz etmemiştir. İlerleyen süreçte Şürünbülâlî tarafından konuyla
ilgili kapsamlı bir risale yazılmış ve belirli bir mesafe takdirinin isabetli
olmadığı belirtilmiştir. Öte yandan Haskefî’nin meseleyi Kemalpaşa-
zâde’ye atıfla ele alması, ona itimad edildiğini göstermesi bakımından
dikkat çekicidir.
31
Ebu’l-İhlâs Hasan b. Ammâr eş-Şürünbülâlî, “İthâfü’l-erîb bi cevâzi istinâbeti’l-hatîb”,
Rasâilü-ş-Şürünbülâlî, mlf. Şürünbülâlî, Rağıb Paşa, nr. 497, 88a.
32
Muhammed Emîn b. Ömer İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr (Beyrût:
Dâru’l-Fikr, 1992), 2:140.
33
İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 2:140.
Kemalpaşazâde’nin görüş beyan ettiği üçüncü mesele, hutbe okuma

yetkisi verilen kişinin bu yetkiyi bir başkasına devredip edemeyeceği hak-
kındadır. Hidaye’de Cuma’yı ikame yetkisinin devrine izin verilmektedir.
Sonraki dönemde bu ifade farklı şekillerde yorumlanmıştır. Molla
Hüsrev’e göre hutbe okuma ya da Cuma namazını kıldırma yetkilerinin
devri caiz değildir. Kemalpaşazâde’ye göre namaz kıldırma yetkisinin
devri mutlak olarak, hutbe okuma yetkisinin devri zaruret durumlarında
caizdir. Sonraki Hanefi bilginlere göre hem namaz kıldırma hem de hutbe
okuma yetkisinin devri mutlak olarak caizdir. Kemalpaşazâde, Cuma na-
mazını kıldırma ile hutbe okumayı izin hususunda birbirinden ayırmakta-
dır. Ona göre Cuma namazını kıldırmak için izne gerek yoktur. İzne bağlı
olan hutbe okumadır. Hutbe okuma yetkisinin devredilebilmesi ise ancak
zaruret durumunda caizdir. Hidaye’de yetkinin devredilebileceği yönün-
deki ifadeler, hutbe okuma yetkisinin zaruret durumunda devriyle ilgilidir.
Şürünbülâlî, Kemalpaşazâde’nin bu görüşünü tahlil eden bir risale yaz-
mıştır.
Kaynakça
Damad Efendi, Abdurrahman b. Muhammed Şeyhîzâde. Mecmau’l-enhur fi şerhi
Mülteka’l-ebhur. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ty.
Haskefî, Alâüddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed ed-Dımaşkî. ed-Dürru’l-
muhtâr şerhu Tenvîri’l-ebsâr. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1992.
İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer. Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr. 6
Cilt. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1992.
İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî
el-İskenderî. Fethu’l-kadîr. 10 cilt. Beyrût: Dâru’l-Fikr, ty.
İbn Mâze, Ebû’l-Meâlî Burhânuddîn Mahmud b. Ahmed el-Buhârî. el-Muhîtu’l-
burhânî fi’l-fıkhi’n-Nu’mânî. thk. Abdülkerîm Sâmî el-Cündî. Beyrût: Dâru’l-
İbn Mâze, Ebû’l-Meâlî Burhânuddîn Mahmud b. Ahmed el-Buhârî. ez-Zehîratü’l-
Burhâniyye. thk. Ebû Ahmed el-Âdilî vd. 15 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-
ilmiyye, 1440/2019.
İbn Nüceym, Sirâcüddîn Ömer b. İbrâhim b. Muhammed el-Mısrî. en-Nehrü’l-
fâik şerhu Kenzi’d-dekâik. thk. Ahmed İzzû İnâye. 3 Cilt. Beyrût: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1422/2002.
İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrâhim b. Muhammed. el-Bahrü’r-râik şerhu
Kenzi’d-dekâik. 7 Cilt. b.y.: Dârü’l-Kitâbi’l-İslâmi, ty.
İsbîcâbî, Ali b. Muhammed b. İsmail es-Semerkandî. Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî.
İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Yeni Cami, 457, 1b-352b.
Kâsânî, Alâuddîn Ebûbekir b. Mesûd b. Ahmed. Bedâi‛u’s-sanâi‛ fî tertîbi’ş-
şerâi‛. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986.
Kemalpaşazâde, Şemseddîn Ahmed. “er-Risâle fi teaddüdi’l-cevâmi‘ ve mâ hü-

ve’l-hakku fîhâ”. Rasâilü İbn Kemâl içinde, mlf. Kemalpaşazâde, Şemseddîn
Ahmed. İstanbul: Matbaatü İkdâm, 1316.
Kemalpaşazâde, Şemseddîn Ahmed, “er-Risâle fi’l-istihlâf li’l-hutbe ve’s-salât
fi’l-Cuma”, Rasâilü İbn Kemâl içinde, mlf. Kemalpaşazâde, Şemseddîn
Ahmed. İstanbul: Matbaatü İkdâm, 1316.
Kemalpaşazâde, Şemseddîn Ahmed. Îdâhu’l-İslâh. Kısmü’l-mahtûtât, nr. 3345,
Mektebetü Câmiati Riyâd.
Kudurî, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Ebî Bekr. Şerhu muhtasari’l-Kerhî. Feyzullah
Efendi, nr. 804, Millet Genel Kütüphanesi.
Merğinânî, Burhaneddîn. “el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedi’”. Fethu’l-kadîr
içinde, mlf. İbnü’l-Hümâm. Beyrut: Darulfikr, ty.
Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmurz. Düreru’l-hukkâm şerhu Ğureru’l-
ahkâm. Kâhire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ty.
Nesefî, Ebu’l-Berakât. “Kenzü’d-dekâik”. Tebyînü’l-hakâik şerhu Kenzü’d-
dekâik içinde. mlf. Zeylaî, Ebu Muhammed Fahruddin Osman b. Ali. Kâhire:
el-Matbaatü’l-Kübrâ’l-Emîriyye, 1313.
Nesefî, Necmeddîn Ömer. Hasru’l-mesâil ve kasru’d-delâil. thk. ‘İmâd Kadrî el-
‘İmâdî. Beyrut: Mektebetü Dari’l-Fecr, 1441/2019.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl. el-Mebsût. Beyrut: Dâru’l-Ma‛rife,
ty.
Şürünbülâlî, Ebu’l-İhlâs Hasan b. Ammâr. Merâki’l-felâh şerhu Nuru’l-îzâh. Bey-
rut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.
Şürünbülâlî, Ebu’l-İhlâs Hasan b. Ammâr. “Tuhfetü a’yâni’l-ğınâ bi sıhhati’l-
Cumua ve’l-‘îdeyn fi’l-fenâ’”. Rasâilü-ş-Şürünbülâlî içinde. mlf. Şürünbülâlî.
Rağıb Paşa, 497, Süleymaniye Kütüphanesi.
Şürünbülâlî, Ebu’l-İhlâs Hasan b. Ammâr. “İthâfü’l-erîb bi cevâzi istinâbeti’l-
hatîb”. Rasâilü-ş-Şürünbülâlî içinde. mlf. Şürünbülâlî. Rağıb Paşa, 497, Sü-
leymaniye Kütüphanesi.
Zeylaî, Ebu Muhammed Fahruddin Osman b. Ali. Tebyînü’l-hakâik şerhu
Kenzü’d-dekâik. Kâhire: el-Matbaatü’l-Kübrâ’l-Emîriyye, 1313.
Ceza Hukuku Açısından Şarap İçme Haddi:
Kemalpaşazâde’nin Şarap Hakkındaki Üç Risalesi Örneği
Muhammed Ferruh ORUÇ

Dr. Öğr. Üyesi, İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi
Temel İslam Bilimleri Bölümü, İslam Hukuku
muhammedforuc@gmail.com
ORCID: 0000-0002-2246-6579
Öz
İslam hukuku açısından suç; fıkıh konularının ibâdât, muâmelât ve
ukûbât şeklindeki klasik üçlü taksiminde görülen ukûbâtın konusudur. Bu
bağlamda gerek suç kabul edilen eylemin kendisi gerek cezası nasslar ta-
rafından belirlenenler hadleri oluşturmaktadır. Sükr/sarhoşluk da aynı şe-
kilde katî olarak yasaklananlar arasında yer almaktadır. Bu noktada fıkıh
âlimlerinin herhangi bir ihtilafı bulunmamaktadır. Ancak içilen şeyin is-
mine mi yoksa vasfına mı odaklanılacağı konusu, İslam hukukçuları ara-
sında görüş ayrılıkları meydana gelmesine neden olmaktadır. İmam Ebû
Hanîfe (v. 150/767), hamr/şarap kelimesinin üzüm ve hurma cinslerinden
elde edilen içecekleri ifade ettiğini belirterek konuyu ele alırken diğer fa-
kihler ise içilmesinden sonra sarhoşluğa neden olan bütün içeceklerin
hamr kapsamına dahil olduğunu kabul etmektedir.
Osmanlı döneminde yetişen önemli bir ilim ve devlet adamı olan
Kemalpaşazâde (v. 940/1534), konuyu müstakil risaleler altında inceleyen
âlimler arasında bulunmaktadır. Araştırmanın merkezinde ise İbn
Kemâl’in şarap içmenin haramlığı ve bu suçun haddi hakkında kaleme al-
dığı üç risalesi bulunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Fıkıh, Ceza Hukuku, Had, Hamr/Şarap,
Sükr/Sarhoşluk, Kemalpaşazâde.
Punishment for Drinking Wine in Terms of Criminal Law: The

Example of Ibn Kemal’s Three Tractates on “ḫamr”
Abstract
Crime in terms of Islamic law, is a subject of uqubat/punishment,
which is one of the three important titles of the classical jurisprudence
approach in the form of ibadat/worship, muamalat/cohabitation and
uqubat. In this context, the examples of both the criminal action and the
punishment determined by the texts are called hadd. Drinking alcohol or
drunkenness are also among such criminal acts. However, the issue of
whether to focus on the name or the quality of the drink has caused
differences of opinion among Islamic jurists. While Imam Abu Hanifa (d.
150/767) states that the word hamr/wine refers to the drinks obtained from
grape and date types, he handles the issue differently, while other jurists
accept that all drinks that cause intoxication after drinking are included in
the scope of the word.
Ibn Kemal (d. 940/1534), an important jurist and statesman who grew
up in the Ottoman period, is among the scholars who studied the subject
under separate treatises. It is also noteworthy that he was criticized for
some of his fatwas about drinking wine. The paper focuses on this very
point. To what extent do some of the fatwas given by Ibn Kemal, who has
the guise of both a jurist and a sheikh al-Islam, about drinking wine reflect
his view of the subject? The aim of the research is to reveal Ibn Kemal's
final opinion on the subject after the examination of these three treatises,
which are the subject of the paper.
Keywords: Fiqh, Criminal Law, Punishment, Sukr/Drunkenness,
Hamr/Wine, Ibn Kemal.
Giriş
İslam şeriatı insanın hayatının tamamına dair düzenlemelere sahiptir.
Aksi onun evrensel ve sürekli bir hukuk sistemi olma özelliğine aykırı dü-
şecektir. Bütün semâvî dinlerde olduğu gibi İslam şeriatında da teminat al-
tında bulunan; canın, dinin, aklın, malın ve neslin muhafazası kısımları al-
tındaki beş genel maslahat, zarûrât-ı hamse şeklinde isimlendirilmektedir.
Bu hakların ihlali olacak davranışlara karşılık olarak Şâriʿ tarafından bir-
takım yaptırımların belirlenmiş olması da yine bu hakların muhafazasını
desteklemektedir. İşte ukûbât/ceza kapsamında sarhoşluğun yasaklanması
ile ilgili had, hıfzu’l-ʿakl/aklın korunması ile ilgili müeyyideler arasında
yer almaktadır. Çünkü sarhoşluk, kişinin kullandığı bir madde nedeniyle
aklî melekelerinin geçici süre engellenmesi halini anlatmaktadır.1
Sarhoşluk ve içki yasağının, fıkhın gerek usûl gerek fürû alanında
fukahânın incelemelerine konu teşkil etmektedir. Usûl içerisinde ehliyeti
kısıtlayan mükteseb nedenler arasında, fürû konularında hem helaller-
haramlar hem de ceza hukuku başlıkları altında ele alınmaktadır.
Hamrın haramlığı ve aykırı davranışların cezayı gerektirmesi konu-
sunda mezhepler arasında ayırım bulunmamaktadır. Bununla birlikte hamr
kelimesine yüklenen anlam noktasında birbirlerinden ayrılmaktadırlar.
Hanefi mezhebi, kelimenin vazolunduğu manayı hurma ve üzümden elde
edilen sarhoş edici içecek şeklinde daraltırken fukahanın çoğunluğu, içe-
1
Ebü’l-Hasen es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed b. Alî Cürcânî, et-Taʿrîfât (Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983), 120; İbrahim Kâfi Dönmez, “Sarhoşluk”, içinde Türki-
ye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/141.
Kemalpaşazâde’nin Şarap Hakkındaki Üç Risalesi Örneği ~ 201
ceğin elde edildiği ana maddeyi dikkate almaksızın, sarhoş edici özellik
taşıyan her türlü sıvıyı hamr olarak ele almaktadır.
Bu ihtilafın neticesinde Hanefî mezhebinde sarhoşluğun cezası için iki
farklı kavramın öne çıktığı göze çarpmaktadır. Bunlar; haddü’ş-şürb ve
haddü’s-sükrdür. Haddü’ş-şürb, içilmesine dair yasağın nass ile sabit ol-
duğu hamrın müeyyidesini ifade etmektedir. Burada kişinin hamr içmesi
ceza için yeterli kabul edilmekte, içenin sarhoş olup olmamasına, içilen
miktarın azlığına çokluğuna itibar edilmemektedir. Haddü’s-sükr ise hamr
dışında kalan ve kullanılması sonucunda sarhoşluk meydana gelen her tür-
lü maddenin müeyyidesini ifade etmektedir. Cezanın sabit olması için
hamr dışındaki maddelerin kullanılmasından sonra kişinin sarhoş olması
dikkate alınmaktadır. Sarhoş yapmayan miktar kullanım açısından yasak
olsa da yaptırım sarhoş olmakla beraber ortaya çıkmaktadır.2 Hamrın ha-
ramlığı istinbât edilirken Mâide suresinin 90. ve 91. âyetleri kullanılırken
diğer sarhoş ediciler hakkında ise “Her sarhoş edici haramdır, çoğu sarhoş
edenin azı da haramdır.”3 meâlindeki nass kaynak olarak sunulmaktadır.
Cumhûrun tercihi ise hamr kelimesinin kapsamının belirli tip içecekle
sınırlı tutmaktan yana olmamış, sarhoş edici her tür maddeyi içerecek şe-
kilde olmuştur.4 Buna dayanak olarak ise çoğunlukla “Sarhoşluk veren her
şey hamrdır, her hamr da haramdır.”5 diye dilimize aktarılan rivayet ön
plana çıkmaktadır. Dolayısıyla tarafların kullandığı kavramların ve bunları
desteklemek için istişhâd ettikleri hadislerin bu ikiliğin arkasındaki ana
neden olduğunu söylemek mümkün görünmektedir.
Kemalpaşazâde (v. 940/1534), Osmanlı döneminde yetişen çok yönlü
ve münekkid bir âlim olmasının yanında şeyhülislâmlık makamında bu-
lunmuş bir devlet adamıdır. Bununla birlikte sarhoş edici içecekler ile di-
ğer maddeler hakkında verdiği bazı fetvaları dolayısıyla eleştirilmiş olma-
sı dikkat çekmektedir.6 Örneğin, tedavi amacı ile afyon kullanımını mübah
olarak değerlendirmesi üzerine kendisine yöneltilen:
2
Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed Kâsânî, Bedâʾiʿu’s-sanâʾiʿ fî tertîbi’ş-şerâʾiʿ,
2. bs (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 9/213.
3
“‫ﻛﺜﯿﺮه ﻓﻘﻠﯿﻠُﮫ ﺣﺮا ٌم‬
ُ َ ‫ َﻣﺎ أﺳ‬،‫ ”ﻛ ﱡﻞ ُﻣﺴﻜ ٍِﺮ َﺣﺮا ٌم‬şeklindeki rivayet için bk. Ebû Abdillâh Ahmed b.
‫ْﻜﺮ‬
Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned (Kâhire:
Dâru’l-Hadîs, 1995), 5/163.
4
Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, Bidâyetü’l-
müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd (Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2004), 3/23-24; Ebû Zekeriyyâ
Yahyâ b. Şeref b. Mürî Nevevî, Minhâcü’t-tâlibîn (Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 2005), 513;
Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Mısrî Zerkeşî,
Şerhu’z-Zerkeşî ʿalâ Muhtasari’l-Hırakî (Riyad: Mektebetü’l-ʿAbîkân, 1993), 6/384 vd.
5
“‫ﺧﻤﺮ ﺣﺮا ٌم‬
ٍ ٌ ‫ ” ُﻛ ﱡﻞ ُﻣﺴﻜ ٍِﺮ ﺧ‬şeklindeki bir rivayet için bk. Ebû Abdillâh Muhammed b.
‫ وﻛ ﱡﻞ‬،‫َﻤﺮ‬
Yezîd Mâce el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen (Beyrut: Dâru’r-Risâle el-Âlemiyye, 2009),
“Eşribe”, 9.
6
Kemalpaşazâde’nin afyon ve şarap içmek özelinde bazı fetvaları ve değerlendirmeleri
için bk. Muhittin Eliaçık, “Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin Esrar ve Şarapla İlgili Tar-
“Esrâra helâl didün eyâ müftî-i devrân * Billâhi di ya bâde-i gülgûna

ne dersin?”
şeklindeki manzum soruya yine aynı üslupla nazmen şöyle cevap ver-
mektedir:
“Bâdenin hıllinde bir hôş nükte buldum gûş idün * Mest olun teklîf
sâkıt olsun ândan nûş idün”7
Tebliğin sorunsalı da bu nokta üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hem fakih
hem de şeyhülislâm kisvelerine sahip olan İbn Kemal’in verdiği bu fetva-
ları ile şarap içmenin helalliğine kapı araladığına dair muasırlarının tenkit-
leri onun konuya bakışını ne derece doğru yansıtmaktadır?
Tebliğin konusunu teşkil eden “Risâle fî taʿlîmi’l-emr fî tahrîmi’l-
hamr”, “Risâle fî haddi’s-sükr” ve “Risâle fî tabakati’s-sükr” başlıklı İbn
Kemal’in üç risalesinin incelenmesinden sonra kendisinin nihai kanaatini
ortaya çıkarmak ise tebliğin amacını oluşturmaktadır.
1. Risâle fî taʿlîmi’l-emr fî tahrîmi’l-hamr

Hamr, sözlük olarak “bir şeyi örtmek ve gizlemek” anlamlarına gelen
‫ َﺧ َﻤ َﺮ‬kökünden türemiş bir isimdir.8 İbn Manzûr (v. 711/1311), kelimenin
karıştırmak ve örtmek anlamlarına sahip olduğuna vurgu yapmakta, buna
binaen üzümden elde edilen sarhoş edici içeceğin hamr diye isimlendiril-
diğine işaret etmektedir.9
İnsanlığın içki ile tanışmasının tarihi ise çok daha eskilere dayanmak-
tadır. Bunun yanında dinlerin genelinde görülen içki yasakları, en azından
kısıtlamaları, dikkati çekmektedir.10 Nihayet fukahâ da içki ve doğal so-
nucu olan sarhoşluk konularına kayıtsız kalmamıştır. Hem usûl hem fürû
bağlamında konuyu ele almış, ayrıntıda birtakım farklılıklar bulunmakla
birlikte, incelemelerde bulunmuştur. Konu akla ve dolayısıyla ehliyete et-
kisine binaen usûl konularında “avâridu’l-ehliye/ehliyet arızaları” başlığı
altında işlenirken,11 fürû kaynaklarında ise ceza yaptırımlarını ele alan
“Kitâbü’l-hudûd” başlığı altında ve helal-haram sınıflandırması yapılan
tışmalı, Latifeli Fetvâsı”, International Journal of Language Academy 8/5, sy 35 (Ara-

lık 2020): 23-27, https://doi.org/10.29228/ijla.45805.
7
Eliaçık, 25.
8
Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü
elfâzi’l-Kurʾân, 4. bs (Dımaşk/Beyrut: Dâru’l-Kalem/Dâru’ş-Şâmiyye, 1430), 298-99.
9
Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-
Rüveyfiî İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 3. bs (Beyrut: Dâru Sâdır, 1414), 4/255.
10
Kürşat Demirci, “İçki (İslam Öncesi Dinlerde)”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 456-57.
11
Örnek olarak bk. Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd Nesefî,
Keşfü’l-esrâr fî şerhi Menâri’l-envâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y.), 2/536-
539.
“Kitâbu’l-eşribe” başlığı altında incelenmiştir.12 Bunun yanında İbn

Kemâl gibi konuyla alakalı müstakil çalışmalar kaleme alan bazı âlimler
de bulunmaktadır.
Eserine Taʿlîmü’l-emr fî tahrîmi’l-hamr başlığını veren Kemalpaşa-
zâde, risaleyi; mukaddime, dört bölüm ile hatimeden oluşturmaktadır. Her
bölümün hangi amaca hizmet edeceğini de yine İbn Kemâl açıklamakta-
dır. Mukaddimede risalenin kaleme alınma nedenini ortaya koymaktadır.
İlk bölümde şarap hakkındaki âyetleri, nüzul sebeplerine göre sıralamak-
tadır. Akabinde gelen ikinci bölümde rivayetler eşliğinde sözü edilen
âyetleri açıklamaktadır. İzleyen bölümde Kemalpaşazâde, şarap hakkın-
daki âyetlerde geçen kelimelerin i’rab şekillerine yer vermektedir. Dör-
düncü bölümde ise sözü edilen dört âyet hakkındaki belâgat inceliklerine
işaret etmektedir. Hâtime de ise konu etrafında şekillenen fıkhî meseleleri
ele almaktadır.13 Kemalpaşazâde, eserin muhtevasının bu minvalde olaca-
ğına işaret etmiş olsa da üçüncü bölüm ile risale sona ermektedir. Dördün-
cü bölüm ve tebliğ açısından en mühim olduğu izlenimi veren hatime
mevcut neşirlerde yer almamaktadır.14 Binaenaleyh Kemalpaşazâde’nin
hamr hakkındaki görüşlerine ulaşabilmek için diğer risalelerine müracaat
edilmesi zorunlu olmaktadır.
Müellif, içki yasağının illeti hakkında yapılan bazı yanlış değerlendirme-
leri gördükten sonra bu risaleyi kaleme almaya karar verdiğini mukaddime-
de dile getirmektedir. Özellikle şarap yasağı ile ilgili taʿlilde yapılan hatala-
ra vurgu yapmakta ve kaynaklara atıflarla kendi görüşünü açıklamaktadır.15
İlk bölüm, şarap hakkında nazil olan dört âyet ile başlamaktadır. Bu
âyetler nüzul sırasına göre şunlardır:
1. . َ‫ﺴﻨًﺎ إِ ﱠن ﻓِﻲ ذَﻟِﻚَ َﻵﯾَﺔً ِﻟﻘَ ْﻮ ٍم ﯾَ ْﻌ ِﻘﻠُﻮن‬ ِ ‫ت اﻟﻨﱠ ِﺨﯿ ِﻞ َو ْاﻷ َ ْﻋﻨَﺎ‬
َ ُ‫ب ﺗَﺘ ﱠ ِﺨﺬُونَ ِﻣ ْﻨﮫ‬
َ ‫ﺳﻜ ًَﺮا َو ِر ْزﻗًﺎ َﺣ‬ ِ ‫َو ِﻣ ْﻦ ﺛ َ َﻤ َﺮا‬
“Hurma ağaçlarının ve üzüm asmalarının ürünlerinden hem içki hem de
güzel besinler elde edersiniz. Bunda da aklını kullanan bir topluluk için
açık delil vardır.”16
12
Örnek olarak bk. Ebü’l-Leys İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm
Semerkandî, Hizânetü’l-fıkh (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005), 279, 339; Ebü’l-
Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed Kudûrî, Muhtasaru’l-Kudûrî, 2. bs
(Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1435), 303.
13
Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi Kemalpaşazâde, “Risâletün fî taʿlîmi’l-emri fî
tahrîmi’l-hamr”, içinde Mecmûʿu resâili Allâme İbn Kemâl Paşa, c. 1 (İstanbul: Dâru’l-
Lübâb, 1439), 276-77.
14
Anılan olumsuz durumu gerek İkdamcı Ahmet Cevdet’in (1862-1935) neşrinde gerek
Hamza Bekrî ve ekibinin neşrinde görmek mümkündür. Bkz. Şemseddin Ahmed b.
Süleymân Çelebi Kemalpaşazâde, “Risâletün fî taʿlîmi’l-emri fî tahrîmi’l-hamr”, içinde
Resâilü İbn Kemâl, c. 2 (İstanbul: İkdâm Matbaası, 1316), 376; Kemalpaşazâde,
“Taʿlîmi’l-emr”, 1439, 322.
15
Kemalpaşazâde, “Taʿlîmi’l-emr”, 1439, 1/288-290.
16
Nahl (16), 67.
2. ‫ﺎس َوإِﺛْ ُﻤ ُﮭ َﻤﺎ أَ ْﻛﺒَ ُﺮ ِﻣ ْﻦ ﻧَ ْﻔ ِﻌ ِﮭ َﻤﺎ‬ ِ ‫ﯿﺮ َو َﻣﻨَﺎﻓِ ُﻊ ِﻟﻠﻨﱠ‬ ٌ ِ‫ﻋ ِﻦ ْاﻟ َﺨ ْﻤ ِﺮ َو ْاﻟ َﻤ ْﯿﺴ ِِﺮ ﻗُ ْﻞ ﻓِﯿ ِﮭ َﻤﺎ إِﺛْ ٌﻢ َﻛﺒ‬ َ َ‫ﯾَ ْﺴﺄَﻟُﻮﻧَﻚ‬
. َ‫ت ﻟَﻌَﻠﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﺘَﻔَ ﱠﻜ ُﺮون‬ ِ ‫َوﯾَ ْﺴﺄَﻟُﻮﻧَﻚَ َﻣﺎذَا ﯾُ ْﻨ ِﻔﻘُﻮنَ ﻗُ ِﻞ ْاﻟﻌَ ْﻔ َﻮ َﻛﺬَﻟِﻚَ ﯾُﺒَﯿِّﻦُ ﱠ ُ ﻟَ ُﻜ ُﻢ ْاﻵﯾَﺎ‬
“Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar. De ki: Bu ikisinde insanlar için büyük
zarar ve bazı faydalar vardır; zararları da faydalarından büyüktür. Sana
neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki: İhtiyaç fazlasını. Allah sizin
için âyetlerini işte böyle açıklıyor ki düşünesiniz.”17
3. ‫َﺎرى َﺣﺘﱠﻰ ﺗ َ ْﻌﻠَ ُﻤﻮا َﻣﺎ ﺗَﻘُﻮﻟُﻮنَ َو َﻻ ُﺟﻨُﺒًﺎ إِ ﱠﻻ‬ َ ‫ﺳﻜ‬ ُ ‫ﺼ َﻼةَ َوأَ ْﻧﺘ ُ ْﻢ‬ ‫َﯾﺎ أَﯾﱡ َﮭﺎ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آ َﻣﻨُﻮا َﻻ ﺗَ ْﻘ َﺮﺑُﻮا اﻟ ﱠ‬
ُ‫ﺳﻔ ٍَﺮ أ َ ْو َﺟﺎ َء أَ َﺣﺪٌ ِﻣ ْﻨ ُﻜ ْﻢ ِﻣﻦَ ْاﻟﻐَﺎﺋِ ِﻂ أَ ْو َﻻ َﻣ ْﺴﺘ ُﻢ‬ َ ‫ﻋﻠﻰ‬ َ َ
َ ‫ﺿﻰ أ ْو‬ َ ‫ﺳﺒِﯿ ٍﻞ َﺣﺘﱠﻰ ﺗ َ ْﻐﺘَ ِﺴﻠُﻮا َوإِ ْن ُﻛﻨﺘ ْﻢ َﻣ ْﺮ‬
ُ ْ َ ‫ﻋﺎﺑِ ِﺮي‬ َ
.‫ﻮرا‬ ً ‫ﻏﻔ‬ ُ َ ‫ﻋﻔﻮا‬ ُ ُ َ ُ
َ َ‫ﺴ ُﺤﻮا ﺑِ ُﻮ ُﺟﻮ ِھﻜ ْﻢ َوأ ْﯾﺪِﯾﻜ ْﻢ إِ ﱠن ﱠ َ َﻛﺎن‬ َ
َ ‫ﺻ ِﻌﯿﺪًا ط ِﯿّﺒًﺎ ﻓَﺎ ْﻣ‬ َ ‫ﺴﺎ َء ﻓَﻠَ ْﻢ ﺗ َِﺠﺪُوا َﻣﺎ ًء ﻓَﺘَﯿَ ﱠﻤ ُﻤﻮا‬ َ ِّ‫اﻟﻨ‬
“Ey iman edenler! Siz sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar, cünüp
iken de -yolcu olan müstesna- gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın.
Eğer hasta olur veya yolculuk halinde bulunursanız yahut sizden biriniz
ayak yolundan gelirse ya da kadınlara dokunup da -bu durumlarda- su bu-
lamamışsanız o zaman temiz bir toprağa yönelin (teyemmüm edin); yüz-
lerinize ve ellerinize sürün. Şüphesiz Allah çok affedici ve bağışlayıcı-
dır.”18
4. ‫ﺎن‬
ِ ‫ﻄ‬ َ ‫ﺸ ْﯿ‬ ‫ﻋ َﻤ ِﻞ اﻟ ﱠ‬ َ ‫ﺲ ِﻣ ْﻦ‬ ٌ ْ‫ﺼﺎبُ َو ْاﻻَ ْز َﻻ ُم ِرﺟ‬ َ ‫َﯾﺎ اَﯾﱡ َﮭﺎ اﻟﱠﺬﯾﻦَ ٰا َﻣﻨُﻮا اِﻧﱠ َﻤﺎ ْاﻟﺨ َْﻤ ُﺮ َو ْاﻟ َﻤ ْﯿﺴ ُِﺮ َو ْاﻻَ ْﻧ‬
ْ ْ
‫ﻀﺎ َء ﻓِﻲ اﻟﺨ َْﻤ ِﺮ َواﻟ َﻤ ْﯿﺴ ِِﺮ‬ ْ ْ ْ ُ
َ ‫ﻄﺎنُ اَ ْن ﯾُﻮﻗِ َﻊ ﺑَ ْﯿﻨَﻜ ُﻢ اﻟﻌَﺪَ َاوةَ َواﻟﺒَﻐ‬ ‫ اِﻧﱠ َﻤﺎ ﯾُﺮﯾﺪُ اﻟ ﱠ‬. َ‫ﻓَﺎﺟْ ﺘَﻨِﺒُﻮهُ ﻟَﻌَﻠﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗ ُ ْﻔ ِﻠﺤُﻮن‬
َ ‫ﺸ ْﯿ‬
ۚ ٰ
. َ‫ﺼﻠﻮةِ ﻓَ َﮭ ْﻞ ا َ ْﻧﺘ ُ ْﻢ ُﻣ ْﻨﺘَ ُﮭﻮن‬ ‫ﻋ ِﻦ اﻟ ﱠ‬ ْ
َ ‫ﻋ ْﻦ ِذﻛ ِﺮ ﱣ ِ َو‬ َ ‫ﺼﺪﱠ ُﻛ ْﻢ‬ ُ َ‫َوﯾ‬
“Ey iman edenler! İçki, kumar, dikili taşlar, fal okları şeytan işi iğrenç
şeylerden ibarettir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şüphesiz şey-
tan içki ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı
anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?”19
İslam şeriatında içkinin tedrici olarak haram kılındığı kaynaklarda yer
almaktadır. Bununla beraber henüz içki yasağından söz edilmezken de
tercihen içkiden uzak duran isimlerin bulunduğuna da işaret edilmekte-
dir.20 Fakat şarap hakkında her yeni âyet nâzil olduğunda sarhoş edici içe-
ceklerle arasına mesafe koyanların sayısının artmaya devam ettiği, nihayet
Mâide suresinin 90. ve 91. âyetleri indiğinde şarabın haramlığı ile ilgili
sahabe neslinin şüphelerinin bertaraf edildiği görülmektedir.21
İkinci bölümde müellif şarap yasağı hakkında nâzil olan âyetlerdeki
kelimelerin anlamlarını, kökenlerini ve bu çerçevede âlimlerin tercihlerini
aktarmakta, yer yer kendisi tercihlerde bulunmaktadır.22 Üçüncü bölümde
ise sözü edilen âyetlerdeki iʿrab vecihlerini, bunların manaya etkilerini
konu etmektedir.23
17
Bakara (2), 219.
18
Nisâ (4), 43.
19
Mâide (5), 90-91.
20
Mustafa Baktır, “İçki (İslam’da)”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İs-
tanbul: TDV Yayınları, 2000), 458.
21
Kemalpaşazâde, “Taʿlîmi’l-emr”, 1439, 1/292.
22
Kemalpaşazâde, 1/298-313.
23
Kemalpaşazâde, 1/314-322.
Ancak âyetlerin belâgat inceliklerinin ele alınacağı ifade edilen dör-

düncü bölüm ile fıkhî ayrınlara değinileceği dile getirilen hatimenin bu-
lunmadığına daha önce işaret edilmişti. Dolayısıyla “Risâle fî taʿlîmi’l-
emr fî tahrîmi’l-hamr” başlıklı ilk kitapçığın, şarap hakkında nâzil olan
âyetlerin hangileri olduğu, bunları açıklayan rivâyetlerin arka planı ve ba-
zı kelimelerin manalarının izahı ile sınırlı kaldığını söylemek mümkündür.
2. Risâle fî haddi’s-sükr
Ayık olmanın zıddı şeklinde resmedilen sükr, çoğunlukla şarap gibi
maddelerin kullanımı sonrası ortaya çıkan ve kişinin akli melekelerini en-
gelleyen geçici bir haldir.24 Ancak bu hal bazı kişilerde yoğun bir mutlu-
luk şeklinde tezahür ederken bazılarında tam tersine şiddet eğilimi şeklin-
de kendini göstermektedir.25 Kelimenin kökünden türetilen ve kişiyi ta-
nıtmak için kullanılan sıfat hali, sekrândır (‫ﺴ ْﻜ َﺮان‬
‫)اﻟ ﱠ‬. Dilimizdeki karşılığı
ise “kafası güzel” diye anlamlandırılabilecek Farsça ser-hôş (‫ )ﺳﺮﺧﻮش‬ter-
kibinden gelen sarhoştur.26
Hanefî mezhebinin hamr kelimesine yüklediği anlamın sarhoşluk için
belirlenen cezanın uygulamasında da etkili olduğuna, hamrın üzümden el-
de edilen sarhoş edici içecekleri ifade ettiğine, diğer sarhoş eden içecekle-
rin ise hamra kıyasla haram hükmüne sahip olduğuna değinilmişti.
Kemalpaşazâde, “Risâle fî haddi’l-hamr” başlığını taşıyan bu risalesinde
Hanefî mezhebinin sarhoşluğun haddi ile ilgili yaklaşımını takip ettiğini or-
taya koymaktadır. Yine hamrın haramlığı ve kullanımı halinde kişinin ce-
zaya çarptırılması açısından herhangi bir miktar sınırı bulunmaması konula-
rında hiçbir ihtilaf olmadığını belirtmektedir. Ancak hamrın ve sarhoşun ta-
riflerinde İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yûsuf (v. 182/798) ve İmam
Muhammed (v. 189/805) arasında görüş ayrılığı bulunduğuna işaret etmek-
tedir. İmam Ebû Hanîfe’ye göre kişi karşısındaki erkek mi kadın mı ayırt
edemeyecek dereceye ulaşırsa sarhoşlukla vasıflanabilir. İmâmeyne göre ise
içki içenin ne konuştuğunu bilemeyecek kadar aklının karışmış olması ken-
disine sarhoş denilmesi için yeterlidir. İbn Kemâl, bu konuda mezhebin gö-
rüşünün imameynin tercihine göre şekillendiğini ifade etmektedir.27
Ayrıca hamrın haramlığının zatından kaynaklığında ihtilaf bulunma-
makla birlikte neye hamr deneceğinde Hanefî imamlar arasında ikinci bir
24
İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 4/372-373.
25
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, 416.
26
Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 11. bs (Ankara: Aydın
Kitabevi Yayınları, 1993), 942.
27
Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi Kemalpaşazâde, “Risâletün fî haddi’l-hamr”,
içinde Mecmûʿu resâili Allâme İbn Kemâl Paşa, c. 3 (İstanbul: Dâru’l-Lübâb, 1439),
79.
görüş farkı bulunduğuna işaret etmektedir.28 Şöyle ki İmam Ebû Hanî-

fe’ye göre mayalanan üzüm suyu, bir zaman bekletildikten sonra miktarı
azalıp köpüklenmesi ile hamr diye isimlendirilmektedir. İmâmeyne göre
ise zamanla miktarının azalması hamr olarak anılması için yeterlidir, kö-
püklenmesi şart değildir.29 Son olarak hamrın dışında kalan diğer sarhoş
edici maddelerin keyfi kullanımının haram olduğu, kullanan kişinin sar-
hoşluk sınırına ulaşması halinde kendisine ceza uygulanması gerektiği
noktasında ihtilaf bulunmamaktadır.30
Dolayısıyla İbn Kemâl’in “Risâle fî haddi’s-sükr” başlığını verdiği kü-
çük hacimli eserinde şarap içme konusunda Hanefî mezhebinin izlediği
çizgiyi takip ettiğini, konu hakkında mezhebin tercihinden farklı uç sayı-
lacak görüşe sahip olmadığını söylemek mümkündür.
3. Risâle fî tabakati’s-sükr
Sükr, Kemalpaşazâde’nin ifadesiyle, bazı maddelerin kullanımı ile or-
taya çıkıp aklî yetilere baskın gelecek dereceye ulaşan aşırı mutluluk şek-
lindeki geçici kendini bilememe halidir.31 Kemalpaşazâde’nin vermiş ol-
duğu tanımda; madde kullanımına bağlı olması, aklî melekeleri baskılayan
yoğun bir mutluluk halinden beslenmesi ve geçici olması şeklinde sükrün
üç özelliğine vurgu yapılmaktadır. Sonuç olarak sükr hükmüne tâbi olsa
da yoğun bir mutluluk yerine bir tür akıl yitiminden kaynaklanan afyon ve
ban otu32 kullanımı ile ortaya çıkan sarhoşluk ayrı ele alınmaktadır.
Kemalpaşazâde, oluşum nedeni bakımından, sarhoşluk halini iki türe
ayırmaktadır: Bunlardan birincisi mubah yolla meydana gelen sarhoşluk-
tur. Bu türe; tedavi amacıyla verilen afyon maddesini kullandıktan sonra
kişinin sarhoş olmasını, içmediği takdirde ölümle tehdit edilen kişinin ik-
rah altında şarap içmesi sonucu sarhoşluğunu ve susuzluk nedeniyle ölüm-
le burun buruna gelen birinin ölümden kurtulacak kadar şarap içtikten
sonra sarhoş olmasını örnek olarak vermektedir. Ayrıca İmam Ebû
Hanîfe’ye (v. 150/767) ait olarak aktarılan üzüm dışındaki maddelerden
üretilen içeceklerden kaynaklı sarhoşluk da bu kısım altında sunulmakta-
dır. İbn Kemâl, bu geçici halin kişi için hükmî bir baygınlık hali şeklinde
28
Kemalpaşazâde, 82.
29
Kemalpaşazâde, 83-84.
30
31
Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi Kemalpaşazâde, “Risâletün fî tabakati’s-sükr”,
içinde Mecmûʿu resâili Allâme İbn Kemâl Paşa, c. 3 (İstanbul: Dâru’l-Lübâb, 1439), 73.
32
Kaynaklarda “‫ ”اﻟﺒﻨﺞ‬şeklinde ifade edilen ban otu, eski zamanlardan beri bazı sağlık so-
runlarında ağrı kesici ve yatıştırıcı olarak kullanılan bir bitki türünün adıdır. Bk. Ebü’l-
Feth Burhânüddîn Nâsır b. Abdisseyyid b. Alî el-Hârizmî Mutarrizî, el-Muğrib fî
tertîbi’l-Muʿrib (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011), 55; İbn Manzûr, Lisânü’l-
ʿArab, 2/216.
değerlendirildiğini ve kişinin sözü edilen maddelerin tesiri altında gerçek-

leştirdiği tasarruflarına fıkhî hüküm bağlanılmadığını aktarmaktadır.33
İkincisi ise sarhoşluğun yasaklanmış bir yolla ortaya çıkan türüdür.
Örneği ise üzümden elde edilen hamrın içilmesi sonucu oluşan sarhoşluk-
tur. Kemalpaşazâde, haram oluşundan yola çıkarak, sözü edilen durumun
hukukî ve cezâî açıdan içen kişinin fiil ehliyetine bir engel oluşturmadığı-
nın altını çizmektedir.34 Dolayısıyla haram şekilde doğan sarhoşluk, kişi-
nin hiçbir tasarrufu açısından özür olarak düşünülmemekte ve yaptığı fiil-
lerinin sorumluluğu ile hukuki sonuçları kendisine yüklenilmektedir. Bu
açıdan ele alındığında İbn Kemâl’in sözlerinin, selefi Hanefî âlimlerin eh-
liyet engellerinden sükr hakkındaki yaklaşımlarına paralel olduğunu söy-
lemek mümkün görünmektedir.
Değerlendirme ve Sonuç
Görüşlerine katılmadığı isim kim olursa olsun onu tenkit etmekten çe-
kinmeyen Kemalpaşazâde, şarap hakkındaki görüşlerini net bir şekilde or-
taya koymaktadır. Konuyu müstakil olarak ele aldığı üç risalesi ışığında
Hanefî mezhebinin içki yasağı ile ilgili klasik çizgisini takip ettiğini söy-
lemek mümkün görünmektedir. Hamrın mutlak olarak haramlığı ve hadd
nedeni olduğu, hamrın dışındaki maddelerin keyif verici olarak kullanı-
mının yasaklığı ve sarhoş edecek miktarda kullanıldığında bunun ceza se-
bebi oluşturduğu şeklinde özetlenebilecek mezhebin görüşü üç risalesinde
takip edilmektedir.
Bunun yanında İbn Kemâl’in bazı fetvalarında şarap içmenin serbestli-
ği gibi yorumlanabilen sözleri aktarılmaktadır. Ancak sözü edilen fetvalar
dikkatle incelendiğinde, kendisine yöneltilen sorulara, şarap içmenin fıkhî
hükmünü açıklamak yerine, muhatabın örtülü niyetine göre nükteli cevap-
lar verdiği anlaşılmaktadır. Söz gelimi şarap dışındaki sarhoş edici madde-
ler hakkındaki görüşünü hicveden çağdaşına şarap kelimesine cennet şa-
rabı anlamını yükleyerek verdiği cevap dikkat çekmektedir.
Kaynakça
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-
Mervezî. el-Müsned. 8 c. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 1995.
Baktır, Mustafa. “İçki (İslam’da)”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-
disi, 21:458-62. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Cürcânî, Ebü’l-Hasen es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed b. Alî. et-Taʿrîfât.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983.
33
Kemalpaşazâde, “Tabakati’s-sükr”, 73.
34
Demirci, Kürşat. “İçki (İslam Öncesi Dinlerde)”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İs-
lâm Ansiklopedisi, 21:456-58. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Devellioğlu, Ferit. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. 11. bs. Ankara: Aydın
Kitabevi Yayınları, 1993.
Dönmez, İbrahim Kâfi. “Sarhoşluk”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklo-
pedisi, 36:141-45. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.
Eliaçık, Muhittin. “Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin Esrar ve Şarapla İlgili Tar-
tışmalı, Latifeli Fetvâsı”. International Journal of Language Academy 8/5, sy
35 (Aralık 2020): 20-27. https://doi.org/10.29228/ijla.45805.
İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî. es-Sünen. 5 c.
Beyrut: Dâru’r-Risâle el-Âlemiyye, 2009.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed
el-Ensârî er-Rüveyfiî. Lisânü’l-ʿArab. 3. bs. 15 c. Beyrut: Dâru Sâdır, 1414.
İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî.
Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd. 4 c. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2004.
Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed. Bedâʾiʿu’s-sanâʾiʿ fî tertîbi’ş-
şerâʾiʿ. 2. bs. 10 c. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi. “Risâletün fî haddi’l-
hamr”. İçinde Mecmûʿu resâili Allâme İbn Kemâl Paşa, 3:75-85. İstanbul:
Dâru’l-Lübâb, 1439.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi. “Risâletün fî tabakati’s-
sükr”. İçinde Mecmûʿu resâili Allâme İbn Kemâl Paşa, 3:69-74. İstanbul:
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi. “Risâletün fî taʿlîmi’l-
emri fî tahrîmi’l-hamr”. İçinde Resâilü İbn Kemâl, 2:354-76. İstanbul: İkdâm
Matbaası, 1316.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Süleymân Çelebi. “Risâletün fî taʿlîmi’l-
emri fî tahrîmi’l-hamr”. İçinde Mecmûʿu resâili Allâme İbn Kemâl Paşa,
1:281-322. İstanbul: Dâru’l-Lübâb, 1439.
Kudûrî, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed. Muhtasaru’l-
Kudûrî. 2. bs. Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1435.
Mutarrizî, Ebü’l-Feth Burhânüddîn Nâsır b. Abdisseyyid b. Alî el-Hârizmî. el-
Muğrib fî tertîbi’l-Muʿrib. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011.
Nesefî, Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd. Keşfü’l-esrâr
fî şerhi Menâri’l-envâr. 2 c. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Minhâcü’t-tâlibîn. Beyrut:
Dâru’l-Minhâc, 2005.
Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal. Müfredâtü
elfâzi’l-Kurʾân. 4. bs. Dımaşk/Beyrut: Dâru’l-Kalem/Dâru’ş-Şâmiyye, 1430.
Semerkandî, Ebü’l-Leys İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm.
Hizânetü’l-fıkh. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005.
Zerkeşî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-
Mısrî. Şerhu’z-Zerkeşî ʿalâ Muhtasari’l-Hırakî. 7 c. Riyad: Mektebetü’l-
ʿAbîkân, 1993.
Kemalpaşazâde’nin Sirâciyye Tashihi Üzerine
Bir Değerlendirme
Faruk Emrah ORUÇ

Dr. Öğr. Üyesi, Afyon Kocatepe Üniversitesi
ebuhasen@gmail.com
ORCID: 0000-0003-4008-7967
Öz
Velûd bir müellif olan Kemalpaşazâde’nin büyük ve küçük hacimli eser-
lerinden bir kısmı müstakil telif, bir kısmı başka bir eserin şerh veya haşiye-
si iken diğer bir kısmı ise kendisinden önce yazılan bazı eserlerin tağyir ve
tashihinden oluşmakta; başka bir deyişle Kemalpaşazâde söz konusu eserle-
ri yeniden inşa etmektedir. Tashih ettiği eserlerden biri de Sirâcüddîn Mu-
hammed es-Secâvendî’ye ait olan el-Ferâizü’s-Sirâciyye adlı metindir. İs-
lâm Miras Hukuku alanına dair olan Sirâciyye, bilhassa İslâm dünyasının
doğusunda meşhur olmuş; şerh, haşiye, ihtisar, nazma çekme ve tercüme
şeklinde üzerine birçok çalışma yapılmıştır. Kemalpaşazâde ise önce bu
eseri tashih etmiş, sonra tashih ettiği metni şerh etmiştir.
İslâm Miras Hukuku alanında kendisine birden fazla eser nispet edilen
Kemalpaşazâde’nin Sirâciyye tashihine bir isim koyduğu bilinmemektedir.
Ayrıca bu tashih kimi çalışmalarda farklı adlarla anılabilmektedir. Dolayı-
sıyla tebliğde öncelikle Sirâciyye tashihinin Kemalpaşazâde’ye aidiyeti ile
bu alandaki diğer eserleri üzerinde durulacaktır. Daha sonra tebliğin merke-
zinde yer alan Sirâciyye tashihi üzerine yoğunlaşılacak ve Sirâciyye metni
ile Kemalpaşazâde’nin tashih ettiği metin arasındaki farklar irdelenecektir.
Kemalpaşazâde yapmış olduğu tashihi bizzat kendisi “anlama sirayet eden
lafzi kusurlar ile manaların zihinde yerleşmesine engel olan sorunların dü-
zeltilmesi” şeklinde nitelemektedir. Dolayısıyla tebliğde Kemalpaşazâde ta-
rafından yapılan tashihin boyutları ele alınacaktır. Kemalpaşazâde metni
tashih ettikten sonra üzerine şerh yazdığı için yapılan düzeltmelerin sebep-
leri hakkında müracaat edilecek ilk kaynak kuşkusuz bu şerhtir.
Anahtar Kelimeler: İslâm Hukuku, Miras, Secâvendî, Sirâciyye,
Kemalpaşazâde.
An Evaluation on Kamalpashazāde’s Serāciyyah Correction

Abstract
Some of the large and slim volume works of Kamalpashazāde, who
was a prolific author, are independent copyrights, some are commentaries
or annotations of another work, while the others are taghyīr and correction
of works written before him. In other words, Kamalpashazāde recon-

structed these works. One of the works he corrected is the text called al-
Farāiḍ al-Serāciyyah, which belongs to Serāc al-Dīn Muhammad al-
Sacāwandī. Serāciyyah, which is related to the field of Islamic Inheritance
Law, became famous especially in the east of the Islamic world; many
studies have been done on it in the form of commentary, annotation,
summary, verse drawing and translation. Kamalpashazāde first corrected
this work and then annotated the text he corrected.
It is not known that Kamalpashazāde, to whom more than one work is
attributed in the field of Islamic Inheritance Law, gave a name to Serāciy-
yah correction. In addition, this correction is referred to by different
names in separate studies. Therefore, the paper firstly will emphasize that
the Serāciyyah proofreading belongs to Kamalpashazāde. After which
other works of his in the field will be examined. Afterwards, it will be fo-
cused on the Serāciyyah correction, which is at the center of the paper,
and the differences between the Serāciyyah text and the text that Kamal-
pashazāde corrected will be examined. Kamalpashazāde himself describes
his correction as “correction of the literal flaws that affect the meaning
and the problems that prevent the meanings from being settled in the
mind”. Therefore, the dimensions of the correction made by Kamalpa-
shazāde will be discussed in the paper. Since Kamalpashazāde wrote an
annotation on the text after correcting it, this commentary is undoubtedly
the first source to be consulted about the reasons for the corrections.
Keywords: Islamic Law, Inheritance, Sacāwandī, Serāciyyah,
Kamalpashazāde.
Giriş
İki yüz kadar eser telif eden, üzerinde kalem oynatmadığı ilim sayısı
çok az olan Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin1 (v. 940/1534) farklı disiplin-
1
Kemalpaşazâde hakkında kitap, tez, makale, tebliğ vb. format altında ülkemizde yapılan
çok fazla akademik çalışma bulunmaktadır. Bir anlamda onların tekrarı olacağı için ha-
yatı ile ilgili burada bilgi verilmeyecektir. Biyografi türü eserlerden hayatı ve eserlerine
dair detaylı bilgi için bk. Ahmed Efendi Taşköprizâde, eş-Şakâiku’n-Nuʿmâniyye fî
ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, çev. Muhammet Hekimoğlu (İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019), 599; Mehmed Mecdî Efendi, Şakâik-i
Nuʿmâniyye ve Zeyilleri: Hadâiku’ş-Şakâik (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989), 1:381;
Takıyyüddîn b. Abdilkâdir et-Temîmî ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî et-Temîmî, et-
Tabakâtü’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (Riyad: Dâru’r-Rifâî, 1983), 1:355; (Hacı
Halîfe) Mustafa b. Abdillâh Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl (İstanbul:
IRCICA Yayınları, 2010), 1:149; Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed
Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî el-Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî
terâcimi’l-hanefiyye (Kahire, 1324), 21; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn,
Kemalpaşazâde’nin Sirâciyye Tashihi Üzerine Bir Değerlendirme ~ 211
ler üzerine yazdığı eserlerin bir kısmı öncekilerin tağyir ve ıslahından

oluşmaktadır. İlim çevresi tarafından kabulle karşılanmış, uzun yıllar
medreselerde okutulmuş, müellifinin adıyla anılacak kadar çok meşhur
olmuş bazı eserleri kendi ilmî birikimine göre yeniden düzenlemekten geri
durmayan Kemalpaşazâde’nin ilmî vukufiyetinin açıkça görüldüğü yerler-
den biri kuşkusuz burasıdır. Burhânüşşerîa’nın (v. VII-VIII./XIII-XIV.
yüzyıl) Hanefî Mezhebi el kitaplarından olan Vikâyetü’r-rivâye’si ile
Sarduşşerîa es-Sânî’nin (v. 747/1346) Tenkîhu’l-usûl ve Şerhu’l-Vikâye’si
Kemalpaşazâde’nin tashih ettiği eser örneklerindendir.
Onun tashih ettiği eserlerden biri de Sirâcüddîn Muhammed b. Mu-
hammed es-Secâvendî’nin (v. 596/1200’den sonra) el-Ferâizü’s-Sirâciyye
adındaki miras hukuku metnidir. Hayatı ile ilgili fazla bilgi bulunmayan,2
genelde ferâiz (miras hukuku) ve hesaba dair eser telif eden Secâvendî’nin
bu metni, müellifinden daha fazla şöhrete mazhar olmuş; şerh, haşiye, ih-
tisar, nazma çekme, tercüme gibi üzerine birçok çalışma yapılmıştır. Esere
şerh yazan meşhur âlimlerden Seyyid Şerif el-Cürcânî (v. 816/1413) ile
Molla Fenârî’nin (v. 834/1431) çalışmaları alanın en güzel ve en önemli-
leri arasında yer almaktadır.
Kemalpaşazâde önce Sirâciyye’yi tashih etmiş, sonra tashih ettiği met-
ni şerh etmiştir. Yazdığı şerh özellikle kütüphane kayıtlarında Şerhu’l-
Ferâizi’s-Sirâciyye adıyla anılmakta, eserin adına bakıldığında Sirâciyye
metninin kendisine şerh yazdığı intibası oluşmaktadır.3 Ancak
Kemalpaşazâde’nin doğrudan Sirâciyye metnine şerh yazdığı ile ilgili bir
bilgiye ulaşılamamıştır. Ayrıca onun metin ve şerhine bazı kaynaklarda
farklı isimlerle atıf yapıldığı görülmektedir.4 Bu nedenle önce eserin
Kemalpaşazâde’ye aidiyetinden ve eserin isminden, sonra eserin üslup ve
muhtevasından bahsedilecektir.
esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn (İstanbul, 1955), 1:141; Bursalı Mehmed

Tâhir, Osmanlı Müellifleri (Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi Yayınları, 2016),
1:234; Ömer Rızâ Kehhâle, Muʿcemü’l-müellifîn: Terâcimü musannifî’l-kütübi’l-
arabiyye (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1993), 1:148.
2
Bk. Ebû Muhammed Muhyiddîn Abdülkâdir b. Muhammed b. Muhammed el-Mısrî el-
Kuraşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye fî tabakâti’l-hanefiyye (Haydarâbâd, 1332), 2:119;
Ebü’l-Adl Zeynüddîn (Şerefüddîn) Kâsım b. Kutluboğa b. Abdillâh es-Sûdûnî el-
Cemâlî el-Mısrî İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim (Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1992), 245;
Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl, 3:174; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 2:106;
Kehhâle, Muʿcemü’l-müellifîn, 3:652.
3
Kemalpaşazâde’nin eserlerini matbu ve yazma nüsha bilgilerine yer vererek listeyen,
çalışması iki makalede yayımlanan Atsız da eseri Sirâciyye’nin şerhi olarak kaydetmiş;
eserin tağyir ve ıslah olduğundan bahsetmemiştir. Bk. Nihal Atsız, “Kemalpaşa-
Oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, sy 6 (1966): 99.
4
Örneğin bk. İlyas Çelebi, “Kemalpaşazâde (Eserleri)”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İs-
lâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25:247.
1. Eserin Kemalpaşazâde’ye Aidiyeti

Biyografik-bibliyografik kitaplar ile kütüphane kataloglarının taran-
ması neticesinde ferâiz ilmine dair Kemalpaşazâde’ye nispet edilen üç
farklı esere rastanmıştır: Eşkâlü’l-ferâiz, Cevâhiru’l-ferâiz ve Tağyîru’s-
Sirâciyye.
a) Eşkâlü’l-ferâiz
İsminden anlaşılacağı üzere bu eser ferâiz ilminde ele alınan konuların
şekil üzerinde anlatılmasından ibarettir. Zira çoğul formda olan Arapça
“eşkâl” kelimesi, “şekiller” anlamına gelmektedir.5 Tespit edebildiğimiz
kadarıyla bu esere atıf yapan dört kitap bulunmaktadır. Bunlardan ikisinde
sadece eserin adı anılırken,6 diğer ikisinde eserin telif tarihine dair bilgiler
verilmektedir. Taşköprizâde’nin (v. 968/1561) meşhur biyografi eseri eş-
Şakâiku’n-Nuʿmâniyye’yi notlar ilave ederek tercüme eden Mehmed
Mecdî Efendi (v. 999/1591), Kemalpaşazâde’nin bazı olaylara tarih dü-
şürdüğünü belirterek eserin içinde geçen ‫“ﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻷﺷﻜﺎل‬Şekiller kesinlikle
tamamlandı.” ifadesinin hicri 927 senesine karşılık geldiğini söylemekte-
dir.7 Kâtib Çelebi (v. 1067/1657) ise “Eşkâlü’l-ferâiz” maddesinde eserin
Kemalpaşazâde’ye ait olduğunu vurgulamış ve Mecdî Efendi gibi o da
metin içinde geçen ifadenin hicri 927 senesine tarih düşürme olduğunu
zikretmiştir.8
Bu eserin yazma eser kütüphanelerinde bulunan dört nüshasına ulaşıl-
mıştır: 1) Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 5260 (26b-45b). 2)
Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesi Yazma Eserler Koleksiyonu 3022
(180a-200b). 3) Mekke Yazma Eser Kütüphanesi Mecmualar Koleksiyonu
10 (37b-51b). 4) Süleymaniye Yazma Eser Kütüphenesi Yazma Bağışlar
Koleksiyonu 3924 (99b-112a).
Bunlardan ilk üçü aynı risale iken dördüncü diğerlerinden farklıdır. İlk
üçünde konu mirasçı türleri, dördüncüsünde miras payları üzerinden ele
alınmaktadır. Yazmaların hiçbirinde risalenin Kemalpaşazâde’ye ait oldu-
ğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Farklı olan risalenin Kemalpaşazâde’ye
aidiyeti hakkında bir şey söylemek oldukça güçtür.9 Ancak ilk üç yazma-
5
Bk. Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, içinde es-Sıhâh: Tâcü’l-luğa ve sıhâhu’l-
arabiyye (Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 1979), “şkl”, 5:1736.
6
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 1:141; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müel-
lifleri, 1:235.
7
Mehmed Mecdî Efendi, Hadâiku’ş-Şakâik, 1:385. Aynı yerde Mecdî Efendi’nin aktar-
dığı bir diğer tarih düşürme örneğine göre Kemalpaşazâde’nin vefatı yaklaştığında söy-
lediği ‫“ﯾﺎ أﺣﺪ ﻧﺠّﻨﺎ ﻣ ّﻤﺎ ﻧﺨﺎف‬Ey zat, sıfat ve fiilce tek olan Allah! Bizi korktuğumuzdan kur-
tar.” duası, vefat tarihine karşılık gelmektedir.
8
(Hacı Halîfe) Mustafa b. Abdillâh Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütübi ve’l-
fünûn (İstanbul, 1941), 1:105.
9
Söz konusu risale muhtelif ilim dallarına dair farklı müelliflerin risalelerinden oluşan
bir mecmua içerisinde yer almaktadır. İçindeki risalelerin hemen hepsi dil ve mantıkla
nın mukaddimesinde Mecdî Efendi ve Kâtib Çelebi’nin söz ettiği tarih dü-
şürme ifadesi ( ‫“ﻓﻠ ّﻤﺎ ﺧﺘﻢ اﻷﺷﻜﺎل ﺑﻼ إﺷﻜﺎل ﻓﻘﻠﺖ ﺗﺎرﯾﺨﺎ ﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻷﺷﻜﺎل‬Şekiller sorun-
suz tamamlanınca tarih düşürerek ‘Şekiller kesinlikle tamamlandı.’ de-
dim.”) bulunduğu için onların Kemalpaşazâde’ye ait olduğu söylenebilir.
(Bk. Resim 1 ve 2)
Resim 1: Diyanet 3022 (180b) Resim 2: Mekke 10 (37b)

Öte yandan eserle ilgili bahsedilmesi gereken bir husus, Alaaddin isimli bir
devlet adamına ithaf edilmesidir. Bu kişinin devlet adamı olduğu, isminden
sonra ona edilen duadan anlaşılmaktadır. Ancak Kemalpaşazâde’nin bu ri-
saleyi 927/1521 tarihinde yazdığı, 926-928/1520-1522 arasında Edirne
Dârulhadisi’nde müderrislik görevini icra ettiği ve telif tarihinde I. Süley-
man’ın (1520-1566) tahtta olduğu10 dikkate alındığında kendisine eser ithaf
edilecek meşhur bir devlet adamı bilgisine ulaşılamamıştır.
ilgili olan bu mecmuanın başından sonuna kadar düzenli bir yazımı olmadığından gö-
rüntüsü müsveddeyi andırmaktadır. Kütüphane kayıtlarında 99b’den başlayan risaleye
Eşkâlü’l-ferâiz kaydı düşülmüş olmakla birlikte risalenin başı ve sonunda eksiklik, şe-
killerde boşluklar bulunmaktadır. Bu risalenin Kemalpaşazâde’ye aidiyeti hakkında
söylenebilecek tek şey, risalenin hemen önünde yarım varak kadar ona nispet edilmiş
başka bir risalenin varlığıdır.
10
Zikredilen tarihî bilgiler için bk. Taşköprizâde, eş-Şakâik, 599; Mehmed Mecdî Efendi,
Hadâiku’ş-Şakâik, 1:382; Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl, 1:149.
b) Cevâhiru’l-ferâiz
Biyografi kitaplarında bu eserin zikrine rastlanmamakla birlikte Sü-
leymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Nafiz Paşa Koleksiyonu 1506 demir-
baş numarası (169a-172b) ile Princeton Üniversitesi İslam Dünyası Yaz-
maları Kütüphanesi Yahuda Koleksiyonu 3932 demirbaş numarasında
(1b-10b) Cevâhiru’l-ferâiz, Kayseri Raşit Efendi Yazma Eser Kütüphane-
si 658 demirbaş numarasında (192b-197a) ise Risâle ale’l-ferâiz isimli bir
risale Kemalpaşazâde’ye nispet edilmiştir.
Cevâhiru’l-ferâiz, Eşkâlü’l-ferâiz’den farklı, Sirâciyye ile herhangi bir
ilgisi bulunmayan, başka bir eserin şerh, ihtisar veya tashihi olmayan müs-
takil bir metindir. Esere ölünün malındaki hakların neler olduğunu ve te-
rekede hakkı bulunanların kimlerden oluştuğunu izah eden oldukça öz bir
girişle başlanılmış; sonra mirasçıların bir arada bulunduğu durumlarda
kimlerin ne kadar pay alacağını belirten bölümlerle devam edilmiştir.
c) Tağyîru’s-Sirâciyye ve Şerhi
Kemalpaşazâde’yi tanıtan kitapların hemen hepsinde bahsedilen ve
tebliğin ana konusu olan eserdir. Çoğunda isim verilmeden Kemalpaşa-
zâde’nin ferâiz ilmine dair bir metin ve şerh kaleme aldığı aktarılmakta-
dır.11 Kâtib Çelebi ise “Ferâizu’s-Secâvendî” maddesinde Sirâciyye şerh-
lerini sayarken yer verdiği bu eserin tağyir ve ıslah olduğunu mukaddi-
mesinden nakilde bulunarak belirtmiştir. 12 Kemalpaşazâde’nin de bir ad
verdiğine dair bilgiye ulaşılamayan eseri, son dönem Hanefî fakihlerin-
den İbn Âbidin (v. 1252/1836) ile ondan naklen Abdülhay el-Leknevî (v.
1304/1886) Tağyîru’s-Sirâciyye şeklinde anmaktadır.13 Tebliğde Tağyî-
ru’s-Sirâciyye adının kullanılmasının nedeni budur.
Türkiye ve yurtdışında oldukça fazla yazma nüshası bulunan kitabın
ulaşılan otuz dört nüshasından en eski tarihlisi, Süleymaniye Yazma Eser
Kütüphanesi Turhan Valide Sultan Koleksiyonu 175 demirbaş numarasın-
da kayıtlıdır. Yazmanın sonunda istinsah tarihi olarak hicri 934 senesi ve-
rilmiştir. Kemalpaşazâde 940/1534 tarihinde vefat ettiğine göre nüshanın
müellif hayatta iken yazıldığı söylenebilir. Ayrıca zahriyede kitabın adı
yazıldıktan sonra müellife ‫“ ﺳﻠﻤﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬Allah ona selamet versin” şeklin-
de dua edilmesi bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. En eski tarihli olması
nedeniyle aşağıda eserle ilgili değerlendirmenin verileceği bölümde bu
nüsha esas alınmıştır.
11
Bk. Taşköprizâde, eş-Şakâik, 603; Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye, 1:356; Kâtib Çelebi,
Süllemü’l-vusûl, 1:150; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 1:141.
12
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, 2:1247.
13
Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkî İbn Âbidîn, Reddü’l-
muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1995), 1:28; Leknevî, el-Fevâid, 22.
Tağyîru’s-Sirâciyye metninin tek başına yer aldığı bir yazmaya ulaşı-

lamamıştır. Elde edilen nüshaların hepsinde metin ile şerh birlikte bulun-
maktadır. Kayseri Raşid Efendi Yazma Eser Kütüphanesi 658 demirbaş
numarasında kayıtlı mecmuada müellife bir feraiz metni (189b-192a) daha
nispet edilmişse de bu metin ile şerhin içinde geçen metin arasında farklar
bulunmaktadır. Söz konusu farklara rağmen metinler birbirine benzemek-
te, her iki metinde de aynı alt başlıklar bulunmaktadır. Şayet her iki metin
de Kemalpaşazâde’ye aitse metni yazdıktan sonra şerhe başladığında me-
tinde bazı değişiklikler yaptığı düşünülebilir.
Kemalpaşazâde’nin eserin telif tarihini muamma bıraktığı aktarılmakla
birlikte eldeki nüshaların çoğunda telif tarihi mevcut değildir. Bunlardan
dördünde tarih açık, ikisinde muammadır. Açık yazılanlarda hicri 908 ve
928 olmak üzere farklı iki tarih bulunmaktadır. Bunun, müellifin muamma
bıraktığı tarihin tespiti ile ilgili farklı görüşlerden kaynaklandığı düşünü-
lebilirse de birbirinden istinsah edilen nüshalarda “yirmi” sayısının sehven
yazılmaması ihtimal dışı değildir. Ayrıca tarihlerin açık bir şekilde müelli-
fin sözüne dayandırılması önem arz etmektedir. Bu kayıtlarda eserin telif
edildiği mekân bilgisi de yer almaktadır. Yıl konusunda yazmalar birbi-
rinden farklı olsa da hepsinde metnin tashihi ve şerhin telifine Edirne’de
Zilkade ayında başlandığı, aynı yıl aynı yerde Zilhicce ayının başında ta-
mamlandığı belirtilmektedir.14 Öte yandan metnin tashihi ile şerhin telifi-
ne tek tarih verilmesi, metnin ikinci kez elden geçirilme ihtimalini kuvvet-
lendirmektedir.
Tarihin muamma bırakıldığı iki nüshadan birinde telif tarihinin hicri
926, diğerinde hicri 936 olduğu belirtilmiş; her iki nüshada Kemalpaşa-
zâde’ye bununla ilgili bir söz dayandırılmış ve tarihin 926 olduğu söyle-
nen nüshada muamma tarihin çözümüne dair bazı bilgiler verilmiştir. 15
Turhan Valide Sultan Koleksiyonu 175 demirbaş numaralı nüshadaki hicri
934 tarihinin doğru kaydedilmiş olma ihtimali, ayrıca muamma tarihin çö-
zümü hakkında verilen bilgiler ile eserin Edirne’de kaleme alınmış olduğu
ve Kemalpaşazâde’nin 926-928/1520-1522 arasında Edirne Dârul-
hadisi’nde müderrislik görevini icra ettiği göz önüne alınırsa eserin telif
tarihinin hicri 936 değil, 926 olması kuvvetle muhtemeldir.
14
Telif tarihini açık şekilde kaydeden nüshalar için bk. Süleymaniye Yazma Eser Kütüp-
hanesi Antalya Tekelioğlu Koleksiyonu 348, Carullah Efendi Koleksiyonu 1119, Şehit
Ali Paşa Koleksiyonu 1096, Yazma Bağışlar Koleksiyonu 47.
15
Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Ayasofya Koleksiyonu 1616 ile Yazma Bağışlar
Koleksiyonu 48’de muamma tarih ifadesi olarak müellife dayandırılan söz şudur: ‫ﺗ ّﻢ‬
ّ ‫اﻟﻜﺘﺎب ﺑﻌﻮن ّ اﻟﻤﻠﻚ اﻟﻮ ّھﺎب ﯾﻮم اﻟﺠﻤﻌﺔ وھﻮ اﻟﻌﺸﺮ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﺜﻠﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺴﺪس اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻒ‬
‫اﻷول‬
.‫ﻣﻦ اﻟﻌﺸﺮ اﻟﺴﺎدس ﻣﻦ اﻟﻌﺸﺮ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﻟﻌﺸﺮ اﻟﻌﺎﺷﺮ ﻣﻦ اﻟﮭﺠﺮة اﻟﻨﺒﻮﯾّﺔ اﻟﮭﻼﻟﯿّﺔ‬Yazma Bağışlar 48’de
tarihin çözümüne dair verilen detaylı bilgiye göre ilk iki sayı gün, arkasından gelen iki
sayı ay, diğer sayılar ise yılı ifade etmektedir.
Kemalpaşazâde’ye nispet edilen eserlerin hiçbirinin tam olarak ilmî

neşirleri yapılmamıştır. Sadece Tağyîru’s-Sirâciyye’nin başından “Avliye”
bölümüne kadarki kısmı 2015 yılında Muhammed Sultân Alî tarafından
Sudan Cumhuriyeti Ümmü Derman Üniversitesi’nde doktora tezi olarak
tahkik edilmiştir.
2. Eserin Üslup ve Muhtevası

Kemalpaşazâde, Sirâciyye metnine yapmış olduğu düzeltmeleri, üslup
ve ifadelerdeki kusurların, anlamaya ve anlamın zihinde yerleşmesine en-
gel olan sorunların tashihi şeklinde nitelemektedir. Metin üzerine yazdığı
şerhte ise meseleleri inceleyip delilleri açıkladığını, diğer şerhlerde bulu-
nan fazlalıkları ayıklayıp kusurlu yerlere işaret ettiğini, kaide ve asılları
tahkik ettiğini, hükümlerin naklî ve akli kaynaklarıyla uzlaştırılması husu-
sunda önceki eserlerde bulunmayan incelikleri eklediğini belirtmektedir.16
Şerhte yararlandığı kaynakların bir kısmına da vurgu yapan Kemalpaşa-
zâde’nin zikrettiği Sirâciyye şerhleri şunlardır: 1) Ebu’l-Alâ Şemsüddîn
Mahmûd b. Ebî Bekr el-Buhârî el-Kelâbâzî (v. 700/1300), Davʾu’s-Sirâc. 2)
Fahr-i Horasan Muhammed b. Ahmed el-Bihiştî el-İsferâyinî (v. 749/1348),
Şerhu’l-Ferâizi’s-Sirâciyye. 3) Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed es-Seyyid
eş-Şerif el-Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye. 4) Molla Fenârî Şemsüddîn Mu-
hammed b. Hamza, Şerhu’l-Ferâizi’s-Sirâciyye. 5) Hafîdü’t-Teftâzânî Şey-
hülislâm Seyfüddîn Ahmed b. Yahyâ el-Heravî (v. 916/1510), Şerhu’s-
Sirâciyye. Kemalpaşazâde’nin el-Minhâc isimli bir şerhi de anmasına rağ-
men bu eser ve müellifine dair bilgiye ulaşılamamıştır.
Aşağıda Kemalpaşazâde’nin tashihatına bazı örnekler zikredilecektir.
Örnekler ele alınırken eserlerde geçen cümlelerin orijinal yapılarına değil,
tarafımızdan yapılan tercümelere yer verilecektir. Metnin incelemesine
geçmeden önce daha iyi istifade edebilmek için hem Sirâciyye hem de
Tağyîru’s-Sirâciyye metninin tercümesini, incelenen kısım özelinde bir
bütün hâlinde vermenin isabetli olacağı kanaatindeyiz.
Sirâciyye:
“Rasûlullâh (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Miras pay-
larını öğrenin ve insanlara öğretin. Zira bu bilgiler ilmin yarısıdır.”17
Âlimlerimiz -Allah Teâlâ onlara rahmet etsin.- ölünün terekesine sırasıyla
dört hakkın bağlandığını söylemişlerdir. İlk olarak tebzir ve taktir olmak-
sızın ölünün techiz ve tekfini ile başlanır. Bu işlemden kalan malın tama-
16
Şemsüddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Kemalpaşazâde, “Şerhu Tağyîri’s-Sirâciyye”
(t.y.), 1b, Turhan Valide Sultan, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi.
17
Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh (Mısır, 1977),
“Ferâiz”, 2; Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen
(Dımaşk: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009), “Ferâiz”, 1.
mından borçları ödenir. Borçların ödenmesinden kalan malın üçte birin-

den vasiyetleri yerine getirilir. Sonra kalan mal, mirasçılığı Kitâb, Sünnet
ve ümmetin icmâı ile sabit olan vârisler arasında taksim edilir. Malın tak-
simine ashâb-ı ferâiz ile başlanır. “Ashâb-ı ferâiz”, Allah Teâlâ’nın
Kitâbı’nda payları takdir edilmiş olanlardır.18 Sonra neseb cihetinden
asabelere geçilir. “Asabe”, ashâb-ı ferâizden kalan malı alanlardır. Ölü-
nün arkasında sadece asabenin bulunması hâlinde ise tüm malı asabe alır.
Sonra sebep cihetinden asabeye, yani mevla’l-atâkaya, ondan sonra
mevla’l-atâkanın asabesine geçilir.19 Sonra ashâb-ı ferâiz-i nesebiyyeye
hakları miktarınca redden pay verilir. Sonra sırasıyla zevi’l-erhâm,20
mevla’l-müvâlât21 ve mukarrun leh bi’n-neseb ale’l-ğayr22 pay sahibidir.
Son sayılanın terekeyi alabilmesi için bu ikrarla gayrın üzerine nesebin
sabit olmaması ve ikrar edenin ikrarından vazgeçmemesi şarttır. Bunlar-
dan sonra kendisine terekenin tamamı vasiyet edilen kişiye, sonra
beytülmâle geçilir.”
18
Toplam on iki tür olan ashâb-ı ferâiz içindeki kişiler, mirasçılık sebebine göre ikiye ay-
rılır: Karı ve koca arasındaki mirasçılık sebebi, nikâh akdi olduğundan onlara “ashâb-ı
ferâiz-i sebebiyye”, diğerlerindeki mirasçılık sebebi akrabalık olduğu için onlara
“ashâb-ı ferâiz-i nesebiyye” denilir. Bk. Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullâh b. Mahmûd b.
Mevdûd el-Mevsılî, el-İhtiyâr li-taʿlîli’l-Muhtâr (İstanbul: Çağrı Yayınları, 2005), 5:86;
Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz (İstanbul, 1322), 19.
19
İki şekilde oluşabilen asabelikten ilki aradaki akrabalığa dayanır ve diğer asabeden
ayırmak için onlara “asabe-i nesebiyye” denilir. Bu tür asabeler etkiledikleri ve etkilen-
dikleri kişilere göre “asabe bi-nefsih”, “asabe bi-ğayrih” ve “asabe maa ğayrih” şeklin-
de üçe ayrılır. Asabelik köle azadı ile de gerçekleşebilir ki, bir kişinin kölesini azat et-
mesi durumunda efendi ile azatlı köle arasında “velâ” adı verilen hükmi bir akrabalık
bağı oluşur. Aralarında bu tür bağ bulunan taraflardan her birine “mevlâ” denilir. Azatlı
kölenin vefat etmesi ve arkasında kan akrabalığına dayanan asabesi olmaması hâlinde
azat eden efendi “asabe-i sebebiyye” ve “mevla’l-atâka” adıyla ölen kişinin asabesi
olur. Bk. Mevsılî, el-İhtiyâr, 5:92; Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz, 1322, 21.
20
Ashâb-ı ferâiz ve asabe grubuna girmeyen yakınlara “zevi’l-erhâm” denilir ve dört sı-
nıftan oluşur. Bk. Mevsılî, el-İhtiyâr, 5:105; Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz, 1322,
22.
21
Müvâlât, “velâ” adı verilen hükmi akrabalık bağının akid yapmak suretiyle elde edilme-
sidir. Nesebi belli olmayan ya da yeni Müslüman olan bir kişi başkasına “Suç işlersem
âkıle olarak diyetimi ödemen ve öldüğümde mirasçım olman üzere benim mevlam ol.”
der ve karşı taraf kabul ederse bu icap ve kabul ile müvâlât akdi kurulur; kabul eden ki-
şi icapta bulunan kişinin “mevla’l-müvâlât”ı olur. Detaylı bilgi için bk. Alâüddîn Ebû
Bekr b. Mesʿûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâiʿ fî tertîbi’ş-şerâiʿ (Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 5:500-510.
22
“Başkası üzerine nesebi ikrar edilen kimse” (Bk. Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz,
sad. Orhan Çeker (Konya: Tekin Kitabevi, t.y.), 25.) şeklinde tercüme edilmesi müm-
kün olan bu ifadede, bir kişinin kendi nesebini (oğul, kız, vb.) değil; başkasının nesebi-
ni (babasının üzerine nesebin ikrarı olacak şekilde erkek veya kız kardeş gibi) ikrar et-
mesi kastedilmektedir. İkrarın hukuken geçerli olduğu yerlerden biri de nesep ikrarıdır.
Ancak bu hususta ikrar edilen kişinin akrabalık bağı, kişilerin sayısı gibi durumlar
hükmen farklı değerlendirilmiştir. Bununla birlikte Hanefî âlimlere göre başkası üzerine
nesebi ikrar edilen kişinin sırası geldiğinde mirasçı olacağı kabul edilmektedir. Konu ile
ilgili detaylı bilgi için bk. Kâsânî, Bedâiu’s-sanâiʿ, 10:221, vd.; Mevsılî, el-İhtiyâr,
2:138; 5:86.
Tağyîru’s-Sirâciyye:
“Rasûlullâh (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Miras pay-
larını öğrenin ve insanlara öğretin. Zira bu bilgiler ilmin yarısıdır.” Âlim-
lerimiz ölünün malına birtakım hakların bağlandığını söylemişlerdir. Bu
haklardan ilki techiz ve alacaklının zarar görmemesi şartıyla kefen-i sün-
netle tekfindir. Alacaklı zarar görürse israf ve taktir olmaksızın kefen-i
kifâyetle tekfin yapılır. Ölünün malındaki diğer hak, borçların ödenmesi-
dir. Ondan sonraki hak ise zikredilen ilk iki haktan ya da birinden arta ka-
lan malın üçte birinden veya iki haktan hiçbiri yerine getirilmezse malın
tamamının üçte birinden vasiyetlerinin yerine getirilmesidir. Ölünün arka-
sında hakkı koruma altına alınan bir vâris bulunup üçte biri aşan vasiyete
razı olmaması durumunda hüküm böyledir. Aksi hâlde vasiyet malın ta-
mamından yerine getirilir. Ölünün malındaki son hak, vâris sayısı birden
fazla ise mirasçılığı Kitâb, Sünnet ve ümmetin icmâı ile sabit olan vârisler
arasında malın taksim edilmesidir. Şayet vâris sayısı bir olup o kişi karı
ve kocadan başka birisi ise tüm mal onundur. Malın mirasçılar arasında
taksimine ashâb-ı ferâiz ile başlanır. “Ashâb-ı ferâiz”, Kitâb’da payları
takdir edilmiş olanlardır. Sonra asabeye geçilir. “Asabe”, ashâb-ı ferâiz-
den kalan malı alandır. Asabenin tek başına olması durumunda ise tüm
malı asabe alır. Nesep yolundan asabeler, sebep yolundan asabeye, yani
mevla’l-atâkaya, maruf mevlâ da mukarrun leh mevlâya takdim edilir.
Sonra mevla’l-atâkanın asabesine geçilir. Sonra ashâb-ı ferâiz-i nesebiy-
yeye hakları oranında redden pay verilir ve bu bizim ashâbımıza göredir.
Sonra sıra zevi’l-erhâma gelir. “Zevi’l-erhâm”, ashâb-ı ferâiz ve asabe
olamayan yakınların adıdır. Sonra mevla’l-müvâlâta geçilir ki, o başka bi-
rine “Suç işlersem âkıle olarak diyetimi ödemen ve öldüğümde mirasçım
olman üzere benim mevlam ol.” diyen ve karşı tarafça bu sözü kabul edi-
len kişidir. Sonra mevla’l-müvâlâtın asabesine, ondan sonra da mukarrun
leh bi’n-neseb ale’l-ğayra geçilir. Son sayılanın terekeyi alabilmesi için
bu ikrarla gayrın üzerine nesebin sabit olmaması ve ikrar edenin ikrarın-
dan vazgeçmemesi şarttır. Müstehakı olmayan mal ise beytülmâle konu-
lur.”
a) Sirâciyye’de geçen “Âlimlerimiz -Allah Teâlâ onlara rahmet etsin.-
ölünün terekesine sırasıyla dört hakkın bağlandığını söylemişlerdir.”23
cümlesini Kemalpaşazâde “Âlimlerimiz ölünün malına birtakım hakların
bağlandığını söylemişlerdir.”24 ifadesi ile değiştirmiştir. Ona göre “tereke”
yerine “mal” denilmesi daha doğrudur. Zira söz konusu haklar, mesela
adam öldürme fiilinden sonra ödenmesi gereken diyete de bağlanır. Hâlbuki
diyet ölümden sonra elde edilir ve ölünün malları içinde değerlendirilir; an-
cak tereke değildir. Ayrıca o, daha sonraki tafsilattan anlaşılacağı için
“dört” sayısının açıkça söylenmesine gerek olmadığı kanaatindedir.
23
Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Hanefî el-Cürcânî, Şerhu’s-
Sirâciyye (Mısır, 1944), 3.
24
Kemalpaşazâde, “Şerhu Tağyîri’s-Sirâciyye”, 2b.
Kemalpaşazâde’nin burada dikkat çektiği bir diğer husus, zikredilen

haklardaki sıralamaya riayet etmenin zorunlu olmayışıdır. Nitekim
Sirâciyye’nin ifadesinden her bir hakka dair işlemin muayyen bir sırada
yerine getirileceği anlaşılır. Buna göre mesela borca batık şekilde ölen bir
kişinin malının, alacaklısı tarafından techiz ve tekfinden25 önce kabzedil-
mesinin sahih olmaması gerekir. Fakat böyle bir durumda alacaklıdan ke-
fen masrafları için herhangi bir şey geri istenmez. Bu da malın kabzının
sahih olduğunu gösterir.26
b) Yukarıdaki ifadenin devamında ölünün terekesindeki haklar sayılır-
ken birinci sırada “tebzir ve taktir olmaksızın ölünün techiz ve tekfini” de-
nilmektedir.27 Kemalpaşazâde buradaki “tebzir” kelimesini benzer anlama
gelen “israf” ile değiştirmiştir.28 Tebzir, bir şeyi gerekmeyen yere harca-
mak; tekfinde tebzir, mesela erkeğin kefeni üç parçadan ibaret iken beş
parça ile kefenlemektir. Taktir ise bunun zıddıdır.29 Kemalpaşazâde yap-
mış olduğu değişikliğin, benzer anlama gelen bu iki kelime arasındaki
farka dikkat çektiğini belirtmektedir. Ona göre tebzir, hakkın yerinde had-
di aşmak, hakkı yerli yerinde harcamamaktır ve hakların yerlerini bilme-
mekten kaynaklanır. İsraf ise niceliksel olarak haddi aşmaktır ve hakların
miktarlarını bilmemekten kaynaklanır. Kemalpaşazâde görüşünün doğru-
luğuna “Onlar ki, harcama yaptıklarında ne saçıp savururlar ne de cimri-
lik ederler.”30 mealindeki ayeti delil almıştır. Nitekim bu ayette taktirin
karşıtı olarak tebzir değil, israf zikredilmiştir.31
Öte yandan Kemalpaşazâde, feraiz türü eserlerin hemen hepsinde ge-
çen “israf ve taktir olmaması şartıyla ölünün techiz ve tekfini” ifadesinde
yer alan bu şartın, esasen techiz ve tekfinin ne kadarının borçlara önce-
lenmesi gerektiği ile ilgili olduğu kanaatindedir. Zira ona göre techiz ve
tekfin işleminde neyin israf, neyin taktir olduğu ferâiz âliminin incelemesi
gereken konulardan değildir. Arkasında hiç mal bırakmayan ölü hakkında
techiz ve tekfinin kim tarafından yerine getirileceği konusu da böyledir.
Kemalpaşazâde bu nedenle konunun detayını kitabına almadığını belirt-
miş ve Sirâciyye şârihlerinin çoğuna bu hususun kapalı kaldığını söyle-
miştir.32
25
Ölüyü yıkama, mezar yeri satın alma, mezar kazma, kefen ve mezara taşıma gibi ölüm
anından defne kadar yapılması gereken işlemlere techiz denilmektedir. Tekfin de
techize dâhildir. Bk. Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz, 1322, 8.
26
27
Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 3.
28
29
Bk. Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz, 1322, 8, 9.
30
el-Furkân 25:67.
31
Kemalpaşazâde, “Şerhu Tağyîri’s-Sirâciyye”, 3a.
32
Kemalpaşazâde, 3a.
c) Secâvendî terekeye bağlanan ikinci hakkın borçların ödenmesi oldu-

ğunu “Bu işlemden kalan malın tamamından borçları ödenir.” diyerek
belirtmiş; Kemalpaşazâde bu ifadeyi “Ölünün malındaki diğer hak, borç-
ların ödenmesidir.” şeklinde mutlak hâle getirmiştir. Burada metin düze-
yinde Kemalpaşazâde’nin herhangi bir tasarrufu olmadığını söylemek
mümkünse de şerhte yukarıdakine benzer biçimde feraiz kitaplarında ko-
nunun detayına inildiğini ve bunun yanlış olduğunu vurgulamıştır. Ona
göre borçların hangi aşamada ödenmesi gerektiğini belirtmek ve malın
mirasçılar arasında nasıl taksim edileceğini anlatmak gibi konular ferâiz
kitaplarında yer alması gerekirken; borcun ödenme keyfiyeti, sıhhat bor-
cunun ölüm hastalığı borcuna33 öncelenmesi gibi konulara bu tarz kitapla-
rında değinmeye lüzum yoktur.34 Kemalpaşazâde’nin bu tutumu, şerhin
mukaddimesinde belirttiği “mevcut ferâiz kitaplarında bulunan fazlalıkla-
rın ayıklanması” iddiasını ispatlar niteliktedir.
ç) Terekeden yerine getirilmesi gereken üçüncü hakka dair Sirâciy-
ye’de “Borçların ödenmesinden kalan malın üçte birinden vasiyetleri ye-
rine getirilir.”35 denilmesine karşın Kemalpaşazâde burayı tafsilatlı bir bi-
çimde “Ondan sonraki hak ise zikredilen ilk iki haktan ya da birinden ar-
ta kalan malın üçte birinden veya iki haktan hiçbiri yerine getirilmezse
malın tamamının üçte birinden vasiyetlerinin yerine getirilmesidir. Ölü-
nün arkasında hakkı koruma altına alınan bir vâris bulunup üçte biri aşan
vasiyete razı olmaması durumunda hüküm böyledir. Aksi hâlde (yani hiç
vâris bulunmazsa veya bulunup üçte biri aşan vasiyete razı olursa) vasiyet
malın tamamından yerine getirilir.”36 şekline çevirmiştir. Şerhte Secâven-
dî’nin ifadesini aktarmış, onu tafsilata girmek gereken yerde icmal ettiği
ve zikredilmesi gereken hususları ihmal ettiği için hatalı bulmuştur. Zira
Secâvendî’nin ibaresinin mefhumu, vasiyetlerin malın tamamından, techiz
ve borçların ödenmesinden arta kalan malın tamamından ya da tüm malın
üçte birinden yerine getirilmesinin sahih olmadığını düşündürmektedir.
Hâlbuki Kemalpaşazâde’nin işaret ettiği gibi bazı durumlarda sahih olabi-
lir. Ayrıca vasiyetin üçte birlik kısmında vârisin söz hakkı yokken üçte bi-
ri aşan vasiyet tümden bâtıl değil, vârisin zarar görmemesini temin etmek
33
Sıhhat borcu, ölüm hastalığında olmayan bir kişinin ikrar ettiği veya beyyine ile (hâkim
kararı ya da şahitler ile) sabit olan borçlardır. Kişi ölüm hastalığında iken ikrarla değil
beyyine ile sabit olan borç da böyledir. Ölüm hastalığı borcu ise kişinin bu hâldeyken
ikrar ettiği borçlardır ve vasiyet hükümleri içinde değerlendirilir. Bk. Ebû Bekr
Şemsüleimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Dâru’l-
Maʿrife, 1989), 18:26; Mevsılî, el-İhtiyâr, 2:136.
34
35
36
için onun icâzetine mevkûftur.37 Şayet vârisin rızası söz konusu ise ortada
zarar bulunmadığından vasiyet sahih hâle gelir.38 Kemalpaşazâde bu tafsi-
latın şerhte değil, metinde bulunması gerektiği görüşündedir.
d) Yukarıdakine benzer biçimde Secâvendî’nin ölünün terekesine bağ-
lanan dördüncü ve son hakla ilgili “Sonra kalan mal, mirasçılığı Kitâb,
Sünnet ve ümmetin icmâı ile sabit olan vârisler arasında taksim edilir.”39
ifadesini Kemalpaşazâde biraz açarak “Ölünün malındaki son hak, vâris
sayısı birden fazla ise mirasçılığı Kitâb, Sünnet ve ümmetin icmâı ile sabit
olan vârisler arasında malın taksim edilmesidir. Şayet vâris sayısı bir
olup o kişi karı ve kocadan başka birisi ise tüm mal onundur.”40 şeklinde
değiştirmiştir. Secâvendî burada mutlak ifadeyle yetinmiş; meseleyi bu
cümleden sonra gelen ve terekede hakkı bulunanların sırasıyla zikredildiği
kısımla detaylandırmıştır. Kemalpaşazâde ise metnin devamında hak sa-
hiplerini ayrı ayrı saymasına rağmen burada vâris sayısının terekenin tak-
simine etkisini, özellikle karı ve kocanın mirasçılığının farkına işaret ede-
cek şekilde vurgulamıştır. Nitekim miras taksiminde göz önünde tutulması
gereken en önemli konulardan birisi budur. Şöyle ki, ashâb-ı ferâiz gru-
bunda yer alan vârislerden karı ve koca dışındakilerin tek başına bulunma-
sı hâlinde mirasın tamamı kalan kişinin hakkıdır. Bu kişinin baba gibi hem
ashâb-ı ferâiz hem de asabe grubuna giren bir vâris olması durumunda söz
konusu hükmün sebebi rahatlıkla anlaşılabilir. Zira asabe, ashâb-ı
ferâizden arta kalan malı alan kişidir ve başka vârisin bulunmadığı durum-
larda malın tamamı asabeye kalır. Geride kalan kişinin anne gibi asabe
grubuna girmeyen bir vâris olması hâlinde de miras bu kişinindir. Çünkü
ashâb-ı ferâizden birinin bulunduğu, asabenin bulunmadığı meselelerde
ashâb-ı ferâizden arta kalan mal yine ashâb-ı ferâize paylaştırılır. Ferâiz
ilminde bu tarz meseleler “reddiye” başlığı altında incelenir. Ancak ashâb-
ı ferâize dâhil olan karı ve kocaya redden ikinci kez pay verilmez. 41 Ölen
37
Vasiyetin malın üçte biriyle sınırlı oluşu, Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve
sellem) malının tamamını vasiyet etmek isteyen Saʿd b. Ebî Vakkâs’a (radıyallâhu anh)
hitaben söylediği şu sözlere dayandırılmaktadır: “Malının üçte birini vasiyet edebilir-
sin. Üçte bir çok maldır. Vârislerini kimseye ihtiyacı olmaz hâlde bırakman, onları in-
sanların eline bakar vaziyette fakir bırakmandan daha hayırlıdır.” Bk. Ebû Abdillâh
Muhammed b. İsmâîl el-Cuʿfî el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh (Bulak, 1311), “Vasâyâ”, 2;
Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî Müslim, el-Câmiu’s-sahîh
(Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1991), “Vasiyet”, 5.
38
Bu konuda detaylı bilgi için bk. Kâsânî, Bedâiu’s-sanâiʿ, 10:486; Mevsılî, el-İhtiyâr,
5:63; Ubeydullâh b. Mesʿûd b. Tâcişşerîa Ömer b. Sadrişşerîa el-Evvel el-Mahbûbî el-
Buhârî Sadruşşerîa, Şerhu’l-Vikâye (Amman: Müessesetü’l-Varâk, 2006), 5:193.
39
40
41
Hakkında icmâ bulunan bu hükmün nedeni karı veya kocanın ölen eşinden pay alması-
nın esasen kıyasa aykırılığıdır. Zira her ikisi de mirasçılık sebebi olan akrabalık, nikâh-
tan daha kuvvetlidir. Biyolojik bir bağ olan akrabalıktan farklı olarak nikâh ölümle bir-
kişinin arkasında ashâb-ı ferâiz ya da asabeden birinin bulunmaması veya

ashâb-ı ferâizden sadece eşinin bulunması hâlinde ise ya kalan malın ta-
mamı ya da eşten arta kalan malın tamamı zevi’l-erhâmdan bir yakına ve-
rilir.42
e) Sirâciyye’de terekeye bağlanan haklar anlatıldıktan sonra terekede
hakkı bulunanlar ve bunların sıralaması ele alınmaktadır. Sıra asabelere
geldiğinde asabe türleri ayrı ayrı zikredilerek önce asabe-i nesebiyye
anılmış ve onlar “ashâb-ı ferâizden arta kalan malı alanlar” şeklinde ta-
nımlanmış; sonra asabe-i sebebiyyeye, yani mevla’l-atâkaya geçilmiştir.43
Kemalpaşazâde ise “Sonra asabeye geçilir.”44 şeklinde mutlak bir ifade
kullanmış; ardından Sirâciyye’de olduğu gibi asabeyi tanımlamıştır. Böyle
yapmasının nedeni, “ashâb-ı ferâizden arta kalan malı alanlar” şeklinde-
ki tanımın her iki asabe türünü de kapsamasıdır. Ne var ki, asabe-i
nesebiyyenin bulunması hâlinde asabe-i sebebiyyeye miras malı taksim
edilmeyeceği için Kemalpaşazâde buna işaret ederek yukarıdaki ibarenin
devamında “Nesep yolundan asabeler, sebep yolundan asabeye takdim
edilir.” demiştir.45
Öte yandan Kemalpaşazâde “Maruf mevlâ mukarrun leh mevlâya tak-
dim edilir.” diyerek Sirâciyye’de hiç değinilmeyen bir hususa dikkat çek-
likte sonlanır ve eşler arasındaki mirasçılık sebebi ortadan kalkar. Ancak ayetlerde
sarâhaten zikredildiği için eşlerden biri diğerinin malından pay alabilir. Mirasçılık se-
bebi zayıf olduğundan dolayı ayette takdir edilenden daha fazla pay (redden pay) alması
mümkün olmaz. Bk. Mevsılî, el-İhtiyâr, 5:99; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 7; Ali Hay-
dar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz, 1322, 23.
42
Reddiye konusu ile zevi’l-erhâmın mirastan pay alması mezhepler arasında ihtilaflıdır.
Yukarıda öz biçimde anlatılanlar Hanefî ve Hanbelî Mezhebi’ne göredir. Mâlikîlere gö-
re ashâb-ı ferâizden arta kalan mal tekrar onlara taksim edilmediği gibi zevi’l-erhâma
da verilmez; beytülmâle bırakılır. Bu hususta beytülmâlin düzen içinde olup olmaması
arasında hükmen fark yoktur. Ancak beytülmâlin düzensiz olması ya da devletin başın-
da âdil bir hükümdarın olmaması hâlinde artan malın ashâb-ı ferâize redden verileceği-
ni, ashâb-ı ferâizin bulunmaması durumunda ise zevi’l-erhâma taksim edileceğini söy-
leyen Mâlikî fakihler vardır. Benzer hüküm Şâfiîlerden de aktarılmakla birlikte
beytülmâlin bozuk olduğu zamanlarda malın ashâb-ı ferâize redden ya da zevi’l-erhâma
verilmesi onlarda en sahih görüştür. Bununla birlikte meselelerin detayında fakihlerden
farklı görüşler aktarılmıştır. Bk. Serahsî, el-Mebsût, 29: 192, 30:2; Ebû Muhammed
Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî
İbn Kudâme, el-Muğnî (Riyad: Dâru Âlemi’l-Kütüb, 1997), 9:48; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ
b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn ve umdetü’l-müttakîn (Dımaşk: Dâru’l-
Feyhâ, 2012), 4:307; Mevsılî, el-İhtiyâr, 5:99, 105; Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b.
İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî, ez-Zahîra (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî,
1994), 13:54; Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb el-Kâhirî eş-Şirbînî, Muğni’l-
muhtâc ilâ maʿrifeti meânî elfâzi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 2010), 3:12; Ebû
Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Alî el-Mâlikî el-Haraşî, Şerhu’l-Haraşî ale’l-
Muhtasar (Bulak, 1317), 8:207.
43
Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, 7, 8.
44
45
Kemalpaşazâde, 5b.
miştir.46 Onun bu ifadelerinden anlaşıldığı üzere azatlı bir kölenin, bilinen

efendisi varken başka bir kişinin (mukarrun leh) kendisini azat ettiğini ik-
rar etmesi durumunda, bilinen efendi ikrar edilen efendiye takdim edilir.
Zira ikrarın geçerli olduğu yerlerden biri de mevlalık ikrarıdır. Ancak bu-
nun için ikrarda bulunan kişinin, bilinen başka bir efendisinin var olma-
ması şarttır. Buradaki “maruf mevlâ” terimi ile hakkında beyyine bulunan
mevlânın kastedildiği söylenebilir. Nitekim Kâsânî (v. 587/1191), azatlı
köle ile mevla’l-atâka arasındaki “velâ” adı verilen hükmi akrabalık bağı-
nın ya beyyine ya da ikrar ile sabit olacağını söylemektedir. Beyyine ile
sabit olması için azatlı kölenin daha önce bir mevlâsı olduğunu iddia et-
mesi, en az iki kişinin buna şahitlikte bulunması ve başka bir vârisin var-
lığının bilinmemesi gerekir. Neseb ve nikâh ikrarı gibi velâ ikrarının da
sahih olduğunu belirten Kâsânî, bunun için lehinde ikrarda bulunan kişi-
nin kabulünü şart görmüştür.47 Beyyine ile sabit olan bir hüküm ikrarla
sabit olan hükümden daha kuvvetli olduğu için maruf mevlânın mukarrun
leh mevlâdan öncelikli olduğu söylenebilir.
f) Her iki metinde de ölenin arkasında ashâb-ı ferâiz-i nesebiyyeden bi-
ri bulunup asabe bulunmadığında ashâb-ı ferâizden artan malın, yine
ashâb-ı ferâize redden ikinci kez verileceği hükme bağlanmıştır. Malın
ikinci kez taksimi hakkında Sirâciyye’de “hakları miktarınca” denilmesi-
ne48 karşın Kemalpaşazâde “hakları oranında” demiştir.49 Bunun nedeni,
Sirâciyye metnindeki ifadeden ashâb-ı ferâize ilk taksim anı ile redden
taksim anında verilen payın aynı olduğunun anlaşılmasıdır. Hâlbuki
ashâb-ı ferâize ilk taksimde herkes kendi payı ne ise onu almakta iken; bu
taksimden arta kalan mal, ashâb-ı ferâiz grubunda bulunan kişilerin türleri
de dikkate alınarak, paylar birbirine oranlanarak verilmektedir.50 Kemal-
paşazâde ifadedeki bu soruna dikkat çektikten sonra mezhepler arası ihti-
lafa işaret ederek “… ve bu bizim ashâbımıza göredir.” demiş ve söz ko-
nusu hükmün Hanefî âlimlerin görüşü olduğunu vurgulamıştır. Hem bura-
da hem de eserin diğer bazı yerlerinde mezhepler arası ihtilafa yer verme-
si, aslında bir metinden ziyade şerhte bulunması düşünülen bilgilerdir.
Ancak mirasın taksim sırası gibi giriş düzeyinde, fakat oldukça önemli
bilgiler verilirken buradaki ihtilafın varlığını öz biçimde anmakta bir ku-
sur olmadığını söylemek mümkündür.
g) Terekede hakkı bulunanları anmakta sıra “zevi’l-erhâm” ve
“mevla’l-müvâlât”a geldiğinde Secâvendî’nin aksine Kemalpaşazâde bun-
46
Kemalpaşazâde, 5b.
47
Konu ile ilgili detaylı bilgi için bk. Kâsânî, Bedâiu’s-sanâiʿ, 5:498.
48
49
50
Konu ile ilgili detaylı bilgi için bk. Ali Haydar Efendi, Teshîlü’l-ferâiz, 1322, 133-40.
ları tanımlamıştır. Ayrıca yine Sirâciyye metninde bulunmayan bir ilave

olarak mevla’l-müvâlâttan sonra onun asabesini mirasçı olarak açıkça zik-
retmiş ve özellikle mevla’l-müvâlâtın asabesini zikretmediği için Secâ-
vendî’nin hatalı olduğunu vurgulamıştır.51 Anlaşılan bu tarz ilaveler ona
göre şerhte değil, metinde bulunması gereken bilgilerdir.
h) Sirâciyye’de “Bunlardan sonra kendisine terekenin tamamı vasiyet
edilen kişiye geçilir.” denilerek52 kendisine üçte birden fazla vasiyette bu-
lunulan kişinin mirasçılar içerisinde ve dokuzuncu sırada zikredilmesine
rağmen Kemalpaşazâde bu hususa değinmemiştir.53 Zira ona göre mesele-
nin yeri burası değil; terekeye bağlanan hakların anlatıldığı kısımdır. Yu-
karıda ilgili yerde ele alındığı üzere Secâvendî’nin mutlak ifadesini
Kemalpaşazâde’nin tafsil etmesinin nedeni de aslında budur. Zira malın
tamamı vasiyet edildiğinde vasiyetin üçte birle sınırlı olması, vârislerin
hakkını korumak içindir. Terekede hak sahibi olup bu hakkı koruma altın-
da olan bir vârisin bulunmaması hâlinde terekeye bağlanan üçüncü hak,
yani vasiyet yerine getirilir ve malın taksimi işlemine geçilmez.
i) Mirasın taksiminde son sırada Secâvendî’nin “… sonra beytülmâl”54
ifadesini Kemalpaşazâde “Müstehakı olmayan mal beytülmâle konulur.”
şekline çevirmiştir.55 Nitekim ona göre malın beytülmâle intikali miras
yoluyla gerçekleşmez. Miras, vasiyet veya başka bir istihkak sebebi ile
malın bir veya birkaç kişiye geçmesi mümkün olmadığında mal, zayi ol-
masını önlemek için beytülmâle konulur. Hâlbuki Secâvendî’nin ifadesi
bunun aksini düşündürmektedir.
Kemalpaşazâde’ye göre beytülmâle intikalin miras sayılmamasının ne-
deni şudur: Mirasın intikali için miras bırakan kişinin öldüğü anda vârisin
hayatta olması şarttır. Vârisin daha sonra dünyaya gelmesi mirasın intikali
önünde bir engeldir. Ayrıca miras bırakan kişi öldüğü anda hayatta olan
bir vârisin, mal kendisine intikal etmeden vefat etmesi durumunda ilgili
mal vârisin vârisine geçer. Ancak malın beytülmâle konulmasına hükme-
dilirse, mal sahibinin vefatından sonra doğan bir Müslüman maldan yarar-
lanabilirken mal sahibi öldüğü anda hayatta olan hak sahibi bir Müslü-
manın payı öldüğünde vârislerine intikal etmez. Bu hükmün sebebi olarak
başka bir hususa dikkat çekilmişse de Kemalpaşazâde onu isabetli bul-
mamıştır. Şöyle ki, tereke vârislere taksim edilirken farklı cinsiyetteki
kardeşlerden erkeğe kız kardeşinin iki katı pay verilmesine rağmen
beytülmâle konulan maldan istifadeye cinsiyet farklılığının etki etmemesi
51
52
53
54
55
sebep olarak zikredilmiştir. Kemalpaşazâde ise ana-bir kardeşlerden er-

keklerin kız kardeşleri ile aynı payı aldığı gerekçesiyle bunun doğru ol-
madığı kanaatindedir.
Sonuç
İslâmî ilimlerin hemen hepsine dair eser telif eden Kemalpaşazâde’nin
ilmî üstünlüğünün görüldüğü yerlerden biri kuşkusuz önceki eserleri tas-
hih ettiği metinlerdir. Zira bir eserin tashihi için hem ilgili eserin iyi anla-
şılması hem de bu eserin kaleme alındığı ilim dalı hakkında geniş bir bil-
giye sahip olunması gerekmektedir. Miras hukuku alanında hazırlanmış
olan el-Ferâizü’s-Sirâciyye adlı metin, Kemalpaşazâde’nin tashih ettiği
eserlerdendir.
Kemalpaşazâde’ye miras hukuku alanında birkaç eserin nispet edilme-
siyle birlikte bunlardan Tağyîru’s-Sirâciyye metninin ona ait olduğunda
kuşku bulunmamaktadır. Eşkâlü’l-ferâiz isimli bir risalenin nispeti de ke-
sine yakınken Cevâhiru’l-ferâiz isimli bir risalenin ona aidiyeti hakkında
doyurucu bilgiye ulaşılamamıştır.
Müstakil bir metin olarak yazma nüshası bulunamayan Tağyîru’s-
Sirâciyye’yi Kemalpaşazâde ayrıca şerh etmiştir. Şerhte verdiği bilgilere gö-
re Sirâciyye tashihi daha çok ifade kalıplarının ve içerdiği anlamlardan ha-
reketle ibarelerin düzeltilmesi şeklinde olmuştur. Bir tebliğin sınırları göz
önünde bulundurularak bu çalışmada eserin girişindeki iki konu, terekeye
bağlanan haklar ve terekedeki hak sahipleri konuları bu bağlamda incelen-
miştir. Tespit edildiği kadarıyla yapılan tashihler, konunun daha iyi anlaşıl-
masını ve girişte verilen bu tarz bilgilerin konunun detayında anlatılanlarla
uyum içinde olmasını sağlamaya dönüktür. Ferâiz ilminde fakihlerin kıyâsa
başvurmadığı, varsa da çok az olduğu yaygın olarak bilinmektedir. Bu esa-
sen feraiz meselelerinin çözümünde mezhepler arası ihtilafın çok olmadığı-
nı akla getirse de vârislerin sırasıyla kimler olduğunun tespitinde bile ihtilaf
bulunmaktadır. Kemalpaşazâde söz konusu eserinin sadece şerhinde değil,
metninde de yeri geldiğinde bu tarz ihtilaflara dikkat çekmiştir.
Sirâciyye metninin tashihi ile şerhin telifini Kemalpaşazâde bir ay gibi
kısa bir sürede bitirmiş olsa da eserin ferâiz ilminde önemli bir yer işgal
ettiği muhakkaktır. Bu nedenle eser üzerine daha geniş ve kapsamlı çalış-
maların yapılmasına, dahası tam bir ilmî neşrine büyük bir ihtiyaç bulun-
maktadır.
Kemalpaşazâde’nin çok yönlü bir âlim olduğunu gösteren yerlerden bi-
ri de onun bazı olaylara dair tarih düşürme yöntemini ustaca kullanması
veya eserin telif tarihini muamma bırakmasıdır. Eşkâlü’l-ferâiz’in mukad-
dimesinde tarih düşürmeye, Tağyîru’s-Sirâciyye’nin sonunda ise muamma
tarihe güzel bir örnek bulunmaktadır.
Kaynakça
Ali Haydar Efendi. Teshîlü’l-ferâiz. İstanbul: 1322.
Ali Haydar Efendi. Teshîlü’l-ferâiz. Sad. Orhan Çeker. Konya: Tekin Kitabevi,
t.y.
Atsız, Nihal. “Kemalpaşa-Oğlu’nun Eserleri”. Şarkiyat Mecmuası 6 (1966): 71-
112.
Bağdatlı İsmail Paşa. Hediyyetü’l-ârifîn, esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn.
2 c. İstanbul: 1955.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el-Cuʿfî. el-Câmiu’s-sahîh. 9 c. Bu-
lak: 1311.
Bursalı Mehmed Tâhir. Osmanlı Müellifleri. 3 c. Ankara: Türkiye Bilimler Aka-
demisi Yayınları, 2016.
Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd. es-Sıhâh: Tâcü’l-luğa ve sıhâhu’l-
arabiyye. Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 1979.
Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Hanefî.
Şerhu’s-Sirâciyye. Mısır: 1944.
pedisi. 25:245-47. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Haraşî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Alî el-Mâlikî. Şerhu’l-Haraşî
ale’l-Muhtasar. 8 c. Bulak: 1317.
İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkî.
Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr. 6 c. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1995.
İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed
b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî. el-Muğnî. 14 c. Riyad: Dâru Âlemi’l-
Kütüb, 1997.
İbn Kutluboğa, Ebü’l-Adl Zeynüddîn (Şerefüddîn) Kâsım b. Kutluboğa b.
Abdillâh es-Sûdûnî el-Cemâlî el-Mısrî. Tâcü’t-terâcim. Dımaşk: Dâru’l-
Kalem, 1992.
İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî. es-Sünen. 5 c.
Dımaşk: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009.
Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî. ez-
Zahîra. 13 c. Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1994.
Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mesʿûd b. Ahmed. Bedâiu’s-sanâiʿ fî tertîbi’ş-
şerâiʿ. 10 c. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003.
Kâtib Çelebi, (Hacı Halîfe) Mustafa b. Abdillâh. Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütübi
ve’l-fünûn. 2 c. İstanbul, 1941.
Kâtib Çelebi, (Hacı Halîfe) Mustafa b. Abdillâh. Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-
fuhûl. 5 c. İstanbul: IRCICA Yayınları, 2010.
Kehhâle, Ömer Rızâ. Muʿcemü’l-müellifîn: Terâcimü musannifî’l-kütübi’l-
arabiyye. 4 c. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1993.
Kemalpaşazâde, Şemsüddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl. “Şerhu Tağyîri’s-
Sirâciyye”, t.y. Turhan Valide Sultan. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi.
Kuraşî, Ebû Muhammed Muhyiddîn Abdülkâdir b. Muhammed b. Muhammed el-
Mısrî. el-Cevâhiru’l-mudıyye fî tabakâti’l-hanefiyye. 2 c. Haydarâbâd: 1332.
Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Mu-

hammed Emînillâh es-Sihâlevî. el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-hanefiyye.
Kahire: 1324.
Mehmed Mecdî Efendi. Şakâik-i Nuʿmâniyye ve Zeyilleri: Hadâiku’ş-Şakâik. 5 c.
İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.
Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullâh b. Mahmûd b. Mevdûd. el-İhtiyâr li-
taʿlîli’l-Muhtâr. 5 c. İstanbul: Çağrı Yayınları, 2005.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. el-Câmiu’s-
sahîh. 4 c. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1991.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Ravzatü’t-tâlibîn ve umdetü’l-
müttakîn. 7 c. Dımaşk: Dâru’l-Feyhâ, 2012.
Sadruşşerîa, Ubeydullâh b. Mesʿûd b. Tâcişşerîa Ömer b. Sadrişşerîa el-Evvel el-
Mahbûbî el-Buhârî. Şerhu’l-Vikâye. 5 c. Amman: Müessesetü’l-Varâk, 2006.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. el-Mebsût. 30
c. Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 1989.
Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb el-Kâhirî. Muğni’l-muhtâc ilâ
maʿrifeti meânî elfâzi’l-Minhâc. 4 c. Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 2010.
Taşköprizâde, Ahmed Efendi. eş-Şakâiku’n-Nuʿmâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-
Osmâniyye. Çev. Muhammet Hekimoğlu. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019.
Temîmî, Takıyyüddîn b. Abdilkâdir et-Temîmî ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî. et-
Tabakâtü’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye. 4 c. Riyad: Dâru’r-Rifâî, 1983.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd). el-Câmiu’s-sahîh. 5 c. Mı-
sır, 1977.
Kemalpaşazade’nin Fi Miktârı Meshi’r-Re’s Risâlesinin
İncelenmesi
Halis DEMİR
Doç. Dr., Sivas Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, İslam Hukuku
Sivas, Türkiye
halisdemir@cumhuriyet.edu.tr
ORCID: 0000-0003-4185-6553
Öz
İbn Kemâl, Risâletü İbn Kemâl fî miktâri meshi’r-re’s isimli başa mesh
etmenin miktarı ile ilgili bir risâle makale kaleme almıştır. Fakihler başa
mesh etmenin hükmü konusunda ittifak etmişler fakat bunun miktarı ko-
nusunda ihtilaf etmişlerdir. Konu ile ilgili meşhur üç görüş bulunmaktadır.
Bir, başın tamamına mesh etmek farz için gereklidir. İki, başın üçte birisi-
ne mesh etmek gerekir. Üç, başın dörtte birisine mesh etmek gerekir. İbn
Kemâl burada Hanefi mezhebi içerisinde meşhur olan iki rivayeti tartış-
maktadır. Risâlede önce genel olarak Maliki ve Şafiilerin görüşlerini verir.
Bunlarla ilgili değerlendirme yapmaz. Arkasından Hanefi mezhebinde ko-
nu ile ilgili görüşleri ele alır. Burada kaynak ve müellif ismi vermeksizin
iki görüşü tartışır. Ele aldığı hususu mantık ve dilbilimi ışığında konuyla
ilgili ayet ve hadisleri değerlendirmektedir.
Konuyla alakalı iki görüşten ilki başı üç parmak miktarı mesh etmektir.
Konuyla ilgili gerekçeleri tartışarak ibn Kemâl reddetmektedir. İkinci gö-
rüş ise başın dörtte birsini mesh etmektir. İbn Kemâl bu görüşü ele alır.
Tercih sebeplerini izah eder. İbn Kemâl bu Risâle sebebi ile nesh, mutlak
mukayyed, ziyade gibi konulara da temas etmektedir.
Risâlenin farklı nüshaları vardır. Bu nüshalarda başlıkları arasında da
farklılıklar vardır.
Yazının sonunda Risâletü İbn Kemâl fî miktâri meshi’r-re’s’in Arapça-
sı ve tercümesi ek olarak verilmiştir.
Giriş
Abdest ve teyemmümde bazı organlar, mest, sargı vb. üzerinde yapılan
hükmî temizlik.
Sözlükte “‫ ”ﻣﺴﺢ‬kelimesi “bir şeyi yayarak başka bir şey üzerinde gez-
dirmek” anlamına gelir. “ ‫“ ”ﻣﺴﺤﺘﮫ ﺑﯿﺪي ﻣﺴﺤﺎ‬onu elimle meşhettim” denilir.1
1
Ebû Hüseyn Ahmed İbn Fâris bin Zekeriyâ, Mu’cemü Makâyisi’l-Lüga, thk, Abdü’s-
Selâm Muhammed Hârûn (Beyrut: Dârü’l-Fikr, ty.), “msh” maddesi; Seyyid Şerîf
Kemalpaşazade’nin Fi Miktârı Meshi’r-Re’s Risâlesinin İncelenmesi ~ 229
Râğıp el-İsfehâni “eli bir şeyin üzerinde gezdirme” manasına “o şeyin izini
ortadan kaldırma” manasını ilave eder.2 Istılahta abdestte baş, boyun ve ku-
laklarla mest veya sargı üzerinde ıslak elle, teyemmümde ise yüz ve kollar
üzerinde toprağa sürülmüş elle sıvazlamak şeklinde yapılan hükmî temizliği
ifade eder.3 Abdest alırken baş, boyun ve kulakların mesh edilmesi abdestin
aslî hükmü olup mest ya da sargı üzerine yapılan mesh ise yıkama yerine ge-
çen (bedel, halef) bir işlem niteliğindedir. Kur’ân-ı Kerîm’de mesh sözlük4 ve
terim anlamında kullanılmıştır.5 Hadislerde mesh kelimesi geçmektedir.6
Başa mesh abdestin farzlarından biridir.7 Hz. Peygamber’den nakledi-
len farklı uygulamalar sebebiyle abdest sırasında başa meshin nasıl yapı-
lacağı ve başın ne kadarının mesh edileceği fakihler arasında ihitlaflıdır.8
Meshin yapılışı, Hanefî uygulamasına göre parmak uçları birleştirilir,
başparmak ve işaret parmağı yukarı kaldırılarak karşılıklı üçer parmakla
başın ön tarafından enseye kadar meshedilir. Başa değdirilmeyen işaret
parmaklarıyla kulağın iç kısmı, başparmaklarla dış kısmı, her iki elin ar-
kasıyla boyun meshedilir.9
İslâm dininin ibadetlerin yerine getirilmesi sırasında mükelleflerin kar-
şılaşacağı zorlukları gidermeye yönelik olarak tanıdığı kolaylıklardan biri
de mestler üzerine mesh uygulamasıdır. Yolculuk ve ikamet hallerinde
mestler üzerine mesh yapılması Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit olan
bir ruhsat hükmüdür.10 Bu hüküm, sadece kırsal arazideki askerlerin ab-
dest almasını kolaylaştırmak amacıyla meşrû kılınmış, fakat Resûl-i Ek-
rem bunu yolculuk durumu dışında da uygulamıştır. Mest deri vb. madde-
lerden yapılan, ayakları topuklarla birlikte örten, içine su geçirmeyen, yere
konulduğunda dik durabilen bir pabuç çeşididir. Ayakları aynı şekilde ör-
ten çizme, potin, kendisiyle yol yürünebilecek dayanıklılıkta çorap, bo-
ğazlı terlik vb. de Hanefî fakihlerine göre mest hükmündedir.11
Cürcânî, Mu’cemü’t-Ta’rîfât, thk. Muhammed Sıddîk el-Minşevî (Kâhire: Dâru’l-

Fazîle, ts.), “Mesh” maddesi.
2
Râgıp el-Isfahânî, El-Müfredât Fî Garî’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 2005), “msh”
maddesi.
3
Mahmûd Abdurrahmân Abdu’l-Munım, Mu’cemü’l-Mustalâhât ve’l-Elfazi’l-Fıkhiyye
(Kahire: Daru’l-Fazile, 1999), 3: 280.
4
Sâd 38/33.
5
en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/6.
6
Arent Jean Wensinck, el-Mu‘cemü’l-Müfehres Li-Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, (İstanbul:
1988); el-Muʿcem, “msḥ” md.
7
el-Mâide 5/6.
8
Mehmet Erdoğan, “Msh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı, 2004), 29:301.
9
Burhaneddin Merğinani, Hidaye, (İstanbul: 1986), 1:28-30.
10
Muhammed b. İsmail Buhârî,, el-Camiu’s-Sahih (Beyrut: Da’ru’l-Ma’rife, t.y), “Ṣalât”,
25; Muhammed b. Yezid İbn Mâce, es-Sünen (Beyrut: Daru’l-fikr, ty.), “Ṭahâret”, 86.
11
Erdoğan, “Msh”, 29:302.
Mest üzerine mesh miktarı konusunda da farklı görüşler vardır. Hanefî-

ler’e göre abdest alırken mestin üzerinde elin üç parmağı ölçüsündeki bir
kısmın elin ıslaklığıyla bir defa meshedilmesi yeterlidir.12
1. Risâletü İbn Kemâl fî miktâri meshi’r-re’s’in nüshaları

Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı Yazmalar Sitesinde açık olarak
şu risalelerin kaydına ulaştık:
1- İbn Kemâl Paşa Şemseddin Ahmed b. Süleyman (ö. 940/1534), (İs-
tanbul: Beyazıd Kütüphanesi, nr. 8046), Risâle fî Beyân i’l-Mikdâr i’l-
mefrud fî meshi’r-re’s, 95a-97b vr.
2- Risâle fî Beyân-i fardi’l-mesh ale’r-re’s (İstanbul: (İstanbul: Süley-
maniye Kütüphanesi, Aşir Efendi, nr. 430), 171-172 vr.
3- Risâle fî’l-mesh, (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah, nr.
847), 142-144 vr.
tanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 692), Risâle fî Beyân i’l-
Mikdâr i’l-mefrud fî meshi’r-re’s, 91-92 vr.
5- İsamüddin İbrahim B. Muhammed B. Arabşah İsam El-İsferayini
(945/15389, Risâle fî enne’l-mesha Mikdâr u selasi asabi’, (İstanbul: Sü-
leymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, nr. 3699), 82 vr.
6- İbn Kemâl Paşa Şemseddin Ahmed b. Süleyman (ö. 940/1534),
Risâle Fî Beyân i’l-Mikdâr i’l-Mefrud Fî Meshi’r-Re’s, (İstanbul: Süley-
maniye Kütüphanesi, Fatih, nr. 5337), 1 vr.
Risâle fî Beyân i’l-Mikdâr i’l-mefrud fî meshi’r-re’s, (İstanbul: Süleyma-
niye Kütüphanesi, Hacı Beşir Ağa, nr. 656), 168a-b vr.
Risâle Fî Meshi’r-Re’s. (İstanbul: Süleymaniye Halet Efendi, nr. 810), 77-
79 vr.
tanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 186), Risâle fî Beyân
i’l-Mikdâr i’l-mefrud fî meshi’r-Re’s, 131-133 vr.
Risâle fî’l-mesh, (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizade, nr.
710), 114-116 vr.
niye Kütüphanesi, Pertev Paşa, nr. 653), 154a-157b vr.
12
Merğinani, Hidaye, 30.

niye Kütüphanesi, Reşid Efendi, nr. 1031), 166-170 vr.
Risâle fî Beyân i meshi’r-re’s. (İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid
Ali Paşa, nr. 2725), 81-82 vr.
Atıf Efendi, nr. 281), Risâle Fî Beyân i’l-Mikdâr i’l-Meffuz Fî Meshi’r-
Rasi, 66-67 vr.
tanbul: Köprülü Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1580), Risâle Fî Mikdâr Mefrud
Min Meshi’r-Re’s, Müst. Arapzade Abdurrauf, 101-102 vr.
Risâle fî mikdâr i’l-mefruz li-meshi’r-re’s.(Burdur: Burdur İl Halk Kütüp-
hanesi, nr. 1192), 49a-51a vr.
2. Risâle ile ilgili yapılan Bazı Çalışmalar

