T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)
ANABİLİM DALI

ETİKTE NESNELLİK VE ÖZNELLİK TARTIŞMASI

Doktora Tezi

Berfin KART

Tez DanıĢmanı

Prof. Dr. Erdal CENGĠZ

Ankara-2013
 i

Zamansız gidişiyle hüznü ve acıyı yüreğimize eken,

başarılarımın mimarına,

Babama…
 ii

TEŞEKKÜR

Uzun ve zorlu bir süreci geride bırakırken hayatın renklerini gökkuĢağı misali yansıtan
olaylardan bir demet kaldı elimde… Ardıma dönüp baktığımda gördüklerim ve gelecekte
anımsayacaklarımın oluĢturduğu bu rengârenk zaman dilimine varlığıyla ve yokluğuyla
renk katan özel ve değerli insanlara tüm içtenliğimle teĢekkürlerimi sunmak isterim.

Doktora çalıĢmam süresince kendisini tanıma Ģansına eriĢtiğim değerli insan,

danıĢmanım sayın Prof. Dr. Erdal CENGĠZ‟e yönlendirmeleri ve yaĢanan tüm sıkıntılı
günlere rağmen desteğini esirgemediği için çok teĢekkür ederim. Lisans günlerinden
baĢlayıp doktora bitimine kadar olan akademik sürecin her aĢamasında ve yaĢamda
karĢılaĢtığım her türlü güçlük karĢısındaki mücadelemde her zaman ve içtenlikle destek
olan, bana güvenen ve güven veren değerli insan, sevgili hocam sayın Prof. Dr. Harun
TEPE‟ye canı gönülden teĢekkürler. Samimi ve çözümcü tavırlarıyla her zaman yardımcı
olan sayın Doç. Dr. Ertuğrul R. TURAN‟a; her zaman arkadaĢ sıcaklığıyla bana destek
olan hocam sayın Doç. Dr. IĢıl BAYAR BRAVO‟ya da ayrıca teĢekkür ederim.

YaĢanan tüm sıkıntılara rağmen hayata gülümseyerek bakmaya çalıĢan, varlığıyla ve

sevgisiyle beni ayakta tutan canım annem Serpil KART‟a; en sevimsiz anlarımın
çekilmez karamsarlığını neĢesiyle mutluluğa çeviren, biricik kardeĢim Dilan KART‟a
sonsuz teĢekkürler… Ve babama, çalıĢmanın baĢlangıcında yanımdayken, bitiĢini en çok
isteyen olup da göremeyen, zamansız gidiĢiyle hüznü ve acıyı yüreğimize eken,
baĢarılarımın mimarı RaĢit Ömer KART‟a; aile olmayı ve birbirine kenetlenmeyi,
sevmeyi ve huzurla yaĢamayı, hayatla mücadele ederken güçlü ve her Ģeye hazırlıklı
olmayı öğrettiği, en zor anlarımda her zaman yaĢam tecrübesiyle bana destek olduğu ve
yol göstermekten asla vazgeçmediği için sonsuz teĢekkürler…

Bu çalıĢmanın tamamlanıĢının belki de en çıkmaza girdiği anlarda desteğiyle güç veren

yirmi yılı devirdiğimiz can dostum Hilal GÜMÜġ‟e; hüznün ve mutluluğun belki de en
yoğun paylaĢıldığı anlarda yanımda olan iki güzel insana, Nilüfer KESKĠN ve Özge
ERBAKAN‟a, yalnızca dört duvar arasında geçen mesai saatleri içerisinde kalmayan
dostlukları ve tez süresi boyunca kaçak günlerimi tolere etmedeki dayanıĢmaları, sabır
ve anlayıĢları için çok teĢekkür ederim. Bu süreçte yanımda olduklarını hissettiğim Gazi
Üniversitesi‟nin kazandırdığı değerli arkadaĢlarıma ve yönetim kademesindeki değerli
hocalarıma en sıkıntılı anlarımdaki varlıkları ve destekleri için teĢekkür ederim.
 iii

ÖZET

KART Berfin. Etikte Nesnellik ve Öznellik TartıĢması, Doktora, Ankara, 2013.

Bu çalıĢmada, son yıllarda üzerinde çokça konuĢulan etikte “nesnellik-öznellik”

sorununun ne olduğu, tartıĢmanın nereden kaynaklandığı ve ana sorularının neler

olduğu ele alınmaya çalıĢılacaktır. Söz konusu tartıĢmanın merkezinde yer alan

ikilem, tartıĢmanın ana savları ile uzlaĢan ya da çatıĢan temel kuramlar ortaya

konacaktır. Etikte nesnellik-öznellik sorunu “moral olgular gerçekten var mı?”

sorusuna yanıtı içeren ontolojik bir sorun; “moral olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna

yanıtı içeren epistemolojik bir sorun ve de moral inançların eylemlerimizi güdülemek

için gerekli gibi görünmesinden kaynaklanan güdü sorunudur. Bu sorun Eskiçağ

düĢünürlerinden günümüz analitik düĢünürlerine geniĢ bir biçimde ele alınmıĢtır.

ÇalıĢmanın birinci bölümünde etik olguların ontolojik ve epistemolojik temellerini

ortaya koymaya çalıĢan belli baĢlı Eskiçağ düĢünürlerinin bilgi, varlık ve etik

görüĢlerine birbirleriyle olan bağlantısı göz önünde tutularak yer verilmiĢtir. Böylece

etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının felsefe tarihindeki arka planı ortaya konulmaya

çalıĢılmıĢtır. Bilginin kesinliği, doğruluğu ile varlık türleri ve varlık tarzları iliĢkisi

ele alınarak, felsefe tarihinde “etik”te bilgi ve doğruluk tartıĢmasının durumu

gösterilmeye çalıĢılmıĢtır.

ÇalıĢmanın ikinci bölümünde “nesnellik” kavramının içeriği ile ahlak gerçekçiliğiyle

olan sıkı bağına, ayrıca etikte “nesnellik”ten söz edebilmenin yeni ölçütü olarak ileri

sürülen yeni-faydacı kurama değinilmiĢtir.

 iv

ÇalıĢmanın üçüncü bölümünde “nesnellik” kavramının karĢıtı olarak sunulan

“öznellik” kavramı ve bu kavramın “görecilik”le olan iliĢkisine değinilerek, ahlak

göreciliği ve onun türleri olarak kabul edilen normatif görecilik ve metaetik görecilik

ayrımının “öznellik” kavramıyla iliĢkisine yer verilmiĢtir.

Sonuç olarak, günümüz etik düĢüncesinde etikte nesnellik öznellik sorunun, doğal ve

ahlaksal olgular arasındaki ontolojik farkları görmekle, yani etik olguları doğal

olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan vazgeçmekle aydınlatılabileceği; nesnel ya da

öznel olduğu iddia edilen Ģeylerin aynı Ģeyler olmadığının, bu ayrımlar yapıldığında

değerlerin iddia edildiği gibi ne nesnel ne öznel olduklarının söylenemeyeceği dile

getirilmektedir.

Anahtar Sözcükler: Etik, Etik Nesnellik, Etik Öznellik, Evrensellik, Görecilik,

Ahlak Gerçekçiliği, Etik Olgular, Epistemoloji, Ontoloji, Nesnellik, Öznellik.
 v

ABSTRACT

KART Berfin. The Problem of Subjectivity and Objectivity in Ethics, Doctorate,

Ankara, 2013.

This thesis studies the problem of objectivity and subjectivity in ethics within the

context of main questions which should be answered. This thesis focuses on the

dilemma of objectivity which lies in the center of this discussion and the claims of

main theories which argue for objectivity or subjectivity in ethics. The problem of

objectivity and subjectivity in ethics is both an ontological and epistemological

problem. This is an ontological problem, because it looks to the question that “Do

moral facts really exist?” and also an epistemological problem because it looks to the

question that “How do we know moral facts?” and also it is a motivational problem

because of moral beliefs seem to be necessarily motivating for our moral actions.

These problems are tackled from the Ancient philosophy to the contemporary

analytical thinkers within the context of these main questions.

The first chapter is about the ontological and epistemological attitudes in Ancient

philosophy which advocate a discussion on objectivism and subjectivism in ethics in

a broad sense. In this way, it explains the ground of the problem in the history of

philosophy by showing the relations of the truth of knowledge with the forms of

beings in ethics.

The second chapter of this study deals with the concept of “objectivity” and its strict

relation with moral realism and also it tries to employ a new objectivity criterion in

ethics which may be called “objective utilitarianism”. In the third chapter of this
 vi

study it is dealt with the concept of “subjectivity”” in ethics and its relation with

moral relativism and its different forms like normative moral relativism, metaethical

relativism and moral relativism.

Finally, it is argued that the problem of objectivity and subjectivity in ethics may be

revealed by identifying moral facts as are unfamiliar with physical facts which are

the constituents of physical world. To recognize the ontological differences of these

facts may make possible to contend that the questions about objectivity subjectivity

in ethical issues are controversial questions which cannot be answered as the

questions about physical facts can be.

Key Words: Ethics, Ethical Objectivity, Ethical Subjectivity, Universalism,

Relativism, Moral Facts, Moral Realism, Epistemology, Ontology, Objectivity,

Subjectivity.
 vii

İÇİNDEKİLER

ADAMA........................................................................................................................ i

TEġEKKÜR ................................................................................................................. ii

ÖZET.......................................................................................................................iii-iv

ĠNGĠLĠZCE ÖZET ................................................................................................... v-vi

ĠÇĠNDEKĠLER ................................................................................................... vii-viii

GİRİŞ: ETİKTE NESNELLİK ÖZNELLİK SORUNU .................................... 1-9

BÖLÜM I. ÖZNELLİK-NESNELLİK TARTIŞMASININ

TARİHSEL ARKAPLANI ................................................................................. 10-74

I. 1. Platon‟dan 20. Yüzyıla Etikte Varlık ve Bilgi Sorunu ................................. 10-10

I. 1. 1. Etik Olguların Varlığının ve/veya Bilgisinin Olanaklılığı:

Platon, Aristoteles ve Immanuel Kant ................................................................. 11-33

I. 1. 2. Akıl-Duygu Ġkilemi ve Etikte Bilgi Sorunu:

John Locke ve David Hume ................................................................................. 34-49

I. 2. Alfred Jules Ayer ve Chaerles Leslie Stevenson:Duygucular ve Öznellik .. 49-50

I. 2. 1. Etik Önermeler Duygu Ġfadeleri Midir? ... ................................................ 50-56

I. 2. 2. Charles Leslie Stevenson: “Duyguculuk” ................................................. 56-65

I. 3. Ludwig Wittgenstein: Dil ve Etik ................................................................. 65-74

BÖLÜM II. ETİKTE NESNELLİK TARTIŞMASI .................................... 75-119

II. 1. Etikte “Nesnellik” Kavramı ve Nesnelliğin Temel Esasları ........................ 75-84

II. 2. Nesnellik Sorunu ve Ahlak Gerçekçiliği ĠliĢkisi ......................................... 84-85

II. 2. 1. Ahlak Gerçekçiliğinin Ne Olduğu Üzerine ............................................. 85-94

 viii

II. 2. 2. Gerçekçi Kuramlar .................................................................................. 95-99

II. 2. 3. Gerçekçilik ve Doğru Eylemin Ölçütü .................................................. 99-104

II. 3. Etikte Nesnellik Ġçin Yeni Bir Ölçüt: Nesnel Faydacılık ........................ 104-105

II. 3. 1. Teleolojist Kuramlar: “Kural Faydacılığı” ve “Eylem Faydacılığı” .. 105-108

II. 3. 2. Yeni-Faydacı Kuramlar: Öznel-Faydacı Kuram

ve Nesnel-Faydacı Kuram ................................................................................ 108-112

II.3. 3. Nesnel-Faydacı Kuramın Sorunları ...................................................... 112-119

BÖLÜM III. ETİKTE ÖZNELLİK TARTIŞMASI ................................... 120-173

III. 1. Etikte “Öznellik” ve Değerlerin Öznelliği ............................................. 120-128

III. 2. Etik Olgular ve Gözlemsel Sınanabilirlik .............................................. 129-139

III. 3. Etik Öznellik ve Etik Göreciliğin Kökeni .............................................. 139-144

III. 3. 1. Semantik Görecilik ............................................................................. 144-147

III. 3. 2. Ontolojik ve Epistemik Görecilik ...................................................... 147-158

III. 3. 3. Ahlaki Görecilik ve Türleri ................................................................ 158-162

III. 3. 3. 1. Normatif Ahlaki Görecilik ............................................................. 162-166

III. 3. 3. 2. Ahlaksal Yargı Göreciliği .............................................................. 166-167

III. 3. 3. 3. Metaetik Görecilik ......................................................................... 167-169

III. 3. 3. 4. Ahlaki Görecilik ve Ahlaksal “Gereklilik” ..................................... 169-173

SONUÇ ............................................................................................................ 174-190

KAYNAKÇA ................................................................................................... 191-198

 1

GİRİŞ

ETİKTE NESNELLİK ÖZNELLİK SORUNU

“Varlığın ispatını yaparken somut biçimde elle tutulur, gözle

görülür bir Ģeyden söz ediyoruz. YaĢadığımız dünyanın envanterini

çıkarmak üzere yola çıktığımızda, yıldızların, atomların, kayaların,

taĢların, bitki ve hayvanların bilgisine ulaĢıyoruz. Antartika‟nın

Ġngiltere‟den daha büyük olduğunun; dinozorların 65 milyon yıl

önce yaĢadığının; sigaranın kansere yol açtığının bilgisini somut

olarak ediniyoruz. Peki ya „iyi‟ ya da „kötü‟ denileni bir yerlerde

bulabiliyor muyuz?” (Rachels, 1998: 2)

J. Rachels‟in bu sorusu etikte nesnellik-öznellik sorununun nereden kaynaklandığını,

bu sorunu çözmek için nereye bakmak gerektiğini bize göstermektedir. Sorunun

etikte bugün yaygın olan bilgi ve varlık anlayıĢından kaynaklandığına iĢaret

etmektedir. Söz konusu sorunun, yalnızca epistemolojik temele iliĢkin yanıtsız kalan

ya da yanıtlanamayan sorulardan oluĢmadığı, aynı zamanda etik olguların varlığına

iliĢkin ontolojik soruları da içerdiği düĢünülür. Bu bağlamda, Rachels etikte

nesnellik-öznellik tartıĢmasının temelde iki soru üzerinde düĢünülerek ele

alınmasında fayda görmektedir: (1)“Etik bilgi ya da etikte bilgi diye bir şey var

mıdır?” (2) “Etik olgular var mıdır?”(Rachels, 1998: 2-3). Etikte nesnellik-öznellik

tartıĢması bağlamında Rachels‟in dile getirdiği bu sorulardan ilki epistemolojik

soruna, ikincisi ise ontolojik soruna iĢaret etmektedir.

 2

Duygularımızdan ve toplumsal uzlaĢımdan bağımsız ahlak olgularının olduğu, bu

olgulara iliĢkin bilgilerin nesnel olarak doğruluğundan söz edilebileceği düĢüncesi üç

temel soru üzerinde odaklanır: Bunlardan ilki, “Ahlak olguları gerçekten var mıdır?”

sorusu etrafında dönen ontolojik sorundur. Bu soruyla ilgisinde, yanıt bekleyen ikinci

temel sorun “Ahlak olguları söz konusu olduğunda da benzer biçimde „iyi‟ ya da

„kötü‟ dediğimizin Ģeylerin varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz?” “Ahlak

olguları nerededir?” gibi sorular etrafında yürütülen ve sonuçta da “Ahlak olgularını

nasıl biliyoruz?” sorusuna verilen yanıtı da içeren, epistemolojik sorundur.

Sonuncusu ise güdü sorunudur. Güdü sorunu, ahlaksal inançların eylemlerimizi

güdülemek için gerekli gibi görünmesinden kaynaklanan, ahlaksal inanç ile ahlaksal

güdü arasında ne türden bir içsel bağ olduğu, ahlaksal inançlar ile olgusal inançlar

arasında ne türden bir iliĢki olduğu üzerinde durmaktadır (Rachels, 1998: 2-3).

Felsefede bilgi, felsefe tarihi boyunca tartıĢılagelen ana sorunlardan biri olmuĢtur.

Bilginin ne olduğu, kesin ve/veya doğru bilginin, etikte bilginin olanaklı olup

olmadığı hep tartıĢma konusu olmuĢtur. Bilginin neliği ya da neyin bilgi

olamayacağı, bilginin tam ve kesinliğinden ya da doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir

oluĢundan söz edilip edilemeyeceğine iliĢkin sorulara yanıt aranmıĢtır. Bu sorulara

dair ortaya konulan temel kabuller, hem epistemolojinin hem de etik ve ontoloji gibi

diğer temel disiplinlerdeki tartıĢmaların da artalanını oluĢturmuĢtur.

Neyin bilgi olduğuna ve bilgilerin doğruluğu ve kesinliğine iliĢkin tartıĢmalar, 20.

Yüzyılda Husserl‟in felsefeyi kesin bir bilim olarak kurma çabasında olduğu gibi

Wittgenstein‟ın, analitik düĢünürlerin ve Viyana Çevresi düĢünürlerinin bilgiyi

 3

“temel önermeler” ya da “protokol tümceleri”ne dayandırma çabalarında da ana

etken olmuĢtur. 20. Yüzyılda etik alanında da tartıĢmaların odak noktasında bu

türden sorunlar yer almıĢ, özellikle etiğin epistemolojik temellerine iliĢkin sorularla

karĢı karĢıya kalınmıĢtır. Etiğin epistemolojik temellerine iliĢkin “Etik bilgi mümkün

müdür?” “Etik önermelerin doğruluğu ya da yanlıĢlığı mümkün müdür?” “Etik

ilkelerin doğru olduğunu nasıl söyleyebiliriz?” “Etikte hangi ilke ya da önermelerin

doğru olduklarını göstermeye yarayacak bir ölçüt var mıdır?” gibi sorular etikteki

ana tartıĢma konularını oluĢturan etiğin epistemolojik temellerine iliĢkin sorulardır.

Etikte nesnellik-öznellik sorunu da günümüz düĢünürlerinin bu savlardan ve

sorulardan hareketle tartıĢtığı bir ikilem olarak karĢımıza çıkmaktadır.

Nesnesi insanlar arası iliĢkilerdeki eylemler olan, “eylem” kavramından çok eylemin

kendisiyle ilgilenen, eylemin ne olduğunu, yapısını ortaya koymaya çalıĢan etik,

nesnesi izin verdiği ölçüde de bilgi ortaya koymak istemektedir. Etik, insanın yapıp-

etmelerini ve bunları yöneten ilkeleri incelemekle, “belirli bir durumda ne yapmam

gerekir?”, “doğru eylem nedir?”, “bir eylemin doğruluk ya da yanlıĢlığı nasıl

belirlenebilir?” gibi sorulara yanıt aramaktadır. Tüm bu sorularla birlikte etik,

Antikçağ‟dan günümüze dek gelen „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi kavramları da

ele almaktadır. Bu kavramlara iliĢkin savların, “Etik nedir?” sorusuna ve yukarıda

dile getirdiğimiz diğer sorulara verilen yanıtların, temel savları ya da ölçütleri

bakımından birbirleriyle kimi zaman uzlaĢan kimi zaman ise birbirine ters düĢen yeni

etik kuramların doğmasına ve etikte çeĢitli sınıflamalara, dolayısıyla yanıt bekleyen

yeni soruların ortaya çıkmasına neden olduğu düĢünülmektedir. Bunun sonucu olarak

da kimi etik ikilemlerle karĢılaĢılması da kaçınılmaz olmaktadır. Etik bugün

 4

doğrulardan ve kesinliklerden çok karĢıtlıkların, çatıĢmaların ve ikilemlerin egemen

olduğu bir tartıĢma alanı görünümündedir.

Filozofların karĢı karĢıya kaldığı etikteki farklı türden epistemoloji temelli sorunlar,

baĢta dile getirdiğimiz “Etik olgular var mıdır?”, “Etik bilgi diye bir Ģey var mıdır?”

temel soruları bağlamında karĢımıza çıkan epistemolojik ve ontolojik sorunların,

normatif etik-meta etik arasında kesin bir sınır çizmek isteyen “normatiflik ikilemi”;

dünyada etik fenomenlerin ya da etik olguların var olduğuna ve doğal ile moral

olgular arasında farklılık olduğuna, bu nedenle doğa bilimleri ve sosyal bilimlerin

farklılığını öne çıkaran “nesnellik ikilemi”; son olarak da, moral bir yargının

doğruluğu ya da yanlıĢlığından söz etmeyi mümkün kılan bir yetinin olup olmadığına

iliĢkin soruların oluĢturduğu “temellendirme ikilemi” olmak üzere üç tür ikilemin

varlığına iĢaret ettiği düĢünülmektedir (Tepe, 2006: 2-4).

Her üç ikilemin de temelinde epistemolojik (bilgisel) ve ontolojik (varlıksal) sorunlar

bulunduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu sorunların varlığı, etik yargılar ya

da terimler söz konusu olduğunda epistemolojik ve ontolojik bir zeminin varlığından

söz etmenin nasıl mümkün olduğunun sorgulanması gerekliliğine iĢaret etmektedir.

Öte yandan bilgi türlerini belirleyen Ģeyin bilgiye konu olan nesnenin varlıksal

özellikleri olduğu, ancak epistemolojik soruların varlıksal temelden hareketle ele

alınmayıĢının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin yeterince ve gerektiği

biçimde hesaba katılmayıĢının, etikte ikilemlerle karĢılaĢmayı kaçınılmaz kıldığı da

söylenebilir. Esasında bilginin hep bir şeye iliĢkin olduğu, düĢünülürse, Analitik

düĢünürlerin ya da Mantıkçı Pozitivistlerin felsefede ve özellikle de etikte bilgi

 5

ölçütüne iliĢkin sorunları ele alırken bunu göz ardı ederek epistemoloji yapmalarının,

yukarıda dile getirilen ikilemlere yol açtığını söylemek mümkündür.

Günümüz etik düĢüncesinde nesnellik ikileminin-ya da etikte nesnellik öznellik

sorunu- doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik farkları görmekle aĢılabileceğini

dile getiren görüĢlerle de karĢılaĢılmaktadır. “Bilgi” ve “bilgi nesnesi” kavramlarının

açıklığı “etik bilginin olanaklılığı”nı tartıĢmanın da temelini oluĢturacak, genel

olarak bilgi sorununa verilen yanıtlar, etiğe iliĢkin sorular için de yol gösterici

olacaktır. Bir felsefe disiplini olarak etikten söz edilebiliyorsa, etik bilginin mümkün

olabilirliğinden de söz edilebilmelidir. Felsefi bilgi diye bir Ģey varsa, etik bilgi de

olmalıdır. Etik de diğer felsefe disiplinleri gibi doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir bilgiler

ortaya koyabilen, bu bilgiyi de etik fenomenler olarak etik sorunları nesne edinerek

ortaya koyabilen bir disiplin olmalıdır.

Etik yargıların bilgisel oldukları, ancak etik yargıların temellendirilmelerinin ya da

haklı çıkarılmalarının mümkün olabildiği konusunda özellikle günümüz Anglo-

Sakson düĢünürleri arasında bir uzlaĢmadan söz edilebilir. Bunun bir sonucu olarak

kimi etikçiler çalıĢmalarını etik kavramların analizi ve etik yargıların

temellendirilmesiyle sınırlayarak normatif etik yerine meta bir etik kurmaya

giriĢmiĢlerdir. “Bir kısım felsefeciler, etiğin bilgisel olmadığını, felsefenin içinde yer

alamayacağını iddia ederlerken; bazıları etiği “metafizik” içeriğinden kurtarıp “meta”

bir etik kurmaya çalıĢmıĢlar (çünkü etiğin, felsefenin bir alanı olması –ya da kalması-

ancak böyle mümkün olabilecektir); bazıları da metaetik çözümlemelere ve onun

 6

sonunda ortaya konan bilgilere dayanan, ama bu çözümlemeleri yalnızca baĢlangıç

noktası kabul eden bir etik kurmaya giriĢmiĢlerdir”1 (Tepe, 1992: 2).

Etiğin nesnelliğine duyulan Ģüphenin artıĢına paralel bir artıĢ doğa bilimlerinin

nesnelliğine duyulan sonsuz güvende kendini göstermektedir. “Etikte nesnellik-

öznellik” ya da “etik görecilik-etik evrensellik” tartıĢması bağlamında en çok göze

çarpan konulardan biri ise etiğin, sürekli olarak bilimlerle kıyaslanması ve bu

anlamda etikte nesnellikten söz edilemeyeceğinin söylenmesidir. Etik nesnelliği

eleĢtirenlere göre, hiç Ģüphesiz ki nesnel olan doğa bilimleridir. Fizik nesneler, bizim

yönelimimizden bağımsız olarak vardır, oradadır ve bu nesnelere iliĢkin kesin bilgi

ortaya koymak mümkündür. Rachels‟in en baĢta dile getirdiğimiz alıntısına geri

dönersek, etikte tartıĢılagelenler, yani değerler, iyi ve kötü, ya da değerli ve değersiz

dediklerimiz, fizik nesneler gibi dünyanın bir parçası değildir. Baktığımızda onları

görebilir, gösterebilir miyiz? Bir dinozorun kalıntısından onun varlığına, daha önceki

dönemlerde yaĢamıĢ olduğuna iliĢkin sonuç çıkarabilir; Antartika‟nın büyüklüğünü

ölçebilir; kansere yakalanma nedeninin sigara olduğunu test edip, sınayarak bilebilir

iken, etik olguların varlığından ya da etik bilgiden ve doğruluğundan söz etmek ne

kadar mümkündür?

1
Bu düĢünürlerden kimilerine göre, etik önermelerin doğrulanıp yanlıĢlanabilecek

türden bilgisel önermeler olmadıkları, duygu anlatımları ya da emirler oldukları

gösterilmelidir; kimilerine göre de etik önermeler, meta ve normatif yanları bulunan,

anlam ve temellendirmeye iliĢkin sorunlarla sınırlanabilecek olan bir alan olarak

anlaĢılmalıdır (Tepe, 2002: 3).

 7

Doğa bilimlerine duyulan sonsuz güvene karĢılık, etik öznelciler, etik ilkelerin,

normların kiĢiden kiĢiye ya da bir toplumdan topluma değiĢiklik gösterdiğini ileri

sürmektedirler. Bu düĢüncenin savunucularına göre insanlar, „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟,

„yanlıĢ‟, „değerli‟, „değersiz‟ gibi kavramlar ve bunlara dair yargılar -etik alandaki

olgu ve yargılar- üzerinde bilimsel alandakine benzer bir uzlaĢmayı sağlamak

mümkün değildir. Bu nedenle, etikte genel geçerlikten söz etmeyi sağlayacak bir

ölçüt, akla dayalı bir yöntem de olamayacaktır. Bununla birlikte etiğin, deneysel bir

göndergesinden de söz edilmesi olanaksızdır. „Ġyilik‟, „kötülük‟, „doğruluk‟,

„yanlıĢlık‟, „değerli olma‟, „değersizlik‟ dediğimiz Ģeyler de bilgisel olarak

temellendirilemeyen metafizik bir alana aittirler. Bilimin, kanıtlanabilir olması ve

üzerinde uzlaĢılabilir olgulara dayanması nedeniyle, etikten daha çok kabul gördüğü

düĢünülmektedir. Günümüz öznelci düĢünürlerinin de iddia ettiği gibi,

Wittgenstein‟ın deyiĢiyle, “etik aĢkındır”, dile getirilebilir değildir ve etiğin nesnel

olabileceğinden söz etmek boĢunadır.

Etikte nesnelliği savunanlar ise Rachels‟in cinayet örneğinden hareketle tezler

geliĢtirerek öznelci bakıĢa karĢı çıkarlar. Bir eylemi –bir cinayet eylemini-

incelediğimizde, gördüğümüz Ģey yalnızca bıçaklı bir adam, bıçağı saplayan bir

adam, düĢen bir kurban, kanın akması ve sonrasında da cansız bir bedendir. Bu

olguları görürüz, gözlemleriz, algılarız, somutturlar. Peki, sonunda “cinayet kötüdür”

yargısına varmamızı ve bunun her durumda “kötü” olduğunun bilgisini edinmiĢ

olmamızı sağlayan nedir? „Kötü‟ dediğimiz Ģey bu gözlemde nerede durmaktadır?

Aynı soru, “adildir”, “doğrudur yanlıĢtır”, “değerlidir” türünden yargılarımız için de

sorulabilir. Cinayet eyleminin eylem ilkesi ya da eylemi yapanın niyeti ya da eylemin

 8

ahlaksal durumu doğrudan bir olguya iĢaret etmeyip yalnızca bir sözcüğe iĢaret ettiği

söylenebilir mi? “Ġyi” kötü, “erdemli”, “değerli” dediklerimiz, böyle yargılar

verdiğimiz insan dünyasının bir gerçeğidir. Hume‟la baĢlayan Wittgenstein‟da

belirgin hale gelen, günümüz düĢünürlerinde nesnellik-öznellik tartıĢması olarak

kendini gösteren olgu ve değer ayrımı görüĢü buna karĢı çıksa da, değerlerin, iyi,

kötü, erdem dediklerimizin de insan dünyasında yer aldığından, olgusallığından söz

edilebilir. Dünyada etik fenomenler -etik olgular- vardır. Aristoteles ve Kant‟ın etik

kuramlarında böyle bir varlığın izlerini bulmak mümkündür. Aristoteles‟in phronesis

ya da Kant‟ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti, bu moral olguları kavramayı,

doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan da bir yetidir (Tepe,

2006: 4). Ġnsanın bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi

kavrayabilir. YaĢama dönüp baktığımızda, eylemde bulunduğumuzu, karar

verdiğimizi, tercih ettiğimizi görürüz. Bu, yaĢamda her insan için kaçınılmaz olandır.

Çünkü insan, eyleyen, karar veren, tercihte bulunan, yapıp eden bir varlıktır. Ġnsanın

yaĢam alanı, bizim etik insanın yapısal özelliklerini bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik

sorunlar, insanın yaĢadığı sorunlardır ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır.

Bu çalıĢmada, etikte nesnellik-öznellik sorunu, Antikçağ‟dan günümüze kadar süren

tartıĢmalarla ele alınacaktır. Nesnellik-öznellik sorununa bu bağlamda bakıldığında,

baĢlangıçta da dile getirilen iki temel sorunun aydınlatılabilmesi için öncelikle

günümüz düĢünürlerinin “öznellik ve “nesnellik” kavramlarının içini nasıl

doldurdukları, “nesnellik”ten ne anladıkları ortaya konulacaktır. Bu çalıĢmanın ilk

bölümünde Eskiçağdan 20.Yüzyıla felsefede nesnellik-öznellik tartıĢmasının tarihsel

arka planını oluĢturan epistemolojik ve ontolojik görüĢler ele alınacaktır. Sorunun art
 9

alanın serimlenmesinden sonra, ikinci ve üçüncü bölümlerde “öznel” ve “öznellik”,

“nesnel” ve “nesnellik” kavramları ile bu kavramları günümüzde tartıĢan Anglo-

Sakson düĢünürlerinin kuramlarına yer verilecektir. Bu temel sorulara yanıt

verebilmek için, etik öznelcilik tartıĢması baĢlığı altında öznellikle neyin kastedildiği

ortaya konulduktan sonra; nesnel değerlerin olmadığını açıkça ifade eden John Leslie

Mackie‟nin görüĢleri ele alınmaktadır. Sonuçta etik olgulara ve etik bilginin

olanaklılığına iliĢkin söylenenlerden hareketle, etikte nesnel(ci)lik-öznelci(lik)

ikileminin kaçınılmaz olup olmadığı sorusuna uzlaĢımsal bir yaklaĢımla yanıt

vermeye çalıĢan David Owen Brink‟in görüĢleri ele alınarak sorun tartıĢmaya

açılmaktadır. TartıĢmanın her iki yanının görüĢlerinin ortaya konularak bir sonuca

ulaĢılmaya, tartıĢmadaki sorunlar gösterilmeye çalıĢılmaktadır.

 10

BÖLÜM I

NESNELLİK-ÖZNELLİK TARTIŞMASININ TARİHSEL ARKAPLANI

I. 1. Eskiçağdan 20. Yüzyıla Etikte Varlık ve Bilgi Sorunu

Nesnellik-öznellik sorunu değerlerin bilgisine ve varlığına iliĢkin bir sorun olup,

sorunun ardında yatan epistemolojik ve ontolojik problemin kökleri oldukça eskiye

dayanmaktadır. Bilgisel soruların varlıksal temelden hareketle ele alınmayıĢının ya

da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin hesaba katılmayıĢının bu tartıĢmada

önemli payı olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu tartıĢmada adı geçen

düĢünürlerden bir olan Rachels‟in “Etik bilgi ya da etikte bilgi diye bir şey var

mıdır?”ve “Etik olgular var mıdır?” (Rachels, 1998: 2-3) sorularından ilki

epistemolojik, ikincisi ise ontolojik bir problemin varlığına açıkça iĢaret etmektedir.

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının bu iki temel sorusunun, değerlerin, etik

olguların ve yargıların bilgisine ve varlığına iliĢkin söz konusu tartıĢmada Eskiçağ

düĢünürlerinden 20. yüzyıl düĢünürlerine kadar olan süreçte önemli filozoflar

tarafından ele alındığını görmek mümkündür. Sorunun geçmiĢini felsefe tarihindeki

epistemoloji ve ontoloji temelli kuramlara bakarak irdelemekle günümüzde kendini

“nesnelci” ya da “öznelci” olarak sınıflandıran düĢünürlerin kuramlarının hareket

noktalarını ya da karĢılaĢtıkları çıkmazın nedenlerini anlayabilmek açısından

önemlidir.
 11

I. 1. 1. Etik Olguların Varlığının ve/veya Bilgisinin Olanaklılığı:

Platon, Aristoteles ve Immanuel Kant

Felsefe tarihinin çeĢitli dönemlerinde, varlık görüĢüyle metafiziğe düĢmekle

eleĢtirilen, öte yandan da ontoloji temelli bilgi kuramlarının baĢlatıcısı olduğu

söylenen Platon‟un bilgi görüĢü, “moral olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna bir yanıt

niteliğindedir. Söz konusu tartıĢmanın ontolojik yanını oluĢturan “Moral olgular

gerçekten var mıdır?” sorusuna yanıt verebilmek içinse, Aristoteles‟in varlık ve etik

görüĢüne de bakmak gerekir. Felsefede “ontolojik bakıĢ”la ilgili tartıĢmalarda

günümüze kadar olan süreçte filozoflar üzerinde oldukça etkili olan ve ontolojinin

kuramsal çerçevesinin hazırlayıcısı Aristoteles, ontolojik yaklaĢımla moral olguları

ele almaktadır. Ġnsanın bilgiyle bağını varlıksal yönden ele alan Aristoteles, yalnızca

moral olguların varolabileceğinin bilgisini ontolojik bakıĢıyla bize sunmakla

kalmayıp, aynı zamanda söz konusu moral olguları kavrayan bir yetinin varlığını da

dile getirmektedir. Tüm bilgimizin deneyle baĢladığını, ancak deneyle son

bulmadığını söyleyerek Ġngiliz duygucu geleneğinden tümüyle farklı bir yaklaĢım

ortaya koyan Kant ise, tüm metafizikçilerin de yanıtlanmasını beklediği “Metafizik

hiç olanaklı mıdır?” (Kant, 1995b: 21), “Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır?”

(Kant, 1995b: 27) sorularını Prolegomena‟da sormakla etikte nesnellik-öznellik

tartıĢması bağlamında, “Etik bilgi olanaklı mıdır?” ve “Nesnel bir etikten söz etmek

nasıl olanaklıdır?” sorularına yanıt vermede yardımcı olabileceği düĢünülen bir baĢka

önemli düĢünürdür. Üçünde de ortak olan akıl temelli ve bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir

etik anlayıĢı ve var olanlara da bakarak bir bilgi kuramı ortaya koymalarıdır.
 12

Nesnellik-öznellik sorunu, değerlerin bilgisine ve varlığına iliĢkin bir sorun;

değerlerin ya da etik olguların varlığı ve bilinebilirliği sorgulanması olarak

düĢünüldüğünde Platon ve Aristoteles‟in bilgi, varlık ve etik görüĢlerinin bir hareket

noktası olduğunu görmek önemlidir.

“Varolanları nasıl biliyoruz?” sorusuna yanıt arayan Platon'un yanıtı, aynı zamanda

erdemlerin, günümüzün diliyle ahlak olgularının nasıl bilgi nesnesi yapılabileceği

sorusuna da dolaylı bir yanıttır. Platon, bilginin kesinliği ve bilgi nesnesinin ontik

özelliği arasındaki bağa Politeia‟da bilinenleri, “görülenler” ve “düĢünülenler”

(kavrananlar) olmak üzere iki alana ayırmakla iĢaret eder. Böylelikle, hem iki varlık

alanı hem de iki bilgi türü arasındaki bağıda açıkça göstermektedir: duyulur ve

düĢünülür varlıklar ile bu varlıkların bilgi türleri. Nesne edinilenlerin farklılığına

dayanarak farklı bilgi türleri ve bilme yollarının bulunduğunu ileri süren Platon, etik

bilginin ve etik olguların var olduklarını da bu ayrımdan hareketle

temellendirmektedir. Platon‟a göre etik değerler, erdemler vardır, ancak görülenler

alanında değil düĢünülenler alanındadır2.

2
Adına “doğurtma yöntemi” (maieutike) denilen yöntemle, Menon diyalogunda köle

nasıl ki bir geometri sorusunu uygun soruları sorarak çözebiliyorsa, benzer biçimde

erdemin ve erdem olarak nitelendirdiğimiz diğer Ģeylerin, etik olguların da ne

olduklarının bilgisinin aynı yolla ortaya konulması mümkündür. Ġyi, kötü, güzel,

çirkin, ölçülü, cesur dediklerimizin bilgisine, erdemlere iliĢkin bilgiyi ortaya koymak

için önemli olan uygun soruları sormaktır.

 13

Bilgiye varlıksal açıdan bakan Platon‟a göre, aklın kendiliğinden dialektikle

kavradığı, doğru olan, yanlıĢlığından söz edilemeyecek bilgi epistemedir. Bilgiyi

soruĢturmak, Platon‟a göre epistemeyi soruĢturmaktır. Episteme ideaların bilgisidir.

Ġdealar ise yalnızca kavranır, görünmez (Platon,1999: 178 507c). Kavramdan

kavrama geçip yeniden bir kavrama varan, dialektikle elde edilen ideaların bilgisi en

açık olandır (Platon, 1999: 180-181 510b; 511 a-e). Platon‟un varlığı bütün aydınlığı

içerisinde görmenin mümkün olabileceği “dialektik yürüyüş” adını verdiği yolda,

varsayımlardan ilkelerin kendisine yükselmek ve ruhun gözünü gömülü olduğu

dünyanın çamurundan kurtarmak mümkündür (Platon, 1999: 200 533a).

“İnsan dialektikayla duyuların hiçbirine başvurmadan, yalnız

aklını kullanarak her şeyin özüne varmayı ve iyinin özüne

varmadıkça durmamayı denediği zaman, görülen dünyanın da

sonuna varır, kavranan dünyanın da” (Platon, 1999: 199 532a).

Dialektik yürüyüĢle edinilen ideaların bilgisine en yakın bilgi türü ise bilimlerin

bilgisidir ve bu bilgi yalnızca bir “çıkarıştır” (Platon, 1999: 182 511 e). Bilimler,

gerçek varlığın yalnızca bir yanını yakalarlar. Oysaki dialektik bilimlerin doruğu,

tacıdır (Platon, 1999: 201 534e). Tek tek Ģeylerin özünü -tek Ģeyde ideayı- görmek,

dolayısla erdem dediklerimizin özünü ve neye erdem diyebileceğimizi görmek; iyi

ideasına ulaĢmak dialektik sayesindedir. Hem bilimlerin kendi kendileriyle, hem de

gerçek varlıkla ilintilerini geniĢ bir görüĢle kavramak ancak böylesi bir yolu

yürümekle mümkündür. Bütün olarak varolanı görmek ve varolanlar arasındaki

ilintileri görmek dialektika yolunda, kavrama ya da düĢünceyle görmekle (noesis)

 14

mümkündür. Epistemeye ulaĢmak, ancak bütünü görmeyi sağlayan bir yoldan

geçmektedir. Mağara mitosunda en son adımda güneĢi görüp, onun her Ģeyin kaynağı

olduğunu anlamakla tüm yanılgılarından kurtulabilecek insan, söz konusu mitostaki

gibi bir dialektik yürüyüĢü tamamladığında tek tek Ģeylerin neliğini ve bütünü

bilebilecektir. Bir Ģeyin ne olduğunu ve o Ģeyi o Ģey yapan Ģeyi, ideaları

bilebilecektir (Kuçuradi, 1997: 104). „Ġyi‟, „kötü‟, „güzel‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „değerli‟,

„değersiz‟ dediğimiz etik olguların bilgisine de aynı yolla varacaktır. Platon‟un

kuramından hareketle Ģunu söylemek mümkündür, ne felsefe metafizik bir alan ne de

felsefi bilgi metafizik bir bilgidir. DüĢünüĢle, dialektik yürüyüĢün sonunda edinilen

felsefi ve etik bilginin, etik olguların üĢünülenler alanında değiĢmeden, devinmeden,

oluĢ ve yokoluĢtan bağımsız bir özünün olduğunu görebilmek insanın kendi

elindedir.

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında Platon‟un buraya kadar söyledikleri

etik bilgi diye bir Ģeyin varlığından söz etmenin nasıl mümkün olabileceğine iĢaret

etmektedir. Bilgiyle doğrudan bağlantılı olan „erdem‟ kavramının neliğine iliĢkin bir

sorgulama, „doğruluk‟un, „ölçülülük‟ün, „güzel‟in, „iyi‟nin neliğine de

ulaĢtırabilmektedir. Protagoras adlı diyalogunda “Doğruluk gerçek bir Ģey midir,

yoksa değil midir?” “Güzel diye bir Ģey var mıdır?” “Ġyi diye bir Ģey var mıdır?” “Ġyi

insan kimdir?” (Platon, 2010b: 412-415 330c-332d) sorularının yanıtlarını aramakla

Platon‟da “Etik olgular var mıdır?”“Erdemler ya da etik değerler var

mıdır?”sorularının da yanıtı aranmıĢtır. Platon‟a göre bilgi, yalnızca duyu

organlarımızla algıladığımız, nesnesi devinimden, değiĢimden bağımsız olmayan

nesnelere iliĢkin bir bilgi değildir; erdemler ve etik değerlerde vardır ve bilinebilir.
 15

Söz konusu tartıĢmanın ontolojik yanını oluĢturan “Etik olgular gerçekten var

mıdır?” sorusuna yanıt verebilmek içinse Aristoteles‟in varlık ve etik görüĢü

günümüz tartıĢmalarının hatasının nereden kaynaklandığını görebilmek için

önemlidir. Felsefede “ontolojik bakıĢ” ile ilgili tartıĢmalarda günümüze kadar olan

süreçte filozoflar üzerinde oldukça etkili olan ve ontolojinin kuramsal çerçevesinin

hazırlayıcısı Aristoteles, ontolojik yaklaĢımla etik olguları ele almaktadır. Bilgi

konusunda, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, Aristoteles‟te de “nasıl

biliyoruz?” sorusunun yanıtının arandığını görmekteyiz. Bu sorudan hareketle bilgiye

ve bilgiden hareketle de bilgeliğe varan Aristoteles bu iki kavramı sorgulamakla

ontoloji alanına da giriĢ yapmaktadır. Platon‟da diyalektik bir yürüyüĢün sonunda

noesis‟le ulaĢılabilen etik olguların bilgisine Aristoteles‟te phronoesis‟e dayanan

diyalektik bir akıl yürütmeyle ulaĢılacaktır. Nesnesine bakarak değil, oluĢmasına

bakarak bilgi ayrımı yapmakla Platon‟dan farklı bir yol izleyen Aristoteles‟e göre de

bilgi bir erdemdir. Bir erdem olan bilgi (episteme), ancak hakkında olduğu nesnenin

izin verdiği ölçüde kesinlik taĢıyabilecektir. Bilginin kesinliğini aramak söz konusu

olduğunda, her bir alanda ancak konunun doğal yapısı izin verdiği ölçüde kesinlik

aranmalıdır (Aristoteles, 1998a: 3 1094b 25). Nasıl ki bir matematikçinin olası

Ģeyler söyleyebileceğini kabul edemiyorsak, bir söylev ustasından da kanıtlar

göstermesini isteyemeyiz (Aristoteles, 1998a: 3 1094b 25).

“Kesinliği her şeyde aynı şekilde aramamak, her bir şeyde konu

edilenin özelliğine göre ve o araştırmaya uygun düştüğü kadarıyla

aramak gerekir”(Aristoteles, 1998a: 11 1098a 27).

 16

Tüm varolanların aynı varlıksal yapıya sahip olamayacağını ileri süren Aristoteles,

bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısının önemini vurgular. Varlık tarzları

birbirinden farklıdır: dynamei, entelekheia ve energeia olmak üzere üç tür varolma

tarzından söz edilebilir3. Birbirinden farklı bu üç varlık tarzının ele aldıkları ilke ve

nedenlerin, bilgi türlerinin ve nesne edinilenlerin farklılığına ve her bilimin

nesnesinin farklı oluĢuna bağlı olarak bilimleri de farklı olacaktır. Aristoteles

bilimleri de üç sınıfa ayırır: her bilim (episteme), ya pratik (episteme praktike), ya

poietik (episteme poietike) ya da teoretiktir (episteme theoretike) (Aristoteles, 1996a:

293 1025b5-25). Bu bilimlerden, pratik ve teoretik bilimler söz konusu tartıĢmanın

baĢta dile getirilen iki önemli sorusunun günümüz düĢünürlerinin kuramlarında

tartıĢılması bağlamında önemlidir. Konusu eylem ve eylemin ereği olan pratik

bilimler (episteme praktike), ilkesi eyleyende -seçerek, bilerek, isteyerek eylemde

bulunanda- olan, insan eylemleriyle oluĢmuĢ bir alandır. Pratik bilimlerin konusu

eylemdir ve eylemin ereği (iyi eylemin ereği) kendisindedir (Aristoteles, 1998a:

1140b8). Eylemde aklın yaptığı bir tercih söz konusudur. Siyaset, etik, retorik,

3
Bunlardan dynamei, olanak halinde varolanlara iliĢkin varolma tarzıdır ve

Aristoteles‟e göre madde (hyle) olanak halinde vardır. Amacını kendinde taĢıyarak

varolanlara iliĢkin olan varolma tarzı ise entelekheia olup (örneğin idealar ya da bir

Ģeyin neliği anlamındaki eidoslar), ouisanın ikinci anlamıyla iliĢkilidir. Son olarak,

energeia (synolon) etkinlik halinde varolanlara iliĢkindir ve etkinlik halinde

varolanlar hem maddeye (hyle) hem de forma (eidos) sahip olanlar, yani teklerdir.

Maddenin (hyle) formuna (eidos) sahip olmasıyla gerçekleĢen oluş süreci sonundaki

her tek, yani her nesne bir synolon, birto de ti‟dir, proteousia‟dır (ilk olandır, önce

gelendir). Tekler, yani synolon‟lar ise gerçeklik alanında varolan proteousialardır.

 17

askerlik ve iktisat gibi pratik bilimler, amacı bakımından diğerlerini kapsayarak en

üstteki bilimdir. Bu en üst pratik bilim ise siyasettir, çünkü diğer bilimlerce

amaçlarına ulaĢmak için izlenir4. Amacı hakikat olan, konularının doğasına göre

bölünen theoretik bilimlerse (episteme theoretike), hakkında oldukları nesnenin

varlık ve varlık tarzlarının farklılığına bağlı olarak üçe ayrılır: devinimin, değiĢimin

ilkesini kendi içinde taĢıyan (duyulur ousialar) ve maddeden ayrı baĢına varolabilen

nesneleri (düşünülür ousiaları) ele alan Fizik; devinimden, değiĢimden bağımsız

(düşünülür ousiaları) ve maddeden ayrı baĢına varolup olmadığı açık olamayan

nesneleri konu edinen Matematik; son olarak, devinmeden, değiĢmeden bağımsız

olan, ancak maddeden ayrı baĢına da varolabilen nesneleri konu edinen Felsefe

theoretik bilimlerdendir.

4
Aristoteles, ilk ilkeleri, nedenleri ele alan bu bilime Metafizik diyecektir. Theoretik

bilimler sınıflamasında Felsefe‟nin de yeri burasıdır. Teorik bilimlerde amaç bilmek,

pratik bilimlerde ise yapmaktır. „Ġnsansal iyi‟yi gerçekleĢtirmek için en uygun bilim

politika olacağından, bu bilimin pratik bilimlerin üzerinde olması beklenir. Bu

sınıflamada matematik ve fizikten de önce gelen Felsefe, Aristoteles‟in İlk Felsefe

dediği Prote Philsophia‟dır. ProtePhilosophia, bilgelik bilimidir, Felsefe‟dir.

Bilgelik, ilk ilkelerin, nedenlerin bilimidir (Aristototeles, 1996a: 1059 a18). Bilmek

ilk ilkeleri, nedenleri bilmektir. Asıl anlamda bilgi de ilk ilke ve nedenlerin bilgisidir.

Ġlk ilkeleri nedenleri bilmek bizi bilgiye/bilime/epistemeye götürecek olan yoldur

“Felsefe‟nin incelemesinin konusu, her biri ilineksel özelliğe sahip olması

bakımından özel nesneler değildir, bu özel nesnelerden her birinin bir varlık olması

bakımından Varlıktır” (Aristoteles, 1996a: 455 1061 b25).

 18

Aristoteles‟in pratik ve teorik bilimler sınıflamasının nesnel bir etikten söz etmenin

olanağının temellendirilebileceği bir sınıflama, varlık tarzlarına iliĢkin yaptığı ayrım

ise etik olguların varlığına iliĢkin sorunun yanıtını verebilmek için önemli bir

saptama olarak görülebilir. Aristoteles‟in Etik kuramında amacını kendi içinde

taĢıyarak varolan, varlık tarzı entelekheia olan eidoslar tek tek Ģeylere yüklenebilir

olmaları bakımından önemlidir. Erdemin, bir eidos, düĢünülür (noetai) ya da nelik

anlamında (birincil) ousia olarak varolduğunu dile getirmekle “etik olgular var

mıdır?” sorusunun yanıtını vermektedir5. Aristoteles‟e göre, erdemi ele aldığımızda,

huy erdemin eidosu, düĢünce ve karakter erdemleri ise erdemin eidosları olacaktır.

Huy, “yalnızca sağ akla uygun değil, aynı zamanda sağ akılla birlikte giden bir huy”

olan erdemin eidosudur. Hiçbiri bizde doğa vergisi olarak bulunmayıp (Aristoteles,

1998a: 1103a 20), alıĢkanlığa bağlı olarak oluĢan, “uygun Ģartlar bir araya geldiğinde

(ya da yaratıldığında) ortaya çıkan, gerçeklik kazanan insansal olanaklar” (Özcan,

5
Aristoteles erdemi, Nikomakhos‟a Etik‟te, “tercihlere iliĢkin bir huy: akıl tarafından

ve aklı baĢında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda

bulunma huyu” (Aristoteles, 1998a:1106b 37), birisi aĢırılık diğeri ise eksiklik olmak

üzere iki kötülüğün ortası olarak tanımlar. “Sağ akılla birlikte gelen bir huydur

erdem” (Aristoteles, 1998a:1244b 27). Cesur olma, adil olma, ölçülü olma ya da

doğru yargılama, bilge olma olanağı her tek kiĢinin kendinde taĢınmakta olup,

etkilenimlerle ya da eylemlerle kendini açığa çıkarmaktadır. “Etkilenimlerde ve

eylemlerde arayabileceğimiz erdemler, haz ve acının orta olma huyuyla ilgili

oluĢundan ötürü haz ve acıyla; tercihlerin de akla dayalı yapılabilirliğinden ötürü de

akılla ilgilidir” (Özcan, 2001: 25).

 19

2001: 17) olarak adil, ölçülü, cömert, cesur olma gibi karakter erdemleri -ya da etik

erdemler- ile daha çok eğitimle oluĢan ve geliĢen, bu nedenle de deneyim ve zaman

gerektiren (Aristoteles, 1998a: 1103a 15)doğru yargılama, bilgelik, aklı baĢındalık

(phronesis) gibi düĢünce erdemleri de tek tek kiĢilere yüklenebilen, övülen bir huy

olarak erdemin eidoslarıdır. Erdemin varlık tarzını eidos biçiminde belirleyen

Aristoteles, bilinme yoluna iliĢkin düĢüncelerini de akıl yürütme yollarına -tasıma-

iliĢkin yaptığı ayrımla ortaya koyacaktır.

Aristoteles‟e göre, erdemlerin ya da etik olguların bilinme yolları, diğer varlıkların

bilinme yollarından farklı olmak durumundadır. Akıl yürütme yollarına iliĢkin

yapmıĢ olduğu ayrımla, “nasıl biliyoruz?” ya da etikte nesnellik-öznellik sorunu

bağlamında “etik olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna da yanıt veren Aristoteles‟e

göre, bedenin değil, ruhun erdemi olan insansal dediğimiz erdem (Aristoteles,1998a:

21 1102a 15), ruhun akıldan pay alan yanına iliĢkindir6. Biri, ilkeleri baĢka türlü

6
Aristoteles, ruhu akıl sahibi ve akıldan yoksun yan olmak üzere ikiye ayırır. Bu

yanlardan, akıldan yoksun yan bitkisel yan ve iĢtah duyan yan olarak ayrılır. Bitkisel

yanın iĢlevi beslenme ve büyümedir. Ancak, insansal erdemden pay almayıp bitkisel

yanla birlikte akla sahip olmayan ama akıldan bir biçimde pay da alan bir yan daha

vardır. Aklın sözünü dinleyip, akla boyun eğmekle akla bir Ģekilde katılan bu yana

Aristoteles arzulayan ya da iĢtah duyan yan demektedir. Akıldan pay alan yan da

ruhta akıldan yoksun kısmın bir bölümü, bitkilerle de ortak olan ve insansal erdemde

payı olmayan bitkisel bir yan ile akıl sahibi olmamasına rağmen akıldan pay alan,

arzulayan ve iĢtah duyan bir yana sahiptir. Erdemler de ruhun bu bölümlemesinde ele

alınır: Doğru yargılama, bilgelik, aklı baĢındalık (phronesis) gibi kimi erdemler
 20

olamayacak nesnelere bakan yan; diğeri, ilkeleri baĢka türlü olabilecek nesnelere

bakan yan olmak üzere ikiye ayrılan ruhun akıldan pay alan yanının kullandığı iki tür

akıl yürütme bulunmaktadır: apodeiktik ve dialektik akıl yürütmedir7. Olduğundan

baĢka türlü olabilecek türdeki varlıkları konu edinen her bilim ise dialektik akıl

yürütmeyi kullanacaktır. Ruhun akıllı yanının erdemleri arasındaki farkı da bu

ayrımdan yola çıkarak ortaya koymak mümkündür.

