以回應他者回應賴俊雄的《回應他者》

梁孫傑 *

《回應他者：列維納斯再探》
賴俊雄著。台北：書林，2014 年 8 月。520 頁。

理察 • 科恩（Richard Cohn）在《回應他者》的前言開頭寫道，「一般
而言，我們不會為一本自己無法閱讀的專書寫序……我對中文是隻字不
（2014: 11）。語言不僅僅是觸探
識。然而，我熟識也敬重本書的作者」
真實的媒介，更是人我之間建立共群的關係，不過，我們可以看得出
來，科恩更加重視的，是那窮盡語言也無法全然呈現的第一哲學，以
及我面對他者臉龐時，無可迴避轉圜的倫理責任。在表明無法閱讀本
書之後，科恩開始歷數過去兩人的友誼和學術的交流，不僅作為撰寫前
言的濫觴，更用以「言說」賴俊雄「已說」中隱而「未說」的他異性。回應
要先於召喚，我要在理解召喚的內容之前，不管召喚是憑藉任何語言任
何方式任何媒介任何姿態，就必須以回應來實踐我的倫理責任。回應
（賴俊雄 2014:
（response）是倫理實踐責任（responsibility）的能力（ability）
55），列維納斯學者夏立葉（Catherine Chalier）更進一步指出，「希伯來
文的責任（ahariout），在字源上呼應著與他者（aher）某種異質的關係」
（1995: 8）。面對他者無限未知的臉龐，我該如何檢視自我的他異性來負
責任地回應賴俊雄的《回應他者》呢？

* 國立台灣師範大學英語學系教授。
中外文學 • 第 44 卷 • 第 2 期 •2015 年 6 月 • 頁 179-190。
 中外文學　第四十四卷　第二期　二○一五年六月

列維納斯告訴我們，負責任的回應不應將歷時性（the diachronical）
化約成一種大綱式的條列主題，好像歷時性僅僅只是原封不動地被記憶
封存著，以便被大歷史大敘述來加以詮釋和建構；我們無法給予歷時
性一個主題，也無能理解它，因為這才是「至善」
（Goodness）
（Levinas
1998: 11）的真諦。這個至高無上的理想正是橫貫《回應他者》連結本書所
有論述的關鍵之所在。賴俊雄指出，自我意識和慾望在「全然不涉及私
欲私利」的情境下，「無盡地朝向他者移動是一種倫理關係中，不可或缺
（2014: 38），這是「人之初，性本善」所蘊含巨大的「善」，
的向善意識」
「建構著你我在人世間謙遜卑微的心性」，更重要的是，「任何人都不是
（2014: 42）。上
自主為善，而是在我選擇了善之前，善已經選擇了我」
帝創天造地從絕對的「無」到存在的「有」的時間過程中，列維納斯提醒
我們，「有」對於「無」的回應就是展現出至善的責任倫理之最佳例證。
鄧元尉指出，「事物在創造中被召喚來存在，這意指，召喚之言詞尚未
（2005: 134）。
抵至，被造物便已向之回應，它在聽聞命令前就已順服」
自我是在比被動還要更加被動的被動性中被創造出來，主體的誕生取
決於絕對他者的召喚，同時也依賴回應倫理的責任介入（Levinas 1998:
113-14）。回應的基進被動性是絕對的肯定，是誠心誠意的歡迎，是張
開臂膀說出：「你好」
（bonjour），在二元辯證之外完全超越的「是的－言
說」
（yes-saying），這種超越的飢渴「不是以麵包，而是以飢渴本身來餵
（Levinas 1969: 179）。先於自由意志，先於主體意識，責任是誠然心
養」
悅順服、甘為他者人質的倫理立場和身體實踐。那「不是相對於理論的
應用……而是不需檢驗的認知，是棄絕自由選擇的特權還能超越暴力的
（1990b: 43）。責任讓主體的存在變成可能，而主體的責任也就成
立場」
為「為他者」的倫理責任。鄧元尉說得很透澈：「『為……』乃是生活於世
的基本存有方式……為他乃是全然為他，是全然贈予自身……不要求任
何承諾……但即便如此，仍要為他而活，這才是對為他之責任的承負」
（2005: 136）。每一個人都能在芸芸無名眾生之中對我顯現他的臉龐，倫
理責任促成面對面的發生和經驗，贈予我存在的意義。然而，我怎麼可

