Prednosti deontoloških teorija

Nakon što smo analizirali dvije glavne vrste deontoloških teorija vrijeme je da općenitije
procijenimo deontološki moral.
S jedne strane, deontološki moral, za razliku od konsekvencijalizma, ostavlja prostora
agentima da posebnu brigu posvete svojim obiteljima, prijateljima i projektima
Barem je tako ako deontološki moral ne sadrži jaku dužnost općeg dobročinstva, ili, ako
sadrži, stavlja kapu na zahtjeve te dužnosti. Deontološki moral, stoga, izbjegava pretjerano
zahtjevne i otuđujuće aspekte konsekvencijalizma i više se slaže s konvencionalnim
predodžbama o našim moralnim dužnostima.
Za takvog čistog ili jednostavnog konzekvencijalista, ako nečiji čin nije moralno zahtijevan,
on je moralno pogrešan i zabranjen. Dok za deontologa postoje djela koja nisu moralno
pogrešna niti zahtijevana, neka - ali samo neka - od kojih su moralno hvalevrijedna.
Kao što smo vidjeli, sve deontološke teorije posjeduju snažnu prednost jer mogu objasniti
jake, široko zajedničke moralne intuicije o našim dužnostima bolje od konsekvencijalizma. 
Naposljetku, deontološke teorije, za razliku od konsekvencijalističkih, imaju potencijal
objasniti zašto neki ljudi imaju moralni status žaliti se i pozvati na odgovornost one koji krše
moralne dužnosti. Jer moralne dužnosti za koje se tipično smatra da su deontološke po
karakteru - za razliku od, recimo, dužnosti u vezi s okolišem - su dužnosti prema određenim
ljudima, a ne dužnosti da se dovedu do stanja stvari koja niti jedna određena osoba nema
individualno pravo ostvariti.

Slabosti deontoloških teorija

S druge strane, deontološke teorije imaju svoje slabe točke. Najočitija je prividna
iracionalnost naših dužnosti ili dopuštenja da učinimo svijet moralno gorim. Deontolozima je
potreban vlastiti, nekonzekvencijalistički model racionalnosti, onaj koji je održiva alternativa
intuitivno prihvatljivom modelu racionalnosti "djeluj da proizvedeš najbolje-posljedice" koji
motivira konzekvencijalističke teorije. Dok se to ne učini, deontologija će uvijek biti
paradoksalna. Postoji nekoliko različitih prepreka koje deontolog mora svladati.
Jedna je prepreka suočiti se s očitom činjenicom da pažljivo promišljanje o stupnjevima
nedjela koji su mogući pod bilo kojom pojedinačnom moralnom normom ne olakšava
sagledavanje deontološke moralnosti koja se sastoji od općih, kanonski formuliranih tekstova
(sukladnost s kojima bi se onda moglo reći konstituirati poseban oblik praktične racionalnosti
jedinstven za deontološku etiku); naprotiv, takvi naizgled jednostavni tekstovi kao što je, "ne
ubij," više izgledaju kao puka epistemička pomagala koja sažimaju mnogo nijansiraniju i
detaljniju (i stoga manje tekstualnu) moralnu stvarnost (Hurd i Moore uskoro).
Druga je prepreka pronaći odgovor na neizbježno pitanje autoriteta, pod pretpostavkom da
postoje takvi opći tekstovi. Ako je racionalno uskladiti svoje ponašanje i svoje izbore s
određenim općim tekstovima, kako to tvrdi deontologija, uvijek je na mjestu zahtijevati
razloge koji takve tekstove čine mjerodavnima za vlastite odluke. 
Treća prepreka postoji čak i ako su prve dvije adekvatno prijeđene. Ova je prepreka nositi se
s prividnim zahtjevom deontološke etike da povremeno nečije kategoričke obveze zahtijevaju
da očuvamo čistoću vlastitog moralnog djelovanja po cijenu da svojim djelima učinimo svijet
u moralno gorem stanju - barem , "gore" u agentski neutralnom smislu riječi
Jedan dobro poznati pristup suočavanju s mogućnošću sukoba između deontoloških dužnosti
je reduciranje kategoričke snage takvih dužnosti na onu samo na “ prima facie ” dužnosti
(Ross 1930., 1939.). Ova ideja je da sukob između samo prima facie dužnosti nije
problematičan sve dok ne zarazi ono što je netko kategorički obvezan činiti, što je ono što
sveukupne, konkretne dužnosti nalažu. Poput drugih ublažavanja kategoričke snage
deontološke obveze koje ukratko spominjemo u nastavku (deontologija praga, mješovita
gledišta), prima facie gledište dužnosti je u određenoj opasnosti da se uruši u neku vrstu
konzekvencijalizma. To ovisi o tome je li “ prima facie” čita se epistemički ili ne, i na (1)
jesu li bilo kakve dobre posljedice prihvatljive za opravdanje kršenja prima
facie dužnosti; (2) mogu li to učiniti samo takve posljedice preko nekog praga; ili (3) može li
to učiniti samo prijetnja kršenjem drugih deontoloških dužnosti.