Platon‟da ve Aristoteles‟te bilgi, devinmeyen, değiĢmeyen, oluĢ ve yokoluĢa

dayanmayanın bilgisidir. Kesin bilgi, devinimden değiĢimden bağımsız nesnelerin

bilgisidir. Bu bilgi, Platon‟da doksadan epistemeye doğru uzanan diyalektik

düĢünce erdemleri; ölçülülük, cömertlik, cesaret gibi kimi erdemler ise karakter

erdemleridir (Aristoteles, 1998a: 1102b-1103a 10).

7
Akıl yürütmelerimizin dayandığı öncüller bağlamında düĢünüldüğünde, eğer ki akıl

yürütmelerimiz, “ilk” ve “kesin” bilgilere dayanıyorsa, Aristoteles‟in deyiĢiyle

“tanıtlamalı (demostrasyon-apodeixis)” akıl yürütmeyse, ancak böylesi bir akıl

yürütme sonucunda kesin bilgiye ulaĢmak mümkün olabilmektedir. Ancak, öncüller

genel kabul gören kanılara dayanıyorsa bu tür akıl yürütmeler diyalektik akıl

yürütmelerdir. Bilimlerde kullanılan bu akıl yürütmeler söz konusu olduklarında ilk

ilkelerin ya da nedenlerin sorgulanmayıĢları da bundandır. Bilimler nesnelerinin

varlıksal yapısına göre apodeiktik akıl yürütmeyi ya da hem apodeiktik hem de

diyalektik akıl yürütmeyi kullanabilirler. Nesnesi olduğundan baĢka türlü

olamayacak türden Ģeyler olan Matematik apodeiktik akıl yürütmeyi kullanırken;

Fizik, apodeiktik akıl yürütme ile beraber dialektik akıl yürütmeyi de kullanır, çünkü

birincil ousiaları (duyulur ousiaları) konu edinir.

 21

kesinliği-doğruluğu ile bilgi nesnesinin varlıksal yapısı arasında bağlantı

kurulmasıyla ulaĢılan ve diğer bilgi türlerinden çok daha kesin olan ideaların

bilgisidir, ideaları noesisle görmekle edinilen bilgi: epistemedir. Platon‟da, varolmak

için kendi dıĢında bir Ģeye dayanmayan, ideaları noesisle görmekle edinilen

episteme, olduğundan baĢka türlü olamayacak Ģeylere iliĢkin ve zorunlulukla doğru

olan bilgidir. Aristoteles ise epistemeyi her ne kadar genel olarak bilimi karĢılamak

üzere kullansa da onun bilgiye de karĢılık gelen episteme anlayıĢı, Platon‟un

anladığından çok da uzak değildir. Aristoteles kesin ve doğru bilgiyi, Prote

Philosophia‟nın bilgisi olarak adlandırır. Her iki düĢünürün kuramında da kesin

bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa bilimlerinin nesnesine iliĢkin

bilgi anlamına gelmemektedir. Bütün bilgimiz tanıtlamalıda değildir. Çıkarımın

yapılacağı ilk öncüller bilinmeli ve kanıtlama dolaysız hakikatlerde –kendileri artık

kanıtlanamaz hakikatlerde- sona ermelidir (Aristoteles, 1997a: 72b 20). Bu

kanıtlanamaz ilkeler İlk Felsefenin konusudur. Kanıtlamaya dayalı bir bilim olmayan

İlk Felsefe ise ancak kanıtlamalarda kullanılacak ilkeleri verir, kanıtlamaları

kullanmaz. Bu bağlamda, Aristoteles, özellikle, duyu deneyiyle kanıtlanabilir

olmayanın bilgisinin kesin olamayacağı, ancak göreliliğinden söz edilebileceği

yönündeki görüĢlere de karĢı çıkacaktır. Aristoteles‟in kuramında ne bilginin

göreliliğinden söz edilmektedir ne de öznelliğinden. Aristoteles, Metafizik IV.

kitapta Protagoras‟ın göreliliğe iliĢkin söylediklerine karĢı çıkarak, her Ģeyin doğru

olduğunu veya her Ģeyin yanlıĢ olduğunu söyleyenlere karĢı bilginin doğruluğu veya

yanlıĢlığına iliĢkin Ģunu dile getirecektir: Ġster çıkarsamalı düĢünce -Platon bu terimi

kabullere iliĢkin kullanır- ister sezgi söz konusu olsun her türlü düĢünce doğru veya

yanlıĢ olduğunu evetler ya da değiller. DüĢünce, özne ve yüklemi onaylayıcı ya da

 22

yadsıyıcı biçimde birbirine bağladığında doğruyu, bir baĢka biçimde birbirine

bağladığında yanlıĢı ifade edecektir (Aristoteles, 1996a: 1012 a4-7). Kabul ve sanı bu

durumda insanı yanlıĢa götürebilir (Aristoteles, 1998a: 1139 b17). Aynı nesne söz

konusu olduğunda hem bilmeyi hem de yanılmayı engelleyen bir Ģey yoktur

(Aristoteles, 1998b: 213 67 b5). Kanıtlama gerektiren Ģeyler ile gerektirmeyenleri

birbirinden ayırmak gerekir. Bu durumda kiĢiyi yanlıĢa götüren en önemli neden,

varlık tarzlarını hesaba katmayıĢıdır.

Aristoteles‟e göre bir erdem olan bilgi (episteme), hakkında olduğu nesnenin izin

verdiği ölçüde kesinlik taĢıyabilecektir. Bilginin kesinliğini belirleyecek olan

hakkında olduğu nesnenin varlık tarzlarıdır. Aristoteles‟te de nesnelerin

algılanmasıyla değil, ruhun düĢünmesiyle edinilen kesin ve doğru bilgidir.

Nesnelerdeki ortak özellikleri, nesneyi o nesne yapanı -erdemi erdem yapanı, insanı

insan yapanı- ideaları düĢünmek ve bilmek, tek tek Ģeylerin özünün, etik olguların

nesnel bir özünün –değiĢmeden, devinmeden, oluĢ ve yokoluĢtan bağımsız özünün

olduğunu söylemek, Platon‟daki gibi, Aristoteles‟te de nousa, ruhun akıldan pay alan

ilkeleri baĢka türlü olabilecek nesnelere bakan yanının yetilerinin iĢi olduğunu

görmektir. Bu bağlamda, ruhun akıldan pay alan yanının erdemleri olan nous ve

phronesis iyi ideasına, mutluluğa ulaĢtıracak olandır.

Aristoteles‟e göre, ruhun akıldan pay alan yanının olduğundan baĢka türlü

olamayacak olanlarla, değiĢmeden, hep aynı kalacaklarla ilgili yanı söz konusu

olduğunda kesinlik burada bir zaten bir sorun olmayacaktır. Buna karĢı, akıldan pay
 23

alan yanın olduğundan baĢka türlü olabilecek Ģeylerle, tercihe8 bağlı değiĢmesi söz

konusu olan yanı söz konusu olduğunda, varlıksal yapıları ve bunları inceleyen

bilimlerin amaçlarının farklılığından dolayı bu bilimlerde, teorik bilimlerin

kesinliğini aramak ise bir hata olacaktır. Aristoteles olduğundan baĢka türlü

olabilecek Ģeyleri ayırırken, nesnenin varlığa geliĢ tarzına bakar ve olduğundan baĢka

türlü olabilecek nesneleri yapılan ya da yaratılan bir Ģey olarak ayırır. Aristoteles‟e

göre, “her Ģeyde matematiğin kesinliğini aramamak gerekir. Matematiksel kesinlik

sadece maddesi olmayan varlıklar söz konusu olduğunda istenmelidir. Dolayısıyla

matematiğin yöntemi doğabiliminin yöntemi değildir. O halde, her çeĢit bilimde

hangi taleplerle ortaya çıkılacağını bilmek gerekir (Aristoteles, 1996a: 995a 13-

17).Amacı “bilme” değil yapma olan ve nesnesi olduğundan baĢka türlü olabilecek

pratik bilimlerde matematiksel kesinlik aranmamalıdır. Pratik bilimlerin, diyalektik

bir problemi ya da önermeyi ele alıĢı, nedenlerin theoretik bilimlerdeki kadar açık

8
Aristoteles, duygulanımlarla ve eylemlerle ilgili olduğunu dile getirdiği erdemi,

“tercihlere iliĢkin bir huy: Akıl tarafından ve aklı baĢında insanın belirleyeceğiyle

belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur” (Aristoteles, 1998a:

1106b 37) biçiminde tanımlar. Bu bağlamda erdem, akıl aracılığıyla, enine boyuna

düĢünerek, “gerektiği zaman, gereken kiĢilere karĢı, gerektiği için, gerektiği gibi”

(Aristoteles, 1998a: 1106b 20), belirli her bir tek durumda bir eylemi yapmayı ya da

yapmamayı tercih etme olacaktır. Böylelikle, her bir tek Ģeyde -kiĢiler, yapıp etmeler

söz konusu olduğunda- doğru yargıda bulanacak, doğru ya da iyi olanı görecek olan,

kime, niçin, ne zaman, ne kadar, nasıl davranacağını bilen kiĢi de erdemli bir kiĢi

olacaktır.
 24

olmaması, akıldan pay alan ve olduğundan baĢka türlü olabilecek olanlara iliĢkin

yanda bilgiye ulaĢılamayacağı anlamına gelmemelidir.

Phronesis9 aracılığıyla, “bir tercihe ve kaçınmaya ya da hakikate ve bilgiye”

(Aristoteles, 1997b: 104b 1) ulaĢmak mümkün olabilecektir. “Phronesis”, aklı

başındalık ya da pratik bilgelik, sağ akıl olarak Nikomakhos‟a Etik‟te sıkça

kullanılan bir terim olup, etik olguların bilinme yolu olarak Aristoteles‟in etik

görüĢünün bir bakıma temelini oluĢturmaktadır. Moral olguları kavramımızı, doğru

ve kesin olana ulaĢmamızı sağlayan da bu yetidir. Aristoteles‟e göre, aklı

baĢındalığın (phronesisin) insansal iyilerle ilgili, akılla giden, doğru, uygulayıcı bir

huy olması zorunludur. Bir erdem olduğu açık olan aklıbaĢındalık (phronesis), ruhun

akıldan pay alan ve baĢka türlü olabilecek Ģeylerle ilgili olan yanı ile ilgili bir

erdemdir (Aristoteles, 1998a: 118 1140b 19-27). Bir bilim ya da sanat değildir. Bilim

9
Aklı baĢındalık (phronesis) “iyi ve kötü Ģeylerle ilgili, akılla giden, uygulayıcı,

doğru bir huy”dur (Aristoteles, 1998a: 1140b 5). Bir erdem olarak, ilkeleri baĢka

türlü olabilecek nesnelere bakan yana özgü olan, amacı neyi yapmak ya da

yapmamak gerektiği olmayan, “deneyimle bilinebilen tek tek Ģeylerle ilgili”

(Aristoteles, 1998a: 1142a 15) aklı baĢındalık (phronesis), iyi ve yararlı olan

konusunda enine boyuna düĢünmekle kazanılan bir erdemdir. Aklı baĢındalık,

kendisi amaç olan iyi eylem hakkında akıl yürütmeyi sağlayan bir erdemdir.

Eylemler tektir ve olduğundan baĢka türlü olabilecek Ģeylerdir. Eğitimle ve her

durumda iyi ve yararlı olan konusunda enine boyuna düĢünmekle kazanılan bir

erdem olan aklı baĢındalık (phronesis), bize her durumda neyi yapıp neyi yapmamak

gerektiğini gösterir. Aristoteles etiği için önemli bir yeri vardır.

 25

değildir, çünkü olduğundan baĢka türlü olabilecek Ģeylerle, yapılanlarla ilgilidir;

sanat değildir, çünkü eylem ve yaratma farklıdır. Bu bakımdan Aristoteles etiği

içinde önemli bir yeri olan aklı baĢındalık, etik olguları ve onların doğruluğunu

kavrayan yetidir. Platon‟un noesisi ve Aristoteles‟in phronesisi gibi etik olguların

varlığını bilme, kavrama ve nesnel bir etikten söz edebilmenin mümkün olabilirliğini

temellendirmede akıl denilen yetiye dayalı bir bilgi ve etik anlayıĢı ortaya koyan

önemli düĢünürlerden biri de Immanuel Kant‟tır.

Kant‟ın bilgi görüĢü, aynı zamanda etik tarihinde de Kant‟ın bir dönüm noktası

olarak kabul edilmesinin nedenidir. Ahlaksal eylemi akıl sahibi bir varlık olarak

insanla ilgisinde nesne edinen ve ahlak yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliĢkisini

ortaya koymak isteyen Kant, tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını beklediği iki

önemli soruyu Prolegomena‟da sorar: “Metafizik hiç olanaklı mıdır?” (Kant, 1995b:

21), “Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır?” (Kant, 1995b: 27). ĠĢte bu iki

sorunun yanıtı, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, “Etik bilgi olanaklı

mıdır?” ve “Nesnel bir etikten söz etmek nasıl olanaklıdır?” sorularının yanıtlarını

ortaya koymaya da yardımcı olacak niteliktedir.

Analitik yargılardan farklı olan, genel geçer sentetik a priori yargıların yalnızca

matematik ve doğa bilimlerinde değil, aynı zamanda bir bilim olan felsefede de var

olduklarını söyleyen Kant, “içeriksiz kavramlar boĢ, kavramsız görüler kördür”

(Kant, 1964: 93) diyerek tüm bilgimizi iki Ģeye dayandırmaktadır: duyusallığın bize

sağladığı görüler ve anlama yetisi. Saf Aklın EleĢtirisi‟nin giriĢinde saf bilgi ile

empirik bilgiyi ayıran Kant, empirik bilginin değil, deneyden gelen hiçbir Ģeyin
 26

karıĢmamıĢ olduğu saf bilgiyi a priori olarak ifade ederek, duyularla edinilen tüm

izlenimlerden bağımsız olan saf a priori bilgilerin kesinlik ve genel geçerliğe sahip

olduklarını ileri sürer. Bilgiyi, deneye dayanan, deneyden kaynaklanan ve kesin

genel-geçer olmayan, a posteriori olan emprik bilgi ve saf akıldan kaynaklanan, a

priori olan saf aklın bilgisi olarak ikiye ayıran Kant kökenleri deneye dayanmayacak,

saf anlama yetisinden, akıldan kaynaklanacak, ancak aynı zamanda bilgimizi de

geniĢletip, yeni bir Ģey söyleyebilecek sentetik a priori yargıların olanaklılığını

göstermek ister.

Metafiziğin asıl iĢi olan sentetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olabileceklerini

göstermek, “Saf matematik nasıl olanaklıdır?” “Saf doğa bilimi nasıl olanaklıdır”

sorularının yanı sıra “Metafizik genel olarak nasıl olanaklıdır?” ve “Bilim olarak

Metafizik nasıl olanaklıdır?” (Kant, 1995b: 29) sorularını soran transsendental

felsefenin asıl sorunudur. Gerçeklikte verilen matematik ve doğa bilimlerinin

olanaklılığını kanıtlamakla beraber Kant, diğer bilimlerdeki gibi bir gerçekliğin olup

olmadığından Ģüphe duyulan metafizik alan için de bir sorgulamanın gerekli

olduğunu düĢünür. Böylelikle saf aklın bilgilerini transsendental olarak araĢtırmakla,

pratik alanda bilginin nasıl mümkün olabildiğine de açıklık kazandırılacaktır. Burada

önemli olan, deneysel zemine dayanmayan ahlak yasalarının bütün akıl sahibi

varlıklar için genel geçer oluĢlarının mümkün olabildiğini göstermede karĢılaĢılan

sorunun çözülmesidir.

Analitik olmayan bilgilerde -geniĢletici olan ve eldeki bilgiyi artıran önermelerde-

bilginin doğruluğu nesnesine uygunluğudur. Bu durumda, bilginin doğruluğunun

 27

nesnel geçerliliğinden söz edilebilir. Bu açıklamada deneyin nesne ile uyuĢması

durumunda bir problemle karĢılaĢılmamaktadır, sentetik a posteriori yargılarda

nesnenin bir görüde verili olması ve bilginin nesneyle uyuĢması, gerçeklikte

varolduğunun bilgisinin deneyle edinebilir oluĢu, bu yargıların doğruluk ya da

kesinliği söz konusu olduğunda bir sorun oluĢturmaz görünmektedir. Peki sentetik a

priori yargılar söz konusu olduklarında bilginin nesneyle uyuĢmasından ya da

nesnelerin verilebileceği deneyin olanaklı olmadığı durumlarda bilginin

kesinliğinden, doğruluğundan ya da nesnel geçerliliğinden söz etmek nasıl olanaklı

olacaktır?

Kant‟a göre tüm bilgimiz ne sadece empirik görünün nesnesinin anlama yetisinin

kavramları tarafından belirlenmesine ne de sadece anlama yetisinin kavramlarının

transsendental kullanımına iliĢkindir. Empirik görünün belirsiz nesnesinin, anlama

yetisinin kavramları tarafından belirlenmiĢ nesneleri phenomenonlar bilgi nesnesi ya

da deney nesnesi iken, anlama yetisinin kavramlarının transsendental kullanımıyla

iliĢkili noumenonlar duyusal görüye verilmiĢ olmayan duyusallığın ötesinde

Ģeylerdir. Kant‟ın aklın teorik kullanımının sınırları içerisinde yapılmıĢ olan fenomen

ve noumen ayrımı aslında onun aklın pratik kullanımının da sorgulanması ve pratik

felsefesine geçiĢ için bir tür hazırlık niteliğindedir. Kant‟ın nesnenin bilgisi açısından

yaptığı fenomen ve noumen ayrımı, tüm bilgimizin phenomenonlara iliĢkin olmadığı,

pratik alanda noumenonların da bilgisinin olabileceğini ortaya koymaktadır. Pratik

felsefede noumenonlarla iĢ görülebileceği söylenmese de noumenonların duyusal

olana bağlı bir bilgiden söz edilemeyecek olan pratik felsefe alanında gerçeklik

kazanabilecekleri de yadsınmamaktadır.
 28

Kant‟ın Prolegomena‟da dile getirdiği ve tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını

beklediği metafiziğin ya da sentetik a priori bilgilerin olanaklılığına dair iki önemli

sorunun ve etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında etik bilginin ya da nesnel

bir etikten söz etmenin olanaklılığına dair soruların yanıtlarının bulunacağı yer de

pratik akıldır. Kant‟ın “pratik akıl” olarak adlandırdığı yeti etik olguları kavrayan da

yetidir. Akıl, aynı zamanda, etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan

vazgeçiĢi sağlayabilen yetidir. Eylemleri belirleyebilecek ve bunları belirlemek için

yasa koyabilecek olan aklı, “saf akıl” olarak adlandıran Kant‟a göre “saf akıl kendi

başına pratiktir ve insana ahlak yasası diye adlandırdığımız genel bir yasa verir”

(Kant, 1999: 36). Bu genel yasayı -ahlak yasasını, belirleyecek olan duygu değil,

akıldır. Akıl, ahlaklılığın ilkesini “tüm akıl sahibi varlıklar” için ilan eder. Akıl ve

istemeye sahip olan tüm insanların kapsamındaki “nesnel olarak zorunlu

olduğu”(Kant, 1999: 42) düĢünülen bu yasa ise Ģöyle dile getirilmektedir:

“Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir

yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin”(Kant, 1999: 35).

Tüm akıl sahibi varlıklar için geçerli olan bu yasa, sadece saf bir isteme 10 olmadığı

için buyruk biçimindedir. Kant‟a göre, yalnızca akıl sahibi bir varlığın, yasaların

10
Akıl tarafından hem de aklın ortaya koyduğu nesnel yasa tarafından eyleme

zorlanan istemeyi Kant, ancak akıl sahibi varlıklarda rastlanan, belirli bir yasa

tasarımına uygun bir Ģekilde kendini eyleme belirleme yetisi olarak betimler (Kant,

1995a: 44). Ġstemenin yasa tarafından belirlenmesinin adının “saygı” olduğunu ifade

eden Kant ahlak yasasına duyulan saygının bir duygu olmadığının, duygu olsa bile
 29

tasarımına göre, yani ilkelere göre eylemde bulunma yetisi vardır (Kant, 1995a: 29).

Akıl, istemeyi tek baĢına yeterince belirleyemiyorsa, öznel koĢullar da –

eğilimlerimiz ya da belirli güdülerimiz de– belirleyebilir. Aklın koyduğu ahlak

yasasıyla çatıĢabilecek türden maksimlerce de belirlenebilir. Ġstemenin bu iki ayrı

neden tarafından belirlenebiliyor oluĢu daha önce de sözünü ettiğimiz fenomen ve

noumen ikiliğine bizi geri götürmektedir11. Ġnsanın dual bir varlık oluĢu, onun hem

etkilenmekle duyulan bir duygu olmadığının altını özellikle çizmek ister. “Saygı” adı

verilen duygu, eğilimlerin, gereksinimlerin ya da korkunun yarattığı türden bir duygu

değildir. Aklın bir kavramı aracılığıyla kendi kendine yaĢanan bir duygudur.

Ġstemenin bir yasa altında bulunduğunun bilincindeliği, bu bilincin adıdır. Yasanın

özneye etkisi olan saygı, yalnızca yasaya saygıdır ve yasanın özneye etkisidir. Ben

sevgisini ve diğer öznel güdüleri bastırmakla duygu üzerinde önce negatif etkide

bulunan ahlak yasası, öznenin duyusallığını pozitif etkilemekle onda saygı

duygusunu da ortaya çıkarır. KiĢi ben sevgisine danıĢmaksızın yasaya boyun

eğmektedir. Bu bağlamda, böylesi bir saygı duygusuna dayanarak bir eylemi yapmak

ya da yapmamak, moral yargıda bulunmak ise öznel değil, nesneldir.

11
Ġlk durumda akıl, fizyolojik ihtiyaçların karĢılanmasında, eğilimlerin

giderilmesinde, ulaĢılacak bu amaçlarda kullanılacak araçları bulmakla görevlidir.

Aklın burada ödevi, hedefi insanın mutluluğudur. Oysa Kant, aklın ödevinin,

hedefinin insanın mutluluğu değil, iyi bir istemeyi açığa çıkartmak olduğunu ileri

sürmektedir. Ona göre, “aklın hakiki belirlenimi, baĢka herhangi bir amaç için araç

olarak iyi olanı değil, aklın mutlaka gerekli olduğu kendi baĢına Ġyi bir istemeyi

ortaya çıkarmak olmalıdır”(Kant, 1995a: 11). Bu bağlamda akıl -saf akıl-, ödevini -
 30

fenomenler alanının hem de noumen alanının bir üyesi olması, istemelerinin de iki

ayrı neden tarafından belirlenmesinin nedenidir. Fenomen alanın bir üyesi olarak

insan doğa nedenselliği tarafından belirlenebilir, diğer canlılar gibi karĢılanması

gereken fizyolojik ihtiyaçları, eğilimleri vardır. Ancak, insan, noumen alanın bir

üyesi olarak sadece ahlak yasası tarafından da belirlenip, böyle bir yasaya göre de

eyleyebilir. Aslında her iki durumda da insanın eylemelerinin temelinde yatan

istemenin belirleyicisi “akıl”dır. Pratik aklın ortaya koyduğu “öyle eyle ki…” ile

baĢlayan buyruk biçimindeki bu genel ahlak yasası, tüm yapıp etmelerimizin ardında

yatan istemenin bir belirleyicisi olarak nesnel bir etikten ya da etik olguların

nesnelliğinden söz etmenin yolunu açacak olandır. Söz konusu yasa öznel değil,

nesneldir. Her tek kiĢi için ve her tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin

ardındaki istememiz için nesnel bir ölçüttür. Kimi durumlarda nasıl eyleyeceğimizi

bilemediğimizde yanıt bekleyen sorularımızın yanıtlarını bulmada bir ölçüttür.

Nesnel olmak zorunluluğu taĢıyan pratik yasaya göre eylemek her tek kiĢi için de

olanaklıdır. Yasa, her akıl sahibi varlık için bir ödevdir. Aklı ve istemesi olan herkes

için geçerlidir. Kant‟a göre iyinin kötünün, doğru ya da yanlıĢ eylemin ne olduğunu,

belirli bir durumda ne yapmak gerektiğini belirleyecek olan ahlak yasası, belirli tek

durumlarda, kiĢi-kiĢi iliĢkilerinin yaĢandığı durumlarda ne yapılması gerektiğini bize

açıkça göstermektedir. Ahlak yasası aynı zamanda eylemlerimizin, kararlarımızın

ardındaki istememizin tek gerçek nesnel belirleyicisidir. KiĢi ben sevgisine ya da bir

baĢka öznel güdüye danıĢmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Bu bağlamda, böylesi

nesnel yasalara bağlı olan iyi istemeyi açığa çıkarma ödevini- yerine getirebilmek

için bu genel yasayı koymaktadır.

 31

bir saygı duygusuna dayanarak bir eylemi yapmak ya da yapmamak, moral yargıda

bulunmak öznel değil, nesneldir.

Kant doğal ve moral olanı doğrudan kesin sınırlarla birbirinden ayırmamaktadır.

Doğal olanın bilgisi ile moral olanın bilgisini birbirinden ayrı ĢeylermiĢ gibi de

düĢünmemektedir. Ancak, etik olguları ya da moral olanı, doğal olgularmıĢ gibi de

kavramamaktadır. Eylemlerimizi, değerlendirmelerimizi belirleyen değerler fizik

nesneler gibi zaman ve uzamda yer kaplama zorunluluğu taĢımasalar da onların

farkına varmak; duyularla olmasa da onları kavramak ya da algılamak, etik olguların

da varolduklarının farkına varmak mümkündür. “İçeriksiz kavramlar boş, kavramsız

görüler kördür” (Kant, 1964: 93) demekle tüm bilgimizi iki Ģey, duyusallık ve

anlama yetisine, dayandıran Kant‟a göre, sentetik ve a priori yargıların ve bir bilim

olarak metafiziğin olanaklılığını göstermenin yolu ile nesnel moral olguların

varolabileceklerini ve ahlak metafiziğinin olanaklılığını göstermenin yolu aynı

yerden geçmektedir: “akıl”. Akıl denilen yeti, yalnızca analitik ve a posteriori ya da

duyu deneyine dayalı olanı deneysel olguları değil, aynı zamanda sentetik ve a priori

ve düĢünüĢe bağlı olan etik olguları da kavramaya yeterlidir. Duyusal olanın ve etik

olguların neliğini ve bunlara dair bilgiyi açıklığa kavuĢturan yeti olarak akıl,

duyusallık ve anlama yetisiyle bunu sağlarken, aynı zamanda, etik bilginin ve

fenomenlerin varlığı ve bunların nesnelliği, genel geçerliliğinin mümkün

olabilirliğini de pratik yanın, yine aklın (saf aklın), ortaya koyduğu ahlak yasası

aracılığıyla sağlayabilecek olan bir yeti olarak etik bilginin ve etikte nesnelliğin

olanaklılığına ıĢık tutmaktadır. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasında, bilgiye

 32

varlıksal ve insansal açıdan bakabilmenin önemi açısından Kant‟ın bilgi kuramı ve

etik görüĢü önemli bir dönüm noktası oluĢturmaktadır.

Platon‟un ontoloji temelli bilgi kuramı ve Aristoteles‟in ontoloji temelli bilgi görüĢü

ve etik kuramı ile Kant‟ın sentetik a priori yargıların olanaklılığını ve ahlak

yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliĢkisini ortaya koyan bilgi ve etik görüĢü

“nesnelci” birer kuram olarak ya da “nesnelci” olarak kendini adlandıran günümüz

etik kuramlarının önemli birer dayanağı olarak kabul edilmek istenir. Bu

kuramlardan hareketle, etikte nesnellikten, erdem dediklerimizin nesnel

olabileceğinden ve etik olguların nesnel varlığından söz etmenin mümkün olabildiği

savunulmak istenir. Felsefi bilgi ve etik bilginin nesnesinin değiĢken olmayıp, oluĢ

ve yok oluĢtan bağımsızlığının kesin ve doğru bilgiye ulaĢtırabilmesiyle de bu

düĢünce temellendirilmek istenir. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının değerlerin,

etik olguların ve yargıların bilgisine ve varlığına iliĢkin bir tartıĢma olmasının, etik

olguların ya da terimlerin ya da yargıların nesnelliği ya da öznelliği sorgulanmak

istenmesinin yanı sıra, söz konusu tartıĢmada doğa bilimlerindeki gibi bir “nesnellik”

arayıĢının da günümüz düĢünürlerince sorgulandığı görülür. Platon, Aristoteles ve

Kant‟ın bilgi, varlık ve etik görüĢleri bu bağlamda da günümüz düĢünürlerinin

“nesnelci” kuramlarını temellendirmeleri bakımından önemli kabul edilir.

Platon, Aristoteles ve Kant‟ın kuramlarında bilgiye iliĢkin kesinliği her Ģeyde aynı

Ģekilde aramamanın, ancak matematik ve doğa bilimlerindeki gibi bir gerçekliğin

olup olmadığından Ģüphe duyulan metafizik alan için de bir sorgulamanın

yapılabileceği dile gelir. Kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa
 33

bilimlerinin nesnesine iliĢkin bilgi anlamına gelmemektedir. Bu sorgulamayı yapacak

olanın, yalnızca analitik ve a posteriori ya da duyu deneyine dayalı olanı deneysel

olguları değil, aynı zamanda sentetik ve a priori ve düĢünüĢe bağlı olan etik olguları

da kavramaya yeterli olanın “akıl” denilen yetinin olduğu vurgulanır. Platon‟un

noesisi, Aristoteles‟in phronesisi ve Kant‟ın pratik aklı etik olguları kavramayı,

doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayacak olan yetidir.

Kant baĢta olmak üzere, kimi 18. yüzyıl düĢünürlerinin felsefi dizgelerinde de

“bilgi” kavramı ve bilginin kaynağının ne olduğu temel sorusuyla birlikte, felsefenin

nasıl kesin bir bilim olabileceğine, genel geçer bilgiyi nasıl ortaya koyabileceğine,

dogmaların, batıl inançların, bağnazlığın felsefeden nasıl uzaklaĢtırılabileceğine

iliĢkin soruların tartıĢılmasına devam edilir. “Akıl Çağı” ya da “Aydınlanma Yüzyılı”

olarak da bilinen 18. yüzyılda bilginin kaynağının ne olduğuna iliĢkin soruya ağırlıklı

olarak deneye dayalı olduğu biçiminde bir yanıtın verildiği, ancak “akıl” denilen

yetinin de yadsınmadığı, en deneyci filozoflar da bile akılcı olma yönünde

eğilimlerin olduğu görülmektedir. Bu dönemde özellikle deneyci bir düĢünür olarak

John Locke‟un kuramı da günümüz nesnelci düĢünürleri ile öznelci düĢünürlerinin

etik olguların varlığına ve bilinebilirliğine iliĢkin iki temel sorusunun

yanıtlanmasında uzlaĢtırıcı rolü olan bir kuram olarak düĢünülebilir. Locke‟un

deneyci bir düĢünür olarak, özellikle birincil ve ikincil nitelikler ayrımını içeren bilgi

görüĢü, etik olguların varlığını ortaya koymak istemesi bakımından önemlidir.

 34

I. 1. 2. Akıl-Duygu İkilemi ve Etikte Bilgi Sorunu: John Locke ve David Hume

“İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme” adlı çalıĢmasıyla Locke, Platon‟dan 18. yüzyıla

kadar olan süreçte bilginin ne olduğu, doğru bilginin olanaklı olup olmadığı, doğru

bilginin kaynağının ne olduğu ve nereye kadar bilebileceğimizle ilgili soruĢturmalar

arasında en sistemli bilgi kuramını sunmuĢtur. Tüm bilgimizin deneyden geldiğini

ileri süren Locke, idelerimizin de duyum (sensation) ya da düĢünüm (reflection)

olmak üzere iki kaynaktan birinden geldiğini belirtir (Locke, 1996: 86). Bilginin giriĢ

kapısının algılama12 (Locke, 1996: 115) olduğunu vurgulayan Locke‟a göre bilgi,

“iki ide arasındaki uyuĢma ya da uyuĢmama, iki ide arasındaki bağlantı ve

uyuĢmanın ya da uyuĢmama ve karĢıtlığın algılanması”dır (Locke, 1996: 299).

Zihinde bulunan idelerimizle cisimlerde bulunan niteliklerimiz (Locke, 1996: 104)

arasında kesin bir sınır çizen Locke‟a göre, bilgi edinmede ide-nitelik-algı arasındaki

iliĢkiyi bir örnekle açıklamak mümkündür:

…bir kartopunun bizde ak, soğuk ve yuvarlak ideleri üretme gücü

olduğuna göre, bizde bu ideleri üreten güçlere, kartopundaki

biçimleriyle nitelikler diyorum; bunlar anlığımızdaki duyumlar ya

da algılar olduğu zaman da bunlara ideler diyorum…(Locke,

1996: 105)

12
Algılamayı aĢan bilgi söz konusu değildir. Bilgi idelerimiz arasındaki uyuĢma ya

da uyuĢmamanın algısıdır ve bu türden bir uyuĢma ya da uyuĢmamanın algısını aĢan

bilgiden söz etmek de olanaklı değildir (Locke, 1996: 310).

 35

Duyulur tikel nesnelerden ide üretme gücü olarak tanımladığı üç tür niteliğin

varlığından söz eden Locke birincil nitelikleri, cisim ne Ģekilde bulunursa bulunsun

ondan sonuna dek ayrılmaz olan nitelikler olarak; ikincil nitelikleri ise, cisimlerin

kendilerinde bulunan bir Ģeyler değil de cisimlerin birincil nitelikleriyle duyumlar

üreten güçler olan nitelikler, duyulamaz parçacıkların duyularımız üzerindeki

etkisiyle ide üretme gücü olarak tanımlar (Locke, 1996: 105-106)13. Locke‟un

niteliklere iliĢkin yaptığı ayrım, özellikle günümüzde etikte nesnellik-öznellik

tartıĢması bağlamında tartıĢılan “gerçek özellikler” kavramı, nesnelerin gerçek

özelliklerinin ne olduğu ve “moral özellikler” ile nasıl bir iliĢkisi bulunduğuna dair

tartıĢmaları da akla getirmektedir. Nesnelerin “gerçek özellikleri”, “birincil/ikincil

nitelikler”, “moral özellikler” terimleriyle neyin kastedildiği, bu bağlamda “Moral

özellikler ile ikincil nitelikler arasında nasıl bir iliĢki ya da bir analoji vardır?”

“Moral özelliklerin ya da gerçek özelliklerin sürekliliğini sağlayan nedir?” “Moral

özellikler bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak varolabilen nesnelerdeki

gerçek özellikler midir?” soruları nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında yanıt

aranan temel sorular arasında yerini almıĢtır. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „adil‟,

„cesur‟, „aklıbaĢında‟ gibi moral yargıların ya da erdemlerin benim algılamamdan

bağımsız olarak, süreklilik gösterir bir varoluĢa sahip olup olmadıklarına da yanıt

aranır. Locke‟un kuramından hareketle, etik olguların varlığının, iyinin ya da

13
Üçüncül nitelikler ise, bu iki niteliğin dıĢında ateĢte kurĢunu, güneĢte mumu eriten

güç ya da güçler olarak, birincil niteliklerin özel yapısına bağlı olarak cisimde

bulunan ve baĢka bir cismin oylum, kılık, doku, deviminde değiĢime yol açarak,

duyularımızı eskisine göre değiĢik biçimde etkileyen, ne benzerlikler olan ne de

benzerlikler sanılan niteliklerdir.

 36

cesaretin bir erdem olduklarının, Locke‟un deyiĢiyle bilginin giriĢ kapısı olarak

tanımladığı ilk adım olan algılama olmaksızın (Locke, 1996:115) bilgisi

edinilemeyen, deneysel bilgisine sahip olunamayan Ģeyler olmakla yok mu

sayılacağının da tartıĢılması gerekir: Ġyi ve kötü kartopunun beyazlığı ya da

soğukluğu türünden varlıklar mıdır?14

14
Locke tikel duyulur nesneler aracılığıyla bizde üretilen idelere baktığımızda

bunlardan sadece oylum, kılık, devim, sayı, durum, durgunluk gibi idelerin bizim

onları algılamamızdan bağımsız olarak nesnede gerçekten var olduklarını ve

cisimlerde bulunan gerçek, temel niteliklerin de bunlar olduklarını ileri sürer.

Bununla birlikte bizim duyumlarımızdan birini özel biçimde etkileyerek bizde ses,

tat, renk, koku vb. ideleri üreten güçler olan ikincil nitelikler cisimlerde gerçekten

bulunmadıklarından, ancak bizim onları algılamamızla var olmaları mümkündür.

Locke‟a göre, ateĢin belirli bir uzaklıkta bizde sıcaklık duyumunu uyandırırken, daha

yakın bir mesafede sıcaklıktan tamamen farklı bir duyum olan acıyı uyandırabilmesi;

somaki taĢının ıĢık vurduğunda ak ve kırmızılık idelerini üretebilirken aydınlık

olamadığında bu ideleri üretemiyor olması; bizde aklık, tatlılık idelerini

uyandırabilen Ģekerin bazı durumlarda –örneğin hasta olduğumuzda- acılık idesini

üretiyor olabilmesine iliĢkin bu örneklere bakıldığında bazı idelerin üretilmesini

sağlayan güçlerin cisimde gerçekten bulunmadığını söylemek mümkündür –ki

bunları Locke ikincil nitelikler olarak ifade eder. AteĢin, Ģekerin, somaki taĢının

oylumu, sayı, kılık, devimi bir kimsenin duyularının onları algılamasından bağımsız

olarak o cisimlerde vardır ve de bunlar gerçek niteliklerdir; ama ıĢık, sıcaklık, acılık,

tatlılık, kırmızılık, aklık, soğukluk göz görmez, damak tatmazsa yokturlar, cisimlerde

de gerçekten bulunmazlar.
 37

Ġdelerimiz arasındaki uyuĢma ya da uyuĢmamayı hemen algılamayıp, baĢka idelerin

aracılığına baĢvurmakla edinilen bilgiyi tanıtlamalı bilgi olarak tanımlayan (Locke,

1996: 310) Locke, ahlaksal olanın bilgisinin de tanıtlamalı bir bilgi türü olduğunu

ifade eder. Ahlak tanıtlamaya elveriĢlidir ve tanıtlanmaya elveriĢli bilimler

arasındadır (Locke, 1996: 316). Locke‟a göre, buradaki sorun, ahlaksal idelerin,

matematik gibi bilimlerde olağan biçimde ele alınan idelerden çok daha karmaĢık

oluĢu ve duyulur imleri olmayıp, yalnızca sözcüklerle anlatılabilir olmalarıdır

(Locke, 1996: 317) –ki bu sözcüklerin de aynı kimsede değiĢebilir ve değiĢik

kimselerde de değiĢik olmadıkları durumlara seyrek rastlanır olması ahlaksal idelerin

kesin bilgisinin edinilmesinin sıkıntılı olacağı düĢünülür (Locke, 1996: 317). Bu

sorun nedeniyle, duyulur imler ortaya konup, temsil edilebilen nicelik idelerinin

ahlaksal idelere üstünlük sağlayacağı, onların kesinlik ve tanıtlamaya daha elveriĢli

olacakları kabul edilir. Çünkü

“kağıt üzerine çizilen betiler zihindeki idelerin kopyalarıdır ve

sözcüklerin imlemlerinde bulunan belirsizlik bunlarda bulunmaz.

Çizgilerle çizilen bir açı, daire ya da kare göz önündedir, bunlar

üzerinde yanılma olmaz; değişmez olarak kalırlar ve istenildiği

kadar bakılıp incelenebilirler ve tanıtlama yeniden gözden

geçirilebildiği gibi bütün bölümleri de, idelerde bir değişme

tehlikesi olmadan, yeniden elden geçirilerek denetlenebilir”

(Locke, 1996: 317)

 38

Locke, ahlaksal ideleri kendimiz adlandırdık ve yaptık diye, bu idelerin doğruluk ve

kesinliklerinin azaldığını düĢünmez. Ahlak ideleri söz konusu olduğunda da

matematik idelerindeki gibi kesin ve tanıtlamalı bilgi edinmek mümkündür. Nasıl ki

matematikte üçgen idesindeki üç açının iki dik açıya eĢit olduğu, nerede varolursa

olsun gerçekten varolan her üçgen için doğruysa, matematikçinin bu ideyle ilgili

bilgisi kesindir diyebiliyorsak, benzer biçimde ahlak söylemlerinin doğruluk ve

kesinliği için de aynı Ģeyi söyleyebiliriz. Matematikçilerin, dairelerin karelenmesi ya

da matematiğin baĢka bölümleri üzerine bütün söylemleri betilerin varoluĢlarıyla

ilgili olmayıp, yine de idelere bağlı olarak yaptıkları tanıtlamalar dünyada bir kare ya

da daire olsa da olmasa da aynıdır. Aynı Ģekilde, Locke‟a göre, ahlaksal söylemlerde

de doğruluk ve kesinlik insanların yaĢamlarından ve erdemlerin dünyadaki edimsel

varoluĢlarından bağımsız olarak düĢünülebilir (Locke, 1996: 327). Önemli olan,

ahlak idelerinin tanıtlama, yani uslama yoluyla bilgisini edinmede zihnin uyuĢma ya

da uyuĢmamayı sağlayan ara ideleri uygun biçimde bir araya getirebilmesidir. Zihin

nasıl ki üçgenin üç açısının eĢit olduğunu bulup, bunların iki dik açıya eĢitliğini

görüp de üçgenin içi açılarının iki dik açıya eĢit olduğunun bilgisini edinebiliyorsa,

aynı yolla, “iyeliğin bulunmadığı yerde adaletsizlik de olmaz” önermesinde

„adaletsizlik‟ adı verilen idenin, bir Ģey üzerindeki hak anlamındaki iyelik idesine

saldırı ya da gasp olduğunun bilgisini edinerek, her durumda bu önermenin de doğru

olduğunu her durumda kesinlikle bilebilir (Locke, 1996: 317).

Adalet, cesaret, iyi, kötü, doğru gibi etik olguların bilgisini edinmenin yolu

tanıtlamadan (uslamlama), kanıtlara bağlı olan, bir kuĢkunun ardından gelen, her

adımında yine de sezgisel apaçıklığın gerekli olduğu, niceliklerle sınırlı olmayan bir
 39

yoldan geçmektedir. Locke‟a göre uslamlama yoluyla edinilmiĢ karmaĢık ide moral

olanın bilgisinin ardında, nesnede sürekli olarak bulunmayıp deneyimlememize bağlı

olan ikincil nitelikler olacaktır. Bu bağlamda da ikincil niteliklerin algılanması kimi

durumlarda ve kimilerince farklılık gösterebilecek, böylelikle edinilen bilgi de kesin

ve doğru olmayacak gibi görünse de, uslamlamada uyuĢma ya da uyuĢmamayı

sağlayan aracı idelerin matematikteki gibi ahlak söz konusu olduğunda da değiĢken

olmamaları mümkündür.

Bizde aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģekerin bazı durumlarda –örneğin hasta

olduğumuzda- acılık idesini üretiyor olabilse de Ģekeri Ģeker yapan gerçek özelliği

yok değildir. Üçgenin üç açısının iki dik açıya eĢit olması ya da iyeliğin bulunmadığı

yerde adaletsizliğin de olmaması ya da hiç bir hükümetin salt özgürlük veremeyeceği

(Locke, 1996: 317) önermelerinin kesinlik dereceleri birbiriyle aynıdır. Burada

danıĢılacak olan yine akıldır. Akıl, hem bilgiyle hem de kanıyla ilgili olan ve

kavrayıĢı, sonuç çıkarmayı içeren bir yetidir. “Us bizim son yargıcımız ve her Ģey

için son yol göstericimizdir” (Locke, 1996: 403) diyen Locke‟un bilgikuramsal

dizgesinde de akıl, bize etik yargıda bulunma konusunda yol gösterecek olandır. Bu

bağlamda, aklın sınırlarını ve böylelikle bilgimizin kesinlik derecesinin sınırlarını,

bilgi ile sanı arasındaki sınırları da çizmek gerekir. Sanı ve bilgi arasındaki sınırları

arayarak, kesin bilgimiz olmayan Ģeyler konusundaki onayımızı neye göre, hangi

kurala göre düzenleyeceğimizi, inançlarımızı ne ölçüde dengeleyebileceğimizi

bulmalıdır (Locke, 1996: 60). Esas amacının, zihnin fiziksel yönüyle ilgilenmek

olmayıp, insan bilgisinin kaynağını, kesinlik ve geniĢliğini, inancın, sanının ve

onaylamanın temellerini ve derecelerini araĢtırmak (Locke, 1996: 59) olduğunu

 40

çalıĢmanın baĢında vurgulayan Locke ahlakı nasıl daha açık kılabileceği, ahlak

önermelerin de matematik önermeler gibi nasıl daha kesin ve tam olabileceğini de bu

çalıĢma sürecinde göstermek ister. Locke‟a göre,

“ahlakta sözü geçen idelerin hepsi de gerçek ve birbirleriyle

bağlantı ve uyuşmaları da olduğundan, bunların alışkı ve

bağıntılarını görebildiğimiz ölçüde, kesin, gerçek ve genel doğrular

elde ederiz; eğer doğru bir yöntem kullanılırsa, ahlakın da iyi

düşünen bir kimse için, kendisine tanıtlanmış olan matematik

önermelerinin doğruluğundan duyacağı kuşkudan daha çoğunu

duyması için bir neden kalmayacak bir açıklıkla

kurulabileceğinden de kuşku duymak boşunadır”(Locke, 1996:

371).

Zihnin algılarını izlenimler ve ideler olarak ayıran, tüm bilgimizin de deneyden

geldiğini ileri süren 18. yüzyılın bir baĢka deneyci düĢünürü de David Hume‟dur.

İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma adlı yapıtında, insanın anlama

yetisinin sınırlarını çizmeye, felsefenin kesin bir bilime dönüĢtürülmesi isteği ve

çabasında bilimin, bilginin, kesin bilginin, daha yerinde bir deyiĢle “aklın

sınırları”nın çizilmesine çalıĢmaktadır. Hume‟a göre de akıl, duyuların ve deneyimin

verdiklerini birleĢtiren, değiĢtiren ve ideler –izlenimlerimizin silik birer kopyası olan

ideler- (Hume, 1976: 14) arasındaki bağlantıyı kuran bir yetidir. Tüm bilgimizin

kaynağının izlenimlerimiz –güçlü, canlı, sınırları kesin olarak belli olan algılarımız-

olduğunu söyleyen Hume da algısı olmayan idelerin akılda bulunmayacağını ileri

 41

sürerek Locke gibi, idelerin yoktan var edilemeyeceği, aklın da olmayan bir ideyi

yaratamayacağı görüĢünü savunur.

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasında önemli bir yere sahip olan ve akıl temelli

etikten duygu temelli etiğe, dolayısıyla duyguculuğa bir tür geçiĢ dönemi düĢünürü

olarak kabul edilebilecek olan David Hume‟un kuramı söz konusu tartıĢmanın

“öznelci” düĢünürlerinin kuramlarını ve “duygucular” olarak adlandırılan

düĢünürlerin kuramlarının söz konusu tartıĢmadaki yerini anlayabilmek için oldukça

önemlidir. Hume‟un felsefi dizgesi duygucuların ya da günümüz “öznelci”

düĢünürlerinin felsefi dizgelerini anlamak ve “nesnelci” dizgelerin savlarıyla

karĢılaĢtırmasını yapabilmek adına önemli bir geçiĢtir. Akıl temelli etiği sonlandıran

ve etikte akıl-tutku sorununu baĢlatan bu kuram, 20. yüzyılın ana tartıĢma

konularından biri olan olgu-değer karĢıtlığını da gündeme getirmektedir.

Etik olguların ya da değerlerin var olduğunun ve etik bilginin olanaklılığının

yadsınmaya baĢlanmasıyla, olgu ve değer ayrımının doğa bilimleri ve sosyal bilimler

karĢılaĢtırmasına dayandırılarak yapılmak istenmesi ontoloji temelli bilgi kuramları

ve akıl temelli etik anlayıĢının yerini duyguları merkeze alan bir döneme bırakmıĢtır.

Özellikle D. Hume ve L. Wittgenstein‟da gördüğümüz bu ayrım, duygucular olarak

adlandırılan A. J. Ayer ve J. L. Stevenson‟ın kuramlarının da temel tartıĢma

konusunu oluĢturmaktadır.

Olgulara iliĢkin doğruluk ve bilginin kesinliğini hareket noktası olarak alan Hume‟a

göre “insan aklının ya da soruĢturmasının bütün objeleri tabii olarak iki cinse
 42

ayrılabilirler: Ġdea ĠliĢkileri ve Olgu Sorunları” (Hume, 1976: 20-23). Olgu

sorunlarına iliĢkin zorunlu bağlantı idesinin kaynağını ve olgu sorunlarına iliĢkin

çıkarımların nasıl olup da zorunlu olmadıkları halde, idea iliĢkilerindeki gibi

kendilerinden Ģüphe edilmeksizin kabul edilebildiklerinin sorgulanması gerektiğini

düĢünen Hume‟a göre, “olgu sorunları hakkında emin olmamızı sağlayan delilin”

içyapısının ne olduğunu meraka değer bir soru olarak araĢtırma konusu yapılmalıdır

(Hume, 1976: 23). Ġnsan aklının tüm objelerini idea iliĢkileri ve olgu sorunları olarak

iki türe ayıran Hume‟a göre, “yarın güneĢ doğacak önermesi”nin “yarın güneĢ

doğmayacak” önermesi kadar tersinin de mümkün olabileceği olgu sorunları

konusunda emin olmamızı sağlayan delilin içyapısı neden-etki iliĢkisine, aynı Ģeyleri

ardarda görmekten ileri gelen alıĢkanlığa dayanmaktadır.

Hume‟a göre bilgimiz, deneyimlemiĢ olduğumuza iliĢkindir. Ġzlenimini

edinmediğimiz ya da algısı olmayan bir idemiz yoktur. “Bütün idealarımız ya da

zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır” (Hume,

1976: 14). Bu bağlamda, bir nesneyi diğerine bağlayan, birini diğerinin kaçınılmaz

sonucu kılan bir özellik ya da güç ve zorunlu bağlantı ideamız yoktur. Hiç bir zaman

bilgisine a priori olarak varamadığımız neden-etkinin bilgisi akıl yürütmeye değil,

tecrübeye15 bağlıdır. Bu bağlamda, Hume‟a göre, tecrübeden elde edilen tüm

çıkarımlar geçmiĢin gelecek gibi olacağını, benzer güçlüklerin duyusal niteliklere

bağlı olduğunu sayıltı olarak kabul ederler. Olgu sorunu veya gerçek varoluĢa iliĢkin

15
Hume‟a göre, tecrübe bize, olayları birbirine bağlayan ve onları ayrılmaz kılan

gizli bağlantı konusunda bilgi vermeksizin, sadece bir olayın bir baĢkasını düzenli

olarak nasıl izlediğini öğretir (Hume, 1976: 55) .

 43

her türlü inanç, bellek ya da duyulara verilmiĢ olan bir objeden ve objeyle baĢka bir

obje arasındaki alıĢılmıĢ biraradalıktan çıkmaktadır. Moral olgular ve bu olguların

dayandığı moral bilimler ve moral olanın bilgisi de matematik bilimlerdeki kadar

kesin ve güvenilir olamayacaktır.

“Matematik bilimlerin moral bilimlere üstünlüğü şudur: Matematik

bilimlerin ideaları duyulabilir olduğundan her zaman açık ve seçik

belirlidir; aralarındaki en küçük ayrım hemen algılanabilir, çok

anlamlılığa veya anlamdan sapmaya düşmeksizin aynı terimler

gene aynı ideaları dile getirir. Bir oval hiç bir zaman bir daireyle

karıştırılmaz, ne de bir hiperbol bir elipsle. Eşkenar üçgeni

çeşitkenar üçgenden ayıran sınır, kötülüğü erdemden, doğruyu

yanlıştan ayıran sınırdan daha belirlidir. Geometride bir terim

tanımlandığında, zihin kendiliğinden, kolaylıkla ve her durumda,

terimin yerine tanımını koyar; ya da herhangi bir tanım

kullanılmadığı zaman bile, objenin kendisi duyuların karşısına

çıkarılabilir, bu yolla da dengeli ve açık olarak görülüp

anlaşılabilir. Oysa zihnin ince duyguları, anlama yetisinin

işlemleri, tutkuların çeşitli çalkantıları, gerçekten kendi başlarına

seçik oldukları halde, üzerlerinde durulup düşünüldüğü zaman

kolaylıkla belirsizleşirler; her üzerlerinde durduğumuzda da

kaynaktaki objeyi önümüze getirmek elimizde değildir.

Çokanlamlılık bu yüzden akıl yürütmelerimize kerte kerte sızar:

 44

Benzer objeler kolaylıkla aynı diye görülür ve en sonunda sonuç

öncüllerin çok berisine düşer” (Hume, 1976: 50).

Hume‟a göre, moral bilimlere üstün olan matematik bilimlerde ilerlemeye engel olan

tek Ģey, sonuca götüren uzun çıkarımlar ya da düĢüncenin yayılımlı olmasıdır; ancak

moral bilimlerde ve metafizik bilimlerde ilerlemeye engel olan ideaların belirsizliği,

terimlerin kaypaklığıdır. Moral felsefe, matematik ve hatta fizik bilimlerden daha az

geliĢmiĢtir. Hume, moral bilimlerdeki güçlükleri aĢmak için daha fazla dikkat ve

yeteneğin gerektiğini vurgular. (Hume, 1976: 51). Kant‟ın da bu noktada kendisine

karĢı çıktığı Hume‟a göre moral olgular ya da moral bilimler ve bu bilimlerde elde

edilen bilginin nesnelliğinden ya da genel-geçer oluĢundan söz etmek de olanaklı

olmayacaktır. Duyularımızın o anki tanıklığı ve belleğimizin kayıtlarının ötesinde

olgunun bilgisini edinmemizin bir baĢka yolu daha yoktur. Her defasında ortada olan

bir olgu ve ondan çıkarılan bir bağ olduğu varsayılmaktadır (Hume, 1976: 24).

Hume‟a göre önemli olan Ģu sorunun yanıtı olmalıdır: Tersi de mümkün olabilen

olgu sorunları hakkında kesin ve nesnelliğinden söz edebileceğimiz bilgimizin

olması mümkün müdür?

Hume‟a göre bu pek de mümkün görünmemektedir. Ġyi, kötü, bilge, akıllı, doğru,

yanlıĢ gibi ideler zihnin düĢünmesi sonucu elde edilirler. Bunların nesnel olarak

kesinliğinden ya da genel geçerliliğinden söz etmek olası değildir. Olgu sorunlarına

iliĢkin tüm akıl yürütmelerimiz, üzerine kurulduğu neden-etki iliĢkisi sayesinde duyu

ve bellekten uzak kalan objeler hakkında bir güvene bizi ulaĢtırabilir. Ġnsanların olgu

sorunları üzerine soruĢturmalarının tanıtlaması yapılamaz.