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 以 回 應 他 者 回 應 賴 俊 雄 的《 回 應 他 者 》

（Levinas 2001: 88），除非是

能在「被奴役的經驗中汲取與之相反的證據」
使主體成為可能的「回應」，在被「奴役」之前就已順服「甘為……」的倫
理責任。
在耶和華對亞伯拉罕的試驗中，這種甘為他者的倫理責任被推展
到絕對的極致。讓我們從「選擇」和「回應」的不對等關係來說明。耶和
華為何揀選以色列人做為選民？為何揀選亞伯拉罕獻祭以撒？被揀選的
又如何「甘為他者地」回應？甚至「甘為他者而死地」回應呢？他者裸裎
的臉龐召喚著倫理的責任，這股柔弱的聲音發自貧困痛苦匱乏低下流離
失所的深淵，暴露出他者的位置和現狀。每一次發聲的試探都充滿不可
預知的未來，或許立即會引發被吞噬滅絕的潛在風險，也有可能逐漸建
立遠高於我的不對稱倫理關係，或者只是探向黑闃闃無垠虛空沒有任何
回應中恐怖的寂靜騷動。召喚的本質，不在召喚的內容所含有的意義和
實踐，而在於被召喚者對於召喚堅如磐石的信仰。絕對信仰的試驗，似
乎仰賴倫理的絕對犧牲。《聖經》上記載，「神要試驗亞伯拉罕，就呼叫
他說：『亞伯拉罕！』他說：『我在這裡』上帝說：『你帶著你的兒子，就
是你獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山
（《聖經 • 創世紀》22:1-2）。這是一道絕對違逆倫
上，把他獻為燔祭』」
理的誡命，來自絕對無上的神聖他者，更有甚者，上帝還特別清楚明確
地表示，祂不是不知道這個即將要被獻祭的年輕人與要將他獻祭的老年
人之間不可分割的倫理關係，「你獨生的兒子，你所愛的以撒」。以撒是
亞伯拉罕 100 歲時他 90 歲早已停經的妻子撒萊好不容易生下的獨子，那
年差不多 20 多歲， 1 亞伯拉罕乍聞噩耗時的心境，《創世紀》作者隻字未
提，究其原因，恐怕就是不管如何述說，都無法合宜地讓信仰上帝的信
徒抒解絕對信仰和絕對倫理無可避免的巨大撞擊所產生的信心危機，正
義、責任和至善在真正撞擊之前恐怕早已飛灰湮滅犧牲殆盡。