Konuyla ilgili bazı çalışmalar tespit edilmiştir.
Bunlardan birisi Salim Öğüt tarafından Erciyes Üniversitesi Sosyal Bi-
limler Enstitüsünde hazırlanmış bir tezdir.13 Öğüt Süleymaniye Murad
Molla, 1834 numaralı iki varak bir nüshadan bahsetmektedir. Bu nüshayı
asıl kabul etmiştir. Bir varakta 25 satırdır.14 Diğer bir nüsha ise Kayseri
Raşid Efendi Kütüphanesi 674/32 numarada kayıtlıdır. Öğütün tespitine
göre bu nüsha üç varaktır. Her varak 21 satırdır. 15 Üçüncü nüsha Süley-
maniye Kütüphanesi Halet Efendi, 810 numarada kayıtlıdır. İlk varakını
tespit etmiştir. Risâle Risâle fî miktâri’l- mefrud fi’l-mesh başlığını taşı-
maktadır. Öğüt bu Risâleyi tahkiki 36- 43 sayfalarında vermiştir.16
Konu ile ilgili diğer çalışma İbn Kemal’in Risâlelerinin yayınlandığı
bir eserdir. Risâle burada Risâletün fî miktâri farzi meshi’r-re’si şeklinde
yer almaktadır.17
Bu Risâle İbn Kemal’in Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf efendi nüshası
esas alınarak hazırlanmıştır.18 Nüsha 2816 numarada kayırlıdır.
13
Salim Öğüt, “İbn Kema’lin İslam Hukuku Alanındaki Yazma Risâleleri (Tahkik ve
Tahlil)” (Yüksek Lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1991).
14
Öğüt, “İbn Kemalin İslam Hukuku Alanındaki Yazma Risâleleri”, 35.
15
Öğüt, “İbn Kemalin İslam Hukuku Alanındaki Yazma Risâleleri”, 35.
16
Öğüt, “İbn Kemalin İslam Hukuku Alanındaki Yazma Risâleleri”, 36-43.
17
İbn Kemalpaşa, “Risâletün fî miktâri farzi meshi’r-re’si”, Mecmu’u Resail-li’l-allameti
İbn Kemal Başa, thk. Hamza el-Bekriyyi v. dğr. (İstanbul: Daru’l-Lübab, 2018), 3:17-
30.
18
İbn Kemalpaşa, “Risâletün fî miktâri farzi meshi’r-re’si”, 19-20.
Bir başka eser ise Yasir b. İbrahim b. Muhammed el-Hudeyr tarafından

Külliyyetü‘ş-Şeriati Camiati’l- İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye’de
bir makaledir. beyânu mikdâri mefruzi’l- mesh min re’s libni kemal başa
el-hanefi başlığını taşıyan bir tahkik çalışmasıdır. Yasir b. İbrahim burada
yedi nüshadan bahsetmektedir.19
1- İlk nüsha bunu asıl olarak kabul etmiştir. Mektebetü Camiati’l- Me-
lik Suud’dadır. Başlığı Risâletü fi beyâni fi beyâni mikdâri mefruzi mes-
hi’r-re’s, şeklindedir. Dokuz sayfadır. Her sayfa 21 satır halindedir. Kayıt
numarası 2187’dir.20
2- Darü’l-kütübü’l-mısriyye, Başlığı Risâletü fi’l-mikdâri’l-mefruzi fi
meshi’r-re’s şeklindedir. 8 sayfadır. Her sayfada 19 satır bulunmaktadır.21
3- Murad Molla kütüphanesinde bulunan nüshadır. Başlığı bulunma-
maktadır. Beş sayfadır. Her sayfada 25 satır bulunmaktadır. Risale 1834
numarada kayutlıdır.
4- Es’ad Efendi 4 sayfadır. Her sayfada 27 satır bulunmaktadır. Başlığı
bulunmamaktadır. 3646 numarada kayıtlıdır.
5- Es’ad Efendidedir. Başlığı Risâletü fi beyâni’l-mikdâri’l-mefruzi fi
meshi’r-re’s, şeklindedir. İki sayfadır. Her sayfada 36 satır bulunmaktadır.
Kayıt numarası 692’dir.
6- Atıf Efendi nüshasıdır. Başlığı bulunmamaktadır. 3 sayfadır. Her
sayfada 31 satır bulunmaktadır. Kayıt numarası 2816’dır.
7- Mektebetü camiati’l-Ümmü’l-kura nüshasıdır. Risâletü fi’l-
mikdâri’l-mefruzi fi meshi’r-re’s başlığını taşımaktadır. Noksandır 5 say-
fadır mevcudu. Her sayfada17 satır vardır. Kayıt numarası 23145 dir.
3. Risâlenin Muhtevasının Değerlendirilmesi

Risâle besmele ile başlamaktadır. Müellif konunun girişi olarak bir an-
lamda özet olarak şu bilgiyi verir: Başın mesh edilmesinin farz olduğu
üzerinde ittifak vardır. Ne kadarı, hepsi mi, miktarı belirli veya belirsiz bir
kısmı mı mesh edilmesinin farziyeti husûsunda ihtilâf vardır.
Risalede Mâlik ve Şâfiî mezhep imamının konu ile ilgili ictihat ve de-
lillerini vermiştir. Sonra Hanefi mezhebi içwrisinde konuyu iki madde ha-
linde tartışmıştır.
İmam-ı Mâlik’e göre, başın tamamını mesh etmek farzdır. Delili şudur:
Dilcilerin kullanımında, “Baş ile meshettim.” demekle “Başı meshettim.”
demek aynı anlama gelmektedir. Ayrıca “Baş”, bütünüyle bir organ ismi-
19
Yasir b. İbrahim b. Muhammed el-Hudeyr, “Beyânu Mikdâri Mefruzi’l- Mesh Min
Re’s Li ibni Kemal Başa El-Hanefi”, Mecelletü’l-ulümi’ş-şeriyyeti 47 (1439).
20
el-Hudeyr , Beyânu Mikdâri Mefruzi’l- Mesh Min Re’s Libni Kemal Başa El-Hanefi”.
21
el-Hudeyr , Beyânu Mikdâri Mefruzi’l- Mesh Min Re’s Libni Kemal Başa El-Hanefi”.
dir. Bir kısmı için “baş” denmez. Bu durumda başın, tamamıyla

meshedilmesi vâcip olur.
İmam-ı Şâfiî’ye göre: “mesh” isminin ıtlâk olunduğu şeyin en azı ye-
terlidir. Delili şudur: “mesh” kelimesi dilcilere göre, bazen bir kısmın, ba-
zen de bütünün meshedilmesi anlamında kullanılmıştır. Kelimede asl olan,
müşretekte bütün anlamların kasd edilmemesi ve aynı zamanda mecazın
da kasd edilmemesidir. Bu durumda onun, müşterek miktarda ve hakîkî
anlamı ile yapılması vâcip olur. Bu ise, “mesh” de başın en küçük kısmı-
nın mesh edilmesi demektir.
Müellif Hanefi mezhebinin görüşünü iki madde halinde ele almıştır.
Birinci maddede bir itiraza iki cevap; üç itiraza bir cevap verilmiştir. Ar-
kasından ikinci maddede bir itiraza iki cevap, iki itiraza bir cevap şeklin-
dedir. Konunun cedel üslubu ile ele alındığı anlaşılmaktadır. İlk maddede
üç defa dersenki anlamında arapça fiil kullanılmış. Buna karşılık dört defa
ben de derim ki anlamında arapça fiil kullanılmış. İkinci maddede denirse
ki şeklindeki fiil bir defa, ben derim ki şeklindeki fiil beş defa yine sen
dersen ki şeklindeki arapça fiil dört defa; biz deriz ki şeklindeki fiil bir de-
fa kullanılmıştır. Bir başka ifade ile; birinci maddede 6 itiraz buna karşılık
verilen beş cevap; ikinci maddede beş itiraz bunlara karşı verilen altı ce-
vap bulunmaktadır.
Risalede kullanılan kavramlar şunlardır: Farz, mesh, mutlak, müşterek,
mecaz, vacip, nesh, ziyade, meşhur hadis, hadis, ayet, haml, karine, bedel,
halef, asıl, mest, beyân
Risalede Malik, Şafii, Hasan Basri isimli fakihlerin ismi geçmektedir.
Şu deliller kullanılmıştır: Teyemmüm ve abdest ayeti, Hadisler Sahabe
tatbikatı, Tabiun kavli, Şer’u men kablena, Kıyas.
Kaynakça
Ahmed İbn Fâris bin Zekeriyâ. Mu’cemü Makâyisi’l-Lüga. thk. A. Muhammed
Hârûn. Beyrut: Dârü’l-Fikr, ty.
Buhârî, Muhammed b. İsmail. el-Camiu’s-Sahih. Beyrut: Da’ru’l-Ma’rife, ty.
Burhaneddin Merğinani. Hidaye. İstanbul: 1986.
el-Hudeyr, Yasir b. İbrahim b. Muhammed. “Beyânu Mikdâri Mefruzi’l- Mesh
Min Re’s Libni Kemal Başa El-Hanefi”, Mecelletü’l-ulümi’ş-şeriyyeti 47
(1439).
Râgıb Isfahanî, Hüseyn b. Muhammed. el-Müfredât fî ġarîbi’l-Kur’ân. Beyrut, ty.
Cürcânî, Seyyid Şerîf. Mu’cemü’t-Ta’rîfât. thk. Muhammed Sıddîk el-Minşevî.
Kahire: Dâru’l-Fazîle, ty.
İbn Kemalpaşa. “Risâletün fî miktâri farzi meshi’r-re’si”. Mecmu’u Resail-li’l-
allameti İbn Kemal Başa. Thk. Hamza el-Bekriyyi v.dğr. 3:17-30. İstanbul:
Daru’l-Lübab, 2018.
İbn Mâce, Muhammed b. Yezid Mace. es-Sünen. Beyrut: Daru’l-fikr, ty.
‫‪İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisânu’l-Arab. Beyrut: ty.‬‬

‫‪Abdu’l-Munım, Mahmûd Abdurrahmân. Mu’cemü’l- Mustalâhât ve’l-Elfazi’l-‬‬
‫‪Fıkhiyye. Kahire: Daru’l-Fazile, 1999.‬‬
‫‪Nesâî, Abdullah b. Şuayb b. Ali. es-Sünen. Haleb: Mektebetu’l- Matbuati’l-‬‬
‫‪İslamiyye, 1986.‬‬
‫‪Öğüt, Salim. “İbn Kemalin İslam Hukuku Alanındaki Yazma Risâleleri (Tahkik‬‬
‫‪ve Tahlil)”. Yüksek Lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü-‬‬
‫‪sü, Kayseri: 1991.‬‬
‫‪Erdoğan, Mehmet. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 29 cilt. İstanbul:‬‬
‫‪Türkiye Diyanet Vakfı, 2004.‬‬
‫‪Wensinck, Arent Jean. el-Mu’cemü’l-Müfehres Li-Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî. İs-‬‬
‫‪tanbul: 1988.‬‬
‫‪Ek 1: Risalenin Arapça Metni‬‬

‫﷽‬
‫أس ﺑﻌﺪَ ا ِﺗ ّﻔﺎ ِﻗﮭ ْﻢ ﻓﻲ ﻓَﺮﺿﯿﱠﺘ ِﮫ أﻧﮫُ ﻛﻠّﮫُ أو‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﺴﺢ ﱠ‬ ‫َ ِ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻔﺮوض‬ ‫ِ‬ ‫ﻣ‬ ‫َ‬ ‫ﻘﺪار‬
‫ِ‬ ‫ﻣ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﻮا‬ ‫ُ‬ ‫ﻔ‬‫َﻠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﺧ‬ ‫ء‬ ‫َ‬ ‫ﻠﻤﺎ‬ ‫ُ‬ ‫ﻌ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠ‬
‫أن‬ ‫اﻋﻠ ْﻢ‬
‫ﻘﺪر‪.‬‬ ‫َﯿﺮ ُﻣ ٍ‬ ‫ﺑَﻌﻀﮫُ ﻣﻘﺪ ٌﱠر أو ﻏ ُ‬
‫ﻓﺮق ﻓﻲ‬ ‫ٌ‬ ‫ُﺖ‬ ‫أس؛ ﻷﻧﱠﮫُ ﻟﻢ ﯾﺜﺒ ْ‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫وض َﻣﺴ ُﺢ ﻛ ِّﻞ ﱠ‬ ‫ﻔﺮ َ‬ ‫أن اﻟ َﻤ ُ‬ ‫ﺿﻲ ﷲُ ﺗ َﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﮫُ‪ :‬ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ر‬ ‫و ﻋﻨﺪَ َﻣﺎﻟﻚٍ َ‬
‫أس اﺳ ٌﻢ‬ ‫اﻟﺮ ُ‬ ‫أس‪ ،‬و ﱠ‬ ‫اﻟﺮ َ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺤﺖُ‬ ‫ﺑﺎﻟﺮأس‪ ،‬و ﺑﯿﻦَ أن ﯾَﻘﻮ َل‪َ :‬ﻣﺴ‬ ‫ْ‬ ‫ّ‬ ‫ﺖُ‬ ‫اﺳﺘِﻌﻤﺎ ِل أھ ِﻞ اﻟﻠﱡﻐ ِﺔ ﺑﯿﻦَ أن ﯾﻘﻮ َل‪َ :‬ﻣﺴﺤْ‬ ‫ْ‬
‫ﺟﺐ َﻣﺴ ُﺤﮫُ ﺑﺘ َﻤﺎﻣ ِﮫ‪.‬‬ ‫ﻓﻮ َ‬ ‫رأس‪َ ،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ﻟﻠﻌُﻀ ِﻮ ﺑﺘ َﻤﺎﻣ ِﮫ‪ ،‬و ﻟﮭﺬا ﻻ ﯾُﻘﺎ ُل ﻟﺒَﻌﻀ ِﮫ‪:‬‬
‫ﺴﺢ‬
‫َ ِ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﻞ‬ ‫ُ‬ ‫ﻤ‬‫َ‬ ‫ُﺴﺘﻌ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﺢ‬‫َ َ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻷن‬ ‫؛‬ ‫ﺴﺢ‬
‫َ ِ ُ َ ِ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻢ‬ ‫اﺳ‬ ‫ﮫ‬ ‫ﻠﯿ‬ ‫ﻋ‬ ‫ُ‬
‫ُﻄﻠﻖ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻣﺎ‬ ‫َﻰ‬ ‫ﻧ‬ ‫أد‬ ‫ﺿﻲ ﷲُ ﻋﻨﮫُ‪:‬‬ ‫ﻰ َر َ‬ ‫ﺸﺎﻓﻌ ِ ّ‬ ‫و ﻋﻨ ِﺪ اﻟ ﱠ‬
‫ﺟﺐ‬ ‫ﻓﻮ َ‬ ‫ﺠﺎز‪َ ،‬‬ ‫ﺮاك و اﻟ َﻤ ِ‬ ‫ُﺮف أھ ِﻞ اﻟﻠﻐ ِﺔ‪ ،‬و اﻷﺻ ُﻞ َﻋﺪ ُم اﻹﺷﺘِ ِ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺧﺮى ﻓﻲ ﻋ ِ‬ ‫ُ‬
‫ﻌﺾ ﺗﺎرةً‪ ،‬و ﻓﻲ اﻟﻜ ِّﻞ أ َ‬ ‫اﻟﺒَ ِ‬
‫ﺮوج َﻋﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬
‫ﺨ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﻲ‬ ‫ﻔ‬‫ﻜ‬
‫َ ِ‬ ‫ﯾ‬ ‫ٍ‬
‫ﺬ‬ ‫ﯿﻨﺌ‬ ‫ﺣ‬‫ِ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ﺴﺢ‬
‫َ ِ ُ َ ِ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻢ‬ ‫اﺳ‬ ‫ﮫ‬ ‫ﻠﯿ‬ ‫ﻋ‬ ‫ُ‬
‫ُﻄﻠﻖ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻣﺎ‬ ‫ُﻮ‬ ‫ھ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ﺸﺘﺮك‬
‫ِ‬ ‫ﻤ‬‫ِ ُ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﺪر‬ ‫َ‬ ‫ﻘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﺔ‬ ‫ﻘﯿﻘ‬ ‫ﺣ‬ ‫َﺟﻌﻠُﮫُ َ‬
‫أس‪ ،‬ﻓﻼ إﺟْ ﻤﺎ َل‪.‬‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﺴﺢ أﻗ ِّﻞ ﺟُﺰءٍ ِﻣﻦ ﱠ‬ ‫ﻋُﮭﺪةِ َﻣ ِ‬
‫ﺘﺎن‪:‬‬ ‫ِ ِ َ ِ‬ ‫ﯾ‬ ‫وا‬ ‫ر‬ ‫ﮫ‬ ‫ﻓﻔﯿ‬ ‫‪،‬‬‫ﱠر‬
‫ٌ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﻣﻘ‬ ‫ﺑﻌﺾ‬
‫ٌ‬ ‫أس‬‫ﱠ ِ‬ ‫اﻟﺮ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬
‫َ ُ َ ِ‬ ‫ض‬ ‫و‬ ‫ﻔﺮ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠ‬
‫أن‬ ‫إﻟﻰ‬ ‫ُ‬ ‫ﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﯿ‬ ‫اﻟﺤﻨﻔ‬ ‫و ذَ َ‬
‫ھﺐ‬
‫ُﺮف‬‫ﻘﺪار ﺛَﻼﺛ ِﺔ أﺻﺎﺑ َﻊ‪ ،‬ﻷﻧﱠﮫُ ﺛَﺒﺖَ ﻓﻲ ﻋ ِ‬ ‫اﻟﺮواﯾ ِﺔ اﻟ َﻤﺬ ُﻛﻮرةِ ﻓﻲ اﻷﺻ ِﻞ‪ ،‬و ھُﻮ أﻧﮫُ ِﻣ ُ‬ ‫ظﺎھﺮ ِ ّ‬ ‫ُ‬ ‫اﻷو ُل‪:‬‬ ‫ّ‬
‫ﺘﯿﻢ‪ :‬إذا‬ ‫ﯿ‬
‫ِ َ ِ‬‫اﻟ‬ ‫ﺑﺮأس‬ ‫ِي‬ ‫ﺪ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﺴﺤﺖُ‬ ‫ﻣ‬ ‫َ‬ ‫‪:‬‬ ‫ُ‬
‫ل‬ ‫ُﻘﺎ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﮫ‬‫ِ‬ ‫ﻌﻀ‬ ‫ﺑ‬
‫َ ُ َ‬ ‫ﺢ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﻣ‬ ‫ُ‬ ‫د‬ ‫ُﺮا‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻞ‬‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻤﺤ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ْ‬
‫ﺧﻠﺖ‬ ‫َ‬ ‫د‬ ‫إذا‬ ‫ء‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺒﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫أن‬ ‫ﺔ‬‫ِ‬ ‫ﻐ‬ ‫أھ ِﻞ اﻟﻠﱡ‬
‫ﻷن اﻟ ِﻔﻌ َﻞ‬ ‫ﺧﻠﺖ ﻓﻲ ٓاﻻﻟ ِﺔ َﻋﻠﻰ اﻷﺻ ِﻞ ﯾُﺮادُ َﻣ ْﺴ ُﺢ ﻛ ِّﻞ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‪ ،‬ﱠ‬ ‫أس‪ ،‬و إذا دَ ْ‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﺑﻌﺾ ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ﺴﻮ ُح‬ ‫ﻛﺎنَ اﻟ َﻤﻤ ُ‬
‫ﺻﻮرةِ دُﺧﻮ ِل اﻟﺒﺎءِ إﻟﻰ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﺔ‬ ‫ِ‬ ‫ﻟ‬ ‫ٓ‬
‫اﻻ‬ ‫إﻟﻰ‬ ‫ﱠى‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺘﻌ‬ ‫َ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬ ‫ﯾﺘﻌﺪﱠى إﻟﯿ ِﮫ‬
‫ﻷن اﻷﺻ َﻞ ﻓﻲ اﻟﯿ ِﺪ‬ ‫ﺼﻮدُ‪ ،‬و ُھﻮ ﺛﻼﺛﺔ أﺻﺎﺑ َﻊ؛ ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫ﻗﺪر ﻣﺎ ﯾَﺤﺼ ُﻞ ﺑ ِﮫ اﻟ َﻤﻘ ُ‬ ‫ﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ ٓاﻻﻟ ِﺔ ُ‬ ‫و اﻟ ُﻤ ُ‬
‫ﺖ‬ ‫ﻲِ‪ ،‬ﻓﻠ ﱠﻤﺎ دَﺧﻠ ِ‬ ‫ﻘﯿﻘ‬
‫ِّ َ َ ّ‬ ‫ﺤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻣﻘﺎم‬ ‫ﻲ‬ ‫اﻟﺤﻜﻤ‬ ‫ﻞ‬‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﻠﻜ‬ ‫ً‬ ‫ﺔ‬ ‫إﻗﺎﻣ‬ ‫ﻞ‬‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻜ‬ ‫ﻘﺎم‬
‫ُ َ‬ ‫ﻣ‬ ‫اﻷﻛﺜﺮ‬
‫ُ‬ ‫ﻗﯿﻢ‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ﻓﺄ‬ ‫ھﺎ‪،‬‬ ‫أﻛﺜﺮ‬
‫ُ‬ ‫ﻼث‬ ‫ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺜ‬ ‫اﻟ‬ ‫اﻷﺻﺎﺑ ُﻊ‪ ،‬و‬
‫ﺼﻮد‬ ‫ﺎر ﺷﺒِﯿ ًﮭﺎ ﺑﺎﻻﻟ ِﺔ‪ ،‬ﻓﯿُﺮادُ ﻓﯿ ِﮫ ﻣﺎ ﯾُﺮادُ ِﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻌَﻠﻰ ھَﺬا ﻛﺎنَ اﻟ َﻤﻘ ُ‬ ‫ٓ‬ ‫ﺻ َ‬ ‫اﻟﻤﺴﺢ َ‬ ‫ِ‬ ‫ٓ‬
‫اﻟﺒﺎ ُء ﻓﻲ اﻟﻤﺤ ِّﻞ ﻓﻲ اﯾ ِﺔ‬
‫ﺴﺢ‪ ،‬و إﺛﺒﺎﺗَﮫُ ﻓﻲ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‪ ،‬ﻓﯿَﻜ ِﻔﻲ ﻓﯿ ِﮫ َوﺿ ُﻊ اﻟﯿ ِﺪ ﺑﻼ ﻣ ٍﺪّ‪.‬‬ ‫إﻟﺼﺎقَ اﻟ َﻤ ِ‬
‫ﺴﺢ‬
‫وض ﻓﻲ َﻣ ِ‬ ‫ﻔﺮ َ‬ ‫أن اﻟ َﻤ ُ‬ ‫أﻛﺜﺮھﺎ ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫ٓ‬
‫ﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ اﻻﻟ ِﺔ‬ ‫أن اﻟ ُﻤ َ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذﻛﺮﺗ ْﻢ‪ ،‬و ھُﻮ ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ﻓﺈن ﻗُﻠﺖَ ‪ :‬ﯾﻠﺰ ُم َ‬ ‫ْ‬
‫ﻜﻦ آﻟﺔً ﻓﻲ‬ ‫إن ﻟﻢ ﯾَ ْ‬ ‫أس و ْ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺮ‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻷن‬ ‫؛‬ ‫ﷲ‬ ‫ُ‬ ‫ﮫ‬‫رﺣﻤ‬ ‫ي‬
‫ﱡ‬ ‫ﺼﺮ‬ ‫َ‬ ‫ﺒ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﺴﻦُ‬ ‫ﺤ‬ ‫َ‬ ‫اﻟ‬ ‫إﻟﯿﮫ‬ ‫ھﺐ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ذ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬ ‫أس‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﺮ‬‫ﱠ‬ ‫أﻛﺜﺮ‬ ‫ُ‬ ‫أس‬‫اﻟﺮ ِ‬
‫ﱠ‬
‫أﻛﺜﺮھﺎ؟‬ ‫اﻟ َﺤﻘﯿﻘ ِﺔ ﻟﻜﻦ ﺷﺒِﯿﮫٌ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﯿُﺮادُ ُ‬ ‫ْ‬
‫ﻻﻟ ِﺔ اﻟﱠﺘِﻲ ھِﻲ اﻟﯿﺪُ‪ ،‬أﺧﺬَ ُﺣﻜﻤﮫُ‪ ،‬و ﻟﻢ ﯾُﻌﻂ ﻟﮫُ ُﺣﻜ ٌﻢ ُﻣﺴﺘﻘ ﱞﻞ َﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬ ‫أس ﺷَﺒﯿ ًﮭﺎ ﺑﺎ ٓ‬ ‫اﻟﺮ ُ‬ ‫ﻗﻠﺖُ ‪ :‬ﻟﻤﺎ ﻛﺎنَ ﱠ‬
‫ٓ‬
‫ﻌﻒ ﻣﺎ ﻗﯿ َﻞ‪ :‬و ھُﻮ أن اﻟﺒﺎ َء إذا دَﺧ َﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺤ ِّﻞ ﺑَ ِﻘﻲ اﻟ ِﻔﻌ ُﻞ ُﻣﺘﻌ ِﺪّﯾًﺎ إﻟﻰ اﻻﻟ ِﺔ‪ ،‬و ھَﺬا ﻻ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺿ ُ‬ ‫ﮭﺮ َ‬ ‫ظ َ‬ ‫ﻗﺮرﻧﺎ‪َ ،‬‬ ‫ﱠ‬
‫ﻛﻠّ ِﮫ أو ﺑَﻌﻀ ِﮫ‪.‬‬ ‫َﻀﻲ إﻟﺼﺎقَ اﻟﻤﺤ ِّﻞ ﺑﺎﻟ ِﻔﻌ ِﻞ ِ‬ ‫ﯿﻌﺎب‪ ،‬و إﻧﱠﻤﺎ ﯾﻘﺘ ِ‬ ‫ﻘﺘﻀﻲ اﻹﺳﺘِ َ‬ ‫ﯾَ ِ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺤ ِّﻞ ﻻ‬ ‫ُ‬ ‫أن ﯾُﺮادَ‬ ‫َﻘﺘﻀﻲ ّإﻻ ْ‬ ‫ﻌﯿﻒ؛ إذ اﻟﺒﺎ ُء ﻓﻲ ﺣﺎ ِل دُﺧﻮﻟﮭﺎ اﻟﻤﺤ ﱠﻞ ﻻ ﺗ ِ‬ ‫ﺿ ٌ‬ ‫و إﻧﱠﻤﺎ ﻗُﻠﻨﺎ‪ :‬إﻧﮫُ َ‬
‫اﻷﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻓ َﻜﺬﻟﻚَ إذا‬ ‫ُ‬ ‫ﻻﻟ ِﺔ ﻻ ﯾُﺮادُ‬ ‫أن اﻟﺒﺎ َء إذا دﺧ َﻞ ﻓﻲ ا ٓ‬ ‫َﻔﺼﯿﻠﮫُ ِﻣﻦ ﱠ‬ ‫ﻛﺮ ﺗ ِ‬ ‫ﻻﻟ ِﺔ َﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذُ َ‬ ‫ﻛﻠﱡﮫُ؛ ﻷﻧﮫُ ﺷ ِﺒّﮫَ ﺑﺎ ٓ‬
‫دَﺧ َﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‪.‬‬
‫‪Kemalpaşazade’nin Fi Miktârı Meshi’r-Re’s Risâlesinin İncelenmesi ~ 235‬‬
‫أن اﻟﺒﺎ َء دَﺧ َﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‬ ‫إن اﻟﺒﺎ َء إذا دَﺧ َﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‪ ،‬ﯾُﺮادُ ﺑَﻌﻀﮫُ ﻻ ﻛﻠﱡﮫُ‪ ،‬ﻣ َﻊ ﱠ‬ ‫ﻓﻠﻢ ﻗُﻠﺘ ْﻢ‪ :‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن ﻗُﻠﺖَ ‪َ :‬‬ ‫ْ‬
‫َﯿﺮ ُﻣﺮا ٍد ﺑ ِﻞ اﻟ ُﻤﺮادُ اﺳﺘِﯿﻌﺎب اﻟﻤﺤ ِّﻞ؟‬ ‫ﺒﻌﯿﺾ ﻏ ُ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫أن‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬
‫َ‬ ‫ﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﯿ‬‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻓﻲ آﯾ ِﺔ‬
‫اﻟﺮواﯾ ِﺔ ﺑﺪَﻻﻟ ِﺔ اﻟﺴﻨ ِﺔ اﻟ َﻤﺸ ُﮭﻮرةِ‪ ،‬و ھِﻲ ﻗﻮﻟﮫُ َﻋﻠﯿﮫ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺻﻠﺔ َﻋﻠﻰ ظﺎھ ِِﺮ ِ ّ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﻠﺖُ ‪ :‬إن اﻟﺒﺎ َء ھُﻨﺎ ﻗ ْﺪ ُﺟﻌ َﻞ ِ‬ ‫ﱠ‬
‫أن اﻟﺒﺎ َء ﻓﻲ‬ ‫ﯿﻦ"؛ ﯾﻌﻨﻲ ِ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﻋ‬
‫َ‬ ‫ِرا‬ ‫ّ‬ ‫ﺬ‬‫ﻟﻠ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺮﺑﺔ‬ ‫ﺿ‬ ‫َ‬ ‫و‬ ‫ﺟﮫ‪،‬‬ ‫ﻟﻠﻮ‬‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺮﺑﺔ‬ ‫ﺿ‬
‫َ‬ ‫؛‬ ‫ﺮﺑﺘﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﺿ‬‫َ‬ ‫ﺎر‪" :‬ﯾَﻜ ِﻔﯿﻚ‬ ‫ﺼﻼة ُ و اﻟﺴّﻼ ُم ﻟﻌ ﱠﻤ ٍ‬ ‫اﻟ ﱠ‬
‫ق ﺣﺘ ﻰ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬
‫ﺻﻠﺔ ﻻ ﻟﻺﻟﺼﺎ ِ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺚ أﻧﮭﺎ ِ‬ ‫ّ‬ ‫ق‪ ،‬ﻓﺒﯿﱠﻦَ ﺑﮭﺬا اﻟ َﺤﺪﯾ ِ‬ ‫ﺼﺎ ِ‬ ‫ﺻﻠﺔ‪ ،‬و أن ﺗﻜﻮن ﻟﻺﻟ َ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﱠﯿ ﱡﻤﻢ ﯾُﺤﺘ َﻤ ُﻞ أن ﺗﻜﻮنَ ِ‬
‫ب‪.‬‬ ‫ﺪﯾﺚ ؛ ﻷﻧﮫُ ﯾﺪ ﱡل َﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬ ‫ﯾﺮدَ َﻋﻠﯿ ِﮫ اﻟ َﺤ ُ‬ ‫ﺑﻌﺺ اﻟﻤﺤ ِّﻞ‪ ،‬و ِ‬ ‫َ‬ ‫ﻻﯾﺔ ُ‬ ‫ﻲا ٓ‬ ‫ﺗﻘﺘﻀ َ‬ ‫ِ‬
‫ﺑﺄن ﻟَﻔﻆَ‬ ‫ﻈﺮ ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺟﯿﺐ َﻋﻦ ھَﺬا اﻟﻨ ِ‬ ‫ب‪ ،‬و أ َ‬ ‫ُ‬ ‫ﺚ َﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬ ‫َﻈﺮ؛ ﻷﻧﮫُ ﻻ دَﻻﻟﺔ ﻓﻲ اﻟ َﺤﺪﯾ ِ‬ ‫َ‬ ‫ﻗﯿ َﻞ‪ :‬ﻓﯿ ِﮫ ﻧ ٌ‬
‫اﻟﻤﺠﺎز‬ ‫ِ‬ ‫ﻖ‬
‫ِ‬ ‫ﻄﺮﯾ‬ ‫ﺑ‬
‫ِ‬ ‫ﻌﺾ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ﺒ‬ ‫اﻟ‬ ‫ُ‬ ‫ة‬ ‫َ‬ ‫د‬ ‫إرا‬ ‫م‬
‫َ‬ ‫ﻟﻠﺰ‬
‫ِ‬ ‫ﻞ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻜ‬ ‫ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﻤ‬ ‫َ‬ ‫ُﺤ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻢ‬‫ْ‬ ‫ﻟ‬ ‫ﻟﻮ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻮع‬ ‫ﻤ‬
‫ُ‬ ‫ﺠ‬ ‫ﻤ‬
‫َ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ﺎن‬‫ِ‬ ‫ﻤ‬ ‫َ‬ ‫اﺳ‬ ‫ِراﻋﯿﻦ‬ ‫اﻟﻮﺟﮫ و اﻟﺬّ‬ ‫َ‬
‫ﺑﻼ ﻗﺮﯾﻨَﺔٍ‪ ،‬و ذا ﻻ ﯾَﺠﻮز‪ُ.‬‬
‫أن‬ ‫ب‪ ،‬و ھِﻲ ﱠ‬ ‫ب‪ ،‬أو ﺑﺈﺷَﺎرةِ اﻟ ِﻜﺘﺎ ِ‬ ‫ﻻﯾﺔُ داﻟﱠﺔً َﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬ ‫أن ﺗ ُﻜﻮنَ ا ٓ‬ ‫ب ﯾَﻠﺰ ُم ْ‬ ‫أﻗﻮ ُل‪ :‬ﻓﻌَﻠﻰ ھَﺬا اﻟ َﺠﻮا ِ‬
‫ﻨﺼﯿﻒ‪ ،‬و ﻛ ﱡﻞ ﺗَﻨﺼﯿﻒٍ ﯾﺪ ﱡل َﻋﻠﻰ إﺑﻘﺎءِ اﻟﺒﺎﻗﻲ ِ َﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻛﺎنَ ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻖ‬ ‫ِ‬ ‫ﺮﯾ‬ ‫َ‬
‫ﻄ‬ ‫ﺑ‬ ‫اﻟﻮﺿﻮءِ‬ ‫ﻋﻦ ُ‬ ‫ع َﺧﻠَﻔًﺎ ِ‬ ‫ﺷﺮ َ‬ ‫ﯿﻤﻢ ُ‬ ‫اﻟﺘ ﱠ َ‬
‫ﻗﺎم َﻣﻘﺎ َﻣﮫُ‪.‬‬ ‫ﻓﺮض‪ ،‬ﻓﻜَﺬا ﻓﯿﻤﺎ َ‬ ‫ٌ‬ ‫و اﻻﺳﺘِﯿﻌﺎب ﻓﻲ اﻷﺻﻞ‬
‫ﺚ اﻟ َﻤﺸ ُﮭﻮرة‪ ،‬ﻓ َﻌﻠﻰ ھَﺬا‬ ‫ﺑﻞ ﺑﺎﻷ َﺣﺎدﯾ ِ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺺ ْ‬ ‫ِّ‬ ‫ﺜﺒﺖُ‬ ‫َ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺘﯿ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﺴﺢ‬
‫إن اﺳ ِﺘ َ َ ِ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﯿﻌﺎب‬ ‫و ﻗﯿ َﻞ‪ :‬ﱠ‬
‫ﺴﺦ‪،‬‬ ‫ب‪ ،‬و أ ﱠﻣﺎ َﻋﻠﻰ ﺗ َﻘﺪِﯾﺮﻧﺎ َﺳﺎﺑﻘًﺎ‪ ،‬ﻓﻼ َﺣﺎﺟﺔَ إﻟﻰ اﻟﻨﱠ ِ‬ ‫ﺪﯾﺚ ﻧﺎ ِﺳ ًﺨﺎ ﻟﻠ ِﻜﺘﺎ ِ‬ ‫أن ﯾﻜﻮن ھَﺬا اﻟ َﺤ ُ‬ ‫اﻟﺘﱠﻘﺪﯾﺮ ﯾﻠﺰ ُم ْ‬
‫ﺼﻼة‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻠﯿﮫ‬ ‫ﻋ‬ ‫ِ َ‬ ‫ﮫ‬ ‫ﻮﻟ‬ ‫َ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﻟ‬ ‫ٍ؛‬ ‫ﺔ‬ ‫ﻣﻨﺴﻮﺧ‬ ‫ﻏﯿﺮ‬‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺛﺎﺑﺘﺔ‬ ‫ة‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻤﺎﺋﺪ‬ ‫م‬
‫ِ‬ ‫أﺣﻜﺎ‬ ‫ﻊ‬ ‫َ َ‬ ‫ﻤﯿ‬ ‫ﺟ‬ ‫أن‬ ‫ﱠ‬ ‫إﻻ‬ ‫ﱠ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﺸﮭﻮر‬
‫ِ‬ ‫ﻤ‬
‫َ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﺚ‬‫ِ‬ ‫ﺪﯾ‬ ‫ﺤ‬
‫َ‬ ‫ﺑﺎﻟ‬ ‫إن ﺟﺎزَ‬ ‫ھَﺬا ْ‬
‫ﯾﺠﻮز‬ ‫ُ‬ ‫ﺑﻌﺾ اﻟﻔُﻀﻼءِ ‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﺮ ُﻣﻮا َﺣﺮاﻣﮭﺎ"‪ ،‬و ﻗَﺎل‬ ‫ﻓﺄﺣﻠﻮا َﺣﻼﻟﮭﺎ‪ ،‬و ِ ّ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺧﺮ اﻟﻘُﺮآن‪ِ ،‬‬ ‫و اﻟﺴﱠﻼم‪" :‬اﻟﻤﺎﺋﺪة ُ آ ُ‬
‫ﺴﻮ ًﺧﺎ‪ ،‬و ﻓﯿ ِﮫ ﻣﺎ ﻓﯿ ِﮫ‪ ،‬ﻓﻠﯿُﺘﺄ ﱠﻣ ْﻞ‪.‬‬ ‫ﺴﮫُ أﯾﻀًﺎ َﻣﻨ ُ‬ ‫ﺪﯾﺚ ﻧَﻔ ُ‬ ‫أن ﯾﻜﻮنَ ھَﺬا اﻟ َﺤ ُ‬ ‫ْ‬
‫َﻠﻒ ﻓﻲ‬ ‫ﻘﺎم ﻏﺴﻠ ِﮫ‪ ،‬ﻓ ُﺤﻜ ُﻢ اﻟﺨ ِ‬ ‫اﻟﻮﺟ ِﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﱠﯿ ﱡﻤ ِﻢ ﻗﺎﺋ ٌﻢ َﻣ َ‬ ‫ﺑﺄن َﻣﺴ َﺢ َ‬ ‫ُﺠﺎب َﻋﻨﮫ ﱠ‬ ‫أن ﯾ َ‬ ‫و ﻗﯿ َﻞ‪ :‬و ﯾُﻤﻜﻦُ ْ‬
‫ذﻛﺮ اﻟﻐَﺎﯾ ِﺔ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ُﻤﻮم‬‫ِ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﻊ‬ ‫َ ِ َ ِ َ‬‫ﻣ‬ ‫ﺪﯾﻦ‬ ‫ﯿ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﺴﺢ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻘﺪار ُﺣﻜ ُﻢ اﻷﺻ ِﻞ؛‬ ‫اﻟﻤ ِ‬ ‫ِ‬
‫ب ﻓﯿ ِﮫ‪ ،‬ﻣ َﻊ أﻧﮫُ َﻣﻮ ُﺟﻮدٌ ﻓﻲ اﻷﺻ ِﻞ‪ ،‬و‬ ‫ﺪم اﻻﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬ ‫اﻟﺨﻒ؛ ﻟﻌَ ِ‬ ‫ِّ‬ ‫ﺴﺢ َﻋﻠﻰ‬ ‫ﺮض َﻋﻠﯿﮫ ﺑﺎﻟ َﻤ ِ‬ ‫و اﻋﺘ ُ َ‬
‫ﮭﺮ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬
‫ظ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬
‫ُ َ‬ ‫م‬ ‫ﱠﻼ‬ ‫ﺴ‬ ‫اﻟ‬ ‫و‬ ‫ُ‬ ‫ة‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺼ‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﮫ‬
‫ِ‬ ‫ﻠﯿ‬ ‫ﻋ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ﮫ‬ ‫ﺴﺤ‬ ‫ﻣ‬ ‫َ‬ ‫ِﻲ‬ ‫ھ‬ ‫و‬ ‫ﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﱡﻨ‬
‫ﺴ‬ ‫ﺑﺎﻟ‬ ‫ﻞ‬‫َ‬ ‫اﻷﺻ‬ ‫َﺎﻟﻒ‬ ‫َ‬ ‫ﺧ‬ ‫اﻟﺨﻒ‬‫ِ‬ ‫ّ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬
‫ﺑﺄن اﻟ َﻤﺴ َ َ‬ ‫ﺢ‬ ‫أﺟﯿﺐ ﱠ‬ ‫َ‬
‫ً‬
‫ﺧﻔﱠﯿﮫ ُﺧﻄﻮطﺎ‪.‬‬
‫ع ﺑﺄﻧﮫُ ﻣﻜﺎنُ‬ ‫َﻠﻒ‪ ،‬و اﻟﺒﺪل َﻣﺸﺮو ٌ‬ ‫اﻟﺨﻒ ﺑﺪ ٌل ﻻ ﺧ ٌ‬ ‫ِّ‬ ‫أن اﻟ َﻤﺴ َﺢ َﻋﻠﻰ‬ ‫ب ﱠ‬ ‫ﺤﻘﯿﻖ ﻓﻲ اﻟ َﺠﻮا ِ‬ ‫و ﻗﯿ َﻞ‪ :‬اﻟﺘ ﱠ ُ‬
‫ﺨﻔﯿﻒ‪ ،‬ﻓﻼ‬ ‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺮﻋﺖ ﻟﻠﺘ‬‫ْ‬ ‫ﺷ‬ ‫اﻟ ُﻤ ْﺒﺪَ ِل ﻣﻨﮫُ‪ ،‬و اﻟﺨﻠﻒ ﻋﻨﺪ ﺗﻌﺬر اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺎنَ اﻟﺒَﺪل ﺑﻤﻨﺰﻟ ِﺔ َوظﯿﻔ ٍﺔ اﺑﺘِﺪاﺋﯿﱠ ٍﺔ ُ‬ ‫ّ‬
‫َﻠﻒ‪.‬‬ ‫َﻼف اﻟﺨ ِ‬ ‫ﯾَﻠﺰ ُم ُﻣﺮاﻋﺎة ُ ﺻﻔﺔ اﻟ ُﻤﺒﺪَ ِل ﻣﻨﮫُ‪ ،‬ﺑﺨ ِ‬
‫ﺟﻞ؛‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﻜﻢ اﻷﺻ ِﻞ اﻟﺬِي ھ َُﻮ ﻏَﺴ ُﻞ ِ ّ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻒ إﻧﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺄﺧﺬ ُﺣ َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫أن اﻟ َﻤﺴ َﺢ َﻋﻠﻰ اﻟﺨ ّ ِ‬ ‫ﺤﻘﯿﻖ ِﻋﻨﺪﻧﺎ ﱠ‬ ‫أﻗﻮ ُل‪ :‬اﻟﺘ ﱠ ُ‬
‫َﻠﻒ‪ ،‬و ﻣﺤ ﱡﻞ اﻟﻐُﺴ ِﻞ اﻟ ُﻤﺒﺪ ُل‬ ‫ﺴﺢ اﻟﺒَﺪلُ‪ ،‬و ھُﻮ اﻟﺨ ُ‬ ‫ﻷن َﻣﺤ ﱠﻞ اﻷﺻﻞ و اﻟﻔﺮع ﻏﯿﺮ ﻣﺘﱠﺤﺪٍ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺤ ﱡﻞ اﻟ َﻤ ِ‬ ‫ﱠ‬
‫ب‬‫ﻘﺪار ﻛ ُﺤﻜﻢ اﻷﺻ ِﻞ؛ ﻛﺎﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬ ‫اﻟﻤ ِ‬ ‫ﻒ ﻓﻲ ِ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺮﺟﻞُ‪ ،‬و أ ﱠﻣﺎ إذا اﺗﺤﺪَ ﻣﺤﻠﮭﻤﺎ ﯾﻜﻮن ُﺣﻜ ُﻢ اﻟ َﺨﻠ ِ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﻨﮫُ‪ ،‬و ھُﻮ ِ ّ‬
‫َﻠﻒ َﻋ ِﻦ اﻟﻤﺎءِ ﻓﻲ‬ ‫ﺮاب ﺧ ٌ‬ ‫ﻲِ‪ ،‬و اﻟﺘ ﱡ ُ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻜﻤ‬ ‫ث‬ ‫ِ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺤ‬‫َ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ﱞ‬
‫ﻞ‬ ‫ﻣﺤ‬ ‫ﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ﻤ‬
‫ﱡ‬ ‫ﯿ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ُ‬ ‫ﮫ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﺤﻠ‬ ‫ّ‬
‫ﻷن‬ ‫؛‬ ‫ﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ﻤ‬
‫ﱡ‬ ‫ﯿ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺴﺢ ﻓﻲ اﻟﺘ‬ ‫اﻟ َﻤ ِ‬
‫اﻟﻮﺿﻮءِ ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪﱠ أن‬ ‫ُ‬
‫اﻟﻮﺿﻮءِ ‪ ،‬ﻓﺘ َﻔﺴﺪ ﻓﺎﺋﺪة ُ‬ ‫ﻀﺎء ُ‬ ‫ث َﻋﻦ أﻋ َ‬ ‫ب ﯾﺤﺼ ُﻞ إزاﻟﺔ اﻟ َﺤﺪَ ِ‬ ‫طﮭﻮرﯾﱠﺘ ِﮫ‪ ،‬ﻓﺒﺎﻻﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬ ‫َ‬
‫ب ﻛﺎﻟﻐﺴ ِﻞ‪.‬‬ ‫ﺗﺘﺄدﱠى ﺑﺎﻻﺳﺘِﯿﻌﺎ ِ‬
‫اﻟﺮﺟ ِﻞ ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻮنَ اﻟﻤﺴ ُﺢ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻲِ‪ ،‬و ﻻ اﻟ َﻤﺴﺢ ﺑﺪَﻻ َﻋﻦ ﻏَﺴ ِﻞ ِ ّ‬ ‫ً‬ ‫ث اﻟ ُﺤﻜﻤ ّ‬ ‫ﯿﺲ ﻣﺤﻼ ﻟﻠ َﺤﺪ ِ‬ ‫اﻟﺨﻒ ﻓﻠ َ‬ ‫َ‬ ‫ﱡ‬ ‫و أ ّﻣﺎ‬
‫ُﺮف ﻓﻲ اﻷُﺻﻮ ِل؛‬ ‫ﺳﺎ َﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻋ َ‬ ‫ﺳﺎﻗﻂ رأ ً‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺮﺟ ِﻞ‬ ‫ﻷن ﻏَﺴ َﻞ ِ ّ‬ ‫ث اﻟﱠﺬي َﻋﻠﯿﮫ؛ ﱠ‬ ‫َﻋﻠﯿ ِﮫ اﺳﺘِﯿﻌﺎﺑًﺎ ﻹزاﻟ ِﺔ اﻟ َﺤﺪ ِ‬
‫ﻮر‬ ‫ﺪم اﻟ َﻤﺴﺘ ُ َ‬ ‫أن اﻟﻘَ َ‬ ‫اﻟﻄﮭﺎر ِة اﻟ ُﺤﻜﻤﯿّ ِﺔ ﻋﻨﮫ ﻻز ٌم‪ ،‬و ﱠ‬ ‫ث ﻓﻲ ﱠ‬ ‫ُون اﻟ َﺤﺪ ِ‬ ‫ﺸﻲء َﻋﻦ اﻟﺒﺪ ِل ﺑﺪ ِ‬ ‫ﻷن ﻏَﺴ َﻞ اﻟ ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫أن‬ ‫ع ﻟﻠﯿُﺴ ِْﺮ اﺑﺘِﺪا ًءا‪ ،‬ﻻ ْ‬ ‫أن اﻟَﻤﺴ َﺢ َﻣﺸﺮو ٌ‬ ‫أن اﻟﻐَﺴ َﻞ ﺳﺎﻗﻂ‪ ،‬و ّ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻒ َﻣﻤﻨﻮع َﻋﻨﮫ ِﺳﺮاﯾَﺔ اﻟ َﺤﺪثِ‪ ،‬ﻓﺜَﺒﺖَ ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟ ُﺨ ّ ِ‬
‫أن ﺗﻜﻮن أ َ ﱠو َل‬ ‫ﺒﺲ‪ ،‬و ْ‬ ‫ِ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﻠ‬ ‫َ ﻗﺖَ‬ ‫و‬ ‫ً‬ ‫ة‬ ‫ِﺮ‬ ‫ھ‬ ‫طﺎ‬ ‫ُ‬
‫ﻞ‬ ‫ﺟ‬ ‫اﻟﺮ‬
‫ﺗﻜﻮنَ ِ ّ‬ ‫أن‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫ط‬ ‫ُﺸﺘﺮ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻟﮭﺬا‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻞ‬ ‫ِّ ِ‬ ‫ﺟ‬ ‫اﻟﺮ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﺪث‬ ‫ُ‬ ‫ﺤ‬
‫ﯾَﺜﺒﺖَ َ‬
‫اﻟ‬
‫ﻷن‬ ‫ﺴﺢ ﻟﻤﺎ ﺷﺮط ذَﻟﻚَ ؛ ﱠ‬ ‫طﮭﺎرةٍ ﻛﺎﻣﻠﺔٍ‪ ،‬و ﻟﻮ ﻛﺎنَ اﻟﻐَﺴﻞ ﯾﺘﺄﺗﱠﻰ ﺑﺎﻟ َﻤ ِ‬ ‫طﺎرﺋًﺎ َﻋﻠﻰ َ‬ ‫ث ﺑﻌﺪَ اﻟﻠﺒﺲ َ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟ َﺤﺪ ِ‬
‫أن‬ ‫ث ِﻣﻦ ْ‬ ‫ﻮﺟﺐ ﻟﻠ َﺤﺪ ِ‬ ‫َ‬ ‫ﻤ‬ ‫َ ُ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠﺒﺐ‬ ‫ﺴ‬ ‫اﻟ‬ ‫ج‬ ‫َ‬ ‫أﺧﺮ‬ ‫ع‬
‫َ‬ ‫ﺮ‬ ‫ﺸ‬‫ﱠ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠ‬
‫أن‬ ‫ﺮﻓﻨﺎ‬ ‫ﻌ‬
‫ِ َ‬ ‫ﻓ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻞ‬ ‫َﺴ‬ ‫ﻐ‬ ‫ﻛﺎﻟ‬ ‫ث‬
‫ِ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺤ‬‫ُ ِ ً َ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻓ‬ ‫را‬ ‫ﺢ‬ ‫ُ‬ ‫ﻠ‬‫ﯾﺼ‬ ‫ﺬ‬ ‫ٍ‬ ‫ﯿﻨﺌ‬ ‫ﺣ‬
‫اﻟﻤﺴ َﺢ ِ‬
‫ﺑﺎﻟﺨﻒ‪ ،‬ﻓﺘﺄ ﱠﻣ ْﻞ‪.‬‬ ‫ِّ‬ ‫ﺖ ُﻣﺴﺘﺘﺮة ً‬ ‫اﻟﺮﺟ ِﻞ ﻣﺎ دا َﻣ ْ‬ ‫ﻋﺎﻣ ًﻼ ﻓﻲ ِ ّ‬ ‫ﯾ ُﻜﻮن ِ‬
‫ﺴﺢ ﻛ ِّﻞ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﻐ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﻠ‬ ‫ﻞ‬ ‫أھ‬ ‫ل‬ ‫ﻌﻤﺎ‬ ‫ﺘ‬
‫ِ‬ ‫اﺳ‬ ‫ﺐ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﺤ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﱠ‬
‫ل‬ ‫ُ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺗ‬ ‫ﻟﻢ‬ ‫ﻟﻤﺎ‬ ‫َ‬ ‫ﺔ‬ ‫ﯾ‬ ‫ٓ‬
‫ﻻ‬ ‫ا‬ ‫ّ‬
‫أن‬ ‫ِﻲ‬ ‫ھ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ﺑﻊ‬ ‫اﻟﺮ‬ ‫ُ‬ ‫ﺔ‬ ‫واﯾ‬ ‫ر‬ ‫‪:‬‬ ‫ﺎﻧﻲ‬ ‫و اﻟﺜ ﱠ‬
‫َ ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫َ ِ‬ ‫ﱡ ِ‬ ‫ِ‬
‫ﻌﺾ‪ ،‬و‬ ‫ﺴﺢ اﻟﺒَ ِ‬ ‫ﻌﺾ َﻣ ِ‬ ‫أن اﻟ ُﻤﺮادَ ِﻣﻨﮭﺎ ﺑَ ُ‬ ‫ﮭﺮ ّ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬
‫ﻷن اﻟ ِﻔﻌ َﻞ ﻟﻢ ﯾﺘﻌﺪﱠ إﻟﻰ اﻟﻤﺤ ِّﻞ ﺣﺘﱠﻰ ﯾَﺘﻨﺎوﻟﮫ ﻛﻠﮫ ظ َ‬ ‫أس؛ ﱠ‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﻞ‬ ‫أس‪ْ ،‬‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﻌﺾ ھﺎھُﻨﺎ ُﻣﻄﻠَﻘًﺎ ﺣﺘّﻰ ﯾﻜ ِﻔﻲ ﻓﻲ اﻟ ُﺨﺮوجِ َﻋﻦ اﻟﻌُﮭﺪةِ َﻣﺴ ُﺢ أﻗ ِّﻞ ﺟﺰءٍ ِﻣﻦ ﱠ‬ ‫ﯿﺲ اﻟ ُﻤﺮادُ اﻟﺒَ َ‬ ‫ﻟَ َ‬
‫ﻧﺎﺻﯿﺘ ِﮫ ﯾ ُﻜﻮنُ ﺑَﯿﺎﻧًﺎ‪ ،‬و إﻧﱠﻤﺎ‬ ‫ﺼﻼة ُ و اﻟﺴﱠﻼ ُم ﺑ َﻤﺴﺤ ِﮫ َﻋﻠﻰ ِ‬ ‫ﺪر‪ ،‬و ِﻣﻘﺪارهُ ُﻣﺠﻤﻞٌ‪ ،‬ﻓ ِﻔﻌﻠﮫُ َﻋﻠﯿ ِﮫ اﻟ ﱠ‬ ‫ﺑﻌﺾ ﻣﻘَ ٌ‬ ‫ٌ‬
‫إﻣﺮار اﻟﯿﺪ‪ ،‬و ﻟﻮ‬ ‫ُ‬ ‫ُﺘﺼﻮ ُر ﻓﯿ ِﮫ اﻟﻤﺴ ُﺢ؛ ﻷن اﻟﻤﺴ َﺢ‬ ‫ﱠ‬ ‫أس ﻻ ﯾ ﱠ‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﻖ؛ ﻷن أﻗ ﱠﻞ ﺟُﺰءٍ ﻣﻦ ﱠ‬ ‫ّ‬ ‫ﯿﺲ ﺑ ُﻤﻄﻠ ٍ‬ ‫ﻗُﻠﻨﺎ‪ :‬إﻧﮫُ ﻟ َ‬
‫َ‬
‫ﻻﻟ ِﺔ اﻟﱠﺘﻲ ھِﻲ اﻟﯿﺪُ‬ ‫ﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ ا ٓ‬ ‫ﻷن اﻟ ُﻤ َ‬ ‫ُﺘﺼﻮ ُر ﻓﯿ ِﮫ إﺻﺎﺑﺔُ اﻟﯿ ِﺪ و َوﺿﻌُﮫُ؛ ﱠ‬ ‫ﺳﻠّ َﻢ أﻧﮫُ إﺻﺎﺑﺔ اﻟﯿﺪ‪ ،‬ﻓ َﻜﺬﻟﻚَ ﻻ ﯾ ﱠ‬
‫ﮭﺮ ِﻣﻦ َھﺬا أنّ‬ ‫َ‬
‫ﺑﺄﻛﺜﺮ اﻟﯿﺪِ‪ ،‬ﻓﻈ َ‬ ‫ِ‬ ‫إﻣﺮار اﻟﯿﺪ و إﺻﺎﺑﺘِﮭﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ‬ ‫أﻛﺜﺮھﺎ َﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺑﯿﯿﻨﱠﺎه ﺳﺎﺑﻘًﺎ‪ ،‬ﻓ َﻜﺬﻟﻚَ اﻟ ُﻤ ُ‬ ‫ُ‬
‫أس‪.‬‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ت ﻻ ﯾﺴ ﱠﻤﻰ ﻣﺴ َﺢ ﱠ‬ ‫ﺛﻼث ﺷﻌَﺮا ٍ‬ ‫َ‬ ‫ﺳﺔَ اﻷَﻧ ُﻤﻠ ِﺔ ﺷَﻌﺮةً‪ ،‬أو‬ ‫ﻣﻤﺎ ﱠ‬
‫ﺼ ُﻞ‬ ‫ﻷن اﻟ َﻤﺴ َﺢ إﺻﺎﺑﺔٌ‪ ،‬و ھِﻲ ﺗﺤ ُ‬ ‫ﺳ ِﺔ َﻣﺴ ًﺤﺎ؛ ﱠ‬ ‫ﻋﺪم ﺗ َﺴﻤﯿ ِﺔ ھَﺬ ِه اﻟﻤﻤﺎ ّ‬ ‫أن ﯾﻤﻨ َﻊ َ‬ ‫َﺼﻢ ْ‬ ‫ﻗﯿ َﻞ ﻋَﻠﯿﮫ‪ :‬ﻓﻠﻠﺨ ِ‬
‫ﺳ ِﺔ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﻤﺎ ﱠ‬
‫ﺮارا‪ ،‬ﻣ َﻊ أنﱠ‬ ‫ﻣﺮ ِﻣ ً‬ ‫ﺜﺮ اﻟﯿﺪِ‪ ،‬ﻻ أﻗﻠﮭﺎ ﻛﻤﺎ ﱠ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬
‫ﺴ ِﻠ ُﻢ أن اﻟ َﻤﺴ َﺢ إﺻﺎﺑﺔ ُﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﺻﺎﺑﺔ أﻛ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫ﱠ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬
‫أﻗﻮ ُل‪ :‬ﻻ ﻧ َ‬
‫أﻛﺜﺮ اﻟﯿ ِﺪ‪.‬‬ ‫إﻣﺮار ِ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺮواﯾ ِﺔ‬ ‫اﻟﻤﺴ َﺢ َﻋﻠﻰ ھَﺬ ِه ِ ّ‬
‫َﯿﺮ‬ ‫اﻷﺻﺎﺑﻊ اﻟﺜﱠﻼﺛ ِﺔ ِﻣﻦ ﻏ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺿﻊ‬
‫ﺑﻮ ِ‬ ‫ﺴﺢ َ‬ ‫أن ﻻ ﯾﺘﺄﺗﱠﻰ َوظﯿﻔﺔُ اﻟ َﻤ ِ‬ ‫اﻟﺮواﯾ ِﺔ ﯾَﻠﺰ ُم ْ‬ ‫ﻓﺈن ﻗُﻠﺖَ ‪ :‬ﻓﻌَﻠﻰ ھَﺬ ِه ِ ّ‬ ‫ْ‬
‫ﺑﺠﻮاز ِه‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﺻﺮﺣﻮا‬ ‫ﻣﺪٍّ‪ ،‬و ﻗ ْﺪ ﱠ‬
‫ﺼﻮ ِد ﺑﮭﺎ‪.‬‬ ‫ِ َ ُ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﻤ‬ ‫اﻟ‬ ‫ل‬ ‫ﺼﻮ‬ ‫ﺤ‬ ‫ُ‬ ‫ﻟ‬ ‫ُ؛‬ ‫ﮫ‬ ‫ﻣ‬ ‫ُ َ‬ ‫ﻘﺎ‬ ‫ﻣ‬ ‫ُ‬ ‫ﺔ‬ ‫اﻹﺻﺎﺑ‬ ‫ﻗﯿﻢ‬
‫ِ َ‬ ‫ُ‬ ‫أ‬ ‫اﻷﻣﺮ‬ ‫ﻖ‬
‫ِ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﻟﺘﺤ‬ ‫ﻼ‬ ‫ً‬ ‫ﺑ‬
‫ِ‬ ‫ﻗﺎ‬ ‫ﻞ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺤ‬ ‫اﻟﻤ‬ ‫ﻛﺎنَ‬ ‫ﻗﻠﺖُ ‪ :‬ﻟ ّﻤﺎ‬
‫ﻷن ﺟﻮازَ‬ ‫اﻟﺮأس؛ ّ‬ ‫َﯿﻦ ﻓﻲ َﻣﺴﺢ ﱠ‬ ‫اﻟﺮواﯾﺘ ِ‬ ‫ب َﻋﺪ ُم اﻟﺘﱠﻔﺮﻗ ِﺔ ﺑﯿﻦَ ِ ّ‬ ‫أﻗﻮ ُل‪َ :‬ﻣﻨﺸﺄ ھَﺬا اﻟﺴﱡﺆا ِل و اﻟﺠﻮا ِ‬ ‫ُ‬
‫َﺠﻮز‬ ‫اﻟﺮواﯾﺔ اﻟﺜﱠﺎﻧﯿﺔ ﻻ ﺗ ُ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻣ‬ ‫أ‬ ‫و‬ ‫وﻟﻰ‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫اﻷ‬ ‫ﺔ‬ ‫واﯾ‬ ‫اﻟﺮ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬ ‫ّ‬ ‫ٍ‬
‫ﺪ‬ ‫ﻣ‬ ‫اﻷﺻﺎﺑﻊ اﻟﺜﱠﻼﺛ ِﺔ ِﻣﻦ ِ‬
‫ﻏﯿﺮ‬ ‫ﺿﻊ‬
‫ِّ‬ ‫ﱠ َ‬ ‫ِّ ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻮ ِ‬ ‫اﻟﻤﺴﺢ َ‬ ‫ِ‬
‫ﺐ اﻟ ِﻔﻘ ِﮫ‪.‬‬ ‫ﺻ ِ ّﺮ َح ﺑ ِﮫ ﻓﻲ ُﻛﺘ ِ‬ ‫ِﻣﻦ ﻏَﯿﺮ ﻣﺪٍّ‪ ،‬ﻛﺬا ُ‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣ ٍﺪّ ﱠإﻻ‬ ‫اﻹﻣﺮار ِﻣﻦ ِ‬ ‫َ‬ ‫و أﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫُ‪ :‬ﻟﻤﺎ ﻛﺎنَ اﻟﻤﺤ ﱡﻞ اﻟﱠﺬِي وﺿ َﻊ ﻓﯿ ِﮫ ﺛﻼث أﺻﺎﺑﻊ ﻻ ﯾَﻘﺒ ُﻞ ﻓﯿ ِﮫ‬
‫اﻟﺮواﯾﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ث أﺻﺎﺑ َﻊ َﻋﻠﻰ ِ ّ‬ ‫إﻣﺮار ﺛﻼ ِ‬ ‫ُ‬ ‫ﺑﺎﻹﻣﺮار‬‫ِ‬ ‫أن اﻟ ُﻤﺮادَ‬ ‫ﻌﯿﻦ‪ ،‬ﻣ َﻊ ﱠ‬ ‫ﺑﺈﺻﺒَ ٍﻊ أو إﺻﺒَ ِ‬
‫أن اﻟﻤﺪﱠﻋﻰ‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ اﻟﻨﱠﺎﺻﯿ ِﺔ‪ ،‬ﻣ َﻊ ﱠ‬ ‫ِ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬
‫َ‬ ‫ل‬‫ﱡ‬ ‫ﯾﺪ‬ ‫ﻟﻚَ‬ ‫َ‬ ‫ﺬ‬ ‫ﻛ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻘﺪار‬‫ٍ‬ ‫ﻣ‬
‫ِ‬ ‫ﯿﺎن‬
‫َ َ ِ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﱡ‬
‫ل‬ ‫ﯾﺪ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬ ‫َ‬
‫ﺪﯾﺚ‬ ‫ﺤ‬
‫إن َ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻓﺈن ﻗﻠﺖَ ‪ :‬ﱠ‬ ‫ْ‬
‫ﺐ ﻛﺎنَ ‪.‬‬ ‫ي ِ ﺟﺎﻧ ٍ‬ ‫ﺑﻊ ﻓﻲ أ ّ‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫ﻘﺪار ﱡ‬ ‫ﻔﺮوض ِﻣ ُ‬ ‫َ‬ ‫أن اﻟ َﻤ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻌﯿﯿﻦ ﯾ ُﻜﻮنُ‬ ‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻞ‬‫َ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﺤ‬ ‫َ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻟﻜﻦ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻘﺪار‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻤ‬
‫ِ‬ ‫ﯿﺎن‬ ‫ِ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬‫َ‬ ‫ﱡ‬
‫ل‬ ‫ﯾﺪ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻌﯿﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬‫َ‬ ‫ل‬‫ﱡ‬ ‫ﯾﺪ‬ ‫ُ‬
‫ﺪﯾﺚ‬ ‫ﺤ‬ ‫َ‬ ‫اﻟ‬ ‫؛‬ ‫ﻢ‬
‫ْ‬ ‫ﻧﻌ‬ ‫‪:‬‬ ‫ﻗﻠﺖُ‬
‫ﺴﺦ‪ ،‬ﻓ ُﺤﻤ َﻞ َﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾَﺼﻠ ُﺢ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﯿﺎن‬
‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﻟﻠ‬ ‫ﺢ‬
‫ُ‬ ‫ﺼﻠ‬ ‫َ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﺪ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻮاﺣ‬ ‫َﺒﺮ‬
‫ُ‬ ‫ﺧ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻘﺪار‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻤ‬
‫ِ‬ ‫ﯿﺎن‬‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬‫َ‬ ‫ﻞ‬‫ِ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﺤ‬ ‫َ‬ ‫َﻣﺴ ًﺤﺎ دونَ اﻟ‬
‫ﻷن‬‫ﺴﺦ؛ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻨ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﯿﺮ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫ﻏ‬ ‫ُ‬ ‫ة‬ ‫ﯾﺎد‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺰ‬‫ِ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ة‬ ‫ﯾﺎد‬ ‫ز‬‫ِ‬ ‫ﻜﻮنُ‬ ‫َ‬ ‫ﯾ‬ ‫ْ‬
‫ﺑﻞ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﺨ‬‫ً‬ ‫َﺴ‬ ‫ﻧ‬ ‫ﻦ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫ﻜ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻢ‬ ‫ِ ْ‬ ‫ﻟ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺘ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻠﻰ‬ ‫ﻋ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ه‬ ‫ﻤﻠﻨﺎ‬ ‫ﺣ‬
‫َ‬ ‫ﻮ‬ ‫َ‬ ‫ﻟ‬ ‫‪:‬‬ ‫ﻓﺈن ﻗُﻠﺖَ‬ ‫ْ‬
‫ﻓﻊ‪،‬‬ ‫ﻘﺮﯾﺮ ﺿﺪﱡ ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ٓ‬ ‫اﻟﺰﯾﺎدة ُ ﺗ ُ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻨﱠﺴ َﺦ َﺣﻘﯿﻘﺔ رﻓ ُﻊ اﻟ ُﺤ ِ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺮ ِ‬ ‫اﻷو ِل‪ ،‬و ﺿ ﱡﻢ ﺣﻜﻢ اﺧﺮ إﻟﯿ ِﮫ‪ ،‬و اﻟﺘ ُ‬ ‫َﻘﺮﯾﺮ اﻟ ُﺤﻜﻢ ﱠ‬ ‫ﻜﻢ‪ ،‬و ِ‬
‫واﯾﺘﯿﻦ‪ ،‬و اﻟﺤﻜ ُﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ﻏﯿﺮ ﻣ ٍﺪّ ﻋﻠﻰ ِ ّ‬
‫اﻟﺮ‬ ‫ﺑﺎﻟﺮأس إ ّﻣﺎ ﺑﻤ ٍﺪّ أو ِ‬ ‫إﻟﺼﺎق اﻟﯿ ِﺪ ّ‬ ‫ُ‬ ‫ﻻﯾ ِﺔ‬ ‫ﻜﻢ اﻟ ُﻤﻨﻔ ِﮭ َﻢ ِﻣﻦ ا ٓ‬ ‫أن اﻟ ُﺤ َ‬ ‫ﺗﺮى ﱠ‬ ‫أﻻ َ‬
‫ﻟﯿﺲ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َﺮط أن ﯾﻜﻮنَ ھَﺬا اﻟ ِﻔﻌ ُﻞ َﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎﺻﯿ ِﺔ‪ ،‬و ذﻟﻚَ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ﺚ ﻛﺎﻟ ُﻤﻨﻔ ِﮭ ِﻢ ﻣﻦ اﻻﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﺸ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ٓ‬ ‫اﻟ ُﻤﻨﻔﮭ ُﻢ ِﻣﻦ اﻟ َﺤﺪﯾ ِ‬
‫َﺴﺦ‪.‬‬ ‫ﺑﻨ ٍ‬
‫اﻷو َل ُﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬و‬ ‫ٌ‬ ‫ْ‬
‫ﺧﺮ‪ ،‬و ھﺎھُﻨﺎ ﻛﺬﻟﻚَ ؛ ﻷن اﻟﺤﻜ َﻢ ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ﻜﻢ ا َ‬ ‫ٓ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺑﺎﺑﺘِﺪاءِ ُﺣ ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬إن اﻟﻨﺴ َﺦ ﺑﯿﺎنُ اﻧﺘِﮭﺎءِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫واﺣﺪًا‪.‬‬ ‫ﺴﺦ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻨ‬ ‫اﻟ‬ ‫و‬ ‫ﯾﺎدة‬ ‫اﻟﺰ‬‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫َﻰ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻣ‬
‫َ‬ ‫ﻓﯿﻜﻮنُ‬ ‫ُ‪،‬‬ ‫ﮫ‬ ‫ُ‬ ‫ﻌ‬ ‫رﻓ‬ ‫اﻹطﻼق‬ ‫و‬ ‫ِ‪،‬‬ ‫ﺪ‬ ‫ﯿ‬ ‫َ‬ ‫ﻘ‬ ‫اﻟ‬ ‫إﺛﺒﺎتُ‬ ‫ﮫ‬ ‫اﻟﺜﱠﺎﻧﻲ ُﻣﻘﯿّﺪٌ‪ ،‬و اﻟﺘﱠﻘﯿﯿﺪُ ﺿﺪﱞ؛ ﻷﻧﱠ‬
‫ﷲ ﺗ َﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﺿﻮانُ‬ ‫ﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ و ﺳﻠﻢ و أﺻﺤﺎﺑﮫُ ِر‬ ‫اﻟﻮﺿﻮءِ ﻣﺪﻧﯿﺔ‪ ،‬و ﻛﺎنَ اﻟﻨﺒ ﱡ‬ ‫ٌ‬ ‫أن آﯾﺔَ ُ‬ ‫اﻋﻠ ْﻢ ﱠ‬
‫اﻟﻮﺿﻮءِ ﻗﺒﻠَﮫُ إ ﱠﻣﺎ‬ ‫ﻻﯾ ِﺔ‪ ،‬ﻓﺜُﺒﻮتُ ُ‬ ‫ﺳﮭ ْﻢ ﻗﺒ َﻞ ﻧُﺰو ِل ھَﺬ ِه ا ٓ‬ ‫َﻋﻠﯿ ِﮭ ْﻢ أﺟ َﻤﻌﯿﻦَ ﯾَﺘﻮﺿﱠﺆون و ﯾَﻤﺴ ُﺤﻮن ُرؤو َ‬
‫ﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ و ﺳﻠﻢ ﻗﺎ َل ﺣﯿﻦَ ﺗﻮﺿﱠﺄ‬ ‫ّ‬
‫ﺸﺮاﺋﻊِ اﻟﺴﱠﺎﺑﻘﺔ؛ ﻷن اﻟﻨﺒ ﱠ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻤﺘﻠﻮ‪ ،‬أو اﻷﺧ ِﺬ ِﻣﻦ اﻟ ﱠ‬ ‫ِّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ ِ اﻟﻐﯿﺮ‬
‫ﻻﯾ ِﺔ‪،‬‬ ‫ﺪﯾﺚ اﻟﻨﱠﺎﺻﯿ ِﺔ ﻗﺒ َﻞ ﻧُﺰو ِل ا ٓ‬ ‫إن ﻛﺎنَ َﺣ ُ‬ ‫ﻓﺤﯿﻨﺌ ٍﺬ ْ‬ ‫ﺛَﻼﺛًﺎ‪" :‬ھَﺬا ُوﺿﻮﺋﻲ و ُوﺿﻮ ُء اﻷﻧﺒِﯿﺎءِ ِﻣﻦ ﻗَﺒﻠﻲ"‪ِ ،‬‬
‫ﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ و ﺳﻠﻢ ﻗﺒﻠَﮫُ‬ ‫أن ﻻ ﯾﻜﻮنَ َﻣﺴﺢ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬ ‫إن ﻛﺎنَ ﺑﻌﺪَهُ ﯾَﻠﺰ ُم ْ‬ ‫ﻓﻜﯿﻒ ﯾ ُﻜﻮنُ ﺑَﯿﺎﻧًﺎ ﻹﺟﻤﺎ ٍل؟ و ْ‬
‫ُﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ُ‬ ‫ﺼﻼة ُ و اﻟﺴﱠﻼ ُم ﯾَﻤﺴ ُﺢ ﻗَﺒﻠﮫُ َﻣﺴ ًﺤﺎ ﯾ‬ ‫ُﺖ ﻧﻘ ٌﻞ أﻧﮫُ َﻋﻠﯿ ِﮫ اﻟ ﱠ‬ ‫ﺒﺎر ھﺬ ِه اﻟ ُﺨﺼﻮﺻﯿﱠ ِﺔ‪ ،‬ﻣ َﻊ أﻧﮫُ ﻟﻢ ﯾﺜﺒ ْ‬ ‫ﺑﺎﻋﺘِ ِ‬
‫ﻲ ِ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ‬ ‫ّ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻨ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﱠ ِ ُ ﺿﻮءِ‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫ﻷو‬ ‫ﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻧ‬ ‫ﻘﺎر‬‫ِ ُ ِ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﺔ‬ ‫ﺎﺻﯿ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻨ‬ ‫اﻟ‬ ‫ُ‬
‫ﺪﯾﺚ‬ ‫ﺣ‬ ‫ﻛﺎنَ َ‬ ‫إن‬‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ﮫ‬ ‫إﻧ‬ ‫‪:‬‬ ‫ُ‬
‫ل‬ ‫ُﻘﺎ‬ ‫ﯾ‬ ‫ﻣﺎ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻣ‬‫ﱠ‬ ‫أ‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬ ‫ﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﺻﯿ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻨ‬ ‫اﻟ‬ ‫َﺣ َ‬
‫ﺪﯾﺚ‬
‫ﺴﺢ اﻟﻜ ِّﻞ‪،‬‬ ‫ﻤﻦ َﻣ ِ‬ ‫ﺿ ِ‬ ‫ﺑﻊ۔ ﻓﻲ ِ‬ ‫اﻟﺮ ِ‬ ‫إن ﻛﺎنَ ﻣﺘﺄ ِ ّﺧﺮا ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﻌَﻤﻞ ۔أﻋﻨِﻲ ﻣﺴ َﺢ ﱡ‬ ‫ﻓﺎﻷﻣﺮ ظﺎھ ٌِﺮ‪ ،‬و ْ‬ ‫ُ‬ ‫و ﺳﻠﻢ‪،‬‬
‫ظﺎھﺮة ٌ َﻋﻠﻰ َﻣﻦ ﺗﺄ ﱠﻣ َﻞ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻛﺎﻛﺘﮫُ َ‬ ‫َ‬
‫ﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ‬ ‫ﻌﺎم‪ ،‬ﻗﺎ َل اﻟﻨﱠﺒ ﱡ‬ ‫اﻟﻄ ِ‬ ‫ﻷن اﻟ َﺤﻼوى ﺗُﺆﻛ ُﻞ ﻓﻲ آﺧﺮ ﱠ‬ ‫اﻷﻧﺎم؛ ّ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻜﻼم ﺑﻘَﻮ ِل ﺳ ِﯿّﺪ‬ ‫َ‬ ‫َﺨﺘﻢ‬‫و ﻟﻨ ِ‬
‫و ﺳﻠﻢ‪" :‬اﻷﻋﻤﺎ ُل ﺑﺎﻟ ِﻨّﯿﺎت"‪.‬‬
Ek 2: Risâlenin Tercümesi
Rahman ve Rahîm Olan Allah’ın Adıyla
Bil ki âlimler, başın mesh edilmesinin farz olduğu üzerinde ittifak et-
melerine rağmen onun hepsinin mi yoksa miktarı belirli veya belirsiz bir
kısmının mı mesh edilmesinin farz olduğu husûsunda ihtilâf etmişlerdir.
Mâlik’e (r.a.) göre, başın tamamının mesh edilmesi farzdır. Çünkü dil-
cilerin kullanımında, “Baş ile meshettim.” demekle “Başı meshettim.”
demek arasında bir fark sâbit değildir. “Baş”, bütünüyle bir organın ismi-
dir. O organın bir kısmı için “baş” denmez. Bu durumda başın, tamamıyla
meshedilmesi vâcip olmuştur.
Şâfiî’ye (r.a.) göre: “mesh” isminin ıtlâk olunduğu şeyin en azı yeterli-
dir. Çünkü “mesh” kelimesi dilcilerin örfünde, bazen bir kısmın mesh
edilmesi anlamında, bazen de bütünün/küllün meshedilmesi anlamında
kullanılmıştır. Asl olan, iştirak (bir kelimenin birden fazla anlama gelme-
si) ve mecazın olmayışıdır. Bu durumda onun, kadr-i müşterekte hakîkî
anlamı ile kılınması vâcip olmuştur. O da üzerine “mesh” isminin ıtlâk
olunduğu manâdır. Bu malumat, başın tamamının değil de en küçük
cüz’ünün mesh edilmesinden sorumlu olduğumuz netîcesinin çıkarılması
için yeterlidir.
Hanefîler başın belirli bir miktarının mesh edilmesinin farz olduğu gö-
rüşüne varmışlardır. Bu hususta iki rivâyet vardır:
Birincisi: Asıl hakkında zikredilen rivâyetin zâhiri olup o da üç par-
mak miktarıdır. Çünkü dilcilerin örfünde sâbit olduğuna göre, “bâ” harfi
mahalle dâhil olduğunda (yani mahallin başına geldiğinde) onunla cüz’ün
meshi murâd olunur. Örneğin şöyle denilmektedir: “Elimle yetimin başı
ile meshettim.” Bu durumda dokunulan, başın bir kısmıdır. O, asıl üzere
âlete dâhil olunca tüm mahallin meshi murâd olunur. Çünkü fiil ona, “bâ”
harfinin mahalle dâhil olması sûretinde âlete müteaddî olması gibi
müteaddî olur.
Âlet husûsunda muteber olan, kendisi ile maksadın hâsıl olduğu mik-
tardır. O da üç parmak miktarıdır. El uzvunda asıl olan, parmaklardır. Üç
parmak, bir eldeki parmakların en çoğunu teşkil etmektedir. Bu durumda
en çok miktar, tümün yerine, hükmî küllün hakîkî olanın yerine kaim kı-
lınması sûretiyle ikame olunmuştur. Mesh âyetinde “bâ” harfi mahalle dâ-
hil olunca âlete benzer olur. Bu durumda da onun hakkında, âletten murâd
olunan murâd olunur. Bu malumat üzere kast olunan, meshin ilsâkı ve
mahalde isbât edilmesidir. Bu da elin oraya, ileri geri hareket ettirmeye
gerek olmaksızın sadece konulmasıdır.
Dersen ki: “Zikrettiğinize göre lâzım gelir. Âlette muteber olan, onun
en çok kısmıdır. Başın meshedilmesinde farz kılınan ise, Hasan-ı
Basrî’nin (r.a.n) görüşünde olduğu gibi başın en çok kısmıdır. Çünkü
“baş”, hakîkatte âlet olmasa da âlete benzerdir. Bu durumda âletin mi en

çok kısmı murâd olunmaktadır?”
Derim ki: Bahsedilen âlet, dokunma aracı olan el uzvudur. “Baş”,
mezkûr âlete benzer olduğu için, hükmünü almış; tespit ettiğimiz üzere
ona müstakil hüküm verilmemiştir. “Bâ” harfi mahalle dâhil olduğunda fi-
il, âlete müteaddî olarak kalır.” ifadesinin zayıflığı ortaya çıkmıştır. Bu,
tümü içermeyi gerektirmez. Bu, tümüyle veya parçasıyla fiilin mahalle
temâsını gerektirir.
Deriz ki: O, zayıf bir görüştür. “Bâ” harfinin mahalle dâhil olması hâ-
linde, o mahallin bütününün değil de ancak bir kısmının murâd olunması
gerekir. Çünkü o, ““Bâ” harfi âlete dâhil olunca onun en çok kısmı murâd
olunmaz.” şeklinde tafsîli zikrolunduğu üzere, âlete benzer olmuştur. “Bâ”
harfi mahalle dâhil olunca da durum böyledir.
Dersen ki: Niçin “bâ” harfi mahalle dâhil olunca onun bütünü/küllü
değil de bir kısmı murâd olunur.” dediniz? Teyemmüm âyetinde “bâ” har-
fi mahalle dâhil olmuş ve teyemmüm ederken belirtilen mahallin bir kıs-
mının tab’ edilmesi murâd olunmamış, mahallin tümünün kapsanması
murâd olunmuştur. Öyle değil mi?
Derim ki: “Bâ” harfi, meşhûr sünnetin delâleti ile, rivâyetin zâhiri üze-
re “sıla” kılınmıştır. O, Nebî’nin (s.a.s.), Ammar’a buyurduğu şu kavildir:
“İki tab’ sana yeter; bir tab’ yüze ve bir tab’ kollara” Yani teyemmüm
husûsunda geçen “bâ” harfinin sıla olması ve ilsâk için olması muhtemel-
dir. Bu hadîs ile onun, ilsâk için olmadığı, sıla olarak geldiği açıklığa ka-
vuşmuştur. Âyet, teyemmümde mahallin bir kısmının iktizâsını zikretme-
miş olup bu hususta vârid olan bir hadis de yoktur. O, istîâba delâlet et-
mektedir.
Denilmiştir ki: O hususta bir görüşe göre hareket edilmiştir. Hadiste,
“istîaba” delâlet eden bir şey yoktur. Bu görüşe şöyle cevap verilmiştir:
“Yüz” ve “kollar” lafızları, mezkûr organların tümü için konulmuş iki
isimdir. onlar bütüne haml edilmeselerdi, karîne yolu ile değil de mecâz
yolu ile cüz’ün murâd olunması lâzım gelirdi ki bu, câiz değildir.
Derim ki: Bu cevap üzerine veya kitabın işareti ile, âyetin istîâba delâ-
let ediyor olması lâzım gelir. Teyemmüm, tansif yolu ile abdestin halefi
olarak teşrî kılınmıştır. Her tansif, kalan kısmın olduğu hâl üzere bırakıl-
masına delâlet eder. İstîâb asılda farzdır. Onun yerini alan şeyde de durum
böyledir.
Denilmiştir ki: Teyemmümde meshin istîâbı nass ile değil bilakis
meşhur hadislerle sâbittir. Bu takdîre göre, hadîsin kitabı nesh ediyor ol-
ması gerekir. Geçen takdîrimize göre, neshe hâcet yoktur. Bu, meşhûr ha-
dis ile câiz olmuş ise durum budur: Nebî’nin (salât ve selâm üzerine ol-
sun) “Mâide, Kur’ân’ın son nâzil olan sûresidir. O sûrenin helallerini helâl
klın, haramlarını ise haram kılın.” şeklindeki kavline binâen, Mâide

sûresinin tüm hükümleri sâbittir, mensûh değildir. Fazîlet ehlinden biri
şöyle demiştir: “Bu hadîsin bizzat kendisinin de mensûh olması câizdir.”
Bunun içeriği hakkında tefekkür edilsin.
Şöyle de denilmiştir: O soruya, teyemmümde yüzün mesh edilmesi
onun yıkanması yerine kaim olmuştur şeklinde cevap verilmesi mümkün-
dür. Miktar husûsunda halefin hükmü, aslın hükmü gibidir. Gayenin zik-
redilmesinin genelliği çerçevesinde, ellerin mesh edilmesi husûsundaki
durum da budur. Buna, mest üzerine mesh etme konusu ileri sürülerek iti-
raz edilmiştir. Mest üzerine mesh etme fiilinde, asılda mevcut olmakla bir-
likte istîâb mefhûmu yoktur. Buna, mest üzerine mesh etmek, sünnet ge-
reğince asıla muhalefet etmiştir şeklinde cevap verilmiştir. Mezkûr sünnet,
Nebî’nin (s.a.s.) mestlerinin sırtına çizgiler çizer gibi meshettiği rivâyettir.
Denilmiştir ki: Cevapta, mestin üzerine mesh etmenin “halef” değil de
“bedel” olduğu şeklinde bir tahkîk getirilmiştir. Bedel, mübdel minh’in
mekânı olması (yani yerine geçebilmesi) itibarı ile meşrûdur. Halef ise,
aslın icrâsı mümkün olmadığı zaman meşrûdur. Bedel, hafifletmek için
teşrî buyrulmuş, ilksel bir görev konumunda bulunmaktadır. Mübdel
minh’in sıfatının gözden geçirilmesine gerek yoktur. Ama halef
husûsunda durum farklıdır.
Derim ki: Tahkîkimize göre, mest üzerine mesh etmek, aslın hükmünü
almamıştır. Mezkûr asıl, ayağın yıkanmasıdır. Aslın ve fer’in/dalın mahal-
li bitişik değildir. Meshin mahalli bedeldir. O ise haleftir. Yıkamann ma-
halli mübdel minh’tir ve o ayaktır. İkisinin mahalli bitiştiği zaman, te-
yemmümdeki meshin istîâbında olduğu gibi, miktar husûsunda halefin
hükmü aslın hükmü gibi olur. O’nun teyemmümdeki mahalli, hükmî
hadesin mahallidir. Toprak ise, temizliği açısından suyun halefidir. Onun
istîâbı (tüm uzvu kapsaması) sûretiyle, abdest uzuvlarından hadesin gide-
rilmesi hâsıl olur. Onda abdestin avantajı yoktur ama yıkama gibi istîâb ile
edâ edilmelidir.
Mest ise hükmî hadesin mahalli değildir. Mesh de, ayağı yıkamanın
bedeli değildir. Tâ ki ona mesh etmek, üzerindeki hadesi gidermek için,
bütünü içeren kapsamlı bir biçimde îfa edilene kadar durum budur. Usûl
ilminde bilindiği üzere, ayağı yıkamak re’sen sâkıt olmuştur. Bu konuda
hükmî tahârette, hades olmaksızın bedel olan şeyi yıkamak lâzım gelir.
Mest ile örtülmüş ayağa hadesin sirayet etmesi önlenmiştir. Bu durumda
onu yıkamanın sâkıt olduğu sâbit olmuştur. Mesh, ilk elden, ayağa hades
vâki olmasın diye değil de, kolaylık için teşrî kılınmıştır. Mest giyme
ânında ayağın temiz olması ve onu giydikten sonraki ilk hadesin tam bir
tahâretin üstüne vâki olması şartı koşulmuştur. Yıkama, mesh ile yerine
getirilmiş olsaydı, bu şart koşulmazdı. O zaman mesh, yıkama gibi, hadesi
kaldırmaya elverişli olurdu. Biliyoruz ki şeriat, hadesi mûcip kılan sebebi,

mest ile örtülü olduğu sürece ayakta âmil/etken olmaktan çıkarmıştır. Ar-
tık bunun üzerine tefekkür et.
İkincisi: Dörtte bire dâir rivâyettir. Onun böyle olması, dilcilerin kul-
lanımına göre âyetin başın tümünün mesh edilmesine delâlet etmemesidir.
Çünkü fiil, tümünü içerecek derecede mahalle müteaddî olmamıştır. Bun-
dan murâd olunanın bir cüz olduğu, bir kısmın/cüz’ün mesh edilmesi ol-
duğu ortaya çıkmaktadır. Burada “bir kısmını” derken murâd olunan, ba-
şın en az cüz’ünün mesh edilmesi bağlamının çıkarılmasına yeterli olacak
derecede mutlak bir mânâ değildir. O, miktarı belirli bir kısımdır. Onun
mikdârı ise mücmeldir (izaha muhtaçtır). Nebî’nin (s.a.s.) perçemi üzerine
meshetmesi fiili beyân olmaktadır. Biz ancak deriz ki: O, mutlak değildir.
Çünkü başın en küçük cüz’üne mesh edilmesi tasavvur edilemez. Mesh,
elin imrârıdır. O’nun elin temas ettirilmesi olduğu teslim edilse de, aynı
şekilde o en küçük cüz’e elin değmesi ve konulması da tasavvur edilemez.
Âlette muteber olan, daha önce de beyân ettiğimiz üzere, onun en çoğu-
dur. Zikredilen âlet, “el” uzvudur. El uzvunun imrârında ve el uzvunun en
çoğunun isâbetinde de muteber olan böyledir. Buradan zâhir olan şudur ki,
parmakların bir saç teline veya üç saç teline değmesi, başın meshedilmesi
olarak adlandırılamaz.
Buna karşı denilir ki: Hasma düşen, bu temasın “mesh” olarak adlan-
dırılmamasına engel olmaktır. Mesh, dokunmaktır ve o da temas ile hâsıl
olmaktadır.
Derim ki: “Mesh” fiilinin mutlak anlamda değmek olduğunu teslim
etmeyiz. O, el uzvunun çoğunun dokunmasıdır. Defalarca geçtiği üzere, el
uzvunun en az kısmının dokunması/değmesi değildir. Bu rivâyete göre el
uzvunun en çok kısmının imrârıdır.
Dersen ki: Bu rivâyete göre, hareket ettirmeksizin üç parmağı koy-
makla mesh vazîfesinin getirilmemiş olması lâzım gelir; bunun câiz oldu-
ğunu açıklamışlardır.
Derim ki: Mahal, fiilin gerçekleşmesini kabul ediyor olunca, kendisiy-
le maksadın hâsıl olması için isâbet (değme, dokunma) onun yerine ikame
olunur.
Derim ki: Bu soru ve cevabın menşei, başın mesh edilmesi hakkında
gelen iki rivâyet arasında bir fark gözetmemektir. Hareket ettirmeksizin üç
parmağın konulması sûretiyle mesh etmenin câiz olması birinci rivâyete
göredir. İkinci rivâyete göre, hareket ettirme olmazsa câiz olmaz. Kezâ o,
fıkıh kitaplarında böyle açıklanmıştır.
Şu kavline gelince: “İmrâr” ile murâd olunanın, ikinci rivâyete göre üç
parmağın imrârı olması ile birlikte, üç parmağın konulduğu mahal, içinde
imrârı kabul etmez. Orada bir veya iki parmak ile imrâr yapılabilir.
Dersen ki: Farz olunanın, hangi yanda olursa olsun dörtte bir mikta-
rında olduğu iddiâ edilmekle birlikte, hadîs, bir miktarın beyân edilmesine
delâlet ettiği gibi, aynı şekilde nâsıyenin tayin edilmesine de delâlet et-
mektedir.
Derim ki: Hadis miktarın beyân edilmesine delâlet ettiği gibi tayine de
delâlet etmektedir. Tayine hamledilmesi, miktarın beyânına hamledilmek-
sizin “mesh” olur. Haber-i vâhid, nesh için değil de beyân için uygun olur.
Bu durumda o, uygun olana hamledilmiştir.
Dersen ki: Onu tayine hamletseydik, nesh olmaz, ziyâde olurdu.
Ziyâde, nesh değildir. Nesh, hakîkaten hükmün kaldırılmasıdır. Ziyâde,
birinci/önceki hükmün takrîr edilmesi (kabul edilmesi) ve ona diğer bir
hükmün eklenmesidir. Takrîr etmek, o hükmü kaldırmanın zıttıdır.
Âyetten anlaşılan hükmün, iki rivayete göre, ister hareket ettirerek isterse
ettirmeyerek elin başa yapıştırılması olduğunu görmüyor musun? Hadis-
ten anlaşılan hüküm de, âyetten anlaşılan gibidir ama ondaki şart, bu fiilin
nâsıye/perçem üzerine olmasıdır. Bu, nesh değildir.
Deriz ki: Muhakkak ki nesh, bir hükmün, diğer bir hükmün başlaması
ile son bulmasının beyânıdır. Burada da durum budur. İlk hüküm mutlak-
tır. İkincisi mukayyettir. Takyîd, zıttır. O, kaydın isbâtıdır. Itlâk ise onun
kaldırılmasıdır. Bu hâlde ziyâde ve neshin mânâsı bir olur.
Bil ki abdest âyeti Medîne’de nâzil olmuştur. Nebî (s.a.s.) ve ashâbı
(r.a.), bu âyet inmeden önce, abdest alıyor ve başlarını mesh ediyorlardı.
Abdestin daha önceki sübûtu/varlığı, tilâvet olunmayan vahiy ile veya
geçmiş seriatlerden alınmak sûretiyle vâkidir. Çünkü Nebî (s.a.s.) abdest
aldığı zaman üç defa şöyle buyurmuştur: “Bu, benim benim abdestim ve
benden önceki nebîlerin abdestidir.” O zaman, nâsıye hadîsi âyetin inme-
sinden önce ise, nasıl mücmelin beyânı olabilir? âyetin inmesinden sonra
ise, bu husûsiyet itibarı ile Nebî’nin (s.a.s.) meshinin daha önceden olma-
ması lâzım gelir. Bununla birlikte, Nebî’nin (s.a.s.) daha önceden nâsıye
hadîsine muhâlefet edecek şekilde meshettiğine dâir hiçbir nakil sâbit ol-
mamıştır. “Muhakkak ki nâsıye hadîsi Nebî’nin (s.a.s.) ilk abdestine
mukarin ise (ilk abdesti ile aynı zamanda ise), durum açıktır. Daha sonraki
bir zamanda ise, mezkûr amel -dörtte birin meshedilmesini kastediyorum-,
tümün meshedilmesi dâhilindedir.” denilmesine gelince, tefekkür eden
kimse için bu görüşün kırılganlığı açıktır.
Sözü, yaratılmışların efendisinin kavli ile bitirelim çünkü tatlılar, ye-
meğin sonunda yenir. Nebî (s.a.s) şöyle buyurmuştur: “Ameller niyetlere
göredir.”
TEFSİR
Hanefî-Mâtürîdî Tefsir Geleneğinin Bir Temsilcisi Olarak
İbn Kemal’in Nesh Meselesine Yaklaşımı
Ömer DİNÇ
Dr. Öğr. Üyesi, Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi,
Temel İslam Bilimleri, Tefsir Anabilim Dalı
Assistant professor, Hitit University, Faculty of Divinity,
Basic Islamic Sciences, Department of Tafsir
Corum, Turkey
omer_dinc25@hotmail.com
ORCID: 0000-0002-3571-5204
Öz
Osmanlı döneminin ilmî-kültürel geleneğini besleyen ve bu geleneğin
özgünlüğüne önemli katkılar sağlayan İbn Kemal, tarihte adından sıkça
söz ettirmiş dikkat çeken âlimlerden birisidir. Yaşadığı dönemde Osman-
lı’nın ileri gelen devlet adamlarından biri olarak bilinen İbn Kemal’in aynı
zamanda İslamî ilimler sahasında döneminin sayılı isimleri arasına girmiş-
tir. Kelâm, fıkıh, felsefe, tasavvuf, edebiyat gibi pek çok alanda kaleme
aldığı eserlerle çok yönlü bir âlim portresi çizen İbn Kemal’in bir müfessir
olduğunu da hususî olarak belirtmek gerekir. Özellikle müstakil olarak
yazdığı bazı konulara dair risale tarzındaki tefsir çalışmalarının yanı sıra,
Kur’an’ın büyük bir bölümünü tefsir ettiği eseriyle Osmanlı müfessirleri
arasındaki yerini almıştır. İbn Kemal’in tefsir edebiyatı bağlamındaki en
önemli vasıflarını hem Osmanlı tefsir geleneğini belirleyen müfessirlerden
birisi hem de Hanefî-Mâtürîdî tefsir çizgisinin az bilinen bir temsilcisi ol-
ması şeklinde ifade etmek mümkündür. Bu çerçevede İbn Kemâl’in tefsir
anlayışının Hanefî-Mâtürîdî bir perspektife bağlı olduğunu gösteren
önemli karinelerden birisi belki de en belirgin olanı nesh konusundaki gö-
rüş ve yaklaşımlardır. Öyle ki İbn Kemal, nesh meselesini izah ederken
hem Hanefî müelliflerin hem de Mâtürîdî’nin tanımlamaları ve anlayışla-
rını esas almakta, neshi bir ayetin okunmasıyla ibadet veya hükmüyle
amel edilmesi süresinin sona erdiğinin bir beyanı şeklinde ifade etmekte-
dir. Ayrıca İbn Kemal, neshin hangi alanlarda ve nasıl gerçekleşmesi ge-
rektiği meselesine de Hanefî-Mâtüridî anlayışını esas alarak yaklaşmakta,
ilgili ayetlere dair izahlarını bu minvalde ortaya koymaktadır. Bu çalış-
mada İbn Kemal’in nesh konusuna dair teorik ve pratik yaklaşımı, tefsi-
rinden örneklerle ortaya konulacak ve tefsir bakış açısının kaynağı olan
Hanefî-Mâtürîdî tefsir geleneğine olan bağlılığı ilgili konu üzerinden mu-
kayeseli bir şekilde incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, İbn Kemâl, Nesh, Hanefî, Mâtürîdî,
Ibn Kamāl’s Approach to the Issue of Naskh as a Representative

of the Hanafī-Mātūrīdī Tafsir Tradition
Abstract
Nurturing the scientific-cultural tradition of the Ottoman period and
making important contributions to the originality of this tradition, Ibn
Kamāl is one of the prominent scholars who has been mentioned fre-
quently in history. Known as one of the leading statesmen of the Ottoman
Empire during his lifetime, Ibn Kamāl was also one of the few names of
his period in the field of Islamic sciences. It should be particularly noted
that Ibn Kemal, who portrayed a versatile scholar with his works in many
fields such as theology, fiqh, philosophy, mysticism, and literature, was a
commentator. He took his place among the Ottoman commentators with
his work in which he interpreted a large part of the Qur'an, in addition to
his treatise-style tafsir studies on some subjects that he wrote independ-
ently. It is possible to express the most important qualities of Ibn Kamāl in
the context of tafsir literature as being both one of the commentators who
determined the Ottoman tafsir tradition and a lesser known representative
of the Hanafī-Māturīdī tafsir line. In this context, one of the important
presumptions showing that Ibn Kamāl’s understanding of tafsir is depend-
ent on a Hanafī-Māturīdī perspective, perhaps the most obvious, is the
views and approaches on naskh. So much so that Ibn Kamāl, while ex-
plaining the issue of naskh, takes the definitions and understandings of
both Hanafī authors and Māturīdī as a basis, and expresses abrogation as a
statement that the period of worship or acting according to a verse ends
with the reciting of a verse. In addition, Ibn Kamāl approaches the issue of
which areas and how abrogation should take place on the basis of Hanafī-
Māturīdī understanding, and presents his explanations about the relevant
verses in this way. In this study, Ibn Kamāl’s theoretical and practical ap-
proach to the subject of abrogation will be revealed with examples from
his tafsir and his commitment to the Hanafī-Māturīdī tafsir tradition,
which is the source of his tafsir perspective, will be examined in a com-
parative way.
Keywords: Tafsir, Ibn Kamāl, Naskh, Hanafī, Māturīdī.
Giriş
Osmanlı döneminin ilmî-kültürel geleneğini besleyen ve bu geleneğin
özgünlüğüne önemli katkılar sağlayan İbn Kemal, tarihte adından sıkça
söz ettirmiş dikkat çeken âlimlerden birisidir. Yaşadığı dönemde Osman-
lı’nın ileri gelen devlet adamlarından biri olarak bilinen İbn Kemal’in aynı
zamanda İslamî ilimler sahasında döneminin sayılı isimleri arasına girmiş-
tir. Kelâm, fıkıh, felsefe, tasavvuf, edebiyat gibi pek çok alanda kaleme
İbn Kemal’in Nesh Meselesine Yaklaşımı ~ 247
aldığı eserlerle çok yönlü bir âlim portresi çizen İbn Kemal’in bir müfessir
olduğunu da hususî olarak belirtmek gerekir. Özellikle müstakil olarak
yazdığı bazı konulara dair risale tarzındaki tefsir çalışmalarının yanı sıra,
Kur’an’ın büyük bir bölümünü tefsir ettiği eseriyle Osmanlı müfessirleri
arasındaki yerini almıştır. İbn Kemal’in tefsir edebiyatı bağlamındaki en
önemli vasıflarını hem Osmanlı tefsir geleneğini belirleyen müfessirlerden
birisi hem de Hanefî-Mâtürîdî tefsir çizgisinin az bilinen bir temsilcisi ol-
ması şeklinde ifade etmek mümkündür.1 Bu çerçevede İbn Kemâl’in tefsir
anlayışının Hanefî-Mâtürîdî bir perspektife bağlı olduğunu gösteren
önemli karinelerden birisi belki de en belirgin olanı nesh konusundaki gö-
rüş ve yaklaşımlardır. Öyle ki İbn Kemal, nesh meselesini izah ederken
hem Hanefî müelliflerin hem de Mâtürîdî’nin tanımlamaları ve anlayışla-
rını esas almakta, neshi bir ayetin okunmasıyla ibadet veya hükmüyle
amel edilmesi süresinin sona erdiğinin bir beyanı şeklinde ifade etmekte-
dir. Ayrıca İbn Kemal, neshin hangi alanlarda ve nasıl gerçekleşmesi ge-
rektiği meselesine de Hanefî-Mâtüridî anlayışını esas alarak yaklaşmakta,
ilgili ayetlere dair izahlarını bu minvalde ortaya koymaktadır. Bu tebliğde
İbn Kemal’in nesh konusuna dair teorik ve pratik yaklaşımı, tefsirinden
örneklerle ortaya konulacak ve tefsir bakış açısının kaynağı olan Hanefî-
Mâtürîdî tefsir geleneğine olan bağlılığı ilgili konu üzerinden mukayeseli
bir şekilde incelenecektir. İbn Kemâl’in nesh meselesine dair yaklaşımına
yer vermeden önce Hanefî mezhebinde söz konusu meseleye bakışın ne
olduğuna daha sonra hususen Mâtürîdî’nin neshe dair tanımlaması ve me-
seleyi ele alış biçimine temas edeceğiz. Sonraki aşamada ise İbn Kemâl’in
bahsi geçen konuya yaklaşımını çeşitli açılardan ele almaya çalışacağız.
1. Genel Olarak Hanefî Mezhebinde Nesh Anlayışı

Nesh meselesi, tefsir tarihi ve fıkıhta üzerinde en fazla tartışmanın ol-
duğu konuların başında yer almaktadır. Öyle ki hicrî ilk asırlardan itibaren
üzerinde tartışılan bu meseleye dair erken dönemlerden itibaren müstakil
eserler kaleme alınmış ve bu husus bir literatürün teşekkülüne imkân ta-
nımıştır.2 Bununla birlikte tefsir ve ulûmu’l-Kur’ân sahasında ön plana çı-
kan, sahabe ve tabiun döneminde daha geniş bir anlama yelpazesine sahip
olan nesh kavramı3 fıkıh literatürüne dâhil olduğu zaman bir anlam daral-
1
İbn Kemâl’in Mâtürîdî’yi dikkate aldığına dair bilgi ve tespitler için bk. Mesut Kaya,
“Mâturîdî Tefsiri’nin Osmanlı Tefsirciliğindeki İzleri”, içinde Osmanlı’da İlm-i Tefsir,
ed. Taha Boyalık ve Harun Abacı (İstanbul: İSAR Yayınları, 2019), 39 vd.
2
İlk dönemde bu alana dair yazılan eserler için bk. Katâde b. Diâme, en-Nâsih ve’l-
Mensûh fî Kitâbillâh (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985); İbn Şihâb Zührî, en-Nâsih
ve’l-Mensûh fi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Riyad: Dâru İbni’l-Kayyim, 2008).
3
Bu husustaki yaklaşım için bk. Davut İltaş, Klasik Nesih Teorisi ve Çağdaş Tefsirciler
(Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016), 101-39.
masına uğramıştır. Öyle ki yapılan tespitlere nesh kavramının usul-i fıkıh

sahasında ele alınışı İmam Şafiî ile gerçekleşmiştir. Bu çerçevede nesh
geniş anlam sahasından çıkartılıp amm ibarenin tahsisi, mutlak ifadenin
takyid edilmesi gibi usul-i fıkhın temel meseleleriyle irtibatlı bir hale geti-
rilmiştir.4 Söz konusu süreçten sonra nesh kavramsal boyutta fıkıh alanı
içerisinde değerlendirilen bir mesele olarak ele alınırken tefsir sahasında
bahsi geçen teorik ve pratik sınırlandırmanın etkisi altında tartışılan bir
boyut kazanmıştır.5
Nesh kavramının tanımlanması ve meselenin fıkıh sahasındaki görü-
nümü her ne kadar Şafiî ile başlamış olsa da aslında bu konunun Şafiî ön-
cesi dönemde konuşulduğu, ilgili mesele bağlamında birçok görüşün orta-
ya atıldığı fark edilmektedir. Özellikle Hanefî mezhebinin kurucusu olan
İmam Azam Ebû Hanîfe’nin nesh meselesine dair görüş ve düşünceleri bu
noktada örnek verilmelidir. Usul-i fıkıh sahasında bir kavramsal çerçeve
içinde olmasa bile Ebû Hanîfe’nin sözü edilen hususa yönelik çizdiği bir
çerçeve olduğu anlaşılmaktadır. Zira onun nesh meselesi hakkındaki görüş
ve düşünceleri sonraki dönemde Hanefî mezhebine müntesip birçok âlim
tarafından esas alınarak geliştirilmiş6 ve böylece Hanefî mezhebinde nes-
he dair bir çerçeve belirlenmiştir.
Ebû Hanîfe, Kur’an’da ve hadislerde nâsih ve mensûhun olduğunu ka-
bul etmektedir. Buna göre Ebû Hanîfe, Kur’an’ın ve hadislerin kendi içe-
risinde hükümlerinin nesh edilebileceğini açıkça beyân etmiştir. Bununla
birlikte Kur’an ile sünnet arasındaki nesh ilişkisine dair bir yaklaşımı da
olduğu anlaşılan Ebû Hanîfe’nin, özellikle Şafiî’den farklı olarak7 sünne-
tin Kur’an’ı nesh edebileceği görüşünde olduğu ifade edilmektedir.8 Her
ne kadar buna dair sarih bir ifadesi olmasa da Ebû Hanîfe’nin bazı ifadele-
rinden hareket edildiği vakit bu anlayışı benimsediğine dair bir çıkarımda
bulunmak mümkün gözükmektedir.9 Bunun yanında Ebû Hanefî’nin ta-
kipçisi olan birçok Hanefî müellifin, sünnet tarafından Kur’an’ın nesh edi-
lebileceği görüşünü açıkça savunması da bu durumu desteklemektedir.10
4
Ferhat Koca, “Nesih-Fıkıh”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, erişim
07 Mart 2022, https://islamansiklopedisi.org.tr/nesih--seriat#3-fikih.
5
Bu hustaki tespit ve değerlendirmeler için bk. Selim Türcan, Neshin Problematik Tarihi
(Ankara: Otto Yayınları, 2017), 101 vd.
6
Bk. Fatih Tok, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Kur’an Anlayışı (İstanbul: Kuramer
Yayınları, 2017), 179.
7
Bu hususta bk. Ebu’l-Kâsım Hibetullâh b. Abdirrahmân b. İbrâhim İbnü’l-Bârizî,
Nâsihu’l-Kur’âni’l-Azîz ve Mensûhihi (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985), 20 vd.
8
İbnü’l-Bârizî, Nâsihu'l-Kur'ani'l-Azîz, 20.
9
Fatih Tok, “Ebû Hanîfe’nin Nesih Anlayışı”, Usûl: İslam Araştırmaları, no. 24 (2015): 11.
10
Bu husustaki tespitler için bk. Mehmet Ali Aytekin, “Vasiyet Ayeti Bağlamında
Sünnetin Kur’ân-ı Kerim’i Nesh Etmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, no. 34
(2019): 89 vd.
Ayrıca Ebû Hanîfe’nin, neshin hangi alanlarda gerçekleşip gerçekleşme-

diğini de tayin ettiği anlaşılmaktadır Ebû Hanîfe’ye göre ilahî sıfatlar ve
Kur’an’da geçen haberler hakkında nesh mümkün değildir. Bunun yanın-
da ona göre nesh, yalnızca emir ve nehiy konularında vaki olabilmektedir.
Bu çerçevede Ebû Hanîfe, neshin kavramsal bir düzleme kavuşmasına ve
başka boyutlarıyla da ele alınmasına önemli katkı sağladığı anlaşılmakta-
dır.11
Ebû Hanîfe’nin genel hatlarıyla görüşlerini beyan ettiği nesh meselesi
sonraki zaman diliminde Hanefî mezhebine mensup usûlcüler tarafından
teorik çerçevesi belirlenen ve bunun üzerine görüşlerin inşa edildiği bir
kavrama dönüşmüştür. Özellikle Hanefî mezhebinin usûl çerçevesinin be-
lirlendiği ilk sistemli usûl-i fıkıh eserinin sahibi Cessâs’ın12 neshe dair
yaptığı tarif mezhebin temel görüşünü yansıtması bakımından dikkat
çekmektedir. Öyle ki Hanefî fıkhının usûl sistematiğini geliştiren Cessâs,
birçok meselede olduğu gibi nesh hususunda kendisinden önceki birikimi
esas alarak Hanefîlerin nesh nazariyesini belirlemiş gözükmektedir.13
Cessâs’a göre nesh, devam etmesinin mümkün ve caiz olduğu bilinen bir
hükmün müddetinin sona erdiğinin beyanıdır. Bir başka ifadeyle Cessâs,
neshin vaki olmasını, mensûh hükmün sözü edilen zaman diliminde uygu-
lanmamasının istenmesi olarak açıklamaktadır. Çünkü bu durum Yahudi-
lerin iddia ettiği gibi Allah’ın sözünden dönme durumu olan “bedâ” mese-
lesine asla benzememektedir. Zira Cessâs neshi, “beyanın bir türü olarak
kabul etmekte ve doğrudan hükmün kaldırılması olarak tarif etmemekte-
dir. 14
Cessâs’ın nesh konusunda yaptığı detaylı izahlar ve konuyu birçok
açından ele alması Hanefî usûlcülerin Cessâs’a sürekli atıf yapmalarını da
beraberinde getirmiştir.15 Bu bağlamda Cessâs’ın özgün bir yön olarak or-
taya koyduğu bu yaklaşım, Hanefî usûl müelliflerinin eserlerinde referans
olarak alınmış, Cessâs’ın tanımı ekseninde mesele izah edilmeye çalışıl-
mıştır.16 Örneğin önemli Hanefî fakihlerinden Ebu’l-Yüsr Pezdevî’ye göre
nesh, Allah açısından mutlak ifade edilen bir hükmün süresini beyandan
11
bk. Hasan Keskin, “Ebû Hanîfe’nin Beş Risâlesinde Bazı Tefsir Problemlerine
Yaklaşımı”, İslâmî Araştırmalar 15, sy 1-2 (2002): 230.
12
Mevlüt Güngör, “Cessâs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, erişim 08 Mart
2022, https://islamansiklopedisi.org.tr/cessas.
13
Merve Özdemir, “Cessâs’ın Nesih Anlayışı” (Yüksek Lisans, Ankara Üniversitesi,
2010), 142.
14
Ebû Bekir Ahmed b. Ali Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl (Kuveyt: Vizâratü’l-Evkaf ve’ş-
Şuûni’l-İslâmiyye, 1994), 2:197-200.
15
Alpaslan Alkış ve Ayşe Darendeli, “İmam Şâfiî ve Cessâs’ın Nesh Anlayışlarının
Karşılaştırılması”, Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4, no.
1 (2021): 25.
16
Bk. Ömer Yılmaz, Cessâs’ın Nesih Doktrini (Ankara: Gece Kitaplığı, 2021), 32 vd.
ibarettir. Bu çerçevede Müslümanlar cihetinden bakıldığı zaman nesh

hükmü değiştirme/ortadan kaldırma olarak değerlendirilirken, Allah için
beyân anlamına gelmektedir.17 Benzer şekilde Serahsî de neshi, Allah açı-
sından hükmün süresinin beyan edilmesi, O’nun kullar açısından ise daha
önce konulan hükmün bir başka hükümle değiştirilmesi manasına geldiği-
ni dile getirmektedir.18 Başka bir Hanefî fakîhî ve usulcü olarak tarif ede-
bileceğimiz Lâmişî ve Alaeddîn Semerkandî de neshi Cessâs’ın tanımla-
dığı şekliyle bir hükmün süresinin nihayete ermesinin beyânı olarak açık-
lamışlardır. Ebu’l-Berekât en-Nesefî de kendisinden önceki Hanefî
usûlcülerin yolunu takip etmek suretiyle neshi, Allah’ın herhangi bir za-
man dilimiyle sınırlamayarak ortaya koyduğu hükmün geçerli olduğu vak-
ti beyân etmesi olarak tanımlamıştır.19
Nesh hususu eksenindeki görüşlere bakıldığı zaman Hanefî mezhebi-
nin belirli bir çizgiyi takip ettiği ve özellikle usuldeki sistemleşme süre-
ciyle birlikte nesh kavramını başka bir boyuta taşındığı anlaşılmaktadır.
Ebû Hanîfe’nin nesh hakkında temel bazı meselelere değinerek birkaç ka-
tegoriye ayırmasıyla birlikte Kur’an-sünnet arasındaki nesh ilişkisine dair
yaklaşımı sonraki Hanefî usûlcüleri etkilemiş gözükmektedir. Öte taraftan
Cessâs’ın nesh kavramına getirdiği açılım ve yaklaşım biçimi, neshin teo-
risini geliştirip belirli bir çerçeveyle sınırlandırmış olması Hanefî mezhe-
bindeki neshe bakışın şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Birçok
müellif, Cessâs’ın sistematik hale getirdiği tanım üzerinden meseleyi açık-
lama ve analiz etme yoluna gitmiştir.
2. Mâtürîdî’nin Nesh Meselesine Yaklaşımı

Hanefî mezhebinin önemli bir müntesibi olan ve kurduğu kelamî anla-
yışla sünnî itikad anlayışının ana damarlarından birini temsil eden
Mâtürîdî’nin neshe dair görüş ve düşünceleri
önem arz etmektedir. Öyle ki Mâtürîdî ile birlikte Hanefî mezhebi, fı-
kıh ve kelâm paradigmasıyla Hanefî-Mâtürîdî bir ekole dönüşmüş ve bu
noktada Mâtürîdî’nin ciddi bir tesiri olmuştur. Zira mezhebin kurucu şahsı
Ebû Hanîfe olmakla birlikte Mâtürîdî’yle beraber bu durum değişmiş, Ha-
nefîliği içine alan Mâtürîdî düşüncenin içerisine dahil olduğu sistematik
bir yapı oluşmuştur.20
17
Detaylı bilgi için bk. Kaya Karakaya, “Fahrü’l-İslâm Pezdevî’nin Usûlünde Beyân
Anlayışı” (Yüksek Lisans, Malatya, İnönü Üniversitesi, 2020), 41 vd.
18
Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Çatallar, “Klasik Dönem Hanefî Fıkıh Usûlü
Literatüründe Nesih Kavramı: Debûsî ve Serahsî Örneği” (Yüksek Lisans, Sakarya
Üniversitesi, 2010), 43 vd.
19
Bu husustaki analiz ve detaylı bilgiler için bk. Yılmaz, Cessâs’ın Nesih Doktrini, 26 vd.
20
Bu husustaki analiz ve değerlendirmeler için bk. Yunus Eraslan, Mâtürîdîlik ve
Tasavvuf (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2021), 3.
Mâtürîdî’nin nesh meselesine dair yaklaşımı bir önceki bahiste ele al-
dığımız Hanefî mezhebinin yaklaşımıyla büyük oranda örtüşmektedir. Bu
bağlamda Mâtürîdî, neshin teorik olarak tanımlarken aynı dönemdeki Ha-
nefî usulcusü Cessâs’ın tarifine yakın bir izahta bulunmaktadır. Bu nokta-
da Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı eserinde nesh meselesinin ilk sırasın-
da zikredilen ayetlerden Bakara suresinin 1/106. ayetini tefsir ederken
neshin kavramsal çerçevesini beyan etmekedir. Mâtürîdî’ye göre nesh, ta-
yin edilen bir zamana kadar geçerli olan hükmün artık son bulduğunun
beyanıdır. Bu Yahudilerin ileri sürdüğü “bedâ” anlayışından tamamen
farklıdır.21 Mâtürîdî bu tanımla birlikte nesh konusunda ortaya konulan
hükmün bakî metnin mensuh olması durumuna da atıfta bulunmaktadır.
Ona göre ayetin ifadelerinden hareket edildiği zaman hükmün ortadan
kalkması metnin bırakılması mümkün olabileceği gibi aynı zamanda hü-
kümle birlikte kıraat ve tilavetinin de kaldırılması caizdir. Çünkü nesh fii-
len gerçekleşmekte ve bu durum da neshi inkâr edenlerin anlayışını çü-
rütmektedir.22
Mâtürîdî, neshin varlığını yok sayanlara cevap verdikten sonra neshte
gerçekleşen hükmün kaldırılıp metnin baki bırakılması ya da metin ile
hükmün doğrudan kaldırılmasının hikmetlerine dair bir açılım da ortaya
koymaktadır. Bu çerçevede Mâtürîdî, hükmün kaldırılıp metnin bırakıl-
masını ayette amel edilmesinin sevabı olduğu gibi tilavetinde sevabın bu-
lunmasından kaynaklandığını belirtmektedir. Zira ayetteki hükmün amel
edilmesiyle elde edilen sevabın kaldırılıp tilavetiyle kazanılmış olan seva-
bın devamı mümkündür. Bunun yanında Mâtürîdî, kaldırılan ilk hükmün
(mensûh) aslında ihtiyaç ve darlık zamanında uygulanan bir hüküm oldu-
ğunu ifade ederken, ikinci hükmün (nâsih) ise normal şartlar için geçerli
olduğunu belirtmekte, bu durumun da neshin başka bir hikmeti olarak ta-
nımlamaktadır. Ayrıca neshin hem hükmün hem de metnin kaldırılması
şeklinde gerçekleşmesi meselesine de değinen Mâtürîdî, böyle bir duru-
mun vâki olmasının caiz olduğunu ve buna dair delillerin bulunduğunu di-
le getirmektedir. Bu minvalde Hz. Ömer’in “Ahzâb suresi ile Bakara sure-
si denk idi. Daha sonra Ahzâb suresinden bazı ayetler kaldırıldı. Bu ayet-
ler arasında da recm ayeti vardı.” sözünü aktaran Mâtürîdî, nesh konusun-
daki tartışmalı konulardan olan söz konusu husus hakkındaki tavrını açık-
ça belli etmiş olmaktadır.23
21
Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân
(İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2005), 1:199.
22
Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, 1:199.
23
Bu konudaki tartışmalar ve öne çıkan yaklaşımlar için bk. Talip Özdeş, Kur’an ve Nesh
Problemi (Ankara: Fecr Yayınları, 2005), 86-101.
Mâtürîdî’nin neshe dair teorik olarak belirlediği sınırlar ve buna ilişkin

yaklaşımının mahiyetini açıklamaya çalışan Alaeddîn es-Semerkandî,
Şerhu’t-Te’vîlât adlı eserinde bu konuyu daha açık ve farklı örneklerle
izah etmektedir. Semerkandî, Mâtürîdî’nin nesh perspektifini kelamî açı-
dan anlamaya çalışmakta ve Mâtürîdî’nin anlayışını analiz etmektedir.
Semerkandî’ye göre Mâtürîdî, Yahudilerin neshi “bedâ” olarak görmeleri-
nin onların neshi anlamamaları ve mahiyetini kavramamalarından ileri
geldiğini beyan etmektedir. Eğer Yahudiler, neshin ne anlama geldiğini,
keyfiyetinin neye tekabül ettiğini bilselerdi şeriatlerin ve Allah tarafından
konulan hükümlerin nesh edilebileceğini reddedemezlerdi. Zira nesh
hükmün geçerli oluşunun belirli bir zaman diliminde sona erdiğinin ifade
edilmesidir. Bu durumun sebebi ise hükmün ortaya konulması gereken
maslahatın/gerekçenin sona ermesi ve yeni süreçte ilk hükmün sona erme-
siyle başka bir maslahatın gözetilerek yeni hükmün beyan edilmesidir.
Bununla birlikte şu da belirtilmelidir ki, ilk hükmün var olması meşru ve
maslahata uygundu. Bu duruma örnek olarak Semerkandî, bir doktorun
safra hastalığıyla alakalı uyguladığı tedaviyi örnek göstermekte ve verdiği
misal üzerinden neshin bahsi geçen boyutuna bir açılım getirmektedir.
Buna göre bir doktor safra hastalığından dolayı ateşi çıkan hastaya soğuk
içecek verilmesini söyler. Daha sonra hastalığının sona ermesi ve duru-
mun normale dönmesiyle doktor hastaya verdiği o soğuk içeceklerin içil-
memesini ifade eder.24 Buraya kadar Semerkandî’nin ifadeleri Mâtürî-
dî’nin yaptığı tanımlamanın ne anlama geldiğini ve neshe bakışın aslında
Yahudilerin iddia ettikleri gibi “beda” olmadığı noktasında delillerinin ne
olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.
Mâtürîdî, sözünü ettiğimiz ayet bağlamındaki yorumlarını ve yaklaşım-
larını belirgin hale getirdikten sonra neshin genel olarak hikmeti ve ama-
cına dair bazı görüşlerini de dile getirmekten geri durmamaktadır. Bu çer-
çevede Mâtürîdî, neshin kullara yönelik bir imtihan oluşu üzerinde dur-
maktadır. Ona göre Allah kullarını dilediği şekilde imtihan etme kudretine
sahiptir. Bazen Allah bir zaman başka bir şeyi emreder diğer zaman başka
bir hususu emredebilir. Ancak bu Allah’ın hikmet olmaksızın yaptığı bir
iş olmayıp “bedâ” olarak da tanımlanması mümk ün değildir. Bu çerçeve-
de Mâtürîdî, Allah’ın ezelî ilminde her şeye vakıf olduğunu, hikmeti gere-
ği yaptığı her işi olması gerektiği şekilde yaptığını ifade etmektedir.25
Mâtürîdî’nin neshe ilişkin yaklaşımına bakıldığı zaman onun tanımı ve
ortaya koyduğu çerçevenin Hanefî usulündeki nesh anlayışına oldukça
yakın olduğunu göstermektedir. Bunun yanında neshin “beda” olmadığına
24
Alâeddîn es-Semerkandî, “Şerhu Te’vîlât” (İstanbul, t.y.), 46b, Medine, Topkapı Sarayı
Kütüphanesi.
25
dair yaptığı vurgu, metni baki hükmü mensuh, hem metni hem hükmü
mensuh olan ayetlerin olduğunu savunması ve Allah’ın bir imtihanı olarak
neshe bakması Mâtürîdî’nin nesh meselesine olan yaklaşımının ön plana
çıkan yönleri olarak görünmektedir.26 Bu çerçevede bir sonraki aşamada
Osmanlı döneminin önde gelen çok yönlü âlimi İbn Kemal’in söz konusu
meseleye yaklaşımı ele alınacak, onun Hanefî-Mâtürîdî çizgiyi ne kadar
benimsediğine dair hususlar irdelenecektir.
3. İbn Kemal’in Neshe Bakışı

Osmanlı döneminin güzide isimlerinden olan İbn Kemal, hem devlet
adamı olarak uzun yıllar bürokraside görev yapan hem de ilimler gelene-
ğinde Osmanlı döneminde önemli çalışmalar yaparak bunu sonraki nesil-
lere aktaran önemli bir figür olmuştur. Özellikle fıkıh sahasında genel ola-
rak Hanefî mezhebine bağlı bir anlayışı sıkı bir şekilde savunan İbn Ke-
mal’in27 aynı zamanda Mâtürîdîlik ekseninde bir tavrı da benimseyerek
Hanefî-Mâtürîdî bir bakış açısını belirlemiş gözükmektedir. Bu çerçevede
Risâletü’l-İhtilaf beyne’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşariyye isimli eserinde İbn
Kemâl, Mâtüridîlik ve Eşarîlik arasındaki ihtilaflardan bahsederken
Mâtürîdî’yi Hanefîlerin itikattaki imamı olarak takdim etmiş ve farklı dü-
şündükleri meseleler konusunda Mâtürîdî’yi Eşarî’ye öncelemiş gözük-
mektedir.28 Bu bağlamda İbn Kemâl’in Hanefî-Mâtürîdî bir yaklaşımı esas
aldığı bunun da bazı tezahürlerinin ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bilhassa
müfessir kimliğini gösterdiği tefsir eserinde nesh meselesine yaklaşımının
sözü edilen hususiyetine ne ölçüde işaret ettiği ve tartışmalı bir mesele
hakkında nasıl bir tavır gösterdiği dikkat çekmektedir.
3.1. Bir Kavram Olarak Neshi Tarifi