 45

Hume, yalnızca 18.yüzyılda ortaya koyduğu bilgi kuramı bakımından önem taĢıyan

bir düĢünür değildir, aynı zamanda etik düĢünce açısından da çok önemli bir dönüm

noktasındadır. Onun etik kuramı ne “Nasıl yaĢamalıyız?” sorusuna bir yanıt arar ne

de 20.yüzyıl analitik ya da meta-etik kuramları gibi moral kavramların anlamlarının

çözümlenmesine çabalar. Onun amacı, ahlak olgularına iliĢkin bilimsel bir açıklama

sunmaktır. Bu türden bir açıklamayı sunabilmek için de yine izlenimler ve ideler

arasındaki ayrımdan yola çıkmalıdır. Moral alanla ilgili soruĢturmamız söz konusu

olduğunda Ģu soru yanıt beklemektedir:

“Acaba tasarımlarımız mı yoksa izlenimlerimiz aracılığıyla mı

erdem ve erdemsizliği birbirinden ayırır ve bir eylemin kusurlu ya

da övgüye değer olduğunu söyleriz?” (Hume, 2009: 308).

Hume, moral olandan, moral iyi ya da kötünün olanaklılığını irdelerken akıl denilen

yetinin tek baĢına ne kadar yeterli olabileceğini sorgulamaktadır. Aklın görevi,

doğruluk ya da yanlıĢlığın keĢfidir. Doğruluk ya da yanlıĢlık, gerçek tasarım

iliĢkileriyle veya gerçek varoluĢ ve olgularla anlaĢmaya ya da anlaĢmazlığa dayanır.

Bu anlaĢmaya ya da anlaĢmazlığa açık olmayan hiçbir Ģey usumuzun nesnesi de

olamayacaktır. Böylesi bir anlaĢma ya da anlaĢmazlığa kapalı olan tutkularımız,

istemlerimiz, eylemlerimiz kendi baĢına tamamlanmıĢ ilksel olgu ve gerçeklikler

olmaları onların diğer tutku, eylem ve istemlerimize gönderme içermemeleri

demektir. Bu bağlamda, onların doğru ya da yanlıĢ ilan edilmeleri ve akla karĢıt ya

da akılla uyumlu olabilmeleri de olanaksızdır (Hume, 2009: 308).

 46

Hume, akıl ve tutku arasındaki bitmeyen kavgada aklın, idea iliĢkileri ya da olgu

sorunları söz konusu olduğunda eylemin baĢlatıcısı olamayacağını ifade eder. Akıl,

davranıĢımız üzerinde iki Ģekilde etkide bulunabilir: “ya bir tutkunun uygun bir

nesnesi olan Ģeyin varoluĢu bizi bilgilendirip tutkuyu uyardığı zaman; ya da bize bir

tutkuyu uygulama imkânı sunacak bir Ģekilde neden-sonuç bağlantısı ortaya çıkardığı

zaman” (Hume, 2009: 309). Akıl, moral eylemlerimiz üzerinde tek baĢına etkili

olamadığı için moral iyi ve kötüyü birbirinden ayıramaz. DüĢünme yetisi ve anlığın

tek baĢına doğrunun ve yanlıĢın sınırlarını belirlemede yetersiz olduğunu düĢünen

Hume‟a göre, kimi felsefeciler ahlakın tanıtlamaya açık olduğunu düĢünseler de, onu

geometri ya da cebir ile eĢit düzeye getirebilme, erdem ve erdemsizliği belli türden

tanıtlanabilir iliĢkilere dayandırma çabaları boĢunadır. Akıl ya da bilim, tasarımların

karĢılaĢtırılması ve iliĢkilerin ortaya çıkarılmasıdır (Hume, 2009: 314). Söz konusu

çaba bir sayıltıdır ve olguların tanıtlamaya imkan vermediğini gözden

kaçırmamalıdır. Aklın eylemlerimiz ya da tutkularımız üzerinde etkin bir rolü

olmadığı gibi, moral olanın da bir tek aklın çıkarımlarıyla keĢfedilmesi olanaksızdır.

Ahlak kuralları aklımızın vargıları değildir ve moral ayrımların kaynağı da akıl

değildir. Moral olan akıldan türetilemeyecektir. Ahlak, aklın bir nesnesi değildir ve

erdemin ya da erdemsizliğin varoluĢları akıl yoluyla kavrayabileceğimiz olgular da

olmayacaklardır. Hume bunu bir örnekle Ģöyle açıklar:

“Erdemsiz sayılan bir eylemi ele alın, örneğin kasten cinayet. Onu

her açıdan inceleyin ve onda erdemsizlik dediğiniz o olguyu ya da

olgusal varoluşu bulup bulamayacağınıza bakın. Ne şekilde ele

alırsanız alın, onda yalnızca belli tutkular, güdüler, istemeler ve

 47

düşünceler bulacaksınız. Bu durumda başka hiçbir olgu yoktur.

Nesneyi incelediğiniz sürece erdemsizlik sizden tamamen kaçar.

Onu hiçbir zaman bulamazsınız, ta ki düşüncenizi kendi yüreğinize

çevirip sizde bu eyleme karşılık olarak ortaya çıkan bir

onaylamama hissi bulununcaya dek. Burada bir olgu vardır ama

bu, duygunun nesnesidir, usun değil. Sizin içinizdedir, nesnede

değil” (Hume, 2009: 316).

Hume, erdemlilik ve erdemsizlikten söz edilen ya da moral iyiyi ve kötüyü

bilmemizi, övgü ya da yergimizi dile getirmemizi sağlayanın bir tür duygu, his

olduğunu düĢünür. Moral olan duygu ya da hisle ilgili birĢeydir. Hume bu hise ya da

ilkeye “duygudaşlık” adını verir. Ġnsan doğasının en güçlü ilkesi (Hume, 2009: 409)

olarak duygudaĢlık, moral ayrımların baĢlıca kaynağıdır. BaĢka bir ilkeye gereksinim

duymaksızın tek baĢına iĢlediği zaman da en yüksek beğeni hissini vermeye

yetebilecek bir ilkedir. Moral iyi ve kötü bütünüyle insansal duygu ve

duygulanımlarla bağlantılıdır. Hume‟da moral yargıda bulunmada her ne kadar

duygu hareket ettirici neden, ilk motif; akıl da değerlendirme yapabilme yetisi olsa

da ne duygu ne akıl öncelik taĢımamaktadır. Erdem ve erdemsizlik haz ve acıdır. Bir

eylemin ya da kiĢinin erdemli ya da erdemsiz olduğunu söyleyebilmemizi sağlayan

da insanın doğası gereği sahip olduğu bir suçlama duygusu ya da hissi olmalıdır.

Duygu, bir eylemin yerilmesi ya da övülmesinde etkindir. “Erdem ve erdemsizlik

modern felsefeye göre, nesnelerdeki nitelikler değildir, yalnızca zihindeki algılar

olan seslere, renklere, sıcaklık ve soğukluğa benzetilebilirler; ahlaktaki bu keĢif, her

ne kadar fizikteki gibi, kılgı üzerinde çok az ya da hiç denebilecek bir etkiye sahip
 48

olsa da, yine fizikteki diğer keĢifler gibi, kurgulamalı bilimlerde önemli bir ilerleme

olarak görülecektir” (Hume, 2009: 316).

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında Hume‟un moral yargıya varmada

belirleyici erdem olarak adlandırılmayı hak eden bilgelik, ölçülülük, sağduyu, sebat,

kararlılık gibi yetilerin övülmelerinin ilk nedeninin “kişiye yararlı olma eğilimleri”

(Hume, 2009: 405) olarak belirlemesi, söz konusu tartıĢma bağlamında bakıldığında,

nesnel bir etikten söz etmenin olanağını ortadan kaldırmaktadır. Yargı ve moral

övgünün belirleyicisi olacak kadar temel olan faydalılık ve duygudaĢlık nesnel bir

etikten ziyade öznel bir etikten söz edilmesini mümkün kılmaktadır. KiĢiyi

güdüleyen his ya da duygu ne kadar değiĢken olabilecekse; aynı biçimde genel iyi ya

da toplumun çıkarları ve bununla doğru orantılı fayda da o kadar değiĢkenlik

gösterebilecektir. Eylemi motive eden duygu ve eylemi değerlendirmeyi sağlayan

fayda değiĢkenlik gösterebilir. Moral olanı ya da moral ayrımları genelin faydasına

ya da kiĢinin duygudaĢlık kurup kuramadığına bağlı olarak ele almak değiĢken

olabilecek bir ilkeyi eylemlerimizin, istemelerin temeline koymaktır. DuygudaĢlık

kuramadığımız bir eylemin iyi ya da kötü olup olmadığı, erdemli ya da erdemsiz

olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceğinden söz edemiyorsak ve akıl ya da

düĢünme yetisi yalnızca deneyimini edindiğimiz eylemlere iliĢkin faydalı ya da

faydalı değil yargısına varmamızda rol oynuyorsa bu durumda genel geçer moral bir

ilkenin varlığından söz edebilmenin olanağını da yadsımıĢ olmak mümkündür.

 49

Bilginin doğruluğundan ziyade kesinliği üzerinde duran ve bu kesinlikten söz

etmenin de ancak “idea iliĢkileri” ya da akıl yürütmeyle bilgi ortaya konulan bir

alanda mümkün olabileceğini dile getiren Hume‟un kuramı, etikte nesnellik-öznellik

tartıĢmasında “öznelci” kuramların savlarını temellendirmede oldukça önemlidir.

Olgulara iliĢkin herhangi bir çıkarım ya da bilginin zorunluluk ya da kesinlik

taĢımayacağı iddiasıyla Kant‟ı dogmatik uykusundan uyandıran Hume‟un bilgi

görüĢü ve etik olguların varlığını aklın nesnesi olarak değil de duygunun nesnesi olan

olgular olmakla kabul eden etik anlayıĢı, olgu-değer uçurumunu içeren, günümüzde

de “öznelcilik” olarak adlandırılan kuramların hareket noktası olmuĢtur. Ayer,

Stevenson gibi duygucuların, Wittgenstein gibi Analitikçilerin ve günümüzde

kendisini “öznelci” olarak adlandıran düĢünürlerin etik olguların varlığı ve etik

bilginin olanaklılığı, kesinliği hakkındaki düĢüncelerini temellendirebilmelerinde

önemli bir rol oynamaktadır. Etik olguların ya da değerlerin var olduğunun ve etik

bilginin olanaklılığının yadsınmaya baĢlanmasının, olgu ve değer ayrımının doğa

bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırmasına dayandırılarak yapılmak istenmesi

Hume‟la baĢlamıĢ, Wittgenstein‟dada açıkça gördüğümüz bu ayrım, duygucular

olarak adlandırılan Ayer ve Stevenson‟ın kuramlarının da temel tartıĢma konusunu

oluĢturmuĢtur.

I. 2. Alfred Jules Ayer ve Charles Leslie Stevenson: Duyguculuk ve Öznellik

20. Yüzyılın Analitik düĢünürleri ya da Mantıkçı pozitivizmin “duygucu”

geleneğinin temsilcileri, nesnel bir etikten söz edilip edilemeyeceği ya da moral

olguların nesnel olup olamayacağı sorununu, etik önermelerin ya da yargıların nasıl

 50

temellendirileceği ya da çözümleneceği çerçevesinde ele alırlar. Söz konusu

düĢünürler, felsefede ve özellikle de etikte, bilgi, doğruluk ve doğruluk ölçütüne

iliĢkin sorunları ele alırken ontolojisiz epistemoloji yapma yönelimleriyle, doğa

bilimleriyle kıyasladıkları etikte bilginin kesinliğini ya da değerlere iliĢkin bilginin

kesin olabilirliğinin olanağını yadsıyarak, meta ve normatif yanları olan bir etikten

söz edilebileceğini göstermek isterler.

I. 2. 1. Etik Önermeler Duygu İfadeleri Midir?

A. J. Ayer, önermelerle ve bunların mantıksal geçerliklerinin koĢuluyla ilgilenir.

Etiği normatif bir alan olarak gören, değerlere iliĢkin bilginin olanağını nesnel moral

olguların ve etik bilginin kesin olabilirliğinin olanağını yadsıyan Mantıkçı pozitivist

epistemolojiden beslenen “duygucu” geleneğin temsilcisi Ayer, etiğe iliĢkin

düĢüncelerini de Mantıkçı Pozitivist felsefenin bilgikuramsal çerçevesinde ele alır.

Değerlere iliĢkin bilginin olanağını yadsıyan Ayer, etiğin temel iĢlevinin moral

tümce ve önermelerin “anlamlarını çözümlemek” olduğunu düĢünür.

Anlamlı tümceler, duyulara verili gerçeklikten yola çıkan duyumlara dayanan ve

ardında belirli bir uslamlama süreci yatan tümcelerdir. Metafizikçinin yola çıktığı

öncüllerin ise böyle bir temeli olması beklenir. Metafizik anlamsızdır; çünkü

“metafizikçinin kullandığı tümceler, gerçekten anlamlı olmak için bir tümcenin

uymak zorunda olduğu koĢullara uygun değildir”ler (Ayer, 1998: 13). Bununla

birlikte, metafizik ya da felsefi etiğin tümcelerinin pratik olarak ya da ilkece

doğrulanabilirlikleri de mümkün görünmemektedir. “Kapının üzerinde mavi bir

 51

nokta var”, “Ġki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu uygun koĢullarda tepkimeye

girerse bir su molekülü oluĢur” vb. önermeler pratik olarak doğrudan ya da çaba

harcayarak doğrulanabilirliğini denetleyebildiğimiz önermeler ile “Mars‟taki buz

tabakasının altında canlı yaĢam formları vardır” biçimindeki gerekli araç-gereçle

doğruluk ya da yanlıĢlığını ilkece denetleyebilmemizin mümkün olduğu önermeler

metafizik önermelerden kesin olarak ayrılırlar.

Ayer‟in bilgi kuramı ve etiğe iliĢkin görüĢleri birbirini tamamlamaktadır. Bilginin

sadece olgu bilgisi, deneyim kaynaklı bilgi olduğunu düĢünen Ayer‟e göre, etik

kavramların olgulara, nesnelere iliĢkin kavramlarmıĢ gibi tanımlanabileceğini

sanmak ise büyük bir yanılgıdır. Ayer, Kant baĢta olmak üzere “geleneksel”

felsefede adı geçen her filozofun ya da hemen her okulun evrensel bir ahlakın

varolduğuna ve bunun bilgisinin de ortaya konulabileceğine olan inanıĢlarını

eleĢtirir. Tüm felsefe tarihi bu türden yanılgılarla doludur. Ne etik “kavramların

doğruluğunu” olgusal yoldan denetlemek mümkündür ne de etik kavramların ya da

etik olguların geçerliliğini kanıtlamak olanaklıdır. Bu nedenle normatif etiğin

kavramları ile eleĢtirel/betimleyici etiğin kavramlarını birbirinden ayırmak gerekir16.

Ayer, “Moral terimlerin ya da olguların deneysel olgu bildirimlerine dönüĢtürülmesi

olası mıdır?” “Moral yargılarımız nasıl temellendirilir?” “Felsefi araĢtırmanın amaç

ve yöntemi ne olmalıdır?” temel sorunları çerçevesinde, nesnel bir etikten söz edilip

edilemeyeceğini ya da moral olguların nesnel olup olamayacağını tartıĢır. GörüĢleri

16
Moral simgeleri betimleyici ve normatif olmak üzere iki gruba ayıran Ayer‟e göre,

“iyi” normatif etiğin bir kavramıdır.

 52

duygucu gelenek içine yerleĢtirilen Ayer etik bir kuram oluĢturmayı da amaçlamaz.

Önemli ve öncelikli olan, felsefi bir araĢtırmada belirlenmesi gereken amaç ve

yöntemin ne olduğudur (Ayer, 1998: 11). Felsefedeki bitmeyen tartıĢmaların

temelinde ölçüt ve yöntem sorununun yattığını düĢünen Ayer‟e göre, filozofun iĢi

duyular dünyasının ötesindeki bir gerçeği aklıyla görmek değil, “belirli bir

önermenin doğruluğunu ya da yanlıĢlığını belirlemede kullanılacak ölçütlerin neler

olduğunu göstermektir” (Ayer, 1998: 26). Ayer‟e göre bu ölçüt, deneysel

doğrulanabilirliktir. Dünya üzerinde ne bilimsel yasa altına girmeyen bir deney alanı

mümkündür, ne de bilimin gücü dıĢında kalan bir bilgi türünün olması olanaklıdır

(Ayer, 1998: 26). Bu bağlamda bilimle rekabet edemeyecek olan felsefe ve

metafiziğin önermeleri bilimin karĢısında konumlanamayacakları gibi, felsefe

önermeleri nitelik bakımından olgusal değil yalnızca dilsel -yani fiziksel- olup,

giderek zihinsel nesnelerin davranıĢlarını betimlemeyecekler; tanımları ya da

tanımların biçimsel sonuçlarını dile getirebileceklerdir (Ayer, 1998: 34).

Ayer‟e göre etikle ilgilenen filozofların sıklıkla yaptıkları hata, etik terimleri bir ya

da birkaç temel terime indirgeyerek bunlara tanımlar bulmaya çalıĢmaktır. Bunun en

sık görünen örneği “iyi”dir. Ayer de „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi terimler baĢta

olmak üzere, moral değer bildirimlerinin deneysel olgu bildirimlerine dönüĢtürülüp

dönüĢtürülemeyeceğini, bütün moral terimler alanını moral-dıĢı terimlere indirgeme

olanağının olup olmadığını soruĢturur. Moral değer bildirimlerinin normatif

olduğunu ve normatif simgeler içeren tümcelerin deneysel önermeler içeren

tümcelerle hiçbir durumda eĢdeğer olamayacaklarını (Ayer, 1998: 82) dile getiren

Ayer, olgusal terimlerle tanımlanamayan moral terimlerin normatif moral simgeler

 53

olduklarını ifade eder. Moral simgeleri betimleyici ve normatif olmak üzere iki gruba

ayıran Ayer‟e göre, “X yanlıĢtır” biçimindeki bir karmaĢık im, belli tipten bir

davranıĢla ilgili bir moral yargıyı anlatan bir tümce ya da belli tipten bir davranıĢın

belli bir toplumun ahlâk duygusuna karĢıt olduğunu anlatan bir tümce olabilir (Ayer,

1998: 82). Ġlk durumda, “yanlıĢ” imi normatif bir moral simgedir; ikinci durumda

“yanlıĢ” imi betimleyici bir moral simgedir. Normatif moral kavramların deneysel

kavramlara indirgenemeyeceğini kabul etmekle yola çıkan Ayer‟e göre, “para

çalmak yanlıĢtır,” gibi normatif bir yargı evrensel olarak kabul edilebilir olsa da

deneysel bir önerme dile getirmeyecektir. Ġkinci bağlamda bu örneğe bakıldığında,

para çalmanın belirli bir toplumda yanlıĢ olduğunu moral bir tümce ile imlediğimizde

felsefenin değil, sosyoloji biliminin verebileceği bir bilgiden söz edilmiĢ olunacaktır.

Ayer‟e göre, bir önermede etik bir simgenin bulunuĢu, onun olgusal içeriğine hiçbir

Ģey katmayacaktır. Moral kavramların, içinde geçtikleri yargıların geçerliğini

sınayacak bir ölçütün bulunamayıĢı, onların çözümlenemez olduklarını söylemekle

iĢe baĢlamak anlamını taĢımaktadır (Ayer, 1998: 83). Zira içinde normatif etik bir

kavram bulunan yargıların geçerliği hiçbir Ģekilde sınanamaz; bu sınamayı

sağlayacak bir ölçüt yoktur. Bir eylemin doğru ya da “yanlıĢ” olduğunu söylemek, o

eyleme iliĢkin yeni bir bildirim sunmak anlamına da gelmemektedir. Bu tür bir ek,

eylemin olgusal içeriğine dair bilgi vermez. Varsayalım ki birisi bir cinayete karıĢtı.

KiĢinin bu cinayeti iĢlemesine iliĢkin geçerli pek çok nedeni de var. Bu nedenleri

gözlemle sınamak ya da doğrulamak mümkündür. KiĢinin kimi bilinçli güdüleri de

vardır. Birer olgu sorunu olan bu güdüleri ise ancak içe bakıĢla bilmek mümkündür.

Katilin cinayeti iĢleme nedenlerini sıralamak olguları betimlemek istemektir, ancak

davranıĢın nedenlerini daha ayrıntılı bir açıklamasını sunmak, bilinçli güdüler için ya
 54

da katilin görünür davranıĢı için “iyidir” “kötüdür” “doğrudur” “yanlıĢtır” biçiminde

etik yargıların geçerliliğini belirlemek için bir ölçüt -ya da nesnel bir ölçüt- bulmak

olanaklı değildir. Ayer‟e göre, moral terimler ve moral yargılar nesnel ve genel geçer

ya da olgusal değildirler. Moral güdülerin iyi ya da kötü olduklarını söylemek, katilin

doğru ya da yanlıĢ davrandığını söylemek söz konusu olaya yeni bir Ģey eklemek

değildir. Etik yüklemler de bu bağlamda olgusal değildir (Ayer, 1965: 234-236).

Moral terimlerin iĢlevi moral duyguları anlatmaktır ve nesnel bir doğruluk değeri

taĢımaları da söz konusu değildir. Ayer‟e göre iĢlevi tamamen “duygusal” olan moral

sözcük nesneler hakkında bir savlamada bulunmak için değil, o nesneler üzerinde

duygu anlatmak için kullanılmıĢtır” (Ayer, 1998: 84). Moral terimler kimi duyguları

anlatır, baĢkalarında da aynı duyguları uyandırarak, eyleme yönlendirir. Bu

yönlendirme ise buyruk formuna dönüĢtürülebilir olmakla mümkündür. “Bunlar bir

acı çığlığının ya da bir buyruk sözcüğünün doğrulanamaz olduğu anlamda

doğrulanamazlar, çünkü gerçek önermeler anlatmazlar” (Ayer, 1998: 85).

“Doğruyu söylemek ödevinizdir”, tümcesi hem doğrulukla ilgili bir moral duygunun

anlatımıdır, hem de “Doğruyu söyle!” buyruğunun anlatımıdır. “Doğruyu söylemek

iyidir,” tümcesinde buyruk ise öğüt vermeyi çok az aĢmaktadır. Böylelikle Ayer,

“iyi” sözcüğünün “gereklilik” ve “ödev” sözcüklerinin kullanımlarından moral

anlamda ayrıldığını düĢünür. Bu bağlamda, Ayer moral terimleri duyguların

anlatımının birer aracı olarak görür. Moral tümceler ya da sözcükler dediklerimiz

doğruluk değeri taĢımayan, duyguların anlatımı olan ve geçerliliğini belirleyecek bir

ölçütün olmadığı ifadelerdir. Ayer‟e göre, değer sorunları ya da moral yargıların ve

terimlerin üzerine yapılan tartıĢmaların temelinde olgu sorunu vardır. Moral alanda
 55

emprik olgulardan ya da emprik yolla doğruluğu ya da yanlıĢlığını ortaya koyabilme

ölçütünden söz etmek mümkün değildir. Ayer‟in etik kuramında, nesnellik-öznellik

sorunu bu bağlamda tartıĢılmaktadır. Ayer, felsefedeki baĢat yeri empirik

doğrulanabilirlik ölçütüne verir. Ayer‟in “bilimsellik/anlamlılık” ölçütünün duyu

deneyiyle doğrulanabilirlik olması bakımından, felsefenin ve felsefi etiğin önerme ya

da yargılarının bilimsel olanla eĢdeğer tutulamayacağına yönelik savunusu, onu

nesnel olamayacak olan bir etikten söz edilebileceğini savunanlardan taraf

kılmaktadır. Bir etik değer bildiriminin doğası gereği normatif olduğunu düĢünen

Ayer, normatif bir simge içeren bir önermenin herhangi bir deneysel önerme içeren

tümceye eĢdeğer olamayacağını söylemektedir (Ayer, 1998: 82). Etik simgeleri

betimleyici ve normatif olarak gruplayan Ayer‟e göre, normatif etik simgeleri olgusal

terimlerle tanımlamak mümkün değildir. Etik alanla ilgilenen filozoflar etik terimleri

baĢka temel terimlere indirgerler ve bunları tanımlamaya çalıĢırlar. Bunun en belirgin

örneği felsefe ve etik tarihine tartıĢması bağlamında, duyguların anlatımının ya da

benzer duyguları uyandırarak eyleme yönlendirmenin bir aracı olan moral terimler ya

da tümceler ya da moral yargıların nesnel ve genel geçer olabileceklerinden söz

etmek de olanaklı olamayacaktır.

“Etik yargılar yalnızca duyguların anlatımı olduğundan, herhangi

bir etik dizgenin geçerliğini belirlenmenin bir yolu yoktur; gerçekte

de böyle bir dizgenin doğru olup olmadığını sormanın bir anlamı

olamaz. Bu bağlamda sorulabilecek şeyin tümü, “Belirli bir kişi ya

da kişiler takımının moral alışkanlıkları nelerdir ve onlarda tam da

bu alışkanlık ve duyguların bulunmasına neden olan şey nedir?”

 56

sorusudur. Bu araştırma da, tümüyle, yürürlükteki toplumbilimleri

kapsamına girer” (Ayer, 1998: 89).

Söz konusu duygusal anlam ise nesnel bir ölçüte dayandırılması mümkün

olamayacağı, empirik doğrulanabilirlikten uzak oluĢuyla ancak öznel olabilecektir.

Sonuç olarak, genel ve özel değer yargılarının dilsel çözümlemesi olan moral

tümcelerin nesnelliklerinden söz etmek de mümkün olamayacaktır.

I. 2. 2. Charles Leslie Stevenson: “Duyguculuk”

Doğa bilimlerindeki gibi etikte de pek çok Ģey üzerinde uzlaĢıldığı açıktır: cinayet,

hırsızlık, tecavüz kötüdür; çocukları korumak gerekir; dürüstlük, cömertlik, cesaret

erdemdir gibi. Bunların yanlıĢ olduklarını düĢünenlere pek rastlamıyoruz. Bu

noktada, tüm bunların doğruluklarını ya da erdem olduklarını kabul etmeyen pek çok

kiĢinin olabileceği söylense de bilimlerde de pek çok kiĢinin itiraz edeceği tartıĢmalı

bilgilerle karĢılaĢmak mümkündür. C. L. Stevenson‟a göre, belki burada etiğin Ģöyle

bir dezavantajı olabilir, bilimlerle kıyaslandığında etikte çözüme ulaĢmamıĢ, çok

daha zorlayıcı konuları düĢünmeye eğilimliyizdir (Stevenson, 1944: 5). Bununla

birlikte her ikisinde de üzerinde uzlaĢım sağlanamayacak konular olabileceğini

görerek, etikte de rasyonel çözüm yollarının bulunabileceğini, etik konularda

rasyonel çözüm yollarıyla uzlaĢım sağlanabileceğini söyleyebiliriz. Bu çözüm yolları

bilimsel yöntemlerle desteklenmek zorunda olunan çözüm yolları olmak zorunda da

değildir. Etik tartıĢmalar, ilkeler ve nedenlere baĢvurma yoluyla oluĢur. Etik

tartıĢmalar ilke ve nedenlerde temelini bulur. Örneğin “John kötü biridir” demekle
 57

kiĢiyi ikna etmeye çalıĢan birine, bir baĢkasının John‟un yalan söylediğini, hırsızlık

yaptığını vb. örnekleri sıralayarak haklılığını ispatlaması mümkündür. Burada

yanıltıcı ve sıkıntı yaratıcı olan Ģey, etikte kanıt olmayıĢıdır. Ancak doğa bilimlerinde

kanıt olup da etikte kanıtın olmayıĢı, etikte üzerinde uzlaĢılamayan sorunların

olması, öznelci kuramcılar ya da bu türden teoriler için destek sağlandığı anlamına

gelmemektedir. Aksine, üzerinde uzlaĢım sağlanamayan böylesi sorunların varlığı,

bazı etik öznelcilik biçimlerine karĢıt bir tez olarak da kullanılmıĢ; etikteki basit

öznelcilik görüĢüne karĢı getirilen eleĢtiriler sayesinde yeni bir öznelcilik yorumunu

harekete geçirmiĢtir. Stevenson‟ın da içinde yer aldığı bu yeni öznelcilik

“duyguculuk”17 olarak adlandırılmıĢ ve Stevenson‟da “uzlaĢmazlık” terimiyle

açıklanmaya çalıĢılmıĢtır.

Stevenson‟a göre, etik uzlaĢma ve uzlaĢmazlıklar, etikle ilgili sorular sormaya ya da

kimi etik terimlerin çözümlemesini yapmaya bizi iter. Etiği bütünüyle normatif

sorulardan oluĢan bir alan olarak gören Stevenson‟ın amacı, “iyi,” “doğru,” “adil”

gibi “etik terimler”i çözümlemektir (Stevenson, 1944: 1). Birinin “yanlıĢ” dediğine

bizim de “yanlıĢ” diyebilmemiz -ya da tam tersi-, “iyi” dediğimize bir baĢkasının

“kötü” diyebilmesi uzlaĢma ve uzlaĢmazlıklarla karĢılaĢılan yerdir. Etiği soruĢturmak

da esasında bu uzlaĢma ve uzlaĢmazlıkları soruĢturmaktır. Burada esas olarak

yapılması gereken, uzlaĢma ve uzlaĢmazlıkların doğasını, kökenini araĢtırmaktır.

Buradan hareketle Stevenson‟ın kuramı etikte nesnellik-öznellik sorunu tartıĢması

bağlamında ele alındığında, tartıĢmanın “uzlaĢmazlık” temel kavramı etrafında

17
20.Yüzyılın ortalarında etikte oldukça etkili olmuĢ, Mantıkçı Pozitivistler, M.

Schlick, Stevenson, Ayer gibi düĢünürlerin adının geçtiği bir akım.

 58

döndüğü görülür. Gündelik hayatta karĢılaĢılan pek çok uzlaĢmazlık daha çok

inançlarla ilgili olup, Stevenson‟a göre felsefe tarihinde de söz konusu etik

uzlaĢmazlıklar, esasında inançsal uzlaĢmazlıklarla daha çok iliĢkilendirilmiĢtir. Bu

bağlamda, her iki türden uzlaĢmazlığın birbirinden ayrılması felsefe tarihinde, etikle

ilgili olarak ortaya çıkan yanlıĢlıkları da giderebilecektir.

Etik uzlaĢmazlıkların doğası ile doğabilimlerinde ortaya çıkan uzlaĢmazlıkların

doğasını karĢılaĢtırdığımızda, doğabilimindeki uzlaĢmazlıklara koĢut olamayacak

etik uzlaĢmazlıkların, nesnel bir etikten söz etmenin olanağını da ortadan

kaldırabileceği görülecektir. Bu anlamda, etiği doğabilimleriyle kıyaslayanlardan biri

olarak görebileceğimiz Stevenson‟ın da nesnel değil, ancak öznel bir etikten söz

etmenin mümkün olabileceğini söyleyenler arasında yeralacağını Ģimdiden

öngörebiliriz.

Etik uzlaĢmazlıkların doğasını doğabilimlerinde ortaya çıkan uzlaĢmazlıklarla

karĢılaĢtıran Stevenson, iki tür uzlaĢmazlıktan söz eder: doğabilimi ve gündelik

bilgideki uzlaĢmazlıklar “inanç uzlaĢmazlığı”; çeliĢik amaçlara, tutkulara, isteklere,

tercihlere, arzulara dayanan “tutum uzlaĢmazlığı” (Stevenson, 1944: 3). “Ġnanç

uzlaĢmazlıkları, sorunların doğrulukla betimlenmesi ve açıklanmasıyla ilgilidir;

tutum uzlaĢmazlıkları ise tercihlerle, bundan dolayı da tercihlerin insani çabalarla

biçimlendirilmesiyle ilgilidir” (Stevenson, 1944: 4). Bu uzlaĢmazlıklardan ilki, iki

insanın aynı bilgiye ya da inanca sahip olamaması durumunda ortaya çıkar ve ancak

yeterli kanıt sunulması durumunda çözülebilir. Ġkinci türden uzlaĢmazlıklar ise,

çeliĢik inançlarla ilgili olmayıp, aynı Ģeye iliĢkin birbirinden ayrı ya da birbirine
 59

karĢıt tutumlara sahip olan iki insandan birinin diğerinin tutumunu sorun edip,

değiĢtirmek istemesi ya da kendi tutumunu değiĢtirmeye hazır olması durumudur.

Stevenson ikincisini Ģu örnekle açıklar:

“İki insanın birlikte akşam yemeği yemeye karar verdiğini

düşünelim. Biri müzikli bir restoran önerirken diğeri müzik

dinlemek istemediğini söylesin ve başka bir restoran önersin. Bu

durumda hangi restoranı seçecekleri konusunda anlaşmaları kolay

olmayacaktır. Buradaki anlaşmazlık farklı inançlardan değil, farklı

tercihlerden kaynaklanır ve her ikisi de aynı yere gitmeyi

arzuladığında sona erer” (Stevenson, 1944: 3).

Stevenson‟un uzlaĢmazlıklar arasında ikili bir ayrım yapsa da bunların birbiriyle sıkı

bir iliĢkisi olduğunu ve kimi durumlarda sıkça inançlarımızın tutumlarımızı ya da

tutumlarımızın inançlarımızı etkilediğinin yadsınamayacağını vurgular. Ġnançlarımızla

tutumlarımız ve uzlaĢmazlık türlerimiz arasında sıkı bir iliĢki vardır. Tutum ve inanç

uzlaĢmazlıkları arasındaki iliĢki ise mantıksal değil olgusaldır. Biri olmaksızın diğeri

olabilir. Bununla birlikte her bu iki tür uzlaĢmazlıktan biri diğeri için yol gösterici de

olabilir. Stevenson‟a göre, etik uzlaĢmazlık özü gereği tutumlardaki aykırılığa

dayanır. Ġnanç uzlaĢmazlıklarımız, yani genellikle bilgisel uzlaĢmazlıklarımız tutum

uzlaĢmazlıklarını da beraberinde getirmektedir. Ġnançlarımız üzerinde uzlaĢım ise

tutumlarımız üzerinde uzlaĢımı beraberinde getirebilir. Aynı nesneye iliĢkin farklı

tutumlara sahip olan bireylerde o nesneye iliĢkin inançça bir anlaĢmazlık da söz

konusudur. Moral yargılar ya da terimlere iliĢkin farklı inançlara sahip olmaktan

 60

kaynaklanan tutumca farklılıklar olabildiği gibi; kimi zaman inançça uzlaĢma olduğu

halde tutumca uzlaĢmazlıkla da karĢılaĢılmak kaçınılmazdır. Bu bağlamda moral

yargılarımız ya da terimlerimiz üzerindeki uzlaĢmazlıklarımızın kaynağı ve çözüm

yolunun ne olabileceği üzerinde durulmalıdır.

Stevenson‟a göre etik terimler ya da moral yargılar özel bir anlama sahiptirler.

Bilimsel terimlerle aynı biçimde anlamlandırılmaları mümkün olmayan etik

terimlerin içinde geçtikleri tümce ya da moral yargıları değerlendirici yargılar olarak

adlandırmak yerindedir. Etiği, moral yargıların ya da terimlerin çözümlemesi olarak

anlayan Stevenson‟a göre öncelikle moral yargılarımızı bilimsel yargılarımızdan

ayıran özelliğin ne olduğunun ortaya konması gerekir. Bu bağlamda yanıt bekleyen

öncelikli soru “Bir moral yargıyı bilimsel bir yargıdan ayıran Ģey nedir?” olmalıdır.

Bu sorunun yanıtını arayan Stevenson etiğinde aynı zamanda aklın yeri de

yadsınmamaktadır. Bu bağlamda “Etikte uzlaĢma ve uzlaĢmazlık söz konusu

olduğunda, değerlendirmelerimizde aklın yeri nedir ya da uzlaĢmazlıkların

çözümünde belirli bir akıl yürütme türü var mıdır?” sorusu da yanıt bulunmaya

çalıĢılan önemli bir soru olarak durmaktadır.

Moral yargılar ya da terimlerin çözümlemesinde hem buyruklara hem de betimsel

olana baĢvurulması kaçınılmazdır. Etik tümceleri bütünüyle buyruklara indirgemenin

doğru olmayacağını düĢünen Stevenson, hem bir buyruk hem de betimsel bir

iĢleyiĢin söz konusu olduğunu düĢünür. Moral yargılarımız hem betimseldir hem de

buyruk biçimindedir. Ancak moral tümcelerin kısmen ve yaklaĢık olarak buyruksal

anlamlarının olduğu ve bunun da onları bilimin tümcelerinden farklı kıldığının da

 61

gözden kaçırılmaması gerekir. Etik yargıların buyruksal anlamı, onların neden

tutumca uzlaĢmazlık ve uzlaĢmayla sıkı bir iliĢkisi olduğunu ve normatif etiğin doğa

bilimlerinden nasıl ayrılabileceğini bize açıklayacaktır (Stevenson, 1944: 26).

“Hem buyruklar hem de etik tümceler insanların amaç ve

eylemlerini teşvik etmek, değiştirmek ve yönlendirmek için

kullanılır; yoksa sadece bu amaç ve eylemleri betimlemek için

değil. Etik tümceler ve buyruklar bilimin tümcelerinden bu

bakımdan ayrılırlar. Tutumca anlaşmazlık içeren tartışmalarda

buyrukların da etik tümceler gibi önemli bir yeri vardır”

(Stevenson, 1944: 21).

Etikteki tümceler, buyruk olmaları nedeniyle ancak kısmen kanıtlamaya uygun olan

ve bilimsel tümcelerin kanıtlanmasından da bu yönüyle ayrılan tümcelerdir

(Stevenson, 1944: 26). Stevenson‟a göre, etikte kanıt yoksa, etik “öznelerarası

geçerlikten” ve “ussal bir temelden” yoksun kalacaktır (Stevenson, 1944: 26). Etikte

buyruksal kısmın ya da genel olarak buyrukların ussal dayanağının araĢtırılması,

etiğe ussal bir zemin sağlayabilmenin yolunu da açacak olan adımdır. Ussal

dayanağının araĢtırılması gereken kanıtlanamaz olan buyruklar etik tümcelerde esas

sorunu yaratan kısımdır.

“Buyruklar, dinleyenin tutumlarını ya da eylemlerini değiştirmede

kullanılır. “Neden?” sorusunu soran dinleyici tereddüdünü dile

getirmiş olur. Bir eylemi sırf kendisine yapması söylendiği için

 62

yapması beklenemez. Bu durumda gerekçe, buyruğun değiştirmek

istediği mevcut durumu veya buyruğun ortaya çıkarmak istediği

yeni durumu betimler. Eğer dinleyenin arzularının büyük kısmı yeni

durumla doyurulacaksa, artık buyruğa uymakta sakınca

görmeyecektir” (Stevenson, 1944: 27).

Stevenson‟a göre, doğrudan tutumu ve davranıĢı değiĢtirmeye yönelik olan, tek

yönlü ve bilinçli bir etkiye sahip buyrukların daha esnek biçimde etkide

bulunabilmeleri moral tümcede geçen etik simgelerin duygusal anlamıdır.

Dili kullanırken duygularımızı kimi zaman betimsel kimi zaman da dinamik bir

kullanım biçimiyle açığa vurmayı seçeriz. Stevenson‟a göre dilin ve dolayısıyla

dildeki sözcük ve tümcelerin bu ikili kullanımı bizi “anlam sorunu”yla yüzleĢmeye

iter. “Ancak ve ancak bir tek doğru anlam” olduğu düĢüncesinin tüm soruĢturmalar

için önemli bir engel teĢkil ettiğini düĢünen Stevenson‟a göre, hurafe olarak

nitelendirilebilecek böylesi bir yaklaĢımın karĢısına bilgi olmanın ölçütü olarak

deneysel sınanabilirlik konmalıdır. Stevenson anlamı, bir yandan bir sözcüğün

söylendiği andaki psikolojik neden ve etkiler arasında iliĢki kurmaya eğilim olarak

tanımlarken; öte yandan, sözcüklerin dinamik kullanımıyla iliĢkilendirmek ister.

Anlamın sözcüklerin içsellikten bağımsız olarak kullanılmayan yanını duygusal

anlam olarak adlandıran Stevenson, bir sözcüğün duygusal anlamının, o sözcüğün,

duygusal durumlarla ilgili tarihi aracılığıyla elde ettiği, tutumlar uyandırma ya da

tutumları doğrudan dile getirme eğilimi olduğunu ifade eder. Etik bildirimler,

yalnızca birer buyruk olmayıp, iletiĢim ortamında duyguları ifade etmek ve

 63

baĢkalarında da benzer duygular ya da tutumlar uyandırmak için de birer araçtırlar

(Stevenson, 1944: 33). Bir sözcüğe eklenen uzun yıllardan sonra ve sıkça

kullanımıyla elde ettiği duygusal anlam, sonrasında kolayca o sözcükten çıkarılamaz

(Stevenson, 1944: 33). Hem betimsel hem de duygusal anlama sahip olabilen simge,

hem duygularımızı hem tutumlarımızı hem de bilincimizi etkileyebilir. Moral

bağlamda yaygın kullanılan kimi simgeler -„iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi- hem

betimsel hem de duygusal anlama sahip olduklarından sıkça nesne edinilmiĢlerdir

(Stevenson, 1944: 71).

Felsefe tarihinde özellikle “iyi”18 sözcüğünün analiz edilme çabası pek çok kavramın

çözümlemesinde de yarar sağlayacağından daha sık yapılagelmiĢtir. Hem betimsel

hem de duygusal anlamda kullanılabilen “iyi” sözcüğü, ya bütünüyle betimsel ya

bütünüyle duygusal anlamda ya da duygusal ve betimsel anlamı bir arada

kullanılabilir olduğundan, bu ve benzeri moral terimlerin yapılacak herhangi bir

çözümlemeyle “gerçek” anlamlarının keĢfedilemeyeceği; çünkü zaten böyle bir

anlamlarının olmadığı düĢünülür. Bu durumda Stevenson, sözcüklerin yine de

duygusal Ģiddetinin “etik uzlaĢmazlıklar”ın çözümünde bir yol olarak sunduğu “ikna

etme yöntemi”ni kullanmada etkin olduğunu düĢünür. Ġkna etmenin bir baĢka yolu da

ikna edici tanımlara baĢvurmaktır.“Herhangi bir “ikna edici tanım”da tanımlanan

18
“Değer” anlayıĢını, “iyi” üzerinde konumlandırır: özce iyi ve araç olarak iyi

ayrımına baĢvurarak; “iyi”deki anlamsızlığın ya da duygusal anlamın değerler için de

söz konusu olduğunu göstermek isteyen Stevenson “iyi”yi ve “değer”i birbirinden

ayırmaz. Normatif etiğe özgü bir ayrım olduğunu ileri sürdüğü özce ve araç olarak

iyinin değerlerdeki karĢılığını özce ve araçsal değerler olarak ifade eder.

 64

terim bilindiktir; anlamı hem betimsel hem de güçlü biçimde duygusaldır.

Tanımlamanın amacı, alıĢılmıĢ belirsizliğinin sınırları içinde ona daha kesin bir

anlam vererek, terimin betimleyici anlamını değiĢtirmektir, fakat tanımlama terimin

duygusal anlamında ciddi bir değiĢiklik yapmaz. Ve tanım insanların tutumlarını…

yeniden yönlendirmekte kullanılır (Stevenson, 1944: 210)”. Stevenson‟a göre,

iletiĢim ortamında karĢı karĢıya gelmiĢ iki insanın tutumca anlaĢmazlıkları olan etik

sorunlar kiĢinin sadece kendinde ya da kiĢilerarasında yaĢadığı türden sorunlardır.

Burada kiĢi karar verme sorunu yaĢar. ÇatıĢan tutumlardan hangisini seçeceği

bağlamında kiĢi “ikna etme yöntemiyle”, yani sözcüğün duygusal anlamına

dokunmadan, betimsel anlamındaki belirsizliği sınırlanıp, anlaĢmazlığın ortadan

kaldırılmasıyla etik uzlaĢmazlığın üstesinden gelebilecektir. Etik terimlerin

tutumlarda güçlü bir etkisi olduğu yadsınamazken; sözcüklerin ağırlık kazanan

duygusal anlamları etik uzlaĢmazlığın ortadan kaldırılmasının bir yoludur. ÇatıĢan

tutumları karĢısında kiĢi, farklı soruĢturma alanlarının bilgisini gerektiren bir akıl

yürütme yöntemi kullanır. “Ahlâki bir karar verme durumuyla yüz yüze kalan insan

onu anlamaktan daha fazlasını yapmalıdır; inançlarını duygusal yaĢamını yeniden

yönlendirmek için iĢe koĢmalıdır” (Stevenson, 1944: 134).

Stevenson da son dönemlerde metaetik analize yönelen düĢünürler arasında yer

almaktadır. Ona göre de „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi terimlerin anlamı ya da

tanımının ne olduğu, bu türden terimleri içeren moral yargıların doğasının, anlam ve

tanımının ne olduğunun sorgulanması gerekir. Stevenson‟a göre, özel bir anlama

sahip olan etik terimlerin ya da moral yargıların geçerliliklerinin ya da

kanıtlanabilirliklerinin mümkün olup olmadığının, mümkünse nasıl ve ne Ģekilde

 65

mümkün olabileceğinin üzerinde durulmalıdır. Böylelikle moral olan ile bilimsel

olanın sınırlarını daha açık çizmek ve birbirlerinden ayrılan yanlarını ortaya koymak

mümkün olabilecektir.

I. 3. Ludwig Wittgenstein: Dil ve Etik

Mantıkçı Pozitivizm yanında, etik bilginin ve etikte doğruluğun yadsınması

düĢüncesinde etkili olan akımlardan bir diğeri de analitik felsefe geleneğidir.

Teknolojik geliĢmelerle beraber bilime duyulan güven, “bilimsellik” sıfatının itibarı

ve saygınlığını artırırken, buna ters orantılı olarak felsefeye duyulan güvenin de aynı

oranda ve daha hızlı bir biçimde azalmasına yol açmıĢtır. Mantıkçı Pozitivizmin

ontolojik körlüğü ve Analitik Felsefenin “felsefi çözümleme”yi baĢtacı etmedeki

ısrarı, doğabilimlerinin kesinliğine duyulan sonsuz güven, nesnelerinin ontolojik

yapısı doğabilimden farklı olan felsefe, tarih, toplumbilim gibi kimi bilimlerde

“kesinlik”, “genelgeçerlik”, “evrensellik” ya da “nesnellik” gibi terimlerin

varlığından söz etmenin yolunu tıkamıĢtır. Etiği, çözümleme ve temellendirmelere

iliĢkin meta bir etik olarak görme çabası, metaetiğin anlamla ilgili soruları, etik

yargıların temellendirilebilirliği ve bu temellendirmenin haklı çıkarılabilirliğine

iliĢkin bir soruĢturmayı da beraberinde getirmiĢtir. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi

moral terimlerin ya da kavramların tanım ve anlamlarının, iĢlevinin, yapısının

çözümlenmesini, dilsel ve mantıksal analizin felsefenin esas görevi olduğunu

savunan analitik felsefesinin önemli isimlerinden biri de ikinci dönem görüĢleriyle

Ludwig Wittgenstein‟dır.
 66

Wittgenstein‟a göre, felsefenin görevinin dilsel ya da mantıksal analiz olduğu gözden

kaçırılmamalıdır. Esasında “bütün felsefe „dil eleĢtirisi‟dir” (Wittgenstein, 2001: 45

4.00). Felsefenin ve pek tabii etiğin bilgikuramsal temellerine iliĢkin sorgulamanın

ortaya koyduğu ikilemlerin yarattığı sıkıntıların art alanında da böylesi bir gözden

kaçırıĢın payı büyüktür. Felsefenin ya da etiğin nesne edindiklerinin bilgi konusu

olup olamayacaklarına ve etik olguların gerçekten var olup olmayacaklarına iliĢkin

tartıĢma “moral fenomenler”in yapısı ile doğabilimsel fenomenlerinin yapısının

soruĢturulmasını gerekli kılmaktadır. Bu soruĢturma etikte nesnellik-öznellik

sorununun da temelinde yer alır. Bu bağlamda, Hume gibi Wittgenstein da olgu ve

değer ayrımını temel alır.

Etiğin bilgikuramsal temellerini sorgulamakla dünyada etik fenomenler ya da etik

olguların olup olmadığı da sorgulanmaktadır. Wittgenstein'ın olgu-dil iliĢkisinden

söz ettiği, etik olguların bunun sonucu olarak da etikte hiçbir önermenin

olamayacağını, etiğin aĢkın olduğunu dile getirdiği yer Tractatus'tur. Wittgenstein‟a

göre etik olgular yoktur, olsaydı tümcelerde resmedilirlerdi, dile getirilebilirlerdi.

Olgu bağlamlarının varolmasını ya da varolmamasını tümce ortaya koyar

(Wittgenstein, 2001: 57 4.1). Wittgenstein‟a göre, tümce kendinde Ģeyin bilgisini

değil, olgu bağlamlarının bilgisini verir. Dünya, olduğu gibi olan herĢeydir, olgudur

(Wittgenstein, 2001: 13 1). Olgular yoluyla belirlenen, mantıksal uzam içerisindeki

dünya olguların toplamıdır, Ģeylerin değil (Wittgenstein, 2001: 13 1.13-1.12-1.11).

Olgu bağlamı, nesnelerin (olanların, Ģeylerin) bir bağlantısıdır (Wittgenstein, 2001:

13 2.01). Wittgenstein‟a göre, bu olgular ya da dünya üzerine konuĢmak ise

doğabilimi yapmakla mümkündür. Olguları dile getirmek, betimlemek doğabilimi

 67

yapmaktır. Felsefe doğa bilimlerinden biri değildir (“Felsefe” sözcüğü,

doğabilimlerinin üstünde ya da altında duran, ama yanlarında durmayan birĢeyi

imlemelidir) diyen Wittgenstein‟a göre, felsefenin amacı, düĢüncelerin mantıksal

açıklığıdır. Felsefe bir öğreti değil, bir etkinliktir (Wittgenstein, 2001: 58-59 4.111-

4.112).Olguları resmeden bir etkinlik değil, mantıksal bir çözümleme etkinliğidir.

Felsefenin dünyaya iliĢkin bir Ģey söylemesi ya da olguları dile getirmesini beklemek

yanlıĢtır. Felsefe yalnızca dildedir, dille yapılır ve dünya sorunlarıyla da ancak dilin

izin verdiği ölçüde, dile yansıdıkları biçimiyle ilgilenebilir. Dünya dilde vardır,

dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler (Wittgenstein, 2001: 131 5.6). Bu

söylenenler bağlamında Wittgenstein Tractatus‟ta felsefedeki doğru yöntemi Ģöyle

belirler:

“Söylenebilir olandan, yani doğabilimi tümcelerinden –yani,

felsefeyle hiçbir ilgisi olmayan birşeyden- başka birşey

söylememek, sonra her seferinde de, başka birisi doğaötesi birşey

söylemeğe kalkıştığında, ona, tümcelerindeki belirli imlere hiçbir

imlem bağlamamış olduğunu göstermek” (Wittgenstein, 2001: 169

6.53)

Wittgenstein‟a göre ne felsefenin ne felsefenin temel disiplinlerinden biri olan etiğin,

dünyaya iliĢkin bir tümcesi olamayacaktır. Olgulardan, olgu bağlamlarından oluĢan

dünyada, onların olup olmadıklarını resmeden tümcelerin doğru olanlarının tümü

doğabilimi tümceleridir. Olgular hakkında söylenebilir olan her Ģeyi doğabilimi

söyleyebilecektir. “Doğru tümcelerin toplamı, toplam doğabilimi (ya da

 68

doğabilimlerinin toplamı)dır” (Wittgenstein, 2001: 57 4.11). Olguları dile getirmek

doğabilimi yapmaktır. Her tümce doğabilimlerinin içinde yeralacaktır. Dünya yalnız

olgulardan oluĢuyorsa ve olgular doğabiliminin kapsamındaysa o halde

Wittgenstein‟a göre „iyi‟, „kötü‟, „değer‟ gibi etik terimler dildedir. Olgular vardır,

ancak “etik olgu” diye bir Ģeyin varlığından söz etmek ise olanaklı değildir.

“Dünyanın anlamı dıĢında yatsa gerek. Dünyanın içinde herĢey nasılsa öyledir, her

Ģey nasıl olup bitiyorsa öyle olup biter; içinde hiçbir değer yoktur –olsaydı da hiçbir

değer taĢımazdı. Bu yüzden etikte hiçbir tümce bulunamaz. Açık ki, etik söylenmeye

gelmez. Etik aĢkındır. (Etik ile estetik birdir)” (Wittgenstein, 2001: 165 6.41, 6.42,

6.421). Tüm etik yargılar da hiçbir betimleme yapmayan sözde yargılardır.

Wittgenstein‟a göre, ne felsefe ne de etik bir bilim değildir, olmazlar da.

“Etik, yaşamın en son anlamı, mutlak iyi, mutlak olarak değerli

olan üzerine birşeyler söyleme isteğinden kaynaklandığı sürece

bilim olamaz. Söyledikleri bizim bilgimize hiçbir biçimde bir şey

katmaz. Ama etik insan zihnindeki eğilimin belgesidir”

(Wittgenstein, 1965: 11-12).

Wittgenstein‟ın I. Dönem görüĢleri içerisinde etik, söylenemez olanın sınırları

içerisindedir. Dil yalnızca olguları resmedecek, felsefe ya da etik ise

doğabilimlerinin dıĢında, doğaüstü olan olarak kalacağı için ancak doğaüstü olanı

dile getirebilecektir. Bir sözcükle adlandırılan her olgu, dilin mantığı içerisinde

konumlandırılan birer “Ģey”, sözcüklerin resmettiği, gösterdiği “Ģeyler” olarak

emprik olgulardır, gözlem nesneleridir. Dilin de tek iĢlevi bunları resmetmektir.

 69

Dünyayı ancak dil yoluyla resmederiz. Gerçeklikten ancak doğa bilimleri söz

edebilir, çünkü gerçekliğe iliĢkin tüm önermeler doğa bilimlerinin önermeleridir.

Dünya hakkında söylenenler doğabilimlerini oluĢturur. Wittgenstein‟a göre olgular,

sadece olgular olacaktır, ancak etik olmayacaktır (Wittgenstein, 1965: 6-7).

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında Wittgenstein‟ın I. ve II. Dönemlerine

bakıldığında, Tractatus‟la gelen ve öznelci olarak nitelendirilen kuramlara daha

yakın olan yaklaĢım, Felsefi Soruşturmalar‟da sürmüĢ, yalnızca belli sınırlar

içerisinde etiğin varlığından söz etmeye izin verilmiĢtir. Felsefi Soruşturmalar‟da,

dilin iĢlevinin yalnızca olguları resmetmek olmadığı ve farklı amaçlarla, farklı Ģeyleri

yaptırmak için çok çeĢitli kullanımlarının da olabileceği dile getirilir. “Dil” yerine

“diller”den, dil oyunlarından söz eden Wittgenstein, dilin kullanım çeĢitliliğinden söz

etmek için “oyun” terimini kullanır. Artık, dil oyunları çokluğu vardır.