Treće, postoji prije spomenuta zabrinutost zbog mogućnosti manipulacije s obzirom na
verzije deontologije usmjerene na agenta. U onoj mjeri u kojoj se potencijalni sukob eliminira
pribjegavanjem Doktrini dvostrukog učinka, Doktrini činjenja i dopuštanja i tako dalje (i nije
jasno u kojoj se mjeri verzije usmjerene na pacijenta oslanjaju na te doktrine i razlike kako bi
ublažile potencijalni sukob) , tada se otvara potencijal za "izbjegavanje". Takvo izbjegavanje
je manipulacija sredstvima (upotrebom propusta, predviđanja, rizika, dopuštanja, pomaganja,
ubrzavanja, preusmjeravanja itd.) da se dopušteno postigne ono što bi inače deontološki
moral zabranio (vidi Katz 1996). Izbjegavanje je nepoželjna značajka svakog etičkog sustava
koji dopušta takvu stratešku manipulaciju svojim doktrinama.
Četvrto, postoji ono što bi se moglo nazvati paradoksom relativne strogosti. Postoji aura
paradoksa u tvrdnji da su sve deontološke dužnosti kategorične - da se moraju izvršiti bez
obzira na posljedice - a opet tvrditi da su neke od takvih dužnosti strože od
drugih. Uobičajena je misao da "ne mogu postojati stupnjevi pogrešnosti s intrinzično
pogrešnim djelima..." (Frey 1995., str. 78, n.3; također Hurka 2019.). Ipak, čini se da je
relativna strogost - "stupnjevi pogrešnosti" - natjerana deontologu zbog jednog, ako ne i dva
razloga. Prvo, obveze različite strogosti mogu se međusobno odvagnuti ako postoji sukob
između njih, tako da postaje moguća ukupna obveza koja rješava sukob ako obveze mogu biti
više ili manje stroge. Drugo, kada kažnjavamo za nedjela koja se sastoje u našem kršenju
deontoloških dužnosti, mi (s pravom) ne kažnjavamo sve prekršaje jednako. Što je veća
nepravda, veća je zaslužena kazna; a relativna strogost povrijeđene dužnosti (ili važnosti
prava) čini se najboljim načinom davanja smisla većim naspram manjih nedjela (Hurd i
Moore uskoro).
Peto, postoje situacije - nažalost nisu sve misaoni eksperimenti - u kojima će poštivanje
deontoloških normi dovesti do katastrofalnih posljedica. Da uzmemo primjer većine trenutnih
rasprava, pretpostavimo da ako A ne prekrši deontološku dužnost da ne muči nedužnu osobu
( B ), deset, ili tisuću, ili milijun drugih nevinih ljudi će umrijeti zbog skrivene nuklearne
naprave. Ako A- u deontološki moral zabranjuje mučiti B-a , mnogi bi to smatrali reductio ad
absurdum deontologije.
Deontolozi imaju šest mogućih načina suočavanja s takvim "moralnim katastrofama" (iako su
samo dva od njih vrlo uvjerljiva). Prvo, oni mogu jednostavno zagristi metak i izjaviti da će
ponekad činiti ono što je moralno ispravno imati tragične rezultate, ali da je dopuštanje takvih
tragičnih rezultata ipak ispravna stvar. Poštivanje moralnih normi sigurno će biti teško u tim
prilikama, ali moralne norme ipak vrijede punom snagom, prevladavajući sve druge
obzire. Ovo bismo mogli nazvati kantovskim odgovorom, prema Kantovoj poznatoj
hiperboli: “Bolje da cijeli narod propadne,” nego da bude učinjena nepravda (Kant 1780, str.