Osmanlı dönemi tefsir geleneğinin nazar-ı itibara alınması gereken mü-
fessirlerinden İbn Kemal’in özellikle ulûmu’l-Kur’ân ile fıkıhta üzerinde
birçok yorum yapılan nesh hususu hakkındaki görüşleri, tefsir eserindeki
Bakara suresinde geçen “Herhangi bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldı-
rır veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya onun benzerini
getiririz. Allah'ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”29 ayeti bağla-
26
Bu hususta detaylı bilgi ve değerlendirme için bk. Abdülkadir Karakuş, “İmam
Mâtürîdî’nin Nesh Anlayışı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
no. 45 (Aralık 2018): 87 vd.
27
Bu hususta ayrıntılı bilgi için bk. Şerafettin Turan, “Kemalpaşazade”, içinde Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2022).
28
Bu konudaki tespit ve değerlendirmeler için bk. Mehmet Kalaycı, “Kemālpāşāzāde’nin
Eş arīlik-Māturīdīlik İhtilafı Konusundaki Risalesi Üzerine”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 53, no. 2 (2012): 218.
29
el-Bakara, 2/106.
mındaki izahlarında açıkça görülmektedir. İbn Kemal öncelikle söz konu-

su ayetin kıraati bağlamında farklı okuyuşlara kısaca temas ettikten sonra
ayette geçen “nesh” ifadesinin lügat açısından tahliline yer vermektedir.
Buna göre nesh, sözlük ve dildeki kullanımda “bir şeyi bir yerden aktar-
mak, istinsah etmek, değiştirmek” gibi anlamlara gelmektedir.30 Dikkat
edilirse İbn Kemâl, nesh kelimesinin sözlükte diğer anlamları olan “orta-
dan kaldırmak, yok etmek” gibi anlamları vermekten ziyade kendi nesh
tanımına uygun bir sözlük anlamını tercih etmiş olmaktadır. Nitekim nesh
kelimesinin “bir yerden başka bir yere aktarmak” temel anlamını esas ala-
rak “bir eseri istinsah etmek” manasında yaygın bir kullanımının olduğu-
nu belirtmektedir.31
Nesh kelimesinin kökeninde var olan anlamlardan birini tercih eden
İbn Kemal, neshin ıstılahî açından tanımlamasını da yapmaktadır. İbn
Kemal’e göre nesh, kıraat edilmesiyle, hükmüyle ya da her ikisiyle de
ibadet edilen hususların sona erdiğinin beyanıdır.32 Söz konusu bu tanım,
hem Hanefî usûlcülerin hem de Mâtürîdî’nin nesh kavramına dair yaptık-
ları tarifle doğrudan irtibatlıdır. Zira Hanefî usulcüleri Cessâs’la birlikte
neshi İbn Kemal’in tanımında olduğu üzere cari olan bir hükmün sona er-
diğinin beyanı olarak ifade etmişlerdi. Mâtürîdî de benzer hususları ortaya
koymakla birlikte hem tilavetin hem de hükmün mensuh olmasının imkânı
üzerinde durmuş ve neshin her iki durumda da vuku bulabileceğini söyle-
mişti. Bu noktada İbn Kemal, Hanefî usûlcüleri ile Mâtürîdî’nin tanım ve
yaklaşımlarını özlü bir şekilde tek tarif altında birleştirmiş gözükmektedir.
Öyle ki Hanefî-Mâtürîdî geleneğinin nesh konusundaki anlayış ve tasav-
vurunu belirgin hale getirmiş gözükmektedir. Bunun yanında İbn Kemal,
bahsi geçen ayetteki “unutturma” ibaresini kavramsal bir düzlemde ele
almaktadır. Neshle olan irtibatına yer veren İbn Kemal, “unutturma” ke-
limesinin, “bir şeyin ertelenmesi, ortadan kaldırılması” anlamına geldiğini
belirtmektedir. Ona göre ayette kastedilen “unutturma” ifadesi, bir şeye
dönüşme/dönüştürme manasını taşımamaktadır. Bundan dolayı İbn Ke-
mal, nesh kavramını ve “unutturma” ibaresini yaptığı “nesh” tanımı çer-
çevesinde açıklamaya gayret etmektedir.
İbn Kemal, neshe dair yaptığı tanımların hemen akabinde ayette geçen
“onun yerine daha hayırlısını veya onun benzerini getiririz” kısmını izah
ederken kastedilen anlamın ne olduğunu açıklamaktadır. Ona göre bu kı-
sımda Allah, nesh edilen hükmün yerine dünyada ve ahirette insanlara en
faydalı olan hükmü inzâl etmektedir.33 Bunun ardından İbn Kemal, nesh
30
İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ (İstanbul: el-Mektebetü’l-İrşâd, 2018), 1:283.
31
İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ, 1:284.
32
33
bağlamındaki ilgili ayetin kimler hakkında indiğine dair bilgileri de pay-

laşmaktadır. Söz konusu duruma göre müşrikler ve Yahudiler Hz. Pey-
gamber (sav) hakkında “Görmüyor musunuz? Muhammed ashabına bir
şeyi emrediyor daha sonra onu saklıyor, emrettiğinin aksine şeyler söylü-
yor?” şeklinde sözler sarf edince bahsi geçen ayet nazil olmuştur. 34 Sebeb-
i nüzul bağlamındaki bu bilgi üzerinden bir yargıya da varan İbn Kemal,
ayetin neshin varlığına açıkça işaret ettiği gibi aynı zamanda neshin vaki
oluşuna da delâlet etmektedir.35 İbn Kemal, bu tespitinin hemen sonrasın-
da nesh bağlamında bir görüşü aktarır ve buna ilişkin eleştirisini dile ge-
tirmektedir. Bir görüşe göre, hükümlerin konulması, ayetlerin/vahiylerin
gönderilmesi kulların maslahatı, onların kendilerini mütekâmil bir seviye-
ye çıkarması için Allah tarafından onlara verilen bir lütuf ve rahmettir. Bu
duruma göre zamanların ve şahısların değişmesiyle ihtiyaçlar ve zaruret
durumları da değişiklik arz edebilmektedir. Zira bir asırda faydalı olan bir
husus başka bir zaman diliminde zararlı bir duruma dönüşebilir.36 İbn
Kemal bu görüş sahibinin Allah’ın bazı ayetlerinden gafil olduğundan
bahsetmektedir. İbn Kemal’e göre Allah bazı kavimleri cezalandırmak
için onları gönderdiği hükümleri de değiştirebilmektedir. Nitekim “Yahu-
dilerin haksızlıklarından, çoklarını Allah yolundan menetmelerinden, ya-
sak edilmişken faiz almaları ve insanların mallarını haksızlıkla yemele-
rinden ötürü kendilerine helal kılınan temiz şeyleri onlara haram kıldık.
Onlardan inkar edenlere, elem verici azab hazırladık.”37 ayeti Allah’ın
kavimlere ceza vermek amacıyla helal olan bazı hususları yasakladığına
delalet etmektedir.38 İbn Kemal gafil olan bu görüş sahibine cevap verme-
sinin sonrasında onun “hükümler asırlar geçtikçe değişebilir ve bundan
dolayı neshin imkanı tartışabilir” meyanındaki yaklaşımına da eleştirel bir
cevap vermektedir. İbn Kemal’e göre bu anlayış savunan kimse, nesh edi-
len ayetin kendisiyle amel edilmeden önce nesh edildiğinin farkında de-
ğildir.39 İşte İbn Kemal, neshin mahiyeti ve manasını anlamayan kimselere
karşı cevap vermek suretiyle neshin varlığı hakkında yapılan tartışmanın
anlamsız olduğunu söylemekte, neshin sözü edilen şekilde anlaşılmasına
da Kur’an’dan başka ayetlerle örnekler vererek izah etmektedir.
İbn Kemal tefsirinde başka ayetler üzerinden nesh meselesine temas
edebilmektedir. Bu çerçevede Rad suresindeki “Allah dilediğini siler, di-
lediğini bırakır; Ana Kitap O'nun katındadır.”40 ayetini izah ederken Al-
34
35
36
İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ, 1/285.
37
en-Nisâ, 4/160.
38
39
40
er-Ra‘d, 13/39.
lah’ın içerisinde iyilik ve ıslaha dair bazı ayetleri nesh edip onların yerine
daha iyi ve daha güzel ayetleri kullarına indireceğini ifade etmektedir.41
Bu ayet bağlamında İbn Kemal, mensuh ayetlerin veya hükümlerin içeri-
sinde her ne kadar iyiye dair bazı hususlar bulunsa da Allah kulları için
daha önce koyduğu hükümlerden daha iyisini getirmektedir. Bu noktada
İbn Kemal, nesh konusunu anlatan Bakara suresindeki “onun yerine daha
hayırlısını veya onun benzerini getiririz” kısmıyla bu ayette geçen ifadele-
ri irtibatlandırmış olmaktadır.
İbn Kemal, neshin Kur’an’daki varlığına işaret eden ayetlerden olan
“Bir ayetin yerini başka bir ayetle değiştirdiğimizde ki Allah ne indirdiği-
ni gayet iyi bilir onlar, "Sen sadece uyduruyorsun" derler. Hayır, öyle de-
ğildir, ama onların çoğu bunu bilmezler.”42 ayetini izah ederken burada
kastedilenin bir ayet ile başka bir ayetin nesh edilmesi olduğunu belirt-
mektedir. Öyle ki İbn Kemal’e göre bu ayette Allah, mensûh olan bir aye-
tin yerine hem hüküm hem de lafız bakımından nâsih ayeti getirebilmek-
tedir. Çünkü Allah kulların maslahatını en iyi bilendir. Bu bağlamda Al-
lah’ın koyduğu şeriat/hükümler, kulların halini yaşadıkları dünya ve ahiret
hayatı için ıslah eden bir özelliğe sahiptir. Allah’ın emrettiği ve yasakla-
dığı hususlar bazı zamanlar faydalı iken, bazı zamanlar zararlı olabilir. İş-
te Allah, her zaman diliminde o anda kulların maslahatına binaen hüküm-
leri indirmektedir. Dolayısıyla neshin hikmetini bilmeyenler, bunun ne an-
lama geldiğini tam olarak bilemezler.43 İbn Kemal’in söz konusu ayet ile
bir önceki aşamada zikredilen ayetlerde yaptığı açıklamaları dikkate alı-
nırsa özellikle Mâtürîdî’nin neshin hikmeti bağlamında yaptığı izahlarla
benzerlik arz etmektedir. Zira Mâtürîdî de neshin kulların maslahatına ve
onların yararına olabilecek hükümlerin getirilmesi, mensûh olan hükmün
belirli bir süreç için konulup daha sonra onun icrasının sona ermesinin Al-
lah’ın hikmetine raci olması vb. hususlar üzerinden nesh olgusunu tanım-
lamıştı. Görüldüğü üzere İbn Kemal’in serdettiği izahlar ve ortaya koydu-
ğu düşünceler neshe teorisini kendisinden önceki Hanefî-Mâtürîdî gelene-
ğin anlayışı doğrultusunda şekillendirdiğini göstermektedir.
3.2. Hanefî-Mâtürîdî Bir Anlayış Çerçevesinde Kur’an-Sünnet

Arasındaki Nesh İlişkisine Bakışı
İbn Kemal, neshe dair bakış açısını teorik olarak bahsi geçen ayetler
ekseninde tanımlarken yeri geldiği zaman bazı ayetlerin neshini kabul et-
mekte44 bazılarının ise her ne kadar nesh olduğu ifade edilse de çeşitli ge-
41
42
en-Nahl, 16/101.
43
44
rekçelerden dolayı nesh olarak nitelendirilmesine ihtiyaç olmadığını dile

getirebilmektedir.45 Bununla birlikte İbn Kemal’in nesh meselesi eksenin-
de mezhebî kimliğini yansıtan hususlardan birisi özellikle Hanefî-
Mâtürîdî tefsir geleneğinde sıkı bir şekilde savunulan Kur’an-sünnet ara-
sındaki nesih ilişkisinin imkânını ortaya koyması, bu konuda sözü edilen
gelenekte dile getirilen görüşleri açıkça dile getirmesidir. Bilhassa Hanefî-
ler ile Şafiîler arasında tartışma konusu olan sünnetin Kur’an’ı nesh edebi-
leceği düşüncesini sıkı bir şekilde benimsediği görülmektedir. Bu yakla-
şım biçimi Hanefî mezhebinin Şafiî mezhebine karşı savunduğu bir görüş
olması bakımından dikkat çekmektedir. Zira Şafiî mezhebinin müntesiple-
ri Kur’an ile sünnet arasında bir nesih ilişkisinin mümkün olamayacağını,
kaynakların kendi içerisinde ancak birbirini nesh edebileceğini dile getir-
mektedirler. Buna karşılık Hanefî usulcüleri sünnet ve Kur’an arasında bir
nesh ilişkisinin olabileceğini hatta sünnetin Kur’an’ı nesh ettiğinin örnek-
leri olduğunu sarih bir şekilde belirtmektedirler.46
İbn Kemal, hem Hanefî hem de Mâtürîdî geleneğe bağlı olduğunu sün-
netin Kur’an’ı nesh etmesini kabul ederek göstermiş olmaktadır. Nitekim
tefsirinde Bakara suresindeki “Meleklere, "Adem'e secde edin" demiştik,
İblis müstesna hepsi secde ettiler, o ise kaçındı, büyüklük tasladı ve inkâr
edenlerden oldu.”47 ayetini tefsir ederken burada Hz. Adem’e secde edil-
mesi meselesinin sünnet tarafından nesh edildiğini ifade etmektedir. Bu
görüşünü de İmam Mâtürîdî’ye açıkça dayandıran İbn Kemal, bizatihi on-
dan nakilde bulunmaktadır. Buna göre Mâtürîdî, söz konusu ayetin sünne-
tin Kur’an ile nesh edilebileceğine bir delil teşkil ettiğini, ayette Allah dı-
şında Hz. Adem’e secde edilmesinin sabit olduğunu ve bunun da daha
sonra Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadisle nesh edildiğini beyan et-
mektedir.48 İbn Kemal’in aktardığı bu ifadenin aynısı Mâtürîdî’nin
Te’vîlatu’l-Kur’ân adlı eserinde de geçmektedir. Ancak İbn Kemal, Hz.
Peygamber’in hadisini zikretmese de Mâtürîdî, bunu tefsirinde beyan et-
mektedir. Sözü edilen ayette geçen “secde” meselesi, Hz. Peygamber’in
“Bir kimsenin başka birisine secde etmesi helal olsaydı, kadının eşine
secde etmesini emrederdim” hadisiyle nesh edilmiştir.49 Zira bu hadise gö-
re bir kimsenin başka bir kimseye secde etmesi artık mümkün değildir. Bu
çerçevede İbn Kemal, Mâtürîdî’nin bahsi geçen husustaki yaklaşımını be-
45
46
Bu husustaki tartışmaların ayrıntısı için bk. Hacer Yetkin, “Klâsik Dönem’e Kadar
Fıkıh Usûlünde Kur’ân ve Sünnetin Birbirini Neshi Tartışması”, Usûl İslam
Araştırmaları, sy 28 (2017): 186.
47
el-Bakara, 2/34.
48
49
nimsemiş ve doğrudan kendisine atıfta bulunarak nesh anlayışını kabul

etmiş gözükmektedir.
Hanefî mezhebinin sünnetin Kur’an’ı nesh etmesi çerçevesinde savun-
duğu meşhur ayetlerden olan “vasiyet” ayetini İbn Kemal, bağlı olduğu
mezhebin anlayışı doğrultusunda açıklamakta ve neshe dair görüşlerini bu
ayet üzerinden de aktarmaktadır. Bakara suresinde yer alan “Birinize
ölüm geldiği zaman, eğer mal bırakıyorsa, ana babaya, yakınlara, uygun
bir tarzda vasiyet etmesi Allah'a karşı gelmekten sakınanlara bir borç
olarak size farz kılındı” ayeti, Hanefî ulemasına göre Hz. Peygamber’den
nakledilen “Varise vasiyet yoktur” hadisiyle nesh edilmiştir. İbn Kemal,
bu nesh hadisesinin miras ayetleri50 nazil olduktan sonra Hz. Peygam-
ber’den rivâyet edilen söz konusu hadisle gerçekleştiğinin altını çizmekte-
dir. Bunun gerekçesini Hanefî mezhebindeki ahad haberle amel edilmesi
bağlamında izah eden İbn Kemal, Hanefî-Mâtürîdî çizgiyi takip ettiğini bu
noktada da göstermektedir. İbn Kemal’e göre ahad haberler, her ne kadar
şekil şartları itibariyle mütevatir haber seviyesine ulaşmamış olsa da bu
türden rivayetler ümmetin çoğunluğu tarafından kabule şayan görülmüş
(telakki bi’l-kabul)51 ve mütevatir olabilecek bir aşamaya gelmiştir. Biz-
den önceki alimlerin kabulüne mazhar olan ahad haberler varsa bunların
rivayet edilmesinde herhangi bir kusurun olmadığı da böylece sabit olur.52
İbn Kemal’in bu izahlarının yine bir benzerini Mâtürîdî’de görülmektedir.
O da sözü geçen ayetin ahad haberle nesh edilmesini izah ederken “Sözü
edilen hadis rivayet açısından ahad haber olsa da kendisiyle amel edilme-
sinin bilinmesi açısından ise mütevatir konumdadır. Bize göre amelle olu-
şan tevatür kullanılacak en değerli haberdir”53 şeklinde bir izahta bulun-
maktadır. Bu minvalde görüldüğü üzere İbn Kemal, vasiyet ayetinin neshi
konusundaki görüş ve düşüncelerini Hanefî-Mâtürîdî bir anlayış eksenin-
de benimsemekte ve bunun gerekçelerini de benzer ifadelerle Mâtürî-
dî’den referansla zikretmektedir.
Sonuç
Tefsir geleneğinde dikkate alınması gereken ekollerden birisi de Hane-
fî-Mâtürîdî tefsir ekolüdür. Özellikle Mâtürîdî ile başlayan ve sonraki
aşamalarda belirli bir yön kazanan Hanefî-Mâtürîdî tefsir geleneği, tefsir-
deki bazı yaklaşım ve yöntemleri tayin etmiş ve kendine özgü bir yol çiz-
50
Bk. en-Nisa, 4/11-12.
51
Bu husustaki ayrıntılı bilgi ve değerlendirmeler için bk. Kadir Gürler, “Zayıf Hadisle
Amel Edilip Edilmeyeceği Tartışmaları Arasında Bir Çözüm Yolu: Telakki Bi’l-
Kabul”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11, sy 22 (2012): 5 vd.
52
İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ, 2/19-20.
53
miştir. Bu çerçevede fıkıh ve tefsir sahasında tartışılan nesh meselesi hak-

kında söz konusu geleneğe müntesip müelliflerin yaklaşımları da bağlı ol-
dukları çizgiyle benzerlik arz etmektedir. Bu duruma örnek olarak verile-
bilecek müfessirler de birisi de Osmanlı döneminin dikkat çekici simala-
rından olan İbn Kemal’dir. Osmanlı tefsir geleneğinin önemli isimlerinden
olan ve Hanefî-Mâtürîdî tefsir geleneğinin temsilcileri arasında yer alan
İbn Kemal’in nesih meselesine yaklaşımı bağlı olduğu mezhebin anlayışı-
nı yansıtmaktadır. Özellikle Hanefî usûlcüler ile Mâtürîdî’nin neshe dair
teorik tanımlamaları ile İbn Kemal’in neshe dair tarifi birebir örtüşmekte-
dir. Hanefî-Mâtürîdî anlayış ekseninde bakıldığı zaman nesh, bir hükmün
müddetinin sona erdiğinin beyanıdır. İbn Kemal de bu tanımı esas alarak
neshi, kıraat edilmesiyle, hükmüyle ya da her ikisiyle de ibadet edilen hu-
susların sona erdiğinin beyanı olarak görmektedir. Ayrıca Hanefî-Mâtürîdî
gelenekte olduğu gibi İbn Kemal de neshin Allah’ın hikmetinin bir gereği
olarak ele almakta ve neshe olan bakışını bu minvalde şekillendirmekte-
dir. Ayrıca İbn Kemal’in söz konusu geleneğe tabi olduğunu açıkça göste-
ren karinelerden birisi de sünnetin Kur’an’ı nesh etmesi meselesidir. Öyle
ki Mâtürîdî’den doğrudan bu meseleyi aktaran İbn Kemal, Hanefî-
Mâtürîdî geleneğin sıkıca savunduğu hususu kendisi de bizatihi dile ge-
tirmekte ve bu yaklaşımını belirginleştirmektedir. Netice itibariyle Os-
manlı tefsir geleneğinde hatırı sayılır bir yeri olan İbn Kemal’in, tefsir an-
layışının özellikle nesh gibi önemli bir konudaki yaklaşımının Hanefî-
Mâtürîdî çizgide olduğunu net bir şekilde söylemek mümkündür.
Kaynakça
Alkış, Alpaslan, ve Ayşe Darendeli. “İmam Şâfiî ve Cessâs’ın Nesh Anlayış-
larının Karşılaştırılması”. Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 4, no. 1 (2021): 21-46.
Aytekin, Mehmet Ali. “Vasiyet Ayeti Bağlamında Sünnetin Kur’ân-ı Kerim’i
Nesh Etmesi”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, no. 34 (2019): 85-113.
Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali. el-Fusûl fi’l-Usûl. Kuveyt: Vizâratü’l-Evkaf
ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994.
Çatallar, Mehmet. “Klasik Dönem Hanefî Fıkıh Usûlü Literatüründe Nesih
Kavramı: Debûsî ve Serahsî Örneği”. Yüksek Lisans, Sakarya Üniversitesi, 2010.
Eraslan, Yunus. Mâtürîdîlik ve Tasavvuf. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Ya-
yınları, 2021.
Güngör, Mevlüt. “Cessâs”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Erişim
08 Mart 2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/cessas.
Gürler, Kadir. “Zayıf Hadisle Amel Edilip Edilmeyeceği Tartışmaları Arasın-
da Bir Çözüm Yolu: Telakki Bi’l-Kabul”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 11, no. 22 (2012): 5-28.
İbn Kemâl Pâşâ. Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ. 10 c. İstanbul: el-Mektebetü’l-İrşâd,

2018.
İbnü’l-Bârizî, Ebu’l-Kâsım Hibetullâh b. Abdirrahmân b. İbrâhim. Nâsihu’l-
Kur’âni’l-Azîz ve Mensûhihi. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985.
İltaş, Davut. Klasik Nesih Teorisi ve Çağdaş Tefsirciler. Ankara: Ankara Oku-
lu Yayınları, 2016.
Kalaycı, Mehmet. “Kemālpāşāzāde’nin Eş arīlik-Māturīdīlik İhtilafı Konu-
sundaki Risalesi Üzerine”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 53, no.
2 (2012): 211-18.
Karakaya, Kaya. “Fahrü’l-İslâm Pezdevî’nin Usûlünde Beyân Anlayışı”.
Yüksek Lisans, İnönü Üniversitesi, 2020.
Karakuş, Abdülkadir. “İmam Mâtürîdî’nin Nesh Anlayışı”. Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, no. 45 (Aralık 2018): 83-113.
Katâde b. Diâme. en-Nâsih ve’l-Mensûh fî Kitâbillâh. Beyrut: Müessesetü’r-
Risâle, 1985.
Kaya, Mesut. “Mâturîdî Tefsiri’nin Osmanlı Tefsirciliğindeki İzleri”. Osman-
lı’da İlm-i Tefsir, editör Taha Boyalık ve Harun Abacı, 35-67. İstanbul: İSAR
Yayınları, 2019.
Keskin, Hasan. “Ebû Hanîfe’nin Beş Risâlesinde Bazı Tefsir Problemlerine
Yaklaşımı”. İslâmî Araştırmalar 15, no. 1-2 (2002): 221-39.
Koca, Ferhat. “Nesih-Fıkıh”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedi-
si. Erişim 07 Mart 2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/nesih--seriat#3-fikih.
Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-. Te’vîlâtu’l-
Kur’ân. 17 c. İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2005.
Özdemir, Merve. “Cessâs’ın Nesih Anlayışı”. Yüksek Lisans, Ankara Üniver-
sitesi, 2010.
Özdeş, Talip. Kur’an ve Nesh Problemi. Ankara: Fecr Yayınları, 2005.
Semerkandî, Alâeddîn. “Şerhu Te’vîlât”. İstanbul, t.y. Medine. Topkapı Sara-
yı Kütüphanesi.
Tok, Fatih. “Ebû Hanîfe’nin Nesih Anlayışı”. Usûl: İslam Araştırmaları, sy
24 (2015): 7-32.
Tok, Fatih. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Kur’an Anlayışı. İstanbul: Kuramer
Yayınları, 2017.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazade”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-
disi, 17 Ekim 2020.
Türcan, Selim. Neshin Problematik Tarihi. Ankara: Otto Yayınları, 2017.
Yetkin, Hacer. “Klâsik Dönem’e Kadar Fıkıh Usûlünde Kur’ân ve Sünnetin
Birbirini Neshi Tartışması”. Usûl İslam Araştırmaları, no. 28 (2017): 183-212.
Yılmaz, Ömer. Cessâs’ın Nesih Doktrini. Ankara: Gece Kitaplığı, 2021.
Zührî, İbn Şihâb. en-Nâsih ve’l-Mensûh fi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Riyad: Dâru
İbni’l-Kayyim, 2008.
ِ ‫نُكَتُ ا ْلفُ ُر‬
ِ ‫وق اللُّغَ ِويَّ ِة ِع ْن َد اب ِْن َك َما ِل بَاشَا فِي تَ ْفس‬
‫ِير ِه‬
Shakir Mahmud Huseyn el-A’ZAMÎ

Prof. Dr., Irak Cumhuriyeti
Divanu’l-Vakf es-Sunni
Kulliyetu’l-İmam el-A’zam el-Câmia
‫ملخص‬
‫ وجاء‬،‫ والخبر والنبأ‬،‫ والحمد والشكر‬،‫ الشك والريب‬:‫في القرآن ألفاظ متقاربة الداللة نحو‬
‫ وقد عمد كثير من المفسرين‬،‫ وما إلى ذلك من األسماء واألفعال والحروف‬...،‫ وإلى وعلى‬،‫وأتى‬
‫ اإال‬،‫ وأيهما أنسب بسياق الكالم‬،‫اختص كل منهما‬
َّ ‫ وبما‬،‫واللغويين إلى بيان الفروق الداللية بينهما‬
‫أنانا عند النظر في جهد ابن كمال باشا في التفريق بين األلفاظ المتقاربة نجده مع بيان الفروق‬
‫ ومنها ما يتضمن مقاصد قرآنية يستطيع المؤمن‬،‫الداللية يذكر نكتًا منها ما يوسع داللة المعنى‬
‫ ومنها ما يتضمن هدايات قرآنية ال غنى للمسلم من أن يغتنمها؛ ليسترشد بها‬،‫بموجبها تحديد هدفه‬
‫ وقد سعى البحث إلى إبراز هدفين‬،‫ الذي ال محالة يكون متوافقًا مع هدي القرآن‬،‫نحو بلوغ مقصده‬
‫الفرق بين األلفاظ المتقاربة في الداللة التي‬
ْ ‫ بيان طريقة ابن كمال باشا في بيان‬:‫ أحدهما‬:‫رئيسين‬
‫ سواء أكانت متعلقة باللغة‬،‫ بيان اإلضافات العلمية للمفسر‬:‫ واآلخر‬.‫يُظن أناها من األلفاظ المترادفة‬
.‫ وأثر ذلك في اتساع معنى النص القرآني‬،‫أم متعلقة بالمعنى‬
،‫ ومبحثين‬،‫ وتمهيد أفردته للتعريف بمفهوم الفروق اللُّغوية‬،‫وقد قسمت البحث على مقدمة‬
‫ ذكرت نكت الفروق اللُّغوية عند‬:‫ الثاني‬،‫ بيانت فيه منهج ابن كمال باشا في الفروق اللُّغوية‬:‫األول‬
.‫ كتبت فيها أبرز النتائج التي أظهرها البحث‬:‫ ثم الخاتمة‬،‫ابن كمال باشا في تفسيره‬
İbn Kemal Paşa’nın Tefsirinde Dilsel Farkların Nüktesi

Öz
Kur’an-ı Kerim’de şu örnekler gibi delaleti mütekarib lafızlar vardır:
Şek ve reyb, hamd ve şükür, haber ve nebe’, cae ve etâ, ilâ )‫ (الى‬ve alâ
...)‫(على‬Bunlara benzer isim, fiil ve harfler de Kur’an’da vardır. Müfessir
ve dilcilerin çoğu mütekarib lafızlar arasındaki farkları gösteren beyanla-
ra, o ikisinden her birinin has kıldığı ve o ikisinden hangisinin sözün siya-
kına daha uygun olduğuna itimat etmişlerdir. Ancak İbn Kemal Paşa’nın
mütekarib lafızlar arasındaki farklar hususundaki cehdine baktığımızda
farkları gösteren açıklamalarla beraber onun nükteler zikrettiğini buluruz.
Bu nükteler şunları içerir: Mananın delaletini genişleten nükteler, mümi-
nin onun mucebiyle hedefini tayin edebileceği Kur’anî maksatlar ve
Müslümanın faydalanmak için müstağni kalmayacağı Kur’anî hidayetler.
Onun, Kur’an’ın hidayetine muvafık olması kaçınılmaz olan maksadının
dayanağı insanları doğruya iletmek içindir. Çalışmanın gayesi, iki temel
hedefi ibraz etmektir: (1) Delalet açısından Müteradif lafızlardan olduğu
zannedilen mütekarib lafızlar arasındaki farkların açıklaması konusunda
262  Uluslararası Kemalpaşazâde (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri -2-
İbn Kemal Paşa’nın yönteminin beyanı. (2) İster manaya ister dile müteal-
lik olsun bunların Kuranî nassın manasının genişliğine tesiri açısından
müfessir için ilmî eklemelerde bulunmak.
Araştırmayı Mukaddime, başlıklar ve sonuç kısmına ayırdım. Mukad-
dime bölümünü dilsel farkların mefhumunun tarifine ayırdım. Konular ise
birinci bölümde İbn Kemal Paşa’nın dilsel farklar konusundaki menhecini
açıkladım. İkinci bölümde İbn Kemal Paşa’nın tefsirinde dilsel farkların
nüktesini zikrettim. Sonra sonuç kısmında araştırmada ortaya çıkan neti-
celerin en bariz olanlarını yazdım.
Benefits of Linguistic Differences for Ibn Kamal Pasha in his

Interpretation
Abstract
In Qur’an, the words are closely related, such as: doubt and suspicion,
thank and blessing, news and statement, come and arrive, in and on … and
some other names, verbs and letters. Many interpreters and linguists have
indicated the semantic differences between these words and what is spe-
cific to each one, which is more appropriate in the context of speech. Still
when we consider ibn Kamal Pasha’s effort to differentiate between the
converging words, we find that he states the semantic differences, he also
mentions the benefits of which expands the significance of meaning, in-
cluding Qur’anic purposes under which the believer can determine his
purpose. In addition to Qur’anic explanations that are indispensable to
Muslims to gain in order to reach his/her purpose, which is inevitably
compatible with the guidance of Qur’an. The research is an attempt to
highlight two main purposes: The first is to state Ibn Kamal Pasha’s
method in explaining the difference between converging words in the
connotation that thought to be synonyms. The second state the scientific
additions of the interpreter (Ibn Kamal), whether they are related to lan-
guage or to meaning, and their effect on the breadth of the meaning of the
Qur’anic text.
The research was divided into: an introduction, a preface to the concept
of linguistic differences, and two chapters. In the first, I explain the ap-
proach of Ibn Kamal Pasha in dealing with the linguistic differences. In
the second, I mention the benefits of the linguistic differences of Ibn Ka-
mal Pasha in his interpretation. In the conclusion, I discus the most
prominent results shown by the research.
‫ل ب َاشَا فِي ت َ ْفسِيرِه ِ‬ ‫ق ُّ‬
‫اللغَوِ َّية ِ عِنْد َ اب ْ ِن كَمَا ِ‬ ‫‪  263‬نُكَتُ الْف ُر ُو ِ‬
‫المقدمة‬
‫ي ِّ محمد‪ ،‬وعلى‬ ‫ِّ ا‬ ‫ب‬‫َّ‬ ‫ن‬ ‫ال‬ ‫على‬ ‫م‬
‫ُ‬ ‫والسال‬ ‫ُ‬ ‫ة‬ ‫والصال‬ ‫العالمين‪،‬‬ ‫ِّ‬ ‫ربا‬ ‫هلل‬ ‫ُ‬ ‫د‬ ‫الحم‬ ‫‪.‬‬ ‫ميحرلا نمحرلا هللا‬ ‫بسم‬
‫آ ِّل ِّه وصحبِّ ِّه أجمعين‪ ،‬أ اما بعد‪...‬‬
‫وإن من أبرز‬ ‫معجزا ببيانه من اأول نزوله وإلى يومنا هذا‪ ،‬ا‬ ‫ً‬ ‫أن القرآن الكريم كان‬ ‫فمن المعلوم ا‬
‫وجوه إعجازه دقاة النظم القرآني في اختيار المفردة‪ ،‬قال ابن عطية "وكتاب هللا لو نُزعت منه‬
‫لفظة ثم أُدير لسان العرب في أن يوجد أحسن منها لم يوجد"( )؛ لذا قد عُني كثير من اللُّغويين‬
‫يظن أناها مترادفة‪.‬‬ ‫والمفسرين في بيان الفروق الدقيقة بين األلفاظ المتقاربة الداللة‪ ،‬أو التي ا‬
‫وقد سلك أغلب المفسرين في تفسير ألفاظ القرآن ثالثة اتاجاهات‪ ،‬أولهما‪ :‬أن يفسروا اللفظ‬
‫بالمعنى القريب‪ ،‬وهؤالء أكثر المفسرين‪ ،‬وثانيهما‪ :‬أن يقوموا ببيان داللة اللفظ من غير ذكر‬
‫الفرق الدقيق بين اللفظ ال ُمفَسَّر واللفظ المقارب له‪ ،‬وهؤالء أقل من أصحاب االتجاه األول‪،‬‬
‫وثالثهما‪ :‬أن يقصدوا بيان الفروق الدقيقة بين اللفظ الذي اختاره القرآن واللفظ المقارب له وال سيما‬
‫األلفاظ التي يكون التقارب بينها شديدًا جدًا‪ ،‬وهؤالء أق ال من أصحاب االتجاهين األول والثاني؛ لذا‬
‫قد ق ال سالكوه‪ ،‬ومن أبرز مفسري هذا االتجاه‪ :‬الراغب األصفهاني‪ ،‬الزمخشري‪ ،‬وأضرابهما‪ ،‬وقد‬
‫سار ابن كمال باشا على االتجاه نفسه؛ اإال أناه تمياز عنهما بكثرة ذكر نكت الفروق اللُّغوية‪.‬‬
‫أهمية البحث وهدفه‪:‬‬

‫تكمن أهمية علم الفروق اللُّغوية في كونه يظهر الدالالت الدقيقة بين األلفاظ السي اما القرآنية‬
‫منها‪ ،‬وقد تمياز هذا العلم بأمرين أحدهما‪ :‬هو صعوبة مسالك هذا العلم ودقاة االستنباط فيه‪،‬‬
‫واآلخر‪ :‬هو أثر هذه الدقائق بعد كشفها على النفوس والقلوب؛ فمن هذه الجهة جاءت أهميته‪.‬‬
‫سِّر ابن كمال باشا في ذكر‬ ‫أما أبرز أهداف البحث فهما هدفان‪ :‬أحدهما‪ :‬بيان جهد ال ُمفَ ا‬
‫ناقال لهذه الفروق فقط‪ ،‬أو كانت له إضافات علمية‬ ‫الفروق اللُّغوية الدقيقة بين األلفاظ‪ ،‬وهل كان ً‬
‫على من سبقه؛ لكونه من أعالم القرن العاشر الهجري‪ .‬واآلخر‪ :‬إظهار النكت اللطيفة عند ابن‬
‫فضال عن أثرها في اتاساع المعنى‬ ‫ً‬ ‫كمال باشا في تفسيره‪ ،‬وأثرها على صنيع القلوب والنفوس‪،‬‬
‫وثرائه‪.‬‬
‫حدود البحث‪:‬‬
‫ل اما كانت نكت الفروق اللُّغوية في تفسير ابن كمال باشا كثيرة فقد خصصتها بسورتي الفاتحة‬
‫كلاه ومن ث َ َّم جمعها في‬
‫والبقرة؛ ولي نياة في المستقبل القريب أن استخراج نكت الفروق في التفسير ِّ‬
‫كتاب مستقل إن شاء هللا تعالى‪.‬‬
‫خطة البحث‪:‬‬
‫اقتضت منهجية البحث أن يقسام على مقدمة وتمهيد ومبحثين تعقبها خاتمة وهي على النحو‬
‫اآلتي‪:‬‬
‫المقدمة وهي التي بين أيدينا‪ ،‬أ اما التمهيد‪ :‬فأفردته للتعريف بمفهوم الفروق اللُّغوية‪ ،‬وأ اما‬
‫المبحث األول‪ :‬فقد بيانت فيه منهج ابن كمال باشا في الفروق اللُّغوية‪ ،‬وأ اما المبحث الثاني‪ :‬فقد‬
‫ذكرت نكت الفروق اللُّغوية عند ابن كمال باشا في تفسيره‪ ،‬وأ اما الخاتمة‪ :‬فقد كتبت فيها أبرز‬
‫النتائج التي أظهرها البحث‪.‬‬
‫وختاما ً فال أدعي أناني أصبت في كل ما كتبت‪ ،‬فإن أخطأتُ فذلك من صفات النفس‬
‫البشرية‪ ،‬وإذا أصبت فذلك بتوفيق هللا سبحانه‪.‬‬
‫) ابن عطية‪ ،‬عبد الحق‪ ،‬المحرر الوجيز‪.92:‬‬ ‫(‬

‫‪264  Uluslararası Kemalpaşazâde (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri -2-‬‬
‫التمهيد‪ :‬التعريف بالنكت والفروق اللغوية‬

‫المطلب األول‪ :‬تعريف النكت‬
‫أول‪ :‬النكت لغة‬ ‫ً‬
‫النُكَت‪ :‬جمع نكتة من جموع الكثرة على وزن (فُعَل) (‪ ،)9‬قال الخليل‪" :‬النكت أن تنكت‬
‫بقضيب في األرض‪ ،‬فتؤثر فيها بطرفه"( )‪ ،‬وقال الزمخشري‪" :‬ومن المجاز‪ :‬جاء بنكتة وبنكت‬
‫في كالمه‪ ،‬وقد ن اكت في قوله‪ ،‬ورجل من اكت ون اكات"( )‪.‬‬
‫ثانيًا‪ :‬النكت اصطال ًحا‬
‫النكتة‪" :‬هي مسألة لطيفة أخرجت بدقة نظر وإمعان‪ ... ،‬وسميت المسألة الدقيقة‪ :‬نكتة؛ لتأثير‬
‫ألن النكت‬ ‫الخواطر في استنباطها"( )؛ "ألن حصولها بحالة فكرية شبيهة بالنكت في األرض‪ ،‬أو ا‬
‫غالبًا مقارن بالفكر‪ ،‬وهي إن كانت موجبة لالنبساط والنشاط تسمى لطيفة"( )‪ ،‬أو هي‪" :‬نكت‬
‫الكالم لطائفه ودقائقه التي تفتقر إلى تفكر"( )‪ ،‬أو "هي المسألة الحاصلة بالتفكر المؤثرة في‬
‫القلب"( )‪،‬‬
‫أن النُكت‪:‬‬ ‫دلات التعريفات أعاله على ا‬
‫قد تطلق على اللطائف ودقائق المسائل‪.‬‬
‫إناها تفتقر إلى التفكر الذي يؤدي إلى استنباطها‪.‬‬
‫تأثيرا في القلب والنفس‪.‬‬ ‫ً‬ ‫إن لها‬ ‫ا‬
‫المطلب الثاني‪ :‬التعريف بالفروق اللغوية‬
‫هذا المصطلح مركب وصفي‪ ،‬يتكون من جزأين‪ :‬أحدهما(الفروق) واآلخر(اللغوية)؛ لذا‬
‫سأقوم بتعريفهما لغة ثم اصطال ًحا‪.‬‬
‫أول‪ :‬لغة‪:‬‬ ‫ً‬
‫تفريق بين‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬
‫والفرق‪:‬‬ ‫الفُ ُروق‪ :‬جمع فَ ْرق من جموع الكثرة على وزن (فُعُول) (‪ ،)2‬قال الخليل‪" :‬‬
‫اف أ ُ َ‬‫الرا ُء َو ْالقَ ُ‬ ‫شيئين فرقًا حتى يَ ْفت َِّرقا ويَتَف ََّرقا " ‪ .‬وقال ابن فارس‪(" :‬فَ َرقَ ) ْالفَا ُء َو َّ‬
‫( )‬
‫ص ِّحي ٌح‬‫ص ْي ٌل َ‬
‫( )‬
‫ش ْيئَي ِّْن" ‪.‬‬ ‫يَدُ ُّل َعلَى ت َْم ِّييز َوت َْز ِّييل بَيْنَ َ‬
‫(‪) 9‬‬
‫الكالم في معنى واحد" ‪ ،‬وقال‬ ‫ِّ‬ ‫اختالف‬
‫ُ‬ ‫اللغوية‪ :‬قال الخليل‪ " :‬لغو‪ :‬اللغة واللغات واللغون‪،‬‬
‫ش ْيءِّ َال‬ ‫ان‪ ،‬أَ َحدُ ُه َما يَدُ ُّل َعلَى ال َّ‬ ‫ص َ ِّ َ َ ِّ‬
‫ح‬ ‫ي‬ ‫ح‬
‫ِّ‬ ‫ص‬ ‫ن‬ ‫ال‬ ‫ف ْال ُم ْعت َ ُّل أ َ ْ‬‫الال ُم َو ْالغَيْنُ َو ْال َح ْر ُ‬ ‫ابن فارس‪(" :‬لَغ ََو) َّ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ي بِّاأل ْم ِّر‪ ،‬إِّذا ل ِّه َج‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ش ْيءِّ ‪-‬وهو الذي يخص موضوعنا‪ -‬و"قَ ْول ُه ْم‪ :‬ل ِّغ َ‬ ‫ج بِّال َّ‬ ‫َّ‬
‫يُ ْعتَدُّ بِّ ِّه‪َ ،‬و ْاآلخ َُر َعلَى الل َه ِّ‬
‫ي يَ ْل َه ُج َ‬‫ِّب ِّه‪َ .‬ويُقَا ُل ِّإ َّن ا ْشتِّقَاقَ اللُّغَ ِّة ِّم ْنهُ‪ ،‬أ َ ْ‬
‫( )‬
‫احبُ َها ِّب َها" ‪.‬‬ ‫ص ِّ‬
‫ثانيًا‪ :‬اصطال ًحا‪:‬‬
‫مصطلح الفروق ال يختلف عن معناه في اللغة؛ ألنه ال يأتي اإال مضافًا‪ ،‬أو موصوفًا‪ ،‬أو مقيدًا‪.‬‬
‫أ اما اللُّغوياة‪ :‬فهو مصدر صناعي من (لغو) فيه زيادة الياء المشددة وتاء التأنيث( )‪.‬‬
‫(‪ )9‬ينظر‪ :‬الحمالوي‪ ،‬أحمد بن دمحم‪ ،‬شذا العرف‪110:‬‬

‫( ) الفراهيدي‪ ،‬الخليل بن أحمد‪ ،‬كتاب العين‪2 :5:‬‬
‫‪.‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ) الزمخشري‪ ،‬محمود بن عمر‪ ،‬أساس البالغة‪:‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ) الجرجاني‪ ،‬علي بن دمحم‪ ،‬كتاب التعريفات‪:‬‬
‫( ) نكري‪ ،‬عبد النبي بن عبد الرسول‪ ،‬دستور العلماء‪.9 2 : :‬‬
‫( ) السيوطي‪ ،‬عبد الرحمن بن أبي بكر‪ ،‬نواهد األبكار وشوارد األفكار‪. 9 : :‬‬
‫( ) الكفوي‪ ،‬أيوب بن موسى‪ ،‬الكليات‪.2 :‬‬
‫(‪ )2‬ينظر‪ :‬الحمالوي‪ ،‬أحمد بن دمحم‪ ،‬شذا العرف‪. 9:‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ) الفراهيدي‪ ،‬الخليل بن أحمد‪ ،‬كتاب العين‪: :‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ) الرازي‪ ،‬أحمد بن فارس‪ ،‬مقاييس اللغة‪:‬‬
‫(‪ ) 9‬الفراهيدي‪ ،‬الخليل بن أحمد‪ ،‬العين‪. 2 : :‬‬
‫( ) الرازي‪ ،‬أحمد بن فارس‪ ،‬مقاييس اللغة‪.2 :‬‬
‫( ) ينظر‪ :‬الحمالوي‪ ،‬أحمد بن دمحم‪ ،‬شذا العرف‪. :‬‬
‫واللغة مشتقة منه‪ ،‬ولها تعريفات عديدة من أبرزها تعريف ابن جني قال هي‪" :‬أصوات يعبر‬
‫( )‬
‫بها كل قوم عن أغراضهم"‬
‫ً‬
‫فإن العلماء المتقدمين لم يضعوا له تعريفا لكن كانت‬ ‫أما تعرف الفروق اللغوية بوصفه مركبًا ا‬
‫لهم عناية كبيرة في بيان الفروق اللغوية الدقيقة بين األلفاظ على المستويين النظري والعملي‪ ،‬وفي‬
‫الوقت الحاضر ظهرت محاوالت لوضع حدا لهذا المصطلح فمن أبرزها‪:‬‬
‫أناها‪" :‬نوع من الدراسات اللغوية المقارنة عُني بها اللغويون قدي ًما عناية خاصة‪ ،‬وأدرجوها‬
‫في باب الترادف لمعرفة دقائق المعاني بين مصطلحين أو أكثر بينهما تشابه شديد كالفرق بين‬
‫العرف والعادة والخوف والفزع"( )‪.‬‬
‫أو هي‪" :‬العلم الذي يبحث في الفصل والتمييز من حيث الداللة بين األلفاظ المتقاربة تقاربًا‬
‫شديدًا في لهجة واحدة وفق ضوابط ومعايير معينة"( )‪.‬‬
‫أن التعريفين فيهما شرح وإطالة وال سيما التعريف األول؛ لذا يطيب لي أن‬ ‫والذي يبدو لي ا‬
‫أعرفها بأناها‪ :‬الدراسة التي تكشف عن الداللة الخاصة للفظ وبما انماز عن غيره من األلفاظ‬
‫المتقاربة معه في الداللة‪.‬‬
‫المبحث األول‪ :‬منهج ابن كمال باشا في بيان الفروق اللغوية‪:‬‬
‫ل اما كان ابن كمال باشا قاصدًا بيان الفروق اللغوية بين األلفاظ في تفسيره فمن البديهي أن‬
‫طا بنظام القرآن وتسلسل آياته وسوره‪ ،‬وأن يكون واسعًا ومتنوعًا في بيان‬ ‫يكون منهجه مرتب ً‬
‫الفروق اللغوية بين األلفاظ؛ لذا فإناي في هذا المبحث سأبين أبرز مالمح منهجه في بيان الفروق‬
‫اللغوية‪.‬‬
‫المطلب األول‪ :‬منهجه في بيان الفروق اللغوية بين األسماء‪:‬‬
‫إن مطالعة في تفسير ابن كمال باشا نجد أناه يكثر من الفروق اللغوية بين األسماء التي حازت‬ ‫ا‬
‫على الجزء األكبر من جهده‪ ،‬وال سيما بين األلفاظ المتقاربة في الداللة تقاربًا شديدًا نحو‪ :‬الحمد‬
‫والشكر‪ ،‬والعبودية والتذلال‪ ،‬والصراط والطريق والسبيل‪ ،‬واإلسراف والتبذير‪ ،‬والحياء والخجل‪،‬‬
‫والسفك والسبك والسفح‪ ،‬اإلنباء واإلخبار‪ ،‬واإلباء والتكبر واالستكبار‪ ،‬والتلقي والتلقين والتلقف‪،‬‬
‫والرهبة والخوف‪ ،‬والفرق والفلق‪ ،‬والظل والغمام‪ ،‬والعَيْث والعثي‪ ،‬واألسرى واألسارى‪ ،‬الخزي‬
‫والخزاية‪ ،‬والكفر واإلشراك‪ ،‬والملة والدين‪ ،‬والرؤوف والرحيم‪ ،‬والتسخير واإلكراه‪ ،‬والحسرة‬
‫والندم‪ ،‬والسوء والفحشاء‪ ،‬واالستجابة واإلجابة‪ ،‬واالختيان والخيانة‪ ،‬واالعتداء والظلم‪ ،‬والسحاب‬
‫والغمام‪ ،‬والمحبة واإلرادة‪ ،‬والخلط والمزج‪ ،‬والعضل والمنع‪ ،‬والمولود والولد‪ ،‬والديار‬
‫واألوطان‪ ،‬واألبناء واألوالد‪ ،‬الغ َْرف والغ َْرفة‪ ،‬والفصم والقصم‪ ،‬واألجر والثواب‪ ،‬والكسب‬
‫واالكتساب( )‪ ،‬وقد اتسم منهجه في بيان الفروق باإليجاز الوافي‪ ،‬وفيما يأتي بعض أمثلة ذلك‪:‬‬
‫أوال‪ :‬قال ابن كمال باشا في تفسيره‪" :‬العبودية‪ :‬التذلُّل‪ ،‬والعبادة أبلغ؛ ألناها غاية التذلالُ‪ ،‬ولهذا‬ ‫ً‬
‫( ‪)9‬‬ ‫(‪) 2‬‬
‫صت بالربا ِّ " ‪ ،‬وهذا القول نفسه عند الراغب ‪.‬‬ ‫اخت ا‬
‫ا‬
‫صت العبادة بثالثة فروق‪ ،‬اأولها‪ :‬أنها أبلغ من‬ ‫بين هذين اللفظين عموم وخصوص‪ ،‬فقد اخت ا‬
‫صت بالربا ِّ ‪.‬‬ ‫التذلل‪ ،‬وثانيها‪ :‬أنها غاية التذلل‪ ،‬وثالثها‪ :‬أنها مخت ا‬
‫ثانيًا‪ :‬قال ابن كمال باشا عند تفسيره لقوله‪َ (( :‬و ِّإ ْذ فَ َر ْقنَا)) [البقرة‪" :] :‬الف َْر ُق والف َْلقُ‬
‫لكن الفلق ال يكون اإال بين جسمين‪ ،‬والفرق يكون فيهما وفي المعاني"( ‪.)9‬‬ ‫كالفصل‪َّ ،‬‬
‫( ) ابن جني‪ ،‬عثمان بن جني‪ ،‬الخصائص‪: :‬‬

‫‪.‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ) التنوجي‪ ،‬دمحم‪ ،‬المعجم المفصل في علوم اللغة‪: :‬‬
‫( ) الزواهرة‪ ،‬دمحم محمود موسى‪ ،‬الفروق اللغوية عند الراغب‪. :‬‬
‫( ) ينظر‪ :‬ابن كمال باشا‪ ،‬أحمد بن سليمان‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪ ،‬في سورتي‪( :‬الفاتحة)‪ ،‬و(البقرة)‪.‬‬
‫(‪ ) 2‬ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪.99 : :‬‬
‫( ‪ )9‬إذ يقول‪" :‬العُبُو ِّديَّةُ‪ :‬إظهار التاذلال‪ ،‬وال ِّعبَادَة ُ أبل ُغ منها‪ ،‬ألنها غاية التاذلال‪ ،‬وال يستحقاها إال من له غاية اإلفضال"‬
‫األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪. 9:‬‬
‫نلحظ في بيان ابن كمال باشا للفرق اللغوي قصر العبارة‪ ،‬لكنها تحمل الدالالت الكثيرة‪ ،‬فبد ًءا‬
‫أناه عمد إلى التفريق بين اللفظين لكون القرآن قد أخبر عن كيفية عبور بني إسرائيل البحر في هذه‬
‫َالط ْو ِّد ْالعَ ِّظ ِّيم))‪،‬‬
‫اآلية بقوله‪َ (( :‬وإِّ ْذ فَ َر ْقنَا)) وفي آية [الشعراء‪ ] :‬بقوله‪((:‬فَا ْنفَلَقَ فَ َكانَ ُك ُّل فِّ ْرق ك َّ‬
‫أن خصوص الفلق بأن يكون‬ ‫أما قوله (كالفصل) داللة على أناهما يشتركان معه في الداللة‪ ،‬ثم بيان ا‬
‫وأن الفرق عام في األشياء المادية والمعنوية‪.‬‬ ‫بين جسمين ماداياين‪ ،‬ا‬
‫أن ُك ًال من )الفرق( و )الفلق( فيه من معنى‬ ‫أن )الفصل( جامع بينهما أي‪ :‬ا‬ ‫والذي يبدو لي ا‬
‫اعتبارا‬
‫ً‬ ‫ا‬ ‫(‪)99‬‬
‫الفصل‪ ،‬وهو‪" :‬إبانة أحد الشيئين من اآلخر حتى يكون بينهما فرجة" ‪ ،‬إال الفلق يقال‬
‫اعتبارا باالنفصال في الشيء‬ ‫ً‬ ‫كبيرا( ‪ ،)9‬والفرق يقال‬ ‫ً‬ ‫باالنفصال واالنشقاق الذي يكون عظي ًما أو‬
‫( ‪)9‬‬
‫الواحد إلى عمقه ومنتهاه( ‪ ،)9‬أ اما الفصل فإنه "يدل على تمييز الشيء من الشيء وإبانته عنه"‬
‫أن كل جزء ستكون له خصيصته التي انماز بها عن الجزء اآلخر أو كانت له‪ ،‬فهو فصل قد‬ ‫أي‪ :‬ا‬
‫ْ‬ ‫ً‬
‫يكون فيه الوصل‪ ،‬إال أن كل جزء يبقى بائنا عن الجزء اآلخر وإن وصال‪ ،‬أما الفرق بين الشيئين‬ ‫ا‬ ‫ا‬ ‫ا‬
‫فإناه قد يجتمعان فيعودان شيئ ًا واحدًا؛ فلما كانت غاية الفعل الذي سيقع على البحر هي إعادته إلى‬
‫حالته األولى بعد مجاوزة بني إسرائيل فكان فعل الفرق أنسب إلى السياق من فعل الفصل‪ ،‬وأما‬
‫الفلق فكان وصفًا لهيئة تفرق البحر‪.‬‬
‫طو ُه ْم))‬ ‫ثالثًا‪ :‬قال (رحمه هللا) مفرقًا بين الخلط والمزج عند تفسيره لقوله تعالى‪َ (( :‬و ِّإ ْن تُخَا ِّل ُ‬
‫أخص‬
‫ُّ‬ ‫[البقرة‪" :]99 :‬والخلط الجمع بين أجزاء شيئين سوا ٌء كانا مائعين‪ ،‬أو غير مائعين‪ ،‬فهو‬
‫من المزج"( ‪.)9‬‬
‫هنا ينقل ابن كمال باشا كالم الراغب في التفريق بين الخلط والمزج لكن يوجد خطأ في نسخ‬
‫نص كالم الراغب إذ‬ ‫أخص) والصحيح (فهو أع ُّم) وفيما يأتي ُّ‬ ‫ُّ‬ ‫المخطوط‪ ،‬أو تحقيقه بقوله (فهو‬
‫ط‪ :‬هو الجمع بين أجزاء الشيئين فصاعدًا‪ ،‬سواء كانا مائعين‪ ،‬أو جامدين‪ ،‬أو أحدهما‬ ‫يقول‪" :‬الخ َْل ُ‬
‫( ‪)9‬‬
‫مائعًا واآلخر جامدًا‪ ،‬وهو أع ام من المزج" ‪.‬‬
‫والنكتة البيانية التي أشار إليها من نقله لكالم الراغب هي التنبه إلى عموم مخالطة أموال‬
‫اليتامى سوا ٌء أكانت جامدة أو مائعة؛ ليكون ذلك موافقًا لسياق اآلية ومقصدها‪ ،‬ولتتحقق األخوة‬
‫ورفع العنت والمشقة عن أوصياء اليتامى‪ ،‬أما المزج فهو يختص في خلط شيئين مائعين مختلفين‬
‫ألن أموال اليتامى قد تكون منوعة‪.‬‬ ‫أو أكثر وفي هذا حرج ومشقة على األوصياء؛ ا‬
‫المطلب الثاني‪ :‬منهجه في بيان الفروق اللغوية بين األفعال‪:‬‬
‫أن جهده أق ال بكثير من تفرقته بين‬ ‫كان (رحمه هللا) يفرق بين فعلين متقاربين في الداللة اإال ا‬
‫ا‬
‫األسماء‪ ،‬بل إناه يقف على داللة بعض األفعال فيبين عدول القرآن من فعل إلى آخر إال أنه يعمد‬
‫ا‬
‫إلى االسم منه مع االسم المقارب له فيفرق بينهما؛ لذا وجدته يذكر الفروق اللغوية بين األسماء‬
‫فمثال في قوله تعالى‪(( :‬فَقَا َل أ َ ْنبِّئُونِّي)) [البقرة‪ ] :‬لم يبين الفرق بين الفعلين‪( :‬أ َ ْنبِّئُونِّي)‬ ‫ً‬ ‫كثيرا‪،‬‬
‫ً‬
‫و(أخبروني) لكنه بيان الفرق بين اسمين‪( :‬اإلنباء) و(اإلخبار)‪ ،‬فقال‪" :‬اإلنباء‪ :‬إخبار فيه‬
‫إعالم"( ‪.)9‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ‪ )9‬ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪: :‬‬

‫‪.‬‬ ‫(‪ )99‬األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪:‬‬
‫‪ ،‬األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ‬ ‫( ‪ )9‬ينظر‪ :‬العسكري‪ ،‬الحسن بن عبد هللا‪ ،‬الفروق اللغوية‪:‬‬
‫القرآن‪، 9:‬‬
‫‪ ،‬واألصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم مفردات ألفاظ‬ ‫( ‪ )9‬ينظر‪ :‬العسكري‪ ،‬الحسن بن عبد هللا‪ ،‬الفروق اللغوية‪:‬‬
‫‪.‬‬ ‫القرآن‪ ، 9:‬وجبل‪ ،‬دمحم حسن‪ ،‬المعجم االشتقاقي‪:‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ‪ )9‬الرازي‪ ،‬أحمد بن فارس‪ ،‬معجم المقاييس في اللغة‪:‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ‪ )9‬ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪:9:‬‬
‫( ‪ )9‬األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪.92 :‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ‪ )9‬ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪: :‬‬
‫ومن أمثلة تفريقه بين األفعال‪:‬‬

‫أوال‪ :‬قال (رحمه هللا) في قوله تعالى (( ِّإيَّاكَ نَ ْعبُدُ)) [الفاتحة‪" :] :‬ولك أن تقول‪ :‬في (أعبدُ)‬ ‫ً‬
‫معنى التوحيد المشعر عن التكبر‪ ،‬وفي (نعبدُ) معنى التواضع المناسب لمقام العبادة والتذلل‪ ،‬فكأنه‬
‫يقول‪ :‬إناي واحد من عبيدك"(‪.)92‬‬
‫ثانيًا‪ :‬قال (رحمه هللا) في قوله تعالى‪(( :‬ا ْه ِّدنَا)) [الفاتحة‪" :] :‬والهداية‪ :‬داللة بلطف‪ ،‬ومنه‬
‫ص ما كان داللة بـ(فعلت) نحو‪ :‬هديتُه الطريق‪ ،‬وما كان من اإلعطاء بـ(أفعلتُ ) أهديتُ‬ ‫الهدياة‪ ،‬و ُخ ا‬
‫الهدية"( )‪.‬‬
‫س ُك ُم)) [البقرة‪َ " :] :‬ه ِّو َ‬
‫ي‬ ‫ثالثًا‪ : :‬قال (رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى‪ِّ (( :‬ب َما َال ت َ ْه َوى أ َ ْنفُ ُ‬
‫هوى‪ :‬إذا أحبَّ ‪َ ،‬وهَوى –بالفتح‪ -‬هويًا بالض ِّ ام إذا سقط"( )‪.‬‬ ‫–بالكسر‪ً -‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬منهجه في بيان الفروق اللغوية بين القراءات‪:‬‬
‫كان ابن كمال باشا يوجه القراءات القرآنية في تفسيره سوا ٌء أكانت متواترة أم شاذة‪ ،‬وإذا كان‬
‫بين القراءتين فروق دقيقة يسعى إلى إظهارها‪ ،‬وبيان المعنى الدقيق لكل منهما‪ ،‬فمن ذلك‪:‬‬
‫ُ‬
‫ْب فِّي ِّه)) [البقرة‪" :]9:‬قرئ‬ ‫َاب َال َري َ‬ ‫أوال‪ :‬قال (رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى‪(( :‬ذَلِّكَ ْال ِّكت ُ‬ ‫ً‬
‫أن المشهورة تُوجب االستغراق وهذه‬ ‫(ال ريبٌ ) بالتنوين والرفع‪ ،‬والفرق بينها وبين المشهورة‪ ،‬ا‬
‫تجوزه"(‪.) 9‬‬ ‫ا‬
‫إن مطالعة في كتب التفسير نجد أن ابن كمال باشا قد نقل القراءة وتوجيهها من‬ ‫ا‬
‫الزمخشري( )‪.‬‬
‫( )‬
‫طانُ َع ْن َها))‪" :‬والفرق بينهما‬ ‫ثانيًا‪ :‬قال (رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى ((فَأَزَ لَّ ُه َما ال َّ‬
‫ش ْي َ‬
‫( )‬
‫الزوال) وهو التنحية" ‪.‬‬ ‫الزلل وهو عثور القدم‪ ،‬و(أزال) من ( ا‬ ‫أن (أز ال) من ا‬ ‫ا‬
‫المبحث الثاني‪ :‬نكت الفروق اللغوية في تفسير ابن كمال باشا‪:‬‬
‫جرت عادة بعض المفسرين أن يبيانوا الفروق اللغوية الدقيقة بين لفظين أو أكثر اإال ا‬
‫أن‬
‫لكن ابن كمال باشا انماز عن‬ ‫أكثرهم ال يذكرون النكت اللطيفة التي تتضمنها النصوص القرآنية‪َّ ،‬‬
‫وعلو مكانته‬ ‫ا ِّ‬ ‫اطالعه‪،‬‬ ‫سعة‬ ‫غيره من المفسرين أناه في أحيان كثيرة يذكر نكتًا لطيفة تد ُّل على‬
‫اللغوية‪ ،‬وعلى عمق نظرته الدقيقة للسياق القرآن‪ ،‬ولنظمه المعجز‪ ،‬فيما يأتي أذكر أبرز هذه‬
‫النكت‪.‬‬
‫المطلب األول‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين لفظتي اإلسراف والتبذير‪:‬‬
‫قال ابن كمال باشا عند تفسيره لقوله تعالى‪َ (( :‬و ِّم َّما َرزَ ْقنَا ُه ْم يُ ْن ِّفقُونَ ))‪" :‬وزيادة حرف‬
‫للحث على االقتصاد المحمود؛ ألناه الجود الذي هو وسط بين اإلسراف واالقتار قال هللا‬ ‫ا ِّ‬ ‫التبعيض‬
‫حق الغابرين ونهي ضمنًا في‬ ‫تعالى‪َ (( :‬و َال تَجْ عَ ْل يَدَكَ )) [اإلسراء‪ ،]92:‬ففيه إخبار صريح في ِّا‬
‫حق الحاضرين‪ ،‬وأما التبذير فال حاجة لالحتراز عنه إلى أداة التبعيض ألناه بمعزل عن مظنة‬
‫المدح به‪ ،‬كيف وهو حرام منهي عنه بأبلغ وجه في قوله تعالى(( ِّإ َّن ْال ُمبَذا ِِّّرينَ كَانُوا ِّإ ْخ َوانَ‬
‫ين)) [اإلسرا‪ ،]9 :‬بخالف اإلسراف‪ ،‬فإناه قد شاع أناه ال إسراف في الخير‪ ،‬فكان مظنة أن‬ ‫اط ِّ‬ ‫شيَ ِّ‬ ‫ال َّ‬
‫يمدح به‪ ،‬ولما كان المدح باعتبار تخصيصهم اإلنفاق بالبعض الحالل من رزقهم ال باإلنفاق مطلقًا‬
‫(‪ )92‬ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪9 : :‬‬

‫( ) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪.9 : :‬‬
‫( )ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪.9 : :‬‬
‫(‪) 9‬ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪. 2 : :‬‬
‫( ) قال الزمخشري‪" :‬وقرأ أبو الشعثاء(ال ريب فيه) بالرفع والفرق بينها وبين المشهورة أن المشهورة توجب‬
‫ا‬
‫االستغراق وهذه تجوزه"‪ ،‬الكشاف‪:‬‬
‫( ) قرأ حمزة (فأزالهما) بألف مخففًا والباقون (فأزلاهما) بغير ألف مشددًا‪ ،‬ينظر‪ :‬الداني‪ ،‬عثمان بن سعيد‪ ،‬التيسير في‬
‫‪.‬‬ ‫القراءات السبع‪ :‬للداني‪ ، :‬والجزري‪ ،‬دمحم بن دمحم‪ ،‬النشر في القراءات العشر‪ :‬البن الجزري‪:9:‬‬
‫‪.‬‬ ‫( ) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪: :‬‬
‫إظهارا لالهتمام به واالعتناء‬ ‫ً‬ ‫كان ذكر المفعول وتعيينه أهم من اإلخبار عن نفس الفعل فقدمه عليه‬
‫بشأنه‪ ،‬ومحافظة على الفاصلة"( )‪.‬‬
‫نكتة الفرق بين اإلسراف والتبذير‪:‬‬
‫أن ابن كمال باشا(رحمه هللا) توصل إلى فرق دقيق بين اإلسراف هو‪" :‬مجاوزة الحد‬ ‫نلحظ ا‬
‫( )‬
‫في كل فعل يفعله اإلنسان" ‪ ،‬وبين التبذير وهو‪" :‬التفريق‪ ،‬وأصله إلقاء البذر وطرحه فاستعير‬
‫لكل ُمض ِّياع لماله فتبذير البذر‪ :‬تضييع في الظاهر لمن لم يعرف مآل ما يُلقيه"( )‪ ،‬عن طريق‬
‫االحتراز بزيادة حرف التبعيض(من) في قوله (م اما) والمعنى‪" :‬بعض الذي رزقناهم ينفقون‬
‫منه"(‪ ،) 2‬الذي د ال على اإلنفاق المحمود الوسط بين االقتار وهو‪ :‬تضييق النفقة( )‪ ،‬واإلسراف‪:‬‬
‫الذي هو مجاوز حد اإلنفاق‪ ،‬ليستدل على نكتة دقيقة وهي مفارقة اإلسراف الذ ام دون التبذير في‬
‫بعض األحيان إذا جاء في وجوه الخير التي يكون فيها مجاوزة الحد في اإلنفاق مد ًحا ال ذ ًما‪.‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين لفظتي الحياء والخجل‪:‬‬
‫َّللا َال يَ ْستَحْ يِّي أ َ ْن يَض ِّْر َ‬
‫ب َمث َ ًال‬ ‫قال ابن كمال باشا (رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى‪ِّ (( :‬إ َّن َّ َ‬
‫ضةً فَ َما فَ ْوقَ َها)) [القبرة‪ ]9 :‬مفرقًا بين الحياء والخجل‪" :‬والحياء‪ :‬انقباض النفس بمخافة‬ ‫َما بَعُو َ‬
‫الذ ام‪ ،‬وهي الوسط بين الوقاحة التي هي الجرأة على القبائح وعدم المباالة بها‪ ،‬والخجالة‪ :‬التي هي‬
‫انحصار النفس عن الفعل مطلقًا"( )‪.‬‬
‫نكتة الفرق بين الحياء والخجل‪:‬‬

‫انفرد (رحمه هللا) في بيان الفرق بين الحياء والخجل‪ ،‬إذ بيان حال النفس تجاه أفعال صاحبها‬
‫فما كان فيه جرأة النفس على فعل مطلقًا وإن كان فيه مذمة فهي الوقاحة ‪-‬أي‪ :‬إفراط في الفعل‪،-‬‬
‫وما كان فيه انحصار النفس عن الفعل مطلقًا فهو الخجل‪-‬أي‪ :‬تفريط في الفعل‪ ،-‬أ اما الوسط بينهما‬
‫فإن‬‫فهو القصد في الفعل فما كان فيه مذ امة انقبضت النفس عن الفعل‪ ،‬وما لم يكن في فعله مذ امة ا‬
‫النفس تنبسط في فعله‪ ،‬فهذا عنده يسمى الحياء‪ ،‬وكأناه (رحمه هللا) يشير إلى نكتة بيانية مخبوءة‬
‫أن الحياء يجب أن يكون صفة مالزمة للمؤمن السوي ال تفارق نفسه عند اتاخاذ قرار الفعل‬ ‫وهي ا‬
‫ْ‬ ‫َ‬
‫من عدمه؛ ألناه قد يُسأل عن ذلك‪ ،‬بخالف اإلله الواحد األحد فإناه تعالى‪َ (( :‬ال يُسْأ ُل َع َّما يَفعَ ُل َو ُه ْم‬
‫يُسْأَلُونَ )) [األنبياء‪.]9 :‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين األلفاظ اإلباء والتكبر والستكبار‪:‬‬
‫يس أَبَى َوا ْست َ ْكبَ َر َو َكانَ ِّمنَ‬
‫قال ابن كمال باشا(رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى‪ِّ (( :‬إ َّال ِّإ ْب ِّل َ‬
‫ْالكَافِّ ِّرينَ ))[البقرة‪" :] :‬اإلباء‪ :‬امتناع باختيار‪ ،‬والتكبار‪ :‬أن يرى الرجل نفسه أكبر من شانه‪،‬‬
‫واالستكبار‪ :‬طلب ذلك بالتشبع‪ ،‬فهو من أفعال القلوب‪ ،‬وإنما قدم اإلباء عليه وإن كان أدلا؛ ا‬
‫ألن‬
‫مفهوم االستثناء –وهو عدم صدور السجود عنه‪ -‬ناش عن إبائه‪ ،‬وإباؤه ناش عن استكباره‪،‬‬
‫فروعي هذا الترتيب واستُؤنف في(أبى) ألناه موضع السؤال؛ الحتمال أن يكون ترك السجود لعذر‬
‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪ ، : :‬وقد سبقه إلى هذا الزمخشري بقوله‪" :‬وأدخل من التبعيضية صيانة‬ ‫(‬
‫لهم وكفًا عن اإلسراف والتبذير المنهي عنه" اإال أناه لم يذكر النكتة التي ذكرها ابن كمال باشا‪ ،‬الكشاف‪. 2:‬‬
‫‪.‬‬ ‫) األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪:‬‬ ‫(‬
‫‪.‬‬ ‫) القيسي‪ ،‬مكي بن أبي طالب‪ ،‬الهداية إلى بلوغ النهاية‪: :‬‬ ‫(‪2‬‬
‫) قال الجوهري‪" :‬وقتر على عياله يُقت ُ ُر ويُقت ُِّر قَتْ ًرا وقُت ُ ًرا‪ ،‬أي‪ :‬ضيَّق عليهم في النفقة‪ ،‬الصحاح‪ ،2 :‬وقال الراغب‪:‬‬ ‫(‬
‫"القَتْ ُر‪ :‬تقليل النافقة‪ ،‬وهو بإزاء اإلسراف‪ ،‬وكالهما مذمومان‪ ،‬قال تعالى‪َ (( :‬والَّذِّينَ إِّذا أ َ ْنفَقُوا لَ ْم يُس ِّْرفُوا َولَ ْم يَ ْقت ُ ُروا‬
‫‪.‬‬ ‫َوكانَ بَيْنَ ذلِّكَ قَواما ً))" المفردات‪:‬‬
‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪. 9 : :‬‬ ‫(‬
‫دون االستكبار؛ لظهور أن االمتناع باالختيار أمر فيه تذلُّ ٌل اإال عن استكبار‪ ،‬وكان استكباره مسببًا‬
‫عن كفره األصلي"(‪.) 9‬‬
‫نكتة الفرق بين اإلباء والتكبر والستكبار‪:‬‬
‫أن ابن كمال باشا بعد أن بيان الفروق اللغوية بيْن اإلباء والتكبر واالستكبار ذكر نكتة‬ ‫نلحظ ا‬
‫أن إبليس كان‬ ‫أن اإلباء يبيان ا‬ ‫بيانية لطيفة تبيان لنا سبب تقديم لفظ (أبى) على لفظ (استكبر)‪ ،‬وهي ا‬
‫قد اختار عدم السجود بإرادته فاستحق اللعنة إلى يوم الدين‪ ،‬أما لفظ االستكبار فهو لالحتراز من‬
‫أن استكباره كان نتيجة كونه من كفرة الجن‪.‬‬ ‫أن يكون عدم سجوده راجعًا إلى عذر ما‪ ،‬بل ا‬
‫المطلب الرابع‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين الرهبة والخوف‪:‬‬
‫ُون))[البقرة‪" :] :‬والرهبة خوف‬ ‫َّاي فَ ْ‬
‫ار َهب ِّ‬ ‫قال ابن كمال باشا عند تفسيره لقوله تعالى‪َ (( :‬وإِّي َ‬
‫الحث على‬ ‫ا ِّ‬ ‫ألن المقام مقام‬ ‫تحرز واضطراب( )؛ لتض ُّمنه االحتراز اختيرت على الخوف؛ ا‬ ‫مع ُّ‬
‫( )‬
‫التحرز عن نقض العهد" ‪.‬‬ ‫ُّ‬
‫نكتة الفرق بين الرهبة والخوف‪:‬‬
‫أخص من الخوف؛ لذا‬ ‫ُّ‬ ‫وأن الرهبة‬ ‫بدأ ابن كمال باشا ببيان الفرق بين الرهبة والخوف‪ ،‬ا‬
‫التحرز عن نقض‬ ‫ُّ‬ ‫الحث على‬‫ا ِّ‬ ‫ألن المقام مقام‬‫بدال من الخوف‪ ،‬ثم بيان النكتة البيانية بقوله " ا‬ ‫اختيرت ً‬
‫ألن طول الخوف واالستمرار عليه مع التحرز من عدم‬ ‫أن المقام مقام الوفاء بالعهد؛ ا‬
‫العهد"‪ ،‬أي‪ :‬ا‬
‫الوفاء يولد الرهبة ( )‪ ،‬وقد استنبط (رحمه هللا) نكتة الفرق بيان اللفظين من سياق اآلية نفسها قال‬
‫وف ِّب َع ْه ِّد ُك ْم)) أي‪:‬‬‫تعالى‪َ (( :‬وأ َ ْوفُوا ِّبعَ ْهدِّي)) أي‪ :‬أتموا عهدي بما أخذت عليكم من الميثاق ((أ ُ ِّ‬
‫أدخلكم الجنة( )‪ ،‬فل اما كان العهد مع هللا وأن هللا ال يخلف الميعاد وهو إدخالهم الجنة؛ لذا وجب‬
‫ُون))؛ أي‪" :‬فإناهم‬ ‫ار َهب ِّ‬‫َّاي فَ ْ‬ ‫وإال دخل النار؛ لذا ختم اآلية بقوله‪َ (( :‬و ِّإي َ‬ ‫على المعاهد أن يفي بعهده ا‬
‫( )‬
‫إذا رهبوا هللا تعالى حرصوا على اإليفاء بالعهد" ‪.‬‬
‫المطلب الخامس‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين الستجابة واإلجابة‪:‬‬
‫]‪ :‬وهو يذكر قول‬ ‫قال ابن كمال باشا عند تفسيره لقوله تعالى‪(( :‬فَ ْليَ ْست َِّجيبُوا ِّلي)) [البقرة‪:‬‬
‫أبي عبيدة "االستجابة واإلجابة واحد‪ ،‬كاإلنابة واالستنابة‪ ...،‬هذا ما بحسب جليل النظر‪ ،‬والذي‬
‫أن حقيقة‬ ‫بحسب دقيقه وهي أناه تعالى إنما قال ((فَ ْليَ ْست َِّجيبُوا)) ولم يقل ْفليُجيبوا للطيفة وهي ا‬
‫تحروا إجابته‬ ‫أن العباد متى ُّ‬ ‫االستجابة طلب اإلجابة وإن كان قد يستعمل في معنى اإلجابة‪ ،‬فبيان ا‬
‫يتواله الجوارح من األعمال‪ ،‬وأ اما الذي يتعلق‬ ‫ا‬ ‫بقدر وسعهم فإناه يرضى به عنهم‪ ،‬هذا فيما‬
‫باإلذعان القلبي من اإليمان فال بدا فيه من حقيقة اإلجابة‪ ،‬ولهذا أفرده بالذكر بقوله‪َ (( :‬و ْليُؤْ ِّمنُوا‬
‫بِّي)) مع انتظامه فيما تقدم بحسب جليل النظر"( )‪.‬‬
‫نكتة الفرق بين الستجابة واإلجابة‪:‬‬
‫في هذا الفرق يذكر ابن كمال باشا نكتة لطيفة دقيقة بين لفظتي االستجابة واإلجابة‪ ،‬بصورة‬
‫صريحة بقوله "والذي بحسب دقيقه"‪ ،‬التي استنبطت من صيغة لفظ(االستجابة) الدالة على الطلب‬
‫تحروا إجابته" أي‪ :‬ليطلبوا إجابته سبحانه؛ وذلك باألخذ‬ ‫ان العباد" الذين يدعون هللا "متى ُّ‬ ‫بقوله‪ " :‬ا‬
‫بأسبابها "بقدر وسعهم" أي‪ :‬ما تقدمه جوارحهم من أعمال صالحه "فإناه يرضى" عنهم‪ ،‬ثم ذكر‬
‫نكتة ثانية مبنية على األولى وهي داللة عطف قوله تعالى‪َ (( :‬و ْليُؤْ ِّمنُوا بِّي)) على قوله‪:‬‬
‫‪.‬‬ ‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪: :‬‬ ‫(‪9‬‬
‫والرهَب‪َ :‬مخَافةٌ مع ُّ‬

‫)‬ ‫(‬
‫‪.‬‬ ‫تحرز واضطراب"‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪:‬‬ ‫َّ‬ ‫والر ْهبُ‬
‫قال الراغب‪" :‬الرهبة ُّ‬
‫‪.‬‬ ‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪: :‬‬ ‫(‬
‫) ينظر‪ :‬العسكري‪ ،‬الحسن بن عبد هللا‪ ،‬الفروق اللغوية‪.9 :‬‬ ‫(‬
‫‪.‬‬ ‫‪ ، 2-‬والماوردي‪ ،‬علي بن دمحم‪ ،‬النكت والعيون‪: :‬‬ ‫) ينظر‪ :‬الطبري‪ ،‬دمحم بن جرير‪ ،‬جامع البيان‪: :‬‬ ‫(‬
‫) ابن عاشور‪ ،‬دمحم الطاهر‪ ،‬التحرير والتنوير‪: :‬‬ ‫(‬
‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪ ، :9:‬ما ذكره ابن كمال باشا هنا من الفرق والنكتة اللطيفة أغلبه كان ً‬
‫نقال‬ ‫(‬
‫من تفسير الراغب‪2 - 2 : :‬‬

‫((فَ ْليَ ْست َِّجيبُوا ِّلي)) مع أناهما أي‪ :‬االستجابة واإليمان أحدهما مغن عن اآلخر‪ ،‬ويرجع ذلك إلى‬
‫وأن أحدهما مكمل لآلخر‪ ،‬فاالستجابة متعلقة بما تقدمه جوارح العبد‪،‬‬ ‫ا‬ ‫أهمية الجمع بينهما‪،‬‬
‫واإليمان متعلق باالعتقاد وبما وقر في القلب من استسالم هلل سبحانه؛ لذا يجب على عباد هللا الذين‬
‫يرجون الرشاد أن يكونوا مقبلين على هللا تعالى ذكره بجوارحهم وقلوبهم‪.‬‬
‫المطلب السادس‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين السحاب والغمام‪:‬‬
‫ظلَل‬ ‫َّللاُ ِّفي ُ‬ ‫ظ ُرونَ ِّإ َّال أ َ ْن يَأْتِّيَ ُه ُم َّ‬ ‫قال ابن كمال باشا(رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى‪((:‬ه َْل يَ ْن ُ‬
‫ِّمنَ ْالغَ َم ِّام))[البقرة‪ِّ ((" :]9 :‬منَ ْالغَ َم ِّام)) قال الثعالبي في (سر األدب) (‪ ) 2‬أول ما ينشأ السحاب‬
‫هو النش ُء‪ ،‬فإذا انسحب في الهواء فهو السحاب‪ ،‬فإذا تغيرات له السماء فهو الغمام"( ) ثم قال‪:‬‬
‫الظلل من السحاب"( )‪.‬‬ ‫"فالغمام أقوى من السحاب ظلمة فكان أنسب لعبارة ُّ‬
‫نكتة الفرق بين السحاب والغمام‪:‬‬
‫ا‬
‫أن نسب ابن كمال باشا بيان الفرق بين السحاب والغمام إلى الثعالبي من أن الغمام أقوى‬ ‫بعد ا‬
‫ظلَل) وهي‬ ‫ظلمة من السحاب شرع في ذكر النكتة البيانية في نظم اآلية وهي التناسق بين لفظتي ( ُ‬
‫جمع ظلة(‪ ،) 9‬الدالة على تراكمها المؤدي إلى حجب ضوء الشمس( )‪ ،‬و( ْالغَ َمام) من غ ام الدال‬
‫ساترا لضوء الشمس"( )‪ ،‬فالجامع بين‬ ‫ً‬ ‫على "تغطية وإطباق"( )‪ ،‬وسمي الغمام بذلك "لكونه‬
‫اللفظتين منع وصول ضوء الشمس‪ ،‬فستر ضوء الشمس وحجبه يؤدي إلى الظلمة‪ ،‬والظلمة أنسب‬
‫ظ ُرونَ )) أي‪ :‬ينتظر الذين‬ ‫مع سياق اآلية الدال على التخويف والتهديد‪ ،‬إذ بدأت بقوله‪(( :‬ه َْل يَ ْن ُ‬
‫َّللاُ))‬‫يزلون وهم "التاركون الدخول في السلم والمتبعون خطوات الشيطان" (( ِّإ َّال أ َ ْن يَأ ْ ِّتيَ ُه ُم َّ‬
‫)‬ ‫(‬
‫ي‬‫ض َ‬ ‫ظلَل ِّمنَ ْالغَ َم ِّام َو ْال َم َالئِّ َكةُ)) ثم قال‪َ (( :‬وقُ ِّ‬ ‫أي‪" :‬ما وعدهم من العذاب والحساب"( )‪(( ،‬فِّي ُ‬
‫ْاأل َ ْم ُر)) أي‪ :‬وقع العذاب( ) و"وضع الماضي موضع المستقبل لدنوه وتيقن وقوعه" ‪.‬‬
‫(‪) 2‬‬
‫المطلب السابع‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين الديار واألوطان‪ ،‬وبين األبناء واألولد‪:‬‬
‫ارنَا َوأ َ ْبنَائِّنَا)(‬ ‫قال ابن كمال باشا(رحمه هللا) عند تفسيره لقوله تعالى‪َ () :‬وقَ ْد أ ُ ْخ ِّرجْ نَا ِّم ْن ِّديَ ِّ‬
‫[البقرة‪" :]9 :‬والديار أبلغ من األوطان؛ لما في اإلخراج منها من الداللة على استيالء العدو‬
‫ش ُّق‬
‫المنتظمة للبنات فلعدم استئناس العرب بهن فال يَ ُ‬ ‫ِّ‬ ‫على أمالكهم‪ ،‬وأما ذكر األبناء دون األوالد‬
‫انتسابهن إليهم فال يرضون إلظهار التعلق بهن‪ ،‬و َمن لم يتنباه ِّلما‬ ‫ا‬ ‫االنفراد عنهن‪ ،‬بل هم يأنفون عن‬
‫يدر ما فيه من سوء األدب‪،‬‬ ‫ِّ‬ ‫ولم‬ ‫األبناء‬ ‫بدل‬ ‫واألوالد‬ ‫الديار‬ ‫بدل‬ ‫ذكر أورد في تفسيره األوطان‬
‫َّللا قِّيال)( [النساء‪ ،] 99:‬وليس لكالم‬ ‫ً‬ ‫صدَ ُق ِّمنَ َّ ِّ‬ ‫َ‬
‫حيث أوهم فضل البدل على المبدل‪َ () :‬و َم ْن أ ْ‬
‫المعجز بدي ٌل"( )‪.‬‬
‫في هذه اآلية ذكر الفروق اللغوية بين لفظتي الديار واألوطان‪ ،‬وبين لفظتي األبناء واألوالد‪:‬‬
‫نكتة الفرق بين الديار واألوطان‪:‬‬
‫لم يذكر (رحمه هللا) الفرق بين اللفظين وإنما اعتمد هنا في بيان الفرق بين الديار واألوطان‬ ‫ا‬
‫على عدول سياق اآلية بقوله‪" :‬لما في اإلخراج منها من الداللة على استيالء العدو على أمالكهم"‬
‫) يقصد كتابه (فقه اللغة وسر العربية)‪.‬‬ ‫(‪2‬‬
‫) ينظر‪ :‬الثعالبي‪ ،‬عبد الملك بن دمحم‪ ،‬فقه اللغة وسر العربية‪. 2:‬‬ ‫(‬
‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪. :9:‬‬ ‫(‬
‫) ينظر‪ :‬الزجاج‪ ،‬إبراهيم بن السري‪ ،‬معاني القرآن وإعرابه‪.9 : :‬‬ ‫(‪9‬‬
‫‪.‬‬ ‫) ينظر‪ :‬األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪:‬‬ ‫(‬
‫) الرازي‪ ،‬أحمد بن فارس‪ ،‬معجم المقاييس في اللغة‪. 2 :‬‬ ‫(‬
‫) البغوي‪ ،‬الحسين بن مسعود‪ ،‬معالم التنزيل‪.9 2 : :‬‬ ‫(‬
‫) الزجاج‪ ،‬إبراهيم بن السري‪ ،‬معاني القرآن وإعرابه‪ :‬للزجاج‪.9 : :‬‬ ‫(‬
‫) ينظر‪ :‬القرطبي‪ ،‬دمحم بن أحمد‪ ،‬الجامع ألحكام القرآن‪9 : :‬‬ ‫(‬
‫‪.‬‬ ‫) البيضاوي‪ ،‬عبد هللا بن عمر‪ ،‬أنوار التنزيل‪: :‬‬ ‫(‪2‬‬
‫‪.‬‬ ‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪:9:‬‬ ‫(‬

‫( )‬
‫صه‬ ‫اعتبارا بدورانها الذي لها بالحائط" ‪ ,‬وعادة ما تكون مل ًكا لإلنسان وما يخ ا‬ ‫ً‬ ‫فالدار‪" :‬المنزل‬
‫(‪) 9‬‬
‫فيها وهي في الغالب أي‪ :‬الدار يكون لها مالك خاص بها‪ ،‬أما الوطن فهو محل إقامة اإلنسان ‪،‬‬
‫صا ألحدهم؛ لذا فابن كمال باشا كان‬ ‫أن سكانه متشاركون فيه فهو ليس مل ًكا خا ً‬ ‫وهو عا ٌّم أي‪ :‬ا‬
‫يركز على إظهار النكتة البيانية في اختيار لفظ الديار‪ ،‬فبيان وقع اإلخراج وشداته على اإلنسان في‬
‫الدار التي يمتلكها عادة‪ ،‬وما فيها من خاصة أمواله‪ ،‬أ اما اإلخراج من الوطن فهو وإن كان شديدًا‬
‫فر بملكه وماله‪ ،‬وفي‬ ‫خرج من وطنه لكنه َّ‬ ‫أخف لمن ال ملك له‪ ،‬أو أناه أ ُ ِّ‬ ‫ُّ‬ ‫على اإلنسان اإال ا‬
‫أن وقعه‬
‫طلبهم هذا كشف عن‪:‬‬
‫حبهم ألموالهم الشخصية وأناه أكبر وأشدا من حبهم للوطن واألموال العامة‪.‬‬
‫كثرة أموالهم وأناهم كانوا يكنزونها‪.‬‬
‫نكتة الفرق بين األبناء واألولد‪:‬‬
‫إن ابن كمال باشا لم يذكر الفرق بين األبناء واألوالد وإنما بيان سبب عدول النظم‬ ‫بد ًءا أقول ا‬
‫القرآني من لفظ األوالد إلى لفظ األبناء إشارة منه إلى الفرق بينهما فلفظ االبن‪ :‬يطلق على ولد‬
‫الرجل الذكر‪ ،‬دون البنات( )‪ ،‬والولد‪ :‬يطلق على االبن واالبْنة وعلى ال ُمتبنَّى( ) من األوالد( )‪،‬‬
‫عدوهم‬ ‫أن سياق اآلية يتحدث عن طلب مإل من بني إسرائيل اإلذن في الجهاد لمقاتلة ا‬ ‫والسبب هو ا‬
‫من أحد أنبيائهم جاء من بعد موت موسى (عليه السالم) ( )‪ ،‬ثم بيان السياق سبب رغبتهم في‬
‫القتال ألمرين‪ ،‬األول‪ :‬مفارقتهم لديارهم والثاني‪ :‬سبي أبنائهم وفي هذه ذكر (رحمه هللا) نكتة‬
‫ش ُّق‬‫المنتظمة للبنات فلعدم استئناس العرب بهن فال يَ ُ‬ ‫ِّ‬ ‫بيانية بقوله‪" :‬وأما ذكر األبناء دون األوالد‬
‫أن لفظ األبناء ألصق‬ ‫يشق عليهم مفارقة البنات‪ ،‬فهو يريد أن يبيان ا‬ ‫ُّ‬ ‫االنفراد عنهن"‪ ،‬أي‪ :‬ال‬
‫وفك أسر األبناء الرجال؛ إذ بهم تصان الديار‬ ‫وأنسب بسياق اآلية الذي يتحدث عن استرداد الديار ِّا‬
‫يختص بها الذكور دون‬ ‫ا‬ ‫يستمر نسبهم‪ ،‬وبهم يتفاخرون وهذه‬ ‫ُّ‬ ‫واألنفس من صولة العدو وبهم‬
‫اإلناث‪ ،‬ففي طلبهم هذا كشف عن أناهم‪:‬‬
‫أن البنات بمرتبة أق ال من‬ ‫يفرقون بين األبناء والبنات وال يجعلونهما بمرتبة واحدة‪ ،‬أي‪ :‬ا‬
‫األبناء‪.‬‬
‫يغارون على أمالكهم ورجالهم أكثر من غيرتهم على بناتهم‪.‬‬
‫المطلب الثامن‪ :‬نكت الفروق اللغوية بين الكسب والكتساب‪:‬‬
‫ت)) البقرة‪:]9 :‬‬ ‫سب َ ْ‬ ‫ت َو َعلَ ْي َها َما ا ْكت َ َ‬ ‫قال ابن كمال باشا عند تفسيره لقوله تعالى‪((:‬لَ َها َما َك َ‬
‫سب َ ْ‬
‫والشر تشتهيه النفس‬ ‫َّ‬ ‫ألن االكتساب فيه إعمال‪،‬‬ ‫"وتخصيص الكسب بالخير واالكتساب في الشر؛ ا‬
‫ُّ‬
‫وتنجذب إليه‪ ،‬فكان أجد في تحصيله وأعمل بخالف الخير‪ ،‬وفيه التنبيه على زيادة اللطف‪ ،‬وكمال‬
‫الفضل‪ ،‬حيث يثيب على الخير كيفما وقع‪ ،‬وال يعاقب على الشر اإال بعد االعتمال فيه وقوة‬
‫التصرف"( )‪.‬‬
‫نكتة الفرق بين الكسب والكتساب‪:‬‬
‫أشار ابن كمال باشا إلى الفرق بين داللة صيغتين إحداهما‪( :‬كسبت‪-‬فعلت)‪ ،‬واألخرى‪:‬‬
‫(اكتسبت‪-‬افتعلت)‪ ،‬اإال أناه أراد بذلك إظهار النكتة البيانية في نظم اآلية‪ ،‬وهي تخصيص الكسب‬
‫) األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪. 9 :‬‬ ‫(‬
‫) ينظر‪ :‬الرازي‪ ،‬أحمد بن فارس‪ ،‬معجم المقاييس‪. 2 :‬‬ ‫(‪9‬‬
‫‪.‬‬ ‫) ينظر‪ :‬العسكري‪ ،‬الحسن بن عبد هللا‪ ،‬الفروق اللغوية‪:‬‬ ‫(‬
‫) قال تعالى‪( :‬أ َ ْو نَتَّخِّ ذَهُ َولَدًا) سورة يوسف‪ 9 :‬وسورة القصص‪.2:‬‬ ‫(‬
‫‪ ،‬وصافي‪ ،‬محمود بن عبد الرحيم‪ ،‬الجدول في‬ ‫) ينظر‪ :‬األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪:‬‬ ‫(‬
‫إعراب القرآن‪.9 : :‬‬

‫) ابن عطية‪ ،‬عبد الحق‪ ،‬المحرر الوجيز‪.99 :‬‬ ‫(‬
‫) ابن كمال باشا‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪.9 :9:‬‬ ‫(‬

‫بالخير وأناه عا ٌم( ) في أي فعل من أفعال الخبر فيكون انتفاع اإلنسان به أكبر لحصوله على‬
‫الثواب من أبواب كثيرة‪ ،‬أما تخصيص داللة صيغة االكتساب في الشر؛ فألن أبرز معاني صيغة‬
‫الشر‪ ،‬واالجتهاد والطلب في‬
‫ا‬ ‫أن النفس تجتهد في طلب‬ ‫(افتعل) االجتهاد والطلب(‪ ،) 2‬بمعنى ا‬
‫شر من غير سعي‪ ،‬أو قصد ال عقاب‬ ‫الشيء ال يكون اإال بسعي وقصد؛ إذًا النفس إذا وقع منها فعل ا‬
‫عليها من هللا سبحانه وتعالى‪ ،‬أما كسب الخير فإن المرء ينتفع من ثوابه كيفما وقع منه سواء عن‬
‫قصد أم من غير قصد‪ ،‬وفي ذلك تعليم للنفس على فعل الخير لتصل إلى السعي والقصد في‬
‫إيقاعه( )‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫خاتم النَّبِّ ِّياينَ وال ُمرسلينَ محمد‪ ،‬وعلى آ ِّل ِّه‬
‫ِّ‬ ‫العالمين‪ ،‬والصالة ُ والسال ُم على‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ربا‬ ‫هلل‬ ‫الحمدُ‬
‫وصحبِّ ِّه أجمعين‪.‬‬
‫وبعد…‬
‫فقد أظهر البحث النتائج اآلتية‪:‬‬
‫إن جهد ابن كمال باشا في الكشف عن الفروق اللغوية بين األلفاظ كان واض ًحا جدًا في‬ ‫ا‬ ‫‪-‬‬
‫تفسيره‪.‬‬
‫‪ -9‬أغلب الفروق اللغوية التي ذكرها ابن كمال بين األلفاظ كان الدافع إلى التفريق بينها هو‬
‫سياق اآلية ومقصدها‪.‬‬
‫كثيرا وال سيما من تفسيره وكتابة‬ ‫ً‬ ‫‪ -‬كان ابن كمال باشا ينقل الفروق اللغوية من الراغب‬
‫مفردات ألفاظ القرآن‪ ،‬وكذا األمر مع الزمخشري إذ كان ينقل من تفسيره الكشاف والسيما نكت‬
‫الفروق‪.‬‬
‫أن ابن كمال باشا كانت‬ ‫‪ -‬على الرغم من نقله ألقوال العلماء في بيان الفروق اللغوية اإال ا‬
‫له إضافات علمية دقيقة في بيانها‪.‬‬
‫‪ -‬أغلب نكت الفروق اللغوية التي ذكرها ابن كمال باشا كانت من استنباطاته الدقيقة‬
‫معتمدًا في الكشف عنها على النظم القرآني‪.‬‬
‫رب العالمين في البدء والختام‬

‫وآخر دعوانا أن الحمد هلل ِ‬
‫قائمة المصادر والمراجع‪:‬‬

‫بعد القرآن الكريم‪:‬‬
‫ه)‪ ،‬أساس البالغة‪ ،‬قراءة وضبط‪ :‬د‪ .‬دمحم نبيل طريفي‪،‬‬ ‫‪ .‬الزمخشري‪ ،‬جار هللا محمود بن عمر (ت‬
‫ه‪9 2-‬م‪.‬‬ ‫دار صادر‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬ط‪، /‬‬
‫هـ)‪ ،‬أنوار التنزيل وأسرار التأويل‪ ،‬المحقق‪ ،‬دمحم عبد‬ ‫‪ .9‬البيضاوي‪ ،‬عبد هللا بن عمر بن دمحم (ت‪:‬‬
‫ه‪.‬‬ ‫الرحمن المرعشلي‪ ،‬دار إحياء التراث‪ ،‬العربي‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬ط ‪،‬‬
‫ب المال‪ ،‬وقد يستعمل فيما ا‬

‫يظن‬ ‫حظ‪َ ،‬ك َك ْس ِّ‬ ‫يتحراه اإلنسان مما فيه اجتالب نفع‪ ،‬وتحصيل ا‬ ‫ا‬ ‫) قال الراغب‪ " :‬ال َكسْبُ ‪ :‬ما‬ ‫(‬
‫ساب كسب‬ ‫َ‬ ‫ت‬

‫ِّ‬ ‫ْ‬
‫ك‬ ‫ا‬ ‫ا‬
‫ل‬ ‫فك‬ ‫لنفسك‪،‬‬ ‫استفدته‬ ‫فيما‬ ‫ا‬
‫إال‬ ‫يقال‬ ‫ال‬ ‫ابُ‬ ‫س‬‫َ‬ ‫ِّ‬ ‫ت‬‫ك‬‫ْ‬ ‫واال‬
‫ِّ‬ ‫‪،‬‬‫‪...‬‬ ‫ة‬‫مضر‬
‫ا‬ ‫به‬ ‫استجلب‬ ‫ثم‬ ‫اإلنسان أناه يجلب منفعة‪،‬‬
‫وليس ك ال َكسْب اكتسابًا" األصفهاني‪ ،‬الحسين بن دمحم‪ ،‬مفردات ألفاظ القرآن‪. 2:‬‬
‫) ينظر‪ :‬الحمالوي‪ ،‬أحمد بن دمحم‪ ،‬شذا العرف‪:‬‬ ‫(‪2‬‬
‫س ِّيائَةً‪ ،‬فَالَ‬ ‫سلَّ َم) من قبل إلى ذلك بقوله‪" :‬يَقُو ُل َّ‬
‫َّللاُ‪ :‬إِّذَا أ َ َرادَ َع ْبدِّي أ َ ْن يَ ْع َم َل َ‬ ‫صلَّى هللاُ َعلَ ْي ِّه َو َ‬ ‫سو ُل َّ‬
‫َّللاِّ َ‬ ‫وقد أشار ( َر ُ‬
‫)‬ ‫(‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬

‫سنَة‪َ ،‬وإِّذا أ َرادَ أ ْن يَ ْع َم َل‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬
‫تَكتبُوهَا َعل ْي ِّه َحتى يَ ْع َمل َها‪ ،‬فَإ ِّ ْن عَمِّ ل َها فَاكتبُوهَا بِّمِّ ث ِّل َها‪َ ،‬وإِّ ْن ت ََر َك َها مِّ ْن أجْ لِّي فَاكتبُوهَا لهُ َح َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬
‫ض ْعف"‪،‬‬ ‫سبْعِّ مِّ ائ َ ِّة ِّ‬‫سنَةً‪ ،‬فَإ ِّ ْن عَمِّ لَ َها فَا ْكتُبُوهَا لَهُ ِّب َع ْش ِّر أ َ ْمثَا ِّل َها ِّإلَى َ‬
‫] فَا ْكتُبُوهَا لَهُ َح َ‬ ‫سنَةً فَلَ ْم يَ ْع َم ْل َها [ص‪:‬‬
‫َح َ‬
‫)‪.‬‬ ‫‪ ،‬رقم الحديث (‬ ‫البخاري‪ ،‬دمحم بن إسماعيل‪ ،‬صحيح البخاري‪:2:‬‬
‫هـ)‪ ،‬التحرير والتنوير‪ :‬الدار التونسية للنشر‪ ،‬تونس‪،‬‬ ‫‪ .‬ابن عاشور‪ ،‬دمحم الطاهر التونسي (ت ‪2‬‬
‫‪ 2‬ه‪.‬‬
‫‪ .‬ابن كمال باشا‪ ،‬أحمد بن سليمان (ت ‪2‬ه)‪ ،‬تفسير ابن كمال باشا‪ :‬تح‪ :‬ماهر أديب حباوش‪ ،‬مكتبة‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫ه‪-‬‬ ‫اإلرشاد‪ ،‬تركيا‪-‬إسطنبول‪ ،‬ط‪2 ، /‬‬
‫ه)‪ ،‬التيسير في القراءات السبع‪ :‬تح‪ :‬دمحم بيومي‪ ،‬دار الغد الجديد‪،‬‬ ‫‪ .‬الداني‪ ،‬عثمان بن سعيد (ت‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫القاهرة‪-‬مصر‪ ،‬ط‪ 9 ، :‬ه‪-‬‬
‫هـ)‪ ،‬جامع البيان عن تأويل آي القرآن‪ :‬تح‪:‬‬ ‫‪ .‬الطبري‪ ،‬دمحم بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (ت‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫الدكتور عبد هللا بن عبد المحسن التركي‪ ،‬دار هجر للطباعة‪ ،‬ط‪ 99 ، /‬هـ‪-‬‬
‫هـ)‪ ،‬الجامع ألحكام القرآن‪ ، :‬المحقق‪:‬‬ ‫‪ .‬القرطبي‪ ،‬دمحم بن أحمد بن أبي بكر بن فرح (المتوفى‪:‬‬
‫‪ 9‬م‪.‬‬ ‫هشام سمير البخاري‪ ،‬دار عالم الكتب‪ ،‬الرياض‪-‬المملكة العربية السعودية‪ 9 ،‬ه‪-‬‬
‫هـ)‪ ،‬الجدول في إعراب القرآن الكريم‪ :‬دار الرشيد‪،‬‬ ‫‪ .‬الصافي‪ ،‬محمود بن عبد الرحيم (المتوفى‪:‬‬
‫ه‪.‬‬ ‫دمشق‪-‬سوريا‪ ،‬مؤسسة اإليمان‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬الطبعة‪ :‬الرابعة‪،‬‬
‫‪ .2‬ابن جني‪ ،‬أبو الفتح عثمان (ت‪ 29‬ه)‪ ،‬تحقيق‪ :‬دمحم علي النجار‪ ،‬عالم الكتب‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ .‬نكري‪ ،‬عبد النبي بن عبد الرسول األحمد (المتوفى‪ :‬ق ‪ 9‬ه)‪ ،‬دستور العلماء‪ :‬دار الكتب العلمية‪،‬‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬ط‪ 9 ، /‬ه‪-‬‬
‫هـ)‪ ،‬شذا العرف في فن الصرف‪ :‬مطبعة مصطفى البابي‬ ‫‪ .‬الحمالوي‪ ،‬أحمد بن دمحم (المتوفى‪:‬‬
‫ه ‪ 2 -‬م‪.‬‬ ‫الحلبي‪ ،‬مصر‪ ،‬ط‪، /‬‬
‫‪ . 9‬الجوهري‪ ،‬أبو نصر إسماعيل بن حماد (ت ‪ 2‬هـ)‪ ،‬الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربية)‪ :‬تحقيق‪:‬‬
‫هـ‪9 2-‬م‪.‬‬ ‫دمحم دمحم تامر‪ ،‬دار الحديث‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫‪ .‬البخاري‪ ،‬دمحم بن إسماعيل أبو عبدهللا (ت ‪9‬ه)‪ ،‬صحيح البخاري‪ :‬المحقق‪ :‬دمحم زهير بن ناصر‬
‫الناصر‪ ،‬دار طوق النجاة (مصورة عن السلطانية بإضافة ترقيم ترقيم دمحم فؤاد عبد الباقي)‪ ،‬ط‪، :‬‬
‫‪ 99‬ه‪.‬‬
‫‪ .‬الزواهرة‪ ،‬دمحم محمود موسى‪ ،‬الفروق اللغوية عند الراغب األصفهاني في كتابه المفردات وأثرها في‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫دالالت األلفاظ القرآنية‪ ، :‬رسالة ماجستير‪ ،‬الجامعة األردنية‪،‬‬
‫هـ)‪ ،‬الفروق اللُّغوية‪ ، :‬دار الكتب العلمية‪ ،‬تح‪ :‬دمحم باسل‬ ‫‪ .‬العسكري‪ ،‬أبو هالل الحسن بن عبدهللا (ت‬
‫عيون السعود‪ ،‬بيروت–لبنان‪9 2 ،‬م‪.‬‬
‫‪ .‬الثعالبي‪ ،‬عبد الملك بن دمحم بن إسماعيل أبو منصور (ت‪ 92:‬هـ)‪ ،‬فقه اللغة وسر العربية‪ :‬المحقق‪ :‬عبد‬
‫الرزاق المهدي‪ ،‬إحياء التراث العربي‪ ،‬ط‪ 99 ، /‬هـ ‪9 9 -‬م‪.‬‬
‫هـ)‪ ،‬كتاب التعريفات‪ :‬نسخة منقاحة مصححة‪ ،‬دار‬ ‫‪ .‬الجرجاني‪ ،‬علي بن دمحم بن علي الزين (ت‪:‬‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫الفكر‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬ط‪ 9 /‬هـ ‪-‬‬
‫هـ)‪ ،‬كتاب العين‪ :‬المحقق‪ :‬د‬ ‫‪ .‬الفراهيدي‪ ،‬أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد بن عمرو بن تميم (ت‪:‬‬
‫مهدي المخزومي‪ ،‬د إبراهيم السامرائي‪ ،‬دار ومكتبة الهالل‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫هـ)‪ ،‬الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون األقاويل في‬ ‫‪ . 2‬الزمخشري‪ ،‬جار هللا محمود بن عمر (ت‬
‫وجوه التأويل‪ :‬تحقيق‪ :‬خليل مأمون شيخا‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬بيروت‪ 9 ،‬هـ‪9 9-‬م‪.‬‬
‫‪ .9‬الكفوي‪ ،‬أبو البقاء أيوب بن موسى الحسيني‪ ،‬الكليات‪ :‬تح‪ :‬عدنان درويش‪ ،‬ودمحم المصري‪ ،‬مؤسسة‬
‫‪ 22 -‬م‪.‬‬ ‫الرسالة‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬ط‪2 ،9/‬‬
‫هـ)‪،‬المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز‪ :‬دار ابن حزم‪،‬‬ ‫‪ .9‬ابن عطية‪ ،‬أبو دمحم عبدالحق (ت‬
‫‪9‬م‪.‬‬ ‫بيروت – لبنان‪ 9 ،‬هـ‪-‬‬
‫هـ)‪ ،‬معالم التنزيل في تفسير القرآن‪ :‬المحقق‪ :‬عبد‬ ‫‪ .99‬البغوي‪ ،‬أبو دمحم الحسين بن مسعود بن دمحم (ت‬
‫الرزاق المهدي‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪ 9 ، /‬ه‪.‬‬
‫هـ)‪ ،‬معاني القرآن وإعرابه‪ :‬المحقق‪ :‬عبد‬ ‫‪ .9‬الزجاج‪ ،‬إبراهيم بن السري بن سهل‪ ،‬أبو إسحاق (ت‪:‬‬
‫ه‪ 2 -‬م‪.‬‬ ‫الجليل عبده شلبي‪ ،‬عالم الكتب‪ ،‬بيروت‪-‬لبنان‪ ،‬ط‪، /‬‬
‫صل أللفاظ القرآن‪ :‬مكتبة اآلداب‪ ،‬القاهرة–مصر‪،‬‬ ‫‪ .9‬جبل‪ ،‬دمحم حسن حسن‪ ،‬المعجم االشتقاقي المؤ ا‬
‫‪9‬م‪.‬‬
،‫ دار الكتب العلمية‬،‫ وراجي األسمر‬:)‫ المعجم المفصل في علوم اللغة (األلسنيات‬،‫ دمحم‬،‫ التنوجي‬.9
.‫ م‬22 ، /‫ ط‬،‫لبنان‬-‫بيروت‬
‫ شهاب الدين أبو‬:‫ حققه‬:‫ معجم المقاييس في اللغة‬،)‫ هـ‬2 ‫ أحمد بن فارس بن زكريا (ت‬،‫ الرازي‬.9
.‫ه‬ ،‫ بيروت – لبنان‬،‫ دار الفكر‬،‫عمرو‬
‫ صفوان عدنان‬:‫ المحقق‬:‫ مفردات ألفاظ القرآن‬،)‫ هـ‬9 ‫ بحدود‬:‫ الحسين بن دمحم (المتوفى‬،‫ األصفهاني‬.9
.‫م‬9 9-‫ ه‬9 ،‫ الثالثة‬:‫ الطبعة‬،‫ دمشق بيروت‬- ‫ الدار الشامية‬،‫ دار القلم‬،‫الداودي‬
، :‫ ط‬،‫لبنان‬-‫ بيروت‬،‫ دار الكتب العلمية‬:‫ النشر في القراءات العشر‬،)‫ه‬ ‫ دمحم بن دمحم (ت‬،‫ الجزري‬.9
.‫م‬9 -‫ ه‬9
:‫ المحقق‬:)‫ النكت والعيون(تفسير الماوردي‬،)‫هـ‬ :‫ علي بن دمحم بن دمحم بن حبيب (ت‬،‫ الماوردي‬.92
.‫ت‬.‫ د‬،‫لبنان‬-‫ بيروت‬،‫ دار الكتب العلمية‬،‫السيد ابن عبد المقصود بن عبد الرحيم‬
‫كلية‬-‫ جامعة أم القرى‬: ‫ نواهد األبكار وشوارد األفكار‬،)‫هـ‬2 ‫ عبد الرحمن بن أبي بكر (ت‬،‫ السيوطي‬.
.‫ م‬9 -‫ هـ‬9 ،)‫ المملكة العربية السعودية ( رسائل دكتوراه‬،‫الدعوة وأصول الدين‬
:‫ الهداية إلى بلوغ النهاية‬،)‫هـ‬ :‫ أبو دمحم مكي بن أبي طالب َح اموش بن دمحم بن مختار (ت‬،‫ القيسي‬.
:‫ د‬.‫ بإشراف أ‬،‫ جامعة الشارقة‬،‫ مجموعة رسائل جامعية بكلية الدراسات العليا والبحث العلمي‬:‫المحقق‬
،‫جامعة الشارقة‬-‫ كلية الشريعة والدراسات اإلسالمية‬،‫ مجموعة بحوث الكتاب والسنة‬،‫الشاهد البوشيخي‬
.‫ م‬9 -‫ ه‬92 ، /‫ط‬
List of sources and references:
The Holy Qur’an
1. Al-Zamkhshari, Jarallah Mahmoud bin Omar (D. 538H), the basis of rhetoric,
reading and adjusting: Dr. Mohammed Nabil Tarifi, Sadir House, Beirut-
Lebanon, I/1 Edition, 1430 H-2009
2. Al-Bayzawi, Abdullah bin Omar bin Mohammed (D. 685H), Anwar al-Tanzil
and Secrets of Interpretation, Investigator, Mohammed Abdel-Rahman al-
Marashli, Heritage Revival House, Beirut-Lebanon.
3. Ibn Achour, Mohamed Taher al-Tunisia (D. 1393 H), Tahrir and
Enlightenment: Tunisian Publishing House, Tunisia, 1984 H
4. Ibn Kamal Basha, Ahmed bin Suleiman (D. 940H), Taysir Ibn Kamal Basha:
H: Maher Adib Haboush, Mentorship Library, Turkey-Istanbul, I/1Edition,
1439H-2018
5. Al-Dani, Osman bin Saeed (D. 444 H), Facilitating the Seven Readings: H:
Mohamed Biomi, Al-Ghadeed New House, Cairo-Egypt, I: 1Edition, 1427 H-
2006
6. Al-Tabari, Mohammed bin Jereer bin Yazeed bin Ghadib (D. 310H), Al-Bayan
Collection on the interpretation of Ayr al-Quran: HH: Dr. Abdullah bin
Abdul-Mohsen, Turkey, Hajar Printing House, I Edition.
7. Al-Kurtubi, Muhammad bin Ahmed bin Abu Bakr bin Farah (D. 671 H), Al-
Jami ‘a fi Al-Qur’ an: Investigator: Hisham Samir Al-Bukhari, World of
Books, Riyadh-Saudi Arabia, 1423 A-2003
8. Al-Safi, Mahmoud bin Abd al-Rahim (D. 1376H), table in the Holy Koran: Dar
al-Rasheed, Damascus-Syria, Al-Iman Foundation, Beirut-Lebanon, 4th
edition, 1418 H.
9. Ibn Jani, Abu al-Fatah Osman (T392 AH), Investigation: Muhammad Ali al-
Najjar, World of Books, Beirut-Lebanon, D.T.
ِ ‫ل ب َاشَا فِي ت َ ْفسِيرِه‬ ُّ ‫ق‬
ِ ‫اللغَوِ َّية ِ عِنْد َ اب ْ ِن كَمَا‬ ِ ‫ نُكَتُ الْف ُر ُو‬ 275
10 Nakri, Abdulnabi bin Abd al-Ra ‘il al-Ahmad (deceased: Q12H), Constitution
of Scholars: Dar al-Kulmiyat al-Shariya, Beirut-Lebanon, i/1 Edition, 1421-
2000.
11. Al Hamlawi, Ahmed bin Mohammed (D. 1351H), Shaza Al-Araf: Mustafa
Al-Babi Al-Halabi Press, Egypt, Ed.16, 1384-1965.
12. Al-Jawhari, Abu Nasr Ismail bin Hamad (D.398H), Al-Sahah (Crown
Language and Arabic Health): studied by: Mohammed Mohammed Tamer,
Dar Al-Hadith, Cairo, 1430-2009.
13. Al-Bukhari, Mohammed bin Ismail Abu Abdullah (D.256H), Saleh al-
Bukhari: studied by: Muhammad Zuhair bin Nasir al-Nasser, Dar Tuq al-
Najah (illustrated by Al-Sultaniyah adding the numberation of Mohammad
Fouad Abd ul-Baqi).
14. Al-Zawahara, Mohammed Mahmoud Musa, linguistic distinctions in his book
Vocabulary and its impact on the connotations of Koranic words: Master’s
thesis, University of Jordan, 2007.
15. Al-Askary, Abu Hilal Al-Hassan bin Abdullah (D.400H), linguistic
differences:, Dar Al-kutub Al-Ilmiya, Yah: Mohamed Basil Ayun Al-Saud,
Beirut-Lebanon, 2009.
16. Al-Tha’alibi, Abdul-Malik bin Mohammed bin Ismail Abu Mansour (D.
429H), Jurisprudence and Secret of Arabic: studied by: Abdul-Razaq Al-
Mahdi, Arab Heritage Revival, I/1 Ed., 1422 - 2002.
17. Al-Jarjani, Ali bin Muhammad bin Ali al-Zayn (D. 816H), Book of
Definitions: A corrected revised version, Dar al-Fikr, Beirut-Lebanon, I/1
1425-2005.
18. Al-Farahidi, Abu Abdulrahman Al-Khalil bin Ahmed bin Amr bin Tamim (D.
170H), Al-Ain Book: studied by: Dr. Mahdi Al-Makhzoumi, Dr. Ibrahim Al-
Samurai, Dar Al-Hilhal Library.
19. Al-Zamkhshari, Jarallah Mahmoud bin Omar (D.538H), Scout on the facts of
the download and eyes of the words in the faces of interpretation: studied by:
Khalil Mamoun Shikha, Dar al-Ma’rifa, Beirut, 1423-2002.
20. Al-Kafoui, Abu al-Ayub bin Musa al-Husseini, colleges: Adnan Darwish,
Mohamed al-Masri, Al-Raha Foundation, Beirut-Lebanon, I/2 Ed., 1419-
1998.
21. Ibn Attiya, Abu Mohammed Abdul Haq (D. 541H), Brief Editor in the
interpretation of Dar Ibn Hazam, Beirut - Lebanon, 1423-2003.
22. Al-Baghoui, Abu Mohammed al-Hussein bin Masood bin Mohammed (D.
510H), Download in Qur ‘an interpretation: Investigator: Abd al-Razaq al-
Mahdi, Arab Heritage Revival House, Beirut, I, 1420 H.
23. Ishaab, Ibrahim bin al-Sarri bin Sahl, Abu Ishaq (D. 311H), Meaning of the
Koran and its Arabic: studied by: Abdul Jalil Abdu Shalabi, World of Books,
Beirut-Lebanon, T/1 Ed., 1408-1988.
24. Jabal, Mohammed Hassan Hassan, The Original Derivative Dictionary of the
Koran: Library of Literature, Cairo-Egypt, 2010.
25. Al-Tanguy, Mohammed, Detailed Lexicon in Language Sciences (Alasniyat):
Raji al-Asmar, Dar al-Bookshop, Beirut-Lebanon, I/1 Ed., 1993.
26. Al-Razi, Ahmed bin Faris bin Zakaria (D. 395H), Lexicon of Standards in
Language: His achievement: Shahabuddin Abu Amr, Dar al-Fikrah, Beirut,
Lebanon, 1414H.
27. Al-Asfahani, Al-Hussein bin Mohammed (D. 425H), Quran vocabulary:
studied by: Safwan Adnan Al-Dawdi, Dar Al-Qalam, Al-Shamiyah -
Damascus Beirut, 3rd edition, 1423-2002.
28. Al-Jazri, Mohammed bin Mohammed (D. 833 AH), publishing in the 10
readings: Dar Al-Kadbab Al-Science, Beirut-Lebanon, 3 Ed., 1427-2006.
29. Mawerdi, Ali bin Mohammed bin Mohammed bin Habib (D. 450H), jokes
and eyes (Maurdi interpretation): Investigator: Mr. Ibn Abdul Maksoud bin
Abd al-Rahim, Scientific Books House, Beirut-Lebanon, D.
30 Al-Siwati, Abd al-Rahman bin Abu Bakr (D.911H), Nawahad Al-Abqar and
Shuard Al-Thoughts: Umm Al-Qura University, Faculty of Da ‘wa and
Usoluddin, Saudi Arabia (3 doctoral theses), 1424-2005.
31. Al-Qaisi, Abu Mohammed Makki bin Abiy Talib Hamoush bin Muhammad
bin Mukhtar (D. 437H), Al-Tawayah to the end: studied by: University Thesis
Group of the Faculty of Graduate Studies and Scientific Research, University
of Shari’a, under the supervision of A. Dr. Al-Boshikhi, Book and Sunni
Research Group, Faculty of Shari ‘a and Islamic Studies, University of
Sharjah, I/1, 1429-2008.
İzah, Tenkit ve Muhâkeme: İbn Kemâl Paşa’nın
Envâru’t-tenzîl Hâşiyesi
Ersin ÇELİK
Dr. Öğr Üyesi/Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, Tefsir
ersin.celik@erdogan.edu.tr
ORCID: 0000-0002-1821-7772
Öz
Osmanlı tefsir literatürü açısından bakıldığında 15-16. yüzyıl,
Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-tenzîl adlı tefsiri üzerine hâşiye yazma-
nın oldukça popüler bir yazım geleneği olduğu bir dönemdir. Başta müsta-
kil tefsiri olmak üzere tefsire dair çeşitli çalışmaları olan İbn Kemâl Paşa da
(ö. 940/1534) döneminin bu popüler yazım faaliyetinden geri durmamış ve
Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl’i üzerine bir hâşiye kaleme almıştır. Bu çalış-
ma, İbn Kemâl Paşa’nın söz konusu Envâru’t-tenzîl haşiyesini konu edin-
mektedir. Kütüphanelerde birçok yazması olan İbn Kemâl Paşa’nın
Envâru’t-tenzîl hâşiyesi, Bakara sûresinin 21. âyetinin tefsirindeki bir keli-
meye düştüğü hâşiye ile başlamakta yine Bakara sûresinin 96. âyetine düş-
tüğü notla sona ermektedir. Hâşiyenin ulaşabildiğimiz nüshalarının hiçbiri-
sinde herhangi bir mukaddime yer almamaktadır. Eserin ferâğ kaydında ise
müstensihlerin nüshayı müellifin hattıyla buraya kadar olan kısmını bulduk-
larına dair not dikkat çekmektedir. Şerh veya hâşiye yazmanın çok çeşitli
amaç ve yöntemleri vardır. İbn Kemâl Paşa’nın haşiyesinin Zemahşerî ve
Beyzâvî’nin karşılıklı olarak okunması sonucunda ele alındığı, birçok yerde
Zemahşerî ile Beyzâvî’nin ifadelerini karşılaştırıldığı ve Beyzâvî’nin
Zemahşerî’nin ifadesi yerine başka bir ifadeyi tercih etmesinin gerekçesine
değinildiği görülmektedir. Bu tür yerlerde Zemahşerî ile Beyzâvî arasında
hakemlik yapan İbn Kemâl, bazen Beyzâvî’yi bazen de Zemahşerî’yi eleş-
tirmektedir. Bazen İbn Kemâl’in eleştirilerinin bu iki müellifi de aşıp el-
Keşşâf’ın şârihleri Teftâzânî (ö. 792/1389) ve Cürcânî’ye (ö. 816/1413) ka-
dar ulaştığı görülür. Çalışmada İbn Kemal Paşa’nın müstakil tefsiri ile
Envâru’t-tenzîl haşiyesindeki tercihleri de mukayese edilmiş; müellifin
Envâru’t-tenzîl haşiyesindeki görüşü ile müstakil tefsirindeki tercihlerinin
zaman zaman farklılaştığı tespit edilmiştir. Öte yandan İbn Kemâl’in
hâşiyesindeki açıklamalarının çoğunlukla nahvî ve edebî bir yönü olsa da
hâşiyede onun fakih yönünün izleri de bulunmaktadır. Sonuç olarak
hâşiyelerin en temel görevi olan metni izah özelliği paranteze alındığında
İbn Kemâl’in haşiyesinin talîl, tenkit ve muhâkeme özelliğinin öne çıktığı
söylenebilir.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, İbn Kemal Paşa, Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl,

Hâşiye.
Explanation, Criticism and Muhākamah (Adjudication): Ibn

Kamal Pasha’s Anwār Al-Tanzīl Hāshiyah
Abstract
In terms of Ottoman tafsīr literature, the 15-16th century is a period
when it was a very popular writing tradition to write hāshiyahs on al-
Baidāwi’s (d. 685/1286) commentary called Anwār Al-Tanzīl. Ibn Kamal
Pasha, who had a distinct commentary work together with some other
works on tafsīr, could not stay away from this popular writing activity of his
time and wrote an hāshiyah on al-Baidāwi’s (d. 685/1286) Anwār Al-Tanzīl.
This study deals with Ibn Kamal Pasha's hāshiyah of this Anwār Al-Tanzīl.
Ibn Kamal Pasha’s Anwār Al-Tanzīl hāshiyah, which has many manuscripts
in the libraries, starts with an hāshiyah for a word in the commentary of the
21th verse of the surah Baqarah and ends with the note that written down
for the 96th verse of the surah Baqarah. There is no preface in any of the
copies of the hāshiya that we can reach. It is attention grabbing that scribes
noted in the colophon part of manuscript that they found it by its author’s
handwriting only up to this part ( 96th verse of surah Baqarah) Of course,
writing sharh or hāshiya has a wide variety of purposes and methods. It is
seen that Ibn Kamal Pasha’s hāshiya is handled as a result of the mutual
reading of Zamakhsharī and al-Baidāwi, the statements of Zamakhsharī and
al-Baidāwi are compared in many places, and the reason for al-Baidāwi’s
preference of another expression instead of Zamakhsharī’s is mentioned.
Ibn Kamal, who acts as an arbitrator between Zamakhsharī and al-Baidāwi
in such places, sometimes criticizes al-Baidāwi and sometimes Zamakh-
sharī. It is seen that Ibn Kamal’s criticisms occasionally surpass these two
authors and even reach to al-Kashshāf’s commentators al-Taftāzānī (d.
792/1389) and Sayyid Sharīf Jurjānī (d. 816/1413). In this paper, Ibn Kamal
Pasha’s preferences in his Anwār Al-Tanzīl hāshiya and in his distinct
commentary work were also compared and it is determined that author’s
views in the Anwār Al-Tanzīl hāshiya and in his distinct commentary work
differ from time to time. On the other hand, although Ibn Kamâl’s explana-
tions in his hāshiya have mostly a linguistic and literary aspect, there are
also traces of his jurist aspect in the hāshiya. As a result, when the text ex-
planation feature, which is the most basic task of the hāshiyas, is taken into
brackets, it can be said that the justification, criticism and adjudication of
Ibn Kamal’s hāshiya come to the fore.
Keywords: Tafsīr, Ibn Kamal Pasha, al-Baidāwi, Anwār Al-Tanzīl,
hāshiya.
İzah, Tenkit ve Muhâkeme: İbn Kemâl Paşa’nın Envâru’t-tenzîl Hâşiyesi ~ 279
Giriş
Osmanlının siyasi ve ekonomik olarak zirve dönemi olarak kabul edi-
len 16. yüzyıl, aynı zamanda Zenbilli Ali Efendi (ö. 932/1526), İbn Kemal
Paşa (ö. 940/1534), Sa‘dî Çelebi (ö. 945/1539) ve Ebüssuûd Efendi (ö.
982/1574) gibi birçok âlimin yaşadığı zaman dilimi olması itibariyle ilmî
açıdan da oldukça verimli bir asırdır. Bu dönemde yaşamış ve birçok sa-
hada temayüz eden isimlerden birisi de hiç kuşkusuz İbn Kemâl’dir. Başta
geriye bıraktığı irili ufaklı onlarca eser onun bu çok yönlü kişiliğine ışık
tutarken bibliyografik kaynaklarda aktarılan bilgiler de bu hususu destek-
lemektedir.1 İbn Kemâl Paşa’yı ve eserlerini farklı yönlerden anlamaya
çalışan büyük bir akademik literatürün oluşması onun büyüklüğüyle de
doğru orantılıdır. Nitekim Halis Demir ve Kemal Çatılı tarafından 2019
yılında yayımlanan “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar” başlıklı
makalede İbn Kemâl üzerine yapılan 198 akademik çalışmaya yer veril-
miştir.2 Ramazan Furkan Öğe tarafından 2021 yılı Aralık yayında yayım-
lanan “16. Yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmlarından Kemalpaşazâde’ye Dair
İlmî-Akademik Literatür ve Değerlendirmesi” başlıklı çalışma ise bu ça-
lışmaya modern bir zeyil olarak yazılmış ve söz konusu makalede yer ve-
rilmeyen veya yayım tarihinden sonra yapılan 288 çalışmayı daha ilave
ederek toplamda 486 çalışmanın yapıldığını kaydetmiştir.3
Söz konusu çalışmalardaki tefsir sahasıyla ilgili verilere baktığımızda
ise Demir ve Çatılı’nın makalesinde yurtiçi ve yurtdışında tefsir alanında
3 doktora, 16 yüksek lisans tezi, 2 kitap, 3 bildiri olmak üzere toplamda
24 çalışmaya yer verilmiştir. Ulûmü’l-Kur’ân ile ilgili 1 yüksek lisans, 1
makale ve 1 bildiri ile birlikte bu sayı 27’ye ulaşmaktadır. Öğe’nin maka-
lesinde ise bunlara ilave olarak; 5 yüksek lisans, 4 makale, 3 bildiri ve 2
kitap olmak üzere 14 farklı tefsir çalışmasına yer verilmiştir. Ulûmü.’l-
Kur’ân’la ilgili 2 makaleyle birlikte bu sayı söz konusu makalede 16’ya
yükselmektedir.4 Toplamda ise İbn Kemâl’in müfessir yönüne dair yapılan
1
Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şeḳâiḳu’n-nu‘mâniyye fî ‘ulemâi’d-devleti’l-
Os̠ mâniyye, haz. Muhammet Hekimoğlu, ed. Derya Örs (İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019), 509-601; Müstakimzâde Süleymân Sa‘deddîn
Efendi, Devḥatü'l-meşâyiḫ (İstanbul, ty.), 16-18; Cevdet Bey, Tefsîr Târîhi (İstanbul:
Ahmed Kâmil Matbaası, 1927), 139-140; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi ve
Tabakatü’l-Müfessirin (İstanbul: Ravza Yayınları, 2008), 2:635-639; Ahmed b.
Muhammed el-Edirnevî, Tabaḳâtü’l-müfessirîn, thk. Süleymân b. Sâlih Hazzî (Medine:
Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem, 1997/1417), 373-374.
2
Halis Demir-Kemal Çatılı, “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”, Tokat
Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no. 1 (2019): 151-178.
3
Furkan Ramazan Öğe, “16. Yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmlarından Kemalpaşazâde'ye
Dair İlmî-Akademik Literatür ve Değerlendirmesi”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2021): 325.
4
Öğe, “Kemalpaşazâde'ye Dair İlmî-Akademik Literatür ve Değerlendirmesi”, 341-350.
çalışmaların sayısı 43’tür. Bu çalışmalardan hemen hemen yarısının İbn

Kemâl Paşa’nın tefsirinin tahkikinin oluşturduğu belirtilmelidir.
İbn Kemâl Paşa hakkındaki tefsir çalışmalarının hemen hemen tamamı,
onun müstakil tefsiriyle ilgilidir. Geriye kalan az sayıdaki çalışma ise
i‘câzü’l-Kur’ân gibi ulûmü’l-Kur’an meselelerine dairdir. Tespit edebildi-
ğimiz kadarıyla İbn Kemâl’in Envâru’t-tenzîl hâşiyesi üzerine henüz hiç-
bir akademik çalışma yapılmamıştır. İşte bu çalışmada muhakkik bir âlim
olan İbn Kemâl Paşa’nın Beyzâvî tefsiri üzerine yazdığı haşiye analiz
edilmektedir. Çalışmada özellikle İbn Kemal Paşa’nın tenkitleri,
Zemahşerî ve Beyzâvî’nin tefsir tercihleri arasındaki muhâkemeleri,
Beyzâvî’nin ifadelerini gerekçelendirmesi ve fıkhi tercihleri gibi bazı hu-
suslara yoğunlaşılmıştır. Ayrıca meseleler ele alınırken İbn Kemal’in
müstakil tefsiri ile Beyzâvî haşiyesindeki görüşleri karşılaştırılmaya çalı-
şılmıştır.
1. Müfessir Olarak İbn Kemâl Paşa

İbn Kemâl Paşa 5 Zilkâde 873/1469 tarihinde Fatih döneminde dünya-
ya gelmiştir. Osmanlı padişahlarından II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve
Kanuni dönemlerini idrak eden İbn Kemal, hayatının bir dönemini askerî
(seyfiyye) sınıfta geçirdikten sonra daha sonra hocası olacak Molla Lüt-
fi’nin (ö. 900/1495) padişahın yanındaki değerinden etkilenerek ilmiyye
sınıfına geçmiştir. Edirne, Üsküp ve İstanbul medreselerinde müderrislik
yapmış, Edirne kadılığı ve Anadolu kazaskerliği görevlerinden sonra
932/1526 yılında şeyhülislâmlık makamına getirilmiştir. 940/1534 yılında
bu görevde iken vefat etmiştir. İbn Kemal Paşa tefsir, fıkıh, hadis, tarih,
felsefe, dil ve edebiyat gibi alanlarda çok sayıda eser ortaya koymuştur.5
İbn Kemal Paşa çok yönlü bir âlim olmakla birlikte onun önde gelen
vasıflarından birisi şüphesiz müfessir olmasıdır. Nitekim İbn Kemal Pa-
şa’nın irili ufaklı iki yüzün üzerindeki eserinden 12 tanesi Kur’an ve tefsir
ilmine dairdir. İbn Kemal Paşa’nın tefsire dair eserlerini üç grupta değer-
lendirmek mümkündür. Birincisi, Kur’ân-ı Kerim’in Fatiha’dan Saffât su-
resine kadar tefsirini ihtiva eden Tefsîru İbn Kemal Paşa yahut Tefsîru’l-
Kur’âni’l-azîm olarak bilinen müstakil tefsiridir. İkincisi, İbn Kemal Pa-
5
Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/238-240; Musa Alak, “Kemalpaşazâde'nin Şerhu
Tağyîri'l-Miftâh Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili” (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi,
SBE, 2009), 102-181; Rabia Hacer Bahçeci, “İbn Kemal Tefsirinin el-Keşşâf
Geleneğindeki Yeri: Dil ve Belâgat İlimleri Çerçevesinde Mukayeseli Bir İnceleme”
(Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, SBE, 2019), 2-4; Şükrü Maden,
“Tefsir Hâşiye Edebiyatının Karakteristik Bir Özelliği Olarak Eleştiri: Sa’dî Çelebi’nin
İbn Kemâl Paşa’ya Yönelik Bazı Eleştirilerinin Tahlili”, Mutalaa: Karabük İslami
İlimler Dergisi 1, no. 1 (2021): 38-39.
şa’nın çeşitli sure ve âyetlere yönelik tefsirleridir. İbn Kemal Paşa’ya ait
Tefsîru sûreti’l-Mülk,6 Tefsîru sûreti’n-Nebe’,7 Tefsîru sûreti’n-Nâziât,8
Tefsîru sûreti’t-Târık,9 Tefsîru sûreti Fâtihati’l-kitâb10 adıyla kayıtlı sure
tefsirleri bulunmaktadır. İbn kemal Paşa’nın söz konusu bu sure tefsirleri,
müstakil tefsiriyle aynı üslupta olduğundan tefsirin müstakil tefsirinin içe-
risinde de basılmıştır. Yine onun; Tahkîku’l-kavl bi enne’ş-şühedâe
ahyâun fi’d-dünyâ,11 Risâle fî tahkîki’l-ğayb,12 Risâle fî tefsiri kavlihî
“velekad ketebnâ fi’z-zebûri…”, Risâle fi ta’lîmi’l-emri fî tahrîmi’l-hamr
ve muhtasaru ta’lîmi’l-emri fî tahrîmi’l-hamr,13 Şerhü’l-aşri fî ma‘şeri’l-
haşr14 başlıkları altında çeşitli âyetleri tefsir ettiği görülmektedir. Üçün-
cüsü ise İbn Kemal Paşa’nın tefsir haşiyeleridir. İbn Kemal Paşa’nın
Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid Şerif ale’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî ve Hâşiye
alâ Tefsîri’l-Beyzâvî başlıklı iki tefsir hâşiyesi bulunmaktadır.15 Müellifin
tefsire dair olan diğer eserlerinin aksine söz konusu bu haşiyelerinin her-
hangi bir çalışmaya konu edilmediği görülmektedir. Oysa ileride bahsede-
ceğimiz üzere onun Envâru’t-tenzîl haşiyesi yoğun tenkit ve muhâkeme
içeren bir eser olup tahkik edilmeyi ve daha detaylı bir araştırmayı hak
etmektedir.
2. İbn Kemâl’in Envâru’t-tenzîl Hâşiyesi

İbn Kemâl Paşa’nın yaşadığı dönem, Osmanlı tefsir literatürü açısın-
dan bakıldığında Envâru’t-tenzîl ve el-Keşşâf’ tefsirleri üzerine hâşiye
yazmanın oldukça popüler olduğu bir dönemdir. Dolayısıyla tefsire dair
çeşitli eserleri olan İbn Kemâl Paşa’nın böyle bir dönemde ve ortamda ya-
şayıp da Beyzâvî tefsirine hâşiye yazmaması düşünülemezdi. Öte yandan
İbn Kemâl Paşa’nın eserlerine göz atıldığında onun da fazlasıyla hâşiye
faaliyetinde yapılan nahvî ve edebî izahlar yapmayı ve önceki müellifler
tarafından yapılan izahları analiz etmeyi seven bir yapıda olduğu anlaşıl-
maktadır.
Kütüphanelerde birçok yazması olan İbn Kemâl Paşa’nın Beyzâvî
Hâşiyesi, Bakara sûresinin 21. âyetinin tefsirindeki immâ li-azametihî ( ‫اﻣﺎ‬
6
İbn Kemal Paşa, Resâilü İbn Kemâl, hzr: Ahmet Cevdet Paşa (İstanbul: İkdam
Matbaası, 1898), 22-32.
7
İbn Kemal Paşa, Mecmû‘u resâili’l-allâme İbn Kemal Paşa, thk: Hamza el-Bekri vd.
(İstanbul: Darü’l-Lübab, 2018), 1:81-108.
8
İbn Kemal, Mecmû‘u resâili’l-allâme İbn Kemal Paşa, 1: 109-150.
9
10
İbn Kemal, Resâilü İbn Kemâl, 2-16.
11
12
İbn Kemal, Mecmû‘u resâili’l-allâme İbn Kemal Paşa, 1: 253- 280.
13
İbn Kemal, Mecmû‘u resâili’l-allâme İbn Kemal Paşa, 1: 281- 355.
14
15
Detayları için bk. Bahçeci, İbn Kemal Tefsirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Yeri, 4-8.
‫ )ﻟﻌﻈﻤﺘﮫ‬ifadesine düştüğü hâşiye ile başlamakta yine Bakara sûresinin 96.