Wittgenstein, dil ile dilin örüldüğü eylemlerden oluĢan bütüne dil oyunları der. “Dil-

oyunu” terimi, dili konuĢmanın, bir etkinliğin ya da bir yaĢam biçiminin parçası

olduğu olgusunu öne çıkarma anlamına gelir… Emirler vermek ve onlara uymak, bir

nesnenin görünüĢünü betimlemek ya da onun ölçülerini vermek, bir betimlemeden

bir nesne oluĢturmak (bir çizim), bir olayı bildirmek, bir olaya iliĢkin spekülasyon

yapmak, bir varsayım oluĢturmak ve denetlemek, bir deneyin sonuçlarını tablo ve

çizelgelerle göstermek, bir hikaye yaratmak ve onu okumak, oyun-oynamak, Ģarkı

söylemek, bilmeceler çözmek, bir Ģaka yapmak; anlatmak, bir pratik aritmetik

problemini çözmek, bir dili bir diğer dile çevirmek, sormak, teĢekkür etmek, sövüp

saymak, selamlaĢmak, dua etmek” dilin oyunlarından olup, çeĢitliliklerini

 70

serimlemektedir (Wittgenstein, 1998: 24). Bu bağlamda Wittgenstein‟a göre etik de

bir dil oyunudur, dilin farklı kullanımlarından yalnızca biridir. “Etik dil kullanımı da

dilin farklı kullanımlarından biridir. Etik bir dil oyunudur. Belirli bir yaĢam

biçiminin ifadesi olan bir dildir etik dili. Böylece etik aĢkın bir alan olarak görülmez.

Diğer dil oyunları kadar gerçekti, dünyanın bir parçasıdır. Oynandığı ya da

kullanıldığı sürece de varlığını sürdürür. BaĢka bir doğrulama ya da temellendirmeye

de gereksinim duymaz” (Tepe, 2009b: 117).

Wittgenstein‟ın her iki dönemine bakıldığında felsefenin ya da etiğin dünyaya iliĢkin

bilgiler ortaya koyamadığı ve koyamayacağı; etik olguların doğrulanabilir-

yanlıĢlanabilir önermelerden oluĢan bir bilgi alanı olmadığı yönünde görüĢler ileri

sürdüğü açıktır. Bilenden bağımsız nesneleri olmadığı düĢünülen felsefe ya da etik

doğabilimlerindeki gibi kesin ve genel geçer bilgi ortaya koyamayacaktır. Ġlk

döneminde, o ünlü deyiĢiyle “dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler”

(Wittgenstein, 2001: 131 5.6), etik ise üzerinde hiç konuĢulamaz bir alandır ve

üzerine konuşulamayan konusunda susmalıdır (Wittgenstein, 2001: 171 6.54) der

Wittgenstein. Ancak, ikinci döneminde Wittgenstein biraz daha ılımlı bir tavır

takınır, belirli bir çerçeve dahilinde ancak üzerinde konuĢulabilen bir alan olarak

etiği ele alır. Ancak bu defa da “anlam kullanımdadır” ve moral bir terim ancak

kullanıldığı bağlamda anlamlı olmakla sınırlandırılır. Anlamı belirleyen bağlam

olacağı için bu durumda da bir Ģeye “değerli” ya da “iyi” dediğimizde, Ģeylerin kendi

baĢına değerli ya da iyi olabilecekleri değil, anlamdan dolayı bu sıfatla

nitelendirilebilecekleri görüĢü hakimdir. Wittgenstein‟ın iki döneminde de etik

bilginin ya da moral olguların özneden bağımsız var olabileceğine ihtimal

 71

verilmemektedir. Masal ya da hikâye ya da din ne ise etik de o olarak kabul edilmek

istenir. Etik bir dil oyunudur, etik terimler ya da yargılar da -„iyi‟, „kötü‟, „doğru‟,

„yanlıĢ‟, „güzel‟, „değerli‟ gibi- ancak bu oyun içerisinde anlam kazanabilir, o dil

oyununun içerisinde anlamlıdır.

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında ele alınan temel soruların yanıtlarını

Wittgenstein‟da kolayca bulmak mümkündür: Moral olgular ya da terimler gerçekten

yoktur, somut bilgisini edinemediğimiz moral olguların bilgisini edinmemiz de

bilimsel alanla kıyaslandığında mümkün değildir. Wittgenstein da bilgi nesnesinin

varlık tarzları ve nesneyle kurulan bağlantının yapısını sorgulamamaktadır. Doğruluk

ölçütüne iliĢkin sorunlar ontolojisiz epistemoloji yapılarak ele alınmaktadır. Dünya

ya da olgular üzerine konuĢmak yalnızca doğabilimi yapmak değildir. Felsefe ya da

etik doğabilimlerinden biri olmasa da, „değerli‟, „iyi‟ ya da „kötü‟ dediğimize fizik

nesneler gibi rastlayamasak ya da deneylerle ispatını yapamasak da yaĢama dönüp

baktığımızda, insanın olduğu her yerde bir etik fenomen, moral olguyla

karĢılaĢmamız olasıdır. Ġnsanın yaĢam alanı, bizim etik fenomenleri, moral olguları

bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaĢadığı sorunlardır ve bize etik

bilginin olanağını sunmaktadır. “Gerekli olan sadece çağın yaygın paradigmaları

dıĢında olan biteni, insan yapıp etmelerini seyretmek, değerlendirme ve eylemin

anatomisini çıkarmaktır” (Tepe, 2009a: 8).

Nesnellik-öznellik sorunu, kimi zaman etik normların evrenselliği, genel-

geçerliliğiyle ilgili bir sorun iken, kimi zaman da değerlerin ontolojik (varlıksal)

durumlarına iliĢkin bir tartıĢma olarak karĢımıza çıkmaktadır. Söz konusu sorun,
 72

değerlerin kiĢilerin zihinleri dıĢında var olup olmadıkları, kendi baĢına varlıklarının

olup olmadığı sorusu etrafında dönmektedir. Öznelciler değerleri kiĢinin yönelimiyle

varolan Ģeyler olarak görürken, nesnelciler onların kiĢilerin yöneliminden bağımsız

varlıklar olduğunu söylemektedirler (Tepe, 2011: 116).

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması çerçevesinde, Platon‟un ontoloji temelli bilgi

kuramı ve Aristoteles‟in ontoloji temelli bilgi görüĢü ve etik kuramı ve Kant‟ın

bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakan bilgi ve etik kuramı “nesnelci” birer kuram

olarak ya da “nesnelci” olarak kendini adlandıran günümüz etik kuramlarının önemli

birer dayanağı olarak kabul edilmek istenir. Bu kuramlardan hareketle, etikte

nesnellikten, erdem dediklerimizin nesnel olabileceğinden ve etik olguların nesnel

varlığından söz etmenin mümkün olabildiği savunulmak istenir. Felsefi bilgi ve etik

bilginin nesnesinin değiĢken olmayıp, oluĢ ve yok oluĢtan bağımsızlığının kesin ve

doğru bilgiye ulaĢtırabilmesiyle de bu düĢünce temellendirilmeye çalıĢılır. Platon,

Aristoteles ve Kant‟ın kuramlarını hareket noktası olarak alan ve kendi savlarını bu

düĢünürlerden hareketle temellendirmeye çalıĢan “nesnelci” düĢünürler gibi Locke

ve Hume baĢta olmak üzere, Ayer, Stevenson ve Wittgenstein‟ın olgu-değer

uçurumunu ortaya koyan kuramları da günümüz “öznelci” düĢünürleri için etik

olguların varlığı ve etik bilginin olanaklılığı, kesinliği hakkındaki düĢüncelerini

temellendirmek isteyen kuramların baĢında gelmektedirler.

Nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, Platon, Aristoteles ve Kant‟ın

kuramlarında kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa bilimlerinin

nesnesine iliĢkin bilgi anlamına gelmezken; Hume‟la birlikte olgu-değer ya da akıl-

 73

duygu karĢıtlığı bağlamında söz konusu düĢünürlerin kuramlarında bilgi, deneyime

dayanan olgunun bilgisine; bilgi olmanın ölçütü, deneysel sınanabilirlik ya da

doğrulanabilirliğe indirgenirken olgular hakkında söylenebilir olan her Ģeyin ise

yalnızca doğa bilimleri tarafından söylenebileceği vurgulanmıĢtır. Bu bağlamda, etik

bilginin ya da değerlerin, etik olgulara iliĢkin bilginin olanağı ya da kesinliğinin

mümkün olamayacağı, normatif önermelerden oluĢan bir alan olarak etiğin temel

iĢlevinin yalnızca „iyi‟ „doğru‟ „adil‟ gibi etik terimlerin ya da yargıların anlam

çözümlemesini yapmak olduğu temellendirilmek istenmiĢtir.

Etik kavramların doğruluğunu olgusal yoldan denetlemek mümkün olmadığı gibi,

etik olguların geçerliliğini kanıtlamak da olanaklı değildir diye düĢünen duygucu

gelenek, felsefi etiğin tümcelerinin pratik olarak doğrulanabilir ya da bilimsel olanla

eĢ değer olmayıp; etik yargıların ya da terimlerin ya da etik olguların -değerlerin-

yalnızca duygularımızın anlatımının birer aracı olduklarını savunmuĢlardır. Nesnel

bir değer taĢımayıp bir duyguyu anlatan, baĢkalarında da aynı duyguyu uyandıran ve

onları da eyleme yönlendiren „iyi‟ „kötü‟ „doğru‟ „yanlıĢ‟ gibi etik terimler betimsel

ve duygusal anlama sahip olmakla, bir bakıma da buyruksal da olmakla bilimsel

olandan da ayrılacaklardır. Bu da açıkça göstermektedir ki, bilenden ya da özneden

bağımsız bir etik bilgiden ya da etik olguların varlığından söz etmek mümkün

olmayacaktır. Çözümleme ve temellendirmeye iliĢkin meta bir etikte „iyi‟ „kötü‟

„değer‟ gibi terimlerin varlığından da ancak dilde bahsedilebilecektir. Etik yalnızca

değerlerin, etik olguların, kavramların anlamını, iĢlevini ve yapısını çözümlemelidir

diye düĢünen kuramlarda felsefenin ya da felsefi etiğin varlığından da ancak dilde

söz edilebileceği üzerinde durulmuĢtur. Platon ve Aristoteles‟in ontoloji temelli bilgi

 74

ve etik görüĢü, Kant‟ın bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakabilen bilgi kuramı ve

etik görüĢünün izleri kaybolmuĢtur. Söz konusu duygucu ve analitik gelenek

içerisindeki kuramlarda ve günümüzün ne “nesnelci” ne de “öznelci” kuramlarında

bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir nesnellik ya da öznellik anlayıĢına rastlanmamaktadır.

Hem nesnelcilerde hem de öznelcilerde Platon ve Aristoteles‟in kuramlarında

karĢımıza çıkan bilgi türlerine, varlık tarzlarına iliĢkin bir ayrımla

karĢılaĢılmamaktadır. Bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısının önemi gözden

kaçırıldığı duygucularda ve günümüz nesnelci ve öznelci kuramlarında açıktır.

Nesnellik ikilemi -etikte nesnellik-öznellik sorunu- olgu ve değer ayrımından

kaynaklanan bir sorun olarak görülmekte, doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik

fark görmezden gelinmekte, farklı var olma tarzlarının farkındalığına ise

rastlanmamaktadır. Etik olgular, doğal olgular gibi kavramaya çalıĢılmaktadır.

Platon, Aristoteles ve Kant‟ın akıl temelli etiğinin dönemi kapanmıĢ, yerini duyguları

merkeze alan bir dönem baĢlamıĢtır. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması

Wittgenstein‟dan sonra günümüz düĢünürlerince de tartıĢılmıĢtır. Etikte nesnellikten

söz etmenin olanaklılığından bahseden ve “nesnelci” olarak adlandırılan D. O. Brink,

nesnelciliğin karĢı kutbunda ise kendisini öznelciler arasında konumlandıran ancak

kimi nesnelcilerle de ortaklık taĢıyan düĢünürlerden biri olan J. L. Mackie‟nin

görüĢleri tartıĢmanın günümüzdeki durumunu anlayabilmek bakımından önemlidir.

 75

BÖLÜM II

ETİKTE NESNELLİK TARTIŞMASI

II.1. Etikte “Nesnellik” Kavramı ve Nesnelliğin Temel Esasları

Etikte nesnellik-öznellik sorunu “etik nesnellik-etik görecelik” ya da “etik

evrensellik” sorunu olarak da adlandırılmaktadır. Felsefenin kendisi kadar eski bir

sorun olarak kabul edilen nesnellik sorunu, özünde, etik kararların ya da

değerlendirmelerin kiĢisel olup olmadıkları ya da kimi evrensel, genel geçer ilkelere

dayandırılıp dayandırılamayacaklarına iliĢkin tartıĢmaları kapsamaktadır.

GeçmiĢten 20.Yüzyıl çizgisine kadar uzanan felsefe tarihine, hatta felsefenin en

temel disiplinlerinden biri olan etik tarihine bakıldığında metafizik, epistemoloji

baĢlıkları altındaki soruların yanı sıra moral ilkelere iliĢkin soruların da “nesnellik”

kavramıyla beraber tartıĢılagelen geleneksel konulardan biri olduğu görülür.

DüĢünürlerin temel sorunu elbette ki „nesnellik nedir?‟ sorusunu yanıtlama kaygısı

değildir. Nesnelliğin olanaklı olduğunu ya da savunulduğu kadar olanaklı olmadığını

iddia eden düĢünürlerin yargılarında bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir “nesnellik”

kavramının olmadığına rastlamak olasıdır. Oysa ki, nesnellikten anlaĢılan Ģey ortaya

konulmadan, nesnelliğin olanaklı olup olmadığını tartıĢmak boĢuna bir çabadır.

Felsefi ve tarihsel bir olgu sorunu olarak kabul gören nesnellik sorunu ya da

“nesnellik” kavramının neliğine iliĢkin tartıĢma, etikte tartıĢılan baĢka sorunlarla

 76

kıyaslandığında, güncelliğini koruyan bir sorundur. Nesnel bir etikten söz etmenin

olanaklılığı tek baĢına tartıĢılan bir sorun olmayıp özellikle doğa bilimleri ve sosyal

bilimler karĢılaĢtırması bağlamında ele alınmaktadır.

Etiğin nesnelliğinin mümkün olup olamayacağı sorununa bir çözüm sunabilmeyi

istemek aynı zamanda böyle bir nesnellikten söz edebilmenin olanaklılığının bir

yolunu sunmayı da istemektir. Bu bağlamda, özellikle de doğa bilimleri ve sosyal

bilimler karĢılaĢtırmasında, nesnel bir etiğin olanaklılığından söz etmenin yolunu

açan David Brink‟in sorusu önemlidir. Etikte nesnellik sorunu üzerine yazılanların,

oldukça önemli bir karĢılaĢtırmalı soruna odaklandıklarını ifade eden Brink‟e göre,

Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa

bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir

mi? … Doğa bilimleri ya da sosyal bilimler eşit biçimde nesnel midir?

(Brink, 1989: 5 )

Söz konusu tartıĢmada nesnelci bir düĢünür olarak konumlandırılabilecek olan Brink,

doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki karĢılaĢtırmaya dayanan bu sorunu

yeniden masaya yatırmak gerektiğini düĢünür. Fizik, kimya, biyoloji gibi doğa

bilimleri ya da psikoloji, tarih, ekonomi gibi sosyal bilimler gerçek nesneler ve

olaylar üzerinde çalıĢırlar. Kuramlardan bağımsız olarak kendilerinden söz

edebildiğimiz gerçek nesne ve olayları konu edinirler. Bu anlamdaki nesnellik,

gerçekçi bir bakıĢ açısı olarak kabul edilir. D. Brink, metaetikteki tartıĢmalar

bağlamında bu sorunun bilim ve etiğin gerçekçilikle iliĢkisinde ele alındığını söyler.

 77

Kimilerine göre yalnızca bilime iliĢkin gerçekçilikten söz edilebilecek, ancak etik söz

konusu olduğunda nesnellik ya da gerçekçilikten söz edilemeyecektir. Geleneksel

nihilistler, biliĢselci olmayanlar (duygucu ve buyurucular), moral skeptikler ve

göreciler bu durumu savunan görüĢler arasında sayılırlar. Kimilerine göre ise, hem

bilime hem de etiğe iliĢkin gerçeklikten söz etmek mümkündür. Etikte de nesneldir

ya da nesnel olabilir. Geleneksel biliĢselciler, etik ve bilim arasında ciddi

kopukluklar ya da farklılıklar bulmalarına rağmen, bunların özellikle de sezgiselci

olanlarının pek çoğu, etiğin nesnellik imleri taĢıdığına ya da taĢıyabileceğine

inanırlar (Brink, 1989: 6).

Bilimin nesnelliğine iliĢkin ortak kanı naiftir. Biz, bilimde nesnelliğin elde edilebilir

oluĢunu anlayabiliriz. Peki ya etik? Etik, bilimlerdeki kadar nesnel olmayı baĢarır mı

ya da baĢarabilmiĢ midir? Bu bağlamda etiğin temellerinin ne olduğu ve temel bazı

kavramlarının, izlenen yolun ya da yöntemin de tartıĢılması gerekir. En azından

tutarlı bir moral epistemoloji ya da ahlaksal gerçekçilik üzerinde durulmalıdır.

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasını ele alan kuramlarda doğrudan ya da dolaylı

olarak ele alınan temel sorular vardır: Ahlaklılık ne anlamda nesneldir? Ahlaksal

olgular (moral facts) ya da hakikatler (truths) gibi şeyler var mıdır? Eğer ahlaksal

olgular var ise, bu ahlaksal olguların, eyleyenin doğal özellikleri, kurallar ve

ahlaksal olguları ilgilendiren eylemlerle ilişkisi nasıldır? Ahlaksal düşünceler

davranışa ne anlamda yol göstericidir? (Brink, 1989: 1) Bunlardan ilk ikisi özsel

moral sorunlar, diğer ikisi ise moral kuram ya da ilkelere iliĢkin sorunlar olarak

kümelendirilir. Moral kuram ya da ilke sorunları ahlaklılığın kuramsal yapısını

 78

ilgilendirir. Ancak, “Ne yapmalıyız?” ve “Nasıl yaĢamalıyız?” sorularına ağırlıklı

olarak yanıt arayan moral kuramlar üzerinde tartıĢmak ve “nesnellik” kavramının

içeriğini yalnızca bu sorulara verilen yanıtlarda aramak yerine, moral değer, moral

yargı, moral düĢünce hakkındaki soruların yanıtlarını da aramak gerekir. Bu

bağlamda, “Nesnellikten ve moral değerden ne anlıyoruz?” sorusunu yanıtlamakla:

“Nesnellikle ne kastediyoruz?” ve “ „Nesnel olgular vardır‟ dediğimizde, neyi

kastediyoruz?” (Jacobs, 2002: 2) temel sorularını yanıtlamak mümkün olacaktır.

Özsel moral soruların baĢında geldiği düĢünülen, ilk soruya, “Nesnellikle ne

kastediyoruz?” sorusuna, ya da Brink‟in deyiĢiyle “Ahlaklılık ne anlamda

nesneldir?” sorusuna çeĢitli moral kuramlarda açık ya da örtük biçimde yer

verilmiĢtir. Bu soruyu aydınlatabilmek için baĢka bazı sorular da türetilerek,

yanıtlanmak istenmiĢtir. “ „Neyin‟ ya da „kimin‟ nesnelliği?”nden söz edilebilir? “

„Nesnellik‟ nesnenin bir özelliği midir yoksa bilginin bir özelliği midir?” “Nesnellik

„değer yargıları‟ndan, „öznel‟ duygu ve isteklerden, kiĢisel beklenti, inanç ve

eğilimlerimizden bağımsız mıdır ya da bağımsız düĢünülebilir mi?” soruları

“nesnellik” kavramının içeriğini belirlemeye çalıĢan sorulardır. Ancak, nesnelliğin

neliğine iliĢkin yanıt bekleyen sorular, yalnızca nesnellik kavramının değil onun

karĢıtı olan öznellik kavramının sınırlarını da çizebilecek sorulardır.

Nesnelliğe iliĢkin bir sorgulama, neyin ya da kimin nesnelliğinden söz

edilebileceğine iliĢkin bir sorgulamadır. Bu sorgulamada, kimi zaman, nesnelliğin

neyin ya da kimin bir özelliği olduğu açıklığa kavuĢturulmamıĢ, nesnellik bilimin,

bilginin, yöntemin, tutumun birer özelliğiymiĢ gibi ele alınmıĢ ya da yalnızca bir
 79

sıfatmıĢ gibi kullanılmıĢtır. Genellikle “metot”, “rasyonellik”, “doğruluk” ve

“nedensellik” gibi kavramlarla yan yana getirilen “nesnellik” ya da “nesnel”

kavramı, kimi zaman eleĢtirinin nesnelliği ya da metodun nesnelliğini (MengüĢoğlu,

1957: 111); kimi zaman olguların, bilginin, değerin ya da doğruluğun nesnelliğini

(Rorty, 1980: 374-376); kimi zamansa bilimin, gerçekliğin ya da seçim ve tutumların

nesnelliğini (Nagel, 1986: 25) imlemek için kullanılan bir sıfat olmuĢtur. Bir sıfat

olarak sıkça kullanılan nesnelliğin ne olduğunu araĢtırırken, nesnenin bir özelliği mi,

yoksa bilginin bir özelliği mi olduğu sorgulanan nesnelliğin, “bilimsel nesnellik”

olarak tanımlanan Ģeyle benzer türden bir nesnellik olup olmadığı sorusu, doğa

bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırması açısından önemli bir soru olagelmiĢtir19.

Kimilerine göre nesnellik, yalnızca varlığını saptadığımız Ģeyler için söz konusudur

ve yalnızca tek bir “nesne”nin özelliği olarak kabul edilir. Bir “nesne”ye bağlı olarak

nesnellikten söz etmek, “her türlü bireysellikten, “öznel” duygu, istek ve

görüĢlerimizden bağımsız olan, bütün bunların değiĢebilirliği karĢısında saptanmıĢ,

kararlı olarak kalan Ģeyi ve o Ģeyin özelliği”ni anlamak olarak kabul edilir (Sözer,

1995: 65). Nesnelliği, nesnenin değil de bilginin bir özelliği olarak kabul edenlere

göre ise, nesnelliğin, değer yargılarından, kiĢisel inanç ve eğilimlerden, beklenti ve

tercihlerimizden bağımsız, pratik bir kullanımından (Özlem, 1995: 152) söz

edilebileceği düĢünülür.

19
“Nesnellik, bilimsel nesnellik olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik

midir?” ya da “Eğer moral değerler öznelse, bu öznellik estetik değerlerin (eğer ki

onlar da öznelse) ya da öznel olan beğeni sorununun öznelliği gibi bir öznellik

midir?” “Öznellik ya da nesnellik sorunu hakkında belirli bir görüĢü savunan bir

kuramcıya yol gösterebilir olan nedir?”

 80

Nesnellik, kavrayıĢın bir yolu olarak da tanımlanır. Bir tür kavrayıĢ metodudur

(Nagel 1986:4). Bu kavrayıĢ yöntemi, ilk anlamda nesnel olan inanıĢları ve

davranıĢları kavrama yöntemidir. Nesnel hakikatler olarak adlandırdıklarımıza

ulaĢmanın bir yoludur. Nesnelliği hem savunan hem de eleĢtiren Nagel‟e göre, her

ikisini de yapmak gerekir. “Nesnellik” ya da “nesnel olma” kimi düĢürlere göre ise

önemli bir erdemdir (Jacobs, 2002: 2). Böylesi bir erdeme sahip olmakla, bir

kimsenin, inanıĢlarında ya da yöntemlerinde nesnel olduğunu söyleyebilmek ve hatta

hakikatin (truth) ya da bir olgunun nesnel olduğu üzerine konuĢabilmek

mümkündür20 (Jacobs, 2002: 2).

“Nesnellik” kavramının neliğini ortaya koyabilmek için yanıtlanmayı bekleyen

sorular, “değer” ve “moral değer”e iliĢkin sorgulamayı da beraberinde getirir. Bu

bağlamda moral yargıların durumu, moral güdünün özelliği ve de en önemlisi moral

değerin doğasına iliĢkin savlar bir moral kuramın içeriğinin temel

belirleyicilerindendir21. Her üç bağlamın da ele alınması “nesnellik”ten ne anlaĢıldığı

ya da anlaĢılması gerektiğinin belirlenmesi açısından önemlidir. Moral yargıların

doğru ya da yanlıĢ olmasına dair iddiaların; moral yargıların duyguların ya da

20
KiĢilerin nesnel olduklarını söylemekle, onların önyargılı olmadıklarını, kanıtlarla

ilgili daha dikkatli olduklarını söylemektir.

21
“Moral değer nesneldir” savının kabulünden hareket eden bir moral kuram, moral

değerin, insanın sahip olduğu arzu ve yararın bütünüyle bağımsızlığını savunduğunu

içerecektir (Jacobs, 2002: 1). Moral yargının doğasına iliĢkin iddialar ortaya koyan

ya da varsayımlar içeren bir kuram, moral iddiaların olguları resmetmekten ziyade

duygu ve davranıĢları açıkladığını da önceden varsayabilir.

 81

davranıĢların açıklamaları olup olmadıklarının; bir olgunun savladığı bir duygunun

açıklamasından bir farkının olup olmadığının, eğer var ise, nasıl bir farklılığa sahip

olduklarının sorgulanması gerektiği düĢünülür.

Moral bir kuramın içeriğini belirlemek için sorgulanması gereken “nesnellik”

kavramının içeriğinin belirlemesine iliĢkin bir baĢka önemli soru grubu da Ģu

olmalıdır: “Moral değer nesnel bir gerçeklik midir?” “Düşüncelerimizden,

duygularımızdan, ilgilendiklerimizden bağımsız varolan nesnel bir gerçeklik midir?”

“Moral değer, belirli türden moral olmayan olgulara ya da özelliklere bağlı mıdır,

değil midir?” ya da “Moral değer özerk bir duruşa sahip midir, değil midir; -eğer

sahipse bu nasıl bir özerk duruştur?”

Moral kuramlar pratik olan hakkında, ne yapmalıyız hakkındaki düĢüncelere yer

verir. “Ne yapmalıyız?” ya da “Eyleyen ya da eylemler hakkında nasıl yargıda

bulunmalıyız?” soruları etik kuramlarda nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında ele

alınan temel sorulardandır. Bu sorulara yanıt verebilmek için yola çıkılabilecek temel

hareket noktalarından biri, bu sorulara yanıt veren bir kuramın “moral değerler

nesneldir” varsayımına iliĢkin savlarıdır. Moral değerin öznel mi yoksa nesnel mi

olduğuna dair bir tartıĢmada esas sorun, moral değerin nesnelse hangi anlamda

nesnel, öznelse hangi anlamda öznel olduğunun belirlenmesidir. Bu ise yine doğa

bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırmasıyla bağlantılıdır. Moral değerlerin nesnel

olduklarını farz etmek, söz konusu nesnelliğin bilimsel olarak tanımlananla benzer

türden bir nesnellik olup olmadığına açıklık kazandırmaktır. Tüm nesnelciler, moral

değerin, moral yargıların biliĢsel yargılar oldukları –yani onların gerçekten doğru
 82

veya yanlıĢ oldukları- anlamında nesnel oldukları konusunda uzlaĢırlar. Ancak tüm

nesnelciler, moral yargıları doğru ya da yanlıĢ kılan Ģeyin ne olduğu konusunda

uzlaĢamazlar. Onlar, değerin nesnelliğini neyin meydana getirdiği konusundaki

görüĢleriyle de birbirlerinden ayrılırlar (Jacobs, 2002: 17).

Özsel moral soruların ikincisi, “ „Nesnel olgular vardır‟ dediğimizde neyi

kastediyoruz?” sorusu, ya da Brink‟in deyiĢiyle “Moral olgular (moral facts) ya da

hakikatler (truths) gibi şeyler var mıdır?” sorusu, etikte nesnellik-öznellik

tartıĢmasının ontolojik temellerinin sorgulanmasına iliĢkin çalıĢmanın giriĢinde dile

getirdiğimiz üç ana sorudan ontolojik soruna iĢaret edenidir. “Moral olgular

gerçekten var mıdır?” ya da bu sorudan türetilen yan sorular olan “Moral olgular söz

konusu olduğunda da benzer biçimde „iyi‟ ya da „kötü‟ dediğimiz Ģeylerin varlığının

somut bilgisini edinebiliyor muyuz?” ya da “Moral olgular var ise nerededir?”

sorularına nesnelciler “nesnel moral olgular vardır” ya da “olgu, nesnel bir olgudur”

cevabını verirler.

Bizim onları nasıl kavradığımızdan ya da tanımladığımızdan

bağımsız olarak varolan, dünyada bulunan, ne düşünüldüğüne ya

da söylendiğine bağlı olmadan varolan şeyler vardır. Pek çok

kuramcı, moral değerlerin bizim ilgimizin, yararımızın ya da

düşüncelerimizin ifadeleri olmadıklarını, değerler nesnel oldukları

için de, nesnel ahlaksal nedenlerin, eyleme-yol gösteren nesnel

düşüncelerin bulunduğunu iddia ederler. Bunlardan bazıları,

doğruluk, yanlışlık, iyilik, kötülük, yükümlülük ve diğer moral

 83

özelliklerin bizden bağımsız olduklarını savunurlar. Değer,

duyguya, karara bağlı veya buyurucu değildir, Bu görüşe göre,

kendilerine duyarlı olduğumuz (veya duyarlı olmayı

başaramadığımız) moral değerler vardır -biz onları sağlamayız,

seçmeyiz veya keşfetmeyiz (Jacobs, 2002: 2).

Sorun yalnızca moral değerin nesnel olup olmadığı sorunu değil, aynı zamanda

moral değerin nesnelliğini sağlayacak Ģeyi hangi ölçütle, nasıl karakterize ettiğimizle

ilgilidir. Brink‟in baĢta sorduğu moral düĢüncelerin davranıĢa ne anlamda yol

gösterici olabildikleri ve eğer ki moral olgular var ise, bu moral olguların, eyleyenin

doğal özellikleri, kurallar ve moral olguları ilgilendiren eylemlerle iliĢkisinin nasıl

olduklarına iliĢkin soruların yanıtları nesnel olguları keĢfetmenin yöntemine dair

ipuçlarını vermektedir. Nesnellik-öznellik tartıĢmasında moral olguların nesnelliğini

ortaya koymanın bir ölçütünün ya da yönteminin bulunmaması sorunun önemli bir

kaynağıdır. Kimilerine göre nesnel olguları keĢfetmenin nesnel bir yöntemine sahip

olunamaması, nesnel olguları keĢfetmemizin yolunu kapamaktadır. Nesnel moral

olguların varlığı ve bu varlığa iliĢkin bilgimiz aĢkındır, dile getirilebilir değildir ve

bu bağlamda nesnellikten söz etmek ve bunu temellendirmeye çalıĢmak ise yalnızca

metafizik bir iĢle uğraĢmaktır. Oysa burada önemli olan, doğal ve moral olgular

arasındaki ontolojik farkları görmenin, yani farklı varolma tarzlarının farkında

olmanın ve moral olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan vazgeçmenin

bir ölçütünün, akla dayalı bir yönteminin olduğunu görebilmektir. „Ġyilik‟, „kötülük‟,

„doğruluk‟, „yanlıĢlık‟, „değerli olma‟, „değersizlik‟ gibi moral değerlerin deneysel

göndergeleri olmasa da bu moral olguları kavramayı, onlara iliĢkin doğrulanabilir

 84

yanlıĢlanabilir bilgiler ortaya koymayı sağlayan bir yeti vardır. Ġnsanın bilme yetisi,

aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir.

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasında “nesnellik”in önemli savunucularından biri

olarak kabul edilen Brink‟in, doğa bilimleri ve sosyal bilimler karĢılaĢtırmasına

dayanarak sorduğu “Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya

da doğa bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir

mi?” (Brink, 1989: 5) sorusuna verilecek yanıt açıktır. Brink‟in sorduğu “Kürtaj

haklı görülebilir mi, eğer haklı görülebilirse hangi koĢullar altında?” “Ölüm cezası

belirli türden suçlar için ceza olarak kabul edilmeli midir?” sorularına verilecek

yanıta giden yolla, “cinayet kötüdür”, “sözünü tutmak iyidir” yargısına varmak ya da

“cesaret bir erdemdir” demenin deneylerle ispatlanamasa da, değerlerin deneysel

bilgisini edinemesek de onları yok saymamızın mümkün olamayacağı sonucuna bizi

götüren yol, akıl denilen yetiye -moral olguları kavramayı, doğrulanabilir

yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan bir yetiye- dayalı bir yoldur. Varolan

her Ģeyin yalnızca duyulara verili olmasını bekleyen bir perspektifin dıĢında

kalabilen bir alanın varlığını akıl aracılığıyla görmek, doğal ve moral olgular

arasındaki ontolojik farkı ve farklı varolma tarzlarının olabilirliğini de kabul etmeyi

beraberinde getirir.

II. 2. Nesnellik Sorunu ve Ahlak Gerçekçiliği İlişkisi

Metafizik ailenin içinde kara bir leke gibi durduğu düĢünülen ahlak gerçekçiliğine

dair epistemolojik ya da metafizik Ģüpheler, ahlaksal olguların varlığı ve neliğine

 85

iliĢkin bir sorgulamayı gerekli kılmıĢtır. Ahlak gerçekçiliğinin ne olduğu ne

olmadığı, neyi nesne edindiği, neyi değerli kabul ettiği, kavramın içeriklendirilmesini

sağlayacak olan önemli hareket noktaları olarak görülmüĢtür.

II. 2. 1. Ahlak Gerçekçiliğinin Ne Olduğu Üzerine

“Ahlak gerçekçiliği nedir?” sorusuna etikte nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında

bakıldığında ya da ahlak gerçekçiliğini kabul ettiğimiz varsayıldığında, ahlaksal

olanın bilgisine ya da ahlaksal inançlarımızın temellendirilmesine nasıl sahip

olabileceğimiz üzerinde düĢünülür. Bu bağlamda: “Kimi ahlaksal iddialar nasıl

kendinde-açık olabilmektedir?” “Gerçekçiliğin iddiası tutarlı bir epistemolojiye

gereksinim duymaz mı?”22 “Bir ahlak inanıĢının tutarlılığı nesnel gerçekliğini

savunduğumuz diğer moral inanıĢlarla nasıl mümkün olabilir?” “Bu ahlaksal olgular

ne tür bir Ģeydir?” “Ahlaksal olguların ve bu ahlaksal olguların varlığını destekleyici

eylemlerin, kiĢilerin, doğal özelliklerin iliĢkisi nasıldır?” sorularına yanıt aranır.

Ahlak gerçekçiliği, en temelde, ahlaksal olguların ve doğru ahlaksal önermelerin

varolduklarını savunmaktadır. Ahlak gerçekçiliğine göre, “ahlaksal olgular ve doğru

olarak nitelendirilen ahlak önermeleri vardır; ahlak yargılarımız bu olguları betimler

22
Moral inanıĢlarımız arasındaki tutarlılık bu inanıĢların nesnelliğine kanıtı olabilir.

Tutarlı bir moral epistemoloji, bir moral inanıĢ, savunduğumuz ya da

savunabileceğimiz moral olan ya da moral olmayan diğer inanıĢlarla temellendirilir.

Bu türden tutarlı bir epistemoloji gerçekçi bir etik anlayıĢla aynı yerde bulunmaz gibi

görünür.
 86

ve bu önermeleri dile getirirler. Bundan ötürü de ahlakın nesnelliğinden söz

edilebilir, çünkü ahlak hem bir olgular dünyasıyla uğraĢır hem de ahlaksal yargılar

doğru ya da yanlıĢ olabilir. Ayrıca bu nesnellik yalnızca ahlakın belirli bir olgular

kümesiyle uğraĢmasından değil, insanların neyin ahlaksal anlamda doğru ya da

yanlıĢ olduğuna iliĢkin inançlarından bağımsız olarak bulunan olgularla

ilgilenmesiyle de ilgili bir nesnellik anlayıĢıdır” (Cengiz, 1997: 224).

Etikte nesnellik-öznellik tartıĢması ahlaksal olguların varlığına iliĢkin bir tartıĢma

olarak ele alınmaktadır. Etikte sıkça kullandığımız değerli, değersiz, erdemli,

erdemsiz, iyi, kötü, adil gibi kavramların fiziksel olgular gibi dünyada karĢılık

geldikleri Ģeylerin olduğu düĢünülür. Etik olguların varlığını ve etikte doğru

yargıların olduğunu ileri süren bir görüĢ olarak (Cengiz, 2003: 144) ahlak

gerçekçiliğini savunanlara göre, ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır.

Günümüz kimi nesnelci düĢünürlerince, ahlak gerçekçiliğinin, ahlak gerçekçiliğinin

metafizik konumuna iliĢkin bir sav olduğu ileri sürülür (Brink, 1989: 7). Ahlak

gerçekçiliğinin, ahlak iddialarının, ahlaklılığın statüsü ve doğası hakkındaki bir tür

metafizik sav olup; bizim doğru ya da yanlıĢ olana iliĢkin inanıĢımızdan bağımsız bir

doğası ve varlığı olan hakiki ahlaksal iddiaları ve ahlaksal olguların bulunduğuna

iliĢkin bir düĢünceyi içerdiği ileri sürülür (Brink, 1989: 14). Temellendirmenin

doğası ve inançların doğası hakkında mevcut genel bir görüĢ vardır ve ahlak

gerçekçiliğini kabul etmek, ahlaksal bilgiye ya da ahlaksal inançlarımızın

 87

temellendirilmesine nasıl sahip olabileceğimizi de sorgulamaktır (Brink, 1989: 11-

12)23.

Ahlak gerçekçiliğinin neliğini ortaya koymak üzere kavramı ele alan düĢünürlerin

esas olarak iki tartıĢmaya odaklandıkları görülür: ahlak gerçekçiliği değerlerin

öznelliği ve nesnelliği tartıĢması olduğu ve ahlaksal özelliklerin nesnelerin gerçek

özellikleri olup olmadıkları. Her iki tartıĢmanın da sonucunda, baĢlangıçta dile

getirdiğimiz “ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır” kabulüne

ulaĢılmak istenmektedir.

Ahlak gerçekçiliğinin neliğini ortaya koymak üzere kavramı ele alan en önemli

günümüz düĢünürlerden biri olan Brink‟e göre, ahlak gerçekçiliği aslında,

değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıĢmasıdır (Brink, 1989: 21). Değerler

hakkındaki öznellik, değerlerin, bireylerin mevcut psikolojik durumlarına dayandığı

ya da önemli biçimde onlara bağlı olduğu görüĢüdür; değerler hakkındaki nesnellik

ise, değerlerin insanların zihinsel durumlarına dayandığı ya da önemli biçimde ona

bağlı oldukları gibi bir düĢünceyi reddeder; şeylerin -belirli aktiviteler ve iliĢkilerin-,

onları ortaya koyan hazdan ya da arzu nesnesi olmalarından bağımsızca değerli

olduklarını iddia eder. Öznelci bir değer kuramı, değer yargılarının, değer biçenin

arzuları, tercihleri ve eğilimine göre değiĢtiğini, dolayısıyla „x iyidir‟‟in, „x benim

23
Ahlak gerçekçiliği, metafiziksel düĢüncenin özel bir durumu olarak ele alarak

gerçekçilikle ya da nesnelci olmadığı kabul edilen, gerçekçilik karĢıtı metaetik

görüĢle birbirine karĢıtlık içinde karakterize etmek mümkün görünür (Brink, 1989:

14).
 88

için iyidir‟ olarak ele alınması gerektiğini söyler (Cengiz, 1996: 117). Nesnelci bir

değer kuramıysa, kendinde değerli olan Ģeyin yalnızca değerlendiren kiĢinin

psikolojik durumuna bağlı olmadığını iddia eder. Bir Ģeyin değerinin hem bireylerin

öznel durumlarından hem de bireylerin gelenek ve göreneklerinden bağımsız

olabileceğini savunur (Cengiz, 1996: 121).

Değerlerin nesnel olduklarını varsaymakla, söz konusu nesnelliğin, “bilimsel

nesnellik” olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik olup olmadığı; moral

değerlerin öznel olduklarını varsaymakla, söz konusu öznelliğin estetik değerlerin ya

da öznel olan beğeni meselesinin öznelliği gibi bir öznellik olup olmadığı tartıĢılır.

DüĢüncelerimizden, duygularımızdan bağımsız bir nesnel gerçeklikten söz edilip

edilemeyeceği; moral değerin, eğer ki dünyada bir yerdeyse nerede olduğu, belirli

türden moral olmayan olgulara ya da özelliklere bağlı olup olmadığı, özerk bir

duruşa sahip olup olmadığı nesnel bir değer kuramının içeriğini oluĢturmada önem

taĢımaktadır.

Brink gibi değerlerin nesnelliğini savunan kimi nesnelci düĢünürlere göre, değerler

hakkındaki nesnellik ve öznellik arasında bir ayrım yapmak yerine gerçekçilik ve

nesnellik ile gerçekçilik karĢıtlığı ve öznellik arasındaki iliĢkiyi tarafsız bir ahlak

gerçekçiliği anlayıĢıyla ele alan bir değer kuramı üzerinde düĢünülmelidir (Brink,

1989: 21). Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olmadıklarını ve moral

kavramların -nesnel değil- ancak ve yalnız öznel olabileceklerini temellendirmeye

çalıĢmak yerine „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „adil‟, „cesur‟, „aklıbaĢında‟ gibi
 89

moral yargılar ya da moral olguların da doğal olgular gibi nasıl varolduklarını

açıklayabilmelidir.

Etik hakkındaki gerçekçi görüĢ, etiğe iliĢkin moral olguların ve doğru moral

önermelerin mümkün olduğunu iddia eder (Brink, 1989: 14). Ahlak gerçekçiliği,

doğa bilimlerinin ve fizik kuramlarının iddialarıyla moral kuramların iddialarının ele

alınıĢlarında farklılık ya da benzerliğin bulunup bulunmadığını sorgular. Aynı

zamanda, ahlak gerçekçiliği, insanların, eylemlerin, kuramların moral özelliklerini

ele alan moral iddiaları sorgular24. Brink, ahlak gerçekçiliğinin epistemolojik ve

metafizik ifadelerini ele almak ve akla daha az uygun olan, ancak doğa ve sosyal

24
Gerçekçilik, moral olguların doğasına iliĢkin bir tartıĢmadır. Ahlak gerçekçiliği

ise, bizim moral olgu sorununa iliĢkin doğalcı bir bakıĢı kabul etmemizle daha akla

uygun olacak gibi görünür. Etik doğalcıya göre, moral olgular ve özellikler doğaldır

(doğa bilimleri ve sosyal bilimler gibi). Peki, bu durum, bizim doğal olandan moral

iddiaları çıkarabileceğimiz anlamına mı gelir? Ya da biz, doğal terimlerde moral

terimleri savunabilir miyiz? Eğer öyleyse, etik doğalcılık, “dır (is)” dan “malısın

(ought)”ın türetilmesi anlamına gelecektir. Oysa ki etik doğalcılığın böylesi bir

indirgemeye ihtiyacı yoktur. Ġndirgemeci olmayan etik doğalcılığın formu moral

olguların ve özelliklerin, doğa ve sosyal bilimlerin olguları ve özellikleri tarafından

oluĢturuldukları iddia edilir –moral terimlerin doğal terimlerle tanımlanabilir

olmamasına rağmen. Dahası bu türden bir indirgemeci olmayan etik doğalcılık,

bizim tarafımızdan kabul edilen doğa ve sosyal bilimlerde moral olmayan disiplinler

olan, indirgemeci olmayan doğalcılık türüne paraleldir. Bu metaetik kuramlar hiç

kimsenin moral kuramının doğruluğuna gereksinim duymazlar.

 90

bilimlerin ve fizik kuramının bu gerçekçilikle benzerlik taĢıyan yanlarını tartıĢmak

ister. Bu bağlamda, dıĢ dünyaya iliĢkin gerçekçiliğin, doğa bilimlerinin ve fizik

kuramlarının iddialarının, dıĢ dünyayı ve bu dünyaya iliĢkin gerçekçiliği

tanımlamadaki baĢarısının ahlak kuramlar için de mümkün olup olmadığını

sorgulamalıdır. Dünyanın gerçek özelliklerinden söz eden bilimsel terimlerin ve

bilimin bize, dünyaya iliĢkin daha baĢarılı ve daha tam bilgi sunduğu genel

kabulünün ahlaklılık söz konusu olduğunda mümkün olabilirliği tartıĢmalıdır. Söz

konusu bilimsel terimlerin, her ne kadar dünyanın gerçek özelliklerinden söz ettiği ve

bilimin bize, dünyaya iliĢkin daha baĢarılı ve daha tam bir bilgi sunduğu genel ve

yaygın olarak kabul görse de; ahlak gerçekçilerine göre ya da ahlak gerçekçiliğine

göre, bilimsel olanla kıyaslandığında daha Ģüpheli bakılan etiğe iliĢkin doğru

ahlaksal önermelerin ve ahlaksal olguların varlığını yadsımak da olası değildir.

Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olduklarını savunan ahlak

gerçekçileri (Dancy, 1998: 225), moral özelliklerin doğasına iliĢkin ahlak

gerçekçiliğinde “gerçek özellik”in ne olduğuna dair iki farklı tartıĢmanın da

süregeldiğini söylerler. Bir kısım ahlak gerçekçisine göre, bir özellik, o özelliğin

kendisinin deneyiminden bağımsız bir biçimde nesnede bulunan, ancak

deneyimlenmeyi bekleyen bir özellik ise ancak o nesnenin gerçek özelliği olabilir.

Gerçek özellikler, “deneyimlenmeyi bekleyen özellikler”dir (Dancy, 1998: 228). Bu

bağlamda, nesnelerin gerçek moral özellikleri, bizim deneyimlerini edinmemizle,

bizim farkındalığımızla ortaya konulan özellikler olmak zorundadır. Berkeley‟in

 91

deyiĢiyle, varolmaları bizim onları algılamamıza bağlıdır25. Pek kabul görmeyen bu

argümanın karĢısında daha güçlü ve hatta daha popüler bir tezi savunan kimi ahlaksal

realistlere göre, gerçek özellikler bağımsız ve süreklidirler, algılanmadıklarında da

ısrarla kendilerinin algılanmalarını sağlarlar26. Nesnelerin gerçek özellikleri

dediğimizde, bizim onlara iliĢkin farkındalığımızdan bağımsız olarak zaten varolan

özellikler anlaĢılır. Bizim farkındalığımıza bağlı olmayan, nesnelerin gerçek özelliği

olarak nitelendirebileceğimiz türde moral özellikler mevcuttur. Bu türde özellikler,

tepkilerimizden de bağımsızdırlar. Burada, esas olarak tartıĢılması gereken

“bağımsızlık (indepence)” kavramıdır: Gerçek özellikler bağımsız olarak nesnede

zaten varolan özellikler midir, yoksa bağımsız bir algılamayla mı özelliklerin

varlığından söz edilebilir? Nesnelerin özellikleri bizim onları deneyimlememizden ne

kadar bağımsızdır? İnsanmerkezci oldukları iddia edilen bu özellikler, nesnelerin

gerçek özellikleri midir?27

25
Berkeley bunu, “ var olmak (to esti) baĢka Ģeydir, algılanmıĢ olmak baĢka Ģey”

biçiminde ifade eder (Berkeley, 1996: 13).

26
Bu yaklaĢıma göre gerçek özellikler, ısrarla deneyimlenmeyi beklerler ve

deneyimlenmekle de nesnede varolurlar. Hume da gerçek özelliklerin sürekli

olduklarını, bu sürekliliğin de bağımsızlığı gerektirdiğini dile getirir.

27
Moral kavramların öznelliğine iliĢkin iddia, moral özelliklerin “insan içinci”

oldukları düĢüncesiyle de ilgilidir. Moral özelliklerin, insanın kendine özgü

özelliklerinin bir varlık tarafından kavranamadığı, insan içinci olan özellikler

oldukları düĢünülür. Kimilerince, moral kavramların öznel oldukları ve bu nedenle

de insan içinci olduğu iddia edilirken; kimilerince ise, moral kavramların insan içinci

olmadıkları çünkü bu moral özelliklerin, insanın kendi doğası gereği bir tepkisinin
 92

Moral özelliklerin gerçek nitelikler olup olamayacağını ele almanın bir yolunun da

moral özellikler ile Locke‟un ikincil nitelikleri arasında bir analoji kurmak

olabileceği düĢünülebilir. Locke‟un tasarladığı “nesnelerin ikincil nitelikleri”nin

nesnelerin gerçek özellikleri olmadıkları düĢüncesi, bizi nesnelerin gerçek özellikleri

üzerine ve bir özelliği o nesnenin gerçek özelliği yapan Ģeyin ne olduğu üzerine

düĢünmeye sevkeder. Locke‟un kuramı da göz önüne alındığında Ģu soruların

yanıtları aranmalıdır: gerçek özellikler dediğimiz Ģey nesnelerin kalıcı özellikleri

midir? Nesnelerin gerçek özellikleriyle ve birincil/ikincil niteliklerle ve moral

özelliklerle tam olarak neyi kastediyoruz?

Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olamayacakları, çünkü nesnelerden

ayrılmayan ve bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak gerçekten nesnede

bulunması mümkün olmayan özellikler olduklarını savunanlar, “gerçek özellikler”in

nesnede “gerçekten varolan” temel nitelikler ya da Locke‟un deyiĢiyle birincil

nitelikler olduklarını savunurlar. Moral özelliklerin varlığını duyumlarımızdan biri,

algımız olmaksızın o nesnede gerçekten varolabilecek özelliklermiĢ gibi düĢünmenin

ya da savunmanın boĢuna bir çaba olarak kabul edilmesi gerektiğini düĢünürler.

Moral özellikler, ancak Locke‟un ikincil nitelikler dediği türden özelliklere karĢılık

gelebilir. Nasıl ki ateĢ yalnızca belirli bir uzaklıkta bizde sıcaklık duyumunu

uyandırıp, daha yakın bir mesafede sıcaklıktan tamamen farklı bir duyum olan acıyı

uyandırıyorsa; somaki taĢı ıĢık vurduğunda ak ve kırmızılık idelerini üretirken,

karanlıkta bu ideleri üretemiyorsa; aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģeker, hasta

olanağı ya da hazır bulunuĢluğu tarafından oluĢturulduğu iddiası kabul edilir (Dancy,

1998: 229).
 93

olduğumuzda acılık idesini üretiyorsa; „iyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „adil‟, „cesur‟,

„aklıbaĢında‟ gibi moral yargılar ya da erdemlerin de, ancak onları algıladığımızda

ortaya çıkabilecek Ģeyler oldukları savunulur. Böylece, moral özellikler,

deneyimlenmeyi bekleyen özellikler olarak kabul edilir görünmektedir. Algıdan

bağımsız ve sürekli bir varoluĢ göstermelerinin ya da algılanmadıklarında da ısrarla

kendilerinin algılanmalarını sağlamalarının olanaklı olmadığı düĢünülmektedir.

Moral özelliklerin varlığını Locke‟un ikincil nitelikleriyle bir analoji kurmakla ortaya

koymak ve gerçek nitelikler olup olmadıklarını göstermeye çalıĢmak yerindedir, ama

eksik kalmaktadır. Nesneden ayıramayacağımız gerçek özellikler birincil

niteliklermiĢ gibi görülse de, Locke, moral özelliklerin ikincil nitelikler olduklarını

kabul etmekle onların varlıklarını algılayan özneye bağlı bir varoluĢa

indirgemektedir. Ġkincil nitelikler esasında nesnede varolan özellikler değillerdir,

duyulamaz parçacıkların duyularımız üzerindeki etkisiyle ide üretme gücüdür

(Locke, 1996: 106), ancak bu yolla varolabilirler diye düĢünülür. Varolmak için bir

bakıma yönelimselliğe ihtiyaç duymaktadırlar. Elbette ki ikincil niteliklerin aklık,

karalık, sıcaklık, soğukluk gibi duyularımızla algılanmaları olası olmadıkları,

duyumun değil düĢünümün nesneleri oldukları, bu nedenle Locke ve pek çok deneyci

düĢünür için nesnelerin “gerçek özellikleri” olamayacakları ve nesnelliklerinden söz

edilemeyeceği açıktır. Nesnenin duyularımızla algılayabildiğimiz nesne, gerçek

özelliklerin de böylesi bir nesnenin sahip olduğu özellikler olduğu kabulü, moral

özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olabileceklerinden ve onların nesnelliğinden

söz etmeyi olanaksız kılmaktadır. Moral özellikleri somut olarak bir nesnede

bulmanın olanağını yadsıyan böylesi bir düĢünce eksiktir. Moral özelliklerin

 94

duyumun değil düĢünümün nesnesi olmakla algılanmadıkları, algılanmadıkları için

de varolamayacaklarını kabul etmek eksikliktir. Moral olgular ya da doğrular vardır

ve bu olgular ve doğrular onlar için verilen kanıttan bağımsızdır (Brink, 1989: 17).

Moral olgular ya da özellikler ikincil niteliklermiĢ, duyulamaz parçacıklarmıĢ gibi

kabul edilip, doğal olgulardan ayırtedilseler de, doğal olgular gibi moral olguların da

varoldukları açıktır. “Cinayet iĢlemek kötüdür” yargısı, bir cinayet olayıyla

karĢılaĢılmadığı, bizim ona iliĢkin bir algımız olmaksızın da vardır ve sürekliliğini

korur.

Böylesi bir tutumla, deneysel bilgisine sahip olamayacağımız ve bilginin ilk adımı

olan algı olmaksızın moral özelliklerin ya da moral olguların varolmayacaklarını ileri

sürmek, moral özelliklerin ya da moral yargıların varlığını reddetmektir. “Moral

olgular yoktur” ya da “moral olgular ancak algılanmakla vardır” demek, moral

özelliklerin ancak ikincil nitelikler olabileceklerini söyleyerek, yaĢam alanında

onlara geçici bir yer göstermektir. Moral yargıların birincil nitelikler olduklarını

kabul etmemekle, deneysel bilgisine sahip olamadığımızı yok mu sayacağız? Varlık

yalnızca duyulur dünyaya iliĢkin bir varlık ve bilgi de yalnızca duyulur dünyanın

bilgisi değildir. Ancak ve yalnızca beĢ duyudan biriyle algılanan bir nesnenin

varlığından ya da ona iliĢkin deneysel bilginin nesnelliğinden söz etmeyi genel geçer

bir sav olarak kabul etmek, „iyi‟ ve „kötü‟yü kartopunun beyazlığı ya da soğukluğu

gibi algılamak istemektir.

 95

II. 2. 2. Gerçekçi Kuramlar

“DıĢ dünyada kavramsal ya da metafiziksel varlıklar olarak düĢünsel olguların

varlığından söz edilebilir mi?” sorusuna gerçekçilerin ya da nesnel bir etiğin

olanaklılığından söz edilebileceğini savunuların yanıtı açıktır: metafizik veya

kavramsal olarak, –bu olguların varolduğuna iliĢkin bizim kanıtlarımız olan-

inançlarımızdan veya önermelerimizden bağımsız olan belirli türden olgular vardır

(Brink, 1989: 15). Gerçekçiler, bizim kendilerine iliĢkin herhangi bir kanıtımızdan

bağımsız olarak belirli türden olguların varolduklarına iliĢkin metafizik tez üzerinde

genellikle uzlaĢırlar. Ahlak gerçekçiliğine göre, (1) moral olgular ya da doğrular

vardır, ve (2) bu olgular ve doğrular onlar için verilen kanıttan bağımsızdır (Brink,

1989: 17).