100). Ovo bi se moglo nazvati i apsolutističkom koncepcijom deontologije, jer takvo gledište
tvrdi da usklađenost s normama ima apsolutnu snagu, a ne samo veliku težinu.
Ovaj prvi odgovor na "moralne katastrofe", a to je njihovo ignoriranje, mogao bi se dodatno
opravdati poricanjem da su moralne katastrofe, kao što je milijun smrti, stvarno milijun puta
katastrofalnije od jedne smrti. To je takozvani problem "agregacije", na koji smo aludirali
u odjeljku 2.2 u raspravi o paradoksu deontoloških ograničenja. John Taurek je slavno tvrdio
da je pogrešno pretpostaviti da su štete nanesene dvjema osobama dvostruko veće od
usporedive štete nanesene jednoj osobi. Jer svaki od njih dvoje trpi samo vlastitu štetu, a ne
štetu drugoga (Taurek 1977). Taurekov argument može se upotrijebiti za poricanje postojanja
moralnih katastrofa, a time i brige o njima koju bi inače imali deontolozi. Robert Nozick
također naglašava odvojenost osoba i stoga poziva da ne postoji entitet koji trpi dvostruku
štetu kada je svaka od dvije osobe oštećena (Nozick 1974). (Naravno, Nozick, možda
nedosljedno, također priznaje postojanje moralnih katastrofa. ) Većina deontologa odbacuje
Taurekov radikalni zaključak da ne moramo biti moralno obavezniji spriječiti štetu mnogima
nego spriječiti štetu nekolicini; ali prihvaćaju ideju da se štete ne bi trebale zbrajati. Pristupi
deontologa problemu neagregacije kada je izbor između spašavanja mnogih i spašavanja
nekolicine su: (1) spasiti mnoge kako bi se priznala važnost svake od dodatnih osoba; (2)
provesti ponderirano bacanje novčića; (3) baciti novčić; ili (4) spasite koga god želite
(poricanje moralnih katastrofa) (Broome 1998; Doggett 2013; Doucet 2013; Dougherty 2013;
Halstead 2016: Henning 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et al. 2006; Huseby 2011; Kamm
1993 ; Rasmussen 2012; Saunders 2009; Scanlon 2003; Suikkanen 2004; Timmerman 2004;
Wasserman i Strudler 2003). ali prihvaćaju ideju da se štete ne bi trebale zbrajati. Pristupi
deontologa problemu neagregacije kada je izbor između spašavanja mnogih i spašavanja
nekolicine su: (1) spasiti mnoge kako bi se priznala važnost svake od dodatnih osoba; (2)
provesti ponderirano bacanje novčića; (3) baciti novčić; ili (4) spasite koga god želite
(poricanje moralnih katastrofa) (Broome 1998; Doggett 2013; Doucet 2013; Dougherty 2013;
Halstead 2016: Henning 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et al. 2006; Huseby 2011; Kamm
1993 ; Rasmussen 2012; Saunders 2009; Scanlon 2003; Suikkanen 2004; Timmerman 2004;
Wasserman i Strudler 2003). ali prihvaćaju ideju da se štete ne bi trebale zbrajati. Pristupi
deontologa problemu neagregacije kada je izbor između spašavanja mnogih i spašavanja
nekolicine su: (1) spasiti mnoge kako bi se priznala važnost svake od dodatnih osoba; (2)
provesti ponderirano bacanje novčića; (3) baciti novčić; ili (4) spasite koga god želite
(poricanje moralnih katastrofa) (Broome 1998; Doggett 2013; Doucet 2013; Dougherty 2013;
Halstead 2016: Henning 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et al. 2006; Huseby 2011; Kamm
1993 ; Rasmussen 2012; Saunders 2009; Scanlon 2003; Suikkanen 2004; Timmerman 2004;
Wasserman i Strudler 2003). (2) provesti ponderirano bacanje novčića; (3) baciti novčić; ili
(4) spasite koga god želite (poricanje moralnih katastrofa) (Broome 1998; Doggett 2013;
Doucet 2013; Dougherty 2013; Halstead 2016: Henning 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et
al. 2006; Huseby 2011; Kamm 1993 ; Rasmussen 2012; Saunders 2009; Scanlon 2003;
Suikkanen 2004; Timmerman 2004; Wasserman i Strudler 2003). (2) provesti ponderirano
bacanje novčića; (3) baciti novčić; ili (4) spasite koga god želite (poricanje moralnih
katastrofa) (Broome 1998; Doggett 2013; Doucet 2013; Dougherty 2013; Halstead 2016:
Henning 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et al. 2006; Huseby 2011; Kamm 1993 ; Rasmussen
2012; Saunders 2009; Scanlon 2003; Suikkanen 2004; Timmerman 2004; Wasserman i
Strudler 2003).