1 《聖經》並沒有明確記載以撒當年歲數。這是依照《聖經》學者米勒（Dave Miller）推測
的結果。

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難道犧牲倫理是成就信仰的必要試驗嗎？我們其實無從知曉亞伯拉
罕當下的回應，我們只知道接下來「亞伯拉罕清早起來，備上驢，帶兩
個僕人和他兒子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往上帝所指示他的地
方去了。到了第三日，亞伯拉罕舉目遠遠地看見那地方」
（《聖經 • 創
世紀》22:3-4）。以撒的沈默回應了亞伯拉罕的沈默回應了上帝逆反倫理
的試驗。沈默無語在此以「未說」的姿態展現積極甚至基進「言說」的可
能。我們要注意的是，假如亞伯拉罕可以立即執行上帝的旨意，馬上動
手準備燔祭，很快就將以撒送上祭臺，或許在時間的催逼下可以將父子
親情倫理的痛苦掙扎完全排除在紛沓而來的痛苦思緒之外。但實情不是
如此，或許父子踏上旅途才是上帝試驗亞伯拉罕真正的開始。這是更加
殘酷更加折磨的試驗。他有三天的時間必須跟以撒日夜相伴，一起前往
上帝所指示的地方。這三天裡，亞伯拉罕面對以撒時都在想什麼？他有
想過自己 99 歲的時候以撒出生之前上帝對他的應許嗎？「我必使你的後
（《聖經 • 創世紀》17:6）。
裔極其繁多；國度從你而立，君王從你而出」
他有懊悔回應上帝的召喚嗎？他曾想過任何替代方案嗎？他有沒有告知
妻子撒萊上帝的旨意和他的回應呢？他有沒有和她商量因應之道呢？他
有沒有企圖迴避承擔或實踐這個逆反倫理的責任呢？他有沒有私底下跟
上帝懇求更改旨意呢？他有沒有採取過實際的行動來消弭執行這項任務
的可能呢？每一次疑惑和盤算所遭遇的不可能是否就鯨吞蠶食般逐漸摧
毀掉倫理呢？
亞里士多德曾經回應柏拉圖說，倫理不會在理智的推演進程中消融
殆盡，而是漸次滲透在情感蓄發之中。「事物存在的樣態」必優先於「我
們所知的事物」，倫理之為第一哲學是先驗的存在，而非後天的知識。
「哲學發軔於驚奇」，亞里士多德說，而驚奇「或許不是來自夜晚的星
空，而是凝視他人的眼眸，因為如此不斷激發好奇的無限，讓人更加可
（Critchley 2004: 27）。倫理不是條列的道德規訓，我也不是罹患
以觸及」
斯德哥爾摩症候群之心甘情願的人質，而是對於他人肩負無怨無悔無窮
無盡的責任，永恆的負債。列維納斯說：「倫理並非存有的瞬間，而是

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 以 回 應 他 者 回 應 賴 俊 雄 的《 回 應 他 者 》

（Levinas 1996: 141）。朝向他者

別於存有又優於存有，是超越的可能性」
的臉龐，並非立足於笛卡兒「我思」的認知本體論，而是裂解自我的依戀
和不捨，超越整體的計算和私利。由此觀之，從亞伯拉罕啣命獻祭以撒
直到他舉刀即將手刃親子於祭臺之前，他必須「從『我』的執夢中驚醒」
（賴俊雄 2014: 484），真正走出自己，面對犧牲，或是犧牲的犧牲，義無
反顧地朝向他者的臉龐。
賴俊雄朝向他者的臉龐回應列維納斯的方式，是將列氏的倫理哲學
放置在當代文化思潮的顯學脈絡中，與各個學派領袖群倫的哲學大家陸
續展開積極的對話，彼此或揉混補遺、或抗詰辯證、或機鋒迴盪、或踵
事增華。《回應他者》各個篇章所關懷和討論的對象，幾乎都是近年來研
究列維納斯的核心議題。據筆者的觀察，近五年來關於列維納斯的英文
專著，主要是集中在以下幾個範疇：倫理、責任、超越、神學、主體、
救贖、政治、生育、猶太傳統、後殖民主義、說故事、暴力、教育和
正義等，其中當然也有從批判的角度來「揭露」列維納斯倫理哲學「非倫
理」的面向。賴俊雄雖然沒有直接回應以上這些討論範疇，然而絕大部
分題材也都出現在《回應他者》的行文脈絡之中，以列維納斯的他者立
場為中心承軸，就這些核心議題來回穿梭回應尼采、康德、海德格、佛
洛伊德、拉岡、傅科、德勒茲 瓜達希、班雅明、伊希嘉黑、巴迪烏、
儂曦、紀傑克和德希達等舉足輕重的思想巨擘。由上承接列氏思想，四
面八方展開大師之間對話和連結的龐大網脈，同時也對時下抨擊列氏的
論點提出解說和辯護。譬如說，列維納斯對於美學（如視覺藝術）通常
抱持不鼓勵的態度，這種反美學反圖像的立場，或許是受到聖經誡律的
影響。《聖經》明文規束猶太子民「不可為自己雕刻偶像、也不可作甚麼
形像、彷彿上天、下地、和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像、也
不可事奉他、因為我耶和華你的神是忌邪的神、恨我的、我必追討他的
罪、自父及子、直到三四代。愛我守我誡命的、我必向他們發慈愛、直
（《聖經 • 申命記》8:9）。賴俊雄引述列維納斯的話來說明視覺
到千代」
藝術對主體性的影響：「是影像支配著我們，而非我們擁有支配權，這