Metafizik düĢünceyle karĢıt olduğu savunulan ahlak gerçekçiliği, metafizik

gerçekçiliğin özel bir türü olduğu düĢünülür (Brink, 1989: 14). Gerçekçilik karĢıtı

kimi metaetik düĢünceleri içermekten dolayı yeterli ve gerekli koĢulları taĢıyamadığı

iddia edilen ahlak gerçekçiliği karĢıtı bazı kuramları iki ana grupta toplamak

mümkündür. Moral olguların varlığına ve söz konusu olguların kanıttan bağımsız

olarak varolabileceği savına biliĢselci ve biliĢselci olmayan karĢı çıkıĢlar mevcuttur.

Moral olguların varlığını ve doğruluğunu doğrudan reddeden “biliĢselci olmayanlar”

olarak adlandırılan nihilistler, duygucular ve buyrukçular, moral olguların ve moral

doğruların varlığını inkâr eden görüĢlerdir. BiliĢselci olmayanlara göre, moral olgular

ve doğruların varlığı daha en baĢtan yadsınmalıdır. Buna karĢılık, “ahlaki olguların

gerçek olgular olduklarını, ahlak yargılarının da bu olgulara karĢılık geldiğini

 96

savunan doğalcı ve doğalcı olmayan gerçekçi anlayıĢlar, ahlaki yargıların bilgi

içeriği olduğu savıyla biliĢselci bir yaklaĢım sergilerler” (Cengiz, 2003: 147). Etikte,

“biliĢselci” olarak adlandırılanlar ya da idealistler, moral olguların ve doğru moral

önermelerin varlığının farkındadırlar28. Ahlaki olguların gerçek olgular olduklarını,

ahlak yargılarının da bu olgulara karĢılık geldiğini savunan doğalcı ve doğalcı

olmayan realist anlayıĢları, ahlaki yargıların bilgi içeriği olduğu savıyla biliĢselci bir

yaklaĢım sergilerler (Cengiz, 2003: 147).

Moral olgular ve moral iddiaların doğruluğu ve temellendirilebilirliği bağlamında

Brink, etiğin nesnelliğinin, etik ve olgu sorunları iliĢkisine önemle bağlı olduğunu

dile getirir. Etik olgularla ilgili olduğu kadar nesnel de olabilecek ve moral iddiaların

doğru ya da yanlıĢ olmaları da bu bağlamda nesnel olabilecektir. Etiğin, olgu

sorunlarını ele alma anlamında nesnel olup, herhangi birinin doğru ya da yanlıĢ olana

iliĢkin inanıĢından bağımsız olgularla ilgili olduğunu düĢünen (Cengiz, 1996: 39)

ahlak gerçekçiliği, etiğin baĢka bir anlamda nesnelliği olduğunu iddia edecektir: Etik

28
“BiliĢselci yaklaĢıma göre, doğru ya da yanlıĢ olduklarına karar verilebilen ahlak

önermeleri vardır; bundan dolayı, ahlak yargıları kiĢilerin ya da toplulukların

değiĢken tutumlarına bağlı bir değerlendirilme sonucunda değil, fakat yargıların

olgusal durumlarla karĢılaĢtırılmaları suretiyle, belirli bir doğruluk değeri elde

ederler. BiliĢselci olmayan yaklaĢım, ahlak yargılarının insanların belirli davranıĢ ve

tutumlarını belirttiğini, bu yargıları doğrulamak ya da yanlıĢlamak için kendisine

baĢvurulacak bir gerçeklik alanı bulunmadığını, bu nedenle de onların epistemolojiye

konu yapılamayacağını savunur” (Cengiz, 2003: 102).

 97

yalnızca olgularla ilgilenmez, doğru ve yanlıĢa iliĢkin herhangi bir kiĢinin

inançlarından bağımsız olan olgularla da ilgilenir. Ġlk anlamıyla nesnellik, ahlak

gerçekçiliği ve diğer biliĢsel kuramları, nihilizm ve biliĢsel-olmayan kuramlardan

ayırır; ikinci anlamıyla nesnellik ise, biliĢselciliğin çeĢitli biçimlerinden ahlak

gerçekçiliği ayırır (Brink, 1989: 20).

BiliĢselci olmayan kuramlar, moral olgular ve doğrularla beraber moral bilginin de

varlığı yadsınmaktadır. Moral skeptikler olarak da görülen ve biliĢselci olmayanlar

olarak kabul edilen nihilistler; „iyi‟ „adil‟ „yanlıĢ‟ gibi moral yüklemlerin gerçek

özelliklere gönderme yapamadıklarını; duygucular ise, moral yargıların öncelikle

olguları-betimleyen yargılar olmadıklarını, ancak, değer biçenlerin tavırlarına

diğerlerini de davet eden ve onaylamayı ifade eden türden yargılar olduklarını;

buyurucular ise, moral yargıların yalnızca olguları-betimleyici olmadıklarını, aynı

zamanda evrensel buyrukları ve tavsiyeleri de kapsadıklarını iddia etmekle,

gerçekçilik karĢıtı bir duruĢ sergilediklerini düĢünürler. Gerçekçilik karĢıtı pek çok

görüĢ biçimiyle benzerlik taĢıyan biliĢselci olmayan geleneksel görüĢ biçimlerinin,

yalnızca moral terimlerin ve ifadelerin göndergesiz olduklarını iddia etmedikleri,

aynı zamanda onların anlamının betimleyici olmaktan ziyade açıklayıcı ve buyurucu

olduklarını da iddia ettikleri görülür (Brink, 1989: 19).

Değer ve etik yargılarının Ģeylere, kiĢilere ve eylemlere nitelikler yükleyen (veya

onların varlığını reddeden) ifadeler veya iddialar olmadığını, “biliĢselci olmayan”

veya “betimleyici olmayan” kuramlara göre, etik ve değer yargılarının farklı bir

mantık, anlam ve kullanımı vardır (Tepe, 1992: 34). Ahlak gerçekçiliğine karĢıt olan,
 98

bu kuramlara göre etik ve değer yargıları daha çok duygu ifadeleridir, emirler ya da

ünlemlerdir, doğruluk ya da yanlıĢlıklarından söz edilemeyeceği gibi,

temellendirilemezler. Kimi biliĢselci olmayanlar, etik ve değer yargılarının ussal ve

nesnel olarak temellendirilebilirliğini yadsırlar; kimi duygucular ise, etik ve değer

yargılarının dile getirenin tavrını ifade ettiklerini ve dinleyende de benzer tavırları

uyandırmaya çalıĢtıklarını ileri sürerler; kimileri de her ikisini de reddederek etik ve

değer yargılarını ussal talimatlar, öneri ve değerlendirmeler olduklarını savunurlar

(Tepe, 1992: 35).

Etik ve değer yargılarının diğer yargılardan ayrı olduğunu düĢünen biliĢselci

kuramlar meta bir etikten söz etmenin akla uygunluğunu ve olanaklılığını göstermek

isterler. Etik olgu yargılarının diğer olgu yargılarından farklı olduğunu düĢünen

kuramlar, etikte akla uygun bir temellendirmenin nasıl olacağı ya da olması

gerektiğini farklı savlarla dile getirerek ortaya koymaya çalıĢırlar. „Ġyi‟, „kötü‟,

„doğru‟, „yanlıĢ‟, „değerli‟, „değersiz‟, „erdemli‟, „erdemsiz‟ gibi değerlendirici etik

terimlerin veya „yükümlü‟, „gerekli‟, „-meli‟ gibi buyurucu etik terimlerin tanım veya

anlamını ortaya koymaya çalıĢan, bu kavram veya terimlerle oluĢan etik ve değer

yargılarının temellendirilebilirliğini ya da geçerliliğini göstermeye çalıĢan metaetik

kuramlarda (Tepe, 1992: 31) etiği bilimselleĢtirme esas amaç gibi görünmektedir.

Bilgisel etik sorunları yanıtlamaya çalıĢmak yerine anlam, doğruluk, yöntemle ilgili

soruları tartıĢarak “bilimsel bir ahlak felsefesi” kurma giriĢimindedirler. Etik ya da

değer yargılarının ya da moral olguların varlığından söz edilebilmenin ise anlamda

ya da bağlamda mümkün olduğu düĢünülmektedir. Böylelikle, ahlak gerçekçiliğinin,

moral olguların ve doğru moral önermelerin varolduklarını ya da moral özelliklerin

 99

nesnelerin gerçek özellikleri olabileceklerini savunması, etikte sıkça kullandığımız

etik terim ya da kavramların da fiziksel olgular gibi dünyada karĢılık geldikleri

Ģeylerin olduğu düĢüncesine karĢıt bir duruĢ sergilerler. Etik yargıların ya da

olguların varlığından söz edebilmenin, “ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi

vardır” diyebilmenin yalnızca bir anlam veya tanım sorgulamasına bağlı olmadığı

düĢünülür. Etiğin temel iĢlevi, moral tümce ve önermelerin anlamlarını çözümlemek

değildir. Felsefi etik, yalnızca, etik terimlerin ya da kavramların anlamlarının

çözümlendiği bir alan değildir, insanlararası iliĢkilere iliĢkin bilgi ortaya koymaya,

bu bilgilerle etik sorunları yanıtlamaya çalıĢan, hayatla ve olan bitenle bağlantılı bir

alandır. Bilgi yalnızca deneyime dayanan olguların bilgisi değildir. Moral olguların

varlığı ve deneyiminin bilgisi yaĢamda aranmalıdır.

II. 2. 3. Gerçekçilik ve Doğru Eylemin Ölçütü

Moral olguların ya da moral değerin çoğulcu mu, yoksa tekçi mi olabileceğini

sorgulamak, gerçekçiliğin eleĢtirilmesine neden olmuĢtur. Ahlak gerçekçiliği doğru

olduğunu varsaymak ya da doğru eylemin ölçütünün tek bir ölçüt olabileceğini iddia

etmek tartıĢmalı gibi görünür. Doğru eylemin tek bir ölçütünün olabileceği ve moral

değerin nesnelliğinden söz edebilmek için tek bir moral ilke, tek bir temel değerin

varlığının yeterliliğini savunan kimi kuramlar etikte “monist” (tekçi) kuramlar

olarak kategorize edilmek istenir29. “Monist” olarak adlandırılan söz konusu

29
Ahlak yasasının –kategorik imperatifin- doğru eylem için tek ölçüt olduğu ve “iyi”

kavramıyla açıkladığı doğru eylemin ölçütüne dair dile getirdikleriyle Kant‟ın

kuramı “monist” kuramlar arasında en bilinenidir. Bununla beraber, Mill‟in doğru

 100

kuramlarda moral değerin nesnelliğinden söz etmek için tek bir moral ilkenin, tek bir

temel değerin varlığının gerekli ve yeterli sayılması eksiklik olarak görülür30.

Çoğulculuk ise, kendileri uğruna peĢinden gittiğimiz farklı amaçlar, farklı erdemler

ya da farklı veya birbirine indirgenemeyen ilkelerin olduğu düĢüncesi (veya bunların

tümü) olarak tanımlanır (Jacobs, 2002: 16). Çoğulcu kuramlar, tüm yükümlülüğe

iliĢkin çatıĢmaları karara bağlayacak veya belirli bir durumda ya da yargı vermede

değeri belirleyecek tek bir ölçütün veya standardın olmadığını söyleyeceklerdir.

Çoğulculuğa göre, değerin, yükümlülüklerin tüm çatıĢmalarını karara bağlayan ya da

bir yargı ya da bir duruma iliĢkin tüm değerlerin önemini belirlemeyi sağlayan tek bir

ölçütü, tek bir standardı yoktur (Jacobs, 2002: 16).

Ahlaksal olarak x‟i y‟ye ya da y„yi z‟ye yapmaya yükümlü olduğumuz eylemlerimiz

vardır. Kimi zaman da x‟i, y‟yi ya da z‟yi yapmayı arzularız. Kimileri de herhangi

bir arzuya sahip olmaksızın belirli bir eylemi yaparlar. Kimi zaman birden çok

yükümlülüğümüz olur: hem sözümüzü tutmamız gerekir hem de ihtiyacı olan birine

yardım etmemiz. Bunlar kimi zaman aynı anda karĢılaĢılan iki tür ödev ya da

eylemin tek ölçütünün fayda olduğunu, pek çok hazdan söz edilse de moral olarak

doğru eylemin peĢi sıra gidenin “iyi” olduğunu ve tek bir temel moral ilkenin

olduğunu iddia ettiği fayda kuramı da bilinen “monist” kuramlardan sayılır.

30
Bu bağlamda birden çok erdemin varlığından söz edilen Aristoteles‟in etik kuramı

“çoğulculuğun” bir örneği olarak yorumlanır. Mutluluk ve en iyi yaĢam üzerine

Nikomakhos‟a Etik‟in 10. kitabında Aristoteles, insan için en iyi olandan söz ederken

düĢünceye dalmıĢ bir yaĢamla pratik olana dalmıĢ bir yaĢamdan söz etmekle

“çoğulcu” bir yaklaĢım sergiler diye düĢünülür.

 101

yükümlülüktür. Bazen öyle bir durumla karĢı karĢıya kalınır ki, yardıma ihtiyacı olan

birine yardım etmek gerekirken aynı zamanda verilen sözün de tutulamayacağı bir

durum ortaya çıkabilir. Bu durumda, birbirine indirgenemez, farklı moral değerlerin

varlığı çözüm bekleyen bir ikilem olarak görülür. Bu bağlamda Ģunu sormak gerekir

“x, y, z eylemlerini neden yaparız?” Bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı diğerine

neden tercih ederiz? Bir eylemi yapmaya ya da yapmamaya moral

yükümlülüklerimiz mi güdüler, yoksa arzularımız mı güdüler? Önceden sahip

olduğumuz moral düĢünüĢün yükümlülüklerinden dolayı mı, yoksa bir arzudan

dolayı mı bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı tercih ederiz? Eylemin nedenleri,

eyleyenin arzularına bağlı mıdır, değil midir? Arzularımız akla uygun mudur, değil

midir? Arzularımızın kendinde değeri var mıdır? Kendinde değerli arzularımız ve

amaçlarımız var mıdır? Hangi tür amaçlarımız değerlidir? Bu tür amaçlar niçin

değerlidir? Değerli olduğunu düĢündüğümüz Ģeyleri arzularız, peki neden? Tüm bu

sorular ahlak gerçekçilerinin doğru eyleme iliĢkin bir ölçüt ortaya koyabilmek adına

yanıt aradığı sorulardır. Ahlaksal eylemlerin doğruluğundan ya da yanlıĢlığından söz

edebilmek için nesnel bir ölçüt olup olmadığını sorgularlar.

Etik ikilemlerle çoğu zaman karĢı karĢıya kaldığımız, söz verip de tutmak

zorundayken aynı zamanda yardım da etmemiz gerektiği için sözümüzü

tutamayacağımız durumlarla karĢılaĢtığımızda, birini diğerine nasıl tercih edeceğimiz

konusunda ikilemde kaldığımız durumlar olabilir. Böylesi bir durumda ikilemden

çıkmayı ve karar vermeyi sağlayan bir ölçütün olmadığından söz edilemez. Doğru

eylemden söz edebilmenin bir ölçütü olmalıdır. Ahlak gerçekçileri böylesi bir
 102

durumda “nesnel” bir ölçütü I. Kant‟ın ve J. S. Mill‟in kuramlarında aramak

gerektiğini düĢünürler 31.

Bir eylemi yapmanın ya da yapmamayı tercih etmenin nedeninin arzu ve

güdülerimizle mi yoksa rasyonel bir yetiyle mi ilgili olduğunu en iyi bulduğumuz yer

Kant‟ın bilgi ve etik görüĢüdür. Kant yapıp etmelerimizin ardında ne olduğunun ve

ahlaklı olması için ne olması gerektiğinin yanıtını ahlak yasasıyla vermiĢtir. Kant‟a

göre, akla uygun olmayan, kimi arzularımız vardır ve bunlar eylemlerimiz için

belirleyici olabilmektedirler. Ancak, eyleyenlerin, arzularının tatminine değil iyi bir

istemeye olanak sağlayacak olan eylemlerimiz için belirleyici nedenlerimiz de

olabilir. Eylemin nedenleri eyleyenin arzularına bağlı olmayabilir. Kant eylem için

belirleyici nedenlerin eğilimlerimiz ya da saf akıldan gelen ahlak yasası olduğunu

ileri sürdüğünde bir eylemi yapmak için arzuya ya da güdüye sahip olmakla bir

31
Ahlak gerçekçiliği, gerçekçilik ve gerçekçilik-karĢıtlığı arasındaki tartıĢma gibi

düĢünülse de, esasında değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıĢması olarak görülür.

Kimilerine göre ahlak gerçekçiliği değerler hakkındaki nesnellikle iliĢkili olup,

değerler hakkındaki öznellik ise gerçekçilik-karĢıtlarının savunduğu bir durumdur

(Brink, 1989: 21). BiliĢselci olmayanlar olarak adlandırılan nihilistler, duygucular ve

buyrukçular nasıl ki moral olguların ve moral doğruların varlığını inkâr

edebiliyorlarsa, aynı Ģekilde değerlerin nesnelliğinden söz edebilmenin olanağını da

ontolojik temelli bir epistemolojinin etik ve değerler söz konusu olduğunda mümkün

olamayacağı düĢüncesinden hareketle reddederler. Brink‟e göre, ahlak gerçekçiliği

ve ahlak gerçekçiliği karĢıtlığı arasındaki tartıĢma metafiziksel gerçekçilik ve

gerçekçilik karĢıtlığı arasındaki genel tartıĢmayla paraleldir (Brink, 1989: 21).

 103

nedene sahip olmak arasındaki fark açıklık kazanır. Söz konusu farkındalıkla Kant,

eylemi belirleyen iki neden olduğunu ileri sürer: güdülerimiz, arzularımız ya da saf

aklın ortaya koyduğu a priori ahlak yasası.

Ahlak yasası, iyinin kötünün, doğru ya da yanlıĢ eylemin ne olduğunu, belirli bir

durumda ne yapmak gerektiğini belirleyecek olandır. Belirli tek durumlarda, kiĢi-kiĢi

iliĢkilerinin yaĢandığı durumlarda ne yapılması gerektiğini pratik yasa bize açıkça

göstermektedir. Ahlak yasası aynı zamanda eylemlerimizin, kararlarımızın ardındaki

istememizin tek gerçek nesnel belirleyicisidir. KiĢi ben sevgisine ya da bir baĢka

öznel güdüye danıĢmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Moral olarak x‟i y‟ye ya da

y„yi z‟ye yapmaya yükümlü olduğunun farkındadır. X‟i, y‟yi ya da z‟yi yapmayı

arzulamıĢ olsa da a priori ahlak yasasına duyduğu saygıya dayanarak bir eylemi

yapmak ya da yapmamak, moral yargıda bulunmakla yükümlü olduğunun

farkındadır. Bu bağlamda eyleyenin öznelliği değil, nesnelliği söz konusudur.

Eyleyen, moral yükümlülüklerinin, moral olanı yapmaya kendisini güdüleyenin

farkındadır. Eyleyenin, moral olanı yapması için saf akla duyulan saygıdan dolayı

gelen bir nedeni vardır. Eyleyen, arzu ya da eğilimlerinden dolayı değil sırf ahlak

yasasına duyduğu saygıdan dolayı, içsel bir nedene bağlı olarak, herhangi birinin

moral yükümlülükleri tanımasından bağımsızca, moral yükümlülükleri eylemin

nedeniyle ya da güdüyle iliĢkilendirme anlamında eyleyebilir. Moral inanıĢlar ya da

yargıların doğru ya da temellendirilebilir olup olmadıklarından bağımsızdır.

 104

"Bir takım ilkeler bazı durumlarda iĢ görebildikleri halde bir eylemin doğru, yanlıĢ

veya yükümlülük olduğuna karar vermede bu ilkelerin tek baĢına yeterli olamayacağı

açıktır... Tek tek durumların çeĢitliliği, ölçüt ve ilkelere vurulamayacak, onlarla

açıklanamayacak kadar fazladır. Bazı ilkelere dayanarak ya da bazı ölçütleri esas

alarak bir eylemin değerlendirilmesi -doğru bulunması- her zaman mümkündür. Ama

bunu genelleyerek, bir eylem türünü böyle bir ölçüt ya da ilkeye dayanarak

değerlendirmek hep sorunlu bir iĢlem olacaktır. Bir eylemi değerlendirmede, o

eylemin koĢulları: eylemi yapan, eylemin yöneldikleri, eyleme yol açan istemenin

dayandığı ilke vb.leri göz önünde tutulmak zorundadır. Yoksa eylem

değerlendirmeleri hep eksik kalacak, değerlendirmelerin doğrulukları ancak

rastlantısal olacaktır" (Tepe, 1992: 57)

II. 3. Etikte Nesnellik İçin Yeni Bir Ölçüt: Nesnel Faydacılık32

Etikte nesnellik öznellik tartıĢmasına bir çözüm olarak faydacı kuram önerilir.

Ancak, bu faydacı kuram bilinenden daha farklı bir biçimde içeriklendirilen “nesnel

faydacı kuram”dır. Nesnel bir etikten mi yoksa öznel bir etikten mi söz edilebileceği

ya da böylesi bir ayrımın gerekli olup olmadığı tartıĢmasına “nesnel faydacılık”

olarak ortaya konulan bir kuramın çözüm olup olamayacağı tartıĢılır. Nesnel

32
Nesnelcilerin yeni bir ölçüt olarak dile getirdikleri “nesnel faydacılık” kuramını

anlatabilmek amacıyla yer verilen faydacı kuramların sınıflandırılmalarından ve yeni

faydacı kuramdan bahsedilen bu bölümde “ Deontolojist ve Teleolojist Kuramlar

İkileminde „Erdem Etiği‟ ” baĢlıklı Yüksek Lisans çalıĢmamdan yararlanılmıĢtır.

 105

faydacılığın moral bir kuram olup olmadığı ya da niçin moral bir kuram olması

gerektiği sorgulanır.

Doğru eyleme iliĢkin nesnel bir ölçüt sundukları düĢünülen ve tekçi olarak

nitelendirilen I. Kant ve J. S. Mill‟in kuramları bu bağlamda oldukça önemli kabul

edilir. Kant‟ın etik görüĢü “nesnel” bir ölçütten söz etse de ahlaksal realistler ya da

“nesnelciler” J. S. Mill‟in kuramından hareketle “nesnel (faydacı) ölçüt”ten söz

edeceklerdir. Özellikle de Mill‟in faydacılık kuramı etikte nesnelliği savunan

kuramcılar için yeni bir ölçüt olarak yorumlanacaktır.

II. 3. 1. Teleolojist Kuramlar: “Kural Faydacılığı” ve “Eylem Faydacılığı”

Teleolojist ya da faydacı kuram, kendimiz ya da baĢkalarının eylemleri hakkında

karar verirken yargıda bulunmamızı sağlayan bir normatif yükümlülük kuramıdır.

“Eylem-merkezli” olup, eyleyen yerine eyleme öncelik vermesi bakımından

deontolojik kuramla benzerlik gösterirken; eylemin doğruluğu ya da yanlıĢlığı

hakkında karar vermeyi sağlayan ölçüt bakımından ondan ayrılan bir kuramdır.

“Eylem ve onun temelindeki kural, kötü karĢısında iyinin, en azından üstünlüğünü

sağlayabiliyorsa veya sağlamaya yönelikse, doğrudur” (Tepe, 1992: 25) temel

ilkesine dayanan teleolojist kuramlar „iyi‟ kavramından hareketle öncelikle biri

„iyi‟nin „kiĢinin kendisi için en büyük iyi‟ olduğunu söyleyen “etik-egoizm”dir

(Tepe, 1992: 25). Diğeri, „son amacın en fazla iyiyi elde etmek‟ olduğunu savunan

“etik evrenselcilik” ya da “faydacılık”tır (Tepe, 1992: 25).

 106

KiĢi için „iyi‟ olanı değil de herkes için „iyi‟yi, “doğrunun, yanlıĢın ve

yükümlülüğün tek ve son ölçütünün fayda ve yarar ilkesi” (Tepe, 1992: 26) olduğunu

savunan “etik evrenselciler” ya da “faydacılar” da “en çok hangi eylemin fayda

getireceğini konu edinen “eylem faydacıları” ya da en çok hangi kuralın fayda

getireceğini konu edinen “kural faydacıları” olarak ayrılırlar (Tepe, 1992: 26). Etikte

Yeni-Aristotelesçi düĢünürler arasında olduğu kabul edilen Slote, bu faydacılık

türlerinden kural faydacılığını “doğrudan olmayan faydacılık”, eylem faydacılığını

ise “doğrudan faydacılık” türü olarak yeniden sınıflamıĢtır.

Doğrudan olmayan faydacılığın en çok bilinen türü, “ahlaki değerlendirmelerini,

eylemlerin kendilerine değil, onların sonuçlarına, eylemlerin dayandıkları ya da

dayanmadıkları bazı kurallara bakarak yapan kural-faydacılığıdır (Slote, 1992: 58).

Bu türden faydacılık taraftarları, pek çok alternatif kuralın kabul edilmesi yerine,

sonuçları iyi olacak kuralla iliĢkili eylemin doğru olarak nitelendirilmesinden

yanadırlar. Böylece kural faydacılığı sıradan ahlaklılıkla görüĢ birliği içindedir ve bir

kiĢinin her durumda kendi çıkarını, mümkün olan en üst düzeye çıkarabileceğini

yadsıyarak, eylem faydacılığına karĢı çıkar” (Slote, 1992: 59). BaĢka bir deyiĢle,

eylemin kiĢinin kendi çıkarını maksimize etmesi değil de, tek bir kurala ya da ilkeye

göre yapılması sonucunda getireceği yarar önemlidir. Bu da bize Kant‟ın ya da

deontolojist kuramların ilke veya kurala iliĢkin söylediklerini hatırlatır. Hatta bu

bakıĢ açısıyla bakıldığında, Kant‟ın deontolojik kuramındaki Kategorik Imperatif‟i

de benzer bir çabanın varlığına iĢaret ediyor denilebilir. Burada da tek bir ilkeye göre

eylemde bulunma, doğru ve yanlıĢ eylemin de yine bu ilkeye göre belirlenmesi

gerekliliği, kural faydacılığının pek çok alternatif kural yerine sonucu iyi olacak
 107

kuralın belirlenmesi ve eylemlerin bu kurala göre değerlendirilmesi isteğiyle

örtüĢtürülebilir.

Kimi faydacı kuramcılar tarafından, doğrudan faydacılığın bir türü olan eylem

faydacılığı, eylemlere ve kurallara yaklaĢımında tutarsız gibi göründüğü düĢünülen

doğrudan olmayan faydacılığın bir türü olan kural faydacılığına tercih edilir. Eylem

faydacılığı kural faydacılığına tercih edilirken, kimi faydacı kuramcılar, eylem

faydacılığıyla ilgisinde, “faydacılık ilkesinin doğru eylem ölçütü nedir?”, “doğru

olan ile ussal olan bu ilkenin neresindedir?”, “doğru olan ile ussal olan arasında bir

öncelik sonralık iliĢkisi var mıdır?”, “bir eyleyenin neyi yapması doğru ya da neyi

yapması ussaldır?” biçimindeki sorulara yanıt aramıĢlardır. Bu bağlamda, “faydacılık

ahlaki bir görüĢ veya kuram olarak görülmektedir. Fayda ilkesi, eylem-faydacılığının

değiĢmez ve sabit görüĢü olan neyin doğru ve neyin yanlıĢ olduğunu ortaya koyar,

ancak neyin ussal olduğunu veya ussal olmadığına iliĢkin söyleyeceği bir Ģey

yoktur33. Eylem faydacılığının eylemin olası ya da beklenebilir iyi sonucuna göre

değil, gerçekleĢen sonucuna bağlı olarak değerlendirilebilir olması gerektiği

33
“Doğru” olan ve “ussal” olan kavramlarının faydacılıkla iliĢkisini ortaya

koyabilmek için eylem faydacılığı da biri “gerçekçi”, diğeri ise “beklenebilir olan”

eylem faydacılığı olmak üzere iki gruba ayrılır. Bu ayrım, “bir eylemin, yalnız ve

yalnız en iyi olan için yapılmıĢsa doğru, yalnız ve yalnız en iyi olması beklenebilir

ise ussal sayılabileceği” biçiminde dile getirilerek, doğru olan gerçekliğe ve

beklenebilir olan da ussallığa indirgenir.

 108

düĢünülür. Eylemlerin ahlaksal niteliğinin ya da karakterin, gerçek sonuçlar ya da

gerçek koĢullardaki sonuçlar tarafından belirlendiği savunulur (Driver, 2001: 77).

Aksi takdirde, iyilik için yapılan bir eylemin çok kötü sonuçları olma ihtimali de

olduğu göz önüne alındığında, o zaman o eylemin doğru ya da yanlıĢ olmasına karar

verilmesi aĢamasında ölçüt sorunuyla ve çatıĢmayla karĢılaĢılacaktır.

Temel savlarından biri, ahlaksal yargının ussal olması ve öznel iyilik içermemesi

gerektiği olan eylem faydacı görüĢler, “yalnız ve yalnız insan mutluluğu için

alternatiflerinin sonuçlarından daha iyi sonuçlar veriyorsa, bir eylemin verilen

alternatiften ahlaksal olarak daha iyi olduğu konusunda hem fikirdirler” (Slote, 1992:

79). Bu faydacılık türü, hem kural faydacılığından, hem de Kantçılıktan eyleyenin

iyiliğini gözardı ettikleri ve eyleyenin eylemlerinin ahlaki değerini küçümsedikleri

için ayrılır. Kantçılığın “eyleyeni-kurban eden bir kendi-baĢkası asimetri” özelliği

taĢımasına karĢılık, faydacılıkta “kendi-baĢkası simetrik”tir; çünkü faydacıların bakıĢ

açısıyla, eyleyene (gerektiğinden fazla) zarar veren ve baĢka hiç kimseyi etkilemeyen

bir eylem yanlıĢ olarak nitelendirilir. Bu eylemin genel anlamda mutluluğu arttırıp

arttırmadığını hesaba katarken de eyleyenin mutluluğu baĢkalarınınkinden daha fazla

göz önünde bulundurulur.

II. 3. 2. Yeni-Faydacı Kuramlar: Öznel-Faydacı Kuram ve Nesnel-Faydacı

Kuram

“Yeni Faydacı”lar özellikle Kant‟ı ve Kant‟ın nezdinde diğer deontolojistleri de

hesaba katarak, eylemin eylemde bulunanın yararına sonuçlarıyla ilgilenmedikleri

 109

için eleĢtirirler. Burada eylemin gerçek sonucu bakımından değil de, eyleyenin

istemesiyle bağlantılı olarak, ahlaksal övgüye ya da yergiye değer oluĢu bakımından

eylemin sonucuyla ilgilenilmesini eleĢtiren faydacılığın savunucuları, eylemin

doğruluk ölçütünden ve eyleyen-eylem iliĢkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles‟in

kuramlarını da göz önünde bulundurarak yeni bir faydacı kuram oluĢturmak isterler.

Bu kuramı oluĢtururken eyleme öncelik verseler de “erdem” ve “eyleyen”

kavramlarını da göz ardı etmezler. Önemli olan Ģey, iyi olan eylemlerin değerini

arttırmak için bir doğruluk ölçütünün ve eylemin gidiĢ yönünü belirleyebilecek bir

ölçütün olmasıdır. Söz konusu doğruluk ölçütü nesnel sonuççuluk düĢüncesindedir.

Nesnel bir sonuççu, doğru eylemi, “fiili olarak iyi sonuçlar ortaya koyan eylem”

biçiminde tanımlar.

Nesnel sonuççuluğun karĢısına konulan öznel bir sonuççuluk ise, “bir eylemin

doğruluğunu eylemde bulunanın öznel durumu”ndan yola çıkarak tanımlamaktadır

(Driver, 2001: XIV). Öznel sonuççuluk, “kiĢi ne zaman bir eylem tercihiyle yüz yüze

gelirse, bu durumda mümkün olan eylemlerden hangisinin iyiyi arttırdığına karar

vermesi ve daha sonra buna göre eylemesi” (Driver, 2001: 68) gerektiği düĢüncesini

içerir. Kantçı sistemde olduğu gibi, içselci sayılan sonuççuluğun öznel biçimleri de

içselcidirler; çünkü öznelci sonuççuluğun bir türünde, örneğin “doğru eylem,

eylemin beklenen sonuçlarıyla iliĢkisinde tanımlanır ve öznelci görüĢün bu türünde,

erdem, beklenilen iyiyi maksimize etmeye veya iyiyi en üst düzeye çıkarmaya

yönelik bir eğilim” (Railton, 1984: 152) olarak tanımlanır. Buradan hareketle, öznel

sonuççuluğun ve Kantçı etiğin de aynı türden etik kuramlar olduğu iddia edilir.

Kantçı sistemin erdemi anlama yeteneğinin zaten sınırlı olduğunu düĢünen

 110

faydacılara göre, öznel sonuççu ya da dıĢsal içselci olarak düĢünülebilecek olan

Kant‟ın eksiği, iyi istemenin ahlaksal niteliğinin içsel olduğunu, dıĢ faktörlerden,

sonuçlardan bağımsız olarak eyleyenin karakterinin ahlaksal niteliğinin, niyetler ve

motifler gibi faktörlerce belirlendiğini düĢünmesidir.

Nesnel sonuççuluk, “değerlendirmeci dıĢsalcılık” olarak da adlandırılır (Driver,

2001: 68). „DıĢ dünyaya ait değerlendirmeci dıĢsalcılık‟, “bir kiĢinin eyleminin ya da

karakterinin ahlaksal niteliğinin, eyleyene yönelik dıĢ faktörler tarafından

belirlenmesi, (örneğin beklenen sonuçlardan ziyade, gerçek sonuçlar gibi)

düĢüncesidir” (Driver, 2001: 68). Bu ise, “bir kiĢinin eyleminin ya da karakterinin

ahlaksal niteliğinin eyleyene yönelik içsel faktörlerce belirlendiği, örneğin bir kiĢinin

motifleri ya da niyetlerince belirlendiği, düĢüncesine” (Driver, 2001: 68), yani

“değerlendirmeci içselciliğe” tamamen karĢıttır. Doğru eylem, beklendik sonuçlara

ya da sadece içsel faktörlere iliĢkin bir Ģey değildir. Doğru eylem, erdemli eyleyenin

üretebildiği, „iyi‟ olanı arttırabilen eylemdir34.

Daha önce faydacı kuramlar arasında, doğrudan olan ve doğrudan olmayan

sonuççuluktan söz ederken yapılan ayrım, burada da nesnel sonuççuluğun formları

ya da alt türleri olarak dile getirilir. Doğrudan olmayan sonuççuluğun bir türü olarak

“kural sonuççuluğu”, “bir eylemin ahlaksal niteliğinin eyleme yol gösteren kuralın

sonuçları tarafından belirlendiğini” (Driver, 2001: 71); doğrudan olmayan

34
Ahlak gerçekçiliğinin savunucularından Brink, bu “iyi” ye “insansal iyi” diyerek,

öznel ya da nesnel sonuççuluğun “insansal iyi”yi artırmaya ne kadar yönelik

olduğunun sorgulanması gerektiğinin önemini vurgular.

 111

sonuççuluğun bir baĢka formu olan “erdem sonuççuluğu” ise, “bir eylemin ahlaksal

niteliğinin, eylemi üreten karakter özelliğinin sonucu tarafından belirlendiği, yani

eğer eylem erdemden dolayı meydana gelmiĢse doğru, kötülükten dolayı meydana

gelmiĢse yanlıĢtır” (Driver, 2001: 71) düĢüncesini savunur. Doğrudan sonuççuluk

ise, erdem değerlendirilmesi için bir çatıdır, karakter özellikleri sonuççulukla iliĢkisi

bağlamında eylemler gibi değerlendirilebilir. “Ġyi bir karakterin en iyi kanıtı iyi

eylemlerdir” (Mill, 1968: 19). “Karakter ve eylem değerlendirmesi arasındaki bu

farklılık aslında çok önemlidir. Erdemli eylemler arasında bir çatıĢma görüldüğünde,

erdem ve eylem değerlendirmesi arasındaki gerilimin arttığını görebiliriz” (Driver,

2001: 73). Bu durumda bir yakınlıktan ötürü mü, yoksa ahlaksal olarak eylemin

doğruluğundan ötürü mü bir eylemin yapılmasının tercih edildiği önemlidir.

Böylelikle hem yol gösterici bir ilkenin olduğu, hem de eyleyen ve eyleyenin erdemli

eyleminin yer aldığı bir tür faydacı kuram ortaya konulmuĢ olur. Artık erdem de,

faydacı bakıĢ açısına göre, doğru eylem için geçerli bir ölçüt olarak görülür.

Eylemin ahlaksal niteliği için belirleyicilerden birinin de erdem olduğu, eyleyenin

karakter özelliği olduğu kabul edilerek, bu açıkça ifade edilir. Böylelikle, hem hangi

eylemin en çok fayda sağlayacağına, hem de belirli bir durumda herkesin aynı eylemi

yapmasının ne gibi sonuçları olacağına iliĢkin soruların yanıtları da verilmek istenir.

Erdemin, doğru eylemi, daha iyi olanı ne kadar üretebildiğine, toplumsal iyiyi ne

kadar üretebildiğine bağlıdır. Bununla birlikte “erdemin toplumsal bağlamdaki iĢlevi,

insanlar arası iliĢkilerdeki problemleri gidererek insansal (ya da sosyal) geliĢmeye ve

mutluluğa katkıda bulunmaktır” (Driver, 2001: 74). Toplumsal iliĢkileri sorunsuz

sürdürebilmek için iyiyi üretme yatkınlığına, yani erdeme sahip olmak gerekir. Bu
 112

yeni kuramda sadece eylem ya da eylemin sonucunun değil, erdemli eylem ve

erdemli eylemin sonucunun da önemli olduğu gösterilmek istenir. Bu bağlamda,

nesnel sonuççuluk etikte eylemin önceliğine; öznel sonuççuluk da eyleyenden, onun

karakter özelliklerinden bağımsız olarak eylemin düĢünülemeyeceğine iĢaret eder.

Böylelikle hem öznelliği hem de nesnelliği bir arada ele alan bir ölçüt ortaya konmuĢ

olur. Nesnel faydacı bir kuram, eyleyenin karakter özellikleri ve eylemin sonucu

eylem için doğru ya da yanlıĢ yargısını verebilmenin nesnel bir ölçütüdür. Kant‟ın

etik kuramı, eyleyenin istemesiyle bağlantılı olarak, ahlaksal övgüye ya da yergiye

değer oluĢu bakımından eylemin sonucuyla ilgilendiği, eyleyeni göz ardı ettiği

düĢüncesiyle nesnel ya da evrensel bir ilke ya da ölçüt ortaya koyamadığı için

eleĢtirilir. Faydacılığın savunucuları, eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyen-

eylem iliĢkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles‟in kuramlarını da göz önünde

bulundurarak yeni bir faydacı kuram oluĢturmak isterler.

II. 3. 3. Nesnel-Faydacı Kuramın Sorunları

Ahlak gerçekçileri ya da etik nesnelliğin savunucuları, öznelliği ve nesnelliği tek bir

ölçütte birleĢtiren yeni-faydacı kuramların çözümlenemez bir etik ikileme çözüm

getirebilecekleri “X‟i mi yoksa Y‟yi mi yapmalıyım?” sorusuna, “mutluluğun

maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım” yanıtını verebileceklerini düĢünürler.

Ahlak gerçekçiliğine yönelik itirazlara nesnel faydacı bir kuramı çözüm önerisi

olarak sunmakla yanıt verilebileceği düĢünülür. Bu savunma için de, biliĢselciliğin

 113

gerçekçi formu, ahlaklılığın pratikte olan bitene yol gösterici karakteri ya da pratik

özelliği, gerçekçilik karĢıtı teoriler bağlamında ahlaksal gerçekçiliğin pratikteki

uygulamaları çıkıĢ noktası olarak alınmak istenir. Gerçekçilik karĢıtı, ahlak

gerçekçiliğini eleĢtirirken, ahlak gerçekçiliğini, doğa ya da sosyal bilimlerle

kıyaslayarak, ahlak gerçekçiliğinin böylesi disiplinlerde olduğu gibi hakiki metafizik

ve epistemolojik temellerinin olmadığını savunur. Oysaki ahlak gerçekçiliği, a

posteriori temeller üzerinde olmasa da tutarlı bir temellendirme kuramına sahiptir ve

bir ahlak gerçekçisinin metafizik düĢünceleri, savları alıĢılagelmiĢtir, akla uygundur.

Ahlak gerçekçisinin epistemolojik savları akla uygundur ve moral olgular için de

açıklayıcıdır. Moral uzlaĢmazlığın doğasını da gerçekçi varsayımlarla açıklamak

mümkündür. Bu bağlamda, tutarlı bir temellendirme kuramından beklenen, moral

olan ve moral olmayan inanıĢlarımızın daha sistematik bir açıklamasını

sunabilmesidir. Moral akıl yürütmenin tutarlılığı ve tutarlı bir epistemolojinin

mümkün olabilirliğini gösterebilmek, “nesnel faydacı bir kuram”ı çözüm olarak

sunabilmektir. Nesnel faydacı kuram, Brink‟e göre, gerçekçi metaetik savlar ve

tutarlı epistemolojik savları ahlaksal kuramda içerir ve savunur. Deontolojik ve diğer

teleolojik olmayan kuramlardan farklı olarak, bir tür teleolojik kuram geliĢtirmek

ister. Söz konusu kuram belirli bir doğruluk ve temellendirilebilirlik savunusunu

içeren bir kuramdır: maksimize iyiliği içeren maksimize doğruluk ya da en yüksek

iyi ve en yüksek iyiyi içeren doğruluk. Brink‟in “nesnel faydacılık” olarak belirlediği

bu kuram, “fayda” ve “baĢkalarına karĢı sorumluluk” arasındaki bağı ele alan,

nesnel bir insansal iyi kavramını kendinde kapsayan, hazzın değeri ya da tercihin

tatminiyle iliĢkili olan bir “değer” anlayıĢını ise kapsamayan bir kuram olmalıdır35.

35
BaĢkalarına karĢı hem zayıf hem de sıkı bir faydacılık ayrımından söz etmek
 114

Nesnellik öznellik tartıĢmasında adı geçen ve nesnel bir etikten söz edilebileceğini

savunan Brink‟in sözünü ettiği nesnel faydacı kuram, alıĢılagelen geleneksel faydacı

kuramdan, öznel değer kuramlarına güven duyan, insanın mutluluğu ya da refahını

eyleyen hakkındaki olası psikolojik olgulara, eyleyenin arzularına ya da haz

aldıklarına bağlayan türdeki bir faydacı kuramdan –ve öznel sonuççu kuramlardan

da- ayrılır.

Nesnel faydacı kuram, moral inanıĢlarımızın nasıl doğru olabileceklerini açıklamak

ister. Burada, moral bir inanıĢın, toplumun tüm üyelerinin yararına mı yoksa

toplumdaki bazı grupların (kiĢilerin) yararına mı olması gerektiği tartıĢılmalıdır. Bu

kuramı savunanlar, değerli bir yaĢamın belirli türden karakter özelliklerine sahip

olmasına, belirli yeteneklerin uygulaması ve geliĢimine, baĢkalarıyla ve dünyayla

belirli iliĢkilere sahip olunmasına bağlı olduğunu iddia ederler. Hem kiĢisel hem de

toplumsal yararı gözeten nesnel bir değer anlayıĢı faydacı bir etik anlayıĢı içerisinde

oluĢturulabilir (Cengiz, 1998: 38) Brink‟e göre, nesnel faydacılık kuramının iki

önemli unsuru vardır: Bunlardan biri, söz konusu kuramın, insansal refahla ne kadar

ilgili olduğu, insansal iyiyi ne kadar gerçekleĢtirdiği; diğeri ise nesnel faydacılığın

“değerli bir yaĢam”ın oluĢturulmasında nasıl bir rol oynadığı. Bu bağlamda yanıt

aranması gereken soru, nesnel faydacılığın “insansal refahın doğası”na nasıl bir

etkide bulunabileceği ve insansal refahın doğasının çözümlenebilir olup olmadığı ya

mümkündür. Eyleyenin baĢkalarına karĢı belirli bir vaadi içeren, senet mahiyetinde

sorumlulukları hiçe sayılabilir ya da herkesin iyileri karĢısında tarafsız olmak,

eyleyenin sürekli iyilikseverliğini ya da kendini feda etmesini gerektirebilir.

 115

da insansal refaha değerli ya da arzu edilebilir olanın ne kadar dahil edebileceğidir.

Nesnel faydacılık, insansal refahın nesnel içeriğinde bulunan çeĢitli iyiler arasındaki

iliĢkinin kabaca açıklanıĢıdır. Ġyi‟nin nesnel kavrayıĢı, nesnel faydacı kuramın ortaya

konulmasıdır (Brink, 1989: 237). Nesnel faydacı bir kuramın insansal iyi ve

yükümlülükleri ne kadar ve nereye kadar içerdiği önemlidir. Nesnel sonuççuluk, fiili

olarak iyi sonuçlar ortaya koyan bir eylem ise, bu sonuçların insansal iyi ve

yükümlülükleri ne kadar etkileyebildiğine bakılmalıdır.

Nesnel faydacı kuramcılara göre doğru ve yanlıĢ olgulara bağlıdır. Bu olgular da

insansal iyiyle iliĢkili olan ve en azından kimi deneysel disiplinlere bazı bakımlardan

bağlı olan olgulardır. Nesnel faydacılığa göre moral olgular ve daha üst-düzendeki

olgular ve özellikler tarafından, örneğin sosyal ve ekonomik olgular ve özellikler

gibi, insansal iyiye katkıda bulunan olgular ve özellikler tarafından oluĢturulurlar.

Eğer bu yüksek-düzey olgular ve özellikler fiziksel olgular ve özellikler tarafından

organize edilip, düzenlenirse fiziksel olgular ve özelliklerin biraraya gelmesiyle

moral olguların ve özelliklerin oluĢturulması da mümkündür36.

36
Nesnel faydacılığın bir türü olan “nesnel faydacı doğalcılık kuramı” da moral

olguların doğal olgulara dayandığı, yani insansal iyiye katkısı olan doğal ve sosyal

bilimsel olgulara dayandığını iddia eder (Brink, 1989: 238). Nesnel faydacılığın

doğalcı türüne göre moral olgular, ekonomik, sosyal, psikolojik ve biyolojik olgular

tarafından oluĢturulurlar. Bu olgular, karĢılıklı konuĢma ve merakla, sosyal ve kiĢisel

iliĢkilerle geliĢirler, böylelikle eyleyenin insansal iyiye katkısı olacak projelerini

üretmesi ve geliĢtirmesine de katkıda bulunmuĢ olurlar. Bu bağlamda, psikolojik ve

biyolojik olguların belirleniminin hem deneysel hem de moral kuramla ilgili

 116

“Ġnsansal iyi” kavramının içeriklendirilmesi yapılırken, aynı zamanda insansal iyiye

katkıda bulunacak olan eylemler, ilkeler ve iliĢkiler ağının da iyi belirlenmesi

gerekir. Eylem faydacı kuram bağlamında bir eylem, insansal refah için, en azından

eyleyenin elinde mevcut alternatif bir eylem sağlayabiliyorsa doğrudur (Brink, 1989:

237). Doğru eylemin nesnel faydacı kuram bağlamında içeriklendirilmesi yapılırken

aynı zamanda doğru eylemi ortaya koymaya yarayacak ölçütün ne olduğunun

belirlenmesi gerekir. Önemli olan insanın refahı ve onu ortaya koymayı sağlayacak

bir eylemde bulunabilmektir. Bir eyleyenin, X gibi bir eylemi kiĢinin yararı ya da

iyiliğine katkıda bulunduğu sürece yapması için nedeninin ne olduğu önemlidir.

Önemli olan eylemin kiĢinin kendi yararına mı, kendi iyiliğine mi yoksa baĢka bir

kimsenin yararına ya da iyiliğine mi olduğudur? Nesnel sonuççu kuramlar ve öznel

sonuççu kuramların savları da bu bağlamda değerlendilmelidir.

Brink, sanki Kant‟ın ve Aristoteles‟in kuramlarının temelinde yatan “iyi” kavramının

yeni-faydacıların kuramlarında yeterince yer bulmadığını düĢünür. Ahlaklılık,

eyleyenin insansal iyiyi maksimize eden Ģeyi yapmasına gereksinim duyar. Nesnel

faydacılığın, bazen eyleyenlerin baĢkalarının yararına olacak Ģeyleri yapmalarını

gerekli kıldığı, bazen de kendi yararına olacak olanı yapmalarını gerektirdiği

savunulur. Bu bağlamda yanıtını aradığımız soru Ģu olmalıdır: “Eyleyenin baĢkası

hakkındaki talepleri yerine getirmek için nedenleri var mıdır?” (Brink, 1989: 240) Bu

olduklarını söylemek mümkündür. Doğal ya da sosyal bilimlerin, moral olgu ve

özelliklere kimlik kazandırıp kazandırmayacağının önemli olduğu ve bunların

insansal iyinin farkındalığına ne kadar katkıda bulundukları önemlidir.

 117

soru ahlaklılığın temellendirilmesi ve ahlaklılığın nesnel faydacılığın açıklamasının

ortaya konulması bakımından önemlidir. Bu sorunun yanıtı, eyleyenin bir eylemi

yapma nedeninin ne olduğunun ve rasyonalite ya da eylemin nedeninin özsel bir

kurama bağlı olup olmadığının açıklanması bakımından önemlidir.

BaĢkalarının faydasına olanı bilmek çoğu zaman zordur. Nesnel faydacılık da

esasında bunun farkındadır ve önemli olan da onun bu farkındalığıdır. Eyleyenin

kendi savlarının, peĢinden gittiği kiĢisel iliĢkilere destek olacak olan kimi

projelerinin moral önemi, eyleyenin baĢkaları hakkındaki kimi taleplerinden ayrılır.

Nesnel faydacılık, eyleyenin kiĢi olarak baĢkalarına saygı duymalarını bekler.

Eyleyenin kendi için daha değerli projeleri ve savları olmasına rağmen baĢkalarına

da sayı duymasını ve gerektiğinde yardım etmesini gerekli görür.

Pek çok sosyal bileĢeni içeren bir insansal iyi kavramından söz etmek gerektiğini

savunan Brink‟e göre, “iyi”nin nesnel bir kavranıĢı ortaya konulup savunulmalıdır.

Bir kimsenin kendi tasarıları diğer Ģeylerden daha değerli olabilir, eyleyenin iyiliği

kimi durumlarda, kimi bakımlardan baĢkalarının iyiliğinden daha değerli olabilir.

KiĢisel ve sosyal iliĢkiler, bir eyleyenin iyiliğinin parçası olabilir. Bir eyleyenin

iyiliği belirli bakımlardan baĢkalarının iyiliğiyle doğrudan ilgili olabilir. Birisi bir

baĢkasının refahına katkıda bulunulduğunda, daha iyi olabilir, bir baĢkasının iyiliğini

artırabilir; benzer biçimde bir baĢkası acı çektiğinde acı çeker ve baĢkalarının

acılarının nedeni olabilir (Brink, 1989: 243). Eyleyenin kendi iyisi içsel olarak

değerlidir, baĢkalarının iyisi dıĢsal olarak değerlidir. Bir eyleyenin kendi tasarılarının

peĢinden gitmesi için, baĢkalarının yararına olduğundan emin olması beklenir. Çünkü
 118

eyleyenin iyiliği baĢkalarının iyiliğine bağlıdır ve eylemde bulunan birisinin

baĢkalarının iyiliğini desteklemek için bir nedeni vardır. “Ġyi” kavramı bağlamında

eyleyenin kendi ve baĢkası simetrisinin varlığından söz edilebilir.

Faydacılığın nesnel bir biçiminin bireysel olarak akla uygun olduğunu düĢünen

Brink‟e göre, faydacılık eleĢtirisi, karar verme süreci ve doğruluk ölçütü arasında her

zaman bir ayrım yapmaz. Faydacılık, baĢkalarına karĢı fiili yükümlülüklerimizin

hatalı bir analizini önerebilir. Faydacılığı ya da Brink‟in yapmaya çalıĢtığı gibi

nesnel faydacılığı, karar verme süreci olarak değil de, doğruluk ölçütü olarak

yorumlarsak, faydacılığın faydacı akıl yürütmeye gereksinim duymayacağını ve vaat

edilmiĢ yükümlülüklerin temelini zayıflatmayacağını söylemek gerekir. “Sözünü

tutmak” değerlidir. “Sözünü tutman gerekir” ilkesi ve bu ilkeye yönelik güdüler bazı

durumlarda “iyiliği” maksimize ederken, bazı durumlarda da tersine maksimize

etmez. Burada “bu durumlar hangi durumlardır” diye sormak gerekir. Bazen “sözünü

tutmak gerek” moral ilkesi diğer moral ilkelerin faydacı bir temellendirmesini de

sunabilir. Yıkıcı sonuçlar da doğurabilir. Eyleyenlerin “iyiliği”ni maksimize etmeye

teĢebbüs etmesi gereken eylemlerinde, “sözünü tutmak gerek” moral ilkesi, diğer

moral ilkelerle de çatıĢabilir. Bu durumda ne yapmalıdır? Böylesi durumlar

faydacının vaad edilmiĢ yükümlülüğünün temelini sarsmaz; çünkü hiç kimse vaad

edilen yükümlülüklerin evrensel olduklarını düĢünmez.

Faydacı bir kuramın hem bireysel hem de toplumsal faydanın farkındalığını içeren

insan refahının nesnel bir kuramını ortaya koyabileceği düĢünülür (Cengiz, 1996:

140). Brink‟e göre, faydacılıkla uyumlu nesnel bir değer kuramı, faydacılıkla uyumlu
 119

olan ya da olmayan öznel değer kuramları ve nesnel değer kuramlarına göre akla

daha yatkındır. Bu türden nesnel faydacı kuram iki bakımdan değerlidir: Ġlki, onun

ahlak gerçekçiliğine iliĢkin savunusu belirli bir ilkeye uygun metafiziksel ve

epistemolojik iddiaların özetidir diye düĢünülür. Brink, kendi içinde metaetik

sorunları taĢıyan bu kuramın özsel moral kuramların sahip olduğu belirli

epistemolojik ve metafiziksel düĢünceleri resmedebileceğini düĢünür. Ġkincisi, bu

türden bir faydacı kuram, akla uygundur. Tutarlı bir epistemoloji, bu faydacı kuramla

birleĢtirilmiĢ moral kuramların lehine olacak bir varsayım ortaya koyabilir. Dahası,

faydacılığa yönelik standart itirazlar bu kurama zarar da verememiĢlerdir. Eğer biz,

Brink‟e göre, faydacılığı karar verme yönteminden ziyade doğruluğun standardını

bize sağlayan moral akıl yürütmenin bir modeli olarak görür ve insanın refahın

doğasının nesnel bir anlamını önceden hazır bulursak, faydacılığa yönelik standart

itirazlara ikna edici bir yanıt da verebiliriz37.