âyetindeki ‫وﻟﺘﺠﺪﻧﮭﻢ‬ifadesine düştüğü notla sona ermektedir. Müstensihlerin
nüshayı müellifin hattıyla buraya kadar olan kısmını buldukları notu dik-
kat çekmektedir.16
Biz çalışmamızda haşiyenin Princeton Üniversitesi Islamic
Manuscripts Garrett no. 4450Y’de17 yer alan nüshasını esas aldığımızı be-
lirtmeliyiz. Söz konusu nüshanın zahriyesinde yer alan mühürden Şehîd
Ali Paşa Kütüphanesi 191 numaradan alındığı anlaşılmaktadır. Eser, di-
rekt olarak Bakara sûresi 21. âyetin tefsirindeki immâ li-azametihî ( ‫اﻣﺎ‬
‫ )ﻟﻌﻈﻤﺘﮫ‬ifadesine düşülen hâşiye ile başlamakta ve bir mukaddimesi bu-
lunmamaktadır. Ancak eserin ferağ kaydında müstensih tarafından müelli-
fin İbn Kemâl Paşa olarak meşhur olan Ahmed b. Süleyman b. Kemâl ol-
duğu kaydedilmiştir. Ayrıca eserin zahriyesinde vakıf mührünün üzerinde
Hâşiyetü’l-Beyzâvî li-Kemâlpaşazâde ifadesi yer almaktadır. Eser,
966/1558 yılında Osman b. Mansûr tarafından müellif nüshasından
istinsâh edilmiş olup toplam 151 varaktır.
Maden, hâşiyenin tefsirin az bir kısmını kapsamasına rağmen çokça is-
tinsah edilmiş olmasının müellifin ilmî dirayeti ve meşhur bir Osmanlı
şeyhülislâmı olmasından kaynaklandığı dile getirmiştir.18 Nitekim tespit
edebildiğimiz kadarıyla eserin yalnızca İstanbul Kütüphanelerinde 8 nüs-
hası bulunmaktadır. Hâşiyenin İstanbul kütüphanelerinde tespit edebildi-
ğimiz nüshaları şunlardır: Karaçelebizade 26, Nuruosmâniye 596, Ragıp-
paşa 145, Reşidefendi 1102, Süleymaniye 164, Süleymaniye 153, Yahya
Tevfik 24, Yusuf Ağa 65.
İbn Kemâl’in hâşiyesini yazarken çok geniş bir eser havuzundan istifa-
de ettiği anlaşılmaktadır. O, istifade ettiği kaynaklara çoğunlukla metin
içerisinde yer vermektedir. Râgıb el-İsfahâ’nîn (ö. V./XI. yüzyılın ilk çey-
reği) el-Müfredât’ı,19 Beyzâvî’nin Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdi’i’l-ahkâm’ı
(Şerhu’l-Muhtasar),20 Ömer en-Nesefî’nin et-Teysîr fi’t-tefsîr’i,21 Ebû
Hayyân el-Endelüsî’nin (ö. 745/1344) el-Bahru’l-Muhît’i,22 Kurtubî’nin
(ö. 671/1273) el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân’ı,23 ve Fahreddîn er-Râzî’nin
16
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 151a.
17
https://catalog.princeton.edu/catalog/9962637873506421. Erişim: 06.04.2022.
18
Şükrü Maden, “Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl Literatürü ve Literatür Değerlen-
dirmesi”, İslâm İlim ve Düşünce Geleneğinde Kādî Beyzâvî, ed. Müstakim Arıcı
(İstanbul: TDV Yayınları, 2017), 593.
19
20
21
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 121a, 121b,
22
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 121b.
23
(ö. 606/1210) et-Tefsîru’l-kebîr’i,24 İbnü’l-Müneyyir’in (ö. 683/1284) el-

İntiṣâf’ı,25 Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Ḥâşiye ʿale’l-Keşşâf’ı26 gibi eser-
ler, İbn Kemal’in hâşiyesinde istifade ettiği eserlerden bazısıdır.
Maden’in ifadesine göre İbn Kemal’in bu hâşiyesi üzerine Abdülbâkî
b. Dursun el-Bekâî el-İstanbûlî (ö. 1015/1606) Ta‘lîka alâ Hâşiyeti İbn
Kemâl ale’l-Kâdî fî Tefsîri âyeteyn,27 Mehmed Sa‘d b. Hasan el-
Karahisârî (ö. 1190/1776) Risâle fî def‘i i‘tirâzâti İbn Kemâl ale’l-
Beyzâvî28 ve Hâfız Muhammed Emin Efendi, Ta‘lîkât alâ i‘tirâzi
Kemâlpaşazâde ale’l-Beyzâvî ismiyle onun itirazlarını ele alan çalışmalar
yapmışlardır.29
3. Tefsîr-i İbn Kemâl ve Envâru’t-tenzîl Hâşiyesi Mukâyesesi

İbn Kemâl Paşa’nın tefsirle ilgili çalışmaları, bu makalenin konusu
olan Envâru’t-tenzîl hâşiyesi ile sınırlı değildir. Özellikle onun Tefsîru İbn
Kemâl Paşa ismiyle meşhur olan müstakil bir tefsiri bulunmaktadır ki biz
bu çalışmayı yaparken Bakara 21-96. âyetler özelinde İbn Kemâl Paşa’nın
müstakil tefsiri ile onun Envâru’t-tenzîl hâşiyesini mukâyeseli olarak tet-
kik etmeye dikkat ettik. Bu tetkik neticesinde İbn Kemâl Paşa’nın bazı
yerlerde müstakil tefsiri ile hâşiyesi arasında benzer açıklamalar yaptığını,
bazı yerlerde ise birbirinin aksine görüşleri tercih ettiğini tespit ettik. Ör-
neğin Beyzâvî, “Kendi elleriyle yapıp ettikleri işler sebebiyle hiçbir za-
man ölümü temenni etmeyeceklerdir.”30 âyetinin tefsirinde temenninin
kalbi bir fiil olmadığından gizli olamayacağını vurgular.31
İbn Kemâl ise burada sözü önce Nesefî’nin et-Teysîr fi’tefsîr adlı tefsi-
rine bırakmakta ve ondan şu görüşleri aktarmaktadır: Eğer temenni kalp
ile olur ve onların temenni edip etmedikleri bizim için görünür değildir.”
derlerse şöyle deriz: Bu söz onlara karşı bir delil olarak zikredilmiş ve
24
25
26
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 6a, 24b.
27
Ancak ilgili numaradaki eserin Abdülbaki b. Dursun’un Şuarâ sûresinin bazı âyetlerinin
tefsirlerine dair çeşitli müfessirlerin açıklamaları üzerine düştüğü hâşiyelerini ihtiva et-
tiği görülmekte ve bu nispetin doğru olmadığı anlaşılmaktadır.bk. Abdülbâkî b. Dursun,
Ta‘lîka alâ Hâşiyeti İbn Kemâl ale’l-Kâdî fî Tefsîri âyeteyn, Süleymaniye Kütüphanesi,
Yahya Tevfik, 1366.
28
İlgili numaradaki eser oldukça karışık bir tarzda yazılmış müsvedde olup İbn Kemal’e
nispetini doğrulayacak bir bilgi yer almamaktadır. Bk. Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid
Efendi 989.
29
Maden, “Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl Literatürü”, 594-595.
30
el-Bakara 2/95: ‫َوﻟَ ْﻦ ﯾَﺘ َ َﻤﻨﱠ ْﻮهُ اَﺑَﺪا ً ِﺑ َﻤﺎ ﻗَﺪﱠ َﻣﺖْ اَﯾْﺪﯾ ِﮭ ْﻢ‬
31
Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an ḥaḳāʾiḳı gavâmiżi’t-tenzîl
ve uyûni’leḳāvîl fî vücûhi’t-teʾvîl (Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, 1407/1987), 1: 166;
Nâsırüddîn el-Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teʾvîl, thk. Muhammed
Abdurrahmân el-Mar’aşlî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-türâsi’l-’Arabî, 1418/1997), 1: 95.
kendilerinden ölüm temennisini dilleri ile açığa vurmaları istenmiştir. Ör-

neğin bir kimse karısına “Boşanmayı istemen ya da dilemen halinde sen
boşsun.” diyecek olsa boşanmayı gizli düşünceye değil, açık bildirime
bağlamış olur. Ardından İbn Kemâl Paşa, Şeyh Razî’nin temenni ile
teraccî arasındaki farkı incelerken şöyle dediğini aktarmaktadır: Temennî;
meydana gelmesi beklensin yahut beklenmesin bir şeyin meydana gelme-
sine dair meyli olmaktır. Teraccî ise meydana geleceğine dair hiçbir ke-
sinlik olmayan bir şeyin husulünü beklemektir. Bu yüzden “ ‫ﻟﻌﻞ اﻟﺸﻤﺲ‬
‫ﺗﻐﺮب‬/Umulur ki güneş batar.” denilmez. İbn Kemâl bu alıntının sonunda
sadece bu açıklamanın temenninin kalbin fiili olduğu hususunda açık ol-
duğunu, bunu inkâr etmenin kibir olduğunu ifade ederek hem Beyzâvî’yi
hem de Beyzâvî’nin bu bilgiyi kendisinden aldığı Zemahşerî’yi eleştir-
mektedir.32
İbn Kemâl Paşa, Envâru’t-tenzîl haşiyesindeki bu açıklamalarının ak-
sine müstakil tefsirinde meseleyi şu şekilde izah etmektedir: Buradaki te-
menni ile kastedilen kalpteki bir mana olmayıp kişinin “Keşke ölmüş ol-
sam!/ ‫ ”ﻟﯿﺘﻨﻲ ِﻣﺖﱡ‬sözü gibidir. Nitekim Hz. Peygamber’in “Eğer Yahudiler
ölümü temenni etselerdi, tükürükleri boğazına düğümlenir, oldukları yer-
de ölür ve yeryüzünde tek bir Yahudi kalmazdı.” hadisindeki “tükürüğü
boğazına düğümlenir” ifadesi de bu temenninin kalbin bir fiili değil, dilin
ameli olduğunu göstermektedir. Zira gizli oldukları için kalbî fiillerle
meydan okuma (tehaddi) mümkün olmazdı. Yine şayet bu kalbî fiil olsay-
dı yalan konuşarak “Biz ölümü temenni ettik.” demeleri mümkün olurdu.
Şayet böyle bir iddiada bulunsalardı nakledilmeye dair sebeplerin çoklu-
ğundan dolayı bu mutlaka bize kadar nakledilirdi. Nakledilmiş olsaydı da
mutlaka bu hadise meşhur olurdu.33 Dolayısıyla İbn Kemâl Paşa, müstakil
tefsirinde meseleyi Beyzâvî’nin açıklamaları doğrultusunda tefsir ederken
Envâru’t-tenzîl hâşiyesinde ise tam tersi şeklinde izah etmektedir.
Beyzâvî, “Demiştik ki: “Şu şehre girin, orada bulunanlardan dilediği-
niz şekilde bol bol yiyip için, kapıdan eğilerek girin ve af dileyin ki hatala-
rınızı bağışlayalım. Biz iyi davrananlara fazlasıyla vereceğiz.”34 âyetinin
tefsirindeki “ً ‫ﺳﺠﱠﺪا‬
ُ ” ifadesini, “Eğilerek ve alçalarak yahut Tîh çölünden çı-
kardığı için Allah’a şükretmek üzere secde ederek kapıdan girin.” şeklinde
açıklamaktadır.35 İbn Kemâl ise hâşiyesinde Beyzâvî’nin “ً ‫ﺳﺠﱠﺪا‬ ُ ” ifadesinin
anlamını açıklarken önce “eğilmek” anlamını verdiğini, ikinci olarak ise
32
Şemseddin Ahmed Bin Süleyman İbn Kemâl Paşa, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, Princeton
Üniversitesi Islamic Manuscripts Garrett no. 4450Y, vr. 150b.
33
Şemseddin Ahmed Bin Süleyman İbn Kemâl Paşa, Tefsîru İbn Kemâl Paşa (İstanbul:
İrşad Yayınevi, 1439/2018), 1:264.
Bakara 2/58: ‫ﻄﺔٌ ﻧَ ْﻐﻔ ِْﺮ ﻟَ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ﺳﺠﱠﺪا ً َوﻗُﻮﻟُﻮا ﺣِ ﱠ‬ َ َ‫ْﺚ ِﺷﺌْﺘ ُ ْﻢ َرﻏَﺪا ً َوا ْد ُﺧﻠُﻮا ْاﻟﺒ‬
ُ ‫َواِ ْذ ﻗُ ْﻠﻨَﺎ ا ْد ُﺧﻠُﻮا ٰھ ِﺬ ِه ْاﻟﻘَ ْﺮﯾَﺔَ ﻓَ ُﻜﻠُﻮا ﻣِ ْﻨ َﮭﺎ َﺣﯿ‬
34
ُ ‫ﺎب‬
َ‫ﺳﻨ َٖﺰﯾﺪُ ْاﻟ ُﻤﺤْ ﺴ ِٖﻨﯿﻦ‬
َ ‫ﻄﺎﯾَﺎ ُﻛ ْؕﻢ َو‬
َ ‫َﺧ‬
35
Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 1: 82.
“secde etmek” anlamını zikrettiğini, oysa Beyzâvî’nin aksine Zemahşerî’nin

secde lafzına bakarak ilk olarak “secde etmek” anlamını verdiğini ikinci
olarak ise “eğilmek” anlamını verdiğini vurgulamaktadır. “ً ‫ﺳﺠﱠﺪا‬
ُ ” ifadesi, hal
konumunda olduğundan ikinci veçhe göre kelimenin hakikat olduğunu be-
lirten İbn Kemâl Paşa, secde halinde şehre girmek mümkün olmadığından
Zemahşerî’nin yaptığı gibi “Kapıya vardıklarında secdeyle emir olundular.”
şeklinde tevile ihtiyaç duyulacağını söylemektedir. Bu durumda İbn Ke-
mal’e göre emredilene dair olan secde kaydı, bizzat emredilen (tevazu içeri-
sinde eğilerek girmek) konumuna sokulduğundan bir zorlama söz konusu-
dur.36 Sonuç olarak burada İbn Kemal Paşa, Zemahşerî’nin yorumunu zor-
lama olarak kabul etmekte ve Beyzâvî’nin görüşünü tercih etmektedir. An-
cak İbn Kemal haşiyesinin aksine, müstakil tefsirinde “ً ‫ﺳﺠﱠﺪا‬ ُ ” ifadesini
Zemahşerî’nin “Kapıya vardıklarında Allah şükür ve tevazu için secdeyle
emir olundular.” şeklindeki ifadeleriyle birebir aynı olarak tefsir etmektedir.
Ayrıca o ikinci olarak da temrîz formunda (‫“ )ﻗﯿﻞ‬Huşu ve tevazu içerisinde
girmekle emir olundular.” şeklinde bir görüşe yer vermektedir.37 Dolayısıy-
la İbn Kemâl’in Envârü’t-tenzîl haşiyesinde Beyzâvî’nin \müstakil tefsirin-
de ise Zemahşerî’nin görüşünü tercih ettiği görülmektedir.
4. İzah
Hâşiye yazmanın en başta gelen sebeplerinden birisi belki de birincisi
söz konusu metni izah etmek ve kapalı olan yerlerini şerh etmektir. Bu
bağlamda hâşiyelerde; lugavî ve ıstılâhî izahlar, müellifin maksadını tespi-
te yönelik izahlar, meselenin başka müfessirlerden nakillerle izah edilme-
si, hadislerin tahrici, şiirlerin şerh edilmesi, müellifin maksadına işaret
etme gibi türlü izah çeşitlerini görmek mümkündür. Şimdi burada İbn
Kemâl Paşa’nın haşiyesindeki bazı izah şekillerine dair örneklere yer ve-
receğiz.
4.1. Beyzâvî’nin İfadelerini Gerekçelendirme

İbn Kemâl Paşa, Envâru’t-tenzîl haşiyesinin birçok yerinde
Beyzâvî’nin tercih ettiği ifade biçiminin gerekçesine değinmektedir. Onun
bu yaklaşımının arkasında genellikle Beyzâvî’nin neden Zemahşerî’nin
ifadesini değiştirdiği sorgulaması yatmakta ve onun bu tavrından Beyzâvî
ve Zemahşerî’nin tefsirlerini karşılıklı olarak tetkik ettiği anlaşılmaktadır.
Örneğin Beyzâvî, “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan
Rabb’inize kulluk ediniz. Umulur ki böylece korunmuş olursunuz.”38
âyetinin tefsirinde nidâ harfi (‫ )ﯾَﺎ‬ile elif lâm ile marife olan münada arasını
36
37
İbn Kemâl, Tefsîru İbn Kemâl Paşa, 1: 190-191.
38 ۙ ُ‫ﺎس ا ْﻋﺒُﺪُوا َرﺑﱠ ُﻜ ُﻢ اﻟﱠﺬ۪ ي َﺧﻠَﻘَ ُﻜ ْﻢ َواﻟﱠﺬ۪ ﯾﻦَ ﻣِ ْﻦ ﻗَ ْﺒ ِﻠ ُﻜ ْﻢ ﻟَﻌَﻠﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﺘﱠﻘ‬
Bakara 2/21: َ‫ﻮن‬ ُ ‫ﯾَٓﺎ اَﯾﱡ َﮭﺎ اﻟﻨﱠ‬
ayıran “eyyü/‫ي‬ ‫ ” ا َ ﱡ‬ifadesine neden bir de tembihe delalet eden he’nin ilave
edildiğini şöyle açıklamaktadır: Allah Teâlâ’nın (Kur’ân-ı Kerim’de) kul-
larına nida ettiği şeylerin tamamı büyük şeyler olup insanların bunu kav-
ramaları ve bütün kalpleriyle ona yönelmeleri gerekir. Fakat insanların
çoğu bu hususta gafildir.39 İbn Kemâl tam da burada Zemahşerî’nin aynı
yerde “İnsanlar bundan gafildir.” ifadesini kullandığını, Beyzâvî’nin “İn-
sanların çoğu bundan gafildir.” şeklindeki ifadesinin Zemahşerî’nin ibare-
sini düzeltmeye matuf olduğunu belirtmektedir. İbn Kemâl, Zemah-
şerî’nin ifadesinin, söz konusu gafletin Allah Teâlâ’nın kitabında bu şe-
kilde nida edilen herkesi kapsadığı anlamına geleceğini belirtmekte ve bu-
radaki problemin ise son derece açık olduğuna dikkatleri çekmektedir.40
Dolayısıyla İbn Kemal Paşa burada Zemahşerî’ye karşı Beyzâvî’nin ya-
nında yer almaktadır.
4.2. Başka Eserlerden Alıntıyla Açıklama

İbn Kemâl birçok yerde ise özellikle Ömer Nesefî’nin et-Teysîr fi’-
tefsîr adlı eserinden kelimesi kelimesine alıntıyla Beyzâvî tefsirine hâşiye
düşer. Bazı yerlerde bu alıntıların kaynağına işaret ederken birçok yerde
ise asıl kaynağa işaret etmemektedir. Örneğin İbn Kemâl, Bakara sûresi
95. âyetin41 tefsirinde Beyzâvî’nin “‫وﻛﺎن ﻛﻤﺎ أﺧﺒﺮ‬/Haber verildiği gibi de
meydana geldi.” ifadesine hâşiye düşmekte ve Abdullah b. Ömer’in azatlı
kölesi olan Nâfi‘den şöyle bir rivayet aktarmaktadır: Bir gün bir Yahudi,
bizim yanımıza oturdu ve bizimle tartışmaya girdi. Bize, “Sizin kitabınız-
da ‘Haydi ölümü temenni edin!’ deniliyor. İşte ben ölümü temenni ediyo-
rum, öyleyse neden ölmüyorum?” dedi. Abdullah b. Ömer bunu duydu ve
derhal evine girdi ve kılıcını alıp dışarı çıktı. Yahudi onu görür görmez
kaçıverdi. İbn Ömer: Allah’a yemin olsun ki yakalasaydım boynunu vura-
caktım. Bu adam, bu âyetin bütün zamanlardaki Yahudiler için olduğunu
sanıyor, oysa bu âyet Hz. Peygamber’in (s.a.v.) nübüvvetini bilip anladık-
tan sonra bile bile onu inkâr eden ve inatlarını sürdüren kimselerden bah-
setmektedir. İbn Kemâl’in aktardığı bu rivayet birebir ifadelerle Nese-
fî’nin tefsirinde ilgili âyetin tefsirinde yer almakta42 ve İbn Kemâl’in söz
konusu rivayete hiçbir ilave yapmadığı görülmektedir.43 İbn Kemâl burada
Nesefî’ye atıfta bulunmazken Beyzâvî’nin “‫ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﻘﻠﺐ‬/Temennî kal-
bin fiillerinden değildir.” ifadesine düştüğü bir sonraki haşiyenin hemen
39
40
41 ‫َوﻟَ ْﻦ ﯾَﺘ َ َﻤﻨﱠ ْﻮهُ اَﺑَﺪًا ﺑِ َﻤﺎ ﻗَﺪﱠ َﻣﺖْ اَﯾْﺪ۪ ﯾ ِﮭ ۜ ْﻢ َو ﱣ ُ َﻋﻠ۪ ﯿ ٌﻢ ﺑِ ﱠ‬
Bakara 2/95: َ‫ﺎﻟﻈﺎﻟ ِ۪ﻤﯿﻦ‬
42
Ebû Hafs Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, et-Teysîr fi’t-tefsîr,
thk. Mâhir Edip Habbûş (Beyrut: Dâru’l-lübâb, 1440/2019), 2: 345-346.
43
Ömer Nesefî, et-Teysîr fi’t-tefsîr, 2: 345-346.
başında ise “ve fi’t-Teysîr” ifadesiyle Ömer en-Nesefî tefsirini referans

göstermektedir.
Yine İbn Kemâl Paşa,“İçlerinde birtakım ümmîler vardır ki kitabı bil-
mezler; bütün bildikleri kuruntulardan ibarettir. Onlar sadece zan ve
tahminde bulunurlar.”44 âyetinin tefsirinde Beyzâvî’nin âyetteki “ümmî”
ifadesi için yaptığı tanıma hâşiye düşmüştür. Beyzâvî buradaki söz konusu
“ümmiyyûn” ifadesini “Cahil olduklarından kitabı ve Tevrat’ı bilmeyen-
lerdir ki onu mütalaa etsinler ve içerisindeki (emir ve yasakları) yerine ge-
tirsinler.” şeklinde tefsir etmektedir.45 İbn Kemal Paşa, Beyzâvî’nin bura-
daki “cahiller” ifadesini açıklamak üzere yaklaşık yarım sayfa açıklama
yapmıştır. Ancak o her ne kadar metinde herhangi bir kaynağa referansta
bulunmasa da hâşiyenin derkenarında kırmızı mürekkeple “me’hûzun mi-
ne’t-Teysîr” kaydıyla söz konusu açıklamanın kaynağının Ömer
Nesefî’nin et-Teysîr fi’tefsîr adlı tefsiri olduğuna dikkat çekilmiştir.46 İbn
Kemal Paşa’nın bu açıklaması, Ömer Nesefî’nin tefsiriyle karşılaştırıldı-
ğında onun yaklaşık yarım sayfa Nesefî tefsirinden birebir alıntı yaptığı
görülmüştür.47 Sonuç olarak İbn Kemâl’in gerek isim vermeden gerekse
isim vermek suretiyle Ömer en-Nesefî’nin et-Teysîr fi’-tefsîr adlı tefsirin-
den yoğun bir şekilde istifade ettiği görülmektedir.
4.3. Fıkhî Açıklamalar

İbn Kemal Paşa’nın şeyhülislâm kimliği özellikle onun fıkhi yönünü
ön plana çıkarmaktadır. Nitekim o; Envâru’t-tenzîl haşiyesinin birçok ye-
rinde gerek usûl gerek furû açsısından fıkhî izahlar da yapmaktadır. Örne-
ğin; “Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabb’inize kulluk
edin…” âyetinin tefsirinde Beyzâvî, âyetteki “‫اﻟﻨﺎس‬/insanlar” ifadesinin
âyetin indiği dönemdeki insanları da daha sonradan meydana gelecek
olanları da içine aldığını ifade etmektedir.48
İbn Kemâl Beyzâvî’nin bu ifadesine itiraz ederek, bunun hem bizim
(Hanefî) hem de Şâfiî usulünde yerleşik olan kaideye muhalif olduğunu
vurgulamaktadır. Zira hem Hanefî hem de Şâfiîlerin usulüne göre “Ey in-
sanlar” ve “Ey müminler” gibi sözlü hitap için ihdas edilen ifadeler, sa-
dece söylendiği zaman için hitap olup sonrasındaki insanlar için hitap ol-
maz. Sonraki insanlar için âyetin hükmü; icmâ, kıyas ve başka bir nasla
sabit olup salt “‫اﻟﻨﺎس‬/insanlar” ifadesiyle onlar için hüküm sabit olmaz.
İbn Kemâl Beyzâvî’ye yönelik eleştirilerini şöyle sürdürür: Beyzâvî’nin,
‫َﺎب ا ٓﱠِﻻ ا َ َﻣﺎ ِﻧ ﱠ‬

ُ ‫ﻲ َوا ِْن ھُ ْﻢ ا ﱠِﻻ َﯾ‬ َ ‫َوﻣِ ْﻨ ُﮭ ْﻢ ا ُ ِ ّﻣﯿﱡﻮنَ َﻻ َﯾ ْﻌ َﻠ ُﻤﻮنَ ْاﻟ ِﻜﺘ‬
44
Bakara 2/79: َ‫ﻈﻨﱡﻮن‬
45
46
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 121b-122a.
47
Ömer Nesefî, et-Teysîr fi’t-tefsîr, 2: 286-287.
48
tevatüren sabit olduğuna göre Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hitabının ve ge-

tirdiği hükümlerin her ikisini de içine aldığına dair ifadeleri ise hitabın
nüzûl döneminden sonrakileri de kapsadığını söyleyen muhaliflerin görü-
şüne uygun düşmektedir. İbn Kemâl meselenin peşini burada da bırak-
mamış Kâdî Beyzâvî’nin İbnü’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) Müntehe’s-sûl
ve’l-emel isimli eserine yaptığı şerhindeki ifadelerine referansla onun çe-
lişkiye düştüğünü beyan etmektedir. Çünkü Beyzâvî orada, Hanbelîlerin
sözlü hitabın o söze muhatap olanlardan sonrakileri de kapsadığı görüşünü
benimsediğini belirtmekte, “Bize göre kesinlikle “Ey insanlar” ve “Ey
müminler” gibi ifadeler, henüz varlık âleminde olmayan (madum) kimse-
ler için söylenemez.” ifadesini kullanmaktadır.49
Bizce burada İbn Kemâl’in muhakkik tavrı takdire şayan olmakla bir-
likte Beyzâvî’ye yönelik eleştirisinde çok da haklı olduğu söylenemez. Zi-
ra Beyzâvî, âyetteki “‫اﻟﻨﺎس‬/insanlar” ifadesinin âyetin indiği dönemdeki
insanları “lafzan”, daha sonradan meydana gelecek olanları da Hz. Pey-
gamber’in getirdiği hükümlerin her iki zümreyi de kapsadığına dair teva-
türden dolayı içine aldığını vurgulamaktadır. Dolayısıyla Beyzâvî,
âyetteki “‫اﻟﻨﺎس‬/insanlar” ifadesinin lafız itibariyle nüzûl vaktinde mevcut
olanları kapsadığını vurgulamaktadır. Burada İbn Kemâl, her ne kadar
Beyzâvî’yi kendisiyle çelişkiye düştüğünü ima edercesine eleştirse de biz-
ce bu haklı bir eleştiri değildir. Ancak İbn Kemâl, hitabın umumi olması-
nın ne lafız ne de delalet yoluyla henüz varlık âleminde olmayanları kap-
samasının Hanefî ve Şâfiî mezhebine uygun olmadığı, Hz. Peygamber’in
hitabının ve getirdiği hükümlerin gereğinin her iki zümreyi de kapsaması-
nın sözlü hitabın onları da içine aldığını göstermeyeceği hususunda ısrar-
cıdır.50
5. Tenkit
Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657), Keşfü’ẓ-ẓunûn adlı bibliyografik eserinin
başında şârih olmanın adabından bahsederken müellifin ifadesini tevil et-
menin mümkün olmaması durumunda şârihin insaflı davranıp aşırı tenkit-
lerden kaçınarak konuyu izah ve tashih etmesi gerektiğine dikkat çekmek-
tedir. Ayrıca o, müteahhirin ulemasının önde gelenlerinin; selef uleması-
nın eserlerindeki noksanlıkları açıkça tenkit etmek yerine “denildi”, “zan-
netti”, “cevap verildi”, “bazı şârihler ve muhaşşîler” gibi kinayeli ifadeler-
49
Hasan b. Abdurrahmân el-Huseyn, Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdi’i’l-ahkâm li’l-İmâm el-
Beyzâvî dirâseten ve tahkîkan, (Riyâd: Câmi‘atü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-
İslâmiyye, Külliyyetü’ş-şerîa, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1431-1432), 654-655.
50
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 2b-3a.
le eleştirdiklerine işaret etmektedir.51 İbn Kemal Paşa’nın da hâşiyesinde

bu adaba bağlı kalarak seleflerinin hatalarına oldukça yumuşak ifadelerle
itiraz ettiği, hatta bazen müelliflerin ifadelerinin tevili noktasında zorlama
yorum yaptığı ve çoğu kez itiraz yönelttiği âlimlere “el-Keşşâf şârihleri”
gibi isim vermeden dikkat çektiği görülmektedir. İbn Kemal Paşa’nın
hâşiyesinde birçok tenkit olmakla beraber bu tenkitleri genel olarak müel-
lif Beyzâvî’ye yönelik tenkitler, Beyzâvî’nin kaynağı konumundaki
Zemahşerî’ye yönelik tenkitler ve Zemahşerî tefsirinin şârihlerine yönelik
tenkitler olmak üzere üç grupta toplamak mümkündür.
5.1. Beyzâvi’ye Yönelik Tenkitler

İbn Kemal Paşa’nın müstakil tefsirinde özellikle Envârü’t-tenzîl ve el-
Keşşâf tefsirlerine eleştirileri dikkat çekmektedir.52 O aynı şekilde
Envârü’t-tenzîl hâşiyesinde de bazen açık bazen de üstü kapalı şekilde
Beyzâvî’nin görüşüne itiraz etmektedir. Örneğin Zemahşerî, “İçlerinde
birtakım ümmîler vardır ki kitabı bilmezler; bütün bildikleri kuruntular-
dan ibarettir. Onlar sadece zan ve tahminde bulunurlar.”53 âyetinin tefsi-
rinde ümmîlerin bilmediği kitabı Tevrat olarak açıklamıştır. Beyzâvî ise
ilk görüş olarak buradaki “el-kitâb” ifadesini “kitabet/yazı” olarak tefsir
etmiş, yani içlerinden bazısı yazıyı bilmezler, anlamını vermiştir. Beyzâvî
ardından burada ümmîlerin bilmediği kitabın Tevrat da olabileceğini ifade
etmiştir.
İbn Kemal ise hâşiyesinde Beyzâvî’nin Ebü’l-Âliye (ö. 90/709) ve
Mücâhid’in (ö. 103/721) görüşü olmasına rağmen âyetteki “el-kitab” ifa-
desini Tevrat olarak tefsir etmeyi tercih etmediğini belirtmiştir. Ayrıca İbn
Kemâl, lâm-ı ta‘rifte asıl olanın ahit olmasının ve el-kitâb ifadesinin
Beyzâvî’nin yaptığı gibi kitâbet/yazı anlamında kullanımının az olmasının
da bu görüşü desteklediğini belirterek Beyzâvî’nin tercihini isabetli bul-
madığını ihsas ettirmektedir. Öte yandan İbn Kemal Paşa, müstakil tefsi-
rinde de söz konusu âyetteki “el-kitab” ifadesini –Beyzâvî’nin aksine- ay-
nı Zemahşerî gibi Tevrat olarak tefsir etmiştir.54
Yine Beyzâvî“Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan
Rabb’inize kulluk ediniz. Umulur ki böylece korunmuş olursunuz.”55
âyetinin tefsirinde “Umulur ki böylece korunmuş olursunuz.” ( َ‫ﻮن‬ ۙ ُ‫)ﻟَﻌَﻠﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﺘﱠﻘ‬
51
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn (Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-
Arabî, ty.), 1: 37-38.
52
Mustafa Kılıç, “İbn Kemal’in Tefsirdeki Metodu”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu
Tebbliğler ve Tartışmalar, ed. S. Hayri Bolay, Bahaeddin Yediyıldız, M. Sait
Yazıcıoğlu (Ankara: TDV Yayınları, 1986), 165.
ُ َ‫ﻲ َوا ِْن ُھ ْﻢ ا ﱠِﻻ ﯾ‬ ‫َﺎب ا ٓﱠِﻻ ا َ َﻣﺎﻧِ ﱠ‬
َ ‫و◌َ ﻣِ ْﻨ ُﮭ ْﻢ ا ُ ِ ّﻣﯿﱡﻮنَ َﻻ ﯾَ ْﻌﻠَ ُﻤﻮنَ ْاﻟ ِﻜﺘ‬
53
54
İbn Kemâl, Tefsîru İbn Kemâl Paşa, 1: 230.
55 ۙ ُ‫ﺎس ا ْﻋﺒُﺪُوا َرﺑﱠ ُﻜ ُﻢ اﻟﱠﺬ۪ ي َﺧﻠَﻘَ ُﻜ ْﻢ َواﻟﱠﺬ۪ ﯾﻦَ ﻣِ ْﻦ ﻗَ ْﺒ ِﻠ ُﻜ ْﻢ ﻟَﻌَﻠﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﺘﱠﻘ‬
Bakara 2/21: َ‫ﻮن‬ ُ ‫ﯾَٓﺎ اَﯾﱡ َﮭﺎ اﻟﻨﱠ‬
cümlesindeki le‘alle (‫ )ﻟﻌﻞ‬edatının “insanların yaratılmasının sebebini ifa-

de etmek/ta‘lîl” için olduğu da söylenmiştir, yorumunu yapmaktadır. Ar-
dından Beyzâvî, lügatte benzeri olmadığını ifade ettiği ve “kîle formunda
verdiği” bu görüşün zayıf olduğunu belirtmektedir.56
İbn Kemal ise Teftâzânî’nin el-Keşşâf haşiyesinden iktibas ettiği bir
paragrafla57 bunun İbnü’l-Enbârî (ö. 328/940) ve Arap dilcilerinden bir
grubun görüşü olduğunu ancak Zemahşerî’nin dilcilerin çoğunluğu le‘alle
(‫ )ﻟﻌﻞ‬edatını “teraccî/beklenti” anlamına tahsis ettiğinden dolayı bunu
reddettiğine58 dikkat çekmektedir. Ardından İbn Kemal, Beyzâvî’nin bu
görüşün sadece zayıf olduğunu söylemekle yetinip Zemahşerî’nin aksine
tamamen reddetmemesini isabetli bulmuş, ancak bunun gerekçesine dair
ifade ettiği “lügatte bir örneğinin olmadığı” ifadesini doğru bulmamıştır.
Zira İbn Kemal, le‘alle’nin (‫ )ﻟﻌﻞ‬key (‫ )ﻛﻲ‬anlamına geldiğine dair Taberî
(ö. 310/923) ve Kutrub’tan (ö. 210/825 civarı) nakiller olduğunu, hatta
Kurtubî’nin de buna bir şiiri delil getirdiğini söylemektedir.59 Dolayısıyla
burada İbn Kemal, Beyzâvî’nin Zemahşerî gibi bunu tamamen reddetme-
mesini isabetli bulmuş ancak gerekçesine dair söylediği lügatte bir örne-
ğinin olmadığı şeklindeki sözlerini tenkit etmiştir. Öte yandan İbn Kemal
müstakil tefsirinde ise le‘alle’nin (‫ )ﻟﻌﻞ‬farklı lehçeleri (lügat) olduğunu
ancak Kur’an’da sadece en fasih lehçesinin bulunduğunu ki bunun da
teraccî (beklenti) ve idmâ‘ (umut vermek) manası olduğunu vurgulamak-
tadır.60 İbn Kemal burada da Envâru’t-tenzîl haşiyesinin aksine Kur’an’da
le‘alle’nin (‫ )ﻟﻌﻞ‬yalnızca teraccî ve idmâ‘ anlamında geldiğini belirtmek-
tedir.
5.2. Zemahşerî’ye Yönelik Tenkitler

İbn Kemâl Paşa haşiyesinin birçok yerinde Beyzâvî’nin ifadelerine
eleştiri yöneltirken diğer taraftan onun en önemli kaynağı konumunda
olan Zemahşerî’yi de eleştirmektedir. Örneğin Beyzâvî, “Kendi elleriyle
yapıp ettikleri işler sebebiyle hiçbir zaman ölümü temenni etmeyecekler-
dir.”61 âyetinin tefsirinde temenninin kalbi bir fiili olmadığından gizli
olamayacağını vurgular.62 İbn Kemâl ise burada Şeyh Razî’nin temenni ile
56
57
İbn Kemal Paşa’nın burada isim vermeden birebir ifadelerle Teftâzânî’nin el-Keşşâf
haşiyesinden iktibas yaptığı görülmektedir. Bk.Sa‘düddîn et-Teftâzânî, Hâşiyetü
Sa‘düddîn et-Teftâzânî ale’l-Keşşâf, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Laleli, no:
329, vr40a.
58
Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 38.
59
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 6a-6b.
60
İbn Kemal, Tefsîru İbn Kemal Paşa, 1: 94.
61
el-Bakara 2/95: ‫َوﻟَ ْﻦ ﯾَﺘ َ َﻤﻨﱠ ْﻮهُ اَﺑَﺪا ً ِﺑ َﻤﺎ ﻗَﺪﱠ َﻣﺖْ اَﯾْﺪﯾ ِﮭ ْﻢ‬
62
Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 166; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 1: 95.
teraccî arasındaki farkı incelerken şöyle dediğini aktarmaktadır: Temennî;

meydana gelmesi beklensin yahut beklenmesin bir şeyin meydana gelme-
sine dair meyli olmaktır. Teraccî ise meydana geleceğine dair hiçbir ke-
sinlik olmayan bir şeyin gerçekleşmesini beklemektir. Bu yüzden “ ‫ﻟﻌﻞ‬
‫اﻟﺸﻤﺲ ﺗﻐﺮب‬/Umulur ki güneş batar.” denilmez. İbn Kemâl söz konusu alın-
tının sonuna, bu açıklamanın temenninin kalbin fiili olduğu hususunu
açıkça ortaya koyduğunu, bunu inkâr etmenin ise kibir olduğunu ifade
ederek hem Beyzâvî’yi hem de Beyzâvî’nin bu bilgiyi kendisinden aldığı
Zemahşerî’yi eleştirmektedir.63
Yine bir üst başlıktaki son örnek aynı zaman da İbn Kemal Paşa’nın
Zemahşerî’ye yönelik bir eleştirisini içermektedir. Çünkü Zemahşerî,
le‘alle’nin (‫ )ﻟﻌﻞ‬yalnızca teraccî ve idmâ‘ anlamında olduğunu kabul et-
mekte, örneğin key (‫ )ﻛﻲ‬anlamına geldiğini reddetmektedir. İbn Kemal ise
hâşiyesinde Zemahşerî’nin bu görüşünü aktardıktan sonra le‘alle’nin (‫)ﻟﻌﻞ‬
key (‫ )ﻛﻲ‬anlamına gelmesini olumlu karşılamaktadır. Yine o müstakil tef-
sirinde her ne kadar Kur’an’daki le‘alle’nin (‫ )ﻟﻌﻞ‬sadece teraccî anlamına
geldiğini belirtse de farklı anlamları olduğunu kabul etmektedir.64
Yine İbn Kemal, “Eğer, yapamazsanız -ki hiçbir zaman yapamayacak-
sınız- o hâlde yakıtı insanlarla taşlar olan ateşten sakının. O ateş kâfirler
için hazırlanmıştır.”65 âyetindeki “O ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”
( َ‫ﱠت ِﻟ ْﻠﻜَﺎ ِﻓ ٖﺮﯾﻦ‬
ْ ‫ )ا ُ ِﻋﺪ‬ifadesine hâşiye düşerek Zemahşerî’den bir alıntı yapmıştır.
Bu alıntıya göre Zemahşerî, şayet “Cehennem ateşinin tamamı insan ve taş-
larla mı tutuşturulur yoksa orada bundan başka tür ateşler de var mıdır?”
şeklinde bir soru sorulursa buna şöyle cevap vereceğini belirtir: Aksine
orada türlü ateşler vardır ve bunlardan biri insanlar ve taşlarla tutuşan ateş-
tir. Nitekim “Kendinizi ve ailenizi öyle bir ateşten koruyun ki…”66 ve “İşte
sizi, alev saçan öyle bir ateşe karşı uyarmış oldum ki…”67 âyetlerinde ateş
kelimesinin nekre olarak kullanılması buna delâlet etmektedir. Belki de cin-
lerin kâfir ve şeytanları için başka bir ateş vardır ve nasıl insan kâfirlerin
ateşinin yakıtı insanlar ise onların ateşi de yakıtı cin ve şeytanlar olan bir
ateştir. Böylece her cins için kendine uygun bir azap olmuş olur.68
İbn Kemal ise hâşiyesinde “fîhi nazar/Bu görüşün tetkik edilmesi gere-
kir.” notunu düştükten sonra Zemahşerî’yi eleştirmektedir. Çünkü İbn
Kemal’e göre Zemahşerî’nin örnek verdiği âyetlerde ateşin nekre gelmesi,
bu ateşin (mahiyetinin) muhataplar tarafından bilinememesi zaruretinden
63
64
İbn Kemâl, Hâşiye ale’l-Beyzâvî, vr. 6a-6b; İbn Kemal, Tefsîru İbn Kemal Paşa, 1: 94.
65
Bakara 2/24: َ‫ﺎر ۚة ُ ا ُ ِﻋﺪﱠتْ ﻟ ِْﻠﻜَﺎﻓ ِٖﺮﯾﻦ‬ َ ‫ﺎس َو ْاﻟﺤِ َﺠ‬ُ ‫ﺎر اﻟﱠ ٖﺘﻲ َوﻗُﻮدُھَﺎ اﻟﻨﱠ‬ َ ‫ﻓَﺎ ِْن ﻟَ ْﻢ ﺗ َ ْﻔﻌَﻠُﻮا َوﻟَ ْﻦ ﺗ َ ْﻔﻌَﻠُﻮا ﻓَﺎﺗﱠﻘُﻮا اﻟﻨﱠ‬
َ ُ‫ﯾَٓﺎ اَﯾﱡ َﮭﺎ اﻟﱠﺬٖ ﯾﻦَ ٰا َﻣﻨُﻮا ٓﻗُﻮا ا َ ْﻧﻔ‬
66
Tahrim 66/6: ً ‫ﺴ ُﻜ ْﻢ َوا َ ْھ ٖﻠﯿ ُﻜ ْﻢ ﻧَﺎرا‬
67 ‫ﻓَﺎ َ ْﻧﺬَ ْرﺗ ُ ُﻜ ْﻢ ﻧَﺎرا ً ﺗَﻠَ ﱣ‬
Leyl 92/14: ‫ﻈ ۚﻰ‬
68
kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla “ateş/nâr” ifadesinin nekre gelmesine

başka bir anlam yüklemek doğru olmayacaktır. Zira Zemahşerî’nin zikret-
tiği örneklerdeki nekrelerde, kendisinin de Tahrim sûresinin Mekke’de
nazil olduğunu söylemek suretiyle itiraf ettiği üzere nekrenin bu asıl an-
lamından kaçış mümkün değildir.69
5.3. el-Keşşâf Şârihlerine Yönelik Tenkitler

İbn Kemal Paşa’nın hâşiyesinde eleştiri oklarını yönelttiği üçüncü grup
ise Zemahşerî’nin el-Keşşâf tefsirine şerh ve hâşiye yazan âlimlerdir. İbn
Kemal Paşa çoğunlukla bu isimlere metinde ismen yer vermeden “el-
Keşşâf şârihleri” ifadesiyle işaret etmektedir. Ancak birçok yerde metinde
“el-Keşşâf şârihleri” ifadesiyle işaret edilen ismin künyesinin haşiyenin
derkenarında açıkça zikredildiği de belirtilmelidir. Bazen de İbn Kemal
Paşa, itiraz yönelttiği bu şârihlerin ismine metin içerisinde açıkça yer
vermektedir.70 İbn Kemâl Paşa’nın “el-Keşşâf şârihleri” ifadesiyle kastet-
tiği şârihler; Sa‘düddîn et-Teftâzânî (ö. 792/1390), es-Seyyid eş-Şerîf el-
Cürcânî (ö. 816/1413) ve Kutbüddin er-Râzî (ö. 766/1365) gibi isimlerdir.
Örneğin “Rabbiniz ki, sizin için yeri döşek, göğü bina kılmıştır; gökten
su indirmiş, bununla sizin için rızık olarak çeşitli ürünler çıkarmıştır…”71
âyetinin tefsirinde Beyzâvî “‫ت‬ ِ ‫”ﻣﻦَ اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬
ِ ifadesindeki min harfinin teb‘îz için
yahut tebyîn için olduğunu ifade etmiştir. Beyzâvî ardından buradaki min
harfinin tebyîn için olması durumunda söz konusu mahal, çokluk/kesret
makamı olduğu halde neden “‫ت‬ ِ ‫ ”اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬gibi azlık ifade eden ceminin [cem‘-i
kıllet] getirilmesinin sebebini izah etmeye yönelmektedir. Ona göre burada
“‫ت‬ِ ‫ ”اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬ifadesiyle “meyve topluluğu” kastedildiği için cem‘-i kıllet de olsa
çokluk ifade etmiştir. Yahut cemilerin birbiri yerine kullanılması mümkün
olduğundan burada “‫ت‬ ِ ‫ ”اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬ifadesi cem‘-i kesret yerine kullanılmıştır. Ya
da “‫ت‬ ‫ﱠ‬
ِ ‫ ”اﻟﺜ َﻤ َﺮا‬ifadesi, başındaki lâm ile azlık tanımından çıkmıştır.72
İbn Kemal Paşa ise hâşiyesinde -Beyzâvî’nin verdiği son cevapta ol-
duğu gibi- “‫ت‬ ِ ‫ ”اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬ifadesinin başındaki lâmın kelimeyi azlık anlamından
çıkartmasının Ebû Hayyân (ö. 745/1344) ve diğer âlimlerin işaret ettiği
üzere lâmın umûm ve istiğrâk anlamına gelmesi durumunda olduğunu ifa-
de etmektedir. İbn Kemal, Zemahşerî’nin “Gökten inen suyla çıkan mey-
veler çok olduğu halde bu durumu ifade etmek üzere neden “‫ ”اﻟﺜ ُ ُﻤﺮ‬veya
“‫ ”اﻟﺜِ َﻤﺎر‬şeklindeki [cem‘-i kesret] çoğullar kullanılmadı da “‫ت‬ ِ ‫ ”اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬şek-
73
linde cem‘-i kıllet kullanıldı?” sorusunu, min harfinin tebyîn için olması
69
70
َ ‫ت ِر ْزﻗﺎ ً َﻟ ُﻜ ۚ ْ ࣕﻢاَﻟﱠﺬٖ ي َﺟﻌَ َﻞ ﻟَ ُﻜ ُﻢ ْاﻻَ ْر‬
ِ ‫ﺴ َﻤٓﺎءِ َﻣٓﺎ ًء َﻓﺎ َ ْﺧ َﺮ َج ِﺑ ٖﮫ ﻣِﻦَ اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬
71
‫ض ﻓ َِﺮاﺷﺎ ً َواﻟ ﱠ‬
el-Bakara 2/22: ‫ﺴ َﻤٓﺎ َء ﺑِ ٓﻨَﺎ ًء‬ ‫َوا َ ْﻧﺰَ َل ﻣِﻦَ اﻟ ﱠ‬
72
73
haline göre sorduğunu ve bu durumda zaten “‫ت‬ ِ ‫ ”اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬ifadesinin istiğrak

anlamına gelemeyeceğinden bu cevaba yönelmediğini belirtir. Zemahşerî,
el-Keşşâf şârihlerinden Teftâzânî’nin Zemahşerî’nin sorusunu bu detay
üzerine yönelttiğini bilmesine rağmen hâşiyesinde “Doğru olan sahih ce-
mi‘nin, ancak marife olmadığı zaman kıllet için olmasıdır.”74 şeklindeki
açıklamasını tuhaf karşılamıştır.
Burada Teftâzânî’nin bu açıklamasından daha tuhaf olan ise İbn Kemal
Paşa’nın tuhaf bulduğu bu yoruma müstakil tefsirinde birebir yer vermiş
olmasıdır. O müstakil tefsirinde meseleyi aynen şöyle izah etmektedir:
“‫ت‬ ِ ‫ اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬ifadesindeki lâm, cins ismi marife kılmak içindir. Cins olan bu is-
min nevileri çok çeşitli olduğundan kelime “ ‫ت‬ ِ ‫ اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬şeklinde cemi olarak
gelmiştir. Zaten sahih cemi‘, ancak lâm ile marife olmadığı zaman kıllet
için olur. Haliyle burada cemilerin birbirlerinin yerine kullanılabileceğini
söylemeye hacet yoktur.”75 Öte yandan İbn Kemal Paşa aslında bu son cüm-
lesiyle “ ‫ت‬ ِ ‫ اﻟﺜ ﱠ َﻤ َﺮا‬ifadesinin sahih cemi‘ olarak gelmesinin sebebine dair hem
Zemahşerî hem de Beyzâvî tarafından verilen ikinci görüşü eleştirmiş ol-
maktadır.
6. Beyzâvî ve Zemahşeri Arasında Muhâkeme

İbn Kemal Paşa, Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl’inin Zemahşerî’nin el-
Keşşâf tefsiriyle olan alakasının son derece farkındadır. Dolayısıyla bu
farkındalık onun, doğal olarak haşiyenin birçok yerinde Beyzâvî’nin ifa-
deleriyle Zemahşerî’nin ifadeleri arasında muhakeme/hakemlik yapması-
na neden olmuştur.
Öte yandan İbn Kemâl, muhâkeme geleneğine yabancı bir isim de de-
ğildir. Zira o, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserine İbn Rüşd’ün (ö.
595/1198) Tehâfütü’t-Tehâfüt ya da er-Red alâ Tehâfüti’l-hükemâ adlı
eserini yazması ile başlayan tehâfüt silsilesini yakından bilen bir isimdir.
Çünkü İbn Kemâl Paşa, Fatih döneminin önde gelen âlimlerinden
Muslihuddin Hocazâde’nin (ö. 893/1488) Gazzâlî ve filozoflar arasında
bir muhâkeme olarak yazılan Tehâfütü’l-felâsife adlı eserine bir hâşiye ka-
leme almıştır. Hatta İbn Kemal Paşa’nın bu eserini, Hocazâde’nin çalış-
ması ile aynı dönemde Alâeddin et-Tûsî (ö. 887/1482) tarafından yazılan
tehâfüt arasında bir tür muhâkeme olduğunu öne süren görüşler de var-
dır.76
74
Bk. Sa‘düddîn et-Teftâzânî, Hâşiyetü Sa‘düddîn et-Teftâzânî ale’l-Keşşâf, Süleymaniye
Yazma Eser Kütüphanesi, Laleli, no: 329, vr41a.
75
İbn Kemal, Tefsîru İbn Kemal Paşa, 1: 97.
76
Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli
Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi 33 (2015): 10-11; Ahmet Arslan, Tehâfüt
Hâşiyesi’nin Tahlili (İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987): 17-18.
İbn Kemâl haşiyesinde özellikle Beyzâvî ile Zemahşerî’nin ifadeleri

arasında bir karşılaştırma yapmaya özen göstermiştir. Örneğin o, “İçlerin-
de birtakım ümmîler vardır ki kitabı bilmezler; bütün bildikleri kuruntu-
lardan ibarettir. Onlar sadece zan ve tahminde bulunurlar.”77 âyetinin
tefsirinde Zemahşerî’nin yaptığı tefsirle Beyzâvî’nin yorumu arasında bir
mukayese ve muhakeme yapmaktadır. Ona göre Zemahşerî burada ümmî
kelimesini hakiki manaya hamledince “ َ‫ ” َو ِﻣ ْﻨ ُﮭ ْﻢ ا ُ ِ ّﻣﯿﱡﻮن‬ifadesini, “İçlerinde
ümmîler vardır, yani yazmayı çok iyi bilmeyen, bu yüzden de Tevrat’ı in-
celeme ve onda olanları tahkik etme imkânına sahip olmayanlar var-
dır…”78 şeklinde tefsir etmek zorunda kalmıştır.
İbn Kemâl Paşa’ya göre Zemahşerî’nin ümmî ifadesini “yazmayı çok
iyi bilmeyen” şeklinde tefsir ettikten sonra bunun sonucunu “onların Tev-
rat’ı inceleme ve onda olanları yerine getirme imkânlarının olmaması”
şeklinde vermesi problemlidir. İbn Kemal Paşa; Zemahşerî’nin aksine
Beyzâvî’nin bağlamdan da destek alarak “ümmîler” ifadesini “cahiller”
olarak tefsir ettiğini, çünkü buradaki makamın gereğinin zemmet-
me/yermek olduğunu ifade etmektedir. Bu durumda âyetin devamındaki
“kitabı bilmezler” ifadesi Beyzâvî’nin ümmîler için zikrettiği manaya uy-
gun düşer. Ayrıca İbn Kemal Paşa’ya göre “bu yüzden de Tevrat’ı incele-
me ve onda olanları tahkik etme imkânına sahip olmayanlar…” şeklindeki
tafsilat, Beyzâvî’nin yaptığı yoruma göre sahih olurken, Zemahşerî’nin
yaptığı yoruma göre ise sahih olmamaktadır.79
Sonuç
Bu çalışmada Osmanlı âlimlerinin en üretken simalarından birisi olan
İbn Kemâl Paşa’nın Envâru’t-tenzîl haşiyesi irdelenmiştir. Osmanlı dö-
neminde özellikle Beyzâvî üzerine 250’nin üzerinde şerh, hâşiye ve talika
türü eser yazılmış olmakla birlikte bu eserlerin tamamında muhakkik bir
tavır görülmez. Ancak İbn Kemâl’in bu eseri incelendiğinde müellifin
Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl ve Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ tefsirlerini adeta
kelime kelime takip ederek karşılaştırdığı anlaşılmaktadır. O; Beyzâvî’nin
Zemahşerî’yi esas alarak tefsirini yazdığının bilincinde olarak, eserinin
birçok yerinde Beyzâvî’nin neden Zemahşerî’nin ifadesini kendi ifadesiy-
le değiştirdiğini sorusuna cevap aramıştır. İbn Kemâl Paşa’nın, Envârü’t-
tenzîl haşiyesinin bazı yerlerinde müstakil tefsirindeki görüşünden farklı
bir görüşü benimsediği de görülmektedir. Söz konusu yerlerde İbn Kemâl,
Zemahşerî karşısında Beyzâvî’nin görüşünü tercih etmekte ve bu tercihini
gerekçelendirmektedir. İbn Kemâl Paşa, müstakil tefsirinde ise Envârü’t-
‫َﺎب ا ٓﱠِﻻ ا َ َﻣﺎﻧِ ﱠ‬

ُ َ‫ﻲ َوا ِْن ھُ ْﻢ ا ﱠِﻻ ﯾ‬ َ ‫َوﻣِ ْﻨ ُﮭ ْﻢ ا ُ ِ ّﻣﯿﱡﻮنَ َﻻ ﯾَ ْﻌﻠَ ُﻤﻮنَ ْاﻟ ِﻜﺘ‬
77
78
79
tenzîl haşiyesinin aksine Zemahşerî’nin tefsirine paralel yorum yaptığı gö-

rülmektedir. Onun bu tutumu, hâşiye yazdığı esere muvafık yorum yapma
ve onu savunma olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla İbn Kemâl Pa-
şa’nın bu haşiyesi, eksik de olsa onun muhakkik tavrı, müfessir yönü,
Arap dili ve belagatına vukufiyeti gibi birçok hususiyetini yansıtması ba-
kımından tahkik edilmeyi ve detaylı bir incelemeyi hak etmektedir. Onun
Envârü’t-tenzîl haşiyesini yazarken birçok eserden istifade ettiği görül-
mekle birlikte, Ömer en-Nesefî’nin et-Teysîr fi’t-tefsîr adlı eserinin özel
bir yeri vardır. O haşiyesinin birçok yerinde bazen isim vererek bazense
isim vermeden et-Teysîr’den alıntılar yapmaktadır. Dolayısıyla onun bu
hâşiyesi üzerine yapılacak daha detaylı bir incelemede söz konusu eserin
et-Teysîr ile karşılaştırılarak incelenmesi önem arz etmektedir.
Kaynakça
Abdülbâkî b. Dursun. Ta‘lîka alâ Hâşiyeti İbn Kemâl ale’l-Kâdî fî Tefsîri
âyeteyn. Süleymaniye Kütüphanesi, Yahya Tevfik, 1366.
Alak, Musa. Kemalpaşazâde'nin Şerhu Tağyîri'l-Miftâh Adlı Eserinin Tahkik ve
Tahlili. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE, 2009.
Arslan, Ahmet. Tehâfüt Hâşiyesi’nin Tahlili. İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlı-
ğı Yayınları, 1987.
Bahçeci, Rabia Hacer. İbn Kemal Tefsirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil ve
Belâgat İlimleri Çerçevesinde Mukayeseli Bir İnceleme. Yüksek Lisans, İs-
tanbul 29 Mayıs Üniversitesi, SBE, Tezi, 2019.
Beyzâvî, Nâsırüddîn. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teʾvîl. thk. Muhammed
Abdurrahmân el-Mar’aşlî. 4 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-türâsi’l-’Arabî,
1418/1997.
Bilmen, Ömer Nasuhi Büyük Tefsir Tarihi ve Tabakatü’l-Müfessirin. 2 cilt. İstan-
bul: Ravza Yayınları, 2008.
Cevdet Bey, Tefsîr Târîhi. İstanbul: Ahmed Kâmil Matbaası, 1927.
Demir, Halis-Kemal Çatılı. “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”. Tokat
Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no. 1 (2019), 151-
178.
Huseyn, Hasan b. Abdurrahmân. Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdi’i’l-ahkâm li’l-İmâm
el-Beyzâvî dirâseten ve tahkîkan. Yüksek Lisans Tezi, Câmi‘atü’l-İmâm Mu-
hammed b. Suûd el-İslâmiyye, Külliyyetü’ş-şerîa, 1431-1432.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddin Ahmed Bin Süleyman. Hâşiye ale’l-Beyzâvî. nr.
4450Y, Princeton University Islamic Manuscripts Garrett.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddin Ahmed Bin Süleyman. Mecmû‘u resâili’l-allâme İbn
Kemal Paşa. thk: Hamza el-Bekri vd. İstanbul: Darü’l-Lübab, 2018.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddin Ahmed Bin Süleyman. Resâilü İbn Kemâl, hzr: Ah-
met Cevdet Paşa. İstanbul: İkdam Matbaası, 1898.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddin Ahmed Bin Süleyman. Tefsîru İbn Kemâl Paşa. 8
cilt. İstanbul: İrşad Yayınevi, 1439/2018.
Kâtib Çelebi. Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn. 2 cilt. Beyrut: Dâru

ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ty.
Kaya, Mesut. “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri
Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi 33 (2015): 1-37.
Kılıç, Mustafa. “İbn Kemal’in Tefsirdeki Metodu”. Şeyhülislâm İbn Kemâl Sem-
pozyumu Tebbliğler ve Tartışmalar, ed. S. Hayri Bolay, Bahaeddin
Yediyıldız, M. Sait Yazıcıoğlu. Ankara: TDV Yayınları, 1986.
Maden, Şükrü. “Tefsir Hâşiye Edebiyatının Karakteristik Bir Özelliği Olarak
Eleştiri: Sa’dî Çelebi’nin İbn Kemâl Paşa’ya Yönelik Bazı Eleştirilerinin Tah-
lili”, Mutalaa: Karabük İslami İlimler Dergisi 1, no. 1 (2021): 36-55.
Maden, Şükrü. “Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl Literatürü ve Literatür Değer-
lendirmesi”, İslâm İlim ve Düşünce Geleneğinde Kādî Beyzâvî, ed. Müstakim
Arıcı. İstanbul: TDV Yayınları, 2017.
Müstakimzâde Süleymân Sa‘deddîn Efendi. Devḥatü'l-meşâyiḫ. İstanbul, ts.
Nesefî, Ebû Hafs Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed. et-Teysîr fi’t-tefsîr.
thk. Mâhir Edip Habbûş. 15 cilt. Beyrut: Dâru’l-lübâb, 1440/2019.
Öğe, Furkan Ramazan. “16. Yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmlarından Kemalpaşa-
zâde'ye Dair İlmî-Akademik Literatür ve Değerlendirmesi”. Recep Tayyip Er-
doğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2021), 321-354.
Taşköprülüzâde Ahmed Efendi. eş-Şeḳâiḳu’n-nu‘mâniyye fî ‘ulemâi’d-devleti’l-
Os̠ mâniyye. haz. Muhammet Hekimoğlu, ed. Derya Örs. İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019.
Teftâzânî, Sa‘düddîn. Hâşiyetü Sa‘düddîn et-Teftâzânî ale’l-Keşşâf, nr. 329. Sü-
leymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Laleli.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Zemahşerî, Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâf an ḥaḳāʾiḳı gavâmiżi’t-
tenzîl ve uyûni’leḳāvîl fî vücûhi’t-teʾvîl. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, 3.
Basım, 1407/1987.
Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye Özgün Tefsir Eleştirileri
Fatma ÇAKIR
Öğr. Gör. Dr., Hitit Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Kur’ân-ı Kerim Okuma ve Kıraat İlmi
fatmacakir@hitit.edu.tr
ORCID: 0000-0002-4595-7792
Öz
Osmanlı edebiyatçılarından Namık Kemal’in neredeyse atasözü hali-
ne gelmiş meşhur “Bârika-i hakikat, müsâdeme-i efkârdan doğar”, yani
hakikatin ışığı fikirlerin çatışmasından ortaya çıkar sözü gereğince pek
çok âlim eleştiri kültürünü benimsemiştir. Böylece doğru bulduğu görü-
şü, yanlışları eleyerek daha da güçlü hale getirmek istemiştir. Bu âlim-
lerden birisi de Osmanlı Şeyhülislamı Kemalpaşazade’dir. Kemalpaşa-
zade eserlerinde kendinden önceki âlimlerin görüşlerini sıkça eleştirir.
Eleştirdiği âlimlerden birisi de tefsir geleneğine etkisi büyük olan meş-
hur müfessir Cârullah ez-Zemahşerî’dir. Kemalpaşazade tefsirinde, tef-
sir, dil, akaid ve fıkıh gibi alanlarda Zemahşerî’ye eleştiriler yöneltir. Bu
eleştirilerin çoğu daha önce Zemahşerî’ye yöneltilmiş eleştirilerdir.
Kemalpaşazade’den önceki âlimlerin eserlerine bakıldığında bu çok açık
görülür. Ancak Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye güncel, kendine ait
eleştirileri de vardır.
Bu tebliğde Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye kendine has, özgün
tefsir eleştirileri işlendi. Bununla Kemalpaşazade’nin orijinal tefsir yo-
rumları tespit edilip murad-ı ilahînin doğru bir şekilde anlaşılmasına
katkı sunulması amaçlandı. Araştırmada alanyazın tarama, dokümantas-
yon ve analiz yöntemleri takip edildi. Alanyazın tarama yöntemi ile kay-
naklar belirlendi, dokümantasyon ile bu kaynaklardaki bilgiler tespit edi-
lip işlendi. Ardından analiz yöntemi ile çözümlemeler yapılarak ilmî ve-
rilere ulaşıldı. Böylece günümüze ulaşan ve Zemahşerî’ye eleştiri yönel-
ten diğer eserlerden farklı olan bilgiler gün ışığına çıkarıldı. Kemalpaşa-
zade’nin özgün eleştirilerinin sayıları az olmakla birlikte bu eleştirileri-
nin örneklerinin genelde kelimenin anlamı, umum-husus ve mahzuf
muzafun ileyhin takdiri gibi konularda kendini gösterdiği görüldü.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, Kemalpaşazede, Zemahşerî, Keşşâf,
Eleştiri, Özgün.
Original Criticism of Kamalpashazade to al-Zamakhshari in Field

of Tafsir
Abstract
Many scholars have adopted the culture of criticism in accordance with
the famous saying that the famous 'Bârika-i truth arises from the conflict
of ideas', which has become almost the proverb of Namik Kemal, one of
the Ottoman literary writers. Thus, he wanted to make the view he found
right even stronger by eliminating the wrongs.
One of them is Kamalpashazade, the Ottoman Sheikhülislam. Kamal-
pashazade frequently criticizes the views of the scholars before him in his
works.
One of the scholars he criticized was the famous scholar Jarullah az-
Zamakhshari, who had a great influence on the tradition of tafsir. Most of
these criticisms are previously directed at az-Zamakhshari. When you
look at the works of the scholars before Kamalpashazade, this is seen very
clearly. However, Kamalpashazade has its own current criticisms of az-
Zamakhshari.
In his tafsir, Kamalpashazade directs criticisms of az-Zamakhshari in
areas such as commentary, language, akaid and fiqh.
In this study, Kemalpasazade's unique interpretations of Zemahşerî
were processed. With this, Kamalpashazade's original interpretations were
determined and it was aimed to contribute to the correct understanding of
the murad-i god.
In the study, the scanning, documentation and analysis methods of the
field writing were followed. Sources were determined by the field writing
scanning method, the information in these sources was identified and
processed with documentation, and then analysis was made by analysis
method and scientific data was obtained. Thus, information that is differ-
ent from other works that have survived and criticized az-Zamakhshari
has been unearthed.
Although Kamalpashazade's original criticisms are few, examples of
these criticisms are generally manifested in subjects such as the meaning
of the word, public-point and for estimating the deleted genitive.
Keywords: Tafsir, Kamalpashazade, al- Zamakhshari, al- Kashshaf,
Criticism, Original.
Giriş
Hicri altıncı asırda yaşamış olan büyük müfessir ve dil âlimi Cârullah
ez-Zemahşerî (v. 538), el-Keşşâf ʿan ḥaḳāʾiḳı ġavâmiżi’t-tenzîl ve
ʿuyûni’l-eḳāvîl fî vücûhi’t-teʾvîl adlı tefsiriyle kendinden sonra gelen he-
Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye Özgün Tefsir Eleştirileri ~ 299
men hemen bütün müfessirleri etkilemiştir. Müfessirler ondan faydalan-

manın yanı sıra ona eleştirilerde de bulunmuşlardır. Hicri onuncu asırda
yaşamış olan Osmanlı Şeyhülislamı Kemalpaşazade’ye (v. 940) kadar
Fahreddin er-Râzi (v. 606)1, İbnü’l-Müneyyir (v. 683)2, Kadı Beydâvî, (v.
685)3, İbn Ebi’r-Rebi‘ (v. 688)4, Tîbî (v. 743)5, Ebu Hayyân el-Endelusî
(v. 645)6, Seyyid Şerif el-Cürcânî (v. 816)7 ve Molla Gürâni (v. 893)8 gibi
âlimler el-Keşşâf’a eleştirilerde bulunmuşlardır. Kemalpaşazade de eleşti-
rilerinde bu âlimlerden çokça istifade etmiştir. Kemalpaşazade’nin
Zemahşerî’ye Bakara Suresi’nde yönelttiği eleştiriler kimden faydalandı-
ğı, kullandığı sigalar ve doğruluk payı gibi açılardan doktora tezi olarak
incelenmiştir.9 Bu tebliğ ise Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye yaptığı sa-
dece özgün eleştirilerine hasr edildi. Bu eleştiriler kelimenin anlamı,
umum-husus ve mahzuf muzafın ileyhin takdiri başlıkları altında işlene-
cektir.
1. Kelimenin Anlamı
Kemalpaşazade ayeti kerimelerde geçen müfret bir kelimenin anlamı
konusunda Zemahşerî’ye itirazlarda bulunur. Örnek olarak el-hicâre (taş)
kelimesinin anlamı konusundaki ihtilaf, aşağıda detaylı bir şekilde ele
alınmıştır. Öncelikle tartışmanın konusu iki müfessirin görüşlerine yer ve-
rilerek açıklanmış, daha sonra konu hakkındaki ek bilgiler ve tercihimiz
değerlendirme ile sunulmuştur.
1
Örnek için bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-
Arabî, 1999), 25:155.
2
Örnekler için bkz. Salih b. Ğaramullah el-Ğâmidî, el-Mesâilü’l-İ‘tizâliyye fi Tefsiri’l-
Keşşâf li’z-Zemahşerî fi Dav’i ma vereda fi Kitabi’l-İntisaf li’b-nil-Müneyyir
(Suudiyye: Daru’l-Endülüs, 1998); Muhammed Sellame Mahmud Hasan, “Taakkubatu
İbnü’l-Müneyyir ale’l-Keşşâf ve Eseruha fi’t-tefsir” (İrbid, Yermük Üniversitesi, 2014).
3
Örnekler için bkz. Ahmed Abdulkadir Hasan el-Kadnavî, “el-Mesâilü’t-tefsiriyye elleti
halefe fiha el-Beydâvî ez-Zemahşerî”, Mecelletü Camiati’l-Kudüs, no. 41 (2017).
4
Örnek için bkz. Abdullah Ahmed Ubeydullah el-Kuraşî el-İşbilî İbn Ebi’r-Rebi‘,
“Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim” (Suudi Arabistan, İmam Muhammed İbn Suud İslam
Üniversitesi, 2010), 604.
5
Örnek için bkz. Şerefeddin Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah Tîbî, Fütûhü’l-gayb
fi’l-keşf an kınâi’r-reyb- Hâşiyetü’t-Tîbî ale’l-Keşşâf (Dübey: Caizetu Dübey ed-
Devliyye li’l-Kur’âni’l-Kerim, 2013), 1:287.
6
Örnekler için bkz. Muhammed Hammad Said el-Kuraşî, “Taakkubatu Ebi Hayyân en-
Nahviyye li Cârullah ez-Zemahşerî fi Bahri’l-Muhit” (Suudiyye, Ümmü’l-Kura, 1415).
7
Örnek için bkz. Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali Cürcânî, el-Haşiye
ale’l-Keşşâf (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2016), 304.
8
Örnekler için bkz. Kutbettin Ekinci, “Kadî Beydâvî ve Zemahşerî’nin Fâtiha ve Bakara
Sûrelerindeki Yorumlarına Molla Gürânî’nin Tenkitleri”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi
22, no. 1 (2018).
9
Fatma Çakır, “İbn Kemal’in Tefsirinde Zemahşerî’nin Keşşâf’ına Yönelik Eleştirileri-
Bakara Suresi Örneği” (Amman, Camiatu’l- Ulumi’l- İslamiyye el-Alemiyye, 2021).
1.1. el-Hicâre Kelimesinin Anlamı

1.1.1. Tartışma Konusu
Bakara suresi 24. ayeti kerimede geçen ‫ﺎر‬ َ ‫ﻓَﺎ ِْن ﻟَ ْﻢ ﺗ َ ْﻔﻌَﻠُﻮا َوﻟَ ْﻦ ﺗ َ ْﻔﻌَﻠُﻮا ﻓَﺎﺗﱠﻘُﻮا اﻟﻨﱠ‬
ۚ
َ ‫ﺎس َوا ْﻟ ِﺤ َﺠ‬
َ‫ﺎرةُ ا ُ ِﻋﺪﱠتْ ِﻟ ْﻠﻜَﺎﻓِﺮﯾﻦ‬ ُ ‫(اﻟﱠﺘﻲ َوﻗُﻮ ُد َھﺎ اﻟﻨﱠ‬Eğer, yapamazsanız -ki hiçbir za-
man yapamayacaksınız- o halde yakıtı insanlarla taşlar olan ateşten sa-
kının. O ateş kâfirler için hazırlanmıştır.) el-hicâre (taş) kelimesinin an-
lamı konusunda Kemalpaşazade Zemahşerî’yi eleştirir. Zemahşerî bu
ayeti kerimedeki el-hicâreyi ‘putlar’ olarak tefsir eder. Ve Enbiyâ sûresi
98. ayeti kerimeyi ‫َﺐ َﺟ َﮭﻨﱠ َﻢ ا َ ْﻧﺘ ُ ْﻢ ﻟَ َﮭﺎ َو ِاردُون‬ ِ ‫( اِﻧﱠ ُﻜ ْﻢ َو َﻣﺎ ﺗ َ ْﻌﺒُﺪُونَ ِﻣ ْﻦ د‬Hiç
ُ ‫ُون ﱣ ِ َﺣﺼ‬
şüphesiz siz ve Allah'tan başka kulluk ettikleriniz cehennem odunusunuz.
Siz oraya varacaksınız.) tefsirine delil olarak getirir. Buna göre ayeti ke-
rimede geçen ِ ‫ُون ﱣ‬ ِ ‫(ﻣ ْﻦ د‬Allah’tan
ِ başka) ifadesi insanlar ve oyulmuş taş
putlardan olan ilahlar ve bunun gibi şeylerdir. Böylece ayeti kerime, Al-
lah’tan başka ibadet edilen putların cehennem yakıtı olduğunu açıkça
göstermektedir. Putlar da genellikle taştan yapılır. Bu nedenle yukarıda
geçen el-hicâreden maksat taştan yapılmış putlardır. Buna ek olarak aye-
ti kerimede taşlarla birlikte insanlar da zikredilmiştir. Çünkü onlar Al-
lah’tan başkasına ibadet edenlerdir. Ayrıca Zemahşerî ayetin tefsiri ko-
nusunda İbn Abbas’tan (v. 68) gelen “el-Hicâre’den maksat kibrit taşı-
dır.” rivayetini kabul etmez. Çünkü bu rivayet ayeti delilsiz bir şekilde
tahsis etmektir.10
Kemalpaşazade ise İbn Abbas’tan gelen rivayet için İbn Cerir’in tefsi-
rinde yer aldığı üzere11 sahih olduğunu zikreder. Ayrıca İbn Mes‘ud kana-
lıyla gelen aynı rivayetin Beyhakî’de geçtiğini de ekler.12 Buna göre riva-
yet, taş çeşitleri arasından bir misaldir. Çünkü kibrit taşı en hızlı yanan, en
yavaş sönen, kokusu en iğrenç, dumanı en çok, ateşi en şiddetli olan ve
bedene en çok yapışandır. Muhakkak ki İbn Abbas ve İbn Mes‘ud’un
amacı ayetin muradını kesin bir şekilde söylemek değil vakıayı beyan et-
mekten ibarettir. Bu da delilsiz bir şekilde mutlak ayetin takyidi manasına
gelmez. Ayeti kerime hala mutlaktır. Kibrit taşı tefsiri, ateşin korkutucu-
luğundan ve büyüklüğünden bir şey eksiltmez. Ayrıca ayette kastedilen
sadece taştan putlar değildir. Çünkü Zemahşerî’nin istişhad yaptığı ayeti
kerimedeki ِ ‫ُون ﱣ‬ ِ ‫(ﻣ ْﻦ د‬Allah’tan
ِ başka taptıklarınız) ibaresi umum ifade
etmektedir. Taştan yapılıp ibadet edilenler ise umumun bir parçasıdır. Bu
10
Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, Keşşâf Tefsiri, ed. Murat Sülün (İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2020), 1:292-293.
11
Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân (Beyrut:
Müessesetü’r-Risâle, 2000), 1:381-382.
12
Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali Beyhakî, el-Ba‘s ve’n-nüşûr (Beyrut: Merkezu’l-
Hademat ve’l-Ebhas es-Sekafiyye, 1986), 286.
durumda yakıtı insan ve taşlar olan ateşten maksat, bu ateş sadece taş ve
insanla tutuşur demektir.13
Yukarıda görüldüğü üzere Kemalpaşazade, Zemahşerî’nin “Yakıtı in-
sanlar ve taşlar olan” ayeti kerimesini taş putlar olarak tefsir etmesine ve
taştan maksadın da kibrit taşı olduğuna dair rivayeti reddetmesine karşı
çıkmaktadır.
1.1.2. Değerlendirme
Öncelikle bahsi geçen rivayet hadis âlimlerince sahih kabul edilmiş-
tir.14
Fahreddin er-Râzi ayetteki taşın, “Allah’tan başka taptıklarınız” aye-
tiyle tefsirinde ve kibrit taşı rivayetinin ayeti tahsis ettiği konusunda
Zemahşerî’yle ittifak halindedir.15 Kadı Beydâvî de tefsire muvafıkken ri-
vayeti reddetmez, bu ateşte bütün taşların kibrit taşı gibi olduğu teviline
başvurur.16 Molla Gürâni (v. 893) de rivayete değinmez ancak ayette âbid
ve ma‘bûdun yani insanlar ve taşların bir arada zikredildiğini söyler. Aynı
şekilde Enbiya Suresi 98. Ayeti kerimeyi delil göstererek taşlardan mak-
sadın ibadet edilen putlar olduğu fikrine katılır.17
Buna karşılık ayeti kerimede geçen yakıtı insanlar ve taştan maksadın
sadece kibrit taşı olduğunu söyleyen müfessirler Mukâtil b. Süleyman (v.
150)18 ve Zeccâc’dır (v. 311)19.
Ebu Hayyân el-Endelusî (v. 745) olaya farklı bir açıdan bakarak yakıt
olan taşın hem taştan oyulmuş putlar hem de kibrit taşı olabileceği görü-
şünü savunur20. İbn Ebi’r-Rebi‘ (v. 688) ise bu görüşü daha da genişlete-
13
İbn Kemal Ahmed Kemalpaşazade, Tefsiru İbn Kemal Paşa (İstanbul: Mektebetü’l-
İrşad, 2018), 1:108.
14
Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb Taberânî, el-Mu‘cemu’l-
Kebir (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1994), 9/210; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-
Müstedrek (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990), 2:287; Beyhakî, el-Ba‘s ve’n-
nüşûr, 286.
15
Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 2:352-353.
16
Nâsırüddin el-Beydâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-
Arabî, 1997), 1:58. Süyuti (v. 911h) haşiyesinde, Beydâvi’nin bu tefsirde Zemahşerî’ye
tabi olduğunu ve bunun sahih hadisleri ve merfu hükmünde olan tefsir rivayetlerini
kendi görüşüne dayanarak reddetme kabilinden olduğunu söyler. Bkz. Celâleddin es-
Süyûtî, Nevâhidü’l-ebkâr şevâridü’l-efkâr (Suûdî Arabistan: Câmiatü Ümmü’l-Kurâ,
2004), 2:116.
17
Şihabüddin Ahmed b. İsmail Gürânî, Gâyetü’l-emânî fi tefsiri’l-kelâmi’r-rabbânî
(Riyad: Darü’l-Hadare, 2018), 1:321.
18
Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâs, 1422),
1:94.
19
Ebû İshâk İbrâhim ez-Zeccâc, Meâni’l-Kur’âni ve İ‘râbuhu (Beyrut: Âlemü’l Kütüb,
1988), 1:101.
20
Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelüsî Ebû Hayyân, Bahru’l-
muhît fi’t-tefsîr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1999), 1:175.
rek yakıt olan taş için üç vechin de mümkün olabileceğini söyler. Buna
göre yakıtı insanlar ve taş olan ateşteki taştan maksat kibrit taşı olabilir,
mutlak olarak taş olabilir, ibadet edilen taşlar da olabilir.21
Görüldüğü üzere yukarıda üç görüş vardır:
a) Bir başka ayetle istişhad ederek taştan maksadın ibadet edilen taştan
oyulmuş putlar olduğu görüşü,
b) İbn Abbas ve İbn Mes‘ud’dan gelen rivayete dayanarak taştan mu-
radın kibrit taşı olduğu görüşü,
c) Bu iki görüşün veya daha fazlasının cem edildiği.
Bu ayeti kerimenin tefsirinde, Kemalpaşazade gibi açık bir şekilde
Zemahşerî’ye eleştiri yöneltilmemiştir. Dolayısıyla bu eleştiri Kemalpaşa-
zade’ye özgüdür diyebiliriz. Ayrıca ayetin tefsiri için en uygun görüşün
İbn Ebi’r-Rebi‘’e ait olduğunu söyleyebiliriz. Mutlak olarak taş demek
oyulmuş taş putları da kibrit taşını da kapsar. Bu görüşler birbiriyle çeli-
şen görüşler değildir. Ayrıca konu gaybi bir mesele olduğu ve ihtilafı or-
tadan kaldıran kesin bir delil olmadığı için dilin de izin verdiği görüşler
aynı seviyededir.
2. Umum-Husus
Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’yi eleştirdiği konulardan birisi de ayette
geçen bir kelimenin tahsis edilip edilmeyeceğidir. Bu konunun örneği,
furkân kelimesinin delaleti konusundaki ihtilafta, tartışmanın konusu ve
değerlendirme başlıkları ile verilmiştir.
2.1. Furkân kelimesinin Delaleti

Bakara suresi 53. ayeti kerimede geçen ‫ﺎب َوا ْﻟﻔُ ْﺮﻗَﺎنَ ﻟَﻌَﻠﱠ ُﻜ ْﻢ‬ َ ‫َواِ ْذ ٰاﺗ َ ْﯿﻨَﺎ ُﻣﻮ‬
َ َ ‫ﺳﻰ ا ْﻟ ِﻜﺘ‬
َ َ
‫( ﺗ ْﮭﺘﺪُون‬Biz Musa’ya kitabı ve furkânı verdik, umulur ki kurtuluşa erersi-
niz.) furkân kelimesinin tefsiri konusunda Kemalpaşazade, Zemahşerî’nin
zikrettiği görüşlere karşı çıkar. Zemahşerî, burada hem kitap hem de
furkân kelimesiyle Tevrat’ın kastedildiğini zikreder. Buna göre ayette
Tevrat’ın hem Allah katından indirilmiş kitap hem de hak ve batılı ayıran
olduğunu ifade eden sıfatlar bir arada zikredilmiştir. Zemahşerî bu görü-
şünü söyledikten sonra furkân kelimesiyle asa, el gibi Hazreti Musa’nın
mucizelerinin, şeriatın, denizin ikiye ayrılmasının ve Hazreti Musa’yla
düşmanlarının arasını ayıran zaferin de kastedilmiş olabileceğini ekler.
Nitekim Allahu Teala Bedir Savaşı’nı ‫ﺎن‬ ِ َ‫( ﯾَ ْﻮ َم ا ْﻟﻔُ ْﺮﻗ‬Enfal 8/41) olarak nite-
22
lemiştir. Kemalpaşazade ise bu görüşlerden furkânın sadece Tevrat ola-
21
İbn Ebi’r-Rebi‘, “Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim”, 335-36.
22
Zemahşerî, Keşşâf Tefsiri, 1:378-379.
bileceği görüşüne katılır. Diğerlerini zikretmezken son görüşü şu sözleriy-

le açıkça kabul etmez: “Furkân kelimesinin Bedir savaşı hakkında ‘furkân
günü’ kullanımıyla Hazreti Musa’yla düşmanlarının arasını ayıran zafere
hamledilmesi ayetin sonuna uygun değildir. Çünkü ayeti kerime ‘Umulur
ki hidayete erersiniz’ diye bitmekte, hidayet de ancak indirilmiş kitaba ta-
bi olmak ve onunla amel etmekle gerçekleşmektedir. Nitekim Allahu Tea-
la şöyle buyurmuştur: ‫ﻮر‬ ٌ ۚ ُ‫( اِ ٓﻧﱠﺎ ا َ ْﻧ َﺰ ْﻟﻨَﺎ اﻟﺘ ﱠ ْﻮ ٰرﯾﺔَ ﻓﯿ َﮭﺎ ُھﺪًى َوﻧ‬Maide 5/44) “Muhak-
kak biz içinde hidayet ve nur olan Tevrat’ı indirdik.”23
Furkân’ın (ayıran) kelime anlamına uygun olarak “Hak ve batılı ayı-
ran şey” manası yaygın olsa da bu ayeti kerimede ne kastedildiği konu-
sunda müfessirler ihtilaf etmişlerdir:
Furkândan maksat sadece zaferdir. Çünkü furkân, hak ve batılın arası-
nı ayıran demektir. Bedir savaşının “yevme’l-furkân” olarak zikredilmesi
gibi Hazreti Musa’nın Firavun’a galip gelmesi furkândır.24
a) Furkândan kasıt zafer ve Tevrat olabilir ancak burada doğru olan
görüş Tevrat olduğudur.25
b) Furkân ile kastedilen Tevrat, Hazreti Musa’ya verilen el, asa gibi
mucizeler ya da İsrailoğulları’nın Firavun ve ahalisine zaferi olabilir.26
c) Zemahşerî’nin de zikrettiği gibi furkândan maksat öncelikle Tevrat
olduğudur. Diğer görüşler ise ‫(ﻗﯿﻞ‬denilmiştir) sigasıyla nakledilebilir.27
Öncelikle Kemalpaşazade’nin furkândan maksadın zafer olamayacağı
çünkü ayetin sonunun “Umulur ki hidayete erersiniz.” diye bittiği ve hi-
dayetin de kitaba iman ve amelle olduğu reddiyesine cevaben mucizelerin
de hidayete vesile olabileceği söylenebilir. Bu nedenle furkân kelimesi
için zafer görüşü ayetin sonuyla çelişmez. Ayeti kerimeden maksadın
Hazreti Musa ile Firavun’un arasını yani Hak ve batılı ayıran her şeyin
olabileceği, dilin ve siyakın buna imkân verdiğini söylemek mümkündür.
Bu nedenle Kemalpaşazade’nin bu reddiyesi her ne kadar özgün olsa da
cevap verilebilir niteliktedir.
3. Mahzuf Muzafun İleyhin Takdiri

Kemalpaşazade’nin Zemahşerî’ye tefsir konusunda yönelttiği eleştiri-
lerin son örneği hazfedilmiş muzafun ileyhin nasıl takdir edileceği konu-
sundadır. Örnek olarak ‫ وﻟﻜ ٍﻞ‬kelimesindeki tenvinin delalet ettiği muzafun
23
Kemalpaşazade, Tefsiru İbn Kemal, 1:183-184.
24
Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, 1:107.
25
Taberî, Câmiu’l-beyân, 2:70-71.
26
Râzî, Mefâtîhu’l-gayb; Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 1/326; Gürânî, Gâyetü’l-emânî,
1:438-439.
27
Beydâvî, Envârü’t-tenzîl, 1:80.
ileyhin takdiri konusundaki ihtilaf, iki müfessirin görüşleri ve değerlen-

dirme başlığıyla ele alınmıştır
3.1. Tenvinden Bedel Olan Mahzuf Muzafun İleyhin Takdiri

Bakara suresi 148. ayeti kerimede geçen ‫َو ِﻟ ُﻜ ٍّﻞ ِوﺟْ َﮭﺔٌ ھ َُﻮ ُﻣ َﻮﻟّﯿ َﮭﺎ ﻓَﺎ ْﺳﺘَ ِﺒﻘُﻮا‬
‫ت‬ِ ‫( ْاﻟ َﺨﯿ َْﺮا‬Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun,
yarışın.) ‫ وﻟﻜ ٍﻞ‬kelimesinin (herkesin) tefsirini Zemahşerî, “Farklı dinlerden
her ümmetin yöneldiği bir yön vardır”28 şeklinde yapmaktadır.
Kemalpaşazade ise Zemahşerî’nin bu tefsirini kabul etmez ve şöyle der:
“Her Müslüman kavmin bir yönü, Kâbe’de bir ciheti vardır. Farklı dinlere
mensup her kavmin bir yönü olduğu söylenmiştir ancak bunu söyleyen
sonrasında yer verdiği görüşüyle çelişmiştir.”29 Buradan maksat
Zemahşerî’nin daha sonra ikinci bir görüş olarak yer verdiği şu cümlesi-
dir: “Ey Ümmeti Muhammed, her birinizin güney, kuzey, doğu ve batı
fark etmeksizin Kâbe’de namaz kılacağı bir yön vardır. O halde hayırda
yarışın, anlamı da mümkündür.”30
Tartışmanın konusu herkesten maksadın her din mensupları mı yoksa
sadece Müslümanlar mı olduğudur. Zemahşerî, öncelikli olarak herkesin
olabileceğini söylerken ikinci görüşü de reddetmez. Kemalpaşazade ise bu
iki görüşün aynı anda doğru olmadığını, böyle söyleyenin kendisiyle çeliş-
tiğini iddia ederek birinci görüşü reddeder. Dolayısıyla herkesten maksat
sadece Müslümanlardır.
‫ وﻟﻜ ٍﻞ‬kelimesindeki tenvin, hazfedilmiş muzafun ileyhten bedeldir. Bu
muzafun ileyhin takdiri konusunda aşağıdaki görüşler nakledilmiştir:
a) Her din mensubunun Kâbe’de yöneldiği bir kıblesi vardır. ‫وﻟﻜﻞ ﻣﻠﺔ‬
‫ ﻗﺒﻠﺔ أو ﻟﻜﻞ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺪﯾﻦ ﻗﺒﻠﺔ‬şeklinde verilen ve herhangi bir şekilde tahsis
edilmeyen bu görüşte olanlar Taberî31 ve Zeccâc’dır.32
b) Müslümanlardan ya da ehli kitaptan olan herkesin Kâbe’de bir kıb-
lesi vardır. Mukâtil b. Süleyman bu görüştedir. 33
c) Muzafun ileyhi sadece Müslümanlardan olan her millet ile sınırla-
yanlar Maturîdî34 ve Kiyâ el- Herrâsi’dir.35
28
Zemahşerî, Keşşâf Tefsiri, 1:556-558.
29
Kemalpaşazade, Tefsiru İbn Kemal, 1:342.
30
Zemahşerî, Keşşâf Tefsiri, 1:558.
31
Taberî, Câmiu’l-beyân, 3:192-195.
32
Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, 1:225.
33
Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, 1:148.
34
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-sünne (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1426), 1:591.
d) Son olarak bu görüşlerin hepsinin de olabileceğini yani muzafun

ileyhin takdiri olarak her din sahibi, her Müslüman, her ehli kitap gibi bir-
den fazla görüş nakledenler Râzi36, Beydâvî37ve Molla Gürâni’dir.38
Ayeti kerimenin öncesine baktığımızda konunun kıblenin açıklanması
ve ehli kitabın hak olduğunu bilmelerine rağmen Müslümanların kıblesine
yönelmemesi olduğunu görürüz. Buna göre herkesten maksadın, siyakın
tahsisiyle Müslümanlar ve ehli kitap olduğu, yukarıda zikredilen görüşler-
den de ikincisinin bu yönde olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla
Zemahşerî’nin tefsiri çok geniş, Kemalpaşazade’nin tefsiri ise çok daraltı-
cıdır.
Sonuç
Kemalpaşazade Zemahşerî’yi, ayetin tefsiri konusunda nakledilen sa-
hih rivayeti reddetmesi açısından eleştirmiştir. Her ne kadar bu itirazında
haklı olsa da ayetin tefsiri konusunda daha kapsayıcı olan üçüncü bir gö-
rüş tercih edilmiştir ve bu tercihin delillerine yer verilmiştir.
Zemahşerî ayetleri tefsir ederken birden fazla görüşü aynı anda verir-
ken Kemalpaşazade bu konuda o kadar esnek değildir. O, Zemahşerî’nin
“Şöyle de olabilir ya da bu da denilmiştir.” şeklinde naklettiği ikinci gö-
rüşleri reddeder. İkinci ve üçüncü örneklerde bu açıkça görülmüştür. An-
cak ayetin siyakı Zemahşerî’nin yer verdiği görüşleri de kapsayacak şe-
kildedir. Birden fazla görüşün olması Kemalpaşazade’nin iddia ettiği gibi
her zaman birbiriyle çelişmesi demek değildir. Ancak şu da var ki kişi,
hangisinin ayetin anlamına daha uygun olduğunu ehil kişilerden öğrenmek
istemektedir. Bu nedenle Kemalpaşazade’nin tutumu da anlaşılabilir nite-
liktedir.
Kaynakça
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali. el-Ba‘s ve’n-nüşûr. Beyrut:
Merkezu’l-Hademat ve’l-Ebhas es-Sekafiyye, 1986.
Beydâvî, Nâsırüddin el-. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl. 5 c. Beyrut: Dâru
İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1997.
Cürcani, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali. el-Haşiye ale’l-
Keşşâf. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2016.
Çakır, Fatma. “İbn Kemal’in Tefsirinde Zemahşerî’nin Keşşâf’ına Yönelik Eleşti-
rileri- Bakara Suresi Örneği”. Camiatu’l- Ulumi’l- İslamiyye el-Alemiyye,
2021.
35
Ali b. Muhammed b. Ali Ebu’l- Hasen et-Taberî Kiyâ el-Herrâsî, Ahkâmu’l- Kur’an
(Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405), 1:21.
36
Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 4:113.
37
Beydâvî, Envârü’t-tenzîl, 1:113.
38
Gürânî, Gâyetü’l-emânî, 1:664-665.
Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelüsî.