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是一種原始的被動性。因此我們常會形容藝術家著了蠱惑，受了天啟，
（2014: 88）。列維納斯所持反對的立場，乃在
或是諦聽謬思女神的靈感」
於藝術作品恐會強化同一對我的箝制和束縛：「並非思慮的客觀性，而
是不負責任……在藝術的欣悅中有種邪惡、自我中心與怯懦的成分在」
（引自賴俊雄 2014: 89）。
可是我們不禁要問，臉龐難道不是一種圖像嗎？非也，賴俊雄指
出：「他者臉龐是一種表現主體自身內在的絕對差異性，而非柏拉圖式
（2014: 89）。臉龐非意象、非圖像、非影像，不成形體，無
的再現影像」
所不在，凝視著我們眼底的深淵，遠高於我的卑微貧困，從希伯來深沈
篤厚的猶太傳統之處，瀰散充沛於大千蒼冥之間，希臘神祇閃耀的烈烈
光芒，只會讓人目眩智迷，逼使我朝向那道沒有眼睛的目光，那是一道
（Levinas 1969: 23）。無限亙古長存，自
「不帶同化、簡化、物化的目光」
有永有，任何企圖以一根手指頭擺佈無限的妄想都是癡人自說自話，因
為回應並不是回音，而是對話、辯證、反思和共生，我有倫理責任透過
語言，透過正義的語言和語言的正義回應他者臉龐的召喚。由於語言必
然的介入和其所扮演的關鍵媒介，暴力變成無可迴避的倫理問題。賴俊
雄藉由德希達和羅賓斯（Jill Robbins）
「普遍玷污的必要性」之解構策略，
成功地消融藝術圖像可能召喚的蠱惑、邪惡、怯懦和失責，推演出列維
納斯藝術論原先隱而未現的倫理向度：「列維納斯的美學功能可以被視
為是對其語言文本的一種「填補」，一種對他者呼喚的『回應』，以及一
種對倫理作為第一哲學的『確認』。由此看來，列維納斯的倫理，是以
美學價值邏輯（axiological）的貶抑為其底蘊特色建立起一種倫理式反美
（2014: 100）。這或許是賴俊雄所期待後列維納斯的研究取向
學的美學」
之一。
再譬如說，巴溫尼克（Aryeh Botwinick）從古典自由主義出發，在
2014 年的近作《伊曼紐 • 列維納斯和 倫理的侷限》中，大力倡議「以自
我為中心的自由主義式倫理，在倫理層面而言，優於列維納斯式倫理」
（2014: 5）。他認為在列維納斯的倫理他者哲學中，同一仍是談論他者不

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 以 回 應 他 者 回 應 賴 俊 雄 的《 回 應 他 者 》