37
Nesnel faydacılığın, faydacılığa karĢı yapılan moral itirazları savunabilmesi için

“değer” kavramı bağlamında “hazzın değerinin” ya da “tercihlerin değeri”nin ne

olduklarının sorgulanması gerektiği düĢünülür. Elbetteki tüm hazlar ya da tercihler

değerli değildir. Birinin kendi yaĢamı mı yoksa baĢkalarının yaĢamının mı değerli

olduğu ve bu değerden söz ederken “tercih” kavramının öneminin burada ele

alınması gerektiği düĢünülür. Kendi yaĢamımızın nasıl olduğu ve kendi yaĢamımız

için ne yapmamız gerektiğini sorguladığımız kadar baĢkalarınınkini de sorgulamalı

ve tercihler ile değerler arasındaki bağlantı ele alınmalıdır. Değerli olanın farkında

olan ve onun peĢinden gidenler vardır, ancak değerli olanın diğer insanlara saygı

duymayı ya da zarar vermemeyi içermesi beklenir. Nesnel bir yararcı kuram, hem

kiĢisel hem de toplumsal iyiliğin en üst derecede sağlanmasıdır (Cengiz, 1998: 38).
 120

BÖLÜM III

ETİKTE ÖZNELLİK TARTIŞMASI

III. 1. Etikte “Öznellik” ve Değerlerin Öznelliği

Etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceği, etik olguların doğal olgular gibi

kavranılamayacağı, etik bilginin ise evrensel olamayacağı “öznelci” olarak

adlandırılan kuramların temellendirmeye çalıĢtığı savlardır. Moral olguların

olduğunu ve onların bilgisine ulaĢılabilineceğini yadsıyan öznelciler, etikte

nesnellikten değil öznellikten, gerçekçilikten değil görecilikten söz etmek gerektiğini

temellendirmek isterler. Etik öznellik, değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin

bilimsel ilkeler gibi gözlemsel sınanabilirliğinin kabulüne itirazı içerir. “Öznellik”

kavramı da bu çerçevede içeriklendirilmek istenir. Etik öznelciliği savunan

düĢünürler arasında sayılan Mackie, etikte nesnel değerlerin olmadığı kabulüyle yola

çıkarken; bir baĢka öznelci Harman ise, “etikte gözlemsel sınanabilirlik”in olanaklı

olup olmadığını tartıĢacaktır.

Değerlerin nesnel olamayacağı iddiası yalnızca sorunlu bir sav olmakla kalmayıp,

aynı zamanda ahlaklılığa yönelik bir tehdit niteliğindedir ve etikteki paradoksların da

nedenlerindendir. Etikte öznelliği savunanlardan biri olan Mackie, “nesnel değerler

yoktur” (Mackie, 1998: 58) savına değerlere iliĢkin ifadelerin doğru ya da yanlıĢ
 121

olamayacaklarına dair düĢüncesini de ilave eder (Mackie, 1998: 66)38. Değerlerin

nesnel olmadıklarını, yani dünyamızı oluĢturan Ģeyler arasında değerlerin olmadığını

söylemek, yalnızca moral iyiliğin değil -ki bu moral değerle neredeyse eĢ anlamlı

görülebilir-, aynı zamanda doğruluk, yanlıĢlık, ödev, yükümlülük, bir eylemin moral

anlamda bozulmaya baĢlaması gibi, diğer moral değerlerin ya da moral değer

sayılmayanların, hatta estetik olanların da -güzellik ve çeĢitli sanatsal erdem

türlerinin de içerildiği- nesnel olmadıkları iddiasıdır (Mackie, 1998: 58).

Öznelciler, değerlerin dünyayı oluĢturan şeylerden olmadıkları düĢüncesinde bir

sorun görmezler. Ahlaksal değerlerin nesnel olmadığını, onlara iliĢkin bilgilerin

doğruluğunun da mümkün olamayacağını iddia ederler. Bu iddiayı temellendirmek

için etik öznelciler tarafından yanlıĢ anlaĢıldığı düĢünülen moral skeptisizmin39

38
Bu iddiayla ilgisinde “öznellik” ya da “etik öznelcilik”, “etik Ģüphecilik”,

“öznelerarasıcılık” gibi kavramlar içeriklendirilirken; aynı zamanda, nesnelliğin

gerçekten bir sorun olup olmadığının ve nesnelliğe yönelik iddiaların Kant‟ın

kategorik ve koĢullu buyruk ayrımı bağlamında tartıĢılması beklenir.

39
Etik öznelcilikten ne anlaĢıldığının sınırlarını çizmeden, bu terimin içini

doldurmadan önce Ģunu yanıtlamakta fayda vardır: moral skeptisizm neden yanlıĢ

anlaĢılmaktadır? Mackie‟ye göre, nesnel moral değerlerin inkârı olan moral

skeptisizm, dilsel ya da kavramsal analizle karıĢtırılmamalıdır. Moral skeptisizm,

ilki, moral skeptik olarak adlandırılan kiĢinin kim olduğuyla ilgili yanlıĢ

belirlenimden dolayı; ikincisi ise, moral değerlerin dünyamıza nerede ve nasıl dahil

olduklarıyla ilgili savlardan dolayı yanlıĢ anlaĢılmaktadır. Moral değerlerin

dünyamıza dahil oluĢ biçimi ve yeri ise moral değerlerin statüsüne ve moral
 122

yerine alternatif olarak sunulabilecek bir “etik öznellik” anlayıĢı ortaya koymak

isterler.

Ahlaksal kuĢkuculuğa bir alternatif olarak sunulmak istenen „ahlaksal öznelcilik‟,

herkesin kendisinin yapması gereken olarak düĢündüğü Ģeyi yapılması gereken

olarak gören en temel normatif görüĢ diye düĢünülür (Mackie, 1998: 60). Bu,

önerilen ahlaksal öznelciliğin birincil önemdeki tezidir, ancak etik öznelci

kuramların pek çoğunun moral terimlerin ya da moral ifadelerin anlamları üzerine

ikincil öneme sahip oldukları düĢünülen görüĢleri de vardır.

„Bu doğru eylemdir‟, „ben bu eylemi onaylıyorum‟ önermelerinde içerilen etik

öznellik, daha genel bir ifadeyle, moral yargıların, konuĢmacının kendi duygu ve

tutumlarının bilgisine denk gelmesi anlamını taĢımaktadır. Burada konuĢmacının

değerlendirmenin doğasına iliĢkin bir sorundur. Burada tartıĢılması gereken soru ise

Ģudur: Birinin kaba ve kibar eylemleri arasında belirgin bir farkın olduğu ya da cesur

ve korkak bir adamın herhangi bir tehlikeyle karĢılaĢtığında farklı davranıĢları

olduğu nasıl inkâr edilebilir? Kınadığımız „kaba eylemler‟in betimleyici anlamını

açıklamak zor mudur? Kelimelerin betimleyici anlamını ortaya koyarak birbirinden

ayırt edebiliriz, ancak bu kelimelerle nitelendirdiğimiz eylemleri birbirinden nasıl

ayırabiliriz? Değerce farklılıklarını nasıl ortaya koyabiliriz? Mackie‟ye göre, kibar ve

kaba eylemlerden birini ötekinden ayırmak her ne kadar zor gibi görünse de pratikte

mümkündür. Moral skeptisizmi savunanlara göre, betimleyici anlamları açık olan

„nazik‟ ve „kaba‟ kelimelerinin nasıl kullanılabileceğini, pratikte bunları birbirinden

nasıl ayırabileceğimizi öğreniriz.

 123

kendi duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelen moral yargı, „ben bu eylemin

doğruluğunu onaylıyorum‟ anlamını taĢımaktadır (Mackie, 1998: 60). Mackie‟nin

iĢaret etmeye çalıĢtığı, etik terimlerin kullanımı ve anlamına iliĢkin bir tür iĢlev ve

anlam sorunu olarak karĢımıza çıkan “etikte nesnellik sorunu”, bizi, etik ifadelerin

mantığı hakkındaki soruna götürür. Ancak bu sorun, Mackie‟nin ve pek çok

düĢünürün de iĢaret ettiği gibi, yalnızca kavramsal ya da dilbilimsel birer sorun

olmayıp, aynı zamanda ontolojik de olan, „iyilik‟ ya da „doğruluk‟ gibi moral

ifadelerin doğasına iliĢkin, olgusal sorunlardır.

Bizim tüm moral ifadelerimiz, bütünüyle moral yargıların, konuĢmacının kendi

duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelmesi anlamında öznel bilgilere dayanmıĢ

olsaydı, o zaman nesnel moral değerlerin olmadığı savını izlerdik. Bunun farkına

varmıĢ olsaydık, onlar hakkında bir Ģeyler söyleyebilirdik. Bu anlamda, bu tür bir

öznellik moral skeptisizmi de gerektirirdi. Ancak bunun aksi yönünde bir gereklilik

de geçerli değildir. Bu inkâr, nesnel moral değerlerin, moral ifadelerin anlamı

hakkındaki belirli bir görüĢe kendilerini adadıkları ya da öznel bilgilere dayanan

görüĢleri inkâr etmek anlamına gelmemektedir. Hiç Ģüphesiz, eğer, moral değerler

nesnel değillerse, en belirgin anlamıyla özneldirler diye düĢünülür. Öznelci bir

düĢünür olarak kendini ifade eden Mackie‟ye göre burada asıl tartıĢılması gereken

onun önerilen ikincil önemdeki görüĢlere iliĢkin söyledikleri, yani moral terimlerin

ya da ifadelerin anlamları üzerine savlardır. Ona göre buradaki moral sorunlar etik

terimlerin kullanımı ve anlamına iliĢkindir. Sorun iĢlev ve anlam sorunudur ya da

etik bağlamların analizi sorunudur. Bu sorunlar ise bizi moral ifadelerin mantığı
 124

hakkındaki soruna götürmektedir ve Ģu soru yanıt beklemektedir: “Moral terimler

evrenselleştirilebilir moral ifadelerin anlamının bir parçası olabilir mi?”

Mackie‟ye göre asıl tartıĢılması gereken, değerlerin nesnelliğinde karĢılaĢılan

kavramsal analizin yarattığı sorunlar değil, nesnel olabileceği ve

evrenselleĢtirilebileceği iddia edilen değerlerin olgusal analizinin yapılabilirliği

bağlamında karĢılaĢılan sorunlardır. Nesnelliğin gerçekten bir sorun olup olmadığı

bu bağlamda ele alınmalıdır40. Felsefede süregelen bir tartıĢmanın konusu olan bu

sorun esasında çözülemez değildir. Öznelcilere göre, çözüm için uzlaĢtırıcı bir

kavram kullanmak, değerlendirme ölçütlerini yeniden ele almak, nesnelliği ve hatta

betimleyiciliği de yeniden düĢünmek gerekir.

Mackie‟ye göre, “nesnel değerlerin olduğunu söylemekle, yalnızca, herkes tarafından

kabul edilen kimi Ģeylerin olduğu ya da böylesi bir nesnelliğin kabul edilmesi

gerektiği değildir söylenmek istenen. KiĢinin kendisinin bazı Ģeyleri değerli

görmesinin pek geçerliliği olmasa da, değerler üzerinde uzlaĢma sağlamak

mümkündür. Öznelci uzlaĢım öznelerarasıcı değerleri verebilir, ancak ne

öznelerarasıcılık nesnellik demektir, ne de nesnellik basit anlamda

evrenselleĢtirilebilir olmaktır” (Mackie, 1998: 64). Öznellik, baĢkalarınca da benzer

Ģekilde yaĢandığı düĢünülen, paylaĢılan bir öznelliktir. Önemli olan başkasının

öznelliğini hissetmektir. Mackie öznelerarasıcılığı uzlaĢımı sağlayacak kavram gibi

40
Evrensel ilkelerin, genel geçer ölçütlerin ya da değerlerin olmadığını, yokluğunu

kanıtlamaya çalıĢan öznelcilerden farklı olan nesnelcilerin birbiriyle uzlaĢmayan iki

eylemden birini yanlıĢlamaya çalıĢan savunuları gerçekten bir sorun mudur?

 125

göstermekle nesnelliği bütünüyle reddetmemektedir. Her ne kadar kuramın daha en

baĢında ileri sürdüğü savı açıkça nesnelliği reddediyor görünse de,

“öznelerarasıcılık” kavramı öznel ve nesnel olanı uzlaĢtırma çabasının bir ürünü gibi

görünmektedir.

Öznenin bir baĢka öznenin öznelliğini hissetmesi, öznelliğin paylaĢılan ve karĢılıklı

iliĢkiyle ortaya çıkan bir bilinçliliğe dayanması, Kant‟ın maksime iliĢkin

söylediklerini akla getirmektedir. Öznel ilkeler olarak kabul edilen maksimlerin

genel bir yasamanın ilkesi olarak geçerli olabilmeleriyle, genel geçer olabilecek

ahlak yasasının formüle edildiği kategorik buyrukta dile getirilen arasında bir

benzerlik kurulabilir. Mackie‟nin de öznelerarasıcılığa yaptığı gönderme ve bu

kavrama yüklediği uzlaĢtırıcı rol, Kant‟ın öznel ilkeleri olan maksimlere yüklediği

ödevi gibidir. Mackie‟ye göre de salt öznel olmak, tek bir özneye göre olmak değil,

birçok özne tarafından doğrulanmak, baĢkalarının öznelliğinde de bir önermenin ya

da hipotezin doğruluğu üzerinde uzlaĢabilmektir. EleĢtirilmesi gereken Ģeylerden

biriyse, birinin kendi yargılarını ve onamalarını benzer tüm durumlarda kullanılacak

türden onamalar ya da yargılamalar olarak görebilmesidir (Mackie, 1998: 64).

Mackie‟nin bu yorumu, onun tam olarak bir öznelci olmadığına iĢaret eder. Mackie

esasında uzlaĢımdan ya da ortak bir noktada birleĢilebileceğinden söz eder. Yanıt

aranması gereken soru Ģu olmalıdır: “Öznel yargıları nesnelleĢtirmek,

evrenselleĢtirmek istemek ancak bu yargılar diğer öznelerce de paylaĢılıyorsa mı

mümkündür?” Aslına bakılırsa Mackie‟nin burada uzlaĢımmıĢ gibi anlaĢılabilecek

çabası, bir ölçüt bulma çabası olarak görülebilir. Ona göre de bir eylemi adil ya da

adaletsiz yapan, doğru ya da yanlıĢ kılan, bir Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan
 126

değerlendirme ölçütünün ne olduğu önemlidir. Ancak buradaki öznellik ya da

nesnellik kimin öznelliği ya da nesnelliğidir? Nesnellik ve öznellik buyurucu ve

betimleyici olmakla nasıl iliĢkilendirilebilir? Bu soruları yanıtlayabilmek için önce

bazı kavramların yeniden irdelenmesi kaçınılmazdır.

Platon‟dan bugüne kadar gelen ve moral yargıların bir kısmının buyurucu,

yönlendirici veya eyleme yol gösterici olmakla nesnel olduklarını kabul eden,

değerleri kendinde buyurucu ve nesnel olarak kabul eden bir moral geleneğin varlığı

kimi öznelci düĢünürler için inkâr edilemez bir gerçektir. Felsefe tarihine

bakıldığında (Kant ve Platon gibi) pek çok düĢünür değerlerin nesnel olarak

buyurucu olduğunu savundukları düĢünülür. Bu bağlamda „değerlerin nesnelliği‟yle

kastedilen Ģeyi anlamamak, aslında değerlerin nasıl nesnel olabildiklerini

anlamamaktır diye düĢünülür. Bu açıdan değerlerin nesnelliği sorunu, bir anlam

sorunu, betimleyici bir sorun olmaktan çok ontolojik bir sorunmuĢ gibi görülür:

Değerlerin nesnelliği sorunu bir anlam sorunu mu yoksa yalnızca ontolojik bir sorun

mudur? Mackie değerlerin nesnelliğinin bir anlam sorunu ya da duygucu bakıĢ

açısıyla çözülebilecek türden bir sorun olmadığını, asıl problemin ontolojik ve

bununla birlikte epistemolojik de bir problem olduğunu dile getirir. ġu an mevcut

kaygının “nesnel değerler için bir yer bulma kaygısı” olduğu düĢünülür: değerler

nerededir?

“Değerler nasıl nesnel olabilir?” sorusuna yanıtı verilirken, değerlerin nesnelliğine

iliĢkin güçlü bir temellendirmenin yapılması gerekir. Platon‟un ideaları, Kant‟ın saf

pratik akılla yapmaya çalıĢtığı Ģeyin, değerlerin nesnelliğine iliĢkin savlarını sağlam
 127

bir zemine oturtabilmek olarak yorumlanır. Bu bağlamda, yanıt beklenen soru da Ģu

olmalıdır: Nesnel değerlerin olduğu ve bilinebilirliği nasıl açıklanabilir? (Mackie,

1998: 66) Değere iliĢkin ifadelerin ne doğru ne de yanlıĢ olamayacaklarını

söyleyebilmemizin ölçütü nedir? Ölçütlerimiz nesnel mi yoksa öznel mi olmalıdır?

Mackie kendisi buna iliĢkin iki örnek verir. Ona göre, pek çok alanda eylemlerin

değerlendirilmesinde kullanılan nesnelliğe dayalı bir ayrım vardır. Örneğin adil olma

ya da olmama söz konusu olduğunda bunu açıkça görmek mümkündür. Bir Ģeyin adil

olduğu ya da olmadığına nasıl karar verebiliriz? Örneğin, mahkeme bir suçu suçlu

olmayan birine yüklerse, bunun adil bir karar olmadığını biliriz. Bir baĢka örnekle,

bir dalgıcın performansı bir diğer dalgıçla karĢılaĢtırıldığında, dalıĢ için belirlenen

standartların üzerinde olmasına karĢın, diğerinin daha yüksek puan almasının ya da

ödülle ödüllendirilmesinin de adil olmadığını biliriz (Mackie, 1998: 67). Bu iki

durumda da adil olma ya da adil olmamaya iliĢkin bir değerlendirme yapıldığı ve

„adil olma‟ ya da „adil olmama‟ üzerinde uzlaĢım sağlandığı açıktır. Her iki örnekte

de böylesi bir uzlaĢımı sağlayan nesnel bir ölçütün olması beklenir. Her iki örnekteki

kiĢilerin ya da olayların içinde bulunduğu koĢulların yorumlanmasında ya da

uygulanmasında öznel öğeler olsa bile, burada “adil olmayan Ģeyden kaçınıp, adil

olan Ģeye yönelmek gerek” yargısının nesnel bir gerekliliğe dayandığını düĢünmek

kaçınılmaz görünmektedir. Mackie değerler hakkındaki öznel ölçütlere iliĢkin nesnel

değerlendirmelerin olabileceğini bütünüyle inkâr eder görünmemektedir. Her ne

kadar nesnel değerlerin olmadığını düĢünse de hakkında doğru ya da yanlıĢ hükmüne

varabileceğimiz değere iliĢkin ifadelerin olabileceğini düĢünür. Ona göre hem estetik
 128

hem de moral alanda söz edilen türden ölçütleri bulmak mümkündür (Mackie, 1998:

66).

Değerlerin nesnelliklerine, eylemler arasında tercihte bulunmadaki nesnel

konumlarına iliĢkin iki tez ileri sürülür: Ġlk olarak, etik terimler, geleneksel olarak,

önerileri, buyrukları ya da tutumları açıklarlar (Mackie, 1998: 71). Etik terimlerin en

azından bir kısmının, biliĢsel ve betimleyici olmayan anlamlar içerdikleri düĢünülür.

Ġkinci olarak, etik terimler, anlam bakımından betimleyicidir (Mackie, 1998: 71).

Mackie‟ye göre, biz esasında Ģuna inanmaya oldukça eğilimliyizdir: “etik, biliĢsel-

olmayan çözümlemenin onayladığından daha az bir karar verme sorunu, ondan daha

çok bir bilgi sorudur” (Mackie, 1998: 71). “Etik, karar verme sorunu değil, bir bilgi

sorunudur. Bu bağlamda, etik, bir eylemin zalimce ya da adaletsiz ya da sağduyuya

aykırı olup olmadığı ya da hazdan çok sıkıntı doğuran bir eylem olup olmadığı

kararına ya da tercihine iliĢkin bir sorun olmayacaktır” (Mackie, 1998: 71). Moral

yargılar günlük yaĢamımızda iĢlevsel olabilecekleri, ancak onların

iĢlevselliği/kullanılabilirliği bütünüyle kiĢinin tatmini ya da arzuları ya da eylem

sahibi kiĢinin eylemlerine yol göstericiliğiyle iliĢkili olduğu düĢünülür. Ancak,

Mackie‟ye göre moral yargılar bundan daha fazlasını söylüyor gibi görünür. Etik

önermelerin, eylemleri, durumları nesnel bir olgu gibi sunan tarzda önermeler değil,

bir isteği, bir dileği bildiren ifadeler olması gerektiği düĢünülür.

 129

III. 2. Etik Olgular ve Gözlemsel Sınanabilirlik

Olgu sorunları bağlamında, pozitif bilimler ile moral bilimler karĢılaĢtırıldığında,

dünyayı anlamada en iyi yolun, bize sunulan en iyi resmin, pozitif bilimler tarafından

verilebileceği ileri sürülür. Moral bilimler tarafından sunulan dünya resmine etik

olguların yerleĢtirilmesi ise oldukça güçtür (Rachels, 1998: 10).

Etik olguların bilimsel olgularla iliĢkisi bağlamında bazı soruların yanıtlarını aramak

gerektiği düĢünülür: “Etik gözleme dayanan sınanabilirlik”ten ne kadar ve nasıl

uzak olunabilir? Etik, “gözlemsel sınanabilirlik”ten ne derece uzak tutulabilir? Bu

bağlamda, esas soru Ģu olmalıdır: “Etik ilkeler, bilimsel ilkelerdeki gibi sınanabilir ya

da doğrulanabilir midir?” (Harman, 1998: 85). Bu sorular yalnızca etik öznelciliği

savunanların yanıt aradıkları sorular değildir. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasıyla

ilgisinde kimi nesnelcilerin de doğrudan ya da dolaylı tartıĢtıkları sorulardır.

Bu soruları yanıtlamadan önce bir örnekle tartıĢılmak istenen daha da netleĢtirilebilir.

Örneğin, bir hastanenin acil bölümünde çalıĢan bir doktor olduğumuzu varsayalım.

Acil bölümüne gelen, kazada yaralanmıĢ altı kiĢi olsun. Bu kiĢilerden birinin durumu

diğerlerine göre çok daha kötü, hatta bu kiĢi ölmek üzere. Diğerleri ise yeterli ve

gerekli müdahaleler yapıldığında kurtarılabilecek kadar yaralılar. Böyle bir durumda

uygulanması gereken tıbbi müdahaleyi ve daha fazlasını ölmek üzere olan kiĢiye

uygulayıp, diğerlerini kurtarılabilecek durumdayken onları ölüme mi terk edersiniz;

yoksa zaten durumu daha ciddi olan ve tıbben kurtarılmasına çabalamaktansa

kurtarmanın mümkün olduğu kiĢiler için mi tüm çabanızı harcarsınız? Bir baĢka
 130

örnek üzerinde düĢünecek olursak: Bir hastanenin 306 numaralı odasında son derece

sağlıklı olan ve rutin kontrolleri için hastaneye gelmiĢ, sağlıklı bir hastanız

bulunuyor. Bir baĢka odada ise yaĢamını sürdürebilmek için farklı organlara ihtiyaç

duyan ve bu organların bulunmaması halinde ölecek olan beĢ ayrı hastanız

bulunuyor. 306 numaralı odada yatan hastanızın tetkikleri onun oldukça sağlıklı

olduğunu ve doku olarak da diğer beĢ hastanızla uyuĢtuğunu gösteriyor. Diğer beĢ

hastanın yaĢayabilmesi için son derece sağlıklı olan bu hastanın organlarına ihtiyaç

duyduğunuz sonucuna vardığınızda, bu durumda, sağlıklı olan bir tek kiĢinin

yaĢamına mı devam etmesini mi, yoksa diğer beĢ kiĢinin hayatını kurtarıp bir kiĢinin

yaĢamına son verilmesini mi tercih edersiniz? Her iki örnekte de iki durumdan birini

tercih etmeniz gerekmektedir: BeĢ kiĢinin yaĢaması, bir kiĢinin ölmesi ya da bir

kiĢinin yaĢaması, beĢ kiĢinin ölmesi. Ġlk örnekte mevcut ilke bize beĢ kiĢinin hayatını

kurtarmak pahasına sağlıklı bir kiĢinin organlarını almamızı söylese de, böyle bir

durumda moral ilkemiz bize “sağlıklı kişiyi kurban etmemek gerek” der. Bu moral

ilke, sınanmıĢ ve onaylanmıĢ bir ilkedir. Bu ilke, Harman‟ın “düĢünce deneyi” 41 adı

41
Felsefede “düşünce deneyi” bir bilgiye ulaĢma veya argümantasyon yöntemi

olarak kullanılıyor. Bu yönteme Einstein‟ın rölativite kuramında da belirgin biçimde

rastlanır. “DüĢünce deneyi”, bir deneyde, varsayım ya da kuramı aydınlatacak

önermeye verilen addır. DüĢünce deneyinin amacı, deneyin olası sonuçlarını önceden

kestirebilmektir. Bazı deneyler yapısına bağlı olarak önceden uygulanmayabilir ya da

uygulanır olsa bile deneyi gerçekleĢtirme isteği var olmayabilir. Fizikte bilincin

(gözlemin) rolünü öne çıkarmasıyla bir devrim niteliğinde olan Kopenhag Yorumu,

Schrödinger'in Kedisi, kuantum belirlenmezliği, Maxwell‟in cini en ünlü düĢünce

deneyi örnekleridir.
 131

verilen bir ilkeyle sınanmıĢtır. Moral ilke, sınanmıĢ ve doğrulanmıĢ bir “düĢünce

deneyi”dir. Burada var olan ilke, uzun soluklu bir çalıĢmanın sonucu olarak

kazanılmıĢ bir duygudur. Bir fizikçi, uzun soluklu bir çalıĢmanın sonunda Ģimdiki

kuramında kullanmak üzere bir duyguyu edinmiĢ olabilir. Bazı ilkeleri, mevcut

dünyanın dıĢında yaptığı gözlemlerle elde etmiĢ de olabilir. Peki ya moral ilkeler?

Bir kediyi ateĢe veren gençlerin yaptıkları Ģeyin yanlıĢ olup olmadığını ya da yanlıĢ

olan Ģeyi yaptıklarını düĢünüp taĢınarak anlamamız gerekmeksizin biz doğrudan bu

eylemin yanlıĢlığını üzerinde uzun süre düĢünüp taĢınmadan da anlayabiliyoruz.

Etik öznelci bir düĢünür olarak Harman, moral ilkeleri sınamanın yolunu Ģu soruların

yanıtlarını arayarak ortaya koymaya çalıĢır: Bir fizikçinin sınama yolunu kullanarak,

benzer biçimde moral ilkelerimiz de sınanabilir mi? Biz, birinin yapıp ettiklerini

gözlemleyebiliriz, ancak onun yapıp ettiklerinin doğruluk ya da yanlıĢlığını

anlayabilir miyiz? Verdiğimiz tepki gördüğümüz Ģeyin gerçekten yanlıĢ olmasından

dolayı mıdır, yoksa moral bir duygunun basit bir yansıması mıdır; belki de almıĢ

olduğumuz moral terbiyenin bir sonucu olarak kazanılmıĢ bir “duygu”dur. Tepki

göstermemizin gerçek nedeni nedir? Çocukken öğretilmiĢ moral bir duygu mu?

Yoksa o eylemin gerçekten yanlıĢ olması mıdır? Eğer moral bir duyguysa ne türden

bir duygudur?

Kedinin üzerine saf gaz dökerek onu ateĢe veren çocukları gören biri pek çok Ģeyin

bilgisine önceden zaten sahiptir. Gazın ne olduğu neye yaradığı; çocuk-genç-yetiĢkin

arasında ne gibi farklılıkların bulunduğu, kime çocuk kime yetiĢkin denebileceği;

kedinin etçil mi otçul mu bir hayvan olduğu vs. gibi pek çok türden bilgiyi önceden
 132

edinmiĢtir. Tüm bunların bilgisine sahip olması gerekir. Bu noktadan hareketle

Harman‟a göre, gözlemlerimizin saf olmadığını söylemek mümkündür. BaĢka bir

deyiĢle, gözlem dediğimiz Ģey, yalnızca gördüğümüz, iĢittiğimiz, duyularımıza

yansıyan türden bir Ģey de değildir. Bir Ģeyi duyduğumuzda, gördüğümüzde,

algıladığımızda, algıladığımız Ģeye dair bilgimizin büyük bir kısmını önceden zaten

edinmiĢizdir. Kedi örneğinde söz konusu olan yalnızca retinaya yansıyan basit bir

görme iĢi değildir. DavranıĢın yanlıĢlığını savunabiliyor olma yalnızca görme

eyleminden dolayı değil, savunduğun teorinin nedenlerini de bildiğin içindir. “Saf

gözlemlerimiz yoktur. Gözlemler daima kuram yüklüdür. Algıladığım Ģey, bilinçli

olarak ya da bilinçsizce savunduğum kuramın kapsadığı Ģeye bağlıdır” (Harman,

1998: 86).

Moral bir görüĢü bilinçli ya da bilinçsizce savunuyorsak, doğruluk ya da yanlıĢlığı,

iyilik ya da kötülüğü, adil olan ya da adil olmayanı da algılayabilmemiz gerekir. Bu

durumda moral öneriler ile diğer kuramsal öneriler arasında bir fark

bulunmamaktadır. Her ikisi de algılanabilir olmalıdır. Eğer burada bir fark var ise,

Harman‟a göre, o farkı baĢka bir yerde aramak gerekir (Harman, 1998: 87).

Harman‟a göre, “gözlem kurama bağlıdır, çünkü algı, bir Ģeyin gözlemlenmesinin

doğrudan bir sonucu olarak bir inancın biçimleniĢini gerektirir” (Harman, 1998: 87).

O halde, algımız tek baĢına yargıda bulunmamız için yeterli olmayacaktır. Bu

bağlamda, kuramların içinin boĢ olduğunu düĢünmek mümkündür. Bu kuramların

içini biz onlarla ilgili olan baĢka bazı kavramlarla, kuramlarla iliĢkilendirerek

doldurmaktayız. Örneğin “yanma” kavramı kuramsal bağlantılarından uzak

düĢünülürse -ısınma, tahrip etme, sigara içme, ateĢ vb. gibi- o zaman bu kavram içi
 133

boĢ bir kavram olacaktır. Aynı Ģekilde, bir inancı ya da moral ilkeye iliĢkin

duygumuzu da ilgili kavramlarla iliĢkilendirebildiğimiz sürece biçimlendirmemiz

mümkündür. Yanma örneğinde söz konusu kuramsal bağlantılar olmaksızın bu

“yanma” kavramının içini doldurmak mümkün olmayacaktır. “Ġnanç” kavramı söz

konusu olduğunda da ilintili kavramlar aracılığıyla ancak içini doldurmamız

mümkündür. Bu bağlamda, Harman‟a göre doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü, adil

olan ya da adil olmayan gibi moral kavramlar inançlar sisteminde ya da kiĢinin

benimsediği mevcut kuramda belli bir yere sahiptir. Moral kavramlar, bağlamları

nedeniyle moral olan kavramlardır. Eğer ki gözlemin, algının doğrudan sonucu olan

bir düĢünceyi oluĢturduğunu iddia edersek, bu durumda söz konusu gözlemin, moral

bir gözlem olabileceğini de kabul etmemiz gerekir. Böylesi bir düĢünce moral bir

düĢünce olabilir ve bu durumda gözlem, moral kuramları doğrulamak ya da

doğrulamamak için kullanmıĢ olur. Kendi kendimizin bilinçli bir biçimde belirlediği

moral ilkelerle ya çatıĢma ya da uzlaĢma içinde olabileceğimiz gözleme dayalı

düĢüncelerimiz olacaktır. Moral ilkeler çatıĢtığında biz, kendi kendimizce

belirlenmiĢ kuram ve gözlemle çatıĢan moral ilkeler arasında tercihte bulunmak

zorunda kalabiliriz.

Etik öznelcilere göre, etikte de, bilimde olduğu gibi, bazen bir kuramı seçip

benimseriz ve gözlemimizde bir hata yapıldığını ya da önyargılı davranılmıĢ

olunduğunu söyleyebiliriz, ya da bazen gözlemi seçer ve kuramımızı ılımlı yönde

değiĢtiririz. Hem bilimde hem de etikte, genel ilkelere belirli durumları açıklamak

için baĢvurulur ve bu nedenle hem bilimde hem de etikte genel ilkelerin, Ģeylerin
 134

doğru ya da yanlıĢ, adil olan ya da adil olamayan gibi belirli türden yargılara

baĢvurularak sınanabilir oldukları kabul edilir (Harman, 1998: 87).

Ancak yine de, “gözlem, bilimde, etiktekinden farklı bir rol oynar” (Harman, 1998:

87). Moral durum ve bilimsel durum birbirinden farklıdır. Hem etik alanda hem de

bilimsel alanda bir role sahip olan gözlemin, bilimsel alandaki rolü, etik

alandakinden farklıdır. Bilimsel alanda, bilimsel kuramları destekleyen gözlemlerin

meydana geliĢini açıklamaya yönelik belirli fiziksel olgulara iliĢkin varsayımlar

ortaya konulması gerekir. Ancak, üzerinde konuĢtuğumuz moral gözlemlerin

oluĢumunu açıklamaya yönelik herhangi bir moral olgu hakkındaki varsayım ortaya

koymaya ihtiyacımız yoktur. Bununla birlikte bilimsel alanda, söz konusu bilimsel

durumda, kuramın tek bir kiĢi için sınanması değil, tüm dünyaya karĢı sınanabilmesi

önemlidir. Oysaki moral alanda, belirli bir moral olgunun dayandığı gözlemde

bulunan kiĢinin psikolojik ya da moral duyarlılığına iliĢkin varsayımların

sınanmasına ihtiyaç duyulur. Gözlemin, doğrulayıcı kanıt olduğu düĢünülecek olursa,

bu durumda gözlemcinin psikolojik eğiliminden uzak olması beklenir. Gözlemleri,

aynı zamanda kuram için destekleyici olmalıdır. Kuramı destekleyici nitelikteki

gözlemler, yalnızca gözlemcinin psikolojisi hakkında ortaya konmuĢ varsayımlar

olmakla kalmayıp, dünyaya iliĢkin varsayımlar için kiĢinin ortaya koyduğu akla

uygun gözlemleri açıklamak içindir (Harman 1998: 88). Bilinçli bir akıl yürütme

olmaksızın, aniden moral bir yargıyı ortaya konduğu gözlemlerimiz de mevcuttur.

Gözlemlenen kedi örneğinde “çocuklar kediyi ateĢe attıkları için hatalıdır” yargısına

hemen varmak mümkündür; ya da 306 numaralı oda örneğinde, “doktorun ölmek

 135

üzere olan 1 hastayı kurtarmak için sağlıklı olan 5 hastayı kesmesi yanlıĢtır”

yargısına da hemen varmak mümkündür.

Harman burada iki tür yargıda bulunmayı karĢılaĢtırır. Ġlki, gözlemlediğimiz bir olay

ve bu olaya iliĢkin bilinçli bir akıl yürütme sonucunda ortaya konan moral akıl

yürütmedir. Ġkincisi ise, bilinçli bir akıl yürütme olmaksızın, karĢılaĢtığımız bir olay

karĢısında birden bire ortaya konan moral yargımızdır. Ancak ikinci durumda da

moral akıl yürütmelerimizin akla dayalı olmaları beklenmiyor değildir. Aslında,

Harman‟a göre, her iki örnekte de moral olgularla ilgisinde yapılanın yanlıĢ

olduğunu söylememiz için açıkça savunulmuĢ bir neden yoktur. O halde, her iki

durumda da yapılan yanlıĢ ise “o anda, birdenbire „yanlıĢtır‟ yargısında bulunmamızı

sağlayan nedir?” diye sormak gerekir.

Sahip olduğumuz moral ilkeler, kendi moral anlayıĢımızda temellendirmesine ve

bunu da moral yargılarda yansıtmasına karĢın; moral olgularımız bütünüyle bizim

tarafımızdan ortaya konan bir yargının açıklamasıyla ilgili değildir. Söz konusu

örneklerde görüldüğü üzere, doğru ya da yanlıĢa iliĢkin yargımız bütünüyle o anki

sezgimizle de ilgili değildir. Olaylara iliĢkin gözlemlerimiz bize bilimsel bir kuramın

lehine ya da aleyhine gözleme dayalı kanıt sunabilir. Bu kanıt, gözlemin

doğruluğunun, akla uygun bir açıklamasına dayanacak biçimde bilimsel bir kuramın

aleyhine ya da lehine olacak türden bir kanıttır. Gözlem sonucu elde edilen kanıt,

bize, gözlemin yapılıĢ nedeninin akla uygun bir açıklamasını verebilir. Moral

gözlemin doğruluğu ya da yanlıĢlığı, gözlemin yapılıĢ nedeninin akla uygun herhangi

bir açıklamasıyla bütünüyle ilgili değilmiĢ gibi de görünebilir. Her iki sonuca da
 136

ulaĢmak mümkündür. Harman‟a göre, moral ilkelerin gözlemlerimizi açıklamaya

yardımcı olup olamayacağı üzerinde düĢündüğümüzde, „gözlem‟ sözcüğü üzerine

dikkatimizi yoğunlaĢtırmamız gerekir. AteĢe verilen kedi örneğinde o anda,

hemencecik gördüğümüz olay karĢısında, aniden ama net biçimde: “bu yanlıĢtır”

diyebiliyoruz. Yapılan eylemin yanlıĢlığı üzerine uzun soluklu düĢünmeksizin

yargıya varabiliyoruz.

Harman‟a göre burada gözleme iliĢkin iki durumdan söz edilebilir. Birincisi, yapılan

gözlem, çocukların yanlıĢ yaptığı Ģeye iliĢkindir. Ġkincisi ise, yapılan gözlem eylemin

yanlıĢlığı düĢüncesini düĢünmedir. Belirli türden moral ilkeler, çocukların kediyi

ateĢe vermeleri davranıĢının neden yanlıĢ olduğunu açıklamaya yardımcı olabilir;

ancak moral ilkeler, kiĢinin „bu yanlıĢtır‟ düĢüncesini açıklamaya yardımcı olamaz.

YanlıĢ olduğunu düĢündüğünde bunu neden düşündüğünü, senin düşünceni

açıklayamaz. Burada ilk anlamda „gözlem‟de söz konusu olan, moral ilkelerin

gözlemler aracılığıyla sınanabildiğidir. Ancak ikinci anlamda „gözlem‟de söz konusu

olan, moral ilkelerin gözlemler aracılığıyla açık bir biçimde sınanamadıklarıdır.

Moral ilkeler, gözlemlediğin Ģeye iliĢkin senin gözlemiĢ olduğunu açıklamaya

yardım eder gibi görünmüyor.

Bilimsel alanda, bilimin ortaya koyduğu ilkeler, bir kimsenin gözlemine iliĢkin

yargısını açıklamada kanıt niteliğinde olabilir; ancak moral durum söz konusu

olduğunda, moral ilkeler, kiĢinin gözleminin açıklanmasında, aydınlatılmasında bir

kanıt gibi görünmez. Fiziksel kuram, gözlemini açık ve anlaĢılır kılabilir, ama moral

ilkelere için aynı Ģey söz konusu değildir. Ġlkeden gözleme doğru giden açıklama
 137

zinciri ahlaklılıkta kırılmıĢtır. Moral ilke, sanki kediyi ateĢe atmanın çocuklar için

niçin yanlıĢ olduğunu açıklayabilir gibi görünse de, gözlemcinin gözlemlediği

eylemin kendinin, kendinde eylemin yanlıĢlığını açıklamaya yardım ediyor gibi

görünmüyor. Moral ilkenin ya da eylemin “neyi gözlemliyorsun”, “niçin

gözlemliyorsun” un yanlıĢlığının açıklanamadığı yerde söz konusu moral ilke de

kırılıyor.

Bir eylemin gerçekten yanlıĢ olduğunun açıklandığı yerde bir tür açıklama zinciri

bulunuyor. Neden ve niçin sorularına cevabı içeren bu zincirde „çünkü bu yanlıĢtır‟

yargısının temellendirilmesi ve „neden yanlıĢ‟ sorusunun açıklaması da yer alıyor. Bu

bağlamda, buradaki açıklama zincirinde sıkıntı oluĢturan Ģey, çocukların eylemini ve

bu eylemin yanlıĢ olup olmadığını temellendirirken burada eylemin gerçekten

yanlıĢlığının mı, yoksa eylemin yanlıĢ olduğuna dair inançlarının mı açıklanacak

olan Ģey olduğunun açık olamamasıdır. Çocukların eyleminin gerçekten yanlıĢlığı ya

da doğruluğu onların bu eylemi niçin yaptıklarıyla ilgili bir Ģey taĢımayıp, bir inançla

açıklanabilir durumdadır. Aslında önemli olan yanlıĢ ya da doğru yargısına varmayı,

burada varılan yargıyı temellendirmeyi sağlayanın ne olduğudur. Çünkü yanlıĢ

biçimde bir tür inanca dayalı olan doğruluk ya da yanlıĢlık nitelendirilmesiyle

karĢılaĢmak da mümkün olabilmektedir.

Harman‟a göre, “gözlemsel kanıt”, bilimde bir parça rol oynuyor gibi görünse de,

etikte kısmen de olsa böyle bir role sahip değildir. Bilimsel ilkeler, eninde sonunda

bilimsel ilkelerin gözlemleri açıklayan rolü ile temellendirilebilir. Gözlemin

açıklayıcı rolü bilimsel ilkelerin temellendirilebilirliğini sağlar. Ancak, Harman‟a

 138

göre, “moral ilkeler aynı yolla temellendirilemiyor gibi görünüyor” (Harman, 1998:

90). Belirli gözlemler ve moral ilkeler arasında, bilimsel ilkeler ve gözlemler

arasındaki açıklayıcı zincire benzer bir açıklayıcı zincir bulunamaz. “Açıklayıcı bir

kuram olarak kavranan/tasarlanan Ģey, ahlaklılık, bilimden farklı olarak, gözlemden

mahrum bırakılıyor gibi görünüyor” (Harman, 1998: 90). Ancak Ģu da var ki,

Harman‟a göre, her bilimsel hipotez, doğrudan gözleme dayalı sınamaya yatkın

değildir42. Bilimsel alanda da doğrudan gözlenemeyen, gözlemle sınanmayan

hipotezler, teoriler vs. olsa da yine de bilim ve etik arasındaki fark kolay idrak

edilebilir türdendir. Bilim krallığı, gözlem ile herkesin ulaĢabileceği türden bir Ģey

iken, moral krallık öyle değildir. Harman bunu Ģöyle ifade eder: “Moraller krallığı

öyle olmasa da bilimler krallığı gözlemden doğrudan etkilenebilir” (Harman, 1998:

90).

Harman‟a göre, etik, hem fizik bilimden hem de matematikten ayrılır. Matematikteki

doğrudan olmayan gözlemler, en azından fizik gibi diğer bilimler için bir kanıt sunar

–ki bu kanıt gözlem yoluyla sınamaya dayanır. Ancak etikteki “gözleme dayalı temel

moral ilkeler”, moral varsayımlar, olgular, ilkeler için bir kullanım alanı

oluĢturmazlar. Ancak etiğin kısmen de olsa matematikle kıyaslanabilir türden olduğu

düĢünülebilir. Ancak yine de fizikle kıyaslanabilmesi söz konusu değildir. „Sözünü

tutman gerekir‟ gibi bir moral ilke, „5+7=12 eder‟ gibi bir matematiksel ilke ile aynı

yolla doğrulanabilir ya da yanlıĢlanabilir. Gözlem, nasıl etikte geçerli bir rol

42
Örneğin kara delikler dediğimiz Ģey de doğrudan gözlemle sınanabilir türden bir

Ģey değildir. Uzayın derinliklerinde, herhangi bir iĢaret vermeyen Ģeylerdir. Peki,

kara delikler algımıza nesne olmadıkları için yok mudur?

 139

oynayamıyor ise matematikte de bir rol oynayamaz, ancak fizikte önemli bir rol

oynar. Biz sayılarla nedensel bağ kuramayız, kuramadığımız için de onları

algılayamayız. Peki ya moral ilkelerin ortaya konmasında nedensellik ya da nedensel

bağdan söz edilemez mi? Sayılar arasındaki iliĢki algılarımızın oluĢturucuları

üzerinde çok fazla bir etkide bulunmaz. Gözlemin matematikle iliĢkilendirilebileceği

tek yer, fiziksel bir kuramı destekleyen gözlemlerin açıklanmasında matematiksel

ilkelere gereksinim duyulması halindedir. Bir gözlem onu en iyi açıklayan Ģey için

kanıttır ve bilimsel gözlemlerin açıklanmasında matematik sıkça hesaba katılır.

Matematik, doğrudan olmayan gözlemsel kanıttır. Moral olgular her ne kadar

algılarımız üzerinde daha çok etkide bulunsa da, hiçbir zaman bir kuramın

açıklanmasında kendilerine gereksinim duyulmaz, çünkü temel moral ilkeler

doğrudan olmayan gözlemsel bir kanıtı sunamazlar. Etik yalnızca fizikten farklı gibi

görünmez, aynı zamanda matematikten de farklıdır (Harman, 1998: 91). Etiğin,

gözlem yoluyla onaylanmıĢlıktan uzak olduğu, bilimlerin ise gözlemlerden onay

beklediği düĢünülür. Bunun aksine, elbette ki etik ile bilimler arasında fark olduğunu

inkâr edenler de olacaktır. Ve onlar, iddia edildiği gibi etiğin gözlem yoluyla

sınanabilirlikten gerçekten muaf olabileceğini kabul etmeyeceklerdir.

III. 3. Etik Öznellik ve Etik Göreceliğin Kökeni

Etik öznelcilere göre etikte karĢılaĢılan sorunların kaynağı kavramsal analizden

ziyade olgulara iliĢkin analizlerdedir. KarĢılaĢılan sorunlar kavramsal ya da

dilbilimsel olmaktan çok, ontolojik olana ve iyilik ya da doğruluğun doğasına,

konumuna iliĢkin sorunlardır. Etikte nesnellik-öznellik tartıĢmasının temelinde yer

 140

alan iki sorudan biri olan “Etik olgular var mıdır?” sorusuna etik nesnelciler açıkça

“evet, vardır” olarak yanıt vermiĢlerdir. Etik olguların varlığını ve etik olgulara

iliĢkin bilginin de mümkün olabileceğini nesnelciler felsefe tarihinden hareketle

açıklamaya çalıĢırken, öznelciler bu soruya üzeri daha kapalı bir yanıt vererek yine

felsefe tarihinde kuramlarda sıkça karĢılaĢılan „görecilik (relativizm)‟ düĢüncesiyle

bunu açıklamaya çalıĢmıĢlardır.

Etik göreciliğe ya da etik evrenselciliğe yönelim felsefe tarihinin en erken

dönemlerinden bu güne dek her dönemde karĢımıza çıkan bir ayrıma iĢaret

etmektedir. Söz konusu ayrım, günümüz analitik felsefecileri tarafından etik öznellik

ve etik nesnellik terimleri ve öznellik-nesnellik tartıĢması olarak adlandırılmaktadır.

Etik tarihine bakıldığında, etik göreciliğin ilk temsilcisi Sofistler olarak bilinir. Bilge

kiĢi, bilgili kiĢi anlamına gelen “sophistes” kendi felsefelerini de geliĢtiren, ancak

yaĢamlarını kazanmak için “bilgelik satan” kiĢiler olarak bilinirler. Doğa felsefesini

vardığı sonuçların çeĢitliliği ve birbiriyle tutarsızlığı bakımından eleĢtiren Sofistler,

insanı ve öznelliği felsefe sahnesine sokarak, bilgi ve moral değerlerin bu yönüne

vurgu yapmıĢlar, doğruluk ve erdemin göreci olduğunu savunarak, bunların mutlak

ve değiĢmez oldukları yönündeki tutumlara bir karĢıt tutum oluĢturmuĢlardır

(Denkel, 1997: 127).

Protagoras‟ın o ünlü “insan her Ģeyin ölçüsüdür” Ģiarı altında, doğayı merkeze alan

ve her Ģeyin ölçüsü olarak kabul eden anlayıĢ yerini insanın merkeze alındığını ve

her Ģeyin ölçüsü olarak kabul edildiği bir anlayıĢa bırakır. Doğadan insana yönelen
 141

felsefi bakıĢ açısı etik görecilik tartıĢmasını ve bu tartıĢmayla beraber pek çok etik

kavramın, savın da yeniden sorgulanmasını beraberinde getirir. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟,

„yanlıĢ‟ gibi eylemleri ya da etik yargıları değerlendirme sürecinde tek değiĢmez,

herkes için genel geçer olan, evrensel bir ölçütten değil de insanlararası genel

geçerliliğinden söz edilebilen, ancak insana göreli olan bir ölçütten söz etmek

gerektiği düĢünülür. Doğa yasalarındakine benzer bir genel geçerlilikten çok

insanlararası bir genel geçerlilik kabul görmektedir. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar,

iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan etik görecilik

evrensel değerlerden söz edilemeyeceğini, ancak “değer göreciliği”nden söz

edilebileceğini savunurlar43. Değerlerin göreciliğinden söz edenler, yalnızca değerin

ne olduğunu sorgulamayıp aynı zamanda tüm insanlar için geçerli olan, aynı anlama

gelen, evrensel değerlerin olup olmadıklarını da sorgularlar. Bu bağlamda, “evrensel

değerlerden söz edilebilir mi, yoksa değerler öznel midir, kiĢiden kiĢiye, toplumdan

topluma, kültürden kültüre değiĢir mi?” sorusuna yanıt ararlar. Bu soruya verilecek

olan yanıt aynı zamanda bilginin göreciliğinden, doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü

gibi etik yargıların da dolayısıyla göreciliğinden söz edilip edilemeyeceğini de

içerecektir.

43
Sokrates ve Platon ise felsefe tarihinde etik evrenselciliğin savunucuları olarak

bilinirler. Maieutike ya da dialektik tümel doğrulara, nesnel doğrulara, everensellik

ölçütüne ulaĢmanın bir yoludur. „Ġyi‟, „doğru‟, „erdem‟, „cesaret‟ gibi kavramların

evrenselliğinden söz etmek mümkündür. Her bir kavramın özsel içeriğinde bir uzlaĢı

bulmak mümkündür. Evrensellik söz konusu olduğunda ölçüt, bilgidir. Bilgi, doğru

bilgidir ve doğru bilgiye ulaĢmak doğru eyleme ulaĢmakla mümkündür.

 142

Ġnsanı her Ģeyin ölçüsü olarak görmek gerektiği savından hareketle, rüzgârın kimine

soğuk gelirken kimine sıcak gelmesi kendince doğru söyleyen kiĢilere “göreci”

olarak doğruluktan söz edilebileceğinin ispatı gibi düĢünülür. Protagoras‟ın doğruluk

anlayıĢı, doğruluğa iliĢkin yargıların nesnelliğinden söz edilemeyeceği ve

doğruluğun ölçütünün aranması gerektiği yerin algılayan insanın kendisi olduğu

düĢüncesine dayanır. Yargıların ancak “daha doğru” olabileceğinden söz

edilebileceği ve bir kanının doğruluğunun tanıtlanmasına gerek olmadığı

düĢüncesiyle Protagoras, nesnel anlamda bir doğrudan ve genel geçer bir bilgiden ya

da böyle bir doğruya ya da bilgiye ulaĢtırabilecek bir ölçütten de söz

edilemeyeceğine iĢaret eder. Doğru ve bilgi, nesnelerin değiĢimlerine ve bizim onları

algılamamıza bağlıdır. Bilgi görecidir, insan da bu bağlamda merkezdedir. Etikte

nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında bakıldığında, bir Sofist olan Protagoras‟ın

savının tartıĢmanın epistemolojik kısmıyla ilgili olduğunu görmek mümkündür.

Protagoras‟ın yanı sıra, bir baĢka önemli Sofist olarak bilinen Gorgias‟ın ise

nesnellik-öznellik tartıĢmasında karĢılaĢılan ontolojik olarak sorunların kökenine

iĢaret ettiği söylenebilir. Bu bağlamda görecilik, nesnellik-öznellik tartıĢmasının

epistemolojik ve ontolojik bağlamlarının kökenlerini oluĢturmaktadır. KuĢkuculuğun

ortaya çıkıĢında büyük payı olan Gorgias, hiçbir Ģeyin var olmadığı, olsaydı da

bilinemeyeceği, bilinseydi de aktarılamayacağını, böylesi bir kesinlikten

epistemolojik ve ontolojik bağlamda söz edilemeyeceğini ileri sürmüĢtür. Gorgias‟ın

kuĢkuculuğunun Protagoras‟ın kuĢkuculuğuna göre nesnel bir bilgiden söz etmenin

olanaklılığını savunmaya daha yakın olduğu düĢünülür. Gorgias‟ın uslamlamasındaki

önkabuller farklı algıların ya da inançların doğru olmadığı, algılanan ya da inanılanın

varolmadığı ya da varsa da bilinemez olduğuna bağlanır. Protagoras‟ın göreciliği

 143

nesnel bir doğrunun ya da bilginin olanağını bütünüyle yadsır ve her insanın

kendinin birer ölçüt olduğunu savunarak bütünüyle ve kesin bir biçimde öznelliğin

savunusunu içerir. Ancak, Gorgias‟ın kuĢkuculuğunda insanın kavrayıĢının esasında

var olan nesnellik ve o nesnelliğe özgü doğrulukları bilmede, kavramada

yetersizliğini, dolayısıyla nesnelliğin var olabileceğini ancak insanın buna

eriĢmeyeceğine vurgu yapar (Denkel, 1997: 132).

Göreciliğin kimi savunucuları insanoğlunun henüz bazı konularda evrensel yargılara

varacak bir durumda olmadığını ve Ģu ana kadar böyle yargılara varmak için nesnel

bir temel bulmada da baĢarısız olduğunu düĢünürler. Bütün tarihsel koĢullarda

geçerli olan yargıların varlığını reddeden evrenselcilik karĢıtı bir görecilik; tek ve

bütün bir kanıta dayandırılarak geçerliliği kabul edilmiĢ yargıların varlığını reddeden

temelci bir görecilik; nesnel bir gerçekler alanına dayandırılarak geçerliliği kabul

edilmiĢ yargıların varlığını reddeden nesnelci bir göreciliğin bulunduğu iddia edilir

(Harre ve Krausz, 1996: 25). Bu üç görecilik türü, nesnel bir etikten söz etmenin

olanağını sorgulamaya yönelik temel soruların öznelci bakıĢla nasıl yanıtlanacağının

bir göstergesidir. Bu ayrımın yanı sıra, kimi göreciler de nesnelcilik ve evrenselcilik

karĢıtlığını içeren daha kapsamlı bir görecilik savunusu ortaya koymak isterler.

Moral terim ya da kavramların anlamlarının, moral değerlerin ve moral bilginin

göreciliğini temellendirebilmek için daha detaylandırılmıĢ sınıflandırmalar yapmak

isterler. Ahlak göreciliği etik öznelciler tarafından detaylandırılmıĢ sınıflandırma

çabası ahlak gerçekçiliğinin “yeni ölçüt” bulma çabasını çağrıĢtırmaktadır.