Bahru’l-muhît fi’t-tefsîr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1999.
Ekinci, Kutbettin. “Kādî Beydâvî ve Zemahşerî’nin Fâtiha ve Bakara
Sûrelerindeki Yorumlarına Molla Gürânî’nin Tenkitleri”. Cumhuriyet İlahiyat
Dergisi 22, no. 1 (2018).
Gürânî, Şihabüddin Ahmed b. İsmail. Gâyetü’l-emânî fi tefsiri’l-kelâmi’r-
rabbânî. Riyad: Darü’l-Hadare, 2018.
Ğamidi, Salih b. Ğaramullah el-. el-Mesâilü’l-İ‘tizâliyye fi Tefsiri’l-Keşşâf li’z-
Zemahşerî fi Dav’i ma vereda fi Kitabi’l-İntisaf li’b-nil-Müneyyir. Suudiyye:
Daru’l-Endülüs, 1998.
İbn Ebi’r-Rebi‘, Abdullah Ahmed Ubeydullah el-Kuraşi el-İşbili. “Tefsiru’l-
Kur’ani’l-Kerim”. İmam Muhammed İbn Suud İslam Üniversitesi, 2010.
Kadnavi, Ahmed Abdulkadir Hasan el-. “el-Mesâilü’t-tefsiriyye elleti halefe fiha
el-Beydavi ez-Zamahşeri”. Mecelletü Camiati’l-Kudüs, sy 41 (2017).
Kemalpaşazade, İbn Kemal Ahmed. Tefsiru İbn Kemal Paşa. 9 c. İstanbul:
Mektebetü’l-İrşad, 2018.
Kiyâ el-Herrâsî, Ali b. Muhammed b. Ali Ebu’l- Hasen et-Taberi. Ahkâmu’l-
Kur’an. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405.
Kuraşî, Muhammed Hammad Said el-. “Taakkubatu Ebi Hayyân en-Nahviyye li
Cârullah ez-Zemahşerî fi Bahri’l-Muhit”. Ümmü’l-Kura, 1415.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr el-. Te’vîlâtü Ehli’s-sünne. C. 1. 10 c. Beyrut: Dâru’l-
Muhammed Sellame Mahmud Hasan. “Taakkubatu İbnü’l-Müneyyir ale’l-Keşşâf
ve Eseruha fi’t-tefsir”. Yermük Üniversitesi, 2014.
Mukâtil b. Süleymân. Tefsîru Mukâtil b. Süleymân. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâs,
1422.
Nîsâbûrî, Hâkim en-. el-Müstedrek. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990.
Râzî, Fahreddîn er-. Mefâtîhu’l-gayb. 32 c. Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî,
1999.
Süyûtî, Celâleddin es-. Nevâhidü’l-ebkâr şevâridü’l-efkâr. 3 c. Suûdî Arabistan:
Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, 2004.
Taberânî, Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb. el-
Mu‘cemu’l-Kebir. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1994.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-. Câmiu’l-beyân an te’vîli’l-Kur’ân. 24
c. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2000.
Tîbî, Şerefeddin Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah. Fütûhü’l-gayb fi’l-keşf an
kınâi’r-reyb- Hâşiyetü’t-Tîbî ale’l-Keşşâf. Dübey: Caizetu Dübey ed-Devliyye
li’l-Kur’âni’l-Kerim, 2013.
Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhim ez-. Meâni’l-Kur’âni ve İ’râbuhu. Beyrut: Âlemü’l
Kütüb, 1988.
Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer ez-. Keşşâf Tefsiri. Editör Murat Sülün. 6 c. İstan-
bul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2020.
Kemalpaşazâde’nin Tefsirdeki Metodu: Furkan Sûresi Örneği
Mehmet Zeki SÜSLÜ

Dr. Öğr. Üyesi, Süleyman Demirel Üniversitesi,
Asst. Prof. Dr., Süleyman Demirel University,
Faculty of Divinity
zekisuslu@sdu.edu.tr
ORCID: 0000-0001-7703-1321
Öz
Kemalpaşazâde, gerek devlet bünyesinde yürütmüş olduğu vazifeleri
gerekse de telif etmiş olduğu eserleri sebebiyle Osmanlı devri âlimleri içe-
risinde en fazla şöhret bulanlardandır. Kendisi tefsir, hadis, fıkıh, kelam,
tasavvuf, tarih gibi birçok alanda kitap ve risaleler kaleme almış çok yönlü
bir ilim adamıdır. Bu nedenle Kemalpaşazâde gibi önemli bir şahsiyetin
hayatı ve ilmî çalışmaları üzerinde yapılacak araştırmalar hem Osmanlı
döneminin ilmî faaliyetlerini anlamak hem de bu ilmî birikimden istifade
edebilmek açısından ziyadesiyle öneme sahiptir.
Eserlerinin büyük bir kısmı kelam ve tefsir alanına ait olan Kemal-
paşazâde’nin tefsirinde -diğer Osmanlı müfessirlerinin çoğunda olduğu
gibi- Zemahşerî’nin ve Beydâvî’nin tefsirlerinin etkisi bariz bir şekilde
görülmektedir. Müfessirimizin her iki eser üzerinde haşiye ve ta’lik çalış-
malarının olduğunu da göz önüne aldığımızda söz konusu iki tefsirin onun
eserinin temel kaynaklarının başında geldiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.
Kemalpaşazâde, tefsirinde Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsirine azami derecede
riayet etmektedir. Ayrıca kıraat farklılıklarını tefsirinde belirtmekte, nahiv
ve belagat ilimlerine ait malumatı tefsirinde sıkça kullanmaktadır. Tefsi-
rinde yeri geldikçe bağlı olduğu Sünnî akideye dair bilgiler vermekte ve
delillerini zikretmektedir. Yine yeri geldikçe Ehl-i Sünnete muhalif olan
görüşleri eleştirmekte ve reddetmektedir. Tefsirinde ahkâm âyetlerine de
önem vermekte ve konuya dair fıkhî bilgileri okuyucuyla paylaşmaktadır.
Kemalpaşazâde’nin tefsir metodunu ortaya koymaya gayret edeceği-
miz bu çalışmada Mâhir Edîp Habbûş tarafından tahkik edilen ve 2018 yı-
lında İstanbul’da basılan nüshayı esas alacağız. Çalışmamızda bütün tefsi-
ri konu edinmemiz mümkün olmadığı için araştırmamızın çerçevesini İbn
Kemal Paşa’nın tefsirdeki metodunu büyük ölçüde yansıtacağını düşün-
düğümüz Furkan Sûresi tefsiri ile sınırladık.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, Kemalpaşazâde, Furkan Sûresi, Kıraat,
Nahiv.
Kemal-pasha-zade’s Method of Tafsir –The Example of Surah

Furkan-
Abstract
Kemal-pasha-zade is one of the most famous scholars of the Ottoman
period thanks to the duties he carried out in the state and the works he
wrote. He is a versatile scholar who has written books and treatises in
many fields such as tafsir, hadith, fiqh, kalam, sufizm and history. For this
reason, researches on the life and scientific studies of an important person
like Kemal-pasha-zade are very important in terms of both understanding
the scientific activities of the Ottoman period and benefiting from this sci-
entific accumulation.
Kemal-pasha-zade mostly wrote in the fields of kalam and tafsir. The
influence of al-Zamakhshari's and al-Baydawi's commentaries, like other
Ottoman Period commentators, can also be clearly seen in Kemal-pasha-
zade's tasfir. Considering the fact that Kemal-pasha-zade has works, hasi-
yye and taliq, on both al-Zamakhshari's and al-Baydawi’s commentaries,
we can easily say that these two commentators’ tafsirs are the main
sources of his work. Kemal-pasha-zade, in his tafsir, abides by the inter-
pretation of the Qur'an with the Qur'an at the highest level. In addition, he
indicates the differences in recitation in his tafsir, and frequently uses the
knowledge of grammar and rhetoric in his work. In his tafsir, he occasion-
ally gives information about the Sunni creed to which he adheres and
mentions its proofs. Again, when necessary, he criticizes and rejects the
views that are against the ahl al-Sunnah. In his commentary, he also at-
taches importance to the ayat al-ahkam and shares the fiqh information on
the subject with the reader.
In this study, in which we will try to reveal Kemal-pasha-zade’s tafsir
method, we will take the copy as a basis that verified by Maher Adeb
Habbûsh and published in Istanbul in 2018. Since it is not possible to
cover the whole tafsir in our study, we limited the framework of our re-
search to the tafsir of Surah Furkan, which we think will largely reflect
Kemal-pasha-zade's method in tafsir.
Keywords: Tafsir, Kemal-pasha-zade, surah Furkan, Recitation, Syn-
tax.
Giriş
Nüzulünden günümüze kadar Kur’ân’ın doğru anlaşılması ve tefsir
edilmesi üzerine yapılan çalışmalar aralıksız şekilde devam etmiştir. İsla-
mî ilim dallarının hepsinin temel kaynağı Kur’ân olduğu için ilim adamla-
rı iştigal ettikleri ilim dalı zaviyesinden Kur’ân’a yaklaşmışlardır. Bunun
Kemalpaşazâde’nin Tefsirdeki Metodu: Furkan Sûresi Örneği ~ 309
sonucunda geniş bir tefsir külliyatı oluşmuş ve farklı tefsir ekolleri ortaya
çıkmıştır.
Osmanlı dönemi, İslam kültür ve medeniyetinin önemli bir halkasını
oluşturduğu gibi tarihî süreç içerisinde tefsir ilminde de önemli bir yere
sahiptir. Uzunca bir süre İslam kültür ve medeniyetinin öncülüğünü yapan
Osmanlı döneminde yapılan tefsir, haşiye ve tercüme çalışmalarının tefsir
tarihi açısından önemi muhakkaktır. Osmanlı devleti içerisinde hem yap-
tığı ilmî çalışmalar hem de ifa ettiği vazifeler göz önüne alındığında dev-
rinin en önemli şahsiyetlerinden biri de Kemalpaşazâde’dir. O tefsir, ke-
lâm, fıkıh, tarih gibi birçok alanda kıymetli eserler kaleme almış önemli
bir şahsiyettir. Bu anlamda onun yaptığı ilmî çalışmalar üzerindeki araş-
tırmalar dönemin ilmî birikimini ortaya koymak noktasında ziyade ehem-
miyeti haizdir. Furkân Suresi özelinde onun tefsir metodunu ortaya koy-
maya gayret ettiğimiz bu çalışma bir yandan kıymetli bir müfessir olan
Kemâlpaşazâde’nin görüşlerini tespit etmeye yardımcı olacak diğer yan-
dan da Osmanlı dönemi tefsir çalışmalarının mahiyetini anlamaya katkıda
bulunacaktır. Bu gayeyle biz de farklı başlıklar altında Furkân Suresi tef-
sirinden örnekler vererek onun tefsirinde takip ettiği metodu ortaya koy-
maya çabaladık.
1. Kur’ân’ı Kur’ân ile Tefsiri

Hacminin büyük olmasına ve birçok ilmi ihtiva etmesine rağmen
Kur’ân’ın bütün âyetlerinin bir uyum içinde olması ilâhî kelâmın önemli
hususiyetlerinden biridir. Kur’ân’da bazen mücmel olan ifadeler başka
âyetlerle açıklanabilmekte, mübhem olan ifadelerden maksadın ne olduğu
başka bir âyet ile izah edilebilmekte ve bir kelimenin anlamı başka bir
âyet ile anlaşılabilmektedir. Kur’ân’ın söz konusu özelliği dolayısıyla Hz.
Peygamber de dâhil olmak üzere her devirde müfessirler murad olan ma-
nayı izahta Kur’ân’ın yine Kur’ân ile tefsirine özen göstermişlerdir.
Birçok müfessir gibi Kemalpaşazâde de Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri
metodunu sıkça kullanmaktadır. Furkan Sûresini tefsir ederken de bunun
örneklerine rastlamak mümkündür. Söz konusu örneklerin en bariz olanını
müfessirimiz şu âyetin tefsirini yaparken göz önüne sermektedir: ‫َواﻟﱠﺬﯾﻦَ اِذَا‬
ِ ‫ذُ ِ ّﻛ ُﺮوا ِﺑ ٰﺎﯾَﺎ‬/ “Ve onlar ki, Rablerinin âyetleriyle
ُ ‫ت َر ِﺑّ ِﮭ ْﻢ ﻟَ ْﻢ ﯾَ ِﺨ ﱡﺮوا َﻋﻠَ ْﯿ َﮭﺎ‬
‫ﺻﻤﺎ َوﻋ ُْﻤﯿَﺎﻧًﺎ‬
kendilerine öğüt verildiği zaman sağır ve kör olarak o âyetler üzerine ka-
panmazlar.”1 Bu âyetin tefsirinde İbn Kemâl Paşa, maksadın âyetler üzere
kapanmanın nefyi olmadığını aksine körlük ve sağırlığın nefyi olduğunu
belirtmektedir. Daha sonra müminlerin Kur’ân karşısında münafıklar gibi
davranmadıklarını, onlara âyetler zikredildiği zaman emredilen ve yasak-
1
Furkan 25/73.
lanan hükümleri gören gözlerle baktıkları ve belleyen kulaklarla dinledik-

leri halde ağlayarak secdeye kapandıklarını ifade eder. Bunun delili olarak
da ‫ﺳ ﱠﺠﺪًا َوﺑُ ِﻜﯿﺎ‬ ‫اِذَا ﺗُﺘْ ٰﻠﻰ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮭ ْﻢ ٰاﯾَﺎتُ ﱠ‬/ “Onlar çok esirgeyici Allah’ın
ُ ‫اﻟﺮﺣْ ﻤٰ ِﻦ ﺧ ﱡَﺮوا‬
âyetleri okunduğu zaman ağlayarak secdeye kapanırlardı.”2 Âyetini gös-
teren Kemalpaşazâde, akabinde şu ifadeyi kullanmaktadır: “Kur’ân’ın bir
kısmı diğer bir kısmını tefsir eder.”3
Bunun bir diğer misalini de Furkan Sûresi’nin son âyetinin tefsirinden
gösterebiliriz: ‫ف ﯾَ ُﻜﻮنُ ِﻟﺰَ ا ًﻣﺎ‬ َ َ‫ﻗُ ْﻞ َﻣﺎ ﯾَ ْﻌﺒَ ۬ ُﺆا ﺑِ ُﻜ ْﻢ َر ۪ﺑّﻲ ﻟَ ْﻮ َﻻ دُ َﻋٓﺎ ۬ ُؤ ُﻛ ۚ ْﻢ ﻓَﻘَ ْﺪ َﻛﺬﱠ ْﺑﺘ ُ ْﻢ ﻓ‬/ “De ki: Si-
َ ‫ﺴ ْﻮ‬
zin ibadetiniz olmayınca Rabbim size ne kıymet verir. Hâlbuki siz tekzip
ettiniz, artık bu tekzibin cezası size yakın bir zamanda ulaşacaktır.”4 Mü-
fessir âyette geçen (‫ )دُ َﻋٓﺎ ۬ ُؤ ُﻛ ۚ ْﻢ‬ifadesinin “Allah’ın onları İslâm’a daveti ol-
masaydı” anlamına gelebileceğini ya da “Allah’a ibadetiniz olmasaydı”
anlamına da gelebileceğini söylemektedir. Çünkü ‫ﺲ ا ﱠِﻻ‬ ِ ْ ‫َو َﻣﺎ َﺧﻠَ ْﻘﺖُ ْاﻟ ِﺠ ﱠﻦ َو‬
َ ‫اﻻ ْﻧ‬
‫ُون‬
ِ ‫ ِﻟﯿَ ْﻌﺒُﺪ‬/ “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarat-
tım”5 âyetiyle ifade edildiği üzere Allah’ın insanları kendisine kulluk et-
sinler diye yarattığını belirtmektedir. Buna göre anlam “Rabbiniz katında
itibar sizin kulluğunuzadır” şeklinde olmaktadır.6
2. Rivayet ile Tefsir

Kur’ân ayetlerinden murad olan manayı tespit etmekteki bir diğer
önemli yöntem tefsirde rivayetlere başvurmaktır. Kur’ân’ın ilk müfessiri
Peygamberimizin hadisleri ile Kur’ân’ın nüzul sürecinin şahitleri olan sa-
habe ve onların talebeleri diyebileceğimiz tâbiînden gelen rivayetlerin
âyetleri doğru anlama noktasında önemli bir yeri vardır.
Kullandığı yöntem itibariyle tefsirinin dirayet tefsiri olduğunu rahatlık-
la söyleyebileceğimiz Kemalpaşazâde, âyetin anlaşılması ve âyet hakkın-
daki yorumu desteklemesi açısından rivayetlere başvurmuştur. O, Furkân
Sûresi’ni tefsir ederken iki yerde hadis zikretmiş, iki yerde de İbn
Abbâs’tan nakledilen rivayetlere başvurmuştur. Bunlara şöyle birer misal
ً ‫و َﻛﺎنَ ﯾَ ْﻮ ًﻣﺎ َﻋﻠَﻰ ْاﻟﻜَﺎﻓِﺮﯾﻦَ َﻋ‬/
verebiliriz: İbn Kemâl Paşa, ‫ﺴﯿﺮا‬ َ “ O gün kâfirlere
7
zor bir gündür” âyetini tefsir ederken bu âyetten kıyamet günün mümin-
lere kolay olacağını manasının anlaşılacağını kaydetmektedir. Buna delil
olarak ise “Kıyamet günü, müminlere dünyada kıldıkları bir farz namaz-
2
Meryem 19/58.
3
Kemalpaşazâde, Şemsuddîn Ahmed, Tefsîru İbn Kemâl Paşa, tah. Mâhir Edîb Habbûş,
(İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd, 2018), 7:356.
4
Furkan 25/77.
5
Zâriyât 51/56.
6
Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII/358.
7
Furkân 25/26.
dan onlara daha hafif olacak kadar kolay gelir”8 hadisini zikretmektedir.9
Konuya dair bir diğer misali de müfessirimizin şu âyet hakkındaki tefsi-
ً ُ‫ﺎس ا ﱠِﻻ ُﻛﻔ‬
rinden verebiliriz: ‫ﻮرا‬ ۘ ‫ﺻ ﱠﺮ ْﻓﻨَﺎهُ ﺑَ ْﯿﻨَ ُﮭ ْﻢ ِﻟﯿَﺬﱠ ﱠﻛ ُﺮ‬
ِ ‫وا ﻓَﺎ َ ٰﺑٓﻰ ا َ ْﻛﺜ َ ُﺮ اﻟﻨﱠ‬ َ ‫ َوﻟَﻘَ ْﺪ‬/ “Andolsun
ibret alsınlar diye yağmuru onların arasında evirip çevirmekteyiz. Yine de
insanların birçoğu nankörlükten başkasından imtina etmektedirler.”10
Kemalpaşazâde, söz konusu âyete dair farklı yorumları zikrettikten sonra
İbn Abbâs’tan gelen şu rivayeti aktarmaktadır: “Hiçbir senenin yağmuru
bir başka senenin yağmurundan daha az değildir. Lakin Allah, yağmuru
dilediği yere çevirir.”11
3. Lugavî Yönü
Kemalpaşazâde’nin tefsirinin önemli özelliklerinden biri âyetleri
lugavî yönden incelemesidir. Furkan Sûresi’ni tefsir ederken de birçok
âyette kelimelerin lügatteki anlamlarını aktarmıştır. Yine âyetleri nahiv
ilmi açısından incelemiş ve i’rab farklılıklarını açıklamıştır. Ayrıca birçok
âyetteki belagat sanatlarını da izah etmiştir.
3.1. Kelimelerin Lügatteki Anlamlarını Vermesi

Kemalpaşazâde’nin tefsirini incelediğimizde tefsirini yaptığı âyetlerde
geçen kelimelerin lügat anlamlarına ziyadesiyle önem verdiği hemen göze
çarpmaktadır. 77 âyetten oluşan Furkan Sûresi’ni tefsir ederken tespit
edebildiğimiz kadarıyla 24 âyette farklı kelimelerin lügat anlamlarını nak-
letmek suretiyle âyetleri açıklamaya çalışmaktadır. Genelde doğrudan ke-
limelerin lügat anlamını verirken bazen de isimlerini vererek lügat bazı
âlimlerinin izahlarını aktarmaktadır. Mesela ‫ﺎب ْاﻟ َﺠﻨﱠ ِﺔ ﯾَ ْﻮ َﻣﺌِ ٍﺬ َﺧﯿ ٌْﺮ ُﻣ ْﺴﺘَﻘَﺮا‬ ْ َ‫ا‬
ُ ‫ﺻ َﺤ‬
ً‫واَﺣْ َﺴﻦُ َﻣﻘﯿﻼ‬/
َ “O günde cennet ehlinin kalacakları yer daha hayırlı, istirahat
ettikleri yer daha güzeldir.”12 âyetinde geçen (‫ﻘﯿﻼ‬ ً ‫ ) َﻣ‬kelimesini açıklarken
Ezherî’nin (ö. 370/980) şu ifadelerini nakletmektedir: “kaylule ve makîl ke-
limeleri beraberinde uyku olmasa dahi gündüzün ortasındaki istirahat an-
8
Ahmed b. Hanbel, Müsned (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, ty.), XVIII:246, h. 11717;
Ebû Ya’lâ, Müsned, Beyrut: Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1990, II:527, h. 1390.
9
Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII/329. Müfessirin Furkân Sûresi’ni tefsir ederken hadise
müracaat etmesinin bir diğer misali 67. Âyette geçen “isrâf” ve “iktâr” kelimelerinin
izahında şu hadisi nakletmesidir. “Kim bir hakkı men ederse cimrilik etmiştir. Kim
hakkın dışında verirse israf etmiştir.” Ancak hadis kaynaklarında böyle bir rivayete
rastlamadığımızı belirtmeliyiz. Çalışmamızı yaptığımız baskının muhakkikinin de
belirttiği gibi söz konusu rivâyet sadece Nesefî Tefsiri’nde geçmektedir. Müfessirimiz
Nesefî’ye güvenerek rivayeti onun eserinden nakletmiş olmalıdır. Bkz. Nesefî, Ebu’l-
Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd, Medâriku’t-Tenzîl fî Hakâiki’t-Te’vîl, (Beyrut:
Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998), II:548; Kemalpaşazâde, Tefsîr,VII:352.
10
Furkân 25/50.
11
Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII:344. Konuya dair bir diğer misal için Bkz. Kemalpaşazâde,
Tefsîr, VII:317.
12
Furkân 25/24.
‫ﺎركَ اﻟﱠﺬي َﺟﻌَ َﻞ ﻓِﻲ اﻟ ﱠ‬

lamındadır.”13 Benzer şekilde Kemalpaşazâde, ‫ﺴ َﻤٓﺎءِ ﺑ ُُﺮو ًﺟﺎ‬ َ َ‫ﺗَﺒ‬/
“Semada burçlar yaratan Allah’ın şanı yücedir” âyetinin tefsirinde de burç
kelimesinin lügatteki anlamını Zeccâc’ın (ö. 311/923) şu cümlelerini aktara-
rak açıklamaktadır: “Yüksek ve görünür olan her şeye burç denir.”14
3.2. Nahiv ve İ’raba Dair İzahları

Nahiv ilmiyle ilgili konulara değinmesi ve âyetleri tefsir ederken sık-
lıkla kelimelerin i’rabına dair malumatlar vermesi Kemalpaşazâde’nin tef-
sirinde kelimelerin lügatteki anlamlarını nakletmesi kadar önemli bir yer
tutmaktadır. Bu hususa ‫ﺸﻮنَ ﻓِﻲ‬ ُ ‫ﺎم َوﯾَ ْﻤ‬ ‫ﺳﻠﯿﻦَ ا ٓﱠِﻻ اِﻧﱠ ُﮭ ْﻢ ﻟَﯿَﺄ ْ ُﻛﻠُﻮنَ ﱠ‬
َ َ‫اﻟﻄﻌ‬ َ ‫ﺳ ْﻠﻨَﺎ ﻗَ ْﺒﻠَﻚَ ِﻣﻦَ ْاﻟ ُﻤ ْﺮ‬
َ ‫َو َٓﻣﺎ ا َ ْر‬
‫ق‬
ِ َ ‫ا‬ ‫ْﻮ‬‫ﺳ‬ َ ْ
‫اﻻ‬/ “Biz senden evvel de Peygamberleri başka türlü göndermedik,
şüphesiz onlar hem yemek yiyorlar, hem çarşılarda geziyorlardı”15 âyetini
tefsir ederken yaptığı şu izahı misal olarak verebiliriz: Buna göre âyette
(‫ )اِﻧﱠ ُﮭ ْﻢ‬şeklinde kesralı okunmasının haberinde lâm'ın gelmesiyle ilişkisi
yoktur. Çünkü bu gibi yerlerde haberinde lâm’ın gelmesi veya gelmemesi
arasında bir fark yoktur. Kelimenin kesralı olmasının nedeni cümlenin
başlangıcı konumunda olmasıdır. Daha sonra (‫ )ا ٓﱠِﻻ‬ile başlayan cümlenin şu
iki şekilde i’rab edilebileceğine belirtmektedir: Birinci ihtimale göre cüm-
le hazfedilmiş (‫ )أﺣﺪ‬kelimenin sıfatı konumundadır. Bu durumda anlam
“Senden önce peygamberlerden ancak yemek yiyen ve çarşılarda gezen
kimseler gönderdik” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise cümlenin hâl
olarak i’rab edilmesi de mümkündür.
Kemalpaşazâde, tefsirinde nahiv konularına fazlaca değindiği gibi ihti-
laflı hususlarda kendi görüşlerini vermekten geri durmamaktadır. Mesela
ً ‫ﺎركَ اﻟﱠﺬي ﻧ ﱠَﺰ َل ْاﻟﻔُ ْﺮﻗَﺎنَ َﻋ ٰﻠﻰ َﻋ ْﺒﺪِه ِﻟﯿَ ُﻜﻮنَ ِﻟ ْﻠﻌَﺎﻟَﻤﯿﻦَ ﻧ‬
‫َﺬﯾﺮا‬ َ َ‫ ﺗَﺒ‬/ “Bütün âlemlere bir sakındırıcı
olsun diye Furkân'ı kulu üzerine indiren o Zât’ın hayır ve bereketi nihayet-
sizdir.”16 âyetinin tefsiri esnasında (‫’)اﻟﱠﺬي‬den sonra gelen sıla cümlesinin
Peygamberimiz tarafından malum olduğunu; sıla cümlesinin herkes için
malum olmasının gerekmediğini beyan etmektedir.17 Onun bu ifadesi
Beydâvî’nin (ö. 685/1286) aynı âyet hakkında tespitine katılmadığını gös-
termektedir. Beydâvî’ye göre sıla cümlesi malum değilse bile delilinin kuv-
vetli olması sebebiyle malum yerine konulmuş ve bu şekilde sıla olmuştur.18
13
Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher el-Herevî, Tehzîbu’l-Luga (Kahire:
ed-Dâru’l-Mısriyye’l li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, 1964), IX:306; Kemalpaşazâde, Tefsîr,
VII:327.
14
Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl el-Bağdâdî, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhu,
Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1988), IV:73; Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII:349.
15
Furkân 25/20.
16
Furkân 25/1.
17
Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII:309.
18
Beydâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullh b. Ömer b. Muhammed, Envâru’t-Tenzîl ve
Esrâru’t-Te’vîl (Beyrut: Dâru’r-Reşîd, 2000), II:513.
3.3. Belagate Dair Açıklamaları

Kur’ân’ın en büyük özelliklerinden biri benzerini getirmek hususunda
beşerin takatinin yetmeyeceği derecede fesahat ve belagate sahip olması-
dır. Kemalpaşazâde de tefsirinde her fırsatta Kur’ân âyetlerindeki belagat
özelliklerini göstermeye çalışmıştır. Konumuzun odağında olan Furkân
Sûresi tefsirinden buna birkaç misal vermemiz mümkündür. Mesela ‫اِذَا‬
ً ‫ﺳ ِﻤﻌُﻮا ﻟَ َﮭﺎ ﺗَﻐَﯿﱡ‬
ً َ‫ﻈﺎ َوز‬
‫ﻓﯿﺮا‬ َ ‫َﺎن ﺑَﻌﯿ ٍﺪ‬ ٍ ‫ َراَﺗْ ُﮭ ْﻢ ِﻣ ْﻦ َﻣﻜ‬/ “Cehennem ateşi uzak bir mesafeden
kendilerini görünce, onun öfkelenişini ve uğultusunu işitirler.”19 âyetinde
öncelikle cehennemin görmesinin mecazen karşılarında olması ve görüle-
cek bir mesafede olması anlamında olduğunu belirtmektedir. Cehennemin
öfkesini işitmek ise öfkelenişinin sesini işitmek demektir. Bu durumda ce-
hennemin kaynama sesi öfkelenen kimsenin sesine benzetilmiştir. Ancak
bu onun ifadesiyle ilk bakışta görünendir. Ona göre üzerinde biraz düşü-
nünce âyette istiare-i temsiliyye olduğunu ortaya çıkmaktadır. Bu durum-
da kaynama hâlindeki cehennem kızgınlık hâlindeki bir adama teşbih
edilmiştir. Bütün kelimeler hakikî anlamında olmasına rağmen bunlardan
hâsıl olan heyet kızgınlık halindeki adamın heyeti için istiare yapılmış
olur ki, bu belagatin zirvesindedir.20 Ona göre benzer bir durum şu âyette
de söz konusudur: ‫ﻮرا‬ ً ُ ‫ َوﻗَﺪ ِْﻣ ٓﻨَﺎ ا ِٰﻟﻰ َﻣﺎ َﻋ ِﻤﻠُﻮا ِﻣ ْﻦ َﻋ َﻤ ٍﻞ ﻓَ َﺠﻌَ ْﻠﻨَﺎهُ َھﺒَٓﺎ ًء َﻣ ْﻨﺜ‬/ “Onların yap-
tıkları her bir iyi işi ele alırız, onu saçılmış zerreler haline getiririz.”21
Kâfirlerin durumu ve onların küfür içindeyken işledikleri sıla-i rahim, za-
yıflara yardım ve misafire ikram gibi iyi amelleri sultanına isyankâr olan
kimsenin durumuna benzetilmiştir. Sultan onun yaptıklarını bozar ve geri-
de yaptıklarına ait hiçbir iz bırakmaz. Bu durumda âyette istiare-i
temsiliyye vardır ve cümle içinde geçen kelimeler hakikî anlamlarındadır.
Ancak anlam onların küfür hâlindeyken işledikleri güzel amellere kastet-
tik ve onları boşa çıkardık şeklinde olursa o zaman kelamda değil; cümle
içerisinde geçen kelimelerde istiare vardır.22
4. Kıraat
Kıraatler Kemalpaşazâde’nin tefsirinde önemli bir yer tutmaktadır.
Müfessirimiz Furkan Sûresi’ni tefsir ederken de birçok âyetteki farklı kı-
raatleri belirtmektedir. Biz, Furkân Sûresi’nin tefsirinde yaklaşık 16 âyette
farklı kıraatleri beyan ettiğini tespit ettik. O, bazen sadece âyetteki farklı
okuyuşları zikrederken bazen de farklı kıraatlerden kaynaklanan i’rab ve
anlam değişikliklerini açıklamaktadır. Buna misal olarak şu âyeti verebili-
riz: َ‫ﺎر َوﯾَﺠْ ﻌَ ْﻞ ﻟَﻚ‬ ٍ ‫ﺷﺎ َء َﺟﻌَ َﻞ ﻟَﻚَ َﺧﯿ ًْﺮا ِﻣ ْﻦ ٰذﻟِﻚَ َﺟﻨﱠﺎ‬
ُ ۙ ‫ت ﺗَﺠْ ۪ﺮي ِﻣ ْﻦ ﺗَﺤْ ﺘِ َﮭﺎ ْاﻻَ ْﻧ َﮭ‬ َٓ ‫ﺎركَ اﻟﱠﺬ۪ ٓي ا ِْن‬
َ َ‫ﺗَﺒ‬
19
Furkân 25/12.
20
Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII:316-317.
21
Furkân 25/23.
22
‫ﻮرا‬
ً ‫ﺼ‬ُ ُ‫ﻗ‬/ “Dilerse sana bunlardan daha iyisini, altlarından ırmaklar akan
cennetleri verecek ve sana saraylar ihsan edecek olan Allah'ın şanı yüce-
dir.”23 İbn Kemal Paşa ilk olarak âyetteki (‫ )ﯾَﺠْ ﻌَ ْﻞ‬kelimesinin şartın cevabı
olan (‫ ) َﺟﻌَ َﻞ‬kelimesinin mahalline atfedildiği için meczum olarak okundu-
ğunu beyan etmektedir. Daha sonra aynı kelimenin merfu olarak okundu-
ğunu da ifade etmekte ve bunu şöyle gerekçelendirmektedir: Şart, mazi fi-
il olarak vuku bulduğunda cevabında gelen muzarinin meczum veya
merfu olması caizdir. O, kelimenin merfu okunmasının bir diğer gerekçe-
sini (‫ )ﯾَﺠْ ﻌَ ْﻞ‬kelimesi ile başlayan cümlenin yeni cümle olması şeklinde
açıklamaktadır. Bu takdirde cümle Allah’ın Peygamberimize ahirette ve-
receği nimetleri vaat etmesini ifade eder. Söz konusu kelimenin mansub
olarak okunduğunu da bildiren Kemalpaşazâde, bu kıraatin gerekçesini de
kelimenin vâv harfi ile şartın cevabı olması şeklinde açıklar.24 Yani (‫)ﯾَﺠْ ﻌَ ْﻞ‬
kelimesi mansub okuyuşa göre şartın cevabı olan (‫ ) َﺟﻌَ َﻞ‬kelimesine vâv
harfi ile atfedildiği için öncesinde müzari fiili nasbeden (‫)أن‬ ْ edatı gizlen-
25
miştir.
5. Kelâmî İzahlar
Kemalpaşazâde’nin tefsirinde kelam ilmine dair açıklamalar da önemli
bir yere sahiptir. O, tefsirinde kimi zaman Ehl-i Sünnet akidesini teyit
eden izahlar yaparken kimi zaman da Ehl-i Sünnet dışındaki itikadî fırka-
ların görüşlerini reddetmektedir. Buna şu âyeti misal olarak verebiliriz:
َ ‫ض َوﻟَ ْﻢ ﯾَﺘ ﱠ ِﺨ ْﺬ َوﻟَﺪًا َوﻟَ ْﻢ ﯾَ ُﻜ ْﻦ ﻟَﮫُ ﺷ َ۪ﺮﯾﻚٌ ﻓِﻲ ْاﻟ ُﻤ ْﻠ ِﻚ َو َﺧﻠَﻖَ ُﻛ ﱠﻞ‬
ُ‫ﺷ ْﻲءٍ ﻓَﻘَﺪ َﱠره‬ ِ ‫ت َو ْاﻻَ ْر‬ ِ ‫اَﻟﱠﺬ۪ ي ﻟَﮫُ ُﻣ ْﻠﻚُ اﻟﺴﱠﻤٰ َﻮا‬
ْ
ً ۪‫ﺗَﻘﺪ‬/ “Öyle zât ki, göklerin ve yerin mülkü O'na aittir ve hiçbir oğul
‫ﯾﺮا‬
edinmemiştir. O'nun için mülkünde bir ortak da yoktur ve her şeyi yarat-
mıştır, onu bir miktar ile takdir buyurmuştur.”26 Kemalpaşazâde, bu âyette
geçen Allah’ın çocuk edinmemesine dair ifadenin Üzeyr Allah’ın oğludur
diyen Yahudileri, İsa Allah’ın oğludur diyen Hristiyanları ve melekler Al-
lah’ın kızlarıdır diyen müşrikleri reddettiğini belirtmektedir. Ayrıca Al-
lah’ın ortağının olmadığına dair ifadenin iki ilahın varlığına inanan
Seneviyye fırkasını reddettiğini; “Her şeyi yarattı” ifadesinin ise Allah’ın
karanlığı yaratmadığına inanan Mecusileri ve Allah’ın kulların fiillerini
yaratmadığını söyleyen Mutezileyi reddettiği beyan etmektedir.27 Bu hu-
susta bir başka misal olarak onun ‫َﺒﯿﺮا‬ ْ َ‫و َﻣ ْﻦ ﯾ‬/
ً ‫ﻈ ِﻠ ْﻢ ِﻣ ْﻨ ُﻜ ْﻢ ﻧُ ِﺬ ْﻗﮫُ َﻋﺬَاﺑًﺎ ﻛ‬ َ “Sizden kim
23
Furkân 25/10.
24
Kemalpaşazâde, Tefsîr, VII:315-316.
25
Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf, Bahru’l-Muhît (Beyrut: Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, 1993), VI:444; Şeyhzâde, Muhammed b. Muslihiddîn Mustafa el-
Kocevî, Hâşiye alâ Tefsîri’l-Kâdî Beydâvî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,1999),
VI:269.
26
Furkân 25/2.
27
zulmederse ona büyük bir azabı tattırırız”28 âyetinin tefsiri sırasında kul-
landığı şu sözleri gösterebiliriz: “Âyette şart her ne kadar küfür ve fısk iş-
leyen her kimseye şamil olsa da şartın cevabının gerekliliği noktasında
icma ile tevbenin olmamasıyla kayıtlanmıştır. Yine fâsık hakkında bize gö-
re taat ve Allah’ın affı sebebiyle düşmesiyle de mukayyettir.”29 Kemal-
paşazâde’nin bu ifadeleri amelin imanın cüzü olup olmaması meselesine
dair kısa bir özet mahiyetindedir. Şöyle ki ameli imanın cüzü sayan fırka-
lar da saymayanlar da günahından tevbe etmekle kişinin ebedî azaptan
kurtulacağını beyan etmektedirler. Ancak Ehl-i Sünnet uleması kâfir hak-
kında değil fâsık hakkında tevbesiz de bağışlanabileceğini görüşüne sahip-
tirler.
6. Kur’ân İlimleri
Kur’ân âyetlerinden murad olan mananın anlaşılmasında ve doğru bir
şekilde tefsir edilmesinde Kur’ân ilimlerinin önemi muhakkaktır. Bu se-
beple gerek dirayet ve gerekse rivayet tefsirlerinde müfessirler, bazen tef-
sirlerinin mukaddimelerinde bazen de kaleme aldıkları müstakil eserlerde
Kur’ân ilimleri hakkında izahlarda bulunmuşlar. Kur’ân âyetleri tefsir edi-
lirken bu ilimlere dair malumat kullanılmıştır.
Yazdığı eserlerden Kur’ân ilimlerine ziyadesiyle önem verdiği anlaşı-
lan Kemalpaşazâde’nin tefsirinde de farklı Kur’ân ilimlerine dair misaller
bulmak mümkündür. Bunlardan bir kısmına Furkân Sûresi’nin tefsirinde
de rastlamaktayız. Bu hususta birkaç misal vermenin onun tefsir metodu-
nu ortaya koymak açısından yeterli olacağı kanaatindeyiz. Söz konusu
ilimlerden bir tanesi âyetler arası münasebettir. Münasebet ilmi Suyûtî’nin
(ö. 911/1505) ifadesiyle inceliği dolayısıyla müfessirlerin itinasının az ol-
duğu şerefli bir ilimdir.30 Âyetler arasındaki insicam aynı zamanda
Kur’ân’ın i’câzının da bir veçhesidir ki bu hususta Râzî (ö. 606/1210) Ba-
kara Suresi hakkında şunları söylemektedir: “Bu sûrenin nazmı ve benzer-
siz tertibinde kim düşünürse Kur’ân’ın lafızlarının fesahati ve manaları-
nın şerefi açısından mucize olduğu gibi tertibi ve âyetlerinin nazmı açı-
sından da mucize olduğunu bilir. Muhtemelen üslubu açısından Kur’ân’ın
mucize olduğunu söyleyenler bunu kastetmektedirler.”31 Kemâlpaşa-
zâde’nin tefsirinde münasebet ilmine dair Furkân Suresi 30 ve 31. âyetler
hakkındaki izahını misal olarak verebiliriz. Furkân Sûresi 30. Âyette şöyle
28
Furkân 25/19.
29
30
Suyûtî, Ebü’l-Fadl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed, İtkân fî
Ulûmi’l-Kur’ân (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2008), 630.
31
Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Hüseyn, Mefâtihu’l-Gayb (Beyrut: Dâru’l-
Fikr, 1981), V:139.
buyrulmaktadır: ‫ﻮرا‬ ً ‫ﺳﻮ ُل ﯾَﺎ َربّ ِ إِ ﱠن ﻗَ ْﻮ ِﻣﻲ اﺗ ﱠ َﺨﺬُوا َھﺬَا ْاﻟﻘُ ْﺮآنَ َﻣ ْﮭ ُﺠ‬ ‫ َوﻗَﺎ َل ﱠ‬/ “Peygam-
ُ ‫اﻟﺮ‬
ber der ki: Ey Rabbim! Kavmim bu Kur'an'ı büsbütün terkettiler.”32
Kemâlpaşazâde, bu âyette şikâyetin taziminin ve Peygamberin kavmine
karşı bir korkutmanın bulunduğunu; Peygamberler kavimlerini Allah’a şi-
kâyet ettiklerinde mühlet verilmeksizin başlarına azap geleceğini beyan
etmektedir. Daha sonra o, bu âyetin sonraki âyetle münâsebetini şu sözle-
riyle açıklar: “Daha sonra Allah, teselli ederek ve müşrikler aleyhine ona
yardım edeceğini vadederek Nebîsine yöneldi ve şöyle buyurdu: َ‫َو َﻛﺬَﻟِﻚ‬
‫ﯿﺮا‬ً ‫َﺼ‬ ّ ِ‫ َﺟﻌَ ْﻠﻨَﺎ ِﻟ ُﻜ ِّﻞ ﻧَﺒ‬/ ‘Her peygamber için,
ِ ‫ﻲ ٍ َﻋﺪُوا ِ ّﻣﻦَ ْاﻟ ُﻤﺠْ ِﺮ ِﻣﯿﻦَ َو َﻛﻔَﻰ ِﺑ َﺮ ِﺑّﻚَ ھَﺎ ِدﯾًﺎ َوﻧ‬
böylece suçlulardan bir düşman ortaya koyarız. Doğruyu gösterici ve
yardımcı olarak, Rabbin yeter.’33”34
Kemalpaşazâde’nin tefsirinde değindiği bir diğer Kur’ân ilmi de
Cedelu’l-Kur’ândır. Bu ilim Allah’ın ilâhî kelamında muhaliflerine karşı
ortaya koyduğu delilleri ihtiva etmektedir. Bunlardan biri de şu âyetttir: ‫ﻗُ ْﻞ‬
ً ُ‫ض ِإﻧﱠﮫُ َﻛﺎنَ َﻏﻔ‬
‫ﻮرا ﱠر ِﺣﯿ ًﻤﺎ‬ ِ ‫ت َو ْاﻷ َ ْر‬
ِ ‫ﺴ َﻤ َﺎوا‬ ّ ‫أَﻧﺰَ ﻟَﮫُ اﻟﱠﺬِي ﯾَ ْﻌﻠَ ُﻢ اﻟ‬/ “De ki: Onu, göklerin
‫ﺴ ﱠِﺮ ِﻓﻲ اﻟ ﱠ‬
ve yerin sırrını bilen indirmiştir. Şüphesiz O, bağışlayandır, merhamet
edendir.”35 Kur’ân’ın peygamberimize Allah tarafından verilmediği, Tev-
rat ve İncil’i bilen bazı Yahudi ve Hristiyanlar tarafından kendisine yazdı-
rıldığına dair müşriklerin iddiasını beyan eden âyetin36 akabinde zikredi-
len bu âyetteki mücadeleyi, Kemalpaşazâde şöyle izah etmektedir:
Kur’ân’da Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği cennet, cehennem ve
içindekiler hakkında haber verilmiştir. Tevrat ve İncil’de bu konulara de-
ğinilmemiştir. Şayet Kur’ân onların iddia ettikleri gibi Yahudi veya
Hristiyanlardan alınmış olsaydı onlardan daha fazla malumatı ihtiva ede-
mezdi. Yine Kur’ân’da sema ve yer yaratılmadan önce semaya ve yere ait
hadiselerden de haber verilmektedir. Bunların önceki kitaplardan alınmış
olması ihtimali yoktur.37
Sonuç
Furkân Suresi özelinde Kemalpaşazâde’nin tefsir metodunu ortaya
koymayı amaçladığımız bu çalışmamızın neticesinde onun tefsirine dair
şunları söyleyebiliriz:
Kemâlpaşazâde, Kur’ân’ın tamamını baştan sona tefsir etmemiş olma-
sına rağmen müstakil risalelerde birçok sûreyi tefsir etmiştir. O tefsirinde
Zemahşerî ve Beydâvî’ye yakın bir tefsir metodu takip etmiştir. Tefsirine
32
Furkân 25/30.
33
Furkân 25/31.
34
35
Furkân 25/6.
36
Furkân 25/5.
37
bakıldığında her iki müfessirin etkileri hemen göze çarpmaktadır. Tefsi-

rinde daha çok dirayete dair özellikler hâkimdir. Âyetler hakkındaki yo-
rumlarında lügate ait malumatı sıkça kullanmıştır. Farklı şekilde i’rabı
mümkün olan âyetlerdeki söz konusu i’rabları ve bu farklılıktan kaynak-
lanan anlam değişikliklerini de tefsirinde belirtmiştir. Ayrıca tefsirinde
âyetlerde geçen belagat sanatlarını da beyan etmiştir. Bazı Kur’ân ilimle-
rini konu ettiği risaleleri de olan Kemâlpaşazâde, tefsirinde de Kur’ân
ilimlerine dair misaller ortaya koymaktadır. Yine kıraat farklılıkları da
onun tefsirinde önemli bir yere sahiptir. Her ne kadar tefsirinin dirayet
yönü daha baskın olsa da kimi zaman peygamberimize isnad edilen hadis-
leri kimi zaman da sahabeden nakledilen rivayetleri de gerekli gördüğü
yerlerde zikretmiştir. Sünnî akideye sahip olan İbn Kemal Paşa, yeri gel-
diğinde akidesinin doğruluğu âyetlerle ispat etmeye çalışmış; bazen de
tefsirinde muhaliflerinin görüşlerini reddetmiştir.
Kaynakça
Ahmed b. Hanbel. Müsned. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, ty.
Beydâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullh b. Ömer b. Muhammed, Envâru’t-Tenzîl
ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’r-Reşîd, Beyrut, 2000.
Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf. Bahru’l-Muhît. Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut: 1993.
Ebû Ya’lâ. Müsned. Beyrut: Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1990.
Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher el-Herevî. Tehzîbu’l-Luga,
Kahire: ed-Dâru’l-Mısriyye’l li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, 1964.
Kemalpaşazâde, Şemsuddîn Ahmed. Tefsîru İbn Kemâl Paşa. tah. Mâhir Edîb
Habbûş. İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd, 2018.
Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd. Medâriku’t-Tenzîl fî
Hakâiki’t-Te’vîl. Beyrut: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998.
Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. Mefâtihu’l-Gayb. Beyrut:
Suyûtî, Ebü’l-Fadl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed. İtkân fî
Ulûmi’l-Kur’ân. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2008.
Şeyhzâde, Muhammed b. Muslihiddîn Mustafa el-Kocevî. Hâşiye alâ Tefsîri’l-
Kâdî Beydâvî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.
Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl el-Bağdâdî. Meâni’l-Kur’ân ve
İ’râbuhu. Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1988.
İbn Kemal Paşa’nın Sure Tefsirleri: Nebe Sûresi Örneği
Süleyman PAK
Doç. Dr., Tokat Gaziosmanpaşa Üniversitesi
suleyman.pak@gop.edu.tr
ORCID: 0000-0002-4440-4627
Öz
İbn Kemal Osmanlı Devleti’nin en görkemli döneminde şeyhülislamlık
yapmış çok yönlü bir alimdir. Telif ettiği yüzlerce eseri onun tefsir, hadis,
fıkıh, kelam gibi dini ilimlerdeki vukûfiyetini göstermesi bakımından bü-
yük önem taşımaktadır. Müellifin eserleri içerisinde tefsire dair olanları
incelendiğinde onun Kur’an’ın bütün surelerini kapsayan tam bir tefsiri
bulunmamakla beraber, sure ve ayet tefsirleri yanında şerh ve haşiyeleri
içeren eserlerinin hacminin oldukça büyük olduğu görülmektedir. Bu bağ-
lamda Fatiha, Mülk, Naziat ve Tarık gibi surelere dair tam sure tefsir risa-
leleri yanında, pek çok ayet tefsirini içeren çalışmaları da bulunmaktadır.
Bu çalışmada müstakil bir sure tefsiri olarak telif edilen Nebe’ suresi üze-
rinden İbn Kemal’in tefsir yöntemi incelenecek ve onun tefsir için bu su-
reyi seçmesindeki amaç tespit edilmeye çalışılacaktır. Kur’an’ın son cü-
zünde yer alan Nebe’ suresi konu itibariyle yaratılış, insana verilen nimet-
ler, kıyamet ve ahiret ahvali, cennet ve cehennem ehlinin özellikleri üze-
rinde durmaktadır. Surenin tefsirini yapan müellifin ayetleri nasıl bir yön-
tem izleyerek açıkladığına dair bazı örnekler üzerinden değerlendirmeler
yapılacaktır. Tefsir kelime ve kavramların açıklanması, cümle yapıları,
belagate yer vermesi yönüyle dilbilimsel açıdan, ayet, hadis, rivayetlere
yer vermesi yönüyle kaynakları bakımından ve rivayet ve dirayet yöntem-
lerine dair yaklaşımlar açısından incelenecektir. Müellifin eserinde hangi
müfessirlerden nakillerde bulunduğu varsa onlara yönettiği eleştirileri de
bu çalışmada değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, İbn Kemal, Şeyhülislam, Sure tefsiri,
Nebe’ suresi
Surah Exegesis of Ibn Kemal Pasha: Example of Surah Nebe

Abstract
Ibn Kemal is a versatile scholar who worked as sheikhulislam during
the most glorious period of the Ottoman Empire. His hundreds of
copyrighted works are of great importance in terms of showing his
effectiveness in religious sciences such as tafsir, hadith, fiqh, and kalam.
When examining what is related to the exegesis contained in the works of
İbn Kemal Paşa’nın Sure Tefsirleri: Nebe Sûresi Örneği ~ 319
the author, it is seen that there is no complete exegesis of him covering all
the suras of the Qur’an, but the volume of his works containing
commentary and hashiahs, as well as Sura and verse exegesis, is quite
large. In this context, besides the complete Surah exegesis treatises on
surahs such as Fatiha, Mulk, Naziat and Tariq, there are also works
containing many verse exegesis. In this study, Ibn Kemal’s method of
exegesis will be examined through the Nebe surah, which is considered as
a separate surah exegesis, and the purpose of his choice of this surah for
exegesis will be determined. As of the subject of Surah Nebe’, which is
included in the last chapter of the Qur’an, it focuses on the characteristics
of creation, the blessings given to man, the apocalypse and the hereafter,
the people of paradise and hell. Evaluations will be made on some
examples of how the author who makes the interpretation of the Surah
explains the verses by following a method. The explanation of tafsir
words and concepts, sentence structures, linguistic aspects in terms of
giving place to eloquence, verse, hadith, narrations in terms of sources and
approaches to narration and dirayet methods will be examined in terms of
their sources in terms of giving place to narration. The criticisms of the
müellifin directed at them from which müfessir he/she has made transfers
in his/her work will also be evaluated in this study.
Keywords: Tafsir, Ibn Kemal, Shaykh al-Islam, Surah Tafsir, Nebe
Surah
Giriş
İbn Kemal Paşa Osmanlı Devleti’nin her yönden gelişme gösterdiği bir
dönemde yaşamış bir alimdir. Onun hem bir müderris olarak eğitime kat-
kısı hem de şeyhülislamlık gibi idari işlerde gösterdiği başarıları bir yana,
devrinin alimleri arasında temayüz eden ilmi birikimi, dirayeti ve mesele-
leri muhakemesi onu ayrı bir yere taşımış, alimler arasında haklı bir şöhre-
te kavuşturmuştur. İster yaşadığı dönemde isterse de yetiştirdiği talebele-
rinin devrinde olsun onun ilmi ağırlığı hep hissedilir olmuştur. İbn Ke-
mal’in bu meziyetleri yanında onu çağlar boyu ilgi odağı haline getiren bir
diğer yönü de sayısı nerdeyse üç yüze varan telif ettiği risaleleriyle velud
bir yazar olmasıdır. Bugün bu üretken müellifin risaleleri araştırmacıların
merakını uyandırmakta, her geçen gün onun hakkında yeni araştırmalar
vucut bulmaktadır. Şüphesiz İbn Kemal Paşa devrinin ilimlerinin pek çok
branşında kalem oynatmış büyük bir alimdir. Bu yüzden bu çok yönlü
alimin dini ilimlerden tarih ve edebiyata kadar geniş bir alanda üzerinde
yerli ve yabancı araştırmalar yapıldığı görülse de hala eserleri farklı yön-
leriyle değerlendirilmeyi beklemektedir. İbn Kemal Paşa’nın eserleri içe-
risinde hatırı sayılır bir yere sahip olan ayet ve sure tefsirleri de bu açıdan
çalışmalara konu olmaktadır. Bir müfessir olarak tefsire dair telif ettiği ri-
saleleri üzerine genel değerlendirmelerin yapıldığı akademik çalışmalara
bir katkı yapmayı ve müstakil olarak sayıları beşi bulan sure tefsirleri üze-
rinden onun yöntemi ve değerlendirmeleri hakkında bir sonuca varmayı
amaçlayan bu çalışmada Nebe’ suresi tefsiri incelenmektedir. Amaç bir
surenin kendi iç bütünlüğü içerisinde somut verilerden hareketle genel so-
nuçlara ulaşmak ve bu büyük alimin tefsirciliği üzerine bazı tespitler
yapmaktır.
1. Hayatı ve Tefsire Dair Eserleri

Dedesine nispetle Kemalpaşazâde olarak da bilinen İbn Kemal Pa-
şa’nın babası Süleyman, annesi İran’an gelerek Tokat’a yerleşen kazasker
Küpelioğlu Muhyiddin Mehmed’in kızı olup asıl adı Şemseddin
Ahmed’tir.1 Buna göre tam künyesi Şemseddin Ahmed b. Süleyman b.
Kemal Paşa er-Rûmî el-Hanefî’dir.2 Kaynaklarda onun doğum tarihi 3
Zilkade 873/1469 olarak yer almaktadır. Doğum yeri olarak Tokat, Amas-
ya,3 Edirne ve Dimetoka gibi farklı isimler zikredilmekle birlikte,4 babası-
nın Tokat’ta görev yapması5 ve annesinin de Tokatlı olması, onun To-
kat’la ilişkilendirilmesi yönünde güçlü bir dayanak oluşturmuş, burası ile
anılması yaygınlık kazanmış olmalıdır. Çocukluğunda güçlü bir eğitim al-
dığı anlaşılan İbn Kemal Paşa babasından etkilenmiş olsa gerek ki gençli-
ğinde askeriyede görev almış, ardından kendisini ilme vererek pek çok
alimden ders okumuş, bir yandan medreselerde müderrislik yapmış, pek
çok öğrenci yetiştirmiş,6 bir yandan da eser telif etmiş7 ve sonunda şeyhü-
lislamlık makamına kadar yükselmiştir. Nihayet bu görevdeyken 2 Şevval
940/1534 tarihinde İstanbul’da vefat eden şeyhülislam İbn Kemal Paşa
1
Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(Ankara: TDV Yayınları, 2002), 27: 238.
2
Taşköprülüzâde Ahmed, eş-Şakâ’iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye,
Haz. Muhammed Hekimoğlu (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı, 2019), 598-
600; Şemsuddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Pâşâ er-Rûmî el-Hanefî, Tefsîru İbn
Kemâl Bâşâ, thk. Mâhir Edîb Habbûş (İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd, 2018); Ahmet
İnanır, İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku (Ankara: Gece
Kitaplığı, 2015), 27-28.
3
Abdizâde, İbn Kemal Paşa’nın Amasyalı olduğunu söylemektedir. Abdizâde Hüseyin
Hüsamüddin, Amasya Tarihi (İstanbul: Necmi İstikbal Matbaası, 1927), 3: 222; Turan,
“Kemalpaşazâde”, 27: 238.
4
Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri (İstanbul: Meral Yay.) 1: 352.
5
Turan, “Kemalpaşazâde”, XXV; s. 238; İnanır, İbn Kemal Fetvaları, s. 28.
6
Taşköprülüzâde, eş-Şakâ’ik, 598- 600; İbn Kemal Paşa, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ; 1:
136-148; İnanır, İbn Kemal’in Fetvaları, 36-38.
7
Müellifin üç yüz civarında eser telif ettiği nakledilmektedir. Eserleri üzerine yapılmış
çalışmalar için bk. İbn Kemal Paşa, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ; 1: 157- 167; Halis Demir
ve Kemal Çatılı, “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”, Tokat Gaziosmanpaşa
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7 no.1 (2019): 151-178.
vasiyeti gereği sade bir merasimle Mahmud Çelebi Zâviyesi hazîresine

defnedilmiştir.8
İbn Kemal Paşa’nın tefsir alanında sure ve ayet tefsirleri olarak kaleme
aldığı risaleleri bugün bir araya getirilerek 2018 yılında tahkikli basımı
yapılmıştır. Mâhir Edîb Habbûş tarafından tahkik ve ta’liki yapılan bu tef-
sir dokuz ciltten oluşmaktadır. Eserin içerisinde İbn Kemal Paşa’nın
telifatı olan ayet ve sure tefsirleri bir araya toplanmıştır. Tam sure tefsirle-
ri ise Fatiha, Mülk, Nebe’, Nâziât ve Tarık sureleridir.9 Bu risalelerinin
yanında onun tefsire dair haşiyeleri de bulunmaktadır. Bunlar arasında
özellikle konumuzla ilgili olması bakımından tefsirini yazarken çokça ya-
rarlandığı üzerinde çokça çalıştığı ve tefsirinde temel müracaat kaynağı
olarak kullandığı anlaşılan Keşşaf’a dair talikası10 ve Envarut-Tenzil’e
yazdığı bir haşiye bulunmaktadır.11
2. Tefsir Yöntemi
İbn Kemal Paşa tefsirinin dilbilimsel ağırlıklı bir tefsir olduğunu söy-
lemek mümkündür. Sure tefsirleri bağlamında izlediği yöntem şu şekilde-
dir. Öncelikle ayet içerisindeki kelimelerin lügat anlamı verilmekte ve na-
hiv açısından cümle tahlil edilmektedir. Yine bu bağlamda kelimelerin kı-
raat farklılıklarına değinilmekte bazen buna açıklama eşlik etmekte bazen
de sadece “şöyle okundu” diyerek farklı kıraati vermekle yetinilmektedir.
Kıraatler konusunda müfessirin bazen tercihte bulunduğu görülmektedir.
Bu yönde de Keşşaf veya Envâru’t- Tenzîl’in etkili olduğunu söylemek
mümkündür. Müfessir ayetleri açıklarken lügat yanında delil sadedinde
başka ayet veya hadislere de başvurmakta böylece rivayet tefsirinin kay-
8
Turan, “Kemalpaşazâde”, 27: 238; M.A. Yekta Saraç, “Kemalpaşazâde”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25: 245; Seyit
Bahçıvan, “Şeyhülislâm İbn Kemal Paşa’nın Vasıyetnâmesi”, Marife, 1 no.2 (2001):
214.
9
İbn Kemal Paşa, Tefsîru İbn Kemâl Bâşâ; Çelebi, “Kemalpaşazâde”, 27: 247.
10
Bursalı, Osmanlı Müellifleri, 1: 352-353; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi,
(İstanbul: Bilmen Yay., 1974), 2: 637.
11
Bursalı, Osmanlı Müellifleri, 1: 353; Şükrü Maden, “Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl
Literatürü”, İslam İlim ve Düşünce Geleneğinde Kâdî Beyzâvî, ed. Mustakim Arıcı
(İstanbul: İSAM Yay., 2017), 593-595. İbn Kemal Paşa’nın tefsire dair eserleri üzerine
yerli ve yabancı birçok çalışma bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı yüksek Lisans ve
doktora seviyesinde bir kısmı da makale ve tebliğ olarak yer almaktadır. Bu çalışmanın
çerçevesi Nebe’ suresinin tefsiri ile sınırlandırılmış olması hasebiyle eserlerine kısaca
değinilmiş ve onlarla ilgili sadece genel bir bilgi verilmiştir. İbn Kemal Paşa’nın tefsir
ilmine katkıları ve bu sahada telifatına dair geniş bilgi için şu çalışmalara bakılabilir:
Demir ve Çatılı, “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”, 151-178; Bahçıvan,
“Şeyhülislâm İbn Kemal Paşa’nın Vasıyetnâmesi”, 211-212; Rabia Hacer Bahçeci, “İbn
Kemal Tefsirinin El-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil ve Belâgat İlimleri Çerçevesinde
Mukayeseli Bir İnceleme”, (Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, 2019),
5-6.
naklarını kullanmaktadır. Bunun yanında ayetleri rey ile de tefsir etmekte

ve bazen yukarıda zikredilen kaynakları tenkid bağlamında açıklamalar
yapmaktadır. Bu yönüyle özgün açıklamalara yöneldiği söylenebilir. İbn
Kemal Paşa’nın tefsiri tıpkı Celâleyn gibi kısa ve özlü bir tefsir olup, mü-
fessirin kendi tercihlerine ve eleştiriye yer vermesi yönüyle de kendine
has bir özgünlüğü bulunmaktadır.
3. Yararlandığı Kaynaklar
İbn Kemal tefsirinde nakilde bulunduğu kaynaklardan bazen bizzat isim
zikrederek bazen de isim vermeden aktarımda bulunmuştur. Nebe’ suresi
tefsirinde açıkça iki isme ver vermektedir. Bunlar İbn Kuteybe12 ve Ebu
Hayyân’dır.13 Ancak sure tefsiri genel olarak değerlendirildiğinde onun ba-
zen birebir ve bazen de benzer ifadelerle Zemahşeri’nin Keşşâf’ı ile
Beyzavî’nin Envâru’t-tenzîl’inden çokça yararlandığı hatta temel kaynak
olarak bunları aldığı söylenebilir. Özellikle müellifin yaşadığı dönemde
Beyzâvî’nin tefsirinin revaçta olduğu düşünülürse, eserini yazarken onun bu
tefsiri daima elinin altında bulundurduğu anlaşılmaktadır. Nitekim yukarıda
geçtiği üzere İbn Kemal Paşa’nın eserleri arasında bu iki tefsire haşiye yaz-
dığı da bilinmektedir. Neticede onun bu iki tefsirden bazen birebir, bazen de
özetleyerek nakillerde bulunduğu ve tefsirini yazdığı anlaşılmaktadır. Ke-
limelerin lügat anlamını verirken her ne kadar isim zikretmese de Ragıp el-
İsfahanî’nin Müfredât’ına müracaat ettiği görülmektedir.14
4. Nebe’ Suresinin Konusu ve Genel Özellikleri

Sure “Nebe’” veya “‘Ammeyetesâelûn” diye adlandırılmaktadır.
Mekki surelerdendir, Nâziât sûresinden önce, Meâric sûresinden sonra na-
zil olmuş olup nüzul sırasına göre 80. suredir ve ayet sayısı ise 40’tır. Su-
renin ana konusunu öldükten sonra dirilme (ba’s) oluşturmakta olup, ayet-
lerde müşriklerin haşri inkarlarına karşılık onun varlığının ispatı yönünde
deliller ileri sürülmektedir. Bu açıdan sure “büyük haber”den (Nebe’) söz
ederek başlamakta, ardından bununla ilgili olarak kıyamet, öldükten sonra
dirilme ve haşrla ilgili açıklamalara yer vermektedir.15 Sure genel hatlarıy-
la şu konuları işlemektedir: Sure müşriklerin kıyamet ve yeniden dirilme
konusunda alayla karışık inkârcı bir tavırla bu konuda soru sormalarına
değinerek başlamakta, ardından her şeyi eşsiz güzellikte yaratan ve onlar
hakkında hüküm veren Allah’ın kudretini gösteren delilleri sıralamaktadır.
12
İbn Kemal Paşa, Tefsir, 9: 42.
13
İbn Kemal Paşa, Tefsir, 9: 51.
14
Örnek için bk. İbn Kemal Paşa, Tefsir, 9: 21. Krş. Râgıp el-Isfahâni Ebu Kasım
Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kurân (Beyrut Dâru’l-Marife), 196.
15
Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t- Tefâsîr (İstanbul: Dâru’l- Ensâr,1987), 3: 507.
Bu deliller üzerinde düşünmeye çağrılan insana Allah’ın kudretinin bir ge-

reği olarak kıyameti ve ahireti de pekâlâ yaratabileceği öğretilmektedir.
Yaratılış ve kudret delillerinin ardından kıyamet ve ardından gelecek olay-
larla ilgili açıklamalar yapılmaktadır. Burada kıyameti ve ahireti inkâr
eden müşrik ve kafirlerin karşılaşacakları akıbet tasvir edilmekte, cehen-
nemde çekecekleri azapla ilgili haber verilmektedir. Cehennemliklerin du-
rumunun ardından müminlere verilecek mükafatlar hakkında bilgi veril-
mekte, onların dünyada yaptıkları güzel işlere karşılık cennette kendileri
için hazırlanmış çeşitli nimetler anlatılmaktadır. Bu da Kur’an’ın korkut-
ma ve teşvik (terhîb ve tergîb) etme üslubu içerisinde bildirilmektedir. Su-
re yine kıyametin dehşetini anlatarak son bulmaktadır. O günün korkunç-
luğunu ve kafirlerin yaşadıkları pişmanlığın derecesini vurgulamak üzere
bu sonuçla karşılaşma yerine toprak olmayı dileyecekleri haber verilmek-
tedir.16
5. Sure Tefsirinin Muhteva Özelikleri

5.1. Etimolojik Yönden Kelimeleri Açıklaması
Müellif sureye ad olan “nebe” kelimesi üzerinde dilbilimsel açıklama-
lar yapmakta, cümle içerisinde diğer kelimelerle yapısal bağ kurmaktadır:
Mesela sure başlangıcı olan ve ilk ayette geçen “‘amme”nin kökünü araş-
tırmakta, aslının “‘ammâ” olduğunu, bunun da harf-i cer olan “an” ile soru
edatı “mâ”nın bir araya gelmesinin17 ardından haber ile istifham farkının
beyan edilmesi amacıyla elifin hazfiyle, “‘amme” şeklini aldığını ifade
etmektedir. Ona göre ayette yer alan soru edatının amacı, sorulan şeyin
ehemmiyetini vurgulamak ve onun ihtişamını göstermek içindir. Buna gö-
re anlamı “hangi şeyden soruyorlar?” olur.18 Burada Nebe’nin19 haber an-
lamında olduğunu bildiren müfessir, “‫” َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠﺒَﺈِ ْاﻟﻌَ ِﻈ ِﯿﻢ‬20 ifadesinin bu büyük
olayın ne olduğunu beyan veya “yetesâelûn”nün sılası olabileceğini söy-
lemektedir.21 Bir başka örnek ise “mehd” kelimesine dair yaptığı açıkla-
16
Açıklamalar için bkz. Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, çev. Muhammed han Kayani vd.,
(İstanbul: İnsan Yay.,1991), 7: 7-10; Sâbûnî, Safvetü’t- Tefâsîr, 3: 507.
17
İbn Kemal, Tefsîr, 9: 35. Krş., Zemahşeri, Keşşâf, 6: 293-294.Bu açıklama için ayrıca
bk. Ebu İshak İbrahim b. Serrî Zeccâc, Meâni’l-Kurân ve İ’râbuh, (Beyrut: Âlemü’l-
Kütüb, 1988), 5: 271.
18
İbn Kemal, Tefsir, 9: 35. Krş., Zemahşeri, Keşşâf, 6: 294; Beyzavi, Envâru’t-Tenzîl, 5: 278.
19
Zemahşeri, nebe’ kelimesine bu anlamın dışında Kur’an veya Hz. Muhammed’in (s.a.v)
risaleti anlamının da verildiğini nakletmektedir. Zemahşeri, Keşşâf, 6: 294. Taberi ise,
haber, Kur’an, öldükten sonra dirilme, kıyamet günü olarak açıklandığını
söylemektedir. Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr Taberî, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-
Kur’ân, (Kahire: Dâru Hicr, 2001), 24: 5-7. Zeccâc, nebe’ kelimesinin burada, öldükten
sonra dirilme anlamına geldiğini, bunun delilinin de aynı surenin 17. ayeti olduğunu
söylemektedir. Zeccâc, Meâni’l-Kurân, 5: 271.
20
Nebe 78/2. “…Büyük haberden.”
21
İbn Kemal, Tefsir, 9: 37.
malar verilebilir. Nebe suresi 6. ayette geçen “mihâd” kelimesine basık

arazi anlamı vermekte, bunu da sıkıntısız bir şekilde üzerinde işleri gör-
meye yarayışlı olarak hazırlanmış ikamet yeri olarak açıklamaktadır. Ke-
limenin “mehd” olarak okunması, çocuğun içinde yattığı ve uyuduğu yere
benzetilerek yeryüzünün de insanlar için bir beşik gibi yaratılmış olduğu-
nu ifade etmektedir. Kelime masdar olarak, çocuk uyusun diye serilip ha-
zırlanan yere (memhûd) isim olmuştur. Ayrıca masdar olarak kelime, ya-
tak gibi serilmiş yeryüzü anlamında yerin sıfatı veya serili ve döşeli (zâte
mehdin) manalarına gelebileceği söylenmektedir.22
Müfessir Nebe suresi 11. ayeti açıklarken orada geçen “‘îş” ve “nehâr”
kelimelerini açıklamaktadır. Ona göre ‘îş, kendisiyle hayatın sağlıklı bir
şekilde sürdürüldüğü meta, nehâr ise ufukta ışığın dağılıp yayılmasıdır.23
Yine 23. ayette geçen “ahkâb” kelimesini etimolojik açıdan incelemekte-
dir. Kelime “Hıkb”ın çoğulu olarak zaman (dehr) anlamındadır ve onunla
sınırlı bir süre değil ebedilik kastedilir. Çünkü bu kelime ancak peş peşe
gelen ve bu şekilde sonsuza kadar devam eden devirleri ifade için kullanı-
lır.24 Kelimenin “hâkıb”in çoğulu olarak rızkı kesilen insan için kullanıl-
dığı da söylenmektedir. Ayrıca kelime bir yılın yağmurunun ve bereketi-
nin azlığını ifade etmede de kullanılmaktadır. Bu durumda kelime hal ola-
rak cümlede şu anlama gelir: “Onlar yokluk ve zorluk çektikleri halde ce-
hennemde kalan kimseler olarak…”. Buna göre “lâ yezûkûne” de onun
açıklaması durumunda olur. Ayrıca “ahkâb” kelimesinin bir sonraki ayette
yer alan “lâ yezûkûne” üzerine bağlanarak mensub olduğu ve buna göre
anlamın “onlar serinlik ve içecekten tatmaksızın devirlerce cehennemde
kalacaklar” şeklinde olduğu söylenmektedir.25
Müfessir sıklıkla ayetlerde geçen kelimeleri bağlamına göre açıkla-
maktadır. Mesela 24. ayetteki “berd” kelimesi kendisiyle ferahlanılan se-
rin esinti veya uyku anlamına gelmekte, 25. ayetteki “hamîm” üzerine dö-
külen her bir şeyi yakan kaynar su, “ğassâk” ise yaralardan akan cerahat
veya zemheri, demektir. Burada irin anlamı verilirse “şerâb”dan istisna-i
muttasıl,26 zemheri olarak açıklanırsa “berd”den istisna olur.27
22
İbn Kemal, Tefsir, 9: 39; Krş. Zemahşerî, Keşşâf, 6: 290; Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl, 5:
278. Yaygı anlamiçin bk. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, 24: 8.
23
İbn Kemal, Tefsir, 9: 40. Krş. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, 24: 9-10.
24
İbn Kemal, Tefsir, 9: 45-46. Krş.Taberî, Câmi’u’l-Beyân, 24: 25. Her hıkbın seksen yıl
olduğu söylenmektedir. Taberî, a.y.
25
Ancak bu yorum Ebu Hayyân tarafından uygun görülmemekte, o kelimenin mensub
okunuşunu onun hal değil zarf olmasına bağlamakta, Araplarca yaygın kullanımının da
bu şekilde olduğunu söylemektedir. Ebu Hayyân Muhammed b. Yusuf el- Endelüsî, el-
Bahru’l-Muhîd (Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 8: 405.
26
Zemahşerî, bunun munkatı olduğunu söyler. Zemahşerî, Keşşâf, 6: 300.
27
İbn Kemal, Tefsir, 9: 46-47.
5.2. Nahiv Yönüyle Ayetleri Açıklaması: İbn Kemal Paşa’nın tefsiri-

nin ağırlık noktasını ayetleri dilbilimsel yönden tahlil etme oluşturmakta-
dır. Kısa öz bir anlatım yöntemine sahip bu tefsirin kelime kök ve anlamı
araştırması yapıldıktan sonra, manaya götürecek şekilde cümle yapıları
incelenmekte ve bu doğrultuda kısa açıklamalar yapılmaktadır. Mesela 18.
ayeti açıklarken “‫ﻮر‬ ‫ ”ﯾَ ْﻮ َم ﯾُ ْﻨﻔَ ُﺦ ﻓِﻲ اﻟ ﱡ‬ifadesinin daha önce geçen “yevme’l-
ِ ‫ﺼ‬
fasli”den bedel veya atfı beyan olduğunu söylemektedir.28 23. ayette yer
alan “lâbisine fihâ”nın “li’t-tâğîne”deki gizli bir zamirden hal olduğunu
söylemektedir. Buna göre anlam, “cehennemde ebedi kalacak kimseler
olarak azgınlar için orası bir gözetleme yeridir”, olmaktadır.29
Nebe suresi 37. ayetle ilgili olarak müfessir dilbilgisi tahlillerine girmek-
tedir. Ayetin başında yer alan “rabb” kelimesinin mecrur veya merfû oku-
nuşuna bağlı olarak cümledeki yeri hususunda şu açıklamalar yer almakta-
dır. Kelime ya gizli bir zamirin varlığı üzere merfû okunduğu düşünülür (O
göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rahman olan Rabbidir),
ya Rabb mübtedâ, Rahman onun sıfatı olur, buna göre de onun haberi “lâ
yemlikûne” olur. Bu duruma göre ayetin anlamı “…Rahman olan Rabbi var
ya, onun huzurunda hiç kimse konuşamaz” olur. Ya da her ikisi de haberdir.
Bu şekliyle ayetin anlamı “…Her şeyin Rabbi Rahmandır ve onun huzu-
runda hiç kimse konuşamaz”dır. Rab kelimesinin mecrur okunuşuna göre
kelime 36. ayette geçen “rabbike”den bedel olur. Rabb kelimesinin mecrur,
“rahman”nın merfu okunması durumunda ise Rahman mübtedâ, “lâ
yemlikûne” onun haberi olur ve anlamı şöyledir: “O Rahman var ya onun
huzurunda hiç kimse konuşamaz.” Veya cümle “huve’r-Rahmânu lâ
yemlikûne” şeklindedir ve her ikisinin de haber olması durumunda anlamı
“O Rahmandır ve onun huzurunda hiç kimse konuşamaz” şeklindedir.30 Yi-
ne Nebe suresi 40. ayeti açıklarken orada geçen (ُ‫ﺖ ﯾَﺪَاه‬ ْ ‫ﻈ ُﺮ ْاﻟ َﻤ ْﺮ ُء َﻣﺎ ﻗَﺪﱠ َﻣ‬
ُ ‫)ﯾَ ْﻮ َم ﯾَ ْﻨ‬31
“mâ”nın cümle içerisindeki konumu ile ilgili farklı ihtimallere yer vermek-
tedir. Burada geçen “mâ” edatı ya “yenzuru” (onu görür veya ona bakar an-
lamında) ile mensub mevsuledir, sıla cümlesine ait zamir (kaddemethu) ise
mahzuftur ve buna göre anlamı “kişi iki elin önceden gönderdiği (yaptığı)
şeye bakar” olmakta veya “tekaddemet” ile istifhamiyye olarak “kişi iki elin
yaptığı hangi şeye bakar?” anlamına gelmektedir. Bu ifadeler büyük oran-
da Zemahşeri ve Beyzâvî ile benzerlik taşımaktadır.32
28
29
30
İbn Kemal, Tefsir, 9: 51. Krş. Zeccâc, Meâni’l-Kurân, 5: 275. Kelimenin okunuşu ile
ilgili farklı kıraatler için bk. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, 24: 45.
31
“Kişinin iki elin takdim ettiğine (yaptığına) baktığı gün…”
32
İbn Kemal, Tefsir, 9: 53-54. Krş. Zemahşerî, Keşşâf, 6: 303; Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl,
5: 281.
5.3. Kıraatlere Yer Vermesi

İbn Kemal Paşa müfessirlerin ayetleri tefsir ederken yer verdiği farklı
kıraatleri zikretmekte ve yaptığı açıklamalarda kıraat farklılıklarına dayalı
yorumları aktarmaktadır. Müellif tefsirinde her kıraati zikretmediği gibi
onlarla ilgi uzun açıklamalara de yer vermemekte sadece farklı okuyuşlara
kısaca işaret etmektedir. Uygun gördüğü yerlerde kelimenin farklı oku-
nuşları ve bunun anlama etkisi hususunda kısa açıklamalar yapmaktadır.
Bu durum müfessirin kısa, öz ve dilbilgisi ağırlıklı olan tefsir yöntemiyle
çok yakından ilişkilidir. Mesela, Nebe suresi ilk ayette geçen “‘amme”
ifadesinin üç farklı okunuşuna işaret etmektedir. İlki, mushafta yer aldığı
şekliyle “‘amme”, ikincisi “‘ammâ”33 ve diğeri de “‘ammeh”34 kıraatidir.
Bu üç farklı okunuşun mana bakımından aralarında bir fark olmadığı anla-
şılmaktadır.
Müfessir ayetlerdeki kıraat farklılıkları arasında görülen kelimenin
farklı okunuşlarını da zikretmektedir: Mesela ayette yer alan “yetesâelûn”
nün idğamla “yessâelûn” okunması böyledir. Buradaki zamirin Mekkeli
müşrikleri ifade ettiğini söylemektedir.35
Müfessir bazen yaygın olarak okunan Asım kıraati yerine diğer kıraat-
leri tercih ettiği de olmaktadır: Mesela Asım kıraatinde “fütihat” olarak
okunan kelimenin yerine “füttihat” şeklindeki şeddeli okuyuşu tercih et-
mektedir. “Fütihat” okunuşunu ise (kurie kalıbıyla) diğer bir kıraat olarak
zikretmeyi uygun bulmuştur. Nitekim buradaki tercihinde kelimeyi
“şukkat” olarak açıklamasının etkili olduğu söylenebilir. Ya da açıklama-
da Beyzavî’yi ölçü almış olmalıdır.36
Yer verdiği kıraatlerden biri de kelimenin gaib-muhatap sîgasıyla
okunmasıdır. Mesela, ayette geçen “seya’lemûne”yi (bilecekler) “ta” ile
“seta’lemûne” (bileceksiniz) şeklinde okuyanlar bulunmaktadır.37 Müfes-
sire göre bu “kul lehüm” takdiri üzerine yapılmıştır.38
Kelimenin tekil-çoğul okunmasına dair kıraat farklılığına “mihâd” ke-
limesi örnek verilebilir. Kelime “mehd” şeklinde de okunmaktadır. Bu kı-
raate göre “mehd” aslında masdar olup, ayette çocuğun yatması için hazır-
33
Bu kıraat İkrime (ö. 105/723) ve İsa b. Ömer’e (ö. 149/766) nispet edilmektedir.
Zemahşerî, Keşşâf, 6: 293.
34
Bu kıraat İbn Kesîr’e (ö. 120/738) (Zemahşerî, Keşşâf, 6: 294) ve Yakub’a (Beyzâvî,
Envâru’t-Tenzîl, 5: 278) nispet edilmektedir.
35
İbn Kemal, Tefsir, 9: 36. Krş. Zemahşerî, Keşşâf, 6: 294.
36
İbn Kemal, Tefsir, 9: 43. Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl,5: 279.
37
Bu kıraat İbn Âmir’e nispet edilmektedir. Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl, 5: 278. Zeccâc, ya
ile okunuşun daha uygun olduğunu söylemekte, ta ile okunuşun Hasan Basri’ye nispet
edildiğini söylemektedir. Zeccâc, Meâni’l-Kurân, 5: 271.
38
İbn Kemal, Tefsir, 9: 38. Krş. Beyzavi, Envâru’t-Tenzîl, 5: 278.
lanan yerin adı olarak geçmektedir. Buna göre yeryüzü insanlar için çocu-
ğun içinde yattığı ve uyuduğu beşiğe benzetilmiştir.39
Kelimede harf değişikliği şeklinde gerçekleşen kıraat farklılıkları da
mevcuttur. Mesela “seccâc” kelimesi cim yerine ha harfinin yer almasıyla
“seccah” şeklinde de okunmuştur. Bu da suyun döküldüğü yerleri anlat-
maktadır.40
Kelimenin şeddeli veya şeddesiz okunuşuna dair şu örnekler zikredile-
bilir. Mesela “gassâk” kelimesi şeddesiz “gasâk” olarak okunmuştur.41
Bunun dışında “kezzebu” “kezebu”, “kizzab” “kizab” 42, “hisab”
“hassab”43 şeklinde okunduğuna dair farklı kıraatler bulunmaktadır.
Cümlenin öncesi ile anlam bağı bulunup bulunmadığı hususunda kari-
ne teşkil eden kıraat farklılıkları da mevcuttur: Mesela önceki cümleye
bağlı olduğuna dair karine kabul edilen “Rabbi’s-semâvâti” ifadesinde ke-
lime mecrur halde iken, başka bir kıraatte ötreli (rabbü) şekilde geçmekte-
dir. Buna göre ayet cümle başlangıcı olmaktadır.44
Hareke değişikliğine dayalı kıraat farklılığına örek olarak 21. ayette
“inne” yerine “enne” okunmuştur.45
Müfessir bazen kıraatler arasında tercih yapmakta ve bunun gerekçesi-
ni izah etmektedir. Mesela 23. ayette geçen ve yaygın olarak “lâbisîne”46
şeklinde okunan kelimeyi “lebisîne”47 okumanın anlam bakımından daha
kuvvetli olduğunu söylemekte, bunun gerekçesini de şöyle izah etmekte-
dir: “Lâbis” bir yerde kalacağı kuvvetle muhtemel olan kimseyi ifade
ederken -ki bu az olursa lebise değil mekese kullanılır- lebis ise, bir yerde
temelli kalması yani oranın daimî sakini olması durumundaki kimse için
kullanılır.48
Örneklerde görüldüğü gibi İbn Kemal Paşa ayetleri tefsir ederken kıra-
at farklılıklarına yer vermiş, onları yeri geldiğince bazen gerekçesiyle ba-
zen de sadece işaret etmek suretiyle tefsirine almıştır. Burada dikkat çeken
husus, yaşadığı coğrafyada Asım kıraati okunmasına karşılık onun bazen
39
İbn Kemal, Tefsir, 9: 39. Krş. Beyzavi, Envâru’t-Tenzîl, 5: 278. Zeccâc, her iki
okuyuşun aralarında bir anlam farkının bulunmadığını söylemektedir. Zeccâc, Meâni’l-
Kurân, 5: 271.
40
İbn Kemal, Tefsir, 9: 41. Bunu A‘rec (ö. 130/748) ha ile okumuştur. Zemahşerî, Keşşâf,
6: 297.
41
42
İbn Kemal, Tefsir, 9: 48,50.
43
44
45
Kemal Paşa,Tefsir, 9: 45. Bunu İbn Ya‘mer (ö. 89/708) fethalı okumuştur. Buna göre
kıyametin kopma gerekçesi olarak cehennemin haddi aşanları gözetleme yeri olması
gösterilmiş olmaktadır. Zemahşerî, Keşşâf, 6: 299.
46
Hamza dışındaki diğer kıraat imamları bu şekilde okumaktadır.
47
Hamza ve Ravh kıraatıdır. Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl, 5: 280.
48
diğer kıraatleri öncelikle zikredip, bu kıraati diğer okunuş şekillerinden bi-

ri olarak vermesidir. Bunda Zemahşeri ve Beydavi’nin eserlerini esas al-
mış olmasının etkili olduğu düşünülmektedir. Ayrıca bu durum onun ilmi
taassup içerisinde olmadığını da göstermektedir.
5.4. Ayeti Ayetle Tefsiri

Ayetin ayetle tefsiri veya yapılan yorumun başka ayetle temellendiril-
mesi tefsirde baş vurulan yaygın bir yöntemdir. İbn Kemal Paşa da tefsi-
rinde bu yöntemle ayetleri açıklarken, manaya delil olabilecek şekilde
başka ayetlere yer vermektedir. Mesela, Nebe suresinin 19. ayetini melek-
lerin inişi için gökyüzünün yarılması olarak açıklarken, bu anlamı tercih
etmesindeki gerekçesini Furkan suresi 25. ayete49 dayandırmaktadır. Sözü
geçen ayette kıyamet günü gökyüzünün bulutlar halinde yarılacağı ve me-
leklerin peş peşe indirileceği haber verilmektedir. Bu şekilde her iki ayetin
aynı konuyu beyan ettikleri görülmektedir. Yine aynı ayette geçen ‫َﺖ‬ ْ ‫ﻓَﻜَﺎﻧ‬
َ
‫(أﺑ َْﻮاﺑًﺎ‬sema kapı kapı oldu) ifadesi, sanki göğün her tarafı kapı olmuş gibi
onun yollarının çoğaldığı şeklinde açıklanmakta ve bu anlamı destekleyen
Kamer suresi 12. ayet50 delil gösterilmektedir. Nitekim bu ayetten yeryü-
zünün her yerinden su kaynakları fışkırdığı ve adeta yer pınarlarla kaplan-
dığı anlaşılmaktadır.51 Her iki ayette her yeri kaplayacak şekilde çokluk
anlamı çıkarıldığı görülmektedir.
‫ﺻﺎدًا‬ ْ ‫ إِ ﱠن َﺟ َﮭﻨﱠ َﻢ ﻛَﺎﻧ‬ayetini açıklarken bu ayetin cennet görevlisi melek-
َ ‫َﺖ ِﻣ ْﺮ‬
lerin, cehenneme uğrayıp geçecek olan müminleri gözlediğine dair açık-
lamalarını destekleyici mahiyette olduğunu düşündüğü Meryem 71. aye-
ti52 delil olarak göstermektedir.53 Bu ayette istisnasız herkesin cehenneme
uğrayacağı bildirilmektedir. Ancak müminlerin geçişi sırasında ateş onlara
serin ve selamet olacaktır. Burada müellif müminlerin cehennemden geçi-
şini bekleyen ve onları gözleyen meleklere işaret ettiğini ve cehennemin
alevinin müminlerin nuru karşısında etkisiz kaldığını söylemektedir.54
5.5. Tefsirinde Hadisleri Kullanması

İbn Kemal Paşa tefsirinde bazen hadisleri delil olarak kullanmaktadır.
Ancak ayetle ilgili her rivayeti sıralama yerine sadece sahih bulduğu ha-
berleri aktarmaktadır. Hadislere müracaat ederken hadisin kaynağına ve
ravilere dair herhangi bir bilgi zikretmeden hadise bazen metin bazen de
49
َ ‫“وﻓَﺠ ْﱠﺮﻧَﺎ ْاﻷ َ ْر‬Yerden
50
‫ﻋﯿُﻮﻧًﺎ‬
ُ ‫ض‬ َ su gözeleri fışkırttık”.
51
52
‫“ َوإِ ْن ﻣِ ْﻨ ُﻜ ْﻢ إِ ﱠﻻ َو ِاردُھَﺎ‬İstisnasız sizden herkes oraya (cehenneme) uğrayacaktır.” (Meryem
19/71).
53
Krş. Isfahâni, Müfredât, 196.
54
mefhum olarak yer vermektedir. Mesela ‫ﺻﺎدًا‬ ْ ‫إِ ﱠن َﺟ َﮭﻨﱠ َﻢ ﻛَﺎﻧ‬ayetini açıklar-
َ ‫َﺖ ِﻣ ْﺮ‬
ken Resulullah’tan sahih bir yolla geldiğini beyan ettiği bir haberi aktar-
maktadır. Şöyle ki ayette cehennemin bir gözlem yeri olduğu bildirilmek-
tedir. Ayet, cehennem görevlilerinin cezalarını çekmeleri için kafirleri sü-
rekli gözetim altında tuttukları veya cennet görevlilerinin müminleri göz-
ledikleri şeklinde açıklanmaktadır. Müellif, Beyzâvî’nin aksine, müminle-
rin cehennemden geçerken onun alevine maruz kalma tehlikesine karşı
meleklerin cennetlikleri gözetleyip koruması gibi bir durumun olamaya-
cağını, müminlerin nurlarının cehennem ateşine baskın geleceğinden buna
ihtiyaç duymayacaklarını söylemekte ve bunu Resulullah’tan rivayet edi-
len bir habere dayandırmaktadır.55 Bu habere göre cehennem müminlerin
geçişleri sırasında onların nurundan eziyet çekecektir.56 Buna göre cehen-
nem alevlerinin müminlere zarar vermesi şöyle dursun, müminlerin nuru
karşısında etkisiz kalacaktır.
Bir başka örnekte Müfessir Nebe suresi 30. ayetini açıklarken Resulul-
lah’tan bu konuda gelen bir rivayete yer vermektedir. Şöyle ki ayette,
ahireti ve ayetleri yalanlayan inkarcılara cehennem azabını çekmeleri yö-
nüyle “Haydi tadın bakalım azabı!” diye bir azarlama ve caydırıcılık bu-
lunmakta ve yaptıklarının bir sonucu olarak orada kendilerine sadece aza-
bın artırılacağı bildirilmektedir. Burada muhatab sîgasının kullanımı mü-
balağa içindir ve azabın artırılmama imkanının asla bulunmadığına, en so-
nuna kadar cezanın uygulanacağına işaret etmektedir.57 Bu cezanın mahi-
yeti ve ağırlığı ile ilgili olarak Resulullah’ın, cehennem halkı için
Kur’an’da yer alan en ağır ayetin bu olduğunu söylediği haber verilmek-
tedir.58
5.6. Şiiri Delil Olarak Kullanması

İbn Kemal Paşa tefsirinde şiire yer vererek kelimeleri açıklamaktadır.
Yine ifade edelim ki bu şiirleri temel kaynakları Keşşaf ile Envâru’t-
55
56
Ebu Kasım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el- Mu’cemü’l-Kebîr, thk. Hamdî
Abdülmecîd es-selefî (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1983), 22: 258-259. “Kıyamet
gününde cehennem ateşi mü’mine şöyle der: “Ey mü’min acele geç, senin nûrun benim
alevimi söndürdü.” Hadisi nakleden Beyhakî münker olduğunu söylemektedir.
(Ebubekir Ahmed b. Hüseyin Beyhakî, Şu’abu’l-Îmân (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 2000), 340). Sahavî, senedde yer alan Mansur bin Ammar’dan dolayı hadisi
zayıf sayar. (Muhammed Abdurrahman Sahavî, el-Mekâsıdu’l-Hasene (Beyrut: Dâru’l-
Kitâbi’l-Arabi, 1985), 262). İbn Adiy ise münker olduğunu söyler. (Ebu Ahmed b. Adiy
el- Cürcânî, el-Kâmil fi Zu’afâi’r-Ricâl (Beyrut: el-Kütübü’l-İlmiyye, 1997), 8: 130;
İsmail b. Muhammed Aclunî, Keşfü’l- Hafâ (Mektebetü İlmi’l-Hadîs), 1: 360;
Abdurrahman b. Ebubekir Celalüddin Suyûtî, ed-Dureru’l-Müntesire (Riyad: İmâretü
Şuûni’l-Mektebât), 97).
57
58
Tenzîl’den aktarmaktadır. Mesela sıklıktan dalları birbirine girmiş ağaçlı

bahçelerden bahseden 16. ayetle ilgili olarak Hasan b. Ali et-Tûsî’nin
okuduğu bir şiiri delil getirmekte ve ayette geçen “elfâf”ın “liff”in çoğulu
olarak sık ağaçlı olmasından dalları sarmaş dolaş olmuş (liff) anlamına
geldiğini söylemektedir. Bununla birlikte kelimenin tekil- çoğul durumu-
nu değerlendirmekte, onunla ilgili görüşlere yer vermektedir.59
5.7. Özgün Yorumları

Müfessir tefsirini ağırlıkla dilbilimsel yönden yaptığı açıklamalarla
temellendirmiş olsa da eserde bazen kendisinin yaptığı tercih ve teviller
bulunmaktadır. Mesela Nebe suresi 19. ayette geçen “semanın açılması”
(‫ﺴ َﻤﺎء‬ ِ ‫)وﻓُﺘِ َﺤ‬
‫ﺖ اﻟ ﱠ‬ َ ifadesini meleklerin nüzulü için gökyüzünün yarılması ola-
rak tefsir etmektedir. Her ne kadar göğün yarılması yorumu Beyzâvî’nin,
meleklerin nüzulü ise Zemahşeri’nin açıklamasıyla benzerlik taşısa da on-
lardan farklı olarak müellif meleklerin inişi için göğün yarılması açıkla-
masını başka bir ayete60 dayandırarak yapmaktadır.61 Bu ayette göğün ya-
rılıp meleklerin inmesinden bahsedilmektedir. Yine 20. ayette geçen dağ-
ların yürütülmesiyle ilgili olarak dağların toz bulutu halinde havada
uçuşması şeklindeki Zemahşeri62 ve Beyzâvî’nin görüşünden farklı olarak
ayeti başka ayetle ilişkilendirmekte, havada dağılmış pamuk gibi olacağını
söylemektedir.63
5.8. Farklı Yorumlara Yer Vermesi

İbn Kemal Paşa ayetlerin muhtemel yorumlarına yer vermekte, böylece
söz konusu ayetin farklı anlamlara ihtimalini okuyucu ile paylaşmaktadır.
Mesela, Nebe suresinin ilk ayetinde yer alan “yetesâelûn” (sorarlar) ifade-
si ile ilgili olarak soruyu kimlerin ve ne hakkında soruştuklarına dair muh-
temel görüşleri değerlendirmekte ve bunlar hakkında açıklamalar yapmak-
tadır. Ona göre ayette geçen kelimedeki zamirden hareketle soranlar Mek-
keli müşriklerdir. Bunlar ya kendi aralarında veya Rasulullah’a ya da
müminlere tekrar diriltilme ile ilgili alaycı bir tavırla sorular yöneltmek-
teydi.64
59
İbn Kemal, Tefsir, 9: 42. Krş. Zemahşerî, Keşşâf, 6: 297-298; Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl,
5: 279.
60
Furkan 25/25.
61
İbn Kemal, Tefsir, 9:43.
62
Zemahşerî ayeti bir başka ayetle (Vakıa 6) açıklamaktadır. Bu ayette dağların
paramparça olup toz haline gelmesi ve bu şekliyle her tarafa dağılmasından söz
edilmektedir. Zemahşerî, Keşşâf, 6:299.
63
64
İbn Kemal Paşa ayetin yorumunda Beyzâvî’nin fiildeki zamirin genel olarak bütün
insanlara ait olduğunu aktardığı fakat hiçbir açıklama yapmadığı, Zemahşerî’nin ise
Nebe suresi 37. ayette her şeyin Rabbi olarak Allah’ın huzurunda söz
söylemeye muktedir olamayan yer ve gök ehlinin durumu ile ilgili şu fark-
lı yorumlara yer vermekte, bir yandan bunları Zemahşeri’den aktarırken
buna ilave olarak bir yandan da şefaat konusuna değinmekte ve bu konuda
Zemahşeri’den farklı düşündüğünü göstermektedir. Ayette yer ve gök eh-
linin Allah’ın huzurunda sevabın ziyadesi veya cezanın azaltılması husu-
sunda kendilerine izin verilenler dışında ona bir söz söyleme kudretini
kendilerinde bulamayacakları yahut ellerinde sevap veya ceza hususunda
bir emir verebilecek bir konuşma gücü olmadığından, mülk sahibi gibi
böyle bir tasarrufta bulunarak artırma veya eksiltmeye gidemeyecekleri
bildirilmekte olup hiçbir kimsenin korkudan Allah’a bir şey söylemeye
kadir olmayacağı beyan edilmektedir. Ayrıca bu husus şefaate de engel
değildir.65
5.9. Edebi Sanatlara Değinmesi

Müfessir yeri geldikçe edebi sanatlara dair açıklamalar yapmaktadır.
Mesela, Nebe suresi 3. ve 4. ayetlerin tekrarına dair yaptığı açıklamada
bunun mübalağa için kullanıldığını söylemektedir. İlkine göre ikinci cüm-
le tehditle birlikte bir reddetme içermesi bakımından daha beliğdir. Bazı-
ları tekrar cümlelerini tekid ifade etme dışında, ilkinin ölüm anında ikinci-
sinin kabirde veya ilkinin tekrar dirilme ikincisinin ise ceza sırasında ola-
bileceğini söylemektedir.66 Nebe suresi 21. ayette geçen “mirsâd”ın mif’âl
vezninde mübalağa için kullanıldığını böylece meleklerin çok sıkı bir şe-
kilde inkarcıları takip ettikleri ve böylece cehennemden hiçbir kimsenin
kaçıp kurtulmasının imkânsız olduğu vurgulanmaktadır.67
5.10. Kelami Konulara Değinmesi

Müfessir, kelama dair konulara yer verirken ehl-i sünnetin kelami yo-
rumlarını esas almaktadır. Nitekim kendisinin kelami meselelere yaklaşı-
mında kendinden önceki Osmanlı uleması gibi Fahreddin Razi ekolüne
bağlı olduğu görülmekte68 ve görüşlerini ve yorumlarını buraya dayan-
dırmaktadır. Mesela, Nebe suresi 38. ayetini açıklarken, o gün Allah’ın
izin verdikleri hariç Cebrail ve meleklerden hiç kimsenin korkudan konu-
soru soranların müminlerin de olabileceğine dair yaptığı yorumu uygun bulmamış

olacak ki buna yer vermemiştir. Bu da onun görüşler arasında tercih yapmadaki
yaklaşımını göstermektedir. Zemahşerî, Keşşâf, 6:292.
65
Şefaat konusunda Beyzâvî ile aynı görüşü paylaşır. İbn Kemal, Tefsir, 9:52. Krş.
Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl, 5: 281.
66
67
68
İlyas Çelebi, “Kemalpaşazâde” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yay., 2002), 25: 242-243.
şamayacağını ve buradaki iznin konuşma ve şefaatle ilgili olduğunu söy-

َ ‫( َوﻗَﺎ َل‬doğru söyleme) iki şarta bağ-
lemektedir. Ona göre ayette geçen ‫ﺻ َﻮاﺑًﺎ‬
lanmaktadır: Bunlar Rahman’ın izin vermesi ve doğru söz olup bu da
Onun razı olduğu kimse için şefaat etmesi demektir ve bunun delili de
Enbiya 28. ayetidir.69 Burada müfessir ayeti ehl-i sünnetin şefaat konu-
sundaki görüşüne dayanarak açıklamaktadır. Nitekim o bu hususta genel-
de Mutezileyi özelde isim vermeden Keşşaf sahibinin ayete yaptığı açık-
lamayı eleştirmektedir. Nitekim Zemahşeri ayeti açıklarken, varlıkların en
üstünü, şereflisi, en çok ibadet edenleri ve Allah’a en yakın olanları olarak
ruh ve melekler onun katında konuşamadığına göre diğerlerinin böyle bir
imkana asla sahip olamayacağını söylemektedir.70 Buna göre anlam Al-
lah’ın izin verdiği hariç olmak üzere razı olduğuna şefaat etme konusunda
doğru söyleme adına ruh ve meleklerin konuşmaya kadir olamadığı bir du-
rumda diğerleri için bu nasıl mümkün olabilir? şeklinde olur. Halbuki ehl-i
sünnete göre seçkin insan (havas) yaratılmışların en şereflisidir, hatta onlar
meleklerin ileri gelenlerinden bile daha üstündür.71 Bu açıklamaya göre me-
leklere izin verilen bir hususta onlardan daha faziletli olduğu görülen insan-
lara verilmeyeceğinin söylenmesi kendi içinde bir problem barındırmakta-
dır. Aksine buradan salih kimselere şefaat izni verileceği anlaşılır.
21. ayette yer alan “ahkâb” kelimesinden hareketle cehennemin son-
suz veya sınırlı süre ile kayıtlı olduğu kelamcılar arasında tartışılmıştır.72
Müfessir İbn Kemal Paşa ayeti cehennemin ebediliği üzerinde açıklamak-
ta ve kafirler için cezanın sürekliliğine ve bitmeyeceğine dönük olduğunu
söylemektedir. Bu konuda farklı görüşlere de yer veren müfessir, bazıları-
nın bunun seksen veya yetmiş bin sene ile kayıtlı olduğunu söylediklerini
ancak bunun kafirlerin cezasının ebedi şekilde süreceğini bildiren ayetler-
le çeliştiğini bildirmektedir. Çünkü hukb peş peşe gelen ve birbirine ek-
lemlenmiş, biri bitince diğerinin başladığı sonsuza dek süren ardışık devir-
leri ifade etmektedir. Ayette kelime ayet sonlarının uyumu üzere çokluk
bildirmek üzere cem’i kıllet formunda gelmiştir.73
ْ ‫“ﯾَ ْﻌﻠَ ُﻢ َﻣﺎ ﺑَﯿْﻦَ أ َ ْﯾﺪِﯾ ِﮭ ْﻢ َو َﻣﺎ ﺧ َْﻠﻔَ ُﮭ ْﻢ َو َﻻ ﯾَ ْﺸﻔَﻌُﻮنَ إِ ﱠﻻ ِﻟ َﻤ ِﻦ‬O onların yaptıklarını
69
َ‫ﻀﻰ َو ُھ ْﻢ ﻣِ ْﻦ َﺧ ْﺸﯿَﺘِ ِﮫ ُﻣ ْﺸ ِﻔﻘُﻮن‬
َ َ ‫ارﺗ‬
ve terk ettiklerini bilir. Ancak kendilerinden hoşnut olunanlar şefaat edebilecektir…”
70
Zemahşerî, Keşşaf, 6:302-303.
71
72
İsmail Karagöz, “Cehennemin Sonsuzluğunun Ayet Ve Hadislerdeki Delilleri”, Düzce
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2, no.1 (2018): 1-19; Osman Oral, “Muhammed
Zâhid El-Kevserî’nin Hulûd/Cennet Ve Cehennemin Ebedîlîği Konusuna Yaklaşımı”,
Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2, no.3 (2015): 87-108, Emrullah
Fatiş, “İbnü'l-Hümâm'a Göre Yaratılmışlık Ve Ebediyet Bağlamında Cennet Ve
Cehennem”, Hikmet Yurdu 8, no.16 (2015/2): 83-102; Hasan Hüseyin Tunçbilek,
“İslâm Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem Azabının Ebediyeti ve Fenası
Problemi” Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6, no.1 (2006): 15-33.
73
İbn Kemal, Tefsir, 9:45-46.
5.11. Soru-cevap Yöntemini Kullanması

Bu yöntem klasik kaynaklarda bilinen ve uygulanan bir usuldür. Mü-
fessir de bazı yerlerde meseleyi izah ederken soru-cevap yöntemine baş-
vurmuş ve konuyu bu yolla açıklamıştır. Mesela, Nebe suresi 40. ayette
(‫) َوﯾَﻘُﻮ ُل ْاﻟ َﻜﺎﻓِ ُﺮ ﯾَﺎ ﻟَ ْﯿﺘَﻨِﻲ ُﻛ ْﻨﺖُ ﺗ ُ َﺮاﺑًﺎ‬74 neden kafirin özelliği anlatılırken ismi açıkça
zikredilmiş de onun aksine bir önceki ayette (‫)ﻓَ َﻤ ْﻦ ﺷَﺎ َء اﺗ ﱠ َﺨﺬَ ِإﻟَﻰ َر ِﺑّ ِﮫ َﻣﺂﺑًﺎ‬75 ken-
disinden söz edilen mümin kelimesi lafzan cümlede yer almamıştır? soru-
suna şöyle cevap vermektedir: Kafirin açıkça zikredilmesi, onun kaybet-
menin ve bundan dolayı içine düştüğü üzüntünün en son safhasında oldu-
ğunu vurgularken, müminin lafzan ayette yer almaması onun içinde bu-
lunduğu kurtuluş, başarı ve mutluluk halinin tarifi imkansız bir büyüklük-
te olduğunu anlatmaktadır.76
Sonuç
Bu çalışmada İbn Kemal Paşa’ya ait Nebe’ suresi tefsiri incelenmiş ve
tefsir ilmi açısından bir değerlendirilmesi yapılmıştır. Müfessir bu sure
tefsirinde kendisine ana kaynak olarak aldığı Keşşâf ve Envâru’t-
Tenzîl’in yolunu izlemiş olmakla birlikte Arap diline vukufiyetini ustaca
kullanmıştır. Bunu çalışma içerisinde yapılan örneklemelerden rahatlıkla
görmek mümkündür. Müfessir bu surede sözü uzatmadan en kısa yolla
açıklamalar yapmış, konuyu detaylara boğmadan izah etmiştir. Bu yönüy-
le tefsirine dilbilimsel ağırlıklı kısa ve özlü bir tefsir nitelemesi yapmak
uygun olacaktır. Müfessir klasik tefsir anlayışından uzaklaşmadan kendine
özgü bir yöntemle ayetleri açıklamakta yeri geldikçe tenkit ve tercih yolu-
nu izlemektedir. Söz gelimi ayeti ayetle ve hadislerle açıklama yöntemi
başvurduğu bir usuldür. Ancak o daha çok ayetlerde geçen kelimeleri eti-
molojik açıdan incelemeyi öncelemekte, lüğavi anlamı yanında kelimenin
ayet içerisinde taşıdığı manaya yoğunlaşmaktadır. Bu açıdan onun tefsi-
rinde ağırlıkla cümle tahlilleri görülmektedir. Bazen onun bu açıklamaları
yukarıda zikredilen tefsirlerle birebir aynı ibareyi taşımakla beraber, daha
çok özetleme yoluyla nakilde bulunma şeklindedir. Müfessirin üzerinde
önemle durduğu meselelerden biri de hiç şüphesiz kıraat farklılıklarıdır. O
bu konuda tercih yapmakta, ayetin anlamını güçlü şekilde yansıttığını dü-
şündüğü kıraatleri öncelemektedir. Müfessirin kıraatler hususundaki yak-
laşımını gösteren bir başka yön de onun bazı yerde kıraatlere dayalı açık-
lamalara yer vermesi bazen de sadece farklı okunuşu zikretmekle yetin-
mesidir. Müfessir yeri geldikçe kendine özgü açıklamalara girmekte, ba-
zen bunu eleştiri yöntemiyle yapmaktadır. Özellikle şefaat gibi kendi
74
“Kafir der ki, keşke toprak olsaydım.”
75
“O halde dileyen rabbine doğru bir yol arasın.”
76
mezhebi doğrultusunda yaptığı açıklamalar içerisinde karşı görüşe karşı

tenkit dilini kullanmaktadır. Nebe’ suresi bağlamında bakılırsa tefsirinde
yer verdiği hadislerde bazen kendisinin özellikle sahih diye kayıt düştüğü
rivayetlerin mevkuf, hatta zayıf ve münker haber olduğuna hükmedilenleri
bulunmaktadır. Bu genel anlamda tefsiri için söylenmese de yer verdiği
rivayetler yönüyle dikkatle incelenmesi gereken bir husus olarak değer-
lendirilebilir. Sonuçta İbn Kemal Paşa’nın tefsiri he ne kadar Keşşâf ve
Envâru’t- Tenzîl yöntemini izleyen bir tefsir gibi görünse de onun kendi
içerisinde yer verdiği değerlendirmeler ve yaptığı kısa öz açıklamalar yö-
nüyle kıymetli bir tefsir kaynağı olduğunu belirtmek gerekir. En azından
çağdaşı Ebussuud Efendinin tefsiri gibi bir ilgiyi hakkedecek ölçekte ol-
duğunu söylemek mümkündür.
Kaynakça
Abdizâde Hüseyin Hüsamüddin. Amasya Tarihi. İstanbul: Necmi İstikbal Matba-
ası, 1927.
Aclunî, İsmail b. Muhammed. Keşfü’l- Hafâ, Mektebetü İlmi’l-Hadis, ts.
Bahçeci, Rabia Hacer. “İbn Kemal Tefsirinin El-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil
Tezi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, 2019.
Bahçıvan, Seyit. “Şeyhülislâm İbn Kemal Paşa’nın Vasıyetnâmesi”, Marife 1, no.
2 (2001): 209-214.
Beyhakî, Ebubekir Ahmed b. Hüseyin. Şu’abu’l-îman. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 2000.
Beyzâvî, Nasıruddin Ebu Hayr Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirrâzi.
Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t- Te’vîl. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.
Bilmen, Ömer Nasuhi. Büyük Tefsir Tarihi. İstanbul: Bilmen Yayınları, 1974.
Bursalı Mehmet Tahir. Osmanlı Müellifleri. İstanbul: Meral Yayınları, ty.
Çelebi, İlyas. “Kemalpaşazâde” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 25:
Demir, Halis ve Kemal Çatılı. “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”. To-
kat Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no.1 (2019):
151-178.
Ebu Hayyân Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî. el-Bahru’l-Muhîd. Beyrut: Dâru’l-
Fatiş, Emrullah. “İbnü’l-Hümâm’a Göre Yaratılmışlık ve Ebediyet Bağlamında
Cennet ve Cehennem”. Hikmet Yurdu 8, no.16 (2015/2): 83-102.
Karagöz, İsmail. “Cehennemin Sonsuzluğunun Ayet ve Hadislerdeki Delilleri”.
Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2, no.1 (2018): 1-19.
Isfahâni, Râgıb Ebu Kasım Hüseyin b. Muhammed. el-Müfredât fî Garîbi’l-
Kurân. Beyrut: Dâru’l-Marife, ts.
İbn Adiy, Ebu Ahmed el- Cürcânî. el-Kâmil fi Zu’afâi’r-Ricâl. Beyrut: el-
Kütübü’l- İlmiyye, 1997.
İnanır, Ahmet. İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku. Anka-
ra: Gece Kitaplığı, 2015.
Maden, Şükrü. “Envârü’t-tenzîl ve Esrârü’t-te’vîl Literatürü”. İslam İlim ve Dü-
şünce Geleneğinde Kâdî Beyzâvî ed. Mustakim Arıcı. İstanbul: İSAM Yayın-
ları, 2017.
Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an. çev. Muhammed han Kayani vd. İstanbul: İnsan Ya-
yınları,1991.
Oral, Osman. “Muhammed Zâhid El-Kevserî’nin Hulûd/Cennet ve Cehennemin
Ebedîlîği Konusuna Yaklaşımı”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2, no. 3 (2015): 87-108.
Sâbûnî, Muhammed Ali. Safvetü’t-Tefâsîr. İstanbul: Dâru’l- Ensâr, 1987.
Sahavî, Muhammed Abdurrahman. el-Mekâsıdu’l-Hasene. Beyrut: Dâru’l-
Kitâbi’l- Arabî, 1985.
Saraç, M. A. Yekta. “Kemalpaşazâde”, TürkiyeDiyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
Suyûtî, Abdurrahman b. Ebubekir Celalüddin. ed-Dureru’l-Müntesire. Riyad:
İmâretü Şuûni’l-Mektebât, ts.
Şemsuddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Pâşâ er-Rûmî el-Hanefî. Tefsîru İbn
Kemâl Bâşâ. thk. Mâhir Edîb Habbûş. İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd, 2018.
Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr. Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân.
Kahire: Dâru Hicr, 2001.
Taşköprülüzâde Ahmed. eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-
Osmâniyye. haz. Muhammed Hekimoğlu. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Başkanlığı, 2019.
Tunçbilek, Hasan Hüseyin. “İslâm Düşüncesinde Cehennemin ve Cehennem
Azabının Ebediyeti ve Fenası Problemi”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi Dergisi 6, no.1 (2006): 15-33.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
Zeccâc, Ebu İshak İbrahim b. Serrî. Meâni’l-Kurân ve İ’râbuh. Beyrut: Âlemü’l-
Kütüb, 1988.
Zemahşerî, Cârullah Ebu Kâsım Mahmud b. Ömer. el-Keşşâf an Hakâiki
Gavâmidı’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl. Riyad: Mektebetü’l-
Ubeykân, 1998.
Tefsiru İbn Kemalpaşa Adlı Eserde Fâtiha Sûresinin
Yorumlanması
Hacı ÖNEN
Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
hacionen@gmail.com
ORCID: 0000-0001-9528-0209
Öz
Fâtiha sûresi, Kur’ân’ın özü olması münasebetiyle tefsirlerde farklı ba-
kış açılarıyla ele alınmıştır. Kemalpaşazâde Şemseddin Ahmed ibn Sü-
leyman (İbn Kemalpaşa) (ö. 940/1534), “Tefsiru İbni Kemalpaşa” adlı
eserinde Fâtiha sûresini farklı bir bakış açısıyla tefsir etmiştir. İbn Kemal,
Fâtiha sûresini tefsir ederken zaman zaman kelime tahlilleri yapmıştır. O,
tefsirinde önemli ve gerekli gördüğü kavramların anlaşılması için kelime
tahlil metoduna başvurmuştur. İbn Kemal, Fâtiha sûresini tefsir ederken,
sarf ve nahiv tahlilleri yapmıştır. İbn Kemal, malik kelimesinde kıraat ter-
cihinde bulunmuş, kıraat farklılıklarını mana ile ilişkili bir şekilde ele al-
mıştır. Bu çalışmada İbn Kemal’in, Fâtiha sûresi ile ilgili yorum ve yakla-
şımını ele almaya çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, Fâtiha, Sûre, Kur’ân, Yorum
Interpretation Of Fâtiha in Tefsıru Ibni Kemal Pasha

Abstract
Since the chapter of Fâtiha is the essence of the Qur’an, it has been
discussed from different perspectives in different interpretations. Kemal-
paşazâde Şemseddin Ahmed ibn Süleyman (İbn Kemalpaşa) interpreted
the chapter of Fâtiha from a different point of view in his book Tafsiru
İbni Kemalpaşa. While interpreting Surah Fâtiha, Ibn Kemal made word
analyzes from time to time. He applied the word analysis method in order
to understand the concepts that he deems important and necessary in his
tafsir. While Ibn Kemal was interpreting the chapter of Fâtiha, he made
analysis and syntax. Ibn Kemal made a choice of recitation in the word
malik and discussed the differences in recitation in relation to meaning. In
this study, we will try to deal with Ibn Kemal’s interpretations and
approaches to the chapter of Fâtiha.
Keywords: Tafsir, Fâtiha, Sûre, Qur’ân, Comment
Giriş
Kemalpaşazâde Şemseddin Ahmed, XV. ve XVI. yüzyılda yaşamış
Osmanlı devletinin yetiştirdiği en meşhur Şeyhü’l-islamlardan birisidir.
Tefsiru İbn Kemalpaşa Adlı Eserde Fâtiha Sûresinin Yorumlanması ~ 337
Kemalpaşazâde, yetişme tarzı, ilmiye sınıfına geçişi, verdiği fetvaları ve

Yavuz Sultan Selim’le olan ilişkileri açısından son derece önemli bir şah-
siyettir. Osmanlı devletinin yükselme döneminde yaşamış olan İbn Kemal,
pek çok ilim dalında da eserler yazmış çok yönlü bir âlimdir.1
İbn Kemal, farklı ilim dallarında eserler yazdığı gibi tefsir alanında da
eserler yazmıştır. Kemalpaşazâde Şemseddin Ahmed ibn Süleyman (İbn
Kemal paşa), “Tefsiru İbni Kemal Paşa” adlı eseri, tefsir ilminde önemli
bir yere sahiptir. İbn Kemal, “Tefsiru İbni Kemal Paşa” adlı eserinde
Fâtiha sûresini farklı bir bakış açısıyla tefsir etmiştir.
Fâtiha sûresi, Kur’ân’ın özü kabul edilen bir sûredir. “Fâtihatü’l-Kitâb”
tamlamasının kısaltılmış şekli olan Fâtiha Kur’ân-ı Kerîm’in ilk sûresi ve
bir bakıma onun önsözü olduğu için bu adı almıştır. Kur’an’ın tertibi ve
yazılması itibariyle birinci sûre olması yanında ayrıca namazdaki kıraat
rüknünün yerine getirilmesine bu sûre ile başlandığı ve nihayet bir bütün
olarak indirilmiş sûrelerin de ilki olduğu için ona bu ismin verilmiş oldu-
ğu düşünülebilir.”2
“Fâtiha Ümmü’l-Kitap’tır. Çünkü bu sûre, diğer Kur’ân sûrelerinin aslı
ve esası yani kökü ve tohumu gibidir ve bir şeyin asıl ve esasına ümm
(ana) denildiği bilinmektedir. Fâtiha, Kur’ân’ın başlangıç ve ahirete dair,
nazari hikmetlerini, amelle ilgili hükümleri, esas maksatlar ve esas mana-
ları içine alan edebî bir özeti, eşsiz bir örneğidir. Hatta Fâtihanın ilk yarısı,
Mekke’de inen sûreleri, diğer yarısı Medine’de inen sûreleri temsil eder
ve sanılır ki, Fâtihanın bir kısmı Mekkî ve bir kısmı da Medenî’dir. Al-
lah’ın kitabının konusu, Allah ile dünya ve bilhassa Allah ile insanlar ara-
sındaki ilgi ve uluhiyyet ilişkileri olduğuna göre, Fâtiha bu ilgiyi mü-
kemmel ve eksiksiz olarak tasvir ve ifade eder. Gayesi de insanları ilahî
düzene ulaştıran, doğru yolu gösteren hidayet kaynağı olduğunu en güzel
şekilde anlatmaktır.”3
Kemalpaşazâde, tefsirinde Fâtihayı tefsir ederken öncelikle Fâtihanın
anlamını açıklamakla başlamış, daha sonra sûrenin adlarını zikretmiştir.
Daha sonra besmele ve onun Fâtihadan âyet olup olmaması gibi hususları
açıklamıştır. Kemalpaşazâde, tefsirinde Fâtihayı kelime tahlili, irab, sarf
ve kıraat açısından ele almıştır. Sonuç olarak Kemalpaşazâde’nin tefsirin-
de Fâtihayı kendine özgü bir yöntemle yorumladığını ifade edebiliriz.
1
Ali Öge, “Şeyhu’l-İslam İbn Kemal’in Kur’an-ı Kerim’in İ’câzıyla İlgili Görüşleri”,
Diyanet İlmi Dergi (2014): 90.
2
Emin Işık, “Fâtiha Sûresi”, içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, t.y.,
erişim 11 Mayıs 2022.
3
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul: Zehraveyn Yayınları, 2002),
1: 28.
1. İbn Kemalpaşa’nın Yaşamı

Kemalpaşazâde’nin asıl adı Şemseddin Ahmed’dir. Şemseddin
Ahmed’in dedesi Kemal Paşa, Fâtih Sultan Mehmet döneminde 870/1465
yılında Fâtih’in oğlu Şehzâde Bayezid’e (II.Bayezid) (ö. 918/1512) lalalık
yapmak üzere atanmış ve bu sebeple “Paşa” unvanını almıştır.4
İbn Kemal, büyükbabası Kemal Paşa’ya nisbetle Kemalpaşazâde,
Kemalpaşaoğlu veya İbn Kemal diye anılır.5 İbn Kemal’in tam adı,
Şemseddin Ahmed b. Süleyman. b. Kemal Paşa er-Rumî el-Hanefî şeklin-
dedir.6
İbn Kemal’in “Bazı kaynaklarda Tokat’ta, bazılarında Edirne’de doğ-
duğu kaydedilmekte, Amasyalı olduğu da ileri sürülmektedir. İstanbul’un
fethinde bulunan babası Süleyman Çelebi’nin 879’da (1474) Amasya mu-
hafızlığına tayin edildiği ve Şehzade Bayezid’in maiyetinde bulunduğu
anlaşılmaktadır. 883’te (1478) Tokat sancak beyliğine nakledilen Süley-
man Çelebi İstanbul’da vefat etmiş ve babası Kemal Paşa’nın Eski Odalar
civarındaki türbesine defnedilmiştir. Kemalpaşazâde’nin annesi, İran’dan
gelip Tokat’a yerleşen Fâtih Sultan Mehmed dönemi kazaskerlerinden
Küpelioğlu Muhyiddin Mehmed’in kızıdır.”7
İbn Kemal, ilim yolunda farklı kişilerden ders almıştır. “Önce Kur’ân-ı
Kerîm’i ezberleyen Şemseddin Ahmed daha sonra Amasya ulemasından
Arap dili ve edebiyatı, mantık ve Farsça öğrenmiştir. Edirne’de Molla
Lutfî’den ders almaya başlayan Şemseddin Ahmed daha sonra Kestelî
Muslihuddin Mustafa (ö. 901/1495), Hatibzâde Muhyiddin Efendi (ö.
901/1495), Muarrifzâde Sinâneddin Yûsuf ve Müeyyedzâde Abdurrahman
Efendi (ö. 922/1516) gibi âlimlerden okuyarak tahsilini tamamlamıştır.”8
“İbn Kemal, döneminin en önemli medreselerinde müderris olarak gö-
rev yapmıştır. İlmî açıdan hayatının en verimli dönemi olarak kabul edebi-
leceğimiz bu zaman dilimi onun bir taraftan öğrenci yetiştirmesine ve di-
ğer taraftan da eserler kaleme almasına vesile olmuştur. Ona ait olan
300’e yakın eser bu dönem içerisinde oluşmuştur. Bu ve başka özellikler
sebebiyledir ki o, XVI. yüzyıl Osmanlı bilim tarihine ilmî kişiliği ile dam-
gasını vurmuştur.”9
4
Fehat Koca, “Kemalpaşazâde’nin Risâle fî’ş-Şahsi’l-İnsânî Adlı Eseri ve Osmanlıca
Tercümeleri”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2016): 5.
5
Şerafettin Turan, “Şemseddin Ahmed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 11
Kasım 2021.
6
Ahmed b. Süleyman İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ (İstanbul: Mektebetu
İrşad, 2018), 5: 128.
7
Turan, “Şemseddin Ahmed”.
8
Koca, “Kemalpaşazâde’nin Risâle fî’ş-Şahsi’l-İnsânî Adlı Eseri ve Osmanlıca
Tercümeleri”, 6.
9
Öge, “Şeyhu’l-İslam İbn Kemal’in Kur’an-ı Kerim’in İ’câzıyla İlgili Görüşleri”, 91.
“Kemalpaşazâde felsefe, kelam, tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, dil, tarih,

edebiyat ve tıp gibi değişik alanlarda Arapça, Farsça ve Türkçe olmak
üzere pek çok eser yazmış velûd bir yazardır. Kemalpaşazâde’nin eserle-
rinin toplam sayısı hakkında Ahmed Refîk Bey 200’e yakın, Carl
Brockelmann 179, Nihal Atsız 209, Şamil Öçal 226 ve İsmet
Parmaksızoğlu 300’ü aşkın şeklinde rakamlar vermişlerdir.”10
İbn Kemal Paşa, Zenbilli Ali Efendi’nin ölümü üzerine, Şaban 932’de
(Mayıs 1526) Şeyhü’l-islamlığa atanmıştır.11 İbn Kemal, 2 Şevval 940 (16
Nisan 1534) tarihinde İstanbul’da vefat etti.12
2. İbn Kemal Tefsirinde Fâtiha Sûresi ile İlgili Temel Bilgiler

2.1. Fâtiha Sûresinin Farklı İsimleri ve Hikmetleri
“Fâtiha, lugatta “fâtih” ism-i failinden nakledilerek önce kitap ve elbise
gibi açılabilecek şeylerin baş tarafı (ilk açılan yeri) manasına, daha sonra
konuşma ve okuma gibi tedrici olarak meydana gelen her şeyin baş tarafı-
na söylenmiştir.”13
Kur’an sûrelerinin çoğunlukla tek isimleri, bazılarının iki veya ikiden
fazla isimler vardır. Birden fazla adı olan sûrelerden biri, Fâtiha sûresidir.
Suyûtî, bu sûrenin yirmiden fazla adının olduğuna ifade eder. Bu da
Fâtiha sûrenin önemini ortaya koyan bir unsurdur.14
Fâtiha sûresi, “Fâtihatu’l-Kitap” olarak isimlendirilmiştir. Zira
Mushafın kitabeti bu sûre ile başlar. Kur’ân okuyan kişi, kitabet ve kıraat
açısından bu sûre ile başlar.15
Hz. Peygamberden şöyle bir hadis aktarılmıştır: “Bu sûrenin adı
Ummu’l-Kur’an, Fâtihatu’l-Kitab, es-Seb’u’l-Mesânî’dir.”16
İbn Kemal, Fâtiha sûresini açıklarken öncelikle sûrenin isimlerini açık-
lar. İbn Kemal, tefsirinde Fâtihayı tefsir ederken, Fâtihanın Fâtihatu’l-
Kitap, el-Fâtiha, Sûretu’l-Hamd, Sûretu’ş-Şükr ve Sûretu’d-Dua şeklinde
isimlendirildiğinin açık olduğunu ifade eder.17
İbn Kemal, Fâtihanın bazı farklı isimlerini ve bu isimlerin hikmetlerini
şöyle açıklar: Fâtihanın Ümmü’l-Kur’ân olarak isimlendirilmesinin sebe-
bi, Kur’ân’ın tüm manalarını ihtiva etmesidir.
10
Koca, “Kemalpaşazâde’nin Risâle fî’ş-Şahsi’l-İnsânî Adlı Eseri ve Osmanlıca Tercü-
meleri”, 8.
11
Koca, 7.
12
İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ, 5: 128.
13
Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 1: 27.
14
Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Süyûtî, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’ân
(Beyrut: Dâru İbn Kesir, 2006), 1: 166.
15
Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân ’an Te’vili Âyi’l-Kur’ân
(Beyrut: Dâru’l-İhyâ, ty.), 1: 56.
16
es-Süyûtî, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’ân, 1: 176.
17
Fâtihanın Esas olarak isimlendirilmesinin sebebi, Kur’ân’ın başlangıcı

olmasıdır. Adeta onun esası ve menşeidir.
Fâtihanın Sûretu’l-Kenz olarak isimlendirilmesinin sebebi şu hadistir:
“Fâtiha arşın altından bir kenz’den nazil oldu.”
Fâtihanın Sûretu’ş-Şifa olarak isimlendirilmesinin sebebi şu hadistir:
“Fâtiha Ümmü’l-Kur’ân’dır ve tüm hastalıklara şifadır.
Fâtihanın, el-Vâfiye olarak isimlendirilmesinin sebebi namazda onun
okunmasının yeterli olmasından kaynaklanır.
Fâtihanın, Sebu’l-Mesani olarak isimlendirilmesinin sebebi namazda
iki defa okunması ve yedi âyetten müteşekkil olmasıdır.18
İbn Kemal, tefsir geleneğinde olduğu gibi, öncelikle Fâtiha sûresinin
isimlerini, isimlerin anlamlarını ve hikmetlerini açıklamıştır.
2.2. Fâtihâ Sûresinin Mekkî veya Medenî Olması

Mekkî ve medenî kavramları farklı şekillerde tarif edilmiştir. Mekkî ve
medenî kavramları hakkındaki görüşler şu üç kısma ayrılır:
1- Vahyin nazil olduğu mekana göre yapılan taksim: Buna göre Mek-
ke’de nazil olan sûreler mekkî, Medine’de nazil olanlar ise medenî olarak
isimlendirilir.
2- Hicrete göre yapılan taksim: Buna göre hicretten önce nazil olan
sûreler mekkî, hicretten sonra nazil olanlar ise medenî olarak isimlendiri-
lir. Elmalılı Hamdi Yazır Mekkî ve Medenî kavramlarını şöyle açıklar:
“Hz. Peygamber’in hicretinden önce inen sûrelere Mekkî, sonra inenlere
Medenî denilir. Hatta hicretten sonra Mekke’de ve diğer yerlerde inenlere
de Medeni sûreler denilir. Bu mübarek sûre de (Fâtiha) Mekkî’dir. Hicret-
ten önce Mekke-i Mükerreme’de inmiştir.”19
İbn Kemal de bu görüşü kabul eder. İbn Kemal, mekkî ve medenî kav-
ramlarını şöyle tarif eder: "Mekkî hicretten önce nazil olanlardır. Medenî,
ister seferde, ister Medine’de insin, hicretten sonra nazil olanlardır."20
3- Muhataplara göre yapılan taksim: Buna göre Mekkelilere hitap eden
âyetler mekkî, Medinelilere hitap eden âyetler ise medenî olarak isimlen-
dirilir.21
İbn Kemal, Fâtihayı tefsir ederken, mekkî ve medenî kavramlarını tarif
ettikten sonra Fâtiha sûresinin mekkî veya medenî olması ile ilgili konula-
rı tartışır. İbn Kemal, Fâtihanın mekkî veya medenî olduğuyla ilgili ko-
nuyu, Fâtihanın "es-Seb’u’l-Mesânî" diye isimlendirilmesinden yola çıka-
18
İbn Kemâl Pâşâ, 1: 6,7.
19
20
İbn Kemâl Pâşâ, 1: 8.
21
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 31. Baskı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2018), 65.
rak açıklamaya çalışır. İbn Kemal’e göre, Fâtihanın "es-Seb’u’l-Mesânî"

diye isimlendirilmesinin sebebi, onun namazda iki defa okunmasındandır.
Bazı görüşlere göre, bu sûre iki defa nazil olmuştur. Fâtiha, Mekke’de
namaz farz kılınınca nazil oldu. Bir de kıble değiştirildiği zaman Medi-
ne’de nazil oldu.22
İbn Kemal’e göre Fâtihanın "es-Seb’u’l-Mesânî" olarak isimlendiril-
mesi, onun mekkî olduğunu gösterir. İbn Kemal, delil olarak şu âyeti zik-
َ َ‫ﺳﺒْﻌﺎ ً ِﻣﻦَ ْاﻟ َﻤﺜَﺎﻧﻲ َو ْاﻟﻘُ ْﺮ ٰانَ ْاﻟﻌ‬
reder: (‫ﻈﯿﻢ‬ َ َ‫)وﻟَﻘَ ْﺪ ٰاﺗ َ ْﯿﻨَﺎك‬
َ "Kuşkusuz sana tekrar tekrar
okunandan (âyetlerden) yedisini ve yüce Kur’ân’ı verdik."23 bununla kast
edilen Fâtiha sûresidir.24 İbn Kemal, bu konuda Ebu Hureyre’den rivâyet
edilen şu hadisi de delil olarak zikreder: "Kitabın Fâtihası, es-Seb’u’l-
Mesânî’dir ve bana verilen Kur’ân’ı Azim’dir." Bahsi geçen âyetin mekkî
olması, Fâtihanın da mekkî olduğunun delilidir.25
Elmalılı Hamdi Yazır’a göre de Fâtiha sûresi Mekkî’dir. Fâtiha hicret-
ten önce Mekke-i Mükerreme’de inmiştir.”26
2.3. Besmelenin Fâtihadan Bir Âyet Sayılıp Sayılmaması

Besmele, “Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla…” anlamına gelen
( ﷽) âyetinin adıdır. Arapça cümle yapısı göz önüne alına-
rak besmeleden önce “ba”nın ilgili bulunduğu mahzuf bir fiil vardır. Bes-
melenin anlamı mahzuf fiile göre değişir.
Besmelenin başına gelen fiile göre ifade ettiği anlam, Kur’ân Yolu adlı
eserde şöyle ifade edilmiştir: “Besmele dilimize genellikle ‘Rahman ve
Rahim olan Allah’ın adıyla’ şeklinde çevrilmektedir. Bu cümlede zikre-
dilmeyen fakat her besmele okuyanın başlayacağı işe göre niyetinde bulu-
nan ‘…okuyorum, başlıyorum, yapıyorum, yiyorum’ gibi bir yüklem var-
dır.”27
Kur’ân’da iki türlü besmele vardır. Birisi sûre başlarında yazılan ve
sûreden bağımsız olan besmeledir. Diğeri ise Neml sûresinin 30. âyetinde
geçen besmeledir: (‫ﺣﯿﻢ‬
ِۙ ‫اﻟﺮ‬ ‫ﺳﻠَﯿْﻤٰ ﻦَ َواِﻧﱠﮫُ ﺑِﺴ ِْﻢ ﱣ ِ ﱠ‬
‫اﻟﺮﺣْ ﻤٰ ِﻦ ﱠ‬ ُ ‫“ )اِﻧﱠﮫُ ِﻣ ْﻦ‬Mektup Süley-
man’dan gelmekte, ‘Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla’ başlamakta-
dır.” Bu besmelenin, Neml sûresinin bir âyetinin bir parçası olduğu açıkça
bilinmektedir. Bundan dolayı besmelenin Kur’ân âyeti olduğunda şüphe
22
23
Halil Altuntaş ve Muzaffer Şahin, Kur’ân-ı Kerim Meâli (Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı, 2009), v. el-Hicr 15/87.
24
İbn Kemâl Pâşâ, Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ, 1: 7,8.
25
İbn Kemâl Pâşâ, 1: 7,8.
26
27
Hayreddin Karaman vd., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir (Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2006), 1: 58.
yoktur ve bu durum, açık tevatür ile ve âlimlerin ittifakıyla kesin olarak

bilinmektedir.28
Sûrelerin başında yazılan, sûreleri birbirinden ayıran ve kıraatın başın-
da okunan besmele konusunda ihtilaf vardır. Besmelenin sûrelerden birin-
den veya her birinden bir âyet veya âyetin bir kısmı veya başlı başına
Kur’ân’dan tam bir parça olup olmadığı, Neml sûresindeki besmele gibi
besbelli olmadığından bu besmelenin Kur’ân’ın her sûresinin bir âyeti
olup olmadığı hususu, tefsirde ve usul ilminde tartışmalı bir husustur. Bu
konu aynı zamanda kıraat ilmiyle de ilgilidir.29
Sûrelerin başında yer alan besmelelerin, söz konusu sûrelerden birer
âyet sayılıp sayılmayacağı hususundaki ihtilafı Zerkeşî şöyle değerlen-
dirmiştir: “Besmele, yedi harfin bazılarında sûre ile birlikte nâzil oluyor-
du. Kur’ân’ı bu harfler ile okuyanlar, besmeleyi söz konusu sûreden bir
âyet sayıyordu. Bahsedilen harfler dışındaki bazı harfler ile Kur’ân’ı oku-
yanlar, besmeleyi sûreden bir âyet saymıyordu.”30
İbn Kemal, Fâtihanın âyet sayısı ile ilgili görüşleri tartışırken, besme-
lenin her sûrenin birer âyeti olup olmadığını tartışır. Fâtihanın yedi âyet
olduğu hususunda ittifak vardır. İbn Kemal, besmelenin Fâtihanın bir
âyeti sayılıp sayılmadığı hususunda iki farklı görüş olduğunu ifade eder:
1- Besmele Fâtihanın bir âyeti değildir. Medine, Basra ve Şam kurra ve
fukahası, Fâtihanın (‫ط اﻟﱠﺬِﯾﻦَ أَﻧﻌَﻤﺖَ َﻋﻠَﯿ ِﮭ ْﻢ‬
َ ‫)ﺻ َﺮا‬
ِ kısmını bir âyet saymıştır. Bu
görüşte olanlar, besmeleyi âyet saymamıştır. İmam Malik ve İmam Ebu
Hanife de bu görüştedir. İmam Malik, namazda besmeleyi okumaz, İmam
Ebu Hanife ise namazda besmeleyi gizli okur. İmam Ebu Hanife, şöyle
demiştir: “Fâtiha Kur’ân’dan bir âyettir. Sûreler arasında fasıla olması için
ve teberrüken onunla başlanması için nazil olmuştur.”31 İbn Kemal’in bah-
settiği Medine kurraları, Nafi ve Ebu Cafer’dir. Basra kurraları, Ebu Amr
ve Yakup’tur. Şam kurrası ise İbn Amir’dir.
Hanefî mezhebinin görüşü şöyledir: “Sûrelerin başındaki besmele başlı
başına bir âyet olarak Kur’ân’dandır. Ve sûrelerin hiç birinin bir parçası
olmayarak sûreleri birbirinden ayırmak ve sûre başında teberrük olunması
için inmiştir.”32
2- Fâtiha, besmelenin bir âyetidir. Mekke ve Kufe kurra ve fukahasına
göre besmele Fâtihanın ve diğer tüm sûrelerin âyetidir. İmam Şafii de bu
28
29
Yazır, 1: 36.
30
Bedreddin Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Beyrût:
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1988), 1: 318.
31
32
görüşte olduğu için namazda besmeleyi açık okumuştur.33 İbn Kemal’in

bahsettiği Mekke kurrası İbn Kesirdir. Kufe kurraları ise, Asım, Hamza,
Kisai ve Halef’tir.
“Said b. Cübeyr, Zühri, Ata ve İbn Mübarek, besmelenin başında bu-
lunduğu her sûreden birer âyet olduğunu söylemişlerdir ki, Kur’ân’da yüz
on üç âyet eder. İmam Şafiî ve talebeleri bu görüştedirler. O halde
Fâtihanın yedi âyetinden birincisi besmeledir. (‫ )ا َ ْﻧﻌَ ْﻤﺖَ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮭ ۙ ْﻢ‬bir âyet başı
değildir. Bunun için Şafiîler namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar.
Çünkü Şafiiler diyorlar ki; selef bu besmeleleri Mushaflarda yazmışlar,
bunun yanında Kur’ân’ın âyet olmayan şeylerden tecrid etmesini tavsiye
etmişlerdir.”34
İbn Kemal, konuyla ilgili görüşleri aktardıktan sonra bu görüşlerin de-
lillerini tartışmıştır. İbn Kemal, “Fâtiha yedi âyettir. İlk âyeti de besmele-
dir.” mealindeki hadisin ikinci görüş için bir delil olduğunu ifade eder.
İbn Kemal, hadislerde ifade edildiği kadarıyla (‫ار ِﺣﯿﻢ‬ ‫ارﺣْ َﻤ ِﻦ ﱠ‬
‫ْــﻢ اﷲِ ﱠ‬
ِ ‫ ) ِﺑﺴ‬laf-
zının önce ( ‫ْــﻤﻚ اﻟﻠﮭﻢ‬ ِ ‫ )ﺑِﺴ‬şeklinde olduğunu ifade eder. Şu âyet ( ‫ار َﻛﺒُﻮا‬ ْ ‫َوﻗَﺎ َل‬
‫ﻮر َرﺣﯿ ٌﻢ‬ ٌ ُ ‫ﻔ‬َ ‫ﻐ‬َ ‫ﻟ‬ ‫ّﻲ‬ ‫ﺑ‬ ‫ر‬
َ ‫ﱠ‬
‫ِن‬ ‫ا‬ ‫ﺎ‬ ‫ﮭ‬‫ﯿ‬ ٰ‫ﺳ‬‫ﺮ‬ ‫ﻣ‬‫و‬ ‫ﺎ‬ ‫ﮭ‬‫ﯾ‬ ‫ﺮ‬ۙ ٰ ْ‫ﺠ‬
َ ْ ُ َ َ ۭ َ ِ‫َ ِ ِ ﱣ‬ ‫ﻣ‬ ‫ْﻢ‬
‫ﺴ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﮭ‬ ‫)ﻓﯿ‬ “(Nûh), “Binin ona. Onun yüzüp
gitmesi de durması da Allah’ın adıyladır. Şüphesiz Rabbim çok bağışla-
yandır, çok merhamet edendir.” dedi.”35 nazil olduktan sonra besmele laf-
zı ( ‫ْــﻤﻚ ﷲ‬ ِ ‫ )ﺑِﺴ‬şeklinde okunmaya başlandı. Şu âyet ( ‫ﻗُ ِﻞ ا ْدﻋُﻮا ﱣ َ ا َ ِو ا ْدﻋُﻮا‬
36
‫“ ﱠ‬De ki: “İster Allah diyerek, ister Rahmân diyerek yakarın.” nazil
َ‫)اﻟﺮﺣْ ﻤٰ ﻦ‬
olduktan sonra besmele lafzı (‫ارﺣْ َﻤ ِﻦ‬ ‫ْــﻢ اﷲِ ﱠ‬ ِ ‫ )ﺑِﺴ‬şeklinde okunmaya başlandı.
Şu âyet (‫ﺣﯿﻢ‬ ِۙ ‫اﻟﺮ‬ ‫اﻟﺮﺣْ ﻤٰ ِﻦ ﱠ‬‫ﺳﻠَﯿْﻤٰ ﻦَ َواِﻧﱠﮫُ ِﺑﺴ ِْﻢ ﱣ ِ ﱠ‬ُ ‫“ )اِﻧﱠﮫُ ِﻣ ْﻦ‬Mektup Süleyman’dan gel-
mekte, rahmân ve rahîm olan Allah’ın adıyla başlamaktadır.” nazil olduk-
37
tan sonra besmele lafzı (‫ار ِﺣﯿﻢ‬ ‫ارﺣْ َﻤ ِﻦ ﱠ‬
‫ْــﻢ اﷲِ ﱠ‬ ِ ‫ ) ِﺑﺴ‬şeklinde okunmaya başlandı.
İbn Kemal, bundan yola çıkarak besmelenin her sûrenin bir âyeti olmadı-
ğını ifade eder. Ona göre besmele Neml sûresindeki bir âyetin bir kısmı-
dır.38
Elmalılı Hamdi Yazır, bu konuda şu değerlendirmeyi yapar: Mushafın
her iki kapağı arasında Kur’ân’dan başka birşey yazılmadığına dair ittifak
vardır. O halde sûre başlarındaki besmeleler de Kur’ân’dandır. Şafii’nin
ileri sürdüğü delilin kesin iddiası budur. Madem ki besmele, başında bu-
lunduğu sûrelerden bir parça olduğunu bildiren açık mütevatir bir delil de
yoktur, o halde hiç birinden bir parça da değildir. İşte Malikî delilinin ke-
sin iddiası da budur. Bundan dolayı iki delilin birbirine yakın bu noktala-
33
34
35
Altuntaş ve Şahin, Kur’ân-ı Kerim Meâli, v. Hûd 11/41.
36
Altuntaş ve Şahin, v. el-İsrâ 17/110.
37
Altuntaş ve Şahin, v. en-Neml 27/30.
38
rının birlikte ifade ettiği mana da; besmelenin bütün sûrelerden ayrı başlı
başına bir âyet olmasıdır ki, bu konuyla ilgili değişik "ahad haber"lerden
çıkan ortak hüküm de bu yöndedir.39
Sonuç olarak İbn Kemal, besmelenin Kur’ân’dan bir âyet olduğunu
kabul eder. Zaten bu konuda âlimler arasında ittifak vardır. Ona göre
besmele Fâtiha sûresinin bir âyeti değildir. Aynı zamanda besmele her
sûrenin birer âyeti değildir. İbn Kemal, bir Hanefî âlimi ve müfessiridir.
Bundan dolayı o, besmele konusunda Hanefî mezhebinin görüşünü tercih
etmiştir.
3. İbn Kemal Tefsirinde Fatihâ Sûresindeki Âyetlerin Farklı Açı-

lardan Analizi
3.1. Anlam Açısından Kelime Tahlili
İbn Kemal, tefsirinde Fâtiha’yı tefsir ederken, Fâtiha’da geçen kelime-
leri tahlil eder. İbn Kemal, sûrenin Kur’ândan bir bölüm olduğunu ifade
ettikten sonra bu kelimeyi şöyle tahlil eder:
Eğer sûre kelimesinde vav harfi aslî bir harf ise, bu kelime ya şehrin
suru ifadesindeki sur kelimesinden münkalibtir. Ya da rütbe anlamındaki
sûreden münkalibtir. Eğer vav harfi hemzeden dönüşme ise, o zaman sûre
bakiyye veya bir şeyin parçası anlamına gelir.40
İbn Kemal, Fâtiha kelimesini anlam açısından açıklar. Bir şeyin
Fâtihası, onun başlangıcıdır, hatimesi ise sonudur. Zira bunlar ile başlar ve
biter. Bir görüşe göre bunun başlama anlamında mastar olduğu ifade
edilmiştir. Daha sonra bir şeyin başlangıcı anlamında kullanılmıştır.41
İbn Kemal, Rahman ve Rahim kelimelerini anlam açısından tahlil eder.
Bu iki kelimenin aslı aynı olup, rahmet kelimesinden türemiştir. Rahman,
Rahim kelimesinden daha beliğdir. Zira fe’il veznindeki kelimelerde,
fa’ilin fiili çokça yaptığı anlaşılır. Halbuki f’ulan vezninde gelen kelime-
lerde fa’ilin fiili çokça yaptığı ve tekrar ettiği anlaşılır. Daha beliğ olan
kelimenin sonra gelmesi gerekir. Ancak âyette bunun Allah’a özgü oldu-
ğunu ifade etmek için öne alınmıştır. Allah’ın sevgi ve rahmet anlamında-
ki rahmet vasfıyla anılması, sebebin müsebbep için kullanılması nevin-
dendir. Müsebbeb in’am ve ihsandır. Zira bir sultan raiyyesini sevince on-
lara ihsanda bulunur. Rahman, kelimesi mana itibariyle daha fazla rahme-
te işaret eder. Zira bir kelimede harflerin fazlalığı daha fazla manaya işaret
eder. “Allah, dünya ve ahirette rahmandır. Allah, ahirette rahimdir.” den-
mesinin sebebi budur.42
39
40
41
42
İbn Kemal, hamd ve şükr kelimelerini anlam açısından açıklar. İbn