Drugi uvjerljivi odgovor je da deontolog napusti kantovski apsolutizam radi onoga što se
obično naziva "deontologijom praga". Deontolog praga smatra da deontološke norme vladaju
do određene točke unatoč nepovoljnim posljedicama; ali kada posljedice postanu toliko
strašne da prijeđu propisani prag, konsekvencijalizam preuzima primat (Moore 1997., pogl.
17). A ne smije mučiti B da spasi živote druge dvojice, ali može to učiniti da spasi tisuću
života ako je "prag" viši od dva života, ali niži od tisuću.
Postoje dvije varijante deontologije praga koje vrijedi razlikovati. U jednostavnoj verziji,
postoji neki fiksni prag užasa izvan kojeg moralne kategoričke norme više nemaju svoju
nadmoćnu snagu. Takav je prag fiksan u smislu da ne varira ovisno o strogosti kategoričke
obveze koja se krši. Alternativa je ono što bi se moglo nazvati "deontologija praga klizne
skale". U ovoj verziji, prag varira proporcionalno stupnju učinjene nepravde - pogrešno stati
na puža ima niži prag (preko kojeg se nepravda može opravdati) nego što je pogrešno stati na
bebu.
Deontologija praga (bilo koje vrste) pokušaj je da se deontološki moral spasi od optužbe za
fanatizam. Slično je " prima faciedužnost” verzija deontologije razvijena da se bavi
problemom sukobljenih dužnosti, ali deontologija praga obično se tumači s tako visokim
pragom da više oponaša ishode postignute “čistom”, apsolutističkom vrstom
deontologije. Deontologija praga suočava se s nekoliko teorijskih poteškoća. Najvažniji među
njima je davanje teoretski održivog prikaza lokacije takvog praga, bilo apsolutno ili na
kliznoj ljestvici (Alexander 2000; Ellis 1992; Moore 2019; Arneson 2019; Cole 2019;
Alexander 2019). Zašto je prag za mučenje nevinih tisuću života, recimo, za razliku od devet
stotina ili dvije tisuće? Drugi je problem što bez obzira na prag, kako mu se strašne posljedice
približavaju, čini se da slijede kontraintuitivni rezultati. Na primjer, može biti dopušteno, ako
nam nedostaje jedan životno ugroženi do praga, povući još jednu osobu u opasnost koja će
potom biti spašena, zajedno s ostalima u opasnosti, ubojstvom nedužne osobe (Alexander
2000). Treće, postoji određena nesigurnost oko toga kako treba razmišljati nakon što je prag
dosegnut: trebamo li izračunati na margini na čistim konsekvencijalističkim osnovama,
koristiti agentski ponderirani način zbrajanja ili učiniti nešto drugo? Četvrti problem je taj što
deontologija praga prijeti kolapsom u neku vrstu konsekvencijalizma. Doista, možda se može
pokazati da je verzija pragovne deontologije na kliznoj ljestvici ekstenzivno ekvivalentna
obliku konsekvencijalizma koji je ponderiran prema agenciji (Sen 1982). Treće, postoji
određena nesigurnost oko toga kako treba razmišljati nakon što je prag dosegnut: trebamo li
izračunati na margini na čistim konsekvencijalističkim osnovama, koristiti agentski
ponderirani način zbrajanja ili učiniti nešto drugo? Četvrti problem je taj što deontologija
praga prijeti kolapsom u neku vrstu konsekvencijalizma. Doista, možda se može pokazati da
je verzija pragovne deontologije na kliznoj ljestvici ekstenzivno ekvivalentna obliku
konsekvencijalizma koji je ponderiran prema agenciji (Sen 1982). Treće, postoji određena
nesigurnost oko toga kako treba razmišljati nakon što je prag dosegnut: trebamo li izračunati
na margini na čistim konsekvencijalističkim osnovama, koristiti agentski ponderirani način
zbrajanja ili učiniti nešto drugo? Četvrti problem je taj što deontologija praga prijeti
kolapsom u neku vrstu konsekvencijalizma. Doista, možda se može pokazati da je verzija
pragovne deontologije na kliznoj ljestvici ekstenzivno ekvivalentna obliku
konsekvencijalizma koji je ponderiran prema agenciji (Sen 1982).