 144

Ahlak gerçekçiliği nesnellikten söz edebilmenin ölçütünün faydacılıktan hareketle

“nesnel faydacı kuram” olduğunu dile getirmesine benzer biçimde göreciliğin türleri

de bir tür ölçüt ortaya koyma çabasına iĢaret eder gibidir. Anlamın dile göreciliğini

savunan semantik görecilik, varoluĢun kavramsal sistemlere göreciliğini savunan

ontolojik görecilik, moral değerlerin toplumlara ve çağlara göre değiĢtiğini savunan

ahlak göreciliği ve etik bilginin doğruluk ve yanlıĢlılığının mutlak ve kesin

olamayacağını savunan epistemik görecilik öznelcilerin “görecilik”den hareketle

ölçüt bulma kaygılarının ürünü olan bir sınıflandırma çabası gibi görünür. Bununla

birlikte, göreciliğin türlere ayrılması, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması için bir

uzlaĢı bulma çabası gibi de görünür. Etik olguların ya da terimlerin ya da etik

bilginin nesnel ve öznel olanın birlikte içerebildiği gösterilmek istenir. Bu bağlamda

semantik görecilik “anlam” sorununa, ontolojik görecilik “olgu” sorununa, epistemik

görecilik ise “bilgi” sorununa iliĢkin türler olarak ele alınır.

III. 3. 1. Semantik Görecilik

Semantik görecilik, dillerin çeĢitliliği gerçeğiyle ilgili anlam sorunları çevresinde

toplanan savlara iliĢkindir. Semantik göreciliğe göre, sözcükler, her biri farklı

dillerde ve birbirine benzemeyen bir kültürel kompleksin parçası olmakla, konum,

iĢlevsellik ve anlam kazanırlar. Semantik görecilik, anlamın evrensel mi yoksa göreli

bir tanımından mı söz edilebileceğini tartıĢır. Görecilik ve özellikle de semantik

göreciliği savunanlar, doğru-yanlıĢ ifadeler ve toplumsal eylemlerin ifadesi olarak

kabul edilen ve toplumsal etkililik ölçütlerine göre değerlendirmeye tabi tutulan

ifadelerin, göreliliği sorununu ele alırlar. Semantik göreciliğe iliĢkin tartıĢmalarda

 145

yanıtlanmayı bekleyen temel sorular Ģunlardır: “Bir sözcüğün anlamı bağlamında

mıdır?” “Bir sözcüğe iliĢkin evrensel bir “anlam”dan söz etmek mümkün müdür?”

“Evrensel anlamın oluĢturulması olanaklı mıdır?” biçimindeki “anlam” kavramıyla

iliĢkili sorulardır bunlar.

Görecilik karĢıtlığını savunanlar ya da semantik göreciliğe karĢı olanlara göre, bir

sözcüğün birbirinden farklı anlamları olsa da evrensel bir anlamdan, o sözcüğe dair

genel geçer bir anlamdan söz etmek, evrensel bir anlam oluĢturmak mümkündür.

Göreciliğin semantik türünün savunucularıysa evrensellikle bir bağ kurabilmenin

yolunun dilin toplumsallıkla ya da kültürlerle bağına değinmekle mümkün

olabileceğini düĢünürler. Tamamen öznel olmayan, evrensellikle uzlaĢan bir

görecilikten söz edebilmenin yolunun, semantik görecilik bağlamında dil ve söz

ayrımıyla iliĢkilendirmek gerektiği düĢünülür.

Doğal olguları betimleme ve açıklamanın aracı olarak kullandığımız dil ile toplumsal

eylemleri hayata geçirme araçları olarak kullandığımız diller arasında var olan

ayrımın, göreciliğin semantik türüne iĢaret ettiği düĢünülür. Doğa bilimlerinin

araĢtırmalarında ortaya çıkarıldığı gibi diller, olguların betimlenmesi ve açıklanması

da dâhil olmak üzere kullanılan bağımsız, karĢılıklı olarak kapalı sembolik

sistemlerdir (Harre ve Krausz, 1996: 36). Dillerin farklı yaĢam-dünyalarının

oluĢumundaki yapıcı rolleri, anlamların en azından bir derece göreci olduğu

görüĢünün kabulünü gerektirir. Günümüzde, dilleri çok farklı amaçlar için

kullanılabilecek bir araçlar kümesi olarak kabul etmek, olağan bir durum olarak

kabul edilirken, bu düĢüncenin tüm sözcüklerin aslında birer ad olduklarını ileri

 146

süren geleneksel görüĢün de yerini alması beklenir. Dil nesneleri etiketlemek44,

çevredeki ilginç ve önemli durumlara dikkat çekmek, nasıl hissettiğimizi ifade

etmek, emirler vermek, tercihleri dile getirmek, davetiyeler basmak, kararları

mühürlemek ve benzeri için kullanılabilmektedir (Harre ve Krausz, 1996: 36).

Dilde hem bireysellik hem de toplumsallık vardır. Dilde, hem yerleĢik bir dizge hem

de bir evrim –yani dün ve bugün- bir aradadır. Toplumsal bir ürün olarak düĢünülen

dil, “toplumdan topluma değiĢir. Onun için bir tek dille değil, birçok dille karĢı

karĢıyayız” (Vardar, 1971: 52). Ancak bu onun evrenselliğinden söz etmeye engel

değildir. Bireyden bağımsız bir bütünlük olarak duran dil, zaman dıĢıdır, kendi

baĢına iĢleyen bir yapı olup, evrenseldir. Öznel olan, bireyin nezdinde ortaya çıkan

dil ise sözdür. Dilin tikel kullanımıdır, parçalarıdır, somut sözcelemelerdir ve

zamanlıdır. Toplumsal nitelikli dil (langue) ve söz (parole) karĢıtlaĢır (Vardar, 1971:

37).

Anlam, semantik görecilere ya da günümüz dilbilimcilerine göre, bağlamda

aranmalıdır ve önemli olan dildeki hangi sözcüğün gerçekliği karĢıladığıdır.

Wittgenstein‟ın da ikinci döneminde dile getirdiği üzere, anlam kullanımdadır,

44
St. Augustine‟den Russell‟e kadar kimi kuramcıların, dili, temel olarak çeĢitli

nesneleri etiketlemek için kullanıldıkları varsayılarak anlaĢılmak istenir. Bir etiket,

açıkça bir nesne olmadan mevcut olduğunda uygun temsilcilere uydurulmuĢtur ve bu

durum zorlu felsefi problemlere yol açmıĢtır. „Araç‟ metaforunun ardından dilin

insanlara çeĢitli görevleri yerine getirtmenin bir yolu olarak hizmet ettiği öne sürülür.
 147

anlamı belirleyen bağlamdır. Bir Ģeye “değerli” ya da “iyi” dediğimizde, Ģeylerin

kendi baĢına değerli ya da iyi olabilecekleri değil, anlamdan dolayı, kullanıldıkları

bağlamdan dolayı bu sıfatla nitelendirilebilecekleri görüĢü egemendir. Dil söz

konusu olduğunda ortak unsurlara, kodlara dayalı bir evrensellikten ya da

nesnellikten söz edilebilecekken, her tek sözcük söz konusu olduğunda ancak

öznellikten söz edilebilecektir. Bu bağlamda etik terimler ya da yargılar da -„iyi‟,

„kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟, „güzel‟, „değerli‟ gibi- söz konusu olduğunda da

kullanıldıkları bağlamda nesnel bir anlamdan söz edilebilecekken, belirli bir dilin ya

da bağlamın dıĢında ancak özneye göreci olacaklardır diye düĢünülür.

Dil ve söz iliĢkisiyle semantik görecilikte yapılmak istenen etikte nesnellik-öznellik

sorununu uzlaĢımla çözebilmektir. Etikte göreciliğinin mümkün olduğunu, ancak bu

göreciliğin aynı zamanda nesnel de bir yan taĢıdığını “dil” kavramıyla anlatmak

isterler.

III. 3. 2. Ontolojik ve Epistemik Görecilik

“Moral olgular gerçekten var mıdır?” sorusu “etikte nesnellik-öznellik sorunu”yla

ilgili tartıĢmanın ontolojik bağlamda karĢılaĢılan problematiğe iliĢkindir. Hem ahlak

gerçekçiliğinin hem de ahlak göreciliğinin önemsediği, ancak ahlak göreciliğinin

ilaveten “ontolojik görecilik” adıyla bir tür olarak ele aldığı bir sorundur. Moral

olguların varlığına iliĢkin sorgulama yalnızca ontolojik bağlamdaki soruların

yanıtlanması için değil, aynı zamanda epistemolojik problemlerin çözümlenmesi için

de zemin oluĢturacak olması bakımından önemlidir. Bu bağlamda, “moral olgular

 148

söz konusu olduğunda da benzer biçimde „iyi‟ ya da „kötü‟ dediğimizin Ģeylerin

varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz?” ya da “moral olgular var ise,

nerededir?” soruları da güncelliğini ve önemini korumaktadır.

Bir takımyıldız onu oluĢturan yıldızlar olduğu sürece mi oradadır yoksa seçildiğinde

mi var olmuĢtur? Takımyıldızın herhangi bir yorumu olmadan önce her zaman orada

olduğu söylenerek ne anlatılmak istenir? Bütün yıldız gruplaĢmalarının seçilmelerine

ve bu Ģekilde konumlandırılmalarına bağlı olmaksızın her zaman takımyıldızlar

olduğu anlamına mı gelir? (Harre ve Krausz, 1996: 115). Benzer biçimde „bakteriler

Pasteur için vardır fakat Aristoteles için yoktur‟ ile „bakteriler her zaman vardır,

Aristoteles‟e göre gözlemlemek için oldukça küçüktürler fakat mikroskopun

kullanımıyla Pasteur tarafından ortaya çıkarılmıĢlardır‟ cümlelerini

karĢılaĢtırdığımızda bakterilerin gözlemlendikleri sürece orada oldukları,

gözlemlenmediklerinde orada olmadıklarına mı inanılmalıdır? (Harre ve Krausz,

1996: 124). O halde Ģunu sormak gerekir: varoluĢ göreci midir?

Ontolojik göreciler için bu örneklerde dikkati çekmesi beklenen iki önemli farklılık

ve bir de ölçüt vardır. Burada dikkati çeken farklılık „… var olma‟ ve „… için var

olma‟dır (Harre ve Krausz, 1996: 121). Ontolojik görecilerin varoluĢun bütünüyle

göreci olduğunu iddia etmediklerini söyleyebiliriz. Bu bize, semantik göreciliğin de

“anlam”ın bütünüyle göreci olmadığını dil ve söz ayrımına dayanarak söylediklerini

anımsatır. Tüm var oluĢ elbette ki „… için var oluş‟ değildir. Öyle olduğunu iddia

eden bir tezin çok sağlam ve güçlü bir savının da olması beklenir. Dilbilgisel açıdan

farklı olan „… var olma‟ ve „… için var olma‟ birbirinin yerine kullanılamayan ve
 149

birbirlerini kapsamayan iki farklı durumdur. “ „Var olma‟, „için var olma‟ kavramını

kapsamaz. „İçin var olma‟ da „var olma‟ kavramını kapsamaz” (Harre ve Krausz,

1996: 124). Aynı Ģeyin hem var olduğundan hem de için var olduğundan ayrı ayrı

söz etmek mümkündür. Bir Ģeyin bir A kiĢisinin gözlemlemesiyle ancak var

olabildiği ve gözleminden bağımsız olarak var olamayacağını, yalnızca „…için var

olma‟yı olanaklı görmek ontolojik göreciliğin savunusu değildir. Burada bakterilerin

gözlemlendikleri sürece orada oldukları, gözlemlenmediklerinde orada olmadıklarına

dair bir inanç savunulmamaktadır. Ontolojik görecilere göre bu düĢünceyi bir baĢka

örnekle daha açıklamak mümkündür. Örneğin, doğurgan bir balık var ise Aristoteles

için var olabilir ya da olmayabilir. Bu, Aristoteles‟in zamanının bir kısmını Midilli

Adası‟nda köpekbalığı inceleyerek harcayıp harcamamasına bağlıdır (Harre ve

Krausz, 1996: 123) ya da kristal kürelerin Aristoteles için var olduğunu

söyleyebilmek mümkündür, çünkü onun bu kürelere inandığını düĢünmek için

nedenlerimiz vardır (Harre ve Krausz, 1996: 123). Ancak burada Ģunu sormak

gerekir: Aristoteles‟in gözlemlediği için var olduğuna inandığı bir Ģeyin varlığına

inanmalı mıyız? Aristoteles için bu anlamda var olan bir Ģeyden bizim için var olan

bir Ģeye giden yol oldukça karmaĢıktır, çünkü „ne olarak var‟ sorusuyla karĢılaĢırız.

Büyük Athena heykeli Aristoteles için Atinalı kimliğinin bir sembolü olarak vardır.

Fakat o baĢkası için bu Ģekilde var değildir. Aynı heykel, bir anlamda, Aristoteles

hem baĢkaları için o altından ve fildiĢinden yapılmıĢ maddesel de bir Ģeydir,

baĢkaları içinse tarihsel bir meraktır. Bir Ģeye iliĢkin birden fazla yorumdan,

anlamdan, varlık kategorisi ya da varolma tarzından söz edilebilir. Ontolojik

görecilerin verdikleri bu örnekler de semantik görecilerin yaptığı gibi nesnellik ve

öznellik arasında uzlaĢım sağlamak gibi görünür. Yaptıkları dilbilgisel ayrım,

 150

semantik görecilerin yaptığı ayrımla benzer bir amaç içindir. Erdemler, moral

değerler, moral olgular için de „…var olma‟ ve „…için var olma‟ söz konusu olabilir.

Esasında ontolojik görecilerin Aristoteles‟e dayalı verdikleri örneklerdeki „…var

olma‟ ve „…için var olma‟ ayrımına iliĢkin soruların yanıtını, yine Aristoteles‟in

ontoloji kuramında, varlık tarzlarına iliĢkin yaptığı ayrımında bulmak mümkündür.

Ontolojik göreciler de bu bağlamda kategorilerden söz ederler.

Ontolojik göreciler, var olduğunu bildiğimiz olguların mümkün olabilmesi için bazı

varlık sınıflarının varlığını varsaymamız gerektiğini ileri sürerler. Burada belirleyici

olan ölçüt “gözlemlenebilir olma” değildir. Harman da etik olguların

gözlemlenebilirliğinin bir ölçüt olup olmadığını daha önce sorgulamıĢtı. Moral

göreciliğin ontolojik türünün savunucuları “ontolojik kategoriler”in varlığından söz

etmekle, esasında bir Ģeyin var olduğunu ya da olmadığını söyleyebilmenin bir tür

ölçütünü de ortaya koymak isterler. Hangi ontolojik kategoriler, ne derece yoruma

duyarlıdır? Bir anlamdan vazgeçildiğinde neler ortadan kaldırılır? Bir kategori

kaldırıldığında bu kategoride bulunan Ģey yok olur mu? Balinaların balık olmadığına

karar verirsek bu mükemmel yaratıklar kaybolmaz, çünkü organik tür hiyerarĢimiz su

memelilerini de içerir. Sadece tüm kategoriler hiyerarĢisi kaldırılırsa varlıklar gider.

Alan kategorileri için yıldız kategorilerini kaldırırsak yıldızlar gider, fakat

elektormanyetik ve çekim alanları gitmez. Fakat bütün bir kategoriler sistemini

ortadan kaldırmaya da gerek yoktur. Kategoriler hiyerarĢik sistemlerin bileĢenleridir

(Harre ve Krausz 1996: 117). Kategoriler esasında „…var olma‟ ve „…için var olma‟

için bir uzlaĢı zemini sağlarlar. Varolmanın ölçütünü gözlemlenebilir olma

 151

olmadığını da, yine bu “kategoriler”45 sistemiyle açıklamaya çalıĢırlar. Kimi varlık

sınıflarına iliĢkin nesnelerin varoldukları bir kez saptandığında bir daha varoluĢun

dıĢında bırakılmadıkları; kimi varlık sınıflarına inanmaktansa özelde ya da bütünüyle

vazgeçilebileceği düĢünülür46. Göreciler için, varoluĢ bilgisi de dahil olmak üzere

45
Aristoteles‟in kategorilerini düĢündüğümüzde bu hiyerarĢi tam olarak nerededir ve

nasıldır? Erdemler, moral değerler arasında da bir tür hiyerarĢi var mıdır?
46
Dünyanın ilerlemesine katkıda bulunma ve ilerlemeci bilgiye ulaĢma olasılığına

iliĢkin en güçlü iddiaların bilimsel gerçekçilikte bulunması beklenir. “Amerikan

kolonilerinin kimilerinin tarihte daha iyi ya da daha kötü oldukları ya da bilimsel

kuramların kimilerinin daha iyi ya da daha kötü oldukları arasında ayrım yapılır.

Bilim insanları ya da tarihçilerin çalıĢma ölçütlerinin iyi ya da kötü oldukları, bilgi

toplamada baĢarılı ya da baĢarısız oldukları hakkında benzerlik ve farklılıklardan

hareketle bir yakınlaĢma olduğu düĢünülür” (Harre ve Krausz, 1996: 136). Ontolojik

görecilere göre, varoluĢun ne yalnızca gözleme, araçlara, kategorilere ve tekniklere

göreli olduğunu söylemek, ne de insani herhangi bir Ģeyden oldukça bağımsız var

olan varlıklar bulunmaktadır demek uygun değildir. Elektro-manyetik etkileĢimler

varsa, sanal ıĢıncıklar da olmalıdır. Depremler varsa tektonik levhalar da olmalıdır.

Aynı sebeple, insan diskursif olarak yapılandırılmıĢ biliĢsel nesneler ve dünyanın

bazı yönleri arasındaki benzerlik açısından, bir doğruluk kuramına sadık kalabilir ve

aynı zamanda dünyaya kendi içinde doğrudan eriĢilemeyeceğini, dolayısıyla bütün

olası yaĢantıların ötesinde dünya hakkında özel hipotezlerin doğruluğu konusunda

hiçbir yargıda bulunma yolunun olmadığını kabul edebilir (Harre ve Krausz, 1996:

139). Tüm varoluĢsal kategorilerin kuramsal bağlamlarda yaratıldığını kabul eden

 152

bütün bilgiler geçici olarak kabul edilmiĢ olup, yeterlilik koĢullarına bağlı olarak

ilerleyicidir (Harre ve Krausz, 1996: 135). Var olduğunu bildiğimiz olguların

mümkün olabilmesi için bazı varlık sınıflarının varlığını varsaymamız gerektiğini

ileri sürebiliriz. Bu bağlamda göreciler de kimi varlık sınıflarının olması gerektiğini

savunurlar.

Farklı varlık tarzlarının varlığından ya da varlık tarzlarının farklılığından söz

edilebiliyorsa ya da bir tür kategorilerin varlığından, doğa bilimlerinde ne tür bir

görecilik ya da ne tür bir kesinlikten söz edilebileceği üzerinde de tartıĢılmalıdır.

Ontolojik görecilikte, bir varlığın sembolik sistemde ya da dilde açıklanan bir

gerçeklik yorumuna göreci olarak varolduğu, ancak farklı bir gerçeklik yorumuna

göreci olarak var olmadığı bilimsel olarak anlamlıysa tutarlı olduğu düĢünülür. Bilim

ya da daha yerinde bir ifadeyle doğa bilimi söz konusu olduğunda, görecilikten değil

de gerçekçilikten ya da “bilimsel gerçeklik”den söz edilirken çizilen sınırların neden

sosyal bilimler söz konusu olduğunda da çizilemediği sorgulanmak istenir. Bu

bağlamda “ortak bir anlamlar sisteminin varlığı”nı kabul etmek ya da “ortak bir

anlamın varlığında uzlaĢmak” bir çözüm yolu olabilir mi? sorusuna yanıt aranır47.

biri için, yani bir içselci için, bu kategorileri, incelenmesinden bağımsız olarak var

olan bir dünya olan dıĢ dünyayı yansıtmak mümkündür.

47
Genellikle, bilimsel gerçekçiliğin hem epistemik hem de ontolojik göreciliğe karĢı

olduğu, birinin onaylanmasının diğerinin inkârını gerektirdiği varsayılır. Eğer

gerçeklik kategorilerimiz kültüre göreli kavramsal sistemlerin çokluğu içinde

yapılandırılmıĢsa bilimsel gerçekçilik kesinlikle savunulamazdır. Ontolojik ve

epistemolojik arasındaki keskin ayrılık, pek çoğunun dile getirdiği gibi bilimsel
 153

Aynı zamanda Ģu da sorulmalıdır: “insanların gündelik yaĢamlarındaki ortak

nesnelerin göreciliğinden söz edilebilir mi?” “Bilim ve teknoloji ilerlerken varlık

kategorileri de ilerler mi, yoksa bu ilerleme kimi kategorilerin silinip gitmesine mi

nedendir?” “VaroluĢun kendisi mi görecidir, bilginin kendisi mi görecidir?”

Ġnsanoğlu için var olan Ģeyin sahip oldukları kavramlara ve kültürlerinin onlara

sağladığı araĢtırma yöntemlerine göreli olduğuna, farklı kültürler için var olanların

da farklı olacağına inanılır. Dünyanın farklı ve birbirinden bağımsız yorumları olup

da, tek bir dünya kavramı olabileceği düĢüncesine karĢı çıkılır. Var olduğu

söylenenlerin, sadece o kültür için var olabileceklerini savunanlar olsa da, birileri

için var olan ancak baĢkaları için varolmayan Ģeyler arasında da uzlaĢımdan ya da

ortaklıktan söz etmek mümkün olabilir.

Ontolojik görecilikte etik olguların varlığının sorgulanmak isteniĢinden sonra

göreciler pek tabii olarak etik bilginin varlığını ve olabilirliğini de sorgulamak

isterler. Bilgi türlerini belirleyen Ģeyin bilginin hakkında olduğu nesnenin varlıksal

özellikleri olduğu, ancak epistemolojik soruların ontolojik temelden hareketle ele

alınmayıĢının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin yeterince ve gerektiği

biçimde hesaba katılmayıĢının, etikte ikilemlerle karĢılaĢmayı kaçınılmaz kıldığı

gerçekçiliğin önemli bir yönünü yansıtmaktadır. Bu keskin karĢıtlık gerçekçiliğin

yorumlanmasına iliĢkin kesin bir peĢin hükümle bağlantılıdır: Eğer gerçek, hiçbir

durumda herhangi bir kültüre bağımlı düĢünceye göreci ya da bağlı olmayan

koĢullarda anlaĢılıyorsa bu durumda gerçekçilik, göreciliğe tam bir karĢıtlık içinde

bulunmalıdır (Harre ve Krausz, 1996: 138).

 154

açıktır. Esasında açık olan ve gözden kaçırılan ya da gözardı edilen Ģudur ki; bilgi

kendinde varlığı da taĢır. Ancak bu varlık metafizik bir yan değildir. Ontoloji

olmaksızın, epistemolojinin karĢılaĢtığı bilginin doğruluğu, kesinliği, doğruluk

ölçütü türünden sorunların çözümü de olanaksızdır. Ontolojik ve epistemolojik

olanın birlikteliğinin ve bu birlikte bir varolan olarak “nesne” olanın ele alınmasının

öneminin gözden kaçırılmaması gerekir. Varolan her Ģeyin duyulara verili olmasını

bekleyen bir perspektifin dıĢında kalabilen bir alanın varlığı yadsınamazdır. Analitik

düĢünürlerin ya da Mantıkçı Pozitivistlerin ontolojisiz epistemoloji yapma

yönelimleri, bilgi nesnesinin varlık tarzlarını ya da nesneyle kurulan bağlantının ne

türden bir bağlantı olduğunun önemini yadsıyan savları ve temellendirmeleri bugün

etiğin karĢı karĢıya kaldığı sorunların ve yukarıda dile getirilen ikilemelerin

arkasında yatan en önemli nedendir.

Günümüzde etikte egemen bakıĢ olarak kabul edilen analitik felsefenin ve mantıkçı

pozitivistlerin etiğin yalnızca ontolojik temellerine değil, epistemolojik temellerine

de iliĢkin yanıtlanamadığını düĢündükleri soruları vardır. Ontolojik probleme iĢaret

ettiği düĢünülen “etik olgular var mıdır?” sorusunun yanı sıra epistemolojik problemi

dile getiren “etik bilgi diye bir Ģey var mıdır?” sorusunun da tartıĢılması gerektir.

Göreciler de etik bilginin göreci olduğu, ancak mutlak ve kesin bir doğruluk ya da

yanlıĢlık içermeyen göreli bir bilgi türü olduğu düĢüncesini temellendirmeye

çalıĢırlar. Bu bağlamda, bilginin göreci olduğunu iddia ederler. O halde Ģunu sormak

gerekir: Bilgi nedir? Bilgi neye görecidir? Bilgi neden görecidir?48

48
Göreciler burada ikili bir ayrımdan söz ederler: Bir kimsenin bir konuda farklı

zamanlarda, farklı koĢullarda, farklı inanıĢları olabilir ya da farklı kiĢilerin aynı

 155

Epistemolojik görecilik de bir önermenin doğruluğundan söz edildiğinde, bunun

önermeyi iddia eden kiĢiye göreli olduğu ya da önermenin değerlendirildiği

standartlara göreli oldukları ayrımı yapılır. Epistemik göreciliğin savunucularının

göreciliğe ya da bilginin göreciliğine dair sorunlarını çözmek ve doğru önermelerin

ya da kuramların varlığından sözedebilmenin mümkün olup olamayacağını

gösterebilmek için Popper‟ın üç dünya görüĢü düĢüncesinden yararlanılır. Onun

“üçüncü dünyam” dediği, “düĢüncenin özellikle bilimsel, Ģiirsel düĢüncelerin nesnel

içeriklerinin dünyası, bir de sanat yapıtlarının” (Güzel, 1998: 120) dünyasının

oluĢturucuları olan sorunlar ve sorun durumları, eleĢtirel uslamlamalar, tartıĢma

durumu ya da eleĢtirel uslamlama durumu, dergiler, kitapların, kütüphanelerin

konuda farklı inanıĢları olabilir. Ġçinde bulunulan koĢullar, sahip olunan kavramsal

Ģema kiĢilerin inanıĢlarını etkileyebilir. Bu ikili ayrımdaki epistemik tutumların

birbirinden farklılığı, kiĢilerin bakıĢ açılarındaki farklılıklara, inanıĢlarının oluĢtuğu

tarihsel dönemlerin farklılıklarına, değiĢen ilgilerine, doğru ya da yanlıĢ olarak kabul

ettikleri inanıĢları oluĢurken benimsedikleri kavramsal sistemlerdeki farklılıklara

indirgenebilir. Görecilere göre, insanların bilgi olduğunu düĢündüğü Ģey ile

gerçekten olan Ģey arasındaki ayrım boĢuna bir ayrımdır, geçmiĢte ya da gelecekte,

nihai ve mutlak bir bilgiye sahip olamayız. Sahip olunabilecek Ģey temellendirilmiĢ

doğru inanıĢtır. Bilgide doğru inanç ya da doğruluk yerine mantıksal kabul

edilebilirlik bir kavramı kullanmayı kabul etmekle zayıf bir epistemik görecilik

biçiminin inĢa edilebileceği düĢünülür. Doğruya ulaĢmak zor göründüğünden ve

yanlıĢlık her zaman bir koĢula bağlı olduğundan, biz „mantıksal olarak kabul

edilebilir ve kabul edilemez inaçlar‟ ve benzeri gibi daha zayıf Ģeylerle

yetinmekteyiz.
 156

içindekilerin yanı sıra bunlar arasında yer alan bu dünyanın bir baĢka oluĢturucusu da

bu kuramsal dizgelerdir. Popper „evren‟ ya da „dünya‟ sözcüklerini çok da

önemsemeden üç dünya ayırımı yapar: “Birincisi fizik nesnelerin ya da fizik

durumların dünyası; ikincisi bilinç durumlarının ya da zihin durumlarının ya da

belki, edime yönelik davranıĢsal eğilimlerin dünyası; üçüncüsü düşüncenin özellikle

bilimsel, Ģiirsel düĢüncelerin nesnel içeriklerinin dünyası, bir de sanat yapıtlarının

dünyası” (Güzel, 1998: 120). Popper‟ a göre, bir örümceğin ağı nasıl ki onun doğal

bir ürünüyse, dünya üç de insanın da doğal bir ürünüdür. Nesnel olan ve ikinci ve

birinci dünya üzerine de etki eden dünya üç ile etkileĢim kurmak için insan dili

kullanmaktadır. Popper, “bilimsel bilginin niteliğini ortaya koymak amacıyla “üç

dünya kuramı” diyebileceğimiz bir görüĢ geliĢtirir. Üç dünya kuramı nesnel anlamda

bilgi ya da düĢünce ile öznel anlamda bilgi ya da düĢünce arasındaki ayırıma dayanır.

Geleneksel felsefe hep öznel anlamda bilgi ile ilgilenmiĢ, bilgiyi özel bir tür inanç

(bir ikinci dünya öğesi) olarak ele almıĢtır. Oysa bu, Popper‟ a göre bilimsel bilginin

incelenmesi için son derece yetersiz ve yanıltıcı bir yaklaĢımdır. Geleneksel

felsefeci, üçüncü dünya öğelerinin insan ürünü olduğu halde, nisbi bir gerçekliğe ve

özerkliğe sahip olduğunu görememiĢ veya görmüĢse de gerektiği gibi

değerlendirememiĢtir. Üçüncü dünyanın öyle bir takım özellikleri vardır ki, bunlar

diğer dünyaların özellikleri ile açıklanamaz. Bu bakımdan üçüncü dünya bir anlamda

Platonik bir dünyadır, ama kesinlikle insan ürünüdür. O nedenle değiĢmez değil

sürekli büyüyen ve geliĢen bir dünyadır”49 (Irzık, 1990: 84).

49
Popper‟ı en çok dünya 3‟ ün özerkliği ile ilgili eleĢtirenler onun bu tezinin dünyayı

ontolojik açıdan üç farklı parçaya böldüğünü ileri sürerler ve onun bu tezinin

reddedilmesini isterler.
 157

Burada yapılması beklenen, bir kuram ortaya koyacak olandan, Popper‟ın

kuramcısından beklenen -“bıkmadan, usanmadan, uçsuz bucaksız derinliklere

uzanmaya çalıĢan; ulaĢtığı bilgiyi yalnızca geçici bir süre için güvenilir bilgi olarak

kabul eden, bununla da yetinmeyip hep daha fazlasını arayan insandır” (Popper,

1998: 18). Ona göre, bir araĢtırmacı, evreni, bildiği Ģeyleri sorgulayabilmeli, yanlıĢın

olabilirliğini de düĢünmeli, geliĢtirdiği bilimsel kuramların doğruluğunu değil de

yanlıĢlığını kanıtlayabilmeli, bilginin mutlak olmadığını, mutlak olamayan bir

bilginin ise doğru olmayan, yanlıĢlanabilen bir bilgi olduğunu düĢünebilmelidir.

Yapması gereken, “baĢka bir deyiĢle, kuramını sorgulaması, bulduğunu sandığı yeni

Ģeyin büyük bir alçakgönüllülükle hatalı ya da yanlıĢ olabileceği kaygısını taĢıması

ve gerektiğinde bunu yüksek sesle dile getirmesidir” (Popper, 1998: 18). Ancak bu

durumda o, evrenin herhangi bir yerinde siyah bir kuğunun da var olabileceği

kuĢkusunu taĢır. Bir kuramcı ya da belki de bir görecinin de yapması gereken budur.

Bir kuramcı hep arayacak, ancak hiçbir zaman da kesin bilgiye ulaĢamayacaktır;

çünkü tüm bilgimiz, ortaya koyduğumuz kuramlar, birer sanıdan ibarettir,

kestirimseldir, kesin değildir50. “Bir önerme ya da kuramın doğru olduğundan asla

50
Popper, deneysel ya da bilimsel olarak bir dizgenin kabul edebilmesinin, o

dizgenin deneyle sınanabilir oluĢuna bağlı olduğunu ve “bir dizgenin

doğrulanabilirliğinin değil, yanlışlanabilirliğinin sınırkoyma ölçütü olarak” alınması

gerektiğini ileri sürer (Güzel, 1998: 51). Ona göre yeni ufuklar açacak olan, doğruyu

yakalayabilmemizi sağlayan hatadır. Böylelikle Popper, hem sınırlandırma ayracı

olarak yanlıĢlanabilirliğin ne kadar uygulanabilir olduğunu belirlemeye hem de bu

yöntembilimsel yaklaĢım benimsendiğinde yanlıĢlanabilir önerme dizgelerinin

mantıksal özelliklerini betimlemeye çalıĢacaktır.

 158

emin olamayız. Popper‟ ın yanlıĢlamacı yaklaĢımının bütün özü budur” (Irzık, 1990:

88). Bu bağlamda bilim adamı -kuramcı ya da bilgin- bunun farkında olarak iĢ

yapmalıdır.

III. 3. 3. Ahlaki Görecilik ve Türleri

Ahlak göreciliği, ontolojik ve epistemik göreciliğin etik olguların varlığı ve bilgisine

iliĢkin tartıĢmayı içerirken; aynı zamanda etik evrenselciler olarak adlandırılan ve

kimi evrensel ilkelerin varlığından söz edilebileceğini iddia eden kuramları da

eleĢtirir. Etik olgulara iliĢkin farklılıkların, farklı toplumlar, farklı zamanlar, farklı

hukuk kuralları, farklı gelenekler içerisinde olmanın, moral anlamda çözümlenemez

ya da tek bir ilke ya da evrensel standarda indirgenerek açıklanamaz olduklarını

düĢünürler. Görecilik karĢıtı kimi savlar, göceciliği tutarsız bir tez olarak

tanımlayarak, ahlak göreciliği denildiğinde evrensel ilkelerin olmadığını, bir insanın

içinde bulunduğu grubun ilkelerine uygun olarak hareket etmesi gerektiğini iddia

ederek ahlak göreciliğini savunurlar (Harman, 2000: 3).

Her yerde moral yargılar vardır, ahlaklılıktan söz edilebilir, ancak görecilere göre

evrensel bir ahlaklılık standardından, evrensel ölçütlerden söz etmek pek de mümkün

değildir. Ahlak göreciliğinin savunucularına göre, moral olarak kimin iyi insan ya da

kötü insan olarak, hangi eylemin erdemli ya da kötü eylem olarak, hangi karakterin

iyi ya da kötü karakter olarak kabul edildiğinin ayrımı içinde bulunulan kültüre

görelidir. Ġnsanlar, eylemler ve karakterler arasında yapılan ayrımların varlığı

 159

evrensel olabilir, yani bütün ahlak görecileri tarafından varsayılır, ancak önemli olan

bu ayrımın nasıl göreci olarak yapıldığıdır.

Ahlak göreciliği düĢüncesinde, aynı eylemin birbirinden farklı değerlendirmelerinin

olabileceği düĢünülür. Ancak ahlak göreciliğinden söz edebilmek için bu farklılıkta

da bir ortaklık olması beklenir, aksi halde orada sözü edilecek olan Ģey yalnızca

moral çeĢitliliktir. Ahlak görecileri, moral ölçütlerin kendilerinin moral olup

olmadıklarını değerlendirecek evrensel moral ölçütlerin de esasında olmadığını iddia

eder. Aynı zamanda, bir eylem, belirli bir moral terminolojiden bağımsız olarak

tanımlandığında, kimi moral ölçütlerine göre iyi, doğru ve moral olarak değerlidir,

kimi moral ölçütlerine göre ise yanlıĢ, moral olarak değersizdir (Harre ve Krausz,

1996: 155).

Kimi savlar ahlak göreciliğini destekler. Bir eylemin farklı moral

değerlendirmelerinin olacağı çok çeĢitli moral sistemler olabilir. Dolayısıyla hayatın

bazı yönleri, bir kültürde ayrıntılandırılır ve hayat biçimini farklı bir yerde

ayrıntılandıran baĢka bir kültürde görmezden gelinir. Moral açıdan merkezi kabul

edilenle ilgili seçiciliğin sonuçları olarak söz konusu çeĢitli ayrıntılandırmaların

kökeni tarihin kestirilemez olaylarında yatmaktadır. Önemli olan, kültürlerin farklılık

gösterdiği bu sistemlerden hangilerinin görecilik savı için önemli ve faydalı sistemler

olduklarıdır.

Ahlak göreciliğini destekleyenlerin kimilerine göre, bütün moral yargılar, yargıya

varan konuĢmacının görüĢüne bağlıdır. Bu ise dar anlamda bir tür bireyciliktir: “Ben
 160

benim için doğru olanın tek yasal yargıcıyım, çünkü kendi eylemlerimin ve bana

yöneltilen eylemlerin sonuçlarından fayda ya da zarar gören benim” biçiminde bir

düĢünceyi içerir (Harre ve Krausz, 1996: 161). Kimi moral görecilere göre ise, bu

görecilik, onura dayalı ahlaklılık -insanın onurlu bir varlık olduğunu farz eden bir

ahlaklılık düĢüncesini- içerir. Farklı insanların farklı moral talepleri olabilir, ancak

nihai kurallarda uzlaĢılır. “Onura dayalı ahlaklılık” düĢüncesi, insanın ahlaklı bir

eylemde bulunabilecek değerli bir varlık oluĢu ve bu nedenle de bir araç olarak değil

amaç olarak görülmesi gerektiğini vurgulayan Kant etiğini ve onun amaç-araç

iliĢkisine dayanan savını anımsatır.

Ahlak görecilerinin etik evrenseciler olarak adı geçen düĢünürler arasında en çok

eleĢtirdikleri ya da kendi kuramlarını temellendirmek adına bir zemin olarak ele

aldıkları düĢünürlerin baĢında Immanuel Kant ve onun etik kuramı gelir. Kant‟ın

yalnızca etik kuramı değil, esasında etik tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul

edilen bilgi kuramı da görecilerin eleĢtirilerine maruz kalmaktadır. Etik eylemi akıl

sahibi bir varlık olarak insanla ilgisinde nesne edinen ve ahlak yasasının insanın

varlıksal yapısıyla iliĢkisini ortaya koymak isteyen Kant‟ın tüm metafizikçilerin de

yanıtlamasını beklediği “Metafizik hiç olanaklı mıdır?” (Kant, 1995b: 21), “Sentetik

a priori bilgiler nasıl olanaklıdır?” (Kant, 1995b: 27) sorularının yanıtı, etikte

nesnellik-öznellik tartıĢması bağlamında, “Etik bilgi olanaklı mıdır?” ve “Nesnel bir

etikten söz etmek nasıl olanaklıdır?” sorularının yanıtlarının da ortaya konmasına

yarayacaktır. Kant etik bilgiden söz etmenin olanaklılığının pratik aklın ortaya

koyduğu “öyle eyle ki…” ile baĢlayan buyruk biçimindeki bu genel ahlak yasasına

duyulan saygının bilincinden dolayı, yasa uğruna eylemi yapıyor olmakla ve aynı
 161

zamanda “insanları yalnız araç olarak değil aynı zamanda amaç olarak görmek”

ilkesine dayanarak eylemekle mümkün olabileceğini düĢünür. Pratik aklın ahlak

yasası, tüm yapıp etmelerimizin ardında yatan istemenin bir belirleyicisi olarak

nesnel bir etikten ya da moral olguların nesnelliğinden söz etmenin yolunu açacak

olandır diye düĢünür. Kant‟ta nesnellikten, genel-geçer, nesnel moral doğru ve

yanlıĢlardan, yargılardan, olgulardan söz edebilmek bu iki ilke bağlamında mümkün

görünür. Öznel değil, nesnel olan ve nesnel olma zorunluluğunu kendinde taĢıyan

pratik yasa, her akıl sahibi varlık için bir ödevdir. Aklı ve istemesi olan her tek kiĢi

geçerli olan yasa, tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz

için nesnel bir ölçüttür. Ahlak görecileri, en çok da, Kant‟ın evrensel olduğu kabul

edilen kategorik buyruğunun ve amaç ilkesinin içerikten bağımsız olmadığını

düĢünerek eleĢtirilerini yöneltirler. Ancak, ahlak görecilerinin kimileri etikte

nesnellik-öznellik sorununun ölçüte iliĢkin bir sorun olduğunu, nesnel bir ölçütten

değil de ancak kiĢiye göreli olabilecek öznel bir ölçütten söz edilebileceğini

düĢünerek eleĢtirirler. Kant‟ın moral bir eylemi doğru ya da yanlıĢ olarak

değerlendirmede kullanılabileceğini ileri sürdüğü ahlak yasası ya da amaç-araç ilkesi

içeriksiz olmayıp, kiĢiye ya da koĢula görelidir diye düĢünülse de “onura dayalı

ahlaklılık” düĢüncesini savunan göreliliğin bir yerde savunuculuğunu bir yana

bırakırlar.

Ahlak görecilerine göre, Kantçı ölçütleri kabul ediyorsak, bunu da bir norm sistemi

olarak benimsiyorsak, o halde bu norm sisteminin kiĢilerin moral olarak korunmasını

güvence altına alması gerekecektir. Ahlak göreciliği, kanıt olarak benimsenebilecek

normatif sistemlerin kiĢileri moral olarak koruyan evrensel bir ilke içermesi
 162

gerektiğini düĢünürler. Ahlak görecilerinin Kantçı dizgeyi yanlıĢ mı anladıklarını

sormak bu bağlamda yerinde olacaktır: Ahlak görecilerinin Kantçı dizgeyi yanlıĢ mı

anladıklarını sormak bu bağlamda yerinde olacaktır: Kantçı dizge iddia edildiği gibi

içerikli normatif bir dizge midir?

Ahlak göreciliğinin en önemli savunucularından biri olarak kabul edilen Harman da

aslında göreciliği savunan kimi analitik düĢünürlerin yaptığı gibi farklı ahlak

göreciliği türlerinden de bahsetmek gerektiğini düĢünür: „normatif ahlak göreciliği‟,

„metaetik görecilik‟ ve „moral yargı göreciliği‟. Harman‟a göre, normatif moral

görecilik, insanların eyleyenler olarak farklı temel moral taleplere tabi olduklarını

iddia eden; moral yargı göreciliği, moral yargıların söz söyleyene veya baĢka bir

kiĢiye veya bir gruba veya bir ya da baĢka bir moral standartlar kümesine gönderme

yaptıklarını kabul eden; meta-etik görecilik ise, özel bir durum hakkında birbiriyle

çeliĢen moral yargıların ikisinin de doğru olabileceğini ifade eden ahlak göreciliği

düĢüncelerdir (Harman, 2000: 20).

III. 3. 3. 1. Normatif Ahlaki Görecilik

Normatif ahlak göreciliği, temel moral taleplerin ya da ilkelerin eyleyenle ve

eyleyenin içinde bulunduğu durum, koĢul ya da toplumla ilgisi üzerinde durur.

Eyleyene iliĢkin kimi farklılıklar olabileceği gibi duruma, koĢula ya da toplumlara

iliĢkin de farklılıkların olabileceği düĢünülür. Bu durumda, temel moral bir talep ya

da ilke var mıdır, varsa nedir? Doğru ya da yanlıĢ olana karar vermek için temel ilke
 163

ya da ölçüt var mıdır, varsa nedir? Belirli bir eylem, hem eyleyen hem de diğer ilgili

kiĢiler için ne zaman doğru ya da ne zaman yanlıĢ olabilir?

Normatif yükümlülük kuramının en temelde amacı, belirli durumlarda hem kendi

eylemlerimiz hem de baĢkalarının eylemleriyle ilgili yargı ve karar vermede bize

rehberlik etmektir (Tepe, 1992: 22). Sadece eyleyenler olarak değil aynı zamanda

seyirciler, danıĢmanlar, öğreticiler, yargılayıcılar ve eleĢtiriciler de olarak moral olan

karĢısında Ģu soruyu sormak gerektiği düĢünülür: “Eylemde bulunan belirli bir

kiĢinin belli bir durumda (kendisi veya baĢkası, bir grup veya bir toplumun tümü

için) ahlaksal olarak yapması gerekenin veya yapması doğru olanın ne olduğu

konusunda nasıl karar vermemiz veya onu nasıl belirlememiz gerekir ya da nasıl

belirleyebilir veya karar verebiliriz?” (Frankena, 1970: 11).

Ġki kiĢi farklı moral taleplere tabi olabilir, ancak içinde bulundukları koĢullara

bakıldığında daha temel bir talebe tabi olmayabilir diye düĢünen normatif ahlak

göreciliğinde ortaya konulan düĢünce, moral eyleyenlerle ve moral eyleyenlerin

içinde bulundukları durumların, koĢulların değiĢken olabileceğiyle ilgilidir.

Eyleyenler farklı temel moral taleplere tabi olabilirler. Eyleyenlerin içinde

bulundukları durumlara, hukuka, geleneklere, koĢullara göre genel ilkeler de

farklılaĢabilir. Örneğin, “Jack, George‟dan on dolar ödünç almıĢtır ve Mary

almamıĢtır. Jack ahlaken George‟a 10 dolar ödemekle yükümlüdür. Mary değildir”

(Harman, 2000: 21). Ya da “Ġngiltere‟de 1977‟de John yolun sol tarafında araba

kullanmalıdır. Fransa‟da Mary sağda kullanmalıdır” (Harman, 2000: 21). Ġlk örnekte

eyleyenler farklıdır ancak durum da farklıdır, “borcunu ödemesi gerekir” ilkesi

 164

genel olarak geçerli olsa da biri için geçerli diğeri için değildir; ikincisinde ise genel

ilke hukuka uygunlukla ilgilidir, ancak içinde bulunulan toplumun koĢullarına göre

uygulanıĢında farklılık vardır.

Normatif ahlak göreciliği, herkesin tabi olduğu ortak bir moral talebin olmadığını

savunmaz. Farklı moral taleplerin geçerli olduğu eyleyenler ya da durumlar vardır,

göz önünde bulundurulması gereken durumların farklılığına bağlı farklı moral

talepler vardır ve böyle bir moral talebe bağlı olmayı açıklayacak daha temel bir

talebe bağlı olmayan iki kiĢi olabilir. Birbirine benzer koĢullar, durumlar olsa da bir

eyleyen ya da bir toplum için doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü olan Ģey bir baĢka

eyleyen ya da toplum için söz konusu olmayabilir. Ġki durum arasında moral açıdan

önemli farklılıkların olmaması anlamında durumlar benzerdir denmesi beklenir.

Birbirine benzer ya da birbirinden farklı durumlarla da karĢılaĢılsa, “temel bir moral

talep olmalıdır” diye düĢünen en önemli ahlak görecilerinden Harman, bu temel

moral talebi Ģöyle tanımlar: “Verili bir D talebi, sadece A‟nın durumu dikkate

alındığında A‟nın D‟ye tabi olmasını açıklayan baĢka bir moral talebin (D) olmadığı

durumlarda bir eyleyen A (eyleyen) için temel moral taleptir” (Harman, 2000: 21).

Eyleyenin tabi olması gereken ve baĢka bir moral talebin olmasına ihtiyaç olmaksızın

A için geçerli olan tek taleptir.

Evrenselliğe olanak sağlayabileceği düĢünülen, temel moral taleplerin olmadığı

iddiasıyla uyumlu formülasyonu ise Harman Ģöyle dile getirir:

 165

A ve B olmak üzere iki kiĢi bir D moral talebinde bulunabilir, öyle ki;

(1) A, D‟ye tabidir,

(2) B, D‟ye tabi değildir, bununla birlikte,

(3) B, bazı moral taleplere tabidir ve

(4) A ve B arasındaki duruma iliĢkin farklılıklar dikkate alındığında (1) ve (2)‟ye

açıklama getiren hem A‟nın hem de B‟nin tabi olduğu bir talep D* yoktur

(Harman, 2000: 21)

Harman, tutarlı ve doğru olduğuna, ancak yanlıĢ olmadığında inandığı „normatif

görecilik‟ teriminin, farklı olarak, bir kiĢi ya da grup tarafından yanlıĢ ya da

ayıplanası olduğu düĢünülen bir Ģeyin yanlıĢ ya da ayıplanası olduğunu iddia eden

bir görüĢü ifade etmek için51 kullanıldığını da dile getirerek bunun formülasyonunu

da Ģöyle ifade eder:

“Eğer biri A‟yı yapmanın doğru (veya yanlıĢ) olduğunu

düĢünüyorsa o zaman A‟yı yapmak onun için doğrudur (veya

yanlıĢtır) X‟in üyesi olduğu toplumda kabul edilen ilkeler A‟yı

yapmanın C koĢullarında yanlıĢ olduğunu iĢaret ediyorsa o zaman

X için C‟de A‟yı yapmak yanlıĢtır” (Harman, 2000: 22).

51
Harman‟ın dile getirdiği bu formülasyon Brandt‟a aittir. Bu da Harman‟ın

eleĢtirdiği bir düĢüncedir. Bu savlar, evrensel uygulamalar oldukları kabul edilecek

moral ilkeleri savunduklarından benimsenmek istenmezler. Normatif ahlak

göreciliğinin versiyonları gibi de düĢünülmezler.

 166

Harman‟ın ifade ettiği formülasyonlar, normatif ahlak göreciliği, iki insanın farklı

moral taleplere tabi olabileceğini ve farklı durumları dikkate alndığında buna (farklı

moral taleplere tabi olmalarına) açıklık getirmeyen daha temel bir talebe ise tabi

olmayabileceğini savunur. Bu savunu ise evrensellik düĢüncesiyle ters düĢmektedir.

Öznellik burada, Kant‟ın etik kuramının da eleĢtirildiği bağlamda, ilkeye ya da ölçüte

iliĢkin ele alınmak istenir. Bir eylemi doğru ya da yanlıĢ olarak nitelendirmeyi

sağladığı düĢünülen nesnel ve içeriksiz bir ölçütün ya da ilkenin olmadığı, çünkü

kiĢilerin ya da koĢulların ya da toplumların değiĢkenliğinin söz konusu olduğu

düĢünülür.

III. 3. 3. 2. Ahlaksal Yargı Göreciliği

Ahlaksal yargı göreciliğine göre ahlaksal yargılar, konuĢmacıya veya baĢka bir kiĢiye

veya bir gruba veya bazı ahlaki standartlara dolaylı bir gönderme içeren yargılardır

(Harman, 2000: 22). Görecilere göre, özünde ben-merkezci terimlerin -ben, bana, bu,

şimdi gibi- bulunduğu yargılara eĢdeğer oldukları düĢünülen ahlaksal yargıların

tamamının benmerkezci olup olmadıkları sorgulanmalıdır. „X‟i yapmak yanlıĢtır‟

ifadesi „ben normal, tarafsız ve tamamen bilgilendirilmiĢ olsam kendimi X‟i

yapmamak zorunda hissederim‟ ifadesiyle aynı anlama gelir diye düĢünülür

(Harman, 2000: 22). „Hırsızlık yapmak yanlıĢtır‟ yargısının „benim hırsızlık yapmam

yanlıĢtır ve herkesin hırsızlık yapması da yanlıĢtır‟ yargısıyla eĢdeğer olduğu

konusunda hemfikirdirler (Harman, 2000: 23). Bütün ahlaksal yargılar için bunun

uygulanamayacağını düĢünüldüğünde Ģunu sormak yerinde olacaktır: bütün ahlaksal

yargıların bu anlamda benmerkezci midir?

 167

Ahlaksal yargı göreciliğinin baĢka bir yorumu da ahlaksal yargıların herhangi bir

ahlaklılığa dolaylı olarak göreli olduğu düĢüncesidir. Ahlaksal yargıların sadece bir

moral talepler kümesiyle bağlantılı olarak anlam kazandığı (doğru ya da yanlıĢ

olduğunu) savunulur. Bir Ģey belirli bir ahlaklılığa göre doğru olabilir, ama baĢka bir

ahlaklılığa göre doğru olmayabilir. Bir karĢılaĢtırma yapıldığında daha çok

karĢılaĢılan türde yargılardır. Belirli bir topluma, gruba, kültüre göre ahlaksal

yargılar karĢılaĢtırmalı olarak farklılaĢabilirler52.

III. 3. 3. 3. Metaetik Görecilik

Etik yargıların temellendirilmesini, anlamının soruĢturulmasını ele alan metaetik,

moral bir yargının doğru ya da yanlıĢ olduğuna iliĢkin bir sorgulamayı içerir. Moral

bir eylem için herhangi bir moral ilke ya da amaç önermeyen metaetik, görecilikle

ilgisinde birbiriyle çeliĢen moral yargılar söz konusu olduğunda normatif ahlak

göreciliğine yol gösterir konumdadır.

Metaetik görecilik, belirli bir durum hakkında birbiriyle çeliĢen moral yargıların

ikisinin de doğru olabileceğini savunur (Harman, 2000: 24). Belirli bir durumda

52
Harman, bu yorumu pekiĢtirmek için fiziksel özelliklere dayanan bir

karĢılaĢtırmayı örnek gösterir. Birinin uzun olduğu yargısı, karĢılaĢtırmalı olarak

değiĢir, görelidir. A kiĢisi bir sınıfta uzun olabilir fakat bir baĢka sınıfta uzun

olmayabilir. A kiĢisi, bir erkek için uzun olabilir, ama bir basketbol oyuncusu için

uzun olmayabilir. Bu durumda da herhangi bir karĢılaĢtırma sınıfından ayrı olarak A

kiĢisinin uzun olup olmadığını sormak anlamsızdır (Harman, 2000: 28)

 168

birbiriyle çeliĢen, her ikisi de doğru olabilen ahlaksal yargılarla karĢılaĢılabilir.

Metaetik görecilikte birbiriyle çeliĢen yargıların bulunması değil, yargının da doğru

olması gerekir (Harman, 2000: 24); iki yargı da tamamen doğru olmalıdır. Söz

konusu çeliĢkiyi çözebilmek, eyleyenlerin moralitelerinin farklı olduğunu

söylemekle ya da „aynı eylem‟e iliĢkin ahlaksal yargının toplumlararası farklılığını

karĢılaĢtırmakla mümkün olmayabilir.

Her zaman tek bir ahlaksal değerlendirmenin olduğunu reddeden görecilere göre, eĢit

düzeyde geçerli olan ve birbiriyle çeliĢen fikirlerin olduğu da kabul edilmelidir.

Metaetik göreciliğe göre bir yargı bir konuĢmacı için tamamen doğrudur, karĢıt yargı

baĢka bir konuĢmacı için tamamen doğrudur ve iki konuĢmacı için de diğer yargıya

ulaĢmak doğru olmayacaktır (Harman, 2000: 24). Hem görecilerin hem de göreci

olmayanların temel etik yargılarının bulunduğunu yadsımalarına imkân sağlamak

isteyen Harman, çeliĢen iki etik yargının eĢit düzeyde geçerli olduğunu iddia ederek,

metaetik göreciliği tanımlamak ister (Harman, 2000: 25). Birbiriyle çeliĢen normatif

yargıları savunan iki kiĢinin yargıları mantıklı ya da gerekçelendirilmiĢ olabilir.

Metaetik göreciliğin belirli bir durumda birbiriyle gerçekten çeliĢen ahlaksal

yargıların ikisinin de doğru olabileceğini savunmasının ne anlama geldiği açık

olmadığı gerekçesiyle itiraz edilir. Bir yargının doğru olduğunu söylemek onunla

hemfikir olmak anlamına mı gelmektedir? Bir kuramcı çeliĢen iki yargının ikisiyle de

hem fikir olabilir mi? Harman‟a göre, metaetik göreci her ikisiyle de tutarsız

olmalıdır. Bir metaetik göreci iki yargının da doğru olduğunu söylüyorsa bu hem
 169

yanlıĢ olduğu hem de yanlıĢ olmadığı anlamına gelen çeliĢkili bir sonuca iĢaret eder53

(Harman, 2000: 29). Ġki yargının doğru olduğunu söylerken metaetik göreciler

gerçekler ve etkenler göz önüne alındığında iki yargının da doğru veya

gerekçelendirilmiĢ olduğu dile getirebilirler.