Kemal, hamdin anlamını şöyle açıklar: Hamd, övme ve güzel bir şekilde
birini vasıflamak anlamındadır. Hamdin Allah’a has olması gerekmez. Ni-
tekim Hz. Aişe’den şu söz nakledilmiştir: Allah’a hamd ederiz ancak sana
hamd etmeyiz. Hamdin ilim ve şuur sahibi olanlara has olması da gerek-
mez. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: ( َ‫َو ِﻣﻦَ اﻟﱠ ْﯿ ِﻞ ﻓَـﺘ َ َﮭ ﱠﺠ ْﺪ ِﺑﮫ ﻧَﺎﻓِﻠَﺔً ﻟَﻚَ َﻋﺴٰ ٓﻰ اَ ْن ﯾَ ْﺒﻌَﺜَﻚ‬
ً ‫)رﺑﱡﻚَ َﻣﻘَﺎﻣﺎ ً َﻣﺤْ ُﻤﻮدا‬
َ “Gecenin bir vaktinde kalkıp kendine mahsus nâfile bir
ibadet olarak da namaz kıl ki, rabbin seni övülmüş bir makama yükselt-
sin.”43 Âyette övülen makam ilim ve şuur sahibi değildir. Bu durumda
övülenin fail olması gerekmez.44
Şükür ise, söz ve amel ile nimete mükabil yapılır. Şükür hamde göre
anlam itibariyle daha hastır. Ortaya çıkış yeri olarak ise hamdden daha
geneldir. Şükrün ortaya çıktığı yer ise dil ve erkandır. Şükrün zıddı nan-
körlüktür. Hamdin zıddı ise kötülemedir.45
3.2. Anlamın Tespiti İçin Nahiv Tahlilleri

İbn Kemal, Fâtiha’yı tefsir ederken, nahiv tahlilleri yapar. O, (‫ْــﻢ‬ ِ ‫ ) ِﺑﺴ‬ke-
limesinin hazfedilmiş bir fiil ile mansub olduğunu ifade eder. Kelimenin
başında harf-i cer olduğu için mecrur olmuştur. Buna göre İbn Kemal’e
göre cümlenin takdiri şöyle olur: (‫“ )ﺑﺴﻢ ﷲ أﻗﺮأ‬Allah’ın adı ile okuyorum.”
Cümlede ma’mulun başa alınması, ihtimam ve ihtisas içindir. Kelimenin
46
ِ ‫ )ﺑ ِﺎﺳ‬şeklindedir. Elif, çok kullanımdan dolayı hazf edilmiştir.
aslı (‫ْــﻢ‬
İbn Kemal, Fâtiha’da geçen (ِ ‫ )ا َ ْﻟ َﺤ ْﻤﺪُ ِ ﱣ‬cümlesini nahiv açısından tahlil
edip, âyetin anlamını açıklar. (ُ‫ )ا َ ْﻟ َﺤ ْﻤﺪ‬kelimesi ibtida ile merfû’ kılınmıştır.
Haber ise (ِ ‫ ) ِ ﱣ‬kelimesidir. Hamd kelimesinin aslı mastar olup, gizli bir fiil
ile mansubtur. Burada fiil zikredilmez. Bunun örneği (‫)ﺷﻜﺮا‬, (‫ )ﻋﺠﺒﺎ‬kelime-
lerindeki kullanım gibidir. Burada hamd kelimesinin merfû’ okunması,
yapılan eylemin sabit olduğuna delalet etmek içindir. Halbuki fiil belli
zamanlarda yapılır ve yenilenir. Âyetin anlamı hamd kelimesi merfû’ iken
ortaya çıkar. Zira Hamd Allah’ın hakkıdır ve sadece ona yapılır. Aynı ke-
lime mansub olduğunda ise bu mana âyetten anlaşılmaz.47
3.3. Anlamı Tespit İçin Sarf Tahlilleri

İbn Kemal, Fâtiha’yı tefsir ederken, kelimeleri sarf açından tahlil ede-
rek, âyetin anlamını tespit etmeye çalışır. İbn Kemal, Fâtiha’nın ikinci
ۙ َ‫ )ا َ ْﻟ َﺤ ْﻤﺪُ ِ ﱣ ِ َربّ ِ ْاﻟـﻌَﺎﻟ‬tefsir ederken âlemin kelimesini sarf açısından
âyetini ( َ‫ﻤﯿﻦ‬
43
Altuntaş ve Şahin, Kur’ân-ı Kerim Meâli, v. el-İsrâ 17/79.
44
45
46
İbn Kemâl Pâşâ, 1: 9, 10.
47
İbn Kemâl Pâşâ, 1: 17, 18.
ْ kelimesi, âlem’in cemi’dir. Arap lisa-

ele alıp anlamını açıklar. ( َ‫)اﻟـﻌَﺎﻟَﻤﯿﻦ‬
nında âlem, Allah’ın mahlukatının bir çeşidinin adıdır. Ancak âlem, me-
lek, ins ve cin gibi topluluklar için kullanılmıştır. Araplar, deniz alemi, yer
alemi, gök alemi gibi ifadeler kullanır. Bu kelime, ordu, hayvan gibi tekili
olmayan cemi’ bir kelimedir.
(‫ )اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬kelimesi, (‫ )اﻟﻌﻠﻢ‬ve (‫ )اﻟﻌﻼﻣﺔ‬kelimelerinden türemiştir. Âlem ke-
limesi, yaratanı bilinen şeyler için isim olarak kullanılmıştır. Âlem keli-
mesi, müfred olarak kullanılınca, müşahade alemine veya cins ve hakikate
işaret eder. Cemi olarak kullanılınca tüm cinslere şamil olur. Âlem keli-
mesi, ya ve nun ile cemi’i olunca galibiyetle akıllılara işaret eder.48
3.4. Kıraat Farklılıkları İle Âyeti Yorumlama

İbn Kemal, Fâtiha’yı tefsir ederken, kıraat farklılıklarından istifade
ederek âyetlerin anlamını açıklar. İbn Kemal, Fâtihanın dördüncü âyetini
(‫ّﯾﻦ‬
ِ ‫ ) َﻣﺎ ِﻟ ِﻚ ﯾَ ْﻮ ِم اﻟﺪ‬tefsir ederken mâlik kelimesindeki kıraat farklılıklarını an-
lam açısından ele alır.
İbn Kemal, mâlik kelimesinin (‫ ) َﻣ ِﻠ ِﻚ‬şeklinde elifsiz okunduğunu ifade
eder. Bu kelime mülk kelimesinden türemiştir. Bu kelime tam bir istila ve
hükmetme anlamına gelir. Bu Allah’a daha çok yaraşır bir anlamdır. Zira
mâlik kelimesi, (‫ّﯾﻦ‬ ِ ‫ )ﯾَ ْﻮ ِم اﻟﺪ‬ifadesine izafe edilmiştir. Bu durumda ceza ve
mükafat vermek, zayıfın hakkını güçlüden almak, bir güç ve hüküm sahibi
olmayı gerektirir.
Denilmiştir ki bu kelimenin (‫ ) َﻣﺎ ِﻟ ِﻚ‬şeklinde elif ile okunması, sevap açı-
sından daha uygundur. Zira harfin fazla olması, sevabın da artmasına vesi-
ledir. Mâlik kelimesinin yevm kelimesine izafeti, ism-i failin meful yerine
gelmiş olan zarfa izafi cinsindendir.
Mâlik kelimesinin marife olan er-Rahman ve er-Rahim kelimelerine sı-
fat olması da mümkündür. Çünkü ism-i failin izafesi hakiki bir izafet de-
ğildir. İsm-i failin izafeti hal ve istikbale delalet eder. Bu âyette ise murad
geçmiş zamandır veya devam eden bir zamandır. Zira bu kelime, bir kıraat
göre ( َ‫ ) َﻣﻠَﻚ‬şeklinde yani fiil-i mazi şeklinde de okunmuştur.49
Sonuç
İbn Kemal, XV. ve XVI. Yüzyılda yaşamış Osmanlı devletinin yetiş-
tirdiği en önemli âlimlerinden biridir. İbn Kemal, bir çok ilim dalında
eserler vermiş velüd Osmanlı âlimlerinden biridir.
İbn Kemal, farklı ilim dallarında eserler yazdığı gibi tefsir alanında da
eserler yazmıştır. Kemalpaşazâde Şemseddin Ahmed ibn Süleyman (İbn
48
49
Kemal paşa), “Tefsiru İbni Kemal Paşa” adlı eseri, tefsir ilminde önemli
bir yere sahiptir.
Fâtiha sûresi, Kur’ân’ın özü olduğu için, farklı tefsirlerde farklı bakış
açılarıyla ele alınmıştır. Kemalpaşazâde Şemseddin Ahmed ibn Süleyman
(İbn Kemal paşa), Tefsiru İbni Kemal Paşa adlı eserinde Fâtiha sûresini
farklı bir bakış açısıyla tefsir etmiştir.
Fâtiha sûresi, Kur’ân’ın özü kabul edilen bir sûredir. Fâtiha Ümmü’l-
Kitap’tır. Çünkü bu sûre, diğer Kur’ân sûrelerinin aslı ve esası yani kökü
ve tohumu gibidir ve bir şeyin asıl ve esasına ümm (ana) denildiği bilin-
mektedir. Fâtiha, Kur’ân’ın başlangıç ve ahirete dair, nazari hikmetlerini,
amelle ilgili hükümleri, esas maksatlar ve esas manaları içine alan edebi
bir özeti, eşsiz bir örneğidir.
İbn Kemal, Fâtiha sûresini tefsir ederken zaman zaman kelime tahlille-
ri yapmıştır. O, önemli ve gerekli gördüğü kavramların anlaşılması için
kelime tahlil metoduna başvurmuştur.
İbn Kemal, Fâtiha sûresini tefsir ederken, sarf ve nahiv tahlilleri yap-
mıştır. Sarf tahlilleri ile kelimelerin türemesi ile ilgili bilgi verirken, nahiv
tahlilleri ile cümlenin doğru anlaşılmasını amaçlamıştır.
İbn Kemal, malik kelimesinde kıraat tercihinde bulunmuş, kıraat fark-
lılıklarını mana ile ilişkili bir şekilde ele almıştır.
Kemalpaşazâde’nin tefsirinde Fâtihayı kendine özgü bir yöntemle yo-
rumladığını ifade edebiliriz. Kemalpaşazâde, Fâtihayı tefsir ederken ihti-
laflı konularda Hanefî mezhebinin görüşlerini tercih etmiştir.
Kaynakça
Altuntaş, Halil ve Muzaffer Şahin. Kur’ân-ı Kerim Meâli. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı, 2009.
Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Usûlü. 31. Baskı. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 3.
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018.
Işık, Emin. “Fâtiha Sûresi”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, ty.
Erişim 11 Mayıs 2022.
İbn Kemâl Pâşâ, Ahmed b. Süleyman. Tefsîru İbn Kemâl Pâşâ. İstanbul:
Mektebetu İrşad, 2018.
Karaman, Hayreddin, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dömez, ve Sarettin Gümüş.
Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayın-
ları, 2006.
Koca, Fehat. “Kemalpaşazâde’nin Risâle fî’ş-Şahsi’l-İnsânî Adlı Eseri ve Osman-
lıca Tercümeleri”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016.
Öge, Ali. “Şeyhu’l-İslam İbn Kemal’in Kur’an-ı Kerim’in İ’câzıyla İlgili Görüş-
leri”. Diyanet İlmi Dergi, 2014.
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-. el-İtkan fi Ulûmi’l-
Kur’ân. Beyrut: Dâru İbn Kesir, 2006.
Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr et-. Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vili Âyi’l-
Kur’ân. 30 c. Beyrut: Dâru’l-İhyâ, ty.
Turan, Şerafettin. “Şemseddin Ahmed”. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm An-
siklopedisi, 11 Kasım 2021.
Yazır, Elmalılı M. Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Zehraveyn Yayınları,
2002.
Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah ez-. el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’ân. C.
1. 4 c. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1988.
HADİS
Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin Hadis Alanı ile İlgili Eserleri
ve Hadis İlmî Müktesebatı
Yunus YAZICI
Dr. Öğr. Üyesi, Ordu Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Temel İslam Bilimleri Bölümü, Hadis Anabilim Dalı
e-posta: yunus_yazici61@hotmail.com
ORCID: 0000-0003-4425-5198
Öz
Osmanlı Devleti’nin yükseliş döneminin önemli fikir adamlarından bi-
risi olan Kemalpaşazâde (ö.1534), asker kökenli bir aileye mensup olması
nedeni ile hayatının ilk yıllarında askerlik mesleğine atılmış ancak daha
sonra ilim öğrenmeye karar vererek askerlik görevinden ayrılmıştır.
İlk eğitimine Edirne Daru’l-Hadis’inde Molla Lütfi’nin yanında başla-
yan İbn Kemal daha sonra dönemin önde gelen alimlerinden dersler alarak
ilmî anlamda büyük bir gelişme göstererek kısa zamanda önemli medrese-
lerde müderrislik yapmaya başlamış, kadılık görevleri ve en sonunda da
şeyhülislamlık makamına yükselmiştir.
İlmiye sınıfına sonradan katılmış olmasına rağmen son derece üretken
bir kişiliğe sahipti. Çok yönlü bir âlim olan İbn Kemal, başta Kelam, Fı-
kıh, Edebiyat, Tarih, Tefsir, Ahlak ve Felsefe gibi alanlarda pek çok eser
verdiği gibi Hadis alanında da pek çok eser kaleme almıştır. Ancak, onun
bu alandaki eserleri diğer sahalarda vermiş olduğu eserlerden daha küçük
hacimli, birkaç sayfadan oluşan risaleler şeklindedir. Bu eserlerin bir kıs-
mı, hadis usulü, bir kısmı hadis şerhleri, bir kısma da kırk hadis çalışması
şeklindedir. Bununla birlikte gerek tefsir, fıkıh, kelam ve diğer alanlarda
kaleme aldığı eserlerinde de pek çok hadise yer vermiş ve yorumlarda bu-
lunmuştur.
Yapılan araştırmalarda İbn Kemal’in hadis konusunda çok yetkin ol-
madığı, hadisleri kullanmada, kaynak seçmede, sıhhati ve sübutu konu-
sunda hassas davranmadığı belirtilmektedir.
Bu tebliğimizde İbn Kemal’in hadis alanında vermiş olduğu eserlerden
yola çıkarak onun hadis müktesebatını ve hadisleri kullanmadaki metodu-
nu ortaya koymaya çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Hadis, İbn Kemal, Kemalpaşazâde, Usul, Kırk
Hadis.
Shaikh al-Islam Kamāl Pāshā Zādā’s Works in the Field of Hadith

and the Acquis on Hadith Science
Abstract
Kamāl Pāshā Zādā (d.1534), one of the important intellectuals of the
rise of the Ottoman Empire, was drafted into the military profession in the
early years of his life due to being a member of a military family, but later
left the military service to become an Islamic scholar.
Ibn Kamāl, who started his first education with Molla Lutfi in the
Edirne Dâr’al-Hadith, later took lessons from the leading scholars of the
period, making great scientific progress, and started to work as a teacher
in important madrasahs in a short time. He eventually rose to the rank of
Shaikh al-Islam.
Although he joined the ‘ilmiyya class later, he had an extremely
productive personality. Ibn Kamāl, who is a versatile scholar, wrote many
works in the field of hadith as well as many works in fields such as kalam,
fiqh, literature, history, tafsir, morality, and philosophy. However, his
works in this field are in the form of booklets consisting of a few pages,
which are smaller in volume than his works in other fields. Some of these
works are in the form of hadith methodology; some of them are hadith
commentaries (Sharh al-Hadith); and some are in the form of forty hadith
studies. In addition, he included many hadiths and made comments in his
works that he wrote in tafsir, fiqh, kalam and other fields.
In studies, it is stated that Ibn Kamāl was not very competent in hadith,
and he did not act sensitively in using hadiths, in choosing sources, and in
terms of their authenticity and accuracy.
Based on the works of Ibn Kamāl in the field of hadith, we will attempt
to reveal his hadith acquisition and method of using hadiths in this paper.
Keywords: Hadith, Ibn Kamāl, Kamāl Pāshā Zādā, Methodology,
Forty Hadith.
Giriş
Osmanlı imparatorluğunun askerî ve siyasî alanlarda en kudretli dö-
nemlerinin olduğu 15 ve 16. yüzyıllar ilmî ve kültürel anlamda da en par-
lak dönemelerdi. Bu dönemde yetişen pek çok mütefekkir ve ilim adamı
bu ilmî ve kültürel gelişmeye katkı sağlamıştır. İşte bunlardan bir tanesi
de büyük mütefekkir Şeyhülislâm Kemalpaşazâde diye bilinen Şemseddin
Ahmed b. Süleyman (873-940/1468-1534)’dır. Yaşadığı dönemin ilmî ve
kültürel gelişmelerine etki ettiği gibi siyasi ve askerî alanlarına da tesiri
olan çok yönlü bir kişiliğe sahipti.
Kemalpaşazâde, Türkçe, Arapça ve Farsça dillerinde, şiirden edebiya-
ta, tarihten felsefeye, tefsir, kelam, fıkıh, dil ve hadis olmak üzere pek çok
Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin Hadis Alanı ile İlgili Eserleri ve Hadis İlmî Müktesebatı ~ 353
alanlarda sayısız eserler kaleme almış hem toplumu hem de ilim camiası-
na son derece büyük tesirler bırakmış bir mütefekkirimizdir. Türk-İslam
medeniyetine kazandırmış olduğu pek çok eserle hem kendi dönemine
hem de sonraki dönemlere fikirleriyle yön vermiş etki etmiştir.
Kemalpaşazâde’nin gerek hayatı, eserleri ve görüşleri hakkında özel-
likle son yıllarda ülkemizde pek çok araştırma, inceleme ve değerlendirme
toplantıları yapılarak, onun görüş ve düşüncelerinin yeniden değerlendi-
rilmesi ve onlardan istifade edilmesine çalışılmıştır. Yapılan bu akademik
ve ilmî çalışmalar bir literatür oluşturacak yoğunluğa ulaşmıştır. Yapılan
akademik çalışmaların tasnif ve değerlendirilmesine yönelik iki de makale
yayımlanmıştır.1
Ortaya çıkan literatürde en az çalışılan alanlar hadis ve tasavvuf olmuş-
tur. Hadis ilmi özelinde bu durumun nedeni, müellifin hadis ilmine dair
müstakil risalelerinin sayısının az olmasıdır. Zira Kemalpaşazâde bazı ha-
dislerin şerhi ve kırk hadis çalışması dışında hadis alanına kayda değer
pek fazla katkıda bulunmamıştır. Yapılan çalışmalar da genellikle onun
kırk hadis risalelerini merkeze alarak oluşturulmuştur.2 Yapılan bu çalış-
malarda, risalelerde yer alan hadislerin tahric ve değerlendirilmeleri ya-
nında Kemalpaşazâde’nin hadis kullanımı ve değerlendirmelerine de yer
yer değinilmiş hadisçiliğine de yer verilmiştir.3
Biz bu tebliğimizde Kemalpaşazâde’nin hadis alanında kaleme almış ol-
duğu risalelerin içerik ve mahiyetleri hakkında bilgi verdikten sonra onun
hadis alanı ile ilgili ilmî birikim ve hadis yorumlarını değerlendirmeye çalı-
şacağız. Ancak buna geçmeden önce onun hayatı ve ilmî kişiliğine kısaca
temas etmemiz konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sunacaktır.
1. Kemalpaşazâde’nin Hayatı ve İlmî Kişiliği

1.1. Hayatı
Fatih Sultan Mehmet döneminin beylerinden Kemal Paşa’nın torunu,
II. Bayezid dönemi beylerinden Süleyman beyin oğlu olarak 1468 yılında
1
Halis Demir ve Kemal Çatlı, “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”, Tokat Ga-
ziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no.1 (2019): 151-178; Furkan
Öğe, “16. Yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmlarından Kemalpaşazâde’ye Dair İlmî-Akademik
Literatür ve Değerlendirmesi”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 20 (2021): 321-354.
2
Öğe, “16.Yüzyıl Osmanlı Şeyhülisâmlarından Kemalpaşazâde’ye Dair İlmî-Akademik
Literatür ve Değerlendirmesi”, 352.
3
Salih Özer, “Şeyhu’l-İslam Kemâl Paşazâde’nin Hadis İlmine İlişkin Faaliyetleri, Şerh-
çiliği ve Hadis Usûlü Risâlesinin Tercümesi”, Dini Araştırmalar 9, no. 26 (Eylül-
Aralık 2006):193-210; Kahraman Bulgurcu, Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri
(Kırk Hadis Örneği) (İstanbul: Kitap Dünyası, 2021); Muammer Bayraktutar, İbn
Kemal Hadis Şerhleri (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, Aralık 2021); Muhittin Uysal,
Erbau Erba’inât ve Surûhûhâ İbn Kemal ve Dört Demet Kırk Hadis Şerhi (Konya:
Aybil Yayınları, 2013).
doğan Kemalpaşazâde’nin asıl adı Şemseddin Ahmed’dir.4 II. Bayezid’e

lalalık yapan dedesi Kemal Paşa’ya nispetle Kemalpaşazâde, Kemalpaşa-
oğlu veya İbn Kemal diye de anılır. Tarihî kayıtların bir kısmına göre To-
kat, bir kısmına göre Edirne’de doğduğu bir kısmına göre de Amasyalı ol-
duğu ifade edilmektedir.5 Kemalpaşazâde’nin annesi Fatih Sultan
Mehmed döneminin kazaskerlerinden olup İran’dan gelip Tokat’a yerle-
şen Küpelioğlu Muhyiddin Mehmed’in kızıdır.6 Ayrıca teyzesi tarafından
da âlim Sinan Paşa Yusuf Sinâneddin Efendi ile de akrabalık bağları var-
dır.7
Hafızlığını tamamladıktan sonra Amasya’da Arap dili ve edebiyatı,
Mantık ve Farsça eğitimi adı.8 Baba tarafından asker kökenli bir aileye,
anne tarafından ise ilimle meşgul olan bir aileye mensup olan Kemal-
paşazâde, ailesinin kontrolünde iyi bir eğitim aldıktan sonra askerliğe inti-
sap etmiş ve altı-bölük sipahisi olarak II. Bayezid’in komutasında bazı se-
ferlere de katılmıştır. Hayatının ilk yıllarını asker olarak devam ettirirken
karşılaştığı bir olay onun hayatının akışını tamamen değiştirmiş ve baba
mesleği olan askerlikten ayrılıp ilmiye sınıfına geçmesine sebep olmuş-
tur.9 Kemalpaşazadê’yi derinden etkileyen, ilmin üstünlüğü ve âlimin kad-
rini gösteren bu tarihi anekdotu kaynaklar şöyle aktarır:10
“Kendisinin anlattığını göre, II. Bayezid zamanında, genç bir sipahi
olarak, Çandarlı Halil Paşa’nın oğlu İbrahim Paşa’nın maiyetinde bulun-
duğu 1492 yılında yapılmış olan Arnavutluk Seferi dönüşünde, ordu Fili-
be’de konaklar ve İbrahim Paşa’nın huzurunda bir toplantı yapılır. Bu top-
lantıya, Filibe’de otuz akçe ile müderris olan Molla Lütfi de iştirak eder.
İbrahim Paşa’nın huzuruna giren Molla Lütfi, huzurda bulunan paşa ile
beylere hiç ehemmiyet vermeden ve bilhassa, cesaret ve kahramanlığı ile
Osmanlı Devleti ordusunda büyük bir şöhreti bulunan Evrenoszade Ali
Bey’in üst tarafına geçip oturur.
Bu hadise İbn Kemâl’e çok tesir eder ve kendi kendisine şöyle düşü-
nür: Sıradan bir müderris, bu kadar değerli kumandan ve beylerden daha
4
Nihal Atsız, “Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, 4 (1996): 73-74.
5
Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara:
TDV yayınları, 2002), 25: 238; Atsız, “Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”, 74.
6
Ahmet Uğur, İbn-i Kemal (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987), 1-2;
Turan, “Kemalpaşazâde”, 338.
7
Mustafa Fayda, “İbn Kemal’in Hayatı ve Eserleri”, Şeyhulislâm İbn Kemâl Sempozyu-
mu, ed. S. Hayri Bolay vd. (Ankara: 1986), 55.
8
9
Mustafa Fayda, “İbn Kemal’in Hayatı ve Eserleri”, Şeyhulislâm İbn Kemal Sempozyu-
mu (Tokat: TDV Yayınları, 1985), 55.
10
M. Ali Yekta Saraç, Şeyhülislâm Kemalpaşazâde (İstanbul: Şûle Yayınları, 1999), 17.
(Kemalpaşazâde ile ilgili olarak anlatılan bu anekdotun gerçek olmadığı, bir şehir efsa-
nesinden oluştuğu aynı yerde bazı mülahazalarla ayrıca ifade edilmiştir.)
yüksek bir yere oturabilmektedir. Kendisi ne kadar çalışırsa çalışsın,

Evrenoszade’nin kazanmış olduğu askeri şöhreti elde edemeyeceğini; bu-
na karşılık, çalışırsa ikinci bir Molla Lütfi olmasının mümkün olabileceği-
ni anlar ve askerlikten ayrılıp ilmiye sınıfına geçmeyi düşünür.”11 Sefer
boyunca bu konuda yoğunlaşan Kamalpaşazâde, ordu Edirne’ye döndü-
ğünde bu düşüncesini hayata geçirmeye başlar. Molla Lütfi’nin de Edir-
ne’deki Dârulhadis’e müderris olarak atanmış olması bu düşüncesini he-
men hayata geçirmesinde etkili olmuştur. Askerlik mesleğinden ayrılıp
Molla Lütfi’nin derslerine katılmaya başladı. İkinci bir Molla Lütfi olmak
için geceli gündüzlü çalıştı.12 Böylece hayatının ikinci aşamasının ilk
adımlarını atmış oldu. İlmî gayreti, çalışmaları, yazdıkları ve düşünce
dünyamıza kazandırdığı fikirleri ile de kendisine özendiği hocası Molla
Lütfi’yi de geride bırakacak bir şan ve şöhrete kavuştu. Osmanlı âlimleri
arasında ilmî kudreti nedeniyle “Müfti’l-enâm, Müfti’s-sakaleyn, İbn’i
Sînâ’yı Rûm lakaplarıyla da tanınmıştır.13
İlk olarak Edirne’deki Ali Bey (Taşlık) Medresesi müderrisliğine ata-
nır. Burada Türkçe Osmanlı Tarihi yazmakla görevlendirilir. Daha sonra
Üsküp’teki İshak Paşa Medresesi, Edirne Halebiye ve Üç Şerefeli medre-
selerinde görev alır. İstanbul’daki Sahn-ı Semân Medreselerinde bir müd-
det müderrislik yaptıktan sonra tekrar Edirne’ye döndü ve orada bulunan
Sultan Bayezid Medresesi müderrisliğine tayin edilir.14
Yavuz sultan Selim döneminde Şah İsmâil’in itikadî düşüncesini eleş-
tirerek Şiîler’le yapılacak olan muhtemel bir savaşın cihad sayılacağını
belirtmesi üzerine bir anda şöhrete kavuşmasıyla Kemalpaşazâde 1515 yı-
lında Edirne kadılığına, daha sonra 1516 da Anadolu kazaskerliğine getiri-
lir. Anadolu kazaskeri iken katıldığı Mısır seferinden padişahtan büyük
saygı görür, beylerbeyi olarak Hızır Bey’in yardımcısı sıfatıyla Mısır’ın
tahririnde görev alır. Kemalpaşazâde sırasıyla, 1520 de Edirne Dârül-
hadisi’ne, 1522 tarihinde yine Edirne’deki Sultan Bayezid Medresesi mü-
derrisliğine, 1524’te İstanbul Fatih Medresesi müderrisliğine ve nihayet
Zenbilli Ali Efendi’nin vefatı üzerine 1526 yılında şeyhülislamlık görevle-
rine getirilir. Bu görevde iken, 2 Şevval 940 (16 Nisan 1534) tarihinde ve-
fat etti ve Edirnekapı dışındaki Mahmud Çelebi Zâviyesi hazîresine def-
nedildi. 1971 yılında Haliç çevresinde yapılan çevre düzenlemesi nedeni
ile Kemalpaşazâde’nin türbesi başka bir yere nakledildi.15
11
Fayda; “İbn Kemal’in Hayatı ve Eserleri”, 55-56.
12
Uğur, İbn-i Kemal, 3.
13
Mustafa Kılıç, “İbn-i Kemal Paşa”, Eyüpsultan Sempozyumu VI (İstanbul: Eyüp Bele-
diyesi Kültür Yayınları, 2003), 153.
14
15
1.2. İlmî Kişiliği

Kemalpaşazâde, Kur’an-ı Kerîm’i ezberledikten sonra Amasya ulema-
sından Arap dili ve edebiyatı, mantık ve Farsça öğrenimini gördü. İlk ho-
cası Molla Lütfi’den Şerhu’l-Metali’ i okuduktan sonra Kestelî Muslihud-
din Mustafa, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Muarrifzâde Sinânuddin Yu-
suf ve Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi gibi daha pek çok âlimden ilim
tahsilinde bulunur.16
Yaşadığı dönemlerde gerek yönetici ve gerekse halk tarafından büyük
saygı ve itibar gören Kemalpaşazâde ilmî sahada vermiş olduğu son dere-
ce kıymetli eserlerin yanında yetiştirmiş olduğu ve kendisinden sonra ilmî
mirasını devam ettiren kendisi gibi saygın öğrencileri de vardır. Muhiyid-
din Mehmed b. Pîr Mehmed, Şa’dî Sâdullah Efendi, Muslihuddin Musta-
fa, Celâlzâde Sâlih Çelebi ve Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi isimlerini sa-
yabileceğimiz öğrencilerinden bazılarıdır.17
Taşköprizâde’nin ifadesiyle; kendisinden önceki âlimleri unutturan ve
kaidesi çöktükten sonra ilmi tekrar ihya eden bir âlim olarak daha genç
yaşta Sa’dettin et-Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi âlimlerle
mukayase edilmiş, Osmanlı uleması içinde ilmî kudretinden dolayı “el-
muallimü’l-evvel” ünvanını almıştır. Verdiği eserlerin çokluğuyla da
Celaleddin es-Suyûtî’ye benzetilmiş hatta muhakeme ve cedel yönünden
ondan daha üstün görülmüştür.18 Sadece Türklerin değil İslam âleminin if-
tihar edip saygı duyduğu mümtaz ve muhakkik alimlerden biri olan İbn
Kemal şeri meselelerle hukuk, tarih ve edebiyattaki yüksek vukufiyeti ile
tanınmıştır. İlmi ihatası muhakeme ve münazaradaki kuvvet ve kudreti
çok yüksek olması itibariyle kendisine “Müfti’s-Sakaleyn” ünvanı veril-
miştir.19 Evliya Çelebi’nin kendisi hakkında “onun özelliklerini yazmaya
kalksak bir cilt dolusu yer tutar” dediği kayıtlarda yer almaktadır.20
Kaynaklarda kendisiyle ilgili yapılan değerlendirmelerde, onun dinî
konularda hassas davrandığı, ehl-i takva, zeki, pratik çözümler üretebilen,
güçlü bir hafızaya sahip, karşılıklı tartışmaları seven, hasımlarını kolayca
susturabilen, hoş sohbet, kin tutmayan, bağışlayıcı ve hatır gönül bilen bi-
risi olarak takdim edilmiştir.21
Kemalpaşazâde, sahip olduğu ilmî birikim, keskin zekâ, anlayış ve
kavrayışla döneminin önde gelen mütefekkirlerinden olmuş, gereksiz ve
eksik gördüğü hususlarla fazla zaman harcamamış, konunun bütününü göz
16
17
18
Turan; “Kemalpaşazâde”, 338.
19
Ali Öge, “Şeyhu’l-İslam İbn Kemal’in Kur’an-ı Kerim’in İ’cazıyla İlgili Görüşleri”, Di-
yanet İlmi Dergi 50, no 2 (2014): 92.
20
Kılıç, “İbn-i Kemal Paşa”, 153.
21
Saraç, Şeyhülislâm Kemalpaşazâde, 30-31.
önünde bulundurmaya özen göstermiştir. Uzmanı olmadığı konulardan

daha çok bilgi ve birikimi olduğu alanlara yoğunlaşmış eserlerini daha çok
bu mecralarda vermeye çalışmıştır.22
Kemalpaşazâde’nin gece gündüz aklına geleni yazdığı, öyle ki, gece ve
gündüzün biteceği ama onun kaleminin bitmeyeceği, yazdıklarıyla ömrü-
nün kıyaslandığında her güne bir cüzün düşeceği yoğunlukta eser telif et-
tiği rivayet edilir. Her mevzuda yazdığı gibi Türkçe, Farsça ve Arapça dil-
lerinde başta dinî ilimler olmak üzere edebiyat, dil, tarih, felsefe, tefsir, fı-
kıh, hadis gibi pek çok alanda eserler telif etmiştir.23 Eserlerinin sayısı
hakkında kesin bir sayı vermek mümkün olmamakla birlikte, Seyit Bahçı-
van 360’ın üzerinde24, Cemîl el-Azm kendisine 214, Brockelmann 179,
Nihal Atsız 209, Şamil Öçal 226 eser nisbet etmektedir. Bunların bir kıs-
mı müstakil eser iken, bir kısmı da diğer eserlerinin bölümlerinden veya
aynı eserin değişik isimle kaydedilmiş şeklinden, şerh ve haşiyelerden
oluşmaktadır.25 Nihal Atsız bu 209 eserin 19 tanesi Türkçe, 7 tanesi Fars-
ça ve geriye kalan 183 tanesinin de Arapça olduklarını bunlardan da sade-
ce 8 tanesinin hadis ilmi ile ilgili olduğunu söyler.26
Kemalpaşazâde’nin eserlerine yönelik yapılan bir diğer çalışma ise 8
cilten oluşan ve 114 risaleyi içeren “Mecmû’u Resâili’l-Allâme İbn Kemâl
Paşa” adıyla 2018 tarihinde İstanbul’da Dârû’l-lübâb tarafından basımı
yapılan eserdir. İbn Kemal’in eserleri hakkında kapsamlı bir araştırma ya-
pan Muammer Sarıkaya tespit ettiği eserlerin listesini doktora çalışması-
nın sonunda eklemiştir. Listede 37 Türkçe, 8 Farsça, dini ilimlerden Akaid
ve Kelama dair 57, Kur’an ve Kur’an ilimlerine dair 35, Hadis ve hadis
ilimleri ile ilgili 20, Fıkıh ve usul ilmine ait 74, Tasavvuf ve ahlaka ait 14,
Arap diline ait 26, Sarf ve Nahive dair 18, Belagat ile ilgili 33, Edebiyata
dair 7, Felsefe ve Mantığa ait 49, tarih alanıyla ilgili 5, Tıp alanıyla ilgili 5
ve farklı konulardan oluşan 4, aidiyeti şüpheli olan 25 eserin isimlerini
verdiği 417 eser ismi yer almaktadır.27
Biz bu tebliğimizde en kapsamlı çalışma olarak gördüğümüz bu eser
listesinde yer alan hadisle ilgili eserlerin isimlerini verdikten sonra eserle-
22
Engin Yavuz, “İbn Kemal’de Yönetim Düşüncesi”, Stratejik Yönetim Araştırmaları
Dergisi2, no 2 (2019): 171.
23
Kılıç, “İbn-i Kemal Paşa”, 155.
24
Seyit Bahçıvan, “Şeyhulislam İbn Kemalpaşa’nın Vasiyetnamesi” Marife 1, no 2 (Güz
2001): 210.
25
İlyas Çelebi, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV
Yayınları, 2002), 25: 245.
26
Atsız, “Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”,73.
27
Muammer Sarıkaya, “Kemal Paşa-zâde’nin Yabancı Kelimelerin Arapçalaştırılması ve
Dil Hataları Konusunda İzlediği Yöntem” (Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal
bilimler Enstitüsü, 2004), 328-354.
rin bir sınıflandırmasını yapıp içerik ve eserlerde takip edilen yöntem

hakkında kısaca bilgiler vererek tamamlamaya çalışacağız.
Kemalpaşazâde’ye isnad edilen hadis ve hadis ilmine dair eserleri:28
1- Erba’a ve Işrûne Hadisen ve Şerhuhû, Cemil, I, 218; Brockelmann,
16; Atsız, 32; SB, 84; Şamil, 153, Küdüs, Hadis, 918/2. Risalede yer alan
“el-Hayru bi yedik ve’ş-şerr leyse ileyk” hadisinin şerhi ayrı bir risale ha-
linde DTC, A. 2171/17’de bulunmaktadır.
2- Erba’ûne hadisen ve şerhuhû, Keşf, I, 54, Hediyye I, 141; Cemil, I,
225; Brockelmann, 13; Atsız, 39, SB, 85, Şamil, 150; Feccal, 136, İsken-
deriye, Funun munevva’a, 3791; Kudüs, Hadis, 779/3. Resail (1316) için-
de matbudur.
3- Erbe’une hadisen ve şerhuhû, Keşf, I, 54; Hediye, I, 141; Cemil, I,
218; Brockelmann, 14; Atsız, 40; SB, 86; Şamil, 151, İskenderiye, 5370
ve 2000; Kudüs, Hadis, 779/4. Resa’il (1316) içinde matbudur.
4- Risale “el-Ervah cunude mucennede”, SB, 89; Dâr al-Kutub el-
Mısriyye, Teymûr, 229.
5- Risale fi ed’iyet et-ta’ûn, Cemil, I, 222, SB, 90. Kemal Paşa-
zâde’nin taunla ilgili Rahat el-ervâh fi def’ahet el-eşbâh adlı eseri olabilir.
6- Risale fi ıstılahat el-muhaddisin, Cemil, I, 223; Atsız, 180, SB, 91;
Şamil, 149; Brockelmann, 12, Feccal, 105, Esad Ef. 3652; Murad Molla,
1834; Nuruosmaniye, 4890.
7- Risale fi ma’na “Kanellahu ve lem yekun me’ah şey”, Cemil, I, 221,
SB, 97.
8- Risale fi meratib el-ervâh el-beşeriyye, Feccal, 104; Dâr el-Kutub
el-Mısrıyye, 516.
9- Risale fi şerh kavlihi aleyhi’s-selam “Seuhbirukûm bi evveli emri
….”, Bazı nüshaları Risalet el-buşrâ fi tefsir kavlihi te’alâ “ve mubeşşiran
bi Rasulin ye’ti min ba’di…” adıyla bilinmektedir. Cemil, I, 220; Brockel-
mann, 75, Atsız, 43; SB, 96; Feccal, 159; Şamil, 154. Resa’il (1316) için-
de matbudur.
10- Risale fi şerh du’a et-tahiyyât, Keşf, I, 269; SB, 95; Bağdat Evkaf
Ktp., 10102.
11- Risale fi şerh hadis “İza tehayyertum fi’l-umûr fe’ste’inû min
ashâb el-kubûr”, Brockelmann, 137; Atsız, 45; SB, 93; Şamil 155; DTC,
A. 2171/10.
12- Risale fi şerh el-hadis “el-fakru fahrî”, Cemil, I, 220,
Brockelmann, 39, Atsız, 46, SB, 94, Feccal, 83, Şamil, 11, Lala İsmail,
706; Esad Ef., 2691, 3668,3688.
28
Sarıkaya, Kemal Paşa-zâde’nin Yabancı Kelimelerin Arapçalaştırılması ve Dil Hataları
Konusunda İzlediği Yöntem, 337, 338.
13- Risale fi tahdid el-hadis el-mütevatir, Sb, 92; Medine, Arif Hikmet
Ktp., 271/9.
14- Selasûne hadisen ve şerhuhû, Cemil I, 219, Brockelmann, 15; SB,
88; Feccâl, 31; Atsız, 41, Şamil, 152; Kudüs, Hadis, 918/1.
15- Sitte ve selasûne hadisen ve şerhuhû; Cemil, I, 225, SB, 98; Esad
Ef., 3646.
16- Şerhu Sahih el-Buharî “Keyfe kâne bed’ el-vahy”, Hediyye, I, 141;
Cemil, I, 225; OM., I, 223; Atsız, 44; SB, 100; Şamil, 156; Feccal, 139;
Keşf, I, 554; el-Harem el-Mekkî, 151/31; Fatih (Sül.), 5381/3; Murad
Molla (Sül.) 1834.
17- Şerhu du’a el-kunût, Keşf, II, 1042; Hediyye, I, 141; Cemil, I, 225;
Brockelmann, 55/a; SB, 99; Atsız, 32; Şamil, 147; Feccal, 158; Atıf Ef.,
2802; Esed Ef., 3792; Hasan Hüsnü Paşa, 121.
18- Şerh Mesabih es-Sünne li’l-İmam Bağavî; Keşf, II, 1699; Feccâl,
163; Hediyye, I, 141; Kehhâle, I, 238; SB, 102.
19- Şerhu Meşarik el-Envâr; Kef, II, 1689; Cemil, I, 225; SB, 101;
Feccâl, 160; Hediyye, I, 141; OM., I, 223.
20- Şerhu li ehadise cemme, Kudüs, Halidiyye Ktp., hadis, 918/3.
2. Kemalpaşazâde’in Hadis Alanındaki Eserleri ve Hadis Mükte-

sebatı
2.1. Kemalpaşazâde’in Hadis Alanı ile İlgili Eserleri
Son derece velûd bir alim olan Kemalpaşazâde kaleme aldığı yüzlerce
eser arasında hadis ve hadis ilimleri ile ilgili olarak da pek çok eser kaleme
almıştır. Yukarıda isimlerini saydığımız bu yirmi eser daha çok risale tü-
ründen, küçük hacimli, derinlemesine konuları işlemeyen, daha çok kırk
hadis ve münferit hadis şerhlerinden oluşmaktadır. Bu eserleri içerikleri ba-
kımından değerlendirecek olursak şöyle bir tasnif yapmamız mümkündür.
2.1.1. Hadis Usulüne Dair Eserleri

1- Risale fi ıstılahat el-muhaddisin/ Mustalahatu Ehli’l-Hadis:
Mevkûf, Mürsel, munkatı, mu’dal, müdrec, garib, azîz, meşhûr gibi 25
hadis ıstılahının tanımlarından oluşan on sayfalık bir risaledir. Tanımlar
oldukça kısa ve öz bir şekilde yapılmıştır. Mâriz (sahihin zıddı), müstaksâ
(herkesin tam olarak rivayet ettiği hadis) gibi kullandığı farklı terimler ve
klasik tanımlardan farklı yorumlar da yapmaktadır.29 Risalenin tercüme ve
değerlendirilmesine yönelik bir makale çalışması da yapılmıştır.30
29
Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemal Paşa, Mecmû’u resâili’l-allâme İbn Kemâl
Pâşâ, thk. Hamze el- Bekrî vd. (İstanbul: Dârü’l-Lübâb, 2018), 16-26.
30
Salih Özer, “Şeyhu’l-İsmam Kemâl Paşazâde’nin Hadis İlmine İlişkin Faaliyetleri”,
193-210.
2- Risale fi tahdid el-hadis el-mütevatir: Mütevatir hadisin tanımı ve

sayısı ile ilgili bir risale. Eser matbu veya yazma olarak mevcut değildir.
2.1.2. Hadis Şerhleri

1) Müstakil Hadis Eserlerine Yaptığı Şerhler
1- Şerhu Sahih el-Buharî “Keyfe kâne bed’ el-vahy”: Mecmûu’r-
resâil’in ikinci cildinde 17. risele olarak yer alan eser 35 sayfadan oluş-
maktadır. Risalede Sahih-i Buharî’nin birinci hadisinin şerhi yapıldıktan
sonra ikinci hadisten de çok az bir bahis açılarak tamamlanmaktadır. Risa-
le bu şekliyle planlanmış müstakil bir çalışmanın bir parçası olmaktan da-
ha çok, ilmî bir toplantıda yapılmış olan bir sohbetin kaleme alınmış şekli
gibi görünüyor. Zira risalenin sonunu tamamlayıcı bir dua ile bitirmiştir.
Şerhte İbn Hacer’in Fethu’l-Barî’de uygulamış olduğu üslubuna uygun bir
yöntem takip edilmiştir. Zira hadisin her kelimesi ayrı ayrı ele alınarak yo-
rumlanmaya çalışılmıştır. Risalenin hacmi küçük olmasına rağmen olduk-
ça yoğun ve faydalı bilgiler içermekte, kendisinden önceki alimlerin yo-
rum ve değerlendirmelerine isim vermeden eleştiriler getirmektedir.
Kemalpaşazâde, hadislerin şerhini yaparken önce her bir kelimenin
sözlük ve terim manası üzerinde durduktan sonra tercih ettiği anlam üze-
rinden hadisin yorumuna devam eder. Hadisleri ayet ve hadislerle açıkla-
maya, onlardan gerek usul kaideleri ve gerekse fıkhı hükümler çıkarmaya,
edebî anlamları üzerinde durmaya gayret gösterir. Aynı şekilde beslendiği
kaynakları da zikrederek görüşlerini delillendirmeye çalışır.31
2- Şerhu Mesabih es-Sünne li’l-İmam Bağavî: Ferrâ el-Begavî’nin (ö.
516/1122) güvenilir hadis kaynaklarından derlediği hadisleri ihtiva eden
eseri üzerine yapılan bir şerh çalışmasıdır. Eserin matbu nüshası olmadığı
gibi el yazma nüshalarının da olmadığı ifade edilmektedir.32
3- Şerhu Meşarik el-Envâr. Radıyyüddin es-Sâgānî’nin (ö. 650/1252),
derlediği bazı sahih hadisleri nahiv konularına göre düzenlediği eserin
üzerine yapılan bir şerh çalışmasıdır. Keşfu’z-zunûn sahibi, İbn Kemal’in
bu eseri pek çok kere şerh ettiğini ancak okuyucu tarafından pek rağbet
görmediğini kaydeder.33 Eser İbn Kemal’in eserlerinin derlendiği mecmu-
alar içirişinde yer almaz.
4- el-Fevaidu’l-Mutrietu’l-Hiyaz fi Şerhi Kitabi’r-Riyaz: İmam Neve-
vî’nin Riyazu’s-salihîn adlı eseri üzerine yapılmış bir şerh çalışmasıdır.
Eserin giriş bölümünde şerhi hazırlama sebebi ve şerhte takip ettiği yol ve
yöntem hakkında önbilgiler yer alır. Tefsir, şerhler ve diğer alimlerin eser-
31
İbn Kemal, Mecmû’u resâil, 206-245
32
Özer, “Şeyhu’l-İslam Kemâl Paşazâde’nin Hadis İlmine İlişkin Faaliyetleri”, 197.
33
Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn (Daru’l-fikr, 1982), 2: 1689.
lerinden derlemiş olduğu açıklama, bilgi ve yorumları kaynaklarına ru-

muzlarla da işaret ederek eserinde yer verir.34
Öncelikli olarak ayetlerin tefsir ve açıklamalarını farklı kaynaklardan
verdikten sonra hadislerin şerh ve izahına geçer. Kelime kelime tahlil et-
meye, garip ve yabancı kelimeleri garibu’l-hadis ve garibu’l-Kur’an eser-
lerinden alıntılar yaparak açıklar. Ardından İmam Nevevî’nin Müslim’in
sahihine yaptığı şerhten ve daha farklı şerhlerden alıntılarla hadisleri yo-
rumlamaya devam eder. Hanefî mezhebi ağırlıklı olarak fıkhı çıkarımlarda
diğer mezheplerin görüşlerine de yer verir.35
Eser, pek çok alimin hadisler hakkındaki görüşlerinin birbirlerine mü-
nasip ve uygun şekilde bir arada verilmesi yönünden oldukça kıymetli ve
kullanışlı bir eserdir.
Kemalpaşazâde’nin bu eserinde kullandığı tefsir, hadis, fıkıh, dil ve
belağata dair temel eserler diğer şerhlerinde de alıntı yaptığı kaynaklardır.
Eser, 2014 yılında Katar’da ilmî bir heyetin tahkikinden sonra
Vezaretu’l-Evkaf ve Şuûnu’l-İslamiyye’tarafından 7 cilt olarak basılmış-
tır.
2) Kırk Hadis Şerhleri
1- Birinci Kırk Hadis Şerhi (Erbe’une hadisen ve şerhuhû):
Kemalpaşazâde’nin kırk hadis şerhleri ile ilgili yaptığı çalışmaların sebep-
lerini ve hadisleri seçmede takip edeceği yol ve üslup hakkında bilgiler
aktarması muhtemelen bu alanda yapmış olduğu ilk çalışmanın bu oldu-
ğunu göstermektedir. İbn Kemal, eserine Allah’a hamd, Resulüne salat ve
selamdan sonra Hz. Peygamber’in kırk hadis ezberlemenin fazileti ve
ehemmiyeti ile ilgili rivayetlerini aktardıktan sonra: “Ben de kırk hadisi
bir araya getirmek suretiyle bu yüce işarete imtisal ettim. Bu konuda lafzı
fasih ve açık olan, mana bakımından isnadının sıhhatine delâlet eden ha-
disleri seçtim. Nitekim bazı meselelerde kendisine dayanılarak ictihadda
bulunulması, bazı delillerle ilişkili olması ve bunlardan hükümler çıkarıl-
ması bunun göstermektedir. Zira hadis dirâyet bakımından sâbit olduğun-
da, rivâyet bakımından sâbit olması gerekmez. Nitekim, Hz. Peygamber:
“Benden size hakka uygun bir hadis ulaştığında, onu söylemiş olsam da
olmasam da onu tasdik ediniz ve ona tabî olunuz.” buyurmuştur diyerek
niyet ve amacını ortaya koymuştur.36 Kemalpaşazâde’nin hadisin sıhhati
konusundaki bu yaklaşımı oldukça dikkat çekicidir. Risale, “Selam ke-
34
Şemseddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemal Paşa, el-Fevaidu’l-Mutrietu’l-Hiyaz fi Şerhi
Kitabi’r-Riyaz, thk. Mahammemd Hallûf el-Abdullah, Ahmed Fevvâz el-Humeyyir vd.
(Katar: Vezaretu’l-Evkaf ve Şuûnu’l-İslamiyye, 2014), 1: 4.
35
İbn Kemal, el-Fevaidu’l-Mutrietu’l-Hiyaz fi Şerhi Kitabi’r-Riyaz, 65-68.(Mukaddime
kısmı)
36
Bayraktutar, İbn Kemal Hadis Şerhleri, 22.
lamdan öncedir” hadisi ile başlar “Zorlama halinde ne boşama olabilir ne

de köle azad etme” hadisi ile biter. Toplam kırk hadis içerir.37 Aşık Nettâî
tarafından Türkçe’ye çevrilip 1316’da İstanbul’da basılmıştır.38
2- İkinci Kırk Hadis Şerhi (Erba’ûne hadisen ve şerhuhû): Kırk hadis-
ten oluşan bu risale, “Kolaylaştırın zorlaştırmayın, müjdeleyin nefret et-
tirmeyin” hadisi ile başlar, satranç ve zarla oynamayı tahzir eden rivayetle
biter.39 Üçüncü Ahmed kütüphanesinde 1545 noyla kayıtlıdır. Hicri 933’te
telif edilmiştir.40
3- Üçüncü Kırk Hadis Şerhi (Selasûne hadisen ve şerhuhû): Bu risale
bazı nüshalarda 24, bazılarında ise 29 hadisten oluşmaktadır. İlk hadisi
“Allah’ım! Senin hayrından başka hayır, senin uğurundan başka uğur yok-
tur ve senden başka ilah yoktur.” dur.41
4- Dördüncü Kırk Hadis (Erba’a ve ışrûne hadisen ve şerhuhû): Niyet
hadisi ile başlayıp istincanın adabı ile ilgili rivayetle biten bu risalenin ba-
zı nüshalarında 36 hadis varsa da daha çok 24 hadisten oluşmaktadır.42
5- Sitte ve selasûne hadisen ve şerhuhû; Bu eserin matbu haline ulaşa-
madık. Muhtemelen bir önceki şerhin farklı bir versiyonudur. Zira bazı
nüshaların 36 hadisten oluştuğu ile ilgili bilgiyi paylaşmıştık.
Kemalpaşazâde’nin bu hadis risaleleri ile ilgili olarak ülkemizde son
dönemlerde birkaç çalışma yapılarak hem hadislerin tahrici hem de şerh
ve tercümeleri yapılarak okuyucuların istifadesine sunulmuştur.43
3) Konulu Tek Hadis Şerhleri
1- Risale fi Şerhi Hadîsi Seuhbirukum bi Evveli Emrî: Bu risalede
Ahmed b. Hanbel’in müsnedinde rivayet etmiş olduğu “İlk işimi size ha-
ber vereceğim, Ben, atam İbrahim’in duası, kardeşim İsa’nın müjdesi ve
annem Amine’nin rüyasıyım. Annem rüyasında içinden çıkan bir nurun
Şam diyarı saraylarını aydınlattığını söylemişti. Peygamber anneleri hep
37
Şemsuddin Ahmed b. Süleyman İbn Kemal Paşa, Resailu İbn Kemal, Yayına Hazırla-
yan: Ahmed Cevdet (İstanbul: İkdam Matbaası, 1316): 1,41-60; Mecmû’u resâil, 2, 44-
76.
38
Atsız, Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri, 92.
39
İbn Kemal Paşa, Resailu İbn Kemal, 1, 61-86; Mecmû’u resâil, 2, 87-140.
40
Atsız, Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri, 92.
41
İbn Kemal Paşa, Mecmû’u resâil, 2, 169-204.
42
43
Söz konusu çalışmaların ilki, Kahraman Bulgurcu tarafından hazırlan “Kemalpaşa-
zâde’nin Hadis İlmindeki Yeri Kırk Hadis Örneği) adlı yüksek lisan çalışması ki, daha
sonra Kitap Dünyası tarafından 2021 İstanbul’da basılmıştır. Bir diğer geniş çalışma
ise, İbn Kemal Hadis Şerhleri adı ile Muammer Bayraktutar tarafından yapılmıştır. Mu-
hittin Uysal’ın Erbau Erba’inât v Surûhûhâ İbn Kemal ve Dört Demet Kırk Hadis Şerhi
(Aybil Yayınları, Konya 2013) dir. Salih Özer’in “Şeyhu’l-İslam Kemâl
Paşazâde’nin Hadis İlmine İlişkin faaliyetleri, Şerhçiliği ve Hadis Usûlü Risâlesinin
Tercümesi” adlı makalesi.
böyle rüyalar görürler."44 Hadisinin şerhi yapılmıştır. Risalede daha çok

“müjde” (‫ )ﺑﺸﺎرة‬kelimesi üzerinde durularak farklı yorumlar yapılmıştır.
Altı sayfadan oluşan bu risele Resailu Kemal Paşa ve Mecmaû’r-resail’de
yer almaktadır.45 Bazı nüshaları “Risalet el-buşrâ fi tefsir kavlihi te’alâ ve
mubeşşiran bi Rasulin ye’ti min ba’di…” adıyla bilinmektedir.46
2- Risâle fi beyani Hadisi İzâ Tahhartum fi’l-Umûr: Bu risale ikinci
kırk hadis şerhinde yer alan “İşlerinizde kararsız kaldığınız zaman kabir
ehlinden yardım isteyin” mealindeki 3. Hadisin şerhinden oluşmaktadır.
3- Risale fi Şerhi Duai’l-Kunût: Kunut dualarının lafızlarının kelime
anlamları ile okunuşlarında dikkat edilecek hususlar hakkında kısa ve özlü
bir risaledir. Emanet ve mağfiret kavramları arasındaki çarpıcı anlam iliş-
kisinden de bahseden üç sayfadan oluşan risale Mecmû’u-resail’de yer
almaktadır.47 Risalenin farklı nüshalarının farklı farklı başlangıçları var-
dır.48
4- Hz. Peygamberin “Hiçbir şey yokken Allah vardı” Sözünün Beyanı
ile İlgili Risale: İki sayfadan oluşan bu risalede Buharî’nin sahihinde yer
alan “Allah vardı ve hiçbir şey yoktu” hadisinin kısa bir değerlendirmesi
yapılmaktadır.49
5- Risâle fi Tefsiri ba’dı’l-Ehadîs
6- Risâle fi Enne’l-Fakra Sevâdü’l-Vech fi’d-Dareyn (Risale fi şerh el-
hadis “el-fakru fahrî): “Fakirlik benim övüncümdür” hadisiyle, “Fakirlik
her iki âlemde de yüz karasıdır” hadisinin mukayesesiyle başlayan risale-
de fakr kelimesine imkân anlamı yüklenerek mümkin varlığın çeşitli yön-
lerinden izahına çalışılır.50
7- Şerhu li ehadise cemme
8- Risale “el-Ervah cunude mucennede”
2.2. Kemalpaşazâde’in Hadis İlmî Müktesebatı

Temel eğitimine Kur’an hafızlığı ile başlayan Kemalpaşazâde daha
sonra Amasya ulemasından Arap dili ve edebiyatı ile Mantık ve Farsça
öğrenimi görür. Eğitim basamaklarını hızlı bir şekilde tırmanan Kemal-
paşazâde, müderrislik, kadılık, kazaskerlik ve nihayetinde şeyhülislamlık
44
Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-
Müsned (nşr. Şuʿayb el-ʾArnavûṭ, ʿÂdil Murşid v.dğr), Muessesetu'r-Risâle
(1421/2001) 4: 127,128.
45
İbn Kemal Paşa, Resailu İbn Kemal, 1, 102-107; Mecmû’u resâil, 2, 263 vd.
46
Sarıkaya, Kemal Paşa-zâde’nin Yabancı Kelimelerin Arapçalaştırılması ve Dil Hataları
Konusunda İzlediği Yöntem, 338.
47
48
Atsız, “Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”, 89.
49
50
Çelebi, “Kemalpaşazâde” 247.
makamına kısa sürede ulaşmış, eser verdiği her ilim dalında karmaşık ko-
nulara cesaretle yaklaşan, doğru bildiği konularda herkesle tartışmayı gö-
ze alan cesur ve dirayetli bir ilmî kişiliğe sahipti.51 Osmanlı kanunnâme-
lerinin hazırlanmasında katkısı olmuş, vakıflarla ilgili konularda etkin çö-
züm ve yaklaşımlar getirmiş, fakihlerin sınıflandırılmasına yönelik yaptığı
çalışmalarla İslam Hukuku alanında yetkinliğini ispat etmiş bu alanda pek
çok eser bırakmış bir mütefekkirdir.52 İbn Kemâl’in Yavuz Sultan Selîm
ile Kahire’ye geldiğini ve orada kendisine bazı hadis alimlerinin icazet
verdiğini ve böylece uluvv-i isnad tahsil ettiğini belirtmektedir.53 Gerek
aklî ve gerekse nakli konularda, kelam, tefsir, tarih, edebiyat ve dil alanla-
rında yoğunluklu olarak eser vermesine rağmen hadis ilmiyle ilgili eserleri
genellikle hadislerin şerhlerine dair çalışmalar ile kırk hadis türünden olan
küçük risalelerden oluşan eserlerdir. İbn Kemâl’i ilmin her dalında eser
vermesi, eserlerinin çokluğu ve geniş bilgi ve mütaalası bakımından
Suyûtî’ye (ö.911/1505) benzeterek Mısır diyarında Suyûtî neyse
Rum/Anadolu diyarında da İbn Kemâl’in o olduğunu ifade edilir. Ancak
İbn Kemâl’in eserlerini inceleyen kimsenin onun hadis ilmine vukufi-
yetinin az olduğunu görebilecektir. Bu sebeple İbn Kemâl hakkında “Her
ne kadar Kemâlpaşazâde’nin Edirne Dâru’l-Hadis’inde görev yaptığı bi-
linmekte ise de hadis ilmi açısından onun teknik anlamda muhaddis/müte-
hassısı denilebilecek bir seviyede olduğunu söylemek oldukça zordur şek-
linde değerlendirmeler yapılmıştır.54
Kemalpaşazâde’nin hadis yorumları ile ilgili risalelerine baktığımızda
onun bu konuda gerçekten yetkin olmadığını, yorum ve değerlendirmele-
rinde daha çok temel dil, tefsir ve fıkıh kaynaklarını kullandığını, onlardan
alıntılar yaparak yorum ve değerlendirmelerde bulunduğunu, hadislerin
isnadları, kaynakları ve sıhhatleri üzerinde fazlaca eğilmediğini görmek-
teyiz. Zira ona göre hadis dirâyet bakımından sâbit olduğunda, rivâyet ba-
kımından sâbit olması gerekmez.55 Ona göre manası doğru olan hadisler,
insâd bakımından da sabit olması gerekmemektedir. Bu anlayış, İbn
Kemâl’in hadis değerlendirmelerinde rivâyet-dirayet bütünlüğünü pek gö-
zetmediğini göstermekte, hadis âlimlerinin hadislerin sıhhatini tespitte or-
taya koydukları ilke ve usulleri göz ardı ettiği izlenimini vermektedir. Zira
hadis ilminde hadislerin sıhhatini tespitte önce sened tenkidine ardından
da metin tenkidine tabi tutulurlar. Yalnızca hadisin metnine bakılarak sıh-
51
Turan, “Kemalpaşazâde”, 338-339.
52
Şükrü Özen; “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV
yayınları, 2002), 25: 240-242
53
Bayraktutar; İbn Kemal Hadis Şerhleri, 17.
54
Bayraktutar; İbn Kemal Hadis Şerhleri, 17.
55
İbn Kemal Paşa, Resailu İbn Kemal, 1, 42.
hatinin tesbitine yönelik değerlendirmelerde bulunmamışlardır.56 Birinci

kırk hadis şerhinde hadislerin genel olarak sahabe isimlerini ve kaynakla-
rını vermekle birlikte sonraki şerhlerde buna çok özen göstermediği, ha-
dislerin sihhati üzerinde neredeyse hiç durmadığı nadiren râvi değerlen-
dirmesi yaptığı görülmektedir.57 Aynı uygulama tefsirinde de görülür.
Naklinde bulunduğu hadisleri, esas kaynağı olan Keşşaf ve Envâru’t-tenzil
uslübunda alır, senedini zikretmez. Hadisin ilk ravisinin bazen verir, ba-
zen vermez. Binaenaleyh bu hususta hadis musannefatına ve selefin hadis
kritiğindeki gayretine itimat ettiği anlaşılmaktadır.58
Hadislerin şerhlerini yaparken öncelikle kelimelerin sözlük ve ıstılahı
anlamları üzerinde durur, onların edebî yönden izahlarına ve kelimelerin
anlam farklılıkları üzerinde vurgu yapar. Bu analiz ve yorumları yaparken
de dil konusunda önceki alimlerin eserlerinden alıntılar yapar. Diğer yön-
den kelimelerin bazen dildeki esas anlamlarından hareketle hadislerin an-
lamada oldukça çarpıcı yorumlar ve değerlendirmelere yer verir.59 Sıklıkla
kullandığı kaynaklar şunlardır:60
Zemahşerî’nin el-Fa’ik fi Garibi’-Hadîs, Esâsu’l-Belağâ, el-Keşşâf ve
Rabiu’l-Ebrâr’ı, Cevherî’nin Sıhah’ı, Nasr b. Abdu’s-Seyyid el-
Mutarrizî’nin Şerhu’l-Makamât li’l-Harîrî ve el-Muğrib’i, el-Merzû-
kî’nin, Şerhu’l-Hamase’si, İbn Fâris’in Mücmel’i, İbnu’l-Esîr’in en-
Nihaye’si, Radiyüddin Serahsî’nin el-Muhit’i, Kerhî’nin Muhtasar’ı.
Dil analizlerini ve değerlendirmelerini yaptıktan sonra hadislerin yo-
rumu ve şerhine geçer. Onun risalelerinde seçtiği hadislerdeki temel ama-
cı, hadislerin fıkhî, itikadî vs. anlamlarıyla tüm yönleriyle şerhetmek ol-
mayıp, bazen bir kelimenin veya bir edatın anlamı nasıl etkilediğini gös-
termeye çalışır.61 Kendi kanaatini veya tercihini “kultü” deyip vermeden
önce zaman zaman farklı şerh ve eserlerden de alıntılar yapar. Yorum ve
değerlendirmelerinden istifade ettiği alimlerden bazıları şunlardır: Tahâvî,
Müşkilü’l-Âsar ve Şerhu Ma’ani’l-Âsar, Zemahşerî, Keşşâf, en-Nesefî, et-
Teysîr fi’t-Tefsir, Kurtubî, Tefsir, Râgıb el-İsfehânî, Tefsir, Fahreddin
Râzî, el-Metalibu’l-Âliye.
İbn-i Kemal tefsirinin Hadis kaynakları bakımından oldukça zayıf ol-
duğu söylenebilir. Zira naklettiği hadisleri ekseriyetle kaynak gösterme-
den kaydetmiştir. Kütüb-i sitte imamlarının veya eserlerinin isimleri yok
56
Bayraktutar, İbni Kemal Hadis Şerhleri, 24.
57
Özer, “Şeyhülislâm Kemalpaşazâdenin Hadis İlmiyle İlgili Faaliyetleri”, 200.
58
Mustafa Kılıç, “İbn Kemal, Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu”
(Doktora Tezi, Erzurum Atatürk Üniversitesi İslamî İlimler Fakültesi, 1981), 151.
59
Bayraktutar, İbn Kemal Hadis Şerhleri, 26.
60
Özer, “Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmiyle İlgili Faaliyetleri”, 200.
61
Bayruktutar; İbn Kemal Hadis Şerhleri, 26.
denecek kadar seyrek zikredilmiştir.62 Ayetlerin tefsirinde zikrettiği hadis-

lerin bir kısmını kendisi seçtiği gibi bir kısmını da kaynaklarından, bilhas-
sa Beydavî den almıştır.63
Kemalpaşazâde daha önce de ifade ettiğimiz gibi hadislerin sıhhati ko-
nusunda çok hassas davranmamış, merfû, mevkuf, maktu hatta kaynağı
bulunmayan rivayetler ile sahih-hasen, zayıf hatta mevzu rivayetlere yer
vermiştir.64
Netice Olarak:
“Kemalpaşazâde hadisleri seçerken herhangi bir hadis kitabını dikkate
almamış, daha çok okuduğu kitaplardan nakletmiştir.
Hadisleri rivayet ettikten sonra genellikle nereden aldığını belirtmiş,
bazen de hadisi aldığı yer ile ilgili bilgi vermemiştir.
Hadisin senedini vermediği gibi senedle ilgili herhangi bir değerlen-
dirmede bulunmamış, bazen sahabî ravîsini zikretmiştir.
Hadisleri rivayete ederken dikkatli davranmaz, bazen lafızları değişti-
rir, çoğul zamirini müfret, emri fiilini muzari yapar.
Mevkûf rivayetleri zaman zaman merfû olarak rivayet eder.
Hadisleri Kur’an ayetleriyle, hadislerle, sahâbe, tâbiîn ve mezhep
imamlarının görüşleri ile açıklar. Şiir ve deyimlerden örnekler verir.65
Kaynakça
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybanî. el-
Müsned. nşr. Şuʿayb el-ʾArnavûṭ, ʿÂdil Murşid vd. Muessesetu’r-Risâle,
1421/2001.
Atsız, Nihal. “Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”. Şarkiyat Mecmuası 4 (1996): 71-
112.
Bahçıvan, Seyit. “Şeyhulislam İbn Kemalpaşa’nın Vasiyetnamesi” Marife 1, no.
2 (Güz 2001): 209-214.
Bayraktutar, Muammer. İbn Kemal Hadis Şerhleri. İstanbul: Büyüyenay Yayınla-
rı, 2021.
Bulgurcu, Kahraman. Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri (Kırk Hadis Ör-
neği). İstanbul: Kitap Dünyası, 2021.
Çelebi, İlyas. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi. 25: 242-
244, Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Demir, Halis ve Kemal Çatlı. “İbn Kemal Üzerine Yapılan İlmi Çalışmalar”. To-
kat Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no.1 (2019):
151-178.
62
Kılıç, İbn Kemal, Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu, 151.
63
Kılıç, İbn Kemal, Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu, 189-190
64
Bulgurcu, Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri, 122.
65
Bulgurcu, Kemalpaşazâde’nin Hadis İmindeki Yeri, 117-118.
Fayda, Mustafa. “İbn Kemal’in Hayatı ve Eserleri”. Şeyhulislâm İbn Kemâl Sem-
pozyumu. ed. S. Hayri Bolay vd. Ankara: TDV Yayınları, 1986.
İbn Kemal Paşa, Şemseddin Ahmed b. Süleyman. Resailu İbn Kemal. Haz.
Ahmed Cevdet, İstanbul: İkdam Matbaası, 1316.
İbn Kemal Paşa, Şemseddin Ahmed b. Süleyman. el-Fevaidu’l-Mutrietu’l-Hiyaz
fi Şerhi Kitabi’r-Riyaz. thk. Mahammemd Hallûf el-Abdullah, Ahmed Fevvâz
el-Humeyyir vd. Katar: Vezaretu’l-Evkaf ve Şuûnu’l-İslamiyye, 2014.
İbn Kemal Paşa, Şemseddin Ahmed b. Süleyman. Mecmû’u resâili’l-allâme İbn
Kemâl Pâşâ. thk. Hamze el-Bekrî vd. İstanbul: Dârü’l-Lübâb, 2018.
Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, Daru’l-fikr, 1982.
Kılıç, Mustafa. “İbn Kemal, Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Meto-
du”. Doktora Tezi, Erzurum Atatürk Üniversitesi, 1981.
Kılıç, Mustafa. “İbn-i Kemal Paşa”. Eyüpsultan Sempozyumu VI. İstanbul: Eyüp
Belediyesi Kültür Yayınları, (2003): 152-157.
Öge, Ali. “Şeyhu’l-İslam İbn Kemal’in Kur’an-ı Kerim’in İ’cazıyla İlgili Görüş-
leri”. Diyanet İlmi Dergi 50, no 2, (2014): 89-102.
Öğe, Furkan. “16. Yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmlarından Kemalpaşazâde’ye Dair
İlmî-Akademik Literatür ve Değerlendirmesi”, Recep Tayyip Erdoğan Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2021): 321-354.
Özen, Şükrü. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi. 25: 240-
242 Ankara: TDV yayınları, 2002.
Özer, Salih. “Şeyhu’l-İslam Kemâl Paşazâde’nin Hadis İlmine İlişkin Faaliyetleri,
Şerhçiliği ve Hadis Usûlü Risâlesinin Tercümesi”. Dini Araştırmalar 9, no. 26
(Eylül-Aralık 2006):193-210.
Saraç, M. Ali Yekta. Şeyhülislâm Kemalpaşazâde. İstanbul: Şûle Yayınları, 1999.
Sarıkaya, Muammer. “Kemal Paşa-zâde’nin Yabancı Kelimelerin Arapçalaştırıl-
ması ve Dil Hataları Konusunda İzlediği Yöntem”. Doktora Tezi, İstanbul
Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2004.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi. 25:
238-240. Ankara: TDV yayınları, 2002.
Uğur, Ahmet. İbn-i Kemal. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987.
Uysal, Muhittin. Erbau Erba’inât ve Surûhûhâ İbn Kemal ve Dört Demet Kırk
Hadis Şerhi. Konya: Aybil Yayınları, 2013.
Yavuz, Engin. “İbn Kemal’de Yönetim Düşüncesi”. Stratejik Yönetim Araştırma-
ları Dergisi2, no 2 (2019): 165-183.
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki Hadisçiliği
Halil İbrahim DOĞAN

Dr. Arş. Gör., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi/Hadis Anabilim Dalı
ibrahimseyh60@gmail.com
ORCID: 0000-0002-9644-5498
Öz
İslâmî ilimlerin her birinin birbiriyle arasında duruma göre az veya çok
ilişki bulunmaktadır. Bu ilişkinin bir tarafında Kur’ân-ı Kerîm’den sonra
dinin temel kaynağı olan hadis/sünnet ve diğer tarafında âyetlerin manala-
rının açıklanması olan tefsir yer alırsa elbette ki ikisinin arasında sıkı bir
irtibatın olacağı izahtan vareste bir durumdur. Çünkü Hz. Peygamber,
kendisine gelen vahyi insanlara tebliğ edip açıklayan ilk müfessirdir ki,
aynı zamanda Kur’ân’ı tebyîn etme görevi verilmiştir. Bu bağlamda âlim-
ler arasında Rasûlullah’ın Kur’ân’ın ne kadarını tefsir ettiği hususunda bir
ihtilaf olmakla birlikte bazı âyetleri açıkladığında ittifak vardır. Ayrıca
sahâbe ve tâbi‘ûndan gelen rivayetler de Kur’ân’ın tefsir edilmesinde
önemli bir yer teşkil etmektedir. Bu nedenle müfessirler, âyetler hakkında
Hz. Peygamber ile sahâbe ve tâbi‘ûndan gelen açıklamalar varsa
Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması için eserlerinde zikretmeye gayret
göstermişlerdir. Ancak bu, müfessirin birinden diğerine göre değişmekte-
dir. Zira kimisi tefsirinde çok fazla hadise yer verip rivayete ağırlık ver-
mesine karşılık bir başkası daha az hadis nakledip dirayet boyutunu ön
plana çıkarmaktadır. Bu tebliğde bir kısmı eksik olsa da yakın bir dönem-
de basılan İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki hadis kullanımı ve hadis
ilmiyle alakalı diğer meseleler ele alınmaktadır. Hadis ilmi açısından üze-
rinde herhangi bir araştırmanın bulunmaması ve az hadis rivayet edilmesi
gibi bazı iddiaların olması nedeniyle İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inin in-
celenmesi, çalışmanın önemini ortaya çıkarmaktadır. Bu araştırmada “İbn
Kemâl Paşa, eserinde ne kadar hadis kullanmaktadır? et-Tefsîr’in rivayet
boyutu mu yoksa dirayet tarafı mı ön plana çıkmaktadır? Müellifin eserin-
de yer verdiği hadislerin sıhhati nasıldır? Hadisleri rivayet ederken nasıl
bir yöntem takip etmekte ve hadis kaynakları olarak hangi eserleri kul-
lanmaktadır?” gibi sorulara cevaplar bulmak amaçlanmaktadır. Bunun için
Tefsîru İbn Kemâl Paşa hadis ilmi açısından baştan sona tetkik edilmiş ve
tümevarım yöntemi kullanılmıştır. Çalışmanın sonucunda İbn Kemâl Pa-
şa’nın diğer tefsirlere göre az hadis rivayet ettiği, rivayetleri hadis kitapla-
rından değil de kendinden önceki tefsirlerden naklettiği, senedsiz olarak
zikretmesi ve metninin anlamını dikkate alması nedeniyle sahih olmayan
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki Hadisçiliği ~ 369
hadislere yer verdiği, eserinin daha ziyade dilbilimsel tahlillerin yapıldığı

bir dirayet tefsiri olduğu tespit edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Hadis, Tefsir, İbn Kemâl Paşa, Tefsîru İbn Kemâl
Paşa, Tenkid.
Ibn Kamal Pasha as a Hadith Scholar in his Work al-Tafsir

Abstract
There are more or less relations between each of the Islamic sciences
according to the situation. If there is hadith/sunnah, which is the main
source of religion after the Qur’an, on one side of this relationship, and
tafsir, which is the explanation of the meanings of the verses, on the other
side, it is of course beyond explanation that there will be a tight
connection between the two. Since the Prophet (phub) is the first
interpreter to convey and explain the revelation that came to him to
people, and at the same time he was given the task of explaining the
Qur’an. In this context, although there is a disagreement among scholars
about how much of the Qur’an the Messenger of Allah interpreted, there
is an agreement when he explains some verses. In addition, the narrations
from the the Companions and the Successors also have an important place
in the interpretation of the Qur’an. For this reason, mufassirs (interpreters)
have made an effort to mention in their works, if there are explanations
about the verses from the Prophet, the Companions and the Successors, in
order to understand and interpret the Qur’an. However, this differs from
one mufassir to another. Since, while some of them include to many
hadiths in their tafsir and give weight to the riwaya, another narrates fewer
hadiths and emphasizes the dimension of diraya. In this paper, although
some parts are missing, the use of hadith in Ibn Kamal Pasha’s al-Tafsir,
which was published recently, and other issues related to the science of
hadith are discussed. Examining Ibn Kamal Pasha’s al-Tafsir reveals the
importance of the study, since there is no research on the science of hadith
and there are some claims such as the narration of few hadiths. In this
research, “How many hadiths does Ibn Kemal Pasha use in his work?
Does the riwaya or the diraya dimension of al-Tafsir come to the fore?
How is the authenticity of the hadiths included in the author’s work? What
method does he follow while narrating hadiths and which works do he use
as hadith sources? It is aimed to find answers to questions such as. For
this reason, Tafsir Ibn Kamal Pasha was thoroughly examined in terms of
hadith science and the induction method was used. As a result of the
study, it was concluded that Ibn Kamal Pasha narrated fewer hadiths
compared to other tafsirs, narrated the narrations from previous tafsir
works, not from hadith books, mentioned the hadiths that are not authentic
because he conveys them without sanad and takes into account the
meaning of the text, and that his work was mostly a diraya tafsir in which
linguistic analyzes were made.
Keywords: Hadith, Tafsir, Ibn Kamal Pasha, Tafsir Ibn Kamal Pasha,
Criticism.
Giriş
Hz. Peygamber’in hadisleri ve sünneti İslâm dininin Kur’ân’dan son-
raki ikinci temel kaynağıdır. Bu önemine binaen İslâmî ilimlerin hemen
her ilmiyle hadis arasında bir ilişkinin varlığı yadsınamaz bir gerçektir.
Nitekim Allah’ın Kur’ân-ı Kerîm’deki muradını beşerin gücü oranında
bulmaya yardımcı bir ilim dalı1 olan tefsir ile Hz. Peygamber’e nispet edi-
len söz, fiil ve takrirlerden oluşan hadis arasında sıkı bir ilişki bulunmak-
tadır.2 Çünkü tefsir, hadis ilminden faydalanarak Kur’ân’ın manalarının
açıklanmasını ve ondan hüküm çıkarılmasını öğretmektedir.3 Zira Allah,
Hz. Peygamber’e Kur’ân’ı açıklama/tebyîn görevini vermiştir (en-Nahl
16/44). Ancak Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın tamamını açıklamadığı gibi4
sahâbe tarafından vahyin çoğunluğu anlaşıldığı için buna da ihtiyaç du-
yulmamıştır.5 Dolayısıyla sahâbe döneminde de Kur’ân tamamen tefsir
edilmemiş olup tâbi‘ûn zamanında baştan sona açıklanmıştır.6
Tefsir ile hadis ilmi arasında derin bir ilişki vardır ki, bazı âlimler tefsi-
rin başlangıçta hadisin bir bölümü olduğunu ifade etmişlerdir. Fakat İslâ-
mî ilimler, ilk zamanlarında günümüzdeki gibi ayrışmamıştır.7 Aslında bu
dönemde ilimlerin hepsi birlikte gelişmiştir.8 Nitekim bu durumun yansı-
malarını tefsir ve hadis kitaplarında da görmek mümkündür. Zira tefsir ki-
taplarında merfû‘, mevkûf ile maktû‘ hadisler nakledilmekte ve hadis ki-
1
Abdülhamit Birışık, “Tefsir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yayınları, 2011), 40:281.
2
İbrahim Kutluay, “Hadis ve Sünnet’in Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi”, İslâmî İlimlerde
Hadis ve Sünnetin Yeri, ed. Recep Çetintaş-Murat Akın (Ankara: İlahiyat Yayınları,
2021), 27.
3
Birışık, “Tefsir”, 40:281.
4
Buna karşılık Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın tamamını tefsir ettiği görüşü de bulunmak-
tadır. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi (İstanbul:
İFAV Yayınları, 2018), 63-66; Esat Sabırlı, “Tefsir Tarihinde Yerleşik Bir Kabulün
Tahlil ve Tenkidi: İbn Teymiyye’ye Göre Hz. Peygamber (s.a) Kur’an’ın Tamamını
Tefsir Etmiş Midir?”, Marife 17, no. 2 (2017): 319-338
5
Demirci, Tefsir Tarihi, 59.
6
Demirci, Tefsir Tarihi, 81, 99.
7
Tefsirin hadisin bölümü olduğu iddiası hakkında geniş bilgi için bkz. Mustafa Karagöz,
“Başlangıçta Tefsir Hadisin Bir Bölümüydü İddiasının Kaynağı ve Değeri”, Tefsir Ta-
rihi Yazımı Sempozyumu, ed. Mustafa Karagöz (Ankara: Araştırma Yayınları, 2015),
35-74.
8
Mesut Okumuş, “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”, İslâm Geleneğinde ve Modern Dönem-
de Hadis ve Sünnet, ed. Bünyamin Erul (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2020), 323.
taplarında ise âyetlerin anlaşılması noktasında tefsir bölümleri bulunmak-

tadır. Hatta hadis kitaplarında yer alan tefsir bölümlerinden önce müstakil
tefsir kitaplarının yazıldığı ve tedvin döneminde telif edilen ilk tefsirlerin
büyük oranda birer hadis kitabı gibi olduğu ifade edilmektedir.9 Çünkü
hicrî ikinci asırda hadis kaynaklarından önce Mukâtil b. Süleymân (ö.
150/767), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778), Yahyâ b. Sellâm (ö. 200/827) gibi
âlimler tefsir kitapları telif etmişlerdir.10 Buna karşılık hadis kitapları içe-
risinde tefsir bölümüne İbn Vehb (ö. 197/813) el-Câmi‘ fi’l-hadîs’inde,
Sa‘îd b. Mansûr (ö. 227/842) es-Sünen’inde, Buhârî (ö. 256/870) el-
Câmi‘u’s-sahîh’inde, Müslim (ö. 261/875) es-Sahîh’inde, Tirmizî (ö.
279/892) es-Sünen’inde ve Nesâ’î (ö. 303/915) es-Sünenü’l-kübrâ’sında
yer vermiştir.11 Ancak Kur’ân’ın anlaşılması ile ilgili rivayetlerin tefsir-
lerde ve hadis kitaplarında yer alması konusunda farklılıklar vardır. Çünkü
genellikle tefsirlerdeki rivayetlerin az bir kısmı Hz. Peygamber’den nak-
ledilen hadislerden, çoğunluğu ise sahâbe ile tâbi‘ûndan rivayet edilen ha-
berlerden oluşmaktadır. Hadis kitaplarındaki tefsir bölümlerini ise özellik-
le hicrî üçüncü asır musanniflerinin genellikle merfû‘ hadislerle sınırladık-
ları görülmektedir.12 Meselâ, Buhârî’nin el-Câmi‘u’s-sahîh’inin tefsir bö-
lümünde tekrarsız 286 rivayet olduğu, bunun 179’unun Hz. Peygam-
ber’den nakledilen hadisler ile 107’sinin sahâbe ve tâbi‘ûnun söyledikle-
rinden oluşmasına karşılık13 rivayet tefsiri olan İbn Ebû Hâtim’in (ö.
327/938) et-Tefsîr’i üzerinde yapılan bir araştırmada %4’ünü Hz. Pey-
gamber’e ait sözlü hadisler ile %22’si sahâbe sözleri ve %74’ünü ise tâ-
bi‘ûn ve sonraki âlimlerin açıklamalarından oluştuğu tespit edilmiştir.14
9
Abdulhamit Birışık, “Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi”, İs-
lâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi 5 -Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve
Birbirleriyle İlişkileri-, ed. İlyas Çelebi (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 90-91.
10
Birışık, “Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi”, 73, 77.
11
Bu eserlerin tefsir bölümleri hakkında geniş bilgi için bkz. Mustafa Yasin Akbaş, “Ha-
dis Edebiyatında Kitâbu’t-Tefsîrler ve Taberî Tefsiri ile Karşılaştırılması” (Doktora Te-
zi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2020), 145-210. Ancak hadis kitapları içerisinde
tefsir bölümüne yer veren ilk kimsenin Buhârî olduğu ifade edilmiştir. Bkz. M. Fuad
Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları (Ankara: Otto Yayınları, 2015), 145.
12
Bkz. Mehmet Akif Koç, “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri ”, Tefsire Aka-
demik Yaklaşımlar, ed. M. Akif Koç-İsmail Albayrak (Ankara: Otto Yayınları, 2013),
48-49; Zişan Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir -Sahîhu’l-Buhârî’nin Kitâbu’t-
Tefsîr’i Örneği-”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29, no. 29 (2010): 252;
Ahmet Yücel, “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi (Rivâyet
Dönemi: İlk Üç Asır)”, İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi 5 -Temel İslâm
İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri-, ed. İlyas Çelebi (İstanbul: Ensar
Neşriyat, 2014), 264-265.
13
Akbaş, “Hadis Edebiyatında Kitâbu’t-Tefsîrler ve Taberî Tefsiri ile Karşılaştırılması”,
157-158.
14
Mehmet Akif Koç, “İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri -İbn
Ebî Hâtim (ö. 327:939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi-” (Doktora Tezi,
Ankara Üniversitesi, 2001), 101.
Hicrî ilk asırlardan itibaren telif edilen tefsir kitaplarında müelliflerin

metoduna göre değişiklik gösterip az veya çok hadislerin nakledildiği gö-
rülmektedir. Bu noktada yazmış olduğu tefsirinde hadisler rivayet eden
müfessirlerden biri de Osmanlı Şeyhülislâmı İbn Kemâl Paşa’dır (ö.
940/1534). İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’i hakkında hadis ilmi açısından
bir çalışmanın yapılmaması, bu araştırmayı önemli kılmaktadır.15 Bu teb-
liğin amacı, İbn Kemâl Paşa’nın eserinde kullandığı hadis sayısını ve bun-
ların sûrelere göre dağılımını tespit edip et-Tefsîr’in rivayet boyutunu de-
ğerlendirmektir. Ayrıca müellifin zikrettiği hadis kaynakları ve musannif-
leri, hadisleri nakletme yöntemi gibi hadis ilmiyle alakalı hususları belir-
lemek de çalışmanın diğer hedefleridir. Bunları gerçekleştirmek için
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’nın tamamı incelenmiş olup ilgili amaçlar doğrul-
tusunda bilgiler toplanmıştır. Akabinde tespit edilen hadisler ve bilgiler-
den hareketle İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki hadis kültürü ortaya
konulmaya çalışılmıştır.
1. İbn Kemâl Paşa’nın Hadisçiliği

İbn Kemâl Paşa, Osmanlı Devleti’nin yükselme devrinde II. Bayezid
(ö. 918/1512), Yavuz Sultan Selim (ö. 926/1520) ve Kanûnî Sultan Sü-
leyman (ö. 974/1566) zamanlarında yaşamış, müderrislik, kadılık, kazas-
kerlik ve şeyhülislâmlık makamlarında bulunan, döneminin önde gelen
âlimlerinden ve tarihî şahsiyetlerinden biridir. Osmanlı âlimleri arasında
ilmî kudretinden dolayı “el-muallimü’l-evvel” unvanıyla, yine bütün ilim-
leri kuşatan yönü, muhakeme ve münazara gücü, şer‘î meseleleri çözme
ve fetva verme konusundaki kabiliyetinden dolayı da “müftiyyu’s-
sakaleyn” lakabıyla anılmıştır.16
Edirne Dâru’l-Hadis’inde müderrislik yapan İbn Kemâl Paşa’nın ha-
disçiliği hakkında biyografisinin yer aldığı bazı kaynaklarda bir kısım bil-
giler bulunmaktadır. Bu minvalde Takıyyüddîn et-Temîmî (ö. 1010/1601),
Hanefî âlimlerine dair yazdığı et-Tabakâtu’s-seniyye’de İbn Kemâl Pa-
şa’nın Yavuz Sultan Selîm ile Kâhire’ye geldiğini, buradaki hadis âlimle-
15
Nitekim İbn Kemâl Paşa ve eserleri çerçevesinde hadis alanında diğerlerine göre olduk-
ça az çalışma yapıldığı tespit edilmiştir. Bkz. Furkan Ramazan Öğe, “16. Yüzyıl Os-
manlı Şeyhülislâmlarından Kemâlpaşazâde’ye Dair İlmî-Akademik Literatür ve Değer-
lendirmesi”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2021):
321-354.
16
Muammer Bayraktutar, “Giriş”, Hadis Şerhleri, mlf. İbn Kemâl (İstanbul: Büyüyenay
Yayınları, 2021), 15. Hayatı hakkında pek çok çalışma yapıldığı için bu hususa giril-
memiştir. Nitekim onun hayatı, eserleri ve temel görüşlerinin ele alındığı dört bibliyog-
rafik eser telif edilmiştir. Bkz. Ahmet Uğur, İbn Kemâl (İzmir: Kültür ve Turizm Ba-
kanlığı Yayınları, 1987); M. Ali Yekta Saraç, Şeyhülislâm Kemâlpaşazâde (İstanbul:
Şule Yayınları, 1999); Ramazan Biçer, Kemâlpaşazâde (İstanbul: İlke Yayıncılık,
2016); Harun Işık, İbn Kemâl (İstanbul: Erdem Yayınları, 2018).
rinin kendisine icazet verdiğini ve âlî isnâdlı hadisler tahammül ettiğini

belirtmektedir. Ayrıca birçok eser telif etmesi, tasnifteki hızı, çeşitli ilim
dallarındaki geniş bilgisi ve mütalaası bakımından Rum diyarındaki İbn
Kemâl Paşa’nın Mısır diyarındaki Suyûtî’ye (ö. 911/1505) benzediğini
ifade etmekte, hatta İbn Kemâl Paşa’nın Suyûtî’den daha ince bir bakışa,
daha güzel bir anlayışa ve daha çok ilmî tasarrufa sahip olduğunu zikret-
mektedir.17 Ancak Leknevî (ö. M 1886) el-Fevâ’idü’l-behiyye’de Temî-
mî’nin görüşüne katılmayarak şöyle demektedir:
“İbn Kemâl Paşa, edebiyat ve usûldeki bilgisinin çok olması noktasında
Suyûtî ile eşit olsa da hadis ilimlerinde böyle değildir. Çünkü Suyûtî, bu
ilimlerde İbn Kemâl Paşa’dan hatta yaşadığı asırdaki herkesten daha geniş
bir bakışa ve daha hassas bir düşünceye sahiptir. Öyle zannediyorum ki,
Suyûtî’den sonra onun gibisi gelmemiştir. Ancak İbn Kemâl Paşa’nın
eserlerini inceleyene gizli kalmayacağı gibi onun hadis ilmindeki bilgisi
azdır. Oysa bu konuda gök ile yer ve ikisi arasındaki gibi İbn Kemâl Paşa
ile Suyûtî arasında ne kadar da fark vardır!”18
Bu konuda Ömer Nasuhi Bilmen de (ö. M 1971) Leknevî gibi düşün-
mektedir. Çünkü o, İbn Kemâl Paşa’nın dirayet itibariyle Suyûtî’ye
müsâvî, belki ondan daha ince fikir ve nazara, muhakemeye malik olsa da
rivayet derecesi itibariyle onun derecesine haiz görülemeyeceğini, İbn
Kemâl Paşa ile Suyûtî’nin eserleri mukayese edildiğinde aralarındaki far-
kın tebarüz edeceğini belirtmektedir.19
İbn Kemâl Paşa, hadis ilmi konusunda teknik anlamda bir muhaddis
olmasa da20 bu konuda bir birikiminin olduğu ifade edilebilir. Zira hadisle
ilgili birçok eser telif etmiştir: Risâle fî mustalahâti ehli’l-hadîs, Risâle fî
tahdîdi’l-hadîsi’l-mütevâtir, şerhleriyle birlikte iki tane 40 hadis, bir tane
24 hadis, bir tane 30 ve bir tane 36 hadis, Tercümetü mi’eti hadîs, Risâle
“el-Ervâhu cunûdetun mücennede”, Risâle fî ed‘ıyeti’t-tâ‘ûn, Risâle fî
şerhi hadîs “İzâ tahayyertum fi’l-umûri feste‘înû min ashâbi’l-kubûr”,
Risâle fî şerhi’l-hadis “el-Fahru fahrî”, Risâle fî şerhi du‘â’i’t-tahiyyât,
Risâle fî şerhi kavlihî ‘aleyhi’s-selâm “Seuhbirukum bi-evvelî emrî…”,
Risâle fî ma‘nâ “Kâne’llahû ve lem yekun ma‘ahû şey’”, Şerhu du‘â’i’l-
kunût gibi küçük hacimli risaleleri olsa da Buhârî’nin el-Câmi‘u’s-sahîh’i,
17
Takıyyüddîn b. ‘Abdulkâdir et-Temîmî ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî, et-Tabâkâtu’s-
seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, thk. ‘Abdulfettâh Muhammed el-Hılv (Riyâd: Dâru’r-
Rıfâ‘î, 1983), 1:356-357.
18
Ebü’l-Hasenât Muhammed ‘Abdülhay b. Muhammed ‘Abdülhalîm b. Muhammed
Emînillâh es-Sihâlevî el-Leknevî, el-Fevâ’idü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, thk.
Ahmed ez-Za‘bî (Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1998), 44.
19
Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûkı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu (İstanbul: Bil-
men Yayınevi, 1980), 1:410. Suyûtî’nin hadisçiliği konusunda geniş bilgi için bkz. Re-
cep Aslan, Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Yeri (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2019).
20
Kahraman Bulgurcu, Kemâlpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri (Kırk Hadisler Örneği)
(İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları, 2021), 119.
Begavî’nin (ö. 516/1122) Mesâbîhu’s-sünne’si ile Sâgânî’nin (ö.

650/1252) Meşâriku’l-envâr’ı üzerine de şerhler yazmıştır.21 Ayrıca kay-
naklarda ismi geçmese ve bu durum aidiyeti konusunda bir şüphe oluştur-
sa da İbn Kemâl Paşa’ya nispet edilerek 7 cilt halinde yayımlanan bir de
Riyâzu’s-salihîn şerhi bulunmaktadır.22 Bunun dışında tebliğimizde ince-
lediğimiz başta et-Tefsîr’i olmak üzere diğer eserlerinde de hadisler nak-
letmektedir. Dolayısıyla hadisle ilgili bu kadar eserinden ve diğer kitapla-
rında zikrettiği hadislerden hareketle Suyûtî gibi bir muhaddis olmasa da
belli bir hadis bilgisi olduğunu söylemek mümkündür.
2. Tefsîru İbn Kemâl Paşa

İbn Kemâl Paşa, Türkçe, Arapça ve Farsça dillerinde olmak üzere ha-
dis, tefsir, fıkıh gibi dinî ilimler başta olmak üzere tarih, edebiyat, felsefe,
dil ve tıp alanlarında eser vermiş çok yönlü bir âlimdir.23 Nitekim onun
yazdığı eser sayısı noktasında bir ittifak bulunmamaktadır. Zira eserlerinin
ne kadar olduğu konusunda 214, 179, 209, 226 gibi farklı rakamlar ifade
edilmekte,24 İbn Kemâl Paşa’ya nispet ederek Şerhu Riyâzi’s-sâlihîn’i ya-
yımlayan Nûreddîn Tâlib ise 259 eser zikretmektedir.25 Ancak yukarıda
zikredilen hadis eserlerinden bir bölümünde görüldüğü gibi bu çalışmala-
rının önemli bir kısmının birkaç sayfalık küçük risaleler şeklinde olduğu-
na işaret etmek gerekmektedir.26
İbn Kemâl Paşa’nın eserlerinden biri de et-Tefsîr’idir.27 Tefsîru İbn
Kemâl Paşa’nın birçok yazma nüshası bulunmakla birlikte tam değil-
21
Bu eserler hakkında bilgi için bkz. Cemîl Bek el-‘Azm, ‘Ukûdü’l-cevher fî terâcimi
men lehüm hamsûne tasnîfen fe-miʾe fe-ekser (Beyrut: el-Matba‘atu’l-Ehliyye, 1326),
218-226; Nihal Atsız, “Kemâlpaşa-oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası 6 (1966):
71-112; a.mlf., Kemâlpaşa-oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası 7 (1972): 83-135;
Seyit Bahcıvan, “İbn Kemâl Paşa ve ârâ’uhu’l-i‘tikâdiyye” (Doktora Tezi, Câmi‘atu
Ümmi’l-Kurâ, 1993), 126-132; Şamil Öçal, Kışladan Medreseye:Osmanlı Bilgini
Kemâlpaşazâde’nin Düşünce Dünyası (İstanbul: İz Yayıncılık, 2013), 57-88.
22
Şemseddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî, Şerhu Riyâzi’s-
sâlihîn el-müsemmâ el-Fevâ’idu’l-mutra‘atu’l-hiyâz fî şerhi kitâbi’r-Riyâz, thk.
Nûreddîn Tâlib, 7 Cilt (Beyrut: Dâru’n-Nevâdir, 2014).
23
Şerafettin Turan, “Kemâlpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Anka-
ra: TDV Yayınları, 2002), 25:238.
24
İlyas Çelebi, “Kemâlpaşazâde (Eserleri)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25:245.
25
Nûreddîn Tâlib, “Mukaddime”, Şerhu Riyâzi’s-sâlihîn, mlf. Şemseddîn Ahmed b.
Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî (Beyrut: Dâru’n-Nevâdir, 2014), 1:18-60.
26
Bu minvalde yakın zamanda İbn Kemâl Paşa’nın 114 risalesi bir araya getirilip basıl-
mıştır. Şemseddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî, Mecmû‘u
resâ’ili’l-‘allâme İbn Kemâl Paşa, thk. Hamza el-Bekrî vd., 8 Cilt (İstanbul: Dâru’l-
Lubâb, 2018).
27
İbn Kemâl Paşa’nın bazı tefsirler üzerine şerh ve haşiye, bazı sûre ve âyetlerin tefsiri hak-
kında müstakil çalışmaları da bulunmaktadır. Bkz. Rabia Hacer Bahçeçi, “İbn Kemâl Tef-
sirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil ve Belâgat İlimleri Çerçevesinde Mukayeseli
Bir İnceleme” (Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, 2019), 4-8.
dir.28 Hem bundan dolayı hem de mukaddimesi olmadığı için ne zaman te-
lif edilmeye başlandığı, neden yazıldığı ve niye tamamlanmadığı konusu
bilinmemektedir.29 Tefsîru İbn Kemâl Paşa’nın eksik olarak yayımlanan
baskısında 1/el-Fâtiha, 2/el-Bakara, 3/Âl-i ‘İmrân, 4/en-Nisâ’, 5/el-
Mâ’ide’nin ilk 11 âyeti, 6/el-En‘âm, 7/el-A‘râf, 8/el-Enfâl, 9/et-Tevbe,
10/Yûnus, 11/Hûd, 12/Yûsuf, 13/er-Ra‘d, 14/İbrâhîm, 15/el-Hicr, 16/en-
Nahl, 17/el-İsrâ’, 18/el-Kehf, 19/Meryem, 20/Tâhâ, 21/el-Enbiyâ’, 22/el-
Hac, 23/el-Mü’minûn, 24/en-Nûr, 25/el-Furkân, 26/eş-Şu‘arâ’, 27/en-
Neml, 28/el-Kasas, 29/el-‘Ankebût, 30/er-Rûm, 31/Lokmân, 32/es-Secde,
33/el-Ahzâb, 34/Sebe’, 35/el-Fâtır, 36/Yâsîn, 37/es-Saffât, 67/el-Mülk,
78/en-Nebe’, 79/en-Nâzi‘ât ve 86/et-Târık sûrelerinin tefsiri bulunmakta-
dır. Ancak /el-Mâ’ide’nin 12. ile 120. âyetler arası, 38/Sâd’dan30 66/et-
Tahrîm’e, 68/el-Kalem’den 77/el-Mürselât’a, 80/‘Abese’den 85/el-
Burûc’a kadar ve 87/el-A‘lâ’dan sonrası ise yoktur.31 İbn Kemâl Paşa’nın
et-Tefsîr’ini niye tamamlamadığı/tamamlayamadığı hakkında bir bilgi ol-
masa da 25/el-Furkân sûresinin tefsirinde el-Mâ’ide’nin 19. âyetine atıf
yapmaktadır.32 Bu durum, 5/el-Mâ’ide sûresinin tamamının İbn Kemâl
Paşa tarafından tefsir edildiği, ancak elimize ulaşmadığı ihtimalini akla
getirmektedir. Çünkü el-Mâ’ide hariç el-Fâtiha’dan es-Saffât sûresine ka-
dar eksiksiz bir şekilde tefsir edilmiştir. Ayrıca 67/el-Mülk, 78/en-Nebe’,
79/en-Nâzi‘ât ve 86/et-Târık sûrelerinin olması, daha öncesinde bunların
tefsirini müstakil olarak yapması nedeniyledir. Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da
Kur’ân’ın büyük bir kısmının tefsiri olmasına rağmen müstakil olarak
yaptığı dört sûrenin tefsiri hariç 38/es-Sa‘d’dan sonrasının bulunmaması,
müellifin sanki bazı sebeplerden dolayı eserini tamamlayamadığını gös-
termektedir. Muhtemelen bunun nedeni, İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’ini
tamamlayamadan vefat etmesidir.33
3. İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki Hadisçiliği

İbn Kemâl Paşa’nın hadisçiliği konusunda farklı görüşler ve elimizde
et-Tefsîr’inin eksik bir baskısı bulunsa da onun hakkında yapılacak bir
araştırmanın faydalı olacağı ve eserinin geneli hakkında bazı ipuçları ve-
28
Yazma nüshaları için bkz. Mustafa Kılıç, “İbn-i Kemâl Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve
Tefsirindeki Metodu” (Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 1981), 108-113.
29
Bu konuda bilgi için bkz. Bahçeçi, “İbn Kemâl Tefsirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Ye-
ri: Dil ve Belâgat İlimleri Çerçevesinde Mukayeseli Bir İnceleme”, 9-13.
30
Ancak bazı kaynaklarda 38/es-Sa‘d sûresinin de tefsir edildiği ifade edilmektedir. Kılıç,
“İbn-i Kemâl Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu”, 114-115.
31
Şemseddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî, Tefsîru İbn Kemâl
Paşa, thk. Mâhir Edîb Habbûş, 9 Cilt (İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd, 2018).
32
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 7:322.
33
Hidayet Aydar, “Türk Müfessirlere Ait Tamamlanmamış Tefsirler,” Journal of Islamic
Research 32, no. 2 (2021): 460.
receği muhakkaktır. Ancak İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inin hadis kay-

nakları açısından zayıf olduğu ve müellifin eserinin ilk başlarında daha
çok hadis nakletmesine karşılık sonlara doğru bunu azalttığı ileri sürül-
mektedir.34 Bütün bunlara rağmen Tefsîru İbn Kemâl Paşa’nın hadis ilmi
açısından detaylı olarak incelenmesinin ve hakkındaki ifadeleri delilleriyle
ya da doğruluğunu veya yanlışlığını ortaya koymanın önemli olduğunu
söylemek mümkündür. Nitekim et-Tefsîr’in baştan sona okunmasının so-
nucunda tespit edilen merfû‘, mevkûf ve maktû‘ hadislerden hareketle ba-
zı başlıklar altında çeşitli değerlendirmeler yapılacaktır. Ancak buna geç-
meden önce İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde hadis ilmiyle alakalı de-
ğindiği birkaç hususa temas etmek isabetli olacaktır.
Malum olduğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’de hikmet kelimesi on dokuz
âyette yirmi defa geçmektedir. Bu âyetlerdeki hikmet kelimesinin bulun-
duğu yere göre farklı anlamları olsa da35 İbn Kemâl Paşa, bazı âyetlerde
geçen hikmeti sünnet olarak açıklamaktadır. Ona göre hikmet ile sünnet
arasındaki ilişki, sünnetin söz ve fiili içermesi gibi hikmet de ilim ve ame-
li kapsamaktadır.36 Ayrıca İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde hikmet kelime-
sinin geçtiği bazı âyetleri de aynı şekilde açıklayarak bu kelimeyi sünnet
şeklinde kısaca ifade etmekte ve önceki açıklamasına atıf yapmaktadır.37
İbn Kemâl Paşa, “…Allah sana kitabı ve hikmeti indirmiş, bilmediğini
sana öğretmiştir…” (en-Nisâ’ 4/113) âyetindeki hikmet ifadesini “Sünnet,
hikmet gibi kavlî ve fiilî olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Burada İslâm
dininin erkânından biri olan sünnetin okunmayan vahiy (gayr-i metluvv)
kabilinden olduğuna dair bir uyarı bulunmaktadır.”38 şeklinde açıklamak-
tadır. Görüldüğü gibi İbn Kemâl Paşa, sünneti vahiy olarak kabul etmekte
ve “Rabbinizden size indirilene uyun…” (el-A‘râf 7/3) âyetinin açıklama-
sında da benzer bir değerlendirme yapmaktadır. Nitekim o, “indirilen”
ifadesini “O, nefis arzusu ile konuşmaz.” (en-Necm 53/3) âyetinden dola-
yı “Kur’ân ve sünnet olarak indirilen” şeklinde beyan etmekte, ancak
“…Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan
vazgeçin…” (el-Haşr 59/7) âyetinden dolayı takrîrî sünnetlerin buna dâhil
olmadığını belirtmektedir.39
Bazı âyetlerdeki hikmeti sünnet ve sünneti de gayr-i metluvv vahiy
olarak kabul eden İbn Kemâl Paşa, “…Eğer bir hususta anlaşmazlığa dü-
şerseniz -Allah’a ve âhirete gerçekten inanıyorsanız- onu, Allah’a ve pey-
34
Kılıç, “İbn-i Kemâl Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu”, 151, 181.
35
Hakan Uğur, “Kur’an’da Hikmet Kavramı -Tefsirlere Göre Hikmet Ayetleri-”, Marife
10, no. 3 (Kış 2010): 139.
36
37
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 2:122, 422.
38
39
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 4:8-9.
gambere götürün…” (en-Nisâ’ 4/59) âyetindeki “Rasûl” ifadesini “Hz.