Preostale četiri strategije za suočavanje s problemom strašnih posljedica imaju aromu
izbjegavanja od strane deontologa. Razmotrimo najprije poznati stav Elizabeth Anscombe:
takvi slučajevi (stvarni ili izmišljeni) nikada se ne mogu predstaviti svijesti istinski moralnog
agenta jer će takav agent shvatiti da je nemoralno čak i pomisliti na kršenje moralnih normi
kako bi se izbjegla katastrofa (Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979). Takve retoričke
ekscese treba promatrati kao ono što jesu, kao osebujan način izražavanja kantovskog
apsolutizma motiviranog nestrpljenjem prema pitanju.
Još jedan odgovor deontologa, ovaj najpoznatiji povezan s Bernardom Williamsom, dijeli
neke od značajki "ne razmišljaj o tome" Anscombean odgovora. Prema Williamsu (1973.),
situacije moralnog užasa jednostavno su "izvan morala", pa čak i izvan razuma. (Ovo gledište
podsjeća na drevno gledište o prirodnoj nužnosti, koje je oživio Sir Francis Bacon, da su
takvi slučajevi izvan ljudskih zakona i da se o njima može suditi samo po prirodnom zakonu
instinkta.) Williams nam govori da u takvim slučajevima samo djelujemo. Zanimljivo,
Williams smatra da će takvo "egzistencijalističko" donošenje odluka rezultirati time da
radimo ono što moramo učiniti u takvim slučajevima - na primjer, mučimo nevine kako
bismo spriječili nuklearni holokaust.
Zasigurno je ovo nesretan pogled na moć i doseg ljudskog zakona, morala ili razuma. Doista,
Williams (kao Bacon i Ciceron prije njega) misli da postoji odgovor na to što bi trebalo
učiniti, iako je odgovor vrlo različit od Anscombeova. Ali oba gledišta dijele slabost
mišljenja da nam moral, pa čak i razum ponestane kad nam je teško.
Još jedna strategija je potpuno odvajanje moralnih procjena djela od vrijednosti krivnje ili
hvalevrijednosti agenata koji ih poduzimaju, čak i kada su ti akteri potpuno svjesni moralnih
procjena. Tako, na primjer, ako A muči nedužnog B-a kako bi spasio tisuću drugih, može se
smatrati da je A -ov čin moralno pogrešan, ali i da je A moralno hvalevrijedan jer ga je učinio.
Deontologija se mora uhvatiti u koštac s tim kako spojiti deontičke prosudbe o pogrešnosti s
"hipološkim" (Zimmerman 2002.) prosudbama o krivnji (Alexander 2004.). Ipak, bio bi
čudno koherentan moral koji bi osuđivao djelo kao pogrešno, a ipak hvalio onoga koji ga je
učinio. Deontičke i hipologijske prosudbe trebale bi imati više veze jedna s drugom od
toga. Štoviše, nejasno je kakav bi potencijal za usmjeravanje djelovanja imao tako čudno
koherentni moral: treba li agent koji se suočava s takvim izborom izbjegavati činiti loše ili
treba tražiti pohvale?
Posljednja moguća strategija za deontologa kako bi se nosio sa strašnim posljedicama, osim
poricanjem njihovog postojanja, prema Taureku, jest razlikovati moralne razloge od razloga
koji se odnose na sve stvari i tvrditi da dok moralni razlozi nalažu poslušnost deontološkim
normama čak i po cijenu katastrofalnih posljedica, sveobuhvatni razlozi nalažu
drugačije. (Ovo je jedno čitanje poznate rasprave Bernarda Williama o moralnoj sreći, gdje
nemoralni razlozi naizgled mogu nadvladati moralne razloge (Williams 1975, 1981); ovo je
također strategija koju neki konsekvencijalisti (npr. Portmore 2003) također koriste kako bi
nositi se sa zahtjevnošću i problemima otuđenja koji su endemski konsekvencijalizmu.) Ali
kao i prethodna strategija, ova se čini očajnom.