可或缺的參照點，而無限的論述所製造的困惑多於解惑，只能仰賴「宗
（2014: 22）補遺哲學推理的遺憾。巴溫尼克指稱，列氏
教思想的修辭」
對海德格以降之哲學一貫採取懷疑論（skepticism）的立場，這個立場前
後呼應環環緊扣，卻唯獨不曾懷疑自己的倫理當作第一哲學的主張。巴
溫尼克認為猶太聖典《塔木德》的教誨、律例和傳統根本是以同一作為
理解倫理的準則，而列氏其實比自己認為的還要來得更臨近這個傳統。
但是列氏遺忘了自我作為同一的例證（2014: 61）是無止無盡不斷磨塑變
形的過程，而不是預先設定無須驗證的理所當然；依據尼采和佛洛伊德
的傳統，在時間進程上自我的肯定永遠先於對於他者的肯定（2014: 200-
02）。這個遺忘將自我的本質從自我中抽離，再將他者灌注進這個稱為自
（2014: 29；參閱
我的空殼。自我搖身一變成為他者符碼「佔據的位置」
41 和 172）。如此一來，列維納斯的倫理主張無可避免地就會滿溢宗教氛
圍的完美情懷、極端基進的利他主義和毫無條件的自我犧牲。
巴溫尼克的分析的確鞭闢入裏，但他所採取的路徑卻是將列維納斯
（il y a）
的倫理思想（如尤里西思環狀回歸般）重新將我們帶回「那兒有」
的同一。巴溫尼克指稱列維納斯遺忘了自我作為同一的例證，但他不僅
（1969: 204），
遺忘了列維納斯說過的「臉龐是讓例證成為可能的例證」
也遺忘了遺忘是倫理的一種絕對責任。尼采忘了他的雨傘，賴俊雄倒是
沒有遺忘他的責任，以一整章（2014: 223-57）的篇幅，來談論尼采的「遺
忘哲學」和列維納斯的「遺忘倫理」：「兩人都強調遺忘力量的重要性與必
要性：對尼采而言那是生命內在他者生成性的開創，而對列維納斯而言
（2014: 253）。
是生命先驗他者性的迎接與回應」
再舉一例。貝勒（Brock Bahler）在 2014 年的一份宗教倫理學術期
刊中，挪用基督教正統教派神學家彌班克（John Milbank）和皮斯托科
（Catherine Pickstock）的觀察，認為當代哲學論述的主流顯學充滿虛無色
彩，而究其根源，實乃暴力之本體論所致惡果。貝勒將矛頭直指列維納
斯的倫理思維是虛無哲學，無益生命實質的改善。賴俊雄或許會同意貝
勒所觀察到的結果，但他應該會把肇因推演到後現代「逾越」主體的美學

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政治：「美學多樣逾越式的抵抗雖具有『去中心』的政治動能與功能，但
卻也同時衍生出虛無主義、相對主義、折衷主義以及非理性主義的危機
（2014: 57）；賴俊雄主張，「回歸列維納斯」，「回歸一定程度生
與困窘」
命共同體的倫理規範」才是「人類新世紀來臨時一種無法避免的反思與
（2014: 58）。賴俊雄期待這本著作可以「開展出三種（後）列維納斯
趨勢」
斯思想面向的意涵：（一）能更貼近當今現實與生命臨近性的倫理哲思、
（二）能讓列維納斯與其他哲學家作『面對面』的辯證思考、（三）能撞擊
（2014: 43）。就第一項意涵來說，
出目前列維納斯思想的侷限與延展性」
《回應他者》的前三章所涉及政治、美學、主體和倫理錯綜複雜的關係，
其實念茲在茲的關懷就是我對於「當今現實與生命」的應承與責任。如同
梁文道所說，列維納斯「考慮的從來都是最具體、最個別，幾乎只是眼
（2012: 135）。當我們面對他者痛苦扭曲的臉龐，如
前發生相遇的場景」
同肩上背負著不斷越來越沈重越來越巨大的十字架，那是實質肉體的切
身經驗和感受，倫理無限的責任於焉開展。
對於列維納斯的倫理哲學及其實踐之道，賴俊雄以其大責任大氣魄
開創嶄新大格局，立基深厚視野遼闊，縱橫歐陸哲學暢談東西文化。但
筆者對於書中那些日常生活中的小小例子，有時會有無所適從的疑惑。
譬如賴俊雄說，「列維納斯並不是藉由理性思考來定義人性，而是透過
感受性的道德感來開展我們心性內部普遍的良善人性。例如，當有人溺
水，我立即縱身下水救人；或者路見不平，拔刀相救；或者親友往生，
悲傷不已。這些反應都不是靠思考計算或靠學校教育的理性行為，而是
（2014: 40）。有人溺水，當然要救，是否「立即
靠內心直接感受的人性」
縱身下水」，倒是值得多加商榷。假如我泳技超群，又有救生員執照，
那麼這種倫理本能的反應所釀成雙重悲劇的機率才會大為減低；路見不
平，當然相救，是否「拔刀」，是否挺身現場解人危難，也還是得多加
考 慮。打擊犯罪，人人有責，但是我們要面對的是，可否拔刀，如何
拔刀，何時用刀，對誰用刀，為何用刀等等問題在民主法治健全的社會
中，都會衍生出相關糾纏不清的法律責任。當然，假如因為拔刀而更加