III. 3. 3. 4. Ahlak Göreciliği ve Ahlaksal “Gereklilik”

Farklı ahlaksal gerekliliklere uymak için farklı nedenlere sahip olunduğu düĢüncesi

relativistlerin “gerek” ya da “-malısın”a yüklenebilecek farklı anlamların da

bulunduğuna iĢaret eder. Tıpkı göreciliğin türleri gibi, „doğru‟ ve „yanlıĢ‟

sözcüklerinin de farklı kullanımlarının, “gerek” ya da “-malısın” terimlerinin de

farklı türleri olduğu düĢünülür: beklentiyle ilgili gereklilik -“böyle yapmamaları

beklenir”-; ussalcılıkla ilgili gereklilik -“böyle yapmak onların faydasına değildir”,

normatif „olması gereken‟ “-böyle yapmaları kötü bir Ģeydir” ve moral „yapması

gereken‟ “böyle yapmaları yanlıĢtır” (Harman, 2000: 6) olarak sınıflandırılır.

“Hiç kimseyi öldürmemen gerekir” örneğiyle farklı türden gerekliliklerin ya da

moral yargıların söz konusu olabileceği gösterilmek istenir. Birine suikast planının

53
Harman‟a göre, A‟nın kürtajın yanlıĢ olduğunu iddia ettiğini ve B‟nin de kürtajın

yanlıĢ olmadığını iddia ettiğini varsayalım ve bunun gerçek bir anlaĢmazlık olduğu -

bu yargıların gerçekten ve açık bir Ģekilde çeliĢtiği- konusunda hemfikir olalım. Bu

durumda iki yargının da doğru olduğunu söylemek ne anlama gelir? Tahminen Ģu

anlama gelmektedir; kürtajın yanlıĢ olduğu doğruysa kürtaj yanlıĢtır ve kürtajın

yanlıĢ olmadığı doğruysa kürtaj yanlıĢ değildir (Harman, 2000: 29).

 170

haberini alan bir dedektifin suikastı düzenleyecek olanı beklerken „biraz sonra

gelmesi gerek‟ demesi, onun beklentiyle ilgili bir „gereken‟i ifade etmesi

anlamındadır. Aynı kiĢinin, suikastçının “arka kapıdan girmesi gerek” ifadesini

kullandığında ussallıkla ilgili bir „gereken‟i dile getirmiĢ olduğu ancak her ikisinin de

ahlaksal gereklilikten ayrı oldukları vurgulanmak istenir. Bir kimsenin, suikastçının

“insanları öldürerek dolaĢmaması gerekir” ifadesi durumu değerlendirmek için

kullanılan, olması gereken ancak olmamıĢ olana iĢaret eden normatif „olması

gereken‟e iliĢkindir.

Ahlaksal olarak „yapması gereken‟ bir eyleyenin yerine getirebileceği ya da getirmiĢ

olduğu bir eylemle ilgilidir. Önemli olan eyleyen ve eylem arasındaki iliĢkidir.

Burada „doğru‟ ve „yanlıĢ‟ sözcüklerinin de birden çok kullanımından söz etmek

mümkündür. Özellikle „yanlıĢ‟ sözcüğü belirli bir duruma ya da eyleme ya da

eyleyenin karakterine iliĢkin kullanılabilir. Hem duruma ve eyleme iliĢkin, yani

normatif „olması gereken‟i içeren, hem de eyleyen ve eylem arasındaki iliĢkiyi

tanımlayan moral „yapması gereken‟i içerebilen “gereklilik”ten eĢzamanlı söz

edilebilir. Ahlaksal bakımdan duruma yanlıĢ denilemese de eylemin yanlıĢ olduğunu

söylemek mümkündür54. Bir eylemde bulunmak için nedenleri olduğunu söyleyen bir

54
Harman‟a göre, ahlaksal „gereklilik‟ yargıları „içsel yargılar‟ın bir türüdür. Böyle

yargılara, sadece yargıların dayandırıldığı ahlaksal talepleri kabul ettiği (veya kabul

etmek için nedenlere sahip olduğu) varsayılan kiĢiler hakkında varılabilir. Ahlaksal

yargıların, ahlaksal taleplerle bağlantılı olan göreci yargılar olsalar da bütünüyle içsel

yargılar olmadıkları düĢünülür. Eyleyenler hakkında içsel moral yargılarda bulunmak

için kullanılan ahlaksal „gereklilik‟i, içsel-olmayan yargılarda bulunmak için

 171

eyleyenin kabul ettiği kimi ahlaksal yargıları vardır ya da en azından ahlaksal

yargıları kabul etmek için nedenleri vardır (Harman, 2000: 49).

Normatif etik-metaetik ayrımında “gereklilik” kavramı önemlidir. Normatif ve

metaetik görecilik türlerine dair yapılan ayrım göstermektedir ki etiğin “olan”ın

bilgisini ele alan felsefenin temel disiplinlerinden biri olduğu göz ardı edilmek

istenir. Etiği bir tür “gereklilikler” ya da “yükümlülükler” alanı olarak görme, onu,

eylem için bir moral ilke ya da amaç öneren bir alan, bir Ģeyin iyi, kötü, yükümlülük,

gereklilik olduğunu söyleyen bir alan olarak görme istediğidir. “Gerek” ya da “-

malısın” gibi terimlere farklı anlamlar yüklemek istemek, doğru ve yanlıĢ

sözcüklerinin birden çok kullanımından söz etmenin mümkün olabileceğini

düĢünmek, eylem ve eyleyen arasındaki iliĢkiyle ve bu iliĢkideki içsel yargılarla

açıklamak etiğin öznelliğini temellendirmeye çalıĢmak gibi görünür.

Ahlaksal „gereklilik‟ yargılarına iliĢkin önemli bir tartıĢma sorusu da bu yargıların

„evrenselleĢtirilebilir‟ olup olmadıklarıyla ilgilidir: “Bir eyleyenin ahlaksal olarak

belirli bir eylemi yapması gerekliliğinden söz edildiğinde baĢka bir eyleyenin de

benzer koĢullarda ahlaksal olarak aynı eylemde bulunması gerektiği yargısına

varılmalı mıdır?” (Harman, 2000: 50). Bu bağlamda bir eyleyenin ahlaksal olarak

kullanılan değerlendirmeci „gereklilik‟den ayırmak önemlidir (Harman, 2000: 50).

Belirli bir durumda “…gerekir” yargısında bulunmak tek baĢına yeterli değildir diye

düĢünülür. Harman‟a göre, bu gerekliliğin ardında yatan neden çoğu zaman cümlenin

anlamında bulunmayabilir, gereklilik cümlesi belirsiz olabilirya da bir ahlaksal

yargıyı ifade etmek için, bir talepte, istekte bulunmak için de kullanılmıĢ olabilir.
 172

belirli bir eylemi yapması gerektiği ifade edildiğinde, benzer koĢullarda aynı eylemi

kendinin de yapması gereklidir ve bir kiĢiye belirli bir Ģekilde davranmanız gerektiği

ifade edildiğinde moral olarak önemli bir fark olmadıkça kendinin de baĢkasına aynı

davranıĢta bulunması gereklidir. Bu bağlamda keyfilikten uzak moral „gereklilik

(ought)‟ yargılarının evrenselleĢtirilebilir oldukları söylenebilir. Ancak görecilerin bu

evrenselleĢtirilebilir olma temellendirmeleri, özellikle Kant‟ın etik kuramı

bağlamında koĢulluluk taĢır gibi görünmektedir. Bir eyleyenin eyleminin ya da

davranıĢının ahlaksal bir gerekliliği koĢullu bir gereklilik değildir. Kant‟ın ahlak

yasası da “ancak…ise…dır” biçiminde koĢulluluk taĢıyan normatif bir ilke de

değildir. Burada eyleyenin gereklilik içeren bir ifadeyi bir eyleyene karĢı

kullandığında, kendini de aynı koĢullarla ya da aynı davranıĢla karĢı karĢıya kalma

durumuyla kıyaslayarak ondan moral yargıda bulunması beklenmemelidir.

Ahlak göreciliğinin “gereklilik”in kullanımına iliĢkin yaptığı sınıflandırmanın etik ve

değer kuramlarının, her durumda, ana savlarının ya da yargılarının olgusal savlar ve

yargılardaki gibi nasıl temellendirilebileceğini açıklayabilmesi beklenir. Etik ve

değer yargılarını olgu yargılarından tamamen ya da kısmen farklı gören bir bakıĢ, “-

dır”dan “gerekir”in ya da olgudan değerin çıkarılamayacağını ortaya koyarken en

çok da Kant ve onun “kesin buyruğu”nu eleĢtirecektir. Kant‟ın ahlak yasasının ve

“kesin buyruğu”nun bir eyleme doğru ya da yanlıĢ demek için gerekli olduğu, ancak

yeterli olmadığı düĢünülür. Kant‟ın etik kuramında “yapabildiği yerde iyilik

yapmak.... yaĢamını sürdürmek” (Kant, 1995a: 13), “kendi mutluluğunu güvence

altına almak” (Kant, 1995a: 14) birer ödev olup, “insanları yalnız araç olarak değil

de aynı zamanda amaç olarak görmek” ilkesinden ve ahlak yasasına duyulan

 173

saygının bilincinden dolay bir eylemi yapma gerekliliğini taĢımaktadır. Yasa uğruna

eyleyenin eylemi yapıyor olmasıyla genel-geçer ya da nesnel olarak doğru ve yanlıĢ

moral yargılardan söz edebilmek olanaklıdır. Kant‟ın kuramında hem duruma ve

eyleme iliĢkin bir gereklilikten hem de hem de eyleyen ve eylem arasındaki iliĢkiye

dair bir gereklilikten eĢzamanlı söz edilebilir. Yasa, her tek kiĢi için ve her tek

durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz için nesnel bir

ölçüttür. Nesnel olmak zorunluluğu taĢıyan pratik yasaya göre eylemek her tek kiĢi

için de olanaklıdır. Ne yalnızca eyleyene ne de yalnızca eyleme yüklenen bir

“gereklilik”ten söz edilmemektedir.

 174

SONUÇ

Bu çalıĢmada, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması, Rachels‟in dile getirdiği, “Etik

olgular gerçekten var mıdır?” sorusunun yanıtını içeren ontolojik problem ve “Etik

olguları nasıl biliyoruz?” sorusunun yanıtını içeren epistemolojik problemle ilgisinde

Eskiçağ düĢünürlerinden günümüze kadar olan süreci kapsayacak biçimde ele

alınmaya çalıĢılmıĢtır. Mantıkçı Pozitivistlerin felsefede ve özellikle de etikte bilgiye

iliĢkin sorunları ele alırken bilgi nesnesini göz ardı etmelerinin, ontolojiyi bir yana

bırakan bir epistemoloji geliĢtirmelerinin, bugün etiğin karĢı karĢıya kaldığı soruna,

etikte nesnellik-öznellik ikilemine yol açtığı söylenebilir.

Etiğin doğa bilimleri ya da diğer bazı sosyal bilimlerdeki disiplinler gibi nesnel olup

olmadığı sorgulanırken; “ „Ġyi‟ ya da „kötü‟ denileni bir yerlerde bulabiliyor muyuz?”

“Moral değer nesnel bir gerçeklik midir?” “Değerler düĢüncelerimizden,

duygularımızdan bağımsız varolan nesnel bir gerçeklik midir?” sorularına da yanıt

aranmıĢtır. Sorunun 20. yüzyılda tartıĢmaya açılmasına ve güncel bir sorun olmasına

karĢın, sorunun kökenlerinin çok eskilere, Eskiçağa kadar uzandığı görülmektedir.

Eskiçağda belirli bir varlık görüĢüne dayanan bilgi görüĢleriyle karĢılaĢılırken, 18.

yüzyılda “akıl” kavramını öne çıkararak akıl-duygu çatıĢmasını ele alan bilgi

görüĢleri öne çıkar. Günümüz etiğinde öznelci ya da nesnelci görüĢleri savunanlar

görüĢlerine bu tartıĢmaları dayanak olarak gösterirler. Bu nedenle, yukarıdaki

soruların yanıtlarını verebilmek için, çalıĢmanın birinci bölümünde felsefe tarihinde

pek çok tartıĢmanın çıkıĢ noktası olarak kabul edilen düĢünürlerin bilgi, varlık ve etik
 175

görüĢlerine yer verilmiĢtir. Platon ve Aristoteles‟in ontoloji temelli epistemoloji

kuramları ile Kant‟ın “akıl”a dayanan etik kuramları ikilemin çözüm noktaları, aynı

zamanda nesnel bir etikten söz etmenin nasıl mümkün olabileceğinin

temellendirildiği dizgeler olarak görülmeleri bakımından önemlidir. “Nasıl

biliyoruz?” genel sorusunu “Moral olguları nasıl biliyoruz?” sorusuna

indirgediğimizde farklı da olsa ortak bir paydada birleĢen bir yanıt verildiğini

görmek mümkündür: Platon‟un diyalektik bir yürüyüĢün sonunda noesis‟le;

Aristoteles‟in phronoesisle ulaĢtığı doğru eylemin bilgisine; Kant‟ın da doğrudan

“pratik akıl” kavramıyla ulaĢtığı, “akıl” ortak paydasında birleĢen bir bilgi ve etik

anlayıĢıyla karĢılaĢılır. Söz konusu düĢünürlerin kuramlarında doğrudan “nesnellik”

ya da “öznellik” kavramlarına, ya da bu kavramları içeren bir terminolojiye

rastlanmasa da günümüz düĢünürleri tarafından yapılan sınıflandırmada “nesnelci”

düĢünürler olarak kabul edilmeleri buna dayanmaktadır.

Platon‟un “Varolanları nasıl biliyoruz?” sorusunun yanıtını ve bilgi ile erdem

arasındaki bağlantıyı ortaya koyan yapıtlarının, erdemlerin -günümüzün diliyle

“ahlak olguları”nın- nasıl bilgi nesnesi yapılabileceği sorusuna dolaylı da olsa belirli

bir yanıtı içerdiği düĢüncesi, onun “nesnelci” bir düĢünür olarak sınıflandırılmasına

neden olmuĢtur. Aynı sınıflamaya Aristoteles de dahil edilmek istenir. Aristoteles‟in

“Varlık nedir?” sorusunun yanıtının “Etik olgular var mıdır?” sorusunun cevabını

içerdiğini düĢünen günümüz nesnelci düĢünürlerine göre, bir erdem olan bilginin

kesinliğinin hakkında olduğu nesnenin varlık tarzları tarafından belirlenebileceğini

dile getirmekle Aristoteles de nesnellik-öznellik ikilemi sorununa “nesnelci” bir

bakıĢ açısıyla çözüm sunmaktadır. Doksadan epistemeye uzanan diyalektik yolda

 176

devinmeyen, değiĢmeyen, oluĢ ve yokoluĢa dayanmayanın noesisle edinilenin bilgisi

ya da aklı baĢındalık erdemiyle, phronesisle görmekle edinilen Prote

Philosophia‟nın bilgisi devinimden değiĢimden bağımsız nesnelerin bilgisidir. Moral

olguların varlığını bilmek, kavramak, duyulanlar ve düĢünülenler alanında kesin ve

nesnel olanın bilgisine ulaĢabilmek akıl denilen yetiden, Kant‟ın da pratik akıl adını

verdiği yetiden geçmektedir. Bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakabilmenin

önemi bakımından Kant‟ın bilgi kuramı ve etik görüĢünün nesnellik-öznellik

tartıĢmasında önemli bir yerde olduğu düĢünülür. Doğal ve moral olanı doğrudan

kesin sınırlarla birbirinden ayırmayan, doğal olanın bilgisi ile moral olanın bilgisini

birbirinden ayrı ĢeylermiĢ gibi düĢünmeyen Kant‟ın akıl denilen yetinin sınırlarını

çizmekle duyulanlar ve düĢünülenler alanında kesin ve nesnel olanın bilgisine

ulaĢmanın yolunu açtığı söylenebilir. Böylelikle, Kant‟ın da söz konusu

sınıflandırmada “nesnelci” olarak adlandırılabilecek bir düĢünür kabul edilmesi

mümkündür.

Locke‟un “Moral özellikler bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak varolabilen

nesnelerdeki gerçek özellikler midir?” sorusu da bu tartıĢmada Rachels‟in iki temel

sorusu kadar önemlidir. Kimi nesnelcilere göre, öznel bir etik anlayıĢını

savunduğunu söylemenin daha yerinde olduğu düĢünülen Locke‟un dizgesinde,

moral önermelerin nesnelerin kendilerinde bulunan özelliklerinden değil de, anlığın

tasarladığı “nesnelerin ikincil nitelikleri”nden hareketle ortaya konabileceği dile

getirilmektedir. Bu bağlamda, moral özellikler ve ikincil nitelikler iliĢkisinde

Locke‟un söyledikleri, nesnellik-öznellik ikileminin çözüme ulaĢması bakımından

oldukça önemlidir.
 177

“Öznellik” kavramı lehine bir temellendirme yapma isteğiyle, moral terimlerin,

sözcüklerin ya da moral bir yargının yalnızca çeĢitliliğinden bahsedilebileceğini ve

öznel ya da göreli bir etikten söz edilebileceğini savunan düĢüncelerin izleri de yine

felsefe tarihindeki kimi dizgelerde bulunmaktadır. Bilgi nesnesinin varlık tarzları ya

da nesneyle olan iliĢkisi pek de hesaba katılmaksızın, moral olguların ya da moral

terimlerin somut bilgilerinin edinilmesinin olanaklı olmadığı onların ancak dilde var

olabilecekleri, moral olanın bir duygu ya da hisle ilgili bir Ģey olduğu

düĢüncelerinden hareketle “etik öznellik” temellendirilmek istenir. Öznelci bir

düĢünür olarak görülen Hume‟un, aklın moral olguların nesnelliğini belirlemede tek

baĢına yeterli olamayacağını söylemekle, felsefe tarihinde akıl ve tutku arasındaki

bitmeyen kavgayı da baĢlatmıĢ olduğu, söz konusu ikilemin ortaya çıkıĢı bakımından

gözden kaçırılmamalıdır. Aynı zamanda bu olgu-değer ayrımının baĢlangıcı olarak

görülür. Amacı moral olguların bilimsel bir açıklamasını sunmak olan Hume, erdem

ve erdemsizliği birbirinden ayırabilmenin ancak “duygudaĢlık”la mümkün olduğunu,

aklın, idea iliĢkileri ya da olgu sorunları söz konusu olduğunda eylemin baĢlatıcısı

olamayacağını söylemekle, moral olan ve doğal olanı ve bunlara iliĢkin bilginin

kesinliğinden, doğruluğundan söz etmenin yolunu da birbirinden ayırır. Bu ayrım

Mantıkçı Pozitivistler‟de ve Analitik düĢünürlerde de devam ederek, günümüz

düĢünürlerinin etikte nesnelcilik-öznelcilik tartıĢmasını baĢlatmalara yolu açar. Etik

bilgiden, etik olguların ya da değerlerin varlığından söz etmenin doğa bilimlerindeki

gibi mümkün olmadığı Hume‟dan sonra özellikle Duygucular ve Wittgenstein

tarafından da ileri sürülür. Olgu ve değer ayrımından hareketle, bilginin sadece deney

kaynaklı olgu bilgisi olduğunu, etiğin ise temel iĢlevinin yalnızca duyguları anlatan

moral tümce ve önermelerin, “iyi,” “doğru,” “adil” gibi “etik terimler” anlamlarını
 178

çözümlemek olduğunu dile getirmekle moral yargıları ve bilimsel yargıları

birbirinden ayıran duygucu gelenek de etikte aklın yeri olmadığını söyler. Dilin ve

dolayısıyla dildeki sözcük ve tümcelerin ikili kullanımının ortaya çıkardığı “anlam

sorunu”yla yüzleĢme, duygucu gelenekle baĢlayıp felsefe tarihinin çeĢitli

dönemlerinde farklı düĢünürlerin dizgelerinde de kendini gösterir. Etikte nesnellik-

öznellik sorununun da temelinde yer alan moral fenomenlerin yapısı ile doğa bilimsel

fenomenlerinin yapısının soruĢturulmasında felsefenin görevinin dilsel ya da

mantıksal analiz olduğunun gözden kaçırılmaması gerektiği, esasında “bütün

felsefenin „dil eleĢtirisi‟ (Wittgenstein, 2001: 45 4.00) olduğu Wittgenstein‟ın

Tractatus‟unda ileri sürdüğü temel savlardan biridir. Wittgenstein da, Hume gibi,

kuramında olgu ve değer ayrımını ele alır. Olguları dile getirmenin doğabilimi

yapmak olduğunu savunan Wittgenstein'ın olgu-dil iliĢkisinden söz ettiği, etik

olguların varlığından ve etikte hiçbir önermenin olamayacağından söz ettiği, etiğin

aĢkın olduğunu dile getirdiği yer Tractatus'tur. Wittgenstein‟a göre etik olgular

yoktur. Felsefe dünya sorunlarıyla ancak dilin izin verdiği ölçüde, dile yansıdıkları

biçimiyle ilgilenebilecektir. Bu düĢünceye göre de, „iyi‟, „kötü‟, „değer‟ gibi etik

terimler de, değerler dediklerimiz de yalnızca dildedir. Dünya dilde vardır

(Wittgenstein, 2001: 131 5. 6). Etik ise aĢkındır, söylenmeye gelmez (Wittgenstein,

2001: 165 6.41, 6.42, 6.421). Ne felsefenin ne de etiğin bir bilim olmadığını, tüm

felsefe -bu arada etik de-tümcelerinin da hiçbir betimleme yapmayan sözde yargılar

olduğunu vurgulayan Wittgenstein‟ın olguların varlığını kabul eden, ancak “etik

olgu” diye bir Ģeyin varlığından söz etmenin ise olanaklı olmadığını dile getiren

dizgesi “etik öznellik” düĢüncesini savunanlar için de temel bir dayanak olarak kabul

edilir. Felsefenin ya da etiğin dünyaya iliĢkin bilgiler ortaya koymadığı ve

 179

koyamayacağı; etik olguların doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir önermelerden oluĢan bir

bilgi alanı olmadığının Wittgenstein‟la birlikte, Hume ve Duygucu gelenekte de

kabul edildiği açıktır. Bilenden bağımsız nesneleri olmadığı düĢünülen felsefenin ya

da etiğin, doğa bilimlerindeki gibi kesin ve genel geçer bilgi ortaya koyamayacağını

dile getiren söz konusu dizgelerin kendilerini öznelci olarak adlandıran günümüz

düĢünürlerinin de hareket noktasını oluĢturmak bakımından oldukça önemli oldukları

söylenebilir.

Etikte nesnellik-öznellik sorununu tartıĢabilmek için, felsefe tarihinde “nesnellik” ya

da “öznellik” kavramlarının dolaylı olarak dile getirildikleri düĢünülen dizgeleri ele

almanın yanı sıra, günümüz düĢünürlerince de bu kavramların nasıl

içeriklendirildiklerine de bakılmalıdır. Bu nedenle, çalıĢmanın ikinci ve üçüncü

bölümlerinde “nesnellik” ve “öznellik” kavramlarının anlamları üzerinde

durulmuĢtur. Bir Ģeyin “nesnel” ya da “öznel” olduğundan söz ediliyorsa, öncelikle

öznel veya nesnel olduğu söylenen Ģeylerin ne olduğu ya da ne olmadığının açıklığa

kavuĢturulması gerekir: Neyin ya da kimin nesnelliğinden ya da öznelliğinden söz

ediyoruz? Ne nesneldir ne değildir? Doğa bilimlerinde nesnel olan ama sosyal

bilimlerde nesnel olmayan nedir? Nesnellik „değer yargıları‟ndan, „öznel‟ duygu ve

isteklerden, kiĢisel beklenti, inanç ve eğilimlerimizden bağımsız mıdır ya da

bağımsız düĢünülebilir mi? „Değerler‟ kiĢilerin yönelimiyle varolan Ģeyler midir?

Moral iyi ve kötü bütünüyle ve yalnızca insansal duygu ve duygulanımlarla mı

bağlantılıdır?
 180

Kimileri “etik nesnellik” denildiğinde etik sorunların çözümünde yönteme iliĢkin bir

sorunu dile getirmiĢ; kimileri ahlaksal olguların dünyanın bir parçası olduğunu ve

“iyi”, “doğru” gibi ahlaksal yüklemlerin Ģeylerin gerçek nitelikleri olduklarını dile

getirmiĢ; kimileri bir eylemi adil ya da adaletsiz yapan, doğru ya da yanlıĢ kılan, bir

Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan değerlendirme ölçütünün ne olduğuyla bu

sorunu iliĢkilendirmiĢ; kimileri ise bu sorunu kendi baĢına varolan nesnelerle ilgili

bir sorun olarak sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinde olduğu gibi bir nesnellikten

söz edilip edilemeyeceği biçiminde ele almıĢtır.

Nesnellik sorunu, özünde, etik kararların ya da değerlendirmelerin kiĢisel olup

olmadıkları ya da kimi evrensel, genel geçer ilkelere dayandırılıp

dayandırılamayacaklarına iliĢkin tartıĢmaları kapsayan bir sorun olarak görülür.

Ancak, nesnelliğin olanaklı olduğunu ya da savunulduğu kadar olanaklı olmadığını

iddia eden düĢünürlerin yargılarında bilgiyle içeriklendirilmiĢ bir “nesnellik”

kavramına rastlanamamaktadır. “Etikte nesnellik” sorunu günümüz düĢünürlerinin

kuramlarında daha çok etik normların evrenselliği ya da değerlerin varlıksal

durumuna iliĢkin bir tartıĢma olarak karĢımıza çıkmaktadır. Değerleri kiĢinin

yönelimiyle varolan Ģeyler olarak gören öznelciler ise nesnel değerlerin olduğunun

ve bilinebilirliğinin nasıl açıklanabileceğini sorgularken, değere iliĢkin doğru ya da

yanlıĢ diyebilmenin nesnel mi yoksa öznel mi bir ölçütünün olması gerektiğini de

sorgularlar. Değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin bilimsel ilkeler gibi gözlemsel

sınanabilirliğinin mümkün olmadığını savunan etik öznelcilik, etiğin nesnelliğinden

söz edilemeyeceğini etik olguların ise doğal olgular gibi kavranılamayacağını, etik

bilginin olamayacağını ileri sürer.

 181

Etik nesnelciliğin savunucuları ya da ahlak gerçekçileri ile etik öznelciler doğru

eyleme iliĢkin nesnel bir ölçütü ortaya koymakla söz konusu ikilemi aĢabileceklerini

düĢünürler. “Nesnel” bir ölçütü I. Kant‟ın ve J. S. Mill‟in kuramlarında arayan

nesnelcilik, nesnelliği tek bir ölçütte birleĢtiren Yeni Faydacı kuramı çözüm olarak

sunar. Eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyen-eylem iliĢkisinden hareketle, Kant

ve Aristoteles‟in kuramlarında “erdem” ve “eyleyen” kavramlarını göz önünde

bulundururlar. “X‟i mi yoksa Y‟yi mi yapmalıyım?” sorusunun yanıtı “mutluluğun

maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım” olmalıdır diye düĢünürler. Bir eylemin

ahlaksal niteliğinin eylemi üreten karakter özelliğinin sonucu tarafından

belirlendiğini, eğer eylem erdemden dolayı meydana gelmiĢse doğru, kötülükten

dolayı meydana gelmiĢse yanlıĢ olduğunu kabul ederler. “Etik olgular gerçekten var

mıdır?” sorusuna üzeri daha kapalı bir yanıt veren öznelciler ise „görecilik‟

düĢüncesiyle eylemin doğruluk ölçütünü açıklamaya çalıĢarak, çatıĢmaları karara

bağlayacak veya belirli bir durumda ya da yargı vermede değeri belirleyecek tek bir

ölçütün veya standardın olmadığını dile getirirler. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar, iyi,

kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan etik göreciliğe göre,

evrensel değerlerden değil, ancak “değer göreciliği”nden söz edilebilir.

Etikte nesnellik öznellik tartıĢması çerçevesinde, “nesnellik” ve “öznellik”

kavramlarına iliĢkin söylenenler, söz konusu tartıĢmada nesnel olanın ya da öznel

olanın ya da neyin nesnel, neyin öznel olması gerektiğinin tam olarak açıklığa

kavuĢturulamadığını göstermektedir. Bu tartıĢmada belki de ikilemin çözümü için Ģu

soru sorulabilir: Neyin ya da kimin nesnelliğinden ya da öznelliğinden söz

 182

edilmektedir? Ele alınan ilkelerin mi, olguların mı, değerlerin mi, moral yargıların

mı, yoksa eylemlerin nesnelliği ya da öznelliği midir?

Etikte nesnellik-öznellik ikilemi, etik olguların varlığı ve bilgisi, etik yargıların

nesnelliği, değerlerin fiziksel nesneler gibi dünyamızın bir parçası olup olmadığının

tartıĢıldığı bir ikilem olarak ifade edilir. Etik normların evrenselliği ya da genel

geçerliliğiyle ya da değerlerin varlıksal durumlarıyla ilgili bir sorun olarak algılanan

nesnellik-öznellik sorunu, değerlerin kendi baĢına, kiĢilerin zihni dıĢında var olup

olmadıkları sorusu etrafında ele alınır. Kimilerince moral terimler, savlar ya da moral

olgular, değerlerin nesnelliği-öznelliği tartıĢması olarak ele alınmıĢ; kimilerince bir

eylemi belirleyen ilkenin ya da ölçütün nesnelliği-öznelliği bir ikilem olarak

tartıĢılmıĢ; kimilerince de eyleyenin karakter özelliklerinin nesnelliğini-öznelliğini

ele alan bir sorun olarak irdelenmiĢtir.

Günümüz düĢünürlerinden etikte nesnelliği savunan görüĢlerin en önemlilerinden

biri olarak kabul edilen Brink, ahlaksal gerçekçilik ya da etik nesnellik tartıĢmasının

değerlerin nesnelliği ve öznelliği tartıĢması olduğunu ifade etmektedir (Brink, 1989:

21). Brink, felsefi ve tarihsel bir olgu sorunu olarak kabul gören nesnellik sorununun

ya da “nesnellik” kavramının neliğine iliĢkin tartıĢmanın, özellikle doğa bilimleri ve

sosyal bilimler karĢılaĢtırmasında nesnel bir etiğin olanaklılığından söz etmenin

yolunu açabileceğini düĢünerek bir temel sorunu yeniden masaya yatırmak ister:

“Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinin

olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir mi? … Doğa bilimleri

ya da sosyal bilimler eşit biçimde nesnel midir? (Brink, 1989: 5 ). Brink‟in bilim ve
 183

etiği “gerçekçilik”le iliĢkisinde ele alan bu sorusu nesnelci olarak kendilerini

sınıflandıran günümüz düĢünürleri için nesnel bir etikten ne anladıklarını ortaya

koyabilmeleri bakımından önemli bir hareket noktasıdır. Bu soruyla birlikte Brink ve

diğer nesnelciler, ahlaklılığın hangi anlamda nesnel olduğunun, ahlaksal olguların ya

da hakikatlerin var olup olmadıklarının, ahlaksal olguların eyleyenin doğal özellikleri

ve eylemlerle iliĢkisinin nasıl olduğunun da sorgulanması gerektiğini düĢünürler

(Brink, 1989: 1). “Nesnellik” kavramının neliğini ortaya koyabilmek için

yanıtlanmayı bekleyen sorular, “değer” ve “moral değer”in neliğine, moral yargıların

durumu, moral güdünün özelliği ve de en önemlisi moral değerin doğasına iliĢkin

savların içeriğine iliĢkin bir sorgulamayı beraberinde getirmektedir (Jacobs, 2002: 1).

„Nesnellik‟in nesnenin bir özelliği mi yoksa bilginin bir özelliği mi olduğu, „değer

yargıları‟ndan, „öznel‟ duygu ve isteklerden, kiĢisel beklenti, inanç ve

eğilimlerimizden bağımsız düĢünülüp düĢünülemeyeceğinin açıklık kazanması

bakımından bu soruların tartıĢılması nesnelciler için önem taĢımaktadır. Nesnelci bir

düĢünür olarak kabul edilen Brink‟e göre, etikte nesnellik-öznellik tartıĢması

ahlaksal olguların varlığına iliĢkin, etik ve olgu sorunları iliĢkisine bağlı bir

tartıĢmadır. Brink ve günümüz Nesnelcilerine göre, “nesnel moral olgular vardır” ya

da “olgu, nesnel bir olgudur”. Etikte sıkça kullandığımız değerli, değersiz, erdemli,

erdemsiz, iyi, kötü, adil gibi kavramların fiziksel olgular gibi dünyada karĢılık

geldikleri Ģeylerin olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Brink gibi değerlerin

nesnelliğini, ahlaksal olguların da tıpkı fiziksel olgular gibi var olduklarını savunan

kimi nesnelci düĢünürlere göre, değerler hakkındaki nesnellik ve öznellik arasında

bir ayrım yapmak yerine gerçekçilik ve nesnellik ile gerçekçilik karĢıtlığı ve öznellik
 184

arasındaki iliĢkiyi tarafsız bir ahlak gerçekçiliği anlayıĢıyla ele alan bir değer kuramı

üzerinde düĢünülmelidir (Brink, 1989: 21).

Brink‟e göre nesnellik-öznellik sorunu yalnızca moral değerin nesnel olup olmadığı

sorunu da değildir, aynı zamanda moral değerin nesnelliğini sağlayacak bir

ölçütünün ya da yönteminin bulunmamasıdır. Brink‟e göre, deneylerle ispatlanamasa

da, değerlerin deneysel bilgisini edinemesek de onları yok saymamızın mümkün

olamayacağına bizi ulaĢtıran yol, akıl denilen yetiye -moral olguları kavramayı,

doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan bir yetiye- dayalı bir

yoldur. Brink, etikte nesnellik öznellik tartıĢmasına bir çözüm olarak “değerli bir

yaĢam”ın oluĢturulmasında rol oynadığını düĢündüğü “nesnel faydacı kuram”ı

önerir. Moral akıl yürütmenin tutarlılığı ve tutarlı bir epistemolojinin olanaklı

olduğu, “nesnel faydacı bir kuram” ortaya konarak gösterilmeye çalıĢılır. Söz konusu

kuram, “fayda” ve “baĢkalarına karĢı sorumluluk” arasındaki bağı ele alan, nesnel bir

insansal iyi kavramını kendinde kapsayan, hazzın değeri ya da tercihin tatminiyle

iliĢkili olan, bir “değer” anlayıĢını ise kapsamayan bir kuramdır. Brink‟e göre,

insansal refahın nesnel içeriğinde bulunan çeĢitli iyiler arasındaki iliĢkinin kabaca

açıklanıĢı olan bu kuram, iyi‟nin nesnel kavrayıĢının ortaya konulmasıdır (Brink,

1989: 237). Söz konusu kuram, öznelliği ve nesnelliği tek bir ölçütte birleĢtirecek,

çözümlenemez bir etik ikileme çözüm getirebilecekleri “X‟i mi yoksa Y‟yi mi

yapmalıyım?” sorusuna, “mutluluğun maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım”

yanıtını verebilecektir.
 185

Etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceği, etik olguların doğal olgular gibi

kavranılamayacağı, etik bilginin ise evrensel olamayacağını savunan “öznelci”

kuramlar ise etikte nesnellikten değil öznellikten, mutlaklıktan (doğrudan) değil

görecilikten söz etmek gerektiğini temellendirmek isterler. Etik öznelciler, olgu

sorunları bağlamında, pozitif bilimler ile moral bilimler karĢılaĢtırıldığında, dünyayı

anlamada en iyi yolun, bize sunulan en iyi resmin, pozitif bilimler tarafından

verilebileceğini ileri sürerler. Moral bilimler tarafından sunulan dünya resmine etik

olguların yerleĢtirilmesi ise oldukça güçtür diye düĢünürler (Rachels, 1998: 10).

Etikte öznelliği savunan önemli günümüz düĢünürlerinden biri olan Mackie‟nin

“nesnel değerler yoktur” (Mackie, 1998: 58) savı ve bir baĢka öznelci düĢünür

Harman‟ın “etikte gözlemsel sınanabilirlik”in olanaklı olup olmadığı düĢüncesi,

değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin bilimsel ilkeler gibi gözlemsel

sınanabilirliğine bir karĢı çıkıĢtır.

Mackie‟ye göre, değerlerin nesnel olmadıklarını, dünyamızı oluĢturan Ģeyler arasında

yer almadıklarını söylemek, bir anlamda, ahlaksal iyiliğin, doğruluk, yanlıĢlık, ödev,

yükümlülük gibi ahlaksal değerlerin ya da ahlaksal değer sayılmayanların nesnel

olmadıklarını iddia etmektir (Mackie, 1998: 58). “Etikte nesnellik sorunu”nun, etik

terimlerin kullanımı ve anlamına iliĢkin bir tür iĢlev ve anlam sorunu, etik

bağlamların analizi sorunu olduğunu düĢünen Mackie ve öznelcilere göre, bu sorun

etik ifadelerin mantığı hakkındaki soruna iĢaret eder. Mackie‟ye göre burada asıl

tartıĢılması gereken, değerlerin nesnelliğinde karĢılaĢılan kavramsal analizin yarattığı

sorunlar değil, nesnel olabileceği ve evrenselleĢtirilebileceği iddia edilen değerlerin

olgusal analizinin mümkün olup olmadığıdır. Mackie‟nin sözünü ettiği öznellik, aynı
 186

zamanda, baĢkalarınca da benzer Ģekilde yaĢandığı düĢünülen, paylaĢılan bir

öznelliktir -öznelerarasıcılıktır-. PaylaĢılan öznellik, öznenin bir baĢka öznenin

öznelliğini hissetmesi, öznelliğin paylaĢılan ve karĢılıklı iliĢkiyle ortaya çıkan bir

bilinçliliğe dayanması olarak ifade edilir. Bu bağlamda Ģu sorunun yanıtını aramak

gerekir: “Öznel yargıları nesnelleĢtirmek, evrenselleĢtirmek istemek ancak bu

yargılar diğer öznelerce de paylaĢılıyorsa mı mümkündür?” Ya da bir eylemi doğru

ya da yanlıĢ kılan, bir eyleyeni adil ya da adaletsiz yapan, bir Ģeye iyi ya da kötü

demeyi sağlayan değerlendirme ölçütünün ne olmalıdır?

Mackie de, Brink ve bazı nesnelci düĢünürler gibi, etik öznelcilik sorununun yalnızca

moral değerin öznelliğinden ne anlaĢıldığıyla ilgili olmadığı, aynı zamanda moral

değerlerin ya da değere iliĢkin ifadelerin doğru ya da yanlıĢ olamayacaklarını

söyleyebilmeye iliĢkin belirli bir ölçütünün olup olmadığını da kapsadığını söyler.

Etik olgular ve bilimsel olgular kıyaslamasında kimi nesnelci düĢünürlerin

sorguladığı gibi, öznelci düĢünürler de etik ilkelerin, bilimsel ilkelerdeki gibi

sınanabilir ya da doğrulanabilir olup olmadıklarını sorgularlar (Harman, 1998: 85).

Etik öznelcilere göre, “gözlemsel kanıt”, her ne kadar bilimde belirli bir rol oynuyor

gibi görünse de, etikte kısmen de olsa böyle bir role sahip değildir diye düĢünülür.

Belirli gözlemler ve moral ilkeler arasında, bilimsel ilkeler ve gözlemler arasındaki

açıklayıcı zincire benzer bir açıklayıcı zincir bulunamayacağını savunan öznelci

düĢünürlere göre moral ilkeleri, bilimsel ilkelerdeki gibi temellendirmek olanaklı

değildir (Harman, 1998: 90). „Sözünü tutman gerekir‟ gibi bir moral ilkenin,

„5+7=12 eder‟ gibi bir matematiksel ilke ya da “suyun kaynama sıcaklığı 100

derecedir” gibi bir fiziksel ilkeyle aynı yolla doğrulanabilir ya da yanlıĢlanabilir

 187

olmadığı söylenir. „Ġyi‟, „kötü‟, „doğru‟, „yanlıĢ‟ gibi eylemleri ya da etik yargıları

değerlendirme sürecinde doğa yasalarındakine benzer bir genel geçerlilikten çok,

insanlararası bir genel geçerliliğin kabul gördüğü; evrensel bir ölçütten değil de

insana göreli olan bir ölçütten söz edilebileceği savunulur. Ġnsana göre, haz, yarar,

zarar, iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan öznelciler ya

da etik görecilik düĢüncesi evrensel değerlerden söz edilemeyeceğini, ancak “değer

göreciliği”nden söz edilebileceğini dile getirirler. Bu bağlamda Ģu sorunun yanıtını

ararlar: “Evrensel değerlerden söz edilebilir mi, yoksa değerler öznel midir, kiĢiden

kiĢiye, toplumdan topluma, kültürden kültüre değiĢir mi?” Böylelikle bilginin

göreciliğinden, doğru ya da yanlıĢ, iyi ya da kötü gibi etik yargıların göreciliğinden

söz edilip edilemeyeceğine yanıt aranır.

Etik nesnelcilerin savunmak ya da temellendirmek istediği ve etik öznelcilerin karĢı

çıktığı Ģey “değerler” hakkındaki nesnellik ya da öznellikten söz edilip

edilemeyeceği gibi görünmektedir. Ancak öznel bir etikten söz edebilmenin mümkün

olduğunu savunan etik öznelciler ise, Hume ile baĢlayıp Wittgenstein‟a kadar olan

süreçte tartıĢılan olgu ve değer ayrımına doğa bilimleri ve sosyal bilimler

karĢılaĢtırmasıyla yanıt vermeye çalıĢmaktadır. Deneysel bilgisini edinemediğimiz

değerlerin olgular olamayacağı, değerlerden söz etmenin metafizik bir iĢ yapmak

olduğu, dolayısıyla etik olgulardan ya da etik bilginin de varlığından söz

edilemeyeceğini, geriye kalanınsa ancak etik çözümlemecilik olabileceğini

savunurlar. Etik, “iyi” “kötü”, “erdem”, “değer” gibi etik terimlerin, Duygucuların da

dile getirdikleri gibi, anlamlarını çözümleyen bir bilgi kuramı olarak

düĢünülmektedir.
 188

Nesnellik-öznellik sorununa “bilgi kuramı” çerçevesinde bakmakla, aslında etik

bilginin olanaklılığını ve değerlerin de fiziksel olgular gibi var olduklarını ve

bilgilerinin edinilebileceklerini görmek de mümkündür. Bilgisel soruların varlıksal

temelden hareketle ele alınmayıĢının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin

hesaba katılmayıĢının günümüz düĢünürlerinin baĢlattığı etikte nesnellik-öznellik

tartıĢmasında önemli payı olduğu söylenebilir. Bilgi her zaman varolan birĢeyin

bilgisidir. Bilinecek olan olgulardır. Etik olguların varlığı sorunu varlık türleri

ayrımını görebilmekle çözümlenebilir. Etik olgular vardır ve bilinebilirdir. Ne bilgi

yalnızca duyu organlarımızla algıladığımız, nesnesi devinimden, değiĢimden

bağımsız olmayan nesnelere iliĢkin bir bilgidir ne de bilgi yalnızca doğa

bilimlerinden ibarettir. Bilgi önermelerinin her biri nesne edinilene ya da varolana

iliĢkin bir sav ileri sürmektedir. Etikte de böyle önermelerin olduğunu görmek güç

değildir.

Günümüz etik düĢüncesinde nesnellik ikilemi -etikte nesnellik-öznellik sorunu- olgu

ve değer ayrımından kaynaklanan bir sorun olarak görüldüğünde, doğal ve moral

olgular arasındaki ontolojik farkları görmek, yani farklı varolma tarzlarının farkında

olmakla ve etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıĢmaktan vazgeçmekle

aydınlatılabilir.

Sorun değerlerin nesnelliğinden mi yoksa öznelliğinden mi söz edilebileceği

etrafında tartıĢılırken eylemlerin, eyleyenlerin, etik ilkelerin ya da önermelerin

nesnelliği ya da öznelliğinden söz edilmek istenerek daha da çözümlenemez bir hal

almıĢ gibi görünmektedir. Bir eylem ilkesinin ya da eylemi yapanın niyetinin ya da

 189

eylemin ahlaksal durumunun doğrudan bir olguya iĢaret etmeyip yalnızca bir

sözcüğe iĢaret etmekle nasıl olup da olgusallığından söz edilebileceği üzerinde

durulmuĢtur. Her sözcüğün bir olguyu göstereceği ya da sözcüklerin belirli

anlamlarının olacağı ve bunun da ancak farkındalıkla, bilincine varmakla var

olabileceği düĢüncesini savunan günümüz öznelcileri iyi kötü, doğru yanlıĢ, erdemli,

adil gibi sözcüklere önceden belirlenmiĢ bir anlam yüklemektedir. Oysaki değer,

anlam, iyi, kötü, erdem, doğru, yanlıĢ insan dünyasının olgularıdır. Dünyaya anlam

katan, insanların yapıp ettikleri, ortaya koydukları ürünlerdir. Ġnsan,

anlamlandırmada hem özne hem de nesnedir, hem anlamı gören hem de anlamlı

görünecek olandır (Tepe, 2009: 8-9). Etik değerlerden ve bu değerlerin anlamından

ya da bilgisinden de ancak insanın olduğu bir dünyada söz edilebilir. Değerler insan

dünyasının olguları ya da fenomenleridir.

Varlık tarzları birbirinden farklıdır ve bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısı

gözden kaçırılmamalıdır. Bilginin doğruluğu-kesinliği ile bilgi nesnesinin varlıksal

özelliği arasında bir bağ bulunduğu yadsınamayacak kadar açıktır. Etik olguların

düĢünülenler alanında nesnel bir özü vardır ve değiĢmeden, devinmeden, oluĢ ve

yokoluĢtan bağımsız bu özün olduğunu görmek ise insanın kendi elindedir.

SoruĢturmak, varlık alanını soruĢturmak olmalıdır. Etik de diğer felsefe disiplinleri

gibi doğrulanabilir-yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koyabilen, bu bilgiyi de etik

fenomenler olarak etik sorunları nesne edinerek ortaya koyabilen bir disiplindir.

Dünyada etik fenomenler -etik olgular- vardır. Aristoteles ve Kant‟ın etik

kuramlarında böyle bir varlığın izlerini bulmak mümkündür. Aristoteles‟in phronesis

ya da Kant‟ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti, bu moral olguları kavramayı,

 190

doğrulanabilir yanlıĢlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan da bir yetidir. Ġnsanın

bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir. YaĢama

dönüp baktığımızda, eylemde bulunduğumuzu, karar verdiğimizi, tercih ettiğimizi

görürüz. Bu, yaĢamda her insan için kaçınılmaz olandır. Çünkü insan, eyleyen, karar

veren, tercihte bulunan, yapıp eden bir varlıktır. Ġnsanın yaĢam alanı, bizim etik

fenomenleri bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaĢadığı sorunlardır

ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır.

 191

KAYNAKÇA

ARISTOTELES. Metafizik, çev: Ahmet ARSLAN, Ġstanbul: Ege Üniversitesi

Yayınları, 1996a.

ARISTOTELES. Kategoriler, çev: Saffet Babür, Ankara: Ġmge Kitabevi, 1996b.

ARISTOTELES. Nikomakhos‟a Etik, çev: Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınları,

1998a

ARISTOTELES. Birinci Çözümlemeler, çev: Ali Houshiary, Ankara: Dost Yayınevi,

1998b.

ARISTOTELES. Topics, çev: E. S. Foster, London: Harvard University Press,

1997b.

AYER, Alfred Jules. Dil, Doğruluk ve Mantık, çev: Vehbi Hacıkadiroğlu, Ġstanbul:

Metis Yayınları, 1998.

BRINK, David Owen. Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge:

Cambridge University Press, 1989.

BERKELEY, George. Hylas ile Philonous Arasında Üç Konuşma, çev. K.Sahir Sel,

Ġstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.

 192

CENGĠZ, Erdal. A Realistic Conception Of Morality, In Partial Fullfilment of the

Requirements for the Degree of Philosophy in The Department of Philsophy,

The Graduae School of Social Sciences, Middle East Technical University,

1996.

CENGĠZ, Erdal. Nesnel Bir Ahlak Olanaklı Mı? Felsefe Dünyası, Sayı: 23, 1997,

sf. 218-226.

CENGĠZ, Erdal. Törebilimde Değer ve Ölçüt Sorunu, , Doğu Batı, Sayı: 4, 1998,

sf. 25-40.

CENGĠZ, Erdal. “Ahlaki Realizm”, Felsefe Ansiklopedisi, Etik, edit: Ahmet Cevizci,

Cilt I, 2003, sf. 145-147.

CENGĠZ, Erdal. “Ahlak Epistemolojisi”, Felsefe Ansiklopedisi, Etik, edit: Ahmet

Cevizci, Cilt I, 2003, sf. 101-105.

DENKEL, Arda. Düşünceler ve Gerekçeler, Felsefe Yazıları I, edit: Ahmet Haluk

Atalay, Ġstanbul: Göçebe Yayınları, 1997.

DRIVER, Julia. Uneasy Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

DANCY, Jonathan. Practical Reality, New York: Oxford University Press, 2000.
 193

DANCY, Jonathan. “Two Conceptions of Moral Realism”, in Ethical Theory 1, The

Question of Objectivity, edt: James Rachels, New York: Oxford University

Press, p: 227-244, 1998.

GÜZEL, Cemal (der.- çev.). Sağduyu Filozofu: Popper, Ankara: Bilim ve Sanat

Yayınları, 1998.

HARRE, Rom and KRAUSZ, Michael. Varieties of Relativizm, United States:

Blackwell Publishers, 1996.

HARMAN, Gilbert. “Ethics and Observation”, in Ethical Theory 1, The Question of

Objectivity, James Rachels (ed.), New York: Oxford University Press, p: 85-

91, 1998.

HARMAN, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy,

United States: Oxford University Press, 2000.

HUME, David. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç Aruoba,

Ankara, 1976.

HUME, David. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Ergün Baylan, Ankara:

BilgeSU Yayıncılık, 2009.

 194

IRZIK, Gürol. “Karl Popper‟ ın Üç Dünya Kuramı Ve Bilimsel Bilginin Nesnelliği”,

Felsefe TartıĢmaları içinde, 9. Kitap, Ġstanbul: Kent Basımevi, 1990.

JACOBS, Jonathan. Dimensions of Moral Theory, An Introduction to Metaethics and

Moral Psychology, United States: Blackwell Publishers, 2002.

KANT, Immanuel. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Ankara: Türkiye Felsefe

Kurumu Yayınları, 1995a.

KANT, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu

Yayınları, 1999.

KANT, Immanuel. Prolegomena, çev: Ioanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Ankara:

Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1995b.

KANT, Immanuel. Immanuel Kant‟s Crıtıque of Pure Reason, trans.: Norman Kemp

Smith, New York: St Martin‟s Press, 1964.

KUÇURADI, Ioanna. Çağın Olayları Arasında, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997.

KUÇURADĠ, Ioanna. Etik, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, , 1999.

LOCKE, John. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, çev: Vehbi Hacıkadiroğlu,

Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1996.

 195

MACKIE, John Leslie. Ethics, Inventing Right and Wrong, New Zealand: Penguin

Books, 1986.

MENGÜġOĞLU, Takiyettin. Felsefeye Giriş, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 2000.

MILL, John Stuart. Utilitarianism, Liberty, Representative Government, London:

Everyman‟s Library, 1910.

NAGEL, Thomas. The View From Nowhere, United States: Oxfod University Press,

1986.

ÖZCAN, Muttalip. Aristoteles Etiği ve MacIntyre‟ın Erdem Görüşü, Ankara:

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, YayımlanmıĢ Yüksek

Lisans Tezi, 2001.

ÖZLEM, Doğan. Felsefe ve Doğa Bilimleri, Izmir: Izmir Kitaplığı, 1995.

PLATON. Devlet, çev: Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Ġstanbul: Türkiye ĠĢ

Bankası Kültür Yayınları, 1999.

PLATON. “Menon”, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci Basım,

2010a.
 196

PLATON. “Protagoras”, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci

Basım, 2010b.

PLATON. “Theaitetos”, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci

Basım, 2010c.

POPPER, Karl Raimund. Bilimsel Araştırmanın Mantığı, çev. Ġlknur Aka-Ġbrahim

Turan, Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1998.

RACHELS, James. Ethical Theory 1, The Question of Objectivity, edt: James

Rachels, New York: Oxford University Press, 1998.

RACHELS, James. The Elements of Philosophy, Printed In Singapore, Third Edition,

1999.

RAILTON, Peter. Alienation, Consequentialism, and The Demands of Morality,

Philosophy and Public Affairs, 1984.

SLOTE, Michael. From Morality to Virtue, New York: Oxford University Press,

1992.

STEVENSON, Charles Leslie, Ethics and Language, United States: Yale University

Press, 1944.
 197

TEPE, Harun. Etik ve Metaetik, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1992.

TEPE, Harun. “Etikte Yaklaşımlar ve Kuçuradi Etiği”, Essays in Honour of Ioanna

Kuçuradi, Sevgi Ġyi (Guest Editor), Journal Of Turkish Studies, Volume: 25,

Harvard University, 279-297, 2001.

TEPE, Harun. “Günümüz Etiğinin Epistemolojik İkilemleri”, FLSF Felsefe ve Sosyal

Bilimler Dergisi içinde, Sayı 2, sf: 73-82, 2006.

TEPE, Harun. “Değer ve Anlam: Değerler Anlamlı Mıdır?” FLSF Felsefe ve Sosyal

Bilimler Dergisi içinde, Sayı 7, sf: 1-10, 2009a.

TEPE, Harun. "L. Wittgenstein ve Günümüz Etiğinde Olgu Değer Uçurumu",

Yeditepe‟de Felsefe, Sayı 8, sf: 108-119, 2009b.

TEPE, Harun. "Başkaldırı: Olgu, Kavram, Değer, Başkaldırı", Kocaeli Üniversitesi

7. Felsefe Günleri, sf:16-25, 2009c.

TEPE, Harun. “Günümüzde Etiğin Beli Başlı Teorik ve Pratik Sorunları”, Etik, edt:

Ioanna Kuçuradi ve Demet TaĢdelen, EskiĢehir: Anadolu Üniversitesi

Yayınları, sf: 106-127, 2011.

 198

VARDAR, Berke. Dilbilim Sorunları, Ġstanbul: Yeni Ġnsan Yayınları, 1968.

WILLIAM, Frankena Klaas. “The Principles of Morality”, in: CARTER, C.L.,

(ed.), Skeptisism and Moral Principles, Chicago: New University Press, 1973.

WILLIAM, Frankena Klaas. “A Critique of Virtue Based Ethics”, in Moral

Philosophy: A Reader, edit. Louis P. Pojman, Cambridge: Hackett Publishing

Company, 1998.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, çev: Oruç Aruoba,

Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Felsefi Soruşturmalar, çev: Deniz Kanıt, Ġstanbul:

Küyerel Yayınları, 1998.

WITTGENSTEIN, Ludwig. “A Lecture on Ethics”, in The Philosophical Review 74,

pp: 3-12, 1965.