Peygamber’in sözlü, fiilî ve takrîrî sünneti” şeklinde açıklamakta, sünne-
tin bir kimsenin hem dünya hem de ahiret hayatını düzenlediğini belirt-
mektedir.40 Sünneti bu şekilde açıklayan İbn Kemâl Paşa, bazı âyetlerde
hadis kelimesi geçmesine rağmen bu kavramın ıstılah manası hakkında
herhangi bir ifadesi bulunmamaktadır. Ancak Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da
birçok defa hadis kavramı kullanılmaktadır. Bu durumda Hz. Peygam-
ber’in sözlerini, fiillerini ve takrirlerini sünnet olarak tanımlayan İbn
Kemâl Paşa, muhtemelen hadisi de sünnetin nakledilmesi şeklinde kabul
etmektedir.41
Hadis, kaynağı açısından kudsî, merfû‘, mevkûf ve maktû‘ olmak üze-
re dört kısma ayrılmaktadır.42 İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde bunlardan
kudsî ve merfû‘ hadis kavramlarına yer verse de diğer ikisine hiç işaret
etmemektedir. Meselâ, “Namazı kulum ile kendi aramda (ikiye) taksim et-
tim.”43 rivayetini kudsî hadis olarak nitelendiren44 İbn Kemâl Paşa, “On-
lardan bir grup, kitapta olmayanı ondan sanasınız diye kitabı okurken dil-
lerini eğip bükerler ve Allah katından olmadığı halde ‘Bu Allah katından-
dır.’ derler. Onlar bile bile Allah hakkında yalan uydurmaktadırlar.” (Âl-
i ‘İmrân 3/78) âyetindeki “Bu Allah katındandır” kısmını açıklarken “O,
Hz. Peygamber’in nezdinden değil demektir. Bu âyette kudsî hadisler gibi
Allah katından olmakla beraber Kur’ân’dan olmama ihtimalini defetmek
vardır.” yorumunu yapmaktadır.45 Nitekim et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât’ta
kudsî hadisi “Allah’ın peygamberine ilham veya uyku yoluyla bildirdiği
40
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 3:104. Ayrıca bkz. İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 3:105.
41
et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât’ta sünneti “farz ve vacip olmaksızın dinden takip edilen yol”
olarak tanımlayan İbn Kemâl Paşa, bazen terk etmekle beraber Hz. Peygamber’in dü-
zenli bir şekilde yaptığı şeylere sünnet demekte, ibadet amacıyla olanları sünen-i hüdâ
ve adet üzere yaptıklarını ise sünen-i zevâ’id olarak kabul etmektedir. Bkz. Şemseddîn
Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî, et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, thk.
Hâlid Fehmî (Kahire: Mü’essesetü’l-‘Alyâ’, 2008), 237.
42
Muhammed Cemâlüddîn b. Muhammed Sa‘îd b. Kâsım ed-Dımaşkî el-Kâsımî,
Kavâ‘idü’t-tahdîs min fünûni mustalahi’l-hadîs, thk. Muhammed Behçet el-Baytâr
(Beyrut: Dâru İhyâ’i’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, 1961), 64-69.
43
Ebû Bekir ‘Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San‘ânî, el-Musannef -Ma‘mer b. Râşid’in el-
Câmi‘î ile birlikte-, thk. Habîburrahman el-A‘zamî (Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmiyye,
1983), 2:128 (No. 2767); Ebû ‘Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî,
Müsnedü’l-imâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şu‘ayb el-Arna’ût vd. (Beyrut: Mü’essesetü’r-
Risâle, 1996-2001), 12:239-240 (No. 7291); Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b.
Müslim en-Neysâbûrî el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fu’âd ‘Abdülbâkî
(Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1991), “es-Salât”, 40; Ebû ‘Abdullah Muhammed b. Yezîd b.
Mâce el-Kazvînî, es-Sünen, thk. Şu‘ayb el-Arna’ût vd. (Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-
‘Âlemiyye, 2009), “el-Edeb”, 52 (No. 3784); Ebû Dâvud Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk
es-Sicistânî, Sünenü Ebû Dâvud, thk. Şu‘ayb el-Arna’ût-Muhammed Kâmil Karâbellî
(Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2009), “es-Salât”, 135 (No. 821).
44
45
ve Rasûlullah’ın da kendi ifadeleriyle bu manayı haber verdiği hadisler-

dir.” şeklinde tanımlamaktadır.46
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da geçen hadis ıstılahlarından biri olan merfû‘
kavramının47 bazen merfû‘ hadis48 ve bazen de merfû‘ haber49 şeklinde de
kullanıldığı görülmektedir. Hatta İbn Kemâl Paşa, müstakil olarak ha-
ber/ahbâr50 ve hadis/ehâdîs51 kavramlarını o kadar çok fazla kullanmakta-
dır ki, bu ıstılahların geçtikleri yerlere göre İbn Kemâl Paşa’nın hadis ve
haber ıstılahını aynı anlamda ya da haberi hadisten daha genel bir manada
kullandığını söylemek mümkündür. Zira haber ve hadis ıstılahlarını genel-
likle Hz. Peygamber’den gelen merfû‘ hadisler için zikretmekte, ayrıca et-
Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât’ta hem haber hem de hadis kavramlarının müstakil
olarak tarif etmese de merfû‘ hadisi “Hz. Peygamber’in sözlerinden
sahâbînin haber verdiği şeyler” şeklinde tanımlamaktadır.52
et-Tefsîr’in birkaç yerinde âsâr kavramına yer veren İbn Kemâl Paşa,
bununla sahâbe ve tâbi‘ûndan gelen rivayetler için kullandığı ifade edile-
bilir.53 Çünkü Câbir b. ‘Abdullah’tan (ö. 78/697) nakledilen bir hadiste
“Ey Allah’ın Rasûlü! Umre de hac gibi gerekli midir?” diye sorulunca Hz.
Peygamber şöyle buyurmuştur: “Hayır, fakat umre yapmanız için daha
hayırlıdır.”54 İbn Kemâl Paşa, devamında şu rivayetin hadise muarız ol-
46
İbn Kemâl Paşa, et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, 173.
47
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:19, 51, 55, 5:70, 6:311, 313, 332, 358.
48
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 4:180, 5:260, 484.
49
50
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:171, 172, 201, 353, 4:441, 5:296, 451, 6:249, 273, 282,
388, 7:253.
51
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:121, 215, 317, 346, 2:28, 202, 211, 270, 383, 418, 449,
4:191, 203, 401; 5:274, 333, 347, 438, 6:294, 298, 299, 301, 431, 7:112, 245, 272, 280,
301, 329, 419, 435, 493, 8:12, 155, 420, 462.
52
İbn Kemâl Paşa, et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, 382. Ayrıca bazı hadis ıstılahlarını ele aldığı
risalede merfû‘ hadisi “Rasûlullah’tan nakledilen hadis” diye tarif etmektedir. Bkz.
Şemseddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî, “Mustalahâtu Ehli’l-
Hadîs”, Mecmû‘u resâ’ili’l-‘Allâme İbn Kemâl Paşa, thk. Hamza el-Bekrî vd. (İstanbul:
Dâru’l-Lubâb, 2018), 2:23. Hem et-Ta‘rîfât’taki hem de “Mustalahâtu Ehli’l-Hadis”teki
hadis ıstılahlarının tahlili için bkz. Muhammet Beyler, “Kemalpaşazâde’nin Hadis Istı-
lahlarında Dair Risalesi: Tahkik, Tercüme ve Tahlil”, Osmanlı’da İlm-i Hadis, ed. Ze-
keriya Güler vd. (İstanbul: İsar Yayınları, 2020), 483-490.
53
54
Bu hadis, aynı lafızlarla hadis kaynaklarında değil de tefsir kitaplarında geçmektedir.
Bkz. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd et-Taberî, Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli
âyi’l-Kur’ân, thk. ‘Abdullah ‘Abdülmuhsin et-Türkî vd. (Gize: Dâru Hicr, 2001),
3:334; Nâsırüddîn ‘Abdullâh b. ‘Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl ve
esrâru’t-te’vîl (Tefsîru’l-Beyzâvî), thk. Muhammed ‘Abdurrahman el-Mar‘aşlî (Beyrut:
Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-‘Arabî-Mü’essesetü’t-Târîhi’l-‘Arabî, 1418), 1:129; Ebü’l-Kâsım
Mahmûd b. ‘Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ʿan hakâ’ikı
gavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. ‘Âdil Ahmed ‘Abdülmevcûd-
‘Alî Muhammed Mu‘avvız (Riyad: Mektebetü’l-‘Ubeykân, 1998), 1:399. Ancak benzer
lafızlarla aynı manada bir hadis bazı kaynaklarda geçmektedir. Ahmed b. Hanbel, el-
madığını söyleyip nakletmektedir: Bir adam, Hz. ‘Ömer’e (ö. 23/644)

“Ben hac ve umrenin bana farz kılındığını buldum ve her ikisi için telbiye
getirdim.” demesi üzerine Hz. ‘Ömer’in “Sen, Peygamber’inin sünnetine
erdirilmişsin.” cevabını vermiştir.55 Bu iki rivayetten sonra İbn Kemâl Pa-
şa, “eser”in habere muarız olamayacağını belirtmektedir.56 Dolayısıyla
haber ve hadisi aynı manada ve eseri de sahâbeden nakledilen rivayet an-
lamında kullanan müellif, sahâbeden gelen bir haberin Hz. Peygamber’in
hadisine muhalif olamayacağını da ifade etmektedir.
Bir başka yerde İbn Kemâl Paşa, önce Mücâhid’in (ö. 103/721) “Her
Peygamber ümmetinin babasıdır.” ve sonra Hz. ‘Â’işe’in (ö. 58/678) “Biz,
kadınların annesi değiliz.” sözünü nakletmekte, bunun önceki “eser”i red-
dettiğini belirtmektedir.57 Âl-i ‘İmrân sûresinin 195. âyetinin tefsirinde
“âsâr”da (nakledildiğine göre) “Bir kimsenin başına bir iş geldiğinde beş
defa ‘Rabbenâ’ diye dua ederse Allah onu korktuğundan kurtarır.” rivaye-
tini aktarmaktadır.58 İbn Kemâl Paşa, bu rivayetin râvîsini zikretmese de
Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Ca‘fer es-Sâdık’tan (ö. 148/765) naklettiği
görülmektedir.59 Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da böyle olmasının nedeni, muh-
temelen Tefsîru’l-Beyzâvî’den rivayetin nakledilmesidir ki, aynı şekilde
onda yer almaktadır.60 Dolayısıyla buna göre âsâr kavramının sahâbe ile
tâbi‘ûnun yanı sıra daha sonraki âlimler için de kullanıldığı söylenebilir.
Ancak et-Tefsîr’inde mevkûf ve maktû‘ kavramlarını zikretmemesine kar-
şılık et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât’ta mevkûf hadisi “sahâbenin ahvalinden
(sözlerinden) ve fiillerinden nakledilen ve onlarda durup Hz. Peygamber’e
geçmeyen”61 ve maktû‘ hadisi ise “tâbi‘ûnda durup onlardan söz ve fiil
olarak gelen rivayetler” olarak tarif edilmektedir.62
Müsned, 22:290 (No. 14397); Ebû ‘Îsâ Muhammed b. ‘Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, el-
Câmi‘u’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), thk. Ahmed Muhammed Şâkir (Kahire: Dâru’l-
Hadîs, 2010), “el-Hac”, 88 (No. 931).
55
Ebû Dâvud, “el-Menâsik”, 23 (No. 1799); Ebû ‘Abdurrahman Ahmed b. Şu‘ayb b. ‘Alî
en-Nesâ’î, Sünenü’n-Nesâ’î -Suyûtî’nin Şerh’i ve İmam en-Nedvî’nin Hâşiye’si ile bir-
likte-, thk. ‘Abdülfettâh Ebû Gudde (Beyrut: Dâru’l-Beşâ’iri’l-İslâmiyye, 2012), “el-
Menâsik ve’l-Hac”, 49 (No. 2719); Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyn b. ‘Alî el-Beyhakî,
es-Sünenü’l-kebîr, thk. ‘Abdullah b. ‘Abdülmuhsin et-Türki vd. (Riyad: Dâru ‘Âlemi’l-
Kütüb, 2013), 9:290 (No. 8853).
56
57
58
59
Zemahşerî, el-Keşşâf, 1:680.
60
Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 2:55.
61
İbn Kemâl Paşa, et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, 429. Istılah risalesinde “Hz. Peygamber’e
ulaşmayan sahâbede kalan hadis” olarak tanımlamaktadır. Bkz. İbn Kemâl Paşa,
“Mustalahâtu Ehli’l-Hadîs”, 2:17.
62
Râvî sayılarına göre hadis, mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayrıl-
maktadır.63 Mütevâtir hadisi “yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayacak
bir topluluğun naklettiği sabit haber”64 şeklinde tanımlayan İbn Kemâl Paşa,
haber-i vâhidi “bir, iki veya daha fazla kimsenin naklettiği, ancak şöhret ve
tevatür derecesine ulaşmayan hadis”65 olarak tarif etmektedir. Buna göre
İbn Kemâl Paşa, râvî sayılarına göre hadisi Hanefiler gibi mütevâtir, meşhûr
ve âhâd diye üç kısma ayırmaktadır.66 Nitekim o, meşhur hadisi “aslında
âhâd olan bir hadisin sonradan şöhrete ulaşması, böylece yalan üzere bir-
leşmeleri mümkün olmayacak bir topluluğun onu nakletmesi ve Kur’ân’dan
sonra gelen mütevâtir gibi olması” şeklinde açıklamaktadır.67 Bu bağlamda
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da Hz. Peygamber’den “Şüphesiz Allah her hak
sahibine hakkını vermiştir. Dikkat ediniz! Artık vârise vasiyet etmek yok-
tur.”68 hadisini naklettikten sonra şöyle demektedir: “Bu hadis âhâd hadis-
lerden olsa da ümmet tarafından telakkî bi’l-kabûl olduğu için mütevâtir se-
viyesine ulaşmıştır. Çünkü biz biliyoruz ki, ümmet ancak rivayetin sıhhati
sâbit olursa onu telakkî bi’l-kabûl etmektedir.”69 Buna göre İbn Kemâl Pa-
şa, hadis âhâd olsa da ümmetin onu kabul ettiği için mütevatir seviyesine
ulaştığı görüşündedir.70 Dolayısıyla âhâd olan bu hadis, halk arasında ya-
yılması ve benimsenmesiyle şöhrete ulaşıp meşhûr olmakta, hatta mütevâtir
hadis gibi değerlendirilmektedir.
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da hadis usûlünde kullanılmayan bir ifade
dikkat çekmektedir: Merkû‘ hadis/‫ِﯾﺚ‬ ٌ ‫ َﻣ ْﺮﻗُﻮ‬. İbn Kemâl Paşa, “Güzel
ٌ ‫ع َﺣﺪ‬
yapanlara daha güzeli, bir de fazlası vardır. Onların yüzlerinde ne toz
toprak bulaşığı olur ne de aşağılanmışlık izi. İşte bunlar cennetlik kullar-
dır, kendileri orada sonsuza kadar kalıcıdırlar.” (Yûnus 10/26) âyetinin
63
İsmail Lütfi Çakan, Hadis Usûlü (İstanbul: İFAV Yayınları, 2015), 91-94; Şeref el-
Kudât, Yeni Bir Yöntemle Hadis İlimleri ve Usûlü, çev. Halil İbrahim Doğan (İstanbul:
Ensar Neşriyat, 2020), 111-122.
64
İbn Kemâl Paşa, et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, 150, 361.
65
66
H. Yunus Apaydın, “Meşhur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara:
TDV Yayınları, 2004), 29:368-369. Ayrıca İbn Kemâl Paşa, müsned hadisi
“Rasûlullah’a kadar isnâdı muttasıl olan hadis” olarak tanımlamakta ve bunu da
“mütevâtir, meşhûr ve âhâd” şeklinde üç kısma ayırmaktadır. Bkz. İbn Kemâl Paşa, et-
Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, 384.
67
İbn Kemâl Paşa, et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât, 389. Istılah risalesinde “Üç ve daha fazla
kimsenin naklettiği muttasıl hadis” olarak tanımlamaktadır. Bkz. İbn Kemâl Paşa,
“Mustalahâtu Ehli’l-Hadîs”, 2:21.
68
İbn Mâce, “el-Vesâyâ”, 6 (No. 2714); Ebû Muhammed ‘Abdullah b. ‘Alî b. el-Cârûd
en-Neysâbûrî, el-Müntekâ’ mine’s-süneni’l-müsnede ‘an Rasûlullah sallallâhü ʿaleyhi
ve sellem (Beyrut: Dâru’t-Te’sîl, 2014), 408 (No. 965).
69
70
Hadislerin takviyesinde telakkî bi’l-kabûlün etkisi hakkında geniş bilgi için bkz. İbra-
him İhsan Bayraktar, “Hadislerin Takviyesinde Telakkî Bi’l-Kabûlün Etkisi” (Yüksek
Lisans Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2013).
tefsirinde “merkû‘ hadiste nakledilmiştir” deyip şu hadise yer vermiştir:

“Cennet ehli cennete girdiklerinde onlara ‘Ey cennet ehli!’ diye nida edi-
lir. Sonra perde kaldırılır ve Allah’a bakarlar. Allah’a yemin olsun ki, Al-
lah daha önce onlara bundan daha çok sevecekleri bir şey vermemiştir.”
Ancak bu noktada bir araştırma yapıldığında hadis usûlü kitaplarında
geçmese de Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ında yer almakta71 ve hadisin deva-
mındaki İbn Kemâl Paşa’nın yorumu da bunu göstermektedir:
“O’nun (yani Zemahşerî’nin) merkû‘ ifadesi, kâf harfi ile doğrudur. Ma-
nası da iftira, yalan, uydurulmuş sözdür. Ancak Hak ehline göre fe
(merfû‘) harfi ile sahihtir… Bu hadisi Müslim es-Sahîh’inde Suheyb b.
Sinân’dan (ö. 38/659) nakletmiştir. Yine Buhârî es-Sahîh’inde senedsiz
olarak rivayet etmiş72 ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Tirmizî ile İbn
Mâce (ö. 273/887) sahih saymıştır.73 Bu hadisin sıhhati hakkında ittifak
edilmiştir. Bu mutaassıp kimse, fasit itikadına revaç buldurmak ve batıl
görüşünü tashih etmek için sahih hadisi ve sarih olan hak haberi ta‘n et-
mektedir. Yırtık olan görüşünü yamamak için merfû‘ kavramını tahrif
edip merkû‘ yapmaktadır. Yazık ki, bu yırtık yamacıya bile büyük gel-
miştir. Oysa gerçek olan şudur ki, (âyette) ‘Ona engel olabilecek yoktur’
(et-Tûr 52/8) (buyrulmuştur).”74
Ayrıca Âlûsî de (ö. 1270/1854) Rûhu’l-me‘ânî’de bu hadisin sıhhatin-
de ittifak edildiğini ve hakkında tenkit olmayan birçok hâfızın rivayet etti-
ğini belirtmektedir.75 Dolayısıyla hem İbn Kemâl Paşa’nın ve Âlûsî’nin
eleştirileri hem de hadisin birçok temel hadis kaynaklarında yer almasına
rağmen Zemahşerî’nin “iftira, yalan” manası gelen bir kavramla hadisi ni-
telediği görülmektedir. el-Keşşâf’ta merkû‘ ifadesini Zemahşerî’nin sade-
ce bu hadis için zikrettiği görülmekle birlikte76 böyle bir kullanımının al-
tında yatan sebep, İbn Kemâl Paşa’nın da işaret ettiği gibi onun Mu‘tezilî
bir âlim olması nedeniyle Allah’ın görülemeyeceğini kabul etmesidir.77
71
72
Buhârî’nin es-Sahîh’inde bu manada bir hadis tespit edilememiştir.
73
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 31:265-267 (No. 18935-18936); Müslim, “el-Îmân”,
181; İbn Mâce, “es-Sünne”, (No. 187); Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 11 (No. 3105). Ay-
rıca hadisi Nesâ’î ve İbn Hibbân da nakletmektedir. Ebû ‘Abdurrahman Ahmed b.
Şu‘ayb b. ‘Alî en-Nesâ’î, Kitâbu’s-Süneni’l-kübrâ, thk. Hasen ‘Abdülmun‘im Şilbî
(Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2001), 7:166 (No. 7718); Ebû Hâtim Muhammed b.
Hibbân b. Ahmed el-Büstî, el-İhsân fî takrîbi Sahîhi İbn Hibbân, thk. Şu‘ayb el-Arna’ût
(Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 1988), 16:471-472 (No. 7441).
74
75
Ebü’s-Senâ’ Şihâbüddîn Mahmûd b. ‘Abdullah b. Mahmûd el-Hüseynî el-Âlûsî,
Rûhu’l-me‘ânî fî tefsiri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî, thk. Mâhir Habbûş vd.
(Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2010), 11:103.
76
Ayrıca Zemahşerî’nin diğer eserleri de tarandığında merkû‘ kavramını kullanmadığını
da ilave etmek gerekmektedir.
77
Hasan Türkmen, “Zemahşerî’nin Ru’yetullah Görüşü Üzerine Bir Deneme”, Bozok
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15, no. 16 (2019): 171-193.
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde hadis bağlamında Zemahşerî’ye yö-

nelttiği tenkidlerden biri de “Onu doğurunca dedi ki: Rabbim! Onu kız
doğurdum. -Oysa Allah onun ne doğurduğunu daha iyi bilmektedir.- erkek
de kız gibi değildir. Ben onun adını Meryem koydum, işte ben onu ve so-
yunu kovulmuş şeytana karşı senin korumana bırakıyorum.” (Âl-i ‘İmrân
3/36) âyetinin açıklamasında yer almaktadır. O, “Doğan hiçbir çocuk yok-
tur ki, şeytan ona dokunmasın. Çocuğun doğarken (bağırması,) şeytanın
bu dürtmesinden dolayıdır. Ancak Meryem ile oğlu bundan müstesnadır.”
hadisini nakledip devamında bunun es-Sahîhayn’da yer aldığını belirt-
mekte78 ve “Hadisin zahiri manasından yüz çevirme. Kim sıhhatinde te-
reddüde düşüp onu te’vîl ederse hem sapmış hem de saptırmıştır.” demek-
tedir.79 İbn Kemâl Paşa’nın bu ifadeleri, muhtemelen hadisi rivayet ettik-
ten sonra el-Keşşâf’ta “Bu hadisin sıhhatini Allah bilir. Şayet hadis sahih
ise şeytan, Meryem ve oğlu hariç doğan her çocuğu saptırmak için yanıp
tutuşur. Çünkü onlar masumdur.” diyen Zemahşerî’ye yöneliktir.80
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde yer alan bir başka ıstılah ise ma‘rûf
haberdir. Ma‘rûf haber, zayıf bir râvî ile zayıf olsun sika olsun, ondan da-
ha iyi durumda olan bir râvînin birbirine aykırı şekilde rivayet ettikleri
hadislerden daha iyi durumda olan râvînin rivayet ettiği hadistir. Bu du-
rumda zayıf râvînin rivayet ettiği hadise münker denir. Ayrıca sahîh veya
hasen hadis manasına da gelmektedir.81 Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da “Yok-
sa sen, bizim âyetlerimizden olan Ashâb-ı Kehf ve Rakîm’i mi şaşırtıcı
buldun?” (el-Kehf 18/9) âyetindeki “rakîm”den kimin kastedildiği açıkla-
nırken “onların kapalı kalıp her birisinin salih amellerini zikrettiği mağara
ashâbı” olabileceği ifade edilmekte ve bu konuda es-Sahîhayn’da nakledi-
len82 ma‘rûf bir haber olduğu belirtilmektedir.83 Dolayısıyla İbn Kemâl
Paşa’nın ma‘rûf haber ile sahih hadisi kastetmesi muhtemeldir. Çünkü
onun daha önceki ifadelerinden hareketle hadis kitaplarında yer alan ha-
disleri sahih olarak kabul ettiği söylenebilir.
3.1. Tefsîru İbn Kemâl Paşa’nın Hadis Kaynakları

İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde hadisleri naklederken bazı hadis kay-
naklarına işaret etmektedir. Bu çerçevede Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da ba-
zen sadece müellifin adı, bazen de müellifiyle birlikte eserinin ismi de zik-
redilmekte olup şöyledir:
78
Buhârî, “et-Tefsîr”, 3:2 (No. 4548); Müslim, “el-Fezâ’il”, 148.
79
80
Zemahşerî, el-Keşşâf, 1:551-552.
81
Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü (İstanbul: İFAV Yayınları, 2015), 171-172.
82
Buhârî, “el-Hars ve’l-Muzâra‘a”, 13 (No. 2333); Müslim, “ez-Zikr ve’d-Du‘a’ ve’t-
Tevbe ve’l-İstiğfâr”, 100.
83
1- Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i.84

2- Buhârî’nin el-Câmi‘u’s-sahîh’i.85
3- Müslim’in es-Sahîh’i.86
İbn Kemâl Paşa, Buhârî ile Müslim’in eserlerini kimi zaman ayrı ayrı
zikretse de bazen es-Sahîhayn diyerek ikisine birlikte işaret etmektedir.87
Ayrıca “Sizden birisi ‘Rabbini doyur, rabbine abdest suyu dök, rabbine su
ver.’ demesin. Ve yine sizden birisi ‘Rabbim’ değil de ‘Efendim’ desin.”
hadisini Ebû Hureyre’den merfû‘ olarak Şeyhân’ın yani Buhârî ile Müs-
lim’in naklettiğini88 ifade etmektedir.89
4- İbn Mâce’nin es-Sünen’i.90
5- Ebû Dâvud’un es-Sünen’i.91
6- Tirmizî’nin es-Sünen’i.92
7- el-Hâkim en-Neysâbûrî’nin (ö. 405/1014) el-Müstedrek’i.93
8- Begavî’nin Mesâbihu’s-sünne’si.94
9- İbnü’l-Esîr’in (ö. 606/1210) Câmi‘u’l-usûl’ü.95
İbn Kemâl Paşa, hadis naklederken her ne kadar temel hadis kaynakla-
rından bir kısmını zikretse de bu konuda bazı tefsir kitaplarının ya da mü-
elliflerinin isimlerini veya diğer bazı eserleri de belirtmektedir: İbn Cerîr
(ö. 310/923)96 ve et-Tefsîr’i,97 İbn Ebû Hâtim,98 Beyhakî’nin (ö. 458/1066)
el-Ba‘s ve’n-nüşûr’u99 ile el-Esmâ’ ve’s-sıfât’ıdır.100 Ayrıca hadis edebi-
yatında ilk hadis şerhlerini yazan Hattâbî’nin (ö. 388/998) Buhârî’nin es-
Sahîh’i üzerine telif ettiği A‘lâmu’l-hadîs’e de bir kelimenin açıklamasın-
da atıf yapmaktadır.101
84
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 3:313, 5:43.
85
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 2:123, 5:43, 355, 6:292, 8:188, 499.
86
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 3:470, 4:66, 5:43.
87
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 2:281, 6:185, 227, 290.
88
Buhârî, “el-‘Itk”, 17 (No. 2552); Müslim, “el-Elfâz mine’l-Edeb ve Gayrihâ”, 15.
89
90
91
92
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 2:123, 5:43, 97, 6:193, 195, 258, 259, 295.
93
94
95
96
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:51 (Aslında İbn Kemâl Paşa’nın buradaki ifadesi “İbn
Cerîr ve başkası” şeklindedir.), 140.
97
98
99
100
101
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 6:295. Müellif, burada eserinin ismini değil de kendisi de
işaret etmekte ve atıf yaptığı kısım araştırıldığında A‘lâmu’l-hadîs’te olduğu görül-
mektedir.
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde temel hadis kaynaklarını oldukça sı-

nırlı zikretmesinin şüphesiz temel nedeni, gördüğümüz kadarıyla hadisleri
kendinden önceki hadis kitaplarından değil de tefsir kitaplarından aktar-
masıdır. Zira Tefsîru İbn Kemâl Paşa’daki rivayetler araştırıldığında çok
az bir kısmı hariç çoğunluğunun el-Keşşâf, Tefsîru’l-Beyzâvî ile et-
Teysîr’de de olduğu dikkat çekmektedir. Bundan dolayı hadis eserlerinde
bile bulunan rivayetlerin tefsir kitaplarından nakledildiği görülmektedir.
Nitekim bu konuda birkaç hadisi misal olarak zikretmek, ilgili hususun
daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır:
Meselâ, Hz. Peygamber’in anne-babasının âhiretteki durumu ile ilgili
hadisin metni Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da şöyledir:102
‫ ﻓَﻘَﺎ َل َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ‬،ُ‫اﻟﺮ ُﺟﻞ‬
‫" ﻓَ َﺤﺰَ نَ ﱠ‬.‫ﺎر‬ ِ ‫ "ﻓِﻰ اﻟﻨﱠ‬:‫ أَﯾْﻦَ َوا ِﻟﺪِى؟" ﻓَﻘَﺎ َل‬،ِ‫ﺳﻮ َل ﷲ‬ ُ ‫ "ﯾَﺎ َر‬:‫ﺎم َر ُﺟ ٌﻞ َوﻗَﺎ َل‬ َ َ‫ﻓَﻘ‬
‫ِﯿﻢ ِﻓﻰ اﻟﻨ ِﱠ‬
".‫ﺎر‬ ‫ھ‬ ‫ا‬ ‫ْﺮ‬
‫ﺑ‬ ‫إ‬
َ َ ِ َِ َ َ‫ﺪ‬ ‫ﻟ‬ ‫ا‬ ‫و‬‫و‬ ‫ِى‬ ‫ﺪ‬ َ ‫ﻟ‬ َ َ َ‫ ِ َ ِ َك‬:‫اﻟﺴ َﱠﻼ ُم‬
‫و‬ ‫و‬ ‫ﺪ‬ ‫ﻟ‬ ‫ا‬ ‫و‬ ‫ﱠ‬
‫ن‬ ‫إ‬ "
İbn Kemâl Paşa, bu hadisi “…Yakıcı azaba mahkûm olanlardan sen
sorumlu değilsin.” (el-Bakara 2/119) âyetinin açıklamasında yer vermek-
te, ancak onun naklettiği lafızlarla hadis araştırıldığında Ebû Hafs en-
Nesefî’nin (ö. 537/1142) et-Teysîr’inde yer aldığı görülmektedir.103 Buna
karşılık rivayet, aynı manada benzer lafızlarla bazı hadis kaynaklarında
nakledilmektedir.104 Nitekim hadis kitapları ile Tefsîru İbn Kemâl Paşa
arasındaki en dikkat çeken fark, et-Teysîr’de olduğu üzere Hz. İbrâhîm’in
anne-babasının da dâhil edilmesidir. Çünkü hadis kaynaklarında sadece
soru soran ile Hz. Peygamber’in anne-babasının cehennemde olduğu
geçmektedir.
Bu konudaki diğer bir örnek ise Hz. Peygamber’in, oğlu İbrâhîm vefat
ettiğinde söylediği şu sözdür:105
". َ‫اﻟﺮبﱠ َوإِﻧﱠﺎ َﻋﻠَﯿْﻚَ ﯾَﺎ إِﺑ َْﺮاھِﯿ ُﻢ ﻟَ َﻤﺤْ ُﺰوﻧُﻮن‬
‫ﻂ ﱠ‬ ُ ‫ َو َﻻ ﻧَﻘُﻮ ُل َﻣﺎ ﯾُﺴ ِْﺨ‬،‫ﺐ ﯾَﺤْ ﺰَ نُ َو ْاﻟﻌَﯿْﻦُ ﺗ َ ْﺪ َﻣ ُﻊ‬ُ ‫" ْاﻟﻘَ ْﻠ‬
“Kalp hüzünlenir, göz yaşarır, ama biz Rabb’in öfkesini celp edecek
bir söz söylemeyiz. Ey İbrâhîm! Doğrusu biz seni kaybetmekten dolayı
mahzunuz.” manasında olan bu hadis, aynı lafızlarla tefsir kitaplarında
geçmekte106 ve hadis kitaplarında ise aynı anlamda, ancak biraz daha uzun
bir metinle yer almaktadır.107
102
103
Ebû Hafs Necmüddîn ‘Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, et-Teysîr fi’t-tefsîr,
thk. Mâhir Edîb Habbûş (İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2019), 2:425.
104
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 21:332 (No. 13834); Müslim, “el-Îmân”, 347; Ebû Bekir
Ahmed b. ‘Amr b. ‘Abdulhâlik el-Bezzâr el-Basrî, el-Bahru’z-zehhâr el-ma‘rûf bi-
Müsnedi’l-Bezzâr, thk. Mahfûzurrahmân Zeynullah vd. (Beyrut-Medine:
Mü’essesetü’l-‘Ulûmi’l-Kur’ân-Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, 1988-2009), 13:276
(No. 6806); Beyhakî, es-Sünenü’l-kebîr, 14:340-341 (No. 14194).
105
106
Zemahşerî, el-Keşşâf, 3:315; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 3:174.
107
Buhârî, “el-Cenâ’iz”, 43 (No. 1303); İbn Mâce, “el-Cenâ’iz”, 53 (No. 1589).
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde hadis kaynaklarından çok tefsir ki-

taplarından hadisleri nakletmesinin misali bunlarla sınırlı olmadığı gibi
eserin neredeyse tamamında böyle bir durumla karşılaşmak mümkün-
dür.108 Hatta öyle ki İbn Kemâl Paşa,109 Tirmizî’nin Ebû Hureyre’den (ö.
58/678) naklettiğini söyleyerek “Makâm-ı mahmûd, ümmetime şefaat
edeceğim bir makamdır/.‫ ” ْاﻟ َﻤﻘَﺎ ُم ْاﻟ َﻤﺤْ ُﻤﻮدُ ھ َُﻮ ْاﻟ َﻤﻘَﺎ ُم اﻟﱠﺬِي أ َ ْﺷﻔَ ُﻊ ﻓِﯿ ِﮫ ِﻷ ُ ﱠﻣﺘِﻲ‬şeklinde zik-
rettiği hadis bile onun elimizde matbu olarak bulunan es-Sünen’inde bu la-
fızla geçmemektedir.110 Nitekim hadis aynı metinle İbn ‘Atiyye (ö.
541/1147) ile Kurtubî’nin (ö. 671/1273) tefsirlerinde yer almaktadır.111
Dolayısıyla muhaddisin ismini belirterek naklettiği bu hadiste bile lafız
farkı varken diğer rivayetlerde de böyle bir durumun olması kuvvetle
muhtemeldir. Zaten aşağıda da ifade edileceği gibi Tefsîru İbn Kemâl Pa-
şa’da yer alan hadislerin bir kısmının hadis kitaplarında değil de tefsir ki-
taplarında yer aldığı görülmektedir. Aslında bunu İbn Kemâl Paşa’nın di-
ğer eserlerinde de görmek mümkündür. Nitekim dört ayrı hadis şerhi risa-
lesini Türkçe’ye çeviren Muammer Bayraktutar, müellifin bu eserlerdeki
hadisleri hadis kitaplarından değil de fıkıh, tefsir, dil ve lügat gibi eserler-
den seçtiğini ifade etmektedir.112 Dolayısıyla hadisle ilgili eserlerinde böy-
le bir yaklaşım sergileyen İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsir’inde de benzer bir
yöntemi takip etmesini beklemek daha çok mümkündür.
3.2. Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da Hadis Rivayet Etme Metodu

Bir hadisin nakledilme usûlü, her bir ilim dalına ve âlime göre değişe-
bilir. Nitekim bir muhaddis, hadisi senediyle birlikte eserinde rivayet et-
meye ihtimam göstermesine karşılık aynı hassasiyeti diğer alanlardaki
âlimlerden her zaman görmek mümkün olmayabilir. Bu bağlamda İbn
Kemâl Paşa, hadislerin senedinin sıhhatinde muhaddislerin görüşlerine
itimat etmekte ya da onlara havale edip kendisi metinle ilgilenmektedir ki,
el-Erba‘ûne hadisen (el-ûlâ)’nın girişinde kırk hadisin ezberlenmesi ile il-
gili Hz. Peygamber’in sözünü naklettikten sonra şöyle demektedir:
108
Meselâ, eserin 1. cildinde böyle nakledilen hadisler için bkz. İbn Kemâl Paşa, et-
Tefsîr, 1:7, 8, 14, 35, 162, 303, 310, 317, 332, 334, 346, 349, 350.
109
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 6:195. Benzer bir örnek için bkz. İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr,
5:271.
110
Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 18 (No. 3137).
111
Ebû Muhammed ‘Abdulhakk b. Gâlib b. ‘Abdurrahman b. ‘Atiyye el-Endelüsî, el-
Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-‘azîz, thk. ‘Abdusselâm ‘Abduşşâfî Muhammed
(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2001), 3:479; Ebû ‘Abdullah Muhammed b.
Ahmed b. Ebû Bekir el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, thk. ‘Abdullah b.
‘Abdülmuhsin et-Türkî vd. (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2006), 13:151.
112
Muammer Bayraktutar, “Sonuç”, Hadis Şerhleri, mlf. İbn Kemâl (İstanbul: Büyüyenay
Yayınları, 2021), 249.
“Ben de kırk hadisi toplamada bu yüce işarete itaat ettim. Bu konuda bazı
meselelerde kendisiyle ictihad edilmesi, bazı delillerle ilişkili olması ve
onlardan hükümler çıkarılması nedeniyle lafzında zahir bir fasihlik ve
manasında isnâdının sıhhatini gösteren göz alıcı bir delalet bulunan hadis-
leri seçtim. Çünkü bir hadis dirayet bakımından sabit olduğunda rivayet
bakımından sabit olması gerekmez. Nitekim Hz. Peygamber ‘Benden size
hakka uygun bir hadis nakledilirse onu söylemiş olsam da olmasam da
hadisi tasdik ediniz ve alınız.’113 buyurmuştur.”114
Buna göre İbn Kemâl Paşa, isnâdı “muhaddisin ‘haddesenâ fulân ‘an
fulân an Rasûlullah’ demesi”115 olarak tanımlasa da hadisin senedi ile de-
ğil metniyle alakadar olmaktadır. Zaten bunun yansımalarını et-
Tefsîr’inde de görmek mümkündür ki, naklettiği hiçbir hadisin senedine
yer vermemiştir. Bu bağlamda İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki hadis
rivayet etme usûlünü şu şekilde sıralamak mümkündür:
1) İbn Kemâl Paşa, merfû‘ hadisleri bazen herhangi bir râvîsinin ismini
zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber’den nakletmektedir: ،‫"ﻗَﺎ َل اﻟﻨﱠ ِﺒﻲ‬
َ ‫ﺴﻼَ ُم ﻓِﯿ َﻤﺎ ُر ِو‬
‫ي‬ ‫ َﻛ َﻤﺎ ﻗَﺎ َل َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ اﻟ ﱠ‬،‫ﻋ ْﻦ َﺧﯿ ِْﺮ ْاﻟﺒَﺸ َِﺮ‬
َ ‫ َﺟﺎ َء\ َو َردَ ﻓِﻰ ْاﻟ َﺨﺒَ ِﺮ‬،‫ﻗَ ْﻮﻟُﮫُ\ ِﻟﻘَ ْﻮ ِﻟ ِﮫ\ﺑِﻘَ ْﻮ ِﻟ ِﮫ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ اﻟﺴ َﱠﻼم‬
،‫ﺴﻼَ ُم‬‫ َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠ ِﺒﻲ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ اﻟ ﱠ‬،‫ﷲ‬ ِ ‫ﺳﻮل‬ ُ ‫ ﻗَﺎ َل َر‬،‫ﺴﻼَ ُم‬ ‫ َﻛ َﻤﺎ ﻗَﺎ َل\ﻓَﻘَﺎ َل َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ اﻟ ﱠ‬،‫ي َﻋ ْﻨﮫُ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ اﻟﺴ َﱠﻼ ُم‬
َ ‫ َﻣﺎ ُر ِو‬،ُ‫َﻋ ْﻨﮫ‬
"...‫َﻛ َﻤﺎ ﻓِﻰ ﻗَ ْﻮ ِﻟﮫ‬
Hatta kimi zaman Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da Hz. Peygamber’e bile
işaret edilmeden hadislerin nakledildiği görülmektedir: ،ِ‫" َﺟﺎ َء\ َو َردَ ﻓِﻰ ْاﻟ َﺤﺪِﯾﺚ‬
"...‫ َﻛ َﻤﺎ َﺟﺎ َء‬،ِ‫ ﻓِﻰ ْاﻟ َﺤﺪِﯾﺚ‬،‫ﺎر‬ ِ َ‫ ﻓِﯿ َﻤﺎ ﯾ ُْﺮ َوى ﻓِﻰ َاﻷ َ ْﺧﺒ‬،‫ َﺟﺎ َء ﻓِﻰ اﻟ َﺨﺒَ ِﺮ‬Ancak onun haber ile
hadis kavramlarını Hz. Peygamber’den gelen merfû‘ hadisler için kullan-
ması nedeniyle bu ifadelerle dolaylı da olsa Rasûlullah’ı kastetmektedir.
113
Bu hadis hakkında farklı âlimler tarafından “münker bir hadis, aslı olmayan batıl bir
hadis, senedi sahih olmayan bir hadis, zındıkların uydurduğu bir hadis” gibi ağır ten-
kitler yöneltilmiştir. Bkz. Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn ‘Abdurrahman b. ‘Alî b. Muham-
med İbnü’l-Cevzî el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Mevzû‘ât mine’l-ehâdîsi’l-merfû‘ât, thk.
Nûreddîn b. Şükrü b. ‘Alî Boyâcılâr (Riyad: Mektebetü Advâ’i’s-Selef, 1997), 1:420-
421 (No. 500); Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. ‘Abdurrahman b. Muhammed
es-Sehâvî, el-Makâsıdu’l-hasene fî beyâni kesîr mine’l-ehâdîsi’l-müştehire ‘ale’l-
elsine, thk. Muhammed ‘Osmân el-Huşt (Beyrut: Dâru’l-Küttâbi’l-‘Arabî, 2008), 83-
84 (No. 59); Ebü’l-Fazl Celâlüddîn ‘Abdurrahman b. Ebû Bekr b. Muhammed el-
Hudayrî es-Suyûtî, el-Le’âli’l-masnû‘a fî ehâdîsi’l-mevzû‘a, thk. Ebû ‘Abdurrahman
Salâh b. Muhammed b. ‘Uveyde (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1996), 1:195;
Ebü’l-Hasen Nûreddîn ‘Alî b. Muhammed b. ‘Alî İbn ‘Arrâk el-Kinânî ed-Dımaşkî,
Tenzîhu’ş-şerî‘ati’l-merfû‘a ‘ani’l-ahbâri’ş-şenî‘ati’l-mevzû‘a, thk. ‘Abdulvehhâb
‘Abdullatîf-‘Abdullah b. Muhammed es-Sıddîk el-Gumârî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
‘İlmiyye, 1399), 1:264-265 (No. 41); Ebü’l-Fidâ’ İsmâ‘îl b. Muhammed b. ‘Abdülhâdî
el-‘Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs ‘amma’ştehere mine’l-ehâdîs ‘alâ elsineti’n-
nâs, thk. Ahmed el-Kallâş (Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2012), 1:89-90 (No. 220).
114
Şemseddîn Ahmed b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî, “el-Erba‘ûne hadi-
sen (el-Ûlâ)”, Mecmû‘u resâ’ili’l-‘Allâme İbn Kemâl Paşa, thk. Hamza el-Bekrî vd.
(İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018), 2:47-48.
115
2) İbn Kemâl Paşa, bazen de merfû‘ hadisleri nakleden sahâbî râvîlerin

isimlerini ve sonrasında yine Hz. Peygamber’i işaret ederek rivayet et-
mektedir: ُ‫ﻲ ﷲ‬ َ ‫ﺿ‬ ِ ‫ﺳ ْﻌ ٍﺪ َر‬َ ‫ﺳ ْﮭ ِﻞ ﺑ ِْﻦ‬ َ ‫ َﻋ ْﻦ‬،‫ﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨﮫُ ِﻣ ْﻦ أَﻧﱠﮫُ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮫ اﻟﺴ َﱠﻼ ُم‬ َ ‫ﺿ‬ ِ ‫" َر َوى أَﺑُﻮ ھ َُﺮﯾ َْﺮة َ َر‬
"...‫ﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨﮫُ َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠ ِﺒﻲ‬ َ ‫ﺿ‬ِ ‫ َر َواهُ اﺑْﻦُ َﻣ ْﺴﻌُﻮ ٍد َر‬،‫َﻋ ْﻨﮫُ َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠ ِﺒﻲ‬
3) Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da kimi zaman merfû‘ hadislerin hiçbir
râvîsi zikredilmeden nakledilse de mevkûf ve maktû‘ hadislerin nispet
edildiği sahâbî ve tâbi‘î râvîlerin isimleri genellikle rivayetin başında yer
almaktadır.
4) İbn Kemâl Paşa, bazen merfû‘ bir hadisteki sâhâbiye ait sözü nak-
letmektedir.116
5) Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da kimi zaman hadisin merfû‘ olduğu belir-
tilerek hadis zikredilmektedir: ،ً‫ﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨﮫُ َﻣ ْﺮﻓُﻮﻋﺎ‬ َ ‫ﺿ‬ ِ ‫ﺸ ْﯿﺨَﺎن َﻋ ْﻦ أَﺑِﻰ ھ َُﺮﯾ َْﺮة َ َر‬ ‫" َر َواهُ اﻟ ﱠ‬
"...ً ‫ﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨﮫُ َﻣ ْﺮﻓُﻮﻋﺎ‬ ‫ﺿ‬ ‫ر‬
َ ِ َ َ َُ ‫ﺮ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﻋ‬ ُ‫ْﻦ‬ ‫ﺑ‬ ‫ا‬ ‫ى‬ ‫و‬ ‫ر‬
َ َ َ ‫ﺎ‬ ‫ﻣ‬
6) Az da olsa Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da muhaddislerden kimin nak-
lettiğine ya da hangi hadis kitabında geçtiğine işaret edilerek hadis nakle-
dilmektedir: ‫ﻋ ْﻘﺒَﺔَ ﺑ ِْﻦ‬ ُ ‫ َر َوى ُﻣ ْﺴﻨَﺪُ أَﺣْ َﻤ ِﺪ ﺑ ِْﻦ َﺣ ْﻨﺒَ ٍﻞ َﻋ ْﻦ‬،...َ‫َﺎرى َواﻟ ِﺘ ّ ْﺮ ِﻣﺬِى َوأَﺑُﻮ دَ ُاود‬ ِ ‫" َر َوى ْاﻟﺒُﺨ‬
‫ َر َوى اﻟ ِﺘ ّ ْﺮ ِﻣﺬِى‬،ُ‫ﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨﮫ‬ َ ‫ﺿ‬ ِ ‫ﯿﺢ ُﻣ ْﺴ ِﻠ ٍﻢ َﻋ ْﻦ أ َ ِﺑﻰ ھ َُﺮﯾ َْﺮة َ َر‬ َ ‫ ﻓِﻰ‬،‫ﺿﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨﮫُ َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠ ِﺒﻲ‬
ِ ‫ﺻ ِﺤ‬ ِ ‫ﺎﻣ ٍﺮ َر‬
ِ ‫َﻋ‬
"...‫ﺿﻲ ﷲُ َﻋ ْﻨ ُﮭ َﻤﺎ َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠﺒِﻲ‬ ِ ‫ﱠﺎس َر‬ٍ ‫َﻋ ْﻦ اﺑ ِْﻦ َﻋﺒ‬
117
7) İbn Kemâl Paşa, “Veyl, cehennemde bir dağdır.”(‫ﺎر‬ ِ ‫اﻟﻮ ْﯾ ُﻞ َﺟﺒَ ٌﻞ ﻓِﻲ اﻟﻨﱠ‬َ )
hadisini Hz. Peygamber’den ‘Osmân b. ‘Affân’ın (ö. 35/656) bu şekilde
naklettiğini, ancak Ebû Sa‘îd el-Hudrî (ö. 74/693-94) rivayetinde ise
118
“(Veyl), cehennemde bir vadidir.” (‫اﻟﻮ ْﯾ ُﻞ َوا ٍد ﻓِﻲ َﺟ َﮭﻨﱠ َﻢ‬ َ ) hâliyle olduğuna
işaret etmekte, bu hadisin lafzındaki ihtilafa dikkat çekmektedir.119
8) İbn Kemâl Paşa, bazen hadise atıf yapmakta ve metnine yer verme-
mektedir.120
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde hadisleri naklederken bu yöntemleri ta-
kip etmekte olup genellikle kullandığı lafızlara yer verilmiştir. Ancak bun-
ların haricinde bir hususa daha işaret etmek gerekir ki, o da ruviye,
kîle/ ‫ ﻗِﯿ َﻞ‬،‫ى‬ َ ‫ر ِو‬gibi
ُ temrîz (mechûl) sîgalarının sık sık kullanımıdır. İbn
Kemâl Paşa’nın bu sîgalarla naklettiği rivayetler şamile programında ince-
lendiğinde kendinden önceki bazı tefsir kitaplarından aynı şekilde aktardı-
116
117
Bu rivayet, temel hadis kaynaklarında değil de tefsir kitaplarında nakledilmektedir.
Bkz. Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 2:164, 167; Ebû Hafs en-Nesefî, et-Teysîr fi’t-tefsîr,
2:290.
118
Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 22 (No. 3164); Ebû ‘Abdullah Muhammed b. ‘Abdullah
b. Muhammed el-Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ‘ala’s-Sahîhayn, thk. Mustafa
‘Abdülkâdir ‘Atâ’ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2002), 2:551 (No. 3873).
119
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:231. Bir başka örnek için bkz. İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr,
5:302.
120
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:290, 364, 2:418, 4:180, 457, 5:70, 452, 484, 6:123, 185,
357, 7:112, 245, 8:128.
ğı görülmektedir. Ayrıca bu tarz nakillerin hadis kaynaklarında yer alma-

dığı ve genellikle de sebeb-i nüzûl ile alakalı olduğu dikkat çekmektedir.
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da hadis rivayetinde dikkat çeken bir başka
husus ise müellifin hadisin tamamını değil de bir kısmını nakletmesi ve az
da olsa aynı hadisi tekrar rivayet etmesidir. Meselâ, “Ben apaçık bir uya-
rıcıyım…”121 hadisini İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde bu şekilde muh-
tasar olarak üç farklı yerde aynı lafızla rivayet ettiği görülmektedir.122 Yi-
ne “Her doğan fıtrat üzere doğar...”123 hadisinin sadece baş tarafını nak-
leden İbn Kemâl Paşa, fıtratı İslâm dinini kabul etmeye uygun bir yaratılış
olarak açıklamaktadır.124 Ancak aynı hadisi müellif, et-Tefsîr’inin ilerle-
yen kısımlarında uzun hâliyle zikretmektedir.125 Benzer bir rivayet tarzını
“Bana beş şey verildi…”126 manasındaki hadiste de görmek mümkün-
dür.127 Ayrıca Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da Hz. Mûsâ ile Hızır kıssasının128
ve ifk hadisesinin129 anlatıldığı hadisler, taktî‘ yoluyla yani bazı yerleri
parça parça nakledilmektedir. Dolayısıyla İbn Kemâl Paşa’nın et-
Tefsîr’inde tekrar ettiği hadis sayısı az olsa da muhtasar olarak naklettiği
pek çok rivayet bulunmaktadır.
3.4. Tefsîru İbn Kemâl Paşa’daki Hadislerin Sûrelere Göre Dağılı-

mı
Malum olduğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’in tefsiri konusunda Hz. Pey-
gamber’den nakledilen hadisler oldukça sınırlı olmakla birlikte âyetlerin
açıklanması noktasındaki rivayetlerin sahâbe ve daha ziyade de tâbi‘ûn
âlimlerinden geldiği ifade edilmektedir. Nitekim buna bağlı olarak da tef-
sir kitaplarında Hz. Peygamber’den çok az hadis nakledilmekte ve sahâbe
ile tâbi‘ûnun sözleri ön plana çıkmaktadır. Yukarıda zikredildiği üzere İbn
121
Buhârî, “er-Rikâk”, 26 (No. 6482); Müslim, “el-Fezâ’il”, 16.
122
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 5:535, 7:137, 9:29.
123
Hadisin uzun hâli için bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 12:104 (No. 7181), 13:138-
139 (No. 7712); Buhârî, “el-Cenâ’iz”, 92 (No. 1385); Ebû Dâvud, “es-Sünne”, 18 (No.
4714); Bezzâr, el-Müsned, 14:180 (No. 7728).
124
125
126
Ebû Bekir ‘Abdullah b. ez-Zübeyr b. ‘Îsâ el-Kureşî el-Humeydî, Müsnedü’l-Humeydî,
thk. Hüseyn Selîm Esed ed-Dârânî (Dımaşk: Dâru’s-Sakâ’, 1996), 2:183 (No. 975);
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4:119 (No. 2256); Ebû Muhammed ‘Abdullah b.
‘Abdurrahman b. el-Fazl b. Behrâm ed-Dârimî, Müsnedü’d-Dârimî (Sünenü’d-
Dârimî), thk. Hüseyn Selîm Esed ed-Dârânî (Riyad: Dâru’l-Muğnî, 2000), 2:873 (No.
1429); Buhârî, “et-Teyemmüm”, 1 (No. 335); Müslim, “el-Mesâcid ve mevâdi‘u’s-
salât”, 3; Nesâ’î, “el-Gusül ve’t-teyemmüm”, 26 (No. 432); Beyhakî, es-Sünenü’l-
kebîr, 4:507 (No. 3850).
127
128
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 6:290, 291, 292, 294, 298, 299, 301.
129
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:14, 7:256, 257.
Ebû Hâtim’in et-Tefsîr’inde durum böyle olduğu gibi Taberî’nin eserinde

de aynıdır. Zira Câmi‘u’l-beyân’ın %9’u merfû‘, %25’i mevkûf ve %66’sı
maktû‘ türden rivayetlerden oluşmaktadır.130 Tefsîru İbn Kemâl Paşa, da-
ha ziyade dilbilimsel tahliller yapması, bazen kelâmî ve fıkhî meselelere
temas etmesi açısından dirayet boyutu ön plana çıkmakla birlikte rivayet
ağırlıklı tefsir kitaplarındaki hadis sayısını vermekten maksat, kaynağına
göre yani Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbi‘ûndan gelen rivayet miktarını
göstermektir. Çünkü İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde dikkat çeken hu-
sus, İbn Ebû Hâtim ve Taberî’nin aksine Hz. Peygamber’den gelen hadis-
lerin sahâbe ile tâbi‘undan gelen rivayetlere göre daha fazla olmasıdır. As-
lında İbn Kemâl Paşa’nın bu yaklaşımını Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) tefsi-
rinde de görmek mümkündür. Zira Tefsîru’l-Beyzâvî’de nakledilen hadis-
lerin ele alındığı el-Fethu’s-semâvî’nin sonundaki fihriste göre 893
merfû‘, 350 mevkûf ve maktû‘ olmak üzere 1.243 hadis bulunmaktadır.131
Bu bilgilere göre rivayet ağırlıklı tefsirlerde mevkûf ve maktû‘ hadisler
çokça nakledildiği için Hz. Peygamber’den gelen hadislerin oranı az kal-
maktadır. Buna karşılık Beyzâvî ile İbn Kemâl Paşa’nın eserleri bağla-
mında dirayet tefsirlerinde ise merfû‘ hadisler daha fazla zikredilmektedir.
İşte bunu Tefsîru İbn Kemâl Paşa özelinde sayılarla ortaya koymak için
aşağıdaki tabloya yer verilmiştir:
Sûre Sûre Adı Merfû‘ Mevkûf Maktû‘ Toplam

No Hadis Hadis Hadis
1 el-Fâtiha 12 3 2 17 Hadis
2 el-Bakara 91 29 18 138 Hadis
3 Âl-i ‘İmrân 40 2 4 46 Hadis
4 en-Nisâ’ 33 7 6 46 Hadis
5 el-Mâ’ide 6 2 2 10 Hadis
6 el-En‘âm 12 4 4 20 Hadis
7 el-A‘râf 16 6 1 23 Hadis
8 el-Enfâl 13 2 2 17 Hadis
9 et-Tevbe 39 11 4 54 Hadis
10 Yûnus 5 4 ---- 9 Hadis
11 Hûd 8 1 1 10 Hadis
12 Yûsuf 17 4 1 22 Hadis
130
Akbaş, “Hadis Edebiyatında Kitâbu’t-Tefsîrler ve Taberî Tefsiri ile Karşılaştırılması”,
298.
131
Zeynüddîn Muhammed ‘Abdurra’ûf b. Tâcul‘ârifîn b. Nûreddîn ‘Alî el-Münâvî el-
Haddâdî, el-Fethu’s-semâvî bi-tahrîci ehâdîsi’l-kâdı’l-Beyzâvî, thk. Ahmed Müctebâ
b. Nezîr ‘Âlim es-Selefî (Riyâd: Dâru’l-‘Âsıme, 1409).
13 er-Ra‘d 5 ---- ---- 5 Hadis

14 İbrâhîm 6 6 2 14 Hadis
15 el-Hicr 5 5 1 11 Hadis
16 en-Nahl 4 1 1 6 Hadis
17 el-İsrâ’ 13 ---- 5 18 Hadis
18 el-Kehf 33 9 9 51 Hadis
19 Meryem 6 3 4 13 Hadis
20 Tâhâ 2 3 2 7 Hadis
21 el-Enbiyâ’ 4 ---- 2 6 Hadis
22 el-Hac 10 4 4 18 Hadis
23 el-Mü’minûn 5 2 4 11 Hadis
24 en-Nûr 21 3 1 25 Hadis
25 el-Furkân 3 3 ---- 6 Hadis
26 eş-Şu‘arâ’ 2 --- 2 4 Hadis
27 en-Neml 4 2 2 8 Hadis
28 el-Kasas 3 2 ---- 5 Hadis
29 el-‘Ankebût 4 ---- ---- 4 Hadis
30 er-Rûm 6 1 2 9 Hadis
31 Lokmân 4 1 ---- 5 Hadis
32 es-Secde 1 1 ---- 2 Hadis
33 el-Ahzâb 15 1 1 17 Hadis
34 Sebe’ 1 ---- ---- 1 Hadis
35 Fâtır 6 ---- 1 7 Hadis
36 Yâsîn 4 3 4 11 Hadis
37 es-Saffât 9 5 2 16 Hadis
67 el-Mülk 1 1 1 3 Hadis
78 en-Nebe’ 1 ---- ---- 1 Hadis
79 en-Nâzi‘ât 1 1 ---- 2 Hadis
86 et-Târık 1 ---- ---- 1 Hadis
Toplam 472 132 95 705
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’daki Hadislerin Sûrelere Göre Kaynağı Açısından Dağılımı
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki hadislerin tespit edilip kaynağına

göre sınıflandırıldığında ortaya çıkan sonuca göre 6’sı kudsî,132 472’i
merfû‘, 132’si mevkûf ve 95’i maktû‘ olmak üzere toplamda 699 hadis
bulunmaktadır. Bu sayılarda Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da tekrar edilen ha-
132
Kudsî hadislerin sayısı az olduğu için tabloda ayrıca gösterilmemiştir. Bu hadislerin
yerleri için bkz. İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 1:7, 1:20, 6:76, 6:343, 8:137, 8:353.
disler, geçtiği sûrede ayrı bir hadis sayılmasına karşılık aynı hadisi farklı
râvîlerin nakletmesi hâlinde ise tek hadis olarak dikkate alınmıştır. Aslın-
da et-Tefsîr’de tekrar edilen hadis sayısı oldukça az olmasına rağmen
özellikle mevkûf ve maktû‘ hadis olmak üzere bazılarının birkaç râvîden
veya hem sahâbîden hem de tâbi‘ûndan rivayet edildiği görülmektedir. Bu
durumda her biri ayrı bir hadis sayılması hâlinde eserde yer alan hadis sa-
yısının az da olsa arttığı söylenebilir. Ayrıca sahâbe ya da tâbi‘ûnun bir
âyetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili aktardığı rivayetler, âlimlerin bu konudaki
görüşleri dikkate alınarak hükmen merfû‘ hadis kapsamında sayılmıştır.133
Buna karşılık önceki peygamberle ilgili hususları Rasûlullah, sahâbe ya da
tâbi‘ûndan kim nakletmişse ona göre hadis türüne dâhil edilmiştir.
Yukarıda da ifade edildiği gibi İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde ruviye,
kîle/ ‫ ِﻗﯿ َﻞ‬،‫ى‬
َ ‫ر ِو‬gibi
ُ temrîz sîgaları ile rivayetler nakletmektedir. Bu rivayet-
ler temel hadis kaynaklarında bulunmadığı gibi çoğunun aynı şekilde
Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı ile Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl’inde ve bir
kısmı da Ebü’l-Hafs en-Nesefî’nin et-Teysîr’i, Ebü’l-Berekât en-
Nesefî’nin (ö. 710/1310) Medârikü’t-tenzîl’i gibi diğer tefsir kitaplarında
yer aldığı tespit edilmiştir. Temrîz sîgası ile nakledilen böyle rivayetler,
içerisinde şayet Hz. Peygamber’in sözü ya da sahâbe ya da tâbi‘ûnun bir
ifadesi yoksa ve hadis kitaplarında bulunmuyorsa Tefsîru İbn Kemâl Pa-
şa’daki hadis sayısına dâhil edilmemiştir.
İbn Kemâl Paşa’nın eserinde naklettiği hadislerin her biri şamile prog-
ramından taranmış olup hangi kitaplarda yani temel hadis kaynaklarında
mı yoksa diğer eserlerde mi yer aldığı tespit edilmeye çalışılmıştır. Ancak
İbn Kemâl Paşa, her ne kadar hadislerin metinlerini tefsirlerden nakletse
de et-Tefsîr’deki merfû‘ hadislerin önemli bir kısmı temel hadis kaynakla-
rında bulunmaktadır. Bu nedenle Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da olup da hadis
kitaplarında yer alan hadislerin metinlerinin aynı değil de benzer lafızla
ancak aynı veya yakın manada olması hususu dikkate alınmıştır. Nitekim
merfû‘ hadislerin incelenmesi sonucunda 329 tanesinin aynı veya benzer
lafızlarla hadis kaynaklarında yer aldığı tespit edilmiştir. Geriye kalan
149’unun ise İbn Kemâl Paşa’nın kendinden önceki âlimlerin tefsirlerin-
den naklettiği ve az da olsa bunun bir kısmının hiçbir kaynakta yer alma-
dığı görülmüştür. Yine mevkûf ve maktû‘ hadislerin birkaçı hariç tama-
mının tefsir kitaplarında yer aldığını da belirtmek gerekmektedir. Bu kap-
samda kendisinden en çok mevkûf hadisin geldiği kimse, İbn Kemâl Pa-
şa’nın “müfessirlerin reisi”134 olarak tavsif ettiği İbn ‘Abbâs’tır (ö.
68/687-88). Nitekim Hz. ‘Alî (ö. 40/661), İbn Mes‘ûd (ö. 32/652-53), İbn
133
Bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. ‘Ammâr Ahmed es-Sayâsene, el-Merfû‘ hük-
men dirâse te’sîliyye tatbîkiyye (İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018), 746-771.
134
‘Ömer (ö. 73/693) gibi diğer bazı sahâbîlerden hadisler gelse de 132’i
mevkûf hadisin 87’si ondan nakledilmektedir. Maktû‘ hadisin en çok ri-
vayet edildiği kimse ise el-Hasen el-Basrî’dir (ö. 110/728). Çünkü 95 tane
olan maktû‘ hadisin 30’u ondan gelmektedir. Ayrıca Mesrûk (ö. 63/683),
Mücâhid, Süddî (ö. 127/745), ‘Atâ’ b. Ebû Rabâh (ö. 114/732), ed-
Dahhâk (ö. 105/723), ‘İkrime (ö. 105/723) gibi tâbi‘îlerden de rivayetler
bulunmaktadır.
3.3. Tefsîru İbn Kemâl Paşa’daki Hadislerin Sıhhat Açısından De-

ğerlendirilmesi
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde hadislerin sahih olup olmaması üzerin-
de fazla durmamaktadır. Onun böyle bir yaklaşıma sahip olmasının en
önemli nedeni, hadislerin manaları üzerinde durması ve bir hadisin sahih
olmasını onun senedinde değil de sadece metninde aramasıdır. Çünkü İbn
Kemâl Paşa’ya göre hadisin manası sahihse isnâd açısından sahih olması
gerekli değildir.135 Ancak az da olsa İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde
bazı hadislerin sıhhati hakkında görüşleri bulunmaktadır. Meselâ, yukarı-
da işaret edildiği gibi cennette Allah’ın görülmesi ile ilgili hadisin136 sahih
olduğunda ittifak edildiğini zikretmektedir.137
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde bazen “sahih hadis” ifadesini kullansa
da bu kavramı hangi anlamda kullandığını açıklamamaktadır. Buna karşı-
lık et-Ta‘rîfât ve’l-ıstılâhât’ta sahih hadisi “lafzında rekâket (zayıflık, dü-
şüklük) olmayan ve manasında âyete, mütevâtir habere, icmâ‘ ile adalet
sahibi bir râvînin rivayetine muhalif bir şey bulunmayan hadis”138 şeklin-
de tanımlamaktadır. Meselâ, “Namazı kılın, zekâtı verin. Önceden kendi-
niz için ne hayır yaparsanız onu Allah katında bulursunuz. Şüphesiz Allah
yaptıklarınızı eksiksiz görür.” (el-Bakara 2/110) âyetindeki “bulursu-
nuz/ُ‫ ”ﺗ َِﺠﺪُوه‬ifadesinin açıklamasında “Sahih hadislerde nakledilmiştir ki,
amellerin kendisi ceza (hesap) gününde vücuda gelir ve onların nefsi bu-
lunur.” demektedir.139 İbn Kemâl Paşa, benzer bir açıklamayı “Bunun üze-
rine Allah da kendisine verdikleri sözden caydıkları ve hep yalan söyledik-
leri için kendi huzuruna çıkacakları güne kadar yüreklerine münafıklığı
yerleştirdi.” (et-Tevbe 9/77) âyetinde de yapmaktadır. Nitekim o, sahih
hadislerde geldiğine göre amellerin hesap günü tecessüs edeceğini ve ger-
çekten bir karşılaşmanın vuku bulacağını, ancak âyette “ölünceye kadar”
135
İbn Kemâl Paşa, “el-Erba‘ûne hadisen (el-Ûlâ)”, 2:47-48.
136
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 31:265-267 (No. 18935-18936); Müslim, “el-Îmân”,
181; İbn Mâce, “es-Sünne”, (No. 187); Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 11 (No. 3105).
137
138
139
demeyip burada ceza gününün başlangıcının ölüm anından itibaren oldu-

ğunu belirtmekte ve Hz. Peygamber’in “Kim ölürse kıyameti kopmuş de-
mektir.”140 buyurduğunu nakletmektedir.141 Ancak İbn Kemâl Paşa’nın
naklettiği bu rivayet, temel hadis kaynaklarında yer almadığı gibi ayrıca
zayıf olarak kabul edilmektedir.142 Dolayısıyla İbn Kemâl Paşa’nın sahih
hadisler deyip devamında böyle bir hadis nakletmesi, hadis ilmî açısından
kabul edilebilir bir durum değildir.
“…Fecrin beyaz ipi siyah ipinden sizin için ayırt edilir hale gelinceye
kadar yiyin için…” (el-Bakara 2/187) âyetindeki fecir kısmının nazil olu-
şunu Sehl b. Sa‘d es-Sâ‘idî’den (ö. 91/710) nakleden İbn Kemâl Paşa, bu-
nun “Buhârî ve Müslim143 gibi hadis imamlarına göre sahih bir hadis” ol-
duğunu ifade etmektedir.144 Buna göre İbn Kemâl Paşa’nın onların kitap-
larına aldıkları hadisleri sahih olarak kabul etmektedir. Ayrıca “gibi” ke-
limesinden hareketle isimlerini zikretmek mümkün olmasa da diğer hadis
eserleri için de benzer bir görüşe sahip olduğu söylenebilir.
İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’deki kendine ait görüşleri olduğu gibi
kimi zaman muhaddislerin tenkitlerine de yer vermektedir. Meselâ, Hz.
Peygamber’den “Küçük yaşta iken şu dört kimse konuşmuştur: Fira-
vun’un (yaktığı) Mâşite’nin oğlu, Hz. Yûsuf’a şahitlik eden kimse,
Cüreyc’in arkadaşı ve Hz. ‘Îsâ.”145 hadisini Ebû Hureyre’den el-Hâkim’in
naklettiği söyleyen İbn Kemâl Paşa, onun “Şeyhayn’ın şartına göre sahih-
tir.” sözünü aktarmaktadır.146 Benzer bir örnek ise şudur: “…Bir de sabah
namazını kıl, çünkü sabah namazı şahitlidir.” (el-İsrâ’ 17/78) âyetinin de-
vamında “Gece ve gündüz melekleri ona şahitlik eder.”147 hadisini
Tirmizî’nin Ebû Hureyre→Hz. Peygamber tarikiyle naklettiğini belirten
İbn Kemâl Paşa, onun “Bu, hasen sahih bir hadistir.” dediğine yer ver-
mektedir.148
İbn Kemâl Paşa’nın hem kendisinin149 hem de önceki âlimlerin150 ta‘dîl
içeren değerlendirmeleri bulunmakla birlikte bazen sahih olmadığını söy-
140
Ebû Nu‘aym Ahmed b. ‘Abdullah b. İshâk el-İsfahânî, Hilyetu’l-evliyâ’ ve tabakâtu’l-
asfiyâ’ (Kahire-Beyrut: Mektebetü’l-Hâncî-Dâru’l-Fikr, 1996), 6:267; Sehâvî, el-
Makâsıdu’l-hasene, 670-671 (No. 1183); ‘Aclûnî, Keşfu’l-hafâ’, 2:368 (No. 1618).
141
142
Muhammed Nâsırüddîn el-Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-da‘îfe ve’l-mevzû‘a ve
eseruhe’s-seyyi’ü fi’l-ümme (Riyad: Mektebetü’l-Ma‘ârif, 1988), 3:309-310 (No.
1166).
143
Buhârî, “es-Savm”, 16 (No. 1917), “et-Tefsîr”, 28 (No. 4511); Müslim, “es-Sıyâm”,
34-35.
144
145
el-Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek, 3:538-539 (No. 3835).
146
147
Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 18 (No. 3135).
148
149
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr, 4:457, 6:276. 301.
leyerek tenkid ettiği misaller de bulunmaktadır. Meselâ, rivayete göre

‘Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh (ö. 36/656-57) Rasûlullah için vahiy kâtip-
liği yapıyordu. (Âyeti) imla etmeden önce Hz. Peygamber “…Yapıp yara-
tanların en güzeli olan Allah çok yücedir.” (el-Mü’minûn 23/14) âyetini
okumuştur. Rasûlullah “Yaz, zaten bu şekilde nâzil olmuştur.” deyince
‘Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh151, “Şayet Muhammed kendisine
vahyedilen bir peygamber ise ben de vahiy alan bir peygamberim!” demiş
ve kâfir olarak varıp Mekke’ye sığınmış, daha sonra fetih günü yeniden
Müslüman olmuştur. İbn Kemâl Paşa, el-Keşşâf’tan152 naklettiği bu riva-
yet hakkında onun sahih olmadığını, çünkü sûrenin Mekkî olduğunu ve
râvînin itirafına göre onun Medine’de irtidat ettiğini söylemektedir.153 İbn
Kemâl Paşa, hadisi hem tarihe hem de râvînin kendisine arz etmektedir.
İbn Kemâl Paşa, bazen de hadis ile âyet ya da hadisler arasındaki ihti-
laflara değinmektedir. Meselâ, sahâbe Kur’ân’daki en faziletli olan âyeti
müzakere ederlerken Hz. ‘Alî, onlara “Âyete’l-kürsî’yi neden zikretmi-
yorsunuz?” demiş ve ardından da Hz. Peygamber’in kendisine şöyle bu-
yurduğunu söylemiştir: “Ey ‘Alî! İnsanların efendisi Âdem’dir. Arapların
efendisi Muhammed’dir, bunu övünmek için söylemiyorum. Farsların
efendisi Selmân’dır. Rûmlar’ın efendisi Suheyb’dir. Habeşlilerin efendisi
Bilâl’dir. Dağların efendisi Tûr’dur. Günlerin efendisi cuma günüdür.
Sözlerin efendisi Kur’ân’dır. Kur’ân’ın efendisi Bakara sûresidir. Bakara
sûresinin efendisi de Âyete’l-kürsî’dir.”154 İbn Kemâl Paşa, “İnsanların
efendisi Âdem’dir. Arapların efendisi Muhammed’dir.” sözünden dolayı
bu hadis hakkında tartışma/fîhî nazar olduğunu belirtmektedir. Çünkü ona
göre bu, gerçekleşen icma‘ın ve Hz. Peygamber’in “Ben öncekilerin ve
sonrakilerin en değerlisiyim, ancak bunu övünmek için söylemiyorum.”155
sözünden dolayı sahih hadiste nakledilenin hilafınadır. O, iki hadisin ara-
sını “Kıyamet günü âdemoğlunun efendisi benim, fakat bunu övünmek için
söylemiyorum. Hamd sancağı benim elimdedir, fakat bunu da övünmek
için söylemiyorum. Gerek Âdem gerekse başka tüm peygamberler o gün
benim sancağımın altında toplanacaklardır.”156 şeklinde Hz. Peygam-
150
151
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk., İlyas Canikli, Hz. Muhammed Özelinde Peygamber
Aleyhtarlığı (Ankara: Fecr Yayınları, 2016), 125-141.
152
153
154
Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm es-Sa‘lebî en-Neysâbûrî, el-Keşf ve’l-
beyân ‘an tefsîri’l-Kur’ân, thk. Hâlid b. ‘Avn el-‘Anzî (Cidde: Dâru’t-Tefsîr, 2015),
7:73-76; Zemahşerî, el-Keşşâf, 1:484-486. el-Keşf ve’l-beyân’ın muhakkiki hadis hak-
kında mevzû‘ hükmü vermektedir.
155
Dârimî, es-Sünen, 1:194 (No. 48); Tirmizî, “el-Menâkıb”, 1 (No. 3616).
156
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4:330-332 (No. 2546); Tirmizî, “el-Menâkıb”, 1 (No.
3615); el-Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek, 1:83 (No. 82).
ber’in açıkladığı üzere Hz. Âdem’in dünyada beşerin efendisi ve

Rasûlullah’ın da âhirette beşerin efendisi olarak cem‘ etmenin mümkün
olabileceğini zikretmektedir.157 Görüldüğü gibi İbn Kemâl Paşa, hadisler
arasındaki ihtilafı çözmeye çalışmakta, ancak onların hepsinin sahih olup
olmadığını dikkate almamakta ya da kendi yaklaşımını göre böyle oldu-
ğunu düşünmektedir. Oysa ihtilâfu’l-hadiste her iki hadisin de sahih olma-
sı gerekmektedir. Zira ilk hadis, temel hadis kitaplarında nakledilmemekte
ve kaynağı bilinmemektedir. Ayrıca “sahih hadis” olarak tavsif ettiği ikin-
ci hadis hakkında ise Tirmizî “garîb bir hadis” demekte ve zayıf hadis ola-
rak kabul edilmektedir.158 Nitekim İbn Kemâl Paşa da zayıf hadisi “hasen
hadisin daha aşağı mertebesindeki hadis” olarak tarif etmekte ve zayıflığı-
nın bazen adâletinin olmaması, hafızasının kötü olması, akidesinin bozuk
olması gibi bazı râvîlerden ya da bazen irsâl, inkıta‘ gibi başka illetlerden
kaynaklandığı ifade etmektedir.159
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde el-En‘âm sûresinin 164. âyetindeki
“…Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez…” kısmını “Hiç kimse, bir
başka kimsenin sorumluluğunu yüklenemez.” diye açıklamakta, el-Velîd
b. el-Mugîre’nin (ö. 1/622) “Benim yolumu takip edin, ben de sizin so-
rumluluğunuzu yükleneyim.” demesi üzerine nazil olduğunu ‘Atâ’ b. Ebû
Rabâh’tan nakletmekte, sonra “bunun, sorumluluğu alma hususunda baş-
kasından kudreti def etmekte ve Allah’ın sorumluluğu başkasına yükleme-
si konusunun nefyedilmesinin âyette anlatılmadığını” belirtmekte, “âyet
ile Sahîh-i Müslim’de Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin (ö. 42/662-63) naklettiği
‘Kıyamet günü Müslümanlardan bazı kimseler, dağlar kadar günahlarla
gelecek, fakat Allah onların günahlarını bağışlayacak ve Yahudiler ile Hı-
ristiyanların üzerine yükleyecektir.’160 hadis arasında bir çelişki yoktur.”
demektedir.161
Tefsiru İbn Kemâl Paşa’da hadislerin sıhhatine dair sınırlı sayıda de-
ğerlendirmeler olsa da aslında eserde tenkide açık birçok hadis nakledildi-
ği görülmektedir. Elbette ki tebliğimizde bu hadislerin her birini detaylı
olarak incelemek mümkün olmadığı gibi birkaç merfû‘ hadis üzerinden
konuya temas edilecektir. Nitekim İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde mevkûf
ve maktû‘ hadisler nakletse de daha ziyade Hz. Peygamber’in sözlerini ri-
vayet etmektedir. Bu minvalde Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da nakledilen ha-
dislerin 149’u hadis kaynaklarında değil de tefsir kitaplarında yer almakta
157
158
Muhammed Nâsiruddîn el-Elbânî, Da‘îfu’s-Süneni’t-Tirmizî (Riyad: Mektebetü’l-
Ma‘ârif, 2000), 409.
159
160
Müslim, “et-Tevbe”, 51.
161
ya da bir kısmı hiçbir kaynakta bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu rivayet-

lerin senedi bilinmediği için sıhhati hakkında bir hüküm vermek mümkün
olmamakla birlikte zayıf veya mevzû‘ olmaları kuvvetle muhtemeldir.
Meselâ, yukarıda zikredilen Âyete’l-kürsî ile ilgili hadis böyle olmakla
birlikte sadece tefsir kitaplarında yer alan diğer hadisler de buna dâhil edi-
lebilir.
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da yer alıp hadis kitaplarında olan hadislerden
sahih bulunsa da bir kısmının zayıf ve mevzû‘ olduğu görülmektedir. Me-
selâ, İbn Kemâl Paşa’nın el-Fâtiha sûresinin tefsirinde naklettiği162
“Hamdetmek, şükrün başıdır. Allah’a hamdetmeyen şükür de etmemekte-
dir.”163 hadisi zayıf olarak kabul edilmektedir.164 Yine el-Fâtiha sûresinde
rivayet edilen165 “Kim Kur’ân okursa her bir harfi için kendisine on
hasene yazılır ve kendisinden on seyyie silinir, derecesi de on kat yükselti-
lir.” hadisi ise benzer bir şekilde bazı hadis kitaplarında olsa da166 Elbânî
(ö. M 1999) mevzû‘ hükmü vermektedir.167 Bir başka misal ise el-Bakara
sûresinin “(Onlar) gayba iman ederler, namazı kılarlar, kendilerine ver-
diklerimizden hayra harcarlar.” mealindeki 3. âyetinde zikredilen “Şüp-
hesiz ki Allah seni güzel rızıklarla rızıklandırdı, ama sen Allah’ın sana he-
lal olarak yerdiği rızkın yerine sana haram kıldığı rızkını tercih ettin.”
hadisidir.168 Bu rivayet, İbn Mâce’nin es-Sünen’inde169 daha uzun bir me-
tinle yer alsa da senedde yer alan Yahyâ b. el-‘Alâ’ (ö. 160/776) ile hocası
Bişr b. Nümeyr’den (ö. ?) dolayı tenkid edilmekte ve mevzû‘ olarak de-
ğerlendirilmektedir. Çünkü her iki râvî de yalan ve hadis uydurmakla it-
ham edilmektedir.170
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da yer alıp tefsir kitaplarında ya da hadis kay-
naklarında olan hadislerin sıhhatine dair birkaç misal zikrettiysek de bun-
162
163
Ebû ‘Urve Ma‘mer b. Râşid el-Basrî es-San‘ânî, el-Câmi‘ -‘Abdurrezzâk b.
Hemmâm’ın el-Musannef’inin 10. ve 11. cildi-, thk. Habîburrahman el-A‘zamî (Bey-
rut: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1983), 10:424 (No. 19574).
164
Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-da‘îfe ve’l-mevzû‘a, 3:552 (No. 1372).
165
166
Ebû Bekir ‘Abdullah b. Muhammed b. Ebû Şeybe İbrâhîm el-‘Absî el-Kûfî, el-
Musannef, thk. Muhammed ‘Avvâme (Cidde-Dımaşk: Dâru’l-Kıble-Mü’essesetü
‘Ulûmi’l-Kur’ân, 2006), 25:437-438 (No. 30552); Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b.
Eyyûb et-Taberânî, el-Mu‘cemu’l-evsat, thk. Târık b. ‘Avdullah b. Muhammed-
‘Abdülmuhsin b. İbrâhîm el-Hüseynî (Kahire: Dâru’l-Harameyn, 1995), 7:307 (No.
7574). Ancak el-Musannef’te hadis mevkûf olarak İbn Mes‘ûd’dan nakledilmektedir.
167
Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-da‘îfe ve’l-mevzû‘a, 5:370 (No. 2348).
168
169
İbn Mâce, “el-Hudûd”, 38 (No. 2613).
170
Bişr için bkz. Ebü’l-Haccâc Cemâlüddîn Yûsuf b. ‘Abdurrahman b. Yûsuf el-Mizzî,
Tehzîbu’l-kemâl fî esmâ’i’r-ricâl, thk. Beşşâr ‘Avvâd Ma‘rûf (Beyrut: Mü’essesetü’r-
Risâle, 1988), 4:155-159. Yahyâ için bkz. Mizzî, Tehzîbu’l-kemâl, 31:484-488.
larla sınırlı olmadığı ifade edilebilir. Çünkü müellif, hadislerin sıhhati

noktasında onların senedinin sağlamlığına değil de metninin içerdiği an-
lamı dikkate almaktadır. Dolayısıyla bu durum, İbn Kemâl Paşa’nın et-
Tefsîr’inde hadis naklederken hadis ilmi açısından tesâhül gösterdiği söy-
lenebilir. Hatta az da olsa bazı rivayetlerin kendinden önceki hiçbir kay-
nakta yer almadığı görülmektedir. Meselâ, el-Bakara sûresinin başındaki
hurûf-ı mukatta‘ayı açıklarken şu haberi nakletmektedir: Cibrîl, Hz. Pey-
gamber’e "‫ﺺ‬ ٓ ‫ "ﻛٓﮭﯿ ٓﻌ‬âyetini indirince Cibrîl “Kef” deyince Hz. Peygamber
“Bildim.”, “Hâ” deyince Hz. Peygamber “Bildim.”, “Yâ” deyince Hz.
Peygamber “Bildim.”, “‘Ayn” deyince Hz. Peygamber “Bildim.”, “Sâd”
deyince Hz. Peygamber “Bildim.” şeklinde karşılık verince Cibril şöyle
demiştir: “Benim bilmediğim şeyi sen nasıl bildin?”171 Bu rivayet, her-
hangi bir kaynakta geçmemektedir. Ayrıca muteber hadis kaynaklarında
hurûf-ı mukatta‘aya dair Hz. Peygamber’in herhangi bir açıklaması da bu-
lunmamaktadır.172
Sonuç
İslâm dininin temel kaynaklarından olan hadis/sünnet ile âyetlerinin
anlaşılması ve açıklanması olan tefsirin arasında sıkı bir ilişki bulunmak-
tadır. İki ilim arasındaki irtibatın ortaya çıktığı alanlardan biri de tefsir ile
hadis kitaplarıdır. Çünkü bazı farklılıklar olsa da tefsirlerde hadisler riva-
yet edilmekte ve hadis kitaplarında ise tefsir bölümleri yer almaktadır. Bu
minvalde Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde yaşayan ve başta
Şeyhülislâmlık olmak üzere pek çok görev yapan İbn Kemâl Paşa’nın et-
Tefsîr’i her ne kadar elimizde matbu olarak bulunmakla birlikte tam bir
tefsir olmasa da hadis ilmi açısından incelenmesi önem arz etmektedir. Bu
incelemenin sonucunda tespit edilen hususlar şöyledir:
1- İbn Kemâl Paşa, Kur’ân’da geçen hikmet kelimesini sünnet olarak
açıklamakta ve onu gayr-i metluv (okunmayan) vahiy olarak kabul etmek-
tedir ki, el-A‘râf’ın üçüncü âyetinde geçen “indirilen” ifadesini “Kur’ân
ve sünnetten indirilen” şeklinde ifade etmektedir. Ayrıca kudsî hadisleri
de Allah katından olup Hz. Peygamber’in kendi lafızlarıyla haber verdiği
rivayetler olarak değerlendirmektedir. Ancak hikmetin amel ile ilmi kap-
sadığı gibi sünnetinde takrîrî olanları değil de sözlü ve fiilî hususları içer-
diğini belirtmektedir. Bu durumda takrîrî sünnetleri gayr-i metluv vahiy
kapsamından çıkarmaktadır.
2- İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde haber ve hadis kavramlarını Hz.
Peygamber’den gelen merfû‘ hadisler için zikrettiğini, bu durumda iki ıstı-
171
172
M. Zeki Duman-Mustafa Altundağ, “Hurûf-ı Mukattaa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18:401.
lahı ya aynı anlamda ya da haberi hadisten daha geniş manada kullandığı-

nı ve az da olsa sahâbe ile sonrakilerin rivayetleri için eser kavramına yer
verdiğini söylemek mümkündür.
3- et-Tefsîr’inde açık bir şekilde olmasa da râvî sayılarına göre hadisle-
ri mütevâtir, meşhûr ve âhâd olarak ayırdığı görülen İbn Kemâl Paşa, âhâd
hadislerin ümmetin telakki bi’l-kabûl etmesi durumda mütevâtir seviyesi-
ne yükseleceğini ifade etmekte, yani meşhûr hadis olacağını benimsemek-
tedir.
4- İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’inde zikrettiği temel hadis kaynakları,
Nesâ’î hariç Kütüb-i Sitte ile Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ve el-
Hâkim en-Neysâbûrî’nin el-Müstedrek’idir. Bu kadar az hadis eserinin
zikredilmesinin sebebi, İbn Kemâl Paşa’nın rivayetleri hadis kitaplarından
değil de kendinden önceki tefsir eserlerinden rivayet etmesidir. Bu bağ-
lamda Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl’i ile Ebû
Hafs en-Nesefî’nin et-Teysîr’i ön plana çıkmakla birlikte İbn Kemâl Pa-
şa’nın bazı hadisler çerçevesinde Zemahşerî’ye yönelik tenkidleri de dik-
kat çekmektedir.
5- İbn Kemâl Paşa, hadislerin dirayet bakımından sabit olması hâlinde
sened açısından sabit olmasını gerekli görmediği için et-Tefsîr’inde nak-
lettiklerinin hiçbirini isnâdıyla zikretmemekte, tekrar ve taktî‘ metodunu
çok az takip etmesine karşılık çoğunlukla hadisleri muhtasar olarak riva-
yet etmektedir.
6- Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da 6’sı kudsî, 472’i merfû‘, 132’si mevkûf
ve 95’i maktû‘ olmak üzere tekrarlarla birlikte toplamda 705 hadis bulun-
duğu tespit edilmiştir. Ayrıca hadislerin başta çok ve sonlara doğru az ol-
duğunun iddiasının aksine tabloda da görüldüğü gibi değişkenlik arz ettiği
dikkat çekmektedir. et-Tefsîr’deki merfû‘ hadislerin 329 tanesinin temel
hadis kaynaklarında yer aldığı, diğer 149’unun ise İbn Kemâl Paşa’nın
daha önceki tefsirlerinden naklettiği veya hiçbir kaynakta olmadığı belir-
lenmiştir. Dolayısıyla rivayet tefsirlerinin aksine Tefsîru’l-Beyzâvî gibi
İbn Kemâl Paşa, et-Tefsîr’inde merfû‘ hadisleri mevkûf ve maktû‘ hadis-
lere göre daha fazla nakletmektedir. Ancak bir kısmı eksik de olsa Tefsîru
İbn Kemâl Paşa’da kendisinden çokça istifade ettiği eserlerden birisi olan
Tefsîru’l-Beyzâvî’den daha az hadisin yer almasının muhtemelen nedeni,
müellifin eserinde dilbilimsel tahlillere ağırlık vermesidir. Bunda da Arap
dilinde hadislere yaklaşımın etkisinin olması ihtimal dâhilindedir. Ayrıca
Tefsîru İbn Kemâl Paşa’nın tam olmaması da göz önünde bulundurulma-
lıdır.
7- İbn Kemâl Paşa, hadisin senedine değil de metninin içerdiği anlama
yoğunlaştığı için hadis ilmi açısından sahih olarak kabul edilmeyen riva-
yetleri eserinde nakletmiştir. Nitekim hem hadis eserlerinde yer alıp zayıf
olanları hem de isnâdları olmadığı için sadece tefsir kitaplarında yer alan-
ları ya da hiçbir kaynakta olmayanları bu kapsamda değerlendirmek
mümkündür.
8- İbn Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’indeki birkaç hadisin sıhhati hakkında
değerlendirmeleri olsa da bazı ifadelerinden hareketle hadis kitaplarında
nakledilen hadisleri sahih olarak kabul etmektedir. Bu durumda ona göre
bir hadisin sahih olması için hadis kaynaklarında zikredilmesi ya da ma-
nasının doğru olması yeterlidir.
Sonuç olarak daha ziyade dilbilimsel tahlillerin yapıldığı, bazen kelâmî
ve fıkhî meselelere temas edildiği Tefsîru İbn Kemâl Paşa’da hadis ilmi
açısından rivayetlerin tefsir kitaplarından nakledilmesi ve hadisin senedi-
nin dikkate alınmaması ya da anlamı doğru olması hâlinde hadisin sahih
olarak kabul edilmesi gibi bazı problemleri içermektedir. Dolayısıyla İbn
Kemâl Paşa’nın et-Tefsîr’i özelinde hadisçiliği dikkate alındığında
Temîmî’nin dediğinin aksine Suyûtî’ye eş değer olmadığı, Leknevî ile
Bilmen’in bu noktada haklı olduğu görülmektedir. Ayrıca eserinde her ne
kadar bazı temel hadis kitaplarını zikretse de İbn Kemâl Paşa’nın hadis bi-
rikiminin ana kaynaklardan değil de tali yani et-Tefsîr’i özelinde kendin-
den önce telif edilen tefsirlerden olduğunu söylemek mümkündür.
Kaynakça
‘Abdurrezzâk b. Hemmâm, Ebû Bekir es-San‘ânî. el-Musannef -Ma‘mer b.
Râşid’in el-Câmi‘ ile birlikte-. thk. Habîburrahman el-A‘zamî. 12 Cilt. Bey-
rut: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1983.
‘Aclûnî, Ebü’l-Fidâ’ İsmâ‘îl b. Muhammed b. ‘Abdülhâdî. Keşfu’l-hafâ ve
müzîlü’l-ilbâs ‘amma’ştehere mine’l-ehâdîs ‘alâ elsineti’n-nâs. thk. Ahmed
el-Kallâş. 2 Cilt. Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2012.
Ahmed b. Hanbel, Ebû ‘Abdullah Muhammed b. eş-Şeybânî. Müsnedü’l-imâm
Ahmed b. Hanbel. thk. Şu‘ayb el-Arna’ût vd. 52 Cilt. Beyrut: Mü’essesetü’r-
Risâle, 1996-2001.
Akbaş, Mustafa Yasin. “Hadis Edebiyatında Kitâbu’t-Tefsîrler ve Taberî Tefsiri
ile Karşılaştırılması”. Doktora Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2020.
Âlûsî, Ebü’s-Senâ’ Şihâbüddîn Mahmûd b. ‘Abdullah b. Mahmûd el-Hüseynî.
Rûhu’l-me‘ânî fî tefsiri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî. thk. Mâhir
Habbûş vd. 30 Cilt. Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2010.
Apaydın, H. Yunus. “Meşhur”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29:
368-371. Ankara: TDV Yayınları, 2004.
Aslan, Recep. Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Yeri. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2019.
Atsız, Nihal. “Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”. Şarkiyat Mecmuası 6 (1966): 71-
112.
Atsız, Nihal. Kemalpaşa-oğlu’nun Eserleri”. Şarkiyat Mecmuası 7 (1972): 83-
135.
Aydar, Hidayet. “Türk Müfessirlere Ait Tamamlanmamış Tefsirler”. Journal of

Islamic Research 32, no. 2 (2021): 455-474.
Aydınlı, Abdullah. Hadis Istılahları Sözlüğü. İstanbul: İFAV Yayınları, 2015.
Azm, Cemîl Bek. ‘Ukûdü’l-cevher fî terâcimi men lehüm hamsûne tasnîfen fe-
miʾe fe-ekser. Beyrut: el-Matba‘atu’l-Ehliyye, 1326.
Bahcıvan, Seyit. “İbn Kemâl Paşa ve ârâ’uhu’l-i‘tikâdiyye”. Doktora Tezi,
Câmi‘atu Ümmi’l-Kurâ, 1993.
Bahçeçi, Rabia Hacer. “İbn Kemal Tefsirinin el-Keşşâf Geleneğindeki Yeri: Dil
Tezi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, 2019.
Bayraktar, İbrahim İhsan. “Hadislerin Takviyesinde Telakkî Bi’l-Kabûlün Etki-
si”. Yüksek Lisans Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2013.
Bayraktutar, Muammer. “Giriş”. Hadis Şerhleri. mlf. İbn Kemâl. 15-27. İstanbul:
Büyüyenay Yayınları, 2021.
Bayraktutar, Muammer. “Sonuç”. Hadis Şerhleri. mlf. İbn Kemâl. 249-252. İs-
tanbul: Büyüyenay Yayınları, 2021.
Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyn b. ‘Alî. es-Sünenü’l-kebîr. thk. ‘Abdul-
lah b. ‘Abdülmuhsin et-Türki vd. 25 Cilt. Riyad: Dâru ‘Âlemi’l-Kütüb, 2013.
Beyler, Muhammet. “Kemalpaşazâde’nin Hadis Istılahlarında Dair Risalesi: Tah-
kik, Tercüme ve Tahlil”. Osmanlı’da İlm-i Hadis. ed. Zekeriya Güler vd. 453-
494. İstanbul: İsar Yayınları, 2020.
Beyzâvî, Nâsırüddîn ‘Abdullâh b. ‘Ömer b. Muhammed. Envâru’t-tenzîl ve
esrâru’t-te’vîl (Tefsîru’l-Beyzâvî). thk. Muhammed ‘Abdurrahman el-
Mar‘aşlî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-‘Arabî-Mü’essesetü’t-Târîhi’l-
‘Arabî, 1418.
Bezzâr, Ebû Bekir Ahmed b. ‘Amr b. ‘Abdulhâlik el-Basrî. el-Bahru’z-zehhâr el-
ma‘rûf bi-Müsnedi’l-Bezzâr. thk. Mahfûzurrahmân Zeynullah vd. 18 Cilt.
Beyrut-Medine: Mü’essesetü’l-‘Ulûmi’l-Kur’ân-Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-
Hikem, 1988-2009.
Biçer, Ramazan. Kemalpaşazâde. İstanbul: İlke Yayıncılık, 2016.
Bilmen, Ömer Nasuhi. Hukûkı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu. 8 Cilt. İs-
tanbul: Bilmen Yayınevi, 1980.
Birışık, Abdulhamit. “Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İliş-
kisi”. İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi 5 -Temel İslâm İlimlerinin
Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri-. ed. İlyas Çelebi. 17-102. İstanbul:
Ensar Neşriyat, 2014.
Birışık, Abdülhamit. “Tefsir”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40:
Bulgurcu, Kahraman. Kemalpaşazâde’nin Hadis İlmindeki Yeri (Kırk Hadisler
Örneği). İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları, 2021.
Canikli, İlyas. Hz. Muhammed Özelinde Peygamber Aleyhtarlığı. Ankara: Fecr
Yayınları, 2016.
Çakan, İsmail Lütfi. Hadis Usûlü. İstanbul: İFAV Yayınları, 2015.
pedisi 25: 242-244. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Dârimî, Ebû Muhammed ‘Abdullah b. ‘Abdurrahman b. el-Fazl b. Behrâm.

Müsnedü’d-Dârimî (Sünenü’d-Dârimî). thk. Hüseyn Selîm Esed ed-Dârânî. 4
Cilt. Riyad: Dâru’l-Muğnî, 2000.
Demirci, Muhsin. Tefsir Tarihi. İstanbul: İFAV Yayınları, 2018.
Duman-Altundağ, M. Zeki-Mustafa. “Hurûf-ı Mukattaa”. Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi. 18:401-408. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.
Ebû Dâvud, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî. Sünenü Ebû Dâvud. thk.
Şu‘ayb el-Arna’ût-Muhammed Kâmil Karâbellî. 7 Cilt. Beyrut:
Mü’essesetü’r-Risâle, 2009.
Ebû Hafs en-Nesefî, Necmüddîn ‘Ömer b. Muhammed b. Ahmed. et-Teysîr fi’t-
tefsîr. thk. Mâhir Edîb Habbûş. 15 Cilt. İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2019.
Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Ahmed b. ‘Abdullah b. İshâk. Hilyetu’l-evliyâ’ ve
tabakâtu’l-asfiyâ’. 10 Cilt. Kahire-Beyrut: Mektebetü’l-Hâncî-Dâru’l-Fikr,
1996.
Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn. Da‘îfu’s-Süneni’t-Tirmizî. Riyad: Mektebetü’l-
Ma‘ârif, 2000.
Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn. Silsiletü’l-ehâdîsi’d-da‘îfe ve’l-mevzû‘a ve
eseruhe’s-seyyi’ü fi’l-ümme. 14 Cilt. Riyad: Mektebetü’l-Ma‘ârif, 1988.
Hâkim Neysâbûrî, Ebû ‘Abdullah Muhammed b. ‘Abdullah b. Muhammed. el-
Müstedrek ‘ala’s-Sahîhayn. thk. Mustafa ‘Abdülkâdir ‘Atâ’. 5 Cilt. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2002.
Humeydî, Ebû Bekir ‘Abdullah b. ez-Zübeyr b. ‘Îsâ el-Kureşî. Müsnedü’l-
Humeydî. thk. Hüseyn Selîm Esed ed-Dârânî. 2 Cilt. Dımaşk: Dâru’s-Sakâ’,
1996.
Işık, Harun. İbn Kemal. İstanbul: Erdem Yayınları, 2018.
İbn ‘Arrâk, Ebü’l-Hasen Nûreddîn ‘Alî b. Muhammed b. ‘Alî el-Kinânî ed-
Dımaşkî. Tenzîhu’ş-şerî‘ati’l-merfû‘a ‘ani’l-ahbâri’ş-şenî‘ati’l-mevzû‘a. thk.
‘Abdulvehhâb ‘Abdullatîf-‘Abdullah b. Muhammed es-Sıddîk el-Gumârî. 2
Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1399.
İbn ‘Atiyye, Ebû Muhammed ‘Abdulhakk b. Gâlib b. ‘Abdurrahman el-Endelüsî.
el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-‘azîz. thk. ‘Abdusselâm ‘Abduşşâfî
Muhammed. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2001.
İbn Ebû Şeybe, Ebû Bekir ‘Abdullah b. Muhammed İbrâhîm el-‘Absî el-Kûfî. el-
Musannef. thk. Muhammed ‘Avvâme. 26 Cilt. Cidde-Dımaşk: Dâru’l-Kıble-
Mü’essesetü ‘Ulûmi’l-Kur’ân, 2006.
İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Ahmed el-Büstî. el-İhsân fî takrîbi Sahîhi
İbn Hibbân. thk. Şu‘ayb el-Arna’ût. 18 Cilt. Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle,
1988.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddîn Ahmed b. Süleymân er-Rûmî el-Hanefî. “el-
Erba‘ûne hadisen (el-Ûlâ)”. Mecmû‘u resâ’ili’l-‘Allâme İbn Kemâl Paşa. thk.
Hamza el-Bekrî vd. 2: 45-86. İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddîn Ahmed b. Süleymân er-Rûmî el-Hanefî.
“Mustalahâtu Ehli’l-Hadîs”. Mecmû‘u resâ’ili’l-‘Allâme İbn Kemâl Paşa. thk.
Hamza el-Bekrî vd. 2: 7-26. İstanbul: Dâru’l-Lubâb, 2018.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddîn Ahmed b. Süleymân er-Rûmî el-Hanefî. Mecmû‘u

resâ’ili’l-‘allâme İbn Kemâl Paşa. thk. Hamza el-Bekrî vd. 8 Cilt. İstanbul:
Dâru’l-Lubâb, 2018.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddîn Ahmed b. Süleymân er-Rûmî el-Hanefî. Şerhu
Riyâzi’s-sâlihîn el-müsemmâ el-Fevâ’idu’l-mutra‘atu’l-hiyâz fî şerhi kitâbi’r-
Riyâz. thk. Nûreddîn Tâlib. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’n-Nevâdir, 2014.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddîn Ahmed b. Süleymân er-Rûmî el-Hanefî. Tefsîru İbn
Kemâl Paşa. thk. Mâhir Edîb Habbûş. 9 Cilt. İstanbul: Mektebetü’l-İrşâd,
2018.
İbn Kemâl Paşa, Şemseddîn Ahmed b. Süleymân er-Rûmî el-Hanefî. et-Ta‘rîfât
ve’l-ıstılâhât. thk. Hâlid Fehmî. Kahire: Mü’essesetü’l-‘Alyâ’, 2008.
İbn Mâce, Ebû ‘Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. es-Sünen. thk. Şu‘ayb
el-Arna’ût vd. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-‘Âlemiyye, 2009.
İbnü’l-Cârûd, Ebû Muhammed ‘Abdullah b. ‘Alî en-Neysâbûrî. el-Müntekâ’ mi-
ne’s-süneni’l-müsnede ‘an Rasûlullah sallallâhü ʿaleyhi ve sellem. Beyrut:
Dâru’t-Te’sîl, 2014.
İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn ‘Abdurrahman b. ‘Alî b. Muhammed el-
Bağdâdî. Kitâbu’l-Mevzû‘ât mine’l-ehâdîsi’l-merfû‘ât. thk. Nûreddîn b. Şükrü
b. ‘Alî Boyâcılâr. 3 Cilt. Riyad: Mektebetü Advâ’i’s-Selef, 1997.
Karagöz, Mustafa. “Başlangıçta Tefsir Hadisin Bir Bölümüydü İddiasının Kayna-
ğı ve Değeri”. Tefsir Tarihi Yazımı Sempozyumu. ed. Mustafa Karagöz. 35-74.
Ankara: Araştırma Yayınları, 2015.
Kâsımî, Muhammed Cemâlüddîn b. Muhammed Sa‘îd b. Kâsım ed-Dımaşkî.
Kavâ‘idü’t-tahdîs min fünûni mustalahi’l-hadîs. thk. Muhammed Behçet el-
Baytâr. Beyrut: Dâru İhyâ’i’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, 1961.
Kılıç, Mustafa. “İbn-i Kemâl Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Meto-
du”. Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 1981.
Koç, Mehmet Akif. “İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetle-
ri -İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi-”.
Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2001.
Koç, Mehmet Akif. “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri ”. Tefsire
Akademik Yaklaşımlar. ed. M. Akif Koç-İsmail Albayrak. 43-57. Ankara:
Otto Yayınları, 2013.
Kudât, Şeref. Yeni Bir Yöntemle Hadis İlimleri ve Usûlü. çev. Halil İbrahim Do-
ğan. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2020.
Kurtubî, Ebû ‘Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir. el-Câmi‘ li-
ahkâmi’l-Kur’ân. thk. ‘Abdullah b. ‘Abdülmuhsin et-Türkî vd. 24 Cilt. Bey-
rut: Müessesetü’r-Risâle, 2006.
Kutluay, İbrahim. “Hadis ve Sünnet’in Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi”. İslâmî
İlimlerde Hadis ve Sünnetin Yeri. ed. Recep Çetintaş-Murat Akın. 15-50. An-
kara: İlahiyat Yayınları, 2021.
Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed ‘Abdülhay b. Muhammed ‘Abdülhalîm b.
Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî. el-Fevâ’idü’l-behiyye fî terâcimi’l-
Hanefiyye. thk. Ahmed ez-Za‘bî. Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1998.
Ma‘mer b. Râşid, Ebû ‘Urve el-Basrî es-San‘ânî. el-Câmi‘ -‘Abdurrezzâk b.

Hemmâm’ın el-Musannef’inin 10. ve 11. cildi-. thk. Habîburrahman el-
A‘zamî. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1983.
Mizzî, Ebü’l-Haccâc Cemâlüddîn Yûsuf b. ‘Abdurrahman b. Yûsuf. Tehzîbu’l-
kemâl fî esmâ’i’r-ricâl. thk. Beşşâr ‘Avvâd Ma‘rûf. 35 Cilt. Beyrut:
Mü’essesetü’r-Risâle, 1988.
Münâvî, Zeynüddîn Muhammed ‘Abdurra’ûf b. Tâcul‘ârifîn b. Nûreddîn ‘Alî el-
Haddâdî. el-Fethu’s-semâvî bi-tahrîci ehâdîsi’l-kâdı’l-Beyzâvî. thk. Ahmed
Müctebâ b. Nezîr ‘Âlim es-Selefî. Riyâd: Dâru’l-‘Âsıme, 1409.
Müslim b. el-Haccâc, Ebü’l-Hüseyn b. Müslim en-Neysâbûrî el-Kuşeyrî. Sahîhu
Müslim. thk. Muhammed Fu’âd ‘Abdülbâkî. 5 Cilt. Kahire: Dâru’l-Hadîs,
1991.
Nesâ’î, Ebû ‘Abdurrahman Ahmed b. Şu‘ayb b. ‘Alî. Kitâbu’s-Süneni’l-kübrâ.
thk. Hasen ‘Abdülmun‘im Şilbî. 12 Cilt. Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 2001.
Nesâ’î, Ebû ‘Abdurrahman Ahmed b. Şu‘ayb b. ‘Alî. Sünenü’n-Nesâ’î -
Suyûtî’nin Şerh’i ve İmam en-Nedvî’nin Hâşiye’si ile birlikte-. thk.
‘Abdülfettâh Ebû Gudde. 9 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Beşâ’iri’l-İslâmiyye, 2012.
Okumuş, Mesut. “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”. İslâm Geleneğinde ve Modern
Dönemde Hadis ve Sünnet. ed. Bünyamin Erul. 309-334. İstanbul: Kuramer
Yayınları, 2020.
Öçal, Şamil. Kışladan Medreseye: Osmanlı Bilgini Kemalpaşazâde’nin Düşünce
Dünyası. İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.
Öğe, Furkan Ramazan. “16. Yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmlarından
Kemalpaşazâde’ye Dair İlmî-Akademik Literatür ve Değerlendirmesi”. Recep
Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2021): 321-354.
Sa‘lebî, Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm en-Neysâbûrî. el-Keşf ve’l-
beyân ‘an tefsîri’l-Kur’ân. thk. Hâlid b. ‘Avn el-‘Anzî. 33 Cilt. Cidde: Dâru’t-
Tefsîr, 2015.
Sabırlı, Esat. “Tefsir Tarihinde Yerleşik Bir Kabulün Tahlil ve Tenkidi: İbn
Teymiyye’ye Göre Hz. Peygamber (s.a) Kur’an’ın Tamamını Tefsir Etmiş
Midir?”. Marife 17, no. 2 (2017): 319-338.
Saraç, M. Ali Yekta. Şeyhülislâm Kemalpaşazâde. İstanbul: Şule Yayınları, 1999.
Sayâsene, ‘Ammâr Ahmed. el-Merfû‘ hükmen dirâse te’sîliyye tatbîkiyye. İstan-
bul: Dâru’l-Lubâb, 2018.
Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. ‘Abdurrahman b. Muhammed. el-
Makâsıdu’l-hasene fî beyâni kesîr mine’l-ehâdîsi’l-müştehire ‘ale’l-elsine.
thk. Muhammed ‘Osmân el-Huşt. Beyrut: Dâru’l-Küttâbi’l-‘Arabî, 2008.
Sezgin, M. Fuad. Buhârî’nin Kaynakları. Ankara: Otto Yayınları, 2015.
Suyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn ‘Abdurrahman b. Ebû Bekr b. Muhammed el-
Hudayrî. el-Le’âli’l-masnû‘a fî ehâdîsi’l-mevzû‘a. thk. Ebû ‘Abdurrahman Sa-
lâh b. Muhammed b. ‘Uveyde. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1996.
Taberânî, Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb. el-Mu‘cemu’l-evsat. thk.
Târık b. ‘Avdullah b. Muhammed-‘Abdülmuhsin b. İbrâhîm el-Hüseynî. 10
Cilt. Kahire: Dâru’l-Harameyn, 1995.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd. Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli

âyi’l-Kur’ân. thk. ‘Abdullah ‘Abdülmuhsin et-Türkî vd. 26 Cilt. Gize: Dâru
Hicr, 2001.
Takıyyüddîn et-Temîmî, İbn ‘Abdulkâdir ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî. et-
Tabâkâtu’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye. thk. ‘Abdulfettâh Muhammed el-
Hılv. 4 Cilt. Riyâd: Dâru’r-Rıfâ‘î, 1983.
Tâlib, Nûreddîn. “Mukaddime”. Şerhu Riyâzi’s-sâlihîn. mlf. Şemseddîn Ahmed
b. Süleymân b. Kemâl Paşa er-Rûmî el-Hanefî. 1: 5-80. Beyrut: Dâru’n-
Nevâdir, 2014.
Tirmizî, Ebû ‘Îsâ Muhammed b. ‘Îsâ b. Sevre. el-Câmi‘u’s-sahîh (Sünenü’t-
Tirmizî). thk. Ahmed Muhammed Şâkir. 5 Cilt. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2010.
Turan, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
25: 238-240. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Türcan, Zişan. “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir -Sahîhu’l-Buhârî’nin Kitâbu’t-
et-Tefsîr’i Örneği-”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29, no. 29
(2010): 269-282.
Türkmen, Hasan. “Zemahşerî’nin Ru’yetullah Görüşü Üzerine Bir Deneme”.
Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15, no. 16 (2019): 171-193.
Uğur, Ahmet. İbn Kemâl. İzmir: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987.
Uğur, Hakan. “Kur’an’da Hikmet Kavramı -Tefsirlere Göre Hikmet Ayetleri-”.
Marife 10, no. 3 (Kış 2010): 135-158.
Yücel, Ahmet. “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi
(Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)”. İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi 5
-Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri-. ed. İlyas Çe-
lebi. 205-275. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014.
Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. ‘Ömer b. Muhammed el-Hârizmî. el-Keşşâf
ʿan hakâ’ikı gavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl. thk. ‘Âdil
Ahmed ‘Abdülmevcûd-‘Alî Muhammed Mu‘avvız. 6 Cilt. Riyad:
Mektebetü’l-‘Ubeykân, 1998.
Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn Risâlesi Bağlamında İbn
Kemâl’in Hadisçiliği
Necdet AYDOĞDU
Sivas Kız Anadolu İmam Hatip Lisesi
necdetaydogdu1966@gmail.com
ORCID: 0000-0002-6576-1404
Öz
Osmanlı şeyhülislâmı ve tarihçi Şemseddîn Ahmed b. Süleymân b.
Kemâlpaşa (İbn Kemâl/Kemalpaşazâde) (ö. 940/1534), çok yönlü İslâm
alimlerindendir. Asker kökenli olan İbn Kemâl, daha sonra ilmiye sınıfına
geçmiş, medrese hocalığı, kadılık, kazaskerlik görevlerinden sonra şeyhü-
lislâmlık makamına kadar yükselmiştir. Pek çok alanda eser veren ender
âlimlerdendir. Tarih, akaid, tefsir, hadis, fıkıh, fıkıh usulü, Arapça, ahlak,
felsefe, tıp ve daha başka alanlarda eserler telif eden İbn Kemal’e nispet
edilen eser sayısı 179-360 arasındadır. Sahîh-i Buhârî’nin baş kısmına
zeyl yazan İbn Kemâl, dört adet kırk hadis derlemesi yaparak “erbaîn” ge-
leneği sürdürmüştür. İbn Kemâl’in hadis usulüne dair yazdığı Risâletün fî
mutsalahâti’l-muhaddisîn isimli risâlesi hadis konusundaki ilmî derinliği-
ni göstermesi bakımından önemlidir. İbn Kemâl, mevkuf hadisin tanımı
ile başladığı bu risâlesinde herhangi bir ayrım yapmadan bazı hadis türleri
ve kavramlarını tanımlamış, risâlesinin sonunda tevbe-i nasûh’u bazı ha-
disler ve hikmetli sözler ışığında izah etmiştir. Hadis usulüne dair bazı
temel kavramları ele alıp ile izah eden İbn Kemâl’in değerlendirmeleri,
genel olarak hadis âlimlerini ile aynilik arz etse de zaman zaman kendine
has tanımları ile farklılık göstermektedir. Örneğin garîb hadisi “tek bir
râvinin rivâyet ettiği hadis” olarak tanımlayan İbn Kemâl’e göre azîz ha-
dis, “üçten fazla râvinin rivâyet ettiği muttasıl hadis”tir. İbn Kemâl, hadis
usulcülerinin hiç kullanmadığı ve merîz hadis olarak tanımladığı ve
mevzû, maklûb ve meçhul diye üç kısma ayırdığı hadis türüne de
risâlesinde yer vermiştir. Tebliğimizde bu risale bağlamında İbn Kemâl’in
hadisçi yönü incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Hadis, İbn Kemâl, Şeyhulislâm, Erbaîn, Hadis Is-
tılahları
The Hadith of Ibn Kemal in the Context of the “Risâletun fî

mustalahâti’l-muhaddisîn”
Abstract
The Ottoman sheikh al-Islam and historian Shams al-Dīn Aḥmad b.
Kamāl Pāshā (Ibn Kamāl/Kamāl Pāshā Zādā) (940/1534) is one of the
sophisticated Islamic scholars. Ibn Kamāl, who had a military background,

later moved to the ‘ilmiyya class and rose to the position of sheikh al-Islam
after his duties as a madrasa teacher, kadi and cadilesker. He is one of the
rare scholars who worked in many fields. The number of works attributed to
Ibn Kamāl, who wrote works in history, religious doctrines, tafsir, hadith,
fiqh, fiqh method, Arabic, ethics, philosophy, medicine and other fields, is
between 179-360.
Ibn Kamāl, who wrote an addendum to the beginning of Sahîh-i
Bukhari, continued the tradition of “arbaeen” by compiling four forty-
hadith collections. Kamāl's treatise, Risaletun fî mustalahâti'l-muhaddisîn,
which he wrote on the hadith method, is important in showing his scientific
depth on hadith. In this treatise, which starts with the definition of the
mawkuf hadith, Ibn Kamāl defines some hadith types and concepts without
making any distinction, and at the end of his treatise he explains tawba-i
nasûh in the light of some hadiths and wise words. Although Ibn Kamāl's
evaluations, which deal with and explain some basic concepts about the
hadith method, are generally the same as those of hadith scholars, they
differ with their nuances from time to time. For example, according to Ibn
Kamāl, who defines the garib hadith as “a hadith narrated by a single
narrator”, an aziz hadith is “a continual hadith narrated by more than three
narrators”. Ibn Kamāl also included in his treatise the type of hadith that
hadith scholars never used and defined as pure hadith and divided into three
parts as mewzû, maklub and unknown. In our paper, the hadithist aspect of
Ibn Kamāl will be examined in the context of this treatise.
Keywords: Hadith, Ibn Kemal, Shaykh al-Islam, Arbaeen, Hadith
Variations
Giriş
Osmanlı coğrafyası, çok sayıda âlime beşiklik etmiştir. Bu âlimler içe-
risinde ünü sonraki yıllarda tüm İslâm coğrafyasına ulaşan, çok yönlülüğü
ile dikkat çeken İbn Kemâl’in önemli bir yeri vardır.
1. İbn Kemâl’in Hayatı ve İlmî Kişiliği

Asıl adı Şemseddin Ahmed olan İbn Kemâl, 873/1469 yılında dünya-
ya gelmiştir. Kaynaklarda doğum yeri hakkında Tokat ve Edirne bilgisi
yer almaktadır. Amasyalı olduğu da dile getirilmiştir. Küçük yaşlarda
Kur’ân hafızı olmuş, Amasya’da Arap dili ve edebiyatı, mantık ve Farsça
eğitimi almıştır. Çalışma hayatına askeri sınıfa girerek başlayan İbn
Kemâl, âlimlerin askerlerden daha fazla itibar gördüğünü anladıktan sonra
ilmiye sınıfına geçmiştir.
Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn Risâlesi Bağlamında İbn Kemâl’in Hadisçiliği ~ 407
Döneminin seçkin âlimlerinden İslâmî ilimleri tahsil eden İbn Kemâl,

eğitimini tamamladıktan sonra Ali Bey medresesinde müderris olarak gö-
reve başlamıştır. Bu görevi esnasında Türkçe olarak Osmanlı tarihi yaz-
mıştır. Daha sonra Üsküp İshak Paşa Medresesi, Edirne Halebiye ve Üç Şe-
refeli Medrese’de çalışmış, İstanbul Sahn-ı Semân Medresesi’nde ders ver-
miş, Sultan Bayezid Medresesi müderrisliği görevine getirilmiştir. Edirne
kadılığı, Anadolu Kazaskerliği, Karaman tahrirliği görevlerinde bulunan İbn
Kemâl, Edirne Dârülhadis’i ve Sultan Bayezid Medresesi’nde müderris ola-
rak hizmet etmiştir. İstanbul’a gelerek Fatih Medresesi’nde görevini sürdü-
ren İbn Kemâl, Zenbilli Ali Efendi’den sonra şeyhülislâmlık makamına ge-
tirilmiştir. Bu makamda iken 940/1534 yılında vefat etmiş, Edirnekapı dı-
şındaki Mahmut Çelebi zaviyesi haziresine defnedilmiştir.1
İbn Kemâl, çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Şeyhülislâm Ebussuud
Efendi, yetiştirdiği talebelerdendir. Aslen Arap olmamasına rağmen akaid,
tefsir, fıkıh, fıkıh usulü, hadis, Arap dili, sarf, nahiv, belağat, felsefe, man-
tık ve tıp ilimleri ile alakalı çok sayıda risâlesini Arapça olarak te’lif et-
miştir. İbn Kemâl’e nispet edilen eser sayısı 179-360 arasındadır.2 Os-
manlı uleması arasında ilmî kudretinden dolayı kendisine el-muallimü’l-
evvel lakabı verilmiştir.3
2. İbn Kemâl’in Hadisçiliği

İslâmî ilimlere dair çok sayıda eser ve risaleleri bulunan İbn Kemâl, az
sayıda olsa da hadis ilmine dair risaleler de yazmıştır. Bu risaleler genel-
likle şerh şeklindedir. Sahîhü’l-Buhârî,4 Meşârikü'l-Envâr, Mişkâtü’l-
1
Şerafettin Duran, “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Anka-
ra: TDV Yayınları, 2002), 25:238|; Cemîl b. Mustafâ el-Azm, ʿUḳūdü’l-cevher fî
terâcimi men lehüm ḫamsûne taṣnîfen fe-miʾe fe-eks̱ er, (Beyrut: el-Matbaatü’l-Ehliyye,
1326/1908), 217-218.
2
Halis Demir-Kemal Çatlı, “İbn Kemâl Üzerine Yapılan İlmî Çalışmalar”, Tokat Gazi-
osmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no:1 (2019): 154; Cemîl b.
Mustafâ el-Azm, Ukûdü’l-cevher, 218-226. Cemil Beg’in verdiği listeye göre,
Kemalpaşazâde tefsir ve ilimlerinde 12, hadiste 8, fıkıhta 43, felsefe ve kelamda 50,
edebiyatta 22, mantıkta 8, tasavvufta 2, ahlakta 2, Fars dili ve kavaidinde 2, diğer farklı
alanlarda 28 olmak üzere toplamda 177 eser te’lif etmiştir. Bu eserlerin 9’u Türkçe, 7’si
Farsça olarak kaleme alınmıştır.
3
Takıyyüddîn b. Abdilkādir et-Temîmî , eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye,
thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hilv (Riyad: Dâru’r-Rifâî, 1403/1983), 1:355;
Taşköprizâde Ahmed Efendi, eş-Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmâniyye (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
Arabî, 1395/1975), 226; Duran, “Kemalpaşazâde”, 238.
4
İbn Kemalpaşa, “Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn”, Mecmu’u Resail-li’l-allameti
İbn Kemâl Bâşâ, thk. Hamza el-Bekrî vd. (İstanbul: Daru’l-Lübâb, 2018), 2:205-248.
Hâşiyetün alâ evveli Sahîhi’l-Buhârî isimli bu risalesinde, sadece Keyfe Kâne Bed’ü’l-
Vahy bölümünün şerhini tamamlayabilmiştir.
Mesâbih gibi kapsamlı hadis eserleri üzerine şerhler yazan İbn Kemâl, ge-
leneksel kırk hadis geleneğini sürdürmüş, dört adet kırk hadis şerhi
yazmıştır.5 Bunlara ilaveten farklı konularda hadis şerhleri de yapmıştır. 6
Hadis ilmi ile ilgili müktesebatını Kahire’de hadis âlimlerinden
uluvvü’l-isnad icazeti alarak elde etmiştir.7 Çok sayıda eser te’lif etmesi,
kavrayışının genişliği ve çok sayıda ilme vukufiyeti sebebi ile Süyûtî (ö.
911/1505) ile kıyas edilmiştir.8
3. “Risâleletün fî Mustalahâti’l-muhaddisîn” Risâlesi

Bu risâle, isminden de anlaşıldığı üzere, hadisçilerin ıstılahları hak-
kındadır.9 İbn Kemâl, bu risâlesinde hadisçilerin kullandığı 22 ıstılahı
ele almıştır. Risalesinde yer verdiği ıstılahları genel olarak hadisçiler gi-
bi tanımlarken bazı ıstılahlarda kendine has tanımlamalar yapmıştır.
Risâlede mevkûf, mürsel, münkatı‘, muttasıl, müdrec, garîb, azîz,
merîz, mevzû’, maklûb, meçhul, münker, merfû, daîf, şâz, müsned, mü-
selsel, muhtasar, müstaksâ, nâsih ve mensûh ile sünen ıstılahlarını izah
edilmiştir. Bu ıstılahların hangi sebeple seçildiği hakkında herhangi bir
bilgi yer almamaktadır. Risâlenin sonuna da nasûh tevbeyi ayet, hadis ve
hikmetli sözler ışığında izah ettiği “nasûh tevbenin beyanı hakkında”
başlıklı bir bölüm eklemiştir. Hadisçilerin kullandıkları ıstılahlar hak-
kındaki bir risâlede böyle bir bilginin yer almasının sebebi de anlaşıla-
mamaktadır. Risâlede klasik tanımlamalar içerisinde yer almayan ve ha-
disçiler arasında yaygın olmayan iki ıstılaha da yer vermiştir. Tebliği-
mizde önce İbn Kemâl’in tanımlarına, daha sonra da hadisçilerin tanım-
ları yer verilecektir. Birebir örtüşen tanımlar hakkında herhangi bir de-
ğerlendirme yapılmayacak, farklı tanımlarına işaret edilecektir.
5
Bk. İbn Kemalpaşa, “Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn”, 2:45-205.
6
Bk. İbn Kemalpaşa, “Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn”, 2:255-263.
7
Temîmî, eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye, 1:355.
8
Temîmî, eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye, 1:355; Duran, “Kemalpaşazâde”, 238; Ebü’l-Hasenât
Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî
el-Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-
İslâmî, ts.), 22.
9
İbn Kemalpaşa, “Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn”, 2:17-25. Bu eserde İbn
Kemâl’in te’lif ettiği toplam 114 risâle bir araya getirilmiş ve tahkiki yapılmıştır. Risa-
lenin tam adı Hâzihî Risâletün ma’mûletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn’ dir. Bu risale-
nin birden çok el yazması mevcuttur. Süleymâniye Kütüphanesi, Esad Efendi Koleksi-
yonu, 3652, 48a-b; Murad Molla Koleksiyonu, 1834, 337a-b; Laleli Koleksiyonu, 3692,
189-190. Tebliğimizde Hamza el-Bekri ve diğerlerinin tahkiki esas alınmış, gerekli du-
rumlarda farklı nüshalara işaret edilmiştir.
3.1. Merfû Hadis: Hz. Peygamber’den nakledilen hadistir. Karşıtı

mevkuftur.10
İbnü’s-Salâh (ö.643/1245), özellikle Hz. Peygamber’e izafe edilen ha-
dis çeşidi olduğunu, mutlak olarak zikredildiğinde ondan başkasına nispet
edilemeyeceğini, muttasıl, münkatı‘, mürsel ve benzerlerinin bu kapsama
girdiğini belirtmiştir. Hatîb’in (ö. 463/1071) merfû hşeklinde tanımladığı-
nı tanımını aktardan İbnü’s-Salâh, buradan hareketle mürsel hadislerin
merfû kapsamından çıkacağını söylemiştir.11 Süyûtî ise, “İster senedi
muttasıl ister münkatı‘olsun, özellikle Hz. Peygamber’e isnad edilen, mut-
lak olarak onun dışındakiler için kullanılmayan hadistir. Sahâbenin Hz.
Peygamberden fiil veya söz olarak haber verdiği şey olduğu da söylenmiş-
tir.” şeklinde izah etmiştir.12 Sonuç olarak diyebiliriz ki özellikle Hz. Pey-
gamber’e isnad edilen söz, fiil ve takrirlerden-ister münkatı‘ isnadla riva-
yet edilmiş olsun, ister muttasıl isnadla rivayet edilmiş olsun- bütün hadis-
lere merfû denilmiştir. Bu söz, fiil ve takrirler ya açık bir ifade ile Hz.
Peygamber’e isnad edilir yahut da bunlar Hz. Peygamber’e açık bir şekil-
de isnad edilmemiş olsa bile onların Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirle-
ri olduğuna hükmetmekte herhangi bir güçlük çekilmez.13
İbn Kemâl’in merfû tanımı, hadisçilerin tanımı ile örtüşmektedir. İbn
Kemâl, sarih merfû tanımı yapmış, merfû hadis şekillerinden olan ve ha-
disçilerin hükmen merfû dedikleri türüne değinmemiştir.
10
İbn Kemâl bu risalesindeki tanımları, Müzhirüddîn el-Hüseyn b. Mahmûd ez-
Zeydânî’nin el-Mefâtîḥ fî şerḥi’l- Meṣâbîḥ isimli eserinden çoğunlukla tamamen bazen
de özetleyerek almıştır. Krş. Müzhirüddin el-Hüseyn b. Mahmud ez-Zeydani, el-
Mefâtîḥ fî şerhi’l- Mesâbîh (Kuveyt: Vezaretü’l-Evkaf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye,
1433/2012), 1:6-15. Müzhirî’nin bu eseri, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b.
Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî’nin (ö. 516/1122) Meṣâbîḥu’s-sünne’si üze-
rine yazdığı bir şerhtir. Müzhirî bu eserinde kitabının baş kısmına hadisçilerin ıstılahları
ve hadis ilimleri türleri hakkında bir mukaddime yazdığını belirtmiş ve isnâdın şartları,
mevkûf hadis, mürsel hadis, munkatı’, mu’dal, müdrec, garîb, azîz, meşhur, sakîm ve
merîz, merfû, zayıf, şâz, müsned, müselsel, muhtasar, müktesâ/mütteksâ/müsteksâ,
nâsih- mensûh ve icâze ıstılahlarını izah etmiştir. İbn Kemâl’in merfû tanımı,
Müzhirî’nin tanımı ile aynıdır. Ancak Müzhirî’nin tanımında yer alan “Çünkü mevkuf,
sahabiden nakledilendir” kısmı yoktur.
11
Bk. Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî,
Muḳaddimetü İbni’ṣ-Ṣalâḥfî ʿilmi’l- ḥadîs̱ , thk. Usâme el-Belhî (Beyrut: Dâru’l-
Kitâbi’l-Arabî, 1431/2010), 30.
12
Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî,
Tedrîbü’r-râvî fî şerḥi Taḳrîbi’n-Nevevî. thk. Abdüvehhâb Abdüllatîf (Kahire:
Mektebetü Dâri’t-Türâs, 1426/2005),143.
13
Talat Koçyiğit, Hadis Usulü, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2017), 209-
210.
3.2. Mevkûf Hadis: (İsnadı) Hz. Peygamber’ kadar ulaşamayan,

sahâbîde durdurulmuş (son bulmuş) olan hadis demektir.14
Sahâbeden, isnadı ister muttasıl olsun ister münkatı‘ olsun, söz, fiil ve
takrir olarak rivayet edilen haberlere mevkuf denilmiştir. Bu ismin veril-
miş olmasının sebebi, isnadın sahâbîde son bulması ve Hz. Peygamber’e
ulaşmamış olması sebebiyledir.15 İbnü’s- Salâh’a (ö. 643/1245) göre mev-
kuf hadis, “İsnadı ister muttasıl olsun ister münkatı‘ olsun, söz, fil ve tak-
rir olarak sahâbeden rivayet edilen hadis” demektir. Sahabîler “Biz şöyle
yapardık” veya” Biz şöyle derdik” gibi sözlerini Hz. Peygamber zamanına
nispet etmiyorlarsa, bunlar mevkuf hadis kabilindendir. Eğer nispet edi-
yorlarsa, bunlar merfû hadis kabilindendir.16 İbn Kesîr (ö. 774/1373), mut-
lak manada mevkuf’un sahâbîye has olduğunu, onun dışında kalan birisi
için kullanılmadığını, senedinin muttasıl olduğu gibi munfasıl -yani
münkatı‘- da olabileceğini belirtmiştir.17 İbn Hacer’in (ö. 852/1449) mev-
kuf tanımı “İsnadın sahâbede nihayet bulmasıdır” şeklindedir.18 İsnadın
sahâbede son bulması, Hz. Peygamber’e ulaşamamış olması dolayısıyla-
dır. Ancak burada isnadı sahâbede son bulan, yani Hz. Peygamber’e nis-
pet edilmediği halde, merfû kabul edilen, Hz. Peygamber’in sözlerine
açıkça değil de hükmen delalet eden hadisler vardır ki, hadis ıstılahatında
bunun karşılığı “hükmen merfû”dur.19 Süyûtî’ye göre, isnadı ister mutta-
sıl ister münkatı‘ olsun söz, fiil veya benzeri şekilde sahâbeden nakledilen
haberdir. Horasan fakihleri mevkufa eser, merfûya haber derlerken, mu-
haddislere göre her biri için eser ismi kullanılır. Sahabînin Hz. Peygamber
zamanına dayandırmadan “Biz şöyle derdik, şöyle yapardık” sözleri mev-
kuf tur. Şayet, Hz. Peygamber zamanına izafe ederse, sahîh olan görüşe
göre bu merfûdur.20
14
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:6. Müzhirî’nin mevkûf tanımı şöyledir: “İsnadı sahabiye
kadar muttasıl olan hadistir.” Müzhirî’nin tanımından da isnadın Hz. Peygambere kadar
ulaşmadığı, dolayısı ile hadisin Hz. Peygamber’e değil, sahabiye nisbet edildiği anla-
şılmaktadır.
15
Koçyiğit, Hadis Usulü, 212.
16
Bk. İbnü’s-Salâh, Muḳaddime, 31.
17
Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr, İhtisâru
ʿUlûmi’l-hadîs̱ , thk. Ahmed Muhammed Şâkir, (Riyâd: Mektebetü’l-Meârif,
1417/1996), 147.
18
İbn Hacer Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî, Şerhu’n-
Nuhbe- Hadis Ehlinin Istılahları Hakkında Nuhbetü’l-Fiker Şerhi, çev. Abdullah
Samed Afaracı (Ankara: İ’tisam yayınları, ts.), 91.
19
Bk. İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe, 86.
20
Bk. Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 144
3.3. Mürsel Hadis: (İsnadı) Tabiî’ye kadar ulaşan hadistir. Bu ha-

dis tabiîne ulaştığında “Hz. Peygamber şöyle söyledi veya Hz. Pey-
gamber şöyle yaptı” derler.21
Hz. Peygamber’e yakın bir devirde yaşamış olmaları dolayısıyla
sahâbenin çoğunluğunu gören ve onlarla sohbette bulunan tâbiîlerin hadis
rivayet ederken kendilerinden hadis işittikleri sahâbîleri atlayarak yahut
onların isimlerini zikretmeksizin “Hz. Peygamber şöyle buyurdu” diyerek
rivayet etikleri hadislerdir. Bu tarif, hadisçilerin üzerinde ittifak ettikleri
ıstılah manasındaki mürseli tanıtır. Bazı usulcüler ve fıkıh âlimleri keli-
menin lügat manasını ele alarak onunla münkatı‘, hatta mu’dal denilen
hadis çeşitleri arasında bir ayrım yapmamışlardır.22
İbnü’s- Salâh’a göre mürsel hadis, sahâbîlerden bir gruba yetişip onlar-
la oturup kalkmış olan büyük tâbiîlerin “Hz. Peygamber şöyle dedi” de-
mek suretiyle rivayet ettiği hadistir. İbn Salâh, “büyük tâbiîler” ifadesini
daha sonra “meşhur olan görüşe göre ise, bu konuda bütün tâbiîler eşittir”
şeklinde genişletmiştir. Mürsel hadisin bazı şekillerinin olduğunu belirten
İbn Salâh, bunların mürsel hadis olup olmadığı konusunda ihtilaf olduğu-
nu ifade etmiştir. 23 İbn Kesîr, İbnü’s-Salâh’ın tanımını aktardıktan sonra
kendi görüşünü “Ben de diyorum ki mürsel, sahâbî dışında olanın ‘Hz.
Peygamber buyurdu ki’ şeklindeki sözüdür.” olarak belirtir.24 İbn Kesîr’in
bu tanımına göre isnadında tâbiinin zikredilmediği hadisler de mürsel ha-
dis kapsamına girmektedir. İbn Hacer’in tanımı ise “Senedin sonunda
tâbiîden sonraki râvisi-yani sahabî râvisi- düşmüş olan haberdir” şeklin-
dedir. İbn Hacer “Mürselin şekli yaşça ister büyük olsun ister küçük olsun
herhangi bir tâbiînin ‘Hz. Peygamber şöyle dedi veya şöyle yaptı veya
onun huzurunda şöyle yapıldı’ diyerek nakletmesidir” şeklinde izah etmiş-
tir.25 Süyûtî, tâbiînden önce bir veya daha fazla râvisi düşmüş olsa da bü-
yük tâbiînin “Hz. Peygamber şöyle dedi veya şöyle yaptı” şeklindeki sö-
zünün mürsel olarak isimlendirildiği konusunda âlimlerin ittifakı olduğu-
nu söylemiştir.26 İbn Kemâl’in tanımından, tâbiînin sahâbî ismi zikretme-
den Hz. Peygamber’den naklettiği hadisi kasdettiği anlaşılmaktadır. Bu
tanım da geleneksel Mürsel hadis tanımıyla örtüşmektedir.
21
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:6.
22
23
24
İbn Kesîr, İhtisâru ʿUlûmi’l-hadîs̱ , 154.
25
Bk. İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe, 60.
26
Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 152.
3.4. Garîb Hadis: Bir râvinin rivayet ettiği hadistir.27

Garîb lügatte yabancı, vatanından uzakta, yalnız ve tek başına kalmış
kimse demektir. Hadis ıstılahında ise, metin veya isnad yönünden tek
kalmış yahut benzeri başka râviler tarafından rivayet edilmemiş hadise
denilmiştir. Garîb hadisin müteradifi, ferd’dir. Râvi isnadın aslında, yani
sahâbe tarafında tek kalırsa bu tür garîb hadise ferd-i mutlak; ortasında
vuku bulursa buna da ferd-i nisbî denir.28 İbnü’s-Salâh’a göre garîb hadis,
bazı râvilerin rivayetinde tek kaldığı hadistir. Aynı şekilde bazılarının ister
metinde isterse isnadında diğerlerinin zikretmediği bir şeyi rivayet etmede
münferid kaldığı hadis de garîb olarak vasfedilir. Garîb hadislerin sahîh ve
sahîh olmayan diye iki türü vardır.29 Süyûtî ise, “Zührî ve benzeri gibi ha-
disleri toplanan kimselerden hadis rivayetinde bir kişi tek kaldığında, bu
hadise garîb ismi verilir” demiştir. İbn Kemâl’in garîb tanımı, hadisçilerin
tanımı ile aynıdır.
3.5. Azîz Hadis: İki veya üç râvinin rivayet ettiği muttasıl hadis-
tir.30
Azîz lügatte, “Bir adam azîz ve şerif olmak ve bir kimse zelil iken kavi
ve kudret sahibi olmak” manasınadır. Hadis ıstılahında ise, bir hadisin
garîb iken bir başka yönden rivayet edilmek suretiyle kuvvet kazanması-
dır. Herhangi bir tabakada yalnız iki râvi tarafından rivayet edilen hadis-
lerdir.31 İbnü’s-Salâh, garîb olan bir hadisi iki veya üç kişi rivayet ettiğin-
de hadise azîz ismi verileceğini, bir cemaat tarafından rivayet edilmesi du-
rumunda hadisin meşhur diye isimlendirileceğini söylemiştir.32 İbn
Hacer “İkiden az kimselerin ikiden az kimselerden haberi rivayet etmeme-
sidir” şeklinde tanımlamıştır.33 İbn Hacer’in burada kasdettiği, hadisin her
bir tabakada en az iki râvi tarafından nakledilmesidir.
Ancak risalenin bazı nüshalarında “üçten fazla cemaatin rivayet ettiği
hadis” ifadesi yer almaktadır. Hem Müzhirî hem de diğer iki nüsha ile
karşılaştırıldığında burada da bir yazım hatası olduğu anlaşılmaktadır.
27
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:9. Müzhirî’nin garîb hadis hakkındaki açıklaması daha
uzundur ve “İsnadı Rasûlullah’a kadar muttasıl olan, ancak ister tâbiînden ister etbau
tâbiînden isterse etbau etbai’t-tâbiînden olsun, bir tek râvinin rivayet ettiği hadistir”
şeklindedir.
28
Koçyiğit, Hadis Usulü, 47-48.
29
30
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:9. Müzhirî, “İsnadı Hz. Peygambere kadar muttasıl olan,
ancak iki veya daha fazla râvinin rivayet ettiği hadis şeklinde tanımlamıştır.
31
Talat Koçyiğit, Hadis Usulü, 45.
32
İbnü’s-Salâh, Muḳaddime, 146.
33
İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe, 29.
3.6. Meşhûr Hadis: Üçten fazla cemaatin (topluluğun) rivayet etti-

ği hadistir.34
Meşhur hadis en az üç isnad ile rivayet edilen fakat mütevatir seviyesi-
ne ulaşamamış hadistir.35 İbn Hacer, meşhur hadisi âhâd haberlerin ilk
kısmı olarak zikretmiş ve muhaddislerin ikiden fazla isnad yolları ile sınır-
lı haberlere meşhur dedikleri bilgisini vermiştir.36 İbn Hacer’in bu ifade-
sinden, mütevâtir seviyesine ulaşamamış ve her tabakada en az üç râvisi
bulunan hadisleri kasdettiği anlaşılmaktadır.
3.7. Merîz Hadis: Ta’n edilmiş hadistir. Üç çeşittir: Mevzû,

maklûb ve meçhul.37
3.7.1. Mevzû: Ehl-i hadise göre Hz. Peygamberden nakledilmeyen,
aksine birisinin uydurduğu hadistir.38
Mevzû, uydurulmuş, düzmece hadistir. Zayıf hadislerin en kötüsüdür.39
Farklı gerekçelerle Hz. Peygamber’e iftira ile isnad edilen sözlere mevzû
(uydurma) hadis denilmiştir.40 İbn Hacer, “râvisi yalancılıkla ta’n edilen
hadis” olarak tanımlamıştır.41 İbn Kemâl’in mevzû hadis tanımı, hadisçi-
lerle aynıdır.
3.7.2. Maklûb: Metin ve isnadında kalb yapanların kalb yaptığı