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 以 回 應 他 者 回 應 賴 俊 雄 的《 回 應 他 者 》

升高原本緊繃的態勢，甚或拔扁鑽、拔匕首、拔手槍，假如擦槍走火，
致人於死，更讓人不忍卒睹。當偏離哲學的沉思而使用文學的修飾詞彙
時，在缺乏足夠充分的文本條件之下，恐怕就會導致暫時的失焦。
以個人名義打擊犯罪來執行法律正義的行為（vigilantism）是以正當
化和合法化的暴力為前提來進行私刑之實。暴力無所不在，在任何行
動中都有其蹤跡，「我彷彿孤身一人在執行這項行動，而好似整個宇宙
（Levinas 1990a:
除我之外的其他一切事物都僅僅只是在接受這個行動」
6）。列維納斯相當傳神地將暴力和正義的本質描繪的淋漓盡致，讓人勾
勒起美國西部電影獨行俠單槍匹馬殺盡惡棍後正義凜然的景象，鎮民當
然額手稱慶「接受」這樣的暴力行動。摩爾（Alan Moore）改編成同名電
影的圖像小說《守護者》
（Watchmen）則是將暴力的行使權提升到國家層
次，探討並抨擊政府以國家暴力清除昔日超級英雄（如超人、蜘蛛人、
蝙蝠俠之流）來達到社會正義的合法性和正當性。倫理與政治，是否就
是以正義 暴力的本質來維繫兩者之間互為唇齒相依的關係呢？賴俊雄
提到：「列維納斯認為倫理與政治之間，永遠隔著一條無以填補的裂罅
（incredible hiatus）。政治實踐應總是以倫理為優先考量，但倫理永遠不
可能化約等同政治。換句話說，法律永遠以追求正義為依據，但正義的
（2014: 67）。
概念永遠不會被約化成任何時間的法律」
伸張正義時，該有什麼政治正確的非暴力回應呢？德希達指出，
懺悔和寬恕是全球化推波助瀾下世界各國不斷在國際舞台上演的當紅
劇碼，代表放諸四海皆準的普世價值，也就是賴俊雄所說的，「國族建
構 工 程 除 了 總 是 以『國 家 安 全』、『正 義』、『文 明』、『進 步』或『明 天 更
美好』之名，正當化表面軍事武力的有形暴力之外，其底層更蘊藏著
文化、經濟、語言、宗教、政治、思想等細膩無形的暴力侵犯」
（2014:
46）。倫理的寬恕和法律的正義，兩者之間完全相異無法（律）通融，然
而，假如把寬恕當成是政治語言的操弄和利益輸送的計算，要求遺忘過
去，面對未來，那是一種在正義伸張被延緩的時間中逐漸積蓄培養發酵
鼓漲滿盈的懷恨情結。假如政治如列維納斯所理解的，是對於他者的無

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 中外文學　第四十四卷　第二期　二○一五年六月

限性不斷駕馭、整編、扭曲、銷毀的合法性過程，那麼將國家政治理解
為總體暴力，並不為過。真正純粹的寬恕，不應懷有一點一滴的怨懟，
不應藏有一絲一毫的不滿，寬恕應該是對正義的一種無條件的遺忘，不
可能的遺忘倫理。記憶依循自我意識的認知和時空的不斷轉變，從來就
不是完全可靠的產物，而遺忘更非意願所能開關自如，至少喬伊斯、普
魯斯特、班雅明等都一再告訴我們，不管是選擇記憶還是泯除記憶，都
是招之不來驅之不去纏繞主體幽靈般的絕對他者。賴俊雄藉由「法律與
（2014: 155-69）凸顯「決定」的兩難，直到第九章的〈回
正義的邏輯困境」
應鬼魂〉，賴俊雄正式回應決定行動所包含的瘋狂和救贖（2014: 369）。
從纏繞主體的幽靈政治到朝向他者臉龐的救世主政治，我回應倫理不可
或缺的責任即是轉向生成我養成我的文化土壤。最後一章，如其標題
〈全球倫理：列維納斯與新儒家〉所示，將關懷的高度和廣度拉升到東西
文化倫理精髓的比較和沉思。《中國哲學期刊》於 2008 年曾出版專刊《列
維納斯與中國哲學思想》，嚴肅面對兩者之間對於倫理的理念。成中英
在〈序言〉中指出，中國哲學一向強調倫理在個人、社會和國家層次的
重要性，以實踐人性至善做為核心考量，成中英稱為「道德形上學」。這
是當代新儒學主要特色，也因此「道德形上學和本體倫理學形成本體詮
釋雙向循環：道德關懷和道德投入促成亟需道德行動和道德實踐的形上
學」，成中英接著說，「我們或許可以說，列維納斯〔倫理哲學〕也是如
（Cheng 2008: 2）。賴俊雄接續成中英和其他相關學者的討論（2014:
此」
433-36），從西方淵源流長的哲學大河匯集東方浩瀚無邊的新儒學大江，
開拓出來後列維納斯研究可能的嶄新面貌。
不論是暴力、記憶、遺忘、犧牲、寬恕、承諾、責任、禮物或是
好客，總是朝向一個剝離任何條件、去除所有限制、離散總體關係的絕
對不可能。那是瘋狂、無法、失理、矛盾和熱情 受難（passion）同時
迸現之不可能的倫理情境。但我必須做出決定。德希達說，「為了負責
任和真正具有決定性，一個決定不應該僅僅實施可確定的或決定性的知
識……而有必要讓決定和使這個決定得以實施的責任感干擾任何可表現

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 以 回 應 他 者 回 應 賴 俊 雄 的《 回 應 他 者 》

的確定性，同時保持與這種干擾和所干擾之事務的一種可表現的關係」
（Derrida 1993: 16-17）。決定是負責任的終極指標。我必須決定是否要打
這場仗（國家、榮耀、正義、暴力、生死、存亡），我必須決定是否要跑
這程路（身體、環境、異地、接觸、衝突、妥協），我必須決定是否要守
住所信的道（價值、懷疑、誘惑、善惡、鄙夷、犧牲），我必須決定要做
出具備倫理責任的決定。或許這就是回應的開始。我相信《回應他者》開
啟了這樣的回應。

掩卷回首，思潮奔騰，閱讀《回應他者》所激活的大小魂魄仍然不
斷進出干擾自我的思緒。拋開回應，關掉電腦，期待所有的撞擊就此止
息。猛一抬頭，卻看到映照在黑闃闃螢幕上依稀可見的一張漫漶模糊的
應該是我的臉龐。以回應他者回應賴俊雄的《回應他者》之後，接下來或
許得開始回應這些被挑起的幽靈了。

引用書目
科恩，李察。2014。〈前言〉。譯：潘席琳和柯孟汝。賴俊雄 11-17。
《聖經：新標點和合本》。1996。香港：聯合聖經公會。
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