(kelimelerin yerlerini değiştirdiği) hadistir. Metin, lafız demektir.42
Kalb, başkalarının rivayeti olarak bilineni değiştirmek demektir.
Maklûb hadis, hadis râvilerinin isimlerinde, isnadlarda ve metinlerde bazı
kelime ve ibarelerin yerlerini değiştirilerek rivayet edilen hadislerdir. Bir
hadis ya metninde yapılan değişiklik dolayısıyla maklûb olur veya bir râvi
isminin kalbi yahut hadisin ma’rûf olan isnadının bir başka isnadla yahut
da ma’rûf olan râvisinin bir başka râvi ile değiştirilmesi halinde maklûb
olur.43 Mesela Sâlim’den rivayet edilmesiyle meşhur olan bir hadisin, rağ-
bet için Nâfi’den rivayet edilmiş olması, hadisi maklûb yapar.44 İsnadda
kalb böyledir. “Size bir şeyi yasakladığımda ondan mutlaka kaçınınız; bir
34
35
36
İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe,, 28.
37
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:10. Müzhirî’deki ıstılah es-sakîm ve’l-merîz olarak yer al-
maktadır. Tanımı ise “Sıhhati konusunda bir veya daha fazla râvinin ta’n edildiği hadis-
tir.” şeklindedir.
38
39
İbnü’s-Salâh, Muḳaddime, 61; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 211.
40
41
42
43
44
şeyi emrettiğimde ise gücünüzün yettiği nispette onu yerine getiriniz.”45

rivayetinin “Size bir şey emrettiğimde onu yerine getirin, size bir şeyi ya-
sakladığımda gücünüz yettiğince ondan sakının” şeklinde rivayet edilmesi
ise, hadis metninde yapılan kalb şeklidir.46 İbn Hacer güvenilir râvilere
muhalefet kapsamında isimlerde takdim ve te’hir yapılan rivayetin maklûb
olduğunu, bazen de takdim ve te’hirin hadisin metninde olabileceğini be-
lirtmiştir.47 İbn Kemâl’in maklûb tanımı, hadisçilerin yaptığı tanımla ay-
nıdır.
3.7.3. Meçhul Hadis: Hadis ricâli içerisinde medarı bilinmeyen

demektir.48
Cehâlet tabiri hadis ıstılahında bir râvinin cerh ve ta‘dîline sebep olabi-
lecek hallerinin bilinmemesi şeklinde kullanılmıştır.49 Hatîb’e göre meç-
hul, hadd-i zâtında ilim ile meşguliyeti bilinmeyen, âlimler tarafından ta-
nınmayan, hadisi sadece bir tek râvi cihetiyle bilinen kimsedir. Mesela,
Yezîd b. Süheym’den sadece Halâs b. Ömer hadis rivayet etmiştir. Cerî b.
Küleyb’den sadece Katâde b. Deâme hadis rivayet etmiştir. Bir râvi ken-
disinden hadis ilminde meşhur olan iki ve daha fazla kişinin rivayet etme-
si ile meçhul olmaktan kurtulur. 50 İbn Hacer, râvinin ta’n sebeplerinin se-
kizincisi olarak cehaleti saymış ve iki sebebe binaen olduğunu belirtmiştir.
Birinci sebep, râvinin bilinen isim, künye lakabı vs. dışında başka bir
isimle zikredilmesi, ikinci sebep ise, râvinin az hadis rivayet etmesi sebebi
ile kendisinden az hadis alınmasıdır.51 İbn Kemâl’in tanımında da râvinin
tanınmaması öne çıkmaktadır.
Merîz hadis, hadisçiler arasında bilinen ve kullanılan bir hadis türü de-
ğildir. “Merîz” kavramı, “sakîm” ile eş anlamlıdır.52 Her ikisi de hasta ve
zayıf anlamına gelmektedir. Hadisçiler sahîh olmayan hadisler için genel
olarak “sakîm” ifadesini kullanmışlardır. İbn Kemâl’in merîz hadis için
“ta’n edilmiş hadis” açıklamasını yapması ile bu hadis türünün mevzû,
maklûb ve meçhul olmak üzere üç türünün bulunduğunu belirtmesinden
hareketle onun bu hadis türünden kasdettiği şeyin, sahîh olmayan hadisler
için kullandığı genel bir hadis ısıtılahı olduğunu söyleyebiliriz.
45
Buhârî, “İ’tisâm”, 2; Müslim, “Hac”, 412.
46
Örnekler için bk. Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 224-225.
47
48
49
50
Bk. Hatîb Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî, thk. İbrâhîm b. Mustafâ ed-
Dimyâtî, el-Kifâye fî maʿrifeti uṣûli ʿilmi’r-rivâye., (Kahire: Dâru’l-Hüdâ, 1423/2003),
289.
51
İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe, 79-80.
52
Nitekim Müzhirî’nin kullanımı böyledir. Bk. Bk. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:10.
3.8. Zayıf Hadis: (Zayıflık) İrsâl, inkıtâ ve tedlîs ile olabilir ki

tedlîs, muhaddisin aslında kendisinden işitmediği halde, ondan dinle-
yenin işittiğini zannettiği bir kimseden rivayet etmesidir.
İsnadda ıztırâb ile de zayıf olur. Iztırâb ise hadisi bir hocadan rivayet
etmesi, sonra onun altından birisinden veya mevkuf olarak rivayet etmesi
veya bir kere merfû olarak, başka bir kere de mevkuf olarak rivayet etme-
sidir.53
Sahîh ve hasen hadisin sıfatlarının kendilerinde birleşmediği- sahîh ve
hasen hadis şartlarını taşımayan- hadisler, zayıftır. Hadisi zayıf yapan çok
sayıda sebep vardır. Buna bağlı olarak çok sayıda zayıf hadis türü vardır.
Nitekim İbn Hibbân zayıf hadisleri 49 kısma ayırmıştır. 54
Hadisleri zayıf hale getiren iki temel sebep vardır. Birincisi seneddeki
kopukluk, ikincisi râvilerden biri veya birkaçının adalet ve zabt yönünden
cerh edilmesidir. İsnaddaki râvi düşmesi farklı şekillerde olur.55 İrsâl,
inkıtâ ve tedlîs, seneddeki kopulukla alakalıdır. İrsâl ve tedlîs, bir inkıtâ
şeklidir. İrsâl, isnadın sonunda sahâbînin düşmesi, tâbiînin sahâbe ismini
zikretmeden doğrudan Hz. Peygamberden rivayet etmesidir.56 İnkıta,
seneddeki kopukluktur. Bu kopukluk senedin başında, ortasında veya so-
nunda olsa da fark etmez. Kopukluğun bulunduğu râvi tabakası, senedde
zikredilmeyen râvi sayısı, kopukluğun arad arda olup olmamasına göre bu
tür hadisler farklı isimleri alırlar. Hepsinin ortak noktası, zayıf olmalarıdır.
Tedlîs, bir râvinin görüştüğü şeyhten işitmeden ya da aynı dönemde ya-
şamış olsalar da görüşmediği şeyhten işitmiş gibi rivayet etmesidir. 57 İbn
Hacer tedlîsi hadisteki gizli kopukluğa örnek olarak vermiştir. Râvinin
hadisi kendine rivayet eden şahsın ismini söylemeden veya kendisine ha-
dis rivayet etmeyen kimseden hadis işittiği vehmini vermesi sebebi ile bu
hadise müdelles dendiğini belirtmiştir.58
Izdırâb, iki rivayetten birisini tercih etmenin mümkün olmamasıdır.
Bazen bir, bazen iki veya daha fazla râviden çelişkili şekillerde rivayet
edilen, ancak râvilerden birinin hafıza yönünden üstünlük veya rivayet et-
tiği şeyhe yakınlık veya diğer tercih sebeplerinden herhangi birinin bu-
53
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:11. Müzhirî zayıf hadis hakkında şu açıklamaları yapmıştır
“Kendisinde zayıflık bulunan hadistir. Hadisteki zayıflık bazen bazı râvilerinin rivayet-
leri reddedilen kimselerden veya adaleti bulunmayan kişilerden olmalarından veya
görmediği kimseden rivayet etmesinden veya hafızasının kötü olmasından veya akide
konusunda itham edilmesinden veya rivayet ettiğini iyice bilmemesinden ya da tanın-
mayan birine isnad etmesinden dolayı olur. Bazen de irsâl, inkıtâ ve tedlîs gibi bazı ku-
surları sebebi ile olur.”
54
55
56
57
58
lunmaması sebebi ile rivayetleri arasında tercih yapılamaya hadisler,

muztarib hadis adını alırlar.59 Hadis rivayetindeki bu ıztırâbın sebebi,
râvinin zabtının iyi olmamasıdır. İbn Kemâl’in hadisin zayıflık sebepleri-
ne dair açıklaması, hadisçilerle aynıdır.
3.9. Müdrec Hadis: İçerisine sahâbîden veya tâbiînden birisinin

kelamından bir ifadenin girdiği ve işitenin bunu hadisin aslından
zannettiği hadistir. Başka bir râvinin kendisinden rivayette bulunulan
râviden o sözün Hz. Peygamber’in değil, değil de kendi sözü olduğunu
açıklaması ile bilinir. 60
Müdrec, râvinin güvenilir râvilere muhalefetle isnadında değişiklik ya-
parak veya metnin aslından olmayan bazı sözler ilave ederek bu sözlerin
hadisin aslından olmadığını beyan etmeksizin rivayet ettiği hadistir.61 Ta-
nımdan da anlaşılacağı üzere, idrâc hem isnad hem de metinde vâki olabi-
lir. İbn Hacer, isnadın sevki esnasında (siyakında) bir değişiklik meydana
geldiğinde bu hadise müdrecü’l-metn, metinde olmayan sözlerin metne
girmesine de müdrecü’l-metn dendiğini belirtmiştir.62 Sened ve metinde
idrâcın farklı şekilleri vardır. Mesela, Hz. Peygamber’in hadisinin içine
hadisin râvilerinden bazı sözlerin katılması, metindeki idrâc şeklidir.63
İbn Kemâl, müdrecin tanımına sadece metin yönünden idrâcı almış,
isnaddaki idrâcdan bahsetmemiştir.
3.10. Şâz: Râvisinin diğer râvilere muhalif olarak rivayet ettiği ha-
distir.64
Güvenilir bir râvinin (güvenilir) cemaatin rivayetine muhalif olarak ri-
vayet ettiği ve bu rivayeti ile tek kaldığı hadistir. Bu iki rivayet arasında
tercih yapılacağı zaman, bu râvinin rivayeti terk edilir ve çok isnadla ge-
len cemaatin rivayeti tercih edilir.65 İbn Hacer ise şâz hadisi şöyle tanım-
lamaktadır: “Bir râvinin hadisine zabt fazlalığı veya adet çokluğu ya da
diğer tercih sebeplerinden biri sebebi ile muhalefet vaki olursa, bunda
râcih olana mahfuz, mukabili olan mercûha da şâz denir.”66 Bu tanımına
59
60
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:18
61
62
İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe,, 71, 73.
63
Diğer şekiller için bk. İbnü’s-Salâh, Muḳaddime, 59-60; İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe-
Hadis Ehlinin Istılahları Hakkında Nuhbetü’l-Fiker Şerhi, 71-73.
64
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:12. Müzhirî şâz hadisi tanımlarken, Şâfiî’den “Şâz, başkala-
rının rivayet etmeyip, güvenilir olanın (tek başına) rivayet ettiği hadis değildir. Şâz an-
cak güvenilir olanın rivayetindee insanlara muhalif kaldığı hadistir.” ifadelerini aktar-
mıştır.
65
66
göre şâz, güvenilir bir râvinin kendisinden zabt yönünden daha iyi olana
veya sayı olarak daha fazla olanlara muhalif olarak tek başına kaldığı ri-
vayet demektir.
İbn Kemâl’in şâz tanımı, rivayetinde tek kalan kişinin rivayetini ifade
etmektedir. Bu tanımda çoğunluğa muhalefet öne çıkmaktadır. Klasik ta-
nımlarda çoğunluğa muhalefet ile birlikte, muhalif kalanın güvenilir olup
olmamasına göre hadis farklı isim almaktadır. Şayet rivayetinde tek kalan
râvi zayıf ise bu hadis münker, güvenilir ise şâz adını almaktadır.
3.11. Münker: Maklûb ve meçhul demektir.67

Münker hadis, zayıf olan bir râvinin, güvenilir râvilere muhalif olarak
rivayet ettiği ve bu rivayetinde tek kaldığı hadistir.68
İbnü’s-Salâh, münker hadisi “rivayetinde bir adamın tek başına kaldığı
ve hadisin metninin kendi rivayetinden başka ne kendisinin rivayet ettiği
yönden ne de başka bir yönden bilinmediği hadistir” şeklinde tanımlamış
ve şâz ile aynı manada olduğunu belirtmiştir. Münkerin iki kısma ayrıldı-
ğını belirten İbnü’s-Salâh, birincisinin-yani şâz- bir râvinin sika bir
râvinin rivayet ettiğine muhalif olarak rivayet ettiği ve bu rivayetinde tek
kaldığı hadis, ikincisinin ise zayıf bir râvinin tek başına rivayet ettiği hadis
olduğunu ifade etmiştir. 69 İbn Hacer, “eğer muhalefet zayıflık ile olursa
daha üstün olana ‘ma’rûf’, mukabiline ise ‘münker’ denir” şeklinde bir ta-
nım yapmıştır.70 Zayıf olan râvinin güçlü (güvenilir) olanlara muhalif ola-
rak rivayet ettiği hadis demektir.
İbn Kemâl’in “münker hadis maklûb ve meçhul manasındadır” ifadesi,
geleneksel münker tanımına uymamaktadır. Daha önce “merîz” hadis tür-
leri içerisinde zikrettiği maklûb ve meçhul hadisleri, münker ile eş anlamlı
olarak zikretmektedir. Mechul hadisi de “Hadis râvileri içerisinde tanın-
mayan kişinin rivayet ettiği hadistir.” şeklinde tanımlamıştır. Münker ha-
dis, zayıf olan râvinin, güvenilir râvilere muhalefet ederek tek başına riva-
yet ettiği hadistir. Yani râvinin cerh ve ta‘dîl durumu bilinmektedir.
Mechul hadiste ise râvinin cerh ve ta‘dîl durumu ile hadis rivayet duru-
munun bilinmemezliği söz konusudur. Bu durumda, münker ve meçhul
hadisin reddedilmiş olmak dışında ortak bir tarafı söz konusu değildir.
Maklûb hadis, “hadis râvilerinin isimlerinde, isnadlarda ve metinlerde ba-
zı kelime ve ibarelerin yerlerini değiştirilerek rivayet edilen” hadistir.71
67
68
69
70
71
Bk. Koçyiğit, Hadis Usulü, 174-175.
3.12. Muttasıl Hadis: Tabiînin Hz. Peygamberden veya meşhur

sahabiden rivayet ettiği hadistir. Bazen bir vakitte tebe-i tâbiînin Hz.
Peygamber’den rivayet etmesi gibi munfasıl (senedi kopuk) olabilir.
Sonra o tâbiîden, o da sahâbîden, o da Hz. Peygamber’den rivayet
eder. Bazen de etbau tâbiînden birisi Hz. Peygamber’den bir hadis ri-
vayet eder, senedi kopuk olur. Başka bir (seferinde) isnadı muttasıl
olarak Hz. Peygamberden rivayet eder. Bu durumda munfasıl olmak-
tan çıkar.72
Muttasıl hadise, “mevsul” hadis de denir. Merfû olsun, mevkuf olsun,
isnadı kesintisiz olan hadistir.73 Mutlak olarak zikredildiğinde hem merfû
hem de mevkuf hadisi kapsar. Bu, senedi kesintisiz olan hadistir. İsnad
zincirinin sonuna kadar her bir râvi onu kendi üstünde olandan işitmiştir.74
Tâbiîn’in Hz. Peygamberden rivayet ettiği hadis mürsel hadistir ve
muttasıl hadislerden olmaz, aksine münkatı‘ hadis türlerindendir. İbn
Kemâl’in meşhûr sağlam kişilerden derken kasdettiği sahâbîler olmalıdır.
Tâbiîn < Sahâbe < Hz. Peygamber isnadı ile rivayet edilirse, bu durumda
hadis mürsel olmaktan çıkar, muttasıl hale gelir. Tebe-i tâbiînin Hz. Pey-
gamberden rivayet ettiği hadis, arada üstüste iki nesil atlandığı için,
mu’dal olur ve mu’dal hadis de münkatı‘ hadis türlerindendir. Daha sonra
aynı rivayet, isnadda hiçbir râvi çıkarılmadan etbeu’t-tâbiîn < tâbiîn <
sahâbe < Hz. Peygamber isnadı ile rivayet edilince, hadis munfasıl olmak-
tan çıkar ve muttasıl hale gelir. İbn Kemâl burada muttasıl hadisten ziya-
de, senedinde kopukluk olan bazı hadislerin- mesela mürsel ve mu’dal ha-
dislerin- hangi şekillerde muttasıl hale gelebileceğinden bahsetmektedir.
3.13. Müsned: İsnadı Hz. Peygamber’e kadar muttasıl olan hadis-

tir. Buna, garib, aziz, meşhur ve senedi Hz. Peygamber’e kadar mut-
tasıl olan diğer rivayetler de girer.75
Hâkim (ö. 405/1014), müsned hadisi “Yaşı hadis almaya elverişli olan
râvilerin, hocalarından açık bir şekilde duyduklarını belirterek meşhur bir
sahâbîye ve (sahâbîden) Hz. Peygamber’e kadar ulaşan bir senedle rivayet
ettikleri hadis” olarak tanımlamıştır. Bir hadisin müsned olması için mev-
kuf, mürsel ve mu’dal olmaması, râvileri içerisinde tedlîs yapan birisinin
72
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:11. Müzhirî’deki ifade “mu’dal” şeklindedir. Ancak yazma
nüshalarda “muttasıl” olarak geçmektedir. Bu durumda müstensihlerin yazım hatası
yaptıkları anlaşılmaktadır. Ayrıca tanımından anlaşıldığına göre bu hadis türü muttasıl
değil, mu’dal olmalıdır.
73
74
İbnü’s-Salâh, Muḳaddime, 29; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 143.
75
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:12. Müzhirî, muan’an hadisin de müsned manasında oldu-
ğunu belirtmiş, muan’an’ın “Muhaddisten Hz. Peygamber’e kadar ‘an’ lafzı ile rivayet
edilmiş hadis” olduğunu ifade etmiştir.
bulunmaması, isnadında “bana falandan haber verildi, bana falandan riva-

yet edildi, bana falandan ulaştı, falan bunu merû olarak rivayet etti, merfû
olduğunu zannediyorum” gibi kesinlik göstermeyen ifadelerin bulunma-
ması gerektiğini belirtmiştir.76 İbnü’s-Salâh da İbn Abdülberr’in “Müsned
hadis, özellikle Hz. Peygamber’e kadar ulaşan hadistir” dediğini aktarmış,
Hâkim’in görüşüne katıldığını ifade etmiştir.77 Hatîb’e göre müsned hadis,
senedi sonuna kadar muttasıl olan hadistir. Çoğunlukla Hz. Peygam-
ber’den gelen hadis için kullanılır, onun dışından gelenler için kullanıl-
maz.78 Hâkim, Hatîb ve İbnü’s-Salâh’ın müsned hadisi, merfû muttasıl
hadis olarak gördükleri anlaşılmaktadır. İbn Kemâl’in müsned tanımı da
hadisçilerin yaptığı tanımlarla uyuşmaktadır.
3.14. Müselsel Hadis: Hz. Peygambere kadar muttasıl olan hadis-

tir. Mesela muhaddisin (ahbaranî fülân) demesi, sahâbeye kadar her
hocanın aynı şekilde (ahbaranî fulân) demesi. Veya hepsinin sahâbeye
kadar (haddesenî) demesi veya (Semi’tü) lafzı ile rivayet etmesidir.79
Teselsül, isnadın ricalinin isnadda bir tek sıfat veya hal üzere birbiri
ardınca peş peşe gelmesinden ibarettir. Teselsül, rivayet ve hadis yüklen-
meye sıfat olan ile, râvilere sıfat veya hal olan olmak üzere iki kısma ayrı-
lır.80 Müselsel hadis, isnadındaki bütün ricalin bazen râvilerin bazen de
rivayetin belirli bir hal ve sıfatını takip ettikleri hadislere verilmiş isimdir.
Râvilerin hal ve sıfatları ya onların sözlerinden ya fiillerinden ya da bera-
berce söz ve fiillerinden ibarettir. Rivayetin sıfatları ise, ya “semi’tu,
ahberanâ ve haddesenâ” gibi rivayet sigasıdır, ya da rivayetin zamanı ve
yeridir. Bunun çok şekilleri vardır.81
İbn Kemâl, müselsel hadis şekillerinden rivayetin sıfatı ile alakalı olan
şeklini örnek olarak vermiştir. Bunun dışında râvilerin sıfatı ile alakalı ola-
rak rivayet esnasında birbirlerinin ellerini tutmaları, parmakları ile saymala-
rı, musafaha yapmaları, ellerini râvinin başına koymaları, sakalını tutmaları;
râvilerin tamamının isimlerinin aynı olması veya aynı yöreden olmaları; her
bir râvinin aynı fıkhî mezheb mensubu olması gibi şekilleri vardır.82
76
Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Hâkim en-Nîsâbûrî, Maʿrifetü
ʿulûmi’l-hadîs, thk. Ahmed b. Fâris es-Selum (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1424/2003),
137, 142.
77
78
Bk. Hatîb, el-Kifâye, 96.
79
80
81
Koçyiğit, Hadis Usulü, 293. Ayrıntılı bilgi ve örnekler için bk. Hâkim, Ma’rifetü
ulûmi’l-hadîs, 178-187. Hâkim burada sekiz farlı müselsel örneği vermiştir. Ayrıca bk.
Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 405-406.
82
3.15. Münkatı‘ Hadis: Üç çeşittir:

1) Bir kişinin kendisinden işitmediği bir şeyhten rivayet etmesidir. Bu,
isnad tâbiîye ulaşmadan önce olur.
2) Râvilerden birisinin meçhul birisi olması. Mesela “Bana bir adam
fülandan rivayet eti “demesi, böyledir.
3) Râvilerden birisinin bir tarikten meçhul, başka bir tarikten ma’rûf
olması. Kendisine ikincisi olmadan birinci tarik ulaşan kişiye göre
münkatı‘ olur.83
Münkatı‘tabiri, lügat yönünden genellikle isnadı muttasıl olmayan ha-
dis için kullanılmıştır. Râvi düşmesi isnadın ister başında ister ortasında
veya sonunda olsun, o isnad münkatı‘dır. Bununla beraber ıstılahta
münkatı‘, mürselden ayrıdır ve isnadda tâbiîye varmadan önceki bir
râvinin kendisinden hadis naklettiği şahsı işitmeden ondan rivayetidir.84
Fakihlere ve Hatîb, İbn Abdilberr ve başka muhaddislere göre hangi türde
kopukluk olursa olsun isnadı muttasıl olmayan hadis demektir. En çok
kullanılan şekli, tâbiînden daha alt tabakada bulunan birisinin sahabîden
rivayeti şeklindedir. Mâlik’in İbn Ömer’den rivayeti gibi.85
Hâkim, mürselden farklı olduğunu ve bunları fark edebilecek çok az
sayıda hafızın bulunduğunu söylediği münkatı‘hadisin üç türü olduğunu
belirtmektedir:
1- İsnadda meçhul râvinin bulunması
2- İsnadda müphem bir râvinin bulunması
3- İsnada, tâbiînden önce kendisinden hadis işitmediği kişiden hadis
rivayet eden bir kişinin bulunması.86
İbn Kemâl’in belirttiği birinci tür münkatı‘ hadis, İbnü’s- Salâh tara-
fından “tâbiîye ulaşmadan kesilen isnadında üsttekinden işitmemiş bir râvi
vardır” şeklinde ifade edilmektedir. İkinci tür ise “İsnadında bazı râviler
‘bir adam veya şeyh’ ve başka lafızlar gibi müphem olarak anılmıştır”
şeklindedir.87 İbn Kemâl’in bahsetiği üç türün hadisçilerin taksimi ile aynı
olduğu anlaşılmaktadır.
3.16. Muhtasar: Bir kısmı rivayet edilip, bir kısmı terkedilen ha-
distir.88
3.17. Müstaksâ: Kendisinden hiçbir şey bırakılmadan tamamı ri-
vayet edilen hadistir.89
83
84
85
86
Bk. Hâkim, Ma’rifetü ulûmi’l-hadîs, 173-177. Ayrıca bk. Koçyiğit, Hadis Usulü, 105-
108.
87
88
İhtisar, “bir hadisi ihtiva ettiği mânaları daha az kelimelerle ifade ede-
cek şekilde kısaltmak, özetlemek” demektir.90 Hadis metinlerinin kasden
değiştirilmesi caiz değildir. Yine onu ihtisar etmek, lafzı eş anlamlısı ile
değiştirmek de caiz değildir. Ancak, hadisin ihtisar edilerek rivayeti, âlim-
lerin çoğuna göre yapan kişinin âlim olması kaydıyla caiz görülmüştür.
Zira âlim, ancak hadisten kalmasını gerekli gördüğü kısımla ilgisi olma-
yan kısmı çıkarır ve bunun çıkarılmasıyla hadisin delalet ettiği manada ih-
tilaf olmayacağı gibi, onun beyanında da bir bozulma olmaz. Veya zikret-
tikleri hazfettiklerine delalet eder.91 Muhtasar, bu şekilde tamamı zikre-
dilmeyip bir kısmı zikredilen hadistir.92 Müsteksâ ise bunun zıddı olup
“kısaltma yapmadan tamamı rivayet edilmiş hadis” demektir.93 İbn
Kemâl’in bu iki kavramı hadisçilerle aynı şekilde tanımlamıştır.
3.18/19. Nâsih ve Mensûh: Birbiri ile mütenakız iki hadistir. Birisi

diğerinden önce varid olmuş hadistir. Önce olan mensûh, sonra olan
ise nâsihtir.94
Nesh, iptal etmek, hükmünü ortadan kaldırmak demektir. Hz. Peygam-
ber’den gelen bir hadis ile konulmuş bir hükmün, sonradan varid olan bir
hadisin hükmü ile kaldırılmasıdır.95 Bu durumda hükmü kaldırılan önceki
hadis mensuh, sonradan gelen ve öncekinin hükmünü kaldıran hadis nâsih
adını alır. Nesh işlemi, sahîh ancak çelişkili rivayetleri cem ve te’lif etme
imkânı bulunmadığı zaman başvurulan bir yöntemdir.96
Nesh konusu hadis ilminin önemli konuları içerisinde yer almaktadır.
İbnü’s-Salâh, nâsih ve mensûhun zor bir ilim olduğunu belirtmiş ve
Zührî’nin “Hz. Peygamber’in nâsih hadislerini mensûhlarından ayırt et-
mek, fakihleri bitkin düşürüp aciz bıraktı” dediğini aktarmıştır. Neshi,
“Yasa koyucunun sonradan koyduğu bir hüküm vasıtasıyla bir önceki
hükmünü kaldırmasından ibarettir” şeklinde tanımlayan İbnü’s-Salâh,
neshin Hz. Peygamber’in açık bir şekilde bildirmesi, sahabînin belirtmesi,
tarihine bakılması ve icma yolları ile tespit edileceğini söylemiştir.97 İbn
Kemâl’in nâsih ve mensûh tanımları, hadisçilerle aynıdır.
89
Krş. Müzhirî, el-Mefâtîḥ, 1:14. Müzhirî’deki müktesâ şeklinde yer almıştır. Müzhirî,
mütekassâ ve müsteksâ’nın da bunun gibi olduğunu belirtmiştir.
90
Abdullah Aydınlı, “İhtisar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV
Yayınları, 2000), 21:571.
91
92
Abdülmecîd el-Gavzî, Mu’cemü’l-mustalahâti’l-hadîsiyye, (Dimaşk: Dâru İbn Kesîr,
1428/2007), 77.
93
Abdülmecîd el-Gavzî, Mu’cemü’l-mustalahâti’l-hadîsiyye, 719.
94
95
Bk. Koçyiğit, Hadis Usulü, 81-82.
96
Bk. Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 413.
97
İbnü’s-Salâh, Muḳaddime, 150; Ayrıca bk. Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, 407.
3.20. el-Hisân98: Ebû Dâvud Süleymân es-Sicistâni, Ebû Îsâ Mu-

hammed b. Îsâ et-Tirmizî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb es-
Savedî99, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Abdirrahmân
ed-Dârimî ve Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd b. Mâce’nin tahric
ettiği hadislerdir.
Hasen hadis, sahîh ile zayıf hadis arasında yer alan, fakat sahîhe daha
yakın olduğu için makbul hadisler arasında sayılan bir hadis çeşididir.
Hadisler ilk defa Hattâbî tarafından sahîh, hasen ve zayıf olmak üzer üçlü
taksime tabi tutulmuş ve bu üçlü taksim hadisçiler arasında şöhret bulmuş-
tur. Ancak hasen hadisin farklı tanımları yapılmıştır. Hattâbî’ye göre mah-
reci bilinen, ricali şöhret kazanan, hadislerin ekseriyetini teşkil eden, ekse-
ri ulema tarafından kabul edilen ve ekseri fukaha tarafından da kullanılan
hadistir. Tirmizî’ye göre, isnadında yalan ile itham edilen bir râvi bulun-
mayan, şâz olmaksızın çeşitli yönlerden rivayet edilen hadistir.100 İbnü’s-
Salâh ise bu iki tanımın sahîh ile hasen arasında bir ayrım yapmadığını be-
lirtmiş ve hasen hadisin iki kısım olduğunu belirtmiştir. Birinci kısımda
isnadında geçen râviler mestur olup, ehliyetleri tahakkuk etmemiş olan,
fakat bununla beraber bu râvileri yaptığı rivayetlerde çok hata yapmakla
ve gafil olmakla tanınmayan ve hadiste yalan ile itham edilmemiş hadistir.
İkinci kısım ise, râvilerinin sıdk ve emanetle meşhur olduğu, fakat hıfz ve
itkan konusunda eksik oldukları için sahîh hadis râvilerinin derecelerine
ulaşamamış olduğu hadistir.101 İbn Hacer’e göre “Sahîh hadis şartlarını ta-
şımakla birlikte, râvinin zabt durumu hafiflerse, yani azalırsa, bu hadise
hasen lizâtihi denir. Hadisin hasen olması, harici bir sebep dolayısıyla de-
ğildir. Sahîhin tarifinde geçen şartlar baki kalarak hasende yalnız zabtın
azalmasının şart koşulmasıyla zayıf hadisler bunun dışında kalmaktadır.
Sahîhe nisbetle hasen hadisin bu kısmı daha aşağı derecede ve birbirinin
üstünde çeşitli mertebelere ayrılması bakımından sahîhe benzer olsa bile,
dinde delil olarak kullanılması yönünden sahîh gibidir.102 Hasen hadisin
bu tanımı İbn Hacer’le birlikte yaygınlık kazanmıştır.
İbnü’s-Salâh, Beğavî’nin, hadisleri sahîh ve hisân diye ikiye ayırdığını,
sahih hadis ile Buhârî ve Müslim’in Sahîh’lerinden birinde veya her iki-
sinde varid olanları, hisân ile ise Ebû Dâvud, Tirmizi ve benzerlerinin tas-
niflerinde varid ettiklerini kasdettiğini belirttikten sonra, onun bu yönte-
minin hadis ehli arasında bilinen bir yöntem ve ıstılah olmadığını ifade
98
Müzhirî’de bu kavram yer almamaktadır.
99
Doğrusu en-Nesâi’dir.
100
101
102
İbn Hacer, Şerhu’n-Nuhbe, 44-45.
etmiştir. 103 Zira, Sünen’lerde sahih, hasen, zayıf ve münker rivayetler de

yer almaktadır.104 Yukarıdaki tanımında görüldüğü üzere, İbn Kemâl
hasen hadis konusunda Beğavî’nin tanımını benimsemiştir.
İbn Kemâl, risâlenin sonuna nasuh tevbenin beyanı adını verdiği bir
bölüm eklemiş ve “Allah’a nasuh bir tevbe ile tevbe edin” 105 ayetini bazı
rivayetler ve hikmetli sözler ışığında izah etmiştir. Bu son kısım, risâlenin
içeriği ile alakalı değildir.
Sonuç
İbn Kemâl’in muhaddislerin ıstılahına dair kaleme aldığı bu risâle,
onun hadis usulü müktesebâtı hakkında bilgi vermektedir. Risale hadisçi-
lerin çokça kullandığı bazı ıstılahları hakkında İbn Kemâl’in mütalaalarını
ifade etektedir. O, bu değerlendirmelerinde kavramları bütün yönleri ile
ele almamış, bazı tür ve şekiller hakkında izahına ihtiyaç hissettiği husus-
lar hakkında kısa açıklamalar yapmıştır. Risâlesinde ele aldığı kavramları
hadisçiler arasında yaygın olan tanımları ile izah etmiş, zaman zaman da
farklı değerlendirmelerde bulunmuştur.
İbn Kemâl’in bu risâlesi orijinal bir risale olmayıp, risaledeki ıstılahlar
ve tanımları Beğavî’nin el-Mesâbîh’i üzerine Müzhirî tarafından yapılmış
olan el-Mefâtîh fî Şerhi’l-Mesâbîh isimli şerhten çoğunlukla birebir, bazı
yerlerde kısaltılarak ya da dolaylı olarak alınmıştır. İbn Kemâl risalesinde
herhangi bir şekilde bu duruma işaret etmemiştir.
İbn Kemâl’in hadisçilerin kullandığı ıstılahlar hakkındaki tanım ve
açıklamaları genellikle hadisçilerin yaygın tanımları ile örtüşmektedir.
Bununla birlikte bazı ıstılahlara getirdiği anlam ve değerlendirmeler, yay-
gın tanımlamalarla uyuşmamaktadır. Örneğin azîz hadis, iki veya daha
fazla râvinin rivayet ettiği hadis olarak; meşhur ise üçten fazla cemaatin
rivayet ettiği hadis olarak tanımlanmıştır. Şâz hadisin tanımında da diğer
râvilere muhalefet öne çıkmaktadır. Halbuki, şâz ve münker hadiste diğer
râviler muhalefet ile yalnız kalma noktasında ortaklık söz konusu iken,
şâz hadiste güvenilir râvilere muhalefet ile rivayetinde tek kalan râvi gü-
venilir, münker hadiste zayıf bir râvidir. Yine münker kavramını maklûb
ve meçhul ile eş değer görmesi de onun bu ıstılaha yaygın hadisçi yakla-
şımlarından farklı anlamlar yüklediğini göstermektedir.
İbn Kemâl’in bu risalesinde ıstılahların sıralanışında yaygın kullanım
göze çarpmazken, hadisçilerin ele aldığı isnad, râvi, sahih hadis gibi bazı
kavramlara yer vermemiş, buna mukabil merîz hadis adını verdiği mevzû,
maklûb ve meçhul olmak üzere üç türünün bulunduğunu söylediği hadis
103
İbnü’s-Salâh, Muḳaddime,
104
105
et-Tahrîm 8.
türüne yer vermiştir. Merîz hadîs, mütekaddim ve müteahhir dönem ha-

disçileri arasında kullanılmayan ve bilinmeyen bir kavramdır.
Müzhirî’den aldığı görülen bu kavramın başka kimler tarafından kullanıl-
dığı da tespit edilememiştir. Kanaatimizce İbn Kemâl bu kavramı
Müzhirî’de geçtiği üzere sahîh olmayan hadisler için kullanılan “sakîm”
manasında kullanmıştır.
Sonuç olarak hadis ilmi ile iştigal eden her alim gibi İbn Kemâl de ha-
dis usulüne dair böyle bir risale yazarak bu ilimle olan irtibatını ortaya
koymuş, zaman zaman yaygın tanımların dışına çıkarak, usule dair yeni
kavramlar kullanarak -fıkhî ve kelâmî meselelere yaklaşımlarında olduğu
gibi- farklılığını ortaya koymuştur.
Kaynakça
Cemîl Beg, Cemîl b. Mustafâ el-Azm. ʿUḳūdü’l-cevher fî terâcimi men lehüm
ḫamsûne taṣnîfen fe-miʾe fe-eks̱ er. Beyrut: el-Matbaatü’l-Ehliyye, 1326/1908.
Demir Halis - Çatlı Kemal. “İbn Kemâl Üzerine Yapılan İlmî Çalışmalar”, Tokat
Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, no.1 (2019): 154.
Duran, Şerafettin. “Kemalpaşazâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
25:238. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed,
Maʿrifetü ʿulûmi’l-hadîs. thk. Ahmed b. Fâris es-Selum. Beyrut: Dâru İbn
Hazm, 1424/2003.
Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit. thk. İbrâhîm b. Mustafâ ed-
Dimyâtî. el-Kifâye fî maʿrifeti uṣûli ʿilmi’r-rivâye. Kahire: Dâru’l-Hüdâ,
1423/2003.
İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî.
Şerhu’n-Nuhbe- Hadis Ehlinin Istılahları Hakkında Nuhbetü’l-Fiker Şerhi,
trc. Abdullah Samed Afaracı. Ankara: İ’tisam yayınları, ty.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’.
İhtisâru ʿUlûmi’l-hadîs̱ . thk. Ahmed Muhammed Şâkir. Riyâd: Mektebetü’l-
Meârif, 1417/1996.
İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ
eş-Şehrezûrî, Muḳaddimetü İbni’ṣ-Ṣalâḥ fî ʿilmi’l- ḥadîs̱ , thk. Usâme el-Belhî.
Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1431/2010.
İbn Kemalpaşa, Şemdeddin Ahmed. “Risâletün fî mustalahâti’l-muhaddisîn”.
Mecmû’u Resâili’l-ʿallâme İbn Kemâl Bâşâ. thk. Hamza el-Bekrî vd. İstanbul:
Koçyiğit, Talat. Hadis Usulü. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2017.
Müzhirî, Müzhirüddin el-Hüseyn b. Mahmud ez-Zeydani. Zeydânî’nin el-
Mefâtîḥ fî şerḥi’l- Meṣâbîḥ. Kuveyt: Vezaretü’l-Evkaf ve’ş-şuuni’l-İslâmiyye,
1433/2012.
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-
Hudayrî. Tedrîbü’r-râvî fî şerḥi Taḳrîbi’n-Nevevî. thk. Abdüvehhâb
Abdüllatîf. Kahire: Mektebetü Dâri’t-Türâs, 1426/2005.
Taşköprizâde Ahmed Efendi. eş-Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmâniyye. Beyrut: Dâru’l-

Kütübi’l-Arabî, 1395/1975.
Temîmî, Takiyyüddîn b. Abdilkâdir. eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye fî terâcimi’l-
Ḥanefiyye. thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hilv. Riyad: Dâru’r-Rifâî,
1403/1983.
İbn Kemâl Paşa’nın “el-Fevaidu’l-Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi
Kitabi’r-Riyaz” İsimli Eserinde Hadisleri Şerh Etme Metodu
Emrah UÇAR
Doktora Öğrencisi, Ürdün Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi/Hadis ABD
emrahucar.25@gmail.com
Öz
15. ve 16. asır Osmanlı Devleti'nde dört padişahla muasır olan İbn
Kemal Paşa (ö. 940/1534) Şeyhu'l-İslam görevinde bulunmuş, dönemin
önde gelen alimleri arasında sayılmıştır. Fakih, tarihçi, müfessir, kelamcı,
edebiyatçı, şair ve müderris addedilen İbn Kemal Paşa, İslami ilimlerden
fıkıh, tefsir, kelam, hadis başta olmak üzere felsefe ve Arap dilinde çok
sayıda eser telif etmiştir. Bununla beraber Osmanlı dönemi hadis ilmine
önemli katkıları bulunan İbn Kemal Paşa, Buhârî’nin Salih’i üzerine haşi-
yesi ve hadis ıstılahları çalışması olmak üzere Riyâzu’s-Sâlihîn şerhi, kırk
hadis şerhi, kunut duası şerhi ve münferit hadisler üzerine muhtelif çalış-
malar yapmıştır. Bu çalışmaları arasında Nevevi’nin meşhur eseri
Riyâzu’s-Sâlihin adlı eserine yapmış olduğu şerhinin önemli bir yeri bu-
lunmaktadır. Mezkûr kitaptaki hadisleri Kur’an’la şerh etmesi, hadislerin
dil perspektifinden incelmeye tabi tutması, hadislerin tahricinde bulunma-
sı, alimlerin görüşlerine yer vermesi, konu hakkında diğer mezheplerin
görüşlerine temas etmesi, bazı hadislere sıhhat değerlendirmesi yapması
gibi uygulamaları kitapta takip ettiği belli başlı metot arasında sayılabilir.
Buna göre makale; İbn Kemâl Paşa’nın mezkûr kitapta kullandığı şerh
metodunu pratik örneklerle sunmayı hedeflemektedir. Yine İbn Kemâl Pa-
şa’nın yukarıda sayılan metodu ışığında hadis ilmine katkısını ve özellikle
onun bu ilimdeki yetisini göstermek de makalenin hedefleri arasındadır.
Anahtar Kelimeler: Hadis, İbn Kemâl Paşa, Osmanlı, Riyâdu's-
salihîn, Şerh, Metot.
The Method of Interpratation(Sharh) of the Hadiths in the Ibn

Kemal Pasha's Book: Al-Fawaid'ul -Muddaridat'ul-Heyaz fi Sharhi
Kitab'ar-Riyad
Abstract
Ibn Kemal Pasha (d. 940/1534), who lived in the same century with 4
four sultans in the 15th and 16th century Ottoman Empire, served as

Bu makale, yazarın ‫( اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ وﺟﮭﻮده ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﺪﯾﺚ دراﺳﺔ ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ‬İbn Kemal Paşa ve Ha-
dis İlmindeki Yeri) adlı Yüksek Lisans Tezinden yararlanılarak üretilmiştir.
İbn Kemâl Paşa’nın Hadisleri Şerh Etme Metodu ~ 427
Şeyhul-Islam and was counted among the leading scholars of the period.
Considered a faqeeh, historian, mufassir, theologian, man of letters, poet
and mudarrees, Ibn Kemal Pasha wrote many works in philosophy and
Arabic language, especially fiqh, tafsir, kalam and hadith. In addition to
this, Ibn Kemal Pasha, who made important contributions to the science of
hadith in the Ottoman period, made various studies on Bukhari's Sahih,
his annotation on the hadith terms (mustalah al-hadith) the commentary of
Riyadh as-Saliheen, the commentary on forty hadith, the commentary on
the prayer of kunut, and the individual hadiths. Among these works,
Nevevi's commentary on his famous work Riyadh as-Saliheen has an
important place. Some of the main methods he followed in the book, such
as annotating the hadiths in the aforementioned book with the Qur'an,
examining the hadiths from a linguistic perspective, interpreting the
hadiths, giving place to the views of scholars, contacting the views of
other madhhabs on the subject, and evaluating the soundness of some
hadiths can be counted among the main methods he followed. It aims to
present the method of commentary used by Ibn Kemal Pasha in the
aforementioned book with practical examples. Again, it is among the
objectives of the article to show Ibn Kemal Pasha's contribution to the
science of hadith in the light of the above-mentioned methodologies and
especially his ability in this science.
Keywords: Hadıth, Ibn Kemal Pasha, Ottomans, Riyadh as-Saliheen,
Commentary, Method.
Giriş
İbn Kemal Paşa’nın Arapçaya vukufiyeti çok iyi seviyede olduğu İçin
birçok alanda kitapları Arapça olarak kaleme almış ve Şerhu Riyâdu’s-
salihîn kitabını da Arap dilinde telif etmiştir.
İbn Kemâl Paşa Şerhu Riyâdu’s-salihîn adlı kitabını, kitabın ön sözün-
de de belirttiği üzere "‫ "اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﻤﺘﺮﻋﺔ اﻟﺤﯿﺎض ﻓﻲ ﺷﺮح ﻛﺘﺎب اﻟﺮﯾﺎض‬el-Fevaidu’l-
Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi Kitabi’r-Riyaz diye isimlendirmiştir.
İbn Kemal Paşa Riyâdu's-salihîn kitabını şerh ederken kullandığı şerh
metoduyla hadisleri şerh etmede mahirdir. Bu şerhte İbn Kemâl Paşa dil-
ciliğini, Arapçaya vukufiyetini ve diğer ilimlerde behre sahip olduğunu
bizlere göstermektedir.
İbn Kemâl Paşa’nın Şerhu Riyâdu’s-salihîn eserinin birçok nüshası
vardır. Bu nüshalardan asıl nüshaya en yakın istinsah edilmiş olan nüsha;
Medine’de bulunan Arif Hikmet Kütüphanesinde olan nüshadır.
Zikredilen kitabın aidiyeti hakkında tereddütler vardır1 ama bize ula-

şıldığı kadarıyla bu kitap İbn Kemâl Paşa’ya ait olduğunu düşünerek ki-
tapta geçen hadislerin şerh metodu değerlendirilecektir.
İbn Kemâl Paşa Şerhu Riyâdu’s-salihîn kitabına Fatiha süresiyle baş-
lamış ve hatime kısmıyla bitirmiştir. İbn Kemâl Paşa Riyâdu’s-Salihîn
’deki hadisleri şerh ederken genel olarak; Başta tefsir kitapları, hadis şerh
kitapları olmak üzere çok sayıda eserden de istifade etmektedir. Ve bu ki-
taplardan nakil yaparken, kitabında bazı yöntemler kullanmıştır. Aşağıda
genel anlamı ile İbn Kemâl Paşa’nın bu Metodu ele alınacaktır.
1. İbn Kemâl Paşa’nın “el-Fevaidu’l-Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi

Kitabi’r-Riyaz” İsimli Eserinde Hadisleri Şerhederken Yararlandığı
Kaynaklar ve Kullandığı Semboller
İbn Kemâl Paşa’nın Riyâdu’s-Salihîn ‘deki hadisleri şerhederken, tefsir
kitaplarından, hadis şerh kitaplarından, fıkıh kitaplarından, lügat vb. pek
çok kitaptan yararlanmıştır. Bu kitaplardan nakil yaparken; müellifin is-
mini veya kitabın kısaca ismini zikretmiş ya da müelliflerin veya kitapla-
rın ismini harflerle sembolize ederek nakletmiştir.
1.1. Tefsir Kitapları

1- el-Keşf ve’l-Beyân’an tefsîri’l-Kur’ân, Ebû İshâk Ahmed b. Mu-
hammed b. İbrâhîm es-Sa’lebî en-Nîsâbûrî (ö. 427/1035). Bu kitap ‘el-
Keşf ve’l-Beyân’an’ ismiyle ifade etmiştir.
2- El-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Râgıb İsfahânî (ö.1108/1109). ‘‫’ﻏﺐ‬
harfleriyle sembolize etmiştir.
3- Me’âlimü’t-Tenzîl, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b.
Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122). ‘‫ ’ﺣﺲ‬harfleriyle
sembolize etmiştir.
4- el-Keşşâf an haka ikı gavâmizi’t-Tenzîl ve uyûni’l-ekavîl fî
vücûhi’t-tevîl, Ebü’l-Kasım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî
ez-Zemahşerî (ö. 538/1144).
5- Tefsîrü’l Fahreddin er-Razi, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahreddin
Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Razi et-Taberistânî (ö. 606/1210). ‘‫’م‬
harfiyle sembolize etmiştir.
6- Envârü’t-Tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Mu-
hammed) Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beydavi (ö. 685/1286).
‘‫ ’ﻗﺾ‬harfleriyle sembolize etmiştir.
1
Altuntaş, Mustafa Celil, Riyazu’s-Salihin’in Sonraki Literatüre Etkisi Bağlamında Os-
manlı’da ve Yakın Dönemde Nevevi Okuryazarlığı, İslam İlim Geleneğinde Nevevi
(Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1443/2022), 736.
7- Tefsîrü’l-İbn Kesir, İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Ömer İbn Ke-

sir (ö. 774/1373).
1.2. Hadis Şerh Kitapları

1- Şerhu’s-Sünne, Ferrâ el-Beğavî’nin (ö. 516/1122). ‘‫ ’ﺣﺲ‬harfleriyle
2- Şerhu Mesabihu’s-Sünne, İmam Şahabettin fadlullah b. Hüseyin et-
Turibişti (ö.606). ‘‫ ’ﺗﻮ‬harfleriyle sembolize etmiştir.
3- en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, Mecdüddin İbnü’l-Esîr (ö.
606/1210). ‘‫ ’ﻧﮫ‬harfleriyle sembolize etmiştir.
4- el-Müfhim lemma eşkele min telhisi kitabi Müslim, Ebü’l-Abbâs
Ziyâüddîn Ahmed b. Ömer b. İbrâhîm el-Ensari el-Kurtubî (ö. 656/1258).
‘‫ ’ق‬harfiyle sembolize etmiştir.
5- Me’âlimü’s-Sünen, Ebû Süleymân Hamd (Ahmed) b. Muhammed b.
İbrâhîm b. Hattâb el- Hattâbî el-Büstî (ö. 388/998). ‘‫ ’ﺧﻂ‬harfleriyle sem-
bolize etmiştir.
6- Şerhu Sahîhu Müslim, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-
Nevevî (ö. 676/1277). ‘‫ ’ن‬harfiyle sembolize etmiştir.
7- Tuhfetül Ebrar Şerhu Mesabihu’s-Sünne, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû
Muhammed) Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beydavi (ö. 685/1286).
‘‫ ’ﻗﺾ‬harfleriyle sembolize etmiştir.
8- el-Mefâtîh fî şerhi’l-Mesâbîh, Muzhirüddin Hüseyin b. Mahmûd ez-
Zeydânî (ö. 727). ‘‫ ’ﻣﻆ‬harfleriyle sembolize etmiştir.
9- Şerhu’l Mesabih, el- Eşref. ‘‫ ’ﺷﻒ‬harfleriyle sembolize etmiştir.
10- el-Kâşif ’an haka ’iki’s-sünen, Ebû Muhammed Şerefüddîn
Hüseyn b. Abdillâh b. Muhammed et-Tıbi (ö. 743/1343). ‘‫ ’ط‬harfiyle
11- Şerhu Sahîhu’l-Buhârî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b.
Yusuf b. Ali el-Kirmânî (ö. 786/1384). ‘‫ ’ك‬harfiyle sembolize etmiştir.
Görüldüğü üzere İbn Kemâl Paşa birçok tefsir ve hadis eserinden ya-
rarlanmıştır. Bunun yanında başka eserlerden de istifade etmiştir. Aşağıda
İbn Kemâl Paşa’nın tefsir ve hadis eserleri dışında istifade ettiği kaynakla-
ra da değinilecektir.
1.3. Diğer Kaynaklar

1- Husni’z-Zannı Billah, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ubeyd
el-Kureşî el-Bağdâdî (ö. 281/894).
2- Nevâdirü’l-usûl fî marifeti ahbâri’r-Resûl, Ebû Abdillâh Muham-
med b. Ali b. Hasen et-Tirmizî (ö. 320/932).
3- er-Risâle, Ebü’l-Kasım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b.
Abdilmelik el-Kuşeyrî (ö. 465/1072).
4- İhyâ’ü ulûmi’d-dîn, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b.

Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazali et-Tûsî (ö. 505/1111).
5- Minhacul Abidin İla Cenneti Rabbil Alemin, İmam-ı Gazali.
6- Mecmaü'l-Emsal, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Muhammed b. Ahmed En-
Nisâbûri El-Meydâni (ö. 518).
7- el-Faik fî Garibi’l-Hadis, Zemahşerî. ‫ ’ﻓﺎ‬harfiyle sembolize etmiştir.
8- et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire, Muhammed b. Ahmed
el-Kurtubî (ö. 671/1273).
9- Behcetü’n-Nüfûs, Ebû Muhammed Abdullah b. Sa’d b. Ebî Cemre
el-Ezdî (ö. 699/1300 [?])
10. Muğni’l-lebîb, İbn Hişâm en-Nahvi (ö. 761/1360).
11. Zâdü’l-Me’âd fî hedyi hayri’l-‘ibâd, Cilâ’ü’l-Efhâm, Medâricü’s-
Sâlikîn, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-
Züraî ed-Dımaşki el-Hanbelî (ö. 751/1350).). ‘‫ ’ش‬harfiyle sembolize et-
miştir.
12- el-Bidâye ve’n-Nihâye, İbn Kesîr (ö. 774/1373).
13- Avârifü’l-Ma’ârif, Şehâbeddin es-Sühreverdî (ö. 632/1234).
14- Ucâletü’l-Muhtâc ilâ tevcîhi’l-Minhâc, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer
b. Ali b. Ahmed el-Ensârî el-Mısrî, İbnü’l Mülakkin (ö. 804/1401).
15- Umdetü’l-Muḥtâc ilâ Kitâbi’l-Minhâc, İbnü’l -Mülakkin.
Görüldüğü üzere İbn Kemâl Paşa Riyâdu’s-salihîn kitabını şerh eder-
ken birçok eserden istifade etmiştir. Müellif bu şerh faaliyetinde hadisleri
belli Metoda göre şerh etmiştir ve bu kullandığı metoda aşağıda değinile-
cektir.
2. İbn Kemâl Paşa’nın “el-Fevaidu’l-Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi

Kitabi’r-Riyaz” İsimli Eserinde Hadisleri Şerh Metodunda İzlediği
İlkeler
İbn Kemâl Paşa Riyâdu's-salihîn kitabını şerh ederken; hadisleri
Kur’an’la şerh etmesi, hadisleri dil perspektifinden incelmeye tabi tutma-
sı, hadislere tahriç yapması, alimlerin görüşlerine yer vermesi, konu hak-
kında diğer mezheplerin görüşlerine temas etmesi ve bazı hadislere sıhhat
değerlendirmesi yapması gibi hadisleri şerh etme metodu vardır ve şun-
lardır:
2.1. Hadisleri Şerhederken Genellikle İki Kitaptan İstifade Etmesi

Bu iki kitap; Tibi’nin ‘‫ ’ﺷﺮح ﻣﺸﻜﺎة اﻟﻤﺼﺎﺑﯿﺢ‬Şerhu Mişikatu’l-Mesabih ve
Turibişti’nin ‘‫ ’ﺷﺮح اﻟﺘﻮرﺑﺸﺘﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺼﺎﺑﯿﺢ‬Şerhu Turibişti ala’l- Mesabih ki-
taplarından istifade etmiştir.
2.2. Hadisleri Kuran-ı Kerimle Şerh Etmesi

Hadisleri şerh ederken Kur’an-ı Kerim ayetleriyle şerh edip tefsir ki-
taplarından alıntı yapmıştır. Tefsir kitaplarından alıntı yaparken müellifin
ismini direk zikretmiştir veya müellifin eserini direk zikretmiştir ya da ön-
ceden bahsettiğimiz gibi müellifin kendisini ya da eserini sembollerle ifa-
de etmiştir. Mesela; Tefsîrü’l- Beydavi yerine ‘‫ ’ﻗﺾ‬harfleriyle sembolize
etmiştir.
2.2.1. Hadislerin Metnini Kuran Ayetleriyle İstişhat Etmesi

َ ‫ﺴ ِﯿّﺌَﺔَ ْاﻟ َﺤ‬
َ‫ﺴﻨَﺔ‬ ‫ َوأَﺗْﺒِﻊِ اﻟ ﱠ‬، َ‫ﻖ ﷲَ َﺣ ْﯿﺜ ُ َﻤﺎ ُﻛ ْﻨﺖ‬
ِ ‫ "ا ﺗ ﱠ‬: ‫ﷲ ﷺ‬ِ ‫ﺳﻮ ُل‬ُ ‫ ﻗَﺎ َل ِﻟﻲ َر‬:‫ " َﻋ ْﻦ أَﺑِﻲ ذَ ٍ ّر ﻗَﺎ َل‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
."‫ﻖ َﺣ َﺴ ٍﻦ‬ٍ ُ‫ﺎس ﺑِ ُﺨﻠ‬َ ‫ﻖ اﻟﻨﱠ‬ِ ‫ َوﺧَﺎ ِﻟ‬،‫ﺗ َْﻤ ُﺤ َﮭﺎ‬
“Ebi Zer diyor ki; Resulullah (s.a.v) dedi ki: “Nerede ve nasıl olursan
ol, Allah’tan kork. Kötülük işlersen, hemen arkasından iyilik yap ki, o kö-
tülüğü silip süpürsün. İnsanlarla güzel geçin!”.2
İbn Kemâl Paşa 61. hadisi şerh ederken:3 fail ‘‫( ’ﺗﺤﻤﮭﺎ‬silip süpürür) ve
‘‫ ’ھﺎ‬iyiliğe dönen zamiri müstetirdir. Yani; iyilik kötülüğü silip süpürür.
Bu hadis şu ayetle örtüşmektedir:
‫ت ﯾُ ْﺬ ِھﺒْﻦَ اﻟ ﱠ‬ َ ‫( ﴿ا ﱠِن ْاﻟ َﺤ‬iyilikler kötülükleri silip süpürür. İbn Kemâl
4
﴾ِ‫ﺴ ِﯿّـﺎت‬ ِ ‫ﺴﻨَﺎ‬
Paşa bu ayetle ‘iyilik’ ve ‘kötülük’ lafızlarıyla istişhat etmektedir.
2.2.2. Direk veya Dolaylı Olarak Hadis Metninin Manasıyla Örtü-
şen Ayetlerle Hadisleri Şerh Etmesi
َ‫ ِإ ِﻧّﻲ أ ُ َﻋ ِﻠّ ُﻤﻚ‬،‫ﻏ َﻼ ُم‬
ُ ‫ ﯾَﺎ‬:‫ ﻓَﻘَﺎ َل‬،‫ﺳﻮ ِل ﷲِ ﷺ ﯾَ ْﻮ ًﻣﺎ‬ ُ ‫ﻒ َر‬َ ‫ ُﻛ ْﻨﺖُ ﺧ َْﻠ‬:‫ﱠﺎس ﻗَﺎ َل‬
ٍ ‫ َﻋ ِﻦ اﺑ ِْﻦ َﻋﺒ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
."‫ إﻟﺦ‬... َ‫َﻈﻚ‬ ْ ‫َﻛ ِﻠ َﻤﺎتٍ؛ اﺣْ ﻔ َِﻆ ﷲَ ﯾَﺤْ ﻔ‬
Abdullah İbn Abbas radıyallahu anhümâ’dan nakledildiğine göre şöyle
demiştir: Bir gün Hz. Peygamber’in (s.a.v) terkisinde bulunuyordum. Ba-
na: Yavrucuğum, sana bazı kaideler öğreteyim” dedi ve şöyle buyurdu:
“Allah’ın buyruklarını gözet ki, Allah da seni gözetip korusun……”.5
İbn Kemâl Paşa 62. hadisi şerh ederken:6 Kelimeleri telakki edip kulak
kesilmesi için önce müphem bıraktı (merek uyandırmak için). Cemi’ kıllet
(az ve öz) kullandı ki dinleyicide daha çok istek uyandırsın. Yani; Az ke-
limeyle çok manayı ifade etmek ve mana hazinelerine sahip ifadelerdir.
Anlamlı cümlede kelime olarak ifade edilir. Ve Allah’ın kelamı:
2
Ebû İsâ Muhammed bin İsâ bin Sevre bin Musa bin Dahhak es-Sulemî et-Tirmizî, el-
Câmiʿu’t- Tirmizî, thk. Beşşar Avvad Maruf (Beyrut: Dâru’l-Mağribi’l-İslami,
1416/1996), “Birr”, 55 ( 1987).
3
İbn Kemâl Paşa, Şemseddin Ahmed, el-Fevaidu’l-Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi Kitabi’r-
Riyaz, thk. Hamza el-Bekri (Dımeşk: Daru’n-Nevadır, 1435/2014), 1:322.
4
[Hûd: 114].
5
Tirmizî, “Kıyâmet”, 59 (2516).
6
İbn Kemâl Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l- hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz, 1:324.
﴾‫‘ ﴿ َﻛﺒ َُﺮ ۡت َﻛ ِﻠ َﻤﺔ ﺗ َۡﺨ ُﺮ ُج ِﻣ ۡﻦ أ َ ۡﻓ ٰ َﻮ ِھ ِﮭ ۡۚﻢ‬Ağızlarından çıkan bu söz ne kadar çirkin!’7
Ve ﴾‫“ ﴿ﻓَﺘَﻠَﻘﱠ ٰ ٓﻰ َءادَ ُم ِﻣﻦ ﱠر ِﺑّ ِﮫۦ َﻛ ِﻠ ٰ َﻤﺖ‬Bunun üzerine Âdem rabbinden bazı kelimeler
aldı (bunlarla tövbe etti)”.8
Bu örnekte gördüğümüz gibi İbn Kemâl Paşa; direk hadis metnin ma-
nasıyla örtüşen ayetlerle hadisi şerh etmiştir.
2.3. Hadisleri Hadislerle Şerh Etmesi

Hasan b. Ali radıyallahu anhümâ’dan merfû olarak rivayet edilen bir
hadiste Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle buyurdu: «Sana şüp-
he veren şeyi bırak, şüphe vermeyene bak, zira gönül, (sözde ve işde) doğ-
rudan huzur, yalandan (şerden) kuşku duyar”.9
İbn Kemâl Paşa:10 “Bu hadis ve diğer hadis: (İyilik, nefsin uygun gör-
düğü ve yapılmasını kalbin onayladığı şeydir. Günah ise gönlünü huzur-
suz eden şeydir)11. İkisi ayrılmayan, uzak olmayan ikiz kardeştir.
“Denir ki: üçüncü olarak efendimiz (s. a. s) buyurdu ki: “başkaları sana
yap diye nice nice fetvâlar verse bile içinde şüphe ve tereddüt uyandıran
şeydir.”12, Yani: şeri açıdan sana çelişkili iki şey sunulursa; sen daha doğ-
ru olanı seç ve onun fetvasını yerine getir.” Hadisin hükmü: İsnadı sahih.
2.4. Hadis Şerh Ederken Kısaltmak
İbn Kemâl Paşa hadislerde geçen bütün kelimeleri açıklamayıp buna
ilaveten Riyadu’s-Salihin ’de geçen bütün hadisleri de şerh etmemiştir.
Nadirende olsa şerh etmedikleri hadislerde olmuştur. Şerh etmedikleri ha-
dislerde genellikle ihtisar(kısaltma) kullanmıştır ve bu yöntemiyle tekrar-
dan kaçınmıştır veya kolaylığından dolayı şerhe ihtiyaç duymadığı hadis-
lerde ihtisar metodunu kullanmıştır. Mesela; “‫( ”ﺳﺒﻖ ﺷﺮﺣﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﺎب ﻛﺬا‬şu
babda şerhi geçti) ibaresini zikretmiştir. Ve böylelikle manası açık olan
hadisleri ve tekrar olan hadisleri tekrar ele almamıştır.
2.5. Hadisleri Dilsel Olarak Açıklaması

İbn Kemâl Paşa hadislerde geçen bazı kelimeleri bizzat kendisi veya
nakille açıklamıştır. Bu metodunu iki başlıkta ele alabiliriz:
2.5.1. Hadislerin Metninde Geçen Kelimelerin Manasını Bizatihi

Kendisi Açıklıması:
« َ‫ َو َﻋﻠَﻰ ر ِﺑّﮭ ْﻢ ﯾﺘ َﻮ ﱠﻛﻠُﻮن‬،‫ َوﻻَ ﯾَﺘ َﻄﯿ ُﱠﺮون‬، َ‫ َوﻻ ﯾَ ْﺴﺘ َْﺮﻗُﻮن‬، َ‫ » ُھ ْﻢ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻻ ﯾﺮﻗُﻮن‬:‫… اﻟﺤﺪﯾﺚ‬..."
7
Kehf:5.
8
Bakara: 37.
9
Tirmizî, “Kıyâmet”, 60 (2517).
10
İbn Kemal Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l-hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz,1/324.
11
Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî, el-Müsned, thk.
Şuayb el- Arnavud (Müessetu’r-Risale, 1421/2000), 4:227-228, (18282).
12
Ahmed bin Hanbel, a.g.e, 4/227-228, (18282).
Abdullah İbni Abbas (r.hm.) dan rivayet edildiğine göre Resûlul-

lah sallallahu aleyhi ve sellem (s.a.s) şöyle buyurdu: “(Geçmiş) ümmetler
bana gösterildi. Peygamber gördüm, yanında üç-beş kişilik küçük bir grup
vardı. Peygamber gördüm, yanında bir iki kişi bulunuyordu… “Onlar bü-
yü yapmayan, yaptırmayan, uğursuzluğa inanmayan ve Rablerine güve-
nenlerdir” …”13
İbn Kemal Paşa hadiste geçen ‘‫ ’اﻟﻄﯿﺮة‬kelimesini şerh ederken şöyle
dedi:14 “‘‫ ’ط‬kesre ile ‘‫ ’ي‬fetha iledir. Ve yerine geçen; o bir şeyle uğursuz-
luk ve ‘‫ ’ﺗﻄﯿّﺮ‬kelimesinin mastarıdır. ‘‫ ’ﺗﻄﯿّﺮ طﯿﺮة‬denilir ve ‘‫ ’ﺗﺨﯿّﺮ ﺧﯿﺮة‬bu
ikisinin dışında mastardan gelmez. Denildiği gibi onun aslı: ‘‫’اﻟﻄﯿﺮ ﺑﺎﻟﺴﻮاﻧﺢ‬
(uğurlu kuş) ve ‘‫( ’واﻟﺒﻮارح ﻣﻦ اﻟﻄﯿﺮ‬uğursuz kuş) ve ‘‫( ’اﻟﻀﺒﺎء‬ceylan) ve di-
ğer ikisi; bu onları hedeflerinden uzaklaştırdı, bu yüzden şeriat onu red-
detti, hükümsüz kıldı, yasakladı, fayda getirmede ve zararı kovmada hiç-
bir etkisi de olmadı”. İbn Kemal Paşa bu örnekte de görüldüğü gibi hadis-
te geçen ‘‫ ’اﻟﻄﯿﺮة‬kelimesine genişçe yer vermiş ve o kelimeyi açıklamıştır.
2.5.2. Hadislerin Metninde Geçen Kelimelerin Manasını Nakille

Şerh Ediyor:
‫ َوإِ ﱠن ْاﻟﺒِ ﱠﺮ ﯾَ ْﮭ ِﺪي إِﻟَﻰ‬،‫ﺼﺪْقَ ﯾَ ْﮭﺪِي إِﻟَﻰ ْاﻟﺒِ ِ ّﺮ‬
ّ ِ ‫ "إِ ﱠن اﻟ‬:‫ ﻗَﺎ َل‬،‫ﻲ ِ ﷺ‬
ّ ِ‫ َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠﺒ‬ ِ‫ َﻋ ْﺒ ِﺪ ﷲ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
"‫ْاﻟ َﺠﻨﱠ ِﺔ‬
Abdullah İbni Mes'ûd radıyallâhu anh'den rivâyet edildiğine göre Nebî
sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Hiç şüphe yok ki doğruluk iyi-
liğe (birr'e) götürür. İyilik de cennete götürür.”.15
İbn Kemâl Paşa Gazali’den naklettiğine göre şöyle açıklamıştır:16
‘‫ ’اﻟﺼﺪّﯾﻖ‬kelimesinin altı manada kullanıldığını söylemiştir: sözde doğru-
luk, niyette doğruluk, iradede doğruluk, azimde doğruluk, hezimete uğra-
dığında yerine getirmede doğruluk, bütün dini makamlarda doğruluk, kim
bunların hepsinde doğrulukla vasıflandırsa; sadık, doğru kişi odur. Çünkü
o doğrulukta üst seviyededir.
2.6. Hadislerin Tahriçlerine Genişçe Yer Yermesi

İbn Kemal Paşa Riyâdu’s-Salihîn geçen hadis lafızlarıyla yetinmeyip
hadislere tahriç de yapmıştır.
13
Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Camiu’s-Sahih, thk. Muhammed
Züheyr b. Nasr (Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001), “Rikak”, 81 (6541); Ebü’l-Hüseyn
Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, es-Sahih, thk. Muhammed Fuad Abdu’l-
Baki (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1431/2010), “Îmân”, 94 (374).
14
15
Buhârî, “Edeb”, 69 (6094); Müslim, “Birr”, 29 (103-105).
16
İbn Kemal Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l-hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz, 1/263.
2.6.1. Hadislerin Kitapta Geçen Lafızlarla Asıl Kaynaklarda Ge-

çen Lafızları Karşılaştırması:
‫ »ﻣﺎ ﯾُﺼﯿﺐ اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻣﻦ‬:ً ‫ ﻣﺮﻓﻮﻋﺎ‬-‫رﺿﻲ ﷲ ﻋﻨﮭﻤﺎ‬- ‫ ﻋﻦ أﺑﻲ ﺳﻌﯿﺪ وأﺑﻲ ھﺮﯾﺮة‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫ ﺣﺘﻰ اﻟﺸﻮﻛﺔ ﯾُﺸﺎﻛﮭﺎ إﻻ ﻛﻔﺮ ﷲ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ‬،‫ وﻻ َﻏ ِ ّﻢ‬،‫ وﻻ أَذى‬،‫ وﻻ َﺣﺰن‬،‫ وﻻ َھ ِ ّﻢ‬،‫ﺻﺐ‬ َ ‫ وﻻ و‬،‫ﻧَﺼﺐ‬
«‫ﺧﻄﺎﯾﺎه‬
Ebi Said ve Ebu Hureyre -radıyallahu anhümâ’dan merfu olarak riva-
yet edilen bir hadiste Nebî -sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:
“Müslümana, vücuduna batacak bir dikene varıncaya kadar yorgunluk,
hastalık, gelecekten kederlenme, geçmişten hüzünlenme, (başkalarından
gelen) eza ve iç sıkıntısı isabet ederse, Allah muhakkak bu musibetleri se-
bebiyle o Müslümanın günahlarından bir kısmına bunları kefaret kılar.”17
İbn Kemâl Paşa:18 Buhari’de yukardaki hadis lafzıyla ve Müslim’in ri-
vayetiyle kitaplarında şöyle de rivayet ediliyor:
‫ َو َﻻ َﺣﺰَ ٍن َﺣﺘﱠﻰ ْاﻟ َﮭ ِ ّﻢ ﯾُ ِﮭ ﱡﻤﮫُ إِ ﱠﻻ ُﻛ ِﻔّ َﺮ ﺑِ ِﮫ ِﻣ ْﻦ‬،‫ﺳﻘَ ٍﻢ‬
َ ‫ َو َﻻ‬،‫ﺐ‬ َ َ‫ َو َﻻ ﻧ‬،‫ﺐ‬
ٍ ‫ﺼ‬ َ ‫ﯿﺐ ْاﻟ ُﻤﺆْ ِﻣﻦَ ِﻣ ْﻦ َو‬
ٍ ‫ﺻ‬ ُ ‫ُﺼ‬
ِ ‫) َﻣﺎ ﯾ‬
(‫ﺳ ِﯿّﺌ َﺎﺗِ ِﮫ‬
َ
“Mümine, ona endişeye varana kadar hastalık, yorgunluk, gelecekten
kederlenme, geçmişten hüzünlenme isabet ederse, Allah muhakkak bu
musibetleri sebebiyle o müminin günahlarından bir kısmına bunları kefa-
ret kılar.”.19
İbn Kemal Paşa Riyâdu’s-salihîn ’de geçen hadislerde herhangi lafzi
fark var mı diye, yine öncelikle sahiheyn (Buhari ve Müslim) e dönüp
farklı lafızları da zikretmeye çalışmıştır. Ve böylece asıl kaynaklarda ge-
çen hadislerle Riyâdu’s-salihîn ‘de geçen hadislerde herhangi lafzi fark
var mı ortaya çıkarmıştır.
Bu iki hadisin metinlerine baktığımızda ikisinin arasındaki lafzi farklı-
lığı görürüz. Fakat şu var ki manen ve bize vermiş olduğu mesajda bir
farklılık yoktur.
2.6.2. Diğer Rivayetlere İşaret Etmesi

İbn Kemâl Paşa 312. hadisi şerh ederken:20
21
(‫ إﻟﺦ‬...‫ )اﻟﺼﻼة ﻋﻠﻰ وﻗﺘﮭﺎ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
22 23
Müellif, bazı rivayetlerde de: "‫"ﻟﻮﻗﺘﮭﺎ‬ ‘‫ ’ل‬harfiyle geçtiğini zikret-
miştir.
17
Buhârî, “Merdâ”, 75 (5641).
18
19
Müslim, “Merdâ”, 14 (52).
20
21
Buhârî, “namaz vakitleri”, 9 (527); “Edeb”, 78 (5970); Müslim, “iman”, 35 (139).
22
23
Buhârî, “tevhid”, 97 (7534); Müslim, “iman”, 36 (85).
2.6.3. Metinlerde Geçen Fazlalık, Noksanlık ve Farklılıklara İşaret

Etmesi
"‫ إﻟﺦ‬...‫ ﺣﺘّﻰ آواھﻢ اﻟﻤﺒﯿﺖ إﻟﻰ ﻏﺎر‬،‫ "اﻧﻄﻠﻖ ﺛﻼﺛﺔ ﻧﻔﺮ ﻣ ّﻤﻦ ﻛﺎن ﻗﺒﻠﻜﻢ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
“Sizden önce yaşayanlardan üç kişi yola çıktılar. (Akşam olunca) gece-
leme ihtiyacı onları bir mağaraya sığındırdı…”.24
İbn Kemal;25 Bu hadisin İbn Hibban’ın sahihinde geçtiğini söylemiştir
ve şu bab da: (‫)ﺑﺎب ذﻛﺮ اﻟﺨﺼﺎل اﻟﺘﻲ ﯾﺮﺟﻲ ﻟﻠﻤﺮء ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎﻟﮭﺎ زوال اﻟﻜﺮب ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻋﻨﮫ‬,
lafzı ise;
‫ ﻓﻮﻗﻌﺖ‬،‫ ﻓﻠﺠﺄوا إﻟﻰ ﺟﺒﻞ‬،‫ ﻓﺄﺻﺎﺑﺘﮭﻢ اﻟﺴّﻤﺎء‬،‫"ﺧﺮج ﺛﻼﺛﺔ ﻧﻔﺮ ﻣ ّﻤﻦ ﻛﺎن ﻗﺒﻠﻜﻢ ﯾﺮﺗﺎدون ﻷھﻠﯿﮭﻢ‬
‫ وﻻ ﯾﻌﻠﻢ ﻣﻜﺎﻧﻜﻢ إﻻ ﷲ؛ ادﻋﻮا ﷲ‬،‫ ووﻗﻊ اﻟﺤﺠﺮ‬،‫ ﻋﻔﺎ اﻷﺛﺮ‬:‫ ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﻢ ﻟﺒﻌﺾ‬،‫ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺻﺨﺮة‬
."26‫ﺑﺄوﺛﻖ أﻋﻤﺎﻟﻜﻢ‬
olduğunu zikretmiştir. Lafzı mülahaza ettiğinde ise; İbn Kemâl Paşa,
metinde geçen hadisin lafzının içerisinde olmadığını ve İbn Hibban’ın ri-
vayetinde ziyade/fazlalık bulunduğunu zikretmiştir.
2.6.4. Tamamı Rivayet Edilmeyen Hadislerin Kalan Kısmını Ta-

mamlaması
"‫ "أﺗﺤﻠﻔﻮن وﺗﺴﺘﺤﻘﻮن ﻗﺎﺗﻠﻜﻢ؟‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
“Yemîn eder misiniz ki katilinizi hak edesiniz?”.
İbn Kemâl Paşa: “hadisin kalan kısmı”;27
،‫ ﻓﺘﺒﺮﺋﻜﻢ ﯾﮭﻮد ﺑﺨﻤﺴﯿﻦ ﯾﻤﯿﻨًﺎ‬:‫ ﻛﯿﻒ ﻧﺤﻔﻞ وﻟﻢ ﻧﺸﮭﺪ؟ ﻗﺎل‬:‫ ﻗﺎﻟﻮا‬،‫) أﺗﺤﻠﻔﻮن وﺗﺴﺘﺤﻘﻮن ﻗﺎﺗﻠﻜﻢ؟‬
‫ )ﺑﻌﺚ‬:‫ وﻓﻲ رواﯾﺔ‬،(‫ ﻓﻠﻤﺎ رأى ذﻟﻚ رﺳﻮل ﷲ ﷺ أﻋﻄﻰ ﻋﻘﻠﮫ‬،‫ وﻛﯿﻒ ﻧﻘﺒﻞ أﯾﻤﺎن ﻗﻮم ﻛﻔﺎر‬:‫ﻗﺎﻟﻮا‬
.(‫إﻟﯿﮭﻢ رﺳﻮل ﷲ ﷺ ﻣﺎﺋﺔ ﻧﺎﻗﺔ‬
“Elli Yemîn verebilir misiniz ki, arkadaşınızı veya katilinizi hak edesi-
niz? Buyurdu. Onlar: Görmediğimiz halde nasıl yemin ederiz! Dediler.
Öyle ise Yahudiler sizi elli yeminle beraat etsinler mi? Buyurdu. Kafir bir
kavmin yeminlerini biz nasıl Kabul edelim! Dediler. Peygamber (s.a.v)
bunu görünce onun diyetini kendisi verdi.”.28 Ve bir rivayette de: “Pey-
gamber aleyhisselâm onlara yüz dişi deve gönderdi.”29 diye geçmektedir.
Örnekte görüldüğü üzere Riyâdu’s-salihîn ‘de hadisin tam metin ve-
rilmemişken İbn Kemâl Paşa hadisi tamamlayıp zikretmiştir. İmam Müs-
lim’in sahihinde hadis metni daha da uzundur.
24
Buhârî, “İcâre”, 37 (2272). Müslim, “Rikak”, 27 (100).
25
26
Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî, es-Sahih, thk. Şuayb el-Arnavud, (Beyrut:
Müessesetü’r-Risale, 1408/1988) “Ed’iye”, 19 (897).
27
28
Müslim, “Kaseme”, 28 (1669). Rafi’ b. Hadic’den.
29
Müslim, “Kaseme”, 28 (1669). Sehl b. Ebi Hesme’ den.
2.6.5. Bazan Hadislerin Tahricini Yapması

İbn Kemâl Paşa’nın bu metodunu iki kısımda ele alabiliriz;
2.6.5.1. Hadislerin Asıl Kaynaklarını Bizzat Zikretmesi

‫ وذﻛﺮه ﻓﻲ‬،(‫ )ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺘﻦ وأﺷﺮاط اﻟﺴﺎﻋﺔ‬:‫ وﻣﺴﻠﻢ ﻓﻲ‬،(‫ )ﻛﺘﺎب اﻟﺒﯿﻮع‬:‫"رواه اﻟﺒﺨﺎري ﻓﻲ‬
."(‫ )ﻛﺘﺎب اﻟﺤﺞ‬:‫ )ﺑﺎب ﺣﺮم ﻣﻜﺔ( ﻣﻦ‬:‫)اﻟﻤﺼﺎﺑﯿﺢ( ﻓﻲ‬
30
İbn Kemâl Paşa: “Buhari, kitabu’l- Buyu’ da rivayet ediyor, Müslim
kitabu’l-Fiten ve eşratus’-Sa’a’ da rivayet ediyor ve Mesabih kitabında,
Haramu’l-Mekke babında kitabu’l-Hac bölümünde geçiyor.” diye Hadis-
lerin asıl kaynaklarını zikretmiştir
2.6.5.2. Hadislerin Şevahidini Zikretmesi

İbn Kemâl Paşa diğer sahabilerden aktarılan hadislerin şevahidini zik-
redip tahriç yaparken; doğrudan veya dolaylı olarak tahriç edilen kelimeye
atıfta bulunmuştur.
‫ وﺷﺎب ﻧﺸﺄء ﻓﻲ ﻋﺒﺎدة ﷲ‬،‫ إﻣﺎم ﻋﺎدل‬:‫ )ﺳﺒﻌﺔ ﯾﻈﻠﮭﻢ ﷲ ﻓﻲ ظﻠﮫ ﯾﻮم ﻻ ظﻞ إﻻ ظﻠﮫ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
.(‫ إﻟﺦ‬... ‫ ورﺟﻞ ﻗﻠﺒﮫ ﻣﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﺴﺎﺟﺪ‬،‫ﻋﺰ ﺟﻞ‬
Ebû Hureyre radıyallâhu anh'den rivâyet edildiğine göre, Peygamber
aleyhisselâm şöyle buyurdu: “Şu yedi kişiyi Allah Teâlâ, kendi gölgesin-
den başka bir gölgenin olmadığı bir günde kendi gölgesinde gölgelendire-
cektir:1- Âdil yönetici,2- Rabbine ibadet ederek yetişen genç, 3- Kalbi
mescitlere bağlı adam……”31
İbn Kemâl Paşa:32
a) “Ensar’dan bir adam bedirdendi. Dedi ki: Peygamber aleyhisselâm
şöyle buyurdu: (kim gölgelenmeyi isterse veya kim Allah onu cehennem
esintilerinden/ateşinden korumasını isterse) Abdullah b. Humeyd rivayet
etti.”33
b) “ve Sehl b. Hanif’ten (r.a) dedi ki: Peygamber aleyhisselâm şöyle
buyurdu:
(Kim Allah yolunda bir mücahide veya darda kalmış borçluya veya ken-
disiyle anlaşma imzalamış kölesine yardım ederse; Allah Teâlâ, kendi göl-
gesinden başka bir gölgenin olmadığı bir günde kendi gölgesinde gölgelen-
direcektir.) Ahmet b. Hanbel, Ebu Bekr b. Ebi Şeybe, Abdullah b. Humeyd
ve Hâkim rivayet ediyor. Hâkim hadisin sahih olduğunu zikretmiştir.34
30
31
Buhârî, “Ezan”, 10 (660); Müslim, “Zekât”, 30 (91).
32
33
Ebu Muhammed Abdullah b. Humeyd b. Humeyd b. Nasr, el-Muntehab, thk. Subhi’l-
Bedri’l-Samirai (Kahire: Mektebetu’s-Sünne, 1408/1988),1/147.
34
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 25/363,(15987); Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b.
Muhammed el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, thk. Mustafa Abdulkadir (Beyrut.:
Dâru Kutubu’l-İlmiyye, 1411/1990), “Cihad”, 17 (2448). Ebû Bekr Abdullah b. Mu-
c) “ve Ömer b. Hattab (r.a)’dan; demiştir ki: kendim işittim Peygamber

aleyhisselâm şöyle buyurdu: (‫إﻟﺦ‬...‫( )ﻣﻦ أظ ّﻞ رأس ﻏﺎز أظﻠّﮫ ﷲ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ‬Kim bir
gazinin başını güneşten korumak için örterse ona gölge sağlarsa Cenabı
Allah da kıyamet günü onun başını güneşten korur)35, Ahmet b. Hanbel,
Ebu Bekr b. Ebi Şeybe, İbn Mace, İbn Hibbân ve Hâkim rivayet etmiştir.”
d) “ve Ebu Hureyre (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhisselâm
şöyle buyurdu:
“Allah (cc) İbrahim’e (as) şöyle vahyetti: Ey Halilim, kafire karşı bile
olsa ahlakını güzelleştir ki, iyi kimselerin vardığı yere varasın. Benim, ah-
lakını güzelleştireni Arşımın gölgesinde gölgelendireceğime…”. Hafız
Münzirî dedi ki: Taberani zayıf bir senetle rivayet etmiştir.36
e) “ve Cabir b. Abdullah (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhis-
selâm şöyle buyurdu:
“Şu üç kişiyi Allah Teâlâ, kendi gölgesinden başka bir gölgenin olma-
dığı bir günde arşının altındaki gölgesinde gölgelendirecektir: Zor durum-
da abdest alan, karanlıkta mescide yürüyenler…”, Ebu’l-Şeyh ‘sevap'37 ki-
tabında ve Ebu’l-Kasım el-Esbahani38, merfu olarak rivayet etti: (kim ka-
bir kazarsa Allah da onun için bir ev inşa eder.) hadis, (kim yetime veya
dul kadına yardım ederse Allah da onu gölgesinde gölgelendirir ve onu
cennete sokar). Taberani Evsad kitabında ve Halil b. Mürre’nin
Müsnedinde rivayet ediliyor ve hadisin zayıf olduğu zikretmiştir.39
g) “ve Aişe (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhisselâm şöyle bu-
yurdu:
،(‫إﻟﺦ‬... ‫“ )أﺗﺪرون ﻣﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﯿﻦ إﻟﻰ ظ ّﻞ ﷲ ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ؟‬kıyamet gününde Allah’ın
gölgesine önce kimin geleceğini biliyor musunuz…?”40, Ahmed b. Muni’
ve Ahmed b. Hanbel rivayet ettiler ve ikisininde senedinde İbn Lehia’
vardır.
h) “ve Ebu Hureyre (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhisselâm
şöyle buyurdu:
hammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-Kûfî, el-Muṣannef, thk. Kemal Yusuf (Riyad:
Mektebetü’r-Rüşt, 1409), “Cihad”, 11 (19554). Abdullah b. Humeyd, el-Muntehab,
1/172.
35
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/277, (126); Ebi Şeybe, el-Muṣannef, “Cihad”, 11 (19553);
Hâkim, Müstedrek, “Cihad”, 17 (2448); İbn Hibbân, “Cihat”, 7 (4628). İbn Mace ‘de
bulunamadı.
36
Ebü’l-Kāsım Müsnidü’d-dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-
Mu’cemu’l- Evsad, thk. Tarık b. Avdillah (Kahire: Dâru Harameyn, 1415 /1995), 6/315.
37
Ebu’l-Şeyh el-İsfahânî’nin “Sevab” kitabına ulaşılamadı.
38
Ebü’l-Kasım Kıvâmü’s-Sünne İsmâîl b. Muhammed b. el-Fazl et-Teymî et-Talhî el-
İsfahânî, Kitâbü’t-Terğib ve’t-terhîb, thk. Eymen b. Salih, (Kahire: Dâru Hadis, 1414
/1993), “İhsan”, 5 (149).
39
Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsad, 9/117.
40
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 40/440, (24379).
“Mezarları ziyaret et ki, âhireti hatırlayasın! Ölüleri yıka! Çünkü düş-

müş bedenle uğraşmak insana öğüttür. Cenaze namazını kıl ki, kalbine
hüzün getirsin. Hüzünlü insanlar Allah’ın himayesindedir.”41 Hâkim riva-
yet etmiştir.
i) “ve Enes b. Malik (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhisselâm
ّ ‫“ )اﻟﺘّﺎﺟﺮ اﻟ‬dürüst tacir kıyamet
şöyle buyurdu: (‫ﺼﺪوق ﺗﺤﺖ ظ ّﻞ اﻟﻌﺮش ﯾﻮم اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ‬
42
günü arşın gölgesi altındadır.”. Esbahani ve diğerleri rivayet etmiştir.
j) “ve Ali b. Ebi Talib (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhisselâm
şöyle buyurdu:
“Çocuklarınızı üç haslet üzere yetiştirin: peygamber sevgisini, ehli beyt
sevgisini ve kuran okumayı ki; Kuran Allah Teâlâ’nın kendi gölgesinden
başka bir gölgesinin olmadığı bir günde kendi gölgesinde dost ve yakın ar-
kadaşlarıyla birlikle himaye eder.”43, Firdevs’in sahibi rivayet etmiştir.
k) “Ve Hasan’dan; demiştir ki: Musa aleyhisselâm şöyle buyurdu:
“Ya Rabbi, hasta olanı ziyaretin mükafatı nedir?... Dedi ki: “Kendi
gölgemden başka bir gölgenin olmadığı bir günde kendi gölgemde gölge-
lenmesidir.”44 Onun hakkında Said b. Mansur rivayet etti; dedi ki Ebu
Muaviye bize aktardı, dedi ki Avvam b. Havşeb bize aktardı.
l) “ve Enes b. Malik (r.a)’dan; demiştir ki: Peygamber aleyhisselâm
şöyle buyurdu:
“Müslüman evinden çıkıp, Müslüman kardeşini ziyaret ettiğinde rah-
metle donatılır, hastayla birlikte oturursa rahmet onu donatır ve hasta
rahmetle donatılır. Ve hasta arşının gölgesindedir ve ziyaret eden de mu-
kaddesliğinin gölgesindedir.”45. Ebu Ya’la el-Mevsıli rivayet etmiştir.
m) Ve ondan(Enes b. Malik (r.a)): “Üç kişi kıyamet günü rahmanın
gölgesindedir: 1- sılayı rahim yapmak ki; ömrü uzatır ve rızkı bollaştırır.
2- kadının eşi vefat edip yetimler ardından bıraktığında; Allah Teâlâ onları
zengin edinceye veya onlar ölünceye kadar onlara bakan. 3- yemek yapıp
yetimleri ve fakirleri davet eden adam.” Ebu’l- Leys ‘Tenbihu’l-Gafilin’
kitabında isnatsız rivayet etmiştir.46
41
Hâkim, “cenaiz”, 11 (1395).
42
Ebû Muhammed Zekiyyüddîn Abdülazîm b. Abdilkavî b. Abdillâh el-Münzirî, et-
Terğib ve’t-terhîb, thk. İbrahim Şemsedddin (Beyrut: Dâru Kutubu’l-İlmiyye,
1417/1997), “Buyu’”, 2 (2746).
43
Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed es-Süyûtî, el-Câmiʿu’s-Sağir,
(Beyrut: Dâru’l-Fikir), 1/52.
44
Ebû Hafs Ömer b. Ahmed b. Osmân el-Bağdâdî, et-Terğib fî fezâ’ili’l-a’mâl ve sevâbi
zalik, thk. Muhammed Hasan (Beyrut: Dâru Kutubu’l-İlmiyye, 1424/2004), “Cenazeye
katılma”, 43 (408).
45
Ebû Ya‘lâ Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ et-Temimi el-Mevsıli, el-Müsned, thk. Hüseyin
Selim Esed (Dımeşk: Dâru’l-Me’mun, 1404 /1984), 1/150.
46
Ebü’l-Leys İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm es-Semerkandî,
Tenbîhü’l-ğafilîn, thk. Yusuf Ali, (Beyrut: Dâru İbn Kesir, 1421/2000), “Sılay-ı Ra-
him”, 10 (166).
2.7. Hadisleri Takdimindeki Metodu

İbn Kemâl Paşa hadisleri şerh ederken sıralı bir şekilde tasarlamıştır.
Mesela: bir, iki, üç, dört …. Diye devam etmektedir. Fakat bu metodu
devamlı kullanmayıp bazen de bu tertibi terkedip “ikiden dokuza kadar”
diye tasarlamıştır. Ve bütün başlıkların her bölümünü sıralı bir şekilde
zikretmektedir. Bazen bu sıralamayı terk edip yeni bir başlık altında ele
alıp devam etmiştir.
2.8. Alimlerin Görüşleriyle Hadisleri Şerh Etmesi

Alimlerin görüşleriyle hadisleri şerh ederken; Alimlerden bazen direk
isimleriyle nakil yapmıştır veya isim zikretmeden o alimlerin görüşlerine
yer vermiştir.
"‫ّﺾ ﷲ ﻟﮫ ﻣﻦ ﯾﻜﺮﻣﮫ ﻋﻨﺪ ﺳﻨّﮫ‬
َ ‫ إﻻ ﻗﯿ‬،‫ "ﻣﺎ أﻛﺮم ﺷﺎبﱞ ﺷﯿ ًﺨﺎ ﻟﺴﻨّﮫ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
“Bir genç, yaşlı bir adamı yaşına göre hürmet etmez, Ancak Allah,
onun için, yaşına göre kendisine hürmet edecek birini takdir etmiştir.”.47
İbn Kemâl Paşa bu rivayeti şerh ederken Gazzali’nin bu rivayet hak-
kındaki:48 "Bu hayatın devamlılığına işarettir ona dikkat çeker. Ömrünü
uzun geçirmiş olanlar dışındaki yaşlıların ihtiyaçlarının karşılanması uy-
gun değildir.". değerlendirmesini kullanmaktadır.
Müellif yukardaki hadisin şerhine devam ederken alimlerin isimlerini
zikretmeksizin yorumlarına değinmiştir.
İbn Kemâl Paşa;49 ‘Bu hadiste bazı alimler der ki’: yaşlılara hürmeti
teşvik etmek, onlara tazimde bulunmak, onları övmek, onlara hürmet gös-
termek, onları teşbih etmek, onlara karşı tevazu sahibi olmak… Yani: bir
genç, ihtiyarın yaşı ilerlediğinde ancak Allah yaşına göre saygı duymasına
müsaade eder. Amellerdeki zayıflığı, daha önce yaptıklarına bir karşılık
olarak cihad etmeye, onu yüceltmeye ve onu tesbih etmeye yeter ve bu,
dünya yurdundadır. Ahirette ise; Allah onu neyin mükâfatlandıracağını ve
bunun karşılığında ona ne vereceğini bilir.
İbn Kemâl Paşa hadisleri şerh ederken alimlerin görüşlerinden istifa
etmiştir ve bazen o alimlerin ismini zikretmeyip “Alimlerin bazısı der ki”
veya “Bazı arifler der ki” diye atıfta bulunmuştur.
2.9. Hadis Şerhlerinde Mezhep Görüşlerine de Yer Vermesi

İbn Kemâl Paşa hadisleri kendisi şerhederken mezheplerin görüşlerine
de yer vermiştir.
47
Tirmizî, “Birr”, 55 (2022).
48
İbn Kemal Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l-hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz, 1:569.
49
2.9.1. İbn Kemâl Paşa Hadisleri Kendisi Şerh Ederken Mensubu

Olduğu Hanefi Mezhebinin Görüşlerine de Yer Vermesi
Hâkim İbnu Mu'aviye babası Mu'aviye (r.a)'den anlatıyor: "Ey Allah'ın
Resulü!" dedim, "bizden her biri üzerinde, zevcesinin hakkı nedir?" "Ken-
din yiyince ona da yedirme, giydiğin zaman ona da giydirmen, yüzüne
vurmaman, takbih etmemen, evin içi hariç onu terk etmemen.".50
İbn Kemâl Paşa hadiste geçen; ‘evin içi hariç onu terk etmemen’ sözü
hakkında şöyle dedi:51 “Bu, kadınların eziyetlerine karşı tahammül ve sab-
rın istenmesine hamledilir. Âmâ evin dışına gidip onları evde yalnız bırak-
maya gelince: caizdir ve efendimiz (s.a.v) de eşlerini onların evlerinin dı-
şında bir ay terk etmiştir. Ve diğer rivayette de sabittir. Ve Buhari sahihinde
ّ
derki: ((‫ﺑﯿﻮﺗﮭﻦ‬ ‫)ﺑﺎب ھﺠﺮة اﻟﻨﺒﻲ ﷺأزواﺟﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ‬, ‘efendimiz (s.a.v) de eşlerini on-
ların evlerinin dışında terketmesi bölümü’ diye bab başlında sahihinde yer
vermiştir. Muaviye’nin zikrettiği (evin içi hariç onu terk etmemen), birincisi
doğrudur, sonra efendimiz (s.a.v) kadınlara verdiği hadisi nakleder.”
2.9.2. Bazen Şafi Mezhebinin Görüşlerine Yer Vermesi

“Haberiniz olsun! Kadınlara karşı hayırlı olun. Çünkü onlar sizin yanı-
nızda esir gibidirler. Onlara iyi davranmaktan başka bir hakkınız yoktur; ye-
ter ki onlar (başkaldırmak, geçimsizlik ve iffetsizlik gibi) açık bir çirkinlik
işlemesinler. Eğer işlerlerse yatakta yalnız bırakın ve yine devam ederlerse
hafif bir şekilde dövün. Size itaat ederlerse, haklarında aşırı gitmeye bahane
aramayın. Haberiniz olsun! Kadınlarınız üzerinde haklarınız var. Kadınları-
nızın da sizin üzerinizde hakkı var. Onların üzerindeki hakkınız; döşeğinizi
istemediğinize çiğnetmemeleridir. İstemediklerinizi evlerinize almamaları-
dır. Haberiniz olsun! Onların sizin üzerinizdeki hakları da onların giyecek
ve yiyeceklerini temin etmenizdir.”.52
İbn Kemâl Paşa bu hadis aktarıp alimlerin hadislerle ilgili açıklamalarını
inceledikten sonra; Şafii'ye göre kadına vurmanın hükmü şöyle demiştir:
Şâfi’ dedi ki: “kadınla konuşmama noktasında üç günü geçirmemelidir ve
dedi ki: dövmek caizdir, (dövmeyi) bırakmak daha iyidir.”.53
2.10. Hadislere Sıhhat Değerlendirmesi Yapması

Bazen İbn Kemâl Paşa hadislerin hükmüne işaret edip hadislerde geçen
konularda da diğer muhaddislerin hükümlerini zikretmiştir.
50
Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, es-Sünen, thk. Şuayb el-
Arnavud (Beyrut: Dâru’l-Risale Alemiyye, 1430/2009), “Nikah”, 41 (2142).
51
52
Tirmizî, “Radâ”, 11 (3303).
53
‫ﺻ ﱠﻞ ﷺ ﻓِﻲ‬
َ ِ ‫ﺳﻮ َل ﱠ‬ ُ ‫ﺳ ْﻠ َﻤﺎنُ َر‬
َ ‫ﻲ‬ َ ‫ ﻟَ ِﻘ‬:‫ﺐ ﻗَﺎ َل‬ٍ ‫ﺷ‬ َ ‫ﺷ ْﮭ ِﺮ ﺑ ِْﻦ َﺣ ْﻮ‬ َ ‫ َﻋ ْﻦ‬:‫"روى اﺑﻦ أﺑﻲ ﺣﺎﺗﻢ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
." .( ُ‫ﻲ ِ اﻟﱠﺬِي َﻻ ﯾَ ُﻤﻮت‬
ّ ‫ﺤ‬َ ْ
‫ﻠ‬ ‫ﻟ‬
ِ ْ
‫ﺪ‬ ‫ﺠ‬
َ ‫ﺳ‬ْ ‫ا‬ ‫و‬
َ ، ُ‫ﺎن‬ ‫ﻤ‬
َ ْ
‫ﻠ‬ ‫ﺳ‬
َ ‫ﺎ‬َ ‫ﯾ‬ ‫ﻲ‬ ‫ﻟ‬
ِ ْ
‫ﺪ‬ ‫ﺠ‬
ُ ‫ﺴ‬
ْ َ َ‫ﺎج ْاﻟ َﻤﺪِﯾﻨَ ِﺔ ﻓ‬
َ ‫ ) َﻻ ﺗ‬:‫ ﻓَﻘَﺎ َل‬،ُ‫ﺴ َﺠﺪَ ﻟَﮫ‬ ِ ‫ﺾ ِﻓ َﺠ‬
ِ ‫ﺑَ ْﻌ‬
“İbn Ebi Hatem şehr b. Havşeb’ den naklederek rivayet edildiğine gö-
re; Dedi ki: Selman, şehrin bazı yerlerinde Resulullah (sallallahu aleyhi ve
sellem)'e rastladı ve ona secde etti. (Bana secde etme ey Selman, ölmeyen
dirilere secde et) dedi.”.54
İbn Kemâl Paşa; “Bu hadis İbn Kesir’in de dediği gibi Mürsel
hasendir.” Diye hadis hakkındaki hükmü açıklamıştır.55
2.11. Hadislerin Fevaidlerini Zikretmesi

İbn Kemâl Paşa hadisleri şerh ederken, bazan şerh ettikleri hadislerden
çıkarım yaparak hadislerin fevaidinlerini zikretmiştir.
Abdullah İbni Abbâs (r.a.) şöyle dedi: “Uyeyne İbni Hısn (Medine’ye)
geldi ve yeğeni Hurr İbni Kays’a misafir oldu. Hurr, Hz. Ömer’in danış-
ma meclisi üyelerindendi. Zaten genç olsun yaşlı olsun âlimler (kurrâ),
Hz. Ömer’in danışma meclisinde bulunurlardı. Bu sebeple Uyeyne, yeğeni
Hurr İbni Kays’a: Yeğenim, senin devlet başkanı yanında önemli bir yerin
vardır. Beni kendisiyle görüştür, dedi. Hurr, Ömer’den izin aldı. Uyeyne
Ömer’in yanına girince: Ey Hattâb oğlu, Allah’a yemin ederim ki, bize
fazla bir şey vermiyorsun. Aramızda adâletle de hükmetmiyorsun, dedi.
Ömer hiddetlendi, Uyeyne ’ye ceza vermek istedi. Bunun üzerine Hurr:
Ey Müminlerin emiri, Allah, Peygamberine “Affı seç, iyiliği emret, cahil-
leri cezalandırmaktan vazgeç!”56 buyurdu. Benim bu amcam da cahiller-
dendir, dedi. Allah’a yemin ederim ki, Hurr bu ayeti okuyunca Ömer,
Uyeyne’yi cezalandırmaktan vazgeçti. Zaten Ömer, Allah’ın kitabına son
derece bağlı idi.”.57
Hadisin fevaidelerinden bahsedecek olursak İbn Kemâl Paşa şöyle zik-
retmiştir:58
a) İnsanlar evlerinde misafir ağırlarlar.
b) Yaşının küçük olması nedeniyle âlimi hor görmemesi, âlim genç ol-
sun yaşlı olsun ilimde ve takvada ilerleme yapabilir çünkü lütuf Allah'ın
elindedir, dilediğine verir.
c) Özellikle devlet başkanları için istişarenin erdemi.
54
Ebu Muhammed b. Abdurrahman b. Muhammed b. İdris er-Razi İbn Ebi Hatim,
Tefsîrü'l-Kur'âni'l-Azîm, thk. Es’ad Muhammed Tayyib, (Suudiye: Mektebetü’l-Bezzar,
1419/1998), 8/2713.
55
İbn Kesir, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-Azîm, 6/132. İbn Kemal Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l-
hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz,1/375.
56
[A'râf: 198].
57
Buhari, “Tefsîrü’l-Kur’an”, 65 (4642).
58
İbn Kemâl Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l-hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz,1/249.
d) İmamın alimlerle, zühd sahipleriyle, hilim ve muhakeme yetki sa-

hipleriyle birlikte oturması gerekir, çünkü nefis doğası gereği azar ve şöy-
le denilmiştir:
‘Sabırlı kimselere anlayışsız kimseler çabuk bulaşır ve köz gibi küle
konulduğunda söner’.
e) Faruk, kendisine verilen kemâl sebebiyle cahillerle oturmaktan ka-
çınıp âlimlerin ve zahidlerin meclisini seçmiştir.
f) Şunu ki, bir kimse, insanlık ve yakîn mertebelerine ulaşmış olduğu
ve salihler için imam olduğu halde, bununla beraber nefsinin arzularına
sahipse bu durumdan direkt olarak kurtulması mümkün değildir. Aksine,
nefsi terbiye etmenin amacı, şeri’ sınırlarını aşmamaya çalışmak ve filo-
zoflar ondan tamamen kurtulmak istemişler ama başaramamışlardır, ancak
yetersiz kalınır. Bu ahlakın güzel bir ahlakla karşı karşıya kalması ve di-
ğer yönden kınanması gerekir.
g) Cahillere yönelik öfke, sabır ve tahammülü kontrol etme erdemidir.
h) ve Allah’ın kitabının üzerinde durmak ve onun manasını derinliğin-
ce düşünüp tedebbür etmektir.
2.12. Şerh Edilen Hadislerde Geçen Müphemliği Ortadan Kaldır-

ması
İbn Kemâl Paşa hadisleri şerh ederken, eğer hadiste kapalılık varsa o
kapalılığı diğer kaynaklardan o sahabenin kim olduğunu zikredip müp-
hemliği gidermiştir.
‫ وو ّﺟﮭﺖُ وﺟﮭﻲ‬،‫ اﻟﻠّﮭﻢ أﺳﻠﻤﺖ ﺗﻔﺴﻲ إﻟﯿﻚ‬:‫ ﻓﻘﻞ‬،‫ )ﯾﺎ ﻓﻼن! إذا أوﯾﺖَ إﻟﻰ ﻓﺮاﺷﻚ‬:‫اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
.(‫إﻟﺦ‬...‫إﻟﯿﻚ‬
“Ey filan! Yatağına uzandığında, de ki: “Allah’ım! Kendimi sana tes-
lim ettim. Yüzümü sana çevirdim…”.59
İbn Kemâl Paşa:60 hadiste geçen “Ey filan!” kısmında kapalılık, müp-
hemlik vardır ve Tıbi’den naklederek bu kişinin ‘Useyd b. Hudayr’ oldu-
ğunu söylemiştir.
2.13. Hadisleri Şerh Ederken Şiirlerle Şerh Etmesi

İbn Kemâl Paşa hadisleri şerh ederken şiirlerle hadisleri şerh etmiştir.
Şiirlerle şerh ederken ya başka bir alimden o hadisle alakalı şiirlerini nak-
lederek ya da kendi şiiriyle hadisleri şerh etmiştir.
İbn Kemâl Paşa’nın hadisleri şiirle şerh ederek açıklamasını iki başlık-
ta ele alabiliriz;
59
Buhari, “tevhid”, 97 (7488).
60
2.13.1. Alimlerin Şiirleriyle Hadisleri Şerh Etmesi

“Ya Muhammed Bana İslâm (ın mahiyetin) den haber ver» dedi.
Rasûlullah (sav): «İslâm Allah’tan başka ilâh olmadığına ve Muham-
med’in Allah’ın Rasûlü olduğuna şehadet etmen… Bana ihsandan haber
ver, dedi. Rasûlullah: «Sanki kendisini görüyorsun gibi Allah’a ibadet et-
mendir. Her ne kadar sen Allah’ı görmüyorsan da O, seni muhakkak gö-
rür.” buyurdu’.61
İbn Kemâl Paşa Cibril hadisini şerh ederken ihsan kelimesinin şerhinde
ibn Receb Hanbeli’den şu şiiri nakletmiştir:62
Sanki senin gözcün hatıralarımı gözetliyor
Bir diğer gözcünde dilimi ve bakışımı gözetliyor
Gözlerim senden sonra kimseyi görmedi
Şayet görseydi, bu sana kötülük olurdu ve ben dedim ki; o beni görü-
yor
Senden sonra senden başkasına benim dilimden bir söz dökülmedi
Şayet bir söz dökülseydi o beni duyardı dedim.
Senden gayrısının hatırası benim gönlüme düşmedi
Şayet düşseydi unun haberi olurdu dedim
Tutkudan sakınanlar,
Falanın sözleriyle veya filanın hatıralarıyla teselli olurlarsa
Benim dışımda teselli olan kimselerin
Kendi yerimden bakıncaya kadar sana yaklaşmayı teşvik ettiklerini
gördüm
Samimi arkadaşlarla bir araya gelmekten bıktım
Gözümü de dilimi de onlardan sakındırdım
Ben onlardan sarfı nazar ederek, kendi kendime teselli oluyorum
Ben senin bütün cihetlerden beni gördüğünü biliyorum
Bu şiirde büyük alim İbn Receb Hanbeli, ihsan makamını sanki sevgi-
liye şiir yazar tarzda çok güzel özetlemiştir. İbn Receb Hanbeli’nin sözle-
rinden vahdeti vucud dahi çıkabilir. O, bir müminin gözüne, kulağına,
gönlüne sahib olması Allah teala dışında hiçbir şeyin gönle girmemesi ge-
rektiğini ve her şeyi görende bilende Allah teala olduğunu yukardaki mıs-
ralarla temsili bir şekilde anlatmıştır.
2.13.2. İbn Kemâl Paşa Kendi Şiiriyle Hadisleri Şerh Etmesi

Ömer İbnu’l-Hattâb radıyalluha anh’den rivayet edildiğine göre
“Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’i şöyle buyururken dinledim” de-
61
Buhari, “iman”, 2 (50). Müslim, “iman”, 1 (9).
62
Ebü’l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdirrahmân Receb el-Bağdâdî ed-
Dımaşki, Kelimetü’l-ihlas, thk. Züheyr Şaviş, (Beyrut: Mektebetü’l-İslam, 1395/1975),
1/51. İbn Kemal Paşa, el-Fevaidu’l-muddaridetü’l-hiyaz fi şerhi kitabi’r-riyaz, 1/286.
miştir: “Eğer siz Allah’a gereği gibi güvenseydiniz, (Allah), kuşları do-
yurduğu gibi sizi de rızıklandırırdı. Kuşlar sabahları kursakları boş olarak
çıktıkları halde akşam dolu kursaklarla dönerler.”.63
İbn Kemâl Paşa bu hadisi şu mısralarıyla şerh etmiştir:64
Benim günlük azığım yoksa, ben arzumu terk ederim
Yarının arzuları benim aklıma dahi gelmedi
Çünkü yarının yeni bir rızkı vardır.
İbn Kemâl Paşa; Rızık verenin Allah olduğunu, insanın rızık konusun-
da arzularına yenik düşmemesi gerektiğini ve yarının ne olacağı hususun-
da ye’se kapılmaması gerektiğini bu mısralarla dile getirmiştir.
2.14. Hadisleri Şerh Ederken Alimlerin Görüşüne Değindikten

Sonra Kendisi de Ekleme Yaparken, Kendi Söylemlerini Kullanması;
‘‫( ’أو ﻓﯿﻘﺎل‬Ya da denilebilir ki) ‘‫( ’أﻗﻮل‬söylüyorum), veya ‘‫( ’ﻓﯿﻘﺎل‬bunun
üzerine söylenir), veya ‘‫( ’وﯾﺤﺘﻤﻞ ان ﯾﻘﺎل‬söylenmesi muhtemel), veya ‘ ‫ﯾﻤﻜﻦ‬
‫( ’ان ﯾﻘﺎل‬söylenmesi mümkün), veya ‘‫( ’ﻗﻠﺖ‬dedim) gibi ifadelere yer ver-
miştir.
Abdullah İbn Abbas (r.hm.) dan rivayet edildiğine göre Rasûlul-
lah (s.a.s) şöyle söylemeyi itiyat edinmişti:
“Allah’ım! Sana teslim oldum, ben sana inandım, sana dayandım. Yü-
zümü gönlümü sana çevirdim, senin yardımınla düşmanlara karşı
mücâdele ettim.
Allah’ım! Beni saptırmandan yine sana, senin büyüklüğüne sığınırım, -
ki senden başka ilah yoktur-. Ölmeyecek diri yalnız sensin. Cinler ve in-
sanlar ise, hep ölümlüdürler!”.65
İbn Kemâl Paşa bu hadisi sunup bazı alimlerin (ibnu’l-Esir, Beğavi,
Kurtubi, Tıbi) görüşlerine yer verdikten sonra kendi kelamıyla (ya da de-
nilebilir ki) hadisin şerhine eklemeler yapmıştır.
İbn Kemâl Paşa dedi ki:66 “Ya da denilebilir ki: Faydalı şeyleri elde
etmede dikkatli olmaları ve zararlı şeyleri bizden uzaklaştırması nedeniy-
le, baki olan Allah’a sığınırım kullar fanidirler.”.
2.15. Hadisleri Şerh Ederken; Kendisi Sual-Cevap Metodunu Kul-

lanması
Bu metodu kullanırken; ‘‫( ’ﻓﺈن ﻗﻠﺖ‬dersen) ‘‫( ’ﻗﻠﺖ‬derim), ‘‫ﯾﻘﺎل‬-‫’ﻓﺈن ﻗﯿﻞ‬
(denilirse- denilir), ‘‫ﻗﻠﻨﺎ‬-‫( ’ﻓﺈن ﻗﯿﻞ‬denilirse-deriz) gibi lafızlarla ifade etmiş-
tir.
63
Tirmizî, “Zühd”, 33 (2344).
64
65
Müslim, “Zikir”, 48 (2717).
66
“Temizlik imanın yarısıdır. Elhamdülillah duası mizânı, suphanallah

ve elhamdülillah sözleri ise yer ile gökler arasını sevap ile doldurur. Na-
maz nurdur; sadaka burhandır, sabır ziyadır. Kur’an senin ya lehinde ya
da aleyhinde delildir. Herkes sabahtan (pazara çıkar) nefsini satar; kimi
onu âzâd kimi de helâk eder.”67
İbn Kemâl Paşa, hadisin lafzının bir kısmını açıklamış ve oradan da
(sabır nurdur) kelimesinin şerhinde şu sözünü zikretmiştir:68 “Deseydin
ki”: Namaz nurla, sabır ziyayla tahsis etmenin bir faydası var mı?” der-
dim: Evet, çünkü ziya aşırı nurdur, benim hayatım için sabır İslam'ın te-
melleri üzerine bina edilmiştir ve onunla imanın temelleri atılmıştır. Çün-
kü Cenab-ı Hak, mümin kullarını şöyle övmüştür: “Rahman’ın has kulları
yeryüzünde vakarla yürüyen” (Furkan: 63) ve şu ayete kadar “bizi günah-
tan sakınanlara öncü yap!” (Furkan: 74) ve şu kelamıyla karşılığını veri-
yor: “İşte bunlar, zorluklara katlanmalarının karşılığı olarak cennet kona-
ğıyla ödüllendirilecek, orada sağlık ve esenlik dilekleriyle karşılanacak-
lar.” (Furkan: 75). Allah teala sabrı, faziletli amellerin ve razı olunan ah-
lakın yerine koyar çünkü o, bu amelleri ve güzel ahlakı kapsamıştır.
Sonuç
İbn Kemal Paşa, Nevevi’nin Riyadu’s-alihin kitabına şerh yazmıştır.
İbn Kemal Paşa Riyadu’s-Salihin kitabını şerh ederken genel olarak; tefsir
kitapları, hadis şerh kitapları olmak üzere çok sayıda eserlerden nakil ya-
pıp hadisleri şerh etmiştir. Bu kitaplardan bahsederken; Müelliflerin ismi-
ni veya kitaplarının ismini kısaca zikretmiş ya da müelliflerin veya kitap-
ların ismini harflerle sembolize ederek alıntı yaptıktan sonra kendi görü-
şünü de zikretmiştir.
İbn Kemal Paşa, mezkûr kitaptaki hadisleri şerh ederken birçok yön-
tem kullandığı görülmektedir. bunlar arasında hadisleri Kur’an’la şerh et-
mek, hadisleri hadislerle şerh etmek, hadislerin dil perspektifinden ince-
lemeye tabi tutmak, hadislerin tahricinde bulunmak en çok kullandığı me-
todudur. Bunun yanında değerlendirmeler sırasında alimlerin görüşlerine
yer vermek, konu hakkında diğer mezheplerin görüşlerine temas etmek
gibi kullandığı diğer yöntemlerden olduğu söylenilebilir.
Bütün bu metodu kullanarak Riyadu’s-Salihin kitabını şerh etmiştir ve
mezkûr kitabın şerhi 8 cilddir. İbn Kemal Paşa; bu şerh metoduyla bizlere
bir hadis kitabının nasıl şerh edilmesi gerektiğini bütün yönleriyle ifade
etmiştir.
67
Müslim, “Tahâret”, 2 (223).
68
Kaynakça
Abdullah b. Humeyd, Ebu Muhammed Nasr. el-Muntehab. thk. Subhi’l-Bedri’l-
Samirai, 2 Cilt. Kahire: Mektebetu’s-Sünne, 1408/1988.
Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. el-
Müsned. thk. Şuayb Arnavud, 50 Cilt. Müessesetu’r-Risale, 1. Basım,
1421/2001.
Altuntaş, Mustafa Celil. Riyazu’s-Salihin’in Sonraki Literatüre Etkisi Bağlamın-
da Osmanlı’da ve Yakın Dönemde Nevevi Okuryazarlığı. İslam İlim Gelene-
ğinde Nevevi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1443/2022.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail. el-Camiu’s-Sahih. thk. Muhammed
Züheyr b. Nasr. 9 Cilt. Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001.
Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-
Kûfî. el-Musannef. thk. Kemal Yusuf. 7 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşt,
1409/1989.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş ‘as b. İshâk es-Sicistânî. es-Sünen. thk. Şuayb
Arnavud. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Risale Alemiyye, 1430/2009.
Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ et-Temimi el-Mevsıli. el-Müsned. thk.
Hüseyin Selim Esed. 13 Cilt. Dımeşk: Dâru’l-Me’mun, 1404 /1984.
Ebü’l-Leys, İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm es-
Semerkandî. Tenbîhü’l-ğafilîn. thk. Yusuf Ali. Beyrut: Dâru İbn Kesir,
1421/2000.
İbn Ebi Hatim, Ebu Muhammed b. Abdurrahman b. Muhammed b. İdris,
Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Es’ad Muhammed Tayyib, 8 Cilt. Suudiye:
Mektebetü’l-Bezzar, 1419/1998.
İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî, es-Sahih, thk. Şuayb
Arnavud, 18 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1408/1988.
İbn Kemal, Şemseddin Ahmed. el-Fevaidu’l-Muddaridetü’l-Hiyaz fi Şerhi Kita-
bi’r-Riyaz. thk. Hamza el-Bekri, 8 Cilt. Dımeşk: Darun’-Nevadır, 1. Basım,
1435/2014.
İbn Receb, Ebü’l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdirrahmân
Receb el-Bağdâdî ed-Dımaşki. Kelimetü’l-ihlas. thk. Züheyr Şaviş. 1 Cilt.
Beyrut: Mektebetü’l-İslam, 1395/1975.
İbn Şahin, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed b. Osmân el-Bağdâdî. et-Terğib fî fezâ’ili’l-
a’mâl ve sevâbi zâlik. thk. Muhammed Hasan. Beyrut: Dâru Kutubu’l-
İlmiyye, 1424/2004.
Münzirî, Ebû Muhammed Zekiyyüddîn Abdülazîm b. Abdilkavî b. Abdillâh. et-
Terğib ve’t-terhîb. thk. İbrahim Şemsedddin. 4 Cilt. 1. Basım. Beyrut: Dâru
Kutubu’l-İlmiyye, 1417/1997.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. es-Sahih, thk.
Muhammed Fuad Abdu’l-Baki, 5 Cilt. 1. Basım. Beyrut: Daru Kutubi’l-
İlmiyye. 1431/2010.
Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed. el-Câmiʿu’s-Sağir.
Beyrut: Dâru’l-Fikir.
Taberânî, Ebü’l-Kasım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-

Taberânî. el-Mu’cemu’l- Evsad. thk. Tarık b. Avdillah. 10 Cilt. Kahire: Dâru
Harameyn, 1415/ 1995.
Teymî, Ebü’l-Kāsım Kıvâmü’s-Sünne İsmâîl b. Muhammed b. el-Fazl et-Talhî el-
İsfahânî. Kitâbü’t-Terğib ve’t-terhîb. thk. Eymen b. Salih. 3 Cilt. Kahire: Dâru
Hadis, 1414 /1993.
Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed bin İsâ bin Sevre bin Musa bin Dahhak es-Sulemî.
el-Câmi’u’t-Tirmizî. thk. Beşşar Avvad Maruf, 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-
Mağribi’l-İslami, 1416/1996.
Uçar, Emrah. ‫( اﺑﻦ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ وﺟﮭﻮده ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﺪﯾﺚ دراﺳﺔ ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ‬İbn Kemal Paşa ve Ha-
dis İlmindeki Yeri”. Yüksek lisans tezi, Ürdün Üniversitesi, 2019.

Kemalpaşazade (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri 2

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kemalpaşazade (İbn Kemal) Sempozyumu Bildirileri 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

13-14 MAYIS 2022

13-14 MAYIS 2022

© FCR YAYIN REKLAM BİLGİSAYAR SAN. ve TİC. LTD. ŞTİ.

1. Baskı: Ağustos 2022

ISBN: 978-625-8005-97-4 (Tk.)

FCR YAYIN REKLAM BİLGİSAYAR SANAYİ ve TİC. LTD. ŞTİ.

Tokat Kültür Sanat ve Eğitim Vakfı’nın destekleriyle basılmıştır.

Vakfa ve yetkililerine teşekkür ediyoruz.

Kemalpaşazâde’nin Belâgata Dair Risalelerinde Sekkâkî Yorumu ve Eleştirisi

Kemalpaşazâde’nin Klasik Hanefî Geleneğine Eleştirel Yaklaşımı

Hanefî-Mâtürîdî Tefsir Geleneğinin Bir Temsilcisi Olarak İbn Kemal’in

Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin Hadis Alanı ile İlgili Eserleri ve

Sekkākī Interpretation and Criticism in Kamālpashazāde's

el-Kestelî (ö. 901/1496) ve Hatibzâde Muhyiddin Efendi (ö. 901/1496)

kat çekenlerdir. Sözgelimi Kemalpaşazâde, lugavî/nahvî tazmîn olgusunu

konusu yorum ve eleştirileri, örnekler üzerinden değerlendirilmeye çalışı-

1. Yorum ve Eleştiride Kullandığı İfadeler

Kemalpaşazâde, yukarda değinildiği üzere aktarılan ifadelerini çeşitli

2.1. Tanıma Yönelik Yorum ve Eleştirisi

Bu yaklaşımda dört kategori şöyle belirlenir: Vaz‘ edildiği anlamda

2.2. İçeriğe Yönelik Yorum ve Eleştirisi

işlediği risalesinde kavramı açıklayıp örnekler verir. Bu örneklerden ilki

Esmud’da gecen uzadıkça uzadı.

2.3. Uygulama ve Örneklere Yönelik Yorum ve Eleştirisi

belirtir.35 Şöyle ki; Sekkâkî ve el-Kâşânî (ö.736/1335), yukarıdaki ayette

‫‪İbn Kemâl Paşa'nın Belağatle İlgili Risalelerinde Belâğî Düşünce‬‬

Onun düşüncesi de yenileyici ve aktif olması, başkalarının isabet et-

Ibn Kamal Bash’s Rhetorical Thought in His Epistles

‫‪ -١‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء)اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﺎﻗﺪ(‪:‬‬ ‫‪-‬‬

‫‪ -٢‬اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ واﻻﺟﺘﮭﺎد اﻟﺒﻼﻏﻲ)ﻓﻜﺮ اﻟﻤﺠﺪد(‬

• Arpa, Enver. İbn Kemal Paşa ve Tefsir Anlayışı, el-Mecelletu’l İlmiyyetu’l-

Iḥtıjāj And Istıšhād in Ibn Kemāl’s Book Named “Asrār En-

with impressive mastery of Arabic. So, he wrote most of his works in

1. İhticâc ve İstişhâd Kavramları

Halife Ömer bunun üzerine adamdan, vermiş olduğu anlamı destekleye-

2. İhticâc ve İstişhâd Delilleri

2.1. Naklî Deliller

2.1.1.1. Kur’ân-ı Kerîm ve Kıraatler

2.1.1.2. Hz. Peygamber’in Sözleri

zel ve en doğru konuşanın kendisi olduğunu belirtmektedir. Bu bakımın-

Kaynaklarda Hadislerle istişhâd konusunda müteahhirûn nahiv âlimleri

rin de hadislerle istişhâd ettiklerini belirtmiştir.52 ed-Demâmînî’ye göre

2.1.1.3. Arap Kelâmı (Nesir ve Şiir)

Nahiv âlimleri her işittikleri nesir veya şiirle istişhâdda bulunmaktan

2.2. Aklî Deliller

Bunula birlikte mütekaddim ve müteahhir nahiv âlimleri kıyası etkin bir

3. İbn Kemâl Paşa’da İhticâc ve İstişhâd

3.1. Kur’ân ile İstişhâd

َ َ‫’ﻟ‬nın cevabında ‫ل‬harfinin gelmesi ve hazfedilmesine şâhit olarak getir-

konusu ‫ ﺳﻼﺳﻞ‬kelimesini Ebû Caʿfer (öl. 130/747), Nâfi‘ (ö. 169/785)98 97

ve el-Kisâî (öl. 189/805)99 tenvinli okumuşlardır.100 Fakat İbn Kemâl

Kemâlpaşazâde atıf konusunu anlatırken Kûfeliler’in harfî cerrin tek-

3.2. Hadis ile istişhâd

3.3. Şiir ile İstişhâd

İbn Kemâl’in güvenilir şâirlerin şiirleriyle ihticâcta bulunduğunu göster-

ِ ‫ﺴﺎعٍ إﻟَﻰ اﻟ َﮭ ْﯿ َﺠﺎءِ ﺑِﻐَﯿ ِْﺮ ِﺳ َﻼ‬

şekilde gerçekleştiğini zikreder.132

3.4. Mesel ile istişhâd

3.5. Kıyas İle İstişhâd

Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endelüsî. et-Tezyîl ve’t-tekmîl fî Şerhi

İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisânu’l-ʿArab. 15 Cilt. Bey-

es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. el-İtkân fî ʿulûmi’l-Kurân. thk.

Mehmet Zahid ÇOKYÜRÜR

well as valuable information about the Arabic language, which is rare in